آرشیو دروس خارج اصول آیت الله محمدمهدی شب زنده دار جهرمی 95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه:شب زنده دار، محمدمهدی،1332

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله محمدمهدی شب زنده دار جهرمی 95-94 /محمدمهدی شب زنده دارجهرمی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعریف 94/06/16

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعریف

چند نکته مقدماتی

نکته اول:

در روایتی از حضرت زهرا سلام الله علیها آمده که فرمود:

«سَمِعْتُ أَبِی صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ یَقُولُ: إِنَّ عُلَمَاءَ شِیعَتِنَا یُحْشَرُونَ فَیُخْلَعُ عَلَیْهِمْ مِنْ خِلَعِ الْکَرَامَاتِ عَلَی قَدْرِ کَثْرَهِ عُلُومِهِمْ وَ جِدِّهِمْ فِی إِرْشَادِ عِبَادِ اللَّهِ، به حسب این نقل پیامبر عظیم الشان فرموده علمای شیعیان ما محشور می شوند و خلعت های کرامت بر آنها پوشانده می شود و این خلعت ها دو معیار دارد یکی به اندازه کثرت علوم آنها و دیگری به اندازه جدیت و تلاش آنها در ارشاد بندگان خدا، بعد فرمود: «حَتَّی یُخْلَعَ عَلَی الْوَاحِدِ مِنْهُمْ أَلْفُ أَلْفِ خِلْعَهٍ مِنْ نُورٍ»(1) ، یعنی برخی در عرصه علم و دریافت معارف الهی و نیز رسیدگی به مردم به اندازه ای موفق هستند که هزار هزار خلعت نور بر آنها پوشانده می شود.

نکته دوم:

در حدیث آمده است:

«أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حَدَّثَنِی عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ قَالَ: کُلُّ أَمْرٍ ذِی بَالٍ لَمْ یُذْکَرْ «بِسْمِ اللَّهِ» فِیهِ فَهُوَ أَبْتَرُ»(2) .

یعنی هر کاری(حتی اگر آن کار کار شریفی باشد) در صورتی به نهایت واصل می شود که با نام خدا شروع شده باشد، بنابراین سال تحصیلی جدید را با استعانت از خداوند و اتکای بر او شروع می کنیم.

نکته سوم:

درس خارج باید بر منهج صحیحی استوار باشد تا به نتیجه برسد و آن اینکه قبل از ورود به کلمات اصحاب باید خود انسان فکر کند و سپس به کلمات مراجعه کند. بله کسی که در ابتدای شروع درس خارج است چاره ای جز مراجعه به اقوال بزرگان ندارد اما کسی که مدتی در درس خارج بوده ابتدا خودش در آن مساله فکر کند سپس نتیجه ای که در طول فکر کردن به آن رسیده را عرضه بر کلمات بزرگان معتمد کند تا بتواند به نتیجه مطلوب برسد، البته مراجعه به کلمات بزرگان نیز نباید آنقدر زیاد باشد که وقت فکر کردن در سایر امور را بگیرد.

ص: 1


1- (1) .التفسیر المنسوب إلی الإمام الحسن العسکری علیه السلام، ص340
2- (2) .التفسیر المنسوب إلی الإمام الحسن العسکری علیه السلام، ص25

اصول عملیه

به عنوان مقدمه قبل از اینکه وارد مباحث اصول عملیه شویم لازم است به این سوال پاسخ دهیم که سرّ اینکه اصولیون مباحث اصول عملیه را در اصول مطرح کرده اندچیست؟

واقعیت این است که سه حالت برای یک مجتهد پیش می آید؛ یک وقت فقیه به حالتی می رسد که برای او تحصیل قطع می شود مثل اینکه روایت متواتر و یا محفوف به قرینه ای پیدا می کند و ثانیا به دلیل قطع آور وقوف پیدا نمی کند اما به دلیلی که «فرغ عن حجیته فی هذا الحال» دسترسی پیدا می کند، در اینصورت نیز وظیفه او روشن است مثل اینکه به خبر واحدی دسترسی داشته باشد، حالت سوم این است که هیچ کدام از دو حالت قبل برایش ثابت نیست یعنی نه قطع پیدا کرده و نه چنین طریقی برای او وجود دارد بلکه شک به وظیفه فعلیه پیدا می کند. به اموری که وظیفه انسان در حالت سوم را مشخص می کند اصل عملی می گویند.

بنابراین چون واقعیت خارجیه این است که هر مجتهد و فقیهی این سه حالت برایش اتفاق می افتد علمای اصول برای روشن شدن حکم بابی گشوده اند تحت عنوان مباحث قطع، مباحث حجج و در نهایت مباحث اصول عملیه.

نکته:

بعضی در بیان فلسفه اینکه اصول عملیه در اصول بحث می شود می گویند چون فقیه تارتا نسبت به بیان واقعی قطع دارد و تارتا نسبت به آن طریق معتبر دارد و تارتا هیچ کدام نیست یعنی نسبت به واقع نه علم دارد و نه علمی، لکن این بیان یک کاستی دارد چون همانطور که اصول عملیه نسبت به احکام واقعیه جایگاه دارد نسبت به اصل عملی محتمل نیز جایگاه دارد مثلا فرض کنید حکم نماز جمعه معلوم نیست نسبت به اصل وجوب آن برائت جاری می شود اما این احتمال وجود دارد که شارع در باب صلاه اصاله الاحتیاط را قرار داده است در اینصورت از این اصاله الاحتیاط محتمل نیز برائت جاری می شود بنابراین اینگونه نیست که جایگاه اصول عملیه فقط شک در حکم واقعی باشد،چون ممکن است نسبت به اصل عملی ملزم نیز برائت جاری شود.

ص: 2

قبل از ورود به مباحث اصلی اصول عملیه اموری از باب مقدمه ذکر می گردد که این مباحث مقدماتی هم خودشان مهم هستند و هم حیث مقدمیت برای مباحث آتیه دارند؛

مباحث چهارده گانه مقدماتی:

فهرست مباحثی که طرح خواهیم کرد به قرار زیر است:

بحث اول: تعریف اصول عملیه

بحث دوم: بیان نسبت بین اصل و اماره و تفاوت آنها

بحث سوم: تقسیم اصول عملیه به عقلیه و شرعیه و بیان خصائص این دو

بحث چهارم: تقسیم اصول عملیه به تنزیلیه و غیرتنزیلیه و خصائص این دو

بحث پنجم: تقسیم اصول عملیه به حکمیه و موضوعیه و بحث از اینکه آیا هر دو داخل در محل بحث هستند یا نه؟

بحث ششم: تنقیح موارد شک و اشتباه و بیان مجاری اصول عملیه

بحث هفتم: تعداد اصول عملیه حکمیه و اینکه آیا همه آنها در اصول مورد بحث واقع می شوند یا برخی از آنها؟

بحث هشتم: توضیح اصاله الحذر و اصاله الاباحه و اینکه آیا این دو اصل عملی هستند یا نه؟ و اگر اصل عملی هستند آیا مرجع آنها همان برائت و اشتغال است یا نه؟

بحث نهم: نسبت تسمیه اصول عملیه حکمیه به دلیل فقاهتی و ادله دال بر احکام واقعیه به دلیل اجتهادی.

بحث دهم: آیا مفاد اصول عملیه حکم واقعی است یا نه؟ آیا به آن حکم ظاهری گفته می شود یا نه؟(که شیخ اعظم«ره» به آن پرداخته است).

بحث یازدهم: بحث از تعابیری که در کتب فقهیه و اصولیه دارج است مثل اینکه می گویند:«یقدم الدلیل علی الاصل» و یا می گویند:«ترجیح الادله علی الاصول» و یا می گویند: «یخرج عن الاصل بالدلیل» و یا گفته می شود یخصّص الاصل بالدلیل».

ص: 3

بحث دوازدهم: تاریخ اصول عملیه در فقه شیعه(که شهید صدر به آن پرداخته است).

بحث سیزدهم: موقف اصول عملیه در فقه عامه

بحث چهاردهم: آیا معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه است یا نه؟

برای مطالعه مباحث فوق به رسائل و کفایه و کلمات محقق نائینی، محقق عراقی، محقق اصفهانی، محقق خویی، محقق امام و شهید صدر رضوان الله تعالی علیهم مراجعه شود.

بحث اول: حول تعریف الاصول العملیه

دو تعریف مدرسی برای اصول عملیه وجود دارد که به طور اختصار این دو تعریف مورد بررسی قرار می گیرد. از آنجا که مقصود از تعاریف این است که سیمای کلی معرَّف معلوم شود به همین دلیل نیاز نیست در تعریف توقف شود و حد حقیقی و رسم تمام عیار بیان شود بنابراین ما نیز بنا بر تفصیل در تعریف نداریم.

تعریف اول: تعریف محقق خراسانی«ره»

«المقصد السابع فی الأصول العملیه و هی التی ینتهی إلیها المجتهد بعد الفحص و الیأس عن الظفر بدلیل مما دل علیه حکم العقل أو عموم النقل»(1) .

ایشان می گوید اصول عملیه عبارت است از اموری که مجتهد بعد از اینکه فحص نمود و یأس از دست یافتن به دلیل پیدا کرد به آن مراجعه می کند. مراد ایشان نیز از دلیل، امارات و حجج می باشد. حال این امور یا به حکم عقل هستند که می شود اصول عقلیه و یا به حکم شرع هستند که می شود اصول شرعیه.

این تعریف تعریف خوبی است لکن چند نکته نسبت به تعریف ایشان وجود دارد؛

1-ایشان در تعریف گفت: «هی التی ینتهی إلیها المجتهد»، حال سوال این است که آیا فقط مجتهد به اصول عملیه منتهی می شود و اگر مقلد به آن برسد اصول عملیه نیست؟

ص: 4


1- (3) .کفایه الأصول، ص337

در پاسخ باید گفت خیر، مقلّد هم می تواند به اصول عملیه منتهی می شود چون برای مقلّد نیز مانند مجتهد سه حالت قطع و ظن و شک حاصل می شود. چون یک وقت مقلّد یقین به حکم واقعی پیدا می کند مثل جایی که حکمی از ضروریات است، یک وقت نیز طریق معتبر برای مقلّد وجود دارد مثل فتوای مجتهد و یک وقت نیز به هیچکدام دست پیدا نمی کند مثل جایی که نه یقین دارد و نه مجتهدی پیدا می کند. حال آن اموری که وظیفه مقلّد را در صورت شک معین می کند اصل عملی است البته در اصول از چنین اصل عملی بحث نمی شود بلکه در فقه در باب اجتهاد و تقلید از آن بحث می شود.

2-دومین نکته ای که در تعریف فوق وجود دارد این است که ایشان فرمود:«مما دل علیه حکم العقل» در حالیکه حکم عقل طبق برخی از مبانی درست است اما طبق مبنای تحقیق مبنی بر اینکه عقل حکم ندارد بلکه درک دارد این حرف درست نیست.

3-نکته سوم تعریف محقق خراسانی«ره» این است که ایشان فرمود:«أو عموم النقل» این تعبیر نیز تعبیر دقیقی نیست چون آنچه که مهم است این است که دلیل نقلی دلالت بر اصل عملی کند و فرقی هم ندارد که این دلیل عموم داشته باشد یا نداشته باشد پس آنچه که لازم است نقل است «إمّا عمومه أو خصوصه».

4-نکته دیگر که محقق حکیم«ره» به آن توجه کرده این است که قید «بعد الفحص و الیأس» دخالت در تعریف اصل عملی ندارد، بله به خاطر ادله ای که بعدا می گوییم اثبات می کنیم که باید بعد الفحص و الیاس باشد اما اگر کسی گفت چنین شرطی وجود ندارد اینگونه نیست که تعریف برای او صدق نکند بنابراین در اینصورت این قید توصیف به لحاظ ماهیت اصول عملیه نیست بلکه به لحاظ یک امر اتفاقی است که می گوید ادله ای وجود دارد که برای عمل به اصول عملیه باید فحص حتی الیاس پیش بیاید.

ص: 5

بنابراین اگر اصلاحاتی در تعریف محقق خراسانی«ره» انجام شود این تعریف تعریف قابل قبولی می شود.

تعریف دوم: تعریف شهید صدر«ره»

این تعریف از عبارات شهید صدر«ره» اصطیاد می شود؛

«أنها وظائف عملیه عقلیه فی قسم منها و نوع من الاحکام الظاهریه الطریقیه المجعوله بداعی تنجیز الاحکام الشرعیه أو التعذیر عنها فی قسم آخر منها».

این دو تعریف هر دو تعاریف خوبی است اما بیش از این معطل در تعریف نمی شویم و جلسه بعد مبحث دوم را مورد بررسی قرار می دهیم.

اصول عملیه /مباحث مقدماتی /نسبت بین اصل و اماره 94/06/17

موضوع: اصول عملیه /مباحث مقدماتی /نسبت بین اصل و اماره

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه گذشته فهرست مباحث مقدماتی بیان شد و اولین مبحث که تعریف اصول عملیه بود نیز مورد بررسی قرار گرفت.

بحث دوم: نسبت بین اماره و اصل

دومین مبحثی که باید مورد بررسی قرار گیرد نسبت بین اماره و اصل و بیان فرق این دو است، روشن شدن این مساله مبدأ تصدیقی برای بحث مهم وجه تقدیم اصول بر امارات می باشد.

در بیان فرق بین اماره و اصل مسالک متفاوتی وجود دارد نزدیک به هشت یا نه مسلک در این مورد وجود دارد که متعرض آنها خواهیم شد:

وجوه مختلف در بیان نسبت بین اماره و اصل:

وجه اول:

این وجه وجه دومی است که شهید صدر«ره» در بحوث بیان کرده اما به حسب تاریخی ممکن است مقدم باشد به همین دلیل ابتدا این وجه مورد بررسی قرار می گیرد. این وجه می گوید فرق بین اماره و اصل در ناحیه موضوع اماره و اصل است. در اصول در ناحیه موضوع، شک اخذ شده اما در اماره در ناحیه موضوع اخذ شک نشده است، اخذ شک نیز آثاری دارد هم در باب حکم ظاهری و واقعی می توان از آن استفاده کرد و هم در باب تقدیم اماره بر اصل می توان از آن استفاده نمود. شاید از کلمات شیخ اعظم«ره» در فرائد این فارق استفاده شود. برای اینکه مقصود از این فارق روشن شود باید گفت در اصطلاح به دو چیز موضوع گفته می شود؛ یکی چیزی که حکم بر آن جعل شده است مثل افعال مکلفین که گاهی ممکن است اماره حکمی برای آن قرار دهد مانند حرمت شرب توتون و گاهی نیز ممکن است حکم آن مشکوک باشد و دلیل بگوید «کل شیئ حلال حتی تعلم انه حرام» و اصطلاح دوم عبارت است از مکلف و مخاطبین که موضوع حکم هستند، در اینجا که گفته می شود در باب امارات در موضوع، شک اخذ نشده و در موضوع اصول، شک اخذ شده به هر دو اصطلاح قابل تفسیر است، اما به تفسیر دوم که در برخی کلمات مثل کلمات محقق خویی«ره» نیز بیان شده چون مخاطب در باب امارات شک ندارد اما در باب اصول شک دارد، چون اصول برای مکلفینی جعل شده که شک در حکم واقعی دارد اما امارات برای مکلفینی که شاک هستند جعل نشده است. و اما طبق اصطلاح اول نیز اینگونه گفته می شود که مثلا «التتن المشکوک حکمه الواقعی حلال» و یا «التتن المشکوک حکمه مرفوع عنه» اما در امارات در فعل شرب توتون شک اخذ نشده است؛

ص: 6

«الاتجاه الثانی- التفرقه بین الأماره و الأصل علی أساس ان موضوع الأصل أخذ فیه قید الشک بخلاف الأماره حیث لم یؤخذ فیه الا نفس قیام الأماره»(1) .

اشکالات وجه اول:

بر وجه اول وجوهی از ایرادات بیان شده است که بیان می گردد:

اشکال اول:

این اشکال را محقق خویی«ره» و بزرگان دیگری بیان کرده اند و شهید صدر«ره» نیز آن را پذیرفته است و آن اینکه این مطلب در مقام اثبات و السنه ادله درست است یعنی در لسان روایات و ادله، شک را در اصول عملیه اخذ کرده اند مثلا گفته شده: «کل شیئ مطلق حتی یرد فیه النهی» و یا گفته شده:«کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام»، و در ادله خبر واحد چنین چیزی وجود ندارد و شکی اخذ نشده است، اما برهان به ما می گوید همانطور که در اصول، شک اثباتا و ثبوتا اخذ شده در امارات نیز قطعا شک اخذ شده است، اگر چه مولا تفوّه به آن نکرده است، آن برهان نیز این است که اگر در اماره اخذ شک نشود استحاله لازم می آید و التالی باطل و المقدم مثله، پس باید گفت در اماره نیز اخذ شک شده است.

توضیح مطلب: برای توضیح مطلب می گوییم وقتی مولا می خواهد حکمی جعل کند شش فرضیه محتمل است؛

فرضیه اول اینکه شارع مهملا جعل حکم کرده است و حتی برای خودش هم مهمل است یعنی نمی داند برای چه چیزی جعل حکم کرده است، بطلان این فرضیه روشن است چون جاعل توجه به موضوع دارد مخصوصا در حق شارع مقدس که چنین اهمالی در حق او محال است.

ص: 7


1- (1) .بحوث فی علم الأصول، ج 5، ص15

فرضیه دوم این است که جاعل جعل خود را مقید کند به عالم به حکم، مثلا بگوید: «ای کسی که یقین داری به حکم واقعی این حکم را برای تو جعل می کنم»، این فرضیه نیز باطل است چون چنین جعل حکمی لغو است.

فرضیه سوم این است که جاعل حجیت را جعل کند برای کسی که عالم به خلاف است و می داند که این اماره خلاف واقع است، مثلا می گوید:«ای کسی که واقع را می دانی و می دانی این اماره خلاف واقع است من این اماره را برای تو حجت می کنم»، این فرضیه نیز باطل است بلکه از فرضیه قبل اسوء حالا است چون در این فرض القاء در مفسده و اغراء به جهل صورت می گیرد.

فرضیه چهارم اینکه جاعل جعل خود را مقید به جامع عالم موافقت با واقع و عالم مخالفت با واقع کرده باشد، مثلا می گوید:«ای کسی که عالم به حکم هستی(اعم از اینکه علم به مطابقت این حکم با واقع داری و یا علم به مخالفت این حکم با واقع داری) من این اماره را برای تو حجت می کنم»، این فرضیه نیز باطل است چون هر دو طرفش قبلا باطل شد.

فرضیه پنجم این است که جاعل حکم را مقید کند به جامع بین عالم به مطابقت و عالم به مخالفت و شاک مثلا بگوید: «ای عالم به مطابقت و یا عالم به مخالفت و یا ای شاک من این اماره را برای تو جعل کردم»، این فرضیه نیز باطل است چون دو طرف آن باطل است در نتیجه این فرضیه باطل می شود.

ص: 8

فرضیه ششم نیز این است که جاعل حکم خود را مقید به شک کند و بگوید: «ای شاک من این اماره را برای تو حجت کردم»، این فرضیه صحیح است و مشکلی ندارد پس برهان می گوید این فرض ششم درست است که اخذ شک شده است.

بنابراین به حکم برهان فوق در امارات نیز شک اخذ شده است. این مسلکی است که محقق نائینی«ره» و محقق خویی«ره» آن را پذیرفته اند.

جواب اول به اشکال اول:

این برهان به دو بیان دچار اشکال است:

بیان اول:

بیان اول مطلبی است که خود این بزرگان در جاهای دیگری فرموده اند و اینجا مورد غفلت واقع شده و آن اینکه اطلاق نه جمع قیود است و نه رفض قیود است، بلکه اطلاق آمدن حکم بر نفس طبیعت است به همین دلیل می گویند شمول اطلاق بر مواردی که اثری نداد موجب لغویت نمی شود بنابراین اگر شارع بگوید:«خبر الواحد حجه» و این جعل حجیت شامل عالم به مطابقت و شاک بشود اشکالی ندارد و لغویتی هم لازم نمی آید. مثل اینکه آینه بلند کرده تا زید را نشان دهد اما در کنار زید عمرو و بکر را نیز نشان می دهد، پس می توان گفت جعل حاکم مقید به عالم به مطابقت نیست مقید به شاک هم نیست اما بواسطه اطلاق شامل هر دو می شود، بله اگر مراد از اطلاق جمع القیود و یا رفض القیود بود لغویت لازم می آمد. پس اینکه شما می گویید جعل اماره حتما باید مقید به شاک باشد تمام نیست.

بیان دوم:

بیان دیگر این است که اگر قائل به خطابات قانونی شدیم (همانگونه که مرحوم امام قائل به این مبناست و برخی ادعا کرده اند که محقق خراسانی«ره» نیز همین مبنا را اتخاذ کرده است) باز هم این اشکال تمام نیست چون طبق این مبنا دایره اطلاق اوسع می شود و حتی شامل موردی که عالم به مخالفت اماره با واقع است نیز می شود.

ص: 9

البته این اشکال اشکالی مبنایی است و مستدل محترم(محقق خویی«ره») می تواند از آن تخلص بجوید چون او این مبنا را قبول ندارد.

جواب دوم به اشکال اول: شک قید نیست بلکه مورد است

دو اشکال دیگر نیز در کلمات نسبت به این برهان شده است، اشکال اول این است که مقتضای این برهان این نیست که باید اخذ شک شود بلکه مقتضای آن این است که باید شک مورد ملاحظه باشد ولو موردا، و فرق است بین اینکه شک قید باشد یا مورد باشد، در قید همانگونه که در تعریف آن گفته اند تقید جزء است و قید خارجی است یعنی دایره موضوع ضیق می شود اما مورد اینگونه نیست یعنی در موضوع ضیقی ایجاد نمی شود، مثلا موضوع آیات شریفه قرآن انسان است اما آیا انسان های موجود در عالم موضوع آن است یا انسان هایی که بعدا هم می آیند جزء موضوع آیات است؟ بله مورد این آیات انسان هایی هستند که در دنیا موجود هستند اما موضوع آیات مقید به این مورد نمی باشد. در اینجا نیز همینگونه است یعنی شک مورد است نه اینکه قید باشد.

مناقشه در جواب دوم:

از این مطلب شهید صدر«ره» و برخی دیگر جواب داده اند و گفته اند مورد بودن بالاخره تقیید در عبارت است چون موضوع اوسع نیست بلکه مورد موضوع را تحدید می کند اگر مورد ملاحظه نیست اشکال لغویت برمی گردد و اگر مورد ملاحظه است پس شک اخذ شده است پس مورد بودن چیزی را حل نمی کند چون جاعل حکم را برای کسی جعل می کند که شک دارد. پس این جواب تمام نیست و نمی توان از برهان با این بیان تخلص جست.

ص: 10

جواب سوم به اشکال اول: اخذ شک در امارات موجب تناقض است

اشکال دیگر این است که در مقابل برهانی که شما بیان کردید مبنی بر اینکه در موضوع امارات نیز شک اخذ شده است برهانی وجود دارد مبنی بر اینکه در امارات اخذ شک ممتنع است.

چون اخذ شک در امارات منجر به تناقض می شود چون امارات معتبر است به طریق بودن ویعنی جاعل کسی را که اماره برای او قائم شده است را عالم می داند حال اگر بر شاک بودن او تحفظ کند تناقض پیش می آید یعنی معنایش این است که شارع بگوید:«ای شاک تو عالمی».

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /فرق بین اصول عملیه و امارات 94/06/21

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /فرق بین اصول عملیه و امارات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فوارق اصول و امارات بود، فارق اول این بود که در باب اصول شک در موضوع حکم واقعی اخذ شده است برخلاف امارات که شک در موضوع اخذ نشده است.

بر وجه اول اشکالاتی وارد بود، اشکال اول این بود که اگر چه در ادله لفظیه دال بر حجیت امارات شک اخذ نشده است اما مقتضای برهان این است که در باب امارات نیز شک اخذ شده باشد، دو پاسخ به این اشکال در جلسه گذشته بیان شد، پاسخ اول این بود که این برهان باطل است، چون اطلاق برای طبیعت وضع شده است پس جامع عالم به وفاق و عالم به خلاف و شاک می باشد، مشکل لغویت نیز پیش نمی آید.

پاسخ دوم بر این برهان نیز این بود که مقتضای این برهان این نیست که شک در موضوع امارات اخذ شده است بلکه مقتضای این برهان این است که ممکن نیست اصلا شک ملحوظ نباشد و ملحوظ بودن با مورد بودن شک نیز سازگاری دارد و بین مورد بودن و قید بودن فرق است چون اگر قید باشد تقید جزء است و قید خارجی است اما مورد به هیچ وجه باعث تقیید نمی شود، به تعبیر محقق عراقی«ره» این یک قضیه حینیه است، در این پاسخ مناقشه شد و آن اینکه مقتضای این بیان نیز تقیید در عبارات است چون بالاخره به شک توجه کرده و آنرا موضوع قرار داده است و همین مقدار موجب تضییق موضوع می شود.

ص: 11

جواب سوم به اشکال اول: اخذ شک در امارات موجب تناقض است

جواب سوم به اشکال اول این است که در مقابل این برهان، برهان دیگری وجود دارد که دلالت بر استحاله اخذ شک در موضوع امارات دارد که نتیجه این می شود که یا موجب تردید در برهان مورد بحث می شود چون می فهمیم که یکی از این برهان ها غلط است و یا اگر برهان دوم صحیح است می فهمیم که برهان اول باطل است اگر چه نفهمیم علت بطلانش چه بوده است.

برهان این است که مجعول در باب امارات تتمیم کشف و اعتبار عالم شدن مَن عنده الاماره است یعنی وقتی خبر زراره قائم شد گویا شارع می گوید تو عالم هستی، حال این اعتبار علمیت در امارات با اخذ شک در موضوع امارات تنافی دارد، زیرا اگر عالم است معنا ندارد او را شاک فرض کنند و برای او جعل علمیت کنند.

سه مناقشه در این جواب ممکن است وجود داشته باشد؛

مناقشه اول در جواب سوم:

این سخن مبنی بر این است که مجعول در امارات جعل علمیت و تتمیم کشف باشد همانگونه که محقق نائینی«ره» قائل به آن است اما اگر کسی مثل محقق خراسانی«ره» بگوید مجعول در باب امارات، معذریّت و منجزیّت است به این معنا که شارع می گوید اگر اصابه به واقع کرد من آن را منجز قرار دادم و در موارد مخالفت آن را معذر قرار دادم. در این صورت جعل منجزیت و معذریت تنافی با شاک ندارد. زیرا انسان شاک هم میتواند معذر و منجز داشته باشد. همان طور که در شبهات حکمیه قبل از فحص منجّز وجود دارد و بعد از فحص و فقد دلیل معذّر است.

ص: 12

و یا اگر مجعول در باب امارات مبنای «عامل معامله الواقع» باشد یعنی شارع می گوید با مودای اماره معامله واقع را بکن به این معنا که اگر واقعا فهمیده بودی نماز جمعه واجب است چه می کردی؟ حال هم که این خبر به تو رسیده است همان معامله را کن. بدون اینکه اعتبار عالم بودن کند. طبق این مبنا نیز منافاتی با شاک بودن ندارد.

همچنین اگر مجعول در باب امارات «تنزیل مؤدا منزله الواقع» باشد نیز اشکال تنافی پیش نمی آید، یعنی شارع بگوید من مودای اماره را واقع عنوانی قرار دادم به این معنا که من در محیط قانونگذاری مودای اماره را واقع می انگارم همانگونه که محقق اصفهانی«ره» این مبنا را پذیرفته است در اینصورت نیز اشکال تنافی پیش نمی آید.

بنابراین این سخن مبتنی بر مبنایی است که به نظر آنها خطاست.

مناقشه دوم در جواب سوم:

این مناقشه جواب اساسی است و در کلمات محقق خویی«ره» به مناسبت هایی آمده است و آن این است که در تناقض وحدات ثمانیه لازم است و اینجا چنین وحدتی وجود ندارد

در اینجا آن چه مأخوذ در ناحیه موضوع است شک وجدانی است و آن چه مجعول است علمیت تعبدی است. بنابراین تناقض و تضادی وجود ندارد. این مناقشه طبق همه مبانی به جواب سوم وارد می شود.

مناقشه سوم در جواب سوم:

در بعض از ادله داله بر امارات قید شک وجود دارد، حتی در بهترین ادله مثل کتاب مانند «فأسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون» که هم در باب حجیت خبر واحد و هم در باب تقلید به آن استدلال شده است.

ص: 13

بنابراین در لسان شارع عدم العلم و شک در امارات اخذ شده است و وقوع شیء دلالت بر امکان آن دارد، پس این برهان که دلالت بر استحاله اخذ شک در باب امارات می کند صحیح نیست.

بررسی این اشکال در ایراد بعدی بیان خواهد شد.

اشکال دوم به وجه اول:

اشکال دیگری که به فارق اول وارد می شود و محقق خویی«ره» در باب قطع به مناسبتی آن را بیان کرده است این است که؛ اینکه شما می گویید در باب اصول، شک اخذ شده و در باب امارات، شک اخذ نشده است خلاف واقع است چون در بعضی ادله امارات شک اخذ شده است مانند آیه شریفه ای که بیان شد «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون».

جواب به اشکال دوم:

حق این است که این مناقشه حتی بر مبنای خود ایشان وارد نیست زیرا همان طور که ایشان در باب ادله حجیت خبر واحد فرموده اند نمی شود به این آیه بر حجیت خبر واحد استدلال کرد زیرا دو قرینه در آیه وجود دارد که دلالت می کند بر اینکه مراد این است که «فاسئلوا حتی تعلموا» فلذا اصلا مربوط به امارات و باب ظن نیست بلکه برای رسیدن به علم و قطع است؛

قرینه اول: یک قرینه این است که آیه شریفه سوال از اهل ذکر را تعلیق بر ندانستن کرده یعنی درمان درد ندانستن را سوال از اهل ذکر بیان می کند.

قرینه دوم: مورد این آیه شریفه یهود و مسئله نبوت رسول خداست که دستور می دهد از علمای یهود سوال کنند تا نبوت برایشان ثابت شود. باب اصول اعتقادات باب اتکاء بر امارات ظنیه نیست بلکه باب تحصیل یقین است. پس به حکم این دو قرینه به وسیله این آیه شریفه نه می توان برای حجیت خبر واحد استدلال آورد و نه برای لزوم تقلید از مجتهد.

ص: 14

لا اقل این که اگر هم تردید کنیم ظهور در باب امارات ندارد بلکه اجمال وجود دارد و نمی توان به آن استدلال کرد.

نکته:

با توجه به اشکال قبل که می گفت اخذ شک در باب امارات ممتنع است می توان جواب دیگری به این اشکال داد و آن اینکه وقتی اخذ شک در امارات ممتنع بود بنابراین دیگر نمی توان این آیه را مربوط به باب امارات دانست بلکه باید آنرا مربوط به باب دیگری دانست، البته این جواب در صورتی است که برهان دال بر استحاله اخذ شک در امارات تمام باشد.

اشکال سوم به وجه اول:

شما می گویید در اصول همه جا شک اخذ شده است این حرف درست نیست چون اصول عملیه ای داریم که اثباتا اخذ شک نشده و ثبوتا هم نمی شود شک اخذ شده باشد و آن باب استصحاب است، مرحوم امام در انوار الهدایه می گوید اخذ شک در موضوع استصحاب غیر معقول است چون مستلزم تناقض در تشریع است چون در ادله استصحاب کلماتی به کار رفته که به دلالت التزام می گوید شک اخذ نشده است و ثانیا در مقام ثبوت مجعول در باب استصحاب، تحفظ بر یقین است و تحفظ بر یقین با شک سازگاری ندارد، البته ایشان در آن دوره استصحاب را اماره می دانست نه اصل، لکن ما با استدلال ایشان کار داریم ایشان می گوید:

«بل یمکن أن یقال: إنّ أخذ الشکّ موضوعا فی الاستصحاب غیر معقول؛ للزوم التناقض فی عالم التشریع، فإنّ الحکم بعدم نقض الیقین بالشکّ أو عدم دخول الشکّ فی الیقین هو اعتبار بقاء الیقین و حفظه و إطاله عمره فی عالم التشریع، و لازمه إزاله الشکّ و إقامه الیقین مقامه، و إبطاله و إبقاء الیقین، فلو أخذ الشکّ فی موضوع الاستصحاب للزم اعتبار بقائه و حفظه، و الجمع بین الاعتبارین تناقض»(1) .

ص: 15


1- (1) انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، ج 1، ص117.

این فرمایش نظیر فرمایش کسی بود که می گفت در امارات نمی تواند شک مأخوذ باشد.

جواب اول به اشکال سوم:

مرحوم امام در دوره بعد در حاشیه بر انوار الهدایه، خود از این مطلب عدول کرده است، خلاصه فرمایش ایشان این است که آن چه از ادله استصحاب برداشت می شود ادامه یقین نیست بلکه می فرماید یقین یک چیز مبرمی است که به این راحتی نباید از آن دست برداشت. بنابراین نکته استصحاب اطاله الیقین نیست؛

«لیس بصدد اطاله عمر الیقین و اعطاء تمامیه الکشف بل العنایه انما هی الی ان الیقین لکونه امرا مبرما لا ینبغی ان ینقض بالشک الذی لیس له ابرام».

مناقشه در جواب اول:

ممکن است کسی در این پاسخ مناقشه کند که در این مطلب که نکته استصحاب این است که سزاوار نیست دست از آن برداری آیا یقین زائل شده مراد است یا یقین باقی؟ مسلما اشکالی در دست برداشتن از یقین زائل نیست. بنابراین اگر چه این گونه معنا کنیم اما به دلالت التزام باز شارع آن یقین را مطول العمر و باقی می داند که می گوید دست از آن برندار.

جواب دوم به اشکال سوم:

جواب اصلی همان مطلبی است که در اشکال قبل توضیح داده شد و آن اینکه بله اخذ شک شده ولی این شک شک وجدانی است و آنچه که مجعول است تعبدی است به این معنا که شارع می گوید: «ای شاک وجدانی در عالم اعتبار حکم یقین بر تو بار است» یعنی حکم تو این است که دست از احکام و آثار یقین سابق بر نداری.

ص: 16

تاکنون اشکالات سه گانه فارق اول دفع شد لکن حق این است که این فارق خالی از اشکال نیست.

چون ما نه برهان داریم بر اینکه باید شک اخذ شود و نه برهان بر امتناع آن داریم، با این حال به دو بیان می توان گفت اخذ شک در موضوع امارات شده است در نتیجه به فارق اول اشکال وارد می شود که توضیح آن در جلسه بعد بیان خواهد شد.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل 94/06/22

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل

اشکال چهارم به وجه اول از وجوه فرق بین اصل و امارات:

همانگونه که گذشت سه اشکال قبل به وجه اول وارد نبود لکن اشکال دیگری می توان به این وجه وارد کرد به دو بیانی که ذکر می گردد؛

بیان اول برای اشکال چهارم:

ظاهر این است که امارات تاسیسیه در شرع وجود ندارد بلکه همه امضاییه هستند مثلا ظواهر و امارات و سوق و ید نزد عقلاء معتبر است و شارع نیز آنها را معتبر دانسته است، وقتی اینگونه شد که امارات امضایی است قطعا تتقدر بقدرها عند العرف، یعنی همان چیزی که نزد عرف است شارع نیز همان را امضاء می کند و ما میبینیم که در موضوع امارات عند العرف شک ماخوذ است به این معنا که عقلاء امارات را برای کسی حجت می دانند که نه علم به وفاق دارد و نه علم به خلاف، پس انسانی که شاک است عمل به امارات می کند.

بنابراین چون ادله حجیت امارات در شرع امضایی است همانطوری که در بناء عقلاست امضا شده و دلیلی بر تغییر این بناء نزد شارع نداریم.

ص: 17

بیان دوم برای اشکال چهارم:

اگر هم فرض کنیم که امارات تاسیسی هستند لکن باز هم به فارق اول اشکال وارد می شود چون حجیت شارع انصراف پیدا می کند به همان چیزی که نزد عقلاء مرتکز است و آن این است که امارات برای انسان شاک جعل می شود و الا کسی که یقین به خلاف دارد کاری به اماره ندارد، پس این اشکال اشاره به یک فهم عقلایی دارد به خلاف اشکال اول که برهان بود. در نتیجه از کلام شارع متبادر به ذهن عقلاء نمی شود الا همین معنایی که می فهمند و آن این است که امارات برای شاک جعل شده است بنابراین به قرینه انصراف باید گفت در موضوع امارات نیز شک اخذ شده است.

بنابراین این عبارت شارع که می گوید خبر ثقه حجت است انصراف دارد به اینکه عند العقلاء چون امارات را برای شاک حجت می دانند پس منصرف الیه این امارات نیز همین می باشد. پس متبادر نمی شود از سخن شارع الا اینکه شارع آن را برای شاک حجت کرده است نظیر مواردی که امور مرتکزه در اذهان موجب انصراف می شود.

پس حق با مستشکلین است و وجه اول فرق تمام نیست اما نه به اشکالات سه گانه ای که گذشت بلکه به این دو بیانی که ذکر گردید.

وجه دوم فرق بین اصول و امارات:

به بعضی از بزرگان نسبت داده اند که امارات و اصول هیچ فرقی ندارند الا در مقام اثبات، چون در مقام اثبات و بیان ادله، در اصول، شک اخذ شده است اما در ادله امارات، اخذ شک نشده است، پس فرق بین امارات و اصول یک امر ثبوتی و واقعی نیست بلکه فقط یک امر اثباتی است.

ص: 18

محقق نائینی«ره» چند جا به مناسبت های مختلف این مطالب را بیان کرده است؛ یکی در مبحث قطع و یکی هم در جلد چهارم در مباحث استصحاب و تعادل و تراجیح بیان کرده است، از آنجا که مطالب جلد چهارم اجمع است به همین دلیل عبارت ایشان را از اینجا نقل می کنیم؛

«و تحقیق الکلام فی ذلک یستدعی بیان ما تمتاز به الأمارات عن الأصول موضوعات و حکما.

أمّا امتیازها من حیث الموضوع فبأمور:

الأوّل: عدم أخذ الشکّ فی موضوع الأماره و أخذه فی موضوع الأصل، فانّ التعبّد بالأصول العملیّه إنّما یکون فی مقام الحیره و الشکّ فی الحکم الواقعی، فقد أخذ الشکّ فی موضوع أدلّه الأصول مطلقا محرزه کانت أو غیر محرزه، بخلاف الأمارات، فانّ أدلّه اعتبارها مطلقه لم یؤخذ الشکّ قیدا فیها، کقوله علیه السلام «العمری ثقه فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی».

نعم: الشکّ فی باب الأمارات إنّما یکون موردا للتعبّد بها، لأنّه لا یعقل التعبّد بالأماره و جعلها طریقا محرزه للواقع مع انکشاف الواقع و العلم به، فلا بدّ و أن یکون التعبّد بالأماره فی مورد الجهل بالواقع و عدم انکشافه لدی من قامت عنده الأماره، و لکن کون الشکّ موردا غیر أخذ الشکّ موضوعا، کما لا یخفی»(1) .

اشکال به وجه دوم:

این فرمایش محقق نائینی«ره» را برخی حمل بر وجه دوم کرده اند ولی به نظر می رسد مراد ایشان از این عبارات همان وجه اول می باشد ولی اگر هم چنین وجهی مراد باشد همانگونه که شهید صدر«ره» سومین وجه از وجوه را همین وجه معرفی کرده است حق این است که چنین افتراقی اگر هم وجود داشته باشد قابل اعتنا نیست چون اثری بر آن مترتب نیست،

ص: 19


1- (1) .فوائد الاصول، ج 4، ص481

وجه سوم فرق بین اصول و امارات:

این وجه از محقق نائینی«ره» است که اصل آن در کلام مرحوم شیخ اعظم نیز هست و آن اینکه یک فرق ماهوی بین اماره و اصل وجود دارد و این فرق هم یک فرق حقیقی است نه مجعول شارع، آن فرق این است که در باب امارات یک کاشف و طریق وجود دارد که واقع را نشان می دهد ولو کشف ناقص است اما در باب اصول کاشفی وجود ندارد چون مجرای اصول عملیه شک است و در شک هیچ طریقیتی وجود ندارد.

حال از این فرق واقعی و تکوینی مطلبی تفرع پیدا می کند و آن اینکه در باب امارات مجال برای اینکه شارع جعل طریقیت کند وجود دارد چون طریقیت ناقصی وجود دارد و شارع آنرا تتمیم می کند به خلاف اصول که چون هیچ طریقیتی وجود ندارد شارع نیز نمی تواند آنرا معتبر بداند و تتمیم کند.

پس فرق بین اماره و اصل این است که این دو یک امتیاز تکوینی دارند و آن اینکه در اماره کشف وجود دارد و کشف نیز یک امر ذاتی است همانگونه که طریقیت و کاشفیت در قطع نیز ذاتی است با این تفاوت که طریقیت در اماره ناقصه است اما در قطع ناقص نیست، به خلاف اصل که کشف در آن وجود ندارد، حال وقتی طریقیت ذاتی اماره شد امکان ندارد به نحو جعل مرکب طریقیت برای آن جعل شود بله جعل بسیط اشکال ندارد یعنی خدا مظنه را خلق فرماید اما اینکه به مظنه کاشفیت ناقصه بدهد امکان پذیر نیست چون امکان ندارد ذاتیات را به ذاتیات بدهیم و جعل مرکب بین ذات و ذاتیات ممکن نیست به خلاف جعل بسیط که ممکن است و این همان مطلب معروفی است که می گویند :«مما جعل الله مشمشه مشمشه و لکن اوجدها». اما این سخنان در مورد شک وجود ندارد چون هیچ واقع نمایی و طریقیتی در شک وجود ندارد؛

ص: 20

«الأمر الثانی: الأماره إنّما تکون کاشفه عن الواقع مع قطع النّظر عن التعبّد بها، بخلاف الأصول العملیّه، غایته أنّ کشفها لیس تامّا کالعلم، بل کشفا ناقصا یجامعه احتمال الخلاف، فکلّ أماره ظنّیّه تشارک العلم من حیث الإحراز و الکشف عمّا تحکی عنه، و الفرق بینهما إنّما یکون بالنقص و الکمال، فانّ کاشفیّه العلم و إحرازه تامّ لا یجمع معه احتمال الخلاف، و أمّا کاشفیّه الأماره و إحرازها فهو ناقص یجتمع معه احتمال الخلاف، فالأمارات الظنّیّه تقتضی الکشف و الإحراز بذاتها مع قطع النّظر عن التعبّد بها، و إنّما التعبّد یوجب تتمیم کشفها و تکمیل إحرازها بإلغاء احتمال الخلاف. و أمّا أصل الکشف و الإحراز الناقص: فلیس ذلک بالتعبّد، و لا یمکن إعطاء صفه الکاشفیّه و الإحراز لما لا یکون فیه جهه کشف و إحراز، فالکشف الناقص فی الأماره کالکشف التامّ فی العلم لا یمکن أن تناله ید الجعل، و إنّما الّذی یمکن أن تناله ید الجعل هو تتمیم الکشف بإلغاء احتمال الخلاف و عدم الاعتناء به»(1) .

اشکال به وجه سوم:

قسمت اول این مطلب هیچ مناقشه ای در آن نیست چون معلوم است که در امارات کاشفیت است و در اصول نیست. لکن ظاهر این عبارت که تتمیم کشف اتفاق می افتد مورد اشکال است چون فرقی بین ظن و شک نیست اگر می توان طریقیت را به ظن داد به شک هم باید بتوان طریقیت و کشف داد، پس همانطوری که در باب ظن شارع تعبد به تتمیم کشف می کند در باب شک نیز امکان دارد که تعبد به یکی از دو طرف شک نماید، بله یک مطلب اینجا وجود دارد و آن اینکه تناسب عرفی ندارد چون جایی که اماره وجود دارد و مقداری واقع نمایی دارد می گوید خودت را عالم بپندار اما در جایی که حالت روانی شک محض است در اینصورت درست است اشکال ندارد که بفرماید خودت را عالم به یک طرف بپندار اما تناسبی ندارد که شارع در این مورد نیز تتمیم کشف بفرماید. به احتمال قوی مقصود محقق نائینی«ره» نیز همین باشد نه ظاهر مطلبی که مورد اشکال قرار گرفت.

ص: 21


1- (2) - .فوائد الاصول، ج 4، ص: 481 و482

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اصل و اماره 94/06/24

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اصل و اماره

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته سه وجه از وجوه فرق بین اماره و اصل بیان گردد و مورد بررسی قرار گرفت.

وجه چهارم فرق بین اصول و امارات:

این فرق یک فرق محتوایی در ناحیه مجعول در باب امارات و اصول می باشد که محقق نائینی«ره» آن را بیان نموده است. ایشان می فرماید امارات و اصول در ناحیه مجعول با یکدیگر تفاوت دارند ولو از نظر موضوع تفاوت نداشته باشند.

فرمایش ایشان در جاهای مختلف با یکدیگر متفاوت است لکن حاصل کلمات ایشان در ضمن مقدمات زیر ذکر می گردد؛

مقدمه اول: شارع مقدس مانند عقلاء در موارد جعل حجج و اعتبارات از آنچه که حجت ذاتی است یعنی قطع کپی برداری می کنند.

مقدمه دوم: در حجت ذاتی یعنی قطع پنج جهت وجود دارد؛

جهت اول این است که قطع و یقین یک حالت نفسانی برای انسان است یعنی وقتی کسی قطع پیدا می کند نفس او متصف به حالت قطع می شود.

جهت دوم این است که این قطع کاشفیت و طریقیت دارد به این معنا که قطع و یقین انسان را با واقعیت خارجی پیوند می زند، تعابیری مثل طریقیت، کاشفیت و واسطه در اثبات بودن نیز به همین معنا برمی گردند.

جهت سوم این است که وقتی این قطع متعلق به امر محبوب و مورد اشتیاق و یا متعلق به امر محذَّر عنهی بشود این قطع، قاطع را تحریک می کند که عملی مناسب با آن مقطوع انجام دهد، مثلا کسی که قطع به آب پیدا می کند تحریک می شود که به سمت آب برود و آن را بنوشد و یا کسی که قطع پیدا می کند به اینکه فلان حیوان اسد است و از طرفی قطع پیدا می کند به اینکه اسد برای انسان موجب ضرر است این دو قطعی باعث می شود که او از اسد فرار کند.

ص: 22

جهت چهارم این است که کسی که قطع به امری پیدا می کند کاری که در مواجهه با قطع انجام می دهد این است که مقطوع را بنابر واقع می گذارد، پس این قطع اقتضاء می کند که قاطع که به سمت انجام متعلق حرکت می کند آن را بنابراینکه واقع است انجام دهد.

جهت پنجم نیز این است که اگر قطع و یقین تعلق به چیزی بگیرد که صلاحیت تنجز داشته باشد موجب تنجز و تعذیر آن می شود مثل امر مولا که قابلیت صفت تنجز را دارد.

مقدمه سوم:

این امور خمسه برخی بر برخی دیگر ترتب دارد مثلا ایشان می گوید رتبه جهت ثانیه متاخر از رتبه جهت اولی است و رتبه ثالثه و رابعه متاخر از ثانیه هستند یعنی چون این قطع واقع را نشان داده است و به آن نیاز دارد از این جهت به سمت متعلق قطع حرکت می کند پس چون واقع محبوب شخص است از این جهت عطشان به دنبال آبی می رود که یقین به آن پیدا کرده است و اما جهت خامسه که تنجیز و تعذیر باشد مترتب بر ثانیه است ولی در عرض ثالثه و رابعه قرار دارد یعنی نه ازآنها تولد پیدا می کند و نه منشا ثالثه و رابعه است.(البته مقرر محترم فوائد الاصول در هامش این نکته را توضیح داده که جهت ثالثه در مواردی که امر مولا باشد مترتب بر خامسه است مثلا در امر «صل» به این دلیل به دنبال اتیان صلاه می رویم که امر «صل» تنجز پیدا کرده است).

بعد از روشن شدن این مقدمات ایشان می گوید این واقعیتی است که در حجج ذاتیه وجود دارد، حال مقنن گاهی از جهت ثانیه کپی برداری می کند یعنی برای چیزی تعبدا همان حیثیت دوم را جعل می کند، در این موارد به چنین چیزی اماره گفته می شود به همین در اماره حیثیت کاشفیت و طریقیت وجود دارد.

ص: 23

گاهی نیز مقنن از جهت ثالثه کپی برداری می کند یعنی می گوید به این کار عمل کن و جری عملی به آن داشته باش، در اینصورت به چنین چیزی اصل عملی غیر محرز گفته می شود.

گاهی اوقات نیز ممکن است مقنن از جهت ثالثه و رابعه کپی برداری می کند یعنی می گوید به این عمل از باب اینکه واقع است عمل کن که در اینصورت به آن اصل محرز می گویند؛

«و أمّا امتیازها عنه حکما: فهو أنّ المجعول فی الأمارات إنّما هو الجهه الثانیه من الجهات الثلاث الّتی یقتضیها العلم الطریقی، و هی: کونه صفه قائمه فی النّفس، و کونه کاشفا و طریقا إلی المعلوم، و کونه محرّکا عملا نحو المتعلّق. فهذه الجهات الثلاث کلّها مجتمعه فی العلم الطریقی.

و المجعول فی باب الأمارات إنّما هو الجهه الثانیه من هذه الجهات، و فی باب الأصول العملیّه المحرزه إنّما هو الجهه الثالثه.

و أمّا الجهه الأولی: فهی من اللوازم التکوینیّه للعلم الوجدانی غیر قابله لأنّ تنالها ید الجعل التشریعی، و قد تقدّم تفصیل ذلک کلّه فی الجزء الثالث من الکتاب عند البحث عن قیام الطرق و الأصول مقام القطع الطریقی، و إجماله:

هو أنّ العلم عباره عن الصوره الحاصله فی نفس العالم و بتوسّط تلک الصوره ینکشف ذو الصوره و یکون محرزا لدی العالم، فالعالم إنّما یری ذا الصوره بتوسّط الصوره المرتسمه فی النّفس، و من هنا یکون المعلوم أوّلا و بالذات نفس الصوره و لأجل کونها مطابقه لذی الصوره یکون ذو الصوره معلوما ثانیا و بالتبع، و هذا من غیر فرق بین أن یکون العلم من مقوله الکیف أو الفعل أو الانفعال أو غیر ذلک، فانّه علی جمیع التقادیر لا یتعلّق العلم بالذوات الخارجیّه إلّا بتوسّط ما یکون بمنزله المرآه و القنطره لها، فکاشفیّه العلم عن المتعلّق إنّما تکون بعد قیام الصوره فی النّفس فیتعقّبها الکاشفیّه و الإحراز، ثمّ یتعقّب الکاشفیّه و الإحراز الحرکه و الجری العملی نحو المتعلّق، فالعطشان العالم بوجود الماء فی المکان الکذائی یطلبه و یتحرّک نحوه، و الخائف العالم بوجود الأسد فی الطریق یفرّ منه و یترک سلوکه، فالجری العملی و حرکه العضلات إنّما یکون بعد إحراز المتعلّق.

ص: 24

فهذه الجهات الثلاث مترتّبه فی الوجود، بمعنی أنّ الجهه الأولی متقدّمه علی الجهه الثانیه رتبه و الجهه الثانیه متقدّمه علی الجهه الثالثه کذلک»(1) .

در ادامه ایشان توضیحات بیشتری می دهد که نتیجه آن این است که پنج جهت در حجت ذاتی وجود دارد پس خوب بود ایشان از اول می فرمود پنج جهت وجود دارد نه اینکه ابتدا سه امر را بفرماید و بعد دو مورد دیگر را اضافه کند؛

«نعم: للعلم جهه رابعه، و هی: کونه مقتضیا للتنجّز عند المصادفه و المعذوریّه عند المخالفه، و هذه الجهه إنّما تکون فی عرض اقتضائه الحرکه و الجری العملی فالجهه الثالثه و الرابعه ممّا یقتضیهما العلم من الجهه الثانیه، و هی: الإحراز و الکاشفیّه.

إذا تبیّن ذلک، فنقول: إنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات إنّما هو الطریقیّه و الکاشفیّه و الوسطیّه فی الإثبات، بمعنی: أنّ الشارع جعل الأماره محرزه للمؤدّی و طریقا إلیه و مثبته له، بناء علی ما هو التحقیق عندنا: من أنّ الطریقیّه بنفسها تنالها ید الجعل کسائر الأحکام الوضعیّه، بل الطریقیّه أیضا کالملکیّه و الزوجیّه من الأمور الاعتباریّه العرفیّه الّتی أمضاها الشارع فانّ

الظاهر أنّه لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما یکون مخترعا شرعیّا، بل جمیع الطریق و الأمارات ممّا یتعاطاها ید العرف فی إثبات مقاصدهم، کالأخذ بالظواهر و العمل بالخبر الواحد و نحو ذلک من الطرق و الأمارات، فهی عندهم محرزه للمؤدّی و کاشفه عنه و واسطه لإثبات مقاصدهم کالعلم، و الشارع قد أبقاها علی حالها و أمضی ما علیه العرف، فالأمارات تکون کالعلم من حیث الإحراز و الکاشفیّه و إثبات المؤدّی، و لیس أخذ العقلاء بالأمارات لمجرّد تطبیق العمل علی مؤدّیاتها بلا توسّط الإحراز، فانّه لیس فی بناء العقلاء تعبّد فی مقام العمل، فتطبیق عملهم علی ذلک إنّما هو لکونها محرزه للمؤدّی»(2) .

ص: 25


1- (1) - .فوائد الاصول، ج 4، ص483 تا 486
2- (2) همان.

و در ادامه در صفحه 486 می گوید:

«فالمجعول فی الأصل المحرز هو الجهه الثالثه من العلم الطریقی، و هی الحرکه و الجری العملی نحو المعلوم، فالإحراز فی باب الأصول المحرزه غیر الإحراز فی باب الأمارات، فانّ الإحراز فی باب الأمارات هو إحراز الواقع مع قطع النّظر عن مقام العمل، و أمّا الإحراز فی باب الأصول المحرزه: فهو الإحراز العملی فی مقام تطبیق العمل علی المؤدّی، فالفرق بین الإحرازین ممّا لا یکاد یخفی.

و أمّا الأصول الغیر المحرزه: فالمجعول فیها مجرّد تطبیق العمل علی أحد طرفی الشکّ من دون البناء علی أنّه هو الواقع، فهو لا یقتضی أزید من تنجیز الواقع عند المصادفه و المعذوریّه عند المخالفه، و هو الّذی کان یقتضیه العلم من الجهه الرابعه»(1) .

نکته:

احرازی که در اصل عملی وجود دارد با احرازی که در امارات وجود دارد متفاوت است، در امارات که از جهت ثانیه استفاده می شود احراز واقع است چون شارع می گوید من قول زراره را کاشف از واقع قرار دادم اما در اصل محرز نمی گوید آن را کاشف از واقع قرار دادم بلکه می گوید مثل کسانی که واقع برای آنها کشف می شود عمل کن یعنی من بدون اینکه این امر را برای تو کاشف از واقع قرار دهم و بدون اینکه واقع برای تو کشف شده باشد می گویم مثل عمل به واقع عمل کن پس این می شود احراز در مقام عمل، به عبارت دیگر اصل محرز یعنی عمل محرزانه داشتن نه احراز کردن.

ایشان می گوید اعتباریات در واقع کپی برداری از امور واقعیه است مثلا ملکیت کپی برداری از مقوله جده است چون همانگونه که در مقوله جده احاطه وجود دارد در ملکیت نیز این احاطه اعتبار می شود. حال یکی از اعتباریات، باب جعل حجج و اصول عملیه است که تشریعات شارع در این ابواب همه کپی از حجیت ذاتیه می باشد که در عالم فقط یک حجیت ذاتیه وجود دارد که قطع می باشد.

ص: 26


1- (3) .فوائد الاصول، ج 4، ص486

نکته:

به نظر محقق نائینی«ره» از جهت خامسه یعنی منجزیت و معذریت نمی توان در امارات یا اصول کپی برداری نمود چون به نظر ایشان تا چیزی طریق نباشد امکان ندارد منجز و معذر باشد بر خلاف محقق خراسانی«ره»، چون با صرف نظر از جهت ثانیه، هیچ طریق به واقعی وجود ندارد چون در اینصورت آن واقع غائب است و چیزی که غائب شد نمی تواند منجز یا معذر باشد الا اینکه ابتدا از جهت ثانیه کپی برداری شود تا طریقیت پیدا کند و در اینصورت نیز که جهت دوم یعنی کاشفیت و طریقیت برای امارات کپی برداری شد دیگر نیازی به جعل مستقل جهات دیگر نیست بلکه بقیه جهات نیز به دنبالش می آید، پس اگر جهت ثانیه اعتبار شد به دنبال آن جهات ثالثه و رابعه و خامسه نیز ثابت می شوند و نیاز به جعل مستقلی ندارند اما اگر جهت ثانیه اعتبار نشده بود مستقلا باید جهت ثالثه یا رابعه نیز اعتبار شود.

این بیان مجموع کلمات ایشان در موارد مختلف بود.

ان قلت:

ممکن است کسی اشکال کند که با توجه به این بیانات باید گفت در موارد احتیاط، بر واقع عقابی نیست چون واقع مشکوک است و عدم البیان دارد و حال آنکه این خلاف است.

قلت:

در تخلص از این اشکال ممکن است ایشان بگوید بله در خود احتیاط کپی برداری از جهت سوم شده است ولی چون به حسب ادله ثابت شده که بر واقع عقاب می شود به دلالت التزام می فهمیم که در این موارد شارع اهتمام به واقع دارد و هر جا شارع اهتمام به واقع دارد به دلالت التزام آن را اظهار نموده است در نتیجه از این جهت آن واقع منجز می شود.

ص: 27

پس برای اینکه امری اماره و یا اصل شود باید دید از کدام جهت حجت ذاتی کپی برداری شده است؟ به همین دلیل ممکن است چیزی به ظاهر به ذهن بیاید اماره است ولی در واقع اصل باشد چون از ادله می فهمیم که کپی برداری از جهت سوم شده است و یا ممکن است امری به ظاهر اصل باشد اما از ادله می فهمیم اماره است چون از جهت دوم کپی برداری شده است. مثلا محقق نائینی«ره» می گوید قاعده تجاوز و اصاله الصحه ممکن است به نظر اماره بیاید چون در این دو مورد جهتی از واقع مورد ملاحظه قرار گرفته است اما حق این است که از ادله استفاده کرده ایم که این دو مورد از اصول هستند چون شارع از جهت ثانیه کپی برداری نکرده است بلکه جهت ثالثه و یا رابعه را کپی برداری کرده است، ایشان استصحاب را نیز می گوید ممکن است اصل بدانیم البته برخی مثل محقق خویی«ره» آن را اماره می دانند ایشان می گوید درست است ظاهر بدوی دلیل استصحاب این است که اماره است اما حق این است که استصحاب نیز اصل است چون شارع استصحاب را طریق به واقع قرار نداده است به همین دلیل مثبتات آن حجت نیست بنابراین شارع در استحصاب فرموده جری عملی کن لکن این جری عملی مثل کسی باشد که واقع را انجام میدهد؛

«کما لا یبعد أن تکون قاعده التجاوز و أصاله الصحّه بل الاستصحاب فی وجه من هذا القبیل، فانّ فی هذه الأصول جهه الکاشفیّه و الأماریّه، و لکن الشارع اعتبرها أصولا عملیّه، کما سیأتی بیانه (إن شاء اللّه تعالی) فی الخاتمه، فتأمّل»(1) .

ص: 28


1- (4) .فوائد الاصول، ج 4، ص482

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل 94/06/28

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل

خلاصه مباحث گذشته:

چهارمین فرق بین امارات و اصول بیانی بود که از محقق نائینی«ره» نقل شد، حاصل فرمایش این شد که کار شارع در جعل امارات و اصول کپی برداری از ویژگی های قطع می باشد.

ویژگی اول قطع این بود که قطع صفتی برای نفس است، ویژگی دوم این بود که قطع دارای طریقیت برای واقع است، سومین ویژگی نیز این بود که قاطع، جری عملی به سمت مقطوع پیدا می کند، چهارمین جهت قطع هم این بود که جری عملی در مورد قاطع بنابراین است که مقطوع واقع باشد و در نهایت پنجمین ویژگی نیز این بود تنجیز و تعذیر برای قطع وجود دارد.

این جهات پنجگانه نیز اینگونه نیست که همگی در عرض یکدیگر باشند بلکه برخی از این امور مترتب بر برخی دیگر هستند، مثلا جهت اول بر همه جهات دیگر مقدم است و یا جهت سوم و چهارم مترتب بر امر دوم هستند، امر پنجم نیز متفرع بر ثانیه است و در عرض ثالثه و رابعه است.

سپس ایشان فرمود شارع در باب امارات کپی برداری از امردوم می کند، در باب اصول غیر محرزه مانند برائت و احتیاط کپی برداری از امر سوم و در اصل محرز مانند استصحاب کپی برداری از امر چهارم می کند.

یکی دیگر از نکاتی که در کلام ایشان وجود داشت این بود که در صورت جعل جهت دوم نیازی به جعل جهت پنجم یعنی تنجیز و تعذیر نیست ایشان در برخی از کلمات خود به این تفریع اشاره کرده است؛

ص: 29

«و التنجیز و العذر من اللوازم العقلیه المترتبه علی ما هو المجعول، لوضوح أنّ التنجز لا یکون إلّا بالوصول إلی الواقع و إحرازه، إمّا بنفسه (کما فی العلم و الطرق و الأمارات و الأصول المتکفله للتنزیل) و إمّا بطریقه (کما فی موارد جریان أصاله الاحتیاط) علی ما سیأتی توضیحه فی محله.

و علی کل حال: نفس التنجیز و العذر غیر قابل للجعل، کما ربّما یوهمه بعض الکلمات، و إنّما الّذی یکون قابلا للجعل هو المحرزیه و الوسطیه فی الإثبات لیکون الواقع واصلا إلی المکلف، و یلزمه عقلا تنجیز الواقع»(1) .

اشکالات فرمایش محقق نائینی«ره»:

برخی از این مناقشات به چارچوب اصلی فرمایش ایشان برمی گردد و برخی دیگر به برخی تفریعات و مسائل جانبی کلام ایشان برمی گردد؛

اشکال اول: عدم امکان جعل طریقیت و کاشفیت

ما قبول نداریم در باب امارات شارع جعل طریقیت، کاشفیت و واسطه در اثبات کرده باشد چون این عناوین عناوین وضعیه هستند و مستقیما قابل جعل نیستند بلکه باید از اوامر و نواهی شارع انتزاع شوند(همانگونه که شیخ اعظم«ره» قائل به آن است)، پس باید گفت شارع در موارد امارات همان حرفی را می زند که در اصول می زند یعنی همانطور که دراصول می گوید جری عملی کن در امارات نیز می گوید جری عملی کن، بله در باب اماره می توان انتزاع طریقیت نمود، پس امارات و اصول از این حیث با هم مشترک هستند که در هر دو، شارع از جهت سوم و چهارم قطع کپی برداری کرده است.

جواب به اشکال اول: امکان جعل امور انتزاعیه

البته محقق نائینی«ره» خود به این اشکال توجه داشته و حداقل دو جا در کلماتش به آن جواب داده است، ایشان می گوید این اشکال طبق مسلک شیخ اعظم«ره» صحیح است لکن ما این مبنا را قبول نداریم چون بنابر مبنای ما این امور انتزاعیه نیز قابل جعل مستقیم و بالمباشره است، در امور اعتباریه برای سامان دادن به امور، برخی از این جهات ممکن است فرض شود. سپس محقق نائینی«ره» برای روشن شدن مطلب منبّهی را ذکر می کند که هم جواب به این اشکال است و هم منبّه این است که این عناوین قابلیت استقلال به جعل را دارند، ایشان می گوید در باب امارات اصلا چیزی که منشأ طریقیت و کاشفیت باشد تصویر ندارد در حالیکه هیچ شبهه ای نیست در این که این امور هم عرفا و هم شرعا و هم عقلائا طریق هستند. پس می فهمیم طریقیت و کاشفیت مستقلا جعل می شود.

ص: 30


1- (1) فوائد الاصول، ج 3، ص20.

اشکال دوم: عدم وجود مبرّر برای جعل طریقیت

این اشکال از محقق عراقی«ره» است، اصل فرمایش ایشان نیز به همین مطلبی که در اشکال قبل بیان شد برمی گردد، ایشان می گوید در امارات هم امر به جری وجود دارد همانگونه که در اصول امر به جری وجود دارد، از طرفی جعل طریقیت و کاشفیت امکان ندارد الا اینکه شارع امر به جری کرده باشد البته نه به خاطر اینکه این عناوین استقلال به جعل ندارند بلکه با این بیان که یک جعل مستقل زمینه عقلایی نمی تواند داشته باشد الا اینکه شارع امر به جری کرده باشد. ایشان هم در تعلیقه بر فوائد الاصول ص18 و هم در نهایه الافکار این مطلب را بیان کرده است که خلاصه آن این است که شما که می گویید شارع جعل کاشفیت و طریقیت می کند اگر مرادتان این است که کاشفیت صد در صد بوجود می آید به این معنا که در تکوین اثر می گذارد و طریقیت و کاشفیت پیدا می شود تا آثار آن یعنی تنجیز و تعذیر به دنبال آن بیاید(چون شما می گویید شارع جهت سوم و چهارم و پنجم را جعل نمی کند بلکه مجرد جعل جهت دوم شارع را از جعل جهات دیگر بی نیاز می کند) در اینصورت این حرف صحیح نیست چون این، در حیطه جعل تشریعی نیست و اینها نیز از اموری نیست که تشریع آن عین تکوینش باشد مثل وقفیت که با انشاء وقف تحقق پیدا می کند، علاوه بر اینکه دلیل دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه بالوجدان می بینیم وقتی اماره معتبره ای قائم می شود شک نیز همچنان وجود دارد، اگر جعل شارع ایجاب قطع می کرد نباید پس از قیام اماره شکی باقی می ماند، پس هم برهان و هم وجدان این فرضیه را باطل می کند و قطعا مراد محقق نائینی«ره» نیز نیست. بنابراین باید گفت مراد ایشان این است که شارع در این موارد ادعا می کند که تو محرز هستی و واسطه در اثبات داری(مجاز سکاکی)، این ادعا باعث می شود که اطلاق علم بر امارات حقیقی باشد چون نتیجه مجاز سکاکی این بود که معنای مجازی استعمال نمی شود بلکه معنای حقیقی اراده می شود لکن ادعا می شود که این مصداق مشخص از مصادیق آن معنای حقیقی است.

ص: 31

وقتی مقصود محقق نائینی«ره» مشخص شد باید گفت هر ادعایی وقتی صحیح است که مبرر داشته باشد پس اگر شارع ادعا می کند که اماره علم است باید مبرری برای این ادعا وجود داشته باشد، آن جهت نیز باید امری باشد که ارتباط به واقع داشته باشد نه اینکه آثار اجنبی از واقع باشد، در حالیکه وقتی کنکاش می کنیم می بینیم مبرری برای این ادعا وجود ندارد الا اینکه مولا خواسته که به مودای این اماره عمل شود و بر طبق آن جری شود.

سپس محقق عراقی«ره» مبانی دیگری را نیز مورد بحث قرار می دهد مثلا می گوید مبنای تنزیل المودی منزله الواقع که از محقق اصفهانی«ره» است می گوید فرق اماره و اصل در این است که در اماره تنزیل المودی منزله الواقع جعل شده اما در اصول چنین امری جعل نشده است، ایشان می گوید با توجه به اشکالی که به مبنای محقق نائینی«ره» شد مبنای محقق اصفهانی«ره» نیز مورد اشکال واقع می شود چون چنین تنزیلی نیاز به مبرر عقلایی دارد.

بله این فارق وجود دارد که در باب اصول آنچه که شارع بدوا به مکلف القاء می کند این است که می گوید جری عملی کن، ولی در اینجا می گوید این علم است ولی به دلالت التزام امر به جری عملی را نیز در وجود خود دارد، در اینصورت چنین فرقی یک فرق اصلی نیست بلکه یک فرق بیانی است چون در اماره شارع «اعمل» را جعل کرده اما آن را بیان نمی کند بلکه در مقام گفتار به مخاطب می گوید این علم است.

وجه پنجم فرق بین اصول و امارات:

ص: 32

بنابراین طبق بیان محقق عراقی«ره» فرق پنجمی بین اصول و امارات ایجاد می شود و آن اینکه در امارات دو جعل وجود دارد یکی امر به جری عملی و دیگری اینکه آن را به منزله واقع قرار می دهد، پس در باب امارات کپی برداری از جهت دوم و چهارم شده است اما در باب اصول یا کپی از جهت سوم است و یا کپی از جهت چهارم.

ان قلت:

این «ان قلت» در تعلیقه ایشان نیست اما در تقریرات ایشان آمده و آن این است که راه دیگری غیر از این امر وجود دارد چون ممکن است گفته شود شارع جعل دیگری دارد و آن اینکه خود مردم وقتی علم دارند دنبالش راه می افتند شارع در اینجا نمی گوید من دو چیز جعل کردم بلکه چون مردم به علم عمل می کنند و دنبالش راه می افتند به همین دلیل به آن عمل می کنند، پس لازم نیست جعل دیگری وجود داشته باشد بلکه جعل طریقیت کافی است یعنی همان مبنای محقق نائینی«ره».

قلت:

ایشان به عنوان دفع دخل به اشکال فوق جواب می دهد که کار دیگران مبرر کار دیگری نمی شود، اینکه به دنبال قطع عمل می کنند کار عقلاست و ربطی به شارع ندارد، پس اشکالی ندارد که شارع جعل مستقلی برای جری عملی نماید، بلکه مبرر طریقیت اماره فقط همین جری عملی است؛

«و یصلح أیضا لتنجیز الواقع لا غیره من الآثار الأخری و لا نفس عمل المکلفین لأنه من جهه عدم نشوه من قبله غیر صالح للمصححیه لتنزیله، فلا جرم یکون مرجع تشریع الإحراز المزبور إلی الأمر بالمعامله مع مؤدی الظن معامله الواقع (و بعد کفایه) مثل هذا الأمر الطریقی من جهه مبرزیته لتنجیز الواقع، تشترک الأمارات لا محاله مع الأصول فی جهه المنجزیه و قیامها مقام القطع من جهه البناء و الجری العملی لرجوع الجمیع بالاخره إلی الأمر بالمعامله و الجری العملی الراجع إلی إبراز الإراده الواقعیه بمثل هذه الإنشاءات، غایه الأمر هو کون الأمر بالمعامله فی الأصول مجعولا بدوا و فی الأمارات مستکشفا من جعل الإحراز و تتمیم الکشف بدوا أو إمضاء»(1) .

ص: 33


1- (2) نهایه الأفکار فی مباحث الألفاظ، ج 3، ص20.

مطلب دیگری نیز ایشان می گوید و آن اینکه ما حرف دیگری می زنیم و آن اینکه مبرر چنین امری تنجیز و تعذیر است، ایشان می گوید این مبرر نیز صحیح نیست بنابراین تنها مبرری که باقی می ماند امر به جری می باشد.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل 94/06/29

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث به اینجا رسید که محقق عراقی«ره» فرمود اینکه در مورد امارات می گویید جعل طریقیت و کاشفیت است و در مورد اصول می گویید جهت سوم و چهارم قرار داده شده است این تمام نیست بلکه در امارات هم در کنار جعل طریقیت جهت سوم و چهارم جعل شده است، چون مقصود از طریقیت و کاشفیت این نیست که شارع تکوینا برای امارات تتمیم کشف می کند پس مقصود این است که ادعائا در مورد تشریع و تقنین می گوید این علم است مثل مجاز سکاکی، در اینجا نیز در مورد اماره ادعا می شود که خبر واحد ثقه علم است در اینصورت چنین ادعایی نیاز به یک مبرر دارد و این مبرر باید ارتباط با واقع داشته باشد، مبرری نیز نمی توان برای آن در نظر گرفت الا اینکه شارع امر به جری عملی نماید.

محقق عراقی«ره» خود دو اشکال به نحو دفع دخل مقدر به بیان فوق وارد کرد و به آنها جواب داد؛

اشکال اول که در جلسه قبل در قالب «ان قلت» بیان شد این بود که مبرر دیگری در اینجا وجود دارد و آن اینکه عقلاء خود بر طبق امارات عمل می کنند و شارع دیگر نیاز نمی بیند که امر دیگری را لحاظ کند بلکه شارع با مشاهده عمل عقلاء کاشفیت و طریقیت را برای امارات جعل می کند.

ص: 34

ایشان به این اشکال جواب داد که کار عقلاء ربطی به شارع ندارد، شارع خود باید برای چنین کاری مبرر جداگانه داشته باشد.

اشکال دوم این است که راه دیگری نیز می توان پیدا کرد و آن اینکه شارع چنین کاری می کند به غرض اینکه منجزی برای واقع درست کند پس امر نمی کند به اینکه «عامل معامله الواقع» و یا نمی گوید جری عملی داشته باش، بلکه اماره را طریق قرار می دهد تا واقع منجز شود و یا معذر از واقع شود. بنابراین در باب امارات فقط جعل کاشفیت می کند تا منجز از واقع درست کند اما در مورد اصول نمی خواهد برای واقع منجزی درست کند یا اگر هم منجز برای واقع درست کند در اصول دو راه وجود دارد یکی جری عملی و دیگری منجز کردن واقع.

محقق عراقی«ره» می فرماید مجرد اینکه شارع بگوید این علم و طریق است چنین اثری بر آن بار نیست بلکه تا شارع امر به جری عملی نداشته نباشد(چه به صراحت بگوید و چه به دلالت التزام بفهماند) نمی تواند مجوزی برای جعل طریقیت باشد؛

«و تنزیله منزلته بدون استکشاف الأمر بالمعامله معه معامله العلم لا یکون ملزما عقلیا بالعمل، و معه یکون تمام الملزم العقلی بالعمل هو الأمر الطریقی المستکشف منه و هو الموجب أیضا لقیام الظن مقام العلم لا جهه تتمیم کشفه»(1) .

پس ایشان می خواهد بفرماید آنچه که در باب امارات و اصول، محرّک عبد می شود امر به جری عملی است(یا اصل جری عملی و یا جری عملی علی انه الواقع) و در اینجا هیچ مبرری وجود ندارد الا اینکه امر به معامله با مظنه است به منزله واقع یعنی با مفاد مظنه معامله واقع شود و بر اساس آن جری عملی صورت بگیرد.

ص: 35


1- (1) .نهایه الأفکار فی مباحث الألفاظ، ج 3، ص21

بله می توان در بیان فرق بین امارات و اصول اینگونه گفت که در امارات دو جعل منضم به هم داریم یکی اینکه «هذا علم» و دیگری اینکه «اعمل بعلمک» اما در مورد اصول فقط جعل «و اعمل» را داریم. همانگونه که ذکر شد این بیان را می توان به عنوان وجه فرق پنجم به محقق عراقی«ره» نسبت داد.

اشکالات بیان محقق عراقی«ره»:

اشکال اول:موضوع تنجیز از منظر عقل اعم است از اینکه امر به جری باشد یا جعل طریقیت شده باشد

از نظر دیدگاه عقل موضوع تنجیز آیا فقط علم است؟ یا اینکه عقل می گوید اگر مولا چنین حکمی دارد و خودش هم می گوید این حکم از این راه ثابت می شود یعنی می گوید من از این راه تو را واصل به آن حکم می دانم آیا در این موارد عقل عملی انسان حکم نمی کند به اینکه اکنون که مولا آن را واصل می داند پس حق اطاعت دارد؟ همه بزرگان قائلند که احتمال تکلیف قبل از فحص منجز است، بله، اگر فحص کردیم و نیافتیم می گویند منجز نیست به خلاف شهید صدر«ره» و برخی دیگر بنابر مبنای حق الطاعه که می گویند در آنجا نیز تکلیف منجز است.

لذا در قبل الفحص همه می گویند نمی توان برائت جاری نمود. حال اگر مولا گفت من تو را واصل به حکم می بینم آیا عقل حکم نمی کند که باید امتثال شود بنابراین باید گفت موضوع حکم عقل به امتثال اعم است از علم و علمی و احتمال و حتی اهتمام، پس اگر جایی مولا به امری اهتمام داشته باشد حکم عقل به لزوم امتثال و تنجز واقع بنابر بودنش تعلق دارد. محقق نائینی«ره» نیز بر این اساس می گوید قبول دارم که ادعایی است که مبرر می خواهد و مبرر آن این است که می خواهد موضوع برای حکم عقلی درست کند چون ایشان معتقد است موضوع حکم عقل جامع بین این امور است به همین دلیل چون موضوع تنجز، جامع بین آن امور است پس مولا برای اینکه موضوع حکم عقل درست کند برای اماره طریقیت را جعل می کند، در اینصورت دیگر نیازی نیست که شارع امر به جری عملی نماید.

ص: 36

اما در مورد اصول عملیه چون شک وجود دارد و در کلام ایشان بود که شارع وقتی می تواند چنین ادعایی کند که روزنه ای به واقع باشد و شارع آن را تتمیم نماید بنابراین هیچ مبرری وجود ندارد الا اینکه امر به جری عملی نماید.

اشکال دوم:سیره عقلاء بر تنجیز طریقیت به ضمیمه عدم ردع شارع

این اشکال در واقع راه دیگری است که در دفاع از محقق نائینی«ره» می توان گفت و آن این است که اگر از حکم عقل هم بگذریم لکن ممکن است ادعا شود که در بین عقلاء این سیره وجود دارد که اگر مولایی به عبدش گفت اگر فلانی خبر داد من حرف او را حرف خود می دانم(ما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّی) یعنی این شخص طریق به کلام من است در اینصورت سیره عقلاء بر این است که آن واقع منجز است و اگر عبد آن کار را انجام نداد مواخذه او را صحیح می دانند، از طرفی این سیره ردع نیز نشده پس می فهمیم که شارع آن را قبول دارد، بنابراین در باب امارات لازم نیست در کنار جعل طریقیت و کاشفیت امر به جری عملی نیز نماید، بنابراین همان اشکال اول محقق عراقی«ره» که سیره عقلاء را بیان می کرد را اینگونه به شارع ربط می دهیم که چون شارع این سیره را ردع نکرده پس معلوم می شود که خود نیز آن را پذیرفته و بر اساس آن مشی کرده است.

پس تا اینجا مناقشه محقق عراقی«ره» که اقوی الاشکال به محقق نائینی«ره» است با این دو بیان قابل دفع است.

اشکال سوم به محقق نائینی«ره»:

ص: 37

سومین اشکالی که محقق عراقی«ره» به وجه فرق چهارم وارد می کند این است که محقق نائینی«ره» فرمود جهت خامسه یعنی تنجیز و تعذیر مترتب بر جهت دوم یعنی جعل طریقیت است ولی از جهت سوم و چهارم تنجیز بر نمی آید، ایشان اشکال می کند که چنین سخنی صحیح نیست، چون اگر چنین سخنی را بگوییم در مواردی خلاف آن را می بینیم چون گاهی اوقات قطعا تنجیز وجود دارد ولی کشف وجود ندارد مثل باب احتیاط چون اصاله الاحتیاط اماره نیست پس تتمیم کشفی نیز در آن راه ندارد ولی واقع به واسطه آن منجز شده است؛

«(و الوصول) المعتبر فی تنجیز الأحکام انما هو بمعنی المبرز الجاری حتی فی إیجاب الاحتیاط لا بمعنی تتمیم الکشف و إلّا یلزمه عدم منجزیه ما عدی الأمارات الملحوظ فیها تتمیم الکشف مع انه کما تری»(1) .

بنابراین مثال احتیاط منبّهی است که ایشان برای مطلب خود ذکر می کند و اما دلیل مطلب نیز این است که معیار تنجز تکلیف حکم عقل است چون وقتی به عقل مراجعه می شود معلوم می شود که عقل معیار تنجز را اعم از این می داند که در جایی کاشف و طریق وجود داشته باشد و یا اینکه امر به جری عملی شده باشد.

بنابراین اگر شارع جهت سوم و چهارم را اعتبار کرد و جهت دوم را اعتبار نکرد باز هم تنجیز و تعذیر پیش می آید. پس جهت پنجم هم متفرع بر جهت دوم است و هم متفرع بر جهت سوم و چهارم می باشد.

این فرمایش محقق عراقی«ره» درست است البته یک اشکال جانبی است که به کلام محقق نائینی«ره» وارد شده است.

ص: 38


1- (2) نهایه الأفکار فی مباحث الألفاظ، ج 3، ص20.

اصول عملیه/مقدمات /نسبت اماره و اصل 94/06/31

موضوع: اصول عملیه/مقدمات /نسبت اماره و اصل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فرمایش محقق نایینی و مناقشات وارد شده بر فرمایش ایشان بود. سه مناقشه بیان کردیم.

اشکال چهارم به محقق نایینی (ره): نبودن زمینه اعتبار طریقیت در اصول عملیه

این مناقشه مربوط به اصل کلام ایشان نیست، بلکه مناقشه به مطالب جانبی و تفریعی است که در کلام ایشان و همچنین در کلمات غیر ایشان مثل شیخ انصاری به شکل اشاره و یا حتی تصریح وجود دارد.

ایشان می فرمود: در باب اصول عملیه، شارع از میان حیثیات پنج گانه قطع، حیثیت دوم را جعل نمی کند بلکه حیثیت سوم و چهارم را جعل می کند. به این دلیل که در اصول عملیه اصلا زمینه ای برای اعتبار علمیت و طریقیت وجود ندارد. زیرا مقامِ شک و مکلف شاک است؛ بنابراین هیچ رائحه ای از طریقیت وجود ندارد. فلذا اعتبار این که او عالم به واقع یا محرز واقع است یا اماره کاشف از واقع است یا واسطه در اثبات است وجود ندارد(1) ؛ فلذا در این موارد زمینه برای اماره شدن اینها نیست و اصل هستند:

أمّا المجعول فی باب الأصول التنزیلیه فهی الجهه الثالثه من العلم، و هو الجری و البناء العملی علی الواقع من دون أن یکون هناک جهه کشف و طریقیه، إذ لیس للشک الّذی أخذ موضوعا فی الأصول جهه کشف عن الواقع کما کان فی الظن- فلا یمکن أن یکون المجعول فی باب الأصول الطریقیه و الکاشفیه، بل المجعول فیها هو الجری العملی و البناء علی ثبوت الواقع عملا الّذی کان ذلک فی العلم قهریا و فی الأصول تعبدیا(2) .

ص: 39


1- (1) اینها تعبیرات مختلف از یک مطلب است.
2- (2) فوائد الاصول، ج 3، ص19.

این فرمایش از جهاتی دارای اشکال است.

اول: احتمال وجود طریقیت در اصول عملیه و نادیده گرفتن شدن آن توسط شارع

این کلام با بعض فرمایشات خود ایشان در این ابواب سازگار نیست. ایشان فرمودند در مواردی که مظنه موجود است گاهی شارع به حیثیت کشف نگاه می کند و طریقیت جعل می کند و گاه به این حیثیت نگاه نمی کند و فقط به جری عمل نگاه می کند. در این جا هم می گوییم اصل عملی است زیرا به آن حیث توجه نکرده و فقط به حیث سوم و چهارم نگاه کرده است.

بنابراین از دیدگاه محقق نایینی ممکن است زمینه طریقیت و کشف ناقصی وجود داشته باشد اما جاعل به آن توجه نمی کند بلکه توجه به اثری که ممکن است وجود داشته باشد که همان جری عملی است. بنابراین این که می گوییم در اصول عملیه اصلا زمینه ای وجود ندارد با مطالبی که خودشان فرمودند سازگار نیست.

الأمر الثالث: الأماره إنّما یکون اعتبارها من حیث کشفها و حکایتها عمّا تؤدّی إلیه، بمعنی أنّ الشارع لاحظ جهه کشفها فی مقام اعتبارها، فإنّ ألغی الشارع جهه کشفها و اعتبرها أصلا عملیّا فلا یترتّب علیها ما یترتّب علی الأمارات، بل یکون حکمها حکم الأصول العملیّه، کما لا یبعد أن تکون قاعده التجاوز و أصاله الصحّه بل الاستصحاب فی وجه من هذا القبیل، فانّ فی هذه الأصول جهه الکاشفیّه و الأماریّه، و لکن الشارع اعتبرها أصولا عملیّه، کما سیأتی بیانه (إن شاء اللّه تعالی) فی الخاتمه، فتأمّل. فبهذه الأمور الثلاثه تمتاز الأماره عن الأصل موضوعا.

فرموده اند بعید نیست که قاعده تجاوز و اصاله الصحه و استصحاب از این قبیل باشد که شارع جهت کشفش را نادیده گرفته است. استصحاب یقین سابق است و – بر اساس تقریبات مختلف- چیزی که وجود داشته –مخصوصا اگر مبرم باشد- ظن به بقاء ایجاد می کند؛ فلذا بعضی از این همین باب آن را حجت می دانند و استصحاب را اماره می دانند. اما مرحوم نایینی می فرمایند با این که این جهت وجود دارد اما شارع به این جهت توجه نکرده است؛ از این رو اصل شده است.

ص: 40

یا در مورد قاعده تجاوز همان طور که در روایات فرموده اند: در تجاوز امری که موجب ظن به انجام باشد در آن وجود دارد و آن این است که هنگام انجام عمل «اَذکر» بوده است. کسی که آگاهانه و با توجه کاری را انجام می دهد و آگاه به شرائط و اجزاء است، اماره وجود دارد بر این که آن را انجام داده است. اگر قطع نیاورد حداقل ظن قوی ایجاد می کند اما شارع تنها به جری عملی آن توجه کرده فلذا وقتی می گوید انجام دادی معنایش این نیست که واقعا انجام داده است که آثار واقعی آن مترتب شود.

در اصاله الصحه هم چنین است چه در معاملات و چه در عبادات. در همه اینها کاشف ظنی وجود دارد اما در عین حال شارع آن را معتبر نکرده فلذا اینها را اصول عملیه قلمداد می کنیم.

بنابراین طبق فرمایش دیگر ایشان صحیح نیست که بگوییم در موارد اصول عملیه هیچ رائحه ای از طریقیت نیست.

