سرشناسه:علوی طباطبایی بروجردی، سید محمد جواد،1330
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید محمد جواد علوی طباطبایی بروجردی 96-95 /سید محمد جواد علوی طباطبایی بروجردی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
قال الشیخ (قدس سره):
«السادس: لو کان المشتبهات مما یوجد تدریجا، کما إذا کانت زوجة الرجل مضطربة فی حیضها بأن تنسی وقتها وإن حفظت عددها، فیعلم إجمالا أنها حائض فی الشهر ثلاثة أیام مثلا، فهل یجب علی الزوج الاجتناب عنها فی تمام الشهر، ویجب علی الزوجة أیضا الإمساک عن دخول المسجد وقراءة العزیمة تمام الشهر أم لا ؟
وکما إذا علم التاجر إجمالا بابتلائه فی یومه أو شهره بمعاملة ربویة، فهل یجب علیه الامساک عما لا یعرف حکمه من المعاملات فی یومه أو شهره أم لا ؟
التحقیق أن یقال:
إنه لا فرق بین الموجودات فعلا والموجودات تدریجا فی وجوب الاجتناب عن الحرام المردد بینها إذا کان الابتلاء دفعة، وعدمه، لاتحاد المناط فی وجوب الاجتناب.
نعم، قد یمنع الابتلاء دفعة فی التدریجیات، کما فی مثال الحیض، فإن تنجز تکلیف الزوج بترک وطء الحائض قبل زمان حیضها ممنوع، فإن قول الشارع: ( فاعتزلوا النساء فی المحیض ولا تقربوهن حتی یطهرن )، ظاهر فی وجوب الکف عند الابتلاء بالحائض، إذ الترک قبل الابتلاء حاصل بنفس عدم الابتلاء، فلا یطلب، فهذا الخطاب کما أنه مختص بذوی الأزواج ولا یشمل العزاب إلا علی وجه التعلیق، فکذلک من لم یبتل بالمرأة الحائض.
ویشکل الفرق بین هذا وبین ما إذا نذر أو حلف علی ترک الوطء فی لیلة خاصة، ثم اشتبهت بین لیلتین أو أزید.
ولکن الأظهر هنا وجوب الاحتیاط، وکذا فی المثال الثانی من المثالین المتقدمین.
ص: 1
وحیث قلنا بعدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة التدریجیة، فالظاهر جواز المخالفة القطعیة، لأن المفروض عدم تنجز التکلیف الواقعی بالنسبة إلیه، فالواجب الرجوع فی کل مشتبه إلی الأصل الجاری فی خصوص ذلک المشتبه إباحة وتحریما.
فیرجع فی المثال الأول إلی استصحاب الطهر إلی أن یبقی مقدار الحیض، فیرجع فیه إلی أصالة الإباحة، لعدم جریان استصحاب الطهر.
وفی المثال الثانی إلی أصالة الإباحة والفساد، فیحکم فی کل معاملة یشک فی کونها ربویة بعدم استحقاق العقاب علی إیقاع عقدها وعدم ترتب الأثر علیها، لأن فساد الربا لیس دائرا مدار الحکم التکلیفی، ولذا یفسد فی حق القاصر بالجهل والنسیان والصغر علی وجه.
ولیس هنا مورد التمسک بعموم صحة العقود، للعلم بخروج بعض المشتبهات التدریجیة عن العموم، لفرض العلم بفساد بعضها، فیسقط العام عن الظهور بالنسبة إلیها، ویجب الرجوع إلی أصالة الفساد.
اللهم إلا أن یقال:
إن العلم الإجمالی بین المشتبهات التدریجیة کما لا یقدح فی إجراء الأصول العملیة فیها، کذلک لا یقدح فی إجراء الأصول اللفظیة، فیمکن التمسک فیما نحن فیه لصحة کل واحد من المشتبهات بأصالة العموم، لکن الظاهر الفرق بین الأصول اللفظیة والعملیة، فتأمل. » (1) (2)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأفاد سیدنا الأستاذ قدس سره:
«... نسب الی الشیخ – فی کلامه المتقدم – انه فصل بین الصورتین:
أعنی صورة ما إذا کان الزمان الاستقبالی غیر دخیل فی فعلیة الخطاب کمثال الربا، وصورة ما إذا کان الزمان دخیلا فی فعلیة الخطاب والملاک کمثال الحیض.
ص: 2
ونسب له القول بالتنجیز فیما إذا کان الزمان دخیلا فی فعلیة الخطاب دون الملاک، ولعله لاجل تفریقه بین مثال الحیض ومثال الربا والنذر أو الحلف علی ترک الوطء، مع فرض کون المحذور فی التکلیف الفعلی بالفعل الاستقبالی ثبوتیا، فلا یمکن حمل المثالین فی کلامه علی الواجب المعلق وفعلیة الخطاب، بل علی ما کان الملاک فعلیا فقط دون الخطاب.» (1)
وقد افاد (قدس سره) قبل ذلک ایضاً:
« وقد حمل کلامه علی التفصیل فی التدریجیات بین ما إذا لم یکن للزمان اللاحق دخل فی فعلیة الخطاب، وانما کان ظرفا أو قیدا للمتعلق، بحیث یکون التکلیف فعلیا علی کل تقدیر فی زمان حصول العلم. وبین ما إذا کان الزمان اللاحق دخیلا فی فعلیة الخطاب والملاک بحیث لا یصیر الخطاب ولا الملاک فعلیا إلا عند حصول الزمان اللاحق کمثال الحیض، ففی مثله لا یکون العلم الاجمالی منجزا، لأنه لم یتعلق بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، فمراده من الابتلاء دفعة وعدمه هو الإشارة إلی هذین الموردین.» (2)
ونظره (قدس سره) الی ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی مقام الاستظهار عن کلام الشیخ (قدس سره).
قال فی الفوائد:
لو کانت الأطراف تدریجیة الوجود بحیث کان وجود بعضها بعد تصرم الآخر، ففی تأثیر العلم الاجمالی مطلقا، أو عدمه مطلقا، أو التفصیل بین ما کان للزمان دخل فی الخطاب والملاک وبین مالا یکون له دخل فی ذلک، وجوه.
وتفصیل ذلک:
هو أنه تارة: یکون للزمان الذی هو ظرف وقوع المشتبه دخل فی التکلیف خطابا وملاکا کالأحکام المترتبة علی الحیض، فان الحیض هو الدم الذی تراه المرأة فی أیام العادة ولزمان العادة دخل فی ثبوت تلک الأحکام ملاکا وخطابا.
ص: 3
وأخری: لا یکون للزمان دخل فی التکلیف لا ملاکا ولا خطابا وإنما یکون الزمان ظرفا لوقوع المشتبه خارجا، من باب أن کل فعل لابد وأن یقع فی الزمان من دون أخذه فی موضوع التکلیف شرعا، کحرمة الغیبة والکذب والربا ونحو ذلک.
وثالثة: یکون للزمان دخل فی الامتثال والخروج عن عهدة التکلیف من دون أن یکون له دخل فی الملاک والخطاب نظیر الواجب المعلق علی القول به.
ویمکن أیضا أن یکون للزمان دخل فی حسن الخطاب من دون أن یکون له دخل فی الملاک.
فهذه جملة ما یتصور فی اعتبار الزمان فی الأحکام الوضعیة والتکلیفیة.
فإن لم یکن للزمان دخل لا فی الملاک ولا فی الخطاب، فلا إشکال فی تأثیر العلم واقتضائه الموافقة القطعیة، فلو علم المکلف بأن بعض معاملاته فی هذا الیوم أو الشهر تکون ربویة فیلزمه التحرز عن کل معاملة یحتمل کونها ربویة مقدمة للعلم بفراغ الذمة عما اشتغلت به من التکلیف بترک المعاملة الربویة، فان الشخص من أول بلوغه یکون مکلفا بترک المعاملة الربویة صباحا ومساء فی أول الشهر وآخره، والتکلیف بذلک یکون فعلیا من ذلک الزمان غیر مشروط بزمان خاص، کالنهی عن الغیبة والکذب.
وإلی ذلک یرجع ما أفاده الشیخ - قدس سره - بقوله: " والتحقیق أن یقال: إنه لا فرق بین الموجودات فعلا والموجودات تدریجا فی وجوب الاجتناب عن الحرام المردد بینها إذا کان الابتلاء دفعة " انتهی.
فإن الابتلاء دفعة مع عدم وجود المشتبهات فعلا لا یکون إلا لأجل إطلاق النهی وعمومه لجمیع الأزمنة التی توجد فیها المشتبهات التدریجیة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ص: 4
لو کانت الأطراف تدریجیة الوجود بحیث کان وجود بعضها بعد تصرم الآخر، ففی تأثیر العلم الاجمالی مطلقا، أو عدمه مطلقا، أو التفصیل بین ما کان للزمان دخل فی الخطاب والملاک وبین مالا یکون له دخل فی ذلک، وجوه.
وتفصیل ذلک:
هو أنه تارة: یکون للزمان الذی هو ظرف وقوع المشتبه دخل فی التکلیف خطابا وملاکا کالأحکام المترتبة علی الحیض، فان الحیض هو الدم الذی تراه المرأة فی أیام العادة ولزمان العادة دخل فی ثبوت تلک الأحکام ملاکا وخطابا.
وأخری: لا یکون للزمان دخل فی التکلیف لا ملاکا ولا خطابا وإنما یکون الزمان ظرفا لوقوع المشتبه خارجا، من باب أن کل فعل لابد وأن یقع فی الزمان من دون أخذه فی موضوع التکلیف شرعا، کحرمة الغیبة والکذب والربا ونحو ذلک.
وثالثة: یکون للزمان دخل فی الامتثال والخروج عن عهدة التکلیف من دون أن یکون له دخل فی الملاک والخطاب نظیر الواجب المعلق علی القول به.
ویمکن أیضا أن یکون للزمان دخل فی حسن الخطاب من دون أن یکون له دخل فی الملاک.
فهذه جملة ما یتصور فی اعتبار الزمان فی الأحکام الوضعیة والتکلیفیة.
فإن لم یکن للزمان دخل لا فی الملاک ولا فی الخطاب، فلا إشکال فی تأثیر العلم واقتضائه الموافقة القطعیة، فلو علم المکلف بأن بعض معاملاته فی هذا الیوم أو الشهر تکون ربویة فیلزمه التحرز عن کل معاملة یحتمل کونها ربویة مقدمة للعلم بفراغ الذمة عما اشتغلت به من التکلیف بترک المعاملة الربویة، فان الشخص من أول بلوغه یکون مکلفا بترک المعاملة الربویة صباحا ومساء فی أول الشهر وآخره، والتکلیف بذلک یکون فعلیا من ذلک الزمان غیر مشروط بزمان خاص، کالنهی عن الغیبة والکذب.
ص: 5
وإلی ذلک یرجع ما أفاده الشیخ - قدس سره - بقوله: " والتحقیق أن یقال: إنه لا فرق بین الموجودات فعلا والموجودات تدریجا فی وجوب الاجتناب عن الحرام المردد بینها إذا کان الابتلاء دفعة " انتهی. (1)
فإن الابتلاء دفعة مع عدم وجود المشتبهات فعلا لا یکون إلا لأجل إطلاق النهی وعمومه لجمیع الأزمنة التی توجد فیها المشتبهات التدریجیة.
وقس علی ذلک ما إذا کان للزمان دخل فی الامتثال من دون أن یکون له دخل فی الملاک والخطاب، کما لو نذر المکلف ترک وطی الزوجة فی یوم معین واشتبه بین یومین، فان التکلیف بترک الوطی یکون فعلیا بمجرد انعقاد النذر، والزمان إنما یکون ظرفا للامتثال، فأصالة عدم تعلق النذر فی کل من الیوم الحاضر والغد معارضة بأصالة عدم تعلق النذر بالآخر، فلابد من ترک الوطی فی کل من الیومین مقدمة للعلم بالامتثال والخروج عن عهدة التکلیف المنجز بالعلم.
وتوهم:
أن الوطی فی الغد لا یمکن الابتلاء به فی الیوم الحاضر فلا تجری فی الیوم الحاضر أصالة عدم تعلق النذر به.
فاسد: لما عرفت من أنه بمجرد انعقاد النذر یکون التکلیف بترک الوطی فعلیا مطلقا فی کل زمان تعلق النذر به، ففی الیوم الحاضر تجری أصالة عدم تعلق النذر بترک الوطی فی الغد وتعارض بأصالة عدم تعلق النذر بترک الوطی فی الیوم الحاضر.
ویلحق بذلک ما إذا کان للزمان دخل فی حسن الخطاب من دون أن یکون له دخل فی الملاک لو فرض أن له موردا فیما بأیدینا من التکالیف، فان فعلیة الملاک یکفی فی تأثیر العلم الاجمالی، کما لا یخفی وجهه.
ص: 6
وأما إذا کان للزمان دخل فی کل من الملاک والخطاب، ففی تأثیر العلم الاجمالی وعدمه وجهان:
اختار الشیخ - قدس سره - عدم التأثیر وجواز المخالفة القطعیة، لان الأصول النافیة للتکلیف تجری فی الأطراف بلا تعارض، فإنه لو کان أیام الحیض آخر الشهر، فالتکلیف بترک الوطی والصلاة ودخول المساجد ونحو ذلک لا یکون فعلیا من أول الشهر، لان لزمان العادة دخلا فی تلک الأحکام خطابا وملاکا، فأصالة عدم الحیض فی آخر الشهر لا تجری من أول الشهر حتی تعارض بأصالة عدم الحیض فی أوله، بل فی أول الشهر یجری الأصل المختص به وفی آخره یجری الأصل المختص به، ولم یجتمع الأصلان فی الزمان حتی یتعارضا ویسقط الأصلان، لان الحیض فی آخر الشهر لا یمکن الابتلاء به من أوله والحیض فی أول الشهر لا یمکن الابتلاء به فی آخره، فظرف الابتلاء بکل منهما إنما یکون فی ظرف عدم الابتلاء بالآخر، فالشبهة فی کل من أول الشهر وآخره تکون بدویة ویجری فیها الأصل بلا معارض، فللزوج والزوجة ترتیب آثار الطهر فی أول الشهر وآخره، غایته أنه بعد انقضاء الشهر یعلم بمخالفة الواقع ووقوع الوطی فی الحیض، ولکن العلم بالمخالفة فی الزمان الماضی لا یمنع عن جریان الأصول فی ظرف احتمال التکلیف، لأنه لا دلیل علی حرمة حصول العلم بالمخالفة للواقع، حتی یقال: إنه یجب نرک الوطی فی أول الشهر وآخره مقدمة لعدم حصول العلم بالمخالفة فیما بعد، لان الثابت من حکم العقل هو قبح المخالفة والعصیان إذا کان الفاعل ملتفتا حال العمل أو قبله إلی کون العمل مخالفا للتکلیف وعصیانا له، وأما العلم بتحقق المخالفة لخطاب لم یتنجز فی ظرفه فلا قبح فیه لا شرعا ولا عقلا، وقد تقدم شطر من الکلام فی ذلک فی دوران الامر بین المحذورین.
ص: 7
هذا غایة ما یمکن أن یوجه به کلام الشیخ - قدس سره -.
ولکن للمنع عنه مجال، فان الصناعة العلمیة وان اقتضت جریان الأصول فی الأطراف، إلا أن العقل یستقل بقبح الاقدام علی ما یؤدی إلی المخالفة وتفویت مراد المولی فان المقام لا یقصر عن المقدمات المفوتة التی یستقل العقل بحفظ القدرة علیها فی ظرف عدم تحقق الخطاب والملاک، بل ما نحن فیه أولی من المقدمات المفوتة، لأنه یحتمل أن یکون ظرف وقوع الوطی فی کل من أول الشهر وآخره هو ظرف تحقق الملاک والخطاب.
والحاصل:
أن العقل یستقل بقبح الاقدام علی ما یوجب فوات مطلوب المولی مع العلم بأن للمولی حکما إلزامیا ذا مصلحة تامة، غایته أن نتیجة حکم العقل بذلک مختلفة، ففی باب المقدمات المفوتة یلزم حفظ القدرة، وفیما نحن فیه یلزم ترک الاقتحام فی کل واحد من أطراف الشبهة مقدمة لحصول مراد المولی ومطلوبه.
فالانصاف:
أنه لا فرق فی تأثیر العلم الاجمالی فی حرمة المخالفة ووجوب الموافقة بین أن لا یکون للزمان دخل فی الملاک والخطاب وبین أن یکون له دخل فیهما، غایته أنه إذا لم یکن للزمان دخل فیهما فنفس أدلة المحرمات تقتضی وجوب الاحتیاط فی الأطراف بضمیمة حکم العقل بوجوب الخروج عن عهدة التکالیف، وإن کان للزمان دخل فیهما فنفس أدلة المحرمات لا تفی بذلک، بل یحتاج إلی حکم العقل بقبح تفویت مراد المولی، فتأمل.»
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا ما افاده (قدس سره) فی تبیین مراد الشیخ و التزامه بالتفصیل بین ما کان للزمان دخل فی الخطاب والملاک نظیر مثال الحیض وبین ما لا یکون له دخل فیهما نظیر مثال الربا و النذر فالتزم بعدم تنجیز العلم الاجمالی فی الاول وتنجیزه فی الاخیر.
ص: 8
وقد اورد علی الشیخ فی خصوص الاول – وهو فیما کان للزمان دخل فی الخطاب والملاک نظیر مثال الحیض – بأنه یلزم الالتزام فیه بتنجیز العلم الاجمالی، لأن الاصول المرخصة وإن کانت جاریة فی المقام حسب القاعدة المفروضة فی تنجیز العلم الاجمالی علی مسلک الاقتضاء وانه لا تعارض فی جریانهما فی الاطراف الا ان العقل یقتضی بقبح المخالفة ولزوم التحفظ علی غرض المولی المعلوم فی البین بعین ما یلتزمون فی المقدمات المفوتة.
هذا ثم انه (قدس سره) اورد علی الشیخ ایضاً فیما افاده من ان العلم الاجمالی بوقوع المعامله ربویة فی احد طرفی فی النهار، کما لا یمنع عن جریان الاصول العملیه کذلک لا یمنع عن جریان الاصول اللفظیه، فیصح التمسک بمثل: احل الهم البیع، لصحة کل من البیع الواقع فی اول النهار وآخره، کما لو کانت الشبهة بدویه ثم ضعفه بابداء الفرق بین الاصول اللفظیه والاصول العملیه من غیر بیان الفارق.
«تذییل: لو بنینا فی الموجو دات التدریجیة علی عدم وجوب الموافقة القطعیة فلا تحرم المخالفة القطعیة أیضا، لعدم تعارض الأصول، فیرجع فی کل شبهة إلی الأصل الجاری فیها، ففی مثل الحیض یرجع إلی استصحاب الطهر وأصالة البراءة عن حرمة الوطی ودخول المساجد ونحو ذلک فی کلا طرفی الشهر، وفی مثل المعاملة الربویة یرجع إلی أصالة الحل من حیث التکلیف وأصالة عدم النقل والانتقال من حیث الوضع.
ولا یجوز التمسک بالعمومات لاثبات النقل والانتقال لخروج المعاملة الربویة عنها، ولا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة کما فیما نحن فیه، لأن المفروض العلم بوقوع معاملة ربویة فی هذا الیوم أو الشهر والشک فی أنها تقع فی أوله أو آخره، وکذا لا یجوز الرجوع إلی أصالة الصحة الجاریة فی العقود إجماعا الحاکمة علی أصالة عدم النقل والانتقال، لان مورد أصالة الصحة هو العقد الواقع المشکوک فی صحته وفساده، لا العقد الذی لم یقع بعد، کما فی المقام، لأنه قبل صدور المعاملة فی أول النهار وآخره یشک فی صحتها وفسادها، والمرجع فی مثل ذلک لیس إلا أصالة عدم النقل والانتقال.
ص: 9
ولا ملازمة بین الحلیة التکلیفیة وصحة المعاملة، لعدم کون الصحة والفساد فیها مسببا عن الحلیة والحرمة التکلیفیة، ولذا لا تصح المعاملة الربویة من الناسی والجاهل القاصر مع عدم الحرمة التکلیفیة فی حقهما، فلا منافاة بین أصالة الحل من حیث التکلیف وأصالة الفساد من حیث الوضع، لأنه لا حکومة لاحد الأصلین علی الآخر لکی یکون أحدهما رافعا لموضوع الآخر.
وبما ذکرنا:
ظهر فاسد ما ذکره الشیخ - قدس سره - أخیرا: من أن العلم الاجمالی بوقوع معاملة ربویة فی أحد طرفی النهار کما لا یمنع من جریان الأصول العملیة، کذلک لا یمنع من جریان الأصول اللفظیة، فیصح التمسک بمثل " أحل الله البیع " لصحة کل من البیع الواقع فی أول النهار وآخره، کما لو کانت الشبهة بدویة. ثم ضعفه بإبداء الفرق بین الأصول اللفظیة والأصول العملیة، من غیر بیان الفارق.
وجه الفساد:
هو أنه فی مثل المقام لا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهات البدویة فضلا عن المقرونة بالعلم الاجمالی، لما عرفت من أن الشبهة فیه مصداقیة، ولا فرق فی عدم جواز الرجوع إلی العموم فیها، بین أن نقول: بأن العلم الاجمالی بالمخصص یمنع عن الرجوع إلی العموم أو لا یمنع، فان ذلک البحث إنما هو فی الشبهات الحکمیة.
نعم: لو أغمضنا عن کون الشبهة فیما نحن فیه مصداقیة أو قلنا بجواز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة - کما ذهب إلیه بعض - لکان للبحث عن أن العلم الاجمالی بالمخصص هل یمنع عن الرجوع إلی العموم أو لا یمنع فی الموارد التی لا یمنع عن الرجوع إلی الأصول العملیة؟ مجال.
والحق: أنه یمنع، للفرق بین الأصول العملیة والأصول اللفظیة، فان المطلوب فی الأصول العملیة هو مجرد تطبیق العمل علی المؤدی، وربما لا یلزم من جریانها فی موارد العلم الاجمالی مخالفة عملیة، وهذا بخلاف الأصول اللفظیة، فان اعتبارها إنما هو لأجل کونها کاشفة عن المرادات النفس الأمریة، والعلم الاجمالی بالمخصص یمنع عن کونها کاشفة کما لا یخفی.
ص: 10
ولعله إلی ذلک یرجع ما ذکره الشیخ - قدس سره - أخیرا من إبداء الفرق بین الأصول العملیة والأصول اللفظیة...» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ولعله إلی ذلک یرجع ما ذکره الشیخ - قدس سره - أخیرا من إبداء الفرق بین الأصول العملیة والأصول اللفظیة...» (2)
وافاد المحقق العراقی ناظراً الی کلام الشیخ وکذا ما افاده المحقق النائینی فی مقام الاستشکال علی الشیخ، فی الامر الثانی من الامور التی حققها بعنوان تنبیهات البحث:
« الظاهر أنه لا فرق فی تأثیر العلم الاجمالی فی وجوب الموافقة القطعیة، بین الموجودات فعلا، والموجودات تدریجا لجریان الأدلة المتقدمة واتحاد المناط فیهما فیجب علی المرأة المضطربة التی تعلم أنها تحیض فی الشهر ثلاثة أیام الاجتناب عن قراءة العزائم و دخول المساجد ویجب علی زوجها الاجتناب عن وطیها فی تمام الشهر. (3)
وکذا یجب علی التاجر الذی یعلم ابتلائه فی یومه أو شهره بالمعاملة الربویة الامساک عن ما لا یعلم حکمه من المعاملات فی تمام الیوم والشهر.
من غیر فرق فی ذلک: بین ما یکون الزمان فیه مأخوذا علی نحو الظرفیة المحضة بلا دخل فیه لا فی التکلیف ولا فی موضوعه کما فی المثال الثانی، وبین ما یکون الزمان فیه مأخوذا علی نحو القیدیة، للمکلف به کما لو نذر أو حلف علی ترک الوطء فی لیلة خاصة واشتبهت بین لیلتین أو أزید، أو لنفس التکلیف کمثال الحیض المتقدم فان لأیام الحیض دخل فی ملاک الحکم وفی أصل التکلیف بترک الوطء والعبادة و دخول المساجد وقرأة العزائم.
ص: 11
فان فی جمیع هذه الصور: لا بد بمقتضی العلم الاجمالی من الاحتیاط بالاجتناب عن جمیع الأطراف.
اما الصورة الأولی:
کمثال العلم بالابتلاء بالمعاملة الربویة فی خلال الیوم أو الشهر، فظاهرة للعلم بالتکلیف الفعلی من أول الیوم أو الشهر بالاجتناب عن المعاملة الربویة فی تمام الیوم أو الشهر، فلا بد من التحرز فی تمام الیوم والشهر عن کل معاملة یحتمل کونها ربویة.
نعم بناء علی عدم التفکیک بین ظرف فعلیته التکلیف وظرف فاعلیته الذی هو ظرف المأموریة وإرجاع الواجب المعلق لأجله إلی الواجب المشروط بزمانه.
لا بد من إلحاق هذه الصورة بالواجب المشروط للاشکال حینئذ فی تأثیر مثل هذا العلم الاجمالی بعدم تعلقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر.
بداهة: انه علی المبنی المزبور لا یکاد یکون التکلیف بالترک فی اخر الیوم والشهر فعلیا من أول الیوم و الشهر کی یصدق العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی علی الاطلاق من أول الیوم والشهر، بل لا بد وأن یکون التکلیف بالترک فی اخر الیوم مشروطا بزمانه لرجوعه إلی خل الزمان فیه فی أصل الخطاب وتوجیه التکلیف الفعلی بالنسبة إلیه وان لم یکن له دخل فی ملاک الحکم، ولازمه جریان الأصول النافیة للتکلیف فی جمیع الأطراف لولا دعوی استقلال العقل حینئذ بقبح الاقدام علی ما یؤدی إلی تفویت مراد المولی.
وبما ذکرنا:
ظهر الحال فی مبحث مقدمة الواجب لا إشکال فی وجوب الاجتناب، لامکان التکلیف الفعلی من الحین بالنسبة إلی الامر الاستقبالی قبل مجئ وقته فیجب بمقتضی العلم الاجمالی الاحتیاط بترک الوطء فی کل من اللیلتین ولزوم حفظ القدرة فعلا علی الطرف الآخر فی ظرفه وموطن قیده، لاقتضاء فعلیة الخطاب حینئذ لاحداث الإرادة الغیریة نحو المقدمات المفوتة حتی فی الموقتات قبل وقتها، کما یکون ذلک هو الشأن فی فرض کون الخطاب وجوبیا.
ص: 12
فإنه مع العلم الاجمالی بوجوب أحد الامرین یحکم العقل بلزوم الاتیان بالطرف الفعلی مع حفظ القدرة علی الطرف الاخر فی موطنه، من دون احتیاج إلی خطاب آخر مسمی بمتمم الایجاب وبالوجوب التهیئی، ولا إلی إتعاب النفس بإثبات انه مع العلم بتحقق الملاک الملزم فیما بعد یستقل العقل بقبح تفویته.
نعم انما یتجه ذلک بناء علی إرجاع المعلق إلی المشروط لعدم التفکیک بین ظرف فعلیة التکلیف وظرف المأمور به. فإنه بعد ما لا یکون التکلیف بترک الوطء فی اللیلة المتأخرة فعلیا من اللیلة الحاضرة لخروجه عن القدوة فعلا، یحتاج فی المنع عن جریان الأصول النافیة إلی دعوی استقلال العقل فی ظرف العلم بتحقق الغرض الملزم من المولی، بلزوم حفظ القدرة علی تحصیله وقبح الاقدام علی ما یوجب فواته المنتج فی المقام لحکمه بترک الاقتحام فی الطرف الفعلی مع حفظ القدرة علی الطرف الآخر فی زمانه.
وبذلک اتضح: حکم ما إذا کان للزمان دخل فی کل من الملاک والخطاب کالحیض المردد بین کونه فی أول الشهر أواخره.
فإنه وان لم یکن تأثیر للعلم الاجمالی لعدم تعلقه بالتکلیف الفعلی فی شئ من آنات أزمنة الشهر.
الا انه بعد استقلال العقل بقبح الاقدام علی ما یوجب فوات مطلوب المولی لا بد من الاحتیاط بترک الاقتحام فی الطرف الفعلی مع حفظ القدرة علی الطرف الآخر فی زمانه، لرجوع العلم الاجمالی المزبور مع هذا الحکم العقلی إلی العلم بلزوم أحد الامرین علیه، ومعه لا یبقی المجال لجریان الأصول النافیة للتکلیف فی الأطراف کی ینتهی الامر إلی جواز المخالفة القطعیة.
ثم إن ذلک: علی ما هو المشهور فی الواجب المشروط من إناطة فعلیة البعث والتکلیف بوجود الشرط خارجا.
ص: 13
واما بناء علی ما هو المختار فیه کما حققناه فی محله من عدم إناطته الا بفرض وجود الشرط ولحاظه طریقا إلی الخارج من دون توقف لفعلیته علی وجوده فی الخارج فالامر أوضح، نظرا إلی فعلیة الایجاب والإرادة التی هی مضمون الخطاب فی الفرض المزبور، غایة الأمر محرکیة مثل هذه الإرادة وفاعلیتها انما تکون فی ظرف وجود القید فی الخارج وتطبیق العبد إیاه علی المورد، ولکن مثل هذه المرحلة خارجة قطعا عما هو مفاد الانشاء فی الخطابات التکلیفیة، لأنها انما تنتزع عن مرتبة تأثیر الخطاب فی تحریک العبد نحو الإطاعة التی هی متأخرة عن مرتبة الخطاب ومضمونه فلا یمکن أخذ مثل هذه الجهة فی مضمون الخطاب فی عالم جعل الاحکام ولتحقق الکلام فی هذه الجهة مقام آخر،
والمقصود فی المقام بیان انه علی المختار فی الخطابات التکلیفیة طرا من کفایة مجرد فرض وجود الموضوع بحدوده وقیوده فی لحاظ المولی طریقا إلی الخارج فی فعلیة مرتبة من الإرادة الباعثة إلی التوصل إلی حفظ المراد من ناحیة انشاء الخطاب و اقتضائها بحکم العقل بلزوم حفظ القدرة من ناحیة غیر شرط الوجوب، لا قصور فی المقام فی صدق العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی و منجزیته عقلا، فإنه فی ظرف العلم بحصول شرط الوجوب فی موطنه بحکم العقل بمقتضی العلم الاجمالی بلزوم ترک الطرف الفعلی مع حفظ القدرة علی الطرف الآخر فی موطنه کما هو ظاهر. » (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأساس ما افاده المحقق العراقی فی المقام:
ص: 14
اما بالنسبة الی الصورة الاولی – مثال العلم بالابتلاء بالمعاملة الربویة فی کلام الشیخ وعبر عنها بما یکون الزمان فیه مأخوذاً علی نحو الظرفیة المحضة بلا دخل فیه لا فی التکلیف ولا فی موضوعه:
انه یلزم الاجتناب عن المعاملة المشکوکة بالربویة فی تمام الیوم او الشهر. وذلک للعلم بالتکلیف الفعلی بالاجتناب عنها فی تمام الیوم او الشهر.
وما افاده هنا مبنی علی التفکیک بین ظرف فعلیة التکلیف وظرف فاعلیته ای ظرف المأمور به کما هو الحال فی الواجب المعلق.
واما لو التزمنا بعدم التفکیک بینهما – ای بین ظرف فعلیة التکلیف وظرف فاعلیته کما هو الحال فی الواجب المشروط، فیشکل الامر فی تأثیر العلم الاجمالی فی التنجیز لعدم تعلقه حینئذٍ بالتکلیف الفعلی علی ای تقدیر.
وذلک لأن بناءً علی اشتراط الواجب فی هذه الصورة بزمانه لا یکون التکلیف بالترک فی آخر الیوم او الشهر فعلیاً من اولهما حتی یصدق العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی علی الاطلاق من اول الیوم او الشهر. بل التکلیف بالترک فی آخر الیوم او الشهر مشروط بزمانه ویرجع امره الی دخل الزمان فی مورده فی اصل الخطاب ودخله فی توجه التکلیف الفعلی بالنسبة الیه وإن کان حسب الفرض ان الزمان لا یکون فی ملاک الحکم.
ومعه لا مانع من جریان الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی فی هذه الصورة.
نعم، بناء علی رجوع هذه الصورة الی الواجب المشروط فإن الوجه للاجتناب عن محتملات التکلیف فی اول الیوم او الشهر الی آخرهما: استقلال الفعل بقبح الاقدام علی ما یؤدی الی تفویت مراد المولی.
وبالجملة ان المنع عن ایقاع المعاملة فی هذه الصورة یبتنی علی امرین:
1 - الالتزام بالواجب المعلق والتفکیک بین فعلیة التکلیف وفاعلیته ای ظرف المأمور به.
ص: 15
2 - الالتزام باستقلال العقل بقبح الاقدام علی ما یؤدی الی تفویت مراد المولی.
هذا
وقد ان اساس کلام المحقق النایئنی فی هذه الصورة انه یلزم علی المکلف الاجتناب لتأثیر العلم الاجمالی لاقتضاء الموافقة القطعیة، فیلزمه التحرز عن کل معاملة یحتمل کونها ربویة مقدمة للعلم بفراغ الذمة عما اشتغلت به التکلیف بترک المعاملة الربویة.
وظاهره انه قدس سره لا یری حاجة فی مقام الاستدلال للزوم التحرز باستقلال العقل بقبح الاقدام علی ما یؤدی الی تفویت مراد المولی.
کما انه لا یری ابتناء ما افاده علی الالتزام بالواجب المعلق.
وحیث ان المحقق النائینی قدس سره یری تأثیر العلم الاجمالی علی وجه الاقتضاء فمعنی تنجیز العلم الاجمالی علی مبناه معارضة الاصول المرخصة، فأساس نظره وان لم یصرح به ان التکلیف بالاجتناب حیث کان فعلیاً من اول الیوم او الشهر الی آخره فإنه لا موضوع لجریان الاصل النافی للتکلیف فی ظرف فعلیة التکلیف فی اول الیوم او الشهر الی آخره. بل ان جریان الاصل النافی یعارض بمثله.
ولهذه الجهة انه لا یری الاحتیاج فی مقام الاستدلال لمنع الاجتناب فی هذه الصورة الی التمسک باستقلال العقل بقبح الاقدام کما نری من المحقق العراقی.
کما ان ظاهره عدم التزامه باندراج هذه الصورة فی الواجب المعلق.
ونحن نری تصریح المحقق النائینی قدس سره بأنه اذا لم یکن للزمان دخل فی التکلیف والملاک کما فی الصورة الاولی والثانیة فنفس ادلة المحرمات تقضی وجوب الاحتیاط فی الاطراف بضمیمة حکم العقل بوجوب الخروج عن عمدة التکلیف مع انه قدس سره صرح فی الصورة الثالثة وهو صورة دخل الزمان فی الخطاب والملاک: بأن نفس ادلة المحرمات لا تفی بلزوم الاحتیاط بل نحتاج الی حکم العقل بقبح تفویت مراد المولی.
ص: 16
اما بالنسبة الی الصورة الثانیة: فظاهر المحقق النائینی الالتزام فیها مع تعنونها عنده بعدم تقیید التکلیف فیها بالزمان، بل کان الزمان ظرفاً محضاً فیها: بلزوم الاحتیاط بعین ما وجهه فی الصورة الاولی، ای بمقتضی نفس ادلة المحرمات وتأثیر العلم الاجمالی فی التنجیز لتعارض الاصول النافیة للتکلیف فی اطرافه، وفرض فعلیة التکلیف المردد اجمالاً بمجرد تحقق النذر.
وافاد المحقق العراقی: بأن فی هذه الصورة بناءً علی ما اختاره من امکان المعلق، کان الوجه الاحتیاط ووجوب الاجتناب لامکان التکلیف الفعلی من الحین بالنسبة الی الامر الاستقبالی قبل مجیء وقته. ومعه فإن التکلیف المردد بالاجمال انما تعلق بأمر فعلی علی تقادیره.
فیلزم حفظ القدرة فعلاً علی الطرف الآخر فی ظرفه وموطنه.
ثم انه قدس سره صرح بأن بناءً علی ارجاع المعلق الی المشروط فیما انه لا یکون التکلیف المتأخر زماناً فعلیاً، فلا وجه للالتزام بتعارض الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی، ومعه لا یؤثر العلم المذکور فی التنجیز ومعه یلزم استناد للالتزام بوجوب الاحتیاط الی استقلال العقل – عنده بلزوم الحفظ علی الفرض المعلوم من المولی وعدم جواز تفویته.
وعلیه فنظره فی هذه الصورة الی ان المحقق النائینی حسب ما التزم به من رجوع المعلق الی المشروط – حسب تعبیره – لا یتم منه الالتزام بالاحتیاط بمقتضی دلالة نفس ادلة المحرمات وتنجیز العلم الاجمالی لعدم فعلیة التکلیف المتأخر زماناً وبتعبد عدم تعارض الاصول المرخصة فی اطرافه، بل یلزمه الاستناد الی استقلال العقل بلزوم التحفظ علی الفرض المعلوم من المولی.
وقد مر ایراده نفس الاشکال علی المحقق النائینی فی الصورة الاولی بعین الکلام.
اما بالنسبة الی الصورة الثالثة: وقد عبر عنها المحقق النائینی بما کان للزمان دخل فی فعلیة الخطاب والملاک کمثال الحیض.
ص: 17
فأفاد المحقق النائینی بأن فی هذه الصورة حیث ان التکلیف مقید بالزمان فلا یکون التکلیف المتأخر زماناً فعلیاً ومعه لا یتعارض الاصول النافیة للتکلیف فلا یؤثر العلم الاجمالی فی التنجیز.
ومعه لا یتم الاستدلال لوجوب الاحتیاط، بنفس ادلة المحرمات وتنجیز الحکم بالعلم الاجمالی کما التزم به فی الصورتین السابقتین.
الا انه یری لزوم الاحتیاط فی هذه الصورة بمقتضی استقلال العقل بقبح تفویت الفرض والمراد المعلوم من المولی.
وأما المحقق العراقی قدس سره فاستحسن ما سلکه المحقق النائینی قدس سره من عدم تمامیة الاستدلال لوجوب الاحتیاط بنفس ادلة التکلیف لعدم فعلیة التکلیف فی الظرف المتأخر وعدم تمامیة تنجیز العلم الاجمالی حسب ما اختاره المحقق النائینی من الالتزام بالاقتضاء.
کما استحسن استناده فی الالتزام بلزوم الاحتیاط باستقلال العقل بقبح تفویت مراد المولی.
الا انه قدس سره افاد بأن بناءً علی ما اختاره من الالتزام بالمعلق وامکان فعلیة التکلیف المتأخر فإن الالتزام بوجوب الاحتیاط اوضح.
وقد افاد بأن فعلیة التکلیف فی مثل المقام لا تتوقف علی وجود الشرط فی الخارج الا ان محرکیة الارادة فی مضمون الخطاب وفاعلیتها انما تنتزع عن مرتبة تأثیر الخطاب فی تحریک العبد نحو الاطاعة وفی مقام الامتثال التی هی متأخرة عن مرتبة الخطاب ومضمونه وأنه لا یمکن اخذ هذه الجهة فی مضمون الخطاب، واحال تحقیق ذلک الی مقام آخر.
وعلیه فإن مختاره فی المقام التزامه بالاحتیاط بکفایة مجرد فرض وجود الموضوع بحدوده وقیوده فی لحاظ المولی طریقاً الی الخارج فی فعلیة مرتبة من الارادة الباعثة الی التوصل الی حفظ المراد من ناحیة انشاء الخطاب واقتضائها بحکم العقل بلزوم حفظ القدرة فی ناحیة غیر شرط الوجوب ومعه فلا تصور هنا فی تأثیر العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی فی التنجیز عقلاً ومحصله، عدم وصول النوبة الی الاستناد باستقلال العقل بلزوم التحفظ علی المراد المعلوم من المولی. کما صنعه المحقق النائینی.
ص: 18
بل یکفی هنا فی الدلالة علی الاحتیاط نفس ادلة التکلیف مع تمامیة تنجیز العلم الاجمالی حسب تقریبه.
والحاصل:
ان العلمین اتفقا علی وجوب الاحتیاط فی جمیع الصور الا ان مختار المحقق العراقی من وجوب الاحتیاط مستند فی جمیعها الی تصویره الواجب المتعلق، من دون حاجة الی الاستناد الی استقلالی العقل بلزوم التحفظ علی المراد المعلوم من المولی، وقبح تفویته.
وأما المحقق النائینی فاستناده فی وجوب الاحتیاط الی نفس ادلة التکالیف فی الصورة الاولی والثانیة وفی الثالثة الی استقلال العقل بقبح تفویت غرض المولی.
وعمدة الفارق بینهما التزام المحقق العراقی بالواجب المعلق، وارجاع المورد الی الواجب المشروط عند المحقق النائینی قدس سرهما.
هذا، وقد التزم السید الاستاذ فی المنتقی بعدم تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات بجمیع صورها:
فإنه قدس سره افاد فی الصورة الثالثة:
« أما صورة ما إذا کان الزمان دخیلا فی فعلیة الخطاب والملاک کمثال الحیض . (1) فالتحقیق : عدم منجزیة العلم الاجمالی فیها . (2)
أما علی القول بالاقتضاء والالتزام بوجوب الموافقة القطعیة من جهة تعارض الأصول ، فواضح لما عرفت من عدم تعارض الأصول لاختلاف ظرف جریانها ، سواء من جهة العلم بالتکلیف أم العلم بالملاک والغرض الملزم الذی یحکم العقل بلزوم تحصیله وقبح تفویته.
وأما علی القول بالعلیة التامة ، فلان العلم الاجمالی المردد بین التکلیف والملاک الفعلی والاستقبالی لا یصلح للتنجیز .
وذلک ، لان التکلیف اللاحق لا یقبل ان یتنجز بواسطة العلم التفصیلی الفعلی ، فإذا علم تفصیلا فی هذا الیوم بثبوت تکلیف فعلی فی غد ، فلا یکون العلم التفصیلی فی هذا الیوم منجزا للتکلیف فی غد وموجبا لترتب العقاب علیه ، بل التنجز انما یکون للعلم فی ظرف التکلیف والمقارن له ، ولذا لو تبدل علمه إلی شک فی ظرف التکلیف أو الغرض ، لا یکون منجزا. مع أنه لو فرض تنجزه سابقا یمتنع ارتفاعه ، لان الشئ لا ینقلب عما وقع علیه .
ص: 19
نعم:
بما أنه عند علمه التفصیلی فی هذا الیوم بالتکلیف فی غد لا یتأتی لدیه احتمال الشک فی غد ، لأنه خلف فرض حصول العلم لدیه ، فهو یری فعلا ان التکلیف فی غد منجز علیه ، لکنه انما یتنجز علیه بالعلم فی ظرفه ، فهو یری أنه فی ظرفه منجز لا انه فعلا منجز.
ولذا لو فرض ان المنجز الفعلی مما یطرأ فیه فعلا احتمال الزوال لا یمکن الحکم بالتنجیز فعلا ، کما لو قامت الامارة فعلا علی ثبوت التکلیف فی غد ، وکان هناک احتمال زوال حجیة الامارة فی غد أو زوالها نفسها ، لم یحکم بان التکلیف فی غد منجز فعلا . إذن فالتکلیف الاستقبالی یستحیل ان یتنجز بالعلم الفعلی .
وعلیه ، فالعلم الاجمالی بتکلیف مردد بین الفعلی والاستقبالی لیس علما فعلیا بما یقبل التنجیز علی کل تقدیر ، إذ لا یصلح لان یکون بیانا علی التکلیف الاستقبالی ، لان شأنه لا یزید علی العلم التفصیلی .
وقد عرفت أنه لا یصلح لتنجیز التکلیف الاستقبالی .
نعم: لو کان للتکلیف الاستقبالی مقدمات وجودیة مفوتة ، کان العلم التفصیلی موجبا لتنجزه بلحاظ مقدماته ، لان التکلیف الاستقبالی قابل للتنجز فعلا بهذا المقدار ومن هذه الحیثیة ، فکان العلم صالحا للتأثیر فیه فعلا .
وهذا یختلف عما نحن فیه ، إذ المفروض انه لیس للطرف الاستقبالی مقدمة وجودیة فعلیة ، بل لیس هناک إلا مقدمة علمیة ، ولزومها یتوقف علی تنجیز ذی المقدمة ، وهو غیر منجز کما عرفت .
ومن هنا ظهر الفرق بین ما نحن فیه وبین مورد حکم العقل بوجوب المقدمة المفوتة من جهة قبح تفویت الغرض الملزم ، وانه لا ملازمة بین وجوب المقدمات المفوتة وبین تنجیز العلم الاجمالی فیما نحن فیه بلحاظ الغرض الملزم فضلا عن الأولویة التی ادعاها فی تقریرات الکاظمی . فالتفت . » (1)
ص: 20
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأساس نظره (قدس سره) فی عدم تنجیز العلم فی هذه الصورة:
اما علی القول بالاقتضاء: عدم تعارض الاصول النافیة للتکلیف لاختلاف ظرف جریانها کما مر من المحقق النائینی (قدس سره).
وأما علی القول بالعلیة التامة:
فإن اساس نظره (قدس سره): ان التنجیز من ناحیة العلم، انما ینحصر فی ظرف التکلیف والمقارن له، وأنه لا یمکن تصویره فی غیر ظرف التکلیف. والتنجیز بالنسبة الی التکلیف الاستقبالی لا یتم حتی بالنسبة الی العلم التفصیلی فضلاً عن العلم الاجمالی.
وقد اکد (قدس سره) بأن العلم بلا فرق فیه بین التفصیلی والاجمالی وبلا فرق فیه بین الحاصل وجداناً او تعبداً فی مثل الامارة بالنسبة الی التکلیف المتأخر لیس معناه غیر ان العالم به یعلم ان التکلیف المتأخر یکون منجزاً فی ظرفه. لا انه منجز من حین العلم.
والشاهد علیه، انه ربما صار العلم بعد ذلک جهلاً، او زالت الامارة، ومعه یستحیل تصویر تنجیز التکلیف الاستقبالی بالعلم الفعلی.
وبالجملة انه لا یتصور فی المقام تنجیز العلم الاجمالی الذی هو علم بتکلیف فعلی علی کل تقدیر.
کما انه (قدس سره) صرح بأنه لا وجه لقیاس المقام بالمقدمات المفوتة.
لأن فیها ان المقدمات الوجودیة للتکلیف الاستقبالی یقبل التنجیز من ناحیة العلم الفعلی فعلاً، لتحقق ظرفها بمقدارها وبحیثیتها لأن التکلیف الاستقبالی فی موردها قابلاً للتنجیز بهذا المقدار وهذه الحیثیة، لا مطلقا وبجمیع الحیثیات.
وأما فی مثل المقام لیس للتکلیف الاستقبالی مقدمة وجودیة فعلیة حتی صار التکلیف الاستقبالی منجزاً مقدارها و حیثیتها.
والنکتة التی یؤکد علیها هو انه لا یتم الاستناد للزوم الاجتناب باستقلال العقل بقبح تفویت الفرض الملزم، لأن الفرض الملزم فیما افاده المحقق النائینی (قدس سره) انما یتحقق فی خصوص المقدمات المفوتة الوجودیة للتکلیف الاستقبالی، اذ لولاها لفاتت التکلیف فی ظرفه ویفوت به الفرض فی ظرفه ای التکلیف الاستقبالی فی ظرف زمانه.
ص: 21
فلا وجه للاستدلال به فی مثل المقام وقیاس المقام بباب مقدمات المفوتة لاجله فصلاً عن اولویة المقام بالنسبة الیه کما ادعاه المحقق النائینی (قدس سره).
وقد افاد (قدس سره) بالنسبة الی الصورة الاولی – ای مثال المعاملة الربویة -:
« وأما صورة ما إذا لم یکن للزمان دخل فی فعلیة الخطاب ، بل کان الخطاب فعلیا وانما الزمان قید المتعلق .
فقد ذهب الکل إلی منجزیة العلم الاجمالی ، لأنه علم بتکلیف فعلی علی کل تقدیر فیکون منجزا ، کما أن حدیث المعارضة یأتی فیها لاتحاد ظرف الأصل فی کل طرف من ظرفه فی الطرف الاخر . إذن فالعلم منجز علی کلا المسلکین فی العلم الاجمالی : - أعنی : مسلک العلیة التامة ومسلک الاقتضاء - . (1)
لکن الانصاف:
هو عدم منجزیة العلم فی هذه الصورة کسابقتها لنفس البیان السابق ، فان العلم بالتکلیف لا یصلح لتنجیزه إلا إذا کان متحققا فی ظرف العمل نفسه ، ولذا لو علم بالتکلیف الفعلی وکان زمان المکلف به متأخرا وزال العلم فی وقت العمل لم یکن التکلیف منجزا .
وبالجملة :
العلم المنجز هو العلم بالحکم أو بالغرض الملزم فی ظرف الطاعة والامتثال لا السابق علیه ولا المتأخر عنه ، لان الحکم المتنجز هو الحکم بثبوت العقاب علی تقدیر مخالفة الحکم ، وهو انما یکون بلحاظ قید المنجز فی ظرف المخالفة . فالتفت .
وعلیه ، فالعلم الاجمالی فیما نحن فیه لیس علما بما یقبل التنجیز فعلا عل کل تقدیر ، إذ هو لا یصلح للبیانیة وتنجیز التکلیف المتعلق بما یکون زمانه متأخرا .
ص: 22
ومن هنا ظهر حکم صورة ما إذا کان الزمان دخیلا فی الخطاب دون الملاک . فلاحظ ولا تغفل .
ومحصل القول : هو انه لنا ان نقول إن العلم الاجمالی فی التدریجیات غیر منجز بقول مطلق . » (1)
وأساس کلامه (قدس سره) فی هذین الصورتین نفس ما افاده فی الصورة السابقة ای مثال الحیض بلا تفاوت.
وحاصله:
ان العلم الاجمالی انما یؤثر فی التنجیز اذا تعلق بحکم او غرض ملزم فی ظرف الطاعة والامتثال، لا السابق علیه ولا المتأخر عنه.
وفی المقام ان العلم لیس علماً بما یقبل التنجیز فعلاً علی کل تقدیر.
نعم. هو علم بتکلیف مردد بین منجز فعلا وما صار منجزاً فی ظرف طاعته، وهذا ما لا یقبل التأثیر فی التنجیز. هذا بحسب الالتزام بمبنی العلیة التامة.
وأما بناءً علی الاقتضاء. فی جمیع الصور عدم تعارض الاصول لاختلاف ظرف جریانها. فإن ظرف جریان الاصل النافی فی التکلیف المتأخر یکون متأخراً، فلا یتم اجراء الأصل بلحاظه فعلاً، فلا معارض للأصل فی التکلیف المحتمل الفعلی.
ولذا ربما زالت فعلیة المتأخر او زال العلم به، فلا وجه للاحراز المثبت للتنجیز الفعلی بالنسبة الیه.
ویمکن ان یقال:
ان ما افاده السید الاستاذ یشتمل علی نقطة اساسیة ذا اثر هام فی المسئلة.
وهو التشکیک فی تنجیز التکلیف المتأخر زماناً علی وجه مطلق.
وهذا ما لا یدفعه الالتزام باستقلال العقل بقبح تفویت الفرض الملزم کما مر فی کلمات المحقق النائینی (قدس سره) والمحقق العراقی.
کما لا یدفعه الالتزام بالواجب المعلق کما مر فی کلمات المحقق العراقی (قدس سره) وذلک:
لأن الکلام فی المقام تارة یکون فی تنجیز التکلیف المتأخر بالعلم بلا فرق فیه بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی.
ص: 23
وتارة فی فعلیة التکلیف المتأخر بلا فرق بین العلمین.
اما بالنسبة الی تنجیز التکلیف المتأخر:
فإن فی التکلیف المتأخر زماناً خصوصیات کعدم تحقق ظرف زمانه وعدم تحقق ظرف امتثاله. وعدم ترتب العقاب علی ترکه الا فی ظرف امتثاله، وعدم تکفل العلم لتنجیزه فعلاً ای فی حال حصول العلم وأمثاله، بلا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی.
ومعنی منجزیة العلم، تنجیز التکلیف وجعله علی عنق المکلف فعلاً ای فی حال حصول العلم وترتب العقاب علی مخالفته فعلاً.
ویمتاز العلم الاجمالی هنا بکونه علماً بتکلیف فعلی یقبل التنجیز فعلاً علی کل تقدیر.
ومن الواضح ان هذه الخصوصیات الموجودة فی التکلیف المتأخر لا یساعد ما یؤثر العلم فیه للتنجیز بلا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی.
والنکتة فیه ان التنجیز الحاصل بالعلم امر نسبی.
ومعنی ذلک:
ان التنجیز بالنسبة الی التکلیف الفعلی الحالی هو تعلق العلم به بعد تحقق حیثیاته الوجودیة کتحقق مقدماته وتحقق ظرف زمانه ومکانه، وهذا مما لا کلام فی ترتب العقاب علی مخالفته بلا فرق فی ذلک بین العلمین.
وأما بالنسبة الی التکلیف المتأخر فإن اثر العلم الحاصل الحالی تنجیزه بالنسبة الی زمانه بمعنی تعلیق تنجیزه علی ظرفه و ترتب العقاب علی مخالفته فی فرض بقاء العلم الی ظرف امتثاله، کبقاء فعلیته علیه. وتنجیزه الحالی بالنسبة للمقدمات الوجودیة التی لولاها لانتفی التکلییف المزبور فی ظرفه.
وعلیه فإن التنجیز امر نسبی وذا مراتب ولیس بجمیع مراتبه طرفاً فعلیاً للعلم الاجمالی لیصدق لنا العلم بتکلیف فعلی حالی علی ای تقدیر.
ومنه یظهر ان القول بعدم الفرق فی تنجیز العلم الجمالی بین الاطراف الدفعیة والاطراف التدریجیة انما ینشأ من الخلط بین مراتب التنجیز. کما یظهر بقیاس المقام بباب المقدمات المفوتة.
ص: 24
مع ان الالتزام بهذا التشکیک انما یفید فی تنجیز التکلیف فی خصوص مقدماته الوجودیة بمقتضی نفس العلم من دون حاجة الی التمسک باستقلال العقل بقبح تفویت غرض المولی، ومن غیر حاجة فی ذلک الی الالتزام بالواجب المعلق.
وأما بالنسبة الی فعلیة التکلیف المتأخر.
فإن معنی فعلیة التکلیف تحقق الموضوع له بجمیع شرائطه وقیوده وظروفه فإن مع تحقق الاستطاعة فی الحج مع عدم تحقق ظرف امتثاله بعدم مجیء ازمنة الحج لا تحقق للتکلیف الفعلیة بجمیع جهاتها وحیثیاتها وعلیه فإن الفعلیة ایضاً امر نسبی وبتحقق کل ما کان دخیلاً فی الواجب بأی نحو ولو من جهة الظرفیة تحقق الفعلیة من حیثه ومن جهته وبالنسبة الیه ومن هذه الجهات الظرف الزمانی ومنها الظرف المکانی لو کان مأخوذاً فی التکلیف کمثال الحج.
والمراد من الفعلیة التامة ای من جمیع الجهات ما لیس بین المکلف وبین التکلیف الا ارادته واختیاره، فبإرادته یتحقق الامتثال وبها یتحقق العصیان، وأما لو کان بینه وبین المکلف مانع کعدم مجیء وقته او عدم وصول مکانه، فلا تحقق الفعلیة المذکورة ای تحقق الموضوع بجمیع قیوده وظروفه.
ولذا التزمنا فی مباحث الحج بأن من تتحقق فی مورده الاستطاعة فإنما یتحقق الموضوع لوجوب الحج بالنسبة الی خصوص شرط الاستطاعة والفعلیة فی التکلیف بحسبها لا مطلقا، ولذا لو فرض عدم تمکنه بعد تحقق الاستطاعة الی الوصول الی مکة لمرض او ای جهة عارضة او الی ادراک اشهر الحج فیها، فإنه ما انتفی عنه التکلیف الفعلی ولا یترک ما کان فعلیاً علیه، وأنه لا تنقلب فعلیة التکلیف الی عدم الفعلیة، بل لا تحقق فی مورده فعلیة وجوب الحج بجمیع جهاته وحیثیاته، ولذلک لم یلتزم احد باستقرار وجوب الحج علیه. ولیس ذلک الا من جهة نسبیة الفعلیة وتشکیل المراتب فیها.
ص: 25
وبالجملة ان الواجب الاستقبالی مادام لم یصل الی ظرفه الخاص الزمانی، ای ظرف امتثاله لا تتصور فی مورده الفعلیة التامة الذی یترتب العقاب علی مخالفته فی فرض تنجزه وتعلق العلم به.
اذا عرفت هذا.
فإن المهم فی المقام، الدقة فی ان تعلق العلم بالتکلیف انما یوجب تنجزه بالنسبة الی ما تحقق فیه من الفعلیة، ولا یمکن له تنجیزه بما هو اکثر مما تحقق فیه منها، ففی مثال الحج فإن من تحقق فیه شرط الاستطاعة فإن العلم لا یؤثر فیه اکثر من تنجیز الوجوب بحسب الشرط المذکور فلو کان للواجب مقدمات وجودیة فإن العلم انما یؤثر فی تنجیز الوجوب بالنسبة الیها.
وفی مثل المقام ان العلم بالتکلیف المتأخر انما یوجب تنجیزها بالمقدار الذی یتصور فیها من الفعلیة، فلو لم یکن التکلیف المتأخر فعلیاً من جمیع جهاته ولو من حیث عدم تحقق ظرفه فکیف یمکن تصویر تنجیز العلم له بجمیع جهاته. بخلاف الواجب الفعلی.
ومنه یظهر: ان الالتزام بالواجب المعلق وهو تصویر الفعلیة فی الواجب الاستقبالی لا یفید اکثر من فعلیته علی تقدیر ای بشرط بقاء التکلیف الی ظرفه وربما یظهر ذلک من المحقق العراقی فی تعبیره بفعلیة التکلیف وفاعلیته، فإن الواجب المعلق هو الواجب الفعلی بالنسبة الی ما یترتب علیه من الآثار المقدمة لا مطلقا ولذا لو فرض عدم تقسیم الفعلیة بوصول ظرفه لا یفوت عنه التکلیف الفعلی بجمیع جهاته.
ومعه فإن الالتزام به لا یفید فی تصویر الاحتیاط ولزوم الاجتناب فی الواجبات التدریجیة.
کما یظهر انه لا وجه لاستناد والاحتیاط فی المقام الی حکم العقل بقبح تفویت غرض المولی.
وذلک:
لأن القبیح تفویت الغرض الفعلی من المولی ولا شبهة فی ان صرف العلم بالغرض بلا فرق فیه بین التفصیلی والاجمالی بوجود الغرض مادام لا یکون فعلیاً لیس بقبیح لرجوع الفعلیة الی تحقق الموضوع للغرض، ومع فرض عدم تمامیة الفعلیة لا یکون المکلف موضوعاً لوجوب الامتثال والاطاعة.
ص: 26
مع:
ان الحکم المذکور لیس الا من تبعات ادراک العقل للزوم الاطاعة علی ما حقق فی محله ولیس ادراکاً مستقلاً بعنوانه.
وعلیه فإنه بعد ما تم عدم تنجیز العلم الاجمالی فی مثل المقام وعدم اقتضاء الاحتیاط من ناحیة نفس ادلة التکالیف من جهة انه لیس لنا علم اجمالی بتکلیف فعلی علی ای تقدیر، بل لنا العلم بتکلیف فعلی علی تقدیر، لا وجه للتمسک بحکم العقل بقبح تفویت غرض المولی، کما لا ینفع فی المقام الالتزام بالواجب المعلق بعدم تکفله لفعلیة التکلیف المتأخر بجمیع جهاته.
فالوجه فی المقام عدم تأثیر العلم الاجمالی فی تنجیز التکالیف التدریجیة وفاقاً للسید الاستاذ بما حققناه من الوجه والبیان.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
المقام الثانی: فی دوران الأمر بین الأقل والأکثر.
قال صاحب الکفایة:
« المقام الثانی : ( فی دوران الامر بین الأقل والأکثر الارتباطیین ) .
والحق أن العلم الاجمالی بثبوت التکلیف بینهما - أیضا - یوجب الاحتیاط عقلا بإتیان الأکثر ، لتنجزه به حیث تعلق بثبوته فعلا .
وتوهم:
انحلاله إلی العلم بوجوب الأقل تفصیلا والشک فی وجوب الأکثر بدوا - ضرورة لزوم الاتیان بالأقل لنفسه شرعا ، أو لغیره کذلک أو عقلا ، ومعه لا یوجب تنجزه لو کان متعلقا بالأکثر - فاسد قطعا ، لاستلزام الانحلال المحال ، بداهة توقف لزوم الأقل فعلا إما لنفسه أو لغیره علی تنجزه إلا إذا کان متعلقا بالأقل کان خلفا ، مع أنه یلزم من وجوده عدمه ، لاستلزامه عدم تنجز التکلیف علی کل حال المستلزم لعدم لزوم الأقل مطلقا ، المستلزم لعدم الانحلال ، وما یلزم من وجوده عدمه محال .
ص: 27
نعم: إنما ینحل إذا کان الأقل ذا مصلحة ملزمة ، فإن وجوبه حینئذ یکون معلوما له ، وإنما کان التردید لاحتمال أن یکون الأکثر ذا مصلحتین ، أو مصلحة أقوی من مصلحة الأقل ، فالعقل فی مثله وإن استقل بالبراءة بلا کلام ، إلا أنه خارج عما هو محل النقض والابرام فی المقام ... .» (1)
وحاصل ما افاده (قدس سره) وتوضیحه:
ان هذا المقام هو المقام الثانی من مباحث الشک فی المکلف به، والمقام الأول فی کلامه هو البحث فی دوران الأمر بین المتباینین.
وأما المقام الثانی هو البحث فی الأقل والأکثر، ولیعلم ان الأقل والأکثر تارة یکونان ارتباطیین وتارة استقلالیین.
والفرق بینهما هو ان الحکم والتکلیف فی الأقل والأکثر الارتباطیین واحد، فإن للصلاة مثلاً امر واحد، ولا یسقط الأمر بالأقل فیها الا بسقوط الأمر بالصلاة لمجموع اجزائها وشرائطها، فإذا شک – مثلاً – فی جزئیة السورة، فإنما یرجع الشک بأن المأمور بالأمر الصلاة المشتمل علیها وهی الأکثر، ام الصلاة الفاقدة لها وهی الأقل، فیردد امر الصلاة بین الأقل والأکثر مع العلم بوجوب الصلاة اجمالاً المرددة بینهما.
ولکن التکلیف فی الأقل والأکثر الاستقلالیین متعدد، فإن للأقل امر نفسی مستقل یترتب علیه الغرض ولو مع عدم تحقق الأکثر، وذلک نظیر الدین وقضاء الفوائت وقضاء صوم شهر رمضان اذا فرض ترددها بین الأقل والأکثر، حیث ان اداء الأقل من الدین او قضاء الأقل من الفوائت او قضاء الأقل من صوم رمضان یوجب سقوط اوامرها وإن کان الواجب هو الأکثر فی الواقع.
وعلیه فالفارق بین الأمرین وحدة التکلیف فی الارتباطیین وتعدده فی الاستقلالیین.
وأساس النزاع فی المقام هو ان العلم الاجمالی بالوجوب هل ینحل الی العلم التفصیلی بوجوب الأقل، والشک البدوی فی وجوب الزائد علیه، او لا ینحل بهما.
ص: 28
فعلی الالتزام بالانحلال یکون المورد من موارد الشک فی التکلیف لرجوع الشک فی المقام الی التکلیف الزائد علی الأقل.
وبناءً علی الالتزام بعدم الانحلال یندرج فی الشک فی المکلف به کمورد دوران الأمر بین المتباینین، ومعه یکون مقتضی العلم بالتکلیف الفعلی المردد بین الأقل والأکثر وجوب الاحتیاط بالاتیان بالأکثر.
هذا، ثم ان صاحب الکفایة اختص عنوان البحث بالأقل والأکثر الارتباطیین، والشک والتردید بینهما تارة یرجع الی الشک فی الجزئیة کالشک فی جزئیة السورة، مما یرجع الی احتمال وجوب الاکثر زائداً علی الأقل بحسب وجوده الخارجی.
وتارة یرجع الی وجوبه زائداً علی الأقل بحسب وجوده الخارجی.
وتارة یرجع الی وجوبه زائداً علی الأقل بحسب وجوده الذهنی، کالشک فی شرطیة شئ فی الصلاة کالشک فی شرطیة الاستقرار مثلاً، ویلحق به الشک فی المانعیة کالشک فی مانعیة الضحک فی الصلاة، فالشک فی الاول یرجع الی مقولة الکم، وفی الأخیر الی مقولة الکیف.
ثم ان الشیخ (قدس سره) التزم فی المقام بجریان البرائة عن الأکثر وانحلال العلم الاجمالی بالتکلیف بالعلم التفصیلی بالأقل والشک البدوی فی الأکثر.
وهو ملتزم بجریان البرائة العقلیة کالبرائة الشرعیة، قال (قدس سره) فی الرسائل:
«فالمختار جریان اصل البرائة، لنا علی ذلک حکم العقل، وما ورد من النقل ...».
وفی القبال التزم صاحب الکفایة هنا بالتفصیل بین البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة، بجریان البرائة الشرعیة دون العقلیة.
والتزم فی الحاشیة بعدم جریان شیء منهما لا البرائة العقلیة ولا الشرعیة، وسیأتی الکلام فیه.
وأما فی المقام – ای فی المتن – فاستدل علی عدم جریان البرائة العقلیة ولزوم الاحتیاط عقلاً بوجهین.
الأول:
ان لنا فی المقام العلم بتکلیف فعلی مردد بین الأقل والأکثر وهو یقتض تنجیزه بینهما، وبما ان العلم بالتکلیف الفعلی یوجب اشتغال الذمة یقیناً، فلا یحصل فراغها الا بامتثال الأکثر فی المقام لفرض کون الأقل والأکثر ارتباطیین، ولا یحصل هذا الفراغ باتیان الأقل، فالوجه فی تنجیز العلم الاجمالی فی وجوب الأکثر هو الوجه فی تنجیزه فی سائر الموارد کدوران الأمر بین المتباینین بلا فرق.
ص: 29
ثم اشار الی ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المقام من جریان البرائة عقلاً وعدم تمامیة لزوم الاحتیاط فیه، بانحلال العلم الاجمالی المذکور بالعلم التفصیلی:
قال الشیخ (قدس سره) فی الرسائل:
«... وبالجملة : فالعلم الإجمالی فیما نحن فیه غیر مؤثر فی وجوب الاحتیاط ، لکون أحد طرفیه معلوم الإلزام تفصیلا والآخر مشکوک الإلزام رأسا .
ودوران الإلزام فی الأقل بین کونه مقدمیا أو نفسیا ، لا یقدح فی کونه معلوما بالتفصیل ...» (1)
وتمام نظر الشیخ (قدس سره):
ان فی المقام لنا العلم الاجمالی بالوجوب النفسی المردد بین الأقل والأکثر وهو ینحل بوجوب الأقل تفصیلاً اما بوجوب نفسی لو کان المأمور به هو الأقل، وأما بوجوب غیری لو کان المأمور به هو الأکثر.
ففی الأقل یمنع علمان:
1 - العلم التفصیلی بتعلق الالزام به.
2 - العلم الاجمالی بوجه الالزام، وهو تردده بین النفسی والغیری، بمعنی ان الالزام فیه معلوم تفصیلاً، والعلم بوجه الالزام مردد بین النفسی والغیری.
وحیث ان المعتبر فی مقام الانحلال العلم التفصیلی بالالزام فی احد الطرفین، ولا اعتبار فیه لوجه الالزام، لأن الموضوع لحکم العقل بالتنجیز واشتغال الذمة بالتکلیف هو العلم بذات الوجوب والالزام، وأما العلم بخصوصیته ووجهه من النفسیة والغیریة فغیر معتبر فیه.
فیلزم الالتزام بالانحلال والالتزام بأن التکلیف بالنسبة الی الأقل منجز، ویترتب العقاب علی مخالفته لوجوبه علی کل تقدیر.
وأما بالنسبة الی الأکثر فالتکلیف بالنسبة الیه تکلیف بلا بیان وغیر منجز، فیکون مجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) فی مقام الاستدلال لنفی لزوم الاحتیاط فی المقام، وقد عبر صاحب الکفایة (قدس سره) عنه بعنوان التوهم.
ص: 30
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم اشار الی ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المقام من جریان البرائة عقلاً وعدم تمامیة لزوم الاحتیاط فیه، بانحلال العلم الاجمالی المذکور بالعلم التفصیلی:
قال الشیخ (قدس سره) فی الرسائل:
«... وبالجملة : فالعلم الإجمالی فیما نحن فیه غیر مؤثر فی وجوب الاحتیاط ، لکون أحد طرفیه معلوم الإلزام تفصیلا والآخر مشکوک الإلزام رأسا .
ودوران الإلزام فی الأقل بین کونه مقدمیا أو نفسیا ، لا یقدح فی کونه معلوما بالتفصیل ...» (1)
وتمام نظر الشیخ (قدس سره):
ان فی المقام لنا العلم الاجمالی بالوجوب النفسی المردد بین الأقل والأکثر وهو ینحل بوجوب الأقل تفصیلاً اما بوجوب نفسی لو کان المأمور به هو الأقل، وأما بوجوب غیری لو کان المأمور به هو الأکثر.
ففی الأقل یمنع علمان:
1 - العلم التفصیلی بتعلق الالزام به.
2 - العلم الاجمالی بوجه الالزام، وهو تردده بین النفسی والغیری، بمعنی ان الالزام فیه معلوم تفصیلاً، والعلم بوجه الالزام مردد بین النفسی والغیری.
وحیث ان المعتبر فی مقام الانحلال العلم التفصیلی بالالزام فی احد الطرفین، ولا اعتبار فیه لوجه الالزام، لأن الموضوع لحکم العقل بالتنجیز واشتغال الذمة بالتکلیف هو العلم بذات الوجوب والالزام، وأما العلم بخصوصیته ووجهه من النفسیة والغیریة فغیر معتبر فیه.
فیلزم الالتزام بالانحلال والالتزام بأن التکلیف بالنسبة الی الأقل منجز، ویترتب العقاب علی مخالفته لوجوبه علی کل تقدیر.
وأما بالنسبة الی الأکثر فالتکلیف بالنسبة الیه تکلیف بلا بیان وغیر منجز، فیکون مجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
ص: 31
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) فی مقام الاستدلال لنفی لزوم الاحتیاط فی المقام، وقد عبر صاحب الکفایة (قدس سره) عنه بعنوان التوهم.
وأفاد بعد التعرض له بأنه توهم فاسد، وأجاب عنه فی المقام بوجهین:
الاول: ان انحلال العلم الاجمالی فی المقام یستلزم المحال، وله تقریبان:
التقریب الأول: ان انحلال العلم الاجمالی فی المقام بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل والشک البدوی فی وجوب الأکثر انما یتم لو فرض تمامیة العلم بوجوب الأقل تفصیلاً وحصول العلم التفصیلی بوجوب الأقل انما یتوقف علی تنجز وجوب الأقل مطلقاً، سواء کان نفسیاً او غیریاً، وهذا مما لا یتم الالتزام به.
وذلک: لان تنجز الوجوب الغیری فی الأقل یستلزم القول بوجوب الأکثر نفسیاً لیترشح الوجوب منه علی الأقل فصار واجباً غیریاً، ضرورة تبعیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها فی اصل الوجوب وکذا فی التنجز.
فإذا فرضنا انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل والشک البدوی فی الأکثر، لکان لازمه عدم تنجز التکلیف بالأکثر بالوجوب النفسی، وهو یستلزم عدم وجوب الأقل بالوجوب الغیری لفرض عدم امکان ترشح الالزام من الأکثر الیه، فإذا لم یکن وجوب الأقل منجزاً بمقتضی ما افاده الشیخ من جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فیمتنع وجوب الأقل ایضاً، فلا یکون الأقل مقطوع الالزام سواء کان بالوجوب النفسی او الغیری، ومعه فیمتنع انحلال العلم الاجمالی فی المقام.
فبما ان الأقل لا یقبل التنجز الا فی صورة واحدة، وهی وجوبه نفسیاً، وأما وجوبه الغیری فلا یتم تصویره الا مع فرض وجوب الأکثر نفسیاً، ولازم الانحلال عدم تصویره فی الأکثر.
وهذا معنی ما افاده (قدس سره) من استلزام الانحلال المحال.
التقریب الثانی:
ان الالتزام بالانحلال یستلزم المحال ایضاً لأنه یلزم من وجوده عدمه.
ص: 32
وذلک: لأن انحلال العلم الاجمالی المذکور بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل والشک البدوی فی وجوب الأکثر یستلزم عدم تنجز التکلیف علی کل حال من النفسیة والغیریة، واذا لم یکن التکلیف منجزاً علی کل حال سواء کان نفسیاً او غیریاً ینتفی تنجز وجوب الأقل غیریاً، فلا یتصف الأقل بالوجوب الغیری، فلا یتصف بالتنجز علی کل حال من الغیریة والنفسیة.
وبعبارة اخری: ان تصویر وجوب الأقل علی ای تقدیر یتوقف علی تصویر وجوب الأکثر نفسیاً، والالتزام به یستلزم عدم الانحلال فیلزم من وجود الانحلال عدمه.
وهذا ما یستفاد من قوله:
«مع انه یلزم من وجوده عدمه، لاستلزامه عدم تنجز التکلیف علی کل حال المستلزم لعدم لزوم الأقل مطلقا، المستلزم لعدم الانحلال، وما یلزم من وجوده عدمه محال.»
الظاهر فی کونه وجهاً ثانیاً من الرد.
وبما ان هذا التقریب لا یفترق مع ما افاده فی الوجه الأول من الرد، وهو قوله:
«... لاستلزام الانحلال المحال، بداهة توقف لزوم الأقل فعلاً، اما لنفسه او لغیره علی تنجز التکلیف مطلقا، ولو کان متعلقاً بالأکثر، فلو کان لزومه کذلک مستلزماً لعدم تنجزه الا اذا کان متعلقاً بالأقل کان خلفاً.»
فی الأساس فکان مراده ترتب اقتضائین للاستحالة، وهو لزوم الخلف، وفی البیان الثانی، لزوم عدم الانحلال من وجوده، فکان التغایر فی التعبیر دون الأساس.
هذا ما افاده (قدس سره) فی مقام رد مقالة الشیخ (قدس سره) فی الکفایة، وفی حاشیته علی الرسائل اکتفی فی ذلک بالوجه الأول ای الخلف .
والوجهان حسب ما عرفت یختلفان فی اللحاظ دون الأساس، ثم افاد فی مقام الاستدراک:
بأنه لو فرض تعلق التکلیف بالأقل او الأکثر الاستقلالیین لأمکن تصویر الانحلال عقلاً، لأن المصلحة الملزمة فی الأقل تقتض وجوبه النفسی الاستقلالی، لأن فی الأقل والأکثر الاستقلالیین امکن تصویر تعلق مصلحتین ملزمتین بالأقل والأکثر استقلالاً، ومعه یکون الأقل واجباً علی ای تقدیر بالوجوب الاستقلالی، ولا یلزم فی مورده ترتب المحال ولزوم عدم الانحلال من وجوده، فیتم فیه القول بالانحلال.
ص: 33
وذلک لأن التردید فی هذا الفرض انما یکون لجهة احتمال کون الأکثر ذا مصلحتین، او مصلحة اقوی من مصلحة الأقل، فیکون موضوعاً لحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.
الثانی: من الوجهین الذین افادهما فی رد مدعی الشیخ من الانحلال.
ان الغرض الداعی الی التکلیف انما یقتضی الاتیان بالاکثر، فإذا علم المکلف بالتکلیف المردد بین الاقل و الاکثر، فإنما یحصل له العلم بالغرض الملزم الداعی الیه، ومعه یجب علیه عقلاً تحصیل العلم باستیفاء هذا الغرض، وبما ان الاتیان بالاقل لا یتکفل حصول العلم باستیفائه، فلا وجه للاکتفاء به، بل یلزم الاتیان بالاکثر تحصیلاً للعلم باستیفاء الغرض الملزم المتوجه الیه، وأفاد فی توضیح ذلک:
ان بناءً علی ما ذهب الیه المشهور من العدلیة من تبعیة الاوامر والنواهی للمصالح والمفاسد فی المأمور بها والمنهی عنها، کان کل تکلیف ینشأ عن مصلحة او مفسدة فی نفس الأمر، وإن الاتیان به یوجب استیفاء المصلحة الملزمة المزبورة فی الاوامر، ودفع المفسدة الملزمة فی النواهی، وبما ان الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة، بمعنی ان العقل الحاکم فی باب الاطاعة انما یحکم – یدرک – بلزوم التحفظ علی اغراض المولی فیلزم استیفاء المصالح الملزمة، ودفع المفاسد الملزمة الجائیة من ناحیة المولی، وإن التکالیف الواردة من الشارع انما وردت فی تبیین هذه المصالح والمفاسد وتکشف عنها، فیلزم ان مع العلم بالتکلیف الکاشف عن الغرض عقلاً المبادرة الی استیفاء الغرض المزبور فی مقام اطاعة المولی.
وفی مثل المقام ان التکلیف المعلوم بالاجمال المردد بین الاقل والاکثر انما یکشف عن الغرض المعلوم المردد بینهما، وبما ان العلم بالغرض ولو اجمالاً، انما یقتضی لزوم استیفائه عقلاً، فیلزم معه العلم بفراغ الذمة عنه بالعلم باستیفائه وتحقق الاطاعة والعلم بالاستیفاء لا یتحقق فی المقام الا باتیان الاکثر، ومع الاتیان بالاقل فلا یحصل لنا العلم بالفراغ والاستیفاء عقلاً.
ص: 34
وبعبارة اخری: یلزم معه احراز سقوط الامر الکاشف عن الغرض باستیفائه واطاعته، وإن احراز الغرض بالتکلیف یقتضی احراز استیفائه عقلاً، وهو لا یتحقق الا باتیان الاکثر والالتزام بالاحتیاط فی المقام، ومع الاتیان بالاقل لا یتم احراز الاستیفاء والفراغ.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم انه (قدس سره) تعرض للوجهین الذین افادهما الشیخ (قدس سره) لعدم اقتضاء العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین الاقل والاکثر الاتیان بالاکثر، بعنوان التفصی عن الاستدلال المزبور.
الاول: ان تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها – ای افعال المکلفین – مبنی علی ما ذهب الیه المذهب المشهور من العدلیة.
وأما مباحث البراءة والاحتیاط لیست مبتنیة علی هذا المذهب ، بل یبتنی علی ما ذهب الیه الاشاعرة المنکرین لذلک، او بعض العدلیة الملتزمین بکون المصلحة فی نفس الامر دون المتعلقات والمأمور به.
قال الشیخ فی الرسائل:
«قلت: أولا: مسألة البراءة والاحتیاط غیر مبنیة علی کون کل واجب فیه مصلحة وهو لطف فی غیره ، فنحن نتکلم فیها علی مذهب الأشاعرة المنکرین للحسن والقبح، أو مذهب بعض العدلیة المکتفین بوجود المصلحة فی الأمر وإن لم یکن فی المأمور به. » (1)
الثانی: ان مع تسلم کون الاحکام مبتنیة علی المصالح والمفاسد فی المتعلقات، فإن الالتزام به فی المقام انما یتم فیما امکن تحصیل العلم باستیفاء هذه الاغراض، وأما فیما لا یمکن احرازه فلا یتم.
وفی المقام ان مفروض البحث الاقل والاکثر الارتباطیین، کموارد الشک فی الجزئیة والشرطیة والمانعیة، وموردها العبادات، وهی مبنیة علی اتیانها بقصد القربة وعلی وجه الامتثال، وفی مثله کیف یمکن العلم باستیفاء الغرض والتکلیف المردد بین الاقل والاکثر.
