آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا 94-93

مشخصات کتاب

سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا94-93 /سیدکاظم مصطفوی نیا.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

حدیث العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء 93/07/01

حدیث العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء

توفیقی است که عزیزان سال تحصیلی درس فقه خودشان را آغاز می کنند و سعادتی که درک می شود و وصف نمی شود، تعلم فقه است. انسان در دنیایی که زندگی می کند عقبات و ظلمات است و یک روزنه ای وجود دارد که فقط روزنه نور است و آن روزنه نور فقه آل البیت است. آیه قرآن آمده «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» (1) ، خداوند سرپرستی می کند از کسانی و آنها را از ظلمت های متعدد به سوی نور هدایت می کند، از ظلمت ها بیرون می آورد و وارد وادی نور می سازد. یک حدیث معروف هم اینجا اضافه بشود مطلب کامل می شود، حدیث معروف «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء»، و در روایتی هم از امیرالمومنین علی علیه السلام آمده است علمی که نور است فقط فقه اهل بیت است. از ظلمت ها آدم را نجات می دهد، بقیه علوم، فنون است. علم فقط فقه است و این فقه آدم را از ظلمت ها نجات می دهد. برای شما گفته ایم خدای ناخواسته گرفتاری دارید یا مسائلی در زندگی دارید، زندگی پر از گرفتاری هاست، پر از مشکلات است، «الدنیا دار بالبلاء محفوفه»، از این ظلمت ها آدم خودش را نجات بدهد، راهش این است که بیاید در وادی نور، وادی نور تعلم فقه اهل بیت است. نور روح می دهد باطن آدم را نورانی می کند، ظاهر آدم را نورانی می کند، زندگی آدم را نورانی می کند. و مثل اینکه عزیزان در گشت و گام ها و کارها و تبلیغات تا حال مشغول بودند، با دید بصیرت ظلمت ها را یکی پس از دیگری فتح کردند، مشغول درس فقه که بشوید، از آن ظلمت ها آمدید بیرون، در وادی نور قرار دارید. شرط آن چیست؟ 1. قصد قربت 2. برای سربازی آقا امام زمان. این را فکر نکنید که ما این کار را بکنیم آیا قبول می شود، آقا عنایتی می کند یا عنایت نمی کند. گاهی گفته می شود که شک گناه است، اینجا هم شک گناه است. عنایت قطعی است چون که در کریم بودن ائمه که شک نداریم. آقا امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف کریم است و کرم یعنی بخشش از سر بزرگواری، شما بیایید روی فقه کار کنید ببینید از بالا تمام امور مدیریت می شود هیچ مشکلی نبینید که حل نشود. مشکل هم اگر دیده بشود، اثر نمی کند، ما مشکل نمی بینیم. مشکلی وجود ندارد. ما در وقتی به مشکل اعتناء می کردیم که با فقه آشنا نبودیم، حالا فقه کجا می رسد، چه می شود، عشق است و عقل نیست. عقلانی اگر بگویید جواب داریم که اگر اشکال بشود که شما همه اش درس بخوانید، کجا می رسید، چرا خدمت نمی کنید؟ ما منکر خدمت نیستیم، خیلی خوب است، خدمت بکنید اما دین یک بدنه است، دارای حلقه ها. یکی از حلقه هایش که حلقه بنیادی است حفظ مبانی دین است، حفظ اسس دین است. این حساس تر است. شما که فقه درس می خوانید، بزرگ ترین خدمت را برای دین می کنید، حفظ دین است، و حراست از اصل بنیاد دین.

ص: 1


1- بقره/سوره2، آیه256.

اما عنوان بحث فقهی رسیدیم به مطهرات

و اما بحث فقهی ما: عنوان بحث فقهی ما رسیدیم به مطهّرات. کتاب طهارت فصل مطهّرات و متن ما هم عروه الوثقی. درباره مطهرات سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «فصلٌ فی المطهّرات و هی امور: احدها الماء و هو عمدتها لان سایر المطهرات مخصوصه باشیاء خاصّه بخلافه فانه مطهّر لکل متنجس حتی الماء المضاف بالاستهلاک بل یطهّر بعض الاعیان النجسه کمیت الانسان فانه یطهر بتمام غسله و یشترط فی التطهیر به امور».

آب عمده مطهّرات است

می فرماید: مطهرات چند مورد است و مورد اول آب و این آب عمده ترین مطهرات است. برای اینکه سایر مطهرات اختصاص دارد به اشیاء خاص مثل زمین، شمس و استهلاک و غیره، اما آب «مطهّر لکل متنجس»، هر شئ متنجس قابل تطهیر به آب است، «حتی الماء المضاف بالاستهلاک»، آب مطلقا مطهّر است و اختصاص به چیزی ندارد. همه اشیاء متنجس را تطهیر می کند بدون هیچ شک و تردیدی. و اما درباره اینکه آب همه چیز را تطهیر می کند، از لحاظ فقهی مطلب مورد خلاف نیست بلکه اجماع است بلکه تسالم است. نفی خلاف پایین تر از اجماع و اجماع پایین تر از تسالم و تسالم بالاتر از اجماع.

فرق نفی خلاف و اجماع

نفی خلاف معنایش این است که خلاف دیده نشده نه اینکه وجود ندارد. اجماع این است که اصلا وجود ندارد که بیان صاحب جواهر این است که لا خلاف فیه بل الاجماع. اما تسالم بالاتر از اجماع، تسالم از اصطلاحات میرزای نائینی و سیدنا الاستاد است، تسالم یعنی امر می شود مسلم در حد ضرورت و بالاتر از اجماع. این مطلب یعنی مطهریت آب اطلاقا مورد تسالم است.

ص: 2

کلام سید الحکیم

سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اطلاق لفظی برای این مطلب در دست نیست و ما برای تعمیم مطهّریت آب اطلاق لفظی نداریم. (1)

حدیث الماء یطهِّر و لا یطهَّر و احتمالات آن

چون یک متنی داریم که آن تقریبا اطلاق را صدمه می زند. حدیث معروف «الماء یطهِّر و لا یطّهَر» (2) . در این باره می بینیم که از این متن اطلاق استفاده نمی شود. این متن، متنی است که که می فهماند که آب مطلقا مطهر نیست، چون «لا یطهِّر» دارد. خود آب اگر متنجس شد، تطهیر نمی شود. پس مطهریت آب اطلاق ندارد. در رابطه با این حدیث معروف یک بحثی است بین فضلاء، آنچه از این حدیث حسب ظاهر استفاده می شود این است که آب مطهر است پاک کننده است و پاک شونده نیست، یعنی اگر این آب متنجس بشود، قابل تطهیر نیست. این ظاهرش است. گفته می شود یک جمله در تقدیر این است که «لا یطهَّر بغیر الماء» تا ظاهر درست بشود. این عبارت مشهور است و این هم توجیه مشهور. اما آنچه که تحقیق در این رابطه می تواند مطلبی اعلام بکند از این قرار است که این حدیث احتمالات متعددی دارد، ممکن است متن این باشد «الماء یطهِّر و لا یطهِّر». «لا یطهَّر» نباشد. چون که اعراب از اول که نبوده. یعنی «یطهِّر» قسمتی را «و لا یطهِّر» قسمتی را که مثلا اعیان نجسه باشد. و یا ممکن است یک معنایی ما داشتیم درباره اش و آن اینکه ممکن است این «الماء یطهِّر» مطلق است و «لا یطهَّر» مضاف است. در عین حال بعد از آنکه برای این حدیث سه تا احتمال گفتیم که هر احتمالش هم بعید به نظر نمی رسد، حدیث مجمل می شود. قاعده این بود که هر وقت روایت دو تا یا سه تا احتمال عقلایی در آن وجود داشت می شود مجمل و روایت که مجمل شد از کار می افتد. چون معیار این است که نصی که احتمالات متعدد داشت، ظهور از بین رفته.

ص: 3


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج 2، ص 3.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 100 ، ابواب طهارت، باب 1، ح 6، ط اسلامیه.

معنی ظهور

معنای ظهور آن است که در عرف آن لغت مخاطبین از لفظ و نصّ یک معنا را بفهمند. لذا گفتیم که اگر ظهور متقابل اعلام شد، ظهور محقق نشده. اگر احتمالات متعدد بود یا ظهور متقابل ادعاء شد، ظهور محقق نشده. این روایت که فاقد ظهور است، کنار می گذاریم. بنابراین این روایت مشکلی ایجاد نمی کند.

حدیث دیگر که نبوی است

سید الحکیم در ادامه می فرماید: می شود از روایت دیگری که در همین باب آمده و نبوی مشهور است، «خلق الله الماء طهورا»، از این روایت استفاده کنیم اطلاق لفظی یا عموم لفظی را اگر به سندش اشکال نشود

اما اشکال آن حدیث

که متاسفانه سندش مبنائی است. بر مبنای ما سندش معتبر است، ولی بر مبنای سیدنا الاستاد سند اشکال دارد و رجال آن فردا فردا توثیق نشده است. این حدیث با این متن اطلاق دارد و عموم لفظی برای مطهریت آب به اثبات می رسد. تا اینجا بحث در این بود که ما می توانیم عموم لفظی برای مطهریت ماء ثابت کنیم. سید الحکیم با تردید و عدم جزم با اما و اگر می گوید که اطلاق لفظی هم ممکن است ولی جزما اطلاق لفظی اعلام نمی کند.

سید الاستاد مطهریت آب را اطلاقا از دو راه ثابت می کند

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره مطهرات می فرماید: مطهریت ماء به نحو مطلق در عین حالی که قابل انکار نیست، از دو طریق قابل اثبات است: 1. استقراء، 2. موثقه عمار ساباطی. اما استقراء از این قرار است که می بینیم که ائمه علیهم السلام در موارد تطهیر متنجسات امر کرده اند که این متنجسات را با آب تطهیر کنید، ثوب متنجس، بدن متنجس، فرش متنجس و اشیای متنجسه. این امر ائمه طبق استقراء که در تمام موارد تطهیر و متنجسات مراجعه کنیم، می بینیم که اختصاص به موردی ندارد، اطلاق دارد، عموم دارد، تمامی موارد متنجسات را شامل می شود. بنابراین مختص به قسمتی از متنجسات نیست. براساس همین استقراء می توانیم یک اطلاق به دست بیاوریم. (1)

ص: 4


1- تنقیح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 1.

نکته در ادله لبیه و اطلاق مقامی

اینجا یک نکته ای است که گفتیم ادله لبیه مطلقا دارای اطلاق نیست، استقراء، لبی است یا تحقیق میدانی است و نمونه برداری است. پس این می شود لب و لب هم که اطلاق ندارد، ما چگونه از استقراء می توانیم اطلاق استفاده کنیم؟ اطلاق، اطلاق مقامی است. جایی که لفظ سعه نداشت و قابلیت برای وسعت و گسترش نداشت اما مقام را بررسی کنیم، مقام مقام بیان حکم باشد و اگر تخصیص و تحدیدی در کار باشد، باید مولی بفرماید، پس از که تحقیق کردیم که مقام بیان است و جایی برای تخصیص و تحدید هم وجود دارد اما مولی بیان نکرده، این می شود اطلاق مقامی. استقراء در موارد می تواند اطلاق مقامی به دست بیاورد. در اثر اطلاق مقامی ما می توانیم اطلاق برای مطهریت ماء اعلام بکنیم. این نسبت به دلیل اول بود که عبارت بود از اطلاق مقامی در پرتو استقراء.

اما دلیل دوم موثقه عمار ساباطی

و اما دلیل دوم عبارت است از موثقه عمار بن الساباطی، این موثقه عبارت است از محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق باسناده عن عمار بن موسی الساباطی، اسناد شیخ صدوق به عمار بن موسی ساباطی درست است، بقیه رجال سند ثقات و اجلاء و عدول هستند، عمار بن موسی الساباطی خودش فطحی است از این این جهت سند می شود موثق. «انه سأل اباعبدالله علیه السلام عن رجل یجد فی انائه فأره و قد توضو من ذلک الاناء مرارا أو اغتسل منه أو غسل ثیابه و قد کانت الفأره متسخله، فقال ان کان رآها فی الاناء قبل أن یغتسل أو یتوضو أو یغسل ثیابه ثم یفعل ذلک بعد ما رآها فی الاناء فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1) . این قسمت آخر آن محل استشهاد است که «یغسل کل ما اصابه ذلک الماء». از همین ذیل استفاده می شود که تمامی متنجسات به ثوب و ظرف و بدن اگر رسیده باشد، باید تطهیر کند به وسیله آب، اینجا اطلاقا آب مطهر اعلام شده است. از این حدیث معتبر اطلاق لفظی برای مطهریت آب اعلام شد. در ادامه سید فرمودند که «مطهر لکل متنجس حتی الماء المضاف»، آب مطهر است برای هر متنجسی حتی آب مضاف، اگر متنجس باشد، به وسیله آب تطهیر می شود. درست است اما چگونه تطهیر می شود؟ بالاستهلاک. اگر آب مضاف داخل کرّ انداخته شود و مستهلک بشود، اجزاء صغاری از آن آب مضاف و متنجس هم باقی نماند،

ص: 5


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 106، ابواب طهارت، ب 4، ح 1، ط اسلامیه.

فرق بین استحاله و استهلاک

چه فرق است بین استهلاک و استحاله؟ استحاله عبارت است از تبدل ماهیتی که ماهیتی به ماهیت دیگری متبدل بشود، مثل اینکه چوب خاکستر بشود و اما استهلاک عبارت است از انحلال و انعدام موضوع یک ماهیت در درون ماهیت دیگر. بنابراین در اینجا آب مضاف به وسیله آب مطلق تطهیر می شود اما عملیات استهلاک.

نظر علامه در تذکره

در این رابطه هم اشکالی وجود ندارد مگر علامه در تذکره الفقهاء فرموده است که اگر آب مضاف متنجس با آب مطلق کثیر وصل بشود، پاک است، اتصالش کافی است و استهلاک لازم نیست. (1)

سید الاستاد می فرماید: قول علامه دلیل ندارد

سیدنا الاستاد کتاب می فرماید: قول علامه دلیل ندارد، بنابراین چون که دلیلی نداریم بر تطهیر استصحاب نجاست است، لون متنجس و ماهیت متنجس از بین نرفته، لذا ما برای تطهیر ماء متنجس فقط یک راه داریم و آن استهلاک است. (2)

سید الحکیم می گوید اطلاق اسم تطهیر به استهلاک مسامحه است

یک اشکالی در تعبیر وجود دارد، بعضی از محشی ها از جمله سید الحکیم فرموده است که اسم تطهیر را نسبت به استهلاک اگر اطلاق بکنیم، مسامحه است. چرا؟ چون تطهیر ازاله وصف با وجود موصوف است، شئ متنجس زال نجاسته و اما درباره استهلاک که موضوع از بین می رود، موصوفی نیست، خود موصوف از بین می رود، اینجا تطهیر معنا ندارد، تهطیر ازاله است که در اصطلاح گفته می شود «اثبات شئ لشئ فرع ثبوت مثبت له»، اینجا یک مثبت له وجود ندارد و در استهلاک خود مستهلک کاملا از بین رفته، تسامح در تعبیر است. بنابراین نتیجه این شد آب مطلقا مطهر است و هیچ محدودیتی ندارد حتی بعضی از اعیان متنجسه را هم تطهیر می کند مثل میت انسان و حتی آب مضاف را هم تطهیر می کند به وسیله استهلاک.

ص: 6


1- تذکره الفقهاء، علامه حلی، ج 1، ص 33.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 3.

شروط مطهریت آب

اما این مطهریت شروط دارد که شرط اول آن زوال عین و اثر آن است. آیا رائحه و لون اثر است یا اثر نیست؟ بحث دقیقی است، ادامه بحث فردا.

بحث مطهرات 93/07/02

موضوع: بحث مطهرات

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در فصل مطهرات هجده چیز را به عنوان مطهّر بیان می فرماید که اولین و مهم ترین آن اشیاء مطهّره آب است که می فرماید «و هو عمدتها». برای اینکه آب مطهّر مطلق است و بقیه مطهرات قلمرو خاصی دارد و این اطلاق را ندارد. اطلاق مطهریت آب را هم دیروز بحث کردیم که اطلاق لفظی و اطلاق مقامی ممکن است برای مطهریت آب مورد استناد قرار گیرد. در ادامه سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: آب مطهر است حتی نسبت به آب مضاف. گفتیم در این رابطه هم اشکالی وجود ندارد، منتها نحوه تطهیر آب مضاف به چه صورت باشد؟ سید طباطبایی می فرماید: آب مضاف متنجس به وسیله آب مطلق تطهیر می شود ولی با عملیات استهلاک. اما علامه می فرماید: مجرد اتصال کافی است، آب مضاف متنجس که با آب مطلق اتصال پیدا بکند، کافی است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که مجرد اتصال ماء مضاف متنجس با ماء مطلق مطهّر نیست و باید در مورد ماء متنجس اگر مضاف نباشد، امتزاج لازم است و فقط اتصال کافی نیست، ماء متنجس است ولی مضاف نیست، باید امتزاج پیدا کند و اگر مضاف باشد باید مستهلک بشود. اما تحقیق این است که در مورد کلام علامه حلی که سیدنا الاستاد فرمودند این فرمایش ایشان دلیل ندارد که آب متنجس مضاف به مجرد اتصال و وصل با ماء مطلق پاک بشود، نیاز به دلیل داریم. و اما تحقیق این است که فرق است بین شک در طهارت و شک در تطهیر. در مورد شک در طهارت قاعده طهارت است و در مورد شک در تطهیر مقتضای قاعده نجاست است.

ص: 7

سوال: استصحاب هم جاری می شود

جواب: اگر استصحاب هم جاری نشود و مشکلی داشته باشد باز هم شک در تطهیر در حقیقت مساوی با عدم تطهیر است. نیاز به استصحاب نداریم، هرچند احیانا با استصحاب همراه است ولی عمده ترین بدنه شک در تطهیر همان قاعده ای است که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. بنابراین فرمایش علامه حلی که فرمود تنها وصل کافی است لا یمکن المساعده علیه بوجه، دلیل ندارد و شک در تطهیر است. مطلب دیگری را هم در متن آورده است، می فرماید: در مسئله تطهیر به آب مطلق حتی در مورد بعضی از اعیان نجسه می توانیم از اطلاق و عموم مطهریت آب استفاده کنیم کمیت الانسان. سید الاستاد می فرماید مقتضای اطلاق مطهریت این است که اگر اشیاء مستحدثه باشد که در زمان معصوم وجود نداشته، متنجس بشود می توانیم بگوییم که با آب مطلق تطهیر بشود، مصنوعات و چیز جدید، از اطلاق مطهریت استفاده می کنیم اما سید طباطبایی می گوید که اطلاق مطهریت ماء تا بدانجاست که بعضی از اعیان نجسه مثل میت انسان با غسل دادن تمام بدنش تطهیر می شود. اولا طهارت و نجاست میت مسلمان محل بحث است و تحقیق این است که میت انسان مسلمان نجس العین نیست. دلیل آن اینکه بعد از آنکه مطهر واقعی برای انسان شهادتین و مطهر باطنی شهادت ثالثه بود، انسان طهارتش را به دست آورده، مردن تنجیس نمی کند لذا جنازه میت مسلمان به جهت مسلمان بودنش احترام دارد و هتک او حرام است، بنابراین آن حرمت و احترام محفوظ است و غسل آثار دیگری دارد برای خودش، ولو سلم که بگوییم که عین نجس بگویید، این میت انسان از اعیان نجسه کالکلب و خنزیر نیست، اسم عین نجس بر آن بکار می رود، لذا با غسل اجماعا و تسالما تطهیر می شود. اگر هم تنزل بکنیم، بگوییم که در اینجا اطلاقی برای مطهریت آب نیامده بلکه دلیل خاصی داریم نسبت به تطهیر میت. این توضیحی بود که در تکمیل عمومیت مطهریت آب گفته شد. سیدنا الاستاد اشاره به دهن متنجس دارند که در ادامه بحث ان شاء الله مورد بررسی قرار می دهیم لذا تعرض آن اینجا لازم نیست.

ص: 8

سوال: نجاسات هم با هم فرق دارند؟

جواب: یتطهر بمره و بمرتین و بالتعفیر، اینها همه اش شدت و ضعف نجاست است.

سوال: اگر ما قائل به نجاست میت بشویم، باید با آب کر شسته بشود در حالی که با آب قلیل تطهیر می شود

جواب: اگر نجس العین باشد که با آب قلیلی که خیلی مختصر است و روی میت نجس العین بیاندازیم که تطهیر نمی شود، پس معلوم است که نجس العین نیست. اما سید طباطبایی می فرماید: برای مطهّریت «یشترط فی التطهیر به امور»، چند امر لازم است که باشد تا ما بتوانیم مطهریت این آب را اعلام کنیم. «یشترط فی التطهیر به امور بعضها شرط فی کل من القلیل و الکثیر و بعضها مختص بالتطهیر بالقلیل اما الاول» آن چیزی که شرط است برای مطهریت آب قلیل و کثیر عبارت است از این امور: 1. «زوال العین و الاثر». شرط است در تطهیر به وسیله آب زوال عین و اثر، بعد معنا می کند زوال عین و اثر را، می فرماید: منظور از زوال عین و اثر این است که اجزاء صغار نجاست از شئ متنجس زدوده شود، این معنای زوال عین و اثر است، نه به معنای زوال لون و طعم، هرچند لون و طعم و رائحه از نجاست باشد مثلا رنگ خون در لباس باقی بماند، تطهیر شرعی کنیم و عصر بکنیم با آب جاری، اما رنگ خون باقی مانده رنگ خفیف، می فرماید: اشکال ندارد تطهیر به عمل آمده، و از این قبیل نجاست هایی که رنگ دارد و ماندگار است، یا بویی دارد که رائحه اش ماندگار است. اگر لون و رائحه باقی بماند اشکالی ندارد. خود عین به معنای اجزاء صغار که زائل بشود، به آن می گوییم زوال اثر نجاست و کافی است. درباره این مسئله دو قول وجود دارد: قول اول همان است که در متن آمده که برای تطهیر شئ متنجس ازاله عین نجاست به معنای ازاله اجزاء صغار آن کافی است، بقاء لون و رائحه اشکالی ندارد. قول دوم گفته می شود که باید لون و رائحه هم زائل بشود. اما قول اول و ادله آن: قول اول قول مشهور بلکه مورد اجماع و قطعا مورد اجماع عند المتاخرین است یعنی از زمان علامه حلی تا زمان سید طباطبایی مخالفی در این حکم دیده نمی شود. و ثانیا ادله ای دارد که از این قرار است: محقق قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ازاله لون و رائحه واجب نیست «لاجماع العلماء»، که اولین دلیل اجماع علماء است و این اجماع علماء را محقق در معتبر گفته که اگر کلامی نسبت داده بشود به محقق یعنی اعتبار. لذا حتی اگر یک روایتی را ولو محقق حلی از موثقین نیست، اگر روایتی را معتبر اعلام بکند، فقهاء به آن اعتباری که محقق اعلام کرده است، اعتماد می کنند. دلیل دوم این است که ازاله لون و رائحه حرجی است، براساس قاعده حرج ازاله لون و رائحه واجب نیست، نفی حرج می گوید «لا یجب ازاله الطعم و الرائحه الباقیه عن النجاسه»، دلیل دوم قاعده حرج شد. سوم خودشان به عنوان موید اعلام می کند «و یویده النبوی»، نبوی در کتاب سنن بیهقی نقل شده است، که متن نبوی آن قسمتی که محل استشهاد ما است، این است «الدم لا یضرک اثره [1]»، خونی که در لباس شما قرار گرفت و تطهیر کردی، اگر پس از تطهیر رنگش به جای مانده، اثر آن ضرری ندارد. و بعد می فرماید از طریق اصحاب روایتی داریم که نقل شده است که این روایت دلالت دارد بر اینکه بقاء اثر پس از ازاله عین ضرری ندارد. سند این روایت هرچند خالی از اشکال نیست ولی اکثر روات این سند موثق هستند از یک سو، از سوی دیگر این روایتی است که هم شیخ کلینی و هم شیخ طوسی نقل می کند و می شود گفت که قابل اعتماد و فقهاء هم مثل محقق حلی به این روایت اعتماد کرده است. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید، تا اینجا از اجلاء و ثقات هستند، عن القاسم بن محمد که توثیق خاصی برایش نتوانستیم پیدا کنیم، عن علی بن ابی حمزه که مشترک است بین ابی حمزه ثمالی و ابی حمزه بطائنی. و متاسفانه مشترکات را ما به وسیله طبقات رجال تشخیص بدهیم، این دو تا هم طبقه هم هستند، کار مشکلی است. ابی حمزه ثمالی همانطوری که توثیق صریح دارد، ابی حمزه بطائنی هم تضعیف صریح درباره اش آمد که کذاب. سند خالی از اشکال نباشد ولی چون که شیخ کلینی نقل کرده، شیخ طوسی نقل کرده، محقق حلی هم نقل می کند، صاحب جواهر هم نقل می کند، ما از مجموع می توانیم بگوییم که روایت اگر مویداتی داشته باشد، می تواند قابل استناد باشد. «عن العبد الصالح سالته ام ولد لابیه قالت اصاب ثوبی دم الحیض و غسلته فلم یذهب اثره فقال اصبغیه بمشق حتی یختلط و یذهب (1) [2]»، یکی از مویدات سندی این حدیث این است که این حدیث در روایت شماره چهار همین باب آمده است به سند معتبر تا احمد بن یحیی اشعری و بعد ایشان «رفعه»، آنجا دیگر مرفوعه می شود ولی مرفوعه اشعری است. با داشتن یک مرفوعه و با نقل مشایخ و با استنادی که فقهاء به این حدیث می کنند، می توانیم بگوییم که خالی از اعتبار نیست. در این حدیث آمده است که ام ولدی سوال کرد از امام موسی بن جعفر که خانم حیض شده و لباسش آلوده به دم حیض، بعد از تطهیر رنگ خون در لباس اش باقی مانده، چه کند؟ فرموده است که او را با رنگ دیگری مشق کنید که مشق دستگاه رنگ کن و جهاز و وسیله و ابزاری برای رنگ کردن است. آن محل رنگ خون را با یک رنگ دیگری تازه مبدل کنید، از این حدیث صریحا استفاده می شود که بقاء رنگ نجاست اشکال ندارد و الا رنگ دیگری روی آن رنگ گذاشتن که مطهر نمی باشد. این حدیث را محقق حلی می گوید هم دلالت دارد بر مطلوب و مسئله تا اینجا درست شد و ادله ما گفته شد که عبارت بود از اجماع، روایت و قاعده حرج (2) . و اما صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حکم همین است یعنی تطهیر متنجس به وسیله آب مطلق در این حد کافی است که عین نجاست زائل بشود هرچند لون و رائحه باقی بماند، اشکال ندارد. برای اینکه ما در این رابطه ادله ای داریم که از این قرار است: 1. صدق معنای ازاله، ما از سوی شرع ماموریم که نجاست ازاله شود و ازاله نجاست شرعا و عرفا به همین مقدار است که عین نجاست اجزاء صغار آن زدوده شود، این معنای ازاله است. 2. اصاله البرائه، درباره ازاله عین تکلیف مشخص است که امر دائر است بین اقل و اکثر، درباره ازاله اجزاء صغار حکم معلوم است که واجب است و اما درباره ازاله لون شک می کنیم که آیا واجب است ازاله لون یا واجب نیست، شک در تکلیف ابتدائی است و مقتضای برائت است. 3. قاعده عسر و حرج، محقق حلی حرج گفته بود و صاحب جواهر کلمه عسر را هم اضافه می کند که بر فرض حرجی هم نباشد، اگر عسر هم باشد، تکلیف برداشته است. براساس قاعده نفی حرج دیگر ما نسبت به ازاله لون و رائحه تکلیفی بر عهده نداریم. 4. سیره مستمره بین اهل شرع با تتبع به طور قطع احراز می شود که سیره بر این بوده است که اهل شرع از شئ متنجسی که تطهیر می کردند فقط به ازاله عین اکتفاء می کردند و به بقاء رنگ و رائحه نجاست اعتنائی نداشتند و این سیره مستمره است و تتبع نشان می دهد. و بعد می فرماید: نصوص هم در این رابطه متعدد داریم، از جمله در باب بیست و پنج از ابواب نجاسات که شش تا حدیث دارد فقط حدیث شماره پنج دلالت بر مطلوب ندارد و بقیه روایات این باب از روایت شماره یک که خواندیم که محقق حلی هم اشاره فرمودند تا روایات بعدی کلا اینها دلالت دارند بر اینکه بقاء اثر نجاست بعد از تطهیر اشکال ندارد (3) . از جمله این روایات، روایت معتبری که در این باب آمده است، روایت شماره دو که صحیحه است براساس مسلک ما و اما براساس مسلک سید الاستاد حسنه است. عن علی بن ابراهیم عن ابیه که بخاطر ابیه می شود حسنه بر مبنای سیدنا الاستاد و بر مبنای گفتیم می شود صحیحه چون نقل مکرر علی بن ابراهیم از پدرش توثیق عملی است. عن ابن المغیره که عبدالله بن مغیره که از اصحاب اجماع است، «عن ابی الحسن علیه السلام قال قلت له ان للاستنجاء حد قال لا»، استنجاء حدی دارد معین که سه بار یا چهار بار، «لا حتی ینقی ما ثمه»، حد ندارد ولی معیار این است که تا وقتی که آن آلودگی که در محل است، زدوده بشود. «قلت فانه ینقی ما ثمه و یبقی الریح»، عین نجاست و اجزاء صغار از محل زائل می شود « قال الریح لا ینظر الیها (4) »، به باقی ماندن ریح در محل اعتناء نکنید و اشکالی ندارد. این روایت سندش درست است و دلالتش هم بر مطلوب خوب است اما سیدنا الاستاد نسبت به این روایت یک اشکال جزئی دارد و آن این است که درباره استنجاء یک استثنائی وجود دارد و عمومیت را نمی توانیم از این حدیث استفاده کنیم. تعدی از مورد کار مشکلی است. قاعده را گفته بودیم که مورد مخصص نمی شود اما قاعده دیگری که کجاها مورد مخصص می شود و کجاها مورد مخصص نمی شود. اگر وجود خصوصیت در مورد از جاهای دیگر یا به ادله دیگر ثابت بود، خود مورد دارای یک خصوصیت بود یا دارای یک اهمیت بود، اینجا احتمال تخصیص و اختصاص به مورد وجود دارد اما اگر مورد یک خصوصیت اضافی و بیرونی نداشت و مورد بما هو مورد مخصص نیست، اینجا می دانیم که استنجاء دارای خصوصیتی است، لذا غساله استنجاء را فقه محکوم به طهارت اعلام می کند. خصوصیتی که در استنجاء آمده است، طبیعتا برگرفته از عسر و حرج است. لذا روایتی که درباره استنجاء آمده است، تعدی از مورد کار مشکلی است و اختصاص به مورد وجه دارد. در هر صورت غیر از این روایت، روایات دیگری هم است، در همین باب که گفتم شش تا روایت دارد، پنج تای آن دلالت دارند بر اینکه نسبت به تطهیر شئ متنجس زوال لون و رائحه واجب نیست و زوال اجزاء صغار در تطهیر کافی است. این قول کامل شد و مطابق است با فتوای متن و مشهور. اما ادله قول دوم که ان شاء الله بحث کنیم.

ص: 9


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص1033، ابواب نجاسات، ب25، ح1، ط.اسلامیه.
2- المعتبر، محقق حلی، ج1، ص436.
3- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص196.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1033، ابواب نجاسات، ب25، ح 2، ط اسلامیه.

اشتراط ازاله اثر در مطهریت ماء 93/07/05

موضوع: اشتراط ازاله اثر در مطهریت ماء

قول دوم درباره معنای تطهیر که ازاله اثر هم لازم است

گفته شد که درباره تطهیر شئ متنجس به توسط آب مطلق و آب کثیر محل اختلاف است و دو قول وجود دارد: قول اول این است که در تطهیر ازاله عین نجاست و رفع شدن اجزاء صغار نجاست کافی است و اما قول دوم که گفته می شود برای حصول تطهیر باید اثر نجاست هم مرتفع بشود یعنی رائحه و لون و طعم نجاست هم ازاله شود تا ازاله نجاست به طور کامل و صحیح صدق کند. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در تطهیر و ازاله نجاست واجب است که رائحه نجاست ازاله شود (1) . پس بنابر قول شیخ طوسی تا در تطهیر متنجس رائحه نجس ازاله نشده باشد، تطهیر حاصل نشده است. علامه قدس الله نفسه الزکیه در کتاب منتهی می فرماید: واجب است در تطهیر ازاله عین و لون نجاست، ازاله رائحه واجب نیست اما لون واجب است. مثلا کسی لباس اش با خون نجس آلوده شد، می خواهد تطهیر کند، این تطهیر وقتی حاصل می شود که در لباس رنگ خون باقی نماند (2) . و اما در کتاب قواعد همین علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در تطهیر لباس متنجس لازم است ازاله عین و ازاله اثر یعنی ازاله رائحه و لون اما به شرط اینکه در حد عسر نرسد، اگر عسری شد، واجب نیست (3) . این اقوال بود که قول شیخ طائفه و قول علامه حلی است، آن شیخی که محور متقدمین است و این علامه ای که محور متاخرین، پس متقدمین و متاخرین درباره ازاله نجاست مطلبی دارند که با متن منطبق نیست. قول اول مطابق با متن است و فتوای کل متاخرین که ادله آن گفته شد.

ص: 10


1- نهایه، شیخ طوسی، ج1، ص217.
2- المنتهی، علامه حلی، ج3، ص243.
3- قواعد الاحکام، علامه حلی، ج1، ص195.

اما ادله این قول: استصحاب، و صدق معنای ازاله، قاعده فلسفی، تحلیل علمی و روایت و احتیاط

اما ادله قول دوم که ازاله باید در حدی باشد که لون و رائحه هم زدوده بشود. آنچه در بیان فقهاء آمده است و آنچه از ضمن کلام شان استفاده می شود، از این قرار است: 1. استصحاب نجاست، نجاست قطعی بود، الان ازاله شد عین آن ولی لون و رائحه باقی است، شک می کنیم در زوال نجاست، استصحاب می کنیم. این استصحاب مقتضایش این است که تا وقتی که لون و رائحه وجود دارد، آن لباس یا آن شئ متنجس محکوم به نجاست است. 2. صدق کامل معنای ازاله، بی تردید با یک تصور نسبتا کاملی به تصدیق می رسیم، ازاله چیست؟ زدودن نجاست است، این زدودن و برطرف کردن نجاست به نحو کامل این است که عین نجاست و اثر باقی مانده از آن نجاست باید برطرف بشود، زدوده بشود، این صدق کامل بدون رفع رائحه و لون در کار نیست. اگر بگویید که صدق عرفی می کند، جوابش این است که مرجعیت عرف اختصاص دارد به فهم معانی از الفاظ طبق تواتر و صحت سلب عرفی. این قاعده که مرجعیت عرف اختصاص دارد این متن کفایه است و معروف اصول است. مرجعیت عرف اختصاص دارد به فهم معانی الفاظ نه به تطبیق مفاهیم بر مصادیق. تطبیق مفاهیم بر مصادیق احیانا تخصص می طلبد. ازاله معنایش را عرف می فهمد که برطرف کردن است اما تطبیق کند به مصداق خارجی این کار عرف نیست.

ص: 11

در تعارض عرف و لغت کدام مقدم است؟

سوال: اگر امر دائر بشود بین عرف و اهل لغت کدام مقدم است؟

جواب: به طور طبیعی عرف با لغت تعارض ندارد. چون عرف در امتداد لغت است، تعارض هم عرضی می خواهد، اگر در طول باشد تعارض زمینه ندارد. تعارض یعنی در عرف هم هستند، اگر عرف معنای دیگری اعلام بکند در طول معنای لغوی است، بنابراین هر چیزی که با چیز دیگر در ادامه و طول باشد، زمینه برای تعارض وجود ندارد. اگر در محدوده لغت آمده باشد معنای لغوی را می گوید و اگر در محدوده عرف آمده باشد معنای عرف را می گیریم، بستگی به محدوده دارد، استعمالش عرفی است یا لغوی، اما اصل جعل این دو تا معنا در معرض تعارض نیستند، چون عرف رتبه اش متاخر از رتبه لغت است. 3. قاعده عقلی فلسفی مسلم که عبارت است از امتناع انتقال عرض بدون انتقال معروض. مثلا یک جسمی است و رنگ همان جسم است، الان این رنگ منتقل بشود بدون اینکه جسم با او همراه باشد، جدای از جسم امکان ندارد. چون عرض قائم به غیر است، استقلال ذاتی ندارد، وجودش بسته به وجود معروض است و جدای از معروض قابل تحقق نیست. بنابراین انتقال عرض بدون انتقال معروض محال است. از این رو اگر بگوییم لون و رائحه نجاست به لباس منتقل شده و خود نجاست دیگر نیست، خود نجاست معروض است و لون و رائحه عرض است، انتقال عرض بدون انتقال معروض محال است. بنابراین لون و رائحه که عرض است برای نجس، بگوییم نجس رفت و لون و رائحه دیگر نیست، عرض جدا شد از معروض، انتقال عرض بدون انتقال معروض است و این محال است. و منظور از انتقال جابه جایی است نه اینکه بگوییم الان حتما همیشه معروض سرجایش باشد و بو و طعم برود جای دیگر، یعنی یک عرضی که به معروض وابسته است، هیچ گاه بر اساس قاعده مسلم فلسفی این جزء قواعد برهانی نیست، بلکه جزء قواعد ضروری فلسفی است.

ص: 12

سوال: خود نجس هم عرض است.

جواب: عین نجس اجسام است، جسم خارجی است، جوهر است، وجود خارجی دارد و حجم دارد. مثلا خون که به عنوان یک شئ دارای شیئیت از بین برود و بگوییم خون زدوده شد اما رنگش است، رنگ خون بود، خون که ذاتش بود رفت، رنگش است. که لون و رائحه عرض است و اینها قائم بالذات نیستند، قائم بالغیر است. بنابراین بگوییم رنگ است و خودش نیست، اگر بگوییم رنگ است و خودش نیست، جدایی بین عرض و معروض است و محال است. بنابراین می گوییم رنگ است نجاست هم است. لذا برای ازاله نجاست باید رنگ هم از شئ متنجس زدوده شود. 4. تحلیل علمی. براساس آزمایشات علمی دقیق و روشن بو و رائحه و لون نجس ذرات ماهیت و حقیقت نجس را با خودش دارد، منتها ذرات ریز است و با دستگاه قابل رویت است. بوی یک نجس که متصاعد می شود، ذرات ریز آن نجس همراه آن است منتها رویت با چشم عادی نیست. بنابراین از لحاظ تحلیل علمی هم رائحه و لون عین نجاست است منتها عین نجاستی که با چشم عادی دیده نمی شود و عدم دیدن با چشم عادی دلیل بر رفع حکم نمی شود.

اما روایت سیار را صاحب جواهر اشکال می کند

5. روایتی است که صاحب جواهر هم قدس الله نفسه الزکیه به آن روایت اشاره می کند، و باسناده عن محمد بن احمد عن السیاری عن ابی یزید القسمی أو ابی یزید القمی عن ابی الحسن الرضا علیه السلام، باسناده اسناد شیخ طوسی به محمد بن احمد که از اجلاء و ثقات است اشعری ها و قمیین، صحیح است و اشکالی نیست. عن سیاری که احمد بن محمد سیاری است، این محل کلام است و توثیق ندارد. عن ابی یزید القسمی یا قمی دو نسخه وجود دارد که در وسائل شیخ حر عاملی قسمی آورده است و من تحقیق دیگری را دیدم در وافی که ابی یزید قمی درست است. بنابراین سند مورد اعتماد و مورد تایید نیست و خالی از اشکال نیست. «عن ابی الحسن الرضا علیه السلام انه سأله عن جلود الدارش یتخذ منه الخفاف قال لا تصل فیها فانها تدبغ بخرء الکلاب (1) [4]»، سوال کردم از پوستی که سیاه رنگ می شود. دارش یک لغت محلی برای کفش است و پوست سیاهی که رنگ سیاه شده. پوستی را رنگ سیاه کفش درست می کنند، از این کفش ها استفاده کنیم جایز است یا جایز نیست، امام طبق این روایت می فرماید «لا تصل فیها فانها تدبغ بخرء الکلاب»، این کفش ها رنگش به وسیله دباغی با خرء و مدفوع کلاب است. از این روایت استفاده شد که دلالتش بر مطلوب درست است که رنگ سیاه باقی مانده و خود خرء که از بین می رفت. رنگ باقی می ماند رنگ نجس هم محکوم به نجاست است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه نسبت به این روایت اشکالی که دارد، اشکال سندی است. می فرماید: در سند این روایت سیاری آمده که این سیاری احمد بن محمد بن سیاری است، کسی است که نجاشی درباره اش فرموده «ضعیف الحدیث و فاسد المذهب». بنابراین از آن ضعافی است که به روایتش اعتماد نمی شود (2) . در بحث رجال گفته ایم که هر روایت ضعیف مساوی با ساقط و حذف نیست، چون روایت ضعیف داریم که راوی آن هنوز وثاقتش ثابت نشده، این را نمی گوییم که از اعتبار کاملا ساقط است، بلکه حال منتظره دارد، زمینه برای اعتبار دارد و در حد موید هم است. گفته می شود که کافی روایات ضعیف زیاد دارد، دارد که دارد روایات ضعیف کافی که فاقد اعتبار نیست، اعتبار درجه ابتدائی اش را دارد. اما بعض روایات ضعیف که به طور صریح قدح شده، دیگر به آن اعتبار نمی شود مثل این حدیث که درباره او آمده ضعیف الحدیث و فاسد المذهب، این سند دیگر مطمئنا قابل اعتماد نیست. می فرماید: با این سندی که دارد، به این روایت اعتماد نمی شود.

ص: 13


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1033، ابواب نجاسات، ب25، ح5، ط اسلامیه.
2- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص201.

این روایت موید می تواند باشد

ما می گوییم اگر این سند ضعیف است ولی تقویت هایی دارد و آن ادله چهارگانه در کنار این قرار بگیرد، حداقل این روایت ضعیف با آن ادله دیگر در حد یک موید می تواند باشد.

اما روایت صریح

و برای تایید مطلب که می توانیم بگوییم که از نص صحیحی اشعاری به دست می آید، آن نص صحیحی که اشعار دارد، صحیحه ابن بزیع، سند صحیحه است. درباره ماء بئر است، «ماء البئر واسع لا یفسده شئ الا ان یتغیر ریحه أو طعمه»، خبر از ریح و طعم است، گفتیم اشعار دارد، «فینزح منه حتی یذهب الریح و یطیب طعمه (1) [6]»، این روایت اشعار دارد و سند هم صحیح است. ریح و طعم نجس را از یک سو موضوع نجاست قرار داده و از سوی دیگر ازاله را هم گفته است که «حتی یذهب الریح و یطیب الطعم». به این جهت اشعار می گوییم که احتمال خصوصیت وجود دارد. درباره ماء بئر این حکم باشد و ازاله ریح و طعم از آب عسری نیست، حرجی نیست. از این جهت که احتمال خصوصیت گفتم اشعار دارد و الا می گفتیم دلالت دارد.

دلیل ششم احتیاط است

و در آخر هم دلیل ششم ما هم مطابق احتیاط است و باید سعی کنیم که لون و رائحه زدوده بشود. این ادله ای بود که نسبت به قول دوم بیان شد.

ص: 14


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص126، ابواب ماء مطلق، ب14، ح6، ط اسلامیه.

اشتراط ازاله اثر در مطهریت ماء 93/07/06

موضوع: اشتراط ازاله اثر در مطهریت ماء

بررسی ادله قول دوم

گفته شد که قول دوم در مسئله این است که تطهیر و ازاله باید در حدی باشد که لون و رائحه نجاست هم زدوده شود و تنها زدودن اجزای صغار عین نجاست نیست. در جهت اثبات این قول ادله قابل ذکر داشتیم که پنج دلیل بود و الان بررسی این ادله. دلیل اول استصحاب بود که اگر کسی برای ازاله نجاست دست به تطهیر بزند اما پس از تطهیر ببیند رنگ نجاست باقی است در صورت بقاء رنگ نجاست شک می کند در بقاء نجاست و استصحاب می شود.

دلیل اول استصحاب به نظر صاحب جواهر در غایت ضعف است

صاحب جواهر رداً علی ذلک می گوید قول به استصحاب در غایت ضعف است. غایت ضعف آن را شرح می دهد که خصوصا بعد از آنکه در کتاب معتبر محقق حلی اجماع اعلام می کند که ازاله به وسیله برطرف کردن اجزاء صغار عین نجس محقق می شود، بعد از آن اجماع ادعای استصحاب در غایت ضعف است. شک در بقاء نداریم و ازاله قطعا محقق شده است و ارکان استصحاب کامل نیست (1) . یک نکته: صاحب جواهر فرمود که در اینجا به اصاله البرائه تمسک می کنیم، اصل برائت وقتی جاری می شود که شک داریم، اگر شک داریم چرا استصحاب جاری می کنیم؟ اگر شک نداریم که نه برائت جاری می شود و نه استصحاب و اگر شک داریم استصحاب مقدم بر برائت است. فرقش این است که استصحاب جاری نمی شود و برائت جاری می شود، برای اینکه منظور صاحب جواهر از عدم جریان استصحاب این است که پس از اجماع بر اینکه ازاله به همین حد و اندازه کافی است، دیگر شک در نجاست نداریم تا اینکه استصحاب ارکانش کامل بشود. و اما برائت می فرماید که تنجیس که نیست، ازاله که شده است اما لون که باقی مانده است شک می کنیم که ازاله لون واجب است یا واجب نیست که این شک در یک جزء اضافی است. در مکلف به اگر شک در یک جزء اضافی مکلف به باشد، باز هم مورد برائت است.

ص: 15


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج 6، ص 198.

دلیل دوم که صدق کامل معنای ازاله است

دلیل دوم صدق کامل معنای ازاله که گفته شد صدق کامل معنای ازاله همان است که رائحه و طعم و لون هم زدوده بشود. در جوابش بعدا شرح می دهیم که مفهوم ازاله چیست ولی اجمالا الان می گوییم عنوان از عنوان ها و موضوعات شرعی است ، تابع جعل شرع است، شرع ازاله را همین مقدار اعلام کرده است، ما صدق کامل عقلی را کار نداریم. صدق معنای شرعی ازاله در همین حد درست است.

دلیل سوم و چهارم و رد آن که در شرع و جعلیات دقت عقلی جایی ندارد.

و اما دلیل سوم و چهارم که تحلیل علمی و قاعده عقلی بود. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا عبره باثر النجس بعد ازاله العین». بعد از که عین نجس ازاله شود، اثر نجس به عنوان رنگ خون اگر باقی بماند، اعتبار ندارد. خودش مثال می زند مثل رنگ خون که اگر باقی بماند اعتبار ندارد. اگر گفته بشود که انتقال عرض از معروض بدون انتقال معروض محال است، این یک قاعده عقلی است و از دقت های عقلی است. ما در فقه برای دقت عقلی جایگاهی قائل نیستیم. در فقه گفته شده است که ازاله نجاست همان تطهیر به آب در حدی که اجزاء صغار آن نجس زدوده بشود. بقاء لون و رائحه که اثری به جا مانده از نجس است، اشکال ندارد و قاعده عقلی را در این بحث فقهی ما راهی نیست. و بعد می فرماید مضافا بر این، این رائحه ای که شما می گویید اثر نجس است و عرض است و جدا نمی شود، در یک مثال ما می توانیم بگوییم که رائحه گاهی با مجاورت هم تحقق پیدا می کند. مثلا عطری است و تسبیحی هم در کنار آن شیشه عطر است، بدون اینکه از داخل شیشه عطر به آن تسبیح برسد، با مجاورت تسبیح عطرآگین می شود. اینجا با مجاورت عطر رائحه مشاهده شد. بنابراین اصل قاعده که انتقال عرض از معروض بدون انتقال معروض محال است، محل کلام است، چون ما می بینیم در مجاورت که انتقال نیست، عرض و رائحه برای شئ مجاور منتقل شده است در حالی که معروض سر جای خودش است. این اشکالی است نسبت به قاعده فلسفی (1)

ص: 16


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، کتاب طهارت، ج1، ص613، ط ق.

سوال: این جواب جدلی است

جواب: این حرفی است از فقیه همدانی و سیدنا الاستاد هم این را دنبال می کند، ولیکن اولا حل اشکال که به وسیله مثال میسور نیست، و ثانیا ما در این مسئله گفتیم که قاعده عدم انتقال عرض بدون انتقال معروض محال است، یک قاعده عقلی قطعی است، در این موارد یک نوع مغالطه یا جدل است و الا حقیقتش این است که در آن مجاورت هم ذرات ریز مجاور منتقل می شود که آن ذرات ریز را چشم عادی نمی بیند که آنجا هم عرض از معروض جدا نیست، ولی جواب اقناعی است. بنابراین آنچه از بیان فقیه همدانی استفاده شد دقت عقلی را در جعلیات شرعی راهی نیست. بنابراین از لحاظ شرعی در تطهیر و ازاله نجاست ازاله عین نجاست به معنی ازاله اجزاء صغار کافی است. از این رو تحلیل علمی هم باید کنار برود، چون تحلیل علمی هم چیزی شبیه دقت عقلی است که گفته شد رائحه و لون اجزاء صغار ماهیتش را دارد اما قابل رویت نیست، که جواب آن هم داده شد که از دید شرعی برای تطهیر فقط ازاله اجزاء صغار لحاظ و جعل شده اما بقاء لون و بقاء رائحه از لحاظ شرعی مدار اعتبار نیست. این ما حصل فرمایش فقیه همدانی بود رداً علی قاعدتین (قاعده فلسفی عدم انتقال عرض بدون معروض و قاعده علمی که رائحه و لون اجزاء صغار ماهیت خودش را در ضمن دارد). جواب این دو قاعده شد.

ص: 17

اما دلیل پنجم روایت بود که گفتیم سیاری ضعیف الحدیث و فاسد المذهب است

دلیل پنجم روایت بود، روایت هم گفتیم که سیاری که راوی این روایت است شیخ نجاشی می فرماید: ضعیف الحدیث و فاسد المذهب و گفتم که ضعیفی که اینجور باشد دیگر قابل اعتماد به هیچ وجه نیست. ضعیف فرق می کند که قدح شده باشد یا فقط ضعیف باشد، اگر فقط ضعیف مردود نیست، لذا روایات ضعیفه مساوی را روایات مطروحه نیست، اما اگر قدح شده بود، دیگر آن استثناء باید کنار گذاشته بشود هرچند احتمال صحت باز هم وجود دارد چون که در آیه قرآن می گوییم ان جائکم فاسق که فاسق قدح است و در آن صورت فسق هم احتمال صحت وجود دارد، فاسق است ممکن است یک خبر صحیحی نقل بکند ولی قاعدتا به او اعتماد نمی شود. بنابراین ادله این دسته دوم به نتیجه نرسید،

تکمیل بحث

برای تکمیل بحث سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این قاعده عقلی را تسلیم بشویم و بگوییم انتقال عرض از معروض بدون انتقال معروض ممکن نیست ، این یک امری است که ممنوع است عقلا، اما بحث ما در ازاله معنای عرفی ازاله است. معنای عرفی ازاله چیست؟ برطرف شدن عین نجاست با اجزاء صغارش، مدار اعتبار در شرع هم فقط همین معنای عرفی است (1) . سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مفهوم ازاله را ما فقهاً بررسی می کنیم و می بینیم که در سرتاسر فقه برای ازاله مفهوم محقق و تبیین شده است و آن این است که ازاله یعنی برطرف شدن عین نجاست به طور کامل که هیچ حجم صغیری از اجزاء عین نجاست باقی نماند، این مفهوم ازاله است شرعا. اما لون و رائحه خارج از مفهوم ازاله است و جزء مفهوم ازاله شرعا نیست. اگر ما قائل به ازاله لون و طعم باشیم، دلیل جدایی لازم داریم، از دلیل ازاله نمی توانیم استفاده کنیم، چون دلیل ازاله فقط حدش همان اندازه است، ازاله اجزاء صغار. و بعد می فرماید: دقت فلسفی قاعده عدم جواز انتقال عرض بدون انتقال معروض قاعده درستی است و وادی آن جداست. آن در وادی اشیاء حقیقی است، بحث ما درباره موضوعات و افعال اعتباری و حقوقی است. فرق است بین امر حقیقی و امر حقوقی، در مطلب حقیقی مطلب همان است که در فلسفه آمده و اما در امر حقوقی جعل است و اعتبار، شرعا ازاله به همین حد و اندازه اعتبار شده است. بنابراین آنچه در متن آمده که تطهیر متنجس به وسیله آب به آن اندازه که عین نجاست ازاله شود هرچند رنگ آن باقی بماند، اشکال ندارد و ازاله شرعا محقق شده است (2)

ص: 18


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص6.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص4.

اما تحقیق

در مرحله تحقیق این است که نجاست و طهارت عنوان های اعتباری محض است و فقط اعتبار شرع است. اگر شرع یک وقت اعتبار می کرد که آب دماغ نجس است یا قطرات بول نجس نیست، اعتبار محض است. لذا در اعتبارات می بینیم که غساله استنجاء که حتی حامل ذرات نجاست هم احیانا است، محکوم به طهارت است، چون اعتبار شده است. نجاست ها و طهارت ها عناوین اعتباری محض است، ربطی به واقعیت و تحلیل عقلی و تحلیل علمی ندارد. و بعد هم گفته نشود که ما اگر این حرف را زدیم با علم و عقل فاصله گرفتیم و به مشکل برخوردیم، بلکه با علم و عقل هم قابل تطبیق است به این صورت که از لحاظ علمی و عقلی اگر موجودیت یک شئ در حد بسیار اندک و ناچیز باشد، از لحاظ علمی دیگر تاثیرگذار نیست. مثلا می گویید از لحاظ علمی یک ماده آلوده میکروبی برای انسان ضرر دارد که از آن استفاده کند. اگر فرض کردید که ذره ریزی از یک غذای آلوده در بین غذای معمولی انسان قرار بگیرد و مخلوط بشود، از لحاظ علمی و بهداشتی گفته می شود که آن ذره بی مقدار و ریز آسیب بهداشتی وارد نمی کند و تاثیرگذار نیست. علم روی تاثیرگذاری حساب می کند، بنابراین ما که گفتیم ذرات ریز مثل رنگ مثلا ولو ذرات ریز دارد، دیگر آن اثری که مثلا خون داشت، از رنگ آن، آن اثر دیده نمی شود. بنابراین این رأی که شرع داده است با علم و عقل هم مطابق و موافق است. علم و عقل هم ذره از آن ماهیت های آسیب رسان را مورد توجه و اعتناء قرار نمی دهد و شرع رو آن ذرات ریز حسابی باز نمی کند. بنابراین از لحاظ تاثیرگذاری این دید فقهی با دید علمی و عقلی هم همراه است و منطبق.

ص: 19

دو قسم اعدام

بنابراین ذره ای که از ذرات یک شئ باقی بماند، در حکم عدم است و در حقیقت نجاست اعدامش دو گونه است: اعدام حقیقی و اعدام حکمی. اعدام حقیقی این است که تمامی آثارش هم از بین برود اما اعدام حکمی این است که آثار وجودی است اما آثاری که زیان بار است از بین می رود و چیزی که بی اثر شد، دیگر معدوم به حساب می آید منتها معدوم حکمی. بنابراین آن مقدار موجود باقی مانده از نجس که رنگ نجس است، در حقیقت کالعدم است و معدوم واقعی نیست ولی معدوم حکمی است که عقلا و علما و شرعا معدوم حکمی کالمعدوم واقعی است.

نکته تکمیلی

اما شیخ طوسی و علامه حلی فرمودند که ازاله لون و رائحه برای ازاله نجاست لازم است، این چه جور علاج می شود؟ اولا این حد اقل به اجماع ضرر می زند و ثانیا کلام شیخ طوسی و علامه حلی است. فقیه همدانی قدس الله اسرارهم جواب این اشکال را داده است، فرموده است که کلام شیخ و همینطور علامه این بحث صغروی است، به این معنا که اگر نجاستی که لون آن قابل ازاله باشد و رائحه اش قابل ازاله باشد، باید زدوده شود، تسامحی در کار نباشد. لذا تحقیق هم این است که درباره ازاله عین نجاست باید دقت بکار گرفت و تسامح و سهل انگاری مجاز نیست، و اگر لون و رائحه قابل زدودن بود بدون عسر، باید زدوده بشود و به مجرد جریان آب اکتفاء نشود. لذا در فقه می گوییم عصر و عسر و حرج، عسر لازم است که لباس را فشار بدهد تا احراز بشود که فشار لازم برای زدودن نجس بکار گرفته اید، آنگاه اگر رنگش باقی ماند، در مرحله عسر می رسد، مرحله عسر که رسید مسئولیتی نیست.

ص: 20

روایت

و بعد هم روایتی داریم. محمد بن علی بن الحسین «قال سئل الرضا علیه السلام عن الرجل یقع فی الحمام و فی رجله الشقاق فیقع البول و النوره فیدخل الشقاق اثر اسود مما وقع من القذر و قد غسله کیف یصنع به و برجلیه الذی وقع بهما أیجزیه الغسل أم یخلل اظفاره و یستنجی فیجد الریح فی اظفاره و لا یری شیئا فقال لا شئ علیه من الریح و الشقاق بعد غسله» (1) . مضمون روایت این است که کسی که حمام می رود و پایش ترک خورده است، و راه که می رود در آن شق شده ها رنگ سیاه نجاست باقی می ماند، آب می کشد و تطهیر می کند ولی رنگ باقی است، چه کند؟ فرمود: «لا شئ علیه من الریح و الشقاق بعد غسله». اگر گفتید که روایاتی که قبلا گفتیم دم حیض و درباره استنجاء، احتمال خصوصیت داشت اینجا دیگر احتمال خصوصیت ندارد. چون تناسب حکم و موضوع خصوصیت را باقی نمی گذارد و روایت مطلقا هرجا نجاستی برسد و پس از زدودن ریح و اثرش باقی بماند، اعتناء نشود. سند مرسل است اما صاحب جواهر می گوید که با اجماعی که داریم، سند جبران می شود. ما در بحث رجال گفتیم که صدوق اگر بگوید روی این مرسل است و اعتبار ندارد اما اگر بگوید سئل یا قال الامام، دیگر صدوق خودش مسئولیت را به عهده می گیرد. سئل یعنی صدوق می گوید که قطعا سوال شده، پس اطمینان و وثوق شیخ صدوق برای ما کافی است، از این رو می گوییم «مراسیل الصدوق حجه» اگر از این تعبیر باشد که «سئل» باشد یا «قال» باشد. بنابراین فتوا همان است که در متن آمده است.

ص: 21


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1034، ابواب نجاسات، ب25، ح6، ط اسلامیه.

جمع بندی بحث ازاله نجاست 93/07/07

موضوع: جمع بندی بحث ازاله نجاست

گفته شد که ازاله نجاست به وسیله آب جاری به مجرد ازاله عین محقق می شود و قول دوم هم این بود که ازاله نجاست و تطهیر محقق نمی شود مگر اینکه لون و رائحه نجاست هم زدوده شود. در این رابطه ادله ای گفته شد از جمله دلیل عقلی و علمی که به این صورت بود که انتقال عرض بدون انتقال معروض ناممکن است و از لحاظ علمی هم لون و رائحه که از نجاست به جای بماند، براساس دقت علمی ذرات از عین نجاست هرچند نامرئی در آن لون و رائحه وجود دارد. و بعد هم گفته شد که ازاله لون و رائحه مورد احتیاط هم است. اما انتقال عرض یا تحلیل علمی که ذرات نامرئی نجاست همراه با لون و رائحه خواهد بود، گفتیم که سیدنا الاستاد می فرماید: مدار اعتبار عرف است و بعد اضافه کردیم که نجاست فقط اعتبار شرعی است، شرع به آن میزان اعتبار کرده است. گفته است که ازاله عرض و اجزاء صغار کافی است و ازاله لون و طعم لازم نیست. ما تابع اعتباریم چنانچه که در غساله استنجاء اعتبار کرده است طهارت را. غساله استنجاء طاهر است هرچند از لحاظ علمی ذرات نسبتا ملموسی با غساله استنجاء همراه باشد ولی شرع اعتبار می کند. اصل آن عسر و حرج باشد یا چیز دیگری باشد، به ما ربطی نداریم، ما تابع جعل شرع و اعتبار شرع هستیم.

ص: 22

نکته توضیحی علم و شرع جدا نیستند

یک نکته توضیحی هم گفتیم که شرع و علم در این رابطه تنافی ندارد، اختلاف عملی وجود ندارد. مثلا هدف علم در اجتناب از نجاست بهداشت است و هدف شرع در اجتناب از نجاست طهارت است. و هر کدام اثری دارد، اثر علمی این است که شئ آلوده و نجس تاثیر ضد بهداشتی دارد و شرع می گوید نجس در طهارت آلودگی و ناپاکی و خباثت ایجاد می کند و باید اجتناب بشود اما شرع می گوید اگر شئ نادری مثل لون و طعم باقی بماند، صدمه ای به طهارت نمی زند و درست علم می گوید اگر ذره ریزی به مقدار از شئ آلوده به غذای شما مثلا خلط بشود تاثیرگذار نیست، و صدمه بهداشتی وارد نمی کند. همان که شرع می گوید اعتناء نکنید، علم هم می گوید به آن اعتناء نکنید. پس عدم بودن ذره ریز ولو عقلا و علما وجود دارد از نظر شرع و علم خنثی و بلا اثر است. پس علم را با شرع جدا نکنید و با هم تطبیق می شود. سوال دیگری شد که پس از که می گویید اجماع محقق در معتبر بر این است که ازاله به وسیله زدایش اجزاء صغار نجاست محقق می شود، دیگر اصلا اصل برائت زمینه ندارد. جواب آن این است که شک بدوی یک چیز ابتدائی است و اصل ازاله و ماهیت ازاله به همان مقدار زدودن اجزاء صغار حل شد، یک شکی می آید که این رنگی که باقی مانده آیا این رنگ هم واجب است ازاله کنیم یا واجب نیست؟ اینجاست که می گوییم شک در ازاله رنگ مضافا بر ازاله اصل نجاست دلیل ندارد و اصل برائت است.

ص: 23

توضیحی درباره احتیاط

در همین جهت گفتیم که قول دوم مطابق احتیاط است، جواب احتیاط این است که اولا درباره احتیاط به طور کل احتیاط وجوب و لزوم ندارد و به طور کل احتیاط مستحسن است و احتیاط در اطراف علم اجمالی اگر به عسر و حرج برنخورد، احتیاط لزومی است. احتیاط در شبهه اعراض و نفوس احتیاط وجوبی است. و احتیاط در این مورد اگر هم به آن ملتزم بشویم، یک احتیاط مستحبی است، چون یک شک ابتدائی را آدم انجام بدهد، احتیاط حسن اش محفوظ است، پس ملاک احتیاط وجوبی و لزومی و مستحبی برایمان معلوم شد. نکته دوم اینکه احتیاط جایی زمینه دارد که از سوی شرع یک دلیلی معتبری در مسئله نداشته باشیم، پس از که اجماع معتبر در کتاب معتبر از سوی محقق حلی در اختیار ماست، دیگر زمینه برای احتیاط مهیا نمی بینیم. و اشکال دیگر اینکه گفته شد که اگر بناء بشود که به قاعده فلسفی اعتماد کنیم که استحاله انتقال عرض بدون انتقال معروض است، در این رابطه ما یک جای دیگری است از مطهرات به نام استهلاک که قطعا جزء مطهرات است، در استهلاک هم همین اشکال می آید. آن متنجسی یا نجسی که مستهلک شده است در شئ طاهر، براساس تحقیق علمی ذرات ریز آن است، بنابراین آنجا هم باید آن حرف را بزنیم که می شود موید. اما تحقیق این است که در استهلاک این اشکال پیش نمی آید، برای اینکه منظور از استهلاک انهدام موضوع است که موضوع مستهلک کاملا از بین می رود و از لحاظ علمی استهلاک کامل که بشود آن ماهیت قبلی تجزیه می شود حتی با چشم مسلح هم دیده نمی شود اما در استحاله گفتیم تبدیل به ماهیت دیگر است نه انعدام و استهلاک.

ص: 24

تحقیق فتوای متن درست است

نتیجه این شد که صحیح و حکم فتوای درست همان است که در متن آمده که تطهیر و ازاله نجاست به وسیله آب جاری به اندازه ای که اجزاء صغار نجاست زدوده شود، کافی است

تتمه

اما یک تتمه را ما اینجا اضافه می کنیم و آن این است که گفتیم عصر و عسر و حرج. تمام اهتمام که فقیه همدانی کلام شیخ طائفه را خوب وجهی برایش بیان کرده که ما بگوییم جریان آب مزیل و مطهر است تنها کافی نیست، بلکه عصر و فشار و دقت تا اینکه ذرات از آن بیرون برود، لازم است. لذا ما می گوییم برای زدودن نجاست علاوه بر وصل آب جاری از عصر و فشار دادن هم استفاده کنیم تا جایی که به مرز عسر برسد که در این صورت وظیفه ای نداریم.