دوم: جعل اصل عملی برای موارد غیر شک متساوی الطرفین

فرمایش ایشان با واقع امر سازگار نیست. زیرا خود ایشان و دیگر بزرگان فرموده اند اصل عملی در مواردی جعل شده که علم و علمی نباشد نه این که شک متساوی الطرفین باشد. مثلا کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام. غایت علم به حرمت است. وقتی علم به حرمت نبود حلال است ولو این که ظن به حرمت یا حلیت باشد.

سوم: احتمال وجود طریقیت از منظر جاعل در شک متساوی الطرفین

بر فرض در این موارد شک متساوی الطرفین باشد، این که می گویید در موارد اصول عملیه طریق نیست آیا از منظر شاک نگاه می کنید یا جاعل؟

ص: 41

بله از منظر شاک راهی نیست اما از منظر جاعل ممکن است چنین نباشد چون جاعل می داند شک ملازمه غالبیه با امری دارد فلذا همین شک می تواند طریق آن باشد. در مقام تشبیه زرد شدن صورت غالبا علامت ترس است. چون بین این صفت و این حالت ملازمه وجود دارد از این رو با دیدن لازم علم یا ظن به ملزوم پیدا می کنیم.

اگر شارع بداند که مواردی که بندگان شک دارند ملازمه با موارد حلال یا حرام دارد در این صورت طریق است.

این سخن شبیه فرمایش شیخ انصاری است که در باب حجیت مظنه این سوال را مطرح کرده که چرا شارع در موارد انفتاح باب علم مظنه را حجت کرده است؟ سپس پاسخ داده شارع می دانند مظنه هایی مانند خبر زراره و امثال او از علم افراد غالب المطابقه تر است و بسیاری از علمها جهل مرکب است و به واقع نائل نمی شود.

بله اگر سخن آقاضیاء را بگوییم که ادعا مبرر عقلایی می خواهد و در موارد شک مبرر عقلایی وجود ندارد، در این صورت صحیح است اما پاسخ همین سخن هم این است که مبرر عقلایی فقط از منظر شاک نیست. بلکه باید این چیزی را که برای آن جعل علمیت می کنند طریقیت داشته باشد یا به نظر شاک یا به نظر جاعل و یا به نظر هر دو علی سبیل منع الخلو.

مناقشه پنجم: حجت نبودن مثبتات امارات طبق مسلک محقق نایینی

مستفاد از کلام شهید صدر این است که تفاوت ذکر شده توسط محقق نایینی فرق واقعی و جوهری بین اماره و اصل نیست بلکه یک مطلب ظاهری ادبیاتی است. زیرا فرق واقعی بین اماره و اصل چیزی است که اختلاف آثار این دو را اقتضاء می کند.

ص: 42

یکی از آثاری که مشهور اصولیون فرموده اند این است که مثبات اماره برخلاف اصول حجت است. علت حجیت مثبتات در امارات این است که علم به شیء مستلزم علم به لوازم و ملزومات غیر منفکه آن هم هست چه لوازم و ملزومات عقلایی و چه عقلی و چه عادی و متعارف مثلا اگر علم پیدا کردیم زید در مسجد است علم به وجود لباس او هم داریم زیرا زید برهنه به مسجد نمی آید. فلذا آقای نایینی هم فرموده مثبتات امارات حجت است زیرا وقتی شارع ما را متعبد می کند که علم به واقع داری، این علم مستلزم علم به لوازم هم هست. ولی در مورد اصول عملیه فقط می گوید جری عملی و نمی گوید علم به واقع داری. فلذا ممکن است از یک حیث امر به جری عملی بکند و از حیث دیگر نه.

مثلا در زمان طاغوت یک مسئله مبتلا بود که گوسفندان را به صورت ذبح شده از خارج وارد می کردند. عده ای از بزرگان فتوا می دادند که خوردن این گوسفندان حرام است اما نجس نیست. زیرا تزکیه معلوم نیست و استصحاب عدم تزکیه داریم فلذا حرام است. اما از طرفی موضوع نجاست «میته» است و اگر چه استصحاب عدم تزکیه، میته بودن را نتیجه می دهد؛ اما این لازمه عقلی است.

اما اگر بینه ای خبر دهد که این گوسفندان ذبح شرعی نشده است در این صورت هم حرمت و هم نجاست ثابت می شود.

حال شهید صدر – و قبل از ایشان محقق خویی در مصباح الاصول- می فرماید: این که شما می فرمایید در باب امارات مثبتات حجت است برخلاف اصول تمام نیست و در باب امارات هم حجت نیست. زیرا تنها در علم وجدانی علم به ملزوم مستلزم علم به لازم است. اما اگر شارع نسبت به یک لازمی، عبد را عالم دانست ملازمه ندارد با این که نسبت به ملزومش هم عالم باشد. شاید نسبت به آن، او را عالم نپنداشته است. چون علم جداگانه ای است و جعل جداگانه نیاز دارد و لازمه همیشگی جعل علم در لازم، جعل علم در ملزوم نیست.

ص: 43

به تعبیر دیگر ایشان می فرماید اگر آن چه شما می فرمایید فرق واقعی بین اصول عملیه و امارات باشد، نباید در این آثار افتراق داشته باشند و مثبتات هیچ یک از امارات و اصول نباید حجت باشد.

اما تفاوت واقعیِ در نظر ایشان را بعدا بیان خواهیم کرد و فعلا فقط اشاره ای به آن می کنیم:

تفاوت بین امارات و اصول این است که در باب امارات، تمام ملاک جعل حجیت قوت احتمال است اما در باب اصول عملیه قوت محتمل است.

وقتی کسی نسبت به امری 80 درصد احتمال داد قهرا این 80 درصد نسبت به لوازم آن هم هست. این قوت احتمال است. در این موارد همان مقدار احتمالی که در مورد ملزوم وجود دارد، نسبت به لوازم غیر منفکه هم وجود دارد و معقول نیست کمتر یا بیشتر شود.

اما در اصول عملیه به قوت احتمال توجهی نیست بلکه فقط برای تحفظ بر امری دستور به انجام کاری می دهند. در این صورت ملازمه ای نیست.

توضیح بیشتر مبنای شهید صدر در جای خود بیان خواهد شد.

و انما القصد تبریر ما هو المرکوز و المتسالم علیه من ان لوازم الأمارات و مثبتاتها حجه بینما لوازم الأصل لیست کذلک إذا لم تکن آثارا شرعیه(1) .

پاسخ: حجیت مثبتات امارات در مقام اثبات به واسطه سیره عقلا

اشکالی که ممکن است به فرمایش شهید صدر وارد شود این است که این مطلب ثبوتا درست است که از این حیث فرقی بین امارات و اصول نیست؛ اما اگر قوم در باب امارات برخلاف اصول عملیه مثبتات را حجت می دانند به دلیل مقام اثبات است.

ص: 44


1- (3) بحوث فی علم الأصول، ج 5، ص13.

توضیح این که مدرک ما در حجیت امارات بناء عقلاست. تمامی امارات شرعیه امضائیه است نه تأسیسی. در باب امارات هم سیره عقلا این است که همان طور که مؤدای اماره حجت است مثبتاتش هم حجت است. چون وقتی ظن به مؤدای اماره پیدا می کنند، ظن به مثبتات هم پیدا می کنند و آن را حجت می دانند. شارع هم از آن ردع نکرده است فلذا می فهمیم شارع هم آن را حجت کرده است. اما در باب اصول عملیه شرعیه(1) مدرک بناء عقلا نیست. کل شیء حلال و کل شیء مطلق نسبت به مثبتات سخنی ندارد.

بنابراین به این کلام محقق نایینی که فرمودند: «دلیل ما در حجیت مثبتات باب امارات این است که شارع آن را علم قرار داده است.» اشکال وارد است زیرا علم قرار دادن شارع نمی تواند دلیل باشد. اما این که بگوییم مجعول در این دو باب واقعا با هم تفاوت دارد و در باب امارات علم به خودش و لوازمش است صحیح است.

بنابراین کلام محقق نایینی قابل ترمیم و اصلاح است و با این اشکال نمی توانیم بگوییم مسلک محقق نایینی باطل است. این مسلک می تواند صحیح باشد و فارق را از باب مقام اثبات قائل بشویم نه از باب مقام ثبوت.

ان شاء الله جلسه بعدی وارد مبنای شهید صدر و بعض مبانی دیگر خواهیم شد.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل 94/07/05

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل

خلاصه مباحث گذشته:

ص: 45


1- (4) فعلا اصول عملیه عقلیه مورد نظر ما نیست.

بحث در فرمایش محقق نائینی«ره» بود که فرمود در باب امارات شارع الگوبرداری از حیثیت دوم قطع یعنی طریقیت و کاشفیت می کند، در باب اصول غیر محرزه از جهت سوم یعنی عمل کردن به مفاد قطع الگوبرداری میکند و در اصول محرزه از مرتبه چهارم یعنی عمل بما انه الواقع الگو برداری می کند.

بر این فرمایش مناقشاتی وارد شد که در جلسات گذشته مورد بررسی قرار گرفت.

این جلسه با نیم ساعت تاخیر آغاز شد.

اشکال ششم به فرمایش محقق نائینی«ره»: لازمه کلام ایشان امر به تشریع است

اصل این اشکال در بیانات برخی از اعلام نیز وجود دارد لکن در اینجا با بیان زیر به عنوان اشکالی به فرمایش محقق نائینی«ره» مطرح می شود و آن این است که فرقی که بین اصول محرزه و غیر محرزه گذاشتید غیرمعقول است چون مقصود شما که می گویید در اصول محرزه عمل کردن بما انه الواقع جعل شده و در اصول غیرمحرزه مجرد عمل کردن به مفاد اصول جعل شده است چیست؟

اگر مراد این باشد که شارع می فرماید علی رغم اینکه من برای تو اعتبار علمیت نکرده ام و تو را عالم به واقع نمی بینم اما بنا بگذار که واقع این است و بر طبق آن عمل کن در اینصورت تشریع پیش می آید به این معنا که شارع امر به تشریع نموده است و تشریع قبیح است اگر هم نگوییم قبیح است لکن یک امر بسیار مستبعدی است و اگر مقصود این است که یعنی عملا مثل کسی که به واقع رسیده است عمل کن نه اینکه بناء قلبی بر واقع بودن بگذار در اینصورت نیز تفکیک بین اصل محرز و غیر محرز قابل قبول نیست چون در اصل غیر محرز نیز همین مطلب وجود دارد یعنی مانند واقع بنای عملی بگذار.

ص: 46

بنابراین یا تفکیک بین اصل محرز و غیر محرز باطل است و یا اگر تفکیک صحیح است تشریع پیش می آید، اگر هم تشریع نباشد لکن چنین جعلی امر بعیدی است. دلیل اینکه ممکن است چنین جعلی امر به تشریع نباشد نیز این است که تشریع یعنی ادخال ما لیس من الدین فی الدین، حال وقتی در اینجا شارع خود دستور به آن می دهد دیگر تشریع نیست، لکن با این حال بعید است که شارع چیزی را که نه علم به آن وجود دارد و نه آن را علم پنداشته است التزام نفسی بدهد بر اینکه آن چیز جزء دین است.

اصل این اشکال در بعض کلمات وجود دارد اما ما با این بیان آن را توضیح دادیم.

جواب به اشکال ششم:

اگر اینکه در اصول محرزه فرموده است علی انه الواقع معنایش این باشد که مثل کسی که به واقع رسیده عمل کن نه اینکه التزام نفسی بده که واقع همین است در اینصورت تشریع پیش نمی آید، تفکیک بین اصل محرز و غیر محرز نیز اینگونه بیان می شود که در اصل محرز به این علت می گوییم مثل چنین کسی عمل کن چون کسی که چنین عمل می کند در مقام عمل، آثار و لوازم را نیز می تواند بار کند و اصل مثبت پیش نمی آید در نتیجه طبق آن باید گفت مثبتات اصول محرزه نیز حجت است، در اینصورت تفکیک بین اصل محرز و غیر محرز صحیح است و تشریعی نیز پیش نمی آید.

مثال: اگر گفته شود قاعده فراغ اصل محرز است با توجه به بیان فوق معنایش این است که در صورتی که قاعده فراغ جاری شد گویا شارع می خواهد بگوید بنا را بر این بگذار که عمل را انجام داده ای، یعنی همانطور که اگر واقعا عمل را انجام داده بودی قضا و اعاده لازم نبود در این موارد که قاعده فراغ جاری می شود مثل کسی عمل می شود که عمل را کامل انجام داده است پس قضا و اعاده ندارد.

ص: 47

اشاره ای به وجه پنجم فرق بین اماره و اصل(بیان محقق عراقی«ره»):

وجه دیگری که در فرق بین اماره و اصل بیان شد بیان محقق عراقی«ره» بود که خلاصه آن این شد که ما در تمام موارد(امارات، اصول محرزه و اصول غیرمحرزه) امر به معامله واقع داریم به خلاف محقق نائینی«ره» که منکر چنین امری بود، لکن امارات اضافه ای دارند و آن این است که جعل محرزیت و تتمیم کشف شده است پس در امارات دو چیز جعل شده و در غیر امارات یک چیز بیشتر جعل نشده است، البته فرق بین اصول محرزه و غیر محرزه در کلام محقق نائینی«ره» درست است.

وجه ششم از شهید صدر«ره» است که در جلسه بعد خواهدآمد.

اصول عملیه/مقدمات /نسبت اصل و اماره 94/07/06

موضوع: اصول عملیه/مقدمات /نسبت اصل و اماره

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فوارق بین اصول و امارات بود. به مبنای ششم یعنی مبنای شهید صدر رسیدیم.

وجه شش فرق بین اصول و امارات(شهید صدر)

بیان اول: قوت احتمال و قوت محتمل

فرمایش شهید صدر دارای تقاریر مختلفی است که بعضی در کلمات خود ایشان است و بعضی به ایشان نسبت داده شده است. فعلا آن چه به قلم ایشان در حلقات بیان شده را نقل می کنیم که شبیه یا عین مطلبی است که در بحوث آمده است.

حاصل فرمایش ایشان این است که جاعل و مقنن در مقام تشریعات خود و ایصال آن به مکلفین و ایصال به نتیجه مطلوب از جعل احکام و قوانین، در بسیاری از موارد با دو چیز مواجه می شود:

ص: 48

یکی در مقام جعل احکام واقعیه است که گاهی جاعل مواجه می شود با تزاحم بین مفاسد و مصالح در امر واحد. مانند تزاحم بین مصالح و مفاسد در شرب خمر که «اثمها اکبر من نفعهما» در این موارد قهرا باید کسر و انکسار کند و ببیند سر جمع کدام بر دیگری برتری دارد و مطابق آن، حکم واقعی را جعل کند. این در مقام قبل از تشریع و از مبادی است.

اما گاه بعد از جعل و تشریع و ابلاغ آنها به عباد، مولی و جاعل با یک تزاحم دیگری مواجه می شود. در مواردی که به دلایل مختلف مثل ظلم ظالمین، کوتاهی واسطه ها، تعارض بینات و یا سهو و نسیان احکام واقعی به مکلفین نمی رسد و یا آن گونه که تشریع شده واصل نمی شود.

در این صورت اگر مولی مکلفین را به حال خود رها کند تا آنها طبق اصول عقلیه خودشان عمل کنند، بسیاری از اغراضش زمین می ماند. به طور مثال در مواردی که حرمت جعل کرده است، اگر در مقام عمل سخنی نگوید، مکلفین به اصاله البرائه عمل می کنند و مرتکب فعل حرام می شوند. از این رو اگر در این موارد، مولی به اغراض تحریمیه یا ایجابیه خودش اهمیت می دهد باید قوانینی مثل اصاله الاحتیاط و مانند آن جعل کند.

یا در مواردی که برای عبد در مقام عمل بین حرمت و مباحات مشتبه می شود مثل این که علم اجمالی پیدا می کند بین حرمت شرب تتن و خوردن ارنت. قهرا در این موارد به متقضای علم اجمالی باید احتیاط و از هر دو اجتناب کند. اما اگر مولی ببیند که اگر چه یکی از اینها مفسده الزامیه دارد اما دیگری مباح اقضایی(1) است یعنی ملاک دارد که عبد در آنجا مرخص و آزاد باشد.

ص: 49


1- (1) اباحه دو قسم است: بعضی لا اقتضایی است یعنی نه مفسده و نه مصلحت دارد. برخی از اباحه ها مصلحت دارد مباح بودن و آزاد بودن عبد در آن. در چنین مواردی مولی می خواهد این مصلحت را استیفاء کند همان طور که مصالح ایجابیه را می خواهد استیفا کند.

در اینجا برای جاعل تزاحم پیش می آید. زیرا بنا ندارد تک تک عباد را عالم کند و این برخلاف موازینی است که مولی در نظر دارد. در اینجا باید محاسبه ای کند که اگر اغراض لزومیه و ایجابیه نسبت به اباحه برایش مهم تر است در این صورت باید احتیاط جعل کند و اگر ترخیصیه ها اهمیت بیشتری دارد در این صورت برائت جعل کند.

تفاوت این تزاحم با قبلی در این است که تزاحم قبل در سلسله مبادی و قبل از جعل بود و این تزاحم بعد از جعل و در مرحله امتثال عباد است.

از این بیان معلوم شد احکامی که در مرحله بعد جعل می شود، در حقیقت مصالح نفسی و در عرض آن مصالح واقعیه ندارد بلکه این گونه اوامر و نواهی برای حفاظ بر تکالیف واقعیه و مصالح آنهاست. شهید صدر آن را «تزاحم حفظی» نامیده در مقابل «تزاحم ملاکی» که در مرحله قبل از جعل است. این دو تزاحم مربوط به مولی است. تزاحم سومی هم برای مکلفین وجود دارد که در اصول از آن بحث می شود و آن مواردی است که دو تکلیف متوجه مکلف می شود و قدرت بر امتثال هر دو ندارد.

بر اساس این مطلب ایشان نتیجه ای می گیرند و آن این که اساسا حقیقت احکام ظاهریه احکامی است که شارع در مقام ثانی جعل می کند. یعنی احکامی است برای حفاظ احکام واقعیه در موارد اختلاط آنها با یکدیگر.

بعد می فرمایند در مواردی که مولی میخواهد مصالح اولیه را حفظ کند سه فرضیه وجود دارد:

فرضه اول:

ص: 50

گاهی بعد از محاسبه، میبند احتمال رسیدن به بعض اغراض واقعیه در وجود اقوی و اشدّ از طرف دیگر است. مثلا از صد موردی که مشتبه شده پنجاه مورد از طریق خبر ثقه و معتمد است. احتمال مطابق واقع بودن قول آنها به گونه ای زید است که اگر بگوید به خبر ثقه عمل کنید به چهل مورد از آن پنجاه مورد تحفظ می شود و چنین قوت و شدت احتمالی در اصابه واقع این چنین وجود دارد.

در این صورت عقل حکم می کند که جاعل، امر به عمل بدین اماره کند. اما نوع تعبیر مهم نیست. تفاوتی ندارد بگوید طریق قرار دادم یا بگوید به آن عمل کنید یا بگوید معذر و منجز قرار دادم. این عبارات مطلب اصیلی نیست بلکه آن چه اصیل است این است که قوت احتمال را به حدی دیده است که چهل درصد واقعیات محفوظ مانده است.

حتی گاهی ممکن است محتمل در موارد باقی مانده آکد باشد اما چون قوت احتمال در طرف دیگر بسیار زیاد است عقلایی است که این طرف را بر طرف دیگری ترجیح دهد.

مثلا این احتمال وجود دارد یک زلزله ده ریشتری در قم بیاید که یک محتمل زیاد و سنگینی است اما احتمالش زیاد نیست. از طرفی دیگر احتمال سلامتی در فلان جا نشستن احتمال قوی است. در این صورت عقلا احتمال زیاد را مقدم بر محتمل قوی مقدم می کنند.

فرضیه دوم:

در مواردی، محتملات برای مولی اهمیت داردو احتمالات زیاد مهم نیست. در اینجا باید مثلا بگوید اگر ثقه هم خبر داد که چیزی واجب است یا واجب نیست به حرف او عمل نکنید بلکه باید احتیاط کنید یا مرخص باشید.

ص: 51

در مواردی مثلا به حدی احکام الزامیه مهم است که احتمال یک در هزار هم امکان عدم عمل به آن، برای مولی قابل تحمل نیست. در این موارد فرمان میدهد که حتی اگر صادق ترین افراد خبر از عدم وجوب داد اعتنا نکن و احتیاط کن.

فرضیه سوم:

گاهی مجموع امرین دخالت در تصمیم گیری مولی دارد. هم محتمل را در نظر می گیرد و هم احتمال. در این موارد باید به گونه ای حکم ظاهری جعل کند که هر دو ملحوظ باشد. مثلا احتمال 20 درصدی زلزله برای او اهمیت پیدا می کند به این جهت که محتمل زلزله است و احتمال 20 درصد هم برایش مهم است. اگر این 20 درصد برای غیر زلزله بود اهمیت نداشت.

می فرمایند این یک واقعیتی است که برای هر کسی که در مقام تقنین قرار می گیرد پیش می آید و این حصر یک حصر عقلی است.

نتیجه این که:

هر جا حکم ظاهری بر اساس قوت احتمال جعل شده باشد، نام آن اماره است و تفاوتی ندارد در مقام اثبات فرموده باشد طبق آن عمل کن یا بگوید آن را طریق قرار دادم یا بفرماید معذر و منجز است.

این عبارتها ملاک افتراق نیست که در بعض مسالک به آنها تکیه شده بود. بله در مقام جعل اماره مناسبت تر این است که به جای تعبیر «اعمل» از عبارت «جعلته طریقا» استفاده کند زیرا به قوت احتمال توجه دارد.

اگر فقط به صرف محتمل توجه داشت در این صورت اصل غیر محرز است. مثل اصاله الاحتیاط

اگر هر دو در نظر جاعل باشد در این صورت اصل محرز می شود مثل استصحاب، قاعده فراغ، قاعده تجاوز

ص: 52

بنابراین تفاوت بین اماره و اصول و اصل محرز و غیر محرز یک تفاوت جوهری و واقعی است و به مقام اثبات و مقام ادا مرتبط نیست. اگر چه اگر مولی بخواهد تناسب بین تعبیر و نوع مجعولش را حفظ کند بهتر است از عبارت مناسب را انتخاب کند.

بیان دوم: قوت احتمال و امر نفسی

بیان دیگری نزدیک این بیان به ایشان نسبت داده شده است که من در کلمات ایشان و دو تقریر معروف ایشان بر نخوردم و آن این که:

گاهی مولی به قوت احتمال توجه می کند در این صورت نام آن اماره است.

گاهی علاوه بر قوه احتمال یک امر نفسی دیگری در نظر می گیرد. مثلا در قاعده فراغ، بعد از این که مکلف عمل را انجام داده است طبعش این را می طلبد که آن عمل صحیح باشد و آن را تکرار نکند. حال مولی ممکن است این دو را ملاحظه کند. از طرفی احتمال انجام آن زیاد است زیرا هنگام عمل «اذکر» بوده و از طرفی طبع عبد هم انجام ندادن دوباره را می پسندد. از این رو طبق آن حکم می کند. در این صورت «اصل محرز» می شود.

گاهی علت جعل تنها امر نفسی است و قوت احتمال را در نظر نمی گیرد. در این صورت «اصل غیر محرز» می شود.

این بیان یک تفاوت جوهری با بیان قبل دارد و آن این که در این بیان به جای محتمل، عنصر دیگری قرار می دهد و آن امر نفسی دیگری است که خود دارای مصلحت است.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل 94/07/07

ص: 53

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل

خلاصه مباحث گذشته:

وجه ششم از وجوه فرق بین اماره و اصل وجهی است که شهید صدر«ره» بیان کرده است.

حاصل فرمایش شهید صدر«ره» این شد که شارع مبتلا به اختلاط اوامر و نواهی، واجبات و محرمات و مباحات خود در نزد مکلفین شده است، واجبات و محرمات شارع دارای ملاکات الزامیه است که اهتمام به انجام آنها دارد مباحات شارع نیز دو قسم است یک وقت مباحاتی است که چون مصلحت و مفسده ای ندارد آن را مباح اعلام کرده است و یک وقت نیز مباحاتی است که درست است که ممکن است مصلحت یا مفسده ملزمه داشته باشد اما اینکه مردم در آن امور آزاد باشند یک مصلحت ملزمه ای دارد به همین دلیل شارع برای آن اباحه را جعل کرده است ولو اینکه مفسده و یا مصلحت ملزمه ای نیز داشته باشد که به چنین اموری مباحات اقتضاییه گفته می شود، با توجه به این مطلب شهید صدر«ره» می گوید در هنگام اختلاط این امور برای بندگان قهرا تحفظ بر ملاکات الزامیه اقتضاء می کند که مولا در موارد احتمال حرمت و احتمال وجوب، امر به احتیاط کند تا ارتکاب مفسده و یا فوت مصلحتی صورت نگیرد، در اینصورت تزاحم با مباحات اقتضایی پیش می آید چون در مباحات اقتضایی مصلحت الزامیه در آزاد بودن و ملزم نبودن عبد می باشد، پس بین حفظ مصالح و مفاسد الزامیه و بین حفظ مصلحت مباح بودن و الزام نکردن تزاحم پیش می آید. در چنین موردی شارع راهکاری را پیش بینی کرده است و آن اینکه جاهایی وجود دارد که محتمل مهم است و وقتی شارع بررسی می کند میبیند مصالح و یا مفاسد الزامیه مهم تر از اباحه اقتضایی است، مثل باب نفوس و فروج، در اینصورت امر به احتیاط می کند، اما در یک صورت نیز می بیند مصالح الزامیه ای که از بین می رود و یا مفاسد الزامیه ای که وجود دارد به اندازه ای نیست که غلبه بر مصلحت اباحه و آزادی داشته باشد در این موارد اصول ترخیصیه را جعل می کند.

ص: 54

گاهی اوقات نیز شارع به حساب قوت احتمالات حکمی را جعل می کند، در اینصورت چیزی که موجب آن احتمال قوی می شود را حجت قرار میدهد، در اینصورت که حکم ظاهری بر اساس قوت احتمال است را اماره می گویند همانطور که اگر حکم ظاهری بر اساس اهمیت محتمل بود می شود اصل، حال اگر علاوه بر اهمیت محتمل احتمال هم دخالت داشت می شود اصل محرز و اگر فقط محتمل اهمیت داشت و احتمال هیچ نقشی نداشت می شود اصل غیر محرز.

بنابراین طبق مبنای شهید صدر«ره»حکم ظاهری عبارت است از احکامی که خودش مصالحی ندارد و منشأ آن همان مصالح احکام واقعیه است که مولا در مقام تزاحم حفظی بین ملاکاتی که در محرمات و واجبات و اباحات اقتضاییه است چنین احکامی را جعل کرده است. با توجه به این مبنای شهید صدر«ره» در بسیاری از موارد در اصول منهج ایشان با قوم متفاوت شده است.

در مقابل فرمایش ایشان وجوه زیادی از سوالات و اشکالات و منبّهات قرار دارد که بیان می گردد؛

اشکالات وجه ششم از وجوه فرق بین اماره و اصل:

اشکال اول: باطل بودن لوازم این سخن

طبق نظریه شهید صدر«ره» لازم می آید احد الامرین علی سبیل منع الخلو، که این دو امر یا ممتنع است و یا در کمال استبعاد است و آن احد الامرین این است که یا لازم می آید که ملتزم شویم به تغیر ملاکات محرمات و واجبات و مباحات اقتضاییه به حسب ازمان و اجیال و افراد مختلف و حتی به حسب حالات مختلف یک فرد. چون معنای سخن ایشان این است که مصالح و مفاسد تغییر می کنند.

ص: 55

و یا اگر آن مصالح و مفاسد ثابت هستند لازم می آید که درک مولا از اهم بودن به حسب ازمنه و امکنه مختلف شده باشد و مذاقش تغییر کند.

توضیح مطلب:

شما یک بازه زمانی را مثلا از صدر اسلام تا زمان امام رضا علیه السلام در نظر بگیرید که امام رضا علیه السلام مطلبی را می فرمایند که قبل از آن برای مردم اشتباه و اختلاط وجود داشته است، قبل از اینکه امام رضا علیه السلام حکم آن را بیان کند عده ای به برائت مراجعه می کردند به این دلیل که به نظر آنها در این زمان نزد شارع احکام اباحه اقتضاییه اهم از احکام الزامیه بوده است ولی امام رضا علیه السلام در این مورد مثلا فرمود از این به بعد احتیاط کنید به این دلیل که در زمان امام رضا علیه السلام ملاکات احکام الزامیه اهم از ملاکات اباحه اقتضایی بوده است. حال لازمه این سخن این است که قبل از زمان امام رضا علیه السلام یک ملاک اهم بوده و بعد از امام رضا علیه السلام ملاک دیگری اهم شده است یعنی ملاکات عکس شده است، چون در یک زمان ملاک واجبات و محرمات نسبت به اباحه اقتضایی ضعیف بود و از زمان دیگر تغییر کرد و معنای این مطلب این است که ملاکات احکام اموری نسبی هستند و یا باید گفت مذاق و درک مولا عوض شده است. این مساله هم در اصول و هم در امارات جاری است.

این مطلب نسبت به اشخاص نیز وجود دارد مثلا نسبت به سید مرتضی«ره» ممکن است ملاکات احکام الزامیه ضعیف باشد به همین دلیل در موردی حکم به برائت نماید اما برای شیخ طوسی«ره» ملاکات احکام الزامیه اهم باشد به همین دلیل حکم به احتیاط می کند، حتی لازمه این مطلب این است که شخص واحد در حالات مختلف، اهمیت ملاکات احکام برایش متفاوت باشد، مثلا مجتهدی هر چه فحص کرد به دلیل احتیاط نرسید در اینصورت برائت جاری می کند اما پس از مدتی که به دلیل احتیاط می رسد احتیاط را جاری می کند، در اینصورت طبق نظر شهید صدر«ره» در حالت اول اباحه اقتضاییه برای این مجتهد اهم بوده و در حالت دوم ملاک حکم الزامی برای او اهم شده است در حالیکه چنین چیزی خیلی بعید است که اهمیت ملاکات احکام در ازمان و حالات مختلف مرتب تغییر کند.

ص: 56

اگر هم کسی بگوید مذاق شارع تغییر می کند نیز اشکالش این است که چنین چیزی امکان ندارد چون نسبت به شارع تغیر امکان ندارد.

اشکال دوم: عدم انحصار وجه جعل امارات و اصول در وجه مذکور

قبول داریم اگر چنین رخدادی پیش بیاید که تزاحم بشود شارع بر اساس آن احکام ظاهریه را جعل می نماید، اما آیا منشأ و مبرر جعل حکم ظاهری منحصر در این است و هیچ منشأ عقلی و عقلایی دیگری قابل تصویر نیست؟ تا شما بگویید جعل احکام ظاهریه در شرع فقط بر اساس تزاحم حفظی است؟

حق این است که تصویردیگری نیز برای جعل احکام ظاهری ممکن است وجود داشته باشد.

چون اگر فرض شود شارع اباحه اقتضایی ندارد و فقط محرمات و مکروهات و واجبات و مستحبات و اباحه لااقتضایی دارد، در اینصورت در مقام عمل می بیند اگر اقوال ثقات را حجت کند در مقام ایصال مجعولات واقعی می بیند ایصال امارات به واقع یا مساوی با قطع به واقع است و و یا قریب به مطابقت است و از طرف دیگر موجب تسهیل امر عباد است چون اگر بر مردم لازم باشد علم به احکام پیدا کنند مستلزم مشقت کثیره است، علاوه بر اینکه وقتی شارع چنین کرد مردم به دینداری ترغیب می شوند در اینصورت حتی اگر تزاحمی نباشد هم جعل صورت می گیرد چون شارع می بیند اگر امارات را حجت کند مشکلی ایجاد نمی شود بلکه مصالحی نیز بر آن مترتب است.

در مورد اصل نیز شارع مثلا برائت را در ظرف عدم علم جعل می کند به دلیل اینکه عقل حکم به قبح عقاب بلابیان می کند و یا بنابر مبنای حق الطاعه به دلیل اینکه اذن شرعی بر ترخیص وجود دارد چون حق الطاعه در جایی است که اذن شرعی داده نشده است اما در جایی که اذن داده شده شارع تسهیلا للعباد می آید و برائت را جعل می کند، همین مقدار برای مبرر بودن کفایت می کند، پس نیاز نیست برای فرض مبرر جعل حکم ظاهری فقط صورت تزاحم حفظی تصور شود.

ص: 57

و یا همچنین در جعل احتیاط چون شارع می بیند اگر جعل احتیاط نکند ممکن است مردم برائت جاری کنند در حالیکه مصالحی که در اینجا وجود دارد مصالح مهمی است به همین دلیل جعل احتیاط می کند تا آن مصالح ملزمه فوت نشود.

پس اینکه شهید صدر«ره» می گوید تنها فرض جعل امارات و اصول در جایی است که تزاحم حفظی وجود داشته باشد تمام نیست.

اصول عملیه/مقدمات /نسبت اصل و اماره 94/07/11

موضوع: اصول عملیه/مقدمات /نسبت اصل و اماره

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فرمایش شهید صدر در تفاوت بین اماره و اصل بود. ایشان فرمودند احکام ظاهریه احکامی هستند که در مقام تشابه و اختلاط امور به غرض حفاظ بر مصالح واقعیه جعل می شوند که اگر قوت احتمال در نظر مولی اهم باشد اماره و اگر قوت محتمل اهم باشد اصل غیر محرز و اگر هر دو در نظر گرفته شود اصل محرز خواهد بود.

دو مناقشه وارد بر این مبنا، در جلسه قبل بیان شد.

توضیح اشکال دوم:

مناقشه دوم این بود که بر فرض این فرمایش صحیح باشد و در مواردی که تزاحم حفظی می شود، انگیزه جعل احکام ظاهری به وجود می آید، اما چرا انگیزه را منحصر در این مورد می فرمایید؟ ما فرضیه های دیگری را هم می توانیم در نظر بگیریم

که صحیح و عقلایی است شارع احکام ظاهریه جعل کند.

گفتیم بر فرض که اساسا اباحه اقتضایی نداشته باشیم(1) - همان طور که بعضی از علما انکار کرده اند(2) - باز جعل احکام ظاهریه توجیه دارد به این بیان که شارع می بیند اگر حکم ظاهری در باب امارات را جعل نکند ضیق و حرج زیادی به وجود می آید و باعث می شود بسیاری از مردم گریزان از دین شوند چون تحصیل علم برای همه مردم امکان پذیر نیست. حال اگر شارع به واسطه علم غیبی خود بداند میزان مطابقت امارات با واقع مساوی با مقدار مطابقت علم مردم با واقع است و یا قریب به آن است و یا حتی مطابقتش بیشتر است -به این دلیل که ممکن است بسیاری از علمها جهل مرکب باشد- در این صورت اشکال ندارد خبر واحد را حجت کند. بله بر اساس قوت احتمال است اما لزومی ندارد حتما تزاحمی وجود داشته باشد که انگیزه جعل شده باشد.

ص: 58


1- (1) که تزاحم پیش بیاید.
2- (2) بعضی بزرگان وجود اباحه های اقتضایی را انکار کرده اند، اما این انکار به طور کلی امر پذیرفته شده ای نیست و نمی توانیم قائل شویم اباحه اقتضایی وجود ندارد اما ممکن است کسی بگوید در مقام اثبات دلیلی نداریم که شارع چنین اغراضی هم دارد اما از لحاظ ثبوتی امکان دارد که چنین جهتی هم باشد.

در موارد جعل اصل برائت و اباحه را نیز چنین می توان تصور کرد که مردم علم و علمی ندارند و عقلشان حکم به برائت می کند، شارع نیز جریا بر حکم عقل، برائت جعل می کند.

پاسخ اشکال القاء در مفاسد یا تفویت مصالح هم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی بیان شده است که شارع به واسطه مصلحت سلوکیه یا تسهیل که مصلحت بالاتری است جبران آن را می کند.

موارد جعل احتیاط هم را می توان این گونه توضیح داد که شارع می بیند اغراضش ممکن است محقق نباشد و این اغراض به قدری مهم هستند که حتی در فرض شک نیز نباید از دست بروند در این موارد احتیاط جعل می کند.

بنابراین عقلایی است که احکام ظاهریه –اعم از اصل و اماره- در ظرف غیر تزاحم جعل شود. از این رو وجهی برای محصور کردن آن در این فرض نیست.

آن چه شهید صدر فرموده اند در حقیقت ملاکات و پشت پرده احکام ظاهری است در حالی که ما از آن خبر نداریم و باید آن چه در مقام اثبات شارع امر فرموده است بررسی کنیم.

کلامی از شهید صدر در تأیید اشکال

خود شهید صدر هم در بحث حجیت شهرت مطلبی فرموده اند که این اشکال را تأیید می کند.

توضیح این که بزرگانی قائل به حجیت شهرت فتوایی هستند و دلیل آن را این گونه بیان کرده اند که ظنی که از رهگذر شهرت فتوایی برای نوع ایجاد می شود هم وزن ظنی است که از خبر ثقه حاصل می شود بلکه گاهی آکد و اولی است. شارعی که این مظنه را حجت کرده به طریق اولی مظنه حاصل از شهرت را حجت می کند اگر مظنه حاصله را قوی تر بدانیم. اگر هم مساوی بدانیم تفریق بین متساوین صحیح نیست.

ص: 59

شهید صدر در پاسخ به این استدلال جوابی را از مرحوم خویی چنین نقل کرده اند:

و قد علّق السید الأستاذ علی هذا الوجه بأنَّ ملاک حجیه الخبر قد لا یکون مجرد افادته الظنّ لیتعدّی منه إلی الشهره بدعوی افادتها ذلک أیضا بل غلبه مطابقه الخبر للواقع و هذا لا یحرز فی الشهره.

مرحوم خویی فرموده اند معلوم نیست ملاک فقط ظن باشد تا مقدار آن را با هم مقایسه کنیم. شاید ملاک دیگری نیز در بین باشد.

شهید صدر بعد نقد کلام مرحوم خویی می فرمایند:

نعم یمکن دعوی انَّ الشارع بعلمه الغیبی ربَّما أحرز صدفه انَّ مجموع اخبار الآحاد أکثر مطابقه للواقع من مجموع الشهرات.

ممکن است شارع با علم غیبی خود مجموع شهرتهای فتوایی و مجموع خبرهای واحد را محاسبه کرده و نتیجه این شده که در مجموع مطابقت شهرتها با واقع کمتر از مطابقت اخبار آحاد با واقع است. از این جهت خبر واحد را حجت کرده و شهرت را فتوا نکرده است.

سپس می فرمایند:

و أیا ما کان فالجواب عن هذا الوجه امّا أن یکون علی أساس ما ذکرنا من إحراز الشارع بعلمه الغیبی أغلبیه مطابقه الخبر للواقع من الشهره و هذا انَّما یتجه إذا کانت حجیه الخبر تأسیسیه شرعیه لا إمضائیه عقلائیه أو إنکار إفاده الشهره الحدسیه للظنّ بمقدار خبر الثقه الحسی

می فرمایند به هر حال جواب از استدلال برای حجیت شهرت فتوایی یا این است که بگوییم چنین فرقی وجود دارد و شارع با علم غیبی خود می داند مطابقتشان کمتر است و این در صورتی صحیح است که حجیت خبر تأسیسی باشد و یا این که مدعای مستدل را باطل کنیم و بگوییم ظن حاصل از شهرت کمتر از ظن به وجود آمده از خبر ثقه است.

ص: 60

البته جواب دوم را دنبال نمی کنند چون شاید مکابره باشد سپس می فرمایند:

أو انَّ التزاحم الحفظی الّذی هو ملاک جعل الحجیه و الحکم الظاهری یکفی فیه فی نظر الشارع أو العقلاء جعل الحجیه بمقدار خبر الثقه و امّا فی غیره من الدوائر فیرجع إلی القواعد و الأصول الأخری، فالملاکات المتزاحمه یستوفی الأهم منها بمقدار جعل الحجیه للخبر بلا حاجه إلی جعلها للشهره أیضا. و هذا هو حلّ هذه المغالطه الکلیه و هی دعوی استفاده حجیه شی ء من دلیل حجیه مماثله.

می فرمایند اگر چیزی حجت باشد نمی توان حکم کرد مماثل آن هم حجت است و حل این مغالطه به این است که شارع می بیند وقتی خبر واحد را حجت کرد به مقصد رسیده است و دلیلی برای حجت قرار دادن سایر ظنون ندارد. پس یک عنصر دیگری هم دخیل است و فقط قوت احتمال نیست و آن این که وقتی شارع چیزی را حجت کرد آیا نیاز است موارد دیگر را هم حجت کند یا نه؟ وقتی غرض استیفا شد شارع بقیه ظنون را حجت نمی کند و مردم را در گرفتاری نمی اندازد تا بتوانند برائت جاری کنند.

پس خود شهید صدر هم قبول دارند عنصر دیگری نیز دخیل است. و بر این اساس می گوییم اگر جعل شارع بر اساس قوت احتمال هم باشد معنا ندارد که بگوییم حتما لوازم آن هم حجت است زیرا ممکن است شارع با حجت کردن ملزوم به هدف خود می رسد و نیازی به حجت کردن لوازم آن ندارد. بنابراین ممکن است شارع لوازم امارات را حجت نداند با این که از نظر درجه کشف مساوی هستند. چه تفاوتی بین ظن آوری لوازم اماره و ظنی که مماثل آن است مانند شهرت فتوایی وجود دارد؟

ص: 61

بنابراین آن اشکالی که شهید صدر به مرحوم نایینی وارد می ساختند که طبق مبنای ایشان حجیت مثبتات امارات توجیه پذیر نیست به خود ایشان نیز وارد است و طبق مبنای ایشان نیز حجیت مثبتات امارات توجیه ندارد.

به همین دلیل می گوییم باید چشم از این سخنان ببندیم. ما از ملاکات و مصالح جعل شارع خبر نداریم و تنها باید ببینیم شارع چه جعل کرده و چه لوازم عرفیه و عقلیه ای دارد.

بنابراین تا این جا معلوم می شود احسن مبانی فرمایشات مرحوم نایینی است.

اشکال سوم: توجیه پذیر نبودن حکم به تخییر در صغریات

اگر ملاک جعل احکام ظاهری، بیانی باشد که شهید صدر فرمودند در موارد دریافت حکم صغریات و همچنین حکم کبریات بنا بر بعض مبانی قابل توجیه نیست.

توضیح این که:

مقدمه اول: در موارد تزاحم حفظی، تنها بیان کبریات مشکل را حل نمی کند. بلکه هدف از جعل قوانین اجرا شدن آنها در عمل و رسیدن به نتایج آنهاست. از این رو در تزاحم حفظی علاوه بر بیان راهکار فهم کبریات، راه فهم صغریات نیز باید بیان شود تا از ضمیمه آنها نتیجه مطلوب حاصل شود.

مقدمه دوم: در موارد شک در صغریات و موضوعات برخلاف کبریات شارع مکلف را مخیر بین اماره و اصل قرار داده است. به عنوان مثال مکلفی که کسی را عادل می دانسته اما بر اثر گذشتن زمان یا ارتکاب فعلی از او شک در عدالت پیدا می کند دو راه دارد. هم میتواند بر اساس یقین سابق خود استصحاب جاری کند و هم می تواند به اماره یعنی بینه مراجعه کند و از عدالت او سوال کند.

ص: 62

این تخییر با وجهی که شهید صدر بیان فرمودند سازگار نیست زیرا اگر ملاک قوت احتمال بود در صغریات نیز –مانند کبریات- باید ترتیب وجود می داشت و ابتدا اماره حجت می بود و در صورت فقد اماره اجازه استفاده از اصل داده می شد. از این جا معلوم می شود ملاکات دیگری هم دخیل است.

همچنین تخییر در کبریات بنا بر بعض مبانی نیز چنین اشکالی دارد. مبانی کسانی که قائلند در موارد تعارض و فقد مرجحات وظیفه تخییر است یا کسانی مانند مرحوم آخوند که از ابتدا وظیفه را تخییر می دانند و رجوع به مرجحات را مستحب می دانند.

اگر ملاک قوت احتمال باشد طبق این مسالک چه توجیهی دارد با این که اخبار متعارض حکم به متناقضین یا متضادین می کند. یک خبر حکمی را واجب و دیگری غیر واجب می داند.

البته شهید صدر قائل به تخییر نیست اما این یک منبهی است برای صحیح نبودن این مبنا. زیرا وجه کسانی که تخییر را نمی پذیرند، نبود دلیل بر تخییر است نه این که تخییر غلط است در حالی که این طبق این بیان تخییر توجیه صحیحی ندارد.

اشکال چهارم: صحیح نبودن توجیه ذکر شده در مورد شارع

کسی به دنبال قوت احتمال می رود که جاهل است. زیرا وقتی کسی متحیر در انتخاب یک از دو راه است، انتخاب راهی که احتمال یا محتملش قوی تر است عقلایی است.

آیا شارع نیز چنین است؟ این گونه جعل قانون کردن برای مقنن جاهل صحیح است اما آیا برای مقنن عالم هم صحیح است؟ وقتی شارع می داند امارات هشتاد درصد به واقع می رساند، حتی اگر قوت احتمال هم نداشته باشد باز صحیح است که آنها را حجت قرار دهد فلذا می فرمایند حتی اگر ظن نوعی به خلاف هم وجود داشته باشد حجت است.

ص: 63

طبق این مبنا باید فرض کنیم شارع مثل آدم جاهل عمل می کند. من در تقریر آقای حائری دام ظله دیدم که شهید صدر خودشان به اصل این مطلب توجه داشته اند فلذا فرموده اند شاید شارع علی رغم علمی که دارد بنا بر مصلحتی قصد دارد شبیه کار جاهلین را انجام دهد.

سخن ما این است که چه دلیلی برای این مصلحت ادعایی هست که کل اساس احکام ظاهری را بر این اساس بچینیم؟

اشکال پنجم

این اشکال یک پاسخ جدلی است. خود شهید صدر در جایی فرمودند:

و هذا انما یتجه اذا کان حجیه الخبر تأسیسه شرعیه لا امضائیه عقلائیه

فرموده اند اگر بگوییم احکام ظاهریه ای که شارع جعل کرده است به خصوص در مورد امارات امضایی است و تأسیسی نیست. گویا ایشان می خواهند بفرمایند اگر قائل به امضائی بودن شویم، فلسفه جعل، شرایط و خصوصیات آن همان چیزی است که نزد عرف است و وقتی شارع ردع نمی کند یعنی همان را قبول دارد.

سخن ما این است که آیا واقعا فلسفه این که عقلای عالم خبر ثقه معتمد را حجت می دانند یا برائت عقلایی در بین عقلا حجت است – که شهید صدر برخلاف برائت عقلی، برائت عقلایی را پذیرفته اند- تزاحم حفظی است؟ یا فلسفه آن همان مطالبی است که بارها گفتیم و آن این که اگر عقلا تمام بخواهند امورشان را بر اساس علم قرار دهند، سامان نمی گیرد و مجبورند به چنین ظنونی عمل کنند و این ریسک را پذیرفته اند.

البته این جدال است زیرا ما خودمان این را قبول نداریم و معنای امضائیات شارع این نیست که فلسفه و علت حکم نیز

ص: 64

همان چیزی است که نزد عقلاست. بلکه ممکن است شارع فلسفه فعلی از افعال عقلا را غلط بداند اما می داند این سیره غرض شارع را تأمین می کند از این جهت آن سیره را امضاء می کند.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /فرق بین اماره و اصل 94/07/12

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /فرق بین اماره و اصل

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته وجوه مختلف فرق بین اماره و اصل بیان گردید.

نظر مختار در مقام دوم:

در جلسات گذشته در بیان فرق بین اماره و اصل عمده مبانی گفته شده در مقام را عرض کردیم و نتیجه این شد که اقرب این وجوه مبنای محقق نائینی«ره» است که حاصل فرمایش ایشان این شد که اماره چیزی است که شارع در جعل آن طریقیت، کاشفیت، محرزیت و مانند آن را اعتبار نموده است اما در اصول طریقیت و کاشفیت اعتبار نشده است بلکه شارع یا اصل عمل کردن را اعتبار می کند و یا عمل بما انه الواقع را اعتبار می نماید. سپس برخی اشکالاتی که بر این بیان وارد بود ذکر شد و پاسخ داده شد اما در عین حال این مبنا با اینکه مبنای دقیق و کاملی است لکن نیاز به برخی اصلاحات دارد تا بتوان آن را مبنای مختار قرار داد.

محقق نائینی«ره» می گوید در اماره اعتبار علمیت و طریقیت شده است لکن از آنجا که ممکن است این بیان در همه امارات تمام نباشد به همین دلیل به جای این تعبیر می گوییم اماره چیزی است که کاشفیت از واقع و طریق به واقع بودن در آن دخالت دارد چه مجعول آن اینچنین باشد و چه مقتضی جعل در آن طریقیت و کاشفیت باشد، که هر کدام از این ها را می توان از لسان ادله استفاده نمود مثلا در دلیل «لیس لاحد التشکیک فیما یرویه ثقاتنا» و یا در دلیل «ما ادیا عنی فعنی یؤدّیان» استفاده می شود که جعل طریقیت شده است، یعنی خبر را طریق به واقع بدانید و ممکن است لسان دلیل امارات به گونه ای باشد که چنین استفاده ای از آن نشود مثل دلیل ظواهر که نمی توان از آن استفاده کرد که جعل طریقیت شده است لکن در دلیل ظواهر می توان گفت مقتضی جعل ظواهر این است که طریق به واقع است پس طریقیت به نحوی دخالت در جعل ظواهر دارد. البته اینکه می گوییم اماره کشف از واقع می کند به این معنا نیست که هر اثری حتی آثار غیر شرعیه نیز بر آن بار می شود بلکه امارات فقط به لحاظ آثار شرعیه جعل می شوند و طریق به واقع قرار می گیرند.

ص: 65

اما در اصول عملیه اینگونه نیست، چون نه مجعول آن طریقیت به واقع است و نه مقتضی جعل آن چنین است، پس مجعول اصول عملیه طریقیت و کاشفیت نیست بلکه امور مختلف دیگر می تواند باشد که به حسب مورد فرق می کند؛

گاهی مجعول اصل عملی مستقیما تأمین است و یا اگر هم مستقیما تامین نباشد نتیجه عقلی آن تامین می شود مثلا شارع در مورد ادله برائت می فرماید: «رفع ما لایعلمون»، لازمه اینکه حکم الزامی برداشته شود امنیت است اگر چه که مجعول مستقیم آن امنیت نباشد و یا مانند دلیل «ماحجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»، در اینجا می فرماید آنچه که به آن علم نداری تکلیف آن از تو برداشته می شود در اینصورت عقل حکم به امنیت می کند.

گاهی نیز می فرماید: «کل شیئ مطلق حتی یرد فیه النهی» که در اینصورت نیز نتیجه عقلی آزاد بودن امنیت است.

گاهی نیز ممکن است شارع در مقامی که علم و علمی وجود ندارد تعبد کند به اینکه در اینجا بنا بگذار که موضوع حکم شرعی وجود دارد مثل اینکه گفته باشد: «صل مع الطهاره» حال لباسی که مشکوک به طهارت است در اینصورت شارع تعبد به وجود طهارت می کند به داعی اینکه آثاری که برای طهارت قرار داده است در اینجا نیز بگوید آن آثار ثابت است در اینصورت اگر این دلیل به لسان این باشد که واقعا توسعه می دهد در اینصورت اصل نیست، اما در ظرفی که می گوید اگر واقع برای تو پنهان است تعبد به طهارت داشته باش در اینصورت واقع را توسعه نمی دهد و اصل است. همین سخن در مورد قاعده حلیت نیز مطرح می شود چون در ظرف شک در حلیت اصل حلیت می گوید تعبد به حلیت داشته باش به این معنا که احکام حلیت را که یکی از آنها جواز اکل و شرب است را مترتب نما. همچنین این بیان در قاعده فراغ و تجاوز نیز تطبیق می شود.

ص: 66

گاهی نیز شارع می خواهد واقع را تنجیز کند و جلوی برائت عقلیه را بگیرد مثل جایی که احتیاط را جعل می کند، حال تنجیز واقع ممکن است به صورت مستقیم باشد مثل اینکه بگوید فلان حکم به گردن توست و ممکن است به صورت غیرمستقیم دلالت بر تنجیز واقع کند مثل اینکه بگوید«احتط».

گاهی نیز در اصول عملیه همین کارها را مورد نظر دارد لکن با این لسان که تعبد به وجود واقع می کند نه اینکه بگوید تو طریق به واقع داری و واقع را میبینی بلکه در این قسم می گوید تو متعبد به یکی از دو طرف شک هستی، مثلا آب قبلا پاک بوده الان شک به طهارت آب ایجاد شده شارع در اینصورت تعبد می کند به اینکه به همان واقع در اینجا نیز متعبد باش.

وجوه فوق تصویر ثبوتی اصول عملیه بود یعنی هر جا چنین عملیاتی انجام شود به آن اصول عملیه می گویند، اگر چه در مصادیق آن اختلاف شود یعنی ممکن است یک گروه استصحاب را از یک وجه بدانند و گروه دیگر استصحاب را جزء وجه دیگر حساب کنند، حال اصول عملیه از حیث تصور ثبوتی، خود به دو قسم تقسیم می شود؛ اصل عملی تارتا تعبد به یک طرف شک در آن وجود دارد که به آن اصل محرز می گویند -چون تعبد به یک طرف نظیر جایی است که یک طرف احراز شده است نه اینکه واقعا احراز جعل شده باشد- و تارتا شارع تعبد به یکی از دو طرف شک نکرده است که در اینصورت می شود اصل عملی غیرمحرز.

ص: 67

مطلبی در اینجا وجود دارد و آن اینکه در اینجا که شارع می خواهد بگوید بما انه الواقع عمل کن ممکن است تعابیر شارع مختلف باشد چون یک وقت ممکن است از همین لسان استفاده کند و یک وقت نیز ممکن است به این بیان باشد که مثلا نهی از نقض یقین بواسطه شک کند بنابراین که استصحاب اصل محرز باشد، که در اینصورت لازمه عرفی نقض نکردن یقین این است که به آثار واقع بر طبق یقین سابق عمل کن.

پس اساس فرمایش محق نائینی«ره» فرمایش قویمی است لکن بر اساس مبانی پذیرفته شده باید این بیان را اصلاح نمود.

دو تنبیه در ذیل این بحث وجود دارد که بحثی تفریعی مترتب بر وجوه فرق بین اصل و اماره می باشد؛

تنبیه اول:

تنبیه اول این است که بر طبق وجوهی که در مقام بیان افتراقات بین اماره و اصل بیان شد باید گفت مثبتات اصول حجت نیست ولی مثبتات امارات حجت است.

تنبیه دوم:

دومین تنبیه نیز این است که اماره بر اصل مقدم است لذا در مقام استنباط فقیه ابتدا باید سراغ اماره برود و اگر اماره نبود به سراغ اصل بیاید و این دو تعارضی ندارند.

اصل عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل 94/07/13

موضوع: اصل عملیه/مباحث مقدماتی /نسبت بین اماره و اصل

خلاصه مباحث گذشته:

پس از بیان وجوه فرق بین اماره و اصل و بررسی آنها دو تنبیه متفرع بر آن ذکر گردید.

تنبیه اول:

تنبیه اول این است که در مقام ثبوت بر برخی از وجوه فرقی که برای اماره و اصل بیان شد این مطلب متفرع می شود که در مورد اصول، مقتضی و زمینه ای برای حجیت مثبتات وجود ندارد ولی در امارات مقتضی و زمینه برای حجیت امارات وجود دارد.

ص: 68

سرّ این مطلب نیز این است که در باب اصول، در موضوع، شک اخذ شده است به همین دلیل هیچ واقع نمایی وجود ندارد در نتیجه هیچ وجهی برای اینکه مثبتات نیز حجت باشد وجود ندارد، اما در باب امارات چون واقع نمایی وجود دارد مقتضی و زمینه برای حجیت مثبتات وجود دارد چون ملازمه است بین یک شیئ و لوازم آن پس بین وصول یک شیئ و وصول به لوازم آن نیز ملازمه وجود دارد، بنابراین اگر شارع اماره ای را حجت کرد چون این شخص همانطور که نسبت به مودای اماره متعبد است به همین دلیل باید به لوازم عقلی و عادی آن نیز متعبد باشد به خلاف اصول که وصولی نسبت به مودا نیست فضلا عن اللوازم. بنابراین در اصول زمینه ای برای حجیت مثبتات وجود ندارد.

بررسی این مطلب در مقام ثبوت:

در مورد این مطلب تفصیلا بحث شد و حاصل مطلب این است که روشن خواهد شد که این اقتضاء یا در هیچکدام نیست و یا در هر دو هست پس اینکه بگوییم در اماره مقتضی وجود دارد و در اصل وجود ندارد تمام نیست.

چون مراد از شک، شک به معنای عرفی یعنی تساوی طرفین نیست بلکه معنای شک اعم است یعنی عدم العلم، پس شامل موارد ظن نیز می شود بله یکی از مصادیق شک تساوی طرفین یعنی همان شک به معنای اخص است، حال در جایی که ظن وجود داشته باشد واقع نمایی وجود دارد در حالیکه در آنجا اصل عملی جعل شده است پس می توان گفت در اصل هیچ واقع نمایی وجود ندارد.

در جایی نیز که تساوی طرفین وجود دارد باید واقع نمایی را از منظر شارع ببینیم نه از منظر مکلف، چون ممکن است از منظر شارع بین این حالت و مثبتات آن ملازمه باشد و چون شارع عالم به ملازمه است پس وجود این حالت موجب می شود که لوازم آن نیز برای شارع ثابت باشد، مثلا صفره الوجل حاصل از ترس و خجالت است وقتی کسی او را میبیند پی به ترس یا خجالت او می برد چون این دو حالت غالبا با یکدیگر می آیند در حالیکه حکایتی در اینجا وجود ندارد بلکه دو پدیده در اینجا وجود دارد. بنابراین نمی توان ثابت کرد که در اصول زمینه ای برای حجیت مثبتات نیست.

ص: 69

مثال دیگر اینکه می گویند اگر خوف ضرر داری روزه بر تو واجب نیست خوف یک حالت نفسانی است اما چون غالبا خوف ها مطابقت با واقع دارد شارع آن را اماره بر وجود ضرر قرار داده است.

اما اینکه گفته شود در باب امارات مقتضی وجود دارد چون ملازمه بین وصول به چیزی و وصول به لوازم آن وجود دارد به این معنا که به همان درجه ای که ملزوم را احتمال می دهیم به همان درجه لازم نیز احتمال داده می شود در پاسخ می گوییم بله بین وصول واقعی و تکوینی و علم و ظن واقعی و تکوینی و وصول به لوازمشان تلازم وجود دارد اما بین طریقیت تعبدیه یک چیز و طریقیت تعبدیه لوازم آن ملازمه وجود ندارد بنابراین این مساله تمام نیست که بگوییم در اماره مقتضی وجود دارد و در اصل وجود ندارد.

بله این مطلب وجود دارد که در امارات تناسب بیشتری برای جعل مثبتات وجود دارد اما در اصول چنین تناسبی وجود ندارد علاوه بر اینکه همانطور که برخی بزرگان گفته اند همانگونه که در موضوع اصول شک ماخوذ است در موضوع امارات نیز شک ماخوذ است و دلیل آنها نیز یکی آیه شریفه «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» است و دیگری برهانی بود که در جلسه دوم به نقل از محقق خویی«ره» بیان گردید که خلاصه آن برهان این بود که شارع به هنگام جعل امارات یا نسبت به حکم اهمال دارد و یا اهمال ندارد، صورت اول یعنی اهمال شارع، محال است، پس باید گفت اهمال ندارد بلکه یا حکم را مقید به عالم به واقع کرده است که در اینصورت لغویت پیش می آید، و یا اینکه حکم را مقید به عالم به خلاف کرده است که این نیز معقول نیست، بنابراین فقط یک صورت باقی می ماند و آن اینکه شارع حکم را مقید به شاک نموده باشد در نتیجه به حکم این برهان در اماره باید شک اخذ شده باشد.

ص: 70

محقق خویی«ره» و برخی دیگر مثل شهید صدر«ره» به خاطر این برهان گفته بودند در امارت نیز شک ماخوذ است لکن همانطور که در مباحث گذشته مقدم شد بر این برهان اشکال وارد است مثلا نسبت به آیه شریفه «فاسئلوا اهل الذکر» باید گفت این آیه ربطی به باب امارات ندارد بلکه قطعا مربوط به اصول دین است چون مخاطب آن یهود است، علاوه بر اینکه مفهوم عرفی این است که وقتی می گویند اگر نمی دانید بروید بپرسید مراد این است که بپرسید تا علم پیدا کنید پس ربطی به امارت ندارد و اما آن برهان نیز قابل قبول نیست چون ممکن است بگوییم حکم روی مطلق می آید و در اینصورت انطباق قهری و اجزاء عقلی است چون در مطلق حکم روی طبیعت رفته است، در حالیکه خود محقق خویی«ره» و شهید صدر«ره» در جاهای دیگر گفته اند اطلاق موجب لغویت نمی شود.

بنابراین در مقام ثبوت نمی توان این مطلب را متفرع بر وجوه فرق بین اصل و اماره نمود.

بررسی این مطلب در مقام اثبات:

طبق بیانی که در توضیح تنبیه اول بیان شد عده ای گفته اند مثبتات امارات حجت است و مثبتات اصول حجت نیست، به همین دلیل مثلا اگر گوشتی از خارج وارد شود و علم یا اماره بر ذبح شرعی نداشته باشیم در اینصورت برخی فتوا داده اند که خوردن این گوشت ها حرام است به دلیل اصل عدم تذکیه ولی نجس نیست چون استحصاب عدم تذکیه نجاست را ثابت نمی کند چون لازمه عدم تذکیه با استصحاب ثابت نمی شود اما اگر در همین مثال بینه گفت تذکیه نشده است در اینصورت حرمت و نجاست هر دو ثابت می شود.

ص: 71

برای استدلال به این مطلب سه دلیل وجود دارد؛

دلیل اول:

دلیل اول همان بیانی است که در مطلب قبل نیز ذکر شد و آن اینکه چون در باب امارات جعل طریقیت شده و چون بین وصول به چیزی و وصول به لوازم آن چیز ملازمه وجود دارد به همین دلیل با جعل اماره حکم به جعل لوازم آن نیز ثابت می شود.

اشکال دلیل اول:

به این دلیل جواب داده شده به اینکه طریقیت در باب امارات، مجعول شارع است و دلیل برای حجیت آن وجود دارد اما از مجرد جعل طریقیت برای چیزی جعل طریقیت برای لوازم آن ثابت نمی شود، بلکه طریقیت لوازم آن نیاز به جعل جداگانه دارد.

دلیل دوم:

این دلیل فرمایش شهید صدر«ره» است، ایشان می گوید چون موجب جعل حجیت در باب امارات قوّت احتمال در اماره است این قوّت احتمال همانطور که در ملزوم است در لوازمش نیز وجود دارد، بنابراین باید گفت چون علت جعل اماره(قوّت احتمال) در لوازم نیز وجود دارد ثابت می شود که برای لوازم نیز جعل صورت گرفته است، طبق این بیان اشکال دلیل قبل نیز برطرف می شود.

اشکال دلیل دوم:

این فرمایش نیز به وجوهی از مناقشات محل اشکال است؛

اشکال نقضی:

1- اشکال اول اشکال نقضی است چون اگر معمم بودن علت را در نظر بگیریم لازمه اش این است که مماثلات امارات معلوم الحجیه نیز باید ثابت شود که حجت است یعنی هر چیزی که در ایجاد احتمال قوی نسبت به واقع با خبر واحد ثقه مماثل است باید گفت حجت است، مثلا باید گفت شهرت فتواییه نیز حجت است در حالیکه چنین چیزی صحیح نیست.

ص: 72

2-اشکال نقضی دوم مربوط به قیاس است چون قیاس در بسیاری از مواقع قوّت احتمالش از خبر واحد بیشتر است در حالیکه ممنوع است.

اشکال حلی:

1-اشکال حلی نیز این است که همانطور که خود ایشان در برخی از عبارات آورده است قاعده «العله تعمم و تخصص» مربوط به جایی است که علت مورد نظر تمام العله باشد نه اینکه شرط و جزئی داشته باشد، در حالیکه در مانحن فیه ما احراز نکردیم که «قوّت احتمال» تمام العله است بلکه احتمال می دهیم جزء العله باشد و جزء دیگر آن مثلا این باشد که شارع می بیند یک تزاحم حفظی بوجود آمده و شارع از باب قوت احتمال اماراتی را حجت می کند و شارع می بیند آن حفظ اغراض اهم با حجت کردن اخبار ثقات تامین می شود، حال همان کلام در اینجا نیز می آید چون شارع می بیند با جعل حجیت برای ملزومات به غرض اقصی رسیده است، اما نسبت به لوازم نیاز به جعل نیست، بنابراین در کنار قوّت احتمال علت دیگر جعل حجیت برای اماره این است که شارع می بیند با حجت کردن این اماره اغراض اهم استیفاء می گردد در نتیجه درست است که در لوازم نیز قوّت احتمال وجود دارد اما ممکن است جزء دیگر علت وجود نداشته باشد پس نمی توان حجیت را به لوازم نیز تعمیم داد.

2-خود این مساله نیز محل تامل است که بگوییم اگر نسبت به یک چیز قوّت احتمال بود نسبت به لوازم آن نیز قوّت احتمال وجود دارد، چون مراد از این قوّت احتمال قوّت احتمال شخصی نیست بلکه قوّت احتمال نوعی است و توجه مردم به لوازم مختلف با هم فرق می کند و ممکن است نوع مردم به آن لوازم اصلا توجهی نداشته باشند اگر چه قوّت احتمال شخصی برای عده ای ممکن است وجود داشته باشد.

ص: 73

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تقدیم اماره بر اصل 94/07/14

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تقدیم اماره بر اصل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تنبیه اول بود مبنی بر اینکه متفرع بر برخی از وجوه افتراق بین اماره و اصل باید گفت مثبتات اماره حجت است و مثبتات اصل حجت نیست، گفتیم سه دلیل بر حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول وجود دارد؛

دلیل اول این بود که لازمه علم به شیئ علم به لوازمش است پس وقتی شارع اماره را حجت کرد به دلالت التزام حجیت لوازم نیز ثابت می شود. به این معنا که از علم قرار دادن اماره به دلالت التزامی کشف می شود که لوازم اماره نیز علم قرار داده شده است، این دلیل مورد اشکال قرار گرفت.

دلیل دوم این بود که دلیل حجیت اماره قوّت احتمال است، حال همین قوّت احتمال در لوازم اماره نیز وجود دارد و چون العله تعمم و تخصص پس باید گفت لوازم امارات نیز حجت هستند، به خلاف اصول که این ویژگی در آنها نیست، به این دلیل نیز دو اشکال نقضی و دو اشکال حلی وارد شد.

دلیل سوم بر حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول:

سیره عقلاء در مورد امارات این است که لوازم را نیز بار می کنند اما در اصول عملیه چنین بنایی وجود ندارد پس دلیل سوم این است که در اصول عملیه دلیلی بر حجیت نداریم بلکه دلیل بر عدم حجیت داریم اما در مورد امارات دلیل بر حجیت داریم و آن بناء عقلاء بر عمل به لوازم امارات است و شارع نیز ردعی از آن نکرده است، بنابراین اگر عادلی خبر داد الان روز است لازمه روز بودن این است که شب نباشد و وقتی شب نبودن ثابت شد احکامی که مترتب بر شب است نفی می شود.

ص: 74

این دلیل، دلیل متینی است پس علت عدم حجیت مثبتات اصول این است که دلیلی بر آن وجود ندارد نه اینکه علت آن امکان نداشتن حجیت مثبتات اصول باشد(عدم دلیل یک بحث و عدم امکان بحثی دیگر است)، همانگونه که مرحوم شیخنا الاستاد(1) می گفت در نجف یکی از علما دو جلد کتاب در اثبات حجیت مثبتات اصول نوشته بود.

تنبیه دوم: وجه تقدیم امارات بر اصول

وصول به واقع این مطلب نیاز به دو چیز دارد: یکی اینکه مبنای مجعول در باب امارات مشخص شود چون مبانی مختلفی در باب مجعول امارات وجود دارد مثل مبنای جعل طریقیت، جعل مودا، جعل منجزیت و مانند آن، دومین امری که باید دانسته شود این است که به ادله باید مراجعه شود چون ممکن است مبنای مجعول در هر اماره ای با اماره دیگر تفاوت کند. البته بحث در این دو مطلب بحث مفصلی است که از عهده این مقام خارج است. همانطور که بهتر است پس از پایان مباحث امارات و اصول و روشن شدن مبانی در این ابواب وجه تقدیم امارات بر اصول مورد بحث قرار بگیرد، همانگونه که شهید صدر«ره» در پایان بحث استصحاب این امور را بیان کرده است.

لذا در اینجا همین مقدار که فی الجمله ثابت شود که امارات بر اصول مقدم می شود کافی است اما مبنای حق در این باب را به صورت مفصل در جای خود باید بحث کنیم.

در این تنبیه در سه مقام بحث می شود؛

مقام اول: وجوه تقدیم امارات بر اصول

مقام دوم: تقدیم اصول محرزه بر غیرمحرزه

ص: 75


1- (1) شیخ کاظم تبریزی«ره».

مقام سوم: بررسی تقدیم اصل سببی بر مسببی

مقام اول: وجوه تقدیم امارات بر اصول

مجموعا ده وجه برای تقدیم امارات بر اصول بیان شده است:

وجه اول: حکومت

ادله دال بر حجیت امارات، حاکم بر ادله دال بر حجیت اصول یا بر خود اصول هستند، برای حکومت در این باب دو تصویر وجود دارد؛ چون ممکن است دلیل حاکم ناظر به موضوع اصول باشد همانگونه که بزرگانی مثل شیخ اعظم«ره» و محقق نائینی«ره» فرموده اند و ممکن است ناظر به محمول اصول باشد همانگونه که به محقق عراقی«ره» نسبت داده شده که ایشان قائل به این است که ادله امارات ناظر به محمول اصول هستند.

توضیح مختصر این مطلب این است که این بزرگان می گویند شارع در اصول عدم العلم را اخذ نموده است، اما در باب امارات می گوید تو عالمی یعنی تو شاک نیستی، پس مدلول التزامی ادله دال بر امارات این است که تو شاک نیستی و عالم هستی، پس ادله امارت در حقیقت موضوع ادله اصول را تعبدا بر می دارد، به عبارت دیگر ادله امارات گویا شارح این است که آیا در ادله اصول موضوع باقی است یا نه؟ مثل اینکه فرموده باشد: «لاشک لکثیر الشک» یعنی احکامی که در مورد شک وجود دارد را در مورد کثیر الشک جاری نکن، اینصورت شک را تعبدا از بین می برد.

حکومت از حیث نظارت بر محمول نیز این است که مثلا شارع فرموده:«خبر الواحد حجه» سپس می گوید «الحجه» در جایی که اماره باشد برای اصول وجود ندارد مثل حکومت دلیل لاضرر بر ادله واجبات و محرمات، که وجوب و حرمت را بر می دارد، مثلا دلیل لاضرر می گوید وجوب وضو نیست نه اینکه بگوید وضوی ضرری وضو نیست، در اینجا نیز محقق عراقی«ره» می گوید اصل عملی در صورت وجود اماره حجت نیست.

ص: 76

محقق خراسانی«ره» در کفایه و حاشیه فرائد این حکومت را انکار می کند چون در باب حکومت باید دلیل حاکم ناظر به دلیل محکوم و شارح آن باشد، به عبارت دیگر در باب حکومت اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو می شود، در حالیکه در اینجا اینگونه نیست که اگر دلیل اصل وجود نداشته باشد دلیل امارات لغو بشود.

وجه دوم: ورود

محقق خراسانی«ره» در استصحاب تصریح کرده به اینکه تقدم امارات بر اصول از باب ورود است. همانطور که قبلا گذشت ورود این است که بالوجدان و بالتکوین چیزی از تحت دلیل دیگر خارج شود لکن این خروج به برکت کاری است که شارع می کند به خلاف باب تخصص که شارع دخالتی در خروج ندارد بلکه تکوینا تخصص اتفاق می افتد، مثل اینکه فرموده: «اعمل بالحجه» و سپس چیزی را که قبلا حجت کرده بود بگوید حجت نیست.

برای تصویر ورود در مانحن فیه دو راه وجود دارد؛

راه اول:

گفته شده است چیزی که در موضوع اصول اخذ شده مثل «رفع مالایعلمون» درست است واژه شک بکار برده شده اما این واژه از باب ذکر مصداق عدم حجت است پس «رفع ما لا یعلمون» یعنی آنچه که حجت بر آن ندارید از شما برداشته شده است، پس واژه عدم العلم و شک موضوعیت ندارد بنابراین شارع با جعل حجیت برای امارات باعث می شود موضوع عدم الحجه تکوینا منتفی شود، و دیگر برای اصل موضوعی باقی نمی ماند، بزرگانی از جمله مرحوم امام این مبنا را پذیرفته اند،

راه دوم:

مراد از غایتی که در اصول عملیه وارد شده مثل اینکه گفته شده: «کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام»، اعم از حکم واقعی و ظاهری است پس در این دلیل مراد از حرام، اعم از حرام واقعی و حرام ظاهری است، حال وقتی اماره حجت شد یعنی یک حرام ظاهری بوجود آمده در نتیجه موضوع اصل عملی از بین می رود.

ص: 77

وجه سوم: تخصیص

تخصیص یعنی ادله اصول می گوید همه جا که علم نداری برائت است اما ادله امارات می گوید الا اینکه اماره ای قائم شود، بنابراین ادله امارات ادله اصول را تخصیص می زند.

در اینجا دو اشکال مطرح می شود و آن اینکه اولاچرا عکس آن را نمی گویید؟ یعنی چرا نمی گویید ادله اصول ادله امارات را تخصیص می زنند؟ ثانیا به قول محقق عراقی«ره» نسبت بین این دو، عموم و خصوص من وجه است نه عموم و خصوص مطلق، چون یک جا اماره هست و اصل نیست و یک جا اصل هست و اماره نیست و یک جا نیز هر دو مورد وجود دارند، و در چنین حالتی تخصیص وجود ندارد به همین دلیل در پاسخ به این اشکال اینگونه توضیح می دهند که برای تخصیص دو بیان وجود دارد؛

یکی اینکه کسانی که دقت نکرده اند همان تخصیص رایج را بیان کرده اند که این اشکال به آن وارد می شود. اما برخی بیان دیگری برای تخصیص ذکر کرده اند و گفته اند در اینجا نتیجه التخصیص است، یعنی مقصود این است که به دلیل ادله امارت میفهمیم که مورد امارات از ادله اصول خارج است نه به خاطر اینکه یکی عام مطلق و دیگری خاص مطلق است و جمع عرفی بین آنها چنین است بلکه به این دلیل که وقتی محاسبه می کنیم برای اماره جایی پیدا نمی کنیم که اصل در آنجا نباشد بلکه هر جا اماره وارد شده موضع جریان اصل نیز می باشد چون همه امارات الزام آور مقارن با یک اصل برائت هستند، در نتیجه وقتی می دانیم شارع همه امارات دال بر وجوب یا حرمت را حجت کرده در اینصورت اگر بنا باشد اصول بر امارات مقدم باشند لغویت دلیل امارات لازم می آید، به همین دلیل برای اینکه لغویت دلیل امارات پیش نیاید باید بگوییم امارات مقدم بر اصول هستند.

ص: 78

بله در مواردی که مفاد اماره و اصل یکی است نمی توان لغویت را استفاده نمود لکن بحث از تقدیم اصل یا اماره ثمره ای ندارد بلکه مساله تقدیم اصل و اماره در جایی مفید است که مفاد آنها با یکدیگر تفاوت دارد.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /وجوه تقدیم اماره بر اصل 94/07/18

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /وجوه تقدیم اماره بر اصل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فهرست وجوهی بود که با آن وجوه فرموده شده امارات بر اصول مقدم هستند و فقیه در ابتدا باید به سراغ امارات برود و اگر دستش از امارات کوتاه شد به سراغ اصول برود.

وجه چهارم: تخصص

بیان تخصص این است که آنچه که در اصول اخذ شده مثل عدم العلم و یا شک، همان معانی عرفیه خود را دارد و یک حقیقت شرعیه ندارد، پس عبارت «رفع ما لایعلمون» یک معنا بیشتر ندارد و آن این است که آنچه که علم عرفی به آن ندارید برداشته شده است، و یا در عبارت«کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام» مراد از علم، علم عرفی است و مراد از مغیّا نیز که عدم العلم است قهرا عدم العلم عرفی است و یا عبارت «لاتنقض الیقین بالشک» همان معنای عرفی خود را دارد.

از طرف دیگر در باب امارات ادعا می شود عرف این موارد را از موارد علم می داند یعنی عرف، علم عرفی را در این موارد صادق می داند و عنوان شک را در این موارد منتفی می داند و احتمالات خلاف را مضر به چنین علمی نمی داند. این مبنایی است که برخی بزرگان مثل محقق نائینی«ره» و شیخنا الاستاد در تسدید الاصول آن را اختیار کرده اند. بنابر این مبنا خروج موارد امارات از تحت اصول، خروج موضوعی است و این یعنی با تخصص امارات خارج شده اند.

ص: 79

این مبنا نیز در جای خود مبنای قویی است اگر چه این مبنا مخالفان زیادی دارد.

وجه پنجم: جمع عرفی

این راه از محقق خراسانی«ره» است ایشان در باب تعادل و تراجیح می گوید:

«فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما إذا کان بینهما حکومه رافعه للتعارض و الخصومه بأن یکون أحدهما قد سیق ناظرا إلی بیان کمیه ما أرید من الآخر مقدما کان أو مؤخرا أو کانا علی نحو إذا عرضا علی العرف وفق بینهما بالتصرف فی خصوص أحدهما .... أو بالتصرف فیهما فیکون مجموعهما قرینه علی التصرف فیهما أو فی أحدهما المعین و لو کان الآخر أظهر و لذلک تقدم الأمارات المعتبره علی الأصول الشرعیه فإنه لا یکاد یتحیر أهل العرف فی تقدیمها علیها بعد ملاحظتهما حیث لا یلزم منه محذور تخصیص أصلا بخلاف العکس فإنه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر کما أشرنا إلیه فی أواخر الاستصحاب»(1) .

ایشان در این عبارت می گوید گاهی دو دلیل به گونه ای است که وقتی عرف به مجموع این دو دلیل می نگرد می بیند که هر دو دلیل قرینه می شوند بر اینکه یا باید در هر دو دلیل تصرف شود و یا در یکی از آنها باید تصرف صورت بگیرد اگر چه آن دلیلی که در آن تصرف می شود ممکن است گاهی اوقات اظهر از دلیل دیگر باشد.

محقق خراسانی«ره» می گوید: «لذلک تقدم الامارات المعتبره علی الاصول الشرعیه»، برخی گفته اند مشار الیه «لذلک» همه اموری است که در کلام ایشان ذکر شد بنابراین حکومت را نیز شامل می شود و چون ایشان حکومت را اشکال می کند به همین دلیل نمی توان گفت مراد ایشان حکومت است، لکن باز هم در اینصورت نمی توان مراد ایشان را در وجه تقدیم امارات بر اصول کشف کرد چون ممکن است هر کدام از راههای دیگری را که ذکر کرده وجه تقدیم باشد، اما اگر گفته شود خصوص وجه اخیر مشار الیه «لذلک» است در اینصورت وجه تقدیم امارات بر اصول معلوم می شود و آن تصرف کردن در یکی از دو دلیل بواسطه ملاحظه مجموع کلام می باشد، مثلا اگر مولا گفته: «اذا ظاهرت اعتق رقبه» و دلیل دیگر گفته: «اذا ظاهرت صم ستین یوما» در اینصورت هر دو دلیل ظهور در وجوب تعیینی دارند یعنی عِدل ندارند، اما چون هم از خود خطاب و هم از دلیل خارجی می دانیم یک نفر دو تکلیف ندارد، بنابراین مجموع این دو دلیل قرینه می شود بر اینکه تعیینی بودن در این دو دلیل مراد نیست بنابراین حمل بر وجوب تخییری می شوند، پس در هر دو دلیل تصرف صورت گرفت.

ص: 80


1- (1) .کفایه الأصول، ص437

گاهی نیز تصرف در یکی از دو دلیل می شود و آن در باب امارات و اصول است به این بیان که وقتی اماره وجود دارد موضوع اصل وجود ندارد، محقق خراسانی«ره» خود در اینجا تعلیلی ذکر می کند و آن اینکه از تقدیم امارات بر اصول محذور تخصیص پیش نمی آید به خلاف عکس آن، چون عرف می بیند اگر اصول مقدم بر امارات باشد محذور تخصیص بدون وجه پیش می آید و یا اگر بخواهیم وجهی برای آن ارائه کنیم دور پیش می آید چون اصول، موضوع امارات را از بین نمی برد، حال اگر بنا باشد اصول بر امارات مقدم شود نیاز دارد به اینکه در کنار وجود اماره معتبر باشد، پس معتبر بودن اصل متوقف بر معتبر نبودن اماره است و معتبر نبودن اماره نیز متوقف بر این است که اصل معتبر باشد بنابراین دور پیش می آید به همین دلیل عرف فقط اماره را بر اصل مقدم می داند؛

«فإنه لا یکاد یتحیر أهل العرف فی تقدیمها(امارات) علیها(اصول) بعد ملاحظتهما حیث لا یلزم منه محذور تخصیص أصلا بخلاف العکس فإنه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر کما أشرنا إلیه فی أواخر الاستصحاب»(1) .

بنابراین، راه محقق خراسانی«ره» در اینجا جمع عرفی است و این جمع عرفی، وجهی در قبال حکومت و تخصیص و تخصص می باشد.

وجه ششم: انصراف ادله اصول از صورت وجود اماره

طبق این وجه وقتی گفته می شود: «اذا شککت لا تنقض الیقین بالشک» این دلیل انصراف دارد به جایی که دلیل معتبر اعم از قطع واماره وجود نداشته باشد. وجه انصراف گاهی یک عادت عرفی و گاهی یک استبعاد عرفی است، چون گاهی عرف یک چیز را مستبعد می داند خصوصا بعد از اینکه از شارع نیز ممکن است شنیده باشد که خبر واحد حجت شده و از طرفی نیز اصل همه موارد امارات را پوشش می دهد، در اینصورت که ذهن عرف مشغول به امور متخذه از شرع است و خودش نیز چنین امری را مستبعد می داند که در صورت وجود اماره اصل جاری شود، در اینصورت این امور موجب می شود که ادله اصول از موارد وجود امارات انصراف داشته باشد ولو اینکه از نظر لغت عدم العلم صادق باشد و محل جریان اصل ثابت باشد، لکن انصراف بوجود می آید، چون انصراف این است که به حسب لغت این واژه ثابت است لکن به تناسب حکم و موضوع فقط یک حصه خاص مراد است نه هر حصه ای.

ص: 81


1- (2) .کفایه الأصول، ص438

وجه هفتم: سیره عقلاییه

این سیره عقلاییه به دو نحو قابل تبیین است:

بیان اول:

حجیت امارات تاسیسی نیست بلکه امضایی است، همانطور که حجیت اصول را نیز باید گفت امضایی است(همانطور که شهید صدر«ره» اگر چه برائت عقلی را قبول ندارد اما برائت عقلایی را قبول دارد)، بنابراین باید دید سیره عقلاء در موارد وجود اماره چگونه است؟ با مراجعه به سیره عقلاء می توان دید امارات توسعه دارند یعنی در مواردی که اماره وجود دارد عقلاء به سراغ اصول عملیه نمی روند. شارع نیز این بناء را ردع نکرده است به همین دلیل تقدیم امارات بر اصول ثابت می شود.

اصل این بیان در کلمات برخی بزرگان نیز آمده است.

بیان دوم:

یک قضاوت ارتکازی به نحو قضیه شرطیه در اذهان وجود دارد که اگر کسی اماره را حجت کرد شایسته نیست اصل را در آنجا جاری کند(در بیان قبل به عمل خارجی نگاه می شد اما در این بیان به ذهنیت ارتکازی نگاه می شود)، پس طبق این بیان حتی اگر کسی اماره ای را حجت کند که نزد عقلاء نیست باز هم آنچه در ذهن است این است که این اماره بر اصول مقدم است، پس این بیان امارات تاسیسیه را هم شامل می شود چون برخی از امارات مثل بیّنه ممکن است امضایی نباشند.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /وجوه تقدیم اماره بر اصل 94/07/19

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /وجوه تقدیم اماره بر اصل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در وجوهی بود که به مقتضای آنها امارات بر اصول مقدم هستند.

وجه هشتم: سیره متشرعه

ص: 82

دو بیان برای سیره متشرعه می توان ذکر کرد؛

بیان اول: سیره متشرعه منقوله

از عباراتی که فقهاء و متکلمین و اصولیون در حجیت خبر واحد بیان کرده اند استفاده می شود که سیره متشرعه بر این بوده که وقتی اماره معتبری به آنها می رسید تسلیم می شدند و قبول می کردند همان سیره ای که حجیت امارات را ثابت می کند همان سیره تقدیم امارات را نیز ثابت می کند چون در صورت وجود اماره به آن عمل می کردند و سراغ اصول عملیه نمی رفتند، در حالیکه در بسیاری از این امور مجرای اصول عملیه وجود دارد در اینصورت اماره ای مانند قاعده فراغ وقتی که جاری می شود اگر چه ممکن است استصحاب و یا احتیاط نیز جاری شود اما متشرعه فقط به قاعده فراغ عمل می کنند.

پس همان سیره ای که بر حجیت اماره قائم می شود همان سیره بر تقدیم اماره نیز دلالت می کند.