ص: 35
ضرورة ان قصد القربة انما یتوقف علی معرفة وجه العبادة من الوجوب والندب، ومع الجهل به لا یتمشی قصد القربة، ومعه لا یحصل لنا العلم بالغرض.
قال الشیخ (قدس سره) فی الرسائل:
«وثانیاً: إن نفس الفعل من حیث هو ، لیس لطفا ، ولذا لو اتی به لا علی وجه الامتثال لم یصح ولم یترتب علیه لطف ولا أثر آخر من آثار العبادة الصحیحة ، بل اللطف إنما هو فی الإتیان به علی وجه الامتثال.
وحینئذ: فیحتمل أن یکون اللطف منحصرا فی امتثاله التفصیلی مع معرفة وجه الفعل لیوقع الفعل علی وجهه - فإن من صرح من العدلیة بکون العبادات السمعیة إنما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات العقلیة ، قد صرح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه ووجوب اقترانه به - وهذا متعذر فیما نحن فیه ، لأن الآتی بالأکثر لا یعلم أنه الواجب أو الأقل المتحقق فی ضمنه ، ولذا صرح بعضهم کالعلامة ( رحمه الله ) ویظهر من آخر منهم: وجوب تمیز الأجزاء الواجبة من المستحبات لیوقع کلا علی وجهه .
وبالجملة: فحصول اللطف بالفعل المأتی به من الجاهل فیما نحن فیه غیر معلوم، بل ظاهرهم عدمه ، فلم یبق علیه إلا التخلص من تبعة مخالفة الأمر الموجه إلیه ، فإن هذا واجب عقلی فی مقام الإطاعة والمعصیة ، ولا دخل له بمسألة اللطف ، بل هو جار علی فرض عدم اللطف وعدم المصلحة فی المأمور به رأسا ، وهذا التخلص یحصل بالإتیان بما یعلم أن مع ترکه یستحق العقاب والمؤاخذة فیجب الإتیان ، وأما الزائد فیقبح المؤاخذة علیه مع عدم البیان .» (1)
ص: 36
اما عن الاول:
فبأن انکار تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی المتعلقات کما علیه المشهور من العدلیة لا ینفع فی التخلص عن الاشکال عند القائلین به.
نعم، هو ینفع علی مذهب غیر العدلیة کالاشاعرة، هذا مع ان القائلین بتبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی نفس الامر دون المتعلقات، انما یقولون بأنه یحتمل ان یکون الداعی الی الامر المصالح فی نفس الامر دون متعلقاته.
وبعبارة اخری، انهم لا ینفون تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی المتعلقات، بل یجوز عندهم کون المصلحة فی نفس الأمر، لا انه یجب ان یکون فی المأمور به.
وفی ختام هذا الجواب امر بالتأمل.
وأما الثانی - ای الوجه الثانی من الوجهین الذی افادهما الشیخ (قدس سره) - ففیه:
اولاً: ان حصول المصلحة فی العبادات وإن یتوقف الاتیان بها بقصد القربة والامتثال، الا المعتبر اتیان الفعل العبادی بقصد الامتثال، وأما اعتبار قصد الوجه فی کل واحد من اجزائه فلا وجه للالتزام به، لأن فی مثل المقام لا یتمکن المکلف من معرفة الاجزاء، فکیف یمکنه الاتیان بها بقصد الوجه، ای مع رعایة وجه الامتثال.
وتوضیح ذلک:
ان فی مثل المقام الذی یتردد التکلیف بین الاقل والاکثر کتردد الصلاة بین فاقد السورة وواجدها، فإنما یتمکن المکلف من اتیان الصلاة بقصد الامتثال، وأما الاتیان بالسورة ای الزائد علی الاقل فلا یمکن من اتیانها بقصد وجهها من الوجوب او الندب، وذلک لعدم تمکنه من معرفة وجهها لفرض تردد التکلیف الواجب بین الصلاة الفاقدة لها والواجدة لها، ومع عدم امکان المعرفة فلا یمکن طبعاً قصد وجهها فی مقام الاتیان بها، ومعه فلا معنی لاعتبار هذا القصد فی الاتیان بالاکثر، وبما انه لا اشکال فی امکان الاحتیاط فی مثل المقام کامکانه فی مقام التردید بین المتباینین، ومعه فإن عدم التمکن من اتیان الزائد علی وجهه لا یوجب الاخلال بلزوم الاحتیاط بالاتیان بکلا الطرفین بعین ما مر فی دوران الامر بین المتباینین.
ص: 37
وثانیاً: انه لا وجه لاعتبار قصد الوجه فی العبادة، ومن صرح بلزوم اتیان الواجب بقصد وجهه کان مراده اعتبار وجه العبادة بنفسها، کالاتیان بالصلاة بوجهها من الوجوب او الندب، دون اعتبار وجه اجزائها، ای الاتیان بکل واحد من اجزاء الصلاة بوجهه.
ولا شبهة ان الاتیان بالصلاة بوجهها غایة ووصفاً باتیان الاکثر ای الصلاة المشتملة علی السورة مما یتمکن المکلف منه.
اما غایة فلامکان ان یأتی بالصلاة لوجوبها.
وأما وصفا فلامکان ان یأتی بها بوصف کونها صلاة واجبة.
وعلیه فالمکلف متمکن من الاتیان بالاکثر بقصد الوجه بالتقریب المذکور لو فرض اعتباره فی العبادة.
ثم انه (قدس سره) تعرض لاشکال ربما اورد علی ما حققه هنا وأجاب عنه.
أما اشکال:
فإن الاتیان بالاکثر کالاتیان بالصلاة الواجدة للسورة فی المفروض اتیان بالواجب المشتمل علی ما لیس من اجزائه فی فرض کون الواجب فی الواقع هو الاقل، فالسورة مع عدم وجوبها وعدم جزئیتها واشتمال ما اتی به علیها انما یضر باتیان الصلاة علی وجهها من الوجوب فی فرض اعتبار قصد الوجه فی العبادة.
وأما الجواب:
ان احتمال اشتمال التکلیف علی ما لیس من اجزائه لا یضر باتیان الواجب اجمالاً ای بلا تمییز ما له دخل فی الواجب من اجزائه.
وذلک:
لأن الجزء الزائد یدور امره فی مثل السورة بین کونه جزءاً لماهیة الصلاة - فی فرض وجوبه - او جزاءاً لفرد الصلاة المأتی به - فی فرض استحبابه - کغیره من الاجزاء المستحبة للصلاة، ومع الاتیان به فی ضمن الاکثر انما اتی بالواجب بتمامه وکماله، لأن طبیعی الصلاة انما یصدق علی کل فرد من افرادها بمشخصاته الفردیة، کالصلاة فی المسجد والصلاة جماعة، او الصلاة المشتملة علی القنوت التی کون هذه الحیثیات من مشخصاته الفردیه، کما هو شأن صدق کل طبیعی علی افراد.
ص: 38
هذا بالنسبة الی مثل السورة فیما کان الواجب یتردد بین الصلاة المشتملة علی السورة وغیر المشتملة له.
هذا بالنسبة الی کون الزائد کالسورة من الاجزاء الفردیة.
وأما فیما کان الزائد لیس من اجزاء الواجب ولا من الاجزاء الفردیة، کموارد دوران الأمر بین القصر والتمام مما یکون الزائد یدور امره بین کونه جزءاً واجباً، وبین کونه زائداً اجنیّاً، فإنه وان لا ینطبق علی الاکثر الواجب بتمامه وکماله لکون المشکوک علی فرض عدم جزئیته خارجاً عن ماهیة الفعل العبادی، الا انه ینطبق الواجب علی المأتی به فی الجملة بمعنی انه ینطبق علی اجزائه المعلومة.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
فإن الاتیان بالاکثر کالاتیان بالصلاة الواجدة للسورة فی المفروض اتیان بالواجب المشتمل علی ما لیس من اجزائه فی فرض کون الواجب فی الواقع هو الاقل، فالسورة مع عدم وجوبها وعدم جزئیتها واشتمال ما اتی به علیها انما یضر باتیان الصلاة علی وجهها من الوجوب فی فرض اعتبار قصد الوجه فی العبادة.
وأما الجواب:
ان احتمال اشتمال التکلیف علی ما لیس من اجزائه لا یضر باتیان الواجب اجمالاً ای بلا تمییز ما له دخل فی الواجب من اجزائه.
وذلک:
لأن الجزء الزائد یدور امره فی مثل السورة بین کونه جزءاً لماهیة الصلاة - فی فرض وجوبه - او جزاءاً لفرد الصلاة المأتی به - فی فرض استحبابه - کغیره من الاجزاء المستحبة للصلاة، ومع الاتیان به فی ضمن الاکثر انما اتی بالواجب بتمامه وکماله، لأن طبیعی الصلاة انما یصدق علی کل فرد من افرادها بمشخصاته الفردیة، کالصلاة فی المسجد والصلاة جماعة، او الصلاة المشتملة علی القنوت التی کون هذه الحیثیات من مشخصاته الفردیه، کما هو شأن صدق کل طبیعی علی افراد.
ص: 39
هذا بالنسبة الی مثل السورة فیما کان الواجب یتردد بین الصلاة المشتملة علی السورة وغیر المشتملة له.
هذا بالنسبة الی کون الزائد کالسورة من الاجزاء الفردیة.
وأما فیما کان الزائد لیس من اجزاء الواجب ولا من الاجزاء الفردیة، کموارد دوران الأمر بین القصر والتمام مما یکون الزائد یدور امره بین کونه جزءاً واجباً، وبین کونه زائداً اجنیّاً، فإنه وان لا ینطبق علی الاکثر الواجب بتمامه وکماله لکون المشکوک علی فرض عدم جزئیته خارجاً عن ماهیة الفعل العبادی، الا انه ینطبق الواجب علی المأتی به فی الجملة بمعنی انه ینطبق علی اجزائه المعلومة.
وثالثاً: - من وجوه الاشکال علی مدعی الشیخ (قدس سره) -
انه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه لا فی العبادة بنفسها ولا فی اجزائها، بل هو مما یقطع بخلافه حسب تعبیره، وقد مر منه فی مباحث القطع بأنه لیس من قصد الوجه فی العبادات فی الاخبار عین ولا اثر.
ورابعاً: ان بحث الاقل والاکثر الارتباطیین لا یختص بالعبادات، التی یلزم الاتیان بها بقصد الامتثال، وربما ادعی لزوم اتیانها بقصد الوجه، بل انما یعم التوصلیات ایضاً، والواجبات التوصلیة ایضا من الاحکام المبتنیة علی المصالح المفاسد، ولا شبهة فی عدم اعتبار قصد الوجه فیها بوجه.
وعلیه فإن ما افاده الشیخ الاعظم من ان لزوم الاحتیاط بالاتیان بالاکثر انما یوجب الاخلال بقصد الوجه اخص من المدعی.
وخامساً: ان بناءً علی لزوم اعتبار قصد الوجه فی مقام الامتثال فی العبادات، بمعنی توقف حصول الغرض الداعی الی الامر علی الاتیان بالمأمور به بقصد وجهه ولو فی تمام اجزائه.
فإن قصد الوجه اما ان یکون شرطاً فی حصول الغرض الداعی الی الامر مطلقا حتی مع عدم التمکن منه، وتعذر الاتیان بالتکلیف مشروطاً به من جهة تردد المأمور به بین الاقل والاکثر المانع من تحقق قصد الوجوب فیه.
ص: 40
وإما ان یکون شرطاً فی العبادة عند التمکن منه وعدم تعذره.
فعلی الاول:
فإن لازمه سقوط التکلیف من رأسه لتعذر الشرط من جهة تعذر المعرفة بوجه الواجب، وکذا یلزمه سقوط علم الاجمالی عن تنجیز مثله فی مثال المقام.
وذلک لأنه لا یحصل للمکلف الفرض الداعی الی الأمر لا بالاتیان بالاقل ولا باتیان الاکثر، ومعه فلا یستحق التارک له العقاب حتی نلتزم بوجوب التخلص منه بفعل الاقل وکما افاده الشیخ.
وعلی الثانی:
فإنه یسقط الشرط المذکور فی المقام من حیث تعذره عن الاعتبار فلا یتوقف حصول الغرض الداعی الی الامر علی الاتیان بالواجب بوجهه.
وفی هذه الصورة ان الغرض والمصلحة المفروض کونه الزامیاً لا یسقط الا بفعل الاکثر بلا ای مانع، ویلزم الاحتیاط فی مثل المقام بإتیان الاکثر لیحصل القطع بفراغ الذمة بعد القطع باشتغالها، ولا یکفی الاتیان بالاقل، لاحتمال بقاء التکلیف معه علی ذمة المکلف، وبقاء الغرض الداعی الیه، فلا یحصل له العلم الفراغ.
هذا ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی تقریب لزوم جریان الاحتیاط فی المقام عقلاً، وعدم جریان البرائة العقلیة.
ثم ورد فی تحقیق جریان البرائة النقلیة وافاد (قدس سره):
«وأما النقل: فالظاهر ان عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیة ما شک فی جزئیته، فبمثله یرتفع الاجمال والتردد عما تردد امره بین الاقل والاکثر، ویعیّنه فی الاول. (1)
وحاصل مقالته (قدس سره) فیه:
ان التردد والشک فی مقام دوران الأمر بین الاقل والاکثر انما یرجع فی مثل المقام الی الشک فی جزئیة المشکوک کالسورة، ومثل حدیث الرفع انما یتکفل برفع جزئیة ما شک فی جزئیته، ومعه یرفع الاجمال والتردد، ویتعین کون الواجب هو الاقل بمقتضاه ای الصلاة الفاقده للجزء المشکوک.
ص: 41
ثم اورد علی نفسه بقوله:
لا یقال:
ان حدیث الرفع ومثله انما یتکفل رفع ما شک فیه اذا کان مجعولاً شرعیاً او موضوعاً لأثر شرعی، والجزئیة فی المقام لیست مجعولة، وفی مثل المقام ان جزئیة السورة مما لا ینالها ید الجعل لیست موضوعة لأثر شرعی، ومعه فکیف یتکفل مثل حدیث الرفع لرفعها.
ودعوی ان الجزئیة لها اثر شرعی وهو وجوب الاعادة، بمعنی انه لو کان الواجب هو الاکثر لکان اثره هو وجوب الاعادة اذا اتی المکلف بالاقل الغیر المشتمل علیها، وإن حدیث الرفع انما یرفع هذا الأثر ویجری فی الجزئیة بلحاظ هذا الأثر المترتب علیها.
مما لا تسمع:
لأن وجوب الاعادة انما هو اثر لبقاء الأمر بالاکثر اذا کان الواجب هو الاکثر، دون جزئیة السورة، فإن الأمر ما دام لا یمتثل انما یقتضی الاعادة عقلاً، ولزوم تفریغ الذمة عما اشتغلت به من ناحیة الأمر، ولیس اثراً لجزئیة السورة حتی امکن رفعها من حیث کونها موضوعة للأثر المزبور.
فإنه یقال:
انه لا مانع من جریان حدیث الرفع فی المقام وتکفله لرفع جزئیة السورة.
وذلک: لأن الجزئیة وان کانت غیر مجعولة بنفسها الا انها مجعولة بجعل المنشأ لانتزاعها، وهذا المقدار یکفی فی تکفل حدیث الرفع لرفعها.
ونظره (قدس سره) الی البحث فی الاحکام الوضعیة من جهة انها مجعولة بنفسها من ناحیة الشارع، او انها غیر مجعولة شرعاً، بل انها منتزعة عن الاحکام التکلیفیة الواردة فی موردها.
وأنه (قدس سره) وإن کان مبناه هناک التفصیل بین الوضعیات وإن بعضها مجعول بالاستقلال وبعضها غیر مجعول مستقلاً، وانما ینتزع عن الاحکام التکلیفیة، الا انه افاد هناک بان مثل الجزئیة کالشرطیة والمانعیة انما تنزع عن الحکم التکلیفی الوارد بلزوم اتیانه فی الصلاة و لزوم الاتیان بالصلاة مشتملاً علیه.
ص: 42
ومعه فالتزم فی المقام بأن الجزئیة وإن لم تکن مجعولة بنفسها ای لا ینالها ید الجعل مستقلاً، الا انها تنتزع عما هو مجعول، ولها منشأ انتزاع مجعول، فبهذه الحیثیة تکون مجعولة بتبع جعل المنشأ لانتزاعها وهذا المقدار - ای کونها مجعولة باعتبار جعل المنشأ لانتزاعها - یکفی فی تکفل حدیث الرفع وامثاله، لرفعه.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم اورد علی نفسه بقوله:
لا یقال:
ان حدیث الرفع ومثله انما یتکفل رفع ما شک فیه اذا کان مجعولاً شرعیاً او موضوعاً لأثر شرعی، والجزئیة فی المقام لیست مجعولة، وفی مثل المقام ان جزئیة السورة مما لا ینالها ید الجعل لیست موضوعة لأثر شرعی، ومعه فکیف یتکفل مثل حدیث الرفع لرفعها.
ودعوی ان الجزئیة لها اثر شرعی وهو وجوب الاعادة، بمعنی انه لو کان الواجب هو الاکثر لکان اثره هو وجوب الاعادة اذا اتی المکلف بالاقل الغیر المشتمل علیها، وإن حدیث الرفع انما یرفع هذا الأثر ویجری فی الجزئیة بلحاظ هذا الأثر المترتب علیها.
مما لا تسمع:
لأن وجوب الاعادة انما هو اثر لبقاء الأمر بالاکثر اذا کان الواجب هو الاکثر، دون جزئیة السورة، فإن الأمر ما دام لا یمتثل انما یقتضی الاعادة عقلاً، ولزوم تفریغ الذمة عما اشتغلت به من ناحیة الأمر، ولیس اثراً لجزئیة السورة حتی امکن رفعها من حیث کونها موضوعة للأثر المزبور.
فإنه یقال:
انه لا مانع من جریان حدیث الرفع فی المقام وتکفله لرفع جزئیة السورة.
وذلک: لأن الجزئیة وان کانت غیر مجعولة بنفسها الا انها مجعولة بجعل المنشأ لانتزاعها، وهذا المقدار یکفی فی تکفل حدیث الرفع لرفعها.
ص: 43
ونظره (قدس سره) الی البحث فی الاحکام الوضعیة من جهة انها مجعولة بنفسها من ناحیة الشارع، او انها غیر مجعولة شرعاً، بل انها منتزعة عن الاحکام التکلیفیة الواردة فی موردها.
وأنه (قدس سره) وإن کان مبناه هناک التفصیل بین الوضعیات وإن بعضها مجعول بالاستقلال وبعضها غیر مجعول مستقلاً، وانما ینتزع عن الاحکام التکلیفیة، الا انه افاد هناک بان مثل الجزئیة کالشرطیة والمانعیة انما تنزع عن الحکم التکلیفی الوارد بلزوم اتیانه فی الصلاة و لزوم الاتیان بالصلاة مشتملاً علیه.
ومعه فالتزم فی المقام بأن الجزئیة وإن لم تکن مجعولة بنفسها ای لا ینالها ید الجعل مستقلاً، الا انها تنتزع عما هو مجعول، ولها منشأ انتزاع مجعول، فبهذه الحیثیة تکون مجعولة بتبع جعل المنشأ لانتزاعها وهذا المقدار - ای کونها مجعولة باعتبار جعل المنشأ لانتزاعها - یکفی فی تکفل حدیث الرفع وامثاله، لرفعه.
وأورد علی نفسه ثانیاً:
بأنه لو فرض رفع الجزئیة برفع منشأ انتزاعه، فإن منشأ انتزاع جزئیة السورة هو الامر بالصلاة المشتملة علی الاجزاء، ومنها السورة المشکوکة جزئیتها، والاجمال فی جزئیة السورة انما یسری الی الاجمالی فی الامر بالصلاة المشتملة علی الاجزاء، ومعه یلزم رفع الامر بالصلاة لاجمالها.
وبعد رفع الامر بها فلا دلیل علی وجوب الاقل ای الصلاة الفاقدة للسورة، فإن اصالة البرائة انما تقتضی الرفع ولا تتکفل لاثبات وجوب الاقل الا بناءً علی القول بحجیة الاصل المثبت، لأن ثبوت الامر بالاقل انما هو لازم رفع الامر بالاکثر، وهذا مما لا یثبته التعبد فی البرائة.
وأجاب عنه (قدس سره).
بأن ثبوت الامر بالاقل لیس بمقتضی البرائة الشرعیة حتی یقال ان البرائة کغیرها من الاصول العملیة لا تتکفل لاثبات لوازمها.
بل الوجه لاثبات الامر بالاقل، الامر الوارد بالصلاة المشتملة علی الاجزاء والمنفی بالبرائة هو وجوب الاکثر، فیکون حدیث الرفع بمنزلة الاستثناء وذلک:
ص: 44
لأن الامر بالصلاة انما یدل علی الاتیان بها مشتملة علی الاجزاء مطلقا، سواء حصل له العلم بجزئیتها او لا، وحدیث الرفع انما یرفع جزئیتها فی حال الجهل بها، وعلیه فإن دلیل الامر بالصلاة المشتملة علی الاجزاء مع ضم دلیل البرائة انما یفید ویقتضی ثبوت الامر بالاقل بهذه الجهة.
وقد افاد (قدس سره) فی حاشیة الرسائل:
«... فیکون - حدیث الرفع - ایضاً حکماً علی دلیل الجزئیة والشرطیة، ویکون مع دلیلهما بمنزلة دلیل واحد مقید لاطلاق دلیل وجوب المرکب او المشروط لو کان له اطلاق، والا فمبین لاجماله...»
هذا ما افاده فی تقریب جریان البرائة الشرعیة فی الاقل والاکثر الارتباطیین، فمحصل اختیاره هنا - فی الکفایة - عدم جریان البرائة العقلیة، وجریان البرائة الشرعیة، ای التفصیل فی الاقل والاکثر المذکور بین البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة.
ثم انه (قدس سره) اختار فی حاشیة له علی الکفایة عدم جریان البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة معاً، والالتزم بوجوب الاحتیاط بإتیان الاکثر عقلاً وشرعاً.
قال (قدس سره) فی الحاشیة:
«لکنه لا یخفی أنه لا مجال للنقل فیما هو مورد حکم العقل بالاحتیاط ، وهو ما إذا علم إجمالا بالتکلیف الفعلی ، ضرورة أنه ینافیه دفع الجزئیة المجهولة ، وإنما یکون مورده ما إذا لم یعلم به کذلک ، بل علم مجرد ثبوته واقعا ، وبالجملة الشک فی الجزئیة والشرطیة وإن کان جامعا بین الموردین ، إلا أن مورد حکم العقل مع القطع بالفعلیة ، ومورد النقل هو مجرد الخطاب بالایجاب ، فافهم ( منه قدس سره )» . (1)
وما افاده فی هذه الحاشیة موافق لما افاده فی حاشیته علی الرسائل، قال (قدس سره):
ص: 45
« یمکن أن یقال: ان وجوب واحد من الأقل والأکثر نفسیا مما لم یحجب علمه عنا ولسنا فی سعة منه کما هو قضیة العلم به بحکم العقل أیضا حسب الفرض ، وهذا ینافی الحکم علی الأکثر علی التعیین بأنه موضوع عنا ونحن فی سعته ، فان نفی الوضع و السعة عما علم إجمالا وجوبه مع العلم تفصیلا بوجوب أحد طرفیه یستدعی نفیهما عنه ولو کان هو الطرف الآخر ، فلا بد اما من الحکم بعدم شمول هذه الأخبار لمثل المقام مما علم إجمالا وجوب شئ إجمالا ، واما من الحکم بأن الأکثر لیس مما حجب علمه ، فإنه یعلم وجوب الاتیان به بحکم العقل مقدمة للعلم بإتیان ما لسنا فی سعته ...» (1)
وأساس ما افاده (قدس سره) فیهما ان العلم الاجمالی انما یوجب تنجیز التکلیف الذی لا رافع له الا الاتیان بالاکثر، وإن حدیث الرفع انما یجری فیما اذا لم یعلم تنجیزه بالعلم الاجمالی، فالوجه معه هو حکم العقل بالتنجیز فی الاکثر، وعدم تحقق الفراغ من التکلیف المعلوم الا باتیان الاکثر.
وبالجملة، ان مع حکم العقل المذکور لا یتحقق الموضوع لجریان البرائة الشرعیة.
هذا، وهذا القول ای عدم جریان البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة ووجوب الاحتیاط بالاتیان بالاکثر منسوب الی المحقق السبزواری علی ما حکاه الشیخ (قدس سره) فی الرسائل.
وقال (قدس سره) هناک: «بل الانصاف انه لم اعثر فی کلمات من تقدم علی المحقق السبزواری علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الاجزاء والشرائط.» (2)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ص: 46
والحاصل:
انه بما ان تألیف الکفایة متأخر عن تألیف حاشیة الرسائل، وإن نظره (قدس سره) فی الحاشیة عدم جریان البرائة فی المقام مطلقا بلا فرق بین البرائة العقلیة والشرعیة، ونظره هنا فی الکفایة التفصیل، ثم رجوعه عما افاده فی الکفایة الی مختاره فی حاشیة الرسائل بمقتضی ما مر منه فی حاشیة منه علی الکفایة، فإنما یکشف ذلک عن تردد صاحب الکفایة فی جریان البرائة الشرعیة، مع جزمه فی عدم جریان البرائة العقلیة.
هذا ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی المقام.
وقال الشیخ (قدس سره) فی المقام:
« الثانی فیما إذا دار الأمر فی الواجب بین الأقل والأکثر ومرجعه إلی الشک فی جزئیة شئ للمأمور به وعدمها ، وهو علی قسمین ، لأن الجزء المشکوک :
إما جزء خارجی .
أو جزء ذهنی وهو القید ، وهو علی قسمین : لأن القید إما منتزع من أمر خارجی مغایر للمأمور به فی الوجود الخارجی ، فمرجع اعتبار ذلک القید إلی إیجاب ذلک الأمر الخارجی ، کالوضوء الذی یصیر منشأ للطهارة المقید بها الصلاة.
وإما خصوصیة متحدة فی الوجود مع المأمور به ، کما إذا دار الأمر بین وجوب مطلق الرقبة أو رقبة خاصة ، ومن ذلک دوران الأمر بین إحدی الخصال وبین واحدة معینة منها.
والکلام فی کل من القسمین فی أربع مسائل : » (1)
وانما بحث عن المقام فی المسائل الأربعة من حیث رجوع الشک تارة الی فقدان النص، او اجماله او تعارض النصین او من جهة الشبهة فی الموضوع الخارجی، والتزم (قدس سره) فی القسمین بمسائلهما الأربعة بجریان البرائة عقلاً وشرعاً، قال فی المسئلة الاولی من القسم الاول بعد ما مثل له بما دار الامر بین الاقل والاکثر من جهة الشک فی جزئیة شیء فی الصلاة کالاستعاذة قبل القرائة فی الرکعة الاولی من جهة فقدان النص وذهاب جماعة من فقهائنا کالمفید الثانی (حسب حکایه الشهید فی الذکری) والشهید فی الذکری (ص191) الی الالتزام بجزئیتها.
ص: 47
فأفاد (قدس سره):
« وقد اختلف فی وجوب الاحتیاط هنا ، فصرح بعض متأخری المتأخرین بوجوبه، وربما یظهر من کلام بعض الفقهاء (القدماء) کالسید والشیخ، (1) لکن لم یعلم کونه مذهبا لهما ، بل ظاهر کلماتهم الاخر خلافه.
وصریح جماعة إجراء أصالة البراءة وعدم وجوب الاحتیاط ، والظاهر : أنه المشهور بین العامة والخاصة ، المتقدمین منهم والمتأخرین، کما یظهر من تتبع کتب القوم ، کالخلاف ( مسألۀ 35، ص85 ) والسرائر (ج1، ص232) وکتب الفاضلین (المحقق فی المعارج ص216-217؛ والمعتبر، ج1، ص32؛ والعلامه فی المختلف، ج1، ص495) والشهیدین ( القواعد، ج1، ص132؛ والذکری، ج1، ص52؛ وتمهید القواعد، ص271 ) والمحقق الثانی ( فی جامع المقاصد، ج2، ص219-228 ) ومن تأخر عنهم (نظیر الوحید البهبهانی فی الفوائد الحائریة، ص 441 – 442؛ والمحقق القمی فی القوانین، ج 2، ص 30؛ وصاحب الفصول فی الفصول، ج 51 و 357؛ والفاضل النراقی فی المناهج، ص 221 . )
بل الإنصاف:
أنه لم أعثر فی کلمات من تقدم علی المحقق السبزواری ، علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الأجزاء والشرائط وإن کان فیهم من یختلف کلامه فی ذلک ، کالسید والشیخ والشهید ( قدس سرهم ) .
وکیف کان : فالمختار جریان أصل البراءة . » (2)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأفاد فی تقریب جریان البرائة فی المقام:
«لنا علی ذلک: حکم العقل وما ورد من النقل . أما العقل: فلاستقلاله بقبح مؤاخذة من کلف بمرکب لم یعلم من أجزائه إلا عدة أجزاء ، ویشک فی أنه هو هذا أو له جزء آخر وهو الشئ الفلانی ، ثم بذل جهده فی طلب الدلیل علی جزئیة ذلک الأمر فلم یقتدر ، فأتی بما علم وترک المشکوک ، خصوصا مع اعتراف المولی بأنی ما نصبت لک علیه دلالة ، فإن القائل بوجوب الاحتیاط لا ینبغی أن یفرق فی وجوبه بین أن یکون الآمر لم ینصب دلیلا أو نصب واختفی. غایة الأمر : أن ترک النصب من الآمر قبیح ، وهذا لا یرفع التکلیف بالاحتیاط عن المکلف .» (3)
ص: 48
ثم انه (قدس سره) أورد علی نفسه اشکالاً:
وهو ان بناء العقلاء کان علی وجوب الاحتیاط فی الاوامر الصادرة من الاطباء او الموالی، حیث انه اذا امر الطبیب المریض بترکیب معجون بعنوان الدواء فشکّ المریض فی جزئیة شیء له، مع العلم بأنه غیر ضار له، فلو ترک المریض اضافة الجزء المشکوک واکتفی بترکیب ما علم جزئیته استحق اللوم.
وأجاب عنه:
بأن مثل اوامر الطبیب ارشادیة لیس المطلوب فیها الا احراز الخاصیة المترتبة علی ذات المأمور به، ولا نبحث فیها من جهة الاطاعة والمعصیة التی هی موضوع البحث فی المقام حیث نبحث فی الاوامر الصادرة عن المولی بقصد الاطاعة عن قبح المؤاخذة اذا عجز العبد عن تحصیل العلم بجزء، فاطلع علیه المولی وقدر علی رفع جهله ولو علی بعض الوجوه الغیر المتعارفة، ومع ذلک اکتفی بالبیان المتعارف، واختفی ذلک علی العبد لبعض العوارض.
نعم، قد یأمر المولی بمرکب، ویعلم ان المقصود منه تحصیل عنوان یشک فی حصوله اذا اتی بذلک المرکب بدون ذلک الجزء المشکوک، فهنا یرجع الشک فی الزائد الی الشک فی المحصل، فیلزم تحصیل العلم بإتیان المأمور به علی وجهه.
کما انه اذا امر الطبیب بمعجون وعلم ان المقصود منه اسهال الصفراء، بحیث کان هو المأمور به فی الحقیقة، او علم انه الغرض من المأمور به فشک فی جزئیة شئ له مع فرض عدم کونه مضراً ومخلاً بالغرض، لزمه تحصیل العلم بإتیان المأمور به وضم الزائد.
ثم اورد علی نفسه ثانیاً:
بأن الاوامر الشرعیة کلها من هذا القبیل، لابتنائها علی مصالح فی المأمور به، والمصلحة فیها اما من قبیل العنوان فی المأمور به، وإما یکون من قبیل الفرض.
وبتعبیر آخر:
« المشهور بین العدلیة أن الواجبات الشرعیة إنما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات العقلیة ، فاللطف إما هو المأمور به حقیقة أو غرض للآمر ، فیجب تحصیل العلم بحصول اللطف ، ولا یحصل إلا بإتیان کل ما شک فی مدخلیته .» (1)
ص: 49
وبهذا البیان وهذه الجهة ورد الشیخ فی المقام فی بحث ابتناء الاحکام علی المصالح والمفاسد فی المتعلقات علی مذهب المشهور من العدلیة.
وأساس وروده توهم ان الاوامر الصادرة من المولی، اوامر بتحصیل العنوان المقصود منها فی المأمور به، وبعبارة اخری تحصیل الغرض من المأمور به فیها نظیر اوامر الطبیب، ولذلک کل ما شک فی جزئیة شئ للمأمور به او شرطیة شیء له لرجع الشک فیه الی الشک فی تحقق العنوان المذکور والغرض المطلوب فی المأمور به، فیرجع الی الشک فی المحصل، والوجه فیه لزوم تحصیل العلم بتحقق العنوان والغرض المذکور بالالتزام بالاحتیاط وضم الجزء المشکوک ای الاتیان بالاکثر.
وهذا هو الذی قرره صاحب الکفایة (قدس سره) وجهاً بجریان الاحتیاط فی المقام.
وقد اجاب عن هذا التوهم الشیخ (قدس سره) بما حاصله:
«... أولا : مسألة البراءة والاحتیاط غیر مبنیة علی کون کل واجب فیه مصلحة وهو لطف فی غیره ، فنحن نتکلم فیها علی مذهب الأشاعرة المنکرین للحسن والقبح، أو مذهب بعض العدلیة المکتفین بوجود المصلحة فی الأمر وإن لم یکن فی المأمور به.
وثانیا:
إن نفس الفعل من حیث هو ، لیس لطفا ، ولذا لو اتی به لا علی وجه الامتثال لم یصح ولم یترتب علیه لطف ولا أثر آخر من آثار العبادة الصحیحة ، بل اللطف إنما هو فی الإتیان به علی وجه الامتثال.
وحینئذ: فیحتمل أن یکون اللطف منحصرا فی امتثاله التفصیلی مع معرفة وجه الفعل لیوقع الفعل علی وجهه - فإن من صرح من العدلیة بکون العبادات السمعیة إنما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات العقلیة ، قد صرح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه ووجوب اقترانه به - وهذا متعذر فیما نحن فیه ، لأن الآتی بالأکثر لا یعلم أنه الواجب أو الأقل المتحقق فی ضمنه ، ولذا صرح بعضهم کالعلامة ( رحمه الله ) ( قواعد الاحکام،ج1، ص269 ) ویظهر من آخر منهم ( کالمحقق الثانی فی جامع المقاصد، ج2، ص221 ) : وجوب تمیز الأجزاء الواجبة من المستحبات لیوقع کلا علی وجهه .
ص: 50
وبالجملة :
فحصول اللطف بالفعل المأتی به من الجاهل فیما نحن فیه غیر معلوم، بل ظاهرهم عدمه ، فلم یبق علیه إلا التخلص من تبعة مخالفة الأمر الموجه إلیه ، فإن هذا واجب عقلی فی مقام الإطاعة والمعصیة ، ولا دخل له بمسألة اللطف ، بل هو جار علی فرض عدم اللطف وعدم المصلحة فی المأمور به رأسا ، وهذا التخلص یحصل بالإتیان بما یعلم أن مع ترکه یستحق العقاب والمؤاخذة فیجب الإتیان ، وأما الزائد فیقبح المؤاخذة علیه مع عدم البیان .» (1)
والشیخ (قدس سره) - کما عرفت - کان فی صدد بیان ان الاوامر الشرعیة لیست نظیر اوامر الطبیب مما یکون المطلوب فیها تحصیل عنوان یشک فی حصوله او المطلوب فیها الغرض من المأمور به حتی یرجع الشک فی جزئیة شیء له الی الشک فی المحصل.
کما ان البحث فی المقام لا یبتنی علی کون الاحکام مبتنیة علی المصالح والمفاسد فی المأمور به، وإن الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة.
ووجه اصراره علی عدم ابتناء البحث علیه توهم ان تمام البحث فی المقام، انما کان فی تحصیل بحصول اللطف، لأن المأمور به هو اللطف حقیقة الراجع الی ان المطلوب فی الأوامر الشرعیة العنوان المفروض فی المأمور به، وربما یعبر عنه باللطف او الغرض لیرجع الأمر الی کون الاوامر الشرعیة کاوامر الاطباء علی ما مر تفصیله.
ولذا افاد بأنه یجری هذا البحث حتی مع عدم الالتزام بتبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد النفس الامریة فی المتعلقات کما هو مذهب الأشاعرة، او بناء علی الالتزام باکتفاء کون المصالح والمفاسد فی نفس الأمر، کما هو مذهب غیر المشهور من العدلیة.
ص: 51
بل ان اساس البحث فی المقام انما هو فی الاطاعة والمعصیة وقبح العقاب علی مخالفة التکلیف المجهول.
کما انه (قدس سره) افاد بأن مع فرض کون الأوامر الشرعیة الطافا کما هو مذهب العدلیة، فإنه ربما لا یحصل هذا اللطف ای عنوان المأمور به - لیرجع الشک فی کل جزء من المرکب الی الشک فی المحصل فی الاتیان بذات العبادة حتی مع قصد امتثاله، لالتزام بعض من العدلیة باعتبار قصد الوجه فی الفعل المرکب بجمیع اجزائها وهذا متعذر فی موارد الشک فی وجوب الجزء ، فیلزم عدم جریان البحث فیه، مع ان البحث جار علیه ایضا لعدم ابتناء بحثنا علی لزوم تحصیل اللطف والعنوان المأخوذ فی الفعل جزما ، بل البحث انما هو فی تحقق العبادة وعدم تحقق العصیان او تحققه بترک الجزء ای عدم الاتیان بالاکثر .
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
والشیخ (قدس سره) - کما عرفت - کان فی صدد بیان ان الاوامر الشرعیة لیست نظیر اوامر الطبیب مما یکون المطلوب فیها تحصیل عنوان یشک فی حصوله او المطلوب فیها الغرض من المأمور به حتی یرجع الشک فی جزئیة شیء له الی الشک فی المحصل.
کما ان البحث فی المقام لا یبتنی علی کون الاحکام مبتنیة علی المصالح والمفاسد فی المأمور به، وإن الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة.
ووجه اصراره علی عدم ابتناء البحث علیه توهم ان تمام البحث فی المقام، انما کان فی تحصیل بحصول اللطف، لأن المأمور به هو اللطف حقیقة الراجع الی ان المطلوب فی الأوامر الشرعیة العنوان المفروض فی المأمور به، وربما یعبر عنه باللطف او الغرض لیرجع الأمر الی کون الاوامر الشرعیة کاوامر الاطباء علی ما مر تفصیله.
ص: 52
ولذا افاد بأنه یجری هذا البحث حتی مع عدم الالتزام بتبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد النفس الامریة فی المتعلقات کما هو مذهب الأشاعرة، او بناء علی الالتزام باکتفاء کون المصالح والمفاسد فی نفس الأمر، کما هو مذهب غیر المشهور من العدلیة.
بل ان اساس البحث فی المقام انما هو فی الاطاعة والمعصیة وقبح العقاب علی مخالفة التکلیف المجهول.
کما انه (قدس سره) افاد بأن مع فرض کون الأوامر الشرعیة الطافا کما هو مذهب العدلیة، فإنه ربما لا یحصل هذا اللطف ای عنوان المأمور به - لیرجع الشک فی کل جزء من المرکب الی الشک فی المحصل فی الاتیان بذات العبادة حتی مع قصد امتثاله، لالتزام بعض من العدلیة باعتبار قصد الوجه فی الفعل المرکب بجمیع اجزائها وهذا متعذر فی موارد الشک فی وجوب الجزء ، فیلزم عدم جریان البحث فیه، مع ان البحث جار علیه ایضا لعدم ابتناء بحثنا علی لزوم تحصیل اللطف والعنوان المأخوذ فی الفعل جزما ، بل البحث انما هو فی تحقق العبادة وعدم تحقق العصیان او تحققه بترک الجزء ای عدم الاتیان بالاکثر .
ثم اورد علی نفسه ایضاً:
بأن المناط لوجوب الاحتیاط فی دوران الأمر بین المتباینین بعینه جار فی المقام، ای دوران الامر بین الاقل والاکثر.
وذلک: لأن الوجوب الواقعی انما تعلق بالامر الواقعی المردد بی الاقل والاکثر، والجهل التفصیلی بالتکلیف لا یصلح لأن یکون مانعاً لا عن المأمور به، ولا عن توجه الامر بعین ما تقدم فی المتباینین حرفاً بحرف.
وأفاد فی مقام الجواب:
نحن نختار هنا ان الجهل مانع عقلی عن توجه التکلیف بالمجهول الی المکلف، وذلک لحکم العقل بقبح المؤاخذة علی ترک الاکثر المسبب عن ترک الجزء المشکوک.
ص: 53
ولا یعارض حکمه هنا بقبح المؤاخذة علی ترک الأقل من حیث هو من دون بیان ، لأنه یکفی فی البیان المصحح للمؤاخذة علیه العلم التفصیلی بأنه مطلوب للشارع، اما بالاستقلال او فی ضمن الاکثر، ومع هذا العلم لا یقبح المؤاخذة.
فإن وجوب الاقل بمعنی استحقاق العقاب بترکه معلوم تفصیلاً، وإن لم یعلم ان العقاب لأجل ترک نفسه او لترک ما هو سبب فی ترکه وهو الاکثر، فإن هذا العلم غیر معتبر فی الزام العقل بوجوب الاتیان، اذ مناط تحریک العقل الی فعل الواجبات وترک المحرمات، دفع العقاب ولا یفرق فی تحریکه بین علمه بأن العقاب لاجل هذا الشئ او لما هو مستند الیه.
وعلیه فلیس لنا فی المقام ای فی دوران الامر بین الاقل والاکثر الا علم تفصیلی بوجوب الاقل بمعنی ترتب العقاب علی ترکه وشک فی اصل وجوب الزائد ولو مقدمةً.
وبالجملة: فالعلم الاجمالی فیما نحن فیه غیر مؤثر فی وجوب الاحتیاط، لکون احد طرفیه معلوم الالزام تفصیلاً، او الآخر مشکوک الالزام رأساً.
ولیس لنا فی دوران الامر بین المتباینین الا العلم الاجمالی بوجوب احدهما، ولیس هنا علم تفصیلی بوجوب احدهما ولو بهذا النحو لیوجب صرف المؤاخذه علی ترکه بالخصوص، وبما ان العلم الاجمالی یوجب تنجیز التکلیف المعلوم بینهما.
وأنه لا یجوز للمکلف المخالفة له فیلزم الاحتیاط لیحصل له العلم بالفراغ.
ثم افاد (قدس سره):
ان دوران الالزام فی الاقل فی المقام بین کونه مقدمیاً او نفسیاً لا یقدح فی کونه معلوماً بالتفصیل. وذلک لما ذکرنا من ان العقل یحکم بوجوب القیام بما علم اجمالاً او تفصیلاً الزام المولی به علی ای وجه کان، ویحکم بقبح المؤاخذة علی ما شک فی الزامه.
ص: 54
والمعلوم الزامه تفصیلاً فی المقام هو الاقل. والمشکوک الزامه رأساً هو الزائد، والمعلوم الزامه اجمالاً هو الواجب النفسی المردد بین الاقل والاکثر، ولا عبرة به بعد انحلاله الی معلوم تفصیلی ومشکوک، کما فی کل معلوم اجمالی کان کذلک. کما لو علم اجمالاً بکون احد من الانائین اللذین احدهما المعین نجس خمراً فإنه یحکم بحلیة الطاهر منهما، والعلم الاجمالی بالخمر لا یؤثر فی وجوب الاجتناب عنه.
وتوضیح ذلک: انه لو علم اجمالاً بخمریة احد من الانائین ولکن حصل لنا العلم التفصیلی بنجاسة احدهما معیناً، فإنه ینحل العلم الاجمالی المذکور بالعلم التفصیلی بلزوم الاجتناب عن الاناء النجس المعین والشک فی غیره، والعلم الاجمالی لا یؤثر فی وجوب الاجتناب عن الاناء الآخر.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأفاد الشیخ (قدس سره) فی جریان البرائة الشرعیة فی المقام
«وأما الدلیل النقلی: فهو الأخبار الدالة علی البراءة ، الواضحة سندا ودلالة ، ولذا عول علیها فی المسألة من جعل مقتضی العقل فیها وجوب الاحتیاط، بناء علی وجوب مراعاة العلم الإجمالی وإن کان الإلزام فی أحد طرفیه معلوما بالتفصیل. وقد تقدم أکثر تلک الأخبار فی الشک فی التکلیف التحریمی والوجوبی.
منها: قوله ( علیه السلام ) : " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم ". (1)
فإن وجوب الجزء المشکوک محجوب علمه عن العباد ، فهو موضوع عنهم ، فدل علی أن الجزء المشکوک وجوبه غیر واجب علی الجاهل ، کما دل علی أن الشئ المشکوک وجوبه النفسی غیر واجب فی الظاهر علی الجاهل.
ص: 55
ویمکن تقریب الاستدلال : بأن وجوب الأکثر مما حجب علمه ، فهو موضوع.
ولا یعارض بأن وجوب الأقل کذلک ، لأن العلم بوجوبه المردد بین النفسی والغیری غیر محجوب ، فهو غیر موضوع .
وقوله ( علیه السلام ) : " رفع عن أمتی . . . ما لا یعلمون ". (1)
فإن وجوب الجزء المشکوک مما لم یعلم ، فهو مرفوع عن المکلفین ، أو أن العقاب والمؤاخذة المترتبة علی تعمد ترک الجزء المشکوک الذی هو سبب لترک الکل ، مرفوع عن الجاهل . إلی غیر ذلک من أخبار البراءة الجاریة فی الشبهة الوجوبیة .
وکان بعض مشایخنا قدس الله نفسه (2) یدعی ظهورها فی نفی الوجوب النفسی المشکوک ، وعدم جریانها فی الشک فی الوجوب الغیری.
ولا یخفی علی المتأمل:
عدم الفرق بین الوجوبین فی نفی ما یترتب علیه ، من استحقاق العقاب ، لأن ترک الواجب الغیری منشأ لاستحقاق العقاب ولو من جهة کونه منشأ لترک الواجب النفسی .
نعم ، لو کان الظاهر من الأخبار نفی العقاب المترتب علی ترک الشئ من حیث خصوص ذاته ، أمکن دعوی ظهورها فی ما ادعی.
مع إمکان أن یقال:
إن العقاب علی ترک الجزء أیضا من حیث خصوص ذاته ، لأن ترک الجزء عین ترک الکل ، فافهم ... الی ان قال:
ثم إنه لو فرضنا عدم تمامیة الدلیل العقلی المتقدم، بل کون العقل حاکما بوجوب الاحتیاط ومراعاة حال العلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین الأقل والأکثر ، کانت هذه الأخبار کافیة فی المطلب حاکمة علی ذلک الدلیل العقلی ، لأن الشارع أخبر بنفی العقاب علی ترک الأکثر لو کان واجبا فی الواقع ، فلا یقتضی العقل وجوبه من باب الاحتیاط الراجع إلی وجوب دفع العقاب المحتمل . (3)
ص: 56
هذا ثم ان الشیخ (قدس سره) نقل عن صاحب الفصول حکومة دلیل الاحتیاط علی هذه الاخبار، ولعل ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی حاشیته علی الکفایة ، وکذا حاشیته علی الرسائل من عدم جریان مثل حدیث الرفع وحدیث الحجب فیما اذا کان العقل حاکماً بالاحتیاط من حیث تنجیز العلم الاجمالی راجع الی ذلک.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأفاد الشیخ (قدس سره) فی جریان البرائة الشرعیة فی المقام
«وأما الدلیل النقلی: فهو الأخبار الدالة علی البراءة ، الواضحة سندا ودلالة ، ولذا عول علیها فی المسألة من جعل مقتضی العقل فیها وجوب الاحتیاط، بناء علی وجوب مراعاة العلم الإجمالی وإن کان الإلزام فی أحد طرفیه معلوما بالتفصیل . وقد تقدم أکثر تلک الأخبار فی الشک فی التکلیف التحریمی والوجوبی. منها:
قوله ( علیه السلام ) : " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم ". (1)
فإن وجوب الجزء المشکوک محجوب علمه عن العباد ، فهو موضوع عنهم ، فدل علی أن الجزء المشکوک وجوبه غیر واجب علی الجاهل ، کما دل علی أن الشئ المشکوک وجوبه النفسی غیر واجب فی الظاهر علی الجاهل .
ویمکن تقریب الاستدلال : بأن وجوب الأکثر مما حجب علمه ، فهو موضوع.
ولا یعارض بأن وجوب الأقل کذلک ، لأن العلم بوجوبه المردد بین النفسی والغیری غیر محجوب ، فهو غیر موضوع .
وقوله ( علیه السلام ) : " رفع عن أمتی . . . ما لا یعلمون ". (2)
ص: 57
فإن وجوب الجزء المشکوک مما لم یعلم ، فهو مرفوع عن المکلفین ، أو أن العقاب والمؤاخذة المترتبة علی تعمد ترک الجزء المشکوک الذی هو سبب لترک الکل ، مرفوع عن الجاهل . إلی غیر ذلک من أخبار البراءة الجاریة فی الشبهة الوجوبیة .
وکان بعض مشایخنا قدس الله نفسه (1) یدعی ظهورها فی نفی الوجوب النفسی المشکوک ، وعدم جریانها فی الشک فی الوجوب الغیری.
ولا یخفی علی المتأمل:
عدم الفرق بین الوجوبین فی نفی ما یترتب علیه ، من استحقاق العقاب ، لأن ترک الواجب الغیری منشأ لاستحقاق العقاب ولو من جهة کونه منشأ لترک الواجب النفسی .
نعم ، لو کان الظاهر من الأخبار نفی العقاب المترتب علی ترک الشئ من حیث خصوص ذاته ، أمکن دعوی ظهورها فی ما ادعی.
مع إمکان أن یقال:
إن العقاب علی ترک الجزء أیضا من حیث خصوص ذاته ، لأن ترک الجزء عین ترک الکل ، فافهم ... الی ان قال:
ثم إنه لو فرضنا عدم تمامیة الدلیل العقلی المتقدم، بل کون العقل حاکما بوجوب الاحتیاط ومراعاة حال العلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین الأقل والأکثر ، کانت هذه الأخبار کافیة فی المطلب حاکمة علی ذلک الدلیل العقلی ، لأن الشارع أخبر بنفی العقاب علی ترک الأکثر لو کان واجبا فی الواقع ، فلا یقتضی العقل وجوبه من باب الاحتیاط الراجع إلی وجوب دفع العقاب المحتمل . (2)
هذا ثم ان الشیخ (قدس سره) نقل عن صاحب الفصول حکومة دلیل الاحتیاط علی هذه الاخبار، ولعل ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی حاشیته علی الکفایة ، وکذا حاشیته علی الرسائل من عدم جریان مثل حدیث الرفع وحدیث الحجب فیما اذا کان العقل حاکماً بالاحتیاط من حیث تنجیز العلم الاجمالی راجع الی ذلک.
ص: 58
قال (قدس سره):
« وقد توهم بعض المعاصرین عکس ذلک وحکومة أدلة الاحتیاط علی هذه الأخبار، فقال: لا نسلم حجب العلم فی المقام ، لوجود الدلیل فی المقام ، وهی أصالة الاشتغال فی الأجزاء والشرائط المشکوکة .
ثم قال: لأن ما کان لنا إلیه طریق فی الظاهر لا یصدق فی حقه الحجب قطعا ، وإلا لدلت هذه الروایة علی عدم حجیة الأدلة الظنیة ، کخبر الواحد وشهادة العدلین وغیرهما .
ثم قال: ولو التزم تخصیصها بما دل علی حجیة تلک الطرق ، تعین تخصیصها - أیضا - بما دل علی حجیة أصالة الاشتغال : من عمومات أدلة الاستصحاب ، ووجوب المقدمة العلمیة .
ثم قال:
والتحقیق : التمسک بهذه الأخبار علی نفی الحکم الوضعی وهی الجزئیة والشرطیة، انتهی.» (1)
وأفاد الشیخ (قدس سره) فی مقام الجواب:
«أقول : قد ذکرنا فی المتبائنین وفیما نحن فیه: أن استصحاب الاشتغال لا یثبت لزوم الاحتیاط إلا علی القول باعتبار الأصل المثبت الذی لا نقول به وفاقا لهذا الفاضل.
وأن العمدة فی وجوب الاحتیاط هو : حکم العقل بوجوب إحراز محتملات الواجب الواقعی بعد إثبات تنجز التکلیف ، وأنه المؤاخذ به والمعاقب علی ترکه ولو حین الجهل به وتردده بین متبائنین أو الأقل والأکثر .
ولا ریب أن ذلک الحکم مبناه وجوب دفع العقاب المحتمل علی ترک ما یترکه المکلف ، وحینئذ : فإذا أخبر الشارع - فی قوله " ما حجب الله . . . " ، وقوله " رفع عن أمتی . . . " وغیرهما - بأن الله سبحانه لا یعاقب علی ترک ما لم یعلم جزئیته ، فقد ارتفع احتمال العقاب فی ترک ذلک المشکوک ، وحصل الأمن منه ، فلا یجری فیه حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل .
ص: 59
نظیر ما إذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذة علی ترک الصلاة إلی جهة خاصة من الجهات لو فرض کونها القبلة الواقعیة ، فإنه یخرج بذلک عن باب المقدمة ، لأن المفروض أن ترکها لا یفضی إلی العقاب.
نعم ، لو کان مستند الاحتیاط أخبار الاحتیاط ، کان لحکومة تلک الأخبار علی أخبار البراءة وجه أشرنا إلیه فی الشبهة التحریمیة من أقسام الشک فی التکلیف.» (1)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المقام وقد عرفت ان مختاره جریان البرائة فی المقام عقلاً وشرعاً.
واختار المحقق النائینی عدم جریان البرائة عقلاً وجریانها شرعاً فی المقام ای التفصیل بین البرائتین، بعین ما ادعاه صاحب الکفایة (قدس سره).
قال:
«إنه لا إشکال فی أن العقل یستقل بعدم کفایة الامتثال الاحتمالی للتکلیف القطعی، ضرورة أن الامتثال الاحتمالی إنما یقتضیه التکلیف الاحتمالی، وأما التکلیف القطعی فهو یقتضی الامتثال القطعی، لان العلم باشتغال الذمة یستدعی العلم بالفراغ عقلا، ولا یکفی احتمال الفراغ، فإنه یتنجز التکلیف بالعلم به ولو إجمالا، ویتم البیان الذی یستقل العقل بتوقف صحة العقاب علیه، فلو صادف التکلیف فی الطرف الآخر الغیر المأتی به لا یکون العقاب علی ترکه بلا بیان، بل العقل یستقل فی استحقاق التارک للامتثال القطعی للعقاب علی تقدیر مخالفة التکلیف. ففی ما نحن فیه لا یجوز الاقتصار علی الأقل عقلا، لأنه یشک فی الامتثال والخروج عن عهدة التکلیف المعلوم فی البین، ولا یحصل العلم بالامتثال إلا بعد ضم الخصوصیة الزائدة المشکوکة.
والعلم التفصیلی بوجوب الأقل المردد بین کونه لا بشرط أو بشرط شئ هو عین العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین الأقل والأکثر ومثل هذا العلم التفصیلی لا یعقل أن یوجب الانحلال، لأنه یلزم أن یکون العلم الاجمالی موجبا لانحلال نفسه.
ص: 60
ومما ذکرنا یظهر ما فی دعوی الشیخ - قدس سره - من أن التکلیف المردد بین الأقل والأکثر یکون من التوسط فی التنجیز عقلا، بمعنی: أن متعلق التکلیف إن کان هو الأقل فالتکلیف به یکون منجزا عند العقل، وإن کان هو الأکثر فالتکلیف به لا یکون منجزا، فان هذه الدعوی بمکان من الفساد.
ضرورة أن التنجیز یدور مدار العلم بالتکلیف ولو إجمالا، والمفروض: أنه قد علم بالتکلیف المردد بین الأقل والأکثر، فما هو شرط التنجیز عند العقل قد تحقق فی کل من الأقل والأکثر.
نعم: تصح دعوی التوسط فی التنجیز بعد البناء علی جریان البراءة الشرعیة ورفع التکلیف عن الأکثر بأدلة البراءة - علی ما سیأتی بیانه -.
وأما لو منعنا عن جریان البراءة الشرعیة وکان الامر موکولا إلی نظر العقل فقط، فالتکلیف عند العقل قد تنجز علی کل تقدیر، سواء تعلق بالأقل أو بالأکثر، للعلم بوجوب أحدهما، والمفروض: أن العلم الاجمالی کالتفصیلی فی اقتضائه التنجیز.
وقد عرفت ما فی دعوی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل، فان العلم التفصیلی بوجوب الأقل وإن کان غیر قابل للانکار، إلا أنه فی الحقیقة تفصیله عین إجماله، لتردد وجوبه بین کونه لا بشرط أو بشرط شئ والعلم التفصیلی المردد بین ذلک یرجع إلی العلم الاجمالی بین الأقل والأکثر بل هو عینه، فلا سبیل إلی دعوی الانحلال.
وبتقریب آخر: الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوکة من الجزء أو الشرط وإن کان عقلا لا یقتضی التنجیز واستحقاق العقاب علی مخالفته من حیث هو، للجهل بتعلق التکلیف به فالعقاب علی ترک الخصوصیة یکون بلا بیان.
إلا أن هناک جهة أخری تقتضی التنجیز واستحقاق العقاب علی ترک الخصوصیة علی تقدیر تعلق التکلیف بها، وهی احتمال الارتباطیة وقیدیة الزائد للأقل، فان هذا الاحتمال بضمیمة العلم الاجمالی یقتضی التنجیز واستحقاق العقاب عقلا، فإنه لا رافع لهذا الاحتمال، ولیس من وظیفة العقل وضح القیدیة أو رفعها، بل ذلک من وظیفة الشارع، ولا حکم للعقل من هذه الجهة، فیبقی حکمه بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم والقطع بامتثاله علی حاله، فلابد من ضم الخصوصیة الزائدة.
ص: 61
فان قلت:
الشک فی الارتباطیة والقیدیة إنما یکون مسببا عن الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة، وبعد حکم العقل بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف بالخصوصیة الزائدة - کما هو المفروض - لا یبقی مجال للقول بالاشتغال العقلی من حیث الشک فی الارتباطیة والقیدیة، لأن الشک السببی رافع للشک المسببی، فالقول بقبح العقاب من حیث الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوکة یساوق القول بجریان البراءة العقلیة فی الأقل والأکثر الارتباطی.
قلت:
قیدیة الزائد للأقل إنما تتولد من تعلق التکلیف بالمجموع من الأقل والزائد، ولیست مسببة عن تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة فقط، فإنه لیست الارتباطیة إلا عبارة عن ملاحظة الأمور المتباینة أمرا واحدا یجمعها ملاک واحد، فالارتباطیة إنما تنتزع من وحدة الملاک والامر المتعلق بالمجموع.
هذا، مضافا إلی أن الأصل الجاری فی الشک السببی إنما یکون رافعا للشک المسببی إذا کان من الأصول الشرعیة، وأما البراءة العقلیة فهی لا ترفع الشک المسببی ولا تمنع من جریان الأصل فیه، علی ما سیأتی وجهه ( إن شاء الله تعالی ) فی خاتمة الاستصحاب.
فتحصل من جمیع ما ذکرنا: أنه لا محل للبراءة العقلیة فی دوران الامر بین الأقل والأکثر الارتباطی.» (1)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
المحقق النائینی أورد علی نفسه
«فان قلت: الشک فی الارتباطیة والقیدیة إنما یکون مسببا عن الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة، وبعد حکم العقل بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف بالخصوصیة الزائدة - کما هو المفروض - لا یبقی مجال للقول بالاشتغال العقلی من حیث الشک فی الارتباطیة والقیدیة، لأن الشک السببی رافع للشک المسببی، فالقول بقبح العقاب من حیث الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوکة یساوق القول بجریان البراءة العقلیة فی الأقل والأکثر الارتباطی.
ص: 62
قلت:
قیدیة الزائد للأقل إنما تتولد من تعلق التکلیف بالمجموع من الأقل والزائد، ولیست مسببة عن تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة فقط، فإنه لیست الارتباطیة إلا عبارة عن ملاحظة الأمور المتباینة أمرا واحدا یجمعها ملاک واحد، فالارتباطیة إنما تنتزع من وحدة الملاک والامر المتعلق بالمجموع.
هذا، مضافا إلی أن الأصل الجاری فی الشک السببی إنما یکون رافعا للشک المسببی إذا کان من الأصول الشرعیة، وأما البراءة العقلیة فهی لا ترفع الشک المسببی ولا تمنع من جریان الأصل فیه، علی ما سیأتی وجهه ( إن شاء الله تعالی ) فی خاتمة الاستصحاب.
فتحصل من جمیع ما ذکرنا: أنه لا محل للبراءة العقلیة فی دوران الامر بین الأقل والأکثر الارتباطی.» (1)
هذا ما افاده (قدس سره) فی تقریب جریان الاحتیاط فی المقام عقلاً وعدم جریان البرائة العقلیة.
ثم انه (قدس سره) اورد علی المحقق صاحب الکفایة فیما افاده من ان انحلال العلم الاجمالی فی المقام یستلزم عدم انحلاله والخلف بعد تقریب ما افاده (قدس سره) فی وجهه:
« ومنها: ما أفاده المحقق الخراسانی - قدس سره - من أن وجوب الأقل علی کل تقدیر یتوقف علی تنجز التکلیف علی کل تقدیر، سواء کان متعلقا بالأقل أو بالأکثر، فإنه لو لم یتنجز التکلیف بالأکثر علی تقدیر أن یکون هو متعلق الطلب لم یجب الاتیان بالأقل، لان وجوبه إنما یکون بتبع وجوب الأکثر ومقدمة لحصوله فلو لم یتنجز الامر بذی المقدمة لا یلزم الاتیان بالمقدمة، فوجوب الاتیان بالأقل علی کل تقدیر یتوقف علی وجوب الاتیان بالأکثر علی کل تقدیر، لأنه بعد فرض عدم تنجز التکلیف بالأکثر علی تقدیر أن یکون هو متعلق التکلیف لا یلزم الاتیان بالأقل، لاحتمال أن یکون وجوبه لأجل کونه مقدمة لوجود الأکثر، ولا یجب الاتیان بالمقدمة عند عدم وجوب الاتیان بذی المقدمة، فیلزم من وجوب الأقل علی کل تقدیر عدم وجوبه علی کل تقدیر، وما یلزم من وجوبه عدمه محال.
ص: 63
هذا حاصل ما أفاده فی الکفایة علی طبق ما ذکره فی حاشیة الفرائد.
ولا یخفی ما فیه، فإنه یرد علیه:
أولا:
أن ذلک مبنی علی أن یکون وجوب الأقل مقدمیا علی تقدیر أن یکون متعلق التکلیف هو الأکثر فیستقیم حینئذ ما أفاده: من أن العلم التفصیلی بوجوب أحد طرفی المعلوم بالاجمال مع تردد وجوبه بین کونه نفسیا أو غیریا متولدا من وجوب الطرف الآخر - علی تقدیر أن یکون هو الواجب المعلوم بالاجمال - لا یوجب انحلال العلم الاجمالی.
ألا تری: أنه لو علم إجمالا بوجوب نصب السلم أو الصعود علی السطح وتردد وجوب نصب السلم بین کونه نفسیا أو غیریا متولدا من وجوب الصعود علی السطح من باب الملازمة بین وجوب المقدمة وذیها، فالعلم التفصیلی بوجوب نصب السلم لا یوجب انحلال العلم الاجمالی بوجوب النصب أو الصعود.
فان العلم التفصیلی بوجوبه یتوقف علی وجوب الصعود علی السطح، إذ مع عدم وجوب الصعود کما هو لازم الانحلال لا یعلم تفصیلا بوجوب النصب، لاحتمال أن یکون وجوبه غیریا متولدا من وجوب الصعود، وذلک کله واضح.
إلا أن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل.
لما تقدم: من أن وجوب الأقل لا یکون إلا نفسیا علی کل تقدیر، سواء کان متعلق التکلیف هو الأقل أو الأکثر، فان الاجزاء إنما تجب بعین وجوب الکل، ولا یمکن أن یجتمع فی الاجزاء کل من الوجوب النفسی والغیری.
وکلام الشیخ - قدس سره - فی المقام وإن أوهم تعلق الوجوب الغیری بالأقل علی تقدیر وجوب الأکثر، إلا أنه لابد من تأویل کلامه، فإن ذلک خلاف ما بنی علیه فی مبحث مقدمة الواجب.
ص: 64
فدعوی: أن وجوب الأقل علی کل تقدیر یتوقف علی وجوب الأکثر علی کل تقدیر لاحتمال أن یکون وجوبه مقدمیا واضحة الفساد، لأنه لا یحتمل الوجوب المقدمی فی طرف الأقل، بل یعلم تفصیلا بوجوبه النفسی علی کل تقدیر، کان التکلیف متعلقا بالأکثر أو لم یکن، فلا یلزم من انحلال العلم الاجمالی بوجوب الأقل أو الأکثر بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل المحذور المتقدم، لان المعلوم بالاجمال لیس إلا تکلیفا نفسیا، وهذا التکلیف النفسی ممکن الانطباق علی الأقل مع العلم التفصیلی بوجوبه ولا یعتبر فی انحلال العلم الاجمالی أزید من ذلک.
وثانیا:
أن دعوی توقف وجوب الأقل علی تنجز التکلیف بالأکثر لا تستقیم ولو فرض کون وجوبه مقدمیا، سواء أرید من وجوب الأقل تعلق التکلیف به أو تنجزه، فإن وجوب الأقل علی تقدیر کونه مقدمة لوجود الأکثر إنما یتوقف علی تعلق واقع الطلب بالأکثر لا علی تنجز التکلیف به، لان وجوب المقدمة یتبع وجوب ذی المقدمة واقعا وإن لم یبلغ مرتبة التنجز، وکذا تنجز التکلیف بالأقل لا یتوقف علی تنجز التکلیف بالأکثر، بل یتوقف علی العلم بوجوب نفسه فان تنجز کل تکلیف إنما یتوقف علی العلم بذلک التکلیف، ولا دخل لتنجز تکلیف آخر فی ذلک، فتأمل.
وعلی کل حال: لا یمکن الخدشة فی جریان البراءة العقلیة وفی انحلال العلم الاجمالی من هذه الجهة بعد البناء علی کون الأقل واجبا نفسیا علی کل تقدیر. » (1)
هذا وقد افاد المحقق الکاظمینی (قدس سره) فی هامش قوله المحقق النائینی ثانیاً:
فی حاشیة الفرائد ما یدفع هذا الاحتمال، فإنه صرح فیها بعدم توقف تعلق نفس الطلب بالأقل علی تنجز التکلیف بالأکثر، بل فی الکفایة أیضا ما یدفع هذا الاحتمال، فراجع وتأمل» (2)
ص: 65
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وقد افاد فی تقریب جریان البرائة الشرعیة فی المقام:
« وأما البراءة الشرعیة: فلا محذور فی جریانها لان رفع القیدیة إنما هو من وظیفة الشارع کجعلها، غایته أن وضعها ورفعها إنما یکون بوضع منشأ الانتزاع ورفعه، وهو التکلیف بالأکثر وبسطه علی الجزء المشکوک فیه، فکما أن للشارع الامر بالمرکب علی وجه یعم الجزء الزائد، کذلک للشارع رفعه بمثل قوله - صلی الله علیه وآله وسلم - " رفع مالا یعلمون " ونحو ذلک من الأدلة الشرعیة المتقدمة فی مبحث البراءة، وبذلک ینحل العلم الاجمالی ویرتفع الاجمال عن الأقل، ویثبت إطلاق الامر به وکون وجوبه لا بشرط عن انضمام الزائد إلیه.
ولا یتوهم: أن رفع التکلیف عن الأکثر لا یثبت به إطلاق الامر بالأقل إلا علی القول بالأصل المثبت. فإنه قد تقدمت الإشارة إلی أن التقابل بین الاطلاق والتقیید لیس من تقابل التضاد لکی یکون إثبات أحد الضدین برفع الآخر من الأصل المثبت، بل التقابل بینهما تقابل العدم والملکة، ولیس الاطلاق إلا عبارة عن عدم لحاظ القید، فحدیث الرفع بمدلوله المطابقی یدل علی إطلاق الامر بالأقل وعدم قیدیة الزائد، وبذلک یتحقق الامتثال القطعی للتکلیف المعلوم بالاجمال، لما تقدم فیالمباحث السابقة: من أن الامتثال القطعی الذی یلزم العقل به هو الأعم من الوجدانی والتعبدی، إذ العلم الاجمالی بالتکلیف لا یزید عن العلم التفصیلی به، ولا إشکال فی کفایة الامتثال التعبدی فی موارد العلم التفصیلی بالتکلیف.
والسر فی ذلک: هو أن حکم العقل بلزوم الامتثال إنما هو لرعایة حکم الشارع، وبعد رفع الشارع التکلیف عن الأکثر ولو رفعا ظاهریا یتعین کون المکلف به هو الأقل، فیحصل الامتثال التعبدی بفعل الأقل، ولا یجب الزائد علیه.
ص: 66
وبالجملة: دائرة الامتثال تختلف سعة وضیقا حسب سعة متعلق التکلیف وضیقه، ولا إشکال فی أنه للشارع رفع التکلیف عن الأکثر، إما واقعا بالنسخ، وإما ظاهرا بمقتضی الأصول العملیة لانحفاظ رتبة الحکم الظاهری فی الأکثر، لعدم العلم بتعلق التکلیف به، فلا مانع من جریان أصالة البراءة الشرعیة عن التکلیف بالأکثر، ولا یعارضها أصالة البراءة عن الأقل، للعلم بوجوبه علی کل تقدیر، فلا تکون رتبة الحکم الظاهری محفوظة فیه، وبعد رفع التکلیف عن الأکثر یکون متعلق التکلیف بحسب الظاهر هو الأقل، فیدور الامتثال مدار فعله، ویتحقق الفراغ والخروج عن عهدة التکلیف بالاتیان به، ولیس اشتغال الذمة بالتکلیف المرددبین الأقل والأکثر بأقوی من اشتغال الذمة بالتکلیف بأصل الصلاة وأرکانها، فکما أن للشارع الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی بالنسبة إلی ذلک، کموارد الشک بعد الوقت وبعد تجاوز المحل، کذلک للشارع الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی للتکلیف المردد بین الأقل والأکثر.» (1)
وکان کلامه (قدس سره) هذا ناظر الی تشکیک صاحب الکفایة فی جریان البرائة الشرعیة فی حاشیة الکفایة وکذا فی حاشیة الفرائد.
وأفاد (قدس سره):
« والغرض من إطالة الکلام: بیان فساد ما أفاده المحقق الخراسانی - فی حاشیة الکفایة - من منع جریان البراءة الشرعیة فی الأقل والأکثر الارتباطی بعد ما اختار جریانها فی متنها، وکأنه جری علی مسلکه: من الملازمة بین حرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة وقد تقدم منع الملازمة فی أول مبحث الاشتغال.
ومن الغریب ! ما زعمه: من حکومة حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل علی أدلة البراءة الشرعیة، فان ذلک بمکان من الفساد.
ضرورة أن حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل یرتفع موضوعه بأدلة البراءة، لان احتمال الضرر فرع بقاء التکلیف بالأکثر، وبعد رفع الشارع التکلیف عنه لا یحتمل الضرر حتی یلزم دفعه، سواء أرید من الضرر العقاب أو الملاک، فالبراءة الشرعیة تکون ورادة علی حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل، بل البراءة العقلیة أیضا تکون ورادة علی هذا الحکم العقلی فضلا عن البراءة الشرعیة، وقد تقدم تفصیل ذلک کله فی الدلیل الأول من الأدلة الأربعة التی أقیمت علی حجیة مطلق الظن وفی مبحث البراءة، فتأمل فی أطراف ما ذکرناه جیدا.» (2)
ص: 67
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا ما حققه المحقق النائینی لتقریب عدم جریان البرائة العقلیة وجریان البرائة الشرعیة فی المقام.
وأساس ما افاده یشتمل علی امرین:
الاول: ایراده علی صاحب الکفایة (قدس سره) فی نکات ثلاثة.
الثانی: ما بنی علیه من عدم جریان البرائة العقلیة فی المقام.
اما الاول: فالنکتة الأولی فیه: انه لا وجه لما سلکه صاحب الکفایة من ان انحلال العلم الاجمالی فی المقام بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل، والشک البدوی فی الاکثر، یستلزم عدم الانحلال، فیستلزم المحال.
وذلک: لأن صاحب الکفایة انما بنی الاشکال علی کون وجوب الاقل، علی تقدیر وجوب الاکثر مقدمیاً، وهذا لا یمکن المساعدة علیه، فإن ذلک وإن یوهمه کلام الشیخ فی المقام الا ان الاجزاء فی المرکبات المأمور بها شرعاً یکون وجوبها بعین وجوب الکل، وسواء کان الواجب هو الاقل او الاکثر کان وجوب الاقل وجوباً نفسیاً.
ومعه فإن وجوب الاقل علی کل تقدیر لا یتوقف علی وجوب الاکثر، بل المعلوم تفصیلاً فی مورد الاقل وجوبه النفسی علی کل تقدیر سواء کان التکلیف متعلقاً بالاقل او الاکثر.
وعلیه فإن المعلوم بالاجمال لیس الا تکلیفاً نفسیاً، وهو قابل للانطباق علی الاقل مع العلم التفصیلی بوجوبه، وصرح (قدس سره) بأنه لا یعتبر فی العلم الاجمالی ازید من ذلک.
وأساس ما افاده فی هذه المقالة ان الاجزاء لا تتصف بالوجوب المقدمی لأن وجوب الکلی ای المرکب عین وجوب الاجزاء، ولا یکون الامر بالمرکب الا الامر بالاجزاء، وبما ان الأمر بالکل امر نفسی ویوجب الوجوب النفسی فکذلک الامر المتعلق بالجزء یکون وجوباً نفسیاً، لأنه لیس للکل وجود غیر وجود الاجزاء- وعنوان الکل عنوان انتزاعی.
ص: 68
وقد صرح علیه الشیخ (قدس سره) نفسه بذلک فی مباحث مقدمة الواجب، وما افاده فی المقام وإن اوهم تعلق الوجوب الغیری بالاقل علی تقدیر وجوب الاکثر الا انه لابد من تأویل کلامه.
هذا مضافاً: الی انه لو سلم اتصاف الاقل بالوجوب المقدمی علی تقدیر وجوب الاکثر، ان وجوب الاقل لا یتوقف علی تنجز التکلیف بالاکثر وذلک: لأن وجوب الاقل علی تقدیر کونه مقدمة لوجوب الاکثر انما یتوقف علی توقف واقع الطلب بالاکثر، لا علی تنجز التکلیف به سواء ارید من وجوب الاقل تعلق التکلیف به او تنجزه.
ووجهه ان وجوب المقدمة انما یتبع وجوب ذی المقدمة واقعاً وإن لم یبلغ مرتبة التنجز، کما ان تنجز التکلیف بالأقل لا یتوقف علی تنجز التکلیف بالأکثر، بل یتوقف علی العلم بوجوب نفسه، فإن التکلیف بالمقدمة تکلیف مستقل الا انه ینشأ من التکلیف بذی المقدمة، فإذا حصل العلم بذی المقدمة فإن تم شرائط التنجیز فی المقدمة تنجز التکلیف بها، وإن لم یکن التکلیف بذی المقدمة منجزاً، ضرورة ان تنجز کل تکلیف انما یتوقف علی العلم بذلک التکلیف، ولا دخل لتنجز تکلیف آخر فی ذلک.
وفی المقام ان تصویر وجوب الاقل لا یتوقف علی حصول العلم بالأکثر بل ان وجوبه یتوقف علی وجوب الأکثر فی الواقع ونفس الأمر.
والمقدمة وهی الاقل انما تتصف بالوجوب لو کان الاکثر واجباً فی الواقع، وعلی تقدیر کون الواجب هو الاکثر، وإن لم یحصل لنا العلم بوجوب الاکثر.
النکتة الثانیة:
انه افاد (قدس سره) فی تقریب جریان البرائة الشرعیة: ان حکم العقل بلزوم امتثال الأوامر الصادرة عن الشرع رعایة حکمه، واذا رفع الشارع التکلیف عن الاکثر ولو رفعاً ظاهریاً، لیتعین کون المکلف هو الاقل ویحصل الامتثال التعبدی بفعل الاقل، ولا یجب علیه الزائد.
ص: 69
وصرح بأن دائرة الامتثال انما تختلف سعة وضیقاً حسب توسعة متعلق التکلیف وضیقه، فإذا رفع الشارع التکلیف عن الاکثر فلا معنی لتوسعة دائرة الامتثال بلزوم الاتیان بالاکثر. وإنما یدور الامتثال اللازم عقلاً مدار الاتیان بالأقل، وبه یتحقق الفراغ والخروج عن عهدة التکلیف بالاتیان به، کما ان الشارع اکتفی بالامتثال الاحتمالی مع العلم التفصیلی بوجوب الصلاة فی موارد الشک فی اتیان بعض اجزائه بعد الوقت، او بعد تجاوز المحل.
وعلیه فلا وجه لما افاده صاحب الکفایة فی حاشیة الکفایة من عدم جریان البرائة الشرعیة فی المقام ورجوعه عما افاده فی المتن.
وإن افاد (قدس سره) فی النهایة بأن صاحب الکفایة انما افاد ذلک فی الحاشیة لما سلکه من الملازمة بین حرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة، وإن مع العلم بحرمة المخالفة القطعیة لا یکفی الامتثال الاحتمالی.
النکتة الثالثة:
ان صاحب الکفایة (قدس سره) التزم بحکومة دفع الضرر المحتمل علی البرائة الشرعیة حسب ما افاده (قدس سره).
وأورد علیه بأن حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل انما یرتفع موضوعه بأدلة البرائة لأن احتمال الضرر فرع بقاء التکلیف بالاکثر، وبعد رفع الشارع التکلیف عنه بالتقریب الذی افاده لا احتمال هنا للضرر حتی لزم دفعه.
فالبرائة الشرعیة واردة علی حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل برفع موضوعه، وزاد علیه بأن البرائة العقلیة بمقتضی قبح العقاب بلا بیان ایضاً واردة علی حکم العقل هنا بلزوم دفع الضرر المحتمل.
اما الأمر الثانی: وهو ما افاده فی تقریب عدم جریان البرائة العقلیة.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
فحاصله:
ان التکلیف القطعی یستلزم الامتثال القطعی بحکم العقل ولا یکفی الامتثال الاحتمالی، لأن العلم باشتغال الذمة انما یقتضی العلم بفراغها، والتکلیف انما یتنجز بالعلم الاجمالی کتنجزه بالعلم التفصیلی.
ص: 70
وفی المقام ان العلم الاجمالی یوجب تنجز التکلیف، ومعه فإنما یستحق المکلف العقاب بترکه لتمامیة البیان به، فإذا علم اجمالاً بوجوب الاقل او الاکثر فلا یجوز الاقتصار علی الاتیان بالأقل لأنه یورث الشک فی الامتثال والخروج عن عهدة التکلیف.
ولا یتم القول بانحلال هذا العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل، کما افاده الشیخ (قدس سره).
وذلک: لأن وجوب الاقل وإن لا یمکن انکار حصول العلم التفصیلی به فی المقام، الا ان هنا خصوصیة تمنع عن الانحلال.
لأن العلم بوجوب الاقل تفصیلاً - حتی مع وجوبه النفسی علی ای تقدیر کما افاده بعد ذلک - یکون تفصیله عین اجماله، لتردد وجوبه بین کونه لا بشرط او بشرط شئ.
وبیانه:
ان فی دوران الأمر بین الاقل والاکثر فی المقام انما یحتمل ارتباطیة وقیدیة الزائد للأقل، لأن المحقق للصلاة الاجزاء المرتبطة المقیدة کل واحد منها بالآخر، ومع احتمال کون الواجب هو الاکثر، فإنه یحتمل تقیید الاقل بالزائد المحتمل وارتباطه به.