سوال: اگر زمین نجس باشد، همین که وصل بشود آیا طاهر می شود؟

جواب: در تطهیر آب متنجس گفتیم که مشهور این است که اگر آب متنجس باشد یا زمین متنجس باشد، با آب جاری که وصل بشود کافی است اما ما گفتیم به مقتضای اصل بر خلاف علم وجدانی نمی توانیم عمل کنیم. مشهور این است که اگر یک ظرف بزرگی از آب متنجس است، همین که به آب جاری وصل شد متطهر است ولی ما علم داریم وجدانا که به مجرد وصل قسمت هایی با آب جاری اصلا ارتباط برقرار نکرده. بنابراین گفتیم بر مقتضای اصل اگر مخالف علم وجدانی باشد، عمل کردن جایز نیست. لذا به تایید رأی بنده سیدنا الاستاد هم می فرماید: در اینگونه تطهیر امتزاج شرط است، آن آب جاری با آب متنجس باید امتزاج پیدا کند.

ص: 25

سوال: یک مشکل دیگر است که مشکل حقیقی و اعتباری بودن است.

جواب: اعتباری بودن است اما به شرط اینکه مخالف علم وجدانی نباشد. اگر آب جاری وصل بشود به مجرد وصل مطهر نیست، چون می دانیم وجدانا آن قسمت که مضاف و متنجس بود، وجدانا باقی است و وجدان را نمی توانیم به مقتضای اصل عوض کنیم، لذا امتزاج لازم است. مطلب دیگری که گفتیم این بود که عسر و حرج را هم فقهاء گفته اندو لکن عسر و حرج را فقط علامه حلی فرمود ه اند و صاحب جواهر هم فرمود. اما ما گفتیم عسر و حرج را به طور اطلاق مطرح کردند که اگر در ازاله لون و رائحه عسر و حرجی باشد باید به همان اجزاء صغار اکتفاء کرد، ما گفتیم طهارت طبق آنچه در نصوص آمده ازاله اجزاء صغار است، اما مضافا بر آن برای اینکه جمع بین حقین کرده باشیم ادله قول دوم که شش دلیل بود، جمع بین حقین این می شود که ازاله را به همان مقدار اکتفاء می کنیم ولی عملیات عصر و فشار باید انجام بشود و عصر و فشار که انجام شد رائحه و لون اگر باقی ماند، اشکالی ندارد که دیگر بعد از عصر و فشار طبیعتا عسری و حرجی می شود مطابق آنچه در فقه داریم که اگر مطلب عسری و حرجی شد، حکمی ندارد و حکمش مرفوع است.

سوال: بزرگانی که آمدند در اینجا حکم طهارت را گفته اند توجه به این علم وجدانی داشتند و هیچ کدام قید نزده اند

ص: 26

جواب: امتزاج در کلمات بعضی ها آمده است سید الخوئی امتزاج را گفته اند.

کلام امام خمینی،ازاله نجاست مسامحی نیست

امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه یک شرط دیگری اضافه می کند که آن شرط دیگر به نفع است، یعنی عملیات تطهیر نباید مورد مساهله قرار بگیرد و باید به دقت و عملیات عصر انجام بشود. می فرماید: اگر گفتیم آنچه که در معتبر آمده است که برای ازاله نجاست زدودن اجزاء صغار کافی است، این معنایش این نیست که آبی که عملیات تطهیر انجام می دهد از شئ متنجس بیرون نرود، بنابراین انفصال غساله لازم است. یکی از شرائط دیگر که امام خمینی فرموده است که انفصال غساله لازم است، یعنی عملیات تغسیل با دقت باید انجام بگیرد. آب جاری که وصل می شود به متنجس کافی نیست و باید از آن وادی عبور کند، آن آلودگی را بزداید و غساله خودش از شئ متنجس منفصل بشود و به عبارت ایشان «انفصاله غساله» از شئ متنجس باید صورت بگیرد و این خود دلیلی است بر اینکه شستشو و عملیات تطهیر در حد مساهله و سهل انگاری نباید باشد و باید با دقت و عصر انجام گیرد. که می فرماید: چنانچه بگوییم مجرد وصل آب به شئ متنجس و فراگرفتن نجاست برای تطهیر کافی است، دلیل بر تطهیر نداریم. برای اینکه صدق تطهیر عرفا به این مقدار محقق نمی شود بلکه تطهیر عرفا وقتی صدق می کند که غساله از شئ متنجس انفصال پیدا کند، و بیرون شود (1)

ص: 27


1- کتاب طهارت، امام خمینی، ج3، ص448.

سوال: فرقی بین آب قلیل و آب کثیر نیست؟

جواب: حتی آب جاری، ایشان می فرماید حتی آب جاری، و اختصاص به آب قلیل ندارد.

سوال: مثلا یک میخی نجس شده و ما دستمال خیس بکشیم روی دیوار، صرف تابش آفتاب آن را پاک می کند و اگر فرش نجس را جلوی باران بیاندازیم پاک می شود.

جواب: در این رابطه که آفتاب پاک می کند، مطهریت آفتاب و مطهریت آتش و غیبت و اسلام اینها هجده مورد مطهر داریم و ما مطهر اول را بحث می کنیم، آن مسئله ای که آفتاب مطهر است، دو تا شرط دارد: 1. محل ثابت باشد، 2. عین ملموس نجاست در محل وجود نداشته باشد. و همچنین به توسط نور آفتاب آن رطوبت خشک بشود و بدون واسطه. بنابراین مطهر شمس را بعدا بحث می کنیم. اما زمین که زمین مسجد یا دیوار مسجد است، اینها نجس می شود. هرچند مصلی طهارتش علی المشهور شرط نیست و علی الاحوط لازم است و باید تمام جای نماز پاک باشد علی الاحوط لزوما. و اما علی المشهور شرط نیست. زمین خانه نجس شده، چه کنیم؟ راه آن این است که باید این را عسر نمی گوییم و یک مقدار عصر و فشار است، کاری است اما هر کاری هم که عسر نیست. باید آب تمام آن منطقه را ولو در حد اقل آب نفوذ کند، نفوذ آب صدق کند. بعد از نفوذ بنابر احوط که گفتیم باید آبی که نفوذ کرده از آنجا بیرون هم برود انفصال غساله براساس فتوای امام و تحقیقی که ایشان فرموده اند. غساله هم بیرون برود، بعد از که غساله بیرون رفت، محل تطهیر می شود و آن غساله ای که آن کار را انجام داده، خودش منجس است یا نیست، مسئله دیگری است که خواندیم و بحث کردیم. این شرط کامل شد که عبارت بود از اینکه آب جاری شئ متنجس را پاک می کند ولو رنگ و بوی نجاست باقی بماند و ازاله اجزاء صغار کافی است.

ص: 28

شرط دوم

اما شرط دوم: می فرماید: «منها عدم تغیر الماء فی اثناء الاستعمال»، آبی را که می خواهید برای تطهیر بکار بگیرید، خونی در لباس قرار گرفته و نسبتا هم زیاد است، آبی را که روی آن شئ متنجس می ریزید در حین استعمال آن آب متغیر به لون نجس نباشد، آب حجمش زیاد باشد که متغیر نشود. اگر آب در حین استعمال متغیر شود، مطهر نیست. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را شرح می دهد و صوری برای این مسئله بیان می کند ان شاء الله شرح آن فردا.

تحقیق تکیملی درباره اشتراط عصر و دلک در تطهیر متنجس 93/07/08

موضوع: تحقیق تکیملی درباره اشتراط عصر و دلک در تطهیر متنجس

گفته شد که آنچه در متن آمده است که ازاله نجاست به معنای ازاله اثر به این صورت است که عین نجاست با اجزاء صغار آن زدوده شود و منظور از ازاله آثار همان زدایش اجزاء صغار عین نجس است، این فتوای متن بود.

تحقیق این شد که ازاله نجاست مع العصر

پس از بحث و تحقیق این نکته اضافه شد در جمله فتوائیه که ازاله عین نجاست مع العصر و الدلک، باید کلمه عصر و دلک را هم اضافه کنیم. گفتیم آنچه که فقهاء می گویند که عصر باید مورد توجه قرار بگیرد، تحقیق این است که ازاله نجاست با عصر و دلک باید صورت بگیرد. تا با فشار و تحریک برای خارج ساختن عین نجس از بدنه متنجس بیرون برود. چرا این عصر را گفتیم؟ خود متن در ادامه همین شروط کلمه عصر را بیان می کند که مفصل بحث می کنیم، الان به طور مختصر اگر گفته بشود که ازاله چرا تنها کافی نیست؟ باید گفت که معنای ازاله نجاست معنای عرفی است. در عرف شستشو با عصر و دلک همراه است و بدون فشار و دلک و عصر عرفا معنای ازاله نجاست صدق نمی کند. البته عصر عنوان مشیر است، عصر به دست موضوعیت ندارد، می شود به توسط دستگاه، می شود به توسط فشار آب، غرض اینکه برای زدودن عین نجاست باید فشار وارد کرد، باید سعی کند تا زدوده شود. پس دلیل اول این شد که صدق معنا عرفی است و در عرف معنای ازاله نجاست عصر و فشار را در ضمن دارد. و اما نکته دیگری هم که تایید می کند برای اضافه کردن کلمه عصر در جمله ازاله نجاست این است که در صورت عدم عصر و باقی ماندن اثر نجاست ما شک در تطهیر می کنیم. شک در تطهیر، شک در طهارت نیست. در صورت شک در طهارت اصل طهارت است و در صورت شک در تطهیر اصل نجاست است. چون قاعده شک در تطهیر مساوی است با عدم تطهیر و در عین حال استصحاب نجاست هم است. از این رو فقیه همدانی می فرماید: اصل در ازاله نجاست عن کل شئ این است که با عصر و دلک باشد الا ما خرج بالدلیل، مثلا جسم صیقلی است که نیاز به عصر و دلک ندارد (1) . و همینطور امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اقوی این است که مطلقا آب جاری باشد یا قلیل باید عصر و دلکی در ازاله نجاست مورد توجه قرار بگیرد (2) . این توضیحی بود که نسبت به فتوای متن اضافه شد.

ص: 29


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، کتاب الطهاره، ج1، ص601، ط ق.
2- کتاب طهارت، امام خمینی، ج3، ص448.

سوال:

جواب: فقیه همدانی که قدرت فقهی ایشان قد یقال که بلا معارض بوده، و امام خمینی و سیدنا الاستاد همینطور، این سه تا چهره عظیم الشأن بزرگوار می گویند که کیفیت ازاله نجاست عرفی است، با دست باشد یا با فشار آب باشد یا با دستگاه باشد. این را عرف یک معنا برایش می گیرد، می گوید سعی شد که زدوده بشود، تسامح نشد و با توجه عملیات زدایش انجام گرفت. و از سوی دیگر کیفیت ازاله از سوی شرع به طور مشخص تعیین نشده، معیار این است که هر معنای شرعی و فقهی که از سوی شرع به طور مشخص محدد نشده باشد، معین نشده باشد، از عرف می گیریم.

شرط دوم مطهریت آب

شرط دوم: عدم تغیر ماء حین الاستعمال.

سه صورت این مسئله و احکام آن

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این مسئله سه صورت دارد: صورت عبارت است از تغییر غسله مطهره یعنی غسله ای که متعقب به تطهیر نهائی است به لون عین نجس. صورت دوم تغییر غسله ابتدائی یا مقدماتی که غسله مقدماتی تغیر پیدا بکند به لون عین نجس. صورت سوم تغیر غسله به وصف متنجس. صورت اول و دوم به وصف عین نجس بود و صورت سوم تغیر به وصف متنجس است، آن شئ ای که نجاست به او رسیده یک لونی دارد. سه صورت که تصویر شد، می فرمایند: در صورت اول یعنی غسله ای که مطهره است، اشتراط درست است، یعنی شرط است که غسله مطهره به وصف عین نجس متصف نشود. تغیر برای غسله اخیره مجاز نیست. برای اینکه در این رابطه ما می توانیم از اطلاق دلیل نجاست ماء متغیر استفاده کنیم. آب اگر به لون و طعم و رائحه نجس متغیر بشود، منفعل شده است و نجس می شود. اطلاق این دلیل شامل اینجا هم می شود. آب است و به وصف نجس متغیر می شود، پس خود آب نجس شده است. آبی که نجس شده باشد، مطهّر نیست. «لقذر لا یطهّر» بنابراین اطلاق دلیل شامل این مورد می شود و شکی هم در این رابطه وجود ندارد. اگر غساله غیر متغیر باشد اما در معرض نجاست است، مثلا آبی را که بریزیم برای زدودن خون از لباسی که متنجس به خون است، آن آب قلیل به مجردی که برسد به آن خون انفعال پیدا می کند. ولی عموم انفعال در ماء قلیل برای عملیات تطهیر تخصیص خورده. در غیر عملیات تطهیر حکم همین است، اما این عموم تخصیص خورده در عملیات تغسیل و تطهیر، برای اینکه اگر این تخصیص نباشد، اصلا تطهیر به هیچ وجه صورت نمی گیرد و مجرد ملاقات آب قلیل با محل نجس شد و منفعل شد و نجس مطهّر نیست، بنابراین آب قلیل باید کاملا از بین برود و این خلاف مقتضای شرع است، با اصل شرع تطبیق نمی کند. بنابراین یک تخصیص قطعی درباره عموم انفعال ملاقات قلیل با نجس وجود دارد و دلیل دارد. اما تخصیص درباره عموم نجاست ماء متغیر به وصف نجس وجود ندارد و عسری هم نیست و ملزمی هم نداریم. بنابراین می گوییم غسله متعقبه به طهارت باید آلوده به وصف نجس نباشد در غیر این صورت نمی تواند مطهّر و پاک کننده باشد. این وجه معلوم است و فتوای متن هم همین است و دلیلش هم همین بود که گفتیم که هم اطلاق ادله نجاست ماء متغیر به وصف نجاست و هم معنای ازاله شرعا مورد شک و تردید قرار می گیرد که بگوییم با آب متنجس ما ازاله انجام دادیم، و این خلاف مذاق شرع است. صورت دوم این بود که غساله مقدماتی متغیر به وصف عین نجس، سیدنا می فرماید: در این صورت به اشکال برنمی خوریم، چون نقش و تاثیر غسله مقدماتی زدودن عین نجاست است، زمینه درست می کند برای تطهیر نهائی و در آن زمینه سازی مطهریتی نیست، ازاله است، ازاله با مطهّر مساوی نیست. متنجس است اشکال ندارد، عین نجاست را برطرف می کند تا زمینه بشود برای تطهیر شرعی. بنابراین اگر غسله مقدماتی آلوده بشود هیچ اشکالی ندارد. اما صورت سوم که غسله متغیر به وصف متنجس مثلا یک عباء رنگی است و عباء هم رنگ بدهد و متنجس شده است، عباء را شستشو بدهید، غسله متغیر است به وصف متنجس. سیدنا الاستاد می فرماید ما تابع دلیلیم. آنچه که بر ما دلیل اعلام می کند این است که متغیر به وصف نجس، متنجس می شود اما دلیلی برای نجاست متغیر به وصف متنجس نیست. دلیل که نبود، اصل دیگری است و آن عبارت است از اصاله الطهاره، به کمک عدم دلیل بر تنجیس از یک سو و اصاله الطهاره از سوی دیگر می گوییم غسله ای که متغیر به وصف متنجس بشود، اشکالی ندارد. البته تغییر در حدی نباشد که در اندازه مضاف برسد که در فراز بعدی بحث می کنیم که مضاف مطهر نیست، کمتر از حد مضاف بشود و متغیر به لون متنجس اشکال ندارد (1) . سه تا صورت برای مسئله گفته شد و الان یک اشکال و جواب. سه تا صورت برای مسئله گفته شد و الان یک اشکال و جواب.

ص: 30


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص6 تا 9.

اشکال

اشکال اطلاق ادله تطهیر به آب که «الماء مطهّر و الماء طهور»، این اطلاق شامل این مورد می شود که غسله اگر آلودگی و تغیر هم پیدا بکند، اطلاق دلیل مطهریت آب می گوید مطهّر است که نصوص زیادی هم است و شکی هم در آن نیست و اطلاق هم اطلاق کاملی است. بنابراین این شرط اساس ندارد که ما شرط بکنیم که ماء مطهّر باید حین الاستعمال مطهّر باشد.

در تعارض دو اطلاق تساقط و مراجعه به عموم ما فوق است اگر عموم نبود به اصل

در جواب این اشکال سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این اطلاق قابل انکار نیست، اما این اطلاق معارض است با اطلاق دلیل نجاست ماء متغیر به وصف نجاست. ماء نجس کننده می شود مگر اینکه تغیر پیدا بکند به وصف و لون و رائحه و طعم نجاست، اطلاق دارد. پس این اطلاق مطهّریت ماء معارض است با اطلاق نجاست ماء متغیر. نسبت هم اعم و اخص من وجه است. تعارض از لحاظ نسبت به دو صورت است: 1. تعارضی است که نسبت آن تباین است. یک دلیل می گوید حرام است و دلیل دیگر می گوید واجب است. 2. تعارضی که نسبت بین متعارضین اعم و اخص من وجه است، در اینجا هم تعارض صورت می گیرد در ماده اجتماع. اینجا ادله تطهیر در ماده افتراق این است که غساله ای که آلوده نشود، ماده افتراق از سوی ماء متغیر جایی که ماء متغیر به وصف نجاست باشد قبل از استعمال، و اصلا ادله تطهیر نمی گیرد. ماده اجتماع ماء متغیر حین الاستعمال است. پس دو اطلاق در ماده اجتماع تعارض دارند. تعارض که صورت گرفت، ما علی الاقل که بگوییم ترجیح به طرف دلیل نجاست نیست، هرچند احتمال ترجیح وجود دارد، چون امتثال دلیل نجاست مطابق با احتیاط است. بر فرض این ترجیح را در نظر نگیریم، علی الاقل تعارض می کنند. تعارض که بکنند، تساقط صورت می گیرد، و تساقط که صورت گرفت مراجعه می کنیم به عموم ما فوق اگر وجود داشت که در مسئله ما عموم ما فوق وجود دارد و آن عبارت است از وجوب رفع نجاست از لباس در حال صلاه. این عمومی است که این مورد را هم شامل می شود. یک لباسی است که شستشو کردید و تطهیر آن برای ما الان ثابت نیست، عموم رفع نجاست از لباس مصلی شامل این مورد می شود، حکم صادر می شود که لباسی که با غساله مطهّره ای که متغیر به وصف نجس بوده و شستشو شده است، محل کلام است و باید احراز کنیم طهارت را و طهارت در لباس احراز نشده. این عموم اینجا مطهریت غساله متعقبه به طهارت را از بین می برد. اگر بر فرض عموم ما فوقی هم نباشد، اصل دیگری است و آن استصحاب نجاست است منتها استصحاب نجاست علی المبناست. چون استصحابی که اینجا داریم استصحاب حکمی است و استصحاب در شبهه حکمیه بر مبنای سیدنا الاستاد جاری نیست. چون استصحاب در شبهه حکمیه که اثباتی باشد، همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل حکم. اما بر مبنای مشهور یا محققین دیگر مثل شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه ایشان استصحاب را در شبهه حکمیه هم جاری می داند براساس اطلاق دلیل استصحاب. بنابراین مراجعه به استصحاب علی المبناست. بر مبنای سیدنا الاستاد درست نیست و بر مبنای مشهور یا محققین درست است. اگر استصحاب هم نداشتیم، تطهیر دلیل می خواهد. در آخر می رسیم به آن نکته ای که شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. این قسمت از بحث کامل شد.

ص: 31

تحقیق تکمیلی در اشتراط عدم تغیر ماء 93/07/14

موضوع: تحقیق تکمیلی در اشتراط عدم تغیر ماء

شروطی را برای مطهریت آب کثیر بیان فرموده اند که یکی از آن شروط «و منها عدم تغیر الماء فی اثناء الاستعمال»، این شرط را بحث کردیم و توضیح دادیم.

ادله این شرط

سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عمده در اشتراط عدم تغیر ماء عند الاستعمال اجماع است. و دلیل دیگری که دالّ بر مطلب باشد، در اختیار نداریم (1) . و این اجماع علی الظاهر درست است و فقهاء توافق نظر دارند بر اینکه در مطهّریت آب و تطهیر به آن عدم تغیر آب به لون نجس در حین استعمال شرط است. دلیل دوم را می فرماید: استصحاب نجاست. آنجا که محل مورد وصول آب قرار می گیرد ولی آب متغیر شده است، شک در ازاله نجاست به عمل می آید و استصحاب نجاست می شود. گفتیم که این استصحاب حکمی است که بر مبنای سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه استصحاب حکمی جاری نمی شود. چون استصحاب حکمی همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل. اما تحقیق این است که آنچه ظاهرا مشهور است این است که استصحاب در شبهات حکمیه هم جاری است، استصحاب در شک در حکم کلی هم جاری می شود. و اما اشکالی که سیدنا دارد، آن اشکال عبارت است از معارضه به اصل عدم جعل، اما آن اصل عدم جعل استصحاب عدم ازلی است.

ص: 32


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص6.

دو دلیل بر عدم اعتبار استصحاب عدم ازلی

و گفتیم استصحاب عدم ازلی مطابق با رأی محقق نائینی اعتبار ندارد که ایشان هم می فرماید اعتبار ندارد. دلیلی که ایشان ارائه می کنند این است که مثبت است، عدم ازلی عدم نعتی را ثابت می کند بعد اثر مترتب بر عدم نعتی می شود. و عدم ازلی عبارت است از عدم موصوف، استصحاب عدم نعتی عبارت است از عدم وصف بعد از وجود موصوف. و دلیل دوم بر عدم اعتبار هم این است که انصراف ادله اعتبار از اعدام ازلیه. دلیل اعتبار شامل اعدام ازلیه نمی شود، ظاهر این است که این عدم هایی که در دسترس است، اینها مورد استصحاب است نه عدم ازلی قبل از وجود موصوف. ادله اعتبار انصراف دارد از اعدام ازلیه. بنابراین استصحاب نجاست همانطوری که سید الحکیم می فرماید جاری است و معارضه ای ندارد. براساس این دو تا دلیل می گوییم شرط مطهّریت آب این است که حین الاستعمال تغیر به لون نجس به وجود نیاید.

دو اطلاق داریم

و بعد می فرماید: اشکال اگر درباره اطلاق مطهریت ماء و اطلاق مطهریت غسل مطرح شود که گفته می شود آن شرط را یعنی شرط عدم تغیر ماء حین الاستعمال اطلاق مطهریت ماء برمی دارد و اطلاق مطهریت غسل هم همینطور. دو تا اطلاق است: 1. اطلاق مطهریت ماء، 2. اطلاق مطهریت غسل در شرع. این دو تا اطلاق آن شرط عدم تغیر را برمی دارد، پس اشتراط در برابر اطلاق نمی آید. شرط در صورتی است که اطلاقی نباشد. جواب این اشکال را سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این دو تا اطلاق انصراف دارد، انصراف از تطهیر به وسیله ماء متغیر به لون نجاست. وجه انصراف هم این است که تطهیر و تغسیل حمل می شود به کیفیت عرفیه. کیفیت عرفیه هم این است که آب عند الاستعمال باید آلوده به لون نجس نباشد. و اگر آلوده به لون نجس باشد، در عرف به وسیله آنگونه آب تطهیر حاصل نمی شود. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اطلاق امر به غسل نجاسات در شرع که نجاسات تغسیل و تنظیف بشود به توسط آب، این اطلاق کشف می کند که از سوی شرع یک روش خاصی برای تطهیر اعلام نشده بلکه روش تطهیر همان روش عرفی است و عرف هم در تطهیر همان است که گفتیم، آب پاک آلوده نشده را مطهّر می داند . این تتمه ای بود از شرط دوم.

ص: 33

شرط سوم طهارت آب قبل و حین الاستعمال

اما شرط سوم: طهارت ماء عند الاستعمال. این شرط فرقش با شرط قبلی این است که شرط قبلی این است که ماء عند الاستعمال متنجس بشود به لون عین نجس، این شرط این است که ماء در حین استعمال طهارتش محفوظ باشد. «و منها طهاره الماء و لو فی ظاهر الشرع»، طهارتش محفوظ باشد ولو به حسب ظاهر شرع. به حسب ظاهر شرع یعنی طهارت استصحابی. ظاهر شرع یعنی طهارت براساس قاعده طهارت. آب در حین استعمال و قبل از استعمال مطلقا طاهر باشد. اما اگر آلوده بود و یک ذره نجسی در او وجود داشت، بدون تغیر این آب مطهر نیست. فرق می کند مطهّر شرعی و مطهّر علمی و مطهّر عقلی.

سوال: از طرفی می گوییم طهارت و نجاست اعتباری است و از طرفی این مسئله عرفی است یعنی پاک کردن نجاست عرفی است.

جواب: کیفیت آن عرفی است. اما مطهریت و طهارت و نجاست اعتبار شرع است. شرع مثلا دستور بدهد که با چه وسیله ای، با چه شکلی، با چه نوع عملیاتی این را پاک سازی کنید، این کیفیت را شرع تعیین نکرده، کیفیت آن عرفی است. فرق است بین اصل طهارت و نجاست و کیفیت تطهیر. اصل طهارت و نجاست اعتباریات شرع است. شرط سوم طهارت آب است، در این رابطه ممکن است گفته بشود که یک مطلب واضحی بوده است، نه بلکه قابل بحث است. برای اینکه اگر آب را فرض کنید که قبل از تطهیر آب نجس شد مثلا آب کمتر از کر است، یک قطره بول داخل آن آب ریخت، از نظر شرعی نجس شد، از نظر علمی آن آب ازاله می کند. اما از نظر شرعی ازاله نمی کند. از نظر عقلی هم همینطور. فرق است بین تطهیر و ازاله شرعی و علمی و عقلی. در ازاله عقلی گفته شده است که افلاطون می گفته که نجاست را با خرقه ای با پارچه ای می توانید از محل پاک کنید. یک تکه پارچه زبری به دست تان آماده کنید، اگر دست تان خونی شده بود، با آن پارچه محل را پاک کنید چند بار، این پاک می شود و تنجیسی نیست. از نظر علمی یک آب غلبه داشته باشد و حالت شوینده و زدایش داشته باشد، یک قطره بول چند تا آفتابه آب است، ولی یک قطره بول از لحاظ علمی مشکلی ایجاد نمی کند و ازاله صورت می گیرد و محل پاک و پاکیزه می شود. بنابراین بین ازاله نجاست عقلا و شرعا نسبت اعم و اخص مطلق است. هر چیزی که مطهر شرعی است، مطهر علمی و عقلی هم است اما هر مطهر عقلی و علمی مطهر شرعی نیست.

ص: 34

ادله این اشتراط

اما ادله این اشتراط چیست؟ سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اشتراط ماء ازاله کننده باید ذاتا طاهر باشد ولو آلودگی ظاهری ندارد، طاهر شرعی باشد. دلیل بر اثبات این اشتراط عبارت است از: 1. ارتکاز عرف، می فرمایند ما به ارتکاز عرف مراجعه می کنیم، می بینیم که چنین ارتکازی وجود دارد که آب مطهر شرعا آن آبی که می تواند تطهیر کند باید ذاتا خود آن آب پاک باشد. اگر نجس باشد، قابلیت تطهیر را ندارد، ارتکاز بر این است که طاهر مطهّر است و قذر مطهر نیست. اگر نجس بود، قذر است و «القذر لا یطهّر» (1) . همانطوری که گفتیم عرف خاص و عام داریم، سیره عام و خاص داریم، منتها عام و خاص را در سیره عام آن را می گوییم سیره عقلاء و خاص آن را می گوییم سیره متشرعه، ارتکاز هم همینطور عام و خاص دارد. ارتکاز عام ارتکاز عقلاء است یا ارتکاز عرف و خاص آن هم ارتکاز متشرعه است. این ارتکاز عرف ارتکاز خاص است، ارتکاز متشرعه و الا عقلاء غیر متشرعه به آب متنجس که حتی یک قطره کوچکی که آب کمتر از کرّ را آلوده کرده، ارتکاز ندارند. بنابراین منظور از ارتکاز باید ارتکاز متشرعه باشد، البته اگر اشکال بشود که عوام از متشرعه به اینها توجه نمی کنند، ارتکاز از کجا ثابت می شود؟ جواب آن را می گوییم ارتکاز اهلیت می خواهد. معنای ارتکاز این است که غافل هستند و ممکن است تخلف بکنند ولی اگر ملتفت بشوند رعایت می کنند، ارتکاز معنایش این است لو التفت لرعی. بنابراین ارتکاز متشرعه درست است.

ص: 35


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص9.

اما نصوص

2. نصوصی است که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مورد استناد و استدلال قرار می دهد و این نصوص را ایشان تقریبا به دو دسته تقسیم می کند: دسته اول نصوص دال، دسته دوم نصوص موید. اما از نصوص دالّ حدیث اول عبارت است از صحیحه بقباق که آمده است: محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید که اسناد شیخ به حسین بن سعید اهوازی درست است. عن حماد که از اصحاب اجماع است، عن حریز، حریز بن عبدالله که از اجلاء و ثقات معروف است. عن الفضل ابی العباس که همان بقباق است که از اجلاء و ثقات و اصحاب امام صادق علیه السلام است. «قال ابوعبدالله علیه السلام ان اصاب ثوبک من الکلب رطوبه فاغسله و ان مسّه جافا فاصبب علیه الماء» و در آخر حدیث هم می فرماید: «لان النبی صلی الله علیه و اله و سلم بقتلها أو بغسلها (1) [4]». از این حدیث استفاده می شود که اگر چیزی آلوده شود به شئ نجسی باید آن را شستشو کرد با آب و این بیان اطلاق دارد و از اطلاقش استفاده می شود که آب باید طاهر باشد و آن شئ ای که رطوبت از کلب دارد، آن نجس است. پس رطوبت که نجس بود، اطلاقش شامل آب هم می شود، آبی که نجس باشد، دیگر مطهر نیست. روایت دوم عبارت است از موثقه سماعه باب هشت از ابواب ماء مطلق حدیث شماره 2عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عبدالله اشعری که اینها اشعریون و قمیون و از اجلاء و ثقات اند. عن عثمان بن عیسی که از اجلاء و ثقات است. عن سماعه که بخاطر سماعه موثقه است. «قال سالت اباعبدالله عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی احدهما قذر لا یدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره قال یهریقهما جمیعا و یتیمم (2) [5]». از این حدیث هم استفاده کردیم که اگر آب آلوده شود و شک داریم بین دو تا ظرف، مطهر نیست و دو تایش را دور بریزید. این دو تا روایت دلالت دارند بر اینکه آب اگر آلوده باشد، قابلیتی برای مطهریت ندارد.

ص: 36


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1015، ابواب نجاسات، ب12، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1015، ابواب نجاسات، ب12، ح2، ط اسلامیه.

اما تحقیق این است که این دو روایت موید هستند

اما تحقیق این است که روایت اول اولا دلالت ظهوری آن واضح نیست و ثانیا منظور از آن رطوبت که آلوده شود به آب و آن رطوبت قابل اجتناب باشد، احتمال خصوصیت خیلی واضح است، چون رطوبت کلب است، مخصوصا در ذیل حدیث دلیلش را نقل می کند «لان النبی امر بقتلها أو بغسلها». و اما روایت دوم دلالتش کامل است بر اینکه آب اگر آلوده باشد، قابلیت تطهیر ندارد، دلالت خوبی است اما این روایت جهت دارد. در جهت منجزیت علم اجمالی است. اگر علم اجمالی بین شیئین باشد و عسر و حرجی نباشد، باید آن علم اجمالی را باید مورد عمل قرار داد. جهت تنجیز علم اجمالی است. بنابراین این دو روایتی که سیدنا الاستاد به عنوان دالّ اعلام فرمودند، می گوییم این دو روایت در حد مویدند.

و دو روایتی که سید الاستاد به عنوان موید ذکر می کند دلیل هستند

اما روایات دیگر را که به عنوان موید نقل می فرماید در حقیقت آن مویدات دالّ است بر مطلوب.

سوال:

جواب: روایت دوم می گوید اگر یک ظرف آب متنجس ممکن است از متنجس های به لون نجس باشد که نجاستش قطعی است و این مشتبه شد بین دو ظرف، امر به اهراق می کند. دقیقا در علم اجمالی که بحث می کنیم این روایت را مستند برای تنجیز علم اجمالی قرار می دهیم، برائت جاری نمی شود و تعارض دارد. البته اشکال ندارد که یک روایت برای دو تا سه تا مطلب مستند باشد اما آنچه که جهت می دهد روایت را، این است که در جهت تنجیز علم اجمالی است، این در جهت تنجیس آب نیست. تنجیس گویا مفروغ عنه است. فعلا آن آب متنجس مشتبه شده است بین دو تا ظرف، علم اجمالی داریم به نجاست یکی از این دو تا، امر شده است به اهراق. جهت، تنجیز علم اجمالی است. جهت که فرق کرد، حداقل دلالت کامل نیست، چون جهت دار است، و دلالت که کامل نبود قابل استناد نمی تواند باشد. اما مویداتی که می فرماید اخبار مانع از توضو و شرب از ماء متنجس، این اخبار هم یکی صحیحه علی بن جعفر، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن العمرکی عن علی بن جعفر «عن اخیه ابی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام سالته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعا صغارا فاصاب انائه هل یصلح له الوضو منه و سالته عن رجل رعف و هو یتوضو فتقطر قطره فی انائه هل یصلح الوضو منه قال لا (1) ». روایت دلالتش کامل است، سندش صحیح است، ذرات ریز خون در اثر عطسه یا خون دماغ شدن اگر به آب وضویش اصابت کرد، می تواند با آن آب وضو بگیرد؟ امام فرمود: نه، دلالت واضح است که آب اگر آلوده شود و طاهر نباشد، قابلیت برای تطهیر ندارد. اما روایت دوم که دلالت دارد بر عدم جواز شرب عبارت است از موثقه عمار: احمد بن ادریس و محمد بن یحیی که از اجلاء و ثقاتند جمیعا عن محمد بن احمد اشعری عن احمد بن الحسن بن علی بن فضال که بنو فضال از ثقاتند، عن عمرو بن سعید که توثیق دارد، عن مصدق بن صدقه که توثیق خاص از سوی کشی دارد، عن عمار بن موسی «عن ابی عبدالله سئل عما تشرب منه الحمامه فقال کل ماء» تا می رسد «کل شئ من الطیر یتوضو مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما فان رأیت فی منقاره دما فلا توضو و لا تشرب (2) ». اگر آب با خون آلوده شد، وضو جایز نیست، و نوشیدن آن هم حرام است. سیدنا می فرماید: شرب و وضو و غسل و غسل خصوصیتی ندارد. نه الغاء خصوصیت که الغاء در جایی که احتمال خصوصیت وجود داشته باشد و عدم خصوصیت خود تناسب حکم و موضوع که غسل است و غسل است و شرب و وضو انتفاعات است و سایر انتفاعات بلا تحدید و بلا تخصیص بدون هیچ فرقی بین وضو و شرب آب اگر متنجس باشد، استفاده و انتفاع شرعی جایز نیست، نه می تواند مطهر باشد و نه وضو جایز است و نه شرب آن جایز. دلالت این صحیحه و این موثقه بر مطلب تمام است. بنابراین شرط که در متن آمده است که عبارت است از «و منها طهاره الماء ولو فی ظاهر الشرع» شرط درستی است بلا اشکال، هم از لحاظ ارتکاز و هم از لحاظ نصوص، منتها نصوصی که سیدنا دالّ گفته بودند موید می شود و نصوصی را که موید فرموده بودند دالّ می شود. شرط بعدی ان شاء الله فردا.

ص: 37


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص112، ابواب ماء مطلق، ب8، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص166، ابواب اسئار، ب4، ح2، ط اسلامیه.

شرائط مطهریت آب 93/07/15

موضوع: شرائط مطهریت آب

توضیحی درباره روایات دال بر اشتراط طهارت آب

روایاتی را نقل کردیم، روایات دال بر اشتراط طهارت ماء را به طور کامل شرح بدهیم. حدیثی که با سند معتبری آمده است عن احمد بن ادریس که توثیق خاص دارد، و محمد بن یحیی اشعری که از اجلاء و ثقات است، جمیعا عن محمد بن احمد که دارای توثیق خاص، عن حسن بن علی بن فضال که بنو فضال اجلاء و ثقاتند که مشکل در عقیده داشته اند درباره اش آمده است که خذوا ما رأوا. عن عمرو بن سعید که شیخ کشی و مصدق بن صدقه که باز هم توثیق خاص از سوی شیخ کشی دارد، عن عمار بن موسی که موثقه می شود و شاید به جهت بنوفضال هم این را صحیحه اعلام نکنیم که خلاف احتیاط است، اما به جهت عمار بن موسی موثقه اعلام می شود. «عن ابی عبدالله علیه السلام سئل عما تشرب منه الحمامه فقال کل ما اکل لحمه فتوضو من سؤره و اشرب» تا ذیل روایت که به عنوان یک قاعده کلی است. (اگر شما خواستید قواعد از نصوص استفاده کنید، هر کجا مبدوء به کلمه «کل» آمده باشد، می توانید یک قاعده فقهی استخراج کنید، اینجا هم یک قاعده فقهی است). «کل شئ من الطیر یتوضو مما یشرب منه»، هر چیزی که از جنس پرندگان است، وضو از سورش و نوشیدن سؤرش جایز است، «الا ان تری فی منقاره دما»، مگر اینکه در منقارش دیده بشود، «فان رأیت فی منقاره دما فلا توضو منه و لا تشرب (1) ». اگر در منقارش دم و خونی بود، به آن آبی که در اختیار شما است، اصابت کرد، آب می شود متنجس و دیگر آب طاهر نیست. بنابراین اشتراط طهارت ماء در تطهیر و مطهریت شرط است. و از آنجا که به ضرورت فقه و مذاق شرع فرقی بین جواز شرب و جواز وضو و غَسل و غُسل وجود ندارد، بلکه همه این موارد انتفاعاتی است از آب، فرق نمی کند. هیچ اختصاصی و خصوصیتی درباره شرب و وضو وجود ندارد. چون خصوصیت وجود ندارد، نهی از شرب و وضو در حقیقت نهی از انتفاع است. از آب متنجس انتفاع مشروع جایز نیست. و این دلیلی است بر اشتراط طهارت ماء در جهت مطهریت آن و در جهت تطهیر. اگر بخواهید تطهیر بکنید، شئ متنجسی را که به وسیله آب باید آب قبلا دارای طهارت شرعی باشد.

ص: 38


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص166، ابواباسئار، ب4، ح2، ط اسلامیه.

سوال: این آب را می شود از آن انتفاع برد مثلا پای درخت بریزید.

جواب: منظور از انتفاع مشروع که در بیان سید آمده است، انتفاعات عبادی و تکلیفی است نه انتفاعات کشاورزی و باغداری. آن انتفاعات از حیز انتفاع ما بیرون است. ما درباره انتفاعات مشروعه غسل و غسل و وضو و شرب که مربوط می شود به فعل شخصی مکلف که دارای حکم شرعی است.

سوال:

جواب: در متن حدیث «کل شئ من الطیر یتوضو مما یشرب منه»، وضو گرفته می شود از آن آبی که سور طیر است، دلیل آن آخر روایت است، «فان رأیت فی منقاره دما فلا توضو منه و لا تشرب». این «فلا توضو منه و لا تشرب» در ذیل کامل کرد مطلب را که اگر دم بود «فان رأیت» مفهوم شرط است، «فان رأیت فی منقاره دما فلا توضو منه و لا تشرب». براساس مشهور اصولیون شرط مفهوم دارد و خلاف مشهور گفته می شود که شرط مفهوم ندارد یا تحقق مفهوم برای شرط نیاز به احراز علت انحصاری دارد. اما در نصوص و در عمل هر کجا ملاحظه می کنید، تمامی فقهاء براساس تتبع ناقص بلا خلاف جمله شرطیه را دارای مفهوم می دانند و گفته می شود که مفهوم در قضیه شرطیه جزء ظهور لفظی است، هرچند دلالتش دلالت التزامی است، ولی جزء ظهور لفظی به حساب می آید. استفاده از نصوص و عمل فقهاء درباره قضیه شرطیه وجود مفهوم است، همه قائل به مفهوم هستند، قضیه شرطیه اگر بیاید، دلالت منطوقی و مفهومی اش بین فقهاء یک دلالت واضح و کاملی است.

ص: 39

شرط چهارم اشتراط اطلاق

اما شرط چهارم که عبارت است از اشتراط اطلاق، گفته می شود که برای مطهریت ماء شرط است که آب باید مطلق باشد، اگر آب مضاف باشد، این آب دیگر مطهر نیست. آبی می تواند مطهر باشد که مطلق باشد. خود آب یا مایع دیگر که اطلاق ندارد، نمی تواند که مطهر باشد. بنابراین اگر آب مضاف شد می تواند مطهر باشد علما و عقلا که گفته شد نسبت بین مزیل و مطهر عقلی و علمی و مزیل و مطهر شرعی نسبت اعم و اخص مطلق بود. مثلا دانشمندان با الکل ازاله می کند، این علما است، و عقلا هم گفتیم که فلاسفه می گویند با پارچه خشنی خون می شود از جسم پاک بشود. بنابراین ازاله شرعی آن است که با مطهرات باشد، اینگونه انجاس و اقذار مثل خون و بول بدون آب قابل تطهیر نیست در شرائط ابتدائی و به وسیله آب باید تطهیر بشود. آب طاهر و مطلق باشد. مضاف نباشد. اگر مضاف بود، آن آب مطهر نیست.

ادله این اشتراط

ادله اشتراط اطلاق چیست؟ 1. اجماع فقهاء، مسئله مورد اجماع است علی الاقل خلافی دیده نشده است. از ابناء عامه قولی یا عملی دیده شده است که با آب دهان یا با پارچه نجسی را ازاله کرده اند، مخالفت ابناء عامه مخالفت فقهی و فقهائی به حساب نمی آید. و ثانیا در فقه جزء قطعیات فقهی است که مضاف مطهر نیست. سیدنا الاستاد به این دلیل اشاره می کند. اگر بگوییم مضاف مطهر نیست می شود مصادره، اما اگر یک ضمیمه ای داشته باشید که بگویید جزء قطعیات است در فقه که مضاف نمی تواند مطهر باشد، دلیل می شود و الا محض ادعاء که در فقه مضاف مطهر نیست، می شود مصادره. وجه سوم هم عدم دلیل. ما درباره آثار شرعی و حکم شرعی نیاز به دلیل داریم، برای آب مطلق دلیل داریم که در حد ضرورت است. اما درباره مطهریت مضاف دلیل نداریم و «عدم الدلیل دلیل علی العدم» در اعتبارات شرعی.

ص: 40

نصوص

و از نصوص می توانیم روایتی را مورد استناد قرار دهیم: محمد بن الحسن عن محمد بن محمد بن نعمان که شیخ طوسی از شیخ مفید عن ابی القاسم جعفر بن محمد که می شود ابن قولویه عن ابیه محمد بن قولویه عن سعد بن عبدالله اشعری که از اجلاء و ثقات است، عن احمد بن محمد بن یحیی اشعری که از اجلاء و ثقات است، عن الحسین بن سعید که اهوازی است و عبدالرحمن بن ابی نجران که توثیق خاص دارد عن حماد بن عیسی که از اصحاب اجماع است. عن حریز که حریز بن عبدالله از اصحاب کبار آقا امام صادق علیه السلام است. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال کلما غلب الماء علی ریح الجیفه فتوضو من الماء و اشرب». اگر طعم آب و ماهیت آب غلبه داشت بر طعم و ریح جیفه و شئ نجس آنجا آب طاهر است و منفعل نشده و از آن آب استفاده کن. «فاذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضو منه و لا تشرب (1) [2]»، اگر آب مضاف شد، از این آب مضاف استفاده نکنید که مضاف است و مضاف قابل انتفاع نیست. ممکن است این حدیث اشکال بشود که احتمال خصوصیت بدهیم و بگوییم منظور از این تغیر به لون و طعم نجس است، این می شود زیر مجموعه ماء متنجس نه ماء مضاف ولی در جمله اول آمده بود اذا تغیر الماء به عنوان موید می توانید استفاده کنید و الا ممکن است این مربوط باشد به تغیر به لون نجس که از قلمرو بحث ما خارج می شود. اما حدیث سوم و عن محمد بن محمد بن نعمان که شیخ مفید است عن احمد بن محمد بن الحسن بن ولید که ابن ولید است عن ابیه یعنی عن محمد بن الحسن عن سعد بن عبدالله عن محمد بن عیسی که اینها همه اش ثقه است و توثیق خاص دارد، عن یاسین بن ضریر، این یاسین بن ضریر این را تتبع کردم اسمش را در کتابهای در توثیقات عام و خاص ردپای از این شخص نیافتم، در کلمات سید الاستاد آمده یاسین ضریر دو تا خصوصیت دارد که ما استنباط کردیم طبق قواعد رجالی که این شخص دارای مدح است. یک خصوصیت آن این است که دهها روایت از حریز نقل می کند، خود شاگردی حریز و دهها روایت نقل کند از حریز یعنی یک احترام و اطاعتی نسبت به حریز دارد و حریز که از اصحاب خاص امام صادق است این یک امتیاز برایش می شود. مدح دوم هم این است که سیدنا فرموده است یاسین ضریر کتابی دارد، کتابی مربوط به روایات دارد و این کتاب که مربوط به معارف دین است، یک مدحی است. بعد از که مذهبش امامی است و دو تا امتیاز یا یک مدح است در نتیجه سند هم که سند خیلی خوب و متقنی است و بدانیم که شیخ مفید نقل کرده. نقل شیخ مفید و شیخ صدوق و شیخ کلینی در حقیقت یک امتیاز است. ما در رجال سبک مان این بود که جمع می کنیم امتیازات را، که در مجموع اطمینان پیدا کنیم به وثوق. ما نسبت به یاسین ضریر ممدوح است، پس از که ممدوح شد، روایت می شود حسنه. بنابراین از لحاظ اعتبار سند مشکلی نداریم. «عن ابی عبدالله علیه السلام انه سأل عن الماء النقیع تبول فیه الدوابّ»، این آلوده به نجس نیست، نقیع گودال پر از آب در بیابان ها، آب باران می آید و یک گودی پر از آب می شود و استفاده می کردند در قدیم، این نقیع که پر از آب است، یا آب برف باران یا آب چشمه، در آن نقیع «تبول فیه الدواب، فقال ان تغیر الماء فلا تتوضو منه و ان لم یتغیره ابوالها فتوضو منه و کذلک الدم (2) »، این تغیر اگر پیدا بکند، این تغیر به نجس نیست، بلکه مضاف است. اگر آب مضاف شد، دیگر مطهر از حدث نیست و شرب آن هم حکم جدایی ندارد، استفاده و انتفاع جایز نیست.

ص: 41


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص102، ابوابماء مطلق، ب3، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص103، ابوابماء مطلق، ب3، ح3، ط اسلامیه.

سوال: این آب باران بوده

جواب: آب باران است ولی اذا تغیر، رنگ آب که تغییر کند، از اطلاق رفته بیرون که تغیر مضاف شده است.

سوال: در آخر حدیث فرموده است و کذلک الدم.

جواب: حکم ابوال با حکم دم که نجس است، یکی است در حالی که ما می بینیم ابوال دواب فقها نجس نیست، بنابراین ابوال اگر رنگ آب را برگرداند، اینجا همان مضاف طاهر است منتها با این مضاف نمی شود وضو گرفت و دلیل می شود برای مدعای ما.

سوال: عنوان بابی که این حدیث در آن است، این است که نجاسه الماء بتغیر طعمه أو لونه أو ریحه بالنجاسه لا بغیرها من ای قسم کان الماء.

جواب: ما از این باب که اکثریت آن درباره تغیر آب به لون و طعم نجس بود، یک قانون در رجال است که از یک روایت اگر صدرش کارایی نداشت و موافق تقیه بود یا اجمال داشت، ذیلش درست بود استفاده کن. تبعیض در استفاده از روایات جایز است، و تعدد مطالب از یک روایت کار ممکنی است. کار فقیه این است که از بین روایات و جملات مطلب استخراج کنید. ما از آن قسمت که نقیع تغییر کند به لون بول دابه، این نجس نیست و فقط مضاف است، مضاف لا توضو منه، این هم دلیل می شود. شرط چهارم را گفتیم و کامل شد. می فرماید: «و یشترط فی التطهیر به امور بعضها شرط فی کل من القلیل و الکثیر و بعضها مختص بالتطهیر بالقلیل اما الاول» شرطی که درباره مطهریت آب گفته می شود اعم از قلیل و کثیر: 1. «زوال العین»، باید عین نجاست آن آب زائل کند. 2. «عدم تغیر الماء فی اثناء الاستعمال»، 3. «طهاره الماء ولو فی ظاهر الشرع»، 4. «اطلاق الماء بمعنی عدم خروجه عن الاطلاق فی اثناء الاستعمال». «و اما الثانی» یعنی شرط مطهریت درباره آب قلیل این شروطی دارد، «فالتعدد فی بعض المتنجسات»، تعدد در تطهیر و بعد تا عصر و ورود ان شاء الله برای جلسه آینده.

ص: 42

شرائط مطهریت آب 93/07/19

موضوع: شرائط مطهریت آب

شروط دو قسم است

«یشترط فی التطهیر به امور بعضها شرط فی کل من القلیل و الکثیر و بعضها مختصه بالتطهیر بالقلیل». سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که شرط است در تطهیر به وسیله آب اموری و این شروط به دو دسته است: دسته اول شروطی است که شامل قلیل و کثیر می شود یعنی هم در آب قلیل شرط است و هم در آب کثیر. و دسته دوم شروطی است که اختصاص دارد به آب قلیل. آن دسته اول را که چهار شرط می شد، بحث کردیم. «و اما الثانی» یعنی شروطی که اختصاص دارد به آب قلیل، «فالتعدد فی بعض المتنجسات کالمتنجس بالبول و کالظروف و التعفیر کما فی المتنجس بولوغ الکلب و العصر فی مثل الثیاب و الفرش و نحوهما مما یقبله و الورود أی ورود الماء».

شروط آب قلیل هم دو قسم است

شروطی که درباره آب قلیل مطرح می کنند، دو قسم است: قسم اول از این شروط عبارت است از تعدد در تغسیل که این تعدد در تغسیل مراتب دارد: متنجس به بول و ظروف و تعفیر به وسیله ولوغ کلب و عصر در مثل ثیاب و فرش. که این را تحت یک عنوان آورده اند تعدد و عنوان دیگر هم ورود که آب به شئ متنجس وارد بشود یعنی آب روی شئ متنجس بریزد نه اینکه شئ متنجس داخل آب گذاشته شود. درباره تعددی که گفته شد، خود ایشان در بحث های تفصیلی که بعدا می آید از کلام ایشان استفاده می شود که تعدد اختصاص به ماء قلیل ندارد. تعدد به ماء کثیر هم لازم است و فقط آب جاری براساس نص خاصّ مره واحده کفایت می کند. و الا در آب کثیر هم تعدد است. این عناوین که الان فهرست شد، همه فرداً فرداً به طور مفصل ضمن مسائل بحث می شود. لذا در این قسمت فقط به این مطلب اکتفاء می کنیم که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه که این مسئله را شرح تفصیلی می دهند و در آغاز می فرماید: تعدد در تطهیر اختصاص به آب قلیل ندارد و آب کثیر هم باید تعدد داشته باشد یعنی متنجس به بول در آب کثیر هم باید مرتین تغسیل بشود و مره واحده کافی نیست. و همینطور ولوغ و تعفیر به آب قلیل اختصاص ندارد، آب کثیر هم باید در شکل متعدد مورد استفاده قرار گیرد (1)

ص: 43


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص11.

در تطهیر به آب قلیل عصر لازم است

اما آن مطلبی که در قسمت آخر این شروط آمد را اینجا شرح می دهیم، فرمودند: «و العصر». در تطهیر به آب قلیل عصر لازم است. این عصر که قبلا هم اشاره کردیم و گفتیم که ما در تطهیر به آب کثیر هم قائل به عصر هستیم. این مطلب را سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه و فقهای دیگر شرح داده اند. در این رابطه ابتداء رأی فقیه همدانی را مورد نظر قرار دهیم.

اشتراط عصر در تطهیر ثیاب از دیدگاه فقیه همدانی

فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عصر در مفهوم غَسل مندرج است. غسل کیفیت شرعی ندارد. هر عنوانی که موضوع حکم یا مطلوب شرع قرار بگیرد، اگر از سوی شرع تحدید و تعیین حدودی درباره آن آمده باشد فهو المطلوب و اگر تعیین و تحدیدی نیامده باشد، براساس عرف آن مطلب مورد توجه قرار می گیرد. غسل یعنی شستشو، شرع اعلام نکرده است که غسل را به چه صورت انجام بدهید، فقط گفته است مثلا «یجب غسل مره واحده أو مرتین» اما نگفته است که کیفیت غسل به چه صورت باید باشد. لذا کیفیت را باید از عرف گرفت. و فقیه همدانی می فرماید که در مفهوم غسل و نظافت، عصر در حقیقت گنجانده شده. برای اینکه غسل یعنی قطع به ازاله نجاست و اگر شک بکنیم استصحاب جاری است. در صورت عدم عصر شک می کنیم که ازاله صورت گرفت یا اینکه ذرات ریز نجس بین آن شئ متنجس باقی ماند، شک در بقاء بکنیم، استصحاب نجاست جاری می شود. بنابراین برای جلوگیری از جریان استصحاب و برای حصول قطع در جهت تحقق ازاله باید عملیات عصر انجام گیرد. بعد در ادامه اشاره می کنند که روایتی هم در این رابطه وجود دارد دالّ بر اینکه عصر لازم است (1)

ص: 44


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، ج1، ص600.

روایت از فقه رضوی و بحث سند آن

این روایت در فقه رضوی آمده است که متن روایت این است که امام رضا می فرماید: «و ان أصابک بول فی ثوبک فاغسله من ماء جار مره و من ماء راکد مرتین ثم اعصره (1) ». در این روایت می بینیم که امام می فرماید: اگر بولی اصابت کرد به ثوب، آب جاری بود یک بار و اما اگر آب راکد بود مطلقا کثیر یا قلیل، مرتین آنگاه عصر شود تا آب از آن شئ متنجس خارج بشود. این حدیث دلالتش در این حد بود. سند این روایت هم سند فقه رضوی است. (اجماع را از اول محققین اصول که اشکال می کنند اما در مقام استدلال همه شان به اجماع استناد می کنند، شهرت را از اول تا آخر اشکال می کنند اما در مقام بحث فقهی می گویند این مشهور است. و مثال سوم مفهوم شرط را بحث می کنند که شرط مفهوم دارد یا ندارد اما در عمل اطلاقا هر نص و روایتی که قضیه شرطیه داشته باشد به آن مفهوم شرط اعتناء می کنند. فقه رضوی هم اینگونه است که کتاب خودش معروف است و اشکالش هم معروف است که نسبت داده شده است به امام رضا سلام الله تعالی علیه اما ثابت نیست که واقعا از بیان مبارک خود آقا امام رضا این شکل گرفته باشد یا نه، معلوم نیست. ولی در مقام استدلال فقهاء روایت فقه رضوی را می آورد و استفاده می کنند). محدث بحرانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عصر در تغسیل لازم است، «یدل علیه ما روی فی الفقه الرضوی (2) ». برای اثبات این حکم استناد می کند به این روایت. که ما گفتیم در اعتبار روایت لازم نیست که یک خط برجسته معتبری داشته باشیم، که اگر داشته باشیم مثل صحت سند فهو المطلوب و اگر نداشتیم امتیازات جمع می کنیم تا مجموع امتیازات موجب وثوق به صدور بشود، موضوع حجیت خبر وثوق به صدور است. این وثوق از یک طریق باشد که سند است یا از مجموع امتیازات. در مورد این حدیث خود کتاب که شهرت دارد و صاحب حدائق اعتماد کرده است و فقیه همدانی هم اعتماد می کند. و در آخر محقق همدانی می فرماید: عصر در تغسیل متنجس لازم است الا أن یثبت بالدلیل الخاص خلافه» که درباره آب جاری نص خاص آمده و آنجا ما وجهی داریم. آن آب جاری که با آن جریانی دارد، عصر خود آن جریان است و شرع گفته است برای آب جاری عصر لازم نیست و الا بدون عصر مسئله حل نخواهد نشد.

ص: 45


1- فقه الرضوی، باب المیاء و شربها، ص36.
2- الحدائق الناضره، محدث بحرانی، ج5، ص369.

اما بررسی مسئله

کلام سید الاستاد

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در ابتداء باید دقت کنیم که فرق است بین غسل و صبّ. در روایات صب داریم و غسل داریم. آنجایی که صبّ امده است می بینیم که صبّ آب عرفا ریختن آب روی شئ نجس است و دیگر هیچ شراطئی ندارد. و اما آنجایی که غسل آمده است مفهوم غسل عرفا متضمن عصر است. لذا در نصوص که مراجعه کنیم عصر و غسل در جواب برای تطهیر از سوی امام بیان شده است. عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حلبی، سند صحیح اجلائی است. «سالت اباعبدالله علیه السلام عن بول الصبی قال تصبّ علیه الماء»، درباره بول صبی امام فرمود آب را صبّ کنید یعنی بریزید روی آن. «فان کان قد اکل فاغسله بالماء غسلا (1) [5]»، و اما اگر صبی رسید به سنی که غذا می خورد صبّ دیگر نیست، شستشو کنید. در نصوص هم می بینید فرق بین صبّ و غسل وجود دارد. بعد اضافه می کنند که غسل مفهومی دارد عرفا و شرعا. فرق این رأی با رأی فقیه همدانی این شد که ایشان فرمودند مفهوم غسل که عصر را در ضمن دارد یک مفهوم عرفی محض است اما سیدنا الاستاد استفاده می شود که مفهوم غسل متضمن عصر است اما این تضمن و این اشتراط عصر عرفا و شرعا استفاده می شود. از آنجایی که غسل را در برابر صبّ قرار داده استفاده می شود که غسل، عصر و فشار دادن لازم دارد و صبّ، غسل و فشاری ندارد. بعد از این شرح می دهد مسئله را، می فرماید: پس از که معنای غسل برای ما روشن است، باید بگوییم که مقتضای اطلاق ادله نجاست این است که نجاست باقی می ماند. چنانچه که در موثقه عمار آمده است «فان علمت فقد قذر (2) »، یعنی نجاست دیگر آنجا ثبات پیدا می کند که اگر علم به نجاست پیدا بشود، نجاست باقی است. این بقاء و ثبات نجاست یک مزیل قطعی می طلبد. مزیل قطعی آن باید از سوی شرع اعتبار شده باشد و عرف هم آن را تایید کند یعنی مورد موافقت شرع و عرف قرار داشته باشد. بنابراین این نتیجه به دست می آید که مقتضای اطلاق نجاست بقاء نجاست است تا وقتی که مطهّر شرعی عملیات تطهیر را انجام بدهد که آن تطهیر به نحو کامل عبارت است از تغسیل همراه با عصر. اگر عصری در کار نباشد و فشار داده نشود، تغسیل صورت گرفته اما عصر محقق نشده، شک می کنیم در حصول طهارت، شک در حصول طهارت می شود شک در عدم تطهیر و مقتضای اطلاق نجاست هم بقاء نجاست است (3) . اگر اشکال بشود که چرا سید الخویی به استصحاب تمسک نکرد؟ جوابش این است که فقیه همدانی به استصحاب نجاست تمسک می کند اما سیدنا الاستاد به استصحاب تمسک نمی کند، دلیل آن این است که سیدنا الاستاد استصحاب را در شبهه حکمیه جاری نمی داند و می گوید که استصحاب در شبهه حکمیه همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل. بنابراین مقتضای اطلاق این است که نجاست باقی است تا اینکه غسلی با عصر به عمل بیاید. در ادامه می فرماید: یک مویدی از نصوص هم وجود دارد و آن عبارت است از حسنه حسین بن ابی علاء. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که اشعریها و اجلاء و ثقات هستند، محمد بن یحیی عطار اشعری از مشایخ شیخ کلینی است و احمد بن محمد از اجلاء و ثقات است. علی بن حکم که توثیق خاص دارد عن حسین بن ابی علاء که حسین بن بن ابی علاء مدح و وصفی درباره اش در اختیار داریم و توثیق خاصی درباره اش به ثبت نرسیده. لذا با داشتن مدح به این سند حسنه می گوییم. «قال سالت اباعبدالله علیه السلام عن الصبی یبول علی الثوب قال تصبّ علیه الماء قلیلا ثم تعصره (4) »، آب اندکی روی آن ثوب بریز آنگاه فشارش بدهید که غساله خارج بشود. سید می فرماید: این حسنه را با این سند صحیح و با این صراحت در عصر چرا موید گفتیم و دلیل نگفتیم؟ برای اینکه فرق است بین صبّ و غسل. در صبّ، غسلی نیست و زمینه برای عصر وجود ندارد. عصر در ضمن غسل می آید نه در ضمن صب. چون تطهیر بول صبی نیاز به غسل ندارد بلکه به وسیله صبّ انجام می شود لذا این حدیث را حمل به استحباب می کنیم. از این رو این حدیث را موید ذکر می کنیم و دلیل شمرده نمی شود. در آخر می فرماید: صحیح این است که عصر معتبر است در غسل ولکن روایاتی که بود در حد موید می تواند باشد.

ص: 46


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1003، ابواب نجاسات، ب3، ح2، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1054، ابواب نجاسات، ب37، ح4، ط اسلامیه.
3- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص11 تا 17.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابواب نجاسات، ب3، ح1، ط اسلامیه.

ما حصل بحث

عصر معتبر است، برای اینکه عصر در مفهوم غسل عرفا مندرج است. و نصوصی هم در این رابطه داریم که اگر اغماض و تنزل بکنیم بگوییم این نصوص در حد مویدند اما می توانیم بگوییم که نصوص هرچند مثل حدیث فقه رضوی و یا مثل این حسنه ابی علاء هرچند مشکل داشت، ولی با عمل اصحاب می شود بگوییم که از اعتبار فی الجمله برخوردار است اما مع التنزل می گوییم که عصر در مفهوم عرفی غسل مندرج است و شرع بر خلاف عرف آن هم در صورت عدم بیان چیزی را از مکلف اراده نمی کند و نصوص را در حد مویدات اعلام می کنیم. بنابراین آب قلیل باشد یا کثیر بلا فرق در متنجسات مثل لباس و فرش عصر لازم است اما در آب جاری به جهت نصوص خاصّ عصر ندارد. چون در آب جاری در حقیقت یک عصر طبیعی از سوی خود آب دارای جریان صورت می گیرد و اگر این نبود، آنجا هم ممکن بود عصر را اعلام بکنیم.

بررسی اشتراط عصر در آب باران و آب کثیر

اما می فرماید: درباره آب باران و آب کثیر عصر لازم است یا لازم نیست؟ در اینجا مسئله مورد اختلاف نظر بین فقهاء است، نصوص هم داریم که ان شاء الله فردا.

بررسی لزوم عصر درباره تطهیر به وسیله ماء 93/07/20

موضوع: توضیح تکمیلی درباره اشتراط عصر نسبت به تطهیر متنجس

ص: 47

از مجموع بحث ها به طور خلاصه می توان گفت که این مطلب به دست آمد که در تطهیر متنجس ثوب و فرش و امثال تغسیل مع العصر لازم است. در این رابطه ادله ای که می توانیم به طور خلاصه اعلام کنیم، از این قرار است: 1. مفهوم عرفی تغسیل، غسل عرفا دارای کیفیتی است که باید آن کیفیت رعایت بشود. وصل شود با آب و بعد آن شئ متنجس فشار داده شود و عصر شود، تا اینکه غساله خارج بشود. این کیفیت عرفی است که فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اینگونه کیفیت یا عصر در تطهیر مندرج به مفهوم نظافت و تطهیر است. 2. استصحاب نجاست. اگر عصر انجام نشود، شک در تطهیر به وجود می آید، مضافا بر آن اصل موضوعی که است که شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. 3. احتیاط لزومی، احتیاط قریب به فتوا این است که انسان اگر بخواهد تطهیری انجام بدهد، باید با عصر باشد و الا شبهه عدم اعتناء و عدم مبالات دینی دارد. لذا احتیاط لزومی این است که باید عصر انجام گیرد. 4. فهم فقهاء و مشهور فقهی این است که باید تغسیل همراه با عصر باشد.

دو مرحله در نصوص داریم

5. نصوصی که در ابواب مختلف آمده از جمله حسنه حسین بن علاء (1) بود که خوانده شد، و روایت فقه رضوی بود که فرمود: اگر ماء راکد باشد «اغسل مرتین ثم اعصره (2) » و روایت سوم روایت علوی که در این روایت آمده است «عن علی علیه السلام قال فی المنی یصیب الثوب یغسل مکانه فان لم یعرف مکانه و علم یقینا اصاب الثوب غسله کله ثلاث مرات یفرک فی کل مره و یغسل و یعصر (3) [3]». قسمت آخر که محل استشهاد است این است که امام امیرالمومنین علیه السلام در این حدیثی که به ایشان منسوب است، می فرماید: این ثوب متنجس را باید «یفرک فی کل مره»، فرک یعنی حکّ یعنی قشرزدایی. قشر نجاست و عین نجاست با دست یا با شئ زدوده بشود. اصل این لغت ریشه اش فرق است ولی اصطلاح حجاز فرق را فرک و قبله را کبله می گویند که قاف را با کاف عوض می کنند. معنایی که الان استفاده می شود همان فرق است یعنی باز کنید و جدا کنید تا آن عین نجس مختفی نماند. یفرک فی کل مره و یغسل و یعصر، تغسیل شود و عصر و فشار داده شود. درباره این نصوص یک مرحله بحث سند داریم و مرحله دوم بحث دلالت، در مسئله سند همانطور که اشاره شد سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این نصوص به طور کل از لحاظ سند ضعیف اند و مرسل است، هم فقه رضوی که روایت بودنش مورد سوال است و روایت علوی هم مرسل است، اما روایت حسین بن علاء هرچند سندش معتبر است دلالتش بر مطلوب کامل نیست که گفته شد. مضافا بر ارسال ایشان می فرماید: اشکال دیگری دارد و آن اشکال این است که مفاد این حدیث مطلبی است که قابل التزام نیست و آن مطلب این است که در این حدیث یعنی در حدیث فقه رضوی آمده است «الماء اذا کان راکد اغسل مرتین ثم اعصره»، عصر بعد از تغسیل آمده و این را ما نمی توانیم ملتزم بشویم. چون عصر باید همراه با غسل باشد نه اینکه غسل صورت بگیرد آنگاه عصر بشود. این اشکالی است که ایشان فرمودند.