بیان دوم: سیره متشرعه محصّله

طبق این بیان اگر خودمان به برخی خصوصیات توجه کنیم قطع پیدا می کنیم به اینکه متشرعه در زمان ائمه علیهم السلام و بعد از آنها روششان اینگونه بوده که امارات را بر اصول مقدم می کرده اند. راههایی برای استکشاف این سیره وجود دارد؛ یکی از این راهها این است که اگر سیره متشرعه اینگونه نبود لازمه ای داشت که آن لازمه ماندگار بود و چون می بینیم آن لازمه وجود ندارد پس می فهمیم سیره متشرعه باید بر تقدیم امارات باشد و لازمه آن این است که اگر قرار باشد اصول، مقدم بر امارات شود نظام فقه تغییر می کند چون خیلی از واجب ها و محرماتی که از امارات به دست آمده اند باید کنار برود، و اگر چنین تغییری بوجود می آمد باید این امر به ما می رسید و نظام فقهی دیگری درست می شد و باقی می ماند در حالیکه می بینیم چنین چیزی وجود ندارد«لو کان لبان».

ص: 83

بنابراین می توان ادعای جزم نمود بر اینکه سیره متشرعه اینگونه نبوده که اصول را مقدم بر امارات کنند و یا اینکه بین اصل و امارات تعارض ببینند و معامله تعارض نمایند.

البته این بیان فی الجمله تقدیم امارات بر اصول را مقدم می کند اما خصوصیات تقدیم و اینکه آیا در همه موارد این تقدیم صورت می گیرد را دلالت ندارد. نکته دیگری که ذکر آن لازم است این است که دو بیان فوق همدیگر را تعاضد می کنند چون با سیره منقوله سیره محصله نیز تقویت می شود.

وجه نهم: اجماع

همه کلمات فقها به دست ما رسیده است از ابن عقیل و ابن جنید و شیخ مفید گرفته تا علمای بعد کلماتشان به ما رسیده است، از طرفی نیز داب آنها این بوده که تحفظ بر امارات داشته اند و آنها را مورد استدلال قرار می داده اند و سند آنها را مورد بررسی قرار می داده اند، حال از این امور جزم پیدا می کنیم که فقهای اسلام تا زمان ائمه علیهم السلام نسل به نسل بر این نظر بوده اند که امارات را بر اصول مقدم نمایند، چون در هیچ یک از استدلالات خود اصول را بر امارات مقدم نکرده اند یعنی با وجود امارات هیچ جایی به سراغ اصول نرفته اند.

پس مراجعه به کلمات فقها انسان را به قطع می رساند که از منظر شارع نیز امارات بر اصول مقدم می شوند به خلاف سیره که موجب چنین قطعی نمی شود، از همین روست که معمولا می فرمایند: «لااشکال فی تقدیم الامارات علی الاصول انما الکلام فی وجه هذا التقدیم»، پس معلوم می شود که اصل تقدیم امارات امری مفروغ عنه بوده است.

ص: 84

وجه دهم: برهان

بیان اول:

یکی از بیانات این برهان، همان بیانی است که محقق خراسانی«ره» در متن کفایه بیان کرد و آن را منشأ جمع عرفی قرار داد، ایشان می گوید اگر اماره را مقدم کنیم محذوری پیش نمی آید اما اگر اصل مقدم شود یا تخصیص بدون وجه پیش می آید و یا تخصیصی پیش می آید که وجه آن دوری است. محقق خراسانی«ره» این بیان را به عنوان وجه جمع عرفی طرح نمود لکن عده ای این وجه را به عنوان دلیل مستقلی بر تقدیم امارات ذکر کرده اند، البته این بیان پیش فرضی لازم دارد تا اینکه این برهان تمام شود و آن اینکه قطع داریم این امارات فی الجمله از طرف شارع حجت شده است، از طرف دیگر می دانیم که شارع تشریع دیگری نیز به عنوان اصول دارد و در فرض ما این دو مورد با هم تعارض دارند و از آنجا که در موارد مختلف این دو با یکدیگر تعارض دارند باید گفت شارع یکی از این دو مورد را مقدم دانسته و الا اگر قائل به تساقط شویم نقض غرض تشریع لازم می آید و معقول نیست، حال این برهان ثابت می کند که امارات بر اصول مقدم هستند.

بیان دوم:

برهان دیگری که می توان بوسیله آن تقدیم امارات بر اصول را ثابت کرد مساله تعطیل احکام و یا تضییقی است که در دلیل انسداد گفته می شود، با این بیان که اگر در این موارد اصل عملیِ برائت مقدم باشد لازمه اش این است که همه احکام الزامیه برداشته شود چون موارد علم پیدا کردن به احکام قلیل است بنابراین در موارد عدم علم مانند بهائم می شوند و یقین داریم اینچنین نیست، اگر هم همه جا اصل احتیاط جاری باشد عسر و حرج شدید لازم می آید و این نیز صحیح نیست پس می فهمیم اماره باید بر اصل مقدم شود.

ص: 85

نتیجه: پس به حسب وجوه ثبوتی(که علت تقدیم را بیان می کند) و یا وجوه اثباتی(که ولو علت تقدیم را بیان نمی کنند اما وجوب آنرا ثابت می کند) ثابت می شود که امارات بر اصول مقدم هستند.

تنبیه:

مباحثی که مطرح شد مربوط به اصول شرعیه بود اما در مورد اصول عقلیه این سوال وجود دارد که آیا مقدم بر امارات هستند یا خیر؟ باید گفت با تشریعات شارع موضوع اصول عقلیه منتفی است و حتی اصول شرعیه نیز بر اصول عقلیه ورود دارد، چون اصول عقلیه در جایی وارد می شود که نه اماره ای وجود داشته باشد و نه اصل شرعی به غیر از مواردی که در بیان فوارق اصل عقلی و اصل شرعی بیان خواهد شد.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصول شرعیه و عقلیه 94/08/09

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصول شرعیه و عقلیه

خلاصه مباحث گذشته:

دو مقدمه از مقدمات چهارده گانه اصول عملیه بیان شد

مقدمه سوم:

بحث در مقدمات اصول عملیه بود.

دوامر از چهارده امر مورد بحث قرار گرفت وارد مقدمه سوم می شویم مقدمه سوم این مطلب است که اصولیون اصول عملیه را به شرعیه و عقلیه تقسیم کرده اند و برای هر کدام خصایص و ممیزاتی بیان کرده اند، بنابراین این مقدمه در دو مقام مورد بررسی قرار می گیرد؛

مقام اول: انحصار اصول در شرعیه و عقلیه

ممکن است گفته شود این تقسیم ثنایی درست نیست بلکه قسم سومی نیز به اصول عملیه اضافه می شود و آن اصول عقلاییه است چون اصول شرعیه ای وجود دارد که حاکم آن شارع است، اصول عقلیه ای وجود دارد که مُدرک آن عقل است(بنابر مبنای صحیح) و اصول عقلاییه ای وجود دارد که حاکم به آن عقلاء بما هم عقلاء هستند. لذا ممکن است کسی مثل شهید صدر«ره» برائت عقلیه را منکر شود اما قائل به برائت عقلاییه بشود. مرحوم شیخ اعظم نیز در فرائد الاصول در باب حکم عقل فرموده بناء عقلاء بر برائت، شاهد بر حکم عقل به برائت است.

ص: 86

بنابراین ممکن است گفته شود قسم سومی هم وجود دارد بنابراین باید تقسیم اصول عملیه ثلاثی بشود.

ممکن است از این مطلب پاسخ داده شود که اصول عقلاییه مادامیکه شارع آن را امضاء نکند قیمتی ندارد پس آنچه که به آن اعتبار و ارزش داده است امضاء و عدم ردع شارع می باشد.

بنابراین این اصول عقلاییه مورد ادعا اگر ردع نشده باشد می شود اصول شرعیه و اگر ردع شده باشد در اینصورت قیمتی ندارد.

مقام دوم: ممیّزات اصول شرعیه و اصول عقلیه

ممیّز اول: وجود جاعل در اصول شرعیه به خلاف اصول عقلیه

اصول شرعیه جاعل دارد که شارع است اما اصول عقلیه جاعل ندارد، بلکه اصول عقلیه اموری نفس الامری هستند که فقط عقل آن را درک می کند همانطوریکه شارع آن را درک می کند و چیزی نیست که مخلوق شارع باشد مثل قبح ظلم و یا حسن عدل و یا مثل «الکل اعظم من الجزء» که اعظم بودن کل از جزء را کسی به آن نداده است بلکه یک امر نفس الامری است به عبارت دیگر حسن و یا قبح جزء ذات عدل و ظلم است و از خارج کسی به آنها قبح یا حسن نداده است.

ممیّز دوم: تبعیت حدود اصول شرعیه از توسعه و تضییق شارع

حدود و ثغور اصول شرعیه دائر مدار توسعه و تضییق شارع است فلذا هم ثبوتا اصول شرعیه قابل تضیق و توسع است و هم به حسب ادله اثبات باید دید چه حدودی استفاده می شود، اما اصول عقلیه نه ثبوتا و نه اثباتا قابل توسعه و تضییق نیست بلکه موضوع امور عقلیه به تعبیری فیکس است یعنی کم و زیاد نمی شود، اگر چه ما در مقام فهم اشتباه کنیم و فکر کنیم موضوعی ابتدا ضیق است ولی بعد بفهمیم که موسع بوده است.

ص: 87

پس فرق دوم که بر اساس فرق اول است این است که در اصول شرعیه از جعل شارع تبعیت می شود اما در اصول عقلیه از جعل کسی تبعیت نمی شود.

ممیّز سوم: عدم حصر اصول شرعیه

اصول عقلیه به دو اصل کلی برمی گردد و آن احتیاط و برائت است اما اصول شرعیه حصری ندارد بلکه به استقراء اصول شرعیه را احصاء می کنیم چون شارع بر اساس مصالحی که میبیند اصول عملیه را جعل می فرماید مثلا ممکن است شارع تقسیم بفرماید و بگوید در واجبات مالیه و عرضیه احتیاط کنید و در واجبات غیر مالیه و غیر عرضیه برائت جاری نمایید، و در برخی موارد نیز استصحاب و دیگر اصول عملیه را جعل می نماید.

در رابطه با اصول عقلیه می گویند که به دو اصل بر می گردد چون در اصول عقلیه سخن در این است که آیا این مورد حق مولا هست یا نه؟ اگر حق طاعت مولاست احتیاط لازم است و اگر حق طاعت مولا نیست برائت جاری است.

بنابراین هر موردی را که عقل به آن توجه می کند از دو حالت خارج نیست اگر آن را مشمول حق طاعت مولی ببیند حکم به احتیاط می کند و اگر آن را مشمول حق طاعت مولا نبیند حکم به برائت می کند.

ممکن است به این کلام اشکال شود و آن اینکه ما در اصول عقلیه نیز می توانیم اصل سومی را تصور کنیم و آن تخییر است مثل موارد دوران بین محذورین، چون عقل دو حق الطاعه در مقابل هم میبیند بنابراین حکم به تخییر می کند بنابراین سه مورد برای اصول عقلیه اثبات می شود.

ص: 88

این اشکال از یک طرف وارد است و از طرف دیگر وارد نیست؛ اما اینکه این اشکال وارد نیست از این نظر است که اصل این ممیز یعنی محصور بودن اصول عقلیه از بین نمی رود بله در اینکه ثنایی یا ثلاثی است از بین می رود.

اما اینکه این اشکال وارد است بحث تفصیلی دارد که ان شاء الله در اصاله التخییر مورد بحث قرار خواهد گرفت.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصول عقلیه و شرعیه 94/08/10

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصول عقلیه و شرعیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ممیّزات اصول شرعیه و اصول عقلیه بود، سه ممیّز ذکر گردید.

ممیّز چهارم: همه جایی بودن اصول عقلیه

در اصول شرعیه لزومی ندارد شارع در تمام وقایع، اصل شرعی جعل کرده باشد بلکه گاهی ممکن است شارع مصلحتی ببنید و اصلی جعل نماید و در جایی دیگر مصلحت بر جعل نبیند به همین دلیل اصل شرعی جعل نکند بلکه امر را واگذار به عقل نماید، چون عقل بدون وظیفه نمی ماند مثلا اگر شارع برائت را جعل نکند اشکالی پیش نمی آید چون عقل حاکم به اصاله البرائه می باشد و یا ممکن است شارع اصاله الاحتیاط را در مواردی جعل نکند مثل شبهات حکمیه قبل از فحص در اینصورت اشکالی پیش نمی آید. پس دلیلی نداریم که شارع در تمام موارد شک، جعل اصل عملی کند.

اما در اصول عقلیه اینگونه نیست چون اصول عقلیه در هر واقعه ای که نظر می کند یا درک می کند که آن تکلیف در آنجا منجز است و یا درک می کند که تکلیف در آنجا منجز نیست چون معیار تنجیز و عدم تنجیز حکم عقل است نه شرع و الا دور و تسلسل پیش می آید. در اینصورت در جایی که عقل ملاک تنجیز را موجود می داند حکم به احتیاط می کند و در جایی که ملاک تنجیز را موجود نمی داند حکم به برائت می کند. بنابراین چون اصول عقلیه بر اساس تنجیز و تعذیر است و مناط تنجیز و تعذیر هم از عقل است معنا ندارد که عقل حکم نداشته باشد و یا در حکم خودش شک کند.

ص: 89

این فارق، فارق درستی است پس اصول عقلیه در تمام موارد وجود دارد اما اصول شرعیه ملزمی به وجودش نیست یعنی بر شارع لازم نیست آن را در همه جا جعل نماید.

ممیّز پنجم: عدم تصور تعارض بین اصول عقلیه

در اصول عقلیه تعارض بین اصول عقلیه تعقل ندارد نه ثبوتا و نه اثباتا، و یا تعارض بین دو فرد از یک اصل عقلی تصور ندارد به خلاف اصول شرعیه که در مرحله اثبات ممکن است تعارض وجود داشته باشد البته در مقام ثبوت حتی در اصول شرعیه نیز تعارض راه ندارد چون فرض این است که اصول شرعیه مجعول شارع است و شارع اصول متناقضه و متعارضه جعل نمی کند چون امکان ندارد شارع دو جعل متعارض داشته باشد، بله در مقام اثبات و در مقام دلالت ممکن است ادله با یکدیگر تعارض داشته باشند، بنابراین در اصول شرعیه اثباتا تعارض بین اصول ممکن است مثلا قاعده فراغ با قاعده استصحاب ممکن است تنافی داشته باشند مثل اینکه قاعده فراغ دلالت بر اتیان رکوع مشکوک کند و استصحاب عدم اتیان رکوع دلالت بر عدم آن نماید و یا جایی حکم شارع مشکوک است برائت میگوید «رفع ما لا تعلمون» و از طرف دیگر شارع می گوید استصحاب بقاء وجوب را جاری کن در اینصورت نیز بین دو اصل تنافی وجود دارد(البته راه حل دفع تعارض بین اصول مطلب دیگری است که در جای خود بحث می شود).

و یا در مقام اثبات ممکن است دو فرد یک اصل واحد با هم تعارض کنند، مثل آبی که قبلا پاک بوده و الان در طهارت آن شک داریم در حالیکه بوسیله آن لباسی که قبلا نجس بوده شسته شده باشد، در اینصورت دو استصحاب جاری می شود، استصحاب بقاء طهارت آب می گوید این لباس پاک است و استصحاب بقاء نجاست لباس می گوید این لباس نجس است، در اینجا دو فرد از اصل استصحاب با یکدیگر تنافی دارند.

ص: 90

حال در مواردی این تنافی قابل رفع است و در مواردی قابل رفع نیست مثل موارد علم اجمالی که دو ظرف وجود دارد که علم داریم یکی از آنها متنجس است و هر دو مسبوق به حالت طهارت هستند در نتیجه استصحاب بقاء طهارت در هر دو جاری می شود لکن جریان استصحاب در هر دو طرف با علم اجمالی ما منافات دارد در اینصورت تنافی بین این دو اصل قابل رفع نیست.

اما در اصول عقلیه این تنافی وجود ندارد اما از نظر ثبوت که روشن است چون واقعیات ممکن نیست با یکدیگر متناقض باشند مثلا ممکن نیست امر واحدی هم عدل باشد و هم ظلم، اما از نظر اثبات هم چون اثبات درک همین واقع است و چون مُدرک ها با یکدیگر تناقض ندارند در نتیجه درک ها نیز با یکدیگر تناقض پیدا نمی کنند.

اگر هم در بعضی کلمات دیده می شود که برائت عقلی با اشتغال عقلی تهافت دارند تسامح است نه اینکه واقعا تنافی داشته باشند، چون با تامل و دقت در می یابیم که با جریان قاعده قبح عقاب بلابیان، ضرر محتمل منتفی می شود در نتیجه نوبت به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل نمی رسد. بنابراین اگر فقیهی فحص کرد و دلیلی پیدا نکرد یقین به عدم عقاب پیدا می کند در اینصورت جای دفع ضرر محتمل وجود ندارد.

ممیّز ششم: عدم تنافی بین اصول عقلیه و اصول شرعیهبین اصول عقلیه و اصول شرعیه تسالم کلی است و هیچ تنافی و تعارضی بین آنها وجود ندارد، چون اصل عقلی یا معلق به عدم اصل شرعی است و یا معلق به عدم اصل شرعی نیست.

ص: 91

اما اگر معلق به عدم حکم شرعی باشد در اینصورت با وجود حکم شرعی اصلا موضوع اصل عقلی محقق نمی شود و اصل شرعی وارد بر اصل عقلی می شود، مثلا عقل می گوید وقتی شما نه حجت ذاتی بر تکلیف داشتی و نه حجت مجعول یعنی عدم البیان در اینصورت عقاب قبیح است، حال اگر شارع آمد و احتیاط را جعل کرد در اینصورت احتیاط وارد بر حکم عقل می شود و دیگر منافاتی با حکم عقل ندارد.

و یا اگر عقل حکم به احتیاط می کند مثل آنجا که حجت بر تعذیر وجود نداشته باشد حال اگر شارع حکمی جعل کند که دلالت بر تعذیر نماید مثل قاعده فراغ در اینصورت موضوع حکم عقل به احتیاط از بین می رود چون موضوع احتیاط جایی است که نه علم وجود داشته باشد و نه علمی.

و اما اگر معلق به عدم حکم شرعی نباشد در اینصورت فرض وجود یک اصل شرعی محال است چون معنایش این است که شارع دارد در مقابل حکم قطعی عقل، حکم جعل می کند در حالیکه چنین چیزی امکان ندارد.

بنابراین معقول نیست تعارض بین یک اصل عقلی و یک اصل شرعی وجود داشته باشد.

ممیّز هفتم: قابل تحدید بودن اصول شرعیه

بعض اعاظم عصر(1) این خصیصه را در المباحث الاصولیه بیان کرده است، ایشان می گوید اصول شرعیه قابل تحدید است یعنی با مراجعه به ادله می توان شرایطی را برای اصل شرعی بیان کرد، اما اصول عقلیه را نمی توان تحدید کرد، چون اصول عقلیه به اختلاف افراد مختلف می شود، مثلا کسی مثل شهید صدر«ره» قائل به حق الطاعه است اما کس دیگری در همسایگی او قائل به برائت است، در اینصورت اگر شهید صدر«ره» شک می کند معذر ندارد و باید احتیاط کند اما اگر قائل به برائت شک کند معذر دارد و به برائت عمل می کند. بنابراین در اصول عقلیه با توجه به شرایط افراد متفاوت می شود، عبارت ایشان در زیر می آید:

ص: 92


1- (1) آیت الله محمد اسحاق فیاض.

«ان الاصول العملیه الشرعیه تتبع فی سعتها و ضیقها سعه مدلول ادله حجیتها و ضیقه کما هو الحال فی جمیع الاحکام الشرعیه فان اتساع دایرتها و ضیقها یتعین من قبل ادلتها و استیعابها و سعتها و من هنا یقع الکلام فی ضمن البحوث القادمه فی سعه دائره هذه الاصول العملیه و ضیقها من قبل ادلتها و انها هل تشمل الشبهات الحکمیه و الموضوعیه معا او مختصه بالشبهات الموضوعیه فقط و ایضا هل تشمل الشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی او لا و هذه البحوث جمیعا سوف یاتی فی محلها و هذا بخلاف الاصول العملیه العقلیه اذ لایمکن تحدید مدلولها سعه و ضیقا بقیود معینه و محدوده کما و کیفا بل هو یختلف سعه و ضیقا باختلاف آراء الافراد و ظروفهم و من هنا لابد من ملاحظه هذه الاصول العملیه العقلیه فی کل واقعه من وقائع الشک و موارده فی نفسها لان کل فرد مامور فی ان یحدد وظیفته العملیه علی طبق ما ادرک عقله العملی و من الطبیعی ان عقله العملی یختلف باختلاف الاشخاص و وقائع الشک و توفر شروط ادراکه و لا یمکن جعل ضابط کلی لذلک و من هنا یری الباس فی مورد جریان البرائه العقلیه فیه و یری الآخر انه من موارد قاعده الاشتغال و حق الطاعه»(1) .

اشکال:

این بیان را اگر درست فهمیده باشم خلط بین صغری و کبری است، چون در اصول عقلیه کبری با مراجعه به عقل و مدرکات عقل روشن می شود مثلا درک عقل نسبت به قبح عقاب بلابیان مربوط به مقام بعد از فحص است نه مقام قبل از فحص، یعنی عقل می گوید جایی که فحص کرده اید و حجت ذاتی و عرضی ندارید در اینصورت برائت جاری می شود، پس اصول عقلیه هم محدد است بلکه شاید اشدّ تحدیدا باشد چون ضوابطش دست خودش است، و اینکه در مصداق اصول عقلیه بین افراد اختلاف باشد ربطی به این کبرای کلی ندارد.

ص: 93


1- (2) المباحث الاصولیه.

اصل عملیه/مباحث مقدماتی /اصول محرزه و غیرمحرزه 94/08/11

موضوع: اصل عملیه/مباحث مقدماتی /اصول محرزه و غیرمحرزه

خلاصه مباحث گذشته:

مقدمه سوم در اصول شرعیه و عقلیه مورد بحث قرار گرفت.

مقدمه چهارم: تقسیم اصول عملیه به محرزه و غیرمحرزه

بزرگان اصول، اصول عملیه را به دو قسم محرزه و غیرمحرزه تقسیم کرده اند و این تقسیم بندی به دلیل آثاری است که بر این دو نوع اصل عملی مترتب می شود.

در مقام فرق بین اصول محرزه و غیرمحرزه مسالک مختلفی وجود دارد که ما شش فرق را بیان می کنیم اما اینکه کدامیک از اصول عملیه، محرزه هستند و کدام یک محرزه نیستند را باید در جای خود بحث کنیم چون باید ادله هر کدام از اصول عملیه جداگانه بررسی شود، در اینجا فقط تصویر ثبوتی از مسالک سته بیان می شود؛

مسلک اول: مسلک تنزیل

طبق این مسلک گاهی به اصول محرزه اصول تنزیلیه نیز گفته می شود، بنابراین مسلک گفته می شود در اصول محرزه شارع در ظرف شکِ در واقع، مفاد اصل را به منزله واقع تنزیل می کند، یعنی این حکم ظاهری را که شارع در اصل دارد به شکلی آنرا جعل می کند که به منزله واقع تنزیل شده باشد، حال این تنزیل به سه صورت ممکن است تصویر شود؛

صورت اول:

یک وقت شارع در ابتدا یک حکم ظاهری جعل می کند مثلا می گوید: «کل شیئ لک حلال» و بعد از آن می گوید این حلیّت را به منزله حلیّت واقعیّه قرار دادم، در اینصورت دو کار از شارع صادر شده است؛ یکی جعل حکم ظاهری در ظرف شک در حکم واقعی و دیگری تنزیل حکم ظاهری به منزله واقع، علت این تنزیل نیز این است که شارع می خواهد آثاری که برای حکم واقعی وجود دارد در ظرف شک نیز بار بشود، مثلا به قول شهید صدر«ره» از ادله استفاده کرده ایم که حیوانی که حلال گوشت است مدفوعش پاک است، حال در مورد حیوانی که حلال بودن گوشت آن مشکوک است اصل حلیّت جاری می کنیم و حکم به حلیّت آن می کنیم، در اینجا اگر از دلیل «کل شیئ لک حلال» استظهار کنیم که شارع حلیّت را تنزیل به حلیّت واقعیه می کند یعنی حلیّت اصل عملی محرز باشد در اینصورت حکم می کنیم به اینکه مدفوع آن نیز پاک است، اما اگر تنزیل به منزله واقع نکرد یعنی اصل عملی غیر محرز باشد در اینصورت نمی توان پاک بودن مدفوع را نتیجه گرفت چون می دانیم که موضوع طهارت مدفوع حلیّت واقعیه است نه مطلق حلیّت.

ص: 94

صورت دوم:

صورت دوم این است که شارع از ابتدا جعل حکم ظاهری نمی کند بلکه شارع مشکوک الحلیّه یا مشکوک الطهاره را تنزیل منزله واقع می کند مثلا می گوید: «الحیوان المشکوک حلیّته بمنزله الحیوان المعلوم حلیّته» در اینصورت شارع دو کار انجام نمی دهد بلکه با یک کار تنزیل را انجام می دهد.

صورت سوم:

صورت دیگر تنزیل این است که شارع بگوید: «جعلت لهذه المشکوک الحلیه الحلیهَ المنزله منزله الحلیه الواقعیه» یعنی با توجه به محمول می گوید چنین حلیتی را برای مشکوک الحلیه جعل می کنم به عبارت دیگر برای این مشکوک الحلیه حلیتی که در نظر من مثل واقع است را جعل می کنم.

پس حاصل این سه صورت این شد که در اصول محرزه تنزیل وجود دارد به همین دلیل بهتر است گفته شود اصول تنزیلیه.

مسلک دوم: اختلاف الگوبرداری اصول محرزه و غیر محرزه از قطع

گفته می شود اصول محرزه اصولی است که شارع از جهت رابعه قطع الگوبرداری کرده است همانطور که محقق نائینی«ره» بیان کرده است، محقق نائینی«ره» می فرمود در قطع شش ویژگی وجود دارد؛ 1-صفت نفسانی بودن قطع، 2-کاشفیت از واقع، 3-تحریک به سوی عمل، 4-عمل بر اساس واقع بودن مقطوع، 5-منجزیت و معذریت قطع، 6-هر جا قطع باشد مقطعی نیز وجود دارد که به آن عمل می شود.

محقق نائینی«ره» گفت شارع در جعل حجیت برای امارات از جهت دوم یعنی طریقیت الگو برداری می کند، در اصول غیرمحرزه از جهت سوم یعنی اصل عمل الگوبرداری کرده است و در اصول محرزه از جهت چهارم یعنی محرزانه عمل کردن الگوبرداری نموده است.

ص: 95

پس بنابر این مسلک در اصول محرزه از جهت چهارم قطع و در اصول غیر محرزه از جهت سوم آن الگوبرداری شده است.

شهید صدر«ره» به نقل از محقق نائینی«ره» فرموده اصول محرزه الگوبرداری از امر پنجم یعنی تنجیز و تعذیر است لکن به نظر می رسد در کلمات مرحوم نائینی چنین مطلبی وجود ندارد و این نقل اشتباه است.

البته ما سابقا در بحث فروق بین اماره و اصل مبنای محقق نائینی«ره» را با اصلاحاتی تقویت نمودیم.

مسلک سوم: طریقیت ادعایی در اصول محرزه

در باب اصول محرزه شارع دو کار انجام می دهد؛ یکی اینکه اعتبار می کند «ما لیس فیه رائحه الطریقیه طریقا»، سپس آن را به دلیل اینکه طریق است حجت قرار می دهد، به خلاف اماره که از ابتدا طریقیت ناقصه را دارد و شارع آن را تتمیم می کند و یا طبق برخی دیگر از مبانی آن طریقیت ناقصه را حجت قرار می دهد. پس طبق این بیان فرق اماره و اصل محرز در این است که اماره تکوینا محرز است ولی محرز بودن اصل اعطایی و اعتباری است نه تکوینی، آثار چنین اصلی نیز این است که اولا مثبتات آن حجت می شود و ثانیا در تعارض با اصول غیرمحرزه بر آنها مقدم می شوند، این مسلک به نقل از شهید صدر«ره» در برخی از تقریرات ایشان بیان شده است؛

«الأوّل: اعتبار الکاشفیّه فی الأصل التنزیلیّ. و لا أقصد بذلک جعل الکاشفیّه و الطریقیّه بالمعنی الّذی یقول به المحقّق النائینیّ (قدّس سرّه)، بل أقصد بذلک أنّه کما کان جعل الحجّیّه فی باب الأماره بلحاظ ما لها من الکشف الظنّی، کذلک یفرض الشارع أنّ الاستصحاب من هذا القبیل، فالیقین السابق بالرغم من عدم کاشفیّته و لو کشفا ناقصا و ظنّیا یفرض الشارع أنّه کاشف و أماره، فیجعل له الحجّیّه، فکأنّ نکته جعل الحجّیّه له کانت هی ما فیه من الکشف، کما هو الحال فی الأماره، و الکشف کان ثابتا فی الأماره حقیقه. أمّا هنا فقد فرضه الشارع ادّعاء و عنایه- أی فرضه أماره فحکم علیه بالحجّیّه- و لهذا یقول: (لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ)، فکأنّه یقول: إنّه مع وجود الأماره علی المطلب و هو الیقین السابق لا ینبغی للإنسان ترک هذا الیقین السابق لأجل ما طرأ من الشکّ. و هذا القسم من الأصل التنزیلیّ مصداقه الاستصحاب»(1) .

ص: 96


1- (1) .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده میسور قاعده لاضرر )، ج 3، ص47

به عبارت دیگر شارع در اصول محرزه از جهت دوم قطع یعنی طریقیت و کاشفیت الگوبرداری می کند لکن کاشفیت و طریقیت ادعایی نه حقیقی و تکوینی یعنی در ابتدا شارع با فرض و جعل کاری می کند که این مورد نیز در طریقیت مثل قطع بشود و سپس برای آن جعل حجیت می کند.

مسلک چهارم: طریقیت تکوینی اصول محرزه و عدم حجیت مثبتات آن

این مسلک می گوید بین اماره و اصل محرز در اینکه شارع برای هر دو از جهت دوم یعنی طریقیت الگوبرداری می کند فرقی نیست، چون هم اماره و هم اصل محرز در جایی هستند که واقعا طریقی وجود داشته باشد لکن فرق بین آنها این است که در امارات شارع کاشفیت و طریقیت را اعتبار می کند به گونه ای که لوازم آن نیز حجت باشد اما در اصول محرزه فقط نسبت به خود این اصول جعل صورت گرفته و لوازم و آثار آنها حجت نیست به همین دلیل اصل محرز به امارات خیلی نزدیک است، به همین دلیل شاید بتوان گفت اصل محرز نوعی اماره است لکن بنابر رعایت اصطلاح بزرگان به آن اصل می گوییم.

این مسلک را ممکن است به محقق خویی«ره» نسبت دهیم چون اگر چه ایشان نام اصول محرزه را می برد و می گوید استصحاب اصل محرز است لکن ایشان می گوید استصحاب نیز مانند اماره کاشف است فقط با این تفاوت که در اماره لوازم حجت است ولی در استصحاب لوازم حجت نیست، علت آن نیز این است که دلیل ما بر حجیت اماره بناء عقلاست و عقلاء در مورد اماره لوازم و ملزومات را نیز بار می کنند و شارع نیز ردعی نکرده است.

ص: 97

مسلک پنجم: قوت احتمال و محتمل در اصول محرزه

این مسلک، مسلک شهید صدر«ره» است ایشان می گوید در مواردی که مردم نتوانسته اند به واقع برسند و تزاحم حفظی رخ داده است شارع ساز و کاری برای حالت اشتباه و به منظور حفظ واقعیات درست کرده است که بوسیله آن وظیفه مکلفین مشخص شود، گاهی این راهکارها با یکدیگر تزاحم دارند چون اگر شارع جانب واجبات را بگیرد و بگوید به تمام مشکوکات عمل کنید در اینصورت لازم می آید در موارد بسیاری محرمات انجام بگیرد در حالیکه مفسده دارند و اگر جانب محرمات را بگیرد و بگوید همه مشکوکات را ترک کنید در اینصورت لازم می آید بسیاری از واجبات ترک شود و مصالح آن فوت گردد. اگر هم در همه جا احتیاط را جعل نماید دو محذور پیش می آید چون از یک طرف بسیاری از محرمات انجام می شود و واجبات ترک می گردد و از طرف دیگر برخی موارد ممکن است اباحه اقتضایی داشته باشد و مصلحت این بوده که مکلفین در آنجا آزاد باشند در حالیکه جعل احتیاط منافات با آن مصلحت دارد، حال شارع برای برون رفت از این مشکل در این موارد تارتا بر اساس قوت احتمال و تارتا بر اساس قوت محتمل و تارتا بر اساس هر دو حکمی را جعل می کند، اگر بر اساس قوت احتمال حکم ظاهری را جعل کرد می شود اماره و هر جا بر اساس قوت محتمل حکم ظاهری را جعل نمود می شود اصل غیرمحرز و هر جا بر اساس هر دو حکم را جعل کرد می شود اصل محرز.

ص: 98

بنابراین طبق نظر ایشان در باب استصحاب هم قوت احتمال ملاک است و هم قوت محتمل، چون شارع می داند در موارد حالت سابقه احتمال اینکه واقع بر طبق حالت سابقه باشد بیشتر است، از طرف دیگر می بیند حفظ متیقن ها مصلحت مهمی دارد به گونه ای که اگر بواسطه عمل به متیقن برخی از مصالح دیگر فوت شود اشکالی پیش نمی آید.

به این فرمایش مناقشات عدیده ای داشتیم که بحث آن در مباحث فرق بین اماره و اصل گذشت که دیگر تکرار نمی کنیم(1) .

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهات حکمیه و موضوعیه 94/08/12

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهات حکمیه و موضوعیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فوارق بین اصول محرزه و اصول غیرمحرزه بود پنج مسلک در جلسه قبل ذکر گردید.

مسلک ششم: تعبد به یک طرف شک در اصول محرزه به خلاف غیرمحرزه

این مسلک می گوید در اصول مطلقا چه محرزه و چه غیرمحرزه جهت طریقیت ملحوظ نظر شارع نیست اگر چه طریقیتی نیز وجود داشته باشد(که حق همین است که بعضی موارد در اصول طریقیت وجود دارد چون همانطور که قبلا گفتیم اصول عملیه همیشه در موارد شک نیست بلکه در موارد ظنون غیرمعتبره نیز اصول عملیه وجود دارد)، بنابراین در اصول مطلقا نظر به حالت طریقیت و کاشفیت نشده است لکن تارتا شارع ما را به یک طرف این شک متعبد می کند و تارتا شارع کار به طرفین شک ما ندارد بلکه چیز دیگری را جعل می کند مثل اینکه شارع نسبت به حکم واقعی تعمیم و یا تنجیز جعل می کند، اگر به یک طرف شک توجه کرد و ما را متعبد به آن کرد می شود اصل محرز و اگر این کار را نکرد می شود اصل غیرمحرز، مثلا درباب استصحاب، شک در بقاء متقین سابق است شارع ما را متعبد به یک طرف شک یعنی بقاء می کند به همین دلیل به استصحاب اصل محرز گفته می شود، اما در برائت شارع کار به هیچکدام از دو طرف شک ندارد چون شارع تعبد به هیچکدام از دو طرف شک نمی کند لکن می گوید اگر در واقع وجوب یا حرمتی باشد از ناحیه شارع مأمون هستی، و یا در احتیاط می گوید اگر در واقع وجوب و یا حرمتی باشد در معصیت آن مأمون نیستی.

ص: 99


1- (2) -جلسات 11 و 12 مباحث سال جاری.

این فارق ثمراتی دارد که از آن جمله این است که اگر در دلیلی وارد شده بود که «اگر بدهکار نبودی حج بر تو واجب است» حال کسی شک می کند که بدهکار است یا نه؟ در اینصورت اگر برائت جاری کند درست است که وجوب پرداخت دین برداشته می شود ولی وجوب حج نیز ثابت نمی شود چون برائت بدهکار نبودن را ثابت نمی کند بلکه فقط مامون بودن نسبت به عدم پرداخت دین را ثابت می کند ولی اگر استصحاب جاری شود عدم بدهکار بودن ثابت می شود در نتیجه موضوع وجوب حج محرز می شود.

عمده مبانی در باب اصول محرزه و غیرمحرزه همین شش مسلکی بود که بیان گردید. همه این مبانی به جز برخی از مبانی مثل مبنای شهید صدر«ره» که اشکال ثبوتی به آن وارد کردیم از نظر ثبوتی اشکالی ندارند، لکن کلام در مقام اثبات است که به ادله مراجعه کنیم و ببینیم آیا مجعول در باب استصحاب و دیگر اصول همین است که در این مسالک گفته شده یا خیر؟

مقدمه پنجم: شبهات حکمیه و موضوعیه

در این مقدمه این مطلب بیان می شود که شکوک ما تارتا در احکام کلیه الهیه است که به آن شبهه حکمیه گفته می شود و تارتا در موضوعات است بعد از اینکه احکام کلیه الهیه را می دانیم بلکه به دلیل اشتباه امور خارجیه امر بر ما مشتبه شده است، مثل اینکه می دانیم اجتناب از ماء متنجس واجب است اما در تنجس آب خارجی شک داریم.

بنابراین گاهی شک به نحو شبهه حکمیه و گاهی به نحو شبهه موضوعیه است، شیخ اعظم«ره» و بزرگان دیگر می گویند بحث ما در اصول، در اصول جاری در شبهات حکمیه است نه اصول جاری در شبهات موضوعیه، چون برخی از اصول مثل قاعده فراغ و تجاوز فقط در شبهات موضوعیه جاری می شوند اصولی که فقط در شبهات موضوعیه بحث می کند در اصول مورد بررسی قرار نمی گیرد. و یا اصاله الفراش بنابر اینکه اصل باشد اصلی است که در شببه موضوعیه جاری می شود.

ص: 100

اما اصولی نیز وجود دارد که هم در شبهات حکمیه جاری می شود و هم در شبهات موضوعیه، مانند اصل برائت بنابر مسلک مشهور(1) و استصحاب بنابر مسلک مشهور(2) که هم در شبهات حکمیه جاری می شوند و هم در شبهات موضوعیه، در اینصورت چنین اصولی وقتی در علم اصول مورد بحث قرار می گیرند از منظر جریان در شبهات حکمیه مورد بحث قرار می گیرند و اگر التفاتی هم به شبهه موضوعیه شود از باب استطراد است. وجه آن نیز همانطور که محقق خراسانی«ره» در حاشیه فرائد بیان کرده این است که اصول قواعد ممهده برای استنباط است و یا اموری است که مجتهد بما انه مجتهد منتهی به آن می شود و اصول مربوط به شبهات موضوعیه نه قواعد ممهده برای استنباط است و نه ربطی به مجتهد بما انه مجتهد دارد.

نکته:

در اینجا دو مطلب از دو نفر از بزرگان اصول وجود دارد که یکی تصریح به آن مطلب کرده و دیگری از مبانی ایشان استفاده می شود؛

مطلب اول: عدم وجود شبهات حکمیه

مطلب اول از محقق ایروانی«ره» در کتاب الاصول فی علم الاصول ایشان است، ایشان می گوید شبهه حکمیه اصلا قابل تصویر نیست چون مکلف یا عالم به تکلیف است و یا جاهل به تکلیف و معنا ندارد که گفته شود مکلف به تکلیف شک دارد(3) ، در نتیجه مباحث اصول عملیه باید از علم اصول خارج شود، علت این سخن این است که معنا و حقیقت حکم عبارت است از اراده و خواست درونی مولا، لکن نه هر اراده ای بلکه اراده ای که به فعل غیر، تعلق گرفته باشد، حال تارتا این اراده به غیر نیز اعلام و بعث می شود و تارتا اعلام و بعث نمی شود، حکم جایی است که اراده باشد و این اراده، به فعل غیر تعلق گرفته باشد و این اراده به او ابلاغ و بعث هم شده باشد و الا حکم نیست ولو در قالب های دیگری غیر از بعث نیز مولا ایصال به عبد کرده باشد، بنابراین مجتهد اگر همه ادله را فحص کرد و هیچ دلیلی بر وجوب پیدا نکرد در اینصورت می فهمد که حکمی وجود ندارد.

ص: 101


1- (1) -به خلاف محقق بروجردی«ره».
2- (2) - به خلاف محقق خویی«ره».
3- (3) -اقول: البته ایشان در نهایت کلام خود می گوید حتی جهل نیز تصویر ندارد بلکه دو علم وجود دارد یا علم به تکلیف دارد و یا علم به عدم تکلیف دارد.

بنابراین باید در حقیقت حکم دقت شود اگر حقیقت حکم همین چیزی باشد که بیان شد در اینصورت جایی برای اصول عملیه جاری در شبهات حکمیه وجود ندارد.

بنابراین اگر مکلف حکم را فهمید در اینصورت جهل به حکم واقعی وجود ندارد اما اگر این حکم به مکلف نرسید معنایش این است که اصلا حکمی وجود ندارد پس جایی برای شبهه حکمیه وجود ندارد.

بله ایشان فقط در یک مورد اصول عملیه در شبهات حکمیه را جاری می داند و آن اصاله احتیاط است، چون می گوید در جایی که شارع احتیاط جعل کرده در واقع حکم را ابلاغ نموده است پس حکم وجود دارد، پس فقط اصاله الاحتیاط در شبهات حکمیه وجود دارد؛

«هذا علی مذاق القوم، و أمّا نحن فلا نری أصلا لشی ء من هذه الأصول فی الشبهات الحکمیّه، و إنّما مجاریها الشبهات الموضوعیّه عدا أصاله الاحتیاط، بل لا شبهه حکمیّه یُفرض، و إنّما المکلّف بین قطعین: قطع بالحکم و قطع بعدمه.

توضیح ذلک موقوف علی بیان حقیقه الحکم. فاعلم أنّ الحکم هو إراده خاصّه من المولی خصوصیّتها هو تعلّقها بفعل العبد من طریق مخصوص و مقدّمه مخصوصه، و هو طریق البعث أعنی الإعلام بالإراده بداعی حرکه العبد نحو المراد و إتیانه بالمراد.

فالإراده جنس عامّ یشمل کلّ إراده حتّی المتعلّقه منها بفعل النفس، و قد خرجت هذه بقید التعلّق بفعل العبد، کما خرج بقید أن یکون ذلک من طریق البعث ما کان من سائر الطرق، و هذا متّسع الذیل یندرج فیه الإراده المتعلّقه بالفعل الاضطراری للغیر کسحب زید و إدخاله الدار، و إلقاء عمرو من شاهق، و هکذا. کما یندرج فیه الإراده المتعلّقه بالفعل الاختیاری للغیر لکن من غیر طریق البعث، فمنه ما کان من طریق بذل الأجره و غیرها من المرغِّبات، و منه ما کان من طریق الإیهاب و التخویف و غیره من المکاره، و منه ما کان بطریق الحیل و اللطائف و هکذا، و کلّ هذا خارج من التکلیف.

ص: 102

نعم، ما کان البعث فیه بالتخویف بالعقاب یشارک فی إلزام العقل بالفعل دفعا للضرر المتوعّد علیه(لا امتثالا للحکم الشرعی).

فإذا استحضرت هذا، علمت ألا جهل یتصوّر فی التکلیف؛ فإنّ حقیقته لمّا کانت منوطه بالإعلام- إذ کانت عباره عن الإراده من مسلک الإعلام- فإن کان إعلام الذی یلزمه أن یکون علم کان التکلیف فعلیّا بالقطع، و إن لم یکن کان غیر فعلیّ بالقطع، فلا شکّ یتصوّر بالنسبه إلی التکلیف»(1) .

نکته دیگری از عبارات محقق ایروانی«ره» استفاده می شود و آن اینکه از اخبار من بلغ نمی توانیم حکم شرعی ثابت کنیم چون اخبار من بلغ می گوید هر کس ثوابی برای عملی به او رسیده و آن عمل را برای آن ثواب انجام دهد خدا آن ثواب را به او می دهد در اینصورت خدا اراده انجام آن کار را به مکلفین ابلاغ کرده لکن نه به نحو بعث بلکه به نحو وعده به ثواب در نتیجه طبق این مبنا نمی توان طبق اخبار من بلغ فتوا به حکم داد.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهات حکمیه و موضوعیه 94/08/16

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهات حکمیه و موضوعیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شبهه محقق ایروانی«ره» بود، ایشان می گفت شبهه حکمیه جز در موارد احتیاط تصویر ندارد، چون حقیقت حکم عبارت است از اراده ای که متعلق به فعل غیر است به گونه ای که این اراده از رهگذر بعث به غیر اعلام شده باشد، بنابراین در جایی که مکلف فحص کرد و دید که ابلاغ حکمی نشده است می فهمد که قطعا حکمی وجود ندارد، پس شک به حکم معنا ندارد بلکه مکلف بین دو قطع است؛ یا قطع به وجود تکلیف و یا قطع به عدم تکلیف دارد. بله انسان می تواند به تکلیف دیگران شک کند چون نمی داند آیا حکم به دیگران بلوغ پیدا کرده یا نه؟ اما نسبت به خودش این شک امکان ندارد چون خودش می داند که آیا ابلاغ حکم به او شده یا خیر؟

ص: 103


1- (4) - .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص: 289 و 290

محقق ایروانی«ره» خود دو اشکال به این مطلب را طرح کرده و به آنها جواب داده است، ما این دو اشکال را ذکر می کنیم تا معلوم شود در پاسخ به شبهه محقق ایروانی«ره» از طریق این دو اشکال نمی توان شبهه را برطرف نمود؛

اشکال اول: لازمه این سخن عدم امکان فحص است

لازمه این سخن که گفته شود در فرض عدم ابلاغ حکم، علم به عدم وجود حکم پیدا می کنیم این است که فحص از تکلیف لازم نیست و غلط است چون وقتی علم به تکلیف نداریم پس یقین داریم که حکمی هم وجود ندارد در اینصورت معنا ندارد فحص صورت بگیرد چون فحص در جایی است که با صرف نظر از فحص امری در واقع وجود داشته باشد که از ما مخفی است به همین دلیل فحص می کنیم تا آن را بیابیم در حالیکه طبق سخن ایشان در فرض عدم علم به حکم اصلا حکمی وجود ندارد چون حقیقت حکم در صورت وصول به ما محقق می شود، پس فحص بر ما واجب نیست در حالیکه بالضروره این حرف باطل است مگر اینکه گفته شود وجوب فحص وجوب نفسی است به این معنا که خدا برای تحقق تکلیف فحص را واجب نموده است همانطور که برخی از بزرگان قائل شده اند لکن این مبنا صحیح نیست چون لازمه آن این است که کسی که فحص نکرد دو بار عقاب شود یکی به خاطر ترک فحص و دیگری به خاطر ترک تکلیف در حالیکه این لازمه صحیح نیست؛

«و لا یشکل علی ما ذکرناه بأنّه مستلزم لعدم وجوب الفحص عن التکلیف؛ إذ المکلّف قبل الفحص و فی ظرف عدم العلم قاطع بعدم التکلیف فمن أیّ شی ء یتفحّص إلّا أن یکون الفحص و إدخال النفس فی موضوع التکلیف واجبا نفسیّا، کما ذهب إلیه بعض»(1) .

ص: 104


1- (1) .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص290 و291

جواب به اشکال اول:

ایشان در پاسخ به اشکال فوق می گوید ما دلیل بر وجوب فحص داریم که در شرایط جریان اصول بیان می شود، به عبارت دیگر دلیل داریم که قبل از فحص باید احتیاط شود، این دلیل بر وجوب احتیاط، سایه اراده واقعی مولاست چون مولا نسبت به انجام این کار اراده نفسی را دارد و هنوز این اراده از راه بعث به مکلف واصل نشده به همین جهت اراده دیگری در سایه آن اراده ایجاد می شود و می گوید احتیاط کن، در اینصورت همین مقدار که اراده بر احتیاط به جهت تحفظ بر آن حکم وجود دارد کافی است برای اینکه به آن، حکم گفته شود، بنابراین همین مقدار که اراده انجام آن کار به تبع اراده احتیاط ثابت می شود کفایت می کند که حکم تحقق داشته باشد در نتیجه فحص آن نیز امکان دارد، در اینصورت برای خروج از این حکم احتیاطی لازم است که مکلف فحص نماید حال اگر پس از فحص به حکم رسید در اینصورت همان حکم برای او ثابت می شود و اگر به حکم نرسید معلوم می شود که آن حکم برای او وجود ندارد؛

«و ذلک لأنّا إنّما نقول بالفحص من أجل قیام الدلیل علی وجوب الاحتیاط قبل الفحص، و هذا بعث طریقی لأجل حفظ التکالیف الواقعیّه. و الإعلام و البعث الذی نعتبره فی موضوع التکالیف الواقعیّه هو ما یعمّ مثل هذا البعث؛ فإنّه لا یقصر عن سائر أفراد البعث؛ فإنّه بعث حقیقی إلی مراد تبعی منبعث من مراد أصلی صیانه علیه و حفظا له، فأمر «احفظ» لا یقصر و لا یفتر عن أمر «صلّ» و «صم» لا بمقام واقعه و لا بمقام بعثه، و المکلّف لمکان هذا البعث ألزم بالفعل إلّا أن یتفحّص و یخرج نفسه عن موضوع «احفظ»، و أمّا قبله فلا محیص له من الاحتیاط»(1) .

ص: 105


1- (2) .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص290 و291

اشکال دوم: اشکال دور

لازمه این سخن این است که علم مکلف دخیل در حکم است پس علم به حکم، اخذ در هویت حکم شده است یعنی تا حکم معلوم نباشد حکم محقق نمی شود و این همان اشکال معروف دور است، چون طبق این بیان حکم متوقف بر علم است در حالیکه علم نیز متوقف بر این است که حکمی وجود داشته باشد؛

«إن قیل: کیف یعقل اعتبار العلم بالبعث فی هویّه التکلیف؟ و هل یعقل اعتبار العلم بالشی ء فی قوام ذات ذلک الشی ء؟»(1) .

جواب به اشکال دوم:

ایشان در جواب می گوید آنچه که باید علم به آن پیدا شود علم به تکلیف نیست بلکه علم به جزئی است که وقتی علم به آن پیدا شد تکلیف خلق می شود چون حکم مرکب از دو جزء است؛ جزء اول اراده است و جزء دوم بعثی است که اراده در ضمن آن بعث به عبد ایصال می شود مثلا مولا اراده کرده که بگوید «صلّ»، آنچه که باید علم به آن پیدا شود علم به «صلّ» است یعنی علم به بعث نه علم به حکم، پس حکم متوقف بر علم به بعث است و علم به بعث متوقف بر وجود حکم نیست بلکه متوقف بر علم به بعث است، در نتیجه اشکال دور مرتفع می شود؛

«نقول: ما هو المعتبر فی التکلیف هو العلم بالبعث دون نفس التکلیف لیکون من أخذ العلم بشی ء فی حقیقه ذلک الشی ء»(2) .

علاوه بر این جواب، جواب های دیگری که محققین در جای خودش به اشکال دور داده اند نیز می توان در اینجا ذکر نمود.

ص: 106


1- (3) .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص291
2- (4) .همان

مناقشه در جواب فوق:

سپس ایشان به جواب مذکور اشکالی وارد می کند و آن اینکه آیا بعث بدون در نظر گرفتن چیز دیگری مقوم حکم است یا بعثی که پشتوانه یک حکم حقیقی دارد؟ اگر بعث بدون پشتوانه مراد باشد که واضح البطلان است و اگر مراد بعثی باشد که از حکم حقیقی ناشی شود اشکال دور باز می گردد، چون اگر بخواهد یک حکم واقعی حقیقی بشود نیاز به بعث دارد و این بعث نیز مترتب بر این است که یک حکم واقعی وجود داشته باشد در نتیجه عاد المحذور.

جواب مذکور شبیه به جوابی است که برخی در آنجا(بحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل) داده اند در آنجا اشکال دور این است که حقیقت حکم توقف دارد بر علم عبد به حکم و علم عبد به حکم توقف دارد بر حقیقت حکم، برخی محققین در آنجا اینگونه جواب داده اند که حقیقت حکم توقف بر علم عبد دارد اما علم عبد توقف بر حکم حقیقی در خارج ندارد بلکه تصور بر صورت ذهنیه دارد که به آن معلوم بالذات می گویند، پس معلوم بالعرض(حکم حقیقی خارجی) توقف بر علم عبد به حکم دارد و علم عبد به حکم نیز توقف بر معلوم بالذات(صورت ذهنیه حکم) دارد در نتیجه دور مرتفع می شود.

برخی در آن جواب مناقشه کرده اند و گفته اند آن جواب در صورتی درست است که آنچه که ماخوذ در حکم است ذات العلم باشد اعم از اینکه مطابق با واقع باشد یا نباشد اما اگر گفته شود آنچه که ماخوذ در حکم است علم مطابق با واقع است در اینصورت وقتی علم ما مطابق با واقع می شود که معلوم بالعرض(حکم خارجی) داشته باشد و الا می شود جهل مرکب پس اشکال باز می گردد.

ص: 107

حال در اینجا نیز می گوییم اینکه می گویید بعث جزیی از حکم است و علم به بعث دور را برطرف می کند می گوییم این چه بعثی است؟ بعثی است که بدون پشتوانه است یا بعثی است که از حکم واقعی ناشی می شود؟ بعث بدون پشتوانه که باطل است و اما اگر بعث با پشتوانه مراد باشد اشکال دور بازمی گردد چون این بعث باز هم نیاز به وجود حکم حقیقی پیدا می کند؛

«و لا یدفع ما ذکرناه بأنّ البعث الصوری لا یکون بعثا ما لم یکن مترشّحا من إراده واقعیّه بالفعل، فأخذ العلم بالبعث فی حقیقه التکلیف أخذ للعلم بالتکلیف فی حقیقه التکلیف و مآله إلیه، و هو باطل»(1) .

جواب به مناقشه:

ایشان به این اشکال نیز جواب می دهد و می گوید چند نوع بعث وجود دارد؛

1-بعث های استهزایی که هیچ واقعیتی پشت آن نیست جز همین سخره و استهزاء، واضح است که عقل حکم به وجوب چنین بعثی نمی دهد.

2-مولا اراده واقعی داشته باشد و طبق آن اراده واقعی امر کند و به عبد نیز برسد که در اینصورت قطعا حکم وجود دارد و امتثال آن واجب است.

3-بعث به چیزی می کند لکن اراده واقعی نیست بلکه به دلیل تحفظ بر آن حکم واقعی چنین بعثی انجام شده است مثل امر به احتیاط، در اینصورت عقل چنین بعثی را نیز واجب می داند.

4-مصلحت به گونه ای است که مولا این کار را بکند و عبد هم این کار را انجام بدهد ولو در این فعل این مصلحت واقعی نباشد، در اینصورت نیز حق الطاعه مولا وجود دارد و عقل حکم به وجوب می کند.

ص: 108


1- (5) .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص291

5-مولا می خواهد انفاذ امر کند و ممکن است هیچ مصلحتی نیز وجود نداشته باشد مثل اینکه بخواهد فرماندهی خود را انفاذ کند.

طبق چهار فرض اخیر عقل حکم به وجوب امتثال می کند؛

«و ذلک أنّ نفس الإراده البعثیّه و البعث الصوری- و إن لم یکن متنزّلا من إراده واقعیّه- موضوع لحکم العقل ب «أطع» لکن بشرط أن یکون الفعل بما أنّه إنفاذ لکلمه المولی و إجراء لبعثه مرادا له، و إن لم یکن بعنوانه الواقعی مرادا له.

نعم، فیما لا هذا و لا ذاک- کما فی إنشاء الطلب سخریّه و مستهزئا- لا یلزم العقل بالفعل.

فحکم العقل ب «أطع» یعمّ ما إذا کان البعث متنزّلا من إراده واقعیّه متعلّقه بالفعل بعنوانه الواقعی و کان البعث مقدّمیّا لحفظ المراد الواقعی، و ما إذا کان البعث موضوعیّا و نتیجه البعث- أعنی انبعاث العبد من إنشائه- مرادا له بأن تکون المصلحه فی أن یأمر و ذاک یفعل، بل (لا)لغرض له فی نفس الفعل، بل الغرض کان قائما فی إنفاذ قوله و هذا العنوان کان مرادا له، فحینئذ أیضا یحکم العقل بالانبعاث، و تمشیته لکلمه المولی و إنفاذا لقوله و تحصیلا لغرضه»(1) .

بررسی کلام ایشان در جلسه بعد انجام خواهد گرفت.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهه حکمیه و موضوعیه 94/08/18

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهه حکمیه و موضوعیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فرمایش محقق ایروانی«ره» بود بر اینکه تقسیم شبهه به شبهه حکمیه و موضوعیه باطل است چون شبهات حکمیه قابل تصور نیست بلکه امر مکلف دائر بین دو قطع است؛ قطع به وجود حکم و یا قطع به عدم آن، ایشان دلیل خود را نیز بر این ادعا بیان نمود.

ص: 109


1- (6) .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص291

اشکالات کلام محقق ایروانی«ره»:

حول فرمایش ایشان برخی اشکالات وجود دارد که برخی از آنها مبنایی و برخی دیگر از آنها نیز بنایی است؛

اشکال اول: عدم دخل اراده شارع در حقیقت حکم

این اشکال مبنایی است و آن اینکه حقیقت حکم این نیست که اراده مولا به فعل غیر تعلق گرفته باشد به گونه ای که آن را به عبد ابلاغ کرده باشد و ابلاغ او نیز فقط باید به نحو بعث باشد، بلکه باید گفت اراده جزء حکم نیست بلکه از مبادی حکم است، حکم یک امر انشایی و اعتباری است نه یک امر نفسانی، حال اینکه اراده به چه شکل است بحث دیگری است که در جای خود آمده است، مسلک تحقیق این است که حکم امری انشایی است نه اینکه یک امر تکوینی به نام اراده باشد.

اشکال دوم: عدم سازگاری این ادعا با روایات و قاعده اشتراک

اگر علم، دخیل در حکم شدن حکم و تکلیف شدن تکلیف شود، چنین چیزی با ظواهر ادله مخصوصا ادله اصول عملیه سازگاری ندارد، مثلا یکی از ادله در باب اصول عملیه حدیث «ماحجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» است یعنی هر آنچه خدا از مردم علمش را پنهان کرده از آنها برداشته شده است.

این کلام به دو وجه دلالت می کند بر اینکه علم ماخوذ در حکم نیست؛ وجه اول این است که ظاهر این قضایا سالبه به انتفاء محمول است نه سالبه به انتفاء موضوع چون «ماحجب الله» یعنی چیزی هست و خدا آن را پنهان کرده نه اینکه پنهان شدنش در اثر این است که آن حکم وجود ندارد، علاوه بر اینکه استعمال واژه حجاب نیز در اینصورت مجازی می شود چون معنای حقیقی حجاب در جایی است که چیزی وجود دارد و پوشیده می شود.

ص: 110

وجه دوم این است که این دلیل امتنانی است و امتنانی بودن این دلیل متناسب با این است که چیزی باشد که ایجاد زحمت می کند و برداشته شده پس در برداشته شدن آن باید منت بر عباد وجود داشته باشد و الا طبق مسلک محقق ایروانی«ره» حکمی وجود ندارد تا برداشته شدن آن امتنان باشد.

ثالثا این مطلب با اشتراک احکام بین عالم و جاهل سازگاری ندارد، در حالیکه اشتراک احکام بین عالم و جاهل امری است که تقریبا مفروغ عنه است، چون طبق فرمایش محقق ایروانی«ره» نسبت به جاهلین، حکم وجود ندارد پس طبق این مبنا اشتراک معنا ندارد و احکام مشترک بین عالمین و جاهلین نیست، حال اثبات اشتراک احکام بین عالم و جاهل دو طریق دارد؛ یکی این است که به اطلاقات ادله احکام استناد کنیم و بگوییم این احکام برای جاهلین نیز ثابت است و دیگری اینکه به ادله خاصه ای که دلالت بر اشتراک احکام بین عالمین و جاهلین دارد استناد نماییم.

دلیل اول یعنی اطلاق روایات ممکن است دوری باشد چون ممکن است گفته شود این اطلاق در صورتی درست است که تصور شود احکام برای جاهلین نیز وجود دارد چون اطلاق در جایی درست است که امکان داشته باشد اما اگر ثبوت حکم برای جاهلین غیر ممکن شد در اینصورت چنین اطلاقی منعقد نمی شود. اما اگر به دلیل دوم یعنی روایات و ادله اشتراک تمسک شود در اینصورت می توان اشتراک را ثابت نمود، مرحوم صاحب وسائل کتابی دارد در چهار جلد که تکمله وسائل الشیعه است، ایشان در این کتاب روایات اصولی را جمع آوری فرموده است که در آنجا بابی به نام باب اشتراک احکام دارد.

ص: 111

بنابراین کسی که اشتراک احکام را از اصول مسلمه می داند می تواند بفهمد که این مبنا صحیح نیست.

این اشکال هم می تواند مبنایی باشد و هم می تواند بنایی باشد، اگر ایشان بگوید مبنای اشتراک احکام را قبول ندارم می شود اشکال مبنایی و اگر بگوید قبول دارم می شود اشکال بنایی.

اشکال سوم: جریان اصول عملیه در موارد تخویف

این اشکال یک اشکال بنایی است، ایشان بعد از اینکه مطلب خود را توضیح داد گفت در باب تکلیف جهل متصور نیست، بله در دیگر اقسام اراده که خارج از حقیقت تکلیف است مثل اجرت، تخویف و ترغیب شک متصور است :

«فإذا استحضرت هذا، علمت ألا جهل یتصوّر فی التکلیف ... نعم، یتصوّر ذلک بالنسبه إلی سائر أقسام الإراده الخارجه عن حقیقه التکلیف ممّا أشرنا إلیه»(1) .

لکن این مساله را نیز قبول کرده که در مواردی که بعث از طریق تخویف و مانند آن است عقل از باب دفع ضرر محتمل حکم به وجوب امتثال می کند؛

«نعم، ما کان البعث فیه بالتخویف بالعقاب یشارک فی إلزام العقل بالفعل دفعا للضرر المتوعّد علیه».

اشکال این است که طبق مبنای این بزرگوار در موارد تخویف و مانند آن نیز عقل از باب دفع ضرر محتمل حکم به وجوب امتثال می کند و این یعنی تکلیف وحکم از راه اصول عملیه، بنابراین در اینصورت نزاع لفظی می شود چون اینکه شما بگویید حقیقت تکلیف در موارد شک وجود ندارد موجب نمی شود که اصول عملیه از علم اصول خارج شود، پس طبق این نزاع لفظی به موارد اصول، شبهات تکلیفیه گفته نمی شود بلکه شبهات مثلا تخویفیه گفته می شود ولی جریان اصل عملی در این موارد نیز قابل انکار نیست.

ص: 112


1- (1) .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص290

اشکال چهارم: عدم دخل علم به ابلاغ در تحقق تکلیف

از عبارت خود محقق ایروانی«ره» در باب اصول عملیه استفاده می شود که همین مقدار شارع اراده خود را به طرق متعارفه ابلاغ کند برای حکم شدن کفایت می کند، بنابراین برای اینکه تکلیف و حکم محقق شود حتما لازم نیست حکم مولا، وصول به عبد پیدا کند و عبد به آن علم پیدا کند، بلکه همین مقدار که مولا از طرق متعارفه این حکم را ابلاغ کرده باشد ولو این ابلاغ به ما نرسیده باشد در تحقق حکم و تکلیف کفایت می کند پس آنچه که مقوّم حکم است علم نیست بلکه ابلاغ مولا به نحو متعارف است؛

«اعلم أنّ الأصول الثلاثه العقلیّه لا شرط لها وراء تحقّق مجاریها، و مجری أصاله البراءه و التخییر العقلیّین هو الجهل بالتکلیف مع عدم إیداع المولی له فی الطرق المعتاده بین الموالی و العبید، أو فی طرق هو اعتادها، فإذا کان معتاد الشارع إیداع التکالیف فی الکتاب و السنّه فبمجرّد الجهل بها لا یمکن إجراء الأصل؛ إذ لعلّها مودعه فی الکتاب و السنّه، فإحراز المجری یحتاج إلی الفحص عن الکتاب و السنّه، و معرفه أنّ التکلیف لیس فیهما، فإذا تفحّصنا و لم نجد التکلیف فیهما علمنا تحقّق مجری الأصل من أوّل الأمر، لا أنّ مجراه فعلا تحقّق»(1) .

پس فرمایش ایشان بنابر مسلک خود ایشان مورد اشکال قرار می گیرد حال اگر گفته شود که سخن ایشان در حقیقت حکم، طبق مسلک قوم بوده در اینصورت این اشکال می شود اشکال مبنایی، اما اگر آن مبنا مبنای خود ایشان باشد در اینصورت می شود اشکال بنایی.

ص: 113


1- (2) .الأصول فی علم الأصول، ج 2، ص342

اشکال پنجم: علم به وجود حکم به احتیاط از راه وجود دین

همانطور که از کلمات خود ایشان استفاده شد آنچه که ما لازم داریم نفس آن امر اصیل نیست بلکه اگر امر به احتیاط کند نیز وصول است، ما می گوییم همینکه از یک طرف علم به دین پیدا کردیم و فهمیدیم مثل بهائم نیستیم و از طرف دیگر دین نیز خواسته هایی دارد و آن خواسته ها را انشاء کرده است در اینصورت یک علم اجمالی کبیر برای ما پیدا می شود که به دنبال آن عقل حکم به احتیاط می کند.

بنابراین خود اینجا مثل امر به احتیاط از جانب شارع می ماند یعنی همانطور که امر به احتیاط از جانب شارع مقوم حکم است امر به احتیاطی نیز که ما به خاطر وجود دین می فهمیم نیز مقوم حکم است، بنابراین ما یک «احفظ» و «احتط» از دل تصدیق به دیانت در می آوریم و وزان آن مثل «احتط» و «احفظی» است که خود شارع جعل می کند، پس موضوع حکم عقل به وجوب درست می شود اگر چه اسم آن را حکم نگذارید.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهه حکمیه و موضوعیه 94/08/19

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /شبهه حکمیه و موضوعیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اشکالات به فرمایش محقق ایروانی«ره» بود.

اشکال ششم: عدم وجود اشکال در جریان استصحاب

محقق ایروانی«ره» طبق مسلک خود گفت استصحاب از اصول عملیه باید خارج شود، در حالیکه چنین سخنی طبق مسلک خودشان نیز صحیح نیست چون وزان استصحاب از جهتی وزان اصاله الاحتیاط است. چون درست است که طبق مبنای ایشان مبنی بر اینکه تکلیف متقوم به وصول حکم است مکلف الان یقین به عدم حکم واقعی دارد اما اشکالی نیست در اینکه شارع بگوید: «در جایی که یقین به عدم حکم داری و حالت سابقه نیز وجود دارد بنا را بر حالت سابقه بگذار»، دراینصورت درست است اصل عملی راجع به تکلیف مشکوک غلط است چون تکلیف مشکوک مقطوع العدم است اما اشکالی ندارد که بگوید در ظرف قطع به عدم تکلیف اگر حالت سابقه وجود دارد بنا را بر حالت سابقه بگذارید.

ص: 114

این بناگذاری بر حالت سابقه کار مجتهد است به این معنا که در مواردی که مجتهد به واسطه شک در حکم واقعی طبق مبنای محقق ایروانی«ره» یقین به عدم حکم شرعی دارد باید بنا را بر حالت سابقه بگذارد و بر طبق حالت سابقه حکم دهد.

مطلب دوم: مبنای محقق اصفهانی«ره» در حقیقت حکم

فرمایش دیگری که در مقام است مبنای محقق اصفهانی«ره» است، ایشان در اینکه می گوید مقوّم حکم، وصول است با محقق ایروانی«ره» مشترک است، لکن در دو نقطه با او اختلاف دارد؛ اختلاف اول این است که محقق ایروانی«ره» می گفت حکم اراده است اما ایشان مانند مشهور می گوید حکم اراده نیست بلکه یک امر انشایی است، دومین اختلاف محقق اصفهانی«ره» با محقق ایروانی«ره» این است که ایشان می گوید بعث واصل به تنهایی کفایت نمی کند بلکه ایعاد به نار و عقاب نیز باید ضمیمه شود، چون ایشان می گوید حقیقت حکم «جعل ما یمکن ان یکون داعیا» است، یعنی مولا چیزی را جعل کند که عقل را برانگیزاند ایشان می گوید در نفوس عامه مردم امر و نهی به تنهایی برانگیزاننده نیست، بلکه در صورتی امکان داعویت پیدا می کند که ایعاد به عقاب هم به امر و نهی ضمیمه شود پس طبق مبنای ایشان در حکم، هم وصول نیاز است و هم جعل عقاب.

اشکال مبنای محقق اصفهانی«ره»:

مشهور با سخن محقق اصفهانی«ره» مخالف هستند چون لازم بودن جعل عقاب در صورتی است که عقل، حکم به استحقاق عقاب به مجرد تکلیف ندهد و الا اگر عقل حکم به عقاب کند دیگر نیازی به جعل عقاب از طرف مولا نیست، علاوه بر اینکه جعل ما یمکن ان یکون داعیا یعنی داعویت امکان داشته باشد حال اگر در نفس کسی مانعی از این داعویت وجود داشته باشد با امکان داعویت منافاتی ندارد پس طبق این مبنا نیز با امر به تنهایی تعریف امر محقق می شود و نیاز به ضمیمه ندارد، بله در جایی که شارع شدت اهتمام دارد لازم است از عقاب سخن بگوید لکن اینها نقشی در حکم بودن حکم ندارد بلکه نقش در اجرای حکم دارد.

ص: 115

البته جای بررسی مبانی حقیقت حکم در جای خود یعنی باب حکم باید طرح شود مثلا خود محقق اصفهانی«ره» در کتاب الاصول علی نهج الحدیث از حقیقت حکم بحث کرده است و مبنای خود را بیان کرده و بر آن دلیل آورده است.

مطلبی که محقق اصفهانی«ره» به آن تصریح نکرده اما لازمه مبنای ایشان در حقیقت حکم است این است که طبق مبنای ایشان از یک طرف وقتی مجتهد تفحص کرد و حکم یافت نشد به معنای عدم وجود حکم است، از طرف دیگر عقل نیز می گوید عقاب بلابیان قبیح است در نتیجه عقاب هم وجود ندارد، بنابراین طبق مسلک محقق ایروانی«ره» در موارد شک در تکلیف یک رکن وجود ندارد و آن وصول است اما بنابر مسلک محقق اصفهانی«ره» دو رکن وجود ندارد؛ یکی وصول و دیگری عقاب چون در موارد شک در تکلیف عقل حکم به قبح عقاب بلابیان می کند در نتیجه عقابی هم وجود ندارد در حالیکه طبق مسلک ایشان در حقیقت حکم علاوه بر وصول حکم، ایعاد بر عقاب نیز اخذ شده بود.

نتیجه:

پس از این مقدمه نتیجه می گیریم که اصول تقسیم به اصول جاری در شبهات حکمیه و اصول جاری در شبهات حکمیه می شود و این تقسیم بر خلاف فرمایش محقق ایروانی«ره» درست است و بحث ما در اصول عملیه ای است که جاری در شبهات حکمیه است.

مقدمه ششم: تبیین مجاری اصول عملیه

در مقدمه ششم از این مطلب بحث می شود که مجاری اصول عملیه چیست؟

مقدمه هفتم: اقسام اصول عملیه

در مقدمه هفتم نیز این مطلب بحث می شود که تعداد اصول عملیه چندتاست و آیا همه آنها در اصول بحث می شود یا خیر؟

ص: 116

بنابر جهتی مقدمه هفتم را بر مقدمه ششم مقدم می کنیم. در این مقدمه دو مقام وجود دارد:

مقام اول تعداد اصول عملیه

در تعداد اصول عملیه سه نظر وجود دارد؛

نظر اول اینکه اصول عملیه منحصر در چهار مورد است یعنی اصاله البرائه، استصحاب، احتیاط و تخییر.

نظر دوم این است که اصول عملیه پنج تاست و اصاله الطهاره در شبهات حکمیه نیز به آن اضافه می شود، این نظر المباحث الاصولیه مورد تصریح قرار گرفته و از محقق خویی«ره» نیز همین نظر استفاده می شود.

نظر سوم این است که اصول عملیه محصور در این اموری که ذکر شد نیستند و بیشتر از پنج مورد است یکی از افرادی که قائل به این قول است شهید صدر«ره» در مباحث الاصول است، ایشان یکی از این اصول را اصاله عدم النسخ می داند بنابر اینکه اصل عدم نسخ یک اصل مستقل در مقابل استصحاب عدم نسخ و در مقابل تمسک به اطلاقات ادله باشد.

مرحوم سید نیز در حاشیه فرائد موارد عدیده ای را به عنوان اصل عملی ذکر می کند که در جلسه بعد خواهد آمد.

اصول عملیه/مقدمات /تعداد اصول عملیه 94/08/23

موضوع: اصول عملیه/مقدمات /تعداد اصول عملیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مقدمه ششم بود. دو مسئله باید مورد بررسی قرار گیرد: اول این که اصول عملیه چه تعداد است؟ دوم این که اگر بیش از چهارتاست چرا روش اصولیون تنها بحث از 4 اصل عملی است؟

اقوال در مورد تعداد اصول عملیه

اما در بررسی سوال اول گفتیم سه قول اصلی در مسئله وجود دارد:

ص: 117

قول اول از شیخ اعظم و بزرگانی مانند محقق حائری در درر و محقق داماد در محاضرات بود که اصول عملیه را منحصر در چهار تا می دانند.

قول دوم این بود که منحصر در پنج تاست و اصل الطهاره را هم اضافه کرده اند که از ظاهر کلمات محقق خویی این استفاده می شود و بعض شاگردان ایشان در المباحث الاصولیه تصریح به این مطلب کرده اند.

قول سوم این بود که تعداد بیش از پنج تاست اما تعداد دقیق را نفرموده اند چون استقراء تام نشده است و دلیل عقلی هم بر حصر وجود ندارد. شهید صدر چنین قائل است و می فرماید: اصاله عدم نسخ بنا بر این که به استصحاب بر نگردد جزء اصول است.

صاحب عروه هم در حاشیه بر فرائد موارد عدیده ای ذکر کرده است. از آن جایی که کمتر به این موارد توجه می شود ذکر این موارد لازم است. ایشان علاوه بر چهار اصل معروف موارد زیر را اضافه فرموده اند:

اصول عملیه مازاد بر چهار اصل معروف

مورد اول: اصاله الطهاره

مورد دوم: قاعده تسامح در ادله سنن

و منها: قاعده التسامح فی أدله السنن و الکراهه بناء علی أن یستفاد من أخبارها استحباب العمل الذی بلغ فیه ثواب و إن لم یکن کذلک فی الواقع، فإنّه حینئذ مستحبّ ظاهریّ ما دام عدم الدلیل المعتبر، و لم یدخل فی الأصول الأربعه(1) .

نظرات در مورد اخبار من بلغ

در مورد اخبار من بلغ سه نظر عمده وجود دارد:

اول: در اخبار من بلغ چیز جدیدی جز ما یدرکه العقل ذکر نمی شود. عقل می گوید هر سخنی که از شارع به دست شما رسید در مواردی که قطع به خلاف ندارید اگر به امید این که از شارع صادر شده باشد انجام دهید، کاری حَسَن و انقیاد است.

ص: 118


1- (1) حاشیه فرائد الأصول، ج 2، ص: 45.

این روایات هم همین مطلب را بیان می کنند و ارشاد به حُسن انقیاد هستند به این که این کار مستحسن است و خداوند به آن ثواب می دهد و ثوابی که عطا می شود ثواب انقیاد است نه ثوابی که آن مخبر خبر داده است.

دوم: این اخبار وعده می دهد همان ثوابی که در آن خبر یا فتوا ذکر شده است به عامل آن، عطا می شود اگر چه جعل نشده باشد؛ بدون این که استفاده استحباب و حکم شرعی بشود. خداوند بدون این که قانون جعل کرده باشد و آن را مستحب قرار داده باشد ثواب را عطا می کند.

سوم: مفاد این اخبار این است که هر جا دلیل غیر حجتی برثواب یا استحباب یا کراهت امری قائم شد، شارع آن چیز را مستحب یا مکروه قرار می دهد. اگر این اخبار نشده بود شارع آن را مستحب قرار نمیداد بلکه بر اثر این گفته و در این ظرف شارع آن را مستحب قرار می دهد.

اگر چه کسی که این نسبت را به شارع داده است به جهت کذب و تشریع مستحق عقاب است اما شارع برای کسانی که در این ظرف به آن عمل کرده اند مستحب قرار میدهد.

بسیاری از فقها قائل به این نظر هستند و در رساله هایشان بسیاری از فتاوای بر استحبابشان بر همین مبناست.

اگر کسی قائل به نظر سوم شود این قاعده نیز یک اصل عملی می شود زیرا شارع در ظرف شک و جهل حکم استحباب را جعل می کند همان طور که در موارد اصول عملیه دیگر برائت یا احتیاط جعل می کند. تعریف اصل عبارت از حکمی بود که شارع در ظرف شک به واقع جعل می کند و این تعریف در اینجا هم صادق است.

ص: 119

دامنه این اصل از اصاله الطهاره وسیع تر می شود زیرا اصاله الطهاره برای باب طهارت و نماز و حج کاربرد دارد اما این اصل در سراسر فقه است.

مورد سوم: قاعده توقیفیه عبادت

و منها: قاعده توقیفیه العباده و أنّه لا یجوز فعل عباده بقصد کونها من الدین مع الشک و عدم دلیل معتبر علی إثباتها، و هو قسم من التشریع المحرّم و إن کان فی الواقع ثابتا من الدین إلّا أنّ المکلّف لمّا لم یعلمه یحرم علیه الفعل ظاهرا بناء علی أنّ الفعل بقصد التشریع حرام لا القصد فقط کما قیل، فلا شک أنها أیضا من الأصول المعتبره(1) .

در بحث توقیفیه عبادت به این معنا که اگر کسی از نزد خود عبادتی را اختراع کند دو مبنا وجود دارد:

برخی قائلند هم عمل حرام است و هم قصد. نظر دیگر این است که تنها قصد حرام است و عمل حرام نیست؛ همان طور که در عمل ما یتجری به دو نظر وجود دارد. در اصول بحث شده که اگر کسی آبی را به توهم این که خمر است بخورد در این صورت آیا تنها قصد او حرام است یا همین عمل آب خوردن هم حرام است؟

در اینجا مرحوم سید می فرماید این قاعده ای که در فقه معروف است که عبادات امور توقیفیه است بنا بر این مسلک که بگوییم عمل حرام می شود. در این صورت این قاعده هم اصل عملی می شود.

مثلا اگر روایت ضعیفی بر یک عمل وجود داشته باشد مانند نماز دوازده رکعتی با یک سلام. اگر کسی اعلام کند این نماز وجود دارد و به عنوان عملی از دین آن را انجام دهد در این صورت این عمل حرام می شود ولو واقعا این روایت صادر شده باشد و در واقع حکم خداوند همین باشد اما در ظرف شک، هم انجام آن و هم فتوا دادن به آن حرام است. فلذا جزء اصول عملیه می شود.

ص: 120


1- (2) همان.

مورد چهارم: اصول جاری در شک در احکام وضعیه

و منها: الأصول الجاریه فی الشک فی الأحکام الوضعیه مطلقا. فإنّها خارجه عن الأصول الأربعه، مثلا لو شکّ فی أنّ الفاضل من فریضه الأخت و کلاله الأم فی الإرث یردّ علی الجمیع أو علی الأخت فقط کما هو مختلف فیه کذلک، و لا یمکن فیه الاحتیاط فیعمل علی التشریک، أو قاعده أخری هی الأصل فی المسأله، و لا یدخل تحت أحد الأصول الأربعه، و أمثاله فی باب المیراث کثیره.

در باب احکام وضعیه گاهی شک به وجود می آید مانند مسئله ارث در که در بعضی موارد وقتی سهام را محاسبه می کنند از ترکه مقداری مازاد باقی می ماند که این سوال پیش می آید در این است که این مازاد از کیست و چگونه باید تقسیم کنند. در این موارد احتیاط هم ممکن نیست. زیرا نه می توان همه را به یک نفر داد و نه می شود تنصیف کرد. در این موارد قاعده هایی که در باب ارث ذکر می شود مربوط به ظرف شک است. یعنی شارع می فرماید وقتی شک دارید که ماترک میت چگونه باید تقسیم شود فلان کار را انجام بده. بنابراین مربوط به ظرف شک است همان طور که اصاله الطهاره مربوط به ظرف شک بود.

مورد پنجم: اصل برائت در مستحبات و مکروهات

و منها: أصاله البراءه فی المستحبات و المکروهات فی الشک فی التکلیف بهما و أصاله الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به فیهما فإنّهما خارجان عن الأصول الأربعه علی ما فصّله فی المتن (1)

مرحوم شیخ اصول اربعه را مربوط به موارد الزامیات یعنی شبهه وجوبیه و تحریمیه می داند. اما گاهی شبهه مربوط به الزامیات نیست بلکه شک در استحباب می کند. گاه نیز اصل استحباب را می دانیم اما شک در مکلف به داریم یعنی نمی دانیم این امر یا امر دیگر مستحب است.

ص: 121


1- (3) حاشیه فرائد الأصول، ج 2، ص: 46.

در این موارد وقتی شک کردیم شارع میتواند اصولی قرار دهد مثلا بفرماید هر وقت شک کردی بنا را بر استحباب بگذار. پس این هم یک اصلی است که در این موارد جاری می شود.

نکته: در موارد غیر الزامیات، اصول اربعه جاری نمی شود. مثلا برائت نمی شود جاری شود زیرا احتمال عقاب وجود ندارد تا برائت جاری شود. البته طبق یک احتمال در «رفع ما لایعلمون» احتمال جریان آن هست. توضیح این که شیخ در این موارد کلمه «مؤاخذه» را در تقدیر می گیرد. اما اگر کسی مانند عده ای از بزرگان بگوید تقدیر خلاف ظاهر است بلکه ظاهر روایت این است که خود «ما لا یعلمون» برداشته شده است. لیکن به ادله تصویب مراد از برداشتن شدن این نیست که واقعا در لوح واقع این حکم محو می شود بلکه مراد این است که در مقام و حوزه تشریع و مسئولیت در مقام ظاهر برداشته شده است نه در مقام واقع. بحث تفصیلی این مطلب در قاعده حدیث رفع خواهد آمد.

طبق مبنای دوم می توان گفت مکروه مشکوک هم برداشته شده است. اما علی ای حال اگر هم شامل بشود امری است غیر از برائتی که در الزامیات وجود دارد. پس این نیز اصلی است که در این باب جریان دارد.

مورد ششم: قاعده اولویت دفع مفسده از جلب منفعت

و منها: قاعده أنّ دفع المفسده أولی من جلب المنفعه فیما إذا دار الأمر بین واجب و حرام.

اگر شک کردیم چیزی حرام یا واجب است و دلیلی بر هیچ کدام از دو طرف پیدا نکردیم، ادعا شده شرعا یا عقلا قاعده این است دفع مضرت اولی از جلب منفعت است و باید حکم به حرمت کرد.

ص: 122

این هم یک اصل است که در ظرف شک جاری می شود.

مورد هفتم: قاعده شک ساری

گاهی شک در بقاء متیقن سابق داریم که مجرای استصحاب است. اما گاهی شک در اصل یقین سابق پیدا می کنیم که آیا آن یقین صحیح بود یا نه. به این موارد شک ساری می گویند چون شک سریان در اصل وجود یقین سابق می کند. از این قاعده هم باید در زمره اصول بحث شود.

تمامی اصولیون به تبع مرحوم آخوند ذهنشان تنها متوجه به اصل الطهاره شده و فرموده اند که علت عدم بحث از اصاله الطهاره فلان وجه است. در حالی که باید علت بحث نکردن از اصول مذکوره را هم بیان کنند. ذهنها منعطف به غیر اصاله الطهاره نشده است. البته مرحوم آخوند تعبیری دارد که نشان می دهد ایشان توجه داشته که ممکن است اصول دیگری هم باشد چون فرموده از مواردی مانند اصاله الطهاره بحث نمی کنیم.

بنابراین حق با مرحوم سید است که تعداد بیش از پنج مورد است و برای احاطه بر تمامی موارد باید استقراء تام در اصول داشته باشیم.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعداد اصول عملیه 94/08/24

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعداد اصول عملیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تعداد اصول عملیه بود و گذشت که اقوال متعددی در این مسئله وجود دارد.

کلام محقق حائری«ره»در تعداد اصول عملیه:

مرحوم حائری«ره» در دررالاصول و به تبع ایشان شاگردشان محقق داماد«ره» فرموده اند دلیل داریم که اصول عملیه بیش از چهار مورد نیست. بنابر این هم خود اصول و هم مجاری آنها بیش از چهار صورت نیست.

ص: 123

حاصل فرمایش محقق حائری«ره» این است که مواردی که برای فقیه شک پیش می آید به حصر عقلی چهار صورت بیشتر ندارد؛ یا حالت سابقه شرعا ملحوظ است و یا حالت سابقه ملحوظه ای وجود ندارد، چه اینکه سالبه به انتفاء موضوع باشد یعنی اصلا حالت سابقه نداشته باشد یا اینکه حالت سابقه دارد و لحاظ نمی شود.

جایی نیز که حالت سابقه ملحوظه دارد گاهی شک در اصل تکلیف است و گاهی اصل تکلیف محرز است ولی شک در مکلف به است و دراین صورت که شک در مکلف به است یا احتیاط ممکن است یا خیر.

مثال شک در مکلف به با امکان احتیاط:

مثلا شخصی پنج فرسخ می رود و سه فرسخ برمی گردد لذا شک می کند که آیا نماز شکسته است یا تمام؟ در این صورت اصل تکلیف محرز است ولی شک درمکلف به داریم که نماز قصر است یا تمام یا مثلا شک می کنم که روزه امروز واجب است یا روزه فردا ؟

مثال شک در مکلف به با عدم امکان احتیاط:

مثلا عمل واحدی است که متعلق شک واقع شده مثل روزه در این روز، در جایی که شک داریم که آیا این روزه واجب است یا حرام، در چنین صورتی احتیاط ممکن نیست چرا که دائر بین محذورین است و لذا برائت جاری می شود.