وهذا الاحتمال بضمیمة العلم الاجمالی یقتضی التنجیز واستحقاق العقاب علی ترک الاکثر. لأنه لا دافع لهذا الاحتمال، ولا یتمکن العقل من رفع هذه القیدیة والارتباط، کما لیس له وضعه، بل هو من وظیفة الشارع فقط.
وأورد علی نفسه.
بأن احتمال القیدیة والارتباط فی المقام انما کان مسبباً عن الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة، وبعد حکم العقل بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف بهذه الخصوصیة ومع الزیادة، لا یبقی موضوع للاشتغال عقلاً. لأن الشک السببی رافع للشک المسببی.
وأجاب عنه:
بأن قیدیة الزائد وارتباطیها للاقل انما یتولد من تعلق التکلیف بمجموع الاجزاء، الاقل والزائد، واعتبار الشارع الأمور المتباینة امراً واحداً یجمعها ملاک واحد، والارتباطیة انما ینشأ من هذه الجهة ای الملاک الواحد، وما یجمع الاجزاء مطلوباً واحدا.
ص: 71
وقد اورد علیه المحقق العراقی (قدس سره):
«... من أن العلم الاجمالی المتصور فی المقام انما هو بالنسبة إلی حد التکلیف من حیث تردده بین کونه بحد لا یتجاوز عن الأقل أو بحد یتجاوز عنه ویشمل الزائد - والا فبالنسبة إلی نفس التکلیف والواجب - لا یکون من الأول الأعلم تفصیلی بمرتبة من التکلیف وشک بدوی محض بمرتبة أخری منه متعلقة بالزائد. (1)
و لذلک نقول: إن فی تسمیة ذلک بالعلم الاجمالی مسامحة واضحة - لأنه فی الحقیقة لا یکون الا من باب ضم مشکوک بمعلوم تفصیلی.
نعم، لو کان لحد القلة والکثرة وجهة الارتباط والانضمام دخل فی موضوع التکلیف بحیث یکون قصور الوجوب عن الشمول للزائد موجبا لاختلاف الأقل فی عالم معروضیته للوجوب الاستقلالی والضمنی.
لکان لدعوی العلم الاجمالی کما عن المحقق صاحب الحاشیة قده مجال، نظرا إلی تردد الواجب حینئذ بین المتباینین وصیرورته باعتبار تردد الحدود من باب مجمع الوجودین، فإنه علی تقدیر کون متعلق التکلیف هو الأقل یکون الأقل فی عالم عروض الوجوب علیه مأخوذا علی نحو لا بشرط عن الزیادة، وعلی تقدیر کون متعلق التکلیف هو الأکثر یکون الأقل فی عالم تعلق التکلیف الضمنی به مأخوذا بشرط انضمامه مع الزیادة.
ومع تباین الماهیة اللا بشرط القسمی للماهیة بشرط شئ، لا محیص بمقتضی العلم الاجمالی من الاحتیاط بإتیان الأکثر.
ولکنک عرفت فساده بما مهدناه فی المقدمة الثالثة، من أن مثل هذه الضمنیة وجهة ارتباط الاجزاء بالاجزاء انما کانت ناشئة من قبل وحدة الوجوب المتعلق بالجمیع، فلا یصلح مثلها لتقیید الأقل المعروض للوجوب فی ضمن الأکثر بکونه منضما بالأکثر.
ص: 72
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
«... من أن العلم الاجمالی المتصور فی المقام انما هو بالنسبة إلی حد التکلیف من حیث تردده بین کونه بحد لا یتجاوز عن الأقل أو بحد یتجاوز عنه ویشمل الزائد - والا فبالنسبة إلی نفس التکلیف والواجب - لا یکون من الأول الأعلم تفصیلی بمرتبة من التکلیف وشک بدوی محض بمرتبة أخری منه متعلقة بالزائد. (1)
و لذلک نقول: إن فی تسمیة ذلک بالعلم الاجمالی مسامحة واضحة - لأنه فی الحقیقة لا یکون الا من باب ضم مشکوک بمعلوم تفصیلی.
نعم، لو کان لحد القلة والکثرة وجهة الارتباط والانضمام دخل فی موضوع التکلیف بحیث یکون قصور الوجوب عن الشمول للزائد موجبا لاختلاف الأقل فی عالم معروضیته للوجوب الاستقلالی والضمنی.
لکان لدعوی العلم الاجمالی کما عن المحقق صاحب الحاشیة قده مجال، نظرا إلی تردد الواجب حینئذ بین المتباینین وصیرورته باعتبار تردد الحدود من باب مجمع الوجودین، فإنه علی تقدیر کون متعلق التکلیف هو الأقل یکون الأقل فی عالم عروض الوجوب علیه مأخوذا علی نحو لا بشرط عن الزیادة، وعلی تقدیر کون متعلق التکلیف هو الأکثر یکون الأقل فی عالم تعلق التکلیف الضمنی به مأخوذا بشرط انضمامه مع الزیادة.
ومع تباین الماهیة اللا بشرط القسمی للماهیة بشرط شئ، لا محیص بمقتضی العلم الاجمالی من الاحتیاط بإتیان الأکثر.
ولکنک عرفت فساده بما مهدناه فی المقدمة الثالثة، من أن مثل هذه الضمنیة وجهة ارتباط الاجزاء بالاجزاء انما کانت ناشئة من قبل وحدة الوجوب المتعلق بالجمیع، فلا یصلح مثلها لتقیید الأقل المعروض للوجوب فی ضمن الأکثر بکونه منضما بالأکثر.
ص: 73
وعلیه لا یختلف معروض الوجوب علی التقدیرین، بل ما هو الواجب مستقلا بعینه هو الواجب ضمنا عند وجوب الأکثر، وانما الاختلاف یکون بالنسبة إلی حد وجوبه من حیث تردده بین انبساطه علی الزائد وعدمه.
وحینئذ فمع الشک فی کون الواجب هو الأقل أو الأکثر لا یکون العلم الاجمالی الا بین حد الوجوب خاصة دون نفسه حیث یکون من باب العلم بشخص الوجوب المردد حده بین الحدین المتبادلین، وبعد وضوح کون مصب حکم العقل بالامتثال والخروج عن العهدة هو ذات التکلیف دون حیث حده تجری البراءة العقلیة عن التکلیف بالأکثر لا محالة من غیر أن یمنع عنها هذا العلم الاجمالی کما هو ظاهر.
نعم لو أغمض عما ذکرناه، لا مجال لما عن بعض الأعاظم قده من الاشکال علیه.
تارة بانحلال العلم الاجمالی حینئذ بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل علی کل حال لکونه هو المتیقن فی تعلق الطلب به وانه لا یضر به اختلاف سنخی الطلب من کونه طورا متعلقا بالماهیة لا بشرط وطورا بالماهیة بشرط شئ.
و أخری بان الماهیة لا بشرط لا تباین الماهیة بشرط شئ، إذ لیس التقابل بینهما من تقابل التضاد حتی یکون التغایر بینهما بالهویة و الحقیقة ولا یکون بینهما جامع، وانما التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، لان مرجع الماهیة لا بشرط إلی عدم لحاظ شئ معها - لا لحاظ العدم - ومعه یکون الجامع بینهما نفس الماهیة ویکون التقابل بینهما بصرف الاعتبار محضا لا بالهویة والحقیقة.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
إذ فیه:
اما الاشکال الأول: - فبأنه مع تسلیم اختلاف سنخ الطلب وتردد الواجب بین المتباینین من حیث کونه لا بشرط وبشرط شئ - لا مجال لدعوی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بمطلق وجوب الأقل.
ص: 74
فان هذا العلم التفصیلی لکونه عین العلم الاجمالی المزبور ومتولدا من قبله غیر صالح لحله.
واما الاشکال الثانی: فبمنع کون مرجع الماهیة لا بشرط إلی مجرد عدم لحاظ شئ معها - بل مرجعها ثبوتا انما هو إلی سعة وجودها فی مقابل ضیقه - ومن الواضح انه لیس التقابل بینها وبین الماهیة بشرط شئ الا بالهویة والحقیقة - لا أنه یکون اعتباریا محضا.
نعم، فی مقام الاثبات والدلالة یکفی فی إرادة الماهیة لا بشرط مجرد إرسالها - بخلاف الماهیة بشرط شئ أو بشرط لا - فإنه لا بد فیها من ذکر القید والخصوصیة.
ثم إن من العجب:
ان القائل المزبور مع استشکاله علی صاحب الحاشیة بما عرفت - اختار القول بالاحتیاط العقلی فی المقام - ولم یفد فی تقریب مختاره علی ما فی التقریرین الا الوجه المتقدم ذکره من المحقق المحشی قده - ویا لیت الناظر البصیر یبین وجه الفرق بین تقریب مختاره وبین کلام صاحب الحاشیة قدس سره.
وکیف کان فالتحقیق:
ما عرفت من أن العلم الاجمالی المتصور فی المقام انما هو بین حدی التکلیف.
وامابالنسبة إلی ذات التکلیف التی علیها مدار الإطاعة والامتثال - فلا یکونالموجود الأعلم تفصیلی بوجوب الأقل واستحقاق العقوبة علی ترکه وشک بدوی فیأصل وجوب الزائد - فتجری فیه البراءة لقبح العقاب بلا بیان وأصل.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ویمکن ان یقال: ان عمدة الاشکال فی جریان البرائة العقلیة عند المحقق النائینی المانع عن انحلال العلم الاجمالی بتعلق التکلیف بین الاقل والاکثر ارتباطیة الاجزاء، ویقید کل منها بالاخر فی المرکب المأمور به، وحیث ان الاقل یحتمل تقییدها بالجزء الزائد فلا دافع لهذا الاحتمال، ومعه فإن الاتیان بالاقل لا یوجب تحقق الامتثال القطعی بعد اشتغال الذمة بهما قطعیاً.
ص: 75
مع انه (قدس سره) التزم بأن فی المقام انما یحصل العلم التفصیلی للمکلف بوجوب الاقل کما التزم بأن الاقل انما یتصف بالوجوب النفسی علی کل تقدیر، لأن وجوب الجزء عین وجوب الکل، ولا یتم اتصاف الجزء بالوجوب الغیری.
وقد صرح (قدس سره) فی دفع اشکال ان هذه الارتباطیة انما نشأت عن الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة، وبعد حکم العقل بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف بالخصوصیة الزائدة المذکورة، لا مجال للقول بالاشتغال عقلاً من هذه الجهة:
ان هذه القیدیة والارتباطیة لا تنشأ عن الشک فی تعلق التکلیف بالخصوصیة الزائدة، بل المنشأ لها تعلق التکلیف بالمجموع من الاقل والزائد، وملاحظة الامور المتبانیة امراً واحداً یجمعها ملاک واحد، وبالجملة: ان الارتباطیة انما تنتزع من وحدة الملاک والامر المتعلق بالمجموع.
وبعبارة اخری:انه افاد (قدس سره) بأن انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل، وحصول العلم التفصیلی بوجوب الاقل، وإن کان غیر قابل للانکار، الا ان العلم التفصیلی بالاقل انما یکون تفصیله عین اجماله، وذلک لأن وجوب الاقل وان کان معلوماً تفصیلاً، الا انه لا یعلم ان وجوبه انما یکون بنحو لا بشرط، او بنحو بشرط شیء، لتردد وجوبه بینهما، والعلم التفصیلی بالوجوب المردد بینهما یرجع الی العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین الاقل والاکثر.
وقد اورد المحقق العراقی علیه:
ان هذه الارتباطیة بین الاجزاء انما ینشأ من ناحیة وحدة الوجوب المتعلق بالجمیع، وهذه الجهة لا تصلح لتقیید الاقل المفروض وجوبه فی ضمن الاکثر، بالانضمام بالاکثر.
ومعه فلا یختلف معروض الوجوب علی التقدیرین، ای علی تقدیر وجوب الاقل، وعلی تقدیر وجوب الاکثر، لأن ما هو الواجب مستقلاً بعینه - علی تقدیر وجوب الاقل - هو الواجب ضمناً عند وجوب الاکثر.
ص: 76
وبعبارة اخری: انه لا خصوصیة فی المقام غیر وحدة الوجوب المتعلق بالجمیع، وهی لا تقتضی اکثر من لزوم الاتیان بالاجزاء کل فی ضمن الاخر، ای الاتیان بمجموع اجزاء المرکب معاً، فلا خصوصیة لنا فیه غیر المعیّة والضمنیة، فإذا کان الواجب فی الواقع هو الاکثر، یلزم الاتیان بمجموع الاجزاء ومنها الجزء المشکوک المفروض فی الکلام معاً، واذا کان الواقع هو الاقل یلزم الاتیان بمجموع الاجزاء غیر المشتملة علی الزائد معاً.
فیرجع الامر الی الشک والتردید الی انه یلزم الاتیان بمجموع الاجزاء معاً حتی الجزء المشکوک، او یلزم الاتیان بها معاً بدونه.
فالکلام هنا فی حد هذه المجموعة التی یلزم الاتیان باجزائها معاً، فیرجع التردید والشک الی حد وجوب الواجب وأنه هل ینبسط علی الزائد، او لا ینبسط علیه، ولا یکون العلم الاجمالی هنا الا بین حد الوجوب خاصة دون نفسه، لحصول العلم بشخص الوجوب المردد حده بین الحدین المتبادلین. (1)
ومصب حکم العقل بالامتثال والخروج عن العهدة هو ذات التکلیف دون حده، فإذا شک فی حده من جهة التردد بین انبساطه علی الزائد وعدم انبساطه، کان موضوع حکم العقل بقبح العقاب وتجری البرائة العقلیة عن التکلیف بالاکثر.
والعلم الاجمالی المتعلق بحد الوجوب لا یمکنه المنع عن جریان البرائة عن الاکثر لان تنجیزه انما یکون بالنسبة الی شخص الوجوب المردد بین الحدین المتبادلین، ومجری حکم العقل بلزوم الامتثال والتنجیز شخص الوجوب وذات التکلیف، وأما التردد بین الحدین وحیث انبساطه وعدم انبساطه فهو مجری البرائة ولیس مجری حکمه بلزوم الامتثال.
هذا وقد بنی المحقق العراقی (قدس سره) ما افاده من جریان البرائة من جهة انبساط الواجب علی الجزء المشکوک علی مقدمات ثلاثة:
ص: 77
المقدمه الاولی: انه یظهر من تقسیمهم المقدمة الی الداخلیة والخارجیة - فی مبحث مقدمة الواجب - مقدمیة الاجزاء للمرکبات، ودخلها فی حقیقة الشئ وماهیته، وإن غایة ما قیل او یمکن ان یقال فی وجهه هو ان الاجزاء عبارة عن ذوات الاجزاء لا بشرط من حیث الانضمام الی الاکثر - فی مثل محل النزاع - والمرکب عبارة عن ذوات الاجزاء بشرط الاجتماع.
وذلک یکون بنحو لو کان لوصف الاجتماع الطاریء علی الاجزاء دخل فی المرکب، نظیر الهیئة الخاصة فی السریر فی المرکب الخارجی الحاصلة من انضمام ذوات الاخشاب بعضها ببعض علی هیئة مخصوصة، فإن ذوات الاجزاء بملاحظة کونها وجودات مستقلة معروضة للهیئة الاجتماعیة المقدمة للکل والمرکب، یکون مقدمة طبعاً علی الکل والمرکب وبذلک یتصور فیها ملاک المقدمیة للمرکب.
ونفس هذه الاجزاء باعتبار کونها وجودات ضمنیة للمرکب تکون عین الکل والمرکب.
فهنا اعتباران للاجزاء تتصف بأحدهما - الاول - بالمقدمیة والوجوب الغیری وبالآخر - ای الثانی بالوجوب النفسی ولو مع اتحادها مع المرکب فی الخارج.
وأفاد (قدس سره):
بأن هذین الاعتبارین للاجزاء مع ضم ان معروض الارادة والکراهة وغیرهما من الصفات القائمة بالنفس - عنده - هی الصور الحاکیة عن الخارج بنحو لا یلتفت الی ذهنیتها فی ظرف وجودها، مع عدم تعدیها من الصور الی الموجود الخارجی، اذا الخارج ظرف اتصافها بها، لا ظرف عروضها، لأن ظرف عروضها لا یکون الا الذهن.
انما یقتضیان:
اتصاف الاجزاء بأحدهما - بأحد الاعتبارین - وهو الاعتبار الاول بالوجوب الغیری. وبالاعتبار الاخر للوجوب النفسی الضمنی، لأن المتصور فی الذهن بهذین الاعتبارین صورتان متغایرتان غیر الصادق احدهما علی الاخری.
هذا وأما بناء علی تعلق الاحکام بالخارج اما بدواً، او بالسرایة بتوسیط الصور - ای المبنی المقابل من تعلقها بالصور الحاکیة عن الخارج - یستحیل اتصاف الاجزاء بالوجوبین لکونه من اجتماع المثلین الذی هو فی الاستحالة کاجتماع الضدین، وفی مثله لا مجال لتوهم التأکد ایضاً.
ص: 78
وإن التأکد انما یمکن تصویره ویصح اذا کان الحکمان فی عرض واحد، لا فی مثل المقام الذی کان احد الحکمین معلولاً للاخر وفی مرتبة متأخرة عنه، حیث ان تأخر احد الحکمین رتبة یمنع عن التاکد.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا وقد بنی المحقق العراقی (قدس سره) ما افاده من جریان البرائة من جهة انبساط الواجب علی الجزء المشکوک علی مقدمات ثلاثة:
المقدمه الاولی:انه یظهر من تقسیمهم المقدمة الی الداخلیة والخارجیة - فی مبحث مقدمة الواجب - مقدمیة الاجزاء للمرکبات، ودخلها فی حقیقة الشئ وماهیته، وإن غایة ما قیل او یمکن ان یقال فی وجهه هو ان الاجزاء عبارة عن ذوات الاجزاء لا بشرط من حیث الانضمام الی الاکثر - فی مثل محل النزاع - والمرکب عبارة عن ذوات الاجزاء بشرط الاجتماع.
وذلک یکون بنحو لو کان لوصف الاجتماع الطاریء علی الاجزاء دخل فی المرکب، نظیر الهیئة الخاصة فی السریر فی المرکب الخارجی الحاصلة من انضمام ذوات الاخشاب بعضها ببعض علی هیئة مخصوصة، فإن ذوات الاجزاء بملاحظة کونها وجودات مستقلة معروضة للهیئة الاجتماعیة المقدمة للکل والمرکب، یکون مقدمة طبعاً علی الکل والمرکب وبذلک یتصور فیها ملاک المقدمیة للمرکب.
ونفس هذه الاجزاء باعتبار کونها وجودات ضمنیة للمرکب تکون عین الکل والمرکب.
فهنا اعتباران للاجزاء تتصف بأحدهما - الاول - بالمقدمیة والوجوب الغیری وبالآخر - ای الثانی بالوجوب النفسی ولو مع اتحادها مع المرکب فی الخارج.
وأفاد (قدس سره):
بأن هذین الاعتبارین للاجزاء مع ضم ان معروض الارادة والکراهة وغیرهما من الصفات القائمة بالنفس - عنده - هی الصور الحاکیة عن الخارج بنحو لا یلتفت الی ذهنیتها فی ظرف وجودها، مع عدم تعدیها من الصور الی الموجود الخارجی، اذا الخارج ظرف اتصافها بها، لا ظرف عروضها، لأن ظرف عروضها لا یکون الا الذهن.
ص: 79
انما یقتضیان:
اتصاف الاجزاء بأحدهما - بأحد الاعتبارین - وهو الاعتبار الاول بالوجوب الغیری. وبالاعتبار الاخر للوجوب النفسی الضمنی، لأن المتصور فی الذهن بهذین الاعتبارین صورتان متغایرتان غیر الصادق احدهما علی الاخری.
هذا وأما بناء علی تعلق الاحکام بالخارج اما بدواً، او بالسرایة بتوسیط الصور - ای المبنی المقابل من تعلقها بالصور الحاکیة عن الخارج - یستحیل اتصاف الاجزاء بالوجوبین لکونه من اجتماع المثلین الذی هو فی الاستحالة کاجتماع الضدین، وفی مثله لا مجال لتوهم التأکد ایضاً.
وإن التأکد انما یمکن تصویره ویصح اذا کان الحکمان فی عرض واحد، لا فی مثل المقام الذی کان احد الحکمین معلولاً للاخر وفی مرتبة متأخرة عنه، حیث ان تأخر احد الحکمین رتبة یمنع عن التاکد.
ولکن هذا المبنی فاسد، وإن معروض الاحکام انما هی العناوین والصور دون الخارج، وعلیه یتجه اتصافها بالوجوب الغیری والنفسی.
ولکن اختار (قدس سره) بعد ذلک فساد القول بقدمیة الاجزاء.
وذلک:لأن مناط مقدمیة شئ لشئٍ لیس الا کونه مما یتوقف علیه وجود الشئ، وفی رتبة سابقة علیه بنحو یتخلل بینهما الفاء فی قولک: وجد فوجد علی ما هو الشأن فی کل علة باجزائها بالنسبة الی المعلول.
ومن الواضح: استتباع ذلک للمغایرة والاثنینیة بین المقدمة وذیها فی الوجود علاوة عن اختلافها مرتبة.
وهذا المناط غیر متحقق بالنسبة الی اجزاء المرکب، فإنها باعتبار کونها عین المرکب بحسب الهویة والوجود، لا یکاد یتصور فیها ملاک المقدمیة، ولو مع القول بأن المرکب عبارة عن الاجزاء مع وصف الاجتماع، لأن لازم ذلک هو دخول الاجزاء فی المرکب وعینیّة وجوده، غایة الامر علی نحو الضمنیة - لا الاستقلالیه-ولازمهانتفاء ملاکالمقدمیةفیها اعنی استقلال کل من المقدمة وذیها فی الوجود وتقدمها علی ذیها رتبة.
ص: 80
نعم، لازم هذا التصویر: تقدم بعض اجزاء المرکب علی البعض الاخر، وهو الجزء الصوری اعنی وصف الاجتماع، نظیر تقدم ذوات اخشاب السریر علی الهیئة السریریة العارضة علیها، وهذا غیر مقدمیة الاجزاء للمرکب، لأن المرکب هنا وبناءً علی تصویرنا هو الاجزاء الخارجیة مع الجزء الصوری، لا انه عبارة عن خصوص الجزء الصوری والهیئة الاجتماعیة.
فإنا لو قلنا: بأن المرکب هو الجزء الصوری والهیئة الاجتماعیة، وإن الاجزاء محققة له، لخرج البحث عن مفروض الکلام لخروج الاجزاء حینئذ عن کونها مقدمات داخلیة، ویندرج فی المقدمات الخارجیة کالطهارة والستر والقبلة بالنسبة الی الصلاة.
بل المناط عندنا فی ترکب الواجب وارتباط بعض اجزائه بالآخر واستقلاله، هو وحدة الغرض والتکلیف المتعلق بأمور متکثرة، وتعددهما.
فإنه بقیام تکلیف واحد بأمور متکثرة تبعاً لوحدة الفرض القائم بها، ینتزع منها فی مرتبة متأخرة عن تعلق الوجوب بها، عنوان الترکب والارتباط للواجب وعنوان الکلیة للمجموع والجزئیة لکل واحد منها، ولو لم تکن تحت هیئة واحدة خارجیة او غیرها من زمان او مکان ونحو ذلک، کما فی اطعام ستین مسکیناً فی الکفارة.
فإنه کما یتعلق تکالیف متعددة مستقلة واغراض کذلک بکل واحد منها، ینتزع منها استقلال کل واحد منها فی عالم الواجبیة، فیکون کل واحد من الاطعام واجباً مستقلاً ناشئاً عن غرض مستقل له امتثال وعصیان مستقل فی قبال الاخر، ولو مع فرض کونها فی الخارج تحت هیئة مخصوصة خارجیة.
والمهم فیه ان اعتبار کونها تحت هیئة مخصوصیة خارجیة انما تلازم امتثالها خارجاً.
ولکن هذا بمجرده لا یوجب خروجها عن کونها واجبات مستقلة غیر مرتبط احدهما بالاخر فی عالم واجبیته حتی فی فرض دخل الهیئة المخصوصة علی نحو الشرطیة فی تعلق الوجوب بکل واحد منها، فضلاً عن فرض عدم دخلها.
ص: 81
وأفاد (قدس سره):انه بنفس هذا البیان انما نفرق بین العام المجموعی والافرادی ببیان:
ان العمدة فی الفرق بینهما انما هو من جهة وحدة الحکم المتعلق بالافراد لباً وتعدده علی نحو ینحل الحکم الواحد انشاءً الی احکام عدیدة مستقلة حسب تعدد الافراد، ویکون لکل اطاعة مستقلة وعصیان مستقل، لا ان الفرق بینهما من جهة خصوصیة فی المدخول توجب اختلافاً فی نحوی العموم کما توهم، هذا ثم افاد فی مقام النتیجة:
بعد ما قرر المدار فی ترکب الواجب بما هو واجب واستقلاله، بوحدة التکلیف المتعلق بالتکثرات الخارجیة وتعدده تبعاً لوحدة الفرض القائم بها وتعدده:
انه لابد من تجرید متعلق الوجوب فی عالم عروضه عن الارتباط الناشیء من قبل وحدة الوجوب.
وذلک: لاستحالة اعتبار مثل هذا الارتباط والترکب الناشیء من قبل وحدة الوجوب فی معروضه.
کیف وان اعتبار الترکب والکلیة والجزئیة للواجب بما هو واجب انما هو فی رتبة متأخرة عن تعلق الوجوب، وهذه الرتبة لا تکون صقع عروض الوجوب علیها، وإنما صقع عروضه فی الرتبة السابقة، وفی هذه المرتبة لا یکون اعتبار الکلیة والترکب للواجب کی یتعلق الوجوب بالمرکب.
وحینئذ: فلا یتصور لمتعلق الوجوب ترکب وارتباط فی مرحلة عروضه کی یبقی مجال توهم مقدمیة اجزاء الواجب، وینتهی الامر الی البحث عن وجوبها الغیری کما هو ظاهر.
ثم انه (قدس سره) أورد علی نفسه: لا یقال:
ان الممتنع انما هو اخذ الارتباط الناشیء من قبل وحدة التکلیف فی متعلق نفسه (1) .
وکذا: الارتباط الناشیء من قبل اللحاظ والمصلحة فی متعلقهما.
وأما اعتبار الوحدة الناشئة من قبل وحدة اللحاظ والمصلحة فی متعلق الامر والتکلیف فلا مانع عنه، لإمکان تعلق اللحاظ اولاً بما هو المؤثر والمتصف بالمصلحة. وتعلق الوجوب بما هو المتصف بالملحوظیة بهذا العنوان الطاریء، فیکون ترکب الواجب وکلیته حینئذٍ بهذا الاعتبار.
ص: 82
وأجاب عنه بقوله: فإنه یقال:
ان ذلک وإن کان ممکناً فی نفسه.
ولکنه بهذا العنوان لا یکون معروضاً للوجوب وإنما معروضه هو نفس ما تقوم به اللحاظ والغرض، وهو لا یکون الا نفس المتکثرات الخارجیة، لکونها هی المؤثرة فی الغرض والمصلحة، لا العنوان الطاریء علیها من قبل قیام وحدة اللحاظ والمصلحة بها کما هو ظاهر.
وحینئذ: فإذا کان انتزاع ترکب الواجب بما هو واجب او کلیته ممحضاً بکونه من جهة تعلق وجوب واحد بأمور متکثرة، فلا یتصور فی معروض هذا الوجوب ترکب وکلیة للواجب کی یصیر مرکز البحث فی مقدمیة اجزائه ووجوبها غیریاً.
وحاصل ما افاده فی هذه المقدمة:
استحالة اعتبار الارتباطیة الناشئة من ناحیة وحدة الوجوب فی معروض الوجوب لتأخر اعتبار الترکب والکلیة والجزئیة للواجب عن مرتبة تعلق الوجوب.
ومعه لا یمکن تصویر ترکب وارتباط لمتعلق الوجوب فی مرحلة عروض الوجوب، فلا وجه لتوهم مقدمیة اجزاء الواجب فی مثل المقام.
وبعبارة اخری:
ان معروض الوجوب ما تقوم به اللحاظ والغرض وهو نفس الاجزاء الخارجیة، والمتکثرات الخارجیة حسب تعبیره، لأنها هی المؤثرة فی الغرض والمصلحة، دون العنوان الطاریء علیها الناشئة من قبل قیام وحدة اللحاظ والمصلحة.
نعم، انه افاد امکان تصویر المقدمیة فیما اذا کانت الوجودات المتکثرة فی نفسها - ای الاجزاء - تحت هیئة واحدة خارجیة کالسریر، وتعلق وجوب واحد بکل واحد من الاجزاء والهیئة العارضة علیها، ولکن مع تأکیده علی ان مثله لا یرتبط بالمقام، صرح بأن هذا التصویر مع وحدة الوجوب المتعلق بالجمیع، لا یصلح لترشح الوجوب الغیری.
وذلک:
لأن مع وجوب کل واحد من ذوات الاجزاء فی الرتبة السابقة بعین وجوب الجزء الآخر یستحیل ترشح الوجوب الغیری الیها ثانیاً عما هو متحد مع وجوبها؛ لأنه لو امکن تصویر مقدمیة الواجبات الضمنیة - مثل الاجزاء - لواجب ضمنی آخر وهی الهیئة المخصوصة، فإن الهیئة المذکورة تتصف بوجوب مثلها، ومعه لکان من المستحیل ترشح الوجوب الغیری من الهیئة المذکورة الی نفس الاجزاء.
ص: 83
وأفاد بأنه لو وجه هنا للالتزام بالتأکید فی مقام دفع هذا الاشکال، لأن التأکید انما یمکن فیما اذا کان الوجوبان فی عرض واحد، کما لو فرض کون کل واحد من الاجزاء واجباً بوجوب مستقل وکذا الهیئة المخصوصة، فإنه لا مانع من مقدمیة بعض الواجبات المستقلة لواجب آخر مستقل، وترشح الوجوب الغیری من ذی المقدمة الی مقدمته، وأن نتیجته هو تأکد الوجوب فیها.
ولکن هذا التصویر اجنبی عن المقام.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
المقدمة الثانیة: ان من لوازم ارتباطیة الواجب، ان یکون دخل کل واحد من ذوات الاجزاء فی تحقق الغرض المقصود علی نحو المؤثریة الضمنیة لا الاستقلالیة، کما هو الشأن فی جمیع العلل المرکبة بالنسبة الی معالیلها.
ولازمه: عدم اتصاف شئٍ من الاجزاء بالوجوب الفعلی والمؤثریة الفعلیة الا فی ظرف انضمام بقیة الاجزاء الاخر، وأن بانتفاء بعضها ینتفی الغرض والمصلحة المقصودین من وجوبها.
والنکتة هنا.
ان عدم اتصاف شی من الاجزاء بالوجوب الفعلی والمؤثریة الضمنیة فی الغرض والمصلحة.
بل انما یکون ذلک من جهة قصور المصلحة والارادة المتعلقة بها من جهة ضمنیتها، عن الشمول لها فی حال انفرادها عن باقی الاجزاء.
ووجهه: عدم قابلیة الارادة الواحدة والغرض الواحد القائمین بتمام ذوات الاجزاء، للتبعیض فی مقام التحقق.
ضرورة: ان شأن کل جزء او شرط لا یکون الا سد باب عدم المطلوب من قبله، وبتحقق کل جزء یتحقق السد المزبور لا محالة، وإن عدم تحقق المطلوب عند عدم انضمام باقی الاجزاء انما یکون من جهة عدم انسداد عدمه من قبل اجزاء غیر المأتی بها. (1)
ص: 84
لا یقال: ان المؤثر الفعلی فی الغرض انما یکون هو الجزء المقید بالانضمام المذکور لأن الاجزاء کل واحد منها فی مقام الاتصاف بالوجوب والمؤثریة الفعلیة انما یقید بصورة الانضمام ببقیة الاجزاء، ومع عدم تحقق جزء منها لا تتصف الاجزاء المأتیة بالمؤثریة.
والحاصل ان للتقیید بالانضمام موضوعیة لتحقق الغرض وأن المؤثر الفعلی فی تحققه هو الجزء مع تقیده بالانضمام المذکور.
فإنه یقال:
اولاً:ان معروض الوجوب والمصلحة لیس الا نفس ذوات الاجزاء، لا الاجزاء بما هی مقیدة بالانضمام المزبور.
فیلزم ان یکون معروض المؤثریة الفعلیة والواجبیة الفعلیة فی الغرض والمصلحة هو نفس ذوات الاجزاء.
لأن معروضیة الاجزاء للاتصاف بالواجبیة والمؤثریة الفعلیة انما تکون تابعة لمعروضیتها للوجوب والمصلحة، ولیس للتقید بالانضمام دخل فی ذلک.
وثانیاً: ان مع الاغماض عن ذلک، فإن بعد انحلال المقید الی الذات والقید، فهل یکون المحقق للغرض: ذات الجزء الذی هو طرف التقیید بالانضمام المذکور او حیثیة التقیید المذکورة؟
وإن عدم تحقق الغرض هل یکون من جهة فقد باقی الاجزاء المأتی بها او من جهة فقد التقیید الناشیء من فقد بقیة الاجزاء؟
ولا شبهة فی ان انتفاء الغرض وعدم اتصاف الاجزاء المأتی بها بالواجبیة والمؤثریة الفعلیة انما یکون مستنداً الی فقد بقیة الاجزاء، دون قصور الاجزاء المأتیة من حیثیة تقییدها بالانضمام المذکور.
فالمؤثر فی تحقق الغرض والمصلحة هو نفس ذوات الاجزاء، غایة الأمر ان المؤثر هو ذوات الاجزاء فی حال الانضمام علی نحو القضیة الحینیة لا علی نحو القضیة التقییدیة، وعلیه فلو اتفق اتیان الاجزاء بأجمعها منضماً لتحقق الغرض، والمصلحة، ولیس معروض الوجوب غیر ذلک ولا دخل للارتباطیة والتقییدیة فی مؤثریة ذوات الاجزاء فیه.
ص: 85
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
المقدمة الثالثة:ان وصف الاقلیة والاکثریة فی التکلیف فی المقام انما یکون باعتبار حد التکلیف من حیث وقوفه علی الاقل، او شموله وانبساطه علی الجزء المشکوک.
وعلیه فإن مرجع الشک فی ان الواجب هو الاقل او الاکثر الی:
ان شخص التکلیف المنبسط علی ذوات الاجزاء، هل هو محدود بحد یشمل الجزء المشکوک، او انه محدود بحد لا یشمله، نظیر شخص الخط الذی یشک فی انه محدود بکونه الی ذراع او ازید.
وعلیه:
فإن هذا المقدار من الحدود المتبادلة، لا یوجب اختلافاً فی ذات الوجوب التی هی مصب حکم العقل بالاطاعة.
وکما یوجب اختلافاً فی ناحیة معروض هذا الوجوب بحیث یکون الواجب المعروض الوجوب محدوداً فی الرتبة السابقة عن تعلق الوجوب به بحد القلة والکثرة.
بل هو من المستحیل، بداهة ان طروحة القلة انما تنشأ من ناحیة قصور الوجوب تبعاً لقصور مقتضیه وهی المصلحة عن الشمول الزائد.
فیستحیل اخذ مثل فی معروض هذا الوجوب.
کما ان حد الکثرة للأکثر ایضاً لا یوجب تقیید الاقل المعروض للوجوب بکونه فی ضمن الاکثر کی یختلف حاله بوجوبه استقلالاً او ضمناً.
لأن مثل هذه الضمنیة التی هی منشأ ارتباط الاجزاء بالاجزاء انما جاء من قبل وحدة الغرض والتکلیف المتعلق بالجمیع. فیستحیل اخذ مثل هذه الحیثیات الناشئة من قبل الأمر والتکلیف فی متعلقه.
نعم، هو مانع عن اطلاقه، فلا یکون الاقل المعروض للوجوب الضمنی الا ذات الاقل بنحو الاهمال، لا مقیدة بقید الانضمام، ولا مطلقة من حیث الانضمام، کما انه بقصور الوجوب عن الشمول الزائد عند وجوب الاقل، لا یکون الواجب فی عالم عروض الوجوب علیه الا الذات التوئمة مع حد القلة، لا بشرط القلة، ولا لا بشرطها.
ص: 86
مع کون الواجب من جهة الانضمام بالزائد خارجاً، مأخوذاً بنحو لا بشرط علی معنی عدم اضرار انضمام الزائد بوجوبه، من غیر اعتبار حد القلة فیه خارجاً والا یدخل فی المتباینین، کالقصر والاتمام. فیجب فیه الاحتیاط.
وعلیه:فکلما شک فی کون الواجب هو الاقل او الاکثر، لا یکون هذا الشک الا فی حد الوجوب محضاً فی انه محدود بحد لا یشمل الزائد، او بحد یشمله من غیر ان یوجب ذلک اختلافاً فی الاقل المعروض للوجوب استقلالاً او ضمناً، فإن ما هو الواجب مستقلاً بعینه هو الواجب ضمناً بذاته ومرتبته، غیر ان الامتیاز انما هو بشمول الوجوب وانبساطه علی الزائد وعدمه ومن ذلک یظهر:
انه لا مجال لتشکیل العلم الاجمالی فی المقام بالنسبة الی نفس الواجب وذات التکلیف مع قطع النظر عن حد الاقلیة والاکثریة. (1)
وذلک:
لأنه لا یکون الأمر المردد فی المقام من باب مجمع الوجودین کما فی المتباینین حتی یجئ فیه المناط المقرر فی العلم الاجمالی من صحة تشکیل قضیتین منفصلتین حقیقیتین فی الطرفین. وإنما یکون ذلک من باب مجمع الحدین، حیث کان العلم الاجمالی بین حدی الوجوب الطاریء بالعرض علی معروضه.
وأما بالنسبة الی ذات الوجوب وحیث وجوده الذی هو مصب حکم العقل بوجوب الاطاعة لا یکون الا علم تفصیلی بمرتبة من التکلیف بالنسبة الی الاقل، وشک بدوی بمرتبة اخری منه متعلقة بالزائد، کما هو ظاهر.
اذا عرفت هذه المقدمات.
فقد عرفت فی المقدمة الاولی:استحالة اعتبار الارتباطیة الناشئة من ناحیة وحدة الوجوب فی معروض الوجوب، لتأخر اعتبار الترکب والکلیة والجزئیة للواجب عن مرتبة تعلق الوجوب.
وفی المقدمة الثانیة:ان المؤثر فی تحقق الغرض والمصلحة هو نفس ذوات الاجزاء فی حال الانضمام علی نحو القضیة الحینیة، لا نحو القضیة التقییدیة.
ص: 87
ولا دخل للارتباطیة والتقییدیة فی مؤثریة ذوات الاجزاء فی تحقق الغرض.
وفی المقدمة الثالثة:ان طروحة القلة انما تنشأ من ناحیة قصور الوجوب تبعاً لقصور مقتضیه وهی المصلحة عن شمول الزائد.
ویستحیل اخذ مثله فی معروض الوجوب.
وفی المقام لا مجال لتشکیل العلم الاجمالی بالنسبة الی نفس الواجب وذات التکلیف، مع قطع النظر عن حد الاقلیة والاکثریة.
وإن العلم الاجمالی انما یکون بین حدی الوجوب الطاریء بالعرض علی معروضه، ومعه فإن بالنسبة الی ذات الوجوب الذی هو مصب حکم العقل بوجوب الاطاعة لیس لنا الا علم تفصیلی بمرتبة من التکلیف بالنسبة الی الاقل، وشک بدوی بمرتبة اخری منه متعلقة بالزائد.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وحاصل مقالته (قدس سره) ان الارتباطیة فی المقام لیس معناها اکثر من الضمنیة، وضم کل جزء بالآخر فی المؤثریة فی الغرض والمصلحة علی نحو القضیة الحینیة دون التقیید. وعلیه فلا مانع من انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل والشک فی الجزء الزائد. وهو مجری البرائة عقلاً.
ثم انه (قدس سره) تعرض لما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی منع کلام صاحب الحاشیة. وهو ما افاده بعد تقریب عدم جریان البرائة العقلیة بقوله:
«وقد اورد علیه - جریان البرائة عقلاً - بوجوه:
منها: ما حکی عن المحقق صاحب الحاشیة - قدس سره -: من أن العلم بوجوب الأقل لا ینحل به العلم الاجمالی، لتردد وجوبه بین المتباینین، فإنه لا إشکال فی مباینة الماهیة بشرط شئ للماهیة لا بشرط لان أحدهما قسیم الآخر، فلو کان متعلق التکلیف هو الأقل فالتکلیف به إنما یکون لا بشرط عن الزیادة، ولو کان متعلق التکلیف هو الأکثر فالتکلیف بالأقل إنما یکون بشرط انضمامه مع الزیادة، فوجوب الأقل یکون مرددا بین المتباینین باعتبار اختلاف سنخی الوجوب الملحوظ لا بشرط أو بشرط شئ، کما أن امتثال التکلیف المتعلق بالأقل یختلف حسب اختلاف الوجوب المتعلق به، فان امتثاله إنما یکون بانضمام الزائد إلیه إذا کان التکلیف به ملحوظا بشرط شئ، بخلاف ما إذا کان ملحوظا لا بشرط، فإنه لا یتوقف امتثاله علی انضمام الزائد إلیه، فیرجع الشک فی الأقل والأکثر الارتباطی إلی الشک بین المتباینین تکلیفا وامتثالا.
ص: 88
هذا حاصل ما أفاده المحقق - قدس سره - بتحریر منا.
ولا یخفی فساده، فان اختلاف سنخی الطلب لا دخل له فی انحلال العلم الاجمالی وعدمه، بل الانحلال یدور مدار العلم التفصیلی بوجوب أحد الأطراف بحیث یکون هو المتیقنفی تعلق الطلب به ولو فرض الشک فی کیفیة التعلق وأنه طورا یکون لا بشرط وطورا یکون بشرط شئ.
وإن شئت قلت:
إن الماهیة لا بشرط والماهیة بشرط شئ لیسا من المتباینین الذین لا جامع بینهما، فان التقابل بینهما لیس من تقابل التضاد، بل من تقابل العدم والملکة، فان الماهیة لا بشرط لیس معناها لحاظ عدم انضمام شئ معها بحیث یؤخذ العدم قیدا فی الماهیة، وإلا رجعت إلی الماهیة بشرط لا، ویلزم تداخل أقسام الماهیة، بل الماهیة لا بشرط معناها عدم لحاظ شئ معها لا لحاظ العدم، ومن هنا قلنا: إن الاطلاق لیس أمرا وجودیا بل هو عبارة عن عدم ذکر القید، خلافا لما ینسب إلی المشهور - کما ذکرنا تفصیله فی مبحث المطلق والمقید - فالماهیة لا بشرط لیست مباینة بالهویة والحقیقة للماهیة بشرط شئ بحیث لا یوجد بینهما جامع بل یجمعهما نفسا الماهیة، والتقابل بینهما إنما یکون بمجرد الاعتبار واللحاظ.
ففی ما نحن فیه، الأقل یکون متیقن الاعتبار علی کل حال، سواء لوحظ الواجب لا بشرط أو بشرط شئ، فان التغایر الاعتباری لا یوجب خروج الأقل عن کونه متیقن الاعتبار، هذا کله بحسب البرهان.
وأمابحسب الوجدان فلا یکاد یمکن إنکار ثبوت العلم الوجدانی بوجوب الأقل علی کلحال، کانت الماهیتان. متباینتین أو لم تکن، فتأمل جیدا.» (1)
ص: 89
هذا ما افاده المحقق النائینی حسب ما قرره المحقق الکاظمینی فی الفوائد.
وقد تعرض المحقق العراقی (قدس سره) لهذا الکلام منه وأفاد بأن من التزم بهذه المقالة وصرح بعدم التنافی بین الماهیة لا بشرط والماهیة بشرط شیء، وأن التقابل بینهما انما یکون بمجرد الاعتبار واللحاظ، وأن التغایر الاعتباری لا یوجب خروج الاقل عن کونه متیقن الاعتبار. بل صرح فی آخر کلامه بعدم امکان انکار ثبوت العلم الوجدانی بوجوب الاقل علی کل حال کانت الماهیتان متباینین او لم تکن. کیف افاد فی تقریب عدم جریان البرائة العقلیة بأن حصول العلم التفصیلی بوجوب الاقل عین اجماله لأنه مع العلم بوجوبه انما بقی التردد فی کونه ملحوظا لا بشرط عن الزیادة او بشرط شیء. وبنی علی جریان الاحتیاط لکون الاقل علی تقدیر لحاظه بشرط شیء انما یرتبط ویقید بالجزء المشکوک فلا یتحقق الامتثال باتیانه. وأفاد بأن ما قرره فی مقام الجواب عن المحقق صاحب الحاشیة ینافی ما اختاره فی المقام من الالتزام بالاحتیاط لرجوع التقیید والارتباطیة فی کلامه الی لحاظ الاقل بشرط شیء بالنسبة الی الزائد.
هذا والتحقیق:ان هنا جهات یلزم التنبیه علیها:
الاولی:انه قد مر ان العلم الاجمالی انما یفید التنجیز اذا تعلق بالمتعلق علی کل تقدیر، وأما اذا تعلق بمتعلق علی تقدیر واحد فلا یؤثر فی التنجیز.
وفی المقام ان العلم الاجمالی انما تعلق بالتکلیف الدائر بین الاقل والاکثر وبالنسبة الی الاقل، فإنه حیث کان وجوبه متیقناً علی ای حال فإنه یحصل العلم التفصیلی بوجوبه وینحل العلم الاجمالی الیه.
وأما بالنسبة الی الاکثر فإنه لیس لنا علم اجمالی بوجوبه علی کل تقدیر ای علی تقدیر کون الواجب هو الاقل، وعلی تقدیر کون الواجب هو الاکثر بل ان العلم الاجمالی انما یتعلق به علی تقدیر واحد وهو کون الواجب هو الاکثر. وهذا العلم الاجمالی لا یؤثر فی تنجیز متعلقه فالاجمال بین الاقل والاکثر فی المتعلق وإن کان باقیاً علی ای حال الا انه لا یؤثر العلم فی ظرفه للتنجیز.
ص: 90
وبعد ضم هذا الی حصول العلم التفصیلی بوجوب الاقل علی کل تقدیر فلا محالة لا یبقی العلم الاجمالی علی حاله، بل ینحل بالعلم التفصیلی المذکور وبعد الانحلال لا یبقی بالنسبة الی الاکثر غیر الشک، وإن شئت قلت: العلم الاجمالی علی تقدیر واحد، وإن کان فیه مسامحة لعدم بقاء العلم بالنسبة الیه بعد ثبوت الانحلال.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا والتحقیق:
ان هنا جهات یلزم التنبیه علیها:
الاولی: انه قد مر ان العلم الاجمالی انما یفید التنجیز اذا تعلق بالمتعلق علی کل تقدیر، وأما اذا تعلق بمتعلق علی تقدیر واحد فلا یؤثر فی التنجیز.
وفی المقام ان العلم الاجمالی انما تعلق بالتکلیف الدائر بین الاقل والاکثر وبالنسبة الی الاقل، فإنه حیث کان وجوبه متیقناً علی ای حال فإنه یحصل العلم التفصیلی بوجوبه وینحل العلم الاجمالی الیه.
وأما بالنسبة الی الاکثر فإنه لیس لنا علم اجمالی بوجوبه علی کل تقدیر ای علی تقدیر کون الواجب هو الاقل، وعلی تقدیر کون الواجب هو الاکثر بل ان العلم الاجمالی انما یتعلق به علی تقدیر واحد وهو کون الواجب هو الاکثر. وهذا العلم الاجمالی لا یؤثر فی تنجیز متعلقه فالاجمال بین الاقل والاکثر فی المتعلق وإن کان باقیاً علی ای حال الا انه لا یؤثر العلم فی ظرفه للتنجیز.
وبعد ضم هذا الی حصول العلم التفصیلی بوجوب الاقل علی کل تقدیر فلا محالة لا یبقی العلم الاجمالی علی حاله، بل ینحل بالعلم التفصیلی المذکور وبعد الانحلال لا یبقی بالنسبة الی الاکثر غیر الشک، وإن شئت قلت: العلم الاجمالی علی تقدیر واحد، وإن کان فیه مسامحة لعدم بقاء العلم بالنسبة الیه بعد ثبوت الانحلال.
ص: 91
الثانیة: ان الواجب اذا کان مرکباً، فإن الترکب عنوان انتزاعی ینتزع من الاجزاء التی تعلق بها طلب واحد ووجوب واحد، وکانت حاملة بمجموعها لغرض واحد ومصلحة واحدة، فالوجوب انما یتعلق بنفس الاجزاء دون عنوان المرکب والمجموع، وإذا فرض کون الوجوب المتعلق بالاجزاء وجوباً نفیساً فإنما تتصف الاجزاء بالوجوب النفسی، الا ان اتصاف کل جزء بالوجوب النفسی کان فی ضمن الاجزاء الأخر، فلا یکون کل واحد من الاجزاء واجباً بوجوب نفسی مستقل. فما یظهر من الشیخ (قدس سره) من اتصافها بالوجوب الغیری لا وجه له، ولعل مراده الوجوب الضمنی دون الغیری المصطلح، وقد عرفت تقریبه فی کلام المحقق النائینی (قدس سره) والمحقق العراقی (قدس سره).
وعلیه، فإن بالنسبة الی الاقل انما یحصل العلم التفصیلی بوجوبه نفسیاً دون الوجوب النفسی علی تقدیر والوجوب الغیری علی تقدیر آخر وهو کون الواجب هو الاکثر.
وإن کان ما افاده الشیخ من انه علی تقدیر وجوب الاکثر کان الاقل متعلقاً للوجوب الغیری، وعلی تقدیر وجوب الاقل کان متعلقاً للوجوب النفسی وأن العبرة فی الانحلال بأصل الوجوب دون الغیریة والنفسیة تام فی نفسه.
وذلک:
لأن النفسیة معناها ما وجب لأجل نفسه، والغیریة ما وجب لأجل غیره، وکون الواجب لنفسه او لغیره لیس دخیلاً فی اصل الالزام والوجوب بل هو دخیل فی جهة الوجوب والغایة منه.
ولکنا لا نحتاج الی هذا التقریب بعد عدم تمامیة اتصاف الاجزاء بالوجوب الغیری بل الثابت فی المقام وجوب الاقل نفسیاً علی کل تقدیر.
وعلیه فلا محذور فی انحلال العلم الاجمالی فی المقام من هذه الناحیة.
الثالثة: قد عرفت ان المحقق النائینی بعد التزامه بحصول العلم التفصیلی بوجوب الاقل نفسیاً ولازمه انحلال العلم الاجمالی به. افاد بأن ما یوجب المنع فی الانحلال قضیة الارتباطیة والتقییدیة فی اجزاء المرکب، وهو یمنع من حصول العلم بالامتثال وفراغ الذمة لبقاء احتمال تقید الاقل بالجزء الزائد. کما عرفت غایة التحقیق فی نفی الارتباطیة بهذا المعنی فی کلام المحقق العراقی (قدس سره).
ص: 92
وما یلزم الدقة فیه: ان ما ادعاه المحقق النائینی (قدس سره) من الارتباطیة انما یتم فیما کان عنوان المرکب بنفسه معروضاً للوجوب والارادة والکراهة بحیث ان الشارع لا یرید الا نفس المحصل من الاجزاء کما هو الحال فی مثل الطهارة المحصلة من الغسلات والمسحات، فإن فی مثلها ان الشرطیة للصلاة والواجب الذی تعلق به الوجوب تبعاً انما کانت فی نفس الطهارة، وأن الاجزاء محصلة لها ومقدمة لحصولها فیتصف بالوجوب الغیری من ناحیتها ویترشح الارادة والالزام الیها من ناحیة وجوب الطهارة والمحصل. وإن کانت هنا مسامحة فی المثال من حیث ان ذی المقدمة بنفسه انما یتصف بالوجوب الغیری الا انه لا یمنع ذلک عن تعلق الوجوب الغیری الترشحی بالمقدمات وأن الاجزاء مقدمة لمقدمة الصلاة.
وقد مر فی کلام الشیخ (قدس سره) التأکید علی هذا المعنی بأن المقام لیس من موارد الشک فی المحصل، وأنه لا یکون المقام من قبیل اوامر الطبیب فی صناعة الدواء المرکب من اجزاء. وتأکیده علی ان المقام مقام الاطاعة والعصیان لا من قبیل اوامر الاطباء.
وغرض الشیخ فی مقالته التنبیه علی ان فی جمیع المرکبات لا یکون العنوان المتعلق للوجوب عنوان المرکب بنفسه وعنوان المحصل.
وإن فی مثل الصلاة وإن کان متعلق الوجوب الصلاة، وهی عنوان مرکب من الاجزاء والشرائط، الا ان المتعلق للوجوب واقعاً لیس الا نفس الاجزاء المذکورة والشرائط، ولا یراد من الصلاة غیرها، لا ان الصلاة عنوان محصل منهما، وأن الوجوب تعلق بالعنوان وأن الاجزاء محصلة لها ومقدمة لوجودها.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وإن فی مثل الصلاة وإن کان متعلق الوجوب الصلاة، وهی عنوان مرکب من الاجزاء والشرائط، الا ان المتعلق للوجوب واقعاً لیس الا نفس الاجزاء المذکورة والشرائط، ولا یراد من الصلاة غیرها، لا ان الصلاة عنوان محصل منهما، وأن الوجوب تعلق بالعنوان وأن الاجزاء محصلة لها ومقدمة لوجودها.
ص: 93
وتفصیل الکلام فیه:
انه لا شبهة فی ان المرکبات الشرعیة کالصلاة ماهیات مخترعة من ناحیة الشارع، والمطلوب فیها الاتیان بالاجزاء منضماً لا متفرداً، لأنه لیس المطلوب فیها الاتیان بکل جزء منفرداً عن غیره، بل المطلوب انضمام الاجزاء فی مقام الامتثال، وهذا الانضمام المطلوب فی تحقق المرکب هو اساس البحث فی المقام، فهل یکون واقعه التقییدیة والارتباطیة التی کان اساس اختیار المحقق النائینی (قدس سره) لعدم جریان البرائة العقلیة فی المقام، او انه لیس واقعه غیر الظرفیة بمعنی کون الاجزاء مطلوباً فی هذه المرکبات فی ظرف الانضمام، وهذا ما عبر عنه المحقق العراقی بالقضیة الحینیة فی قبال القضیة الشرطیة.
وأساس هذا الاختلاف یرجع الی ان کل جزء مطلوب مقیداً ومشروطاً بالانضمام، بحیث یکون للقید و الشرط موضوعیة فی قبال نفس الجزء فی مقام المطلوبیة، وإن الانضمام یوجب تفرید کل جزء فی مقام المطلوبیة به، بمعنی انه لا یکون مطلوباً الا مقیداً بالانضمام.
او انه لیس المطلوب فی الاتیان بالاجزاء غیر الاتیان بها من دون ای تقیید او اشتراط بشئ، ولکن فی ظرف الانضمام کما یکون مطلوباً فی ظرف التوالی والاستقرار وأمثاله.
وفی هذا المقام یلزم الدقة فی منشأ اعتبار الانضمام فی هذه المرکبات، فإنه لیس لنا دلیل علی تقیید کل جزء بالانضمام، اذ لیس لنا غیر ادلة اعتبار هذه المرکبات. وقد مر فی کلام العلمین ان المنشأ لاعتباره تعلق حکم واحد ووجوب واحد بمجموع الاجزاء، ووحدة الغرض الداعی الی الحکم المذکور، ولیس لنا منشأ اخر لاعتبار الانضمام.
اما وحدة الحکم وعدم تعدده بنسبة تعدد الاجزاء، فإنه یفید ان المطلوب الاتیان بتمام الأجزاء لأنه لا یمکن استیفاء الغرض الا به، کما هو الحال فی المرکباب المطلوبة العرفیة، اذ لا یمکن تحقق الغرض فیها الا بالاتیان بمجموعها.
ص: 94
ولیس عنوان المرکب او المجموع فی هذه المرکباب الا امر اعتباری، وإنما یعتبر بعد تعلق الوجوب الواحد بالاجزاء، وأما قبل تعلق الوجوب او حین عروض الوجوب لا اثر للانضمام فضلاً عن الموضوعیة.
وإن شئت قلت: ان بعد تعلق الحکم الواحد بالمرکب من الاجزاء انما ینتزع عنوان المجموع وعنوان المرکب، فالانضمام فی الحقیقة امر منتزع من تعلق وجوب واحد بأجزاء متعددة.
وهذا هو مراد المحقق العراقی فی المقدمة الاولی، من ان الانضمام امر متأخر عن مرتبة عروض الوجوب، ینشأ من وحدة التکلیف والحکم فی مقام العروض، وأفاد بأنه من الممتنع دخل ما ینشأ عن عروض وحدة الوجوب فی المرتبة المتقدمة منه، وهی مرتبة عروض الوجوب، فإن فی مرتبة عروضه لا اثر من الانضمام واعتباره، کما ان هذا البیان یجری بعینه بالنسبة الی الغرض والملاک، حیث ان مرتبة الغرض متقدم علی مرتبة عروض الحکم، والانضمام انما نشأ من وحدة الوجوب والتکلیف المعلول للغرض المتأخرة عنه فکیف یمکن اعتباره فی مقام عروض الوجوب فضلاً عن مقام الغرض الداعی الیه.
وهذا امر تام غیر قابل للنقاش.
ولعل نظر الشیخ (قدس سره) الی هذه الجهة فیما افاده من ان الغرض والملاک لا یوجب تعنون الاجزاء بعنوان یکون تمام الموضوع للمطلوبیة والوجوب کالمحصل فی مثل أوامر الطبیب بصناعة الدواء المرکب من الاجزاء المختلفة، وقیام الغرض فیه بنفس المرکب، وأنه لیست الاجزاء الا یحققه ویحصله للعنوان الذی قام الغرض به.
الا ان الشیخ ارجع الأمر الی موارد عدم وجود المصلحة او عدم ابتناء الاحکام علی المصالح والمفاسد فی نفس الأمر، الا ان غرضه (قدس سره) ان الملاک فی الحکم لا یتکفل لتعنون المرکب بعنوان کان تمام الموضوع فی مقام المطلوبیة کالمحصل.
ص: 95
وبالجملة: ان ما حققه المحقق العراقی فی غایة القوة وأنه لیس للانضمام دخل الا علی نحو القضیة الحینیة وعلی تعبیرنا الظرفیة.
ثم ان ما کان الشیخ (قدس سره) بصدد تبینه هو انه بعد ما لم یکن للانضمام دخل اکثر من الظرفیة، فلا محالة یرجع الأمر فی الاقل والاکثر الی تعلق الوجوب بالاجزاء، وکان بعضها معلوماً من حیث عروض الوجوب علیه وبعضها مشکوکاً، بأن لا یعلم انه واجب فی ضمن الاجزاء الآخر او لا، فهنا کان المعیار حکم العقل الحاکم فی مقام الاطاعة فی کیفیة الامتثال وما یلزمه المکلف عقلاً فی هذا المقام. وأنه لا یکلف اکثر بما هو المعلوم عنده من الاجزاء والشرائط، وأما ما شک فیه ولیس فیه له اکثر من الاحتمال، فإنه لا یعد عاصیاً بترکه، وإنما یتحقق الامتثال عقلاً باتیان المعلوم وما قام البیان علی مطلوبیته، وأما فیما زاد عنه تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
وهذا بخلاف موارد الشک فی المحصل حیث ان المطلوب فیها العنوان المحصل، والاجزاء محصلة له، وکلما شک فی اعتبار جزء فإنه یشک فی تحقق العنوان المحصل وعدم تحقق الغرض، فیشک فی الامتثال هو مجری الاحتیاط عقلاً.
وعلیه فما افاده المحقق العراقی (قدس سره) فی المقدمة الثالثة من ان القلة والکثرة من حدود الواجب، وأن ذات الواجب غیر مردد.
ولیس الواجب مجمع الوجودین لیرجع التردد الی ذات الواجب، بل الواجب هو مجمع الحدین وأن العلم الاجمالی انما کان بین حدی الوجوب الطاریء بالعرض علی معروضه، لأن الحدود من عوارض الشیء وإنما تعرض علی ذات الشیء، فلیس لنا تردد فی ذات الواجب ومصب الحکم بوجوب الاطاعة ذات الوجوب وحیث وجوده.
وأنه لا یکون لنا الا علم تفصیلی فی المقام بمرتبة من التکلیف وهو الاقل، وشک بدوی بمرتبة اخری منه متعلقة بالزائد.
ص: 96
وبالجملة:
انه لا موضوعیة للانضمام والارتباطیة کما هو ظاهر تعنون البحث بالاقل والاکثر الارتباطیین. وأنه لا دخل للانضمام الا علی نحو الظرفیة والقضیة الحینیة کما افاده المحقق العراقی (قدس سره).
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ولعل نظر الشیخ (قدس سره) الی هذه الجهة فیما افاده من ان الغرض والملاک لا یوجب تعنون الاجزاء بعنوان یکون تمام الموضوع للمطلوبیة والوجوب کالمحصل فی مثل أوامر الطبیب بصناعة الدواء المرکب من الاجزاء المختلفة، وقیام الغرض فیه بنفس المرکب، وأنه لیست الاجزاء الا یحققه ویحصله للعنوان الذی قام الغرض به.
الا ان الشیخ ارجع الأمر الی موارد عدم وجود المصلحة او عدم ابتناء الاحکام علی المصالح والمفاسد فی نفس الأمر، الا ان غرضه (قدس سره) ان الملاک فی الحکم لا یتکفل لتعنون المرکب بعنوان کان تمام الموضوع فی مقام المطلوبیة کالمحصل.
وبالجملة: ان ما حققه المحقق العراقی فی غایة القوة وأنه لیس للانضمام دخل الا علی نحو القضیة الحینیة وعلی تعبیرنا الظرفیة.
ثم ان ما کان الشیخ (قدس سره) بصدد تبینه هو انه بعد ما لم یکن للانضمام دخل اکثر من الظرفیة، فلا محالة یرجع الأمر فی الاقل والاکثر الی تعلق الوجوب بالاجزاء، وکان بعضها معلوماً من حیث عروض الوجوب علیه وبعضها مشکوکاً، بأن لا یعلم انه واجب فی ضمن الاجزاء الآخر او لا، فهنا کان المعیار حکم العقل الحاکم فی مقام الاطاعة فی کیفیة الامتثال وما یلزمه المکلف عقلاً فی هذا المقام. وأنه لا یکلف اکثر بما هو المعلوم عنده من الاجزاء والشرائط، وأما ما شک فیه ولیس فیه له اکثر من الاحتمال، فإنه لا یعد عاصیاً بترکه، وإنما یتحقق الامتثال عقلاً باتیان المعلوم وما قام البیان علی مطلوبیته، وأما فیما زاد عنه تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
ص: 97
وهذا بخلاف موارد الشک فی المحصل حیث ان المطلوب فیها العنوان المحصل، والاجزاء محصلة له، وکلما شک فی اعتبار جزء فإنه یشک فی تحقق العنوان المحصل وعدم تحقق الغرض، فیشک فی الامتثال هو مجری الاحتیاط عقلاً.
وعلیه فما افاده المحقق العراقی (قدس سره) فی المقدمة الثالثة من ان القلة والکثرة من حدود الواجب، وأن ذات الواجب غیر مردد.
ولیس الواجب مجمع الوجودین لیرجع التردد الی ذات الواجب، بل الواجب هو مجمع الحدین وأن العلم الاجمالی انما کان بین حدی الوجوب الطاریء بالعرض علی معروضه، لأن الحدود من عوارض الشیء وإنما تعرض علی ذات الشیء، فلیس لنا تردد فی ذات الواجب ومصب الحکم بوجوب الاطاعة ذات الوجوب وحیث وجوده.
وأنه لا یکون لنا الا علم تفصیلی فی المقام بمرتبة من التکلیف وهو الاقل، وشک بدوی بمرتبة اخری منه متعلقة بالزائد.
وبالجملة:
انه لا موضوعیة للانضمام والارتباطیة کما هو ظاهر تعنون البحث بالاقل والاکثر الارتباطیین. وأنه لا دخل للانضمام الا علی نحو الظرفیة والقضیة الحینیة کما افاده المحقق العراقی (قدس سره).
ومنه ظهر:
ان ما افاده المحقق صاحب الحاشیة من اعتبار ماهیة الاقل علی نحو لا بشرط، واعتبار الاکثر بشرط شیء فیتباینان، ویکون التردید بینهما من التردید من المتباینین، مما لا وجه له:
وذلک: لما مر فی کلام المحقق النائینی فی جواب المحقق المذکور (رضوان الله علیهما)، وإن کان الظاهر عدوله عنه بعد ذلک فی مقام تبیین مختاره، وکذا فی کلام المحقق النائینی، من عدم تباین الماهیتین، وأنه لیس التقابل بینهما من تقابل التضاد، لأن الماهیة اللابشرط القسمی هی الماهیة الملحوظة التی لوحظ غیرها معها، ولم یؤخذ ذلک الغیر فیها لا وجوداً ولا عدماً، ولذا قیل بأن لحاظ الاطلاق هو لحاظ اللابشرط القسمی، وبما ان هذا اللحاظ غیر لحاظ بشرط شیء او بشرط لا، الا انه لا یضاده ولا ینافیه، بل شاع بینهم ان اللابشرط یجتمع مع الف شرط، والتنافی بینهما انما یکون من التنافی البدوی کتنافی المطلق والمقید، فهما قابلان للجمع فلا یرجع التردید بینهما الی التردید بین المتباینین، کما لا یرجع التردید بین المطلق والمقید الی التعارض.
ص: 98
هذا مضافاً:
الی عدم تمامیة تنزیل الاکثر منزلة الماهیة بشرط شئ.
وذلک:
لأن الماهیة بشرط الشیء هی الماهیة الملحوظة مع غیرها ولوحظ ذلک الغیر دخیلاً فی ذاتها وهویتها، وأن لحاظ ذاتها فارغة عن الغیر لحاظ بدوی یحصل فی مقام التحلیل العقلی، فحقیقتها الماهیة المنضمة بالغیر بمعنی التقیید، فلا یعقل تعلق ارادة نحوها الا مع التقیید المذکور وهذا بخلاف المقام:
حیث ان الارادة انما تعلقت بنفس الاجزاء. وأن فی مقام عروض الوجوب المعلول للارادة، لا موضوعیة لحیثیة الانضمام، وإنما کان الانضمام من الأمور المنتزعة الناشیة من وحدة الارادة والأمر نحو الاجزاء المتعددة، وأما فی مقام عروض الارادة فی مظهر الوجوب لم یکن من حیثیة الانضمام عین ولا اثر، کما انه لا موضوعیة للعنوان الجامع او عنوان المرکب فی مقام عروض الارادة والوجوب، وإنما هو اعتبار او انتزاع فی المرتبة المتأخرة عن عروض الوجوب.
نعم:
لو التزمنا بأن الاکثر فی المقام انما کان اعتباره نظیر اعتبار الماهیة بشرط شیء، بأن التزمنا فی المقام ان الانضمام کان اعتباره علی نحو التقیید لکان القول بأن الماهیة اللابشرط لا ینافی الماهیة بشرط شئ، ذا اثر فی عدم اندراج التردد المقام فی المقام من التردد بین المتباینین، ولعل کلام المحقق النائینی (قدس سره) راجع الی هذه الجهة.
توضیح ذلک:
ان المحقق النائینی (قدس سره) افاد فی مقام الجواب عن المحقق صاحب الحاشیة القائل باندراج المورد فی التردد بین المتباینین، انه لا وجه لهذا التنظیر لعدم التنافی بین الماهیة لا بشرط والماهیة بشرط شئ. بل یمکن الجمع بینهما.
وفی مقام تبیین مختاره افاد بأن حصول العلم التفصیلی بوجوب الاقل وإن کان مسلماً الا ان هذا العلم التفصیلی حصوله عین حصول الاجمال، فی ان الاقل هل اعتبر فی مقام تعلق الوجوب علی نحو اللابشرط او علی نحو بشرط شئ.
ص: 99
وأورد علیه المحقق العراقی بلزوم التناقض فی کلامه.
ولکن تمام مراد المحقق النائینی قدس سره ان الانضمام قید فی مقام اعتبار الوجوب والتکلیف فی المرکبات، وبذلک یکون وجوب الاکثر من اعتبار البشرط شئ، لتقیید الاقل بالانضمام بالزائد علی تقدیر وجوب الاکثر فی الواقع، وهذا التردد فی متعلق الوجوب ای کونه الاقل وهو اللابشرط بالنسبة الی الزیادة او الاکثر، وهو کون الاقل بشرط بالنسبة الیها باق حتی بعد حصول العلم التفصیلی بوجوب الاقل، لأن حصول العلم بالتفصیلی بوجوب الاقل انما یکون فی الجملة ای مع حفظ التردد المذکور ومعه اختار الوجه فی المقام جریان الاحتیاط عقلاً للشک فی تحقق الامتثال بعد الاتیان بالاقل.
ولکنه قدس سره مع حفظ هذا المبنی ای اخذ الانضمام بعنوان القید، افاد بأنه لا تنافی بین الماهیة اللابشرط والماهیة بشرط شیء لأن التقابل بینهما لیس من قبیل تقابل التضاد، وعلیه فلا یندرج مورد التردد بین الاقل والاکثر الارتباطیین فی مورد التردد بین المتباینین. وهذا کان فی مقابل قول صاحب الحاشیة من اندراجه فیه. وعلیه فالظاهر عدم التنافی بین ما افاده فی جواب صاحب الحاشیة وبین ما افاده فی مقام تبیین مختاره، فضلاً عن التناقض. وإن کان یوهم ذلک ذیل کلامه فراجع.
نعم، ما افاده فی مقام تبیین مختاره من الالتزام بالتقیید فی اعتبار الانضمام فی المرکبات الشرعیة لا یمکن المساعدة علیه، وأنه لا اعتبار للانضمام الا علی نحو الظرفیة فی هذه المرکبات والقضیة الحینیة علی ما افاده المحقق العراقی (قدس سره).
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
فالحق فی المقام جریان البرائة العقلیة فی اعتبار الجزء الزائد لانحلال العلم الاجمالی فی المقام بالعلم التفصیلی بوجوب الاقل والشک البدوی فی اعتبار الزیادة.
ص: 100
هذا کله فی جریان البرائة العقلیة فی المقام.
اما جریان البرائة الشرعیة
فقد مر فی کلام الشیخ (قدس سره):
ان وجوب الجزء المشکوک محجوب علمه عن العباد فهو موضوع عنهم بمقتضی روایة الحجب - ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم - وکذا ان وجوبه مما لا یعلم فهو موضوع عن المکلفین بمقتضی حدیث الرفع، او ان العقاب والمؤاخذه المترتبة علی تعهد ترک الجزء المشکوک الذی هو سبب لترک الکل مرفوع عن الجاهل.
فالمحجوب علمه، او المرفوع عنده وجوب الجزء المشکوک، والعقاب علی ترک الجزء المشکوک فی حدیث الرفع.
وقد مر فی کلام المحقق صاحب الکفایة.
ان عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیة ما شک فی جزئیته، فبمثله یرتفع الاجمال والتردد عما تردد امره بین الاقل و الاکثر.
فالمرفوع عنده بمقتضی حدیث الرفع وامثاله الجزئیة، وقد اجاب عن اشکال ان الجزئیة غیر مجعولة فلا تقبل الرفع، انها وان کانت غیر مجعولة بنفسها، الا انها مجعولة بمنشأ انتزاعها، وهذا کاف فی صحة انتزاعها، وأجاب ایضاً عن اشکال: ان ارتفاع الامر الانتزاعی انما یکون برفع منشأ انتزاعه وهو الامر المتعلق بالاکثر، ولا دلیل آخر علی تعلق طلب آخر بالاقل فیلزم ان یکون المرفوع الامر بالاکثر ومعه ینتفی وجوب الاکثر بالمرة ولیس لنا امر آخر بوجوب الاقل.
وحاصل جوابه:
ان مع الالتزام بأن رفع الامر الانتزاعی یکون برفع منشأ انتزاعه الا ان نسبة حدیث الرفع - الناظر الی الادلة الدالة علی بیان الاجزاء - الیها نسبة الاستثناء، وأن دلیل الامر بالاکثر مع حدیث الرفع دال علی جزئیة الزائد الا مع الجهل بها.
وقد عرفت فی کلام المحقق النائینی:
ان مفاد حدیث الرفع ونحوه عدم تقیید الاقل بالجزء المشکوک فی مرحلة الظاهر فیثبت به الاطلاق ظاهراً، لان عدم التقیید هو عین الاطلاق باعتبار ان التقابل بینهما هو تقابل العدم والملکة، فالاطلاق عدم التقیید فیما یصلح للتقیید، وعلیه فإن مع ضم مثل حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء والشرائط یثبت الاطلاق فی مرحلة الظاهر.
ص: 101
کما اختار المحقق العراقی (قدس سره) جریان البرائة فی المشکوک فی المقام ولا یری الاحتیاج الی اثبات ان الواجب هو الاقل.
وظاهر الجمیع جریان البرائة الشرعیة فی المقام علی اختلاف مبانیهم.
والظاهر ان وجوب الجزء المشکوک، قابل للارتفاع بحدیث الرفع لان الحدیث یقتضی الرفع فی الاجزاء والشرائط المشکوکة کما یقتضی الرفع فی الکل بلا فرق بینهما کما حقق فی محله.
کما ان الجزئیة بنفسها قابلة للرفع لأن الاحکام الوصفیة کالتکلیفیة اعتبارات شرعیة کما حقق فی محله.
واعتبار التقیید اعتبار شرعی کاعتبار الاطلاق ولا مانع من رفعه بمقتضی حدیث الرفع، ولو برفع المنشأ لانتزاعه لما حقق فی محله من ان دلیل القید انما یکشف عن ضیق غرض المولی فی مقام اعتبار التکلیف.
وعلیه فلا مانع من جریان حدیث الرفع ومثله کحدیث الحجب فی المقام، لأن وجوب الجزء الزائد - الاکثر - مشکوک ومما لا یعلم فیرفعه حدیث الرفع کما یرفع جزئیة المشکوک اذا صارت متعلقة للجهل، وکذا اذا شک فی تقیید الاقل بالجزء الزائد، لکان التقیید المذکور مما حجب الله علمه ومما لا یعلمون فیرفع، وعلیه فإن الحدیث یجری بهذه الاعتبارات المختلفة، ومعه لا محذور فی جریان البرائة الشرعیة فی مثل المقام، وهذا واضح.
وعلیه فإن التقریب الذی افاده صاحب الکفایة فی جریان البرائة الشرعیة من ان جزئیة الزائد لیس مجعولاً شرعیاً بل امر انتزاعی، ویکون رفعه برفع المنشأ لانتزاعه وهو الامر بالاکثر، ولکن جریان حدیث الرفع لیس معناه رفع الامر بالاکثر بالمرة، بل رفع الامر بالاکثر فی خصوص اجزائه المجهولة.
وإن کان تاماً الا انه یکون علی ما اختاره من المبنی من انتزاعیة الوصفان من قبیل الجزئیة والشرطیة وامثالها.
وأما بناء علی المختار فإن التقریب المذکور غیر محتاج الیه لما مر من ان الاحکام الوصفیة اعتبارات مجعولة من ناحیة الشارع کالاحکام التکلیفیة، ومعه فلا محذور فی رفع جزئیة المشکوک، ومعه فإن الامر الثابت بالصلاة بعد رفع جزئیة الزائد یصیر متعلقه نفس الاقل من دون حاجة الی امر جدید.
ص: 102
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
اما جریان البرائة الشرعیة
فقد مر فی کلام الشیخ (قدس سره):ان وجوب الجزء المشکوک محجوب علمه عن العبادفهوموضوع عنهم (1) بمقتضی روایة الحجب - ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم - وکذا ان وجوبه مما لا یعلم فهو موضوع عن المکلفین بمقتضی حدیث الرفع، او ان العقاب والمؤاخذه المترتبة علی تعهد ترک الجزء المشکوک الذی هو سبب لترک الکل مرفوع عن الجاهل.
فالمحجوب علمه، او المرفوع عنده وجوب الجزء المشکوک، والعقاب علی ترک الجزء المشکوک فی حدیث الرفع.
وقد مر فی کلام المحقق صاحب الکفایة.
ان عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیة ما شک فی جزئیته، فبمثله یرتفع الاجمال والتردد عما تردد امره بین الاقل و الاکثر.
فالمرفوع عنده بمقتضی حدیث الرفع وامثاله الجزئیة، وقد اجاب عن اشکال ان الجزئیة غیر مجعولة فلا تقبل الرفع، انها وان کانت غیر مجعولة بنفسها، الا انها مجعولة بمنشأ انتزاعها، وهذا کاف فی صحة انتزاعها، وأجاب ایضاً عن اشکال: ان ارتفاع الامر الانتزاعی انما یکون برفع منشأ انتزاعه وهو الامر المتعلق بالاکثر، ولا دلیل آخر علی تعلق طلب آخر بالاقل فیلزم ان یکون المرفوع الامر بالاکثر ومعه ینتفی وجوب الاکثر بالمرة ولیس لنا امر آخر بوجوب الاقل.
وحاصل جوابه:
ان مع الالتزام بأن رفع الامر الانتزاعی یکون برفع منشأ انتزاعه الا ان نسبة حدیث الرفع - الناظر الی الادلة الدالة علی بیان الاجزاء - الیها نسبة الاستثناء، وأن دلیل الامر بالاکثر مع حدیث الرفع دال علی جزئیة الزائد الا مع الجهل بها.
ص: 103
وقد عرفت فی کلام المحقق النائینی:
ان مفاد حدیث الرفع ونحوه عدم تقیید الاقل بالجزء المشکوک فی مرحلة الظاهر فیثبت به الاطلاق ظاهراً، لان عدم التقیید هو عین الاطلاق باعتبار ان التقابل بینهما هو تقابل العدم والملکة، فالاطلاق عدم التقیید فیما یصلح للتقیید، وعلیه فإن مع ضم مثل حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء والشرائط یثبت الاطلاق فی مرحلة الظاهر.
کما اختار المحقق العراقی (قدس سره) جریان البرائة فی المشکوک فی المقام ولا یری الاحتیاج الی اثبات ان الواجب هو الاقل.
وظاهر الجمیع جریان البرائة الشرعیة فی المقام علی اختلاف مبانیهم.
والظاهر ان وجوب الجزء المشکوک، قابل للارتفاع بحدیث الرفع لان الحدیث یقتضی الرفع فی الاجزاء والشرائط المشکوکة کما یقتضی الرفع فی الکل بلا فرق بینهما کما حقق فی محله.
کما ان الجزئیة بنفسها قابلة للرفع لأن الاحکام الوصفیة کالتکلیفیة اعتبارات شرعیة کما حقق فی محله.
واعتبار التقیید اعتبار شرعی کاعتبار الاطلاق ولا مانع من رفعه بمقتضی حدیث الرفع، ولو برفع المنشأ لانتزاعه لما حقق فی محله من ان دلیل القید انما یکشف عن ضیق غرض المولی فی مقام اعتبار التکلیف.
وعلیه فلا مانع من جریان حدیث الرفع ومثله کحدیث الحجب فی المقام، لأن وجوب الجزء الزائد - الاکثر - مشکوک ومما لا یعلم فیرفعه حدیث الرفع کما یرفع جزئیة المشکوک اذا صارت متعلقة للجهل، وکذا اذا شک فی تقیید الاقل بالجزء الزائد، لکان التقیید المذکور مما حجب الله علمه ومما لا یعلمون فیرفع، وعلیه فإن الحدیث یجری بهذه الاعتبارات المختلفة، ومعه لا محذور فی جریان البرائة الشرعیة فی مثل المقام، وهذا واضح.
وعلیه فإن التقریب الذی افاده صاحب الکفایة فی جریان البرائة الشرعیة من ان جزئیة الزائد لیس مجعولاً شرعیاً بل امر انتزاعی، ویکون رفعه برفع المنشأ لانتزاعه وهو الامر بالاکثر، ولکن جریان حدیث الرفع لیس معناه رفع الامر بالاکثر بالمرة، بل رفع الامر بالاکثر فی خصوص اجزائه المجهولة.