ص: 48


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1002، ابواب نجاسات، ب 3، ح 1، ط اسلامیه.
2- فقه الرضوی، باب المیاء و شربها، ص 36.
3- مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج 2، ص 555، ابواب نجاسات، ب 3، ح 1.

تحقیق اینست

تحقیق این است که سند فقه رضوی که گفته شد در حد یک اعتبار ابتدایی دارد، شهرت علمائی و شهرت تاریخی که در رجال گفته شده بود که بعضی از روایات از طریق سند وثوق صدور ندارد. از طریق قرائن هم گفتیم ما امتیاز جمع می کنیم تا وثوق به صدور حاصل بشود، این مسیر هم بسته است. اما بعضی از روایات جنبه تاریخ دارد. گفته بودم شمّ الدرایه یک نکات ظریفی است که وابسته به درایه الحدیث است. مثلا یکی از موارد شمّ الدرایه توثیق امامزاده ها بود. امامزاده هایی داریم در سند کامل الزیاره، توثیق ندارد اما گفتیم امامزاده اگر آن شرائطش را داشت، شهرت نسب و تعظیم مردم و عدم ظهور و صدور فسق و خلاف از او، این اعتبارش از این طریق می آید. نکته دوم شم الدرایه که اینجا داریم و آن این است که روایت اگر جنبه تاریخی دارد، دیگر سلسله سند نیست، شواهد دال بر توثیق نیست، اما در عمود تاریخ ثابت است و دارای یک واقعیت است که حقیقت از این قرار است، دیگر نیازی به سند نداریم.

سوال:

جواب: این شم الدرایه یعنی یک خبری که سلسله خبر ندارد در نقل ها اما حکایات تاریخی دارد. تاریخی یعنی واقعیت های موجود، فرق بین تاریخ و روایت است. تاریخ داستان های و حکایات دارای واقعیت. هر تاریخی و هر قضیه ای که نقلش مشهور و در هر مقطع تاریخی ببینید فقه الرضا در آن مقطع تاریخی به نام آقا بوده. کتاب منسوب به آقا امام رضا در عمود تاریخ ثبت شده و جای خودش را دارد. لذا این کتاب از آن زاویه می تواند اعتبار داشته باشد. ولو تنزلنا اگر گفتیم که سند از لحاظ معاییر رجالی کامل نیست، ما به عنوان موید از این سه تا حدیث استفاده می کنیم، چون یکی نبود و سه تا بود. اما اشکال سید این است که این حدیث رضوی می گوید «ثم اعصره» یعنی اول تغسیل بعد عصر. اولا مفهوم غسل همان مفهوم عرفی است، کیفیت غسل همان کیفیت عرفی است. روایت چیز تازه ای درباره کیفیت اعلام نمی کند، فقط عصر که قابل ذکر بود روایت آمده عصر را ذکر کرده است. و ثانیا حرف ثم در ادبیات معنایش این است که فاصله زمانی بین ما قبل و ما بعد ثم باشد، «ثم» معنایش این است که در تحقق و وجود قبل از ثم وجود بگیرد و بعد از ثم آن شئ دیگر وجود بگیرد و همراه دیگر هم باشد. مثل اینکه بگوییم دعی ثم بکی، دعاء کرد آنگاه گریه کرد، معنایش این نیست که دعاء تمام شد آنگاه شروع کرد به گریه، اول شروع به دعاء و بعد گریه همراه شد و ادامه پیدا کرد. و ثالثا مسئله عصر که ثم اعصر گفته می شود در فقه رضوی آمده اما در روایت مستدرک ثم نداشت که آمده بود یفرک فی کل مره و یغسل و یعصر که ثم نیست. بنابراین این نصوصی که سیدنا می فرماید: محتوا و مدلولش قابل التزام نیست، عرض می شود که با این توضیحی که داده شد اشکالی نیست. در نتیجه عصر لازم است و آب هم فرق نمی کند قلیل باشد یا کثیر، عصر لازم خواهد بود و فقط درباره آب جاری که عصر لازم نیست، دلیل خاص خودش را دارد.

ص: 49

نظر امام خمینی

امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الاحوط ان لم یکن اقوی مقتضی اطلاق الاصحاب عدم الفرق فی العصر بین القلیل و الکثیر (1) ». فتوا هم از فقهائی مثل امام خمینی و سید ابوالحسن اصفهانی قدس الله اسرارهم بر این است که در عصر بین قلیل و کثیر هیچ فرقی وجود ندارد، عصر لازم است ولو آب کثیر باشد. تا اینجا عصر در حین غسل نسبت به ثوب و فرش و اشیائی که قبول عصر و فشار را دارند، لازم و واجب است.

تطهیر به وسیله آب باران

ماء مطر در روایت و نصوص آمده است که اگر آب باران به چیزی اصابت کرد، نیازی به عصر و فرک و دلک ندارد، فقط مجرد وصول کافی است. استدلالی که برای اثبات این مطلب به عمل می آید، عبارت است از مرسله کاهلی سند درست است ولی بعد از کاهلی سند نقص ارسال دارد لذا روایت می شود مرسل. عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن الکاهلی عن رجل «عن ابی عبدالله علیه السلام قلت یسیل علیّ من ماء المطر» الی آخر تا اینکه می فرماید: «کل شئ یراه ماء المطر فقد طهر (2) [5]». هر چیزی از متنجسات که آب مطهر به آن برسد، طاهر می شود، نیاز به عصر و دلک و فرک ندارد. و بعد گفته می شود که آب جاری هم عین ماء مطر است. چون آب جاری با آب مطر مشابهت دارد. همانطوری که آب مطر جریان دارد، آب جاری هم که دارای جریان است، از باب وحدت موضوع وحدت حکم احراز می شود و نیاز به عصر نیست.

ص: 50


1- کتاب الطهاره، امام خمینی، ج 3، ص 453.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 109، ابواب ماء مطلق، ب 6، ح 5، ط اسلامیه.

سید الاستاد در تنقیح می فرماید

در این استدلال سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اما مرسله کاهلی که از لحاظ ارسال اعتباری ندارد. ایشان مرسل را حتی مرسل ابن ابی عمیر را هم معتبر نمی داند، ارسال مساوی با ساقط از اعتبار است. و اما مقایسه کردن آب جاری با آب مطر باید بگویید آب مطر حکم آب جاری را دارد نه آب جاری حکم مطر. برای اینکه آب جاری براساس نصوص خاص ثابت شده است که عصر لازم ندارد. روایتی که آمده است درباره آب جاری صحیحه محمد بن مسلم «سالت اباعبدالله علیه السلام عن الثوب یصیبه البول» تا اینکه می رسد «فان غسلته فان ماء جار فمره واحده (1) »، مطلقا بدون عصر و بدون تفصیل. ترک استفصال است و اطلاقش محقق است. جایی که زمینه برای تفصیل وجود داشته باشد، ترک استفصال اطلاق می شود. بنابراین فمره واحده بدون عصر و دلک و فرک. آب جاری دلیل دارد اما آب مطر محل بحث است و حدیثی که گفته شد مرسله کاهلی از لحاظ ارسال مورد اعتماد نیست (2) . و بعد هم گفته اند آب کثیر اگر عملیات تطهیر به وسیله آب کثیر انجام بگیرد، مشهور این است که عصر نیست ولکن دلیل می خواهد و بحث لازم دارد و باید بررسی بشود و نهایتا تحقیق این است که در آب کثیر هم عصر لازم است.

ص: 51


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1002، ابواب نجاسات، ب 2، ح 1، ط اسلامیه.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 12 تا 17.

«و کل شئ احصیناه فی امام مبین (1) [8]»، درباره مولی امیرالمومنین کتاب معانی الاخبار شیخ صدوق روایت مسندی را نقل می کند تا می رسد از امام باقر از امام سجاد از جدش علیهم السلام «قال لما نزلت هذه الآیه علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کل شئ احصیناه فی امام مبین، قام ابوبکر و عمر من مجلسهما فقالا یا رسول الله هو التوراه قال لا قالا فهو الانجیل»، تا رسول الله فرمود «کل شئ احصیناه فی امام مبین»، ابوبکر و عمر از جایشان بلند شدند دو تایشان گفتند این تورات است؟ پیامبر فرمود نه. گفتند این انجیل است، پیامبر فرمود نه، «قالا فهو القرآن»، امام مبین قرآن است؟ «قال لا قال فأقبل امیرالمومنین علی علیه السلام» در همین وضعیت بود که پیامبر است و شیخین است و آیه هم قرائت شد، در موقع قرائت حضرت علی نبود، و بعد امیرالمومنین وارد شد «فأقبل امیرالمومنین علی فقال رسول الله هو هذا انه الامام الذی احصی الله تبارک و تعالی فیها علم کل شئ (2) ». خود رسول الله این آیه را تفسیر و شرح می دهد، «کل شئ احصیناه فی امام مبین» علی بن ابی طالب است که خداوند علم ما کان و ما یکون و ما هو کائن یعنی علم کل شئ احصاء کرده است به روح و قلب و ذهن مقدس امیرالمومنین گنجانده است. او امام مبین است. لذا احصاء امام مبین از لحاظ روایات این شد. شیخ صدوق در ادامه یک مطلبی را هم می گوید که شخصی آمد پیش امام رضا سلام الله تعالی علیه گفت مولی درباره امام و خلیفه مردم اختلاف دارند، «فتبسم ثم قال یا عبدالعزیز جهل القوم» اینها نمی دانند «و خدعوا عن ادیانهم ان الله عزوجل لم یقبض نبیه حتی یکمل له الدین»، پیامبرش را قبض روح نکرد مگر اینکه دین را کامل کرد. تا می فرماید «فانزل فی حجه الوداع و هی آخر عمره علیه السلام الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا فأمر الولایه من تمام الدین فلم یمض صلی الله علیه و آله حتی بیّن لامته معالم دینهم و اوضح لهم سبیلهم و ترکهم علی قصد سبیل الحق و أقام لهم علیا علما اماما و ما ترک شیئا یحتاج الیه الامه (3) [10]». امامت امیرالمومنین در روز غدیر جشنی است که چند جهت دارد: منظور عشق، کسانی که عشق به مولی دارند که عشق و عاشقی به قالب لفظ نمی گنجد. روز عید غدیر روز عشق عاشقان ولایت است. عشق چیست؟ یدرک و لا یوصف، چندین مسئله داریم که یدرک و لا یوصف، روح یدرک و لا یوصف، ذوق یدرک و لا یوصف، عشق یدرک و لا یوصف، لذا آنها که عاشق مولی هستند، روز عید غدیر روز عید عاشقی و عشق به مولی است. تجدید عهد به امیرالمومنین زیارت امیرالمومنین در آن روز تصفیه باطن می کند، نور باطن می دهد، حیات معنوی می دهد، ارتباط با نور برقرار می شود. روح آدم آن روز به پرواز می افتاد، دارای یک عروجی می شود که درک می شود اما وصف نمی شود. اگر بگوید «السلام علیک یا امین الله فی ارضه» از عالم دل جوابی از طرف مولی برایش می آید. مخصوصا برای اهل علم که گفته می شود که صاحب جواهر بحثش خیلی کار علمی اش خیلی زیاد بود، شاید نمی رسید. به اش گفتند شما زیارت حرم مشرف نمی شوید، به شاگردش گفت برویم پشت بام، رفت پشت بام خانه اش گفت «السلام علیک یا امین الله فی ارضه» تا سلام را داد جوابش آمد علیکم السلام و رحمه الله و برکاته. اما از لحاظ عقل که بیاییم یک انسان کاملی که ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه درباره امیرالمومنین می فرماید: پس از که رسول الله را اوصافی درباره اش بیان می کند، می فرماید: «و اقرب الناس الیه علی بن ابی طالب امام العالم بأسره و جامع لاسرار الانبیاء [11]». از لحاظ عقلی عقل اول که رسول الله الاعظم است، حضرت امیر نزدیک ترین بلکه نفس اوست. و از لحاظ تحلیل عقلی اگر انسان در جامعه بشر بتواند برای یک موجودات دیگر به عنوان جمع انسان، برای موجودات فرشته مثلا اگر بخواهد فخر کند، باید بگوید که ما علی بن ابی طالب داریم که علمش قابل احصاء نیست، تقوایش، شجاعتش، اوصافش، عدالتش، مهرش، تواضعش، نورش، و جلوه اش، و عظمت و فضیلتش. اگر عقلائی بگوییم این است اما اگر بگوییم که حضرت علی علیه السلام از لحاظ تاریخی رتبه اش کجا بوده؟ یک رتبه اعلی العال معراج پیامبر است. پیامبر که در معراج رفت، پس از که از معراج برگشت، اولین شخصی را که ملاقات کرد، امیرالمومنین علی بن ابی طالب بود، قبل از که رسول الله قصه معراج را بگوید، امیرالمومین گفت یابن عم خیلی از شما استقبال شد، آن کتیبه ها چقدر زیبا بود، آن احترامی که از تو به عمل آمد با این الفاظ چقدر قشنگ بود، آن دستی که دیدی چقدر زیبا بود. که حافظ می گوید سرّ خدا که سالک عارف به کس نگفت، در حیرتم که باده فروش از کجا شنید، اشاره به معلومات امیرالمومنین است. لذا یک تعبیر درباره اش با تتبع این حقیر درباره حضرت رسول بهترین تعبیر رحمه للعالمین است و درباره امیرالمومنین طبق این سند معتبر بهترین تعبیر امام مبین است.

ص: 52


1- یس/سوره36، آیه12.
2- معانی الاخبار، شیخ صدوق، باب معنی الامام المبین، ص 95.
3- معانی الاخبار، شیخ صدوق، ص 96.

بررسی لزوم عصر درباره تطهیر به وسیله ماء 93/07/22

موضوع: بررسی لزوم عصر درباره تطهیر به وسیله ماء

گفته شد که مشهور این است که تطهیر اگر به وسیله ماء مطر باشد، عصر و فشار دادن لباس متنجس لازم نیست. خود وصل و جریان باران کافی است. دلیل بر این مطلب مرسله کاهلی بود که گفته شد و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که این روایت مرسله است و پس از که نقص ارسال داشته باشد، قابل استناد نیست. بنابراین اگر اجماع ثابت شود درباره تطهیر به وسیله ماء مطر که نیاز به عصر و دلک و فرک ندارد که فهو المطلوب و اگر اختلاف نظری وجود داشته باشد و اجماعی نباشد، می توانیم برای تطهیر به وسیله آب مطر جریان و قوت بارش مطر را شرط اعلام کنیم که به مجرد تقاطر ابتدایی تطهیر صورت نمی گیرد و اگر تماطر به شدت صورت بگیرد مثل آب جاری فشار وارد بکند آن هم بعد از ازاله عین، آنگاه تطهیر حاصل شده است، منتها همانطوری که گفته شد اقتضای طبیعت باران شدید وارد کردن عصر و فشار بر شئ متنجس است. اینجا هم مثل آب جاری که گفتیم عصر و فشار لازم ندارد، عدم لزوم به جهت این است که مقتضای طبیعت باران عصر و فشار است اما بارانی که در یک تقاطر باشد، شک در تطهیر می کنیم و شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. بلکه در تقاطر ابتدایی اگر حکم به تطهیر ثابت کنیم، جزء مواردی می شود که گفتیم قاعده بر خلاف وجدانی تاثیرگذار نیست. علم وجدانی داریم که چند قطره باران که می آید ازاله نمی کند بلکه نجس را یک مقدار وسعت می دهد. اگر تقاطر در حد وسعت دادن به ماده نجاست بود یا متنجس، آنجاست که قاعده طهارت بر خلاف علم وجدانی است و دلیل بر تطهیر وجود ندارد. اما گفته شده بود که آب جاری به آب مطر شباهت دارد و هم حکم و هم سنخ خواهد بود. همانطوری که در تطهیر ماء مطر به عصر و دلک ندارد، آب جاری هم در تطهیر احتیاج به عصر و دلک ندارد. این کلام مقایسه اش بر عکس است، یعنی باید آب مطر را بگوییم که مثل آب جاری است، چون ماء جاری نصاً و اجماعا پس از تحقق جریان و ازاله عین مطهر است که گفتیم عصر و دلک اقتضای طبیعی آب جاری است، زداینده است. بنابراین اگر مقایسه ای در اینجا صورت بگیرد، باید آب مطر را با آب جاری قیاس کنیم، نه آب جاری را به آب مطر. بنابراین اولا اصل مقایسه با واقع تطبیق نمی کند و ثانیا صورت واقعی اش که در نظر بگیریم، بخاطر شباهتی که وجود دارد، مطلب منتهی می شود به آن احتیاط و اشتراطی که ما می گوییم که آب آنگاه مطهّر است که شدت و جریان داشته باشد تا مشابهتی با آب جاری پیدا کند و اما اگر آب مطری که در حالت قطره قطره است، آن حالت تقاطری شباهتی به آب جاری ندارد، لذا حکم آب جاری را هم نخواهد داشت. بنابراین حکم جاری نصاً و فتواً مطابق با متن هیچ اشکالی ندارد. اما آب مطر را هم گفتیم براساس اصل و براساس تحقیق و تحلیل در صورتی نیاز به عصر و دلک ندارد که شدت و جریانی داشته باشد. فتوا مطابق با متن است.

ص: 53

آب کثیر

اما آب کثیر، گفته می شود که در آب کثیر نیاز به عصر و دلک وجود ندارد. اصل و عین نجاست که ازاله بشود، متنجس که با آب کثیر وصل شد کافی است برای تطهیر.

شهرت

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این رأی برابر است با اکثر متاخرین (1) . اکثر متاخرین یعنی از زمان صاحب جواهر به این طرف بر این هستند که در تطهیر با آب کثیر بعد از ازاله عین نجاست، خود صب ماء و تغسیل قرار گرفتن شئ متنجس به وسیله آب کثیر کافی است اما عصر و دلک لازم نیست. این اکثر متاخرین در حد یک شهرت می شود. شهرت را هم گفتیم که هیچ گاهی شهرت بی تاثیر نیست، در عین حالی که ما هیچ گاه شهرت را دلیل کامل نمی دانیم. چون در بحث اصولی بعد از که به شهرت اشکال می کنیم، انگار تلقی می شود که شهرت هیچ اثری ندارد، نه، شهرت یک زمینه می شود برای اینکه مطلب را اثبات بشود. چون رأی متخصصانه است. و همراه با تتبع فقهی است. شهرت عامیانه که نیست، شهرت آراء فقهاست و قطعا بی اثر نیست، منتها قطعا دلیل کامل هم نیست.

سوال: شهرت قدماء دلیل است؟

جواب: شهرت قدمائی را حتی به مبنای سیدنا الاستاد ثابت کردیم که ایشان هم می گوید شهرت قدمائی حجت است ولی ایشان فرمود که صغرای مسئله مشکل است. ما گفتیم شهرت قدمائی که قبول کردید که اعتبار دارد، توثیق عملی می شود، صغری درست می شود.

ص: 54


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص14.

مرسله علامه حلی

بعد سیدنا الاستاد می فرماید: دلیل اصلی برای انتخاب این رأی و نظر یعنی تطهیر با آب کثیر کافی باشد بدون دلک و عصر می تواند مرسله علامه حلی است. یک روایتی است که این روایت در کتاب مستدرک آمده است امام باقر علیه السلام از جایی عبور می فرمود، آب کثیری آنجا جمع شده بود، با انگشت اشاره فرمود: «ان هذا لا یصیب (الماء الکثیر)شیئا الا طهّره (1) [2]». خود علامه این مرسله را در کتاب مختلف نقل می کند (2) . این آب کثیر اصابت نمی کند به شئ متنجسی مگر آن شئ متنجس را تطهیر کند.

تحقیق

این بیان با ترک استفصال دلالت می کند بر اینکه عصر و دلکی نیست. و دلالت این روایت تقریبا شبهه ای نمی توان کرد. اما این روایت در جوامع معتبر روایی وجود ندارد. هر روایتی که در جوامع روایی باشد ولو مرسل باشد، یک نوع اعتبار است. چون جوامع معتبر روایی جمع شده از آن چهارصد تا اصل، آن چهارصد اصلی که منتشر بوده در ضمن این جوامع آمده و این جوامع را این مشایخی جمع کرده اند که توثیق شان سند معتبری برای ماست. لذا علامه مجلسی و شیخ حر عاملی می گوید که تمامی روایات مدوّنه در جوامع معتبر روایی از اعتبار برخوردار است اثباتا و نفیا. اما اگر یک روایت در جوامع معتبر روایی اصلا وجود نداشت، ان اعتباری که ما می خواهیم برایش اعلام بکنیم، مشکل است. مگر اینکه سند داشته باشد و رجال سند فرداً فرداً توثیق بشود یا شرائط دیگری باشد برای اعتبار و توثیق. این روایتی که به اسم مرسله علامه حلی است، در جوامع معتبر وجود ندارد و خودش هم مرسله است. روایت مرسله هم یک قاعده ای که جزء مبانی سیدنا الاستاد است، گفتیم ایشان می فرماید: اگر قائل به جبران ضعف سند بشویم، این جبران ضعف سند یک موضوع می طلبد که موضوع آن وجود سند است اما مرسل سند ندارد، جبران ضعف سند بدون خود سند که نمی شود، مرسل اصلا سند ندارد تا جبران بشود. لذا مرسله علامه حلی از اعتبار حقوقی و فقهی کامل طبق نظر سیدنا الاستاد برخوردار نیست. بنابراین آب کثیر اگر برای تطهیر استفاده شود که آب جاری نیست، عصر و دلک لازم است. عصر و دلک طبق قاعده است که فقیه همدانی در کتاب طهارت فرمودند که عصر این است که برای تطهیر عصر و دلک انجام بشود الا ما خرج بالدلیل که درباره آب جاری آمده است (3)

ص: 55


1- مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج1، ص187، ابواب ماء مطلق، ب8، ح1.
2- مختلف الشیعه، علامه حلی، ج1، ص178.
3- مصباح الفقیه، کتاب الطهاره، فقیه همدانی، ج1، ص600.

سوال: علامه حلی طبق این روایت فتوا داده یا نداده.

جواب: در کتاب استدلالی ایشان به این روایت استناد شده است اما فتوای فقهی ایشان دقیقا بر طبق این روایت باشد برای ما ثابت نیست، اما آنچه در استدلالش آورده شده و بقیه هم به این روایت استدلال کرده اند، نشان می دهد که براساس این حدیث فتوایی هم وجود دارد. بنابراین آب قلیل اگر در جهت تطهیر متنجس استفاده شود، باید شئ متنجس دلک و عصر داشته باشد. آب مطر و آب جاری را هم شرح دادیم. آب کثیر هم همان حکم قلیل را دارد. در تطهیر با آب کثیر احتیاج به عصر و دلک وجود دارد. این قسمت از بحث که مسئله عصر بود، مطابق با فتوای متن اعلام شد با یک اضافه که در متن فقط برای آب قلیل این شرط اعلام شده است عصر و دلک، اما علی التحقیق غیر از آب جاری و آب مطر که با آن خصوصیت باشد، آب جاری که یک آب راهه باریک باشد و فشار از آن پیدا نباشد، محل احتیاط است. جریانی که شدت جریان اقتضاء طبیعی اش عصر و دلک باشد. برای آب مطر و آب جاری اعلام شد اما آب کثیر گفتیم که علی التحقیق و علی الاقل احتیاط این است یا ان لم یکن اقوی لا اقل من الاحوط لزوما که تطهیر به وسیله آب کثیر هم باید همراه با عصر و دلک باشد.

ص: 56

سوال: آب جاری که استثناء شده، لازم است اگر علتش همان عصر و دلک قهری باشد ولی اگر در متن نیامده، تعبد است و دیگر آب جاری و آب مطر فرقی نمی کند.

جواب: نجاست ازاله است، ازاله عرفی و معنا و کیفیت عرفی دارد. بنابراین ما گفتیم فقیه همدانی هم گفت معنای نجاست و تطهیر از سوی شرع تعیین نشده، کیفیتش همان کیفیت عرفی است. خود تنظیف متضمن عصر و دلک است. بنابراین پس از که این مطلب را گفتیم، اینجا که بحث از ازاله بود و بحث از معنای عرفی و واقعی بود، دیگر قلمرو تعبد و اعتبار محض نیست.

سوال:

جواب: ایشان می فرماید ببیند فتوای فقهاء چیست، که مشهور متاخرین هم این است که اگر مشهور قدماء بود مورد اعتماد بود. همان طوری که اجماع محتمل المدرک زیر سوال است، شهرت محتمل المدرک زیر سوال است. این شهرت متاخرین محتمل المدرک است، و در اجماع مدرکی احتمال مدرک کافی بود، در شهرت مدرکی هم احتمال مدرک کافی است مخصوصا که این احتمال هم یک احتمال نسبتا از قوت و عقلاییت بالایی برخوردار است. پس از که کشف کردیم که این شهرت عقلایی است و احتمال دادیم که فقهاء و متاخرینی که این فتوا را داده باشند، به شخص علامه حلی اعتماد کرده باشند، بنابراین در بحث استدلال اینگونه استدلال از استحکامی برخوردار نبوده و قابل استناد نبوده است.

شرط بعدی ورود است

ص: 57

شرط بعدی در متن می فرماید: «و العصر فی مثل الثیاب و الفرش و نحوهما مما یقبله یعنی یقبل العصر و الورود»، شرط دیگر ورود است، «أی ورود الماء علی المتنجس دون العکس علی الاحوط» که احوط وجوبی است. می فرماید: شرط دیگر برای تطهیر متنجس به وسیله آب قلیل این است که آب بر شئ متنجس وارد بشود، یعنی این لباس متنجسی است، آب را می ریزید روی آن متنجس نه اینکه یک ظرف آب کوچک است و دستمال متنجس را بیاندازید داخل آن ظرف آب که متنجس وارد بر آب بشود. شرط است که آب وارد بشود بر متنجس. فتوا هم در متن آمده علی الاحوط که احوط هم که در کنارش فتوا وجود ندارد، احوط وجوبی است. بنابراین این شرط آنچه که در متن آمده است، شرط لازم است، هرچند شرط واجب نباشد. ما پس از که مسئله را عنوان کردیم، و اشتراط را اعلام کردیم، نوبت می رسد به ادله این اشتراط.

ادله اشتراط ورود آب بر متنجس

آنچه فقهاء از صاحب جواهر و فقیه همدانی، سید الحکیم، سید الاستاد در این رابطه از ادله ذکر کرده اند، از این قرار است: ادله دال بر اشتراط ورود آب بر متنجس عبارتند از:

استصحاب

1.استصحاب، همان استصحابی که قبلا به آن اشاره شده بود که استصحاب نجاست. ما نجاست یقینا در این شئ متنجس داشتیم، الان آب وصل شد و عصر و دلک هم نیست، آیا این نجاست ازاله شد شرعا یا باقی است، ارکان استصحاب تطبیق می کند به این مورد و می شود نتیجه استصحاب بقاء نجاست که خودش حکم شرعی وضعی منتها مبنایی است که گفته بودیم که استصحاب حکمی است، بر مبنای سید استصحاب حکمی جاری نیست.

ص: 58

تغلیب

2.دلیل دوم قاعده تغلیب. منظور از قاعده تغلیب این است که ما اکثر موارد را تجربه می کنیم و شهادت وجدانی یا تحقیق میدانی صورت می گیرد و بعد اکثر موارد که برای ما معلوم شد کیفیت آن، آنگاه براساس آن اکثریت که اغلب است، ما اطمینان حاصل می کنیم که دیگر آن قسمت باقی مانده همین کیفیت را دارد. چون برای ما کیفیت این افراد که اکثریت است، معلوم شده است، از باب این می شود که برای ما اطمینان می آورد و در حقیقت اطمینان حجت است در قالب قاعده تغلیب. و بعد نکته دیگر که درباره اعتبار قاعده تغلیب گفته می شود این است که اکثریت افراد که خصوصیت و وضعیتش برای ما مشخص شد، وانگهی اگر یک بیانی وارد بشود، آن اکثریت بیان را به خود اختصاص می دهد که می شود انصراف. تغلیب واسطه در انصراف است، انصراف که حجت است و تغلیب واسطه در انصراف است. بنابراین پس از که دو دلیل را گفتیم، غالب و اکثر موارد در استعمال آب این است که آب را وارد می کنند بر متنجس نه اینکه متنجس را وارد کنند بر آب. بنابراین معنای غسل در شرع انصراف دارد به آن انصرافی که در شکل ورود باشد.

شرط ورود آب قلیل به متنجس 93/07/26

مضووع: شرط ورود آب قلیل به متنجس

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که در تطهیر به آب قلیل شرط است ورود ماء بر شئ متنجس. بنابراین اگر شئ متنجس به آب وارد بشود، تطهیر صورت نمی گیرد، باید آب روی شئ متنجس ریخته شود نه اینکه شئ متنجس داخل آب قلیل گذاشته شود. مثلا ظرف آب قلیلی است، دستمال متنجسی است و داخل آن آب گذاشته شود، تطهیر به عمل نمی آید اما اگر دستمال نجسی است در دست هم آب قلیل و در ظرف است، آب را بریزید روی آن دستمال متنجس، تطهیر صورت می گیرد. بنابراین شرط در صحت تطهیر به وسیله آب قلیل ورود آب بر شئ متنجس است.

ص: 59

ادله آن شرط

اما شرح مسئله و ادله آن: صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه این شرط را مورد بررسی قرار داده، می فرماید: اقوی اشتراط ورود ماء بر شئ متنجس است و این اشتراط رأی ای است مطابق با مشهور و موافق با آراء شیخ طوسی در خلاف و محقق حلی در معتبر. و می فرماید: فقیه حلی در سرائر می فرماید این اشتراط مورد اجماع است. بعد ایشان می فرماید: «بل لم اعرف من جزم بخلافه مطلقا»، بلکه خلافی در مسئله دیده نمی شود (1)

اولین مخالف شرط شهید در ذکری است

و می فرماید: اولین فقیهی که در این رابطه یعنی درباره این اشتراط مناقشه کرده است شهید است، شهید قدس الله نفسه الزکیه در ابتداء می فرماید: «العاشر الظاهر اشتراط ورود الماء»، دلیل آن را هم بیان می کند «لقوته بالعمل»، ظاهر این است که شرط است وارد شدن ماء بر متنجس به جهت توانمندی و قوت این آب برای عمل تغسیل. در شکل ورود عمل تغسیل قوت و توانایی بیشتری دارد، اگر شئ نجس داخل آب وارد بشود، آب توانایی و قدرت تغسیل ندارد. قوت عمل یعنی قوت عمل تغسیل در شکل ورود. بعد ادامه می دهد، می فرماید: این ورود شرط است در غیر اوانی اما در اوانی ظروفی که مثلا ظرفیت و جوّ آن طوری باشد که آب وارد نمی شود و باید آب داخل ظرف گردانده شود و بعد خارج گردد، در مثل اوانی می فرماید: این کار ممکن نیست. در اینجا که ممکن نیست به همان شکلی که ممکن است، اکتفاء خواهد شد. آب را داخل ظرف قرار بگیرد و بعد بیرون بیاندازید. بعد در آخر می فرماید: مع أن عدم اعتباره مطلقا متوجه، با اینکه عدم اعتبار اشتراط ورود خالی از وجه نیست. بعد می فرماید: روایت حسن بن محبوب موید این مطلب است (2) . روایت حسن بن محبوب عبارت است از محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب، اسناد شیخ به حسن بن محبوب است. حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است، سند درست است ولی این را در ذکری به عنوان خبر آورده، شاید اصطلاح جدید رجالی این نباشد. اصطلاح جدید و متدوال این است که اگر روایت سندش اعتبار نداشت، از آن روایت تعبیر می شود به خبر یا روایت. «قال سالت ابا الحسن علیه السلام عن الجصّ یوقد علیه بالعذره و عظام الموتی ثم یجصص به المسجد أیسجد علیه فکتب الیّ بخطه ان الماء و النار قد طهراه» (3) . گچی که داخل کوره آجرپزی قرار داده می شود، آنجا نجاست عذره، استخوان های میته، در کوره گچ مورد استفاده قرار می گیرد، این جصّ که از آن مواد استفاده می کند، چه حکمی دارد؟ مسجد که گچ بشود، به آن گچ می شود سجده کرد، پاک است؟ امام فرمود آب و آتش پاک می کند آن متنجس. استدلال به این صورت است که متنجس عذره و عظام وارد می شود داخل آتش و آب و روی آن نمی ریزد. این نجاسات و متنجس ها وارد آن مطهرها می شود. از این استفاده می کنیم که اصل ورود شرط نیست. این را هم شهید اضافه می کند در جهت اثبات این مطلب که اشتراط ورود از اساس دلیل ندارد. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این حدیث دلالتش کامل نیست. متن مجملی دارد در این جهت، در جهت ورود و مورود متن اجمال دارد. آنچه که از این حدیث استفاده می شود مطهریت آب و آتش است و حدیث هم در جهت مطهریت است نه در جهت بیان کیفیت که ورود از سوی آب و آتش باشد یا از سوی متنجس. متن کافی نیست، دلالتش بر مطلوب کافی نیست. بعد می فرماید: از بیان شهید به طور کل نفی اشتراط اعلام نمی شود، چون در ابتداء فرمود: «الظاهر اشتراط الورود لقوته بالعمل» بعد استثناء کرد اوانی را و بعد حدیث را گفت که تنبهی دارد و دلالتی دارد بر مطلوب. دلالت حدیث که کامل نبود، کلام شهید هم یک کلام جازمی نیست که بگوید اصلا اشتراط ورود از اساس دلیل ندارد. بنابراین «لم اعرف من جزم علی خلاف هذا الاشتراط». بعد از بیان مطلب با عبارت دیگری اشتراط را اعلام می فرماید: «و کیف کان فلا ریب أن المشهور و الاقوی الاشتراط». شک در آن نیست که مشهور و اقوی از لحاظ ادله اشتراط ورود است. للاستصحاب، شک می شود در رفع نجاست، شک در رفع نجاست استصحاب نجاست جاری است و ارکان استصحاب هم تمام است. مضافا بر اینکه در اینجا مسئله می شود از موارد شک در تطهیر است و شک در تطهیر هم مساوی با عدم تطهیر است که تطهیر باید احراز بشود. و بعد هم روایات وارد درباره صبّ الماء، منظور از صبّ الماء یعنی آب را بریزید روی شئ متنجس. که آن روایات درکتاب وسائل جلد 2باب 3 از ابواب نجاسات حدیث شماره 3 و 4 و 7 درباره صبّ ماء نسبت به تطهیر آمده که فقیه همدانی می فرماید: روایات در حد استفاضه است و از این روایات صبّ یک عنوان استخراج می کند.

ص: 60


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص156 تا 158.
2- الذکری، شهید اول، ج1، ص15.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1100، ابواب نجاسات، ب81، ح1، ط اسلامیه.

فرق بین تواتر و استفاضه

و ما گفتیم که علی التحقیق روایات مستفیضه موجب حصول علم تعبدی می شود. فرق بین تواتر و استفاضه در نتیجه این است که تواتر موجب علم وجدانی می شود و استفاضه موجب اطمینان و اطمینان هم در اصول عبارت است از علم تعبدی. از لحاظ سند مستفیضه است و از لحاظ دلالت هم صب الماء که ریختن آب روی متنجس ورود است دیگر، بدون تردید. بعد می فرماید: دلیل سوم ظهور بعض از روایات به نجاست شئ متنجس که وارد بشود بر آب قلیل. اگر جسم متنجس به آب قلیل وارد بشود و آب قلیل مورود باشد، متنجس می شود. این روایت را می فرماید که ظهور دارد در اینکه آب قلیل اگر مورود باشد، نجس خواهد بود. و بالاسناد عن العیص «قال سالت اباعبدالله علیه السلام هل یغتسل الرجل و المرأه من اناء واحد» که در حالت جنابت باشند. «فقال نعم یفرغان علی ایدیهما قبل أن یضعا ایدیهما فی الاناء» (1) ، این محل استشهاد است. آب را بریزد رو دست شان قبل از آنکه دست شان را ببرند داخل ظرف. دلالتش ظهور دارد بر اینکه آب وارد بر متنجس باشد. متنجس که دستش آلوده شده، داخل ظرف وارد نشود. بعد از این استدلال می فرماید: «و من هنا القول باعتبار الورود لازم». قولی به اشتراط ورود لازم است. در پایان به یک دلیلی دیگری هم اشاره می کند که تنها در جواهر برخورده ایم و در جای دیگر این دلیل مورد استناد قرار نگرفته است. و در عین اینکه این اشتراط مورد اجماع است، نه به این معنا که اشتراط اجماعی است، صحت تطهیر در شکل ورود ماء بر متنجس مورد اجماع است و ما با داشتن اصل و قواعد تنجیس و غیره به آن مورد مجمع علیه باید اکتفاء کنیم. و دلیل آخری که ایشان فقط ذکر کرده و للسیره، دلیل نهایی ما هم سیره است. سیره متشرعه که ملاحظه بشود، می بینیم که در تغسیل آب را بر متنجس وارد می کنند نه اینکه متنجس را داخل آب بگذارند، این سیره است. سیره در تعامل های عرفی به طور کامل باشد اعتبار دارد ولی اثبات آن کار مشکلی است اما اگر ناقص باشد و اغلب باشد، اعتبار ندارد.

ص: 61


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص168، ابواب اسئار، ب7، ح1، ط اسلامیه.

سوال: آیا سیره ثابت است

جواب: صاحب جواهر می گوید سیره متشرعه بر این است که در تغسیل شئ متنجس به وسیله آب قلیل آب را روی شئ متنجس می ریزند و این سیره استمرار دارد تا زمان معصوم و امضاء هم شده است و از اعتبار برخوردار است. اشکالی که اینجا وجود دارد این است که سیره در مورد تعاملات عرفی اگر ادعاء بشود، آن سیره اعتبار دارد که کامل باشد و کامل آن قابل اثبات نیست و ناقص آن هم اعتبار ندارد.

تحقیقی بر اشتراط بر اساس رأی فقیه همدانی

محقق همدانی می فرماید: درباره اشتراط دو قول وجود دارد، گفته می شود که هر دو رأی مشهور باشد. یک اشکال و یک جواب: می شود دو تا قول مشهور باشد؟ جواب این است که اجماع در یک مسئله به طور متضادّ امکان ندارد اما شهرت امکان دارد. در دید ابتدائی دو قول را می توانیم مشهور بگوییم ولی در دید دقیق یکی اشهر می شود و دیگری مشهور. منتها آنچه که ثابت است، شهرتی است که درباره اشتراط ورود به ثبت رسیده است.

سوال: تا چه حد فتوا باشد تا بگوییم مشهور است؟

جواب: ما در مشهور یک محدود ه ها در فقه و اصول که اینها به عنوان مشهور پیش فقهاء ثبت شده. مشهور فقه متن لمعه و شرائع است، مشهور اصول قوانین الاصول و فصول است. مطلب دیگر معنای مشهور این است که از حداقل جمع حتما بالا باشد، و در بین صاحبنظران اظهار نظر ابتدائی موافق با آن رأی باشد. اما ادله ای که در این رابطه مورد استناد قرار می گیرد، همان ادله ای که صاحب جواهر فرمود با یک اضافاتی، می فرماید: 1. اصل، منظور از اصل همان استصحابی که گفته شد. 2. انصراف اوامر تغسیل به غسلی که شکل ورود داشته باشد. یک شئ متنجس را داخل ظرف آب را بیاندازید این را غسل نمی گویند، آب را روی شئ نجس بریزید. تغسیل انصراف دارد به غسل در شکل ورود ماء. 3. قاعده فقهی انفعال ماء قلیل یعنی آب قلیل با ملاقات با نجس منفعل می شود. فقط شکل واردش را استثناء بکنیم، اما صورت مورود آن مشمول قاعده است. 4. قاعده کل نجس منجّس، آن نجسی که در شئ متنجس وجود دارد، آن منجس هم است. آب قلیل که قابل انفعال است، با ملاقات در صورتی که شئ متنجس وارد بشود، نجس می شود. 5. قاعده عدم جواز تطهیر به شئ نجس. آب قلیلی که مورود باشد، نجس شده، تطهیر به وسیله نجس جایز نیست. 6. مستفیضه صبّ الماء که ایشان روایات وارد درباره صبّ الماء را مستفیضه اعلام می کند. از این قواعد چیزی که استثناء شده است آبی است که برای تطهیر به کار برود و وارد باشد. اگر این را استثناء نکنیم عسر و حرج، و آب قلیل دیگر قابل استفاده نیست. بالاجماع و الضروره این مورد استثناء شده است که آب قلیل وارد بشود ملاقاتش باعث تنجیس آن نمی شود. اگر ملاقاتش در حین تغسیل موجب تنجیس بشود، دیگر آب قلیل مطهر نیست و باعث عسر و حرج می شود (1) . دلیل هفتم که قاعده تغلیب است، سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قاعده تغلیب. چون اغلب تغسیل ها به شکل ورود است و قاعده تغلیب هم تاثیرگذار، بنابراین طبق قاعده باید تغسیل به شکل ورود ماء صورت بگیرد (2) . و شرح قاعده تغلیب و دلیل اعتبار قاعده تغلیب در جلسه آینده.

ص: 62


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، کتاب طهارت، ص605.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص15.

بررسی ادله اشتراط ورود 93/07/27

موضوع: بررسی ادله اشتراط ورود

در بحث قبلی هفت تا دلیل ارائه شد دال بر اینکه در تطهیر به آب قلیل ورود آب شرط تطهیر است که باید آب روی شئ متنجس ریخته شود نه شئ متنجس داخل آب گذاشته شود.

نقد فقیه همدانی

بعد از اینکه فقیه همدانی ادله را مبسوط بیان می کند، می فرماید: «و فی کلّ نظر»، همه این ادله محل تأمل است و خالی از اشکال نیست. نظر و تامل به طور خلاصه این است که درباره دلیل اول که عبارت بود از استصحاب و قواعد دیگر پس از آن، گفته می شود که ما دلیلی داریم دالّ بر تطهیر توسط آب. این دلیل تطهیر به آب اطلاق دارد و جایی که اطلاق باشد، نوبت به اصل نمی رسد. مضافا بر اینکه اصل یعنی استصحاب حکمی یا استصحاب در شبهه حکمیه هم است. و همین دلیل مطلق یعنی اطلاق دالّ بر تطهیر آن قواعدی را که شما ارائه کردید، از بین می برد. قاعده منجسیت نجس، قاعده انفعال آب قلیل و قاعده عدم جواز تطهیر به نجس، همه اینها به توسط اطلاق دلیل از بین می رود.

اطلاق دلیل تطهیر حاکم بر اصل و قواعد دیگر است

اگر شما بگویید که «کل نجس منجّس» می گوییم اطلاق دلیل تطهیر نجس به وسیله آب موضوع برای «کل نجس منجّس» باقی نمی گذارد و حاکم است. در یک جمله دلیل دال بر تطهیر متنجس به وسیله آب اطلاق دارد و اطلاق آن حاکم است، تمام آن اصول و قواعد کارایی ندارد. و بعد می رسیم به آن دلیل پنجم که عبارت بود از مستفیضه صبّ الماء که دلیل اصلی گویا این باشد. گفته می شود که این دلیلی که اقامه می شود، ما در مواردی این نصوص مستفیضه را که مراجعه می کنیم، می بینیم این نصوص جهت دار است. جهت نصوص صبّ الماء در عین حالی که بدن است و جسد است، لباس و فرش و اینها نیست، جهتش این است که این نصوص برای تسهیل امر تغسیل آمده است. جسد و جسم که جذب نمی کند نجاست را، پس از که عین نجاست ازاله شود، صبّ الماء یعنی آب از بالا بریزید روی آن، کافی است و دیگر تغسیل و عصر لازم ندارد. این صبّ در برابر غسل است که غسل متضمن عصر است. جهت این روایات معلوم است. بنابراین این روایات در مقام بیان کیفیت تغسیل نیست، بلکه در جهت تسهیل است در مقابل تغسیل که متعلق و قلمرو تغسیل ثیاب و فراش است و متعلق صبّ جسد و بدن است. پس از ازاله عین، ریختن آب روی آن موضع نجس کافی است و نیاز به تغسیل ندارد. این مطلبی است که هم فقیه همدانی و هم سیدنا الاستاد توضیح داده اند، و بیان بسیار وافی و متین است و با دقت هم که بنگریم، می بینیم در این موارد که امر به صبّ شده است، یک قانون کلی برای کیفیت تغسیل اعلام نشده است.

ص: 63

روایات

بعد از که روایات صبّ بیان شد، سیدنا الاستاد می فرماید: ادله تطهیر ماء که متضمن روایات دال بر تطهیر متنجس به وسیله آب است، اطلاق دارد و از اطلاقش استفاده می شود که فرق بین وارد و مورود نیست. ولو متنجس وارد باشد، باز هم اطلاق شامل آن می شود و در این جهت یک روایت صحیحه داریم که صراحت دارد بر اینکه متنجس اگر وارد هم باشد، باز هم تطهیر می شود. صحیحه محمد بن مسلم، سند صحیحه است، محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن السندی ابن محمد عن العلاء بن رزین تا محمد بن مسلم که در مجموع سند صحیحه است. «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الثوب یصیبه البول قال اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جارٍ فمره واحده» (1) . سوال شد از امام صادق علیه السلام ثوبی که به آن بول اصابت کرده، فرمود «اغسله فی المرکن» که مرکن ظرف و تشت بزرگی است که آب در آن است، لباسی که آلوده شده بگذارید داخل آن آب. این صریح است بر اینکه متنجس را می شود وارد کرد بر آب قلیل. این حدیث را مورد استناد قرار داده اند و گفته اند که دلالت این حدیث بر مطلب در حد صریح است. اما فقیه همدانی در پایان رد هایی که نسبت به ادله اشتراط ذکر می کند در صفحه 605 می فرماید: انصاف این است که تغسیل یک شکل متعارف بین مردم دارد. شکل متعارف تغسیل وارد ساختن آب است. نکته دیگر این است که در ذهن متشرعه بر اساس ادله انفعال آب قلیل مرتکز در اذهان است. ماء قلیل عند الملاقات با نجس منفعل می شود. بعد از معهودیت انفعال ماء قلیل لدی الملاقاه و بعد از تحقق شکل متعارف در تغسیل می فرماید: لا یبعد انصراف ادله تطهیر به شکل متعارف. تعارف و قاعده انفعال ماء قلیل از سوی دیگر این دو نکته دلیل می شود بر انصراف اطلاق دلیل تطهیر بر تطهیری که به شکل وارد کردن آب بر متنجس باشد. و حتی حدیث مرکن هم صریح نیست، آن را هم امکان دارد حمل بر ورود بکنیم. بنابراین پس از که این انصراف درست شد، می فرماید: قول به اشتراط ورود «لو لم یکن اقوی لا ریب فی انه الاحوط». در ادامه یک دلیلی را سیدنا الاستاد اضافه فرمودند و آن دلیل عبارت بود از قاعده تغلیب.

ص: 64


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابواب نجاسات، ب2، ح1، ط اسلامیه.

بررسی قاعده تغلیب

منظور از قاعده تغلیب این است که مفهوم کلی یا عنوان حمل می شود به اغلبیت افراد. این قاعده دو تا توجیه دارد برای اعتبار خودش، تنها اغلبیت معیار نیست، برای اینکه اغلبیت طبق بیان قرآن معیار نمی تواند باشد که «اکثرهم لا یعقلون»، و قلیل من عبادی الشکور هم است.

و نکته درباره اغلب

منتها دو تا نکته برای اعتبار اغلب وجود دارد: نکته اول این است که اغلب در حد استحسان می شود. ادله ای که اعتبارشان کامل نیست و در حد موید و اشعار و استحسان و اینها است، این ادله را حذف نکنید. متاسفانه دید عموم این شده که روایت اگر ضعیف شد حذف بشود، نه روایات ضعیف حذف نیست، اجماع مدرکی است حذف، نه، شهرت بی اعتبار. همه شان اعتبار دارد، اعتبار درجه بندی است، اینها اعتبار در درجه پایین دارد. دیدید که فقهاء در مقام استدلال روایات ضعیف را همه اش ذکر می کند، چون آنها یک درجه از اعتبار دارند، اجماعات و شهرت ها را در بحث استدلال هایشان ذکر می کنند. در بحث اصول دیدید که شهرت اعتبارش تا کجاست، اجماع کجاست اما در بحث استدلال ذکر می کنند، چون خبر یا اعتبار یا دلیل اگر ضعیف هم بود، در حد و مرتبه خودش است، ساقط نیست. فرق است بین ساقط و درجه ضعیف. بنابراین استحسان یک اعتبار ابتدائی و ضعیفی است و اگر یک کمک و قرینه ای هم پیدا شود، می توانیم از استحسان هم کمک بگیریم. وجه دوم برای اعتبار قاعده تغلیب این است که غلبه واسطه در انصراف می شود و انصراف هم همان معانی و تعابیر دیگری از ظهور است و به اعتبار اینکه جمله ذهن را منصرف می کند به آن می گوییم انصراف ولی باطن انصراف همان ظهور است و حجیت انصراف حجیت ظهور است. باعث انصراف می شود. بنابراین اگر اغلبیت موجب انصراف بشود، اینجا قاعده تغلیب اعتبار دارد. همین نظر فقیه همدانی را که یادآور شدیم، در حقیقت آن فقیه بزرگوار این اغلبیت را سبب انصراف اعلام می کند، فرمودند تعارف بین مردم به این شکل است که به طور اغلب است. این معنای قاعده تغلیب بود که گفتیم. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه کتاب تنقیح جلد 4 صفحه 16 می فرماید: قاعده تغلیبی که اینجا گفته شده است، اشکال صغروی و کبروی دارد اما از حیث کبری غلبه در وجود موجب انصراف نمی شود و اما از حیث صغری ما نمی توانیم ثابت کنیم که اغلب در تغسیل همان شکلی است که اشتراط اعلام شده یعنی به نحو وارد کردن و ریختن آب روی شئ متنجس. بنابراین قاعده تغلیب در این بحث کارایی ندارد.

ص: 65

بررسی نقد سید بر قاعده تغلیب

عرض می شود که این دو تا بیان با واقعیت تطبیق نمی کند. اولا غلبه افراد که در استعمالات دیده می شود، چنانکه فقیه همدانی گفت، موجب انصراف است. البته هر مورد نیاز به فحص اجتهادی دارد، به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم که به طور کل تغلیب موجب انصراف نیست، ممکن است در بعض موارد به دلیل خاصی تغلیب موجب انصراف نباشد، ولی نوعا تغلیب موجب انصراف است چنانچه فقیه همدانی و بعضی های دیگر می گویند. و اما مرحله بعدی که انکار صغری بود که فرمودند ثابت نیست که اغلب تغسیل در شکل وارد کردن آب باشد، اینکه با شهادت وجدان و با مراجعه به موارد و تحقیقات میدانی تغسیل به طور طبیعی وارد کردن آب روی شئ متنجس است و آن شکل دیگر آن خیلی نادر یا اصلا دیده نشود و اما شکل طبیعی و متعارف بین مردم اغلب این است که آب را وارد می کنند و می ریزند روی شئ متنجس. لا زال تعجبی که ما در اینجا که می رسیم، می گوییم علی احتمال مقرّر اینجور استنباط کرده باشند و الا با آن دقت ایشان این بیان تطبیق نکند. در نتیجه اشکالی که به قاعده تغلیب گفته شده بود، دیدیم که این اشکال وارد نیست. در ادامه ایشان می فرماید: آنچه که گفته می شود که صحیحه محمد بن مسلم که درباره تغسیل به مرکن آمده است، صریح در مطلوب است؟ نه، این روایت صریح در مطلوب یعنی صریح در عدم اشتراط نیست. برای اینکه در آن حدیث آمده است فی المرکن، نیامده است که فی الماء المرکن، اگر فی الماء فی المرکن بود صریح بود، و اما گفت فی المرکن احتمال دارد شئ متنجس را اول بگذارید بعد آب روی آن بگذارید، و احتمال هم دارد آب باشد بعد شئ متنجس را بگذارید داخل آن، هر دو احتمال وجود دارد. صریح در عدم اشتراط نیست.

ص: 66

سوال: پس ذکر مرکن بی فائده می شود.

جواب: امام علیه السلام با عرف روز و با وضعیت موجود صحبت می کرده. اگر بگوییم که متنجس را داخل مرکن نگذارید، پس مرکن بی فائده می شود، نه مرکن ظرف تغسیل بوده در شکل متعارف، حالا آن مرکنی که تطهیر می کنید دیگر آب لوله کشی و آب جاری نبود، یک ظرف بود، می گذارید آنجا اول متنجس را بعد آب روی آن می ریزید و یا اول آب داخل مرکن است بعد متنجس را روی آن می گذارید. این دو تا احتمال وجود دارد، پس می شود این روایت صحیحه در حقیقت صریح در عدم اشتراط نیست، هرچند ظهور داشته باشد.

دو قاعده

اما در نهایت به یک مطلبی اشاره می کند، می فرماید: این ادله به نتیجه نرسید اما ما در جهت اشتراط ورود مخصوصا در غسله مطهّره دلیلی داریم که آن دلیل ما از استحکام کاملی برخوردار است و آن عبارت است از قاعده ارتکازیه که همان قاعده انفعال ماء قلیل به وسیله ملاقات با نجس است. و دلیل دوم هم عبارت است از اینکه عسر و حرج یا قاعده عقلی ضرورت نجات از تنجیس، این دو تا قاعده را که با هم منضم بکنیم این نتیجه را می دهد که در سایر غسلات ورود لازم نیست و در غسله مطهّره باید آب وارد بشود بر شئ متنجس. شرح آن برای جلسه بعدی.

ص: 67

تحقیق تکمیلی اشتراط ورود در آب قلیل 93/07/28

موضوع: تحقیق تکمیلی اشتراط ورود در آب قلیل

ادله اشتراط که هفت تا بود، گفته شد، آنگاه به نقد و بررسی آن پرداخته شد. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه نقد مفصلی داشت (1) . سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه به نقد و بررسی آن ادله پرداختند و آن ادله ای که اقامه شده بود، مورد نقد قرار گرفت. در پایان نقد سیدنا الاستاد می فرماید: باید توجه کرد که قاعده ارتکازیه است و براساس آن قاعده حکم این مسئله را تنظیم کنیم و آن قاعده عبارت است از قاعده انفعال ماء قلیل لدی الملاقاه (2)

منظور از ارتکاز

که این را به عنوان یک قاعده ارتکازیه و منظور از این ارتکاز، ارتکاز عند المتشرعه است.

نصوص باب هشت از ابواب ماء مطلق

مضافا بر اینکه این قاعده یک قاعده ارتکازی یعنی مرتکز در اذهان متشرعه است و تقریبا در عداد مسلمات فقهی است، نصوصی داریم دال بر این مطلب. کتاب وسائل جلد 1 باب 8 از ابواب ماء مطلق حدیث 1 و 4 و 7 و 9 و 10، پنج تا حدیث را در این باره می توانیم مورد استناد قرار بدهیم. که روایت شماره 4 این است: سند این حدیث از لحاظ اعتبار جزء سندهای معتبر و روایت می شود صحیحه اعلائی، البته بر مسلک ما، چون ابراهیم بن هاشم است. عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن عبدالله بن مغیره. علی بن ابراهیم که صاحب تفسیر است، عن ابیه بر مسلک ما نقل علی بن ابراهیم این همه روایات را از پدرش می شود توثیق عملی، منتها سیدنا الاستاد این سند را ممدوح و روایت را حسنه می داند بخاطر اینکه ابراهیم بن هاشم توثیق لفظی و صریح خاصی درباره اش ثبت نشده. عن عبدالله بن مغیره که از اجلاء و ثقات و توثیق خاص دارد. عن سماعه که این حدیث می شود موثقه، عن ابی بصیر، سند صحیح است منتها سماعه امامی نیست لذا توثیق آن ثابت است و می شود موثقه، در سند اشکالی نیست. ابی بصیر عنهم، مضمره ابابصیر مثل مصرحه بقیه است، «ابی بصیر لم ینقل و لا ینقل الا عن ائمه». «قال اذا أدخلت یدک فی الاناء قبل أن تغسلها فلا بأس الا أن یکون اصابها قذر بول أو جنابه فان أدخلت یدک فی الماء و فیها شئ من ذلک فأهرق ذلک الماء». این قسمت از حدیث دو منظوره است: از یک سو انفعال ماء قلیل را اعلام می کند و از سوی دیگر هم اگر متنجس وارد باشد و آب مورود باشد، اینجا تطهیری نیست. می فرماید: اگر دست تان آلوده بود و وارد ماء قلیل کردید به قصد تغسیل، تطهیر به عمل نمی آید، باید آب ریخته بشود نه اینکه نجاست داخل آب گذاشته شود. بنابراین از یک سو قاعده انفعال است و اشتراط ورود هم است، اگر متنجس وارد باشد و آب مورود آنجا تنجیس است نه تطهیر.

ص: 68


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، کتاب طهارت، ج1، ص605.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص17.

حکم اینکه استثناء شده

در مرحله بعدی می بینیم که حکم دیگری وجود دارد که مقتضای ضرورت و اجماع است و آن حکم دیگر این است که استثناء از قاعده انفعال ماء و آن تغسیل و تطهیر متنجسات، در حال تغسیل یا در حال استنجاء اگر بگوییم آب قلیل وقتی که در عملیات استنجاء استفاده می شود به مجرد ملاقات طبق قاعده نجس می شود اما استثناء وجود دارد. اینجا قطعا در عملیات تغسیل متنجس و در عملیات استنجاء غسله مطهره و غسله متعقبه به تطهیر قطعا استثناء شده است که قاعده انفعال اینجا کارایی ندارد بالضروره و الاجماع. نکته ای که اینجا است، در متن مراجعه کنید خود سیدنا الاستاد می فرماید: بالاجماع و الضروره،

فرق مبنا در استنباطات اصول با استنباطات فقهی

چرا بالاجماع و الضروره گفت؟ 1. مبنای ایشان درباره اجماع مدرکی را گفته بودیم که استدلال اصولی ایشان با استنباطات فقهی ایشان فرق است. مثال بارز آن شیخ انصاری که می گوید: قول لغوی اعتبار ندارد، و در صفحه اول مکاسب که فقه می شود، می گوید: «البیع کما فی المصباح مبادله المال بالمال». بحث استدلال اصولی بحث استدلال های تحلیلی است، بحث از احتمالات است و بحث از دقت های اصولی. با آن دقت ها ممکن است ما برای استفاده از اجماع یا از شهرت به اشکال بربخوریم. فقه که می رسیم با همان سطح متعارف و فهم عرف جدا از آن دقت ها و تحلیل ها کارمان را ادامه می دهیم. اینجا فهم متعارف می گوید: شهرت هم نقش دارد، اجماع هم کارشناسی است، نقش دارد. نمی شود یک عده از خبرگان نظری بدهند و اصلا اعتباری نداشته باشد. این از یک سو، از سوی دیگر به طور معمول فتاوا که بحث استدلالی که به عمل می آید، در فقه که می رسد، اجماع را می بینند یا شهرت را براساس آن روحیه معنوی و تقوا و پاک نفسی که دارند، معمولا این فتاوا مطابق احتیاط می شود و آن استدلالها خلاف مشهور می شود و این فتاوایش مطابق اجماعات و شهرت ها می شود.

ص: 69

قدر متیقن اشتراط ورود است و احتیاط هم ورود است

بنابراین ضرورت و اجماع گفت که غسله متعقبه به تطهیر استثناء شده است. به ضرورت از یک سو و قاعده ارتکازیه از سوی دیگر، جمع بین هر دو این می شود که به قدر متیقن اکتفاء کنید. قدر متیقن آن است که عملیات تغسیل در شکل ورود باشد، بنابراین هر مطلبی و هر فتوا و حکمی که بر خلاف قاعده بود، دلیل خاصی داشت، فقط در همان محدوده اکتفاء می شود. به عبارت دیگر آنچه که خلاف قاعده باشد، فقط در حداقل باید اکتفاء بشود. این از یک سو، و از سوی دیگر هم مطابق احتیاط دینی همین است که تغسیل متنجسات به شکل احسنت و بهتر آن این است که به نحو ورود ماء بر متنجس باشد.

تحقیق فتوای متن است

تا اینجا بحث کامل شد و نتیجتاً آنچه که در متن آمده است که ورود را شرط می داند سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه له وجهٌ. تا این قسمت قول اول یعنی قول به اشتراط ورود.

قول دوم عدم اشتراط و ادله آن

اما قول دوم که عبارت است از قول به عدم اشتراط، گفته می شود که ورود ماء بر شئ متنجس به عنوان یک شرط در تطهیر ثبت نشده، دلیلی ندارد. برای اثبات این قول ادله ای مورد بحث قرار می گیرد که از این قرار است: 1. شهرت. قول اول را هم گفتیم که لا ریب که مشهور است که صاحب جواهر فرمودند لا ریب که مشهور است، حتی فقیه حلی هم فرموده بود که مورد اجماع هم است. اینجا که شهرت ادعاء شده است، گفته بودیم ادعاء دو تا شهرت متقابل اشکالی ندارد، ادعاء دو اجماع متقابل امکان ندارد و اما ادعای دو شهرت متقابل قابل قبول است و اگر در ابتداء دو تا شهرت اعلام شد، بعد از تصور و تصدیق یکی مشهور و دیگری اشهر می شود. که در کتاب شرح ارشاد و مفاتیح شهرت از آنها نقل و حکایت شده است. اما شهرت می شود در حد یک وجه و نه یک دلیل. هر دلیلی که از اعتبار کامل برخوردار نبود، از اعتبار نهاییا ساقط نمی شود، و در حد موید و یک درجه ابتدایی از اعتبار باقی خواهد بود. 2. اطلاقات ادله تطهیر، ادله تطهیر که آمده است. روایت: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حلبی که جلالت شأن شان حدیث و روایت را نور و جلالت می دهد. «عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال ان استیقن أنه قد أصابه یعنی المنی و لم یر مکانه فلیغسل ثوبه کله» (1) . اگر نجاستی در ثوبش اصابت کرده منی مثلا، و جا و مکانش را تشخیص نمی دهد، همه آن لباس را باید تطهیر کند. و روایت دیگر: عن الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن الوشاء عن حماد که حماد بن عثمان است عن ابن ابی یعفور این روایت معتبره است. حسین بن محمد توثیق خاص دارد و از متاخرین است و طبقه نهم است. عن معلی بن محمد این معلی بن محمد توثیق خاص ندارد منتها از روات تفسیر علی بن ابراهیم است. اگر راوی توثیقش عام باشد، به آن روایت می گوییم معتبره. وشاء که همان حسن بن علی بن زیاد وشاء است که از اجلاء و ثقات است، حماد هم که از اصحاب اجماع است، عن ابن ابی یعفور که عبدالله بن ابی یعفور از اجلاء و از اصحاب است. «سالته عن المنی یصیب الثوب قال ان عرفت مکانه فاغسله و ان خفی علیک مکانه فاغسله کله» (2) . در این نصوص دیدیم که ادله تطهیر اطلاق داشت، ترک استفصال هم بود، جایی وجود داشت که بگوید آب را وارد کنید. اطلاق این ادله برای ما این مطلب را اعلام می کند که بگوییم ورود آب بر شئ متنجس شرط نیست. اگر ادعاء بشود که در بحث قبلی گفتیم این ادله تغسیل انصراف دارد، سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: انصراف در این مورد قابل قبول نیست. برای اینکه ارتکاز داریم، ارتکاز ما این است که عرف در شستشو فرق بین وارد و مورود قائل نیستند. ارتکاز عرف این است که متنجس را با آب بشویند و به هر شکلی که اتفاق بیافتد عملیات تغسیل انجام می دهند. احیانا وارد است و احیانا مورود است. ممکن است اغلب ورود باشد ولی اغلب و غلبه که باعث انصراف نمی شود که شرحش را دادیم. بنابراین با وجود این نکته که انصرافی نیست، اطلاقات به قوت خود باقی است و فقط تغسیل و تطهیر است بدون اشتراط به ورود (3) . 3. صحیحه محمد بن مسلم که درباره مرکن آمده بود «اغسله فی المرکن مرتین و فی ماء جار مره واحده»، در این نصّ صحیحه دلالت از ظهور بالاتر و نزدیک به صریح است که متنجس اگر وارد بر آب قلیل بشود در عملیات تطهیر هم تطهیر انجام می شود. «اغسله فی المرکن»، که مرکن تشت پر از آب یا ظرفی پر از آب، بگذارید آن ثوب متنجس را در داخل مرکن و بعد از ازاله عین تطهیر می شود، این قابل توجیه نیست. اگر بگویید ممکن است ورود ثوب متنجس در مرکن قبل از آب مرکن باشد، یعنی ثوب را بگذارید داخل مرکن خالی، بعد آب روی بریزید، اگر اینگونه گفته بشود، سید الحکیم می گوید بعید است و تحقیقاً هم بعید نیست. به ویژه با شاهد ذیل که «فی ماء جار»، که معنایش این نیست ثوب را بگذار بعد آب جاری را روی ثوب وصل کن، نه داخل آب جاری بگذار. شهادت ذیل و صراحت محل استشهاد اعلام می کند که اصلا در تطهیر ورود آب بر شئ متنجس شرط نیست. لذا این قول دوم با این ادله ای که گفته شد، اشتراط ورود ماء دلیلی ندارد و اطلاقات حاکم است. بنابراین به هر شکلی که تطهیر صورت بگیرد کافی است، وارد باشد یا مورود.