بنابر این مجاری اصول به حصر عقلی بیش از موارد اربعه مذکور نیست.

حصر عقلی اصول عملی:

اما در صورت اول که حالت سابقه ملحوظه دارد جز استصحاب چیزی ممکن نیست و حالت دوم که حالت سابقه ملحوظه ندارد و شک در اصل تکلیف است، در چنین صورتی فقط برائت ممکن است و حالت سوم که شک در مکلف به است و احتیاط هم ممکن است مجرای احتیاط می باشد و اصلی دیگر ممکن نیست و در صورت آخر که احتیاط ممکن است عقلا تخییر ثابت است؛

ص: 124

«و هی منحصره فی اربع، لان الشک اما ان یلاحظ فیه الحاله السابقه اولا، فالاول مجری الاستصحاب، و الثانی اما ان یکون الشک فیه فی جنس التکلیف اولا، و الاول مجری اصاله البراءه، و الثانی اما ان یمکن فیه الاحتیاط أو لا، فالاول مورد الاحتیاط، و الثانی مجری التخییر».(1)

نتیجه: همانطور که مجاری اصول منحصر در چهار مورد است خود اصول نیز منحصر در چهار مورد می باشند.

شاگرد ایشان محقق داماد«ره» نیز می گوید:

«فی کون الاصول العملیه اربعه حسب انحصار مجاریها عقلا: و هی لا تزید عما ذکر،....و بذلک تعرف ان انحصار موارد الاصول فیما ذکر عقلی، لعدم امکان تعقل الشق الآخر محکوما بغیر ما ذکر من الاصول، فلا نحتاج الی القول بان الحصر استقرائی، فتامل فانه دقیق».(2)

این کلام ایشان «فلانحتاج الی القول بان الحصر استقرائی» تعریض است به بزرگانی مثل محقق خوئی«ره» که فرموده اند اگر چه مجرای اصول، عقلی است، اما حصرِخودِ اصول استقرائی است، بنابر این عقلاََ جز همین اصول چهار گانه در بالا، چیز دیگری در مجاری اصول تصور ندارد.

اشکالات بیان محقق حائری«ره»:

اشکال اول:

اینکه فرمودید شک چهار حالت دارد ، مشکوک را چه چیزی گرفتید؟ احکام الزامیه گرفتید یا احکام وضعیه یا احکام غیر الزامیه؟ اگر مشکوک تکلیف الزامی باشد شاید بتوان گفت فرمایش شما طبق ادله صحیح است ولی اگر مشکوک، احکام وضعی باشد مثل حلیت، طهارت، صحت دیگر این فرمایش صحیح نیست چرا که در احکام وضعیه برائت و اشتغال جاری نیست، بنابر این ظاهرا این دو بزرگوار فقط به دو شق اصلی از بحث نگاه کرده اند یعنی احکام الزامیه تحریمیه یا وجوبیه.

ص: 125


1- (1) دررالفوائد، ص426.
2- (2) المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج 2، ص189.

از منظر دیگر باید گفت در بحث از تعداد اصول عملیه از چه لحاظ بحث می کنیم،گاهی اوقات از لحاظ طرح شدن در اصول نگاه می کنیم و گاهی اوقات از نظر شخص خاص، که در صورتی که از نگاه شخص خاصی بحث کنیم باید گفت به اختلاف مذاهب مختلف می شود و تعداد خاصی ندارد چرا که ممکن است هر کسی یک اصل را قبول کند و دیگری قبول نداشته باشد، ولی در مباحث علم اصول نظر به شخص خاص نیست و الا باید بسیاری از مباحث را حذف کنیم بلکه بحث از اموری است که ممکن است معتبر باشند.

اشکال بر فرمایش محقق داماد«ره»:

اما اینکه مرحوم داماد می فرمایند «مستغنی از حصر استقرائی هستیم»، اصلا روشن نیست که مراد چیست و شاید اشتباه از مقرر باشد چرا که بله اگر عقلا در این صور چیز دیگری نمی شد گفت حق با ایشان بود ولی اگر قابل گفتن است ولی با دلیل رسیده ایم به اینکه چیز دیگری نمی شود گفت در این فرض دیگر فرمایش ایشان«مستغنی از استقراء هستیم» صحیح نیست.

بله عقلا مجرایی غیر از مجاری مذکور وجود ندارد اما در این مجاری اربعه که حصر عقلی دارند می توان گفت که اصلی دیگر جاری است مثلا به روایتی دست پیدا کنیم که تکلیف دیگری داشته باشد مثلا بفرماید در موارد شک در اصل تکلیف در موارد خاصی باید احتیاط کنید یا اینکه به صورت ملفَّق یک روز برائت جاری کنید و روز دیگر احتیاط.

نتیجه: حق با مرحوم سید«ره» است و همانطور که بعضی از بزرگان فرموده اند ما دلیلی بر محصور بودن اصول نداریم.

ص: 126

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعداد اصول عملیه 94/08/25

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعداد اصول عملیه

علت اقتصار اصولیون بر اصول چهارگانه:

سوالی در اینجا طرح می شود و آن این است که اگر اصول عملیه بیش از این چهار قسم است چرا اصولیون فقط اقتصار بر همین چهار مورد کرده اند و از دیگر اصول بحث نکرده اند؟

قبل از پاسخ به این سوال ذکر نکته ای لازم است و آن اینکه اصولیون چون فکر می کرده اند اصل زائدی که مورد بحث است اصاله الطهاره است به همین دلیل فقط در مورد همین اصل به سوال فوق پاسخ داده اند اما در مورد اصول دیگر بحثی نکرده اند ما نیز ابتدا در مورد همین اصل بحث می کنیم و سپس از بحث اینجا علت عدم ذکر دیگر اصول نیز روشن می شود.

وجوه اقتصار بر اصول چهارگانه:

وجه اول: عدم اهمیت اصاله الطهاره

این جواب از محقق خراسانی«ره» است، ایشان می گوید درست است که اصاله الطهاره یک اصل عملی است و در شبهات حکمیه هم جاری می شود و جای بحث از آن نیز در اصول است لکن سرّ عدم ذکر آن در اصول این است که بحث از اصاله الطهاره بحث مهمی نیست، به خلاف چهار اصل دیگر که مهم هستند و نیاز به بحث دارند.

ایشان دو دلیل برای عدم اهمیت اصاله الطهاره بیان می کند؛ دلیل اول این است که اصاله الطهاره اصلی ثابت است و محل اختلاف بین علما نیست و دلیل دوم ایشان نیز این است که اصول عملیه چهارگانه سیال در فقه هستند و از طهارت تا دیات مورد استفاده قرار می گیرند، اما اصل طهارت فقط در یک باب فقه کاربرد دارد به همین دلیل در اصول مورد بحث قرار نمی گیرد تا اصول مدوّن متورم نشود؛

ص: 127

«و المهم منها أربعه فإن مثل قاعده الطهاره فیما اشتبه طهارته بالشبهه الحکمیه و إن کان مما ینتهی إلیها فیما لا حجه علی طهارته و لا علی نجاسته إلا أن البحث عنها لیس بمهم حیث إنها ثابته بلا کلام من دون حاجه إلی نقض و إبرام بخلاف الأربعه و هی البراءه و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب فإنها محل الخلاف بین الأصحاب و یحتاج تنقیح مجاریها و توضیح ما هو حکم العقل أو مقتضی عموم النقل فیها إلی مزید بحث و بیان و مئونه حجه و برهان، هذا مع جریانها فی کل الأبواب و اختصاص تلک القاعده ببعضها فافهم»(1) .

نکته:

برخی از عبارت فوق اینگونه فهمیده اند که محقق خراسانی«ره» می خواهد بگوید اصاله الطهاره جزء اصول نیست در حالیکه ایشان نمی خواهد چنین مطلبی را بگوید بلکه ایشان می گوید اصاله الطهاره جزء اصول است و از مواردی است که مجتهد منتهی به آن می شود.

اشکال وجه اول:

محقق خراسانی«ره» در دلیل اول بر عدم اهمیت قاعده طهارت گفت قاعده طهارت مورد اختلاف بین علما نیست در حالیکه اگر کسی به مبحث قاعده طهارت مراجعه کند می بیند که از جهات مختلف بحثهای مهم و اختلافی در آنجا وجود دارد؛ مثلا یکی از بحث های مهم آنجا بحث سندی روایت این قاعده است چون در سند آن روایت «احمد» وجود دارد و تشخیص این «احمد» در آن سند بسیار مشکل است، دومین بحث اختلافی در این قاعده جریان و شمول آن بر شبهات حکمیه است چون بزرگانی مثل مرحوم استرآبادی به نقل از صاحب حدائق و به تبع او خود صاحب حدائق«ره» شمول این قاعده نسبت به شبهات حکمیه را قبول ندارند، سومین مورد اختلافی در این قاعده نیز این است که آیا در غایت این قاعده «قذر» وصف است یا فعل ماضی؟ اگر ماضی باشد معنایش این است که قاعده طهارت در مواردی که مسبوق به نجاست است جاری نمی شود ولو استصحاب آن نیز جاری نشود چون معنای روایت این می شود که هر چیزی که نمی دانی پاک است پاک است مگر اینکه قبلا حدوث نجاست در آن شده باشد در نتیجه موردی که علم به حدوث نجاست آن را داریم مشمول این قاعده نمی شود، لذا شهید صدر«ره» و برخی از اعلام در موارد مسبوق به نجاست قاعده طهارت را جاری نمی دانند. شیخنا الاستاد «دام ظله» نیز می گوید اگر «قذر» در این روایت فعل ماضی باشد بر قاعده طهارت دلالت نمی کند بلکه بر استصحاب دلالت می کند(این نزاع در محل خود باید مورد بحث قرار گیرد). پس معلوم می شود موارد اختلافی مهمی در این قاعده و سند آن وجود دارد.

ص: 128


1- (1) کفایه الأصول، ص337.

و اما در دلیل دوم نیز که ایشان گفت این قاعده مربوط به یک باب است و در دیگر ابواب جریان ندارد اشکال این است که اگر بحثی فقط مربوط به یک باب بود از اهمیت آن نمی کاهد، بله اهمیت مباحثی که در همه ابواب هستند بیشتر است اما این دلیل نمی شود که اهمیت این بحث به دلیل وجود در یک باب کم بشود، علاوه بر اینکه از این قاعده در ابواب بیشتری استفاده می شود و اینگونه نیست که فقط مربوط به باب طهارت باشد چون در ابوابی مثل صلاه، صوم، حج و اطعمه و اشربه نیز کاربرد دارد.

وجه دوم: خروج اصاله الطهاره از علم اصول به دلیل عدم جریان در شبهات حکمیه

وجه دیگری که برای علت عدم ذکر اصاله الطهاره در کتب اصولی ذکر شده این است که اصاله الطهاره خارج از علم اصول است، این وجه را نیز محقق خراسانی«ره» البته در هامش(کفایه با حواشی مشکینی) بیان کرده است، ایشان می گوید چون شبهه در طهارت و نجاست، شبهه موضوعیه است و اصول جاری در شبهات موضوعیه داخل در علم اصول نیست. بنابراین فرمایش ایشان مشتمل بر یک صغری و یک کبری است؛ صغری این است که موارد شک در طهارت و نجاست از شبهات موضوعیه است و کبری نیز این است که اصول جاری در شبهات موضوعیه در اصول مورد بحث قرار نمی گیرد، پس اصاله الطهاره از مسائل علم اصول نیست.

علت اینکه ایشان فرموده موارد شک در طهارت و نجاست از موارد شبهه موضوعیه است این است که ایشان قائل است که طهارت و نجاست مجعول شارع نیست بلکه امور واقعی نفس الامری هستند، طبق این مبنا نجاست به معنای وجود قذارت است همانطور که طهارت نیز به معنای عدم قذارت و یا به معنای وجود صفا و نورانیت می باشد، بنابراین طهارت و نجاست دو امر خارجی هستند که شارع اخبار از آن می کند نه اینکه آنها را جعل نماید به همین دلیل این شبهه موضوعیه است، لکن چون شناخت این موضوع خبرویت می خواهد آنها را از طریق بیان شارع می فهمیم؛

ص: 129

«لا یقال: إنّ قاعده الطهاره مطلقاً تکون قاعده فی الشبهه الموضوعیّه، فإنّ الطهاره و النجاسه من الموضوعات الخارجیّه التی یکشف عنها الشرع»(1) .

اشکالات وجه دوم:

اشکال اول:

محقق خراسانی«ره» خود به این وجه اشکال کرده و می گوید: طهارت و نجاست احکامی هستند که شارع آنها را وضع کرده است، بله جعل شارع گزاف و بدون ملاک نیست لکن وجود ملاک قذارت برای نجاست و عدم قذارت برای طهارت سبب جعل نجاست و طهارت توسط شارع می شود همانطور که گاهی نیز ممکن است وجود ملاکات دیگری سبب جعل طهارت و یا نجاست شود؛

«فإنّه یقال: أوّلًا: نمنع ذلک، بل إنّهما من الأحکام الوضعیّه الشرعیّه، و لذا اختلفتا فی الشرائع بحسب المصالح الموجبه لشرعهما، کما لا یخفی»(2) .

بعد شاهد خوبی می آورد و آن اینکه امری را در یک دین می بینید طاهر است اما در دین دیگر نجس است در حالیکه اگر طهارت و نجاست از امور واقعی و نفس الامریه بودند معنا نداشت که در یک دین باشند و در دین دیگر نباشند البته این بحث باید در فقه مورد بررسی قرار گیرد مرحوم امام در کتاب الطهاره بحث مفصلی طرح کرده بر اینکه آیا این امور امور واقعیه هستند یا خیر؟ و ادله اثباتیه ای که می توانند این ادعا را ثابت کنند را ایشان آورده و مورد بررسی قرار داده است، محقق اصفهانی«ره» در نهایه الدرایه نیز در تعلیقه ای که اینجا بر کلام استاد خود زده است دو سه صفحه از این امر بحث کرده است، پس اولا این مبنایی است و ظاهر از ادله شرعیه این است که این امور مجعول هستند.

ص: 130


1- (2) .کفایه الاصول ( مع حواشی المشکینی )، ج 4، ص16
2- (3) همان.

اشکال دوم:

ثانیا ایشان می گوید اگر هم بپذیریم که طهارت و نجاست از امور واقعیه هستند لکن باز هم شک در طهارت و نجاست از قبیل شبهات موضوعیه نیست چون ملاک اینکه شبهه حکمیه یا موضوعیه است این است که هر چه که رفع شبهه نیاز به شارع دارد حکمیه است و هر چه نیاز به شارع ندارد موضوعیه است، در اینجا بیان طهارت و نجاست و رفع شبهه، وظیفه شارع است و مکلفین نمی توانند به آن دسترسی داشته باشند به همین دلیل شبهه در آن می شود شبهه حکمیه؛

«و ثانیاً: أنّهما لو کانتا کذلک، فالشبهه فیهما- فیما کان الاشتباه لعدم الدلیل علی إحداهما- کانت حکمیّه، فإنّه لا مرجع لرفعها إلّا الشارع، و ما کانت کذلک لیست إلّا حکمیّه. [المحقق الخراسانیّ قدّس سرّه]»(1) .

بنابراین اینجور جاها نیز یا باید گفت شبهه حکمیه و یا اگر می خواهید احتیاط کنید بگویید ملحق به شبهه حکمیه می شود. پس وجه دوم نیز تمام نیست.

وجه سوم: خروج اصاله الطهاره از مسائل علم اصول به دلیل ثابت بودن آن

سومین وجه در علت عدم ذکر اصاله الطهاره در اصول که محقق خویی«ره» آن را بیان کرده این است که اصاله الطهاره جزء علم اصول نیست به همان وجوهی که محقق خراسانی«ره» در بیان علت عدم اهمیت اصاله الطهاره ذکر کرد، لکن محقق خویی«ره» به نقل برخی از شاگردان ایشان(شهید صدر«ره» در تقریرات و آیت الله فیاض«دام ظله» در المباحث الاصول) می گوید به آن دو دلیل اصلا اصاله الطهاره جزء علم اصول نیست، این دو بزرگوار این وجه را به مصباح الاصول محقق خویی«ره» نسبت داده اند لکن عبارت محقق خویی«ره» در مصباح تماما خلاف چیزی است که به ایشان نسبت داده شده است؛

ص: 131


1- (4) همان.

«ثم ان عدم ذکر أصاله الطهاره عند الشک فی النجاسه فی علم الأصول انما هو لعدم وقوع الخلاف فیها فانها من الأصول الثابته بلا خلاف فیها، و لذا لم یتعرضوا للبحث عنها فی علم الأصول، لا لکونها خارجه من علم الأصول و داخله فی علم الفقه علی ما توهم»(1) .

بنابراین فرمایش محقق خویی«ره» در این قسمت مصباح الاصول نظیر فرمایش محقق خراسانی«ره» است که اصاله الطهاره را خارج از علم اصول نمی دانند، بله ایشان مطلبی دارد که هم در ابتدای اصول و هم در وجه حجیت ظواهر آن را بیان کرده است و آن اینکه چیزی که نیاز به بحث ندارد و از اصول مسلمه است جزء مسائل علم اصول نیست لکن در بحث ما ایشان چنین چیزی نگفته است بنابراین در اینجا تهافتی وجود دارد که ممکن است ناشی از اختلاف مبانی باشد در نتیجه ممکن است ایشان در اینجا از آن مبنا عدول کرده باشد؛

«و لا یخفی ان حجیه الظواهر مما تسالم علیه العقلاء فی محاوراتهم، و استقر بناؤهم علی العمل بها فی جمیع أمورهم و حیث ان الشارع لم یخترع فی محاوراته طریقاً خاصاً، بل کان یتکلم بلسان قومه فهی ممضاه عنده أیضاً، و هذا واضح و لم نعثر علی مخالف فیه، و لذا ذکرنا فی فهرس مسائل علم الأصول ان بحث حجیه الظواهر لیس من مسائل علم الأصول، لأنها من الأصول المسلمه بلا حاجه إلی البحث عنها»(2) .

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعداد اصول عملیه 94/08/26

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /تعداد اصول عملیه

ص: 132


1- (5) .مصباح الأصول، ج 1، ص249
2- (6) .مصباح الأصول، ج 1، ص117 و 118

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در وجوه عدم تعرض اصولیون نسبت به قاعده طهارت بود، به وجه سوم رسیدیم که می گفت به دلیل واضح بودن اصاله الطهاره این مبحث خارج از مسائل علم اصول است.

اشکال وجه سوم:

این مطلب به محقق خویی«ره» نسبت داده شده ولی این نسبت به حسب آنچه که در مصباح الاصول در این بحث تصریح شده صحیح نیست چون در مصباح می گوید اصاله الطهاره از مسائل اصول است ولی به دلیل وضوح ذکر نشده است یعنی شبیه همان مطلبی که محقق خراسانی«ره» در وجه اول بیان کرده بود.

همانطور که گفته شد این مساله یک کبری و یک صغری دارد؛ کبری می گوید شرط اینکه مساله ای جزء مسائل علم اصول باشد این است که از واضحات آن علم نباشد بلکه محل خلاف باشد، صغری نیز می گوید اصاله الطهاره از مباحث واضح مسلم اصول است.

اشکال اول در صغری این وجه است چون همانطور که گفتیم اختلاف در قاعده طهارت از جهات مختلف وجود دارد.

و اما اشکال دوم نیز به کبری وارد است چون این سخن که برای داخل شدن مساله ای در علمی نباید آن مساله از واضحات باشد دلیلی بر آن وجود ندارد، چون ملاکی که برای مساله علم وجود دارد در اصاله الطهاره نیز قابل تطبیق است چون اگر گفته شود مساله علم همه آن چیزهایی است که در غرض آن علم دخالت دارند در اینصورت بر اصاله الطهاره نیز تطبیق می شود و اگر هم گفته شود مسائل علم اموری هستند که از عوارض ذاتی آن علم هستند باز هم بر اصله الطهاره تطبیق می شود. پس ملاک هایی که برای مسائل علم بیان شده در مورد اصاله الطهاره نیز وجود دارند. بله واضح بودن مساله ای ممکن است باعث شود که آن مساله در تدوین داخل نشود ولی اینکه گفته شود در خود علم داخل نمی شود بدون وجه است.

ص: 133

غیر واحدی از بزرگان نیز به این کبری اشکال کرده اند و فرموده اند این کبری تمام نیست.

وجه چهارم: عدم دخول در مسائل علم اصول به دلیل عنصر مشترک نبودن اصاله الطهاره

وجه دیگر که شهید صدر«ره» بیان نموده این است که علت عدم ذکر اصاله الطهاره در کلام اصولیون این است که اصاله الطهاره جزء مسائل علم اصول نیست لکن به این دلیل که از عناصر مشترکه نیست و ما لازم می دانیم برای اینکه چیزی مساله علم شود از عناصر مشترکه باشد یعنی مختص به باب خاصی نباشد مثل حجیت ظواهر و یا حجیت خبر واحد که در همه جا به آن احتیاج داریم، به خلاف اصاله الطهاره که عنصر مشترک نیست؛

«و صرّح بعض أکابر تلامذته: بأنّ عدم جریان أصاله الطهاره فی سائر الأبواب هو الداعی إلی عدم ذکرها و إخراجها من علم الأصول (1)»(1) .

مقرر محترم مباحث می گوید من ندیدم که این بعض اکابر چه کسی است؟ چون شاگردان محقق خراسانی«ره» افرادی مثل مرحوم قوچانی، مرحوم کاظمی و مرحوم رشتی هستند که شرح و حاشیه بر کفایه دارند؛

«لم أعرف بقدر فحصی الناقص من یعلل إخراج أصاله الطهاره من علم الأصول بعدم جریانها فی سائر الأبواب».

اشکال وجه چهارم:

این مطلب که این قاعده از عناصر مشترک نیست درست است اما این کبری که در مسائل علم مطلقا باید این قید وجود داشته باشد و یا در خصوص مسائل علم اصول باید چنین قیدی باشد محل بحث است که در جای خود(در تعریف علم اصول) بیان می شود، اما اگر بخواهد بفرماید قید عنصر مشترک بودن برای مساله بودن در هر علمی است این دلیل ندارد و ملزمی هم ندارد چون همانطور که بیان شد ملاک در مساله بودن این است که در غرض علم دخیل باشد و یا از عوارض ذاتی آن علم باشد و اما اگر بگوییم این علم اصول ملاکات نفس الامری ندارد بلکه خودساخته است یعنی عقلاء به فکر تاسیس قواعدی افتاده اند سپس از باب تدبیر گفته اند در این علم از مباحثی بحث شود که در همه جا کاربرد داشته باشد و این اقتضا می کند که از عناصر مشترک بحث شود لکن جواب می دهیم چیزی که در این درجه از اهمیت است باید مورد بحث قرار گیرد. همانطور که مساله اجتماع امر و نهی و یا مساله نهی از عبادات موجب فساد است در کل فقه کاربرد ندارد اما در اصول مورد بحث قرار می گیرد پس این وجه قانع کننده نیست.

ص: 134


1- (1) .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده میسور قاعده لاضرر )، ج 3، ص51

بله ممکن است بگوییم اگر چیزی فایده خیلی کمی دارد چنین مسأله ای تناسب ندارد که در علم اصول ذکر شود.

علاوه بر اینکه یک وقت می خواهیم علت عدم ذکر قوم را بگوییم و یک وقت می خواهیم مبنای خودمان را مشخص کنیم این وجه برای تحلیل عمل قوم مناسب نیست.

وجه پنجم: بازگشت اصاله الطهاره به اصاله البرائه

این وجه را محقق حکیم«ره» در حقائق الاصول از شیخ اعظم«ره» نقل کرده است(البته آنچه که در ذهنم است این است که مرحوم شیخ این مطلب را در اصول بیان نکرده بلکه در برخی از مباحث فقهی بیان نموده است)، طبق این وجه اصاله الطهاره به اصاله البرائه بازگشت می کند؛

«حکی عن شیخنا الأعظم (ره) الاعتذار عن عدم التعرض لأصاله الطهاره بأنها راجعه إلی أصاله البراءه، و لا یخلو من إشکال فانها تجری لإحراز الشرط و موضوع التکلیف مثل طهاره ماء الوضوء و طهاره لباس المصلی»(1) .

البته در توضیح این وجه دو بیان ذکر می گردد؛

بیان اول:

این بیان طبق مبانی شیخ اعظم«ره» است ایشان می گوید احکام وضعیه مجعول نیستند هر چه داریم احکام تکلیفیه است لکن در موارد احکام تکلیفیه عرف انتزاعاتی دارد که نام آنها را احکام وضعیه می گذاریم لکن به آنها حکم و مجعول گفته نمی شود، مثلا شارع می گوید: «صلّ مع الطهاره» از این حرف مردم شرطیت طهارت برای نماز را انتزاع کرده اند. پس اگر جایی به نحو شبهه حکمیه شک در طهارت می کنیم به معنای وجود یا عدم وجود حکم تکلیفیه است در نتیجه برائت جاری می شود یعنی در موارد شک برائت داریم از احکامی که منشا نجاست می شود. پس اگر در جایی نیز شارع فرموده: «کل شیئ طاهر حتی تعلم انه قذر» در واقع می خواهد بفرماید اصاله البرائه را جاری کن.

ص: 135


1- (2) حقائق الأصول، ج 2، ص221.

بیان دوم:

ما طهارت و نجاست را به عنوان احکام وضعیه مجعول قبول داریم لکن این امور مجعولاتی هستند که هیچ خاصیتی ندارند الا از حیث حکمشان، لذا در بحث نجاست باطن می گفتند بواطن محضه که هیچ مورد ابتلاء انسان نیست جعل طهارت و یا نجاست برای آنها لغو است، بنابراین هر جا شک در نجاست و طهارت کنیم برائت از حیث حکم تکلیفی که دارند را جاری می کنیم و حکم به طهارت می کنیم.

اشکال به وجه پنجم:

تفصیل این بحث در مورد احکام وضعیه در مبحث استصحاب مورد بررسی قرار می گیرد لکن اقوی این است که هم در اعتبارات عرفیه احکام وضعیه داریم و هم ظواهر شرعیه چنین دلالتی دارند، پس چنین احکام وضعیه ای وجود دارد. و اما اگر کسی بگوید بازگشتش به احکام تکلیفیه است باید ببینیم آن احکام تکلیفیه چیست؟ گاهی ممکن است در مورد صحت و عدم صحت چیزی بحث شود و حال آنکه پشت آن نیز هیچ حکم تکلیفیه ای جز اباحه نباشد پس لازم نیست آن احکام حتما تکلیفیه باشد.

بنابراین این راه هم اگر چه طبق مسلک شیخ اعظم«ره» وجه خوبی است ولی باز هم به عنوان وجه عدم ذکر قوم وجه مناسبی نیست چون مبنای قوم با مبنای شیخ یکی نیست.

اصول عملیه /مباحث مقدماتی /حصر مجاری اصول عملیه 94/08/30

موضوع: اصول عملیه /مباحث مقدماتی /حصر مجاری اصول عملیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در وجوه عدم تعرض اصاله الطهاره در علم اصول بود.

وجه ششم: عدم عقلی بودن اصاله الطهاره

آخرین وجه، فرمایش شهید صدر«ره» است، ایشان بنابر تقریرات بحثشان می گوید این عدم تعرض براساس تفکری بوده که علمای اسبق در باب اصول عملیه داشته اند و بقیه هم از آنان پیروی کرده اند اگر چه آن تفکر بعدا از بین رفته است.

ص: 136

قدمای اصحاب مثل سید مرتضی«ره» و علمای آن طبقه برائت را از ادله عقلیه می شمرده اند اینها می گفتند یکی از ادله شرعیه عقل است و یکی از ادله عقلیه برائت است، بعدها که استصحاب هم اضافه شد آنرا از ادله عقلی شمردند. چون اثبات استصحاب از راه روایات باب استصحاب بعدها از زمان والد شیخ بهایی«ره» مطرح شد.

حتی در کلمات بزرگان سابق می بینیم که برائت را نیز ارجاع به استصحاب داده اند و مآل آنرا استصحاب شمرده اند به این بیان که گفته اند قبل از اینکه شریعتی از طرف خدای متعال جعل شود ذمه هیچ کس مشغول به احکام الهی نبود الان شک می کنیم که الان که شریعت آمد آیا ذمه ما به فلان امر مشغول شده یا نه؟ استصحاب برائت ذمه قبل از شرع را جاری نموده حکم به برائت می کنیم. پس مستند برائت نیز در واقع استصحاب حال عقل است. همانگونه که می توان به استصحاب قبل از زمان تمییز و بلوغ تمسک نمود.

بنابراین بر اساس این مطلب که اصول عملیه را یک امر عقلی می دانستند چون اصاله الطهاره یک امر عقلی نیست به همین دلیل از اصاله الطهاره در اصول عملیه بحث نمی کرده اند مگر اینکه اصاله الطهاره را به اصل برائت که یک اصلی عقلی بوده است برگردانیم، پس به این دلیل بزرگان از قدما از اصاله الطهاره در اصول بحث نمی کردند، بعدی ها نیز در همان چارچوب سخن گفته اند حتی کسانی که به چارچوب اصلی اشکال دارند نیز چارچوب خود را اعمال نمی کنند بلکه همان چارچوب قبلی را اعمال می نمایند چون اهل علم و تحقیق با همان چارچوبهای معروف مانوس هستند.

ص: 137

اشکال وجه ششم:

این وجه نیز به عنوان علت عدم ذکر قدمای اصحاب وجه مناسبی است، اما برای کسانی که می خواهند ببینند آیا اصاله الطهاره را طرح کنند یا خیر؟ وجه مناسبی نیست چون آنها اگر اصاله الطهاره را جزء اصول عملیه می دانند باید آنرا طرح کنند و اگر نمی دانند نیاز به طرح آن نیست و باید به تدریج منهج نادرست را از بین ببرند و آن را اصلاح نمایند، علاوه بر اینکه همان سابقین نیز برخی از اصول عملیه دیگری که مرحوم سید برشمرد را ذکر نکرده اند در حالیکه ممکن است برخی از آنها به حکم عقل بازگردانده شوند مثل حکم عقل به دفع المفسده اولی من جلب المنفعه در موارد دوران بین وجوب و حرمت که به عنوان اصل عملی معرفی شده ولی در کلمات قدما ذکر نگردیده است.

نتیجه مقدمه هفتم:

پس حق با مرحوم سید است که اصول عملیه محصور در چهار مورد نیست و مواردی که ایشان برشمرده است نیز جزء مباحث اصول عملیه است و در اصول قابل بحث می باشد.

مقدمه ششم:حصر مجاری اصول در چهار مورد

در این مقدمه از این مساله بحث می شود که آیا مجاری اصول منحصر در چهار مورد است؟ شیخ اعظم«ره» در رسائل تصریح کرده به اینکه مجاری اصول عملیه منحصر در چهار مورد است و تقریبا مخالفی هم در این مساله ندیده ایم، بله آنچه که مورد اختلاف قرار گرفته اصولی است که در این مجاری جاری می شود اما حصر خود مجاری مورد اختلاف قرار نگرفته است؛

«ثم إن انحصار موارد الاشتباه فی الأصول الأربعه عقلی لأن حکم الشک إما أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه و إما أن لا یکون سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ و الأول مورد الاستصحاب و الثانی إما أن یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا و الثانی مورد التخییر و الأول إما أن یدل دلیل عقلی أو نقلی علی ثبوت العقاب بمخالفه الواقع المجهول و إما أن لا یدل و الأول مورد الاحتیاط و الثانی مورد البراءه»(1) .

ص: 138


1- (1) .فرائد الاصول، ج 1، ص310

بیان حصر عقلی مجاری اصول:

مراد از حصر عقلی این است که ما چارچوب مستوعبی داریم که همه صور ممکن برای شک را در برمی گیرد در اینصورت اگر حکم هر قسمت را بیان کنیم یک ضابطه خوب برای مستنبط به دست می آید. بنابراین اینکه گفته می شود حصر عقلی است به این معناست که یک صورت شک یافت نمی شود که از این مجاری خارج باشد.

با توجه به اینکه مقصود ما از حصر عقلی این است شیخ اعظم«ره» در بحث قطع دو تقسیم بندی را بیان کرده که مورد نقض و اشکال های متعددی قرار گرفته و یک تقسیم بندی نیز در ابتدای اصول عملیه بیان کرده که همان را مورد نظر قرار می دهیم؛

بیان اول: بیان شیخ اعظم«ره»

ایشان می گوید حالت سابقه یک بار در شک ملحوظ است و یک بار ملحوظ نیست، اگر ملحوظ بود جای استصحاب است اما اگر حالت سابقه ملحوظ نبود( چه اصلا حالت سابقه وجود ندارد و چه وجود دارد ولی شارع آنرا معتبر نمی داند) در اینصورت یا احتیاط ممکن است و یا احتیاط ممکن نیست، جایی که احتیاط ممکن نیست جای تخییر است و جایی که احتیاط ممکن است دو حالت دارد؛ یا دلیل عقلی یا شرعی داریم که شارع دست از حکم واقعی برنداشته و منجز است به گونه ای که ترک آن عقاب دارد مانند موارد علم اجمالی، در اینصورت جای جریان احتیاط است و یا چنین دلیلی وجود ندارد که در اینصورت جای جریان برائت است.

اشکال به حصر شیخ اعظم«ره»:

این تقسیم شیخ اعظم«ره» اشکال دارد البته نه از نظر حصر موارد، بلکه اشکال به موردی است که ایشان گفت در جایی که احتیاط ممکن نیست تخییر جاری است چون این فرض که احتیاط ممکن نیست خودش دو قسم است؛ یک قسم ممکن است احتیاط ممکن نباشد و تخییر ثابت باشد و قسم دیگر نیز ممکن است احتیاط ممکن نباشد ولی تخییر نیز ثابت نباشد بلکه برائت ثابت باشد مثل کسی که شک بین حکم الزامی وجوب و حرمت و غیر این دو کرده است، در اینصورت احتیاط ممکن نیست ولی چون اصل تکلیف محرز نیست به همین دلیل حتی به نظر خود شیخ«ره» برائت جاری می شود در نتیجه طبق این تقسیم ضابطه به مکلف داده نمی شود.

ص: 139

بر اساس این اشکال محققین بعد مثل محقق حائری«ره» و محقق خویی«ره» گفته اند چارچوب دیگری وجود دارد که حصر عقلی فوق در آن وجود دارد ولی اشکال فوق نیز به آن وارد نمی شود؛

بیان دوم: محقق حائری و محقق خویی«ره»

طبق این بیان یک وقت حالت سابقه ملحوظ است و یک وقت حالت سابقه ملحوظ نیست، در جایی که ملحوظ نیست گاهی شک در اصل تکلیف است و گاهی شک در اصل تکلیف نیست، در موارد شک در اصل تکلیف برائت جاری است، اما در جایی که شک در اصل تکلیف نیست و تکلیف معلوم است یک وقت احتیاط ممکن است و یک وقت احتیاط ممکن نیست در جایی که احتیاط ممکن است محل جریان احتیاط و جایی که احتیاط ممکن نیست محل جریان تخییر است. طبق این بیان نیز استیعاب وجود دارد و اشکال وارد بر تقسیم شیخ اعظم«ره» نیز به آن وارد نمی شود.

بیان سوم: تسدید الاصول

برخی از بزرگان در تسدید الاصول گفته اند حق در مجاری اصول این است که یا یقین سابق لحاظ می شود و یا نمی شود جایی که ملحوظ نظر است موضع جریان استصحاب است و جایی که ملحوظ نیست دو قسم است؛ یا احتمال تکلیف الزامی داده نمی شود و یا احتمال تکلیف الزامی داده می شود، جایی که احتمال تکلیف الزامی نمی دهیم در اینصورت نه برائت عقلی جاری است و نه برائت شرعی(اشکال تقسیم بندی قوم این است که جایی که شک در اصل تکلیف است این مورد را نیز شامل می شود) و اگر احتمال حکم الزامی دادیم یا شک در اصل تکلیف است و یا شک در اصل تکلیف نیست، در جایی که شک در اصل تکلیف باشد برائت جاری می شود و در جایی که شک در اصل تکلیف نیست اگر احتیاط ممکن بود احتیاط و اگر احتیاط ممکن نبود تخییر جاری می شود؛

ص: 140

«فالصحیح فی بیان مجاری الاصول الأربعه أن یقال: إنّ موارد الشکّ: إمّا أن یلحظ فیها الیقین السابق علی هذا الشکّ، و إمّا أنه لا یلحظ؛ لعدم وجوده؛ أو لعدم لحاظه فالأوّل: مورد الاستصحاب، و هو المقام الثانی. و الثانی: إمّا أن لا یحتمل فیه تکلیف إلزامی، و إمّا أن یحتمل. فالأوّل خارج عن مجاری الاصول الباقیه.

و الثانی: إمّا أن یکون أصل التکلیف الإلزامی و لو بجنسه معلوما و الشکّ وقع فی نوعه أو فی متعلّقه. و إمّا أن لا یعلم أصل التکلیف، و الثانی مورد أصل البراءه، و الأوّل إن أمکن فیه الاحتیاط فهو مجری قاعده الاشتغال، و إن لم یمکن فیه الاحتیاط فهو مجری قاعده التخییر. و هذا بناء علی القول بأصل التخییر، و إلّا فهو داخل فی أصل البراءه»(1) .

اگر از ابتدا مقسم را شک در تکلیف قرار دهیم حق با ایشان است، اما اگر از ابتدا مقسم را شک در تکالیف الزامیه قرار دهیم این تقسیم بندی صحیح نمی باشد.

فردا وارد مقدمه هشتم می شویم که افتراق اصول عملیه با اصاله الحظر و الاباحه است.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه 94/09/01

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه

مقدمه هشتم: تفاوت اصاله الحظر و اصاله الاباحه با اصول عملیه

مساله ای که از قدیم در اصول عامه و اصول خاصه مطرح بوده این است که آیا اصل اولی در اشیاء بر حظر(گاهی نیز حذر گفته شده است) و منع و پرهیز است یا اینکه اصل اولی در اشیاء بر اباحه است؟ این مساله در الذریعه سید مرتضی«ره»، عدّه شیخ طوسی«ره» و کتاب مختصری در اصول از شیخ مفید«ره» مطرح شده است و بعد هم در کتب اصولی دیگر آمده است، اگر چه در کتب متاخرین از اصول مورد عنوان قرار نگرفته است.

ص: 141


1- (2) .تسدید الأصول، ج 2، ص121

بحثی که این مقدمه به آن می پردازد این است که آیا اصول عملیه همان اصاله الحظر و یا اصاله الاباحه است یا اینکه اصول عملیه غیر از این دو اصل است؟ اگر اصول عملیه همان اصاله الحظر و اصاله الاباحه است پس نیازی به بحث از این امور به صورت جداگانه نیست و اگر غیر از آنهاست پس باید از آنها نیز جداگانه بحث شود.

برخی از بزرگان از اختلاف بین این اصول با اصول عملیه صحبت کرده اند، برخی دیگر نیز که در این مورد سخنی نگفته اند اما چون یکی از ادله اصاله الاحتیاط را اصاله الحظر دانسته اند به همین مناسبت در بحث احتیاط به آن پرداخته اند اما جای اصلی آن بحث، در اینجاست.

در افتراق بین این دو مساله مطالب مختلفی بیان شده است، لکن قبل از اینکه به این مساله واقف شویم ابتدا به نحو اجمال برخی مطالب مربوط به این دو اصل را بیان می کنیم؛

در این بخش در سه مقام باید بحث شود:

مقام اول: تعریف حظر و اباحه

مقا دوم: اقوال در مساله

مقام سوم: ادله اقوال و بررسی آنها

مقام اول: تعریف حظر و اباحه

برای تعریف این دو، به کلمات متقدمین که این مساله برای آنها مهم بوده مراجعه می کنیم، سید مرتضی«ره» در کتاب الذریعه باب الکلام فی الحظر و الاباحه می گوید محظور عبارت است از امر قبیحی که قبح آن به مکلف اعلام شده و یا اگر صریحا قبح آن اعلام نشده لکن دلالت و راهی برای فهمیدن آن قبح برای مکلف تعیین شده است؛

«و أمّا حدّ المحظور فهو القبیح الّذی قد أعلم المکلّف أو دلّ علی ذلک من حاله»(1) .

ص: 142


1- (1) .الذریعه إلی أصول الشریعه، ج 2، ص332

و اما در تعریف اباحه می گوید: آنچه که محظور نیست مباح است یعنی جواز عمل را دارد اما مدح و ذمی هم در رابطه با او وجود ندارد؛

«اعلم أنّ حدَّ المباح یتضمّن إثباتا و نفیا و تعلّقا بالغیر:

فالإثبات هو حسنه(1) ، و النّفی هو أن لا مدح فیه و لا ذمّ و لا ضرر، و التّعلیق هو أن یعلم المکلّف أو یدلّ علی ذلک من حاله. و بمجموع ما ذکرناه ینفصل من وجوه الأفعال الباقیه، لأنّه بکونه حسنا ینفصل من القبیح، و ممّا لیس بحسن و لا قبیح، و بکونه لا ضرر فیه و لا مدح و لا ذمّ ینفصل من النّدب و الواجب، و بالتّعلّق ینفصل من الحسن الّذی یقع من اللّه تعالی و لا صفه له زائده علی حسنه، کاستیفاء العقاب، لأنّه تعالی لا یجوز أن یعلم و لا یدلّ، و من أفعال البهائم و من جری مجراها»(2) .

شبیه همین تعریف را شیخ طوسی«ره» دارد، ایشان در پایان کلام خود می گوید: مباح کاری است که فاعل آن از آن عمل انتفاع می برد و هیچ ضرر دنیوی و اخروی برای او ندارد؛

«و قد قیل فی حدّ المباح: هو أنّ لفاعله أن ینتفع به و لا یخاف ضررا فی ذلک، لا عاجلا و لا آجلا.

و فی حدّ الحظر: أنّه لیس له الانتفاع به، و أنّ علیه فی ذلک ضررا إمّا عاجلا أو آجلا، و هذا یرجع إلی المعنی الّذی قلناه»(3) .

ص: 143


1- (2) در اینجا حسن به معنای نیکویی نیست بلکه به معنای جواز است چون حسن در کلمات متکلمین و اصولیون دو معنا دارد و یکی از آن معانی نفس الجواز یعنی جواز بالمعنی الاعم است.
2- (3) .الذریعه إلی أصول الشریعه، ج 2، ص329
3- (4) .العده فی أصول الفقه، ج 2، ص741

پس اینکه گفته شود اصل در اشیاء حظر است یعنی نمی توان از آن عمل انتفاع برد و اصاله الاباحه یعنی می توان از این عمل بهره برداری کرد و هیچ ضرر دنیوی و اخروی هم پیش نمی آید.

مقام دوم: اقوال در مساله

سید مرتضی«ره» برخی از اقوال در این مساله را بیان کرده است، و در نهایت می گوید به نظر ما آنچه که از میان این اقوال صحیح است قول به اباحه می باشد، ایشان می گوید:

«و قد اختلف النّاس فیما یصحّ الانتفاع به و لا ضرر علی أحد فیه: فمنهم من ذهب إلی أنّ ذلک علی الحظر و منهم من ذهب إلی أنّه مباح، و منهم من وقف بین الأمرین.

و اختلف من ذهب إلی الحظر فبعضهم ذهب إلی أنَّ ما لا یقوم البدن إلاّ به و لا یتمّ العیش إلاّ معه علی الإباحه، و ما عداه علی الحظر و فیهم من سوّی بین الکلّ فی الحظر و قال آخرون بالوقف و جوّزوا کلّ واحد من الأمرین: یعنی الحظر و الإباحه.

و لا خلاف بین هذه الفرقه و بین من قطع علی الحظر فی وجوب الکفّ عن الإقدام، إلاّ أنّهم اختلفوا فی التّعلیل:

فمن قال بالحظر کفّ لأنّه اعتقد أنّه مقدم علی قبیح مقطوع علیه، و من یقول بالوقف إنّما کفّ لأنّه لا یأمن من کونه مقدما علی محظور قبیح.

و الصّحیح قول من ذهب فیما ذکرنا صفته من الفعل إلی أنّه فی العقل علی الإباحه»(1) .

شیخ طوسی«ره» اقوال را بهتر جمع کرده و قائلین آنها را نیز ذکر نموده است ایشان می گوید:

ص: 144


1- (5) .الذریعه إلی أصول الشریعه، ج 2، ص332

«و اختلفوا فی الأشیاء الّتی ینتفع بها هل هی علی الحظر، أو الإباحه، أو علی الوقف؟

و ذهب کثیر من البغدادیّین، و طائفه من أصحابنا الإمامیّه إلی أنّها علی الحظر، و وافقهم علی ذلک جماعه من الفقهاء.

و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هی المحکیّ عن أبی الحسن و کثیر من الفقهاء إلی أنّها علی الإباحه، و هو الّذی یختاره سیّدنا المرتضی رحمه اللَّه.

و ذهب کثیر من النّاس إلی أنّها علی الوقف، و یجوّز کلّ واحد من الأمرین فیه، و ینتظر ورود السّمع بواحد منهما، و هذا المذهب کان ینصره شیخنا أبو عبد اللَّه رحمه اللَّه [شیخ مفید] و هو الّذی یقوی فی نفسی.

و الّذی یدلّ علی ذلک: أنّه قد ثبت فی العقول أنّ الإقدام علی ما لا یؤمن المکلّف کونه قبیحا، مثل إقدامه علی ما یعلم قبحه، أ لا تری أنّ من أقدم علی الإخبار بما لا یعلم صحّه مخبره، جری فی القبح مجری من أخبر مع علمه بأنّ مخبره علی خلاف ما أخبر به علی حدّ واحد، و إذا ثبت ذلک و فقدنا الأدلّه علی حسن هذه الأشیاء قطعا ینبغی أن نجوّز کونها قبیحه، و إذا جوّزنا ذلک فیها قبح الإقدام علیها»(1) .

بیشتر محققین از جمله محقق بروجردی«ره» اصاله الاباحه ای هستند.

مقام سوم: ادله اقوال مختلف

ابتدا ادله اصاله الحظر را بررسی می کنیم؛

ادله اصاله الحظر:

دلیل اول:

این دلیل یک کبری دارد و یک صغری، صغری این است که همه اشیاء عالم حتی اعضای بدن انسان در ملک حقیقی خدای متعال است، کبری نیز این است که هر چه در ملک غیر است نمی توان در آن تصرف کرد الا با اذن او و این را عقل مستقلا حکم می دهد، و اگر هم شرع بگوید همان حکم عقل را قانون قرار داده است، بنابراین ما از هر چه بخواهیم در عالم استفاده کنیم تصرف در ملک خداست، پس مادامیکه دلیل بر ترخیص پیدا نکنیم به حکم عقل نمی توانیم آن کار را انجام دهیم؛

ص: 145


1- (6) .العده فی أصول الفقه، ج 2، ص742

«و قد استدلّ من قال بالحظر علی صحّه مذهبه بأنّ المخلوقات کلّها ملک اللّه تعالی و لا یجوز فی العقول أن یتصرّف فی ملک المالک إلاّ بإذنه و إباحته، فإذا فقدنا الإذن و الإباحه، قطعنا علی الحظر. و هذه الطّریقه علیها یعوّلون و بها یصولون»(1) .

این دلیل مهمترین دلیل حظریون است.

اصول عملیه/مقدمات / اصاله الحظر و الاباحه 94/09/02

موضوع: اصول عملیه/مقدمات / اصاله الحظر و الاباحه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله اصاله الحظر بود.

دلیل اول قائلین به حظر متشکل از یک صغری و کبری بود:

صغری: همه اشیاء حتی اعضاء بدن انسان ملک خداوند است.

کبری: عقلاً جایز نیست در ملک کسی بدون اذن یا طیب نفس او تصرف کنیم. بنابراین قبل از این که اذن خداوند را احراز کرده باشیم، تصرف در عالم قبیح و ظلم است.

به این استدلال مهم جوابهای مختلفی داده شده است.

مناقشه اول: وجود طرق احراز اذن خداوند

هم صغری و هم کبری مورد پذیرش است اما اذن موجود است. برای اثبات وجود اذن طرقی وجود دارد:

طریق اول: قرینه حکمت

خلق اشیاء قطعا بدون وجه و دلیل و غایت نخواهد بود و الا لغو است و صدورش از خداوند قبیح است. پس خلق عالم کاشف از وجود هدف است.

چند هدف قابل تصور است:

اول: خداوند می خواهد انتفاع ببرد و نیازهایش را رفع کند. این احتمال باطل است زیرا خداوند غنی بالذات است.

دوم: برای مضرت به عباد خلق کرده باشد. این هم معقول نیست زیرا ظلم است.

سوم: برای نفع و بهره برداری مردم است. این احتمال صحیح است.

ص: 146


1- (7) .الذریعه إلی أصول الشریعه، ج 2، ص345

نتیجه این که حکمت اقتضاء می کند که خداوند اجازه داده باشد زیرا در غیر این صورت خلاف حکمت است.

این استدلال را شیخ طوسی نقل فرموده اند.

و استدلّوا أیضا بأن قالوا: إذا صحّ أن یخلق تعالی الأجسام خالیه من الألوان و الطّعوم، فخلقته تعالی للطّعم و اللّون لا بدّ أن یکون فیه وجه حسن، فلا یخلو ذلک من أن یکون لنفع نفسه، أو لنفع الغیر، أو خلقها لیضرّ بها؟

و لا یجوز أن یخلقها لنفع نفسه، لأنّه یتعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و لا یحسن أن یخلقها لیضرّ بها، لأنّ ذلک قبیح الابتداء(1) به، فلم یبق إلّا أنّه خلقها لنفع الغیر، و ذلک یقتضی کونها مباحه(2) .

البته مستدل کلام را در مورد خاص یعنی رنگ آمیزیها و طعمهای زیبا برده است در حالی که لزومی ندارد در این ناحیه ضیق استدلال کنیم بلکه این دلیل در همه اشیاء جاری می شود.

نام این دلیل، قرینه حکمت است و تا امروز طرفدار است و بعض اعاظم معاصرین در الوان الاصول به همین دلیل جواب داده اند.

پاسخ اول: امکان انتفاع بندگان از طریق آزمایش و ارتقاء

شیخ طوسی جواب داده اند که شق سوم صحیح است اما نفع دیگران به این معنا نیست که می توانند در آن تصرف کنند؛ بلکه ممکن است نفع از این جهت باشد که وسیله آزمایش و در نهایت ارتقای بندگان است.

من عرض می کنم که می توان پاسخ را تکمیل نمود که اگر آزمایش را مصداق نفع می دانید زیر مجموعه آن می شود اما اگر نفع نمی دانید می توان به شقوق ثلاثه ای که برشمردید شق چهارمی اضافه کرد و آن خلقت اشیاء به داعی امتحان است.

ص: 147


1- (1) اگر خداوند ابتداء بخواهد به کسی ضرر برساند قبیح است. بله اگر به خاطر گناهان مجازات کند اشکالی ندارد اما ضرر ابتدایی صحیح نیست.
2- (2) العده فی أصول الفقه، ج 2، ص747.

أنّه إنّما خلق هذه الأشیاء إذا کانت فیها ألطاف و مصالح، و إن لم یجز لنا أن ننتفع بها بالأکل، بل نفعنا بالامتناع منها، فیحصل لنا بها الثواب، کما أنّه خلق أشیاء کثیره یصحّ الانتفاع بها، و مع ذلک فقد حظرها بالسّمع مثل شرب الخمر، و المیته، و الزّنا و غیر ذلک(1) .

شیخ الاستاد دام ظله نظیر این پاسخ را بیان فرموده اند:

«اگر احراز شود که حکمت منحصر در استفاده در تصرف است و راز خلقت آنها همین است کشف می شود که جایز است ولی نمی توان ثابت کرد حکمت منحصر در آن است زیرا احتمال می رود که حکمت در خلقت آنها آزمایش بشر باشد یعنی معلوم شود چه کسی بدون اذن مالک حقیقی در آنها تصرف می کند و چه کسی منتظر اذن است و حق عبودیت را ادا می کند.»

پاسخ دوم: انتفاع در جهت خداشناسی

شیخ طوسی فرموده است یکی از منافع دیگر این جلوه ها خدا شناسی است. خداوند آفاق و انفس را پر از ادله وجود خود و صفات جمال و جلال نموده است. انتفاع به این است که بندگان تفکر کنند و خداوند را بشناسند.

و منها: أنّ الانتفاع بهذه الأشیاء قد یکون بالاستدلال بها علی اللَّه تعالی و علی صفاته، فلیس الانتفاع مقصورا علی التّناول فحسب(2) .

بعد فرموده اند اگر خلقت برای اندیشه و تفکر بود خلقت یکی دو مورد از اشیاء کافی بود و نیاز به خلق این همه اشیاء و خلقت طعمهای مختلف نبود.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّه کان یمکن الاستدلال بالأجسام علی وحدانیّه اللَّه تعالی و علی صفاته، فلا معنی لخلق الطّعوم.

ص: 148


1- (3) همان، ص748.
2- (4) همان.

شیخ جواب داده است که خداوند با خلقت اشیاء راههای فراوان تری را در اختیار بندگان قرار داده است و عظمت خود را بیشتر نمایان ساخته است. علاوه بر این که تکثیر ادله اشکالی ندارد و هر انسانی ممکن است با توجه به چیزی غیر از آن چه نفر دیگر را به تفکر وادار ساخته، وادار به تفکر شود.

همچنین لازم نیست همه مخلوقات برای استفاده مستقیم انسانها باشد. بلکه بعضی موجودات وجودشان از این جهت است که نبودشان نظام احسن را به هم میزند.

طریق دوم: احراز اذن با توجه به غنای خداوند و نیاز بندگان

محقق بروجردی فرموده اند وقتی به چند امر توجه کنیم رضایت خداوند را احراز می کنیم.

اول: خداوند بی نیاز است.

دوم: خداوند انسانهای نیازمندی خلق کرده است.

سوم: خداوند تمامی چیزهایی که این نیازمندان در همه حال به آنها نیاز دارند را خلق کرده است

چهارم: با تصرف بندگان، خداوند ضرر نمی کنند بلکه همان طور که در دعای افتتاح آمده است: «لا یزیده الا جودا و کرما»

آیا با توجه به این مطلب انسان احراز نمی کند که خداوند اجازه استفاده داده است؟ مثل این که کسی عده ای از گرسنگان را دعوت کرده باشد و سفره رنگین و کاملی پهن کرده باشد. همچنین تمامی وسائل از جمله نوشیدنی و وسائل خوردن را در اختیار قرار دهد. آیا در این صورت اذن به تصرف احراز نمی شود؟

و هل یحتمل أحد فی اللَّه تعالی- الّذی خلق الناس و هم فقراء محتاجون فی إمرار الحیاه من الاستفاده من الأعیان الخارجیه و خلق عالما وسیعا یوجد فیه جمیع ما یحتاجون إلیه و یناسب طباعهم و هو تعالی غنی عن جمیعها لا ینتفع بشی ء منها و لا یتضرر بالتصرف فیها- ان یکون التصرف فی أمواله و أملاکه محرما عند العقل و ظلما علیه تعالی؟ لا، بل لا یحتمل ذلک فی الموالی المجازیه أیضا إذا جمع أحدهم عبیده فی مکان و هیأ فیه جمیع وسائل الحیاه.

ص: 149

احتمال میدهم مرحوم بروجردی این کلام را از سید مرتضی برداشت کرده باشند. سید مرتضی در چندین صفحه این مطلب را توضیح داده اند و چند منبه و مثال بیان کرده اند و می فرمایند این از اذن لفظی آکد است.

البته آقای بروجردی ابتداءً این سخن را برای مطلب دیگری فرموده است و بعد در ذیل آن فرموده است:

اللهم الا ان یقال: بان ذلک بنفسه مما یستکشف منه الاذن و الرضایه فلا یکفی هذا البیان لصوره الشک و الاحتمال و کیف کان فلا یحکم العقل بالحظر فی أملاک مثله تعالی

فرموده اند این بیان را میتوان به عنوان استدلال برای اصاله الاباحه بیان کرد اما بعد خودشان می فرمایند این بیان برای اصاله الاباحه خوب نیست. زیرا میتوانیم قائل به اصاله الحظر شویم اما با این حال با توجه به این استدلال قائل شویم که این بیان کاشف از اذن خداوند است.

پاسخ: امکان خلق به جهت امتحان

بیانی که در طریق قبل بیان شد این جا هم قابل گفتن است. زیرا این احراز در صورتی است که از مطالب دیگر غافل باشیم. اما اگر توجه کنیم که ممکن است خداوند اینها را برای امتحان خلق کرده باشد، اذن احراز نمی شود.

بنابراین در این حد از بیان قانع کننده نیست.

طریق سوم: کشف اذن از آیات کریمه قرآن

این بیان را مرحوم امام قدس سره فرموده اند و قبل از ایشان شاید مرحوم نایینی در فوائد به طور اشاره فرموده باشند.

فرموده اند آیاتی در کتاب وجود دارد که دلالت بر اذن دارد و به آیاتی مانند: « هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعا(1) » و «وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنام (2) » استدلال کرده اند.

ص: 150


1- (5) بقره/29.
2- (6) الرحمن/10.

فرزند بزرگوار و محقق ایشان در این استدلال مناقشه کرده اند و بعد فرمودند در کتاب والدم دیدم که به این آیات استدلال کرده اند و بعد می فرمایند: «و لعمری انه من المؤلف(1) »

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه 94/09/03

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال اول بر اصاله الحظر بود مبنی بر اینکه همه اشیاء عالم مملوک حقیقی خداوند است و تصرف در ملک هر مالکی بدون اذن او عقلا قبیح است بنابراین بدون اذن خداوند نمی توان در اشیاء عالم تصرف کرد مگر اینکه دلیلی بر جواز وجود داشته باشد.

به این استدلال اشکالاتی وارد شد یکی از آنها این بود که صغری و کبری هر دو پذیرفته شده است لکن می گوییم از آیات متعددی از قرآن کریم و سنت استفاده می شود که اجازه بر تصرف داده شده است، یکی از این آیات آیه 29 سوره مبارکه بقره است که می فرماید: «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعا».

اشکال به استفاده اذن از آیه «خلق لکم»

در صحت استدلال به این آیه و ادله دیگر کلام طویل الذیل است ولی از باب اشاره می توان گفت در مورد مفاد این ایه شریفه سه نظریه وجود دارد:

نظریه اول:

این آیه شریفه هیچ ربطی به مسائل تشریعی و حقوقی و باید و نباید فقهی و عقلی ندارد بلکه متعرض مساله دیگری است که راز آفرینش عالم است یعنی به دلیل وجود انسان همه کائنات خلق شده است نظیر حدیثی که می فرماید: «لولاک لما خلقت الافلاک».

ص: 151


1- (7) تحریرات فی الأصول، ج 7، ص: 200.

و یا ممکن است گفته شود مفاد این آیه این است که کائنات خلق شده برای اینکه راه به معارف الهیه پیدا کنید، محقق خویی«ره» در مصباح الفقاهه همین احتمال را برای این آیه ذکر کرده است؛

«و لکن الآیه لیست بداله علی جواز الانتفاع بجمیع ما فی الأرض لیکون الانتفاع بالمتنجس من صغریاته، بل هی إما ناظره إلی بیان أن الغایه القصوی من خلق الأجرام الأرضیه و ما فیها لیس إلا خلق البشر و تربیته و تکریمه، و أما غیر البشر فقد خلقه اللّه تعالی تبعا لخلق الإنسان و مقدمه له، و من البدیهی أن هذا المعنی لا ینافی تحلیل بعض المنافع علیه دون بعض.

و إما ناظره إلی أن خلق تلک الأجرام و تکوینها علی الهیئات الخاصه و الاشکال المختلفه و الأنواع المتشتته من الجبال و الأودیه و الأشجار و الحیوانات علی أنواعها، و أنحاء المخلوقات من النامی و غیره، لبیان طرق الاستدلال علی وجود الصانع و توحید ذاته و صفاته و فعاله و علی إتقان فعله و علو صنعه و کمال قدرته و سعه علمه، إذن فتکون اللام للانتفاع، فإنه أی منفعه أعظم من تکمیل البشر، و لعل هذا هو المقصود من قوله «ع» فی دعاء الصباح: (یا من دل علی ذاته بذاته)»(1) .

و یا به این معناست که وجود شما نیاز به این دنیا و کائنات دارد یعنی سازمان وجودی انسان به گونه ای است که برای حیات خود نیاز به مجموعه عالم دارد.

طبق این معانی این آیه شریفه هیچ ربطی به بحث ما که استفاده یک قانون تشریعی است ندارد.

نظریه دوم:

ص: 152


1- (1) مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1، ص128.

در این آیه شریفه لام «لکم» لام انتفاع است پس معنای آیه این است که عالم برای بهره برداری شما خلق شده است، بنابراین می توان اذن خداوند را از این آیه استفاده کرد، بر این معنا نیز ایرادات مختلف وارد شده است که؛ اولا چنین معنایی مستلزم تخصیص کثیر یا اکثر است چون می دانیم بسیاری از تصرفات جایز نیست و حرام است، ثانیا این معنا خلاف ضرورت و قطعیت است، به قول شیخنا الاستاد مرحوم آقای حائری این معنا که آیه می خواهد بفرماید همه چیز برای شماست خلاف ضرورت ادیان است و شبیه حرفی می شود که کمونیست ها می زنند و می گویند همه چیز برای مردم است. پس به قرینه اینکه چنین معنایی خلاف ضرورت اسلام و ادیان است باید آیه را اینگونه معنا کرد که همه کائنات برای شماست لکن به شرطی که از مجاری آن وارد شوید و لازمه آن این است که باید اذن بگیرید و سپس بهره برداری کنید.

برخی دیگر گفته اند نمی توانیم به معنای فقهی این آیه ملتزم شویم چون روایات عدیده ای داریم که تمام ما فی الارض ملک ائمه علیهم السلام و یا مهر حضرت زهرا سلام الله علیها است و وقتی ملک آن بزرگواران شد باز هم نمی توان در آنها تصرف نمود. فلذا بر اساس همین مرحوم صاحب وسائل می گوید نمی توان آیه را به معنای جواز تصرف معنا نمود صاحب وسائل این مطلب را در کتاب الفوائد الطوسیه که در رد اصاله الاباحه مرحوم وحید بهبهانی که در کتاب اجتهاد و تقلید خود اصاله الحظر را مورد اشکال قرار داده نوشته و از اصاله الحظر دفاع کرده است(بهترین جایی که ادله این دو اصل به صورت کامل بیان شده کتاب الفوائد الطوسیه مرحوم صاحب وسائل فائده 98 می باشد).

ص: 153

نظریه سوم:

سومین موقف در بین علما این است که آیه شریفه مجمل است، صاحب وسائل«ره» می گوید برای لام 35 معنا ذکر شده است و در اینجا نمی دانیم کدام معنا مراد است.

آیات دیگری مثل «احل لکم الطیبات» و یا «کلوا من طیبات ما رزقناکم» نیز وجود دارند که سعه آیه مورد بحث را ندارند ولی جوا در برخ موارد را ممکن است ثابت نمایند.

ما بحث از جوانب این قاعده نمی کنیم چون چنین حرفی در مقابل استدلال مذکور جایگاهی ندارد بلکه ممکن است اشتباهی شده که برخی بزرگان خواسته اند از این آیه اذن بر تصرفات را استفاده نمایند، چون موضوع اصاله الحذر جایی است که اذن وجود ندارد و علم به اذن نیز وجود ندارد، حال در صورت اثبات اذن از هر دلیلی که باشد خروج از موضوع اصاله الحظر پیش می آید، فلذا ما این بحث را دنبال نمی کنیم چون از نظر فقه ثابت است که اشیاء یا دلیل اجتهادی بر جواز آن وجود دارد و یا دلیل فقاهتی و بر برخی نیز دلیل بر حرمت وجود دارد پس ما نسبت به حرام بودن برخی از امور علم داریم و نسبت به برخی امور نیز یا دلیل اجتهادی و یا فقاهتی بر حلیت آنها وجود دارد، پس از منظر فقه مدوّن بعد از ادله مساله روشن است و این مساله در جایی است که دلیل نداریم و یا در جایی است که آن را مقید به قبل از شرع کرده اند، قبل از شرع نیز در کلمات دو گونه معنا شده است؛ یک معنا برای قبل الشرع یعنی قبل از اینکه شریعتی آمده باشد در اینصورت بحث، فرضی می شود و فائده ای ندارد چون فعلا می دانیم شرع آمده است اما اگر مراد از قبل الشرع این باشد که نمی دانیم قانونی وجود دارد یا نه در اینصورت برای بحث فائده وجود دارد.

ص: 154

پس این جواب خوب نیست چون خروج از موضوع است.

مناقشه دوم بر دلیل اول: قبح تصرف در مال دیگران در صورت ضرر

اشکال دوم انکار کبری است، به این بیان که عقل که می گوید تصرف در مال دیگری قبیح است در جایی است که ضرری به غیر نمی رسد بنابراین ما جمود نمی کنیم بر قبح تصرف در مال غیر، بلکه عقل در جایی این حکم را می دهد که ضرری در کار باشد و یا جلوی انتفاعی گرفته شود، در موارد عبور از اراضی متسعه ای که دیوار نیز دور آن کشیده نشده است عقل حکم به قبح نمی کند چون ضرری متوجه صاحب زمین نمی شود.

بنابراین حکم عقل به قبح تصرف در مال غیر مقید به مواردی است که مستلزم ظلم است، در اینجا نیز درست است که خداوند مالک همه مخلوقات و کائنات است ولی از تصرف انسانها ضرر و نقصی متوجه خداوند نمی شود.

جواب: ملاک قبح تصرف ضرر نیست بلکه مزاحمت با سلطنت است

بزرگانی از جمله شیخنا الاستاد دام ظله(1) جواب داده اند که کبری صحیح است و ملاک فقط ضرر و یا انتفاع نبردن دیگری نیست بلکه ملاک قبح تصرف، مزاحمت با سلطنت اوست ولو ضرری نداشته باشد و جلوی انتفاع او را هم نگیرد. و اما مثالهایی که زده شد مثل استضائه به نور غیر و یا گذر از اراضی متسعه نیز اصلا تصرف نیست و یا از اموری مثل حق الماره است که دلیل بر جواز دارد.

مناقشه سوم: قبح تصرف در مال دیگران در صورت ظلم

ص: 155


1- (2) آیت الله وحید خراسانی«دام ظله».

این اشکال نیز در انکار کبری است که بیان دقیقی است و محقق بروجردی«ره» آن را بیان کرده است، ایشان می گوید تصرف در مال دیگران قبح ذاتی ندارد بلکه هر جا مصداق ظلم باشد تصرف قبیح است و هر جا مصداق ظلم نباشد تصرف قبیح نیست، و عقل نمی گوید تصرف در مال غیر بما هو هو قبیح است، پس هر جا مصداق ظلم باشد چه این ظلم به سبب ضرر بوجود بیاید و چه به واسطه در نظر نگرفتن سلطنت مالک صدق ظلم کند در این صورت نیز تصرف قبیح می شود پس در مواردی که عرف آن را مصداق ظلم نمی داند تصرف قبیح نیست پس مثالهایی که در آن تصرف جایز است ممکن است از این باب باشد که مصداق ظلم نیست نه از این باب که دلیل بر جواز آن وجود داشته است، مثلا بنابر این شبهه که اموال بانکها مجهول المالک است در اینصورت تصرف در آنها اشکالی ندارد چون مستلزم ضرری به افراد نیست کما اینکه جلوی نفعش را نمی گیرد حتی جلوی سلطنت را نیز نمی گیرد.

در مورد خدای متعال نیز همین سخن می آید چون تصرف در اشیاء مصداق ظلم به خدا نیست حتی نفی سلطنت او نیز نمی باشد.

پس اینکه در فقه معروف است که تصرف در مال دیگری جز به طیب نفس او جایز نیست به سبب فقه است نه اینکه حکم عقل باشد، یعنی شارع برای سازمان دادن به امور چنین دستوری داده است.

بنابراین این کبری که تصرف در مال غیر در همه جا قبیح است صحیح نیست بلکه فقط در صورتی قبیح است که مصداق ظلم به غیر باشد.

ص: 156

اشکالات دلیل اول/دلیل اول/ادله اصاله الحظر /بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت 94/09/07

موضوع:اشکالات دلیل اول/دلیل اول/ادله اصاله الحظر /بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت

بحث در ادله اصاله الحظر بود. دلیل اول این بود که اشیاء عالم ملک خدای متعال هست و تصرف در ملک دیگری بدون اذن او جایز نیست، قبیح است، عقل حکم به قبح می کند. بنابراین مادامی که احراز اذن از طرف خدای متعال نشده ممنوع است تصرف. این استدلال بود.

این استدلال را بخواهیم دقت بکنیم دو جور می شود تقریب کرد. مجموع تقاریبی که از این راه هست چهار تا شاید باشد.

تقریب اول برای دلیل اول بر اصاله الحظر:

فعلاً یکی این که این جور تصور می کنیم که اشیاء عالم ملک خدای متعال است لو فرض که خود ما ملکش نباشیم ولی اشیاء عالم ملک خدای متعال است. بنابراین تصرف ما ولو ما هم علی الفرض المحال ملک او نباشیم، تصرف ما در آن اشیاء عالم بدون اجازه او قبیح است چون ملک اوست.

تقریب دوم برای دلیل اول بر اصاله الحظر:

بیان دوم این است که ما خودمان مملوک خدای متعالیم هستیم. اعضاء و جوارح ما مملوک خدای متعال است. حالا لو فرض که بقیه اشیاء ملک او نباشد. بنابراین ما بخواهیم تصرف کنیم در آن اشیاء با چه تصرف می کنیم؟ با این جوارح مان، جوانحمان می خواهیم تصرف کنیم. پس تصرف در این ها بدون اذن او باز قبیح است.

ص: 157

تقریب سوم برای دلیل اول بر اصاله الحظر:

بیان سوم این است که نه، هر دو. پس از دو ناحیه قبح دارد پیش می آید. هم اشیاء مملوک خدای متعال است و هم خود ما مملوک خدای متعال هستیم.

پس سه وجه تقریب وجود دارد. اشیاء با غمض نظر انسان، انسان مع الغض از اشیاء، هر دو با هم. این بیان بر هر دو تطبیق می شود.

حالا یک بیان دیگری هست که آن را بعداً عرض می کنیم از محقق اصفهانی و بعضی دیگر، آن را بعد عرض می کنیم.

جواب های تقریب اول و دوم و سوم:

خب جواب این جور تقریب حالا چه به نحو اول، چه به نحو ثانی، چه به نحو ثالث، تا حالا دو تا جواب برای آن عرض کردیم.

جواب اول:

یک جواب این بود که تصرف در ملک دیگری وقتی قبیح است که ضرر به او برسد یا جلوی منافع او را بگیرد. اما جایی که این جوری نباشد قبحی ندارد و در مورد خدای متعال این جور است، تصرف ما در اشیاء عالم یا در خودمان یا در هر دو، ضرری به خدا نمی رساند، جلوی نفعی از او را نمی گیرد. پس لانقاش فیه، ممنوعیتی ندارد، قبحی ندارد.

خب این را جواب داد شیخنا الاستاد به این که درسته ضرر به او نمی رسد، جلوی نفعش را نمی گیرد اما منافی با سلطنت او دارد. و خود این هم قبیح است. این فرمایش را بعداً گفتیم محمل تأمل است به بیانی که در جواب دوم عرض کردیم.

ص: 158

جواب دوم: فرمایش مرحوم محقق بروجردی

جواب دوم این بود که قبول داریم تصرف در مال دیگری قبیح است اما این قبح قبح ذاتی نیست. این قبح در جایی است که ظلم به دیگری باشد. ما بالذات نیست قبح تصرف در مال دیگری، بلکه ما بالعرض است، باید ینتهی الی ما بالذات.

سؤال: ...

جواب: قبح تصرف.

قبح تصرف ما بالذات نیست، خودش یک عنوانی نیست که عقل درک بکند که این قبیح است. بلکه اگر می گوید قبیح است به خاطر این که ظلم به دیگری است. و ما می بینیم در کجا ظلم است؟ در جایی است که به او ضرر برسد. در جایی است که جلوی منفعت بردن او را لااقل بگیرد، این جاها ظلم است. جایی است که جلوی اعمال سلطنت او را بگیرد. آن جاها است. اما اگر هیچ کدام از این ها نمی آید از این تصرفی که ما می خواهیم بکنیم، خب عقل که درک نمی کند قبح این را. پس بنابراین در مورد خدای متعال وجهی ندارد که ما بگوییم چون نه ضرر به خدا می رساند، نه جلوی منفعت بردن او را می گیرد، نه جلوی سلطان او را می گیرد. خب اگر نمی خواهد من تصرف کنم، نابودم بکند. خودش دارد فرصت می دهد، خودش دارد آن همه جهاتی که من برای تصرف لازم دارم در اختیار من می گذارد. ادامه حیات می دهد، قوت می دهد. همه این ها را خودش دارد اعطاء می کند، خب جلوی آن را بگیرد. می تواند جلویش را بگیرد، او مغلول الید که نمی شود. پس بنابراین حتی منافات با سلطنت او ندارد، تزاحم با سلطنت او ندارد بنابراین عقل لایُدرِک فلذا در تصرفات امور بین خود انسان ها هم همین حرف را می زنیم. مواردی هست که گفته می شود بله آن جا چون هیچ ضرری به دیگری تصور نمی شود، قبح ندارد فلذا عرض کردیم که لعل لقائلٍ أن یقول براساس همین مطلب تصرف در اموالی که مردم در بانک می گذارند هیچ اشکالی ندارد چون هیچ گونه ضرری به کسی وارد نمی شود. نه ضرری به او می شود، نه جلوی نفعش را می گیرد، نه جلوی سلطنتش را می گیرد. نفعش را هر وقت خواست می رود از بانک می گیرد. ضرری هم که به او نمی رسد، مالیتش محفوظ است پس برای چه بگوییم قبیح است، برای چه بگوییم اذن می خواهد.

ص: 159

این فرمایش محقق بروجردی قدس سره هست که ایشان فرموده که چون قبحش ذاتی نیست، قهراً بالعرض است و باید مندرج تحت عنوان ظلم بشود این تصرف و ظلم هم در یکی از این صوری است که گفتیم و هیچ وقت تحت آن بالوجدان می بینیم در نمی آید، پس بنابراین نمی شود گفت قبح ذاتی دارد و قبیح است و مشروط به اذن خدای متعال است. بله اگر خدای متعال بیاید حرام بفرماید، حق مولویت دارد. کما این که در ناس ممکن است این حرف را بزنیم و بگوییم خدا فرموده «لایحل مال أمرئٍ مسلم الا بطیبه نفسٍ منه»، طیب نفس می خواهد. روی یک مصلحتی این جور فرموده، آن وقت قهراً اگر بگوییم مالِ بانک مثلاً اشکال دارد، باید از راه حکم شرعی بگوییم، نه این که برای مردم است، اشکال دارد و ظلم است. می گوییم خدا فرموده «الا بطیبه نفسٍ منه»، آن طیب نفس هم قهراً در مورد بانک موجود است چون هر کسی خودش می داند این پول ها که نمی گذارند یک جا قایم بکنند، دارند تصرف می کنند، خودش اقدام کرده، خودش آورده گذاشته، معلوم می شود راضی به اصل این تصرفات هست مادامی که آن مالیتش برای او محفوظ بماند.

سؤال: مسأله بانک با این جا فرق نمی کند؟ مسأله پول و مال یک بحث کلی است. شما همین پول هزار تومان هزار تومان که در جیب مان هست یک اعتبار کلی است، شما مثلاً صد هزار تومان در بانک داشته باشی که یک مفهوم کلی در بانک داری ولی تصرف در اموال خداوند شخصی است.

ص: 160

جواب: آن جا هم شخصی است. چون در آن جا من هم مالکِ مالیت هستم و عینِ این هم هست. اصلاً یک کسی پول این جا گذاشته بود، یک هزار تومانی این جاست، من حق ندارم هزار تومان خودم را بگذارم این جا و آن را به جایش بردارم. حق ندارم این کار را بکنم. این شخصش هم مال آن است.

حالا آن ها در پرانتز هست، بحث پول و این ها نمی خواهیم این جا بکنیم و ابحاث بانک هم نمی خواهیم بکنیم، فقط این برای این بود که یک اشاره ای به بعضی از استدلال ها باشد که از این در آن جاها هم می شود یک استفاده هایی کرد اما حالا آن جا باید چه گفت و ابحاثش چیست، آن خودش بحثٌ طویلٌ.

خب این هم مطلبی است قوی که محقق بروجردی رضوان الله علیه فرموده و حرف متین و تمامی است.

جواب سوم: فرمایش مرحوم امام

اشکال سوم، اشکال مذکور در تهذیب الاصول هست از مرحوم امام قدس سره.

ایشان فرموده که این کبری که شما می گویید تصرف در ملک دیگری جایز نیست، قبیح هست، چه ملکی مقصودتان است؟ ملک اعتباری مقصودتان است یا ملک حقیقی مقصودتان است. اگر ملکیت اعتباریه مقصود است مثل ملکیت ما نسبت به اشیایی که مالک هستیم؛ خانه، ماشین، فرش، لباس و سایر لوازمی که هر کسی مالک هست که این ها مالکیت اعتباریه است نه ملکیت حقیقیه. عقلاء براساس یک مصالحی به یک شیوه ای که در آن شیوه هم حرف هست که به چه نحوی است، الگوبرداری از مقوله جده است یا مقوله دیگر، به چه شکل است، محل کلام است. آمدند اعتبار کردند ملکیت را برای این که اگر مثلاً از مقوله جده باشد یا به اعتبار این که کأنّ این شخص احاطه دارد مثل عمامه بر سر احاطه دارد بر این ملک، وقتی احاطه داشت، هیچ کس نمی تواند عبور کند و بدون اذن او و بدون این که او منع را بردارد، وارد آن حیطه بشود. خب برای سامان دادن به امور و این که هرج و مرج نباشد، امنیت اجتماعی برقرار بشود، امنیت فردی برقرار باشد، هر کی بداند این برای خودش است، مطمئن باشد، برای خاطر این مصالح اجتماعی، آمدند اعتبار ملکیت کردند که این آقا مالک است نه این که امر واقعی نفس الامری تأصلی در خارج پیدا شده باشد. این یک قرارداد و یک فرضیه و یک چیزی است اجتماعی که عقلاء براساس آن می گذارند و احکامی بر آن بار می کنند. این می شود ملکیت اعتباری. این مقصودتان است از این ملکیت که می گویید هر جا این جور ملکیت است، تصرف در این قبیح است یا ملکیت تکوینیه واقعیه مقصودتان است.

ص: 161

اگر اولی مقصود است جواب این است که در مورد خدا ملکیت اعتباریه نیست، وجود ندارد. نه این که معقول نیست، نه این که امر اعتباری در مورد خدای متعال معقول نیست، نه وجود ندارد. این ها خلط می شود گاهی در کلمات. نه، ایشان نفرموده معقول نیست امر اعتباری راجع به خدای متعال. فرموده وجود ندارد چون عقلاء برای خدا ملکیت اعتباری به این شکلی که بین خودشان هست اعتبار نکردند و نمی کنند و تمام حقیقتِ ملکیتِ اعتباری به اعتبار عقلاء است، وقتی نکردند خب نیست. چون در مورد خدای متعال به تعبیری که ایشان دارند می فرمایند که:

«لا وجه لإعتبار ملکیه اعتباریه للّه عزّ و جل فانّ اعتبارها لابد و ان یکون لأغراض حتی یقوم به المعیشه الاجتماعیه، و هو سبحانه أعز و أعلی منه،...

خدا که با ما زندگی نمی کند به این شکلی که ما با هم دیگر ترابط داریم. او أعلی و اعزّ از این امور است. مگر می خواهد چیزی به ما بفروشد، از ما بخرد، می خواهد تصرف آن جوری بکند. این نیست، عقلاء اصلاً صرف نظر از این حرف ها، خب بسیاری از این عقلاء اصلاً خدایی را قبول ندارند. این ملکیت برای آن مورد، برای آن شخص، برای آن موجود جلّ و اعلی که باید عذر بخواهیم از این که اصلا چه جور تعبیر بکنیم راجع به او. از حیطه این الفاظ و این تعابیر او برتر است. حالا ضیق خناق است و برای تفهیم و تفاهم چاره ای نداریم جز این. اصلاً او خارج از این حرف ها است، عقلاء نمی آیند برای او این جور ملکیت هایی را اعتبار کنند و نکردند.

ص: 162

سؤال: عقلاء می گویند بیت الله الحرام.

جواب: ما نگفتیم اعتبار نمی شود. اعتبار می شود در مورد خدا و لکن ملکیت ...

سؤال: بیت الله الحرام را عقلاء می فهمند یا نه؟

جواب: اولاً بیت الله الحرام احتیاج ندارد به این که ملکیت اعتباری...

سؤال: ...

جواب: نه، حالا صبر کن. نه اضافه است آن جا. اضافه به أدنی....

سؤال: نه از این همان ملکیت را می فهمند. می گویند این مسجد برای خداوند است.

جواب: بله، «العالم ملک الله».

سؤال: ...

جواب: آن اضافه کفایت می کند.

سؤال: اضافه ملکیت می فهمند.

جواب: یعنی ملکیت اعتباریه؟

سؤال: بله همان را می فهمند.

جواب: معاذ الله که ملکیت اعتباریه آن جا بفرماید. اصلاً و ابداً ملکیت اعتباریه نمی فهمند. مثل این که می گوییم رسولِ خدا. یعنی رسول، ملک خداست، ملکیت اعتباریه؟

سؤال: ...

جواب: خب می گویم مثل آن جا است. اضافه که فقط معنایش این نیست. آن جا هم برای این که جایی است که عبادت خدای متعال می شود، احکام ویژه خدای متعال برای آن جعل کرده، عنایت ویژه ای به آن مکان و کسانی که در آن مکان می آیند دارد، این ها باعث شده این اضافه درست بشود. گفته می شود بیت الله اما نه این که یعنی ملکیت اعتباریه برای خدای متعال همان جوری که به قول مرحوم امام شما مالک ثوب تان هستید، خدا هم مالک بیت الله الحرام است. این جور نیست.

سؤال: عرف از «إنّ المساجد لله» چه می فهمد؟

جواب: آن جا هم معنایش همین است.

ص: 163

سؤال: ...

جواب: نه، آن «إنّ المساجد لله» هم معنایش این نیست که باز ملکیت اعتباریه ای شبیه ملکیت شما نسبت به این عمامه ای که سر مبارک تان هست، یا لباسی که برتان هست، وجود دارد. این نیست در آن جاها.

پس اگر ملکیت اعتباریه است، این مشکل هست و اگر ملکیت حقیقیه می خواهید بگویید که معنای ملکیت حقیقیه این است که تمام عالم، مِن صغیرها و کبیرها و ذرات عالم، هر چه خلاصه وجود دارد، همه این ها تحت اراده قیومیه و مشیت اوست تکویناً، وجودش و عدمش به دست اوست و اگر نازی کند یک دم، فرو ریزند قالب ها، همه تمام هستند، این مقصودتان هست، این حرف درستی است. این بله، اما این ربطی به مسائل فقهی و این ملکیت ها و این جور امور اصلاً ندارد، این یک مسأله واقعی و تکوینی و نفس الامری است، کاری به این امور ندارد. و هو غیر مربوطٍ. فرموده:

و ان أرید منه المالکیه التکوینیه، بمعنی ان الموجودات و الکائنات صغیرها و کبیرها أثیرها و فلکیّها کلها قائمهٌ بإرادته، مخلوقهٌ بمشیته، واقعهٌ تحت قبضته تکوینا، فلا یمکن للعبد ان یتصرف فی شیء إلاّ بإذنه التکوینی و إرادته...

بله حتی تصرفات ما هم به اذن تکوینی اوست. «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»، جای دیگر فرموده خودتان و ما تعملون مخلوق من هستید. «و ما تعملون» همان تصرفی هم که دارد می کند، تکویناً مخلوق خدای متعال است. آن چه که ما نقش داریم یک إعدادی است و الا فاعل ما منه الوجود خدای متعال است.

ص: 164

و أنّ العالم تحت قدرته قبضاً و بسطاً تصرفاً و وجوداً فهو غیر مربوط بالمقام، و لا یفید الأخباری شیئاً.»(1)

که می خواهد اصاله الحظر را اثبات بکند. به آن ربطی ندارد اصلاً.

پس بنابراین آن اصلاً از این مسائل خارج است.

این فرمایش مرحوم امام قدس سره.

سؤال: این که ملکیت تکوینیه ربطی به بحث ما ندارد، چگونه ربط ندارد؟

جواب: خب این که خدای متعال وجود به دست اوست، همه اشیاء خلقش به دست اوست، چه ربطی بین این هست و قبح تصرف در آن. این، افاضه وجود است، قیمومیت است. چه ربطی بین این مطلب و این که ما بگوییم تصرف قبیح است. خب چه ربطی بین این دو تا امور هست.

سؤال: ...

جواب: با هدفش مگر تنافی پیدا می کند. مگر ضرری به خدا می رساند. مگر ما با این کارمان جلوی هدف او را می گیریم. پس شما می خواهید برگردانید به همان ظلم دیگر. آن ها هم که نیست این جا.

بین این موضوع و این محمول ربطی نیست، تناسبی نیست. این فرمایش ایشان است.

اشکالات جواب سوم:

خب در قبال فرمایش این بزرگوار عده ای مناقشه کردند و منهم ولده المحقق قدس سره و بعض اعاظم دیگر.

اشکال اول: فرمایش مرحوم محقق مصطفی خمینی

ولد محققش در همان تحریراتٌ فی الاصول فرموده:

«و إلّا فالملکیّه الاعتباریّه له تعالی ممّا لا بأس بها...

نه ما شقّ اول را انتخاب می کنیم و می گوییم خدا مالک اعتباری است.

لقوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ» و لا نرید من هذه الملکیّه إلّا المنع عن التصرّف إلّا بالطیب مثلاً.»(2)

ص: 165

خب بعضی بزرگان دیگر هم در انوار الاصول از معاصرین دام ظله همین اشکال را کردند که آیه خمس دلالت می کند بر ملکیت اعتباریه. پس آیه دارد اثبات ملکیت اعتباریه می کند. به قرینه چه؟ «لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی» (حشر/7) مگر آن ها مالک تکوینی هستند؟ خب آن ها هم مالک اعتباری هستند به خصوص للقربی، حالا اگر در للرسول به این که واسطه در فیض است بشود بگوییم مالکیت تکوینی است، دیگر ذی القربی را که نمی شود این جوری گفت. خب به این اشکال کردند.

جواب اشکال اول:

تعجب است از این اشکال که کلمات مرحوم امام را مثل این که نگاه نکردند. خب مرحوم امام خودش در آیه خمس می فرماید چون این چنینی است، ملکیت اعتباریه در مورد خدا معقول نیست. بنابراین حالا که ملکیت اعتباریه نمی توانیم بگیریم، نرفته سراغ این که بگوید ملکیت تکوینیه است. کأنّ این آقایان تصور کردند که اگر ملکیت اعتباریه را منع کردیم، لام را باید به ملکیت تکوینیه بگیریم. نه، ایشان می فرماید در این آیه شریفه، لام به معنای لامِ تصرف است نه به معنای ملکیت حقیقیه است و نه به معنای ملکیت اعتباریه است. مثلاً می گویند این مال ها مال رئیس جمهور است نه این که ملکیت تکوینیه است یا اعتباریه است. یعنی حق تصرف برای اوست و این اشکال ندارد فلذا تصریح ایشان می فرماید که این اعتبار است. عقلاء اعتبار می دهند، این اموال را او می تواند تصمیم بگیرد راجع به آن، تصرف بکند، به چه کسی ببخشد، به چه کسی بدهد، چه کار بکند، چه کار نکند، تصمیم راجع به آن بگیرد.

ص: 166

پس بنابراین این تخیل اشتباه است که کسی بخواهد به مرحوم امام مناقشه بکند، بگوید شما که پس این جا می گویی ملکیت اعتباریه معقول نیست، باید بگویی ملکیت تکوینیه، ملکیت تکوینیه که گرفتی، با بقیه جور در نمی آید. بعد هم بعضی معاصرین دام ظله اشکال کردند که مگر خدا فقط یک پنجم مال را ملکیت تکوینیه به آن دارد. خب کُلش ملکیت تکوینیه به آن دارد، چه معنا دارد بگوید «لله خمسه» نه «کله»، یک پنجمش که برای خدا نیست اگر ملکیت تکوینیه می گیری، کلش برای خدای متعال است. مرحوم امام خودش فرموده که این جا نه ملکیت، تکوینیه است، نه ملکیت، اعتباریه است و این لام، لام چیست؟ لام تصرف است، مثل آن مثال ها. فلذا ایشان قائل است به این که سهم امام علیه السلام، سهم سادات کثر الله تعالی امثالهم ایشان می فرماید که این ها مصرف هستند و امام هم والی بر این مصرف است.

سؤال: ...

جواب: بله، چون یکی از معانی که لام دارد در عرف و لغت به معنای همین است. جاهایی که یک چیزی در تحت تصرف دیگری است، می گوید آن چیز مال اوست. خود مرحوم امام با این که می گوید مال ماست...، یک داستانی را من نقل می کردم یک وقت. من از مرحوم حاج احمد آقا خمینی قدس سره شنیدم. ایشان گفت که بعد از فوت مرحوم امام آقای رسولی که کارهای شرعی مرحوم امام دست او بود و ساعت هشت هر روز ملاقات داشت با مرحوم امام، کارهای شرعی را انجام می داد، خدمت مرحوم امام که رسیدند، خب وجوهاتی بود برای مرحوم امام آورده بودند، خدمت ایشان دادند. یک هشتاد هزار تومان هم برای بعضی مراجع آن زمان بود. گفتم آقا این هم برای فلان مرجع معظم هست. مرحوم امام فرمودند آن هم برای ماست ولی بدهید همان جا. چون ایشان قائل بود به این که برای ولی امر است. الان ولی امر خودشان هستند. این هم برای ماست اما بدهید همان جا. گفت برای ماست، با این که خودش می گوید فقیه نه ملکیت تکوینیه دارد، نه اعتباریه دارد. ولی مال ماست، این مال یعنی تحت تصرف ماست، ولایتش با ما است. خدای متعال ولایتش را به ما داده.

ص: 167

پس بنابراین این اشکال به مرحوم امام رضوان الله علیه وارد نیست، شما اگر می توانید قرینه بیاورید، چیزی بیاورید و بگویید فلان و الا ایشان که خودش توجه به این آیه داشته و این طور فرموده است.

اشکال دوم:

و اما جواب دیگری هست که گفتند اگر کسی ملکیت تکوینیه داشت، بالألویه القطعیه ملکیت اعتباریه دارد. پس بنابراین باید گفت که شما قبول دارید که ملکیت تکوینیه دارد پس قائل باید بشوید ملکیت اعتباریه به طریق الأولی دارد.

جواب اشکال دوم:

این مطلب هم تمام نیست چون ملکیت اعتباریه دائر مدار علل خودش است. اگر یک جا این علل موجود نیست، چه اولویتی دارد. عللش گفتیم چیست؟ اعتبارِ مُعتَبِرین است به خاطر تنظیم امور اجتماعی و روابط خاصی که انسان ها با یکدیگر دارند که آن روابط بین آن ها و خدای متعال و خدای متعال با آن ها نیست. نه این که چون این ملکیت اعتباریه یک مرتبه ضعیفه است و وقتی خدا قوی اش را دارد، پس این ضعیفش را هم دارد. این اصلاً ربطی ندارد، مثل اعتبار زوجیت بین زن و مرد.

سؤال: این نسبتی که وجود دارد بین عبد و مخلوقاتِ خدا که می خواهد در این ها تصرف بکند، تصرف نکند ...

جواب: نه، ببینید شما می توانید بگویید خبر واحد برای خدا حجت است؟ معنا ندارد، خدا چه احتیاجی به خبر واحد دارد. خدا برای اثبات مطالب برای خودش ...، ولی عقلاء چرا، عقلاء برای این که به این نیاز دارند، اعتبار می کنند حجیت را. اما در مورد خدای متعال نیاز به این چیزها ندارد. اگر خدای متعال در این روابط اجتماعی، در آن زندگی مادی بشری که بشر احتیاج دارد برای سامان دادنش به یک سری اعتبار کردن ها که با آن تنظیم بکند روابط خودش را، امنیت را ایجاد بکند و سایر مصالح، آن احتیاج دارد به یک سری اعتبارات. ما در مورد خدای متعال نداریم چنین چیزی.

ص: 168

سؤال: ...

جواب: نه برای این که حضرتعالی پول که در جیب تان است و می خواهید بروید نان بگیرید الان، مطمئن باشید و الا در راه یک کسی بیاید دست بکند و بردارد، خب نان هم به شما نمی دهند. در خانه می خواهی بروی، یک دیگر یک مرتبه می آید و در خانه شما می نشیند و می گوید من و شما که فرق نمی کنیم. چرا شما نشستید، من الان می خواهم بنشینم. خب اختلال ایجاد می شود. به خاطر این که این اختلالات ایجاد نشود، خب این دو تا زوج و زوجه هستند، این اعتبار در این جا ایجاد می شود، چرا؟ برای خاطر این که وقتی بین این و این علقه زوجیت شد، دیگر معلوم باشد که این دو تا فقط به هم دیگر حلال هستند، کسی دیگر حق ندارند. ولی حالا اعتبار زوجیت که یک امر عقلایی است و شرع هم امضاء فرموده، بین خدا و چه کسی معنا دارد.

سؤال: الان این که بندگان در اموال خدا درست تصرف کنند، چه مقدار تصرف کنند، ...

جواب: نه، خدا امر و نهی می فرماید. لازم نیست. نه عقلاء بیایند انجام بدهند. نه لازم نیست. خدا می فرماید انجام بدهید یا ندهید. اشکالی ندارد.

سؤال: مثل این که من یک رابطه ای تصور می کنند، رابطه ملکیت بین این آقا و کیفش تا بعد هم بتوانم روابط خودم را با اموال این تنظیم بکنم که مثلاً بگویم نمی توانم تصور بکنم یا می توانم. همان رابطه بین من و اموال خدا وجود دارد. بالاخره این اموالی که در عالم هست و برای خداست کدام یک از بندگان تصرف بکنند، چه جوری تصرف بکنند. اگر گفته نشود، اختلال نظام پیش می آید. چه کسی تصرف بکند.

ص: 169

جواب: خب می فرماید.

سؤال: در آن جایی که نفرموده.

جواب: خب می فرماید. نفرموده که هیچی. خودش می فرماید، احتیاجی ندارد که عقلاء بیایند. ببینید حرف سر این است که احتیاجی نیست، این اولاً. من می خواهم اضافه بکنم به فرمایش مرحوم امام که دلیلی هم نیست که اعتبار کردند. یکی این که ما از لمّی پیش می آییم یعنی می گوییم فلسفه این اعتبار وجود ندارد. دوم این که می گوییم حالا از آن هم غمض عین کنیم که فلسفه اش وجود دارد یا نه،ولی چه دلیلی است بر این که عقلاء چنین چیزی را اعتبار کردند و شارع هم امضاء کرده که ما ملکیت اعتباریه در مورد...، به خصوص قبل از شرع و بدون...، چون بحث اصالت الاصل مال این است که از شرع خبری نیست. چه دلیلی داریم بر این که عقلاء برای خدای متعال ملکیت اعتباریه را اعتبار کرده اند تا حالا بعد هم بگوییم وقتی عقلاء ملکیت اعتباریه اعتبار کردند، این موضوعِ حکمِ عقل است به چه؟ به قبح تصرف. حالا آقایان دنبال این بخش هم نرفتند و مرحوم امام هم نرفته. فرمودند این ملکیت اعتباریه معنا ندارد. حالا لک این که این جور هم بفرمایید. خب بگویید حالا ملکیت اعتباریه هم باشد، چرا قبیح است تصرف؟ عقل بگوید قبیح است تصرف یعنی هر وقت عقلاء ملکیت اعتباریه ای را برای کسی جعل کردند، قبح عقلی پیدا می شود برای تصرف؟

سؤال: ... اگر بیت المال مال من بود ...، این، ظاهر در ملکیت است ....

جواب: این مال، مال خداست، یعنی چه؟

ص: 170

سؤال: یعنی ملک اعتباری ایشان است و حق تصرف هم نداری، هر کاری ایشان خواسته، باید همان را انجام بدهی.

جواب: نه، این با این هم می سازد که یعنی این، ملک ...

سؤال: می سازد ولی ظاهرش آن است.

جواب: نه آن، ظاهرش هم نیست. ...

سؤال: اگر این مال، مالِ من بود، این مالِ من بود ملکیت است. اگر مالِ من بود لسویته ...

جواب: یعنی چه؟ یعنی اگر ملک تکوینی من بود، بله من صاحب اختیار ...، حالا که مال من نیست، این ملک تکوینی خدای متعال است، باید ببینیم دستور او چیست.

سؤال: ... یک ملکیت داریم و یک اختصاص.

جواب: درسته اختصاص هم داریم، بله، اما این جا اختصاصش به نحو ملکیت است. چون اختصاص در یکی از این چیزها تجلی می کند، مثل صلح می ماند که إما هبهٌ أو بیعٌ أو ایقاعٌ أو عقدٌ. همین جوری یک چیز دیگر خارج از این ها نیست. اختصاص هم بالاخره یا در ملکیت است یا در چیست یا در چیست.

سؤال: اگر به نحو جزیه در یک جا دلیل داشتیم که ملکیت اعتباریه برای خدا، خود خداوند جعل کرده مثلا در خمس، باز هم این دلیل نمی شود که در هر جا ملکیت حقیقیه، سلطنت حقیقیه است، ملکیت اعتباریه برای خدا هم باشد.

جواب: بله بله. این هم درسته. می خواستم همین را عرض کنم که استدلال به آیه خمس از این جهت هم درست نیست که ما بگوییم ...، مگر استدلال به آیه خمس برای این باشد که او می گوید آقا معقول نیست، و این بزرگان می گوید آقا معقول است. یا بگوید ... اما اگر بخواهد بگوید شما می گوید آقا عقلاء نکردند خب شما با این آیه می گویید این جا چه؟ خدا در یک جا کرده، خودش کرده، عقلاء که نکردند. بعد هم آن آیه شریفه ثابت می کند که در این مورد ملکیت اعتباریه شده، حالا در بقیه جاها چه؟ مگر ملکیت اعتباریه در بقیه جاها هست. و ثانیاً همان طور که عرض کردم در ثنایای کلام، ما قبل از شرع را داریم می گوییم یعنی حتی دلیل شرعیه نداریم که خود خدا در این جا ملکیت اعتباریه جعل کرده. یا اصلاً قبل الشرع بالمره که ظاهر بعضی کلمات این است که مسأله حظر و اباحه برای آن فرض است. یا نه، فی کل موردٍ موردٍ. ما در این جا الان نمی دانیم، یک موردی است که نمی دانیم ملکیت اعتباریه خدا جعل کرده برای این یا نه، امضاء کرده این ملکیت اعتباریه را یا امضاء نکرده؟

ص: 171

نکته:

خب یک کلامی دارند حاج آقا مصطفی در ذیل این اشکال بر والد، می فرماید:

«و لا نرید من هذه الملکیّه إلّا المنع عن التصرّف إلّا بالطیب مثلاً. »(3)

ایشان می گوید اصلاً این ملکیت اعتباریه لانرید منها إلا همین منع از تصرف مگر به طیب نفس، چیز دیگری نیست. منع از تصرف إلا بطیب نفسه.

ایشان این طوری می گوید. خب اگر این است، این یک تشریع است، این دیگر خارج از فرمایش مرحوم امام می شود. این خودش تشریع است، منع از تصرف تشریع است دیگر. خب این تشریع عقلایی است یا شرعی است؟ یعنی تشریعِ منع از تصرف از طرف خداست یا این تشریع از طرف عقلاء است؟ عقل هم که تشریع ندارد. تشریعٌ عقلی أو عقلایی؟ اگر بگویید تشریع عقلی است، این ملکیت مقصودتان هست که این خروج از بحث است، ما می خواهیم بگوییم از شرع حرفی نداریم، منعی از طرف شارع سراغ نداریم و الا اگر سراغ داشته باشیم، حل کرده باشد خدای متعال، آن جا که بحث نیست. اگر منع عقلایی را می خواهید بگویید، خیلی خب این یک تشریع عقلایی است. این تشریع عقلایی را تا خدای متعال امضاء نکرده باشد چه اثری بر ما دارد. عقل که نمی گوید که شما اطاعت عقلاء را باید بکنید. مولویتی عقلاء بر ما ندارند. بله تدبیر امور زندگی آدم وقتی در بین یک عقلایی هست، این است که به حسب ظواهر امر، آن جا کاری نکند که گرفتاری برای او درست بشود و الا واجب الاطاعه نیست. حالا مثلاً بنابر بعضی مصالح رفته در یک کفرستانی و آن جا قواعدی دارند برای خودشان، برای راهنمایی و رانندگی شان دارند، برای ورود و خروج شان دارند، برای چه دارند، برای چه دارند. خب آن ها که واجب الاطاعه نیستند. اما آدم که رفته آن جا اگر بخواهد طبق آن عمل نکند خب می گیرند و زندانش می کنند، آزار و اذیتش می کنند، چه می کنند، چه می کنند. او عقل و تدبیرش می گوید خب چرا خودت را گرفتار بکنی. اما اگر بتواند یک جایی بدون این که آن ها توجه پیدا بکنند، خلاف قانون آن ها انجام بدهد، خب طبق نظر عده ای اشکال ندارد. چون آن که حق مولویت ندارد. خب پس بنابراین اگر شما این مقصودتان هست، این غیر از آن است که ایشان می فرماید و اصلاً این خارج از محل بحث است. آن ملکیت اعتباریه همان امر اعتباری است که یکی از احکامش آن وقت این است که جایز نیست تصرف إلا بطیبه نفسٍ منه، أو بالإجازه منه أو بإذنه.

ص: 172

و صلی الله علی محمد و آله.

(1).تهذیب الأصول، امام خمینی، روح الله، ج 3، ص123.

(2).تحریرات فی الأصول، خمینی، مصطفی، ج 7، ص200.

(3).تحریرات فی الأصول، خمینی، مصطفی، ج 7، ص200.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه 94/09/28

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله اصاله الحظر و دلیل اول بر اصاله الحظر بود.

خلاصه ای از مباحث گذشته:

حاصل دلیل اول اصاله الحظر این بود که اموری که مورد تصرف قرار می گیرد مملوک خداوند است و تصرف در مملوک شخص بدون اذن او قبیح است و جایز نیست، همانطور که سابقا بیان شد این دلیل سه جور تقریب داشت؛ تقریب اول این بود که اشیاء عالم مملوک خدای متعال است و تصرف ما در آن اشیاء بدون اذن مالکش قبیح است، تقریب دوم این بود که خود ما مملوک خداوند هستیم و انجام دادن امور مختلف چون بوسیله اعضاء و جوارح ما صورت می گیرد تصرف در ملک خدای متعال بدون اذن اوست، و تصرف بدون اذن مالک جایز نیست، تقریب سوم نیز این است که جمع بین الامرین می شود چون از هر دو نظر یعنی تصرف در اشیاء عالم و تصرف در خودمان تصرف بدون اذن در ملک غیر پیش می آید که جایز نیست.

بر این استدلال چند مناقشه وارد شد؛

مناقشه اول این بود که ما می دانیم شارع یا به بیان عقلی و یا به بیان شرعی اذن داده است، همانطور که بیان شد این جواب نادرست است چون خروج از فرض است چون فرض این است که اذن داده نشده است.

ص: 173

مناقشه دیگر، پاسخ کبروی است و آن اینکه تصرف در ملک غیر بدون اذن مالک در هر جایی قبیح نیست بلکه در صورتی که ضرر برساند قبیح است.

مناقشه سوم نیز کبروی است و آن اینکه همانطور که محقق بروجردی«ره» فرموده بود قبح تصرف در ملک غیر، ذاتی نیست بلکه به طروّ عناوین است بلکه در صورتی قبیح است که تصرف در مال دیگری موجب ظلم به او بشود.

مناقشه چهارم بر دلیل اول:

همانگونه که در جلسه قبل بیان شد مناقشه چهارم بر دلیل اول بر اصاله الحظر که یک مناقشه صغروی بود از مرحوم امام وارد شده بود و آن اینکه قبول داریم تصرف در ملک دیگری قبیح است اما اشکال در این است که همانطور که از تهذیب الاصول استفاده می شود موضوع قبح تصرف در ملک دیگری چه ملکیت اعتباری باشد و چه ملکیت حقیقی باشد نمی تواند اصاله الحظر را ثابت نماید؛

توضیح مناقشه در فرض ملکیت اعتباری:

اگر مراد از ملکیت، ملکیت اعتباری باشد اشکالش این است که ملکیت اعتباری در مورد خدای متعال وجود ندارد به سه بیان:

بیان اول: عدم عقلایی بودن امور اعتباری در مورد خدای متعال

امور اعتباری در مورد خدای متعال چه در ملکیت و چه در غیرملکیت عقلایی نیست، چون مثلا اعتبار ملکیت در جایی است که ملکیت حقیقی وجود ندارد و عقلاء می خواهند آثاری بر این ملکیت بار نمایند مثلا در بحث ملکیت گفته می شود عقلای عالم از مقوله جده الگو برداری کرده اند و هر کسی را نسبت به اسباب ویژه ای که در فقه مشخص شده است مالک می دانند گویا که شخص مالک را محیط بر آن چیز فرض می کنند لذا هیچ کس نمی تواند بدون اذن او در آن چیز تصرف نماید، اما در مورد خدای متعال چنین غرضی بالمره وجود ندارد.

ص: 174

بیان دوم: عدم وجود فلسفه اعتبار ملکیت برای خدای متعال

عقلاء برای اینکه هرج و مرج و ناامنی در اجتماع نباشد و امور انسان سامان پیدا کند ملکیت را اعتبار می کنند و این فلسفه برای خدای متعال اصلا وجود ندارد چون او از این امور اعلی و ارفع است.

از کلمات مرحوم امام استفاده می شود که ایشان همین معنای دوم را می فرماید نه اینکه اصلا امور اعتباریه در مورد خدا متعال نیست.

بیان سوم: عدم اعتبار ملکیت توسط عقلاء برای خدای متعال

این بیان نیز این است که به فلسفه این امر کار نداریم بلکه وقتی به عقلاء نگاه می کنیم می بینیم چنین اعتباری در بین عقلاء وجود ندارد یعنی عقلاء به گونه ای که انسان را مالک اموال خود می دانند عالم و کائنات را آنگونه ملک خدا نمی دانند ولو چنین ملکیتی عقلانی نیز باشد، چون خدای متعال در بین عقلاء به گونه ای نیست که برای او جعل ملکیت اعتباری نمایند؛

«فإنّه لا إشکال فی أنّ مالکیّته تعالی للسهم لیست کمالکیّه زید لثوبه؛ أی المالکیّه الاعتباریّه، ضروره عدم اعتبار العقلاء الملکیّه بهذا المعنی له تعالی؛ بحیث لو وکّل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ببیعه خرج عن ملکه، و دخل ثمنه فیه، و هذا واضح»(1) .

توضیح مناقشه در فرض ملکیت حقیقی:

و اگر مراد از ملکیت، ملکیت حقیقیه تکوینیه باشد به این معنا که خدای متعال مالک حقیقی کائنات است و نمی توان در کائنات تصرف نمود مگر اینکه اذن تکوینی خدا وجود داشته باشد و بدون اذن خدای متعال امکان تصرف عبد وجود ندارد در اینصورت ربطی به بحث ما که امور تشریعی است ندارد و از بحث خارج است، این بیان نیز هم در تهذیب الاصول آمده و هم در کتاب البیع؛

ص: 175


1- (1) .کتاب البیع (للإمام الخمینی)، ج 2، ص658

و إن ارید منه المالکیه التکوینیه؛ بمعنی أنّ الموجودات و الکائنات- صغیرها و کبیرها، أثیریها و فلکیها- کلّها قائمه بإرادته، مخلوقه بمشیّته، واقعه تحت قبضته تکویناً، فلا یمکن للعبد أن یتصرّف فی شی ء إلّا بإذنه التکوینی و إرادته، و أنّ العالم تحت قدرته؛ قبضاً و بسطاً تصرّفاً و وجوداً فهو غیر مربوط بالمقام، و لا یفید الأخباری شیئاً»(1) .

در کتاب البیع نیز ایشان می گوید:

«و الملکیّه التکوینیّه التی قد تمور فی بعض الألسن(مراد ایشان محقق اصفهانی«ره» است) موراً ممّا لا صحّه لها فی مثل المقام الذی هو مقام بیان حکم فقهیّ عقلائیّ، لا بیان الدقائق الفلسفیّه و العرفانیّه، مع أنّ القرائن قائمه علی عدم إرادتها».

اشکالات مناقشه چهارم:

به فرمایش مرحوم امام مناقشاتی وارد شده است؛

اشکال اول:

این اشکال از برخی از جمله فرزند ایشان وارد شده است، این اشکال می گوید آیه خمس دلالت بر وجود ملکیت اعتباریه برای خدای متعال دارد، مخصوصا به قرینه «ذی القربی» چون در مورد آنها قطعا مراد از ملکیت، ملکیت اعتباریه است و وقتی در مورد ذی القربی ملکیت، اعتباری شد در مورد خدا نیز به قرینه سیاق ملکیت اعتباری می شود.

جواب به اشکال اول:

همانطور که بیان شد این اشکال به مرحوم امام وارد نیست و خود ایشان به این مطلب توجه داشته است چون گفته مراد از ملکیت در این آیه شریفه تصرف است چون وقتی ملکیت اعتباری نسبت به خدای متعال غیر معقول شد و از طرفی وحدت سیاق نیز دلالت بر این دارد که مراد از لام ملکیت در «لله» و «للرسول» و «لذی القربی» واحد است در نتیجه باید بگوییم لام در این آیه معنایی غیر از ملکیت دارد و آن ولایت در تصرف است پس معلوم می شود مالکیت در تصرف مقصود است. بنابراین ایشان می گوید اشکالی ندارد که نسبت به خدای متعال مالکیت تصرف اعتباری را قائل شویم چون اعتبار مالکیت در تصرف برای خدای متعال معقول است.

ص: 176


1- (2) .تهذیب الأصول، ج 3، ص123

پس مطابق با فرمایش مرحوم امام نسبت به خدای متعال امور اعتباری بالمره انکار نمی شود بلکه برخی از امور اعتباری برای خداوند نیز معقول می باشد، بله، آنچه که مورد انکار است ملکیت اعتباریه است؛

«و أمّا مالکیّه التصرّف و الأولویّه من کلّ أحد، فلا مانع من اعتبارها له تعالی عند العقلاء، بل یری العقلاء أنّه تعالی أولی بالتصرّف فی کلّ مال و نفس و إن کانت ماهیّه الأولویّه أمراً اعتباریّاً، لکنّها اعتبار معقول واقع من العقلاء.

فقوله تعالی فَأَنَّ اللهِ خُمُسَهُ معناه أنّه تعالی ولیّ أمره، فحینئذٍ إن حمل قوله تعالی وَ لِلرَّسُولِ علی ولایه التصرّف، فلا إشکال فیه بحسب اعتبار العقلاء، و لا بحسب ظواهر الأدلّه و لوازمها»(1) .

بنابراین روی مبنای خود مرحوم امام که می گوید این لام لام تصرف است اشکال مذکور تمام نیست.

اشکال دوم:

در تهذیب اینگونه تقریر شده که همه عالم تحت تصرف خداوند است و تصرفات انسان در عالم نیز تحت تصرف و سلطه خداوند است بنابراین ملکیت حقیقی به این معنا که همه تصرفات به اراده تکوینی خداوند است ربطی به مقام ندارد.

اشکال مطلب تهذیب این است که استدلال مستدل مربوط به اراده تکوینی نبود بلکه کبرای دلیل اول این بود که عقل، حکم به قبح تصرف بدون اذن می کند در نتیجه در آن کبری سخن از اذن تشریعی بود نه اذن تکوینی تا گفته شود ربطی به مقام ندارد. به عبارت دیگر کبری در دلیل مستدل، به حکم عقل عملی است در حالیکه در تهذیب به صورت حکم عقل نظری تقریر شده است و این دو با هم تفاوت دارند. عقل نظری می گوید همه عالم تحت سلطه خداوند است و هیچ امری در عالم بدون اذن تکوینی و اراده خداوند محقق نمی شود ولی عقل عملی می گوید وقتی چیزی مملوک تکوینی کسی بود تصرف در مملوک تکوینی جز به اذن او جایز نمی باشد و سخن مستدل در دومی است پس مناقشه در موضع استدلال وارد نشده است.

ص: 177


1- (3) کتاب البیع (للإمام الخمینی)، ج2، ص659.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه 94/09/30

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله اصاله الحظر و اشکال سوم به دلیل اول آن بود، دلیل اول این بود که همه اشیاء ملک پروردگار است و تصرف در ملک غیر بدون اذن مالک قبیح است، بنابراین اصل در اشیاء حظر است مگر اینکه ثابت شود که شارع اذن داده است.

اشکال سوم که از مرحوم امام نقل شده بود این بود که اگر ملک اعتباری مقصود است در مورد خدای متعال ملک اعتباری ثابت نیست بلکه ثابت العدم است و اگر مقصود ملک حقیقی است درست است ولی ربطی به بحث ما ندارد بلکه یک بحث عرفانی فلسفی است.

جواب به اشکال سوم:

رفع اشکال از ملکیت اعتباری:

رکون به این اشکال محل اشکال است چون بعد از اینکه امور اعتباریه دیگر مثل اعتبار ولایت بر تصرف را عقلاء برای خدا اعتبار کرده اند روشن نیست که گفته شود عقلاء ملکیت اعتباری را برای خدای متعال اعتبار نمی کنند، چون اگر گفته شود خدای متعال مالک حقیقی همه اشیاء است و نیاز به مالکیت اعتباری ندارد همین بیان را در مورد امور اعتباری دیگری مانند ولایت نیز می توان گفت در حالیکه عقلاء چنین چیزی نمی گویند. بلکه در آموزه های کتاب و سنت استشمام می شود که ملکیت اعتباری در مورد خدای متعال نیز وجود دارد مثل آیه شریفه«إنّ الله اشتری من المؤمنین اموالهم و انفسهم بأنّ لهم الجنّه»(1) در این مثال اگر ملکیت حقیقیه برای خدا متصور بود اشتراء معنا نداشت چون انسان ملک خودش را اشتراء نمی کند، بنابراین معلوم می شود که ملکیت اعتباری برای خدای متعال امری غیر معقول نیست و الا حتی استعاره و مجاز نیز در آن صحیح نبود.

ص: 178


1- (1) توبه/سوره9، آیه111.

رفع اشکال از ملکیت حقیقی:

از عبارت تهذیب الاصول استفاده می شود که همانطور که اشیاء عالم ملک خداست کارها و تصرفات ما نیز ملک خدای متعال است و بدون اذن او فعلی از افعال ما در عالم محقق نمی شود و ما فقط حیثیت اعدادیه داریم لکن وجود را خدای متعال به آن فعل می دهد پس افعال صادره ما بدون اذن تکوینی او در خارج محقق نمی شود طبق این تقریب بله، ملکیت حقیقی خدای متعال ربطی به بحث ما ندارد چون بحث ما در اذن تشریعی است لکن اینجا نیز عرض می شود که مستدل نمی خواهد اینگونه تقریب کند بلکه می خواهد بگوید همانطور که عقل عملی در ملکیت اعتباری می گوید تصرف در ملک غیر بدون اذن او قبیح است در ملکیت حقیقی نیز عقل عملی می گوید تصرف در ملک مالک حقیقی بدون اذن او قبیح است و بدون اذن تشریعی او نباید در ملک او تصرف شود. پس مالک حقیقی هر کس که باشد عقل می گوید نباید بدون اذن تشریعی او کاری انجام داد پس نباید بگوییم ربطی به بحث ما ندارد چون سخن مستدل در اذن تشریعی است نه اذن تکوینی. البته احتمال دارد مقرر محترم این قسمت را درست تلقی نکرده باشد.

ان قلت: بیان اولویت بین ملکیت اعتباری و حقیقی

در انوار الاصول فرموده ممکن است گفته شود وقتی که در ملکیت اعتباری عقل حکم به قبح تصرف بدون اذن مالک می کند در ملکیت حقیقی به طریق اولی باید حکم به قبح نماید.

قلت: عدم وجود اولویت

بیان اولویت صحیح نیست چون بین ملکیت اعتباری و حقیقی فارق وجود دارد و آن اینکه در ملکیت اعتباری عدم توقف تصرف بر اذن، منجر به لغویت ملکیت اعتباریه می شود به خلاف ملکیت حقیقیه، چون ملکیت اعتباریه به خودی خود وجود ندارد بلکه به حسب آثاری مثل عدم ایجاد هرج و مرج ملکیت اعتباری توسط عقلاء اعتبار می شود، حال اگر عقل بگوید یک ملکیت اعتباریه عقلاییه وجود دارد اگر آن ملکیت نادیده گرفته شود منجر به لغویت این اعتبار توسط عقلاء می شود مثل اینکه گفته شود فلان شخص قاضی است اما حق هیچ قضاوتی ندارد، به خلاف ملکیت حقیقی که یک امر تکوینی و نفس الامری است و مترتب نکردن اثر بر آن موجب لغویت آن نمی شود پس اولویت تمام نیست.

ص: 179

دلیل دوم بر اصاله الحظر: رابطه عبودیت و مولویت

این دلیل از کلام محقق اصفهانی«ره» استفاده می شود اگر چه در کلمات به آن توجهی نشده است، این دلیل می گوید ما مملوک و عبد خداییم و عبد باید همه کارهایش به اذن مولایش باشد یعنی عبد نسبت به مولا و مالک حقیقی خودش باید همه حرکات و سکناتش به اذن او باشد؛

«بل ملاک الحظر عقلا أن العبد من حیث إنه مملوک لا بد من أن یکون صدوره و وروده عن إذن مالکه، ففعل ما لم یأذن به مالکه إذنا مالکیّا خروج عن زیّ الرقیّه، فیکون قبیحا مذموما علیه عقلا»(1) .

نکته ای که در اینجا قابل ذکر است این است که این دلیل با دلیل قبل متفاوت است، در برخی کلمات گویا به دقت محقق اصفهانی«ره» توجه نشده که ایشان می خواهد حرف دیگری بزند بلکه گمان کرده اند ایشان می خواهد همان دلیل اول را بیان نماید.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه 94/10/01

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه

خلاصه مباحث گذشته:

دلیل دوم فرمایش محقق اصفهانی«ره» بود و حاصل آن این بود که چون انسان مملوک حقیقی خدای متعال است عقل عملی حکم می کند به اینکه این مملوک حقیقی در مقابل آن مالک حقیقی باید همه رسوم بندگی را رعایت کند و رسم بندگی این است که بدون اذن خدای متعال تصرفی در عالم انجام نشود و الا خروج از زی بندگی پیش می آید.

لازم به ذکر است که این بیان غیر از بیانات مختلف بر ملکیت است که در دلیل اول ذکر گردید.

ص: 180


1- (2) .نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 4، ص128

اشکال دلیل دوم:

محقق اصفهانی«ره» خود جوابی به این دلیل داده که در واقع دلیل اصاله الاباحه نیز می باشد و حاصل این اشکال به بیان بنده در پی می آید؛

توضیح اشکال اینکه از نظر کبری باید دقت شود که حکم عقل به قبح تصرف و حکم به خروج از رسوم بندگی، آیا مطلق است یا اینکه مقید به مواردی است که شارع یا غرض شارعی و یا غرض مالکی داشته باشد و الا اگر شارع در جایی غرض نداشته باشد عقل حکم به قبح نمی کند؟ به این معنا که در مواردی که مولا غرضی نداشته باشد تصرف در ملک او خروج از رسوم بندگی نیست.

ایشان می گوید خدای متعال دو گونه غرض دارد؛

اغراض شارعیه:

نوع اول از اغراض شارع عبارت است از اغراض شارعیه که خود اقسامی دارد؛

قسم اول مواردی است که از مصالح و مفاسدی که در امور است ناشی می شود یعنی غرض شارع این است که به منظور کمال انسان، مصالح و مفاسد کارها به او ایصال شود بنابراین اگر در این زمینه شارع منع فرمود می گویند منع شرعی شده و اگر ترخیص فرمود می گویند اباحه شرعیه وجود دارد.

قسم دوم جایی است که شارع چون هیچ مفسده و مصلحتی در عملی ندیده است به همین دلیل ترخیص در فعلی می دهد که به آن نیز ترخیص شارعی می گویند.

قسم سوم نیز موردی است که من اضافه می کنم البته ایشان در جاهای دیگر آن را ذکر کرده است و آن اینکه علی رغم اینکه مفسده و یا مصلحت ملزمه وجود دارد لکن با امر دیگری تزاحم می کند و به همین دلیل در آنجا نیز ترخیص می دهد و اباحه جعل می کند مثل مصلحت تسهیل و عدم تنفر از دین و عدم صعوبت امر به گونه ای که مردم از دین زده شوند در اینصورت اگر ترخیص داده نشود ممکن است مردم از اصل دین رویگردان شوند به همین دلیل شارع جعل اباحه می کند.

ص: 181

قسم چهارم نیز مواردی است که مفسده در فعلی وجود دارد اما زمان اقتضا نمی کند که الان اعلام شود مثل اوایل شریعت در مساله خمر که شارع به صورت تدریجی حکم آن را بیان فرمود؛

«و التّحقیق فی الجواب: یتوقّف علی بیان مقدّمه و هی بیان الفرق بین المنع و الإباحه الشرعیین و الإباحه و المنع المالکین، و هو أنّ المنع، تاره ینشأ عن مفسده فی الفعل تبعث الشّارع بما هو مراع لمصالح عباده و حفظهم عن الوقوع فی المفاسد علی الزّجر و الرّدع عما فیه المفسده، و هذا هو المنع الشّرعی لصدوره من الشّارع بما هو شارع، و فی قباله الإباحه الشرعیّه الناشئه عن لا اقتضائیّه الموضوع و خلوّه عن المفسده و المصلحه، فانّ سنّه اللَّه و رحمته مقتضیه للتّرخیص فی مثله لئلا یکون العبد فی ضیق منه»(1) .

اغراض مالکیه:

نوع دوم از اغراض شارع اغراض مالکی است یعنی منع و اذن شارع از باب رعایت مصالح و مفاسد نیست، بلکه شارع یا اصلا مصلحت و مفسده ای نمی بیند و یا اگر مصلحت مفسده وجود دارد لکن در جعل حکم آن مصلحت و مفسده ملاحظه نشده است بلکه از باب مولا بودن و اعمال مولویت حکمی را جعل می نماید؛

«و أخری لا ینشأ عن مفسده إمّا لفرض خلوّه عنها أو لفرض عدم تأثیرها فعلًا فی الزّجر کما فی ما قبل تشریع الشّرائع و الأحکام و فی بدو الإسلام، بل من حیث إنّه مالک للعبد و ناصیته بیده یمنعه عن کلّ فعل إلی أن یقع موقع حکم من الأحکام حتّی یکون صدوره و وروده عن رأی مولاه، فهذا منع مالکی لا شرعی، و فی قباله الإباحه المالکیّه و هو التّرخیص من قبل المالک لئلا یکون فی ضیق منه إلی أن یقع الفعل موقع حکم من الأحکام»(2) .

ص: 182


1- (1) .نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 2، ص496
2- (2) .نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 2، ص496

سپس ایشان می فرماید در جایی عقل حکم می کند که باید مراعات مولا شود و بدون اذن او کاری انجام نشود که غرض شارعی و یا غرض مالکی وجود داشته باشد ولی اگر هیچکدام از این دو غرض را نداشت در اینصورت عقل حکم به قبح تصرف نمی کند. ایشان می گوید در موارد قبل از شرع و یا در مواردی که دلیلی از شارع نرسیده است قطع داریم که شارع هیچ غرضی ندارد اما غرض شارعی منتفی است چون فرض این است که یا قبل از شرع است و یا دلیلی شرعی بر این فعل وجود ندارد و اما غرض مالکی منتفی است چون ما می دانیم خدای متعال اگر چه مالک حقیقی است لکن شارع هیچ جایی بر اساس مولا بودن منع و یا ترخیص نفرموده است بلکه همه احکام بر اساس علل و حِکَم و مصالح و مفاسد جعل شده اند.

پس ایشان ابتدا یک کبرایی تنقیح کرد و آن اینکه حکم عقل به اینکه همه حرکات و سکنات عبد باید به اذن مولا باشد در همه جا نیست بلکه در جایی است که مولا غرض داشته باشد و پس از آن می گوید اغراض مولا منحصر در اغراض تشریعی است به خصوص با مراجعه به کتاب علل الشرایع این ادعا روشن تر می شود یعنی اغراض شارع از رهگذر مصالح و مفاسد می باشد اما اغراض مالکی برای خدای متعال وجود ندارد چون خداوند غنی بالذات است و مشتهیات برای او معنا ندارد، پس اگر غرضی باشد غرض تشریعی است و فرض این است که غرض تشریعی نیز وجود ندارد چون بحث ما در اصاله الاباحه و اصاله الحظر در جایی است که دلیل شرعی وجود ندارد، در نتیجه عقل حکم به قبح تصرفات نمی کند در نتیجه اصاله الاباحه ثابت می شود و با همین بیان دلیل بر اصاله الاباحه نیز روشن می گردد؛

ص: 183

«فنقول: حیث إنّ الشارع کلّ تکالیفه منبعثه عن المصالح و المفاسد لانحصار أغراضه المولویّه فیها فلیس له إلّا زجر تشریعی أو ترخیص کذلک فمنعه و ترخیصه لا ینبعثان إلّا عمّا ذکر، و لا محاله إذا فرض خلوّ الفعل عن الحکم بقول مطلق أعنی الحکم الّذی قام بصدد تبلیغه و إن کان لا یخلو موضوع من الموضوعات من حکم واقعی وحیاً أو إلهاماً، فلیس الفعل منافیاً لغرض المولی بما هو شارع، فلیس فعله خروجاً عن زیّ الرّقیّه و منه تبیّن أنّ الأصل فیه هو الإباحه لا الحظر فإنّ عدم الإذن المفروض فی الموضوع لا یؤثّر عقلًا فی المنع العقلی إلّا باعتبار کون الفعل معه خروجاً عن زی الرّقیه، و حیث إنّه فرض فیه عدم المنع شرعاً فلا یکون خروجاً عن زی الرّقیّه، إذ فعل ما لا ینافی غرض المولی بوجهٍ من الوجوه بل کان وجوده و عدمه علی حدّ سواء لا یکون خروجاً عن زیّ الرقیّه»(1) .

اشکال به فرمایش محقق اصفهانی«ره»:

بعض اعاظم در انوار الاصول به این کلام اشکال کرده اند و گفته اند این فرمایش تمام نیست چون وقتی عبد کاری را انجام می دهد دو حالت دارد؛ چون گاهی یک خروج از رسوم بندگی مرتکب می شود و گاهی دو خروج از رسوم بندگی پیش می آید.

مثلا اگر مولای عرفی بنده ای داشته باشد که بدون اینکه اذن بگیرد به سفر می رود تارتا این عبد سوار مرکبی می شود که مال مولاست و تارتا بدون مرکب می رود و یا مرکب شخص دیگری را سوار می شود، جایی که سوار مرکب غیر مولا می شود فقط یک خروج از رسوم مولا پیش می آید، ولی در جایی که با مرکب مولا سفر رفته دو وجه برای خروج از رسوم مولویت وجود دارد. بنابراین این سخن که گفته شود ما می دانیم از نظر رسوم مولویت مشکلی پیش نمی آید حرف درستی نیست چون همه عالم ملک خداست و او بدون اذن در ملک خدا تصرف کرده است پس از دو جهت خروج از رسوم بندگی پیش می آید؛

ص: 184


1- (3) نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 2، ص496 و 497.

«فملخّص کلامه أنّه بما أنّ کلّ تکالیف الشارع صادره عن المصالح والمفاسد فإذا فرض خلوّ الواقع عن الحکم کما فی ما قبل الشرع فلا یکون فعل العبد حینئذٍ خروجاً عن زی الرقّیه فیکون الأصل فی هذه الحاله الإباحه، فیکون لازم کلامه أنّ مالکیّه اللَّه تعالی مندکّه فی مولویته، أی کلّ ما هو وظیفه للعباد یکون من طریق مولویته لا مالکیته لأنّ أغراضه منحصره فی المصالح والمفاسد التشریعیّه، وحیث إنّ المفروض عدم وصول حکم من ناحیه مولویته إلی العبد فی ما قبل الشرع فلا یکون فعل العبد خروجاً عن زیّ العبودیّه فیکون الأصل هو الإباحه»(1) .

تا اینجا تقریب فرمایش محقق اصفهانی«ره» از منظر ایشان بود لکن ما کلام محقق اصفهانی«ره» را اینگونه تقریب نکردیم چون او نمی گفت مالکیت خدای متعال مندک در مولویت شده بلکه می گقت غرض مالکی وجود ندارد و تنها غرض شارعی می تواند وجود داشته باشد که آن هم خلاف فرض است.

ایشان سپس در مقام اشکال به محقق اصفهانی«ره» می گوید:

«أقول: هذا الکلام أیضاً غیر تامّ لأنّ المولویّه والمالکیّه وصفان مختلفان، فالعبد الذی یخرج إلی السفر بدون إذن المولی تارهً یرکب مثلًا علی مرکب المولی ویخرج إلی السفر، واخری یرکب علی مرکب غیره، ففی کلتا الحالتین خرج عن زی عبودیّه المولی، لکنّه فی الحاله الاولی فعل معصیه اخری، وهو الخروج عن مالکیّه المولی ونقض مالکیته أیضاً.

وبعباره اخری: أنّ للمولی مالکیّه علی العبد ولازمها حرمه الخروج إلی السفر بدون إذنه، ومالکیّه علی الفرس ولازمها حرمه الرکوب علی فرسه بدون إذنه، فکذلک فی ما نحن فیه، فکما أنّ العبد مملوک للَّه تعالی کذلک الریاحین والفواکه أیضاً مملوکه له ویکون التصرّف فیها تصرّفاً فی ملک الغیر بدون إذن، فلکلّ واحد من هذین حکمه ولا یندکّ أحدهما فی الآخر. وبعباره اخری: أنّ اللَّه تعالی مالک للعباد وتنشأ من هذه المالکیّه وظائف الرقّیه والعبودیّه، فهو مولی وهذا عبد، ومالک لما سوی العباد تنشأ منه حرمه التصرّف فیها بغیر إذنه ولا ربط لأحدهما بالآخر».

ص: 185


1- (4) .انوار الأصول، ج 3، ص65 و66

بنابراین اشکال ایشان به بیانی است که ایشان به محقق اصفهانی«ره» نسبت می دهد در حالیکه بیان ایشان چیز دیگری بود.

نتیجه:

از بیاناتی که گذشت استفاده می شود دو وجه برای اصاله الاباحه وجود دارد؛ یک وجه اینکه این بیان که عالم و ما ملک خدا هستیم و عقل حکم می کند که تصرف در عالم بدون اذن خدا قبیح است تمام نیست مگر اینکه مستلزم ظلم باشد و یا با سلطنت او منافات داشته باشد، بله شرع فرموده در اموال مردم ولو ضرر نباشد تصرف بدون اذن حرام است.

اگر هم از منظر مولای حقیقی بودن نگاه کنیم لکن اگر غرضی ندارد خروج از زی بندگی لازم نمی آید. بله این مطلب انکار نمی شود که برای عبد احسن این است که تا از مولا اذنی نگرفته کاری نکند. پس حق در باب اصاله الاباحه است.

اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه 94/10/05

موضوع: اصول عملیه/مباحث مقدماتی /اصاله الحظر و الاباحه

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته دو دلیل بر اصاله الحظر به همراه اشکالات آن ها بیان شد.

دلیل سوم بر اصاله الحظر

از بعض کلمات برخی بزرگان دلیل سومی نیز بر اصاله الحظر استفاده می شود که بیان می گردد؛

دلیل سوم این است که اگر چه در ظرف عدم بیان که از شارع حکمی به دست ما نرسیده احتمال عقاب منتفی است اما احتمال مفسده وجود دارد(چه مفسده دنیوی و چه مفسده اخروی) و عقل همانطور که حکم به لزوم دفع عقاب می کند حکم به لزوم دفع مفاسد نیز می کند، بنابراین در اشیائی که می خواهیم در آنها تصرف کنیم قهرا احتمال مفسده می دهیم و در صورت عدم قطع به مفسده نداشتن نمی توانیم عمل کنیم.

ص: 186

این دلیل غیر از دو دلیل قبل می باشد و به ظاهر دلیل محکمی بر اصاله الحظر می باشد.

دو نفر از بزرگان معاصر مرحوم آیت الله گلپایگانی و شیخنا الاستاد حائری«ره» از کلماتشان استفاده می شود این دلیل را صغرویا و کبرویا پذیرفته اند و فرموده اند هم صغرای این دلیل درست است چون احتمال چنین مفاسدی حداقل در آخرت وجود دارد و هم کبری صحیح است چون عقل حکم به لزوم دفع مفاسد می کند.

بیان آیت الله گلپایگانی«ره»:

اما مرحوم آیت الله گلپایگانی در افاضه العوائد که حاشیه بر درر الفوائد استادشان است در بحث حکم عقل به برائت که گفته شده عقل حکم به برائت می کند لکن قاعده دیگری به نام لزوم دفع ضرر محتمل نیز داریم می گوید:

«نعم لو کان الضرر الأخروی المحتمل هو المفاسد اللازمه للأشیاء فی الآخره، من دون توقف علی البیان کالذاتیات، فالعقاب و إن کان معلوم العدم، لکن نفس ذلک الاحتمال یصلح لردع المکلف عن مخالفه ظنه، لأنه کاحتمال العقاب فی عدم ارتیاح المکلف معه، فاللازم علی القائل بالبراءه بیان ما یریح المکلف من هذا الاحتمال»(1) .

پس طبق بیان ایشان مجرد قبح عقاب بلابیان، مفسده را منتفی نمی کند، بنابراین باید کاری کرد که احتمال هیچگونه مفسده ای داده نشود.

مناقشه در دلیل سوم:

ایشان خود در مقام تخلص از این اشکال بر می آید و می گوید اینکه امور و کارهای ما مفاسد ذاتیه ای داشته باشند که مبتنی بر بیان نباشند احتمالی عقلی هست و برهانی علیه آن وجود ندارد ولی احتمالی است که مورد غفلت عامه ناس است لذا در صدد دفع آن بر نمی آیند به همین دلیل بر خدای متعال لازم است غفلت زدایی کند ولو اینکه جعل احتیاط نماید، حال اگر غفلت زدایی نکرد می فهمیم صغری تمام نیست پس معلوم می شود مفسده ای وجود ندارد و الا اگر مفسده ای وجود داشت خدای حکیم باید بیان می فرمود؛

ص: 187


1- (1) .افاضه العوائد ( تعلیق علی درر الفوائد )، ج 2، ص141

«و الّذی یمکن أن یقال: ان هذه المفسده- لما کانت مغفولا عنها عند العامه، بحیث لا یتحقق احتمالها الا لنادر- لو کانت ملازمه لذوات الواجبات و المحرمات من دون توقف علی البیان، کان اللازم علی الحکیم العالم بذلک إلزام العباد بالتجنب عنها، و لو بعنوان آخر، مثل عنوان مشکوک التکلیف بإیجاب الاحتیاط، فلو تمت أدله الاحتیاط، فبها، و إلّا، نکشف من عدم وجوب الاحتیاط عدم مفسده ذاتیه لترک الواجبات، أو فعل المحرمات الواقعیه و أنها غیر متوقفه علی البیان»(1) .

بنابراین بحث ما در جایی است که یا قبل از شرع است و یا بعد از شرع است اما در واقعه ای است که شارع دلیل بر حرمت ندارد، در اینصورت به نظر ایشان نیافتن دلیل، دلیل بر نبودن دلیل است، چون اگر مفسده ای بود لطف و حکمت او ایجاب می کرد که آن را بیان نماید.

جواب به مناقشه:

نیافتن دلیل از شارع، دلیل بر نبودن مفسده نیست چون ممکن است مفسده بوده و دلیلی هم از طرف شارع وجود داشته است ولی به دست ما نرسیده است بنابراین احتمال وجود مفسده دفع نشد.

بیان محقق حائری«ره»:

شیخنا الاستاد محقق حائری«ره» نیز در کتاب مبانی الاحکام این مساله را تقویت کرده و فرموده آثار وضعیه تکوینیه افعال مثل سکر و ازاله عقل در دنیا برای شرب خمر و شبیه آن در آخرت امر محتملی است، ایشان برای اینکه توضیح دهد که در آخرت نیز امور مؤلمه و دردآوری به غیر از عقاب وجود دارد هم به کتاب شریف استشهاد کرده و هم به روایات، و اما کتاب شریف می فرماید:

«یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ»(2) .

ص: 188


1- (2) همان.
2- (3) آل عمران/سوره3، آیه30.

طبق این آیه شریفه انسان در قیامت آرزو دارد که بین او و کارهای بدی که انجام داده فاصله زیادی بیفتد پس معلوم می شود او از مشاهده گناهان خود تألم خاطر پیدا می کند، این تألم خاطر امری نفسانی است که غیر از عقاب است و یا فضیحت روز قیامت که آبروی شخص گنهکار در پیشگاه همه می رود خود مفسده ای غیر از عقاب است و یا در دعای کمیل حضرت می فرماید:«صبرت علی عذابک فکیف اصبر علی فراقک»، پس فراق مفسده دیگری غیر از عقاب است که چه بسا از عقاب سنگین تر نیز باشد و یا ممکن است به سبب گناه حساب و کتاب او بیشتر طول بکشد و با تاخیر بیشتری به بهشت برود؛

«و هو محسوس بحسب الارتکاز ایضا بالنسبه الی بعض مراتبه فإن من یظلم فی الدفعه الأولی یندم علی ذلک و یکون ملوما فی نفسه بخلاف الدفعات التالیه فتصل نفسه إلی حد تری الظلم بمنزله الامور الضروریه الیومیه التی لابد له منها و من یحشر فی الغد لیس موجودا غیر ذلک الموجود و هذا من غیر فرق بین کون الظلم حراما من جانب الله تعالی او حلالا، اذا عرفت ذلک نقول انه اذا احتمل فی محتمل التکلیف وجود ضرری وضعی تکوینی عظیم فلا ریب أنّ العقل یحکم بدفعه»(1) .

پس طبق بیان ایشان کسی که به دیگری ظلم می کند بار اول و دوم عذاب وجدان دارد، اما پس از تکرار آن، عذاب وجدان از بین می رود پس به غیر از عقاب حالات روحی آزار دهنده برای آنان پیش می آید و کسی که در روز قیامت محشور می شود همین موجودی است که امروز چنین حالاتی دارد.

ص: 189


1- (4) .مبانی الاحکام، ج2، ص347 و 348 (این جلد در نرم افزار فقه وجود ندارد)

البته ایشان قیدی دارد و آن اینکه عقل هر ضرری را واجب الدفع نمی داند بلکه اگر آن ضرر و مفسده عظیم باشد حکم به وجوب دفع آن می کند، سپس بعد از چند سطر می گوید:

«و یحتمل فی جمیع الموارد اذن عظمه الضرر بحیث یحکم العقل بوجوب دفعه اذ توجه الیه».

اصول عملیه/مقدمات /اصاله الحظر و الاباحه 94/10/06

موضوع: اصول عملیه/مقدمات /اصاله الحظر و الاباحه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در دلیل سوم برای اصاله الحظر بود.

این دلیل عبارت بود از این که با تصرف در اشیاء عالم اگر چه از لحاظ حکم و عقاب اخروی قبل از شرع و در صورتی که حکمی به ما نرسیده است مأمون هستیم -چون عقاب بلا بیان قبیح است- اما محتمل است مفاسد و امور ذاتیه که متوقف بر بیان شارع نیست وجود داشته باشد و عقل همان طور که حکم می کند از عقاب باید تحرز جست، حکم می کند از این مفاسد هم باید تحرز بجوییم. بنابراین اصل حظر است مگر این که از شارع ثابت شود یا یقین کنیم در موردی مفسده وجود ندارد.

گفتیم مرحوم آیت الله گلپایگانی و شیخ الاستاد حائری هم صغری و کبرای این استدلال را پذیرفته اند.

مناقشه دوم دلیل سوم: عدم حکم عقل به وجوب دفع مفسده

این استدلال برای اصاله الحظر کمتر ذکر شده است و تنها بعضی مانند صاحب تسدید الاصول به آن اشاره کرده اند؛ اما به مناسبتهای دیگر در مسئله این که آیا اگر مفسده ای محتمل بود باید دفع کرد یا نه در ذیل قاعده قبح عقاب بلابیان و استدلال عقلی برای برائت بحث شده است. از معمول کلمات بزرگان استفاده می شود کبرای این دلیل را نپذیرفته اند.

ص: 190

اما صغری صحیح است زیرا بزرگان فرموده اند در همه موارد بالضروره احتمال مفسده وجود دارد زیرا اساسا هر جا احتمال وجود حکمی مانند حرمت یا وجوب وجود دارد ملازمه با احتمال وجود مصلحت یا مفسده ملزمه وجود دارد؛ حتی اگر یقین هم داریم الان شارع حکم ندارد اما احتمال می دهیم که می تواند حکم داشته باشد. بنا بر مسلک عدلیه که احکام را تابع مصالح و مفاسد می دانند قهرا احتمال حکم یا احتمال جعل حکم(1) ، ملازمه دارد با وجود مفسده یا مصلحت. بنابراین صغری قابل انکار نیست.

اما این کبری که عقل بگوید همان طور که عقاب را باید دفع کنیم مفاسد را باید دفع کنیم را انکار کرده اند.

مثلا محقق خویی در مصباح فرموده است:

و أمّا إن کان المراد بالضرر المفسده، فالصغری و إن کانت مسلّمه فی خصوص ما یحتمل حرمته، بناءً علی ما علیه العدلیه من تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد، فانّ احتمال الحرمه فی شی ء لا ینفک حینئذ عن احتمال المفسده فیه، إلّا أنّ الکبری ممنوعه، إذ العقل لا یحکم بوجوب دفع المفسده المحتمله(2)

می فرمایند عقل حکم به کبرای وجوب دفع مفسده ملزمه نمی کند و برای این مسئله یک استشهاد بیان می کنند:

کیف و قد اتّفق العلماء من الاصولیین و الأخباریین، بل العقلاء أجمع علی عدم لزوم الاجتناب عمّا یحتمل وجود المفسده فیه فی الشبهه الموضوعیه، و لو کان العقل مستقلًا بوجوب دفع المفسده المحتمله کان الاحتیاط واجباً فیها أیضاً، إذ لا فرق بین الشبهه الحکمیه و الموضوعیه من هذه الجهه(3) .

ص: 191


1- (1) ولو الان میدانیم حکم نیست ولی احتمال می دهیم بعدا میتواند جعل کند.(استاد دام ظله).
2- (2) مصباح الأصول، ج 1، ص333.
3- (3) همان.

در شبهات موضوعیه مانند این که فلان چیز پاک است یا نجس، همه قائلند اجتناب لازم نیست با این که مفسده فقط در شبهات حکمیه نیست. بلکه اگر مثلا حکم نجاست خمر و طهارت آب را میدانیم اما مردد هستیم فلان مایع آب است یا خمر در این صورت قهرا احتمال مفسده هست چون در احتمال مفسده فرقی بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست. با این وجود علما و بلکه به تعبیر ایشان عقلا اجماع دارند بر این که اجتناب لازم نیست و این کاشف از این است که عقل استقلال به وجوب اجتناب ندارد و الا اتفاق علما و عقلا بر این مسئله واقع نمی شد.

شبیه این فرمایش در کلمات اعاظم متکرر است.

پاسخ: عدم تفاوت بین عقاب و مفاسد

به نظر می آید –همان طور که علمین فرمودند- فرقی بین عقاب و مفاسد دیگر نیست. علت این که عقل حکم به دفع عقاب می کند چیزی جز ضرر، تألم و ناراحتی نیست و اینها در مفاسد دیگر هم وجود دارد.

به عبارت دیگر گاهی ما مسئله را به لحاظ رابطه بین ما و مولی ملاحظه می کنیم و گاه ملاحظه می کنیم به لحاظ این که آیا ضرر و زیانی متوجه ما می شود یا نه.

مثلا در علم کلام که گفته می شود باید به ادله اثبات صانع و اثبات ادیان الهی توجه کنید؛ چه چیزی مردم را تحریک و بعث می کند که سراغ این ادله بروند و پیگیری کنند آیا عالم خالقی دارد و آیا دینی وجود دارد؟ چیزی غیر از دفع ضرر محتمل نیست. اگر چه مسئله شکر منعم هم هست اما به اندازه ضرر محتمل کارآیی ندارد و مخصوص انسانهای فرهیخته است.

ص: 192

در ابتدای کار «من یجب طاعته» اثبات نشده بلکه برای اثبات آن از قاعده دفع ضرر استفاده می شود که به دنبال ادله اثبات برود.

پس آن چه چیزی که ابتدا باعث تحریک انسان می شود در مسئله عقاب همین دفع ضرر است و این در موارد غیر عقاب هم وجود دارد.

آیا عقلا در موارد شبهات موضوعیه مثل جایی که احتمال دارد مایعی سم کشنده باشد اجتناب را لازم نمی دانند؟ بله در مواردی که احتمال بسیار ضعیفی وجود دارد عقلا به آن توجهی نمی کنند و این مقدار ریسک را می پذیرند به این علت که توجه به همه محتملات ضعیف باعث اختلال در زندگی و منقص شدن عیش می شود و به جهت همین تزاحم توجهی نمی کنند.

اما علت این که فقها و علما فرموده اند در شبهات موضوعیه تجسس لازم نیست این است که شارع فرموده لازم نیست. در این صورت کاشف از این است که یا مفسده نیست و یا تدارک خواهد کرد و همان ادله ای که در بحث امکان تعبد به ظن مطرح شده در اینجا نیز وارد می شود. در بحث تعبد به امارات ظنیه که از ابن قبه نقل شده تعبد به ظن جایز نیست چون باعث تفویت مصلحت یا القاء در مفاسد می شود، پاسخهایی برای تدارک مصلحت یا مفسده داده شده که در اینجا هم قابل طرح است.

بنابراین باید بگوییم حق با آیت الله گلپایگانی و مرحوم حائری است که صغری و کبری هر دو تمام است.

سوال: آیا اجماعی که ادعا شد در شبهات موضوعیه وجود دارد؟

جواب: این اجماع به طور کلی و در همه موارد وجود ندارد. بعض موارد هست که با اندک توجهی علم لازم می شود در این موارد فرموده اند فحص لازم است. مثل این که همین قدر که چشمش را باز کند می بیند آفتاب طلوع کرده است در این صورت باید نگاه کند.

ص: 193

اما در مواردی که فحص بیشتر لازم است دلیل داریم که لازم نیست.

همچنین بسیاری از فقها در شبهات موضوعیه که احراز صغرای آن محقق نمی شود مگر با فحص مثل باب خمس و زکات فحص را لازم می دانند. در این موارد تا وقتی فحص و محاسبه نکنیم موضوع مشخص نمی شود. فلذا نمیتوان گفت چون شبهه موضوعیه است فحص لازم نیست.

اما در ابواب دیگر به خصوص باب طهارت و نجاست خود شارع فرموده است فحص لازم نیست(1) .

نظر استاد در مسئله: عقیم بودن استدلال در صورت محاسبه نسبت به مولی

لکن آن چه که در مقام باید گفت این است که ما مسئله اصاله الحظر و الاباحه را از چه منظری بحث می کنیم؟

اگر با نظر به شارع و مولی است باید به یک شکل محاسبه شود و اگر با نظر به خودمان هست باید به گونه ای دیگر محاسبه شود.

اگر با نظر به مولی باشد حق این است که این استدلال برای اثبات اصاله الحظر عقیم است به این دلیل که ما اگر احتمال عقاب و استدلالات قبلی که بیان شد را ندهیم در این صورت خروج از زی عبودیت نیست و بی احترامی به مولی نیست و تنها خودمان مبتلا شده ایم.

ص: 194


1- (4) مرحوم شیخنا الاستاد حائری می فرمود از صحیحه استفاده می شود در باب نجاست و طهارت فحص مطلوبیت شرعی ندارد؛ زیرا طبق نقل زراره سوال کرده من احتمال می دهم به لباسم خون پاشیده است آیا فحص لازم است؟ حضرت فرمودند لازم نیست و تنها اثری که این فحص دارد این است که شک را از بین می برد. چون تا قبل از فحص شاک هستی و بعد از آن شاک نیستی. معنای این سخن این است که فحص هیچ مطلوبیت شرعی ندارد.

بنابراین شاید علت این که علما در بحث اصاله الحظر کمتر به این دلیل توجه کرده اند به دلیل وضوح این مسئله است که ایشان در مسئله اصاله الحظر و الاباحه مسئله را از جهت ارتباط با مولی حساب می کنند و این ضرر و مفسده کاری به مولی ندارد.

اما اگر از نظر خودمان توجه کنیم یک امر عقلایی است و ربطی به علم اصول ندارد. قهرا در این مورد قائلیم عقل می گوید باید احتیاط کنیم مگر این که یک جابر یا مؤمنی پیدا شود که بحمدلله همان ادله برائت شرعیه به ما تأمین داده است. این ادله فقط از حیث عقاب تأمین نداده است بلکه دلالت دارد به طور کلی مأمون هستیم و نسبت به مفاسد اخرویه امنیت خاطر داریم.

اصول عملیه/مقدمات /اصاله الحظر 94/10/07

موضوع: اصول عملیه/مقدمات /اصاله الحظر

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در افتراق مسئله حظر و اباحه با برائت و اشتغال بود. گفتیم مقدمتاً باید وارد ادله اصاله الحظر و الاباحه شویم تا زمینه برای افتراق دو باب روشن شود. ادله اصاله الحظر گذشت و حال وارد اصل مسئله یعنی وجوه افتراق بین دو مسئله می شویم.

وجوه فرق بین اصاله الحظر و الاباحه و بین برائت و اشتغال

بیانات مختلفی از طرف علمای اصول بیان شده است.

بهترین و کامل ترین بیان از مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه است که آن را محور قرار میدهیم و مطالب دیگر را در ذیل فرمایش ایشان بیان می کنیم.

ایشان فرموده است مسئله حظر و اباحه و مسئله احتیاطا از نظر موضوع و ملاک و ثمره متفاوت هستند. اما از نظر محمول اختلاف ندارند.

ص: 195

توضیح این که بزرگانی این دو را از یک باب و متحد می دانند. در مقابل کسانی که معتقدند افتراق دارند بیانات متفاوت دارند. برخی معتقدند از نظر موضوع متفاوتند و بعضی از نظر موضوع و محمول متفاوت می دانند؛ اما مرحوم اصفهانی کامل تر فرموده اند و از همه جهات یعنی موضوع، محمول، ملاک و ثمرات به این مسئله توجه کرده اند.

تفاوت از نظر موضوع

اما از نظر موضوع سه یا چهار نظریه در باب وجود دارد:

نظریه اول: اختصاص باب برائت به مشکوک الحکم

معمول محققین فرموده اند: موضوع در باب اصاله الحظر و الاباحه عبارتست از خودِ موضوعات صرف نظر از این که حکم شرعی دارد یا نه، مشکوک الحکم هست یا نه. بلکه حکم اشیاء با عناوین اولیه اش را از دیدگاه عقل بررسی می کنیم مانند شرب تتن، راه رفتن روی زمین و تصرف در اشیاء از دیدگاه عقل. خود این کارها را بررسی می کنیم بدون این که توجه کنیم آیا شارع در این موارد حکمی دارد یا نه.

اما در باب برائت و اشتغال مسئولیت خودمان را در برابر شیء مشکوک الحکم بررسی می کنیم؛ یعنی بعد از آن که میدانیم خدای متعال در آن مورد حکم دارد؛ اما نمی دانیم آن حکم چیست.

مرحوم اصفهانی این نظریه را بیان کرده اند.

أما اختلافهما موضوعا؛ فلأن الموضوع فی الأولی هو الفعل فی حدّ ذاته مع قطع النظر عن ورود الحکم الشرعی فیه، و الموضوع فی الثانیه هو الفعل المشکوک حلیته و حرمته شرعا مع ثبوت اصل الحکم فیه.(1)

ص: 196


1- (1) نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 4، ص127.

محقق نایینی و آقا ضیاء هم چنین قائلند.

نسبت به این بیان دو تعلیقه وجود دارد.

مناقشه اول: عدم اختصاص موضوع برائت و اشتغال به مشکوک الحکم

محقق اصفهانی فرموده اند: «مع ثبوت اصل الحکم فیه» یعنی در باب برائت و اشتغال اصل وجود حکم مفروض است اما نمی دانیم آن حکم چیست اما در حظر و اباحه کاری به حکم نداریم و من حیث هی هی بررسی می کنیم.

در اینجا سوال این است که آیا برائت مربوط به جایی است که مفروغ است حکم دارد یا اگر محتمل الحکم هم شد مسئله برائت هست. یعنی اگر مثلا دلیل نداشتیم که در تمام وقایع حکم وجود دارد و بعد به نحو شبهه حکمیه شک می کردیم شرب تتن اصلا حکمی ندارد یا دارد و اگر حکم دارد آیا حرمت است یا حلیت؛ در این صورت جای برائت نیست عقلا یا شرعا؟

بنابراین تقیید به این که مسلم بگیریم باید حکمی از طرف شارع باشد تضییق بما لا ملزم له است و این در بحث برائت و اشتغال مفروض نیست. بلکه موضوع این است که وظیفه ما در مواردی که احتمال میدهیم تکلیف الزامی وجود دارد چیست؟

مناقشه دوم: شمول ادله اصاله الحظر و الاباحه نسبت به موارد مشکوک الحکم

اگر به ادله ای که برای اصاله الحظر بیان شد، توجه کنیم آیا دامنه و مصب آن ادله فقط اشیاء من حیث هی هی است یا این ادله در موارد شک در حکم اشیاء هم وارد می شود؟

مثلا اگر در موردی حکم تصرف در یک زمینی را نمی دانیم آیا نمی توانیم از دلیل اصاله الحظر استفاده کنیم و بگوییم این زمین ملک مولی است و عقل حکم می کند تصرف در ملک مولی بدون اذن قبیح است؟ یا با این که مشکوک الحکم است دلیل دوم را استفاده کنیم و بگوییم ورود و خروج عبد در برابر مولای حقیقی باید به اذن مولی باشد و الا خروج از ذی عبودیت و رقیت است؟

ص: 197

ادله ای که برای اصاله الحظر تمسک می شد اختصاص به موضوعات بعناوینه الاولیه ندارد. وحتی در مشکوک الحکم بما انه مشکوک الحکم جریان دارد. شاید از این جهت بعض بزرگان فرموده اند فرقی بین عناوین اولیه و ثانویه نیست.

نظریه دوم: اختصاص موضوع حظر به تصرفات قابل انتفاع

محقق نایینی در هر دو دوره از درسشان فرموده اند: در مسئله حظر موضوع عبارتست از افعال ما که دارای دو خصوصیت باشند:

یک: فعل متعلق به امور خارجی باشد بنابراین مثل تغنی که ربطی به امور خارجی ندارد و در چیزی تصرف نمی کنیم را شامل نمی شود. میتوان فکر کردن را هم به عنوان مثال بیان کرد.

دوم: انتفاع بردن از امور خارجی بردن باشد نه هر گونه تصرفی. مثلا وقتی به چیزی نگاه می کنیم انتفاعی نیست.

اما در برائت و اشتغال، فعل من حیث هو فعل است؛ اعم از این است که به خارج تعلق بگیرد یا نه و در تعلق به خارج اعم از انتفاع بردن یا نبردن است.

(الأول) أن الفرق بین مسأله البراءه و الاحتیاط و مسأله کون الأشیاء علی الحظر أو الإباحه من جهتین (الأولی) أن موضوع هذه المسأله هو مطلق الفعل الصادر من المکلف سواء لم یکن له تعلق بموضوع خارجی أو کان له تعلق به أعم من ان یکون ذلک الفعل المتعلق به انتفاعا من ذلک العین أم لا و هذا بخلاف موضوع مسأله الحظر أو الإباحه فانه مختص بالانتفاع المتعلق بالموضوع الخارجی فی غیر ما یتوقف علیه المعاش الضروری فموضوع مسألتنا أعم من موضوع تلک المسأله من وجهین.(1)

مناقشه اول(صغروی): عدم وجود مثال برای تصرفات غیر خارجی

ص: 198


1- (2) أجود التقریرات، ج 2، ص165.

یک اشکال صغروی در کلام ایشان وجود دارد که چگونه تصور کرده افعالی که به امور خارجی تعلق نمی گیرد.

امور خارجی یعنی چی؟ آیا مراد اشیاء خارج از انسان است؟ تصرف در اعضای انسان مثل لب و زبان و دست هم ملک خداوند متعال است و تصرف در اینها نیز مانند تصرف در بیرون از بدن است. بنابراین مثال به تغنی و یا حتی مثال به تفکر صحیح نیست. زیرا در تفکر هم فعل و انفعالی در مغز و روح انسان ایجاد می شود. بنابراین مثالی پیدا نمی شود که تعلق به امور خارجی نداشته باشد. اگر مراد ایشان از امر خارجی، بیرون از بدن انسان باشد اگر چه مثال دارد اما وجهی برای این افتراق نیست زیرا همه اینها مملوک خداوند است و همان طور که ورود و خروج عبد نسبت به اشیاء خارج از بدنش باید به اذن مولی باشد تصرف در بدنش نیز باید به اذن مولی باشد.

مناقشه دوم: عدم اختصاص موضوع حظر به موارد تصرف

دلیل این که ایشان موضوع حظر را تصرف فرض کرده شاید این است که به دلیل اصاله الحظر و اباحه توجه کرده است زیرا در مسئله حظر و اباحه، دلیل ما تصرف است بنابراین جایی که فعل ما تصرف در ملک دیگری نیست از موضوع بحث خارجی است. چون ایشان به دلیل اول اصاله الحظر توجه کرده از دلیل کشف کرده است که موضوع باب جایی تطبیق پیدا می کند که تصرف باشد برخلاف مسئله برائت و اشتغال که کار به تصرف در ملک دیگری نداریم بلکه وظیفه مان را در برابر عملی از این جهت که حکم خدا در موردی برای ما مشکوک است بررسی می کنیم. ممکن است عملی تصرف در ملک دیگری نباشد اما خدا حرام کرده باشد مثل تغنی یا تفکر در ذات خداوند.

ص: 199

اشکال این است که همان طور که قبلا گذشت دلیل اصاله الحظر تنها دلیل اول نیست بلکه دلیل دوم عبارت بود از این که ما عبد حقیقی در برابر مولای حقیقی هستیم و ورود و خروج عبد در برابر مولای حقیقی تنها باید به اذن او باشد.

این دلیل مهمتر از دلیل اول بود و محقق اصفهانی تنها این دلیل را ذکر کرده اند.

بنابراین به حسب ادله باب موضوع منحصر در تصرفات نیست بلکه در هر دو باب مطلق است. بله در صورتی که صغری را بپذیریم و از اشکال اول صرف نظر کنیم،بعضی از دلیلهای اصاله الحظر و الاباحه در بعض افعال جاری نمی شود؛ اما این، دلیل بر تفاوتِ موضوع نمی شود؛ زیرا ادله دیگر وجود دارد.

نظریه سوم: اختصاص باب حظر به موضوعات قبل از شرع

مرحوم اصفهانی فرموده اندجماعتی از اصحاب این گونه فرق گذاشته اند که در مسئله حظر و اباحه، موضوعات به لحاظ قبل از شرع است و در مسئله برائت و احتیاط موضوعات بعد از شرع است.

(ثم ان جماعه) من الأصحاب فرقوا بین المسألتین بأن مسأله الحظر أو الإباحه انما هی بلحاظ حال هی قبل ورود الشرع و أما مسأله البراءه و الاحتیاط فهی بلحاظ حال هی بعد ورود الشرع(1)

مناقشه: عدم فایده در بحث از موضوعات قبل از شرع

آقای نایینی می فرمایند: «ما قبلا به این سخن اشکال می کردیم و می گفتیم بحث کردن در مورد این که قبل از شرع یعنی قبل از ورود اسلام این شیء چه حکمی داشته است بحث بی فایده ای است. ولی بعدا توجیه کردیم که شاید مراد آنها از قبلیت این است که با صرف نظر از شرع حکم و در رتبه قبل از شرع حکم چیست نه این که مراد، قبل زمانی باشد.»

ص: 200


1- (3) أجود التقریرات، ج 2، ص166.

اگر مرادِ قائلین به این تفاوت، از «قبل ورود الشرع» قبلِ رتبه ای باشد با نظریه اول متحد می شود. اما اگر مرادشان ظاهر کلامشان باشد نظریه جداگانه ای است که باعث می شود بحث از آن، بی فایده شود و درست هم نیست زیرا تفاوتی بین قبل و بعد از زمان شرع وجود ندارد و این تفاوت ملاک ندارد.

نتیجه بحث از تفاوت از نظر موضوع

نتیجه این که تفسیر صحیح تفاوت در دو مسئله، نظریه اول است که موضوع در یکی اشیاء من حیث هی هی است و در دیگری بما انه مشکوک الحکم است که این هم اشکال شد پس افتراق اول محل اشکال است.

بررسی سوال اول و دوم /بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت 94/10/19

موضوع:بررسی سوال اول و دوم /بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت

خلاصه جلسه قبل:

خب بحث ما در پاسخ به سوال اول بود که مسأله حظر و اباحه بنابر این که مختلف است با مسأله برائت و اشتغال، آیا رابطه ای با هم دارند و مسأله حظر و اباحه جزء ادله باب برائت و اشتغال می تواند حساب بشود یا نه و یا اگر جزء ادله نباشد آیا از مبادی تصدیقیه آن به یک نحوی هست یا نیست. از کلام محقق نائینی قدس سره و غیر ایشان استفاده شد که این ها می فرمایند که رابطه هست. فلذا ایشان فرمود اگر کسی در باب حظر و اباحه قائل به حظر شد، دیگر در باب برائت و اشتغال هم باید قائل به احتیاط بشود. و اگر کسی در این باب قائل به اباحه شد، دیگر برای اباحه و برائت نیازی به اقامه دلیل ندارد. و اگر کسی بخواهد در باب برائت و اشتغال قائل به برائت بشود، باید رفع مانع کند به این که بگوید حظر نیست و الا اگر حظر باشد آن جا نمی شود قائل به برائت شد. باید حظر را بردارد تا بتواند آن جا تصدیق کند برائت را. پس جزء مبادی تصدیقیه برائت می شود. محقق شاهرودی قدس سره مناقشه ای داشتند به این کلام که بیان شد و مورد بررسی واقع شد.

ص: 201

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

روز نوزدهم دی را گرامی می داریم که یکی از ایام الله دوران انقلاب هست که منشأ این وفاداری مردم که این حادثه از قم شروع شد، در حقیقت ایمان مردم بود که این ایمان در اثر زحمات و رنج هایی بود که در طول تاریخ علمای بزرگ، روحانیون، مبلغین عهده دار آن بودند. یک وقتی مقام معظم رهبری دام ظله العالی در قم قریب به این مضمون فرمودند که من خدمت مرحوم امام عرض کردم که این کار مهمی که شما انجام دادید در اثر فعالیت هزار سال روحانیت بود که در شهرها و روستاها و نقاط مختلف ایمان در دل مردم کاشتند، این عقاید را در دل مردم مستحکم کردند، شما از این زمینه آماده استفاده کردید. خب بنابراین آن چه که راز و رمز موفقیت ها بوده همین مسأله خداخواهی و وفاداری به اسلام و اولیاء اسلام بوده که همه ما باید برای همیشه هم خودمان همین طور باشیم ان شاء الله و هم در راه تحکیم این عقاید ان شاء الله کوشش کنیم. همه افعال ما، قول ما، عمل ما، رفتار ما همه و همه در این راستا، بسیار اهمیت دارد و به خصوص عمل ما بیش از گفتار ما ان شاء الله می تواند مؤثر باشد در این که مردم علاقه مند بشوند و دل ها را به جای دنیا به معنویت و آخرت و ارزش ها پیوند بدهد. خدای متعال به همه ما توفیق این جهت را ان شاء الله عنایت بفرماید.

ص: 202

ادامه ی بحث از سوال اول:

خب بحث ما در پاسخ به سوال اول بود که مسأله حظر و اباحه بنابر این که مختلف است با مسأله برائت و اشتغال، آیا رابطه ای با هم دارند و مسأله حظر و اباحه جزء ادله باب برائت و اشتغال می تواند حساب بشود یا نه و یا اگر جزء ادله نباشد آیا از مبادی تصدیقیه آن به یک نحوی هست یا نیست.

از کلام محقق نائینی قدس سره و غیر ایشان استفاده شد که این ها می فرمایند که بله رابطه هست. فلذا ایشان فرمود اگر کسی در باب حظر و اباحه قائل به حظر شد، این دیگر در باب برائت و اشتغال هم باید قائل به احتیاط بشود. و اگر کسی در این باب قائل به اباحه شد، دیگر برای اباحه و برائت نیازی به اقامه دلیل ندارد. و اگر کسی بخواهد در باب برائت و اشتغال قائل به برائت بشود، باید رفع مانع کند به این که بگوید حظر نیست و الا اگر حظر باشد آن جا نمی شود قائل به برائت شد. باید حظر را بردارد تا بتواند آن جا تصدیق کند برائت را. پس جزء مبادی تصدیقیه برائت می شود.

محقق شاهرودی قدس سره مناقشه ای داشتند به این کلام که عرض شد و بررسی شد.

دلیل قائلین به عدم ارتباط:

فرمایش دیگری در مقام وجود دارد که اصلش از محقق اصفهانی قدس سره هست که تقریب باید بشود.

این فرمایش متوقف بر چند مقدمه است.

حال من قبل از این که مقدمه را بگویم اصل مدعا و مطلب ایشان را بگویم تا این که بهتر مقدمات جا بیفتد. ایشان می فرماید اصلاً حوزه مسأله حظر و اباحه غیر از حوزه مسأله برائت و اشتغال است. و وقتی ما سراغ برائت و اشتغال می رویم، اصلاً موضوع حظر و اباحه منتفی است و اصلاً ملازمه ای بین این دو باب وجود ندارد بلکه منافرت وجود دارد. اگر فرض کردیم می خواهیم دنبال برائت و اشتغال برویم، اصلاً زمینه برای حظر و اباحه دیگر نیست. و جایی که دنبال حظر و اباحه هستیم، اصلاً جایی برای برائت و اشتغال نیست. این ها به طور کلی دو حوزه متنافی و متهافت هستند و ربطی به هم دیگر ندارند. بنابراین نه آن می تواند دلیل بر این جا بشود به هیچ وجه، نه حظرش دلیل بر احتیاط در این جا، نه اباحه در آن جا دلیل بر اباحه در این جا، و نه مانعیتی از ناحیه آن برای این جا وجود دارد تا شما بگویید اگر کسی می خواهد قائل به برائت بشود، باید مُسْبَقاً حظر را جواب داده باشد و از بین برده باشد، نه اصلاً ربطی به هم ندارند.

ص: 203

حالا بیان مطلب ایشان متوقف بر چند مقدمه است.

مقدمه اول:

مقدمه أولی این است که این کبرای حظر عقلی را باید ببینیم درست حدود و ثغورش کجاست، کجاست که ما نیاز داریم به ترخیص مالکی یا حداقل عدم احراز منع مالکی. کجاست که عقل می گوید ممنوع است که شما تصرف بکنید و کاری را انجام بدهی، کجاست که این حرف را می زند و نیاز دارد به این که اجازه بگیری از مالک و از ولیّ آن امر یا این که لااقل احراز نکرده باشی منعش را. این کجاست؟

من باز تعبیر دقیق ترش را عرض بکنم؛ کجاست که عقل می گوید ممنوع است؟ یا جایی که می دانی منع مالکی کرده یا احراز ترخیص نکردی. ولو نمی دانی منع کرد ولی احراز ترخیص نکردی. دو تا احتمال وجود دارد که بگوییم آن جایی که منع کرده خب روشن است، فقط این جاست. یا نه بگوییم بالاتر از این است، هم جایی که منع کرده، هم جایی که احراز ترخیص نکردی که همین عبارت احراز ترخیص نکردن، قهراً آن را هم پوشش می دهد به همین عبارت اکتفا بکنیم. این کجاست که عقل چنین حرفی را می زند؟

ایشان می فرماید این در جایی است که آن مالک در صدد قانونگذاری بر نیامده باشد برای عبیدش، بندگانش و کسانی که تحت سلطه او هستند. اما اگر در صدد قانونگذاری دیگر برآمد، تشریع قانون کرد، دیگر آن جا آن مسأله این که باید اذن مالکی بدهد یا اگر احراز نکردی ممنوع است، دیگر از بین می رود. آن جا دیگر حوزه این مطلب نیست.

ایشان فرموده است که:

«أن الحاجه إلی الترخیص المالکی، أو کفایه عدم المنع المالکی إنّما هو فی مورد عدم إعمال حیثیه الشارعیه منعاً و ترخیصاً، فان ترقب الترخیص المالکی و المنع المالکی إنّما هو فی ذلک المورد.»(1)

ص: 204


1- (1) نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 4، ص: 131.

این در جایی است که نیامده باشد تشریع کرده باشد، قانون گذرانده باشد. مثلاً فرض کنید که یک کسی مالک یک سلسله خوراکی هایی هست در بین یک عده از اشخاص. این اشخاص می گویند ما نمی توانیم تصرف کنیم چون برای این مالک است، نمی توانیم تصرف در این ها بکنیم مگر این که احراز اذن او را بکنیم. تا جایی که احراز اذن نکردیم نمی توانیم تصرف بکنیم حالا سواءٌ این که منع داشته باشد یا فقط حالا ما احراز نکردیم. در کجا این حرف را می زنند؟ وقتی که این آقا نیامده باشد قانون گذرانده باشد، اگر قانون گذرانده و به حسب قانون آمده گفته کسانی که کذا هستند از این ها می توانند استفاده کنند، کسانی که کذا هستند نمی توانند استفاده کنند. یک قانون گذرانده. وقتی تشریع قانون کرد، دیگر مسأله این که بما أنّه مالکٌ ما چه وظیفه ای داریم از بین می رود. معلوم می شود دیگر آن جهت را نادیده دارد می گیرد وقتی قانون را دارد جعل می کند. می خواهد تمام ملاک را همین قانون خودش قرار بدهد. و دیگر از جهت مالکی و آن حیث خودش صرف نظر کرد.

سؤال: اطلاق مقامی کأنّ منظورشان هست؟

جواب: نه لازمه این است. یعنی کسی که در صدد ...

سؤال: لازمه عقلی یا ...

جواب: بله. چرا؟ برای خاطر این که دیگر از آن دست برداشته دیگر. چون قانون که می گذراند به این قانون می خواهد عمل بشود یا نه؟ تازه اگر بگوید من قانون را گذراندم، طبع مطلب این است که وقتی می آید قانون را می گذارند کأنّ کل الملاک را آن دارد قرار می دهد.

سؤال: این هم اطلاق مقامی آن است.

جواب: نه، نه این که از اطلاق مقامی می فهمیم آن منع را ندارد. این بالاتر از اطلاق مقامی است. آن از سکوت می فهمیم، این نه. مدلول خود این کار این است که تمام ملاک را دارد این قرار می دهد، نه این که چون سکوت کرده. حالا مطلب ایشان تمام بشود تا ببینیم حالا مقدماتش را می پذیریم را نمی پذیریم. حالا مطلب ایشان روشن بشود چه می خواهد بفرماید.