ص: 104
وإن کان تاماً الا انه یکون علی ما اختاره من المبنی من انتزاعیة الوصفان من قبیل الجزئیة والشرطیة وامثالها.
وأما بناء علی المختار فإن التقریب المذکور غیر محتاج الیه لما مر من ان الاحکام الوصفیة اعتبارات مجعولة من ناحیة الشارع کالاحکام التکلیفیة، ومعه فلا محذور فی رفع جزئیة المشکوک، ومعه فإن الامر الثابت بالصلاة بعد رفع جزئیة الزائد یصیر متعلقه نفس الاقل من دون حاجة الی امر جدید.
ثم ان صاحب الکفایة بعد التزامه بجریان البرائة الشرعیة فی المقام بعد التزامه بعدم جریان البرائة العقلیة فیه عدل عنه فی حاشیة الکفایة کما اختار عدم جریان البرائة الشرعیة کالعقلیة فی حاشیته علی الرسائل.
بتقریب: ان مقتضی حکم العقل فی المقام الاحتیاط للعلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی، وإن کان مردداً بین الاقل والاکثر، ومع القطع بفعلیة التکلیف فی المقام لیس مجری رفع التکلیف بحدیث الرفع او الحجب لأن التکلیف الفعلی معلوم بمقتضی الاحتیاط من ناحیة العقل، وهو الاکثر، ومع معلومیة التکلیف الفعلی لا موضوع لحدیث الرفع وامثاله.
وانما یکون مجری مثل حدیث الرفع ما علم ثبوت التکلیف واقعاً دون ما علم ثبوته فعلیاً.
هذا ما افاده فی حاشیة الکفایة.
وأفاد فی حاشیة الرسائل.
ان مع حکم العقل بالاحتیاط فی مثل المقام لیس وجوب کل واحد من الاقل والاکثر مما یحجب علمه عنا ولسنا فی سعة منه.
وعلیه یلزم اما الحکم بعدم شمول هذه الاخبار - حدیث الرفع وحدیث الحجب وامثاله - لمثل المقام مما علم وجوب شئ اجمالاً.
وأما من الحکم بأن الاکثر فی مثل المقام لیس مما حجب علمه.
ومختاره (قدس سره) الاخیر لأنه یعلم وجوب الاتیان بالاکثر بحکم العقل.
مقدمة للعلم باتیان ما لسنا فی سعة منه.
ص: 105
وقد افاد قبل صاحب الکفایة صاحب الفصول حکومة اصالة الاشتغال علی مثل حدیث الرفع، قال: انا لا نسلم حجب العلم فی المقام لوجود الدلیل وهی اصالة الاشتغال فی الاجزاء والشرائط المشکوکة. (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم ان صاحب الکفایة بعد التزامه بجریان البرائة الشرعیة فی المقام بعد التزامه بعدم جریان البرائة العقلیة فیه عدل عنه فی حاشیة الکفایة کما اختار عدم جریان البرائة الشرعیة کالعقلیة فی حاشیته علی الرسائل.
بتقریب: ان مقتضی حکم العقل فی المقام الاحتیاط للعلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی، وإن کان مردداً بین الاقل والاکثر، ومع القطع بفعلیة التکلیف فی المقام لیس مجری رفع التکلیف بحدیث الرفع او الحجب لأن التکلیف الفعلی معلوم بمقتضی الاحتیاط من ناحیة العقل، وهو الاکثر، ومع معلومیة التکلیف الفعلی لا موضوع لحدیث الرفع وامثاله.
وانما یکون مجری مثل حدیث الرفع ما علم ثبوت التکلیف واقعاً دون ما علم ثبوته فعلیاً.
هذا ما افاده فی حاشیة الکفایة.
وأفاد فی حاشیة الرسائل.
ان مع حکم العقل بالاحتیاط فی مثل المقام لیس وجوب کل واحد من الاقل والاکثر مما یحجب علمه عنا ولسنا فی سعة منه.
وعلیه یلزم اما الحکم بعدم شمول هذه الاخبار - حدیث الرفع وحدیث الحجب وامثاله - لمثل المقام مما علم وجوب شئ اجمالاً.
وأما من الحکم بأن الاکثر فی مثل المقام لیس مما حجب علمه.
ومختاره (قدس سره) الاخیر لأنه یعلم وجوب الاتیان بالاکثر بحکم العقل.
مقدمة للعلم باتیان ما لسنا فی سعة منه.
وقد افاد قبل صاحب الکفایة صاحب الفصول حکومة اصالة الاشتغال علی مثل حدیث الرفع، قال: انا لا نسلم حجب العلم فی المقام لوجود الدلیل وهی اصالة الاشتغال فی الاجزاء والشرائط المشکوکة. (2)
ص: 106
وإن ما کان لنا دلیل الیه طریق فی الظاهر، لا یصدق فی حقه الحجب قطعاً والا لدلت هذه الروایة علی عدم حجیة الادلة الظنیة کخبر الواحد وشهادة العدلین وغیرهما.
ولو التزم تخصیصها بما دل علی حجیة تلک الطرق تعین تخصیصها ایضاً بما دل علی حجیة اصالة الاشتغال من عمومات ادلة الاستصحاب ووجوب المقدمة العلمیة...
ویمکن ان یقال:
ان المراد من دلیل العقل المقتضی للاحتیاط، لزوم دفع الضرر المحتمل، بتقریب: ان العقاب ضرر فیلزم الاجتناب من العقاب المحتمل، وعلیه ففی مثل المقام یلزم الاتیان بالاکثر دفعاً للعقاب المحتمل.
ویمکن النظر فیه:
بأن الاستدلال بهذه القاعدة علی فرض ثبوته یتوقف علی شمول الضرر للضرر الاخروی وهو العقاب، فإن العقاب فی مثل المقام اذا کان محتملاً یلزم الاجتناب عنه بمقتضی هذه القاعدة.
وهذا ولکن العقاب امر اخروی کان امره بید الشارع فإذا صرح الشارع بنفسه بأنه رفع العقاب برفع موجبه وهو الحکم، فإنه لیس هنا عقاب محتمل لیلزم الاجتناب عنه.
وعلیه فإن مثل حدیث الرفع او حدیث الحجب انما رفع الحکم فی ظرف الجهل وعدم العلم بالحکم، ولا موجب للعقاب غیر العصیان المتحقق بعصیان الحکم، فالحدیث انما یرفع موضوع القاعدة وهو احتمال العقاب فکیف یمکن تصویر جریان القاعدة.
والقول بأن حکم العقل فی المقام بلزوم دفع الضرر المحتمل بیان فلا یصدق عدم العلم او الحجب یندفع، بأن حد بیانیته - علی فرض ثبوته - التحفظ علی احتمال العقاب واحتمال الحکم، فإن حدیث الرفع ومثله بما انه یرفع هذا الاحتمال فکیف یمکن ان تکون القاعدة بیاناً فی مورده.
وإذا کان المراد ان لنا فی المقام العلم الاجمالی بوجوب الاقل والاکثر والعلم انما یؤثر فی النتجیز عقلاً بلا فرق فیه بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی. وفی مثل المقام لا یمکن جریان حدیث الرفع او الحجب لعدم تحقق الموضوع لهما لان العلم الاجمالی انما تعلق بالحکم فکیف یمکن تصویر الحجب او عدم العلم مما هو موضوع حدیث الرفع.
ص: 107
ففیه: ان الحجب وعدم العلم فی الحدیثین لا یصدق مع حصول العلم الاجمالی المنجز للتکلیف بلا شبهة، لأن العلم منجز للتکلیف علة لوجوب الامتثال، ولکن العلم الاجمالی فی المقام انما ینحل بالعلم التفصیلی بالاقل والشک فی الزائد والاکثر ولیس لنا بالنسبة الی الجزء المشکوک غیر الشک والاحتمال وهذا هو الموضوع لحدیث الرفع والحجب.
نعم من لا یلتزم بانحلال العلم الاجمالی فی المقام لا یمکنه الالتزام بالبرائة الشرعیة فی مثل المقام. ولذا قیل بأن الالتزام بالبرائة العقلیة فی المقام یستلزم القول بالبرائة الشرعیة، او ان الالتزام بالبرائة الشرعیة یتوقف علی جریان البرائة العقلیة. فتمام النظر فیه الی هذه الجهة.
ثم ان القول بأن ادلة الاحتیاط فی الشرع ربما تکون حاکمة علی قاعدة قبح العقاب فی المقام فقد مر فی مباحث الاحتیاط بانها مضافاً الی کونها ارشاداً الی حکم العقل من لزوم التحفظ علی اغراض المولی انها لا تقتضی اکثر من احتمال العقاب فی موارد عدم العلم، ومثل حدیث الرفع وغیره من ادلة البرائة انما یدفع احتمال العقاب وأنه رفع الشارع الحکم المجهول فی موارد الشک والاحتمال، ومعه ینتفی الموضوع لادلة الاحتیاط.
فظهر ان فی مثل المقام الذی ینحل العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین الاقل والاکثر وأنه لا یبقی لنا فی مورد الجزء المشکوک اکثر من الشک، فلیس لنا العلم بالتکلیف الفعلی، ولیس التکلیف الفعلی معلوماً به علی ما افاده فی حاشیة الکفایة.
نعم، یتم ذلک علی ما اختاره من المبنی من عدم انحلال العلم الاجمالی المذکور وأنه ایراد فی محله حسب ما اختاره فی الکفایة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ص: 108
وإن ما کان لنا دلیل الیه طریق فی الظاهر، لا یصدق فی حقه الحجب قطعاً والا لدلت هذه الروایة علی عدم حجیة الادلة الظنیة کخبر الواحد وشهادة العدلین وغیرهما.
ولو التزم تخصیصها بما دل علی حجیة تلک الطرق تعین تخصیصها ایضاً بما دل علی حجیة اصالة الاشتغال من عمومات ادلة الاستصحاب ووجوب المقدمة العلمیة... (1)
ویمکن ان یقال:
ان المراد من دلیل العقل المقتضی للاحتیاط، لزوم دفع الضرر المحتمل، بتقریب: ان العقاب ضرر فیلزم الاجتناب من العقاب المحتمل، وعلیه ففی مثل المقام یلزم الاتیان بالاکثر دفعاً للعقاب المحتمل.
ویمکن النظر فیه:
بأن الاستدلال بهذه القاعدة علی فرض ثبوته یتوقف علی شمول الضرر للضرر الاخروی وهو العقاب، فإن العقاب فی مثل المقام اذا کان محتملاً یلزم الاجتناب عنه بمقتضی هذه القاعدة.
وهذا ولکن العقاب امر اخروی کان امره بید الشارع فإذا صرح الشارع بنفسه بأنه رفع العقاب برفع موجبه وهو الحکم، فإنه لیس هنا عقاب محتمل لیلزم الاجتناب عنه.
وعلیه فإن مثل حدیث الرفع او حدیث الحجب انما رفع الحکم فی ظرف الجهل وعدم العلم بالحکم، ولا موجب للعقاب غیر العصیان المتحقق بعصیان الحکم، فالحدیث انما یرفع موضوع القاعدة وهو احتمال العقاب فکیف یمکن تصویر جریان القاعدة.
والقول بأن حکم العقل فی المقام بلزوم دفع الضرر المحتمل بیان فلا یصدق عدم العلم او الحجب یندفع، بأن حد بیانیته - علی فرض ثبوته - التحفظ علی احتمال العقاب واحتمال الحکم، فإن حدیث الرفع ومثله بما انه یرفع هذا الاحتمال فکیف یمکن ان تکون القاعدة بیاناً فی مورده.
وإذا کان المراد ان لنا فی المقام العلم الاجمالی بوجوب الاقل والاکثر والعلم انما یؤثر فی النتجیز عقلاً بلا فرق فیه بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی. وفی مثل المقام لا یمکن جریان حدیث الرفع او الحجب لعدم تحقق الموضوع لهما لان العلم الاجمالی انما تعلق بالحکم فکیف یمکن تصویر الحجب او عدم العلم مما هو موضوع حدیث الرفع.
ص: 109
ففیه: ان الحجب وعدم العلم فی الحدیثین لا یصدق مع حصول العلم الاجمالی المنجز للتکلیف بلا شبهة، لأن العلم منجز للتکلیف علة لوجوب الامتثال، ولکن العلم الاجمالی فی المقام انما ینحل بالعلم التفصیلی بالاقل والشک فی الزائد والاکثر ولیس لنا بالنسبة الی الجزء المشکوک غیر الشک والاحتمال وهذا هو الموضوع لحدیث الرفع والحجب.
نعم من لا یلتزم بانحلال العلم الاجمالی فی المقام لا یمکنه الالتزام بالبرائة الشرعیة فی مثل المقام. ولذا قیل بأن الالتزام بالبرائة العقلیة فی المقام یستلزم القول بالبرائة الشرعیة، او ان الالتزام بالبرائة الشرعیة یتوقف علی جریان البرائة العقلیة. فتمام النظر فیه الی هذه الجهة.
ثم ان القول بأن ادلة الاحتیاط فی الشرع ربما تکون حاکمة علی قاعدة قبح العقاب فی المقام فقد مر فی مباحث الاحتیاط بانها مضافاً الی کونها ارشاداً الی حکم العقل من لزوم التحفظ علی اغراض المولی انها لا تقتضی اکثر من احتمال العقاب فی موارد عدم العلم، ومثل حدیث الرفع وغیره من ادلة البرائة انما یدفع احتمال العقاب وأنه رفع الشارع الحکم المجهول فی موارد الشک والاحتمال، ومعه ینتفی الموضوع لادلة الاحتیاط.
فظهر ان فی مثل المقام الذی ینحل العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین الاقل والاکثر وأنه لا یبقی لنا فی مورد الجزء المشکوک اکثر من الشک، فلیس لنا العلم بالتکلیف الفعلی، ولیس التکلیف الفعلی معلوماً به علی ما افاده فی حاشیة الکفایة.
نعم، یتم ذلک علی ما اختاره من المبنی من عدم انحلال العلم الاجمالی المذکور وأنه ایراد فی محله حسب ما اختاره فی الکفایة.
وقد افاد السید الخوئی (قدس سره) فی دفع ما التزم صاحب الکفایة فی المتن والمحقق النائینی من التفصیل بین البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة بجریان الاخیر فی المقام دون الاول، وما افاده المحقق النائینی من التفریق بینهما بأن مفاد حدیث الرفع ونحوه عدم التقیید فی مرحلة الظاهر فیثبت به الاطلاق ظاهراً، لأن عدم التقیید هو عین الاطلاق باعتبار ان التقابل بینهما هو تقابل العدم والملکة، فالاطلاق عدم التقیید فی مورد کان صالحاً للتقیید، فبضمیمة مثل حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء والشرائط یثبت الاطلاق فی مرحلة الظاهر. (1)
ص: 110
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وقد افاد السید الخوئی (قدس سره) فی دفع ما التزم صاحب الکفایة فی المتن والمحقق النائینی من التفصیل بین البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة بجریان الاخیر فی المقام دون الاول، وما افاده المحقق النائینی من التفریق بینهما بأن مفاد حدیث الرفع ونحوه عدم التقیید فی مرحلة الظاهر فیثبت به الاطلاق ظاهراً، لأن عدم التقیید هو عین الاطلاق باعتبار ان التقابل بینهما هو تقابل العدم والملکة، فالاطلاق عدم التقیید فی مورد کان صالحاً للتقیید، فبضمیمة مثل حدیث الرفع الی ادلة الاجزاء والشرائط یثبت الاطلاق فی مرحلة الظاهر.
قال (قدس سره):
«والتحقیق عدم صحة التفکیک بین البرائة العقلیة والشرعیة وأنه علی تقدیر عدم جریان البرائة العقلیة کما هو المفروض لا مجال لجریان البرائة الشرعیة ایضاً، لأن عمدة ما توهم کونه مانعاً عن جریان البرائة العقلیة امران:
الاول: لزوم تحصیل الغرض المردد ترتبه علی الاقل والاکثر.
الثانی: ان الاقل المعلوم وجوبه علی کل تقدیر هو الطبیعة المرددة بین الاطلاق والتقیید، فکل من الاطلاق والتقیید مشکوک فیه، فلا ینحل العلم الاجمالی لتوقفه علی اثبات الاطلاق، فما لم یثبت الاطلاق کان العلم الاجمالی باقیاً علی حاله، وعلیه یکون الشک فی سقوط التکلیف باتیان الاقل، لا فی ثبوته.
فیکون مجری لقاعدة الاشتغال دون البرائة، ومن الظاهر ان کلاً من هذین الوجهین لو تم لکان مانعاً من الرجوع الی البرائة الشرعیة ایضاً.
اما الوجه الاول:
فلأن الغرض الواصل بالعلم الاجمالی لو لزم تحصیله علی کل تقدیر - کما هو المفروض - فلا ینفع الرجوع الی مثل حدیث الرفع مع الشک فی حصول الغرض بإتیان الاقل، اذ غایة ما یدل علیه حدیث الرفع ونحوه من ادلة البرائة الشرعیة هو رفع الجزئیة عن الجزء المشکوک فیه ظاهراً، بمعنی عدم العقاب علی ترکه، ومن المعلوم ان رفع الجزئیة علی الجزء المشکوک فیه ظاهراً لا یدل علی کون الغرض مترتباً علی الاقل.
ص: 111
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
قال السید الخوئی (قدس سره):
«والتحقیق عدم صحة التفکیک بین البرائة العقلیة والشرعیة وأنه علی تقدیر عدم جریان البرائة العقلیة کما هو المفروض لا مجال لجریان البرائة الشرعیة ایضاً، لأن عمدة ما توهم کونه مانعاً عن جریان البرائة العقلیة امران:
الاول: لزوم تحصیل الغرض المردد ترتبه علی الاقل والاکثر.
الثانی: ان الاقل المعلوم وجوبه علی کل تقدیر هو الطبیعة المرددة بین الاطلاق والتقیید، فکل من الاطلاق والتقیید مشکوک فیه، فلا ینحل العلم الاجمالی لتوقفه علی اثبات الاطلاق، فما لم یثبت الاطلاق کان العلم الاجمالی باقیاً علی حاله، وعلیه یکون الشک فی سقوط التکلیف باتیان الاقل، لا فی ثبوته.
فیکون مجری لقاعدة الاشتغال دون البرائة، ومن الظاهر ان کلاً من هذین الوجهین لو تم لکان مانعاً من الرجوع الی البرائة الشرعیة ایضاً.
اما الوجه الاول:
فلأن الغرض الواصل بالعلم الاجمالی لو لزم تحصیله علی کل تقدیر - کما هو المفروض - فلا ینفع الرجوع الی مثل حدیث الرفع مع الشک فی حصول الغرض بإتیان الاقل، اذ غایة ما یدل علیه حدیث الرفع ونحوه من ادلة البرائة الشرعیة هو رفع الجزئیة عن الجزء المشکوک فیه ظاهراً، بمعنی عدم العقاب علی ترکه، ومن المعلوم ان رفع الجزئیة علی الجزء المشکوک فیه ظاهراً لا یدل علی کون الغرض مترتباً علی الاقل.
وبعبارة أخری:
أصالة عدم جزئیة المشکوک لا یترتب علیها کون الغرض مترتبا علی الأقل ، لعدم کونه من آثاره الشرعیة ، فاحراز کون الغرض مترتبا علی الأقل بها مبنی علی القول بالأصل المثبت ولا نقول به ، فیجب الاتیان بالأکثر لاحراز حصول الغرض.
ص: 112
بعبارة ثالثة:
بعد الالتزام بوجوب تحصیل الغرض بحکم العقل وکون المکلف معاقبا بترک تحصیله . لا ینفع الرجوع إلی مثل حدیث الرفع ، لکونه دالا علی عدم العقاب بترک الجزء المشکوک فیه ، لا علی رفع العقاب بترک تحصیل الغرض .
نعم لو کان ما دل علی رفع الجزئیة من الامارات الناظرة إلی الواقع لترتبت علیه لوازمه العقلیة ، فیحکم بترتب الغرض علی الأقل . لحجیة مثبتات الامارات دون الأصول علی ما ذکر فی محله ، کما أنه لو کان دلیل البراءة الشرعیة واردا فی خصوص دوران الامر بین الأقل والأکثر لزم الحکم بکفایة الأقل ، وترتب الغرض علیه صونا لکلام الحکیم عن اللغویة .
وأما إذا لم تکن أدلة البراءة من الامارات الناظرة إلی الواقع ، إلی بل من الأصول الناظرة إلی تعیین الوظیفة عند العجز عن الوصول إلی الواقع ، ولم تکن واردة فی خصوص دوران الامر بین الأقل والأکثر کما هو المفروض فلا یفید الرجوع إلیها لنفی وجوب الأکثر بعد حکم العقل بوجوب تحصیل الغرض وعدم العلم بترتبه علی الأقل .
وأما الوجه الثانی:
فلان جریان البراءة عن الأکثر - أی عن تقیید الأقل بانضمام الاجزاء المشکوک فیها - لا یثبت تعلق التکلیف بالأقل علی نحو الاطلاق ، إلا علی القول بالأصل المثبت ، لما ذکرناه مرارا من أن التقابل بین الاطلاق والتقیید بحسب مقام الثبوت هو تقابل التضاد ، إذ الاطلاق بحسب مقام الثبوت عبارة عن لحاظ الطبیعة بنحو السریان واللابشرط القسمی . والتقیید عبارة عن لحاظها بشرط شئ .
والطبیعة الملحوظة بنحو لا بشرط مضادة مع الطبیعة الملحوظة بشرط شئ . ومع کون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد لا یمکن إثبات الاطلاق بنفی التقیید ، ومعه لا ینحل العلم الاجمالی المقتضی لوجوب الاحتیاط ، فلا تجری البراءة النقلیة کما لا تجری البراءة العقلیة نعم بناء علی ما ذکرناه من أن انحلال العلم الاجمالی لا یحتاج إلی إثبات الاطلاق بل یکفیه جریان الأصل فی أحد الطرفین بلا معارض ، جرت البراءة العقلیة والنقلیة فی المقام بملاک واحد .
ص: 113
فتلخص مما ذکرناه عدم صحة التفکیک بین البراءة العقلیة والنقلیة فی المقام فلا بد من القول بجریان البراءة عقلا ونقلا ، کما اختاره شیخنا الأنصاری ( ره ) وهو الصحیح علی ما تقدم بیانه ، أو الالتزام بقاعدة» (1)
وحاصل ما افاده (قدس سره):
ان اساس ما افاده فی المقام عدم جواز التفکیک بین البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة، فلا یتم التزام مثل صاحب الکفایة والمحقق النائینی (قدس سرهما) بجریان البرائة الشرعیة مع عدم التزامهما بالبرائة العقلیة.
وایراده علیهما ان مع الالتزام بعدم جریان البرائة العقلیة لا مجال لجریان البرائة الشرعیة.
وأفاد فی وجهه:
ان العمدة فی وجه عدم جریان البرائة العقلیة امران:
1- لزوم تحصیل الغرض المردد ترتبه علی الاقل والاکثر .
2 - عدم انحلال العلم الاجمالی فی المقام لعدم اثبات الاطلاق.
وتوضیحه: ان المعلوم وجوبه اجمالا فی المقام هو الطبیعة المرددة بین الاطلاق والتقیید، فکل منهما مشکوک فیه، ولا ینحل العلم الاجمالی المذکور، لأنه مادام لم یثبت الاطلاق کان العلم الاجمالی باقیاً علی حاله، ویرجع الشک عند اتیان الاقل بالشک فی سقوط التکلیف لا فی ثبوته وبه یصیر المورد مجری قاعدة الاشتغال.
وقد قرب الوجه الاول بتقاریب:
منها: ان لنا فی المقام العلم الاجمالی بالغرض، فیجب تحصیل الغرض علی کل تقدیر، ومع الشک فی حصول الغرض باتیان الاقل، لا ینفع الرجوع الی مثل حدیث الرفع.
لأن غایة دلالة الحدیث رفع الجزئیة عن المشکوک ظاهراً، وعدم العقاب علی ترکه، ورفع الجزئیة عنه لا یدل علی کون الغرض مترتباً علی الاقل.
ومنها: ان ترتب الغرض علی الاقل لا یثبت بإصالة عدم جزئیة المشکوک - بمقتضی حدیث الرفع، لعدم کونه من آثاره الشرعیة، الا علی القول بالأصل المثبت.
ص: 114
ومنها: ان الحاکم بوجوب تحصیل الغرض المعلوم العقل، ومقتضاه کون المکلف معاقباً بترک تحصیله.
ولا ینفع الرجوع الی البرائة فی المقام، لأن غایة ما یثبت بالبرائة عدم جزئیة المشکوک وعدم العقاب علی ترکه، وأما رفع العقاب بترک تحصیل الغرض فلا یتکفله حدیث الرفع.
وأفاد فی تقریب الوجه الثانی.
ان جریان البرائة عن الاکثر بمعنی البرائة عن تقیید الأقل بانضمام الاجزاء المشکوک فیها، لا یثبت تعلق التکلیف بالأقل علی نحو الاطلاق.
الا بناءً علی القول بالأصل المثبت.
ووجهه: ان التقابل بین الاطلاق والتقیید یکون من تقابل التضاد، لأن الاطلاق عنده قدس سره لحاظ الطبیعة بنحو السریان واللابشرط القسمی، والتقیید لحاظها بشرط شیء، فهما امران وجودیان متضادان ولیس من قبیل تقابل العدم والملکة، بأن یکون الاطلاق لحاظ عدم التقیید، وعلیه فلا یمکن اثبات الاطلاق بنفی التقیید.
ومعه لا ینحل العلم الاجمالی المقتضی لوجوب الاحتیاط.
ویمکن ان یقال:
اما بالنسبة الی الوجه الأول:
فإنه یبتنی علی ان الغرض من المأمور به هو العنوان الذی یتعلق به الطلب، وقد مر عدم تمامیة الالتزام به.
وذلک:
لما مر ان متعلق الأمر اذا کان مرکباً من الاجزاء، فإن متعلق الوجوب فیها نفس الاجزاء فلذا رجحنا اتصافها بالوجوب النفسی دون الغیری، وأما عنوان المرکب او الجامع فهو عنوان ینتزع من تعلق الوجوب بها، ولیس بعنوانه متعلقاً للطلب والأمر. والغرض او الملاک فیها لا یکون هو المتعلق للطلب حتی بناءً علی ابتناء الاحکام علی المفاسد والمصالح النفس الأمریة لأن الغرض من الأمر هو العلة الغائیة أی ما تعلق الوجوب بالمتعلق لأجله، فکیف یمکن ان یکون متعلق الطلب.
هذا.
ان العقل وان یحکم بلزوم التحفظ علی الاغراض المعلومة من المولی الا ان الواجب عقلاً علیه التحفظ علی ما تعلق به التکلیف من المولی به، فنحن مأمورون بامتثال التکلیف دون الغرض، وإن کان التکلیف محققاً للغرض وامتثال التکلیف استیفاء له.
ص: 115
وذلک: لأن اغراض الشارع لیست معلومة لدینا اکثر مما قام علیه امره ونهیه ای التکلیف، اذ لیس لنا طریق الی الملاکات والاغراض الداعیة الی الاحکام غیر ما قام علیه الدلیل، والدلیل یشتمل علی الأوامر والنواهی، ولا یحکم العقل الا بالمعلوم لدی المکلف من التکالیف، ولذلک افاد الشیخ (قدس سره) بأن مورد دوران الأمر بین الاقل والاکثر لا یکون من قبیل الأوامر الواردة من الطبیب، بل من باب الاطاعة والعصیان.
وعلیه فإن ما قرره (قدس سره) من عمدة وجوه عدم جریان البرائة العقلیة غیر تام فی نفسه، لأنه یرجع الی الشک فی المحصل وقد عرفت ما فیه:
وعلیه فإن المکلف لا یکلف الا بالأمر المتعلق بما یردد امره بین الاقل والاکثر، ولیس لنا فی الزائد - ای الاکثر - غیر الشک، وهو مجری حدیث الرفع والحجب وغیرهما من ادلة البرائة، ولا نحتاج فی مورده الی احراز حصول الغرض بالاتیان بالاقل حتی یکون مانعاً من جریان الحدیث حسب ما افاده فی التقاریب الثالثة، ولیس المناط فی ثبوت العقاب وعدم ثبوته عدم حصول الغرض او حصوله، بل المناط تحقق امتثال الأمر والمفروض عدم العلم بثبوته الا بقدر الاقل، وأما ما زاد عنه فهو موضوع للشک. وهذا المقدار یقتضیه الرفع بمقتضی الحدیث من دون حاجة الی ثبوته بالأصل المثبت.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ویمکن ان یقال:
اما بالنسبة الی الوجه الأول:
فإنه یبتنی علی ان الغرض من المأمور به هو العنوان الذی یتعلق به الطلب، وقد مر عدم تمامیة الالتزام به.
وذلک: لما مر ان متعلق الأمر اذا کان مرکباً من الاجزاء، فإن متعلق الوجوب فیها نفس الاجزاء فلذا رجحنا اتصافها بالوجوب النفسی دون الغیری، وأما عنوان المرکب او الجامع فهو عنوان ینتزع من تعلق الوجوب بها، ولیس بعنوانه متعلقاً للطلب والأمر. والغرض او الملاک فیها لا یکون هو المتعلق للطلب حتی بناءً علی ابتناء الاحکام علی المفاسد والمصالح النفس الأمریة لأن الغرض من الأمر هو العلة الغائیة أی ما تعلق الوجوب بالمتعلق لأجله، فکیف یمکن ان یکون متعلق الطلب.
ص: 116
هذا.
ان العقل وان یحکم بلزوم التحفظ علی الاغراض المعلومة من المولی الا ان الواجب عقلاً علیه التحفظ علی ما تعلق به التکلیف من المولی به، فنحن مأمورون بامتثال التکلیف دون الغرض، وإن کان التکلیف محققاً للغرض وامتثال التکلیف استیفاء له. وذلک:
لأن اغراض الشارع لیست معلومة لدینا اکثر مما قام علیه امره ونهیه ای التکلیف، اذ لیس لنا طریق الی الملاکات والاغراض الداعیة الی الاحکام غیر ما قام علیه الدلیل، والدلیل یشتمل علی الأوامر والنواهی، ولا یحکم العقل الا بالمعلوم لدی المکلف من التکالیف، ولذلک افاد الشیخ (قدس سره) بأن مورد دوران الأمر بین الاقل والاکثر لا یکون من قبیل الأوامر الواردة من الطبیب، بل من باب الاطاعة والعصیان.
وعلیه فإن ما قرره (قدس سره) من عمدة وجوه عدم جریان البرائة العقلیة غیر تام فی نفسه، لأنه یرجع الی الشک فی المحصل وقد عرفت ما فیه:
وعلیه فإن المکلف لا یکلف الا بالأمر المتعلق بما یردد امره بین الاقل والاکثر، ولیس لنا فی الزائد - ای الاکثر - غیر الشک، وهو مجری حدیث الرفع والحجب وغیرهما من ادلة البرائة، ولا نحتاج فی مورده الی احراز حصول الغرض بالاتیان بالاقل حتی یکون مانعاً من جریان الحدیث حسب ما افاده فی التقاریب الثالثة، ولیس المناط فی ثبوت العقاب وعدم ثبوته عدم حصول الغرض او حصوله، بل المناط تحقق امتثال الأمر والمفروض عدم العلم بثبوته الا بقدر الاقل، وأما ما زاد عنه فهو موضوع للشک. وهذا المقدار یقتضیه الرفع بمقتضی الحدیث من دون حاجة الی ثبوته بالأصل المثبت.
وأما الوجه الثانی: فإنه بنی هذا الوجه علی تقیید الاقل بالانضمام الی الجزء المشکوک، فأفاد بأن جریان البرائة عن تقیید الاقل بالانضمام لا یثبت التکلیف بالاقل علی نحو الاطلاق الا علی القول بالاصل المثبت لما اختاره من ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد، وإذا لم یمکن اثبات الاطلاق بنفی التقیید لا ینحل العلم الاجمالی المقتضی لوجوب الاحتیاط، فلا تجری البرائة النقلیة کما لا تجری البرائة العقلیة ویمکن ان یلاحظ فیه:
ص: 117
بأنه لیس معنی الانضمام فی المقام التقیید، بل المراد منه ان متعلق التکلیف وهو الاجزاء یلزم الاتیان بها فی ظرف الانضمام علی نحو القضیة الحینیة لا علی نحو القضیة الشرطیة، فلیس فی ناحیة الاقل تقیید لیلزم نفیه بحدیث الرفع فیلزم عدم اثبات الاطلاق به لعدم اقتضاء الحدیث له الا بالاصل المثبت.
وعلیه فإن مع الالتزام بأن التقابل بین الاطلاق والتقیید من قبیل تقابل التضاد لا مانع من جریان حدیث الرفع فی وجوب الجزء المشکوک، ونتیجة ذلک بقاء وجوب ذات الاقل علی ما کان. والمفروض ثبوت العلم به.
ثم انه (قدس سره) بعد ما افاد بأن العمدة فی وجه القول بعدم جریان البرائة العقلیة هذین الوجهین، ومن التزم بهما لا یمکنه الالتزام بجریان البرائة الشرعیة،
قال:
«نعم، بناءً علی ما ذکرناه من ان انحلال العلم الاجمالی لا یحتاج الی اثبات الاطلاق، بل یکفیه جریان الاصل فی احد الطرفین بلا معارض جرت البرائة العقلیة والنقلیة فی المقام بملاک واحد.»
وما افاده هنا مبنی علی مختاره (قدس سره) من مسلک الاقتضاء وأن الوجه فی تنجیز العلم الاجمالی تعارض الاصول المرخصة فی اطرافه. فأفاد بأنه بما ان انحلال العلم الاجمالی لا یحتاج الی اثبات الاطلاق، بل یکفیه جریان الاصل فی احد الطرفین وذلک لما افاده بعدم جریان الاصل فی الاطلاق باعتبار کونه سعة علی المکلف ولا یکون تضییعاً علیه لیشمله حدیث الرفع ونحوه. فیجری الاصل فی التقیید بلا معارض، وکما قلنا ان الاصل عدم التقیید بمعنی قبح العقاب علیه لعدم البیان، کذلک نقول برفع المؤاخذة علی التقیید لکونه مما لا یعلم فیشمله حدیث الرفع.
وقد اورد علیه السید الاستاذ (قدس سره)
«هذا البیان ممنوع.
وذلک: لان الاطلاق والتقیید وان کانا طرفی العلم الاجمالی، لکن هذا العلم الاجمالی لا یرتبط بالعلم الاجمالی المدعی تنجزه، إذ العلم الاجمالی المدعی تنجزه هو العلم بتکلیف والزام مردد.
ص: 118
ومن الواضح أنه لا موهم لاخذ الاطلاق فی متعلق الالزام، بحیث یتحقق الالزام به، لان مرجع الاطلاق إلی عدم دخالة شئ فی متعلق التکلیف ولا معنی للالزام بذلک.
إذن فالعلم المدعی تنجزه هو العلم الاجمالی بوجوب الأقل أو الأکثر، وهذا وان لازم العلم الاجمالی بالاطلاق أو التقیید لکن لا ربط له بمحل الکلام، فهو نظیر العلم الاجمالی بان الزمان فعلا إما لیل أو نهار.
إذن فمجری البراءة علی تقدیرها هو وجوب ذات الأقل لا نفس الاطلاق، وهی مما لا مانع من جریانها فیه، فتعارض البراءة فی وجوب الأکثر...» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وقد اورد علیه السید الاستاذ (قدس سره)
«هذا البیان ممنوع.
وذلک:
لان الاطلاق والتقیید وان کانا طرفی العلم الاجمالی، لکن هذا العلم الاجمالی لا یرتبط بالعلم الاجمالی المدعی تنجزه، إذ العلم الاجمالی المدعی تنجزه هو العلم بتکلیف والزام مردد.
ومن الواضح أنه لا موهم لاخذ الاطلاق فی متعلق الالزام، بحیث یتحقق الالزام به، لان مرجع الاطلاق إلی عدم دخالة شئ فی متعلق التکلیف ولا معنی للالزام بذلک.
إذن فالعلم المدعی تنجزه هو العلم الاجمالی بوجوب الأقل أو الأکثر، وهذا وان لازم العلم الاجمالی بالاطلاق أو التقیید لکن لا ربط له بمحل الکلام، فهو نظیر العلم الاجمالی بان الزمان فعلا إما لیل أو نهار.
إذن فمجری البراءة علی تقدیرها هو وجوب ذات الأقل لا نفس الاطلاق، وهی مما لا مانع من جریانها فیه، فتعارض البراءة فی وجوب الأکثر...» (2)
ص: 119
وحاصل ما افاده (قدس سره)
ان العلم الاجمالی المدعی تنجزه هو العلم بالتکلیف والالزام المردد بین الاقل والاکثر، ولا یتوهم اخذ الاطلاق فی متعلق الالزام، لأن مرجع الاطلاق عدم دخالة شیء فی متعلق التکلیف ولا معنی للالزام به فی متعلقه.
نعم، ان لازم العلم الاجمالی بوجوب الاقل والاکثر، العلم الاجمالی بالاطلاق والتقیید، ولکن لا ربط لهذا اللازم بمحل الکلام، بل هو نظیر العلم الاجمالی بأن الزمان فعلاً اما لیل او نهار.
ومجری الاصول المرخصة کالبرائة - عل تقدیر جریانها فی المقام - هو ذات الاقل دون لازمه ای الاطلاق.
ولا مانع من جریان البرائة بالنسبة الی وجوب ذات الاقل، کجریانها بالنسبة الی وجوب ذات الاکثر، ومعه یتعارض الاصلان فی مورد العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر، فیتنجز به العلم المذکور علی ما اختاره السید الخوئی من الاقتضاء، وتنجیز العلم الاجمالی یتعارض الاصول المرخصة فی اطرافه.
وأما افاده (قدس سره) تام علی مبنی الاقتضاء، وبناءً علی احتمال تقیید الاقل بالجزء المشکوک.
وأما بناء علی مسلک العلیة التامة فإن العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر انما یؤثر فی التنجیز مادام کونه علماً بهما علی کل تقدیر، وأما اذا حصل لنا العلم التفصیلی بوجوب الاقل، فإنه لیس بالنسبة الی الاکثر لنا العلم علی تقدیر وجوب الاکثر، وهو الشک فیکون مجری البرائة.
هذا مع ان بناءً علی عدم تمامیة اخذ الانضمام بعنوان القید او الشرط فی اجزاء المرکب، فإن العلم الاجمالی بوجوب الاقل او الاکثر لا یلازم العلم الاجمالی بالاطلاق والتقیید، ومعه سواء کان التقابل بین الاطلاق والتقیید من قبیل تقابل التضاد، او تقابل العدم والملکة، فإنما ینحل العلم الاجمالی المذکور وانما تجری البرائة الشرعیة فی الجزء المشکوک کما تجری البرائة العقلیة.
ص: 120
نعم، ان مدعی السید الخوئی (قدس سره) من تلازم القول البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة فی المقام فی محله.
اما تنبیهات المسئلة:
قال صاحب الکفایة (قدس سره): وینبغی التنبیه علی امور:
الاول: إنه ظهر مما مر حال دوران الامر بین المشروط بشئ ومطلقه، وبین الخاص کالانسان وعامه کالحیوان، وأنه لا مجال ها هنا للبراءة عقلا، بل کان الامر فیهما أظهر، فإن الانحلال المتوهم فی الأقل والأکثر لا یکاد یتوهم هاهنا، بداهة أن الاجزاء التحلیلیة لا یکاد یتصف باللزوم من باب المقدمة عقلا، فالصلاة - مثلا - فی ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصة موجودة بعین وجودها، وفی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها وخصوصیتها تکون متباینة للمأمور بها، کما لا یخفی.
نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الامر بین المشروط وغیره، دون دوران الامر بین الخاص وغیره، لدلالة مثل حدیث الرفع علی عدم شرطیة ما شک فی شرطیته، ولیس کذلک خصوصیة الخاص، فإنها إنما تکون منتزعة عن نفس الخاص، فیکون الدوران بینه وبین غیره من قبیل الدوران بین المتباینین، فتأمل جیدا.» (1)
وحاصل ما افاده: انه قد مر فی المباحث السابقة حال دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین بالنسبة الی الاجزاء الخارجیة.
وهنا قسمان آخران:
1 - دوران الامر بین المشروط بشیء ومطلقه، کالصلاة والصلاة الی القبلة، او الصلاة والصلاة مع الطهارة، فإن فی مثله اذا اتی بالمطلق بدون القید کما اذا اتی بالصلاة لا الی القبلة او لا مع الطهارة، هل یکفی عن الامر اذا دار الامر فی المأمور به بین المطلق والمقید؟
2 - دوران الامر بین الخاص والعام کدوران الامر بین الحیوان والحیوان الناطق، فإن فی مثله اذا اتی بالعام کالحیوان، بلا خصوصیة من الانسانیة هل یکفی عن الامر لو دار الامر بینهما؟ - وربما یعبر عن هذا القسم بدوران الامر بین التعیین والتخییر - کما هو الحال فی الاقل والاکثر اذا قلنا بکفایة الاقل بمقتضی انحلال العلم الاجمالی بوجوب احدهما.
ص: 121
وأفاد (قدس سره) بأن عدم جریان البرائة العقلیة فی هذین القسمین، ای عدم جریان البرائة عن الاشتراط فی القسم الاول وعدم جریانها عن الخصوصیة فی القسم الثانی، اظهر من دوران الامر بین الاقل والاکثر، وأن نظره الی ان فی مقام دوران الامر بین الاقل والاکثر التزمنا بعدم جریان البرائة العقلیة لعدم انحلال العلم الاجمالی المتعلق بهما، والالتزام بعدم جریانها فی هذین القسمین اظهر من عدم جریانها فیه.
وأفاد (قدس سره) فی وجهه:
ان الاجزاء التحلیلیة وهی الاصطلاح الذی تارة یراد به الجزء المقدم، کالفصل بالنسبة الی النوع، وهو یقابل الجزء الخارجی والذهنی عنده، کما افاده فی حاشیته علی الرسائل عند بیان اقسام الاقل والاکثر. وتارة یراد به ما یقابل الجزء الخارجی فیعم موارد دوران الامر بین الجنس والفصل وبین المطلق والمشروط وبین المطلق والمقید وبین الطبیعی والحصة وبین النوع والفرد، ومراده فی المقام هو الاخیر ای ما یقابل الجزء الخارجی، وبالجملة ان الاجزاء التحلیلیة بهذا المعنی لا تتصف باللزوم من باب المقدمة ووجهه عدم اتصافها باللزوم:
ان الصلاة الفاقدة للطهارة - مثلاً - مبانیة للصلاة المأمور بها المشروطة بالطهارة ولیست جزاءاً للصلاة المشروطة حتی یتوهم حصول العلم التفصیلی بوجوبها، کما هو الحال فی الجزء الخارجی فی مثل الاقل، ومع عدم کونها جزءاً للمأمور به فلا تصف بالوجوب الغیری حتی یدعی انحلال العلم الاجمالی بحصول العلم التفصیلی بوجوبه.
وهذا ای عدم اتصاف الاجزاء التحلیلیة بالوجوب ما صرح به فی باب التعبدی والتوصلی ایضاً، قال هناک:
«... ان ذات المقید لا یکون مأموراً بها، فإن الجزء التحلیلی العقلی لا یتصف بالوجوب اصلاً، فإنه لیس الا وجود واحد واجب بالوجوب النفسی...» (1)
ص: 122
ونظره (قدس سره) الی ان لکل جزء خارجی - فی المرکبات - وجود مستقل غیر وجود الاخر، وإن کان العرف ربما یری المجموع وجوداً واحداً، بخلاف الجزء التحلیلی کالمقید والقید والجنس والفصل فإنه لا وجود له خارجاً غیر وجود المجموع الواجب بالوجوب النفسی الاستقلالی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
اما تنبیهات المسئلة:
قال صاحب الکفایة (قدس سره): «وینبغی التنبیه علی امور:
الاول: إنه ظهر مما مر حال دوران الامر بین المشروط بشئ ومطلقه، وبین الخاص کالانسان وعامه کالحیوان، وأنه لا مجال ها هنا للبراءة عقلا، بل کان الامر فیهما أظهر، فإن الانحلال المتوهم فی الأقل والأکثر لا یکاد یتوهم هاهنا، بداهة أن الاجزاء التحلیلیة لا یکاد یتصف باللزوم من باب المقدمة عقلا، فالصلاة - مثلا - فی ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصة موجودة بعین وجودها، وفی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها وخصوصیتها تکون متباینة للمأمور بها، کما لا یخفی.
نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الامر بین المشروط وغیره، دون دوران الامر بین الخاص وغیره، لدلالة مثل حدیث الرفع علی عدم شرطیة ما شک فی شرطیته، ولیس کذلک خصوصیة الخاص، فإنها إنما تکون منتزعة عن نفس الخاص، فیکون الدوران بینه وبین غیره من قبیل الدوران بین المتباینین، فتأمل جیدا. » (1)
وحاصل ما افاده: انه قد مر فی المباحث السابقة حال دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین بالنسبة الی الاجزاء الخارجیة.
وهنا قسمان آخران:
1 - دوران الامر بین المشروط بشیء ومطلقه، کالصلاة والصلاة الی القبلة، او الصلاة والصلاة مع الطهارة، فإن فی مثله اذا اتی بالمطلق بدون القید کما اذا اتی بالصلاة لا الی القبلة او لا مع الطهارة، هل یکفی عن الامر اذا دار الامر فی المأمور به بین المطلق والمقید؟
ص: 123
2 - دوران الامر بین الخاص والعام کدوران الامر بین الحیوان والحیوان الناطق، فإن فی مثله اذا اتی بالعام کالحیوان، بلا خصوصیة من الانسانیة هل یکفی عن الامر لو دار الامر بینهما؟ - وربما یعبر عن هذا القسم بدوران الامر بین التعیین والتخییر - کما هو الحال فی الاقل والاکثر اذا قلنا بکفایة الاقل بمقتضی انحلال العلم الاجمالی بوجوب احدهما.
وأفاد (قدس سره) بأن عدم جریان البرائة العقلیة فی هذین القسمین، ای عدم جریان البرائة عن الاشتراط فی القسم الاول وعدم جریانها عن الخصوصیة فی القسم الثانی، اظهر من دوران الامر بین الاقل والاکثر، وأن نظره الی ان فی مقام دوران الامر بین الاقل والاکثر التزمنا بعدم جریان البرائة العقلیة لعدم انحلال العلم الاجمالی المتعلق بهما، والالتزام بعدم جریانها فی هذین القسمین اظهر من عدم جریانها فیه.
وأفاد (قدس سره) فی وجهه:
ان الاجزاء التحلیلیة وهی الاصطلاح الذی تارة یراد به الجزء المقدم، کالفصل بالنسبة الی النوع، وهو یقابل الجزء الخارجی والذهنی عنده، کما افاده فی حاشیته علی الرسائل عند بیان اقسام الاقل والاکثر. وتارة یراد به ما یقابل الجزء الخارجی فیعم موارد دوران الامر بین الجنس والفصل وبین المطلق والمشروط وبین المطلق والمقید وبین الطبیعی والحصة وبین النوع والفرد، ومراده فی المقام هو الاخیر ای ما یقابل الجزء الخارجی، وبالجملة ان الاجزاء التحلیلیة بهذا المعنی لا تتصف باللزوم من باب المقدمة ووجهه عدم اتصافها باللزوم:
ان الصلاة الفاقدة للطهارة - مثلاً - مبانیة للصلاة المأمور بها المشروطة بالطهارة ولیست جزاءاً للصلاة المشروطة حتی یتوهم حصول العلم التفصیلی بوجوبها، کما هو الحال فی الجزء الخارجی فی مثل الاقل، ومع عدم کونها جزءاً للمأمور به فلا تصف بالوجوب الغیری حتی یدعی انحلال العلم الاجمالی بحصول العلم التفصیلی بوجوبه.
ص: 124
وهذا ای عدم اتصاف الاجزاء التحلیلیة بالوجوب ما صرح به فی باب التعبدی والتوصلی ایضاً، قال هناک:
«... ان ذات المقید لا یکون مأموراً بها، فإن الجزء التحلیلی العقلی لا یتصف بالوجوب اصلاً، فإنه لیس الا وجود واحد واجب بالوجوب النفسی...» (1)
ونظره (قدس سره) الی ان لکل جزء خارجی - فی المرکبات - وجود مستقل غیر وجود الاخر، وإن کان العرف ربما یری المجموع وجوداً واحداً، بخلاف الجزء التحلیلی کالمقید والقید والجنس والفصل فإنه لا وجود له خارجاً غیر وجود المجموع الواجب بالوجوب النفسی الاستقلالی.
هذا ثم افاد: بقوله «نعم» ان هنا فرق بین القسمین المتقدمین - دوران الأمر بین المشروط ومطلقه ودوران الامر بین الخاص والعام - وهو:
ان دوران الامر بین المشروط ومطلقه - ای القسم الاول - تجری البرائة النقلیة بخلاف مورد دوران الامر بین العام وخاصه فلا تجری فیه البرائة لا العقلیة ولا النقلیة.
وذلک:
لأن الشرطیة فی المشروط بما ان اعتبارها یکون من ناحیة الشارع ولو بجعل منشأ انتزاعه، فلا مانع من نفیها بحدیث الرفع ومثله من ادلة البرائة، فتجری فیها البرائة الشرعیة.
وفأن الایمان مثلاً انما یعتبر فی الرقبة من ناحیة امر الشارع باعتاق الرقبة المؤمنة، فهو قابل للرفع بحدیث الرفع.
وهذا بخلاف القسم الثانی ای دوران الامر بین الخاص وعامه، کالانسان والحیوان، لأن خصوصیة الانسانیة فی الخاص ای الانسان انما ینتزع من نفس الخاص،
وما افاده (قدس سره) فی المقام ناظر الی ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المسئلة الرابعة - فیما اذا شک فی جزئیة شئ للمأمور به من جهة الشبهة فی الموضوع الخارجی -
ص: 125
قال الشیخ (قدس سره): « وأما القسم الثانی:
وهو الشک فی کون الشئ قیدا للمأمور به:
فقد عرفت أنه علی قسمین، لأن القید قد یکون منشؤه فعلا خارجیا مغایرا للمقید فی الوجود الخارجی کالطهارة الناشئة من الوضوء، وقد یکون قیدا متحدا معه فی الوجود الخارجی.
أما الأول: فالکلام فیه هو الکلام فیما تقدم، فلا نطیل بالإعادة.
وأما الثانی: فالظاهر اتحاد حکمهما.
وقد یفرق بینهما: بإلحاق الأول بالشک فی الجزئیة دون الثانی، نظرا إلی جریان العقل والنقل الدالین علی عدم المؤاخذة علی ما لم یعلم من الشارع المؤاخذة علیه فی الأول، فإن وجوب الوضوء إذا لم یعلم المؤاخذة علیه کان التکلیف به - ولو مقدمة - منفیا بحکم العقل والنقل، والمفروض أن الشرط الشرعی إنما انتزع من الأمر بالوضوء فی الشریعة، فینتفی بانتفاء منشأ انتزاعه فی الظاهر.
وأما ما کان متحدا مع المقید فی الوجود الخارجی کالإیمان فی الرقبة المؤمنة، فلیس مما یتعلق به وجوب وإلزام مغایر لوجوب أصل الفعل ولو مقدمة، فلا یندرج فیما حجب الله علمه عن العباد.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وما افاده (قدس سره) فی المقام ناظر الی ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المسئلة الرابعة - فیما اذا شک فی جزئیة شئ للمأمور به من جهة الشبهة فی الموضوع الخارجی -
قال الشیخ (قدس سره):
« وأما القسم الثانی: وهو الشک فی کون الشئ قیدا للمأمور به: فقد عرفت أنه علی قسمین، لأن القید قد یکون منشؤه فعلا خارجیا مغایرا للمقید فی الوجود الخارجی کالطهارة الناشئة من الوضوء، وقد یکون قیدا متحدا معه فی الوجود الخارجی.
ص: 126
أما الأول: فالکلام فیه هو الکلام فیما تقدم، فلا نطیل بالإعادة.
وأما الثانی: فالظاهر اتحاد حکمهما.
وقد یفرق بینهما: بإلحاق الأول بالشک فی الجزئیة دون الثانی، نظرا إلی جریان العقل والنقل الدالین علی عدم المؤاخذة علی ما لم یعلم من الشارع المؤاخذة علیه فی الأول، فإن وجوب الوضوء إذا لم یعلم المؤاخذة علیه کان التکلیف به - ولو مقدمة - منفیا بحکم العقل والنقل، والمفروض أن الشرط الشرعی إنما انتزع من الأمر بالوضوء فی الشریعة، فینتفی بانتفاء منشأ انتزاعه فی الظاهر.
وأما ما کان متحدا مع المقید فی الوجود الخارجی کالإیمان فی الرقبة المؤمنة، فلیس مما یتعلق به وجوب وإلزام مغایر لوجوب أصل الفعل ولو مقدمة، فلا یندرج فیما حجب الله علمه عن العباد.
والحاصل:
ان ادلة البرائة من العقل والنقل تنفی الکلفة الزائدة الحاصلة من فعل المشکوک والعقاب المترتب علی ترکه مع اتیان ما هو معلوم الوجوب تفصیلاً، فإن الآتی بالصلاة بدون التسلیم المشکوک وجوبه معذور فی ترک التسلیم لجهله.
وأما الاتی بالرقبة الکافرة فلم یأت فی الخارج بما هو معلوم له تفصیلاً حتی یکون معذوراً فی الزائد المجهول، بل هو تارک للمأمور به رأساً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وهذا بخلاف القسم الثانی ای دوران الامر بین الخاص وعامه، کالانسان والحیوان، لأن خصوصیة الانسانیة فی الخاص ای الانسان انما ینتزع من نفس الخاص، وما افاده (قدس سره) فی المقام ناظر الی ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المسئلة الرابعة - فیما اذا شک فی جزئیة شئ للمأمور به من جهة الشبهة فی الموضوع الخارجی -
ص: 127
قال الشیخ (قدس سره):
« وأما القسم الثانی: وهو الشک فی کون الشئ قیدا للمأمور به: فقد عرفت أنه علی قسمین، لأن القید قد یکون منشؤه فعلا خارجیا مغایرا للمقید فی الوجود الخارجی کالطهارة الناشئة من الوضوء، وقد یکون قیدا متحدا معه فی الوجود الخارجی.
أما الأول: فالکلام فیه هو الکلام فیما تقدم، فلا نطیل بالإعادة.
وأما الثانی: فالظاهر اتحاد حکمهما.
وقد یفرق بینهما: بإلحاق الأول بالشک فی الجزئیة دون الثانی، نظرا إلی جریان العقل والنقل الدالین علی عدم المؤاخذة علی ما لم یعلم من الشارع المؤاخذة علیه فی الأول، فإن وجوب الوضوء إذا لم یعلم المؤاخذة علیه کان التکلیف به - ولو مقدمة - منفیا بحکم العقل والنقل، والمفروض أن الشرط الشرعی إنما انتزع من الأمر بالوضوء فی الشریعة، فینتفی بانتفاء منشأ انتزاعه فی الظاهر.
وأما ما کان متحدا مع المقید فی الوجود الخارجی کالإیمان فی الرقبة المؤمنة، فلیس مما یتعلق به وجوب وإلزام مغایر لوجوب أصل الفعل ولو مقدمة، فلا یندرج فیما حجب الله علمه عن العباد.
والحاصل:
ان ادلة البرائة من العقل والنقل تنفی الکلفة الزائدة الحاصلة من فعل المشکوک والعقاب المترتب علی ترکه مع اتیان ما هو معلوم الوجوب تفصیلاً، فإن الآتی بالصلاة بدون التسلیم المشکوک وجوبه معذور فی ترک التسلیم لجهله.
وأما الاتی بالرقبة الکافرة فلم یأت فی الخارج بما هو معلوم له تفصیلاً حتی یکون معذوراً فی الزائد المجهول، بل هو تارک للمأمور به رأساً.
وبالجملة:
فالمطلق والمقید من قبیل المتباینین، لا الاقل والاکثر. وکأن هذا هو السر فیما ذکره بعض القائلین بالبرائة عند الشک فی الشرطیة والجزئیة کالمحقق القمی (قدس سره) فی باب المطلق والمقید من تأیید استدلال العلامة (قدس سره) فی النهایة علی وجوب حمل المطلق علی المقید بقاعدة الاشتغال.
ص: 128
ورد ما اعترض (1) علیه بعدم العلم بالشغل حتی یستدعی العلم بالبرائة، بقوله:
«وفیه ان المکلف به حینئذ هو المردد بین کونه نفس المقید او المطلق، ونعلم انا مکلفون بأحدهما: لاشتغال الذمة بالمجمل، ولا یحصل البرائة الا بالمقید... الی ان قال: ولیس هنا قدر مشترک یقینی یحکم بنفی الزائد عنه بالأصل، لأن الجنس الموجود فی ضمن المقید لا ینفک عن الفصل، ولا تفارق لهما، فلیتأمل. انتهی.» (2)
هذا، ولکن الانصاف:
عدم خلو المذکور عن النظر، فإنه لا بأس بنفی القیود المشکوکة للمأمور به بأدلة البرائة من العقل والنقل.
لأن المنفی فیها الالزام بما لا یعلم، وکلفته، ولا ریب ان التکلیف بالمقید مشتمل علی کلفة زائدة، والزام زائد علی ما فی التکلیف بالمطلق، وإن لم یزد المقید الموجود فی الخارج علی المطلق الموجود فی الخارج، ولا فرق عند التأمل بین اتیان الرقبة الکافرة واتیان الصلاة بدون الوضوء.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم استمراراً الشیخ (قدس سره) بکلامه:
«مع أن ما ذکر - من تغایر منشأ حصول الشرط مع وجود المشروط فی الوضوء واتحادهما فی الرقبة المؤمنة - کلام ظاهری، فإن الصلاة حال الطهارة بمنزلة الرقبة المؤمنة فی کون کل منهما أمرا واحدا فی مقابل الفرد الفاقد للشرط.
وأما وجوب إیجاد الوضوء مقدمة لتحصیل ذلک المقید فی الخارج، فهو أمر یتفق بالنسبة إلی الفاقد للطهارة، ونظیره قد یتفق فی الرقبة المؤمنة، حیث إنه قد یجب بعض المقدمات لتحصیلها فی الخارج، بل قد یجب السعی فی هدایة الرقبة الکافرة إلی الإیمان مع التمکن إذا لم یوجد غیرها وانحصر الواجب فی العتق.
ص: 129
وبالجملة: فالأمر بالمشروط بشئ لا یقتضی بنفسه إیجاد أمر زائد مغایر له فی الوجود الخارجی، بل قد یتفق وقد لا یتفق.
وأما الواجد للشرط فهو لا یزید فی الوجود الخارجی علی الفاقد له، فالفرق بین الشروط فاسد جدا.
فالتحقیق:
أن حکم الشرط بجمیع أقسامه واحد، سواء ألحقناه بالجزء أم بالمتبائنین.
وأما ما ذکره المحقق القمی ( رحمه الله )، فلا ینطبق علی ما ذکره فی باب البراءة والاحتیاط: من إجراء البراءة حتی فی المتبائنین، فضلا عن غیره، فراجع.
ومما ذکرنا: یظهر الکلام فی ما لو دار الأمر بین التخییر والتعیین، کما لو دار الواجب فی کفارة رمضان بین خصوص العتق للقادر علیه وبین إحدی الخصال الثلاث، فإن فی إلحاق ذلک بالأقل والأکثر فیکون نظیر دوران الأمر بین المطلق والمقید، أو المتبائنین، وجهین بل قولین:
من عدم جریان أدلة البراءة فی المعین، لأنه معارض بجریانها فی الواحد المخیر، ولیس بینهما قدر مشترک خارجی أو ذهنی یعلم تفصیلا وجوبه فیشک فی جزء زائد خارجی أو ذهنی.
ومن أن الإلزام بخصوص أحدهما کلفة زائدة علی الإلزام بأحدهما فی الجملة، وهو ضیق علی المکلف، وحیث لم یعلم المکلف بتلک الکلفة فهی موضوعة عن المکلف بحکم: " ما حجب الله علمه عن العباد "، وحیث لم یعلم بذلک الضیق فهو فی سعة منه بحکم: " الناس فی سعة ما لم یعلموا ".
وأما وجوب الواحد المردد بین المعین والمخیر فیه فهو معلوم، فلیس موضوعا عنه ولا هو فی سعة من جهته.
والمسألة فی غایة الإشکال، لعدم الجزم باستقلال العقل بالبراءة عن التعیین بعد العلم الإجمالی، وعدم کون المعین المشکوک فیه أمرا خارجا عن المکلف به مأخوذا فیه علی وجه الشطریة أو الشرطیة، بل هو علی تقدیره عین المکلف به، والأخبار غیر منصرفة إلی نفی التعیین، لأنه فی معنی نفی الواحد المعین، فیعارض بنفی الواحد المخیر، فلعل الحکم بوجوب الاحتیاط وإلحاقه بالمتبائنین لا یخلو عن قوة، بل الحکم فی الشرط وإلحاقه بالجزء لا یخلو عن إشکال.
ص: 130
لکن الأقوی فیه: الإلحاق.
فالمسائل الأربع فی الشرط حکمها حکم مسائل الجزء، فراجع.
ثم إن مرجع الشک فی المانعیة إلی الشک فی شرطیة عدمه.
وأما الشک فی القاطعیة، بأن یعلم أن عدم الشئ لا مدخل له فی العبادة إلا من جهة قطعه للهیئة الاتصالیة المعتبرة فی نظر الشارع، فالحکم فیه استصحاب الهیئة الاتصالیة وعدم خروج الأجزاء السابقة عن قابلیة صیرورتها أجزاء فعلیة، وسیتضح ذلک بعد ذلک إن شاء الله.
ثم إن الشک فی الشرطیة:
قد ینشأ عن الشک فی حکم تکلیفی نفسی، فیصیر أصالة البراءة فی ذلک الحکم التکلیفی حاکما علی الأصل فی الشرطیة، فیخرج عن موضوع مسألة الاحتیاط والبراءة، فیحکم بما یقتضیه الأصل الحاکم: من وجوب ذلک المشکوک فی شرطیته أو عدم وجوبه.» (1)
واساس ما افاده (قدس سره)
ان الشک فی کون الشیء قیداً للمأمور به ینقسم الی قسمین:
1 - ما کان منشأه فعلاً خارجیاً مغایراً للمقید فی الوجود الخارجی کالشک فی الطهارة الناشئة من الوضوء.
وهذا ما التزم فیه بجریان البرائة عن التقیید.
2 - ما کان منشأه قیداً متحداً معه فی الوجود الخارجی وهذا ما یعبر عنه بالجزء التحلیلی.
وأفاد فیه: بجریان البرائة عن التقیید بعین ما التزم به فی القسم الاول.
ووجّه ما التزم به: بأنه لا محذور فی جریان البرائة عقلاً ونقلاً لنفی القیود المشکوکة للمأمور به، لأن المرفوع فی ادلة البرائة الالزام بما لا یعلم، وکونه کلفة علی المکلف، ولا ریب ان التکلیف بالمقید مشتمل علی کلفة زائدة والزام زائد علی ما فی اصل التکلیف - ای التکلیف بالمطلق - بلا فرق فیه بین ما کان القید متحداً مع المقید فی الوجود الخارجی او مغایراً له فلا فرق بین اتیان الرقبة الکافرة، واتیان الصلاة بدون الوضوء.
ص: 131
وعلیه:
فإن تغایر منشأ حصول الشرط مع وجود المشروط فی مثل الوضوء، واتحادهما فی مثل الرقبة المؤمنة، کلام ظاهری لا یوجب تفاوتاً فی جریان البرائة عن القید المشکوک.
فإن الصلاة حال الطهارة بمنزلة الرقبة المؤمنة فی کون کل منهما امراً واحداً فی مقابل الفرد الفاقد للشرط.
ووجوب ایجاد الوضوء مقدمة لتحصیل القید فی الخارج امر یتفق لفاقد الطهارة، ونظیره قد یتفق فی الرقبة المؤمنة اذ قد یجب تحصیل بعض المقدمات فی الخارج، بل قد یجب السعی فی هدایة الرقبة الکافرة الی الایمان مع التمکن اذا لم یوجد غیرها، وانحصر الواجب فی العتق.
وأفاد فی النهایة ان الفرق بین الشروط فاسد جداً.
وإنما تعرض لوجه الخلاف فی المسئلة:
وعمدته: ان ما کان متحداً مع المقید فی الوجود الخارجی - ای الاجزاء التحلیلیة - کالایمان فی الرقبة المؤمنة، لیس مما یتعلق به وجوب والزام مغایر لوجوب اصل الفعل ولو مقدمة، ومعه لا یندرج فیما حجب الله علمه عن العباد.
وبعبارة اخری:
ان ادلة البرائة - عقلاً ونقلاً - انما تنفی الکلفة الزائدة الحاصلة من فعل المشکوک، والعقاب المترتب علی ترکه مع اتیان ما هو معلوم الوجوب تفصیلاً.
فإن من اتی بالصلاة بدون التسلیم المشکوک وجوبه - مثلاً - معذور فی ترک التسلیم لجهله.
وأما من اتی بالرقبة الکافرة، فلم یأت فی الخارج بما هو معلوم له تفصیلاً حتی یکون معذوراً فی الزائد المجهول، بل هو تارک للمأمور به رأساً.
وعلیه فالشک فی الاجزاء التحلیلیة من قبیل الشک فی المتباینین، دون الاقل و الاکثر.
وقد جعل (قدس سره) هذا الوجه هو السر فیما افاده المحقق صاحب القوانین - فی باب المطلق والمقید - من تأیید استدلال العلامة فی النهایة علی وجوب حمل المطلق علی المقید بقاعدة الاشتغال، وقد رد الاعتراض علیه بأنه لیس لنا العلم بشغل الذمة فی مورده حتی یلزم العلم بالبرائة مما حاصله:
ص: 132
ان المکلف به انما هو المردد بین کونه نفس المقید او المطلق وحیث انا مکلفون بأحدهما، لحصول العلم باشتغال الذمة بالمجمل - ای المردد المذکور - فإنه لا یحصل الفراغ عن الاشتغال المذکور الا بالاتیان بالمقید.
ولیس بین المقید و المطلق هنا قدر مشترک یقینی حتی یحکم بنفی الزائد بالبرائة، لأن الجنس الموجود فی ضمن المقید لا ینفک عن الفصل، ولا تفارق لهما. وقد اجاب عنه الشیخ بما مر من ان حدیث التغایر کلام ظاهری والتکلیف بالمقید له کلفة زائدة علی ما کان فی التکلیف بالمطلق، فیرفع بحدیث الرفع.
هذا
ثم انه (قدس سره) افاد فی مورد دوران الأمر بین التعیین و التخییر.
ان وجه جریان البرائة فیه والحاقه بالشک فی الجزء والشرط:
ان الالزام بخصوص احدهما - کالعتق فی مثال الکفارات ودوران الأمر فیه بین خصوص العتق او احدی الخصال الثلاث - کلفة زائدة علی الالزام بأحدهما، وهو ضیق علی المکلف.
وبما ان المکلف لیس له علم بتلک الکلفة - لفرض الشک فیه - فهی موضوعة عنه، ویجری فی مورده ادلة البرائة؛ لأن وجوب الواحد المردد بین المعین والمخیر معلوم لدیه. وأما وجوب خصوص العتق فهو غیر معلوم، فیرفع بحدیث الرفع وأمثاله من ادلة البرائة. وهذا هو عمدة نظر الشیخ فی المسئلة.
ثم ان الشیخ (قدس سره) التزم بأن مرجع الشک فی المانعیة الی الشک فی شرطیة عدمه ویجری فیه عین الوجه المتقدم.
وأما فی الشک فی القاطعیة:
فأفاد أن الشک فیها یرجع الی الشک فی قطع الهیئة الاتصالیة المعتبرة فی الصلاة بها وهو مجری استصحاب الهیئة الاتصالیة، وعدم خروج الاجزاء السابقة عن قابلیة لحوقها بغیرها.
کما افاد فیما اذا کان الشک فی الشرطیة، ناشئاً عن الشک فی حکم تکلیفی نفسی مما ینتزع عنه شرطیة الشرط، انه یجری فی الحکم التکلیفی المذکور اصالة البرائة ومعه لا موضوع لجریان الاصل فی الشرطیة لحکومة الاصل الحاکم وهو جریان البرائة فی المنشأ والسبب علی الاصل الجاری فی ناحیة الشرط.
ص: 133
وانما تنبه علیه الشیخ (قدس سره) دفعاً لایراد عدم تعلق الجعل بالشرط وان الوضعیات منتزعات عن الاحکام التکلیفیة.
هذا اساس ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المسئلة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ان ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره):
من الالتزام بعدم جریان البرائة العقلیة فیما دار الامر بین المشروط بشئ ومطلقه کدوران الامر بین الصلاة المشروطة بالستر والصلاة المطلقة، وکذا فیما دار الأمر بین الخاص وعامه - وهو الشک فی الاجزاء التحلیلیة - کدوران الأمر بین وجوب عتق الرقبة المؤمنة ومطلق الرقبة.
ناظر الی ما افاده الشیخ (قدس سره) فی المقام من جریان البرائة العقلیة فی الشک فی الشرط مطلقا سواء کان الشرط او القید منشأه وجوداً خارجیاً مغایراً للمقید کمثال الصلاة.
او کان قیداً متحداً معه فی الوجود الخارجی کمثال الرقبة وقد عبر عنه صاحب الکفایة بدوران الأمر بین الخاص وعامه.
کما ان ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) من عدم جریان البرائة الشرعیة فی الاجزاء التحلیلیة ناظر الی کلام الشیخ من التزامه بجریانها عند الشک فی الشرطیة مطلقا بلا فرق بین الاجزاء الخارجیة والاجزاء التحلیلیة.
فإن الشیخ (قدس سره):
التزم بأن التکلیف بالمقید انما یشتمل علی کلفة زائدة والزام زائد علی ما فی التکلیف بالمطلق وإن لم یزد المقید الموجود فی الخارج علی المطلق الموجود فیه، وهی کلفة لا تتعلق به العلم ولیس علیها من الشارع بیان بالنسبة الی المکلف.
وهذا الوجه لا یختص بالاجزاء الخارجیة، بل التزم به فی الاجزاء التحلیلیة بعینه.
وإنما نفی التغایر بین القسمین بأن کون المشروطة - وهی الخاصة فی کلام الاخوند - موجودة بین وجود مطلقها لا یوجب تباین المطلقة والمشروطة لیرجع دوران الأمر بینهما الی دوران الأمر بین المتباینین.
ص: 134
کما قد عرفت:
ان الوجه الذی اقامه صاحب الکفایة للتباین هو عین الوجه الذی نقله الشیخ عن المحقق القمی فی الجواب علی ما اعترض علی العلامة - بعدم العلم بالشغل حتی یستدعی العلم بالبرائة -: من انه لیس هنا قدر مشترک یقینی یحکم بنفی الزائد عنه بالأصل، لأن الجنس الموجود فی ضمن المقید، لا ینفک عن الفصل ولا تفارق لهما.
هذا ثم ان المحقق النائینی (قدس سره) افاد فی الفصل الخامس:
« فی دوران الامر بین الأقل والأکثر فی باب الشروط والموانع کما إذا شک فی شرطیة شئ لمتعلق التکلیف کالطهارة فی الصلاة، أو لموضوع التکلیف کالایمان فی الرقبة أو شک فی مانعیة شئ لهما، والکلام فیه عین الکلام فی الاجزاء فی جریان البراءة الشرعیة وعدم جریان البراءة العقلیة، سواء کان منشأ انتزاع الشرطیة أمرا متحدا مع المشروط فی الوجود کالایمان فی الرقبة، أو مباینا له فی الوجود کالطهارة فی الصلاة، فان المناط فی جریان البراءة: هو أن یکون المشکوک فیه مما تناله ید الوضع والرفع الشرعی ولو بوضح منشأ الانتزاع ورفعه، وأن یکون فی رفعه منة وتوسعة علی المکلفین، وهذا المناط یعم الشک فی الاجزاء والشروط علی نسق واحد، فالبحث عن الاجزاء یغنی عن البحث فی الشروط والموانع ولا یحتاج إلی إطالة الکلام فیه...» (1)
وصریحه التفصیل بین جریان البرائة العقلیة والبرائة الشرعیة بجریان البرائة الشرعیة فی المقام مطلقا ای بلا فرق بین کون الشک فی الاجزاء الخارجیة او الاجزاء التحلیلیة، وعدم جریان البرائة العقلیة لعدم انحلال العلم الاجمالی عنده فی المقام بلا فرق بینهما ایضاً.
وما افاده من وجه جریان البرائة الشرعیة یشبه ما افاده الشیخ (قدس سره) فی مثل المقام.
ص: 135
وقد افاد المحقق العراقی (قدس سره) فی المقام:
«وأما اذا کان التردید بین الأقل والأکثر فی شرائط المأمور به وموانعه، فالکلام فیه هو الکلام فی الاجزاء - ای دوران الامر بین الاقل والاکثر فی الاجزاء - حرفا بحرف. والمختار فیها أیضا هی البراءة عقلا ونقلا من غیر فرق بین ان یکون منشأ انتزاع الشرطیة أمرا خارجا عن المشروط مبائنا معه فی الوجود، أو متحدا مع المشروط وقائما به.
فان مرجع شرطیة شئ للمأمور به بعد أن کان إلی اعتبار دخل التقید به فی موضوع التکلیف النفسی فی المرتبة السابقة علی تعلق الوجوب به بحیث کان التقید جزء للموضوع ولو تحلیلا ونفس القید خارجا، فلا محالة یکون مرجع الشک فی شرطیة شئ للمأمور به إلی الشک فی أن موضوع التکلیف النفسی هی ذات الشئ أو هی مع التقید بأمر کذائی فتجری فیه أدلة البراءة عقلیها ونقلیها.» (1)
فإنه صرح بجریان البرائة فی دوران الأمر بین المشروط ومطلقه کدورانه بین الخاص وعامه، عقلیة ونقلیة، کما مر ذلک من الشیخ (قدس سره) ولو کان بافتراق معه فی وجهه فی الجملة.
وأفاد السید الخوئی (قدس سره) بعد ما قرر البحث فی دوران الأمر بین الاقل والاکثر فی مقامین.
الاول: فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الاجزاء الخارجیة.
الثانی: فی دوران الأمر بین الاقل والاکثر فی الاجزاء التحلیلیة، ومثل له بدوران الأمر بین الاطلاق والتقیید، ودوران الأمر بین الجنس والفصل واختار فی المقام الاول:
جریان البرائة عقلاً ونقلاً کما اختاره شیخنا الانصاری،
قال:
«المقام الثانی فی دوران الامر بین الأقل والأکثر فی الاجزاء التحلیلیة وهو علی أقسام ثلاثة:
ص: 136
القسم الأول: أن یکون ما یحتمل دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة موجودا مستقلا غایة الامر أنه یحتمل تقید المأمور به به، کما إذا احتمل اعتبار التستر فی الصلاة مثلا.
والحکم فی هذا القسم هو ما ذکرناه فی دوران الامر بین الأقل والأکثر فی الاجزاء الخارجیة من جریان البراءة عقلا ونقلا، فان الأقل المتیقن الذی تعلق التکلیف به امره دائر بین الاطلاق والتقیید، فتجری أصالة البراءة عن الاشتراط. ولا تعارضها أصالة البراءة عن الاطلاق، لعدم کون الاطلاق ضیقا علی المکلف، فلا یکون موردا للبراءة فی نفسه، ویجری فی المقام جمیع الاشکالات المتقدمة والموانع من جریان البراءة والجواب عنها هو ما تقدم حرفا بحرف، ولا حاجة إلی الإعادة.
القسم الثانی: ان یکون ما یحتمل دخله فی الواجب أمرا غیر مستقل عنه خارجا، ولم یکن من مقوماته الداخلة فی حقیقته، بل کانت نسبته إلیه نسبة الصفة إلی الموصوف والعارض إلی المعروض، کما لو دار أمر الرقبة الواجب عتقها بین کونها خصوص المؤمنة أو الأعم منها ومن الکافرة.
وهذا القسم کسابقه فی جریان البراءة العقلیة والنقلیة فیه بملاک واحد، فان تعلق التکلیف بالطبیعی المردد بین الاطلاق والتقیید معلوم اجمالا، فتجری أصالة البراءة عن التقیید بلا معارض، ولا تعارض بأصالة البراءة عن الاطلاق، لعدم کون الاطلاق ضیقا وکلفة علی المکلف، ولا یکون مجری للأصل فی نفسه کما مر مرارا.» (1)
فإنه (قدس سره) اختار فی المقام البرائة عقلاً ونقلاً بعین ما افاده فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الاجزاء من غیر فرق هنا بین القیود الخارجیة والتحلیلیة حسب ما اختاره من مبنی الاقتضاء علی ما عرفت تفصیله.
ص: 137
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم استمرار السید الخوئی (قدس سره) بکلامه:
القسم الأول:
أن یکون ما یحتمل دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة موجودا مستقلا غایة الامر أنه یحتمل تقید المأمور به به، کما إذا احتمل اعتبار التستر فی الصلاة مثلا.
والحکم فی هذا القسم هو ما ذکرناه فی دوران الامر بین الأقل والأکثر فی الاجزاء الخارجیة من جریان البراءة عقلا ونقلا، فان الأقل المتیقن الذی تعلق التکلیف به امره دائر بین الاطلاق والتقیید، فتجری أصالة البراءة عن الاشتراط. ولا تعارضها أصالة البراءة عن الاطلاق، لعدم کون الاطلاق ضیقا علی المکلف، فلا یکون موردا للبراءة فی نفسه، ویجری فی المقام جمیع الاشکالات المتقدمة والموانع من جریان البراءة والجواب عنها هو ما تقدم حرفا بحرف، ولا حاجة إلی الإعادة.
القسم الثانی:
ان یکون ما یحتمل دخله فی الواجب أمرا غیر مستقل عنه خارجا، ولم یکن من مقوماته الداخلة فی حقیقته، بل کانت نسبته إلیه نسبة الصفة إلی الموصوف والعارض إلی المعروض، کما لو دار أمر الرقبة الواجب عتقها بین کونها خصوص المؤمنة أو الأعم منها ومن الکافرة.
وهذا القسم کسابقه فی جریان البراءة العقلیة والنقلیة فیه بملاک واحد، فان تعلق التکلیف بالطبیعی المردد بین الاطلاق والتقیید معلوم اجمالا، فتجری أصالة البراءة عن التقیید بلا معارض، ولا تعارض بأصالة البراءة عن الاطلاق، لعدم کون الاطلاق ضیقا وکلفة علی المکلف، ولا یکون مجری للأصل فی نفسه کما مر مرارا.» (1)
ص: 138
فإنه (قدس سره) اختار فی المقام البرائة عقلاً ونقلاً بعین ما افاده فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الاجزاء من غیر فرق هنا بین القیود الخارجیة والتحلیلیة حسب ما اختاره من مبنی الاقتضاء علی ما عرفت تفصیله.
ثم تعرض لما استشکل صاحب الکفایه فی جریان البرائه العقلیه فی القسم الثانی وکذا فی القسم الاول بقوله:
«... أن جریان البراءة فی موارد دوران الامر بین الأقل والأکثر مبنی علی انحلال العلم الاجمالی بکون الأقل متیقنا علی کل تقدیر. والمقام لیس کذلک لان وجود الطبیعی فی ضمن المقید متحد معه بل عینه خارجا، ووجود الطبیعی فی ضمن غیره مما هو فاقد للقید مباین له، فلا یکون هناک قدر متیقن فی فی البین لینحل به العلم الاجمالی وتجری أصالة البراءة. »
واجاب عنه بقوله:
«وفیه. أولا: ان الملاک فی الانحلال جریان الأصل فی بعض الأطراف بلا معارض، کما مر مرارا.
