سرشناسه:هاشمی شاهرودی، سیدمحمود،1327
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سید محمود هاشمی شاهرودی 94-93 /سید محمود هاشمی شاهرودی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع: الحج من ارکان الدین
فصل 1: من أرکان الدین الحجّ، و هو واجب علی کلّ من استجمع الشرائط الآتیة... (1)
مقدمه
خدا را شاکریم که به ما توفیق عطا کرد تا در این سال تحصیلی جدید در خدمت شما عزیزان و بزرگواران باشیم و انشاء الله آنچه وظیفه ماست از خدمت به فقه اهل بیت(علیهم السلام)، حوزه ها و طلاب فاضل، انجام بدهیم و از این مائده مبارکه و نورانی علوم معارف اهل بیت(علیهم السلام)بهره بگیریم خصوصا در این برهه از زمان که جامعه بشری شدیداً نیاز دارد به معارف الهی و معارف اهل بیت(علیهم السلام) و اسلام اصیلی که ائمه اطهار(علیهم السلام)آن را در طول تاریخ از هرگونه تحریف و تدلیسی حفظ کرده و منتشر نمودند; اولا در سطح اصحاب و روات احادیث خودشان و کسانی که تحت تربیت آنها واقع شدند، نشر دادند و ثانیا در طول تاریخ زندگی پر مجاهدت و سخت خود در مقابله با عوامل انحراف و حکومت های جائر نه تنها در میان خواص بلکه نسبت به کل جهان اسلام، اسلام را از تحریفاتی که در شرف وقوع بود با مجاهدتهای خودشان مصون داشتند چون حکومتها نشان دادند که دارای قدرت زیادی در تحریف دین هستند و ائمه(علیهم السلام) حتی دین را برای عامه نیز حفظ کردند ولذا است که می بینیم مقدار زیادی از مسایل فقهی و دینی در همه مذاهب اسلامی محفوظ مانده است و این هدف مقدس و بزرگ را مدیریت کرده اند و ائمه مذاهب اربعه و علمای آنها همگی مدیون ائمه اطهار(علیهم السلام)بودند که یا شاگرد مستقیم آنها و یا شاگردِ شاگردان آنها به شمار می آمدند و همچنین در مقابل حکومتهای جور که بدعتی را ایجاد می کردند، ایستادگی می کردند و حق را مستدل آشکار می نمودند و با ادله قاطع و مبرهن آن را در جان و فکر مردم مسلمان تثبیت می نمودند که در همان زمان آن بدعت مضمحل می شد و یا بعد از آن حق روشن می گشت و بدین جهت است که عمده فتاوای مسایل مذاهب اربعه با مذهب شیعه یکی است و اختلاف در تفصیلات است .
ص: 1
مهمترین هدف ائمه اطهار (علیهم السلام):
بنابراین از مهمترین اهدافی که ائمه اطهار(علیهم السلام) داشتن حفظ دین در کل جامعه اسلامی بوده است و مخصوصاً امام باقر(علیه السلام)، امام صادق(علیه السلام)، امام کاظم(علیه السلام)و امام رضا(علیه السلام)نقش خیلی روشنی در این بخش ایفا نمودند که قبل از تعطیلات این نکات را به تفصیل در بحث تاریخ فقه بحث کردیم البته رویه علمای سلف و فقهای سابق ما نیز همین بوده است ولهذا بزرگان ما همچون شیخ مفید(رحمه الله)، سید مرتضی(رحمه الله)، شیخ طوسی(رحمه الله) و شهید اول(رحمه الله) و دیگران، مذاهب مختلف را تدریس می کردند و فقه مقارن و تطبیقی را تعلیم، تدوین و تصنیف می کردند که ما هم باید به این هدف مهم توجه کنیم و برای آن برنامه ریزی نماییم مخصوصا با این انحرافها و ضلالتهای جدید فقهی، اعتقادی، کلامی و سیاسی که در جهان اسلام ایجاد شده است چه بجهت تهاجم فرهنگ مادی غرب و چه به جهت بدعتها و ضلالتهایی که در درون جهان اسلام ایجاد شده و یا می شود که به عنوان افکار سلفی گری، تکفیری و غیره، فتنه ها و خطرهای بسیار بزرگی را برای جهان اسلام ایجاد کرده است در همین راستا حوزه ها و علما نقش مهمی در زدودن آنها داشتند و خواهند داشت خصوصا علمای مکتب اهل بیت(علیهم السلام) که باید همان نقش ائمه(علیهم السلام)و فقهای سلف در زمان خودشان را ایفا کنند .
اهمیت جمهوری اسلامی:
البته این مهم با برپایی نظام جمهوری اسلامی آسان تر و عملیاتی تر شده است زیرا که هم عظمت این نظام به عنوان یک نظام سیاسی و هم عقبه نظام و مکتب ایدئولوژی که این نظام بر منبای آن ایجاد شده است که مکتب اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه وآله) و معارف اهل بیت(علیهم السلام)است در دنیا به تدریج اصالت و عقلانیت خودش را نشان می دهد هر چند که درگیریها و مشکلاتی را ایجاد می کند که باید آنها را رصد کنیم و با برنامه ریزی صحیح، می توان خیلی بیش از پیش از این پتانسیل استفاده کرده و اسلام ناب را در کل جهان اسلام معرفی نمود و انحرافات ایجاد شده را تصحیح کرد و از تحریفها جلوگیری نمود و آنچه معارف حقه دین هست را در عمل پیاده کرده و به جهان نشان داد که اگر این هدف درست صورت بگیرد تحولات و افتخارات بسیار مهمی را در پی خواهد داشت هر چند هر چقدر هدف بزرگتر و گرانسنگ تر و عظیم تر باشد سنگینی بارِ آن و هزینه اش بیشتر می شود و مجاهدتهای بیشتری را می طلبد.
ص: 2
موضوع بحث در سال جاری:
بحث فقهی ما قبل از تعطیلات، کتاب الزکاه از عروة الوثقی بود که تمام شد و بعد، وارد بحثی مختصر در رابطه با شناخت فقه، جایگاه فقه، ادوار فقه، تعریف و تقسیم بندی فقه شدیم که مباحث مهم و لازمی بود و ما را با فقه و نقش و جایگاه آن آشنا می ساخت و طبق آن تقسیم بندی که مطرح شد مناسب بود که فقه استدلالی را تدریس کنیم که هم جامع و فنی تر و هم مطابقت بیشتری با نیازهای روز و مسائل مستحدثه و نو ظهور مخصوصاً مسائل حکومتی داشته باشد و در آنجا گفتیم که آرزوی ما این است که فقه را بر اساس آن تقسیم بندی جامع جدید که مطرح کردیم، تدوین نماییم و در معرض دید فضلا، علما و فقها قرار دهیم ولیکن ملاحظه شد که این امر نیاز به تمهید مقدمه ای دارد و آن تدوین متن فقهی در حد فتوا بر طبق آن تقسیم بندی، که لازم است قبلاً آماده شود همانند کاری که مرحوم سید(رحمه الله) صاحب عروه فی الجمله انجام داد و متنی را که عروة الوثقی است جایگزین متن شرائع کرد که گرچه همه ابواب فقهی در آن موجود نیست اما همین مقدار هم که در حد متن و فتوا تنظیم کرده است جامع بوده و مسائل فقهی و فروعات و تشقیقات و شرایط عامه آن را خوب تدوین نموده است ولذا محور بحثهای خارج فقه و شرح های استدلالی واقع شد و لازم است چنین کاری برای تقسیم بندی که عرض شد انجام گیرد لهذا در صدد آن شدیم که متنی فقهی تفصیلی طبق آن ساختار با همان فصلها و عناوین و تیترهای مطرح شده در آن تقسیم بندی، تدوین کنیم تا قابل عرضه به حوزه، مجامع علمی و حتی دانشگاهی باشد و اگر این کار درست انجام شود و اشراف به همه فروع موجود در فقه صورت پذیرد و با صبغه فقهی به گونه ای تدوین شود که مسائل مستحدثه نیز در آن گنجانده شده باشد، این متن، می تواند به تدریج جایگزین کتاب شریف عروة الوثقی شود و مورد شرح و استدلال و بحث های خارج حوزه ها قرار گیرد و امیدواریم که این کار بزودی انجام گیرد و بدون آن، ورود در بحثهای فقهی طبق آن تقسیم بندی موفق نخواهد بود و موجب سردرگمی طلاب خواهد شد لهذا صلاح دیدیم که فعلاً طبق همان روال سابق یعنی شرح استدلالی کتاب عروة الوثقی بحث را ادامه دهیم و چون شرح کتاب زکات و خمس تمام شده است و از نظر تسلسل شرح عروه به کتاب حج می رسیم فلذا به شرح و استدلال آن می پردازیم تا شاید به تدریج شرح کتب عروه ما نیز تکمیل شود.
ص: 3
مرحوم سید(رحمه الله) می فرماید: (فصل 1: من أرکان الدین الحجّ، و هو واجب علی کلّ من استجمع الشرائط الآتیة من الرجال و النساء و الخناثی) (1)
معنای لغوی حج:
حج لغةً به معنای مطلق قصد و زیارت است و یا زیارت و قصد مکان یا شخص محترم است البته به معنای سال هم آمده است در آیه (أَنْ تَأْجُرَنی ثَمانِیَ حِجَج) (2) [3]و همچنین به معنای بینه و حجت هم می آید که تفصیل آنها در کتب لغوی موجود است.
معنای اصطلاحی حج:
معنای اصطلاحی و شرعی حج هم، رفتن به خانه خدا و انجام مناسک است که در این معنا حقیقت شرعی یا متشرعی شده است
دلیل حقیقت شرعیه شدن حج در رفتن به خانه خدا:
چرا که استعمالات زیادی نزد شارع و متشرعه داشته است - مثل صلات و صوم - که بعید نیست حقیقت شرعی برای زیارت بیت الله الحرام و برای انجام مناسک خاص شده باشد و برخی هم حج را به معنای انجام مناسک گرفته اند که در ضمن آنها زیارت بیت الله الحرام نیز آمده است.
حج از ارکان دین:
این که حج از ارکان دین است در خیلی از روایات وارد شده است و هم اهمیت آن از آیات قرآن استفاده می شود و هم در روایات ما و کتب عامه که اسلام بر پنج رکن بنا شده است که یکی از آنها فریضه حج است مثلاً
ص: 4
در صحیحه زراره از امام باقر(علیه السلام) آمده است ( بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَی خَمْسَةِ أَشْیَاءَ عَلَی الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الْحَجِ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَا) (1) و در کتب عامه نیز از پیامبر نقل شده است که (الاسلام علی خمس شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً (رَسُولُ اللَّهِ)(صلی الله علیه وآله) عَبْدُهُ وَ رَسُولُه وَ إِقَام الصَّلَاةِ وَ إِیتَاءُ الزَّکَاةِ وَ حِجُّ الْبَیْتِ وَ صِیَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ) (2) کلمه حِجّ - باکسر اسم مصدر است و حَج - بالفتح - مصدر است.
وجوب حج عام است:
و وجوب حج - همه را در بر می گیرد چه زن، چه مرد و چه خنثی - در صورت تحقق شرط استطاعت و شرایط عامه ای که خواهد آمد. سپس مرحوم سید(رحمه الله)می فرماید (بالکتاب و السنّة و الإجماع من جمیع المسلمین. بل بالضرورة) (3) [6]یعنی وجوب حج هم در قرآن ثابت شده است و هم در سنت آمده است و هم مورد اجماع قولی و عملی مسلمین، بلکه ضرورت دین است.
دلایل وجوب حج:
آیات:
أما دلیل از کتاب، آیه (وَ لِلَّه عَلَی النَّاسِ حِجُ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا) (4) [7]است که این آیه تشریع فریضه حج است که گفته شده است در سال نهم از هجرت نازل شده است و برخی گفته اند در سال دهم نازل شده است و آیه دیگری هم می فرماید (وَ أَتِمُّوا الْحَجَ وَ الْعُمْرَة) (5) [8]که تفسیر شده است به (اقیموا الحج و العمره) و برخی هم آن را یک قرائت می دانند و این آیه شبیه (اتموا الصیام الی اللیل) (6) [9]است یعنی حج را تام و کامل انجام دهید که امر به حج و عمره خواهد بود و از آنها وجوب استفاده می شود نه اینکه اگر حج یا عمره را شروع کردید باید تمام کنید و قطع نکنید یعنی اگر (اتموا) را به معنای تکمیل و عدم قطع گرفتیم دلیل بر اصل وجوب حج و یا عمره نمی شود ولی اگر این گونه تفسیر کردیم که (ادّوها کاملةً و تامةً) دلیل بر وجوب حج و عمره می شود فلذا این آیه را برخی دلیل گرفته اند بر اینکه عمره هم واجب مستقل است بخلاف اینکه اگر آن را به معنای تتمیم و ملحق کردن بقیه اجزاء بگیریم که حکم دیگری خواهد بود و یکسری از آیات هم در مناسک حج وارد شده است.
ص: 5
روایات:
اما نسبت به دلیل سنت نیز روایات زیادی وارد شده است که به حد تواتر رسیده است چه روایاتی که اصل وجوب حج را بیان می کند و چه روایاتی که لوازم وجوب را بیان می نماید مانند روایات اخراج حج از ترکه و احکام دیگر که مجموع این روایات بسیار زیاد و بالغ بر حد تواتر است .
اجماع:
أما اجماع مسلمین هم بر وجوب حج قولاً و عملاً روشن است زیرا که همه مسلمین متفق هستند بر وجوب حج بلکه به جهت اجتماعی و علنی بودن عبادت حج، وجوب و فریضه بودن آن از واضحات و بدیهیات اسلام است یعنی ضروری است.
موضوع : منظور از کفر منکر وجوب حج
فصل 1: من أرکان الدین الحجّ، و هو واجب علی کلّ من استجمع الشرائط الآتیة ... (1) [1]
از اینکه چند جلسه ای درس تعطیل شد عذر خواهی می کنم و از حضور فضلا و علما در مراسمات و جلسات والده بنده و ام الشهداء تشکر می کنم و همچنین از پیامهای تسلیت خصوصا پیام تسلیت مقام معظم رهبری و مراجع و همه عزیزان تشکر می کنم که واقعا باعث تسکین خاطر بازماندگان بود.
مقام شهید:
یکی از نکاتی که در این حادثه برای من عجیب بود که می تواند برای همه نیز عبرتی باشد در رابطه با عظمت و ارزش مقام شهید و شهداست و مصداق پیدا کردن آیاتی که در قرآن در رابطه حیات شهدا و زنده بودن آنها تاکید دارد؛ این که صدام این سه برادر شهیدرحمه الله و فرزندان این مادر را به شهادت رساند به جهت این که یکی از آنها در رفع حصر از شهید صدررحمه الله و تأیید از امام رحمه الله در تظاهرات شرکت موثر داشت و او را دستگیر کرده که هر سه برادر را شهید کردند ولی خباثت صدام ملعون به گونه ای بود که افرادی که ایرانی بودند را به گونه ای شهید کند که یادی از آنها در تاریخ باقی نماند و لهذا جنازه شهید را هم تحویل ندادند و خواستند بالکل نام و اسم شهدا از روزگار محو شود به خیال اینکه با این کارها می توانند آثار پر برکت شهادت آنها را محو کنند ولی از آنجا که خداوند می فرماید که شهید زنده است و در شهادت برکات و آثار زیادی قرار داده ایم، خواست و اراده اش بر این تعلق گرفت که نام این سه شهید دو مرتبه زنده گردد یکبار بعد از سرنگونی صدام معلون بود که شهادتشان معلوم شد و مجالسی گرفته شد و پیامهای تسلیت، یاد و نام آنها را زنده کرد و مرتبه دوم با فوت والده این سه شهید بود که در کل منطقه مجدداً نام و یاد و خاطره شهادت مظلومانه آنها زنده شد و اراده خداوند اینگونه بود که یاد و نام شهداء همیشه زنده بماند و دوستان و شخصیتهای انقلابی و اسلامی و علماء و بزرگان و مسئولان نه تنها در کشورمان بلکه در کشورهای مختلف عربی عراق، لبنان، عربستان و بحرین با ارسال پیامهای تسلیت و برگزاری مراسم ختم و فاتحه یاد و نام آن شهداء را احیای مجدد کردند و این گونه خداوند متعال با کسانی که با اخلاص، وجودشان را در راه او فدا می کنند معامله می کند که علاوه بر مقامات عالی شهید نزد خداوند متعال و انبیاء و ائمه اطهارعلیهم السلام به هر مناسبتی یاد و نام آنها زنده می شود، امید است که خداوند توفیق پاسداری و زنده نگه داشتن یاد و هدف آنها و مخصوصاً شهدایی که این گونه مظلومانه شهید شدند را به همه ما عطا کند و خود شهید صدررحمه الله و خواهر مظلومه اش هم این گونه شهید شدند که شهدای ویژه ای هستند و خداوند برای آنها مقام خاصی منظور کرده است.
ص: 6
مسائل مربوط به بحث حج:
بحث در مسائل حج عروه بود که فرمود:
(من أرکان الدین الحجّ، و هو واجب علی کلّ من استجمع الشرائط الآتیة من الرجال و النساء و الخناثی بالکتاب و السنّة و الإجماع من جمیع المسلمین. بل بالضرورة) (1) [2]که این قسمت قبلاً مشروحاً بیان شد سپس می فرماید (و منکره فی سلک الکافرین و تارکه عمداً مستخفّاً به بمنزلتهم، و ترکه من غیر استخفاف من الکبائر)
مقصود از کفر منکر وجوب حج:
چنانچه مقصود از این بحث که منکر وجوب حج در سلک کافرین است و همچنین کسی که حج را عمدا ترک کند با استخفاف به آن، به منزله کفار باشد، این است که منکر ضروری، احکام کفار را دارد
مبنای قول مرحوم سید:
که ظاهرا همین مقصود مرحوم سیدرحمه الله می باشد مبتنی است بر آن مبنای کلی که در جاهای مختلف ذکر کرده است که کسانی که حکم ضروری از دین را انکار کنند کافر هستند یا مطلقا و یا در جایی که جاهل مرکب نباشد که برخی این قید را اضافه کرده اند
تفصیل در بحث کفر منکر ضروی:
تفصیلات دیگری هم در این مسئله داده شده است و کبرای این مسئله که آیا منکر ضروری موجب کفر به این معناهست یا خیر در بحث طهارت و نجاست کفار بحث می شود ولی در اینجا در مسئله حج خصوصیتی دارد که مناسب است اجمالاً بحث شود زیرا که در ذیل آیه حج هم کلمه (وَ مَنْ کَفَرَ)آمده است که به این هم استدلال شده است و همچنین به برخی از روایات خاصی که در مورد ترک حج وارد شده استدلال شده است لهذا بد نیست که این مسأله در اینجا اجمالا بررسی شود.
ص: 7
معنای مصطلح کفر در ما نحن فیه قابل قبول نیست:
این مبنا که انکار ضروری بما هو انکار للضروری موجب کفر است و موجب مهدور الدم شدن و بینونت زوجه و حرمت نکاح و ارث می شود قابل قبول نیست زیرا که مجرد انکار ضروری بما هو انکار ضروری موضوع این احکام نیست یعنی انکار ضروری به تنهایی موضوع این آثار قرار نگرفته است
دلیل نظر استاد:
چرا، اگر انکار ضروری به نحوی باشد که منجر به انکار اصل رسالت و خروج از دین شود در آن صورت آثار مذکور بار می شود.
معنای کفر:
برای توضیح بیشتر این مطلب لازم است ابتدا عنوان کلمه (کفر)را بررسی کنیم که به چه معناست و بعد ببینیم موضوع آثاری که گفته شد چه عنوان و کدام یک از معانی کفر و یا خروج از اسلام است.
کفر در لغت:
(کفر) در لغت به معنای ستر و پوشاندن و تغطیه است که کلمه کَفّاره هم همین معنا را می رساند که چیزی است که گناهان را می پوشاند و یا تکفیر در نماز به معنای پوشاندن و جمع کردن دست است ولی بیشتر در جحود و انکار و مخصوصا انکار نعمت و یا حق، استعمال شده است و غالباً عنوان (کفر) نیز در جحد نعمت استعمال می شود و عنوان کفر هم بیشتر در انکار و جحد حق و دین استعمال می شود
کفر در آیات:
در آیات قرآن کفر به معانی مختلفی آمده است.
مثلاً به معنای کفران نعمت وارد شده است مانند آیه شریفه (وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی لَشَدیدٌ) (1) یا آیه ای که مربوط به نقل قول فرعون به موسی است آنجا که یکی از قبطی ها و اتباع فرعون را کشت گفت : (وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرینَ) (2) [4]کافرین در این جا به معنای کفران نعمت فرعون است که او را بزرگ کرده بود - و در آیات متعددی به معنای مطلق جحد و انکار حق بکار رفته است مثل (وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرین) (3) [5]یعنی دین پیامبر خاتم را که بشارت به آن را می دانستند انکار کردند و اهل کتاب بخاطر آن به مکه و مدینه کوچه کرده بودند تا به پیامبری که برگزیده می شود ایمان آورند و خلاصه منتظر او بودند تا به او ایمان بیاورند لیکن وقتی که این پیامبرصلی الله علیه وآله مبعوث شد وی را انکار کرده و جحود ورزیدند.
ص: 8
بعضا هم به معنای برائت جستن و تبری می آید مثل (وَ قالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرین) (1) [6]بنابراین عنوان کفر در معانی مختلفی به کار رفته است که برخی به مناسبت و یا قرینه مجاز است ولی در أصل انکار و جحد حقیقت است و شاید بهترین روایتی که اهم این معانی در آن ذکر شده است
کفر در روایات:
روایتی است که مرحوم کلینی رحمه الله در کافی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که مفصل است البته در وسایل الشیعه نیز به صورت تقطیع آمده است عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنْ وُجُوهِ ن الْکُفْرِ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ الْکُفْرُ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَلَی خَمْسَةِ أَوْجُهٍ فَمِنْهَا کُفْرُ الْجُحُودِ وَ الْجُحُودُ عَلَی وَجْهَیْنِ وَ الْکُفْرُ بِتَرْکِ مَا أَمَرَ اللَّهُ وَ کُفْرُ الْبَرَاءَةِ وَ کُفْرُ النِّعَمِ فَأَمَّا کُفْرُ الْجُحُودِ فَهُوَ الْجُحُودُ بِالرُّبُوبِیَّةِ وَ هُوَ قَوْلُ مَنْ یَقُولُ لَا رَبَّ وَ لَا جَنَّةَ وَ لَا نَارَ وَ هُوَ قَوْلُ صِنْفَیْنِ مِنَ الزَّنَادِقَةِ یُقَالُ لَهُمُ الدَّهْرِیَّةُ وَ هُمُ الَّذِینَ یَقُولُونَ- (وَ ما یُهْلِکُنا اِلَّا الدَّهْرُ) (2) [7]وَ هُوَ دِینٌ وَضَعُوهُ لِأَنْفُسِهِمْ بِالاسْتِحْسَانِ عَلَی غَیْرِ تَثَبُّتٍ مِنْهُمْ وَ لَا تَحْقِیقٍ لِشَی مِمَّا یَقُولُونَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- (إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) (3) أَنَّ ذَلِکَ کَمَا یَقُولُونَ وَ قَالَ- (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ یَعْنِی بِتَوْحِیدِ اللَّهِ تَعَالَی فَهَذَا أَحَدُ وُجُوهِ الْکُفْر) (4) وَ أَمَّا الْوَجْهُ الْآخَرُ مِنَ الْجُحُودِ عَلَی مَعْرِفَةٍ وَ هُوَ أَنْ یَجْحَدَ الْجَاحِدُ وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ حَقّ قَدِ اسْتَقَرَّ عِنْدَهُ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا) (5) [10]وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- )وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ) (6) فَهَذَا تَفْسِیرُ وَجْهَیِ الْجُحُودِ وَ الْوَجْهُ الثَّالِثُ مِنَ الْکُفْرِ کُفْرُ النِّعَمِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعَالَی یَحْکِی قَوْلَ سُلَیْمَان علیه السلام (هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهَ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِی کَرِیم) (7) وَ قَالَ(لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ أ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ) (8) وَ قَالُ (فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ) (9) وجه سوم اخفای نعمت و توجه نکردن و بی التفات بودن به نعمت است .(وَ الْوَجْهُ الرَّابِعُ مِنَ الْکُفْرِ تَرْکُ مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ )که کفر به معنای ترک است ( وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- )وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمِ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونِ ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمِ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانُ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمَ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ) (10) [15]فَکَفَّرَهُمْ بِتَرْکِ مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ وَ نَسَبَهُمْ إِلَی الْإِیمَانِ وَ لَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُمْ وَ لَمْ یَنْفَعْهُمْ عِنْدَهُ فَقَالِ )فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ أ إِلَّا خِزْی فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ) (11) [16] این افراد دارای ایمان بودند و می فرماید که به برخی از احکام الهی کفران می کنید که ترک و تجری است وَ الْوَجْهُ الْخَامِسُ مِنَ الْکُفْرِ کُفْرُ الْبَرَاءَةِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَحْکِی قَوْلَ إِبْرَاهِیم علیه السلام )کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ) (12) [17]یَعْنِی تَبَرَّأْنَا مِنْکُمْ وَ قَالَ یَذْکُرُ إِبْلِیسَ وَ تَبْرِئَتَهُ مِنْ أَوْلِیَائِهِ مِنَ الْإِنْسِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ- )إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْل( (13) وَ قَالْ )إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِکُم فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً) (14) [19]یَعْنِی یَتَبَرَّأُ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ) (15)
ص: 9
امام علیه السلام در اینجا این 5 معنا را برای سائل بیان می فرمایند و در لغت هم کلمه کفر در اصل، به معنای ستر است ولی به معنای انکار و جحود بکار می رود و معانی مختلفی هم دارد حال آیا این معانی همه حقیقی هستند یا خیر ؟
حقیقت و مجاز در معنای کفر در روایت:
این روایت و همچنین کلمات لغویین در مقام بیان استعمال لفظ در این معانی است و در صدد بیان حقیقی بودن و مجازی بودن آنها نیست البته تشخیص آن چندان أثری از نظر فقهی در ما نحن فیه ندارد زیرا که این معانی مختلف چه حقیقی باشند و چه مجازی، موضوع آن اثر فقهی که در این جا منظور فقهاست نمی باشد زیرا که آن آثار بر مطلق (کفر) در ادله بار نشده است
روش صحیح در ما نحن فیه:
لهذا روش صحیح و دقیق آن است که بررسی شود ادله ای که این آثار را بیان داشته چه عنوانی در آن آمده است و مجرد این که به کسی یا فعلی اطلاق کافر یا کفر شود برای ترتب آن آثار کافی نیست و تا عنوانی که در ادله موضوع آن آثار قرار گرفته مشخص نشود نمی توانیم ترتب آن آثار را از روایاتی که عنوان کافر در آنها بر کسی اطلاق شده است استفاده بکنیم بلکه این عنوان در روایات در موارد زیادی اطلاق شده است که یقیناً موضوع آن آثار نمی باشد لهذا لازم است ابتدا ادله آن آثار را بررسی کرد تا مشخص گردد مستفاد از آنها چیست.
ص: 10
لسان روایات در مورد آثار کفر:
عرض می کنیم که ما در رابطه با آن آثار دو سنخ روایات یا دو لسان از روایات داریم؛ یکی روایاتی است که موضوع حرمت دم و حقن الدما و جواز المناکح و المواریث در آن آمده است و دسته دیگر روایاتی است که در عکس مسئله آمده است یعنی در کجا انسان بر زوجه اش حرام شده و اموالش به ارث برده شده و مهدور الدم می شود و در دسته اول عنوان اسلام و اقرار به شهادتین آمده است و در دسته دوم عنوان ارتداد و تکذیب پیامبرصلی الله علیه وآله و یا اقرار به دین دیگر غیر از اسلام آمده است
نتیجه:
لازم است این دو دسته را بررسی کرد که از بررسی مجموع این دو دسته از روایات چه عنوانی موضوع این احکام واقع می شود و همچنین به کمک ارتکاز ذهنی متشرعه باید دید چه چیزی موضوع این احکام که محل ابتلاء همه مسلمانان بوده است، می باشد که تا این موضوع مشخص نشود بحث از حکم منکر ضروری مشخص نخواهد شد و این نکته مورد توجه قرار نگرفته است که در بحث آینده این دو دسته از روایات را بیشتر بررسی می کنیم.
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع : بررسی کفر منکر ضروری در روایات
مرحوم سیدرحمه الله می فرماید (و منکره فی سلک الکافرین و تارکه عمداً مستخفّاً به بمنزلتهم، و ترکه من غیر استخفاف من الکبائر) (1)
ص: 11
خلاصه بحث روز گذشته:
بحث در کفر منکر ضرروی بود که ابتدا در معنای کفر و اطلاقات کفر بحث شد بعد عرض شد باید دید آثار مورد نظر فقها برای کفر منکر ضروری یعنی مهدور الدم شدن و بینونت زوجه و غیره را بر چه عنوانی در ادله بار شده است لذا بحث دوم در بررسی روایاتی است که این آثار را بار کرده اند و یا مشخص کرده اند که آن آثار بر چه موضوع و عنوانی بار شده است زیرا که این آثار در روایات بر عنوان کافر به طور مطلق بار نشده است بلکه در رابطه با این آثار دو دسته روایات وارد شده است یک دسته آن روایاتی است که اسلام و کیفیت تحقق آن را معنا کرده است و دسته دوم آن روایاتی است که درباب ارتداد آمده است و مهدورالدم شدن و بینونت زوجه و تقسیم اموال را متعرض شده است.
دسته بندی روایات:
در دسته اول السنه روایاتی که حقن دم را بیان می کند متعدد است برخی از آنها اسلام را معنا می کند که در مقابل ایمان قرار دارد و اقرار ظاهری در آن کافی است حتی اگر عمل و یا ایمان قلبی نباشد و برخی هم متعرض ترتب آثار حقن دم و غیره شده اند و معیار آن را اقرار به شهادتین قرار داده است و در حقیقت گفته است با اقرار به شهادتین دخول در اسلام محقق می شود و این اقرار و شهادت به وحدانیت خدا و نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله اسلام است که آثار اسلام بر آن بار می شود و ما ذیلاً بعضی از این دسته اول را مطرح می کنیم.
ص: 12
روایت دسته اول
روایت اول:
صحیحه محمد بن مسلم (عَلِی عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَاعلیه السلام قَالَ: الْإِیمَانُ إِقْرَارٌ وَ عَمَل وَ الْإِسْلَامُ إِقْرَارٌ بِلَا عَمَل) (1) . [2]این روایت اسلام را مجرد اقرار می داند هر چند عمل به فرایض هم نباشد.
روایت دوم:
صحیحه جمیل بن درّاج (عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُم) فَقَالَ لِی أَ لَا تَرَی أَنَّ الْإِیمَانَ غَیْرُ الْإِسْلَام( (2)
روایت سوم:
صحیحه ابو بصیر – (الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرعلیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُول قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُمْ آمَنُوا فَقَدْ کَذَبَ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُمْ لَمْ یُسْلِمُوا فَقَدْ کَذَبَ( (3) [4]
بیان لسان روایات:
لسان این روایات این است که دخول در اسلام با خود اقرار انجام می شود هر چند هنوز ایمان در قلبش داخل نشده باشد و یا عمل به فرایض نکند و اظهار و اقرار به اسلام کافی است البته به این مقدار هم میان فقهاء بحث شده است که آیا اگر بدانیم اقرار کننده به شهادتین در باطن شک دارد یا معتقد نیست بازهم اقرار کافی است یا خیر ؟ که مرحوم سیدرحمه الله در جایی شرط کرده است که باید علم به خلاف نداشته باشیم ولیکن روایات مطلق است و حتی منافقان را هم شامل می شود که اگر اقرار به شهادتین را اعلام کنند همین مقدار برای صدق اسلام کافی است.
ص: 13
روایت چهارم:
از همان دسته اول معتبره سفیان بن السمط را هم می توان ذکر کرد که سفیان بنابر نقل ابن ابی عمیر از وی به سند صحیح معتبر است. (مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ السِّمْطِ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام عَنِ الْإِسْلَامِ وَ الْإِیمَانِ مَا الْفَرْقُ بَیْنَهُمَا فَلَمْ یُجِبْهُ ثُمَّ سَأَلَهُ فَلَمْ یُجِبْهُ ثُمَّ الْتَقَیَا فِی الطَّرِیقِ وَ قَدْ أَزِفَ مِنَ الرَّجُلِ الرَّحِیلُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّه علیه السلام کَأَنَّهُ قَدْ أَزِفَ مِنْکَ رَحِیلٌ فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ فَالْقَنِی فِی الْبَیْتِ فَلَقِیَهُ فَسَأَلَهُ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ الْإِیمَانِ مَا الْفَرْقُ بَیْنَهُمَا فَقَالَ- الْإِسْلَامُ هُوَ الظَّاهِرُ الَّذِی عَلَیْهِ النَّاسُ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ إِقَامُ الصَّلَاةِ وَ إِیتَاءُ الزَّکَاةِ وَ (حِجُّ الْبَیْتِ)هوَ صِیَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَهَذَا الْإِسْلَامُ وَ قَالَ الْإِیمَانُ مَعْرِفَة هَذَا الْأَمْرِ مَعَ هَذَا فَإِنْ أَقَرَّ بِهَا وَ لَمْ یَعْرِفْ هَذَا الْأَمْرَ کَانَ مُسْلِماً وَ کَانَ ضَالًّا) (1) [5]
در ذیل روایت تصریح شده است که اقرار به شهادتین - علناً و ظاهراً - در تحقق اسلام کافی است.
روایت پنجم:
موثقه سماعه است که دلالت روشنی دارد (مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِسْلَامِ وَ الْإِیمَانِ أَ هُمَا مُخْتَلِفَانِ فَقَالَ إِنَّ الْإِیمَانَ یُشَارِکُ الْإِسْلَامَ وَ الْإِسْلَامَ لَا یُشَارِکُ الْإِیمَانَ فَقُلْتُ فَصِفْهُمَا لِی فَقَالَ- الْإِسْلَامُ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ التَّصْدِیقُ بِرَسُولِ اللَّه صلی الله علیه وآله بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَیْهِ جَرَتِ الْمَنَاکِحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ عَلَی ظَاهِرِهِ جَمَاعَةُ النَّاسِ وَ الْإِیمَانُ الْهُدَی وَ مَا یَثْبُتُ فِی الْقُلُوبِ مِنْ صِفَةِ الْإِسْلَامِ وَ مَا ظَهَرَ مِنَ الْعَمَلِ بِهِ وَ الْإِیمَانُ أَرْفَعُ مِنَ الْإِسْلَامِ بِدَرَجَةٍ إِنَّ الْإِیمَانَ یُشَارِکُ الْإِسْلَامَ فِی الظَّاهِرِ وَ الْإِسْلَامَ لَا یُشَارِکُ الْإِیمَانَ فِی الْبَاطِنِ وَ إِنِ اجْتَمَعَا فِی الْقَوْلِ وَ الصِّفَة) (2) [6]
ص: 14
این موثقه، اقرار شهادتین و اعلان ظاهری آن را موضوع حقن دم و ترتب آثار آن قرار داده است بنابراین در تحقق اسلام و دخول در آن و ترتیب این آثار (حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَیْهِ جَرَتِ الْمَنَاکِحُ وَ الْمَوَارِیثُ) اقرار به شهادتین کافی است چه این که ایمان در قلب داخل شده باشد چه نشده باشد و با عمل توامان باشد یا نباشد.
روایت ششم:
صحیحه حمران (عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی جَعْفَرعلیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ أ الْإِیمَانُ مَا اسْتَقَرَّ فِی الْقَلْبِ وَ أَفْضَی بِهِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ صَدَّقَهُ الْعَمَلُ بِالطَّاعَةِ لِلَّهِ وَ التَّسْلِیمِ لِأَمْرِهِ وَ الْإِسْلَامُ مَا ظَهَرَ مِنْ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ وَ هُوَ الَّذِی عَلَیْهِ جَمَاعَةُ النَّاسِ مِنَ الْفِرَقِ کُلِّهَا )امتیاز این روایت این است که اسلام را به همه فرق تعمیم داده است (وَ بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَیْهِ جَرَتِ الْمَوَارِیثُ وَ جَازَ النِّکَاحُ وَ اجْتَمَعُوا عَلَی الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ فَخَرَجُوا بِذَلِکَ مِنَ الْکُفْرِ وَ أُضِیفُوا إِلَی الْإِیمَانِ وَ الْإِسْلَامُ لَا یَشْرَکُ الْإِیمَانَ وَ الْإِیمَانُ یَشْرَکُ الْإِسْلَامَ وَ هُمَا فِی الْقَوْلِ وَ الْفِعْلِ یَجْتَمِعَانِ کَمَا صَارَتِ الْکَعْبَةُ فِی الْمَسْجِدِ وَ الْمَسْجِدُ لَیْسَ فِی الْکَعْبَةِ وَ کَذَلِکَ الْإِیمَانُ یَشْرَکُ الْإِسْلَامَ وَ الْإِسْلَامُ لَا یَشْرَکُ الْإِیمَانَ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ ا فَقَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَصْدَقُ الْقَوْلِ قُلْتُ فَهَلْ لِلْمُؤْمِنِ فَضْلٌ عَلَی الْمُسْلِمِ فِی شَی مِنَ الْفَضَائِل وَ الْأَحْکَامِ وَ الْحُدُودِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ فَقَالَ لَا هُمَا یَجْرِیَانِ فِی ذَلِکَ مَجْرَی وَاحِدٍ وَ لَکِنْ لِلْمُؤْمِنِ فَضْلٌ عَلَی الْمُسْلِمَ.) (1)
ص: 15
نتیجه روایات دسته اول:
این دسته از روایات دخول در اسلام را اقرار شهادتین دانسته است لیکن لازم است اعلان، جدی باشد نه شوخی و امثال آن، چه عقیده ایمان در دلش باشد و چه شاک باشد حتی بیش از شاک یعنی بی اعتقاد باشد ولی اگر اسلام را اعلان کند عنوان تدین به نحله و دین اسلام بر او صادق خواهد شد و اثر حقن دما و غیره هم بر آن مترتب می شود.
روایات دسته دوم
دسته دوم از روایات عکس دسته اول است و آثار ارتداد و خروج از اسلام را بار کرده است که اهم آن روایات از این قبیل است
روایت اول:
صحیحه محمد بن مسلم: (عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام جَالِساً عَنْ یَسَارِهِ وَ زُرَارَةُ عَنْ یَمِینِهِ فَدَخَلَ عَلَیْهِ أَبُو بَصِیرٍ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِیمَنْ شَکَّ فِی اللَّهِ فَقَالَ کَافِرٌ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ فَشَکَّ فِی رَسُولِ اللَّهَ فَقَالَ کَافِرٌ قَالَ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَی زُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّمَا یَکْفُرُ إِذَا جَحَد) (1) [8]
این صحیحه دلیل بر آن است که کفر و خروج از اسلام فرع اعلان انکار و جحد به وحدانیت یا رسالت است و شک قلبی بدون جحد و انکار ظاهری، کافی نیست.
روایت دوم:
صحیحه محمد بن مسلم (وَ عَنْهُ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرعلیه السلام عَنِ الْمُرْتَدِّ فَقَالَ مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ کَفَرَ بِمَا أُنْزِلَ عَلَی مُحَمَّدصلی الله علیه وآله بَعْدَ إِسْلَامِهِ فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ قَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ وَ بَانَتْ مِنْهُ امْرَأَتُهُ وَ یُقْسَمُ مَا تَرَکَ عَلَی وُلْدِه) (2) [9]
ص: 16
این صحیحه نیز بر این مطلب دلالت دارد که رجوع از اسلام - رغب عن الاسلام - لازم است تا اینکه شخص مرتد شده و آثار مذکور بار شود.
روایت سوم:
معتبره عمار ساباطی (مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام یَقُول کُلُّ مُسْلِمٍ بَیْنَ مُسْلِمَیْنِ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ جَحَدَ رَسُولَ اللَّه صلی الله علیه وآله نُبُوَّتَهُ وَ کَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِکَ مِنْهُ وَ امْرَأَتَهُ بَائِنَةٌ مِنْهُ یَوْمَ ارْتَدَّ وَ یُقْسَمُ مَالُهُ عَلَی وَرَثَتِهِ وَ تَعْتَدُّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّی عَنْهَا زَوْجُهَا وَ عَلَی الْإِمَامِ أَنْ یَقْتُلَهُ إِنْ أَتَوْهُ بِهِ وَ لَا یَسْتَتِیبَهُ) (1) [10]
در این روایت معتبره شرط ارتداد را انکار و جحد ظاهری نبوت قرار داده است و در برخی از روایات ارتداد نیز اینگونه وارد شده است که کسی که نصرانی و یا زندیق شود مرتد می شود.
مستفاده از مجموع دو دسته روایات:
مستفاد از مجموع دو دسته از روایات فوق این است
مفهوم از اسلام آوردن:
اسلام اثباتاً و نفیاً و یا به تعبیر دیگر دخول در اسلام و خروج از آن - که نحله و هویت مذهبی انسان را رقم می زند - به سبب اقرار به شهادتین است و کسی که اقرار به شهادتین ندارد مسلمان نبوده و هویت دینی اسلام را ندارد و این اعلان و اقرار جدّی ظاهری در تحقق آثاری که بر اسلام بار شده است شرط است و بیش از اقرار علنی جدّی به شهادتین در آن اخذ نشده است یعنی چه به احکام عمل کند و چه عمل نکند و چه در دلش ایمان باشد و چه نباشد؛
ص: 17
مفهوم ارتداد:
در مقابل خروج از این هویت مذهبی موضوع ارتداد و انتفای آثار اسلام است یعنی اگر از ابتدا اقرار نداشته باشد و یا اگر داشته است از آن برگشت کند و آن را علناً تکذیب کند چه داخل در دین دیگری شود و چه نشود در نتیجه از اسلام خارج می شود و این قدر متیقن است و همچنین است جایی که یکی از لوازم مسلم اصل اسلام و شهادتین را انکار کند باز هم از اسلام خارج خواهد شد چون معنایش این است که آن اقرار به اصل اسلام که مشترک است میان همه فرق مسلمانان جدی نبوده و بر گشت از اسلامی که به آن اقرار کرده است می باشد.
نتیجه:
به عبارت دیگر تعنون به هویت اسلام دارای آن آثار است و عدم یا خروج از آن، نافی آن آثار می باشد و عنوان اسلام یک هویت و عنوانی اثباتی است نه ثبوتی و قلبی و آثار حقن الدماء و جواز مناکح و مواریث بر آن بار است و انتفای آنها بر انتفاء یا خروج از آن عنوان اثباتی و هویتی بار است نه دخول در عنوان هویتی و مذهبی دیگر و چنانچه عنوان کفر، به معنای سلبی یعنی عدم اسلام و خروج از آن باشد موجب انتفاء آن آثار است و نه به معنای ایجابی دیگری یعنی انتحال دین اسلام که با اقرار به شهادتین انجام می شود با برگشت از آن علناً و تکذیب، آن اقرار از بین می رود و از نحله اسلام بیرون می رود و این عنوان هویتی و دینی شبیه امور انشائی است که وقتی اقرار به شهادتین می کند کأنّه در نحله اسلام داخل است که اگر برگشت، از آن نحله خارج شده است.
ص: 18
بنابراین آنچه مصب این احکام و آثار هست دائر مدار عنوان نحله اسلام است اثباتاً و نفیاً که اگر از آن خارج باشد و یا علناً از آن خارج شود و یا انکار یا اقراری کند که مستلزم تکذیب اقرار جدی به شهادتین باشد از نحله اسلام خارج شده است و دیگر آثار مثبت بر او بار نمی شود و در صورت سبق اسلام و صدق ارتداد از اسلام، مجازات قتل هم ثابت خواهد شد.
کفر عنوان وجودی است:
بنابراین عنوان کفر که عنوان وجودی است موضوع حرمت مناکح و مواریث و مهدورالدم بودن قرار نگرفته است بلکه انتحال علنی و ظاهری اسلام که با اقرار به شهادتین محقق می شود موضوع جواز نکاح و ارث و حقن دم است و انتفای آن موجب انتفای آن آثار است.
انکار دال بر تکذیب شهادتین:
حال اگر انکار علنی حکمی، ضروری حکمی باشد که مربوط به اصل اسلام است که در همه فرق اسلامی ثابت و مسلم است مانند انکار معاد یا اصل نماز و زکات و فرایض مسلم و ثابت شده در قرآن و ضرورت میان مسلمانان، این چنین انکار علنی تکذیب اقرار به شهادتین است و اما انکار حکمی که ضروری در مذهب باشد تکذیب شهادتین به اسلام نیست و آن اقرار به شهادتین سر جای خودش باقی است فضلاً از جایی که انکار کننده معتقد به ضروری بودن آن حکم نباشد و شبهه داشته باشد که در این موارد خروج از اسلام ظاهری حاصل نمی شود تا آثار مذکور منتفی شود.
ص: 19
معیار:
بنابراین معیار، اقرار جدّی به شهادتین اثباتاً و نفیاً می باشد و کفری که مستلزم خروج از اسلام باشد نافی آن آثار است و شاید ارتکاز متشرعه و سیره ائمه معصومین علیهم السلام با فرق و مذاهب اسلامی هم همین بوده است که در صحیحه حمران بن اعین نیز به آن اشاره شده است.
انکار امامت بعنوان مثال:
بنابراین انکار امامت که ضرورت در مذهب امامیه است - موجب آن نمی شود که از نحله اسلام خارج شود گرچه عنوان کافر هم در برخی روایات بر آن بار شده است که به معنای معذب بودن به عنوان کفار در آخرت و یا معانی دیگری است لذا برخی از فقها قائل شدند که اینها مسلم در دنیا هستند و کفار در آخرت و (کفر) در روایات بر موارد مختلفی از این قبیل اطلاق شده است و در برخی موارد ترک نماز را موجب کفر دانسته است که شاید بدین معنا باشد که یموت یهودیاً او نصرانیاً و نحله اسلام را از او می گیرند و کافر از دنیا می رود که این اطلاقات ربطی به موضوع بحث ما ندارد.
آیا نفس انکار ضروری موجب کفر است:
بحث سوم این است که برخی از فقها از این مقدار پا را فراتر گذاشتند و نفس انکار ضروری را موجب کفر دانسته اند یا مطلقا که ظاهر مرحوم سیدرحمه الله در اینجا همین است و یا در جایی که ملتفت باشد که انکار ضروری کرده است و ملازمه را بداند اما گر علم به ضروری بودن حکم نداشته باشد در بحث نجاست مرحوم سیدرحمه الله در آن احتیاط کرده است و می فرماید (و الأحوط الاجتناب عن منکر الضروری مطلقاً، و إن لم یکن ملتفتاً إلی کونه ضروریّا) (1) [11]منشا این بحث تمسک به برخی از روایات است که در بحث آینده آنها را بررسی می کنیم.
ص: 20
موضوع: کفر در روایت
و منکره فی سلک الکافرین و تارکه عمداً مستخفّاً به بمنزلتهم، و ترکه من غیر استخفاف من الکبائر (1)
خلاصه بحث جلسه قبل:
دخول و عدم دخول در اسلام منشأ آثار کفر:
بحث در کفر منکر ضروری بود و عرض شد آنچه از روایات در رابطه با آثار این بحث که فقهی است مثل حرمت دم، مال، مناکح و مواریث استفاده می شود بر عنوان کفر بار نشده است بلکه بر عنوان دخول در اسلام - نفیاً واثباتاً - بار شده است و کسی که مسلمان است آن آثار را داراست و اگر مسلمان نیست مشمول آن آثار نمی شود.
مستفاد از روایات:
از روایات هم استفاده شد که دخول در اسلام با اقرار جدّی و علنی به شهادتین، محقق می شود و با قبول آن در دین اسلام داخل شده و آن آثار هم بار می شود و دخول در اسلام مانند امور انشائی قصدی است و با آن هویت مذهبی ایجاد می شود و اگر از این هویت برگردد و اعلام کند که چنین دینی را ندارم قهراً از اسلام خارج شده است و به این خروج پس از اسلام ارتداد هم می گویند و حرمت دم، مال، مناکح و ارث منتفی می شود لیکن ممکن است آثار خاصی داشته باشد مثل مجازات قتل و غیره که بر عنوان ارتداد و ردّة یعنی خروج علنی از اسلام بار می شود.
ص: 21
نتیجه:
بنابر این بار شدن حرمت و حقن دم، مال و غیره مربوط به دخول در اسلام و انتحال دین اسلام است که اگر منتفی شد یا از همان اول به اسلام وارد نشده و یا اگر وارد شده با اعلان خروج از آن و یا اعلان یا انکاری که مستلزم انکار یکی از شهادتین باشد خروج از اسلام محقق می شود مثل اموری که از مسلمات دین اسلام و متضمن در آن است مثل اعتقاد به معاد و احکام بیّن و روشن ثابت شده در قرآن که اگر آنها را انکار کرد به این معنا است که دین اسلام و رسالت پیامبر(صلی الله علیه وآله)را قبول ندارد پس آثار اسلام منتفی می شود یعنی عنوان کفر که عنوان وجودی است موضوع انتفای آثار مذکور قرار نگرفته است بلکه انتفای اسلام موضوع انتفای آنها است که برخی از معانی کفر مستلزم انتفای اسلام می باشد .
عنوان کفر به معنی هویت کافر داشتن نیست:
براساس این بحث فوق عرض کردیم که عنوان کفر به معنای هویت کافر داشتن و یا حتی غیر مسلمان بودن به معنایی که گفته شد که موضوع حرمت دم، مال و عرض بوده، نیست بلکه معنای لغوی آن در اصل ستر و اخفاء است و در مطلق انکار و جحد حق و یا نعمتی به کار گرفته می شود که به اختلاف مقامات فرق می کند.
استظهار از اطلاق کفر:
بنابراین نمی توان از مجرد اطلاق کفر بر موردی، استظهار کرد که مقصود، خروج از هویت اسلام و مسلمان بودن است تا آثار اسلام منتفی شود بلکه لازم است در هر مورد که کفر اطلاق شده است - مانند آن مواردی که قائلین به کفر منکر ضروری به آن استناد کرده اند - بررسی شود که منظور از کفر چیست؟ اگر منظور این باشد که انتحال به اسلام را - که هویتی دینی و مذهبی است - نفی کند در این صورت آن آثار - یعنی حرمت دم، مال و غیره - منتفی می شود اما
ص: 22
اگر ناظر به معنای دیگری است مانند جحد و انکار مطلب حقی و یا غیره در این صورت آن آثار منتفی نمی شود
نتیجه:
لهذا تا از روایات ذکر شده استفاده نکنیم که می خواهد انتحال اسلام و مسلمان بودن هویتی و مذهبی را که با اقرار جدی به شهادتین حاصل می شود، نفی کند نمی توانیم به مجرد اطلاق کفر، آن آثار را نفی کنیم و بدین ترتیب وارد بحث از روایات مذکور می شویم.
روایت اول:
صحیحه عبد الله بن سنان است که می فرماید (وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ یَرْتَکِب الْکَبِیرَةَ فَیَمُوتُ هَلْ یُخْرِجُهُ ذَلِکَ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ إِنْ عُذِّبَ کَانَ عَذَابُهُ کَعَذَابِ الْمُشْرِکِینَ أَمْ لَهُ مُدَّةٌ وَ انْقِطَاعٌ فَقَالَ مَنِ ارْتَکَبَ کَبِیرَةً مِنَ الْکَبَائِرِ فَزَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ أَخْرَجَهُ ذَلِکَ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ عُذِّبَ أَشَدَّ الْعَذَابِ وَ إِنْ کَانَ مُعْتَرِفاً أَنَّهُ ذَنْبٌ وَ مَاتَ عَلَیْهَا أَخْرَجَهُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ لَمْ یُخْرِجْهُ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ کَانَ عَذَابُهُ أَهْوَنَ مِنْ عَذَابِ الْأَوَّل)( (1) ).
کیفیت استناد به روایت:
سائل سوال می کند که اگر کسی که از دنیا می رود و مرتکب کبیره شده بدون توبه فوت کند آیا از اسلام خارج می شود و عذابش هم عذاب مشرکین هست یا عذابش منقطع شده و خالد در نار نیست؟ شاید این روایت از بهترین روایاتی باشد که می توان برای کفر منکر ضروری به آن تمسک کرد چون که حضرت در آن می فرماید: اگر مرتکب کبیره حرمت آن را انکار کند (فَزَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ) از اسلام خارج می شود ولی اگر قبول داشته که حرام است و استحلال نکرده و فقط در حوزه عمل، به ترک آن کبیره عمل نکرده است تنها از ایمان خارج می شود نه از اسلام و عذابش اهون از اوّلی است
ص: 23
روایت ناظر به کفر به معنای خروج از اسلام است:
در این جا چون تعبیربه (أَخْرَجَهُ ذَلِکَ مِنَ الْإِسْلَامِ) شده گفته می شود که این روایت ناظر به کفری است که به معنای خروج از اسلام و در مقابل اسلام است که موضوع همان آثار می باشد پس آنها با انکار ضروری منتفی می شوند و در اینجا تعبیری از کفر به میان نیامده است تا گفته شود مقصود معانی دیگر کفر است لذا این روایت بهتر از روایات دیگر است که در ذیل خواهد آمد ولی باز هم استدلال به این روایت از دو جهت قابل اشکال است.
اشکال اول:
اینکه سوال و جواب ناظر به آثار کفر بعد از موت است زیرا که در سؤال و جواب فرض بعد موت شده است که (فَیَمُوتُ هَلْ یُخْرِجُهُ ذَلِکَ مِنَ الْإِسْلَامِ) یعنی سؤال ناظر به آخرت و آثار معادش است و امام(علیه السلام)هم همین را فرض نموده و جواب داده اند و ذیل آن نیز همین مطلب فرض شده است (وَ مَاتَ عَلَیْهَا أَخْرَجَهُ مِنَ الْإِیمَانِ) پس اسلام و کفر بعد از موت و آثار مهمی که بر آن بار است و همچنین مورد بحث کلامی و قرآنی میان مسلمانان بوده است، منظور است نه اسلام و کفر هویتی و آثار فقهی آن و امام(علیه السلام) هم فقط مسأله اشدّ بودن عذاب را فرمودند و این نکته سبب می شود که قائل شویم که این روایت ناظر به اسلام هویتی که موضوع آثار است نمی باشد و لذا روشن نیست که روایت در صدد است موضوع احکام حقن دم و حرمت جان، مال و عرض را نفی کند چرا که در انتفای آنها لازم نبود فرض موت شود بنابراین، این روایت بیش از این دلالت ندارد که ناظر به وضعیت اخروی آنهاست.
ص: 24
این اشکال اول بود که شاید منظور برخی فقها که گفته اند کفر در این روایت ناظر به کفر به معنای دیگری است، همین باشد که کفر در آخرت مقصود است .
پاسخ احتمالی بر اشکال:
گفته شده است این روایت اطلاق هم داشته باشد که شامل نفی آثار اسلام در دنیا هم باشد و تنها ناظر به کفر در آخرت و عذاب آن عالم نباشد
حتی اگر اشکال اول را برطرف کنیم اشکال دوم همچنان باقی است:
از آنجا که در آن فرض شده است که این مکلف مرتکب کبیره شده و معصیت نموده و عذاب می شود یعنی با علم به این که کبیره است اقدام کرده است و کبیره هم بر محرمات بزرگ و مسلم اسلام اطلاق می شود مثل ارتکاب زنا، قتل نفس، ربا و ... کسی که اینگونه کبیره ای را مرتکب می شود مستحلا یعنی با اعلان حلال بودن، قهراً مستلزم نفی اقرارش به قرآن و رسالت قطعی اسلام است و این اعلان، اقرارش را به تصدیق اسلام نفی و تکذیب می کند.
نتیجه:
فلذا این روایت بیش از این دلالت ندارد که در جایی که انکار یکی از مسلمات قرآنی و اسلامی که مستلزم انکار رسالت و نبوت است موجب خروج از اسلام است و این نوع انکار هم در توسعه ای که عرض کردیم داخل می شود یعنی علی القاعده با چنین اعلانی از اسلام خارج می شود ولی اگر کسی ملتفت نباشد که آن حکم ضروری بوده و آن فعل کبیره است، از این روایت نمی توان استفاده کرد که چنین شخص هم از اسلام خارج می شود در نتیجه از این روایت مطلبی بیش از مقتضای قاعده و این که هر منکر ضروری کافر است استفاده نمی شود.
ص: 25
روایت دوم:
روایت مسعدة بن صدقه است (وَ عَنْهُ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِم عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ فِی حَدِیث فَقِیلَ لَهُ أَ رَأَیْتَ الْمُرْتَکِبَ لِلْکَبِیرَةِ یَمُوتُ عَلَیْهَا أَ تُخْرِجُهُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ إِنْ عُذِّبَ بِهَا فَیَکُونُ عَذَابُهُ کَعَذَابِ الْمُشْرِکِینَ أَوْ لَهُ انْقِطَاعٌ قَالَ یَخْرُجُ مِنَ الْإِسْلَامِ إِذَا زَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ وَ لِذَلِکَ یُعَذَّبُ بِأَشَدِّ الْعَذَابِ وَ إِنْ کَانَ مُعْتَرِفاً بِأَنَّهَا کَبِیرَةٌ وَ أَنَّهَا عَلَیْهِ حَرَامٌ وَ أَنَّهُ یُعَذَّبُ عَلَیْهَا وَ أَنَّهَا غَیْرُ حَلَال فَإِنَّهُ مُعَذَّبٌ عَلَیْهَا وَ هُوَ أَهْوَنُ عَذَاباً مِن الْأَوَّلِ وَ یُخْرِجُهُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ لَا یُخْرِجُهُ مِنَ الْإِسْلَام) ( (1) ).
کیفیت استدلال به روایت:
دلالت این روایات هم مثل روایت قبلی است چرا که سوال از اسلام و کفر مرتکب کبیره بعد از موت است و همان دو اشکال روایت فوق در اینجا هم جاری است و این دو روایت از حیث دلالت دارای یک مضمون هستند لیکن این روایت دارای مشکل سندی نیز هست
مشکل سند روایت:
زیرا که مسعده بن صدقه که در سند واقع شده است به این عنوان، توثیق نشده است برخی هم گفته اند که این شخص عامی یا زیدی است برخی نیز مثل مرحوم آقای بروجردی(رحمه الله)در بحث رجالی فرموده اند که مسعده بن صدقه همان مسعده بن زیاد است که ممکن است این زیاد، پدر یا جدّ صدقه باشد و عنوان مسعده بن زیاد توسط نجاشی و دیگران توثیق شده است پس اگر کسی بتواند قرائنی را پیدا کنیم که این دو اسم برای یک شخص است و با هم متحد هستند - که بعید نیست اینگونه باشد - عنوان مسعدة بن صدقه موثق خواهد شد.
ص: 26
روایت سوم:
روایت داود رقی که می فرماید: (وَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب عَنْ دَاوُدَ بْنِ کَثِیر الرَّقِّی قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) سُنَن رَسُولُِ اللَّهِ(صلی الله علیه وآله) کَفَرَائِضِ ب اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ فَرَائِضَ مُوجَبَات عَلَی الْعِبَادِ فَمَنْ تَرَکَ فَرِیضَةً مِنَ الْمُوجَبَاتِ فَلَمْ یَعْمَلْ بِهَا وَ جَحَدَهَا کَانَ کَافِراً وَ أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِأُمُور کُلُّهَا حَسَنَةٌ فَلَیْسَ مَنْ تَرَکَ بَعْضَ مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ عِبَادَهُ مِنَ الطَّاعَةِ بِکَافِر وَ لَکِنَّهُ تَارِکٌ لِلْفَضْلِ مَنْقُوصٌ مِنَ الْخَیْرِ).( (1) )
این روایت هم بحث سندی دارد و هم بحث دلالی که عنوان کافر در آن ذکر شده است;
مشکل سند روایت:
از نظر سندی نجاشی داود الرقی را که در سلسله سند واقع شده است تضعیف می کند و در موردش می فرماید (داود بن کثیر الرقی و أبوه کثیر یکنی أبا خالد و هو یکنی أبا سلیمان ضعیف جدا و الغلاة تروی عنه).( (2) )
و شیخ(رحمه الله) در رجالش می فرماید (داود بن کثیر الرقی، مولی بنی أسد، ثقة.)( (3) ) و مرحوم کشی(رحمه الله) در مورد ایشان می فرماید (عن الصادق(علیه السلام) قال: انزلوا داود الرقی منی بمنزلة المقداد من رسول الله(صلی الله علیه وآله)( (4) )و بعد ایشان اضافه می کند: (یذکر الغلاة أنه من أرکانهم، و قد یروی عنه المناکیر فی الغلو و تنسب إلیهم و لم أسمع أحدا من مشایخ العصابة یطعن فیه)( (5) ) و گفته شده است که این دو شهادت که یکی جرح و دیگری توثیق و تعدیل است با همدیگر تعارض می کنند
ص: 27
نتیجه:
در نتیجه این روایت از نظر سند قابل اعتماد نیست نکته دیگر هم در این جا موجود است که شیخ مفید(رحمه الله) در کتاب اختصاص می فرماید (... عن عبد الله بن الفضل الهاشمی قال: کنت عند الصادق جعفر بن محمّد(علیه السلام) إذ دخل المفضّل بن عمر، فلمّا بصر به ضحک إلیه ثم قال: إلیّ یا مفضّل، فوربّی إنّی لأحبّک و أحبّ من یحبّک، یا مفضّل لو عرف أصحابی ما تعرف ما اختلف اثنان، فقال له المفضّل: یا ابن رسول الله لقد حسبت أن أکون قد نزلت- فی المصدر أنزلت - فوق منزلتی، فقال(علیه السلام): بل أنزلت المنزلة التی أنزلک الله بها، فقال: یا ابن رسول الله فما منزلة جابر بن یزید منکم؟ قال: منزلة سلمان من رسول الله(صلی الله علیه وآله) قال: فما منزلة داود بن کثیر الرقی منکم؟ قال: منزلة المقداد من رسول الله(صلی الله علیه وآله)ثم أقبل علیّ فقال: یا عبد الله بن الفضل إلی أن قال: و لو شئت لأریتک اسمک فی صحیفتنا، ثمّ دعا بصحیفة فنشرها فوجدتها بیضاء لیس فیها أثر الکتابة، فقلت: یا ابن رسول الله ما أری فیها أثر الکتابة، قال: فمسح یده علیها فوجدتها مکتوبة، و وجدت اسمی فی أسفلها، فسجدت الله شکرا (منه قدّس سره)( (1) )
حال باید دید آیا همانگونه است که گفته شده و این دو شهادت تعارض و تساقط کرده و در نتیجه وثاقت دارد رقی ثابت نمی شود و یا مطلب به نحو دیگری است که ان شاء الله در بحث آینده مطرح خواهد شد .
ص: 28
موضوع : بحث سندی از روایت داود بن کثیر
بحث در روایاتی بود که به آنها برای اثبات مدعای مشهور- کفر مدعی منکر ضروری - استناد می شود و رسیدیم به روایت سوم که روایت دَاوُد بْنِ کَثِیرٍ الرَّقِّی بود.
)وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ کَثِیرٍ الرَّقِّی قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام سُنَن رَسُول اللَّه صلی الله علیه وآله کَفَرَائِضِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ فَرَائِضَ مُوجَبَاتٍ عَلَی الْعِبَادِ فَمَنْ تَرَکَ فَرِیضَةً مِنَ الْمُوجَبَاتِ فَلَمْ یَعْمَلْ بِهَا وَ جَحَدَهَا کَانَ کَافِراً وَ أَمَرَ رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه وآله بِأُمُورٍ کُلُّهَا حَسَنَةٌ فَلَیْسَ مَنْ تَرَکَ بَعْضَ مَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ عِبَادَهُ مِنَ الطَّاعَةِ بِکَافِرٍ وَ لَکِنَّهُ تَارِکٌ لِلْفَضْلِ مَنْقُوصٌ مِنَ الْخَیْرِ) (1) [1]
بحث در سند روایت:
عرض شد در این روایت یک بحث سندی است که آیا این داود رقّی ثقه است یا خیر؟ مرحوم نجاشی رحمه الله می فرماید (ضعیف جدا، و الغلاة تروی عنه) (2) و ابن غضائری گفته (فاسد المذهب و ضعیف ...) (3) [3]و از طرفی مرحوم شیخ رحمه الله و مرحوم کشی رحمه الله هم توثیق کردند؛ مرحوم شیخ رحمه الله فرمودند(داود بن کثیر الرقی، مولی بنی أسد، ثقة) (4) [4]و مرحوم کشی رحمه الله می فرماید (داود الرقی منی بمنزلة المقداد من رسول الله صلی الله علیه وآله و یذکر الغلاة أنه من أرکانهم، و قد یروی عنه المناکیر فی الغلو و تنسب إلیهم و لم أسمع أحدا من مشایخ العصابة یطعن فیه و ضعفه النجاشی و ابن الغضائری.) (5) [5]مضافاً بر اینکه مرحوم شیخ مفیدرحمه الله در اختصاص، روایتی را از امام صادق علیه السلام به سند معتبر نقل می کند که حضرت علیه السلام در رابطه با منازل اصحابش با مفضل بن عمر صحبت می کردند که از جایگاه داود رقی سؤال شده است و امام علیه السلام فرموده اند داود رقّی نزد ما به منزله مقداد است نسبت به رسول اللَّه صلی الله علیه وآله (عن عبد اللّه بن الفضل الهاشمی قال: کنت عند الصادق جعفر بن محمّدعلیه السلام إذ دخل المفضّل بن عمر... قال: فما منزلة داود بن کثیر الرقی منکم؟ قال: منزلة المقداد من رسول اللّه صلی الله علیه وآله) (6)
ص: 29
نظر برخی از بزرگان:
برخی از بزرگان در اینجا گفته اند که شهادت نجاشی و دو شیخیش ابن غضائری و عبدالواحد جرح و تضعیف است و با شهادت شیخ طوسی رحمه الله و مفیدرحمه الله و کشی رحمه الله که تعدیل و توثیق است معارض هستند و تساقط می کنند و نتیجه عدم ثبوت وثاقت این شخص است و این روایت و سایر روایاتش محل اشکال خواهد شد.
بحث سندی صحیح:
ولی در بحث سندی صحیح این است که داود الرقی ثقه است و شهادت مرحوم شیخ طوسی رحمه الله و مفیدرحمه الله حجت بوده و مقدم است بر شهادت نجاشی که در این رابطه می توان دو وجه را ذکر کرد.
وجه اول:
یکی این که مستظهر از کلام مرحوم نجاشی رحمه الله و دو شیخ رحمه الله دیگرش آن است که این بزرگواران شهادت به عدم وثاقت ندادند بلکه شهادتشان به ضعف مذهب داود بن کثیر رقی است و این که گفته می شود مناکیر و احادیث غلو از ایشان نقل شده و یا غلات او را از خود دانسته اند - که بیش از این از شهادت آن دو بزرگوار استفاده نمی شود - صریح در عدم وثاقت نیست ولیکن شیخ طوسی رحمه الله و کشی رحمه الله و مفیدرحمه الله شهادت به وثاقت بلکه عدالت و جلالت او داده اند که صریح در توثیق است.
نتیجه وجه اول:
بنابراین تعارض و اختلاف، در وثاقت خود شخص نبوده است تا شهادت به وثاقت وی، از حجیت ساقط شود.
وجه دوم :
آنچه را که شیخ مفیدرحمه الله نقل می کند عدالت بلکه جلالت و تقوای داود بن کثیر رقی نزد معصوم علیهم السلام است چون شیخ مفیدرحمه الله آن مدح را با سندی معتبر از امام صادق علیه السلام در حق داود رقی نقل می کند و مرحوم آقای خویی رحمه الله سند را ذکر می کند و می گوید معتبر است ولی می فرماید که این کتاب اختصاص شیخ مفیدرحمه الله نزد ما ثابت نشده و اگر هم ثابت شود این نقل خبر واحد و شهادت ثقه است که در مقابل شهادت نجاشی تعارض کرده و بازهم تساقط می کنند و وثاقت داود رقی ثابت نمی شود؛
ص: 30
تصویر مسئله در صورت وجود قطع فطری:
بله، اگر قطع وجدانی داشتیم که امام علیه السلام چنین کلامی را فرموده است ما قطع پیدا می کردیم که نجاشی اشتباه کرده و شهادت او از حجیت ساقط می شد لیکن چنین قطعی به صدور روایت از امام علیه السلام نداریم و ما آن را از باب نقل راوی که خبر ثقه است و مشمول دلیل حجیت است قبول می کنیم و این دلیل حجیت نقل راوی با دلیل حجیت شهادت نجاشی تعارض می کند.
کتاب اختصاص:
ما عرض می کنیم کتاب اختصاص هم مانند سایر کتب شیخ مفیدرحمه الله در سلسله اجازات ثابت است و وجود این روایت در آن نسخه - همانگونه که علامه مجلسی رحمه الله و غیره گفته اند بلکه از کلام کشی هم استفاده می شود - ثابت بوده همچنان که صدور چنین روایتی معروف بوده است.
اشکال بر نکته دوم:
نکته دوم هم درست نیست بلکه صحیح این است که این چنین جاهایی آن روایتی که کلام امام علیه السلام را نقل می کند که این شخص ثقه است مقدم است بر شهادتی که از غیر معصوم صادر شده است و اینجا مثل دو شهادت متعارض با هم نمی باشد - که در آنها بین دلیل حجیت دو شهادت تکاذب شکل می گیرد - بلکه دلیل نقلی روایتی که کلام و شهادت امام علیه السلام را به عدالت و جلالت داود رقی نقل می کند در حقیقت حاکم می شود بر شهادت نجاشی بر تضعیف چون بین این دو تکاذبی نیست
بیان اشکال بر نکته دوم به عبارت دیگر:
یعنی باید دید برای چه شهادت شیخ نجاشی به عدم وثاقت با شمول دلیل حجیت می خواهد تعارض کند؟ آیا می خواهد با دلیل حجیت نقل راوی تعارض کند یا با حجیت کلام معصوم بر وثاقت داود رقی ؟ أما با حجیت کلام معصوم که نمی تواند معارض باشد چون حجیت کلام معصوم علیهم السلام از باب عصمت است نه حجیت شهادت و در عصمت احتمال خطا نیست بنابراین شهادت امام علیه السلام محتمل الخطا نیست تا مشمول دلیل حجیت قرار گیرد و در آن تعارض رخ دهد و اگر بخواهد با نقل راوی تعارض کند چرا که این نقل خبر واحد ثقه است و مثل شهادت نجاشی مشمول دلیل حجیت است؛ که اگر این مقصود است این هم تمام نیست چون این تعارض فرع تکاذب میان این دو خبر است و چنین تکاذبی در میان نیست زیرا صدور چنین روایتی از امام علیه السلام در حق داود رقی با شهادت نجاشی به عدم وثاقت وی منافاتی ندارد چون که دو واقعه ای هستند که هر دو قابل تحقق و مطابقت با واقع می باشند و به صرف این که داود ثقه نباشد مستلزم عدم صدور چنین روایتی از معصوم علیهم السلام و کذب راوی آن نیست
ص: 31
لازمه قول نجاشی:
به عبارت دیگر اگر شهادت نجاشی که گفته است داود رقی ثقه نیست یک مدلول التزامی داشت که چنین مکالمه ای میان امام صادق علیه السلام و مفضل بن عمر رخ نداده است و راوی آن اشتباه کرده یا دروغ گفته است، بله تکاذب و تعارض شکل می گرفت چون تعارض فرع تکاذب است و تا تکاذب میان دو خبر ثقه نباشد به تعارض و اجمال دلیل حجیت نمی رسیم یعنی لازمه صحت قول نجاشی این نیست که عبد اللّه بن الفضل الهاشمی دروغ گفته است بنابراین دلیل حجیت این روایت و نقل مکالمه مفضل بن عمر با امام علیه السلام را می گیرد و می رسیم به کلام امام صادق علیه السلام که حاکم و مقدم است بر شهادت نجاشی و رافع موضوع حجیت شهادت نجاشی می گردد.