ص: 70


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1006، ابواب نجاسات، ب7، ح5، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1007، ابواب نجاسات، ب7، ح7، ط اسلامیه.
3- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص8.

اما تحقیق ادعای ارتکاز ظهور و انصراف متقابل باشد تساطق است

تحقیق این است که در این مسئله تعارض بین دو ارتکاز صورت گرفته است. در بحث مان خواندیم که اگر دو تا عرف تعارض کند یا دو تا انصراف تعارض بکند، هر دو از ساقط می شوند. از شرائط حجیت عرف این است که عرف متقابلی نباشد. از شرائط حجیت انصراف این است که انصراف متقابلی نباشد که حتی تحقیقاً گفته می شود که انصراف متقابل اگر ادعاء بشود یا ظهور متقابل که یک دسته ادعاء کنید که صعید ظهور دارد به مطلق وجه الارض، دسته دیگر ادعاء کند که صعید ظهور دارد به تراب زمین، اگر اینجور ادعای ظهور متقابل باشد در حقیقت کشف می کند که ظهوری نیست و یک ظهور ادعائی است. بنابراین اولا اگر انصراف و ظهور متقابل بود هر دو ساقط است، سرّش این است که تحقق ماهوی در خارج ندارد و ثانیا اینها ادله لبیه هستند و با کوچک ترین مانع متوقف می شوند. اینجا دو تا ارتکاز متقابل است، فقیه همدانی صریحاً و سیدنا الاستاد ایماءً گفتند که ارتکاز این است که تطهیر شئ متنجس به شکل ورود آب روی متنجس باشد و فقیه همدانی براساس همین ارتکاز فرمودند لولم یکن الاقوی فلا ریب ان الاشتراط هو الاحوط. سید الحکیم فرمودند ارتکاز این است که تطهیر متنجس به وسیله آب صورت بگیرد بلا فرق بین وارد و مورود. دو ارتکاز متقابل شد، قاعده را در انصراف متقابل و در ظهور متقابل و در عرف متقابل گفته بودیم، اینجا هم ابتداءً قاعده این است که دو تا ارتکاز که متقابل ادعاء بشود، ارتکاز ادعائی است نه واقعی و با تقابل هر دو از اعتبار ساقط می شود. شرح این معنا جلسه آینده.

ص: 71

تحقیق تکمیلی اشتراط ورود در آب قلیل 93/07/29

موضوع: تحقیق تکمیلی اشتراط ورود در آب قلیل

در بحث مان به اینجا رسیدیم که از سوی فقیه همدانی اعلام شده بود که نحوه تطهیر متنجس به آب قلیل در شکل ورود آب است و این یک ارتکاز است که با تعبیر مغروسیت در اذهان آمده است (1) . در مقابل سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: ارتکاز بر این است که تغسیل به آب قلیل فرق بین وارد و مورود وجود ندارد. ارتکاز این است که فقط زدوده بشود، وارد بشود آب یا مورود باشد. تنظیف ارتکاز است. و عدم اعتناء به خصوصیت وارد و مورود ارتکاز است (2) . بعد از آنکه دیدیم دو ارتکاز متقابل صورت گرفت، این یکی از موارد بسیار مهم بحثی است. برای توضیح توجه کنید، تحقیق اصولی و فقهی این است که عرف و ظهور و انصراف و تبادر که از اعتبار برخوردار هستند، از سنخ ادله لبیه هستند و ادله لبیه طبیعتش آن است که فقط در صورت عدم وجود مانع می توانند جاری بشوند و با وجود مانع، قدرت مانع شکنی ندارد، مثل اطلاق و عموم که مانع شکنند و شک را برمی دارند. در قلمرو ظهور و عرف و تبادر و ارتکاز، شک به وجود بیاید، این ادله از کار می افتد. چون همه لبی است. آنکه می تواند بردارد شک را و مانع را رفع کند، دلیل لفظی است که از قوت و استحکام برخوردار است.

ص: 72


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، کتاب طهارت،ج2، ص605.
2- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج 2، ص8.

اگر دو ظهور متقابل باشد، ادعائی است

گفته بودیم که اگر یک ظهور با ظهور دیگری تعارض کند، دو تا ظهور اگر ادعاء بشود، هر دو از کار می افتد. ظهوری که ظهور متقابل داشت، ذاتا کارایی ندارد و در حقیقت ظهور نیست. بنابراین در ارتکاز و ظهور گفته می شود که اگر دو تا ظهور در عرض به عنوان متعارض دیده شد، در حقیقت تحقق ظهور نیست، بلکه ادعای ظهور نه ظهور متحقق.

نتیجه دو ارتکاز متقابل عدم تاثیر هر کدام است

پس اگر ظهور متقابل که دیده می شود و ارتکاز متقابل، حقیقتا ادعای ظهور است. حالا اگر ظهور متقابل یا ارتکاز متقابل ادعاء شد که حجیت و اعتبار نیست، ما در این شرائط چه کنیم؟ آن نکته ای که گفتیم که اعتبار ظهور و عرف بستگی دارد به عدم تعارض آن با ظهور و عرف دیگر و عدم مخالفت از سوی دلیل دیگر. دو تا ظهور ادعاء شده است و دو تا ارتکاز اینجا ادعاء شده است، براساس تحقیق باید بنگریم که راه به دست آوردن ظهور و ارتکاز چیست؟ واقعیت این است که ظهور و ارتکاز در حقیقت یک عمل و یک ذهنیت ثابت و مستقر بین عامه مردم است. و کشف این واقعیت راه دارد. متاسفانه گاهی بعضی از متفقهین نه فقهاء با ذوق و سلیقه و برداشت ذهن خودش ظهور اعلام می کند. آنجا ممکن است سلیقه به کار رفته، حداقل برداشت شخصی است، ذهنیت است و آن را هم باید ذوق سلیم باشد. ما در شم الفقاهه می گوییم که فقیه مضافا بر قدرت استنباط و اعلمیت در همه احکام فقه و عدالت، ذوق داشته باشد، به عبارت دیگر ذوق را مستقیم السلیقه می گوییم. و اگر مستقیم السلیقه نباشد و ذوق نداشته باشد، در مسائل اجتماعی احکامی صادر بکند و برنامه هایی اعلام بشود که جامعه گرفتار بشود، چون سلیقه اش کج است، ذوقش ذوق درستی نیست. در تاریخ بوده است فقهائی که مثلا می گفتند وجوهات را بگیرید و یک جایی نگه بدارید، الان نیست و فقهائی که هستند همه سلیقه شان درستند. اگر کسی بخواهد ظهور را بفهمد یا خواست ارتکاز را بفهمد، نیاز به تحقیق میدانی دارد، مثل بحث های حقوقی که نیاز به تحقیق میدانی دارد. یک نفر یا گروهی با هم یا گروه جدا جدا باید تحقیق میدانی انجام بدهد. برود بگردد تا ظهور لفظ را تشخیص بدهد و عرف را تشخیص بدهد و ارتکاز را تشخیص بدهد. اما من خانه نشسته ام، از اینجا اعلام می کنم که ظهور این است، و عرف این است، ممکن است بعضی هایش از طریق اطلاعات عمومی درست بگویم، اما راه صحیح طی نکرده ام. در آنجایی که ارتکاز و ظهور یک مقدار ابهام دارد، از دور نمی شود کشف کرد باید از طریق تحقیقی وارد و میدانی باید تحقیق کرد. در این دو موردی که الان ارتکاز اعلام شده است، ارتکاز را می شود با تحقیق میدانی به دست آورد همانطور که ظهور را می شود. این دو تا ارتکاز که الان مقابل هم قرار می گیرد، نتیجه اعلام می شود که در دید ابتدایی هیچ یک از این ارتکاز ها کامل و تاثیرگذار نیست.

ص: 73

سوال: استقراء تام ممکن نیست، و ممکن است جایی ارتکاز باشد و جایی نباشد.

جواب: استقراء را که مشهور می گوید عبارت است از ناقص و کامل، این تعریف کامل نیست، بلکه استقرای متوسط هم داریم و در کنار آن یک کمک بسیار مهم به نام مبدأ انسجام داریم و در تحقیقات و استقرائمان اگر به اطمینان برسیم به کمک مبدأ انسجام اطمینان علم تعبدی بود. تحقیق میدانی هم همان استقراء است. اما در این مورد ببینیم که آیا می شود برای یکی از این دو ارتکاز مرجح واقعی پیدا کرد.

ارتکاز فقیه همدانی دارای ترجیح است

آنچه در این رابطه می توان تحقیقاً بیان کنیم این است که ارتکازی را که فقیه همدانی اعلام می کند، از ترجیح واضحی برخوردار است. اولا اغلب ورود است، آن سید الحکیم که می گوید ارتکاز فرق بین وارد و مورود را قائل نیست، مثالی برای مورود بعضی از تغسیل های عامیانه می زند و حدیث مرکن که اگر این حدیث جواب داده شود، دیگر مشکلی نداریم، که حدیث سندش صحیح است و دلالتش هم تقریبا صریح. بعد از که گفتیم که این ارتکازی که فقیه همدانی اعلام می کند، دارای ترجیح است، ترجیح اول اغلب، اغلب وجدانی است و ادعائی نیست. اغلب آب وارد می شود بر شئ متنجس.

ترجیح دلیل نیست

این تغلیب در حد یک مرجح قطعا است، چون مرجح دلیل نیست، مرجح می خواهد یک طرف تقویت کند که در این حد قطعا است. ممکن است درباره شهرت اشکال بشود که این دلیل نیست، ما می گوییم دلیل نیست، بلکه کمک است، یک ضعف را جبران می کند. شهرت یک دیوار کجی است آمد آن کجی و آن لکه ها را صاف می کند، نقش آن این است. لذا شهرت دلیل نیست اما نقش جزئی در کنار یک دلیل ایفاء می کند. ترجیح هم همین است، اغلبیت یک مرجح می شود.

ص: 74

نکات

مرجح دوم ما که اصلی است، و آن این است که بی تردید ما به سیر طبیعی اعمال در واقع باید مراجعه کنیم، می بینیم طبیعی عمل تغسیل در واقع آب ریختن است که طبیعی را مشهور می گفت اصل و منظور از اصل و ظاهر که در شرح لمعه آمده که اصل یعنی مطابق با حرکت طبیعی. بنابراین به هیچ وجه ارتکاز بر خلاف اقتضای طبیعی عمل صورت نمی گیرد، بر عکس ارتکاز به طور مسلم مطابق با اقتضای طبیعی عمل خواهد بود. بعد از این الان تحقیق را ادامه بدهیم که مسئله اشتراط از متانت و استحکام برخوردار است علی التحقیق، برای اینکه قاعده پرپشتوانه انفعال ماء قلیل براساس یک ضرورت تخصیص خورده. و قاعده فقهی داریم «الضرورات تتقدر بقدرها»، بنابراین به قدر ضرورت که بسنده کنیم، در تخصیص و خروج از قاعده انفعال، قدر متیقن این است که آب وارد را بگوییم منفعل نمی شود. نکته بعدی در این عملیات تطهیر بدون تردید اگر آب مورود باشد، شک در تطهیر می کنید و قاعده در تطهیر هم مساوی با عدم تطهیر است. و نکته سوم هم اشتراط و رعایت ورود آب بر شئ متنجس در تغسیل مطابق با احتیاط لزومی است. بعد از این نکاتی که گفته شد، یک دلیلی که در قول مخالف وجود داشت این بود که اطلاقات تغسیل بود. اطلاقات تغسیل شامل تغسیل وارد و مورود می شود. این اطلاقات را به راحتی جواب می دهید، بعد از که توضیح دادیم که شکل طبیعی تغسیل این است، و اغلب هم که است، عمومات و بیانات درست منطبق بر شکل طبیعی است، از انصراف هم بالاتر تطبیق است، منطبق است با شکل طبیعی بر خلاف طبیعی دلیل جدایی می خواهد. بر طبق طبیعی باید حل بشود. بنابراین مثلا شما می گویید که «اکرم المشاه»، اگر گفته بشود که یک آقایی رو چرخ می رود یا یک آقایی با ماشین می رود، مشی یعنی طی مسافت، می گوییم صورت طبیعی آن این است که با پا برود، حمل به صورت طبیعی می شود، نیازی نیست این را بگوییم انصراف دارد، اصلا انصراف نیست، به صورت طبیعی تطبیق می شود. لذا ما اگر گفتیم «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم (1) [3]» اگر دلیل نداشتیم، ما بودیم و گفته شد که صورت تان را بشویید و دست تان را از آرنج تا سر انگشت تان بشورید، نیاز به این نداشت که ما کیفیت را بپرسیم، صورت طبیعی این است. از آرنج شسته می شود. اگر یک خارجی بیاید وضوی ابناء عامه را ببیند واقعا تعجب می کند که چی کار می کند. یک حالت غیر طبیعی چرا؟ چون من و الی یک طوری در ادبیات فهمیده و محققین آن فخر رازی گفته البته وضو گرفتن در شکل شیعه هم باطل نیست. بنابراین صورت طبیعی عمل همان صورت واقعی عمل و بیان ها منطبق بر صورت طبیعی و واقعی است این انطباق است، انصراف هم نیست.

ص: 75


1- مائده/سوره5، آیه6.

اما اطلاقات تغسیل

این اطلاقات باب هفت ابواب نجاسات حدیث شماره 5 و 7 و 8 که سندشان هم درست بود.

کلام سید الاستاد

در نتیجه آنچه را که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه فرموده است، کاملا درست است و از متانت فوق العاده ای برخوردار است. فرموده اند: اشتراط ورود تفصیل دارد و آن این است که در غسله متعقبه به تطهیر لازم است (1) ، براساس همین ادله ای که گفتیم قاعده انفعال ماء قلیل و ضرورت و «الضرورت تتقدر بقدرها» و شک در تطهیر، نتیجه این می شود که باید غسله متعقبه به تطهیر وارد باشد و الا شک در تطهیر می کنیم و خروج از قاعده انفعال هم مورد تردید واقع می شود. و اما غسله متوسطه که رافع و مزیل عین نجاست باشد، در فرش و لباس یا مثلا در استنجاء، در آن غسله ها ورود و غیر ورود شرط نیست، و اطلاقات آنجا حاکم است و اشتراط ورود دلیل ندارد. برای اینکه غسله های غیر مطهره اثرش ازاله عین نجاست است آن نجاست را و اقذار را ازاله کند به شکل وارد باشد یا به شکل مورود فرق نمی کند. فقط خود عین مثلا رنگ خون را بزداید، آب را روی آن می ریزد، رنگ که زدوده شد، بعد غسله مطهره را روی آن شئ متنجس بریزد تا پاک بشود. این مطلب از مجموع قواعد استفاده می شود و درست و بلا اشکال است.

ص: 76


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص17.

نتیجه بحث فتوی ورود شرط است ولی علی الاحوط

بنابراین فتوای متن که آمده است ورود شرط است ولی علی الاحوط، چرا علی الاحوط؟ ظاهرا به احتمال بسیار قوی سرّ آن علی الاحوط حدیث مرکن است. حدیث مرکن این بود که «فی المرکن مرتین و فی ماء جارٍ مره واحده»، توجیهی که شده بود که ممکن است اول ثوب را وارد مرکن بکند بعد آب روی آن بریزد، این احتمال وجود دارد همانطور که سید الحکیم فرمود این توجیه خلاف ظاهر است و توجیه بعیدی است. ظاهرش این است که فی المرکن است و سند هم صحیح است، و ظاهر امر این است که فی المرکن که آب است داخل تشت پر آب، ثوب را می گذاریم داخلش، متنجس را واردش می کنیم. سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه که الاحوط گفته است شاید نظر شریف شان به این حدیث باشد که سید الحکیم این حدیث را مستند قرار داده است.

تحقیق

اما تحقیق این است که این حدیث هم هیچ گونه دلالتی ندارد بر اینکه متنجس اگر وارد باشد هم عملیات تطهیر صورت می گیرد. به جهت اینکه این حدیث براساس سیاقی که دارد و براساس اینکه مرکن هیچ گونه موضوعیتی ندارد، بنابراین براساس آن واقعیت های موجود عصر صدور که مرکنی بوده و آب قلیل، که به تعبیر امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه عناصر زمان و مکان، با این خصوصیات مرکن موضوعیت ندارد و ورود متنجس بر مرکن هم شرط نشده، بنابراین می بینیم یک سیاقی است که این را بیان می کند که تطهیر یا با آب قلیل است و یا با آب جاری. اگر با قلیل بود، مرتین. مصداق آب قلیل آب موجود در مرکن است به کیفیت مساسی ندارد. در کنارش می گوید و فی ماء جارٍ، پس بحث را کامل می کند که تطهیر به آب قلیل به اینگونه است و تطهیر به آب جاری مره واحده. این حدیث در مقام بیان حکم آب جاری و آب قلیل است، یعنی جهتش بیان حکم آب قلیل و آب جاری و اما به کیفیت اصلا کاری ندارد. نحوه و کیفیت مربوط می شود به نحوه طبیعی. منتها با آب قلیل مرتین و با آب کثیر که مصداق بارز آن ماء جاری است مره واحده. بنابراین جهت روایت مشخص است که بیان حکم تطهیر در آب قلیل و در آب کثیر است اما به کیفیت اصلا مساسی ندارد. مصداق بارز آب قلیل آب موجود در مرکن است، و مصداق بارز آب کثیر آب جاری است. بنابراین حدیث مرکن هم مانعی در این رابطه ایجاد نمی کند. لذا از متن کلمه احوط را می شود برداشت، من الشروط الورود و کلمه احوط دیگر لازم نیست.

ص: 77

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - شنبه 17 آبان ماه 93/08/17

خداوند از همه شما عزیزان مراسم، عزاداری و سوگواری و تبلیغات را به احسن وجه قبول کند. سعادتی است که انسان در این مراسم شرکت کند، تبلیغ کند، روضه بخواند و گریه کند و بگریاند. توفیق بزرگی است و در همین زمینه بعضی از عزیزان سوالی است که قیام سید الشهداء سلام الله تعالی علیه چه وضعیتی دارد؟ این عزاء است یا جشن است، چرا فراموش نمی شود، چرا روز به روز بیشتر می شود، رمز و راز این قضیه چیست؟ به طور کل سرّ اصلی این قضیه چیست که قیام امام حسین اصلا خاموش نمی شود. یعنی همیشه این چراغ روشن است و سال به سال هم بیشتر می شود. گفت موسسه بزرگی است در آلمان موسسه تبلیغ مسیحیت است، می گویند که ما سعی می کنیم مسلمان ها را یا شیعه ها را ببریم به طرف مسیحیت، نزدیک ورود به وادی مسیحیت، عاشوراء شروع می شود، عاشوراء که شروع می شود همه برمی گردند، دیگر نمی شود. الحمد لله امسال مخصوصا دیدیم کربلا که آن همه تهدیدات داشت از سوی وهابیت پلید و داعش خبیث و وحشی یعنی انسان می بیند که اذا الوحوش حشرت چیه، این وحوش حشرت که در دنیا می بینید این داعش است. شکر خدا هیچ حادثه ای کربلا پیش نیامد. هر سال حوادثی در پاکستان بود، و امسال هیچ گزارشی نبود که ما مضطرب بودیم، الحمد لله هیچ خبری نبود. اولا این حادثه چه حادثه است، بگوییم جشن است بگوییم عزاءاست، این همه آثار، زنده سازی. اتمام دین و اکمال دین به وسیله تبلیغ امامت امیرالمومنین شد که نص قرآن است الیوم اکملت لکم دینکم، و این ابقاء هم به وسیله سید الشهداء شد که این را می دانیم. دنیا هم ثابت کرد، اگر سید الشهداء نبود، کم کم به طور طبیعی یزید لعنت الله تعالی علیه دین و اسلام را به مرور محو می کردند، و شک و شبهه ای وجود نداشت. اما آنچه که می خواهیم بگوییم این است که این روز را چه تعبیر کنیم، این است که بگوییم حوادث مهم تاریخ اسلام اعلام دین بعثت رسول الله الاعظم که بالاترین در کل هستی است، اتمام آن بعثت روز غدیر و ابقائش که این درخت را آبیاری و تربیت بکند که این برای همیشه بماند، ابقاءش، شنیده بودید که ابقاء یا استمرار خاتمیت یا رمز خاتمیت امامت است که اگر امامت نبود، امامت معنی نداشت، این در کربلا تجلی عملی کرد. دیگر این از بین نمی رود. حادثه سومش همین خاتمیت بود که ابقاء دین بود و رمز خاتمیت را ثبت کرد. بنابراین این سه تا که اعلام و اکمال و ابقاء بود و هر کدام هزینه ای داشت. خود پیامبر در اعلام چقدر زحمت کشید ما اوذی نبی مثل ما اوذی، و برای مراسم غدیر چه هزینه هایی بود، چقدر زحمت کشید پیامبر. و این ابقاء که تا ابد بماند، هزینه اش این بود. وجود مقدسی مثل سید الشهداء باشد و با آن وضعیت خاص تا ابقاء بشود. و اما رمز جاودانی آن چند نکته است، یک نکته اش این بود که حرکت امام حسین فطرت را بیدار کرد، فطرت با اقتضاءات خودش جاودانی است. آن اقتضاءات فطرت که زنده بشود تا ابد است. نکته دوم آن این است که کلمه عشق بود، آنجا که عشق خیمه زند جای عقل نیست. سید الشهداء در حقیقت آن عملیات عاشق و معشوق به معنای کلمه را در آنجا به تصویر کشید و آن عشق که در عمق وجود همه انسان ها هست، همان طور که عقل است عشق هم است، منتها عشق را عقل درک نمی کند، درک عشق چیز جدایی است، در وجود هر انسان در نهاد هر انسانی عشق هم است، همانطوری که عقل هم است. عشق منشأش فطرت انسان است و عقل منشأش مصلحت و مفسده زندگی است. عقل منشأ آن مصلحت سنجی است، عشق مصلحت سنجی ندارد. آن عقل درک نمی کند از نزدیک ولی از دور قابل معرفت است، علماً کشف نمی شود بلکه معرفتاً به دست می آید، اگر کسی بتواند آن جنبه عشقی که در درون هر انسانی است، زنده کند و آن تجلی عشق را در عمل بیاورد، در حقیقت یک ارتباطی از زاویه عشق بین و دیگران برقرار می شود و پس از آنکه از آن زاویه ارتباط برقرار شد، او تا ابد زنده است و زنده ماندنش هم متناسب با خودش است، زنده ماندنش هم زنده ماندن عشقی است، عقلی نیست. چرا سینه می زنید؟ چرا با آن همه علاقه سینه می زنید؟ همین جلساتی که در قم بود، در یکی از اینها دهها هزار جمعیت جوان با آن شور و شعور و نشور قابل وصف نبود، این چیست؟ آن جوانان می خواهند بروند خواسته های جسمانی دارند، خواسته های تعشی دارند، خواسته های تعقلی دارند، از جیب شان هم پول می دهند، گفتند دویست میلیون تومان برای صاحب آن مجلس دادند. اینها عشق است و هیچ توجیه ندارد، عقل درک نمی کند. و اما عشق راه خودش را می رود تا یک صدای سینه زنی، من یادم است کربلا روز عاشوراء دفتر سیدنا الاستاد آقای خویی ایام عاشورا کربلا می رفت موقتا، همان جا یادم است خود آقای خویی دم پنجره نشسته بود، تا موکب وارد شد، صدا طبل موکت را که شنید، شروع کرد با صدا گریه کردن، این چیه؟ عشق است، در اندرون من خسته دل نداند چیست، این اصلش ندانم چیست که درک می شود که من خموشم است و او در فناء و در غوغاست. لذا عقل که درک نمی کند، می گوید این سینه چیه، زنجیر چیه؟ دکتر اقبال جوابش را داده است که رمز زندگی بیگانه تر باد هر آنکه عشق را گوید جنون است. او خودش جاهل است که می گوید عشق جنون است، درک نمی کند. رمز بقاء آن عشقی است که زنده شده است و انجام گرفته است به معنای کلمه نفوذ کرده به دل افرادی که فطرتش به طرف ولایت برود. ولایت هم فطری است، به طرف ولایت که برود، دلیل نمی خواهد، منطق می خواهد، آن راه خودش را پیدا می کند. پس رمز زنده بودن و زنده تر شدن و شکوفا شدن و هر روز شعله ور شدن مراسم به دلیل همان عشق است. نکته سوم هم این است که معروف یعنی هر چیزی که معروف است در برابر منکر، معروف خواسته روح و فطرت و اقتضای طبیعت انسان است، انسانیت انسان طالب معروف است و ضد منکر است. و معروف تا انسان است، معروف است به شرط اینکه انسانیت بماند. انسانیت تا وقتی که در بین این مجموعه است، معروف جای خودش را دارد. در کربلا اوج معروف، معروفی از عمل تا عقیده، معروف در نهایت تجلی در کربلا صورت گرفت. بی رحم ترین مردم که به طفل شش ماهه رحم نمی کردند، بی رحم ترین مردم که آب را می بستند، بی رحم ترین مردم که صدای سید الشهداء را گوش نمی دادند در برابر صدا سر و صدا می کردند. از یک سو بالاتری منکر در آن جبهه و از سوی در سخت ترین شرائط صدا و نداء و نوا همه اش یا رب یا رب، الهی رضاً بقضائک. اهل بلاغت از لحاظ روح بلاغی کشف کردند که جمله ای که کسی در یک شرائطی بیان می کند، روحیه اش را نشان می دهد. می گویند آنهایی که دین هم نداشته باشد متخصص بلاغت، که سید الشهداء موقعی که در آن لحظات این جمله گفته، نشان داده که یک ذره اضطراب نداشته، آرامش و روح و ریحان که فرموده است: ألا ان الدعی و ابن الدعی رکّزنی بین السله و الذله هیهات منا الذله. این آدم طبیعی نمی تواند بگوید. آدمی می گوید که بالاتر از حد طبیعی آرامش داشته باشد، با یک تمرکز و یک دقت و با یک توجه خاص. این است که معروف از بین نمی رود، و سید الشهداء تجسم معروف است، سید الشهداء عین معروف است، یزید عین منکر است. لذا معروف و منکر از بین نمی رود، آنجا به اوج رسید و تجسم پیدا کرد، نه تجسم تنها، عروج کرد. لذا قتلگاه را می گوید معراج معروف، معراج از بین نمی رود. تا انسان است، این نور همیشه است و این معروف به قوت خودش باقی است.

ص: 78

قدر این عنوان را بدانید. آدم قدر بعض چیزها را یک وقت دیگری برایش معلوم می شود، چشمی که برای سید الشهداء اشک بریزد، این اشک را طبق روایت خود خدا دوست دارد. اشکی که از چشم باکی برای سید الشهداء ریخته بشود، خود خدای متعال دوست دارد. و دلی که برای امام حسین، شما در یکی از معجزاتی که درباره سید الشهداء می بینید که آدم بهترین عزیزش را از دست بدهد، یک سال کمتر یا بیشتر، اما برای سید الشهداء می شود مگر ایام عاشوراء باشد و دل کسی نسوزد. معجزه آن حدیث که حرقه فی قلوب المومنین. آن حرقه است، آن آتشی که به دل افروخته است. یک بشارت بدهم و یک معجزه ، بشارتش این است که به خودتان مراجعه کنید، ایام عاشوراء که می شود آن حرقه ای که به قلب شما می آید خدا را شکر کند، علامت ایمان است، ایمان به خدا، ایمان به اهل بیت، ایمان به ولایت، ایمان به وجود مقدس آقا امام زمان. معجزه آن هم این است که همان دل سوخته ای که آن موقع برایتان حالتی پیش می آید یک دانه دعای مغفرتی برای خودتان بکنید، از دل بدون هیچ تردیدی بلا شک و لا ریب خدای متعال همه گناهان شما را می بخشد. چقدر توفیقی است. سعادتی است که الحمد لله ایام عاشورا مخصوصا در ایران الحمد لله که امسال که مراسم را نشان می دادند، به تعبیر خود امام قدس الله نفسه الزکیه که فرمودند کشور متعلق به ولی عصر است، این زنجان را دیدید که پایتخت شور و نشور اهل بیت، مگر می شود آن نوا و آن فریاد و آن هم تقریبا جوان آن شاید نزدیک صد هزار جمعیت، از تمام دنیا جمع بشوند با آن شور و نشور مگر توجیه دارد؟ عقل جواب نمی دهد. ما داریم درک هایی که قطعا درک می کنیم و تشخیص نمی توانیم بدهیم، چون از کنترل عقل بیرون است. مثلا فرض کنید ما یقین داریم اعتقاد کامل داریم به وجود روح، اما نمی توانیم تشخیص بدهیم، چون زیر پوشش عقل قرار نمی گیرد، از عقل بالا می زند. همینطور مثل ذوق، درک می کنیم اما تشخیص نمی توانیم بدهیم، چون زیر پوشش عقل نیست، یک قدرت جدایی است. همین مسئله عشق به سید الشهداء که یک واقعیت است اما تشخیص نمی دهیم. علتش مصلحت سنجی نیست، علتش علت عبودیتی و فطری دارد. می آید وارد ذهن آدم می شود و آدم را می برد. لذا سید الشهداء سلام الله تعالی علیه در ایام عاشوراء با عشق به حق و با عشق به خدا این معنای واقعی عشق به حق چه می شود؟ شما عرفان و معرفت را شنیده اید، عرفان و معرفت عملی و نظری را شنیده اید، عارف به معنای حقیقی را هم بشنوید، ما عارف به معنای کلمه در دنیا فقط چهارده معصوم را داریم. که اینها عارفان حقیقی هستند. الان در این دنیا که ما زندگی می کنیم عارف به معنای کلمه فقط یک مورد و آن خود حجه بن الحسن، عرف الله حق معرفته و اتق الله حق تقاته. و اهل ذوق می گوید که عرفاء همانطوری که در روایت آمده که امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه می فرماید: نحن عرفاء الله، عرفای به معنای واقعی ما هستیم. و در کلام اهل معرفت آمده است که عرفان عملی به معنای واقع مصداق آن کجاست و عرفان نظری به معنای واقع کجاست؟ عرفان نظری به معنای واقع وجود مقدس بقیه الله الاعظم آقا امام زمان ارواحنا فداه است، که خود عرفان است. و عرفان عملی به معنای واقع که دیگر حقیقتا آن عرفان یعنی آن معرفت کمال و آن عمل در نهایت اخلاص که بالاتر از آن امکان ندارد، آن عرفان به معنای واقعی کلمه سید الشهداء سلام الله تعالی علیه و شاگردان مکتب عرفانش هم آن اصحابی بود که آنجا بود. حالا شک دارید یا تحقیق می کنید که شاگرد اول کی بود، حضرت عباس بود یا حضرت علی اکبر بود. یک مکاشفه ای برایتان بگویم، یکی از علماء و اوتادی بود در یکی از شهرستان ها، بنده حقیر با یک واسطه می شناختم، خبر دارم اهل حال و معرفتی آنجا است. به ذهن خودش این سوال را نمی توانست جواب بدهد که امام که معصوم است، حضرت علی اکبر حضرت عباس این دو تا یاران امام حسین که بودند، هرچی مطالعه می کنیم در کلام امام حسین مراجعه می کنیم، نمی فهمیم که مقام عباس بالاتر است یا مقام علی اکبر. در تعابیر سید الشهداء که می آییم، وقتی بالاسر علی اکبر می آید می گوید: «علی الدنیا بعدک العفا»، بعد از تو دنیا را چه کنیم اما در بالین نعش حضرت عباس که می آید، می گوید «الان انکسر ظهری»، کدام یکی از این تعبیرات بالاست. و حضرت علی اکبر مقامش بالاتر باشد یا مقام حضرت عباس نمی فهمید. مکاشفه که بشود، آن طرف آدم برود، معلومات وسیع است، و احوالات آن دنیا هم می داند. این دنیا مثل یک قفس است، بیرون رفتن از این دنیا آزاد شدن از قفس است و آزاد می بیند. در دنیا که هستید از یک پنجره می بینید، آزاد که شدید، می بینید همه جمعند، اوضاع اینجوری است. میتی که حمل می شود طرف قبر، می بیند مردم این است، فضا وسیع تر است، جهان گسترده تر است. در مکاشفه ای یکی از اهل حال را در عالم مکاشفه دید، گفت شما بگویید مقام حضرت عباس بالاتر است یا مقام علی اکبر. آن با معرفتی که داشت جواب داد، گفت که مقام این دو تا از این قبیل است، مقام حضرت علی اکبر تا قلب امام حسین است، علی اکبر در قلب پدرش جا دارد اما مقام حضرت عباس تا عرش خداست. بگویید قلب سید الشهداء از عرش برتر است، نمی توانیم بگوییم کمتر از عرش است، باز هم نفهمیدیم که مقام علی اکبر بالاست یا مقام حضرت عباس، دو تعبیر آمد، عرش خدا و قلب امام حسین. قلب امام حسین به معنی دیگر عرش تجلی خداست. جواب چهارم هم این است که معرفت و ایمان را از دور می فهمیم، اگر معرفت و عرفان از نزدیک واقعا درک بشود، هم خود انسان تغییر می کند و هم از بین نمی رود. در حقیقت معرفت به معنای کلمه و عارف و عرفان به معنای کلمه در صحنه عاشوراء عملی شد، لذا از بین نمی رود. هر روز الان از خارج خبر می آید علمی که خیلی مشتری دارد، عرفان است. هر روزی که بگذرد عرفان و معرفت طرفدارش بیشتر می شود و عرفان و معرفت و عارف به معنای واقعی کلمه اش فقط روز عاشوراء شکل گرفت. لذا هر روزی که بگذرد، جلوه اش بیشتر و تابنده تر می شود.

ص: 79

توضیح و تحقیق فروع مطهریت ماء 93/08/18

موضوع: توضیح و تحقیق فروع مطهریت ماء

مسئله 1: المدار فی التطهیر زوال عین النجاسه

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «مسئله 1: المدار فی التطهیر زوال عین النجاسه دون اوصافها فلو بقیت الریح أو اللون مع العلم بزوال العین کفی الا ان یستکشف من بقائهما بقاء اجزاء الصغار أو یشکّ فی بقائها فلا یحکم حینئذ بالطهاره». سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه در ابتدای بحث از مطهّرات موارد و شرائط را بیان فرمودند و مبانی اجمالا بحث شد، مطهر اول که ماء و آب بود، شرائط آن از قبیل طهارت و اطلاق و عدم تغیر و عصر و ورود بحث شد. پس از که مبانی برای ما روشن شد، به عنوان تطبیق مسئله را ایشان بیان می فرماید، مسئله اول که با توجه به آن مبانی که بحث کردیم روشن و مشخص است. می فرماید: مدار در تطهیر به آب زوال عین نجاست است نه زوال اوصاف مثل لون و طعم و رائحه. می فرماید: اگر پس از زوال عین باقی بماند رائحه و لون با علم به زوال عین طهارت به عمل آمده و این تطهیر کفایت می کند. مطلب را به طور کامل گفتیم، اجمالش این بود که اطلاق ادله تطهیر در اینجا می تواند مطلب را به طور کامل اعلام کند که ازاله عین نجاست کافی است مضافا بر آن سیدنا الاستاد فرمودند که لون و طعم و رائحه از مفهوم نجاست خارج است، نجاست همان عین و همان اجزائی است که ما تعبیر می کنیم در بحث ازاله اجزاء صغار. پس از ازاله آن اجزاء دیگر نجاست مرتفع شده است. لون و طعم و رائحه خارج از مفهوم است. این بحث مفصل مطرح شد و بیان شد، وانگهی می فرماید: «الا ان یستکشف من بقائهما بقاء الاجزاء»، مگر اینکه از بقاء رنگ نجاست مثل رنگ خون یا بوی نجاست یا طعم آن کشف بشود بقاء اجزاء که بگوییم اجزاء نجاست باقی است، چون رنگ جزء را در ضمن دارد. آنجا هم از لحاظ علمی و هم از لحاظ معاییر معقول بحث مفصلی داشتیم، عدم انفکاک عرض از معروض یا به عبارت دیگر عدم تحقق عرض بدون معروض، و بعد از لحاظ علمی هم گفتیم که رنگ و طعم و اینها از اجزاء صغاری است که با آلات و ابزار کشف می شود که جزئی از عین در این لون و طعم باقی است. اجمال بحث این بود که فقهاء می گویند در بحث نجاست دید عرف مدار اعتبار است، عرف رنگ نجاست را خود نجاست نمی دانند و ما در جواب تحقیقی مان گفتیم که بر فرض اگر ذرات ریز به اندازه ناملموس باقی باشد، از نظر علم و عقل هم موثر اثر نیست. نه از لحاظ عقلی و نه از لحاظ علمی تقریبا جزء باقی مانده فانی شده خنثی شده است.

ص: 80

قاعده

اما نکته ای که اینجا مطرح این است قاعده ای است که می فرماید: بقاء رنگ و طعم و رائحه نجاست بعد از ازاله عین ضرری ندارد، مگر که از بقاء لون کشف بشود عرفاً که ذرات ریزی از آن نجاست و عین نجاست باقی است. به طور طبیعی در این صورت علم حاصل می شود به عدم ازاله، چون ازاله اجزاء صغار متعلق به عین نجاست و اگر کشف بکند لون یا طعم از بقاء اجزاء صغار در حقیقت ازاله عین به عمل نیامده. اینجا می توانید اصلی بکار ببرید یا قاعده ای یا اطلاق دلیل تطهیر؟ قاعده این است که همیشه قواعد و اصول جایی کاربرد دارد که علم بر خلاف نباشد، کشف شده یعنی علم بر خلاف وجود دارد. یک نکته را هم اضافه کنید که مضافا بر علم اطمینان هم مانع جریان اصل و قاعده می شود. این را شنیده بودید که موضوع جریان اصل شک است و گفته بودید که شک هرچند خیلی احتمالش ضعیف باشد اما به شرط اینکه در حد اطمینان نباشد. اگر مسئله در حد اطمینان بود و شک برخواسته از یک احتمال خلاف اطمینان بود، آن احتمال می شود عقلی و در فقه و اصول به احتمال عقلی اعتبار و مداری نیست و باید احتمال عقلائی باشد. بنابراین هر کجا علم بود یعنی کشف ولو قاعده داریم، اطلاق داریم ولی اطلاق در جایی که علم بر خلاف داریم کارایی ندارد، اطمینانی بر خلاف داشتیم، جایی برای تمسک به اصل لفظی و عملی آماده نیست.

ص: 81

سوال:

جواب: ایشان می گوید این فرض واقعیت ندارد، بحث ها را بحث های فقه و اصولی بیشتر آن فرضی است و واقعیت های عملی را زیاد در بحث های علمی مورد نظر نیست. و اینکه لون که باقی بماند از لون کشف نمی شود که جزء صغار باقی است، می گوییم گاهی لون اگر یک حجمی داشته باشد، آب هم ریخته باشد و آن لون هم باشد، یک مرتبه می بیند که رنگی که باقی مانده یک مقدار حجم دارد و رنگی که یک مقدار حجم دارد، کشف می شود که رنگ است و حجم دارد و حجم محتوی اجزاء صغار.

أو یشکّ فی بقائها

بعد می فرماید: «الا ان یستکشف من بقائهما بقاء الاجزاء الصغار أو یشک فی بقائها فلا یحکم حینئذ بالطهاره»، می گوید کشف بشود از رنگ خون که جزء کوچکی از خون آنجاست یا کشف نشود بقاء اجزاء کوچک بلکه شک در بقاء بشود. أو یشکّ فی بقائها یا مکلف شک بکند در اجزاء صغار، در این فرض علم ندارید به بقاء اجزاء صغار اما شک می کنید که ممکن است این رنگ تندی است و ممکن است اجزاء صغار آن باقی باشد، در این صورت که شک کردید می گوید در این صورت حکم به طهارت اعلام نمی شود. به خاطر استصحاب موضوعی است و استصحاب موضوعی که دارای حکم است و هیچ مشکلی هم از لحاظ اجراء ندارد و استصحاب جاری می شود و حکم به نجاست اعلام می شود.

ص: 82

مسئله دوم

مسئله دوم: می فرماید: «انما یشترط فی التطهیر طهاره الماء قبل الاستعمال فلا یضرّ تنجّسه بالوصول الی المحل النجس»، درباره اشتراط که گفتیم در بحث مبانی مفصل بحث شد. در این فرع توضیح می دهد ایشان که شرط است در تطهیر که آبی که ازاله نجاست می کند قبل از استعمال طاهر باشد. این را به این جهت گفت که «فلا یضرّ تنجسه بالوصول الی المحل النجس» نجس شدن آب ضرر نمی زند بعد از وصول در محل، بحث این را مفصل داشتیم که قاعده انفعال و اینها همه اش در آب قلیل است، آب قلیل به مجرد ملاقات متنجس می شود، می خواهید با آب قلیل ازاله نجاست کنید، آب که در محل نجس اصابت کرد فورا متنجس می شود. می فرماید: در محل نجس که برسد و متنجس بشود، ضرری ندارد. گفته بودیم که غسله اولی که عبارت است از ازاله عین نجاست، اینها طهارت آب نقشی ندارد. چون در غسله اولی که ازاله عین می شود فقط عملیات تنظیف است، نظافت است، زمینه را آماده می کند برای تطهیر شرعی. اما گفتیم در غسله اخیر که به آن می گوییم غسله متعقبه به طهارت، در آن غسله اخیر آنجایی که نیاز به غسلات دارد هم غسله اخیر است و آنجایی که به غسله واحده اکتفاء می شود غسله اخیر است. چون آنجایی که غسله واحده کافی است، باز هم غسله اخیر در صورتی است که قبل از آن غسله ای ازاله عین کرده باشد، چون غسله واحده هم جایی کارساز است که بعد از ازاله عین نجاست است. در غسله قبل از غسله متعقبه به طهارت هدف از آن غسله ازاله عین است، تنظیف است، آنجا طهارت لازم نداریم و عین باید ازاله بشود اما غسله متعقبه به طهارت باید پاک باشد و در حین استعمال هم تحقیق این است که در حین استعمال هم نجس نشود. اینجا یک اختلاف مبنایی است که فقط ثمره علمی دارد و ثمره عملی ندارد، سیدنا الاستاد می فرماید: غسله اخیری یا غسله متعقبه به اجماع و ضرورت استثناء شده است از قاعده انفعال، چون در غسله اخیر هم بالاخره آب قلیل ملاقات به متنجس که می شود نجس. استثناء شده است به اجماع و ضرورت و الا انسدّ باب التطهیر بالقلیل، اگر این استثناء نباشد باب تطهیر به آب قلیل کاملاً بسته می شود. اما تحقیق این است که در غسله اخیر با توجه به اینکه عین ازاله شده و همچنین آب ورود دارد و مبنای تحقیق درباره ملاقات این بود که ملاقات و سرایت، و ملاقات تنها کافی نیست برای تنجیس. لذا یک مسئله ای را که خیلی مهم است، حل کردیم گفتیم یک دیگ بزرگ از آش که مایع است به یک گوشه یک قطره خون افتاد، از باب ملاقات نجس و تنجیس قاعده انفعال کل ظرف نجس است، ما گفتیم از مجموع ادله آنچه استفاده می شود این است که ملاقات مع السرایه اقلا مع احتمال السرایه این می شود باعث انفعال. و اما اگر علم به عدم سرایت باشد یک قطره ریخته آن را به سرعت برمی داریم، کل ظرف یقین داریم که سرایت نشده، حکم به نجاست معنی ندارد. پس ما علی التحقیق گفتیم که در قاعده انفعال دو نکته است: ملاقات و سرایت در حد احتمال، اگر علم به عدم سرایت داشته باشیم و ملاقات صورت بگیرد، دلیلی بر تنجیس وجود ندارد و آن قاعده اجراء اصول و قواعد مخالف علم هم جاری است، چون علم به عدم سرایت داریم، می گوییم قاعده ملاقات و قاعده انفعال، قاعده انفعال که مخالف علم نمی تواند باشد. بنابراین طهارت آب را ما گفتیم پس از ازاله با شرط ورود اصلا استثناء نمی شود قاعده انفعال بلکه با آن ملاقاتی که ورود دارد و نجس نیست و متنجس است، آب که می آید در همان قسمت اول ورودش تطهیر را انجام می دهد و سرایتی وجود ندارد. اصلا نیازی به تخصیص قاعده در کار نیست. خود غسله متعقبه به طهارت طاهر است تا اینکه تطهیر را انجام بدهد. این یک بحث علمی محض است و اثرش در جاهای دیگر است همان که مثال زدم مثل دیگ بزرگ در مراسم هیئت ها خیلی اتفاق می افتد. و از آن طرف تطهیرش هم کار مشکلی بود که گفتیم اگر یک ظرف بزرگی از آب نجس شده است به محض وصل که علم به عدم نفوذ داشته باشیم، فقط مجرد وصل کافی نیست، احتمال نفوذ را باید داشته باشیم تا تطهیر به عمل بیاید.

ص: 83

اطلاق شرط است هم حین تطهیر و هم قبل از آن

اما می فرماید: «و اما الاطلاق فاعتباره انما هو قبل الاستعمال و حینه فلو صار بعد الوصول الی المحل مضافا لم یکف»، اطلاق که مضاف نباشد، تغیر هم که تغیر به لون نجس نباشد، عدم تغیر و اطلاق را جدا بحث کرده است ایشان، شاید برای توضیح باشد و الا هر دو در حقیقت تحت عنوان اطلاق مندرج می شود، شرط اطلاق یعنی مضاف نباشد و تغیر، منتها تغیر ایشان جدا بحث کرده اند، لذا ما هم هر دو را طبق متن دو عنوان اعلام کردیم. می فرماید اطلاق شرط است هم قبل از تطهیر و هم حین التطهیر، «فلو صار بعد الوصول الی المحل مضافا لم یکف کما فی الثوب المصبوغ فانه یشترط فی طهارته بالماء القلیل بقائه علی الاطلاق حتی حال العصر». می گوید آب قلیلی که ثوب نجسی را می خواهد تطهیر بکند ثوب متنجس اگر رنگی باشد، در حال وصول به آن ثوب و حتی بعد از عصر آن ثوب اگر آب رنگی بیاید بیرون، تطهیر به عمل نیامده. چون آب مضاف مطهر نیست و آب قلیل که مضاف بشود دیگر قابلیت تطهیر را ندارد. و در آخر می فرماید: «و کذلک التغییر»، تغییر هم مثل مضاف است، قبل از تطهیر و حین التطهیر باید آب مطلق باشد نه مضاف باشد به شئ پاکی و نه متغیر باشد به لون نجس. این شرط اصلی است و دلیلش آن واضح است و قبلا هم شرح آن را دادیم. بعد می فرماید: «فما دام یخرج منه الماء الملوّن لا یطهر الا اذا کان اللون قلیلا لم یصر الی حد الاضافه». مادامی که آب ملوّن است یعنی مضاف این نمی تواند مطهّر باشد مگر اینکه لون و رنگی که از متنجس به آب رسیده است، رنگ خفیفی باشد که در حد مضاف بودن نرسیده باشد. محض رنگی شدن صدق اضافه نمی کند، اضافه آن است که عرفا آب به اش صدق نکند، صحت سلب داشته باشد. اگر یک آب رنگی است که در عرف گفته بشود این آب نیست، این مضاف است، و اگر رنگ کمی دارد یک آبی است که یک مقدار رنگ گرفته و آب است، آن هنوز مضاف نشده. مطلبی که به عرف احاله بشود، مطلب مشکلی است. احتیاط از یک سو وارد می شود و وسوسه از سوی دیگر وارد می شود، و بعد هم راه تشخیص هم یک معیار و ضابطه نیست، معیار و ضابط که نبود، می شود رأی و نظر عرف.

ص: 84

حجیت عرف دو شرط دارد

حجیت عرف دو تا شرط دارد: 1. تشخیص آن بدور از ابهام باشد، دقیق تشخیص بدهد، 2. عرف مخالفی نباشد، مثلا عرف اینجا دیدیم این آب را می گوید مضاف است، عرف دیگر آن طرف می گوید این مضاف نیست، اگر عرف متقابل بود، عرف از کار می افتد، چون عرف از ادله لبیه بود، ادله لبیه توان مقاومت در برابر معارض را ندارد. پس حجیت عرف آن شد، اما ما درباره آب نظر عرف را آوردیم با یک قاعده اصولی منطبق کردیم که صحت سلب و عدم صحت سلب. بنابراین در دید تحقیقی می بینیم اگر صحت سلب داشت، آن مضاف است و اگر صحت سلب از آب نداشت مضاف نیست و بعد هم از همین باب اگر از آب تا کلمه آب به کار ببریم آن آبی که رنگ خفیف دارد، تبادر کند، هنوز آب است ولی اگر رنگی دارد آب بگوییم و آن آب ملون به ذهن نیاید دیگر مصداق آب نیست. فرق بین سیره و عرف گفته بودم که سیره عملی و عرف نظری و فهم است و سیره عملی است و فرق بین تبادر و عرف را فردا شرح می دهم.

توضیح و تحقیق فروع مطهریت ماء 93/08/19

موضوع: توضیح و تحقیق فروع مطهریت ماء

گفته شد که سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مدار و ملاک در صحت تطهیر به آب این است که آب قبل از استعمال طاهر باشد هرچند در حین استعمال آلوده شود اما مضاف بودن و متغیر بودن مانع از مطهریت است چه قبل از استعمال و چه حین الاستعمال و چه بعد العصر. برای اینکه آب مضاف و آب متغیر قابلیت برای تطهیر را ندارد.

ص: 85

فرق مضاف و متغیر

گفته شد که در عنوان بحث اگر مضاف آمده بود، نیازی نبود که متغیر را هم اضافه کنند چون مضاف متغیر هم است، اما جواب این اعتراض این است که در اصطلاح دقیق فقهی مضاف با متغیر فرق می کند. مضاف آن آبی است که آلوده به رنگی شده باشد که حالت و وصف اطلاق آب را از بین برده باشد، آب ملوّن، آب آلوده به رنگ لباس یا رنگ دیگر اما پاک باشد و نجس نباشد. آب متغیر آن است که رنگ آب به یکی از اوصاف نجاست تغییر کرده باشد، این را می گویند آب متغیر هرچند از لحاظ لغت مضاف متغیر است و متغیر هم مضاف، ولی از لحاظ اصطلاح فقهی مضاف با متغیر فرق می کند. سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه حکم مضاف و متغیر را همسان بیان می فرماید، یعنی چه مضاف و چه متغیر باید حین استعمال هم مضاف نباشد، اطلاق داشته باشد و حتی بعد از عصر هم باید نه مضاف باشد و نه متغیر. که اگر مضاف بود یا متغیر بود، تطهیر صورت نگرفته. این ما حصل بحث بود. لذا گفته شد که اگر متغیر بعد از عصر استفاده بشود به عنوان غسله اولی یا آن نجاست هایی که تطهیرش نیاز به تعدد دارد، این آب متغیر غسله اولی هم به حساب نمی آید چون نجس است. این فرمایش ایشان بود، بعد ما بحث کردیم، گفتیم که متغیر یا مضاف حداقل مضاف محل ابتلاء هم است، این آب شیر هم گاهی که کلر به آن می زنند رنگ خاصی به خودش می گیرد، آیا اینها مضاف هستند یا مضاف نیستند؟ گفتیم که مضاف معنا دارد، لفظی است و معنی، یعنی چیزی به آب اضافه شده که غلبه بر ماهیت اصلی آب پیدا کرده،

ص: 86

معنای مضاف در عرف

ولی معنای مضاف در عرف چه می شود، به چه اندازه باشد تا عرف بگوید مضاف است، گفتیم مراجعه می کنیم به علامت صحت سلب و عدم صحت سلب، اگر دیدیم آبی است که رنگش کاملا از حالت طبیعی بیرون آمده و در عرف صحت سلب دارد، دیگر این آبی است یا در عرف می گوییم آب این مایع ملوّن تبادر نمی کند، در این صورت دیگر آب مضاف است. اگر گفتیم آب در عرف همان آبی که یک کمی رنگش تغییر کرده، آب به حساب می آید می گوییم هنوز آب است و صدق اسم دارد و اطلاق محقق است، و هنوز اضافه به وقوع نپوسته، لذا مضاف نیست. تشخیص عرف شد به وسیله عدم صحت سلب و صحت سلب. یک سوال را عنوان کنیم: ارتباط عرف با تبادر.

فرق سیره و عرف چیست؟

قبلاً گفته بودیم که فرق بین سیره و عرف این است که سیره مربوط است به عمل مردم، و عرف مربوط است به فهم مردم، اعمال مردم سیره است و فهم مردمی می شود نظر عرف. لذا عرف که می گوییم کلمه اصلی را انداخته ایم، کامل آن این است که نظر عرف یا فهم عرف.

فرق معنای عرفی و استفاده از تبادر چیست؟

و اما فرق این عرف یا معنای عرفی را که از عرف می گیریم، با آن معنایی که توسط تبادر استفاده می کنیم، چه می شود؟ یک مثال بزنم که بیشتر شما را به سوال وادار کند بعد جواب بدهیم. مثلا صلاه را در عرف متشرعه که مراجعه کنیم می گوییم صلاه تام الاجزاء و الشرائط شرعی است، این فهم عرف متشرعه شد، و بعد می بینیم که صلاه در استعمالات چه تبادری دارد؟ می گوییم تا صلاه می گوییم آن عمل عبادی و آن مجموعه اجزاء و شرائط تبادر می کند. پس فرق بین عرف و تبادر چه شد؟ عرف عنوانی است و تبادر عنوان دیگری است، و نمی توانیم بگوییم که دو تا یکی بکنیم، حالا مشکل آن را چگونه حل کنیم؟

ص: 87

محور بحث در تبادر لفظ است

اولا باید محدوده تبادر را در نظر بگیریم به دقت و بعد محدوده عرف را. محدوده تبادر اختصاص دارد به کشف معنای حقیقی از لفظ. در تبادر محور بحث بالاصاله لفظ است و ذکر معنی بالتبع است، چون ما بحث از وضع لفظ به میان می آوریم و به وسیله تبادر وضع را ثابت می کنیم. و سنخ بحث ما هم در قلمرو تبادر بحث ادبیات و بلاغت است. پس خصوصیت اول این شد که محور بحث بالاصاله لفظ است و تبادر راه کشف معنای حقیقی است و می خواهد کشف بکند از وضع لفظ و سنخ بحث هم سنخ ادبیات و بلاغت است. در عملیات تبادر محل آن کسانی که آشنای به آن لغت باشد، مثلا لغت عربی. محدوده یا محل ارتباط عمل تبادر آشنایان به لغت عربی است مثلا، درباره تشخیص معنای حقیقی یک لفظ عربی. اما در عرف، تشخیص معنای عرفی یک عملی است که بعد از عبور از وضع لفظ است، لفظ را گفتیم وضع شده برای این معنا و از این مرحله گذشتیم، الان آن معنا در عرف حدود و ثغورش چیست، آن حدود و ثغور معنای موضوع له را در واقع و در عمل عرف برای ما تعیین می کند. بنابراین کار عرف مرحله بعد از مرحله ثبوت وضع است. و نکته دیگر هم این است که ما نگاه اصلی و تبعی داریم، در نظر و فهم عرف نگاه اصلی تعیین معناست و به وضع لفظ از باب مقدمات ما تکیه می کنیم، بالاصاله به وضع کار نداریم، الان به وادی معنی رسیده ایم، این معنا را می خواهیم حدودش را خوب بفهمیم.

ص: 88

نکته:

و نکته دیگر هم که درباره معنای عرفی در نظر بگیرید این است که معنای عرفی از برداشت های مردم در تعاملات بین خودشان استفاده می شود. لذا در عرف باید یک معنای عرفی وجود داشته باشد در تعاملات بین مردم آن معنا مورد تعامل باشد، این نکته دیگری بود در جهت تشخیص جدایی عرف از تبادر.

نسبت بین تبادر و عرف اعم و اخص من وجه است

در جمع بندی نسبت بین تبادر و عرف اعم و اخص من وجه است. در مثال ماده افتراق از سوی عرف معنای حرز که حرز لفظ است و وضع شده برای حفاظ، مثلا امانت را در حرز قرار دهید، موضوع له معلوم است و لفظش هم معلوم است اما این معنا در عرف بعد از وضع چیست؟ دیوار است، قفل است، محافظ گذاشتن است، خط کشی است، زنجیر است؟ اینها در عرف است که برای خودش را نشان می دهد. اصلا در این مورد تبادر نیست. باید از عرف بپرسیم معنای حفاظ چیست تا عرف بگوید که قفل و کلید اگر به در زده بود حرز است، و ماشین امانت اگر سرقت شده است تفریطی نبوده و ضمانی در پی ندارد. اما ماده افتراق از سوی تبادر مثلا صلاه یا صوم که صوم امساک است از خوردنی ها و آشامیدنی ها از طلوع فجر تا مغرب شرعی، این می شود تبادر که اگر صوم بگوییم این امساک تبادر می کند. تبادر پیش مردمی که آشنایان به این الفاظ باشند که یک وقت آشنایان اهل لغت خاص است یا عام، مثلا اهل شرع. پیش اهل شرع از صوم امساک بین الفجر و المغرب تبادر می کند. معنای عرفی ندارد، که امساک و چیزی نخوردن و نیاشامیدن چیزی برایش معلوم نیست که اعلام بکند که قبل از غروب چند لحظه می شود یا نمی شود؟ عرف ممکن است بگوید چند لحظه کمی قبل از مغرب شرعی هم امساک است یا بعد از طلوع فجر کمی بعد از طلوع فجر هم امساک است، تسامح می کند، اما عرف اینجا مطرح نیست، فقط تبادر تنها می تواند معنای حقیقی صوم را اعلام بکند و جایی برای عرف وجود ندارد. ماده اجتماع آن عبارت است از معنای غناء، در تبادر غناء یعنی صوت مهیّج و هیجان آور، در عرف که مراجعه می کنیم می گوییم غناء صوت مهیج یعنی طرب انگیز و مطرب که شیخ انصاری این معنا را انتخاب می کنند، هم عرف در مرحله بعدی و هم تبادر در مرحله اول هر دو یک معنا را تایید می کنند، مهیج می شود همان مطرب، مطرب که ترجمه کرد و معین و معرف شد برای مهیج، در حقیقت صوت مطرب مهیج است و صوت مهیج مطرب است. هر دو یک معنا را تایید می کنند منتها هرچند از نظر مرحله دارای دو مرحله است. در جمع بندی تبادر ارتباط مستقیم دارد به وضع لفظ، راه کشف معنای حقیقی است و مرحله اول است، و اما عرف ارتباط اصلی و مستقیم دارد به تعیین معنا، مرحله دوم است بعد از اثبات وضع. و تبادر معنای حقیقی و لغوی را ثابت می کند و اما عرف تعیین می کند حدود معنای عرفی را یعنی آن معنایی که در تعاملات مورد تلقی مردم است. با این توضیحاتی که داده شد، فرق بین تبادر و عرف معلوم شد. آنگاه درباره مضاف و متغیر که امر دائر است بین احتیاط و وسوسه، طبیعتا آبی است که رنگ آن کمی از رنگ طبیعی تغییر کرده ولی نمی دانیم درحد مضاف رسیده یا نرسیده طبق قاعده باید مراجعه کنیم به تبادر و عدم صحت سلب و نظر عرف. اگر که نشد، طبیعتا اگر احتیاط موجب عسر و حرج نشود، حسنش قابل انکار نیست. گفته بودیم که احتیاط حسن ذاتی دارد، چون احراز امتثال است و توجه به عبودیت است. فقط عیبی که دارد این است که باعث عسر و حرج بشود. اگر باعث عسر و حرج نشود، احتیاط همیشه جای خود را دارد حتی شکوک بدویه و مخصوصا در شبهات علم اجمالی. ولی گفته ایم که در شبهات علم اجمالی معمولا مستلزم عسر و حرج می شود. ولی احتیاط حتی در شبهه بدویه در دو مورد واجب است، مورد دماء و فروج. قاعده این است که احتیاط در شبهات بدویه لازم نیست هرچند احتیاط حسن ذاتی دارد اما در شبهات علم اجمالی احتیاط لازم است چون اجمالی است ولی اگر به عسر و حرج بخورد، عسر و حرج مانع می شود ولیکن احتیاط در شبهات دماء و فروج از اساس واجب و لازم است. می فرماید: «و اما اذا غسل فی الکثیر فیکفی فیه نفوذ الماء فی جمیع اجزائه بوصف الاطلاق و ان صار بالعصر مضافا بل الماء المعصور المضاف ایضا محکوم بالطهاره»، اما اگر با آب کثیر باشد، می فرماید: اضافه و تغیر هیچ ضرری ندارد. برای اینکه براساس مبنای سید در تطهیر به آب کثیر عصر لازم نیست و فقط نفوذ آب بر متنجس همان و تطهیر هم همان. پس از نفوذ اگر مضاف شده باشد، نتیجه اش مضاف معتصم است، چون آب مطلق کثیر که نفوذ کرد به شئ متنجس پاک شد و اضافه شدنش پس از تطهیر است و مضاف هم پاک است و متغیر هم همینطور. حتی اگر در حین استعمال و پس از عصر مضاف بود یا متغیر بود هیچ اشکالی ندارد. می فرماید:« اما اذا غسل فی الکثیر فیکفی فیه نفوذ الماء فی جمیع اجزائه بوصف الاطلاق» فقط آب در همه اجزاء متنجس به وصف اطلاق نفوذ بکند، یعنی آب قبل از استعمال مطلق باشد. بعد از که نفوذ بکند «و ان صار بالعصر مضافا» به وسیله عصر مضاف هم بشود اشکال ندارد. بلکه آب معصور پس از فشار دادن آب غساله که بیرون می آید اگر مضاف بیرون بیاید محکوم به طهارت است. چون به وسیله آب کثیر تطهیر شده است و آن مضاف معتصم است. این مبنای ایشان بود. «و اما اذا کانت بحیث یوجب اضافه الماء بمجرد وصوله الیه و لا ینفذ فیه الا مضافا فلا یطهّر» اما اگر فرض کردیم که آب تا رسید به شئ متنجس قبل از اینکه نفوذ بکند، به محض رسیدن مضاف و متغیر شد، در این صورت می گوید که دیگر مطهر نیست و باید تا وقتی که نفوذ بکند آب اطلاقش محفوظ باشد. این بنایی بود که بر اساس مبنای خود ایشان حکم را اعلام فرمودند.

ص: 89

سوال:

جواب: این مسئله دیگر است که اگر آب مضاف را دیدیم که از اجزاء و ذرات نجاست در آن دیده می شود، آن مسئله جداست که قاعده آن را دیروز گفتیم و شک بر مبنای سید و فتوای متن اعتناء نمی شود که ذرات هست یا نیست. شک در حدوث است و جایی برای استصحاب هم نیست، و شک براساس قانون هم وجهی ندارد. اما اگر احراز کردید یا اطمینان پیدا کردید که با آب مضاف ذرات نجاست است، در این صورت تمامی قواعد و اصول بر خلاف علم و اطمینان جاری نمی شود.

اشتراط عصر و عدم اشتراط

بعد از که این مطلب گفته شد درباره اشتراط عصر و عدم اشتراط عصر که سید فرمود: در تطهیر به آب قلیل عصر واجب است اما در تطهیر به آب کثیر عصر واجب نیست، نفوذ آب یعنی رسیدن به محل متنجس کافی است ولو بعد از عصر مضاف بیرون بیاید. مبنای سید طباطبایی این بود که آب کثیر مطهّر است و اطلاق ادله تطهیر نسبت به آب کثیر اقتضاء می کند که بدون عصر می تواند مطهّر باشد. اما براساس مبنای تحقیق موافق با رأی سیدنا الاستاد و فقیه همدانی گفتیم عصر شرط است در تطهیر بلا فرق بین الکثیر و القلیل. برای اینکه معنای تغسیل عرفا صدق نمی کند مگر با عصر. و بعد هم ادله تنجیس می گوید نجاست مخصوصا در موثقه عمار که «اذا علمت فقد قذر» قذارت ثبات و قرار پیدا می کند مگر اینکه مطهّر شرعی قطعی بشود، این ادله ای بود که گفته شد. و اما چیزی را که ما اضافه کردیم این بود که قاعده شک در تطهیر عدم تطهیر است. در صورتی که عصر انجام نشود، شک در تطهیر می کنیم و شک در تطهیر بکنیم مساوی با عدم تطهیر است. بنابراین نسبت به این مسئله باید بگوییم که در تطهیر به آب کثیر هم باید عملیات عصر انجام داد و پس از عصر آنگاه اگر غسله اخیره که در آنجایی که تطهیر مره واحده است یا مرتین غسله اخیره است، چون غسله اولی در آنجایی مره کفایت می کند غسله اولی برای ازاله عین نجاست است و برای تنظیف است. در غسله متعقبه به طهارت باید آب قلیل باشد یا کثیر مضاف و متغیر نباشد. این فتوا هم مطابق با احتیاط است و هم طبق قاعده است و هم قدر متیقن. مسئله بعدی عبارت است از «یجوز استعمال غساله الاستنجاء» که ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 90

مسئله سوم از مسائل مطهریت ماء 93/08/20

موضوع: مسئله سوم از مسائل مطهریت ماء

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در بحث مطهریت آب مسائلی را به عنوان فروع بیان می فرمایند که مسئله اول و دوم را گفتیم، مسئله سوم می فرماید: «یجوز استعمال غساله الاستنجاء فی التطهیر علی الاقوی و کذا غساله سایر النجاسات علی القول بطهارتها و اما علی المختار من وجوب الاجتناب عنها احتیاطاً فلا».