والمقام کذلک، فان تعلق التکلیف بطبیعی الرقبة المردد بین الاطلاق بالنسبة إلی الایمان والکفر أو التقیید بخصوص الایمان معلوم وهذا هو القدر المتیقن. إنما الشک فی خصوصیة الاطلاق والتقیید، وحیث أن فی الاطلاق توسعة علی المکلف لا ضیقا وکلفة علیه، فلا یکون موردا لجریان الأصل فی نفسه، فتجری أصالة البراءة عن التقیید بلا معارض.
وبعبارة أخری:
المراد من کون الأقل متیقنا الموجب لانحلال العلم الاجمالی لیس هو المتیقن فی مقام الامتثال، کی یقال أن وجود الطبیعی فی ضمن المقید مباین مع وجوده فی ضمن غیره، فلا یکون هناک قدر متیقن، بل المراد هو المتیقن فی مقام تعلق التکلیف وثبوته.
ولا ینبغی الاشکال فی وجود القدر المتیقن فی هذا المقام، فان تعلق التکلیف بالطبیعی المردد بین الاطلاق والتقیید متیقن. إنما الشک فی خصوصیة الاطلاق والتقیید فتجری البراءة عن التقیید بلا معارض علی ما ذکرناه مرارا.
ص: 139
وثانیا:
ان هذا الاشکال لو تم لجری فی الشک فی الجزئیة أیضا، وذلک لأن کل واحد من الأجزاء له اعتباران:
الأول: اعتبار الجزئیة وان الوجوب المتعلق بالمرکب متعلق به ضمنا.
الثانی: اعتبار الشرطیة وان سائر الأجزاء مقید به، لأن الکلام فی الأقل والأکثر الارتباطیین، فیکون الشک فی الجزئیة شکا فی الشرطیة بالاعتبار الثانی. فیجری الاشکال المذکور، فلا وجه لاختصاصه بالشک فی الشرطیة.» (1)
واساس ما افاده (قدس سره):
انه قسم دوران الامر بین الاقل و الاکثر فی الاجزاء التحلیلیة علی اقسام ثلاثة الظاهر فی ان جمیع موارد دوران الامر فی الشروط یرجع الی دورانه بین الاقل والاکثر فی الاجزاء التحلیلیة.
وقرر القسم الاول: کون ما یحتمل دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة موجوداً مستقلاً یحتمل تقیید المأمور به به کما فی مثل احتمال اعتبار التستر فی الصلاة.
والتزم فیه بعین ما التزمه فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر فی الاجزاء الخارجیة من جریان البراءة عقلاً ونقلاً.
واساس جریانهما هناک: انه تجری البراءة عن الاشتراط من غیر ان تعارضها اصالة البراءة فی الاطلاق، لما التزم من عدم کون الاطلاق ضیقاً علی المکلف فلا یکون مجری لاصالة البراءة.
وعدم تعارض الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی فی المقام یوجب انحلال العلم الاجمالی وحصول العلم التفصیلی بالاطلاق.
وقررّ القسم الثانی:
کون ما یحتمل دخله فی المامور به امراً غیر مستقل عنه خارجاً - ای بحسب الوجود الخارجی -. وزاد فیه عدم کونه من مقدمات المأمور به الداخلة فی حقیقته وماهیته؛ بل کون نسبته الیه نسبة الصفة الی الموصوف والعارض الی المعروض.
ص: 140
ومثل له بدوران امر الرقبة - الواجب عتقها - بین کونها خصوص المؤمنة او الاعم منها ومن الکافرة.
والتزم فیه بجریان البراءة عقلاً ونقلاً بعین الملاک الذی التزم به فی القسم الاول.
ومحصله: ان التکلیف انما تعلق بالطبیعی المردد بین الاطلاق والتقیید فتجری البراءة عن التقیید، ولا تعارضها اصالة البراءة عن الاطلاق لعدم کون الاطلاق کلفة وضیقاً علی المکلف، فلا یکون مجری لاصالة البراءة.
واورد علی صاحب الکفایة:
القائل بانه لا یکون لنا فی المقام قدر متیقن فی البین لینحل به العلم الاجمالی لان وجود الطبیعی عین وجود المقید متحد معه خارجاً، ووجود الطبیعی فی ضمن غیره مما هو فاقد للقید مباین له لا محالة، فیرجع الامر فیه الی دوران الامر بین المتباینین.
اولاً: ان المقام مقام جریان الاصل فی التقیید بلا معارض، لرجوع الشک فی النهایة الی خصوصیة الاطلاق والتقیید، ولا مجری للاصل فی الاطلاق لانه توسعة علی المکلف ولیس فیه ضیق وکلفة علیه. وعلیه فان لنا فی المقام القدر المتیقن فی مقام تعلق التکلیف وهو تعلق التکلیف بالطبیعی المردد بین الاطلاق والتقیید، ومع جریان الاصل فی التقیید ینحل العلم الاجمالی.
وثانیاً: ان ما افاده صاحب الکفایة فی المقام من عدم وجود القدر متیقن فی البین فلا ینحل العلم الاجمالی لان وجود الطبیعی عین وجود الفرد ومتحد معه خارجاً ووجود الطبیعی فی ضمن غیره مما هو فاقد للمقید مباین له فیرجع الامر فیه الی دوران الامر بین المتباینین.
لو تم لجری فی الشک فی الاجزاء بعینه، لان لکل واحد من الاجزاء اعتبار الجزئیة ویتعلق به الوجوب ضمناً.
واعتبار الشرطیة وان سائر الاجزاء مقید به، اذا المفروض ان الشک فی المقام من حیث دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین.
ص: 141
والشک فی الجزئیة یلازم الشرط فی الشرطیة.
ثم ان السید الخوئی (قدس سره) قرر فی المقام قسماً ثالثاً وهو:
ان یکون ما یحتمل دخله فی الواجب مقوماً له بان یکون نسبته الیه نسبة الفصل الی الجنس.
ومثل له: بتردد التیمم الواجب بین تعلقه بالتراب او مطق الارض الشامل له وللرمل والحجر وغیرهما.
والفرق بینه وبین القسمین الاولین.
انه قرر القسم الاول: ان یکون ما یحتمله دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة موجوداً مستقلاً - یحتمل تقید المأمور به به - کما اذا احتمل اعتبار التستر فی الصلاة.
وقرر القسم الثانی ان یکون ما یحتمل دخله فی الواجب امراً غیر مستقل عنه خارجاً ولم یکن من مقوماته الداخلة فی حقیقته.
بل کانت نسبته الیه نسبة الصفة الی الموصوف والعارض الی المعروض ومثل له بدوران امر الواجب فی العتق بین خصوص المؤمنة او ما هو اعم منه ومن الکافرة.
قال (قدس سره) فی تقریب القسم الثالث:
«القسم الثالث: ان یکون ما یحتمل دخله فی الواجب مقوما له بان تکون نسبته إلیه نسبة الفصل إلی الجنس، کما إذا تردد التیمم الواجب بین تعلقه بالتراب أو مطلق الأرض الشامل له وللرمل والحجر وغیرهما.
وکما إذا أمر المولی عبده باتیان حیوان فشک فی أنه أراد خصوص الفرس أو مطلق الحیوان، ففی مثله ذهب صاحب الکفایة ( ره ) والمحقق النائینی ( ره ) إلی عدم جریان البراءة.
أما صاحب الکفایة: فقد تقدم وجه اشکاله والجواب عنه، فلا نحتاج إلی الإعادة.
وأما المحقق النائینی ( ره ): فذکر ان الجنس لا تحصل له فی الخارج الا فی ضمن الفصل، فلا یعقل تعلق التکلیف به، إلا مع أخده متمیزا بفصل فیدور امر الجنس المتعلق للتکلیف بین کونه متمیزا بفصل معین أو بفصل ما من فصوله.
ص: 142
وعلیه فیکون المقام من موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، لا من دوران الامر بین الأقل والأکثر، لأنه لا معنی للقول بأن تعلق التکلیف بالجنس متیقن، إنما الشک فی تقیده بفصل.
بل نقول:
تقیده بالفصل متیقن إنما الشک والتردید فی تقیده بفصل معین أو فصل من فصوله، لما ذکرناه من عدم معقولیة کون الجنس متعلقا للتکلیف إلا مع اخذه متمیزا بفصل، فیدور الامر بین التخییر والتعیین. والعقل یحکم بالتعیین، فلا مجال للرجوع إلی البراءة عن کلفة التعیین.
ثم إنه ( ره ) قسم دوران الامر بین التخییر والتعیین إلی اقسام ثلاثة، واختار فی جمیعها الحکم بالتعیین.» (1)
هذا وظاهره (قدس سره) ان وجود خصوصیته فی مثل دوران الامر بین الجنس والفصل اوجب زیادة قسم فی المقام وهو کون ما یحتمل دخله فی المأمور به مقوماً له.
وفی الحقیقة انه قسّم القسم الثانی الی قسمین، لان المقسم عنده فی مقام التقسیم؛ دخل ما یحتمل دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة.
وهذا تارة یکون ما یحتمل دخله موجوداً مستقلاً عنه وتارة موجوداً غیر مستقل عنه خارجاً.
وعلیه فان ما قرره قسماً ثالثاً یکون من اقسام القسم الثانی وفی الحقیقة یقسّم القسم الثانی وهو کون ما یحتمل دخله وجوداً غیر مستقل عن المأمور به الی قسمین.
1 - عدم کون ما یحتمل دخله، المفروض عدم استقلاله عن المأمور به غیر مقوم للمامور به.
2 - کونه مقوماً للمامور به.
واساس حیثیة هذا الانقسام الی انقسام القسم الثانی الی قسمین قضیة دخل ما یحتمل دخله علی نحو المقومیة للمامور به وعدم مقومیته.
ص: 143
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
قال السید خوئی(قدس سره) فی تقریب القسم الثالث:
«القسم الثالث: ان یکون ما یحتمل دخله فی الواجب مقوما له بان تکون نسبته إلیه نسبة الفصل إلی الجنس، کما إذا تردد التیمم الواجب بین تعلقه بالتراب أو مطلق الأرض الشامل له وللرمل والحجر وغیرهما.
وکما إذا أمر المولی عبده باتیان حیوان فشک فی أنه أراد خصوص الفرس أو مطلق الحیوان، ففی مثله ذهب صاحب الکفایة ( ره ) والمحقق النائینی ( ره ) إلی عدم جریان البراءة.
أما صاحب الکفایة: فقد تقدم وجه اشکاله والجواب عنه، فلا نحتاج إلی الإعادة.
وأما المحقق النائینی ( ره ): فذکر ان الجنس لا تحصل له فی الخارج الا فی ضمن الفصل، فلا یعقل تعلق التکلیف به، إلا مع أخده متمیزا بفصل فیدور امر الجنس المتعلق للتکلیف بین کونه متمیزا بفصل معین أو بفصل ما من فصوله.
وعلیه فیکون المقام من موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، لا من دوران الامر بین الأقل والأکثر، لأنه لا معنی للقول بأن تعلق التکلیف بالجنس متیقن، إنما الشک فی تقیده بفصل.
بل نقول:
تقیده بالفصل متیقن إنما الشک والتردید فی تقیده بفصل معین أو فصل من فصوله، لما ذکرناه من عدم معقولیة کون الجنس متعلقا للتکلیف إلا مع اخذه متمیزا بفصل، فیدور الامر بین التخییر والتعیین. والعقل یحکم بالتعیین، فلا مجال للرجوع إلی البراءة عن کلفة التعیین.
ثم إنه ( ره ) قسم دوران الامر بین التخییر والتعیین إلی اقسام ثلاثة، واختار فی جمیعها الحکم بالتعیین.» (1)
ص: 144
هذا وظاهره (قدس سره) ان وجود خصوصیته فی مثل دوران الامر بین الجنس والفصل اوجب زیادة قسم فی المقام وهو کون ما یحتمل دخله فی المأمور به مقوماً له.
وفی الحقیقة انه قسّم القسم الثانی الی قسمین، لان المقسم عنده فی مقام التقسیم؛ دخل ما یحتمل دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة.
وهذا تارة یکون ما یحتمل دخله موجوداً مستقلاً عنه وتارة موجوداً غیر مستقل عنه خارجاً.
وعلیه فان ما قرره قسماً ثالثاً یکون من اقسام القسم الثانی وفی الحقیقة یقسّم القسم الثانی وهو کون ما یحتمل دخله وجوداً غیر مستقل عن المأمور به الی قسمین.
1 - عدم کون ما یحتمل دخله، المفروض عدم استقلاله عن المأمور به غیر مقوم للمامور به.
2 - کونه مقوماً للمامور به.
واساس حیثیة هذا الانقسام الی انقسام القسم الثانی الی قسمین قضیة دخل ما یحتمل دخله علی نحو المقومیة للمامور به وعدم مقومیته.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
قال السید الخوئی(قدس سره) فی تقریب القسم الثالث:
«القسم الثالث: ان یکون ما یحتمل دخله فی الواجب مقوما له بان تکون نسبته إلیه نسبة الفصل إلی الجنس، کما إذا تردد التیمم الواجب بین تعلقه بالتراب أو مطلق الأرض الشامل له وللرمل والحجر وغیرهما.
وکما إذا أمر المولی عبده باتیان حیوان فشک فی أنه أراد خصوص الفرس أو مطلق الحیوان، ففی مثله ذهب صاحب الکفایة ( ره ) والمحقق النائینی ( ره ) إلی عدم جریان البراءة.
أما صاحب الکفایة: فقد تقدم وجه اشکاله والجواب عنه، فلا نحتاج إلی الإعادة.
ص: 145
وأما المحقق النائینی ( ره ): فذکر ان الجنس لا تحصل له فی الخارج الا فی ضمن الفصل، فلا یعقل تعلق التکلیف به، إلا مع أخده متمیزا بفصل فیدور امر الجنس المتعلق للتکلیف بین کونه متمیزا بفصل معین أو بفصل ما من فصوله.
وعلیه فیکون المقام من موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، لا من دوران الامر بین الأقل والأکثر، لأنه لا معنی للقول بأن تعلق التکلیف بالجنس متیقن، إنما الشک فی تقیده بفصل.
بل نقول:
تقیده بالفصل متیقن إنما الشک والتردید فی تقیده بفصل معین أو فصل من فصوله، لما ذکرناه من عدم معقولیة کون الجنس متعلقا للتکلیف إلا مع اخذه متمیزا بفصل، فیدور الامر بین التخییر والتعیین. والعقل یحکم بالتعیین، فلا مجال للرجوع إلی البراءة عن کلفة التعیین.
ثم إنه ( ره ) قسم دوران الامر بین التخییر والتعیین إلی اقسام ثلاثة، واختار فی جمیعها الحکم بالتعیین.» (1)
هذا وظاهره (قدس سره) ان وجود خصوصیته فی مثل دوران الامر بین الجنس والفصل اوجب زیادة قسم فی المقام وهو کون ما یحتمل دخله فی المأمور به مقوماً له.
وفی الحقیقة انه قسّم القسم الثانی الی قسمین، لان المقسم عنده فی مقام التقسیم؛ دخل ما یحتمل دخله فی المأمور به علی نحو الشرطیة.
وهذا تارة یکون ما یحتمل دخله موجوداً مستقلاً عنه وتارة موجوداً غیر مستقل عنه خارجاً.
وعلیه فان ما قرره قسماً ثالثاً یکون من اقسام القسم الثانی وفی الحقیقة یقسّم القسم الثانی وهو کون ما یحتمل دخله وجوداً غیر مستقل عن المأمور به الی قسمین.
ص: 146
1 - عدم کون ما یحتمل دخله، المفروض عدم استقلاله عن المأمور به غیر مقوم للمامور به.
2 - کونه مقوماً للمامور به.
واساس حیثیة هذا الانقسام الی انقسام القسم الثانی الی قسمین قضیة دخل ما یحتمل دخله علی نحو المقومیة للمامور به وعدم مقومیته.
وافاد السید الاستاذ (قدس سره):
«یبقی الکلام فی موارد: المورد الأول: فی دوران الامر بین العام والخاص.
ولا یخفی انهما بحسب اللغة لا یختلفان عن المطلق والمقید، وانما الفرق بینهما اصطلاحی بحسب مقام الدال، فإذا کان الدال علی العموم وضعیا سمی عاما، وإذا کان الدال علیه بمقدمات الحکمة سمی مطلقا.
والذی یبدو من المحقق العراقی ( قدس سره ) انه جمع بین المطلق والمقید وبین العام والخاص فی الحکم ولم یفرز لکل منهما بحثا خاصا به.
وقد ذهب البعض فی مقام بیان الفرق موضوعا فیما نحن فیه إلی: ان المراد بالعام والخاص هو ثبوت الحکم لعنوان عام، ثم ثبوته لعنوان خاص من حیث الصدق مباین من حیث المفهوم، نظیر مفهوم الصلاة ومفهوم الجمعة. فیختلف عن المقید، لأنه ما أخذ فیه نفس العنوان المطلق بإضافة القید الزائد، نظیر الصلاة وصلاة الجمعة.
وهذا الوجه لا یهمنا التعرض إلی تفنیده وبیان انه یرتبط بمقام الاثبات لا مقام الثبوت کما لا یخفی جدا.
وإنما المهم بیان الفرق الصحیح بین الموردین - أعنی: مورد العام والخاص. ومورد المطلق والمقید -، بحیث یصحح افراد کل منهما بالبحث والکلام فیه علی حدة.
فنقول:
ان المراد بالخاص ما کانت الخصوصیة فیه متحدة فی الوجود مع ذی الخصوصیة بمعنی ان وجودها بعین وجوده واقعا ولا تعدد فی وجودهما، نظیر الجنس والفصل، فأن وجود الجنس والفصل واحد. فالحیوان عام والانسان خاص.
ص: 147
وبذلک یختلف عن المطلق والمقید، إذ الخصوصیة فی المقید لیست موجودة بنفس وجود ذی الخصوصیة وإن کانت متقومة به تقوم العارض بالمعروض، لکن وجودها مغایر لوجود ذی الخصوصیة، فان وجود الایمان غیر وجود الرقبة ووجود العدالة غیر وجود العالم، کما أن الربط بینهما موجود بوجود انتزاعی غیر وجود ذی الربط وان تقوم به.
وإذا اتضح المراد بالخاص یتضح حکمه من حیث الانحلال وعدمه، مع الشک فی اعتبار الخصوصیة، فإنه لا مجال لدعوی الانحلال، إذ لا انبساط للتکلیف علی تقدیر اعتبار الخصوصیة بعد فرض وحدة الوجود دقة وعدم تعدده، فلیس الدوران بین العام والخاص من الدوران بین الأقل والأکثر فی متعلق التکلیف.
فلا وجه للانحلال فیه حتی إذا قیل بالانحلال فی مورد الشک فی القید ودوران الامر بین المطلق والمقید.
إذن، لا بد من الاحتیاط لمن یذهب إلی البراءة من باب الانحلال الحقیقی فی حکم الشرع.
نعم، علی مسلکنا فی اجراء البراءة لا مانع من جریانها ههنا، إذ التکلیف من جهة الخصوصیة الزائدة المشکوکة غیر منجز، لعدم العلم، فیکون مجری البراءة العقلیة والشرعیة الراجعة إلی عدم وجوب الاحتیاط - کما أشرنا إلیه -.
هذا، ولکن لا یذهب علیک ان هذا البحث فرضی بحت، إذ الخصوصیات المأخوذة فی متعلقات التکالیف لیست من قبیل الفصل إلی الجنس، لان المتعلقات أفعال المکلفین، وهی من الاعراض، وهی بسائط لا ترکب فیها کی یجری فیها حدیث العام والخاص والجنس والفصل.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأما موضوعها:
فهو وان أمکن أن یکون من الجواهر المرکبة من الجنس والفصل، لکن عرفت عدم الانحلال فیها حتی إذا کانت من قبیل المطلق والمقید، فلا أثر لکونها من قبیل العام والخاص.
ص: 148
ومن یدعی الانحلال فی المطلق والمقید من جهة ثبوت التقید بین الفعل وخصوصیة موضوعه، فهو یقول به فی العام والخاص أیضا، لان الفعل أیضا مقید بخصوصیة الموضوع فی مورده وان اتحد وجود الخصوصیة مع ذی الخصوصیة.
وبالجملة:
لا فرق بین العام والخاص والمطلق والمقید من هذه الجهة. فلاحظ.
هذا حکم دوران الامر بین الطبیعی ونوعه.
وأما لو دار الامر بین الطبیعی وفرده الجزئی، کدوران الامر بین الانسان وزید.
فان قلنا: بان التفرد یحصل بنفس الوجود، فالنوع والفرد متحدان وجودا لا تغایر بینهما أصلا، لان وجود الطبیعی بوجود فرده، ولیس لکل منهما وجود منحاز عن وجود الاخر، فالحکم فیهما من حیث الانحلال المبتنی علی الانبساط حکم الطبیعی ونوعه.
وان قلنا: بان التفرد لا یحصل بمجرد الوجود، بل بلوازم الوجود من من المکان والزمان وسائر العوارض، فبما ان هذه من المقولات التی یلتزم بان لها وجود مستقل عما تقوم به، فیکون الشک فی الفرد نظیر الشک فی اعتبار شرط زائد، وقد عرفت الکلام فیه.» (1)
ویمکن ان یقال:
ان الاحکام الشرعیة اعتبارات مجعولة من ناحیة الشرع، وفی مقام الاعتبار یلزم تصویر المتعلق والموضوع.
فإن الموضوع هو المکلف ولکن بحدوده وقیوده المأخوذة فی متعلق التکالیف، فإن الموضوع لوجوب للحج هو المکلف المستطیع، والاستطاعة انما اخذت شرطاً فی متعلق الوجوب وهو الحج.
فمدار البحث فی المقام هو المتعلق ویبحث فی انه هل اعتبر الحکم فیه علی نحو الاطلاق او التقیید، وعلی نحو العام او الخاص، کالصلاة والصلاة مع التستر، وعتق الرقبة، وعتق الرقبة المؤمنة....
والصلاة والعتق کالصوم والحج ودفع الخمس من افعال المکلفین فهی من الاعراض ولا یجری فیه حدیث الجنس و الفصل.
ص: 149
وکل ما اخذ من القیود والخصوصیات فی هذه المتعلقات اعتبار موجب لتقید الفعل وتخصصه بخصوصیة؛ فالصلاة المتعلقة للوجوب هی الصلاة مع اعتبار خصوصیة الستر فیها وعتق الرقبة مثلا هو عتق الرقبة مع اعتبار خصوصیة الایمان فی الرقبة، وهکذا.
وأما ما یتعلق به هذه المتعلقات وموضوعها کالرقبة المتعلقة للعتق الذی هو متعلق للوجوب فی المقام او الغناء الذی هو متعلق السماع المحرم فی حرمة الغناء الذی یعبر عنه بالموضوع وهو الذی یقال فیه ان المعیار فیه نظر العرف کالغنیمة التی هی موضوع للخمس ای دفع الخمس المتعلق للوجوب، وهو لیس بأمر اعتباری، کما انه لیس من الاعراض، وهو مما یتصور فیه الجنس و الفصل.
وحیث ان الشارع مثل کل مقنن وجاعل لابد له عند اعتبار حکمه من تصور متعلق حکمه، ومتعلق متعلقه وهو الموضوع، فلا محالة یسری اطلاق اعتباره و تقییده وکذا عمومه وخصوصه الیه.
فتصویر الاطلاق والعموم فی السماع الذی اعتبر محرماً یسری لا محالة الی الغناء، وکذا تقییده وتخصیصه، وتصویرهما فی العتق الواجب یسری الی الرقبة وکذا التقیید والتخصیص.
وهذه النقطة هی مورد البحث فی المقام، وإن کان الاطلاق والعموم ومقابلهما ربما یجری بحثه فی موضوع التکلیف وهو المکلف لأنه بحسبه ایضاً یختلف اعتبار الشارع کما فی المستطیع وغیره فی وجوب الحج، کما فی الشک فی مفهوم الاستطاعة ودوران الامر فیه بین الاستطاعة العرفیة والاستطاعة الشرعیة الا ان البحث فی دوران الأمر بین الاقل والاکثر یجری عمدة فی دوران الأمر بینهما فی متعلق المتعلق وهو الموضوع.
والمهم فی المقام هو:
ان البحث فی دوران الامر بین الاقل والاکثر فیه انما یکون من ناحیة اعتبار الشارع فی مقام الجعل والاعتبار، ویدور الامر فی هذا المقام بین اعتبار الشارع علی نحو العام والمطلق، او علی اعتباره امراً زائداً فیه من الخصوصیة والقید.
ص: 150
وأما حدیث الاطلاق والتقیید والعام والخاص فإنه لا فرق بینهما من جهة کیفیة اعتبار الشرع، لأن العموم هو السعة فی موضوع الاعتبار ویکون الدال علیه اللفظ، والاطلاق هو نفس السعة فیه، ولکن الدال علیه لا یکون هو اللفظ، بل القرینة العقلیة المستفادة من عدم لحاظ التقیید فی بیانه مع کونه فی مقام بیان تمام مراده.
ولا تفاوت ماهوی بینهما من جهة اعتبار الشارع، فإن فی مقام الاعتبار تارة یلحظ الموضوع بسعة، وتارة لا یلحظ بسعته، بل انما یلاحظ الموضوع مع اعتبار خصوصیة فیه، واعتبار الخصوصیة مشترک بین التخصیص والتقیید.
ومنه یعلم، ان التفاوت بین العام والخاص وبین المطلق والمقید بأن وجود الخاص عین وجود العام وأن وجود القید غیر وجود المطلق، وإن کان قابلاً للتصویر فی المقام الا انه لا تفاوت بینهما فیما هو المهم فی المقام، وهو دوران الاعتبار بین السعة والخصوصیة وأن الخصوصیة دائماً تنشأ من اعتبار الموضوع لا بسعته بل باعتبار زائد وهو اعتبار الخصوصیة فیه.
وفی هذا المقام لا شبهة فی ان الشک فی اعتبار الخصوصیة مجری البرائة عقلاً ونقلاً، بلا فرق فیه بین العام والخاص والمطلق والمقید.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأما موارد دوران الامر فی التکلیف بین الاقل والاکثر فی مثل الجنس والفصل.
فإنه لا شبهة فی اتحاد الفصل مع الجنس بحسب الوجود الخارجی کما هو الحال بین العام والخاص.
کما انه لا شبهة فی ان الفصل مضافاً الی اتحاده مع الجنس یکون مقوماً للجنس فی الوجود والتحقق - کما مر فی کلام السید الخوئی(قدس سره) وقرره الوجه لتصویر قسم ثالث فی المقام، وإن کان الاتحاد جاریاً فی موارد العام والخاص الذی قرره القسم الثانی وجعل التفاوت بینه وبین الجنس والفصل عدم کون الخاص مقوماً للعام.
ص: 151
ولکن هذا التفاوت:
مع انه یشکل التمثیل له فی الشرعیات، لأنه لیس هنا اعتبار من الشرع نحو التفصیل فی الجنس بفصل خاص، او قصره علی خصوص الجنس، ولذا مثل له صاب الکفایة بدوران الامر بین الحیوان والحیوان الناطق وهو مثال اجنبی عن الشرعیات، والمشابهات التی ربما یشبه بالجنس والفصل لیست من الجنس والفصل الحقیقی.
وما هو المصطلح بین اهل الفن.
ان مع التسلم، فإن الجنس المتفصل بأی فصل من دون اعتبار تفصله بفصل خاص، لو فرضنا تعلق الاعتبار به هو اعتبار الاقل، وما لوحظ فیه السعة بلحاظ التفصل بأی فصل.
والاعتبار المتعلق بالجنس مع تفصله بفصل خاص هو اعتبار ما یقابل هذا السعة ویحتاج الی المؤنة، ومؤونته لزوم بیان هذه الخصوصیة ای تفصل الجنس بفصل خاص فی کلام الشارع، فیدور الامر فیه بین الاعتبار علی نحو العام، والاعتبار علی نحو الخاص المتوقف علی مؤونة بیان الخصوصیة.
وبما مر من ان هذه الخصوصیات فی وجود الموضوع لا تکون دخیلة فیما هو المهم فی المقام من دوران الامر فی اعتبار الشارع بین اعتبار السعة، واعتبار الخصوصیة؛ فیرجع الامر فیه الی الشک فی اعتبار الخصوصیة وهو مجری البرائة ایضاً.
ومما ذکرنا ظهر:
ان ما افاده السید الخوئی (قدس سره) من انقسام الموارد الی اقسام ثلاثة، وإن کان تاماً فی نفسه الا انه لا یتم بحسب مقام البحث من رجوع الدوران فی جمیعها الی ناحیة اعتبار الشرع مضافاً الی ما مر فیه من جهة نفس الاقسام.
کما ظهر تمامیة ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) من ادراج مثل الجنس والفصل فی قسم العام والخاص، وان لا یتم ما افاده من التفریق بینه وهذا ولعل ما مر تفصیله هو مقصود سیدنا الاستاذ (قدس سره) فیما مر منه فی المقام.
ص: 152
نعم، انه (قدس سره) التزم بأن بناءً علی مبنی الانبساط فی انحلال العلم الاجمالی یمکن التفریق بین المطلق والمقید والعام والخاص فیما دار الامر بینهما بأن فی العام والخاص لا ینبسط متعلق التکلیف لأن الخاص متحد مع العام وجوداٌ بخلاف المطلق والمقید، وهو (قدس سره) وإن لا یلتزم به فی انحلال العلم الاجمالی الا انه یمکن ان یقال:
بأنه یمکن تصویر انحلال العلم الاجمالی فی العام والخاص حتی علی مسلک الانبساط.
توضیح ذلک:
انه قد مر ان التکلیف اعتبار من الشارع، وفی مقام اعتبار التکلیف وعروض مثل الوجوب یلزم من تصویر المتعلق، وکذا تصور موضوع المتعلق کمقام عروض الوجوب علی عتق الرقبة، او عروض الوجوب علی اکرام العالم، فلابد فی مقام عروض الوجوب من تصویر العتق، وکذا الرقبة، او تصویر الاکرام او العالم، ومتعلق الوجوب دائماً فی مقام عروضه لیس هو الخارج، لأن الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته وعروضه، ففی هذا الظرف ای ظرف الثبوت ان المتعلق هو الوجوب الذهنی الحاکی عن الخارج.
وبما ان اعتبار الخصوصیة من ناحیة المعتبر لا یمکن الا بتصویر الانبساط فی متعلق التکلیف دائماً، فالشک فیها یرجع الی الشک فی ان المتعلق هل ینبسط الی صورة الخصوصیة ام لا، کما یرجع الی ان الاعتبار هل ینبسط الیها ام لا، ولیس معنی الانبساط الا شمول الاعتبار لصورة الخصوصیة وعدم شموله، والتردید والاجمال الذی یسری من عالم الاعتبار الی وعاء المتعلق هو نفس ما کان فی عالم الاعتبار، والانبساط فی هذا الظرف هو الذی یسری الی وعاء المتعلق، وهو الوجود الذهنی الحاکی عن الخارج، والانبساط فی العام والخاص او الجنس والفصل وإن کان غیر متحقق فی الوجود الخارجی الا انه قابل للتصویر فی الوجود الذهنی الحاکی عن الخارج لأن الحکایة لیست هی انتقال الخارج الی الذهن بجمیع خصوصیاته الخارجیة، بل انتقاله بجمیع الخصوصیات الدخیلة فی مقام اعتبار الحکم. ولا شبهة فی ان فی وعاء الاعتبار، او وعاء الانشاء علی مسلک صاحب الکفایة یتصور هذا الانبساط بالتحلیل لأن هذا الوعاء هو وعاء التحلل والتقید والتخصص هو الجزء فی نفس هذا الوعاء وکذلک التفصیل بفصل خاص بلا فرق بینها ومتعلق العلم ایضاً هذا الوعاء، والانبساط یکفی تصویره فی هذا المقام ای مقام تعلق العلم. فإذا امکن تصویر الانبساط فی متعلق العلم فما المحذور فی انحلال العلم عند الشک فی الخصوصیة.
ص: 153
وعمدۀ الاشکال فی الکلمات فی المقام قیاس هذا المقام وهذا الوعاء بمقام التحقق والخارج.
نعم، یتم هذا التصویر بناءً علی مبنی تعلق التکلیف بالخارج لا الوجود التصوری الحاکی عن الخارج.
وعلیه فلا فرق بین العام والخاص والمطلق والمقید والجنس والفصل من هذه الجهة، وکذا لا فرق بینهما فی دوران الامر عند احتمال اعتبار الخصوصیة.
وکون الخصوصیة عین ذی الخصوصیة او کونها مقومة لها لا دخل له فی هذه الجهة ای الانبساط فی مقام الاعتبار والانشاء وعروض الوجوب الذی هو بعینه متعلق العلم الاجمالی فی المقام.
ولعل هذا هو الوجه فیما افاده الشیخ (قدس سره) وتبعه المحقق العراقی من عدم الفرق بین هذه الاقسام فیما هو المهم فی البحث فی المقام وعدم تفریدهما هذه الاقسام فی مقام البحث والتزامهما بجریان البرائة فی جمیع الموارد المذکورة عقلاً ونقلاً.
ثم انه قد مر فیما افاده المحقق النائینی حسب ما نقله السید الخوئی (قدس سره):
ان فی مورد تعلق التکلیف بالجنس والفصل ودوران الامر بینهما ان الاجمال والتردد انما یرجع فی ان الشارع اعتبر الجنس المتفصل بأی فصل کان او انه اعتبر الجنس المتفصل بفصل خاص، وهذا التردد والاجمال لیس من موارد دوران الامر بین الاقل والاکثر، بل من موارد دوران الامر بین التعیین والتخییر.
وظاهره تغایر الموردین فی البحث.
والسید الخوئی (قدس سره)، وان قرر بحث دوران الامر بین الاقل والاکثر فی الشروط فی ضمن اقسام ثلاثة وجعل القسم الثالث دوران الامر بین الاقل والاکثر اذا کان من قبیل دوران الامر بین الجنس والفصل الظاهر فی ادراج بحث دوران الامر بین التعیین والتخییر فی بحث دوران الامر بین الاقل والاکثر.
الا انه یلزم التنبیه علی نکتة قبل الورود فی بحث دوران الامر بین التعیین والتخییر.
ص: 154
وهو:
ان البحث فی التعیین والتخییر یرجع دائماً الی البحث فی ان الشارع هل اعتبر الطبیعة مطلقاً سواء تحققت فی ضمن ای فرد او صنف او نوع او فی ضمن ای قید وخصوصیة بحسب الوصف والزمان والمکان وغیره او انه اعتبرها فی ضمن فرد خاص او صنف خاص او نوع خاص او فی ضمن قید و خصوصیة خاصة بحسب الوصف والزمان والمکان.
وهذا المعنی کما هو متحقق فیما لو دار الامر فی التکلیف بین الجنس والفصل. بمعنی ان متعلق التکلیف هل هو الجنس المتفصل بأی فصل کان فی مقام التحقق، او ان متعلقه هو الجنس المتفصل بفصل خاص، کذلک یتحقق فیما لو دار الامر فی التکلیف بین الخاص وعامه، لأنه یدور امر التکلیف فیه بین تعلقه بالمتعلق وهو الطبیعة المتخصصة بأی خصوصیة کانت او هی الطبیعة بخصوصیة خاصة.
وکذلک ایضاً یتحقق فیما لو دار الامر فی التکلیف بین المطلق والمقید لأن متعلق التکلیف فیه یدور امره بین ان تعلق التکلیف بالمطلق بأی قید تقید او لم یقید، ای الطبیعة باطلاقها وسعتها، او انه یتعلق بالمطلق المقید بقید خاص، فالتصور الجاری فی مثل تعلق التکلیف فی مثل الحیوان والحیوان الناطق عند التردد بینهما جار بعینه فی مثل الرقبة والرقبة المؤمنة وکذا فی مثل العالم، والعالم العادل بلا فرق بینها من هذه الجهة.
وعلیه فإن مناط دوران الامر بین الاقل والاکثر فی مثل الاجزاء جار بعینه فی الشروط بلا فرق فیها بین کونها شروطاً خارجیة او شروطاً تحلیلیة، ان لم نقل بأن الشروط کلها تحلیلیة کما هو الحق، وأن القید والشرط والخصوصیة دائما خارج عن متعلق التکلیف وأن التقید والاشتراط والتخصص داخل فیه کما افاد المحقق السبزواری، تقید جزء وقید خارجی.
ص: 155
وإن فی جمیع هذه الموارد لیس لنا الا مناط واحد.
فلا وجه لتفکیک بحث دوران الامر بین التعیین والتخییر عن بحث دوران الامر بین الاقل والاکثر.
ولذلک نری هذا المعنی فی کلام صاحب الکفایة (قدس سره) و ظاهر الشیخ (قدس سره).
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا ولعل ما مر تفصیله هو مقصود سیدنا الاستاذ (قدس سره) فیما مر منه فی المقام.
نعم، انه (قدس سره) التزم بأن بناءً علی مبنی الانبساط فی انحلال العلم الاجمالی یمکن التفریق بین المطلق والمقید والعام والخاص فیما دار الامر بینهما بأن فی العام والخاص لا ینبسط متعلق التکلیف لأن الخاص متحد مع العام وجوداٌ بخلاف المطلق والمقید، وهو (قدس سره) وإن لا یلتزم به فی انحلال العلم الاجمالی الا انه یمکن ان یقال:
بأنه یمکن تصویر انحلال العلم الاجمالی فی العام والخاص حتی علی مسلک الانبساط.
توضیح ذلک:
انه قد مر ان التکلیف اعتبار من الشارع، وفی مقام اعتبار التکلیف وعروض مثل الوجوب یلزم من تصویر المتعلق، وکذا تصور موضوع المتعلق کمقام عروض الوجوب علی عتق الرقبة، او عروض الوجوب علی اکرام العالم، فلابد فی مقام عروض الوجوب من تصویر العتق، وکذا الرقبة، او تصویر الاکرام او العالم، ومتعلق الوجوب دائماً فی مقام عروضه لیس هو الخارج، لأن الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته وعروضه، ففی هذا الظرف ای ظرف الثبوت ان المتعلق هو الوجوب الذهنی الحاکی عن الخارج.
وبما ان اعتبار الخصوصیة من ناحیة المعتبر لا یمکن الا بتصویر الانبساط فی متعلق التکلیف دائماً، فالشک فیها یرجع الی الشک فی ان المتعلق هل ینبسط الی صورة الخصوصیة ام لا، کما یرجع الی ان الاعتبار هل ینبسط الیها ام لا، ولیس معنی الانبساط الا شمول الاعتبار لصورة الخصوصیة وعدم شموله، والتردید والاجمال الذی یسری من عالم الاعتبار الی وعاء المتعلق هو نفس ما کان فی عالم الاعتبار، والانبساط فی هذا الظرف هو الذی یسری الی وعاء المتعلق، وهو الوجود الذهنی الحاکی عن الخارج، والانبساط فی العام والخاص او الجنس والفصل وإن کان غیر متحقق فی الوجود الخارجی الا انه قابل للتصویر فی الوجود الذهنی الحاکی عن الخارج لأن الحکایة لیست هی انتقال الخارج الی الذهن بجمیع خصوصیاته الخارجیة، بل انتقاله بجمیع الخصوصیات الدخیلة فی مقام اعتبار الحکم. ولا شبهة فی ان فی وعاء الاعتبار، او وعاء الانشاء علی مسلک صاحب الکفایة یتصور هذا الانبساط بالتحلیل لأن هذا الوعاء هو وعاء التحلل والتقید والتخصص هو الجزء فی نفس هذا الوعاء وکذلک التفصیل بفصل خاص بلا فرق بینها ومتعلق العلم ایضاً هذا الوعاء، والانبساط یکفی تصویره فی هذا المقام ای مقام تعلق العلم. فإذا امکن تصویر الانبساط فی متعلق العلم فما المحذور فی انحلال العلم عند الشک فی الخصوصیة.
ص: 156
وعمده الاشکال فی الکلمات فی المقام قیاس هذا المقام وهذا الوعاء بمقام التحقق والخارج.
نعم،
یتم هذا التصویر بناءً علی مبنی تعلق التکلیف بالخارج لا الوجود التصوری الحاکی عن الخارج.
وعلیه فلا فرق بین العام والخاص والمطلق والمقید والجنس والفصل من هذه الجهة، وکذا لا فرق بینهما فی دوران الامر عند احتمال اعتبار الخصوصیة.
وکون الخصوصیة عین ذی الخصوصیة او کونها مقومة لها لا دخل له فی هذه الجهة ای الانبساط فی مقام الاعتبار والانشاء وعروض الوجوب الذی هو بعینه متعلق العلم الاجمالی فی المقام.
ولعل هذا هو الوجه فیما افاده الشیخ (قدس سره) وتبعه المحقق العراقی من عدم الفرق بین هذه الاقسام فیما هو المهم فی البحث فی المقام وعدم تفریدهما هذه الاقسام فی مقام البحث والتزامهما بجریان البرائة فی جمیع الموارد المذکورة عقلاً ونقلاً.
ثم انه قد مر فیما افاده المحقق النائینی حسب ما نقله السید الخوئی (قدس سره):
ان فی مورد تعلق التکلیف بالجنس والفصل ودوران الامر بینهما ان الاجمال والتردد انما یرجع فی ان الشارع اعتبر الجنس المتفصل بأی فصل کان او انه اعتبر الجنس المتفصل بفصل خاص، وهذا التردد والاجمال لیس من موارد دوران الامر بین الاقل والاکثر، بل من موارد دوران الامر بین التعیین والتخییر.
وظاهره تغایر الموردین فی البحث.
والسید الخوئی (قدس سره)، وان قرر بحث دوران الامر بین الاقل والاکثر فی الشروط فی ضمن اقسام ثلاثة وجعل القسم الثالث دوران الامر بین الاقل والاکثر اذا کان من قبیل دوران الامر بین الجنس والفصل الظاهر فی ادراج بحث دوران الامر بین التعیین والتخییر فی بحث دوران الامر بین الاقل والاکثر.
الا انه یلزم التنبیه علی نکتة قبل الورود فی بحث دوران الامر بین التعیین والتخییر.
ص: 157
وهو:
ان البحث فی التعیین والتخییر یرجع دائماً الی البحث فی ان الشارع هل اعتبر الطبیعة مطلقاً سواء تحققت فی ضمن ای فرد او صنف او نوع او فی ضمن ای قید وخصوصیة بحسب الوصف والزمان والمکان وغیره او انه اعتبرها فی ضمن فرد خاص او صنف خاص او نوع خاص او فی ضمن قید و خصوصیة خاصة بحسب الوصف والزمان والمکان.
وهذا المعنی کما هو متحقق فیما لو دار الامر فی التکلیف بین الجنس والفصل. بمعنی ان متعلق التکلیف هل هو الجنس المتفصل بأی فصل کان فی مقام التحقق، او ان متعلقه هو الجنس المتفصل بفصل خاص، کذلک یتحقق فیما لو دار الامر فی التکلیف بین الخاص وعامه، لأنه یدور امر التکلیف فیه بین تعلقه بالمتعلق وهو الطبیعة المتخصصة بأی خصوصیة کانت او هی الطبیعة بخصوصیة خاصة.
وکذلک ایضاً یتحقق فیما لو دار الامر فی التکلیف بین المطلق والمقید لأن متعلق التکلیف فیه یدور امره بین ان تعلق التکلیف بالمطلق بأی قید تقید او لم یقید، ای الطبیعة باطلاقها وسعتها، او انه یتعلق بالمطلق المقید بقید خاص، فالتصور الجاری فی مثل تعلق التکلیف فی مثل الحیوان والحیوان الناطق عند التردد بینهما جار بعینه فی مثل الرقبة والرقبة المؤمنة وکذا فی مثل العالم، والعالم العادل بلا فرق بینها من هذه الجهة.
وعلیه فإن مناط دوران الامر بین الاقل والاکثر فی مثل الاجزاء جار بعینه فی الشروط بلا فرق فیها بین کونها شروطاً خارجیة او شروطاً تحلیلیة، ان لم نقل بأن الشروط کلها تحلیلیة کما هو الحق، وأن القید والشرط والخصوصیة دائما خارج عن متعلق التکلیف وأن التقید والاشتراط والتخصص داخل فیه کما افاد المحقق السبزواری، تقید جزء وقید خارجی.
ص: 158
وإن فی جمیع هذه الموارد لیس لنا الا مناط واحد.
فلا وجه لتفکیک بحث دوران الامر بین التعیین والتخییر عن بحث دوران الامر بین الاقل والاکثر.
ولذلک نری هذا المعنی فی کلام صاحب الکفایة (قدس سره) و ظاهر الشیخ (قدس سره).
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
تتمة فی دوران الامر بین التعیین والتخییر.
قال السید الخوئی (قدس سره) بعد نقل کلام المحقق النائینی (قدس سره):
«... ثم انه - المحقق النائینی (قدس سره) - قسم دوران الامر بین التخییر والتعیین إلی اقسام ثلاثة، واختار فی جمیعها الحکم بالتعیین. وحیث إن التعرض لذکر الأقسام وما لها من الاحکام مما تترتب علیه فوائد کثیرة فی استنباط الأحکام الشرعیة، فنحن نتبعه فی ذکر الأقسام ونتکلم فی أحکامها حسب ما یساعده النظر. (1)
فنقول: القسم الأول:
ما إذا دار الامر بین التخییر والتعیین فی مرحلة الجعل فی الاحکام الواقعیة، کما إذا شککنا فی أن صلاة الجمعة فی عصر الغیبة هل هی واجب تعیینی أو تخییری ؟
القسم الثانی: ما إذا دار الامر بین التخییر والتعیین فی مرحلة الجعل فی الاحکام الظاهریة، ومقام الحجیة، کما إذا شککنا فی أن تقلید الا علم واجب تعیینی علی العامی العاجز عن الاحتیاط، أو هو مخیر بین تقلیده وتقلید غیر الأعلم ؟
القسم الثالث: ما إذا دار الأمر بین التخییر والتعیین فی مقام الامتثال لأجل التزاحم، بعد العلم بالتعیین فی مقام الجعل، کما إذا کان هنا غریقان یحتمل کون أحدهما بعینه نبیا مثلا، ولم نتمکن إلا من إنقاذ أحدهما، فیدور الأمر بین وجوب انقاذه تعیینا أو تخییرا بینه وبین الآخر، هذه هی اقسام دوران الامر بین التخییر والتعیین.
ص: 159
وقبل الشروع فی بیان حکم الأقسام من البراءة أو الاحتیاط لا بد من أمرین:
الأول: ان محل الکلام انما هو فیما إذا لم یکن فی البین أصل لفظی من الاطلاق ونحوه، ولا استصحاب موضوعی یرتفع به الشک، کما إذا علمنا بالتعیین ثم شککنا فی انقلابه إلی التخییر أو بالعکس، فإنه مع وجود أحد الامرین یرتفع الشک فلا تصل النوبة إلی البراءة أو الاحتیاط.
الثانی: ان محل الکلام إنما هو فیما إذا کان الوجوب فی الجملة متیقنا ودار امره بین التخییر والتعیین. کما فی الأمثلة التی ذکرناها.
وأما إذا لم یکن الوجوب متیقنا فی الجملة، کما إذا دار الامر بین کون شئ واجبا تعیینیا أو واجبا تخییریا أو مباحا، فلا ینبغی الشک فی جواز الرجوع إلی البراءة عن الوجوب. (1)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
إذا عرفت هذین الامرین فنقول:
اما القسم الأول فله صور ثلاث:
الصورة الأولی: ان یعلم وجوب کل من الفعلین فی الجملة، ویدور الامر بین ان یکون الوجوب فیهما تعیینیا لیجب الاتیان بهما معا فی صورة التمکن، أو تخییریا لیجب الاتیان بأحدهما.
الصورة الثانیة: ان یعلم وجوب فعل فی الجملة، وعلم أیضا سقوطه عند الاتیان بفعل آخر، ودار الامر بین ان یکون الفعل الثانی عدلا للواجب، لیکون الوجوب تخییریا بینه وبین الواجب الأول، أو مسقطا له لاشتراط التکلیف بعدمه کالقراءة الواجبة فی الصلاة المرددة بین ان یکون وجوبها تعیینیا مشروطا بعدم الائتمام، أو یکون تخییریا بینهما علی ما مثلوا. وفی التمثیل بها للمقام إشکال سیجئ التعرض له قریبا إن شاء الله تعالی.
ص: 160
وتظهر الثمرة بین الاحتمالین فیما إذا عجز المکلف عن القراءة، فإنه علی تقدیر کون الوجوب تخییریا یتعین علیه الائتمام، کما هو الحال فی کل واجب تخییری تعذر عدله.
وعلی تقدیر کون وجوب القراءة تعیینیا مشروطا بعدم الائتمام لا یجب علیه الائتمام.
ثم إن هاتین الصورتین علی طرفی النقیض، فان وجوب ما یحتمل کونه عدلا للواجب الأول معلوم فی الجملة فی الصورة الأولی، إنما الشک فی أن الاتیان به مسقط للامتثال بالواجب الأول أولا.
واما فی الصورة الثانیة فالمسقطیة متیقنة، انما الشک فی کونه عدلا للواجب الأول لیکون واجبا تخییریا، أو ان عدمه شرط لوجوب الواجب.
الصورة الثالثة: ان یعلم وجوب فعل فی الجملة، واحتمل کون فعل آخر عدلا له، مع عدم احراز وجوبه ولا کونه مسقطا، کما إذا علمنا بوجوب الصیام فی یوم، واحتملنا ان یکون إطعام عشرة مساکین عدلا له فی تعلق الوجوب التخییری بهما، هذه هی الصور الثلاث.
اما الصورة الأولی: فلا اثر للشک فیها فیما إذا لم یتمکن المکلف إلا من أحد الفعلین، ضرورة وجوب الاتیان به حینئذ اما لکونه واجبا تعیینیا أو عدلا لواجب تخییری متعذر.
وبعبارة أخری:
یعلم کونه واجبا تعیینیا فعلا غایة الامر لا یعلم أنه تعیینی بالذات أو تعیینی بالعرض، لأجل تعذر عدله. وإنما تظهر الثمرة فیما إذا تمکن المکلف من الاتیان بهما معا، فیدور الأمر بین وجوب الاتیان بهما وجواز الاقتصار علی أحدهما.
والتحقیق:
هو الحکم بالتخییر، وجواز الاکتفاء بأحدهما، لان تعلق التکلیف بالجامع بینهما متیقن، وتعلقه بخصوص کل منهما مجهول مورد لجریان البراءة بلا مانع.
وأما الصورة الثانیة: فقد عرفت انه لا ثمرة فیها فی کون الوجوب تعیینیا أو تخییریا، الا فیما إذا تعذر ما علم وجوبه فی الجملة، فإنه علی تقدیر کون وجوبه تخییریا، یجب علیه الاتیان بالطرف الآخر المعلوم کونه مسقطا للواجب.
ص: 161
وعلی تقدیر کون وجوبه تعیینیا لا شئ علیه، فالشک فی التعیین والتخییر فی هذه الصورة یرجع إلی الشک فی وجوب ما یحتمل کونه عدلا للواجب عند تعذره. وهو مورد للبراءة، فتکون النتیجة فی هذه الصورة هی نتیجة التعیین دون التخییر. » (1)
وقد مر منه التمثیل لهذه الصورة بالقرائة الواجبة فی الصلاة، المرددة بین ان یکون وجوبها تعیینیاً مشروطاً بعدم الائتمام، او یکون تخییریاً بینهما.
والسید الخوئی (قدس سره) بأن الشک فی التعیین والتخییر فی هذه الصورة یرجع الی الشک فی وجوب ما یحتمل کونه عدلاً للواجب عند تعذره.
لأنه لا ثمرة فیها فی کون الوجوب تعیینیاً او تخییریاً الا فیما اذا تعذر ما علم وجوبه فی الجملة، فعلی تقدیر کون وجوبه تخییریاً یجب علیه الاتیان بالطرف الآخر المعلوم کونه مسقطاً للواجب، وعلی تقدیر کون وجوبه تعیینیاً لا شئ علیه.
والشک فی وجوب ما یحتمل کونه عدلاً للواجب عند تعذره مورد للبرائة فالنتیجة فی هذه الصورة عنده: هی نتیجة التعیین دون التخییر.
ثم انه (قدس سره) نقل عن المحقق النائینی (قدس سره) الالتزام بالتعیین فی هذه الصورة، قال (قدس سره):
«ثم ان المحقق النائینی (قدس سره) استدل علی کون الوجوب تعیینیا فی خصوص مسألة القراءة والائتمام التی ذکروها مثالا لهذه الصورة بما ورد عن النبی ( ص ) من أن سین بلال عند الله شین بتقریب ان الائتمام لو کان عدلا للقراءة لوجب علیه الائتمام علی تقدیر التمکن منه، وعدم جواز الاکتفاء بالسین بدلا عن الشین.
وفیه أولا: ان الروایة ضعیفة بالارسال فلا یصح الاستدلال بها.
وثانیا: ان ما یتحمله الامام عن المأموم هی القراءة، ولیس فیها حرف الشین لیتعین الائتمام عند تعذر التلفظ به علی تقدیر کون الوجوب تخییریا فأمر بلال دائر بین ترک الصلاة رأسا والاکتفاء بالسین بدلا عن الشین فی التشهد الذی لا فرق فیه بین الاتیان بالصلاة فرادی أو جماعة، لعدم قدرته علی التلفظ بالشین.
ص: 162
والتکلیف بغیر المقدور قبیح یستحیل صدوره من الحکیم تعالی فقال النبی صل الله وعلیه وآله - علی تقدیر صحه الروایة - ان تکلیف الاکتفاء بالسین لا ترک الصلاة رأسا.
وهذا مما لا یرتبط بالمقام أصلا، ولو کان الاستدلال المذکور مبنیا علی أن قوله صل الله علیه وآله: ان سین بلال شین یدل علی أن التلفظ بالحروف غلطا یکفی عن التلفظ بها صحیحا عند التعذر، حتی فی القراءة، فلا یجب الائتمام، فیستکشف منه عدم کونه عدلا للقراءة.
فیرده ان هذا خروج عن مفاد النص، فان مفاده الاکتفاء بالسین بدلا عن الشین لا الاکتفاء بکل لفظ عن الآخر.» (1)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم انه (قدس سره) نقل عن المحقق النائینی (قدس سره) الالتزام بالتعیین فی هذه الصورة، قال (قدس سره):
«ثم إن المحقق النائینی ( ره ) استدل علی کون الوجوب تعیینیا فی خصوص مسألة القراءة والائتمام التی ذکروها مثالا لهذه الصورة بما ورد عن النبی ( ص ) من أن سین بلال عند الله شین.
بتقریب ان الائتمام لو کان عدلا للقراءة لوجب علیه الائتمام علی تقدیر التمکن منه، وعدم جواز الاکتفاء بالسین بدلا عن الشین.
وفیه: أولا: ان الروایة ضعیفة بالارسال فلا یصح الاستدلال بها.
و ثانیا: ان ما یتحمله الامام عن المأموم هی القراءة، ولیس فیها حرف الشین لیتعین الائتمام عند تعذر التلفظ به علی تقدیر کون الوجوب تخییریا فأمر بلال دائر بین ترک الصلاة رأسا والاکتفاء بالسین بدلا عن الشین فی التشهد الذی لا فرق فیه بین الاتیان بالصلاة فرادی أو جماعة، لعدم قدرته علی التلفظ بالشین. والتکلیف بغیر المقدور قبیح یستحیل صدوره من الحکیم تعالی فقال النبی صل الله وعلیه وآله - علی تقدیر صحه الروایة - ان تکلیف الاکتفاء بالسین لا ترک الصلاة رأسا.
ص: 163
وهذا مما لا یرتبط بالمقام أصلا، ولو کان الاستدلال المذکور مبنیا علی أن قوله صل الله علیه وآله: ان سین بلال شین یدل علی أن التلفظ بالحروف غلطا یکفی عن التلفظ بها صحیحا عند التعذر، حتی فی القراءة، فلا یجب الائتمام، فیستکشف منه عدم کونه عدلا للقراءة. فیرده ان هذا خروج عن مفاد النص، فان مفاده الاکتفاء بالسین بدلا عن الشین لا الاکتفاء بکل لفظ عن الآخر.
و ثالثا: ان التمثیل بمسألة القراءة والائتمام للمقام غیر صحیح، لان المکلف مکلف بطبیعی الصلاة. وله ان یوجده فی ضمن ای فرد من افراده فهو مخیر بین الاتیان بالصلاة فرادی، فتجب علیه القراءة والآتیان بها جماعة، فیتحملها الامام عنه، فلیس هناک تردید ودوران بین التخییر والتعیین بل التخییر بین هذین الفردین من الکلی ثابت ومعلوم، مع کون أحدهما أفضل من الآخر کالتخییر فی سائر الجهات والخصوصیات المتفاوتة فی الفضیلة أو فی بعض الأحکام فان المکلف مخیر بین الاتیان بالصلاة فی البیت والآتیان بها فی المسجد، مع التفاوت بینهما فی الفضیلة.
وعلیه فلو تعذر الاتیان بفرد لا اشکال فی وجوب الاتیان بفرد آخر، فإنه لا ریب فی تعین الاتیان بالصلاة فی البیت علی تقدیر تعذر الاتیان بها فی المسجد وبالعکس.
ففی المقام لا ینبغی الاشکال فی وجوب الاتیان بالصلاة جماعة علی تقدیر تعذر الاتیان بها فرادی، لعدم القدرة علی القراءة. هذا ما تقتضیه القاعدة، إلا أنه وردت نصوص کثیرة (1) تدل علی جواز الاکتفاء بما یحسنه من القراءة عند تعذر الجمیع، وإلا فیکتفی بما تیسر له من القرآن ولولا هذه النصوص لکان مقتضی القاعدة هو وجوب الائتمام علی من لم یتمکن من القراءة الصحیحة.
ص: 164
و أما الصورة الثالثة: فذهب جماعة من المحققین إلی أن المرجع فیها أصالة الاشتغال والحکم بالتعیین.
واستدل علیه بوجوه:
الوجه الأول: ما ذکره صاحب الکفایة ( ره ) من أن دوران الامر بین التعیین و التخییر إن کان من جهة احتمال اخذ شئ شرطا للواجب، فیحکم فیه بالتخییر، لان الشرطیة امر قابل للوضع والرفع، فیشملها حدیث الرفع عند الشک فیها.
وأما إن کان الدوران بینهما من جهة احتمال دخل خصوصیة ذاتیة فی الواجب کما فی المقام لا یمکن الرجوع فیه إلی أدلة البراءة، لان الخصوصیة إنما تکون منتزعة من نفس الخاص، فلا تکون قابلة للوضع والرفع فلا یمکن الرجوع عند الشک فیها إلی أدلة البراءة، فلا مناص من الحکم بالاشتغال والالتزام بالتعیین فی مقام الامتثال.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
واستدل علیه بوجوه:
الوجه الأول: ما ذکره صاحب الکفایة ( ره ) من أن دوران الامر بین التعیین و التخییر إن کان من جهة احتمال اخذ شئ شرطا للواجب، فیحکم فیه بالتخییر، لان الشرطیة امر قابل للوضع والرفع، فیشملها حدیث الرفع عند الشک فیها.
وأما إن کان الدوران بینهما من جهة احتمال دخل خصوصیة ذاتیة فی الواجب کما فی المقام لا یمکن الرجوع فیه إلی أدلة البراءة، لان الخصوصیة إنما تکون منتزعة من نفس الخاص، فلا تکون قابلة للوضع والرفع فلا یمکن الرجوع عند الشک فیها إلی أدلة البراءة، فلا مناص من الحکم بالاشتغال والالتزام بالتعیین فی مقام الامتثال.
وفیه: ان الخصوصیة وإن کانت منتزعة من نفس الخاص وغیر قابلة للوضع والرفع، إلا ان اعتبارها فی المأمور به قابل لهما، فإذا شک فی ذلک کان المرجع هو البراءة.
ص: 165
الوجه الثانی: ما ذکره المحقق النائینی ( ره ):
وهو ان الشک فی المقام شک فی حصول الامتثال بعد العلم بثبوت التکلیف فیکون المرجع قاعدة الاشتغال والحکم بالتعیین، فإذا دار الامر فی کفارة تعمد الافطار مثلا بین خصوص صیام شهرین وبین الأعم منه ومن اطعام سنین مسکینا، کان الصیام مفرغا للذمة یقینا.
وأما الاطعام فسقوط التکلیف المعلوم به مشکوک فیه، فلا یجوز الاکتفاء به فی مقام الامتثال بحکم العقل.
والذی ینبغی ان یقال ان التخییر المحتمل فی المقام إما ان یکون تخییرا عقلیا، کما إذا دار الامر بین تعلق التکلیف بحصة خاصة أو بالجامع العرفی بینها وبین غیرها من سائر حصص الجامع. وإما ان یکون تخییرا شرعیا، کما إذا کان ما یحتمل وجوبه مباینا فی الماهیة لما علم وجوبه فی الجملة ولم یکن بینهما جامع عرفی، نظیر ما تقدم من المثال فی کفارة تعمد الافطار.
وقد ذکر فی محله:
ان الوجوب التخییری فی هذا القسم یتعلق بالجامع الانتزاعی المعبر عنه بأحد الشیئین أو أحد الأشیاء.
أما فی موارد احتمال التخییر العقلی، فتعلق التکلیف بالجامع معلوم، وانما الشک فی کونه مأخوذا فی متعلق التکلیف علی نحو الاطلاق واللابشرط، أو علی نحو التقیید و بشرط شئ، إذ لا یتصور الاهمال بحسب مقام الثبوت والاطلاق والتقیید وان کانا متقابلین ولم یکن شئ منهما متیقنا، إلا انک قد عرفت سابقا ان انحلال العلم الاجمالی غیر متوقف علی تیقن بعض الأطراف، بل یکفی فیه جریان الأصل فی بعض الأطراف بلا معارض.
وقد سبق ان جریان أصالة البراءة العقلیة والنقلیة فی جانب التقیید غیر معارض بجریانها فی طرف الاطلاق، فإذا ثبت عدم التقیید ظاهرا لأدلة البراءة لا یبقی مجال لدعوی رجوع الشک إلی الشک فی الامتثال، لیکون المرجع قاعدة الاشتغال، فان الشک فی الامتثال منشأه الشک فی اطلاق الواجب وتقیده، فإذا ارتفع احتمال القید بالأصل یرتفع الشک فی الامتثال أیضا.
ص: 166
ومن ذلک یظهر الحال:
فی موارد احتمال التخییر الشرعی، وان الحکم فیه أیضا هو التخییر، لان تعلق التکلیف بعنوان أحد الشیئین فی الجملة معلوم، وانما الشک فی الاطلاق والتقیید فتجری أصالة البراءة عن التقیید، وبضم الأصل إلی الوجدان یحکم بالتخییر.
الوجه الثالث: ما ذکره المحقق النائینی ( ره ) أیضا:
وهو ان الوجوب التخییری یحتاج إلی مؤنة زائدة فی مقامی الثبوت والاثبات.
اما فی مقام الثبوت: فلاحتیاجه إلی ملاحظة العدل، وتعلیق التکلیف بالجامع بینه وبین الطرف الآخر.
وأما فی مقام الاثبات: فلاحتیاجه إلی ذکر العدل وبیانه فما لم تقم الحجة علی المؤنة الزائدة یحکم بعدمها، فیثبت الوجوب التعیینی.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
تتمه لکلام السید الخوئی (قدس سره):
«وفیه: أولا: أنا لا نسلم ان الوجوب التخییری بحسب مقام الثبوت یحتاج إلی مؤنة زائدة بنحو الاطلاق، أی سواء کان التخییر المحتمل تخییرا عقلیا أو تخییرا شرعیا، فان التخییر العقلی یحتاج إلی لحاظ الجامع فقط، کما أن الوجوب التعیینی یحتاج إلی لحاظ الواجب الخاص فقط، فلیس هناک مؤنة زائدة فی الوجوب التخییری.
نعم فیما کان التخییر المحتمل تخییرا شرعیا یحتاج إلی مؤنة زائدة، لأن الجامع فی التخییر الشرعی هو عنوان أحد الشیئین کما کما تقدم. و من الواضح ان لحاظ أحد الشیئین یحتاج إلی لحاظ نفس الشیئین فیکون الوجوب التخییری محتاجا إلی مؤنة زائدة بالنسبة إلی الوجوب التعیینی.
وثانیا: ان مرجع ما ذکره إلی استصحاب عدم لحاظ العدل.
واثبات الوجوب التعیینی به متوقف علی القول بالأصل المثبت ولا نقول به، مضافا إلی کونه معارضا باستصحاب عدم لحاظ الطرف الآخر بالخصوص، علی ما سیجئ التعرض له فی الجواب عن الوجه الرابع إن شاء الله تعالی. هذا کله فیما ذکره بحسب مقام الثبوت.»
ص: 167
«وأما ما ذکره من أن الوجوب التخییری یحتاج إلی مؤنة زائدة فی مقام الاثبات، فهو إنما یتم فیما إذا دل دلیل لفظی علی وجوب شئ، من دون ذکر عدل له فیتمسک باطلاقه لاثبات کون الوجوب تعیینیا.
وأما فیما إذا لم یکن هناک دلیل لفظی - کما هو المفروض فی المقام -، إذ محل کلامنا عدم وجود دلیل لفظی والبحث عن مقتضی الأصول العملیة، أشرنا إلی ذلک فی أول بحث دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فلا یترتب علیه الحکم بالوجوب لتعیینی فی المقام بل لا ارتباط له بمحل البحث أصلا.
الوجه الرابع: ما ذکره بعضهم من التمسک بأصالة عدم وجوب ما یحتمل کونه عدلا لما علم وجوبه فی الجملة. وبضم هذا الأصل إلی العلم المذکور یثبت الوجوب التعیینی.
وفیه:
أنه ان أرید بالأصل المذکور أصالة البراءة العقلیة بمعنی حکم العقل یقبح العقاب بلا بیان. فمن الظاهر أنه غیر جار فی المقام، إذ لا یحتمل العقاب علی ترک خصوص ما احتمل کونه عدلا للواجب فی الجملة.
وأما الجامع بینهما فاستحقاق العقاب علی ترکه معلوم، فلا معنی للرجوع إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
وان أرید به البراءة الشرعیة، فهو أیضا غیر تام، لأن تعلق التکلیف بالجامع معلوم علی الفرض.
وتعلقه بخصوص ما یحتمل کونه عدلا غیر محتمل، فلا معنی لجریان البراءة فیهما.
وأما جریان البراءة فی جعل العدل لما علم وجوبه فی الجملة، فهو راجع إلی جریان عن الاطلاق. ومن الواضح عدم جریانها لما تقدم من أن الاطلاق توسعة لا منة فی رفعه فلا یکون مشمولا لأدلة البراءة الشرعیة.
وإن أرید به استصحاب عدم جعل العدل للواجب المعلوم فی الجملة.
ص: 168
ففیه: أولا: انه معارض باستصحاب عدم جعل الوجوب التعیینی لما یحتمل وجوبه تعیینا.
وثانیا: انه لا یثبت الوجوب التعیینی بالاستصحاب المذکور إلا علی القول بالأصل المثبت ولا نقول به.
فتحصل من جمیع ما ذکرناه فی المقام:
انه لا وجه للقول بالتعیین فی هذا القسم من دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وان المرجع هو البراءة عن وجوب الاتیان بخصوص ما یحتمل کونه واجبا تعیینا، فتکون النتیجة هی الحکم بالتخییر.» (1)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
تتمة لکلام السید الخوئی (قدس سره):
فتحصل من جمیع ما ذکرناه فی المقام:
انه لا وجه للقول بالتعیین فی هذا القسم من دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وان المرجع هو البراءة عن وجوب الاتیان بخصوص ما یحتمل کونه واجبا تعیینا، فتکون النتیجة هی الحکم بالتخییر.
ثم إن الحکم بالتخییر: إنما یتم فیما إذا کان الکلف متمکنا من الاتیان بما یحتمل کونه واجبا تعیینیا، لیدور امر الوجوب الفعلی الثابت فی الجملة بین التعیین والتخییر.
وأما إذا لم یتمکن من ذلک فالشک فی کون الوجوب المجعول تعیینیا أو تخییریا یرجع إلی الشک فی تعلق الوجوب الفعلی بما یحتمل کونه عدلا ولا یحکم حینئذ بالتخییر لیترتب علیه الوجوب المذکور، بل یرجع إلی أصالة البراءة عنه، لأنه مجهول، وکان العقاب علی مخالفته عقابا بلا بیان. هذا کله فی القسم الأول من دوران الأمر بین التخییر والتعیین.
واما القسم الثانی:
وهو دوران الأمر بین التخییر والتعیین فی الحجیة فیحکم فیه بالتعیین، لأن ما علم بحجیته المرددة بین کونها تعیینیة أو تخییریة قاطع للعذر فی مقام الامتثال ومبرئ للذمة بحسب مقام الظاهر یقینا.
ص: 169
واما الطرف الآخر المحتمل کونه حجة علی نحو التخییر، فهو محکوم بعدم الحجیة عقلا وشرعا، لما عرفت فی أول بحث حجیة الظن من أن الشک فی الحجیة بحسب مقام الجعل مساوق للقطع بعدم الحجیة الفعلیة، فکل ما شک فی حجیته لشبة حکمیة أو موضوعیة لا یصح الاعتماد علیه فی مقام العمل. ولا یصح إسناد مؤداه إلی المولی فی مقام الافتاء، فتکون النتیجة هی الحکم بالتعیین.
واما القسم الثانی:
وهو دوران الأمر بین التخییر والتعیین فی الحجیة فیحکم فیه بالتعیین، لأن ما علم بحجیته المرددة بین کونها تعیینیة أو تخییریة قاطع للعذر فی مقام الامتثال ومبرئ للذمة بحسب مقام الظاهر یقینا.
واما الطرف الآخر المحتمل کونه حجة علی نحو التخییر، فهو محکوم بعدم الحجیة عقلا وشرعا، لما عرفت فی أول بحث حجیة الظن من أن الشک فی الحجیة بحسب مقام الجعل مساوق للقطع بعدم الحجیة الفعلیة، فکل ما شک فی حجیة لشبهة حکمیة أو موضوعیة لا یصح الاعتماد علیه فی مقام العمل. ولا یصح إسناد مؤداه إلی المولی فی مقام الافتاء، فتکون النتیجة هی الحکم بالتعیین.
وأما القسم الثالث:
وهو ما إذا دار الأمر بین التعیین والتخییر فی مقام الامتثال لأجل التزاحم فالحق فیه أیضا هو الحکم بالتعیین.
وتحقیق ذلک یستدعی ذکر أمرین:
الأول: ان التزاحم فی مقام الامتثال یوجب سقوط أحد التکلیفین عن الفعلیة لعجز المکلف عن امتثالهما ویبقی الملا کان فی کلا الحکمین علی حالهما، إذ المفروض ان عجز المکلف هو الذی أوجب رفع الید عن أحد الحکمین فی ظرف امتثال الآخر وإلا کان الواجب علیه امتثالهما معا لتمامیة الملاک فیهما.
الثانی: ان تفویت الملاک الملزم بعد إحرازه بمنزلة مخالفة التکلیف الواصل فی القبح واستحقاق العقاب بحکم العقل، ولا یرتفع قبحه إلا بعجز المکلف تکوینا أو تشریعا، کما إذا امره المولی بما لا یجتمع معه فی الخارج، فما لم یتحقق أحد الأمرین یحکم العقل بقبح التفویت واستحقاق العقاب علیه.» (1)
ص: 170
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
إذا عرفت هذین الامرین، فنقول:
إذا کان أحد الواجبین المتزاحمین معلوم الأهمیة، فلا محالة یکون التکلیف الفعلی متعلقا به بحکم العقل، والملاک فی الطرف الآخر وان کان ملزما فی نفسه، الا ان تفویته مستند إلی عجزه تشریعا، لان المولی امره بصرف القدرة فی امتثال الأهم، فیکون معذورا فی تفویته.
نعم، لو عصی التکلیف بالأهم کان مکلفا بالمهم بناء علی ما ذکرناه فی محله من امکان التکلیف بالضدین علی نحو الترتب.
وإذا کان الواجبان المتزاحمان متساویین من حیث الملاک، فلا یعقل تعلق التکلیف الفعلی المطلق بخصوص أحدهما دون الآخر. بقبح الترجیح بلا مرجع. فلا مناص من الالتزام بتعلق التکلیف بکل منهما مشروطا بعدم الاتیان بالآخر أو بهما معا علی نحو التخییر علی الخلاف المذکور فی شرح الواجب التخییری.
وعلی کل تقدیر: لا اشکال فی جواز الاکتفاء بأحدهما عن الآخر لعدم قدرته علی أزید من ذلک فی تحصیل غرض المولی.
وأما إذا کان أحدهما محتمل الأهمیة فلا إشکال فی جواز الاتیان به وتفویت الملاک فی الآخر، لدوران الامر بین کونه واجبا متعینا فی مقام الامتثال، أو مخیرا بینه وبین الطرف الآخر. وعلی کل تقدیر کان الاتیان به خالیا عن المحذور.
واما الاتیان بالطرف الآخر وتفویت الملاک الذی احتمل أهمیته، فلم یثبت جوازه، فإنه متوقف علی عجز المکلف عن تحصیله تکوینا أو تشریعا.
والمفروض قدرته علیه تکوینا، وهو واضح وتشریعا لعدم امر المولی باتیان خصوص الطرف الآخر لیوجب عجزه عن تحصیل الملاک الذی احتمل أهمیته، فلا یجوز تفویته، والا لاستحق العقاب علیه بحکم العقل.
ص: 171
ومما ذکرناه ظهر:
الفرق بین هذا القسم والقسم الأول، فان الشک فی التخییر والتعیین فی القسم الأول إنما کان ناشئا من الشک فی کیفیة الجعل والجعل بمقتضی التکلیف، وبما یفی بغرض المولی، فلا مانع فیه من الرجوع إلی البراءة عن التکلیف الزائد علی القدر المتیقن.
بخلاف الشک فی هذا القسم، فإنه ناشئ من التزاحم وعدم القدرة علی الامتثال، بعد العلم بمتعلق التکلیف وباشتمال کل من الوجهین علی الملاک الملزم، فلا مناص فیه من القول بالاشتغال تحصیلا للفراغ الیقینی والأمن من العقوبة علی کل تقدیر.» (1)
هذا ثم انه قد مر فی کلمات الشیخ (قدس سره):
«ومما ذکرنا - فی جریان البرائة عقلاً ونقلاً فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الشروط والحاقها بالاجزاء فی ذلک -: یظهر الکلام فی ما لو دار الأمر بین التخییر والتعیین، کما لو دار الواجب فی کفارة رمضان بین خصوص العتق للقادر علیه وبین إحدی الخصال الثلاث، فإن فی إلحاق ذلک بالأقل والأکثر فیکون نظیر دوران الأمر بین المطلق والمقید، أو المتبائنین. وجهین بل قولین:» (2)
وأفاد فی تقریب وجه عدم جریان البرائة وعدم الحاقه بدوران الأمر بین الاقل و الاکثر:
«من عدم جریان أدلة البراءة فی المعین، لأنه معارض بجریانها فی الواحد المخیر، ولیس بینهما قدر مشترک خارجی أو ذهنی یعلم تفصیلا وجوبه فیشک فی جزء زائد خارجی أو ذهنی.»
کما هو الحال فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر.
وأفاد فی تقریب وجه الحاقه بدوران الأمر بین الاقل و الاکثر وجریان البرائة عقلاً ونقلاً:
ص: 172
«ومن أن الإلزام بخصوص أحدهما کلفة زائدة علی الإلزام بأحدهما فی الجملة، وهو ضیق علی المکلف، وحیث لم یعلم المکلف بتلک الکلفة فهی موضوعة عن المکلف بحکم: " ما حجب الله علمه عن العباد "، وحیث لم یعلم بذلک الضیق فهو فی سعة منه بحکم: " الناس فی سعة ما لم یعلموا ".
وأما وجوب الواحد المردد بین المعین والمخیر فیه فهو معلوم، فلیس موضوعا عنه ولا هو فی سعة من جهته.» (1)
وأفاد بعد ذکر تقریب الوجهین:
«والمسألة فی غایة الإشکال: لعدم الجزم باستقلال العقل بالبراءة عن التعیین بعد العلم الإجمالی، وعدم کون المعین المشکوک فیه أمرا خارجا عن المکلف به مأخوذا فیه علی وجه الشطریة أو الشرطیة، بل هو علی تقدیره عین المکلف به، والأخبار غیر منصرفة إلی نفی التعیین، لأنه فی معنی نفی الواحد المعین، فیعارض بنفی الواحد المخیر، فلعل الحکم بوجوب الاحتیاط وإلحاقه بالمتبائنین لا یخلو عن قوة.» (2)
وهذا هو عمدة الوجه عند الشیخ لخروج مورد دوران الأمر بین التعیین و التخییر عن مورد دوران الأمر بین الاقل والاکثر.
ثم انه اسری نفس الاشکال الی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الشروط، وأفاد بأن الحاق مورد دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الشروط بدورانه بینهما فی الاجزاء لا یخلو عن اشکال.
الا انه افاد فی آخر کلامه بأن الاقوی الحاق الشروط بالاجزاء.
والمهم هنا انه (قدس سره) افاد فی تقریب الحاق دوران الامر بین التعیین و التخییر بدورانه بین الاقل والاکثر بنفس التقریب الذی قرره الوجه لالحاق الشرط بالجزء فی مقام الدوران.
ص: 173
وما قرر بعنوان الوجه للاحتیاط فی الدوران بین التعیین والتخییر امور ثلاثة:
1 - عدم الجزم باستقلال العقل بالبرائة عن التعیین بعد العلم الاجمالی بدوران امر التکلیف بین المخیر والمعین.
2 - عدم کون المعین المشکوک فیه امرا خارجا عن المکلف به، مأخوذا فیه علی نحو الشطریة والشرطیة، بل هو علی تقدیره عین المکلف به.
3- ان اخبار البرائة غیر منصرفة الی نفی التعیین، لأنه فی معنی نفی الواحد المعین، فیعارض بنفی الواحد المخیر.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ومما ذکرناه ظهر:
الفرق بین هذا القسم والقسم الأول، فان الشک فی التخییر والتعیین فی القسم الأول إنما کان ناشئا من الشک فی کیفیة الجعل والجعل بمقتضی التکلیف، وبما یفی بغرض المولی، فلا مانع فیه من الرجوع إلی البراءة عن التکلیف الزائد علی القدر المتیقن.
بخلاف الشک فی هذا القسم، فإنه ناشئ من التزاحم وعدم القدرة علی الامتثال، بعد العلم بمتعلق التکلیف وباشتمال کل من الوجهین علی الملاک الملزم، فلا مناص فیه من القول بالاشتغال تحصیلا للفراغ الیقینی والأمن من العقوبة علی کل تقدیر.» (1)
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
: هذا ثم انه قد مر فی کلمات الشیخ قدس سره
«ومما ذکرنا - فی جریان البرائة عقلاً ونقلاً فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الشروط والحاقها بالاجزاء فی ذلک -: یظهر الکلام فی ما لو دار الأمر بین التخییر والتعیین، کما لو دار الواجب فی کفارة رمضان بین خصوص العتق للقادر علیه وبین إحدی الخصال الثلاث، فإن فی إلحاق ذلک بالأقل والأکثر فیکون نظیر دوران الأمر بین المطلق والمقید، أو المتبائنین. وجهین بل قولین:» (2)
ص: 174
وأفاد فی تقریب وجه عدم جریان البرائة وعدم الحاقه بدوران الأمر بین الاقل و الاکثر:
«من عدم جریان أدلة البراءة فی المعین، لأنه معارض بجریانها فی الواحد المخیر، ولیس بینهما قدر مشترک خارجی أو ذهنی یعلم تفصیلا وجوبه فیشک فی جزء زائد خارجی أو ذهنی.»
کما هو الحال فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر.
وأفاد فی تقریب وجه الحاقه بدوران الأمر بین الاقل و الاکثر وجریان البرائة عقلاً ونقلاً:
«ومن أن الإلزام بخصوص أحدهما کلفة زائدة علی الإلزام بأحدهما فی الجملة، وهو ضیق علی المکلف، وحیث لم یعلم المکلف بتلک الکلفة فهی موضوعة عن المکلف بحکم: " ما حجب الله علمه عن العباد "، وحیث لم یعلم بذلک الضیق فهو فی سعة منه بحکم: " الناس فی سعة ما لم یعلموا ".