منافات شهادت نجاشی با واقعه منقوله در روایت:
به عبارت دیگر شهادت شیخ نجاشی رحمه الله در اثر اطلاعاتی بوده است که خودش از داود رقی از قرائن خارجیه و غیره به دست آورده است که منافاتی با واقعه منقوله در روایت هاشمی ندارد بلکه شاید اگر او این چنین روایتی را می شنید به عدم وثاقت یا تضعیف داود رقی شهادت نمی داد بنابراین اینجا مثل جایی است که اگر دو بینه در طهارت و نجاست شیئی اختلاف داشته باشند لیکن یکی از دو بینه را بدانیم و یا مجمل باشد و احتمال بدهیم ناظر به منشأ نجاستی که بینه دیگر به آن شهادت می دهد نباشد و آن را نفی نمی کند در اینجا تعارض شکل نخواهد گرفت و بینه نجاست حجت خواهد بود و ما نحن فیه از این قبیل است زیرا که شهادت نجاشی به هیچ وجه واقعه نقل شده در روایت را نفی نمی کند بلکه از آن ساکت است پس دلیل حجیت می تواند هر دو را شامل شود و این منافاتی ندارد که به حسب اطلاعات خودش این شخص ثقه نباشد ولیکن طبق نقل کلام امام علیه السلام ثقه خواهد بود یعنی همان وثاقتی که نجاشی از منشأ آن اطلاع نداشته است بنابراین تعارض و تساقطی در مانحن فیه صورت نمی گیرد و نقل شیخ مفیدرحمه الله بر عدالت و جلالت داود رقی حجت است.
ص: 32
نتیجه:
اولاً:
اصلاً از کلام نجاشی رحمه الله و شیخ رحمه الله او شهادت به عدم وثاقت استفاده نمی شود بلکه شهادت به ضعف مرویات و غلو بودن روایت نقل شده از وی، داده اند نه بیشتر
ثانیا:
اگر هم شهادت به عدم وثاقت داده باشند این شهادت با نقل روایت معتبری که مرحوم مفیدرحمه الله از امام معصوم علیه السلام دارند تعارضی ندارد و آن روایت حجت است بنابراین این شخص - داود رقی - ثقه است.
ثالثا:
وجه سومی نیز برای توثیق داود رقی قابل ذکر است مبنی بر اینکه حجیت تعدیل و جرح رجالیون مانند نجاشی و شیخ طوسی رحمه الله از باب حجت قول اصل خبره آن زمان از برای ما است که دسترسی به آن قرائن بر وثاقت یا عدم وثاقت نداریم و آنها داشته اند طبق این مبنا تضعیف نجاشی و شیخ وی با تعدیل شیخ طوسی رحمه الله به عنوان دو قول اصل خبره تعارض داخل در دلیل حجیت قولاصل خبره کرده و تساقط می کنند و نوبت به حجیت روایت هاشمی که حجیت آن از باب حجت خبر و شهادت حسی است و نه قول اصل خبر می رسد زیرا که دلیل این حجیت غیر از دلیل حجیت قول اهل خبره است و دلیل حجیت قول اهل خبره به جهت تعارض دو اطلاق داخل در آن دچار اجمال خواهد شد و دیگر معارض با اطلاق منعقد در دلیل حجت خبر که مستقل و منفصل از آن است نه خواهد شد و در نتیجه روایت حجت خواهد شد.
ص: 33
دلالت روایت فَمَنْ تَرَکَ:
و اما بحث از دلالت این روایت که گفته است (فَمَنْ تَرَکَ فَرِیضَةً مِنَ الْمُوجَبَاتِ فَلَمْ یَعْمَلْ بِهَا وَ جَحَدَهَا کَانَ کَافِراً) و به آن استدلال شده که انکار ضروری باعث کفر فرد می شود که این استدلال هم درست نیست.
دلیل:
اولاً:
قبلا گذشت این جا امام علیه السلام فرض کرده است که این شخص می داند این عمل از فرایض و موجبات یعنی ثابتات در شریعت است و همچنین فرض کرده است که ناظر به فرایضی است که در قرآن نازل شده است و می رساند که اینها بیّن و ثابت بوده است و مکلف هم آنها را ترک کرده و هم انکار و جحد نموده است و این چنین مورد از انکارهایی است که مستلزم انکار رسالت و تکذیب قرآن است که گفتیم علی القاعده خارج از اسلام می شود
ثانیاً:
کفر در این تعبیر (فَمَنْ تَرَکَ فَرِیضَةً مِنَ الْمُوجَبَاتِ فَلَمْ یَعْمَلْ بِهَا وَ جَحَدَهَا کَانَ کَافِراً) به معنای آن کفر در مقابل هویت مسلمانی و انتحال اسلام نیست بلکه این همان کفر جحود و انکار حکم خدا و عدم قبول آن، با علم به ثبوتش است که در روایات زیادی بر آن اطلاق کفر شده است مانند شیطان که امر خدا به سجود را جحد کرد یعنی هم عمل نکرد و هم آن را انکار کرد یعنی قبول نکرد و قبول نداشت و این غیر از کفر به وجود خدا یا وحدانیت است و این معنا در روایات آمده است که نفس قبول نکردن حکم خدا و استعلای بر آن با فرض علم به این که حکم خداست کفر جحود است و عذاب شدید دارد و این منافات ندارد با این که به وحدانیت خدا و رسالت پیامبرصلی الله علیه وآله هم شهادت بدهد و این معنا از کفر موجب نفی انتحال اسلام و نفی آثار فقهی مترتب بر آن نمی شود و ترک فرائض واجبه و همچنین ارتکاب کبایر و معاصی با استخفاف یا استحلال آنها موجب کفر جحود به این معنا می شود که این روایت و امثال آن ناظر به آن است نه خروج از انتحال اسلام.
ص: 34
موضوع : مقصود از کفر در روایات
روایت چهارم:
روایت دیگری که ممکن است برای مدعای مشهور - که قائلند منکر ضروری کافر است - به آن استناد شود روایت عبدالرحیم قصیر است.
)عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحِیمِ الْقَصِیرِ قَالَ: کَتَبْتُ مَع عَبْدِ الْمَلِکٍِ بْنِ أَعْیَن إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الْإِیمَانِ مَا هُوَ فَکَتَبَ إِلَی مَعَ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ سَأَلْتَ رَحِمَکَ اللَّهُ عَنِ الْإِیمَانِ وَ الْإِیمَانُ هُوَ الْإِقْرَارُ بِاللِّسَانِ وَ عَقْدٌ فِی الْقَلْبِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ وَ الْإِیمَانُ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ وَ هُوَ دَارٌ وَ کَذَلِکَ الْإِسْلَامُ دَارٌ وَ الْکُفْرُ دَارٌ فَقَدْ یَکُونُ الْعَبْدُ مُسْلِماً قَبْلَ أَنْ یَکُونَ مُؤْمِناً وَ لَا یَکُونُ مُؤْمِناً حَتَّی یَکُونَ مُسْلِماً- فَالْإِسْلَامُ قَبْلَ الْإِیمَانِ وَ هُوَ یُشَارِکُ الْإِیمَانَ فَإِذَا أَتَی الْعَبْدُ کَبِیرَةً مِنْ کَبَائِرِ الْمَعَاصِی أَوْ صَغِیرَةً مِنْ صَغَائِرِ الْمَعَاصِی الَّتِی نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهَا کَانَ خَارِجاً مِنَ الْإِیمَانِ سَاقِطاً عَنْهُ اسْمُ الْإِیمَانِ وَ ثَابِتاً عَلَیْهِ اسْمُ الْإِسْلَامِ فَإِنْ تَابَ وَ اسْتَغْفَرَ عَادَ إِلَی دَارِ الْإِیمَانِ وَ لَا یُخْرِجُهُ إِلَی الْکُفْرِ إِلَّا الْجُحُودُ وَ الِاسْتِحْلالَأَنْ یَقُولَ لِلْحَلَالِ هَذَا حَرَامٌ وَ لِلْحَرَامِ هَذَا حَلَالٌ وَ دَانَ بِذَلِکَ فَعِنْدَهَا یَکُونُ خَارِجاً مِنَ الْإِسْلَامِ وَ الْإِیمَانِ دَاخِلًا فِی الْکُفْرِ وَ کَانَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ ثُمَّ دَخَلَ الْکَعْبَةَ وَ أَحْدَثَ فِی الْکَعْبَةِ حَدَثاً فَأُخْرِجَ عَنِ الْکَعْبَةِ وَ عَنِ الْحَرَمِ فَضُرِبَتْ عُنُقُهُ وَ صَارَ إِلَی النَّارِ) (1) [1]
ص: 35
روایت عبدالرحمن قیصر در وسائل:
این روایت در وسایل نیز به صورت تقطیع آمده است و به ذیل روایت استدلال شده است که اگر شخصی حکم را انکار و جحد نمود کافر می شود (وَ لَا یُخْرِجُهُ إِلَی الْکُفْرِ إِلَّا الْجُحُودُ وَ الِاسْتِحْلَال أَنْ یَقُولَ لِلْحَلَالِ هَذَا حَرَامٌ وَ لِلْحَرَامِ هَذَا حَلَالٌ وَ دَانَ بِذَلِکَ فَعِنْدَهَا یَکُونُ خَارِجاً مِنَ الْإِسْلَامِ وَ الْإِیمَانِ دَاخِلًا فِی الْکُفْرِ) و گفته می شود کفر در این روایت به معنای خروج از نحله اسلام است ولذا دلالتش از این جهت روشن تر است که فقط کافر را ذکر نکرده است بلکه فرموده است از اسلام خارج می شود.
بحث سندی در روایت:
البته در سند این روایت (عبدالرحیم قصیر) توثیق ندارد ولی ابن ابی عمیر از او به سند صحیحی روایت نقل کرده است که در تفسیر قمی در تفسیر سوره (ن و القلم) (1) آمده است هر چند در برخی نسخه های چاپ شده تفسیر، عبدالرحمان القصیر ذکر شده لیکن در نسخه های صحیح و نسخه موجود نزد صاحب تفسیر برهان و غیره عبدالرحیم القصیر ذکر شده که همان صحیح است بدین ترتیب عبدالرحیم القصیر به همین عنوان مطلق توثیق می شود و احتمال تعدد عبدالرحیم میان ابن روح و ابن عتیک ضرری به این توثیق نمی زند زیرا که نقل ابن ابی عمیر از همین عنوان مطلق است که ممکن است به هریک از آن دو منصرف باشد؛ در این روایت هم همانگونه است علاوه بر این که احتمال وحدت دو عنوان قوی است.
ص: 36
بحث دلالی روایت:
اما نسبت به دلالت حدیث گفته می شود که ذیلش ناظر به خروج منکر حکم خدا از اسلام است )وَ لَا یُخْرِجُهُ إِلَی الْکُفْرِ إِلَّا الْجُحُودُ وَ الِاسْتِحْلَالُ أَنْ یَقُولَ لِلْحَلَالِ هَذَا حَرَامٌ وَ لِلْحَرَامِ هَذَا حَلَالٌ وَ دَانَ بِذَلِکَ فَعِنْدَهَا یَکُونُ خَارِجاً مِنَ الْإِسْلَامِ وَ الْإِیمَانِ دَاخِلًا فِی الْکُفْرِ( ولی این استدلال تمام نیست زیرا که:
دلیل عدم تمامیت دلالت روایت:
اولاً:
این روایت اعم از مدعای مشهور است زیرا که مدعای مشهور کفر منکر حکم ضروری است نه هر حکمی و این روایت از این جهت مطلق است و شامل معاصی کبیره و معاصی صغیره هر دو شده است )فَإِذَا أَتَی الْعَبْدُ کَبِیرَةً مِنْ کَبَائِرِ الْمَعَاصِی أَوْ صَغِیرَةً مِنْ صَغَائِرِ الْمَعَاصِی الَّتِی نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهَا کَانَ خَارِجاً مِنَ الْإِیمَانِ سَاقِطاً عَنْهُ اسْمُ الْإِیمَانِ( و همچنین فقط استحلال را بیان نکرده بلکه حرام دانستن حلال را هم ذکر کرده است )أَنْ یَقُولَ لِلْحَلَالِ هَذَا حَرَامٌ وَ لِلْحَرَامِ هَذَا حَلَالٌ( و این معنای بسیار وسیعی از انکار حکم می شود که یقینا مقصود مشهور نیست چون آنها در خصوص انکار ضروریات و یا کبائر، مدعی این نکته هستند نه در همه احکام.
ثانیاً:
در روایت قید دیگری هم هست و آن جمله (وَ دَانَ بِذَلِکَ) که بدان معناست که شخص، آن تحلیل یا تحریم را هم دین خود قرار دهد و شاید معنای این جمله این باشد که افرادی که دین تازه ای برای خود جعل می کنند از اسلام خارج می شوند که بعید نیست ناظر به ادیان اهل البدع و زنادقه باشد مثل دین بهاییت در امروز که ورود به آنها قطعاً کفر و خروج از اسلام است و در حقیقت انتحال دین جدیدی است.
ص: 37
ثالثاً:
بعید نیست این روایت هم ناظر به کفر جحود باشد نه کفر مقابل اسلام که کفر جحود در روایات زیادی وارد شده است که به معنای قبول نکردن یک حکم و عدم تسلیم آن است نه تکذیب کردن حکم زیرا که کفر جحود به معنای تسلیم نشدن و قبول نکردن می باشد مثل جحود ابلیس که خدا را تکذیب نکرد بلکه حکمش را قبول نداشت که در روایات عدیده و در قرآن از آن به کفر تعبیر شده است یعنی تارةً کسی حکمی را قبول دارد ولی به آن عمل نمی کند که این کفر جحود را ندارد و تارةً آن حکم را قبول ندارد و تسلیم آن هم نمی شود که این غیر از تکذیب رسالت است مثل کسانی که امامت حضرت علی علیه السلام و ائمه اطهارعلیهم السلام را انکار می کردند و قبول نداشتند و تسلیم نبودند با این که می دانستند این امامت و ولایت وجود دارد و نمی خواستند پیامبرصلی الله علیه وآله را - العیاذ بالله - تکذیب کنند بلکه فقط نمی خواستند تسلیم آن شوند که این، نوعی حالت استعلای بر حاکم است و این در قرآن و در روایت، کفر محسوب شده و کفر به این معنا زیاد استعمال شده است که کفر جحود است و غیر از انکار رسالت و یا وحدانیت خداست
مثال:
در صحیحه زراره آمده است (وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ: لَوْ أَنَّ الْعِبَادَ إِذَا جَهِلُوا وَقَفُوا وَ لَمْ یَجْحَدُوا لَمْ یَکْفُرُوا) (1)
ص: 38
و این همان کفر جحود است نه خروج از اسلام و ارتداد و همچنین در رابطه با عدم قبول یا جحد ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است.
)أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الرَّزَّازُ الْقُرَشِیُّ (رَحِمَهُ اللَّهُ)، قَالَ: حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مُوسَی الْخَشَّابُ، قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّی الْحَضْرَمِیُّ، عَنْ زُرْعَةَ، یَعْنِی ابْنَ مُحَمَّدٍ الْحَضْرَمِیِّ، عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِیِّ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ آبَائِهِ علیه السلام رَفَعَهُ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه وآله انَّ اللَّهَ (عَزَّ وَ جَلَّ) نَصَب عَلِیّاً عَلَماً بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ، فَمَنْ عَرَفَهُ کَانَ مُؤْمِناً، وَ مَنْ أَنْکَرَهُ کَانَ کَافِراً، وَ مَنْ جَهِلَهُ کَانَ ضَالًّا، وَ مَنْ عَدَلَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ غَیْرِهِ کَانَ مُشْرِکاً، وَ مَنْ جَاءَ بِوَلَایَتِهِ دَخَلَ الْجَنَّةَ، وَ مَنْ جَاءَ بِعَدَاوَتِهِ دَخَلَ النَّار) (1) [4]
و این کفر جحود است که ابلیس هم به آن دچار شده بود با این که وحدانیت خدا را قبول کرده ولی تسلیم امر الهی به سجده بر آدم علیه السلام نبوده است و آن را قبول نداشت و به حکم خدا اعتراض داشت که این مرتبه ای از کفر است و غیر از خروج از هویت اسلامی و یا تکذیب رسالت است و وقتی در روایات تتبع می کنیم می یابیم که به کسانی که در مقابل حکم الهی تسلیم نیستند و آن را قبول ندارند کافر اطلاق می شود.
روایت پنجم:
روایت عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ هست که می فرماید: (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ الْبَجَلِیِّ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَمْرَکِیِّ بْنِ عَلِیٍّ جَمِیعاً عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُل عَامٍ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَل وَ لِلَّهَ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعالَمِینَِ- قَالَ قُلْتُ: فَمَنْ لَمْ یَحُجَّ مِنَّا فَقَدْ کَفَرَ قَالَ لَا وَ لَکِنْ مَنْ قَالَ لَیْسَ هَذَا هَکَذَا فَقَدْ کَفَرَ) (2) [5]
ص: 39
در این صحیحه آمده است که باید اشخاص مستطیع هر ساله به حج بروند که در مفهوم آن اختلاف شده است و صدر این صحیحه بر آن دلالت دارد سپس امام علیه السلام به آیه حج تمسک کرده است و سائل این آیه را شنیده است که در ذیلش آمده است (فَمَنْ لَمْ یَحُجَّ مِنَّا فَقَدْ کَفَرَ) لهذا سؤال می کند که آیا صرف نرفتن مستطیع کفر است و حضرت می فرماید کسی که ترک کند و انکار هم بکند و بگوید این حکم این گونه نیست کافر شده است.
بحث در سند روایت:
این روایت از نظر سند صحیحه هست و از نظر دلالت هم گفته شده است که دلالتش روشن است بر اینکه کسی که وجوب حج را انکار کند کافر است و دلالت می کند بر این مطلب که منکر ضروری کافر است زیرا که هر چند در مورد حج است ولی عرفاً الغا خصوصیت می شود و گفته می شود که نکته آن است، که وجوب حج از ضروریات و مسلمات اصل اسلام است پس به همه احکام ضروری تعمیم داده می شود که انکار آنها هم موجب کفر است لیکن این استدلال نیز ناتمام است زیرا که :
اولاً:
مراد از این کفر هم همان کفر جحود است و روایت ناظر است به کسی که وجوب حج را قبول نداشته باشد و به معنای عدم تسلیم به آن است و لااقل از اجمال از این ناحیه است.
ثانیاً:
اگر مقصود از کفر نفی و تکذیب قرآن و یا اسلام باشد روایت اطلاق ندارد که برای مشهور نافع باشد چرا که در روایت فرض شده که منکر وجوب حج را فهمیده و می دانسته زیرا که سوال سائل از این است که آیا مجرد معصیت و مخالفت کردن و حج نرفتن کافی است در کفر یا خیر؟ و این ناظر نیست به کسی که شبهه دارد بلکه ناظر به عالم به این حکم و این آیه است و همچنین ظهور صحیحه در تفسیر کفری است که در ذیل آیه آمده است که نسبت به کسانی است که مخاطب آیه هستند و علم به این حکم دارند که تکذیب آن مستلزم تکذیب رسالت و قرآن است که چنین شخصی علی القاعده هم کافر و خارج از اسلام است پس اگر روایت را بر کفر جحود و عدم تسلیم و قبول وجوب حج حمل کردیم نه تکذیب آن، پاسخ اول تمام می شود و اگر برتکذیب قرآن یا وجوب حج حمل کردیم چون که شخص می داند این حکم وجود دارد و در قرآن آمده است فلذا تکذیب آن مستلزم عدم اقرار به رسالت و تکذیب رسالت است و علی القاعده چنین شخصی منتحل اسلام نیست.
ص: 40
استدلال ششم :
دیگر استدلال به خود آیه حج است که در ذیل آیه حج آمده است (وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعالَمِینَ) که در این جا به آن استدلال شده است که از آنجا که این ذیل مربوط به صدرش می باشد یعنی وجوب حج پس ناظر به کسی است که این حکم را قبول نداشته و به آن عمل نمی کند و آن را کفر محسوب کرده است و کفر هم به معنای خروج از اسلام است و اگر کسی بخواهد الغا خصوصیت کند می تواند به مطلق انکار حکم ضروری تعدّی کند.
اشکال :
این استدلال هم تمام نیست چون که
اولاً:
قبلاً عرض شد که عنوان کفر موضوع آثار نیست بلکه خروج از انتحال اسلام موضوع است که معنایی متشرعی است نه لغوی و معنای لغوی کفر، ستر و یا انکار و جحود است .
ثانیاً:
که ذیل آیه (وَ مَنْ کَفَرَ) کفر را موضوع قرار داده است نه محمول که اگر محمول بود می توان گفت چنانچه به معنای خروج از اسلام باشد آیه به آن حکم کرده لیکن کفر در آیه موضوع مفروغ الوجود قرار داده شده است که معنایش آن است که اگر کسی کافر شد و بدان سبب حج را ترک کرد به خودش ضرر زده و به خدا ضرر نمی نزند و محمول آن این است که (فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعالَمِینَ) حال اینکه این کفر به چه نحو انجام می گیرند و سببش چیست نمی شود این مطلب را از آیه استفاده کرد، چرا که آیه آنرا مفروغ عنه قرار داده است .
ص: 41
ثالثاً:
ظاهر آیه براساس فهم عرفی و مناسبات حکم و موضوع در این آیه آن است که مقصود از کفر در ذیل همانگونه که در لغت درا ین موارد استعمال شده است کفران نعمت است و یا جحد و عدم قبول و تسلیم حکم است یعنی آنچه مناسب با ذیل آیه است یکی از این دو معناست یعنی کفران نعمت ؛ زیرا که خداوند به آنها مال و استطاعت داده و حج را بر مردم قرار داده است که به نفع خود مردم است و ترک آن کفران این نعمت بزرگ است که در تفسیر عیاشی روایتی هم بر این تفسیر ذکر کرده است.
روایت ابی اسامه:
) وَ عَنْ أَبِی أُسَامَةَ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِهِ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا - قَالَ سَأَلْتُهُ مَا السَّبِیلُ قَالَ یَکُونُ لَهُ مَا یَحُجُّ بِهِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ مَالٌ یَحُجُّ بِهِ فَاسْتَحْیَا مِنْ ذَلِکَ قَالَ هُوَ مِمَّنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا قَالَ وَ إِنْ کَانَ یُطِیقُ الْمَشْیَ بَعْضاً وَ الرُّکُوبَ بَعْضاً فَلْیَفْعَلْ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ قَوْلَ اللَّهِ وَ مَنْ کَفَرَ أَ هُوَ فِی الْحَجِّ قَالَ نَعَمْ قَالَ هُوَ کُفْرُ النِّعَمِ وَ قَالَ مَنْ تَرَک) (1) [6]
و روایت صحیحه علی بن جعفر مناسبت با معنای دوم - یعنی کفر جحود و انکار - دارد بنابراین مقصود از اطلاق کفر بر تارک حج که در ذیل آیه ذکر شده است یا به مناسبت کفران نعمت است و یا به مناسبت انکار و جحود، کفر جحودی است
ص: 42
صحیحه معاویه بن عمار:
البته در صحیحه معاویة بن عمار آمده است که کفر یعنی ترک (الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَال: قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجَ الْبَیْت مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا قَالَ هَذِه لِمَنْ کَانَ عِنْدَهُ مَال وَ صِحَّةٌ وَ إِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ فَإِنْ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ إِذَا هُوَ یَجِدُ مَا یَحُجُّ بِهِ وَ إِنْ کَانَ دَعَاهُ قَوْمٌ أَنْ یُحِجُّوهُ فَاسْتَحْیَا فَلَمْ یَفْعَلْ فَإِنَّهُ لَا یَسَعُهُ إِلَّا الْخُرُوجُ وَ لَوْ عَلَی حِمَارٍ أَجْدَعَ أَبْتَرَ وَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ مَنْ کَفَرَ قَالَ یَعْنِی مَنْ تَرَکَ.) (1)
لهذا به این صحیحه استدلال شده است که کفر در آیه به معنای مجرد ترک است که البته قهراً اگر آیه را این گونه معنا کردیم معارض می شود با روایت علی بن جعفر که قائل بود منظور از کفر در آیه، مجرد ترک نیست بلکه انکار و کفر جحودی است و شاید اطلاق کفر هم به معنای مجرد ترک خلاف معنای لغوی و متشرعی هر دو باشد.
اشکال:
لیکن این مطلب صحیح نیست زیرا که مقصود روایت معاویة ابن عمار معنا کردن مفهوم کفر در آیه نیست و نمی خواهد بگوید کفر در مفهوم ترک بکار رفته است و انکار جحود و یا کفران نعمت را نفی کند بلکه می خواهد تاکید کند که همان ترک حج مصداق کفر در آیه قرار داده شده است به جهت اهمیت و رکن بودن و از شرایع اسلام بودن حج، به قرینه آنچه که درصدر صحیحه آمده است که در آن تصریح شده که اگر انسان تسویف کرد و حج را ترک نمود ولو به جهت تجارت تا فوت کرد، با یکی از شرایع اسلام مخالفت کرده است،
ص: 43
روایت در تفیسر عیاشی:
همچنین در سند دیگری در تفسیر عیاشی همین متن از معاویة بن عمار نقل شده و در آن آمده است.
(مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا - قَالَ هَذَا لِمَنْ کَانَ عِنْدَهُ مَالٌ وَ صِحَّةٌ فَإِنْ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ ذَلِکَ وَ إِنْ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ- إِذَا تَرَکَ الْحَجَّ وَ هُوَ یَجِدُ مَا یَحُجُّ بِهِ وَ إِنْ دَعَاهُ أَحَدٌ إِلَی أَنْ یَحْمِلَهُ فَاسْتَحْیَا فَلَا یَفْعَلُ فَإِنَّهُ لَا یَسَعُهُ إِلَّا أَنْ یَخْرُجَ وَ لَوْ عَلَی حِمَارٍ أَجْدَعَ أَبْتَرَ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ - قَالَ وَ مَنْ تَرَکَ فَقَدْ کَفَرَ قَالَ وَ لِمَ لَا یَکْفُرُ وَ قَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ- یَقُولُ اللَّهُ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ - فَالْفَرِیضَةُ التَّلْبِیَةُ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ فَأَیَّ ذَلِکَ فَعَلَ فَقَدْ فَرَضَ الْحَجَّ وَ لَا فَرْضَ إِلَّا فِی هَذِهِ الشُّهُورِ الَّتِی قَالَ اللَّهُ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ) (1)
در این نقل روشن است که مقصود آن نیست که لفظ کفر در ذیل آیه در مفهوم ترک استعمال شده است بلکه مقصود همان کفر بودن چنین ترکی است چون که به نوعی مخالفت با یکی از شرایع بوده و جحود آن است که همان کفر جحود و انکار است که با مفاد صحیحه علی بن جعفر کاملاً موافق است و هیچگونه تعارضی ندارد و بدین ترتیب ثابت می شود که دلیلی بر مدعای مشهور نداریم و این بحث تمام می شود.
ص: 44
موضوع: کفر منکر وجوب حج
فصل: من أرکان الدین الحج، وهو واجب علی کل من استجمع الشرائط الآتیة..... (1)
بحث در کفر منکر وجوب حج بود که فرمودند در سلک کافرین هست که این بحث تمام شد و مشخص شد که منکر وجوب حج کافر نیست مگر اینکه انکارش مستلزم نفی اقرار جدی به شهادتین باشد.
مرحوم سید(رحمه الله) می فرماید (و تارکه عمداً مستخفّاً به بمنزلتهم، و ترکه من غیر استخفاف من الکبائر)( (2) ) یعنی اگر حج را عمداً با استخفاف ترک کند به منزله کفار است و اگر بدون استخفاف باشد مرتکب کبیره شده است .
مفهوم استخفاف:
استخفاف به معنای تضییع فعلی است به جهت سبک و خفیف شمردن و عدم اهتمام به آن و بی مبالاتی کردن در آن تا از بین برود و به معنای اهانت و توهین نیست و ظاهر عبارت مرحوم سید(رحمه الله)این است که اگر ترک عمدی توام با استخفاف باشد در این صورت به منزله کفار است البته بدون شک، استخفاف به احکام و واجبات شرعی، خود عقلاً مذموم است و گناه هم می باشد.
دلیل گناه بودن استخاف واجبات:
بی اعتنایی به احکام الهی خلاف شان عبودیت و تسلیم اوامر خداست و در واجبات و فرائض دیگر هم آمده است مثلاً (وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ أَبِی إِسْمَاعِیلَ السَّرَّاجِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیر قَالَ: قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّل(علیه السلام)لَمَّا حَضَرَ أَبِیَ الْوَفَاةُ قَالَ لِی یَا بُنَیَّ إِنَّهُ لَا یَنَالُ شَفَاعَتَنَا مَنِ اسْتَخَفَّ بِالصَّلَاة)( (3) ) ولی این که استخفاف به حج و واجبات دیگر، موجب کفر باشد دلیلی برآن نداریم.
ص: 45
نتیجه:
اگر مقصود از (بمنزلتهم) این باشد که مستخف کافر بوده و احکام کافر را داراست دلیلی بر آن وجود ندارد و اگر مقصود این باشد که تارک حج عمداً با استخفاف، کافر از دنیا می رود و در آخرت عذاب کفار را دارد البته این معنا در روایات متعددی آمده است که کسی که حج را بدون عذر و بودن مانع ترک کند این شخص (یموت یهودیا او نصرانیا) کافر از دنیا می رود یعنی کافر آخرتی است همچون صحیحه ذریح محاربی، (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ ذَرِیح الْمُحَارِبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَال: مَن مَاتَ وَ لَمْب یَحُجَ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ لَمْ یَمْنَعْهُ مِنْ ذَلِکَ حَاجَةٌ تُجْحِفُ بِهِ أَوْ مَرَضٌ لَا یُطِیقُ فِیهِ الْحَجَّ أَوْ سُلْطَانٌ یَمْنَعُهُ فَلْیَمُتْ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّا)( (1) ).
می فرماید : مستطیع که حجه الاسلام خودش را بدون مانعی ترک کرده باشد با موت یهودی یا نصرانی از دنیا می رود.
شاهد:
در این روایات - که متعدد هم است - کلمه استخفاف نیامده است و مطلق است و شامل هر کسی می گردد که بدون عذر حج را تضییع می کند تا بمیرد پس اگر مقصود کفر در آخرت یا موت کافراً باشد نباید قید استخفاف را ذکر می کرد و نباید تارک عمدی را دو بخش می کرد علاوه بر این در روایات متعدد دیگری آمده است که استخفاف به حج از کبائر است و موجب کفر نیست و با گناهان کبیره دیگر بر شمرده شده است مثلاً مرحوم صدوق(رحمه الله) از ابن شاذان از امام رضا(علیه السلام)نقل می کند - در کتاب به مامون که حدیث معروف و معتبری است - که جمله ای از گناهان کبیره را بیان فرموده و از جمله آنها: (... وَ الْکَذِبُ وَ الْکِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِیرُ وَ الْخِیَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَاف بِالْحَج وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِی وَ الْإِصْرَارُ عَلَی الذُّنُوبِ.)( (2) )( (3) )
ص: 46
در روایت دیگری در خصال از أعمش از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند، (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّد(علیه السلام) فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ: وَ الْکَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ ....... الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَجِّ وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ الْمَلَاهِی الَّتِی تَصُدُّ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَکْرُوهَةٌ کَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَی صَغَائِرِ الذُّنُوبِ)( (1) )( (2) )
نتیجه: بین مفهوم استخفاف در روایات و کلام علماء تفاوت وجود دارد
پس این که مستخف به حج کافر باشد نه تنها دلیلی ندارد که دلیل بر خلاف آن موجود است و لهذا به احتمال قوی مقصود مرحوم سید(رحمه الله)و فقهایی که این تعبیر را دارند استخفاف لغوی نباشد که گناه کبیره و مذموم است عقلا و شرعا ولی کفر نیست و آنچه در برخی از روایات آمده است به این نوع استخفاف - لغوی - اشاره می کند و ناظر به کسی است که در ادای حج تسویف می کند و اعتنا نمی کند تا فوت شود و این از کبائر می باشد همچنان که استخفاف به نماز هم به این معنا است اما استخفافی که در اینجا منظور آقایان است به معنای دیگری است; به معنای انکار عملی است.
انواع انکار عملی:
ما دو شکل ترک داریم یکی عمدی به جهت تسویف و عدم اهمیت تا وقت بگذرد ولیکن وجوب آن را انکار نمی کند و قبول دارد و نوع دیگر آن که حج را عمداً ترک کند از باب این که آن را قبول ندارد و تسلیم این حکم نیست فلذا آن را انکار می کند ولی انکار عملی نه لفظی و قولی.
ص: 47
انکار عملی مستلزم کفر:
یعنی اگر ترک استخفافی کاشف و دال بر عدم قبول اصل حکم باشد که عرفاً نوعی انکار و عدم قبول و عدم تسلیم تلقی شود در این صورت طبق مبنای مشهور و مرحوم سید(رحمه الله)که منکر ضروری کافر می شود این هم کافر محسوب می شود که اگر این معنا مقصود باشد می توان طبق آن مبنا تفصیل مذکور را قبول کرد ولی این معنا منظور از استخفاف در روایات نیست .
ترک عمدی حج از گناهان کبیره است:
(و ترکه من غیر استخفاف من الکبائر.)( (1) ) اما این که فرمود ترک عمدی حج از کبائر است می توان آن را از روایات استفاده کرد که ترک عمدی حج از کبائر است البته در روایاتی که معاصی کبیره را بر شمرده است ترک حج ذکر شده است لیکن استخفاف به حج که همان ترک عمدی و بدون عذر و به جهت تسویف است ضمن کبائر شمرده شده است بلکه از صحیحه ذریح و روایاتی که حج را در عرض نماز و روزه از ارکانی دانسته که اسلام بر آن بناء شده است و یا این که ترک آن ترک یکی از شرایع اسلام است اینها و امثال آن دلالت می کند بر این که ترک عمدی آن از اکبر کبائر است و عذاب سنگین دارد که مقصود از گناه کبیره هم همین معنا است و الا هر گناه فی نفسه کبیره است .
ص: 48
مثال:
در روایات ذیل آمده است :
(مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُود الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَلِیّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا- قَالَ هَذَا لِمَنْ کَانَ عِنْدَه مَال وَ صِحَّةٌ فَإِنْ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ ذَلِکَ وَ إِنْ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ- إِذَا تَرَکَ الْحَجَّ وَ هُوَ یَجِدُ مَا یَحُجُّ بِهِ وَ إِنْ دَعَاهُ أَحَدٌ إِلَی أَنْ یَحْمِلَهُ فَاسْتَحْیَا فَلَا یَفْعَلُ فَإِنَّهُ لَا یَسَعُهُ إِلَّا أَنْ)( (1) )
یا آن روایتی که می فرماید (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی الْکُوفِی عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِر عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَار عَنْ أَبِی جَعْفَر(علیه السلام)قَالَ: بُنِی الْإِسْلَام عَلَیْ خَمْس عَلَی الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَایَةِ الْحَدِیثَ)( (2) ) که بنای اسلام بر چند چیز است یکی از آن ارکان حج است و روایات دیگری هم به آن اشاره دارند و تعبیر ذیل آیه هم شاهد خوبی هست که می فرماید(وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعالَمین)( (3) ) و مجموع روایاتی که در مورد تارک حج آمده است نشان می دهد ترک حج شبیه ترک صلات بدون عذر و عمداً است که عذاب دارد و کافر از دنیا می رود (فَلْیَمُتْ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً) بلکه شاید این چنین تعبیری به این شدت در کبائر دیگر ذکر نشده باشد
ص: 49
اشکال:
ترک حج در شماره کبائر نیست.
پاسخ:
گرچه در شماره کبائر در روایات عنوان ترک حج نیامده است ولی استخفاف به حج که همان ترک و تضییع به جهت اهمال و تسویف است، آمده است.
موضوع: وجوب حج
فصل: من أرکان الدین الحج، وهو واجب علی کل من استجمع الشرائط الآتیة..... (1)
بحث در حج بود و مرحوم سید(رحمه الله) بعد از اینکه فرمودند حج یکی از ارکان دین است و اصل وجوبش با ضرورت فقهی و آیات قرآن و روایات قطعی ثابت شده است، وارد این بحث می شود که آیا حجة الاسلام بر مستطیع مرةً واحدةً واجب است یا متعدد؟ لذا می فرماید (و لا یجب فی أصل الشرع إلا مرّة واحدة فی تمام العمر، و هو المسمّی بحجّة الإسلام، أی الحجّ الّذی بنی علیه الإسلام، مثل الصلاة و الصوم و الخمس و الزکاة. و ما نقل عن الصدوق فی العلل من وجوبه علی أهل الجدة کلّ عام علی فرض ثبوته شاذّ مخالف للإجماع و الأخبار، و لا بدّ من حمله علی بعض المحامل، کالأخبار الواردة بهذا المضمون)(مرحوم سید(رحمه الله) از این محامل، سه محمل را ذکر می کند) 1-) من إرادة الاستحباب المؤکّد،2-) أو الوجوب علی البدل، بمعنی أنّه یجب علیه فی عامه و إذا ترکه ففی العام الثانی و هکذا، 3-) و یمکن حملها علی الوجوب الکفائیّ، فإنّه لا یبعد وجوب الحجّ کفایة علی کلّ أحد فی کلّ عام إذا کان متمکّناً بحیث لا تبقی مکّة خالیة عن الحجّاج، لجملة من الأخبار الدالّة علی أنّه لا یجوز تعطیل الکعبة عن الحجّ، و الأخبار الدالّة علی أنّ علی الإمام کما فی بعضها و علی الوالی کما فی آخر أن یجبر الناس علی الحجّ و المُقام فی مکّة و زیارة الرسول(صلی الله علیه وآله) و المُقام عنده، و انّه إن لم یکن لهم مالٌ أُنفق علیهم من بیت المال)( (2) ).
ص: 50
حج تنها یک بار بر مستطیع واجب است:
اصل این مسئله که یک بار بر مستطیع حجة الاسلام واجب است نه بیشتر - همان گونه که مرحوم سید(رحمه الله)اشاره کرد - نبایست مورد تشکیک و تامل قرار گیرد و با ادله قطعیه ثابت است.
دلیل اول بر این که حجه الاسلام تنها یک مرتبه بر مستطیع واجب است:
یکی از ادله قطعیه اجماعی و ضروری بودن این حکم میان علما قاطبه مسلمین و سیره عملی متشرعه است که حجة الاسلام بیش از یکبار در عمر بر مکلف مستطیع واجب نیست و این هم فتوای همه علما است که از علما کسی خلاف آن را نفرموده است و اهل مذاهب دیگر اسلامی هم قائل به همین نظر هستند و همچنین سیره عملی متشرعه و ارتکاز قطعی متدینین بر همین منوال است و چون مسئله حج از مسائل مورد ابتلای مسلمانان در هر سال بوده است و عبادتی بوده که در منظر و مرآی متشرعه قرار گرفته بود و مورد اهتمام همه مسلمین بوده است و از فرایضی که (بنی الاسلام علیه) و ذیل آیه حج هم از تارک آن به کفر تعبیر شده است (وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاع إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ)( (1) )
چرا حج تنها یک بار بر مستطیع واجب است:
چنین مسئله و فریضه ای با این همه اهمیت چنانچه هر سال بر مستطیع واجب بود ممکن نبود یک اجماع عملی و سیره متشرعی بر عدم آن شکل بگیرد در حالیکه این اجماع و سیره متشرعه شکل گرفته است و این دلیل قطعی است بر این که حکم شرعی همین است
ص: 51
نظر شیخ صدوق در رابطه با تعدد و عدم تعدد وجوب حجه الاسلام:
آنچه به شیخ صدوق(رحمه الله) در کتاب علل نسبت داده شده است ظهور در خلاف آن ندارد زیرا که ایشان پس از ذکر برخی از روایات دال بر وجوب حج بر مستطیع مرة واحده آورده است که (و الذی أعتمده و أفتی به أن الحج علی أهل الجدة فی کل عام فریضة)( (1) ) و سپس روایات دال بر آن را ذکر کرده است و این عبارت خیلی ظهور بر این معنا ندارد که حجة الاسلام متعدد است و بر مستطیع در هر سال فریضه است بلکه بیشتر در این ظهور دارد که می خواهد به مضمون آن روایات دسته دوم فتوا بدهد که قابلیت حمل و تفسیر دیگری را داراست پس معنای خود این تعبیر مجمل است و روشن نیست که مقصود شیخ صدوق(رحمه الله)از آن، وجوب عینی مکرر حجة الاسلام است که تکرر آن در هر سال بر مستطیع واجب شود، بلکه می خواهد بگوید در مقابل آن روایتی که ذکر کردید روایت دیگری هم هست که ایشان به مضمون این روایات فتوا می دهد.
احتمال دیگر در نظر شیخ صدوق:
شاید بخواهد بگوید اضافه بر آن وجوب عینی یک مرتبه حجة الاسلام، یک وجوب کفایی دیگری هم بر مستطیعان ثابت است هر چند حجة الاسلام نباشد.
دلیل و قرینه این احتمال:
قرینه اش این است که شیخ صدوق(رحمه الله)در کتب فقهی دیگرش فتوا داده است به وجوب یک حجة الاسلام و کتاب فتوای رسمی ایشان علل نیست بلکه من لا یحضره الفقیه بوده که در آن این فتوا موجود نیست بلکه روایت دال بر یکبار وجوب حجة الاسلام آمده است که مفتی به ایشان است همانگونه که در مقدمه کتاب گفته است.
ص: 52
نتیجه:
بنابراین از نظر دلیل اول - سیره متشرعه و اجماع و ضرورت فقهی اسلامی - که قطعی است، این نکته روشن است .
دلیل دوم بر این که حجه الاسلام تنها یک مرتبه بر مستطیع واجب است:
که آن هم دلیل قطعی است مجموعه روایاتی است که صریحاً دلالت دارد بر این که حجه الاسلام یک فریضه مرة واحدة در عمر مکلف مستطیع است و مثل نماز نیست که با دخول هر وقت مجدداً واجب می گردد.
در رابطه با این دلیل، روایات زیادی داریم که مجموع آنها بالغ بر حد تواتر است که هم دلیل قطعی السند است و هم دلالتش روشن و صریح است و اینها طوایف و مجموعه هایی از روایات است که ذیلاً به اهم آنها اشاره می شود .
دسته اول:
روایاتی که ابتداءً گفته است فریضه حج یک بار واجب است.
روایت اول:
صحیحه هشام بن سالم... عن هشام بن سالم عن ابی عبدالله(علیه السلام) (قال: ما کلف الله العباد الا ما یطیقون انما کلفهم فی الیوم واللیلة خمس صلوات الی ان قال: وکلّفهم حجة واحدة و هم یطیقون اکثر من ذلک)( (1) )
روایت دوم:
روایت اسماعیل بن مهران (وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی بْنِ زَکَرِیَّا عَنْ بَکْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِیب عَنْ تَمِیمِ بْنِ بُهْلُول عَنْ أَبِی مُعَاوِیَةَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: وَ اللَّهِ مَا کَلَّفَّ اللَّهُ الْعِبَادَ إِلَّا دُونَ مَا یُطِیقُونَ إِنَّمَا کَلَّفَهُمْ فِی الْیَوْمِ وَ اللَّیْلَةِ خَمْسَ صَلَوَات وَ کَلَّفَهُمْ فِی کُلِّ أَلْفِ دِرْهَم خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ دِرْهَماً وَ کَلَّفَهُمْ فِی السَّنَةِ صِیَامَ ثَلَاثِینَ یَوْماً وَ کَلَّفَهُمْ حَجَّةً وَاحِدَةً وَ هُمْ یُطِیقُونَ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ).( (2) ) و روایات دیگر به همین مضمون موجود است.
ص: 53
دسته دوم:
روایت حرمت تسویف و تاخیر انداختن فریضه حج است که می فرماید اگر شخص مستطیع بدون عذر حج را ترک کرد و تاخیر انداخت تا از دنیا رفت یک شریعه ای از شرایع اسلام را ترک کرده است که ظهور در ترک یک واجب مهم دارد نه شرایع و فرایض و واجبات متعدد
تسویف:
خود تعبیر به تسویف معنایش این است که از این سال به سال بعد می اندازد و این در صورتی صادق است که حجة الاسلام واحد باشد نه متعدد که اگر وجوب آن انحلالی بود - مثل نماز - دیگر ترک آن تسویف نبود بلکه ترک و عصیان آن واجب موقت است چون هر کدام دارای وجوب مستقلی بوده است بنابراین نفس تعبیر به تسویف و همچنین ترک شریعة من شرایع الاسلام صریح در این است که حجة الاسلام یکی است و به عدد سالها بر مکلف مستطیع متعدد نمی باشد .
دسته سوم:
گروه و مجموعه دیگری از روایاتی است که دال بر اجزاء و یا عدم اجزای حجی است که در زمان قبل از بلوغ یا بردگی و یا قبل از استبصار شخص انجام گرفته است که بررسی می شود آیا آن حج در زمان صباء یا عبودیت و عدم استبصار مجزی است یا خیر که در باب صبی و عبد اینگونه آمده است که اگر مستطیع شد باید تکرار شود ولی در باب استبصار آمده است که همان حج قبل از استبصار مجزی است و لازم نیست مجددا بجا آورد که این روایات هم می رساند که فریضه حجة الاسلام یکی است و مانند نماز با تجدید وقت و استطاعت مکرر نمی شود که اگر تکرر داشت سؤال از اجزا و عدم اجزا معنا نداشت .
ص: 54
دسته چهارم:
دسته دیگر از روایات، روایات اخراج حجة الاسلام میت از ترکه او است که یک حجة الاسلام از ترکه او خارج می شود و همچنین روایاتی که می فرماید کسی که می توانسته به حج برود و نرفته تا عاجز شده از بجا آوردن حج، لازم است صروره ای بفرستد و برای حج نائب بشود و از طرف عاجز بجا آورد که اگر حجة الاسلام به عدد سنین استطاعت مکرر و متعدد بود می بایست به عدد آن سالها نائب بگیرد نه یکبار.
دسته پنجم:
مجموعه زیادی از روایات است که حج را تقسیم کرده است به حجة الاسلام و حج تطوّع، نفس این تقسیم بندی می رساند که یک حج واجب و فریضه است که همان حجة الاسلام نام دارد که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می کنیم .
روایت اول:
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْد عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: قَالَ لِی إِبْرَاهِیمُ بْنُ مَیْمُون کُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِی حَنِیفَةَ- فَجَاءَهُ رَجُلٌ فَسَأَلَهُ فَقَالَ مَا تَرَی فِی رَجُل قَدْ حَجَ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ الْحَجُّ أَفْضَلُ أَمْ یُعْتِقُ رَقَبَةً قَالَ لَا بَلْ یُعْتِقُ رَقَبَةً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) کَذَبَ وَ اللَّهِ وَ أَثِمَ لَحَجَّةٌ أَفْضَلُ مِنْ عِتْقِ رَقَبَة وَ رَقَبَة وَ رَقَبَة حَتَّی عَدَّ عَشْراً ثُمَّ قَالَ وَیْحَهُ فِی أَیِّ رَقَبَة طَوَافٌ بِالْبَیْتِ- وَ سَعْی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ الْوُقُوفُ بِعَرَفَةَ- وَ حَلْقُ الرَّأْسِ وَ رَمْیُ الْجِمَارِ- وَ لَوْ کَانَ کَمَا قَالَ لَعَطَّلَ النَّاسُ الْحَجَّ وَ لَوْ فَعَلُوا کَانَ یَنْبَغِی لِلْإِمَامِ أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی الْحَجِّ إِنْ شَاءُوا وَ إِنْ أَبَوْا فَإِنَّ هَذَا الْبَیْتَ إِنَّمَا وُضِعَ لِلْحَجِّ).( (1) )
ص: 55
صدر این صحیحه صریح است در آن که حجة الاسلام یکی است و مازاد آن مستحب مؤکد است و ذیل آن دلالت می کند بر وجوب تصدی امام(علیه السلام)بر عدم تعطیل حج.
روایت دوم:
(وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ رِئَاب عَنْ بُرَیْد الْعِجْلِی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر(علیه السلام) عَنْ رَجُل خَرَجَ حَاجّاً وَ مَعَهُ جَمَلٌ لَهُ وَ نَفَقَةٌ وَ زَادٌ فَمَاتَ فِی الطَّرِیقِ قَالَ إِنْ کَانَ صَرُورَةً ثُمَّ مَاتَ فِی الْحَرَمِ- فَقَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ وَ إِنْ کَانَ مَاتَ وَ هُوَ صَرُورَةٌ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ جُعِلَ جَمَلُهُ وَ زَادُهُ وَ نَفَقَتُهُ وَ مَا مَعَهُ فِی حَجَّةِ الْإِسْلَامِ فَإِنُْ فَضَلَْ مِنْ ذَلِکَْ شَیْ ءٌ فَهُوَ لِلْوَرَثَةِ إِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ دَیْنٌ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَتِ الْحَجَّةُ تَطَوُّعاً ثُمَّ مَاتَ فِی الطَّرِیقِ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ لِمَنْ یَکُونُ جَمَلُهُ وَ نَفَقَتُهُ وَ مَا مَعَهُ قَالَ یَکُونُ جَمِیعُ مَا مَعَهُ وَ مَا تَرَکَ لِلْوَرَثَةِ إِلَّا أَنْ یَکُونَ عَلَیْهِ دَیْنٌ فَیُقْضَی عَنْهُ أَوْ یَکُونَ أَوْصَی بِوَصِیَّة فَیُنْفَذَ ذَلِکَ لِمَنْ أَوْصَی لَهُ وَ یُجْعَلَ ذَلِکَ مِنْ ثُلُثِهِ).( (1) )
این صحیحه نیز دلالت دارد بر آن که حجة الاسلام یکی است و کسی که آن را انجام داده هر چند دارای زاد و راحله حج دیگری هم باشد لکن حجة الاسلام دیگر بر او واجب نیست و حج ا و تطوعی و مستحب است ولذا اگر در راه حج فوت کند مال او نیز به ورثه ارث می رسد .
ص: 56
روایت سوم:
(وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی الْحَسَن(علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُوسِرَةِ قَدْ حَجَّتْ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ تَقُولُ لِزَوْجِهَا أَحِجَّنِی مِنْ مَالِی أَ لَهُ أَنْ یَمْنَعَهَا مِنْ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ وَ یَقُولُ لَهَا حَقِّی عَلَیْکِ أَعْظَمُ مِنْ حَقِّکِ عَلَیَّ فِی هَذَا).( (1) )
این معتبره هم صریح در وحدت حجة الاسلام و فریضه واجب است زیرا که اگر هر سال حج بر مستطیع فریضه و واجب بود این زن موسر است و با مال خودش هم می خواهد به حج برود دیگر این جا شوهر اجازه ندارد او را از اطاعت منع کند زیرا که (لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق)( (2) ) و در روایت حج نیز نسبت به حجة الاسلام زن آمده است که شوهرش نمی تواند او را منع کند در حالی که امام(علیه السلام) می فرماید (قَالَ نَعَمْ وَ یَقُولُ لَهَا حَقِّی عَلَیْکِ أَعْظَمُ مِنْ حَقِّکِ عَلَیَّ فِی هَذَا.)
و روایاتی که در این زمینه وارد شده و این تقسیم بندی در آنها وجود دارد بسیار است .
نتیجه:
بنابر این حجه الاسلام مثل نماز نیست که با تکرار وقت بر مستطیع متکرر شود یعنی با هر سالی بر مستطیع یک حجه الاسلام واجب نیست البته ادمان و تکرار حج هم خیلی ثواب دارد و بسیار تأکید شده است و مورد عمل ائمه(علیهم السلام) بوده است که برخی از ائمه(علیهم السلام)25 مرتبه ماشیاً به حج مشرف شده اند و در روایات هم آمده است لیکن آنها فریضه و حجة الاسلام نمی باشد.
ص: 57
بنابراین، دلیل دوم مجموعه ای از روایاتی است که قطعی السند و الصدور می باشند و دلالت آنها هم صریح و یا کالصریح است که بیش از یک حجة الاسلام در تمام عمر واجب و فریضه نیست.
دلیل سوم بر این که حجه الاسلام تنها یک مرتبه بر مستطیع واجب است:
ظهور خود آیه وجوب حج است که می فرماید (وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاع إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ)( (1) ) زیرا که ظاهر این أمر مثل بقیه اوامر آن است که متعلق امر، صرف الوجود است نه مطلق الوجوب البته این یک ظهور است و دلالت قطعی نیست که اگر روایتی مبنی بر وجوب هر ساله حج بر مستطیع وارد شد مقید این ظهور می شود و قرینه می شود که این امر بالخصوص انحلالی است نه صرف الوجودی و بدلی ولی این ظهور اگر دلیل بر خلاف نباشد - که نیست - حجت قرآنی است چون اطلاق متعلقات اوامر بدلی و صرف الوجودی است
فایده:
فایده اش این است که اگر دلیل بر خلاف نباشد این ظهور حجت است و نیازی به رجوع به اصل عملی نیست و جایی هم که روایتی بر خلاف باشد ولی معارضی داشته باشد باز این ظهور قرآنی نافع است زیرا که مرجح می شود که ترجیح به موافق کتاب مرجح اول در باب تعارض است.
در مقابل ادله ذکر شده دو یا سه روایت آمده است که ادعا شده ظاهرش این است که فریضه حج بر مستطیع در هر سال واجب است که بحث آینده است .
ص: 58
موضوع: تفسیر روایات بر وجوب مره حج
فصل: من أرکان الدین الحج، وهو واجب علی کل من استجمع الشرائط الآتیة..... (1)
بحث در این بود که حجة الاسلام بیش از یک بار و مرة واحدة بر شخصی که مستطیع است واجب نیست و ادله قطعیه هم بر این دلالت وجود داشت که گذشت،
لکن در مقابل این ادله چند روایت وجود دارد که ممکن است کسی از این روایات ادعا کند که وجوب حج بر مستطیع مکرراً واجب و ثابت است ولذا بحث شده است که چگونه می شود این روایات را با قطعی بودن آنچه که گفته شد، تفسیر کرد و تفسیرات و وجوه متعددی ذکر شده که مرحوم سید(رحمه الله)هم در متنی که خوانده شد سه وجه ذکر کرد.
روایت اول:
صحیحه علی بن جعفر است که گذشت و در ذیلش فرموده بود و من کفر... در صدرش آمده است (... مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَاد عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ الْبَجَلِی وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَمْرَکِی بْنِ عَلِی جَمِیعاً عَنْ عَلِی بْنِ جَعْفَر عَنْ أَخِیهِ مُوسَی(علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ - فِی کُلِّ عَام وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا- وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِی عَنِ الْعالمین قَالَ قُلْتُ: فَمَنْ لَمْ یَحُجَّ مِنَّا فَقَدْ کَفَرَ- قَالَ لَا وَ لَکِنْ مَنْ قَالَ لَیْسَ هَذَا هَکَذَا فَقَدْ کَفَرَ).( (2) ) صدر این روایت دلالت دارد بر این مطلب که در هر سال حج واجب است.
ص: 59
روایت دوم:
روایت ابی جریر قمی است که می فرماید (... وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ أَبِی جَرِیر الْقُمِّی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: الْحَجُّ فَرْضٌ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَام).( (1) )
اجلاء ثلاثه - ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی - نیز از این ابی جریر قمی روایت نقل کرده اند بنابراین ایشان هم طبق آن قاعده معتبر می شود و هم اینکه می توان توثیق وی را با این عنوان ابی جریر قمی از برخی قرائن بدست آورد و این که از اجلاء اصحاب امام(علیه السلام) کاظم(علیه السلام) بوده است که وارد آن نمی شویم .
روایت سوم:
روایت دیگر روایت حذیفه بن منصور است (عَنْهُمْ عَنْ سَهْل عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْن سِنَان عَنْ حُذَیْفَةَ بْنِ مَنْصُور عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَام)( (2) )
اعتبار سند حدیث:
کافی این روایت را به دو سند نقل می کند و در هر دو سند محمد بن سنان از حذیفه بن منصور روایت نقل کرده است و در یک سند آن سهل بن زیاد هم وجود دارد و اگر محمد بن سنان را معتبر دانستیم - که بعید نیست معتبر باشد - حدیث به سند دومش معتبر می شود و این سه روایت به یک تعبیر وارد شده است که از امام صادق(علیه السلام) صادر شده و ممکن است صدورش در یک مجلس بوده باشد.
ص: 60
روایت چهارم:
خبر دیگر، خبر علی بن مهزیار از امام صادق(علیه السلام)که مرفوعه میثمی است و مشکلی که دارد این است که فاقد سند و مرفوعه است (عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَن عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَیْنِ الْمِیثَمِی رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: إِنَّ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِیمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَ للهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- فِی کُلِّ عَام مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا). (1)
احتمال در وایت:
به احتمال قوی امام(علیه السلام) این جمله (فِی کُلِّ عَام) را در این روایت اضافه کرده اند و خواسته است که صدر آیه را تفسیر کرده باشد و بعید است که امام(علیه السلام)بخواهد بفرماید این هم جزء قرآن است بلکه این تفسیر است و امام(علیه السلام)خواسته بگوید باید اصل (للهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ) در هر سال انجام شود هر چند وجوب عینی بر (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا) است.
این روایت مناسب با تفسیر سوم می شود که کانّ امام(علیه السلام)خواسته بین صدر و ذیل آیه تفکیک قائل شود که اقامه حج همه ساله بر مردم واجب است و نباید حج تعطیل شود و در عین حالی که بر (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا) وجوب عینی دارد .
مشکل روایت:
تعبیر در این روایت با تعبیر در سه روایت گذشته فرق دارد لیکن این روایت فاقد سند است; هم مرفوعه است و هم در کتب رجال از عبدالله بن الحسین میثمی ذکری به میان نیامده است و مجهول است .
ص: 61
پس مهم سه روایت اول است که شاید یک حدیث و در یک مجلس باشد که سه نفر آن را از امام(علیه السلام) نقل کرده اند و در آن ها همان تعبیر (فرض الحج علی اهل الجده فی کل عام) آمده است.
نتیجه:
اگر ما باشیم و ظاهر اولی این عنوان گفته می شود ظاهر اولیش وجوب حج بر هر اهل جده است یعنی هر کسی که واجد زاد و راحله بوده و مکرراً مستطیع است در هر سالی که مستطیع است بر او حج واجب است و این خلاف سیره مسلمین و ضرورت فقه شیعه و سنی است و لذا گفته شده است که روایات گذشته سبب می شود که ما این سه یا چهار روایت را بر وجه دیگری حمل کنیم و در این رابطه وجوهی ذکر شده است که مرحوم سید(رحمه الله)سه وجه را در متن ذکر کرد.
وجه اول استحباب موکد:
اینکه این روایت بر استحباب موکد حمل گردد و این که این روایات می خواهد بگوید خداوند در هر سال این عبادت را فرض - مشروع - کرده است و به آن امر کرده لیکن امر مستحبی موکد و قبلاً گذشت که تکرار حج و ادمان در حج از مستحبات موکد است و استحباب و تاکیدش از صدقات و عتق رقبه بیشتر است و فرض الله به معنای جامع مشروعیت و امری است که اعم از امر وجوبی یا استحبابی است به قرینه روایاتی که می گوید یک بار بیشتر واجب نیست.
این توجیه را مرحوم محقق(رحمه الله)در معتبر ذکر نموده و مرحوم صاحب وسائل(رحمه الله) هم این را به شیخ(رحمه الله)نسبت می دهد و می گوید (حمله الشیخ علی الاستحباب) ولی ظاهرا این نسبت دقیق نیست و شیخ(رحمه الله) در تهذیب،( (1) ) اول روایات دال بر وجوب حج مرةً واحدةً را ذکر می کند و قبل ازاین که این روایات را ذکر نماید، می فرماید (یستحب التکرار و الادمان) و بعد روایات را ذکر می کند و توجیهی را هم - که وجه دوم در متن است - ذکر می کند.
ص: 62
توجیه کلام صاحب وسائل:
شاید ایشان صدر کلام شیخ(رحمه الله) را می بیند و فکر کرده که مرحوم شیخ(رحمه الله)در صدد است استحباب را از این روایات استفاده کند ولی در ذیل این روایات که ذکر می کند، وجه دوم را ذکر می کند که همان وجوب علی البدل است و لذا اگر نظر صاحب وسائل(رحمه الله)به تهذیب باشد این نسبت صحیح نیست و ایشان نمی خواهد از این روایات استحباب را استفاده کند.
اشکال:
این روایات قابل حمل بر استحباب نمی باشد زیرا اگر مجرد امر بود می توانستیم آن را بر استحباب حمل کنیم ولی در این روایات تعبیر به (فرض الله) آمده که آنهم ناظر به آیه فریضه حج است و امام(علیه السلام) در صحیحه به آیه هم استشهاد کرده است و اگر آیه هم ذکر نمی شد باز هم این لسان ناظر به آیه است و آیه حج صریح است در اینکه فریضه و واجب است آن هم وجوبی که در ذیل آیه گفته شده که اگر ترک شود (فقد کفر).
شاهد:
شاید این که از آن به حجة الاسلام تعبیر شده است به خاطر همین ذیل آیه است که می فرماید کسی که این فریضه را انجام ندهد مسلمان نیست و این مناسبت بهتری است برای تعبیر از فریضه حج به حجة الاسلام تا روایت (بنی الاسلام علی الخمس) چون در آن روایت نماز، صوم و زکات هم ذکر شده است ولی کسی به آنها صلاة الاسلام، زکاة الاسلام و صوم الاسلام نمی گوید.
ص: 63
نتیجه:
علی کل حال منظور از فرض در این روایات قطعاً فریضه وجوبی است و حمل نمودن آن بر مشروعیت یا حج استحبابی غیر قابل قبول است و این لسان و سیاق که بر استحباب حمل کنیم و یا اصل مشروعیت حج در هر سال ثابت کنیم جمع عرفی نیست .
وجه دوم وجوب علی البدل:
وجوب علی البدل است یعنی در سال استطاعت واجب است و اگر انجام نداد در سال بعد واجب است و به همین منوال و مرحوم شیخ(رحمه الله)وقتی این اخبار را در تهذیب ذکر می کند می فرماید مقصود همین معنا است یعنی (من ترکه فی عام وجب علیه فی العام الثانی) و هکذا و صاحب جواهر(رحمه الله) هم همین وجهرا اختیار کرده است.
مفهوم وجوب علی البدل:
معنای این حمل هم این است که روایت نمی خواسته اصل وجوب حج را در کل عام بیان کند بلکه می خواسته فوریتش را در هر عام بیان کند و مراد از فرض این است که واجب است یک بار به حج برود ولیکن باید همان سال مشرف شود و اگر نرفت لازم است در سال بعد حج را بجا آورد و .. و این بالدقه معنایش این است که فوریت حج در هر عام است و اصل وجوبش در هر عام نیست .
این حمل هم جمع عرفی نیست زیرا این که عرف این لسان را بر بیان فوریت حمل بکند و این که نمی خواهد اصل فریضه را بگوید فی کل عام است بلکه فوریتش در هر عام است، این جمع عرفی و تقیید اطلاق نیست که برخی گفته اند بلکه تغییر مدلول امر است و حمل فی کل عام بر این که فوریة الحج فی کل عام است جمع عرفی نیست و اگر می خواست این مطلب را بیان کند، می توانست خیلی راحت تر بگوید که وجوب حج فوری است و اگر آن سال انجام نداد، باید سال دیگر انجام دهد نه این که بگوید (فرض الله الحج علی اهل الجده فی کل عام) بله می شود این وجه را به یک نحو دیگری تعدیل کرد که در ذیل وجه چهارم می آید.
ص: 64
وجه سوم وجوب کفایی:
که مرحوم سید(رحمه الله) این وجه را هم ذکر کرده است و ظاهر عبارتش این است که به این وجه تمایل داشته است اینکه روایات بر وجوب کفائی حمل شود چون که فرمود (و یمکن حملها علی الوجوب الکفائی فإنه لا یبعد وجوب الحج کفایة علی کل أحد فی کل عام إذا کان متمکنا بحیث لا تبقی مکة خالیة عن الحجاج لجملة من الأخبار الدالة علی أنه لا یجوز تعطیل الکعبة عن الحج و الأخبار الدالة علی أن علی الإمام کما فی بعضها و علی الوالی کما فی آخر أن یجبر الناس علی الحج و المقام فی مکة و زیارة الرسول(صلی الله علیه وآله) و المقام عنده و أنه إن لم یکن لهم مال أنفق علیهم من بیت المال)( (1) ) صاحب وسائل هم این وجه را اختیار کرده و اصلا برای آن عنوان بابی قرار داده و این چند روایت را در ذیل آن مطرح کرده است و مرحوم سید(رحمه الله) این تفسیر را ترجیح می دهد به این ترتیب که این روایات در صدد ثبوت وجوب حج در هر سال است ولی نه به نحو وجوب عینی بلکه به نحو وجوب کفائی و این که وجوب کفائی حج در هر سال هست و شاید بر آن هم روایاتی است که می فرماید نباید حج تعطیل شود و نباید مکه از حجاج خالی بماند و اگر چنین شود همه قادرین یا واجدین عصیان کرده اند و همچنین حاکم شرع هم نباید اجازه دهد حج تعطیل شود ولو به این صورت که از بیت المال به آنها پرداخت کند تا به حج مشرف شوند و در روایات آمده است که اگر حج تعطیل شد مردم منتظر عذاب الهی باشند که این لسان وجوب است و در روایت آمده است که (لم ینظروا) یعنی مهلت داده نمی شوند و مرحوم سید(رحمه الله) به آن ها استشهاد می کند حال آیا این وجه قابل قبول است و می شود روایات را بر آن حمل کرد یا خیر بحث آینده است.
ص: 65
موضوع: نظر مرحوم سید در رابطه با روایاتی که حج را مکررا بر اهل جده واجب می دانست
فصل: من أرکان الدین الحج، وهو واجب علی کل من استجمع الشرائط الآتیة..... (1)
بحث در روایاتی بود که به حسب ظاهرشان دلالت می کردند بر وجوب حج بر اهل جده یعنی کسانی که واجد زاد و راحله هستند فی کل عام که سه وجه برای تفسیر وحمل آن روایات ذکر شد و بحث در وجه سومی بود که مرحوم سید(رحمه الله)فرموده بود (و یمکن حملها علی الوجوب الکفائی فإنه لا یبعد وجوب الحج کفایة علی کل أحد فی کل عام إذا کان متمکنا بحیث لا تبقی مکة خالیة عن الحجاج)( (2) ) و این وجهی است که اصلش را صاحب وسایل مطرح فرموده است و ایشان بابی را به این عنوان در وسائل قرار داده است و گفته است مقصود از این روایات که می فرماید(اِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَام)( (3) ) وجوب کفایی حج بر واجدین استطاعت در هر سال است و مرحوم سید(رحمه الله)می فرماید این احتمال وجود دارد و قریب است.
شواهد قول مرحوم سید:
ص: 66
دو شاهد هم برای آن در روایات دیگر می آورد که دو دسته از روایات است که این دو دسته از روایات را نیز مرحوم صاحب وسائل(رحمه الله) تحت دو عنوان باب در وسایل ذکر کرده است ; یکی باب (عدم جواز تعطیل الکعبة عن الحج)( (1) )که نبایستی حج معطل بماند و دیگری باب (باب وجوب اجبار الوالی الناس علی الحج و زیارة الرسول و الاقامة بالحرمین کفایة و وجوب الانفاق علیهم من بیت المال ان لم یکن لهم مال)( (2) ) یعنی بر والی لازم است که مردم را اجبار کند بر رفتن به حج و اگر به حج نرفتن و تعطیل شد، حاکم باید از بیت المال انفاق کند که به حج بروند تا مکه از حجاج خالی نماند و مجموعه ای از روایاتی که ذیل می آوریم هر یک را در این دو باب مطرح فرموده است که در کتاب وسایل الشیعه، ج11، ص20-24 است.
دسته اول:
روایت اول :
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْن أَبِی عُمَیْر عَنِ الْحُسَیْنِ الْأَحْمَسِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: لَوْ تَرَکَ النَّاسُ الْحَجَّ لَمَا نُوظِرُوا الْعَذَابَ أَوْ قَالَ لَنَزَلَ عَلَیْهِمُ الْعَذَاب.)( (3) )
ص: 67
این روایت که نزد ما معتبر است دال بر این مطلب است که اقامه حج در هر سال مطلوب مولی است و اگر مردم حج را ترک کنند موجب نزول عذاب بر آنها می شود و به آنها مهلت نمی دهند که ترتب عذاب، لسانش لسان لزوم و وجوب است و چون که به ناس اضافه شده است، از آن وجوب کفایی استفاده می شود.
روایت دوم:
صحیحه حماد(وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ حَمَّاد عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام)قَالَ: کَانَ عَلِی(علیه السلام)یَقُولُ لِوُلْدِهِ یَا بَنِی انْظُرُوا بَیْتَ رَبِّکُمْ فَلَا یَخْلُوَنَّ مِنْکُمْ فَلَا تُنَاظَرُوا.)( (1) )
کانه این فرمایش موجود در این روایت همان وصیت امیر المومنین(علیه السلام) است که در روایات متعددی ذکر شده است که یکی از آنها این صحیحه حماد است و منظور از (یَقُولُ لِوُلْدِهِ یَا بَنِیَّ) مطلق اولاد است که از باب مثال بیان شده است به این معنا که بر دیگران نیز واجب است و می فرماید نباید خانه خدا خالی بماند و این جمله (فَلَا تُنَاظَرُوا) هم اشاره به همان مهلت ندادن در نزول عذاب است .
روایت سوم:
روایت ابی بصیر (وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیّ الْهَمَذَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیر قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)یَقُولُِ أَمَا إِنَّ النَّاسَ لَوْ تَرَکُوا حَجَّ هَذَا الْبَیْتِ- لَنَزَلَ بِهِمُ الْعَذَابُ وَ مَا نُوظِرُوا.)( (2) )
ص: 68
روایت چهارم:
(وَ فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَیْمُون عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ کَانَ فِی وَصِیَّةِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِین(علیه السلام) قَالَ: لَا تَتْرُکُوا حَجَّ بَیْتِ رَبِّکُمْ فَتَهْلِکُوا وَ قَالَ مَنْ تَرَکَ الْحَجَّ لِحَاجَة مِنْ حَوَائِجِ الدُّنْیَا لَمْ تُقْضَ حَتَّی یَنْظُرَ إِلَی الْمُحَلِّقِینَ.)( (1) )
مفاد این روایات، وجوب عدم تعطیل خانه خدا از حج است زیرا که یکی از السنه وجوب همین است که بر فعل یا ترکی عذاب ذکر شود که دلیل بر این است که مطلوب مولی در حد لزوم است، و گرچه در آنها عنوان تعطیل آمده است ولی خود وجوب عدم تعطیل به معنای واجب کفایی بودن عدم ترک مطلق حج است ولو به عنوان عدم تعطیل و چون که خطاب هم به کل مردم است ظاهر در وجوب کفایی بر همه قادرین است.
دسته دوم :
روایات وجوب اجبار والی و انفاق از بیت المال است که این لسان هم ظهور دارد در وجوب کفایی بودن عدم تعطیل حج و الا تعبیر به اجبار جایز یا مناسب نبود.
روایت اول :
صحیحه ابن سنان(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْن مُحَمَّد عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْد عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: لَوْ عَطَّلَ النَّاسُ الْحَجَّ (لَوَجَبَ عَلَی الْإِمَامِ) أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی الْحَجِّ إِنْ شَاءُوا وَ إِنْ أَبَوْا فَإِنَّ هَذَا الْبَیْتَ إِنَّمَا وُضِعَ لِلْحَجِّ)( (2) )
ص: 69
می فرماید : اگر مردم به حج نرفتند به گونه ای که حج تعطیل شود در این صورت امام(علیه السلام) باید آنها را اجبار کند چه بخواهند و چه نخواهند و این یعنی حکم عدم تعطیل بر آنها الزامی است و خداوند متعال خانه را قرار داده است که در آن حج انجام گیرد و پس انجام حج و عدم تعطیل آن مطلوب الزامی مولی است.
روایت دوم :
صحیحه فضلا است (مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ بِأَسَانِیدِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ هِشَامِ بْنِ سَالِم وَ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار وَ غَیْرِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: لَوْ أَنَّ النَّاسَ تَرَکُوا الْحَجَّ لَکَانَ عَلَی الْوَالِی أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی ذَلِکَ وَ عَلَی الْمُقَامِ عِنْدَهُ وَ لَوْ تَرَکُوا زِیَارَةَ النَّبِیِّ ص لَکَانَ عَلَی الْوَالِی أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی ذَلِکَ وَ عَلَی الْمُقَامِ عِنْدَهُ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ أَمْوَالٌ أَنْفَقَ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ.)( (1) )
ظاهر اجبار که می فرماید (أَنْ یُجْبِرَهُم) این است که این عمل بر آنها، واجب بوده است و در این روایت أخیر می فرماید زیارت رسول الله(صلی الله علیه وآله)هم به نحوی که تعطیل مطلق نشود، واجب است و ترک مطلق آن جایز نیست و این مطلب عکس اندیشه باطل و انحرافی و سخیفی است که وهابیها در رابطه با زیارت قبر شریف پیامبر(صلی الله علیه وآله)مطرح می کنند.