ص: 205

پس می فرماید ترقب ترخیص مالکی یا منع مالکی کجاست که شخص می رود سراغ این که ترخیص مالکی بدهد بما أنّه مالکٌ؟ یا منع کند بما أنّه مالکٌ؟ آن جایی که نمی آید قانون بر اساس مصالح و مفاسد بگذراند. اگر آمد در مقام این برآمد که بر اساس مصالح و مفاسد امر کرد یا نهی کرد، دیگر آن جا از حیث مالکی کاری ندارد. اگر دید مصلحت ملزمه دارد و گفت انجام بدهید، دیگر معنا ندارد با این که مصلحت ملزمه دارد و براساس مصلحت ملزمه دارد می گوید انجام بدهید، بعد خودش بما أنّه مالکٌ بگوید ولی من راضی نیستم بخورید. منع مالکی با امر تشریعی و قانونی یا ترخیص قانونی جور در نمی آید.

بنابراین هر جا، جای تشریع آمد، این جا روشن است که دیگر کل الملاک در نظر او قانونش است و دیگر از آن حق مالکی دست برداشته و کاری به آن حق مالکی خودش ندارد. این مقدمه اول.

مقدمه دوم:

مقدمه ثانیه این است که وقتی مولی و مالک دست از آن حیث مالکیت خودش برداشت و از آن ناحیه غرضی را ندارد، دیگر بر عبد لازم نیست آن جهت را مراعات بکند، نه از حیث این که تصرف در مال دیگری بدون اذن او جایز نیست که دلیل اول است، و نه از حیث این که ما عبدیم و او مولی است و باید ورود و خروج مان به اذن او باشد و الا لخرجنا از زی الرقیه و العبودیه. چرا؟ برای خاطر این که همان طور که قبلاً هم عرض کردیم از لسان ایشان، عقل در جایی می گوید شما خارج از زی عبودیت و رقیت شدی که مولی غرضی داشته باشد و شما کارت مخالف و منافی با غرض مولی باشد. اما اگر مولی غرضی ندارد، این جا خروج از زی و رقیت نیست. رقیت، عبودیت، بندگی، آن که اقتضاء می کند این است که اغراض مولی را شما پیاده کنی و برخلاف آن مشی نکنی. اما اگر غرضی اصلاً ندارد، انجام و انجام دادن هیچ کدام برای او فرقی نمی کند، خب در این جا خروج از زی عبودیت نیست، زی رقیت نیست. بنابراین در جایی که آمده مولی در مقام تشریع برآمده، قانون گذرانده در این مقام، پس غرضش همین تشریعش می شود. آن غرض مالکی را دیگر ندارد و وقتی غرض مالکی نداشت ما به عنوان این که عبد هستیم نسبت به آن غرض مالکی دیگر مسؤولیتی نداریم چون سالبه به انتفاء موضوع است. غرضی نیست. و هم چنین از نظر این که تصرف در مال دیگری بدون اذن او نمی شود، این هم دیگر مشکلی نداریم چون خودش از آن حیث، دیگر دست برداشته و کل الملاک را دارد این قرار می دهد. این هم مقدمه دوم.

ص: 206

مقدمه سوم:

مقدمه سوم این است که طبق این مطالبی که گفتیم، قهراً حظر عقلی جای آن کجا می شود؟ حظری عقلی موضوعش جایی می شود که تشریع نباشد، قانونگذاری نباشد.

مقدمه چهارم:

مقدمه بعد این است که در موارد برائت و اشتغال ما در آن جا محرِز و قاطع به چه هستیم؟ به این که مولی تشریع دارد. می دانیم شارع حکمی دارد ولی نمی دانیم هذا است یا ذاک است. حکمی دارد ولی نمی دانیم وجوب است یا اباحه است، حرمت است یا اباحه است. یا فروض دیگر. بالاخره حکمی دارد إما هذا و إما ذاک، یک حکمی دارد. پس تشریع را می دانیم. آن وقت گفته می شود وقتی تشریع را می دانی، اگر یک طرفش الزامی است، و یک طرفش غیر الزامی است مثلاً شما برائت دارید. یا احتیاط باید بکنید. کلٌ علی مسلکه، یا موارد مختلف است. پس بنابراین حوزه برائت و اشتغال کجا شد؟ حوزه برائت و اشتغال جایی شد که شما می دانید تشریعی هست. اصل تشریع را می دانید اما نمی دانید وجوب است یا اباحه است، حرمت است یا اباحه است. وجوب است یا استحباب است، این ها را نمی دانید ولی اصل این که تشریع است می دانید.

بنابراین با توضیحی که داده شد نتیجه این مقدمات چه می شود؟ نتیجه این مقدمات این شد که حذر عقلی برای جایی است که اصلاً تشریع می دانی نیست. برائت و اشتغال برای جایی شد که تشریع مفروض است، مقطوع است. بنابراین اصلاً دو حوزه دارند. ربطی به هم ندارد که اگر آن جا حظری شدی این جا باید حظری بشوی. آن جا که من حظری می شدم، حوزه اش حوزه دیگری بود، الان که دارم دنبال برائت و اشتغال هستم، اصلاً یک حوزه ای است که جای حظر نیست. آن جایی هم که جای حظر است، جای برائت و اشتغال نیست.

ص: 207

بنابراین فالحیثیتان متقابلتان لا متلازمتان. این حیثیت بحث حظر و اباحه متهافت است و متقابل است و نقطه مقابل حیثیت برائت و اشتغال است نه این که دو حیثیت متلازم هستند که قد یتوهم فلذا به آن می خواهیم به این استدلال کنند یا بگویند وقتی به یک شقّ از مسأله برائت و اشتغال می توانی ملتزم بشوی که آن جا حظری نشده باشی و او را منع کرده باشی.

این مطلب بر طبق نظر ایشان است که سابقاً فرمود اصلاً مسأله برائت و اشتغال جای آن کجاست؟ جای آن جایی است که شما احراز وجود حکم کردید، حالا نمی دانی حکم چیست.

قبلا عرض کردیم که این طور نیست، موضوع اعم است، لازم نیست احراز حکم کرده باشی. احتمال حکم هم می دهی که شاید حکم باشد، حالا اگر باشد وجوب است یا غیر وجوب است. وجوب است یا استحباب است. باز هم این جا احتیاج داریم به برائت، چون بالاخره احتمال تکلیف را می دهیم و باید مأمّنی برای خودمان پیدا بکنیم.

خب اگر این را هم گفتیم، این تعمیم را دادیم، این تکلمه را برای کلام محقق اصفهانی اضافه می کنیم که می گوییم در این جا هم پس چون احتمال تشریع را می دهیم، بنابراین جزم به تطبق اصاله الحظر نداریم، تمسک به اصاله الحظر می شود تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه اش. بنابراین هر جا ما دنبال برائت و اشتغال می رویم، یا یقیناً تشریع وجود دارد و آن را احراز کردیم پس یقین داریم مسأله حظر و اباحه نیست که بخواهیم به آن تسمک کنیم یا عدمش را مانع این قرار بدهیم و یا لااقل احتمال می دهیم بنابر توسعه و وقتی احتمال دادیم، نمی توانیم بگوییم این جا ما باید اشتغالی بشویم به خاطر اصاله الحظر. اصاله الحظر تسمک به دلیل در شبهه مصداقیه اش است.

ص: 208

سؤال: این تکلمهٌ باعث می شود مقدمه اول شان واضح غلط باشد. این توسعه حضرتعالی سبب می شود مقدمه اول شان واضحاً غلط باشد. یعنی اگر ما احتمال تشریع یک جایی را می دهیم یعنی این الزاماً این است که حق مالکیت را سلب کرده از خودش؟

جواب: نه، نمی توانیم به آن استدلال کنیم.

سؤال: حرف شان این است که اگر مولی در مقام تشریع است، از حق مالکیتش صرف نظر کنیم.

جواب: احتمال می دهیم گذشته باشد.

سؤال: خب وقتی که احتمال تشریع ...

جواب: نه آن می شود اشکال این که شما باید بگویید که اگر احراز هم نکردید. ولی اگر کسی آن حرف را زد آن جا، باید این جور بگوید. آن جا باید موضوع را جوری قرار بدهیم ...، و الا اگر گفتید که نه ...، این باعث می شود که ...

سؤال: آن حرف اول شان با مبنای خودشان یک رنگ و لعابی دارد. اما وقتی این توسعه را شما دادید، مقدمه اول واضح است که اشتباه است.

جواب: خیلی خب حالا اشکال که اشکالی ندارد. حالا فعلاً داریم می گوییم که ممکن است این جوری کسی بگوید. یعنی بیاید این جوری بگوید، بگوید پس آن نمی تواند دلیل بر این جا بشود. چرا؟ برای این که اگر آن جور بگوییم که حتماً برائت و اشتغال برای جایی است که فرغنا عن وجود الحکم، خب پس بنابراین فرغنا از این که اصاله الحظر هم دیگر نیست، پس کیف یستدل بإصاله الحظر بر این جا. اگر لم نفرغ ولی احتمالش را می دهیم، پس بنابراین احتمال تشریع می دهیم، پس احتمال می دهیم حوزه اصاله الحظر نباشد. چون شما می گویید اصاله الحظر برای جایی است که حوزه تشریع نباشد. بنابراین باز نمی توانم به اصاله الحظر برای این جا استدلال بکنیم.

ص: 209

این فرمایش محقق اصفهانی قدس سره.

هذا کله اگر مسأله را با برائت و اشتغال عقلی بخواهیم بسنجیم.

اما با برائت و اشتغال شرعی چه؟ آیا باز دخالت دارد یا دخالت ندارد؟

بنابر برائت و اشتغال شرعی هم باید گفت اگر آن بیان سابق از محقق گلپایگانی قدس سره را توجه کنیم که ایشان فرمود که اطلاق مقامی ادله برائت و اشتغال شرعی در آن جا، اقتضاء می کند که ما از ناحیه های دیگر هم مشکلی نداریم. یعنی وقتی که می آید خدمت امام علیه السلام عرض می کند که آقا من فلان چیز را نمی دانستم و حضرت می فرماید که «کل شیءٍ مطلق حتی یرد فیه النهی» برو خیالت راحت باشد، معنا ندارد که این را حمل بکنیم بر این که یعنی بله فقط از جهت حکم خیالت راحت باشد، ولی از نظر اذن مالکی و این ها دردسر داری. درسته او از حکم سؤال کرده و جواب ظاهری امام این است که از نظر حکم اشکال نیست ولی اگر همان جا از نظر دیگر اشکال و گرفتاری وجود داشته باشد، خب باید تذکر بدهند و بگویند بله درسته نمی دانی ولی نمی توانی انجام هم بدهی چون از نظر مالکی این جوری است. این بنابر اطلاق مقامی.

یا آن تقریر دیگر که بگوییم نه، اطلاق مقامی هم لازم نیست چون ظاهر سؤالِ سائلین این است که آقا وقتی ما نمی دانیم آیا گرفتاری داریم یا نداریم؟ از کل الحیثیات دارد سؤال می کند. امام علیه السلام و ائمه هم علیهم السلام چه در روایاتی که در جواب سؤال سائلین می فرماید، چه آن روایاتی که مباشرتاً و مستقیماً، بدون سبق سؤال، خودشان فرمایش فرمودند، ما می بینیم در آن جاها حیثی نفرمودند مطلب را چون این حیثی فایده آن چنانی بر آن مترتب نیست. می خواهند بگویند کسی که نمی داند دیگر خیالش راحت است، مشکلی ندارد. از همه حیثیات مشکلی ندارد. «رفع ما لایعلمون»، «أیما امرءٍ ارتکب امراً بجهالهٍ»، «کل شیءٍ مطلق»، «الناس فی سعهِ ما لم یعلمون» یا «فی سعهٍ ما لم یعلمون» و سایر ادله. همه این ها مطلق هست، از همه حیثیات می گوید. پس اگر ادله شرعیه هم شد، ما ادله شرعیه را داشتیم، این ها را داشتیم، این لسان ها را توجه کردیم، این ها نافی برای چه می شوند؟ نافی اصاله الحظر می شوند. موضوع اصاله الحظر را از بین می برند این ادله شرعیه. آن ها دلیل بر این جا نمی شوند. آن دلیل بر این طرف نمی شود، بلکه این طرف است که آن را از بین می برد.

ص: 210

توضیح ذلک:

اگر شما در آن جا قائل به اصاله الحظر شدی، خب اصاله الحظر موضوعش چه بود؟ منع مالکی باشد یا این که احراز ترخیص نکرده باشد. یکی از این دو تا بود موضوعش. خب ادله برائت شرعیه به شما احراز ترخیص می آورد به این دو بیانی که گفتیم. پس موضوع اصاله الحظر را از بین می برد. در حقیقت وارد می شود بر اصاله الحظر، موضوع را واقعاً از بین می برد. و اگر آن جا قائل به اباحه شدید، آن اباحه آن جا به درد این جا نمی خورد. چون اباحه آن جا هم از حیث مالکی است. خب ممکن است ما از حیث مالکی مرخَّص باشیم، یعنی مشکلی نداریم از حیث مالکی، عقل نمی گوید که شما از حیث مالکی باید اجتناب کنی، چرا؟ چون گفتیم عقل می گوید تصرف در مال دیگری وقتی قبیح است که ظلم به او باشد و در این موارد که ظلم به حق تعالی نیست پس بنابراین اشکالی ندارد. یا اگر گفتیم در جایی که تکلیف را می دانید رسوم عبودیت است، چیزی را که خبر نداری رسوم عبودیت اقتضاء نمی کند که این ها مناشئ این است که اصاله الاباحه ای بشود آن جا. خب اگر اصاله الاباحه ای شدی آن جا از آن حیث، ربطی به این جا ندارد که اگر احتمال دادی مولی تکلیف کرده باید چه بکنی، این حیث آخری است. من حیث أنّه مالکٌ بله، ولی من حیث أنّه شارعٌ و حکم دارد، شاید عقل بگوید که نه، باید مراعات حکمش را بکنی. پس بنابراین اصاله الاباحه آن جا نمی تواند این جا را حل بکند.

خب علی ضوء ذلک، بنابراین بالنظر الی برائت و اشتغال عقلی نگاه بکنیم فرمایش محقق اصفهانی است، و بالنظر الی برائت و اشتغال شرعی و نقلی محاسبه بخواهیم بکنیم مسأله را، آن هم این چنینی است. پس بنابراین طبق این بیان اصلاً مسأله حظر و اباحه نه دلیل بر این جا هست، و نه جزو مبادی تصدیقیه این جا می تواند باشد. این تلفیق بین بیان محقق اصفهانی و آن بیان دیگر که بخشی از آن از مرحوم آقای گلپایگانی بود، بخشی را هم اضافه کردیم. این مجموع بیان علمین آن جا و این جا، یک برهانی را این جا تشکیل می دهد که علی ضوء آن برهان بگوییم که مسأله حظر و اباحه در مسأله برائت و اشتغال دخالتی ندارد. این حالا بیانی است که از این استفاده می شود.

ص: 211

سؤال: مقدمه اول ایشان که می گوید اگر مثلاً مولایی در مقام تشریع هست، مثالش این بود که مثلا مولایی به عبدش می گوید از آن لیوان استفاده نکن، از این ماشین هم استفاده نکن. خب بعدها مثلاً یک وسیله جدیدی هم می گیرد می آورد منزل، حالا آن عبد می تواند بگوید به حیث تشریع که نسبت به این چیز جدید مولی حرفی ندارد. از حیث مالکیتش هم که صرف نظر کرده پس من می توانم در این شیء جدید تصرف بکنم. هیچ الزامی نیست، هیچ علائمی نیست. اگر مولایی حیث مولویتش را اعمال کرده حیث مالکیتش را دیگر ... کرده. می گوید من به آن اجازه دادم دست بزنید، به این هم اجازه دادم دست بزنید. حالا یک شیء جدیدی هم آوردم، شما نمی توانی به استناد این که من مولی اعمال تشریع کردم پس سلب علاقه مالکیت کردم لذا می توانم تصرف کنم.

جواب: شما با این بیان تان از موضوع خارج می شوید. شما می فرمایید آن ها را کرده، این یکی را حالا نمی دانیم تشریعی در باره اش دارد یا ندارد.

سؤال: محتملش که هست.

جواب: حرف آقای اصفهانی این جا نمی آید که شما می فرمایید که این یک چیز جدیدی آمده. حرف سر این است که طبق نظر مبارک ایشان، شما هر جا دنبال برائت و اشتغال می گردید یعنی تشریع را مفروض می گیری. قانون گذرانده. هر چه که قانون گذرانده دیگر معلوم است، طبع مطلب این است که آن براساس قانونش دارد می خواهد دیگر مدیریت بکند که عبادش، بندگانش، زیر دستانش بر طبق این قانون عمل کنند یعنی من حیث مالکیت خودم را دیگر کاری ندارم. ظاهر مطلب این است. بلکه می توانیم دلالت التزام کارش بگویم. دلالت التزام کارش نه لفظش. این کارش که در صدد تشریع برآمده مثل فرمایش آقای بروجردی که می فرماید مفاهیم دلالت الفاظ نیست، دلالت کار است. دلالت قید زدن است نه دلالت قید که این حرف جدیدی است از آقای بروجردی در باب مفاهیم، همین که در صدد قید زدن برمی آید، این دلالت می کند نه قیدش. فلذا مفاهیم دلالت لفظ نیست. این جا هم این که در مقام تشریع برآمده نه مشرَّعاتش. همین که در صدد قانونگذاری برآمده، این نشان می دهد به حیث مالکیت کار ندارد بلکه تمام ملاک و مناط بین خودش و بندگان را چه دارد قرار می دهد؟ قانونش دارد قرار می دهد.

ص: 212

سؤال: پس کلاً لغو اندر لغو است.

جواب: چه؟

سؤال: بحث حظر و اباحه.

جواب: نه.

سؤال: چون قطعاً تشریع دارد، تشریعش هم حداکثری است. ما من موردٍ الا این که تشریعی دارد. حالا بیاییم یک ماه بحث کنیم که از حیث مالکی ...

جواب: حالا اگر ما بحث نکرده بودیم، به این نقطه می رسیدیم؟

سؤال: ...

جواب: بله، گاهی ممکن است برسیم به نقطه ای که بگوئیم لغو است ولی بعد از بحث ها برای ما روشن می شود، نه این که ابتدای امر برای ما روشن بود فلذا این همه آقایان در خطا افتادند مثلاً. این در اثر این است که همین بحث ها مطالب را روشن می کند، این که لغو نمی کند کار را. بله ما ضعفاء هستیم، تا بحث نکنیم نمی توانیم بفهمیم. برخی تا چشمش را باز می کند حقایق را می بیند ولی ما بعد از این که یک ماه، دو ماه وقت مان را صرف می کنیم، تازه می فهمیم فایده ای نداشته ولی از اول که نمی توانیم بگوییم فایده ای نداشته. بعد هم برای دیگران هم همین طور، تعبداً از ما بپذیرند فایده ای ندارد، یا باید بیایند بحث کنند تا خودشان بفهمند فایده ای ندارد، تصدیق بی فایده گی بعد از این است که بیایند ببینند و بحث بکنند. خب بله این ضعف بشر است، چه کار کند بشر، باید بحث کند تا بفهمد فایده دارد یا فایده ندارد. حالا شما بگویید آخرش معلوم شد فایده ای نداشت پس بحث مان بی فایده است؟ نه بحث مان بافایده است همین که این بحث را کردیم که فهمیدیم بی فایده است له فائده. همین فایده اش هست. یک عده مثل آقای نائینی گفتند اگر آن جا اباحه ای شدی این جا هم اباحه باید بگویی. آن جا حظری شدی، این جا هم حظر باید بگویی. این جور ترابط بین المسألتین را قائل شدند. خب ما باید بحث کنیم و بگوییم نه این ها دو حوزه است. وقتی که دو حوزه شد دیگر به هم دیگر ربطی ندارد. حالا شما می گویید وقتی دو حوزه اش کردی، باعث می شود که دیگر الان مسأله حظر و اباحه به درد ما نخورد چون الان چه زمانی است؟ الان زمانی است که ما می دانیم ...

ص: 213

سؤال: از روز اول می گفتند که بحث حظر و اباحه مخصوص به زمانی است که تشریع نیست. خب می گفتید حالا دیگر تشریع آمده. هر حکمی بگوییم چه حظر بگوییم، چه اباحه بگوئیم ...

جواب: این فایده ای نداشت، درسته. آقای نائینی چه فرمود؟ فرمود جماعتی این جور فرق گذاشتند بین المسألتین که آن اصلاً برای قبل از تشریع است. فرمود این چه بحثی است که علماء بیایند بکنند. آن که لغو است، بحث از این که صرف نظر از تشریعات چه می شود، لغو است. ایشان این طوری فرمودند فلذا آمدند یک طوری درستش کردند که این جوری نباشد. حالا دو مرتبه آقای اصفهانی آمدند بازنگری کردند و گفتند آیا این طوری می شود گفت یا نه، همان حرف آن ها درست است که یعنی قبل التشریعات ما بخواهیم ببریم به آن عالم هپروت که ... شرعیه نبوده و فلان، آن جا نمی خواهیم ببریم ولی این کبری برای کجاست؟ کجاست که عقل ما حظر عقلی را می گوید؟ آن برای وقتی است که در مقام تشریع برنیامده باشیم اما اگر در مقام تشریع برآمد، این جا دیگر چون معنایش این است که یعنی من تمام را در همین قرار دادم و بیرون این، کاری ندارم. این یک نکته ای است که آن ها به آن توجه نداشتند، این نکته جدید است. آن ها همین طور اعتباطی می گفتند بحث برای آن جاست، اما این جا یک نکته جدید هست، می گوید کسی که قانون می گذراند، دلالت قانون گذراندنش این است که دیگر من تمام را دارم همین قرار می دهم و از حوزه خارج از این، کاری ندارم. این معنای قانون گذاری است. وقتی این طور شد پس آن مسأله آن طور می شود.

ص: 214

خب این جواب سؤال اول.

سوال دوم: آیا مسأله برائت و اشتغال ارتباطی با مسأله حظر و اباحه دارد

یک سؤال دیگر باقی مانده که البته آن سؤال دیگر، دیگر تقریباً جوابش از این سؤال اول روشن شد و آن این که آیا مسأله برائت و اشتغال دخالتی در این طرف دارد که این هم روشن شد.

ان شاء الله فردا وارد مقام بعد می شویم که مقام هفتم ظاهراً باشد.

و صلی الله علی محمد و آله.

بررسی سوال دوم /بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت 94/10/20

موضوع:بررسی سوال دوم /بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت

خلاصه جلسه قبل:

خب بحث ما در پاسخ به سوال اول بود که مسأله حظر و اباحه بنابر این که مختلف است با مسأله برائت و اشتغال، آیا رابطه ای با هم دارند و مسأله حظر و اباحه جزء ادله باب برائت و اشتغال می تواند حساب بشود یا نه و یا اگر جزء ادله نباشد آیا از مبادی تصدیقیه آن به یک نحوی هست یا نیست. در جلسه قبل دلیل قائلین به عدم ارتباط را بیان کردیم، هم از منظر برائت و اشتغال عقلی و هم از منظر برائت و اشتغال شرعی و پذیرفتیم که حق با قائلین به عدم ارتباط می باشد.

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ص: 215

سوال دوم: آیا مسأله برائت و اشتغال ارتباطی با مسأله حظر و اباحه دارد

در باب دو سؤال مطرح شد. سؤال اول جواب داده شد، سؤال دوم که عکس سؤال اول بود و آن این که آیا مسأله برائت و اشتغال، دخلی و ارتباطی به مسأله حظر و اباحه دارد یا ندارد؟ یعنی آیا به باب برائت و اشتغال می توان برای آن باب استدلال کرد؟ یا احد القولین در این جا مبدأ تصدیقی برای یکی از قولین در آن باب هست یا نیست.

خب در حقیقت از پاسخ سؤال اول با دقت، پاسخ این سؤال هم روشن می شود اما در عین حال مختصراً این را عرض می کنیم و وارد مقام بعد می شویم که مقام تاسع باشد.

خب بنابر آن مطالبی که گفته شد می توان تقریب کرد که نه دخلی ندارد اصلاً.

اما بنابر فرمایش محقق اصفهانی که فرمود آن باب و این باب دو حیثیت متهافته هستند نه متلازمه. چون در باب برائت و اشتغال مفروض این است که مولی در مقام شارعیت برآمده و وقتی در مقام شارعیت برآمد پس بنابراین دیگر کل رابطه خودش با عبدش را براساس آن قانون و شرعی که قرار داده، دارد بنیاد می گذارد. بنابراین دیگر از حیث غیر قانونش که رابطه مالکیت و امثال ذلک باشد، صرف نظر کرده و به آن کاری ندارد. پس بنابراین وقتی که از برائت و اشتغال صحبت می کنیم، حوزه این جور حوزه ای است، مصب فکر این جور جایی است. ولی وقتی از حظر و اباحه بحث می کنیم، آن جا جایی است که نه، آن حیثیت مالکیت در نظر هست و از آن حیث داریم بحث می کنیم. بنابراین دو حیثیت متهافته است به هم ربطی ندارد. بنابراین مختاری که ما در این فرض داریم که حالا چه برائت باشد، چه احتیاط باشد، ربطی به آن چه که آن جا می خواهیم بگوییم ندارد چون اصلاً دو فرض مختلف هست این جا. این بنابر مسلک محقق اصفهانی که توضیحش دیروز گذشت.

ص: 216

و اما بیان دوم، صرف نظر از فرمایش محقق اصفهانی که کسی قبول نمی کند، می گوید نه، در مقام شارعیت هم که برمی آید، این معنایش این نیست که من آن جهت مالکیت را صرف نظر کردم و تمام امر را بر شرع و قانونم قرار دادم. نه، قانون دارد و آن جهت را هم ممکن است تحفظ بر آن بشود و محفوظ است. خب بنابراین مسلک حالا چطور. این جا هم باید محاسبه برائت در این باب را و احتیاط در این باب را جدا محاسبه بکنیم.

خب اگر کسی در باب برائت و اشتغال در شبهات حکمیه آمد برائتی شد و حالا هم باز توجه می فرمایید فعلاً برائت و اشتغال عقلی را مورد بحث قرار می دهیم و بعد شرعی، این را هم جدا می کنیم. پس برائت و احتیاط جدا، هر کدام هم عقلی و شرعی. فعلاً عقلی را داریم محاسبه می کنیم.

خب اگر کسی قائل به برائت عقلیه شد، آیا این ملازمه دارد با این که آن جا هم باید قائل به اباحه بشود یا نه می شود این جا قائل به برائت عقلی شد و آن جا قائل به حظر شد.

قد یقال که نه این دو تا ربطی به هم ندارند و می شود این جا قائل به برائت شد آن جا قائل به حظر شد. چرا؟ چون ملاک در برائت عقلی چیست؟ ملاک در برائت عقلی، قبح عقاب بلابیان است یعنی عقاب ظلمٌ من المولی در ظرفی که مولی بیان ندارد علی العبد. بنابراین چون عقاب ظلم بر عبد است، عقابی نیست و عبد مأمون از عقاب هست. اما در آن جا می گوییم چه؟ در آن جا می گوییم بدون احراز اذن مولی، ظلمٌ من العبد الی المولی. پس این جا ظلم من المولی الی العبد است، آن جا ظلم من العبد علی المولی است. این دو تا مسأله است، به هم ربطی ندارد چون عبد می خواهد در ملک مولی تصرف بکند، خب تصرف در مال دیگری و ملک دیگری بلا اذن او یا بدون احراز اذن او ظلم به او هست. از این باب می گوید حظر است. یا می گوید عبد باید خروج و ورودش به اذن مولی باشد و بدون آن ظلم بر مولی است چرا؟ چون بی احترامی به مولی است، هتک به مولی است. این ظلم است نسبت به مولی. پس بنابراین حظر آن جا و اباحه آن براساس عنصر ظلم در نظر گرفته می شود. این تعیین کننده مطلب است. اما آن جا ظلم مضاف به مولی است که اگر مولی عقاب بکند ظلم از او سر زده ولی این جا ظلم صادر از عبد است که اگر عبد بدون آن اجازه و بدون اذن و احراز آن، کاری بکند این ظلم به مولی کرده. پس بنابراین ممکن است کسی بگوید بله آن جا برائتی می شویم چون اگر مولی بخواهد عقاب بکند ظلم است، اما این جا حظری می شویم چرا؟ برای خاطر این که این جا بیان موجود است، از طرف خدا ظلمی نیست، عقل شما دارد می گوید که تصرف در مال دیگری بدون اذن او جایز نیست، دیگر لازم نیست بیانی شارع داشته باشد، این ما یدرکه العقل است که تصرف در مال دیگری بدون اذن او ظلم است یا این ما یدرکه العقل است که عبد حقیقی در قبال مولای حقیقی اگر بدون اذن او فعلی انجام بدهد، کاری انجام بدهد، ورود و خروجی داشته باشد، این هتک به آن مولای حقیقی است. پس آن جا بیان وجود دارد. اگر مولی آن جا بیاید عقاب بکند، در آن جا ظلمی از طرف مولی نیست. چون همین مدرکات عقلی ما بیان است. اما در این جا عقل که درک نمی کند فلان چیز حرام است، فلان چیز واجب است، مگر خود مولی بیان کند که تشریع کردم این وجوب را یا این حرمت را. او اگر بیان نکرد، برای عبد بیانی نیست لا منه و لا من عقله. چون از هیچ کدام بیانی نیست، آن جا عقاب مولی ظلم است.

ص: 217

پس اگر این جا قائل به برائت شدیم، ربطی به حظر آن جا ندارد.

اما اگر این جا ما قائل به احتیاط شدیم. خب مبنای احتیاط در این جا چیست؟ کسی بیاید در شبهات حکمیه بعد الفحص قائل به احتیاط بشود، نه جایی که علم اجمالی داریم، چون در آن که علم داریم. خب مبنایش حق الطاعه است. احتیاط عقلی مبنایی جز حق الطاعه ندارد.

سؤال: دفع ضرر محتمل چه که بعضی به عنوان مبنای احتیاط عقلی بیان می کنند.؟

جواب: بله حالا آن را هم بیان می کنیم.

بنابر مسلک معروف و مشهور دلیلش همان حق الطاعه هست. خب وقتی که این طور شد، این جا می گوید حق طاعت مولی است. آیا این جا اگر حق الطاعه ای شدیم، آن جا می توانیم برائتی بشویم یا این دلیل می شود که آن جا هم حق الطاعه ای بشویم؟

این جا قد یقال که نه، این جا ملازمه است. چون اگر حق الطاعه ای شدیم این جا، می گوییم چه؟ می گوییم مولای حقیقی له شأنٌ که آن شأن اقتضاء می کند که عبد بدون اذن او و اجازه او تصرفی نداشته باشد. این حق الطاعه است. این حق الطاعه آیا فقط به خاطر تصرف در ملک اوست یا نه به خاطر تصرف در هم ملک او است، هم خواسته های او، هم اوامرش، هم نواهی محتمله اش. دائره حق الطاعه فقط در مملوکات او نیست. دائره حق الطاعه او در خواسته محتمله او هم هست. پس اگر کسی آمد در این جا گفت ما در شبهات حکمیه بعد الفحص باید احتیاطی بشویم چون عقل ما حق الطاعه را درک می کند، این حق الطاعه ای که گفته می شود درک می کنیم، دیگر یک سعه ای دارد که در جایی هم که یقین داشته باشی که مولی خواسته ندارد، حکم ندارد اما در عین حال با این که خواسته ندارد و حکم ندارد، شما باید مراعاتش را بکنید، بدون اذنش کاری انجام ندهید، پس قد یقال این مطلب را.

ص: 218

این مطلب می شود از کلام محقق شهید صدر قدس سره استفاده کرد. شهید صدر در باره حظر و اباحه خیلی سخن نگفتند، چند خط بیشتر ندارند اما یک مطلبی آن جا دارند. ایشان می فرماید أظنّ که حظریون و قدمای اصحاب که قائل به حظر شدند، براساس حق الطاعه ای است که ما به آن رسیدیم و این را شاهد می خواهد قرار بدهد و مؤید حق الطاعه خودش قرار داده که ما که قائل به حق الطاعه هستیم و برائت عقلیه را قبول نداریم و می گوییم درک عقل این است، همین مطلب در ذهن بزرگان سابق ما که قائل به حظر شدند و لو مع الغض عن الشریعه، بوده، و چیز دیگری نبوده. مبنایش این که تصرف در ملک دیگری کردند بدون اذن او و فلان، این ها نیست. مبنایش این حق الطاعه است که او مولای حقیقی است، شما بنده حقیقی هستید، مولای حقیقی حق الطاعه دارد.

ولی خب حالا این فرمایش همان طور که خود ایشان فرموده «أظنّ» و الظن لایغنی من الحق شیئاً. و شاهد بر این که شاید این مظنه هم با دقت درست نباشد، این است که اگر این حرف شان بود، باید وقتی به آن جا می رسیدند آن جا هم حق الطاعه ای می شدند چرا آن جا گفتند برائت عقلیه، قبح عقاب بلابیان. شما این جا را فقط نگاه می کنید و از آن جا چشم می پوشید. در حظر و اباحه آمدند این جوری گفتند، حظری شدند، اما در آن مسأله شبهات حکمیه بعد الفحص خب می گوید عقاب بلابیان است. پس بنابراین این ظن شاید تمام نباشد. حالا ممکن است ولی در بعضی کلمات نادر آدم آن جا حرفی نداشته باشد یا آن جا مثلاً چیز دیگری گفته باشد ولی رائجش این است، حتی مثل شیخ طوسی قدس سره یا مثل سید مرتضی. البته دیگر حالا این نسبت ها خیلی خودش وقت می خواهد و دقت در این که اگر ما بخواهیم تاریخ مسأله را این که هر کسی چه گفته، خب این ها له شأنٌ برای خودش اما در تزاحم بین این که آدم یک کارهای اهمی دارد که حالا زید چه گفته، عمرو چه گفته و خصوصیات کلام چه هست، این در تزاحم دیگر، حالا آن سهمش کمتر است تا مسائل دیگر.

ص: 219

ممکن است کسی این را بیان بکند اما اگر آن حرف هایی که از محقق اصفهانی نقل کردیم، اگر ایمان به آن حرف ها پیدا کنیم، این قد یقال مورد خدشه واقع می شود و آن این است که ایشان فرمود این کبرای حق الطاعه و کبرای این که عقل درک می کند به عقل عملی که باید خروج و دخول به اذن مولی باشد و الا لخرج عن رسوم العبودیه و یسیر ظالماً لمولاه یا علی مولاه، این در کجا است؟ این در جایی است که مولی غرضی داشته باشد. اگر لاغرض تشریعی و لاغرض مالکی، هیچ کدام را نداشته باشد، عقل چنین حکمی را نمی کند.

پس خود این تحدید محدوده ی حق الطاعه مولی که برهان هم ندارد این ها دیگر، یعنی یک چیزهای برهانی نیست، این ها از قضایایی است که قضایای اولیه است ولی نه به اصطلاح منطق. یعنی آن زیربناها است، خود آن قضایای اولی به معنای این که زیربنا است. آن ها استدلال ندارد، مثل بدیهیات و امثال آن ها که دیگر آن ها استدلال ندارد، آن ها سرمایه های اصلی ما هستند که آن ها را درک می کنیم و آن وقت از آن ها استفاده می کنیم برای تشکیل استدلال ها، قیاس ها و امثال ذلک.

این حق الطاعه هم یک چنین چیزی است که باید به وجدان مان مراجعه بکنیم و ببینیم در وجدان ما وقتی مولی را حقیقی فرض می کنیم و خودمان را هم عبد حقیقی فرض می کنیم، آیا این جوری است که اگر آن خواسته ای ندارد، وقتی هیچ خواسته ای نداشته باشد لا شارعیه و لا مالکیه، ولو مالک است اما براساس مالکیتش چیزی نمی خواهد. آیا باز هم عقل می گوید اگر تو اذن نگیری و کاری را انجام بدهی، ظلم به او کردی، خروج از بندگی است یا می گوید اگر آن جوری کردی بهتر است؟ مولی یک ابتهاجی پیدا می کند، حالا به آن معنایی که در مورد خدای متعال متصور است. حالا در مورد خدای متعال این حرف ها از عقول ما خارج است که بالاخره رضای خدای متعال چگونه است. ما حالا الفاظی را می گوییم، یک دورنمایی از ...، اما در آن مقام این ها چه جوری هست و چگونه هست، این ها مشکل است، از عقول ما خارج است.

ص: 220

خب حالا این را درک می کنیم که اگر یک کسی واقعاً این جوری باشد که هر کاری می خواهد بکند، تا نفهمد از مولی و نپرسد، نمی کند، خب این احسنت دارد. اما اگر نکرد، این جا واقعاً خروج از عبودیت و بندگی کرده که للمولی این که عقابش کند که چرا نپرسیدی با این که هیچ غرضی نداشته؟ خب آقای اصفهانی که درک شان این است و به ذهن می آید که این درک هم درک تمام و درستی است. یعنی ما هم که به وجدان مان مراجعه می کنیم آن چه درک می کنیم همین است که حُسن دارد در آن صورت، نه این که بله اگر اذن نگرفت، کار قبیحی انجام داده به حیث که یذمه العقلاء و شارع هم می تواند او را عقاب بکند، خدای متعال می تواند عقابش بکند در این صورت.

حالا این بحث هایش یک خرده دیگر باز باید به نحو مقداری عمیق تر ان شاء الله در دلیل برائت که آن جا بحث حق الطاعه و برائت عقلی می شود، آن جا بیشتر به آن توجه بشود. مثلاً کسی ممکن است از آیه شریفه «و ما کنّا معذبین حتی نبعث رسولاً» که لحنش لحن منتی است، یک لطف مضاعفی است، بخواهد استفاده بکند که ما این کار را نمی کنیم، یعنی می توانستیم، خب اگر عقل بگوید: نمی توانستید، نمی شد، ظلم بود، چگونه ممکن است به عنوان منت و لطف بگویید «و ما کنّا معذبین». خب شما نمی توانستند عقاب بکنید.

سؤال: منت نیست و الا برای همه احکام ترخیصیه ای که شارع می توانست بگذارد و در همه مواردی که شارع می توانست حکم بگذارد و ترخیص جعل کرد، آن ها را هم باید بگویید منت است. منت بودنش دلیل نیست بر...

ص: 221

جواب: بله منت است. مگر چه اشکالی دارد، همه آن ها را بگوییم منت است. اما اگر گفتید تابع مصالح و مفاسد است آن نه. اگر مفسده داشته و حالا ترخیص نکرده، خب می خواستی چه کار کنی؟ می خواستی کار قبیح انجام بدهید؟

سؤال: مثل همان آیاتی که می گوید «بظلامٍ للعبید» ....

جواب: بله، ظلام للعبید نیست.

اما حالا ان شاء الله آن جا باید این ها تحلیل بشود و این آیه و بعضی آیات دیگر که از این ها اولاً می شود مسأله عقلی را به دست آورد. خب می شود این ها مثلاً منبِّهات باشد، استدلال که نمی شود این ها باشد. اگر باشد یک منبِّهاتی باید باشد. حالا این ها چه جوری است، جواب دارد، ندارد، ان شاء الله تفصیلاً در آن جا.

حالا این جا به همین مقدار کفایت می کند که ما بسنده بکنیم اگر این جور گفتیم.

پس بنابراین ممکن است در این بحث بنابر مسلک آقای اصفهانی کسی در این جا چه بشود؟ در بحث ما، یعنی در برائت و اشتغال می آید قائل به احتیاط می شود، چرا؟ چون در این جا که برائت و اشتغال هست پای خواسته مولی در کار آمده. یا قطع داری خواسته است روی مسلک ...، یا احتمال خواسته می دهی بنابر تعمیمی که ما عرض کردیم. احتمال خواسته می دهیم. پس بنابراین آن که عقل می گوید که اگر مولی خواسته باشد یا شبهه خواسته داشتنش باشد، بله. اما در مسأله حظر و اباحه در آن جا چیست؟ در آن جا فرض این است که ما هستیم و خدا و تصرفاتی که می خواهد از ما صادر بشود، کارهایی که ما می خواهیم بکنیم. هیچی دیگر از او نرسیده. با این می خواهیم مسأله را حساب بکنیم که خواسته ای مفروض نیست. بنابراین حکمی که عقل در صورت فرض خواسته یا احتمال خواسته می گوید، ممکن است فرق بکند با حکمش و درک عقل در فرضی که خواسته ای از مولایِ ما مفروض نیست.

ص: 222

سؤال: ما اگر آن جا قائل به اصاله الحظر بشویم این جا دیگر قبح عقاب بلابیان ...

جواب: از آن طرف دیگر نگویید. آن محاسبه دیروز است. از این طرف همه اش حرف بزنید. اگر این جا شدید اباحه ای، آن جا اباحه ای باید بشوید؟ این جا حظری شدید، آن جا حظری باید بشوید؟ یا نه این جا حظری می شوید، آن جا ممکن است اباحه ای بشوید. همین بیان را دارم می کنم طبق این نظر که این جا حظری هستیید که حالا حظری یعنی همان احتیاطی دیگر، ولی آن جا اباحه ای بشوید.

بنابراین درست نیست. این بحث ما هم بحثی بود که حالا در مقدمه آوردیم در ذیل این بحث. دیگر ان شاء الله بعد مستغنی هستیم از این که ما به این تفسیر بپردازیم بعدها که استدلال می شود برای احتیاط در مسأله برائت بعضی ها همین طور که در کفایه هست به مسأله حظر و اباحه آن جا استدلال کردند، دیگر بحث هایش این جا انجام شده.

و اما اگر آن جا براساس دفع ضرر محتمل گفتیم. یعنی در برائت و اشتغال آمدیم گفتیم از باب دفع ضرر محتمل باید احتیاط بکنی. خب این البته اگر کسی در این جا دفع ضرر محتمل را گفت، خب فرقش با آن جا این است که این جا دفع ضررِ محتمل است اما آن جا دفع ضررِ مقطوع است. یعنی استحقاقِ مقطوع. آن جا محتمل نیست چرا؟ برای این که آن جا می گوید تو در ملک دیگری داری تصرف می کنی، صغرایش که معلوم است. ملک دیگری است. کبرایش هم معلوم است که استحقاق عقاب هست. ما می گفتیم استحقاق عقاب، آقای حاج شیخ محمدحسین پایش را بالاتر گذاشته بودو می گفت قطع به عقاب است. گفتیم حالا این تعبیر مسامحه آمیز است. ما قطع به عقاب نداریم چون شاید ببخشد مولی ولی استحقاقش را یقین داریم. پس این جا احتمال است و آن جا قطع است و علتش این است که این جا محتمل الحکم است ولی آن جا کبراها و صغراها مقطوع است. علاوه بر این که در مسأله برائت و اشتغال و احتیاط کسی قائل بخواهد بشود بر احتیاط به خاطر دفع ضررِ محتمل این توهمٌ، و ان شاء الله در بحثش خواهد آمد که این مبنا مبنایی است فی غایه الضعف که کسی از این باب بخواهد بگوید، مگر این که چه بشوید؟ مگر حق الطاعه ای بشوید. خب اگر حق الطاعه ای شدید، دیگر دفع ضرر محتمل را می خواهید چه کار کنید. اگر حق الطاعه ای نمی شوید، اصلاً ضرری محتمل نیست. چون قبح عقاب بلابیان است. یقین به عدم داریم، ضرر محتملی اصلاً وجود ندارد، اگر از ضرر مقصودتان عقاب است. اگر از ضرر مقصودتان مصالح و مفاسد است که بله شاید مفسده ای داشته باشد، شاید ... داشته باشد، آن ها را آقایان فرمودند چه؟ معمول آقایان فرمودند دفع مفسده واجب نیست، عقل حکم نمی کند ولی گذشت که ما تبعاً لشیخنا الاستاد آقای حائری قدس سره و مرحوم آیت الله گلپایگانی قدس سره که ایشان را هم می توانیم بگوییم سیدنا الاستاد چون مدتی هم تلمذ کردیم خدمت ایشان. آن ها فرمودند نه. مفسده ی مهمه ی محتمله هم عقل می گوید باید دفعش کنی. ولی ما به خاطر جهت دیگری از آن امنیت پیدا می کنیم که ادله شرعیه باشد. اگر ادله شرعیه نبود، برائت شرعیه نبود، آن ها فرمودند که این گرفتاری را ما داشتیم که بله واقعاً اگر می داند جهنم نمی رود ولی احتمال می دهد که در آخرت یک مشکله و مفسده مهمه ای دامنگیرش خواهد شد، خب عقل نمی گوید باید دفعش کنی؟ چه فرقی می کند آتش با آن. خب عقل، عقاب را از باب این که تحملش مشکل است، می گوید عقابِ محتمل را باید دفع کنی، مفسده ی مهمه را هم از باب این که تحملش مشکل است، می گوید مفسده ی مهمه ی محتمله را باید دفع کنی،. مثلاً یک چیزی هست که در قیامت می گوید فایده اش این است که تو دیگر الی الأبد، پدر و مادر و فرزندان و اقوامت را نخواهی دید. علی ما ببالی در بعضی از روایات هست که بعضی ها اهل بهشت می شوند اما محروم از دیدن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هستند. یعنی خودش یک غم و غصه بزرگی است که بگویی تو محروم از دیدن آن ها می شوی و امثال این ها که آقای حائری قدس سره یک شواهدی برای آن ذکر فرمودند. حالا بله اگر کسی این جهت را بگوید که این جا چنین مفسده ای دارد و این جا قائل به احتیاط بشود به خاطر دفع ضرر محتمل، خب اگر مبنایش این شد، آیا در حظر و اباحه می تواند تصرف بکند؟ خب می گوید شاید این چیزهایی که من دارم انجام می دهم، یک ضرری بر آن مترتب باشد. آن جا هم قهراً باید این حرف را بزند. ولی قبلاً این مطلب را عرض کردیم که دفع ضرر محتمل از منظر شخص است نه از منظر مرابطه من و ربط من با مولایم. و در مسأله حظر و اباحه از نظر مولی محاسبه می شود مسأله.

ص: 223

سؤال: ...

جواب: بله گفتیم بعضی ها، ولی در ذیل تعلیقهً بر آن کلمات این عرض را کردیم آن جا که این که قوم معمولاً الا نادراً به مسأله دفع ضرر محتمل برای حظر و اباحه استدلال نکردند، بعضی ها منهم صاحب تسدید الاصول دام ظله و بعضی کلمات دیگران غیر از ایشان یک اشاره ای دارند یا فرموده اند، اما در کلمات دیگران می بینیم معمولاً به این استدلال نشده به خاطر همین است که در مسأله حظر و اباحه رابطه عبد و مولی دارد حساب می شود، خودش و دیگری که آن مالک است. نه خودش من حیث هو هو ولو مالکی هم در کار نباشد. مثلاً اگر فرض کند که هیچ مالکی علی الفرض المحال وجود ندارد و حالا من می خواهم این میوه را بخورم و برای هیچ کسی هم نیست این میوه. مثل آدم هایی که دهری هستند، منکر خدا هستند، عالم را صدفه و همین جور خودش درست شده می دانند. برای کسی نیست. ولی همان اگر احتمال ضرر بدهد که الان من اگر بخورم کور می شوم، اگر بخورم سم است و می میرم. حالا او در این خوردن که نمی خواهد رابطه خودش را با دیگری محاسبه بکند. او فقط مصلحت خودش را دارد می بیند و وجود کسی دیگر هم نیست. در مسأله حظر و اباحه از این منظر ملاحظه می شود نه این که خود مَن مِن حیث هو هو و با صرف نظر از دیگری. اصلاً در حظر و اباحه و برائت و اشتغال رابطه عبد و خدا دارد حساب می شود، هر دو که ما بخواهیم تصرفاتی بکنیم، در رابطه با خدای متعال چه جور می شود، با صاحب شریعت چه جور می شود. هم در آن جا و هم در این جا.

ص: 224

بنابراین آن مسأله هم می رود کنار.

سؤال: ...

جواب: حظر آن جا نه.

سؤال: ...

جواب: نه حظر آن جا را قبول نمی کنیم. این مدرک نمی تواند برای حظر آن جا بشود. چون حظر آن جا براساس رابطه عبد و خدای متعال است. و این آن جهت را نمی تواند تأمین بکند.

سؤال: ...

جواب: گفتیم دیگر، گفتیم این ضرر محتمل را چه ضرری می گویید. این ضرر محتمل را اگر عقاب می گویید که مقطوع العدم است به خاطر قبح عقاب بلابیان. اگر مفاسد و مصالح می گویید، این خودت هستی و ربطی به خدای متعال ندارد.

و صلی الله علی محمد و آله.

بررسی سوال دوم و بحث نهم: در موارد اصول عملیه حکم واقعی است یا ظاهری و اگر واقعی هست، واقعی اولی است یا ثانوی/بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت 94/10/21

موضوع: بررسی سوال دوم و بحث نهم: در موارد اصول عملیه حکم واقعی است یا ظاهری و اگر واقعی هست، واقعی اولی است یا ثانوی/بحث هشتم: پیرامون مسأله اصاله الحذر و اصاله الاباحه/برائت

خلاصه جلسه قبل:

بحث در پاسخ به سوال دوم بود که آیا مسأله برائت و اشتغال ارتباطی با مسأله حظر و اباحه دارد یا خیر. دو بیان گفته شد که با آن دو بیان ثابت کردیم ارتباطی با هم ندارند.

بحث رسید به مقدمه تاسعه. مقدمه تاسعه در بیان دو اصطلاح هست. دلیل اجتهادی و فقاهتی و این که منظور از این دو اصطلاح چیست و وجه جعل این دو اصطلاح چه هست.

ص: 225

و مقام دهم راجع به این عرض شد که آیا به حکمی که در موارد اصول عملیه استفاده می شود، اطلاق حکم ظاهری می شود یا نمی شود. و به عبارت دیگر علما تقسیم کردند احکام را به احکام واقعیه و ظاهریه. و هم چنین به واقعیه اولیه و ثانویه.

سؤال این است که آیا در موارد اصول عملیه تحت کدام یکی از این انقسامات داخل هست.

خب این ها بحث های علمی کاربردی نیست اما از جهت این که اصطلاحاتی است که باید با آن آشنا باشیم و جاهایی که به کار برده می شود بدانیم مقصود چیست و بزرگان اصول هم به آن متعرض شدند، از این جهت اهمیت دارد اگرچه خودش بحث علمی آن چنانی نیست و لذا از این ها هم زود می گذریم ان شاء الله.

خب به حسب آن ترتیبی که قبلاً عرض کرده بودیم مقام نهم آن بود، دهم این بود. اما حالا با اجازه شما می خواهیم تغییر بدهیم یعنی ده را نه قرار بدهیم و نه را ده قرار بدهیم به خاطر این که توقف یک مقداری دارد بحث آن چه که قبلاً در نه گفتیم به آن چه که قبلاً در ده عرض کرده بودیم. بنابراین آن چه که قبلاً در فهرست به عنوان مقدمه عاشره گفتیم حالا مقدمه تاسعه قرار می دهیم.

سؤال: از بحث قبلی یک مقدار جا افتاد. در بحث دیروز برائت و احتیاط عقلی را گفتید و بحث برائت و احتیاط شرعی را که قرار بود جدا بحث بفرمائید، نفرمودید.

جواب: شرعی را نگفتیم؟

ص: 226

سؤال: نه.

جواب: خیلی خب استدارک می کنیم شرعی اش را. البته از مطالبی که عرض کردیم، شرعی آن روشن شد که در آن جا چه باید گفت.

ادامه ی بحث از سوال دوم: آیا مسأله برائت و اشتغال ارتباطی با مسأله حظر و اباحه دارد؟

اگر کسی قائل به برائت شرعیه شد، آیا این ارتباط وجود دارد؟

در شرعی همان طور که عرض کردیم اگر کسی قائل به برائت شرعیه شد خب باز بنابر آن مسلک محقق اصفهانی قدس سره اصلاً ربطی ندارد چون حوزه حظر و اباحه در جایی است که شارع به عنوان شارعیت کاری نکرده اما وقتی که قائل به برائت بخواهیم بشویم ولو برائت شرعیه، آن قهراً در جایی است که شارع قانون گذرانده یا احتمال می دهیم قانون گذرانده باشد و وقتی قانون گذرانده بنابراین دیگر کل الملاک را همین قانونش دارد قرار می دهد و از جهت مالکیت و این ها دیگر صرف نظر کرده. بنابراین همان وجهی که در آن عقلی گفته می شد در شرعی هم وجود دارد.

و اما اگر فرمایش محقق اصفهانی را قائل نشدیم، باز هم باید گفت که اگر ما گفتیم در بحث حظر و اباحه با قطع نظر از حکم شرع داریم مسأله را محاسبه می کنیم، ولو این که حکم شرعی هم وجود داشته ولی مع قطع النظر از آن داریم مسأله را محاسبه می کنیم در بحث حظر و اباحه، پس بنابراین وجود برائت شرعیه مضر به آن بحث نیست و مقدمه آن بحث نمی شود چون باید قطع نظر از آن بکنیم و بدون ملاحظه آن ببینیم حکم چه هست. بنابراین وجود و عدمش تأثیری باز ندارد.

ص: 227

و علاوه بر این که وجود برائت شرعیه، قهراً نتیجه اش این می شود که شارع مقدس اجازه داده چون عرض کردیم که ظاهر ادله برائت شرعیه این که من کل الجهات تو مأمون هستی نه حیثی باشد که از حیث حکم تو مأمون هستی ولی از جهت دیگر شاید گرفتاری داشته باشی. نه، ظاهر ادله برائت شرعیه این است که در این مورد تو دیگر مأمون هستی و عقابی و عذابی نداری، خیالت راحت باشد، نه حیثی بخواهد بوده باشد. این تتمه ای است که برای قبل بود.

بحث نهم: در موارد اصول عملیه حکم واقعی است یا ظاهری و اگر واقعی هست، واقعی اولی است یا ثانوی؟

در مقام نهم که بنا شد این باشد که آیا حکمی که در موارد اصول عملیه هست حکم واقعی است یا ظاهری و اگر واقعی هست واقعی اولی است یا ثانوی؟

خب توجه دارید که علمای اصول تقسیم کردند احکام را به احکام واقعیه و احکام ظاهریه.

احکام واقعیه را گفتند آن احکامی است که شارع جعل کرده برای موضوعات به عناوینه الاولیه من دون این که اخذ کرده باشد در آن علم به حکم، جهل به حکم، جاهلی، عالمی، به این ها کاری ندارد. ذات موضوع را به آن توجه فرموده و حکم را روی ذات موضوع جعل کرده. این ها می شود احکام اولیه سواءٌ این که عبد آن را بداند یا نداند.

حالا عبارت شیخ را فعلاً عرض می کنیم. شیخ فرموده احکام ظاهریه احکامی است که در موضوعش شک در حکم واقعی اخذ شده یعنی موضوعی که شما نمی دانید، جاهل هستی، شاک هستی که حکم واقعی اش چیست، با تحفظ بر این جهت و با تقید به این جهت، حکمش این است. «کل شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» یعنی هر چیزی که شک داری شارع آن را در واقع قذر قرار داده، نجس قرار داده یا پاک قرار داده، در ظرفی که این را نمی دانی، آن طاهر است. فلذا این طهارت امد دارد، اگر دانستی، قهراً موضوع منتفی می شود، حکم هم منتفی می شود.

ص: 228

سؤال: در بیان حکم واقعی ظاهراً یک کم مسامحه شده. گفت که ذات موضوع با قطع نظر از علم و جهل و حال آن که در مواردی که علم به عنوان قطع موضوعی اخذ شده باز هم حکم واقعی است؟ ذاتِ شیء موضوع حکم نشده، ذاتِ معلومه هم موضوع حکم بشود، باز هم حکم اولی است.

جواب: دقت خوبی شما کردید و لکن با حرف آقایان منافات ندارد چون آن وقتی که در واقع مولی دارد اخذ می کند علم به حکم را، باز اعم است از این که شما علم به این موضوع و به این حکمی که مأخوذاً فیه العلم اخذ شده یا نه، هست. گاهی انسان علم به علمش ندارد، توجه ندارد. فلذا این جور فرمودند.

خب این تعریفی است که کردند، حالا این ها جعل اصطلاح است و تعریفی است که آقایان کردند برای حکم واقعی آن جور، برای حکم ظاهری این طور.

و شیخ فرموده است که به حکم ظاهری، واقعی ثانونی هم گفته می شود. چرا؟ اما واقعی به آن گفته می شود برای این که واقعیت دارد، توهم که نیست، خیال که نیست، حکمی است که واقعاً جعل شده. اما ثانوی به آن گفته می شود برای این که در قبال آن حکم واقعی اولی است که در آن هیچ جهل و شک اخذ نشده است.

خب این تعریف حکم واقعی و ظاهری. و تقسیم واقعی هم به واقعی اولی و ثانوی. آن واقعیِ اولی که قید می زنیم و می گوییم اولی، گاهی هم این قید را نمی زنند و می گویند الواقعی. هر وقت گفتند الواقعی به قولٍ مطلق، تقییدش به اولی و ثانونی نکردند، مقصود همان حکم واقعی اولی است. خب این تقسیمی است که هست.

ص: 229

حالا إنما الکلام در این است که موارد اصول عملیه در تحت کدام یکی از این ها وارد می شود؟

این جا سه نظر وجود دارد.

نظر اول:

نظر اول که ظاهراً از کلام شیخ اعظم صدراً و ذیلاً استفاده می شود این است که موارد اصول عملیه تحت حکم ظاهری داخل است و بلکه اصلاً حکم ظاهری فقط در مورد اصول عملیه وجود دارد. اصلاً حکم ظاهری برای موارد اصول عملیه است. برای موارد برائت است، برای مورد استصحاب است، مورد احتیاط است. البته توجه می فرمایید که مقصود اصول عملیه شرعیه است، نه اصول عملیه عقلیه. در اصول عملیه عقلیه که مجعول، شرعی نیست، شارع جعلش نکرده. و ثانیاً حکم عقلی ما نداریم بنابر مسلک تحقیق، بلکه آن جا مدرکات عقل عملی است.

پس در اصول عملیه شرعیه مرحوم شیخ رضوان الله علیه نظر شریفش این است که این مصداق حکم ظاهری است بلکه اصلاً حکم ظاهری فقط در مورد اصول عملیه است. و در مورد امارات ما حکم ظاهری نداریم. در مورد امارات حکم، حکم واقعی است. این نظر اول که حالا عبارت شیخ اعظم رضوان الله علیه را باید بخوانیم که ایشان ظاهراً این را می فرماید.

نظر دوم:

نظر دوم این است که برعکس نظر شیخ اعظم است که اصلاً حکم ظاهری برای مورد امارات است و موارد اصول عملیه از تحت حکم ظاهری خارج است و حکم واقعی هم نیست، یک حکم دیگری است. باید یک نام دیگری پیدا بکنیم. این هم نظر محقق خراسانی قدس سره.

ص: 230

سؤال: ...

جواب: نه حکم هم باشند. در «کل شیء طاهر»، طاهرٌ، حکم است. در «کل شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام»، حلالٌ حکم است. اما این حکم واقعی اولی که نیست چون نرفته روی موضوع بما هو هو، بلکه بما أنّه مشکوکٌ حکمُه رفته. حکم ظاهری هم نیست بلکه یک شقّ سومی است که حالا نام برای آن بگذارید. بگویید مثلاً حکم عملی.

سؤال: تعریف حکم ظاهری که بر آن صدق می کند.

جواب: ایشان می گوید نه این غلط است. می گوید به این حکم ظاهری نمی گویند. حالا عبارتش را بخوانم.

عبارت آقای آخوند در تعلیقه این است، تعلیقه زده بر فرمایش شیخ فرموده:

«الظّاهر انّ مرادهم من الحکم الظّاهری، هو خصوص ما یؤدّی الطّریق إلی کونه حکماً واقعیّاً، لا کلّ حکمٍ عملیٍّ و لو کان فی قبال الواقع»(1)

هر حکم عملی ولو در قبال واقع باشد که می گوید «کل شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» که این حلالٌ در قبال آن حرام واقعی است، به این حکم ظاهری نمی گویند. به این «حلالٌ» حکم ظاهری گفته نمی شود. بله آن روایتی که می آید می گوید فلان چیز حرام است به عنوان واقعی که دارد کشف از واقع می کند و آن حکم واقعی را تأدیه می کند و در اختیار ما می گذارد، آن، حکم ظاهری است.

سؤال: بحث لفظی شد. مرحوم مظفر هم دارد که حکم ظاهری در اصطلاح اصولیین دو تا اصطلاح دارد. یک اصطلاح باب امارات و یک اصطلاح باب اجزا.

جواب: نه، ببینید حالا آن شما مثل محقق مظفر قدس سره و این ها را که این ها در رتبه های بعد هستند. یعنی منابع اصلی شما حرف شیخ و آخوند و این ها است. ممکن است ایشان اشتباه کرده باشد. این بزرگانی که دارند بیان می کنند، این جا اصل است، ما این جا را اگر درست کردیم باید حالا ببینیم آن ها درست گفتند یا آن ها اشتباه کردند. آن ها که جاعل اصطلاحات نیستند. شیخ اعظم که بالاخره نقطه عطف در تاریخ اصول هست بعد از وحید بهبهانی قدس سره، حالا ایشان در رسائل دارد این جوری می گوید، نمی گوید من این جور دارم اصطلاح جعل می کنم. اگر اصطلاح شخصی باشد که ما حرفی نداریم، شما این جور اصطلاحی جعل کردی برای خودتان. نه حرف این است که شیخ می گوید این مراد قوم، اصولیون، این است. آقای آخوند می گوید نه، مراد اصولیون آن است.

ص: 231

نظر سوم:

و هنا نظریهٌ ثالثه من بزرگ دیگری؛ مرحوم آسید محمد فشارکی که استاد آقای نائینی و استاد آقای حاج شیخ عبدالکریم قدس سرهم بودند، ایشان در آن رساله برائتش فرموده نه اعم است. حکم ظاهری هم حکمی است که مستفاد در مورد امارات است، هم در مورد اصول عملیه است. در هر دو جا به آن گفته می شود حکم ظاهری. منتها یکی از این ها یک اسم خاص هم دارد و آن، آن چه در مورد اصول عملیه هست که به آن می گویند واقعی ثانونی. دیگر آن چه در مورد امارات است به آن واقعی ثانوی نمی گویند.

پس محقق فشارکی قدس سره فرمایش او این است که عنوان حکم ظاهری هم شامل موارد اصول است، هم شامل موارد امارات است. ولی الحکم الواقعی الثانوی فقط برای موارد اصول عملیه هست.

پس سه نظر ما الان در مقام داریم که این بزرگان مَهره فن فقه و اصول این جوری فرمودند.

حالا من اول ابتدائاً کلام شیخ اعظم را بخوانم.

سؤال: قبلش لازم نیست ما ماهیت حکم را بپردازیم.

جواب: نه دیگر ما در ماهیت حکم بخواهیم وارد بشویم که ما اصطلاحش را می خواهیم بگوییم و اصلاً در ماهیت حکم نمی خواهیم وارد بشویم. آن ها دیگر مبادی خیلی بعیده است که ما بخواهیم این جا...، این جا فقط به اندازه این که...، چون عرض کردم این بحث، بحث علمی نیست، بحث جعل اصطلاح است والا واقعیات که تغییر نمی کند هیچ جا. منتها این اصطلاح را ما باید بدانیم که یک جا اگر آمد یکی گفت این حکم ظاهری است، یکی گفت واقعی و فلان است، حالا بفهمیم بر چه اصطلاحی دارد گفته می شود، چه کسی دارد می گوید، اگر شیخ اعظم بگوید این ظاهری است یک معنا هست، اگر که آقای آخوند بگوید یک معنا هست. اگر مثلاً آن بگوید. این فقط برای اطلاع از این مسأله است و الا خب بحثی نیست که این جا لا مشاهه فی الاصطلاح. از این جهت حالا عرض می کنم که خیلی نباید این را طولانی بکنیم. به اندازه این که این توجه را داشته باشیم و بدانیم این اختلاف در این مصطلح وجود دارد، بین این اعاظم و ارکان علم اصول این اختلاف وجود دارد.

ص: 232

حالا شیخ اعظم قدس سره در صفحه 10 فرائد، همین چاپ کنگره فرموده است که:

«و أمّا الشکّ، فلمّا لم یکن فیه کشف أصلاً لم یعقل أن یعتبر، فلو ورد فی مورده

یعنی فی مورد الشک

حکمٌ شرعیّ کأن یقول: الواقعه المشکوکه حکمها کذا. کان حکماً ظاهریّاً؛ لکونه مقابلاً للحکم الواقعیّ المشکوک بالفرض...

هو الواقعه المشکوک حکهما کذا. ولی آن اماره ای که دارد می آید می گوید که شرب التتن حرامٌ، نمی گوید شرب تتنِ مشکوک حکمش حرمت است، می گوید شرب تتن حرام است. پس در مورد اماره نمی گوید شرب تتنِ مشکوک حکمُها الواقعی. آن جایی می شود حکم ظاهری، آن جایی می فرماید که کان حکماً ظاهریاً که حکم را دارد می آورد روی مشکوک که این در موارد اصول عملیه است. حالا به آن می گویند حکماً ظاهریاً. چرا به آن می گویند حکماً ظاهریاً؟

لکونه مقابلاً للحکم الواقعیّ المشکوک بالفرض و یطلق علیه الواقعیّ الثانویّ أیضاً؛ لأنّه حکمٌ واقعیّ للواقعه المشکوک فی حکمها،....

چرا به آن می گویند واقعی؟ چون حکم واقعی برای این واقعه است. بالاخره این واقعه ای که مشکوکٌ حکمُها است، حکم واقعی اش چیست؟ حکمش همین است با فرض مشکوک بودنش. از این جهت به آن می گویند واقعی.

و ثانویٌّ بالنسبه إلی ذلک الحکم المشکوک فیه؛ لأنّ موضوع هذا الحکم الظاهریّ- و هی الواقعه المشکوک فی حکمها- لا یتحقّق إلّا بعد تصوّر حکم نفس الواقعه و الشکّ فیه.

پس آن باید واقعه را فرض کنیم، فرض کنیم یک حکمی هم دارد، حالا ما آن حکم را نمی دانیم، جاهل هستیم، مشکوک است، حالا می گوییم این حکم ظاهری است.

ص: 233

مثلاً: شرب التتن فی نفسه له حکمٌ فرضنا فی ما نحن فیه شکّ المکلّف فیه، فإذا فرضنا ورود حکمٍ شرعیٍّ لهذا الفعل المشکوک الحکم، کان هذا الحکم الوارد متأخّراً طبعاً عن ذلک المشکوک، فذلک الحکم

که حالا ما شک در آن داریم چیست؟

واقعیٌّ بقولٍ مطلق،...

دیگر نه قید اولی می خواهد، نه ثانوی می خواهد. آن حکمی که الان ما شک در آن داریم چیست؟ آن، واقعیٌ بقولٍ مطلق.

و هذا الوارد...

این حکم که حالا تازه وارد شده، در ظرفی که ما شک در آن واقع کردیم،

ظاهریٌ ...

چرا به آن می گویند ظاهری، این که واقعی هم هست. می گوید:

لکونه المعمول به فی الظاهر،...

در مقام ظاهر که ما از واقع مطلع نیستیم عمل به این می شود فلذا به آن می گویند حکم ظاهری.

و واقعیٌّ ثانویّ؛ لأنّه متأخّر عن ذلک الحکم؛ لتأخّر موضوعه عنه ...

خب تا این جا عبارت شیخ به وضوح دارد نشان می دهد که حکم ظاهری به چه گفته می شود؟ به آن می گویند که در موضوعش شک اخذ شده باشد. بنابراین مدلول امارات که در آن شک اخذ نشده. آن جا که امارات می آید و می گوید این حلال است، آن حرام است، این واجب است، آن کذا هست، حکم را نمی آورد روی موضوعی که مشکوک است حکم واقعی اش به عنوان این که مشکوک است حکم واقعی اش. بله، در ظرف شک ما و جهل ما هست ولی مأخوذ در موضوع نیست. و اما این که شما بگویید در این موارد شک مأخوذ است که آقای خویی قدس سره اقامه برهان کرد ما آن را هم جواب دادیم و گفتیم آن برهان تمام نیست. قبلاً اگر یادتان باشد اوائل این بحث که وارد شدیم در آن مقدمات اولی عرض کردیم.

ص: 234

خب این فرمایش شیخ. بعد شیخ عبارتی را دارند می فرماید:

و یسمّی الدلیل الدالّ علی هذا الحکم الظاهریّ «أصلاً»،...

دلیلی که دلالت بر این حکم ظاهری می کند به این می گویند اصل.

و أمّا ما دلّ علی الحکم الأوّل علماً أو ظنّاً معتبراً...

آیه ی ناصّی باشد که علماً یا یک آیه ای باشد که ظاهر دارد یا یک روایتی باشد که ناصّ نیست، سندش هم متواتر نیست، یا محفوف به قرائن نیست. این ها؛

فیختصّ باسم «الدلیل».»(2)

پس از این جای عبارت شیخ هم روشن می شود که اصل همیشه مفادش چیست؟ اصل که برای حکم ظاهری است، مفادش حکم ظاهری است و دلیل که آیات و روایاتی باشد که احکام می آورد، مفادش حکم واقعی است و حکم ظاهری نیست. خب این فرمایش شیخ اعظم قدس سره.

عبارت آقای آخوند را هم که خواندیم.

پس از عبارت شیخ اعظم در می آید که به نظر ایشان این است که وقتی می گویند هذا حکمٌ ظاهری یا الحکم الظاهری، مصطلحش چیست؟ مصطلحش این است که این حکمی است که جعل شده برای موضوعی که در آن اخذ شده شک در حکم واقعی. پس قهراً می شود مفاد اصول عملیه. اما مفاد امارات آن ها حکم ظاهری نیست. این فرمایش شیخ اعظم قدس سره.

و فرمایش محقق خراسانی این بود که نه آقا، به مفاد امارات است که می گویند حکم ظاهری. درسته در موضوعش شک اخذ نشده ولی این حکمی است که مادامی که کشف خلاف نشده و ما جاهل هستیم به واقع، این حکمی است که ما باید به آن عمل بکنیم. موردش مورد شک است و در آن حالت است ولو این که در موضوعش اخذ نشده. ایشان می گوید هر وقت می گویند حکم ظاهری یعنی این. می گویند این فتواهای مجتهدین، احکام ظاهری است که در رساله ها نوشته شده. یعنی چه؟ درسته فتوای مجتهد اماره است برای مقلِّد. به این ها می گویند احکام ظاهری. یعنی چه؟ یعنی ما نمی دانیم این ها مطابق با واقع هست یا نه، شاید حکم واقعی خدا غیر این ها باشد ولی این ها را برای ما شارع حجت کرده طریقاً الی الواقع.

ص: 235

خب این هم به خدمت شما عرض شود فرمایش ایشان.

اما فرمایش محقق فشارکی قدس سره:

در پرانتز عرض بکنم که محقق فشارکی، از اعاظم علمای فقه و اصول است و از آن طرف هم خیلی خیلی آدم وارسته ای است. آقای حاج شیخ عبدالکریم قدس سره فرموده من بعد از فوت میرزای شیرازی مکررا دنبال می کردم ایشان را که باید رساله بدهی. خلاصه همین طور همراهش رفتم، رفتم تا درِ منزل. درِ منزل که رسیدم، قریب به این مضمون گفت که هیچ شکی در اعلمیت خودم ندارم ولی رساله هم نمی دهم. در را بست و رفت تو. بعد فرمود بعضی را دیدم از معاصرین که این ها رساله دادند، فتوا دادند، ادعای اجتهاد کردند ولی سیخ از یک جایی شان فرود می کردند و از مغز سرشان خارج می شد. یعنی باب اجتهاد، ادعای اجتهاد، فتوا دادن آسان نیست. آقای حائری می فرمودند، در نوشته شان هم دیدم، وقتی به من می گویند این مسأله را فتوا بده مو بر بدن من راست می شود. این است که ما باید خوب درس بخوانیم و ناامید هم نباشیم ولی زود ادعا کردن و هنوز هیچی چیز نشده و آدم اولیات را هم بلد نیست، بگوید مجتهد هستم، واویلا است. باید آدم حواسش جمع باشد.

خب مثل این بزرگان هنوز در فتوا دادن و .... مرحوم امام رضوان الله علیه در سخنرانی شان که از صدا و سیما پخش می شد، و من شنیدم، فرمود شصت سال زحمت کشیده و حالا تازه می گوید علی الاحوط. یعنی باز هم نمی داند. بعد از شصت سال زحمت کشیدن می گوید علی الاحوط. علی الاحوط جاهایی است که این واقع برای او خیلی روشن نیست. در اطراف علم اجمالی علی الاحوطش فتوای به احتیاط است اما جاهای دیگر که می گوید علی الاحوط این جوری نیست یعنی این واقع برای او خیلی روشن نیست. برای این که کار این جور آسان نیست که آدم بگوید همین جور من مجتهدم. خب این ها برای ما درس است.

ص: 236

حالا این بزرگوار این جوری فرموده:

«أنّ الحکم قسمان: واقعیٌ و ظاهریٌ. و المراد من الأوّل

که واقعی باشد

حکم الشی ء من حیث هو مع قطع النظر عن علم المکلّف و جهله به، الثابت فی نفس الأمر، الذی لا یرتفع بقیام اماره علی خلافه، و لا یعقل إناطته باعتقاد المکلّف علماً أو ظناً، لاستلزام الدور

آن حکم واقعی که علم و جهل در آن مأخوذ نیست و قیام اماره بر خلافش هم بشود اثر نمی کند.

و من الثانی:

یعنی و المراد من الثانی که ظاهری باشد،

حکم الفعل حال الجهل بالأوّل

حالا،

سواءٌ أخذ فی موضوعه الجهل أم لا.

در حال جهل به اولی، جعل شده، حالا سواءٌ که در موضوعش جهل به آن حکم اولی اخذ شده باشد تا بشود اصول عملیه، یا نشده باشد. پس حکم ظاهری در نظر ایشان می شود چه؟ می شود اعم.

بأن دلّ المثبت له علی أن موضوعه الشک بعنوان انه مجهول الحکم، أو لم یکن کذلک، بل کان الدلیل المثبت له یقتضی ثبوته له مطلقاً، لکونه کاشفا عن الواقع و طریقا إلیه فإنّه أیضاً ظاهریٌ،

به این هم می گویند ظاهری

لأنّ ثبوته منوطٌ بعدم کشف خلافه، و ان لم یؤخذ الجهل فی موضوعه بمقتضی دلیله.

و القسم الأوّل من الثانی یخصّ بالواقعی الثانوی...

حالا این ثانی که حکم ظاهری بود دو قسمش کردیم. یکی این بود که شک در آن اخذ می شود، یکی بود نه. آن که شک در موضوعش اخذ می شود، آن

یخصّ بالواقعی الثانوی، لتأخّر موضوعه عن الحکم الواقعی.»(3)

ص: 237

پس ایشان اعم گرفت حکم ظاهری را. بله عنوان واقعی ثانونی را می گوید فقط به آن که اصول عملیه هست گفته می شود.

این هم فرمایش این محقق بزرگوار.

حالا واقع امر چیست واقعاً؟

شیخ اعظم آن جور می فرماید، این آقای آخوند این جور می فرمایند، آقای فشارکی این طور می فرماید که این ها این چنینی است، حالا ما اگر بخواهیم واقعیت امر را حساب بکنیم، یک کار میدانی زیادی لازم دارد. یعنی کتب اصول و فقه را از قرون متمادیه و أعلام مختلفه بررسی کنیم تک تک، در جاهای مختلف، استعمالات آن ها را دقت بکنیم تا ببینیم چه از در آن در می آید. این کار، خب کار خوبی است ولی این کاری است که ما نه وقت این کار را داریم، حالا کارهای اهمی داریم که به این نمی رسیم. این جا به همین مقدار بسنده می کنیم. ما الان قضاوت هم نمی توانیم بکنیم که قوم چه می گوید. چون این جا تعارض است. شیخ می گوید قوم این جور می گویند، آخوند می گوید قوم آن جور می گویند، ایشان می گوید قوم این جور می گویند. بنابراین این سه نفر فحلِ اصول سه إخبار مختلف دارند. ما باید پس توجه داشته باشیم، این اصطلاح را بدانیم، فوراً اگر یک جایی دیدیم، نیاییم حمل بر یک معنا بکنیم و بعد ممکن است اشکال کنیم. ممکن است بر آن اساس آن آقا دارد آن جوری می گوید. آن بر آن اساس دارد می گوید. و اما واقعیت امر چیست، این امری است که ما الان قضاوتی راجع به آن نمی توانیم بکنیم.

ص: 238

هذا کلامنا در مقام نهم که بیان این مطلب بود و اما مقام دهم که ظاهراً وقت دیگر خیلی گذشته ان شاء الله فردا.

(1).درر الفوائد فی الحاشیه علی الفرائد، الحاشیهالجدیده، ص 184.

(2).فرائد الاصول، ج 2، ص 10.

(3). الرسائل الفشارکیه، ص20.

بررسی بحث دهم: دلیل، اصل، دلیل اجتهادی و فقاهتی/برائت 94/10/22

موضوع:

بررسی بحث دهم: دلیل، اصل، دلیل اجتهادی و فقاهتی/برائت

خلاصه جلسه قبل:

ادامه ی بحث از سوال دوم: آیا مسأله برائت و اشتغال ارتباطی با مسأله حظر و اباحه دارد

در جلسه 44 نسبت به برائت عقلی گفته شد که ارتباطی وجود ندارد و در جلسه قبل از جهت برائت شرعی مساله مورد بحث واقع شد که نتیجه این بود که بنابر مسلک مرحوم اصفهانی و نیز بنابر مسلک دیگران ارتباطی وجود ندارد.

بحث نهم: در موارد اصول عملیه حکم واقعی است یا ظاهری و اگر واقعی هست، واقعی اولی است یا ثانوی؟

در مورد اصول عملیه سه نظر وجود دارد:

نظر اول: مرحوم شیخ اعظم می فرماید که اصلاً حکم ظاهری برای موارد اصول عملیه است.

نظر دوم: مرحوم آخوند می فرماید که اصلاً حکم ظاهری برای مورد امارات است و موارد اصول عملیه از تحت حکم ظاهری خارج است و حکم واقعی هم نیست، یک حکم دیگری است.

نظر سوم: مرحوم سید محمد فشارکی می فرماید که حکم ظاهری هم حکمی است که مستفاد در مورد امارات است، هم در مورد اصول عملیه است. منتها یکی از این ها یک اسم خاص هم دارد و آن این که به آن چه در مورد اصول می گویند واقعی ثانونی. دیگر به آن چه در مورد امارات است، ثانوی نمی گویند.

ص: 239

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث دهم: دلیل، اصل، دلیل اجتهادی و فقاهتی

در این بحث دهم دو مطلب بیان می شود که باز این ها امور علمی نیستند، جعل اصطلاح و آشنایی با اصطلاحات و امثال این ها است.

مطلب اول:

مطلب اول این است که فرموده اند به حسب اصطلاح آن چه که دلالت می کند بر احکام واقعیه نامش «دلیل» هست در لسان فقها و اصولیون. و آن چه که دلالت می کند بر احکام ظاهریه نامش «اصل» است. مثلاً یک آیه مبارکه ای که حالا قدر متیقنش این است که دلالتش نص باشد، احتمال خلاف در آن نباشد که علم وجدانی به حکم واقعی می آورد، به این می گویم دلیل. و اگر در یک موردی شک در حکم واقعی کردیم که حلال است یا حرام، به «کل شیءٍ حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه» تمسک کردیم، این مفاد این روایتی که گفت «کل شیءٍ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بإذنه» که مفاد این می شود دلیل بر حلیت در آن مورد. مثلاً گوشت إرنب نمی دانیم حلال است یا حرام است، دلیلی بر حرمت پیدا نکردیم، مشکوک است حرمته و حلیته، گفتیم «کل شیءٍ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه»، گفتیم حلال است گوشت ارنب. خب این حلیتِ گوشت إرنب، حکم ظاهری است. دلیلش چیست؟ دلیلش آن مفادی است که مثلاً روایات عمار ساباطی می گفت: «کل شیءٍ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بإذنه»، آن مفاد می شود اصل. خود روایت عمار می شود دلیل بر اصل. آن روایت عمار دلیل است، آن مفادی که از آن مفاد، حلیت إرنب را می فهمیم، آن مفاد می شود اصل که مستند ما است.

ص: 240

خب این یک جعل اصطلاح است و الا به حسب لغت به هر دو می شود گفت دلیل. اما این اصطلاح جعل شده که به این بگوییم اصل، به آن بگوییم دلیل. این یک مطلب.

مطلب دوم:

مطلب دوم این است که شیخ اعظم می فرماید وحید بهبهانی قدس سره آن دلیل را گاهی مقید فرموده به یک قید اضافی، فرموده «الدلیل الاجتهادی» و آن که دلالت می کند بر حکم ظاهری آن را فرموده می گوییم «دلیل فقاهتی». پس دلیل و اصل اگر بی قید استعمال بشود، دلیل برای کجاست؟ برای جایی است که اثبات حکم واقعی را می کند. اصل برای کجاست؟ برای جایی است که اثبات حکم ظاهری می کند. اما اگر خواستیم دلیل را مقید به قید کنیم، در هر دو جا دیگر استعمال کلمه «دلیل» بلااشکال است، اما با آن قید اضافی. دلیل بر حکم واقعی را اسمش را می گذاریم «الدلیل الاجتهادی» و آن یکی را بگوییم «الدلیل الفقاهتی».

حالا این هم یک جعل اصطلاحی است. برای این که مخلوط با هم نشود این اصطلاح را هم جعل کردند. شیخ اعظم می فرماید اول کسی که این اصطلاح را جعل کرده وحید بهبهانی قدس سره هست. ولی بعضی از محشین رسائل فرمودند نه، قبل از وحید بهبهانی، مرحوم ملاصالح مازندرانی رضوان الله در شرح زبده شیخ بهایی، ایشان این اصطلاح را جعل کرده. مرحوم وحید بهبهانی شَیَّعَه و شایَعَه و أشاعَه. هم تبعیت فرموده، هم آن را تأیید فرموده، هم باعث شهرت این مسأله و شیوع این مسأله و این اصطلاح بین اهل فن شده، ولی اصلش از آن مرحوم است که وحید بهبهانی البته گمان می کنم در سلسله آباء و اجداد مرحوم ملاصالح مازندرانی باشد.

ص: 241

خب حالا علی ای حالٍ این مهم نیست.

وجه این اصطلاح چیست؟

این وجه از این جهت خوب است که انسان در مقام استعمال هم به یک نکته ای توجه می کند، هم این که برای این که فراموش نکند، خلط نکند، خوب است. انسان گاهی یک نکته ای باعث می شود که خلط نکند. یک وقتی ما در نماز لیله الدفن، شک می کنیم که اول آیه الکرسی است و بعد انا انزلناه یا عکس آن، آدم هر از مدت ممکن است یادش برود. یک آقایی که خدا رحمت شان کند و از دوستان مرحوم آقای ابوی بود، به من فرمود آن که اول قرآن است رکعت اول نماز است، آن که آخر قرآن رکعت دوم و آخر نماز است. خب آیه الکرسی اول است، انا انزلنا آخر است. این دیگر باعث شد که ما هیچ وقت یادمان نرود که چه جوری است. خود این کد باعث می شود آدم فراموش نکند. حالا این جا هم این وجهی که در این مقام گفته شده، به درد این می خورد که انسان هم به آن نکته توجه داشته باشد، هم فراموشش نشود که کجا دلیل فقاهتی بگوید، کجا دلیل اجتهادی بگوید.

شیخ فقط اشاره فرموده، فرموده وجه این تسمیه مناسبتی است که مذکور است فی تعریف الفقه و الاجتهاد.

خب حالا توضیح مطلب این است که در کلمات بزرگان سلف ما برای اجتهاد دو تا تعریف داریم.

یک تعریف این است که فرمودند:

«هو استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی.»(1)

این که انسان وسع خودش را، طاقت خودش را صرف کند برای تحصیل ظن به حکم شرعی. از این تعریف فرمودند می فهمیم این حکم شرعی که در این تعریف واقع شده، حکم ظاهری نیست بلکه حکم واقعی است. چرا؟ برای خاطر این که حکم ظاهری که ظن به آن پیدا نمی شود، قطع به آن پیدا می شود. احکام ظاهریه را ما قطع به آن ها داریم ولو این که طریق مان ظنی باشد. همان که از علامه مشهور است ظنیه الطریق لاینافی قطعیه الحکم. آن حکم ظاهری را یقین به آن داریم. یعنی ما الان یقین داریم و الا اگر یقین پیدا نکنیم، همین طور در حیرت و در عدم امنیت هستیم. مثلاً در وجوب و حرمت دلیلی بر حکم شرع پیدا نکردیم، چه کنیم؟ ما یقین به برائت تا پیدا نکنیم امنیت پیدا نمی کنیم. پس در موارد حکم ظاهری ما یقین باید پیدا کنیم و الا مادامی که یقین پیدا نشده باشد به حکم ظاهری، چه هستیم؟ مأمون نیستیم، دلهره داریم. بنابراین، این که گفته ظن به حکم شرعی، این قرینه می شود بر این که مقصود از این حکم چیست؟ حکم واقعی است. چون حکم واقعی است که یظن به، البته گاهی هم یُعْلَمُ به، ولی آن هست که مورد مظنه واقع می شود اما احکام ظاهریه مورد علم واقع می شود. به این قرینه گفتند مقصود از این حکم که در تعریف اجتهاد ذکر شده، حکم واقعی است. و در بعضی از تعاریف سلف مثلاً هدایه المسترشدین اصلاً تصریح فرموده. ایشان این جوری تعریف را ذکر فرموده:

ص: 242


1- (1) . مصباح الأصول، ج 1، ص: 287.

«أنّه استفراغ الوسع و بذل الجهد فی تحصیل الاحکام الواقعیه.»

کلمه ظن را نیاورده، «الاحکام الواقعیه» فرموده که این از یک جهت هم بهتر است چون اولاً مظنه نیست، گاهی که ما علم پیدا می کنیم. مظنه گفتن شامل آن مواردی که ما علم پیدا می کنیم نمی شود. بعد هم دیگر حالا تصریح دارد به الاحکام الواقعیه.