دو بحث استنجاء

درباره غساله استنجاء دو بحث داریم: بحث اول طهارت غساله، بحث دوم آثار طهارت. اما بحث اول جزء مباحثی است که اجماعا و نصاً و فتواً مورد اختلاف نیست که غساله استنجاء طاهر است. در طهارت غساله استنجاء شک و تردید و اختلاف وجود ندارد. و اما مسئله دوم مورد بحث است و آن این است که پس از که غساله استنجاء گفتیم که طاهر است، آیا می شود با غساله استنجاء تطهیر انجام داد، نجاستی را ازاله کرد و یا رفع حدث نمود، وضو و غسل انجام داد یا نمی شود؟

اما غساله سایر نجاسات

بعد از این مطلب را توسعه می دهند، می فرمایند:« و کذا غساله سایر النجاسات»، غیر از غساله استنجاء غساله سایر نجاسات، نجاست هایی که تطهیر شده است و مورد ابتلاء بوده، غساله هم زیاد بیرون آمده، این غساله ها محکوم به طهارتند یا محکوم به نجاست که در بحث فاضلاب مفصل مسئله را بحث کردیم و گفتیم که نجاست آنجا قطعی است و حتی گفته شد که رستنی ها و گیاهانی که توسط آب فاضلاب روییده باشند مستقیما محکوم به نجاستند علی الاحتیاط الواجب. اما الان بحث در این است که سید فتوایش این است که غساله استنجاء فقط پاک و طاهر است و اما غساله سایر نجاسات علی المبناست، در اینجا محل اختلاف است، بعضی از فقهاء فتوایشان این است که غساله سایر نجاسات هم پاک است و بعضی بر این هستند که غساله سایر نجاسات پاک نیست که سید فرمود احتیاط واجب اجتناب است از غساله سایر نجاسات.

ص: 91

سوال: منظور آب قلیل است یا هر آبی

جواب: قطعا منظور آب قلیل است. و آب کثیر بحث جدایی دارد. آب کثیر اجمالش این است که در غساله آب کثیر اگر تغیر احراز نشود، اشکالی ندارد.

اقوی جواز تطهیر به غساله استنجاء است

همانطور که در متن آمده است می فرماید: «یجوز استعمال غساله الاستنجاء فی التطهیر علی الاقوی»، غساله استنجاء در تطهیر هم جایز است علی الاقوی، می توانید با غساله استنجاء تطهیر انجام بدهید. بعد از این مراجعه کنیم به مدرک این حکم، ادله چه می گوید؟ آیا دلیلی داریم که برای ما راهنمایی کند که تطهیر به وسیله غساله استنجاء جایز است؟ درباره استدلال به جواز تطهیر به غساله استنجاء باید توجه کرد آنچه که به عنوان دلیل قطعی وجود دارد این است که خود غساله محکوم به طهارت است اما مطهّر هم است، تطهیر هم به وسیله غساله استنجاء ممکن است یا نیست، فقهاء می گویند تطهیر خبث هم جایز است نه تطهیر حدث. وضو و غسل نمی شود گرفت اما ازاله نجاست می شود. می شود نجاستی را به وسیله غساله استنجاء مرتفع کرد،

ادله اطلاق و نصوص

دلیل این مطلب را اطلاق روایات تغسیل به آب بیان می کند. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «و الوجه فیه اطلاق روایات التطهیر و التغسیل (1) [1]»، از جمله این روایات صحیحه بزنطی، محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب الجامع لاحمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، این صحیحه است، سند نیامده. هر موقع سند اینگونه دیدیم، نقل ابن ادریس در آخر سرائر معتبر است و آن هم نقل از کتاب بزنطی هم نقلش معتبر و اسنادش درست است. این اسناد درست است و سند می شود صحیحه. هرچند مطالعه رجالی مان اگر ضعیف باشد، فکر می کنیم که این حدیث مرسل است ولی این حدیث صحیح است. لاحمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی که از مشایخ ثلاثه است، قال سالته عن البول، سالته مضمره است منتها مضمره بزنطی است و بزنطی از اصحاب امام رضا علیه السلام است، «سالته» یعنی از امام رضا علیه السلام، «عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرّتین فانما هو ماء (2) ». سوال کردم از بولی که به جسد اصابت کرده، فرمود بریز آب را بر آن، آب را بریز روی موضع متنجس و تطهیر به عمل می آید. در این حدیث سیدنا می فرماید: اطلاق داریم، گفته اند که صبّ یعنی آب را بریز، آب اعم است از آبی که قبل از استعمال باشد یا آب استعمال شده باشد، غساله آب استعمال شده است، آب استعمال شده هم آب است. اطلاق روایت شامل غساله هم می شود. روایت دوم صحیحه محمد بن مسلم: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی، اسناد شیخ به محمد بن احمد بن یحیی که اشعری و درست است و محمد بن احمد بن یحیی اشعری که از اجلاء و ثقات و وجوه قمیین است، عن السندی بن محمد هم که توثیق خاص دارد، عن العلاء که علاء بن رزین از اجلاء و ثقات، عن محمد بن مسلم «سالت اباعبدالله علیه السلام عن الثوب یصیبه البول قال اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جارٍ فمره واحده (3) ». اینجا هم استفاده ای که از این حدیث می شود این است که سند صحیح و دلالت هم واضح، اطلاقی که دارد این است که گفته است شئ متنجس یعنی ثوب آلوده به بول را با آب تطهیر کنید، شستشو کنید، شستشو با آب اطلاق دارد که با آبی باشد که اصلا استعمال نشده، یا با آبی باشد که استعمال شده باشد که عبارت است از غساله، فرق نمی کند. روایت سوم: و عنه عن علی بن ابراهیم عن ابیه که ابراهیم بن هاشم است که ابراهیم بن هاشم را سیدنا الاستاد در مجموعه ممدوحین آورده اندو ما در جمع عدول آوردیم، بر مبنای ما می شود سند صحیح و بر مبنای ایشان می شود روایت حسنه. عن عبدالله بن سنان که جزء اصحاب اجماع هستند،« قال ابوعبدالله علیه السلام اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه (4) »، ثوبت را اگر آلوده شده باشد به ابوال ما لا یوکل لحمه شستشو کن به آب، این هم اطلاق دارد و اطلاقش شامل می شود آب قبل از استعمال و آب بعد از استعمال در صورتی که طاهر باشد. اگر آب نجس باشد که در آن شک نداریم، آب اگر طاهر باشد قبل از استعمال و بعد از استعمال آب است. ادله دال بر جواز تطهیر به وسیله غساله اطلاقات این نصوص بود که گفته شده است. اما سیدنا الاستاد در ادامه می فرماید: تا اینجا از اطلاقات استفاده کردیم که تطهیر به وسیله غساله استنجاء به عنوان ازاله خبث یا رفع خبث درست است اما رفع حدث وضو می شود گرفت، وضو و غسل جایز نیست. برای اینکه درباره وضو و غسل دو تا دلیل داریم که غساله استنجاء جایز نیست که برای رفع حدث استفاده شود و رفع حدث نمی کند. دلیل اول اجماعات است، خود سید می گوید اجماعات منقوله. در اصول اجماع را به چه شدت ما گفتیم که اعتبارش ثابت نیست مخصوصا اجماعات منقوله، اینجا خود سید می فرماید: دلیل اول اجماعات منقوله، چرا تعارض بین این دو تا رأی و تضارب است؟ جوابش را دادیم که آنجا اصول است و اینجا فقه است، در تعارض هشت وحدت شرط است، وحدت موضوع و محمول و مکان، آنجا مکان اصول است و اینجا مکان فقه است پس تعارضی نیست. اما دلیل دوم روایتی است که سند آن این است و بالاسناد عن سعد بن عبدالله عن الحسن بن علی عن احمد بن هلال عن الحسن بن محبوب عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله، بالاسناد هر کجا بالاسناد دیدید به روایت قبل مراجعه کنید، ببینید روایت قبل در ابتداء راوی چه کسی است، هر کسی در ابتدای سند قبلی راوی بود، بالاسناد همان راوی اول سند قبلی می شود. منتها اگر سند قبلی هم عنه داشت، یعنی شخص راوی ذکر نشده بود به روایت قبلش مراجعه کنید، ببینید که در ابتدای روایت کدام راوی آمده است. این روایت جزء آن موارد است، بالاسناد روایت قبلی و عنه دارد، روایت قبل از آن هم محمد بن الحسن عن المفید پس معلوم شد که عنه می رود به شیخ مفید. اسناد شیخ مفید و شیخ طوسی عن سعد بن عبدالله، اسناد شیخ طوسی به سعد بن عبدالله قمی اشعری درست است عن الحسن بن علی، حسن بن علی که از مجموعه بنو فضال است که خذوا ما روا و دعوا ما رأوا که به روایاتش اعتماد می شود، عن احمد بن هلال این احمد بن هلال از دید سیدنا الاستاد ممکن است به اشکالی بربخورد که ایشان می فرماید: ممکن است ما به این سند اشکال کنیم ولیکن احمد بن هلال با توجه به اینکه از یک سو از حسن بن محبوب نقل می کند و برمبنایی که در اصحاب اجماع داریم، ناقلین از اصحاب اجماع هم معتبرند و از سوی دیگر هم مدحی درباره ایشان وجود دارد، لذا براساس مبنای ما که مشایخ هم به این روایت اعتماد کرده اند و نقل کردند. مبنای ما این بود که مجموع امتیازات بشود سبب برای حصول وثوق و موضوع حجیت خبر هم وثوق به صدور بود. پس مجموع امتیازات می شود موجب وثوق و وثوق به صدور هم که موضوع حجیت خبر است. بر مبنای ما سند ممکن است از اعتبار درستی برخوردار باشد. سید هم در اشکال خودش تردید دارد، می گوید اگر اشکال نکنیم، یعنی اشکالش هم جدی نیست. سند لا بأس به شد. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال لا بأس بأن یتوضو بالماء المستعمل فقال الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز أن یتوضو منه (5) [5]»، عبدالله بن سنان از امام صادق نقل کرد که امام فرمود: مانعی ندارد که وضو گرفته بشود به آب مستعمل، منظور از آب مستعمل به قول مطلق، فرض کنید که آب مستعمل این بوده که یک مقدار از آن آب نوشیده اید یا آن آب را از ظرفی به ظرف دیگری گذاشته اید، این آب مستعمل است به قول مطلق اما آبی که به او غسل جنابت انجام شده «لا یجوز أن یتوضو منه و اشباهه»، منه از آن آبی که برای غسل جنابت استفاده شده که آن غساله استنجاء در ضمن آن است و اشباهه هم که دقیقاً غساله استنجاء باشد. وضو با آب که غساله غسل جنابت است یا غساله استنجاء است، وضو جایز نیست. سیدنا می فرماید: عدم رفع حدث به وسیله اجماعات و به وسیله این دلیل خاص است. اگر این دلیل خاص نبود، ممکن بود که ما بگوییم که حتی رفع حدث هم بشود، رفع خبث که می کند. این کل استدلال بود تا اینجا در جهت تطهیر به وسیله غساله استنجاء.

ص: 92


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص21.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب1، ح7، ط اسلامیه.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب2، ح1، ط اسلامیه.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابوابنجاسات، ب8، ح2، ط اسلامیه.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص155، ابوابماء مضاف، ب9، ح13، ط اسلامیه.

سوال: در غسل جنابت بعد از تطهیر بدن غسل می کند لذا آب آن نجس نیست ولی در استنجاء تطهیر صورت نگرفته.

جواب: غسل جنابت معنایش این است که اگر موضع خاصی را به طور دقیق بتوانید پیدا کنید که تطهیر به عمل آمد و ازاله نجاست شد، استبراء و تطهیر و استنجاء شد، آنگاه جداگانه غسل جنابت انجام شد، این حرف درست است و اما به طور مطلق غسل جنابت مرکب از استنجائی که محل تطهیر می شود، آنگاه غسل انجام می شود. و بعدش هم مع الغضّ عن ذلک گفتم که در نص دارد و اشباهه که اشباهه غیر از استنجاء چیز دیگر نیست. خود غساله و استعمال آب را که به صورت عدم تنجس استعمال شده باشد که گفتیم در ابتداء اشکالی ندارد اما آن آب هایی که در جهت رفع خبث به کار رفته است، آن آب قابلیت برای رفع حدث ندارد. این استدلالی که شده است.

استدلال برای عدم جواز تطهیر به وسیله غساله استنجاء

یقال، گویا فتوا نیست اما قول و ادله و استدلالی است، در مرحله استدلال اولین دلیل عبارت است از موثقه عمار، موثقه عمار، محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن یحیی عن احمد بن الحسن بن علی عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقه همه این روات توثیق دارند و معتبرند عن عمار ساباطی که عمار عدل امامی نیست و روایت می شود موثقه. «قال سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا کیف یغسل و کم مره یغسل»، ظرفی که محتوا دارد، ظرفیت دارد، دری دارد و جوف و داخلی دارد، این را چگونه تطهیر کنیم؟ «قال یغسل ثلاث مرات، یصب فیه الماء فیحرک فیه ثم یفرغ منه ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ ذلک الماء ثم یصبّ فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر (1) [6]». محتوای روایت این است که ظرفی که دری دارد و داخل و جوفی دارد، این را چگونه تطهیر کنیم؟ آقا فرمود سه بار تطهیرش کنید در حین عملیات تطهیر، مرحله اول آب را بریزید داخلش و تکان بدهید و بریزید دور، بعد بار دوم همینطور آب را بریزید تکان بدهید بریزید بیرون، بار سوم هم همین و پاک می شود. استدلال این است که اگر آب غساله طاهر باشد، نیاز به بیرون ریختن نیست، سه بار تحریک کنید، سه بار تکان بدهید، یک بار آب را تکانش بدهید یک مره، همان جا در داخل مانده بار دوم تکانش بدهید می شود مرتبه دوم و بار سوم همینطور، اگر غساله نجس نباشد و قابلیت تطهیر را داشته باشد، همان جا می تواند یک آب سه مرتبه حرکت بدهید و سه بار تطهیر است، بیرون ریختن معنا ندارد، چون که امام فرموده است باید ریخته شود دلیل بر این است که غساله مطهر نیست و با غساله تطهیر انجام نمی شود، رفع خبث صورت نمی گیرد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این حدیث هرچند سندش درست است ولی دلالتش ربط بر مطلوب ما ندارد. برای اینکه ما می گوییم غساله اول در رفع خبث نجس است، بحث ما درباره غساله طاهر است، غساله اول قطعا نجس است، قائل به تعدد در تطهیر باشیم یا نباشیم، غساله اول که نجس است باید ریخته بشود. و بعد هم غساله سوم که گفتیم غساله متعقبه به طهارت باید پاک باشد، قبل از صبّ و ریختن در موضع نجس باید آن آب پاک باشد و با حرکت دادن و تکان دادن و افراغ بیرون ریختن عملیات تغسیل صورت می گیرد و بدون بیرون ریختن اصلا تغسیلی در معنای عرفی اش محقق نمی شود. بنابراین این روایت هیچ گونه دلالتی بر عدم مطهّریت غساله ندارد (2) . اما دلیل دوم این است که سید الحکیم می فرماید: برای عدم جواز تطهیر به وسیله غساله استنجاء استدلال شده است به انصراف که منظور از تغسیل به آب آن آب مطلقی است که قبل از اتصاف به غساله باشد، آب مطهر منصرف از غساله است. بنابراین می گوییم اصلا تطهیر به وسیله غساله درست نیست، برای اینکه تطهیر و تغسیل به آب انصراف دارد به آبی که هنوز در جهت استنجاء استفاده نشده باشد. سید الحکیم می فرماید که این انصراف ممنوع است (3) . گفته بودیم که حجیت عرف و حجیت انصراف دو شرط دارد: 1. تحقق و احراز، 2. عدم معارض با ادعای مخالف. مثلا اگر گفتید عرف این را بگوید، باید عرف مخالفی در برابرش وجود نباشد و آن عرف احراز بشود. اگر عرف مقابلی داشت یا انصراف مقابلی داشت. در اینجا قائلین به عدم جواز ادعاء می کند انصراف را و قائلین به جواز ادعاء می کنند عدم انصراف را، اینجا طبق قاعده هر دو انصراف تعارض می کند و انصراف هم از سنخ لبّات است، با اندک تعارض انصرافی نیست. دو تا انصراف که تعارض کرد و از بین رفت، اطلاق مورد شبهه قرار می گیرد. پس از اساس اطلاق ثابت نیست، چون اطلاق اگر ثابت باشد معنایش عدم انصراف است. این دو تا تساقط صدمه به اصل تحقق اطلاق می کند و طبق قاعده شک در اطلاق. اطلاق هم گفتیم وقتی اعتبار دارد که قطعی و محرز باشد و شک در اطلاق مساوی با عدم اطلاق است. تا اینجا این مطلب گفته شد، شرح مسئله و توضیح کامل آن برای جلسه آینده.

ص: 93


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1076، ابوابنجاسات، ب53، ح1، ط اسلامیه.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص21 و 22.
3- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص11.

تحقیق تکمیلی درباره حکم غساله استنجاء 93/08/24

موضوع: تحقیق تکمیلی درباره حکم غساله استنجاء

سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «یجوز استعمال غساله الاستنجاء فی التطهیر علی الاقوی و کذا غساله سائر النجاسات علی القول بطهارتها و اما علی المختار من وجوب الاجتناب عنها احتیاطا فلا (1) [1]». این بحث را مطرح کردیم و گفتیم که فقهائی که می فرمایند: غساله استنجاء را می شود در تطهیر مورد استفاده قرار داد یعنی با غساله استنجاء تطهیر و ازاله خبث ممکن است، ادله ای که در این رابطه داشتند، اطلاقات نصوص بود که آن اطلاقات اجمالاً گفته شد. باب 1 و 2 و 8 از ابواب نجاسات که شرحش را دادیم. بعد از که ادله گفته شد در آن اطلاقات می بینیم که فقط دستور به تطهیر نجاست و شئ متنجس به وسیله آب اعلام شده است که می توان متنجسات را با آب تطهیر کرد. این ما حصل مدلول نصوص بود. اما عنوان مطهّر در آن نصوص ماء بود، فقهاء سید الحکیم و سیدنا الاستاد و سید طباطبایی این سه فقیه بزرگوار می فرمایند: آب اطلاق دارد، آب شامل آب غساله نجاست هم می شود و آن هم ماء یجوز به التطهیر. و بعد تمام استدلال تا این حد بود.

ادله عدم جواز تطهیر به ماء استنجاء

در این رابطه ابتداءً گفته می شود که نصوصی که اطلاقات آن مورد استناد قرار گرفته است، در جهت جواز تطهیر به غساله استنجاء دلالت آن نصوص کامل نیست. اطلاقی که شامل غساله استنجاء بشود، وجود ندارد. لذا گفته می شود که اطلاق آب انصراف دارد به آب عادی و آب متعارف در بین ایدی الناس. آبی که استفاده شده است و آن هم برای رفع خبث، غساله استنجاء است، اطلاق آب منصرف از آن است. این انصراف را که این دسته از فقهاء اعلام می کنند، سید الحکیم جواب داده است، جوابش این بود که فرمود: انصراف ممنوع است. اینجا وارد یک بحث مفصل خوب و قابل توجهی شدیم که نکاتی در ضمن کلمات است و خیلی مفید است. گفتیم شرائط تحقق انصراف چیست، و مانع اعتبار انصراف چیست. این دو تا نکته را گفتیم. ما آنجا گفتیم که اولا این انصراف وجود دارد، یک نکته تکمیلی در بحث انصراف، اگر انصراف مورد تردید قرار گرفت، رأی جدید این است که انصراف و همینطور عرف و تبادر به مجرد ادعاء نمی تواند کارساز باشد. ما که در فقه می بینیم فقهاء اعلام می کنند ظهور، یک فقیه اعلام می کند عرف، اعلام می کند تبادر، اعلام می کند انصراف. اما از آن سلف صالح اگر سوال کنیم که بعضی ها می گویند این تبادر عکس است، و آنجا من رفتم تحقیق کردم، دیدم این انصراف طور دیگر است. همان را فقیه پیشکوست این حقیر می گوید پس باید تحقیق کنید.

ص: 94


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج1، ص227، ط جدید.

در ظهور و تبادر و عرف و انصراف تحقیق میدانی لازم است

لذا رأی و نظر جدید را می تواند مثلا شهید صدر بگوید، که رأی جدید این است که در ظهور و عرف و تبادر و انصراف تحقیق میدانی لازم است، خاستگاه و جایگاه تحقق انصراف موارد خودش است، عرف هم موارد خودش است، باید تحقیق میدانی انجام بگیرد. تحقیق میدانی یعنی نمونه برداری از موارد. این یک نکته جدید و درستی است. با این نکته که بیشتر علمی و حقوقی است تا فقهی. از لحاظ حقوقی قضیه از این قرار است. لذا دو تا عرف متضاد گاهی دیده می شود، دو تا انصراف گاهی متضاد دیده می شود، دلیلش این است که تحقیق میدانی وجود ندارد. گفتم هر کجا که انصراف تعارض کرد یا عرف تعارض کرد، در حقیقت تساقط نمی کند اما خود عرف و انصراف از اساس محقق نشده، چون تحقق آن این است که آنجا را پوشش بدهد و اگر خلاف باشد پس محقق نشده. اگر اشکال بشود که تا حالا فقهاء که می گفتند درست می گفتند، چون معلومات داشتند و تحقیقات میدانی ممکن است بالواسطه باشد، معلوماتی دارد، فقهاء اطلاعات دارند ولی احیاناً بعضی از موارد که عرف متضاد می بینیم، آنجا یا عصر فرق داشته است یا تحقیق میدانی وجود نداشته و الا کار فقهاء درست بوده و تحقیق میدانی مباشری لازم نیست، تسبیبی هم ممکن است. بنابراین درباره انصراف این مطلب که گفته شد که اولا انصراف محقق است و به تعبیر محقق خراسانی شهادت وجدان که در کفایه الاصول اصطلاح کلام نفسی یعنی زبان حال و شهادت وجدان یعنی تحقیق میدانی. اولا شهادت وجدان نشان می دهد که اگر پرس و جو کنیم، غساله استنجاء را برای تطهیر کسی مناسب نمی داند، این امر وجدانی است و آب مطهّر را شامل آب استفاده در استنجاء از حیث حکم کسی قبول نمی کند، این اولا، انصراف درست است. بر فرض که انصراف درست نباشد، دو ادعای متقابل می شود، انصراف و عدم انصراف. سید الحکیم می گوید عدم انصراف و قول به عدم جواز می گوید انصراف. بعد از که این دو تا ادعاء متقابل شد، هر دو انصراف و عدم انصراف کنار گذاشته شود و اطلاق معنایش عدم انصراف است، و دیگر عدم انصراف ثابت نیست و اطلاق صدمه می بیند.

ص: 95

ادله عدم جواز

ادله ای که در این رابطه می توانیم بکار ببریم تا اعلام کنیم که تطهیر به وسیله غساله استنجاء جایز نیست، اولا دلیل بر مطهّریت آن وجود ندارد. به قول محقق قمی عدم الدلیل دلیل بر عدم است. 2. غساله استنجاء اصل طهارتش یا مورد عفو است یا مرفوع به وسیله نفی حرج و عسر که قطعا از موارد نصوص دالّ بر طهارت ماء استنجاء به خوبی استفاده می شود که براساس نفی عسر و حرج ترشحات غساله استنجاء محکوم به طهارت است، آن هم حامل اجزاء نجس نباشد. و بعد از که براساس حرج و عسر بود، قاعده ای را در کنار قاعده بگذارید که آن قاعده الضرورات تتقدر بقدرها، عسر و حرج از سنخ ضرورات است، به اندازه خودش حامل حکم است، به اندازه ضرورت دارای حکم است، خارج ضرورت آن حکم دیگر وجود ندارد. آن اندازه ضرورت این است که آن ترشحات نجس نباشد و تنجیس نکند. این حد ضرورت است اما آن غساله مطهّر هم باشد، خارج از محدوده ضرورات تتقدر بقدرهاست. بنابراین یا از باب قاعده نفی عسر و حرج است یا از باب عفو است. اگر از باب عفو باشد معنایش این است که نجس است، ولی مورد عفو قرار گرفته است، آن هم که مورد عفو قرار بگیرد ماهیت نجسی آن محفوظ است. پس نجس مطهّر نیست.

سوال: از باب عسر و حرج هم که باشد نجس است.

جواب: از باب حرج از جهت دیگری وارد می شویم، می گوییم نفی حرج حکم را برمی دارد، حکم را اگر برداشت اگر تماماً برداشت فرض کنید نجس هم باشد، حکم را تماماً برداشته و می تواند برای تطهیر هم به کار برود ولی نفی حرج که آمد، حرجاً حکم را برداشت، گفت الان این غساله استنجاء محکوم به نجاست حرجاً، حرجاً ادله نفی حرج که ادله واقعیه است منتها واقعیه ثانویه است، واقعیه که بود، دیگر اصلا برداشته است حکم را واقعا، منتها دیگر نجس نیست، منتها آن رفع محدود است به حدود خودش که الضرورات تتقدر بقدرها. پس اولا دلیل نداریم و ثانیا با مراجعه به ادله طهارت ماء استنجاء که طاهر است نه مطهر، حرج و عفو باشد که هر کدام را که در نظر بگیریم مطهریت از آن استفاده نمی شود. دلیل چهارم هم مویدی داریم از کلام شیخ طائفه، شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه می فرماید:« الماء الذی یزال به النجاسه نجس»، دلیلش را بیان می کند که اختصار آن لقاعده الانفعال است. بعد می فرماید: «و الوجه ان ذلک عفی عنه للمشقه»، قاعده عسر و حرج، این غساله ای که از تطهیر نجاسات باشد یا غساله استنجاء باشد، اینها عفو شده اند للمشقه (1) ، این را موید گفتیم برای اینکه شیخ این را در مورد غساله نجاسات به کار می رود نه غساله استنجاء. پس از ضمن کلام شیخ دو مطلب استفاده کردیم: یک مطلب این شد که غساله سایر نجاسات غیر از غساله استنجاء که نجس است و حتی از کلام ایشان هم این نکته را استفاده کردیم که در تطهیر نجاسات غسله اخیره ملاقات می کند آن ملاقات چطوری نجس نمی شود؟ فرموده است عفی للمشقه، استفاده کردیم که عفو اساسش مشقت است. مشقت که بود، می شود موید برای قاعده نفی و حرج. براساس قاعده نفی حرج که شد الضرورات تتقدر بقدرها، فقط می گوییم غساله ترشحاتش نجس نیست نه اینکه بگوییم می تواند مطهّر باشد. دلیل پنجم در بحث قبلی گفتیم که اجماعات و نص خاص روایت عبدالله بن سنان (2) است و اجماعات اعلام کرده بود که به وسیله غساله استنجاء رفع حدث امکان ندارد و روایت هم گفته بود که آبی که در غسل جنابت به کار برود، دیگر نمی شود با آن آب وضو گرفت. اگر گفته بشود که آدم اول تطهیر می کند خودش را بعد غسل جنابت می کند، آب غسل جنابت جداست. آن در فرضی است که بسیار فرض نادری است. مثلا دو تا حمام باشد، یک حمام تنظیف کنید خودتان را و حمام دیگر بیایید غسل جنابت کنید، آن موقع اشکال ایشان وارد است، ولی اگر که یک جا باشد، غساله هر دو مخلوط می شود، قبل از غسل جنابت بدن را تطهیر بکند، تطهیر که بکند بعد غسل جنابت هم بکند، غساله یکی است، غساله استنجاء هم همراه غساله جنابت است. این روایت بود منتها اشکال این روایت را سید می فرماید که اگر سندش ضعیف باشد، حمل به استحباب می کنیم. بعد از که گفت تطهیر به وسیله غساله استنجاء در جهت رفع حدث امکان ندارد، ما استفاده می کنیم که اینجاست آن مذاق شرع، می گوییم در مذاق شرع و فقه تفکیک بین آثار یک موضوع که از سوی شرع جعل شده باشد، وجود ندارد. اگر آب خاصیت مطهّریت از خبث را داشت، از حدث هم دارد. منظور ازاله عین نیست بلکه تطهیر شرعی است. و اگر آب قابلیت تطهیر حدثی را نداشت، قابلیت تطهیر خبثی هم ندارد. تفکیک در آثار یک موضوع که به واسطه جعل شرعی آن آثار مترتب باشد، طبق تتبع در مذاق شرع تفکیک وجود ندارد. پس از که می گوییم بالاجماع و بالنصّ تطهیر به وسیله ماء استنجاء درباره رفع حدث ممکن نیست، می گوییم تفکیک نیست، رفع خبث هم ممکن نخواهد بود. بلکه ادعای اولویت هم بعید نیست. برای اینکه تطهیر حدث اخف است، تطهیر خبث اثقل است. وقتی که تطهیر به اخفّ ممکن نبود، تطهیر به اثقل بالاولویه ممکن نیست. دلیل ششم عبارت است از مخالفت با علم، گفته بودیم اگر اصول و قواعد که موضوعش شک است، اگر مخالف علم باشد و یا مخالف اطمینان باشد جایی برای جریان قاعده و اصل وجود ندارد. ماء استنجاء یقینا علم داریم که آلوده شده، و الان هم که پس از اتمام ماء استنجاء یک جا جمع می شود اقلاً اطمینان داریم که آلوده است، قاعده مخالف علم و اطمینان جاری نمی شود. دلیل هفتم که سید الحکیم اشاره می کند استصحاب، که دو تا استصحاب می توانیم جاری کنیم: استصحاب به خود ماء غساله و استصحاب به عدم حصول تطهیر در شئ مورد استفاده. شئ مورد استفاده فرض کنید که منجس بود، با غساله استنجاء تطهیر شد، شک می کنیم طهارت حاصل شد یا نه، می شود اصل عدم و استصحاب. مضافا بر استصحاب شک در تطهیر که قاعده این بود شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. دلیل هشتم وهن مذهب. الان دنیا بشنوند دشمنانی که در کمین نشسته اند، می گویند مسلمان ها پیروان اهل بیت با غساله استنجاء تطهیر می شود، این باعث وهن و اهانت و هتک مذهب می شود. از این گونه موارد استفاده می کنند. و دلیل آخر هم این مورد که استفاده بشود بسیار ندرت دارد و بحثی که فوق العاده موردش نادر باشد، شایسته اسقاط است و در عصر فعلی قطعا محل ابتلاء نیست. غساله استنجاء مثل خرید و فروش برده می شود، از بازار عمل ساقط است. لذا این مسئله باید از نوشتار مسئله ساقط بشود. فقیه بزرگ آل یاسین و فقیه کاشف الغطاء و امام خمینی همه این سه بزرگوار دارد، کاشف الغطاء می فرماید: غساله استنجاء نجسه و لکن غیر متعدیه، در حالی که ترشح می کند نجاستش متعدی نیست براساس نصوص، «لا یجوز به التطهیر مطلقا». آل یاسین می فرماید: اقوی این است که غساله استنجاء مورد عفو است «و لا یطهّر»، همینطور سید خوانساری. وامام خمینی می فرماید: تطهیر ازاله خبث به وسیله استنجاء خالی از اشکال نیست «و الاحوط عدم الجواز». پس آنچه که ما با ده دلیل دنبال کردیم، فقهاء هم فتوا می دهند که جایز نیست.

ص: 96


1- المبسوط، شیخ طوسی، ج1، ص92.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص155، ابواب مضاف، ب9، ح13، ط اسلامیه.

تطهیر متنجس به بول مرتین 93/08/25

موضوع: تطهیر متنجس به بول مرتین

مسئله 4: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «یجب فی تطهیر الثوب أو البدن بالماء القلیل من بول غیر الرضیع الغسل مرتین و اما من بول الرضیع الغیر المتغذی بالطعام فیکفی صبّ الماء مره و ان کان المرتان احوط و اما المتنجس بسائر النجاسات عدا الولوغ فالاقوی کفایه الغسل مره بعد زوال العین» (1) . در این فرع چند تا مسئله آمده است، مسئله اول این است که می فرماید: واجب است در تطهیر ثوب متنجس و بدن اگر متنجس بشود به وسیله بول، واجب است تطهیر بشود به آب قلیل دو مرتبه یعنی تعدد در تطهیر واجب است در صورتی که ثوب یا بدن متنجس شده باشد به بول غیر رضیع. این فتوای متن و مطابق با مشهور. اما شرح مسئله در دو مرحله: مرحله اول نقل اقوال و مرحله دوم تعرض ادله.

اقوال در مسئله

اما درباره نقل اقوال قبل از که به شرح و تفصیل بپردازیم باید توجه کنیم که این حکم مورد رأی مشهور است، مشهور هم شهرتاً عظیماً که گفته می شود مورد اجماع بین متاخرین است. چنانکه محدث بحرانی صاحب حدائق می فرماید: این حکم منسوب است به شهرت بین الاصحاب (2) . شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: متنجس به بول ثوب باشد یا بدن واجب است که دو مرتبه تطهیر بشود (3) . و صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این حکم مشهور است بین متاخرین (4) و محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این حکم «مذهب اصحابنا» (5) که این تعبیر اشعار دارد به اجماع، تعبیری است که قریب به اجماع است. از سوی دیگر تتبع که به عمل آمده است، بین متاخرین در این حکم خلافی دیده نشده است که آنجا هم اثری از اجماع هست. در نتیجه از نظر اقوال آنچه در متن آمده است مطابق با مشهور شهرت عظیمه که نزدیک به اجماع و اشعار به اجماع هم دیده می شود. این قول اول که مطابق با متن است. قول دوم شهید در بیان (6) و علامه حلی در کتاب قواعد الاحکام (7) می فرمایند: در غیر ولوغ یک مرتبه تطهیر کافی است و نیاز به تعدد وجود ندارد. این دو تا قول که بین اشتراط تعدد و عدم اشتراط تعدد بود که در حقیقت قول ایجابی و سلبی است، گفته شد.

ص: 97


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج1، ص227، ط جدید.
2- الحدائق الناضره، محدث بحرانی، ج 5، ص 356.
3- الذکری، شهید اول، ج 1، ص 15.
4- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج 6، ص 185.
5- المعتبر، محقق حلی، ج 1، ص 435.
6- البیان، شهید اول، ص 40.
7- قواعد الاحکام، علامه حلی، ج 1، ص 193.

قول سوم تفصیل بین جاف و غیر جاف است و بین ثوب و بدن

قول سوم تفصیل است که دو تفصیل به ثبت رسیده. تفصیل اول عبارت است از تفصیل بین جافّ و غیر جافّ. متنجس به بول که بول خشک شده باشد یک مرتبه تطهیر کافی است و اگر بول خشک نشده باشد از ثوب و بدن باید دو بار تطهیر بشود. این تفصیل را علامه حلی نقل می کند (1) . تفصیل دوم عبارت است از تفصیل بین ثوب و بدن، گفته می شود که اگر ثوب متنجس باشد به بول احتیاج دارد به تعدد و مرتین باید تطهیر و تغسیل بشود و اگر بدن آلوده بشود به بول، غسل مره واحده کافی است. این تفصیل ذکر شده است در کتاب معالم بخش فقه و همینطور صاحب مدارک (2) در کتاب مدارک این تفصیل را اعلام کرده اند. کل اقوال مهم همین چهار قول بود که گفته شد. اقوال جزئی و نادری هم ممکن است در مسئله باشد که قابل ذکر و تعرض نباشد.

اما ادله نصوص باب

درباره ادله نسبت به قول اول یعنی آنچه که در متن آمده است که متنجس به بول ثوب باشد یا بدن باید تطهیر بشود به آب قلیل مرتین، نصوصی است که در باب آمده است. این نصوص در باب اول ابواب نجاسات حدیث 1 و 2 و 3 و 4 و 7 و باب 2 حدیث 1. بعضی از این احادیث را بخوانیم. روایت صحیحه محمد بن مسلم سند: محمد بن الحسن شیخ طوسی قدس الله سره الشریف باسناده عن الحسین بن سعید اسناد شیخ به حسین بن سعید اهوازی همیشه درست است، حسین بن سعید اهوازی که از اجلاء و ثقات است. عن صفوان عن العلاء عن محمد، با اختصار گفته شده است، صفوان بن یحیی که از مشایخ ثلاث است، عن العلاء بن رزین که از اجلاء و ثقات، عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام، مضمره به حساب می آید ولی مضمره کالصریح. اولا مضمره محمد بن مسلم مضمره نیست و مذکوره است. و ثانیا عن احدهما هم که بگوید دیگر معلوم است که «عن احد الصادقین علیهما السلام. قال سالته عن البول یصیب الثوب قال اغسله مرتین (3) [11]»، که صریح است، منتها این دلیل قسمتی از فتوای متن را شامل می شود و فقط ثوب متنجس را و درباره بدن اشاره ای ندارد. روایت دوم هم صحیحه است، این صحیحه عبارت است از عبدالله بن ابی یعفور و عنه عن فضاله،

ص: 98


1- منتهی المطلب، علامه حلی، ج 3، ص 263.
2- مدارک الاحکام، سید محمد بن علی موسوی عاملی، ص 337.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1001، ابواب نجاسات، ب 1، ح 1، ط اسلامیه.

باسناده

این عنه که آمد روایت دوم، روایت قبلی شیخ یا صدوق از اولین راوی که نقل می کند چه کسی باشد، این عنه به آن اولین راوی برمی گردد. اگر گفت و بالاسناد برمی گردد به شیخ صدوق و اگر گفت و عنه برمی گردد به عنه که شیخ یا صدوق از نفر اول روات نقل کرده، نفر اول حسین بن سعید بود. اینجا می گوید و عنه عن فضاله، فضاله بن ایوب است، عن حماد بن عثمان که از اصحاب اجماع عن ابن ابی یعفور که همان عبدالله بن ابی یعفور از اجلاء و اصحاب امام صادق علیه السلام است. «سالت اباعبدالله علیه السلام عن البول یصیب الثوب قال اغسله مرتین (1) ». این هم صحت سند و جودت دلالت و مدلول هم فقط ثوب متنجس به بول است اما بیشتر از این نیست. روایت سوم و باسناده عن احمد بن محمد، این باسناده شیخ طوسی است، باسناده عن احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسی اشعری که از جمع اجلاء قمیین است عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد، عن ابی اسحاق نحوی که ابی اسحاق نحوی ثعلبه بن میمون این شخص توثیق خاص دارد و از اعتبار و وثاقتی برخوردار است و سند می شود صحیحه، لذا سید الحکیم این روایت را صحیحه گفته است، «عن ابی عبدالله علیه السلام قال سالته عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین (2) »، اینجا سوال مخصوص درباره تنجس جسد است، بدن آدم با بول آلوده شد تطهیرش به چه صورت است؟ فرمود: دو بار آن را با آب شستشو کنید و آب روی آن بریزید. با ذکر این روایت و با بودن این حدیث معتبر صحیحه ابی اسحاق نحوی مدعای ما کامل شد و تنها این نیست، روایت دیگری هم داریم، آن هم یک روایتی است که سندش علی الاقل حسنه است. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن حکم، یکی از سندهایی که خیلی معروف و مشهور است که از مشایخ قمی خودش نقل می کند. محمد بن یحیی عطار است، شیخ کلینی طبقه نهم است، محمد بن یحیی العطار طبقه هشتم است، احمد بن محمد بن عیسی اشعری طبقه هفتم است و علی بن حکم طبقه ششم است. این سند خیلی معروف است و کثیر الحمل و روایات زیاد و احکام زیادی دارد.

ص: 99


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1001، ابواب نجاسات، ب 1، ح 2، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1001، ابواب نجاسات، ب 1، ح 3، ط اسلامیه.

اوجههم

عن الحسین بن ابی علاء این حسین بن ابی علاء توثیق خاص مصرّح از سوی شیخ نجاشی و شیخ کشی و شیخ طوسی ندارد. و اما مدائح روایات زیادی نقل کرده از اتباع اهل بیت، برادران خیلی خوبی داشته و مضافا بر آن ثقات صفوان است، صفوان بن یحیی از حسین بن ابی علاء روایت نقل می کند که «لا یرون و لا یرسلون الا عن ثقه». و در سند تفسیر قمی هم آمده است. بنابراین بر مبنای سید الاستاد که روات سند تفسیر قمی معتبرند، یک اعتبار از آنجا می گیرد و بنابر مبنای مشهور و شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه که این سه نفر صفوان و بزنطی و ابن ابی عمیر «لا یرون و لا یرسلون الا عن ثقه» از آن جهت هم توثیق دارد، ولی باز هم در بحث صحیح و حسن اهل رجال تا توثیق خاص از آن موثقات شیخ نجاشی و کشی و شیخ طوسی نباشد، سند را صحیح اعلام نمی کنند، و وثاقت را ثابت شده اعلام نمی کنند. منتها این سند با این خصوصیاتی که دارد، پیش محققین می گویند حسن یا صحیح، مردد بین حسن و صحیح است. تحقیق این است که این سند صحیح است، مضافا بر اینکه صفوان رضوان الله تعالی علیه از او نقل می کند و توثیق عام دارد، شیخ نجاشی یک شرحی درباره ایشان آورده است که می توان گفت که از آن توثیق استفاده می شود. شیخ نجاشی می فرماید: «حسین بن علاء و اخواه علی و عبدالحمید روی الجمیع عن ابی عبدالله و اوجههم الحسین» (1) ، این «اوجههم» را ما اگر به اوجه اجتماعی معنی کنیم مناسب شأن نجاشی نیست، اوجههم یعنی اوثقهم، آنها هم وجوه هستند، اوجه شان این حسین بن ابی علاء است. بنابراین این سند می شود از نظر اعتبار سند صحیح. «سألت اباعبدالله علیه السلام عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین (2) [15]»، این تاکید شد، یک روایت داشتیم درباره تنجس بدن و این روایت هم آمد.

ص: 100


1- رجال النجاشی، النجاشی، ج1، ص52.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1001، ابواب نجاسات، ب 1، ح 4، ط اسلامیه.

فرق بین ثوب و جسد

اما درباره جسد صبّ آمده و درباره ثوب اغسل آمده، وجه فرقش این است که غسل مستتبع عصر است، بنابراین در ثوب عصر لازم است اما در بدن عصر لازم نیست، آب را روی آن بریزید و نیاز به عصر نیست. روایت بعدی: محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلا عن کتاب الجامع لاحمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی «قال سالته عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین فانما هو ماء و سالته عن الثوب یصیبه البول قال اغسله مرتین (1) [16]». این حدیث که صحیحه هم است،

سرّ صحیحه بودن روایت ابن ادریس

سر صحیحه این حدیث این است که ابن ادریس از متاخرین است و معاصرین خود علامه و محقق حلی است. این محمد بن ادریس در کتاب خودش مستطرفات که بحث رجال و روایت و حدیث است. این کتاب سرائر ایشان که قطعی است مثل کتاب تذکره که قطعی الوجود است و ابن ادریس از کتاب بزنطی که اسم آن کتاب است جامع که از کتاب جامع بزنطی نقل می کند. اولا به نقل خودش اعتماد می شود که ابن ادریس است و می گوید من از کتاب بزنطی نقل می کنم و ثانیا کتاب بزنطی در دسترس و اختیار ابن ادریس بوده، این از آن سندهای خاصی است که صحیح است ولی معنعن نیست، کتاب سرائر است و کتاب سرائر از کتاب جامع بزنطی نقل می کند. سرائر قطعی الوجود است، جامع قطعی الوجود است، و در اختیار و دسترس ابن ادریس بودن هم قطعی است، سند می شود معتبر و روایت را صحیحه می گوییم. لذا سیدنا الاستاد با آن احتیاطی که درباره صحت سند دارد، می فرماید صحیحه احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی. سند صحیحه شد و متن جامع است، هر دو مطلب را بیان کرده. «سالته عن البول یصیب الجسد»، «سالته» معلوم است که بزنطی از اصحاب امام رضا بوده، از امام رضا درباره جسدی و بدنی که متنجس به بول شده باشد سوال کردم، فرمود: «صبّ علیه الماء مرتین» و سوال کردم از ثوبی که متنجس شده است به بول آقا فرمود: «اغسله مرتین». متن این حدیث فتوای متن را به طور کامل شامل شد، هم ثوب و هم بدن که متنجس به بول شده باشد، نیاز دارد به تطهیر مرتین. روایت دیگری هم است در باب 2 از ابواب نجاسات که مراجعه کنید که هم سند صحیح است و درباره ثوب است و آنجا بدن ذکر نشده و همین طور روایت دیگر در کتاب فقه رضوی است که آمده است اگر آب ماء جاری باشد مره واحده و اگر ماء راکد باشد تطهیر یجب مرتین (2) . این روایات هرچند یک روایت هم که باشد مثل صحیحه بزنطی کافی است، سند صحیح و دلالت واضح و صریح و هر دو مورد را هم مورد توجه قرار داده است بدن و ثوب،

ص: 101


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1002، ابواب نجاسات، ب 1، ح 7، ط اسلامیه.
2- فقه الرضا، ص 95.

عدد روایات در این مورد در حد تواتر است

اما اینجا از یک قدرت بالاتری برخورداریم و آن این است که این روایات در این حد که برسد، از نظر عدد و صحت گفته می شود در حد تواتر است، برای یک محقق این روایات صحیح السند با آن جلالت شأن در نتیجه مطالعه این روایات برایش علم به صدور حاصل می شود و این معنای تواتر است. تواتر عدد و علامت ندارد، تواتر یک معیار دارد و آن پس از تحقیق و تتبع علم حاصل می شود. اگر خیلی هم احتیاط باشید بدون هیچ تردید این مجموعه از روایات در حد استفاضه قطعا است. استفاضه این است که این مجموعه روایات موجب اطمینان می شود. ادله اقوال دیگر بحث دیگر است که جلسه آینده.

تطهیر متنجس به بول مرتین 93/08/26

موضوع: تطهیر متنجس به بول مرتین

گفته شد که قول مشهور همان است که متنجس به بول اعم از ثوب و بدن باید مرتین تطهیر بشود و نیاز به تعدد در تطهیر دارد و این مطلب مشهور بلکه قریب به اجماع است یا تعابیری وجود دارد که مشعر اجماع است، مثل «مذهب اصحابنا». و دلیل اصلی و مدرک تحقیقی و درست فقهی همان روایات بود که گفته شد روایات باب 1 ابواب نجاسات تقریبا پنج روایت یا شش روایت به اضافه روایت باب 2 با اسناد معتبر و دلالت های ظاهر و واضح در این رابطه مورد استناد قرار گرفت و گفتیم که این روایات اولاً می شود گفت که در حد تواتر است. اگر تنزل کنیم در حد استفاضه قطعا است.

ص: 102

اما اقوال دیگر

و اما اقوال دیگر، سه قول دیگر در مسئله باقی ماند. قول دوم که عبارت است از کفایت تطهیر متنجس به بول به مره واحده که گفته می شود تطهیر نسبت به متنجس به بول با یک مرتبه تطهیر محقق می شود و نیازی به تعدد نیست. این قول ثبت شده در کتاب بیان که از کتب شهید است (1) و همچنین قائل به این قول علامه حلی در کتاب قواعد (2) ست. این قول دوم بود. استدلالی که در جهت اثبات این قول می توان ارائه کرد به طور خلاصه اطلاقات ادله تطهیر است. که گفته می شود در باب 8 ابواب نجاسات روایت 1 و 2 و 3 اطلاق دارد در تغسیل و تطهیر و اطلاق آن کفایت می کند. مطلق تغسیل ولو یک بار صورت بگیرد کافی است. دلیل دیگری که در این رابطه قابل ارائه در نظر بگیریم طبق تتبع و آنچه فقهاء بحث کرده اند وجود ندارد.

اما قول تفصیل بین جاف و یابس و بین ثوب و بدن

قول سوم تفصیل بود بین جافّ و یابس، گفته می شود که اگر متنجس به بول حالت جافّ داشته باشد یعنی بول خشک شده باشد و لباس خشک شده باشد در این صورت تطهیر یک مرتبه کافی است، نیاز به تعدد وجود ندارد. و اما اگر مرطوب باشد و عین بول وجود داشته باشد در لباس باید دو بار تطهیر بشود. این قول به تفصیل در کتاب منتهی نقل شده (3) . قول چهارم هم تفصیل بین متنجس که ثوب باشد و متنجسی که بدن باشد، بود. اگر متنجس بدن باشد، یک بار تطهیر کافی است و اگر متنجس ثوب باشد، نیاز دارد به تطهیر دو بار. این تفاصیل گفته شد، ادله ای که در این رابطه گفته می شود، اولین دلیل همان اطلاق بود که آن اطلاق می تواند قول دوم و تفصیل را هم شامل بشود. قول دوم که کفایت تطهیر واحد بود و قول سوم و چهارم که تفصیل بود به واسطه همین اطلاقات پشتیبانی می شود. به اطلاقات اشاره کنیم که یکی موثقه سماعه است بقیه سند حدیث از اجلاء و ثقاتند، محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن عبدالله بن مغیره که از اصحاب اجماع است، عن سماعه که از ثقات است ولی امامی نیست و حدیث می شود موثقه. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال ان أصاب الثوب شئ من بول السنّور فلا تصح الصلاه فیه حتی یغسله (4) ». اگر ثوب مورد اصابت بول گربه قرار بگیرد، سنور هم یک اسم دیگر از گربه است و تنها هرّه نیست. اگر مورد اصابت بول گربه قرار بگیرد باید شستشو بشود به وسیله آب. این «یغسله» اطلاق دارد، اطلاقش تعدد را نفی می کند. مقتضای اطلاق این است که غسل مره واحده کافی است.

ص: 103


1- الذکری، شهید اول، ج1، ص15.
2- قواعد الاحکام، علامه حلی، ج1، ص193.
3- منتهی المطلب، علامه حلی، ج3، ص263.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابواب نجاسات، ب8، ح1، ط اسلامیه.

سوال: تفصیل را چطوری از اطلاق بفهمیم؟

جواب: این ادله را که می گوییم اطلاقات است، این اطلاقات از دو جهت است، از یک طرف نفی تعدد می کند نفی تعدد که کرد ضمناً قول تفصیل هم شامل می شود یک قسمتش را. بعد از این می گفتیم که از این اطلاقات این مقدار استفاده شد ولیکن دلیل ویژه برای اثبات تفصیل دلیل دیگری است. روایت دیگر صحیحه عبدالله بن سنان است همین سند که بر مبنای تحقیق می شود صحیحه و بر مبنای سیدنا الاستاد می شود حسنه، عنه عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن عبدالله بن مغیره که از اجلاء و ثقات است عن عبدالله بن سنان که صحیحه می شود. «قال ابوعبدالله علیه السلام اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه (1) »، دلالت این حدیث و اطلاقش از دلالت حدیث قبلی بهتر است. آنجا اختصاص داشت به بول سنّور اینجا ابوال ما لا یوکل لحمه است و انسان هم از جمع ما لا یوکل لحمه در این قسمت است. حدیث دیگر هم و عن علی بن محمد عن عبدالله بن سنان «عن ابی عبدالله قال اغسل ثوبک من بول کل ما لا یوکل لحمه» (2) ، اطلاقات کاری که می کند در مرحله اول این است که رفع تعدد می کند و قول به عدم اشتراط تعدد را به اثبات می رساند و در مرحله دوم رفع تعدد به حال قول به تفصیل هم مفید یا موید است. تفصیل خلاف اشتراط است، اشتراط که از بین رفت، زمینه برای تفصیل آماده می شود. زمینه را آماده می کند برای تفصیل و مانع را از تفصیل برمی دارد. اگر اشتراط تعدد بود، مانع می شود از قول به تفصیل. الان اشتراط تعدد که به وسیله اطلاق از بین رفت، زمینه برای قول به تفصیل آماده شد. این کمکی که از این نصوص مطلقه به دست می آید.

ص: 104


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابواب نجاسات، ب8، ح2، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابواب نجاسات، ب8، ح3، ط اسلامیه.

اما صاحب جواهر قول به عدم اشتراط تعدد را بیان می کند

اما گفته می شود که دلیل دیگری هم برای قول به عدم اشتراط تعدد وجود دارد، صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: دلیل بر عدم اشتراط و کفایت شستشوی واحد یا یک بار شستن اطلاقات و اصاله البرائه است. ممکن است به اصاله البرائه تمسک بشود. یک بار تطهیر به عمل آمد، شک می کنیم که بار دوم لازم است یا نیست، یک شک ابتدائی است و مقتضای برائت. تا به اینجا ادله اطلاق را گفتیم، حال از این برائت می توانیم نسبت به قول به تفصیل هم کمک بگیریم. کسی که می گوید اگر متنجس مربوط بود، دو بار تطهیر کنید و اگر خشک شده بود، اصل بول رفته و جایش است و یک بار تطهیر کنید. اینجا شک می کنیم که بار دوم هم لازم است یا لازم نیست، اصل برائت است (1)

سوال: این شک بدوی نیست، چطوری می شود شک بدوی؟

جواب: الان متنجس به بول دارید که ثوب است، دو بار تطهیر می کردید تا آن نجاست ازاله بشود و تطهیر بشود، الان بولی نیست و جایش است، یک بار تطهیر می بینید که واقعا تطهیر شد، عقلاً تطهیر شد، و چیز دیگری نیست، حالا مضافا بر آن یک بار دیگر لازم است یا نیست، شک است. اما ادله تفصیل که تفصیل اول فرق بین جافّ و عدم جافّ که در کتاب منتهی آمده بود.

ص: 105


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص185 تا 187.

اما بحث در ذیل روایت حسین بن علاء

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه و سید الحکیم می فرماید: ممکن است استدلال بشود برای قول به تفصیل به روایت حسین بن ابی علاء (1) . درباره حسین بن علاء بحث داشتیم مفصل. به این روایت استناد شده است. استناد به این نحو است که ذیل روایت این بود «سالته عن الثوب یصیبه البول قال اغسله مرتین (2) [9]»، در وسائل فقط آمده است «الحدیث» یعنی حدیث ادامه دارد، شهید در ذکری (3) و همینطور علامه در معتبر (4) این حدیث را نقل کردند با تکلمه و آن این است «اغسله مرتین الاولی للازاله و الثانیه للانقاء»، تتمه حدیث این شد که «الاولی للازاله» غسله اولی برای ازاله است، عین نجاست زدوده بشود، غسله ثانیه للانقاء و تطهیر است. این دیگر دقیقاً مدرک می شود برای قول به تفصیل بین جافّ و عدم جافّ. در صورت جافّ ازاله لازم نیست، آن غسله ثانیه که برای انقاء است غسله واحده کافی است. متن را محقق نقل می کند و شهید نقل می کند، نقل محقق و شهید از یک سو و صاحب وسائل هم اشاره کرده است که این روایت هست الحدیث آخرش آورده یعنی تتمه دارد، بنابراین این حدیث برای خودش جایگاه دارد. دلالت این حدیث تقریبا می شود کامل و پشتیبان خوبی است برای تفصیلی که گفته شد. با بودن این حدیث تفصیل را می گوییم وجهی دارد.

ص: 106


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص12.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1001، ابوابنجاسات، ب1، ح4، ط اسلامیه.
3- الذکری، شهید اول، ج1، ص15.
4- المعتبر، محقق حلی، ج1، ص435.

سوال: سند این روایت اشکال دارد

جواب: دیروز سند روایت را شرح دادیم، همه اجلاء و ثقات بودند، فقط حسین بن علاء توثیق خاص نداشت ولی توثیق عام در سند کامل الزیاره آمده و از ثقات صفوان است. و بعد هم یک شرحی را از نجاشی ذکر کردیم که دال بر وثاقتش بود که «اوجههم الحسین»، نسبت به علی و عبدالحمید اوجه است. و گفتیم منظور از اوجه نمی شود غیر از اینکه بگوییم که اوثقهم باشد به تناسب بحث درباره وثاقت و عدم وثاقت. صاحب جواهر می فرماید: استدلال به اطلاق روایات وجه ندارد، برای اینکه اطلاقات تقیید شده به آن نصوصی که در باب اول گفتیم. صریحاً در حد استفاضه آمده بود که «اغسله مرتین»، با وجود آن قیود مصرّحه جایی برای اطلاق نیست. و اما روایت حسین بن ابی علاء مشکل دارد و آن این است که این اضافه از این زیادتی در ذیل که «الاولی للازاله و الثانیه للانقاء» ممکن است روایت نباشد، این استنباط محقق حلی است، که محقق حلی در معتبر این را گفته است. شهید تلقی کرده است به عنوان روایت، روایت نیست. لذا جمعی از صاحبنظران و محدثین مثل صاحب حدائق (1) فقیه سبزواری در کتاب ذخیره (2) و صاحب معالم در فقه مخصوصا صاحب معالم گفته است که این روایت نیست، من فحص کردم این زیادتی ذیل را در کتب روایی نیافتم. بنابراین با اظهار نظر این دسته از فقهاء که جمعی از اکابر هستند، گفته می شود که این زیادتی اصلا روایت نیست. روایت که نباشد، استنباط خود محقق حلی است، استنباط خود محقق حلی معتبر است و در کتاب معتبر است، رأی ایشان هم معتبر است اما در حد رأی یک فقیه است نه یک کلام امام. ما باید تحقیق کنیم. مضافا بر آن سیدنا الاستاد می فرماید: بر فرضی که بگوییم روایت باشد، روایت یک اعتبار ابتدائی دارد و یک اعتبار انتهائی. اعتبار ابتدائی روایت این است که در جوامع معتبر روایی آمده باشد که می گوییم در اصول اربعه آمده باشد، این روایت با این زیادتی در اصول اربعه ذکر نشده. پس از آن اعتبار ابتدائی هم برخوردار نیست. اما برفرضی که بگوییم که این روایت است و محقق به اش اعتماد کرده، ممکن است اعتبار داشته باشد محقق حلی اعلام نشده، جزء موثقین است. اگر یک روایتی را یک راوی را توثیق کند، توثیق محقق حلی معتبر است به تسالم الاصحاب.

ص: 107


1- الحدائق الناضره، محدث بحرانی، ج5، ص360.
2- الذخیره، فقیه سبزواری، ص161.

سوال: محقق حلی را از موثقین ذکر نشده،

جواب: محقق حلی توثیقش توثیق غیر مشهور است. بعد از آن سیدنا می فرماید: بر فرضی که روایتی باشد و مورد اعتماد محقق حلی باشد، باز هم این روایت اعتبار ندارد، چون مرسل است. سند ذکر نشده است. آنجایی که اضافه ازاله آمده آنجا سند ذکر نشده، آنجایی که سند ذکر شده اضافه نیامده و آنجایی که اضافه آمده سند ذکر نشده و مرسل است. و بعد هم در مجموع اگر هم برسد به جایی که بگوییم روایت قابل استناد است، صاحب جواهر می فرماید: قابل معارضه نیست با روایات مستفیضه قابلیت معارضه ندارد. تا اینجا استدلال به این روایت کامل نشد.

تحقیق این است این زیادتی کلام محقق نیست

اما یک نکته را به عنوان یک تامل عنایت کنید، در این ردودی که نسبت به زیادتی روایت حسین بن ابی علاء گفته شده بود یکی از ردود این بود که این زیادتی از روایت نباشد، کلام محقق باشد. اما تحقیق این است که زیادتی کلام محقق نیست. اولا شاهد بر مدعی صاحب وسائل محدث عاملی هم آورده است که الحدیث یعنی این حدیث ادامه دارد و ثانیا این حدیث در کتاب عوالئ اللئالی با همین زیادتی ذکر شده (1) ، عوالی که قبل از شرائع است، عوالی و ابن جمهور مثل محدث نوری مستدرک است، روایت پراکنده و افتاده ها را جمع کرده. آن این روایت را در جمع روایات وارد شده و رسیده از امام صادق نقل می کند. بنابراین این مطلبی که گفته شد که جزء روایت اصلا نیست، نمی شود ملتزم شد. چون روایاتی که در جوامع اربعه نیامده، زیاد است. خود صاحب وسائل در وسائل الشیعه مضافا بر جوامع اربعه بیش از صد تا کتاب روایی دیگر را مورد استفاده و استناد قرار می دهد در تجمیع روایات. بنابراین در بحث رجال گفتیم که کل روایات معتبر منحصر به مجموعه روایات اصول اربعه نیست، هرچند ذکر روایت در اصول اربعه امتیاز ابتدائی یا یک اعتبار ابتدائی نسبت به روایت به حساب می آید. بنابراین این اشکال که بگوییم زیادتی از روایت نیست، قابل التزام نیست، اما پس از آن معارضه این روایت با روایات بعدی تحقیق این است که معارضه ای نیست. اگر این زیادتی باشد، مرتین را شرح می دهد، شارح است نه معارض. می گوید آن دو تا مرتبه ای که آمده است اولی برای ازاله است و دومی برای انقاء، اصلا تعارضی نیست تا بگوییم که آن دسته از روایات مستفیضه بود و این یک روایت معتبره است. روایت صحیحه اجلائی با روایات متواتر نمی تواند معارضه کند، چون از باب تقابل ظن با علم می شود. و همینطور روایت صحیح السند با روایات مستفیضه هم نمی تواند معارضه کند چون برمی گردد به تقابل و اعتبار ظن در برابر اطمینان. بنابراین ما اینجا تعارض نداریم، اینکه می گوییم الاولی للازاله مرتین را شرح می دهد، اگر روایت درست باشد و زیادتی باشد تا اینجا به قول و تعبیر سیدنا الاستاد ظاهر و صورت امر مقبول به نظر می رسد. اما تحقیق و بررسی بکنیم که آیا آن روایاتی که مرتین را شرح می دهد، قابلیت شرح را دارد یا باید به ظاهرش اخذ کنیم که مرتین تغسیل است. اگر قابلیت شرح را داشت، این روایت می شود شرح و مسئله می شود تفصیلی که علامه گفته است، بیان و تکمیل مطلب ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 108


1- عوالی اللئالی، ابن ابی جمهور احسائی، ج1، ص348.

نکات تکمیلی تطهیر متنجس به بول 93/09/01

موضوع: نکات تکمیلی تطهیر متنجس به بول

بعد از که اصل مسئله گفته شد و ادله اعتبار غسل مرتین اعلام شد که در حقیقت عبارت است از نصوص مستفیضه مضافا بر شهرت عظیمه که نزدیک است که به حد نفی خلاف برسد. چند تا نکته را به عنوان تکمیل بحث اضافه می کنیم که فقهاء آورده اند که این نکات تکمیلی در عین حال که برای خود بحث است، قواعد و بحث های تحقیقی هم در ضمن خواهد داشت.

نکته اول

نکته اول گفته می شود که در غسل مرتین، غسله اولی برای ازاله عین است و غسله دوم برای تطهیر، اگر طبق استدلال فقهاء گفته شود که غسلتین مربوط به تطهیر است، خلاف وجدان است.

کلام سید الخویی و سید الحکیم

این نکته اگر گفته شود، در جواب این سوال سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ظاهر اخبار باید رعایت بشود، ما موظفیم در استنباط و استخراج حکم از ادله که به ظاهر توجه کنیم و اگر بناء بشود به خلاف ظاهر اخذ بشود، بدنه استدلال مختل می شود. بدنه سالم استدلال و استنباطی اخذ به ظواهر است که مویَّد از سوی سیره عقلاء و فهم عرف هم است. ظاهر اخبار غسلتین همان هر دو برای تطهیر است و برای ازاله نیست. که یکی برای ازاله باشد که اگر برای ازاله بود، امکان جایگزینی وجود دارد، اما جایگزین نمی شود (1)

ص: 109


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص24.

سوال: همانطور که در باب استنجاء غساله آن در مره اولی را تخفیف دادند، اینجا هم این غسله اول باید شامل بشود.