وأما وجوب الواحد المردد بین المعین والمخیر فیه فهو معلوم، فلیس موضوعا عنه ولا هو فی سعة من جهته.» (1)
وأفاد بعد ذکر تقریب الوجهین:
«والمسألة فی غایة الإشکال: لعدم الجزم باستقلال العقل بالبراءة عن التعیین بعد العلم الإجمالی، وعدم کون المعین المشکوک فیه أمرا خارجا عن المکلف به مأخوذا فیه علی وجه الشطریة أو الشرطیة، بل هو علی تقدیره عین المکلف به، والأخبار غیر منصرفة إلی نفی التعیین، لأنه فی معنی نفی الواحد المعین، فیعارض بنفی الواحد المخیر، فلعل الحکم بوجوب الاحتیاط وإلحاقه بالمتبائنین لا یخلو عن قوة.» (2)
وهذا هو عمدة الوجه عند الشیخ لخروج مورد دوران الأمر بین التعیین و التخییر عن مورد دوران الأمر بین الاقل والاکثر.
ص: 175
ثم انه اسری نفس الاشکال الی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الشروط، وأفاد بأن الحاق مورد دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الشروط بدورانه بینهما فی الاجزاء لا یخلو عن اشکال.
الا انه افاد فی آخر کلامه بأن الاقوی الحاق الشروط بالاجزاء.
والمهم هنا انه (قدس سره) افاد فی تقریب الحاق دوران الامر بین التعیین و التخییر بدورانه بین الاقل والاکثر بنفس التقریب الذی قرره الوجه لالحاق الشرط بالجزء فی مقام الدوران.
وما قرر بعنوان الوجه للاحتیاط فی الدوران بین التعیین والتخییر امور ثلاثة:
1 - عدم الجزم باستقلال العقل بالبرائة عن التعیین بعد العلم الاجمالی بدوران امر التکلیف بین المخیر والمعین.
2 - عدم کون المعین المشکوک فیه امرا خارجا عن المکلف به، مأخوذا فیه علی نحو الشطریة والشرطیة، بل هو علی تقدیره عین المکلف به.
3- ان اخبار البرائة غیر منصرفة الی نفی التعیین، لأنه فی معنی نفی الواحد المعین، فیعارض بنفی الواحد المخیر.
هذا ثم ان صاحب الکفایة (قدس سره) وان اهمل هنا البحث عن دوران الامر بین التعیین والتخییر الا انه ربما یظهر مما قربه فی عدم جریان البرائة العقلیة فی الشرط والخاص، والبرائة الشرعیة عند دوران الامر بین الخاص وغیره من: عینیة ما یحتمل دخله فی المأمور به مع المأمور به، وتعبیره بأن خصوصیة الخاص انما تکون منتزعة عن نفس الخاص ان العینیة فیه هو المانع لجریان البرائة، وهذه العینیة متحققة فی التعیین والتخییر ایضاً.
وعلیه فإن المدار لعدم القول بالبرائة عنده عینیة ما یحتمل دخله فی المأمور به معه، وهو الامر الثانی من الامور التی ذکرها الشیخ بعنوان الوجه لعدم جریان البرائة.
وهذا هو ما نقله السید الخوئی عن صاحب الکفایة (قدس سره) بعنوان الوجه الاول فی مقام الاستدلال علی الحکم بالتعیین فی المقام.
ص: 176
ثم انه قد عرفت فی کلام السید الخوئی (قدس سره) ان المحقق النائینی استدل علی الحکم بالتعیین وعدم جریان البرائة بوجهین:
الاول - وقد قرره السید الخوئی الوجه الثانی لما استدل علی الحکم بالتعیین ان الشک فی المقام انما یرجع الی الشک فی حصول الامتثال لأن لنا العلم بثبوت التکلیف فیلزم الحکم بالتعیین.
وهذا هو الوجه الاول الذی استدل به الشیخ فی کلامنا المتقدم وهو قوله:
«عدم الجزم باستقلال العقل بالبرائة عن التعیین بعد العلم الاجمالی بدوران الامر بین المخیر والمعین.»
الثانی:- وقد قرره السید الخوئی الوجه الثالث فی مقام الاستدلال علی التعیین - ان الوجوب التخییری یحتاج الی مؤونة زائدة فی مقامی الثبوت والاثبات اما فی مقام الثبوت فلاحتیاجه الی ملاحظة العدل، وتعلیق التکلیف بینه وبین الطرف الآخر.
وأما فی مقام الاثبات فلاحتیاجه الی ذکر العدل وبیانه، فما لم تقم الحجة علی المؤونة الزائدة یحکم بعدمها، فیثبت الوجوب التعیینی.
وهذا الوجه وإن امکن ارجاعه الی الوجه الثالث من الوجوه الذی قررناه فی استدلال الشیخ علی التعیین.
الا ان الانصاف یقتضی کونه وجهاً جدیداً فی مقام الاستدلال.
ومعه یکون هو الوجه الرابع اضافة علی ما استدل به الشیخ قدس سره.
وهنا وجه آخرذکره السید الخوئی بعنوان الوجه الرابع، وأفاد:
«ما ذکره بعضهم من التمسک باصالة عدم وجوب ما یحتمل کونه عدلاً لما علم وجوبه فی الجملة، وبضم هذا الاصل الی العلم المذکور یثبت الوجوب التعیینی.»
وهو راجع الی القول بأن التخییر وکون المشکوک عدلاً للواجب یحتاج الی المؤونة ومجری اصالة عدم الوجوب.
فهو فی الحقیقة راجع الی ما مر من المحقق النائینی قدس سره وإن قرره السید الخوئی قدس سره وجهاً مستقلاً فی قباله.
فهناوجوه اربعة فی مقام الاستدلال علی التعیین فی المقام:
ص: 177
1 - عدم الجزم باستقلال العقل بالبرائة عن التعیین بعد العلم الاجمالی بدوران امر التکلیف بین المخیر والمعین.
2 - عدم کون المعین المشکوک فیه امراً خارجا عن المکلف به، بل هو عین المکلف به.
3 - ان اخبار البرائة لا تنصرف الی نفی التعیین لأنه فی معنی نفی الواحد المعین فیعارض بنفی الواحد المخیر.
4 - ان الوجوب التخییری یحتاج الی مؤونة زائدة ثبوتاً واثباتاً.
اما الوجه الاول:
واساسه ان الشک فی المقام یرجع الی الشک فی الامتثال بعد العلم بثبوت التکلیف وهو مجری قاعدة الاشتغال.
وأورد علیه السید الخوئی قدس سره - فیما مر من کلامه -:
ان التخییر المحتمل فی المقام اما ان یکون تخییراً عقلیاً، واما ان یکون تخییراً شرعیاً،وبناءً علی الاول - ای التخییر العقلی -
فإن الوجوب انما یتعلق بالجامع العرفی، وفی مورده ان تعلق التکلیف بالجامع معلوم، وکان الشک فی کون متعلق التکلیف مأخوذاً علی نحو الاطلاق واللا بشرط، او علی نحو التقیید و بشرط شیء، بعد عدم تصور الاهمال فی مقام الثبوت.
وبناءً علی الثانی - ای التخییر العقلی -
ان الوجوب التخییری یتعلق بالجامع الانتزاعی المعبر عنه بأحد الشیئین او أحد الاشیاء، وفی هذه الصورة وإن کان ما یتحمل وجوبه مبایناً فی الماهیة لما علم وجوبه فی الجملة، ولم یکن بینهما جامع عرفی، الا ان تعلق التکلیف بالجامع الانتزاعی معلوم، وإنما الشک فی کونه مأخوذاً فی متعلق التکلیف علی نحو الاطلاق او علی نحو التقیید.
وفی کلا الموردین ان اصالة البرائة العقلیة والنقلیة فی جانب التقیید غیر معارض بجریانها فی جانب الاطلاق.
واذا ثبت عدم التقیید بالأصل، لا یبقی مجال لدعوی رجوع الشک الی الشک فی الامتثال.
ص: 178
بل، حیث ان الشک فی الامتثال منشأه الشک فی اطلاق الواجب وتقییده، فإذا ارتفع احتمال التقیید بالأصل، یرتفع الشک فی الامتثال ایضاً.
وما افاده تام علی مسلک الاقتضاء.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وقد مر تقریب انحلال العلم الاجمالی فی المقام علی مسلک العلیة، بأن العلم الاجمالی لا یتکفل اکثر من تنجیز الجامع بمقداره لا اکثر، لفرض قصر العلم علی الجامع غیر الساری الی الخارج، بحیث تکون نسبته الی کل طرف علی حد سواء، بلا ارتباط له واقعاً بطرف دون طرف، ومعه لا مانع عن الترخیص عن بعض اطراف العلم کالخصوصیة فی المقام، فإن کل طرف یحتمل کونه متعلقاً لاعتبار الشرع بلا قیام منجز علیه بخصوصه.
وإن شئت قلت: ان العلم الاجمالی بالنسبة الی الجامع علم علی ای تقدیر - لفرض حفظ الجامع فی الخصوصیة - و أما بالنسبة الی الخصوصیة فإنه لا یکون علماً علی ای تقدیر، بل علی تقدیر واحد وهو تعلق الاعتبار بالخصوصیة.
والحاصل:
ان المقدار المعلوم ثبوت الاشتغال به فی المقام انما هو التکلیف بالجامع، وهو الحیثیة المحفوظة فی جمیع الاعدال الموجبة لاستیفاء غرض المولی به، وأما الخصوصیة، فلیس لنا العلم بثبوت الاشتغال به بل یحتمل کونه متعلقاً لاعتبار الشارع، وأن متعلق اعتباره هو العدل الخاص المتمیز بخصوصیة، ولا شبهة فی ان الاتیان بالجامع فی ضمن ای فرد وعدل یوجب تحقق الفراغ عن عمدة التکلیف فی فرض الشک فی الخصوصیة.
وأما الوجه الثانی: وهو عدم کون المعین المشکوک فیه امراً خارجاً عن المکلف به، بل هو عینه.
وهذا ما قرره صاحب الکفایة مانعاً عن جریان البرائة الشرعیة فی دوران الأمر بین الاقل والاکثر فی العالم والخاص.
ص: 179
وقد نفاه الشیخ قدس سره بأن تغایر ما یحتمل دخله فی المأمور به ووحدته لا یؤثر فیما هو المهم فی المقام، ولذا التزم بالبرائة عن الخاص فی دوران الامر بینه و بین العام، وأوضحناالمقصود بأن دوران الامر فی مثله والاجمال انما یرجع الی مقام اعتبار المولی، وأنه هل تعلق اعتباره بالعام او الجامع أو الطبیعیاو انه تعلق اعتباره بالخاص او الخصوصیة او الفرد فی مقام عروض التکلیف.
هذا وقد مر فی کلام صاحب الکفایة قدس سره:
ان جریان البرائة فی موارد دوران الامر بین الاقل و الاکثر مبنی علی انحلال العلم الاجمالی بکون الاقل متیقناً علی کل تقدیر، فاذاکان وجود الطبیعی فی ضمن المقید، متحداً معه، بل کان عینه خارجاً ووجود الطبیعی فی ضمن غیره مما هو فاقد للقید مبانیاً له، فلا یکون هناک قدر متیقن فی البین لینحل به العلم الاجمالی وتجری اصالة البرائة. (1)
وقد افاد السید الخوئی قدس سره فی دفعه هناک:
ان تعلق التکلیف بطبیعی الرقبة المردد بین الاطلاق بالنسبة الی الایمان والکفر، او التقیید بخصوص الایمان معلوم وهذا هو القدر المتیقن. (2)
کما مر منه ایضاً:
ان المراد من کون الاقل متیقناً الموجب لانحلال العلم الاجمالی لیس هو المتیقن فی مقام الامتثال کی یقال: ان وجود الطبیعی فی ضمن المقید مباین مع وجوده فی ضمن غیره، فلا یکون هناک قدر متیقن.
بل المراد هو المتیقن فی مقام تعلق التکلیف وثبوته، ولا ینبغی الاشکال فی وجود المتیقن فی هذا المقام، وهو تعلق التکلیف بالطبیعی المردد بین الاطلاق والتقیید، وإنما الشک فی الخصوصیة والتقیید.
ص: 180
فنقول فی المقام:
ان تعلق التکلیف بالجامع بینالافراد او الاعدال معلوم، فإنا لا نشک فی تعلق التکلیف بالحیثیة الموجودة فی الجامع المفروض وجوده فی ضمن ای فرد، والشک انما یرجع الی اعتبار خصوصیة زائدة علی هذه الحیثیة الموجودة فی الفرد الخاص او العدل الخاص، وهو شک فی اعتبار امر زائد.
کما ان الجامع بالمعنی المذکور هو المتیقن فی مقام الاعتبار وتعلق التکلیف وثبوته، وکون الفرد الخاص او العدل الخاص متیقناً فی مقام الامتثال لا یوجب رجوع الشک فی المقام الی الشک فی الامتثال.
کما هو الحاصل فی موارد الشک فی المحصل، وقد صرح الشیخ(قدس سره) بخروج المقام عنه فی ابتداء بحث دوران الامر بین الاقل والاکثر فی الاجزاء.
والحاصل: انه لا ملازمة بین اتحاد ما یحتمل دخله فی المأمور به مع المأمور به، و بین عدم وجود المتیقن فی مقام الجعل و الاعتبار، بل یمکن تصویر القدر المتیقن حتی بناءً علی اتحادهما فی مقام جعل الاعتبار، وظرف عروض الوجوب.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
اما الوجه الثالث: - وهو ما مر فی کلام الشیخ (قدس سره) من ان اخبار البرائة لا تنصرف الی نفی التعیین لأنه فی معنی نفی الواحد المعین فیعارض بنفی الواحد المخیّر -
فیمکن ان یقال فیه:
انه قد مر ان الاجمال والتردید والدوران انما یرجع الی مقام جعل الاعتبار وظرف عروض الوجوب، وإن مرجع الدوران الی ان المولی انما اکتفی فی استیفاء غرض بالحیثیة المتحققة فی جمیع الابدال، فی فرض تعلق الوجوب بالافراد علی نحو التخییر، او انه لا یری استیفاء غرضه الا بالاتیان بالفرد المعین منها والبدل الخاص، وهو معنی تعلق التکلیف بالجامع او الخصوصیة، لأن بناءً علی تعلق التکلیف بالجامع، فإن کل فرد وعدل من افراده بلا فرق بین ان یکون الجامع عرفیاً او انتزاعیا، وأن لا یتحقق الا فی ضمن خصوصیة الفردیة، الا ان البحث فی المقام انما هو فی ان الموضوع للاعتبار الحیثیة المشترکة فی الافراد والاعدال، او الحیثیة المشترکة المذکورة مع تخصصه بالخصوصیات الفردیة فی العدل الخاص، ومع دوران الامر بینهما ورجوعه الی اعتبار الحیثیة المشترکة او هی مع خصوصیة الفرد الخاص لکان المقام مجری ادلة البرائة، لأن موضوعها الشک فی اعتبار امر زائد، وقد شاع فی کلام الشیخ التعبیر عنه بالکلفة والمشقة ولا شبهة فی ان فی اعتبار خصوصیة الفرد مضافاً الی اعتبار الحیثیة المشترکة کلفة ومشقة علی المکلف فیکون مجری البرائة.
ص: 181
وبهذا البیان ان الشک فی اعتبار المعین هو موضوع ادلة البرائة بظهورها، ومعه لا حاجة الی تحقیق انصرافه الیه او الی عدمه، لأن الانصراف صرف اللفظ الی المعنی الاظهر بعد فرض التشکیک بین المعانی، وفی مثل المقام لیس لنا ظهوران فی مدلول ادلة البرائة، ظهور فی نفی التعیین وظهور فی نفی التخییر، حتی ینصرف اللفظ الی احدهما بادعاء الاظهریة.
بل ان فیها ظهور واحد وهو نفی الاعتبار ورفعه فیما کان فیه کلفة فی مقام الجعل فی ظرف الشک.
ولا شبهة فی ان فی اعتبار خصوصیة الفرد مضافاً الی اعتبار الحیثیة المشترکة فی الافراد والاعدال الذی یکون به قوام التخییر کلفة زائدة فهو بعینه موضوع لأدلة الرفع، ولا حاجة الی التمسک بالانصراف فی مثله لانتفاء موضوعه وهو التشکیک فی الصدق.
اما الوجه الرابع: - وهو ما مر فی کلام المحقق النائینی (قدس سره) من احتیاج الوجوب التخییری الی مؤونة زائدة فی مقام الثبوت وفی مقام الاثبات.
ففیه:
انه قد مر فی دفع الوجه السابق ان لنا فی المقام اعتباران من الشرع یدور الامر بینهما.
الاول: ان الشارع اعتبر فی مقام الجعل الحیثیة المشترکة بین الاعدال، واکتفی بها فی حصول غرضه، وهذه الحیثیة متحققة فی جمیع الابدال، واضافتها بالخصوصیات الفردیة لا یمنع عن حصول الامتثال بالاتیان بکل واحد منها.
الثانی: انه اعتبر فی مقام الجعل نفس الحیثیة المشترکة مع تقیدها وتخصصها بالخصوصیات الفردیة فی عدل خاص، بأنه یری عدم حصول غرضه وعدم الوفاء بملاکه الملزم، الا فی تخصص الحیثیة المشترکة بالخصوصیات الفردیة فی عدل خاص کالعتق مثلاً، فإنه واجد لجهتی الحیثیة المشترکة الموجبة لتعلق الوجوب التخییری بها، بناءً علی ثبوت اعتبار التخییر، والخصوصیة الزائدة عنها الموجودة فیه اضافة علی الحیثیة المشترکة.
ص: 182
والمهم هنا ملاحظة ان المؤونة الزائدة انما تلزم فی مقام الاعتبار فی ای واحد من الاعتبارین.
ونحن نقول:
بأن اعتبار الحیثیة المشترکة بین الاعدال الموجبة لتحقق الغرض باتیان کل واحد منها - علی تقدیر التخییر - مما تیقن ثبوته، ولا نحتاج فی الوجوب التخییری الی ازید من ذلک، وأما اعتبار الخصوصیة المقدمة لعدل خاص اضافة الیه، مما یحتاج الی مؤونة اکثر وأزید، وإذا شک فی اعتباره فهو شک فی اعتبار کلفة زائدة وهی منفیة بأدلة الرفع.
وعلیه فإن اعتبار الوجوب التخییر لا یحتاج الی مؤونة اکثر من ذلک، وهو اعتبار الحیثیة المشترکة، بخلاف اعتبار الوجوب التعیینی بالنسبة الی واحد من الاعدال، فإنه یحتاج الی مؤنة اعتبار الخصوصیة اضافة الی ذلک.
ومما حققناه ظهر وجه النظر.
فیما افاد السید الخوئی (قدس سره) فی خصوص التخییر الشرعی بقوله:
«نعم، فیما کان التخییر المحتمل تخییراً شرعیاً یحتاج الی مؤنة زائدة، لأن الجامع فی التخییر الشرعی هو عنوان احد الشیئین کما تقدم، ومن الواضح ان لحاظ احد الشیئین یحتاج الی لحاظ نفس الشیئین، فیکون الوجوب التخییری محتاجاً الی مؤونة زائدة بالنسبة الی الوجوب التعیینی. (1)
وذلک: لأن الجاعل للاعتبار یلزمه لحاظ متعلق اعتباره وتصوره، ثم جعل الاعتبار علیه، ولا فرق فی هذا المقام بینان یکون المتعلق الفرد او الجامع، کما لا تفاوت بین ان یکونالجامع عرفیاً او حقیقیاً وبین ان یکون الجامع انتزاعیاً.
فإن فی الجامع الانتزاعی یتقوم الجامع بالاعتبار والانتزاع کما فی موارد التخییر الشرعی کالتخییر بین خصال الکفارة فإنه لیس بینها جامع حقیقی ظاهراً لتغایر الاعدال وجوداً، ولکن نفس تعلق الوجوب بها علی نحو التخییر انما یکشف عن وجود حیثیة مشترکة موجبة لوفاء کل منها بالغرض، ولولاه لامتنع تعلق الوجوب بها تخییراً، والمتعلق للاعتبار فی مقام الجعل وعروض الوجوب هو نفس هذه الحیثیة، وهذا المعنی جار فی جمیع موارد لحاظ الجامع الانتزاعی ولو فی غیر الشرعیات.
ص: 183
وهذه الحیثیة هی موجودة فی الجامع الحقیقی، فإن فی موارد تعلق الاعتبار به ان متعلق الاعتبار هو الحیثیة المشترکة، کما لو فرض کون المتعلق الطبیعی، فإنه لیس له وجود غیر وجود الافراد ولیس لحاظ الطبیعی بین افراده الا بالتحلیل فی الذهن، وکذلک الکلام فی الجنس وامثاله، غیر ان الحیثیة المشترکة فی الجامع الحقیقی او الجامع العرفی حسب تعبیره اوضح وأبین مما کان فی الجامع الانتزاعی فی مقام التحلیل والاعتبار، والا فلا فرق بینهما فی هذه الجهة.
فما یجری فی الجامع الحقیقی فی هذا المقام یجری بعینه فی الجامع الانتزاعی، ولذلک نلتزم کالسید الخوئی (قدس سره) بتعلق الوجوب بالجامع الانتزاعی کغیره من التکالیف، خلافاً لما افاده السید الاستاذ (قدس سره) فی المقام، من التأمل فی تعلق التکلیف بالجامع الانتزاعی.
کما نلتزم بأن حقیقة الوجوب التخییری تعلق التکلیف بالجامع الانتزاعی.
وأن اساس الالتزام بهذا المبنی هو ما عرفت.
هذا، مضافاً: الی ان المراد من المؤونة دون المؤونة الزائدة فی هذا المقام المؤونة فی مقام الاعتبار، والمراد به ظرف جعل التکلیف او صقع عروض الوجوب، فإن مجری البرائة الشک فی ما یلزم من جعله مؤونة وکلفة.
وأما مقام لحاظ المتعلق فإنما هو فی مرتبة سابقة عن مقام الجعل والاعتبار، ولا عبرة فی المؤونة الزائدة فیه بالنسبة الی مقام الجعل، والعبرة بالمؤونة فی هذا المقام دون ما یعد من مقدماته، هذا کله بحسب مقام الثبوت.
موضوع:المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ومما حققناه ظهر وجه النظر.
فیما افاد السید الخوئی (قدس سره) فی خصوص التخییر الشرعی بقوله:
«نعم، فیما کان التخییر المحتمل تخییراً شرعیاً یحتاج الی مؤنة زائدة، لأن الجامع فی التخییر الشرعی هو عنوان احد الشیئین کما تقدم، ومن الواضح ان لحاظ احد الشیئین یحتاج الی لحاظ نفس الشیئین، فیکون الوجوب التخییری محتاجاً الی مؤونة زائدة بالنسبة الی الوجوب التعیینی. (1)
ص: 184
وذلک:
لأن الجاعل للاعتبار یلزمه لحاظ متعلق اعتباره وتصوره، ثم جعل الاعتبار علیه، ولا فرق فی هذا المقام بینان یکون المتعلق الفرد او الجامع، کما لا تفاوت بین ان یکونالجامع عرفیاً او حقیقیاً وبین ان یکون الجامع انتزاعیاً.
فإن فی الجامع الانتزاعی یتقوم الجامع بالاعتبار والانتزاع کما فی موارد التخییر الشرعی کالتخییر بین خصال الکفارة فإنه لیس بینها جامع حقیقی ظاهراً لتغایر الاعدال وجوداً، ولکن نفس تعلق الوجوب بها علی نحو التخییر انما یکشف عن وجود حیثیة مشترکة موجبة لوفاء کل منها بالغرض، ولولاه لامتنع تعلق الوجوب بها تخییراً، والمتعلق للاعتبار فی مقام الجعل وعروض الوجوب هو نفس هذه الحیثیة، وهذا المعنی جار فی جمیع موارد لحاظ الجامع الانتزاعی ولو فی غیر الشرعیات.
وهذه الحیثیة هی موجودة فی الجامع الحقیقی، فإن فی موارد تعلق الاعتبار به ان متعلق الاعتبار هو الحیثیة المشترکة، کما لو فرض کون المتعلق الطبیعی، فإنه لیس له وجود غیر وجود الافراد ولیس لحاظ الطبیعی بین افراده الا بالتحلیل فی الذهن، وکذلک الکلام فی الجنس وامثاله، غیر ان الحیثیة المشترکة فی الجامع الحقیقی او الجامع العرفی حسب تعبیره اوضح وأبین مما کان فی الجامع الانتزاعی فی مقام التحلیل والاعتبار، والا فلا فرق بینهما فی هذه الجهة.
فما یجری فی الجامع الحقیقی فی هذا المقام یجری بعینه فی الجامع الانتزاعی، ولذلک نلتزم کالسید الخوئی (قدس سره) بتعلق الوجوب بالجامع الانتزاعی کغیره من التکالیف، خلافاً لما افاده السید الاستاذ (قدس سره) فی المقام، من التأمل فی تعلق التکلیف بالجامع الانتزاعی.
کما نلتزم بأن حقیقة الوجوب التخییری تعلق التکلیف بالجامع الانتزاعی.
وأن اساس الالتزام بهذا المبنی هو ما عرفت.
هذا، مضافاً:
الی ان المراد من المؤونة دون المؤونة الزائدة فی هذا المقام المؤونة فی مقام الاعتبار، والمراد به ظرف جعل التکلیف او صقع عروض الوجوب، فإن مجری البرائة الشک فی ما یلزم من جعله مؤونة وکلفة.
ص: 185
وأما مقام لحاظ المتعلق فإنما هو فی مرتبة سابقة عن مقام الجعل والاعتبار، ولا عبرة فی المؤونة الزائدة فیه بالنسبة الی مقام الجعل، والعبرة بالمؤونة فی هذا المقام دون ما یعد من مقدماته، هذا کله بحسب مقام الثبوت.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وأما بحسب مقام الاثبات:
فإن المهم فی مقام الاثبات استظهار ما فی مقام الثبوت، لأن مقام الاثبات کاشف عن مقام الثبوت.
وفی استظهار الوجوب التخییری ان ذکر العدل او الاعدال لیس من سنخ ذکر القید او الخصوصیة فی الدلیل، بل ان ذکر العدل تبیین لحد متعلق الوجوب کاللفظ الدال علی العموم، اوذکر ما یمکن استظهار الاطلاق منه او اللفظ الدال علی التأکید علیهما، فإن کلها تبیین لمتعلق الوجوب، و کثرة المتعلق من حیث الافراد والخصوصیات لا یعد مؤونة بالنسبة الی القلة فیه، ولیس شأن ذکر العدل اکثر من ذکر مادل علی العموم الذی هو فی قوة تکرار متعلقه.
هذا مع ان العمدة فی المقام استظهار تعلق الوجوب نحو الجامع ولو کان انتزاعیاً، واستظهار کیفیة تعلق الاعتبار، فالعبرة فی استکشاف المؤونة الزائدة فی هذا المقام ولیس اللفظ فی الادلة اللفظیة الا کاشفاً عن هذه الجهة، ولا موضوعیة فیه اکثر من ذلک.
وعلیه، فإنما یجری فی مقام الاثبات ماجری فی مقام الثبوت بلا تفاوت، لأن تمام العبرة بکاشفیته عنه، والمؤونة الزائدة انما تکون ذا اثر اذا استظهر تعلق الاعتبار به اضافة لی ما تعلق بأصل المأمور به المفروض تیقنه فی المقام.
فما افاده السید الخوئی (قدس سره) من تسلیم الاشکال فی الادلة اللفظیة مما لا یمکن المساعدة علیه، فإنه قد مر فی کلامه:
ص: 186
«وأما ما ذکره من ان الوجوب التخییری یحتاج الی مؤونة زائدة فی مقام الاثبات فهو انما یتم فیما اذا دل دلیل لفظی علی وجوب شیء من دون ذکر عدل له فیتمسک باطلاقه لاثبات کون الوجوب تعیینیاً، وأما فیما اذا لم یکن هناک دلیل لفظی - کما هو المفروض فی المقام، اذ محل کلامنا عدم وجوب دلیل لفظی والبحث عن مقتضی الاصول العملیة...». (1)
وذلک لما عرفت من ان عدم ذکر العدل انما یکشف عن تعلق الاعتبار بعنوان واحد، وذکره یکشف عن تعلقه بالجامع الانتزاعی، ولا تعد الاضافة فی ذکر المتعلق من نسخ بیان التقیید او الخصوصیة الکاشفة عن اعتبارهما فی مقام الثبوت.
نعم، یتم ما افاده (قدس سره) فیما هو المفروض فی المقام من ان المبحوث عنه هو دوران الأمر بینهما بعد عدم امکان استکشاف ما هو الواقع من المراد من الادلة اللفظیة، فیلزم الرجوع الی الاصول العملیة.
مع انه لو فرض:
عدم ذکر العدل فإنما یستکشف الاطلاق - حسب ما افاده (قدس سره) - وهو دلیل علی التعیین، ومع ذکره یستکشف التخییر، فلا موضوع للدوران والاجمال الذی هو موضوع البحث فی المقام.
اذا عرفت هذا.
فقد ظهر عدم تمامیة ما استدل به علی التعیین فی مقام دوران الامر بین التعیین والتخییر.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم انه قد افاد المحقق العراقی (قدس سره):
فی مقام دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فیما کان من قبیل الجنس والنوع او الطبیعی والحصة، وأسری ما افاده فیه فی مورد دورانالامر بین التعیین والتخییر بعینه.
ص: 187
قال:
«وأما لو کان الاقل والاکثر من قبیل الجنس والنوع او الطبیعی والحصة، کما اذا دار الامر بین وجوب اطعام مطلق الحیوان او الانسان، او وجوب اکرام الانسان او خصوص زید. (1)
ففی جریان البرائة فیه عن الخصوصیة المشکوکة اشکال.
منشأه الاشکال فی کون الشبهة فیه من الاقل او الاکثر او المتباینین.
ولکن الاقوی فیه وجوب الاحتیاط.
لا لما قیل من ان التردید بین الجنس والنوع وإن کان بالتحلیل العقلی من الاقل والاکثر، ولکنه بنظر العرف خارجاً یکون من التردید بین المتباینین من جهة تباین مفهوم الانسان بحسب الارتکاز العرفی مع مفهوم الحیوان فیجب فیه الاحتیاط.
اذ لازم ذلک: هو التفصیل بین ان یکون التردید فی متعلق الخطاب بین الحیوان والانسان، وبین الحیوان والحیوان الناطق بالمصیر فی الثانی الی البرائة، لاندراجه فی الاقل والاکثر حتی بنظر العرف بلحاظ اتحاد المفهوم من الحیوان فی الحیوان الناطق مع المفهوم من الحیوان المطلق.
مع ان الالتزام بذلک کما تری.
فإن محل الکلام، انما هو فیما لو کان تردد متعلق التکلیف او موضوعه من قبیل الجنس والنوع او الطبیعی والحصة. بأنه یندرج مثله فی الاقل و الاکثر او المتباینین، کان التعبیر عن ذلک بعنوان بسیط کالانسان، او بعنوان مرکب کالحیوان الناطق، او بغیر ذلک من انحاء التعبیر.
بل ذلک:
من جهة عدم تحقق ملاک الاقل والاکثر فیه حتی بحسب التحلیل العقلی.
فإن مناط کون الشبهة من الاقل والاکثر:
کما عرفت غیر مرة هو ان یکون الاقل علی نحو یکون بذاته وحصته الخاصة سوی حده الاقلیة محفوظة فی ضمن الاکثر، نظیر الکلیات المشککة المحفوظة ضعیفها بذاته لا بحد ضعفه فی ضمن شدیدها.
ص: 188
ومن الواضح:
عدم صدق المناط المزبور فی مفروض البحث.
فإنه بعد تخصص الطبیعی فی المتواطیات بالضرورة الی حصص متعددة وآباء کذلک بعدد الافراد بحیث کان المتحقق فی ضمن کل فرد حصة وأب خاص من الطبیعی المطلق غیر الحصة والأب المتحقق فی ضمن فرد آخر کالحیوانیة الموجودة فی ضمن الانسان بالقیاس الی الحیوانیة الموجوده فی ضمن نوع آخر کالغنم والبقر، وکالانسانیة المتحققة فی ضمن زید بالقیاس الی الانسانیة المتحققة فی ضمن بکر وخالد.
فلا محالة:
فی فرض الدوران بین وجوب اکرام مطلق الانسان او خصوص زید لا یکاد یکون الطبیعی المطلق بما هو جامع الحصص، والآباء القابل للانطباق علی حصة اخری محفوظاً فی ضمن زید کی یمکن دعوی العلم بوجوبه علی ای حال.
لأن:
ما هو محفوظ فی ضمنه انما هی الحصة الخاصة من الطبیعی، ومع تغایر هذه الحصة مع الحصة الاخری المحفوظة فی ضمن فرد آخر کیف یمکن دعوی اندراج فرض البحث فی الاقل والاکثر ولو بحسب التحلیل، بل الامر فی امثال هذه الموارد ینتهی الی العلم الاجمالی بتعلق التکلیف اما بخصوص حصة خاصة او بجامع الحصص والطبیعی علی الاطلاق بما هو قابل للانطباق علی حصة اخری غیرها.
ومرجعه: الی العلم الاجمالی اما بوجوب هذه الحصة الخاصة وحرمة الاتیان بها مطلقا، وأما بوجوب حصة اخری غیرها المشمولة لاطلاق الطبیعی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
تتمه لکلام المحقق العراقی:
«ومرجعه: الی العلم الاجمالی اما بوجوب هذه الحصة الخاصة وحرمة الاتیان بها مطلقا، وأما بوجوب حصة اخری غیرها المشمولة لاطلاق الطبیعی وحرمة ترکها فی ظرف ترک الحصة الخاصة.
ص: 189
وفی مثله بعد عدم انطباق أحد الترکین علی الاخر وعدم قدر متیقن فی البین فی مشمولیته للوجوب النفسی الأعم من الاستقلالی و الضمنی، یرجع الامر إلی المتباینین فیجب فیه الاحتیاط بإطعام خصوص زید لان بإطعامه یقطع بالخروج عن عهدة التکلیف المعلوم فی البین، بخلاف صورة إطعام غیر زید، فإنه لا یقطع بحصول الفراغ ولا یؤمن العقوبة علی ترک إطعام زید
وبما ذکرنا:
یظهر الحال فی جمیع موارد الدوران بین التخییر والتعیین الشرعی کما فی الخصال الثلاث فإنه بمقتضی ما ذکرناه من البیان لا بد من الاحتیاط بالاتیان بما یحتمل وجوبه تعیینا.
من دون فرق بین القول برجوع التخییر فیه إلی التخییر العقلی الراجع إلی کون الواجب هو الجامع بین الأمور المزبورة، وبین القول برجوعه إلی وجوب کل واحد منها بوجوب مستقل ناش من مصلحة مستقلة وانه بالاتیان بأحدها یسقط الوجوب عن البقیة لمکان المضادة بین ملاکاتها فی مقام التحقق.
فإنه علی کل تقدیر عند الشک فی الوجوب التعیینی لاحدها لا بد بمقتضی العلم الاجمالی المزبور من الاحتیاط عقلا بإتیان ما یحتمل تعیینیته وإلی ما ذکرنا یکون نظر الشیخ ( قده ) فی مصیره إلی إلحاق المقام بالمتبائنین لا الأقل والأکثر...» (1)
وهذا ما افاده فی تقریب عدم جریان البرائه العقلیة فی دوران الامر بین التعیین و التخییر .
والتزام ایضاً بعدم جریان البرائه النقلیة فیه بناءً علی مختاره من علیه العلم الاجمالی لوجوب الموافقه القطعیة، وان کان تجری عنده بناءً علی مسلک الاقتضاء .
واساس ما افاده (قدس سره) فی المقام :
هو وحده المعیار والمناط بین دوران الامر بین الجنس و الفصل، وبین دوران الامر بین التعیین والتخییر من جهه عدم جریان البرائة، وعدم انحلال العلم الاجمالی ورجوعهما الی دوران الامر بین المتباینین.
ص: 190
و اساس ما افاده فی وجه ذلک :
هو ان مناط کون الشبهه من الاقل والاکثر هو کون الاقل بذاته وحصته الخاصة - سوی حد الاقلیة - محفوظاً فی ضمن الاکثر، ومثل له بالکلیات المشککه المحفوظ ضعیفها بذاته لا بحد صنفه فی ضمن شدیدها، وأفاد: بأن هذا المناط غیر جار فی دوران الامر بین الجنس والفصل وبین التعیین والتخییر .
اما فی دورانه بین الجنس والفصل ومثل له بدوران الامر بین تعلق التکلیف بالطبیعی وتعلقه بحصه خاصة، کدوران الامر بین تعلق التکلیف بالحیوان او بالانسان. او الانسان وزید، ان الطبیعی یتحصص الی حصص متعددة بعدد الافراد، وکان المتحقق فی ضمن کل فرد حصه من الطبیعی غیر الحصه المحققه فی ضمن فرد آخر، فإن الحیوانیة المحققه فی ضمن الانسان غیر الحیوانیه المحققه فی ضمن نوع آخر کالبقر والغنم، والانسانیه المتحققة فی ضمن زید غیر الانسانیه المتحققة فی ضمن بکر وخالد .
وفی فرض دوران الامر بین اکرام مطلق الانسان واکرام خصوص زید، لا یکون الطبیعی المطلق بما هو جامع الحصص القابل للانطباق علی حصه اخری محفوظاً فی ضمن زید. حتی یدعی العلم بوجوبه علی ای حال لأن المحفوظ فی ضمن زید انما هی الحصه الخاصه من الطبیعی، ومع تغایرها مع الحصه الاخری المحفوظه فی ضمن فرد آخر لا یمکن اندراج فرض البحث فی الاقل والاکثر ولو بحسب التحلیل.
بل یدور الامر فی مورده بتعلیق التکلیف اما بخصوص حصة خاصة، او بجامع الحصص والطبیعی علی الاطلاق القابل للانطباق علی حصة اخری.
فیرجع العلم الاجمالی الی العلم اما بوجوب هذه الحصة الخاصة، وإما بوجوب حصة اخری غیرها المشمولة لاطلاق الطبیعی.
وکذا العلم بحرمة ترک الاتیان بهذه الحصة الخاصة او حرمة ترک الحصة الاخری فی ظرف ترک الحصة الخاصة.
ص: 191
وأفاد بأنه بعد عدم انطباق احد الترکین علی الآخر، وعدم قدر متیقن فی البین فی مشمولیته للوجوب النفسی الاعم من الاستقلالی والضمنی - کما هو الحال فی الاجزاء والشروط - یرجع الامر الی المتباینین ویجب فیه الاحتیاط باکرام خصوص زید، وبه یقطع بالخروج عن عهدة التکلیف فی البین بخلاف صورة اکرام غیره، فإنه یقطع بحصول الفراغ.
وأفاد فی النهایة بأنه یظهر مما افاده فی المقام الحال فی جمیع موارد دوران الامر بین التعیین والتخییر.
ویمکن ان یقال:
ان اساس ما اوجب التزامه (قدس سره) بالبرائة فی دوران الأمر بین الاقل و الاکثر فی الشروط - ای فیما لا یکون من قبیل الجنس و النوع -، کون الاقل بذاته وحصته - سوی حده الأقلیة - محفوظاً فی ضمن الاکثر.
وأفاد هنا بأن هذا المناط غیر صادق علی المورد، ای دوران الامر بین الجنس والنوع ودوران الامر بین التعیین و التخییر.
وقد ظهر مما مر وجه المناقشة فی ما افاده (قدس سره):
وذلک: لأن فی موارد دوران الامر بین الجنس والنوع، ان الشک یرجع الی تعلق الاعتبار من ناحیة الشارع الی الحیثیة المشترکة فی الجنس کالحیوانیة المتحققة فی جمیع الانواع، او ان الاعتبار تعلق بالحیثیة المذکورة ولکن بقید تفصلها بفصل خاص کالناطق، او الناهق او غیره.
فعلی الاول - ای فرض تعلق الاعتبار بالحیثیة المشترکة - لکان معناه انه لو اتی المکلف بأی فرد من الحیوان لقد اتی بمتعلق الغرض وسقط معه الفرض بلا فرق بین تفصل ما اتی به بأی فصل، اذا المفروض عدم تحققه فی الوجود الا بفصل. ولکن الحیثیة الفصلیة غیر دخیل فی الغرض لعدم تعلق الاعتبار به.
وأما بناءً علی تعلق الاعتبار بالحیثیة المذکورة مقیداً بتفصلها بفصل خاص، فإنه لا یسقط الغرض الا بالاتیان بالحیثیة المذکورة کالحیوانیة فی المثال مع تفصلها بالناطقیة.
ص: 192
وفی هذا المقام کان القدر المتیقن والاقل هو الحیثیة المشترکة ای الحیوانیة، وهی محفوظة فی کلا شقی التردید، لأن تعلق التکلیف بها متیقن، وإنما الشک فی اعتبار تفصلها بفصل خاص وهو موضوع للشک فالاقل بهذا البیان بذاته محفوظ فی ضمن الاکثر.
کما ان الاقل محفوظ فی الاکثر بحصته، لأن الحیوانیة المتحققة فی ضمن الانسان ای المتفصل بالنطق، هی حصة من الحیوان ولکن مع اضافة متعلقه للاعتبار حسب الفرض.
فلا یمکن تصویر الفرق بینه وبین الکلیات المشککة التی فرض فیها حفظ ضعیفها فی شدیدها.
وهذا البیان بعینه جار فی موارد دوران الامر بین التعیین والتخییر بلا فرق وتوضیحه:
ان فی هذه الموارد یدور الامر بین التعیین والتخییر، ومعناه التردید فی تعلق الاعتبار مثلاً بکل واحد من الخصال الثلاثة او تعلقه بخصوص العتق.
فإذا تعلق الاعتبار بکل واحد من الخصال لکان متعلق الاعتبار عنوان احدهما الانتزاعی ومثل تعلقه بالطبیعی العنوان الحقیقی المعبر عنه بالجامع الحقیقی، بلا فرق ومعنی تعلق الاعتبار بالجامع هو ان الاتیان بالجامع فیهما وهی الحیثیة المشترکة بین افراده محقق للغرض الموجب لتعلق الاعتبار به من غیر ای دخل للخصوصیات الفردیة التی لا مناص من تحقق الجامع فی ضمنها، لأنه لا وجود حقیقة للجامع فی الطبیعی غیر وجود افراده وعنوان الطبیعی او الجامع عنوان ذهنی ینتزع من اشتراک الافراد فی الحیثیة المشترکة، وکذا فی الجامع الانتزاعی.
فإنه لا مانع من تعلق التکلیف بالجامع الانتزاعی فی مثل الوجوب التخییری والمناقشة فیه بأنه لیس له وجود غیر انتزاع المکلف بعد تعلق التکلیف، وأما قبله فلیس هنا وجود یتعلق به التکلیف.
مندفع: بأن هذا التصویر جار بعینه فی الجامع الحقیقی والطبیعی، فإنه لیس وجود لعنوان الحیوان الطبیعی غیر وجود افراده، وعنوان الجنس المتعلق للتکلیف فی مثله تصویر ذهنی ینتزع من الحیثیة المشترکة بین افراد الحیوان. والا لیس هنا وجود لعنوان الحیوان، ولطبیعی الحیوان مجرداً عن الانتزاع المذکور وبلا لحاظ الی افراده فی مقام تعلق التکلیف.
ص: 193
هذا مع ان فی الجامع الانتزاعی وإن کان الجامع عنوان منتزع بعد تعلق التکلیف، الا انه له وراء کان الجامع الانتزاعی مثل احدهما او احدها عنوان مشیر الی هذا الوراء، وان شئت عبر عنه بالحیثیة المشترکة بین افراد التخییر واعداله التی یکشف وجودها بأثرها وهو تحقق الغرض بها، فإن وفائها بالغرض یکشف عن کونها امراً محققاً فی مثل الخصال الثلاثة، وانما یری الشارع هذه الحیثیة فی مقام اللحاظ والاعتبار.
وهذا هو المختار فی حقیقة الوجوب التخییری، وإن کانت الحیثیة المذکورة والوراء المذکور غیر متشخص بحده لنا الا انه یستکشف هذا الحد بالأثر المترتب علیه من الوفاء بالغرض، وهذا مما لا شبهة فیه، لعدم تردد احد فی انه محقق للغرض، ولا وجه لتصویر هذا التحقق الا واجدیة کل واحد من الخصال له.
نعم، هذه الحیثیة فی الجامع الحقیقی او الجامع العرفی قابل للتشخص بحده کالحیوانیة، لکنک لا تنسی ان هذا التشخص موطنه الذهن دون الخارج، والموجود فی الخارج الفرد المتشخص بها بما له من الخصوصیات الفردیة.
ففی مقام دوران الامر بین الطبیعی وفرده او بین التخییر والتعیین، یکون الدوران بین تعلق الاعتبار بالجامع المذکور بلا دخل للخصوصیات الفردیة فی الغرض، او الجامع المذکور مع دخل الخصوصیات الفردیة فی الغرض - فی المعین - فلا وجه للمناقشة فی المقام:
بأن الاقل غیر محفوظ فی ضمن الاکثر، لأنه محفوظ فی ضمنه بذاته وحده - حسب ما عرفت من تصویر الذاتیة والحد فی الجامع - فإن الجامع علی ای حال ای سواء کان حقیقیاً، او عرفیاً او انتزاعیاً، حیثیة ذاتیة فی الافراد، قابل للتشخص بحده ولو من ناحیة الاثر المترتب علیه کالوفاء بغرض الآمر.
وأی تشکیک فی ذاتیة الجامع او فی تشخصه بحده جار فی جمیع موارد الجامع بلا فرق فیه بین الحقیقی والانتزاعی، لقوام الجامع باللحاظ فی الذهن والذاتیة فیه والتشخص بحده انما یتقوم باللحاظ عندنا، الکاشف عن وراء حقیقی، ربما لیس لنا طریق الیه الا کاشفیة الاثر عنه کما فی الجامع الانتزاعی حسب ما عرفت.
ص: 194
وعلیه کان الالیق بناء مثل المحقق العراقی فی جریان البرائة عقلیة او نقلیة علیه کما اجاد فی تقریبه فی الشروط.
وکذا مثل الشیخ (قدس سره) حیث سلک فی تحقیقه عدم امکان التفریق بین الاجزاء والشروط ولو کان من قبیل الجنس والفصل او الطبیعی وافراده، وان کان تأمل فی نهایة کلامه فیه.
وبالجملة: لا وجه للتفریق بین هذه المقامات ومناط البحث فیها واحد.
ومما حققناه: ظهر وجه المناقشة فی ما قسمه المحقق النائینی (قدس سره) فی دوران الامر بین التعیین والتخییر، وتبعه فی ذلک السید الخوئی (قدس سره).
وذلک:
اولاً: ان الدوران والاجمال فی المقام فی دوران الامر بین التعیین والتخییر انما یرجع الی الدوران والاجمال فی اعتبار المولی، بأنه هل تعلق بالافراد علی نحو التخییر، او تعلق بفرد خاص.
منها: وعلیه فإنما یفترق البحث فیه عن البحث عن دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی موارد التزاحم، فإن البحث فی مورد التزاحم بحث فی مقام الامتثال، والشک فی تحقق الامتثال بعد العلم باعتبار المولی وجعل التکلیف، وهو من قسم الشک فی المکلف به دون الشک فی التکلیف، لفقد ای شک فی صقع عروض التکلیف.
مع ان الموضوع للدوران المذکور فی التزاحم انما هو مورد احتمال اهمیة احد الاعدال، وأما فی صورة احراز ما هو الاهم من حیث الملاک، او عدم احراز الاهمیة فی احدها وعدم احتمالها فلا شک ولا دوران.
وفی مورد احتمال الاهمیة، لکان لاحتمال التخییر من حیث ان مع عدم احراز الاهمیة، کان مقتضی القاعدة الحکم بتساوی الملاک فی المتزاحمین وجه قوی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ص: 195
وثانیاً: بعد ما عرفت من رجوع الدوران والاجمال فی المقام الی الدوران والاجمال فی اعتبار المولی فی مقام عروض التکلیف، فلا فرق بین الاحکام الواقعیة والاحکام الظاهریة فی المقام، لأن الحکم الظاهری اعتبار من المولی فی صورة جهل المکلف بالحکم الواقعی، وإنما اعتبر الحکم الظاهری فی هذه الصورة بعنوان الطریق الی الواقع، والشک فی الدوران بین التعیین والتخییر یرجع الی الشک فی ان الشارع فی مقام اعتباره الطریق الی الواقع، هل اعتبر الطریقیة بین الاعدال، بأن یکون الاتیان بکل عدل محققا لغرضه من هذه الجهة، ای جعل الطریق او انه اعتبر الطریقیة فی فرد خاص منها، ومناط البحث فیهما واحد لرجوع الدوران الی اعتبار المولی، والفرق فی ان متعلق اعتباره الحکم او الطریق، لا یوجب التفاوت بین ما هو المهم فی البحث، وما هو المناط فی رفع الشک والاجمال.
وما افاده السید الخوئی (قدس سره) من رجوع الشک فی المقام الی الشک فی الحجیة، وأن الشک فی الحجیة بحسب مقام الجعل مساوق للقطع بعدم الحجیة الفعلیة...
فیمکن ان یلاحظ فیه:
انه لا شبهة فی ان الشک فی الحجیة یساوق عدم الحجیة، ولکنه انما یتم فی الشک المستقر غیر القابل للرفع، والمورد لیس کذلک، لأن منشأ الشک والدوران، الشک الراجع الی اعتبار المولی وهو یتقوم بالاجمال فی العلم بالتکلیف، فإذا فرض رفع الاجمال فی العلم بانحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بالحیثیة المشترکة فی الاعدال، والشک فی اعتبار الخصوصیات الفردیة اضافة علی اعتبار الحیثیة المشترکة المعلومة، فلا یبقی موضوع للشک فی الحجیة حسب ما افاده، علی انه لو التزامنا بما افاده فی المقام لزم الالتزام بعدم جریان بالبرائة فی جمیع موارد العلم الاجمالی بالتکلیف القابل للانحلال بالعلم التفصیلی بأقل متیقن وزائد مشکوک.
ص: 196
وثالثاً: ان ما صوره من التقسیم فی خصوص القسم الاول بصور ثلاثة فیمکن ان یلاحظ فیه:
اما الصورة الاولی: وهی ما یعلم وجوب کل من الفعلین فی الجملة، ودار الأمر بین ان یکون الوجوب فیهما تعیینیاً لیجب الاتیان بهما معاً فی صورة التمکن او تخییریاً لیجب الاتیان بأحدهما. (1)
فأفاد السید الخوئی (قدس سره) فیه بأنه لا اثر للشک فیها فیما اذا لم یتمکن المکلف الا من احد الفعلین لتعذر الاتیان بالآخر.
فنقول ان فی هذه الصورة:
یدور الأمر بین تعلق الاعتبار بالحیثیة المشترکة بین الفردین او تعلقه بها منضماً الی الخصوصیات الفردیة فیهما، وفی الحقیقة ان فی هذه الصورة کان المعین المحتمل اکثر من واحد، ویمکن تصویر فیما صوره وکذا فیما احتمل تعلق الوجوب بأفراد ثلاثة تخییراً واحتمل تعلقه بفردین منها تعییناً، وکذا اذا احتمل تعلق الوجوب بأربعة تخییراً واحتمل تعین الفردین به، فإن مناط دوران الأمر بین التعیین والتخییر جار فی هذه الصورة الا ان المعین المحتمل لیس فرداً واحداً بل فردین.
وهذا لا یوجب تمیزاً فیه فی المقام، حتی یلزم البحث فیه مستقلاً عن غیره.
هذا مضافاً:
الی ان عدم التمکن من الاتیان بمتعلق الوجوب یوجب سقوط الوجوب عنه بلا فرق فیه بین الواجب التعیینی والتخییری، وإن عدم التمکن من الاتیان بواحد من اعدال الوجوب فیه یوجب حصة الوجوب فی غیره وهذا لا دخل له بالمقام من دوران الأمر بین التعیین والتخییر.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
اما الصورة الثانیة:
فصوره بأن یعلم وجوب فعل فی الجملة وعلم ایضاً سقوطه عند الاتیان بفعل آخر، ودار الامر بین ان یکون الفعل الثانی عدلاً للواجب، لیکون الوجوب تخییریاً بینه وبین الواجب الاول، او مسقطاً له لاشتراط التکلیف بعدمه. (2)
ص: 197
ویمکن ان یقال:
ان نقطة التردد والاجمال فی هذه الصورة بین جعل الوجوب علی نحو التخییر، وبین جعل الوجوب للفرد الثانی بدلاً عن الفرد الآخر المتقوم وجوبه بعدم امکان الاتیان بالفرد الاول.
وهذا لیس من دوران الامر بین التعیین والتخییر.
وقد اشار السید الخوئی (قدس سره) الی هذه الجهة وأفاد بأن الشک فی التعیین والتخییر فی هذه الصورة یرجع الی الشک فی وجوب ما یحتمل کونه عدلاً للواجب عند تعذره، وأفاد بأنه مورد للبرائة، وأن النتیجة فیها هی نتیجة التعین.
وأن یلاحظ فیما افاده:
بأن الملحوظ فی هذه الصورة العلم بوجوب الفرد الاول، وکذا العلم بأن الاتیان بالفرد الثانی مسقط لوجوب الفرد الاول وإنما الشک وقع فی ان مسقطیة الفرد الثانی لوجوب الفرد الاول، هل تکون من جهة انه عدل له وان الوجوب وقع تخییراً بینه وبین الفرد الاول، وأن المکلف اذا اتی بالفرد الثانی لقد اتی بعدل من عدلی الوجوب التخییری؟
او ان مسقطیة الفرد الثانی لوجوب الفرد الاول من جهة انه بدل للفرد الاول، وانما یکون اتیانه مسقطاً لوجوب الفرد الاول عند تعذر الاتیان به؟
ففی هذا المقام لیس لنا علم بثبوت الوجوب تخییراً بینهما، کما انه لیس لنا علم بکون الفرد الثانی بدلاً للفرد الاول.
بل الامر یدور بینهما:
وفی هذه الصورة کان نظر السید الخوئی رجوع الدوران الی مسقطیة الفرد الثانی عن وجوب الفرد الاول مطلقا، سواء تعذر من الاتیان بالفرد الاول او لا، او انه مسقط له مقیداً بتعذر الملکف عن الاتیان بالفرد الاول وبما ان المسقطیة علی النحو الثانی یحتاج الی المؤونة لتقیده بتعذر الفرد الاول فإنما تجری البرائة بالنسبة الی هذا التقید.
ومعه تکون النتیجة مسقطیة الفرد المشکوک ای الفرد الثانی عن وجوب الفرد الاول مطلقا، لا مقیداً بتعذر الفرد الاول، وعلیه فالاتیان بالفرد الثانی مسقط للتکلیف وعن الاتیان بالفرد الاول، کما ان الاتیان بالفرد الاول مسقط للتکلیف.
ص: 198
وعلیه فإنه وان لا یحرز به ثبوت الوجوب التخییری الا ان نتیجة ذلک هو نتیجة التخییر، لا نتیجة التعیین کما صوره السید الخوئی (قدس سره).
نعم، ما مثل به المحقق النائینی ببدلیة الفرادی عن الجماعة فیمن لا یحسن القرائة، او کونه عدلاً للجماعة لا یخلو عن مناقشة، کما ان ما افاده (قدس سره) من دفع استدلاله بنبوی ان سین بلال شین عند الله یشتمل علی بعض ما لا یتم الالتزام به، وإن کان تاماً فی اساسه.
اما الصورة الثالثة:
وصوره بأن یعلم وجوب فعل فی الجملة، احتمل کون فعل آخر عدلاً له مع عدم احراز وجوبه، ولا کونه مسقطاً له.
ومثل له بما لو علمنا بوجب الصیام فی یوم واحتملنا ان یکون اطعام عشرة مساکین عدلاً له فی تعلق الوجوب التخییری بهما.
وقد التزم السید الخوئی (قدس سره) فیها بالتخییر ونقل (قدس سره) عن الاعاظم وجوهاً علی التعیین وأجاب عنها.
ویمکن ان یقال:
ان ظاهر هذه الصورة، العلم بوجوب فرد، والشک فی کون الفرد الآخر عدلاً له، وأکد بعدم احراز وجوبه - العدل المفروض - وعدم احراز کونه مسقطاً.
ففی هذه الصورة حیث ان اعتبار الوجوب علی الفرد الاول معلوم، وإن اعتباره علی الفرد الثانی مشکوک، فالوجه فیه عدم وجوب الفرد الثانی ولزوم الاتیان بالفرد الأول معیناً.
ولکن هذا لیس من صور دوران الامر بین التعیین والتخییر، لأن قوم دوران الامر بینهما بحصول العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین اعتباره علی نحوهما، وهو مفقود فی مثله.
فالحق فیه التعیین، ولکن لا من باب دوران الامر بین التعیین والتخییر بترجیح جانب التعیین، بل لأجل الشک فی وجوب ما یحتمل کونه عدلاً.
والعجب:
ان ما نقله السید الخوئی (قدس سره) من وجوه الاستدلال علی التعیین، من الاعلام، وجوه للاستدلال علی التعیین فی مقام دوران الامر بین التعیین والتخییر، لا علی التعیین فی مثل المقام - ای الصورة الثالثة -
ص: 199
وعلیه فلا مناص الا من ارجاع هذه الصورة عما صوره بما لو علم اجمالاً بوجوب الصوم، او وجوب اطعام عشرة مساکین تخییراً، او وجوب الصوم تعییناً.
ولولا ذلک لما تم الاستدلال بها خصوصاً ما نقله عن صاحب الکفایة الذی هو المستفاد من الکفایة فی دوران الامر بین الاقل والاکثر، اذا کان من قبیل الطبیعی، والفرد او الجنس والفصل.
وکذا ما نقله عن المحقق النائینی (قدس سره) من الوجهین.
فظهر:
عدم تمامیة ما افاده المحقق النائینی من تقسیمه موارد دوران الامر بین التعیین والتخییر الی الاقسام الثلاثة، وتصویر القسم الاول فی الصور الثلاثة.
نعم، ما افاده السید الخوئی (قدس سره) فی مقام الاستجواب عن الوجوه المذکورة تام علی ما اختاره من مسلک الاقتضاء.
والحاصل:
ان لنا قسم واحد فی دوران الامر بین التعیین والتخییر، وهو ما یرجع الدوران والاجمالی فیه الی الدوران والاجمال فی مقام جعل اعتبار المولی وأنه هل تعلق اعتباره علی نحو التعیین او التخییر.
وفی مقام التطبیق وبالنسبة الی الموارد وإن یمکن تصویر اقسام الا ان مناط البحث ومرجع الدوران والاجمال فی کلها واحد، وقد عرفت ان الوجه فیه البناء علی التخییر.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
التنبیه الثانی:
قال صاحب الکفایة:
«الثانی: إنه لا یخفی أن الأصل فیما إذا شک فی جزئیة شئ أو شرطیته فی حال نسیانه عقلا ونقلا، ما ذکر فی الشک فی أصل الجزئیة أو الشرطیة، فلولا مثل حدیث الرفع مطلقا ولا تعاد فی الصلاة لحکم عقلا بلزوم إعادة ما أخل بجزئه أو شرطه نسیانا، کما هو الحال فیما ثبت شرعا جزئیته أو شرطیته مطلقا نصا أو إجماعا.
ص: 200
ثم لا یذهب علیک أنه کما یمکن رفع الجزئیة أو الشرطیة فی هذا الحال بمثل حدیث الرفع، کذلک یمکن تخصیصهما بهذا الحال بحسب الأدلة الاجتهادیة، کما إذا وجه الخطاب علی نحو یعم الذاکر والناسی بالخالی عما شک فی دخله مطلقا، وقد دل دلیل آخر علی دخله فی حق الذاکر، أو وجه إلی الناسی خطاب یخصه بوجوب الخالی بعنوان آخر عام أو خاص، لا بعنوان الناسی کی یلزم استحالة إیجاب ذلک علیه بهذا العنوان، لخروجه عنه بتوجیه الخطاب إلیه لا محالة، کما توهم لذلک استحالة تخصیص الجزئیة أو الشرطیة بحال الذکر وإیجاب العمل الخالی عن المنسی علی الناسی، فلا تغفل.» (1)
قد مر فی المباحث السابقة حکم دوران الامر بین الاقل والاکثر فی الاجزاء والشروط، وتعلق الجعل فیهما بالاقل او الاکثر.
وهنا نبحث فی سعة دائرة المجعول فیهما - الاجزاء والشروط - عند الشک فی اطلاق ادلة اعتبارهما لحالتی الذکر والنسیان، فإن لنا العلم باعتبار الجزئیة والشرطیة فی مثل الرکوع او القبلة، وانما نشک فی اطلاق المأمور به وتقییده من حیث الذکر والنسیان، بأنه هل اعتبر الجزئیة للرکوع مطلقا فی کلا الحالین، او یختص الجزئیة فیه بحال الذکر.
وکذلک فی الشروط
وبالجملة:
انه یبحث هنا فی دوران الأمر فی الاجزاء الخارجیة، بین اعتبار الجزئیة فی الحالتین، وبین اعتبارها فی حال الذکر، عند الشک فی الجزئیة حال النسیان.
وکذا فی دوران الامر فی الاجزاء التحلیلیة، بین اعتبار الشرطیة فیهما بین اعتبارها فی الحالتین، وبین اختصاص اعتبارها بحالة الذکر، للشک فی اعتبارها فی حالة النسیان.
فان اعتبارهما فی حالة الذکر معلوم، وإنما الشک فی اعتبارهما فی حالة النسیان، وأنه هل یکون فی المجعول سعة واطلاق یشمل الحالتین او انه مفید بحالة الذکر.
ص: 201
ومن ذلک تعرض صاحب الکفایة (قدس سره) للبحث فیه فی تنبیهات دوران الامر بین الاقل و الاکثر، لدوران الامر فی سعة دائرة المجعول وضیقه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وحاصل ما افاده صاحب الکفایة:
انه لو شک فی جزئیة شیءٍ او شرطیته فی حال نسیانه لکان مقتضی الاصل، ما مر عند الشک فی اصل الجزئیة والشرطیة.
وقد مر ان الشک فی الجزئیة والشرطیة مجری حدیث الرفع، وفی المقام انه اذا شک فی جزئیة شیءٍ او شرطیته فی حالة النسیان مع العلم بجزئیته او شرطیته حال الذکر لکان مقتضی حدیث الرفع عدم جزئیته او شرطیته حالة النسیان.
وقد افاد بأنه لولا حدیث الرفع لکان مقتضی حکم العقل وجوب الاعادة اذا اخل بجزء او شرط فی حالة النسیان، کما اذا ثبت جزئیته او شرطیته مطلقاً نصاً او اجماعاً، لأن المفروض حصول العلم بهما والاجمال فی ناحیة الاطلاق او التقیید بخصوص حال الذکر، وبناءً علی ما حققناه من عدم انحلال العلم الاجمالی فی مثله - فی دوران الامر بین الاقل والاکثر - کان مقتضی حکم العقل، اشتغال الذمة بالجزء او الشرط فی فرض الاخلال بهما فی حالة النسیان.
کما ان لنا فی خصوص الصلاة، دلیل خاص وهو حدیث لا تعاد الصلاة الا من خمس المروی عن ابی جعفر صلوات الله علیه.
ثم افاد صاحب الکفایة (قدس سره):
انه یمکن اقامة الدلیل الاجتهادی علی نفی الجزئیة والشرطیة فی حال نسیان الجزء والشرط، بتقریب ان المکلف ینقسم بحسب الالتفات والنسیان الی قسمین: الذاکر، والناسی، والواجب باجزائه وشرائطه انما یکون موضوعه هو الذاکر، وأما الناسی فلیس الجزء المنسی او الشرط کذلک واجباً علیه.
ص: 202
وذلک:
مثل ان الدلیل ورد بعنوان عام یشمل الذاکر والناسی کعنوان المکلف، مثل انه یجب علی کل مکلف الاتیان بالفاتحة فی صلاته من غیر تعرض فیه للذاکر والناسی.
ثم ورد دلیل اخر علی دخل ما شک فی جزئیته او شرطیته فی الفرض والتکلیف لخصوص الذاکر.
فیخصص به اطلاق ما ورد فی اعتباره بعنوان عام.
وکذا مثل:
ان الدلیل ورد لخصوص الناسی بوجوب الصلاة مثلا علیه الخالیة عن الاجزاء او الشرائط المنسیة، بأن یجب علیک الصلاة الفاقدة للفاتحة المنسیة.
ولکن کان الخطاب الیه علی وجه لا یوجب انقلاب الموضوع للناسی فاذا کان متعلق الخطاب الناسی لصار متذکراً بسماعه وبلاغه.
بل بعنوان عام ملازم لجمیع مصادیقه - وقد اشهر التمثیل له بعنوان البلغمی - مثل: ما قلیل الحافظة لا یجب علیک الفاتحة فی صلاتک فی ظرف النسیان او کان ذلک بعنوان خاص، کالاشخاص.
هذا وکان نظر صاحب الکفایة فی ذلک الی ما افاده الشیخ (قدس سره) من الاشکال فی اقتضاء الادلة لنفی جزئیة المشکوک او شرطیته فی ظرف النسیان بمقتضی التخصیص.
قال الشیخ (قدس سره) بقوله: «اما عموم جزئیته لحال الغفلة...»
وحاصله: انه لا یتم تنویع المکلف فی مقام الخطاب وجعله قسمین، الذاکر والناسی، لان الغرض من الخطاب هو البعث نحو المکلف، وهو یتوقف علی احراز المکلف انطباق العنوان المأخوذ فی الخطاب علی نفسه، ومع المعلوم ان الغافل لا ینبعث عن الخطاب المتوجه الیه، ویمتنع توجه الخطاب بالناسی بعنوانه، لأن توجیه هذا الخطاب الیه یخرجه عن عنوان الناسی ویجعل به ذاکراً، وعلیه فلزم علی الناسی فی المقام الاتیان بالواجب بتمامه بلا فرق فی اطلاق الجزئیة والشرطیة بینه وبین الذاکر. (1)
ص: 203
وعلیه فلا وجه للتفکیک بینهما فی مقام الخطاب.
فأجاب عنه صاحب الکفایة (قدس سره)
بأنه یمکن توجیه الخطاب نحو الناسی بوجهین:
1 - تعلق الخطاب بعنوان عام یشمل للذاکر والناسی کعنوان المکلف ثم ورد خطاب آخر یدل علی جزئیة المنسی او شرطیته فی حق خصوص الذاکر، وبه یخصص الدلیل العام به.
2 - توجیه الخطاب نحو الناسی بعنوان عام او عنوان خاص علی ما مر توضیحه.
هذا، ثم ان صاحب الکفایة (قدس سره) افاد فی حاشیته علی الرسائل وجهاً ثالثاً لتصحیح ما اتی به الناسی - من العمل الفاقد للجزء او الشرط المنسیین - وهو تکلیف الذاکر والملتفت بالعمل الکامل - کالصلاة الکاملة من حیث الاجزاء والشرائط - وعدم تکلیف الناسی بشیء، الا انه ما اتی به الناسی - من الفعل الناقص - اتصف بالصحة من حیث اشتماله علی المصلحة وانما یکفی فی توجه الخطاب الیه نحو العمل الناقص اعتقاده بتوجه الخطاب المتوجه الی الملتفت الیه، فهو یأتی بالفعل الناقص بداعی الموافقة للأمر الوارد للملتفت بالفعل التام.
وقد افاد الشیخ (قدس سره) فی التنبیه الاول، من التنبیهات التی یشتمل علی امور متعلقة بالجزء والشرط، وتقسیم مسائلها الی مسائل ثلاث:
موضوع : حدیث و کلامی از امام سجاد علیه السلام
حدیث و کلامی از امام سجاد علیه السلام را حضرت آیت الله علوی بروجردی (مدظله العالی)بیان فرمودند.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وقد افاد الشیخ (قدس سره) فی التنبیه الاول، من التنبیهات التی یشتمل علی امور متعلقة بالجزء والشرط، وتقسیم مسائلها الی مسائل ثلاث:
ص: 204
1 - بطلان العبادة بترکه سهواً.
2 - بطلانها بترکه عمداً.
3 - بطلانها بزیادته سهواً.
«الاول: إذا ثبت جزئیة شئ وشک فی رکنیته، فهل الأصل کونه رکنا، أو عدم کونه کذلک، أو مبنی علی مسألة البراءة والاحتیاط فی الشک فی الجزئیة، أو التبعیض بین أحکام الرکن، فیحکم ببعضها وینفی بعضها الآخر؟
وجوه:
لا یعرف الحق منها إلا بعد معرفة معنی الرکن، فنقول:
إن الرکن فی اللغة والعرف معروف، ولیس له فی الأخبار ذکر حتی یتعرض لمعناه فی زمان صدور تلک الأخبار، بل هو اصطلاح خاص للفقهاء.
وقد اختلفوا فی تعریفه: بین من قال بأنه: ما تبطل العبادة بنقصه عمدا وسهوا، وبین من عطف علی النقص زیادته.
والأول أوفق بالمعنی اللغوی والعرفی، وحینئذ فکل جزء ثبت فی الشرع بطلان العبادة بالاختلال فی طرف النقیصة أو فیه وفی طرف الزیادة، فهو رکن.
فالمهم: بیان حکم الإخلال بالجزء فی طرف النقیصة أو الزیادة، وأنه إذا ثبت جزئیته فهل الأصل یقتضی بطلان المرکب بنقصه سهوا کما یبطل بنقصه عمدا، وإلا لم یکن جزءا؟» (1)
فذکر (قدس سره) بأن هنا مسائل ثلاث، وبدأ بالمسألة الاولی وهی ترک الجزء سهواً، وقال:
«اما الاولی: - ترک الجزء سهواً -
فالاقوی فیها: أصالة بطلان العبادة بنقص الجزء سهوا إلا أن یقوم دلیل عام أو خاص علی الصحة، لأن ما کان جزءا فی حال العمد کان جزءا فی حال الغفلة، فإذا انتفی انتفی المرکب، فلم یکن المأتی به موافقا للمأمور به، وهو معنی فساده. أما عموم جزئیته لحال الغفلة، فلأن الغفلة لا توجب تغییر المأمور به، فإن المخاطب بالصلاة مع السورة إذا غفل عن السورة فی الأثناء لم یتغیر الأمر المتوجه إلیه قبل الغفلة، ولم یحدث بالنسبة إلیه من الشارع أمر آخر حین الغفلة، لأنه غافل عن غفلته، فالصلاة المأتی بها من غیر سورة غیر مأمور بها بأمر أصلا.
ص: 205
غایة الأمر:
عدم توجه الأمر بالصلاة مع السورة إلیه، لاستحالة تکلیف الغافل، فالتکلیف ساقط عنه ما دام الغفلة، نظیر من غفل عن الصلاة رأسا أو نام عنها، فإذا التفت إلیها والوقت باق وجب علیه الاتیان بها بمقتضی الأمر الأول.
فإن قلت:
عموم جزئیة الجزء لحال النسیان یتم فیما لو ثبت الجزئیة بمثل قوله: " لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب "، دون ما لو قام الإجماع مثلا علی جزئیة شئ فی الجملة واحتمل اختصاصها بحال الذکر، کما انکشف ذلک بالدلیل فی الموارد التی حکم الشارع فیها بصحة الصلاة المنسی فیها بعض الأجزاء علی وجه یظهر من الدلیل کون صلاته تامة، مثل قوله ( علیه السلام ): " تمت صلاته، ولا یعید "، وحینئذ فمرجع الشک إلی الشک فی الجزئیة حال النسیان، فیرجع فیها إلی البراءة أو الاحتیاط علی الخلاف.
وکذا لو کان الدال علی الجزئیة حکما تکلیفیا مختصا بحال الذکر وکان الأمر بأصل العبادة مطلقا، فإنه یقتصر فی تقییده علی مقدار قابلیة دلیل التقیید أعنی حال الذکر، إذ لا تکلیف حال الغفلة، فالجزء المنتزع من الحکم التکلیفی نظیر الشرط المنتزع منه فی اختصاصه بحال الذکر، کلبس الحریر ونحوه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
تتمه الکلام الشیخ الانصاری (قدس سره)
قلت:
إن أرید بعدم جزئیة ما ثبت جزئیته فی الجملة فی حق الناسی إیجاب العبادة الخالیة عن ذلک الجزء علیه، فهو غیر قابل لتوجیه الخطاب إلیه بالنسبة إلی المغفول عنه إیجابا وإسقاطا.
وإن أرید به إمضاء الخالی عن ذلک الجزء من الناسی بدلا عن العبادة الواقعیة، فهو حسن، لأنه حکم فی حقه بعد زوال غفلته، لکن عدم الجزئیة بهذا المعنی عند الشک مما لم یقل به أحد من المختلفین فی مسألة البراءة والاحتیاط، لأن هذا المعنی حکم وضعی لا یجری فیه أدلة البراءة، بل الأصل فیه العدم بالاتفاق.
ص: 206
وهذا معنی ما اخترناه: من فساد العبادة الفاقدة للجزء نسیانا، بمعنی عدم کونها مأمورا بها ولا مسقطا عنه.
ومما ذکرنا ظهر:
أنه لیس هذه المسألة من مسألة اقتضاء الأمر للإجزاء فی شئ، لأن تلک المسألة مفروضة فیما إذا کان المأتی به مأمورا به بأمر شرعی، کالصلاة مع التیمم أو بالطهارة المظنونة، ولیس فی المقام أمر بما أتی به الناسی أصلا.
وقد یتوهم: أن فی المقام أمرا عقلیا، لاستقلال العقل بأن الواجب فی حق الناسی هو هذا المأتی به، فیندرج - لذلک - فی إتیان المأمور به بالأمر العقلی.
وهو فاسد جدا: لأن العقل ینفی تکلیفه بالمنسی ولا یثبت له تکلیفا بما عداه من الأجزاء، وإنما یأتی بها بداعی الأمر بالعبادة الواقعیة غفلة عن عدم کونه إیاها، کیف والتکلیف - عقلیا کان أو شرعیا - یحتاج إلی الالتفات، وهذا الشخص غیر ملتفت إلی أنه ناس عن الجزء حتی یکلف بما عداه.
ونظیر هذا التوهم:
توهم أن ما یأتی به الجاهل المرکب باعتقاد أنه المأمور به، من باب إتیان المأمور به بالأمر العقلی. وفساده یظهر مما ذکرنا بعینه.
وأما ما ذکره:
من أن دلیل الجزء قد یکون من قبیل التکلیف، وهو - لاختصاصه بغیر الغافل - لا یقید الأمر بالکل إلا بقدر مورده، وهو غیر الغافل، فإطلاق الأمر بالکل - المقتضی لعدم جزئیة هذا الجزء له بالنسبة إلی الغافل – بحاله.
ففیه:
أن التکلیف المذکور إن کان تکلیفا نفسیا، فلا یدل علی کون متعلقه جزءا للمأمور به حتی یقید به الأمر بالکل، وإن کان تکلیفا غیریا فهو کاشف عن کون متعلقه جزءا، لأن الأمر الغیری إنما یتعلق بالمقدمة، وانتفاؤه بالنسبة إلی الغافل لا یدل علی نفی جزئیته فی حقه، لأن الجزئیة غیر مسببة عنه، بل هو مسبب عنها.
ص: 207
ومن ذلک یعلم: الفرق بین ما نحن فیه وبین ما ثبت اشتراطه من الحکم التکلیفی، کلبس الحریر، فإن الشرطیة مسببة عن التکلیف - عکس ما نحن فیه -، فینتفی بانتفائه.
والحاصل: أن الأمر الغیری بشئ - لکونه جزءا - وإن انتفی فی حق الغافل عنه، من حیث انتفاء الأمر بالکل فی حقه، إلا أن الجزئیة لا تنتفی بذلک.
وقد یتخیل: أن أصالة العدم علی الوجه المتقدم وإن اقتضت ما ذکر، إلا أن استصحاب الصحة حاکم علیها.
وفیه: ما سیجئ فی المسألة الآتیة: من فساد التمسک به فی هذه المقامات، وکذا التمسک بغیره مما سیذکر هناک.
فإن قلت:
إن الأصل الأولی وإن کان ما ذکرت، إلا أن هنا أصلا ثانویا یقتضی إمضاء ما یفعله الناسی خالیا عن الجزء والشرط المنسی عنه، وهو قوله ( صلی الله علیه وآله ): " رفع عن أمتی تسعة: الخطأ والنسیان.." بناء علی أن المقدر لیس خصوص المؤاخذة، بل جمیع الآثار الشرعیة المترتبة علی الشئ المنسی لولا النسیان، فإنه لو ترک السورة لا للنسیان یترتب حکم الشارع علیه بالفساد ووجوب الإعادة، وهذا مرفوع مع ترک السورة نسیانا.
وإن شئت قلت: إن جزئیة السورة مرتفعة حال النسیان.
قلت - بعد تسلیم إرادة رفع جمیع الآثار -:
إن جزئیة السورة لیست من الأحکام المجعولة لها شرعا، بل هی ککلیة الکل، وإنما المجعول الشرعی وجوب الکل، والوجوب مرتفع حال النسیان بحکم الروایة، ووجوب الإعادة بعد التذکر مترتب علی الأمر الأول، لا علی ترک السورة. (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ص: 208
تتمه لکلام الشیخ الانصاری (قدس سره)
ودعوی:
أن ترک السورة سبب لترک الکل الذی هو سبب وجود الأمر الأول، لأن عدم الرافع من أسباب البقاء، وهو من المجعولات القابلة للارتفاع فی الزمان الثانی، فمعنی رفع النسیان رفع ما یترتب علیه وهو ترک الجزء، ومعنی رفعه رفع ما یترتب علیه وهو ترک الکل، ومعنی رفعه رفع ما یترتب علیه وهو وجود الأمر فی الزمان الثانی.
مدفوعة: بما تقدم فی بیان معنی الروایة فی الشبهة التحریمیة فی الشک فی أصل التکلیف: من أن المرفوع فی الروایة الآثار الشرعیة الثابتة لولا النسیان، لا الآثار الغیر الشرعیة، ولا ما یترتب علی هذه الآثار من الآثار الشرعیة.
فالآثار المرفوعة فی هذه الروایة نظیر الآثار الثابتة للمستصحب بحکم أخبار الاستصحاب فی أنها هی خصوص الشرعیة المجعولة للشارع، دون الآثار العقلیة والعادیة، ودون ما یترتب علیها من الآثار الشرعیة.
نعم، لو صرح الشارع بأن حکم نسیان الجزء الفلانی مرفوع، أو أن نسیانه کعدم نسیانه، أو أنه لا حکم لنسیان السورة مثلا، وجب حمله - تصحیحا للکلام - علی رفع الإعادة وإن لم یکن أثرا شرعیا، فافهم.
وزعم بعض المعاصرین - وهو صاحب الفصول (قدس سره)- الفرق بینهما، حیث حکم فی مسألة البراءة والاشتغال فی الشک فی الجزئیة: بأن أصالة عدم الجزئیة لا یثبت بها ما یترتب علیه، من کون المأمور به هو الأقل، لأنه لازم غیر شرعی.
أما رفع الجزئیة الثابتة بالنبوی فیثبت به کون المأمور به هو الأقل. وذکر فی وجه الفرق ما لا یصلح له، من أراده راجعه فیما ذکره فی أصالة العدم.
وکیف کان، فالقاعدة الثانویة فی النسیان غیر ثابتة.
نعم، یمکن دعوی القاعدة الثانویة فی خصوص الصلاة من جهة قوله ( علیه السلام ): " لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والرکوع، والسجود ". (1)
ص: 209
وقوله ( علیه السلام ) فی مرسلة سفیان: " یسجد سجدتی السهو فی کل زیادة ونقیصة "، (1)
وقوله ( علیه السلام ) فی من نسی الفاتحة: " ألیس قد أتممت الرکوع والسجود "، (2) وغیره.