نتیجه:
بنابر این، هر دو دسته این روایات: هم دسته اول و هم دسته دوم شاهد خوبی بر وجوب کفایی حج است که نباید حج تعطیل بشود و شارع راضی نیست حج تعطیل شود و بر عموم قادرین از مردم و یا خصوص مستطعین انجام آن واجب کفایی است که در روایت احمسی عنوان ناس ذکر شده بود (لَوْ تَرَکَ النَّاسُ الْحَجَّ لَمَا نُوظِرُوا الْعَذَابَ أَوْ قَالَ لَنَزَل عَلَیْهِمُ الْعَذَابُ.)( (2) ) یعنی این روایات از این جهت هم مطلق هستند که اگر گفته می شود روایات گذشته بر وجوب کفایی حج در هر سال بر اهل جده حمل شود معنایش آن است که وجوب کفایی بر خصوص اهل الجده می باشد و بر آنها است که در هیچ سالی حج را ترک نکنند و این یا مقید اطلاق روایات دیگر می شود و یا این که وجوب کفایی بر آنها - اهل الجده - موکد تر است.
ص: 70
این حاصل وجه سوم است که اصل آن را مرحوم صاحب وسایل(رحمه الله) مطرح کرده است.
صاحب جواهر(رحمه الله)( (1) [13])بر این وجه سه اشکال وارد کرده است.
اشکال اول:
اولین اشکال این است اصلا چنین وجوب کفایی در فقه نداریم بلکه این وجوب خلاف اجماع مسلمین است و ما چیزی که داریم آن است که بر امام(علیه السلام)واجب است که نگذارد مکه خالی بماند و این وظیفه ای است که مربوط به امام(علیه السلام) و حاکم می باشد و ربطی به وجوب کفایی بر مردم ندارد .
اشکال دوم:
اینکه اگر این روایات ناظر به وجوب کفایی بود چرا در آنها فقط اهل جده قید شده است و می فرماید (اِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَام) در صورتی که اگر وجوب، کفایی باشد، بر همه مردم است .
اشکال سوم:
سومین اشکال این است که لازمه قول به وجوب کفایی این است که کسی که حجة الاسلام را انجام داده واجب است که به حج مشرف شود با کسی که حجة الاسلام را انجام نداده و امسال مستطیع شده است و باید هر دو به حج بروند و اگر با هم انجام دادند حج هر دو، مصداق حج واجب می شوند و حال این که صریح روایات گذشته این است که کسی که قبلاً حج انجام داده و دو مرتبه مشرف می شود حج اولی، حجة الاسلام و واجب است و حج دومی، تطوعی و استحبابی است پس وجوب کفایی هم خلاف روایات گذشته است که قائل هستند حج دوم استحبابی است بلکه اینها مثل دو نفری می باشند که هر دو با هم میتی را غسل می دهند که فعل هر دو واجب است در صورتی که روایات گذشته تصریح داشت که شخص مستطیعی که یک بار حج را بجا آورده حج او در سال دوم تطوعی و مستحب است نه واجب لیکن از کلام مرحوم سید(رحمه الله) معلوم می شود که ایشان هر سه اشکال را قبول ندارد
ص: 71
پاسخ اشکال اول:
صحیح هم همین نظر مرحوم سید(رحمه الله) است زیرا که هر سه اشکال قابل دفع است چرا که چنین اجماعی بر خلاف نیست بلکه با توجه به این روایاتی که صریح است در عدم جواز تعطیل و بسیاری به آن فتوی داده اند مشهور همین است هر چند نام آن را وجوب کفایی حج نگذاشته اند بلکه وجوب عدم تعطیل حج گفته اند که هر دو دارای یک معنا است و همچنین اجبار والی بخاطر این است که حق خدا و وظیفه شرعی این بوده است که مردم انجام نداده اند بنابراین جواب اشکال اول ایشان روشن است که اگر نگوییم اجماع بر عدم جواز تعطیل حج است قطعاً اجماع بر خلاف آن نداریم .
پاسخ اشکال دوم:
اشکال دوم ایشان نیز دفع می شود زیرا که این روایاتی که گفته اند حج بر مستطیعی که اهل جده هست واجب است یا مقید آن روایات مطلق می شوند و یا چون که مثبتین هستند دال بر وجوب مؤکد بر آنها است و حمل بر این مطلب اشکال ندارد .
پاسخ اشکال سوم:
اشکال سوم که فرمود آنها که هر دو حجشان را انجام بدهند حج هر دو واجب می شود این هم اشکالی ندارد زیرا اگر کسی که حجة الاسلام را انجام داده است حج دوم را با این نیت که حج تعطیل نشود، بجا آورد و در تحقق عدم تعطیل حج سهیم باشد ایرادی ندارد که بگوییم حج واجب کفایی انجام داده است ولی حجة الاسلامش نیست .
ص: 72
علاوه بر اینکه می شود گفت که وجوب کفایی بر دیگران غیر واجدین و یا واجدین که حجة الاسلام را انجام داده اند مشروط است بر این که کسانی که سال اولشان هست حج انجام ندهند أما اگر حجة الاسلام خود را که بر آنها واجب عینی است انجام دادند و واجب کفایی آنها نیز با آن انجام گرفت بر دیگران واجب کفایی فعلی نمی باشد، یعنی واجب کفایی بر دیگران مشروط به ترک کسانی است که حجة الاسلام بر آنها واجب است.
نتیجه:
بنابراین، این اشکالات قابل دفع است و مانع نیست از این که روایت مذکور را بر این معنا حمل کنیم به جهت صراحت روایات گذشته مبنی بر این که حجة الاسلام - که واجب عینی است - یکبار بیشتر بر مستطیع واجب نیست و به قرینه دو دسته دیگر از روایاتی که ذکر شد.
اشکال صحیح:
اشکال صحیح بر این وجه این است که روایات (اِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَام) اگر بر این معنا حمل شود که فقط می خواهد وجوب کفایی را جعل و بیان کند قطعا این مطلب قابل قبول نبوده و مقطوع العدم است و محتمل نیست چون در خود این روایات استناد و استشهاد به آیه حج شده است و روایتی که در آنها، آیه ذکر نشده است باز هم ناظر به وجوب اصل فریضه حج است که واجب تعیینی بر اهل جده و مستطیعین است پس این احتمال اول که اینها فقط ناظر به وجوب کفایی باشند محتمل نیست زیرا که یقیناً این روایات ناظر به بیان وجوب عینی اصل حج بر اهل جده است یعنی باید حجة الاسلام نیز باشد به طوری که باید مفاد این روایات هر دو وجوب باشد و چون که وجوب کفایی در هر سال است گفته است (فی کل عام) اما حجة الاسلام که وجوب عینی دارد تنها در یک سال و یک مرتبه واجب است که
ص: 73
اشکال نظر صاحب عروه و صاحب وسایل:
ظاهراً مقصود صاحب عروه(رحمه الله) و صاحب وسایل(رحمه الله) این حمل باشد لیکن استفاده این دو معنا با هم از یک جمله و یک لفظ واحد صحیح نیست و لااقل جمع عرفی نیست یعنی حمل (فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَة) بر افاده دو وجوب عینی و کفایی که با هم متباین بلکه متناقض هستند غیر قابل قبول است زیرا که گفته شده استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد یا استعمال انشاء واحد در بیش از جعل واحد جایز نیست و این جا شبیه به آن است با این تفاوت که در دو معنای متناقض هم هست زیرا که وجوب کفایی مشروط بوده و در فرض فعل دیگری قابل ترک است بر خلاف وجوب عینی که بر همه اهل جده مطلق است پس نه این دو معنا با این ترتیب از خطاب واحد قابل ترک است و نه این جمع، جمع عرفی است .
پاسخ اشکال:
ممکن است گفته شود ما وجوب کفایی را این گونه استفاده می کنیم که اطلاق (فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَة فی کل عام) نسبت به کسی که حج نرفته در سال اول عینی است و در سال دوم یعنی نسبت به کسی که یکبار به حج رفته است کفایی است و در صورتی است که از نرفتنش تعطیل حج لازم آید و این نوعی تقیید اطلاق است نه استعمال انشاء واحد در دو جعل تا محال لازم آید و یا غیر عرفی باشد و در نتیجه استفاده می کنیم نتیجه واجب کفایی را نه اینکه جمله (فرض الله) در دو فرض و دو واجب متفاوت به کار رفته باشد.
ص: 74
رد پاسخ:
این بیان هم تمام نیست چون قائل به وجوب کفایی، قائل نیست که بر کسانی که حج نرفته اند و آن عام، سال اولی است که به حج می روند هم واجب کفایی نیست بلکه بر آنها هم این وجوب هست لذا اگر فقط این افراد یعنی سال اولیها به حج بروند هم حجة الاسلامشان انجام شده و هم واجب کفایی را انجام داده اند فلذا لازم است برای آنها دو وجوب باشد و کلاً این نحو تقیید هم عرفی نیست بنابر این، چنانچه کسی بخواهد از مفاد جمله (فَرَضَ الْحَجَّ عَلَی أَهْلِ الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَام) هر دو وجوب عینی و کفایی را با هم استفاده کند لازم می آید استعمال لفظ و جمله در دو معنا و دو جعل متباین با هم دیگر که اگر هم معقول باشد عرفی نیست البته یک بیان دیگری در این جا قابل تصویر است که هر دو وجوب از این جمله استفاده شود که ذیل وجه چهارم خواهیم گفت.
موضوع: تفسیر چهارم از روایتی که حج را همه ساله بر اهل جده واجب می دانست
فصل: من أرکان الدین الحج، وهو واجب علی کل من استجمع الشرائط الآتیة..... (1)
بحث در روایات (اِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فرَضَ الْحَجَ عَلَی أَهْل الْجِدَةِ فِی کُلِّ عَام)( (2) ) بود که برای تفسیر این روایات در کلمات مرحوم سید(رحمهالله)سه وجه آمده بود که ذکر شد.
ص: 75
وجه چهارم:
برخی از بزرگان این وجه را در تقریراتشان ذکر کرده اند و فرموده اند; اولین، توجیه این روایات بر این معنا است که این روایات ناظر به مطلبی است که در جاهلیت نسبت به اشهر حرم داشته اند به این نحو که مشرکان در ماههای حرام دخل و تصرف می کردند و برخی از سالها، اشهر حرم را جلو و عقب می انداختند و این بنا در جاهلیت بوده است و در قرآن به نسیء تعبیر شده است .
مفهوم انساء:
(اِنَّمَا النَّسی زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ یُضَلُّ بِهِ الَّذینَ کَفَرُوا یُحِلُّونَهُ عاماً وَ یُحَرِّمُونَهُ عاماً)( (1) ) و انساء همان تأجیل و تاخیر است که ماه حرام را برای منافع مادی خودشان و رونق تجارت و یا غیره به تاخیر می انداختند که گفته شده یکی از انحاء تاخیر اینگونه بوده است تا تطبیق سال قمری با سالهای شمسی رخ بدهد چرا که سال شمسی 10 -11 روز بیش از سال قمری است که ماه ذی الحجه را که از اشهر حرام است تغییر می دادند تا حج را طبق فصول مناسب سال شمسی بجا آوردند و این روایات ناظر به نهی و ردع از این عمل بوده که آنها مرتکب می شدند پس این روایات بقای وجوب در همان ذی الحجه در هر سال را می گوید و نظر ندارد به تکرار حج بر مستطیع بلکه ناظر به انجام آن در ماه خودش بدون تاخیر و تعجیل است و این وجه چهارمی است که ایشان می فرماید اولی از سه وجه گذشت است
ص: 76
اشکال:
گفته شده است این وجه بعید است چرا که:
اولاً:
معلوم نیست اهل جاهلیت این گونه انساء می کردند آنچه مسلم است حرمت اشهر حرم را جابجا می کردند و انساء در حرمت و حلیت بوده است نه اینکه خود ماه را کم و زیاد کنند تا مطابق با سال شمسی شود البته در تاریخ هر دو شکل ذکر شده است ولی مسلم نیست که کدام متعین بوده است ; شاید شکل اول بوده است.
ثانیاً:
اساساً حمل بر این معنا خلاف ظاهر است چون این روایات از پیامبر(صلی الله علیه وآله) صادر نشده است بلکه صدورش در زمان امام صادق(علیه السلام) بوده است که در آن زمان هم این اتفاقات رخ نمی داده و در زمان امام صادق(علیه السلام) این توهم وجود نداشته تا امام(علیه السلام)در صدد برآیند که با این روایات تنبه بدهند و باز دارند و همچنین اشاره ای هم در روایت بر مطلب نسیء نیامده است که چنانچه ناظر به آن بود لازم بود که از آن ذکری به میان آید پس این جمع أبعد از وجوه گذشته است نه این که اولی و اقرب باشد .
نتیجه:
لیکن به نظر می رسد روح این وجه قابل قبول است و نظر صاحب این وجه این است که این روایات در مقام بیان بقاء اصل وجوب حج بر مستطیع در هر سال است و اینکه این فریضه بر موضوعش که تحقق استطاعت بر اصل حج است در هر سال مستمر است و این واجب مقید نیست به یک سال یا سال دیگری و روایات می خواهد بگوید که فریضه حج بر موضوعش که مستطیع از اصل حج است - ولو یکبار بر او واجب باشد نه بیشتر - همه ساله است پس اصل این مطلب قابل قبول است.
ص: 77
منافات مطلب فوق با روایاتی که می گوید حج الاسلام واجب مره است:
این مطلب فوق منافاتی ندارد با روایاتی که می گوید بر کسی که مستطیع می شود بیش از یک حجة الاسلام واجب تعیینی نیست و کأنه ظرف «فی کل عام» قید حج در هر عام نیست بلکه قید (اهل جده) و (مستطیع) است یعنی هر کسی در هر سالی که استطاعت حاصل کرد واجب است که حج را در آن سال بجا آورد و یا ظرف استمرار اصل اقامه فریضه حج بر مستطیعینی است که معمولاً استطاعتشان ایجاد می شود و واجد مال هستند برای انجام اصل حج و صرف وجود آن که باید آنها در هر سال به حج بروند.
از این مطلب دو چیز استفاده می شود:
یکی مدلول مطابقی است که هیچگاه حج مختص به سال خاصی نیست و همه ساله هر کسی که مستطیع شد بر او حج واجب عینی است و وجوبش فوری است و باید در همان سال بجا آورد و ممکن است یک مدلول التزامی عرفی هم داشته باشد که می خواهد با تعبیر دوام و استمرار فریضه حج در هر سال بفهماند که مطلوب خداوند هم، این است که فریضه حج همه ساله اقامه شود و لو توسط مستطیعینی که معمولاً در هر سال بر آنها واجب عینی می شود که این مطلب هم عرفاً و هم ضمنا از آن استفاده می شود و این همان عدم تعطیل حج است و از آنجا که این مدلول التزامی و عرفی از تعبیر به همه ساله است نه مدلول مطابقی، دیگر اشکال لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنا وارد نخواهد شد.
ص: 78
نتیجه:
بدین ترتیب می شود هر سه نکته در هر سه وجه را از این تعبیر استفاده کرد به این صورت که مدلول مطابقی این لسان همان وجوب عینی صرف وجود حج بر کسانی است که در هر سالی که مستطیع می شوند لازم است در همان سال و فوراً به حج بروند و این معنای استمرار و بقای فریضه حج در همه ساله بر مستطیعین در آن سال است و مدلول التزامی عرفی آن است که این استمرار و بقای اقامه فریضه حج همه ساله توسط کسانی که مستطیع می شوند هم مطلوب دیگر مولی است که استمرار اقامه حج در هر سال هم باید باشد و اقامه حج تعطیل نشود.
فی کل عام قید حج نیست:
حاصل این وجه آن است که ظرف «فی کل عام» قید حج نیست تا تکرار حج بر هر مستطیع استفاده شود بلکه قید استمرار اصل فریضه و وجوب الهی بر مستطیعین است و می خواهد بگوید واجب عینی همان صرف وجود است بر کسی که در همان سال مستطیع بشود و دارای فوریت هم هست به این معنا که همان سال هم باید برود فلذا در تمام سالها (فِی کُلِّ عَام) خداوند این تکلیف را بر ذمه مستطیعین قرار داده است و این معنا را اگر قائل شویم که ظاهر اولی این لسان است مخصوصاً این که عدم وجوب بیش از یک حجة الاسلام و واجب عینی بر هر مستطیع حکم روشن و ارتکازی بوده است، قطعاً این تعبیر قابلیت حمل بر آن را داراست بقرینه روایات و ادله قطعی که گذشت و این وجه می تواند به نوعی مجتمع میان دو وجه دوم و سوم هم باشد به همین صورت که بیان شد و اشکالات گذشته بر آن وارد نخواهد بود.
ص: 79
سقوط حجیت روایت:
حالا اگر هیچ یک از این وجوه جمع قابل قبول نشد سقوط روایات از حجیت متعین است چون معارض می شود با روایات قطعی السند که خود این موجب سقوط از حجیت است و اگر با آن روایات هم معارض نباشد چون که مضمونش مفتی به نیست اعراض مشهور بلکه بیش از مشهور در آن هست که باز هم موجب سقوط از حجیت است بلکه چون که قطع بعدم این مضمون داریم اساساً این ظهور مذکور نمی تواند حجت باشد.
فوریت حج:
(مسألة: لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری : بمعنی أنه یجب المبادرة إلیه فی العام الأول من الاستطاعة فلا یجوز تأخیره عنه و إن ترکه فیه ففی العام الثانی و هکذا و یدل علیه جملة من الأخبار فلو خالف و أخر مع وجود الشرائط بلا عذر یکون عاصیا بل لا یبعد کونه کبیرة کما صرح به جماعة و یمکن استفادته من جملة من الأخبار)( (1) )
در این مسئله بحث فوریت حج مطرح می شود و مقصود از فوریت این نیست که اگر انجام نداد ساقط بشود بلکه مقصود این است که هم اصل حج واجب است و هم فوریت آن به نحو تعدد مطلوب و فوراً ففوراً که هر سالی که مستطیع به حج نرفت سال بعد فورا واجب است بجا آورد و ایشان می فرماید (لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری) که این تمسک به اجماع است و در کلمات فقهای ما کسی نیست که قائل به عدم فوریت باشد و ادعای اجماع هم در کلمات فقها موجود است.
ص: 80
اقوال علما:
شیخ مفید(رحمه الله) در مقنعه می فرماید: (و فرضه عند آل محمد(صلی الله علیه وآله) علی الفور دون التراخی بظاهر القرآن و ما جاء عنهم علیهم السّلام من الروایات ثمّ استدلّ بروایة زید الشحام، و ذریح المحاربی).( (1) )
سید مرتضی(رحمه الله) در ناصریات می فرماید: (و الذی یذهب الیه اصحابنا ان الامر بالحج علی الفور... دلیلنا علی صحة ما ذهنا الیه بعد الاجماع المتقدم ذکره...)( (2) )
ابن ادریس(رحمه الله)در سرائر می فرماید:(و وجوبهما- الحجّ و العمرة- علی الفور و التراخی بغیر خلاف بین أصحابنا)( (3) )
علامه(رحمه الله) در تذکره می فرماید(و وجوب الحجّ و العمرة علی الفور، لا یحلّ للمکلّف بهما تأخیره عند علمائنا أجمع)( (4) )
شهید ثانی(رحمه الله) در مسالک می فرماید:(و تجب علی الفور، و التأخیر مع الشرائط کبیرة موبقة لا خلاف فی ذلک عندنا).( (5) )
اشکال در تعبدی اجماع:
این تعابیری است که هم تطابق فتوایی است و هم نقل اجماع و عدم الخلاف پس صغرای اجماع قابل تشکیک نیست ولی ممکن است کسی در تعبدی بودن این اجماع تشکیک کند چون از کلمات همین مجمعین استفاده می شود که آنها استدلال و استناد کرده اند به عقل یا ظاهر آیه و روایات خاصه که اگر این روایات و ادله دیگر نبود این اجماع قطعا تعبدی بود ولی با وجود این روایات و استدلالاتی که در کلمات مجمعین آمده است تعبدی بودن این اجماع زیر سوال می رود اما صغرای اجماع قابل تشکیک نیست.
ص: 81
دلیل دوم، اخبار:
مرحوم سید(رحمه الله) بعد از اجماع، به اخبار استناد می کند و برخی هم - مانند سید مرتضی(رحمه الله) - به آیه حج هم استدلال کرده و گفته اند که دال بر فوریت است و امر در این آیه بالخصوص، در فور استعمال شده است فلذا بعد از اجماع سه استدلال دیگر هم هست که یکی آیه و دیگری عقل و سومی اخبار و روایات خاصه می باشد.
امر نه دال بر فور است و نه دال بر تراخی:
در بحث اصول آمده است که امر، نه دال بر فور است و نه دال بر تراخی; یعنی نه تراخی در امر اخذ شده و نه فوریت و شاید مسئله و نکته اصولی نزد همه مسلم باشد ولی نسبت به آیه حج بخصوص (لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلا)( (1) ) ممکن است نکته ای ذکر شود که نشان دهنده این باشد که از آن فوریت استفاده می شود زیرا که آیه لسانش لسان تکلیف و امر نیست بلکه لسان وضع است (لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ) و کأنه کلمه (عَلَی النَّاسِ) می خواهد اشاره کند به این مطلب که خداوند یک حکم وضعی مانند حق و دین بر ذمه هر مستطیعی قرارداده است که عمل حج است و ذمه هر مستطیعی مشغول و مدیون انجام فعل حج برای خدا است و این مانند سایر حقوق و دیون وضعی است که هر آنی لازم الاداء و الوفاء می باشد.
نکته:
و شاید این نکته در ذهن شریف مرحوم سیدمرتضی(رحمه الله) بوده است که فرموده است از خصوص این آیه فوریت استفاده می شود لیکن این استدلال اشبه به استحسان است زیرا که جمله مشخص است (لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ ) که از باب دین و شغل ذمه به فعل یا مال نیست بلکه یک استعاره و تعبیری است از تکلیف به حج بر هر مستطیعی و تمام تکالیف خدا حقوقی لله علی الناس است لهذا بیش اصل وجوب عینی از آیه استفاده نمی شود.
ص: 82
موضوع: فوریت وجوب حج
مسألة: لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری : بمعنی أنه یجب المبادرة إلیه فی العام الأول ... (1)
بحث در مسئله اول بود که مرحوم سید(رحمه الله) در این مسئله فوریت وجوب حج را به نحو فورا ففورا بیان کردند که عرض شد که برای اثبات آن، هم به آیه حج تمسک شده است و هم به حکم عقل و هم به روایات خاصه که بحث از آیه حج گذشت و گفتیم که با آیه نمی توان فوریت را ثابت کرد و در اصول ثابت شده است که اوامر، نه دال بر فوریت هستند نه تراخی بلکه بر وجوب جامع و صرف الوجود طبیعت متعلق امر است که جامع حج است.
حکم عقل:
اما دلیل عقل که به آن هم تمسک شده است، حکم عقل عملی و اشتغال عقلی است که بعضی از بزرگان آن را تقریب نموده اند و فی الجمله صحیح است و آن دلیل این است که مقتضای قاعده اشتغال یقینی فراغ یقینی است در جایی که تکلیفی فعلی و منجز شود و اشتغال ذمه به آن حاصل شود و این تکلیف به حکم عقل عملی فراغ یقینی می طلبد و اگر تکلیف صرف الوجود بود و زمانش موسع بود چنانچه انسان احراز کند که اگر تاخیر بیاندازد می تواند آن را در وقت انجام دهد عقلا اشکالی ندارد اما اگر احتمال دهد در فرض تأخیر نتواند آن را در وقتش انجام دهد ولو به این دلائل که شاید قدرت یا حیات او از بین برود در این صورت تاجیل و تاخیر جایز نیست چون عقل حکم می کند از آنجا که اشتغال یقینی است تفریغ ذمه و امتثال هم باید یقینی باشد لذا هر جا انسان در تاخیر واجب موسعی علم یا اطمینان داشته باشد که می تواند بعداً انجام دهد
ص: 83
مثال:
مثل واجبات موسعی که زمانش نزدیک است مثل نماز در وقت و یا نماز قضا چون معمولا انسان احتمال می دهد که یک ساعت بعد زنده است تاخیر انداختن به آن مقدار اشکالی ندارد اما جایی که زمان، طولانی است - مثل حج - که اگر امسال به حج نرود، به یکسال دیگر موکول می شود و عادتا برای انسان علم به بقاء حیات و قدرت و سلامت در یکسال حاصل نمی شود لذا این تاخیر محتمل است که مستلزم تفویت باشد و قاعده الشغل الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی مانع از آن می شود.
نتیجه دلیل عقلی:
حاصل این که در باب حج چون تاجیل و تاخیر یکساله است و در یکسال معمولاً علم و اطمینان به بقای شرایط انجام آن حاصل نیست، عقلاً این تاخیر و تاجیل منجز است و به حکم عقل جایز نیست تاخیر بیاندازد و این فوریت عقلی است نه این که حکم شارع فوری باشد و این مطلب درستی است ولی اگر اتفاقا برای کسی اطمینان حاصل شد تا سال دیگر زنده است و موانع حاصل نمی شود و حج را انجام خواهد داد می تواند تأخیر بیاندازد البته این اطمینان معمولاً برای انسانهای عادی موجود نیست یعنی این وجه عقلی تنها برای این شخص نیست .
بر این وجه دو اشکال شده است که هر دو تمام نیستند:
اشکال اول:
این است که درست است که اقتضای قاعده عقلی فراغ یقینی است ولی ما یک قاعده عقلایی حاکم بر آن داریم و آن سیره عقلاء است که در جایی که ظن به سلامت باشد بنا را بر سلامت و بقا و حیات و قدرت می گذارند و این احتمال عند العقلاء ملغی است و شارع این بنای عقلایی را ردع نکرده است و نزد او هم حجت است و این قاعده حاکم است بر اصاله الاشتغال عقلی مانند جایی که اطمینان به بقای حیات و قدرت است که حجت عقلائی و شرعی است و حاکم بر قاعده اشتغال است.
ص: 84
پاسخ اشکال:
اولاً :
معلوم نیست این سیره عقلایی موجود باشد و اگر هم سیره موجود باشد معلوم نیست از باب حجیت باشد بلکه از باب غفلت و یا حصول اطمینان و یا از باب ریسک در اغراض تکوینی اقدام می کنند نه از باب حجیت ظنی و یا احتمال بقاء و قدرت پس صغرای مسئله محرز نیست.
ثانیاً:
اگر از باب حجیت هم باشد روایاتی که بعد می آید - که تأخیر در حج را جایز ندانسته - از این سیره ردع می کند .
اشکال دوم:
تمسک به اصل شرعی حاکم بر اصل اشتغال عقلی است و آن استصحاب بقا قدرت و حیات است که در بحث استصحاب ثابت شده است که همچنان که استصحاب حالت سابقه نسبت به زمان حال جاری است نسبت به ابقای یقین حال در زمان استقبال هم جاری می شود و از آن به استصحاب استقبالی نام می برند یعنی نمی دانیم این حیات و قدرت متیقن در زمان حال بر حج تا یکسال دیگر باقی است یا خیر بقای آن را استصحاب می کنیم و ما در استصحاب همین مقدار نیاز داریم که یقین به حدوث و شک در بقاء آن داشته باشیم که اگر اثر فعلی داشته باشد جاری می شود و در اینجا اثر استصحاب استقبالی رفع قاعده اشتغال و تأمین در تأخیر است.
شروط استصحاب در مانحن فیه جاری نیست:
آنچه که گفته شد که استصحاب باید یا در موضوع حکم شرعی و یا در خود حکم شرعی باشد و در مانحن فیه که در حکم شرعی شک نداریم، صحیح نیست زیرا که در مبحث استصحاب گفته شده است که این شرط در جریان استصحاب نیست بلکه هر گاه بر استصحاب اثر تنجیزی یا تعذیری بار شود استصحاب جاری می شود مثل جریان استصحاب در متعلقات احکام واثبات امتثال با آن مانند استصحاب بقای طهارت و یا استقبال در نماز برای احراز امتثال که در این صورت اصالة الاشتغال کنار می رود با این حکم شرعی معلوم است و این استصحاب برای اثبات آن نیست بلکه برای احراز امتثال است که امتثال موضوع حکم شرعی نیست بلکه موضوع حکم عقل به تامین و معذریت است بنابر این از این جهت هم اشکالی نیست و در اینجا هم استصحاب استقبالی بقای حیات و قدرت جاری می شود و تنجیز عقلی را رفع می کند مثل جایی که بینه ای قائم شود که تا سال آینده حیات و قدرت باقی است.
ص: 85
پاسخ اشکال:
این بیان تمام نیست چون استصحاب بقای قدرت و حیات در امثال مانحن فیه نه دارای اثر شرعی است و نه اثر تامینی و تعذیری، اینکه اثر شرعی ندارد روشن است چون حکم شرعی فعلی است و این که اثر تامینی و تعذیری ندارد چون آنچه موضوع است در باب حکم عقل به رفع تنجیز و اشتغال ذمه از تکلیف فعلی و واصل به مکلف یکی از دو چیز است
1) تحقق امتثال آن تکلیف که با امتثال، تامین و برائت ذمه از تکلیف حاصل می شود و منجزیت رفع می شود
2) حفظ قدرت و عدم تفویت امتثال و به عبارت دیگر هر عمل یا ترکی بعد از فعلیت و تنجز تکلیف که امکان این را داشته باشد که قدرت مکلف بر امتثال را تفویت کند عقل حکم می کند که منجز است یعنی ممنوع است عقلاً و جایز نیست که انجام گیرد چون که تفویت احتمالی تکلیف منجز است مثلا اگر احتمال بدهد که بعد آب برای وضو نمی یابد عقلاً این احتمال منجز است و باید آب را حفظ کند یا با خودش ببرد تا بتواند وضو بگیرد لذا اگر بر نداشت چنانچه تفویت شود عاصی است و اگر اتفاقاً تفویت هم نشود تجری کرده است که معاقب است - بنابر عقاب متجری که صحیح است -
رافع حکم عقل:
پس دو چیز رافع حکم عقل است 1)تحقق امتثال و 2) حفظ قدرت بر تاخیر و عدم تفویت احتمالی در تأخیر و استصحاب بقای قدرت، نه امتثال در آینده را احراز می کند - که روشن است - و نه می تواند عدم مفوتیت تأخیر را اثبات کند مگر بالملازمه عقلی که اصل مثبت است و اینجا مثل ترک برداشتن آب است که عقل حکم می کند باید با خودت آب را برداری و استصحاب بقای قدرت بر تحصیل آب رافع آن نیست چرا که با استصحاب، مفوت نبودن آن عمل ثابت نمی شود مگر به نحو اصل مثبت چون که بقای قدرت لازمه عقلیش این است که آن ترک، مفوت نیست بخلاف جایی که اماره و یا بینه ای موجود باشد که لوازمش حجت شرعی است و با استصحاب فرق می کند بنابراین قیاس این استصحاب استقبالی به اطمینان و یا بینه شرعی بر بقای قدرت و حیات مع الفارق است همچنانکه قیاس آن با استصحاب محرز امتثال هم صحیح نمی باشد .
ص: 86
نتیجه:
پس اشکال دوم هم بر این وجه عقلی برای فورت وارد نیست و این وجه عقلی فی الجمله تمام است البته فوریت حج بر اساس این وجه یک فوریت عقلی و از باب اصالة الاشتغال است و حکم شرعی همان وجوب صرف الوجود حج در ذیحجه است که این با فوریت شرعی که با روایات - در وجه آینده - ثابت خواهد شد، فرق می کند و توضیح آن در آینده خواهد آمد.
موضوع: وجوب حج با تمسک به روایات
مسألة: لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری : بمعنی أنه یجب المبادرة إلیه فی العام الأول ... (1)
بحث در فوریت وجوب حج بود و دلیل عقلی آن گذشت اما دلیل دوم که شاید دلیل مهم، نیز همین دلیل باشد هر چند دلیل عقلی هم فی الجمله تمام بود، تمسک به روایات است که شاید بتوان این روایات را به دو دسته تقسیم کرد; دسته اول: روایات نهی از تسویف - به معنای تأخیر - است و دسته دیگر: هم به این عنوان که اگر مستطیع بدون عذر به حج نرود کافر و یهودی یا نصرانی از دنیا می رود و علی ای حال به هر دو دسته تمسک شده است .
دسته اول:
روایات متعدی است که برخی از آنها معتبر هستند .
روایت اول:
صحیحه معاویة بن عمار است (مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: قَالَ اللَّهُ تَعَالَیِ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا- قَالَ هَذِهِ لِمَنْکَانَ عِنْدَهُ مَال وَ صِحَّةٌ وَ إِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ وَ إِنْ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ- إِذَا هُوَ یَجِدُ مَا یَحُجُّ بِهِ الْحَدِیثَ.( (2) ) می فرماید : تسویف و تاخیر انداختن از امسال به سال دیگر به جهت تجارت و امثال آن جایز نیست و جمله امام(علیه السلام)که می فرماید: فَلَا یَسَعُهُ جمله مستقلی است در ذیل آن و دلالت بر منع از نفس عنوان تسویف می کند.
ص: 87
روایت دوم:
معتبر ابی صباح کنانی است بنابر معتبر بودن محمد بن فضیل که نزد ما معتبر است (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ الرَّجُلَ التَّاجِرَ ذَا الْمَالِ حِینَ یُسَوِّفُ الْحَجَّ کُلَّ عَام وَ لَیْسَ یَشْغَلُهُ عَنْهُ إِلَّا التِّجَارَةُ أَوِ الدَّیْنُ فَقَالَ لَا عُذْرَ لَهُ یُسَوِّفُ الْحَجَّ إِنْ مَاتَ وَ قَدْ تَرَکَ الْحَجَّ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَام)( (1) ) و عیاشی نیز همین متن را با طریق صحیح از معاویة بن عمار نقل کرده است و سوال راوی از تاجری است که مال دارد و می تواند به حج برود ولی حج را به تاخیر می اندازد و امسال را به سال اینده موکول می کند (حِینَ یُسَوِّفُ الْحَجَّ کُلَّ عَام) عذری هم ندارد (لَیْسَ یَشْغَلُهُ عَنْهُ إِلَّا التِّجَارَةُ أَوِ الدَّیْنُ) کسب و کارش سبب شده به تاخیر بیاندازد در این صورت امام(علیه السلام)می فرماید : (لَا عُذْرَ لَهُ یُسَوِّفُ الْحَجَّ إِنْ مَاتَ وَ قَدْ تَرَکَ الْحَجَّ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَام) که این، به نحو جمله مستقلی از تسویف منع کرده است و مرحوم کلینی(رحمه الله)نیز در کافی همین متن را به سند صحیح از حلبی از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند.
روایت سوم:
روایت زید شحام است که می فرماید: (وَ عَنْ عَلِیّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ عَنْ زَیْد الشَّحَّامِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) التَّاجِرُ یُسَوِّفُ الْحَجَّ قَالَ لَیْسَ لَهُ عُذْرٌ فَإِن مَاتَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ).( (2) ) لیکن در سند اینروایت ابی جمیله است که تضعیف شده است و این لسان از روایات تسویف دلالتش بر عدم جواز تسویف روشن است زیرا که ظاهر این روایات گویای دومطلب است یکی جایز نبودن تاخیر انداختن حج از سالی به سالی دیگر که از آن به تسویف تعبیر شده و دیگر این که اگر تاخیر انداخت و در اثناء سال فوت کرد یکی از شرایع مهم اسلام را ترک کرده است که قهراً عذاب شدید دارد و از جمله روایات تسویف دو صحیحه حلبی است.
ص: 88
روایت چهارم:
(وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ حَمَّاد عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: إِذَا قَدَرَ الرَّجُلُ عَلَی مَا یَحُجُّ بِهِ ثُمَّ دَفَعَ ذَلِکَ وَ لَیْسَ لَهُ شُغُلٌ یَعْذِرُهُ بِهِ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ).( (1) )
روایت پنجم:
(وعنه، عن ابن أبی عمیر، عن حماد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) - فی حدیث - قال : و ان کان موسراً و حال بینه و بین الحج مرض او حصر او امر یعذره الله فیه فان علیه أن یحج عنه من ماله صرورةً لا مال له.)( (2) )
این روایت با روایات گذشته یک فرقی دارد که در آن از تسویف به دفع حج تعبیر کرده است و می فرماید شخصی که قدرت بر حج داشته و دارای هیچ عذری هم نبوده حج کردن را از سالی به سال دیگری دفع می کند تا این که دیگر قادر نیست خودش به حج برود که در این صورت یکی از شرایع اسلام را ترک کرده است که این هم دال بر منع از تسویف است ولیکن در آن روایات قبلی تسویف را در جمله مستقلی آورده است که ممنوع است و بعد در ذیل اضافه کرده بود که اگر منجر شود به ترک اصل حج هم، شریعت مهمی را ترک کرده است ولی در این روایت آن تسویفی را که منجر به ترک حج می گردد بیان کرده است لهذا ممکن است کسی بگوید دلالتش ناظر به جایی که تسویف جایز نباشد، نیست بلکه ناظر به خود ترک حج است.
ص: 89
روایت ششم:
معتبره فضیل است (مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْل قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَن(علیه السلام) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمیْ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیِ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا - فَقَالَ نَزَلَتْ فِیمَنْ سَوَّفَ الْحَجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ عِنْدَهُ مَا یَحُجُّ بِهِ فَقَالَ الْعَامَ أَحُجُّ الْعَامَ أَحُجُّ حَتَّی یَمُوتَ قَبْلَ أَنْ یَحُجَّ).( (1) )
و این مضمون هم در دو سه روایت آمده است که در روایت ابی بصیر آمده است
روایت هفتم:
(سألت ابا عبدالله(علیه السلام) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمیْ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیِ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا قال ذلک الذین یسوف نفسه الحج یعنی حجة الاسلام حتی یأتیه الموت)( (2) )
لیکن در سند این روایت علی بن حمزه است که همان علی بن حمزه بطائنی معروف می باشد که راوی ابی بصیر است که تضعیف شده است و در روایت دیگری علی بن ابی حمزه مستقیما خودش از امام نقل می کند .
روایت هشتم:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِی بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)أَنَّهُ قَالَ: مَنْ قَدَرَ عَلَی مَا یَحُجُّ بِهِ وَ جَعَلَ یَدْفَعُ ذَلِکَ وَ لَیْسَ لَهُ عَنْهُ شُغُلٌ یَعْذِرُهُ اللَّهُ فِیهِ حَتَّی جَاءَه الْمَوْتُ فَقَدْ ضَیَّعَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَام)( (3) ).
ص: 90
و همچنین مرسله عیاشی از کلیب است
روایت نهم:
(وَ عَنْ کُلَیْب عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: سَأَلَهُ أَبُو بَصِیر وَ أَنَا أَسْمَعُ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ لَهُ مِائَةُ أَلْف فَقَالَ الْعَامَ أَحُجُّ الْعَامَ أَحُجُّ فَأَدْرَکَهُ الْمَوْتُ وَ لَمْ یَحُجَّ حَجَّ الْإِسْلَامِ فَقَالَ یَا أَبَا بَصِیر أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا أَعْمَی عَنْ فَرِیضَة مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ).( (1) )
عرفا از این روایات منع از تاخیر استفاده می شود:
در این روایات تسویف یا دفع حج ذکر شده است ولی تسویفی که منتهی به موت است و مستقیما در آن نگفته است که تسویف ممنوع است ولیکن از همین ها نیز استفاده می شود که تسویف فی نفسه جایز نیست زیرا که ظاهر آن عرفاً همین است که می خواهد بگوید تسویف نکنید چون که منجر به ترک فعل حج می شود که ترک شریعت اسلام است پس تاخیر نیاندازید و از این لسان عرفاً منع از تأخیر انداختن استفاده می شود مخصوصاً اگر ما از این روایات اطلاق فهمیدیم نسبت به جایی که تأخیر به جهت علم به بقای قدرت در سال آینده باشد ولیکن اتفاقاً بمیرد و یا قدرتش در سال آینده رفع شود که این اطلاق
دلیل:
دلیل بر این مطلب است که تسویف فی نفسه ممنوع است بلکه بدون اطلاق هم عرفاً ظاهرش این است که شارع خود تسویف را هم نمی خواهد و مطابق همان لسان اول روایات تسویف است .
ص: 91
دسته دوم:
روایاتی که گفته است مستطیعی که حج را بجا نیاورد باوجود این که مانعی هم نداشته باشد چنانچه بمیرد یهودی یا نصرانی خواهد مرد مانند معتبره ابی بصیر .
روایت اول:
(وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَاد عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیر قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَقُولُ مَنْ مَاتَ وَ هُوَ صَحِیحٌ مُوسِرٌ لَمْ یَحُجَّ فَهُوَ مِمَّنْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی - قَالَ قُلْتُ: سُبْحَانَ اللَّهِ أَعْمَی قَالَ نَعَمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَعْمَاهُ عَنْ طَرِیقِ الْحَقِّ.)( (1) )
روایت دوم:
صحیحه ذریح محاربی (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنَِّ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ ذَرِیح الْمُحَارِبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ لَمْ یَمْنَعْهُ مِنْ ذَلِکَ حَاجَةٌ تُجْحِفُ بِهِ أَوْ مَرَضٌ لَا یُطِیقُ فِیهِ الْحَجَّ أَوْ سُلْطَانٌ یَمْنَعُهُ فَلْیَمُتْ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّا)( (2) )
می فرماید : اگر مانعی نداشته باشد از حج و مالی داشته که به آن نیاز نداشته است و بیماری هم در کار نبوده و سلطان نیز او را منع نکرده باشد اگر حج را بجا نیاورد یهودی یا نصرانی می میرد (فَلْیَمُتْ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّا).
ص: 92
روایت حماد بن عمرو و انس بن محمد عن ابیه از امام صادق(علیه السلام) که البته اینها توثیق ندارند.
روایت سوم:
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّد عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّد عَنْ آبَائِه(علیه السلام) فِی وَصِیَّةِ النَّبِی(صلی الله علیه وآله) لِعَلِی(علیه السلام)قَالَ: یَا عَلِیُّ کَفَرَ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ عَشَرَةٌ... وَ مَنْ وَجَدَ سَعَةً فَمَاتَ وَ لَمْ یَحُجَّ یَا عَلِی تَارِکُ الْحَجِّ وَ هُوَ مُسْتَطِیعٌ کَافِرٌ یَقُولُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعالَمِین یَا عَلِی مَنْ سَوَّفَ الْحَجَّ حَتَّی یَمُوتَ بَعَثَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً).( (1) )
دلیل استدلال به دسته دوم روایات:
به این دسته دوم هم استدلال شده است چون در آن ذکر شده است که کسی که مانع و عذری نداشته باشد و حج نرود کافر از دنیا می رود و این معنایش این است که هر گاه مانعی نداشت باید به حج برود و قائلین به فوریت به این دسته دوم هم تمسک کرده اند.
تقریب استدلال به روایات دسته اول:
اما دسته اول تقریب دلالتش بر فوریت و عدم تأخیر و تسویف روشن تر است و تقریب دلالت دسته دوم را بعداً خواهیم گفت لیکن نسبت به این دسته اول هم دو بحث وجود دارد.
ص: 93
1) این که در این روایات عنوان تسویف آمده است که غیر از عنوان فوریت است حال آیا از آن وجوب شرعی فوریت یا عدم تأخیر استفاده می شود؟
2) بحث دوم این که فوریت یا عدم تسویف که واجب است آیا وجوبش نفسی است یا طریقی؟
اما در رابطه با بحث اول یعنی استفاده وجوب فوریت یا عدم تسویف شرعی از این روایات دو اشکال بر استدلال به این روایات بر فوریت شده است .
اشکال اول:
اینکه این روایات اصلاً نمی خواهند حکم شرعی دیگری را اضافه بر وجوب حج به عنوان حرمت تسویف قرار دهد بلکه این روایات ارشاد است به حکم عقل به منجزیت تأخیر حج چون اگر حج را انجام ندهد احتمال تفویت حکم فعلی وجود دارد و عقل حکم می کند به منجزیت و اشتغال ذمه به وجوب حج در سال استطاعت و این که اگر تاخیر انداخت و از حج عاجز شد معذور نیست و خلاف قاعده (الشغل الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی) عمل کرده است و این لسان می خواهد همان حکم عقل را تأکید کند و مثل اوامر اطاعت است که ارشاد به حکم عقل است و اینکه گفته (لَا عُذْرَ لَهُ یُسَوِّفُ الْحَجَّ إِنْ مَاتَ وَ قَدْ تَرَکَ الْحَجَّ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَام) می خواهد بگوید این تاخیر عذر نیست و همچنین در صدد است معذریت تاخیر را نفی نماید و در حقیقت می خواهد بگوید عقلاً تاخیر بر مکلف منجز است که اگر تفویت شد و حج ترک شد معذور نیست ولهذا آن ذیل هم در روایات آمده است و ما نمی توانیم بیش از آنچه که با حکم عقل ثابت است، از آن روایت استفاده کنیم و این مطلب شاید از کلام شیخ انصاری(رحمه الله)( ) هم در اینجا استفاده شود که این روایات می خواهد اصاله الاشتغال عقلی را بیان کند و در این جا دو حکم شرعی نداریم که یکی وجوب حج باشد و دیگریوجوب فوریت شرعی حج.
ص: 94
پاسخ اشکال:
این اشکال قابل قبول نیست چون حمل خطابات شارع بر ارشاد خلاف ظاهر قوی خطابات شرعی در مولویت است و حمل کردن امر و نهی شارع بر ارشاد که اخبار از حکم عقل است - که در حقیقت حکم نیست - قرینه لفظی و یا عقلی بر عدم امکان جعل شرعی مانند لزوم تسلسل یا لغویت در امر به اطاعت می خواهد که هر دو در اینجا مفقود است .
لغویت یا تسلسل:
أما لغویت یا تسلسل که محذور عقلی است در اینجا نیست; زیرا که جعل وجوب شرعی فوریت یا حرمت شرعی تسویف محذور عقلی ندارد و اما قرنیه لفظی یا مقامی بر ارشادیت اگر مجرد حکم عقل باشد که آن کافی نیست زیرا مجرد بودن منجزیت عقلی مانع از جعل وجوب نفسی یا طریقی شرعی نمی شود همانگونه که جعل برائت شرعی در مورد برائت عقلی بنابر قول به قبح عقاب بلابیان در ادله برائت شده است و همچنین جعل وجوب احتیاط شرعی در مورد حکم عقل به احتیاط در موارد علم اجمالی یا شبهات قبل از فحص شده است و یا در شبهه تحریمیه بنابر مسلک حق الطاعه و قبول ظهور روایات (الوقوف فی الشبهات خیر من ارتکاب المحرمات) در لزوم احتیاط شده است و حکم ظاهری شرعی استفاده می شود که بیش از مجرد منجزیت عقلی است و اگر قرینه ذیل مذکور در این روایات باشد که این ذیل در برخی روایات جمله مستقل از منع از تسویف بود و ظهور در ترقی دارد و این که اگر در اثر تسویف فوت کند شریعت عظیم الهی را ترک کرده است که عذاب شدید دارد نه این که ظهور دارد در تقیید منع از تسویف به فرضی که منجرّ به ترک حج می شود .
ص: 95
نتیجه:
لهذا وجهی نیست که از ظهور خطاب نهی از تسویف در مولویت رفع ید شود مضافا بر این که ما در بحث آینده خواهیم گفت که این روایات و آنچه در ذیل آنها آمده است اطلاق دارد و شامل کسی که حج را به تاخیر می اندازد با علم به این که قادر است در سال بعد هم به حج برود، می شود و این اطلاق دیگر با حکم عقل به اشتغال سازگار نیست زیرا عقل در جایی که احتمال عدم حیات یا عدم قدرت - که تفویت است - می دهد قائل به منجزیت است و در فرض علم به عدم تفویت قائل به عدم منجزیت و یا به تعبیر دقیق تر قائل به مؤمّنیت و معذریت این قطع است و در صورتی که روایات مذکور و ذیل آنها از این جهت هم مطلق هستند پس نمی تواند این لسان ارشاد به منجزیت عقلی باشد.
موضوع:وجوب فوریت حج، طریقی است
مسألة: لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری : بمعنی أنه یجب المبادرة إلیه فی العام الأول ... (1)
بحث در روایاتی بود که دلالت می کرد بر فوریت وجوب حج و اینکه اگر کسی مستطیع بشود نمی تواند تسویف نماید و حج را تا سال آینده به تاخیر بیاندازد گفته شد در این جا از دو جهت بحث می شود یکی اصل دلالت این روایات بر وجوب فوریت و دیگری این که آیا این وجوب، وجوب نفسی است و یا طریقی؟
ص: 96
جهت اول:
اما در بحث اول، عرض شد که دو اشکال در اصل استفاده وجوب شرعی فوریت و عدم جواز تاخیر از این روایات ذکر شده است .
اشکال اول:
این بود که این روایات ارشاد است به همان حکم عقل به اشتغال و نمی خواهد حکم شرعی قرار دهد بلکه ارشاد به همان حکم عقل است که در جواب آن گفته شد که ظهور خطابات بر مولویت، ظهوری قوی است و باید به آن اخذ شود.
اشکال دوم :
می پذیرد که روایات درصدد بیان حکم شرعی است ولی می گوید این حکم شرعی وجوب فوریت حج نیست بلکه عنوان دیگری است اوسع از فوریت زیرا که در لسان روایات عنوان تسویف اخذ شده است نه عنوان فوریت، مثلا فرموده (إِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ( (1) ) - فِیمَنْ سَوَّفَ الْحَجَّ( (2) ) ) یا - (وَ جَعَلَ یَدْفَعُ ذَلِکَ - ثُمَّ دَفَعَ ذَلِکَ( (3) ).) که این عناوین به معنای اهمال و بی اعتنایی و تعطیل حج است نه به این معنا که باید آن سال فورا به حج برود و ترک نکند
مفهوم تسویف:
عنوان تسویف هم به معنای تاجیل مکرر است یعنی مدام از این سال به سال دیگری عقب نیاندازد که حالت اهمال، تعطیل و بی اعتنایی در این واژه لحاظ شده است چون تسویف صیغه تفعیل است که دلالت بر تکرار و مبالغه دارد.
ص: 97
نتیجه:
بنابراین نمی توان از کلمه تسویف استفاده فوریت نمود مخصوصاً این که در برخی از روایات تأخیر مکرر ذکر شده است مثال:
معتبره محمد بن فضیل (مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْل قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَن(علیه السلام)عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیَ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا - فَقَالَ نَزَلَتْ فِیمَنْ سَوَّفَ الْحَجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ عِنْدَهُ مَا یَحُج بِهِ فَقَالَ الْعَامَ أَحُجُّ الْعَامَ أَحُجُّ حَتَّی یَمُوتَ قَبْلَ أَنْ یَحُجَّ).( (1) )
در روایت کلیب هم آمده است.
(وَ عَنْ کُلَیْب عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: سَأَلَهُ أَبُو بَصِیر وَ أَنَا أَسْمَعُ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ لَهُ مِائَةُ أَلْف فَقَالَ الْعَامَ أَحُجُّ الْعَامَ أَحُج فَأَدْرَکَهُ الْمَوْتُ وَ لَمْ یَحُجَّ حَجَّ الْإِسْلَامِ فَقَالَ یَا أَبَا بَصِیر أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِِ وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمیَ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیَ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا أَعْمَی عَنْ فَرِیضَة مِنْ فَرَائِضِ اللَّه)ِ( (2) ).
پاسخ اشکال:
لیکن این اشکال هم وارد نیست و بر خلاف ظاهر روایات است زیرا که تسویف به معنای همان تاخیر فعل از وقتش و (سوف افعل) گفتن است و مستطیع وقتی حج را یکسال عقب بیاندازد تسویف بر او صادق است.
دلیل این پاسخ:
زیرا که حج در یک ماه معینی از سال است و نمی تواند آن را در ماه بعد انجام دهد و تأخیر آن مساوق است با تأخیر یکسال که مدت زیادی می باشد که قطعاً این مقدار در صدق تسویف کافی است و تکرار و تعدد لازم نیست و عنوان تعطیل و اهمال و تضییع هم که در روایات وارد نشده بود و آنچه که در آن روایات آمده است این است که می فرماید: (الْعَامَ أَحُجُّ الْعَامَ أَحُجُّ حَتَّی یَمُوتَ قَبْلَ أَنْ یَحُجَّ.) که این تعییر در مقام بیان لزوم تسویف مکرر نیست بلکه مقصود این است که کسی که حج را تا سال آینده به تاخیر می اندازد حتی اگر بگوید سال دیگر انجام خواهم داد و مدام بگوید (الْعَامَ أَحُجُّ الْعَامَ أَحُجُّ) فایده ندارد بنابراین، اطلاق تسویف در این روایات برای تأخیر یک سال تمام است و مثل صحیحه معاویه بن عماز که می فرماید (ثُمَّ دَفَعَ ذَلِکَ وَ لَیْسَ لَهُ شُغُلٌ یَعْذِرُهُ بِهِ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ الْحَدِیثَ.) یا روایت (حَمَّادِ بْنِ عَمْرو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّد عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً ...... مَنْ سَوَّفَ الْحَجَّ حَتَّی یَمُوتَ بَعَثَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً.)( (3) ) قطعاً بر تسویف یکسال صادق است و عدم جواز تأخیر از سال استطاعت، همان فوریت حج است زیرا که اگر تسویف بر تأخیر یکسال صدق کرد و ممنوع باشد، این عبارة اخرای فوریت در حج است که فقهاء فرموده اند و مقصود از فوریت در باب حج همین معناست نه چیز دیگری.
ص: 98
نکته:
البته شاید در جاهای دیگر، فوریت مساوق با تسویف نباشد مثل تسویف در نماز - که نماز واجبی است که زمانش کوتاه است - به تأخیر نیم ساعت و یا یک ساعت صادق نیست ولیکن فوریت نماز مانع از تأخیر این مقدار هم می شود لهذا عباداتی که این چنین مقادیر کم وقت و زمان را دارا نیستند شاید به تأخیر اندک آنها تسویف نگویند ولی در عبادتی مثل حج که مدت یکسال را به سال بعد بیاندازد قطعاً تسویف صادق است که اگر در روز معین انجام نداد، به سال بعد موکول می شود و در نتیجه تسویف در آن صادق است بخلاف اینکه اگر کسی نمازش را از اول وقت به تاخیر بیاندازد نمی گویند تسویف کرده است و مقصود از فوریت در حج هم، همین است بنابر این عدم جواز تسویف در حج به معنای عدم جواز تأخیر انداختن به سال بعد است و این عبارت اخرای فوریت است که فقهاء گفته اند پس اشکال دوم هم وارد نیست .
جهت دوم:
آیا این وجوب شرعی طریقی است یا نفسی ؟ چرا که دو نحو وجوب شرعی معقول است
انواع فوریت واجب شرعی:
1) فوریت واجب شرعی نفسی واقعی که غیر از وجوب حج است
2) این که عدم تسویف واجب طریقی باشد و به جهت حفظ عدم تفویت وجوب حج باشد یعنی، شارع بیش از یک حکم واقعی نفسی ندارد که وجوب حج است و یک حکم دیگری هم دارد ولی ظاهری و به جهت حفظ و امتثال آن حکم واقعی که همان احتیاط، برای حفظ امتثال حج است که حج از دست نرود و لذا از آن تعبیر می شود به حکم ظاهری یا طریقی چرا که خودش ملاک مستقلی ندارد و آثاری بر آن مترتب است ; یعنی حکم طریقی با حکم نفسی دارای فرقهایی است که به دو فرق آنها اشاره می کنیم.
ص: 99
تفاوت حکم طریقی با حکم نفسی:
1) یکی از فرق ها این است که اگر دو حکم، نفسی باشند، مخالفت و امتثال مستقل و عقاب و ثواب مستقلی از هم دارند یعنی اگر فوریت حج واجب نفسی باشد چنانچه مکلف حج را به تاخیر انداخت حتی اگر حج را بعداً هم انجام دهد یک واجب را انجام داده است که اصل حج است و یک واجب را هم ترک کرده است و برای ترک آن عقاب می شود ولی اگر وجوب فوریت طریقی باشد و به جهت حفظ وجوب حج باشد در اینجا عقاب بر معصیت ندارد بلکه تنها حکم ظاهری را مخالفت کرده است و مثل جایی است که وجوب احتیاط دارد و مکلف احتیاط نکرده ولی واقعاً هم حرام نبوده است لذا مخالفت حکم واقعی نکرده است ولی تجری کرده است که عقاب تجری دارد.
2) فرق دوم که مهم تر از اولی است، این است که اگر فوریت حکم طریقی باشد - حکم طریقی همیشه برای حفظ حکم واقعی و ذو الطریق است - فلذا احکام طریقی چه امارات الزامی باشند و چه اصل احتیاط شرعی، در موارد تردد و شک جاری هستند و موضوعشان مقید به شک است بخلاف این که اگر حکم نفسی باشد چرا که دیگر مخصوص به موارد تردد و شک نیست ولهذا در مانحن فیه اگر وجوب فوریت طریقی و برای حفظ وجوب حج باشد قهرا این در جایی است که مکلف احتمال دهد اگر امسال به حج نرود و تاخیر بیاندازد نتواند در سال آینده انجام دهد اما اگر علم دارد که شرایط در سال آینده هم محفوظ و باقی است و احتمال تفویت نیست جعل حکم طریقی برای وی معقول نیست تا بخواهد به عنوان حکم ظاهری، تفویت حج را حفظ کند چون واقع محفوظ است پس جعل این حکم طریقی معنی ندارد .
ص: 100
نتیجه:
بنابراین اگر کسی خواست از این روایات حکم طریقی استفاده کند نتیجه اش همین می شود که وجوب فوریت مخصوص به موارد احتمال تفویت خواهد بود و نسبت به کسی که عالم به عدم تفویت است ثابت نخواهد بود چون که این جعل برای انسان عالم لغو می باشد مثل جعل ایجاب احتیاط است برای کسی که علم دارد به عدم حرمت - که معقول نیست - پس اگر حکم به فوریت طریقی باشد این روایات شامل موارد علم به عدم تفویت در فرض تأخیر نمی شود اما اگر نفسی باشد فی نفسه واجب است ولو اینکه مکلف هم علم داشته باشد که در سال آینده می تواند حج را انجام دهد و تفویت نمی شود.
حکم فوریت وجوب حج از منظر روایات:
لهذا باید دید که از این روایات کدام یک از دو حکم استفاده می شود آیا حکم طریقی فوریت استفاده می شود که شارع آن را قرار داده است به جهت این که حج حفظ شود و تفویت نشود و در حقیقت احتمال تفویت را منجز قرار داده است ولهذا در جایی که مکلف می داند حج تفویت نمی شود دیگر این حکم باقی نخواهد بود و یا این که فوریت حکم نفسی است تا این وجوب اطلاق داشته باشد حتی در مورد علم به عدم تفویت حج در سال آینده .
گفته شده که ظاهر این روایات همان حکم طریقی است هر چند که مولوی هم است یعنی این وجوب شرعی فوریت و یا عدم تسویف، یک حکم طریقی است و شارع، آن را مثل وجوب احتیاط جعل کرده است در حقیقت احتمال تفویت را شرعاً منجز قرار داده و جعل احتیاط در آن کرده است.
ص: 101
دلیل طریقی بودن فوریت وجوب حج:
چون که در ذیل روایات تسویف آمده است (وَ إِنْ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ) و همین قرینه است بر طریقیت آن
مثال:
در صحیحه معاویه بن عمار آمده است (وَ إِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ وَ إِنْ مَاتَ عَلَی ذَلِکَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ- إِذَا هُوَ یَجِدُ مَا یَحُجُّ بِهِ الْحَدِیث).( (1) )
و این ذیل مشعر است به اینکه تسویف جایز نیست و اگر تسویف کرد و منجرّ به تفویت و ترک حج شد شریعتی از شرایع اسلام را ترک کرده است پس این حکمی است به جهت عدم تفویت وجوب حج و خودش واجب نفسی مستقلی نیست .
همچنین در صحیحه حلبی آمده است (وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ حَمَّاد عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: إِذَا قَدَرَ الرَّجُلُ عَلَی مَا یَحُجُّ بِهِ ثُمَّ دَفَعَ ذَلِکَ وَ لَیْسَ لَهُ شُغُلٌ یَعْذِرُهُ بِهِ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ الْحَدِیثَ).( (2) )
در روایت علی بن ابی حمزه نیز آمده است (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: مَنْ قَدَرَ عَلَی مَا یَحُجُّ بِهِ وَ جَعَلَ یَدْفَعُ ذَلِکَ وَ لَیْسَ لَهُ عَنْهُ شُغُلٌ یَعْذِرُهُ اللَّهُ فِیهِ حَتَّی جَاءَه الْمَوْتُ فَقَدْ ضَیَّعَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ)( (3) )
ص: 102
همگی ناظر به تضییع اصل حج است
و معتبره محمد بن الفضیل می فرماید (مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْل قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَن(علیه السلام)عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمیَّ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا - فَقَالَ نَزَلَتْ فِیمَنْ سَوَّف الْحَجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ عِنْدَهُ مَا یَحُج بِهِ فَقَالَ الْعَامَ أَحُجُّ الْعَامَ أَحُجُّ حَتَّی یَمُوتَ قَبْلَ أَنْ یَحُجَّ)( (1) )
نتیجه:
پس این روایات همه دارای این ذیل هستند که قرینه می شوند بر طریقیت وجوب فوریت و عدم تسویف بلکه گفته شده صدر صحیحه معاویه نیز که می فرماید (قَال هَذِه لِمَن کَانَو عِنْدَهُ مَالٌ وَ صِحَّةٌ وَ إِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ) می خواهد آیه را تفسیر کند و آن را از آیه استفاده کند با این حال که در آیه تسویف نیامده بود پس این وجوب نفسی دیگری نیست.
علی أی حال صدر و ذیل روایات قرینه می شود که مراد از وجوب عدم تسویف مولوی است ولی حکم طریقی است بنابراین جایی که مکلف علم دارد که سال آینده می تواند حج را انجام دهد دیگر این روایات اطلاق نخواهد داشت و لازمه عقلی آن نیز آن است که اگر اتفاقا هم حج فوت شود و علمش خطا رفته باشد باز هم معذور است و در نتیجه فوریت محدود می شود به جایی که تفویت به جهت تأخیر محتمل باشد و جایی که این احتمال نباشد فوریت نخواهد بود یعنی این فوریت شرعی مثل فوریت عقلی می شود که اگر علم به عدم تفویت داشت قاعده شغل یقینی جاری نمی شود و باید احتمال تفویت را بدهد تا آن قاعده جاری شود این جا هم فوریت شرعی مثل همان فوریت عقلی می شود از نظر سعه وضیق و در نتیجه تسویفی محرَّم می شود به حرمت شرعی طریقی که در تأخیر، احتمال تفویت بوده و علم به عدم تفویت نباشد.
ص: 103
موضوع: نفسی و یا طریقی بودن وجوب فوریت حج
مسألة: لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری : بمعنی أنه یجب المبادرة إلیه فی العام الأول ... (1)
بحث در جهت دوم بود و در اینکه آیا از روایات فوریت یا عدم تسویف و تاخیر حج به سال بعد حکم شرعی که استفاده شده است، یک واجب نفسی است یا طریقی که حکم ظاهری است یعنی شارع احتیاط شرعی را در مورد تأخیری که احتمال تفویت حج در آن است جعل می کند لهذا در جایی که انسان علم دارد به اینکه در سال آینده حج را امتثال می کند، دیگر این حکم طریقی آنجا را نمی گیرد و این وجوب یا منع تسویف طریقی همان منجزیت احتمال تفویت را ثابت می کند ولی شرعا که یک اثرش این است که در جایی که این احتمال نباشد این حکم ظاهری و طریقی موجود نیست بخلاف وقتی که فوریت و عدم تأخیر واجب نفسی بود که در این صورت مطلقا تاخیر جایز نیست حتی با علم به عدم تفویت حج لذا باید دید کدام یک از دو حکم مستفاد از روایات است.
استفاده طریقیت از روایات:
عرض شد برخی گفته اند تعبیر ذیل که در اکثر روایات آمده بود (فَلْیَمُتْ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّا) ( (2) )یا (إِنْ مَاتَ وَ قَدْ تَرَکَ الْحَجَّ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَام) ( (3) ) قرینه است که مقصود همان حکم طریقی است و آنچه را که منظور شارع است این است که حج تفویت نشود و احتمال تفویت حج شرعاً هم احتیاط دارد; ما عرض می کنیم این مطلب تمام نیست.
ص: 104
اشکال اول بر این قول:
به این جهت که ممکن است منظور از ذکر این ذیل این مطلب باشد که غرض و حکمت از جعل وجوب فوریت و عدم تسویف حفظ حج باشد و این که شریعتی از شرایع ترک نشود بدون اینکه خود وجوب طریقی باشد، یعنی وجوب نفسی هم با این می سازد که غرض از آن حفظ حج باشد - با بیش از آن هم سازگار است - تا حکم طریقی زیرا که موارد قطع مکلف بعدم تفویت - که ممکن است جهل مرکب باشد - را هم در بر می گیرد لهذا ذکر این غرض در ذیل امر به عدم تسویف به هیچ وجه نمی تواند قرینه بر تقیید عدم تسویف به موارد احتمال تفویت باشد .
نتیجه:
حاصل این که ذکر این ذیل دال بر آن است که غرض از منع از تسویف حفظ حج است نه این که وجوب فوریت یا حرمت تسویف مقید به فرض احتمال تفویت است و این که غرض و ملاک حکمی، غیری و یا طریقی باشد آن حکم را طریقی ظاهری نمی کند مگر این که در موضوع آن حکم قید عدم علم اخذ شده باشد بلکه این غرض با نفسی بودن حکم بیشتر تناسب دارد چون که مانع از اقدام مکلف به تأخیر می شود حتی در موارد علم یا اطمینانش به عدم تفویت که معمولاً طبع مکلفین به آن تمایل دارد. بنابر این، هیچ گونه قرینیّتی در ذیل یا صدر این روایات بر تقیید (لایسعه التسویف) به موارد احتمال تفویت موجود نمی باشد و آنچه ذکر شده است با وجوب نفسی عدم تسویف سازگاری بیشتری دارد.
ص: 105
اشکال دوم بر این قول:
خود این ذیل هم اطلاق دارد چرا که اگر مقید بود به فرض ترک با احتمال تفویت، نافع بود و ممکن بود که بگوییم که مقید صدر هم می شود ولیکن جمله (اِنْ مَاتَ وَ قَدْ تَرَکَ الْحَجَّ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامَ) که در ذیل آمده است هم اطلاق دارد که اگر کسی بمیرد و حج را ترک کند حتی اگر با قطع به عدم تفویت، ترک کرده است، معذب می شود و این نکته، اطلاق دارد و موت اتفاقی و غیر منتظره را هم در بر می گیرد که لازمه اش نفسی بودن فوریت و عدم تسویف است و الا معذور عقلی خواهد بود و عذابش ممکن نیست.
نتیجه:
بنابراین هم ذیل و هم صدر روایات اطلاق دارد که مقید نیست به جایی که مکلف در تأخیر احتمال تفویت می دهد ولهذا برخی از روایات که عدم تسویف با موت در یک جمله آمده بود نیز از این جهت اطلاق دارند مانند صحیحه حلبی (ثُمَّ دَفَعَ ذَلِکَ وَ لَیْسَ لَهُ شُغُلٌ یَعْذِرُهُ بِهِ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ الْحَدِیثَ)( (1) )که این لسان هم همین گونه مطلق است چه تأخیر منجر به موت با احتمال تفویت بوده و چه نبوده، مشمول این صحیحه است که لازمه این اطلاق نفسی بودن فوریت است تا چه رسد به روایاتی که جمله ذیل در آنها، مستقل از صدر است مثل صحیحه حلبی و معاویه بن عمار که گذشت.
ص: 106
خلاصه اشکال اول:
ذکر ذیل در آن روایات قرینیت ندارد به طریقی بودن حکم و تقیید صدر به عدم تسویف که محتمل التفویت است.
خلاصه اشکال دوم:
خود این ذیل هم مطلق است و در نتیجه مستفاد از این روایات همانگونه که مشهور فرموده اند وجوب فوریت به عنوان یک حکم نفسی است و اختصاص به تأخیری ندارد که در آن احتمال تفویت وجود دارد و همچنین در روایت دسته دوم نیز می توان به همین اطلاق استدلال کرد، هم بر اصل فوریت و هم نفسی بودن وجوب آن مانند صحیحه ذریح محاربی و ابوبصیر و معاویة بن عمار که در دسته دوم گذشت.
روایت اول:
(وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَاد عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِی عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیر قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَقُول مَنْ مَاتَ وَ هُوَ صَحِیحٌ مُوسِرٌ لَمْ یَحُجَّ فَهُوَ مِمَّنْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی قَالَ قُلْتُ: سُبْحَانَ اللَّهِ أَعْمَی قَالَ نَعَمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَعْمَاهُ عَنْ طَرِیقِ الْحَقِّ).( (1) ) این لسان هم شامل همه کسانی می گردد که حج را ترک کرده اند تا از دنیا رفته اند - یعنی به تأخیر انداختن حج حتی به جهت علم و یا اطمینان به عدم تفویت بوده ولی موفق به حج نشده اند - و این اطلاق مستلزم وجوب فوری ونفسی حج است و الا معذور بوده و عذاب نمی شود و ادعای عدم اطلاق این روایت نسبت به چنین فروضی واضح الفساد است.
ص: 107
روایت دوم:
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیّ الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْن عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ ذَرِیح الْمُحَارِبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ لَمْ یَمْنَعْهُ مِنْ ذَلِکَ حَاجَةٌ تُجْحِفُ بِهِ أَوْ مَرَضٌ لَا یُطِیقُ فِیهِ الْحَجَّ أَوْ سُلْطَانٌ یَمْنَعُهُ فَلْیَمُتْ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّا)( (1) )
و این روایت نیز اطلاق دارد و به همین اطلاق هم تمسک شده است که هم اصل وجوب عدم تسویف و فوریت را می توان استفاده کرد و هم این که وجوب فوریت حکم نفسی است زیرا آن را ضمن معاذیر علم به عدم تفویت نیاورده است لهذا دلالت این روایات -
وجوب فوریت نفسی است:
هم دسته اول و هم دسته دوم - بر وجوب فوریت و عدم جواز تسویف به سال دیگر به عنوان حکم نفسی واضح است همانگونه که مشهور فوریت حج را به همین معنا، از این روایات استفاده کرده اند و تشکیک در آن تشکیک فی غیر محله است.
نظر مرحوم سید:
سپس مرحوم سید(رحمه الله) فرماید (فلو خالف و أخر مع وجود الشرائط بلا عذر یکون عاصیا بل لا یبعد کونه کبیرة کما صرح به جماعة و یمکن استفادته من جملة من الأخبار)( (2) )
اگر مستطیع حج را به تاخیر بیاندازد، چه بعد آن را انجام بدهد و چه انجام ندهد، وجوب فوریت را عصیان کرده است لذا خود تاخیر را ولو منجر به ترک حج نشود عصیان دانسته است و این حکم به این معناست که فوریت، تکلیف واقعی و نفسی است و عصیانی مستقل از وجوب حج دارد که لازمه وجوب نفسی است اما اگر قائل به وجوب طریقی یا عقلی فوریت شدیم در این صورت عصیان نیست بلکه یا تجری محض است اگر وجوب احتیاط، تنها عقلی باشد نه شرعی و قهراً در جایی است که احتمال تفویت بدهد و اگر گفتیم که وجوب عدم تاخیر شرعی طریقی است باز هم در صورت تأخیر حج و انجام گرفتن آن در سالهای بعد تجری شده است نه عصیان، زیرا که عصیان، مخالفت با حکم واقعی است که در اینجا صورت گرفته است.
ص: 108
تفاوت تجری در مخالف با احتیاط و تجری در بحث ما:
البته این تجری از تجری حکم عقل محض به اشتغال و احتیاط بالاتر است زیرا که در این جا مخالفت حکم شرع هم کرده است - لیکن حکم شرعی ظاهری نه واقعی - و مثل ظرفی است که در آن خمریت یا نجاست را استصحاب کند و تناول نماید و حال آنکه واقعاً خمر یا نجس نباشد در این جا تجری شده است ولی عصیان نشده است.