جواب: ما در آن رابطه بحث نمی کنیم. بحث ما این است که اشکال این بود که آن متنجس به بول نیاز دارد به تطهیر مرتین، و اشکال شد که دو مرتبه که گفته است مرتبه اول برای ازاله است، مرتبه دوم برای تطهیر است. اگر ازاله به توسط هوا صورت گرفت و خشک شد، باید تطهیر یک مرتبه کافی باشد. چون قطعا غسله اولی برای ازاله بود، ازاله شده. تطهیر شرعی به وسیله غسله دوم است و غسل دوم کافی باشد. و این را گفته شد که وجدانا اینگونه است، به حسب وجدان غسله اولی ازاله می کند و غسله ثانیه تطهیر می کند. اما جوابی که سید داد، گفت: ما باید اخذ به ظاهر بکنیم. نقش غسله اولی ازاله باشد خلاف ظاهر است. ظاهر این است که هر دو برای تطهیر است. غسلتین لازم است، نمی شود غسله اولی را به ازاله معنی کرد و جایگزین برایش آورد، خلاف ظاهر است. مطلب دیگر هم اگر بگویید که غسله اولی فقط ازاله است و وجدانا تطهیر به وسیله غسله ثانیه است، می گوییم به وسیله غسله اولی هرچند ازاله هم باشد، طهارت در مرتبه ضعیفه محقق می شود، در غسله اولی تطهیر کامل می شود. این جواب بود از از نکته اول تکمیلی. سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر ملتزم بشویم که غسله اولی برای ازاله است، توابع و لوازمی دارد که با فقه و ظواهر بیان تطبیق نمی کند. با ظواهر نصّ تطبیق نمی کند. آن لوازم عبارت از این است که اگر بگوییم که غسله اولی برای ازاله است، لازم می آید که همیشه تغسیل و تطهیر با وجود عین باشد، یعنی عین بول موجود باشد، این خلاف غالب است چون غالبا بول اصابت می کند. و ثانیاً لازم می آید که غسله اولی حکم عرفی باشد، چون تطهیر عرفی ازاله است، تطهیر شرعی آن به ازاله کار ندارد و تعبدی است و جریان آب است. و لازم سومی که پیش می آید این است که بگوییم غسله اولی تعیینی نیست، تخییری است، می تواند غسله باشد و می تواند به وسیله چیز دیگری زدایش بشود، هوا و یا پارچه ای دیگر پاک بشود. و بعد هم لازم چهارمی هم که پیش می آید خلاف سیاق است. غسله ثانیه که قطعاً برای تطهیر شرعی است، ازاله ای نیست، فقط شستشو است و جریان آب است. اگر غسله اولی را به معنای ازاله بگیریم، سیاق بهم می خورد، غسلتین آن هم اگر سیاق در یک کلمه باشد. دو فردی که در یک کلمه تثنیه آمده و اینجا اگر وحدت سیاق نباشد، به طور فاحشی خلاف نظم ادبیات است که غسلتین غسله ثانی تطهیر و غسله اولی ازاله. می گوید کل ذلک خلاف الظاهر، این لوازم چهارگانه که گفتیم خلاف ظاهر است، نتیجه این می شود که منظور از غسلتین هر دو تطهیر است نه اینکه غسله اولی به معنای ازاله تلقی بشود (1)

ص: 110


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص13.

نکته دوم تطهیر و تغسیل اختصاص به ثوب و بدن دارد

نکته دوم گفته می شود که این تطهیر و تغسیل مرتین اختصاص دارد به ثوب و بدن، و به متنجس های دیگر این حکم جریان ندارد. چون نصوص در این دو مورد آمده و اختصاص دارد به همین دو تا. اشکال آن این است که مورد، مخصص نیست، «العبره بعموم الوارد لا بخصوصیه المورد». حتی گفته شده است که اگر اختصاص اعلام بکنید چیزی می شود از سنخ خرافات که فقط ثوب و بدن را بگویید متنجس به بول شد، مرتین و بقیه متنجسات مره واحده، اولا که مورد مخصص نمی شود و فهم هم این است که اگر اختصاص قائل بشویم، یک امر ناپسندی است. جواب: سیدنا الاستاد می فرماید: عدم خصوصیت مورد و آن مطلبی که مورد مخصص نمی شود، نیاز به دقت دارد. هر موردی را نمی توانیم بگوییم که مخصص نیست، و هر مورد را هم نمی توانیم بگوییم که مخصص است، بلکه نیاز به دقت دارد و باید این را تفکیک کنیم. معیار این است که اگر احتمال خصوصیت در حد احتمال عقلائی وجود داشت، مورد خصوصیت دارد و دلیل اختصاص پیدا می کند به آن مورد. اما اگر احتمال خصوصیت وجود نداشت یا شک در خصوصیت داشتیم، احتمال عقلائی نبود، آنجا به خصوصیت اعتناء نمی شود، شک در خصوصیت مساوی با عدم خصوصیت است. اما احتمال عقلائی در اینجا قابل اعتناء است، برای اینکه احتمال خصوصیت درباره مورد قدر متیقن است، احتمال عقلائی نسبت به مخصص قدر متیقن برای دلیل درست می کند. سیدنا می فرماید: احتمال خصوصیت وجود دارد، و آن این است که اهتمام شارع به طهارت بدن و ثوب، که مصلی این را نیاز دارد، فرش نجس هم باشد، به نماز ضرری ندارد. اهتمام دارد شرع از یک سو و طهارت مرتبه شدیده مورد توجه شارع باشد، این احتمال وجود دارد. مخصوصا در مرابطات و رفت و آمدها بدن و ثوب طهارتش باید فوق العاده رعایت بشود، این خصوصیتی است که یک احتمال عقلائی دارد. خصوصیت در این حد می تواند حکم را به خود اختصاص بدهد. بنابراین احتمال خصوصیت وجود دارد و پس از احتمال خصوصیت ما هیچ دلیلی بر تعمیم نخواهیم داشت. مثالی هم می زند اناء در شرع اگر متنجس باشد باید سه بار شستشو بشود، این یک حکمی است، این حکم که آمده است درباره اناء می گوییم اناء ظرف است و تنها این ظرف آب نیست و هر ظرفی که برای غذا و نوشیدنی ظرفیت داشته باشد، ظرف است و فرق نمی کند، در حالی که فقهاء هیچ کسی چنین تعمیمی نمی دهد و می گوید فقط حکم اناء این است. برای اینکه اولا احتمال خصوصیت وجود دارد، و ثانیا ما تابع جعل شرعیم. شرع برای یک مورد خاصی یک حکمی تعیین بکند، ما تابع آن هستیم. الان شرع برای تغسیل متنجس به بول این حکم را تعیین کرده که غسل مرتین مثل اینکه غسل اناء را به ثلاث مرات اعلام کرده است و تعدی نمی شود و فقهاء از غسل اناء به ظرف دیگر تعدی نکرده اند. البته در مثال اشکال وجود دارد، اما هیچ وقت اشکال در مثال اشکال نیست، و هیچ گاهی مثال دلیل بر اثبات حکم هم نیست. اینکه می گوید لا مناقشه فی المثال معنایش این است که نه مثال دلیل اثبات حکم می شود و نه اشکال بر مثال اشکال بر استدلال می شود. مثال نقش آن توضیح و تبیین مطلب است. و الا می گفتیم که تحقیق این است که ظرف فرق نمی کند، هر ظرفی که باشد حکم همان است، فقهاء اگر تصریح نکردند، مفروغ عنه تلقی کرده اند، وجداناً بین ظرف ها و ساختار ظرف ها اختلافی نیست و الا اگر جمود کنیم آن ظرف اولی که ساخته شده زمان پیامبر بود، الان نیست اصلاً، بنابراین در مثال اشکالی نیست و الا این اشکال در مثال بود.

ص: 111

نکته سوم

نکته سوم از نکات تکمیلی گفته می شود که اگر غسلتین به شکل متصل انجام بشود، فرض کنید که یک دقیقه غسله اولی است، یک دقیقه غسله ثانیه است، سی ثانیه فصل است. اما شما دو و نیم دقیقه فاصله را هم پر می کنید به غسل، یک دقیقه غسل انجام شد و فاصله را هم پر کردید به استمرار غسل و یک دقیقه دیگر هم باز ادامه دادید، در حد غسلتین منتها مستمراً. این کافی است؟ گفته می شود که اینگونه تغسیل کافی است.

کلام شهید و سید الخوئی و صاحب جواهر

شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صبّ مستمر در حد غسلتین از لحاظ مقدار کافی است. غسلتین صورت گرفته، فصل که به خود غسل آن مقدار فصل صورت گرفته که ضرر نمی زند. چه اشکالی که آن فاصله هم غسل باشد، تاکید باشد. قطع و وصل کردن که موضوعیت ندارد، استمرارش به اندازه دو دقیقه شد، کافی است (1) . سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: همان مطلب قبلی که به آن اشاره شد که ما باید جمود کنیم به ظاهر روایت، ظاهر روایت غسلتین منفصلتین، اگر بناء باشد به ظاهر جمود نکنیم اختلالات زیادی را برمی خوریم، و ظاهر این است که دو غسله جد از هم باشد. اما این کلامی را که می زنید که هر دو غسله از لحاظ زمانی انجام گرفته است، این مطلب یک استحسان است و برای استحسان ما محلی قائل نیستیم. و صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اینگونه عقلیات به حق و واقع اصابت نمی کند که «دین الله لا یصاب بالعقول». اینها می شود جزء استحساناتی که از لحاظ شرع اعتبار ندارد. آنچه که شرع و روایت و نص به ما صریحاً اعلام کرده است، به آن اکتفاء می کنیم. ممکن است سرّ و رمز آن را درک بکنیم و ممکن است که سرّ آن را درک نکنیم. تا آن قسمتی که درک کردیم فهو و اگر درک نکردیم هم اعتبار شرع منوط به درک ما نیست که هر چیزی را ما درک کردیم درست باشد و درک نکردیم درست نباشد (2) . و بعد در ادامه می فرماید: اگر بناء بشود که تطهیر مستمر کافی باشد، در مثال یک سجده طولانی برای دو تا سجده هم کافی باشد. سجده عبودیت است وسط آن که سر بلند می کنی هم یک نوع عبودیت است و چه بهتر که عبودیت در شکل سجده باشد. یک دقیقه یک سجده و سی ثانیه فصل و بعد سجده دیگر، دو سجده را مستمر انجام بدهید بشود سجدتین. آن مطلبی که گفتیم اینجا می آید که اشکال در مثال اشکال در استدلال نیست و ذکر مثال هم مثبت مدعا نیست. چنانچه این ذکر مثال هم میان سجده تا آن غسله شئ تفاوت زیادی وجود دارد. آن سجدتین هر سجده ماهیتی دارد، ماهیت سجده «وضع الجبهه علی الارض و رفعها مع التکبیر»، آن دو ماهیت مستقل است. آن با یک سجده استمراری که از یک سجده بیشتر نمی تواند باشد اما غسله که عبادت نیست، غسله حکم وضعی است، این حکم وضعی اگر واقعا آن اثر وضعی را بگذارد بعید نیست که شهید هم فرموده بود. منتها تحقیقش این است که ما احتیاطاً می گوییم قطع و وصل بشود هرچند از لحاظ تحقیقی و واقعی و حتی از لحاظ علمی می توانیم بگوییم که علم داریم که ریختن آب بر شئ متنجس که حکم وضعی در پی دارد، آن حکم وضعی که به دو بار ریختن آب محقق می شود، آن حکم وضعی علماً و قطعاً به استمرار آب به طور اولی رفع می شود. اما باز ما هم احتیاطاً می گوییم به ظاهر اخبار جمود کنیم و تعبد ما می طلبد که بگوییم غسلتین منفصلتین باشد.

ص: 112


1- الذکری، شهید اول، ج1، ص128.
2- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص186.

نکته چهارم: اختصاص به بول آدمی دارد

نکته چهارم: گفته می شود که این تطهیر متنجس به بول اختصاص دارد به بول آدمی، اما بول ما لا یوکل لحمه را مطلقاً شامل نمی شود. دلیل ما در این رابطه عمدتاً احتمال خصوصیت است و ثانیاً اطلاق دلیل غسل متنجسات مخصوصا اطلاق دلیل غسل متنجس به بول ما لا یوکل لحمه که صحیحه عبدالله بن سنان، سند صحیح است، «قال ابوعبدالله علیه السلام اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه (1) [5]». اطلاق این غسل کافی است برای اینکه بگوییم غسل مره واحده کافی است. این اطلاق که تقیید شده است، تقییدش به موردی است که احتمال خصوصیت دارد که بول آدمی باشد. به جهت شدت اجتناب از آلودگی و تحصیل طهارت شدیده.

نکته پنجم: این غسلتین بعد از ازاله عین است یا مطلقاً

نکته پنجم گفته می شود که این غسلتین که آمده است، بعد از ازاله عین باشد یا برای ازاله عین هم همین دو غسل کافی است. مثلا لازم است قبل از تطهیر ثوب متنجس به بول که با آب بول را بزداییم یا خشک بشویم آنگاه دو بار تطهیر بشود، یا لازم نیست دو بار که آب روی آن ریختیم و فراگرفت کافی است. سید می فرماید: تحقیق این است که همین غسلتین کافی است و دلیلی بر وجوب غسلتین بعد از ازاله عین نداریم. برای تطهیر متنجس به بول غسلتین آمده است و کافی است. در غسله اولی ازاله می شود و در غسله دوم تطهیر می شود، بحث کردیم. مناسبت مرتکزه بین متشرعه این است که باید دو بار تطهیر بشود و لازم نیست که ما احراز کنیم که قبل از غسلتین عین ازاله شده باشد. اگر اشکال بشود که ممکن است برای بار اول ازاله نشود واحیاناً برای بار دوم هم زدوده نشود، می گوییم خلاف فرض است و موارد نادری است. ما حمل به مورد غالب می کنیم. غالباً با دو بار شستشو و تطهیر هم ازاله و هم تطهیر به عمل می آید. بعد از این پنج نکته مطلب به طور خلاصه این شد که آنچه در متن آمده است فتوا مطابق مشهور و برگرفته از نصوص مستفیضه است و اما اختصاص به ثوب و بدن و اختصاص به بول آدمی طبق ادله درست است اما احتیاط این است که غیر ثوب مثل فرش و وسائل دیگر که آلوده به بول آدمی بشود، دو بار تطهیر بشود. و همینطور اختصاص به بول آدمی هم نداشته باشد، بول ما لا یوکل لحمه باید دو بار تطهیر بشود احتیاط لزومی که در متن هم فتوا مطابق با مشهور وجوب غسلتین درباره متنجس به بول آمده است.

ص: 113


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابوابنجاسات، ب8، ح2، ط اسلامیه.

کیفیت تطهیر متنجس به بول رضیع 93/09/02

موضوع: کیفیت تطهیر متنجس به بول رضیع

اما فی بول الرضیع غیر متغذی بطعام یکفی صب الماء

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه ضمن مسئله چهار که حکم متنجس به بول را بیان می فرمایند، فرمودند: «یجب فی تطهیر البدن أو الثوب بالماء القلیل من بول غیر الرضیع الغسل مرتین و اما من بول الرضیع غیر المتغذی بالطعام فیکفی صب الماء مره». اما تطهیر درباره ثوب یا بدن متنجس به بول رضیع غیر متغذی به طعام غسل مره واحده کافی است بنابراین مرتین درباره متنجس به بول رضیع واجب نیست، این بیان متن بود و اما شرح مسئله:

ادله حکم

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را بحث می کند، و به نقل از فقهاء می فرماید: اصل، اجماع، نص خاص سه تا دلیلند بر عدم وجوب تعدد در تطهیر نسبت به متنجس به بول رضیع یا بول صبی. دلیل اول اصل است، منظور از اصل یعنی اصاله البرائه. درباره متنجس به بول رضیع یک بار تطهیر کردیم طبق اطلاق نصوص اطمینان یا احتمال تطهیر وجود دارد، شک می کنیم در تطهیر مره ثانیه اصل برائت است. هرچند اصل لفظی هم داریم ولی هر کجا در بحث استدلالی استناد و اشاره بشود به اصل، منظور از اصل، اصل عملی است (1)

سوال: سابقه نجاست دارد و نمی شود برائت جاری کرد.

ص: 114


1- جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، ج6، ص188 تا 190.

جواب: آن سابقه نجاست را به وسیله یک بار تطهیر از بین رفته است.

سوال: اطلاق منافات ندارد با مره ثانی

جواب: اطلاق اصل لفظی است و تا اصل لفظی است به اصل عملی رجوع نمی شود. بنابراین اصل برائت است، ما بعد از آنکه یک بار تطهیر به عمل آوردیم، درباره تطهیر نوبت دوم شک می کنیم، این شک حالت سابقه ندارد، چون یقین نداشتیم بول صبی دو مرتبه باید تغسیل بشود تا گفته بشود استصحاب. یقین نداشتیم که متنجس به بول صبی باید دو بار تطهیر بشود. طهارت طبق اطلاق «اغسله» انجام شد و چیزی که باقی می ماند یک شک است و برائت جاری می کنیم. بنابراین اطلاق غسل از یک سو و بول صبی هم که خودش آنچنان نجاست غلیظه ندارد، شک بدوی می شود و برائت. اگر گفته بشود استصحاب، چه استصحاب می شود؟اگر مرتین را استصحاب می کنید که نداشتید، نجاست را استصحاب می کنید که آن سابقه نجاست را آن اطلاق از بین برد. صاحب جواهر می گوید حالت سابقه استصحابی را اطلاق قطع کرد، اطلاق «اغسله». بنابراین می شود یک شک و جای برائت. اما مسئله اجماع که دلیل اول ما در این رابطه بود، گفته می شود اجماع فقهاء بر این است که درباره بول صبی به غسل مره واحده اکتفاء می کنند و خلافی در این رابطه دیده نشده است. سیدنا می فرماید: بلکه در حد تسالم است.

ص: 115

سوال: با وجود نص خاصّ نوبت به اجماع می رسد، چون اجماع مدرکی می شود.

جواب: اجماع مدرکی بعد از تطور اصول آمده، این کلام صاحب جواهر است و قبل از تطور اصول است و قبل از تطور اصول اجماع مدرکی نداشتیم. اجماع دو قسم بود محصل و منقول، لذا در جواهر مراجعه کنید، می گوید «الاجماع بقسمیه و النصوص مستفیضه». و ادله هم دسته بندی شده است: دلیل و تایید و اشعار. فقهاء در دأب شان این است که هر سه دسته را ذکر می کنند، اجماع منقول و شهرت، برای استحکام مطلب مفید است و پشتوانه است. اما نصی که در این رابطه آمده است صحیحه حلبی: عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حلبی «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن بول الصبی قال تصبّ علیه الماء فان کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً» (1) . اطلاق به این صراحت که اگر متغذی بود، غسل و اگر متغذی نبود صبّ کافی است، اطلاقاً و بدون تقیید و توضیح و تفصیل و ترک استفصال. جمع بین اطلاق لفظی و اطلاق مقامی ممکن است که اینجا هم اطلاق لفظی است و هم اطلاق مقامی که ترک استفصال اطلاق مقامی است، جایی است که استفصال جا داشته باشد و اگر ترک بکند می شود اطلاق مقامی ولو لفظ شرائط اطلاق لفظی را نداشته باشیم. بعد از که این سه دلیل را صاحب جواهر اجمالا بیان می فرماید، آنگاه نظرشان را اظهار می فرمایند که «لعله الاقوی» که این رأی و این استدلال اقوی است. به جهت اطلاق امر به صبّ که در این صحیحه حلبی آمده بود. این اطلاق مقتضایش این است که به یک بار هم اکتفاء می شود و نیاز به تکرار نیست. 2. خفت نجاست بول صبی و موید این خفت نجاست این است که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم در حکایتی که از طریابناء عامه آمده است، به صبّ مره واحده اکتفاء فرموده است نسبت به بول بچه های کوچک خودش حسن بن علی علیه السلام. نکته سوم هم می فرماید: عدم وجود فائده در تعدد، تعدد جایی است که بار اول ازاله باشد و بار دوم تطهیر، این بول صبی که لزوجتی ندارد، مره دوم بدون فائده است، جعلیات شرعی بدون فائده نیست. و در آخر هم می فرماید: حسنه حسین بن ابی علاء که عبارت است از: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن حکم، که محمد بن یحیی و احمد بن محمد که از مشایخ کلینی هستند و اشعری و قمی ها و اجلاء و ثقات هستند، علی بن حکم که توثیق خاص دارد، حسین بن ابی علاء هم توثیق خاص دارد، از امام صادق علیه السلام «سألت اباعبدالله علیه السلام عن الصبی یبول علی الثوب قال تصبّ علیه الماء قلیلا ثم تعصره (2) »، تطهیر متنجس به بول صبی به چه صورت است؟ امام فرمود: آب اندکی را بریز بر آن موضع متنجس، آنگاه فشار و عصر انجام بده، پاک می شود. این حدیث دلالت دارد بر اینکه «تصبّ علیه الماء قلیلا» یعنی یک بار و کانما تصریح دارد به کفایت غسله مره واحده و نیاز به تکرار نیست.

ص: 116


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1003، ابوابنجاسات، ب3، ح2، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب3، ح1، ط اسلامیه.

بررسی رأی مخالف در مسئله

در این مسئله مخالفی که وجود ندارد، اجماع که گفته شده است بلکه گفته می شود که تسالم است. اما شیخ کاشف الغطاء اول می فرماید: در این مسئله تطهیر متنجس به بول صبی قانون اطلاق و تقیید باید رعایت بشود که نتیجه اش می شود لزوم غسل متنجس به بول صبی دو بار. می فرماید: نصّ اول همان صحیحه حلبی بود اطلاق داشت که «تصبّ علیه الماء». و نص دوم: صحیحه اسحاق نحوی که ثعلبه بن میمون است و توثیق خاص دارد و روایت می شود صحیحه. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین (1) [4]»، آنجا اطلاق آمد و این هم تقیید، بول و جسد اطلاق دارد و تقیید شد به مرتین. قانون اطلاق و تقیید این را اقتضاء می دارد که بول صبی هم حکمش تطهیر مرتین است . صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این قول ضعیف است، در ادامه می فرماید:« لم اعثر علی موافق معه»، می گوید رأی موافقی با ایشان من برنخوردم.

فرق تقیید و تفصیل

درباره این استدلال سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مطلبی را بیان می کند که از ضمن بیان مطلب شان قاعده ای استخراج می شود و آن این است که فرق است بین تقیید و تفصیل. تقیید دامنه عموم و اطلاق را تضییق می کند اما تفصیل شرحی است که قاطع شرکت است. بنابراین مطلبی را که گفتید تقیید شده است، حقیقتاً تقیید نیست بلکه تفصیل است و تفصیل هم قاطع شرکت است. در حسنه حسین بن علاء آمده است «سألت اباعبدالله عن الصبی یبول علی الثوب قال تصبّ علیه الماء قلیلاً ثم تعصره»، در این صورت بول صبی با بول غیر صبی تفصیل داده شده که اگر بول صبی بود یک بار کافی است و اگر بول غیر صبی بود مرتین. در صورتی که تفصیل آمده باشد جایی برای تقیید وجود نخواهد داشت. بنابراین در صورتی که در حسنه حسین بن ابی علاء تفصیل واضح آمده باشد، تفصیل قاطع شرکت است، یعنی بول صبی با بول غیر صبی از هم جداست، و قاطع شرکت است. بول صبی حکمش مره واحده و بول غیر صبی مرتین. بنابراین هیچ گونه جایی برای اظهار نظر درباره تقیید وجود ندارد که بگوییم اینجا تقیید است بلکه تفصیل است (2)

ص: 117


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1001، ابوابنجاسات، ب1، ح3، ط اسلامیه.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص30.

سوال:

جواب: این روایت در چند جا نقل شده، اول این روایت را حسنه حسین بن ابی علاء در باب 3 از ابواب نجاسات حدیث 1 آمده که «عن الصبی یبول علی الثوب قال تصبّ علیه الماء قلیلاً»، این را منضم کنید به آن حدیثی که در باب 1 از ابواب نجاسات حدیث 4 آمده بود که «عن البول یصیب الجسد قال تصبّ علیه الماء مرتین». در هر صورت این تفصیل قاطع شرکت است و نشان می دهد که حکم متنجس به بول بالغ مرتین است و اما متنجس به بول صبی مره واحده است. بعد ادامه می دهد، سید می فرماید: در این حدیث که آمده است «تصبّ علیه الماء قلیلا ثم تعصره»، آیا به این ذیل هم عامل باشیم؟

اشتراط عصر در متنجس به بول صبی

بحث در این است که آیا متنجس به بول صبی هم لازم است که عصر بشود و فشار داده شود یا وصل آب کافی است؟ سید می فرماید: عصر دلیل ندارد هرچند در ذیل این حسنه آمده است «ثم تعصره»، ممکن است این تعصره ارشادی باشد به عادت که عادتاً یا استحباباً که معمولا عصر وجود دارد در شستشو یا مستحب باشد و دلیل نمی شود بر وجوب عصر. و نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که تعصره را بعد از وصل و صبّ ماء گفته است. آن عصری که شرط است این است که همراه با صبّ باشد، گفته «تصبّ علیه الماء قلیلا ثم تعصره»، این معنی نمی دهد، «ثم تعصره» یعنی ربط به تطهیر ندارد، این قرینه داخلی و محمل هم دارد که حمل بر استحباب بشود یا عادت. اما در بحث عصر فقیه همدانی و سیدنا الاستاد گفتیم معنای عرفی تطهیر متضمن عصر است و سیدنا الامام فرمودند خروج غساله در مسئله تطهیر لازم و ضروری است. خروج غساله بدون عصر نمی شود، با توجه به این دو نکته گفته می شود که ذیل حدیث که آمده است «ثم تعصره»، چرا حمل به ظاهر نکنیم؟ دلیل ندارد که ما حمل کنیم بر خلاف ظاهر که حمل بر عادت و یا استحباب، آن نکته ای که ثم آورده و بعد از تطهیر غسل است، می گوییم آن ثمّ تاخیر و ترتیب را بیان نمی کند آن ثمّ التحاق را بیان می کند، می گوید غسل که شروع شد غسل هم همرایش باشد. این ثمّ از آن ثمّ نیست که ترتیب بیان کند. و اگر هم گفته شود که ترتیب است اما ترتیبی که زماناً وصل می شود، ابتداء شروع می شود به غسل و قبل از غسل که عصر نمی شود، آب که ریخته شد، آنگاه عصر کنید، ترتیب هم بعد از ریختن نوبت به عصر می آید، بنابراین هیچ اشکالی ندارد، ثم تعصره درست است که آب بریزید آنگاه فشار بدهید، این درست است و بعد از تطهیر نیست، ترتیب طبیعی است و طبق واقعیت است. و از آنجا که این نص دلالتش کامل و سندش درست و خروج غساله هم یک امر ضروری و معنای تطهیر هم براساس فهم فقهاء و عرف که فقهاء گفته اند معنای تطهیر معنای شرعی نیست بلکه معنای عرفی است، عرف تطهیر را به همان شکل عرفی اش را اعلام می دارند که عبارت است از ریختن آب همراه با فشار دادن شئ متنجسی که قابلیت فشار را دارد مثل ثوب و فرش.

ص: 118

نتیجه: حداقل احتیاط وجوبی عصر است

در نتیجه علی الاقل احتیاط وجوبی این است که در غسل متنجس به بول صبی هم باید عصر رعایت بشود. هرچند دو بار ریختن هم احتیاط استحبابی است اما احتیاط لزومی تطهیر و ریختن آب همراه با عصر.

حکم تطهیر متنجس به بول رضیع 93/09/03

موضوع: حکم تطهیر متنجس به بول رضیع

توضیح اشکال کاشف الغطاء نسبت به حکم متنجس به بول صبی

گفته شد که مرحوم کاشف الغطاء فرمودند براساس قانون اطلاق و تقیید حسنه حلبیاطلاق دارد و صحیحه نحوی تقیید می کند به مرتین، پس غسل یک اطلاق دارد و یک تقیید، و پس از که تقیید بعد از اطلاق بیاید، معنای بیان کامل می شود. تقیید بعد از اطلاق یعنی تکمیل بیان و تتمیم آن. و آنچه محکّم و معتبر می شود همان معنای پس از تقیید است که نتیجه آن می شود غسل مرتین اطلاقاً، بول صبی باشد یا غیر صبی.

کلام سید الاستاد که تفصیل قاطع شرکت است برای صبی مره و برای غیر صبی مرتین

سیدنا الاستاد فرمودند که در اینجا به متن که مراجعه کنیم، تقیید نیست تفصیل است. مطلق بول یک حکم برایش اعلام می شود و بول صبی حکم دیگر. صحیحه یا حسنه نحوی حکم بول غیر صبی را بیان می کند که «یغسل مرتین (1) »، اما حسنه حسین بن ابی علاء حکم بول صبی را بیان می کند که می گوید «تصبّ علیه قلیلاً ثم تعصره (2) »، می بینیم که دو تا بیان و تفصیل واضحی است بین دو موضوع. و گفتیم که تفصیل قاطع شرکت است، یعنی پس از که تفصیل دادیم، شرکت در حکم از بین می رود، حکم بول غیر صبی می شود غسل مرتین و حکم بول صبی می شود مره واحده در اثر تفصیلی که داده شده است، بنابراین اصلاً تقیید و اطلاقی نیست تا گفته شود که به قانون اطلاق و تقیید مراجعه می کنیم، تفصیل است و قاطع شرکت و برای صبی حکم خاص مره واحده است و برای غیر صبی مرتین تعیین شده است به توسط نصوص. بعد سیدنا می فرماید: این حکم نه تنها اجماع درباره اش نقل شده، بلکه قریب به تسالم است، نصوص را هم که ملاحظه کردیم، و اقوال فقهاء هم که در این رابطه اعلام شد، آنچه در متن آمده است مطابق است با فتوای مشهور بلکه متسالم علیه و اشکالی هم در مسئله نیست، حتی می توانیم بگوییم که شیخ کاشف الغطاء در مقام استدلال ورودی بحثش این بوده، و اما نتیجه و فتوایش را که ملاحظه کنیم، اختلافی دیده نمی شود. بنابراین همانطور که سیدنا فرمودند مسئله و حکم لا یبعد که متسالم علیه باشد. پس از که متسالم علیه بود به آن اشکال مدرکی و غیر مدرکی مطرح بشود. این فرع کامل شد.

ص: 119


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1001، ابواب نجاسات، ب1، ح3، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب3، ح1، ط اسلامیه.

فرق بین تقیید و تفصیل

سوال: چطور بین تفصیل و تقیید تفکیک قائل بشویم؟

فرق: تقیید این است که اطلاقی داریم مثل «احلّ الله البیع» و تقییدی است که «حرّم الربا»، اطلاق است و تقیید آمده و قسمتی از قلمرو اطلاق بیرون می کند و در حقیقت پس از تقیید حدود بیان مشخص می شود، تقیید در حقیقت تحدید است که یک بیانی داریم مطلق و بیان دیگر می آید یک قسمتی از آن شمول دلیل اول را از حکم خارج می کند. تقیید معنای واضح آن می شود تحدید که حدود بیان را مشخص می کند. اما تفصیل این است که درباره یک بیانی که اطلاق یا عموم دارد مثلا «اکرم العلماء»، یک تفصیلی می دهیم و می گوییم علماء چند قسمند، آن قسمی که فقهاء هستند اکرام شان واجب است و آن قسمتی که فقهاء نیستند اکرامشان مستحب است. این تفصیل است. تفصیل قاطع شرکت شد یعنی در حکم وجوب غیر فقهاء خارج شد، قاطع شرکت یعنی در حکم هر دو قسم که تفصیل داده شده دیگر شریک نیستند. و اکرام فقهاء هم مستحب نیست و فقط واجب است. این فرق بین تقیید و تفصیل بود. بنابراین تقیید و اطلاق این است که یک مطلق و یک قید است و تفصیل این است که خود محتوای عام را بخش بخش می کند. اگر یک عام را چند بخش کردید این تفصیل است و اگر یک عام را یک قید و یک تحدید برایش آمد تقیید است.

ص: 120

بررسی اختصاص داشتن شستن یک بار نسبت به بول صبی

منظور از این فرع این است که آیا این حکم یعنی شستن یک بار مخصوص صبی است یا شامل صبیه هم می شود، کودکی که دو سالش کامل نشده صبی است، و کودکی که هنوز متغذی نیست صبی است.

در نصوص صبی آمده نه رضیع و صبیه

اولا سیدنا الاستاد می فرماید که در لسان روایات رضیع نیامده، در لسان روایات موضوع حکم صبی آمده. آنکه به رضیع ترجمه می کنند، کسی که شیر بخورد و از دو سالش بشود و از دو سال هم بیشتر بشود یا کمتر و از شیر در بیاید، آن فرق می کند. رضیع عنوان نیست بلکه صبی است. صبی مثلا سنتین، این عنوان در نصوص آمده به عنوان موضوع حکم. بحث این است که این حکمی که درباره بول صبی آمده درباره بول صبیه هم همین حکم است یا نیست؟ سیدنا الاستاد الخویی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حکم عمومیت ندارد، بلکه مختص صبی است و شامل صبیه نمی شود. برای اینکه در نصوص فقط صبی عنوان شده و صبی که موضوع قرار بگیرد، فرق است بین موضوع و مورد، که گفته می شود «العبره بعموم الوارد لا بخصوصیه المورد»، اما صبی اگر موضوع باشد، موضوع حکم را برای خودش اختصاص می دهد. و ثانیا استثناء از عموم طبق قاعده در حداقل اخذ می شود. قاعده این بود که هر بیانی و هر نصی که خلاف قاعده باشد، بر قدر متیقن و حداقل اخذ می شود و اگر شک بشود عموم عام محل مشکوک را اجازه نمی دهد که شامل آن بشود. اینجا هم استثناء شده است از غسل مرتین و عموم غسل مرتین است، و صبی استثناء شده است و شما فقط به قدر متیقن اکتفاء کنید، برای اینکه دلیل بیشتر از این ندارید و این دلیل هم خلاف قاعده است و خلاف قاعده هم حمل و اختصار می شود به قدر متیقن (1)

ص: 121


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص32.

بحث در ذیل روایت حلبی

بعد یک اشکالی را هم جواب می دهند، می فرماید: روایت صحیحه یا حسنه حلبی آمده است یک ذیلی دارد که آن ذیل این است که «سالت اباعبدالله علیه السلام عن بول الصبی قال تصبّ علیه الماء فان کان قد أکل فاغسله بالماء غسلاً»، که در ذیل آن دارد «و الغلام و الجاریه فی ذلک شرعٌ سواء (1) ». در این رابطه غلام باشد یا جاریه، پسر بچه باشد یا دختر یک حکم را دارد. همان حکمی که درباره صبی است، درباره صبیه هم است. این روایت سندش که درست بود و ذیل هم قریب به صریح است. پس دلیل می شود بر اینکه حکمی که درباره بول صبی داشتیم، درباره بول صبیه هم قابل اجراء است. می فرماید: این ذیل دلالتش کامل نیست. برای اینکه مشار الیه ذلک مجمل است، در متن دو چیز آمده، صبّ و غسل، «تصبّ علیه الماء» یک حکم است «فان کان قد أکل فاغسله» حکم دیگر، می گوید «ذلک» معلوم نیست که اشاره به صبّ باشد یا به غسل باشد. پس از که مردد بود، تردید در اصطلاح نصوص اجمال است، وقتی که دو احتمال وجود داشت می شود اجمال، و به خاطر این اجمال قابل تمسک نیست. طبق قاعده فقط اختصار می شود به مورد نص که بول صبی یغسل مره واحده لا بول الصبیه.

ص: 122


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1003، ابوابنجاسات، ب3، ح2، ط اسلامیه.

تحقیق این است که بین صبی و صبیه فرق نیست و احوط تغسیل مرتین در صبی و صبیه است

تحقیق این است که در این حکم صبی و صبیه فرق نمی کند. اولاً درباره صبی و صبیه طبق لغت که مراجعه کنیم، صبی می تواند جنس باشد برای هر دو مثل بچه که اسم است هم برای دختر و هم برای پسر. صبی در برابر بالغ است. این اولا، و ثانیا فهم فقهاء هم در این رابطه است، علامه حلی در کتاب التحریر فرموده: «الاقرب عدم الفرق بین الذکر و الانثی فی حکم البول» (1) . و ثالثاً اگر این حکم اختصاص داشته باشد به بول صبی باید بگوییم که صبی خصوصیت دارد و به هیچ وجه بول طفل ذکور با طفل اناث خصوصیتی ندارد، و از سوی دیگر مناسبت حکم و موضوع نفی خصوصیت می کند که مناسبت حکم و موضوع رضاعت و شیرخواری و غیر متغذی و حکم این است که بولش این است، مناسبت حکم و موضوع نفی اختصاص می کند که بگویید اختصاص دارد حکم به بول صبی. اما درباره این حدیث می گوییم دلالت این حدیث بر مطلب به طور کامل مشهود است و هیچ اشکالی در آن نیست. آن حرفی که ایشان فرمودند که «ذلک» معلوم نیست که به صبّ بشود یا به غسل، تفکیک بین صبّ و غسل خلاف ظاهر است. ظاهرش این است که صبّ و غسل را در یک عنوان آورده اند، این صبی الان رضیع است و بعد هم متغذی، این صبی که رضیع حکمش این است و متغذی شد این است حکمش، «و فی هذا الحکم» این حکمی که درباره صبی است که در حال رضاع این است و در حال تغذی است، این حکم اختصاص به غلام ندارد، «یعمّ الغلام و الجاریه» و مطلب بسیار واضح است و هیچ ابهامی در آن نیست و در این دو تا نکته ای که جدا شده باشد به دقت صبّ و غسل، تفکیک معنا ندارد و ذلک یعنی در این رابطه و در این مورد که قبل از تغذی صبّ بشود یک بار و بعد از که متغذی بشود اغسله، حکم غسل می آید. این یک حکم است و یک حالت استمراری برای صبی است و اصلا دو چیز نیست جدا از هم نیست تا دو تا عنوان جدا از هم باشند. بنابراین طبق قاعده و براساس ادله حکم بول صبی و بول صبیه همسان است و هیچ فرقی نمی کند اما الاحوط الغسل مرتین هم برای بول صبی و هم برای بول صبیه. حکم بول که کامل شد،

ص: 123


1- تحریر الاحکام، علامه حلی، ص161.

اما متنجس به نجاسات دیگر غیر از ولوغ اقوی مرّه است

در ضمن همین مسئله چهار یک فرع دیگری را سید بیان می کند، می فرماید: «و اما المتنجس بسائر النجاسات عدا الولوغ فالاقوی کفایه الغسل مره بعد زوال العین فلا تکفی الغسله المزیله لها الا أن یصبّ علیها الماء مستمراً بعد زوالها و الاحوط التعدد فی سائر النجاسات ایضا بل کونهما غیر الغسله المزیله». متنجس به سایر نجاسات مثل متنجس به دم و متنجس به بدن مربوط حیوانات نجس العین و نجاسات دیگر می فرماید: متنجس به نجاسات دیگر غیر از ولوغ اقوی این است که غسل یک مرتبه کافی است منتها بعد زوال العین، که در عمل همان غسل مرتین می شود، چون غسل مرتین هم گفتیم که «الاولی للازاله و الثانیه للانقاء». سید الخوئی می فرماید: کلمه «عدا الولوغ» اینجا سهو القلم است، چون «عدا الولوغ» اثر ندارد، این کلمه اصلش «عدا الاناء» بوده که فقط در انائی که متنجس بشود، آنجا باید متعدد شستشو کرد و لازم است غسل ثلاث مرات، اما در غیر اناء غسل مره است و دیگر ولوغ اثر ندارد، در اناء ولوغ باشد یا نباشد، و ولوغ هم معمولا در اناء است، پس ولوغ تنها اثری ندارد و باید اناء بگوید، اناء اگر به خونی یا به بولی متنجس بشود هم حکمش همان است و اختصاصی به ولوغ ندارد. ذکر ولوغ اینجا تاثیرگذار نیست. ایشان مطمئن هستند که این کلمه اشتباه شده است و اصل آن است عدا الاناء. یک نکته دیگر هم دارد بر اینکه اشتباه شده باشد منتها ایشان به آن نکته اشاره نمی کند، ولی اینکه می فرمایند اشتباه شده است، آن نکته موید است و آن این است که المتنجسات عدا الولوغ که ولوغ متنجس نیست، پس معلوم است که اناء باید باشد که متنجس است. در اینجا بحث بسیار دقیق است که بحث را عنوان بکنیم و شرح آن برای فردا.

ص: 124

دو قول در مسئله

درباره تطهیر متنجسات به وسیله انجاس دیگر غیر از بول اختلاف وجود دارد، محقق همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله دو قول وجود دارد، اکثر بلکه مشهور این است که تغسیل مره واحده کافی است اما اینهایی که می گویند تغسیل مره کافی است اکثرشان قید کرده اند که بعد از ازاله. و اما قول غیر مشهور این است که متنجس به نجاسات دیگر هم نیاز به غسل مرتین دارد، باید دو بار شستشو بشود (1) . هر دو قول ادله ای دارد و تحلیل و توضیحی دارد که نخست ادله قائلین به تعدد را بیان کنیم و بعد ادله مشهور را که قائل به عدم تعدد هستند.

بررسی و تحقیق درباره حکم متنجسات به غیر بول آدمی 93/09/04

موضوع: بررسی و تحقیق درباره حکم متنجسات به غیر بول آدمی

آنچه درباره متنجس به بول آدمی مربوط می شد، بیان شد و گفته شد که حکم آن چیست. اما متنجسات به انجاس دیگر که به وسیله بول آدمی متنجس نشده باشد و به وسیله بول غیر ماکول اللحم و به وسیله دم و منی و غیره چه حکمی دارد؟ مثل متنجس به بول آدمی است یا فرق می کند؟.

قول مشهور و غیر مشهور و ادله آنها

عنوان کردیم که فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه فرمود: دو قول وجود دارد: 1. قول اکثر بلکه مشهور این است که متنجسات دیگر به تغسیل مره واحده تطهیر می شود و نیاز به غسل مرتین ندارد. غیر مشهور هم قولی است که می فرماید سایر متنجسات مثل متنجس به بول آدمی است که نیازی به تغسیل مرتین دارد. (2) اما ادله هر دو قول، نخست ادله قول مشهور: سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حجت مشهور و دلیل اصلی مشهور در جهت اثبات مدعایشان نصوص است، اصلی ترین دلیل دالّ بر اثبات قول مشهور نصوصی که در ابواب مختلف آمده است. این نصوص بر حسب اطلاق دلالت دارند که متنجس به نجس دیگر غیر از بول آدمی به وسیله یک بار تطهیر پاک می شود (3) . نصوص به ترتیب عبارت است از: 1. روایت حسنه عبدالله بن سنان، سند به مبنای ما صحیحه است حسنه بودن به جهت ابراهیم بن هاشم است. متن این است: «قال ابوعبدالله علیه السلام اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه (4) »، این حدیث اطلاق دارد و بحثی از مرتین به میان نیامده، مقتضای اطلاق این است که شستن یک بار کافی است، «اغسله» اطلاقش شامل یک مره می شود و نفی تکرار می کند. 2. درباره کلب سلوقی، حدیث صحیحه محمد بن مسلم است عن علی عن ابیه که علی همین علی بن ابراهیم است عن ابن محبوب حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است، عن علاء بن رزین که از اجلاء و ثقات است عن محمد بن مسلم «قال سألت اباعبدالله عن الکلب السلوقی فقال اذا مسسته فاغسل یدک (5) »، این حدیث دلالت می کند بر اینکه متنجسات به سایر انجاس حتی اگر مسّ بکند بدن کلب سلوقی را با رطوبت آب یک بار تطهیر کافی است، چون گفته است «فاغسل یدک»، اطلاق دارد. 3. این روایت هم عبارت است از موثقه ابی بصیر، سند درست است منتها موثقه بودن آن به جهت وهیب بن حفص است، عن حمید بن زیاد و عن الحسن بن محمد عن وهیب بن حفص عن ابی بصیر «عن احدهما علیهما السلام فی مصافحه المسلم الیهودی أو نصرانی من وراء الثوب فان صافحک بیده فاغسل یدک (6) »، اگر با دست خودش نصرانی و یهودی بدون پوشش و دستکش مصافحه کرد و رطوبتی داشت «اغسل یدک»، حکم به غسل داده شده اطلاقاً و مقتضای اطلاق نفی تعدد است. 4. روایت محمد بن مسلم که صحیحه است: محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، شیخ طوسی اسنادش به حسین بن سعید صحیح است، عن فضاله که فضاله بن ایوب است که از اجلاء و ثقات است عن العلاء عن محمد بن مسلم «عن احدهما علیهما السلام قال سالته عن المذی یصیب الثوب فقال ینضحه بالماء ان شاء فقال فی المنی یصیب الثوب قال ان عرفت مکانه فاغسله و ان خفی علیک فاغسله کله (7) ». اینجا هم سند درست است و دلالت هم در مورد متنجس به منی است، آمده است که «اغسله» مطلقاً، مقتضای اطلاق نفی تعدد و تکرار است. سیدنا در آخر بحث که جمع بندی می کنند این بحث را، می فرماید: مقتضای اطلاق در این نصوص معتبره کفایت مره واحده است که یک بار شستن کافی است. بعد نکته ای که می فرماید: که «لعله لا اشکال فیه»، این حکم با این نصوص شاید از مواردی است که اشکال پذیر نیست و مسلّم است، بلا اشکال است. ما اینجا نیاز به اصل نداریم، هرچند می شود بگوییم که مشهور قریب نفی خلاف است و از سوی دیگر بگوییم اصاله البرائه هم اینجا ممکن است باشد، نیاز به اینها نیست، بعد از که این نصوص معتبره با این اطلاق ها بود، در نهایت آن گفته شد «لعله لا اشکال فیه»، رأی مشهور مطابق با متن همین شد که در متن ما هم آمده بود که «و اما المتنجس بسائر النجاسات عدا الولوغ فالاقوی کفایه الغسل مره».

ص: 125


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، ص612.
2- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، ص612.
3- التنقیح فی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص33.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابوابنجاسات، ب8، ح2، ط اسلامیه.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1016، ابوابنجاسات، ب12، ح9، ط اسلامیه.
6- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1019، ابوابنجاسات، ب14، ح5، ط اسلامیه.
7- وسائل الشیعه شیخ حر عاملی، ج2، ص1024، ابوابنجاسات، ب16، ح1، ط اسلامیه.

سوال: این روایت در مقام بیان یک مرتبه یا دو مرتبه نیست.

جواب: اصل بیان است و مقام تشریع بودن باید احراز بشود. اصل در نصوصی که حامل حکم است بیان است به تناسب حکم و موضوع که مولی است و انشاء حکم، اصل در بیانی که حامل حکم باشد این است که مولی در مقام بیان است، شما مقام تشریع بودن را ثابت کنید و اگر احتمال بدهید به احتمال شما اعتناء نمی شود و احتمال تشریع کافی نیست. مضافا بر این فهم فقهاء که ما دیدیم مشهور و اکثر اطلاق را بفهمند. فهم فقهاء هم از طریق خبرویت و کارشناسی است. اگر بناء باشد به فهم فقهاء اعتناء نکنیم، به فهم چه کسی اعتناء کنیم؟ پس اشکال فعلاً وارد نیست. و اما قول دوم که قول غیر مشهور است، این قول غیر مشهور را صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه نسبت می دهد به لمعه و جامع المقاصد، می گوید: سایر متنجسات مثل متنجس به بول آدمی است و این حکم صریح لمعه و جامع المقاصد است (1) . اما آنچه که مراجعه شد و فحص شد، گرچه ظاهر لمعه و جامع المقاصد ممکن است این باشد اما آنچه که را براساس فحص به دست آوردیم و اشاره ای هم که شده بود این است که شهید در ذکری بعد از که می فرماید: حکم تطهیر متنجس به بول مرتین است که مرتین را براساس روایت حسین بن ابی علاء که در آن روایت ذیلش هم آنجا شهید ذکر می کند که الاولی للازاله و الثانیه للانقاء، بعد استدلال که می کند، می فرماید: عبارتش این است: «و لو قیل فی الباقی کذلک کان اولی»، اگر در باقی متنجسات اینگونه گفته بشود اولی است. «لمفهوم الموافقه»، اینجا مفهوم موافقت دارد و آن این است که بول قذارتش خفیف است، دم و منی و غیره قذارتش اشد است، در بول که مرتین لازم بود، به طریق اولی در متنجس به منی و امثال مرتین لازم باشد. و ظاهر التعلیل، ظاهر تعلیل همان تتمه روایت که «الاولی للازاله و الثانیه للتطهیر»، ظاهر تعلیل این است که اگر ما غسل مره هم بگیریم فقط در سطح اعلام است ولی در واقع دو تاست، چون یکی برای ازاله داریم، آنکه برای ازاله است برای تطهیر کافی نیست، پس در عمل می شود مرتین هرچند اعلام بشود مره واحده. پس ظاهر تعلیل درباره همه متنجسات این مطلب را اقتضاء می کند که غسل مرتین باشد که غسله اولی للازاله است و غسله ثانیه للتطهیر (2) . این قولی بود که در ذکری آمده است و اما اشدیت را در نص هم استناد می کند، می گوید اشدیت منی نسبت به بول در نص معتبر هم آمده. پس اولویت ما یک اولویت ادعائی نیست بلکه یک اولویتی که برخواسته از متن نصوص معتبر است. صحیحه محمد بن مسلم عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله که سند صحیح اعلائی است، «قال ذکر المنی و شدّده و جعله أشد من البول ثم قال ان رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاه فعلیک اعادته (3) » تا آخر که حمکش را بیان می کند که اگر قبل از صلاه دیده بودی و نماز خواندی غافل شدی و بعد متوجه شدی که نماز را با ثوب متنجس به منی خوانده ام، اعاده کنید. حکمش این است. منتها آنچه شاهد مثال ماست این است که «جعله اشدّ من البول».

ص: 126


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص192.
2- الذکری، شهید اول، ج1، ص124.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1022، ابوابنجاسات، ب16، ح2، ط اسلامیه.

سوال: شدت در نجاست است؟

جواب: شدت معنای دیگری ندارد، اینجا حکم نجاست را بیان می کند، تناسب حکم و موضوع و بحث از انجاس و متنجسات است اشدیت غیر از نجاست اشدیت دیگر معنی ندارد و خلاف مناسبت حکم و موضوع می شود. براساس تناسب حکم و موضوع که از نجاست منی صحبت می کند و از احکام آن، اشد از بول می گوید طبیعتاً شدت در قذارت و نجاست است، و چیز دیگری معنا ندارد.

سوال: در روایتی که محاجه امام صادق با ابوحنیفه است خلاف این است، این روایت شاید تقیتاً باشد

جواب: هر حکمی که مخالف حکم ابناء عامه باشد، حمل بر تقیه نمی شود، مقام تقیه لازم است. اگر در مقام تقیه نباشد، خیلی از احکام اتباع اهل البیت با احکام ابناء عامه موافق است. مجرد موافقت که حمل بر تقیه نمی شود ولی قسمتی از احکام بیرون برود. مقام تقیه باید باشد، پس اینجا نمی دانیم که مقام تقیه است یا نیست.

سوال: اعراض مشهور از این روایت صحیحه شده است

جواب: اعراض مشهور ممکن است مدرکی باشد، مدرکش ممکن است آن اطلاقاتی است که ما در آن اطلاقات بحثی داریم.

دو پنجره و مسیر نصوص و حکایات

سوال: پس با آن داستانی که محاجه ابوحنیفه و امام صادق است که بول را انجس می خواند با این روایت صحیحه معارض است؟

ص: 127

جواب: ما دو منبع داریم برای استفاده احکام یا قضایایی که از سوی معصوم برای ما رسیده است. یکی نصوص است و یکی حکایات است. که این را در رجال هم بحث کردیم، چون که این را غفلت می کنند که منبع تاریخ و حکایات را بسته اند، و فقط نصوص و نقل را زنده نگه داشته اند. دو تا مسیر داریم: مسیر نقل و مسیر حکایات، مسیر حکایات با مسیر نقل مختلط نمی کنیم، آن مسیرش جداست. آنجا مراجعه می کنیم وقوعش را و ثبوتش را و خصوصیاتش را براساس آن معاییر حکایات تاریخ بررسی می کنیم. آن حکایات است و بحثی که ما می کنیم از جهت نقل است، خبر صحیح بدون تقیه از امام اینگونه نقل شده است.

سوال:

جواب: ثبوت آن حاصل می شود به 1. شهرت تاریخی، 2. کتب معتبره تاریخی، 3. استمرار استناد به حکایت پیش اهل خبره. این سه تا خصوصیت را اگر داشت، آن حکایت ثابت است. تا به اینجا مطلب از این قرار شد که اولویت و اشدیت معلوم است و بر فرضی که بگوییم در مقام تقیه بوده است، مقایسه با بول و اشدّ من البول معنی ندارد در مقام تقیه، در مقام تقیه باید بگوید که منی نجس است و اشدّ من البول معنی و مفهوم ندارد، این یک وصف اضافی است که حامل یک خصوصیت دیگری است. آن حکایتی که گفته شد، در جهت نفی طهارت منی بود که منی را ابوحنیفه می گوید طاهر است و دلیلش را می گوید که سرمایه و خمیرمایه انسان است و انسان که موجود پاک است و خمیرپایه آن هم نمی شود نجس باشد. حالا اشدیت را که می آورد یک وصف اضافی است و از حد تقیه بالاتر است. اما اگر احتجاج باشد، تقیه نیست. احتجاج یعنی حجت بیاورد برای اینکه مطلب خودش را ثابت بکند. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این روایت و این استدلال خالی از اشکال نیست. دلیل اول قول مشهور اولویت بود و استناد به این صحیحه بود، دلیل دوم شان هم استصحاب است. ما یک بار که شستشو بکنیم، احتمال می دهیم که یک بار دیگر هم لازم باشد، چون آنجایی که دوبار گفته اند، بار اول برای ازاله است و بار دوم هم لازم باشد، از آن متن و استدلال استفاده می شود، حداقل شک می کنیم که شک بکنیم استصحاب است، استصحاب نجاست درست است و باید بار دوم تطهیر بشود. عمدتاً این دو تا دلیل را فرمودند اما صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این استدلال کامل نیست. اما مسئله استصحاب می فرماید: استصحاب اصل عملی است و بعد از وجود اطلاقاتی که داریم، نوبت به اصل عملی نمی رسد، اطلاقات کافی است که از آن اطلاقات استفاده کنیم و بگوییم غسل مره واحده کافی است (1)

ص: 128


1- جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، ج6، ص192.

احتمالات اشدیت

اما اشدیت درست است که به معنای غلظت در نجاست است ولی احتمالات دیگر هم دارد، احتمالات دیگر که داشت می شود مجمل، چند تا احتمال در اشدیت وجود دارد: احتمال اول همان غلظت در نجاست است، احتمال دوم غلظت در واقعیت منی است که نیاز به فرک دارد، و حجم دارد و بول حجمی ندارد، ممکن است اشدیت آن به این دلیل باشد. احتمال سوم هم این است که اشدیت آن ردّ بر ابوحنیفه باشد چون اشدّ که گفته است، برای اینکه رد قاطع بشود. شما که بول را نجس می دانید و شما منی را نجس نمی دانید، بدانید که منی اشدّ است. بنابراین مسئله تقیه اینجا نیست و مسئله جدی و بیان است و مقام احتجاج است و رد بر ابوحنیفه است. بنابراین چون این اشدّ سه تا احتمال دارد، هر سه احتمال نسبتاً احتمال عقلایی است و نص می شود مجمل و اولویت استفاده نمی شود. بنابراین ادله قول غیر مشهور تا اینجا به نتیجه نرسید، نه استصحاب و نه مفهوم موافقت و بعد از این می رسیم به اشکالاتی که نسبت به ادله مشهور وارد است، آنها را بیان کنیم و نظر شیخ و صاحب جواهر هم در ادامه بیاوریم، اجمالاً گفته می شود که اشکال نسبت به اطلاقات و نصوص وجود دارد از یک سو و از سوی دیگر که اشکالاتی در اطلاق نصوص که وجود داشت، استصحاب است، و از سوی دیگر پس از نبود اطلاقات و پس از استصحاب این نکته هم قابل توجه می شود که در مثل چنین مورد مقتضای احتیاط دینی هم این است که غسل باید مرتین باشد. نکته چهارم این است که در واقع غسل مره برمی گردد به غسل مرتین، چون غسل اولی برای ازاله است و تطهیر یک مرتبه باید بعد از ازاله باشد، شرح این برای جلسه آینده.

ص: 129

تفسیر آیه 76 و 77 سوره آل عمران در موضوع اهل بیت علیهم السلام 93/09/05

موضوع: تفسیر آیه 76 و 77 سوره آل عمران در موضوع اهل بیت علیهم السلام

سوره آل عمران آیه 76 و 77: قوله تعالی «بلی من أوفی بعهده و اتقی فان الله یحب المتقین. ان الذین یشترون بعهد الله و ایمانهم ثمناً قلیلاً اولئک لا خلاق لهم فی الآخره و لا یکلمهم الله و لا ینظر الیهم یوم القیامه و لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم».

ترجمه

ترجمه آن این است که آری کسانی که به عهد خدا وفا کرده باشند و تقوا را پیشه کرده باشند، خداوند دوست می دارد متقیان را. همانا کسانی که بفروشند عهد خدایی و سوگندهای خدا را به بهاء و قیمت اندک آنان بهره و نصیبی در آخرت ندارند و خدا با آنها سخن نمی گوید و به آنها نگاه نمی کند روز قیامت و آنها را پاکیزه نمی سازد و برای آنها عذاب دردناکی است. نخست ترجمه و بعد دقت و بعد مراجعه به تفسیر و بعد هم برداشت ها و آثار و ثمرات تربیتی اخلاقی.

دقت در آیه مطلب ایجابی و سلبی

در این دو آیه مطلب ایجابی و سلبی بیان می شود، ایجابی اش این است که آنان که به عهد خدا وفاء کرده باشند و تقوا پیدا کرده باشند، خدا متقیان را دوست می دارد. و در آیه دیگر گفت اگر عهد را بفروشد بهای اندکی بگیرد و از دست بدهد، هیچ سودی ندارد و از نظر لطف خدا دور می شود و قابل تذکیه نیست که خدا تذکیه نمی کند آنها را و عذاب دردناکی هم برای آنها آماده شده است.

ص: 130

فروش عهد به چه معنی است

پس از این دقت می بینیم این عهد خیلی مهم است و بعد هم از لحاظ ساختار آیات تقوا به عهد مربوط می شود «من اوفی بعهده و اتقی»، گویا تقوا مترتب به عهد است. و عهدی باشد و تقوا باشد، انسان از متقین است. تقوای به عهد یا وجود ندارد یا اگر باشد متحجرانه است و ثمره ای ندارد. آن تقوایی که برخواسته از عهد است، آن تاثیرگذار است و او صفت تقوا را برای مردم به ثبت می رساند. اما آنهایی که عهد را می فروشند یعنی عهد یک چیزی است که عهد را از دست می دهند و یک چیز دیگری را جای عهد می گیرند، جایگزین کردند، خرید و فروش شد، آنها «لا خلاق لهم و لا یکلمهم الله و لا ینظر الیهم یوم القیامه و لا یزکیهم و لهم عذاب الیم»، این تبعات را دارد.

عهد الله چیست؟

در مراجعه به جایی می رسیم که توجه ما جلب می شود به عهد خدایی که این عهد خدایی چیست که جانمایه تقواست و راه به سوی رسیدن به مرحله متقیان است، و بعد این عهد می بینیم فروخته هم می شود که خدا در قرآن می فرماید کسانی که عهد را بفروشند. عهد چه باشد؟

شکی نیست منظور از عهد امامت است

در آن آیه که خدای متعال به حضرت ابراهیم فرمود: «انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین»، از خود این آیه استفاده می شود که حضرت ابراهیم امامت خواست برای ذریه خودش، خدا هم فرمود «لا ینال عهدی» یعنی امامت، با این می توان مثال زده شود برای تفسیر قرآن به قرآن که بهترین شکل تفسیر است، ولی تفسیر قرآن به قرآن کار مشکلی است و برای بشر عادی کار دشواری است، مطالبی را می توانیم پیدا کنیم ولی به طور کل نمی توانیم و از دست ما ساخته نیست که قرآن را به قرآن تفسیر کنیم، اهلش می تواند. تا جایی که ما قدرتش داریم، تفسیر قرآن به قرآن راه درستی است. الان هر کسی که به ادبیات عرب آشنا باشد که شک نمی کند که منظور از عهد الهی امامت است. روایتی از امام رضا سلام الله تعالی علیه است در کتاب کافی که یک حدیث سه چهار صفحه ای دارد، در آنجا می فرماید: امامت منصب الهی است و وصف سوم نبوت و خلّت است که برای حضرت ابراهیم داده شد و حضرت ابراهیم که سرور و بهجت برایش به وجود آمد، به طمع افتاد. طمع هیچ کجا درست نیست، «الطمع رقّ موبد» حضرت علی علیه السلام فرمودند، طمع از هیچ کسی درست نیست فقط از خدا و ولی خدا، درست است و هر چه طمع دارید آنجا داشته باشید. که سعدی می گوید کرم مرد به جود است و سعادت به سجود، هر که این هر دو ندارد عدمش به ز وجود، دست حاجت چو بری پیش خداوندی بر، که کریم است و رحیم است و غفور است و ودود.

ص: 131

دلالت آیه بطلان امامت را برای ظالمین تا قیامت

حضرت ابراهیم که پیامبر است طبق روایت امام رضا به طمع افتاد، از خدای متعال طلب امامت کرد «قال و من ذریتی» امامت را برای نسل من هم عنایت کن فرمود: «قال لا ینال عهدی الظالمین»، در همین روایت امام رضا علیه السلام می فرماید: «هذه الآیه ابطلت الامامه للظالمین الی یوم القیامه (1) [1]». از روایتی که امام رضا سلام الله تعالی علیه گفته بود، فهم ما معلوم شد که از آیه قرآن فهمیدیم که «لا ینال عهدی الظالمین» عهد امامت است، حضرت رضا هم فرمود و تاکید شد منتها با آن لحن بسیار محکم که تا ابد برای ظالمین امامت نمی رسد. این آیه باطل کرد امامت را برای ظالمین تا قیامت. این از این آیه استفاده شد، روایت دیگر درباره آیه شماره 38 سوره بقره «اوفوا بعهدی اوف بعهدکم»، مرحوم شیخ کلینی در روایت موثقه ای نقل می کند از علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن سماعه، سند موثقه است بخاطر سماعه که فطحی است، سند درست است ولی چون ابن ابی عمیر نقل می کند از آن موثقه های درجه بالاست، چگونه ما صحیح اعلائی داریم، موثقه اعلائی این است چون ابن ابی عمیر «لا یرسل الا عن ثقه»، مرسل او معتبر است. سند درست است. از امام صادق علیه السلام که می فرماید: «اوفوا یعنی اوفوا بولایه امیرالمومنین اوف بعهدکم یعنی اوف لکم الجنه»، بنابراین معلوم شد که عهد چیست و وفای به عهد چه می کند. کسی که پیرو ولایت امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه باشد، این وفای به عهد الهی است. و کسی که وفای به عهد الهی بکند، طبق وعده قرآنی صریح «اوف بعهدکم» به عهد شما وفا می شود و پاداش آن هم بهشت است. معنی را فهمیدیم و نقش آن را هم فهمیدیم.

ص: 132


1- اصول کافی، شیخ کلینی، ج 1، ص 199، کتاب حجت، باب نوادر فی فضائل الائمه، ح1.

تفسیر عیاشی

الان مراجعه کنیم به تفاسیر، تفسیر عیاشی عن علی بن میمون السائق ابی الاکرات، در کل گفتیم که روایاتی که در تفسیر عیاشی ذکر می شود، از اعتبار اجمالی برخوردار است. عن عبدالله بن ابی یعفور که از اجلاء و ثقات است، «قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول ثلاثه»، درباره تفسیر همین آیه که در آخر آمده «لا ینظر الیهم» «ثلاثه لا ینظر الله الیهم یوم القیامه و لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم من ادعی امامه من الله لیست له»، امامت ادعاء می کند که مال او نیست «و من جحد اماماً من الله»، کسی که انکار امامت امام حق را بکند، «أو زعم ان لفلان و فلان فی الاسلام نصیبا (1) ». این سه نفر «لا ینظر الیهم یوم القیامه و لا یزکیهم و لهم عذاب الیم»، اینها عبارت بود از کسی که ادعای امامت بکند که امامت حق او نیست و یا انکار امامت حق می کند و یا کسی که می گوید فلان فلان در اسلام نصیبی داشته است. مثلا نستجیر بالله اگر بگوییم برای یزید و شمر نصیبی بود مثلا مصداق فلان و فلان بگوییم برای یزید و شمر نصیبی بوده، این دیگر لا ینظر الینا. روایت دیگر از تفسیر عیاشی که تقریبا می توانیم بگوییم صحیحه، روایت معتبر است، این روایت دوم هم سند عالی است، عن ابی حمزه الثمالی عن علی بن الحسین، ابوحمزه ثمالی از امام سجاد «قال ثلاثه»، تفسیر «لا ینظر الیهم» حکم و تبعات آن به فروختن عهد خدا بود به خلافت، امامت را فروخته و ثمن قلیل چند روز در شام خلافت کرد، این امامت را که فروخته است به این بهای اندک «ثلاثه لا یکلمهم الله یوم القیامه و لا ینظر الیهم و لا یزکیهم و لهم عذاب الیم»، اینها: 1. «من جحد اماماً من الله»، 2. «او ادعی اماما من غیر الله»، ادعا کند امامتی که از سوی خدا نباشد، 3. «أو زعم أن لفلان و فلان فی الاسلام نصیباً» (2) . فلان و فلان را هم ترجمه کردم مثلا یزید و شمر که اگر کسی بگوید یزید و شمر بهره ای در اسلام داشته باشد، بشود فروشنده عهد خدا که عهد خدا را به ثمن قلیل فروخته و خدا به آنها نگاه نکند و برای آنها عذاب الیم و دردناکی است. و از خود قرآن عهد خدا را استفاده کردیم و از روایت و حدیث معتبر معنایش را به دست آوردیم، و نقش عهد را هم فهمیدیم، نقش عهد تقوا و بهشت است که «اوف بعهدکم یعنی اوف لکم الجنه» هم دنیا یعنی ولایت راهی برای تقواست همانطوری که ولایت تنهاترین راه درست به سوی توحید است. دعوت ائمه معصومین فقط توحید محض است، توحید و اخلاص اگر در مکاتب دینی به طور کامل ردیابی بشود، فقط در پرتو ولایت اهل بیت است. توحید را از بیان و عمل امام باید به دست بیاوریم. از بیان امام خطبه اول نهج البلاغه و از عمل امام که هیچ کاری را براساس نفسانیت خودش در عمر شریفش انجام نداده. یک لحظه عصبانی می شده مثل داستان عمرو بن عبدود کاری انجام نمی دهد. و خطبه ای که می گوید «الحمد لله الذی لا یبلغ مدحته القائلون» تا آخر «و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه»، فهم آن مشکل است و توحیدی است به معنای کلمه و توحیدی است در اعلی درجه. اگر کسی توحید را به معنای کاملش به دست بیاورد، باید بیاید وارد مکتب اهل بیت بشود و الا مکاتب دیگر خالی از خلل و خالی از شبهه شرک نیست. اگر دنیا آزاد باشد، بحث آزاد منطقی داشته باشد، ما مباهله می کنیم که توحید درست فقط در مکتب اهل بیت و در پرتو ولایت امیرالمومنین است و بقیه راه ها و سلک ها خالی از شبهه شرک نیست و اما اسفا که این مردمی که راه و رسم توحیدی را در درجه اعلاء دارد، در دنیا براساس جهل و بر اساس عنایت و براساس تحریکات اعداء داخلی و خارجی این مردمی که بالاترین راه و رسم توحیدی را دارد، مشرک اعلام می کند. خدا ان شاء الله توفیق بدهد که روزی برسد که بشر آگاه بشود مصلح جهانی بیاید. یکی از کارهایی که مصلح جهانی دارد این است که فکرها را رشد می دهد، فکر که رشد پیدا کند، بدون هیچ تردیدی می فهمد که راه و رسم و شرع و طریق فقط طریقت و مکتب اهل بیت است.