ثم إن الکلام فی الشرط کالکلام فی الجزء فی الأصل الأولی والثانوی المزیف والمقبول، وهو غایة المسؤول.» (3)
وحاصل ما افاده (قدس سره):
انه (قدس سره) انما یؤکد علی استحالة تعلق التکلیف بالناسی بعنوانه، لان التکلیف لا یمکن تصویر کونه باعثاً ومحرکاً للعبد نحو الفعل الا مع الالتفات الیه والی موضوعه.
فإن التکلیف بالحج مثلاً الذی یؤخذ فی موضوعه الاستطاعة، لا یصلح للمحرکیة الا مع الالتفات الی نفس التکلیف، وکذا الالتفات الی موضوعه وهو المکلف المستطیع، ولا شبهة فی ان الناسی لا یمکن ان یلتفت الی موضوع التکلیف وهو کونه ناسیاً مع بقاء النسیان.
بل بمجرد الالتفات الیه یزول النسیان.
فالتکلیف المأخوذ فی موضوعه الناسی غیر صالح للداعویة والمحرکیة فی حال من الاحوال، اما مع الغفلة عن النسیان فواضح، واما مع الالتفات الیه فلزواله.
وافاد السید الاستاذ (قدس سره) بعد بیان ذلک عن الشیخ (قدس سره):
«وهذا الوجه مما لا نجد من استشکل فیه، بل الکل اتفق مع الشیخ فی استحالة تکلیف الناسی بعنوانه.» (4)
ثم ان الشیخ (قدس سره) علی ما مر فی کلامه طرح المسئلة بعنوان انه لو ثبت جزئیة شئ وشک فی رکنیته، فهل الاصل کونه رکناً او عدم کونه کذلک.
ص: 210
او الشک فیه مع ثبوت الجزئیة مبنی علی مسألة البرائة او الاحتیاط فی الشک فی الجزئیة.
او التبعیض بین احکام الرکن فیحکم ببعضها وینفی بعضها الاخر.
وجوه.
وأفاد بأنه لا یعرف الحق الا بعد معرفة معنی الرکن، وأفاد فی بیانها:
انه لیس لنا فی الاخبار بیان خاص لمعنی الرکن، بل هو عنوان واصطلاح خاص فی کلام الفقهاء.
وفی اصطلاحهم: ان الرکن ما تبطل العبادة بنقصه عمداً وسهواً حسب ما افاده البعض، او ما تبطل العبادة بنقصه او زیادته عمداً وسهواً.
وأفاد الشیخ بأن الاول ای ما تبطل العبادة بنقصه عمداً وسهواً اوفق بالمعنی اللغوی والعرفی.
ونظره فی ذلک الی ان الرکن لغة هو اساس الشیء وما یتقوم به وجوده، وبطلان العبادة بنقصه انما یکون من جهة فقدانها بعدم ما یتقوم به وجوداً بخلاف الاضافة، فإنها لا یوجب فقدان الشیء وعدم تحققه.
وعلیه فإنه یلزم البحث فی حکم الاخلال بالجزء فی طرف النقیصة او الزیادة وأنه بعد ثبوت جزئیته هل یکون مقتضی الاصل بطلان المرکب بنقصه سهواً کما یبطل بنقصه عمداً.
وعلیه فتصویر المسئلة انما یکون فیما اذا ثبت جزئیة شئ وشک فی اختلال الفعل العبادی بترکه سهواً، او بزیادته عمداً وسهواً، فما هو مقتضی الاصل فیها؟
والمتکفل للبحث عن صورة الاختلال بترکه سهواً هو التنبیه الثانی - فیما افاده صاحب الکفایة فی المقام وعنونه الشیخ بالمسئلة الاولی.
قال سیدنا الاستاذ (قدس سره):
«... ولا یخفی ان مفروض الکلام إنما فی مورد یکون هناک أمر جزمی بالعمل. بحیث لو غفل عنه أو نام ثم التفت إلی وجوده لثبت فی حقه قطعا.
وبعبارة أخری:
ان النافی للصحة والمثبت یلتزم کلاهما بأنه لو لم یقم دلیل علی الصحة کان اللازم إعادة العمل لوجود الامر فی حق المکلف والشک فی الخروج عن عهدته.
ص: 211
والوجه فی تصحیح العمل منحصر فی طریقین:
أحدهما: إثبات ان عمل الناسی للجزء هو المأمور به فی حقه.
والاخر: اثبات ان عمل الناسی مسقط للامر وإن لم یکن مأمورا به، بلحاظ وفائه بغرض المأمور به، فان سقوط الامر بغیر المأمور به غیر عزیز.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
قال سیدنا الاستاذ (قدس سره):
«... ولا یخفی ان مفروض الکلام إنما فی مورد یکون هناک أمر جزمی بالعمل. بحیث لو غفل عنه أو نام ثم التفت إلی وجوده لثبت فی حقه قطعا.
وبعبارة أخری:
ان النافی للصحة والمثبت یلتزم کلاهما بأنه لو لم یقم دلیل علی الصحة کان اللازم إعادة العمل لوجود الامر فی حق المکلف والشک فی الخروج عن عهدته.
والوجه فی تصحیح العمل منحصر فی طریقین:
أحدهما: إثبات ان عمل الناسی للجزء هو المأمور به فی حقه.
والاخر: اثبات ان عمل الناسی مسقط للامر وإن لم یکن مأمورا به، بلحاظ وفائه بغرض المأمور به، فان سقوط الامر بغیر المأمور به غیر عزیز.
فإذا لم یثبت کلا الطریقین تعین الالتزام ببطلان العمل عملا بقاعدة الاشتغال.
وقد یتوهم ان قاعدة الاشتغال انما تتم لو کان المکلف ملتفتا فی حال دخول الوقت للتکلیف المتعلق بالتام، بحیث یتنجز فی حقه ثم یطرأ علیه النسیان، فإنه یشک فی الخروج عن عهدة ذلک التکلیف المعلوم بالمأتی به الناقص، فالأصل یقتضی الاشتغال.
ولا تتم فیما إذا کان المکلف ناسیا من أول الوقت ثم استمر نسیانه إلی حین العمل، إذ لا أمر بالتام قبل العمل وفی أثنائه للنسیان، وأما بعد العمل فهو یشک فی حدوث الامر بالتام ومقتضی الأصل البراءة لا الاشتغال.
ص: 212
ولکنه توهم فاسد:
لأنه فی مثل هذا الفرض وإن لم یکن هناک أمر، إلا أنه یعلم بوجود غرض ملزم فی العمل التام وکان المولی بصدد تحصیله، وانما ارتفع الامر لمانع عقلی وهو النسیان، وهو لا یعلم بأن ما أتی به هل یحصل الغرض أو لا ؟.
والعقل یلزم بتحصیل العلم بحصوله، فمع الشک یکون مقتضی قاعدة الاشتغال لزوم الاتیان بالتام لیحصل العلم بحصول الغرض الملزم.
وإذا ظهر لک ما ذکرنا:
فیقع الکلام فی الوجه الذی یحاول به تصحیح العمل واثبات سقوط الامر بواسطة المأتی به الفاقد للجزء عن نسیان، وقد عرفت أنه ینحصر فی طریقین، فیقع البحث فی کل واحد منهما علی حدة.
أما الطریق الأول:
وهو اثبات تعلق الامر بالعمل الفاقد، وأنه مأمور به فی حق الناسی. فتحقیق الکلام فیه یدعو إلی التکلم فی مقامین:
الأول: فی امکان تعلق التکلیف بالناقص بالنسبة إلی الناسی وعدمه.
الثانی: انه علی تقدیر إمکانه فیقع البحث فی الدلیل علی ثبوت الامر بالناقص.
فالمقام الأول بلحاظ مقام الثبوت.
والمقام الثانی بلحاظ مقام الاثبات.
أما المقام الأول:
فقد ذهب الشیخ ( رحمه الله ) إلی استحالة تعلق التکلیف بالناسی بعنوانه.
والوجه فیه: ان التکلیف لا یمکن أن یکون باعثا ومحرکا للعبد نحو العمل إلا مع الالتفات إلیه والی موضوعه،...» (1)
وقد مر منه انه لم نجد من استشکل فیه. بل الکل متفق معه فی استحالة تکلیف الناسی.
ثم افاد (قدس سره):
ولکن ذهب صاحب الکفایة إلی إمکان تعلق التکلیف بالناسی واختصاصه به لکن لا بعنوانه، وذکر فی ذلک طریقین:
ص: 213
الأول: ان یتعلق التکلیف بما عدا الجزء المنسی بمطلق المکلف أعم من الذاکر والناسی للجزء، ثم یثبت تکلیف آخر للذاکر خاصة بالجزء الذی یذکره، فیختص الناسی بالتکلیف بما عدا الجزء المنسی بلا لزوم المحذور المزبور، إذ لم یؤخذ عنوان الناسی فی موضوع الحکم بالمرة.
الثانی: ان یوجه التکلیف بالناقص للناسی بعنوان ملازم للنسیان، بحیث یمکن الالتفات إلیه مع عدم زوال النسیان، کعنوان بلغمی المزاج ونحوه، فیکون مثل هذا التکلیف صالحا للداعویة فی حال النسیان.
ویرد علیه ( قدس سره ):
ان التکلیف المتعلق بالناقص بکلا نحویه لا یکون هو الداعی لاتیان المرکب الناقص، بل المکلف الناسی یأتی بالفاقد علی کل حال ثبت هناک أمر فی الواقع أو لم یثبت، والشاهد علی ذلک هو انه قد یأتی بالعمل الفاقد الباطل الذی لا أمر به کفاقد الرکن، بنفس النحو الذی یأتی به بالعمل الفاقد الصحیح أو ما یتکلم فی صحته.
والسر فیه:
هو انه ینبعث عن الامر المتعلق بالتام لغفلته عن نقصان العمل وعن ارتفاع الامر، بل هو یری نفسه کالذاکر، فالامر بالناقص لا یترتب علیه التحریک والانبعاث بالنسبة إلی الناسی فیکون لغوا.
هذا مع ما یرد علی الوجه الأول:
من ان التکلیف المختص بالذاکر بالجزء الذی یذکره إما أن یکون تکلیفا نفسیا استقلالیا غیر التکلیف بما عدا المنسی من الاجزاء، واما أن یکون تکلیفا ضمنیا متحدا مع التکلیف بما عدا المنسی، بحیث یکون للذاکر تکلیف واحد لا تکلیفان.
بسم الله الرحمن الرحیم
حدیث مکارم اخلاق از امام سجاد (علیه السلام )
حضرت آیت الله علوی بروجردی (مدظله العالی) در ابتدای درس بیان کردند.
ص: 214
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
استمراراً للکلام السیدنا الاستاذ:
هذا مع ما یرد علی الوجه الأول:
من ان التکلیف المختص بالذاکر بالجزء الذی یذکره إما أن یکون تکلیفا نفسیا استقلالیا غیر التکلیف بما عدا المنسی من الاجزاء، واما أن یکون تکلیفا ضمنیا متحدا مع التکلیف بما عدا المنسی، بحیث یکون للذاکر تکلیف واحد لا تکلیفان.
فالأول: أجنبی عن محل الکلام، فإنه لیس من تخصیص التکلیف بالناقص بالناسی، بل من تخصیص الذاکر بتکلیفه بشئ وعدم تکلیف الناسی به.
وعلی الثانی: کما هو المفروض، إما أن یکون التکلیف بما عدا المنسی ثبوتا عاما للناسی والملتفت. أو یکون مهملا. أو یکون خاصا بالناسی.
فالأول: خلف الفرض، لان الذاکر مکلف بالعمل التام دون الفاقد.
والثانی: محال لاستحالة الاهمال فی مقام الثبوت.
فیتعین الثالث، فیعود المحذور.
ویرد علی الطریق الثانی: انه مجرد فرض ووهم لا واقع له، إذ لیس لدینا من العناوین ما هو ملازم لنسیان الجزء بلحاظ جمیع المکلفین مع فرض عدم التفات الناسی إلی الملازمة وإلا لالتفت إلی نسیانه فیزول، خصوصا بملاحظة اختلاف المنسی، فتارة یکون هذا الجزء.
وأخری یکون ذاک وهکذا، ولأجل ذلک لا نطیل البحث فیه. » (1)
وقد تصدی المحقق النائینی لتصحیح ما افاده صاحب الکفایة فی الوجه الاول:
قال المحقق الکاظمینی فی تقریر بحثه الشریف:
الوجه الثالث: هو ما أفاده المحقق الخراسانی - قدس سره - أیضا، وارتضاه شیخنا الأستاذ - مد ظله –
ص: 215
وحاصله:
أنه یمکن أن یکون المکلف به فی الواقع أولا فی حق الذاکر والناسی هو خصوص بقیة الاجزاء ما عدا الجزء المنسی ثم یختص الذاکر بتکلیف یخصه بالنسبة إلی الجزء الذاکر له، ویکون المکلف به فی حقه هو العمل المشتمل علی الجزء الزائد المتذکر له.
ولا محذور فی تخصیص الذاکر بخطاب یخصه، وإنما المحذور کان فی تخصیص الناسی بخطاب یخصه - کما فی الوجهین الأولین - فلا یرد علی هذا الوجه ما کان یرد علی الوجهین المتقدمین.
نعم، یختص هذا الوجه باشکال:
وهو أن التکلیف بالجزء الزائد لو کان بخطاب یخصه، فأقصی ما یقتضیه الخطاب المختص بالذاکر هو وجوب ذلک الجزء فی حقه، وأما کونه مرتبطا ببقیة الاجزاء بحیث یوجب الاخلال به عمدا بطلان سائر الأجزاء فهو مما لا یقتضیه ذلک الخطاب، فلیکن التکلیف بالجزء الزائد من قبیل الواجب فی ضمن واجب آخر، بمعنی أن یکون ظرف امتثاله ظرف امتثال سائر الأجزاء من دون أن یکون بینه وبینها ما یقتضی الارتباطیة.
هذا، ولکن الانصاف:
أنه لا وقع لهذا الاشکال، فان وحدة الخطاب وتعدده لا دخل له بالارتباطیة وعدمها، بل الارتباطیة بین الاجزاء إنما تنشأ من وحدة الملاک القائم بمجموع الاجزاء، فرب ملاک لا یمکن أن یستوفی بخطاب واحد، بل یحتاج إلی خطابین.
بل الذی یظهر من جملة من الروایات: أن التکلیف بالصلاة إنما کان بخطابین: خطاب من الله ( تعالی ) وخطاب من النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - ویعبر عن الأول بفرض الله ( تعالی ) وعن الثانی بفرض النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - أو سنته، والمراد من فرض الله ( تعالی ) هو الأرکان التی لا تدخلها النسیان، ومن فرض النبی - صلی الله علیه وآله وسلم - هو سائر الأجزاء التی تدخلها النسیان.
ص: 216
فتعدد الخطاب لا یوجب تعدد التکلیف والاستقلالیة، بل لابد من ملاحظة منشأ الخطابین، فان کان هو ملاکا واحدا قائما بمجموع المتعلقین فلا محالة تقع الارتباطیة بین المتعلقین ویکون المکلف به هو المجموع من حیث المجموع.
وإن تعدد الملاک واختص کل خطاب بملاک یخصه فیتعدد المکلف به ویستقل کل من المتعلقین بالتکلیف، واستفادة أحد الوجهین إنما یکون من الخارج: من إجماع ونحوه.
نعم: لا یبعد أن یکون الأصل فی تعدد الخطاب هو تعدد المکلف به علی وجه الاستقلالیة.
ولکن هذا فی غیر الخطابات الواردة فی باب المرکبات، فان الظاهر منها أن تکون الخطابات المتعددة مسوقة لبیان أجزاء المرکب وشرائطه.
فدعوی:
أن التکلیف بالجزء الزائد لو کان بخطاب یختص بالذاکر یلزم أن یکون الجزء الزائد واجبا مستقلا غیر مرتبط بسائر الاجزاء، ضعیفة لا تقبل الالتفات إلیها.
فظهر: أن الوجه الثالث هو أسلم ما قیل فی وجه إمکان تکلیف الناسی بما عدا الجزء المنسی، فهو الذی ینبغی المصیر إلیه. هذا کله فی الجهة الأولی.» (1)
وأساس ما افاده (قدس سره)
انه لا محذور فی الالتزام بما افاده صاحب الکفایة - فی الوجه الاول - بالالتزام بتعدد التکلیف حقیقة - الا ان التکلیفین، وهو تکلیف الذاکر والناسی بغیر المنسی وتکلیف الذاکر بخصوصه بالجزء المنسی، مرتبطین، ویتم الارتباط بینهما بحصول الغرض فی کل منهما بحصول الاخر، لأنهما وان کانا تکلیفین الا انه یجمعهما الغرض الواحد، فکان نظیر الالتزام بتعدد الأمر فی اخذ قصد القربة فی متعلق التکلیف فی مثل الصلاة، فإن هنا فیها تکلیفان احدهما یتعلق بالصلاة والاخر باتیانها بقصد القربة، وحیث ان التکلیف فی مثله وان کان متعدداً الا انه ناشئ من غرض واحد ینحصر تحصیله بتعدد الامر - للزوم المحذور عقلاً فی وحدة الامر فی مورده - ولذلک کان لهما امتثال واحد وعصیان واحد.
ص: 217
وأفاد سیدنا الاستاذ فی مقام الجواب عنه (قدس سره):
«... وبهذا البیان یتلخص عن الایراد الذی ذکرناه علی صاحب الکفایة ثانیا، إذ هو یلتزم بان التکلیف بما عدا المنسی عام للذاکر والناسی، وهناک تکلیف آخر یختص بالذاکر بخصوص الجزء الذاکر له.
لکن یرد علیه:
ان داعویة الامر الضمنی بالجزء لا تتحقق إلا فی ظرف الاتیان بالجزء الاخر وداعویة الامر به إلیه، فالامر بالناقص لا یصلح للداعویة إلا فی ظرف داعویة الامر بالجزء الاخر، أو فی ظرف عدم تعلق الامر بجزء آخر.
فعدم تعلق الامر بجزء آخر مأخوذ فی موضوع داعویة الامر بالناقص، وهذا مما لا یمکن الالتفات إلیه إلا بالالتفات إلی الجزء والجزم بعدم الامر به، وهو ملازم لزوال النسیان عنه، فداعویة الامر بالناقص المتوجه إلی الناسی لا تتحقق إلا فی ظرف زوال نسیانه، وهو المحذور المزبور. فالتفت.» (1)
هذا وأورد المحقق الاصفهانی (قدس سره) علی الوجه الاول من الوجهین الذین افادهما صاحب الکفایة لتصویر تعلق الخطاب بالناسی:
«وفیه: أنه خلاف ما وصل إلینا من أدلة الاجزاء ودلیل المرکب حیث إنه أمر فیها بالتمام بعنوان ذاته لا أنه أمر المکلف بما عدا المنسی مطلقا.
مضافا:
إلی أنه لا تعین للمنسی حتی یؤمر بما عداه مطلقا وبه مقیدا بالالتفات فلابد من الالتزام بتعدد البعث بعدد ما یتصور من أنحاء نسیان الجزء إطلاقا وتقییدا.» (2)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم انه (قدس سره) بعد دفع هذا الوجه من الکفایة:
ص: 218
«... فاعلم انه یمکن ان یقال: فی دفع اشکال الاستحالة بنحو لا ینافی ما وصل إلینا من الأدلة أن ما عدا الاجزاء الأرکانیة یمکن أن یکون متقیدا بالالتفات إلیه بأن یکون الدخیل فی الغرض الجزء الذی التفت إلیه المکلف بطبعه لا الجزء عن التفات، کالصلاة عن طهارة حتی یجب تحصیله بقیده بل القید سنخ قید بوجوده بطبعه ومن باب الاتفاق.
أو یکون الجزء بذاته دخیلا فی الغرض لکنه لا مصلحة فی الالزام به إلا إذا التفت إلیه.
وعلی أی حال:
فلا جزئیة إلا لذات الجزء الملتفت إلیه فالتکلیف بنحو القضیة الحقیقیة متعلق بالمکلف بالإضافة إلی کل جزء من الاجزاء المعلومة بالأدلة مع الالتفات إلیه فمن التفت إلی الجمیع فهو مأمور واقعا بالجمیع ومن التفت إلی البعض فهو واقعا مأمور بالبعض ولیس فی أخذ الالتفات إلی ذات الجزء محذور أخذ النسیان کما لا یلزم منه سائر المحاذیر الواردة علی سائر الأجوبة.
ومع معقولیة هذا الاحتمال لا قطع بالامر الواقعی بالتمام بالإضافة إلی الناسی حتی یکون الشک فیه راجعا إلی سقوطه باتیان ما عدا المنسی لحصول ملاکه به، بل لاشک فی أصل تعلق التکلیف به مع الالتفات إلیه.
هذا کله بالنظر إلی مقام الثبوت وامکان الامر بما عدا المنسی.» (1)
وأفاد سیدنا الاستاذ (قدس سره):
« وقد ذهب المحقق الأصفهانی فی تصحیح اختصاص التکلیف بالناسی - بعد مناقشته صاحب الکفایة فی وجهه الأول، بأنه خلاف ما وصل الینا من أدلة الاجزاء ودلیل المرکب، فان الامر فیها بالتمام لا بما عدا المنسی مطلقا، مضافا إلی عدم تعین المنسی حتی یؤمر بما عداه ذهب - إلی: ان الامر بما عدا الاجزاء الرکنیة متعلق بالاجزاء علی تقدیر الالتفات إلیها، واما الاجزاء الأرکانیة، فالامر متعلق بها بقول مطلق بلا تقیید بالالتفات.
ص: 219
وکلامه بحسب ظاهره یرجع إلی نفس وجه الکفایة الأول، ولا یظهر لنا وجه الفرق بینهما أصلا، فما أورده علی الکفایة یرد علیه.
ولعل فی نظره نکتة لا تظهر من کلامه، فتأمل فیه تعرف. » (1)
ویمکن ان یقال:
ان قوام ما افاده صاحب الکفایة علی تصویر خطابین: احدهما عام للذاکر والناسی ومتعلقه الجزء غیر المنسی، وخطاب لخصوص الذاکر بغیر المنسی.
وقد اورد علیه (قدس سره) بوجهین:
1 - ان هذا الوجه لا یساعده مقام الاثبات، اذ لیس لنا دلیل علی الامر بالمکلف بما عدا المنسی، بل یدل علی الامر بالتمام بعنوان ذاته.
2 - انه لا تعین للمنسی حتی یؤمر بما عداه مطلقا، وبه مقیداً بالالتفات فلابد من تعدد البعث بتعدد ما یتصور من انحاء نسیان الجزء اطلاقاً وتقییداً والظاهر ان شیئاً مما اورد علی صاحب الکفایة - من الوجهین لا یرد علی ما افاده من التقریب.
وذلک:
لأنه صور فی المقام امراً واحداً یتعلق بجمیع آحاد المکلف، بلا فرق فیه بین الذاکر والناسی، کما لا فرق فیه بین الاجزاء.
وفی جنب هذا الامر العام وجه للتقیید.
ومقتضی هذا الوجه التبعیض بین الاجزاء، بتقید بعضها بالالتفات وعدم تقید بعضها به کالأرکان.
وهذا التصویر لا محذور فیه بحسب مقام الثبوت، لأن للأمر تقیید متعلق طلبه، وکما انه یمکن له تقیید جمیع اجزاء مطلوبه - کما فی المرکبات - کذلک یمکنه تقیید بعض اجزائه.
وتقیید بعض الاجزاء بالالتفات لا یستلزم الخطاب نحو الناسی لیلزم المحذور - فی کلام الشیخ وغیره - ولازمه ان الناسی لأی جزء - غیر الارکان - مأموراً بغیره، بلا لزوم توجهه وتنبهه الیه فهو موضوع للأمر العام المقید متعلقه باجزاء، بالالتفات فی بعض الاجزاء.
ص: 220
وهذا التقریب لا یرد علیه الوجه الاول من الاشکال بأنه لیس لنا امر بما عدا المنسی للمکلف سواء کان ذاکراً او ناسیاً.
کما انه لا یرد علیه لزوم تعدد البعث بتعدد ما یتصور من انحاء نسیان الجزء، کما انه لا یرد علیه ما اورده السید الاستاذ (قدس سره) علی مدعی صاحب الکفایة فی الوجه الاول لا اولاً ولا ثانیاً. کما لا یرد علیه ما اورده علی تقریب المحقق النائینی (قدس سره).
ضروریة ان الداعویة فی الامر تختص بالمقید والناسی یزعم انه مأمور بالأمر المذکور، فإذا غفل عن جزء فلا یتغیر الامر العام بالنسبة الیه کما انه لا یلزم من الأمر المذکور تبدل موضوع الناسی بالذاکر.
فالظاهر ان مدعی المحقق الاصفهانی فی المقام خال عن المحذور.
کما یساعده دلیل الاثبات من حدیث الرفع، ودلیل لا تعاد منضماً، لأن لا تعاد یوجب اطلاق الوجوب فی الارکان وعدم لزوم الاعادة فی الباقی، وبما انه مقدم علی حدیث الرفع فلا ینافی رفع جزئیة الجزء فی حالة النسیان علی القول بشمول حدیث الرفع للواجبات الضمنیة وللأحکام الوضعیة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ثم ان هنا وجهان آخران فی تعلق الأمر بالناسی غیر ما افاده فی الکفایة:
الوجه الاول: ما حکاه المحقق النائینی (قدس سره) عن تقریرات بعض الاجلة لبحث الشیخ فی مسائل الحلال، وأفاد المحقق الکاظمینی - مقرر المحقق النائینی (قدس سره)ما - هو الی الان لم یطبع، وهو حسب نقله:
«وحاصله یرجع إلی إمکان أخذ الناسی عنوانا للمکلف وتکلیفه بما عدا الجزء المنسی.
بتقریب:
أن المانع من ذلک لیس إلا توهم کون الناسی لا یلتفت إلی نسیانه فی ذلک الحال فلا یمکنه امتثال الامر المتوجه إلیه، لان امتثال الامر فرع الالتفات إلی ما اخذ عنوانا للمکلف.
ص: 221
ولکن یضعف ذلک:
بأن امتثال الامر لا یتوقف علی أن یکون المکلف ملتفتا إلی ما اخذ عنوانا له بخصوصه، بل یمکن الامتثال بالالتفات إلی ما ینطبق علیه من العنوان ولو کان من باب الخطأ فی التطبیق، فیقصد الامر المتوجه إلیه بالعنوان الذی یعتقد أنه واجد له وإن أخطأ فی اعتقاده، والناسی للجزء حیث لم یلتفت إلی نسیانه بل یری نفسه ذاکرا فیقصد الامر المتوجه إلیه بتخیل أنه أمر الذاکر، فیؤول إلی الخطأ فی التطبیق، نظیر قصد الامر بالأداء والقضاء فی مکان الآخر.
فأخذ " الناسی " عنوانا للمکلف أمر بمکان من الامکان ولا مانع عنه لا فی عالم الجعل والثبوت ولا فی عالم الطاعة والامتثال.» (1)
واورد علیه المحقق النائینی (قدس سره):
«... ولکن لا یخفی ما فیه: فإنه یعتبر فی صحة البعث والطلب أن یکون قابلا للانبعاث عنه بحیث یمکن أن یصیر داعیا لانقداح الإرادة وحرکة العضلات نحو المأمور به ولو فی الجملة، وأما التکلیف الذی لا یصلح لان یصیر داعیا ومحرکا للإرادة فی وقت من الأوقات، فهو قبیح مستهجن.
ومن المعلوم: أن التکلیف بعنوان " الناسی " غیر قابل لان یصیر داعیا لانقداح الإرادة، لان الناسی لا یلتفت إلی نسیانه فی جمیع الموارد، فیلزم أن یکون التکلیف بما یکون امتثاله دائما من باب الخطأ فی التطبیق، وهو کما لا تری مما لا یمکن الالتزام به.
وهذا بخلاف الامر بالأداء والقضاء، فان الامر بهما قابل لان یصیر داعیا ومحرکا للإرادة بعنوان الأداء أو القضاء، لامکان الالتفات إلی کون الامر أداء أو قضاء ویمکن امتثالهما بما لهما من العنوان.
نعم: قد یتفق الخطأ فی التطبیق فیهما، وأین هذا من التکلیف بما یکون امتثاله دائما من باب الخطأ فی التطبیق ؟ کما فما نحن فیه، فقیاس المقام بالامر بالأداء أو القضاء لیس علی ما ینبغی. » (2)
ص: 222
الوجه الثانی:
ما مر من صاحب الکفایۀ (قدس سره) فی حاشیته علی الرسائل، وتقریره علی ما افاده المحقق الاصفهانی (قدس سره) بقوله: ثالثها:
« الالتزام بعدم تکلیف الناسی ولو بما عدا المنسی واقعا مع کون اتیان ما عدا المنسی ذا مصلحة ملزمة فی حقه لئلا یلزم خلاف الاجماع والضرورة.
وانما لم یؤمر بما عدا المنسی لان الانشاء بداعی جعل الداعی لیس إلا لبعث المکلف وحمله علی المطلوب منه واقعا، وحیث إن الغافل غافل عن غفلته فیری توجه التکلیف إلیه لاعتقاده أن ما التفت إلیه من الاجزاء هو تمام المطلوب منه، فمع وجود ما یحرکه بحسب اعتقاده لا مجال لتحریکه نحو ما عدا المنسی، وحیث إن الفعل ذا مصلحة ملزمة فی حقه ومحبوب منه واقعا فیصدر الفعل منه قریبا.
ولا بد فی هذا الوجه أیضا من تقیید الامر بالتمام بالملتفت، وإلا لو کان بعنوان المکلف لعم الناسی واقعا فیجب علیه التمام بعد زوال غفلته، غایة الامر أن الناسی یری نفسه ملتفتا إلی التمام کسائر المکلفین لغفلته عن غفلته...» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
الوجه الثانی:
ما مر من صاحب الکفایه (قدس سره) فی حاشیته علی الرسائل، وتقریره علی ما افاده المحقق الاصفهانی (قدس سره) بقوله:
ثالثها: « الالتزام بعدم تکلیف الناسی ولو بما عدا المنسی واقعا مع کون اتیان ما عدا المنسی ذا مصلحة ملزمة فی حقه لئلا یلزم خلاف الاجماع والضرورة.
وانما لم یؤمر بما عدا المنسی لان الانشاء بداعی جعل الداعی لیس إلا لبعث المکلف وحمله علی المطلوب منه واقعا، وحیث إن الغافل غافل عن غفلته فیری توجه التکلیف إلیه لاعتقاده أن ما التفت إلیه من الاجزاء هو تمام المطلوب منه، فمع وجود ما یحرکه بحسب اعتقاده لا مجال لتحریکه نحو ما عدا المنسی، وحیث إن الفعل ذا مصلحة ملزمة فی حقه ومحبوب منه واقعا فیصدر الفعل منه قریبا.
ص: 223
ولا بد فی هذا الوجه أیضا من تقیید الامر بالتمام بالملتفت، وإلا لو کان بعنوان المکلف لعم الناسی واقعا فیجب علیه التمام بعد زوال غفلته، غایة الامر أن الناسی یری نفسه ملتفتا إلی التمام کسائر المکلفین لغفلته عن غفلته...»
ثم انه (قدس سره) اجاب عنه بقوله:
« ولم یتعرض شیخنا العلامة الأستاذ - قده - لهذا الجواب فی الکتاب مع تعرضه له أیضا فی تعلیقته الأنیقة علی رسالة البراءة. ولعله: لأجل أن ما اعتقده من الامر وتحرک علی طبقه لم یکن فی حقه فلا إطاعة حقیقة للامر، حیث لا أمر، وأما محبوبیته واقعا فکفی بها مقربه له، لکنه ما أتی بالفعل بداعی محبوبیته فما یصلح للدعوة المقربة ما دعاه وما دعاه لا واقعیة له حتی یضاف الفعل إلی المولی بسبب الداعی من قبله.
والامر وإن کان بوجوده العلمی داعیا وهو غیر متقوم بوجوده العینی لکنا قد بینا سابقا أن کون الفعل إطاعة لأمر المولی حقیقة بوجوده الواقعی باعتبار أن الامر بوجوده العلمی صورة شخصه، فینسب إلی الصورة بالذات وإلی مطابقها بالعرض، وإذا لم یکن لها مطابق فلا أمر من المولی حقیقة حتی یکون الفعل إطاعة حقیقیة بل انقیادا وهو حسن عقلا لا عبادة شرعا هذا، إلا إذا فرض ترتب المصلحة علی العمل المأتی به ولو بعنوان الانقیاد وهو کلام آخر.» (1)
ویمکن ان یقال:
ان عمده الاشکال فی الکلمات:
ما مر من الشیخ من عدم امکان تعلق التکلیف نحو الناسی لعدم صلاحیته للمحرکیه، وأن التکلیف بما عد المنسی هو تکلیف ناقص لا یصلح للداعویه، مع انه لیس هو الداعی للناسی، لأنه یأتی به بداعی التکلیف التام، وأن فی فرض تعلق التکلیف بالمنسی بخصوص الذاکر فإنما هو تکلیف ضمنی غیر مستقل متحد مع التکلیف بما عدا المنسی، لا داعویه فیه للذاکر الا بتمامیته وکماله، وأما بالنسبه الی الناسی فلیس هنا الا تکلیف ناقص لا داعویه فیه الا مع ضم الجزء المنسی.
ص: 224
وعلیه:
فإن الوجه الاول وهو ما نقله النائینی (قدس سره) عن الشیخ وهو امکان تحقق الامتثال للناسی بالالتفات الی ما ینطبق علیه من العنوان ولو کان من باب الخطأ فی التطبیق....
وإن کان ربما یدفع عنه اشکال کون الناسی لا یلتفت الی نسیانه فی ذلک الحال، فلا یمکنه امتثال الامر المتوجه الیه، لأن الامر فرع الالتفات الی ما اخذ عنواناً للمکلف....
بأن الناسی یلتفت الی ما ینطبق علیه من العنوان، وما اخذ عنواناً للمکلف ولو من باب الخطأ فی التطبیق. نظیر قصد الامر بالاداء والقضاء فی مکان الآخر.
الا انه قابل لأن یرد علیه بأن مورد تعلق التکلیف بالناسی مع عدم التفاته دائماً الی عدم کونه متعلقاً للتکلیف التام هل یصلح للداعویه بالنسبه الیه، فإنه لیس متعلقاً للتکلیف التام، وإن ما یدعو الیه غیر ملتفت به وما یلتفت الیه لا یدعوا الیه، والالتزام بالصحة فی المقام یستلزم الالتزام بصحه کل ما اتی به المکلف مع نقصانه او زیادته جهلاً او غفله من باب الخطأ فی التطبیق.
هذا مع ان قیاس المورد بباب الاداء والقضاء مع الفارق لعدم امکان الالتفات فی عمل الناسی بخلاف مورد الاداء والقضاء، فإن فی موردهما کان المکلف موضوعاً للتکلیف ووقع الخطاب فی انطباقه علی ما توجه علیه من الامر.
وفی المقام لا یقع خطأ من هذه الجهه لأنه لیس لنا امر توجه الی الناسی، وکان الناسی موضوعاً له، مضافاً الی الأمر بالتمام لعامه المکلفین، لأنه لیس موضوعاً للامر بالتام، ولیس هنا امر اخر وقع فی الخطأ فیه بالنسبه الی تطبیقه.
نعم، یمکن تصویر الخطأ فی تطبیق الموضوع، بأنه مع عدم کونه موضوعاً للخطاب زعم نفسه موضوعاً خطأ، مثل ما لو زعم غیر المستطیع نفسه مستطیعاً خطأ، او زعم غیر المستحق نفسه مستحقاً خطأ، فإن الخطأ فی التطبیق فی مثله لا یوجب تصحیح ما اتی به بالنسبه الی ما یترتب علیه من الآثار
ص: 225
هذا مع:
ان مثل الاداء والقضاء، لا یتم تصحیح العمل الا مع فرض دلیل خاص علیه، وأما مقتضی القاعده عدم الاجزاء من حیث عدم مطابقه المأتی به للمأمور به، ومثله ایضاً فی مورد الجهر والاخفات والقصر والتمام، فإنه لولا دلاله الدلیل بخصوصه لم نلتزم بالاجزاء.
والدلیل الخاص فی مثله انما یحکی عن کفایه المأتی به عن الغرض دون المأمور به، اذ لیس یتعلق بما اتی به امر.
اما الوجه الثانی، وهو ما افاده صاحب الکفایه فی حاشیة الرسائل:
وهو الالتزام بعدم تکلیف الناسی ولو بما عدا المنسی واقعاً، مع کون ما عدا المنسی ذا مصلحه ملزمه فی حقه، لئلا یلزم خلاف الاجماع والضروره.
وأفاد المحقق الاصفهانی فی تقریبه: انه یلزم فیه تقیید الأمر بالتمام بالملتفت لأن مع تعلقه بالمکلف لعم الناسی ولازمه وجوب الاتیان بالتمام بعد زوال النسیان.
وقد مر ایراده قدس سره علیه:
بأنه اذا لم یکن للمأتی به مطابق حقیقة فلا امر من المولی نحوه، فلا اطاعه، بل المتحقق هو الانقیاد، الا اذا فرض ترتب المصلحه علیه بعنوان الانقیاد.
ویمکن ان یقال: ان هذا الوجه یرجع الی المقام الثانی من البحث، وهو کفایه غیر المأمور به عن المأمور به، وکون ما اتی به مسقطاً للفرض، وسیأتی الکلام فیه.
هذا مع ان هذا التصویر لو تم یتوقف علی قیام الدلیل فی مقام الاثبات علی وجود المصلحه المذکوره فی المأمور به، وکاشفیة الادله عنه، فهو دلیل راجع الی مقام الاثبات، وإن کان تصویره ممکناً ثبوتاً.
هذا وقد ظهر:
ان الوجه الابعد عن الاشکال فی هذا المقام ای مقام، کون المأتی به من الناسی هو المأمور به فی حقه ثبوتاً، ما مر من المحقق الاصفهانی قدس سره من ان فی غیر الارکان کان الجزء مقیداً بالالتفات، فلا یتعلق بالنسبه الی الناسی الأمر بالفاقد - وان کان غیر موضوع له فی فرض عدم الالتفات، ولا یلزمه الاعاده بالاتیان بالفعل التام بعد زوال الغفلة.
ص: 226
وهذا قابل للتصویر ثبوتاً، ای تعقل تعلق التکلیف بهذا النحو. الا انه یلزمنا فی مقام الاثبات اثبات امرین:
1 - الفرق بین الرکن و غیره.
2 - قیام الدلیل علی اختصاص غیر الرکن من الأجزاء بالملتفت.
وسیأتی الکلام فی امکان مساعده مقام الاثبات له.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا، وقد عرفت الی هنا ان جمیع الوجوه الخمسه السابقه من الاعلام انما وردت بناءً علی ما ذهب الیه الشیخ (قدس سره) من عدم امکان تکلیف الناسی وکانت کلها ناظراً الی مذهبه.
وافاد المحقق العراقی (قدس سره):
«الظاهر عدم ابتناء هذا الاشکال - وهو محذور تعلق التکلیف بالناسی - بصورة اخذ النسیان فی موضوع الخطاب عنوانا للمکلف، بل الاشکال یتأتی حتی فی صورة اخذ عنوانه قیدا للتکلیف أو للمکلف به ولو کان الخطاب بعنوان عام شامل للمتذکر والناسی کعنوان المکلفین أو المؤمنین کقوله یا أیها الذین امنوا یجب علیکم الصلاة بدون السورة ان نسیتم السورة فیها، أو ان الصلاة المنسی فیها السورة واجبة بدونها. (1)
فإنه بعد أن کان الالتفات مر والتکلیف مما لابد منه فی الانبعاث عن التکلیف لا یکاد یفرق فی امتناع توجیه البعث والتکلیف الفعلی إلی الناسی بما عدی الجزء المنسی بین اخذ النسیان عنوانا للمکلف فی موضوع الخطاب، وبین اخذه قیدا للتکلیف أو للمکلف به.
فلا وجه حینئذ لتخصیص الاشکال بصورة اخذه عنوانا للمکلف کما هو ظاهر هذا.
ولکن یمکن التفصی عن الاشکال:
بأنه من الممکن ان یکون المکلف به فی حق کل من الذاکر والناسی هی الطبیعة الجامعة بین الزائد والناقص التی یتصورها القائل بالصحیح فی مقام اخذ الجامع بین المصادیق المختلفة، وان دخل النسیان انما هو فی خصوصیة الفرد المتقوم بها فردیة صلاة الناسی للطبیعة المأمور بها علی نحو یکون الاختلاف بین الذاکر والناسی من جهة المصداق محضا من حیث إن المتمشی من کل طائفة حسب طرو الحالات المختلفة مصداق خاص غیر ما یتمشی من الاخر، لا فی أصل المأمور به.
ص: 227
فإنه علی هذا البیان:
لا محذور ثبوتا فی تکلیف الناسی بما عدی الجزء المنسی ضرورة امکان التفات الناسی حینئذ إلی الطبیعة المأمور بها وانبعاثه کالذاکر عن الامر المتعلق بالطبیعة المأمور بها.
غایته: انه من جهة غفلته عن نسیانه یعتقد بان المصداق المتمشی من قبله هو المصداق المتمشی من الذاکر ولکنه بعد خروج المصادیق عن حیز الامر والتکلیف لا یضر مثل هذه الغفلة والخطأ فی التطبیق فی عالم المصداق بمقام انبعاثه عن الامر والتکلیف، فتمام الاشکال حینئذ مبنی علی اختصاص الناسی حال نسیانه بتکلیف خاص مغایر لتکلیفه فی حال ذکره، والا فعلی ما بیناه لا وقع أصلا للاشکال المزبور.
مع أنه علی فرض تعلق التکلیف بالمصداق واختلافه بحسب الحالتین. نقول:
انه بعد أن کانت المغایرة المتصورة بین التکلیفین من جهة الحدود محضا لا بحسب ذات التکلیف بان کان التکلیف المتوجه إلی الناسی حال نسیانه بعینه هو التکلیف المتوجه إلیه حال ذکره غیر أنه فی حال النسیان یکون بحد لا یشمل الجزء المنسی، فلا قصور فی داعویة ذات التکلیف المحفوظة بین الحدین.
إذ لا غفلة حینئذ بالنسبة إلی ذات التکلیف التی علیها مدار الدعوة والإطاعة عقلا، وانما الغفلة تکون بالنسبة إلی حیث حده من حیث تخلیه لنسیانه کونه إلی حد یشمل الجزء المنسی، مع عدم کونه فی الواقع کذلک وبعد عدم دخل داعویة خصوصیة الحد بنظر العقل فی غرض الامر لا یکاد یضر مثل هذه الغفلة بمقام انبعاثه عن ذات التکلیف کما هو ظاهر.
نعم، لو فرض انه کان لخصوصیة الحد أیضا دخل فی الداعویة فی غرض الآمر أو المأمور، أو کانت المغایرة المتصورة بین التکلیفین فی حالتی الذکر والنسیان بحسب ذات التکلیف وحیث وجوده بحیث یکون هناک وجودان من التکلیف أحدهما أوسع بحسب المتعلق من الاخر. یتجه الاشکال المزبور من جهة الغفلة المانعة عن الدعوة والانبعاث.
ص: 228
ولا یندفع ذلک:
حینئذ بما توهم من امکان داعویة الامر الشخصی حینئذ من باب الخطأ فی التطبیق بدعوی:
ان الناسی للجزء یکون قاصدا لامتثال شخص الامر المتوجه إلیه بالعنوان الذی یعتقد کونه واجدا له، حیث إنه لغفلته عن نسیانه یری نفسه ذاکرا، فیتخیل بذلک ان امره الباعث له علی الاتیان بما عدی المنسی هو امر الذاکر وفی الواقع یکون غیره.
إذ یرد علیه:
ان ذلک انما یثمر فی دفع الاشکال إذا کان الانبعاث والدعوة من لوازم الامر والتکلیف بوجوده الواقعی، والا فعلی ما هو الواضح من کونه من لوازم وجوده العلمی بحیث یکون العلم به تمام الموضوع لذلک فلا یثمر حیث الخطأ فی التطبیق المزبور فی دفع الاشکال.
فإنه مع الغفلة عن نسیانه وعدم التفاته إلی ما یخصه من الامر ولو اجمالا، لا یکون الداعی والباعث له علی الاتیان بما عدی المنسی الا ما تخیله من الامر الزعمی دون الامر الواقعی لاستحالة باعثیة امره حینئذ مع الغفلة عن نسیانه. فیبقی الاشکال المزبور فی صحة توجیه الامر إلی الناسی بالحالی عن الجزء المنسی من جهة محذور اللغویة والاستهجان علی حاله.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
استمراراً لکلام المحقق العراقی (قدس سره)
«ولا یندفع ذلک: حینئذ بما توهم من امکان داعویة الامر الشخصی حینئذ من باب الخطأ فی التطبیق بدعوی:
ان الناسی للجزء یکون قاصدا لامتثال شخص الامر المتوجه إلیه بالعنوان الذی یعتقد کونه واجدا له، حیث إنه لغفلته عن نسیانه یری نفسه ذاکرا، فیتخیل بذلک ان امره الباعث له علی الاتیان بما عدی المنسی هو امر الذاکر وفی الواقع یکون غیره.
ص: 229
إذ یرد علیه:
ان ذلک انما یثمر فی دفع الاشکال إذا کان الانبعاث والدعوة من لوازم الامر والتکلیف بوجوده الواقعی، والا فعلی ما هو الواضح من کونه من لوازم وجوده العلمی بحیث یکون العلم به تمام الموضوع لذلک فلا یثمر حیث الخطأ فی التطبیق المزبور فی دفع الاشکال.
فإنه مع الغفلة عن نسیانه وعدم التفاته إلی ما یخصه من الامر ولو اجمالا، لا یکون الداعی والباعث له علی الاتیان بما عدی المنسی الا ما تخیله من الامر الزعمی دون الامر الواقعی لاستحالة باعثیة امره حینئذ مع الغفلة عن نسیانه. فیبقی الاشکال المزبور فی صحة توجیه الامر إلی الناسی بالحالی عن الجزء المنسی من جهة محذور اللغویة والاستهجان علی حاله.
اللهم الا ان یدفع ذلک:
بامکان توجیه الامر إلی الناسی حینئذ ولو بتوسیط عنوان عام أو خاص ملازم لعنوان الناسی للجزء أو الملائم له مما یمکن الالتفات إلیه حال نسیان الجزء کعنوان المتذکر لمقدار من الاجزاء الجامع بین البعض والتمام.
فان الناسی وان لم یلتفت إلی نسیانه، لکنه بعد التفاته إلی العنوان المزبور، بل وامکان التفاته إلی أن المرئی بهذا العنوان کان هو الناسی أیضا. أمکن ثبوتا تخصیص الناسی بخطاب یخصه بمثل العنوان المزبور بجعله مرآة للناسی ویقصد الناسی أیضا بالتفاته إلی العنوان المزبور الذی هو واجد له الامر المتوجه إلیه.
والی ذلک: یکون نظر المحقق الخراسانی " قده " فیما أفاد فی کفایته فی الجواب الثانی عن الاشکال.
فلا یرد علیه:
حینئذ بان ذلک مجرد فرض لا واقع له، لأنه لیس فی البین عنوان یلازم نسیان جزء من الصلاة دائما خصوصا مع تبدل النسیان فی الاجزاء بحسب الموارد والأوقات من کون المنسی تارة هی السورة وأخری التشهد وثالثة الفاتحة، وهکذا بقیة الاجزاء.» (1)
ص: 230
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ویمکن ان یقال:
ان تصویر الطبیعة الجامعة بین الزائد والناقص، وحسب تعبیره (قدس سره) التی یتصورها القائل بالجامع الصحیحی لا یفید فی حل اشکال الشیخ (قدس سره).
وذلک: اولاً: لان هذا الجامع انما یفید فی صدق الصلاة وصدق العنوان مع تسلم امکان تصویر الجامع للصحیح فی العبادات ومنها الصلاة؛ دون ما هو الدخیل فی الغرض الموضوع لسقوط الامر باتیانه.
وتمام البحث فی الصحیح والاعم انما یکون فی مقام صدق العنوان وما یتصور من الجامع بحسب الصدق اللفظی.
واما فی مثل المقام فان المفید هو تصویر الجامع الوافی للغرض المعلوم بین التام فی الذاکر والناقص فی الناسی، فان جزئیة المنسی معلومة والتکلیف المفروض فی المقام هو المرکب من الاجزاء والشرائط التی یجمعها الغرض الواحد والضابطة فی وحدة التکلیف فی کل مرکب هو وحدة الغرض حسب ما افاده (قدس سره) سابقاً، وفی هذا المقام کیف یمکن تصویر الجامع بین التام والناقص الذی لا اشتراک بین الجزء المنسی وغیره الا بوحدة الغرض.
ان التکلیف المتوجه الی المکلف فانما ینحل عقلاً بعد آحاد المکلفین ومن جملتهم الناسی؛ ولا شبهة فی عدم امکان تکلیفه بالتام لغرض غفلته وعدم ثبوت التکلیف بالناقص لخصوصه، ولا یتم تصویر خروج المصداق عن خیر الامر وبالجملة اذا لم یؤخذ النسیان عنواناً للمکلف بل اخذ عنواناً للتکلیف او المکلف به، فانما یرجع الامر بالاخرة الی تعلق التکلیف بفرد الناسی وهو الموضوع لاشکال الشیخ (قدس سره).
وثانیاً: ان فی فرض تعلق التکلیف بالمصداق، فان تصویر رجوع المغایرة الی حدود التکلیف دون ذاته وان کان بمکان من الامکان، الا ان تصویره فی مثل المقام یحتاج الی ثبوت امر آخر.
ص: 231
توضیح ذلک:
ان فی مثل عنوان الحیوان الناطق یسهل التفکیک بین الذات والحد ولا مؤونة فی التحفظ علی الذات فی ضمن ای حد تحقق، والمغایرة طبعاً فی مثله یرجع الی الحدود دون الذات.
واما فی التکالیف الشرعیة خصوصاً فی المرکبات التی یعبر عنها بالماهیات المخترعة، فانما یشکل تصویر الذات والحدود وربما یمکن تصویره بان فی المرکبات اجزاء یتقوم بها المرکب وینتفی العنوان بانتفائها کالارکان مثلاً فی الصلاة، بان یتصور ان الماهیة الصلاتیة انما تتحقق بالارکان، واما سائر الاجزاء فان الاتیان بالماهیة المذکورة فی ضمن ای جزء آخر حد خاص له وانما یحفظ الذات فی ضمن جمیع الحدود المتصورة.
وهذا التصویر مضافاً الی احتیاجه الی مساعدة دلیل الاثبات ان الذات والماهیة فیه مخترعة وهنا اجزاء مختلفة بحسب الحقیقة، ولا مصحح لاجتماعها وضم کل واحد منها الا وحدة الغرض، وعلیه فان مع الشک فی ثبوت جزء یمکن ارجارعه الی الشک فی دخله فی الغرض فیقبل الرفع بمقتضی مقام الاثبات و ورود الدلیل من الشارع، واما فمع احراز جزئیته فلیس هنا دلیل دل علی سقوط الغرض باتیان الأجزاء المقومة والاکتفاء بها، بل الاصل فی هذه المرکبات دخل جمیع الاجزاء فی الغرض.
وخروج بعضها عن الجزئیة والدخل فی الغرض فی بعض الحالات انما یحتاج الی مؤونة مقام الاثبات و ورود الدلیل کحدیث الرفع وامثاله لو قلنا بجریانه فی مثل المقام، ولیس معناه حینئذٍ غیر اکتفاء الشارع بالماتی فی الحالات المذکورة.
وعلیه فلا یفید ارجاع المغایرة الی الحدود دون الذات.
وثالثاً: ان توجیه الامر الی الناسی ولو بتوسیط عنوان عام او خاص ملازم لعنوان الناسی کما افاده صاحب الکفایة. (1)
ص: 232
لا یتم بما افاده من امکان تخصیص الناسی بخطاب یخصه بمثل العنوان المذکور بجعله مرآتاً للناسی ثبوتاً ویقصد الناسی بالتفاته الیه ای الی العنوان المذکور الذی هو واجد له الامر المتوجه الیه.
وذلک:
لان عنوان المتذکر لمقدار من الاجزاء مضافاً الی عدم کونه جامعاً بین البعض والتمام لا یفرق مع عنوان الناسی فی انه لو التفت الی انه متذکر لمقدار من الاجزاء دون تمامها فینتقض الغفلة، وان لم یلتفت فهو انما ینبعث بالامر الزعمی والتخیلی کما افاد نفسه لا الامر الحقیقی ولیس ما أتی به مصداقاً للإطاعة حقیقة بعین ما قرره قبل ذلک وعلیه فما اوردوا علی صاحب الکفایة بانه مجرد فرض لا واقع له فی محله.
هذا تمام الکلام فی الجهة الاولی ثبوتاً.
اما الجهة الثانیة:
وهو ان الماتی به من ناحیة الناسی وان کان غیر مأمور به الا انه کان مسقطاً للامر.
وهذا قد مرّ الکلام فیه فیما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) من الوجه فی حاشیته علی الرسائل.
وحاصله:
ان الفعل المأتی به اذا فرض کونه واجداً للملاک فلا شبهة فی کونه مسقطاً للامر، لان الامر معلول للغرض وباستیفاء الملاک ینتفی الغرض وبه ینتفی الامر.
ولکن تمام الکلام فی المقام انما هو فی واجدیة ما فعله الناسی للملاک، فانه لا طریق لنا الی کشف الملاک الا من ناحیة الامر وتکلیف الشارع وهذه الکاشفیة لا یمکن الا بمؤونة الدلیل القائم علی ذلک، فان دل دلیل علی اکتفاء الشارع بما فعله الناسی لکشف کونه واجداً للملاک فینتفی باتیانه الامر والتکلیف وفی الحقیقة انه بحث راجع الی مقام الاثبات وان کان البحث فی مسقطیة المأتی به الواجد للملاک، للغرض والامر بحث ثبوتی.
ص: 233
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
اما الجهة الثانیة: وهو ان الماتی به من ناحیة الناسی وان کان غیر مأمور به الا انه کان مسقطاً للامر.
وهذا قد مرّ الکلام فیه فیما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) من الوجه فی حاشیته علی الرسائل.
وحاصله: ان الفعل المأتی به اذا فرض کونه واجداً للملاک فلا شبهة فی کونه مسقطاً للامر، لان الامر معلول للغرض وباستیفاء الملاک ینتفی الغرض وبه ینتفی الامر.
ولکن تمام الکلام فی المقام انما هو فی واجدیة ما فعله الناسی للملاک، فانه لا طریق لنا الی کشف الملاک الا من ناحیة الامر وتکلیف الشارع وهذه الکاشفیة لا یمکن الا بمؤونة الدلیل القائم علی ذلک، فان دل دلیل علی اکتفاء الشارع بما فعله الناسی لکشف کونه واجداً للملاک فینتفی باتیانه الامر والتکلیف وفی الحقیقة انه بحث راجع الی مقام الاثبات وان کان البحث فی مسقطیة المأتی به الواجد للملاک، للغرض والامر بحث ثبوتی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
اما البحث فی مقام الاثبات وهو المقام الثانی من البحث.
فقد مر من الشیخ (قدس سره) عدم جریان حدیث الرفع فی المقام، لأن مدلول رفع النسیان فیه غیر جار بالنسبة الی الجزئیة لما اختاره من المبنی من عدم جعل الاحکام الوصفیة اصالة، بل هی احکام منتزعة عن الاحکام التکلیفیة التی هی مناشئ انتزاعها، وبما ان حدیث الرفع، لا یرفع الا ما کان امره بید الشارع وصفاً وجعلاً فلا یشمل المقام.
وأفاد بأن بناءً علی کون المرفوع فی حدیث الرفع الآثار الشرعیة المترتبة علی التسعة المذکورة فی الحدیث فإن عدم وجوب الاعادة حکم شرعی یترتب علی جزئیة الجزء المنسی الا انه لیس من الاثار الشرعیة المترتبة علی ما یقبل الرفع شرعاً، لأن الجزئیة التی هی متعلق للرفع من اللوازم العقلیة لرفع النسیان، وعدم لزوم الإعادة یصیر من اللوازم الشرعیة المترتبة علی النسیان بواسطة غیر شرعیة وهی الجزئیة، فلا وجه لجریان الحدیث فی المقام ومقتضی القاعدة فیه الاحتیاط بالاعادة.
ص: 234
ولکن قد مر:
من صاحب الکفایة (قدس سره) مع التزامه بعدم وضع الجزئیة والشرطیة من ناحیة الشارع وأنها متزعة من التکالیف الا انه التزم بجریان حدیث الرفع فی المقام.
قال (قدس سره) فی تقریب جریانه فی مسئلة الشک فی الجزئیة:
«... فالظاهر أن عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیة ما شک فی جزئیته، فبمثله یرتفع الاجمال والتردد عما تردد أمره بین الأقل والأکثر، ویعینه فی الأول.
لا یقال:
إن جزئیة السورة المجهولة - مثلا - لیست بمجعولة ولیس لها أثر مجعول، والمرفوع بحدیث رافع إنما هو المجعول بنفسه أو أثره، ووجوب الإعادة إنما هو أثر بقاء الامر الأول بعد العلم مع أنه عقلی، ولیس إلا من باب وجوب الإطاعة عقلا.
لأنه یقال:
إن الجزئیة وإن کانت غیر مجعولة بنفسها، إلا أنها مجعولة بمنشأ انتزاعها، وهذا کاف فی صحة رفعها.
لا یقال:
إنما یکون ارتفاع الامر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه، إلا أن نسبة حدیث الرفع - الناظر إلی الأدلة الدالة علی بیان الاجزاء - إلیها نسبة الاستثناء، وهو معها یکون دالة علی جزئیتها إلا مع الجهل بها، کما لا یخفی، فتدبر جیدا.» (1)
وظاهره (قدس سره) ان حدیث الرفع بمقتضی نظرة الی الادلة الدالة علی بیان الاجزاء انما یقید مدلولها بثبوت الجزئیة فی غیر حال الجهل او النسیان کما مر مثل هذا البیان فی کلام المحقق الاصفهانی من ان الاجزاء فی المرکبات الشرعیة انما قیدت بحال الذکر کما قیدت بحال العلم.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ص: 235
هذا ولکن التحقیق:
انه مع تمامیة تقریب صاحب الکفایة (قدس سره) فی جریان حدیث الرفع بناء علی عدم کون الاحکام الوصفیة مجعولة بنفسها، بل بجعل المناشئ لانتزاعها من الاحکام التکلیفیة.
الا انه قد مر فی محله الالتزام بکون الاحکام الوصفیة مجعولة کالاحکام التکلیفیة وإن حدیث الرفع انما یجری فی الوصفیات کما یجری فی التکلیفیات.
وعلیه فإن مع عروض النسیان لا تکون جزئیة المنسی فعلیة بالنسبة الی الناسی، وأن الناسی لیس موضوعاً للدلیل الدال علی اعتبار الجزئیة فی حال نسیانه، ومعه تترتب الاثار الشرعیة المترتبة علی نفی الجزئیة کعدم الاعادة.
مع ان عدم الاعادة من الاثار الشرعیة دون العقلیة کما هو ظاهر قوله (علیه السلام) یعید الصلاة، او لا یعیده، فإن الإعادة وعدمه وإن کان اثر بقاء الأمر الأول وعدم بقائه الا ان الحکم بعدم الإعادة انما یحکی عن اکتفاء الشارع بالمأتی به فی مقام الامتثال، وهو تعبد منه.
هذا بالنسبة الی جمیع المرکبات الشرعیة.
وأما بالنسبة الی خصوص الصلاة:
فقد مر من الشیخ (قدس سره):
«نعم، یمکن دعوی القاعدة الثانویة فی خصوص الصلاة من جهة قوله (علیه السلام): لا تعاد الصلاة...» (1)
وهو ما رواه الصدوق (قدس سره) فی الخصال عن ابیه عن سعد عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز عن زرارة عن ابی جعفر (علیه السلام) قال:
لا تعاد الصلاة الا من خمسة، الطهور، والوقت، والقبلة والرکوع والسجود.
ثم قال (علیه السلام): القرائة سنة، والتشهد سنة، والتکبیر سنة، ولا تنقض السنة الفریضة. (2)
ومدلولها:
عدم وجوب اعادة الصلاة من ناحیة الاخلال فی غیر الخمسة، وظاهرها وإن کان عدم وجوب الاعادة من ناحیة الإخلال بغیرها مطلقاً سواء کان عن عمدة او غفلة او جهل، الا انه یرفع الید عن هذا الاطلاق بما ورد فی بطلان الصلاة عند الاخلال بغیر الخمسة عمداً.
ص: 236
اما جهة السند فیها.
فرواه الصدوق عن ابیه، اما الصدوق فهو محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی من اجلاء الطائفة، وهو من الطبقة العاشرة.
وابوه هو علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی، الصدوق، وثقه الشیخ فی کتابیه والنجاشی، وهو من الطبقة التاسعة. وهو ایضاً من اجلاء الفقهاء والمحدثین.
وهو رواه عن سعد، وهو سعد بن عبدالله بن ابی خلف القمی الأشعری، وثقه الشیخ فی الفهرست والعلامة وابن شهرآشوب، وهو من الطبقة الثامنة.
وهو رواه عن احمد بن محمد، فإنه یحتمل شخصیین:
احمد بن محمد بن عیسی، وأحمد بن محمد بن خالد، لأن کلیهما من اجلاء رواة کتب الحسین بن سعید الاهوازی.
اما احمد بن محمد بن عیسی ابن عبدالله بن سعد الاشعری القمی، وثقه الشیخ فی الرجال والعلامة فی خلاصته.
وأما احمد بن محمد بن خالد البرقی، وثقه الشیخ فی الفهرست والنجاشی وکذا العلامة، وکلاهما من الطبقة السابعة.
وهو رواه عن الحسین بن سعید الاهوازی ابن حماد بن مهران، وثقه الشیخ فی کتابیه وکذا العلامة، وهو من اصحاب الرضا والجواد والهادی (علیهم السلام) ومن الطبقة السادسة.
وهو رواه عن حماد بن عیسی، وهو ابو محمد الجهنی، وثقه الشیخ فی کتابیه، وقال فیه النجاشی: «ثقة فی حدیثه صدوقا» (1) وهو من اصحاب اجماع الکشی ومن الطبقة الخامسة.
وهو رواه عن حریز، وهو حریز بن عبدالله السجستانی، وثقه الشیخ فی الفهرست، وهو من الطبقة الخامسة.
وهو رواه عن زرارة، وهو زرارة بن اعین، وثقه الشیخ فی الرجال. وقال فیه النجاشی:
«صادقا فیما یرویه»، (2) اجتمعت فیه خصال الفضل والدین، وهو من الطبقة الرابعة، فالروایة صحیحة.
ص: 237
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وذکر الشیخ (قدس سره) فی هذا المقام مرسلة سفیان ایضاً.
وهو ما رواه الشیخ (قدس سره) فی التهذیبین بإسناده عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن سفیان بن السمط عن ابی عبدالله علیه السلام قال:
تسجد سجدتی السهو فی کل زیادة تدخل علیک او نقصان. (1)
اما جهة الدلالة فیها:
عدم وجوب اعادة الصلاة فی کل زیادة ونقصان وجبر الاخلال بهما بسجدتی السهو.
ومدلولها وإن کان عدم وجوب الاعادة مطلقا الا انه یرفع الید عنها فی مثل الاجزاء الارکانیة، وفی الزیادة العمدیة ونقصانها بمقتضی غیرها مما ورد فی المقام.
اما جهة السند فیها:
فرواه الشیخ بإسناده عن احمد بن محمد بن عیسی، واسناده الیه صحیح فی المشیخة.
وأما احمد بن محمد بن عیسی ابن عبدالله بن سعد الأشعری، فقد مر توثیق الشیخ له فی الرجال وکذا العلامة، وهو من الطبقة السابعة.
وهو رواه عن الحسین بن سعید، وهو الحسین بن سعید الاهوازی وقد مر وثاقته، بتوثیقه من الشیخ فی کتابیه، وهو من الطبقة السادسة.
وهو رواه عن ابن ابی عمیر، وهو محمد بن ابی عمیر اسمه زیاد، وثقه الشیخ فی کتابیه وقال فی الفهرست: «کان من اوثق الناس».
وقال فیه النجاشی: «اصحابنا یسکنون الی مراسیله».
وعده الکشی ممن اجمع اصحابنا علی تصحیح ما یصح عنه وتصدیقهم. وهو من الطبقة السادسة.
وهو رواه عن بعض اصحابنا، وقد مر الفرق بین هذا التعبیر وتعبیر عن رجل او عمن رواه، مع خصوصیة ان المرسل هو محمد بن ابی عمیر.
ص: 238
ورواه البعض عن سفیان بن السمط، وهو سفیان بن السمط البجلی الکوفی. لا تنصیص علی وثاقته فی اصول الرجال.
فالروایة وإن یوهم ضعفها سنداً من ناحیة الإرسال، ومن ناحیة عدم ثبوت وثاقة سفیان بن السمط، الا انها من مرسلات ابن ابی عمیر وبنقله صحیحاً عن البعض عن سفیان یتم اعتبار الروایة سنداً، فیحکم بکونها موثقة.
وقد ذکر الشیخ (قدس سره) بعنوان المستند ایضاً:
ما رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن یونس بن یعقوب عن منصور بن حازم قال:
قلت لأبی عبدالله (علیه السلام): انی صلیت المکتوبة، فنسیت ان أقرأ فی صلاة کلها، فقال: الیس قد اتممت الرکوع والسجود؟ قلت: بلی، قال: قد تمت صلاتک اذا کان نسیاناً. (فی نسخة اذا کنت ناسیاً.) (1)
اما جهة الدلالة فیها: فإن الموضوع للسؤال فیها نسیان القرائة، فآتی بالصلاة الفاقدة للقرائة نسیاناً فسئل عن الامام (علیه السلام) عن صحة ما اتی به او بطلانه فأجاب الامام (علیه السلام) بأنه لو اتم الرکوع والسجود بمعنی ان اتی بالرکوع فی جمیع رکعاته وکذا السجدتین تمت صلاته ولا تحتاج الی الاعادة فی ظرف النسیان.
وهذا المضمون وإن یقید باتمام غیر الرکوع والسجود من الاجزاء الارکانیة تعبیرها من الروایات الا ان المستفاد منها اکتفاء الشارع بالصلاة الفاقدة للقرائة فی ظرف النسیان بالحکم بتمامیتها.
اما جهة السند فیها: فرواه الکلینی عن محمد بن یحیی، وهو محمد بن یحیی العطار ابو جعفر القمی، وثقه النجاشی والعلامة، وهو من الطبقة الثامنة.
وهو رواه عن احمد بن محمد، وهو اما احمد بن محمد بن عیسی وإما احمد بن محمد بن خالد، لاشتراک روایتهما عن ابن فضال، وهما ثقتان ومن الطبقة السابعة.
ص: 239
وهو رواه عن ابن فضال، وهو الحسن بن علی الفضال التیمی.
قال فیه الشیخ فی الفهرست: ابو محمد روی عن الرضا (علیه السلام) وکان خصیصا به جلیل القدر عظیم المنزلة زاهداً ورعاً ثقة فی روایاته.
ووثقه فی الرجال، وقال النجاشی: ورع ثقة فی الحدیث وفی روایاته، وقال العلامة فی الخلاصة: «ورع ثقة فی روایاته».
وقال الکشی: «کان الحسن بن علی فطحیاً یقول بإمامة عبدالله بن جعفر فرجع»
وقال ایضاً: «اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن الحسن بن محبوب وقال بعضهم مکان الحسن بن محبوب الحسن بن علی بن فضال.»
وبالجملة انه لا شبهة فی تمامیة وثاقة الرجل لولا صحته، وهو من الطبقة السادسة.
وهو رواه عن یونس بن یعقوب، وهو یونس بن یعقوب بن قیس ابو علی الجلاب البجلی، وثقه الشیخ فی الرجال وقال: انه ثقة مولی وعد له فی عدة مواضع. وقال النجاشی: «کان موثقاً عند الائمة»، وقال العلامة: «اعتمد علی روایته». وقال ابو جعفر بن بابویه: «انه فطحی».
وقال العلامة (قدس سره): وقال الکشی: حدثنی حمدویه عن بعض اصحابه: ان یونس بن یعقوب فطحی کوفی مات بالمدینة، وکفنه الرضا (علیه السلام)، وروی الکشی احادیث حسنة تدل علی صحة عقیدة هذا الرجل، والذی اعتمد علیه قبول روایته وبالجملة، انه تتم وثاقة الرجل لولا صحته، وهو من الطبقة الخامسة.
فالروایة موثقة.
والمستفاد من مجموع هذه الاخبار وغیرها مما لا یذکره الشیخ (قدس سره) - فی باب 29 وما قبله وما بعده من ابواب القرائة وغیرها -
الحکم بصحة صلاة ناسی الجزء اذا لم یکن من الاجزاء الارکانیة، ومقتضاه علی ما مر اکتفاء الشارع بما اتی به تارک الجزء نسیاناً عن المأمور به التام بحسب الاجزاء فی خصوص الصلاة.
ص: 240
وقد ظهر من ذلک انه یمکن تصویر ما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره من تقیید الاجزاء بالالتفات، ولکنه بمقتضی هذه الاخبار انما یختص ذلک بالصلاة دون غیرها من المرکبات الا ان یلتزم احد بتنقیح المناط واسراء الحکم منها الی سائر المرکبات.
نعم: مع تمامیة جریان حدیث الرفع علی ما مر تقریبه فإنما یثبت التقیید فی جمیع المرکبات، وقد مرت تمامیة هذه المقالة علی المبنی. هذا تمام الکلام فی نقصان الجزء نسیاناً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
التنبیه الثالث:
قال صاحب الکفایة:
« إنه ظهر - مما مر - حال زیادة الجزء إذا شک فی اعتبار عدمها شرطا أو شطرا فی الواجب - مع عدم اعتباره فی جزئیته، وإلا لم یکن من زیادته بل من نقصانه -.
وذلک: لاندراجه فی الشک فی دخل شئ فیه جزءا أو شرطا، فیصح لو أتی به مع الزیادة عمدا تشریعا أو جهلا قصورا أو تقصیرا أو سهوا، وإن استقل العقل لولا النقل بلزوم الاحتیاط، لقاعدة الاشتغال.
نعم لو کان عبادة وأتی به کذلک، علی نحو لو لم یکن للزائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه، لکان باطلا مطلقا أو فی صورة عدم دخله فیه، لعدم قصد الامتثال فی هذه الصورة، مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال.
وأما لو أتی به علی نحو یدعوه إلیه علی أی حال کان صحیحا، ولو کان مشرعا فی دخله الزائد فیه بنحو، مع عدم علمه بدخله، فإن تشریعه فی تطبیق المأتی مع المأمور به، وهو لا ینافی قصده الامتثال والتقرب به علی کل حال. ثم إنه ربما تمسک لصحة ما أتی به مع الزیادة باستصحاب الصحة، وهو لا یخلو من کلام ونقض وإبرام خارج عما هو المهم فی المقام، ویأتی تحقیقه فی مبحث الاستصحاب، إن شاء الله تعالی.» (1)
ص: 241
وتوضیح ما افاده (قدس سره):
انه (قدس سره) صرح فی بدایه الأمر بأن ما التزم به فی التنبیه السابق وهو نقیصة الجزء او الشرط جار فی المقام بلا تفاوت، وأن تمام الفرق بینهما هو ان فی المسئله السابقة کان البحث فی دخل الوجود شطراً او شرطاً، وفی هذه المسئلة یکون البحث فی دخل العدم شطراً او شرطاً.
توضیح ذلک:
ان البحث فی المسألة السابقة کان فیما اذا اتی بالعمل فاقداً لجزء او شرط، فیکون الشک راجعاً الی دخل الجزء الذی لا یأتی به او الشرط فی العمل المرکب، فیکون البحث فی دخل الأمر الوجودی کالجزء والشرط فی العباده.
وأما البحث فی المقام انما یکون فیما اذا اتی بالفعل ولکن الفعل المشتمل علی الجزء الزائد او الشرط کذلک، فیشک فی ان زیاده الجزء او الشرط فی المرکب هل یوجب بطلان العمل وعدم اتیانه بالمأمور به ام لا، فالشک فی الحقیقة راجع الی انه هل یکون لعدم الجزء الزائد او الشرط الزائد دخل فی صحه العمل او لا.
فیکون البحث هنا فی دخل العدم فی المرکب جزءاً او شرطاً، فیرجع البحث فی الحقیقة الی مانعیة الجزء الزائد او الشرط الزائد، وإن شئت قلت: ان البحث فی المقام انما یکون فی مانعیه الزیاده شرطاً او شطرا.
وصاحب الکفایه (قدس سره) التزم فی التنبیه السابق ای الشک فی النقیصة بجریان البرائه الشرعیة وعدم جریان البرائة العقلیه.
فأفاد بأن فی هذا التنبیه ایضاً تجری البرائه الشرعیه دون العقلیه، فإذا شک فی ان زیاده السوره مثلاً هل یوجب بطلان العمل، فإن حدیث الرفع یقتضی عدم مانعیه زیادته. وإن کان مقتضی البرائة العقلیه مانعیتها.
وأفاد فی تنقیح موضوع البحث فی المقام ان الجزء اذا لوحظ بشرط شئٍ کالسجده المشروطه بالتعدد، او لوحظ لا بشرط کالرکوع فی کل رکعه، لیس موضوعاً للبحث، ویکون خارجاً عن محل النزاع، للقطع بعدم مانعیه الزائد فی الاول وبمانعیه الزائد فی مثل الثانی.
ص: 242
فالموضوع للبحث ما کان لوحظ علی نحو لا بشرط کالسوره، فإذا اتی بها مرتین وشک فی مانعیة الوجود الثانی دخل فی محل النزاع لکون الشک راجعاً الی الشک فی شرطیة عدمها، وإن عدمها مأخوذ فی المرکب اولاً.
ونظره فی ذلک الی ان للعدم دخل فی قوام المرکب کما صرح به فی بحث الصحیح والاعم من الکتاب وکذا فی حاشیته علی الرسائل.
ثم انه (قدس سره) افاد بأنه لولا البرائه الشرعیة، کان مقتضی الاحتیاط العقلی عند الشک فی الزیاده بطلان الواجب ولزوم اعادته للشک فی تحقق امتثال المأمور به المقتضی لوجوب الاعاده.
ولکن مقتضی جریان حدیث الرفع صحه العمل وعدم مانعیه الزیاده، وأفاد بأن مقتضی البرائه النقلیه عدم مانعیة الزیاده سواء اتی بها عمداً وتشریعاً، او اتی بها جهلاً قصوراً او تقصیراً، او سهواً.
ثم افاد فی مقام الاستدراک.
ان ما قلناه من اقتضاء البرائه عدم مانعیه الزیاده مطلقاً، وصحه العمل انما یکون فی الواجبات التوصلیه، فإن جمیع صور الزیاده فیها محکوم بالصحه.
وأما اذا کان الواجب تعبدیاً:
فأفاد بأن مقتضی البرائه صحه العمل، الا فی الصورۀ التی اتی بالزیاده عمداً وتشریعاً اذا کان التشریع فیه منافیاً لقصد القربه، کما اذا قصد کون الزیاده جزئاً للواجب بحیث لو لم تکن جزئاً لما اتی بالواجب.
ومراده:
انه لابد فی الواجب العبادی من ملاحظه ان الزیاده هل توجب الاخلال بقصد القربه فیه ام لا.
وعلیه فإنه لیس صرف کون ما اتی به مصداقاً للتشریع موجباً للبطلان، بل الموجب له هو التشریع المنافی لقصد القربه، حتی انه لو اتی بالزیاده عمداً وتشریعاً مع الجهل، وکانت الزیاده التی اتی به بقصد الزیاده عمداً جزئاً للواجب واقعاً، لأن فی هذه الصوره لا ینشأ انبعاثه عن امر الشارع،
ص: 243
والحاصل:
انه لو اتی بالزیاده تشریعاً بحیث کان قصده انه لو لم تکن الزیاده دخیلاً لم یأت بالواجب، لبطل ما اتی به من الواجب العبادی بلا فرق بین کون الزیاده المذکورۀ جزئاً ودخیلاً فی الواجب واقعاً او غیر دخیل فیه. ووجّه البطلان فیه لعدم قصده لامتثال امر المولی. وزاد فی مقام توجیه البطلان باستقلال العقل بلزوم الإعاده مع اشتباه الحال ای جهله بدخل الزیاده فی الواقع وعدمه.
وأما لو اتی بالزیاده فی الواجب ولکنه کان قصده الاتیان بالواجب علی ای حال ای سواء کانت الزیاده جزءاً ام لیست بجزء، فیصح ما اتی به حتی لو کان مشرعاً فی دخل الزائد فی الواجب کما اذا کان جاهلاً بدخله.
وأفاد (قدس سره)، بأن تشریعه فی هذه الصوره انما یکون فی تطبیق المأتی به مع المأمور به، فلا یکون الداعی له الأمر التشریعی، بل الداعی فی اتیان الفعل الواجب هو امتثال امر الشارع، الا انه اتی بالزائد فی الفعل مع جهله بدخله وجزئیته.
وهذا النحو من التشریع لا ینافی قصد الامتثال والتقرب بلا فرق بین دخل الزائد فی الواجب فی الواقع وعدم دخله.
ثم انه (قدس سره): ذکر توهماً:
وهو التمسک باستصحاب الصحه لتصحیح الاتیان بالفعل المشتمل علی الزیاده فی المقام.
وأفاد: بأنه لا یخلو من کلام ونقض وابرام خارج عن محل الکلام فی المقام، ویأتی تحقیقه فی مبحث الاستصحاب ان شاء الله.
ولکنه (قدس سره) لم یتعرض لهذا التحقیق فی مباحث الاستصحاب من الکفایة، وسیأتی البحث فیه عند التعرض لکلام الشیخ (قدس سره) فی المقام.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ص: 244
ثم ان الشیخ (قدس سره) تعرض لبیان حکم الاخلال بالجزء نقیص هوزیادۀ فیضمن مسائل ثلاث:
1 - نقیصه الجزء سهواً.
2 - زیادۀ الجزء عمداً.
3 - زیادۀ الجزء سهواً.
وأفاد فی المسأله الثانیة وهی زیادۀ الجزءعمداً.
المسألة الثانیة فی زیادة الجزء عمدا.
وإنما یتحقق فی الجزء الذی لم یعتبر فیه اشتراط عدم الزیادة، فلو اخذ بشرطه فالزیادة علیه موجب لاختلاله من حیث النقیصة، لأن فاقد الشرط کالمتروک. کما أنه لو اخذ فی الشرع لا بشرط الوحدة والتعدد فلا إشکال فی عدم الفساد.
ویشترط فی صدق الزیادة: قصد کونه من الأجزاء، أما زیادة صورة الجزء لا بقصدها - کما لو سجد للعزیمة فی الصلاة - لم تعد زیادة فی الجزء.
نعم، ورد فی بعض الأخبار: " أنها زیادة فی المکتوبة "، وسیأتی الکلام فی معنی الزیادة فی الصلاة.
ثم الزیادة العمدیة تتصور علی وجوه:
أحدها: أن یزید جزءا من أجزاء الصلاة بقصد کون الزائد جزءا مستقلا، کما لو اعتقد شرعا أو تشریعا أن الواجب فی کل رکعة رکوعان، کالسجود.
الثانی: أن یقصد کون مجموع الزائد والمزید علیه جزءا واحدا، کما لو اعتقد أن الواجب فی الرکوع الجنس الصادق علی الواحد والمتعدد.
الثالث: أن یأتی بالزائد بدلا عن المزید علیه بعد رفع الید عنه: إما اقتراحا، کما لو قرأ سورة ثم بدا له فی الأثناء أو بعد الفراغ وقرأ سورة أخری لغرض دینی کالفضیلة، أو دنیوی کالاستعجال.
وإما لإیقاع الأول علی وجه فاسد بفقد بعض الشروط، کأن یأتی ببعض الأجزاء ریاء أو مع عدم الطمأنینة المعتبرة فیها، ثم یبدو له فی إعادته علی وجه صحیح.