نتیجه:
پس طبق دو مبنایی که می گوید وجوب فوری عقلی و از باب قاعده اشتغال است و یا شرعی طریقی است در این جا تجری شده است ولی این دو تجری با هم فرق می کند از این جهت که برخی در تجری حکم عقل قائل شده اند که استحقاق عقاب ندارد - البته صحیحش این است که استحقاق عقاب دارد - و اساساً عقاب بر جرأت و تمرّد بر حکم مولی است که أعم از معصیت و تجری است و اما معمولاً در تجری نسبت به حکم شرعی طریقی چون که مخالفت امر طریقی شارع شده است، قائلند که استحقاق عقاب دارد بعد در ذیل اضافه می کند (بل لا یبعد کونه کبیرة کما صرح به جماعة) ( (1) ) که این معصیت کبیره هم هست و این حکم مبتنی است بر این که مستفاد از روایات این باشد که فوریت، واجب نفسی است تا آن را عصیان کرده باشد زیرا که در تعریف کبیره اخذ شده است که معصیتی باشد که خداوند بر آن وعده عذاب داده باشد که این عنوان، قطعاً بر تجری صادق نیست.
ص: 109
موضوع:کبیره بودن ترک فوریت
مسألة: لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری : بمعنی أنه یجب المبادرة إلیه فی العام الأول ... (1)
بحث در ذیل مسئله یک بود که مرحوم سید(رحمه الله) فرمود (بل لا یبعد کونه کبیرة کما صرح به جماعة و یمکن استفادته من جملة من الأخبار)( (2) ) به این معنا که ترک فوریت، کبیره است و اخباری هم بر آن دلالت دارد که در این بحث می توان به وجوهی استدلال کرد.
وجه اول از استدلال بر کبیره بودن ترک فوریت:
تمسک به اطلاق صحیحه عبد العظیم حسنی است که صاحب وسائل آن را در ابواب جهاد آورده است.
(وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِد عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیِّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو جَعْفَر الثَّانِی(علیه السلام) قَالَ سَمِعْتُ أَبِی یَقُولُ سَمِعْتُ أَبِی مُوسَی بْنَ جَعْفَر(علیه السلام) یَقُول دَخَلَ عَمْرُو بْنُ عُبَیْد عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فَلَمَّا سَلَّمَ وَ جَلَسَ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإثْمِ وَ الْفَواحِشَ ثُمَّ أَمْسَکَ فَقَالَ لَهُِ أَبُو عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) مَا أَسْکَتَکَ قَالَ أُحِبُّ أَنْ أَعْرِفَ الْکَبَائِرَ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ ... مَنْ تَرَکَ الصَّلَاةَ مُتَعَمِّداً- فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ وَ نَقْضُ الْعَهْدِ وَ قَطِیعَةُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ قَالَ فَخَرَجَ عَمْرٌو وَ لَهُ صُرَاخٌ مِنْ بُکَائِهِ وَ هُوَ یَقُولُ هَلَکَ مَنْ قَالَ بِرَأْیِهِ وَ نَازَعَکُم فِی الْفَضْلِ وَ الْعِلْمِ)( (3) ).
ص: 110
مفهوم فرض روایت:
که اگر (فرض) را در این فقره از روایت که می فرماید (مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ) به معنای وجوب بگیریم معنایش خیلی وسیع می شود که قطعاً این معنا مقصود نیست و باید گفت منظور از (مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ) فرض در کتاب و قرآن است چنانچه سؤال سائل هم درصدر از ما فی کتاب الله است و امام(علیه السلام) هم در جواب نسبت به هر کبیره ای به کتاب خدا تمسک کرده است پس مقصود، ما فرض فی کتاب الله است و ما این روایت را منضم می کنیم به صحیحه معاویه بن عمار که در صدرش آمده بود.
شاهدی بر ادعا در رابطه با مفهوم فرض در روایت قبل:
(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِی رَضِی اللَّهُ عَنْهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(رحمه الله)قَالَ: قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا- قَالَ هَذِه لِمَنْ کَانَ عِنْدَهُ مَال وَ صِحَّةٌ وَ إِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُه)( (1) ) که گفته می شود امام(علیه السلام) از آیه حج فوری بودن وجوب را فهمیده یعنی از آیه، هم وجوب را و هم فوریت را استفاده کرده است که می فرماید (قَالَ هَذِه لِمَنْ کَانَ عِنْدَهُ مَال وَ صِحَّةٌ وَ إِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُه) پس فوریت حج هم از مما (مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ) می شود و ترک آن به حکم صحیحه عبدالعظیم الحسنی از کبائر محسوب می شود که این استدلال قابل مناقشه است.
ص: 111
اشکال اول بر استدلال:
صححیه معاویه ظهور ندارد که امام(علیه السلام)(فَلَا یَسَعُهُ) را از آیه فهمیده باشد بلکه بیش از این دلالت ندارد که بخواهد (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا) را معنا کند که این به معنای قدرت عقلی نیست که در همه تکالیف شرط است بلکه مقصود از استطاعت معنای اضیقی است که داشتن زاد و راحله است به این نحو که هم دارای مال باشد و هم صحیح باشد و معلوم نیست که امام(علیه السلام)می خواستند بگویند که (اِنْ کَانَ سَوَّفَهُ لِلتِّجَارَةِ فَلَا یَسَعُهُ) را از آیه استفاده کرده اند به طوری که آیه دال بر فوریت است و لااقل از اجمال است.
اشال دوم بر استدلال:
فرض کنیم که امام(علیه السلام)می خواهند (فَلَا یَسَعُه) را از آیه استفاده کنند مجرد این که چیزی در قرآن، فرض محسوب می شود برای کبیره بودن کافی نیست بلکه باید در قرآن بر آن وعید به عذاب هم آمده باشد زیرا که در روایات متعددی این مطلب وارد شده است و کبائر به فرائض و احکامی که خداوند در کتاب بر مخالفت آنها عذاب الهی قرار داده باشد تفسیر شده است مانند صحیحه ابن محبوب.
روایات پیرامون وعده عذاب بر گناه کبیره:
1) (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ ابْنِ مَحْبُوب قَالَ: کَتَبَ مَعِی بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَی أَبِی الْحَسَن(علیه السلام)یَسْأَلُهُ عَنِ الْکَبَائِرِ کَم هِی وَ مَا هِی فَکَتَبَ الْکَبَائِرُ مَنِ اجْتَنَبَ مَا وَعَدَ اللَّهُ عَلَیْهِ النَّارَ کَفَّرَ عَنْهُ سَیِّئَاتِهِ إِذَا کَانَ مُؤْمِناً).( (1) )
ص: 112
2) صحیحه محمد بن مسلم (و عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: الْکَبَائِرُ سَبْعٌ قَتْلُ الْمُؤْمِنِ مُتَعَمِّداً وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَةِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ ظُلْماً وَ أَکْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ وَ کُلُّ مَا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ النَّارَ).( (1) )
3) صحیحه علی بن جعفر (عَلِی بْنُ جَعْفَر فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَر(علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْکَبَائِرِ الَّتِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْه - قَالَ الَّتِی أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّار).( (2) )
و صحیحه ابو بصیر (... عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال سمعته یقول «و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیراً» قال معرفة الامام و اجتناب الکبائر التی اوجب الله علیها النار)( (3) ) و روایات دیگری نیز به همین مضمون وجود دارد.
تقیید عنوان ما فرض الله:
این روایات عنوان، (ما فرض الله) در صحیحه عبدالعظیم حسنی را قید می زند که مراد معصیت و مخالفتی است که در قرآن بر آن وعده نار داده شده باشد و نسبت به فوریت - حتی اگر از آیه حج هم استفاده شود - در قرآن وعده به عذاب در مورد آن داده نشده است و تعبیر به (و من کفر) در ذیل آیه حج هم اگر بر عذاب کفار در آخرت دلالت داشته باشد نسبت به تارک اصل حج است نه ترک فوریت به تنهایی بلکه شاید بتوان گفت که صحیحه عبد العظیم حسنی در این معنا ظهور ندارد که مجرد ذکر واجبی در قرآن و ترک آن، کبائر است بلکه باید قید عذاب آخرتی هم بر آن قرار داده باشد.
ص: 113
دلیل بر این ادعا:
زیرا که این مقطع در صحیحه در ذیل ترک صلات و شرب خمر و ضمن کبائری دیگر بیان شده است که امام(علیه السلام) برای هر کدام که بر می شمارد آیه ای از قرآن را هم ذیل آن می آورد که دال بر وعید به عذاب است و در این سیاق وقتی فقره (أَوْ شَیْئاً مِمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ) که در کلام امام(علیه السلام) ذکر می شود، منصرف می شود به ترک فرائضی مثل ترک نماز و صوم از فرائض مهم و اساسی ذکر شده در قرآن که در ترکشان هم، وعید به نار داده شده است و بیش از این از صحیحه استفاده نمی شود که باید از فرائضی باشد که از قبیل همین موارد باشد بنابراین اگر هم از صحیحه معاویه بن عمار این را بفهمیم که امام(علیه السلام) از آیه استفاده کرده باز هم کافی نیست که از کبائر باشد .
وجه دوم از استدلال بر کبیره بودن ترک فوریت:
تمسک به اطلاق روایاتی است که گذشت که می فرمود (قال هو ممن قال الله تعالی و نحشره یوم القیامه أعمی) و یا (مَن سَوَّف الْحَجَ حَتَّی یَمُوت، بَعَثَه اللَّهُ ا یَوْمَ الْقِیَامَةِ یَهُودِیّاً، أَوْ نَصْرَانِیّاً وَ إِذَا مَاتَ عَلَی ذَلِکَ، فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَام) که این روایات قطعاً تسویفی را که موجب ترک حج شود را فاعل کبیره و موجب عذاب نار قرار داده است و ما عرض کردیم اطلاق آن شامل جایی که در آن احتمال تفویت هم نمی دهد می گردد یعنی اگر تاخیرش به گونه ای باشد که احتمال تفویت در آن نباشد و مکلف عالم است که سال دیگر می تواند حج را انجام دهد بازهم عذاب الهی دارد و همچنین از این اطلاق، نفسی بودن را هم استفاده کردیم یعنی عدم جواز تاخیر حتی در جایی که می داند سال بعد وجوب حج را امتثال کرده و انجام می دهد و معنای این اطلاق این است که این شخص در چنین موردی هم روز قیامت معذب به عذاب نار است با این که این شخص عقلاً به لحاظ ترک وجوب حج معذور است و عقاب نمی شود پس این عقاب، بر ترک واجب دیگری است که همان ترک و عصیان فوریت حج است که واجب نفسی است و این دلیل است بر این که عصیان این واجب هم عذاب الهی دارد و از کبائر است. بنابر این می توان از این اطلاق در این روایات کبیره بودن فوریت حج را هم استفاده کرد .
ص: 114
اشکال:
این وجه هم درست نیست چون این روایت بیش از این دلالت ندارد که عصیان فوریت حج که واجب دیگری است در جایی که با ترک اصل حج توام باشد موجب می شود که عاصی معذب شود به عذاب شدید الهی یعنی در این صورت اعمی محشور می شود و یا کافر می میرد و بیش از این دلالت ندارد که اگر تنها فوریت را عصیان کند ولی حج را در سال بعد انجام دهد بازهم دچار همان عذاب خواهد شد و این مقدار برای ما نافع نیست چرا که مرحوم سید(رحمه الله) درصدد است بفرماید که اگر سال بعد و یا سال های بعد هم به حج برود و تنها فوریت را مخالفت کرده است باز مرتکب کبیره شده است و بین این دو ملازمه نیست که آنجا که ترک فوریت و تسویف منجر به ترک حج شود، کبیره است و ترک فوریت در جایی که سال بعد حج را بجا می آورد هم کبیره باشد .
وجه سوم از استدلال بر کبیره بودن ترک فوریت:
استفاده کبیره بودن از دو روایتی است که مرحوم صدوق(رحمه الله) نقل کرده است که یکی از آنها مرسلاً در تحف العقول هم آمده است.
روایت اول:
حدیث فضل بن شاذان از امام رضا(علیه السلام) (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّد(علیه السلام)فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ: وَ الْکَبَائِرُ مُحَرَّمَةٌ وَ هِیَ الشِّرْکُ بِاللَّهِ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ ظُلْماً وَ أَکْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ بَعْدَ ذَلِکَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ السَّرِقَةُ وَ أَکْلُ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَیْرِ ضَرُورَة وَ أَکْلُ السُّحْتِ وَ الْبَخْسُ فِی الْمِیزَانِ وَ الْمِکْیَالِ وَ الْمَیْسِرُ وَ شَهَادَةُ الزُّورِ وَ الْیَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَکْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ تَرْکُ مُعَاوَنَةِ الْمَظْلُومِینَ وَ الرُّکُونُ إِلَی الظَّالِمِینَ وَ الْیَمِینُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَیْرِ عُسْر وَ اسْتِعْمَالُ التَّکَبُّرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْکَذِبُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِیرُ وَ الْخِیَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَافُ بِالْحَج وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ الْمَلَاهِی الَّتِی تَصُدُّ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَکْرُوهَةٌ کَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَی صَغَائِرِ الذُّنُوبِ.)( (1) )
ص: 115
روایت دوم:
حدیث أعمش از امام رضا(علیه السلام) (وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِیدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا(علیه السلام) فِی کِتَابِهِ إِلَی الْمَأْمُونِ قَالَ: الْإِیمَانُ هُوَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ اجْتِنَابُ جَمِیعِ الْکَبَائِرِ وَ هُوَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ اجْتِنَابُ الْکَبَائِرِ وَ هِیَ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ تَعَالَی وَ الزِّنَا وَ السَّرِقَةُ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ ظُلْماً وَ أَکْلُ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ مِنْ غَیْرِ ضَرُورَة وَ أَکْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ وَ السُّحْتُ وَ الْمَیْسِرُ وَ هُوَ الْقِمَارُ وَ الْبَخْسُ فِی الْمِکْیَالِ وَ الْمِیزَانِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ وَ الزِّنَا وَ اللِّوَاطُ وَ الْیَأْسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ وَ الْأَمْنُ مِنْ مَکْرِ اللَّهِ وَ الْقُنُوطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ وَ مَعُونَةُ الظَّالِمِینَ وَ الرُّکُونُ إِلَیْهِمْ وَ الْیَمِینُ الْغَمُوسُ وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَیْرِعُسْر وَ الْکَذِبُ وَ الْکِبْرُ وَ الْإِسْرَافُ وَ التَّبْذِیرُ وَ الْخِیَانَةُ وَ الِاسْتِخْفَاف بِالْحَج وَ الْمُحَارَبَةُ لِأَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ الِاشْتِغَالُ بِالْمَلَاهِی وَ الْإِصْرَارُ عَلَی الذُّنُوبِ...)( (1) ) (2)
در این دو روایت استخفاف به حج کبیره محسوب شده و گفته می شود تسویف و ترک حج در سال استطاعت که واجب فوری است مصداق آن است.
اشکال اول:
ص: 116
این استدلال هم درست نیست چرا که استخفاف، غیر از ترک فوریت است و اضیق است از مجرد تسویف، استخفاف حالت لا ابالی گری بودن و خفیف شمردن و بی اعتنا بودن است ولی مجرد یکسال تاخیر انداختن با عزم به انجام دادن در سال آینده را استخفاف بالحج نمی گویند مخصوصاً کسی که خودش را آماده می کند و جازم برای انجام و تشرف به حج است بله، اگر بنای بر ترک داشته باشد و به حج رفتن بی اعتنا باشد می توان گفت مستخف به حج است.
اشکال دوم:
مضافاً به این که در سند روایت اعمش از نظر رجالی مجاهیل وجود دارد و در مورد روایات فضل بن شاذان هم، اسانید صدوق به او محل بحث رجالی قرار گرفته است زیرا که برخی از آنها مانند (عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نیشابوری) از مشایخ شیخ صدوق(رحمه الله) و (علی بن محمد بن قتیبه نیشاوری) شاگرد فضل بن شاذان در رجال صریحاًتوثیق نشده اند البته مشهور، اسانید شیخ صدوق(رحمه الله) را به فضل قبول دارند و بدین ترتیب کبیره بودن عصیان فوریت حج و تسویف از سال استطاعت با این وجوه ثابت نمی شود البته کبیره بودن معصیت - چه به معنای که گفتیم و از روایات استفاده می شود و چه به غیر آن - اثر فقهی ندارد نه در باب عدالت و نه در موارد دیگر که تفصیل آن به جای دیگر موکول می گردد.
ص: 117
موضوع: جواز و عدم جواز ترک فوریت حج
مسألة: لا خلاف فی أن وجوب الحج بعد تحقق الشرائط فوری : بمعنی أنه یجب المبادرة إلیه فی العام الأول ... (1)
بحث در مسئله اول - که فوریت وجوب حج بود - تمام شد و گفتیم که فوریت یک تکلیف و واحب نفسی است ولی این که آیا ترک فوریت کبیره است یا خیر عرض شد که از روایات، کبیره بودن استفاده نمی شود گرچه این بحث کبیره بودن و نبودن هم اثر مهمی در بر نخواهد داشت حال به هر معنایی که لحاظ شود - که معانی گوناگونی گفته شده است - هر چند در روایات به همان معنای وعده خداوند به عذاب بر آن فعل است ولیکن اثر شرعی بر عنوان کبیره بودن بار نیست و عدالت هم با فعل صغیره نیز زایل می شود.
بحث اصلی در مسئله قبل:
بنابراین آنچه که مهم است اصل وجوب فوریت و لزوم انجام آن در سال استطاعت است که آن هم ثابت است; هم دلیل عقلی، در اغلب موارد اقتضای آن را دارد و هم روایات که عنوان تسویف در آنها آمده بود به همین معنا است.
فوریت وجوب حج هر ساله است:
این فوریت هر ساله موجود است یعنی فوراً ففوراً است و در هر سالی صادق است پس فوراً ففورا و استمرار آن از همان دلیل عقلی و روایات نیز استفاده می شود زیرا که تسویف در تاخیر هر سال هم صادق است همچنان که احتمال تفویت در تاخیر به سال دیگر عقلاً هم منجز است .
ص: 118
نظر مرحوم مظفر:
مرحوم مظفر (شیخ محمد حسن) در کتاب حجش، در اینجا در ذیل این مسئله بحثی را مطرح کرده است به این صورت که ممکن است کسی بگوید می توان با تمسک به روایتی بر عدم فوریت حج هم استدلال کرد و آن صحیحه معاویة بن وهب است.
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِی بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْب قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)امْرَأَةٌ لَهَا زَوْجٌ فَأَبَی أَنْ یَأْذَنَ لَهَا فِی الْحَجِّ وَ لَمْ تَحُجَو حَجَّةَ الْإِسْلَامِ فَغَابَ عَنْهَا زَوْجُهَا وَ قَدْ نَهَاهَا أَنْ تَحُجَّ فَقَالَ لَا طَاعَةَ لَهُ عَلَیْهَا فِی حَجَّةِ الْإِسْلَامِ وَ لَا کَرَامَةَ لِتَحُجَّ إِن شَاءَت)( (1) )
سائل در این روایت از امام(علیه السلام) می پرسد زنی که مستطیع شده و شوهرش اذن تشرف به حج را به او نداده است و ضمناً شوهر آن زن در حال سفر است ولی از این که به حج برود او را نهی کرده است آیا بر او واجب نیست که به حج برود؟ امام(علیه السلام)می فرماید: اطاعت زوج مانع از وجوب حجة الاسلام نیست و حرمتی ندارد که زن در چنین مواردی از همسرش اطاعت نکند و به حج برود و در این جا تعبیر به (اِن شَاءَت)شده است و ممکن است که گفته شود از اناطه کردن حجة الاسم به مشیئت زن، معلوم می شود این حج بر زن فوری نیست و الا باید امر را مطلق قرار می داد .
ص: 119
اشکال:
این استدلال تمام نیست و این روایت دال بر جواز تاخیر و نفی فوریت حج نمی باشد چون مراد از (اِنْ شَاءَت) مشیئتی است که در مقابل منع زوج است و می خواهد بگوید که زوج بر چنین موردی ولایت ندارد و این تعبیر(اِنْ شَاءَت)در مقابل (فَغَابَ عَنْهَا زَوْجُهَا وَ قَدْ نَهَاهَا أَنْ تَحُجَّ) است و این که می تواند وی را اطاعت نکند علاوه بر این که عنوان (اِنْ شَاءَت) در روایت به اصل رفتن به حجة الاسلام اضافه شده است نه به فوریت آن که اگر (اِن شَاءَت) دلیل بر جواز می بود باید دلیل بر جواز ترک اصل حج هم می شد که قطعاً روایت درصدد بیان این مطلب نخواهد بود بنابراین دلالتی در این روایت بر نفی فوریت و جواز تسویف و تأخیر حج از سال استطاعت موجود نیست.
مسألة 2:
(لو توقف إدراک الحج بعد حصول الاستطاعة علی مقدمات من السفر و تهیئة أسبابه وجب المبادرة إلی إتیانها علی وجه یدرک الحج فی تلک السنة و لو تعددت الرفقة و تمکن من المسیر مع کل منهم اختار أوثقهم سلامة و إدراکا و لو وجدت واحدة و لم یعلم حصول أخری أو لم یعلم التمکن من المسیر و الإدراک للحج بالتأخیر فهل یجب الخروج مع الأولی أو یجوز التأخیر إلی الأخری بمجرد احتمال الإدراک أو لا یجوز إلا مع الوثوق أقوال أقواها الأخیر و علی أی تقدیر إذا لم یخرج مع الأولی و اتفق عدم التمکن من المسیر أو عدم إدراک الحج بسبب التأخیر استقر علیه الحج و إن لم یکن آثما بالتأخیر لأنه کان متمکنا من الخروج مع الأولی إلا إذا تبین عدم إدراکه لو سار معهم أیضا)( (1) )
ص: 120
مرحوم سید(رحمه الله) در این مسئله دوم در جهاتی وارد بحث می شود که می توان آن را به چهار جهت تقسیم کرد.
جهت اول، تهیه اسباب حج:
این است که مرحوم سید(رحمه الله) می فرماید: (لو توقف إدراک الحج بعد حصول الاستطاعة علی مقدمات من السفر و تهیئة أسبابه وجب المبادرة إلی إتیانهاعلی وجه یدرک الحج فی تلک السنة) در این جهت بحث در اصل وجوب تهیه اسباب و مقدمات سفر حج برای کسانی که در مکه نیستند و سفر به مکه مقدمه انجام حج است، می باشد که از باب مقدمه واجب به حکم عقل واجب است و وجوب غیری هم - بنابر قول به وجوب شرعی مقدمه واجب - پیدا می کند چون فرض بر این است که واجب فعلی شده است و وجوبش هم فوری است پس مثل بقیه واجبات است که مقدماتش عقلا واجب التحصیل است .
جهت دوم، اختیار در انتخواب قافله:
در این جهت می فرماید (و لو تعددت الرفقة و تمکن من المسیر مع کل منهم اختار أوثقهم سلامة و إدراکا) بحث می شود که اگر قافله ها متعدد بود آیا مکلف مختار است هر کدام را انتخاب کند ؟ می فرماید اگر همه در حد واحد از امکان ادارک حج باشند و از نظر وثوق به سلامت و رسیدن به حج با هم متساوی باشند می توان هر یکی را که بخواهد انتخاب کند اما در صورتی که احتمال ادراک برخی از راه ها نسبت به برخی، اوثق باشد می فرماید (اختار أوثقهم سلامة و إدراکا) و در اینجا اگر وثوق به معنای اطیمنان باشد که اطیمنان هم حجت است و علم عرفی است در این صورت بر ایشان اشکال می شود از آنجا که دیگر لازم نیست (أوثقهم سلامة) انتخاب شود هر کدام را که انتخاب کند با این قید که از آن راه اطمینان به ادراک حاصل کرده، کفایت می کند زیرا که اطمینان، حجت شرعی است و مانند علم است اما اگر منظور از اوثقهم در (أوثقهم سلامة) این باشد که ظن به رسیدن و سلامت در برخی اقوی باشد - که احتمالا این مقصود مرحوم سید(رحمه الله)باشد.
ص: 121
دلیل این که این احتمال منظور نظر سید بوده است:
زیرا که اطمینان مانند علم در جاتی ندارد و جایی که اوثق استعمال می شود به معنای ظن اقوی یا اطمینان در مقابل ظن است - در این صورت مطلب مرحوم سید(رحمه الله)صحیح است زیرا که اگر یکی اقوی باشد و یا نسبت به یکی اطمینان و نسبت به دیگری ظن داشته باشد اینجا باید هر کدام را که ظن، در آن قوی تر است انتخاب کند و در این جا فرمایش ایشان درست است چون همان قاعده اشتغال عقلی در این جا جاری است و اقتضای آن را دارد چون که شک در قدرت منجز است و اشتغال ذمه فراغ یقینی می طلبد به معنای این که هر احتمال تفویتی منجز است یعنی نمی توان در آن برائت جاری کرد بلکه باید امتثال نمود که اگر در بعضی از راهها احتمال ادراک امتثال اقوی باشد این مقدار اضافی از احتمال امتثال هم منجز است بنابراین در این جا ترک این احتمال مومِّنی ندارد چون تکلیف فعلی بوده و اشتغال به آن یقینی است و خروج از عهده امتثال آن لازم است و شک در قدرت و عدم قدرت هم مومِّن عنه نیست.
نتیجه:
بنابراین لازم است آنچه را که احتمال امتثال در آن اقوی است، انتخاب کند بلکه اگر یکی از راه ها موهوم الادراک است و دیگری مشکوک الادراک، باید مشکوک را انتخاب کند نه موهوم را و ظاهراً نظر مرحوم سید(رحمه الله)به این مطلب است که در هر کدام ظن سلامت بیشتر از دیگری شد، این درجه زائده از احتمال ادراک، بر مکلف منجز است و این صحیح است و قبلاً گذشت که استصحاب بقای قدرت علی تقدیر انتخاب طریق غیر اوثق جاری نیست مضافاً به این که در اینجا قدرت به واسطه رفقه اول بر حج محرز است نه قدرت مطلقه بر حج، و قدرت بر حج به واسطه رفقه دوم که غیر اوثق الوصول است از ابتدا مشکوک است و حالت سابقه ندارد.
ص: 122
جهت سوم، جواز همراهی با قافله متاخر:
این جهت در جواز تأخیر به قافله دوم تکلیفاً است که مرحوم سید(رحمه الله)می فرماید: (و لو وجدت واحدة و لم یعلم حصول أخری أو لم یعلم التمکن من المسیر و الإدراک للحج بالتأخیر فهل یجب الخروج مع الأولی أو یجوز التأخیر إلی الأخری بمجرد احتمال الإدراک أو لا یجوز إلا مع الوثوق أقوال أقواها الأخیر) یعنی اگر یک قافله موجود است در جایی که علم ندارد قافله دومی خواهد بود یا خیر و یا می داند که قافله دوم هست ولیکن متأخر است که شاید با آن، حج را درک بکند آیا در چنین جایی می تواند رفتن به حج را به قافله دوم تاخیر بیاندازد تکلیفا یا خیر ؟
مسئله اختلافی است:
می فرماید در این مسئله اختلاف شده است برخی قائل به عدم جواز تاخیر شده اند مطلقا و برخی قائل به جواز تأخیر شده اند و برخی هم تفصیل داده اند و گفته اند که اگر وجود قافله دوم یقینی و ادراک حج در صورت سفر با آن اطمینانی است می تواند به تاخیر بیاندازد اما اگر نه جایز نیست به تأخیر بیاندازد می فرماید (أقوال أقواها الأخیر) که وجوب خروج با اولی مطلقا است.
اقوال:
ظاهر کلام شهیدثانی(رحمه الله)( (1) ) وجوب خروج با اولی مطلقا است و از مرحوم صاحب مدارک(رحمه الله)( (2) )قول دوم که جواز تاخیر است نقل شده است و شهید اول(رحمه الله)( (3) ) در دروس قائل به تفصیل شده اند - یعنی قول سوم - و مرحوم سید(رحمه الله)هم می فرماید همین قول آخری اقوا است زیرا وقتی که عدم خروج قافله دوم و یا عدم ادراک حج با آن قافله محتمل باشد این احتمال فوت منجز است هر چند احتمال ضعیف باشد مگر این که علم با اطمینان که حجت شرعی است بر عدم تفویت در کار باشد و نمی تواند آن را ترک کند چون احتمال امتثال دارد - ولو احتمال ضعیف - بنابراین قول سوم می شود .
ص: 123
نکته:
البته یک نکته در این جاهست که اگر قضیه برعکس بود و در قافله دوم خصوصیتی بود که احتمال ادراکش اقوی از قافله اولی بود مثلاً در دومی طی مسافت با سیر هوایی است که احتمال وصول و وثوق به آن بیشتر بود این مطلب از مورد این مسئله خارج می شود که در اینجا واجب است با دومی برود .
جهت چهارم، حکم استقرار و عدم استقرار حج به سبب تاخیر:
که بحث از حکم وضعی استقرار و عدم استقرار حج در صورت تأخیر و عدم ادراک است می فرماید که (و علی أی تقدیر إذا لم یخرج مع الأولی و اتفق عدم التمکن من المسیر أو عدم إدراک الحج بسبب التأخیر استقر علیه الحج و إن لم یکن آثما بالتأخیر لأنه کان متمکنا من الخروج مع الأولی إلا إذا تبین عدم إدراکه لو سار معهم أیضا)که این همان مورد بحث جهت سوم است اما از نظر حکم وضعی و نه تکلیفی .
موضوع: ترک عمدی حج در سال استطاعت
(لو توقف إدراک الحج بعد حصول الاستطاعة علی مقدمات من السفر و تهیئة أسبابه وجب المبادرة إلی إتیانها …)( (1) )
بحث در مسئله دوم بود و عرض شد چهار جهت در این مسئله است که مورد بحث واقع شده است
جهت اول:
یکی اصل وجوب تحصیل مقدمات و رفتن به حج است و جهت
ص: 124
جهت دوم:
دوم این بود که اگر راههای و اسباب متعدد شد مختار است برخی را اختیار کند مگر این که یکی از آنها اوثق باشد که همان راه متعین می شد
جهت سوم:
جهت سوم این بود که اگر رفتن با کاروان اول را به تاخیر بیاندازد این تأخیر جایز است تکلیفاً یا خیر که در آن بحث از حکم تکلیفی جواز تأخیر بود و سه قول در آنجا ذکر شد که مختار و صحیح آن بود که در صورتی می تواند به تأخیر بیاندازد که وثوق و اطمینان به رفتن و ادراک حج را داشته باشد فرمود (ولو وجدت واحدة ولم یعلم حصول اخری أو لم یعلم التمکن من المسیر و الإدراک للحج بالتأخیر فهل یجب الخروج مع الأولی أو یجوز التأخیر إلی الأخری بمجرد احتمال الإدراک أو لا یجوز إلا مع الوثوق أقوال أقواها الأخیر) ( (1) ) و این فرض مورد بحث جهت سوم و چهارم هر دو بود که در جهت سوم از حکم تکلیفی آن بحث می شد
جهت چهارم:
در جهت چهارم از حکم وضعی آن بحث می شود که آیا در صورت عدم ادارک حج مطلقا حج بر او مستقر می شود یا باید در اینجا هم به همان تفصیل جهت سوم قائل شویم و مرحوم سید(رحمه الله) قائل به استقرار وجوب حج بر او مطلقا شده است و می فرماید (و علی أی تقدیر إذا لم یخرج مع الأولی و اتفق عدم التمکن من المسیر أو عدم إدراک الحج بسبب التأخیر استقر علیه الحج و إن لم یکن آثما بالتأخیر لأنه کان متمکنا من الخروج مع الأولی إلا إذا تبین عدم إدراکه لو سار معهم أیضا) ( (2) ) یعنی حکم وضعی با آن حکم تکلیفی فرق می کند;
ص: 125
تفاوت حکم تکلیفی و وضعی در مسئله:
در حکم تکلیفی قائل شدیم که اگر وثوق نداشت که قافله دوم می رسد یا خیر نمی تواند رفتن به حج را به تاخیر بیاندازد ولی اگر اطمینان داشت می تواند به تاخیر بیاندازد اما در حکم وضعی می فرماید اگر به تاخیر انداخت چه با اطمینان به ادراک بوده باشد و چه اطمینان نداشته و احتمال می داده ولی اهمال کرده و به تاخیر انداخته علی ای تقدیر حج بر او مستقر می شود یعنی اگر استطاعت او هم از بین برود در سال آینده باز هم حج بر او مستقر شده است چون واقعاً مستطیع و قادر بوده و به حج نرفته است لذا واجب است به حج برود ولو متسکعا و در ذیل این مطلب یک صورت را استثنا می کند و می فرماید (إلا إذا تبین عدم إدراکه لو سار معهم أیضا) یعنی اگر با قافله اول نرفت و سپس کشف شد که با آن قافله اول هم قادر به درک حج نبوده، حج بر او مستقر نخواهد شد یعنی اگر سال دیگر استطاعت مالی و سایر شرایط را دارا بود بر او واجب می شود و اگراستطاعت نداشت حج بر او مستقر نیست .
در این جا دو بحث وجود دارد یکی نسبت به اصل مسئله است که گفته شده حکم وضعی مانند حکم تکلیفی نیست و ملازمه ای میان آن دو نیست و یک بحث هم در استثنایی است که در ذیل مسئله مطرح شده است.
ص: 126
حکم وضعی:
مرحوم سید(رحمه الله) در بحث اول بر عدم تلازم این گونه استدلال کرده و فرموده است (لأنه کان متمکنا من الخروج مع الأولی) یعنی چون که واقعاً مستطیع بوده پس حج بر او مستقر می شود و این محل اشکال شده است و برخی از فقها نسبت به حکم وضعی یعنی استقرار حج فرموده اند اگر تاخیر جایز بوده و طبق وظیفه اش عمل کرده باشد و به حج نرسیده است حج بر او مستقر نمی شود ولی مرحوم سید(رحمه الله) و مشهور قائل هستند که حکم وضعی غیر از حکم تکلیفی است و اگر وجوب و حج فعلی شد دیگر حج بر او مستقر خواهد شد و عبارت مرحوم سید(رحمه الله)اطلاق دارد حتی شامل جایی می شود که تأخیر بر او واجب هم بوده باشد
انواع تاخیر:
زیرا که تاخیر سه صورت دارد 1
1) این که وثوق نداشته باشد که در صورت تاخیر حج را درک کند
2) اینکه وثوق داشته باشد به ادراک حج
3) صورت سوم هم جایی است که برعکس است یعنی احتمال عدم وصول در قافله اول می دهد و نسبت به قافله دوم یقین یا اطمینان به ادراک دارد که واجب است با دومی سفر کند حال اگر اتفاقاً به حج نرسید بازهم مشمول عبارت مرحوم سید(رحمه الله)می شود یعنی چه تأخیر جایز باشد و چه واجب باشد این بحث از حکم وضعی یعنی استقرار حج پیش می آید.
قدر متیقن در استقرار حج:
ص: 127
بدون شک استقرار حج در جایی که مستطیع عمداً حج را در سال استطاعت ترک کرده و یا اهمال نموده تا از او تفویت شده باشد ثابت است یعنی در این جا همه قائل هستند که حج بر او مستقر شده اگر استطاعت در سال بعد هم باقی نباشد باید متسکعاً حج را بجا آورد حال باید دید که دلیل بر این قدر متیقن در استقرار حج چیست؟ و آیا آن ادله شامل محل بحث می شود یا خیر؟ البته این بحث به این ترتیب مطرح نشده است ولیکن می توان از مجموع اقوال و کلمات فقها بر دو دلیل برای استقرار در مورد ترک عمدی استفاده کرد.
دلیل اول:
گفته شده است مقتضای قاعده این است یعنی مقتضای اطلاقات ادله وجوب حج از آیه شریفه و روایاتی که دال بر وجوب حج بر مستطیع است و استطاعت را بیان می کند استفاده می شود که آنچه موضوع و موجب وجوب حج است حدوث استطاعت مالی در سال حج است نه حدوث وبقای آن، یعنی اگر استطاعت در سال حج حادث شد و مکلف مالک زاد و راحله شد در ایام حج بر او طبیعی حج با فوریتش به نحو فوراً ففوراً واجب می شود بنابر این در هر سال می بایستی هم اصل حج را بجا آورد و هم فورا ففوراً،
سند ادعا:
زیرا که در اینجا مناسبات حکم موضوع اقتضاء می کند که حصول استطاعت مالی به معنای خاص که زائد بر اصل قدرت است موضوع باشد چون که آیه فرموده است (لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً) و آیه بیش از این اقتضاء ندارد و کسی هم که مستطیع شده ولیکن عمداً حج را ترک نموده با وجود اینکه قادر است در سال بعد به حج برود، مشمول اطلاق آن می شود و نگفته است که لازم است این استطاعت هم باقی باشد و فعل حج در زمان بقا استطاعت انجام شود یعنی استطاعت مالی بقاءً قید واجب و حج نیست بلکه تنها قید وجوبش هست و مثل صلات مسافر و (یجب القصر علی المسافر) نیست که قید واجب هم از آن استفاده می شود به حسب مناسبات حکم و موضوع عرفی که در حال سفر و مادام مسافرا صلاتش قصر است و وقتی حاضر شد نمازش تمام است بلکه این مثل آن صورتی است که بگوید (اذا سافرت فتصدق علی الفقیر) و یا بگوید (اذا حصلت علی مائتی درهم فصلّ) که لازم نیز تصدق بر فقیر و یا نماز در حال سفر و یا بقاء ملکیت آن مال باشد .
ص: 128
تملک زاد و راحله حدوثا برای فعلیت وجوب صرف وجود حج کافی است:
پس از اطلاق آیه حج و روایات شرطیت استطاعت در فعلیت وجوب حج این نکته استفاده می شود که تملک زاد و راحله حدوثاً برای فعلیت وجوب صرف وجود حج کافی است البته با فوریت عقلی یا شرعی که امر دیگری است أما استمرار استطاعت دیگر در استقرار و بقای وجوب آن شرط نیست بلکه آن چه شرط است در بقای آن همان قدرت عقلی است که با حج متسکع هم انجام می گیرد و به تعبیر دیگر استطاعتی که در آیه و روایات برای وجوب حج مورد نظر هست شرط زایدی است بر قدرت عقلی زیرا که مجرد قدرت عقلی بر رفتن به حج بسیار وسیع است ولی این قدرت عقلی و امکان حج متسکع برای فعلیت وجوب کافی نیست بلکه علاوه بر آن داشتن زاد و راحله و مال هم ملحوظ است و لازم است مال نیز به حد مازاد بر نیاز باشد و رجوع الی کفایه هم در آن باشد که این معنا از استطاعت شرط زایدی است که در موضوع حکم به وجوب حجة الاسلام که در عمر یکی است اخذ شده است و این شرط بر حسب مناسبات حکم و موضوع و اطلاق (من استطاع الیه سبیلا) است که به نحو فعل حدوث و حصول استطاعت آمده است و حدوثش برای فعلیت وجوب و بقای آن مادام قادراً کافی است
نتیجه:
لهذا اگر عمداً استطاعت مالی خود را در سال بعد از بین ببرد و یا در همان سال، لازم است متسکعاً به حج برود و این همان استقرار حج است بر کسی که عمداً حج را در سال حدوث استطاعت ترک کند هر چند بعد هم استطاعت مالیش از بین برود( (1) ).
ص: 129
دلیل دوم:
تمسک به روایات خاصه است که به لسانهای مختلف آمده است و از آنها می شود استفاده کرد کسی که مستطیع شود و عمداً به حج نرود یا اهمال و تفویت کند حتی اگر از استطاعت خارج شود حج بر او مستقر شده است و می توان این روایات را به سه دسته تقسیم کرد.
دسته اول:
تمسک به روایات تسویف است که می گوید هر که حج را از سال استطاعت، تسویف و تأخیر بیاندازد شریعتی مهم از شرایع را ترک کرده است و یهودی یا مسیحی از دنیا می رود و کور محشور می شود که این روایات مطلق هستند و جایی که بعد از تسویف مال داشته باشد و باز هم به حج نرود و یا کسی که استطاعت را از دست بدهد هر دو را شامل می شود و معنای این اطلاق استقرار حج است پس از حدوث استطاعت در یکسال از سنین حج و چه بعد از آن سال مستطیع باقی بماند و چه باقی نماند اطلاق این روایت آن را می گیرد و می گوید تا حج را بجا نیاورد ترک شریعتی از شرایع اسلام نموده است .
اشکال:
ممکن است کسی بگوید آنچه که مفاد این روایات است این است که اگر کسی حج نرود و ترک کرد تا از دنیا برود شریعتی مهم را ترک کرده است اما این به چه نحوی بوده است آیا به این جهت است که همان وجوب در سال حدوث استطاعت را عصیان کرده است و یا واجب و وجوب مستقر و مستمری را عصیان نموده که بر هیچ یک دلالت ندارد و با هر دو می سازد پس نمی توان از این روایات بقاء و استقرار وجوب حج را در جایی که استطاعت زایل شده استفاده نمود چون بنابر سقوط وجوب بعد از زوال استطاعت که نسبت به تارک عمدی، سقوط عصیانی است باز هم تکلیف حج را ترک کرده است که یکی از شرایع اسلام است و این روایات درمقام بیان این جهت نیست بلکه فقط می گوید وجوب حج بعد از فعلی شدن فوری است و قابل تسویف نیست و اگر تسویف کرد و به ترک حج منجر گشت یکی از ارکان عظیم دین اسلام و شرایع آن را ترک کرده است که عذاب کفار را دارد و این با عدم استقرار هم می سازد.
ص: 130
پاسخ اشکال:
پاسخ این اشکال آن است که ظاهر لسان روایات مذکور این است که پس از حصول استطاعت، مکلف نباید حج را به تأخیر بیاندازد چه استطاعتش باقی بماند و چه باقی نماند و اگر تسویف او منجر شود به ترک اصل حج در این صورت شریعت عظیم اسلام را ترک کرده است که اگر ترک نمی کرد آن را انجام می داد و دیگر ترک شریعت اسلام نبود خصوصا این تعبیر که در صحیحه حلبی آمده است (اِذَا قَدَرَ الرَّجُلُ عَلَی مَا یَحُجُّ بِهِ ثُمَت دَفَعَ ذَلِکَ وَ لَیْسَ لَهُ شُغُلٌ یَعْذِرُهُ بِهِ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الْإِسْلَامِ الْحَدِیثَ).( (1) ) که می خواهد بگوید بعد از استطاعت حج را به تاخیر نیاندازد و دفع نکند چه استطاعت مالی باقی باشد و چه باقی نباشد که اگر دفع کرد و انجام نداد شریعت اسلام را ترک کرده است و این همان معنای استقرار و بقای وجوب حج بر کسی است که عمداً و بدون عذر تسویف کرده و حج را تفویت نموده و تا انجام ندهد از آن عذاب عظیم در امان نخواهد بود که لازمه آن عرفاً بقای وجوب حجة الاسلام بر او است تا این که انجام بدهد پس استفاده استقرار از اطلاق این دسته از روایات نسبت به موارد ترک عمدی و تفویت و تسویف صحیح است.
موضوع: ترک عمدی حج در سال استطاعت
ص: 131
(لو توقف إدراک الحج بعد حصول الاستطاعة علی مقدمات من السفر و تهیئة أسبابه وجب المبادرة إلی إتیانها …)( (1) )
بحث در ادله استقرار حج بر مستطیعی بود که عمداً حج را ترک کرده است و عرض شد از کلمات فقها می توان دو دلیل بر این حکم استفاده کرد که
دلیل اول:
1) ظهور یا اطلاق آیه وجوب حج و روایات تفسیر استطاعت بر این که حدوث استطاعت برای فعلیت وجوب حج کافی است.
دلیل دوم:
2) روایات خاصه بود که به سه دسته از روایات استدلال شده است.
دسته اول:
روایات تسویف بود که برخی از بزرگان به آنها استناد کرده بودند که قبلاً بحث شد و ثابت شد که دلالت این دسته از روایات بر استقرار تمام است و جایی که شخص مستطیع عمداً حج را ترک کرده باشد حج بر او مستقر شده و باید به حج برود ولو متسکعاً .
دسته دوم:
روایاتی است که صاحب جواهر(رحمه الله)( (2) ) به آنها استدلال کرده است که دلالت دارد بر این که اگر حج بر مستطیع فعلی شود مانند دَینْ است که این دین بر ذمه اش باقی می ماند و باید انجام دهد و حتی بعد از فوتش از اصل ترکه وی خارج می شود و این دسته، روایات معتبر متعددی دارد
روایت اول :
ص: 132
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)فِی رَجُل تُوُفِّی وَ أَوْصَی أَنْ یُحَجَّ عَنْهُ قَالَ إِنْ کَانَ صَرُورَةً فَمِنْ جَمِیعِ الْمَالِ إِنَّهُ بِمَنْزِلَةِ الدَّیْنِ الْوَاجِبِ وَ إِنْ کَانَ قَدْ حَجَ فَمِنْ ثُلُثِهِ وَ مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ لَمْ یَتْرُکْ إِلَّا قَدْرَ نَفَقَةِ الْحَمُولَةِ وَ لَهُ وَرَثَةٌ فَهُمْ أَحَقُّ بِمَا تَرَکَ فَإِنْ شَاءُوا أَکَلُوا وَ إِنْ شَاءُوا حَجُّوا عَنْهُ).( (1) )
در این جا می فرماید (اِنَّهُ بِمَنْزِلَةِ الدَّیْنِ الْوَاجِبِ) یعنی اگر حجة الاسلام بر او واجب شده باشد و آن را انجام نداده است به مثابه دین بر ذمه او باقی می ماند و لازم است بعد از فوتش از ترکه اش خارج می شود و چنانچه حج مستحبی باشد اگر وصیت کرده باشد از ثلث مالش خارج می شود نه از اصل ترکه.
روایت دوم:
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَارِث بَیَّاعِ الْأَنْمَاطِ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) عَنْ رَجُل أَوْصَی بِحَجَّة فَقَالَ إِنْ کَانَ صَرُورَةً فَهِیَ مِنْ صُلْبِ مَالِهِ إِنَّمَا هِی دَیْنٌ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ قَدْ حَجَّ فَهِی مِنَ الثُّلُثِ)( (2) ) و در برخی از روایات این دسته، تعبیر به (یقضی عنه) آمده است که دلالت دارد بربقای حج بر ذمه مستطیع در زمان حیاتش مانند:
ص: 133
مثال:
1 - روایت محمد بن مسلم (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَاصِم عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر(علیه السلام)عَنْ رَجُل مَاتَ وَ لَمْ یَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ لَمْ یُوصِ بِهَا أَ یُقْضَی عَنْهُ قَالَ نَعَم)( (1) )
2 - روایت حلبی (وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ حَمَّاد عَنِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(رحمه الله) فِی حَدِیث قَالَ: یُقْضَی عَنِ الرَّجُلِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ مِنْ جَمِیعِ مَالِه)( (2) )
معنی تعبیر الدین واجب، و تعبیر یقضی عنه:
و معنای این تعابیر (الدَّیْنِ الْوَاجِبِ)و (یُقْضَی عَنه) این است که حجة الاسلام بر ذمه اش باقی می ماند و باید ادا کند که اگر خودش ادا نکرده است باید از صلب مالش و از ترکه اش خارج شود و این تعبیر اطلاق دارد و شامل کسی هم که در زمان حیاتش استطاعت مالی از او رفع شده است می گردد.
روایت سوم:
روایت ضریس (مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَاب عَنْ ضُرَیْس الْکُنَاسِی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر(علیه السلام) عَنْ رَجُل عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَام نَذَرَ نَذْراً فِی شُکْر لِیُحِجَّنَّ بِهِ رَجُلًا إِلَی مَکَّةَ- فَمَاتَ الَّذِی نَذَرَ قَبْلَ أَنْ یَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَفِی بِنَذْرِهِ الَّذِی نَذَرَ قَالَ إِنْ تَرَکَ مَالًا یُحَجُّ عَنْهُ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ مِنْ جَمِیعِ الْمَالِ وَ أَخْرَجَ مِنْ ثُلُثِهِ مَا یُحِجُّ بِهِ رَجُلًا لِنَذْرِهِ وَ قَدْ وَفَی بِالنَّذْرِ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ تَرَکَ مَالًا بِقَدْرِ مَا یُحَجُّ بِهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ حُجَّ عَنْهُ بِمَا تَرَکَ وَ یَحُجُّ عَنْهُ وَلِیُّهُ حَجَّةَ النَّذْرِ إِنَّمَا هُوَ مِثْلُ دَیْن عَلَیْه)( (3) ) می فرماید اگر ترکه اش به حدی نبود که هم وفای به نذر کند و هم برای حجة الاسلام وافی باشد در این صورت حج نذری را ولیّ انجام می دهد اما لازم است حجة الاسلام را با ترکه انجام دهند.
ص: 134
نتیجه:
این روایات ذکر شده مجموعه ای از احادیثی است که حج را به عنوان دین بر ذمه قرار داده است و گفته است حجة الاسلام بر ذمه او است «علیه حجة الاسلام» یعنی کسی که حجة الاسلام را انجام نداده این، به منزله دین می ماند که یا باید در زمان حیاتش ادا کند و یا اگر فوت کرد لازم است از ترکه اش قبل از ارث خارج شود و این مطلب اطلاق دارد و شامل آن صورتی که حجة الاسلام بر او واجب شده ولیکن به حج نرفته و ترک کرده است و استطاعت او هم باقی نمانده، نیز می گردد و این که این شغل ذمه و استقرار نه تنها در زمان حیاتش است بلکه تا بعد از موتش هم باقی مانده و به منزله دین است.
اشکال:
ممکن است اشکال شود که این روایات برای ما نافع نیست زیرا که ناظر به این است که کسی که در زمان حیاتش بر او حج مستقر شده است و بمیرد، حج از اصل ترکه است خارج می شود و به منزله دین است و اما آیا این استقرار در زمان حیات مشروط به بقای استطاعتش هست یا خیر؟ از این نظر اطلاق ندارد زیرا که از این جهت در مقام بیان نمی باشد.
پاسخ اشکال:
ظاهر عرفی این روایات اشتغال ذمه میت از زمان حیاتش است که این همان استقرار حج بر او است حتی اگر استطاعت مالیش باقی نمانده باشد زیرا که معیار مدیون بودن را نفس ترک حجة الاسلام - که بر او واجب شده - قرار داده است بلکه روایاتی که می گوید: لازم است هزینه حج از ترکه، به هر اندازه ای که باشد خارج شود و این، شامل مواردی هم که آن ترکه به اندازه مؤنه آن شخص در زمان حیاتش است نه بیشتر - که این مقدار کمتر از استطاعت مالی در زمان حیات است - می گردد و بازهم این شخص، مدیون به حج بوده و از اصل ترکه خارج می شود و این بدان معناست که بقاء استطاعت مالی تا زمان مرگ در استقرار حج شرط نمی باشد بنابراین دلالت این دسته از روایت بر استقرار حج پس از استطاعت حتی اگر در سال بعد استطاعت رفع شود روشن است و تشکیک در این اطلاق بیجاست.
ص: 135
دسته سوم:
روایاتی است که برخی از علماء مثل مرحوم آقای خویی(رحمه الله)( (1) ) در مسائل آینده به آنها استدلال نموده است و آن روایات حج بذلی است که اگر کسی، دیگری را به رفتن به حج دعوت کرد و خواست او را با خود ببرد، نمی تواند امتناع کند و نرود که روایات متعدد و صحیح السندی در این دسته است مثل:
مثال:
1 - صحیحه معاویه بن عمار (وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: فَإِنْ کَانَ دَعَاه قَوْمٌ أَنْ یُحِجُّوهُ فَاسْتَحْیَا فَلَمْ یَفْعَلْ فَإِنَّهُ لَا یَسَعُهُ إِلَّا (أَنْ یَخْرُجَ) وَ لَوْ عَلَی حِمَار أَجْدَعَ أَبْتَرَ)( (2) ).
2 - صحیحه محمد بن مسلم (مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُعَاوِیَةَ بْن وَهْب عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِین عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَر(علیه السلام) فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ الْحَجُّ فَاسْتَحْیَا قَالَ هُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ الْحَجَّ وَ لِمَ یَسْتَحْیِی وَ لَوْ عَلَی حِمَار أَجْدَعَ أَبْتَرَ قَالَ فَإِنْ کَانَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَمْشِیَ بَعْضاً وَ یَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَفْعَل)( (3) ).
3 - صحیحه حلبی (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لَهُ فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ مَا یَحُجُّ بِهِ فَاسْتَحْیَا مِنْ ذَلِکَ أَ هُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ إِلَیْهِ سَبِیلًا قَالَ نَعَمْ مَا شَأْنُهُ یَسْتَحْیِی وَ لَوْ یَحُجُّ عَلَی حِمَار أَجْدَعَ أَبْتَرَ فَإِنْ کَانَ یَسْتَطِیع أَنْ یَمْشِیَ بَعْضاً وَ یَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَحُج)( (4) )
ص: 136
امام(علیه السلام)در این روایات می فرماید شخصی که دعوت به حج رفتن می شود حق ندارد که قبول نکند و خجالت بکشد
مفهوم استیحا:
و در برخی از این روایات این گونه تعبیر کرده اند که اگر رد کرده (لَا یَسَعُهُ) مانند صحیحه معاویه که فرمود (فَاسْتَحْیَا فَلَمْ یَفْعَلْ فَإِنَّهُ لَا یَسَعُهُ إِلَّا (أَنْ یَخْرُجَ) که گفته شده است مقصود از استحیا نرفتن با آنها است که در صحیحه به آن تصریح شده است (فَلَمْ یَفْعَل) و این قرینه است بر این که مقصود از رفتن به حج حتی بر حمار اجدع و ابتر رفتن پس از استقرار است چرا که حج بذلی را ترک کرده و با آنها نرفته بنابراین حج بر او مستقر شده و باید خودش - ولو متسکعا - بر حمار دم بریده و یا گوش بریده برود نه این که باید با آنها بر حمار اجدع و ابتر برود که این بر خلاف شأن است که حفظ شان در استطاعت مالی لازم است و طبق این تفسیر و استظهار این روایات دلیل صریحی برای بحث ما می شود.
چنانچه کسی به حج دعوت شود باید آن را بپذیرد و نمی تواند آن را رد کند:
ولی این استظهار محل تأمل است بلکه این روایات و حتی صحیحه معاویه بن عمار می خواهد بگوید که (لَا یَسَعُهُ إِلَّا أَنْ یَخْرُجَ) یعنی نمی تواند رد کند و باید حتما خارج شود گرچه دعوت او بر (حِمَار أَجْدَعَ أَبْتَرَ) باشد زیرا که مقصود از خروج، همان دعوت به خروج به حج است که در کلام فرض شده است نه خروج دیگر و اصلاً اگر مقصود استقرار حج در سال دیگر و یا رفتن مستقل از مال خودش بود لازم بود به آن اشاره می شد بلکه این روایات ناظر به همان دعوت به حج است که باید قبول کند
ص: 137
ادله نفی عسر و حرج به وسیله مشقت های حج تخصیص می خورد:
خجالت و امثال آن مانع از مستطیع شدن نمی گردد و خجالت، عسر و حرج نمی شود بلکه رفتن به حج با (حِمَار أَجْدَعَ أَبْتَرَ) و اینکه مقداری از راه را پیاده بروند و مقداری را هم سواره، درآن زمانها عسر و حرج محسوب نمی شده و در برخی از روایات آمده است که اکثر مردم در آن ازمنه پیاده به حج می رفتند و در همین راستا نقل کرده اند حضرت امام حسن مجتبی(علیه السلام) بیست مرتبه با پای پیاده از مدینه به حج مشرف شده اند و اصلاً چنین مشقت هایی و یا ترک تشخصها و شؤنات از لوازم حج و مناسک آن است و مانند وجوب جهاد بحکم اخص است و ادله نفی عسر و حرج را تخصیص می زند.
مقصود روایات:
این روایات هم در صدد بیان و فعلیت این وجوب مهم است و این که این مقدار، رافع وجوب حج نیست چون مبنای حج بر تذلل و تجرد از این قبیل شئونات است چرا که اگر در قبول دعوت حج مشقتها و یا ذلت از جهات دیگری باشد مانند اهانت دعوت کننده بر او و یا تحقیر شدن، مانع از استطاعت می شود لیکن چنین امری در این روایات فرض نشده است.
نتیجه:
بنابراین ظاهر این روایات همان وجوب خروج با بذل کننده و دعوت کننده است و با بذل هم استطاعت که موضوع وجوب حجة الاسلام است محقق می شود و اما اگر نرفت بر ذمه او مستقر می شود و یا نه به هیچ وجه مد نظر این روایات نمی باشد و معنای جمله (فَإِنْ کَانَ دَعَاه قَوْم أَنْ یُحِجُّوهُ فَاسْتَحْیَا فَلَمْ یَفْعَلْ فَإِنَّهُ لَا یَسَعُهُ إِلَّا (أَنْ یَخْرُجَ) وَ لَوْ عَلَی حِمَار أَجْدَعَ أَبْتَرَ.) ( (1) ) این است که باید با آنها خارج شود و از ما بعد آن ساکت است پس نمی توان به این روایت استدلال کرد البته همان دو دسته اول و دوم برای ما کافی است و اصل استقرار حج بر مستطیعی که ترک کرده ثابت می شود.
ص: 138
دایره شمول دلایل وجوب حج بر مستطیعی که حج را ترک کرده تا چه اندازه است:
حال بحث این است که این دو دلیل چقدر اطلاق دارد که قدر متیقن آنها جایی است که عمداً به حج نرود یا اهمال و تقصیر کند تا حج ترک شود أما آیا این جا را هم در بر می گیرد و هر جا مکلف، مستطیع شود و حج فعلی گردد چه نرفتنش عصیانی و به جهت ترک عمدی باشد و چه معذور باشد چون که دارای استطاعت بوده، حج بر او مستقر خواهد شد هر چند در سالهای آینده استطاعتش رفع شود که مشهور و مرحوم سید(رحمه الله) این اطلاق را فهمیده اند ولذا گفته اند اگر با قافله اول نرفت و مطمئن بود که با دومی حج را درک می کند ولی اتفاقا نرسید چون استطاعت او فعلی بود مشمول اطلاق دو دلیل خواهد بود و باید بعداً به حج برود حتی اگر استطاعت مالی هم نداشته باشد و برخی هم این اطلاق را از روایات استفاده نکرده اند و گفته اند که این روایات شامل جایی نمی شود که با عذر شرعی حج را به تأخیر بیاندازد و این بحث منشا اختلاف شده است .
بحث وجوب حج بر کسی که استطاعت بر او مستقر شده، در مواردی غیر از ترک حج بعد از علم به استطاعت نیز جاری می شود:
این بحث، یک بحث سیالی است و در موارد و مسائل دیگری هم می آید مثلا اگر شک و تردید در اصل مستطیع شدن باشد و به حج نرفت و بعد روشن شد که مالش کافی بوده است اینجا حج بر او مستقر شده است اگرچه معذور هم بوده باشد چنانچه در مسئله (25) خواهد آمد که در آنجا مرحوم سید(رحمه الله)همین فتوا را داده است و در آنجا هم عین فتوای مطلق اینجا را مطرح کرده است یا مثلاً کسی فکر کرده است وجوب حج فوری نیست و موسع است و می تواند آن را به تاخیر بیاندازد و یا اصل وجوب حج را نمی داند و بعد بفهمد که حج بر او واجب و یا فوری بوده است در این جا هم حج بر او مستقر می شود پس اگر اطلاق را قبول کردیم در همه این قبیل موارد باید قائل به استقرار حج بشویم .
ص: 139
موضوع: تفاوت ما نحن فیه با مسئله 25/کتاب الحج/عبادات/فقه
(لو توقف إدراک الحج بعد حصول الاستطاعة علی مقدمات من السفر و تهیئة أسبابه وجب المبادرة إلی إتیانها …) (1)
خلاصه بحث گذشته:
بحث در این بود که آیا اگر مستطیع، حج و خروج خودش را به تاخیر بیاندازد و مثلا از کاروان اول و یا پرواز اول عقب ماند حالا چه وثوق و یا علم به این داشته باشد که می تواند با کاروان دوم به حج برود و چه شک داشته باشد مرحوم سید(رحمه الله)در اینجا فرمود مطلقا اگر با قافله دوم نرسید چون تاخیر انداخته است حج بر او مستقر می شود و عرض شد این بحث منوط به این است که ملاحظه کنیم که از روایات و همچنین آیه حج چه استفاده ای می توان کرد; آیا می شود اطلاقی را که مرحوم سید(رحمه الله) یا مشهور گفته اند از آنها استفاده کرد یا مخصوص جایی است که عمدا به حج نرفته باشد یا تفریط و تقصیر در تاخیر کرده باشد و اما اگر تقصیری نبوده و به وظیفه عمل کرده است و بگوییم حتی اگر از ادراک حج باقی بماند چناچه استطاعت او تا سال دیگر باقی باشد باید به حج برود و اگر استطاعت باقی نباشد حج بر او مستقر نشده است.
اشاره به شباهت این مسئله و مسئله 25:
عرض شد این بحث عام و سیالی است و در مسئله 25( (2) ) هم که در مورد جهل به استطاعت و یا غفلت از وجوب حج است این اختلاف وجود دارد و در آن جا هم مرحوم سید(رحمه الله)می فرماید حج بر او مطلقا مستقر می شود چه غافل باشد و چه جاهل و جهلش هم چه تقصیری باشد و چه قصوری ، و ایشان در هر دو مسئله - هم در این مسئله و هم در مسئله 25 - قائل به اطلاق استقرار حج شدند
ص: 140
دلیل استقرار حج:
چون که حدوث استطاعت و فعلیت وجوب حج صورت گرفته است و بر آن هم قدرت داشته است ولو این که در ترک معذور بوده باشد و عمل به معذوریت و حکم ظاهری، رافع حکم واقعی نیست و این واقعاً مکلف بوده است و همین، موضوع استقرار می شود و برخی هم مخالفت کرده اند.
اشکال آقای خویی:
مرحوم آقای خویی(رحمه الله) در این مسئله ما، بر این اطلاق کلام مرحوم سید(رحمه الله)اشکال کرده اند و فرموده اند ما در متن دلیلی بر وجوب استقرار حج نداریم جز روایات متفرقه و خاصه که این روایات اینجا را شامل نیست و ایشان دو دسته از روایات را ذکر می کند
دسته اول از روایات:
یکی همان روایات تسویف است و دیگری هم روایات دین بودن حج که صاحب جواهر(رحمه الله)به آنها تمسک کرده است و ایشان می فرماید که هر دو شامل کسی که به وظیفه خودش عمل کرده است، نمی شود; اما روایت تسویف چون که ناظر به کسی است که بدون عذر اهمال و تسویف کرده است زیرا که در آن روایات عنوان تسویف یا تأخیر بدون عذر ذکر شده است و همچنین گفته شده است که در روز قیامت اعمی محشور می شود و یا یهودی و نصرانی از دنیا می رود و یا شریعت اسلام را مخالفت کرده که همه اینها برای کسی است که در تأخیر انداختن رفتن به حج معذور نباشد پس این دسته اطلاق ندارد تا شخصی که به وظیفه فعلی خودش عمل کرده و معذور است مشمول آن روایات گردد بنابراین شامل این جا نمی شود.
ص: 141
دسته دوم از روایات:
مرحوم صاحب جواهر(رحمه الله) به آنها استناد کرده بودند - نیز قابل استناد نیست چون موردش جایی است که فرض شده حج بر میت در زمان حیاتش استقرار یافته باشد تا که به منزله دین باشد اما این که چه زمانی حج براو مستقر می شود این روایات دیگر ناظر به این جهت نیست تا به اطلاقش نسبت به قادر معذور تمسک کنیم.
نقیض:
سپس نقضی هم بر مشهور وارد می کنند که لازمه این مطلب شما این است که اگر با کاروان اول برود و تاخیر هم نیاندازد و فوری اقدام کرده باشد و اتفاقا به سببی از اسباب نتواند به مکه برسد که اگر این رفتن را تاخیر می انداخت و با قافله دوم می رفت به مکه می رسید در این صورت باید طبق فرمایش ایشان بگوییم که حج بر او مستقر می شود زیرا که واقعاً قادر و مستطیع بوده است هر چند به وظیفه اش که خروج با اولین قافله باشد عمل کرده است ولی بعید است که کسی به این مطلب ملتزم شود و با این که همانگونه که ایشان می گوید اینجا هم واقعا قادر بوده است.
نظر آیت الله خویی در مسئله 25:
البته مرحوم آقای خویی(رحمه الله) وقتی که به مسئله 25 می رسد - مسأله جهل به استطاعت - که در آن مسئله مرحوم سید(رحمه الله)این اطلاق را بیان می کند و می فرماید در همه صور حج مستقر است این مطلب مرحوم سید(رحمه الله) را قبول کرده است به جز در مواردی که تکلیف، واقعاً فعلی نباشد مانند کسی که غافل است و مقصر نیست که در این صورت واقعاً تکلیف ندارد و یا کسی که به عدم استطاعت اعتقاد داشته باشد
ص: 142
تفاوت جهل مرکب و بسیط در نظر آقای خویی:
ایشان جهل مرکب را رافع تکلیف می داند ولی در جایی که جهل بسیط باشد و یا غفلتش تقصیری بوده نه قصوری، می فرماید این گونه موارد رافع تکلیف واقعی نیست هر چند معذور است لذا اگر اصل عدم استطاعت و یا برائت جاری کرده است و بعد معلوم شده که مستطیع بوده است اینجا فتوای ماتن را قبول کرده است که حج مستقر می شود بر خلاف این جا
تهافت میان دو قول:
بحسب ظاهر تهافتی میان این دو هست همچنین در مناسک هم عبارتشان استقرار مطلق است و عین مطلب مرحوم سید(رحمه الله)را بیان کرده است که متن آن به این صورت است (و لکن اتفق انه لم یتمکن من المسیر، أو انه لم یدرک الحج بسبب التأخیر استقر علیه الحج، و ان کان معذورا فی تأخیره)( (1) )
بررسی اشکالات:
حال باید ببینیم که آیا این دو اشکال را که ایشان بر مرحوم سید(رحمه الله) ایراد کرده است وارد است یا خیر؟ یک اشکال نقضی و دیگر این که روایات استقرار اطلاق ندارد،
جواب به اشکال نقضی:
اشکال نقضی وارد نیست زیرا کسی که حدوث واقعی قدرت و استطاعت را کافی می داند شاید به این نقض هم عمل کند که اگر این شخص منتظر می ماند و با قافله دوم به حج مشرف می باشد حج را درک می کرد بازهم حج بر او مستقر است.
جواب به اشکال حلی:
و اما اشکال حلی - که گفتند دلیلی بر استقرار نداریم و هیچ کدام از آن دو دسته روایات برای جایی که عن عذر حج را ترک کرده و مکلف نیز به وظیفه ظاهریش عمل کرده است، اطلاق ندارد - قابل دفع است زیرا که :
ص: 143
اولاً:
دلیل بر استقرار منحصر نبود به روایات خاصه بلکه مقتضای اطلاق آیه وجوب حج و روایات استطاعت هم کفایت حدوثی بود .
ثانیاً:
روایات خاصه هم هر چند دسته اول آنها که موضوعش تسویف است و معنایش این است که تأخیر و عقب انداختن تقصیری است شامل کسی که به وظیفه اش عمل نموده است، نمی شود مخصوصاً این که در آنها عذاب و عقوبت الهی هم ذکر شده است .
روایات دسته دوم:
ولی روایات دسته دوم اطلاق داشته و شامل مستطیع واقعی - هر چند که ظاهراً معذور باشد - می شود و این که ایشان فرموده است این روایات ناظر به کسی است که اصل حج بر او مستقر شده و سپس از دنیا رفته است یعنی در مقام بیان خروج از ترکه است نه بیان اصل استقرار حج
پاسخ:
قبلاً جواب دادیم به این که اطلاق این روایات شامل کسی که استطاعت مالیش قبل از فوت زائل شده نیز می شود ولو این که جهلا در زمان استطاعت به مکه نرفته باشد یعنی ظاهرش این است که اگر اصل وجوب حج بر او ثابت شده باشد چه به اهمال نرفته باشد چه به تقصیر و چه قصور و اگر ترکه ای دارد که هزینه حج در آن باشد باید قبل از ارث همانند دین از آن ترکه خارج شود و این روایات اطلاق دارد
نتیجه:
بنابراین هر دو دلیل ذکر شده کسی را که واقعاً مستطیع شده است شامل می شود حتی اگر ظاهراً بر او منجز نیست به سبب جهل و یا غیره ولهذا خود ایشان نیز در مسئله جهل قصوری به استطاعت - مسأله 25 که در آینده خواهد آمد - قائل به استقرار حج شده است. بنابراین تشکیک در اطلاق ادله نسبت به کسی که ظاهراً معذور است ولیکن واقعاً مستطیع است درست نیست و این اطلاق تمام است و چنین شخصی، هم مشمول اطلاق آیه حج است و هم روایات دسته دوم - که روایت دین بودن حجة الاسلام است - ولذا ایشان هم در مسئله 25 اشکال نکرده است هر چند که گفته می شود که باید در این جا هم در این اطلاق هم اشکال نمی کرد .
ص: 144
تفاوت دو مساله: لیکن صحیح آن است که میان دو مسأله فرق است; یعنی در جایی که مکلف نسبت به وجوب یا فوریت حج و یا حدوث استطاعت جاهل باشد حتی در مورد جهل قصوری فضلا از جهل تقصیری که این گونه موارد مشمول اطلاق آیه وجوب حج بر مستطیع واقعی و همچنین روایات دین می گردد گر چه از نظر حکم ظاهری برائت جاری کند زیرا که حکم ظاهری رافع استطاعت واقعی و یا حکم واقعی وجوب حج نیست ولذا در آنجا فرمایش مرحوم ماتن(رحمه الله)درست است اما در اینجا فوت حج به جهت جهل به حکم یا موضوع نبوده است بلکه به جهت اقدام بر انجام حج و عمل کردن به وظیفه بوده است که با آن اقدام دارای علم یا اطمینان به درک حج بوده فلذا اقدام نموده است ولیکن امری خارج از اختیارش مانع از ادراک حجش شده است و مطلب، در اینجا فرق می کند
دلیل تفاوت:
زیرا که در این جا نرسیدنش به حج و ترک حجش به جهت اصل نرفتن و جهل به اصل وجوب حج نیست بلکه در این جا نسبت به رفتن به حج اقدام کرده و طبق معمول و متعارف اوثق الطرق و یا یکی از طریقهای متساوی الوثوق را اختیار کرده ولیکن او را از ادراک حج منع کرده اند و این عرفاً به معنای عدم استطاعت واقعی است و عرفاً گفته می شود که واقعاً این شخص قادر نبوده است و مثل قادر واقعی نیست که عرفاً هم مستطیع بوده است ولی نمی دانسته مستطیع است
نظر عرف:
این که در ما نحن فیه اگر با قافله دیگری می رفته حج را درک می کرده است و عرفاً یک استطاعت تعلیقی است نه استطاعت فعلی و عرف می گوید این شخص به مکه رفت ولی مصدود و یا ممنوع شد و حج برای چنین شخصی مقدور نشده لذا عرف در این جا اینگونه دقت عقلی نمی کند که واقعا اگر به شکل دیگری عمل می کرد مستطیع و قادر بود بلکه این را غیر مستطیع می داند و از این جهت است که مشمول آیه و روایات خاصه نخواهد شد.
ص: 145
تفاوت عرفی:
پس این مسئله عرفا با مسئله 25 فرق می کند این جا که مکلف متصدی شده است و به حج رفته لکن یک مانع خارج از اختیارش مانع وی شده است عرفاً و واقعاً استطاعت صدق نمی کند ولذا روح تشکیکی که ایشان در اینجا نموده است درست می باشد که در اینجا مستطیع و قادر بر حج حدوثاً هم صدق نمی کند و عرفا گفته نمی شود که واقعا مستطیع و قادر بوده است ولی آن را ترک کرده است بلکه این، عرفاً یک استطاعت تعلیقی است نه فعلی بخلاف جهل به حکم یا موضوع استطاعت که در آنجا اصلاً تصدی رفتن نکرده است بلکه در صورت شک اصل برائت جاری کرده است و یا علم به عدم استطاعت و یا عدم فوریت داشته است و سپس استطاعت زائل شده است این شخص عرفا هم واقعا استطاعت داشته است.