ص: 133


1- تفسیر عیاشی، محمد بن مسعود عیاشی، ج1، ص178، ح64.
2- تفسیر عیاشی، محمد بن مسعود عیاشی، ج1، ص178، ح65.

روز ولادت آقا امام باقر است، به محضر آقا امام زمان و حضرت معصومه تبریک عرض می کنم، یک روایت می خوانم، عهد التزام ذهنی و عقیدتی است، نظری است، منتها تنهای تنها با این متقین نمی شود فرمود «واتقوا»، عهد الهی باشد آنگاه «و اتقی»، آنگاه تقوا را رعایت بکند. پس آنکه عنوان پیروی اهل بیت را برای ما ثابت و کامل می کند، عهدی است یعنی ایمان به خدا، نبوت، امامت. و پس از آن پایبندی به واجبات و محرمات یعنی تقوا. اگر پایبند به واجبات و محرمات نباشید و فقط به شعار تنها اکتفاء بشود، طبق روایت امام باقر، امام باقر سلام الله تعالی علیه می فرماید: پیروان ما یعنی آنهایی که معتقد به ولایت امیرالمومنین هستند و شیعه امیرالمومنین،« ما شیعتنا الا من اتقی الله و اطاعه»، شیعه ما نیست مگر کسی که تقوای خدا را رعایت کند و خدا را اطاعت کند. به قول سعدی سعدیا گرچه سخنران و مصالح دانی، به عمل کار برآید به سخنرانی نیست. «و ما کانوا یعرفون الا بالتواضع و التخشع و اداء الامانه و کثره ذکر الله و الصوم و الصلاه و البرّ بالوالدین و تعهد الجیران من الفقراء و ذوی المسکنه و الغارمین و الایتام و صدق الحدیث و تلاوه القرآن و کفّ الالسن عن الناس الا من خیر»، اگر پشت سر کسی صحبت می کنید فقط خوبی هایش را می گویی این علامت شیعه بودن است. یک وقتی در محضر امیرالمومنین یکی از عساکر و همراهانش عمروعاص را فحش داد، مولی گفت: فحش نده، عمرو عاص است، گفت فحش در مکتب ما نیست. فاسق است، متجاهر است غیبتش جایز است اما فحش جایز نیست، این است مکتب اهل بیت. روزی که مردم آگاه بشوند، گروه گروه می آیند به سمت مکتب اهل بیت، «و کفّ الالسن عن الناس الا من خیر و کانوا امناء عشائرهم فی الاشیاء (1) »، اگر دیدید فامیل و دودمان به شما اعتماد دارند، شکر خدا بکنید که علامت شیعه گری است. بنابراین بر ما مسئولیت چند برابر است، ما که آمدیم لباس و عنوان ما یعنی ما شعور را آوردیم به شعار، یک شعوری داریم که شعور ولایی است و با این عنوان ما این شعور را اعلام می کنیم می شود شعار ما ولایت، اهل ولایت که بشویم، سعی بکنیم که ان شاء الله در عمل این نکاتی که امام باقر فرموده اند رعایت بشود.

ص: 134


1- تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ص295.

تحقیق و بررسی حکم متنجس به سایر نجاسات 93/09/08

موضوع: تحقیق و بررسی حکم متنجس به سایر نجاسات

سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «و اما المتنجس بسائر النجاسات عدا الولوغ فالاقوی کفایه الغسل مره بعد زوال العین فلا تکفی الغسله المزیله لها الا أن یصب الماء مستمراً بعد زوالها». فرمود: متنجس به سایر نجاسات غیر از بول انسان و غیر از ولوغ و غیر از اناء اقوی کفایت غسل یک مرتبه است بعد از زوال عین. و غسله مزیل که عین نجاست را ازاله کند، برای تطهیر کافی نیست، مگر اینکه آب مستمرّ ادامه پیدا کند بعد از ازاله که غسله متعقّبه به تطهیر هم محقق بشود.

دو قول و ادله طرفین

گفته شد که در این رابطه دو قول وجود دارد که قول اکثر بلکه مشهور این است که تطهیر سائر متنجسات به یک بار محقق می شود اما غیر مشهور مثل شهید و بعضی از فقهای معاصر گفته اند که در بعضی از متنجسات دیگر هم غسل مرتین لازم است. دلیل شهید و بررسی آن داشتیم و گذشت.

تحقیقی درباره متنجس به ابوال ما لا یوکل لحمه

از جمله متنجسات غیر از متنجس به بول انسان، متنجس به بول ما لا یوکل لحمه است. در این رابطه سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: تعمیم حکم به غسل مرتین برای ابوال ما لا یوکل لحمه وجهی ندارد. عمده ترین دلیل در این رابطه حسنه عبدالله بن سنان است که از امام صادق سلام الله تعالی علیه نقل شده است: «اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه (1) [1]»، غسل به طور مطلق آمده، و مقتضای اطلاق کفایت مره واحده است. مضافا بر اینکه دلیلی نداریم تا برای ابوال ما یوکل لحمه حکم به وجوب تطهیر به مرتین صادر بکنیم (2) . اما در مقابل فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مقتضای اطلاق نصوص و فتاوا عدم فرق بین بول انسان و بول ما لا یوکل لحمه است. بعد ادله قائلین به اختصاص را هم اشاره می کند، آنهایی که می گویند غسل مرتین اختصاص دارد به بول انسان دلیل شان انصراف است. می گوید انصراف هم بعید نیست اما «الاحوط ان لم یکن اقوی خلافه»، احوط اگر اقوی نگوییم احوط خلاف آن است (3) . در ادامه امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه مطابق با فرمایش ایشان می فرمایند: مقتضای اطلاق عدم فرق است بین ابوال. بنابراین براساس اطلاق که اطلاق این است که همان غسل مرتینی که برای بول انسان آمده، همان مرتین اطلاق دارد و بول انسان خصوصیت ندارد. بول انسان از بول کلب آلوده تر است؟ از بول خنزیر آلوده تر است؟ بول ما لا یوکل لحمه، بول انسان خصوصیت ندارد، اطلاق در مرتین است (4) . فقیه همدانی و امام خمینی فرموده اند که مقتضای اطلاق این است که فرق بین بول انسان و بول ما لا یوکل لحمه وجود ندارد. علاوه بر این امام خمینی می فرماید: از موثقه سماعه هم می توان استفاده کرد، این موثقه عبارت است از: و باسناده عن الحسین بن سعید، اسناد شیخ همیشه به حسین بن سعید اهوازی درست است، عن عثمان بن عیسی که از اجلاء و ثقات است، عن سماعه که از اصحاب امام صادق و از موثقین معروف است هرچند فطحی است. لذا حدیث می شود موثقه. «سالته عن ابوال الصنّور و الکلب و الحمار و الفرس قال کابوال الانسان (5) [5]»، سوال کردم از این موارد، بول گربه و کلب و حمار و فرس فرمود: «کابوال الانسان». تشبیه معلوم است که از حیث حکم است، سوال از حکم است و تشبیه از حیث حکم است و از سوی امام تشبیه دیگر معنی ندارد. در جهت دیگر که تشبیه معنا ندارد، مناسبت حکم و موضوع قطعاً تشبیه از حیث حکم است. بول انسان حکمش غسل مرتین بود، غیر ماکول اللحم هم از این قرار است.

ص: 135


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابوابنجاسات، ب8، ح2، ط اسلامیه.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص38.
3- مصباحالفقیه، فقیه همدانی، ج1، ص613.
4- کتابالطهاره، امام خمینی، ج، ص479.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1009، ابوابنجاسات، ب8، ح7، ط اسلامیه.

تبعیض در استفاده از روایات

اما اشکال و جواب: اشکال این است که بول حمار و فرس اینجا برای چی آمده؟ جوابش این است که آن دو تا در مقام تقیه آمده است، مطابق با احکام ابناء عامه است البته مطابق با احکام حنفیه است که بول و روث حمار و فرس نجس است. و آن در مقام تقیه است و قاعد ه ای که در نصوص است این است که می شود صدر و ذیل یا بخش هایی از نصوص مورد استفاده باشد و بخش هایی هم مورد استفاده نباشد، تبعیض در استفاده از نصوص اشکالی ندارد. این جواب را هم امام خمینی ارائه فرموده است.

سوال: دلیل بر اینکه تبعیض در روایات اشکال ندارد، چیست؟

جواب: دلیل آن این است که نص که معتبر شد آنگاه هر مقداری که برای ما قابل استفاده بود، طبق قاعده است و رفع ید دلیل ندارد. مثل این است که یک جمله چاپ نگیرد، یک جمله را معنایش را نفهمیم، بنابراین هر مقدار از نصوص که بفهمیم، طبق قاعده است. این مقداری که نمی فهمیم مربوط به خود ماست. استفاده از نصوص پس از ثبوت اعتبار هیچ دلیلی بر ترک آن وجود ندارد. و دلیل اعتبارش همان ثبوت اعتبار است. تایید بر مطلب محدث عاملی می فرماید: «قال الشیخ حکم بول الحمار و الفرس هنا محمول علی التقیه أو الکراهیه»، فهم شیخ برای ما کارگشاست، فهم فقهاء مخصوصا فهم قدمای از فقهاء برای ما جهت دهنده است. شیخ طوسی هم همین مطلب را از این روایت برداشته کرده اند که بول صنور و کلب که از غیر ماکول است، مثل بول انسان است در حکم اما حمار و فرس که اینجا آمده یا محمول بر تقیه می شود یا محمول بر کراهیت. این حدیث موثقه هم به ما کمک کرد.

ص: 136

مدلول مطابقی مقدم بر مدلول اطلاقی است

سوال:

جواب: استدلال شده بود به اطلاق و اما اینجا اطلاق نیست، اینجا اصلاً بیان ظاهر و صریح است، بیان اصل مسئله است. اگر امر دائر بشود بین مدلولی که از اطلاق استفاده می شود و بین مدلولی که از دلالت مطابقی اراده می شود، قطعاً آن مدلولی که از دلالت مطابقی استفاده می شود، مقدم است. سرّش این است متنی که با دلالت مطابقی باشد نص است و مفاد اطلاق ظهور است، این از باب تقدم نصّ بر ظاهر است. درباره بول ما لا یوکل لحمه محققین اخیر هم مثل آقا ضیاء عراقی قدس الله نفسه الزکیه فرموده اند که «الاحتیاط لا یترک لشبهه»، شبهه قوی است که بول ما لا یوکل لحمه کمتر از بول انسان باشد، احتیاط لا یترک. رأی فقیه همدانی و آقا ضیاء عراقی و امام خمینی و فتوای بعضی از محشی های عروه هم است. در نتیجه این اعلام می شود که دو تا نکته اضافه می شود: 1. قطعا بول انسان خصوصیت ندارد در شدت در قذارت، خصوصیت آن این است که باید شدت در قذارت داشته باشد و قطعاً ندارد. 2. استصحاب هم اینجا یک استصحابی است درست. بنابراین همان طوری که فقیه همدانی فرموده اند الاحوط ان لم یکن الاقوی باید متنجس به بول ما لا یوکل یغسل مرتین، این مثال کامل شد.

اما متنجس به سایر نجاسات غیر از ابوال ما لا یوکل لحمه

ص: 137

گفته می شود که درباره حکم تطهیر آن متنجسات اطلاقی داشتیم. اطلاقی داشتیم درباره کافر، درباره منی و درباره کلب و غیره که در مباحث قبلی اطلاقاتش را مورد استفاده قرار دادیم، سیدنا فرمودند لعله لا اشکال، بعد از این همه اشکالات. اما تحقیق این است که بر این نصوص که مراجعه می کنیم، فقط یک روایتش را از باب مثال صحیحه محمد بن مسلم «سألت اباعبدالله عن الکلب السلوقی فقال اذا مسسته فاغسل یدک (1) [6]»، این را گفتند اطلاق دارد غسل و مقتضای اطلاق اکتفاء به مره واحده است. سوال از اصل نجاست کلب سلوقی است، کلب سلوقی محل ابتلاء است که ابناء عامه مثلا ابوحنیفه بول حمار را نجس می داند اما کلب را نجس نمی داند و کلب را جزء اعضای خانواده در تعبیرهایشان آمده. سوال شد از کلب سلوقی که کلب شکاری است، از چه چیز سوال شد؟ سوال از این نبود که تطهیرش به چه صورت است و کیفیت به چگونه است، بلکه از اصل نجاست آن سوال شد، فرمود: «اذا مسسته فاغسل یدک»، وقتی که با دست خودت مسّ کردی و دست به آن زدی، تطهیرش کن، در جهت بیان نجاست است نه در جهت بیان کیفیت و کمیت. این یک چیز واضحی است و نصوص دیگر هم در مورد کافر که با کفار در ارتباطیم، چه کنیم؟ فرمود: اگر مصافحه می کنید، دست تان را تطهیر بکنید، در جهت بیان اصل نجاست است. و نصّ مضافا بر اعتبار و ظهور جهت نص هم باید تشخیص داده بشود. الان جهت نص را می دانیم که در جهت اصل نجاست است، ربط به مره و تکرار ندارد. این روایات را ایشان محل استشهاد قرار ندادند، آنچه را که محل استشهاد قرار می دهند، این روایت است که «اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه (2) »، می فرماید: اطلاق دارد، اطلاقش در دید ابتدائی می نماید که همین باشد که فقط به مجرد غسل اکتفاء کنید. اما پس از که دقت کنیم، این حدیث در مقام تشریع است، و نجاست و حکم وجوب غسل را درباره ابوال ما لا یوکل لحمه اعلام می کند. در مقام تشریع که بود، اطلاق ندارد و باید در مقام بیان باشد.در عنوان کل ابوال آمده است که کل ابوال ما لا یوکل لحمه غسل و شستشو می خواهد و نجس است. این صیاغت صیاغت تشریع است که حکم ابوال ما لا یوکل لحمه این است که باید اجتناب بشود از آن و شستشو بشود. بیان هم مناسب با بیان تشریع است که فقط اغسل گفته است. بنابراین علی الاقل پس از که ما بگوییم مقام تشریع است، شک بکنیم که این نص اطلاق دارد یا اطلاق ندارد، شک در اطلاق مساوی با عدم اطلاق است. اطلاق این نص برای ما ثابت نیست. مضافا بر این سید الحکیم می فرماید: «لا یتمّ الاطلاق فی الجمیع»، این نصوصی که گفتیم که اطلاق دارند و مقتضای اطلاق شان همین است، می فرمایند: اطلاق شان تمام نیست، با آن شرحی که داده شد که جهت دار است و مقام تشریع بودن است (3) . پس از که مانع تعمیم اطلاق بود و بعد از که اطلاق دیدیم که کامل نیست، زمینه برای حکم به غسل مرتین نسبت به ابوال ما لا یوکل لحمه آماده می شود و ادله هم وجود دارد. دلیل اصلی همان که اشاره کردیم، عبارت است از استصحاب که اینجا قطعاً شک در طهارت است و استصحاب هم جاری می شود. و آنکه صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه فرمود که اقوی عدم اعتبار تعدد است و استصحاب به وسیله اطلاق از کار می افتد و نوبت به اصاله البرائه می رسد، جوابش این است که اطلاق که ثابت نشد، استصحاب جاری می شود و زمینه برای برائت وجود نخواهد داشت.

ص: 138


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1016، ابوابنجاسات، ب12، ح9، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابوابنجاسات، ب8، ح2، ط اسلامیه.
3- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص17.

اما تحقیق این است فرقی بین مره واحده و مرتین نیست

مضافا بر آن این نکته که گفتیم که در متن آمده بود «فلا تکفی الغسله المزیله لها»، به طور طبیعی و واقعی غسله اولی غسله مره واحده مزیله است، و آنهایی هم که می گویند غسله واحده کافی است، قائل به غسلتین هستند. ما که قول غیر مشهور که قائل به غسل مرتین هم است، همین را می گویند که غسله اولی المزیله و غسله ثانیه مطهّره است. تایید بر مطلب سید الحکیم می فرماید: «المشهور الاجتزاء بمره واحده بعد الازاله (1) [9]»، بنابراین ما می توانیم بگوییم که در نتیجه و در واقع فرق نمی کند که بگوییم غسل مره واجب است یا غسل مرتین، چون آنکه غسل مرتین هم می گوید مبنایش این است که «الاولی للازاله و الثانیه للانقاء». و آنهایی که می گویند غسل مره کافی است برای سایر متنجسات می گویند غسله ای که بعد از مزیله باشد. مزیله را اسمش را غسله نگذاشته اند و الا یک غسله مزیله است و در حقیقت غسلتین است. این جمع تحقیقی بود که در فتوا اضطرابی وجود ندارد. برای اینکه در متن آمده است که غسل مره واحده کافی است اما می گوید «لا تکفی الغسله المزیله»، بعد از غسله مزیله، دیگر ما اصرار نمی کنیم که غسل مرتین لازم است. پس از که گفتیم قبل از غسله مطهره غسله مزیله لازم است، مطلب کامل است. در نتیجه می شود غسلتین، منتها به تبعیت از اعاظم و متن می گوییم غسله واحده بعد الغسله المزیله. اگر گفته بشود که در متن آمده است «الا أن یستمرّ بعد الازاله»، آن را هم ما وجهی داریم علی المبنی که گفتیم شهید فرمود اگر در غسلتین یک غسله به اندازه دو غسله و یک فصله ادامه پیدا کند، مثلا غسله اولی یک دقیقه و فصله یک دقیقه و غسله ثانیه هم یک دقیقه، اگر سه دقیقه ادامه پیدا کند، شهید فرمود که اشکال ندارد و متن هم می گوید که اگر استمرار پیدا بکند، اشکالی نیست. هرچند مقتضای جمود تعدد و آن تعبد محض است و ما گفتیم که تعبد در احکام وضعیه مثل تعبد در احکام تکلیفیه نیست. در احکام وضعیه مصلحت و هدف احکام معلوم است، و در احکام غیر وضعیه احکام تکلیفیه هدف و غرض عمل برای ما معلوم نیست. لذا آنجا فقط متعبد محض باشیم، اما اگر می دانیم که فقط شستشو است و هدف تطهیر را هم می دانیم، به هیچ اشکالی برنمی خوریم. مضافا بر اینکه قواعد و اصول و عمومات در برابر علم و اطمینان کارایی ندارد و جایی است که علم بر خلاف و اطمینان بر خلاف نباشد. ما علم وجدانی داریم که در عوض آن فاصله این آب ادامه داشته، این ادامه داشتن آب مگر باعث نجاست می شود و باعث تطهیر نشود؟ بنابراین این قسمت از مطلب که عبارت بود از حکم متنجسات به نجاسات دیگر معلوم شد که همان غسل مرتین هرچند در متن به عنوان احوط آمده است، اعلام می شود الاحوط ان لم یکن اقوی که حکم همین است که در سایر متنجسات باید غسل مرتین انجام بگیرد.

ص: 139


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص21.

نکته تکمیلی درباره حکم متنجسات 93/09/10

موضوع: نکته تکمیلی درباره حکم متنجسات

دو قول بود مشهور و غیر مشهور

گفته شد که درباره اشیایی که متنجس می شوند به نجاست غیر بول، دو قول وجود دارد: قول مشهور اکتفاء به مره واحده است و قول غیر مشهور لزوم تطهیر مرتین است.

اختلافی نیست

ادله گفته شد، رسیدیم به آنجا که در نتیجه اعلام بکنیم و آن اینکه در جمع بندی به این نتیجه رسیدیم که در عمل بین این دو قول اختلاف وجود ندارد و اختلاف در سطح تعابیر است. برای اینکه آنان که قائلند که غسل مره واحده کافی است، می گویند بعد از غسله مزیله است و آنهایی که می گویند که قول نادری است باید غسل مرتین باشد، طبیعتاً غسله اولی برای ازاله است و غسله ثانیه برای تطهیر. در عمل فرقی نمی کند و آنهایی که قائلند یا اعلام می کنند که غسل مره واحده کافی است، بعد می گویند احوط این است که مرتین باشد. لذا نتیجه این شد که نه احوط استحبابی بلکه احوط لزومی این است که غسل مرتین باشد. این ما حصل بحث بود.

اشکال و جواب

یک اشکالی مطرح شد که ما قبلاً گفته بودیم در رد استدلال یا شرح غسل مرتین که گفته می شد «الاولی للازاله و الثانیه للانقاء» گفتیم اگر اینگونه باشد، ممکن است غسله اولی جایگزین بشود به پاک کردن به پارچه مثلاً. شما می توانید در عوض غسله اولی که غسله مزیله است، به وسیله چیز دیگری خاکی، پارچه ای، هر ابزار یا با دست عین را ازاله کنید، بعد از آن یک بار آب جاری کنید، کافی است که غسله اولی که للازاله است، قابل جایگزینی است. جواب این است که اولاً در تغسیل که ما تابع شرعیم کلاً، تغسیل و تطهیر براساس بیان شرع اختصاص دارد به مطهّرات شرعی، مطهّرات شرعی آب است و یا چیزهای دیگر مثل شمس و اینها که بعداً خواهد آمد و با پارچه و با دست و با وسیله برطرف کردن مطهّرات شرعی نیست بلکه جزء مطهّرات افلاطونی است، چون افلاطون می گفته است در فلسفه که پاک کردن نجاست با وسیله غیر آب هم ممکن است. اما در شرع چنین چیزی اعتبار ندارد. نکته دوم اینگونه اشکال که می گوییم جایگزین می شود، در حقیقت خلاف متعارف است و برمی گردد به اشکالات برگرفته از دقت، و الا متعارف این نیست که در تغسیل و تطهیر به آب یک بار قبل از آب یک عملیات پاکسازی انجام بگیرد، بلکه در تغسیل آب متعارف این است که با آب ازاله نجاست بشود آنگاه تطهیر. و متعارف نیست که ازاله نجاست به وسیله چیز دیگری غیر از آب صورت بگیرد، بنابراین هر اشکالی که غیر متعارف بود و عنوان غیر متعارف داشت، جزء اشکالات عقلی می شود که بر مبنای دقت عقلی صورت می گیرد، و اشکال از اساس قابل التزام نیست. و ثالثاً سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که در تطهیر مرتین ممکن است بگوییم که آن اولی که ازاله است، عین نجاست را از بین می برد، آن هم در حقیقت طهارت مرتبه خفیفه است و غسله ثانیه طهارت را کامل می کند و تطهیر کامل به وجود می آید (1)

ص: 140


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 24.

احکام نجاساتی که ادله آن اطلاق ندارد

تا اینجا بحث ما این بود که متنجسات به غیر بول متنجساتی است که دلیل نجاست اطلاق دارد و به وسیله اطلاق دلیل به این نتیجه رسیدیم که غسل مره واحده کافی است و نیاز به غسل دوم وجود ندارد که مقتضای اطلاق اکتفاء به مره واحده است. اما آن متنجساتی که مربوط می شود به نجاساتی که دلیل لفظی ندارد که یا دلیلش اجماع است و یا سیره است و یا متنجس متنجس است و واسطه خورده است، دلیل مستقیما به خود متنجس اول می خورد و متنجس دوم را اطلاق دلیل شامل نمی شود. اطلاقی نیست، این نجاساتی که دلیل لفظی ندارند و دلیل نجاست آن از اطلاق برخوردار نیست، نسبت به این دسته از متنجسات حکم چیست، آیا اکتفاء به مره می شود طبق قول اول یا بگوییم باید مبادرت بشود به غسل مرتین طبق قوم دوم؟ بحث دارد و نیاز به بررسی، برای اینکه ما در ابتداء دلیلی نداریم که از آن دلیل استفاده کنیم به عنوان اطلاق، که بسیار برای ما کارساز بود، اطلاقی نیست. درباره این دسته از متنجسات ادله ای اقامه شده است که هدایت می کند ما را به کفایت غسله واحده یعنی غسله مره واحده کافی است و نیاز به غسلتین وجود ندارد. این ادله عبارتند از: 1. اجماع مرکّب، صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مورد متنجساتی که دلیل لفظی و اطلاق لفظی ندارد، گفته می شود که استصحاب نجاست جاری است، آنگاه که غسله اولی انجام بشود پس از آن شک می کنیم که طهارت حاصل شده است و نجاست باقی است یا باقی نیست، استصحاب نجاست می کنیم. و پس از استصحاب نجاست نتیجه این می شود که غسل مرتین انجام بشود (1) . و استصحاب را قبلا هم داشتیم که در متنجساتی که دلیل شان لفظی بود و اطلاق داشتیم، گفتیم مانع استصحاب اطلاق دلیل است، دلیل لفظی که بیاید، عمومات و مطلقات که بیاید، دیگر جا برای اصول نیست و حاکم بر استصحاب است اما اینجا دیگر اطلاق نداریم، چون دلیل لفظی نیست و اطلاقی نیست و مانعی برای استصحاب وجود ندارد. در صورتی که مانعی برای استصحاب وجود نداشت، می توانیم بگوییم که بنابراین استصحاب جاری است و حکم همان است که آن قول دوم و غیر مشهور می گفت که غسل مرتین.

ص: 141


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج 6، ص 193.

سوال: ارکان استصحاب اینجا کامل نیست

جواب: درباره توفر ارکان اشکال وجود ندارد و کسی هم از فقهاء در این رابطه اشکال نکرده اند، برای اینکه ما یقین به نجاست داریم که متنجس به نجس که نجاست آن از طریق اجماع ثابت است در هر صورت ما یقین به نجاست داریم، اگر یقین به نجاست نداریم که از اول برائت جاری می شود، یقین به نجاست داریم و یک بار هم تطهیر صورت گرفته و شک در رفع و ارتفاع آن نجاست قطعی می کنیم و ارکان تمام است. منتها اشکال این استصحاب مبنایی است که بر مبنای سیدنا الاستاد اشکال وارد است و آن این است که این استصحاب، استصحاب در شبهات حکمیه کلیه است و این استصحاب در شبهه حکمیه کلیه همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل، از این جهت جاری نمی شود. اما بر مبنای کسانی که استصحاب را در شبهات حکمیه جاری می دانند، این اشکال طبیعتاً جاری نیست. و رأی شهید صدر هم این بود که در مجلس شفاهی ایشان در برابر سوال و جواب به یاد دارم که سوال شد از شهید صدر که نظر شما درباره جریان استصحاب در شبهه حکمیه چیست، ایشان فرمود استصحاب در شبهات حکمیه هم جاری است براساس عموم دلیل استصحاب. بنابراین این اشکال وارد نیست، برای اینکه اشکال می شود مبنایی. اما صاحب جواهر می فرماید: بر این اساس است که استصحاب جا دارد در اینجا و متاخر المتاخرین گفته اند که درباره این گونه متنجسات باید حکم به تغسیل مرتین را در نظر گرفت براساس استصحاب. بعد صاحب جواهر می فرماید: الا اینکه بگوییم این استصحاب جاری نیست، مانع وجود دارد و مانع آن اجماع مرکّب است.

ص: 142

توضیح اجماع مرکّب و قول به عدم فصل

منظور از اجماع مرکّب این است که فقهاء دارای همه با هم اتفاق داشته باشند بر دو رأی یعنی دو قسمت ترکیب پیدا می کند و نتیجه می دهد یک امر سومی را که این می شود اجماع مرکّب. مثلا همه فقهاء بگویند که انقاذ غریق کافر یا واجب است از باب احیای نفس یا حرام است از باب اعانت بر اثم و اعانت بر احیای کفر، قسمتی بگویند حرام است انقاذو قسمتی بگویند واجب است، این دو قسم ترکیب می شود و نتیجه می شود یک امر سوم و اجماع بر این شد که امر مباح نیست، انقاذ امر مباحی نیست که یا واجب است و یا حرام. این معنای اجماع مرکّب است. در اجماع مرکّب یک تتمه ذکر می شود، می گوید اجماع مرکّب و قول به عدم فصل که قول به عدم فصل معنایش این است که اجماع که تحقق پیدا کرد یکی از این دو تاست، قول به عدم فصل یعنی قول سومی وجود ندارد. منظور از قول به عدم فصل یعنی رأی سومی نیست.

اجماع حاکم بر استصحاب

در این رابطه هم گفته می شود که اجماع مرکب به این صورت که متنجسات به نجاسات غیر بول یا حکمش تطهیر مره واحده است یا حکمش تطهیر مرتین است، تفصیل وجود ندارد که آن دسته از متنجساتی که دلیل لفظی دارد، حکمش تغسیل مره واحده باشد و آن دسته از متنجساتی که دلیل لفظی و اطلاق ندارد، حکمش تطهیر مرتین باشد. قول سومی نیست یا مره و یا مرتین. به وسیله این اجماع مرکّب حکم صادر می شود که درباره این دسته از متنجسات هم قاعدتاً تغسیل مره واحده کافی است و اشکالی ندارد. اینجا استصحاب هم جاری نمی شود، چون اجماع حاکم بر استصحاب است.

ص: 143

سوال:

جواب: ما نمی توانیم تفصیل قائل بشویم بین اینکه یک دسته مره باشد و یک دسته مرتین، کل این مجموعه یا مره است یا مرتین. و به خاطر این می گوییم مره است که اجماع در صورتی که اجماع مرکب باشد که یا مره است و یا مرتین، در نتیجه تفصیل وجود ندارد، یعنی این متنجساتی که دلیل لفظی ندارند، این حکمش جدا از آن متنجساتی که دلیل لفظی دارد، نیست. در آن مجموعه وصل است، آن مجموعه حکمش را گفتیم مره و این هم می شود مره.

کلام سید الخوئی در ردّ اجماع صغرویاً و کبرویاً

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این اجماع به هیچ وجه قابل استناد نیست، برای اینکه اولاً من حیث الصغری و من حیث المصداق چنین اجماعی محقق نیست، اختلاف نظر وجود دارد. آنانی که می گویند متنجسات به غیر بول مره واحده در تطهیرشان کافی است، آنها هم چنین اتفاقی ندارند و به عبارت دیگر قول اول که اکتفای به مره واحده در متنجسات غیر بول آنها یک قول نیستند و متاخرین متاخرین آنها می گویند متنجساتی که دلیل لفظی ندارد باید تغسیل آنها مرتین انجام بشود و آن متنجساتی که دلیل لفظی دارد، تغسیل مره واحده کافی است. اختلاف دارند، اصلاً اجماع مرکب من حیث الصغری محقق نیست. بنابراین اجماع مرکب ماهیتاً تحقق ندارد. و اما از حیث کبری این اجماع، اجماع تعبدی نیست. آن اجماع تعبدی که معتبر است این اجماع نیست، برای اینکه اولاً اجماع تعبدی به معنای کلمه اجماعی است که محقق باشد نه مرکّب و ثانیاً تعبدی محض باشد و احتمال مدرک وجود نداشته باشد، و در استدلال ها این تردید مستند است به ادله، آنها که می گویند مره واحده از اطلاقات استفاده می کنند و آنهایی که می گویند مرتین از استصحاب و احتیاط استفاده می کنند، اجماعی است که مدرک آن واضح است، بیان می شود (1) . ما در اجماع مدرکی محتمل المدرک را کافی می دانیم که می گوییم اجماع مدرکی است اما اگر مدرک بیان شده باشد که دیگر جای بحث ندارد و اجماعی نیست بلکه در حقیقت نگوییم اجماع مدرک و بگوییم مدرک برای توافق نه اجماع، مدرک برای توافق آراء است که باید به آن مدرک مراجعه کنیم. بنابراین اجماع اصلاً از حیث صغری و کبری اساس ندارد، لذا به این اجماع نمی شود استناد کرد.

ص: 144


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 34.

سوال: حجیت اجماع مرکب چیست؟

جواب: حجیت اجماع مرکّب عند المشهور همان حجیت و اعتباری است که برای خود اجماع محصل و محقق وجود دارد. یعنی اجماع مرکّب در حقیقت یک اجماع می شود که درباره یک مطلب است منتها ترکیب در مقدمه آن است. اجماع مرکب در واقع اجماع محقق است منتها اجماع محقق مقدمه آن را دو قسمت نظر می گیریم، مقدمه ترتیب یافته از دو قسمت که تمام فقهاء که یک دسته می گویند واجب و یک دسته می گویند حرام، در اجماع مرکب این در حقیقت مقدمه است و همه این فقهاء اتفاق دارند بر اینکه مباح نیست، در حقیقت این دو قسمت را که ترکیب کنیم، یک اجماع محققی در نتیجه این ترکیب به وجود می آید. لذا گفته می شود که ماهیت اجماع مرکّب همان اجماع محقق است منتها در دید ابتدایی مرکب می نماید. در نتیجه که دو قسمت از فقهاء طریق شان دو تا طریق است و دو طریق منتهی می شود به یک هدف که نفی اباحه باشد، اجماع همه فقهاء محقق است روی عدم اباحه هرچند مقدمه آن دو قسمتی شده است، لذا قولی که گفته می شود قول درستی است علی التحقیق که اجماع مرکّب در واقع اجماع محقق و محصل است.

سوال: پس حکم عقل باید بگوید که اجماع مرکّب همان اجماع محقق است.

جواب: یعنی با تحلیل اصولی اجماع مرکّب در واقع می شود اجماع محصل و محقق. برای اینکه دو دسته از فقهاء که بیشتر نیستند، یک دسته می گویند واجب و دسته دیگر می گویند حرام، این دو دسته همه این فقهاء اتفاق نظر دارند که مباح نیست. پس در حقیقت اجماع مرکب در ابتداء مرکّب است، در واقع می شود اجماع محصل نسبت به آن مطلبی که بعد از این ترکیب وجود دارد، یا واجب و یا حرام، همه با هم اتفاق دارند. و این اختلاف مقدماتی است و در خود مباح همه می گویند مباح نیست، یک حکم است و یک رأی است و مورد اتفاق همه فقهاء، پس اجماع مرکب در حقیقت اجماع محقق است.

ص: 145

سوال:

جواب: اجماع مرکب در مورد بحث ما اینگونه است که فقهاء فقط دو دسته اند: یا می گویند این دسته از متنجسات غسل شان مره واحده است و دسته دیگر تغسیل مرتین. پس بین این مجموعه تفکیک نیست که این مجموعه قسمتی بشود مره و قسمتی بشود مرتین، بلکه مجموع من حیث المجموع این دسته از متنجسات به غیر بول یا مره و یا مرتین، خود متنجسات دو دسته دیگر نیست، در نتیجه می شود تفصیلی وجود ندارد، یا مره است و یا مرتین. و از آنجا که ما اثبات کردیم مره واحده براساس اطلاق و اجماع مرکّب که است، پس حکم همه متنجسات می شود مره واحده. اجماع را شرح دادیم و جوابش را گفتیم، دلیل دوم نبوی معروف است که ان شاء الله تتمه بحث جلسه آینده.

تحقیق و بررسی حکم متنجساتی که دلیل لفظی نداشته باشند 93/09/11

موضوع: تحقیق و بررسی حکم متنجساتی که دلیل لفظی نداشته باشند

گفته شد که آن دسته از متنجسات به غیر بول که اطلاق لفظی دارند، گفتیم که مقتضای اطلاق این است که غسل مره کافی است و نیاز به غسل مرتین نیست، اطلاق نفی تعدد می کند. این بحث کامل شد. و اما آن دسته از متنجساتی که ادله لفظی ندارند و اطلاقی نیست، مثل متنجس متنجس که در حقیقت دلیل نجاست و تنجیس شان اطلاق ندارد. متنجس متنجس دلیل تنجیس آن سرایت است یا اجماع است اما خود دلیل لفظی نیست. در این دسته از متنجسات که گفتیم، استدلال شده است که این دسته هم حکم شان همان تغسیل مره واحده است و نیازی به غسل مرتین نیست. دلیل اول اجماع مرکّب بود.

ص: 146

توضیحی درباره اجماع مرکّب

منظور از اجماع مرکّب این است که طریق متعدد است و هدف واحد. گفته می شود که اجماع مرکب در حقیقت اجماع محقق است، برای اینکه در اجماع وحدت طرق شرط نیست، وحدت هدف شرط است. یعنی وحدت آراء در یک محور هرچند از طرق مختلفی منتهی بشوند به آن مطلب، این ماهیت اجماع است. برای اجماع این شرط اعلام نشده است که باید هر فرد از افراد مجمعین مسیرش هم باید واحد باشد. بلکه طرق متعدد باشد اشکالی ندارد در صورتی که نتیجه که محور توافق و تجمع آراء است، یکی باشد. اجماع یعنی توافق آراء و تجمع آراء نسبت به یک مطلب. این آراء از یک طریق می آید یا از طرق مختلف می آید، به طرق کاری ندارد. بنابراین اجماع مرکّب در حقیقت دو تا طریق است که منتهی می شود به یک محور که آنجا همه آراء متحد می شود. پس متعلق اجماع از این دو طریق است که منتهی می شود به یک مطلبی که آن مطلب مورد توافق همه آن مجمعین است. مثلاً اگر بگوییم مذاهب اسلامی اجماع دارند بر اینکه مسیحیت در این زمان مشروعیت ندارد، هر کدام از یک راه آمده اند؟ نه. اجماع مرکب شده است که در حقیقت اجماع مرکب برمی گردد به اجماع محقق. اجماع مرکّب اگر اجماع محقق نباشد که اعتبار ندارد. ما مرکّب را به دلیل اینکه دو طریق برجسته دارد و ترکیب شده است و الا تعدد طریق اثری ندارد. آنچه که اثر دارد این است که اجماع در نهایت یک جا تحقق پیدا بکند.

ص: 147

تطبیق اجماع مرکّب در ما نحن فیه

بعد از که این مطلب شرح داده شد، در مطلب مورد بحث ما همینطور است که اجماع مرکّب به این صورت است که امر دائر است بین غسل مره و غسل مرتین، مشهور گفته اند غسل مره و غیر مشهور گفته اند غسل مرتین. این دو قسمت از آراء یک محل اجتماع دارد که آن محل اجتماع شان در حقیقت می شود مورد توافق کل این آراء و این است که تفصیلی نیست. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر استصحاب را در این مورد بتوانیم کنار بگذاریم، راهش اجماع مرکّب است یعنی عدم قول به فصل (1) . و بعد از این جوابی که سیدنا الاستاد هم دادند که این اجماع من حیث الصغری و من حیث الکبری تمام نیست. من حیث الکبری این است که اجماع مدرکی است، پس از که اجماع مدرکی بود، مستند به مدرک است نه محتمل المدرک. برای ما در جهت اجماع مدرکی محتمل المدرک کافی است اما معلوم المدرک باشد یا مستند المدرک باشد، از آن اجماعات مدرکی است که اعتبار آن به هیچ وجه قابل التزام نیست بر مبنای تحقیقات و تحلیلات اصول متطور. اما ما در این رابطه بحث داشتیم که اجماع هرچند اعتبارش کامل نشود، باز هم در عداد ادله ذکرش خالی از فائده نیست. برای اینکه به عنوان مویّد و تاثیرگذار در استحکام مطلب قطعاً نقش دارد. و گفته بودم که اعتبار درجات دارد و اگر اعتبارش کامل نشد در درجه اول، اعتبار درجه دو یا درجه سه را قطعاً دارد، لذا عملاً فقهاء در ضمن استدلال روایات ضعیفه و اجماعات منقوله و شهرت ها را ذکر می کنند، چون این ها از اعتبار مّایی برخوردارند.

ص: 148


1- مصباحالفقیه، فقیه همدانی، ج1، ص613.

سوال: چگونه اجماع مرکب جلوی جریان استصحاب را می گیرد؟

جواب: استصحاب را از اساس مانع جریان می شود، استصحاب موضوع آن از بین می رود. ادله به طور کل دارای دو مرتبه است: مرتبه اول مرتبه جعل و تشریع است، مرتبه دوم مرتبه شکّ در احکام واقعیه است. در مرتبه اول ادله معتبره شرعیه اعم از لفظیه و لبّیه. در مرحله دوم اصول عملیه است. اجماع که بیاید از آن دسته اول است و نوبت به اصول عملیه اصلا نمی رسد. دلیل دوم فقیه همدانی می فرماید: مضافاً بر عدم قول به فصل دو تا دلیل موردی هم داریم، می فرماید: در متنجسات خالی از عین نجاست، یک متنجسی داشتیم که عین نجاست آن مرتفع شد به وسیله هواء یا مرور زمان یا به واسطه عوامل دیگر، حالا این متنجسی که خالی از عین نجاست است می گوییم قطعاً تغسیل مره واحده در اینجا کافی است به دلیل فحوا. فحوا این است که اینگونه نجاست غیر از بول که عینش هم موجود بود، یک بار تطهیر کافی بود الان که عینش موجود نیست. و اما در متنجس به متنجس می گوییم یک بار کفایت می کند بالاولویه. اولویت به این صورت است که می گوییم خود متنجس که او قطعاً محکوم به غسل مرتین نبود، این متنجس متنجس بالاولویه القطعیه که محکوم به تغسیل مرتین نیست. نکته را دقت کنید که فرق بین فحوا و اولویت. گفته اند که اولویت و فحوا یک چیز است بلکه سه تا اصطلاح داریم: مفهوم موافقت، فحوا، اولویت. این سه اصطلاحی است که مرادف است. اما اینجا فقیه همدانی که گفته می شود فقیه همدانی در حقیقت فاتح باب فقه استدلالی پیشرفته است. اگر بگوییم تطور اصول در حد اصول متطور زمان شیخ انصاری است گفته می شود که در رأس تطور فقه استدلالی گفته می شود که فقیه همدانی است. ایشان در این مثال فحوا را از اولویت جدا کرد.

ص: 149

سه اصطلاح فحوی و اولویت و مفهوم موافقت و فرق شان

در دید ابتدایی فحوا و اولویت درست است، برای اینکه فحوا و اولویت در یک مورد بکار می رود اما از لحاظ با دقت معقولی فحوا را در استعمالات می گویند فحوای کلام، اولویت ضرورت که گاهی اولویت را ضرورت گفته می شود. در احکام عقلیه و در فقه که حکم عقل را قبول داریم، مثال می زنیم که حکم قطعی ضروری مثل اولویت. بنابراین فحوا از کلام استفاده می شود و جنبه دلالت لفظی دارد، هرچند لازمه قطعی و ضروری کلام است. و اما اولویت حکم عقل محض است، عقل اولویت را اینجا درک می کند.

سوال: فحوا و اولویت را تطبیق کنید،

جواب: فحوای کلام مثلاً این است که در نصوص می بینیم که آمده است اکرهه، این فحوایش این می شود که اینجا اکرهه گفته است این عمل مستحبّ نیست. و اما مثال اولویت که گفته است «لا تقل لهما افّ» اولویت قطعیه این است که «لا تضربهما».

سوال:

جواب: فحوای کلام یعنی منشأ فهم ما آن بیان و کلام است منتها از لازمه قطعی کلام و شکل دلالت لفظی است، درک عقلی محض نیست مثل اولویت.

دلیل چهارم حدیث نبوی

دلیل چهارم حدیث نبوی، گفته می شود که حدیث نبوی معروفی داریم که اطلاق آن اینجا جاری است. در این حدیث آمده است «خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شئ الا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه (1) [2]». این حدیث را محقق حلی در معتبر ذکر می کند. این حدیث اطلاق دارد و عموم آن شامل است همه متنجسات را. هر چیزی که متنجس بشود، شاملش می شود، در صورتی که آب اطلاق داشته باشد به این اطلاق آب مطهّر است. هر شئ ای را که تطهیر بکنید، این پاک می کند اطلاقاً و نیازی به تعدد ندارد. از این بیان یک اطلاق بسیار وسیعی استفاده می شود که «لا ینجّسه شئ» یعنی به هر متنجسی و نجسی که بخورد تطهیر می کند و نیاز به تعدد هم ندارد که اولی آن نجس بشود و دومی و سومی تعدد پیدا کند. به عبارت دیگر اینجا درباره مطهّریت آب دستور مطلق آمده است که آب مطهّر است هر نجسی که باشد، آن نجس دلیل لفظی دارد، دلیل لفظی ندارد که به آن نجس برسد پاک می کند و خودش نجس نمی شود مگر اینکه رنگ آن آب تغییر کند. از این اطلاق استفاده می کنیم که هر نجسی که به او آب برسد، پاک می شود و نیاز به تعدد ندارد.

ص: 150


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص101، ابوابماء مطلق، ب1، ح9، ط اسلامیه.

اما کلام سید الخوئی

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این حدیث دلالتش هرچند ممکن است مورد اشکال باشد، چون جهتش فرق می کند. این در جهت اصل تطهیر و مطهّریت است. در جهت بیان کمیّت و کیفیت تغسیل نیست. هرچند اشکال دلالی دارد ولی مضافا بر این استفاده اطلاق در تطهیر هم یک مطلب ظاهر و واضحی نیست، آنچه از ظهور این حدیث استفاده می شود این است که خود آب طاهر و مطهّر است ولی بعد فرع آن این می شود که در جهت تطهیر متنجسات اگر بکار برود، در آنجا هم تا تغییر به وجود نیامده، طهارتش محفوظ است. آن مرحله تفریع است، مسئله اصلی این است که خود ماء بما هو ماء طاهر و مطهّر است (1)

سوال: گفته بودید که در نجس شدت و ضعف نیست، حالا در متنجس با استدلالی که می فرمایید شدت و ضعف است.

جواب: در تطهیر گفتیم که غسله اولی توجیه شد. اشکال این بود که غسله اولی فقط برای ازاله باشد و اگر برای ازاله بود فقط قابل جایگزینی است. جوابش را سید دادند که جایز است که فقط ازاله نباشد، شرعاً تطهیر مرتبه ضعیفه و خفیفه باشد. الان در متنجسات هم خفیف و شدید دارد، اولویت فقیه همدانی مربوط به همان خفیف و شدید بودن متنجس است. اولویت در صورتی است که متنجس متنجس درجه خفیف است. خود متنجس که تطهیرش شدید است یک بار کافی است، متنجس به متنجس که درجه خفیفه است قطعاً یک بار کافی باشد. مضافا بر این می فرماید که این حدیث ضعیف است و مرسل است و محقق در معتبر نقل کرده است.

ص: 151


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص34.

دلیل پنجم اصاله الطهاره و برائت است

دلیل پنجم اصاله الطهاره، درباره این اصل گفته می شود که شک در طهارت بلا اشکال مجرای طهارت است و در اینجا هم یک بار که تطهیر انجام می دهید، بار دوم وجداناً مشکوک الطهاره است و در صورتی که ما موارد مشکوک الطهاره داشته باشیم مورد جریان قاعده طهارت است. با اصاله الطهاره می گوییم پاک شد. اما مضافا بر اصاله الطهاره اصل دیگری هم است و آن عبارت بود از اصاله البرائه. ما یک بار تطهیر کردیم این متنجس را، بار دوم شک می کنیم که به عهده ما تطهیر است یا نیست، شک در تطهیر شک در تکلیف است و برائت هم در احکام وضعیه جاری می شود هم در احکام تکلیفیه است. شک در حکم است و شک در تکلیف نیست. اینجا برائت جاری می شود. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این استصحاب محل جریان ندارد. برای اینکه ما عموم داریم، عموم دالّ بر نجاست داریم که نجاست خودش جعل شرعی است و تطهیر هم تابع جعل شرعی است. ما درباره این نجاسات ادله شرعی داریم که جعل نجاست شده است و آن جعل در همان موقعیت خود ثابت و پابرجاست تا اینکه مطهّر شرعی بیاید. تا مطهّر شرعی قطعی نیامده است، نجاستی که به وجود آمد، ثابت و واقع است. شاهد این مدعا از نصّی که استفاده می شود موثقه عمار است که می فرماید: «کل شئ نظیف حتی تعلم أنه قذر فاذا علمت فقد قذر (1) »، هر کجا که علم به نجاست پیدا کردید، قذارت و نجاست ثبت شد تا وقتی که مطهّر شرعی بیاید. این عموم مانع جریان اصاله الطهاره می شود، چون نجاست اینجا بود، و نجاستی که اینجا بود باید مطهّر شرعی قطعی بیاید. برائت هم که اصلا جا ندارد چون برائت موضوعش عدم بیان است و اینجا بیان است. عموم معتبر دلیل بر نجاست است. مضافا بر این در مثل چنین مورد اینجا شک در طهارت نیست، شک در تطهیر است. شک در تطهیر مجرای قاعده طهارت نیست، شک در تطهیر مساوی با عدم تطهیر است. بنابراین اصاله الطهاره هم به نتیجه نرسید.

ص: 152


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1054، ابوابنجاسات، ب37، ح4، ط اسلامیه.

اطلاقات اخبار

بعد از که اصاله الطهاره هم به جایی نرسید، آخرین مرحله استدلال می رسیم به اطلاقات اخبار که از اطلاقات اخبار می توانیم حکم را ثابت کنیم که در مورد متنجساتی که دلیل لفظی ندارند، حکم به غسله مره واحده کافی است، اگر اطلاقات اینجا داشتیم فهو المطلوب و الا به استصحاب مراجعه می کنیم و حکم این می شود که باید تغسیل مرتین باشد. تتمه بحث ان شاء الله جلسه آینده.

بررسی اخبار نسبت به حکم متنجسات 93/09/15

موضوع: بررسی اخبار نسبت به حکم متنجسات

بعد از آنکه درباره احکام متنجساتی که دلیل لفظی نداشته باشند، بحث شد و ادله ای که در این رابطه گفته می شد بیان شد، آخرین دلیلی که گفته می شود سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: دلیل چهارم اطلاقات اخبار، روایاتی داریم که اطلاق دارند و اطلاقات این روایات ما را هدایت می کند به اینکه حکم متنجسات فاقد دلیل لفظی در جهت تطهیر همان مره واحده است (1) . از این روایات صحیحه زراره است. محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید که اسناد شیخ به حسین بن سعید صحیح است، عن حماد عن حریز عن زراره «قال قلت به أصاب ثوبی دم رعاف»، این همان حدیثی است که درباره اعتبار استصحاب آمده است، حدیث طولانی است آنچه محل استشهاد ماست درباره اطلاق غسل آن قسمتی است که در این حدیث آمده است: سوال شد از امام علیه السلام «فان لم أکن رأیت موضعه و علمت أنه أصابه فطلبته فلم أقدر علیه فلما أن صلیت وجدته»، فهمیدم قطراتی از خون آمده است در لباس من و جای آن را نتوانستم پیدا بکنم و جستجو کردم، موفق نشدم، نماز خواندم و بعد از نماز دیدم که قطراتی از دم رعاف در لباسم وجود دارد، امام می فرماید: «تغسله و تعید الصلاه (2) ». درباره دم رعاف که اولاً غسل مرتین نیامده، این «تغسله» در این مورد به نحو اطلاق اقتضاء می کند که غسل مره واحده کافی باشد. و اطلاق این روایت صحیحه می تواند در سایر متنجساتی که دلیل لفظی ندارد، کمک باشد. و اما درباره خود دم رعاف که به عنوان قدر متیقن می تواند دلیلی باشد که مطلب را بیان می کند. صحیحه ای دیگر از زراره با همان سند و همان مطلب منتها با یک مقدار اختلاف در متن «نسیت أن بثوبی شیئا و صلّیت ثم انی ذکرت بعد ذلک قال تعید الصلاه و تغسله (3) [3]»، این دو تا روایت هم مضمون هستند و اطلاق دارند و اطلاق شان هم می تواند دلیل باشد در جهت غسل مره. و روایت موثقه عمار ساباطی از امام صادق علیه السلام سوال می کند «عن رجل لیس علیه الا ثوب و لا تحلّ الصلاه فیه و لیس یجد ماء یغسله کیف یصنع قال یتمم و یصلی فاذا أصاب ماء غسله (4) [4]»، این جمله اطلاق دارد. نجاستی به ثوبش رسیده هرچند لا تحلّ الصلاه اشعار دارد که ممکن است ثوبش از ما لا یوکل لحمه باشد ولکن بعد از آنکه امام می فرماید: «اذا أصاب ماء غسله» نشان می دهد که ما لا یوکل لحمه نیست. «غسله» اطلاق دارد و نجاست هم معلوم نیست که چه نجاستی است، اینجا جزء مصادیقی است که نجاست دلیلش اطلاق ندارد و دلیل لفظی ندارد. موضوع گفته نشده که چه نجاستی است، بول است یا دم است، غسله اطلاق دارد و مقتضای اطلاق اکتفاء به مره واحده است.

ص: 153


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص35.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1061، ابوابنجاسات، ب41، ح1، ط اسلامیه.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1063، ابوابنجاسات، ب42، ح2، ط اسلامیه.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1067، ابوابنجاسات، ب45، ح8، ط اسلامیه.

دو قسم اطلاق

اطلاق دو گونه است: اطلاق به معنای شمول، اطلاق به معنای رفع قیود و رفض زوائد. قسم اول اطلاق این است که مثل «احلّ الله البیع (1) [5]» که شمول دارد، تمام مصادیق بیع را شامل می شود. و اطلاق به معنای رفض قیود یعنی اگر یک کلام مطلق بیان شد، هر قید زائدی را که احتمال بدهید، مقتضای آن اطلاق می شود رفع قیود که اگر آن قیود مراد بود، مولی بیان می کرد، الان که بیان کرده است مقتضای اطلاق همان رفع قیود است. بنابراین اینجا اطلاق از همان قسم دوم اطلاق است که مقتضای آن رفض قیود است. روایت چهارم: مرسله ابن بزیع: محمد بن اسماعیل بن بزیع عن بعض اصحابنا سوال شده است از امام ابی الحسن علیه السلام «فی طین المطر انه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثه أیام الا أن یعلم أنه قد نجسه شئ بعد المطر فان اصابه بعد ثلاثه ایام فاغسله (2) ». سیدنا الاستاد این روایت را به عنوان موید ذکر می کند، چون یک ابهامی در متن دیده می شود و یک اشکال در سند که مرسله است هرچند مرسله ابن بزیع است. بنابراین از اعتبار مختصری برخوردار است و در زمره موید قرار می گیرد. در این حدیث آمده «فاغسله»، مقتضای اطلاق این است که قید زائد رفض بشود. و این اطلاق «فاغسله» اطلاق مقامی است. اطلاق مقامی این بود که عدم بیان در مقام بیان یا ترک استفصال. جای تفصیل باشد و تفصیل ندهد و جای بیان باشد و بیان نکند می شود اطلاق مقامی. براساس اطلاق مقامی مطلب این شد که در نجاساتی که حکم آن از سوی شرع معین نشده است، اکتفاء به غسله واحده می شود و اگر غسلتین لازم بود، باید بیان می شد و حالا که بیان نشده است از این اطلاق استفاده می شود که مره واحده کافی است. سیدنا می فرماید: در مجموع از این اطلاقات استفاده می شود که غسل مره واحده کافی است و این نصوص دلالتش بر این مطلب کامل است.

ص: 154


1- بقره/سوره2، آیه275.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1096، ابوابنجاسات، ب75، ح1، ط اسلامیه.

تحقیق این است که التزام به اطلاق کار مشکلی است

اما تحقیق این است که التزام به اطلاق این نصوص کار مشکلی است. لذا اطلاق و عرف و ظهور جایی می تواند مورد اعتماد و اعتبار باشد که مانعی نداشته باشد و تحقق آن محل اختلاف نباشد. اگر گفتیم عرف یک عرف متقابلی داشت یا یک اشکالی در تحقق آن وجود داشت، ظهور را که گفتیم که اگر ظهور متقابل داشت یا اشکالی در اصل تحقق ظهور بود، آنجا اعتبار برای ظهور و عرف به دست نمی آید. و همان نکته در اطلاق است که اگر اطلاق ادعای متقابلی داشته باشد یعنی انصراف و یا اشکال در اصل تحقق اطلاق وجود داشته باشد آنجا دیگر اطلاق مورد اعتبار کامل نیست و اطلاق در حقیقت ثبات خودش را نتوانسته به دست بیاورد. این مورد علی الاقل از این قرار است. برای اینکه در اطلاقات این نصوص نسبت به اثبات غسله واحده تمسک شده است ولیکن محققین صاحب جواهر و فقیه همدانی و سیدنا الاستاد و سید الحکیم در نهایت امر یک سلّمنا و یک تنازلی دارند، می گویند بر فرض اطلاق را قبول نکنیم، یعنی اطلاق متزلزلی است، و چنین اطلاق ثابتی مثل اطلاق «احل الله البیع» نیست. بنابراین طبق آن قاعده ای که ما داشتیم این اطلاق قابل اعتماد نیست.

بعد از کامل نبودن اطلاقات نوبت به استصحاب نجاست می رسد

فقیه همدانی می فرماید: اگر اطلاق را قبول نکنیم، باید به استصحاب مراجعه کنیم (1) . سید الحکیم هم می فرماید: تمام بودن جمیع این اطلاقات کار مشکلی است. پس از که این اطلاقات کامل نبود، به استصحاب مراجعه می کنیم (2) . بنابراین سید حکیم و فقیه همدانی و حتی صاحب جواهر می فرماید: اگر اطلاقات کامل نبود، استصحاب نجاست مستند ماست و هیچ اشکالی هم در تمامیت ارکان استصحاب نداریم، یک مانع داشت استصحاب که آن اطلاقات بود و پس از که اطلاقات به نتیجه نرسید، استصحاب به قوت خودش باقی است

ص: 155


1- مصباحالفقیه، فقیه همدانی، ص613.
2- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص17.

احتیاط لزومی غسل مرتین است

و آنکه در متن فرموده اند الاحوط درست است منتها الاحوط لزومی براساس استصحاب، هرچند سیدنا الاستاد فرمود که مقتضای اطلاق غسل مره واحده است منتها آنچه قواعد نشان می دهد از مجموع اقوال و نصوص و قواعد این است که باید غسل مرتین انجام بشود. و الا غسل مره بشود و حکم به طهارت جا ندارد. چنانچه که گفتیم اگر کسی بگوید اصاله الطهاره جاری می شود، جوابش را دادیم که شک در تطهیر است نه شک در طهارت. در شک در تطهیر جایی برای برائت و قاعده تطهیر نیست.

متنجس به متنجس چه حکمی دارد

فرع در ضمن فرع صاحب جواهر و فقیه همدانی و سیدنا الاستاد می فرماید: اما متنجس به متنجس چه حکمی دارد؟ یک شئ متنجس به نجاست بول است و شئ دیگر به آن متنجس، متنجس می شود. دستمالی بود که آلوده شده بود به قطرات بول بعد آن هم متنجس شده بود از آن متنجس مثلا به ثوب رطوبتی سرایت کرد، ثوب شد متنجس به متنجس، چه حکمی دارد؟ صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در اینجا قاعده تبعیت حاکم است یعنی اگر متنجس، متنجس به بول بود که حکم تغسیلش مرتین بود، این متنجس به متنجس هم همان حکم را دارد. برای اینکه می فرماید: ظاهر قضیه این است که انتقال پیدا می کند حکم متنجس به متنجس بعدی. همان حکم انتقال پیدا می کند و تخفیفی که نمی شود. همان حکمی که متنجس اول داشت، همان حکم را متنجس اول دارد و تعددی نیست. و اگر متنجس از متنجساتی بود که درباره نجاست مورد اصابت و ملاقات حکم تغسیل مره واحده بود، در این صورت حکم متنجس و متنجس متنجس باید مره واحده باشد. دلیلی بر مرتین وجود ندارد. چون هیچ کجا در فقه زیادتی فرع بر اصل از حیث احکام وجود ندارد. و اما می فرمایند: اگر حکم اصل نجاست معلوم نبود، در اینجا برائت جاری نمی شود، برای اینکه یقین به نجاست داریم، استصحاب نجاست جاری است (1)

ص: 156


1- جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، ج6، ص194.

نظر فقیه همدانی و سید الحکیم

فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره این مسئله یعنی حکم متنجس به متنجس اطلاقی داریم که از این اطلاق می توانیم استفاده کنیم که حکم تغسیل مره واحده است. موثقه عمار ساباطی درباره ظرفی که متنجس شده است آب آن ظرف به وسیله افتادن میته و موشی که آنجا مرده است، امام سلام الله تعالی علیه در انتهای این حدیث حکم را بیان می فرماید که «فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء (1) [10]». آب متنجس بود، ثوب متنجس به متنجس شد، حکم تطهیر متنجس به متنجس را بیان می کند، اطلاق دارد و مقتضای اطلاق غسل مره واحده است. و بعد می فرماید: اگر کسی فحوا مناقشه کند که فحوایی وجود ندارد، اولویت را مناقشه کند که اولویت قطعی نیست، اجماع مرکب را هم مناقشه کند که ثابت نیست و اطلاق این موثقه را هم مناقشه کند که بگوید در جهت بیان اصل نجاست است نه در جهت بیان کمیت و عدد. اینجا می فرماید: رجوع به استصحاب می شود. سید الحکیم هم می فرماید: اگر استناد بشود به صحیحه بزنطی که آمده است از امام رضا علیه السلام «صبّ علیه الماء مرتین فانما هو ماء (2) »، لباس و جسد که به بول آلوده شده است، دو بار آب بریز، آن بول آب است، غلظت ندارد. گفته شده که از این حدیث استفاده می شود که فقط درباره بول که آن مثل آب لزوجتی و چسبندگی و ثقلی نداشت، دو بار کافی باشد، به نجاسات دیگر قطعاً بیشتر از آن و هر کجا شک هم بکنیم، حکم می شود که مرتین باید تغسیل بشود.

ص: 157


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص106، ابوابماء مطلق، ب4، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب1، ح7، ط اسلامیه.

قانون: خصوصیت باید احراز بشود

می فرماید: به این حدیث هم ممکن است استدلال بشود ولیکن استدلال به این حدیث هم اگر شبهه شود که بگوید این استدلال« فانما ماء» که گفته است، برای خصوصیتی باشد که ما آن خصوصیت را احراز نمی کنیم. هر خصوصیتی که در نصوص باعث انصراف یا باعث اختصاص حکم می شود، باید احراز بشود و هر خصوصیتی که از آن خصوصیت استفاده بشود مثل اولویت باید احراز بشود که از او اولویت استفاده بکنیم. اگر خصوصیت احراز نشود، ما نمی دانیم لانه ماء به چه وجه گفته است، معلوم نیست. یک خصوصیتش این است که بگوییم چون آن لزوجت ندارد و نجاست دیگری که لزوجت دارد باید به بالاولویه مرتین باشد، ما می گوییم معلوم نیست که این خصوصیت باشد، شاید خصوصیتی باشد برای صب که غسل نیست و صبّ است. آب را بریز و نیاز به غسل ندارد. بنابراین هر خصوصیتی که باعث جذب آن بشود یعنی باعث انصراف و هر خصوصیتی که براساس آن خصوصیت اولویت استفاده کنیم باید احراز بکنیم. شک در خصوصیت مساوی با عدم خصوصیت است. پس این دلیل هم به جایی نرسید. در آخر می فرماید: اگر اطلاق کامل نشود، مرجع استصحاب است و باید به استصحاب مراجعه کرد. اما استصحاب اشکال دیگری هم دارد غیر از استصحاب در شبهه حکمیه یا ندارد و دلیل دیگری هم داریم که حکم به مره واحده از نصوص استفاده کنیم شرحش ان شاء الله برای فردا.

ص: 158

بررسی نهایی نسبت به حکم متنجس به متنجس 93/09/16

موضوع: بررسی نهایی نسبت به حکم متنجس به متنجس

در این رابطه بحث شد و اقوال و ادله گفته شد.