پس در تعریف اجتهاد آن حکمی که مأخوذ است حکم واقعی است. مجتهد هم بما أنّه مجتهدٌ طالب حکم واقعی است. و آن دنبال تحصیل حکم واقعی است. بنابراین مناسب با این تعریف و آن هدفی که مجتهد آن را دنبال می کند و کاری که انجام می دهد، این است که دلیلی را که این شخص به آن استناد می کند، نامش را بگذاریم چه؟ الدلیل الاجتهادی. پس بنابراین دلیل هایی که قائم می شود برای اثبات حکم واقعی نه حکم ظاهری، تناسب با تعریف و کار مجتهد این است که نام آن را بگذاریم الدلیل الاجتهادی.

سؤال: مجتهد با فقیه فرق دارد؟

جواب: حیثش کأنّ فرق می کند. وحید بهبهانی در همان الفوائد الحائریه ...

سؤال: حیثش هم اصطلاحی است ...

جواب: بله، این ها همه بله. گفته مفتی، قاضی، والی، فقیه، مجتهد، این ها عناوینی است که ما به کار می بریم.

سؤال: فعلاً اصطلاح رایج، اجتهاد به تعبیری که فرمودید نیست.

جواب: خب حالا داریم می گوییم که علت اصلی که این جور اصطلاحی جعل شده این تعریف های قدمایی و این تصوری است که در بین جاعلینِ این اصطلاح بوده. این بوده، اما امروز این تعریف اجتهاد مقبول هست؟ نه. این تعریف فقه مقبول هست؟ ممکن است امروز بگوییم نه. اما سرّش را دارند می گویند که ...

ص: 243

سؤال: همین که فرمودید حکم ظاهری مقطوع است، مثلاً استصحاب که می گوییم که از ادله شرعیه است، صغرای اصاله الظهور در لاتنقض الیقین بالشک کجایش یقینی است؟

جواب: اگر این ها به یقین منتهی نشود که ...

سؤال: آقای نائینی می گوید یک چیز می فهمم، آقای اصفهانی من یک چیز می فهمم، آقای خویی می گوید یک چیز می فهمم، من هم می گویم علی القاعده دارد این را می گوید. یقین به معنای واقعی کلمه صد درصد می دانیم که یقین نمی آورد.

جواب: حجیتش قطعی است دیگر.

سؤال: ... مجموع حکم ظاهری مقطوع نمی شود.

جواب: حکم ظاهری همان است که شما الان به آن استناد می کنید.

این وجه این که چرا به دلیل بر حکم واقعی بگوییم «دلیل اجتهادی».

اما وجه این که چرا به دلیل به حکم ظاهری گفته می شود «دلیل فقاهتی».

آن جا هم وجهش این است که در تعریف فقه این جور گفتند:

«هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه.»(1)

خب این جا هم مقصود از این احکام چه احکامی است؟ به قرینه علم گفتند مقصود از این احکام، احکام ظاهریه است. چون ما نسبت به احکام واقعیه که علم پیدا نمی کنیم. راه ما به آن سد شده. به همین احکام ظاهریه علم پیدا می کنیم.

پس مقصود از این احکام، احکام ظاهریه است به قرینه علم. وقتی این طور شد، پس باید بگوییم که به این تناسب که فقیه آن چه که دنبالش هست و آن چه که برای او حاصل می شود، احکام ظاهریه است. و خود تعریف فقه هم چیست؟ علم به احکام ظاهریه است. بنابراین با توجه به این تعریف و این که فقیه بما أنّه فقیهٌ که این تعریف بخواهد بر او منطبق بشود، این در صدد تحصیل احکام ظاهریه است. پس بنابراین ناسَبَ که ما به آن مستندات و ادله ا ی که فقیه بما هو فقیه می خواهد به آن تمسک بکند بگوییم چه؟ دلیل فقاهتی. و بر ادله داله بر احکام ظاهریه که مُبْتَغای فقیه است و فقیه به دنبالش دارد می رود و تعریف فقه بر آن منطبق می شود، بگوئیم دلیل فقاهتی.

ص: 244


1- (2) هدایه المسترشدین، ج 1، ص: 49.

پس دلیل فقاهتی یعنی مثلاً استصحاب، یعنی برائت. به این ها می گوییم دلیل فقاهتی. اما آیات و روایاتی که بر احکام واقعیه رهنمون می شوند، آن ها را اثبات می کنند، به آن می گوییم دلیل اجتهادی. فلذا است در هیچ مسأله ای نمی شود که نه دلیل فقاهتی باشد و نه دلیل اجتهادی باشد. اگر دلیل اجتهادی نبود، قهراً نوبت دلیل فقاهتی خواهد رسید.

این اصطلاحی است که حالا قرار داده شده اما حالا این بیاناتی که در این جا بود، این بیانات تمام هست یا تمام نیست و آیا همین جور باید وجه را بگوییم کما این که بینوه اعاظم؟

اشکال:

خب ممکن است که بعض مناقشات باشد و بشود این بیان را به نحو بهتری بیان بکنیم. مثلاً در همین تعریف فقه گفته شده است: «هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه»، گفتند به قرینه این علم باید بگوییم این احکام، احکام چیست؟ احکام ظاهریه است. خب مگر بابِ فهم احکام واقعیه منسّد است به طور کلی؟ بسیاری از احکام واقعیه ما به خاطر اجماع، به خاطر تواتر یا معنوی یا تواتر اجمالی که تواتر معنوی حالا کم دارد در فقه ولی تواتر اجمالی زیاد داریم، به خاطر ضرورت، بسیاری از احکام هست که این ها قطعی و مسلّم و واضح است. قطع به آن پیدا کردیم. خب این ها جزو فقه است و فقیه هم دنبال به دست آوردن آن ها هست. بنابراین اگر بپذیریم، این است که احکام ظاهریه متوفرتر است، آمارش بیشتر است اما ما احکام واقعیه ای هم که علم به آن پیدا می کنیم، وجود دارد.

فلذا است که بعضی از بزرگان مثل محقق خویی قدس سره ولو در دراسات، در دوره ای که دراسات تقریر شد، فرمودند مراد از این احکام، احکام ظاهریه هست اما در مصباح الاصول در تعریف فقه فرموده: مراد از این احکام، اعم است از واقعیه و ظاهریه. ولی در عین حال با این که فرموده اعم است، فرموده به این که آن دلیل هایی که این مذکور در تعریف فقه را اثبات می کند به آن می گویند دلیل فقاهتی. خب اگر وجهش این باشد که شما دارید بیان می کنید پس بنابراین باید دلیل فقاهتی شامل چه بشود؟ شامل امارات هم بشود. چون این هم مذکور است، زیرا شما می گویید اعم است. ببینید عبارت مصباح الاصول:

ص: 245

«و مرادهم من الأحکام هو الأعم من الأحکام الظاهریه و الواقعیه، بقرینه ذکر لفظ العلم ضروره أنّ الأحکام الواقعیه لا طریق إلی العلم بها غالباً، فناسب أنّ یُسمی الدلیل الدال علی الحکم الظاهری بالدلیل الفقاهتی، لکونه مثبتاً للحکم المذکور فی تعریف الفقه.»(1)

چون مُثبِتِ آن حکمی است که در تعریف فقه است پس مناسب است که اسمش را بگذاریم دلیل فقاهتی. خب طبق فرمایش شما، هم حکم ظاهری مذکور است، هم حکم واقعی مذکور است.

فلذا است که عرض کردیم بهتر این است که این جوری بگوییم که هم در دلیل اجتهادی، هم در دلیل فقاهتی بگوییم به خاطر این که آن حکمی که اکثر است در هر یکی از دو تعریف و اکثر انطباقاً بر آن هست، به تناسب آن می گوئیم دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی، نه به تناسب خود حکمِ مذکور. به تناسب این که در دلیل فقاهتی آن که اکثر است، علم به احکام ظاهریه است. در دلیل اجتهادی آن که اکثر است چیست؟ ظن است.

سؤال: آن جا همه اش ظن است.

جواب: نه، می خواهیم بگوییم آن جا همه اش ظن نیست.

در دلیل اجتهادی همه اش ظن نیست. چرا؟ به خاطر این که درسته آن ظنی که در آن جا اخذ شده است «هو تحصیل الظن بالحکم الشرعی»، حالا صرف نظر از آن عبارت مرحوم هدایه المسترشدین که اصلاً گفت «الاحکام الواقعیه» حالا دیگر آن را نمی شود کاری کرد، اما این تعریف رایج که این هست که فرمودند اجتهاد استفراغ الوسع است لتحصیل الظن بالحکم الشرعی، گفتند از بابت این ظن، باید بگوییم حتماً از این حکم شرعی احکام واقعیه مقصود است نه احکام ظاهریه مقصود است. ما این جا می خواهیم بگوییم به این که این جا هم اعم باید قرار بدهیم از احکام واقعیه و احکام ظاهریه. به همان توضیح که بله نسبت به احکام واقعیه ما معمولاً آن که اکثر هست یقین به احکام واقعیه نداریم چون اخبار متواتره، محفوف به قرائن یا آیات مبارکه که این ها نص هم باشند که هم از نظر سند خیال مان راحت باشد، هم از نظر دلالت خیال مان راحت باشد، قطع برای ما بیاورد به حکم واقعی، این وجود دارد، کم هم خیلی نیست اما نسبت به احکامی که در فقه هست، یک کسر بسیار ضئیل و کمی است نسبت به آن. ولی آن که اکثر است همین است که ظن پیدا می کنیم، آن هم ظن نوعی نه ظن شخصی. ظن نوعی یعنی امارات و حججی که ظن نوعی می آورد، آن ها وجود دارد بر احکام.

ص: 246


1- (3) . مصباح الأصول، ج 1، ص287.

اما آیا احکام ظاهریه هم واقعاً این چنینی است که ما قطع داریم به احکام ظاهریه که این ها ادعا می کنند ما به احکام ظاهریه قطع داریم. به خود احکام ظاهریه قطع دارید؟ یا به جواز استناد به آن قطع دارید؟ یعنی مثلاً الان «کل شیءٍ لک حلال»، ما الان یقین داریم که حکم ظاهری خدای متعال این جا حلیت است، احتمال نمی دهیم احتیاط باشد؟ ما از کجا یقین داریم به این مسأله. بله یقین داریم به این که این، الان حجت است. چون تا «ما بالعرض لاینتهی الی ما بالذات لایمکن الرکون الیه»، کما این که نسبت به احکام واقعیه هم همین جور است. امارات که دلیل بر احکام واقعیه است خب آن جا دلیل حجیتش قطعی است، اگر آن هم قطعی نبود که نمی توانستیم رکون به آن بکنیم. پس بنابراین هیچ فرقی بین برائت و حلیت و احتیاط که مستند است به ادله شرعیه با وجوب و حرمت و استحباب و طهارت و نجاست و سایر احکام تکلیفیه و وضعیه ای که ما از امارات به دست می آوریم، نسبت به خود آن ها تفاوتی نمی کند که یقین به خیلی این ها نداریم. آن چه که ما یقین به آن داریم چیست؟ این است که این ها حجت است. پس ما به الیقین و القطع چیست؟ حجیت این ها است نه خود این ها. خود این ها، مظنون هستند بالظن النوعی. چه فرقی است بین آن روایتی که مثلاً فرموده «اذا شککت بین الثلاث أو الاربع فإبن علی الاربع» و روایت «رفع ما لایعلمون» که ما از آن برائت درآوردیم. خب آن روایت که می گوید «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فإبن علی الاربع»، یقین داریم الان بناء بر اربع، حکم خدای متعال است یا نه چون این روایت معتبره دارد می گوید و دلیل قطعی داریم بر حجیت این روایت معتبره سنداً و دلیل قطعی داریم بر حجیت این روایت معتبره ظهوراً، ضمّ دلیل حجیت سند به حجیت ظهور اگر بگوییم دو تا دلیل است، اگر هم بگوییم همان دلیل حجیت سند کافی است برای حجیت دلالت که بعضی می گویند مثل شهید صدر، علی ای حالٍ دو تا است یا یکی است، آن، یقین برای ما می آورد که ما می توانیم استناد به این روایت بکنیم و بگوییم حکم واقعی خدای متعال این است که «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فإبن علی الاربع». حالا این روایت «رفع ما لایعلمون» هم اگر سندش را تمام کردیم که سند «رفع ما لایعلمون» محل کلام و بحث طویلی است که یأتی فی محله ان شاء الله، سند را تمام کردیم، این دلالت ظهور «رفع ما لایعلمون» را هم تمام کردیم، خب این قرینه می شود و دلیل می شود بر چه؟ دلیل می شود بر برائت در شبهات حکمیه. آیا به این برائت که مدلول و مفاد «رفع ما لایعلمون» است، ما یقین داریم؟ به خود این مدلول، مثل مدلول آن جا که «فإبن علی الاکثر» باشد، یقین نداریم. آن که این جا یقین به آن داریم باز حجیت این مفادی است که از «رفع ما لایعلمون» ما داریم استفاده می کنیم مثل آن جا، فرقی نمی کند.

ص: 247

بنابراین این مطلب که بیان شده، در حقیقت خلط بین آن مفاد در باب امارات و اصول و بین دلیل حجیتش هست. دلیل حجیت در هر دو باب قطعی است، یقینی است، و اما آن مفاد، ممکن است معلوم باشد، ممکن است که مظنون به ظن نوعی باشد یا ظن شخصی باشد.

سؤال: اکثریت هم از بین رفت نهایت. دیگر نمی توانیم بگوئیم که اگر احکام ظاهری، قطعی هستند.

جواب: بله. این هم از بین می رود.

منتها عیب ندارد که این جوری بگوییم که روی آن تصوری که عده ای داشتند، منشأ را داریم می گوییم، آن بزرگان قدمای ما که چنین تصوری داشتند، براساس آن تصور آمدند گفتند خب دلیل هایی که بر احکام واقعیه است، خوب است اسمش را بگذاریم دلیل اجتهادی. آن ادله ای که نه، اصول عملیه را دلالت می کند، اصل عملی را دلالت می کند در زمان شک به حکم واقعی است، به آن می گوییم دلیل فقاهتی. خب براساس این تصور آن ها درست است. اما این تصورات خودش تصوراتٌ خاطئه و این ها تمام نیست.

حالا مطالب دیگری هم هست که این جا بیش از این لایستحق التطویل در این اصطلاح. به همین اندازه کفایت می کند.

ان شاء الله شنبه در مقام بعد وارد می شویم.

و صلی الله علی محمد و آله.

بررسی بحث یازدهم: آیا این گونه تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟/برائت 94/10/26

موضوع:

بررسی بحث یازدهم: آیا این گونه تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟/برائت

خلاصه جلسه قبل:

در جلسه قبل به بحث دهم پرداخته شد که در این بحث دو مطلب بیان می شود.

ص: 248

مطلب اول: در لسان فقها و اصولیون به حسب اصطلاح آن چه دلالت می کند بر احکام واقعیه نامش «دلیل» هست و آن چه دلالت می کند بر احکام ظاهریه نامش «اصل» است.

مطلب دوم: آن چه دلالت می کند بر حکم ظاهری می گویند «دلیل فقاهتی» و آن چه دلالت می کند بر حکم واقعی می گویند «دلیل اجتهادی».

علت نامگذاری دلیل فقاهتی این است که فقه یعنی «هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه.» و به قرینه کلمه علم مقصود از احکام شرعیه، احکام ظاهری است و فقیه هم بما أنّه فقیهٌ آن چه دنبالش هست و آن چه برای او حاصل می شود، احکام ظاهریه می باشد، بنابراین مناسب است با این تعریف و آن کاری که فقیه بما أنّه فقیهٌ به دنبالش هست، به آن مستندات و ادله ا ی که فقیه بما هو فقیه می خواهد به آن تمسک بکند بگوییم دلیل فقاهتی.

علت نامگذاری دلیل اجتهادی این است که اجتهاد یعنی «هو استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی.» و به قرینه کلمه ظن مقصود از حکم شرعی، حکم واقعی است نه ظاهری و مجتهد هم بما أنّه مجتهدٌ طالب حکم واقعی است. بنابراین مناسب با این تعریف و آن هدفی که مجتهد آن را دنبال می کند این است که نام دلیلی را که این شخص به آن استناد می کند، بگذاریم الدلیل الاجتهادی.

دو اشکال نسبت به این وجه نامگذاری بیان شد.

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ص: 249

بحث یازدهم: آیا این گونه تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟

مقدمه یازدهم راجع به بعضی از اطلاقاتی است که نسبت به امارات و اصول در کلمات فقهاء و اصولیون رائج است و مرحوم شیخ اعظم در باره این، تنبیهی فرموده اند که عرض می شود.

در کلمات گاهی گفته می شود که اماره بر اصل مقدم است. واژه «تقدیم» به کار برده می شود. خب روشن است که در مواردی که فقیه در مقام استنباط برمی آید، به نظر بدوی بسیاری از این موارد هم مورد اصول عملیه هست، هم مورد امارات شرعیه هست. مثلاً فرض کنید مثال معروف که همیشه شرب تتن را مثال می زنند، در شرب تتن خب الان مشکوک است که شرب واقعی تتن چیست، حرمت است یا جواز است. خب در این جا چون مشکوک است، رُفع ما لایعلمون جا دارد که ما واقعاً نمی دانیم. حتی با وجود اماره ای در مقام که مثلاً می گوید حرام است یا اماره ای است بگوید جایز است، آن اماره که برای ما علم نمی آورد. لایزال حتی بعد از دیدن آن اماره هم لایعلمون است. یا کل شیء مطلق حتی تعلم أنّه حرام مثلاً یا حتی یرد فیه نهی. خب ما شک داریم نهی واقعی در باره این، وارد شده یا وارد نشده. و هم چنین بقیه ادله اصول. خب در این مورد می بینیم این ها جا دارند، تطبیق می شوند. اگر از آن طرف اماره هم گفته اگر جاهل به حکم واقعی بودید، این اماره برای شما حجت است، این اماره هم دارد می گوید حکم شرب تتن چه هست. بنابراین فقیه مواجه می شود در این مقام هم با ادله اصول عملیه که آ ن ها می گویند برائت است یا احتیاط است علی اختلاف الموارد، و هم اماراتی که دارند یک حکم واقعی را دلالت می کنند. چون این چنینی است، معمولاً در کتب فقهیه مخصوصاً در کتب قدمای اصحاب، قدما که می گوییم یعنی غیر از این معاصرین و قریب به معاصرین. در ریاض مثلاً، در مستند نراقی مثلاً. این کتاب ها می بینید می گویند بله هر دو وجود دارد اما این اماره مقدم بر اصل است. خب بنابراین فقیه باید طبق اماره حکم کند نه طبق اصل. مرحوم شیخ اعظم این جا تنبیه می فرمایند چون این مسائل تقریباً از زمان شیخ اعظم خوب منقح شده و حلاجی شده، می فرماید این تعبیر، تعبیر مسامحه آمیزی است. هم کلمه «تقدیم» و هم کلمه «ترجیح» هر دو مسامحه آمیز هستند و درست نیست. چرا؟ به خاطر آن تحقیقاتی که در رابطه بین اصل و اماره شده که آن تحقیقات نشان می دهد که این جا جای به کار بردن این واژه که بگوییم مقدم است، مرجح است، این بر آن ترجیح دارد، این نیست. چرا؟ برای خاطر این که ترجیح و تقدیم در مواردی به کار می شود و صحیح است به کار برده شود که یک تعارض بدوی لااقل بین آن ها باشد و بعد گفته بشود خب در این تعارض آن ترجیح دارد پس مقدم می شود. یا لااقل اگر ترجیح هم ندارد، ترجیحش به واسطه اختیار باشد «إذاً فتخیر»، من چون که مختارم که اختیار کنم، این را اختیار می کنم فیرّجح. در اثر اختیار من که شارع به من اذن داده، این ترجیح پیدا می کند بر آن دیگری. اما جایی که اصلاً دو تا دلیل ربطی به هم ندارند، در این جا ترجیح چه معنا دارد. مثلاً یک روایتی در باب دیات وارده شده باشد و یک روایتی هم راجع به طهارت ماء وارد شده باشد، هیچ ربطی به هم ندارند، معنا ندارد بگوییم آن روایت دیات مقدم است بر روایت وارده در ماء، یا روایت ماء مقدم است بر آن، یا این ترجیح بر آن دارد، ربطی به هم ندارند. حالا وقتی ما دقت می کنیم می بینیم ادله امارات و اصول، و اصول و امارات، این ها ولو این که در موضوع واحد و در مورد واحد هر دو حرفی دارند می زنند ولی با دقت می بینیم در واقع امر این است که هیچ ربطی با هم ندارند. آن تعبیرات که رائج شده در السنه بزرگان در اثر همان چیزی است که در وهله اول مشاهده شده و آن موقع ها هنوز این دقت ها اعمال نشده بود.

ص: 250

خب حالا برای این که توضیح داده بشود که چطور این تسامح است و تمام نیست، عرض می کنیم همانطور که قبلاً هم شاید چند بار عرض کردیم ولی این جا هم أنسب است که این مطلب گفته بشود ولو به نحو اختصار، اگر چه تصدیقش و تفصیلش احتیاج دارد به این که بعد از این که ادله خوانده می شود گفته بشود ولی اختصاراً عرض می کنیم که در رابطه بین اصول و امارات مجموعاً پنج نظر و فرضیه وجود دارد.

فرضیه اول:

فرضیه اول این است که گفته بشود موارد امارات تخصصاً از تحت موارد اصول خارج است و از تحت اصول خارج است. تخصصاً خارج است. اصلا ربطی به هم ندارد. چرا؟ بنابر مسلک مثل محقق نائینی قدس سره و تبعه فی الجمله، نه بالجمله، شیخنا الاستاد در تسدید الاصول، این ها می گویند امارات عرفیه و عقلائیه این ها علم هستند. وقتی خبر ثقه بر یک امری قائم می شود، عرف این جا می گوید من عالم هستم، می دانم. بنابراین موارد امارات، علم است، نه همه اماراتِ حجت، بخشی از امارات مثل خبر ثقه، نه هر اماره ای. به خصوص در کلام تسدید الاصول تصریح شده که ما هر اماره ای را نمی گوییم. خبر ثقه را می گوییم، بینّه را می گوییم. این موارد، علم است. وقتی که علم شد، وقتی ما اماره داریم پس تخصصاً «رفع ما لایعلمون» نیست. چون ما لایعلمون هم یعنی علم عرفی. همان که عرف به آن می گوید علم. لایعلم یعنی آن را نداری که عرف به آن می گوید علم. خب وقتی که اماره قائم شد، شما علم داری، پس تخصصاً از تحت آن خارج است. و هم چنین آن هایی که شک در آن اخذ شده، «کل شیءٍ مطلق حتی یرد فیه النهی» یعنی کل شیءٍ لم تعلم که ورد فیه نهی أم لا و تَشُک ورد فیه نهی أم لا، این مطلقٌ. خب جایی که اماره داریم، تَشُک نیست، لاتعلم نیست و هکذا بقیه. پس بنابراین وقتی که تخصص شد، دو موضوع اجنبی از هم شد، چه معنا دارد که بگوییم این مقدم بر آن است، یا این مرجَّح بر آن است. تعارضی اصلاً نیست. خب این یک مبنا. و یک نظریه که به خاطر همین اگر ما این حرف را هم بزنیم خیلی از مشکلات خیلی جاها حل می شود. یعنی دیگر خروج از آیات ناهیه عن العمل بالظن خیلی راحت است. چرا؟ چون آن موارد اصلاً ظن نیست، گمان نیست، علم است، تخصصاً از آن ها خارج است. و اگر این حرف را هم بزنیم ممکن است یک جاهای دیگر هم بتوانیم به آن ملتزم بشویم که در آن جاها هم فایده اش ظاهر می شود. مثلاً شما می گویید در عقاید ما علم می خواهیم. خب اگر این جوری گفتیم و خبر واحد هم اگر بر یک امر معرفتی دلالت شد و قائم بر آن شد، خب دیگر علم است. آن ادله هم که گفته علم باید داشته باشد، همان علم عرفی است که شما هم دارید. پس می گوییم این هم ممکن است بگوییم در آن جاها حجت می شود. خلاصه این مبنا کما این که این جا مؤثر است، در جاها دیگر هم مؤثر است و کما این که برای ما توضیح می دهد که چرا وقتی به یک واقعه ای برمی خوریم هم اصول در آن جا می توانند پیاده بشوند و هم امارات می توانند پیاده بشوند، ما باید دنبال امارات برویم دون الاصول، این را هم برای ما توضیح می دهد. خب این نظریه اول.

ص: 251

سؤال: فی الجمله است دیگر یعنی باید برای اماره تعبدیه یک وجهی پیدا کنند به هر حال.

جواب: آن جاهایی که این فرضیه جاری نمی شود، به وجوه بعدی تمسک می شود. شاید بتوانیم بگوییم که جلّ مواردی که فقیه در مقام استنباط با آن مواجه می شود به این وجه حل می شود و باید سراغ امارات برود دون اصول عملیه.

سؤال: منظور ایشان که عند العقلاء خبر ثقه علم است، تعبداً که نمی گویند ...

جواب: نه نه، علم است.

سؤال: الی ما شاء الله اخبار ما اگر ...

جواب: شما مناقشه در مبنا می خواهید بفرمایید؟

سؤال: نه می خواهم بگویم که شما فرمودید جلّ مسائل حل می شود، می خواهم بگویم شاید اندکش هم حل نشود. اخبار ما را اگر به عقلاء عرضه بکنند، با توجه به این ضوابطی که بوده، معارض دارد، عام است یا خاص است، مشکلاتی دارد آیا جلش را می گویند یقین است؟

جواب: آره، یَدَّعِی ذلک و شما هم در قبال ایشان ...

سؤال: نه شما خودتان فرمودید جلّش را حل می کند.

جواب: بله. طبق نظر آن بزرگواران که علم هست. ما اصلاً قبول نداریم بگوییم علم است. قبلاً عرض کردیم در باره این فرضیه مرحوم امام رضوان الله علیه هم فرموده نه تسامحاً می گوییم «می دانیم» و الا خودش می گوید: آن آقا گفته. می گوییم می دانی؟ می گوید: آن آقا گفته و این را اطمینان داریم. می گوید یک چیز عقلایی است دیگر. و الا واقعاً بگویند «می دانیم» بلامسامحهٍ، این بر ما ثابت نیست حداقل، اگر نگوییم خلافش ثابت است ولی عَلَمین این جور ادعا می فرمایند، می گویند این چنینی است و با همین خیلی جاها خودشان حل کردند مسأله را و إستراحوا من مشکلات آن موارد.

ص: 252

فرضیه دوم:

فرضیه دوم، فرضیه حکومت است که شیخ اعظم قدس سره در همین بحث اوائل برائت، صفحه 11، این چاپی که ما داریم، ابداع فرموده این فرضیه را که بله ادله امارات این ها حاکم هستند بر ادله اصول. در مورد امارات این جور نیست که واقعاً موضوع اصول منتفی باشد که قول اول می گفت. نه، واقعاً شک موجود است، عدم علم موجود است اما لسان حال ادله امارات این است که تو عالم هستی. تو می دانی تعبداً در محیط شرع. پس بنابراین ادله امارات توضیح می دهد آن شک و عدم العلمی را که در ادله اصول مأخوذ است و تعبداً مصداقی را از آن بیرون می کند. در حقیقت حکومت تضییقی دارد نه حکومت توسعه ای که در بحث حکومت گذشت که حکومت علی اقسام، بعضی از اقسام حکومت این است که توسعه ایجاد می کند. می گوید الطواف بالبیت صلاهٌ. اگر این را حکومت بگذاریم نامش را، نگوییم این تنزیل است و باب تنزیل غیر باب حکومت است. بنابراین این را مثال برای حکومت هم خیلی ها می زنند. خب بعضی ادقاء این ها را باز جدا کردند، باب تنزیل و باب حکومت که در بحث تعادل و تراجیح این ها را عرض کردیم. خب این توسعه دارد می دهد. گاهی هم تضییق می کند. می گوید العالم الفاسق لیس بعالم. با این که عالم است ولی چون عالم فاسق شده نعوذ بالله، می گوید لیس بعالم، این تضییق می کند. حالا این جا می گوید وقتی اماراه قائم شد تو عالمی، تو دیگر لایعلمون نیستی، نه واقعاً، نه تکویناً، بلکه تعبداً و هکذا. خب وقتی حکومت شد، هیچ وقت نمی آیند بگویند شارح و مفسِّر بر مفسَّر مقدم است. قرینه بر ذوالقرینه مقدم است. آن اصلاً معنایش متوقف است هر کلامی بر این که گوینده اش توضیحی، شرحی، تفسیری نداشته باشد، اصاله التطابق بین گفته و خواسته، وقتی است که آن گوینده نیاید بگوید این گفته من آن خواسته اش نیست، این خواسته اش است و الا اصاله التطابق جاری نمی کنند عقلاء.

ص: 253

پس بنابراین اگر ما مبنای حکومت را هم قائل شدیم که آقای آخوند قدس سره در حاشیه و در کفایه این فرمایش استادش مرحوم شیخ اعظم را انتقاد می کند و می فرماید نه این حکومت نیست. چرا؟ چون ما در باب حکومت نیاز داریم به این که دلیل حاکم ناظر به دلیل محکوم باشد و آن را شرح بدهد. و مثل این باشد که گفته باشد اعنی من ذاک الکلام هذا، أرید من ذاک الکلام هذا، این را صریحاً بگوید یا جوری حرف بزند که این مطلب از آن مستفاد بشود و ما وقتی ادله اصول و امارات را می بینیم، هیچ نظری در امارات بر ادله اصول نیست. به خصوص طبق بعض کلمات خود شیخ اعظم که ایشان در تعریف حکومت فرموده که در جایی حکومت است که لولا دلیل محکوم لکان الحاکم لغواً. اگر آن را نگفته، گفتن این جا نداشت، لغو بود. مثلاً مثالی که خود شیخ اعظم زدند «لا شک لکثیر الشک» خب اگر برای شکوک احکام جعل نکرده بود شارع، معنا داشت بیاید بگوید لاشک لکثیر الشک، این که دروغ است. اگر بخواهی بگویی لاشک لکثیر الشک. کثیر الشک را داریم فرض می کنیم. شک دارد و کثیر هم دارد، آن وقت می گویید لاشک. پس قهراً این لاشک باید یک لاشک تعبدیه باشد. خب اگر شما حکمی برای شک جعل نکردید، برای چه بیایید بگویید، این تعبد را برای چه انجام بدهید. این جا فرموده معلوم است این لاشک لکثیر الشک، ناظر به آن ها است. خب اگر طبق فرمایش خود شیخ اعظم بخواهیم ملاحظه کنیم، آقای آخوند می فرماید ادله امارات کجا ناظر به ادله اصول است، حالا اگر ادله اصول نبود، شارع اصلاً اصول عملیه جعل نکرده بود، احاله به عقل کرده بود. فقط امارات را جعل کرده بود. خبر واحد حجت است، ظواهر حجت است، این چیزها را فرمود. شهرت مثلاً حجت است، اجماع منقول حجت است، این ها را فقط فرموده. و اصلاً «رفع ما لایعلمون» و «کل شیءٍ مطلق» این ها را نگفته بود، احاله به برائت عقلیه کرده بود یا اگر هر چه عقلت می گوید. برائت می گوید یا حق الطاعه می گوید. آیا طوری بود. آیا می گفتیم این لغو است مثل «لاشک لکثیر الشک». این را که نمی گفتیم. پس بنابراین، این اشکالی است که حالا مرحوم آقای آخوند به شیخ اعظم دارند که این ها دیگر تحقیقاتش قبلاً شده که آیا واقعاً حکومت این است یا شیخ درسته بعضی جاها این جوری فرموده ولی همان طور که می دانید کسانی که مخترع هستند در علوم و جرقه های جدید به ذهن شان می زند، آن حرف ابتدایی شان گاهی با انتهایی شان فرق می کند. چون مکررا تکامل پیدا می کند، پخته می شود، به حدود و ثغورش بیشتر واقف می شوند. اول یک جرقه این جوری در ذهن می زند که بله اگر این جوری بود. این مورد قطعی و قدر متیقنش هست. بعد به دفعات توجه می شود، توجه می شود تا این که آن ...، کلمات شیخ اعظم قدس سره که گاهی ما می بینیم اختلاف دارد چندین جا با هم دیگر، برای همین است که شیخ در اثر این که این ها خیلی هایش مطالبی است که رزق الله تبارک و تعالی ابتدائاً، منتها خدای متعال دأبش و سنتش بر این است که تدریجی. خب اول چنین چیزی در ذهنش شریفش آمده لذا یک جا فرموده، بعد این تکامل پیدا کرده، یک خرده بهتر شده، بعد همین جور تا همین جور.

ص: 254

خب اگر حکومت هم گفتیم، روشن است دیگر. پس این فرضیه هم اگر باشد، باز تقدیم درست نیست، ترجیح درست نیست. چون تعارضی اصلاً نیست.

سؤال: ...

جواب: اتفاقاً مرحوم آقای آخوند رضوان الله علیه به این فرمایش استادش توجه نفرموده در کفایه، فرمود: و لذلک یقدّم. با این که شیخ می گوید نگویید یقدّم ولی ایشان در همین بحث اول تعادل و تراجیح فرموده و لذلک یقدّم.

سؤال: امروز خود حضرتعالی می فرمودید ذو القرینه بر قرینه مقدم است. یعنی ...

جواب: خب حالا این چیزی است که بالاخره...، ولی باعث می شود ما توجه به این نظریات هم بکنیم و به این مبانی هم بکنیم.

سؤال: ...

جواب: ببینید باز تقدیم باید باشد دیگر. این اصلاً می خواهد بگوید که جا ندارد، مخصوصاً اگر تخصص گفتی، اصلاً تقدیم هم معنا ندارد. این جا باز یک خرده بهتر است. ولی وقتی باز دقت می کنیم...

سؤال: اصلاً تعارضی نبود تا بگوییم حاکم و محکوم جمع عرفی است و حال این که همه می گویند جمع عرفی است.

جواب: می خواهد بگوید درست نمی گویند، نباید بگویند. حواس شان را جمع بکنند.

خب حالا این ها مهم نیست. مهم همان مبانی است که به آن توجه داشته باشیم. مهم آن مبانی است که به درد می خورد. حالا این هم یک سوژه ای می شود، یک بهانه ای می شود که ما به آن مبانی توجه بکنیم.

نظریه سوم:

مبنای نظریه سوم ورود است که امارات وارد هستند بر اصول. چرا؟ حالا این ها بیاناتی دارد ولی من بهترین را حالا عرض می کنم. بهترین بیان، بیانی است که محقق امام قدس سره دارند و از ایشان استفاده می شود. و آن این است که ادله اصول علی اختلاف الفاظها و السنتها، موضوعشان چیست؟ عدم الحجه است. هر جا شما حجت بر حکم واقعی نداشتی، برائت است. هر جا حجت بر حکم واقعی نداشتی و کذا بود، احتیاط است. خلاصه این اصول عملیه من البرائه و الاشتغال و التخییر، همه این ها موضوعش عدم الحجه علی الواقع است. این، موضوع ادله اصول است. اگر هم آن جا گفته «رفع ما لایعلمون» از باب مصداق و مثالی از عدم حجت است. یعنی اگر حجت نداشتی. رفع ما لاحجه علیه است. این مقصود است. خب حالا که این طرف این مقصود شد، وقتی شارع آمد اماره را حجت کرد، با توجه به این کاری که شارع کرده آیا دیگر موضوعی برای عدم الحجه باقی می ماند؟ یا نه تکویناً واقعاً مثل تخصص دیگر موارد امارات از تحت اصول عملیه خارج می شوند؟ چون حجت داری دیگر. منتها این حجت شدن بعد از این است که شارع تعبد کرده. این ها را باید ما یاد بگیریم که اگر خواستیم امتحان بدهیم از ما پرسیدند فرق بین تخصص و ورود چیست و این ها الفبای اولیه اجتهاد است و تجزی در اجتهاد است که این چیزها را باید بدانیم تا یک جایی بتوانیم استنباط بکنیم، گیر نکنیم که این ها یعنی چه. این ها الفباهای آن است. این ها را باید بدانیم که خدای نکرده این جور نشود.

ص: 255

خب پس بنابراین از آن طرف ما می بینیم که ادله اصول موضوعش عدم الحجه است. اماراتِ حجت شارع آن را حجت قرار داده ولو فی نفسه و بذاتها حجت نیستند اما به تعبدِ شرع شدند حجت. حجت که شد، بعد از این کار شارع دیگر تخصصاً خارج می شود. پس ورود همان تخصصی است که بعد عملیه الشرع پیدایش پیدا می کند. تخصص ربطی به شرع ندارد، لازم نیست شارع کاری بکند. شارع گفته عالم خب جاهل خارج است. کاری لازم نیست شارع بکند اما در ورود یک کاری شارع می کند و بعد از آن کار شارع دیگر واقعاً خارج می شود، تخصصاً دیگر خارج می شود.

سؤال: مثال بفرمایید.

جواب: همین مثالش است. گفته الحجه شما وقتی شارع اماره را حجت کرد، خبر ثقه را حجت کرد پس بنابراین خبر ثقه ای هم قائم شد، صغری وجدانیه که این خبر ثقه است. کبری هم که شارع فرموده خبر ثقه حجت است. حالا که خبر ثقه حجت شد، دیگر رفع ما لا حجه علیه، این جا را شامل می شود؟ این حجت است دیگر، پس تکویناً خارج است. و مثال دیگرش که دیگر در اصول خیلی رایج است تقدیم امارات بر اصول عقلیه است، بر برائت عقلی. قبح عقاب به لابیان. آن بیانی که در قاعده قبح عقاب بلابیان هست، آن بیان اعم است از بیان وجدانی و بیان تعبدی. آن که عقل می گوید این است. می گوید آقا جایی که نه وجداناً تو می توانستی نه خدای متعال خودش یک راهی برای تو درست کرده بود. اگر هیچ کدام از این ها نبود، دیگر عقاب نمی تواند بکند. پس در قاعده قبح عقاب بلابیان، بیانی که در آن قاعده قبح عقاب بلابیان است، آن اعم است از وجدانی و تعبدی. حالا هر جا اماره را حجت کرد، چه می شود؟ خب بیان درست می شود. وجداناً دیگر خارج می شود بعد از این کار شارع. حتی اصول عملیه شرعیه هم چه دارند؟ وارد هستند. استصحاب می کنیم تکلیف را. یا احتیاط شرعی در مواردی که احتیاط شرعی داریم. خب این موارد همه می شود چه؟ می شود بیان. پس خارج است. هم امارات وارد هستند بر برائت عقلیه، هم اصول وارد هستند بر اصل برائت عقلیه.

ص: 256

سؤال: اگر دلیل حجیت خبر ثقه را سیره عقلاء بدانیم باز هم می شود ورود؟

جواب: بله باز هم می شود ورود. چرا؟ چون سیره عقلاء معنایش این است که وسیله کشف ما است از این که حکم شارع چیست، سیره مثل اجماع است. اجماع کاشف از قول معصوم است اگر بخواهد حجت باشد. سیره عقلاء هم کاشف می شود چون در مرئی و منظر معصوم است و او ردع نفرموده است پس معلوم می شود قبول دارد. و همین که سیره بر آن هست، حکم آن هم همین است. بنابراین وقتی حکم آن این شد، این فرقی نمی کند که حکمِ او، این شد را ما از یک آیه بفهمیم یا از یک روایت بفهمیم یا از سیره بفهمیم.

سؤال: خب عرف عقلاء دلالت می کند بر این که اصلاً این تخصصاً خارج است نه شرعاً. چون سیره عقلاء بما أنّه عقلاء وجود دارد نه این که شارع یک دخالتی در آن کرده باشد. ورود جایی است که شارع دخالت کند، در این جا که دخالت صورت نگرفته.

جواب: عرض می کنم سیره عقلاء چه می گویند. اگر بگوییم عقلاء آن را علم می دانند، این می شود همان امر اول. اگر بگوییم نه عقلاء علم نمی دانند این موارد را، بلکه از باب این است که این را حجت قرار دادند بین خودشان، خب شارع هم می گوید این حجت است. پس باز هم می شود حکم. و اگر کار شارع نبود، اصلاً عقلاء بگویند، عقلاء مگر حجیت دارد قول شان برای ما؟ عقل است، نه عقلا. عقل است که حجت است نه عقلاء. عقلاء که برای ما یقین نمی آورد. حجیتش ذاتی نیست لذا تا قبول شارع به آن نخورد فایده ای ندارد برای او.

ص: 257

و اما این هم فرضیه سوم بود.

فرضیه چهارم:

فرضیه چهارم این است که این دو، توفیق عرفی دارد. نه ورود است، نه حکومت است، نه تخصص است بلکه توفیق عرفی دارند این دو تا. ذهب الیه محقق خراسانی در کفایه.

فرضیه پنجم:

پنجم این است که ما بگوییم تخصیص است. یعنی ادله امارات می آید ادله اصول را تخصیص می زند که این را هم شیخ اعظم یک صفحه و نیم توضیح داده.

حالا این دو تا فرضیه را هم فردا توضیح می دهیم ان شاء الله.

وصلی الله علی محمد و آله.

بررسی بحث یازدهم: آیا این گونه تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟/برائت 94/10/27

موضوع: بررسی بحث یازدهم: آیا این گونه تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟/برائت

خلاصه جلسه قبل:

در جلسه قبل به بحث یازدهم پرداخته شد که در کلمات گاهی گفته می شود اماره بر اصل مقدم است. یعنی واژه «تقدیم» یا «ترجیح» به کار برده می شود. گفته شد تعبیر از «تقدیم» و «ترجیح» صحیح نیست به خاطر آن تحقیقاتی که در رابطه بین اصل و اماره شده که آن تحقیقات نشان می دهد که در این جا به کار بردن این دو واژه صحیح نیست. در مقام توضیح گفته شد که در رابطه با امارات و اصول پنج نظر وجود دارد که با توجه این نظرات به دست آورده می شود که استفاده از این دو واژه در این جا صحیح نیست.

نظر اول: موارد امارات تخصصاً از تحت موارد اصول خارج است،

نظر دوم: ادله امارات بر ادله اصول حاکم هستند.

ص: 258

نظر سوم: ادله امارات بر ادله اصول وارد هستند.

نظر چهارم: ادله امارات با ادله اصول توفیق عرفی دارد.

نظر پنجم: ادله امارات ادله اصول را تخصیص می زند.

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ادامه سخن در بحث یازدهم: آیا این گونه تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟

بحث در این بود که این اطلاقاتی که در کلمات اصحاب بعضاً دیده می شود که می گویند اماره مقدم است بر اصل یا مقدم می شود و ترجیح دارد بر اصل و یا این که گفته می شود یخرج عن الاصل بالدلیل، یا یخصص الاصل بالدلیل. این تعبیراتی که در کتب فقهیه به خصوص کتب فقهیه مثل عصر صاحب ریاض، صاحب مستند و امثال ذلک هست، شیخ می فرماید این ها تعبیرات مسامحه آمیز است و علی الحقیقه نیست.

برای توضیح این مطلب گفتیم باید مبانی تقدیم را نگاه کنیم ببینیم که آیا این طور هست یا نیست. خب براساس تخصص گفتیم تقدیم معنا ندارد، ترجیح معنا ندارد. براساس حکومت هم چنین، براساس ورود هم چنین که این سه تا را توضیح دادیم.

فرضیه چهارم:

راه چهارمی که در بعض کلمات مثل محقق خراسانی قدس سره هست این است که فرمودند وجه تقدیم (که همانطور مشاهده می شود مرحوم آخوند به همین تعبیری که شیخ ناخشنود است از آن فرموده «وجه تقدیم») وجه تقدیم امارات بر اصول نه تخصص است، نه تخصیص است، نه ورود است و نه حکومت است. بلکه عبارت است از توفیق عرفی. گاهی دو دلیل وقتی بر عرف عرضه می شود و عرف آن ها را از گوینده می شنود، گاهی یکی را قرینه بر دیگری قرار می دهد، گاهی هر دو با هم دیگر باعث می شوند که در هر دو تصرف بشود و دست از آن ظهوری که لولا دیگری داشت برمی دارد و این جور جمع می کند. مثلاً فرض کنید که یک دلیل آمده گفته «اذا ظاهرت اعتق رقبهً مؤمنه»، دیگری گفته «اذا ظاهرت صمّ ستین یوماً»، هر کدام از این ها را نگاه می کنیم یک وجوب تکلیفی عینی بر گردن ما گذاشته. اما چون از خارج می دانیم که ما دو تا تکلیف شارع برای ظهار جعل نکرده. چون این را می دانیم، عرف این جوری جمع می کند می گوید خب آن وجوب، وجوب تعیینی است، دست از تعیین آن برمی دارد، دست از تعیین این هم برمی دارد. و حمل بر چه می کند؟ بر تخییر می کند. می گوید آن اصل وجوب را می گوید اما تعیینیتش دیگر مراد نیست، این طرف را هم حمل بر اصل وجوب می کند و می گوید تعیینیتش مراد نیست، شارع که یک جا آن را گفته، یک جا آن را گفته به خاطر این است که عِدل های واجب تخییری هستند. یک جا به یک مکلفی آن عِدل را فرموده، جای دیگری به یک مکلف دیگری آن عِدل را فرموده. این جوری بین آن ها را جمع می کند. و گاهی به این شکل جمع می کند که در یکی به خاطر دیگری تصرف می کند، مثل این که می بینید در یکی حکم رفته روی عنوان اولی و در دیگری حکم رفته روی عنوان ثانوی. آن گفته این حرام است، آن گفته که اگر مضطر شدی حلال است. خب جمع می کند. می گوید آن به عنوان اولی است و این به عنوان ثانوی است. حالا آقای آخوند می فرماید در امارات و اصول هم ما می بینیم وقتی این به عرف عرضه می شود، چنین توفیری به آن ایجاد می کند، حالا ولو فلسفه اش را هم نفهمیم، لمّش را هم نفهمیم چیست. عرف تحیری پیدا نمی کند. نمی گوید تعارض کردند. خب وقتی این جور شد، پس در نظر عرف ناهماهنگی وجود ندارد بین امارات و اصول. وقتی ناهماهنگی وجود ندارد پس تقدیم معنا ندارد، ترجیح معنا ندارد. این ها دو تا کلام هماهنگ هستند. پس بنابر این اساس هم تمام است.

ص: 259

سؤال: بین ادله امارات؟

جواب: هم خودشان، هم ادله شان.

مرحوم آقای آخوند قدس سره در کفایه یک تعلیلی هم ذکر فرموده. فرموده علت این که عرف در موارد اصول و امارات، امارات را مقدم بر اصول می دارد، این است که به ذهنش آمده که اگر ما بخواهیم اصول را بر امارات مقدم بداریم، این محذور دارد، اگر امارات را بر اصول مقدم بداریم، عکس آن کار بکنیم، این محذوری ندارد. و این جا هم یکی بالاخره بر دیگری مقدم باید بشود چون هر دو صَدَرَ من الشارع، صَدَرَ من المتکلم. یک وقت هست که نه، مثل متعارضینی است که می گوییم خب تعارضا، تساقطا، برود پی کارش، اما در این موارد می دانیم که این چنین نیست برای این که دیگر نه امارات، نه اصول، پس چه؟ بنابراین یکی از این ها باید مورد نظر متکلم باشد. حالا چون این چنینی است، می بینید اگر بخواهد امارات را بر اصول مقدم بدارد، محذوری پیش نمی آید. اما اگر بخواهد اصول را بر امارات مقدم بدارد محذور پیش می آید. آن محذور عبارت است از این که یا تقدیم بلاوجه است، یا تقدیم علی وجهٍ دائر است. بنابراین چون این چنینی است تقدیم می کند امارات. حالا این یک قدری توضیح می خواهد.

گرچه ما وجوه عشره ای قبلاً عرض کرده بودیم و حالا این ها را به نحو فهرست وار تکرار می کنیم در این جا برای این که این فرمایش شیخ توجیه بشود و خب تذکاری هم هست برای ماسبق.

اگر ما امارات را بر اصول مقدم بداریم مشکلی پیش نمی آید. مثلاً این را در دلیل استصحاب و اماره پیاده کنیم. یک واقعه ای است که حالت سابقه اش را می دانیم، یک موردی است حالت سابقه اش را می دانیم، و در همین مورد یک اماره ای هم برخلاف حالت سابقه قائم شده. مثلاً این قبلاً حلال بوده، حالت سابقه این بوده و حالا دلیلی اقامه شده بر این که این حرام است، اماره ای قائم شده بر این که این حرام است. در این جا ما اگر دلیل اماره را بر استصحاب مقدم بداریم مشکلی پیش نمی آید چرا؟ برای این که دلیل استصحاب گفته «لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقینٍ آخر» ما اگر به این اماره دست از دلیل استصحاب برداریم، به منهی عنه دلیل استصحاب عمل کردیم؟ با آن مخالفت کردیم؟ آن گفته بود «لاتنقض الیقین بالشک» ما که به شک رفع ید از آن حلیت سابقه نکردیم. ما در این جا به اماره رفع ید کردیم، اماره که شک نیست. اگر به خودش نگاه کنیم که شک نیست اگر به دلیل اعتبارش نگاه کنیم، دلیل اعتبارش هم امری قطعی و یقینی است که دارد می گوید این معتبر است و حجت است. پس بنابراین اگر به اماره عمل کنیم هیچ گونه مخالفتی با مفاد آن اصل نکردیم. ولی اگر عکسش را انجام بدهیم، این جا می گوییم استصحاب می کنیم. خب این استصحاب بخواهد حجت باشد و بگوییم آن معتبر و مقدم است باید یکی از دو امر باشد. یا همین جوری بلاوجه بگوییم دل مان کشیده استصحاب را مقدم بگذاریم و به وجهی استناد نکنیم. خب تقدیمِ بلاوجه، بلاوجه است. و یا این که علی وجهٍ دائر بیاییم بگوییم که این که ما این را تقدیم کردیم به خاطر این است که با وجود این دلیل استصحاب، اماره حجت نیست و اماره چرا حجت نیست به خاطر حجیت دلیل استصحاب. پس بنابراین حجیت دلیل استصحاب متوقف می شود بر عدم حجیت اماره در مانحن فیه و عدم حجیت اماره هم متوقف است بر حجیت دلیل استصحاب. اگر بخواهیم این جور تعلیل کنیم خب دور لازم می آید. اگر این جور تعلیل نکنیم خب بلاوجه می شود. چیز دیگری هم که در عالم وجود ندارد که به آن بخواهیم استدلال کنیم. یک مخصِّصی، یک مقیدی، یک چیز دیگری هم که نداریم غیر از همین دلیل استصحاب و دلیل اماره. و غیر خود اماره و غیر مفاد دلیل استصحاب. امر آخری هم که وجود ندارد. خب آقای آخوند فرموده چون عرف می دیده این جوری است پس آن را مقدم می دارد که البته خب باید ما فرض کنیم که عرف یک عرف دقیق النظری است. یعنی بچه ها هم این محاسبه را در ذهن شان می آورند که علی وجهٍ دائر است، خب این در ذهن بچه ها و عرف عام نیست. بله ادقاء عرف ممکن است ولیکن بخواهیم بگوییم حتی بچه ها هم و عرف عام همه این کار را می کنند به این وجه، به خاطر این وجه این تعلیل یک مقداری سنگین است قبول کردنش که به خاطر این است. این را باید گفت این، دأب عقلایی است حالا یک عده ای ممکن است متوجه این جهت شدند، این دأب شده و آن ها هم دیگر بالاخره در این جامعه دارند زندگی می کنند، با این مردم دارند زندگی می کنند، آن هم مثل لغت است. در لغت چون در یک جامعه ای دارد زندگی می کند که آن ها از این لفظ، این معنا را اراده می کنند و کم کم همین رسوخ می کند در ذهن انسان. این جا هم همین جور است. می بینند وقتی اماره است به اصل مراجعه نمی کنند. ولو این که وجه این که نمی کنند، ادقاءشان به خاطر این جهت این تصمیم را گرفتند و این بنا را گذاشتند.

ص: 260

فرضیه ششم:

در همین جا در پرانتز عرض می کنیم که آن وجه ششم را می توانیم همین برهان قرار بدهیم. یعنی نه که این، برهانِ توفیق عرفی باشد. یک توفیق عرفی داریم، یکی هم به این برهان تمسک کنیم ولو غمض عین کنیم از این که عرف این کار را می کند. می گوییم برهان اقتضاء می کند که ما این کار را بکنیم که آن طور که آن جا عرض کردیم بعضی ها هم به همین برهان تمسک کردند و وجه تقدیم امارات بر اصول را برهان قرار دادند و برهان شان هم همین است که بیان شد.

سؤال: در مقام فهرست دیگر، مختارتان که نیست.

جواب: نه، مختار نه.

سؤال: چون ده مورد را هم که می گفتید، می گفتید مختارتان را بعداً می گوییم.

جواب: نه، آن که عرض کردیم این است که حالا هم عرض می کنیم. داوری به این است که ما ادله امارات و اصول را یکی یکی بررسی کنیم. چون این وابسته به این است که مفاد ادله چیست، تا بفهمیم که کدام یک از وجه ها درست است. مثلاً ممکن است بگوییم حکومت است چون از ادله، ظاهر است که شارح است. ممکن است بگوییم ورود است چون از ادله استظهار بکنیم به این که حجت، موضوع است.

سؤال: مختارتان را نفرمودید.

جواب: نه نگفتیم به خاطر همین جهت که این وابسته است به این که در کل موردٍ موردٍ باید این محاسبه بشود. ولی شاید هم نتوانیم یک حرف عامی بزنیم. یعنی ممکن است ادله امارات بعضها مع بعض تفاوت داشته باشد. همین طور با یک چوب نمی شود همه را راند و یک جور گفت.

خب این هم به خدمت شما عرض شود که...

ص: 261

و آخرین وجه که ما همه آن ها را گفتیم بیشتر برای این که به این آخری برسیم. وجهی که مرحوم شیخ رضوان الله علیه این جا فرموده تخصیص است. یعنی می شود وجه هفتم در حقیقت.

سؤال: استاد این برهانی که برای مبنای آخوند آوردید، وجه عدم تقدیم اصل بر اماره شد اما وجه تقدیم اماره بر اصلش مبتنی بر حکومت است؟

جواب: نه، این است که بالاخره این دو تا باید یکی شان بر دیگری مقدم بشود. این طور نیست که این ها تعارضا تساقطا و هر دو کنار بروند.

سؤال: شما در توضیحش گفتید چون این علمی است و مبتنی بر علم است دلیلش، لذا مقدم می شود. فرمودید که چون علم محسوب می شود یعنی دیگر لاتنقض الیقین بالشک نیست. پس ما این را شک حساب نمی کنیم.

جواب: شک نیست. چون به اماره دارد عمل می کنید، شک نیست. پس بنابراین کاری نداریم که این می شود علم و موضوع آن را از بین می برد، این را نمی گوییم. می گوییم او گفته لاتنقض الیقین بالشک یعنی به سبب شک نقض نکن. ما که با اماره نقض می کنیم آیا با شک مان داریم نقض می کنیم؟ نه. با چه داریم نقض می کنیم؟ یا با خود اماره باید گفت یا با آیه نبأ. آیه نبأ گفته به این اماره عمل کن. کاری نداریم مفاد آیه نبأ چیست. ما می گوییم نقض می کنیم حالت سابقه را به واسطه چه؟ به واسطه آیه نبأ که فرموده که خبر واحد حجت است.

سؤال: بدون این که علم ...

جواب: بله، کار نداریم به این جهاتش. پس بنابراین از آن طرف حرف این است که اگر به اماره اخذ بکنیم، داریم بالآیه نقض حالت سابقه را می کنیم. اما اگر شما بیایید به واسطه عمل به استصحاب، با استصحاب از اماره دست بردارید، آن می شود یا بلاوجه یا به وجهٍ دائر.

ص: 262

فرضیه پنجم:

اما بیان دیگر، بیانی است که شیخ اعظم در رسائل این را توضیح دادند و بیان فرمودند.

فرمودند که امارات بر دو قسم هستند. یکی اماراتی است که علم آور است، قطع آور است سنداً و دلالهً. در این موارد تخصیص نیست بلکه ورود است. باید گفت ورود هم نیست بلکه تخصص است. اما در مواردی که اماره ما علم آور نیست، حالا یا سندش ظنی است، یا دلالت یا هر دو. در این موارد ایشان تقریب می فرمایند که تخصیص است و در حقیقت ادله اصول، تخصیص می خورد به ادله امارات به این توضیح:

خب ادله اصول که روشن است، موضوعش چیست؟ شک در حکم واقعی است. «کل شیءٍ حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ بعینه» یعنی هر چیزی که نمی دانی حلال است یا حرام است، در واقع حلال است. «رفع ما لایعلمون» هر چیزی را نمی دانی واجب است، واجب نیست، حرام است، حرام نیست، رُفع، برداشته شده. «کل شیءٍ مطلق حتی یرد فیه النهی» یعنی هر چیزی آزاد و رها است یعنی هر چیزی که چطوری است؟ آن غایت، عنوان می دهد به صدر. یعنی هر چیزی که نمی دانی ورد فیه نهی أم لا، نهی هم این جا چیست؟ از باب مثال است یعنی حکم است. خصوصیت ندارد این نهی. هر چیزی که نمی دانی شارع حکم الزامی در باره آن دارد یا ندارد، این مطلق است تا این که حکم الزامی آن را بفهمی. پس بنابراین وقتی به ادله اصول نگاه می کنی، می بینی برای شیءِ مشکوک حکمُه الواقعی چه جعل کرده؟ آمده یک حکم برائت یا اشتغالی یا احتیاطی یا چیزی را جعل کرده. در مورد امارات، قهراً چون امارات علم برای ما که نمی آورد. در مورد امارات ما علم نداریم، پس ادله اصول حتماً تطبیق به موارد امارات می شود. از آن طرف امارات چه چیزی برای ما ایجاد می کند؟ چه ره آوری برای ما امارات دارد؟ مثل همین شرب تتن، خبر واحد قائم شده که «شربُ التتن محرّمٌ» ما به خود این روایتی که می گوید «شرب التتن محرمٌ» نگاه می کنیم، این که علم نمی آورد برای ما که شرب تتن حرام است. دارد یک اخباری می کند که شارع فرموده شرب تتن حرام است. به دلیل حجیت این که نگاه می کنیم که آیه نبأ باشد، ادله دیگر باشد، آن ادله دیگر به ما چه می گوید؟ می گوید این حجت است. معنای این که این حجت است به دلالت التزام این است که این حرمتی که آن دارد می گوید، درسته و این محرّم است. پس بنابراین ادله حجیت مفادش ولو به دلالت التزام، این است که این شیئی که قامت علیه الاماره الداله علی الحرمه، حرامٌ. خب حرامٌ فی الواقع یا حرامٌ فی مرتبه الظاهر؟ یعنی حرام در مرحله ظاهر است. حالا که شما عالم به واقع نیستی، شاک در واقع هستی، حکم واقعی اش را نمی دانی، یک اماره ای پیش شما قائم شده است، این، حرام است. پس همان جور که اصل یک حکم ظاهر ره آوردش بود یعنی در ظرف شک در حکم واقعی یک حلیتی را برای شماها آورد، اماره هم با توجه به دلیلِ حجیتش راه آوردش این است که در حالی که حکم واقعی را نمی دانی و شک در حکم واقعی داری، من حرمت قرار دادم برای این شرب تتن. پس آن یک حکم ظاهری است و این هم یک حکم ظاهری است. در عرض هم دارند این جوری می گویند. آن ره آوردش این است، این هم ره آوردش این است. این مطلب حتی از بعضی از عبارات اصحاب هم که گفتند که علمِ مجتهد مستفادٌ من صغری الوجدانیه و کبری البرهانیه، این جوری گفتند. گفتند هر مجتهدی وقتی در مقام استنباط برمی آید، یک صغرایی را می گوید: هذا ما ادی الیه ظنی، و کل ما ادی علیه ظنی فهو حکم الله فی حقی و فی حق مقلدی فهذا حکم الله فی حقنا. این عبارتی که فقهاء و اصولیون دارند خودش نشانه چیست؟ خودش نشانه این است که این حکم ها برای مقام ظن است، برای مقامی است که واقع برای ما مشکوک است، معلوم نیست. پس مفاد امارات هم، هم به حسب آن چه که خودمان محاسبه می کنیم، می بینیم برای مقام شک در حکم واقعی است و این حکم ظاهری است. و هم به حسب برداشت بزرگان و علما که این عبارت، مأثور از آن ها است. آن ها هم همین را فهمیدند. پس بنابراین این دو تا شاخ به شاخ در یک مورد هستند. حالا که در یک مورد هستند، اگر ما بیایم اماره را بر اصل مقدم بداریم، در حقیقت چه کردیم؟ تخصیص زدیم دلیل اصل را. آن می گفت کل شیءٍ که نمی دانی حلال است یا حرام است، حلال است. پس شرب تتن طبق این حرف باید حلال باشد. این یکی می گفت اگر اماره ای قائم شد بر این که این حرام است، آن حرام است. و این جا هم اماره قائم شده بر این که این حرام است. آن دلیل آیه نبأ یا ادله دیگرِ حجیت خبر واحد، می گوید آن حرام است در همین جایی که نمی دانی حکم واقعی آن چیست. بنابراین وقتی مفاد این دو تا یکی شد، اگر شما اماره را بر اصل بخواهید مقدم بدارید، باید تخصیص بزنید دلیل اصل را، بگویید مراد جدی او این مورد نیست.

ص: 263

سؤال: ... خاص بر عام مقدم است.

جواب: خب این جا خاص بر عام مقدم می شود. این جا اشکالی ندارد. حالا این علی المبانی، دیگر مختلف می شود.

اگر شما بگویید تقدیم خاص بر عام یک جمع عرفی است، با هم تهافت ندارند عام و خاص، باز تقدیم معنا ندارد.

سؤال: تقدیم که دیگر شاخ و دم ندارد. این ها یک تعارض بدوی دارد، خاص را بر عام مقدم می کنند.

جواب: ببینید دأب عرف بر این است که ذو القرینه را معنا نمی کنند مادامی که قرینه ...

سؤال: یعنی واژه تقدیم را حضرتعالی می خواهید بگویید که وقتی که تعارض مستقر است آن وقت ترجیح ...

جواب: این فرمایش شیخ است، من عرض نمی کنم. شیخ می فرماید: تقدیم برای کجاست؟ تقدیم برای آن جا است که تعارض باشد. حالا در مورد این جا هم ترجیح می دهیم.

سؤال: آخه یک چیز خلاف وجدان است. همه می دانند خاص بر عام مقدم است، نمی گویند خاص بر عام مرجَّح است.

جواب: بله ربَّ مشهورٍ لا اصل له.

سؤال: این طوری نیست. آدم به وجدانش مراجعه می کند ...

جواب: می خواهد بفرماید که مثلاً این تعبیر یک تعبیری است شایع و ناروا که بر اساس یک محاسبه نادرستی گفته شده و در زبان ها افتاده در حالی که این چنین نیست. نباید این جوری تعبیر بکنیم. این تعبیر دلالت می کند بر عدم تعمق. ولی اگر عمیق فکر کنیم، نباید این جوری بگوییم. این فرمایش شیخ اعظم.

سؤال: یعنی چه بگوییم؟ بگوییم خاص بر عام مثلاً چیست؟

جواب: نه. باید بگوییم عام بر خاص حمل می شود. شما می فرمایید «رأیت اسداً یرمی»، این یرمی بر اسد مقدم است؟

ص: 264

سؤال: در انعقاد ظهور تصدیقی نوع دوم، می گویند ذو القرینه بر قرینه مقدم است.

جواب: این تعبیر که شما می فرمایید مقدم است، حالا ایشان می فرماید نگو مقدم است.

مهم همین دقت ها است که حالا این تعبیرات خیلی مهم نیست.

شیخ در این جا این مطلب را می فرماید.

اشکال:

خب این جا یک اشکال به ذهن می آید کما این که مرحوم آقا ضیاء قدس سره در کلماتش این اشکال را دارد و ما قبلاً هم این اشکال را بیان کردیم. ولی این جوابی که شیخ این جا می فرماید، این جواب را آن جا عرض نکردیم. حالا این استدراکی هم می شود برای آن جا.

اشکال این است که نسبت این ها که عام و خاص مطلق نیست که شما بگویید تخصیص است. چون ادله اصول می گوید چه؟ می گوید هر جا شک داری، چه اماره ای باشد چه اماره ای نباشد. ادله امارات هم می گوید چه؟ می گوید آقا این حرام است مثلاً یا می گوید این اماره حجت است چه در موردش اصلی باشد مثلاً اصل برائت، چه نباشد. پس بنابراین محل اتفاقش آن جایی است که هم اصل وجود دارد، هم این اماره وجود دارد که دلالت می کند. محل افتراقِ اصول جایی است که اصل هست ولی اصلاً اماره نیست. محل افتراق ادله امارات هم جایی است که اماره وجود دارد ولی اصل شرعی وجود ندارد. پس بنابراین نسبت عموم و خصوص من وجه است. تخصیص این جا یعنی چه.

جواب اشکال:

شیخ اعظم یک عبارتی دارند برای دفع این اشکال. فرموده:

«و کون دلیل تلک الأماره أعمّ من وجه- باعتبار شموله لغیر مورد أصل البراءه-

که از باب مثال است این اصل برائت.

ص: 265

لا ینفع...

برای این که شما این جا بگویید تعارض می کنند و تقدیم در کار نیست. لاینفع للتعارض تا تقدیم را درست بکند. نه، چرا؟

بعد قیام الإجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الأماره بین مواردها. »(1)

این خودش هم یک قاعده ای است که ما در اصول در باب تعارض عموم و خصوص من وجه این نکته شیخ اعظم قدس سره را باید مورد نظر قرار بگیرد.

ایشان می فرمایند که خب در محل افتراق که مشکلی ندارد ادله حجیت امارات. اجماع داریم که فرقی بین مورد اجتماع با آن و مورد افتراق وجود ندارد. اگر حکم آن جا، عمل به اماره است، حکم این جا هم عمل به اماره است. آن جایی که اماره در مقابلش اصل نیست، اجماع هم نیست یعنی دلیل دارد می گوید. اجماع داریم به این که فرقی بین حکم اماره در آن صورت و این صورت نیست. پس نمی توانی بگویی در موردی که با اصل درگیر است، تعارضا و تساقطا. این خلاف اجماع می شود.

سؤال: اجماع، مخصِّص دلیل اصل است.

جواب: بله.

اما این اجماع را چرا از اول به آن تمسک نمی کنیم؟ این دقتش همین جا است. این اجماع، اجماع تعلیقی است. یعنی اگر گفتیم آن جا حجت است، این، حکمش با آن جا فرقی نمی کند. اگر دلیلی پیدا کردی که می گوید اماره ای که در مقابل اصل نیست حجت است، دیگر نمی توانی بگویی اگر در مقابلش اصل بود حجت نیست. اجماع نمی گوید اماره حجت است. مفاد اجماع این نیست که اماره حجت است، ولی می گوید فرقی نیست، فصل درست نیست. بنابراین حالا در مورد افتراق مگر شما نمی گویی این اماره حجت است، حالا که آن مفروض است و آن جا را می گویی باید اخذ کرد به ادله، اجماع می گوید این جا هم با آن جا فرقی نمی کند. حالا که فرق نکرد پس دیگر نمی توانی این موردی را که با اصل اتحاد پیدا کردند و اجتماع پیدا کردند، بگویی حجت نیست. تعارضا، از بین می رود. نمی توانی این بگویی. باید مقدم بداری. و تخصیص بزنی، این مورد را هم باید تخصیص بزنی.

ص: 266


1- (1) فرائد الأصول، ج 2، ص: 12.

این فرمایشی است که شیخ اعظم اضافه فرموده تا این که این تعبیر تمام بشود، ایشان می فرماید.

نکته:

حالا این جا ما یک نکته ای می خواستیم عرض کنیم.

قبلاً اگر یادتان باشد در آن مقدمه عرض کردیم شیخ اعظم قدس سره، حکم ظاهری را فقط مفاد چه می داند؟ اصول می داند. آقای آخوند در قبال ایشان در تعلیقه فرمود نه، اصلاً مفاد اصول را نمی گویند حکم ظاهری، به مفاد امارات می گویند حکم ظاهری.

یک نظر سومی هم وجود داشت که برای مرحوم فشارکی قدس سره بود، ایشان فرموده بود نه، حکم ظاهری هم به آن جا می گویند و هم این جا می گویند.

حالا از عبارت شیخ در این جا استفاده می شود که در حکم ظاهری همان حرف فشارکی را دارد می زند. یعنی شیخ اول آن جوری فرموده اما این جا وقتی می خواهد تقریب بفرماید، مطالبی را فرموده که کأنّ عدول از آن حرف است. چرا؟ حالا ایشان این جا این جوری فرموده:

«توضیح ذلک: أنّ کون الدلیل رافعاً لموضوع الأصل...

توضیح ذلک این که می خواهیم تخصیص بزنیم ادله اصول را به ادله امارات.

أنّ کون الدلیل رافعاً لموضوع الأصل و هو الشکّ إنّما یصحّ فی الدلیل العلمیّ؛

یعنی دلیلی که علم برای ما می آورد

حیث إنّ وجوده یُخرج حکم الواقعه عن کونه مشکوکاً فیه، و أمّا الدلیل الغیر العلمیّ...

ببینید ایشان دلیل غیر علمی و علمی را غیر آن اصطلاحی که در ذهن ما است، ابتدائاً می فرماید. ما می گفتیم علم و علمی. علمی یعنی کدام؟ همین امارات. اما ایشان علمی را در این جا به معنای امارات معنا نمی کند. این اصطلاح این جا.

فهو بنفسه غیر رافع لموضوع الأصل و هو عدم العلم،...

ص: 267

خودش که آن روایت باشد که رافع نیست.

و أما الدلیل الدالّ علی اعتباره فهو و إن کان علمیّاً،...

یعنی دلیل اعتبار علم برای ما می آورد درسته.

إلّا أنّه لا یفید إلّا حکماً ظاهریاً نظیر مفاد الأصل؛ إذ المراد بالحکم الظاهری ما ثبت لفعل المکلّف بملاحظه الجهل بحکمه الواقعی الثابت له من دون مدخلیّه العلم و الجهل، فکما أنّ مفاد قوله علیه السّلام: «کلّ شی ءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهیٌ» یفید الرخصه فی الفعل الغیر المعلوم ورود النهی فیه، فکذلک ما دلّ علی حجیه الشهره الدالّه مثلاً علی وجوب شی ءٍ، یفید وجوب ذلک الشی ء من حیث إنّه مظنون مطلقاً أو بهذه الأماره»(1)

از حیثی که مظنون است مطلقاً یعنی صرف نظر از این اماره هم ما به یک قرائن و شواهدی مظنون مان بوده. یا نه به واسطه قیام این اماره مظنون مان شده. خب این دلالت می کند در ظرفی که شما ظن به حکم داری یعنی جاهل هستی باز، عالم نیستی، این حرام است، یا این واجب است. پس او دارد می گوید در ظرف عدم علم به واقع، این هم دارد می گوید در ظرف عدم علم به واقع. و حکم ظاهری آن است که برای این ظرف باشد، حالا چه مفاد اصل باشد، چه مفاد اماره باشد.

من آن جا هم می خواستم این را عرض بکنم ولیکن گفتم بگذارم وقتی خود عباراتش می آید که عبارت شیخ اعظم دو جور است. از آن مطلب آن جا استفاده این می شود که حکم ظاهری فقط مفاد اصل است فلذا آقای آخوند حاشیه زده آنجا و فرمودند نه. ولی کلام این جا این جوری است.

ص: 268


1- (2) فرائد الأصول، ج 2، ص: 12.

علی أی حالٍ ما سه نظر داریم در آن جا، حالا بعضی ها لهم یا له نظران. یک دفعه آن جور فرموده، یک دفع این جور فرموده.

خب این بحث ما هم بحمدالله تمام شد.

ان شاء الله فردا وارد مقدمه دوازده و سیزده و چهارده بشویم.

و صلی الله علی محمد و آله.

بررسی بحث یازدهم و بررسی بحث دوازده: تاریخ تطور مباحث اصول عملیه در نزد علماء شیعه /برائت 94/10/28

موضوع: بررسی بحث یازدهم و بررسی بحث دوازده: تاریخ تطور مباحث اصول عملیه در نزد علماء شیعه /برائت

خلاصه جلسه قبل:

سخن از بحث یازدهم بود که عبارت بود از این که آیا تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟ گفته شد که بنابر تمارم فرضیه هایی که برای جمع بین امارات و اصول گفته شده است، بکار بردن این گونه تعبیرات ناتمام است. در جلسه قبل سخن از فرضیه های چهارم و پنجم و ششم بود.

سپس نکته ای را بیان شد که مرحوم شیخ قبلا فرمود که حکم ظاهری فقط برای مفاد اصول است ولی در این جا فرمودند که حکم ظاهری هم مفاد اصول است و هم مفاد امارات. گویا ایشان از سخن سابق خود عدول کرده اند.

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ادامه سخن در بحث یازدهم: آیا این گونه تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟

ص: 269

در باره فرمایش شیخ اعظم که دیروز نقل کردیم برای تقریر تخصیص، خب ایشان خودشان قدس سره این مبنا را قبول ندارند، بعد هم فرمودند که حق در مقام و تحقیق این است که به نحو حکومت هست و بعضی مقدماتی که در آن تقریب به کار گرفته بودند مثل این که فرمود ادله داله بر حجیت امارات به دلالت التزامیه دلالت می کند بر این که مفاد اماره در حال شک و جهل به حکم واقعی، به عنوان حکم ظاهری، مجعولِ شرع است بنابراین اگر یک روایتی می آید می گوید «شرب التتن حلالٌ»، ادله حجیت که این روایت را می گیرید معنایش این است که به دلالت التزام شارع این حلالٌ را در ظرفی که ما شک در این داریم که حکم واقعی حلیت است یا حرمت، به عنوان یک حکم ظاهری دارد جعل می کند، آن وقت قهراً این حکم ظاهری که ما از اماره داریم و آن حکم ظاهری که قاعده حلّ و برائت دلالت می کند هر دو می شود برای زمان جهل به حکم واقعی و عِدل هم قرار می گیرند در ظاهر. موضوع یکی است، هر دو شک در حکم واقعی است، آن مطلبی می گوید این هم مطلبی می گوید. آن وقت بعد فرمودند که حالا این را باید تخصیص بزنیم.

اما واقع امر این است که در باب ادله امارات جعل حکمِ مماثل نمی شود و این جور نیست که به عنوان یک حکم ظاهری، مفاد را شارع بیاید جعل بکند بلکه حق این است که صرف طریقیت است. اگر با واقع موافق درآمد، همان واقع را دارد نشان می دهد. اگر مخالف هم درآمد هیچ حکمی نیست. بله شارع حجیت را برای خبر جعل می کند و البته این حجیت که یک حکم وضعی است که برای خبر جعل می فرماید، این حکمٌ واقعی که موضوعش اماره است، این حجیت یک حکم واقعی است، خودش واقعی است که موضوعش اماره است.

ص: 270

خب داستان این امور را قبلاً آن اوائل ورود در این ابحاث، عرض کردیم و ان شاء الله بعدها هم که نیاز شد، باز باید این ها را بیشتر دنبال کنیم. این تتمه ای بود برای مقام یازدهم.

سؤال: ...

جواب: چرا این ها یک جامع دارند و لکن این که حالا همه جا مجعولِ ما به یک شکل واحد باشد، این ممکن است مختلف باشد. حالا این ان شاء الله یک خرده در آن مقام چهاردهم شاید باشد که آیا این ابحاث از اصول حساب می شوند یا نمی شوند، آن جا یک مقداری بهتر روشن می شود.

سؤال: ...

جواب: چرا.

سؤال: ...

جواب: شک در حکم واقعیِ موضوعِ آخری دارید، در زمانی که شک در حکم واقعیِ موضوعِ آخری دارید، شارع در آن ظرف چه را حجت می کند؟ اماره را. دیگر اماره در موضوعش شک در حجیت خود اماره نیست. اماره هم مثل سایر موضوعات، حکم واقعی اش این است که حجت است برای موردی که شما در احکام موضوعاتِ آخر، شک دارید. الان ما در حکم شرب تتن شک داریم، حالا شارع می فرماید این خبر ثقه ای که قائم شد بر حکم شرب تتن، این خبر ثقه را حجت کردم. موضوعش خبر ثقه است. این می شود حجیت برای این جهت. این حجیت یک امر واقعی است در آن...، بله موردش چیست؟ مورد این است که شما یقین به احکام نداشته باشید. موردش این است که شک داشته باشید.

سؤال: حتی در همین جا ما الان شک در حجیت خبر واحد هم داریم.

جواب: نه شک نداریم.

سؤال: قبل از دلیل.

جواب: همه چیز همین جور است. قبل از این که شارع بگوید فلان چیز حرام است من چه می دانم. الغیبه محرّمه، خب اگر نگفته بود شارع...

ص: 271

سؤال: با دلیل عقل ممکن است حجیت یک اماره ای ثابت بشود ما چون به دلیل عقل ...

جواب: یعنی حجیت به نحو حکومت یا به نحو کشف؟

سؤال: به نحو کشف.

جواب: به نحو کشف، خب یعنی مثل این که روایت دارد دلالت می کند.

سؤال: خب حرفم این هست ما چون شک داریم ...

جواب: نه شک نیست.

سؤال: خبر واحد داریم، شارع می آید برای آن حجیت جعل می کند. این حکم ظاهری است.

جواب: نه، ببینید هر قضیه ای که تشیکل می شود انسان مطلع نیست که محمول چیست. خب می گویند به او. نه این که شک دارد در این که حکم واقعی آن چیست. می گوید جاهل هستم نسبت به حکم. البته می آیند برای آدمی که جاهل است... یا ...، جعل نشده هنوز و حتی عالم به عدمش هم هست، تقاضا می کنیم شما حکمی جعل بفرمایید. به شارع می گوییم شارع حکم جعل بفرما. یا به حاکم شرع می گوییم الان این مسأله حکمی ندارد، می دانیم حکم ندارد، شما حکم جعل بفرمایید، امر مولوی بفرمایید تا یک حکمی پیدا بکند.

سؤال: آن وقت این زراره از امام صادق علیه السلام سؤال حکم می پرسد امام جواب می دهد، این حکم واقعی است.

جواب: بله.

سؤال: آن وقت اگر امام مطلق جواب داد، بعضی افرادش به تقییدات بعد خارج شد، نسبت به آن افراد فقط حکم ظاهری است؟

جواب: نه. حالا نسبت به آن ها حکم ظاهری است علی مذهبی و علی مذهبی نه، توهمی بوده، حکمی نبوده، خیال می شده.

سؤال: ما هم همین. آن اماره ای که به ما می رسد، توهمی کردیم که در این جا حکم وجود دارد مثل ...

جواب: من واقعاً نفهمیدم اشکال شما به کجاست. به چیست. دو مرتبه بفرمایید.

ص: 272

سؤال: می گویم زراره هم وقتی سؤال می کند حکم را نمی داند. در ظرف جهل سؤال می کند.

جواب: نمی داند می رود تا بداند.

سؤال: ما هم نمی دانیم حکم ...

جواب: بله نمی داند و می رود تعلیم می کند اما موضوع شارع این است که چون این چیزی که تو نمی دانی؟ یا خودش هست؟ موضوع، خود خبر واحد است نه خبر واحدی که تو نمی دانستی من حجت کرده ام آن را یا نه. خبر واحدی که تو نمی دانی من حجت کرده ام یا نه، با این قید، موضوع نیست. نفس خبر واحد و خبر ثقه موضوع حکم شرع است که حجتٌ و همه هم در مقام تعلّم این هستیم که شارع برای خبر واحد چه جعل کرده. در اصول، اصولیون دنبال این هستند که شارع برای خبر واحد چه حکمی جعل کرده، یا برای فلان چیز دیگر چه حکمی جعل کرده، در مقام این هستیم. این غیر از این است که این حکم جعل بشود برای این موضوع، ما تا مادامی که آن را نمی دانیم خب جاهل هستیم به آن، می رویم تعلّم می کنیم، عالم می شویم و می فهمیم. اما در احکام ظاهریه اصلاً موضوعش این است. موضوعش عبارت است از شخصی که شاک است یا شیئی که مشکوک است حکمش.

بحث دوازدهم: تاریخ تطور مباحث اصول عملیه در نزد علماء شیعه

اما مقدمه دوازدهم که محقق شهید صدر قدس سره به طور اختصار مطرح فرموده و دانستن آن هم خوب است، که این، بحث علمی آن چنانی نیست ولی یک امری است که دانستنش خوب است، عبارت است از تاریخ تطور مباحث اصول عملیه عند شیعه الامامیه.

حاصل کلام ایشان را من این جوری بیان می کنم که برای این ابحاث از زمانی که توجه به آن شده در اصول و علمای بزرگوار شیعه به آن توجه کردند تا به امروز دو مرحله گذرانده. یکی مرحله تصور بدائی و بدوی. و یکی هم مرحله تکامل.

ص: 273

مرحله اول: تصور بدوی و بدائی

آن مرحله اول که تصور بدوی و بدایی است خودش دارای پنج عصر یا چهار عصر است.

عصر اول:

عصر اول عصری بوده که این امور، این ممیزات در آن وجود داشته در فکر اصولیون و فقهاء.

یک: این که تصور می فرمودند و تصور می شده که اصول عملیه همان نقشی را دارد که امارات دارد. یعنی همان طور که ما به واسطه امارات دنبال کشف حکم واقعی شرعی هستیم، خیال می شده و تصور می شده که اصول عملیه هم همین نقش را دارند منتها در رتبه بعد هستند اما نقش شان همین است که با آن طلب می شود حکم واقعی شرعی که این خیلی نکته مهمی است که در مورد تکامل معلوم شد این غلط است و اصلاً چنین نقشی را ندارند اصول عملیه.

دومین مطلبی که در آن اعصار خیال می شده و تصور می شده این است که این اصول عملیه، اصولیه عملیه عقلیه هستند یعنی موضوعِ علم اصول را می فرمودند کتاب و سنت و عقل و اجماع، اصول عملیه را زیر مجموعه عقل قرار می دادند. و به خاطر همین که زیرمجموعه عقل بود، می گفتند این ها احکام عقلیه قطعیه هست و ما وقتی دست مان از کتاب و سنت و عقل و اجماع خالی شد، سراغ یک مطلب عقلی قطعی می رویم که همین اصول عملیه است. و همین بزرگان سلف ما مثل سید مرتضی رضوان الله علیه مثلاً، ابن زهره رضوان الله علیه به عامه این نقد را می کردند که بله شما بعد از این که از کتاب و سنت و اجماع دست تان خالی شد، شما می روید دنبال ظنون، دنبال قیاسات، استحسانات. ما به این ها احتیاج نداریم. ما می رویم دنبال یک امر قطعی عقلی و این امتیاز روش ما است از شما.

ص: 274

پس ویژگی دوم در این عصر اول این بود که اصول عملیه را جزء زیر مجموعه های آن عقل می پنداشتند.

خصوصیت سوم که از این خصوصیت دوم تراوش می کرده این بوده که اصلاً توجهی به اصول عملیه شرعیه یعنی برائت شرعی نبوده، چرا؟ چون اگر برائت شرعی بود، خب زیر مجموعه مثلاً سنت می شد. و حال این که این ها دارند می گویند اصول عملیه، فقط زیر مجموعه دلیل عقل است. پس در آن عصر فقط باید گفت که به اصول عملیه عقلیه توجه می شده. و اصلاً به اصول عملیه شرعیه توجهی کأنّ نبوده. حالا ممکن است نادرا افرادی را پیدا کنیم اما آن نظریه غالب و رایج و مورد توجه، این بوده. این را برای این عرض کردم که کسی ممکن است مناقشه کند این فرمایش شهید صدر را که حالا بگوییم از صدوق استفاده می شود در همان من لایحضره الفقیه به ادله برائت شرعیه هم تمسک فرموده. مثلاً در بعضی جاها می گوید در قنوت فارسی عیب ندارد. در قنوت اشکال ندارد دعا را به فارسی بگویید. چرا چون کل شیء مطلق حتی یرد فیه النهی. خب این چیست؟

سؤال: از باب این که در سنت بوده تمسک می کردند ولی نه از باب دلیل عقلی.

جواب: ایشان دارد می گوید اصول عملیه را این ها فقط زیر مجموعه عقل می دانستند. می گوییم این کاری که صدوق کرده، به اصل عملی دارد تمسک می کند. می گوید شک داریم پس کل شیءٍ مطلق، پس یک نفر پیدا می کنیم در آن اعصار که نه، او به برائت شرعیه توجه داشته و در این جایی که می گوید دلیل نداریم و شک داریم، می گوید ما به کل شیءٍ مطلق تمسک می کنیم چون نهی نداریم، کل شیء مطلق می گوید فارسی هم بگویی اشکال ندارد. ولی شاید بتوانیم این جور توجیه کنیم فرمایش شهید صدر را که نظریه غالب مثلاً این جوری بوده. خب این هم میزه سوم بود که این ها به اصول شرعیه توجه نداشتند.

ص: 275

چهار: این که از اصول عملیه فقط برائت مورد نظر بوده و نام از خصوص برائت برده می شده، آن هم برائت عقلی.

این چهار امر، اموری هستند که ممیزات عصر اول از مرحله اول است.

سؤال: عصر اول از چه زمانی شروع می شود؟

جواب: این ها از زمان سید مرتضی و آن حوالی. شیخ مفید و آن حوالی.

سؤال: زمان خود ائمه اطهار هم شاید اصول بالاخره ولو اسمش را نمی آوردند، عملاً ...

جواب: بله بوده، بعضی از کتاب ها هم تألیف شده. حالا عصر تدوین این چیزها خیلی شاید نبوده، و الله العالم. خیلی برای ما روشن نیست که ...

سؤال: ...

جواب: بله به آن شاید توجه بوده، ولی حالا به عنوان این که اصول تدوین بشود و یک علمی حالا شکل گرفته باشد، نمی دانیم درست شده بوده یا نه. حالا این مرحوم سید حسن صدر در این کتابی که راجع به فنون ... نوشتند -تأسیس الشیعه- شاید آن جا بیان کرده باشند این ها را که مثلاً پیدا کرده باشند یک احتمالاتی، تألیفاتی برای این ولی مثلاً اولین کسی که ما دیدیم اصول نوشته شیخ مفید شاید باشد، شیخ مفید یک تذکره ای دارند در اصول. اول تألیف اصولی که فعلاً بأیدینا هست، این تألیف مرحوم شیخ مفید است.