نتیجه:
بنابراین اطلاق نسبت به موارد جهل به حکم کبرویاً و یا صغرویاً درست است لیکن نسبت به محل کلام تمام نیست و در اینجا اگر طبق وظیفه نسبت به رفتن به حج اقدام کرده است و با مانع خارج از اختیارش برخورد کند موضوع استطاعت فعلی منتفی شده است و این تفصیل صحیح است و تناقضی در آن نیست.
تعبیر سایر علماء:
برخی از آقایان در اینجا تعبیر دیگری کرده اند که وقتی شارع در نرفتن به حج ترخیص ظاهری بدهد این به منزله اذن در اتلاف استطاعت است و منافات دارد با استقرار حج و کأنه مثل جایی است که اذن دهد تا مالش را در مونه عیالش صرف کند و این جا هم این اذن ، با استقرار حج منافات دارد.
ص: 146
اشکال:
این بیان تمام نیست چون حکم ظاهری به معنای اذن در اتلاف استطاعت نیست بلکه معنایش این است چون مشکوک است و جاهل بوده حکم واقعی منجز نیست و عقابی هم در بین نیست و در موارد موونه عیال این عدم وجوب، از جهت اذن در صرف آن مال نیست بلکه بدان جهت است که این شخص اصلا مستطیع نیست زیرا که روایات تفسیر استطاعت آمده بود که مقصود از استطاعت مالی داشتن مالی است که اضافه بر ضروریات باشد که اگر مونه های لازم شخصی داشته باشد چنین شخصی دارای استطاعت نیست بخلاف اینجا که استطاعت مالی مازاد بر مونه ها را داراست و واقعاً وجوب حج بر او فعلی است که موضوع استقرار است و آن حکم ظاهری رافع این موضوع نمی باشد .
نتیجه:
بنابراین در کبرای مسئله ما یعنی کسی که رفتن را به تأخیر بیاندازد به جهت علم و یا وثوق به ادراک و یا این که با اولین قافله هم احتیاط کرده و به مکه رفته ولیکن اتفاقاً حج را درک نکرده و ممنوع از حج شده باشد این چنین مکلفی عرفاً استطاعت حدوثی هم نداشته است ولذا حج بر او مستقر نخواهد بود حتی اگر چنانچه با قافله دیگری می رفت حج را درک می کرد بله، اگر تقصیر کرده و بدون علم و یا اطمینان به تأخیر انداخته باشد و یا با وجود قافله مطمئن با قافله ای که مطمئن نبوده رفته باشد در این صورت حج بر او مستقر خواهد بود.
بحث استثناء:
اما بحث از استثناء در ذیل کلام ماتن که فرمود (إلا إذا تبین عدم إدراکه لو سار معهم أیضا)( (1) ) این استثناء طبق قول به اطلاق در اینجا آمده است که اگر بعد که به حج نرسید و اموالش هم از بین رفت چنانچه برایش علم حاصل شود که چنانچه با قافله اولی هم می رفت باز هم به مکه نمی رسید; می فرماید در این صورت حج بر او مستقر نیست
ص: 147
دلیل:
دلیل آن هم روشن است زیرا که معنایش عدم قدرت بر حج علی کل تقدیر است پس مستطیع واقعی هم نبوده است و استقرار حج منوط به فعلیت وجوب حج در سال اول است که در این فرض وجوب فعلی نیست و اصل این استثناء روشن است لیکن بحث در مقدارش است زیرا که در این جاهم برخی حاشیه زده اند و فرموده اند (بل لا یحکم بالاستقرار إلّا إذا تبیّن إدراکه لو سار معهم. (الگلپایگانی). ( (1) ) یعنی حکم به استقرار نمی شود مگر این که علم پیدا کند که اگر با آن قافله می رفت حج را درک می کرد .
نظر مرحوم گلپایگانی:
طبق فتوای صاحب حاشیه جایی که مکلف در تاخیر، معذور بوده است تا زمانی که برای او علم حاصل نشود که اگر با قافله اول می رفت، می رسید باز هم برایش واجب نیست بر خلاف عبارت متن که صورت شک به اطلاق مستثی منه ملحق است یعنی حج بر او مستقر است تا وقتی که معلوم شود چنانچه با قافله اول می رفته بازهم به حج نمی رسیده و منشا این دقت روشن است که در فرض شک، در استطاعت واقعی شک می کند که اصل مومّن را برای نفی استقرار جاری می کند که استصحاب عدم وجوب حج و یا برائت از آن است و با این اصل مومّن فعلیت وجوب حج و استقرار آن را نفی می کند .
اشکال احتمالی:
ممکن است کسی بگوید که این شک در قدرت بر حج بوده است و شک در قدرت مجرای اصل احتیاط است نه برائت .
ص: 148
پاسخ:
پاسخ این است که شک در قدرت بر امتثال و عمل مجرای احتیاط است ولی در اینجا عمل را انجام داده است لیکن حج را درک نکرده است یعنی برای حج رفتن اقدام کرده است ولی نرسیده و نمی خواهد به جهت شک در قدرت امتثال عمل نکند تا گفته شود منجز است بلکه می خواهد بعد از عدم امکام امتثال، اصل مومّن را برای نفی استقرار حج در سال آینده جاری کند که ربطی به شک در قدرت بر امتثال ندارد بلکه این اصل مومّن استصحاب فعلی نشدن اصل وجوب حج در سال گذشته است که دارای استطاعت مالی بوده است و اصل موضوعی، نافی موضوع استقرار حج است و مانند همه اصول موضوعی دیگر جاری است.
اشکال احتمالی دیگر:
ممکن است اشکال شود که طبق این بیان کسی که رفتن به مکه را عمداً و تقصیراً هم تأخیر بیاندازد و حج را درک نکند و شک کند که اگر با قافله اول به حج می رفت و تاخیر نمی انداخت و در اینجا هم ممکن بود که حج را درک نکند با زهم استصحاب مذکور در حق او جاری شده و استقرار حج نفی می شود و این را کسی ملتزم نمی شود.
پاسخ:
پاسخ آن به این نحو است که
اولاً:
روایات تسویف این شخص را می گیرد چون در روایات مذکور آمده بود که هر کسی که مال داشته باشد و تقصیراً و بدون عذر حج را دفع کرده و به تاخیر انداخته است مواخذ و معاقب است و این حکم شرعی به استقرار حج بر او باقی است و مقدم است بر استصحاب مذکور.
ص: 149
ثانیاً:
استقرار در فرض تقصیر با منجزیت عقلی هم ثابت می شود زیرا که استقرار حج، همان بقای وجوب حج فعلی شده است که به جامع حج است که اگر در سال اول به جهت شک در امکان درک و قدرت بر امتثال بر او منجز شده باشد در سال بعد هم عقلاً لازم است آن را انجام دهد و الا محتمل است که به جهت همان شک در امتثال آن را ترک کرده باشد که این شک منجز است بر خلاف فرضی که تقصیر نکرده و شک در امتثال منجز را در سال اول نداشته باشد که این احتمال را ندارد و استصحاب عدم فعلیت وجوب در باره او جاری است
نتیجه:
بنابراین حاشیه مذکور درست است و مرحوم سید (رحمه الله) بیش از حد احتیاط کرده است که صورت شک را به استقرار حج ملحق کرده است بلکه در صورت عدم تقصیر و معذور بودن و علم به ادراک حج اگر با قافله اول سفر می کرد لازم است تا علم به فعلیت وجوب حج حاصل شود و در صورت شک ، اصل نافی موضوع وجوب حج جاری است که نافی استقرار است.
موضوع: شرایط وجوب حج/کتاب الحج/عبادات/فقه
(فصل 2 فی شرائط وجوب حجة الإسلام و هی أمور: أحدها الکمال بالبلوغ و العقل فلا یجب علی الصبی و إن کان مراهقا و لا علی المجنون و إن کان أدواریا إذا لم یف دور إفاقته بإتیان تمام الأعمال ...)( (1) )
توضیح:
در این فصل، شرط اول را کمال از ناحیه بلوغ و عقل قرار داده است البته اینها دو شرط هستند ولی ایشان این دو شرط را در یک عنوان جمع کرده است که لازم است شخص، از حیث بلوغ کامل باشد و از نظر عقل هم مجنون نباشد حتی می فرماید اگر مجنون ادواری بود به شرط اینکه زمان افاقه اش کافی نباشد که اگر آن زمان برای انجام اعمال حج کافی بود و دارای استطاعت هم بود حج بر او واجب می شود و الا واجب نیست دلیل بر این دو شرط چیست؟
ص: 150
دلیل:
اما نسبت به صبی; عدم وجوب حج بر وی، هم از مسلمات فقهی و شاید از ضرورات دینی است بلکه صبی غیر ممیز قابل تکلیف هم نیست و ممیز هم که قابل تکلیف هست مشمول تکالیف الزامیه شرعی نیست بالضرورة من الدین و همچنین سیره متشرعه هم بر همین است و علاوه بر آن می توان به دو دسته از روایات نیز تمسک کرد.
دسته اول روایات:
روایات عامه نفی تکالیف از صبی است که در کل تکالیف آمده است که روایات متعددی و با السنه متفاوت است از قبیل لسان (رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم) که البته در سند این حدیث اشکال شده است ولیکن می توان گفت که شاید صدور این تعبیر از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و یا امیرالمؤمنین(علیه السلام) قطعی باشد به جهت کثرت ذکر آن در کتب فقهی و غیر فقهی عامه و خاصه.
(وَ فِی الْخِصَالِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّد السَّکُونِی عَنِ الْحَضْرَمِی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنِ ابْنِ ظَبْیَانَ قَالَ: أُتِیَ عُمَرُ بِامْرَأَة مَجْنُونَة قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَقَالَ عَلِی(علیه السلام) أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ یُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَة عَنِ الصَّبِی حَتَّیَ یَحْتَلِم وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّی یُفِیقَ وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ).( (1) ) و قدر متیقین قلم در این روایات قلم تکلیف و الزام است و یا روایتی که به لسان جری قلم بر صبی بعد از احتلام و بلوغ آمده است که در معتبره عمار ساباطی وارد شده است.
(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوب عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِید عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّار السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَی تَجِبُ عَلَیْهِ الصَّلَاةُ فَقَالَ إِذَا أَتَی عَلَیْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً فَإِنِ احْتَلَمَ قَبْلَ ذَلِکَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَیْهِ الصَّلَاةُ وَ جَرَی عَلَیْه الْقَلَمُ وَ الْجَارِیَةُ مِثْلُ ذَلِکَ إِنْ أَتَی لَهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ حَاضَتْ قَبْلَ ذَلِکَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَیْهَا الصَّلَاةُ وَ جَرَی عَلَیْهَا الْقَلَمُ)( (2) ) و یا روایاتی که به لسان عدم کتابت سیئات بر اولاد مسلمین آمده است مانند معتبره (طلحة بن زید).
ص: 151
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْد عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: إِنَّ أَوْلَادَ الْمُسْلِمِینَ مَوْسُومُونَ عِنْدَ اللَّهِ شَافِعٌ وَ مُشَفَّعٌ فَإِذَا بَلَغُوا اثْنَتَیْ عَشْرَةَ سَنَةً کُتِبَتْ لَهُمُ الْحَسَنَاتُ فَإِذَا بَلَغُوا الْحُلُمَ کُتِبَتْ عَلَیْهِمُ السَّیِّئَات)( (1) )
بحث سندی در روایت:
در مورد طلحه بن زید بحث است ولیکن معتبر است به شهادت شیخ بحرانی که کتاب وی معتمد اصحاب است و نقل صفوان از وی و تعبیر (کُتِبَت لَهُمُ الْحَسَنَاتُ فَإِذَا بَلَغُوا الْحُلُمَ کُتِبَتْ عَلَیْهِمُ السَّیِّئَات) بدان معناست که گناه بر آنها نوشته نمی شود تا بالغ شوند ; به این معنا آنها مکلف به تکالیف الزامی نیستند پس این دسته از روایات عامه، تکالیف الزامی را از صبی نفی می کنند و وجوب حج هم از همین قبیل تکالیف است.
دسته دوم روایات:
مجموعه روایات خاصی است که در خصوص باب حج آمده است و دلالت دارد بر این که حج بر صبی واجب نیست گر چه مستحب است مانند دو روایتی که مرحوم سید(رحمه الله) در ذیل به آنها اشاره می کند.
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَاد عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّون عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: لَوْ أَنَّ غُلَاماً حَجَّ عَشْرَ حِجَج ثُمَّ احْتَلَمَ کَانَتْ عَلَیْهِ فَرِیضَةُ الْإِسْلَام)ِ.( (2) )
ص: 152
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ عَن إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَن(علیه السلام) عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُّ قَالَ عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَ کَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت).( (1) )
مدلول روایت:
مدلول اولی این روایات این است که حج صبی مجزی از حجه الاسلام نیست و این ، لازمه و معنایش این است که پس حجة الاسلام که یکبار در تمام عمر واجب است بر صبی واجب نیست بلکه شرطش بلوغ است و اگر بالغ شد باید حجة الاسلام را بجا آورد و آن حجی که در زمان صبابت بجا آورده است مستحب است.
نتیجه:
بنابر این می توان با این دو دسته از روایات وجوب حج بر صبی را نفی کرد مضافاً بر ضرورت و تسالم فقهی و سیره متشرعه که دال بر این مطلب است.
روایات مخالف:
در این جا دو روایت وجود دارد که گفته می شود ممکن است بر خلاف مطلب فوق دلالت کند.
روایت اول:
بحث سندی روایت:
یکی روایت حکم بن حکیم هست که مرحوم صدوق(رحمه الله) به سند خود از ابان از حکم نقل می کند که مقصود از الحکم، حکم بن حکیم است و روایت ابان عن الحکم بن حکیم است که مشابه آن در تهذیب آمده است که شاید یک روایت بوده و تقطیع شده است البته در وسائل ابان بن حکم است که این اشتباه نساخ وسائل یا نسخه فقیه نزد صاحب وسائل است که (عن) را به (ابن) تبدیل کرده است زیرا که عنوان (ابان بن حکم) نه در رجال موجود است و نه در کتب حدیث ، و ما به قرینه آن روایتی که در تهذیب است می فهمیم که مقصود ابان عن الحکم است و این روایت معتبره است زیرا که هم (حکم بن حکیم) موثق است و هم (ابان) منصرف به ابان بن عثمان است.
ص: 153
متن روایت:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبَانِ الْحَکَمِ (ابان بن عن الحکم) قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام)یَقُول الصَّبِی إِذَا حُج بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یَکْبَرَ وَ الْعَبْدُ إِذَا حُجَّ بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یُعْتَق)( (1) ).
بیان مقصود روایت:
در این روایت آمده است (فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ) هم نسبت به صبی و هم نسبت به عبد که این خلاف آنچه گفته شده است ولیکن در ذیل هر دو آمده است که (حَتَّی یَکْبَرَ وَ ...... حَتَّی یُعْتَقَ.) لهذا مقصود از روایت روشن است یعنی مقصود این نیست که آنها مکلف به حجه الاسلام هستند بلکه می خواهد بگوید تا وقتی که صبی بزرگ نشده است و عبد عتق نشده است حج آنها مثل حجة الاسلام از نظر ثواب می شود به قرینه (حَتَّی یَکْبَرَ وَ ...... حَتَّی یُعْتَقَ.) که معلوم می شود وقتی صبی بزرگ شد و یا برده آزاد شد دیگر آن حج، حجة الاسلام آنها محسوب نمی شود پس این یک حجة الاسلام تنزیلی و از نظر ثواب است نه حقیقی.
روایت دوم:
روایت دیگر صحیحه عبدالرحمان بن الحجاج است که گفته می شود حج را بر صغار و صبیان هم واجب می کند.
(وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) الْحَجُّ عَلَی الْغَنِیِّ وَ الْفَقِیرِ فَقَالَ الْحَجُّ عَلَی النَّاسِ جَمِیعاً کِبَارِهِمْ وَ صِغَارِهِمْ فَمَنْ کَانَ لَهُ عُذْرٌ عَذَرَهُ اللَّه)( (2) )
ص: 154
خدشه در روایت:
حضرت(علیه السلام) در این صحیحه می فرماید حج بر همه هست - هم کبار و هم صغار - مگر کسی که عذری داشته باشد لهذا این روایت که از نظر سند صحیحه است از دو نظر قابل خدشه است یک ایراد این است که حج را بر صغار هم واجب کرده است پس در آنها بلوغ شرط نیست و بر صبی هم حج واجب می شود و یک ایراد دیگر هم این است که استطاعت را هم شرط ندانسته چون که بر غنی و فقیر هر دو حج را واجب کرده است .
پاسخ جهت اول ایراد:
اما نسبت به صغار که جهت اول از ایراد در این روایت است پاسخ داده شده است که مقصود از (النَّاسِ جَمِیعاً کِبَارِهِمْ وَ صِغَارِهِمْ) صغار به معنای صبی نیست بلکه مقصود صغار و کبار مکلفین است بقرینه این که صغار الناس در مقابل کبار الناس ذکر شده است که عرفاً بر نوجوان بالغ و بالغه که ده سال دارد صادق است علاوه بر این که در ارتکاز عامه مردم مخصوصاً در سابق ، رفتن به مکه دشوار بوده است معمولاً بزرگسالها به مکه می رفتن نه نوجوانان و تازه به بلوغ رسیده ها و لهذا امام(علیه السلام) می خواستند این توهم را در ذهن سائل دفع کنند که وجوب حج مخصوص به بزرگسالان نیست و مکلفی که صغیر است و تازه به سن بلوغ رسیده است (15) سال یا (10) سال در دختران باید به حج بروند و این نکته می رساند که معمولا حجاج در سنین بالا به حج مشرف می شوند که این ملاک و میزان نیست و حج بر همه مستطیع شده گان است هر چند صغیر یعنی نوجوان باشند .
ص: 155
نتیجه پاسخ ایراد:
بنابر این روایت، ناظر به صغیر و کبیر عرفی است مخصوصا در دختر که زود به سن بلوغ می رسد و هنوز صغیر است عرفاً و این تعبیر به صغارهم در مقابل کبارهم است نه در مقابل بلوغ بنابراین ایراد اول وارد نیست .
پاسخ ایراد دوم:
ایراد دوم هم این گونه جواب داده شده است که این روایت ناظر به وجوب کفایی است نه عینی به این معنا که نباید حج تعطیل شود و در صورت لزوم تعطیل بر همه واجب است آن را رفع کنند که البته این خلاف ظاهر است چون سوال از (من علیه الحج) است نه از تعطّل و عدم تعطّل .
جواب صحیح:
جواب صحیح و بهتر این است که بگوییم از این جهت هم روایت ناظر به نفی ذهنیت سائل است که سائل می خواهد حج را به انسان های پولدار و غنی محدود کرده و اختصاص دهد با این که در وجوب حج غنا اخذ نشده بلکه استطاعت اخذ شده است که فرق است بین غنا و استطاعت و فقیر هم می تواند مستطیع شود مخصوصاً با بذل یا این که منزلش نزدیک به مکه باشد فلذا امام(علیه السلام) با جمله (عَلَی النَّاسِ جَمِیعاً) می خواهد به آیه شریفه که در آن تعبیر (لله علی الناس) آمده اشاره کند به این نحو که هر کسی که مشمول آن ناس در آیه است که سبیل الی مکه داشته باشد باید به حج برود چه فقیر باشد چه غنی پس روایت می خواهد از این جهت هم شرطیت غنا را نفی کند و نمی خواهد شرط استطاعت را لغو کند .
ص: 156
شرط دوم:
اما شرط دوم که بحث از کمال از ناحیه جنون است که مرحوم سید(رحمه الله) فرمود (و لا علی المجنون و إن کان أدواریا إذا لم یف دور إفاقته بإتیان تمام الأعمال)
تبیین مطلب:
در رابطه با آن باید عرض کرد که اگر جنون مطبق و دائمی باشد که روشن است چنین شخصی مکلف به خطابات شرعی نمی باشد و خطابات متوجه او نیست و او مثل صبی غیر ممیز است که مقتضی تکلیف نسبت به آنها تمام نیست و اگر هم قابل تخاطب باشند، شرط عقل مانند شرطیت بلوغ از مسلمات فقهی است مضافا به وجود دسته اول از روایات گذشته که به آنها در اینجا هم تمسک شده است
نکته:
البته در خصوص باب حج مجنون یعنی دسته دوم روایتی در اینجا نیامده است بلکه به همان دسته اول بر شرطیت عقل تمسک شده است زیرا که در همان حدیث رفع القلم، مجنون هم ذکر شده است که (رفع عنه القلم حتی یفیق) و همچنین در برخی از روایات آمده است می فرماید پس از خلقت عقل خداوند متعال به عقل خطاب کرده(ثم قال له اقبل فأقبل ثم قال له أدبر فادبر... ایاک أنهی و ایاک اعاقب و ایاک اثیب)( (1) ) شرطیت عقل در تکالیف را از این تعبیر می توان استفاده کرد بنابراین نسبت به عدم وجوب حج بر مجنون مطبق مطلب روشن است .
نظر مرحوم سید در مجنون ادواری:
اما مرحوم سید(رحمه الله) در مجنون ادواری که فتره ای افاقه دارد می فرماید اگر افاقه اش در اشهر حج باشد و بتواند مناسک را انجام دهد مکلف است اما اگر افاقه اش کمتر از آن زمان باشد مکلف نیست که می فرماید (و لا علی المجنون و إن کان أدواریا إذا لم یف دور إفاقته بإتیان تمام الأعمال)
ص: 157
حاشیه:
برخی مطلبی در حاشیه اینجا اضافه کرده اند که شاید مقصود مرحوم سید(رحمه الله)هم همین بوده است که باید در زمان افاقه قادر بر تهیه مقدمات حج هم باشد و استطاعت او نیز باقی باشد مثلاً اگر اول ذی الحجه افاقه کند که قادر بر اصل سفر نیست یا استطاعت در حال افاقه رفع شده باشد بازهم حج بر او واجب نخواهد بود که لابد مقصود مرحوم سید(رحمه الله)هم همین بوده است بنابراین اصل این مسئله هم روشن است و علی القاعده است ولی دو بحث در این جا است که مناسب بود وارد این دو بحث شوند که نشده اند و ما وارد آن خواهیم شد.
موضوع: مراد از جنون مانع از وجوب حج/کتاب الحج/عبادات/فقه
(فصل 2 فی شرائط وجوب حجة الإسلام و هی أمور: أحدها الکمال بالبلوغ ...)( (1) )
خلاصه بحث گذشته:
بحث در شرایط وجوب حجة الاسلام بود که دو شرط آن ذکر شد لیکن در ذیل بحث از شرطیت عقل و عدم جنون گفته شد که اگر جنون دائمی باشد تکلیف متوجه چنین شخصی نیست و روایات خاصه ای هم بود که در آنها آمده بود تکالیف نسبت به مجنون منتفی است و اگر مجنون ادواری هم باشد چنانچه زمان افاقه او برای انجام مناسک حج با مقدماتش کافی نباشد او هم مکلف نخواهد بود که در ذیل این بحث ذکر دو نکته لازم است که تا حالا بحث نشده است.
مراد از جنون مسقط:
یک نکته این است که جنون که گفته شد مسقط وجوب حج است باید به حدی باشد که قدرت درک انجام فریضه و وجوب آن را نداشته باشد زیرا که جنون دارای مراتبی است و برخی از مراتب جنون قریب به سفاهت است که با درک عبادات قابل جمع است هر چند معاملات مالی او صحیح نباشد فلذا این حد از جنون منافاتی با وجوب فریضه ندارد و مسقط تکالیف عبادی نیست که هم اطلاق ادله حج می تواند چنین مجنونی را شامل شود و هم مشمول روایت رفع قلم از مجنون نمی گردد زیرا که در آن آمده بود (رفع القلم عن المجنون حتی یفیق) که به قرینه (حتی یفیق) می فهمیم که مقصود این است که قدرت بر انجام آن را نداشته باشد و شاید مراد آقایان هم از شرطیت عقل همین باشد.
ص: 158
مراد از جنون مسقط در جنون ادواری:
نکته دوم - که مهم است - این است که آنچه در رابطه با جنون ادواری گفته شد که باید افاقه اش به اندازه ای باشد که بتواند هم برای حج سفر کند و مقدماتش را تهیه کند و هم مناسک آن را انجام دهد اشکالی وارد می شود به این نحو که این شخص اگر افاقه اش در غیر از ایام حج باشد و در زمان افاقه اش موسر و مستطیع و دارای مال باشد چون وی در زمان اشهر حج به جهت جنون ادواریش نمی تواند حج را انجام دهد و افاقه ندارد مشهور در مورد وی قائلند که اصلاً بر او حج واجب نیست با اینکه بعدا در بحث شرطیت استطاعت خواهیم گفت که شخصی که موسر است حتی اگر قادر برانجام حج در همان سال هم نباشد وجوب حج از او ساقط نیست بلکه مباشرتش از حج ساقط است ولیکن باید استنابه کند و نائب بگیرد و این مفاد روایاتی است که خواهد آمد و شاید بهترین آنها صحیحه حلبی است که می فرماید.
صحیحه حلبی:
(وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ حَمَّاد عَنِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: وَ إِنْ کَانَ مُوسِراً وَ حَالَِ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْحَجِّ مَرَضٌ أَوْ حَصْرٌ أَوْ أَمْرٌ یَعْذِرُهُ اللَّهُ فِیهِ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَنْ یُحِجَّ عَنْهُ مِنْ مَالِهِ صَرُورَةً لَا مَالَ لَهُ)( (1) )
مفهوم روایت:
یعنی کسی که مستطیع و موسر است اصل وجوب حج از او به مجرد حصول یک مانعی از حج - مثل مرض یا عذری دیگر - ساقط نمی شود بلکه مباشرت از وی ساقط شده ولیکن اصل حج بر او مستقر است بلکه واجب است نائب بگیرد و در مانحن فیه نیز هر چند خود مجنون ادواری نمی تواند حج را انجام دهد لیکن وجوب حج از او ساقط نمی شود بلکه واجب است نائب بگیرد زیرا که اطلاق این تعبیر که (أَمْرٌ یَعْذِرُهُ اللَّهُ فِیهِ) شامل حال او می شود و این تکلیف (وجوب استنابه) مانند تکالیف دیگر در زمان افاقه بر او فعلی می شود هر چند در زمان حج مجنون باشد.
ص: 159
اشکال:
بنابراین این که در اینجا مشهور قائل هستند مجنون حتی ادواری اگر نسبت به اشهر حج افاقه کامل نداشته باشد حج بر او واجب نیست خلاف اطلاق این روایات است و اساساً این روایت ناظر به کسی است که سال اول استطاعت و یسارش مانع از حج داشته باشد و یا اطلاق دارد و شامل کسی هم می شود که سال اول استطاعش مریض است و نمی تواند به حج برود و در حقیقت این روایات مباشرت را از آنها ساقط می کند و اصل وجوب حج ولو از طریق استنابه باقی می ماند و این توسعه تکلیف مستفاد از این روایات شامل مجنون ادواری هم می شود هر چند زمانه افاقه او مکفی نباشد برای انجام تمام اعمال حج.
پاسخ:
این اشکال با اینکه صورت فنی خوبی دارد ولی می شود این گونه جواب داد و از فتوای مشهور دفاع کرد به اینکه درست است که این شخص افاقه پیدا می کند و در زمانی قبل از زمان حج عاقل و موسر است و می توان وی را مکلف به استنابه کرد ، ولی چون که تکلیف به استنابه تکلیفی است که در زمان فریضه انجام می گیرد پس باید مکلف به استنابه در آن زمانی که نائب در صدد است قصد استنابه کند قابلیت تکلیف داشته باشد یا به اصل حج مباشرةً یا به استنابه از حج و مجنونی که در زمان فریضه عبادی - یعنی حج - جنونش فعلی است همانگونه که نمی تواند مامور به خود حج باشد نمی تواند مامور به نیابت هم بشود یعنی صلاحیت تکلیف به نیابت را هم در زمان فریضه حج ندارد.
ص: 160
ملاک در مساله:
بنابراین میزان، صلاحیت تکلیف به نیابت گرفتن در زمان فریضه است که در مجنون ادواری - که زمان حج مجنون است - این شرط حفظ نشده است بر خلاف مریض یا صاحبان معذوریتهای دیگر ولهذا اگر کسی عاقل، بالغ و مستطیع باشد ولیکن قبل از زمان حج مجنون مطلق شود مشمول این روایات نیست بلکه گفته می شود که کشف می شود از ابتدا مکلف به حج نبوده است و مشمول اطلاق این روایات نیست زیرا که در زمان فریضه و نسبت به آن اصلاً اهلیت تکلیف را ندارد نه به نحو مباشرت و نه به نحو استنابه و تکلیف به استنابه در مورد اعذاری است که مکلف نسبت با آنها اهلیت تکلیف به استنابه را در زمان آن فریضه داشته باشد
به تعبیر دیگر عبارت (أَمْرٌ یَعْذِرُهُ اللَّهُ فِیهِ) منصرف از این قبیل معاذیری است که رافع اهلیت اصل تکلیف است و معیار هم اهلیت در زمان واجب و فریضه است فلذا از آنجا که مجنون در زمان حج قابل تکلیف به استنابه هم نیست اصل حج از او ساقط است نه اینکه تنها مباشرت از وی ساقط می شود بر خلاف مریض و ذوی الاعذار دیگر و این که قبل از زمان واجب افاقه ای داشته که در آن زمان صلاحیت داشته است که مکلف به استنابه شود کافی نیست برای استقرار حج استنابه ای بر او.
مفهوم عذر:
این مطلب فوق نکته عرفی قابل قبولی است که کسی قائل شود (أَمْرٌ یَعْذِرُهُ اللَّهُ فِیهِ) عذری است که مکلف را از مباشرت فعل عاجز کند نه از اصل اهلیت تکلیف در زمان فریضه لهذا روایات مذکور فرض عروض جنون در زمان حج را نمی گیرد و در فرض جنون علی القاعده از اول، وجوب بر وی مستقر نشده است.
ص: 161
نتیجه:
بنابراین ، این نکته ، نکته ای عرفی است که شاید مشهور بواسطه آن ، جنون در زمان حج را مانع از وجوب حج قرار داده اند حتی اگر قبلاً افاقه داشته باشد و اگر کسی این نکته را قبول کرد اطلاق فتوای مشهور در مانحن فیه تمام خواهد شد و اگر کسی قبول نکرد بایستی قائل به وجوب استنابه در مجنون ادواری شود چنانچه در زمان افاقه اش موسر و مستطیع باشد همانند کسی که موسر است ولیکن نمی تواند بالمباشره اعمال حج را انجام دهد ولااقل از احتیاط است.
موضوع: استصحاب حج بر صبی ممیز/کتاب الحج/عبادات/فقه
(و لو حج الصبی لم یجز عن حجة الإسلام و إن قلنا بصحة عباداته و شرعیتها کما هو الأقوی و کان واجدا لجمیع الشرائط سوی البلوغ ففی خبر مسمع عن الصادق(علیه السلام) لو أن غلاما حج عشر حجج ثمَّ احتلم کان علیه فریضة الإسلام و فی خبر إسحاق بن عمار عن أبی الحسن(علیه السلام) عن ابن عشر سنین یحج قال(علیه السلام) علیه حجة الإسلام إذا احتلم و کذا الجاریة علیها الحج إذا طمثت)( (1) )
توضیح:
پس از اینکه مرحوم سید(رحمه الله) شرط بلوغ و عقل را بیان کردند - دو شرط اول و دوم - بعد می فرماید اگر طفلی که هنوز بالغ نشده است حج بجا آورد این حج مجزی نیست هرچند تمام شرایط دیگری را دارا باشد بجز بلوغ مثلا در سن 13 - 14 سالگی هنوز مراهق است و بالغ نیست این حج از حجة الاسلام او مجزی نیست حتی اگر قائل به مشروعیت و صحت عبادات صبی بشویم
ص: 162
در این جا مرحوم سید(رحمه الله) بر این مطلب - که آن حج در زمان صبابت مشروع است ولی مجزی از حجة الاسلام نیست - به دو بحث اشاره می کند
بحث اول: این است که اقوی مشروعیت حج صبی ممیز است
بحث دوم: بحث دوم این که حج صبی هر چند مشروع و ماموربه استحبابی است ولی از حجة الاسلام مجزی نیست حتی اگر تمام شرایط دیگر را دارا باشد.
دلیل بحث اول:
اما دلیل بحث اول - که در مشروعیت عبادات صبی است - بعد از اجماع ، تسالم فقهی و تحقق سیره عملی متشرعه دو دلیل دیگر هم موجود است .
دلیل اول :
اطلاق ادله عبادات مستحب که از آن جمله، ادله استحباب حج است که می فرماید حج و تکرار آن از مستحبات مؤکده است و ثواب و استحبابش از استحباب سائر عبادات بجز صلات بیشتر است و این ادله مقیدی هم ندارد زیرا که مقصود از روایات رفع قلم خصوص رفع قلم الزام است نه مطلق قلم تشریع حتی امر استحبابی چون این روایات در مقام امتنان وارد شده است و رفع حکم استحبابی امتنانی ندارد بلکه خود رفع هم در مورد چیزی صادق است که ثقل دارد و استحباب ثقلی ندارد
روایات:
همچنین در برخی از روایات آمده بود که (... فَإِذَا بَلَغُوا اثْنَتَی عَشْرَةَ سَنَةً کُتِبَت لَهُمُ الْحَسَنَاتُ فَإِذَا بَلَغُوا الْحُلُمَ کُتِبَتْ عَلَیْهِمُ السَّیِّئَات)( (1) ) پس اصل قلم تشریع از آنها مرتفع نیست و همچنین روایاتی که اولیاء را امری می کند تا صبیان را به صلات و صوم امر کنند که اگر از صلات و صوم الغا خصوصیت بشود - که بعید نیست - شامل حج هم می گردد و امر به امر دلالت بر مطلوبیت فعل از مامور دوم دارد.
ص: 163
دلیل دوم:
روایات خاصی است که در خصوص باب حج بر مشروعیت حج صبی وارد شده است که این روایات طوائف متعدد و مختلفی است و چون خود مرحوم سید(رحمه الله)در مسئله آینده متعرض این روایات می شود آنها را در آنجا ذکر خواهیم کرد.
دلیل بحث دوم:
که این بحث اصلی است می فرماید (و لو حج الصبی لم یجز عن حجة الإسلام) و این هم از فتاوای مسلم شیعه و سنی است و سیره متشرعه هم بر همین مستقر بوده است مضافا به آن دو دلیل دیگر هم بر عدم اجزاء دلالت دارد .
دلیل اول:
مقتضای قاعده و اصل اولی، عدم اجزا است چون اجزاء فعل مندوب از واجب دلیل خاص می خواهد زیرا که وقتی بلوع قید وجوب شد قید واجب هم می شود یعنی هر شرطی که در وجوبش اخذ شود قید واجب هم می شود و واجب آن حصه ای خواهد بود که مقید به آن قید است
مثال:
مثلا وقتی زوال شرط در وجوب صلات ظهر شد صلات قبل از زوال متعلق امر به صلات ظهر نیست چون هنوز قید آن محقق نشده است و این همان اصلی است که گفته می شود اجزا غیر واجب از واجب دلیل خاص می خواهد در این جا هر چند صبی قبل از بلوغش حج را بجا آورده است چون حج واجب بر بالغ مستطیع مقید شده است به بلوغ، پس خصوص این حصه متعلق امر وجوبی است و اگر این حصه شکل نگیرد حج انجام داده شده مصداق این مامورر به نیست و وجوب شامل آن بالغ خواهد بود .
ص: 164
اشکال:
برخی خواستند به دلالت التزامی امر اولی به حج تمسک کنند به این نحو که درست است بلوغ شرط شده است لیکن ادله بلوغ تنها رافع وجوب است و رافع ملاک وجوب نیست و با تحقق ملاک در حج صبی مجزی خواهد شد .
پاسخ:
این مطلب تمام نیست زیرا
اولاً:
اثبات ملاک امر با دلالت التزامی امر است و با سقوط مدلول مطابقی - یعنی وجوب - مدلول التزامی هم ساقط می شود یعنی وقتی (لله علی الناس) که مدلولش وجوب است قید خورد و صبی از آن خارج شد دلالت مطابقی ساقط می شود و بنابر مبنای صحیح که تبعیّت است دلالت التزامی هم به تبع آن ساقط می شود.
ثانیاً:
بلوغ قید شرعی است و دلیل قیود شرعی دلیل بر این است که ملاک واجب هم مقید به آن است برخی گفته اند حج ندبی یک حقیقتی غیر از حقیقت حج وجوبی است و از آن جا که دو حقیقت هستند، حج ندبی از حج وجوبی مجزی نیست لیکن برای اثبات عدم اجزا لازم نیست تعدد حقائق عباداتی را که در ظاهر یکسان هستند ثابت کنیم زیرا وقتی که شرطی قید واجب شد و در دلیل امر وجوبی اخذ شد تا مقید شکل نگیرد اطلاق امر باقی است
نتیجه:
بنابراین دلیل اول بر عدم اجزا مقتضای اصل اولی و اطلاق دلیل وجوب حج است و تا حج مقید به بلوغ شکل نگیرد اطلاق امر وجوبی شامل است هر چند قبلاً حج انجام داده باشد زیرا که حج با شرط بلوغ انجام نگرفته است .
نکته:
البته در برخی موارد ممکن است نکته ای اثباتی برای عدم این اطلاق وجود داشته باشد ولی این نکته خاص و اثباتی است مثلا در نماز می گویند اگر صبی نماز را در وقت خواند و بعد از نماز و بقای وقت بالغ شد به نماز خوانده شده اکتفا می شود و لازم نیست مجددا نماز آن وقت را اعاده کرده و بخواند و این نه به این جهت است که ما وحدت حقیقت را کشف می کنیم بلکه بدین جهت است که گفته می شود که اطلاق وجوب از این مورد منصرف است و نماز ظهر دومی را از یک مکلف با صحیح بودن نماز ظهر اولش لازم و واجب نمی کند که این نکته در حج صبی نیست.
ص: 165
دلیل دوم:
روایات خاصه وارده در خصوص حج است که مهم آنها چهار روایت است که مرحوم سید(رحمه الله) دو روایت را در متن ذکر کرده است.
روایت اول:
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَاد عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّون عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)فِی حَدِیث قَالَ: لَوْ أَنَّ غُلَاماً حَجَ عَشْرَ حِجَج ثُمَّ احْتَلَمَ کَانَتْ عَلَیْهِ فَرِیضَةُ الْإِسْلَام)( (1) )و این روایت در سندش بیش از یک ضعیف است.
روایت دوم :
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَن(علیه السلام)عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُّ قَالَ عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَ کَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت)( (2) ) و این روایت معتبر است .
روایت سوم :
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّة مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَاد عَنِ ابْنِ مَحْبُوب عَنْ شِهَاب عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُّ قَالَ عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَ کَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت)( (3) ) این روایت نیز در سندش سهل بن زیاد است که تضعیف شده است .
روایت چهارم :
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبَانِ عن الْحَکَمِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَقُولُ الصَّبِیُّ إِذَا حُجَّ بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یَکْبَرَ وَ الْعَبْدُ إِذَا حُجَّ بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یُعْتَق)( (4) ) این روایت همان روایتی است که گذشت و گفتیم سندش معتبر است
ص: 166
دلیل اعتبار سند روایت:
زیرا که ابان در کلمات شیخ صدوق(رحمه الله)هم منصرف است به ابان بن عثمان همچنان که بخشی از همین روایت در نقل شیخ طوسی(رحمه الله) به سند ابان از حکم بن حکیم صیرفی آمده است و تعبیر (حَتَّی یَکْبَرَ) از این روایت به این معناست که حج زمان صبی بودن مجزی نیست بنابراین این روایت هم از ادله عدم اجزا می شود .
(مسألة 1: یستحب للصبی الممیز أن یحج او إن لم یکن مجزیا عن حجة الإسلام ...)( (1) )
بیان مسئله:
بحث از استحباب حج بر صبی ممیز است صبی غیر ممیز را بعد مطرح می کند ایشان در این مسئله ابتدا استحباب حج صبی ممیز را بیان می کند بعد وارد شرایطش می شود.
بحث استحباب:
در اصل مسئله قبلا اشاره شد که مشروعیت عبادات حج صبی هم از مسلمات فقهی است و هم مورد سیره متشرعی عملی بوده است بین همه مذاهب ولی روایات دال بر آن هم زیاد است که می تواند به آنها استناد کرد که آنها طوائف متعددی می باشند.
دسته اول:
یک دسته همین چهار روایتی است که خواندیم که دلالت می کرد بر عدم اجزای حج صبی از حجة الاسلامش قبل از بلوغ و دلالت آنها بر استحباب به جهت تصریح در برخی به این که آن حج حجة الاسلام صبی است تا قبل از بلوغ که به معنای استحباب و داشتن ثواب حجة الاسلام است و اساساً نفی اجزاء دلالت دارد بر این که حجی که انجام شده عبادت صحیح و مشروعی بوده است ولی از حجة الاسلام بعد از بلوغ مجزی نیست و اگر عبادتی صحیح و مامور به نبود باطل بود و جایی برای بحث از اجزاء نمی ماند .
ص: 167
دسته دوم:
دسته دوم روایاتی است که ابتدا صبی را به انجام حج امر کرده است که یا به صورت مستقیم امر نموده و یا امر کرده که ولیّ وی صبی را امر کند مثل صحیحه زراراه
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَجَ الرَّجُل بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیه)( (1) )
صدر این صحیحه ناظر به حج صبی ممیز است که می گوید خودش باید تلبیه کند و ذیل آن مربوط به حج صبی غیر ممیز است و دلالتش بر استحباب و امر به تلبیه و حج روشن است.
(وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) عَنْ غِلْمَان لَنَا دَخَلُوا مَعَنَا مَکَّةَ بِعُمْرَة وَ خَرَجُوا مَعَنَا إِلَی عَرَفَات بِغَیْرِ إِحْرَام قَالَ قُلْ لَهُمْ یَغْتَسِلُونَ ثُمَّ یُحْرِمُونَ وَ اذْبَحُوا عَنْهُمْ کَمَا تَذْبَحُونَ عَنْ أَنْفُسِکُم)( (2) ) و دلالت این صحیحه نیز روشن است.
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ- وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّه)( (3) )
ص: 168
این صحیحه هم اطلاق دارد و شامل ممیز می شود زیرا تعبیر به فَقَدِّمُوهُ دارد که معنایش صبی ممیز است و تعبیر (وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ و) مخصوص به غیر ممیز نیست بلکه تعبیر اعمی است که در روایات دیگر بر صبی ممیز هم اطلاق شده است.
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) إِنَّ مَعِی صِبْیَةً صِغَاراً وَ أَنَا أَخَافُ عَلَیْهِمُ الْبَرْدَ فَمِنْ أَیْنَ یُحْرِمُونَ قَالَ ائْتِ بِهِمُ الْعَرْجَ فَلْیُحْرِمُوا مِنْهَا فَإِنَّکَ إِذَا أَتَیْتَ بِهِمُ الْعَرْجَ وَقَعْتَ فِی تِهَامَةَ- ثُمَّ قَالَ فَإِنْ خِفْتَ عَلَیْهِمْ فَأْتِ بِهِمُ الْجُحْفَة).( (1) ) این روایت هم صریح در امر صبی ممیز به احرام حج است و سند آن نیز تا یونس بن یعقوب صحیح است و او از پدرش که یعقوب بن قیس بجلی است نقل می کند که توثیق صریحی ندارد لیکن قرائنی بر وثاقت بلکه جلالتش موجود هست.
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَیُّوبَ أَخِی أُدَیْم قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) مِنْ أَیْنَ یُجَرَّدُ الصِّبْیَانُ فَقَالَ کَانَ أَبِی یُجَرِّدُهُمْ مِنْ فَخّ)( (2) )
در این صحیحه نیز اطلاق است و تعبیر یُجَرَّدُ در عبد و صبی ممیز زیاد وارد شده است.
دسته سوم:
دسته سوم روایاتی است که در رابطه با حکم ذبح صبی وارد شده است که این روایات هم بر این دلالت دارد که حج صبی می تواند ماموربه و صحیح هست و اگر صحیح نبود هدی معنا نداشت و روایات صحیحه متعددی در این دسته وجود دارد.
ص: 169
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) و فِی حَدِیثِ الْإِحْرَامِ بِالصِّبْیَانِ قَالَ وَ مَنْ لَا یَجِدْ مِنْهُمْ هَدْیاً فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّه)( (1) )
(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِم عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: یَصُومُ عَنِ الصَّبِی وَلِیُّهُ إِذَا لَمْ یَجِدْ لَهًُ هَدْیاً وَ کَانَ مُتَمَتِّعا)( (2) )
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی نُعَیْم عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: تَمَتَّعْنَا فَأَحْرَمْنَا وَ مَعَنَا صِبْیَانٌ فَأَحْرَمُوا وَ لَبَّوْا کَمَا لَبَّیْنَا وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الْغَنَمِ قَالَ فَلْیَصُمْ عَنْ کُلِّ صَبِیّ وَلِیُّه) ( (3) )
این صحیحه هر چند مضمره است ولیکن به جهت تنظیم در روایات است و شاهد بر آن نقل عبد الرحمان اعین به همین مضمون است از امام صادق(علیه السلام) در سند دیگری است .
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَخَوَیْهِ عَلِیّ وَ دَاوُدَ عَنْ حَمَّاد عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: حَجَجْنَا سَنَةً وَ مَعَنَا صِبْیَانٌ فَعَزَّتِ الْأَضَاحِی فَأَصَبْنَا شَاةً بَعْدَ شَاة فَذَبَحْنَا لِأَنْفُسِنَا وَ تَرَکْنَا صِبْیَانَنَا فَأَتَی بُکَیْرٌ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فَسَأَلَهُ فَقَالَ إِنَّمَا کَانَ یَنْبَغِی أَنْ تَذْبَحُوا عَنِ الصِّبْیَانِ وَ تَصُومُوا أَنْتُمْ عَنْ أَنْفُسِکُمْ فَإِذَا لَمْ تَفْعَلُوا فَلْیَصُمْ عَنْ کُلِّ صَبِیّ مِنْکُمْ وَلِیُّه)( (4) ) و اظهر آن است که ابراهیم بن مهزیار هم - که برادر علی بن مهزیار است - از ثقات بلکه وکلاء و معتمدین امام(علیه السلام) بوده است.
ص: 170
دسته چهارم:
دسته چهارم روایت صحت احجاج صبی غیر ممیز است - که در مسأله بعد خواهد آمد - که به دلالت اولویت دال براین است که وقتی احجاج برای صبی غیر ممیز مشروع و مطلوب باشد به طریق اولی از ممیز هم مطلوب شارع است و تشکیک در این اولویت هم جا ندارد زیرا درست است که ولی حجاج صبی غیر ممیز را انجام می دهد ولی او را احجاج می دهد و متلبس به حج خود صبی غیر ممیز است که در صبی ممیز به طریق اولی است مضافا به اینکه در برخی از روایات هر دو با یک امر آمده است مثل صحیحه زراه که گذشت که دلالت دارد بر این که مطلق حج صبیان مطلوب شارع است.
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَی حَمِیدَةَ فَتَسْأَلُهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا رَأْسَهُ ثُمَّ زُورُوا بِهِ الْبَیْتَ- وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْن الصَّفَاوَ الْمَرْوَة)( (1) ) و این صحیحه مخصوص به صبی غیر ممیز است .
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِی بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر الثَّانِی(علیه السلام) عَنِ الصَّبِی مَتَی یُحْرَمُ بِهِ قَالَ إِذَا اثَّغَر)( (2) ) (اثغر) یعنی دندان در آوردن که اگر مقصود دندانهای شیری است غیر ممیز را هم شامل می شود و اگر مقصود دندانهای دائمی باشد ناظر به صبی ممیز است و مقصود از (یحرم) امر او به انجام احرام است.
ص: 171
دسته پنچم:
دسته پنجم اطلاق عمومات استحباب حج است که در بحث گذشته گفتیم شامل صبی ممیز هم می شود بنابراین مستحب بودن حج صبی ممیز مفاد مجموعه ای از روایات متعددی است که مجموع آنها در حد تواتر است علاوه بر این که اصل حکم از ضروریات فقه است.
موضوع: ذات عمل حج، فعل مالی نیست/کتاب الحج/عبادات/فقه
بحث در استحباب حج صبی غیر بالغ بود و اصل استحباب و دلیل بر استحباب حج گذشت بعد می فرماید (و لکن هل یتوقف ذلک علی إذن لولی أو لا المشهور بل قیل لا خلاف فیه أنه مشروط بإذنه لاستتباعه المال فی بعض الأحوال للهدی و للکفارة و لأنه عبادة متلقاة من الشرع مخالف للأصل فیجب الاقتصار فیه علی المتیقن و فیه أنه لیس تصرفا مالیا و إن کان ربما یستتبع المال و أن العمومات کافیة فی صحته و شرعیته مطلقا فالأقوی عدم الاشتراط فی صحته و إن وجب الاستئذان فی بعض الصور بعد از فراغ ...) ( (1) )
اقوال:
یعنی این که آیا شرط این استحباب اذن ولی شرعی است یا نه؟ مشهور قدما و بعد از قدما تا این اواخر اشتراط اذن ولی بوده است
نظر شیخ:
شیخ(رحمه الله) در مبسوط می گوید (و ان کان ممیزا مراهقاً جاز ان یأذن له فیحرم هو بنفسه).( (2) )
نظر مرحوم محقق:
(و یصح إحرام الصبی الممیز، و بالصبی غیر الممیز. أما الممیز، فلانه قادر علی الاستقلال بأفعاله، لکن یشترط اذن الولی لأن الحج یتضمن عزم المال)( (3) )
ص: 172
نظر علامه:
و همچنین علامه(رحمه الله) در تحریر می فرماید (الثانی: یشترط اذن الولی فی احرام الصبی و حجه و ان کان ممیزاً)( (1) ).
نظر شهید:
و مرحوم شهید(رحمه الله) در دروس می فرماید: (احدها البلوغ فلایجب علی الصبی، و لایصح منه مباشرته الا أن یکون ممیزاً و أن له الولی ...).( (2) )
نظر صاحب جواهر:
و صاحب جواهر(رحمه الله) می فرماید (... فلا اشکال فی انه یصح احرام الصبی الممیز و ان لم یجب علیه ... کما هو ظاهر نفی الخلاف فیه بین العلماء من محکی المنتهی و التذکره)( (3) ) یعنی ظاهر عبارت علامه(رحمه الله) در منتهی و تذکره عدم خلاف اصحاب در این مسأله است و معمولاً دو دلیل بر شرطیت اذن ولی ذکر شده است .
دلیل اول:
این است که حج عبادت است و مانند بقیه عبادات توقیفی است یعنی صحت و مشروعیتش نیاز به امر دارد و لو امر استحبابی و تا امری در کار نباشد آن فعل عبادت نمی شود لهذا هرجا شک کنیم که امری فعلی موجود است یا نه مقتضای اصل عدم امر است و قدر متیقن ادله و روایات دال بر استحباب حج صبی صورتی است که ولی صبی اذن بدهد اما جایی که ولی اذن نداده و راضی نباشد دلیلی بر امر و مشروعیت نداریم.
پاسخ:
مرحوم سید(رحمه الله) و دیگران این بیان را این گونه جواب داده اند (العمومات کافیة فی صحته و شرعیته مطلقا) یعنی اطلاق ادله استحباب و مشروعیت حج صبی نافی این شرط است
ص: 173
اشکال در اطلاق:
ولیکن ممکن است کسی در این اطلاق اشکال کند زیرا که روایات مشروعیت بر دو گونه بود یکی دسته جات مختلفی بود که در خصوص حج صبی آمده بود و دیگری عمومات استحباب حج بود اما نسبت به روایات وارد شده در حج صبی بالخصوص گفته می شود که هیچ دسته از آن روایات به جهتی اطلاق ندارد مثلاً روایاتی که می گفت اگر صبی ده بار هم حج کند برای حجه الاسلام وی بعد از بلوغ کافی نیست این دلالت داشت بر این که حج صبی ماموربه و مشروع است و دلالتش هم روشن است لیکن این دسته چون در مقام بیان اصل مشروعیت و استحباب حج صبی نبوده بلکه بالملازمه از آن استفاده شده است و در مقام بیان عدم اجزای از حجة الاسلام است لهذا اطلاق در مدلول الزامی آن جاری نیست چون که در مقام بیان آن نیست و کأنه می گوید حجی که از صبی صحیح است مجزی نیست، از حجة الاسلام بعد از بلوغ اما در مقام بیان این که آن حج کدام حج است و چه شرایطی را داراست، نیست.
روایاتی که به طور مستقیم صبی را امر کرده:
دسته دوم روایاتی است که ابتدا و به صورت مستقیم صبی را امر کرده و یا به ولیش امر کرده که صبی را امر کند به حج که اینها خاص به حج صبی با ولی اش می باشند و یک دسته از روایات هم در مورد حکم ذبیحه صبی و هدی آمده بود که اگر ولی پول نداشت، هدی را از طرف صبی بدهد و خودش روزه بگیرد که این هم مخصوص به حج صبی با ولیّش است و دسته چهارم روایاتی بود که در مورد صحت احجاج حج صبی غیر ممیز بود که با اولویت از آن فهیمده شد که حج صبی ممیز به طریق اولی مطلوب و مشروع است که این روایات هم اطلاق ندارند که حج صبی ممیز بدون اذن ولی باز هم مستحب است چون این روایات در مقام بیان چیز دیگری است که بالملازمه مشروعیت حج صبی ممیز استفاده می شود و در دلالت التزامی اطلاق جاری نمی شود.
ص: 174
نتیجه:
پس اگر نظر به این روایات خاصه است که این روایات اطلاق ندارد و اگر نظر به عمومات استحباب حج است که گفته شد روایات زیادی وجود دارد که می فرمود افضل از همه عبادات است بجز صلات و گفتیم که ادله رفع قلم هم مقید ادله استحباب نیست این روایات هم گفته می شود برای صبی که اذن ولی نداشته باشد اطلاق و عموم ندارد
یعنی در جایی که ولی صبی را به حج نبرده باشد، نمی توانیم از این نظر از این روایات اطلاق استفاده کنیم چون اینها در مقام بیان استحباب حج فی نفسه برای همه، حتی صبی است و این که افضل است از همه عبادات بجز صلات اما آیا شرایطی هم دارد مثلا این که حج ضرر نداشته باشد یا موجب مفسده نباشد و یا در صبی، مخالف با اذن پدر نباشد از این جهت اطلاق ندارد و مانعیت چنین عناوینی را نفی نمی کند یعنی در مقام بیان استحبابی که بر همه عناوین ثانویه غالب باشد، نیست و این چنین اطلاقی را نمی توان از آنها استفاده کرد ولذا با این اطلاق نمی شود اثبات صحت حج در موارد اضرار به نفس، یا به غیر و یا مفسده برای اسلام را نمود و این خلاصه اشکالی است که می توان بر مرحوم سید(رحمه الله)و دیگران که فتوای ایشان را قبول کرده اند وارد کرد ولی در عین حال این اشکال را می شود جواب داد و گفت حق با مرحوم سید(رحمه الله)است زیرا که می شود از این روایات اطلاق فهمید هم می توانیم از روایات عامه استحباب حج، فی نفسه اطلاق را استفاده کنیم و هم می توان از برخی روایات خاصه که در حج صبی بالخصوص وارد شده ، اطلاق استفاده کرد.
ص: 175
استفاده اطلاق از روایات عامه:
اما از روایات عامه می توان اطلاق را استفاده کرد به این جهت که این روایات در مقام بیان استحباب فی نفسه و شروط آن می باشد که اگر شرطی در اصل استحباب حج فی نفسه لازم باشد بایستی ذکر می شد ولیکن این یک حکم اقتضایی است و نافی حرمت و یا ممنوعیت به جهت عروض عناوین ثانوی که ممنوع است نیست ولیکن باید آن عنوان ثانوی مانع ثابت باشد لهذا در مانحن فیه اگر دلیلی ثابت کند که ولی حق دارد صبی را از افعالش منع کند و ولایت بر آنها را - مثل اموالش - دارد این عنوان رافع استحباب اقتضایی می شود و اما اگر چنانچه حقی برای ولی ثابت نباشد اطلاق ادله استحباب عبادات نافی شرطیت مذکور در صبی می باشد و مجرد احتمال مانعیت نافی اطلاق دلیل استحباب ذاتی آن عبادت نخواهد شد و این یک بیانی است برای اثبات اطلاق است .
استفاده اطلاق از روایات خاصه:
بیان دوم استفاده اطلاق از آن روایات خاص است که در برخی از آنها اطلاق تمام است مثلا در دسته چهارم از روایات چند روایت است که اطلاق از آنها استفاده می شود.
صحیحه عبد الرحمن:
مثل صحیحه عبدالرحمان (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَی حَمِیدَةَ فَتَسْأَلُهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا رَأْسَهُ ثُمَّ زُورُوا بِهِ الْبَیْتَ- وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَاوَ الْمَرْوَة) ( (1) )
ص: 176
که مورد این صحیحه و صحیحه حلبی، صغیری است که با مادرش می باشد و در امام معصوم(علیه السلام)اشتراط اذن پدر را ذکر نفرموده که اگر شرط در صحت بود لازم بود ذکر گردد پس از سکوت مذکور نفی شرطیت آن استفاده می شود.
صحیحه اسحاق بن عمار:
همچنین در صحیحه اسحاق بن عمار عنوان غلمان اعم از وجود پدر آنها است که این هم اطلاق دارد.
(وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) عَنْ غِلْمَان لَنَا دَخَلُوا مَعَنَا مَکَّةَ بِعُمْرَة وَ خَرَجُوا مَعَنَا إِلَی عَرَفَات بِغَیْرِ إِحْرَام قَالَ قُلْ لَهُمْ یَغْتَسِلُونَ ثُمَّ یُحْرِمُونَ وَ اذْبَحُوا عَنْهُمْ کَمَا تَذْبَحُونَ عَنْ أَنْفُسِکُمْ) ( (1) )بلکه اساساً در هیچ کدام از روایات خاصه اشاره ای به لزوم اذن ولی و پدر نشده است که اگر لازم بود، باید ذکر می شد بنابر این اطلاق روایات خاص قابل قبول است بلکه گفته شده مقصود از عنوان ولی هم - که در برخی از روایات آمده است - ولی شرعی و پدر یا جد نیست بلکه مقصود متولی انجام حج صبی است پس آنها نیز از این جهت اطلاق خواهند داشت .
دلیل مشهور بر شرطیت اذن ولی:
دلیل دوم مشهور بر شرطیت اذن ولی آن است که عبادت حج مستلزم تصرف مالی است در خرید هدی و قربانی یا در کفارات احرام و چون تصرف صبی در اموالش بدون اذن پدر باطل است بنابراین اذن ولی لازم است.
پاسخ مرحوم سید:
مرحوم سید(رحمه الله)این دلیل را نیز پاسخ می دهد که نفس عبادت حج تصرف مالی نیست تا نیازمند اذن ولی باشد بله ، ممکن است در برخی آثار بار شده نیاز به مال باشد که این موجب نیاز به اذن ولی در عمل حج و بطلان حج بدون اذن او نیست زیرا که
ص: 177
اولاً:
کفاره وهدی از ارکان حج نیست و نبود آنها موجب بطلان حج نیست و اصلاً در عمره و حج افراد هدی لازم نیست و
ثانیاً:
ممکن است کسی تبرعا از طرف صبی قربانی کرده و یا کفاره اش را بدهد که کافی است
ثالثاً:
ممکن است گفته شود که اصلاً نسبت به صبی کفاره لازم نیست چون که ادله رفع قلم آن را نفی می کند چونکه نوعی عقوبت بر معصیت است که از صبی مرفوع است و چنانچه صبی هدی هم نداشته باشد روزه می گیرد و حجش باطل نمی شود
رابعاً:
اگر گفته شود هدی و کفاره مثل ضمان و دین است که بر ذمه صبی می ماند مانند اتلاف مال غیر بعد از بلوغ باید ادا کند یا بر ولیش واجب است که در صورت داشتن مال دیون صبی را اداء کند و خامساً: در باب صدقات آمده است که تصدق صبی از اموالش نافذ است و نیاز به اذن ولی ندارد و قربانی و کفارات هم مشمول اطلاق صدقه است و یا ملحق به آن است
صحیحه محمد بن مسلم:
مثلاً در صحیحه حلبی و محمد بن مسلم آمده است که اگر در موردش باشد نافذ است روایت صحیحه است که (وَ عَنْهُ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِم عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الْحَلَبِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: سُئِلَ عَنْ صَدَقَةِ الْغُلَامِ مَا لَمْ یَحْتَلِم قَالَ نَعَمْ إِذَا وَضَعَهَا فِی مَوْضِعِ الصَّدَقَةِ) ( (1) ).
ص: 178
نتیجه:
بنابراین این دلیل دوم هم تمام نیست وذات عمل حج، فعل مالی نیست و مثل صوم وصلات صبی است که نیازمند اذن ولی نیست سپس در ذیل می فرماید (و إن وجب الاستئذان فی بعض الصور) این جمله یا اشاره به همان مطلب اول است که در جایی که تصرف مالی لازم باشد اذن ولی برای ان تصرف لازم است و یا اشاره است به چیزی که در بالغ خواهد آمد که در صورت ایذاء ولی اصل حج نیازمند استئذان و رضایت ولی است که مرحوم سید(رحمه الله)این مطلب را در مورد بالغ هم می گوید و تفصیل آن خواهد آمد.
موضوع: اذن در حج واجب/کتاب الحج/عبادات/فقه
(مسألة 1: یستحب للصبی الممیز أن یحج او إن لم یکن مجزیا عن حجة الإسلام ...)( (1) )
بعد از این که مرحوم سید(رحمه الله) در این مسئله، استحباب حج صبی را بیان کرد در ذیل می فرماید (و أما البالغ فلا یعتبر فی حجه المندوب إذن الأبوین إن لم یکن مستلزما للسفر المشتمل علی الخطر الموجب لأذیتهما و أما فی حجه الواجب فلا إشکال)( (2) )
تبیین مطلب:
ایشان در این ذیل متعرض حج ولد بالغ می شود به این نحو که حج واجب او روشن است که مشروط به اذن ابوین نیست و در حج مندوب او هم می فرماید که منوط به اذن ابوین نیست مگر این که مستلزم اذیت آنها شود.
اما در حج واجب عدم لزوم اذن ابوین روشن است زیرا که مضافا به این که تسالم فقهی و سیره متشرعی بر آن است ، مقتضای اطلاق ادله وجوب حجة الاسلام هم همین است چرا که آیه می فرماید ﴿لِلَّهِ عَلَی النَّاس حِج الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلا﴾( (3) ) و در آن غیر از استطاعت شرط دیگری ذکر نشده است
ص: 179
روایات وجوب حجه الاسلام:
همچنین است روایات وجوب حجة الاسلام، علاوه براین که از فحوای روایاتی که در باب زوجه آمده است و نهی و عدم اذن زوج را مانع ندانسته اطلاق را می توان استفاده و یا فحوای عرفی کرد که در آن روایات راوی سوال می کند که آیا اذن زوج برای حجة الاسلام زوجه لازم است یا خیر ؟ یا در برخی از روایات می گوید زوج سفر کرده و از حج زوجه نهی کرده است حال که زوجه مستطیع شده تکلیف او چیست؟ و امام(علیه السلام) جواب می دهد که زوجه باید حجة الاسلام را انجام دهد و چنین زوج حقی بر او ندارد.
روایت معاویه بن وهب:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِی بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْب قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)امْرَأَةٌ لَهَا زَوْجٌ فَأَبَی أَنْ یَأْذَنَ لَهَا فِی الْحَجِّ وَ لَمْ تَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ فَغَابَ عَنْهَا زَوْجُهَا وَ قَدْ نَهَاهَا أَنْ تَحُجَّ فَقَالَ لَا طَاعَةَ لَهُ عَلَیْهَا فِی حَجَّةِ الْإِسْلَامِ وَ لَا کَرَامَةَ لِتَحُجَّ إِنْ شَاءَت)( (1) ).
تبیین روایت:
این تعبیر نمایانگر این است که اذن زوج در حج بالخصوص شرط نیست می فرماید (لَا طَاعَةَ لَهُ عَلَیْهَا فِی حَجَّةِ الْإِسْلَامِ وَ لَا کَرَامَةَ لِتَحُجَّ إِنْ شَاءَت) و این بمثابه یک تعلیل کلی است که هیچ کسی را نمی توان در مقابل واجب خدا از رفتن به حج منع کرد و پدر و مادر هم نسبت به ولد بالغ همین گونه است و از آن نوعی تعلیل و تعمیم استفاده می شود.
ص: 180
اشکال:
بعضی ها در این بحث به روایت (لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوق فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِق) استناد کرده است و این قاعده هم در رساله حقوق امام سجاد(علیه السلام)آمده است که مرحوم صدوق(رحمه الله) نیز آن را با سند معتبری نقل می کند و هم در روایت فضل بن شاذان از امام رضا(علیه السلام)در رساله ای که برای مامون نگاشتند وارد شده است که نسبت به خصوص والدین سفارشی دارد و در وسائل این گونه آمده است (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا(علیه السلام)فِی کِتَابِهِ إِلَی الْمَأْمُونِ قَالَ: وَ بِرُّ الْوَالِدَیْنِ وَاجِبٌه وَ إِنْ کَانَا مُشْرِکَیْنَِ وَ لَا طَاعَةَ لَهُمَا فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِقِ وَ لَا لِغَیْرِهِمَا فَإِنَّهُ لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوق فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِقِ)( (1) )
معنای روایت:
یعنی اطاعت هر مخلوقی که واجب الاطاعه است مغیاست به این شرط که معصیت خداوند نباشد و غیر ابوین هم این گونه است و گفته شده از این هم عدم شرطیت اذن ابوین نسبت به حجة الاسلام - که حج واجبی است - استفاده می شود.
پاسخ اشکال:
این استدلال قابل مناقشه است زیرا که این تعبیر برای نفی شرطیت نافع نیست چون بحث دراین است که آیا اذن ابوین شرط است یا عدم ایذاء آنها در وجوب حج شرط است شرعا یا شرط نیست که اگر شرط باشد وجوب فعلی نخواهد بود و در نتیجه معصیت خالق موضوعاً منتفی می شود مانند شرطیت اذن پدر یا عدم نهی او در وجوب وفای به نذر چون که شرعاً شرط شده است وجوب شرعی منتفی است و مخالف با این قاعده نیست
ص: 181
نتیجه:
پس نمی شود به این قاعده برای اثبات عدم شرطیت تمسک کرد و این تمسک به عام در شبهه مصداقیه است که جایز نیست البته اگر این قاعده در خصوص مورد نهی و یا عدم اذن والدین به حج ولد آمده بود به دلالت التزامی بر عدم شرطیت اذن آنها در آن مورد دلالت می کرد، لیکن چنین موردی وارد نشده است .
نکته:
بله، اگر وجوب فعلی شده باشد می توانیم بگویم پدر حق نهی ندارد و اطاعت پدر مزاحم اطاعت خداوند نخواهد شد و به این معنا می توان برای نفی مزاحمت به قاعده مذکور تمسک کرد اما در اینجا بحث در این است که آیا نهی و عدم اذن یا ایذاء ابوین رافع فعلیت وجوب و موضوع معصیت می شود یا خیر و این شبهه مصداقیه این قاعده است و اما در حج مندوب و مستحب می فرماید (فلا یعتبر فی حجه المندوب إذن الأبوین إن لم یکن مستلزما للسفر المشتمل علی الخطر الموجب لأذیتهما) یعنی اگر مستلزم ایذاء آنها نباشد شرط نیست و مشهور هم همین این است که اذن ابوین در صحت حج ولد شرط نیست
دلیل:
دلیلش اطلاقات حج ندبی است که در آنها شرطیت اذن ابوین نیامده است علاوه بر این که دلیلی هم بر ولایت ابوین و وجوب اطاعتشان در همه افعال ولد بالغ و عاقل مخصوصاً افعال عبادی در کار نیست و آنچه که از امر اطاعت آمده است مربوط به احسان و برّ به والدین است در امور مربوط به خود والدین لیکن در یک روایت یک تعبیری آمده است که گفته شده دلالت دارد بر این که حج تطوعی هم بدون اذن ابوین صحیح می باشد و آن روایات شیخ صدوق(رحمه الله) در کتاب علل است.
ص: 182
روایت شیخ صدوق:
(وَ رَوَاهُ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَال عَنْ مَرْوَکِ بْنِ عُبَیْد عَنْ نَشِیطِ بْنِ صَالِحِ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ مِنْ بِرِّ الْوَلَدِ أَنْ لَا یَصُومَ تَطَوُّعاً وَ لَا یَحُجَّ تَطَوُّعاً وَ لَا یُصَلِّیَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ أَبَوَیْهِ وَ أَمْرِهِمَا).( (1) )
به این روایت استدلال شده است بر عدم صحت حج ندبی و شرطیت اذن ابوین در حج تطوعی حتی برای ولد کبیر که هم در سند این روایت اشکال است و هم در دلالتش .
اشکال در دلالت روایت:
اشکال اول:
اولین اشکال این است که روایت بطلان حج را بیان نکرده است بلکه فرض تحقق صوم و صلاة و حج ندبی را ذکر کرده است و می فرماید اگر اینگونه عمل کرد این ولد عاق والدین می شود و این دال بر شرطیت اذن در صحت عبادت حج نیست بلکه ممکن است از باب تلازم باشد یعنی حجش هم حج صحیح است و نماز و روزه اش هم همین گونه است ولی والدین را هم قطع رحم و عقوق کرده است که به همین قرینه ذیل ناظر به آنجایی است که اشتغال به عبادات مستحبه به نحوی بوده است که موجب اهمال والدین و ترک رسیدگی به آنها شده است و این تعبیر بیش از این دلالت ندارد تا بر بطلان آن عبادات دلالت داشته باشد و حرمت احد المتلازمین مستلزم حرمت دیگری نیست همانگونه که در باب تزاحم مطرح شده است
ص: 183
مثال:
مثل جایی که مستحبی مزاحم با یک واجبی باشد که اگر مستحب را انجام داد واجب را ترک کرده و معصیت است ولیکن مستحب عبادی هم صحیح است مثلاً کسی که بر او حج واجب است به زیارت عرفه رفته است در این صورت زیارت او باطل نمی شود زیرا که در باب تزاحم گفته شده که امر به احدالضدین مستلزم نهی از دیگری نیست پس این روایت دلالت بر بطلان حج ندارد.
اشکال دوم:
دومین اشکال این است که از جمله عناوینی که در آن آمده است صلات تطوعی است که قطعاً مشروط به اذن آنها - فضلاً از امر - آنها نیست که این ضروری و مسلم است و خود همین هم قرینه است که یا نظر به حکم اخلاقی است و یا به قرینه ذیل روایت ناظر به موردی است که انجام مستحباب مستلزم ترک ابوین و قطع رحم آنها بشود و در سند این روایت (أَحْمَدَ بْنِ هِلَال عبرتائی) وجود دارد که شخصی است که از ائمه(علیهم السلام)برگشته است و به فسق بلکه نصب متهم شده است و لعنت بر او از طرف ناحیه مقدسه خارج شده است و در رجال مسلم است که شخص فاسق و ناصبی است وگفته شده است که او اولین شیعه است که ناصبی شده است البته یک تعبیری مرحوم نجاشی(رحمه الله) در حق او دارد.
کلام نجاشی در مورد احمد بن هلال:
(أحمد بن هلال أبو جعفر العبرتائی : صالح الروایة، یعرف. منها و ینکر، و قد روی فیه ذموم من سیدنا أبی محمد العسکری(علیه السلام)).( (1) )
مرحوم شیخ(رحمه الله)( (2) ) هم تعبیری دارد که می توان به روایات قبل از انحراف و نصب او عمل کرد لیکن اینها هیچ کدام دلالت بر توثیق او ندارد و شاید به جهت وثوق به صدور و صحت خصوص آن روایات بوده است بنابر این نه شهادت بر وثاقت او موجود است و نه محرز است که این روایت قبل از انحرافش صادر شده است پس این روایت از نظر سند به خاطر وجود احمد بن هلال قابل اعتماد نیست
ص: 184
روایت من لا یحضر:
مضافا بر این که مرحوم شیخ صدوق(رحمه الله)همین روایت را در فقیه (1) نقل می کند و در آن عنوان (لایحج تطوعاً و لایصلی تطوعاً) نیست و فقط فقره (لایصوم الولد تطوعاً) در آن وجود دارد
همین روایت در کافی:
همچنین مرحوم شیخ کلینی(رحمه الله) آن را با همین سند در کافی( (2) ) نقل می کند و فقط لایصوم تطوعاً در آن آمده است و این نمی تواند از باب تقطیع باشد زیرا که هیچ گاه تقطیع را از وسط متن حدیث و آن هم از مبتدا در جمله مبتدا و خبر انجام نمی دهند،
نتیجه:
پس نقل کافی و من لایحضره الفقیه نافی وجود این دو جمله در متن حدیث است فلذا اصل این متن هم از نظر سند تمام نیست مضافا بر این که شاید مسئله از نظر فقهی هم مسلم و قطعی باشد که در حج مندوب مکلف بالغ عاقل اذن ابوین شرط نمی باشد.