أما الزیادة علی الوجه الأول: فلا إشکال فی فساد العبادة إذا نوی ذلک قبل الدخول فی الصلاة أو فی الأثناء، لأن ما أتی به وقصد الامتثال به - وهو المجموع المشتمل علی الزیادة - غیر مأمور به، وما امر به وهو ما عدا تلک الزیادة لم یقصد الامتثال به.
ص: 245
وأما الأخیران: فمقتضی الأصل عدم بطلان العبادة فیهما، لأن مرجع ذلک الشک إلی الشک فی مانعیة الزیادة، ومرجعها إلی الشک فی شرطیة عدمها، وقد تقدم أن مقتضی الأصل فیه البراءة.
وقد یستدل علی البطلان:
بأن الزیادة تغییر لهیئة العبادة الموظفة فتکون مبطلة. وقد احتج به فی المعتبر علی بطلان الصلاة بالزیادة.
وفیه نظر: لأنه إن أرید تغییر الهیئة المعتبرة فی الصلاة، فالصغری ممنوعة، لأن اعتبار الهیئة الحاصلة من عدم الزیادة أول الدعوی، فإذا شک فیه فالأصل البراءة عنه.
وإن أرید أنه تغییر للهیئة المتعارفة المعهودة للصلاة فالکبری ممنوعة، لمنع کون تغییر الهیئة المتعارفة مبطلا.» (1)
هذا وأفاد (قدس سره) بعد سطور:
« ثم إن ما ذکرناه: من حکم الزیادة وأن مقتضی أصل البراءة عدم مانعیتها، إنما هو بالنظر إلی الأصل الأولی، وإلا فقد یقتضی الدلیل فی خصوص بعض المرکبات البطلان کما فی الصلاة، حیث دلت الأخبار المستفیضة علی بطلان الفریضة بالزیادة فیها.
مثل قوله ( علیه السلام ): " من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة ". (2)
وقوله ( علیه السلام ): " إذا استیقن أنه زاد فی المکتوبة فلیستقبل صلاته ". (3)
وقوله ( علیه السلام ) فیما حکی عن تفسیر العیاشی فی من أتم فی السفر: " إنه یعیده "، قال: " لأنه زاد فی فرض الله عز وجل ". (4)
ص: 246
دل - بعموم التعلیل - علی وجوب الإعادة لکل زیادة فی فرض الله عز وجل. وما ورد فی النهی عن قراءة العزیمة فی الصلاة: من التعلیل بقوله ( علیه السلام ): " لأن السجود زیادة فی المکتوبة ". (1)
وما ورد فی الطواف من: " أنه مثل الصلاة المفروضة فی أن الزیادة فیه مبطلة له ". (2) ولبیان معنی الزیادة وأن سجود العزیمة کیف یکون زیادة فی المکتوبة، مقام آخر. وإن کان ذکره هنا لا یخلو عن مناسبة، إلا أن الاشتغال بالواجب ذکره بمقتضی وضع الرسالة أهم من ذکر ما یناسب.» (3)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وقد تعرض (قدس سره) للبحث فیه فی کتاب صلوته. (4)
وقد افاد الشیخ فی المسأله الثالثه:
« فی ذکر الزیادة سهوا التی تقدح عمدا، وإلا فما لا یقدح عمدا فسهوها أولی بعدم القدح. والکلام هنا کما فی النقص نسیانا، لأن مرجعه إلی الإخلال بالشرط نسیانا، وقد عرفت: أن حکمه البطلان ووجوب الإعادة.
فثبت من جمیع المسائل الثلاث:
أن الأصل فی الجزء أن یکون نقصه مخلا ومفسدا دون زیادته.
نعم، لو دل دلیل علی قدح زیادته عمدا کان مقتضی القاعدة البطلان بها سهوا، إلا أن یدل دلیل علی خلافه.
ص: 247
مثل قوله ( علیه السلام ): " لا تعاد الصلاة إلا من خمسة "، (1) بناء علی شموله لمطلق الإخلال الشامل للزیادة.
وقوله ( علیه السلام ) فی المرسلة: " تسجد سجدتی السهو لکل زیادة ونقیصة تدخل علیک ". (2)
فتلخص من جمیع ما ذکرنا:
أن الأصل الأولی فیما ثبت جزئیته: الرکنیة إن فسر الرکن بما یبطل الصلاة بنقصه. وإن عطف علی النقص الزیادة عمدا وسهوا، فالأصل یقتضی التفصیل بین النقص والزیادة عمدا وسهوا.
لکن التفصیل بینهما غیر موجود فی الصلاة، إذ کل ما یبطل الصلاة بالإخلال به سهوا یبطل بزیادته عمدا وسهوا، فأصالة البراءة الحاکمة بعدم البأس بالزیادة، معارضة - بضمیمة عدم القول بالفصل - بأصالة الاشتغال الحاکمة ببطلان العبادة بالنقص سهوا.
فإن جوزنا الفصل فی الحکم الظاهری الذی یقتضیه الأصول العملیة فیما لا فصل فیه من حیث الحکم الواقعی، فیعمل بکل واحد من الأصلین، وإلا فاللازم ترجیح قاعدة الاشتغال علی البراءة، کما لا یخفی.
هذا کله مع قطع النظر عن القواعد الحاکمة علی الأصول، وأما بملاحظتها: فمقتضی " لا تعاد الصلاة إلا من خمسة " والمرسلة المذکورة: عدم قدح النقص سهوا والزیادة سهوا. ومقتضی عموم أخبار الزیادة المتقدمة: قدح الزیادة عمدا وسهوا، وبینهما تعارض العموم من وجه فی الزیادة السهویة بناء علی اختصاص " لا تعاد " بالسهو.
والظاهر:
حکومة قوله: " لا تعاد " علی أخبار الزیادة، لأنها کأدلة سائر ما یخل فعله أو ترکه بالصلاة، کالحدث والتکلم وترک الفاتحة.
ص: 248
وقوله: " لا تعاد " یفید أن الإخلال بما دل الدلیل علی عدم جواز الإخلال به إذا وقع سهوا، لا یوجب الإعادة وإن کان من حقه أن یوجبها.
والحاصل:
أن هذه الصحیحة مسوقة لبیان عدم قدح الإخلال سهوا بما ثبت قدح الإخلال به فی الجملة.
ثم لو دل دلیل علی قدح الإخلال بشئ سهوا، کان أخص من الصحیحة إن اختصت بالنسیان وعممت بالزیادة والنقصان.
والظاهر أن بعض أدلة الزیادة مختصة بالسهو، مثل قوله: " إذا استیقن أنه زاد فی المکتوبة استقبل الصلاة ".» (1)
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) ویلزم ان یلاحظ: ان بالنسبه الی الزیادۀ العمدیه بعد تنقیح موضوع البحث بأن المراد من الزیادۀ مالم یعتبرفی الجزء لحاظ هبشرطشیء،ایاشتراط عدم الزیادۀ،
وکذا اشتراط قصد کون الزائد من اجزاء المأمور به دون ما لا یقصد ذلک.
وأفاد بأن الزیادۀ التی توجب الاخلالف یالمرکبقصدکون الزائد جزءاً مستقلاً مثل مالواعتقدشرعاً اوتشریعاً ان الواجب فی کل رکعه رکوعان.
وذلک:
لأن ما اتی به من المرکب المشتمل علی الزیادۀ غیرمأموربه ، وأما المأموربه فلم یأتبه.
وقد قرر ذلک الصورۀ الاولی من الشکفی الزیادۀ وحکم فیه بالبطلان.
هذا.
وصاحب الکفایه (قدس سره) تعرض لهذهالصورۀ بقسمیه من الجهل والتشریع، وتعرض ایضاً لبیان قسمی الجهل من القصوری، التقصیری تکمیلاً او توضیحاً لتصویر الشیخ (قدس سره).
الا انه (قدس سره) حکم بالصحه فی جمیع المواردسواء اتی بالواجب مع الزیادۀ عمداًتشریعاً او جهلاً قصوراً اوتقصیراً، اوسهواً.
ومستنده فی الحکم بالصحه:کون المقام من الشک فی جزئیه عدم الزیادۀ اوشرطیته وهومجری البرائه الشرعیة عنده دون البرائه العقلیه.
وانما استثنی من ذلک، انه لو کان الواجب عبادیاً، وکان اتی به تشریعاً، ولو اخل التشریع فی قصد القربه والامتثال بطلال فعل علی مامرتفصیله.
ص: 249
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) ویلزم ان یلاحظ: ان بالنسبه الی الزیاده العمدیه بعد تنقیح موضوع البحث بأن المراد من الزیاده ما لم یعتبر فی الجزء لحاظه بشرط شیء، ای اشتراط عدم الزیاده،
وکذا اشتراط قصد کون الزائد من اجزاء المأمور به دون ما لا یقصد ذلک.
وأفاد بأن الزیاده التی توجب الاخلال فی المرکب قصد کون الزائد جزءاً مستقلاً مثل ما لو اعتقد شرعاً او تشریعاً ان الواجب فی کل رکعه رکوعان.
وذلک:
لأن ما اتی به من المرکب المشتمل علی الزیاده غیر مأمور به، وأما المأمور به فلم یأت به.
وقد قرر ذلک الصوره الاولی من الشک فی الزیاده وحکم فیه بالبطلان.
هذا.
وصاحب الکفایه (قدس سره) تعرض لهذه الصوره بقسمیه من الجهل والتشریع، وتعرض ایضاً لبیان قسمی الجهل من القصوری، التقصیری تکمیلاً او توضیحاً لتصویر الشیخ (قدس سره).
الا انه (قدس سره) حکم بالصحه فی جمیع الموارد سواء اتی بالواجب مع الزیاده عمداً تشریعاً او جهلاً قصوراً او تقصیراً، او سهواً.
ومستنده فی الحکم بالصحه: کون المقام من الشک فی جزئیه عدم الزیاده او شرطیته وهو مجری البرائه الشرعیة عنده دون البرائه العقلیه.
وانما استثنی من ذلک، انه لو کان الواجب عبادیاً، وکان اتی به تشریعاً، ولو اخل التشریع فی قصد القربه والامتثال بطل الفعل علی ما مر تفصیله.
ثم ان الشیخ (قدس سره) تعرض لصورتین آخرتین للزیاده:
1 - ان یقصد مجموع الزائد والمزید علیه جزءاً واحداً کما لو اعتقد ان الواجب فی الرکوع الجنس الصادق علی الواحد والمتعدد.
ص: 250
2 - ان یأتی بالزائد بدلاً عن المزید علیه بعد رفع الید عنه: اما اقترحاً، کما لو قرأ سورۀ ثم بدا له فی الاثناء او بعد الفراغ وقرأ سورۀ اخری لغرض دینی کالفضیلۀ، او دنیوی کالاستعجال. وأما لایقاع الاول علی وجه فاسد بفقد بعض الشروط، کأن یأتی ببعض الاجزاء ریاءً او مع عدم الطمأنینة المعتبر فیها، ثم یبدو له فی اعادته علی وجه صحیح.
وحکم فیهما بالصحه، لأن مرجع الشک فیهما الی الشک فی مانعیه.
مانعیه الزیاده ومرجعها الی الشک فی شرطیۀ عدمها. ومقتضی الاصل فیه البرائه. وظاهره جریان البرائه عقلاً ونقلاً.
واما بالنسبه الی الصوره التی التزم الشیخ ببطلان العمل فیها، فوجه التزامه به: ان ما اتی به وقصد الامتثال به غیر مأموربه وما امر به لم یقصد امتثاله.
واما صاحب الکفایه (قدس سره) لم یتعرض لهذین الوجهین وحسب القاعدۀ یکون نظره عدم البطلان فیهما.
هذا، ثم انه قد عرفت فی کلام الشیخ فی بیان محل النزاع فی الزیاده:
«.. انما یتحقق - الزیاده - فی الجزء الذی لم یعتبر فیه اشتراط عدم الزیادة، فلو اخذ بشرطه فالزیادة علیه موجب لاختلاله من حیث النقیصة، لأن فاقد الشرط کالمتروک.
کما أنه لو اخذ فی الشرع لا بشرط الوحدة والتعدد فلا إشکال فی عدم الفساد.» (1)
واورد علیه المحقق النائینی (قدس سره):
«... أنه قد یستشکل فی إمکان تحقق الزیادة ثبوتا، فان الجزء أو الشرط، إما أن یؤخذ بشرط لا، وإما أن یؤخذ لا بشرط، ولا ثالث لهما.
وعلی الأول: ترجع زیادته إلی النقیصة، لأنه یلزم الاخلال بقید الجزء وهو أن لا یکون معه شئ آخر.
وعلی الثانی: لا یکاد تحقق الزیادة، لان الضمایم لا تنافی الماهیة لا بشرط ولا تکون زیادة فیها.
ص: 251
هذا، ولکن یمکن أن یقال: إن مقام الامکان الثبوتی غیر مقام الصدق العرفی، ولا إشکال فی صدق الزیادة عرفا علی الوجود الثانی فیما إذا کان الواجب صرف الوجود کما لا إشکال أیضا فی صدق الزیادة عرفا علی العدد المضاف إلی عدد الواجب کما فی باب الرکعات، فان الرکعة الثالثة زیادة فی رکعتی الصبح، والرکعة الرابعة زیادة فی ثلاث المغرب، والخامسة زیادة فی أربع العشاء.
وهکذا کل عدد إذا أضیف إلی عدد آخر کان ذلک زیادة فی العدد فلو کان الواجب عددا مخصوصا کالرکوع الواحد والسجدتین فی کل رکعة من رکعات الصلاة فالرکوع الثانی والسجدة الثالثة تکون زیادة فی عدد الواجب، کما أن الوجود الثانی للرکوع إذا لم یقید بقید الوحدة وکان الامر به یقتضی صرف الوجود کقوله: " ارکع فی الصلاة " یکون زیادة فی الرکوع الواجب. فلا فرق فی صدق الزیادة بین أخذ العدد فی متعلق التکلیف وبین أخذ صرف الوجود، غایته أن الزیادة فی الأول إنما تتحقق بإضافة عدد آخر إلی عدد الواجب ولو عرضا فیما إذا أمکن ذلک، کما إذا أوجب إعطاء درهم واحد فأعطی المکلف درهمین دفعة واحدة، فان الدرهم الثانی یکون زیادة فی الواجب.
وأما الزیادة فی الثانی فهی لا تتحقق إلا بالوجود الثانی، وذلک إنما یکون بتعاقب الوجودات فی الافراد الطولیة، ولا یمکن أن تحصل الزیادة فی الافراد الدفعیة فیما إذا أمکن ذلک، فإن صرف الوجود إنما یتحقق بالجامع بین الافراد العرضیة، کما لا یخفی.
وعلی کل حال: عدم إمکان تحقق زیادة الجزء أو الشرط ثبوتا لا ینافی صدق الزیادة عرفا، والموضوع فی أدلة الزیادة إنما هو الزیادة العرفیة، فتأمل جیدا.» (1)
ص: 252
وافاد السید الخوئی (قدس سره):
«اما الجحه الاولی:
فقد یقال باستحالة تحقق الزیادة، لأن الجزء المأخوذ فی المرکب ان اخذ فیه علی نحو الاطلاق من دون تقیید بالوجود الواحد أو الأکثر، فلا یعقل فیه تحقق الزیادة، إذ کل ما اتی به من افراد ذلک الجزء کان مصداقا للمأمور به، سواء کان المأتی به فردا واحدا أو أکثر.
وإن اخذ فیه مقیدا بالوجود الواحد، أی اخذ بشرط لا بالنسبة إلی الوجود الثانی، فالاتیان به مرة ثانیة مستلزم الجزء لا لزیادته، إذ انتفاء القید المأخوذ فی الجزء موجب لانتفاء المقید فکان الجزء المأخوذ فی المأمور به منتفیا بانتفاء قیده، فلا یتصور تحقق الزیادة علی کل تقدیر.
وفیه أولا: ان اعتبار الاطلاق واللابشرطیة فی الجزء لا ینافی تحقق الزیادة فیه، فان أخذ شئ جزء للمأمور به علی نحو اللابشرطیة یتصور علی وجهین:
أحدهما: ان یکون الطبیعی مأخوذا فی المرکب من دون نظر إلی الوحدة والتعدد، وفی هذا لا یمکن تحقق الزیادة کما ذکر.
ثانیهما: ان یکون مأخوذا بنحو صرف الوجود المنطبق علی أول الوجودات، ففی مثل ذلک وان کان انضمام الوجود الثانی وعدمه علی حد سواء فی عدم الدخل فی جزئیة الوجود الأول، فان هذا هو معنی أخذه لا بشرط، إلا أنه لا یقتضی کون الوجود الثانی أیضا مصداقا للمأمور به.
وحینئذ تتحقق الزیادة بتکرر الجزء لا محالة.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وافاد السید الخوئی (قدس سره):
«اما الجهه الاولی: فقد یقال باستحالة تحقق الزیادة، لأن الجزء المأخوذ فی المرکب ان اخذ فیه علی نحو الاطلاق من دون تقیید بالوجود الواحد أو الأکثر، فلا یعقل فیه تحقق الزیادة، إذ کل ما اتی به من افراد ذلک الجزء کان مصداقا للمأمور به، سواء کان المأتی به فردا واحدا أو أکثر.
ص: 253
وإن اخذ فیه مقیدا بالوجود الواحد، أی اخذ بشرط لا بالنسبة إلی الوجود الثانی، فالاتیان به مرة ثانیة مستلزم الجزء لا لزیادته، إذ انتفاء القید المأخوذ فی الجزء موجب لانتفاء المقید فکان الجزء المأخوذ فی المأمور به منتفیا بانتفاء قیده، فلا یتصور تحقق الزیادة علی کل تقدیر.
وفیه أولا: ان اعتبار الاطلاق واللابشرطیة فی الجزء لا ینافی تحقق الزیادة فیه، فان أخذ شئ جزء للمأمور به علی نحو اللابشرطیة یتصور علی وجهین:
أحدهما: ان یکون الطبیعی مأخوذا فی المرکب من دون نظر إلی الوحدة والتعدد، وفی هذا لا یمکن تحقق الزیادة کما ذکر.
ثانیهما: ان یکون مأخوذا بنحو صرف الوجود المنطبق علی أول الوجودات، ففی مثل ذلک وان کان انضمام الوجود الثانی وعدمه علی حد سواء فی عدم الدخل فی جزئیة الوجود الأول، فان هذا هو معنی أخذه لا بشرط، إلا أنه لا یقتضی کون الوجود الثانی أیضا مصداقا للمأمور به.
وحینئذ تتحقق الزیادة بتکرر الجزء لا محالة.» (1)
وافاد السید الاستاذ (قدس سره):
«الجهة الثانیة:فی بطلان العمل بزیادته مطلقا عمدا أو سهوا. ولا یختص الکلام بالزیادة السهویة، کما هو الحال فی النقص، إذ بطلان العمل بالنقص العمدی هو المتیقن من مقتضی الجزئیة، فلا مجال للبحث عن بطلان العمل بترک الجزء عمدا وعدم بطلانه.
وهذا بخلاف الزیادة العمدیة، فان عدم بطلان العمل بها لا یتنافی مع مقتضی الجزئیة، کما لا یخفی. ووضوح الکلام فی هذه الجهة یستدعی أولا تحدید موضوع البحث.
فنقول: ان الجزء.. تارة: یؤخذ بشرط عدم الزیادة علیه، فالزیادة تکون مبطلة، لکن لا من جهة زیادة الجزء بل من جهة نقصه، ولفقدان شرطه وقیده بالزیادة فلا یکون الجزء وهو الذات المقیدة بالعدم محققا فلنا ان نقول إن زیادة الجزء غیر مقصودة فی هذا الفرض.
ص: 254
وأخری: یؤخذ لا بشرط من حیث الوحدة والتعدد، بمعنی أن یکون الجزء هو الطبیعة الصادقة علی الواحد وعلی المتعدد.
وفی هذا الفرض لا تتصور الزیادة أیضا، إذ کل ما یؤتی به من الافراد یکون مقوما للجزء لا زائدا علیه لصدق الجزء علی المجموع.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وافاد السید الاستاذ (قدس سره):
«الجهة الثانیة:فی بطلان العمل بزیادته مطلقا عمدا أو سهوا. ولا یختص الکلام بالزیادة السهویة، کما هو الحال فی النقص، إذ بطلان العمل بالنقص العمدی هو المتیقن من مقتضی الجزئیة، فلا مجال للبحث عن بطلان العمل بترک الجزء عمدا وعدم بطلانه.
وهذا بخلاف الزیادة العمدیة، فان عدم بطلان العمل بها لا یتنافی مع مقتضی الجزئیة، کما لا یخفی. ووضوح الکلام فی هذه الجهة یستدعی أولا تحدید موضوع البحث.
فنقول:
ان الجزء.. تارة: یؤخذ بشرط عدم الزیادة علیه، فالزیادة تکون مبطلة، لکن لا من جهة زیادة الجزء بل من جهة نقصه، ولفقدان شرطه وقیده بالزیادة فلا یکون الجزء وهو الذات المقیدة بالعدم محققا فلنا ان نقول إن زیادة الجزء غیر مقصودة فی هذا الفرض.
وأخری:
یؤخذ لا بشرط من حیث الوحدة والتعدد، بمعنی أن یکون الجزء هو الطبیعة الصادقة علی الواحد وعلی المتعدد.
وفی هذا الفرض لا تتصور الزیادة أیضا، إذ کل ما یؤتی به من الافراد یکون مقوما للجزء لا زائدا علیه لصدق الجزء علی المجموع.
وثالثة:
یؤخذ لا بشرط من حیث الزیادة وعدمها بالمعنی الاصطلاحی للا بشرطیة الراجع إلی رفض القیود.
وهو أن یکون الجزء هو ذات العمل - کالسورة مثلا - وصرف وجودها بلا دخل لتکراره وعدمه فی جزئیته، فسواء کرر أو لم یکرر یکون هو جزء ولا یکون التکرار مضرا بجزئیته کما لا یکون دخیلا فیها.
ص: 255
فتکون زیادة الجزء وتکراره بالنسبة إلی الجزئیة کسائر الاعمال الأجنبیة عن الجزء غیر الدخیل عدمها ولا وجودها فی جزئیة الجزء، کالنظر إلی الجدار أو حرکة الید أو غیر ذلک.
وفی هذا الفرض تتصور زیادة الجزء لتحققه بصرف الوجود، فالاتیان به ثانیا یکون زیادة له، ولو کانت الزیادة مانعة فهی لیست من جهة اخلالها بنفس الجزء ومنافاتها لجزئیة الجزء، بل من جهة اخلالها بالصلاة نظیر التکلم المانع، فإنه مانع من الصلاة، ولا یکون مضرا بجزئیة ما تحقق من الاجزاء، لأنها مأخوذة بلحاظه لا بشرط بالمعنی الاصطلاحی.
ومن هنا یتضح: ان محل الکلام فی بطلان الصلاة بزیادة الجزء هو هذا الفرض خاصة دون الفرضین الأولین، لما عرفت من عدم تصور الزیادة فیهما.
مضافا:
إلی بطلان العمل فی الفرض الأول بالزیادة قطعا وعدم بطلانه فی الثانی قطعا فلا شک فیهما. بخلاف الفرض الأخیر، لتصور الزیادة فیه ویأتی احتمال مبطلیتها وکونها مانعة من الصلاة أو غیرها کسائر الموانع.
والی هذا التقسیم لاعتبارات الجزء وتحدید موضوع البحث فیما نحن فیه أشار الشیخ ( رحمه الله ) فی الرسائل بقوله:
" وانما یتحقق - یعنی الزیادة - فی الجزء الذی لم یعتبر فیه عدم الزیادة، فلو أخذ بشرطه فالزیادة علیه موجب لاختلاله من حیث النقیصة، لان فاقد الشرط کالمتروک. کما أنه لو اخذ فی الشرع لا بشرط الوحدة والتعدد لا اشکال فی عدم الفساد ".
فإنه وإن لم یصرح بالفرض الثالث، لکنه یشیر إلیه باخراج الفرضین الأولین.
ومع هذا البیان لا یبقی مجال لتوهم عدم صدق الزیادة.
والاشکال فی ذلک:
بان الجزء إما ان یؤخذ بشرط لا واما ان یؤخذ لا بشرط ولا ثالث لهما.
ص: 256
وعلی الأول ترجع زیادته إلی النقیصة، وعلی الثانی لا یکاد تتحقق الزیادة، لان الضمائم لا تنافی الماهیة لا بشرط ولا تکون زیادة فیه بل المجموع یتصف بالجزئیة.
لما عرفت من أن اللا بشرطیة من حیث الوحدة والتعدد غیر اللا بشرطیة الاصطلاحیة، فهناک فرض ثالث غفل عنه المستشکل. بل مثل هذا الاشکال لا ینبغی أن یسطر، فان منشأه عبارة الشیخ المتقدمة.
والغفلة عن مراد الشیخ وتعبیره باللا بشرطیة من حیث الوحدة والتعدد لا اللا بشرطیة الاصطلاحیة. فلا وجه لذکره فی تقریرات المرحوم الکاظمی.
کما أن الجواب عنه: بان مقام الامکان الثبوتی غیر مقام الصدق العرفی، ولا اشکال فی صدق الزیادة عرفا علی الوجود الثانی فیما إذا کان الواجب صرف الوجود - کما جاء فی تقریرات الکاظمی -.
غیر سدید:
إذ لیس البحث فیما نحن فیه فی مدلول دلیل لفظی وارد علی عنوان الزیادة کی یبحث فی مفهوم الزیادة عرفا، بل البحث فیما هو مقتضی الأصل العملی عند تکرار الجزء من حیث الابطال وعدمه، فصدق الزیادة عرفا لا اثر له بعد الجزم بعدم الاضرار بالتکرار علی تقدیر والجزم باضراره علی تقدیر آخر کما هو مقتضی الاشکال.
فالمتعین فی الجواب عنه ما ذکرناه. فانتبه. ثم إن الشیخ ( رحمه الله ) أشار إلی اعتبار قصد الجزئیة فی صدق الزیادة، وان الاتیان بصورة الجزء بلا قصد الجزئیة لا یحقق الزیادة، وإن ورد فی بعض الاخبار اطلاق الزیادة علی سجود العزیمة فی الصلاة، مع أنه لا یؤتی به بعنوان الزیادة.
وقد فصل القول فی ذلک ههنا بعض الاعلام.
والذی نراه:
انه لا مجال لهذا الحدیث ههنا بالمرة، إذ لیس البحث عن مفاد الأدلة الدالة علی مانعیة الزیادة - بمفهومها -، کی یبحث عن حدود مفهوم الزیادة، وانه هل تتحقق الزیادة بکل عمل خارج عن الصلاة ولو لم یقصد به الجزئیة، أو انها تتقوم بما إذا قصد الجزئیة فیه، أو غیر ذلک؟.
ص: 257
بل البحث عن مقتضی الأصل العملی عند الشک فی مانعیة الزیادة. ومن الواضح انه لا خصوصیة لعنوان الزیادة بملاحظة الأصل العملی، بل المدار علی کونها مشکوکة المانعیة، فلو شک فی مانعیة تکرار الجزء بذاته ولو بدون قصد الجزئیة، نظیر التکلم الذی یکون مانعا مع عدم قصد الجزئیة کان موردا للبحث أیضا.
فالذی ینبغی ان یجعل مورد البحث ههنا، هو انه مع العلم بالجزئیة والشک فی مانعیة تکرار الجزء - بقصد الجزئیة أو لا بقصدها - للمرکب، فما هو مقتضی الأصل؟. فموضوع الکلام هو تکرار الجزء لا زیادته.
وإذا عرفت موضوع الکلام، فیقع الحدیث فی حکم الشک فیما نحن فیه، ومن مطاوی ما تقدم تعرف ان مرجع الشک ههنا إلی الشک فی اعتبار عدم تکرار الجزء فی المرکب، بحیث یکون وجوده مانعا من صحة المرکب.
وحکم هذا الشک واضح، فإنه مجری البراءة شرعا وعقلا علی ما تقدم بیانه فی الشک فی الشرطیة. فلا حاجة إلی الإطالة.
ومقتضی نفی مانعیة الزیادة صحة العمل معها وعدم بطلانه بها بأی نحو تحققت.
نعم، قد یکون وجودها - ببعض صورها - مخلا بالعمل العبادی، لکن لا من جهة کونها من موانع العمل، بل من جهة منافاتها لقصد التقرب علی ما سیتضح بیانه. وهذه جهة أخری لا ترتبط بما نحن فیه.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ونظره فی قوله (قدس سره):«وقد فصل القول فی ذلک ههنا بعض الاعلام»
ما افاد السید الخوئی (قدس سره) فی المقام.
قال فی مصباح الاصول: «اما الجهه الثانیه: -وهواعتبارقصدالزیادۀ فی تحققها وعدمه -.
ص: 258
« فتحقیق الکلام فیها هو التفصیل بین الموارد المنصوصة وغیرها، بأن یقال:
باعتبار القصد فی تحقق عنوان الزیادة فی غیر الوارد المنصوبة.
والوجه فیه:
ان المرکب الاعتباری کالصلاة مثلا مرکب من أمور متباینة مختلفة وجودا ومهیة. والوحدة بینها متقومة بالقصد والاعتبار، فلو اتی بشئ بقصد ذلک المرکب کان جزء له، والا فلا.
وأما الورد المنصوصة:
فتحقق عنوان الزیادة فیها غیر متوقفة علی القصد کالسجود، لما ورد من أن الاتیان بسجدة التلاوة فی أثناء الصلاة زیادة فیها، فبالتعبد الشرعی یجری علیه حکم الزیادة وإن لم یکن من الزیادة حقیقیة.
ویلحق بالسجدة الرکوع بالأولویة القطعیة. ویترتب علی ذلک عدم صحة الاتیان بصلاة فی أثناء صلاة أخری فی غیر الوارد المنصوبة، فان الرکوع والسجود المأتی بهما بعنوان الصلاة الثانیة محقق للزیادة فی الصلاة الأولی الموجبة لبطلانها، کما أفتی به جماعة من الفقهاء: منهم المحقق النائینی ( ره ) والمرحوم السید الأصفهانی ( ره ) قدس الله اسرارهم.» (1)
وقد ظهر مما ذکرناه ان الزیادۀ فی موضوع البحث انمایکون له تصویران
الاول: ما مر عن السید الاستاذ:
«وثالثه یؤخذ - الجزء-لابشرط من حیث الزیادة وعدمهابالمعنی الاصطلاحی للا بشرطیة الراجع إلی رفض القیود.
وهو أن یکون الجزء هو ذات العمل - کالسورة مثلا - وصرف وجودها بلا دخل لتکراره وعدمه فی جزئیته، فسواء کرر أو لم یکرر یکون هو جزء ولا یکون التکرار مضرا بجزئیته کما لا یکون دخیلا فیها. فتکون زیادة الجزء وتکراره بالنسبة إلی الجزئیة کسائر الاعمال الأجنبیة عن الجزء غیر الدخیل عدمها ولا وجودها فی جزئیة الجزء، کالنظر إلی الجدار أو حرکة الید أو غیر ذلک.
ص: 259
وفی هذا الفرض تتصور زیادة الجزء لتحققه بصرف الوجود، فالاتیان به ثانیا یکون زیادة له، ولو کانت الزیادة مانعة فهی لیست من جهة اخلالها بنفس الجزء ومنافاتها لجزئیة الجزء، بل من جهة اخلالها بالصلاة نظیر التکلم المانع، فإنه مانع من الصلاة، ولا یکون مضرا بجزئیة ما تحقق من الاجزاء، لأنها مأخوذة بلحاظه لا بشرط بالمعنی الاصطلاحی....» (1)
وزاد (قدس سره) ان محل الکلام فی بطلان الصلوۀ بزیادۀ الجزء هوهذا التصویر دون مااذا اخذ الجزء بشرطعدمالزیادۀ علیه فی التصویرالاول وما اخذالجزء لابشرط من حیث الوحدۀ والتعدد، بمعن یکونالجزء هوالطبیعه الصادقه علی الواحد وعلی المتعدد فی التصویر الثانی، للقطع ببطلان العمل فی التصویرالاول ،والقطع بعدم بطلانه فی التصویر الثانی ولا حاجه للبحث فیهما،بخلاف التصویرالثالث حیث یمکن تصویر الزیادۀ فیها،و یأتی احتمال مبطلیته اوکون همانعه عن الصلاۀ کغیرهامن الموانع.
وأفاد (قدس سره) بأن مراد الشیخ فی بیان موضوع النزاع هو هذا التصویر وإن لم یصرح به، الا انه اشار بإخراج التصویرین الأولین.
هذا وأفاد المحقق الاصفهانی (قدس سره) فی مقام تحقیق الزیادۀفیموضوعالبحث:
« تحقیق المقام فی تحقق الزیادة بحیث لو اعتبر عدمها فی المرکب کان من باب اعتبار عدم المانع لا بحیث یرجع إلی نقص الجزء یتوقف علی بیان اعتبارات الجزء.
فنقول: تارة، یلاحظ الجزء بشرط لا فیعتبر الرکوع الغیر الملحوق بمثله جزء فی الصلاة فمع لحوق الرکوع بمثله لم یتحقق ما هو جزء الصلاة فلا موقع لاعتبار عدمه فی الصلاة من باب اعتبار عدم المانع، بل اعتبر عدمه باعتبار نفس الجزء، فهو وإن کان زیادة فی الصلاة بنحو من الاعتبار لکن مثل هذه الزیادة لاحکم لها بما هی زیادة لما عرفت.
ص: 260
وأخری:
یلاحظ الجزء لا بشرط بمعنی أخذ طبیعة الجزء بنحو تصدق علی الواحد والمتعدد والقلیل والکثیر، فیکون من موارد التخییر بین الأقل والأکثر فلا یتحقق موضوع الزیادة أصلا، کما لا یلزم منه النقص رأسا فیخرج عن محل الکلام أیضا.
وثالثة:
أخذ الجزء لا بشرط بمعنی اللا بشرط القسمی أی لا مقترنا بلحوق مثله ولا مقترنا بعدمه فاللاحق لا دخیل فی الجزء ولا مانع عن تحققه.
والا فمصداق طبیعة الجزء المأخوذ فی الصلاة أول رکوع مثلا یتحقق منه ولکن مراد من یقول باعتبار الجزء لا بشرط هذا المعنی لا اللا بشرط المقسمی، لان اللا بشرط المقسمی کما مر مرارا هو اللا بشرط من حیث تعیناته الثلاثة وهی بشرط الشئ وبشرط لا ولا بشرط، لا اللا بشرط من حیثیة أخری غیر تلک الحیثیات.
وأما لحاظ الجزء بذاته مع قطع النظر عن جمیع الاعتبارات فهو لحاظه بنحو الماهیة المهملة.
والماهیة من حیث هی وقد مر مرارا انه لا یصح الحکم علیها إلا بذاتها وذاتیاتها، لقصر النظر علی ذاتها.
فما عن بعض أجلاء تلامذة شیخنا العلامة الأنصاری - قدهما - أن محل الکلام هو هذا القسم الأخیر غیر صحیح.
کما أن إرادة اللا بشرط المقسمی أیضا غیر صحیحة کما عرفت، بل الصحیح ملاحظة الجزء علی الوجه الثالث.
ومن الواضح أنه لا منافاة بین عدم کون اللاحق ضائرا بالمأتی به أولا من حیث جزئیته وکون عدمه بنفسه جزء معتبرا فی المرکب کما أن الرکوع بالإضافة إلی السجود مثلا کذلک فإنه مطلق من حیث فعله وترکه، ففعله غیر دخیل فی ذات الجزء شرعا ولا مانع عن تحقق ذات الجزء، مع أن فعله بنفسه معتبر فی المرکب علی حد اعتبار الرکوع، ولا فرق فی هذا المعنی بین الجزء الوجودی والعدمی.» (1)
ص: 261
ومراده من بعض اجلاء تلامذۀالشیخ الانصاری (قدسسره) المحقق الآشتیانی فی بحرالفوائد حیث افاد بأن محل النزاع هو لحاظ الجزء لا بشرط، بمعنی اخذ طبیعه الجزءبنحوتصدق علی الواحد والمتعدد والقلیل والکثیر.
وأفاد المحقق الاصفهانی بأن محل النزاع هو التصویر الثالث مما افاده، والظاهر رجوع ما افاده السید الاستاذ (قدس سره) الیه.
فإن اساس نظر المحقق الاصفهانی (قدس سره):
ان موضوع النزاع فی المقام هو اخذ الجزء علی نحو اللا بشرط القسمی.
بأن یکون الجزء هو ذات العمل وصرف وجودها، فإن فی هذا التصویر یتحقق الجزء بصرف وجوده والاتیان به ثانیاً یکون زیادۀ له.
التصویر الثانی - لزیادۀالجزء-:
ما مر من المحقق النائینی (قدس سره):وحاصله:
ان الزیادۀ انماتصدق علی الوجودالثانی عرفاًفی مااذاکانالواجب صرفالوجود.
کما انه یصدق عرفاً علی العدد المضاف الی عدد الواجب اذا کان الواجب عدداً مخصوصاً، کالرکوع الذی تعینت وحدته فی کل رکعه،وکذلکالسجدتیناللتینتعینتالاثنینیة فیهما، فالرکوع الثانی والسجدۀ الثالثةتکون زیادۀفی عددالواجب.
وأساس نظره (قدس سره):
ان مقام الامکان الثبوتی فی الزیادۀ غیرمقام الصدق العرفی، والعبرۀ فی المقام بالصدق العرفی دون تحققهافی مقام الواقع والثبوت،وفی مقام الصدق العرفی ان الزیادۀ تصدق علی الوجود الثانی فیما اذا کان المطلوب من اتیان الجزء او الشرط صرف الوجود.
کما انه یصدق علی العدد المضاف الی العدد الملحوظ فی مقام الطلب.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ویمکن ان یقال:
ان الجزء اذا اخذ لا بشرط علی نحو رفض القیود، بأن یکون المطلوب منه فی المرکب صرف الوجود، فإن الوجود الثانی له تکون هی الزیادة الموضوعة للبحث فی المقام عند جمیع الاعلام.
لأن الشیخ انما التزم بخروج ما اذا اخذ الجزء لا بشرط بالنسبه الی الوحده والتعدد بأن یکون المطلوب منه الطبیعی عن محل النزاع، دون ما اخذ علی نحو رفض القیود، وان لم یصرح به کما افاده السید الاستاذ (قدس سره).
ص: 262
وظاهر صاحب الکفایه (قدس سره) قابل للحمل علی ذلک، وان لم یصرح به لوضوح ان المأخوذ علی نحو الطبیعی لا یفرق فیه بین ان یکون المحقق للطبیعة فرد واحد منه او افراد متعددة کالذکر فی صلاه الجماعه للمأموم حال قرائه الامام، فإنه غیر داخل فی محل النزاع، ولیس من الزیاده التی هی محل النزاع فی المقام.
وهو صریح المحقق الاصفهانی کما تبعه السید الاستاذ (قدس سرهما).
بل انه صریح کلام المحقق النائینی (قدس سره) الا انه افاد بأن الزیاده بمعنی الوجود الثانی، لما اخذ صرف وجوده جزماً انما یصدق علیه الزیاده العرفیه.
کما ان بیان السید الخوئی (قدس سره) صریح فی ذلک.
نعم، ان المحقق النائینی (قدس سره) بأن الزیاده یصدق ایضاً علی الزائد علی المعدود اذا کان المأخوذ عند الشارع من الجزء عدداً خاصاً کالسجدتین فی الرکعة الواحده، فإن السجده الثالثه فیها تکون زیاده عرفاً. وهذا قابل للاشکال بأنه هو الجزء المأخوذ بشرط عدم الزیاده التی کان الزیاده فیه خارجاً عن محل النزاع عند غیره وسیأتی فیه مزید کلام.
والحاصل:
ان المستفاد من الجمیع کون الوجود الثانی للجزء المأخوذ لا بشرط علی نحو رفض القیود هو الموضوع للبحث فی المقام.
واما التصویرین من کلام الاعلام ومختار المحقق النائینی (قدس سره) حیث ان بناءً علی الاول یکون الکلام فی مقام الثبوت لرجوع البحث الی مقام الجعل، ومجری الاصول العملیة - کما مر فی کلام السید الاستاذ (قدس سره) - وعلیه فما جری فی کلام الشیخ فی مقام تنقیح محل النزاع من ارجاع البحث الی اعتبارات الماهیۀ المأخوذه جزءاً فی محله .
وأما بناءً علی التصویر الثانی وهو ما اکد علیه المحقق النائینی من ان مدار البحث لیس مقام الثبوت، بل مقام الصدق العرفی، وأن فی مفهوم الزیاده لابد من الرجوع الی العرف، فما یراه زیادة، فهو محل النزاع فی المقام.
ص: 263
ویمکن ان یقال:
ان البحث فی الزیاده فی المقام لیس فی الزیاده فی المرکبات الحقیقه التی یترتب علیها الاثر الواقعی، کالمعاجین، حیث ان زیاده جزء فیها یوجب الاخلال فی الاثر او الآثار المترتبه علیها واقعاً.
بل البحث هنا فی الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، وإن شئت قلت: الماهیات المخترعة، وهی لیس موضوعاً للأثر واقعاً وحقیقه - ولو فی الظاهر - کما هو الحال فی الماهیات الحقیقیة کالمعاجین. وما یتصور من الأثر فیها وهو الأثر الاعتباری ای ما اعتبره الواضع اثراً.
وفی مثلها ان تحقق الزیادة بما انها لا توجب الاخلال فی المرکب واقعاً وحقیقة، بل جعلاً واعتباراً، فیلزم ملاحظۀ الزیاده بلحاظ مقام الاعتبار والجعل، وبما ان الواضع للمرکب والجاعل له هو الشارع فلا محالة ان تحقق الزیادة والاخلال من ناحیتها فی المرکب، وحد هذا الاخلال لابد وان یحاسب فی مقام الاعتبار والجعل، فربما لا یکون شئً زیاده عندنا مع انه زیاده مخل بالأثر الاعتباری عند الشارع، وکذا العکس وعلیه، فاللازم فی مقام البحث الرجوع الی کلام الشارع والنصوص فی تشخیص الزیاده وحد اخلالها فی المرکب، وأما قبل ذلک فلا وجه للبحث عن المحقق للزیاده فی الثبوت الواقع، او فی الصدق العرفی، اذ لیس البحث فی المرکبات الحقیقة کما مر، کما انه لا وقع لتشخیص العرف فی مقام صدقها. وعلیه فإنما یقع السؤال فی انه ما وجه اصولیۀ المسئلة، والبحث عن زیاده الجزء والشرط فی الاصول بعد امکان الرجوع الی النصوص الواردۀ فی تحدید المرکب وبیان ما یوجب الاخلال فیه.
والنکتة هنا فی المقام:
هی انه لو تم الاستناد الی مثل حدیث لا تعاد وقلنا بحکومته علی سائر ما دل علی الاخلال بالزیاده مطلقا کقوله: اذا استیقن انه زاد فی المکتوبۀ. فإن ما یوجب الاخلال فی المرکب النقیصۀ او الزیاده فی الخمسۀ المذکورة، وأما فی غیرها فلا تخل الزیاده کما لا تخل النقیصة.
ص: 264
وکما لو تم مثل قوله (علیه السلام) تسجد سجدتی السهو لکل زیاده ونقیصۀ، الظاهر فی صحة الصلاۀ وعدم الاخلال بالمرکب من ناحیۀ زیاده الجزء ونقیصته فی غیر الخمسة المذکوره فی لا تعاد، بناءً علی تقیید الاطلاق فیه بحدیث لا تعاد.
ومع تمامیه هذا التقریب لاختص الاخلال بالزیاده، بالزیاده فی الخمسة المذکوره مطلقاً عمداً او سهواً.
وأما لو قلنا بأن اطلاق قوله (علیه السلام) من زاد فی صلاته فعلیه الاعادۀ، او قوله (علیه السلام) اذا استیقن انه زاد فی المکتوبه فلیستقبل صلاته، والتعلیل بقوله (علیه السلام) لأن السجود زیاده فی المکتوبۀ الظاهر فی اطلاق الاخلال بالزیاده فیما ورد فی النهی عن قرائه العزیمۀ، فإن هنا موضوع للاخلال بالصلاۀ وهو الزیاده لا مقید له ولا یصیر محکوماً بمثل لا تعاد، وفی تحقیق مفهومها لابد من الرجوع الی العرف فیقوی هنا صدق الزیاده عرفاً کما مر فی کلام المحقق النائینی (قدس سره).
ولا یرد علیه حینئذ ما افاده السید الاستاذ من ان مقام الصدق العرفی هو مقام الدلالۀ وما هو الموضوع فی الدلیل دون مقام الثبوت ومجری الاصول العملیۀ.
نعم:
لو لم یتم الحکم باخلال الزیاده بعنوانه فإن فی غیر المنصوص من الاخلال به فی الصلاۀ او فی غیره من المرکبات اذا شک فی کون الزیاده توجب الاخلال ام لا فیرجع البحث فیه الی الشک فی مقام الثبوت الراجع الی الشک فی کیفیۀ جعل الجزء او الشرط فیصیر البحث حینئذ ثبوتیاً کما مر تحقیقه وأن الزیاده حینئذ ما لو اخذ الجزء لا بشرط بمعنی رفض القیود، وأن الوجود الثانی زیاده وهی فی الحقیقة یرجع الی الشک فی المانعیۀ، والمرجع فیه البرائه.
اما بالنسبة الی القصد، وأن الزیاده هل تتقوم بالقصد ام لا؟
ص: 265
فقد مر من الشیخ تقوّم الزیاده بالقصد، وقد مر فی کلام السید الخوئی (قدس سره) التفصیل بین الموارد المنصوصة وغیرها بعدم اعتبار القصد فی الاولی واعتباره فی غیر المنصوصه.
کما مر فی کلام سیدنا الاستاذ عدم اعتباره لان الزیاده تکرار للجزء ویرجع امره الی المانعیة، وهی تتحقق بالاتیان بالوجود الثانی.
ویمکن ان یقال:
ان اعتبار قصد الزیاده فی الموارد المنصوصه انما یتبع نظر الشارع فإن مقتضی لا تعاد عدم اعتباره فی الخمسه المذکوره، بل ان صرف الزیاده ولو بلا قصد یوجب الاخلال، وأما فی غیرها فکونها زیاده مبطلة یتقوّم بالقصد.
وأما فی غیر الموارد المنصوصه:
فأفاد السید الخوئی (قدس سره) بأن المرکب الاعتباری کالصلاه انما یترکب من امور مباینة مختلفة وجوداً وماهیه، والوحده بینهما متقومه بالقصد والاعتبار، فالزیاده فی مثلها یتقوم بالقصد.
وظاهر ما افاده (قدس سره) یرجع الی مانعیته الزیاده بقصد المرکب لوحدة المرکب دون الزیاده من غیر قصده.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
اما بالنسبة الی القصد، وأن الزیاده هل تتقوم بالقصد ام لا؟
فقد مر من الشیخ تقوّم الزیاده بالقصد، وقد مر فی کلام السید الخوئی (قدس سره) التفصیل بین الموارد المنصوصة وغیرها بعدم اعتبار القصد فی الاولی واعتباره فی غیر المنصوصه.
کما مر فی کلام سیدنا الاستاذ عدم اعتباره لان الزیاده تکرار للجزء ویرجع امره الی المانعیة، وهی تتحقق بالاتیان بالوجود الثانی.
ویمکن ان یقال:
ان اعتبار قصد الزیاده فی الموارد المنصوصه انما یتبع نظر الشارع فإن مقتضی لا تعاد عدم اعتباره فی الخمسه المذکوره، بل ان صرف الزیاده ولو بلا قصد یوجب الاخلال، وأما فی غیرها فکونها زیادۀ مبطلة یتقوّم بالقصد.
ص: 266
وأما فی غیر الموارد المنصوصه:
فأفاد السید الخوئی (قدس سره) بأن المرکب الاعتباری کالصلاه انما یترکب من امور مباینة مختلفة وجوداً وماهیه، والوحده بینهما متقومه بالقصد والاعتبار، فالزیاده فی مثلها یتقوم بالقصد.
وظاهر ما افاده (قدس سره) یرجع الی مانعیته الزیاده بقصد المرکب لوحدة المرکب دون الزیاده من غیر قصده.
وقد مر من السید الاستاذ (قدس سره):
انه لا خصوصیۀ لعنوان الزیاده بملاحظه الاصل العملی، بل المدار علی کونها مشکوک المانعیة وعلیه فتکرار الجزء ولو بدون قصد الجزئیة یکون مثل التکلم الذی یکون مانعاً مع عدم تصویر قصد الجزئیۀ فیه.
وبما انه لیس البحث عن مفاد الادله الداله علی مانعیۀ الزیاده - بمفهومها - کی یبحث عن حدود مفهوم الزیاده، بل البحث بتمامه انما یکون فی مقتضی الاصل العملی عند الشک فیها - مانعیته الزیاده - ولا دخل للقصد فیها.
ویمکن ان یقال:
ان بالنسبه الی غیر الموارد المنصوصة، فإن المرکب الاعتباری وأن یتقوم بالقصد فی وحدته الا ان المقوم له قصد الجزئیۀ للمرکب دون قصد الفعل بمجرده، فإنه لو قصد الاتیان بالفعل بقصد کونه جزءاً للمرکب ونبه عنه بالتشریع فیما اذا لم یعلم دخله فی المرکب، بحیث یکون له دخل فی المرکب الاعتباری، ولم یکن دخیلاً فیطلق علیه الزیاده بالنسبۀ الی الوحده الاعتباریۀ فی المرکب المذکور، وأما لو اتی بالفعل فی داخل المرکب من غیر قصده لادخاله فی المرکب، فانه تصدق علیه الزیاده ولا یکون دخیلاً فی المرکب، فالمرکب الاعتباری انما تکون الوحدۀ فیه مقوماً بالقصد فی مثل الاول دون الاخیر.
هذا مع انه یمکن ان یقال:
بأن الوحدۀ فی هذه المرکبات الاعتباریۀ انما تتحقق بنفس الاعتبار من دون دخل للقصد فیه، وذلک:
لأن المفروض ان مثل الصلاۀ التی یترکب من اجزاء وماهیات مختلفة لا وحدۀ فیها ماهیۀ، انما تقبل الوحدة بنفس اعتبار الشارع للمرکب بجعل واحد کما مر الکلام من الاعلام ومنه فی اثبات الارتباطیة بین الاجزاء بحیث یری مجموع المرکب امراً واحداً، وقد التزاموا بأن الدلیل والموجب لهذه الارتباطیة عروض الحکم الواحد علی المجموع ولذلک لو قصد الصلاۀ بمجموعها بما اعتبره الشارع ولکن لا یقصد فی کل جزء قصداً خاصاً للجزء، وأنه یأتی به بما انه جزء للصلاۀ فإنه لا یوجب ذلک اخلالاً فی اتیانه بالمأمور به.
ص: 267
والزیاده حینئذٍ انما تطلق علی کل ما اتی به خارجاً عن هذه الحیثیة الاعتباریۀ، فکل ما زاد علی الاجزاء التی اعتبره الشارع فی مرکبه حسب ترتیبه المقررۀ زیادۀ، بلا فرق بین ان تکون من جنس الاجزاء او من غیر جنسها، وسواء کان اتی به بقصد الزیاده او بغیرها، ولعل ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فیما مر منه (قدس سره) من صدق الزیاده علی کل ما زاد عن العدد المعتبر من ناحیه الشارع، ناظراً الی هذه الجهه.
وإن کان یلزم حینئذ، التصرف فی تعبیره عن المعدود الی المقرر، فیقال ان کل ما کان خارجاً عما اعتبره الشارع حسب الترتیب المقرر له الموجب لعروض الوجوب الواحد له تکون زیادۀ، حتی لو کان الفعل المذکور من جنس اجزاء الصلاۀ فی غیر المحل المعهود له.
ومنه تعرف:
ان فی خصوص الموارد المنصوصه ان الضابط لتحقق الزیاده لا یفرق مع هذا التقریب، فإن مثل سجدة التلاوه زیاده وان اتی بها لا عن قصد، لأنها وان کانت من جنس السجده المعتبره فی الصلاه الا انها وقعت فی غیر المحل المقرر المعتبر لها او خارجاً عن العدد المقرر لها بالنسبۀ الی کل رکعۀ.
والحاصل: ان الضابط فی الزیاده کل ما کان خارجاً عما اعتبره المعتبر للمرکب.
وهذا ضابط عرفی، ولا ینافیه ما مر من تحقق الضابط فی ما یعتبر من الجزء علی نحو اللا بشرط بمعنی رفض القیود، والمأخوذ منه صرف الوجود، لأن الوجود الثانی یکون خارجاً عن ما اعتبره الشارع کما یحمل علی هذا المعنی کل ما یصدق علیه انه خارج عن دائره هذا الاعتبار وهو ما یوجب تعلق وجوب واحد علیه عرفاً کما افاده المحقق النائینی (قدس سره).
والحاصل:
ص: 268
انه بعد تبیین مفهوم الزیاده وعدم تقومها بالقصد، فإن اخلال الاتیان بالزیاده فی المرکب من حیث الصحۀ والبطلان، غیر مقام صدق الزیاده وتحققها، فکل ما ورد من الشارع بأن الاتیان به یوجب بطلان المرکب کما فی الزیاده فی الاجزاء الارکانیة مطلقا، سواء کان عمدیۀ او سهویۀً، او الزیاده فی غیر الاجزاء الارکانیة عمدیه، او فیما ثبت البطلان باتیانه کسجده التلاوه، فیؤخذ به حسب ما ثبت من النصوص.
وفی غیرها، ای ما یحقق فیه ضابط الزیاده ولیس لنا دلیل علی اخلال الاتیان به فی المرکب، فالشک فی بطلان المرکب بزیادته یرجع الی الشک فی مانعیۀ المرکب، لأن الزیاده المذکوره غیر النقیصة من حیث تقوم المرکب به، فإن فی الزیاده لیس لنا اخلال من ناحیۀ جزئیة الجزء، بل المرکب واجد لاجزائه تماماً، واما المشکل فی الزیاده من جنس الجزء او من جنس غیره، والاشکال فیها ینحصر فی مانعیته بالنسبۀ الی المرکب والشک فی المانعیۀ مجری البرائۀ شرعاً وعقلاً کما افاده الشیخ (قدس سره).
ولیس المقام مجری الاشتغال العقلی من جهه الشک فی تحقق الامتثال بعد عدم ثبوت البیان علی الاخلال باتیانه لصحۀ المرکب المأمور به.
ثم انه قد مر فی کلام صاحب الکفایه من استدلال بعض باستصحاب الصحه لتصحیح المرکب المشتمل علی الزیاده فی غیر الموارد المنصوصه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
فأفاد الشیخ (قدس سره) فی ذیل المسئله الثانیة:
«ونظیر الاستدلال بهذا - ان الزیاده تعبیر لهیئه العبادۀ الموظفه فی الصلوه فتکون مبطله - للبطلان فی الضعف: الاستدلال للصحة باستصحابها، بناء علی أن العبادة قبل هذه الزیادة کانت صحیحة، والأصل بقاؤها وعدم عروض البطلان لها.
ص: 269
وفیه: أن المستصحب إن کان صحة مجموع الصلاة فلم یتحقق بعد.
وإن کان صحة الأجزاء السابقة منها فهی غیر مجدیة، لأن صحة تلک الأجزاء: إما عبارة عن مطابقتها للأمر المتعلق بها، وإما ترتب الأثر علیها.
والمراد بالأثر المترتب علیها: حصول المرکب بها منضمة مع باقی الأجزاء والشرائط، إذ لیس أثر الجزء المنوط به صحته إلا حصول الکل به منضما إلی تمام غیره مما یعتبر فی الکل.
ولا یخفی: أن الصحة بکلا المعنیین باقیة للأجزاء السابقة، لأنها بعد وقوعها مطابقة للأمر بها لا تنقلب عما وقعت علیه، وهی بعد علی وجه لو انضم إلیها تمام ما یعتبر فی الکل حصل الکل، فعدم حصول الکل لعدم انضمام تمام ما یعتبر فی الکل إلی تلک الأجزاء، لا یخل بصحتها.
ألا تری: أن صحة الخل من حیث کونه جزءا للسکنجبین، لا یراد بها إلا کونه علی صفة لو انضم إلیه تمام ما یعتبر فی تحقق السکنجبین لحصل الکل، فلو لم ینضم إلیه تمام ما یعتبر فلم یحصل - لذلک - الکل، لم یقدح ذلک فی اتصاف الخل بالصحة فی مرتبة جزئیته.
فإذا کان عدم حصول الکل یقینا لعدم حصول تمام ما یعتبر فی الکل، غیر قادح فی صحة الجزء، فکیف إذا شک فی حصول الکل من جهة الشک فی انضمام تمام ما یعتبر، کما فیما نحن فیه؟ فإن الشک فی صحة الصلاة بعد تحقق الزیادة المذکورة، من جهة الشک فی انضمام تمام ما یعتبر إلی الأجزاء، لعدم کون عدم الزیادة شرطا، وعدم انضمامه، لکون عدم الزیادة أحد الشرائط المعتبرة، ولم یتحقق، فلا یتحقق الکل.
ومن المعلوم: أن هذا الشک لا ینافی القطع بصحة الأجزاء السابقة، فاستصحاب صحة تلک الأجزاء غیر محتاج إلیه، لأنا نقطع ببقاء صحتها، لکنه لا یجدی فی صحة الصلاة بمعنی استجماعها لما عداها من الأجزاء والشرائط الباقیة.
ص: 270
فإن قلت:
فعلی ما ذکرت فلا یعرض البطلان للأجزاء السابقة أبدا، بل هی باقیة علی الصحة بالمعنی المذکور إلی أبد الدهر وإن وقع بعدها ما وقع من الموانع، مع أن من الشائع فی النصوص والفتاوی إطلاق المبطل والناقض علی مثل الحدث وغیره من قواطع الصلاة.
قلت:
نعم، ولا ضیر فی التزام ذلک، ومعنی بطلانها عدم الاعتداد بها فی حصول الکل، لعدم التمکن من ضم تمام الباقی إلیها، فیجب استئناف الصلاة، امتثالا للأمر.
نعم، إن حکم الشارع علی بعض الأشیاء بکونه قاطعا للصلاة أو ناقضا، یکشف عن أن لأجزاء الصلاة فی نظر الشارع هیئة إتصالیة ترتفع ببعض الأشیاء دون بعض، فإن الحدث یقطع ذلک الاتصال والتجشؤ لا یقطعه، والقطع یوجب الانفصال القائم بالمنفصلین، وهما فی ما نحن فیه الأجزاء السابقة والأجزاء التی تلحقها بعد تخلل ذلک القاطع، فکل من السابق واللاحق یسقط عن قابلیة ضمه إلی الآخر وضم الآخر إلیه.
ومن المعلوم: أن الأجزاء السابقة کانت قابلة للضم إلیها وصیرورتها أجزاء فعلیة للمرکب، والأصل بقاء تلک القابلیة وتلک الهیئة الاتصالیة بینها وبین ما یلحقها، فیصح الاستصحاب فی کل ما شک فی قاطعیة الموجود.
ولکن هذا مختص بما إذا شک فی القاطعیة، ولیس مطلق الشک فی مانعیة الشئ - کالزیادة فی ما نحن فیه - شکا فی القاطعیة.
وحاصل الفرق بینهما:
أن عدم الشئ فی جمیع آنات الصلاة قد یکون بنفسه من جملة الشروط، فإذا وجد آنا ما فقد انتفی الشرط علی وجه لا یمکن تدارکه، فلا یتحقق المرکب من هذه الجهة، وهذا لا یجدی فیه القطع بصحة الأجزاء السابقة، فضلا عن استصحابها.
وقد یکون اعتباره من حیث کون وجوده قاطعا ورافعا للهیئة الاتصالیة والارتباطیة فی نظر الشارع بین الأجزاء، فإذا شک فی رافعیة شئ لها حکم ببقاء تلک الهیئة واستمرارها وعدم انفصال الأجزاء السابقة عما یلحقها من سائر الأجزاء.
ص: 271
وربما یرد استصحاب الصحة، - والمراد هو صاحب الفصول -
بأنه: إن أرید صحة الأجزاء المأتی بها بعد طرو المانع الاحتمالی فغیر مجد، لأن البراءة إنما تتحقق بفعل الکل دون البعض.
وإن أرید إثبات عدم مانعیة الطارئ أو صحة بقیة الأجزاء فساقط، لعدم التعویل علی الأصول المثبتة، انتهی.
وفیه نظر یظهر مما ذکرنا، وحاصله:
أن الشک إن کان فی مانعیة شئ وشرطیة عدمه للصلاة، فصحة الأجزاء السابقة لا تستلزم عدمها ظاهرا ولا واقعا، حتی یکون الاستصحاب بالنسبة إلیها من الأصول المثبتة. وإن کان فی قاطعیة الشئ ورفعه للاتصال والاستمرار الموجود للعبادة فی نظر الشارع، فاستصحاب بقاء الاتصال کاف، إذ لا یقصد فی المقام سوی بقاء تلک الهیئة الاتصالیة، والشک إنما هو فیه، لا فی ثبوت شرط أو مانع آخر حتی یقصد بالاستصحاب دفعه، ولا فی صحة بقیة الأجزاء من غیر جهة زوال الهیئة الاتصالیة بینها وبین الأجزاء السابقة، والمفروض إحراز عدم زوالها بالاستصحاب.
هذا، ولکن یمکن الخدشة فیما اخترناه من الاستصحاب: بأن المراد بالاتصال والهیئة الاتصالیة إن کان ما بین الأجزاء السابقة بعضها مع بعض، فهو باق لا ینفع.
وإن کان ما بینها وبین ما لحقها من الأجزاء الآتیة،فالشک فی وجودها لا بقائها.
وأما أصالة بقاء الأجزاء السابقة علی قابلیة إلحاق الباقی بها، فلا یبعد کونها من الأصول المثبتة.
اللهم إلا أن یقال: إن استصحاب الهیئة الاتصالیة من الاستصحابات العرفیة الغیر المبنیة علی التدقیق، نظیر استصحاب الکریة فی الماء المسبوق بالکریة.
ویقال فی بقاء الأجزاء السابقة علی قابلیة الاتصال: إنه لما کان المقصود الأصلی من القطع وعدمه هو لزوم استئناف الأجزاء السابقة وعدمه، وکان الحکم بقابلیتها لإلحاق الباقی بها فی قوة الحکم بعدم وجوب استئنافها، خرج من الأصول المثبتة التی ذکر فی محله عدم الاعتداد بها فی الإثبات، فافهم.
ص: 272
وبما ذکرنا یظهر:
سر ما أشرنا إلیه فی المسألة السابقة: من عدم الجدوی فی استصحاب الصحة لإثبات صحة العبادة المنسی فیها بعض الأجزاء عند الشک فی جزئیة المنسی حال النسیان.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ویمکن ان یقال:
ان المراد من استصحاب الصحه فی المقام بقاء الاجزاء المأتیة علی اهلیتها للانضمام المعبر عنها بالصحه التأهلیه، فمع عروض الزیاده فإنما یشک فی بقاء هذه الصحه التأهلیة علی ما کانت، او انتفت هی بعروض الزیاده المذکوره وعلیه فإن الشک فی مانعیه الزیاده یرجع الی الشک فی الصحه المذکورة، فیستصحب بقائها علی ما کانت علیه من الاهلیه للانضمام.
وجریان هذا الاستصحاب لا یتوقف علی تمامیه تصویر الهیئه الاتصالیة فی الصلاه، لأن الثابت من هذا التصویر ما مر من ان مثل الصلاه التی یترکب من الاجزاء المختلفة الغیر المرتبطه احیاناً، انما تقبل الوحدة بالارتباطیه الحاصله من تعلق حکم واحد بها بحیث یشمل الحکم المذکور وهو الوجوب فی المثال جمیع ما اعتبر فیها من الاجزاء، وهذه الارتباطیة بهذا المقدار غیر قابل للانکار، وان لا تفید التقیید علی ما صوره المحقق النائینی، بل الثابت بها الظرفیة، والارتباطیه فی مقامها.
وعلیه فإن عروض الزیاده انما یکون فی هذا الظرف والشک فی مانعیتها یرجع الی الشک فی مانعیتها عن الحاق الاجزاء الباقیة. وبعباره اخری: ان الزیاده هل توجب المانعیه عن الالحاق فی ظرف الارتباطیه الحاصله من وحده الحکم المتعلق بالاجزاء المختلفة.
وکأنه المراد من المکتوبه فی قوله (علیه السلام) انها زیاده فی المکتوبه بالنسبه الی سجده التلاوۀ.
ص: 273
ومع الشک فی مانعیه الزیاده یحکم فی عدم مانعیتها، وبتبعه یحکم ببقاء الاهلیة للاجزاء المأتیة من جهه الانضمام.
وما افاده الشیخ (قدس سره) فی مقام التفریق بین المانعیه والقاطعیه «بأن عدم الشئ فی جمیع آنات الصلاه قد یکون بنفسه من جمله الشروط، فإذا وجد آنا ما فقد انتفی الشرط علی وجه لا یمکن تدارکه، فلا یتحقق المرکب من هذه الجهه، وهذا لا یجدی فیه القطع بصحه الاجزاء السابقة فضلاً عن استصحابها.» (1)
یمکن ان یلاحظ فیه:
بأن وجود المانع ولو آنا ما یمنع عن الارتباطیه الظرفیة المعتبره فی الصلاه بلا شبهة، ولکنه مبنی علی احراز شرطیه عدم المانع المذکور فلو لم یحرز وشک فی شرطیته، فالأصل عدم مانعیه المشکوک ومعه لا وجه لکونه مخلاً بتحقق المرکب، کما لا یضر بصحه الاجزاء السابقة، فلا مانع من استصحاب اهلیه الاجزاء المأتیة للانضمام من هذه الجهه.
وأما اشکال المحقق صاحب الفصول (قدس سره):
« - ان ارید صحه الاجزاء المأتی بها بعد طرو المانع الاحتمالی فغیر مجد: لأن البرائه انما تتحقق بفعل الکل دون البعض.
- وإن ارید اثبات عدم مانعیه الطاریء، او صحه بقیة الاجزاء فساقط: لعدم التعویل علی الأصول المثبتة.»
ففیه:
ان بناءً علی الاول من اراده صحه الاجزاء المأتی بها بعد طرو المانع، فإن متعلق الشک بقاء الاجزاء المأتیة علی اهلیه الصحه دون الصحه الفعلیه، وفی الصحه التأهلیة لا یلزم انضمام الکل، بل بالانضمام تتحقق الصحه الفعلیه.
وأما بناءً علی الثانی من اراده اثبات عدم مانعیه الطاری، فإن المراد علی ما مر بقاء الصحه التأهلیة علی ما کانت علیه من قابلیه الانضمام، وهی کانت متیقنه قبل عروض الزیاده، فإذا شک فی بقائها بعد عروض الزیاده.
ص: 274
وإن شئت قلت: بعد عروض ما شک مانعیته، فیحکم ببقائها، فالمستصحب هو الصحه التأهلیة وهی تقبل تصویر کونها موضوعاً للحکم الشرعی وهو عدم وجوب الاعاده بعد انضمام باقی الاجزاء.
وعلیه فما افاده الشیخ (قدس سره) من ان الشک اذا کان فی مانعیه الشئ وشرطیه عدمه للصلاه، فصحه الاجزاء السابقه لا تستلزم عدمها ظاهراً ولا واقعاً حتی یکون الاستصحاب بالنسبه الیها من الاصول المثبتة.
یمکن ان یقال فیه:
بأن الشک فی مانعیه الاضافه بالنسبه الی الصحه التأهلیه، وابقاء الیقین بالصحه المذکوره، لیس مفهوماً مغایراً لعدم مانعیه الاضافة ولو علی نحو تصویر الشیخ من المسامحه العرفیه فی مثله.
وإن کان تنظیر الشیخ باستصحاب الکریه فی الماء المسبوق بالکریة ربما لا یخلو عن تأمل.
هذا والظاهر ان عمده الاشکال فی استصحاب الصحه التأهلیة فی المقام:
ان هنا اصلان:
1- اصل عدم مانعیته المشکوک، وهو البرائه عما شک فی مانعیته.
1 - استصحاب الصحه التأهلیة فی الاجزاء المأتیة.
وبین الأصلین تفاوت رتبی، وإن الاول یقع فی مرتبه السبب، والثانی فی مرتبه المسبب، فمع جریان اصاله عدم مانعیه المشکوک ینتفی الموضوع لاستصحاب الصحه المذکوره ولا حاجه الیها، الا مع فرض سقوط الاول بالمعارضه ونحوه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
یمکن ان یقال فیه:
بأن الشک فی مانعیه الاضافه بالنسبه الی الصحه التأهلیه، وابقاء الیقین بالصحه المذکورۀ، لیس مفهوماً مغایراً لعدم مانعیه الاضافة ولو علی نحو تصویر الشیخ من المسامحه العرفیه فی مثله.
وإن کان تنظیر الشیخ باستصحاب الکریه فی الماء المسبوق بالکریة ربما لا یخلو عن تأمل.
هذا والظاهر ان عمدۀ الاشکال فی استصحاب الصحه التأهلیة فی المقام:
ص: 275
ان هنا اصلان:
1- اصل عدم مانعیته المشکوک، وهو البرائه عما شک فی مانعیته.
1 - استصحاب الصحه التأهلیة فی الاجزاء المأتیة.
وبین الأصلین تفاوت رتبی، وإن الاول یقع فی مرتبه السبب، والثانی فی مرتبه المسبب، فمع جریان اصاله عدم مانعیه المشکوک ینتفی الموضوع لاستصحاب الصحه المذکورۀ ولا حاجه الیها، الا مع فرض سقوط الاول بالمعارضه ونحوه.
هذا وبقی شئٌ:
وهو ان الشیخ (قدس سره) افاد بأن الزیادۀ تتصور علی وجوه ثلاثه:
1 - ان یأتی بها بقصد کونها جزءاً مستقلاً کما لو اعتقد شرعاً او تشریعاً ان الواجب فی کل رکعۀ رکوعان کالسجود.
2 - ان یأتی بالزیادۀ بقصد کون المجموع من المزید والمزید علیه جزءاً واحداً کما لو اعتقد ان الواجب فی الصلاۀ طبیعه الرکوع الصادق علی الواحد والمتعدد.
3 - ان یأتی بها بدلاً عن المزید علیه اما اقتراحاً واما لفساد الاولی.
وأفاد (قدس سره) بفساد العبادۀ فی الصورۀ الاولی اذا نوی الزیادۀ قبل الدخول فی العمل او فی اثنائه ووجهه بأن ما اتی به وقصد الامتثال به وهو المجموع المشتمل علی الزیادۀ لم یکن مأموراً به، وما هو المأمور به واقعاً لم یقصد الامتثال به وحکم فی الاخیرتین بأن مقتضی الاصل عدم البطلان لرجوع الشک فیهما الی الشک فی مانعیه الزیادۀ والاصل عدمها.
وأما صاحب الکفایه (قدس سره) توقف فی البطلان فی الصورۀ الاولی بقول مطلق، والتزم بالتفصیل بین ما اذا جاء بالمجموع المشتمل علی الزیادۀ بنحو التقیید، وما اذا جاء به بنحو الخطأ فی التطبیق.
قال (قدس سره):
«... نعم، لو کان عبادۀ وأتی به کذلک، علی نحو لو لم یکن للزائد دخل فیه لما یدعو الیه وجوبه، لکان باطلاً مطلقا، او فی صورۀ عدم دخله فیه، لعدم قصد الامتثال فی هذه الصورۀ، مع استقلال العقل بلزوم الاعادۀ مع اشتباه الحال لقاعدۀ الاشتغال.
ص: 276
وأما لو اتی به علی نحو یدعوه الیه علی ای حال کان صحیحاً، ولو کان مشرعاً فی دخله الزائد فیه بنحو، مع عدم علمه بدخله، فإن تشریعه فی تطبیق المأتی مع المأمور به، وهو لا ینافی قصد الامتثال والتقرب به علی کل حال.» (1)
وتمام نظره (قدس سره) فیه الی:
ان فی الصورۀ الاولی وهی ما لو قصد انه لو لم یکن للزائد دخل فی المرکب لما یدعو الیه وجوبه، ان القصد المذکور انما یخلّ بقصد الأمر بخلاف الصورة الثانیه، فإن قصد الزیادۀ وان کان فی الصورتین یشمل صورۀ التشریع وغیر التشریع، لأنه ربما یقصد الزیادۀ تشریعاً ای بما ان لها دخل فی المرکب من غیر علم بدخله فیه، وتارۀ یقصدها شرعاً بأن یأتی بها باعتقاد ثبوته شرعاً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
وعلیه فإنه لم یقصد سوی امتثال الامر الخاص الذی یعتقد ثبوته تشریعاً بخصوصیته ولیس فی مقام امتثال غیره.
فحکم صاحب الکفایة (قدس سره) بالبطلان فیه: لانه لم یقصد امتثال الامر الواقعی الموجود علی ما هو علیه، وإنما قصد ما لا ثبوت له.
ثم انه (قدس سره) له نحو تردید فی هذه الصورة بین الالتزام بالبطلان فی صورة عدم دخله واقعاً، وبین الالتزام به مطلقا، وإن ثبت ان المزید جزء واقعاً.
وأفاد السید الاستاذ (قدس سره):
«ان ومبنی التردید المزبور علی الالتزام بدخل الجزم فی النیة فی صحة العبادة وعدمه . .
فعلی القول باعتبار الجزم فی النیة ، یلتزم بالبطلان مطلقا ، لعدم تحقق الجزم بها ، إذ الفرض انه لم یقصد امتثال الامر علی کل حال ، بل علی تقدیر تخصصه بالخصوصیة المعینة .
ص: 277
وعلی القول بعدم اعتبار الجزم بالنیة ، یلتزم بالبطلان فی خصوص صورة عدم دخله واقعا ، إذ فی صورة الدخل لا قصور فی الامتثال لقصد الامر فی المأتی به ولا مانع من صحة العمل.» (1)
والمستفاد من کلام صاحب الکفایة:
ان البطلان فی هذا المقام لیس من جهة التشریع بل الموجب له اخلال الاتیان بالزیادة بهذا الاعتقاد بقصد الأمر وقصد الامتثال.
وفی هذه النقطة خالف الشیخ (قدس سره) القائل بأن قصد الزیادة اذا کان عن تشریع فبما ان التشریع حرام فینافی المقربیة.
ویمکن ان یقال:
ان الشیخ (قدس سره) حیث التزم بتقوم الزیادة بالقصد، وان التشریع هو ادخال ما لیس من الدین فی الدین وهو ایضاً یتقوم بالقصد، فإن قصد الزیادة عن تشریع انما یخل بصحة العمل.
وصاحب الکفایة (قدس سره) لم یتعرض لبحث تقوم الزیادة بالقصد.
ولذلک:
حیث ان التشریع فعل من افعال القلب فحرمته اجنبیة عن المأمور به خارجاً ولا تسری حرمة التشریع الی الفعل الخارجی، فلا تنافی حرمته صحة العمل.
فإن الموضوع للبحث فی المقام عنده تکرار الجزء والاتیان بالزیادة واحتمال مانعیته عن صحة العمل، وکون الأتیان بالزیادة عن اعتقاد التشریع وعدم اعتقاده لا یضر بصحة العمل، بل المضر به القدر الذی یوجب الاعتقاد المذکور قصد الامتثال.
وفی الحقیقة ان المشکل هنا اخلال الاتیان بالزیادة بقصد الامتثال، وهذا الاخلال انما یتحقق بالاتیان بالزیادة علی وجه التقیید، وهو علی ما عرفت الاتیان بالمجموع المشتمل علی الزیادة بداعی الأمر المتعلق به بخصوصیة بنحو لو کان الأمر الثابت غیره لم یکن فی مقام امتثاله. وهو لا یقصد حینئذٍ الا الأمر الخاص الذی یعتقد ثبوته تشریعاً او شرعاً بخصوصیة ولیس فی مقام امتثال غیره.
ص: 278
وهذا ینافی قصد الامتثال بلا فرق بین ان یأتی بالفعل بهذا الاعتقاد تشریعاً او شرعاً. فلا موضوعیة للتشریع حینئذ عند صاحب الکفایة (قدس سره).
ولا یخفی ان الاخلال بالصحة فی کلام الشیخ (قدس سره) انما یحصل بقصد کون الزیادة جزئاً مستقلاً، من دون فرق بین کون القصد المذکور تشریعیاً او شرعیاً، ومن غیر فرق بین اخلاله بقصد الامتثال وعدم اخلاله.
نعم، الشیخ (قدس سره) افاد فی مقام الاستدلال للبطلان بأن ما ما اتی به وقصد الامتثال به وهو المجموع المشتمل علی الزیادة لم یکن مأمورا به، وما هو المأمور به واقعاً لم یقصد الامتثال به.
هذا. ثم ان اساس کلام صاحب الکفایة (قدس سره) من عدم سرایة حرمة التشریع الی الفعل وعدم الموضوعیة للتشریع فی مقام الاخلال بصحة الفعل:
ان التشریع هو ادخال ما لیس من الدین فی الدین، وهو بهذا المفهوم یکون فعلاً من افعال النفس ولا یرتبط بالفعل الخارجی المجعول له الحکم ولا ینطبق علیه، بل هو یساوق مفهوم جعل القانون فیمحض فی انشاء الاحکام ولا ینطبق علی متعلقاتها حسب تعبیر السید الاستاذ (قدس سره)، کما انه (قدس سره) افاد بأن التشریع بمعنی ادخال ما لیس من الدین فی الدین لم یرد فی لسان دلیل شرعی، بل الوارد فی الأدلة حرمة البدعة والافتراء والقضاء بغیر العلم.
وهذه المفاهیم ایضاً لیست منطبقة علی الخارجیات، اذ الابتداع فی الدین یساوق التشریع، والبناء علی ثبوت حکم شرعاً لا ثبوت له واقعاً وهکذا القضاء بغیر العلم، فإنه الحکم بشئ بغیر علم، وأما الافتراء فهو راجع الی الکذب وهو اجنبی عن الفعل المشرع فیه.
ص: 279
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ دوران الأمر بین أقل والاکثر/التنبیه الخامس
ولا یخفی ان الاخلال بالصحة فی کلام الشیخ (قدس سره) انما یحصل بقصد کون الزیادة جزئاً مستقلاً، من دون فرق بین کون القصد المذکور تشریعیاً او شرعیاً، ومن غیر فرق بین اخلاله بقصد الامتثال وعدم اخلاله.
نعم، الشیخ (قدس سره) افاد فی مقام الاستدلال للبطلان بأن ما ما اتی به وقصد الامتثال به وهو المجموع المشتمل علی الزیادة لم یکن مأمورا به، وما هو المأمور به واقعاً لم یقصد الامتثال به.
هذا. ثم ان اساس کلام صاحب الکفایة (قدس سره) من عدم سرایة حرمة التشریع الی الفعل وعدم الموضوعیة للتشریع فی مقام الاخلال بصحة الفعل:
ان التشریع هو ادخال ما لیس من الدین فی الدین، وهو بهذا المفهوم یکون فعلاً من افعال النفس ولا یرتبط بالفعل الخارجی المجعول له الحکم ولا ینطبق علیه، بل هو یساوق مفهوم جعل القانون فیمحض فی انشاء الاحکام ولا ینطبق علی متعلقاتها حسب تعبیر السید الاستاذ (قدس سره)، کما انه (قدس سره) افاد بأن التشریع بمعنی ادخال ما لیس من الدین فی الدین لم یرد فی لسان دلیل شرعی، بل الوارد فی الأدلة حرمة البدعة والافتراء والقضاء بغیر العلم.
وهذه المفاهیم ایضاً لیست منطبقة علی الخارجیات، اذ الابتداع فی الدین یساوق التشریع، والبناء علی ثبوت حکم شرعاً لا ثبوت له واقعاً وهکذا القضاء بغیر العلم، فإنه الحکم بشئ بغیر علم، وأما الافتراء فهو راجع الی الکذب وهو اجنبی عن الفعل المشرع فیه.
ثم افاد (قدس سره)
«إلا أن التشریع - کما قیل - من المحرمات العقلائیة بلحاظ انه تصرف فی سلطان المولی، فلا بد من ملاح