عصر دوم از مرحله اول:

عصر دوم عصری است که بر این ممیزات تحفظ شده ولی توجه شده به یک اصل آخری و آن اصل آخر هم آمده در میدان اصول عملیه در کنار برائت و آن استصحاب است. حالا نه این استصحاب به این عرضه العریض. ولی اصل استصحاب که حالا عرض می کنیم در چه مرحله ای بعداً روشن می شود، این هم آمد. بنابراین آن میزه چهارم که این بود که فقط اصول عملیه تجلی می کرد در مسأله برائت عقلی، این شکست در عصر دوم و استصحاب هم به آن توجه شد. منتها باز استصحاب همان خصوصیات را داشت یعنی باز استصحاب جزء دلیل عقلی شمرده می شد. باز استصحاب حکم قطعی را می آورد به نظر آن ها، باز استصحاب کاشف از حکم بود و در راستای کشف از حکم واقعی از آن استفاده می کردند. همه این ممیزاتی که گفتیم برای استصحاب هم قائل بودند ولی در عرض برائت.

ص: 276

عصر سوم از مرحله اول:

عصر سوم این است که آمدند گفتند نه، برائت هم زیر مجموعه استصحاب است. از دو اصلی دوباره به یک اصلی برگشتند. مثل عصر اول که یک اصلی بودند که برائت بود. عصر دوم شدند دو اصلی یعنی برائت و استصحاب. عصر سوم دوباره شدند یک اصلی، منتها آن یکی کیست؟ استصحاب است. برائت را هم بردند زیر مجموعه استصحاب. و اسمش را گذاشتند استصحابِ حال عقل. می گفتند این که عقل می گوید تو برائت داری، این همین است که عقل استصحاب دارد می کند حکمش را قبل از تکلیف. قبل از تکلیف خب انسان حکم ندارد. گفتند الان هم شک داریم که بعد از این که تکلیف شد، در واقع ... حکمی دارد یا نه، استصحابِ حکم عقل را می کردند. فلذا این تعبیر حتی تا زمان خیلی نزدیک ما مثل معالم نگاه کنید اصلاً استصحاب حکم العقل است. تیتر بحث در این کتاب های اصولی پیشرفته حتی نسبت به آن اوائل، می بینیم استصحاب حکم العقل می گویند. یعنی استصحاب در این محدوده است. خب پس باین عصر می گوید برائت هم دیگر غلط است که باید جدا بشود. این در حقیقت همان حکم عقل است به همین که همان حرف قبلی، آن برائتی که قبل بوده، آن بلاتکلیفی که قبل بوده، الان وجود دارد و باقی است.

سؤال: عقل از باب استصحاب می گوید ...

جواب: بله بله. یعنی برای حالا. می گوید آقا قبل از این که شما تکلیف داشته باشی، قبل از این که قدرت داشته باشی، آن وقت که بچه بودی، شیرخوار بودی، حکم نداشتی. همین طور بعدش تکلیف نداشتی چون یا قادر نبودی یا بالغ نبودی، الان که بالغ شدی، شک می کنی فلان چیز بر شما واجب است یا واجب نیست، استصحاب می کنی همان حکم عقل آن موقع را. پس آن برائت را می برند زیر مجموعه این. حالا این ها درست هست یا درست نیست، مطلب آخری است. این فکر ...

ص: 277

سؤال: می گفتند عقل می گوید استصحاب بکن؟

جواب: بله عقل می گوید استصحاب بکن.

عصر چهارم از مرحله اول:

عصر چهارم، عصری است که یک تحول مهم ایجاد شد و آن این که این ها زیر مجموعه عقل باشند و حکمش قطعی باشد و این که اصلاً اصول ما و فقه ما براساس قطع و یقین است در تمام مراحل و ما اصلاً به ظنیات کاری نداریم، عمل به ظن و مظنه نمی کنیم، این شکست. این خیال از بین رفت که نه این جور نیست. بله زیر بنای همه امور قطع است، این درسته اما نه این که ما همه کارهایمان را براساس قطع داریم انجام می دهیم. بلکه آن قطع زیربنایی باعث می شود که ما بفهمیم خیلی از ظنون حجت است مثل ظواهر، مثل خبر واحد. یکی هم استصحاب است. استصحاب هم دیگر از زیر مجموعه حکم عقل و این که مندرج بشود تحت مسائل عقلی، درآمد. توجه شد به این که این را خلط نباید بکنیم، اگر همه چیز قطعی است یعنی همه گزاره ها را ما به خودش باید یقین داشته باشیم. این غلط است چون ما به همه گزاره ها یقین نداریم. بله به حجیتش یقین داریم. فرق است بین این دو مطلب. ما که می گوییم مثلاً فلان چیز حرام است؟ به این حرمت یقین داریم؟ یا می گوییم واجب است به این وجوب یقین داریم؟ هم چنین احکام وضعیه، به خود آن احکام وضعیه یقین داریم؟ این جور تصور می شده. یک مغالطه این چنینی مدتی بوده. بله، یک جاهایی درسته به آن ها هم یقین داریم مثل این که سند قطعی و دلالت هم قطعی است. یا یک ادله ای باشد که قطع آور باشد. اما نه، ما به خود این محمولات علم نداریم در خیلی جاها ولی به این که صحیح است استناد به آن، حجت است، معذر و منجز است، به این ها یقین داریم. این عصر چهارم، عصری بود که این فکر پیدا شد و لکن لایزال هنوز بر آن اصولِ مطلب تحفظ می شده یعنی آن مرحله اول است بالاخره.

ص: 278

مرحله دوم:

مرحله دوم مرحله تکامل است که بدایت توجه به این مطلب که اصلاً اصول عملیه برای مقامی است که ما از کشف حکم واقعی محروم هستیم، نه مثل امارات می خواهد کاشف از حکم واقعی باشد. نه تمام طرق کتابً سنتاً اجماعاً، عقلاً، همه و همه بر کشف حکم واقعی و تحصیل حکم واقعی مسدود شد. این یک حالت واقعی است که وجود دارد، قهرا فکر انسان، بشر، فکر می کند که چه کند، چه مجتهد باشد چه مقلد باشد. مقلد هم همین جور است. اگر هیچ راهی پیدا نکند، خودش هم که از کتاب و سنت نمی تواند استفاده بکند، هیچ مجتهدی هم نبود از او سؤال کند، خب چه کار کنم. فلذا آقای خویی قدس سره در مصباح فرموده، فرموده این اصول عملیه همین جور که برای مجتهد هست، برای مقلد هم هست. برای این که مقلد هم این یک واقعیتی است که برای او پیش می آید که به یک واقعه ای برمی خورد، می خواهد ببیند حکم این واقعه چیست، خب راه بر او مسدود می شود. هیچ مجتهدی هم نیست فتوا بدهد. یا در اختیارش نیست که از آن ها سؤال بکند یا هستند ولی فتوا ندارند یا اجتناب از فتوا می کند. خب این چه باید بکند؟ این جا عقلش می گوید باید یک کاری بکند.

خب آقایان آمدند گفتند اصول عملیه برای این جا است. پس آن حرف اول که برای استطراق به احکام واقعیه است از بین رفت.

دو، این که این ها قطع آور هستند از بین رفت. نه، بعضی هایش قطع آور است مثل اصول عملیه عقلیه. بعضی هایش هم ممکن است قطع آور نباشند مثل برائت شرعی یا استصحاب. چون این ها مدلول امارات هستند، منتها حجیتش مسلّم است.

ص: 279

توجه به این نکته ها که مهم ترینش همین است که دیگر این برای کشف از حکم واقعی نیست و بعد این که منحصر در عقلی نیست، شرعی هم می شود داشته باشد. و بعد این است که این ها خودشان مفادشان قطعی نیست. توجه به این مطلب ایشان می فرمایند از عصر جمال الدین خوانساری قدس سره شروع می شود. آقا جمال که محشی شرح لمعه است که ایشان از ادقاء فقهاء است و اصولی ایشان دارد که این اصول مثل این که چاپ نشده باشد. گمان می کنم حاشیه دارد بر اصول عامه، بر اصول حاجبی، بر آن حاشیه داشته باشد. اصل توجه به این امور از ایشان شروع می شود ولی به ید بهبهانی قدس سره تعمیق می شود و منتشر می شود چون بالاخره وحید بهبهانی، هم خودش صاحب افکار نو و بکر و هم خوش بیان و هم بالاخره موقعیت ایشان در نجف اشرف باعث شد حوزه بزرگی، تلامذه مهمی مثل میرزای قمی، مثل بحر العلوم و صاحب ریاض، هم خودش مرد بزرگی بود و هم آن هایی که در حول ایشان جمع شده بودند خودشان افراد مهمی بودند، این شد که ایشان هم افکار مبتکره خودش را، هم آن چه که از سلف خودش مثل مرحوم آقا جمال و امثال این ها دریافت کرده بود، این را اظهار فرمود و آن وقت این به ید بعدی ها مثل صاحب هدایه المسترشدین قدس سره که از اعاظم علمای اصول هست انصافاً مرحوم حاج شیخ محمدتقی و برادرش صاحب فصول رضوان الله علیهما این دو تا که یک مزاحی هم این جا می کنند که می گویند فصول را دادند دست حاج شیخ محمدتقی و فرمود یک نقطه کم دارد.

ص: 280

سؤال: ...

جواب: حالا. بله آن ها حق دارند رد کنند. شوخی است، فصول کتابی نیست که کسی بگوید فضول است ولی دیگر حالا شوخی است.

حالا من دیدم اخیراً یک کتابی مثلاً سی یا چهل صفحه ای چاپ شده به نام حذف الفضول من علم الاصول. می گوید تمام اصول همه اش همین سی یا چهل صفحه است. بقیه اش فضول است. این صاحب اعیان الشیعه سید محسن امین قدس سره یک کتابی از او چاپ شده به نام حذف الفضول من علم الاصول. خب این هم خیلی کم لطفی به علم اصول است که خب این جوری بگوییم. اگر این تحقیقات نبود مگر این قوام در استدلال پیدا می شد در فقه. خب حالا بعضی جاهایش هم ممکن است یک مقداری متورم شده باشد ولی این جوری نیست که بعضی ها خیال می کنند. اگر خدای نکرده کسی اصول را از فقه بگیرد، آن وقت آن فقهی می شود که دیگر خیلی بی در و دروازه، و هرج و مرج در آن ایجاد می شود.

پس این هم عصر دوم که حالا ایشان می فرماید از عصر سید جمال آغاز می شود و به واسطه مرحوم وحید نضج پیدا می کند و بعد به واسطه بزرگانی مثل حاج شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایه و صاحب فصول و همین طور تا می رسد به عصر شیخ اعظم اعلی الله مقام. شیخ اعظم انصاری قدس سره که دیگر اوج این مباحث است.

خب این مباحث همین طور البته تعطیل نشده، افکار بزرگان بعد از شیخ اعظم، مثل آقای آخوند قدس سره، میرزای شیرازی، سید محمد فشارکی و بعد تلامذه این ها مثل آقای نائینی، آقای آقا ضیاء، آقای اصفهانی و بعد تلامذه تلامذه مثل مرحوم آقای حاج شیخ عبدالکریم حائری قدس سره، تلامذه ایشان مرحوم امام، مرحوم آقای خویی، و این بزرگان معاصر، و اخیراً شهید صدر و بزرگان دیگری که الحمدالله جلو می رود و علی عاتقکم این که ان شاء الله این علم را بتوانید جلو ببرید و ان شاء الله فضولش را از حقایقش ان شاء الله جدا بفرمایید.

ص: 281

و صلی الله علی محمد و آله.

بحث سیزدهم: موقف اصول عملیه در اصول و فقه عامه، بحث چهاردهم: آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟/ برائت 94/11/03

موضوع: بحث سیزدهم: موقف اصول عملیه در اصول و فقه عامه، بحث چهاردهم: آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟/ برائت

خلاصه جلسه قبل:

در ابتدا ادامه ی سخن در بحث یازدهم بود که عبارت بود از این که آیا تعبیرات «یقدم الادله علی الاصل»، «ترجیح الادله علی الاصول» صحیح است؟ که جواب داده شد صحیح نمی باشد و سپس به بحث دوازدهم پرداخته شد که عبارت بود از تاریخ تطور مباحث اصول عملیه در نزد علماء شیعه.

بحث سیزدهم: موقف اصول عملیه در اصول و فقه عامه

مرحوم شهید صدر قدس سره مدعی هستند که در فقه سنی اصول عملیه جایگاهی ندارد و سرّ مسأله این هست که خب اصول عملیه همان طور که قبلاً هم گفته شد در ظرفی است که فقیه از وصول به احکام واقعیه محروم می شود و راهی برای وصول به آن ها ندارد، آن وقت بحث می شود که حالا که مرتبه شک است و ما واصل به احکام به احکام الله الواقعی نشدیم، در مقابل این تکالیف محتمله چه وظیفه ای داریم شرعاً و عقلاً. از این جهت اصول شرعیه و اصول عقلیه بنیاد نهاد شده، چون این سؤال مطرح است برای ما که مواردی است که ما راهی برای وصول به احکام واقعیه نداریم از این جهت.

اما در فقه سنی آن ها هیچ گاه خودشان را محروم از وصول به احکام الله الواقعی نمی بینند و طریق را مفتوح می بینند به خاطر این که آن ها دارای یک اصولی هستند مثل قیاس، مثل استحسان، مثل سد ذرایع، مصالح مرسله و امور دیگر. اگر کتاب نبود، سنت نبود، اجماع نبود، باز این راه ها برای آن ها مفتوح است. چون مفتوح است پس هیچ جا نیست که بگویند ما واصل به حکم واقعی نشدیم، حجت بر حکم واقعی نداریم پس برویم سراغ اصول عملیه. از این جهت می بینیم که اصول آن ها در باب اماراتِ موصله ی به احکام خیلی موسّع است، و در اصول آن ها موارد فراوانی ذکر شده که در اصول ما حرفی از این ها نیست. مثل قیاس، یک باب وسیعی آن ها در قیاس دارند. یا استحسانات دارند یا مصالح مرسله دارند، سد ذرایع دارند و هکذا. ولی این ها در فقه ما نیست و در اصول ما نیست.

ص: 282

بنابران باید گفت که بحث اصول علمیه در بین آن ها صفر است. این ادعایی است که جناب شهید صدر قدس سره فرموده. از باب نمونه من این کلام بعضی از عامه را عرض کنم. حالا این خودش یک تتبع وسیعی می خواهد. حالا من اصول عامه را اصلاً ندارم، کتابش را هم ندارم ولی این یک دانه را حالا چون در فقه است، حالا مقدمه اش مطلبی را نقل کرده که این مطلب از آن استفاده می شود. صفحه 136، جلد 1.

«المطلب الثامن: طریقه الاجتهاد، الفقه الاسلامی و ادلته.

اذا وقعت حادثهٌ جدیده أو أراد انسان استخلاص رأی راجح من بین آراء الأئمه،

ائمه خودشان

استجمع العالم المجتهد کل ما یتصل بنواحی الموضوع....

همه این ها را فراهم می کند، جمع آوری می کند.

من لغهٍ و آیات قرآنیهٍ و احادیث نبویه و اقاویل السلف و أوجه القیاس الممکنه، أی لابد من توافر شروط الإجتهاد فی تلک الحادثه،...

باید استفراغ وسع کند.

ثم ینظر فیها بدون تعصبٍ لمذهب معین علی نحو التالی:....

حالا همه این ها را که فراهم کرد به این شکلی که می گوییم باید روند اجتهاد را بپیماید.

ینظر اولاً فی نصوص کتاب الله تعالی، فإن وجد فیه نصاً أو ظاهراً تمسک به و حکم فی الحادثه بمقتضاه. فإن لم یجد فیه ذلک نظر فی السنه فان وجد فیها خبراً أو سنهً عملیهً أو تقریریه أخذ بها،...

خبر بود، سنت عملی است، حالا آن هایی که آن ها حجت می دانند، یا سنت تقریری بود. واقعه ای واقع شده و او آن را ردع نکرده بلکه آن را تثبیت کرده، اخذ بها.

ص: 283

ثم ینظر فی اجماع العلماء،...

اگر قرآن نبود، سنت هم نبود، ینظر فی اجماع العلماء.

ثم فی القیاس ثم فی الرأی الموافق لروح التشریع الاسلامی....

روح تشریعات اسلامی را نگاه می کند. جایی که کتاب نیست، سنت نیست، اجماع نیست، حتی قیاس هم نیست، فقیهِ آن ها روح تشریعات اسلامی را نگاه می کند براساس آن روحی که حالا هر کدام هم یک جوری لابد آن روح را استنباط می کنند، براساس آن حکم می کند.

و هکذا تتحدّد طریقه الإجتهاد...

این چنین مشخص می شود و متحدد می شود راه و روش اجتهاد.

إما بالاخذ من ظواهر النصوص

حالا کتاب باشد یا سنت

إذا انطبقت علی الواقعه...

وقتی آن نصوص بر آن واقعه مورد نظر منطبق باشد و مربوط باشد.

أو بأخذ الحکم من معقول النص أی بالقیاس...

که مقصود از معقول النص قیاس است.

أو بتنزیل الوقائع علی القواعد العامه المستنبطه من الأدله المتفرقه فی القرآن و السنه....

یا آن را براساس قواعد عامه ای که آن قواعد عامه هم البته استنباط شده از ادله متفرق و منتشر در قرآن و سنت، از آن ها استنباط می کند.

کالاستحسان و المصالح المرسله و العرف و سدّ الذرائع.»

این مطلب را ایشان از تاریخ فقه الاسلامی ووو نقل کرده. این عبارتی که خواندیم صاحب این کتاب از آن جا نقل کرده.

خب این هم نشان می دهد همین مسأله را که این ها روند کارشان در استنباطات احکام شرعیه یک جوری است که به جایی که به حکم الهی نرسند کأنّ نیست. بالاخره به یک جوری واثق می شوند. پس بنابراین بحث از اصول عملیه دیگر در فقه آن ها نباید جایی داشته باشد، در اصول آن ها نباید جایی داشته باشد.

ص: 284

سؤال: سال گذشته فرمودید بعضی از علمای ما همین را می گویند که همه را می ریزیم روی هم و بعد یک نظر می دهیم. ...

جواب: نه، آن این نبود. آن این بود که یک کلام شارع که می خواهیم معنا کنیم، با تمام خصوصیاتی که از او صادر شده معنا می کنیم. اما خودمان بنشینیم و بگوییم روح شرع این است پس بنابراین حکم باید این باشد. مثلاً دین رحمانی است، چه هست، فلان است پس مثلاً نباید فرض کنید فلان قصاص بر او باشد، یا نباید مثلاً فلان مجازات های سنگین باشد. یا چون این چنینی است پس مثلاً تعدد زوجات نباید باشد الا با فلان شرایط ویژه خاص و الا مثلاً باطل است اصلاً. خب این جور که روح شریعت را این جور ما بیاییم استخراج کنیم، استنباط کنیم که همان اشکال هایی که قبل عرض می کردیم هست که ما بالاخره روح شریعت به آن جوری که به نحو علت تامه باشد، حدود ثغورش محدَّد باشد برای ما، این در دسترس ما معمولاً نیست همان طور که ادله منع از قیاس فرموده که فرموده شما کجا خبر دارید و ملاکات تشریعات الهی اصلاً فقط امور این دنیا نیست، این نشأه نیست، یک نظر جامع دارد هم برای این جا، هم برای آخرت. و این ها رابطه های تکوینی با هم دارند یعنی اعمال ما در این جا با آن زندگی ما در نشآت بعد رابطه تکوینی دارند اصلاً. همین طور که وضوی ما را فرموده نورٌ علی نور که نقل کردند بعضی ها این نور را که ایجاد می شود حالا می بینند، مشاهده می کنند، همه اعمال ما، رفتار ما، کردار ما، اخلاق ما، عقاید ما و همه، یک رابطه ای دارد. خب این ها را ما چه خبر داریم. فقط به طور خلاصه، به طور اجمال می دانیم یک رابطه این چنینی وجود دارد، حالا باید چه کار کنیم؟ یکی از دوستان ما حفظه الله برادرش شهید شده بود در همان دفاع مقدس هشت ساله. ایشان در همان قسمت ها هم به رحمت خدا رفته بود و چون مفروض این بود که ایشان در جبهه شهید شده با همان لباسش و همان وضع دفنش کردند بلاغسل و لا کفنی. چون شهید در معرکه این جور هست. ایشان می گفت که بعد برادر را بعضی بستگان در خواب می بینند و ایشان فرمود من یک ماه معطل لباسم بودم. چون ایشان را از جبهه می آورند بیرون خارج از معرکه شهید می شود. خب دیگر حکمش فرق می کند. ولو این که ده دقیقه بعد از این که خارج از معرکه شد، او دیگر باید کفن بشود. اما گفت یک ماه معطل این بودم. حالا چه جوری می توانیم تصور بکنیم که او یک ماه معطل این بوده.

ص: 285

خب این ها یک روابطی دارد. این که میت را این جوری باید سه تا چیز بکنی و آن جایش آن را بگذاری و امور دیگر، خب این که مرده، این مثلاً چه می خواهد بشود برای بعد. این ها یک فلسفه هایی دارد. همین جوری نیست که یک تشریفاتی است که این کار را می کنند. این ها یک واقعیاتی است که برای قیامتش اثر دارد، برای آن روزی که مبعوث می شود لباسش چه باشد، وضعش چه جور باشد، این ها را ما نمی دانیم. یا در عالم برزخ. این ها را ما خبر نداریم که چه جوری است. فلذا است که این که ما این جوری بخواهیم استنباط بکنیم، همان ادله ای که ائمه علیهم السلام شدیداً مخالفت با قیاس فرمودند، در این جاها هم همین جور می شود مگر ضوابطی که خودشان گفتند. بله اگر ضوابطی فرمودند، به عنوان تعلیل فرمودند، به عنوان ضابطه کلی فرمودند، خب بله آن ها درسته، باید اخذ به آن کرد ولی این که ما خودمان بخواهیم یک چیزهایی را استخراج بکنیم، این ها معمولاً ناصواب است و غیرمطمئن است.

اما این فرمایش را ایشان فرمودند، این هم ظاهر امری است که از این جا استفاده می شود. اما در عین حال من هنوز به این سخن ایشان اطمینان پیدا نکردم. مثلاً در استصحاب ممکن است استصحابِ حالت سابقه مثل استحسان و چه باشد. این هم یک ظنی می آورد، آیا این ها واقعاً استصحاب ندارند اصلاً؟ این باید یک فحصی بشود. اگر حالا ارزشی داشته باشد، از نظر تاریخی ارزشی دارد، ولی از نظر علمی که برای ما ارزش ندارد. ما چه کار داریم که آن ها داشته باشند یا نداشته باشند. ولی این مطلب را بخواهیم بگوییم که آن ها دارند یا ندارند یا بخواهیم آشنای به اصول آن ها باشیم. اگرچه در اسلام از نظر علم هیچ تعصبی نیست. ما اصول شان را هم مطالعه می کنیم و اگر حرف حقی به ذهن آن ها آمده و دارند، خب اخذ می کنیم، این مهم نیست. علم مرز ندارد. حالا ممکن است در کلام آن ها یک حرف حقی در یک جایی باشد. کما این که تفسیر آن ها را مطالعه می کنیم، چیزهای دیگر شان را مطالعه می کنیم و به آن ها هم می گوییم مال ما را مطالعه کنید. این طور نیست که شما تعصب داشته باشد. خب این که اصول آن ها را انسان مطالعه کند شاید مطالبی داشته باشد، این اشکالی نیست در آن.

ص: 286

و هم چنین برائت، این قدر ما واجبات داریم، احتمالش را می دهیم. آیا این ها همه این ها را به یک جوری نفی می کنند، مثلاً از روح شریعت می فهمند نیست. حالا مثلاً در نماز احتمال می دهیم که مثلاً قنوتش جهراً باید باشد. حالا چه جوری این را درست می کنند. اگر کتاب نیست، سنت نیست. این ها برائت نمی گویند آن جاها را؟ یا حداقل برائت عقلی نمی گویند؟ قبح عقاب بلابیان نمی گویند؟ به طور کلی اصول عملیه در فقه آن ها دیگر کارآمدی ندارد؟ این که یک چیز خیلی مستبعدی است، ممکن است دایره اش خیلی ضیق تر از ما باشد قهراً. چرا؟ برای این که بالاخره قیاس هست، مصالح مرسله هست، عرف هست، چه هست و با این ها موارد زیادی را که ما به اصول عملیه مراجعه می کنیم، آن ها لازم نمی دانند چون این ها را دارند. اما بالاخره یک جاهایی نمی رسد که این ها هم نباشد؟

سؤال: همان ها را هم دلیل بر حکم واقعی می دانند؟

جواب: نه دیگر برائت معنا ندارد بگوییم حکم واقعی. یعنی الان شک داریم.

سؤال: ...

جواب: نه ممکن است داشته باشند نه این که اماره بدانند استحصاب را. اگر اماره بدانند که خیلی خب، آن جزو امارات است. ولی این که اصول عملیه کلاً نیست، این یک فحصی می خواهد. حالا آقایانی که ذوق این مطلب را دارند یک مقداری فحص بفرمایند، خوب هست که نتیجه اش را هم ما بدانیم.

سؤال: دارند. من مقاله ای نوشتم که دارند.

جواب: دارند در این باب؟

سؤال: بله.

جواب: پس استفاده می کنیم از آن.

ص: 287

این هم راجع به این مطلب که حالا دیگر خیلی بحث ندارد.

بحث چهاردهم: آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟

مقدمه چهاردهم راجع به این است که آیا مباحث اصول عملیه واقعاً من علم الاصول هستند یا اگر در اصول بحث می شود یک مباحث استطرادی است و جای آن در اصول واقعاً نیست.

برای داوری در این مساله ما دو راه داریم.

یک راه این است که ما به تعاریف علم اصول نگاه کنیم و ببینیم تعاریف شامل این ابحاث می شود یا نمی شود.

راه دوم که شاید این راه دوم اصح و یا صحیح است، این است که ما به تعاریف کار نداریم بلکه ملاک صحتِ تعاریف را شمول و عدم شمول نسبت به این قرار می دهیم. این امرش اوضح است تا آن تعاریف. فلذا در باره این که فلان تعریف صحیح است یا صحیح نیست، همین که شامل می شود این جا را، یا بعضی مباحث دیگر را، ملاک قرار می دهیم. و آن توجه به این است که اصلاً برای چه این علم اصول تشکیل شده، غرض از آن چیست و ماذا یستهدف، تا براساس آن، هم مسائلش تعریف بشود و هم تعریف صحیحی ارائه بشود برای علم اصول.

راه اول:

خب اگر از راه اول بخواهیم بیاییم، آن تعریف مدرسی علم اصول که رایج بوده که «العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه»، اگر این را نگاه کنیم قد یقال که اصول عملیه را شامل نمی شود چون ما در باب اصول عملیه، استنباط احکام شرعیه نمی کنیم. بلکه بعد از این که دست مان از استنباط و تحصیل احکام شرعیه بسته شد، حالا می خواهیم ببینیم وظیفه مان چیست، حالا شرعاً أو عقلاً. براساس همین تصور که این تعریف شامل نمی شود مرحوم آقای آخوند قدس سره آمده اضافه فرموده، «أو التی ینتهی الیه المجتهد الفقیه المستنبط بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل.» این را اضافه کرده تا این که این مباحث اصول عملیه را هم شامل بشود.

ص: 288

بعض دیگر مثل محقق خویی قدس سره فرموده نه، ما احتیاجی به این اضافه نداریم. چون واژه استنباط معنایش تحصیل حکم نیست، استنباط معنایش این است که معذِّر و منجِّز برای احکام پیدا کنیم. حالا این معذر و منجز، هم به واسطه امارات و این ها انجام می شود و هم در این موارد که دست مان خالی است از آن اماراتی که کاشف از واقع هست، انجام می شود. در موارد برائت و این ها معذر داریم، در موارد اشتغال و احتیاط و این ها منجز داریم. بنابراین استنباط را اگر این جور معنا کردیم، قهراً احتیاجی به این اضافه نداریم و شامل هم می شود. خود تعریف شامل می شود چون حقیقت بحث اصول عملیه در حقیقت همین است که در این زمان ما معذِّری داریم از آن احکام محتمله یا منجِّز داریم ولو کاشف نشده، در همان ستر جهلی که باقی است، در عین حال ما منجِّز داریم یا مواردش مختلف است. یک جا معذر داریم، یک جا منجز داریم.

خب اگر استنباط را این جوری معنا کردیم، خب روشن است که باز می گیرد. حالا این که ما استنباط را باید این جوری معنا بکنیم، اگر اصطلاح باشد لابأس به، خب جعل اصطلاح داریم می کنیم اما اگر معنای لغوی مقصود باشد، در استنباط انصاف این است که این چیزها نیفتاده. این راجع به تعریف مدرسی و آن چیزی که این آقایان اضافه کردند.

خب بزرگان دیگر بعضی آمدند گفتند علم اصول «هو العلم بالقواعد لتحصیل الحجه علی الحکم الشرعی» که شاید حالا سرسلسله این مطلب که به ذهن شریفش آمده و فرموده، محقق بروجرودی قدس سره باشد که ایشان موضوع علم اصول را الحجه فی الفقه قرار داده، پس تعریف علم اصول هم می شود آن قواعدی که حجت در فقه را تمهید می کند. «القواعد الممهده لتحصیل الحجه فی الفقه».

ص: 289

محقق اصفهانی قدس سره هم این مطلب از او استفاده می شود. مواردی هست که فکر مرحوم آقای بروجردی و فکر محقق اصفهانی توارد دارد. بعضی تلامذه ایشان نقل کردند که ایشان گاهی مطلبی می فرمود می گفتیم آقا حاشیه نهایه الداریه است؟ می فرمود نه من خبر ندارم، ولی توارد فکرین شده. یکی از آن موارد، ظاهراً همین جا شاید باشد که ایشان مشهور است از او این مطلب که لتحصیل الحجه. و بگوییم حجت هم اعم است. حجت چه بر اثبات، چه بر نفی، چه بر تعذیر، چه بر تنجیز. ما اگر این جور گفتیم پس بنابراین باز هم شامل می شود.

مرحوم محقق اصفهانی قدس سره یک مناقشه ای دارند که در جاهای مختلف این را ذکر فرمودند. ایشان فرموده که حالا من به این تعبیر عرض می کنم که بعضی از اصول عملیه مثل برائت، این ها خودشان حکم شرعی هستند، فقیه این ها را تطبیق می کند به موارد. مثل این که الماء طاهرٌ، این را استنباط کرده و تطبیق می کند. می گوید ماء بحر هم پاک است، ماء بئر هم پاک است، این ها دیگر همه تطبیقاتش هست. شارع فرموده «کل شیءٍ حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ»، این حلالٌ خود حکم شرع است. یا این که «رفع ما لایعلمون»، فرموده برداشته شد. این خودش حکم شرع است و حالا ما تطبیق می کنیم بر این جا، می گوییم این جا هم نمی دانیم پس برداشته شده، آن جا نمی دانیم پس برداشته شد. استنباطی در کار نیست، واسطه گری در کار نیست. چون در حقیقت علم اصول این است که یک واسطه گری داشته باشد و در قیاسِ استنباط واقع بشود. حالا کجایش واقع بشود، من دیگر در این ها وارد نمی خواهم بشوم، این بحث خیلی طولانی است، در اول علم اصول است این ریزه کاری ها و این خصوصیاتش. دیگر برای آن جا است و این جا حواله به آن جا می دهیم. خیلی هم بحثی نیست که حالا آدم بخواهد وقت روی آن بگذارد. حالا به اندازه ای که انسان اجنبی از این مباحث نباشد بداند، یک وقت صحبتی شد بداند و اجنبی از این مطالب نباشد.

ص: 290

پس بنابراین ما وقتی به ادله برائت به خصوص و هم چنین در اشتغال و احتیاط نگاه می کنیم، آن ها خودشان حکم شرعی هستند. در برائت می گوید حکم تو این است. همان جور که فرموده «اذا شککت فإبن علی الاکثر» در صلات، این جا هم فرموده اگر شک کردی یک چیزی حلال است یا حرام است، حلال است. شک کردی حلال است یا حرام است من آن حرمت را، یا وجوب محتمل را برداشتم. پس ایشان می گوید این جوری است فلذا اشکال ندارد که ما بگوییم این ها خارج از علم اصول هستند. لابأس به التزام به این که این ها خارج از علم اصول هستند.

بنابراین طبق نظریه محقق اصفهانی قدس سره به این بیان، این بحث برائت و اشتغال شرعی نه عقلی، جزء علم اصول نیست در واقع. بله حالا وقتی از اصول عقلیه اش بحث می کنید، استصحاب هم بحث می کنی، استطراداً اشکالی ندارد. بهترین جایی که می شود استطراد کرد همین جا است که انسان قواعد کلی و عامه استنباط را بخواهد یاد بگیرد همین جا این مسأله را هم یاد بگیرد ولی این از حاق علم اصول به نظر شریف ایشان نیست.

از این سخن ایشان حالا جواب هایی ممکن است داده بشود.

یک جوابی که داده شده که صاحب الرافد فرموده این است که درست است حلالٌ داریم یا می گوید برداشته شده اما این را از منظر منجز و معذر ببینید. با همین که می گوید حلالٌ، می خواهد چه بگوید؟ می خواهد بگوید اگر حرمتی باشد آن حرمت منجَّز نیست. شیئی که شک داری حرام است یا حرام نیست، حلال است. این حلال است می خواهد بگوید چه؟ می گوید نگران آن حرمت محتمله نباش. شک داری واجب است یا واجب نیست، برداشتم. درست است این حکم است ولی این حکم یک دلالت التزامی دارد که یعنی نگران آن وجوب نباش، عقابی بر آن ندارید، گرفتاری ندارید.

ص: 291

پس بنابراین ما در علم اصول دنبال چه بودیم؟ دنبال حجت مگر نبودیم؟ حجت بر چه؟ بر وجود حکم، بر عدم حکم، بر تنجیزش، بر تعذیرش. خب این هم همین کار را دارد می کند. این غیر از آن است که می گوید «الصلاه واجبه، الماء طاهر» این آن حکمی است که خودش می شود منجَّز. اما این خودش نمی شود منجَّز، این منجِّز است یا معذِّر است. آن که از ادله دیگر ما استفاده می کنیم، احکامی است که یقع موضوعاً للتنجز و التعذیر. اما دیگر آن ها وسیله تعذیر و تنجیز نیستند، منجِّز و معذِّرشان یک چیز دیگری است، علم شما است، اماره ای است که بر آن قائم شده. یا احتمالی است که می دهید در شبهات حکمیه قبل الفحص. این ها است. اما این جا خود این روایت دارد چه می شود؟ معذِّر می شود برای آن حرمت های محتمله ای که روی موضوعات مختلف شما احتمال می دهید. یا وجوب هایی که برای افعال مختلفه احتمالش را می دهید. پس بنابراین اگر این طور به مسأله نگاه کنیم از اشکال محقق اصفهانی قدس سره هم می توانیم استخلاص پیدا کنیم

و للکلام تتمهٌ ان شاء الله جلسه بعد.

از راه تعاریف علم اصول/ بحث چهاردهم: آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟/ برائت 94/11/05

موضوع: از راه تعاریف علم اصول/ بحث چهاردهم: آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟/ برائت

خلاصه جلسه قبل:

در ابتدا به بحث سیزدهم پرداخته شد که پیرامون موقف اصول عملیه در اصول و فقه عامه بود و سپس بحث چهاردهم مطرح شد که آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟

ص: 292

برای داوری در این بحث دو راه داریم.

یکی این که از طریق تعاریفی که برای علم اصول و مسائل اصولیه شده بحث را پیگیری کنیم و ببینیم آیا آن تعاریف منطبق بر مباحث اصول عملیه می شود یا نه.

راه دوم این است که به فلسفه علم اصول توجه کنیم و از آن راه ببینیم داخل علم اصول هست یا نه که این راه اقوم از راه قبل و صحیح تر است.

اگر بخواهیم از طریق تعریفی که برای علم اصول گفته شده است، به دست بیاوریم که اصول عملیه داخل در علم اصول است، باید گفت که بنابر برخی تعاریف داخل است و بنابر برخی تعاریف خارج از علم اصول است و از باب استطرادی مطرح می شود.

بحث چهاردهم: آیا معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟

خب بحثی که داشتیم این بود که آیا بحث از اصول عملیه جزو مباحث اصول هست یا نه.

گفتیم برای داوری در این بحث دو راه داریم.

یکی این که از طریق تعاریفی که برای علم اصول و مسائل اصولیه شده بحث را پیگیری کنیم و ببینیم آیا آن تعاریف منطبق بر مباحث اصول عملیه می شود یا نه.

راه دوم این است که به فلسفه علم اصول توجه کنیم و از آن راه ببینیم داخل علم اصول هست یا نه که عرض شد این راه اقوم از راه قبل است و صحیح تر است فلذا است که ملاک داوری در آن تعاریف انجام شده و ارائه شده، براساس همین است که فلان مبحث اصولی را شامل می شود یا نه. یعنی از واضحات است که بعضی چیزها حتماً باید جزو اصول باشد. لذا صحت آن تعریف مبتنی می شود بر این که آیا شامل آن می شود یا شامل نمی شود.

ص: 293

راه اول: از طریق تعاریف

اما از طریق اول عرض شد به این که مجموعه تعاریف مهمی که برای علم اصول شده، شاید بتوانیم بگوییم چهار تعریف است که عنصر اساسی در این تعاریف، عبارت است از استنباط، که هو القواعد الممهَّده یا ممهِّده لاستنباط الاحکام الشرعیه،

و دوم اقامه ی حجت یا تحصیل حجت که این هم عنصر دیگری است که به جای آن عنصر استنباط بزرگانی اخذ کردند.

و سوم این است که «رفع التحیر فی مقام العمل فی قبال الوظائف الالهیه»، مسائل اصول آن چیزی است که رفع تحیر می کند در مقام عمل در قبال احکام الهی.

این، سه عنصر اساسی است، حالا یک عنصرهای دیگری هم در این تعاریف اخذ می شود مثلاً مثل این که این امر باید عنصر مشترک باشد، در همه ابواب فقهیه کارآمدی داشته باشد و یا لااقل در غالبش کارآمدی داشته باشد، حالا این ها هم عناصری است ولی آن عنصر محوری تر و اصیل تر، این سه تا مطلب است. «استنباط» و «اقامه حجت و تحصیل حجت» و «رفع تحیر».

خود این دو واژه اول، دو عنصر اول که استنباط باشد، خودش دارای سه تفسیر است که استنباط یعنی چه؟

یک معنای استنباط عبارت است از واسطه در اثبات بودن، واسطه در کشف بودن.

معنای دوم عبارت است از این که موجب تنجیز و تعذیر بودن. حالا می خواهد کشف هم داشته باشد و می خواهد نداشته باشد. به آن حیثش کار نیست.

و سوم جامع بینهما است. یعنی قواعدی که برای استنباط است. اعم از این که طریقِ کشف و تحصیل احکام باشد یا منجز و معذر باشد ولو کاشف نباشد.

ص: 294

همین سه احتمال و معنا هم در اقامه الحجه هست. اقامه حجت یعنی مُثبت برای آن احکام، یا حجت یعنی معذر و منجز یا جامع بینهما.

رفع تحیر هم دیگر خب این جهات در آن نیست. رفع تحیر می شود حالا یا به این که حکم واقعی را در اختیارش قرار بدهد یا حکم ظاهری را در اختیارش قرار بدهد، یا اگر هیچ کدام را قرار نمی دهد می گوید تو مأمونی یا نه منجَّز است و باید بروی احتیاط بکنی. بالاخره به یک چیزی رفع تحیر می کند.

خب این سه عنصری که ما در تعریف علم اصول داریم و عنصرهای مهم و محوری تعاریف است.

با توجه به عنصر «استنباط»:

اگر ما آن استنباط را بگیریم آن هم به معنای کاشف بگیریم، قهراً شامل اصول عملیه نمی شود چون اصلاً موضوع اصول عملیه جایی است که راه به واقع نداریم، راه کشف از واقع نداریم. اما اگر به معنای دو و سه بگیریم، یعنی بگوییم استنباط یعنی معذر و منجز. خب این قد یقال که شامل اصول عملیه می شود. چون اصول عملیه ما چه شرعیه اش چه عقلیه اش، بالاخره یا منجِّز هستند مثل الاحتیاط و این ها، یا معذِّر هستند مثل برائت. اگر جامع هم بگیریم خب باز همین جور است.

و مراد از این استنباط حالا کدام است؟ بعضی ها مثل آقای آخوند قدس سره حمل کردند این استنباط را بر آن امر اول فلذا برای این که تعمیم بدهند علم اصول را و شامل این مباحث مهم هم بشود، آمدند قیدی اضافه کردند «أو التی ینتهی الیه بعد الفحص و الیأس عن الادله»، این را اضافه کردند. ولی بعضی گفتند نه این استنباط را چرا به آن معنا می گیرید. این استنباط یعنی همان معذر و منجز یا جامع که این یظهر من بعض الاصولیین کالمحقق الخویی قدس سره یا بعضی دیگر.

ص: 295

خب چون جعل اصطلاح است، عرض کردیم به این که استنباط ظاهرش البته تعذیر و تنجیز نیست، جامع هم نیست. ظاهرِ استنباط همان معنای اول است اگر ما این واژه را بخواهیم بدون جعل اصطلاح و بما له من المعنی العرفی و اللغوی استعمال کرده باشیم. اما اگر بخواهیم جعل اصطلاح بکنیم یک واژه ای را، خب در یک معنای مصطلحی قرار بدهیم، لامشاحه فی الاصطلاح ولی این خلاف ظاهر است.

با توجه به عنصر «اقامه الحجه»:

و اگر به معنای اقامه الحجه بگیریم که محقق اصفهانی، محقق بروجردی، محقق امام قدس سرهم به این معنا مایل هستند و فرمودند، خب اقامه الحجه علی الحکم الشرعی، باز اگر آن معنای اولش را بگیریم، اقامه الحجه یعنی آن که مُثبت احکام است، باز شامل نمی شود. اما اگر به معنای دوم و سوم بگیریم، چرا شامل می شود. و قهراً این بزرگان هم به همان معنای دوم و سوم معنا کردند و اصلاً تخلصاً از آن اشکالی که بر آن اولی هست، کأنّ به ذهنش شریف شان آمده که ما این جور باید بگوییم چون ما دنبال این نیستیم که حتماً حکم واقعی را کشف بکنیم. دنبال این هستیم که اقامه حجت بکنیم به معنای همین معذر و منجز یا جامع بین این دو.

پس بنابراین اگر عنصر دوم را هم بگیریم، با توجه به معنای دوم و سوم باید بگوییم این مباحث جزو علم اصول هست.

با توجه به عنصر «رفع تحیر»:

اگر به معنای رفع تحیر هم بگیریم، باز دیگر آن اوضح از آن ها شاید باشد. دیگر آن جا محتملاتی هم ندارد، رفع تحیر به هر وجهی. بنابراین باید بگوییم شامل می شود.

ص: 296

نتیجه:

بنابراین ابتدائاً که نظر می کنیم به این تعاریف مهمه در تعریف اصول و مباحث اصولیه، می بینیم همه این تعاریف الا علی بعض تقادیرشان شامل می شود که همین عدم شمول علی بعض التقادیر، می تواند آیت و نشانه این باشد که آن تقدیر ناتمام است و درست نیست که یظهر در راه دوم که ان شاء الله بحث خواهیم کرد.

اشکال:

منتها بعضی بزرگان مثل محقق اصفهانی قدس سره روی آن دقت نظری که دارند، در این محاسبه بدوی که ما کردیم مناقشه دارند و می فرمایند که بخشی از اصول عملیه هستند که به هیچ وجه داخل هیچ کدام از این ثلاثه (حالا به تعبیر و توضیحی که ما عرض می کنیم، اصل مطلب از آن بزرگوار است نه با همه شاخ و برگ هایش)، شامل نمی شود مثل برائت شرعیه. چون ادله برائت شرعیه دو تا لسان دارد، دو جور ادله ما داریم در باب برائت شرعیه.

یکی مثل ادله ای که جعل حلیت ظاهری است «کل شیء لک حلال، کل شیءٍ طاهر حتی تعلم أنّه قذر» و امثال این تعابیری که حلیت برای مشکوک الحرمه و الحلیه جعل کردیم. طهارت برای مشکوک الطهاره و النجاسه جعل کردیم و امثال این ها. یا آن ادله ای که مفادش رفع حکم است در مرحله ظاهر مثل «رفع ما لایعلمون» و امثال آن. خب این ها که دارند خودشان یک حکمی را جعل می کنند، نه در طریق استنباط واقع می شوند و نه حجت بر حکم شرعی است. خودش حکم شرعی است. آن تعریف سوم هم که لابد ایشان اصلاً قبول نداشتند که رفع تحیر باشد. درسته این، رفع تحیر می کند اما اگر بخواهیم رفع تحیر را این جوری معنا کنیم که به خود حکم، خب تمام فقه رفع تحیر می کند. نمی دانم نماز واجب است یا نه، می رویم به کتاب و سنت، می گوید نماز واجب است. خب رفع تحیر می شود. این راجع به آن سری از اصول عملیه.

ص: 297

آن اصول عملیه ای هم که مفادش رفع مؤاخذه است، تأمین است، قبح عقاب بلابیان است، اصلاً ما این ها را نمی توانیم داشته باشیم. یعنی جعل شرعی به این معنا، چون وقتی شما قائل به برائت عقلیه هستید، عقاب ممکن نیست، عقاب قبیح است، حالا شارع بیاید چه جعل بکند، بیاید برائت شرعیه جعل بکند یعنی تأمین شرعی بدهد. مگر می شد تأمین نباشد که او بخواهد شرعاً تأمین بدهد. چون این چنینی است فلذا است که نمی توانیم اصول عملیه شرعیه ای که می خواهد معذر باشد، داشته باشیم. چون تعذیر مع قطع النظر از آن وجود دارد.

فرموده:

«الا أنّه یبقی خصوص البرائه الشرعیه بمعنی رفع الحکم أو ثبوت الإباحه علی حاله اذ لا واسطه فی الاثبات اصلاً.

این ها وساطت در اثبات که ندارند، خودشان حکم شرعی هستند.

و لا معذریه شرعاً حتی یندرج تحت قیام الحجه علی حکم العمل...

اگر شما استنباط را به معنای دوم هم بگیرید که معذر و منجز است، اقامه الحجه را هم به معنای دوم بگیرید که معذر و منجز است یا به معنای سوم بگیرید که جامع است، اولی که روشن است نیست، به معنای دو و سه هم بگیرید، ما در این جاها، این برائت ها، تعذیری ایجاد نمی کند، جعل تعذیر نکرده، چون تعذیر هست. «و لا معذریه شرعاً» معذِّریت شرعیه ای وجود ندارد حتی یندرج تحت قیام الحجه علی حکم العمل.

بعد فرموده حالا که این جوری است.

و لا بأس بالاستطراد فی مثله»(1)

پس بنابراین ما قائل می شویم که اصول عملیه، استصحابش درست است. اصول عملیه منجِّزه مثل اصاله الاحتیاط این هم درست است. چون تنجیز نداریم لولا شارع بگوید. عقل عقاب بلابیان می گوید در غیر موارد علم اجمالی و در غیر شبهات حکمیه قبل الفحص. خب بعدش چیست؟ اگر آمد شارع منجِّز جعل کرد برای احکام واقعیه، این درست است چون لولا حکم الشرع تنجیزی نیست. اما آن جاهایی که لولا حکم الشرع، تعذیر هست، عذر هست یعنی چه شارع بیاید عذر جعل بکند. آن مسائل آن وقت می شود مسائل داخل در علم اصول. و این بخش از اصول عملیه را بگوییم استطراد است و جزو مسائل علم اصول نیست. این طور فرموده.

ص: 298

پس بنابراین دو جا را ایشان توجه به آن داده. یکی آن هایی که گفته حلالٌ، طاهرٌ، یا گفته حکم نیست. این جور فرموده. یکی هم آن جایی که مفادش این است که دارد عذر شرعی درست می کند، آن هم همین جور است. چون معذِّر معنا ندارد.

سؤال: رفع ها را هم گفتند.

جواب: رفع ها را گفتند. رفع دارد می کند. می گوید نیست.

جواب اشکال:

آیا فرمایش محقق اصفهانی قدس سره تمام است و می شود تصدیق کرد و یا محل اشکال کرد.

عرض کردیم بعضی بزرگان جواب دادند نه به جمیع جوانب کلام ایشان، اما این جواب در کلام آن ها هست. نسبت هایی که می دهیم یک وقت خلاف واقع نباشد. اصل از بزرگان است ولی گاهی با این تحریر بیان می شود.

می گوییم معنای استنباط، معنای اول بخواهد باشد یا معنای حجت، معنای اول بخواهد باشد، این ها را قبول نداریم، این نیست. بلکه به معنای ثانی یا ثالث است که ما عرض می کنیم که اقوی همان ثالث است که خصوص تعذیر و تنجیز هم وجهی ندارد. کما این که خصوص تحصیلِ واقع و استنباطِ واقع یا حجت بر واقع هم وجهی ندارد. همان جامع بین الامرین است. وقتی این طور شد، می گوییم در آن جاهایی که لسانِ ادله ی اصول عملیه حکم است، می گوید حلال است، می گوید طاهر است، می گوید برداشته شده، این ها یک مدلول مطابقی دارد که اشکال محقق اصفهانی بر اساس اقتصارِ نظر به آن مدلول مطابقی است ولی همان ها یک مدلول التزامی هم دارد. و حتی می شود گفت که نظر در آن ادله، بالاصاله به همان مدلول التزامی است نه به آن مدلول مطابقی. در مقام آن مدلول التزامی است که به این ادبیات بیان شده که منطوق قرار داده نشده. مثل این که وقتی شما می گویید زیدٌ کثیر الرماد، آن که بالاصاله بخواهید بگویید، آن مدلول مطابقی نیست که کثرت رمادش باشد، آن که واقعاً می خواهید بگویید، جود و سخای او هست. همان مکنی الیه است. آن اصالت دارد ولو در دلالت، تبعیت دارد. چون مکنی الیه تابع آن کلامِ منطوقی می شود که با آن داریم کنایه می زنیم. بله در تحقق دلالی اش تبعیت دارد ولی در إفهامش اصالت دارد آن و اصلاً برای آن گفته شده. حالا در این جاها هم وقتی که شارع می فرماید «کل شیءٍ حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ»، در حقیقت می خواهد بگوید جایی که الان شما گیر کردید، می خواهد این حالتی را که انسان گیر کرده و نمی داند حلال است یا حرام است، واجب است یا واجب نیست، می خواهد یک مخلصی درست کند برای آن. نمی داند گرفتاری در قیامت دارد یا ندارد، عقاب دارد یا ندارد، می گوید حلال است، می گوید پاک است، می گوید برداشتیم، می گوید تو در سعه هستی. این ها را که می فرماید، هست. درسته مدلول مطابقی می گوید حلال است و چه و چه، و این ها تطبیق می شود اما به دلالت التزام دارد می گوید یعنی آن وجوبی که احتمالش را می دهی از آن دل نگرانی نداشته باش. آن حرمت واقعی که احتمال می دهی این جا باشد دل نگرانی از آن نداشته باش. پس دارد تعذیر می کند. آن جاهایی هم که اگر احتیاط را به لسان این می گفت که إفعل، آن هم همین است یعنی آن احتمال حلیت فایده ندارد. اگر آن وجوب یا آن حرمتی که احتمالش را می دهی اگر باشد، گردن گیر شما است. موارد احتیاط هم این جوری است.

ص: 299

پس بنابراین این موارد این چنینی است.

لایقال که این حرف در بقیه احکام هم هست پس همه جا همین حرف را بزن. در فقه آن هم می گوید واجب است، آن هم می گوید حرام است. این جا هم دارد می گوید حلال است، در فقه هم می گوید حلال است. می گوید «لحم الغنم حلالٌ»، این چه فرقی می کند با این که این جا دارد می گوید حلالٌ.

فرقش این است که در این جا این حلال دارد تأمین ایجاد می کند نسبت به یک چیز دیگری، نه نسبت به خودش. یعنی شما احتمال یک حکمی را که حرمت است می دهید. این که می گوید حالا که شک داری حلال است، دارد تأمین می دهد از آن حرمت. اما در احکام فقهیه که این جوری نیست. از چیزی تأمین نمی دهد.

سؤال: حجت خبر واحد هم همین است. من احتمال می دهم نماز جمعه حرام است و شارع گفته خبر زراره حجهٌ، زراره می گوید مثلاً واجبٌ.

جواب: نه، آن جاها هم در واقع امر این است که این خبر زراره که می گوید نماز جمعه واجب است، طریق است به این. آن، دو تا خبر دارد می دهد. دو تا مدلول دارد آن.

سؤال: ...

جواب: نه دو تا مدلول دارد.

سؤال: غرض شارع چیست؟ غرض شارع این است که ...

جواب: غرض شارع ایصال احکام است.

سؤال: می گوید درسته من گفتم ...

جواب: نه، آن جا نمی گوید اگر نمی دانی این نماز واجب است یا نه، حکمش این است. نه آن جا می خواهد شما را به واقع آن حکم برساند. آن جا این چنین است. اما این جا دارد فرض می کند که یک حکمی من دارم، تو الان شک کردی و دارم حالا به شما این حرف را می زنم. این دلالت التزام پیدا می کند که راجع به آن حکم تو معذوری یا گردنگیرت می باشد، اما آن جا نه، احکامی را جعل کرده و می خواهد دست ما را بگیرد و به آن احکام برساند. نه این که زمانی که در آن حکم شک دارم چیست، یک امنیتی برای من ایجاد کند. در صدد این نیست. در صدد ایصال احکام است. در طرق و امارات این است. نمی خواهد ...

ص: 300

سؤال: حجیت ...

جواب: نه مورد شک است. بله آدمی که خودش راه وصول ندارد، علم ندارد، می آید دستش را می گیرد و می رساند به آن. بله موردش آدمی است که خودش را ندارد، علم ندارد، راه را بلد نیست، دستش را می گیرد و می برد به حکم می رساند نه بما أنّه که شاک دارد و می خواهد تأمینی برای او ایجاد بکند. بلکه بما أنّه که جاهل است و می خواهد او را عالم بکند به آن، واصل به آن بکند. آن جا این جور است. اما در این جا نه، جعلش را نگه می دارد برای آن. آن جا شک زدایی می خواهد بکند از آن و بگوید تو را رساندم. این جا نه، تحفظ می کند بر شک شما، می گوید حالا که شک داری و در حال شک این دل نگرانی را که داری، من این شک شما را نگه می دارم و یک راه حلی برای شما قرار می دهم. اما آن جا می خواهد شک را از بین ببرد و من را واصل کند به واقع. درسته موضوعش غیر عالم است.

پس بنابراین این دو تا با هم فرق می کند. این جا از این جهت می شود جزو علم اصول، نه بقیه ی احکام فقهیه. چون این جا دارد چه کار می کند؟ یک حکمی است که در حقیقت معذِّر و منجِّز است از حکم آخری که در مقام محتمل است و عبد نسبت به آن دل مشغولی دارد، شارع مقدس می آید با این حکم، آن حکم را یا تنجیز می فرماید یا تعذیر می فرماید و عذر برای آن ایجاد می کند از حکم آخر.

ص: 301

سؤال: در مورد خبر واحد فرمایش حضرتعالی درست اما باز هم یک دلالت التزامی وجود دارد که اگر مؤدای این طریق، این اماره، درست نباشد تو معذوری ...

جواب: نه چنین چیزی را این ندارد.

یک حرف خیلی زیبایی مرحوم محقق ایروانی قدس سره دارد در بحث قطع، این حرف در این جاها هم قابل تطبیق است هست که قطع را گفتند هم معذِّر است، هم منجِّز است. چه جوری گفتند معذِّر است. من قطع به وجوب پیدا کردم جهلاً مرکباً. گفتند این معذر از آن حرمتی است که در واقع هست و من اتفاقاً بر علیه آن قطع پیدا کردم. ایشان فرموده این قطع معذِّر نیست. جهل شما نسبت به آن، معذِّر شده. ما که حرمت را نمی دانیم. نه این که علمت به وجوب که خلاف واقع است، معذِّر از آن است. نه چیزی که همراه این قطع است، معذِّر از آن است. قطع به وجوب یک همراه دارد، یک ملازمی دارد و آن این است که شما نسبت به آن حرمت جاهل هستید. روز قیامت خدا می گوید چرا انجام دادی؟ می گویم نمی دانستم. نه چون وجوب را می دانستم. وجوب را می دانستم همراه بود با این که جاهل بودم به حرمت. یعنی آن جا می گوید آقا نمی دانستم. بنابراین قطع معذِّر نیست. ایشان انکار کرده و گفته این که می گویند قطع معذِّر است، درست نیست. قطع فقط منجِّز است. و این حرف درست است.

حالا این جا خدمت شما عرض شود که این نسبت به آن جهت.

ص: 302

اما این که شما می فرمایید برائت هایی که تعذیر ایجاد کنند، ما برائت شرعیه معذره نداریم. یعنی چه؟ خب یک کسی می گوید: اگر نداریم، در اصول نباید از این، بحث بکنیم. یک چیزی را که نداریم، بحث بکنیم و بعد بگوییم این استطراد است، این جزو مسائل علم اصول نیست. خب اگر نداریم، نداریم دیگر. معنا ندارد که در اصول بحث کنیم. چه جور شده که این بزرگوار تصور فرموده که خب پس بنابراین معذر شرعی معنا ندارد ولی در عین حال فرق می کند.

یک مطلب و توضیحی را محقق سیستانی دام ظله این جا دارند، شاید ناظر به این اشکال مقدر در کلام محقق اصفهانی باشد ولو کلام محقق اصفهانی را هم ایشان به این شکل بیان نفرموده. شاید می خواهند آن را جواب بدهند.

ایشان دو تا جواب در حقیقت داده:

یک: من به این لسان می گویم که خب برخی ها هستند که خب حق الطاعه ای است، خب برای آن ها شارع آمده چه کار کرده؟ یک جعل کرده که گرفتار نشوند. مثل مرحوم شهید صدر مثلاً که حق الطاعه ای هست، اگر برائت شرعیه را شارع جعل نکرده بود، خب گرفتار بود. پس شارع می آید این را جعل می کند برای چه؟ برای بهره برداری کسانی که آن ها تصدیق نکردند برائت قبح عقاب بلابیان را و گرفتار می شوند. یک وقت هست یک امری است که این قدر واضح است که کسی در آن شک نمی کند، خب بله. اما اگر این یک جایی است که می بیند بله آدم های متفکر در آن ماندند و می گویند نه، برائت نیست. خب شارع می آید برائت شرعیه را جعل می کند برای خاطر آن ها.

ص: 303

دوم: این است که فرق است بین برائت عقلیه و شرعیه.

فرق اول این است که ما دو تا قضیه را درک می کنیم. یکی این که عقاب بلابیان درست نیست. یکی دیگر که اشدّ و آکد از این است، این است که اگر گفتی عقاب نیست و بیایی عقاب بکنی، دیگر این اقبح است. در عقاب مع البیان علی عدم العقاب، این اقبح است از آن که هیچ بیانی بخواهد نباشد. خب اگر شارع برائت شرعیه را جعل نکند، شما فقط قضیه اول را دارید که قبیح است عقاب بلابیان. اما اگر آمد خودش گفت من برائت جعل کردم، آن قضیه ثانی می آید که دیگر اقبح است از آن که او عقاب بخواهد بکند. دیگر آدم خیالش راحت راحت راحت می شود. تضمین و تأمین اکثری ایجاد خواهد شد. می گوید بابا دیگر خودش هم که گفته. دیگر حالا اگر آن اولی بود، ممکن است یک کسی بیاید تشکیک بکند بگوید لعل حق الطاعه باشد، شاید فلان باشد. ولو قبح عقاب بلابیان را قبول ندارد ولی وقتی می بیند شخصیتی مثل شهید صدر می گوید، وقتی بزرگانی می گویند، دلش یک قیلی بیلی می کند. اما دیگر این جا هیچ قیلی بیلی ندارد. مگر می شود خودش گفته باشد عقاب نمی کنم و بعد بیاید عقاب بکند. عقاب مع البیان علی عدمه اقبح. بنابراین با این که عذر وجود دارد براساس درک قبح عقاب بلابیان، اما برای این که شارع موضوع درست کند برای آن قضیه ثانیه که در آن قضیه ثانیه تأمین و تضمین و آسودگی خاطر فراهم تر است، می آید جعل می کند. پس نه لغو است این جهت و نه تحصیل حاصل است. چیزی را می خواهد زیاد کند که نبوده، اگر او نگوید نیست. این شبیه ورود هم می شود این جا. ورود همیشه تضییق نیست. مثال برای ورود توسعه ای همین است. یعنی تا شارع نیاید برائت شرعیه را جعل بکند، این تعبد را نفرماید، موضوع درست نمی شود وجداناً برای أقبحیت عقاب مع البیان علی العدم. وقتی خودش آمد این تعبد را کرد، این جعل را کرد، موضوع درست می شود وجداناً حقیقتاً بعد از این جعل شرعی و تعبد شرعی برای آن. پس این می شود ورود توسعه ای.

ص: 304

حالا تتمه کلام برای فردا ان شاء الله.

(1).نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 4، ص: 11.

راه اول: از طریقف تعاریف علم اصول، راه دوم: از طریق توجه به فلسفه علم اصول/ بحث چهاردهم: آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟/ برائت 94/11/06

موضوع: راه اول: از طریقف تعاریف علم اصول، راه دوم: از طریق توجه به فلسفه علم اصول/ بحث چهاردهم: آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟/ برائت

خلاصه جلسه قبل:

بحث چهاردهم مطرح شد که آیا واقعاً معیار مسائل اصولیه منطبق بر ابحاث اصول عملیه هست؟

برای داوری در این بحث دو راه داریم.

یکی این که از طریق تعاریفی که برای علم اصول و مسائل اصولیه شده بحث را پیگیری کنیم و ببینیم آیا آن تعاریف منطبق بر مباحث اصول عملیه می شود یا نه.

راه دوم این است که به فلسفه علم اصول توجه کنیم و از آن راه ببینیم داخل علم اصول هست یا نه که این راه اقوم از راه قبل و صحیح تر است.

اما راه اول: مجموعه تعاریف مهمی که برای علم اصول شده، شاید بتوان گفت چهار تعریف است که عنصر اساسی در این تعاریف، عبارت است از استنباط، و دوم اقامه ی حجت یا تحصیل حجت که این هم عنصر دیگری است که به جای آن عنصر استنباط بزرگانی اخذ کردند. و سوم عبارت است از «رفع التحیر فی مقام العمل فی قبال الوظائف الالهیه». برای هر یک از واژه های استنباط و تحصیل حجت سه تفسیر وجود دارد که بنابر تفسیر اول اصول عملیه داخل در علم اصول نیست ولی بنابر تفسیر دوم و سوم اصول عملیه داخل در علم اصول است.

ص: 305

سپس اشکال مطرح شد که برخی قائل هستند برائت نمی تواند داخل در علم اصول باشد و بعد به بررسی این اشکال پرداخته شد.

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

آیا جعل برائت شرعیه معذره از طرف شارع ممکن است؟

بحث در این بود که اگر جعل تعذیر از طرف شارع وجهی ندارد به خاطر این که تعذیر عقلی وجود دارد، بنابراین باید بگوییم که این بحث باید حذف بشود از علم اصول یا نداریم، نه این که گفته بشود این بحثٌ که استطراداً در اصول بحث می شود. نه اصلاً باید حذف بشود.

وجوه امکان جعل برائت شرعیه معذره:

در توجیه این که نه، حتی اگر ما قائل به برائت عقلیه بشویم و قائل به قبح عقاب بلابیان بشویم، وجه برای طرح این مسأله هست.

وجه اول:

وجه اول این بود که ما دو تا قضیه داریم، یک قضیه قبح عقاب بلابیان داریم که قبیح است عقاب بلابیان و قضیه أخرایی داریم که عقاب مع البیان علی عدمه اقبح. و این دومی با اولی تفاوتش این است که تأمین بیشتری به بنده می دهد تا اولی. وقتی می بینید خیلی قبیح تر است این کار با این که گفته، علاوه بر این که قبیح است، نامردی هم هست، تخلف هم هست، چیزهای دیگری هم جزء آن می شود، این اقبح است. بنابراین وقتی شارع آمد خودش فرمود که من عقاب نمی کنم، دیگر بخواهد بعداً عقاب کند، دیگر خیلی أقبح خواهد بود، از این جهت یک امنیت خاطر بیشتری برای انسان حاصل می شود، برای عبد بیشتر حاصل می شود، دغدغه اش به طور کلی دیگر از بین می رود حتی آن وسوسه کنندگان و وسواس ها هم دیگر نمی کنند. بنابراین برای این که شارع موضوع این ثانی را بسازد و تأمین بیشتری بدهد، می آید این جعل را انجام می دهد تا با این جعل یک فرد وجدانی بعد التعبد که از آن تعبیر به ورود می کنیم، برای قضیه ثانیه درست بکند.

ص: 306

سؤال: استاد تأکید همان موضوع می شود. موضوع را توسعه نداده که ورود محسوب بشود. همان موضوع تأکید شده، مؤکد شده ولی توسعه اش نداده که به عنوان ورود محسوب بشود.

جواب: اگر شارع نیامده باشد برائت شرعیه جعل بکند، مصداقی برای آن قضیه اقبح درست می شود؟

سؤال: همان موضوع را که عقل درک کرده بود.

جواب: خب موضوع کلی بود، قبح عقاب بلابیان هم همین جور است. درک کرده بود، ولی وقتی شارع خبر واحد را حجت کرد، ورود پیدا می کند. این جا هم همین جور است. عقل می گوید در صورتی که خودش بگوید عقاب نمی کنم، اقبح است. حالا شارع با این بیان دارد می گوید من عقاب نمی کنم. بنابراین یک مصداق واقعی درست می شود با این گفته شارع. اگر نگفته نبود چنین چیزی نداشتیم. کما این که اگر نگفته بود، برای قبح عقاب بلابیان واردی نداشتیم. این جا هم اگر نگفته بود، برای این قضیه واردی نداشتیم. منتها در آن قبح عقاب بلابیان، ورودش به نحو تضییق است. البته خیلی جاها وقتی به نحو تضییق است، به نحو توسعه هم هست، یعنی یک بیان دارد درست می کند برای بیان، از طرف دیگر از عدم البیانی هم دارد خارج می کند.

این یک وجه بود که این وجه، وجیه است، وجه خوبی است و درست است.

وجه دوم:

وجه دیگری که گفته شد این بود که بالاخره همه که قبح عقاب بلابیانی نیستند. عده ای هم تصدیق شان حق الطاعه هست. خب شارع مقدس برای استیراح آن ها و این که آن ها هم از مشکل بیرون بیایند، خب می آید این قاعده را جعل می کند که اگر فهمیدی، خب فهمیدی و این هم مؤیدش باشد. اگر متوجه نشدی، خب من دارم می گویم که عقاب نمی کنم آدم های این جوری را.

ص: 307

سؤال: حاج آقا وجه قبلی که فرمودید این تعذیر شرعی است. خود تعذیر شرعی پیام مازادی بر تعذیر عقلی دارد؟

جواب: آره دیگر یعنی خدای متعال خودش دارد می فرماید که معذور هستید.

سؤال: عقل هم که حکم می کند ...

جواب: اصلاً اشکال همین بود که درصدد دفع این اشکال هستیم. اشکال همین بود که با این که عقل می گوید، چه معنا دارد جعل برائت شرعیه. این توجیهات برای همین است که می خواهیم بگوییم بله معنا دارد و می شود. پس این جور نیست که بگوییم این بحث قابل طرح نیست. نه، قابل طرح است و جزء مسائل علم اصول هم می توانیم قرارش بدهیم برای خاطر همین که گفتیم و آن توضیحاتی که دیروز دادیم دیگر تکرار نکنیم.

سؤال: این توضیح مبنی بر این است که کأنّ تعذیر عقلی حرف شارع نیست، حرف خود عقل است. تعذیر نقلی را ما می آییم حرف شارع قرار می دهیم. ممکن است کسی بگوید که این تعذیر عقلی هم حرف شارع است.

جواب: چرا؟

سؤال: عقل حکم می کند که قبیح است که چنین عقابی در چنین ...

جواب: یعنی مجعول شرع است؟ انشاء کرده؟

سؤال: در این چنین شرایطی عقل می گوید که عقاب از مولی قبیح است. این که حرف عقل است، واقعاً حرف شرع هم است که عقل نقل می کند. عقل کاشف کأنّ که صدور عقاب در عرض عدم بیان قبیح است. یعنی شارع هم چنین حکمی دارد. ما کشف می کنیم که چنین حکمی دارد شارع.

جواب: یعنی جعل دارد شارع؟ یا نه همین حرف عقلی را شارع قبول دارد؟ کجا عقل کشف می کند؟ شما می فرمایید که عقل کشف می کند که شارع جعل برائت کرده است.

ص: 308

سؤال: می خواهند نتیجه بگیرند که پس شارع دیگر نیاز ندارد که جعل بکند.

جواب: یعنی جعل دوباره؟ نه، از جعلش کشف می کند ولی این حرف ناتمام است که شما می فرمایید به خاطر این که عقل کشف نمی کند که شارع بما انه شارعٌ انشاء فرموده. نه، ممکن است همان که عقل دارد می گوید خب براساس همان دارد می گوید. کما این که شارع إعتمد در امتثال بندگان به حکم عقل شان. چون می داند که بندگانش، عقل شان به آن ها می گوید که وقتی شارع حکمی می کند شما باید انجام بدهید، می آید موضوع درست می کند برای این. می گوید انجام بده، انجام نده. اگر چنین پشتوانه ای نبود، چنین زمینه ای در عقول نبود، خب شارع چه کار می توانست بکند. مثل این که به این دیوار بگوید انجام بده. شارع چون یک زمینه ای را در خلق می بیند، به حکم عقلی که به آن ها داده که آن عقل شان حکم می کند که اگر مولای ما فرمانی داد، امری داشت، نهی ای داشت، ما باید انجام بدهیم و الا استحقاق عقوبت داریم یا شاکر نخواهیم بود یا خروج از ذی عبودیت و بندگی کردیم. چون شارع می بیند این عقول این را می فهمند، امر می کند، نهی می کند. حالا در این باب هم همین جور است. در این باب هم خیال شارع راحت است. می گوید خب وقتی تکلیفی به آن ها نرسید، خودشان می دانند، عقل شان می گوید که عقاب نمی شود، خب راحت هستند. خب می تواند شارع به همین بسنده بکند و نیاید دیگر جعل بکند، قانون بگذراند که من عقاب نمی کنم. لزومی ندارد برائت جعل بکند و بگوید «رفع ما لایعلمون»، این ها را لازم نیست بگوید. اما حالا می گوییم که جعل برائت از طرف شارع در این جا ممکن است. حالا در صدد این هستیم. آن مستشکل این را می گفت. خود آقای حاج شیخ محمد حسین اصفهانی رضوان الله علیه این را می فرمود که دیگر جایی برائت شرعیه نیست. منتها در عین حالی که می فرماید جای برائت شرعیه نیست، می فرمود که این بحثٌ استطرادی. اشکال این بود که خب اگر نیست، اصلاً باید بگوییم نیست، نه هست ولی استطرادی است. مگر بخواهیم بحثش را بکنیم تا همین حرف ها را بزنیم. بگوییم این را شارع ندارد و جهت آن را بیان کنیم، این جوری بخواهیم بگوییم. این جواب ها این است که نه شارع می تواند جعل کند، این جا جای جعل هست، استطراد هم نیست، و درست است. جزء مباحث اصول هم هست. چرا استطراد نیست؟ وجه اول گفتیم، وجه ثانی هم عرض شد.

ص: 309

وجه سوم:

وجه ثالث این است که فرمودند که وقتی خود شارع بگوید، یک امتنان بیشتری است بر عبد تا وقتی که خودش نفرماید و ارجاع بدهد، احاله بکند به عقل عباد. این جا خود آن کسی که عقاب دست اوست، کارها دست اوست، می تواند عقاب بکند، خودش می آید می گوید عقاب نمی کنم. این امتنان بیشتری در آن نهفته است تا این که هیچ نگوید اصلاً یا اگر هم می گوید، ارشاد به همان حکم عقل بکند. بگوید عقل تان که دارد می گوید، توجه بده به همان حکم عقلِ عباد.

سؤال: حکم عقل هم امتنان است؟

جواب: نه، حکم عقل امتنان نیست، می گوید قبیح است. عقل که نمی گویند امتنان است. عقل یک واقعیی را درک می کند. می گوید این کار قبیح است، این کار ظلم است.

سؤال: اگر شارع نمی گفت امتنانی نبود اما حالا امتنان است. با جعل شرعی امتنان ایجاد می شود ...

جواب: من با حضرتعالی موافقم ولی حالا نقل سخنی می کنم. اشکالی دارد؟

سؤال: امتنانی نیست، وقتی نمی تواند عقاب بکند و بگوید عقاب نمی کنم، چه امتنانی است.

جواب: با حضرتعالی هم موافقم.

بله در الرافد همین طور که نقل کردیم از محقق سیستانی این جا نقل شده ، حالا الله العالم مقرر درست نوشته یا نه، خودش می داند. فرموده:

«ان حیثیه الامتنان فی البراءه الشرعیه اظهر منها فی البراءه العقلیه لحصول الإمتنان فی الشرعیه من وجهین:

1- رفع تنجز احتمال التکلیف.

برائت شرعیه این جا شارع می گوید دو تا حیث امتنان در آن وجود دارد. یکی این که دیگر برای آن ها هم که قبح عقاب بلابیانی نیستند یا یک خرده در آن شک دارند یا چه، بالاخره احتمال می دهند نکند این تکلیف های محتمل منجز باشد و گردنگیر ما باشد، دلواپسی این ها را از بین می برد. جهت دوم این است که

ص: 310

2- ورود هذا علی لسان الشارع نفسه الذی بیده التکلیف و العقوبه.»(1)

همین شارعی که به دستش عقوبت است، او باید عقاب بکند یا عفو بکند، آن دارد می گوید من عقاب نمی کنم. پس یک حیث دیگری هم در این جا وجود دارد که در آن جا ندارد. این غیر از آن مسأله اولی است که گفتیم که دارد موضوع برای أقبح درست می کند. این به آن ربطی ندارد. این، این است که یک امتنان بیشتری است در این جا، پس یک مبرِّر عقلایی برای جعلش وجود دارد.

سؤال: شاید منظورشان تأمین بیشتر است.

جواب: نه نگفتند. آن تأمین هم در همان قضیه اول پیدا می شود که آن اقبح است. اما این جا یک امتنان بیشتری است.

اشکال:

این تعبیر امتنان یعنی چه، اصلاً امتنانی نیست. امتنان در جایی است که بشود و منت بگذارد و انجام ندهد. اگر عقل می گوید قبیح است عقاب بلابیان، امتنان چگونه می شود.

از این اشکال ممکن است این جوری تخلص بجوییم که نه حق الطاعه بلکه شارع این جاها می توانست چه کار بکند؟ موضوع قضیه قبح عقاب بلابیان را به جعل احتیاط از بین ببرد. این کار را می توانست بکند. حالا امتنانش از این حیث است، نه از حیث این که بعد از این که آن را جعل نکرده، حالا قاعده قبح عقاب بلابیان مصب پیدا کرده و می خواهد به این حیث امتنان بگذارد، نه. بعد از این احتیاط را جعل نکردی، احکام را هم مردم علم پیدا نکردند، طرق علمیه هم نداشتند، با تحفظ بر این ظرف، امتنانی نیست. چون عقاب بلابیان قبیح است ولی می توانست این ظرف را از بین ببرد به این که جعل احتیاط بکند.

ص: 311


1- (1) الرافد فی علم الأصول، ص: 120.

سؤال: احتیاط منشأ وجودش به خاطر تحفظ بر آن اصل است. وقتی اصل نباشد ...

جواب: اصل کدام است؟

سؤال: همان که اگر بیانی نباشد عقاب بلابیان قبیح است، جعل احتیاط هم نمی تواند درست باشد.

جواب: عجب. خب با احتیاط بیان درست می شود. یعنی دارد می گوید من دست برنداشتم، آن احکام را می خواهم.

سؤال: احتیاط که خودش چیزی ندارد، تحفظ برای بیان قبلی است. وقتی بیان اولیه نباشد، احتیاط برای چه باشد.

جواب: بیان قبلی یعنی چه؟

سؤال: حکم واقعی.

جواب: حکم واقعی بیان نیست. حکم واقعی حکم است، بیان یعنی اظهار آن، ایصال آن، رساندن آن، گفتن آن. حالا گفتن آن و ایصال آن به دو جور می شود. یا به این که نفس آن را برساند یا به این که بگوید احتیاط کن، اگر باشد دست بردار نیستم. این هم بیان است. فلذا ادله احتیاط باعث می شود که قاعده قبح عقاب بلابیان دیگر جاری نشود.

پس بنابراین توضیح این تعبیر را باید این جوری بدهیم تا این اشکال که به ذهن ها ابتدائاً می آید وارد نباشد که توضیحش این است که در این جا شارع مقدس می خواهد اظهار یک امتنان بکند. « لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً»، در این جا هم لقد منَّ الله علی المؤمنین اذ جعل لهم البرائه الشرعیه. این هم که می فرماید برای این است که عواطف را تحریک کند، آن ها شکر بیشتری کنند، شکر بیشتری که کردند، تقرب بیشتری پیدا می کنند، به سعادت های بالاتری نائل می شوند. این ها هم برای خودش که نیست «إنّ الله غنی عن العالمین».

سؤال: لازمه این حرف این است که هر جا شارع بتواند یک حکم الزامی کند و جعل نکرد، ما در آن موارد می گوییم این ها همه اش امتنان است.

ص: 312

جواب: بله؟

سؤال: هر جا شارع می توانست یک حکمی جعل کند و نکرد لازمه اش این است که بگوییم همه این ها امتنان است. شارع می توانست بگوید فلان عملی که ما یقین داریم الان حلال است ...

جواب: اشکال دارد بگوید. بله امتنان است، همه اش امتنان است.

سؤال: ...

جواب: چون «امتی» فرموده یعنی اختصاص داده.

سؤال: به کلمه رفع و عن تمسک کردند پس معلوم می شود که امتنانی بودن یک وجهی می خواهد.

جواب: وجه می خواهد، بله.

سؤال: خب این جا به چه وجهی است؟

جواب: وجهش این است که می توانست.

سؤال: اگر این باشد خب آن جا هم شارع وقتی خودش گفته، حدیث رفع را جعل کرده، این واضح است که امتنان است چون می توانست جعل نکند پس به همین بیان کفایت می کرد امتنان بودن را و دنبال لفظ نمی رفتند. اگر این بیان باشد، دیگر واضح است که امتنانی بوده. نیاز نبود که از «امتی» در بیاورند بعضی ها از کلمه ... دربیاورند.

جواب: نه، دو تا مطلب است، ببینید یک وقت هست که یک کاری امتنانی است. ذاتش امتنان است اما او به رخ نمی کشد که من دارم امتنان می کنم. نمی خواهد بگوید دارم منت می گذارم. یک وقت نه، می خواهد بگوید دارم منت می گذارم. حدیث رفع در مقام این است که بیان کند دارم منت می گذارم. آن جاهایی که دارد بیان می کند خود گویند که من دارم منت می گذارم، خودش قرینه می شود برای بعضی از معانی. و الا اصل این که ما را خلق کرده، منت است، پیامبر فرستاده منت است، احکام جعل کرده منت است، همه این ها منت است. این دعای شریف عرفه سید الشهداء علیه السلام همین منت های خدای متعال را آن جا توجه داده و بر شمرده. این کار را کردی، این کار را کردی، می توانستی این کار را نکنی ولی کردی. این ها مِنَن الهی است. ولی آن جا در حدیث رفع آقایان می خواهد بگویند که آیا مولی در این جا در صدد بیان این که منتی هست، برآمده و می خواهد روی این ترکیز بکند، تفهیم بکند، این را هم بیان بکند؟ حالا فرمودند که آره، به خاطر این که اضافه به یاء شده، تخصیص به این داده، پس معلوم می شود می خواهد این مطلب را هم بفرماید. اما حالا بحث ما در این جا چیست؟ منّت به حمل شایع است، نه منّتی که در گفتارش بخواهد اظهار بکند. حالا بیان این است که شارع مقدس چرا می آید برائت شرعیه را جعل می کند با این که برائت عقلیه وجود دارد؟ جواب این است که یک وقت شارع در ظرفی که تحفظ می شود بر موضوع برائت عقلیه که کجاست که تحفظ می شود بر موضوع برائت عقلیه؟ آن جایی که شارع هیچی نفرموده باشد. نه حکم واقعی به ما رسیده باشد، ما نه علم داشته باشیم، نه علمی داشته باشیم و نه جعل احتیاط کرده باشد، هیچی، آن جا بله. آن جا برائت عقلیه وجود دارد، حالا آن جا جای اشکال هست که شما بیایید بگویید که پس بنابراین دیگر جعل برائت شرعیه معنا ندارد. جواب دادیم. اما یک وقتی می خواهد بیاید بگوید که منت می گذارم. یعنی من الان می توانستم این موضوع را، یا ظرف را، به هم بزنم تا عقل شما دیگر حکم نکند به برائت عقلیه به این که بیایم جعل احتیاط بکنم. منت گذاشتم بر شما و این کار را نکردم. حالا یا به لفظش بگوید مثل حدیث رفع که آمده این منت گذاریش را هم در لفظ گفته، یا یک جایی هم این منت گذاریش را دیگر در لفظ اظهار نکرده، فرموده «کل شیءٍ مطلق» یا «الناس فی سعهٍ ما لم یعلمون» دیگر چیزی که دال بر منت گذاری در لفظ باشد نیاورده ولی در واقع این منت گذاری است. از چه جهت منت گذاری است؟ یکی این که هم خود کسی که می توانست الان این کار را بکند، می گوید نکردم، می توانستم این کار را بکنم ولی نکردم. خب چه جور منت می شود؟ نکردی مصالح را از دست ما بردی. ما را القاء در مفاسد کردی، چه منتی است، این همان اشکالات جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری است. آن حرف های آن جا، جواب این اشکال است که نه اگر این کار را هم نکرده مصالحی بوده، جبران کرده، یا مسلک سببیت قائل بشوی یا مصلحت سلوکیست قائل بشوی یا در این تزاحم هایی که دیدید، دیدی خیلی عرصه بر شما تنگ می شود، اگر خودتان هم دست تان بود که مصالح و مفاسد را می فهمیدید، می گفتید بهتر است همین جوری باشد. خب پس بنابراین این هم یک وجهی است.

ص: 313

بنابراین آن چه که محقق اصفهانی قدس سره در ذهن شریفش خلجان کرده که فرموده است در این صورت این جزء مباحث اصول نیست به خاطر آن وجه، هم وجهش ناتمام است که ایشان قدس سره فرموده ولو دقتی است که ایشان در مقام فرموده. هم این که بعد از این که آن وجه ناتمام است، بخواهیم بگوییم حالا استطراد است این بحث در علم اصول، این چنین نیست به آن بیاناتی که گذشت.

وجه چهارم:

سؤال: وجه رابعی هم شاید بگوییم که برائت شرعیه ...

جواب: بله این هم هست، این هم فرمایش درستی است که ما در یک جاهایی ممکن است برائت عقلیه نداشته باشیم کما این که یک جاهایی ممکن است برائت شرعیه نداشته باشیم یعنی در ثنایای فقه، خب آن برائت شرعیه برای جاهایی که خلأ هست به درد می خورد.

نتیجه بررسی راه اول:

این راه اول بود که ما در پاسخ این سؤال که آیا اصول عملیه جزء علم اصول هستند یا نیستند؟ گفتیم از راه تعاریف علم اصول داوری بخواهیم بکنیم که براساس آن تعاریف به این نتیجه رسیدیم که بله باید بگوییم جزء مباحث علم اصول هست.

راه دوم: از طریق توجه به فلسفه علم اصول

راه دوم این است که ما به حقیقت فلسفه علم اصول اگر توجه بکنیم، می بینیم باید این مباحث را جزء مباحث علم اصول قرار بدهیم و اگر تعاریف ما شامل نمی شود، این نقصان در تعاریف است، لذا تعاریف را باید اصلاح بکنیم.

و آن همان مطلبی است که قبلاً گفته شد که وقتی انسان توجه می کند و التفات می کند با یک واقعیتی روبرو می شود که دست ما هم نیست، این واقعیت نفس الامری است که فقیه، مستنبِط، کسی که دنبال احکام الهی و شرعی می رود، تارهً طریقی به آن پیدا می کند إما طریق وجدانی که حجیتش احتیاج به جعل ندارد یا طرقی که شارع قرار داده و تارهً نه به این دو تا دست پیدا نمی کند. و حالت شک و تردید و جهل برای او پیدا می شود.

ص: 314

خب همان طوری که ما نیاز داریم به قواعدی برای آن صورت، احتیاجی داریم به قواعد و ضوابطی برای این صورت ثانی. فقیه می خواهد روشن بکند مسیر خودش را در فقه که تارهً ممکن است این حالت بشود، تارهً ممکن است آن حالت پیدا بشود، اگر حالت ثانی پیدا بشود، باید چه بکنیم. ما نمی توانیم چشم مان را از حالت ثانی بدوزیم و فقط به حالت اول فکر کنیم، با این که کثیراً این حالت ثانی برای انسان پیش می آید. حالا اگر قلیلاً هم بود، همین طور بود چه رسد به این کثرتی که این حالت دوم دارد. بنابراین علم اصولی که دارد نگاشته می شود برای این که نقشه راه فقیه در فقه باشد، علمی که برای این تدوین شده که نقشه راه فقیه در فقه باشد، نمی تواند از حالت ثانیه چشم بپوشد. و همین حالت ثانی