موضوع: استحباب احجاج صبی غیر ممیز/کتاب الحج/عبادات/فقه
بحث در ذیل مسئله بود که مرحوم سید(رحمه الله) فرمود (و أما البالغ فلا یعتبر فی حجه المندوب إذن الأبوین إن لم یکن مستلزما للسفر المشتمل علی الخطر الموجب لأذیتهما و أما فی حجه الواجب فلا إشکال) ( (3) )
خلاصه بحث گذشته:
عرض شد در حج مستحب بالغ دو جهت لحاظ و منظور می شود یکی اینکه اذن ابوین شرط است یا خیر که گذشت و ایشان فرمودند نسبت به مکلف بالغ اذن شرط نیست و دیگری استثنا کرد و فرمود (إن لم یکن مستلزما للسفر المشتمل علی الخطر الموجب لأذیتهما) عرض شد که این جهت دوم در این بخش است چون چنین قیدی را آورده است که اگر حج ندبی موجب ایذاء والدین شد در اینجا اذن آنها و یا عدم ایذاء آنها لازم است و ملاک این تقیید این است که حرمت ایذاء آنها، نوعی عقوق والدین است و حرام می باشد و حرمت موجب بطلان عبادت است بنابراین مصداق عقوق والدین می شود و معلوم است که ایذاء ابوین با دیگران فرق می کند و ضمناً این حکم مختص پدر نبوده و از باب ولایت هم نیست چون مادر ولایت ندارد فقط به جهت وجوب برّ به والدین و حرمت عقوق است ئ این نحو امور نسبت به والدین خلاف برّ و احسان واجبی است که بر آن تاکید شده است و وقتی بر عبادات هم عنوان حرام منطبق بشود باعث بطلان می شود.
ص: 185
اشکال:
اولا:
بایستی مقید بشود به صورت علم ابوین که اگر متوجه نشوند ایذاء محقق نمی شود.
ثانیاً:
این ایذاء در اثر سفر و خطر آن است که موجب ایذا نسبت به والدین می شود و حرمت این عنوان مستلزم بطلان حج ندبی نیست تا این که در صحت حج ندبی شرط شود یعنی معمولاً و عادةً مصداق عقوق والدین با افعال حج متحد نیست بلکه مصداقش در مقدمات حج است و خود افعال حج مصداق ایذا نیستند تا حرام شود فلذا موجب بطلان حج نیست و حج ندبی اش هم صحیح است گرچه مرتکب حرامی شده است همانگونه که در باب تزاحم گفته شده است
به عبارت دیگر ترکیب میان حج مستحب و سفری که موجب ایذای ابوین است، اتحادی نیست بلکه ترکیب انضمامی است و مقدمه اش حرام است نه خودش، فلذا امر به آن معقول است چه استحبابی باشد و چه وجوبی پس تعبیر مرحوم سید(رحمه الله) به (یعتبر) در حج ندبی صحیح نمی باشد و فعل حج ندبی صحیح است لیکن اگر مقصود این است که این کار را نباید انجام دهد و تکلیفاً جایز نیست که خلاف برّ والدین کند این مطلب صحیح است البته اگر حج بر فرزند بالغ واجب باشد ابوین اذیت هم بشوند حرام نیست چون والدین حقی یا ولایتی در مقابل حق خدا و وجوب شرعی ندارند همانگونه که در درس گذشته ذکر شد که (لاطاعة لمخلوق فی معصیته الخالق) بنابر این در صحت حج ندبی انسان بالغ، اذن ابوین و رضای آنها شرط نیست و عدم ایذا آنها هم شرط نیست گرچه نبایستی ایذا انجام گیرد تا مکلف مرتکب معصیتی نگردد.
ص: 186
استدلال به عدم شرطیت اذن:
البته ما در استدلال بر عدم شرطیت اذن ابوین در صحت حج ندبی به اطلاق روایات حج ندبی تمسک کردیم که شرطیت رضایت والدین را نفی می کرد لیکن برخی این گونه بر این مطلب استدلال کرده اند که در حج ندبی اذن ابوین شرط نیست چون ابوین بر افعال بالغ ولایتی ندارند و دلیلی بر آن نیست بلکه ولایت بر افعال بالغ خلاف قاعده سلطنت وی بر نفس و مالش است این استدلال به یک معنا به درد نفی شرطیت اذن پدر و ابوین در صحت حج ندبی پسر بالغ می خوردو به معنای دیگر اجنبی از مورد بحث هست زیرا که معنای شرطیت اذن پدر در صحت حج ندبی به دو نحو متصور است.
انواع شرطیت:
نوع اول:
این که اذن پدر و یا والدین شرط شرعی اولی باشد مثل نذر که در آن شرط می کنند متعلقش مرجوح نباشد و چنانچه مرجوح بود وجوب وفا ندارد در اینجا هم اذن أب یا ابوین شرط حج مستحب است که حجی مندوب است که مرضی والدین باشد.
نوع دوم:
شرطیت این است که حج مستحبی مطلق باشد و مقید نباشد به اذن ابوین ولی جایی که اطاعت والدین واجب می شود چون مخالفت اطاعت واجب محرَّم است و فعل حرام عبادی و ماموربه واقع نمی شود و قابل قصد قربت نیست از این جهت رضایت و اذن آنها شرط می شود و استدلال فوق از جهت ثانی درست است زیرا که با نفی چنین ولایت و حقی برای والدین بر افعال مکلف نمی باشد و فعل حج حرام نخواهد بود و حج صحیح می شود چون که بر آن ولایت دلیلی موجود نیست بلکه دلیل بر خلافش است و خود قاعده سلطنت بر مال و نفس چنین ولایتی را نفی می کند.
ص: 187
اشکال:
اما از جهت اول این استدلال قابل قبول نیست زیرا که نبودن ولایت برای آنها این نکته را نفی نمی کند که اذن آنها شرط اولی در صحت حج باشد - مانند سایر شرایط - و به تعبیر دیگر این استدلال می گوید پدر بر افعال پسرش ولایت ندارد در صورتی که این شرطیت ربطی به ولایت ندارد تا با قاعده سلطنت شخص بر افعال خودش آن را نفی کند بلکه باید به اطلاقات ادله استحباب حج تمسک کنیم که چنین قیدی در آنها حتی در رابطه با حج مستحبی طفل غیر بالغ نیامده بود چه برسد به انسان بالغ و اصل عملی هم شرطیت زائد را نفی می کند به این نحو که یک ماموربه داریم و نمی دانیم قیدش اذن و رضایت پدر مادر هم است یا نه که در این صورت شک در شرطیت است که نفی جزیئت یا شرطیت با اصل عمل صحیح است و اصل عدم در آن جاری می گردد
مدرک نفی شرطیت:
در حقیقت مدرک نفی شرطیت اول اطلاق ادله استحباب حج و همچنین اصل عملی است که شک در قیدیتش صورت بگیرد و مدرک نفی شرطیت به عنوان ثانوی حرمت مخالفت ابوین، قاعده سلطنت و نفی ولایت ابوین بر افعال اولاد بالغ و عاقل است لذا مناست است هر دو استدلال ذکر بشود که معلوم بشود در کدام جهت است اگر از جهت اول بود اطلاقات اصل عملی آن را نفی می کنند و اگر از جهت وجوب اطاعت باشد این استدلال نافع است .
(مسألة 2: یستحب للولی أن یحرم بالصبی الغیر الممیز بلا خلاف لجملة من الأخبار بل و کذا الصبیة و إن استشکل فیها صاحب المستند)( (1) )
ص: 188
بیان مسئله:
این مسئله دوم در حج صبی غیر ممیز و در حقیقت احجاج او است که ولیّ او اعمال حج را با او انجام بدهد و در ابتدا در اصل استحباب احجاج صبی غیر ممیز بحث می شود و اصل استحباب، از نظر فقهی اجماعی و مسلم است ولذا می فرماید (یستحب للولی أن یحرم بالصبی الغیر الممیز بلا خلاف) و سیره متشرعی هم این بوده است و اخبار زیادی نیز در این زمنیه وارد شده است مثل صحیحه زراره، صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج و صحیحه عبدالله سنان که همه آنها قبلاً گذشت.
صحیحه عبد الرحمن:
روایت اول :(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیّ الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَی حَمِیدَةَ فَتَسْأَلُهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا رَأْسَهُ ثُمَّ زُورُوا بِهِ الْبَیْتَ- وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا) ( (1) )
صحیحه معاویه بن عمار:
روایت دوم :(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ- وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ).( (2) )
ص: 189
صحیحه زراره:
روایت سوم :(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیهِ). ( (1) )
دلالت روایات:
و این روایات دلالت صریح دارد بر اصل مسئله و مطلبی که ایشان متعرض آن می شود الحاق صبیته یعنی دختر غیر ممیز به پسر است که می فرماید (و کذا الصبیة و إن استشکل فیها صاحب المستند)
اشکال مرحوم نراقی:
یعنی گر چه مرحوم نراقی(رحمه الله)( (2) ) اشکال کرده است و گفته است چون که عبادت توقیفی است و ما امر نداریم چون روایات با عناوین صبی و یا غلام و یا صبیان وارد شده که شامل صبیه نمی شود و لذا برخی از متاخرین هم احتیاط کرده اند و گفته اند صبیه باید رجاءً احجاج شود
نظر صحیح:
ولی مشهور گفته اند احجاج صبیه هم مستحب است و همین صحیح است زیرا که مضافاً بر مسلم بودن عدم فرق در ارتکاز و سیره متشرعه، از روایات احجاج هم اطلاق فهمیده می شود زیرا روایاتی که در آنها عنوان صبیان آمده است مقصود از آن مطلق اولاد است و صبیه را هم شامل می شود و جمع مذکر از باب تغلیب است مخصوصا این که به حسب مناسبات حکم و موضوع عرفی معلوم است که این روایات می خواهد احجاج را هم بر اولاد کوچک مستحب کند علاوه بر این که در روایت صحیحه زراره در ذیلش این تعبیر آمده (فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ) که به صغار تعبیر کرده است که یقینا صبیه و صبی هر دو را شامل می شود.
ص: 190
نتیجه:
بنابراین هم این روایت اطلاق دارد و هم عرفاً از خود روایات صبیان اطلاق استفاده می شود و بعضی خواستند به کلمه (صِبْیَةً) در روایت یونس بن یعقوب تمسک کنند.
روایت یونس:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) إِنَّ مَعِی صِبْیَةً صِغَاراً وَ أَنَا أَخَافُ عَلَیْهِمُ الْبَرْدَ فَمِنْ أَیْنَ یُحْرِمُونَ قَالَ ائْتِ بِهِمُ الْعَرْجَ ا فَلْیُحْرِمُوا مِنْهَا فَإِنَّکَ إِذَا أَتَیْتَ بِهِمُ الْعَرْجَ وَقَعْتَ فِی تِهَامَةَ- ثُمَّ قَالَ فَإِنْ خِفْتَ عَلَیْهِمْ فَأْتِ بِهِمُ الْجُحْفَةَ) ( (1) )
اشکال به روایت:
که گفته اند (صِبْیَة) هر چند جمع صبی است و جمع صبیه صبایا است ولی از باب تغلیب شامل صبیه هم می شود لیکن این روایت هم در سندش اشکال می شد که پدر یونس یعنی یعقوب بن قیس توثیق ندارد و هم در ذیل روایت قرینه است که ناظر به صغاری است که خودشان حج را انجام می دهند یعنی صبی ممیز است چون می فرماید(أَیْنَ یُحْرِمُونَ.... فَلْیُحْرِمُوا) بنابراین اطلاق روایات دیگر روشن تر است .
اشکال به مرحوم نراقی:
یک استدلال دیگر هم علیه مرحوم نراقی(رحمه الله) شده است و گفته شده که این روایت که شامل پسر است خلاف ادله اشتراک زن و مرد در احکام است که هر حکمی برای مرد ثابت شد برای زن هم ثابت است مثل خیلی از آیاتی که با خطاب مذکر وارد شده است ﴿یا ایها الذین آمنوا﴾ که نساء را هم شامل می شود .
اشکال به استناد به آیه:
اگر مقصود از این قاعده استناد به ظهور در تغلیب باشد که (آمنوا) از همین باب است این که رجوع به استدلال اول است و اگر مقصود قاعده شرعی مستقل دیگری باشد که هر حکمی ثابت شد برای مرد برای زن هم ثابت است
ص: 191
اولاً:
ما در شرع چنین قاعده ای نداریم
ثانیا:
اگر هم داشته باشیم این جا جایش نیست زیرا که در این جا به ولی تکلیف شده است که صبی را احجاج کند و خود صبی غیر ممیز نمی تواند متعلق تکلیف و خطاب باشد تا مشمول قاعده اشتراک شود و قاعده اشتراک در این جا نافع نیست.
موضوع: استحقاق ولی برای ثواب/حج صبی/کتاب الحج/عبادات/فقه
(مسألة 2 : یستحب للولی أن یحرم بالصبی الغیر الممیز بلا خلاف لجملة من الأخبار بل و کذا الصبیة و إن استشکل فیها صاحب المستند)( (1) )
بیان مسئله:
بحث در مسئله دوم بود که فرمود ایشان در این مسئله متعرض احجاج صبی غیر ممیز است که خودش نمی تواند اعمال حج را انجام دهد و او را به حج می برند که اصل استحباب این صبی مسلم فقهی است و روایات زیادی دارد که برخی از آنها مطرح شد
جهت دوم:
در جهت دوم نیز فرمود (کذا الصبیة و إن استشکل فیها صاحب المستند) که برخی مثل مرحوم نراقی(رحمه الله)( (2) ) در الحاق طفل دختر به پسر تشکیک کرده اند که صبیان و غلام و صبی مخصوص به صبی پسر است و عرض شد که این روایات دارای اطلاق است و از باب تغلیب می باشد و هر دو را شامل است و در برخی از روایات عنوان صغار آمده است که مطلق است .
اشکال:
ص: 192
ممکن است که کسی این اشکال را در حج صبی دختر ممیز هم بکند زیرا که معمولاً صحت حج صبی ممیز هم از همین روایات استفاده شده است
پاسخ:
ولی ما در صبی ممیز در رابطه با صبیه و دختر هم روایت خاص داریم اضافه بر آنچه در صبی غیر ممیز گذشت که آن صححیه اسحاق بن عمار است که می فرماید:
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ عَن إِسْحَاق بْنِ عَمَّار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَن(علیه السلام) عَنِ ابْن عَشْرِ سِنِینَ یَحُج قَالَ عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَ کَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت.)( (1) )
بیان روایت:
البته این روایات در مقام بیان عدم اجزاء حج طفل غیر بالغ از حجة الاسلام است که بعد از بلوغ که بالغ شد آنچه قبل از بلوغ انجام داده است مجزی نیست و مفاد اولیه روایات این است لیکن قبلا عرض شد می توان از این روایات استحباب و مشروعیت حج صبی را قبل از بلوغ استفاده کرد بنابر این اگر دلالت این روایات بر استحباب حج صبی تمام باشد خود روایت صبیه را هم ذکر کرده است و حجش صحیح بوده و ماموربه می باشد لکن از حجة الاسلام وی مجزی نیست.
مضافاً به این که در حج صبی ممیز امکان عدم فرق بین دختر و پسر خیلی روشن تر است این مربوط به جهت دوم است که الحاق صبیه به صبی بود که برخی احتیاط کرده اند.
بحث سوم:
بحث سوم این است که می فرماید (و کذا المجنون و إن کان لا یخلو عن إشکال لعدم نص فیه بالخصوص) مشهور احجاج مجنون را هم به صبی غیر ممیز ملحق کرده اند و مرحوم علامه(رحمه الله) در منتهی این گونه عنوان کرده اند: (و کذا المجنون: لأنه لا یکون أخفض حالا من الصبی الذی لا یمیز).( (2) )( (3) )
ص: 193
وضعیت مجنون بدتر از صبی غیر ممیز نیست:
حال مجنون بدتر از صبی غیر ممیز نیست البته به این مطلب اشکال کرده اند که این قیاس است و نمی توانیم از مورد روایات صبی تعدی کنیم چون در مورد خود مجنون روایتی وارد نشده است و روایات صبی هم حکم تعبدی است و نمی توان حکم مجنون را به صبی قیاس کرد ولی ایشان گفته است می توان به فحوای آن روایات تمسک کرد که اگر احجاج صبی مولود و غیر ممیز مستحب است به طریق اولی احجاج مجنون هم مستحب است مخصوصا تاکیدات زیادی در مورد استحباب فعل حج وارد شده است که خیلی مورد محبوبیت شارع است بنابراین می خواهد دلالت التزامی عرفی از روایات استفاده کند که بیان کند تعقل و ادراک، میزان صحت احجاج نیست.
استفاده از فحوا:
البته شاید استفاده فحوا خیلی دور از نظر عرف نباشد مخصوصاً که در اینجا می توان به دو نکته اشاره کرد که مرحوم آقاضیا(رحمه الله)در حاشیه به آن اشاره کرده است به این نحو که در روایات احجاج صبی غیر ممیز نیامده بود که مخصوص به صبی غیر مجنون و ممکن است طفلی تعقلش کم باشد مثلا کند ذهن باشد و اطلاق احجاج صبی مولود آن را هم در بر می گیرد
دلیل:
چون در بدو تولد عقل و جنون او مشخص نیست پس روایات می گوید صبی غیر ممیز را مطلقا احجاج کن و مستحب است و شامل طفلی که دارای عیب عقلی است و در دوران کودکی مشخص نیست هم می شود بنابراین صبی مجنون را در بر می گیرد و وقتی آن را شامل شد
ص: 194
اولاً:
به این مقدار ثابت می شود که باید مجنون صغیر را ملحق کرد و بگوییم احجاجش مشمول این روایات می شود
ثانیاً:
نسبت به مجنون بعد از بلوغ هم می توان گفت که اگر حج صبی غیر بالغ مستحب باشد دیگر احتمال فرق نیست بین مجنون بالغ و صبی و این استدلالی است که می شود ایراد کرد.
مرحوم آقاضیا:
مرحوم آقاضیا(رحمه الله)در حاشیه می فرماید که اگر مجنون صغیر باشد می توان او را احجاج کرد و اگر کبیر شد چون در صغر می توانستیم وی را احجاج کنیم بعد از کبر شک می کنیم استصحاب بقای استحباب را می نماییم ولی اگر در کبر مجنون شده باشد نمی توان آن استحباب را استصحاب کنیم.
اشکال به بیان آقاضیا:
این بیان ایشان قابل اشکال است به این نحو که موضوع روایات احجاج صبی صبا است و صبی بودن و بالغ نبودن موضوعیت دارد و حیثیت در آن عرفاً، حیثیت تقییدی است پس تبدل موضوع صورت گرفته است ولی اگر فحوا را قبول کردیم استدلال تمام می شود لیکن قدر متیقن همان است که ما مطرح کردیم که صبی مجنون مشمول اطلاق روایات احجاج صبی غیر ممیز است پس نباید در صبی مجنون تشکیک کرد و مرض جنون صبی از نظر عقلی هم مثل امراض دیگر در صبی است که مانع نیست لیکن الحاق مجنون کبیر دارای اشکال است چون دلیل خاصی موجود نیست و ما احتمال فرق می دهیم و شاید فحوا هم روشن نباشد لهذا رجاءً باید انجام داده شود .
استحقاق ولی بر ثواب:
جهت بعدی بحث این است که می فرماید: (فیستحق الثواب علیه) اگر ولیّ این کار را بکند مستحق ثواب است و این فقره هم مقتضای امر استحبابی عبادی است و هم در صحیحه عبدالله سنان که گذشت آمده است بعد می فرماید (و المراد بالإحرام به جعله محرما لا أن یحرم عنه فیلبسه ثوبی الإحرام و یقول اللهم إنی أحرمت هذا الصبی إلخ و یأمره بالتلبیة بمعنی أن یلقنه إیاها و إن لم یکن قابلا یلبی عنه) در این جهت سوم وارد بحث کیفیت احجاج صبی می شود و مقصود این است که خود صبی را محرم می کنند و خود صبی را طواف می دهند مراد از احرام که در روایت آمده است (جعله محرما) این نیست که خود ولی احرام ببندد بلکه خود صبی ممیز و اگر غیر ممیز است ولیّ از طرف او تلبیه بگوید تا احرام صبی منعقد شود این تعبیر (فیلبسه ثوبی الإحرام) در روایات بیانیه آمده است که بابی در وسائل برای حج صبیان منعقد شده است
ص: 195
روایات:
روایت عَبْد الرَّحْمَن بْن الْحَجَّاج که می فرماید:
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَی حَمِیدَةَ فَتَسْأَلُهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا رَأْسَهُ ثُمَّ زُورُوا بِهِ الْبَیْتَ- وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ)( (1) )
و روایت معاویه بن عمار:
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانَِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ- وَ یُصْنَعُن بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ)( (2) )
در مورد تلبیه هم روایت متعدد وارد شده است
روایت زراره :
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیهِ.)( (3) )
ص: 196
بحث در صحیحه عبد الرحمن:
در صححیه عبد الرحمن آمده بود (فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِم) و (أَحْرِمُوا) یعنی تلبیه از طرف او بگویید تا محرم شود چون که حصول احرام با تلبیه است و این تلقین تلبیه برای صبی و طفلی است که متوجه باشد و الا جایی که صبی فقط تقلید می کند بدون فهم الفاظ و نمی تواند قصد داشته باشد این مقدار کافی نیست و باید ولیّ تلبیه را بگوید.
اشاره به کلام صاحب جواهر در متن:
یک عبارتی در متن آمده است که باعث اشکال شده است و آن تعبیر این است که می گوید (و یقول اللهم إنی أحرمت هذا الصبی إلخ) ظاهراً این تعبیر ناظر به کلام صاحب جواهر(رحمه الله) است که محرم همچنان که مستحب است برای خودش تلفظ به نیت بکند برای بچه خودش هم همانگونه است که همان احرام بستن است و تلبیه گفتن برای صبی غیر ممیز نیز احرام است که در ولد غیر ممیز حاصل می شود و این استحباب هم این جا هست و استحباب تلفظ به این نیت که باید در حین احرام نیت کند تا بچه محرم شود اینجا هم هست و تلفظش مستحب است .
اشکال:
ولی اشکال شده است که در خود محرم مستحب است که تلفظ به نیّت کند و در صبی غیر ممیز یعنی احجاج درست است که پدر احرام می بندد ولی این احرام خودش نیست و روایات، نسبت به تلفظ به نیت احرام خود انسان است و این استحباب برای احجاج صبی دلیل می خواهد.
مدرک تعمیم استصحاب:
بعید نیست مدرک این تعمیم استحباب که در جواهر آمده است استفاده از همان روایات (یلبّی عنه) باشد یعنی (یلبی عنه) با مستحبات تلبیه و با همه شروط لازم و آدابی که دارد و این تعبیر همه آنها را شامل می شود که منجمله استحباب تلفظ به نیت است که بعید نیست که این گونه استفاده شود
ص: 197
مثال:
مثلا وقتی گفته شود از طرف فلان شخص نماز قضا مشروع است یعنی با مستحبات و آدابش قابل نیابت است و با آن مستحباتش ماموربه می شود این جا هم همین گونه است و در این جا یکی از شرایط لزومی تلبیه نیت است و مستحب آن هم این است که نیت هم به لفظ بیاورد و تلفظ کند پس اینگونه نیست که دلیل مشروعیت در این جا نداریم بلکه دلیل همان ظاهر روایات نیابت ولی در تلبیه و احرام بستن است
نتیجه:
بنابراین، این اشکال وارد نیست.
موضوع: اقوال در طهارت صبی/حج صبی/کتاب الحج/عبادات/فقه
بحث در احجاج صبی غیر ممیز بود و گفته شد که بر ولیّ مستحب است که صبی غیر ممیز را هم احجاج کند و او را محرم کند و از طرف او تلبیه را انجام دهد تا محرم شود بعد می فرماید (و یجنبه عن کل ما یجب علی المحرم الاجتناب عنه و یأمره بکل من أفعال الحج یتمکن منه و ینوب عنه فی کل ما لا یتمکن و یطوف به و یسعی به بین الصفا و المروة و یقف به فی عرفات و منی و یأمره بالرمی و إن لم یقدر یرمی عنه و هکذا یأمره بصلاة الطواف و إن لم یقدر یصلی عنه) ( (1) )
نکات ایشان در روایات نیز آمده است:
این نکاتی که ایشان فرمودند مطالبی است که در روایات بیانیه که گذشت آمده است مثلا این فقره (و یجنبه عن کل ما یجب علی المحرم الاجتناب عنه) و نیز در روایات متعددی وجود داشت .
ص: 198
روایت اول:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّی لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْو مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمُِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیهِ) ( (1) )
روایت دوم :
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ- وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ) ( (2) )
روایت سوم:
و روایاتی هم که می فرمود (فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ) بر تروک احرام نسبت به صبی دلالت دارد زیرا که تجرید از ثیاب به جهت آن است ترک لبس مخیط از تروک احرام است بلکه معنای کلمه (یحرمون) هم همین است که احرام بتروکه و بخصوصیانه را انجام دهد و سایر افعال حج هم همین گونه است (و یأمره بکل من أفعال الحج یتمکن منه) یعنی هر چه که خود صبی مستقلاً می تواند انجام دهد باید مستقلاً انجام دهد و هر چه نتواند مستقلاً انجام دهد ولیکن می شود بر صبی انجام داد هر چند صرف مناسک باشد
ص: 199
مثال:
مثل وقوف و مبیت در منی باید او را در آن مکان نگه دارند و همچنین است طواف و سعی که لازم است صبی را اطافه داد و آنچه که نمی تواند از صبی سر بزند حتی به نحو صورت عمل مثل رمی و ذبح و نماز ولیش نیابةً از او انجام می دهد ولذا می فرماید (و ینوب عنه فی کل ما لا یتمکن و یطوف به و یسعی به بین الصفا و المروة و یقف به فی عرفات و منی و یأمره بالرمی و إن لم یقدر یرمی عنه و هکذا یأمره بصلاة الطواف و إن لم یقدر یصلی عنه)
قاعده مستفاد از روایات:
این قاعده عامه را از روایات بیانیه استفاده کرده اند که آنچه از افعال و مناسک حج را که خود صبی بتواند انجام دهد لازم است انجام دهد و آنچه را از مناسک که بتوانند با او انجام دهند تا صدق کند که از خود صبی سر زده است باید انجام دهند ولذا در طواف وسعی باید او را حمل کنند تا از صبی صادر شود و آنچه که نمی تواند انجام دهد یعنی نه خودش می تواند انجام دهد و نه ممکن است که او را بر آن حمل کنند تا که فعل از او سر بزند در این صورت باید از طرف او نیابةً انجام دهند .
روایت عبد الرحمن:
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَی حَمِیدَةَ فَتَسْأَلُهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْم النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا رَأْسَهُ ثُمَّ زُورُوا بِهِ الْبَیْتَ- وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ) ( (1) )
ص: 200
صحیحه معاویه بن عمار:
در صحیحه معاویة بن عمار مذکور آمده بود (وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ.)
صحیحه زراره:
در صححیه زراره هم این گونه آمده بود .
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّی وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیه). ( (1) )
نتیجه:
بنابراین آنچه که بشود ولو صورةً از صبی سربزند باید انجام بدهند در این فقره از متن این عبارت آمده است (و یقف به فی عرفات و منی) که مورد اشکال برخی واقع شده است و گفته اند ما وقوف در منی را نداریم و از اعمال منا مبیت است بلکه در مشعر است ولذا شاید این سهو القلم بوده است و کلمه (مشعر) به (منی) تبدیل شده است.
معنای اعم از وقوف:
لیکن بعید نیست که منظور ماتن از وقوف، معنای اعم باشد که همان معنای عرفی و لغوی است که بر مبیت در منی هم صادق است و مشعر را هم ذکر نکرده است شاید به این جهت باشد که نسبت به صغار و نساء وقوف در مشعر لازم نیست و مرور در شب هم کفایت می کند .
حدود قاعده:
پس کبرای این مسئله روشن است و آن قاعده کلی از این روایات استفاد شده است لیکن بحث از حدود این قاعده و در حقیقت نسبت به طهارت که شرط در طواف و صلات است واقع شده است زیرا که در طواف بالخصوص طهارت از حدث شرط است و طواف بدون وضو باطل است حال در طوافی که روایات گفته است لازم است با صبی انجام گیرد که صورت طواف است چون که صبی غیر ممیز دارای ادراک طواف نیست آیا صورت وضو هم لازم است یا خیر؟
ص: 201
طهارت:
که این مسأله را در ذیل متعرض می شود و می فرماید(و لا بد من أن یکون طاهرا و متوضئا و لو بصورة الوضوء و إن لم یمکن فیتوضأ هو عنه و یحلق رأسه و هکذا جمیع الأعمال) و در این جا میان فقها اختلاف شدید رخ داده است چون این طواف شرط دارد و آن طهارت از حدث است با این شرط چه باید کرد؟
اقوال در طهارت:
قول اول:
که می فرماید (و لا بد من أن یکون طاهرا و متوضئا و لو بصورة الوضوء) که این یک احتمال بلکه یک قول مشهور است یا نه،
قول دوم:
احتمال دیگر این است که از آنجا که در روایت نیامده که صبی را وضو بدهد اما باید وضو را خود متولی نیابةً از او بگیرد و همان گونه که از او در تلبیه نائب می شود همین طور باید در وضو از او نائب شود که این احتمال هم در کلمات مشهور فقها آمده است
قول سوم:
احتمال سوم این است که هر دو مطلب لازم باشد یعنی صبی را توضی بدهد و هم ولیّ از طرف او وضو بگیرد و قول سومی در مسأله است که برخی فقها مثل شهید در دروس و صاحب کشف اللثام( (1) ) این جمع را قائل شدند
قول چهارم:
برخی از متاخرین هم مثل مرحوم آقای بروجردی(رحمه الله) و امام(رحمه الله) ( (2) ) قائل به احتیاط بیشتر شدند و گفتند احوط این است که هم وضو بدهند و هم از طرف او وضو بگیرد و هم احتیاطا طواف نیابتی از طرف صبی انجام دهد و مرحوم سید(رحمه الله)نیز همان احتمال اول را اختیار کرده است البته اضافه کرده است و گفته است که اگر از جانب خود صبی صورت وضو حاصل نشد کسی که او را طواف می دهد وضو بگیرد
ص: 202
قول پنجم:
برخی از اعاظم مثل آقای خویی(رحمه الله) همه آنها را نفی کرده اند و گفته اند که تنها اطافه لازم است و توضی و امثال آن احتیاط استحبابی است و به این ترتیب اقوال شش قول می شود.
قول جواهر:
در جواهر گفته شده که مقتضای احتیاط همان قول کشف اللثام است ولی باز خودش می گوید اقوا این است که به طهارت من یطوف اکتفا می شود و مرحوم سید(رحمه الله)ترتب قائل است که اگر بشود با طهارت باشد توضی صبی ولو به صورت وضو کافی است ولی اگر نشد ولی وضو را از طرف او انجام می دهد (و إن لم یمکن فیتوضأ هو عنه و یحلق رأسه و هکذا جمیع الأعمال)
منشأ اختلاف:
منشا این اختلاف این است که وضو از افعال و عبادات حج نیست بلکه عبادات مستقلی دیگری است که در طواف شرط شده است و چون در روایات بیانیه، وضو ذکر نشده است نه برای صبی به صورت توضی و نه برای ولی و لذا برخی گفتند هیچ کدام لازم نیست و هیچ کدام شرط نیست نه توضی لازم است و نه این که طواف دهنده از طرف او وضو بگیرد .
منبای قول ما قبل آخر:
اما به احتمال قوی مبنای قول ما قبل اخیر - که احتیاط کامل بود به این که از طرف صبی طواف نیابتی هم بکند - این است که عبادت امر توقیفی است و مقتضای اصل عدم صحت و عدم مشروعیت آن است الا به مقداری که قدر متیقن روایات است پس باید به قدر متیقن اخذ شود که همان احتیاط تام است چون که احتمال می دهیم هر یک از توضی و یا وضوی ولی و یا نیابت - که علی القاعده در موارد تعذر است - لازم باشد یعنی هر خصوصیتی را که احتمال می دهیم دخیل باشد، مقتضای اصل در عبادت این است که بایستی صورت گیرد.
ص: 203
اشکال:
البته این مطلب تمام نیست زیرا که:
اولا:
خلاف ظهور قوی روایات بیانیه است چون اگر استنابه از طواف لازم بود باید ذکر می شد و می فرمود و یطوف عنه با اینکه می فرماید (یُطَافُ بِهِ) یا (یطوف به) بلکه از جمله (وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ) در صحیحه زراره معلوم می شود که نیابت فقط در صلات است و در طواف لازم نیست و الا لازم بود همانند صلات ذکر شود زیرا که در مقام بیان آن، در صلات طواف شده است و کلاً این روایات اخبار بیانیه هستند مگر اینکه کسی بگوید که مقصود از (یطوف به) آن است که صبی را اطافه دهد و هم در این چرخاندن قصد کند نیابت از طواف صبی را که خلاف ظاهر لفظ است زیرا که طواف خودش غیر از اطافه است و امر به اطافه بر آن دلالت ندارد مخصوصا این که دو طواف از یک فرد در یک عمل قطعاً لازم نیست پس از (یُطَافُ بِهِ) نمی توان این مطلب را استفاده کرد.
ثانیا:
این که گفته شد عبادت توقیفی است و می بایست در آن به قدر میتقن اکتفا کرد به این معنا که در عبادات امر لازم است صحیح است که اگر دلیلی بر امر نبود اصل عدم صحت آن عبادت مشکوک است اما به این معنا که در جایی که فعلی به عنوان عبادت ماموربه شد ولی شک کردیم آیا جزء دیگر و یا شرطی در آن قید است یا نه اصل عدم جزئیت یا شرطیت زائد جاری می شود چه آن مرکب عبادی واجب باشد و چه مستحب، بنابر این در این جا به اطافه به عنوان منسک احجاج صبی امر شده است و شک در این است که آیا شرط یا جزء دیگری هم دارد که طواف نیابتی باشد یا خیر؟ که مجرای اصل عدم است - ولو استصحاب عدم امر به نیابت - بنابراین باقی ماند دو احتمال اول و دوم که توضی صبی ولو بصورت وضو معتبر باشد یا این که طواف دهنده از طرف او وضو بگیرد و یا هر دو لازم است که برخی مثل شهید(رحمه الله) در دروس و صاحب کشف اللثام و دیگران به آن قائل شده بودن .
ص: 204
مقتضای قاعده نسبت به توضی:
البته نسبت به توضی مقتضای قاعده این است که هر چه در روایات بیانه نیامده باشد مقتضای سکوت از آن نفی اعتبار آن است چون که این روایات در مقام بیان کیفیت حج و یا احجاج صبیان است این سکوت در آنها دلیل است بر نفی شرطیت و جزئیت زائد بر آنها.
منبای مرحوم سید در متن:
ولی در این جا گفته شده است به عنوان استدلال بر لزوم توضی صبی ولو به صورت وضوء برای طواف از جمله (وَ یُطَافُ بِهِ) استفاده می شود که همچنانکه صورت طواف صبی لازم است چون قادر بر طواف حقیقی و نیت طواف نیست صورت وضو هم باید انجام گیرد طبق همان قاعده ای که گفته شد که هر آنچه را که بتوان ولو صورةً از خود صبی صادر کرد لازم است انجام شود و اگر نشود حتی صورةً از او صادر نمود ولیّ انجام دهد به نیابت از صبی و این ظاهراً مبنای قول مرحوم سید(رحمه الله) در متن است و در حقیقت آن قاعده عام را بر وضو تطبیق کردند
پاسخ از استدلال:
از این استدلال این گونه جواب داده اند که قاعده مستفاد از روایات بیانیه مربوط به افعال و مناسک خود حج است مثل طواف و وقوف و احرام که باید صورتش در صبی انجام گیرد اما چیزهایی که از افعال و مناسک حج نیست بلکه عبادت مستقلی است که در طواف شرط است روایات بیانیه از این قبیل عبادات منصرف است و بر انجام صوری آنها دلالت ندارد چون اموری خارج از مناسک و افعال حج است و در روایات بیانیه هم به توضی دادن صبی امر نشده است ولذا گفته شد دلیلی بر لزوم توضی صبی به صورت وضوء برای طواف نیست همچنین که دلیلی بر وضوء گرفتن به نیابت از طرف صبی نیست و یا به عبارت بهتر مقتضای اطلاق روایات بیانیه کفایت (اطافه) صبی غیر ممیز است و هیچ قید اضافی دیگری در آن نسبت به صبی غیر ممیز شرط نمی باشد و این مبنای قول اخیر (ششم) است که برخی از اعاظم در حاشیه بر عروه آورده اند.
ص: 205
موضوع: اقوال در نیابت ولی/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
مساله2: (مسألة 2 : یستحب للولی أن یحرم بالصبی الغیر الممیز بلا خلاف لجملة من الأخبار بل و کذا الصبیة و إن استشکل فیها صاحب المستند)( (1) )
بیان محل بحث:
بحث در احجاج صبیه و غیر ممیز بود که نسبت به کیفیت احجاج آنها این گونه فرمودند آنچه را که می شود از افعال حج از صبی غیر ممیز سر بزند و انجام بگیرد مثل احرام بستن، وقوف به مواقف، حلق راس و تقصیر را بایستی بر همان طفل انجام داد گرچه ولی نیت می کند ولی باید این افعال را بر طفل انجام داد که صدق کند بر او انجام می گیرد گفته شد که ولی آنچه را که صبی قابلیت انجام آن را ندارد، نیابت می کند و از روایات این قاعده عامه ای به دست می آمد و تفصیل روایات گذشت
شرطیت طهارت:
بعد شرطیت طهارت و وضو در طواف و همچنین صلات طواف مطرح شد که چون طهارت از حدث در این دو منسک از مناسک حج شرط شده است و لازم است بررسی شود که به چه صورتی باید انجام دهد آیا صبی غیر ممیز صورت وضو را انجام می دهد یعنی بر او انجام می گیرد یا خود ولی به نیابت از صبی وضو و طهور را انجام می دهد یعنی وضو را آن کسی که او را طواف می دهد می گیرد
اقوال:
این جا اقوال متعددی بود که مجموع آنها 6 قول بود که عرض شد .
ص: 206
قول اول:
یک قول این که باید بر طفل صورت وضو انجام گیرد
قول دوم:
قول دوم این است که مثل تلبیه متولی طواف، طهارت کسب می کند و وضو می گیرد چون همانگونه که طفل نسبت به تلیبه - که در احرام شرط است - تمکن ندارد نسبت به وضو وطهارت هم متمکن نیست
قول سوم:
قول سوم این بود که احتیاطا هر دو لازم است که انجام شود
قول چهارم:
قول چهارم قول مرحوم سید(رحمه الله) است که توضی لازم است و اگر نشد خود ولیّ به نیابت از او وضو می گیرد مگر اینکه مقصود از توضی این باشد که خود طفل وضو بگیرد و الا ولی می گیرد که این قول به همان قول دوم برگشت داده می شود
قول پنجم:
یک قول هم احتیاط بیشتر از اینها بود که قول پنجم بود به این نحو که اضافه بر توضّی دادن صبی و وضو گرفتن متولی یک طواف نیابتی هم از طرف صبی انجام بگیرد که این احتیاط در احتیاط است
قول ششم:
قول ششم هم عدم لزوم وضو در طواف صبی غیر ممیز است یعنی نه توضی دادن او به صورت وضوء لازم است و نه وضو گرفتن متولی به نیابت از صبی و همان اطافه دادن او که در روایات مطلق آمده است کافی است و بیش از آن چیزی در احجاج صبی غیر ممیز شرط نیست .
وجه احتیاط تام در قول پنجم:
عرض شد که شاید وجه احتیاط تام در قول پنجم این باشد که این عمل عبادت است و عبادات توقیفی است لذا باید به قدر متیقن اخذ شود
ص: 207
اشکال:
عرض شد این استدلال تمام نیست هم اصل عملی شرایط زائد را نفی می کند و هم شاید عدم لزوم نیابت در طواف - که ولی یک طواف دیگری به نیابت از صبی انجام دهد - صریح روایات بیانیه است چون در روایات آمده است که (یطاف به و یصلی عنه) و این صریح در عدم لزوم طواف کامل با صلات نیابی است و الا نباید می گفت (یطاف به) زیرا که این به معنای آن است که طوافش همین است و بر کسی دو طواف واجب نیست
نتیجه:
پس نفی لزوم استنابه در طواف با اطافه دادن صبی روشن است مگر این که نشود صبی را اطافه داد مثلا مریض باشد یا عذری دیگر داشته باشد که علی القاعده نیابت در طواف لازم می شود لکن اینکه ولیّ اضافه بر اطافه دادن طواف نیابی هم انجام دهد وجهی ندارد که برخی از بزرگان اینگونه بر متن حاشیه زده اند.
منظور از یتوضؤ عنه:
اما (یتوضوء عنه) که در قول دوم آمده بود که صاحب جواهر(رحمه الله)( (1) ) فرمود این قول اقوی است شاید به جهت همان قاعده عامه و این که وضو هم در طواف مثل تلبیه در احرام است که چون صبی بر آن قدرت نداشت گفته شد یلبی عنه در وضو هم که شرط طواف است او نمی تواند انجام دهد فلذا ولیش که او را اطافه می دهد به نیابت از او وضو بگیرد پس اگر می تواند خودش وضو بگیرد، این گونه عمل کند و با وضو طهارت حاصل نماید و اگر نمی تواند یتوضی عنه
ص: 208
اشکال:
این استدلال هم تمام نیست چون طهور و وضو شرط طائف است و در حقیقت طهارتی که از وضو حاصل می شود بایستی در (من یطوف) باشد و کسی که صبی را حمل کرده طائف نیست بلکه قصد اطافه دارد و طواف با اطافه از طفل صادر می شود و این طفل است که طائف است که اگر شرط طواف، طهارت طائف باشد باید در او حاصل شود و وضو گرفتن کسی طهارت در شخص دیگری ایجاد نمی کند
اشکال دوم:
قیاس آن با تلبیه قیاس مع الفارق است چون تلبیه مثل انشاء است و مثل طهارت - که صفتی در متطهر است - نمی باشد و انشاء برای تحقق منشأ که احرام است در دیگری معقول است علاوه بر این که در روایات بیانیه ذکر (یطوف به) و (یصلی عنه) آمده است که اگر (الوضوء عنه) هم لازم بود قطعاً ذکر می کرد مانند ذکر (یصلی عنه) و این سیاق ظهور قوی دارد در نفی شرطیت نیابت در وضوء از طرف طفل .
نتیجه:
بنابراین، این احتمال هم ساقط است زیرا که هم ظهور روایات بیانیه این نوع نیابت را نفی می کند و هم فی نفسه طهارت به این شکل نیابت بردار نیست .
بررسی قول کشف اللثام:
قول دیگر قول توضی دادن طفل و وضو ولیّ هر دو است که کشف اللثام( (1) ) گفته بود لازم است و مرحوم سید(رحمه الله) هم در صورت عدم امکان توضی طفل آن را قبول کرده است.
توضی طفل طبق قاعده است:
استدلال شده بر شق اول در این قول که وضو هم مثل طواف و سعی است که به شکل صوری ممکن است نسبت به طفل انجام گیرد و ولی این کار را بر صبی انجام می دهد و از طرف او قصد می کند یعنی وضو هم مثل تلبیه است که بچه غیر ممیز نمی تواند قصد و نیت داشته باشد و ولیّ با نیت خودش فعل را بر او انجام می دهد بنابر این توضی طفل طبق قاعده ای که گفته شد هر فعلی که بتوان از صبی انجام گیرد باید انجام دهند لازم است
ص: 209
مرحوم سید(رحمه الله)اضافه می کند که در صورت عدم امکان صورت وضوء، خود ولی وضوء می گیرد نیابةً این نکته نیز طبق همان قاعده است.
اشکال به فرمایش سید:
اما نسبت به اضافه ای که مرحوم سید(رحمه الله) دارد اشکال واضح است زیرا که اگر توضی به صلات و وضو معتبر و لازم باشد چنانچه اتفاقاً ممکن نشد، نیابت از او در طواف لازم می شود و نه در خصوص وضوء و طهارت از حدث مانند سایر موارد تعذر طواف،
نتیجه:
بنابراین اضافه مذکور وجهی ندارد و اما نسبت به اصل لزومی توضی طفل به صورت وضوء گفته شده است که این روایات بیانیه نسبت به این چنین شرطی که عبادت مستقلی است و از افعال و مناسک حج خارج است منصرف است و از آن روایات این گونه استفاده نمی شود که در طهارت از حدث هم به صورت طهارت در طفل اکتفا شود
قول بهتر:
لیکن شاید بهتر از دعوای انصراف این بود که گفته شود که اطلاق (ویطاف با و یطوف عنه) نافی لزوم و شرطیت آن است یعنی سکوت از ذکر جمله(یتوضی به) در اخبار بیانیه نافی این شرط است و این بهتر از ادعای انصراف است .
پاسخ اشکال:
حال هر کدام باشد انصراف و یا اطلاق روایات بیانیه در مقابل این اشکال می توان دو مطلب را ذکر کرد.
نکته اول:
یکی اینکه در روایت صحیحه عبدالرحمن آمده بود (وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِم) و می گفته می شود که این اشاره به غسل احرام است چون غسل قبل از احرام مستحب است که برخی هم احتیاطا قائل به وجوبش شده اند پس معلوم می شود خود صبی را غسل می دهند که صورت غسل است و دیگر احتمال فرق بین طهارت استحبابی با وجوبی برای احرام صبی و یا برای طواف او نمی باشد و اگر صورت طهارت بر صبی معتبر و ماموربه باشد در مورد طهارت در طواف نیز باید همین گونه باشد .
ص: 210
نکته دوم:
نکته دیگر این که کسی از خود امر به اطافه شرط توضی صبی را استفاده کند چون در طواف مرکوز در ذهن همه متشرعه این است که طواف با طهارت صحیح است و از شروط طواف این است که وضو داشته باشد پس مقصود از (یطاف به) اطافه با شرایطش است و این بدان معناست که هم صورت طواف لازم است و هم صورت طهارت که در طواف شرط است.
هر دو نکته قابل قبول نیست:
لیکن هر دو نکته مذکور قابل قبول نیست اما جمله (غَسِّلُوه) که در صححیه آمده بود اگر نگوییم ظاهر در غَسل باشد که طهارت از خبث است - که گفته شده است در ثوب احرام بلکه بدن محرم هم شرط است - لا اقل از اجمال صحیحه از این جهت است و این که شاید مقصود آن است که طفل را قبل از احرام از خبث شستشو بدهند که غالباً مبتلای به آن است و معلوم نیست که غُسل احرام مقصود باشد و نسبت به جمله (یطاف به) از ناحیه توضی صبی به صورت وضوء مطلق است هر چند نسبت به شرایط طواف که کعبه در طرف چپ طفل و سایر شرایط طواف مقید است
دلیل:
زیرا که آنها حقیقتاً با خودِ اطافه انجام می گیرد بر خلاف طهارت که حقیقةً در صبی حاصل نمی شود و اکتفاء به صورت آن نیاز به ذکر و امر دارد که در روایات نیامده است و اگر معتبر بود لازم بود ذکر شود لذا این احتمال که صورت وضو واجب باشد با همان اطلاق (و یطاف به) نفی می شود
ص: 211
نتیجه:
در نتیجه اقوی همان قول ششم است یعنی ما باشیم و اطلاقات روایات بیانیه غیر از اطافه دادن صبی بدون وضو نه صورت وضو و نه نیابت از او در وضو و نه نیابت در اصل طواف از او چیز دیگری شرط نمی باشد و شارع در اینجا عبادت صبی غیر ممیز را فقط اطافه او قرار داده است و اما عدم لزوم وضوء دادن صبی به صورت وضوء به جهت نماز طواف روشن تر است زیرا که مصلی بایستی طهارت داشت باشد و صبی غیر ممیز مصلی نیست بلکه ولی به نحو استنابه از طرف او نماز می خواند زیرا در روایات تصریح شده بود که (یطوف به و یصلی عنه).
موضوع: مراد از ولی در احرام/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
مساله3: (مسألة 3 لا یلزم کون الولی محرما فی الإحرام بالصبی بل یجوز له ذلک و إن کان محلا)( (1) )
بیان مسئله:
اینکه در احرام صبی غیر ممیز گفت شد که دیگری او را محرم می کند و باید برای او تلبیه گفته شود می فرماید لازم نیست که خود ولی هم در آن حال محرم باشد اگر مُحلّ هم باشد در احرام صبی کفایت می کند
مستفاد از روایات:
از اطلاق روایات بیانیه نفی این شرط استفاده می شود که می فرمود (یأمره أن یلبی و یفرص الحج فان لم یحسن أن یلبی لبوّا عنه)( (2) ) پس این شرط لازم نیست و ذکر این مسئله به خاطر آن است که برخی از عامه قائل شدند که لازم است ولیّ هم محرم باشد لیکن روایات حج صبی از این جهت مطلق است و وجهی نیز برای چنین شرطی وجود ندارد .
ص: 212
مساله4: (مسألة 4: المشهور علی أن المراد بالولی فی الإحرام بالصبی الغیر الممیز الولی الشرعی من الأب و الجد و الوصی لأحدهما و الحاکم و أمینه أو وکیل أحد المذکورین)( (1) ).
بیان مسئله:
در این مسئله بحث از این است که آیا مراد از ولیّ، ولیّ شرعی است یا اعم از آن است و هرکسی که متکفل کارهای صبی است را شامل می گردد گر چه ولیّ شرعی نباشد؟ می فرماید فتوای مشهور این است که مراد از ولی در احرام صبی غیر ممیز ولی شرعی اش است که باید به اذن و رضایت او بچه غیر ممیز احجاج شود و ولی شرعی هم، پدر و یا جد و در طول آنها وصی آنها و یا حاکم شرعی و یا امین حاکم شرعی و یا وکیل و ماذون از طرف آنها است بعد می فرماید(لا مثل العم و الخال و نحوهما و الأجنبی نعم ألحقوا بالمذکورین الأم و إن لم تکن ولیا شرعیا للنص الخاص فیها) مشهور، خصوص مادر را استثنا کرده اند و گفته اند مادر می تواند - حتی بدون اذن پدر - بچه غیر ممیز را احجاج کند و به حج ببرد و محرمش کند به جهت نص خاص که دو روایت ذیل است .
روایات:
روایت اول:
(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ بِنْتِ إِلْیَاسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُول مَرَّ رَسُولُ اللَّه(صلی الله علیه وآله)بِرُوَیْثَةَ وَ هُوَ حَاج فَقَامَت إِلَیْهِ امْرَأَةٌ وَ مَعَهَا صَبِی لَهَا فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ- أَیُحَجُّ عَنْ مِثْلِ هَذَا قَالَ نَعَمْ وَ لَکِ أَجْرُه) ( (2) )
ص: 213
که به احتمال قوی این صبی غیر ممیز هم بوده است که چنین سؤالی را مطرح کرده است و تعبیر (أَیُحَجُّ عَنْ مِثْلِ هَذَا)به معنای نیابت از صبی نیست زیرا که مناسبت ندارد بلکه منظور، احجاج صبی است مخصوصاً با قرینه جواب که اگر این کار را بکنی اجر آن عمل مال توست .
روایت دوم:
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)فِی حَدِیث قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَی حَمِیدَةَ فَتَسْأَلُهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا رَأْسَهُ ثُمَّ زُورُوا بِهِ الْبَیْتَ- وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ ل الصَّفَا)( (1) )
این فقره (اِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُودا) مطلق است، در این جا هم اطلاقش شامل جایی می شود که پدرش با او نباشد فقط با مادرش به حج رفته باشد پس این دو نص خاص دلالت دارد که اگر مادر هم احجاج بدهد صحیح است.
اشکالات:
اشکال اول:
این دو روایت قضیه خارجیه ای را نقل می کنند که اطلاق ندارد و شاید اذن ولی در آن مورد از قبل موجود بوده است .
پاسخ اشکال:
جواب روشن است به این نحو که درست است که قضیه خارجیه نقل شده است که زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله) واقع شده است و قضیه جزئیه است ولی امام صادق(علیه السلام)که این قضیه را در مقام بیان حکم شرعی و به جهت توضیح آن نقل می کند و می خواهد یک حکم شرعی را بیان می کند و کأنه گفته است مادر می تواند طفلش را احجاج کند و این یک قضیه عامه است که در آن اطلاق جاری می شود پس مجرد این که نقل واقعه جزئیه شده است مانع از استفاده اطلاق نیست در صورتی که آن قصه در مقام بیان حکم کلی از معصوم(علیهم السلام)نقل شود.
ص: 214
اشکال دوم:
اینکه فرضا این روایت در مقام بیان حکم کلی بوده و اطلاق داشته باشد لکن در مقام بیان این حکم است که صبی بودن و صغیر بودن مانع از صحت احجاج نیست نه بیشتر از این جهت یعنی این دو صحیحه هردو ناظر به این است که صغیر بودن - مخصوصا اگر غیر ممیز باشد و قادر نباشد به انجام افعال حج که سوال هم از این است - مانع از انجام حج نیست پس روایت ناظر به این جهت است نه جهات دیگر که مثلا اذن مولایش لازم است یا خیر؟ چون که اذن ولی شرعی اش مورد سوال قرار نگرفته است پس اطلاقش به انداره جهتی است که مورد نظر و بیان آن است یعنی عدم مانعیت صغر از حج و ناظر به جهات دیگر از موانع نیست و این اشکال هم موجه تر از اشکال اول است .
پاسخ اشکال دوم:
ولی این اشکال هم قابل دفع است زیرا اینکه مورد سوال سائل همین جهت است قابل قبول است لیکن جواب امام(علیه السلام)مطلق است و بشکل کلی صحت احجاج صبی توسط مادرش را بیان می کند مخصوصاً صحیحه عبدالرحمان که در آن تفصیلات کیفیت احجاج را بیان نموده و اذن پدرش را ذکر نکرده است که اگر اذن ولی لازم می بود باید ذکر می کرد چون در مقام بیان تفصیلات احجاج است مخصوصاً این که اگر آن جهت دیگر همیشه برای صحت حج صبی لازم باشد بدون آن ، احجاجش حرام باشد ، باید نسبت به چنین شرطی بیان می کرد و ذکر می شد
نتیجه:
پس این سکوت در این جا قویاً دال بر نفی این شرط است
ص: 215
عدم تحقق احرام:
سپس می فرماید (قالوا لأن الحکم علی خلاف القاعدة فاللازم الاقتصار علی المذکورین فلا یترتب أحکام الإحرام إذا کان المتصدی غیرهم) یعنی اگر غیر ام و غیر ولی شرعی متکفل احجاج و احرام صبی باشد احرام محقق نمی شود زیرا که مقتضای قاعده عدم صحت احجاج است پس به مقداری که متیقن است که صورت اذن ولی شرعی است اکتفا می شود
رد کلام مشهور:
بعد می فرماید (و لکن لا یبعد کون المراد الأعم منهم و ممن یتولی أمر الصبی و یتکفله و إن لم یکن ولیا شرعیاک لقوله(علیه السلام)قدموا من کان معکم من الصبیان إلی الجحفة أو إلی بطن مر إلخ فإنه یشمل غیر الولی الشرعی أیضا)
ایشان در اینجا کلام مشهور را رد می کند و می فرماید بعید نیست که مراد از ولیّ، معنای اعم باشد و هر کسی که متکفلش است -
مثال:
مثلا با عمو به حج رفته است گرچه پدر و یا جد نباشد - را شامل می شود و منشا این مطلب کلام مرحوم نراقی(رحمه الله) در مستند است که به اطلاق روایت معاویة بن عمار استناد کرده است
روایت معاویه بن عمار
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: انْظُرُوا مَن کَانَ مَعَکُم مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ- وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْی مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّه)( (1) )
ایشان می فرماید این روایت اطلاق دارد و مرحوم نراقی به آن تمسک نموده و می فرماید که اگر در مسئله اجماعی نباشد و ما باشیم و اطلاقات این روایت هر کسی که متولی طفل است قادر به احجاج او است و می توان بر مدعای مشهور دو دلیل اقامه نمود.
ص: 216
دلایل مدعای مشهور:
دلیل اول:
یکی این که صحت احجاج بر خلاف قاعده است چونکه عبادت است و بایستی بر قدر متیقن آن اکتفا کرد که احجاج با اذن ولی شرعی است یعنی هر قید و شرطی را که شک کنیم در احجاج صبی دخیل است یا نه مقتضای اصل اعتبارش است.
این وجه دو جواب دارد:
جواب اول:
یکی آن که قبلاً گذشت که اگر اصل امر به احجاج را داشتیم و شک کردیم که در آن قیدی زائد بر آن مثل اذن پدر معتبر است یا نه؟ مقتضای اصل عملی عدم شرطیت آن شرط است بله، در صورتی که اصل احجاج امر نداشته باشد و شک در آن شود مقتضای اصل عدم امر و عدم مشروعیت است .
اشکال بر جواب اول:
ممکن است کسی ادعا کند که اگر در خصوص احرام شک کردیم در شرطیت جزئی در احرام، مقتضای اصل - یعنی استصحاب - عدم تحقق احرام است لذا مرحوم سید(رحمه الله)فرموده است (فلا یترتب أحکام الإحرام إذا کان المتصدی غیرهم) زیرا که احرام حکم وضعی است که در محرم ایجاد می شود مانند طهارت و نجاست در اجسام و اگر در شرایط و قیود آن احکام وضعی شک بشود مانند لزوم اذن ولی در احرام صبی مقتضای اصل بر عکس می شود زیرا شک در حصول احرام است که مجرای استصحاب عدم تحقق احرام است مانند سایر موارد شک در محصل مثل شک در لزوم تعدد غسل در تطهیر ثوب که آیا با یک بار شستن طاهر می شود یا شستن دو مرتبه لازم است که اگر در صورت یک بار شستن شک شود استصحاب بقای نجاست در ثوب جاری است و تا دو بار نشوید طاهر نمی شود این جا هم همین گونه است که استصحاب عدم تحقق احرام و آثارش جاری است.
ص: 217
پاسخ:
این اشکال در باب احرام بالخصوص اشکال وجیهی است لیکن فقها در باب طهارت از حدث نکته ای دارند که شک در قیود طهارت از باب شک در محصل قرار نمی دهند بلکه از باب شک در تکلیف قرار می دهند و آن این که عنوان طهور متحد و منطبق بر خود افعال (غسلات و مسحات) است لهذا شک در اعتبار قید زائد شک در اقل و اکثر متعلق امر است و نه محصل آن، حال اگر احرام را هم مثل طهارت از حدث بدانیم از باب شک در محصل نخواهد بود و استصحاب عدم تعلق امر به بیش از مقدار متیقن جاری می شود.
جواب دوم:
جواب دیگر هم جوابی است که مرحوم نراقی(رحمه الله) داده است که برخی از روایات بیانیه اطلاق دارد مانند صحیحه معاویة بن عمار که می فرماید.
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: انْظُرُوا مَنْ کَان مَعَکُم مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوه إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّه) ( (1) )
کیفیت استدلال:
زیرا که عنوان (مَنْ کَان مَعَکُم مِنَ الصِّبْیَانِ) اعم است از این که صبیان با پدرانشان باشد یا خویشاوندانشان مثل عمو و یا دیگران در اینجا همان دو اشکال قبلی هم می آید که اینها قضایای خارجیه است و اطلاق ندارد یا تنها سؤال از جهت صغر شده است که پاسخ آنها گذشت.
ص: 218
اشکال:
می توان در اینجا اشکال اضافه هم مطرح کرد که در ذیلش آمده است (وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّه) یعنی ولی ذکر شده است پس معلوم می شود که فرض امام(علیه السلام) این است که صبیان با اولیا خودشان هستند که ولی شرعی باشد و حدأقل این ذیل صلاحیت قرینیت و تقیید اطلاق صدر را داراست و در مورد احتمال قرینیت متصل گفته شده است که موجب اجمال و عدم انعقاد اطلاق می شود.
جواب:
این اشکال هم قابل دفع است زیرا وقتی که صدر اطلاق داشت عرف ذیل را هم بر ولی عرفی حمل می کند و این که مراد از آن، همان کسی که متکفل این بچه وطفل است و با او به حج آمده است و اعمالش را انجام می دهد نه خصوص پدر و یا جد و الا لازم بود ذکر می کرد و شاید اصلاً پدرش با او نباشد.
موضوع: مساله7/ شرائط وجوب الحج/ کتاب الحج/ عبادات/ فقه
خلاصه جلسه گذشته: بحث در مسئله چهارم بود که مشهور فقها در احجاج صبی غیر ممیز اینگونه شرط کرده اند که باید ولی شرعی اش اذن بدهد و عرض شد که بر این فتوای مشهور دو نحو استدلال شده است.
استدلال اول: که مرحوم سید(رحمه الله) در متن که فرمود : (قالوا لأن الحکم علی خلاف القاعدة فاللازم الاقتصار علی المذکورین فلا یترتب أحکام الإحرام إذا کان المتصدی غیرهم و لکن لا یبعد کون المراد الأعم منهم و ممن یتولی أمر الصبی و یتکفله و إن لم یکن ولیا شرعیا لقوله(علیه السلام)قدموا من کان معکم من الصبیان إلی الجحفة أو إلی بطن مر إلخ فإنه یشمل غیر الولی الشرعی أیضا)( (1) ).
ص: 219
یعنی مقتضای اصل ، بطلان عبادت احجاج است مگر به مقدار متیقن که وارد شده است و از این استدلال جواب داده شد که خلاف اطلاق برخی از روایات است .
استدلال دوم: این است که در صبی غیر ممیز نه تنها تصرفات مالی نیازمند اذن ولی شرعی نیست بلکه تصرف در نفس صبی غیر ممیز نیز نیازمند اذن ولی شرعی است مانند بردن و آوردن و رفتن به حج یا سفر بردنش و تربیتش که شئونی است بر عهده ولی و تحت اختیار پدر و مادرش ولذا اگر بدون اذن آنها باشد چنین تصرفاتی در شئون صبی غیر ممیز حرام می شود و اگر حرام شد موجب بطلان حج است و اطلاق روایات بیانیه که به آنها برای نفی شرطیت اذن ولی شرعی در صبی غیر ممیز استناد شد، نافی شرطیت به عنوان اولی است نه از ناحیه عناوین ثانویه که موجب حرمت احجاج می شود و شاید مقصود آقای حکیم(رحمه الله)در مستمسک( (1) ) همین باشد از این تعبیری که دارد و می فرماید اگر در دلیل آمد (قدموا ما یکون معکم من المال لم یعم الاموال المغصوبه) یعنی برای عناوین ثانویه - که حرام است و موجب حرمت عمل می شود - اطلاق ندارد و معنایش این است که ولایت ولی را (اگر اصلش بر صبی غیر ممیز ثابت باشد - نفی نمی کند.
بنابراین اگر گفتیم که پدر و مادر بر همه شئون صبی ممیز ولایت دارند و چنین تصرفاتی در او نیازمند استئذان است دیگر نمی توان از این جهت به اطلاق روایات بیانیه اخذ کرد.
ص: 220
جواب: این وجه را این گونه جواب داده اند که دلیلی بر این ولایت نیست تا حرام باشد مگر در جایی که آن تصرف برای صبی مضر باشد پس این مانع هم از باب عدم ثبوت ولایت نفی می شود که وقتی نفی شد حرمتی وجود نخواهد داشت و به عنوان اولی هم که شرط احجاج نیست در نتیجه صحت احجاج ثابت می شود.
نظر استاد: ممکن است این پاسخ نسبت به برخی از تصرفات درست باشد ولیکن بعید نیست این نوع تصرفات در اطفال غیر ممیز - مثل تصرف احجاج و بردن صبی به سفر حج و محرم کردن و طواف دادن طفل و امثال آنها - برای اولیا وی ثابت باشد از قبیل حضانت و تربیت آنها زیرا که صبی غیر ممیز به جهت عدم وجود ادارک و تمییز در او مثل اموال صبی است که محتاج ولیّ و سر پرست است و به این مقدار ولایت ابوین مخصوصاً أب و ولی شرعی بر صبی غیر ممیز از نظر شرعی ثابت است و شاید مقتضای سیره عقلاء و متشرعه هم باشد و بعید نیست که از احکام شرعی خاصی هم که در مورد حق حضانت و شیر دادن و تربیت اطفال آمده است این مقدار ولایت برای ابوین ثابت بشود و همین هم منشا اشکال بر عروه است که در حواشی بزرگان بر متن آمده است.
پس اگر کسی بخواهد اصل ولایت ابوین بر صبی غیر ممیز حتی به این مقدار را نفی کند و ولایت آنها را فقط در اموال بداند نه بیشتر، خیلی بعید است لهذا از این جهت اشکال می شود در احجاج صبی غیر ممیز بدون اذن آنها چون اینها تصرفات جزئی نمی باشند و مانند دست زدن به صبی و یا لباس پوشاندن و آب دادن به او نیست بلکه از قبیل شئونات تحت ولایت است و مهم تر از حضانت است و طبق این نکته شاید استثنا مادر هم علی القاعده می شود که از آن روایات جواز احجاج مادر به غیر مادر تعدی نمی کنیم چون مادر بر حضانت صبی غیر ممیز و این قبیل شئونات وی ولایت دارد.بنابراین اشکال وارد است و لا اقل از احتیاط است
ص: 221
سپس می فرماید (و أما فی الممیز فاللازم إذن الولی الشرعی إن اعتبرنا فی صحة إحرامه الإذن) یعنی در احرام صبی ممیز که خودش احرام می بندند آیا اذن ولی شرط است یا خیر قبلاً بحثش گذشت و در آنجا گفته شده دلیلی بر این شرطیت نه به عنوان اولی و نه از باب ولایت موجود نیست که اگر کسی ولایت ولی شرعی بر صبی ممیز هم را در این قبیل تصرفات ثابت بداند احرام او بدون اذن ولیش صحیح نخواهد بود.
مساله5: (مسألة 5: النفقة الزائدة علی نفقة الحضر علی الولی لا من مال الصبی إلا إذا کان حفظه موقوفا علی السفر به أو یکون السفر مصلحة له)( (1) )
توضیح: می فرماید اگر احجاج صبی نیازمند هزینه ای بود که بیش از هزینه خورد و خوراک صبی - که در حضر است - می شود مثل سفر بردن و هزینه سفر حج و نفقات دیگر مثل خرید ثوب احرام و موارد دیگر که معمولا حج یا عمره این نفقات را داراست، این نفقات زایده را نمی شود از اموال صبی داد و اگر ولی بخواهد وی را به حج ببرد باید چنین هزینه های اضافی بر مخارج خود صبی از اموال صبی نباشد و دو مورد را استثنا می کند (إلا إذا کان حفظه موقوفا علی السفر به أو یکون السفر مصلحة له) یعنی الا این که حفظ خود صبی متوقف بر سفر باشد مثلاً حفظ حیات او و یا صحت و سلامتیش در گرو حضور ولیّ در کنار وی باشد و یا مصلحت مهمی در آن سفر برای صبی موجود باشد که باسفر ایجاد می شود که این قبیل مسائل از ادله انفاق بالمعروف بر ایتام و محجورین از اموالشان استفاده می شود .
ص: 222
اشکال: ممکن است کسی بگوید که یکی از مصالح برای صبی هم مصلحت حج بردنش است مخصوصاً مثلا اگر صبی مراهق باشد فعل حج برایش ثواب بوده و کار مستحب عظیمی را انجام می دهد و در این راستا تربیت روحی می شود و تعلیم و تمرین بر عبادت می بیند که این هم مصلحت مهمی است پس این قبیل مصالح هم کافی است برای این که از مال صبی بر او صرف کنند.
جواب: این استدلال را می توان پاسخ داد به این نحو که
اولاً: ظاهر آیات و روایاتی که انفاق از مال یتیم را بمقدار معروف مقید می کند آن است که مقصود او معروف در امور معاش و دنیوی است نه ثواب های معنوی و اخروی که در آخرت بدست می آید و به عبارت دیگر اصل، عدم جواز صرف اموال یتیم است مگر به مقداری که در آن ادله اجازه داده شده است و بیش از صرف در معروف در امور معاش صبی از آن ادله اجازه داده نشده است.
ثانیاً: جواب دیگر این که گفته شود از برخی روایات بیانیه که شاید بتوان در باب احجاج صبی آمده است و هزینه قربانی و کفاره شکار صبی را بر ولیش قرار داده استفاد کرد که کلیه خرج های احجاج و هزینه هایش که سبب حج بردن حاصل می شود بر ولیش است و نمی توان آنها را از اموال صبی پرداخت یعنی ممکن است کسی الغاء خصوصیت کند و از آنچه در آن روایات آمده است به نوعی ضمان بالتسبیب بفهمد که این تسبیب هم نسبت به هزینه های سفر و احجاج مثل کفاره صید و هدی حاصل است و چنین فهمی از روایات بطریق اولی سایر هزینه ها را هم می گیرد یعنی اگر ملاک ضمان هدی و کفاره صید صبی، بر ولی از باب تسبیب باشد که برخی چنین استفاده کرده اند می توان از این دو مورد به سایر نفقات تعدی کرد.
ص: 223
مساله6: (مسألة 6: الهدی علی الولی و کذا کفارة الصید إذا صاد الصبی)( (1) )
توضیح: در این مسئله از کفارات و قربانی صبی بحث می شود که بر عهده و از مال کیست؟ از مال صبی بوده و یا از مال ولی او؟ و در دو قسمت بحث می شود یکی در قربانی و کفاره صید و دیگری در سایر کفارات
بخش اول: نسبت به هدی و کفاره صید می فرماید (الهدی علی الولی و کذا کفارة الصید إذا صاد الصبی) یعنی هدی و کفاره صید صبی بر ذمه ولی است و این مسئله اجماعی و متفق علیه است و در روایات نیز وارد شده است . اما در صید ذیل صحیحه زراره می فرماید:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیه السلام) قَالَ: إذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلََ صَیْداً فَعَلَی أَبِیه).( (2) )
این تعبیر (فَعَلَی أَبِیه) صریح است در این که از مال پدر و بر عهده او است و در هدی و قربانی هم از روایات متعددی می توان استفاده کرد که از آنها همین حکم استفاده می شود مانند صحیحه اسحاق بن عمار.
(وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّار قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) عَنْ غِلْمَان لَنَا دَخَلُوا مَعَنَا مَکَّةَ بِعُمْرَة وَ خَرَجُوا مَعَنَا إِلَی عَرَفَات بِغَیْرِ إِحْرَام قَالَ قُلْ لَهُمْ یَغْتَسِلُونَ ثُمَّ یُحْرِمُونَ وَ اذْبَحُوا عَنْهُمْ کَمَا تَذْبَحُونَ عَنْ أَنْفُسِک)( (3) )
ص: 224
که ظاهر این تعبیر (وَ اذْبَحُوا عَنْهُمْ کَمَا تَذْبَحُونَ عَنْ أَنْفُسِک) آن است که هدی صبی مانند هدی خود شماست و باید از خودتان و آنها قربانی کنید یعنی هم وضع و هم تکلیفش بر شماست
همچنین معتبر سماعه به سند شیخ صدوق(رحمه الله) نه به سند کلینی(رحمه الله) که در آن سهل بن زیاد است (عَنْ سَمَاعَةَ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ رَجُل أَمَرَ غِلْمَانَه أَنْ یَتَمَتَّعُوا قَالَ عَلَیْهِ أَنْ یُضَحِّی عَنْهُمْ قُلْتُ فَإِنَّهُ أَعْطَاهُمْ دَرَاهِمَ فَبَعْضُهُمْ ضَحَّی وَ بَعْضُهُمْ أَمْسَکَ الدَّرَاهِمَ وَ صَامَ قَالَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُمْ وَ هُوَ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ تَرَکَهَا قَالَ وَ لَوْ أَنَّهُ أَمَرَهُمْ فَصَامُوا کَانَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُم).( (1) )
و روایت علی بن ابی حمزه بطائنی - که از واقفیه بوده - ولیکن گفته شده است روایاتش که قبل از وقف نقل کرده معتبر است (وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّد عَنْ عَلِیّ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیم(علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ غُلَام أَخْرَجْتُهُ مَعِی فَأَمَرْتُهُ فَتَمَتَّعَ ثُمَّ أَهَلَّ بِالْحَج یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَمْ أَذْبَح عَنْهُ أَ فَلَهُ أَنْ یَصُومَ بَعْدَ النَّفْرِ قَالَ ذَهَبَتِ الْأَیَّامُ الَّتِی قَالَ اللَّهُ أَ لَا کُنْتَ أَمَرْتَهُ أَنْ یُفْرِدَ الْحَجَّ قُلْتُ طَلَبْتُ الْخَیْرَ قَالَ کَمَا طَلَبْتَ الْخَیْرَ فَاذْهَبْ فَاذْبَحْ عَنْهُ شَاةً سَمِینَةً وَ کَانَ ذَلِکَ یَوْمَ النَّفْرِ الْأَخِیر).( (2) )
که این روایت هم نیز اشاره می کند که قربانی صبی - که او را به حج تمتع امر کرده اند - بر ذمه ولی است و همچنین می توان این حکم را از برخی روایات - که دلالت می کند بر این که اگر گوسفند نبود ولیّ باید از طرف صبی روزه بگیرد که بدل قربانی و هدی است و یا اگر گوسفند بود از طرف صبی قربانی کند و از طرف خودش روزه بگیرد - استفاده کرد.
ص: 225
(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: یَصُوم عَن الصَّبِی وَلِیُّهُ إِذَا لَمْ یَجِدْ لَهُ هَدْیاً وَ کَانَ مُتَمَتِّعا)( (1) ).
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَخَوَیْهِ عَلِی وَ دَاوُدَ عَنْ حَمَّاد عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: حَجَجْنَا سَنَةً وَ مَعَنَا صِبْیَانٌ فَعَزَّتِ الْأَضَاحِی فَأَصَبْنَا شَاةً بَعْدَ شَاة فَذَبَحْنَا لِأَنْفُسِنَا وَ تَرَکْنَا صِبْیَانَنَا فَأَتَی بُکَیْرٌ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)فَسَأَلَهُ فَقَالَ إِنَّمَا کَانَ یَنْبَغِی أَن تَذْبَحُوا عَنِ الصِّبْیَانِ وَ تَصُومُوا أَنْتُمْ عَنْ أَنْفُسِکُمْ فَإِذَا لَمْ تَفْعَلُوا فَلْیَصُمْ عَنْ کُلِّ صَبِی مِنْکُمْ وَلِیُّه)( (2) )
ظاهر این روایات - که می فرماید بدل هدی بر ذمه ولی است و یا این که هدی خود را از طرف آنها بدهد و خودش روزه بگیرد - آن است که مبدل هم بر ذمه ولی بوده است بنابراین اصل این استظهار از مجموع این روایت روشن است علاوه بر این که شاید مسأله اجماعی هم باشد هر چند که با وجود این روایات احتمال مدرکی بودن اجماع مذکور بسیار قوی است.
موضوع: کفاره صید صبی/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
بیان مسائل روز:
قبل از اینکه وارد بحث بشویم مناسب است در مورد تکرار جسارت هایی که متاسفانه در کشورهای غربی و غرب، با تحریکات دشمنان اسلام خصوصا صهیونیست خبیث نسبت به پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) شکل می گیرد کلماتی را عرض کنیم و باید گفت (انا لله و انا الیه راجعون) که این مسائل در جهان شکل می گیرد.
ص: 226
اخلاق کریمه:
یکی از مهم ترین دستورات دین مبین اسلام اخلاق کریمه پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) است و از واجبات مهم دینی ما حرمت گذاشتن و احترام به انبیا الهی است تا حدی که اسائه ادب و سب انبیا مستلزم هدر دم سبّ کننده است و فتوای ارزنده امام راحل(رحمه الله) هم در رابطه با سلمان رشدی این حقیقت را برای دنیا غرب هم، آشکار و ثابت کرد; امام(رحمه الله)در آن فتوا به حرمت انبیا هم اشاره کردند و پس از آن برخی از کشورها قوانینی تصویب کردند و دستورات اجرایی و قضایی صادر نمودند که هر گونه فیلمی یا نمایشی یا بیانی که دال بر اسائه به انبیا باشد ممنوع است ولیکن امروز می بینیم با کمال وقاحت به ساحت مقدس پیامبر(صلی الله علیه وآله)که پیامبر رحمت و صلح و دوستی و انسانیت است جسارت می شود.
ضربه زدن به اسلام:
ولی مشخص است که پشت صحنه این گونه اعمال، دشمنان اسلام مخصوصا صهیونیستها می باشند که دشمنان دیرین اسلام بوده و کمر بسته اند برای ضربه زدن به اسلام با این تفکر که آنها غیر خودشان را بشر محسوب نمی کنند و دیگران نزد آنها مانند برده اند و این مبنای تفکر جریان صهیونیستی است و همین اتفاقها و کارهای شیطنت آمیز آنها بود که در سابق مسیحیت را علیه اسلام شورانید و جنگ های ویرانگر صلیبی راه انداخته شد و امروز هم اصل تشکیل گروه های تکفیری خارج از اسلام با توطئه و برنامه ریزی آنها ایجاد و حمایت شده است و هم از این راه خواستند چهره اسلام را در جهان تضعیف کنند و هم درصدد بودند مقاومت اسلامی را در مقابل اسرائیل غاصب تخریب و ضعیف کنند و هم بیداری اسلامی را تحریف کردند و جایگاهی را که اسلام با پیروزی انقلاب اسلامی در کل جهان و منطقه ایجاد کرده بود ، مخدوش کنند و بهترین راه ضربه زدن به این جریانات، ایجاد گروه های تکفیری و حمایت از آنها بود البته در داخل هم از قبل زمینه آن وجود داشت چون تکیه گاه این جریانات انحرافی از غیر مجرای ناب دستورات اسلامی و معصومین(علیهم السلام)می باشد و بدین ترتیب چهره اسلام را مشوش کردند وآن را خشن ، ظالمانه و مجرمانه به جهانیان نشان دادند.
ص: 227
منشا اسلام هراسی:
در این قضیه نیز خودشان سبب جسارت به ساحت رسول الله(صلی الله علیه وآله)، را ایجاد کردند تا شاهد این عکس العمل باشند و دلیل زنده بر دست داشتن صهیونیسم در این جنایات حضور نتانیاهوی خبیث در تظاهرات فرانسه بود که منجر به این کاریکاتور موهن شد و به دنبال آن منشأ اسلام هراسی و ایجاد فتنه و مشکل عظیمی برای مسلمانان مغرب زمین و یا مهاجرین زیادی که امروزه اهل آن مملکت هستند گردید و فتنه عظیمی را ایجاد کردن مبنی بر این که مسلمانان همگی این گونه بودند و هستند اسلامی که انتشارش و قدرتش در منطقش بوده نه در خشونت و انتشار اسلام در ملت ها و تاریخ به وسیله منطق زیبای اسلام بوده است و با افکار ناب اسلام و آیات سراسر حکمت و معرفت قرآن - که هر شنونده ای را مجذوب خود می کند - بوده است و تمام مناطق اسلامی شرق کشور ما مثل اندونزی، مالزی، هند ، پاکستان ، بنگلادش و چین بر اثر رفت و آمد تجار و انتقال فرهنگ غنی اسلام بوده است نه لشکر کشی و جنگ و همیشه این کارهای صهیونیستها برای مخدوش کردن چهره اسلام بوده است چون پس از انقلاب اسلامی حس کردند که اسلام احیا شده است و اندیشه و فکر اسلام و عدالت خواهی ، استکبار ستیزی ، ظلم ستیزی و دشمنی با دشمنان اسلام در سراسر جهان اسلام منتشر گردیده که اینها بر اثر پیاده شدن اسلام از خلال حکومت اسلامی در دنیا جلوه می کند و آرمانهای اسلامی از قبیل حمایت از مظلومین و پیروزی بر ظالمان، به طور عجیبی در دل و جان مردم اثر دارد و اقبال به اسلام در سراسر جهان پس از پیروزی انقلاب و برپایی جمهوری اسلامی و صدور پیامها و آرمانهای امام(رحمه الله)و انقلاب، اسلام فزونی گرفت و تشدید شد و محور مقاومت در مقابل اسرائیل و استکبار جهانی در منطقه به رهبری جمهوری اسلامی ایجاد شد لهذا از روز اول صهیونیستها از ناحیه انقلا ما احساس خطر کرده و شروع کردن به ایجاد جریانات صلیبی در مسیحیت و مسیحیت صلیبی را در آمریکا ایجاد کردند که مبنایش بر دشمنی با اسلام است نه یهودیت که ضد مسیحیت بود و همه این تحریکات صهیونیستی است و جریان امروز نیز از همین نسخ است .
ص: 228
تکیلف علما:
امروز بر دوش علمای اسلام و جهان اسلام وحوزه های علمیه تکالیف سنگینی است و بر آنهاست که به مسائلی که مقاصد اصلی اسلام است که ما از آن به روح قرآن و اسلام تعبیر می کنیم، توجه کنند و نباید از نظر دور بماند و یا فراموش شود چرا که آنها تکالیف مهم تر و اولویت دارتر است از بسیاری تکالیف فردی دیگر و یکی از امتیازات امام راحل(رحمه الله) و شهید صدر(رحمه الله) این بود که مقاصد اصلی اسلام و روح اسلام و قرآن را خوب تشخیص می دادند و به آنها می پرداختند و به عنوان یک عالم دینی مسئول تبلیغ اسلام به معنای جامعش یعنی حاکمیت و اقامه اسلام در جامعه بودند; مثلا یک جریانی مثل جریان کاپیتولاسیون در زمان شاه رخ داد و امام(رحمه الله) عمق آن جنایت را درک می کرد و این خطر را تشخیص می داد و فریاد میزد و همه وجودش را در مقابل آن هزینه می کرد و این از درک روح اسلام و آنچه از مقاصد بلند و عظیم اسلامی است نشأت می گیرد.
وظیفه ما:
بنابراین باید مواظب بود که در لابلای غوطه ور شدن در تحقیقهای نظری و علمی درسها، از روح اسلام و مقاصد بلند آن غافل نشویم زیرا که این ها اهداف بزرگ و اساسی و استراتژیک اسلام است که اگر آنها از بین برود مقاصد جزیی هم بالتبع از بین می رود و اگر چه این مقاصد جزیی هم باقی بماند ولیکن در مقابل آنها ارزش چندانی ندارد .
فرق علمای شیعه با علمای مذاهب دیگر:
فرق ائمه(علیهم السلام) و علمای ما با بقیه علمای مذاهب دیگر در همین نکته است که آنها را شهید، مسموم و یا محصور می کردند ولیکن علمای دیگر اسلامی را احترام می کردند مثلاً منصور دوانیقی به مالک - رئیس مذهب مالکی - احترام می کند و او هم کتاب موطأ را برای حاکم عباسی می نویسد ولیکن ائمه(علیهم السلام) ما و اتباعشان را در حصر و زندان قرار می دهد و از بین می برد; علتش این بود که ائمه(علیهم السلام)ما توجه به این نکته اصلی می دادند که حکومت آنها حکومت جور است و اسلام را تحریف می کنند ولذا علمای مذاهب دیگر اسلامی در آن زمان چون در سیاست دخالتی نداشتند مورد توجه قرار می گرفتند و از تعرض دیگران هم مصون بودند و به مجرد این که به این مقاصد اصلی توجه پیدا می کردند مورد تعرض قرار می گرفتند بنی امیه ابو حنیفه را شلاق زدند چون که فتوای خلاف مشی آنها داده بود و در جریان قیام زید وقتی زید بر علیه حکومت ظالم و فاسق بنی امیه قیام کرد ابوحنیفه هم در کوفه فتوا داده بود که دادن زکات به اتباع و جریان زید جایز بوده و مجزی است برای همین شلاق خورد و بنی امیه و بنی عباس و سایر حکومتهای جور در تاریخ ائمه(علیهم السلام)و علمای بزرگوار ما را شهید می کردند چون آنها جامعه را به این مسائل توجه می دادند اینها اصل و روح اسلام است .
ص: 229
نیاز امروز :
امروز حوزه های علمیه و دانشجویان ما علاوه بر لزوم تحصیل علم و تهذیب نفس و سلوک - که همه لازم است - یک امر مهم تری را نیز لازم دارند که بنده از آن، به درک ، تشخیص ، فهم روح و مقاصد اصلی اسلام تعبیر می کنم که امثال شهید صدرها(رحمه الله) ، مطهری ها و بهشتی ها و در راس آنها امام(رحمه الله)آن را خوب فهمیدند و در همین نقطه و همین محور است که شیطانهای و جن متمرکز شده اند و دشمنی می کنند زیرا که آنها اهمیت آن را می دانند آنها می دانند که در حکومت و حاکمیت جامعه همه چیز شکل می گیرد و این محورها وقتی در اختیار حکومت جور قرار می گیرد به أهداف شوم خود ، ظلمها ، فسادها و ثروت اندوزی ها می رسند و بر عکس اگر در اختیار اسلام و حکومت اسلامی قرار بگیرد شیاطین انس و جن محروم می شوند و این مقاصد اصلی خیلی مهم و اساسی است که از آن به روح اسلام و قرآن تعبیر می کنیم و بحثها و مسائل زیادی را چه از ناحیه نظری و فقهی و چه از ناحیه علمی و برنامه ریزی در بر دارد که مجال اشاره کردن به آن را نداریم امروز استکبار و صهونیسم و نظام سلطه آمریکا و به تعبیر امام(رحمه الله)این شیطان بزرگ، همه همتش را صرف می کند تا بر جهان اسلام و منابع و منافع آن مسلط بشود فلذا اجازه نمی دهد حرکتی ایجاد بشود که بخواهد از زیر سلطه خودش خارج شود و کلیه جریانات پس از پیروزی انقلاب اسلام نقشه نظام سلطه و آمریکا در منطقه است و آن همه فتنه گری ها و جنگ تحمیلی و تحریمها و لشکر کشیها و غیره از نقشه این شیطان بزرگ است البته جریانات و دولتهای دست نشانده و انحراف هایی که در داخل گروهها در جهان اسلام است نیز ابزار این نقشه قرار می گیرند.
ص: 230
تکرار تاریخ:
بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)نیز همین مسئله رخ داد جریان های بنی امیه که ریشه اش کفر و فساد و انحراف بود منافقانه وارد اسلام شدند و به اسلام و رهبران اصلی آن ضربه زدند و صد سال جهان اسلام را در دست گرفتند و جنایتهای هولناکی در تاریخ اسلام مرتکب شدند و به تحریف اسلام دست زدند آنها می دانستند کجا را هدف قرار دهند فلذا به سراغ محور قدرت رفتند تا اهداف سوء و فاسد خودشان دست یافتنی باشد و اگر صلح امام حسن(علیه السلام) و قیام امام حسین(علیه السلام)نبود که آن ها را رسوا نمود و به شکست کشاند اسلام را کاملاً منحرف می کردند و در اسلام نیز همانند مسیحیت و یهودیت در تاریخ می شد و سالها حکومت می کردند و باقی می ماندند.
موضوع مهم در تاریخ اسلام:
عزیزان فهم این مسائل و فهم مقاصد اصلی اسلام و نقش ائمه اطهار(علیهم السلام) و سیره آنها در حفظ آن مقاصد در تاریخ اسلام بسیار مهم است و اشراف بر آنها در روند رشد و احیای اسلام - که وظیفه اصلی عالمان دینی که پیرو ائمه اطهار(علیهم السلام) هستند - کمک می کند و در این رابطه باید سیره بزرگان خودمان را الگو قرار بدهیم خصوصا امام(رحمه الله) و این مخصوص زمان ما نیست بلکه مشی فقهای بزرگوار سابق هم این چنین بوده است ; مثلا مرحوم میرزای شیرازی(رحمه الله)که به تحریم تنباکو فتوا داد همین مطلب را تشخیص داده بود که قرارداد انگلیسی قرار داد تسلط بر امت اسلامی است فلذا این فتوا را دادند و مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی(رحمه الله)نیز که به جهاد با انگلیس ها - که پس از جنگ جهانی اول که عراق را اشتغال کردند و بر آن حاکم شدند و والی گذاشتند - فتوا داد از همین باب بود و علمای شیعه و مردم شیعه عراق در جنگ بر علیه انگلیس شرکت کردند و افراد زیادی شهید شدند تا توانستند انگلیسیها را از عراق اخراج کنند.
ص: 231
جریان صفویه:
قبل از این تاریخ هم جریان صفویه را نگاه کنید که چگونه تمام علما بسیج شدند و محقق کرکی(رحمه الله) و علمای جبل عامل - که به ایران آمدند - و علمای ایران را جمع کردند و تحولی را در ایران - که قبلا تحت سلطه عثمانی فاسد بود - ایجاد کردند و اگر آن نهضت علمی و فکری و تبلیغی و سیاسی نبود نه مردم به تشیع گرایش پیدا می کردند و نه حکومت شیعی بر پا می گشت و در همان زمان هم دشمن احساس شکست کرد و برخی علمای دربار عثمانی حکم به کفر شیعه را به عنوان رافضی، صادر کردند و اصطلاح رافضی از آن تاریخ است و علمای بزرگ شیعه به رهبری محقق کرکی(رحمه الله) جمع شدند و حوزه علمیه قزوین، اصفهان و شیراز و غیره را تاسیس کردند و با برنامه ریزی دقیق کار کردند و فعالیتهای فکری و تبلیغی و اجتماعی عظیمی که اگر نبود خسارات فراوانی به شیعه از هر نظر می رسید، ترتیب دادند بنابراین درک درست و دقیق مقاصد و روح اسلام و بر اولویت قراردادن آنها راهی است که خود ائمه اطهار(علیه السلام)و علما و فقهای بزرگ ما در تاریخ همین راه را پیموده اند و ما باید همان را دنبال کنیم تا امام زمان(عج) ظهور کنند و کل جهان را پر از عدل و قسط نمایند و حکومت جهانی اسلامی را برپا کنند انشاء الله تعالی.
مسئله 6:
بحث ما در مسئله ششم بود که فرمود (الهدی علی الولی و کذا کفارة الصید إذا صاد الصبی)( (1) ) نسبت به کفاره صید در ذیل صحیحه زراره آمده بود (فعلی ابیه) و در هدی هم روایاتی آمده بود که ظاهر آن روایات این بود که ثمن هدی بر ولی طفل است.
ص: 232
در مقابل، چند روایت وجود دارد که گفته شده ظاهر آنها این است که ثمن هدی بر خود طفل است و این را معارض با آن روایت قرار داده اند که در این رابطه دو روایت قابل ذکر است یکی صحیحه معاویة بن عمار و دیگری صحیحه زراره
صحیحه معاویه بن عمار:
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ- وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْی مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّه)( (1) )
صحیحه زراره:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیهِ)( (2) ).
کیفیت استدلال:
که گفته شده جمله (مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْی مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّه) یعنی اگر طفل مالی را برای هدی نداشت ولیش روزه بگیرد از طرف او پس ابتداء هدی بر طفل و از مال او است همین جمله (لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُون)َ در صحیحه زراره، یعنی اینکه اگر صبیان مال نداشتند برای هدی و ذبیحه پس کبار و ولیشان هدی خودشان را از صبیان ذبح کنند و برای خودشان روزه بگیرند یعنی اگر صبیان مال نداشتند کبار و متولیان این کار بکنند أما اگر داشتند ابتدا از خود مال صبی داده می شود و این دو روایت معارض با روایات سابق است .
ص: 233
اشکال:
این استدلال تمام نیست زیرا که این دو روایت ناظر به مال داشتن و نداشتن اطفال نیست و در صدد بیان این نکته نیست که اگر صبیان، مال نداشتند به ولیشان منتقل می شود بلکه مقصود (مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْی) است و لایجد الهدی یعنی گوسفند برای آنها یافت نشده است که این ناظر به عدم وجود هدی است نه عدم مال صبی برای خرید آن به قرینه ای این که گفته است اگر نبود ولیشان روزه بگیرد و این به معنای عدم وجدان هدی است نه عدم مال بر آن
استشهاد به صحیحه زراره:
همچنین صحیحه زراره که روشن تر است در این معنا که نظر به عدم وجدان اضاحی و گوسفند برای صبی است که می گوید در این صورت گوسفند خودتان را از طرف آنها ذبح کنند و شما روزه بگیرد پس دو روایات مذکور با ظهور روایات گذشته در این که هدی صبی بر ولی اوست تعارضی ندارد.
قاعده تسبیب:
در این حکم به قاعده تسبیب هم استدلال شده است که از آن استفاده کرده اند که هدی بر متولی حج صبی است زیرا کسی که او را احجاج کرده سبب هدی و کفاره صید او شده پس از باب تسبیب علی القاعده ضامن است چون که این هم یک نوع تسبیب است که موجب ضمان است مثلاً چطور اگر کسی شهادت داد علیه کسی و دیه ای از او گرفته شد و کذبش معلوم شد او ضامن است اینجا هم همین گونه است.
اشکال:
این استدلال خیلی روشن نیست خصوصا اگر صبی ممیز باشد زیرا تسبیب جایی است که سبب اقوا از مباشر باشد و آن در موارد اجبار و الزام و سلب اختیار است که در اینجا نیست چرا ممکن است در احجاج صبی غیر ممیز صادق باشد علاوه بر این که ممکن است صبی ممیز به اختیار خودش احرام حج بسته باشد نه به درخواست یا امر پدر.
ص: 234
اجماع:
به اجماع هم استدلال شده است که اولا صغرای آن معلوم نیست و برخی کفاره بر ولی را نفی کرده اند مانند ابن ادریس(رحمه الله) در سرائر و مرحوم علامه(رحمه الله)در تذکره که گفته اند کفاره اش بر خود صبی است و اگر هم صغرای اجماع باشد احتمال مدرکی بودن و استناد مجمعین در این روایات و یا استدلالات دیگر قوی است .
مراد از ولی:
مراد از ولی هم در اینجا همان ولی عرفی و متکفل احجاج صبی است و آنچه در صحیحه زراره آمده بود که (فعلی ابیه) ظهور در شرطیت ولی شرعی ندارد زیرا که راوی در صدر روایت گفته بود (إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ) ولذا امام هم در جواب تعبیر (أبیها) آورده است زیرا که او متکفل و احجاجش بوده است بنابراین هدی و کفاره صید صبی بر همان متولی احجاج او است و بیش از این، از این روایات استفاده نمی شود.
فرضی که باید استثناء شود:
بایستی یک فرض را از این فتوا خارج نمود و آن فرض این است که صبی ممیز باشد و خودش متکفل حج رفتن شود و متولی احجاج نداشته باشد که در این صورت هدی و کفاره صیدش بر ذمه خودش و از مال خودش است چون مقتضای ادله ثبوت اصل و کفاره صید، بر صبی است که در صورت وجود متولی احجاج در این روایات بر ولی قرار داده شده است اما اگر متولی برای احجاج وی وجود نداشته نباشد بر خود صبی خواهد بود اگر از روایات ثبوت هدی و کفاره صید در مورد صبی ثابت شود که بعید نیست چنین ظهوری داشته باشد پس بر ذمه اش ثابت می شود فلذا ولی شرعی هم می تواند از مال صبی بدهد مانند سایر ضمانات بلکه می توان گفت خود صبی هم می تواند در مالش این تصرف را انجام دهد زیرا که در روایت آمده بود که اگر صبی ممیز صدقه را در موضعش قرار بدهد نافذ و صحیح است و نیازمند اذن ولیش نیست و بدون شک اُضحیه و کفاره صید هم همین گونه است و در موضعش می باشد.
ص: 235
موضوع: اقوال در کفاره عمد صبی/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
جلسه گذشته: بحث ما در کفارات صبی بود که ابتدا فرمود هدی و کفاره صید صبی بر ولی او است که گذشت;
بحث جدید: (و أما الکفارات الأخر المختصة بالعمد فهل هی أیضا علی الولی أو فی مال الصبی أو لا یجب الکفارة فی غیر الصید لأن عمد الصبی خطأ و المفروض أن تلک الکفارات لا تثبت فی صورة الخطاء وجوه لا یبعد قوة الأخیر إما لذلک و إما لانصراف أدلتها عن الصبی لکن الأحوط تکفل الولی بل لا یترک هذا الاحتیاط بل هو الأقوی لأن قوله(علیه السلام) عمد الصبی خطأ مختص بالدیات و الانصراف ممنوع و إلا فیلزم الالتزام به فی الصید أیضا) ( (1) )
بیان مسئله:
در اینجا بحث در کفارات دیگر بوده که مخصوص بصورت عمد است و می فرماید آیا آن کفارات دیگر بر عهده ولی است یا در مال صبی می باشد و یا بر هیچ یک نیست و اصلاً کفاره ثابت نمی شود که وجوهی است و نسبت به آنها میان فقهاء اختلاف رخ داده است.
بیان اقوال:
قول اول:
یک قول این است که این کفارات بر خود صبی است و برخی گفته اند بر ولی او است و برخی هم که مشهور متأخیرین هستند اصل آن را نفی کرده اند البته قول به این که بر خود صبی است قائل صریح ندارد ولی برخی خواسته اند از عبارت مرحوم علامه(رحمه الله) در تذکره نسبت به کفاره صید که استدلال کرده است بر این که بر خود صبی است تعمیم استفاده کنند.
ص: 236
نظر سید:
مرحوم سید(رحمه الله) این قول که بر ولی صبی است را در ذیل مسئله اقوی قرار داده است
قول دوم؛ نظر مرحوم علامه:
جمله ای از فقها به آن قائل هستند و منسوب است به شیخ(رحمه الله)در نهایه و حلبی(رحمه الله) در کافی و علامه(رحمه الله)در قواعد و دیگران که مرحوم علامه(رحمه الله) در تذکره در رابطه با کفاره صید استدلال کرده و قائل شده است که کفاره صید بر خود صبی است زیرا که مثل ضمان اتلاف است که بر خود صبی است
اشکال قول علامه:
البته اینکه از این قول، تعمیم استفاده کنیم و سرایت بدهیم به سایر کفارات، مشکل است زیرا که فداء صید می تواند از باب ضمان جنایت باشد بر خلاف سایر کفارات و لذا استفاده قول اول از عبارت علامه(رحمه الله) در تذکره بعید است
قول سوم:
قول سوم هم ظاهر ابن ادریس(رحمه الله) در سرایر و علامه(رحمه الله) در مختلف و منتهی و مشهور متاخرین است .
ادله قول سوم:
بر این قول به وجوهی استدلال شده که مرحوم سید(رحمه الله)در متن ابتداء به دو وجه اشاره کرده و سپس در ذیل بر هر دو اشکال می کند که مجموع وجوه قابل استدلال را ذکر می کنیم که بیش از این دو وجه است.
وجه اول:
این است که مقتضای اصل ، عدم ثبوت کفاره بر فعل صبی است زیرا که ادله کفارات به بالغین انصراف دارد و مرحوم سید(رحمه الله)این وجه را ذکر می کند و اشکال می کند به این صورت که وجهی برای انصراف وجود ندارد و روایات کفارات مطلق است و الا کفاره صید هم باید از صبی منصرف می شد .
ص: 237
نظر صحیح:
لیکن صحیح آن است که ادله کفارات نسبت به صبی غیر ممیز که اصلاً قابل تکلیف نمی باشد روشن است که شامل آنها نیست زیرا که آنها قابلیت تکلیف به تروک احرام و یا کفارات را دارا نمی باشند و به این مقدار عدم اطلاق در ادله تروک احرام و کفارات آن روشن است و اما نسبت به صبی ممیز که هنوز بالغ نشده ولی قابل توجه تکلیف است ادعای انصراف هم جا دارد - هم ادعای انصراف و هم بالاتر ادعای اختصاص و تقیید اطلاق -
دلیل:
چون روایات کفارات ظهور دارد در تکلیف و تکلیف را بر عهده مکلف قرار می دهد و وضع محض نیست بلکه باید صدقه بدهد و این لسان تکلیف است و در برخی از روایات آن، رجل و أمراه ذکر شده است که اصلاً شامل صبی نیست و این عناوین مختص به بالغین است و در وجه انصراف روایاتی که در آن عنوان (محرم) یا (من أحرم) آمده است گفته شده که کفارات یک نوع تادیب و عقوبت است که بر صبی نیست که جواب داده شده است که کفارات تادیب نیست بلکه حکم شرعی است و لذا مورد اضطرار هم مثل کفاره تظلیل ثابت شده است بنابراین گفته شده وجهی برای انصراف این روایات موجود نیست.
روایات اضطرار:
لیکن صحیح این است که برخی از این کفارات هر چند در مورد اضطرار هم وارد شده است ولی این منافات ندارد با این که عرفاً مناسبت این حکم تکفیر - یعنی توبه و تطهیر و پاک کردن فعل که نباید انجام می گرفته - است که مناسب است با مخالفت کردن نسبت به تکلیفی که فی نفسه نباید می شده و این مناسبت عرفی و ارتکازی، مانع از اطلاق ادله کفارات برای صبی - که اصلاً مکلف نیست و فاقد صلاحیت تکلیف است - می شود .
ص: 238
نتیجه:
پس اصل ادعای این انصراف معقول است مضافا بر این که در برخی از روایات آمده است که کفارات - بجز فداء صید - در فرض علم و عمد است و بر جاهل و ناسی و امثال آنها نیست مثل دو صحیحه ذیل .
روایت اول:
(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَاب عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَر(علیه السلام)یَقُول مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ أَوْ أَکَلَ طَعَاماً لَا یَنْبَغِی لَهُ أَکْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَی وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمُ شَاة)( (1) ).
روایت دوم:
(وَ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیر عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) فِی حَدِیث أَنَّ رَجُلًا أَعْجَمِیّاً دَخَلَ الْمَسْجِدَ یُلَبِّی وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَقَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) إِنِّی کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی وَ اجْتَمَعَتْ لِی نَفَقَةٌ فَجِئْت أَحُج لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَی وَ أَفْتَوْنِی هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِیصِی وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلَی وَ أَنَّ حَجِّی فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَیَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَی لَبِسْتَ قَمِیصَکَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّیْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّیَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ بَدَنَةٌ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ الْحَجُّ مِنْ قَابِل أَیُّ رَجُل رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَة فَلَا شَی عَلَیْهِ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیم(علیه السلام) وَ اسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ کَمَا یَصْنَعُ النَّاس).( (2) )
ص: 239
قاعده کلی است:
این قبیل روایات مخصوصاً روایت دوم هر چند در باب حج وارد شده است لیکن یک قاعده کلی به دست ما می دهد که در بحث برائت هم از آن استفاده شده است و مقید ادله کفارات حج هستند به صورت عمد و آنها را در صورت جهل و غفلت و نسیان و امثال آن نفی می کند و این نفی به طریق اولی صبی را هم که واقعاً و اصلاً تکلیف متوجه او نیست در بر می گیرد و آنان را از اطلاق ادله کفارات خارج می کند و این مطلب بیش از انصراف است.
دلیل عدم ذکر انصراف در کفاره صید:
این که گفته شده چرا در کفاره صید انصراف را نگفتیم چون در مورد کفاره صید فرق می کند چون کفاره صید نوعی ضمان است و برای محل در حرم نیز ثابت است و گوشتش هم بر او حرام می شود و این فرقی ندارد که عمد باشد یا خطا، مضافاً بر این که از ذیل صحیحه زراره لزوم آن را بر ولی استفاده کردیم بنابر این، این اشکال وارد نیست پس وجه اول دلیل تمامی است.
وجه دوم:
تمسک به قاعده عمد صبی خطأ است - که در برخی از روایات آمده است - می باشد.
(أَنَّ عَمْدَ الصَّبِی(صلی الله علیه وآله) خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ)ِ.( (1) )
در صحیحه محمد بن مسلم:
و در صحیحه محمد بن مسلم هم آمده است (عمد الصبی و خطوه واحد)( (2) ) و گفته می شود که این تنزیل مطلق است همه احکام و آثار مترتب بر عمد صبی را شامل می شود که منجمله کفاره ای است که در فرض عمد است
ص: 240
اشکال مرحوم سید:
مرحوم سید(رحمه الله) بر این وجه هم اشکال کردند و گفته اند که این روایات مختص به دیات است و برای سایر آثار عمد صبی اطلاق ندارد که این منع از اطلاق را به دو بیان می شود تقریر کرد .
بیان اول :
ظاهر متن است که این روایات تنها ناظر به دیه خطأ است ولذا در ذیل صحیحه اسحاق گفته است (تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ) و حمل، اسناد داده شده است به خود عمد و این در جایی است که عمد و خطأ بر ذمه شخص قرار بگیرد که باب جنایات است کأنه خود جنایت عمدی یا خطایی بر دوش و عهده مرتکب قرار می گیرد بنابراین بیش از این اطلاق ندارد .
خلاصه:
خلاصه این که این روایات به قرینه (تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ) ناظر به باب جنایات است و سایر احکام عمد را شامل نمی شود .
بیان دوم:
دیگر که بیان فنی تری است گفته شده است در اینجا تنزیل به لحاظ حکم خطا است و می خواهد حکم خطا را در صبی توسعه دهد و آن را بر عمد هم بار کند و نمی خواهد هر حکمی که بار بر عمد است را نفی کند.
به تعبیر دیگر:
و به تعبیر دیگر تنزیل بر دو قسم است تنزیل سلبی و نفیی که به لسان نفی موضوع است مثل (لاربا بین الوالد و الولد) که این نوع تنزیل، تضییق حکم است و نوع دوم تنزیل اثباتی است مثل (الطواف بالبیت صلاة) که توسعه حکم منزل علیه بر منزل است و این نوع دوم در
جایی است که منزل علیه حکمی داشته باشد و برایش جعل شده باشد و شارع بخواهد که آن را توسعه بدهد
ص: 241
تنزیل در روایات:
در روایات مذکور تنزیل از نوع دوم است و این قهراً اطلاقش بیش از این نیست که در موردی پیاده شود که حکمی برای عنوان خطا که منزل علیه است جعل شده باشد تا آن را توسعه بدهد اما سایر آثار و احکام عمد را که به خطا ربطی ندارد دو از باب سالبه به انتفاء موضوع در خطا نیست نفی نمی کند و مخصوص می شود به جایی که خطا یک حکمی داشته باشد تا آن را توسعه بدهد که همان دیه بر عاقله در باب خطا در جنایات است نه جایی که عمد یک حکمی دارد بخلاف خطا که حکمی ندارد و نمی خواهد این احکام را نفی کند.
نتیجه:
پس فرق است بین دو تنزیل و ما نحن فیه از نوع دوم است و اگر این نباشد و این روایات بخواهد تمام آثار عمد صبی را رفع کند نقض خواهد شد به مثل نماز و روزه صبی اگر عمدا آنها را باطل کند که باید صحیح باشد با این که قطعاً چنین نیست .
موضوع:عدم وجوب کفارات بر صبی و ولی/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
(و أما الکفارات الأخر المختصة بالعمد فهل هی أیضا علی الولی أو فی مال الصبی أو لا یجب الکفارة فی غیر الصید ...) ( (1) )
خلاصه بحث گذشته:
بحث در کفارات عمدی - غیر از کفاره صید - بود که اگر صبی در حج، موجب یکی از آن کفارات را انجام داد کفاره بر چه کسی است؟ بر خودش، یا بر ولی اش و یا بر هیچ یک؟ ادله قول سوم را بررسی می کردیم که دو وجه را مرحوم سید(رحمه الله) ذکر کرد و بعد اشکال نمود; بحث ما در وجه دوم بود که تمسک به روایاتی است که روز گذشت مطرح شد و می فرمود (عَمْدُ الصَّبِی خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ) یا در صحیحه محمد بن مسلم(عَمْدُ الصَّبِی وَ خَطَأُه وَاحِدٌ) و عرض شد که ممکن است دو جواب از این استدلال داده شود.
ص: 242
جواب اول:
این روایات مختص باب دیات است چون در ذیلش آمده است (تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ) و ناظر به احکام دیگر عمد مثل کفارات نیست.
جواب دوم:
بیان دیگر هم این بود که این تنزیل، تنزیل اثباتی است نه سلبی یعنی حکم خطا را در مورد عمد توسعه می دهد که مخصوص به همان حکم مجعول بر عنوان خطا است و نمی خواهد همه آثار عمد را رفع کند . به عبارت دیگر دو نوع تنزیل داریم یکی سلبی و نفیی مثل (لا ربا بین الوالد و الولد) که نفی می کند احکام آن عنوان را و نوع دوم تنزیل ایجابی و اثباتی است مثل (الطواف بالبیت صلاة)
تنزیل اثباتی:
می خواهد در این تنزیل اثباتی حکم صلات را به طواف توسعه بدهد و نمی خواهد همه احکام طواف را که در نماز نیست نفی کند و در این جا هم همین گونه است یعنی برای خطا در باب دیات حکم خاصی جعل شده است که دیه اش بر عاقله است و این تنزیل اثباتی عمد منزله خطا می رساند که آن حکم مجعول، برای خطا در عمد صبی هم ثابت است و حکمش یکی است و به هیچ وجه ناظر به نفی سایر احکام عمد صبی نمی باشد و بیش از این تنزیل مذکور دلالت ندارد این دو بیان هر دو قابل نقد است.
نقد بیان اول:
اما بیان اول قابل نقد است زیرا که اختصاص دادن این تنزیل به خصوص دیات قرینه می خواهد و بر خلاف اطلاق تنزیل است و اگر چنین قرینیتی جمله (تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ) در معتبره اسحاق داشته باشد فقط اطلاق صحیحه اسحاق بن عمار را از بین می برد نه اطلاق صحیحه محمد بن مسلم که گفته است (عَمْدُ الصَّبِی وَ خَطَأُه وَاحِدٌ) زیرا که بر عدم انتفاء سایر احکام عمد صبی مفهوم ندارد بلکه تنها موجب اجمال و عدم اطلاق آن حدیث می شود .
ص: 243
وجه دوم:
و اما نسبت به وجه دوم که فنی تر بود بازهم می گوییم که صحیحه محمد بن مسلم که می گوید (عَمْدُ الصَّبِی وَ خَطَأُه وَاحِدٌ) ظاهر در این است که این دو تا یکی است چه در حکم ایجابی خطا و چه در حکم سلبی آن
منظور روایت:
به عبارت دیگر در مقام بیان این حقیقت خارجی است که چون صبی رشدش و درک و تعهدش کم است خطا و عمدش یکی است و مثل هم می باشد و این تنزیل اصطلاحی نیست بلکه یک نوع اخبار از واقعیت خارجی صبی است و کأنه مثل مجنون است که اراده اش ضعیف و لااراده است و صبی هم غیر رشید است
ظاهر تنزیل:
ظاهر چنین تنزیل نفی تبعات و آثار و مؤاخذات بار شده بر عمد است و این که صبی در عمدش هم مثل خطا معذور است و ظاهر عرفی چنین تعبیر و یا تنزیلی همان معذوریت صبی در عمد و خطا است ولهذا از این تعبیر، عقوبات دیگر نیز مانند حدود و تعزیرات، نفی می شود
معذوریت صبی:
در حقیقت از ادله معذوریت صبی از مؤاخذه و آثار جنائی عمد است و به خصوص حکم دیه بر عاقله که بر خطأ در جنایت قرار داده شده است اختصاص ندارد و آثار جنائی دیگر عمد را هم نفی می کند و این که می گوییم ناظر به تبعات جنائی و مؤاخذاتی است به این جهت است که تقابل عمد و خطا که در ذهن عرف مربوط به عذر بودن خطا از تبعات و عقوبات است، می باشد
رد نقض:
لذا ظهور در معذوریت صبی در افعال عمدی از آن تبعات دارد نه بیشتر از آن و لذا آن نقضی که مطرح کرده اند - که اگر این حدیث اطلاق داشته باشد صبی اگر نماز و روزه اش را هم عمداً باطل کند صحیح است و باطل نمی شود - وارد نیست چون که که بطلان نماز و روزه حکم شرعی است و عقوبت و تبعه نیست تا مشمول معذوریت شود. پس اصلاً این نقضها وارد نیست و لذا طبق آنچه گفته شد این تعبیر و یا تنزیل ناظر است به خصوص آثاری که از سنخ مؤاخده و عقوبات است و نسبت به بیش از این سنخ اثار اطلاق ندارد.
ص: 244
کفارات:
حال اگر عرفاً کفارات را هم نوعی عقوبت و مواخذه بدانیم که در موارد خطا و معذوریت نیست مشمول این اطلاق خواهد بود و الا مشمول نخواهد بود - که بعید نیست - چرا که عرفاً و شرعاً کفارات احکام تعبدی خاصی هستند و در حقیقت نوعی توبه و تطهیر معنوی است نه عقوبت مادی لهذا مشکل است که اطلاق این روایات شامل نفی آنها نیز بشود.
وجه سوم:
وجه سوم تمسک به روایات رفع قلم از صبی و یا جری قلم بر صبی بعد از بلوغ است که این تعبیر یا کنایه از نفی مطلق قلم تشریع است که کفارات را هم می گیرد و یا اگر مطلق هم نباشد قطعاً تشریعاتی که در آن الزام ، ثقل و تکلیف باشد را در بر می گیرد که کفارات نیز مشمول آن است بلکه مورد روایت جری قلم تعهدات و الزامات معاملاتی است و این که معامله صبی هم ملزم و نافذ نیست بنابر این حدیث مذکور مطلق آثار تحمیلی را نفی می کند و اطلاقش کفارات را نیز در بر می گیرد.
وجه چهارم:
وجه چهارم تمسک به روایت علی بن جعفر است
(وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِی فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِی بْنِ جَعْفَر عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَر(علیه السلام) مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصِّبْیَانِ هَلْ عَلَیْهِم إِحْرَام وَ هَلْ یَتَّقُونَ مَا یَتَّقِی الرِّجَالُِ قَالَ یُحْرِمُونَ وَ یُنْهَوْنَ عَنِ الشَّی یَصْنَعُونَهُ مِمَّا لَا یَصْلُحُ لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَصْنَعَهُ وَ لَیْسَ عَلَیْهِمْ فِیهِ شَی)( (1) )
ص: 245
تبیین روایت:
صدر این روایت با روایت دیگر مشترک است مانند روایت زراره که سوال می کند از تروک احرام و امام(علیه السلام)می فرماید باید صبی محرم را هم از آنها نهی نمود و نباید تروک احرام انجام دهند و می فرماید (یُنْهَوْنَ عَنِ الشَّی یَصْنَعُونَهُ مِمَّا لَا یَصْلُحُ لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَصْنَعَهُ) بعد ذیل آن می فرماید (وَ لَیْسَ عَلَیْهِمْ فِیهِ شَی) که این صراحتا کفارات را بر صبی نفی می کند و چون از ذکر ولی هم ساکت شده است و نفرموده ولیکن بر ولی او است اطلاق مقامی شکل می گیرد که کفارات از هر دو نفی می شود چون که روایت ناظر به مخالفت صبی نسبت به تروک احرام است و در مقام بیان است که اگر از فعل او چیزی بر ولیش هم بود باید می گفت و این روایت بدین ترتیب بر قول سوم دلالت می کند.
بحث سندی در روایت:
لکن بحث در سند آن است زیرا که صاحب وسائل(رحمه الله) آن را از کتاب علی بن جعفر نقل نمی کند که سند معتبری به آن دارد بلکه از کتاب قرب الاسناد حمیری نقل می کند که در سندی که در قرب الاسناد ذکر شده عبد الله بن حسن وجود دارد که با این که ایشان نوه علی بن جعفر است درکتب رجال توثیق صریحی ندارد یعنی با توجه به این که آقازاده است و روایات زیادی از او نقل شده است بلکه عبد الله بن جعفر که نوه دیگر علی بن جعفر است کتاب مسائل علی بن جعفر را که از امام کاظم(علیه السلام) پرسیده است و از کتب و اصول معروفه ما می باشد به وسیله عبدالله بن الحسن نقل می کند و مجموع اینها شاید موجب اطمینان به وثاقتش گردد .
ص: 246
نتیجه:
بنابراین نسبت به قول سوم که مختار مشهور متأخرین است برخی از وجوه گذشته تمام بود می توان برای قول مرحوم سید(رحمه الله)- که می فرمود کفاره بر ولیش ثابت است - دو دلیل ذکر کرد که اگر یکی از آنها تمام باشد بر وجوه گذشته مقدم می شود و به نوعی حاکم و یا مقید ادله بر نفی خواهد بود .
دلیل اول:
تمسک به ذیل صحیحه زراره و الغا خصوصیت صید و حمل آن بر این که از باب مثال بوده و مقصود آن است که مطلق کفارات صبی بر ولیش ثابت می شود .
اشکال:
ابن استدلال تمام نیست زیرا که فداء صید باب خاصی است و مجرد کفاره احرام نیست لذا صید در حرم برای محل هم فداء دارد که یک نوع ضمان اتلاف حیوان محترم است که حرمتش به جهت حرم و یا احرام ایجاد شده است و کسی حق ندارد با شکار و صید مالک آن بشود و لذا این حکم مخصوص به عمد هم نیست یعنی این که صید و شکار از مملکات حیوان است ولی حیوان در حرم حرمت دارد که جای امن است هم بر ای انسان ها و هم برای حیوان ها لذا اگر صید کرد باید ثمن معادل آن را صدقه بدهد و هم مرتکب فعل حرام شده است و هم گوشتش بر او حرام است که یک نوع احترام این مال است و حکم وضعی در بردارد که با کفارات دیگر فرق می کند و در خود روایات کفارات هم بین فداء صید و بقیه کفارات تفکیک صورت گرفته است مانند صحیحه معاویة بن عمار .
ص: 247
روایات:
(مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَن مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: لَا تَأْکُلْ مِنَ الصَّیْدِ وَ أَنْتَ حَرَامٌ وَ إِنْ کَانَ أَصَابَهُ مُحِل وَ لَیْسَ عَلَیْکَ فِدَاءُ مَا أَتَیْتَهُ بِجَهَالَة إِلَّا الصَّیْدَ فَإِنَّ عَلَیْکَ فِیهِ الْفِدَاءَ بِجَهْل کَانَ أَوْ بِعَمْد).( (1) )
و صحیحه بزنطی :(عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَر الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْر قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا(علیه السلام)عَنِ الْمُتَعَمِّدِ فِی الصَّیْدِ وَ الْجَاهِلِ وَ الْخَطَإِ سَوَاءٌ فِیهِ قَالَ لَا فَقُلْتُ لَهُ الْجَاهِلُ عَلَیْهَِ شَی فَقَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَالْعَمْدُ بِأَی شَی یَفْضُلُ صَاحِبَ الْجَهَالَةِ قَالَ بِالْإِثْمِ وَ هُوَ لَاعِبٌ بِدِینِه)( (2) )
دلیل دوم:
این است که ممکن است کسی از برخی از روایات بیانیه استفاده نماید که ولی صبی، مکلف است هم صبی را از تروک احرام منع کند و هم از نتیجه آن - که کفاره است - مسئول می باشد زیرا که در همه آنها آمده است که ولی باید صبی را از تروک احرام منع کند ولیکن در برخی از آنها تعبیر (یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَع) آمده است مثل صحیحه معاویة بن عمار (مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)قَالَ: انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرّ- وَ یُصْنَع بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْی مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ) ( (3) ).
ص: 248
تبیین روایت:
و تعبیر (یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ) گفته می شود مطلق است و همه آنچه را که محرم باید انجام دهد نسبت به صبی محرم ولیش مسئول از آن است که دو حکم است یکی تکلیف به اینکه تروک احرام را انجام ندهد و تکلیف دیگر این است که اگر عمدا مخالفت کرد باید کفاره آن را بدهد پس همانگونه که مسئولیت تروک احرام صبی تکلیف ولی است چون که صبی تکلیف ندارد کفاره آن هم که کار و صنع محرم است بر ولی او است و شاید این وجه بهترین وجه برای اثبات قول ماتن است .
اشکال بر استدلال:
این استدلال هم قابل خدشه است زیرا که جمله (یُصْنَعُ بِهِم مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ) ناظر به تروکی است که بر محرم واقع می شود و حالت محرم در حال احرام است از قبیل نپوشیدن لباس و عطر نزدن و امثال آنها که از آنها تعبیر می شود به تروک احرام می باشد که این مذکورات صنع احرام بر محرم است نه کفاره و صدقه دادن که واجب دیگری است و ربطی به حالت احرام ندارد و (مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِم) بر آن صادق نیست.
نتیجه:
حاصل این که فرق است بین این که بگوید: هر چه بر محرم لازم و واجب می شود در احرام صبی بر ولی او است و بین این که بگوید: آنچه بر محرم انجام می شود بر صبی محرم هم انجام شود; که این ناظر به همان تروک احرام است نه بیشتر از آن بنابراین حق با مشهور است که نه بر صبی و نه بر ولی او سایر کفارات نیست هر چند احتیاط در پرداخت ولی است.
ص: 249
موضوع: بلوغ صبی قبل از ادراک مشعر/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
مساله7: (مسألة 7 : قد عرفت أنه لو حج الصبی عشر مرات لم یجزه عن حجة الإسلام بل یجب علیه بعد البلوغ و الاستطاعة لکن استثنی المشهور من ذلک ما لو بلغ و أدرک المشعر فإنه حینئذ یجزی عن حجة الإسلام بل ادعی بعضهم الإجماع علیه و کذا إذا حج المجنون ندبا ثمَّ کمل قبل المشعر و استدلوا علی ذلک بوجوه)( (1) )
بیان مسئله:
می فرماید قبلا گفته شد که حج صبی در عین حالی که مشروع و مستحب است ولی از حجة الاسلام وی مجزی نیست و چنانچه بعد از بلوغ شرایط موجود شود حجة الاسلام با وجود شرایط وجوب، بر او واجب است و حج قبل از بلوغ مجزی نمی باشد و قبلاً این مطلب گذشت و مرحوم سید(رحمه الله) در این مسئله استثنای مشهور از این قاعده را بیان می کند و می فرمایند مشهور قائلند چنانچه صبی حج را انجام داد و قبل از ادراک مشعر بالغ شد با فرض وجود سایر شرایط وجوب، از حجة الاسلام مجزی می شود و دیگر لازم نیست بعداً دو مرتبه حجة الاسلام را انجام دهد مانند عبدی که قبل از مشعر آزاد شود و همچنین افاقه مجنون هم به آن ملحق است و بر این مسئله ادعای اجماع هم شده است
نظر مرحوم شیخ:
اجماع در کلمات مرحوم شیخ(رحمه الله)در خلاف اینگونه ذکر شده است که می فرماید: (و ان کملا قبل الوقوف، تعین إحرام کل واحد منهما بالفرض، و أجزأه عن حجة الإسلام و به قال الشافعی و قال أبو حنیفة الصبی یحتاج إلی تجدید إحرام لأن إحرامه لا یصح عنده و العبد یمضی علی إحرامه تطوعا، و لا ینقلب فرضا و قال مالک الصبی و العبد معا یمضیان فی الحج، و یکون تطوعا.
ص: 250
دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم، فإنهم لا یختلفون فی هذه المسألة، و هی منصوصة لهم، و قد ذکرناها و نصوصها فی الکتاب المقدم ذکره)( (1) )
نظر مرحوم علامه:
علامه در تذکره هم فرمودند (و إن بلغ الصبی أو أعتق العبد قبل الوقوف بالمشعر فوقف به أو بعرفة معتقا و فعل باقی الأرکان، أجزأ عن حجة الإسلام، و کذا لو بلغ أو أعتق و هو واقف عند علمائنا أجمع- و به قال ابن عباس، و هو مذهب الشافعی و أحمد و إسحاق)( (2) )
برخی از علما نیز مخالفت کرده اند از قبیل محقق(رحمه الله) در شرایع و معتبر و علامه(رحمه الله) در منتهی و بعد از نقل این مطلب می فرماید (فیه تردد) یعنی اجماع را نفی نمی کند فقط از نظر خودش در مسأله تردید دارد .
نظر مرحوم محقق حلی:
مرحوم حلی(رحمه الله) در جامع الشرایع می فرماید (فان حج الصبی، أو حج به، أو حج العبد، و المدبر، و المکاتب، و أم الولد أو عادم الزاد و الراحلة، لم یجزهم عن حجة الإسلام فإن أعتق الرقیق و بلغ الصبی بعد إحرامهما و قبل الوقوف بأحد الموقفین أجزأهما و الاولی ان لا یجزی عن الصبی).
بحث در صحت اجماع:
ممکن است کسی بگوید این تردد صغرای اجماع را بهم نمی زند و مخالفت آنها اجماع را نفی نمی کند زیرا مقصود، اجماع قدما است که قبل از محقق(رحمه الله) منعقد شده است پس صغرای اجماع محرز است ولی احتمالا این اجماع مدرکی باشد و فتوایشان مستند به برخی از اخبار و استدلالات است و این احتمال ، جدی و قوی است و مرحوم شیخ(رحمه الله)هم به اخبار اشاره کرده اند و با عدم احراز تعبدیت اجماع، کاشفیت آن از قول معصوم(علیهم السلام) از بین می رود
ص: 251
نتیجه:
لذا مرحوم سید(رحمه الله) می فرماید :(استدلوا علی ذلک بوجوه) البته ابتداءً باید عرض کنیم که بدون شک مقتضای قاعده، عدم اجزا است به این معنا که قبلاً گفته شد که هر قیدی که در وجوب اخذ شود قید واجب هم می شود پس وقتی که بلوغ شرط وجوب حجة الاسلام شد معنایش این است که حجة الاسلام، بعد از بلوغ واجب است و شرطی که هیئت امر را قید می زند ماده آن را هم قید می زند پس قهرا حجی را که صبی قبل از بلوغ انجام داده است مصداق حجة الاسلام واجب نخواهد بود و اطلاق امر به حال خود باقی خواهد ماند و در این جهت فرقی نمی کند چه کل واجب فاقد آن قید باشد و چه بعض آن واجب و صبی که بعد از مشعر بالغ شد بخشی از مناسک حجش قبل از تحقق قید واقع شده است ولذا مشمول اطلاق متعلق أمر به حجة الاسلام نیست.
مقتضای قاعده:
پس مقتضای قاعده عدم اجزا است ولذا اجزاء، در مانحن فیه نیازمند دلیل است و مشهور که ادعای اجزا می کنند بایستی بر إجزا دلیل اقامه کنند و الا ما باشیم و مقتضای قاعده عدم اجزا است بنابراین باید ادله ای که می شود برای اجزا اقامه کرد و آن را مستند مشهور قرار داد مطرح کنیم البته غیر از دلیل اجماع که احتمالاً مدرکی بود و کافی نبود، وجوه استدلالی که ذکر شده است مختلف است.
وجه اول:
وجهی است که مرحوم سید(رحمه الله) آن را اینگونه بیان می کند (استدلوا علی ذلک بوجوه: أحدها النصوص الواردة فی العبد علی ما سیأتی بدعوی عدم خصوصیة للعبد فی ذلک بل المناط الشروع حال عدم الوجوب لعدم الکمال ثمَّ حصوله قبل المشعر) یعنی از روایاتی که در باب عبد وارد شده است - که معتبر است و می فرماید اگر عبد شب یا روز عرفه آزاد و عتق شد حجش حجة الاسلام است - استفاده می کنیم ملاک شروع در حال عدم وجوب و کمال قبل از مشعر است (و فیه أنه قیاس مع أن لازمه الالتزام به فیمن حج متسکعا ثمَّ حصل له الاستطاعة قبل المشعر و لا یقولون به. الثانی ما ورد من الأخبار: من أن من لم یحرم من مکة أحرم من حیث أمکنه فإنه یستفاد منها أن الوقت صالح لإنشاء الإحرام فیلزم أن یکون صالحا للانقلاب أو القلب بالأولی و فیه ما لا یخفی الثالث الأخبار الدالة علی أن من أدرک المشعر فقد أدرک الحج و فیه أن موردها من لم یحرم فلا یشمل من أحرم سابقا لغیر حجة الإسلام فالقول بالإجزاء مشکل) (1) .
ص: 252
بنابراین مرحوم سید(رحمه الله) سه وجه را ذکر می کند و همه آنها را ردّ می نماید که وجه اول استفاده از روایات وارده در باب عبد بود که معتبر هم هستند و دلالت دارند بر این که اگر عبد قبل از مشعر عتق شد حج او از حجة الاسلام مجزی است و اهم این روایات، دو معتبره است.
روایت اول :
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب عَنْ شِهَاب عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)فِی رَجُل أَعْتَق عَشِیَّةَ عَرَفَةَ عَبْداً لَهُ قَال یُجْزِی عَنِ الْعَبْدِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ وَ یُکْتَبُ لِلسَّیِّدِ أَجْرَانِ ثَوَابُ الْعِتْقِ وَ ثَوَابُ الْحَج)( (1) )
روایت دوم:
معتبره معاویة عمار مرحوم سید(رحمه الله) می فرماید که نکته و مناط استفاده ملاک در این حکم این است که حج، در حال شروع واجب نبوده است چون صبی هنوز برای وجوب حجة الاسلام کامل نبوده و فاقد شرط بوده است ولی قبل از احد الموقفین کامل شده که این نکته و مناط حکم در صبی نیز هست که می فرماید (بدعوی عدم خصوصیة للعبد فی ذلک بل المناط الشروع حال عدم الوجوب لعدم الکمال ثمَّ حصوله قبل المشعر) بعد دو اشکال وارد می کند.
اشکال اول:
این استدلال قیاس است و شاید این حکم مختص به عبد باشد .
اشکال دوم :
نقض به کسی می گردد که مستطیع بوده و متسکعا حج را از انجام می دهد و قبل از مشعر مستطیع می شود که در اینجا قائل به اجزاء نیستید.
ص: 253
نظر صاحب جواهر:
صاحب جواهر(رحمه الله) در اینجا مطلبی را ذکر می کنند که شاید برخی دیگر هم داشته باشند و می فرماید فقها این تعمیم را از روایات استفاده کرده اند و آنها شدیداً از قیاس تحرز داشته اند و نمی خواستند از قیاس استفاده کنند بلکه از این دو روایت الغاء خصوصیت فهمیده و استفاده اطلاق نمودند نه قیاس زیرا با ذوق و مسلک شیعه هماهنگ نیست و کأنّه می خواهد بفرماید که می توان از این دو روایت الغا خصوصیت کرد و یک نوع عموم و اطلاق استفاده نمود که صبی را هم شامل بشود و برای توجیه کلام صاحب جواهر(رحمه الله) می شود دو بیان را تقریب کرد.
موضوع: رد اشکالات مرحوم سید/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
مساله7: مرحوم سید(رحمه الله) در مسئله هفتم فرمودند (قد عرفت أنه لو حج الصبی عشر مرات لم یجزه عن حجة الإسلام بل یجب علیه بعد البلوغ و الاستطاعة لکن استثنی المشهور من ذلک ما لو بلغ و أدرک المشعر فإنه حینئذ یجزی عن حجة الإسلام بل ادعی بعضهم الإجماع علیه و کذا إذا حج المجنون ندبا ثمَّ کمل قبل المشعر و استدلوا علی ذلک بوجوه أحدها النصوص الواردة فی العبد علی ما سیأتی بدعوی عدم خصوصیة للعبد فی ذلک بل المناط الشروع حال عدم الوجوب لعدم الکمال ثمَّ حصوله قبل المشعر و فیه أنه قیاس مع أن لازمه الالتزام به فیمن حج متسکعا ثمَّ حصل له الاستطاعة قبل المشعر و لا یقولون به) (1)
ص: 254
خلاصه بحث گذشته:
بحث ما در دلیل اول بود که موردی را از عدم اجزاء حج صبی از حجة الاسلام استثناء کرده اند به این صورت که اگر صبی قبل از وقوف مشعر یا عرفات بالغ شود و سائر شرایط وجوب را دارا باشد در این صورت حج وی ، حجة الاسلام محسوب می شود و از آن مجزی است و بر این مطلب ادعای اجماع شده بود که گذشت و به روایات هم استدلال شده است و گفتیم که مقتضای اصل عدم اجزا است و اجزاء، نیازمند دلیل است و مرحوم سید(رحمه الله)هم سه استدلال مطرح کرده اند که عرض شد اولین آنها تمسک به روایت باب عبد است که معتبره شهاب و معتبره معاویة عمار است و معتبره شهاب به سند شیخ صدوق(رحمه الله)معتبر است هر چند در سند کافی سهل ابن زیاد وجود دارد .
روایت شهاب:
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب عَنْ شِهَاب عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)فِی رَجُل أَعْتَق عَشِیَّةَ عَرَفَةَ عَبْداً لَهُ قَال یُجْزِیِ عَنِ الْعَبْدِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ وَ یُکْتَبُ لِلسَّیِّدِ أَجْرَانِ ثَوَابُ الْعِتْقِ وَ ثَوَابُ الْحَج). (1)
روایت معاویه بن عمار:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّار قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)مَمْلُوک أُعْتِقَ یَوْمَ عَرَفَةَ- قَالَ إِذَا أَدْرَکَ ا أَحَدَ الْمَوْقِفَیْنِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَج). (2)
بحث در روایات:
حکم اجزاء از این دو روایت به صبی هم تعمیم داده شده است به این نحو که اگر صبی قبل از مشعر بالغ شود همین حکم را خواهد داشت و مرحوم سید(رحمه الله) یک اشکال نقضی به آن وارد می کند و یک اشکال حلی - که گذشت -
ص: 255
خدشه در دلالت دو روایت:
البته ممکن است کسی در اصل دلالت این دو روایات بر انقلاب حج ندبی به حجة الاسلام حتی در عبد خدشه وارد کند به این نحو که بگوید که در باب عبد هم قلب و انقلاب وجود ندارد و این دو روایت نمی خواهد بگوید چون عبد حج ندبی را انجام داده و قبل از موقفین عتق شد این حج از حجة الاسلام وی مجزی است بلکه این روایات ناظر به جایی است که اصلاً عبد حج را انجام نداده است و در احد الموقفین عتق شده است و بعد از عتق محرم شده به احرام حج و مشعر را درک نموده است یعنی این روایت می گوید حالا که این عبد آزاد شد احرام ببندد و چنانچه بخواهد حج را انجام دهد این حج مکفی و مجزی از حجة الاسلام است پس ناظر به انقلاب و قلب حج ندبی به حجة الاسلام نیست .
رد اشکال:
این اشکال تمام نیست چون اگر ناظر به عبدی بود که اصلاً متلبس به حج نبوده و در صدد خدمت به مولا بوده است امام(علیه السلام)نباید اینگونه می فرمود (یُجْزِی عَنِ الْعَبْدِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ) بلکه برای او باید فرض اراده حج و احرام می نمود پس این تعبیر ناظر به کسی است که به حج متلبس بوده و وارد عرفه شده است نه این که اصلا در منزل مولایش و یا در خدمتش قرار گرفته بوده و عتق شده است بلکه ناظر به عبدی است که متلبس به حج شده است و مانند بقیه حجاج در عرفات حاضر است نه عبدی که اصلا مُحرم نیست و محل بوده و در حال خدمت در موقف حضور داشته است
ص: 256
نتیجه:
لهذا همه اصحاب نیز از این روایات در باب عبد، همین گونه استظهار نموده اند و به آن فتوا داده اند که عبد متبلسا به حج به عرفات وارد شده است و در شب یا روز عرفه عتق شده است پس یا فقط ناظر به عبد متبلس به حج است و یا قدر متیقنش آن است و این دو روایت دلالت دارد بر منقلب شدن حج ندبی آن عبد به حجة الاسلام و مجزی بودن از آن لذا این اشکال وارد نیست.
بحث در اشکالات مرحوم سید:
اما دو اشکال دیگر که مرحوم سید(رحمه الله) وارد کرده است که اولاً این قیاس است و ثانیاً نقض می شود به کسی که متسکعا به حج رفته و قبل از مشعر مستطیع شده است چرا در آن جا به اجزاء از حجة الاسلام قائل نیستید.
پاسخ اشکالات:
ما عرض کردیم هر دو اشکال را می توان پاسخ داد زیرا که ممکن است ادعا شود این تعمیم از باب قیاس نیست بلکه از باب الغاء خصوصیت و استظهار اطلاق است که آن را می توان به دو شکل بیان کرد .
بیان اول:
یک بیانی را می توان ذکر کرد که اگر تمام شد در هر دو روایت جاری است به این نحو که ممکن است ادعا شود با ضمیمه کردن این دو روایات به روایاتی که در عدم اجزای حج صبی و عبد از حجة الاسلام آمده است اینگونه استظهار نمود که این دو روایت ناظر است به استثناء بودنشان از آن روایات که یک ظهور مجموعی بدست بیاید که چون این، از آن روایات استثناء است و آن روایات صبی و عبد را یک موضوع دانسته و با هم ذکر نموده پس استثنای آن هم نسبت به هر دو مورد نظر می باشد
ص: 257
مثال:
مانند روایت حکم بن حکیم که می فرماید:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبَانِ عْنِ الْحَکَمِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام)یَقُول الصَّبِی إِذَا حُجَّ بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یَکْبَرَ وَ الْعَبْدُ إِذَا حُجَّ بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یُعْتَقَ). (1)
بیان مفهوم روایت:
یعنی در ذهن روات این نکته مرکوز بوده است که صبی و عبد هر دو حجشان مشروع است ولی مجزی از حجة الاسلام نیست و نه تنها مشروع است بلکه موکد هم می باشد و حجة الاسلام مادامی آنها محسوب شده و ثواب آن را دارد پس این وحدت دو عنوانِ عبد و صبی در روایت گذشته سبب می شود که این دو روایت ناظر به آن باشند و کأنّه استثنائی برای آنها است خصوصا روایت اول که می فرماید (لَهُ قَالَ یُجْزِی عَنِ الْعَبْدِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ وَ یُکْتَبُ لِلسَّیِّدِ أَجْرَانِ ثَوَابُ الْعِتْقِ وَ ثَوَابُ الْحَجِّ)
نظر عرف:
ولذا عرف در این جا الغاء خصوصیت می کند و نکته آن دو روایت را در عبد و صبی با هم می بیند و به تعبیر دیگر اگر آن روایات را به این دو روایت ضمیمه کنیم، عرف از ملاحظه مجموع آنها استثناء و الغاء خصوصیت می فهمد و این چنین ظهوری هم حجت است مانند جایی که دو روایت در یک مجلس وارد شود و دارای نکته قرینیت را عرفاً دارد .
نتیجه:
بنابراین دیگر این مطلب از باب قیاس نخواهد بود بلکه از باب استظهار استثناء بودن و یا الغای خصوصیت و ظهور مستفاد از مجموع دو طائفه از روایات است .
ص: 258
رد اشکال نقضی:
أما آن اشکال نقضی وارد نیست چون ناظریت و استثناء بودن این دو روایت تنها نسبت به روایات عبد و صبی است نه ادله دیگر .
مضافا به این که شاید شرط استطاعت با شرط بلوغ و حرّیت فرق می کند یعنی شاید حج صبی و عبد قبل و بعد از بلوغ و حریت یک حقیقت باشد بر خلاف حج مکلف بالغ و حرّی که به عنوان حج مندوب محرم شده است و یا به تعبیر دیگر شاید استطاعت شرط در اتصاف به ملاک است بخلاف صغرو برده بودن که از سنخ شرایط قدرت و تحقق ملاک است نه این که در ملاک دخیل باشد
نتیجه رد اشکال نقضی:
پس این استدلال با تقریبی که عرض شد قیاس نیست بلکه استظهار است و اشکال نقضی هم وارد نیست که اگر کسی جزم به این بیان پیدا کند استدلال به ظهور خواهد شد که شاید جزم به آن مشکل است.
بیان دوم:
این بیان مخصوص به روایت دوم است که کسی بگوید روایت معاویة بن عمار با اولی فرق می کند زیرا که در روایت دوم امام(علیه السلام) قضیه شرطیه کلیه بیان کرده است و فرموده است(اِذَا أَدْرَکَ أَحَدَ الْمَوْقِفَیْنِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ.) این سیاق قضیه شرطیه کلیه که در کلام امام(علیه السلام)است مثل دادن یک قاعده است فلذا ظهور در یکی قضیه کلیه دارد مثل موارد تعلیل که بگوید مناط این است هر کسی - چه عبد و چه صبی - که احد الموقفین را درک کند حجش ، از حج واجب خودش مجزی خواهد بود این ناظر به عبدی نیست که اصلا حج را بجا نیاورده است
ص: 259
گفتیم که این خلاف ظاهر است بلکه ناظر به موارد قلب است و مقصود این است که عبد آزاد شده که برای حج محرم شده است در صورت ادراک احدالمؤفقین حج واجب را که حجة الاسلام است ادراک می کند و این قاعده کلی می شود و دلالت دارد بر این که هر کسی مثل این شخص باشد و قبل از مشعر اهلیت پیدا کند مثل صبی که بالغ شود حجش مجزی است از حج واجب، مثل بقیه قضایا کلیه که در مقام تعلیل وارد شده باشد که از آنها استفاده تعمیم می کنیم البته این تعبیر و قاعده کلی در معتبره شهاب نبود و مخصوص به معتبره معاویه است .
اشکال:
این بیان هم تمام نیست چون که در این جا صریحاً تعلیل نیست بلکه گفته است (اِذَا أَدْرَکَ أَحَدَ الْمَوْقِفَیْنِ فَقَدْ أَدْرَکَ الْحَجَّ). حال در این جا ضابطه کلی و علت چیست ؟ آیا مطلق ادراک احدالموقفین است و یا ادراک عبد بالخصوص است؟ که اگر دومی باشد تعلیل تعیمی ندارد به غیر عبد و به عبارت دیگر گاهی در علت موضوع حکم معلل به نحو قید اخذ می شود که دیگر از آن تعمیم استفاده نمی شود و در جایی تعمیم استفاده می شود که موضوع در تعلیل قید نباشد
مثال:
مثلاً اگر گفت (لا تاکل هذا الرمان لانه رمان حامض) و موضوع - یعنی رمان - را در تعلیل اخذ کرد این تعلیل به غیر از رمان و حموضت آن تعمیم نمی یابد بخلاف جایی که ذات حموضت علت قرار بگیرد و بگوید (لا تاکل الرمان لانه رمان حامض) که اینجا هم همین گونه است یعنی ادارک عبد در ضابطه ذکر شده است و لا اقل از این جهت مجمل است و کانه گفته است (ادراک المملوک احد الموقفین ادراکه لحجه الواجب) که استفاده تعمیم از آن مشکل است .
ص: 260
موضوع: مساله7/ شرائط وجوب الحج/ کتاب الحج/ عبادات/ فقه
خلاصه جلسه گذشته: مساله بحث در مسئله هفتم بود و به سه دلیل بر آن استدلال شد که دلیل اول گذشت و در دلیل دوم می فرماید:
(الثانی: ما ورد من الأخبار: من أن من لم یحرم من مکة أحرم من حیث أمکنه فإنه یستفاد منها أن الوقت صالح لإنشاء الإحرام فیلزم أن یکون صالحا للانقلاب أو القلب بالأولی و فیه ما لا یخفی) (1)
استدلال دوم: نیز به روایات دیگری است غیر از استدلال اول، که در استدلال اول به روایات باب عبد استدلال شده بود و آن روایاتی که درصدد است در این دلیل به آنها استدلال کند روایاتی است که در مورد شخصی که احرام را فراموش کرده تا وارد مکه شده است و یا حتی عمداً احرام را ترک کرده است تا وارد مکه شده است ووقت ضیق شده است، که امام علیه السلام می فرماید اگر می تواند برگردد به میقات و یا ادنی الحلّ و خارج حرم و محرم بشود همین گونه عمل نماید و اگر نمی تواند همان جا احرام ببندد هر چند در عرفات باشد مانند روایت ذیل .
روایت اول: (مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ قَالَ قَالَ أَبِی یَخْرُجُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ أَرْضِهِ فَإِنْ خَشِیَْ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ أَحْرَمَ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُج مِنَ الْحَرَمِْ فَلْیَخْرُجْ ثُمَّ لْیُحْرِمْ) (2)
ص: 261
روایت دوم: (مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَرَکَ الْإِحْرَامَ حَتَّی دَخَلَ الْحَرَمَ فَقَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِیقَاتِ أَهْلِ بِلَادِهِ الَّذِی یُحْرِمُونَ مِنْهُ فَیُحْرِمُ فَإِنْ خَشِیَ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَلْیُحْرِمْ مِنْ مَکَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ یَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْیَخْرُج). (1)
روایت سوم: (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِی عَنِ الْعَمْرَکِی بْنِ عَلِیٍّ الْخُرَاسَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرعلیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ الْإِحْرَامَ بِالْحَجِّ فَذَکَرَ وَ هُوَ بِعَرَفَاتٍ- مَا حَالُهُ قَالَ یَقُولُ اللَّهُمَّ عَلَی کِتَابِکَ وَ سُنَّةِ نَبِیِّکَ صلی الله علیه وآله فَقَدْ تَمَّ إِحْرَامُهُ فَإِنْ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ بِالْحَجِّ حَتَّی رَجَعَ إِلَی بَلَدِهِ إِنْ کَانَ قَضَی مَنَاسِکَهُ کُلَّهَا فَقَدْ تَمَّ حَجُّه). (2)
حال گفته می شود شخصی که تا قبل از وقوف عرفات هم احرام نبسته باشد می تواند احرام ببندد معنایش آن است که چنین زمانهایی هم برای احرام بستن و درک حج صالح است پس وقتی برای کسی که احرام را ترک کرده است تا قبل از مشعر زمان صالح باشد برای قلب و انقلاب هم به طریق اولی صالح است که بخواهد آن را منقلب کند و حج واجب را درک کند.
اشکال و جواب: مرحوم سیدرحمه الله سپس در اشکال به این وجه و ردّ آن می فرماید (و فیه ما لا یخفی) که شاید مقصود این است که این هم نوعی قیاس است لکن قیاس مع الفارق است زیرا که این حکم به قلب عبادت ندبی به وجوبی ربطی ندارد یعنی این روایات ناظر به این جهت نیست بلکه ناظر به کفایت احرام از مکه و یا حتی از عرفات است برای کسی که احرام را فراموش و یا ترک کرده تا وقت حج ضیق شده است - چه حجش واجب باشد و چه مستحب - و موضوع این حکم کسی است که احرام را ترک کرده نه کسی که احرام را صحیحاً سالماً برای حج ندبی بسته و قبل از وقوف به مشعر مستطیع یا بالغ می شود و می خواهد حجش منقلب شود و یا آن را به حج واجب و حجة الاسلام قلب کند، این دو حکم عبادی ربطی به یکدیگر ندارند تا بشود یکی را بر دیگری قیاس نمود و قیاس آنها به یکدیگر مع الفارق است
ص: 262
بعد می فرماید(الثالث الأخبار الدالة علی أن من أدرک المشعر فقد أدرک الحج و فیه أن موردها من لم یحرم فلا یشمل من أحرم سابقا لغیر حجة الإسلام)
استدلال سوم: تمسک به مجموعه دیگری از روایات است که در مورد کسی وارد شده است که نتوانسته هر دو موقف را درک کند که در این صورت می فرماید اگر مشعر را درک کند حج را درک کرده است و اگر مشعر را درک نکند حج از او فوت شده و به عمره تبدیل می شود مانند روایات ذیل:
روایت اول: (مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام عَنْ رَجُلٍ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ فَاتَهُ الْمَوْقِفَانِ جَمِیعاً فَقَالَ لَهُ إِلَی طُلُوعِ الشَّمْسِ یَوْمَ النَّحْرِ- فَإِنْ طَلَعَت الشَّمْس مِنْ یَوْمِ النَّحْرِ فَلَیْسَ لَهُ حَج وَ یَجْعَلُهَا عُمْرَة) (1)
روایت دوم: (مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ وَ عِمْرَانَ ابْنَی عَلِی الْحَلَبِیَّیْنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ: إِذَا فَاتَتْکَ الْمُزْدَلِفَةُ فَقَدْ فَاتَکَ الْحَج) (2)
و به این روایات هم استناد شده است که اگر مزدلفه را درک کرد حج را درک کرده است و چون که درک مزدلفه درک حج است صبی هم که قبل از مشعر بالغ شده است حج واجب را درک می کند و مجزی از حجة الاسلام می شود.
ایشان نسبت به این استدلال هم می فرماید مورد این روایات کسی است که قبلا احرام نبسته باشد تا وقوف به مشعر، و فرق است بین کسی که اصلا احرام نبسته تا مشعر و این که می تواند احرام ببندد و حج را ادراک کند و کسی که احرام بسته و احرامش هم صحیح بوده و عمره تمتعش را انجام داده است و احرام حج و وقوف به عرفات را هم انجام داده است ولیکن بالغ نبوده و قبل از مشعر کامل شده است و این که در مشعر حج مستحبش به حج واجب مبدل بشود اینها قیاس مع الفارق است.
ص: 263
اشکال: به این تعبیر اشکال شده است که مورد این روایات (من لم یحرم) نیست بلکه تعبیر - فَاتَهُ الْمَوْقِفَانِ - یا مفهوم - إِذَا فَاتَتْکَ الْمُزْدَلِفَةُ - یا مطلق است و یا قدر متیقنش کسی است که محرم شده است ولی به وقوف عرفات نرسیده است .
لیکن مقصود ایشان ذیل کلام است که می فرماید (فلا یشمل من أحرم سابقا لغیر حجة الإسلام) و این عبارت درست است و اصل حرف ایشان این نکته است که می خواهد بگوید مورد این روایات، قلب یا انقلاب عبادت مستحب به واجب نیست و شامل آنها نمی شود بلکه این روایات می خواهد بگوید رکن حج وقوف به مزدلفه است پس اگر وقوف به عرفات از دست رفت رکن نیست و این مثل حدیث (لا تعاد) است که می گوید اگر یکی از 5 رکن نماز سهواً هم ترک شود نماز باطل است و الا نماز صحیح است و این روایات هم ناظر به رکنیت مشعر در وقوفین حج و کفایت ادراک مشعر و عدم رکنیت وقوف عرفات برای کسی که نسیانا و جهلاً و اضطراراً وقوف عرفات از وی فوت شود، می باشد
اما کسی که وقوف عرفات را انجام داده است و از او فوت نشده است ولی با نیت حج استحبابی انجام داده است چرا که شرایط وجوب را نداشته ولیکن قبل از مشعر آن شرایط برای او حاصل شده و خود بخود حج مستحبی او به حجة الاسلام و حج واحد منقلب بشود این قیاس مع الفارق است و دو حکم غیر مربوط به یکدیگر است و نمی شود از دلیلی که رکنیت جزئی از عبادت را برای کسی که معذور است نفی می کند اجزاء مستحب از واجب را استفاده کرد و ملاک اجزای عبادت مستحب از واجب و یا امکان قلب آن به واجب ملاکات دیگری است و شاید اگر حج مستحب منعقد شود لازم باشد که آن را به اتمام برساند و دیگر نشود آن را به حج واجب منقلب کرد و یا شاید اصلاً قلب و انقلاب در حج به این نحو جایز و مشروع نباشد فلذا مرحوم سیدرحمه الله فرمود (فالقول بالإجزاء مشکل و الأحوط الإعادة بعد ذلک إن کان مستطیعا بل لا یخلو عن قوة).
ص: 264
استدلال چهارم: مرحوم آقای حکیم رحمه الله در مستمسک (1) وجه چهارمی را اضافه می کند که برخی گفته اند که احسن از وجوه سه گانه مذکور است و این وجه دو مقدمه دارد.
مقدمه اول: یکی اینکه مقتضای عمومات اولیه مشروعیت و صحت حجة الاسلام است حتی از صبی ولیکن بر او واجب نیست .
مقدمه دوم: اینکه روایات خاصی وارد شده است که فرموده بود صبی و عبد هر حجی را در حال صغرو عبودیت انجام دهند بعد از بلوغ و عتق مجزی از حجة الاسلام آنها نیست و این روایات خاصه در حقیقت اطلاق ادله تشریع حجة الاسلام را قید می زند.
حال باید دید چه مقدار از اطلاقات اولیه را قید می زند و مقداری که مشمول دلیل مقید است خارج می شود ولی هر مقداری را که مشمول نشود مرجع، اطلاقات صحت و مشروعیت حجة الاسلام است حتی از صبی .
نکته: این روایات عدم اجزاء حج صبی از حجة الاسلام برای کسی که در اثناء حج بالغ شده است اطلاق ندارد و شامل کسی که تمام حجش را در زمان صغرو یا عبودیت انجام داده است، نمی گردد زیرا که می فرماید (لو أن غلاماً حج عشر حجج ثم احتلم کانت علیه فریضة الاسلام) (2) که ظاهر در حجی است که تمامش در حال صغر انجام گرفته است اما کسی که در اثنا حج و قبل از مشعر بالغ و یا عتق می شود مشمول این روایات مقیده نمی شود پس مرجع، اطلاق ادله مشروعیت و صحت حجة الاسلام است
ص: 265
اشکال: سپس آن را نقد می کند و می فرماید که چرا اجزاء را به بلوغ قبل از مشعر مقید می سازید اگر بعد از مشعر هم بالغ شده باشد هنوز خیلی از اعمال و مناسک حج باقی است و حج تمام نشده است که اگر این وجه مدرک شماست پس صبی بالغ بعد از مشعر و قبل از اتمام حج هم مشمول ادله تشریع می شود و باز هم باید بگویند حجش صحیح است و این نقض بر شما وارد می شود. به این استدلال هم جواب می دهد و می گوید علامه رحمه الله در تذکره و دیگران گفته اند که اگر صبی بعد از مشعر بالغ شده باشد به اجماع فقهاء حجش مجزی از حجة الاسلام نیست که اگر این اجماع نبود همین گونه حکم می کردیم و لی چون این اجماع را داریم این اجماع مقید اطلاقات اولیه می شود .
موضوع: مقتضای قاعده در اجزاء حج /حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
(قد عرفت أنه لو حج الصبی عشر مرات لم یجزه عن حجة الإسلام بل یجب علیه بعد البلوغ …) (1)
خلاصه مطالب گذشته:
بحث در وجوهی بود که به آنها بر اجزای حج صبی در صورتی که قبل از وقوف در مشعر الحرام بالغ شود استدلال شد و مرحوم سید سه وجه را ذکر کرده بودند که با اشکالات ایشان گذشت . عرض شد در اینجا وجه چهارمی هم ذکر شده است که با دو مقدمه دارد.
مقدمه اول:
این بود که گفته اند ادله و عمومات اولیه اقتضای مشروعیت و صحت حج صبی را دارد و حجة الاسلام صبی هم حج است و مجزی است .
ص: 266
مقدمه دوم:
این که اگر ما بودیم و این اطلاقات ، حج صبی مطلقا مجزی بود لیکن روایات خاص آمده است دال بر این که حج صبی مجزی نیست و آن روایات مقید اطلاقات اوامر اولیه است لیکن اندازه ای که دلالت دارد می تواند اطلاقات ادله اولیه را قید بزند نه بیشتر از آن و گفته شده این روایات خاصه برای جایی که صبی در اثنا بالغ می شود اطلاق ندارد بلکه ناظر به جایی است که بعد از حج بالغ شود پس اگر صبی قبل از مشعر بالغ شود حجش مشمول روایات عدم اجزا نیست و هر جا که اطلاق مقید نداشت مرجع همان اطلاقات اولیه است که اقتضای اجزاء داشت .
اشکال:
یک نقضی هم وارد کرده اند که اگر این گونه باشد پس بعد از مشعر هم هنوز اجزا و افعال حج باقی است و هنوز حج کامل را انجام نداده است پس باید مجزی باشد با این که در این جا قائل به اجزا نمی شوید.
پاسخ اشکال:
پاسخ داده شد که مرحوم علامه رحمه الله در تذکره (1) نسبت به بلوغ بعد از مشعر اجماعی را ذکر کرده است که می گوید حج صبی دیگر مجزی نیست و ما با آن اجماع، اطلاقات اولیه را قید می زنیم و الا اگر اجماع نبود می گفتیم آنجا هم مجزی است.
اشکال بر مقدمات:
بر هر دو مقدمه این وجه اشکال شده است که هر دو اشکال واردی است .
اشکال اول:
این اشکال به مقدمه اول وارد شده است که مقتضای ادله وجوب حج اجزا نیست بلکه عدم اجزاء است حتی اگر روایات عدم اجزاء را نداشتیم .
ص: 267
مورد نقض:
البته در بیان این اشکال به جهت اینکه نقضی وارد می شده به مورد نماز صبی که اگر فریضه ظهر را انجام داد و بعد از انجام فریضه در وقت بالغ شد، در آنجا گفته شده است اعاده آن فریضه دیگر لازم نیست و همان نمازش مجزی است زیرا که فریضه ظهر مثلاً یک حقیقت است چه قبل از بلوغ انجام شود و چه بعد از آن در اینجا هم این بحث شده است که آیا حجة الاسلام صبی و کبیر وحدت حقیقت دارند یا دو حقیقت هستند و وارد این بحث شده اند که آیا فرق بین حج صبی و حج بالغ در دو نوع حج بودن است مثل حج نذری و حجة الاسلام و یا یک نوع حج است که حکمش در صبی استحباب است و در بالغ وجوب که اگر مثل نماز یک حقیقت باشند مجزی است.
بحث تعدد و وحدت حقیقت:
لیکن این بحث تعدد حقیقت با وحدت حقیقت در باب عباداتی که ظاهرشان مثل هم می باشد مثل نماز ظهر و عصر یا نافله و نماز صبح که گفته می شود دو حقیقت هستند و با قصد از هم مجزا می شوند؛ در جایی لازم است که هر دو امر فعلی باشند مثل نماز مستحبی و نماز صبح که اگر در آنجا هیچ یک را قصد نکند اثر دارد اما در این جا ما نیازی به اثبات تعدد حقیقت حج صبی و حج بالغ نداریم زیرا که اگر حقیقت آنها یکی هم باشد چنانچه در امر وجوبی به آن حقیقت واحده یک شرطی اخذ شده باشد که در متعلق امر استحبابی نباشد - مثل شرط بلوغ - قهراً آن شرط قید واجب هم می شود و فاقد شرط مصداق واجب نبوده و مجزی نخواهد بود یعنی وجوب و امر مادامی که مقید محقق نشده باشد فعلی است و این نکته حتی در افعال تکوینی که حقیقت آنها واحد است جاری است
ص: 268
مثال:
مثلاً اگر گفت - ان افطرت او ظاهرت فاعتق رقبة - عتق واقع شده قبل از افطار و یا ظهار مجزی نخواهد بود زیرا که این قید ، قید عتق واجب هم می شود و متعلق وجوب شامل عتقی که قبل افطار یا ظهار انجام داده نمی شود ولذا وجوب ، فعلی می شود و متعلقش هم حصه خاصه است و این جا هم از این قبیل است زیرا که فرض بر این است که صبی قبل از بلوغ، فاقد وجوب حج بوده و وجوب حج هم مشروط به بعد از بلوغ است پس متعلقش هم حج بعد از بلوغ است و ظاهرش هم این است که باید همه افعال و مناسک حج واحد بعد از بلوغ باشد تا مصداق متعلق امر وجوبی قرار نگیرد و تا این مقید انجام نگیرد امر وجوبی باقی و فعلی است
مفهوم عدم اجزاء:
این همان عدم اجزاء است پس اینجا نیازی به بحث از وحدت و تعدد حقیقت حج صبی و حج بالغ نداریم. اینکه در باب صبی گفتند که مثلاً اگر بعد از نماز صبح بالغ شده باشد کافی است به خاطر نکته خاص آنجاست که در محلش ذکر می شود که مثلا انسان در یک وقت دو نماز صبح نمی خواند و دلیل فریضه شامل او نمی شود که ربطی به ما نحن فیه ندارد.
بیان دیگری از اشکال و نقض آن:
پس اشکال اول این گونه شد که چون بلوغ قید وجوب حج است ، حجة الاسلام هم مقید است که باید همه اجزائش بعد از بلوغ قرار گیرد و حج قبل از بلوغ حتی اگر صبی در اثنا حج بالغ شود فاقد قید است و مسقط فعلیت وجوب حج نیست که معنایش عدم اجزا این حج است بنابراین مقتضا قاعده عدم اجزا این حجی است که صبی آن را قبل از بلوغش شروع کرده است حتی اگر قبل از مشعر بالغ شود مگر دلیل خاصی بر اجزاء اقامه شود از قبیل روایات در وجوه گذشته که در همه آنها اشکال شد و این اشکال اول مقدمه اولی را باطل می کند.
ص: 269
اشکال دوم:
که این اشکال بر مقدمه دوم است که اگر مقتضای اصل و قاعده اجزا باشد، روایات مقید که می گوید حج صبی از حجة الاسلام مجزی نیست اطلاق دارد و این حج را هم - که صبی در اثنای آن بالغ شده است - شامل می شود و این که گفته شده است این روایات اطلاق ندارد برای جایی که صبی در اثنا حج بالغ می شود و تنها شامل جایی است که بعد از اتمام حج صبی بالغ می شود، صحیح نیست زیرا که شاید این عدم اطلاق در مثل روایت مسمع که سندش هم تمام نبود، درست باشد چون در آن عنوان (حج عشر حجج ثم احتلم) آمده است که ظاهر است در تأخر بلوغ از اتمام حج است
روایت مسمع:
(محمد بن یعقوب عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاده عن محمد بن الحسن بن شمون عن عبدالله بن عبدالرحمن الاصمّ عن مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: لو ان غلاماً حج عشر حجج ثم احتلم کانت علیه فریضة الاسلام) (1)
لیکن در دو روایت دیگر که سنداً معتبر هستند این اطلاق موجود است یکی معتبره حکم بن حکیم و دیگری معتبره اسحاق بن عمار است.
روایت ابان بن حکم:
(وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبَانِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام یَقُول الصَّبِی إِذَا حُجَّ بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یَکْبَرَ وَ الْعَبْدُ إِذَا حُجَّ بِهِ فَقَدْ قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَتَّی یُعْتَقَ) (2)
ص: 270
روایت اسحاق بن عما:
(مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَن علیه السلام عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُّ قَالَ عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَم وَ کَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت) (1)
بحث در روایات:
این دو روایت اطلاق دارند اما روایت حکم بن حکیم معنایش این است که حج صبی حجة الاسلام است ولی تا وقتی که کبیر نشده است و به مجرد کبیر شدن و تمام شدن صغر حتی در اثناء، وجوب حجة الاسلام اصلی بر او می آید و آن غیر از حجی است که سابق انجام داده است و اطلاقش آن حجی را هم که نصفش قبل از بلوغ واقع شده در بر می گیرد چون که دلالت می کند بر این که وجوب حجة الاسلامی بر او می آید غیر از حج قبل از زمان بلوغ و تعبیر به (قَضَی حَجَّةَ الْإِسْلَام) هم منافات با گذشت نصف حج - نه تمام آن - ندارد
دلیل عدم تنافی:
زیرا که معنایش آن است که آن حجة الاسلام واجب بعد از بلوغش نمی باشد بلکه حجة الاسلام قبل از بلوغ است و همچنین است معتبره اسحاق بن عمار که می فرمود (عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُّ قَالَ عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَم وَ کَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت) که این معتبره دو جمله دارد جمله اول مربوط به پسر ده ساله است که فرمود - ابْنِ عَشْرِ سِنِین - که معمولاً احتلام برای او در این سنین واقع نمی شود ولذا اطلاق ندارد ولی جمله دوم در جاریه است که در این سن هم ممکن است بالغ باشد و اساساً مراد از جاریه در جمله ادله مطلق است نه جاریه ده ساله بالخصوص و عنوان - إِذَا طَمِثَت - یا به جهت تقیه و مجارات با عامه صادر شده است و یا کنایه از بلوغ جاریه است و بلوغ برای دختر در سنین ده سالگی در مناطق گرم اتفاق می افتد پس جمله دوم حدیث، اطلاق دارد و شامل بلوغ جاریه در اثنای حج هم می شود.
ص: 271
اشکال در روایت دوم:
برخی در روایت دوم اشکال کرده اند و گفته اند که اگر جمله اولی و صدر حدیث مقید باشد و اطلاق نداشته باشد چون ذیل هم بر صدر عطف شده است فلذا ذیل هم اطلاق ندارد .
رد اشکال:
این اشکال وارد نیست چون عطف به (کذلک) به این معنا نیست که جاریه هم عشر سنین دارد یعنی عطف به لحاظ سن صبی نیست بلکه می خواهد بگوید دختر غیر بالغ که از آن به جاریه تعبیر شده است چنانچه حج انجام بدهد اگر بالغ شود حجة الاسلام بر او فعلی می شود و حج قبل از بلوغ او حجة الاسلام او نمی باشد بنابراین جمله دوم در مطلق جاریه است و در حقیقت مجموع دو جمله عرفاً در کبرای کلی ظهور پیدا می کند که اگر فرزند بالغ - چه پسر و چه دختر - حج انجام دهد اگر بالغ شود حجة الاسلام جدید و کامل بر او فعلی می شود و حج قبل از بلوغش حجة الاسلام او نیست و این مفاد شامل بلوغ در اثنای حج صبی هم می باشد و این اطلاق در صورتی که بلوغ بعد از مشعر هم حاصل شد در بر می گیرد
مبنای حرف فقهاء:
شاید فقهاء همین اطلاق را هم استفاده کرده باشند که قائل به عدم اجزاء در بلوغ بعد از مشعر شدند نه اجماع ادعاء شده در تذکره بنابر این نباید این اطلاق را انکار کرد و این دو روایت دال بر این می باشند که حج صبی چه همه اش در صغر باشد و چه نصفش حجة الاسلام مادام صبیا است که اگر بالغ شد حجة الاسلام بر او می آید و لازمه اش این است که آنچه قبل واقع شده حجة الاسلام نباشد مگر دلیل خاصی بیاید که مقید این اطلاق شود.
ص: 272
نتیجه:
بنابراین هیچ کدام از وجوه گذشته تمام نشد و مقتضای قاعده عدم اجزا این حج است لهذا اگر در اثنا صبی بالغ شد باید دید که وقتش چقدر است و اگر به اندازه ادا عمره تمتع و حج کافی است و این صبی کسی است که بعد از بلوغ به حج تمتع مکلف است پس اگر به اندازه عمره تمتع وقت دارد احرام حج قبل از بلوغ که حج غیر واجب و استحبابی است به مقتضای قاعده باطل است و واجب است احرام برای عمره تمتع ولو از ادنی الحل بجا آورد و تجدید احرام کند و عمره تمتع انجام دهد و اگر قادر بر عمره و حج تمتع نیست حجش که استحبابی بود صحیح است و در این سال مکلف نیست و اگر استطاعت تا سال آینده باقی ماند، باید حج واجب را در سال آینده به جا آورد و اگر وظیفه صبی بعد از بلوغ حج افراد باشد با بالغ شدن قبل از مشعر متمکن از حج افراد است و احتیاطاً تجدید نیّت احرام حج افراد می کند و حج افراد واجب را انجام می دهد .
موضوع: حکم حج صبی در صورت بلوغ قبل الاحرام/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
ادامه مساله7: (و علی القول بالإجزاء یجری فیه الفروع الآتیة فی مسألة العبد من أنه هل یجب تجدید النیة لحجة الإسلام أو لا و أنه هل یشترط فی الإجزاء استطاعته بعد البلوغ من البلد أو من المیقات أو لا و أنه هل یجری فی حج التمتع مع کون العمرة بتمامها قبل البلوغ أو لا إلی غیر ذلک) (1)
ص: 273
بیان مسئله:
ایشان در اینجا سه فرع را ذکر می کند که بنابر اجزاء مطرح است
فرع اول:
(هل یجب تجدید النیة لحجة الإسلام أو لا) اول اینکه آیا همان نیت حج سابق کافی است یا خیر
فرع دوم:
بحث دوم اینکه (هل یشترط فی الإجزاء استطاعته بعد البلوغ من البلد أو من المیقات أو لا) آیا حصول استطاعت شرط است یا خیر
فرع سوم:
یک بحث دیگر این است که (هل یجری فی حج التمتع مع کون العمرة بتمامها قبل البلوغ أو لا) یعنی اگر بلوغ بعد از عمره محقق شود باز هم مجزی است یا خیر؟ اینها بحث هایی است که چون بعداً در شرط حریت که مورد روایات اجزاء است مطرح می گردد در اینجا آنها را تکرار نمی کنیم .
مسئله 8: (مسألة 8 إذا مشی الصبی إلی الحج فبلغ قبل أن یحرم من المیقات و کان مستطیعا لا إشکال فی أن حجه حجة الإسلام)
بیان مسئله:
می فرماید اگر صبی سفر حج را انجام دهد تا به میقات برسد اگر مستطیع شد احرام حجة الاسلام را می بندد و اشکالی نیست که حجة الاسلام وی محسوب شود
حکم مسئله:
حکم این مسئله روشن است چون وقتی بالغ شد مکلف به حجة الاسلام می شود و هنوز هم متلبس به حج نشده فقط یکی از مقدمات خارجیه حج را - که سفر است - قبل از بلوغ انجام داده است و سفر از اجزا حج نیست و این سفر دخلی به حج ندارد و وقتی هم که می خواهد احرام ببندد فرض بر این است که بالغ شده است
دلیل ذکر مسئله:
ص: 274
این مسئله نیاز به ذکر نداشت و این که آن را ذکر کرده است شاید بخاطر جمله (و کان مستطیعا) یعنی ذکر استطاعت است که شاید در این ظهور داشته باشد که باید صبی، از شهرش مستطیع باشد که استطاعت بلدی است یعنی از بلد می توانسته برود و بر گردد و استطاعت لاحق و بعد از بلوغ کافی نیست
حاشیه مرحوم نائینی:
لذا برخی حاشیه زده اند و گفته اند (و تکفی الاستطاعة من ذلک الموضع) (1) یعنی استطاعت قبلی لازم نیست بلکه استطاعت لاحق مهم است
استطاعت بلدی:
اگر استطاعت بلدی را شرط کردیم چون ممکن است استطاعت بلدی نباشد مثلاً هزینه آمدن از شهرش تا میقات را نداشته باشد که در این صورت حجة الاسلام نیست هر چند هزینه بقیه آن را از میقات دارا باشد و تعبیر (کان مستطیعا) شاید مشعر به این است که استطاعت بلدی شرط است واین حاشیه بجا می شود و منوط به این است که ما از روایات استطاعت چه چیزی استفاده کرده باشیم شاید گفته شود ظاهر آنها این است که باید زاد و راحله از شهرش باشد یعنی کسی مستطیع است و وجوب حج برایش ثابت است که در بلد خود مستطیع شده باشد و اگر صبی بعد از بلوغ استطاعت بلدی را داشت مشمول (مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا) خواهد بود و اگر نداشت مشمول آیه نیست ولذا اگر کسی فاقد استطاعت بلدی بود و به مقدار نصف راه دارای زاد و راحله بود چنانچه به حج رفت حجش حجة الاسلام نیست بلکه حج ندبی است.
ص: 275
قول صحیح:
حق با مرحوم نائینی است لیکن حق با صاحبان این حاشیه است که فرموده اند (تکفی الاستطاعة من ذلک الموضع)
دلیل:
زیرا که آن روایات ناظر به شخصی است که سایر شرایط تکلیف را داراست و تنها استطاعت راندارند که دلالت می کند بر این که میزان استطاعت از بلد است چون که باید برای تمام سفر حج - که واجب است - مستطیع باشد نه بعضی از آن و این بر خلاف صبی است که زمان وجوب بر او، زمان بلوغش است و سفر بر او قبل از بلوغ و خارج از مقدمات حج، واجب است لذا این صبی چون وقت وجوب حجش زمان بلوغش است و سفر تا میقاتش سفر واجب بر او نبوده و حج از موضع بلوغ بر او واجب می شود و استطاعت مالی بر رفتن و برگشتن تا شهرش برای شمول اطلاق آیه و روایات زاد و راحله کافی است و لازم است که هم هزینه رفت به حج و هم هزینه برگشت تا شهر خودش را داشته باشد و از روایات زاد و راحله بیش از این استظهار نمی شود.
استظهار قابل قبول است:
بنابراین این استظهار فوق، استظهار قابل قبولی است و ما باشیم و آیه (مَنِ اسْتَطاع إِلَیْهِ سَبِیلًا) خیلی اوسع است که حتی زاد و راحله برای عیال داشته باشد باید آن را در راه حج خرج کند لذا امام(علیه السلام)می فرماید اگر این گونه باشد، همه باید اموالشان را بفروشند و به مکه بروند و هلاک می شوند بلکه مقصود مازاد از نفقه های معمول زندگی است
حکم فرع روشن است:
علی ای حال حکم این فرعی که مرحوم سید(رحمه الله) آن متعرض شده است روشن است و مناسب بود که ایشان در اینجا متعرض بلوغ صبی بعد از احرام می شد که اگر صبی احرام بسته و به طرف مکه هم حرکت کرده است و بعد از احرام بستن بالغ شده حکمش چیست ؟ بنابر اجزا احرام سابقش درست است ولیکن بنا بر عدم اجزا حکمش چگونه است که مختار ایشان هم عدم اجزا بود و یک فرضش این است که قبل از احرام بالغ شده باشد و فرض دیگرش هم این است که بعد از احرام بالغ شده است حکم این صبی که بالغ شده و مستطیع هم هست چیست؟ در اینجا بدون شک اگر نمی تواند اعمال حج را انجام دهد مثلا نمی تواند عمره تمتع را انجام دهد چون وقت ضیق است تکلیف به وجوب حج بر او فعلی نشده است و باید همان حج ندبی را تمام کند و در نتیجه اگر استطاعتش تا سال دیگر باقی ماند سال آینده حجة الاسلام را بجا می آورد و حکم این فرض روشن است.
ص: 276
صورت مساله:
اما در جایی که وقتی بالغ می شود قادر به انجام حجة الاسلام است که دو مرتبه احرام ببندد و عمره تمتع را انجام بدهد یا جایی که هنوز عمره تمتع هم انجام نداده است بالغ شده است حکم چیست ؟ آیا بنا برعدم اجزا این حج با این احرام باطل است که برخی قائل هستند که هم احرامش و هم عمره ای که انجام داده است باطل است و باید مجددا احرام ببندد که این یک قول است.
قول دوم:
قول یا احتمال دیگر این است که بگوییم احرامش صحیح است و اگر هنوز در احرام است و محل نشده است عمره تمتع را به نیت حجة الاسلام انجام می دهد ولی اگر حج واجب را نیت نکرده و نیت حج استحبابی نموده حجش صحیح است ولی وجوب حج را عصیان کرده است و حجة الاسلام بر او مستقر می شود چون که وجوب حج بر او فعلی شده بود و عمدا آن را ترک کرده است
مثال:
مثل کسی که مستطیع است ولی حج استحبابی میورد که بنا بر صحت آن در این صورت وجوب حج حجة الاسلام را عصیان کرده و اگر استطاعتش هم سال آینده از بین رفته باشد باز حج بر ذمه وی مستقر است و اینجا هم احرام و حج ندبی اش در صورتی که ادامه دهد صحیح است ولی حجة الاسلام بر او مستقر می شود.
قوم سوم:
احتمال سوم این است که بگوییم که اگر بعد از احرام بالغ شد هر چند حجی که انجام داده حج ندبی بوده است لیکن اتمام حج ندبی هم بعد از شروع در صورتی که بالغ شد واجب است و دیگر با وجوب اتمام حج ندبی که شروع کرده است و به سبب بلوغ بر او واجب شده است وجوب حجة الاسلام این شخص را در بر نمی گیرد و قدرت شرعی بر آن ندارد چرا که قدرت شرعی هم از شرایط حجة الاسلام می باشد مثل کسی که نذر کرده است در روز عرفه به زیارت امام حسین(علیه السلام) مشرف شود و بعد از آن مستطیع می شود که برخی گفته اند وجوب نذر رافع استطاعت است حال باید دید کدام یک از این احتمالات اقوی است.
ص: 277
موضوع: تعدد و عدم تعدد حقیقت حج/حج صببی/کتاب الحج/عبادات/فقه
خصلاصه بحث گذشه:
بحث در مسئله هشتم بود که مرحوم سید(رحمه الله) فرمودند (مسألة 8 إذا مشی الصبی إلی الحج فبلغ قبل أن یحرم من المیقات و کان مستطیعا لا إشکال فی أن حجة حجة الإسلام) (1)
بیان مسئله:
عرض شد که اگر صبی قبل از میقات بالغ شود حکم آن روشن است و مناسب بود که متعرض فرع دیگری شود; این که اگر صبی بعد از احرام بالغ شود - بنابر عدم اجزا که مختار خود ایشان هم عدم اجزاء بود - دارای چه حکمی است .
حج ندبی:
قبلاً عرض شد که اگر قادر نیست به انجام عمره تمتع بنا بر عدم اجزا، حجی که انجام می دهد حج ندبی خواهد بود و از حجة الاسلام مجزی نیست و اما اگر بر اعاده اعمال عمره تمتع قادر باشد و یا هنوز آنها را انجام نداده است حکمش چیست؟ که به سه احتمال یا قول اشاره شد .
قول اول:
یکی اینکه گفته اند در این صورت کشف می شود که احرامی که بسته است باطل است و باید مجددا برگردد به میقات و اگر برایش مقدور باشد به مقداری که می تواند به طرف آن خارج می شود و یا به ادنی الحل می رود و دو مرتبه احرام بسته و عمره تمتع را انجام می دهد و سپس هم حج را بجا می آورد.
قول دوم:
احتمال دیگری را هم در این جا عرض کردیم، این که احرام انجام داده شده صحیح است و آن حج استحبابی را که شروع کرده صحیح واقع شده و اتمامش واجب می شود و با وجوب اتمام ، دیگر حجة الاسلام برای وی فعلی نمی شود چون در وجوب حج قدرت شرعی لازم است و این شخص فاقد قدرت شرعی است یعنی وجوب اتمام حج سابق که مستحبی است رافع قدرت شرعی است .
ص: 278
قول سوم:
احتمال سوم هم این بود که احرامش صحیح است ولی بایستی اعمال عمره تمتع را اعاده کند و اگر با تقصیر از احرام عمره خارج شده است و سپس بالغ گردیده، به میقات و یا ادنی الحل برود و احرام را تجدید کند .
در وجه اول:
اما در وجه احتمال اول - که برخی از اعاظم به آن قائل شده اند - گفته شده است که بعد از بلوغ کشف می شود که حج ندبی برای این صبی مشروع نبوده است و تکلیف واقعی او حجة الاسلام بوده است نه حج ندبی چون که بعد از بلوغ بر آن قدرت داشته است ولذا گفته می شود که اگر می دانست چند روز دیگر به سن بلوغ و 15 سال تمام می رسد نمی توانست به نیت حج استحبابی احرام ببندد پس احرام سابق باطل است چون امر به حج ندبی متوجه او نبوده است و حالش مثل کسی است که احرا م نبسته باشد.
شرط صحت این بیان:
این بیان مبتنی است بر این که صبی قبل از بلوغ مشمول ادله استحباب حج ندبی نباشد اما اگر ادله حج ندبی اطلاق داشته باشد این بیان تمام نیست .
در وجه عدم اطلاق:
در وجه عدم اطلاق این گونه مطرح کرده اند که ظاهر روایاتی که در مشروعیت حج صبی آمده بود و گذشت، این است که صبی در تمام مدت حج بالغ نشده باشد مثلاً روایتی که در مورد احجاج صبی آمده است و می گفت که احرام را به صبی تلقین کنید و اگر نتوانست خودتان از طرف او تلبیه بگویید اینها همگی در مورد صبیانی است که تا آخر حج ، صبی هستند اما کسی که بعد از احرام بالغ می شود مشمول این روایات نمی شود
ص: 279
نتیجه:
پس دلیلی بر استحباب حج کسی که بعد از احرام بالغ شده است، نداریم و در نتیجه احرامش نیز فاقد امر بوده و باطل است و لازم است مجدداً بعد از بلوغ احرام را تجدید کند این مطلب به جهاتی تمام نیست .
اولاً:
ضمن ادله مشروعیت حج صبی روایاتی داشتیم که عدم اجزاء حج صبی را از حجة الاسلام بیان می کرد مثل معتبره اسحاق بن عمار که خودِ صاحب این قول، قائل به اطلاق آن بود و شامل جاریه ای که بعد از احرام بالغ می شود نیز می گردید و خودشان نفی اجزا را حتی در این صبی بالغ شده قبول کردند و قبل از آن نیز از نفی اجزا استحباب و مشروعیت استفاده می کردند زیرا که تا حجی مشروع نباشد اجزاء یا عدم اجزاء آن مطرح نمی شود بنابراین اطلاق این دسته از روایات، مشروعیت حج صبی - خصوصا روایت اسحاق بن عمار - شامل مانحن فیه هم می شود و همانگونه که دلالت می کند که حجش مجزی نیست از حجة الاسلام ، بر مشروعیت و مستحب بودن آن هم دلالت می کند .
ثانیاً:
اگر گفتیم که ادله مشروعیت و استحباب حج صبی شامل صبی که بعد از احرام بالغ می شود، نمی گردد و باید بگویید آن طفلی که بعد از موقفین هم بالغ می شود حجش باطل است و یا طفلی که بعد از بلوغ، بر تکرار عمره تمتع قادر نیست حجش باطل است و مشروع نیست با این که بعید است کسی به آن ملتزم شود یعنی اگر مستند ما بر مشروعیت حج صبی روایاتی است - که ظاهرش این است که باید تا آخر اعمال حج، صبی بوده و بالغ نشده باشد - در نتیجه اصل صحت و مشروعیت حج صغیری که در اثنای حج بالغ می شود منتفی خواهد شد حتی اگر مکلف نباشد به حجة الاسلام به جهت عجز از آن و یا عدم استطاعت با این که جزماً این چنین نیست .
ص: 280
ثالثاً:
اطلاق ادله حج ندبی، صبی را هم در بر می گیرد چون ادله رفع قلم بر صبی شامل مستحبات نمی شود و صبی هم مشمول اطلاقات ادله استحباب می شود حال یا مستقیما اطلاقش شامل می شود - که صحیح همین است - و یا بوسیله آنچه که گذشت که در عبادات ولی امر شده است که صبی را به عبادات امر کند بنابراین اساسا ادله حج استحبابی شامل کبیر و صغیر هر دو می شود و بلوغ صبی در اثنای حج مانع از ثبوت حج ندبی برای او نمی شود و همانگونه که اگر بر کبیر حجة الاسلام هم ثابت باشد حج ندبی نیز برایش ثابت است نسبت به صبی هم که اگر بعد از احرام حج بالغ شود همین گونه است و نمی شود استحباب حجی را که قبل از بلوغش شروع کرده است انکار کرد.
حقیقت حج ندبی و حجه الاسلام:
ممکن است این گونه استدلال شود که باید دید حقیقت حج ندبی و حجة الاسلام یکی است یا دوتا است که اگر حقیقت آن ها دو حقیقت باشد - مثل نماز نافله و نماز صبح - می شود گفت که حج ندبی برای کسی که حج واجب بر او است نیز به نحو ترتب ثابت است و می توان به اطلاقش تمسک کرد ولی اگر قائل شدیم که حج استحبابی و حج واجب یک حقیقت است که بر مستطیع بالغ واجب می شود و بر غیر مستطیع یا غیر بالغ مستحب است در این صورت حقیقت حج واحد نمی تواند هم مستحب باشد و هم واجب و هر جا که حجة الاسلام واجب شود دیگر حج ندبی ثابت نخواهد بود .
ص: 281
اشکال بر این مطلب:
این مطلب هم صحیح نیست بلکه اینها چه دو حقیقت باشند و چه یک حقیقت اطلاق ادله حج استحبابی شامل حج استحبابی صبی و کبیری که حجة الاسلام هم بر آنها ثابت باشد می گردد زیرا که معقول است به حقیقت واحد دو تکلیف متوجه گردد; یک تکلیف وجوبی به نحو صرف الوجود و یک تکلیف مستحبی به نحو مطلق الوجود چون حج ندبی در هر سال مستحب است بخلاف حج وجوبی که حجة الاسلام در طول عمر مکلف یکبار واجب می گردد
مثال:
این مثل این است که شارع بگوید (اکرم عالماً) و به اکرام یک عالم، امر وجوبی کند و بعد بگوید (یستحب اکرام کل عالم) که متعلق امر وجودی صرف الوجود است و متعلق استحباب، کل فرد فرد و مطلق الوجود است و اگر مکلف یک عالم را اکرام کرد هم از وجوبی را امتثال کرده است و هم امر استحبابی شمولی را و در این جا امتناعی در کار نیست و هیچ محذوری ندارد و اگر یک عالم را اکرام کند هر دو امر را امتثال کرده است و امرش موکد شده است
مثال دیگر:
این نکته در فقه مثالهای زیادی دارد مثلاً عتق رقبه مطلقا مستحب است ولیکن اگر مرتکب افطار عمدی شد عتق یک رقبه به نحو صرف الوجود واجب هم می شود بنابر این حتی اگر حقیقت حج ندبی و حجة الاسلام یکی باشد اطلاق امر استحبابی شامل سال استطاعت و وجوب حجة الاسلام هم می گردد و امرش موکد می شود و میان ادله حج استحبابی به نحو مطلق الوجود با ادله امر وجوبی به نحو صرف الوجود تنافی وجود ندارد.
ص: 282
بنا بر تعدد حقیقت:
اولا:
البته بنابر تعدد حقیقت آن دو، امر استحبابی نسبت به امر وجوبی ترتبی می شود و تداخل در امتثال رخ نمی دهد و امر به حج استحبابی مشروط می شود به این که اگر حج واجب را ترک کند و مانند نماز نافله و نماز واجب دو رکعتی، تحقق هر یک هم نیازمند قصد آن بالخصوص است .
ثانیاً:
خود این قائل در بحث فروع شرط استطاعت در مسئله 26، متعرض تعدد حج ندبی و حجة الاسلام می شود و آن مسأله مربوط به کسی است که معتقد است استطاعت ندارد و مشغول حج ندبی می گردد سپس متوجه می شود که مستطیع است و در آنجا می فرماید امر استحبابی شامل کسی هم که مکلف است به حجة الاسلام ، می گردد ولیکن به نحو ترتبی و طولی که اگر حجة الاسلام را نیت نکرد و انجام نداد مکلف به حج ندبی است و می تواند حج ندبی را انجام دهد زیرا که حقیقت آنها دو حج است که با نیت و قصد متمایز می شوند و با هم تضاد دارند فلذا در آنجا می گوید کسی که می داند حجة الاسلام بر او وجوب است ولی فوریت آن را نمی داند چنانچه نیّت حج ندبی کند حجش صحیح است چون امر ترتبی استحبابی دارد پس خود ایشان قائل به امر ترتبی از برای حج ندبی نسبت به مستطیع می باشند و این در صبی هم که در اثنا بالغ شده است معقول بوده و علی القاعده است زیرا که ترتب علی القاعده است.
نتیجه:
بنابر این، قول و احتمال اول که قائل است که بعد از بلوغ بطلان احرام را کشف می کنیم چون که امر حج ندبی نداشته است تمام نیست و هم ادله و روایات خاصه مشروعیت حج صبی اطلاق دارد و صبی را که در اثنا بالغ می گردد، شامل می شود و هم اطلاقات ادله استحباب حج ندبی اینجا را می گیرد و این تعبیر ایشان که می فرماید اگر بداند که بعد از احرام بالغ می شود دیگر نمی تواند برای حج ندبی محرم بشود درست نیست پس حج ندبی منعقد است ولی قائل به اجزا آن نیستیم از این جهت که حج وجوبی مقید است به وقوع تمام حج بعد از بلوغ، نه چون که امر استحبابی ندارد و احرامش باطل است بنابراین احتمال یا قول اول قابل قبول نیست باقی ماند دو قول دیگر که بررسی آنها خواهد آمد.
ص: 283
موضوع: مساله8/حج صبی/ کتاب الحج/ عبادات/ فقه
(مسألة 8: إذا مشی الصبی إلی الحج فبلغ قبل أن یحرم من المیقات و کان مستطیعا لا إشکال فی أن حجة حجة الإسلام) (1)
خلاصه بحث گذشته:
بحث در مسئله هشتم در تکلیف صبی بود که اگر در اثناء حج بعد از احرام بالغ شد و شرایط استطاعت موجود بود بنابر عدم اجزا، نسبت به حجی که قبل از بلوغ شروع شده سه احتمال مطرح
احتمال اول:
این بود کهاحرامش باطل است چرا که حج ندبی امر نداشته و عرض شد این احتمال تمام نیست و دو احتمال دیگر باقی ماند یکی این که اتمام حجی که منعقد شده واجب باشد و اتمام که واجب شود أمر به حجة الاسلام بر او فعلی نخواهد شد چون وجوب حجة الاسلام منوط به قدرت شرعی است ولذا اگر در جایی واجب یگری قبل از وجوب حج، فعلی شده باشد مثل نذر زیارت روز عرفه ، گفته شده است که رافع قدرت بر حج خواهد شد; ممکن است طبق این مبنا گفته شود بعد از بلوغ، اتمام آن حجی را که شروع کرده بر وی واجب می شود و این وجوب رافع قدرت شرعی بر حجة الاسلام است و اصلاً حج بر او فعلی نخواهد شد.
اشکال:
این احتمال هم تمام نیست چون
اولاً:
اگر دلیل بر وجوب اتمام حج ندبی اجماع باشد اجماع أمثال این موارد را نمی گیرد و در غیر صبی است که بالغ شده است و بعد از بلوغ مستطیع است بلکه اجماع در اینجا بر این است که حجش به حجة الاسلام منقلب می شود.
ص: 284
اشکال در دلالت:
اگر دلیل، آیه شریفه ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾( (1) ) است این هم در اصل دلالتش اشکال وارد شده است که مقصود چیست؟ آیا این است که حج عمره به شکل صحیح انجام گیرد و منظور ومقصود این است که حج با تمام مناسک صورت گیرد که اگر این گونه تفسیر شود آیه اجنبی می گردد از محل بحث و اگر منظور حرمت قطع و رها کردن و ابطال حج و عمره باشد باز هم تمسک به آیه در ما نحن فیه تمام نیست چون منظور از اتمام، عدم رفع ید است اما از آیه حرمت تبدیل حج به حج دیگری استفاده نمی شود.
ثانیاً:
فرضا دلیل داشته باشیم بر وجوب اتمام حج - حتی به معنای تبدیل - که اگر حج استحبابی را شروع کرد باید همان را تمام کند باز هم این احتمال تمام نیست چون حج ندبی با حجة الاسلام یا دو حقیقت هستند و یا یک حقیقت که اگر یک حقیقت باشند که همان حجة الاسلام امتثال هر دو است; هم وجوبی و هم استحبابی و امر استحبابی و امتثالش رفع نمی شود و بعد از نیت حج واجب شامل این هم می شود و فقط یک عمره تمتع یا برخی از آن را اضافه کرده است .
با فرض تعدد حقیقت:
اگر حجة الاسلام را حقیقت دیگری غیر از حج ندبی دانستیم، که برخی این شق را اختیار نموده اند و امر حج ندبی را ترتبی کرده اند که مترتب است بر عدم امتثال حجة الاسلام یعنی اگر قائل شدیم که دو حقیقت و دو ماهیت متضاد با هم دیگر هستند و به حسب نیت و قصد امتثال امر هر یک از دو حقیقت، متمایز شده و محقق می شوند -
ص: 285
مثال:
مثل نماز صبح و نافله که با نیت هر کدام بالخصوص، محقق می شود - باز هم در این جا انجام دادن حجة الاسلام با وجوب اتمام حج ندبی و حرمت قطعش منافاتی ندارد بلکه برعکس رافع وجوب اتمام است چون درست است که در حجة الاسلام قدرت شرعی اخذ شده است
به عبارت دیگر:
یعنی نباید امر به ضد حجة الاسلام هم باشد ولی این در جایی رافع وجوب حجة الاسلام است که آن وجوبی که رافع این است مشروط نباشد به شرطی که فعل حجة الاسلام رافع آن شرط است و الا ورود برعکس می شود زیرا که فعل حجة الاسلام رافع امر ندبی به حج می شود که رافع موضوع وجوب اتمام خواهد شد و به عبارت دیگر در جایی وجود احدالضدین رافع وجوب ضد دیگر که مشروط به قدرت شرعی است می گردد که وجوب رافع مشروط نباشد بلکه مطلق باشد اما اگر وجوب رافع مشروط به تحقق شیی و امری باشد که مشروط باشد به عدم امتثال آن واجب در این صورت ورود بر عکس می شود و ما نحن فیه از همین قبیل است و امر به حج ندبی -
نتیجه:
بنابر تعدد حج ندبی و وجوبی - مشروط است به عدم امتثال حجة الاسلام زیرا که امر ندبی ترتبی و طولی است که اگر حجة الاسلام را انجام داد کشف می شود از ابتدا فاقد استحباب حج بوده است و امر استحبابی از اول موجود نبوده و در نتیجه موضوع اتمام حج در کار نبوده است .
ثالثاً:
اصل مشروط بودن وجوب حج به قدرت شرعی، محل بحث است که بعدا گفته می شود اصلا دلیلی بر آن نیست و مقتضای اطلاق ادله، نفی آن است که در این صورت ممکن است قائل به تقدم وجوب حجة الاسلام بشویم - بنابر تعدد ماهیت آنها - از باب احتمال اهمیت پس احتمال دوم هم تمام نیست.
ص: 286
احتمال سوم:
باقی ماند احتمال سوم که قائل شویم این احرام صحیح است مخصوصا اگر نخواهد حجة الاسلام را انجام دهد چون امر استحبابی داشته است و اگر مکلف آن حج را تمام کند حج استحبابی امتثال شده است ولی در عین حال گفته می شود باید نیتش را به حج وجوبی تبدیل کند و اگر نکرد و حج استحبابی را انجام داد باز هم صحیح است فقط آن حج وجوبی بر او مستقر شده است حتی بنابر وحدت حقیقت زیرا که احرام آن - که جزء واجب است - قبل از بلوغ بوده است
در نتیجه:
ولذا اگر حج وجوبی را انجام ندهد حج استحبابی صحیح واقع می شود و بر خلاف احتمال اول احرام و حج استحبابیش هر دو صحیح هستند ولی اگر حج وجوبی را انجام داد چنانچه گفتیم که دو حقیقت متضاد هستند معلوم می شود که از اول امر به حج استحبابی نداشته است و اگر گفیتم یک حقیقت است مصداق هر دو امر - هم وجوبی و هم استحبابی - واقع می شود .
مقتضای قاعده:
حال در این صورت مقتضای قاعده این است که باید مجدداً احرام را تکرار کند چون باید تمام اجزا حج واجب بعد از بلوغ انجام گیرد مگر اینکه کسی یک نکته را ادعا کند که براساس آن، همان احرام اول کافی است و این نکته مبتنی است بر این که از روایات و احکام وارد شده در احرام استظهار کنیم که احرام شبیه عبادت مستقلی است که شرط در حج عمره است نه جز آن به عبارت دیگر شرطی است که مثل وضو که خود، مستقل از نماز است ولی شرط نماز می باشد که اگر نماز را بجا نیاورد وضو باطل نمی شود در احرام هم اگر کشف شده است که عمره یا حجش باطل است احرام باطل نمی شود و باید با اعمال عمره و تقصیر از آن خارج شود
ص: 287
نتیجه:
پس آنچه که جزء حج واجب است تقید مناسک عمره تمتع و حج به احرام که بعد از بلوغ انجام می گیرد، می باشد و همان احرام سابق که برای حج استحبابی منعقد شده است صحیح و باقی می ماند.
حصول بلوغ بعد از فوت وقت:
این بحثهای فوق در فرضی بود که مکلف، قادر باشد به حج تمتع و قائل به اجزا نشویم که گفتیم احتمال سوم اقوا است لیکن لازم است که یک فرع دیگری هم در اینجا در ذیل بحث بلوغ بعد از احرام متعرض بشویم که اگر بلوغ بعد از فوت زمان عمره تمتع حاصل شد
مثال:
مثلا روز عرفه بالغ شده که اگر بخواهد عمره انجام دهد قادر نیست بر ادراک موقف عرفات، در این صورت ، این بحث رخ می دهد که علی القاعده باید بگوییم قادر نیست بر حج تمتع پس موضوع وجوب حج تمتع برایش فعلی نیست و لازم است که همان حج استحبابی خود را تمام می کند و عجز و عدم قدرت بر حج واجب رافع موضوع وجوب حج است و اگر استطاعت باقی بماند تا سال آینده حج بر او واجب می شود و الا حج بر او مستقر نمی شود که مقتضای قاعده همین مطلب است.
استفاده از روایات:
ممکن است گفته شود که از روایات خاصه می توان قلب یا انقلاب وظیفه این صبی بالغ از حج تمتع به حج افراد و مجزی بودن آن استفاده شود و آن روایات معتبری است که دلالت صریح و روشن دارد بر این که کسی که قصوراً و یا حتی تقصیراً عمره تمتع از او فوت بشود و احرام بسته ولی نتواند عمره تمتع را انجام دهد وظیفه اش مبدل شدن حج تمتع به افراد است
ص: 288
مثال:
مثل زنی که عند الاحرام حائض شده است و نمی توان صبر کند تا پاک شده و طواف عمره تمتع را انجام دهد و اگر بخواهد صبر کند وقوف در عرفات از او فوت می شود که در صورت تبدیل این حج مجزی می شود از حجة الاسلام و همچنین روایات صحیحه دیگری وارد شده است در مورد مرد و یا زنی که به جهت تأخیر در ورود به مکه دیگر نمی توانند طواف وسعی عمره تمتع را انجام دهند بازهم حجشان به افراد منقلب می شود و بعد از اعمال حج عمره را انجام می دهد و مجزی از حج تمتع آنها است و به مقتضای مجموع این روایات فوت عمره تمتع دو شکل است یکی این است که زن حائض شود و دیگری این که زن یا مرد با تأخیر به مکه برسند و در هر دو مورد امام(علیه السلام)می فرماید وظیفه مکلف منقلب می شود به حج افراد با عمره مفرده بعد از آن و همین مجزی است از حج تمتع .
کیفیت استدلال به روایات:
ممکن است کسی از این روایات برای فوت عمره تمتع از صبی که بعد از فوت زمان عمره تمتع بالغ شده است اطلاق استفاده کند که او هم حج تمتعش به افراد با عمره مفرده بعد از حج منقلب شده و مجزی است از حج تمتع او و این روایات دال بر قلب و انقلاب و اجزای حج افراد از حج تمتع است و غیر از روایات گذشته است در آن سه وجهی که صاحب عروه(رحمه الله)برای اجزاء فرمود و آنها را رد کرد.
روایت اول:
ص: 289
صحیحه حلبی است که می فرماید (وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر عَنْ حَمَّاد عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) عَنْ رَجُل أَهَلَّ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ جَمِیعاً ثُم قَدِمَ مَکَّةَ وَ النَّاسُ بِعَرَفَات- فَخَشِی إِنْ هُوَ طَافَ وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَنْ یَفُوتَهُ و الْمَوْقِفُ قَالَ یَدَعُ الْعُمْرَةَ فَإِذَا أَتَمَّ حَجَّهُ صَنَعَ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ وَ لَا هَدْیَ عَلَیْهِ).( (1) )
روایت دوم:
صحیحه زراره که می فرماید : (وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَاب عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر(علیه السلام)عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی یَوْمِ عَرَفَةَ- وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ مَکَّةَ ثَلَاثَةُ أَمْیَال وَ هُوَ مُتَمَتِّعٌ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَقَالَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَةَ تَلْبِیَةَ الْمُتْعَةِ وَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ بِالتَّلْبِیَةِ إِذَا صَلَّی الْفَجْرَ وَ یَمْضِی إِلَی عَرَفَات- فَیَقِفُ مَعَ النَّاسِ وَ یَقْضِی جَمِیعَ الْمَنَاسِکِ وَ یُقِیمُ بِمَکَّةَ حَتَّی یَعْتَمِرَ عُمْرَةَ الْمُحَرَّمِ وَ لَا شَی عَلَیْهِ). ( (2) )
روایتی دیگر:
در روایاتی دیگری می فرماید زن و وشوهری به حج نرسیده اند بازهم تکلیفشان منقلب می شود ممکن است که از این روایت اینگونه استفاده شود که هر کسی که عمره تمتعش فوت شود ولی مکلف باشد به حج واجب وظیفه اش منقلب می شود و می تواند حجش را انجام دهد زیرا که حج او مبدل می شود به افراد یعنی در این صورت تنزیل شده است حج افراد او منزله حج تمتع و حجة الاسلامش حج افراد می شود و بالغ مذکور می تواند چنین حج واجبی را انجام دهد پس حج واجب از او ساقط نمی شود
ص: 290
شمول روایت:
یا به تعبیر دیگر این روایات اطلاق دارند و صبی را هم - که بعد از بلوغ برای حج تمتع محرم شده است ولیکن کشف می شود که نمی تواند عمره تمتع را انجام دهد - در بر می گیرد و این جا دیگر احتمال فرق نیست بین چنین بالغی و صبی که پس از انجام عمره تمتع ندبی بالغ شود و نتواند عمره تمتع واجب را انجام دهد بلکه این هم مصداق (من فاتته عمرة التمتع الواجبة علیه) است ممکن است کسی بگوید مورد این تنزیل و انقلاب کسی است که مکلف بوده است به عمره تمتع و حج تمتع، بر خلاف صبی مذکور .
پاسخ:
اولاً:
ممکن است در زن حائض هم کشف شود که برعمره تمتع این سال قادر نبوده است و همچنین ممکن است در برخی از صور عجز از ادارک عمره تمتع کشف شود که واقعاً عاجز بوده و علم نداشته است و از این جهت مانند صبی ای که بعد از فوت وقت عمره تمتع بالغ شده، می باشد .
ثانیاً:
عرفاً کسی که بر او عمره تمتع هم واقعاً واجب است و فوتش به جهت قصور یا تقصیر بوده است اگر وظیفه و حجة الاسلامش حج افراد است ، به طریق اولی این انقلاب نسبت به کسی هم که فوت عمره تمتع واجبش به جهت عدم تکلیف بوده است، می باشد.
حاصل:
حاصل این که بعید نیست از این روایات استفاده شود که هر کسی بتواند اصل حج را انجام دهد حجة الاسلامش همان است هر چند وظیفه اش حج تمتع بوده ولیکن عمره تمتع از او فوت شده باشد و می توان از این اطلاق برای صبی که بعد از فوت زمان عمره تمتع بالغ می شود نیز استفاده کرد و از این طریق حج افراد او حج واجبش خواهد شد و این مطلب، غیر از حکم به اجزای حج تمتع صبی است که در اثناء و قبل از وقوفین بالغ شود چنانچه واضح است البته مقتضای احتیاط در صورتی که صبی عمره تمتع را قبل از بلوغ انجام داده آن است که جامع حج را نیّت بکند و هدی را انجام دهد و بعد از حج عمره مفرده را هم بجا آورد تا احتمال اجزاء همان حج ندبی را هم که مشهور گفته اند رعایت کرده باشد.
ص: 291
موضوع: اجزاء حج واجب در صورت عدم اعتقاد به وجوب/ حج صبی/ کتاب الحج/ عبادات/ فقه
مساله9: (مسألة 9 : إذا حج باعتقاد أنه غیر بالغ ندبا فبان بعد الحج أنه کان بالغا فهل یجزی عن حجة الإسلام أو لا وجهان أوجههما الأول و کذا إذا حج الرجل باعتقاد عدم الاستطاعة بنیة الندب ثمَّ ظهر کونه مستطیعا حین الحج) (1)
بیان مسئله:
مرحوم سید(رحمه الله) ، در این مسئله می فرماید که اگر صبی به اعتقاد این که هنوز بالغ نشده است حج را انجام داد که قطعا این حج برای او مستحبی است که در حال صبا بجا آورده است و بعد از عمل معلوم شد که بالغ شده و جامع شرایط وجوب هم بوده است آیا مجزی است از حجة الاسلام یا خیر که می فرماید دو احتمال است (أوجههما الأول) یعنی مجزی است
دلیل اجزاء:
چون جامع الشرایط بوده و حجة الاسلام هم بر او واجب می باشد و آن وجوبی را که بر او فعلی بوده است ، امتثال نموده گر چه به آن جاهل بوده است سپس یک فرع دیگر را در این جا به این فرع ملحق می کند که این نوع خطا مخصوص به صبی نیست بلکه در شخص بالغ و عاقل هم -
موارد جریان حکم:
در صورتی که تصور می کند فاقد شرط استطاعت است و مستحبا حج را بجا می آورد بعد متوجه شود که حج بر او واجب بوده است - همین حکم جاری است و مجزی می باشد و همچنین موارد دیگر را غیر از این دو مورد که ایشان مطرح می کند، می توان بیان کرد
ص: 292
مثال:
مثلا خیال می کند هنوز عبد است و حج ندبی را انجام داده است بعد می فهمد که مولایش قبل از حج او را عتق کرده است و همچنین کسی که فکر می کرده که حجة الاسلام را انجام داده و اقدام به انجام حج مستحبی می نماید و بعد کشف می شود که حجة الاسلام را انجام نداده و یا حجش باطل بوده است و موارد متعددی از این قبیل موجود است و مرحوم سید(رحمه الله)فرع ذیل مسئله را در فروع بحث استطاعت در مسئله 26 می آورد که مسائلی است مربوط به شرط چهارم حج یعنی استطاعت و در آنجا فرموده است .
مسئله 26:
(مسألة 26 إذا اعتقد أنه غیر مستطیع فحج ندبا فإن قصد امتثال الأمر المتعلق به فعلا و تخیل أنه الأمر الندبی أجزأ عن حجة الإسلام لأنه حینئذ من باب الاشتباه فی التطبیق و إن قصد الأمر الندبی علی وجه التقیید لم یجز عنها و إن کان حجه صحیحا و کذا الحال إذا علم باستطاعته ثمَّ غفل عن ذلک و أما لو علم بذلک و تخیل عدم فوریتها فقصد الأمر الندبی فلا یجزی لأنه یرجع إلی التقیید) (1)
بیان مسلئه:
در اینجا تفصیل می دهد بین اینکه کسی حج ندبی را قصد کرده است و می گوید که این دو حالت دارد;
شق اول:
آن است که علی کل حال قصد امتثال آن امر به حجی را که بر او فعلی است می نماید ولی معتقد است که قصد امتثال این امر فعلی ندبی است و این از باب خطا در تطبیق است لیکن بالاخره علی کل تقدیر در صدد است که این امر فعلی را امتثال کند هر چند تصور می کند که امر ندبی است و این مثل خطا در تطبیق در امام جماعت حاضر است که مثلاً خیال می کند زید است بعد متوجه می شود عمرو بوده نه زید و این از باب خطا در تطبیق، مجزی است.
ص: 293
شق دوم:
این است که قصد امتثالش به نحو تقیید باشد که اگر امرش استحبابی است قصد امتثال دارد نه علی کل تقدیر و می فرماید این شق مجزی نیست لهذا بر ایشان لازم بود که آن تفصیل را در این جا هم می فرمود و فرقی نمی کند که اشتباه و جهل در کدام یک از شروط حج واجب باشد و خود ایشان هم در اینجا شرط استطاعت را بر شرط بلوغ عطف کرده است و این اشکالی است که بر فتوای مرحوم سید(رحمه الله) در اینجا طبق مبنای خودشان وارد می شود.
اشکال بر تفصیل:
اشکال به آن تفصیل به این صورت است که تقیید در این موارد معقول نیست; یعنی جایی که یک امر فعلی است که بر حسب اعتقاد مکلف امر ندبی است و یک امر جزیی داریم و تقیید در جزئیات معنا ندارد زیرا که تقیید به معنای تخصیص و مضیق کردن است و این در مفاهیم کلیه معقول است نه امر جزیی، بله این را می توان تخلف داعی نامید
مثال:
مثلا بداعی این که این امام جماعت زید است به او اقتدا می کند و بعد مشخص می شود که عمرو است و در ما نحن فیه هم همین است بخیال این که امر فعلی موجود، استحبابی است آن را انجام می دهد و بعد متوجه می شود که این اعتقاد و داعیش خلاف واقع در آمده است و این تخلف داعی موجب بطلان نیست چون که از آن امر جزئی منبعث شده است و خیال می کرده ندبی است و بعد می فهمد این خیال و تصور باطل است
ص: 294
نتیجه:
پس در این موارد مطلقاً فعل انجام شده مجزی است چون که مکلف بالاخره از آن امر فعلی منبعث شده است و این قصد اجمالی متعلق آن امر جزئی فعلی است که وجوبی است و حجة الاسلام است و در تحقق آن قصد اجمالی به همین مقدار یعنی از خلال قصد أمر متعلق به آن کافی است و تفصیلا لازم نیست که عنوان حجة الاسلام را قصد کند.
عدم اجزاء در فرض سوم:
البته در فرض سوم یعنی جایی که مکلف علم داشته باشد که حجة الاسلام هم بر او واجب است ولی معتقد است که حجة الاسلام فوری نیست فلذا نیت امتثال حج ندبی را می کند به تصور این که می تواند حج واجب را به تاخیر بیاندازد در این فرض دیگر مجزی نیست; نه به جهت تقیید که مرحوم سید(رحمه الله) فرموده است بلکه چون که قصد امتثال امر وجوبی فعلی معلوم را نکرده که تخلف داعی باشد بلکه قصد امتثال امر دیگری یعنی امر ندبی ترتبی را نموده است که اگر آن ندبی امر ترتبی را دارا باشد - که واجد امر ترتبی است - حج ندبی واقع می شود لکن امر حج واجب را نه تفصیلا قصد کرده است و نه اجمالا و قبلا گفته شد که عباداتی که ظاهرشان یکی است مثل نماز صبح و نافله با قصد آن عبادت و لو احتمالاً و از اخلال قصد امرشان از یکدیگر متمایز شده و محقق می شوند.
صورت صحیح:
لیکن در اینجا صحیح این است که طبق دو مبنای گذشته در وحدت و تعدد حج ندبی و حجة الاسلام فرض را مطرح کنیم که اگر آنها را یک حقیقت بدانیم و قائل شویم که متعلق هر دو همان مناسک واحد هستند و فقط آنچه که واجب است یک فرد در عمر و صرف الوجود از آن مناسک است و آنچه که مستحب است مطلق الوجود آن و در هر سال است در این صورت جعل دو امر وجوبی و استحبابی بر یک حقیقت به این نحو معقول است و امتناع و محذوری ندارد مانند (اکرم عالماً) و (یستحب اکرم کل عالم)
ص: 295
نتیجه:
پس اگر حجة الاسلام و حج ندبی از این باب باشند خیلی روشن است که در همه فروض سه گانه ذکر شده، حجة الاسلام امتثال شده و مجزی خواهد بود زیرا که اولین حجی را که انجام می دهد صرف الوجودی که متعلق امر وجوبی است امتثال شده است حتی اگر نیت استحباب کرده باشد و علی وجه التقیید هم معقول باشد بلکه حتی در صورتی که اصلاً قصد داشته حج واجب را انجام ندهد،
دلیل:
زیرا که واجب خود به خود انجام می شود و مسقط امر و مجزی است چون فعلی که متعلق وجوب است در خارج انجام گرفته است و قصد قربت هم صورت گرفته است و قصد وجه هم در متعلق امر اخذ نشده است و همچنین قصد عدم اطاعت امر وجوبی هم مانع نیست
امتثال قهری:
بنابراین طبق ابن مبنا امتثال و اجزاء قهری است و قصد ندب کردن حتی به نحو تقیید معقول هم باشد و مضر نیست و حتی در فرضی که ایشان استثنا کردند باز هم حج انجام شده و مجزی از حجة الاسلام است زیرا که تحقق امتثال قهری است و طبق ابن مبنا همین اطلاق ذکر شده در متن در مانحن فیه صحیح است .
صورت مسئله در صورت قول به تعدد حقیقت و اشتراک افعال:
أما اگر گفتیم که اینها دو حقیقت و دو حج متباین و متضاد با هم هستند که افعال خارجی آنها عین هم است و با نیت - ولو اجمالاً - از هم متمایز می شوند و تا این که آن را قصد نکند حقیقتی که متعلق امر است شکل نمی گیرد
ص: 296
مثال:
مثل نماز صبح و نافله که هر دو رکعت بوده و با قصد از هم متمایز شده و محقق می شوند این جا هم همین گونه می شود یک حج ندبی - تطوعی - داریم و یکی حج فریضه - حجة الاسلام - که دو ماهیت و دو حقیقت و دو فعل قصدی متباین از یکدیگر هستند و آنچه در خارج محقق می شود یا حجة الاسلام و حج وجوبی است و یا حج تطوع و ندبی و با نیت از یکدیگر متمایز می شوند که اگر قصد فریضه کند ولو اجمالا از خلال امرش حقیقت حجة الاسلام واقع می شود و اگر مستحبی را قصد کند حج تطوعی واقع می گردد .
عدم صدق عنوان حج واجب:
طبق این معنا اگر قصد عنوان حجة الاسلام را لازم دانستیم و گفتیم بایستی این عنوان را قصد کند ولو قصد اجمالی و رجایی و احتمالی تا حجة الاسلام واقع شود روشن است کسی که حج فعلی بر خود را ندبی می داند و معتقد هست که استحبابی است نه وجوبی به هیچ وجه قصد حجة الاسلام را نمی کند حتی احتمالاً و رجاءً و حتی اگر خطایش به نحو تطبیق باشد ولهذا برخی از محشین در اینجا قائل به عدم اجزا شده اند چون وقتی که مکلف اعتقاد دارد که حجة الاسلام بر او نیست، دیگر عنوان حج واجب را حتی احتمالاً و اجمالاً قصد نکرده است و لذا وجهی برای مجزی بودن نیست اما این که حج ندبی واقع می شود یا خیر، مبتنی است بر این که آیا امر ترتبی به حج ندبی نسبت به مستطیع هم ثابت است یا این که حج ندبی اختصاص دارد به غیر کسی که حج واجب بر او است، که صحیح آن است که اطلاقات حج ندبی آن را هم می گیرد ولو به نحو ترتب و مشروط به ترک حجة الاسلام و ترتب هم علی القاعده است و نیازمند دلیل مستقلی نیست .
ص: 297
قصد متعلق امر وجوبی:
أما اگر کسی قائل شد به اینکه بنا بر تعدد، قصد عنوان حجة الاسلام و حج واجب لازم نیست بلکه همین مقدار کافی است که واقع آنچه را که متعلق امر وجوبی است قصد کند ولو به عنوان دیگری اجمالی و انتزاعی مثلاً قصد امتثال امری کند که بر او فعلی است و مطلق است و آن امر واقعا متعلق است به حجة الاسلام گرچه خودش نمی داند بازهم آن حقیقت را قصد کرده است و واقع می شود.
مستفاد از مسئله 26:
از آن بیانات ذکر شده در مسئله بیست و ششم معلوم می شود که برخی از اعلام این مقدار را هم به عنوان قصد اجمالی کافی می دانند در این صورت اگر قصد کند امتثال امری را که واقعا بر او فعلی است و می خواهد از این امر فعلی منبعث شده و آن را امتثال کند هر چند معتقد است که استحبابی است، حجة الاسلام واقع شده و مجزی خواهد بود و در این صورت اشکال مرحوم آقای خویی(رحمه الله)وارد می شود
اشکال آقای خویی:
تقیید نسبت به آن امر فعلی معلوم معقول نیست بلکه از قبیل تخلف داعی و تخلف اعتقاد و خطای در تطبیق است و در نتیجه در دو شق اول و دوم ذکر شده در مسأله بیست و ششم هر دو از حجة الاسلام مجزی می گردد ولی در فرض سوم مجزی نیست به جهتی که گفته شد ولی آیا این مبنا قابل قبول است یا خیر؟ بحث آینده است.
موضوع: مساله9/ حج صبی/ کتاب الحج/ عبادات/ فقه
ص: 298
بحث در مسئله نهم بود که مرحوم سید(رحمه الله) فرمودند :
(مسألة 9 : إذا حج باعتقاد أنه غیر بالغ ندبا فبان بعد الحج أنه کان بالغا فهل یجزی عن حجة الإسلام أو لا وجهان أوجههما الأول و کذا إذا حج الرجل باعتقاد عدم الاستطاعة بنیة الندب ثمَّ ظهر کونه مستطیعا حین الحج) (1)
خلاصه بحث گذشته:
عرض شد که ایشان در این مسئله می فرماید کسی که به خیال این که حج بر او واجب نیست حج مستحبی را انجام داد و بعد معلوم شده که حج بر او واجب بوده است در این قبیل موارد آیا حجی که انجام داده است مجزی است از حجة الاسلام یا خیر؟
بیان حکم:
در اینجا می فرماید مجزی است و در مسئله 26 این فرع اول را در مورد کسی که مستطیع است ولیکن نسبت به آن جاهل بوده متعرض می گردد و تشقیقی در آنجا می فرماید که اگر به نحو خطای در تطبیق باشد مجزی است و اگر به نحو تقیید باشد مجزی نیست
مثال:
مثلا اگر بخواهد حج ندبی را به عنوان حج ندبی انجام دهد خطای در تقیید است که مجزی نیست مثل این که می داند حجة الاسلام هم بر واجب است ولی خیال می کند که فوری نیست لذا حج ندبی را انجام می دهد که خطای در تقیید است لیکن در این جا مرحوم سید(رحمه الله) این تفصیل را بیان نکرده است ولی در مسئله 26 این تفصیل را مطرح کرده است