معتبره عیص بن قاسم دلالت و سند آن

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره حکم متنجس به متنجس معتبره عیص بن القاسم دلالتی دارد که حکم را از ابهام بیرون می آورد. که عبارت است از: و روی الشهید فی الذکری و روی المحقق فی المعتبر عن العیص بن القاسم «قال سألته عن رجل أصابته قطره من طشت فیه وضو فقال ان کان من بول أو قذر فیغسل ما أصابه (1) ». می فرماید: این حدیث دلالتش بر مطلوب کامل است. مدعای ما این است که متنجس به متنجس حکمش تغسیل مره واحده است، از این حدیث شریف استفاده می کنیم که متنجس به متنجس فقط یک بار تطهیر بشود، کافی است (2) . سوال شد از امام صادق سلام الله تعالی علیه کسی که یک قطره ای از طشتی که در او وضو می سازد به لباسش اصابت کرد. منظور از آن طشت که وضو می گیرد، ظرف و لگن بزرگی که قطعاً متنجس بوده، اگر متنجس نبود جایی برای سوال وجود نداشت. امام فرمود: اگر از بول یا قذر یا نجاستی «فیغسل ما أصابه»، باید تطهیر شود آنچه که از آن طشت به او اصابت کرده. آب طشت متنجس بود و چیزی که به او اصابت کرده می شود متنجس به متنجس. حکمش هم غسل است اطلاقاً. منظور از اطلاق هم اطلاق قسم دوم است. که گفتیم اطلاق دو قسم است: اطلاق شمولی که اختصاص به لفظ دارد و اطلاق به معنای رفض القیود که اطلاق مقامی می تواند باشد. در اینجا اغسله گفته است مقتضای اطلاق یعنی مسمای غسل کافی است. هر قید اضافی را این اطلاق رد می کند. تکرار مرتین و ثلاث مرات به توسط اطلاق رفض می شود. دلالت این حدیث به مطلوب درست است. اما سند مرسل است، روی الشهید و روی المحقق گفته است. همان قانونی که در رجال بود را اینجا سیدنا به کار می برد که اگر رُوِی بگوید بشود مرسل و اگر بگوید رَوی، منظور از رَوی قال است، یعنی برای شهید و برای محقق حلی ثابت شده است صدور این روایت. ما به شهید اعتماد داریم و به محقق حلی اعتماد داریم و آنها هم اعلام می کنند که صدر هذا الحدیث. لذا اگر گفتند رُوی یا قیل یا نُقِل می شود مرسل اما اگر گفت رَوی یا قال برای گوینده که شیخ صدوق باشد یا شهید یا از این اعلام ثابت شده است و ما از آنجا که به خود شهید و محقق اعتماد کامل داریم، و آنها فاصله زمانی دارند، اما طبیعتاً کتاب اینها را دیده اند و برایشان ثابت شده است، سند قابل اعتماد است، لذا تعبیر می کنند معتبره. براساس این معتبر مطلب کامل شد که متنجس به متنجس حکمش تغسیل مره واحده است.

ص: 159


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص156، ابوابماء مضاف، ب9، ح14، ط اسلامیه.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص39.

سوال: از کجا می فهمید روی یا رُوی است.

جواب: اینها را محققین اهل حدیث در اثر تحقیقات خودشان کشف می کنند و عبارت گذاری هم شده است. در وافی عبارت گذاری شده است. و آن روی و رُوی قرائن خاصی دارد، در صورتی که محقق و شهید و امثال یک مطلبی را مستند می کند به یک حدیث و بعد می گوید رَوی این تناسب حکم و موضوع و شکل کلام نشان می دهد که این رَوی است و آن وافی هم از این موارد استفاده می کند. و اگر یک قولی غیر قابل اعتمادی گفته شد و قیل و رُوی است.

اصل در نصوص در مقام بیان بودن است

سوال: این روایت در مقام تشریع است یا در مقام بیان است؟

جواب: اصل در نصوص این است که در مقام بیان باشد. و قرینه هم در مقام بیان بودن این است که در متن روایت حکم شرعی اعلام شده باشد. فرق بین مقام بیان و مقام تشریع این است که ما طبیعتاً در نصوص به طور مشخص نمی توانیم تشخیص بدهیم که اینجا مقام بیان است و اینجا مقام تشریع است. اما قاعده دارد: 1. اصل در نصوص مقام بیان است، مقام تشریع خلاف اصل است. 2. اگر نصّی حامل حکمی بود که آن حکم خصوصیاتی هم داشت، در اینجا مقام بیان می طلبد که خصوصیتش را بیان کند و اگر خصوصیات آن را بیان نکرد، اخذ به اطلاق می کنیم. بنابراین براساس فرمایش سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه معتبره عیص بن القاسم مستند درستی است نسبت به حکم متنجس به متنجس که همان تغسیل مره واحده باشد.

ص: 160

قانون کلی اطلاق است

سیدنا الاستاد در نهایت امر می فرماید قانون کلی این است اگر این اطلاقاتی که گفته شد کافی بود که به مقتضای این اطلاقات ما اخذ می کنیم و حکم به مره واحده و اعلام می کنیم که تغسیل درباره متنجساتی که دلیل لفظی ندارند، مقتضای اطلاق این است که غسله واحده کافی باشد، اگر اطلاقات محل اشکال نشد. و اما اگر به اطلاقات اشکال شد که این اطلاقات در جهت بیان اصل غسل بود نه در جهت بیان کیفیت، اگر این اشکال شد قدر متیقن می شود آن متنجسی که غسل مره واحده هم انجام نشده باشد، آن محکوم به نجاست است. اما آن متنجس به متنجسی که یک بار شستشو و تطهیر بشود، شک می کنیم، در اینجا که شک کردیم طبق قاعده استصحاب جاری می شود، برای اینکه ارکانش تمام است، نجاست حالت سابقه دارد، مانع استصحاب اطلاقات بود و اطلاقات هم به نتیجه نرسید، جهت داشت. مگر اینکه می فرماید: بر مبنای ما استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری نیست چون همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل. در صورتی که استصحاب جاری نشود، می فرماید: لا محاله باید مراجعه کنیم به قاعده طهارت. شک در طهارت می شود و قاعده طهارت می شود مستند ما.

تحقیق

پس از تحقیق و بررسی از کلام صاحب جواهر و فقیه همدانی و سید الحکیم و سیدنا الاستاد و امام خمینی قدس الله انفسهم الزاکیات به این رسیدیم که اگر اطلاقات به نتیجه نرسید، به استصحاب مراجعه کنیم و گفته شد که این استصحاب هیچ مشکلی ندارد. بر اساس این استصحاب گفتیم احوطی که در متن آمده است، «الاحوط التعدد فی سایر النجاسات بل کونهما غیر الغسله المزیله» این احوط لزوماً اضافه بشود.

ص: 161

تتمه: اشکالات استصحاب

در تتمه سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه درباره این استصحاب چند تا اشکالی را تعرض می کند و جواب می گوید. اشکال اول این است که می فرمایند: گفته می شود که استصحاب جاری نیست بلکه در اینجا برائت جاری است. برای اینکه نجاست منتزع است از حکم تکلیفی، وجوب غسل. و طبق مبنای شیخ انصاری که می فرمود حکم وضعی منتزع است از حکم تکلیفی. پس برمی گردیم به منشأ انتزاع، منشأ انتزاع وجوب غسل بود، وجوب که حکم است و تکلیف است، مشکوک می شود. شک در وجوب بکنیم و شک در وجوب که بکنیم مجرای برائت می شود و جایی برای استصحاب دیگر نیست، چون شک در تکلیف می شود. سید الحکیم این را جواب داده است در دو مرحله: مرحله اول می فرماید: این نجاست اگر بناء بشود که انتزاع شود از وجوب غسل، این مستلزم دور است. چون که شرعاً در موضوع وجوب غسل نجاست اخذ شده قبل از وجود، و بعد که از بگوییم نجاست منتزع از وجوب غسل است، «ما کان المتقدم هو المتاخر و ما کان المتاخر هو المتقدم»، خلف و دور است و ممکن نیست. و جواب دوم این است که مقتضای نصوص باب این است که نجاست امر انتزاعی نیست، نجاست اثر حقیقی مترتب بر ملاقات شئ با نجس است. پس از اساس نجاست امر انتزاعی نیست تا گفته بشود منشأ انتزاع که وجوب غسل است و آن هم بشود مشکوک و در موردی شک در وجوب برائت جاری کنید، از اساس انتزاع درست نیست. اشکال دوم این است که می فرماید: این استصحاب از قبیل استصحاب کلی قسم دوم است مثل فرد مردد به طویل و قصیر. و مبنای سید الحکیم بر این است که استصحاب در صورتی که از قسم دوم استصحاب کلی باشد، ارکان کامل نیست، هرچند بر مبنای سیدنا الاستاد استصحاب هم اینجا ارکانش کامل است. بنابر مبنای سید الحکیم استصحاب قسم دوم کلی ارکانش کامل نیست، لذا این استصحاب قابل تمسک نخواهد بود. جوابش را داده اند، می فرماید: در این مورد مستصحب مردد بین فرد طویل و قصیر نیست، بلکه مستصحب طبیعت کلی نجاست است، آن طبیعت ممکن است مصداقش مره باشد مرتین باشد، مره و مرتین از مراتبش است و حدود ماهیتی نیست تا مردد بشود. مراتب است و ماهیتاً طبیعت واحده است. بنابراین تعدد مراتب موجب تعدد ماهیت نمی شود، طبیعت واحده ای است به عنوان نجاست یا طبیعت نجاست، آن استصحاب می شود (1) . اشکال سومی که سیدنا الاستاد دارند که فرمودند استصحاب در شبهه حکمیه کلیه جاری نیست، برای اینکه معارض است با استصحاب عدم جعل، گفتیم اولاً مبنایی است، مشهور این است که استصحاب در شبهات حکمیه جاری است، و ثانیا مبتنی است به قول به جریان استصحاب عدم ازلی، چون استصحاب عدم جعل در حقیقت استصحاب عدم ازلی است که آن هم خودش متزلزل است. در عین حال استصحاب به نظر می رسد بلا اشکال باشد و فتوای متن هم درست است منتها به احوط کلمه لزوماً را اضافه می کنیم.

ص: 162


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص18.

مسئله پنجم

مسئله پنجم: سید یزدی می فرماید: «یجب فی الاوانی اذا تنجّست بغیر الولوغ الغسل ثلاث مرات فی الماء القلیل و اذا تنجّست بالولوغ التعفیر بالتراب مره و بالماء بعده مرتین». در ظروفی که دارای یک فضای درونی است، یک دری دارد، اگر متنجس بشود مثل کوزه یا قوری به خون و بول و امثال غسل ثلاث مرات است. اما شرح مسئله: در این مسئله اتفاق نظر وجود ندارد، بلکه اجماع منقولی هم برنخوردیم بلکه شهرتی هم اعلام نشده. فقط می توانیم بگوییم که کثیری از متاخرین بر این هستند که غسل ثلاث مرات انجام بشود.

قول اول

اما اختلاف اقوال: قول اول که مطابق با متن است قائلین به این قول عده ای از فقهاء هستند از جمله شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب نهایه می فرماید: اوانی متنجسه به غیر ولوغ هم باید تغسیل بشود سه مرتبه (1) . می دانیم که فتاوای شیخ عمدتاً در نهایه تدوین شده است که کتاب فتوایی است و آراء که به عنوان فتاوا از شیخ استفاده کنیم باید به نهایه مراجعه کنیم. مبسوط کتاب استدلالی است و در حد نهایه فتوا صریحاً اعلام نشود. و بعض دیگر از فقهاء مثل شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حکم در تغسیل اوانی متنجسه همان شستن سه مرتبه است (2)

قول دوم و ادله آن

ص: 163


1- النهایه، شیخ طوسی، ص5.
2- الذکری، شهید اول، ج1، ص15.

قول دوم آنهایی که می گویند اوانی هم اگر متنجس بشوند به غیر ولوغ حکم تطهیرشان همان مره واحده است و تغسیل یک مرتبه کافی است. از جمله این دسته از فقهاء محقق حلی است که می فرماید: درباره اوانی متنجس به غیر ولوغ غسل مره واحده کافی است (1) . گفته می شود از جمله ادله قول دوم حدیث مرسلی است که در مبسوط شیخ نقل می کند در مورد بیان حکم اوانی، می فرماید: «رُوی غسله واحده»، که شیخ که بگوید «رِوی» روایت می شود. بنابراین یک روایت مرسلی می شود. ممکن است به این روایت مرسل اعتماد کرده باشند و دلیل دوم شان هم اصاله البرائه باشد. مرتبه اول که تطهیر انجام شد، نسبت به مرتبه دوم شک در اصل وجوب مرتبه دوم صورت می گیرد و در صورت شک در وجوب جا برای برائت آماده است. با اصاله البرائه وجوب مرتبه دوم را نفی می شود. این دو دلیل گفته شده، اما ممکن است بگوییم که در این رابطه صحیحه محمد بن مسلم اطلاقی دارد که به وسیله اطلاق آن می توانیم اعلام بکنیم که در مورد تنجس اوانی غسل مره واحده کافی است. و عن الحسین بن سعید، اسناد شیخ به حسین بن سعید اهوازی درست است، عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم «عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن الکلب یشرب من الاناء قال اغسل الاناء (2) [7]». سوال شد درباره ظرفی که در آن ظرف نجاست و ملاقات با نجس صورت گرفته است، که ولوغ نیست بلکه تنجس است. آن ظرف متنجس شده است، حکمش چیست؟ امام فرمود: «اغسل الاناء»، فقط آن ظرف متنجس را تطهیر کنید، مقتضای اطلاق اکتفاء به غسله واحده است. نیاز به غسل مرتین وجود ندارد. اطلاق رفض القیود می کند، مقتضای این اطلاق این می شود. بنابراین ممکن است بگوییم آن مرسل از یک سو و اصل از سوی دیگر این اطلاق از جهت سوم و عدم دلیل شرعی بر وجوب غسل مرتین از این چهار دلیل که کمک بگیریم، نتیجه این می شود که آنچه که محقق حلی فرموده اند، درست و صحیح باشد. تا اینجا قول دوم مطابق با متن شرائع ادله اش مشخص شد، اما قول اول مطابق با متن ادله اش آن چیست، در جلسه آینده.

ص: 164


1- شرائع الاسلام، محقق حلی، ج1، ص45.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص162، ابواباسئار، ب1، ح3، ط اسلامیه.

مسئله پنجم حکم غسل اناء متنجس 93/09/17

موضوع: مسئله پنجم حکم غسل اناء متنجس

سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «یجب فی الاوانی اذا تنجست بغیر الولوغ الغسل ثلاث مرات فی الماء القلیل»، این حکم که در متن آمده است، مورد اجماع و اتفاق فقهاء نیست.

دو قول در مسئله

در این رابطه دو قول وجود دارد: 1. قول به عدم تعدد و اکتفاء به مره واحده که قائلین به این قول و ادله این قول دیروز اشاره شد. قول دوم مطابق با متن که می فرماید: واجب است غسل اوانی و ظروفی که متنجس می شوند، هرچند تنجس به وسیله ولوغ کلب نباشد. ظرف که متنجس بشود، واجب است که سه بار تطهیر بشود. این فتوای متن و متاخرین از فقهاء یعنی فقهای معاصر تقریبا اکثر بلکه قریب به اتفاق می فرمایند حکم همین است که باید اناء متنجس سه مرتبه تطهیر بشود.

ادله قول دوم

ادله ای که درباره اثبات این حکم مورد استناد قرار می گیرد عبارت است از موثقه عمار ساباطی،

قاعده رجالی

هر بابی که دارای حکم فقهی باشد و یک روایت بیشتر نداشته باشد آن روایت می شود معمول بها و دارای یک امتیاز و اعتبار که فقهاء براساس همان یک روایت آن حکم را استنباط کرده اند.

سوال: اگر دو یا سه نفر باشد

جواب: در کافی این معنا اعتبار شده است و در تهذیبین و من لا یحضر این معنا مورد توجه نیست. در کافی براساس انتخاب و تایید خود مرحوم شیخ کلینی اول و دوم بخاطر درجات اعتبار است اما در تهذیبین و من لا یحضر این معنا مورد توجه نیست.

ص: 165

سوال: صاحب وسائل از متاخرین است و به تبویب ایشان چگونه اعتماد کنیم؟

جواب: تبویب را ایشان در حقیقت استخراج کرده است، از تتبع اقوال و فتاوا و طبق شرائع که وسائل در حقیقت تبویب آن براساس شرائع است و شرائع هم تبویبش مشهور قدماء و متاخرین است. بنابراین این تبویب، تبویب ثبت شده بین العصرین به حساب می آید. سند روایت: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن یحیی عن احمد بن حسن بن علی عن عمرو بن سعید که توثیق دارد عن مصدق بن صدقه که توثیق دارد عن عمار ساباطی که موثق است و واقفی است. سند موثق است. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا کیف یغسل و کم مره یغسل»، سوال شد از کوزه ای و ظرفی که متنجس شده اند، چگونه باید تطهیر بشود؟ این روایت مستقیماً در بیان کیفیت است که سوال شده «کیف یغسل و کم مره یغسل قال یغسل ثلاث مرات یصبّ فیه الماء فیحرّک فیه ثم یفرغ عنه ثم یصبّ فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ ذلک الماء ثم یصبّ فیه ماء آخر فیحرّک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر (1) [1]». امام فرمود: یک بار آب ریخته بشود تکان داده بشود بعد آب بیرون ریخته بشود دوباره آب ریخته شود داخل تا سه مرتبه. این جزء روایاتی است که دلالت صریحاً بر کیفیت شستشوی ظرف ها که آنچه از تتبع در اقوال و آراء فقهاء استفاده می شود تنهاترین مدرک برای این حکم همین موثقه باشد.

ص: 166


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1076، ابواب نجاسات، ب 53، ح1، ط اسلامیه.

موانع

اما یک رفع مانعی هم لازم است و آن این است که مرسلی است در مبسوط که آمده است: «و روی یا قیل غسله واحده»، طبیعتاً مرسل با مسند توان معارضه ندارد و مشهور این است که موثق با صحیح هم قابلیت معارضه ندارد و همچنین صحیح با مستفیض. اما بین مستفیض و متواتر چون بین علم و اطمینان است، امکان ندارد که تعارض صورت بگیرد. یک چیزی را که آدم علم دارد، اطمینان بر خلافش قطعاً ندارد. بنابراین بین مستفیض و متواتر چناچه در واقع نصوص است، چنین اتفاقی وجود ندارد چنانچه بین متواترین هم تعارضی وجود ندارد در واقع نصوص. و اما از لحاظ تحلیلی امکان ندارد، یک فرد اطمینان دارد زید عالم است، علم دارد که زید عالم نیست. در مقام ثبوت امکان ندارد.

سوال: ممکن است اطمینان باشد و علم بر خلافش واقع باشد یا علم جهل مرکب باشد.

جواب: زمانی که علم دارید، اگر جهل مرکّب است آن جهل فعلی نیست، آن جهل در عالم امکان است. آنکه در عالم امکان است، با عالم اثبات ارتباط ندارد. و اما شما اطمینان دارید که در این مرافعه ای که پیش شما صورت می گیرد، اطمینان دارید اینکه متهم به سرقت است سارق است و علم دارید که این سارق نیست، این قابل جمع نیست.

سوال:

جواب: اگر فرض شد که یک وقتی اطمینان داشتید بعد از یک تحقیق بدل شد و عکس آن آمد، این تحول ذهنی است اما در یک آن جمع نمی شود، تعارض در عرض هم است نه در طول هم. علم داشتید و علم کشف خلاف شد، این در طول هم هستند نه در عرض هم. اما حدیث مرسل را که گفتیم قابل معارضه با مسند و روایت موثقه نیست. مضافا بر این شیخ طوسی گاهی روایاتی را از ابناء عامه در ضمن کلام شان ذکر می کنند که به احتمال قوی این قیل یا روی غسله واحده نقلی باشد یا اشاره ای از نصوصی که از طرق ابناء عامه آمده است. بنابراین چنین نصی ولو به شکل مرسل از طریق اهل البیت در کتب معتبره نیامده است. مانع دیگر اصاله البرائه بود. اصاله البرائه هیچ گونه زمینه ندارد، چون با وجود موثقه دیگر جایی برای برائت نیست. و اما از جمله ادله قول به عدم تعدد صحیحه محمد بن مسلم بود که آنجا اطلاق داشت «اغسل الاناء». گفتیم مقتضای اطلاق همان غسل واحده مره است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: موثقه عمار صحیحه محمد بن مسلم را تقیید می کند که در متنجس به آب قلیل و کثیر صحیحه اطلاق دارد و مقتضای اطلاق مره واحده است. اما موثقه عمار تقیید کرد به آب قلیل که اگر آب قلیل بود، سه مرتبه. پس صحیحه هم که تقیید شد، مانع هم که وجود نداشت، طبق این موثقه عمل می کنیم و بلا اشکال (1)

ص: 167


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص40.

کلام امام خمینی فلا محیص عن القول بالمنصوص

امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر اشکالات و احتمالات در حد استحسان وجود داشته باشد که چرا غسل اناء سه بار تکرار بشود، مستند ما نصوص است. ما تابع این نص هستیم، استحسانات در برابر نص اعتباری نخواهد داشت تا گفته بشود که دلیل ندارد که اناء متنجس سه بار تطهیر بشود. استحسان و ادله عقلی در برابر نص نمی توان اثری داشته باشد (1) . نکته ای که اینجا است در خود متن آمده است «یجب فی الاوانی الغسل ثلاث مرات فی الماء القلیل»، این ماء قلیل یک قیدی است که به اش توجه کنیم. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «ظاهر الاصحاب الاتفاق علی أن التطهیر بالماء الجاری مره واحده»، می فرماید: ظاهر اصحاب این است که اتفاق دارند بر اینکه غسل شی متنجس به آب جاری مرّه واحده کافی است و نیاز به تکرار ندارد (2) . اولا اتفاق اصحاب است که در آن اختلافی دیده نمی شود. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مشهور این است که با آب جاری تطهیر متنجس یک مرتبه کافی است بلکه می فرماید: خلافی در مسئله دیده نشده. و بعد می فرماید: دلیلی هم از نصوص درباره این مطلب عبارت است از حدیث صحیحه محمد بن مسلم: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن الصندی بن محمد که توثیق خاص دارد، عن العلاء که همان علاء بن رزین است که از اجلاء و ثقات است. و عن محمد بن مسلم «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الثوب یصیبه البول قال اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جارٍ فمره واحده (3) [5]»، دلالت صریح است و اتفاق فقهاء هم از سوی دیگر، در نتیجه تطهیر متنجسات به آب جاری بعد از ازاله عین مره واحده کافی است (4) . بنابراین آن فتوایی که در متن آمده است هم مطابق با رأی مشهور متاخرین بلکه اتفاق و مطابق با نصّ معتبر و مطابق با احتیاط، استحسانات ممکن است در این زمینه رأی بر خلاف اعلام بشود اما برای استحسانات از اصل اعتباری قائل نیستیم مخصوصا در برابر نصّ معتبر واقع بشود، از استحسان هیچ ثمری دیده نخواهد شد. بنابراین فتوا همین است که در متن آمده است. اما فراز بعدی که در ضمن این مسئله آمده «و اذا تنجّست بالولوغ» اگر اوانی متنجس به ولوغ کلب بشود، چه حکمی دارد؟ می فرماید: «التعفیر بالتراب مره و بالماء بعده مرتین» اول باید تعفیر کند و بعد باید دو بار با آب تطهیر بکند.

ص: 168


1- کتاب الطهاره، امام خمینی، ج3، ص494.
2- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص195.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابواب نجاسات، ب 2، ح1، ط اسلامیه.
4- مصباحالفقیه، فقیه همدانی، ج1، ص611.

سوال:

جواب: می توانیم بگوییم مشهور بل لا خلاف فیه، چون اگر شهرت عظیمه شد و بعد در ضمن آن ولی کل آراء تجمیع نشده تا اجماع بشود. شهرت عظیمه است ولی در فحص ما به خلافی هم برنخوردیم این می شود مشهور بل لا خلاف فیه، آنگاه پس از نفی خلاف تتبع کردیم و کل آراء را به دست آوردیم، دیدیم همه آراء موافق اند اینجا می شود اجماع. که صاحب جواهر مکرر می گوید «لا خلاف فیه بل الاجماع». و بعد اجماع اگر داشتیم مورد اتفاق بود با ادله. اگر یک وقتی دیدیم که فقهاء که آراءشان موافقت دارند، دیگر پی ادله نمی روند و این حکم مسلم شده. پس از که دیدیم بین همه مسلم شد، می شود تسالم. تسالم که رسید در حقیقت تسالم عبارت است از ضرورت فقهی. ضرورت فقهی یعنی یک امر مسلم از حیث حکم پیش فقهاء یعنی تلقی به قبول جایی برای بحث و استدلال وجود ندارد، که به اصطلاحات مختلفی برمی خورید ارسال مسلم، مراسیل مسلمه، من المسلّمات یا من التسالم این اصطلاحاتی است عنوان اگر بکنید بگویید تسالم. و اما ضرورت عقلی عبارت است از چیزی که تصورش برای تصدیق آن کافی باشد عقلاً. ضرورت عقلی از طریق درک عقل می آید آن هم درک ضروری. در تعریفش آوردیم که تصورش برای تصدیق آن کافی است. و اما در مورد نحوه ظرف آیا ما می توانیم بگوییم ظرف مسی و ظرف گلی که در زمان سابق و زمان صدور روایت شاید ظرف مسی نبوده یا اکثر ظرف گلی بوده که کوزه از گل پخته شده درست می شود. ظرف غیر گلی هم بوده مثل مس و اینها منتها خیلی کم، منتها محل ابتلاء و استفاده که خود نصّ هم اشاره کرده به کوزه که کوزه عمدتاً گلی است. ما در مثل چنین موارد قاعده داریم که اگر اختلاف یا فرق موردی در حد استحسان بود و از سوی دیگر نص اطلاق داشت، به آن فرق های احتمالی ذوقی در برابر نص نمی توانیم ترتیب اثر بدهیم. و اما قانون کلی ما این بود که اگر فرق را قطعاً احراز کنیم و علم پیدا کنیم که واقعیت این است، آنجا دیگر در برابر علم از قواعد و اصول و اطلاقات نمی توان استفاده کرد، چون علم حجیتش قطعی و ذاتی است. هیچ اصل و قاعده ای در برابر علم وجدانی نمی تواند مخالفت بکند. لذا در بحث بعدی که تعفیر می آید جمود می کنند در نص که فقط خاک مالی بشود، اینجا حرف جدیدی داریم.

ص: 169

فرع دوم متنجس به ولوغ کلب تعفیر و بعد دو بار تطهیر با آب 93/09/18

موضوع: فرع دوم متنجس به ولوغ کلب تعفیر و بعد دو بار تطهیر با آب

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در همین مسئله چند فرع را بیان می فرماید که فرع اول مربوط می شد به تطهیر اوانی متنجسه بحث شد و نتیجه به دست آمد. فرع دوم در این مسئله عبارت از این است، می فرماید: «و یجب فی الاوانی اذا تنجّست بالولوغ التعفیر بالتراب مره و بالماء بعده مرتین و الاولی ان یطرح فیها التراب من غیر ماء و یمسح به ثم یجعل فیه شئ من الماء و یمسح به و ان کان الاقوی کفایه الاول فقط». می فرماید اگر اوانی متنجس بشود به ولوغ کلب حکمش تعفیر به تراب است که اول با خاک آن محل ولوغ را پاک کند و ازاله کند و آثار به جای مانده از دهان زدن کلب را و آنگاه به وسیله آب دو بار تطهیر کند. این اصطلاح تعفیر در نصوص نیامده، اصطلاح فقهاست. به اصطلاح عوام تعفیر به تراب یعنی خاک مالی بکند جایی که ولوغ صورت گرفته. ولوغ عبارت است از ظرفی که کلب دهان زده باشد. تطهیر ولوغ این حکم را دارد که عبارت است از تعفیر و آنگاه تطهیر به آب دو مرتبه. و بعد تعفیر را یعنی استفاده از تراب در جهت ازاله نجاست را توجیه می کند و شرح می دهد که آن توضیح و شرح ایشان فتوایی نیست. فقهاء در موضوعات دخالت می کنند و دخالت شان ممنوع نیست اما حجیت ندارد. برای آسان سازی عوام طوری است که موضوعات را از مراجع می پرسند، و موضوعات هم از رساله باید استفاده کنند. گویا براساس این انتظارات دخالت در موضوعات هم صورت می گیرد. تعفیر یک عمل عرفی است و به فقه و استنباط فقهی ربط مستقیم ندارد اما برای آسان کردن می گوید تعفیر است. اول خاک را بدون آب بمال و بعد یک کمی روی آن بریزد و بعد دوباره که یک خاک مالی با آب انجام گرفت، دوباره آن را بیرون بریزد بعد از آن دو بار با آب تطهیر کند. این یک عملیاتی است که عرف انجام می دهد، منتها فقیه دقیق دلسوز برای مقلدین شان این بحث ها بیان می کند.

ص: 170

سوال: آیا بدون تعفیر هم پاک می شود؟

جواب: طبق قاعده حاصل نمی شود، بحث دقیق هم این است که آیا خاک مالی جایگزین دارد، صابون و شوینده ها می تواند جایگزین بشود. ما از بعضی صاحبنظران علوم پزشکی سوال بکنیم که دهان زدن کلب چه آثاری به جای می گذارد، تعفیر چه اثراتی دارد، بعد از که موضوع مشخص شد، حکمش را از نصوص می گیریم. موضوع را موضوع شناسان تعیین کنند. موضوعات عادی و معمولی را مردم تعیین می کنند و موضوعات پیچیده و تخصصی را اهل خبره شان تعیین می کنند و برای فقهاء بگویند و فقهاء از طریق نصوص حکم را برای موضوعات بیان می کند.

سوال: وقتی کلب زبان می زند به ظرف محل ولوغ کجاست؟

جواب: به آب هم بخورد ولوغ صدق می کند و محل ولوغ همان آبی که داخل ظرف است و خود دیواره ظرف یا آبی که داخل ظرف است. کل آن ظرف باید تعفیر بشود.

آیا تعفیر زمینه دارد؟

ممکن است سوال بشود که بحث تعفیر زمینه ندارد، مثل بحث اماء و جواری می شود. دیگر این عبید و اماء زمینه ندارد، چرا از این بحث می کنید، لذا ما بحثش را گذاشتیم کنار. تعفیر الان هم کلبی نیست که دهان بزند به ظروف، می گوییم اولا زمینه دارد در قبائل و دهات. و ثانیا تعفیر آیا اختصاص به آب دارد یا با لباس و اینها اگر دهان بزند، تعفیر صدق می کند، و ثالثا مسئله تعفیر قواعدی و نصوصی دارد که استفاده از نصوص و دقت از برداشت حکم از نصوص برای ما آثار علمی و تحقیقی دارد. متن بیان شد.

ص: 171

اما شرح حکم

صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حکم تطهیر متنجس به ولوغ همان است که در متن گفتیم بالاجماع. و سبک استدلال ایشان هم این است که بعد از بیان اجماع می گوید: «و هو الحجه عندنا» (1) ، اجماع است و اجماع حجت است پیش ما.

دلیل حکم روایت ابی العباس است

آنگاه گفته می شود پس از اجماع اصلی ترین دلیل درباره حکم تطهیر اناء متنجس به ولوغ کلب صحیحه فضل ابی العباس است. که مشهور به صحیحه بقباق است که سند آن صحیحه اجلایی است. محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید اهوازی که اسناد شیخ به حسین بن سعید درست و صحیح است. عن حماد عن حریز عن فضل ابی العباس بقباق که از اجلای روات امام صادق است. «عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث أنه سأله عن الکلب»، سوال شد از کلب «فقال رجسٌ نجسٌ لا یتوضو بفضله»، فضل همان زیادتی یا مایع یا آبی به جای مانده از شرب شده توسط کلب را می گویند. یک مقدار شرب کرده یا دهان زده به آن آب، هر مقداری که باقی مانده است می گویند فضل کلب. «واصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب اول مره ثم بالماء» (2) ، آب را دور بریزید و آن ظرف را تطهیر کنید به تراب اول مره با تراب آنگاه با آب تطهیر کنید.

ص: 172


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص355.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1091، ابوابنجاسات، ب70، ح1، ط اسلامیه.

تتمه روایت را محقق حلی در معتبر آورده

این حدیث دلالتش تا اینجا خوب است ولی یک مکمل دارد وآن اینکه محقق حلی نقل می کند همین حدیث را که خواندیم این اضافه را دارد «ثم بالماء مرتین (1) ». با این زیادتی که محقق حلی آورده است، مطلب کامل و تمام است. اول با تراب خاک مالی بشود آنگاه با آب دو بار تطهیر بشود. اما این مره را مخصوصا صاحب مدارک می گوید که در جوامع روایی ندیدیم. شاید استنباط محقق حلی باشد. اما در بحث های گذشته گفتیم که اگر محقق محلی بگوید روایت به این شکل آمده است، ما به محقق حلی اعتماد داریم و آن هم حرفی نمی زند که بدون حصول وثوق باشد. قطعاً این متن را دیده است و وثوق به صدور این متن برایش حاصل شده است و خود محقق حلی هم برای ما موثِّق است و اعتبارش قطعی است. لذا می شود به زیادتی که محقق حلی آورده است، اعتماد کرد. اگر این زیادتی مورد نقل و اشکال قرار نگیرد مطلب تمام است که مره اولی به تعفیر و مرتین بعد از آن به وسیله آب تطهیر بشود. و ممکن است راه دیگری داشته باشیم هر چند آن زیادتی را نتوانیم از لحاظ سند ثابت کنیم. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: موثقه عمار (2) که مضمونش این است که اوانی متنجسه را سه بار باید تطهیر کرد. جمع بین آن موثقه و این صحیحه بقباق این مطلب متن را اعلام می کند. به این نحو که در موثقه خوانده بودیم که اناء متنجس اعم از اینکه آن اناء متنجس، متنجس به ولوغ باشد یا به غیر ولوغ، اطلاقاً سه بار باید با آب تطهیر بشود. صحیحه بقباق آن اطلاق را تقیید کرد، فرمود: اگر اناء متنجس به وسیله ولوغ باشد، بار اول باید تعفیر شود، و دو بار دیگر تطهیر به آب صورت بگیرد تا همین صورتی که در متن است، کامل بشود. بار اول تعفیر و بار دوم و سوم با آب تطهیر و شستشو بشود (3)

ص: 173


1- المعتبر، محقق حلی، ج1، ص458.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1076، ابوابنجاسات، ب53، ح1، ط اسلامیه.
3- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص42.

دو احتمال در خاک مالی

و اما می فرماید: مسئله خود تعفیر که نصّ شرعی و عنوان فقهی نیست، ما از تغسیل به تراب چه عنوانی را اعلام کردیم، تعفیر معلوم است که خاک مالی است. سید در متن آورد که اولی این است که اول یک مقدار خاک انداخته شود داخل ظرف بدون آب، و با آن خاک مسح بشود یعنی خاک مالی آنگاه یک مقدار آبی هم روی آن باید اضافه کنیم و بعد آن آب را با خاک همینطور حرکت بدهیم، بگردانیم داخل ظرف و بیرون بیاندازیم. این طریقه را که فرمودند، سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این گونه عملیات جمع بین محتملین است. چون در تعفیر یا تغسیل به تراب دو احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که خاک خالی بریزد و بدون آب، احتمال دومش این است که خاک را با آب الوده کنیم و با آن خاکی که آب هم به اش اضافه شده، ظرف را شستشو کنیم. سید جمع بین هر دو احتمال کرده است که اول خاک را خالی بریزیم بعد آب را اضافه کنیم و بعد عملیات ازاله انجام بگیرد که دیگر اشکالی ندارد. (1)

سوال:

جواب: هر دو احتمال وجود دارد، چون «اغسله بالتراب» گفته است، معنایش این می شود که آب را با خاک مخلوط کنید بعد یک خاکی که آب هم به اش اضافه شده با آن، آن محل را پاک کنید و صدق می کند غسل به تراب و اگر تراب خالی بدون آب باشد صدق غسل نمی کند، جمود به ظاهر اغسله اقتضاء می کند که به خاک اضافه بشود آنگاه عملیات ازاله انجام بگیرد و از این اغسله بالتراب دو احتمال دیگری وجود دارد. سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه با آن دقت کم نظیر خودش که دارد، مطلب را کامل بیان کرده است.

ص: 174


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص25.

سوال: و الاولی یعنی مستحب است؟

جواب: «و الاولی ان یطرح فیها التراب»، اولی مستحب است و احتیاط مستحبی است. ولی این احتیاط مستحبی را که ما الان بحث کردیم، از لحاظ این همان قدر متیقن است و بعد می توانیم این احتیاط را احتیاط لزومی اعلام بکنیم. اولی و احوط اینها اگر در برابر اقوی بیاید، حمل بر استحباب می شود منتها کلمه اولی که بود، تأکد را در ضمن دارد، استحباب موکد.

سوال: پس از قول سید یزدی استفاده نمی شود که سه بار واجب است، چون بار اول اولی است و بار دوم و سوم واجب است.

جواب: سید یزدی اولی که می گوید عملیات تعفیر را معنا می کند. که هم خاک خالی و هم خاک با آب مخلوط بشود هر چند اقوی یکی اش کافی است و فقط با خاک بمالید و خود خاک را بیرون بریزید، دوبار دیگر با آب تطهیر کنید، این دیگر با آن سه مرتبه کار ندارد، آن مرتین بالماء تمام است. سید فقط تعفیر را معنا کرد و اولی این است که هم خاک خالی اول ریخته شود وانگهی خاک با آب مخلوط بشود دوباره عملیات ازاله صورت بگیرد.

قول نادر منسوب به ابن جنید

اما قول نادری هم در مقابل است که منسوب به ابن جنید است که می فرماید: باید هفت بار شستشو بشود. ادله این قول چیست؟ سیدنا الاستاد می فرماید: نظر ابن جنید این است که تعفیر و هفت مرتبه با آب تطهیر بشود.

ص: 175

مستند قول نادر نبوی است

منظور ابن جنید از این حکم استناد به نبوی باشد که آمده، «اذا ولغ الکلب فی اناء احدکم فلیغسله سبع مرات اولیهن بالتراب [7]»، براساس این حدیث فتوا اعلام شده،

اشکالات نبوی

این حدیث اولاً ضعف سند دارد و ثانیاً نصوصی که از طریق عامه می رسد و مدرک احکام قرار می گیرد، درصد بالا مقطوعه است. چون روایات را که نقل می کنند می رسند فقط تا ابی هریره یا تا ابن عباس، به ندرت از خود حضرت رسول نقل کنند منتها در ذهن خودشان این است، مفروغ عنه است که این از حضرت رسول نقل می کند اما روایت عکرمه و ابوهریره و ابن عباس و غیره که روایت نقل می کنند به طور اغلب مقطوعه است. روایت مقطوعه روایتی است که سند درست است اما آن راوی اول که روایت را نقل می کند از معصوم نقل نمی کند و قطع شده. از لحاظ رجالی روایت مقطوعه اصلاً صدق روایت نمی کند. مقوّم و رکن اصلی روایت این است که نقل کلام معصوم باشد.

سوال: آن صد سالی که منع از حدیث شده

جواب: شاید یکی از اشکالاتی که الان در سند روایات آنها قدح دیده می شود همان صد سال تعطیل باشد، یکی از رمز هایش امکان دارد همان صد سال معطل کردن نقل روایت باشد. بنابراین اولا این سند معمولا مقطوعه است و ثانیا سند ضعیف است، و ثالثا معارض است. روایت دیگر همین متن کتاب صحیح مسلم با حاشیه ابن مالک آمده است همین متن که در آخرش آمده: «فلیغسله ثلاث مرات»، با همان متن که «اذا ولغ الکلب فی اناء احدکم فلیغسله ثلاث مرات اولیهن بالتراب ». این روایت از اساس اعتبار ندارد.

ص: 176

استناد قول نادر به موثقه عمار و اشکالات آن

گفته می شود که ابن جنید از روایتی که از طریق اهل بیت آمده است استفاده کند و آن روایت عبارت است از موثقه عمار که آن حدیث مضمونش این است که از امام صادق سلام الله علیه ظرفی که با خمر آلوده شده است، هفت بار تطهیر بشود، در انتهاء گفته شده است: ولوغ کلب هم کذلک، مثل همین ظرف آلوده به خمر است (1) . این روایت هم نمی شود قابل استناد باشد. اولا اینکه روایت موثقه در برابر صحیحه توان مقاومت ندارد، این موثقه است و آن صحیحه است. و ثانیاً براساس فهم فقهاء و مقدمات و موخرات درباره تطهیر خمر سه بار واجب و چهار بار مستحب اعلام شده و ولوغ کلب که تنظیر شده به ظرف متنجس به خمر، اگر آن باشد حکم همین خواهد بود و آن چهار بار استحبابی حکم الزامی نیست و مشکلی نداریم چون استحبابی است. و ثالثاً حدیث موثق عمار در این رابطه معرض عنه است. پس اصلا از اعتبار برخوردار نیست. در نتیجه فتوا همین است که در متن آمده است، اما فرع سوم که در ضمن این مسئله پنج بود که عبارت است از چیزی جایگزین تعفیر می شود یا نمی شود، بحث جدیدی است و قابل توجه جلسه آینده.

نکات تکمیلی مربوط به بحث ولوغ کلب 93/10/06

ص: 177


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج، ص294، ابواباطعمه و اشربه، ب30، ح2، ط اسلامیه.

موضوع: نکات تکمیلی مربوط به بحث ولوغ کلب

شکرگذاریم عنایت پروردگار را که باز توفیق یافتیم بحث ها را شروع کنیم. نفسی آزاد بشود. طلبه اگر مشغول درس و بحث نباشد، نفسش محبوس است. طلبه در حال درس مثل ماهی داخل آب است و بیرون از بحث مثل ماهی که در بیرون بیاندازند، به سختی می تواند زندگی کند آن هم مدت کوتاهی. و از سوی دیگر هم قسمتی از عزیزان کربلا مشرف بودند، روایتی است از امام صادق علیه السلام «من سرّه أن یکون علی موائد نور یوم القیامه فلیکن من زوار الحسین علیهما السلام» (1) ، توفیق دعا و توفیق زیارت مخصوصا زیارت ائمه مخصوصا زیارت اربعین اینها وسیله نیست، رسیدن به مقصد است. بعد از که خدا توفیق بدهد که آدم زیارت مشرف بشود، تمام است. آخرین دور تکاملی انسان تقرب است و کسب رضایت و بعد از تشرف تقرب هم است و ان شاء الله کسب رضایت هم است. و آثاری هم در زندگی و توفیقاتی آدم دارد که می بیند مترقبه و غیر مترقبه استفاده می کند.

بعد از که اصل مسئله گفته شد، سید طباطبایی نکاتی را در این باره اضافه می کند و بعضی از نکات دیگری هم اضافه می شود. آنچه در متن آمده این است که می فرماید: «و الاولی ان یطرح فیها التراب من غیر ماء و یمسح به ثم یجعل فیه شیئا من الماء و یمسح به و ان کان الاقوی کفایه الاول فقط بل الثانی ایضا و لابد من التراب فلا یکفی عنه الرماد و الاشنان و النوره و نحوها نعم یکفی الرمل و المراد من الولوغ شربه الماء أو مایعا آخر بطرف لسانه و یقوی الحاق لطعه الاناء بشربه و اما وقوع لعاب فمه فالاقوی فیه عدم اللحوق و ان کان احوط». نکته اول تکمیلی را شیخ مفید و صدوقین قدس الله اسرارهم فرموده اند که بعد از انجام غسلات لازم است تجفیف. باید آبی که شستشو شده است از آن ظرف متنجس خشکانده بشود به وسیله آفتاب یا به وسیله چیز دیگر که تجفیف هم تاثیر در ازاله داشته باشد. شیخ مفید در کتاب مقنعه و صدوقین در کتاب مقنع این مطلب را فرموده اند (2) (3) و آنچه که به عنوان دلیل برای این مطلب ارائه می شود عبارت است از روایتی که در کتاب فقه الرضا سلام الله تعالی علیه آمده است «و ان وقع کلب أو شرب منه من الماء احریق الماء و غسل الاناء ثلاث مرات بالتراب و مرتین بالماء ثم یجفف» (4) ، در این حدیث آمده است «ثم یجفف» آنگاه تجفیف و خشکانده شود. دلالت روایت بر مطلوب واضح است، «ثم یجفف» بعد از غسلات دلالتش کامل است و در متن روایت آمده و ممکن است بگوییم برای تجفیف اثری است نسبت به ازاله نجاست. فقهایی هم مثل شیخ مفید و صدوقین این مطلب را گفته اند که بر اعتبار مطلب می افزاید. اما اشکالی که می شود، سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این روایت از اساس اعتبارش ثابت نیست، بنابراین مشهور این است که تجفیف لازم نیست، مضافا بر این شهرت اطلاقات غسل هم کافی است و مضافا بر این دو می توانیم بگوییم که دلیل بر عدم اشتراط عدم دلیل است. دلیل نداریم، روایت فقه رضوی اعتبارش ثابت نیست. به ذهن مان داشته باشیم این فقه رضوی و همینطور تحف الفقهاء مثل شهرت و اجماع مدرکی است که اشکال می کنند و همه هم استناد می کنند. اجماع که همیشه مدرکی است، چرا می آورند؟ این شهرت که اشکال می کنند در ابتدای بحث می گویند المشهور، چرا استناد می کنند و چرا ذکر می کنند و حتی در فتوا می گویند اگر خلاف مشهور نبود، اینگونه می گفتیم، اعتماد هم می کنیم. و فقه رضوی اصل کتاب قطعی است، آنچه شبهه است این است که گفته می شود این کتاب فتاوا و کلمات شیخ صدوق باشد یا امام رضا سلام الله علیه اما اصل کتاب قطعاً در تحقق آن شکی نیست. جزء آن مواردی نیست که ما شک در تحقق کتاب کنیم. و منسوب به امام رضاست و نسبتش هم از شهرت قریب به اتفاق برخوردار است. و دقت هم بکنیم سبک و سیاق، سبک و سیاق روایی است. فتوایی نیست که شیخ صدوق فرموده باشد. مضافا بر این نکات نکته ای که قابل توجه است، این است که اگر یک روایت فقه رضوی مطابق با احتیاط هم بود، مزید بر علت می شود و مضافا بر آن شیخ مفید هم تایید بکند مزید بر علت می شود. بنابراین علی الاقل اعلام بشود تجفیف که مطابق احتیاط است و مطابق حدیث است و مطابق رأی اعلام و مشایخی است که برای ما جزء اقطاب فقه به حساب می آید، صدوق اول و صدوق ثانی و شیخ مفید. این نکته اول بود.

ص: 178


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج10، ص330، أبواب المزار وما یناسبه، ب37، ح38، ط اسلامیه.
2- المقنعه، شیخ مفید، ص65.
3- المقنع، شیخ صدوق، ص37.
4- فقه الرضا، ص93.

منظور از تعفیر چیست؟

نکته دوم می فرماید: منظور از تعفیر با تراب که در متن آمده، این عملیات تراب چگونه باشد؟ آنچه در این رابطه می توانیم جمع بین محتملات اعلام بکنیم آن است که سیدنا الاستاد می فرماید: در صحیحه بقباق آمده است که سوال شد از کلب، آقا فرمود: «رجس نجس لا یتوضو بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب»، غسل به تراب آمده. تراب غسل نمی شود. پس غسل باید این باشد تراب باشد و آب هم اضافه بشود که صدق غسل بکند. سید می فرماید که به مقتضای این حدیث که غسل باشد و متعارف هم این است که به غسل به تراب آبی به خاک اضافه بشود و آنگاه خالی مالی و مالشی انجام بگیرد تا اینکه آن قذارت از آن ظرف مرتفع بشود. (1) سید الحکیم فرمودند: این جمع بین محتملات است که غسل با تراب همه اش آب باشد و یک مقدار خاک باشد یا خاک خالی باشد، بلکه خاک را بگیرید و یک آبی هم اضافه کنید که اکثریت آن خاک باشد، جمع بین محتملات است و تعفیر انجام می شود. (2)

نکته سوم: آیا ولوغ مربوط به آب است یا سایر مایعات را هم شامل می شود

نکته سوم گفته می شود که این ولوغ طبق آنچه که در نص آمده، موردش آب است، آیا به مایعات دیگر هم می شود تسریه داد؟ درکتاب مدونه الکبری مالک می گوید اگر کلب از ظرف شیر چیزی استفاده کند و بخورد و دهان بزند هیچ اشکالی ندارد و می شود از آن شیر استفاده بشود. بعد شارحش می گوید «کانما تخیل ان الکلب من اعضاء اهل بیته». گربه ای است و ظرف شیر آمد یک مقدار از آن شیر خورد، از آن شیر استفاده کنید. و بعد می گوید روایتی که هفت بار تعفیر کند، حقیقتش ثابت نیست. چون رواتش روات طریق اهل بیت است. بنابراین در مورد نص ولوغ متعلق به آب است، آیا شیر و مایعات دیگر هم همین حکم را دارد؟ سید فرمود: «و المراد من الولوغ شربه الماء أو مائعا آخر بطرف لسانه»، فتوا این است که فرق بین آب و مایعات دیگر وجود ندارد. برای اینکه مطلب جزء وجدانیات است. اگر در این وجدانیت تشکیک کنیم، تشکیک برمی گردد به عقل ضروری. آنکه ولوغ است دهان زده کلب به آب اثر جدا داشته باشد و به شیر اثر نکند، این خلاف وجدان است. مضافا بر این سیدنا الاستاد می فرماید: از صدر صحیحه بقباق که فضل شربه گفته شده بود، آنچه ته مانده شرب کلب است و این اطلاق دارد که آب باشد یا مایع دیگر. نصی هم در این رابطه داریم مضافا بر اینکه مطلب از وجدانیات است. چنانچه صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بین آب و مایعات دیگر در ولوغ فرقی وجود ندارد بالضروره که شرح آن را گفتیم (3)

ص: 179


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص45.
2- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص25.
3- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص357.

نکته چهارم: اگر دهان به ثوب بزند

نکته چهارم می فرماید: «لو لطع ثوبا هل یجب التعفیر أو لا؟» صاحب جواهر می فرماید: اگر کلب دهان بزند، لطع لیسیدن و دهان زدن است. می فرماید«لو لطع الکلب الثوب لا یجب التعفیر»، ثوب را آب بکشد تعفیر لازم نیست، «لظهور النصّ» برای اینکه نصی که آمده است دائر مدار اناء است. تسریه نیاز به دلیل دارد که دلیل نداریم. اما اگر لطع الاناء ظرفی است که آب ندارد و یک کمی رطوبت دارد و بلیسد، در اینجا ولوغ صدق می کند یا صدق نمی کند؟ صاحب عروه سید یزدی فرمود: «یقوی الحاق لطعه الاناء بشربه»، لطع را به شرب اگر مطلق کنیم، این اقوی است. سید الحکیم می فرماید: منظور و ملاک در ولوغ قطعا سرایت آب دهان کلب بود اینجا سرایت بدون واسطه می شود. آب نیست که واسطه بشود تا ظرف را تعفیر کند. بدون واسطه دهان زده قطعاً بالاولویه القطعیه نیاز به تعفیر دارد. این اولویت هم وجدانی است و تشکیکی در آن راه ندارد. (1)

نکته پنجم

نکته پنجم آیا ولوغ محل ابتلاء است یا نیست؟ می شود مثل بحث اماء و عبید که دیگر در حوزه بحث نمی کنند و موضوع ندارد. اگر بگویید که کلب محل ابتلاء نیست، جوابش این است که کلب از تاریخ گذشته الان نفوذش در خانه ها بیشتر شده است. الان اروپایی ها تقریبا خانه ای بدون کلب نیست و متاسفانه در بعضی از شهرهایی کلب قطعا در خانه هایش است. مضافا بر این دهات و قصواتی هم قطعا کلب است. پس کلب محل ابتلاء شدید است. بنابراین جای بحث دارد که تعفیر را بدانیم.

ص: 180


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص27.

نکته ششم: آیا خاک جایگزین دارد

نکته ششم انحصار تطهیر به تراب. آیا درباره تطهیر ولوغ کلب می شود برای تراب جایگزینی در نظر بگیریم؟ صابون یا مثلا مواد شوینده ای که خیلی قدرت شویندگی بالا داشته باشد، می شود استفاده کرد؟ سید فرمود که قطعا درباره تعفیر تراب انحصاراً باید به کار گرفته شود «لا یکفی عنه الرماد و الاشنان و النوره و نحوها». خاکستر و گیاهانی که حالت شویندگی دارد نوره و نحو آن و صابون و انواع شوینده ها جایگزین تراب نمی شود. و ایشان می فرماید رمل سنگی که خرد کرده اند یا ریگ های خیلی ریز که حکم خاک را داشته باشد اما آن ریگ های درشتی که شن به حساب می آید، آنها قطعا جایگزین خاک نمی شود. در هر دو قسمتش بحث وجود دارد: اما در قسمت جایگزینی رمل سیدنا الاستاد اشکال می کنند که ممکن است تراب خصوصیتی داشته باشد. رمل عنوان جداست و در مقام بیان اگر رمل کافی بود اشاره می شد. رمل یک عنوان جداست و تراب یک دیگری است. الحاق رمل به تراب یا از طریق قیاس است یا از طریق اینکه بگوییم نصّی و اجماعی است در حالی که نص و اجماع وجود ندارد. اگر گفته بشود رمل و ماسه خاصیتش مثل خاصیت خاک است، پس قیاس کردید. نص و مقتضای جمود بر نص اکتفاء به تراب است و رمل جایگزین نمی شود.

ص: 181

نکته اصلی در جایگزینی آیا قول مخالفی است

اما بحث جدید این است که درباره جایگزینی تراب به شوینده باید دقت کنیم اولا آیا قول مخالفی داریم که بگویند جایگزین می شود یا نداریم؟ در این جهت آنچه که می توانیم بگوییم که بعضی از فقهاء این رأی را دارند که اگر تراب در دسترس نبود، چیز دیگری می شود جایگزین آن می شود. از جمله شیخ طائفه می فرماید: اگر تراب در دسترس نبود، می شود چیز دیگری جایگزین کرد برای تراب مثل رماد و غیره. (1) پس این مطلب در بین فقهاء هم وجود داشته است. شهید هم در ذکری دارد و به نکته آن هم اشاره می کند که غرض حاصل می شود. غرض ازاله قذارت و آلودگی است. بنابراین براساس همین مطلبی که حصول غرض است و حصول غرض جایی به کار می رود که عمل توصلی باشد. و اگر علم به غرض و ملاک داشته باشیم. و یقین داریم و علم داریم که تراب موضوعیت ندارد، طریق است. عنوانش طریق است و موضوع که نیست. مضافا بر آن کشف قطعی علم که گفتیم به قواعد و ظواهر عمل می کنیم تا وقتی که مخالف با علم وجدانی نباشد. اگر مخالف با علم وجدانی بود، می شود حجیت قطع و حجیت قطع فوق الحجج است. بنابراین می گوییم علم قطعی کشف می کند که ولوغ این میزان میکروب ایجاد می کند برای اناء نوعاً و ازاله و زدودن آن میکروب علماً و کشفاً قطعیاً قبل از غسلات به وسیله شوینده ای که خیلی اثر عمیق دارد در زدایش میکروب ها در اثر عمل کردن و عملیات شوینده آن اثر زائل می شود. شوینده اثر زدودنش و ازاله اش برتر است از اثر خاک مالی و تراب. بر اساس قاعده بدون هیچ تردید می توانیم بگوییم که برای تطهیر انائی که ولوغ شده است قبل از غسلات شوینده ای که از لحاظ علمی خبرگان امور گفته اند. اگر گفته بشود که آنها عادل نیست اما یک قاعده داریم حجیت اهل خبره که فقط خبرویت شرط است و دیگر تدین و اسلام شرط نیست و فقط علم به کذبش نداشته باشیم. از باب حجیت قول اهل خبره اگر اهل خبره بگویند که این شوینده این مقدار میکروب را بهتر از خاک مالی رفع و ازاله می کند، انجام بدهیم بعد از آن سه بار با آب شستشو کنیم، طبق قاعده مطابق با رأی شیخ طوسی تراب جایگزین می شود. اما احتیاط این است که از تراب استفاده بشود چون ما جرأت بر مخالفت رأی مشهور به خود نمی دهیم، هرچند قاعده و تحقیق بدون هیچ اشکالی مسئله را اعلام می کند.

ص: 182


1- المبسوط، شیخ طوسی، ج1، ص14.

سوال: شک کردیم که غرض تطهیر نیست.

جواب: در توصلیات شک نمی کنیم. در اینجا جزء قطعیات است اگر ولوغ نبود که تطهیر نبود. ولوغ قطعا آن اثری که از دهان زدن کلب آنجا مانده این جزء وجدانیات است و شک نمی کنیم.

نکته هفتم: تعفیر به وسیله غسل به ماء جاری ساقط نمی شود

نکته هفتم هم اینکه تعفیر به وسیله غسل به ماء جاری ساقط نمی شود که صاحب جواهر می فرماید: اگر تغسیل به آب جاری باشد باز هم تعفیر است للاصل و اطلاق صحیحه بقباق و استصحاب. (1) و نکته هشتم صاحب جواهر می فرماید: تعدد ولوغ موجب تعدد تعفیر نیست، این مطلب بلا خلاف و اشکال، «لظهور الجنسیه من الصحیح»، برای اینکه صحیحه بقباق ظهور در جنس دارد. جنس یعنی آن جنس دهان زدن، یک بار دو بار جنس است و تغییر نمی کند. دهان زدن یک بار باشد یا چند بار باشد، ولوغ است و نیاز به تعفیر دارد و تعفیر مره واحده کافی است.

نکتههای تکمیلی و فروع مربوط به ولوغ کلب 93/10/07

موضوع: نکته های تکمیلی و فروع مربوط به ولوغ کلب

چند نکته گفته شد، از جمله این نکات سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «و لا بد من التراب فلا یکفی عنه الرماد و الاشنان و النوره و نحوها».

مقتضای نص و جمود بر نص مشهور عدم نیابت چیزی محل تراب است

ص: 183


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص360.

خلاصه این فرع این می شود که در تعفیر مربوط به ولوغ کلب باید از تراب استفاده بشود و چیزی جایگزین نمی شود. مثلا در عوض تراب خاکستر، صابون، اشنان، گیاهی شوینده نمی تواند جایگزین تراب بشود. این مطلب مشهور است و مقتضای جمود بر نص است.

قول دیگر نیابت غیر تراب از تراب با توجه به نکاتی

اما دیروز گفتیم که با توجه به وجود ملاک که در اینجا همان قذارت دهان کلب است قطعا و با توجه به توصلی بودن عملی که تعبدی نیست، غسل و تطهیر از توصلیات است و با توجه به اینکه تراب طریق برای ازاله نجاست است، موضوع نیست وجداناً و با توجه به حجیت علم ذاتی و قطعی، و با توجه به کشف علمی از لحاظ آلات و ابزار که اثر و میکروب کی زدوده می شود، کشف علمی قطعی در اختیار محققین فن است. و همچنین قواعد یا ظواهر در برابر علم وجدانی اعتبار ندارد. این پنج نکته را بگوییم، می گوییم جایگزینی ممکن است. شوینده هایی که علمیاً از سوی خبرگان امور اعلام بشود که قابل اعتماد است که قطعاً قدرت زدودنش بیشتر از تراب است، می تواند این نقش را ایفاء کند. مضافا بر یک استحسان که تراب در زمانی بوده که نقش شوینده و زداینده در آن روزگاران را داشته و موضوعیت که نداشت. آن زمان صابون و شویند ه های دیگر وجود نداشت.

سوال: علم می گوید گوشت خوک اگر گرما برسد تا پنجاه و پنج درجه میکروب هایش کشته می شود، بنابراین گوشت خوک هم دیگر حلال باشد.

ص: 184

جواب: اگر موضوعی به عنوان نجس اعلام شده باشد بحث جدایی است. انجاس و ارجاس و اشیاء نجس که ذاتش نجس اعلام شده باشد، در آن بحثی نیست اما اگر ما گفتیم ملاک مشخص است، قذارت است و زدودن قذارت هم تطهیر است، با این مقدمات گفتیم که اگر خلاف مشهور نبود و خلاف احتیاط نبود، فتوا این می شد که زدودن ولوغ کلب به توسط شوینده هایی که اثرش بیشتر از تراب باشد، کار ممکنی است ولیکن چون که مخالفت با مشهور قطعاً جرأت نمی شود، لذا می گوییم مشهور همان است و احتیاط همان است که با تراب شستشو و تطهیر بشود. مضافا بر اینکه موید بر مطلب شیخ طوسی فرموده است اگر تراب نباشد جایگزین می شود (1) ، معنایش این است که چیز دیگر هم جایگزین است. و شیخ ابوعلی در کتاب منتهی المطلب می فرماید: به تراب تعفیر بشود یا چیزی که قائم مقام تراب باشد بدون تقیید به تعذر و عدم دسترسی به تراب . علامه حلی در کتاب تحریر می فرماید: «یوجد احتمال القیام مطلقا» (2) ، یعنی احتمال قیام هر شوینده دیگر جای تراب را مطلقاً وجود دارد ولو در صورت عدم عذر. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تعفیر و خاک مالی برای ولوغ کلب امر تعبدی نیست. در تعبدی دو تا خصوصیت است: 1. بدون قصد قربت امتثال نمی شود، 2. ملاک را نمی دانیم. تعبد محض است، مثلا اسجد، ارکع سرّ آن چیست، استحساناتی است و ما نمی دانیم. اولا این تعفیر و اینگونه ازاله نجاست تعبدی که نیست معلوم است. بعد اضافه می فرماید ملاکش هم معلوم و معهود است که آن لعابی که از دهان کلب آنجا رسیده، آن اثری که از دهان کلب در آن آب وجود دارد و اصابت کرده، تراب که ذکر شده به جهت مثال است. چرا مثال آمده؟ لکثره الوجود، آن موقع شوینده دیگری وجودی نبوده. و بعد آسان بوده این کار. و بعد اضافه می کنند که ارتکاز عقلاء هم این است که یک ملاقی نجس اگر به حالت اولی اش برگردد طاهر بشود به وسیله قلع ماده قذارت. با این ارتکاز می فرماید: «لولا مخالفتهم لقلنا بقیام کل قالع مقامه» اگر مخالفت مشهور نبود می گفتیم به قیام هر زداینده ای مقام تراب را. (3)

ص: 185


1- المبسوط، شیخ طوسی، ج 1، ص 14.
2- تحریر الاحکام، علامه حلی، ج 1، ص 167.
3- کتاب الطهاره، امام خمینی، ج 3، ص 492.

سوال: ایا ملاک کشف شده؟

جواب: در کشف ملاک شک نکنید، اینها جزء واضحات است. ملاکش قطعا لزوجت آن نجس است و در این مسئله ملاک در توصلیات آن غرض است که معلوم است. چطوری در تطهیر ازاله خون از بدن شک می شود که تطهیر واجب است ملاکش معلوم نیست؟ توصلی است و ملاک از واضحات است. در توصلیات ملاک جزء وجدانیات است. اگر کسی بگوید در تطهیر ولوغ غیر از قلع ماده قذارت چیز دیگری است، مکابره و مخالف وجدان است.

سوال: بگوییم توصلی است الا ما خرج بالدلیل که در اینجا نص وجود دارد.

جواب: همین بیان بیانی است که یک حکم توصلی را برای ما بیان کرده. یعنی ولوغ کلب یک قذارتی است که قلع این عملیات را می طلبد. بنابراین نصّ خاص که انحصار که اعلام نمی کند. نصّ خاص بعد از که برای ما معلوم شد حکم را بیان کرد، یک حکم توصلی است. در یک صورت می توانید بگویید که فقط تراب و آن جایی است که بگویید تراب موضوعیت دارد. کدام محققی می تواند ادعاء کند که تراب موضوعیت دارد.

سوال: گفته اند که ولوغ کلب میکروبی دارد که جز با تراب از بین نمی رود.

جواب: چنین کشفی نیست، آنچه کشف است این است که سید هم اشاره می کند که می گوید ولوغ و دهان کلب یک میکروب قوی دارد که به آب خالی قابل زدایش نیست و تراب که خیلی خاصیت زدایندگی قوی دارد، می تواند آن میکروب را زائل بکند و قطعاً علمیاً الان مسلم است که زداینده ها و شوینده های خیلی قوی بالاتر از تراب هم وجود دارد. و آن استحسان هم اضاه بشود که تراب را که می گفتند، زمانی بود که شوینده دیگر وجود نداشت، مطمئنیم اگر در زمان معصوم این شوینده ها وجود داشت، گفته می شود با این شوینده ها. با شرحی که داده شد، با نکاتی که امام خمینی هم مطلب را بیان فرمودند، لذا از لحاظ قواعد جایگزینی تراب امر معلوم و مشخصی است. در یک جمله تراب موضوعیت ندارد. اما فتوا همان است که در متن آمده است منتها می گوییم احوط این است که با تراب تعفیر بشود تبعاً لسلفنا الصالح قدس الله اسرارهم.

ص: 186

سوال: محققین در کتاب هایشان آورده اند که اگر پنجاه و پنج درجه حرارت به عمق گوشت خوک برسد میکروب ها از بین می رود. و نکته دیگر اینکه آیا علت و حکمتی که مطرح کردید دو چیز است؟

جواب: چیزی را که شرع به طور مشخص نجس اعلام بکند آن مطلب کامل است و دیگر آنجا راهی برای توجیه نداریم. بول نجس است، اگر بگوید بول تصفیه می شود، میکروب زدایی می شود، هیچ ملاکی ندارد. یا خون نجس است، می گوید علم که این را تصفیه می کنیم یا چیزهایی اضافه می کنیم که مضراتش برود، راهی ندارد. برای اینکه جایی که شرع تعیین کرده است، تعیین شرع است و اطلاقات و عمومات است. اگر تعیین شرع باشد که شرع مشخص کرده باشد طاهر یا نجس هیچ راهی برای استدلال عقلی و علمی وجود ندارد. اما اینجا تطهیر است، زدودن نجاست است. یک نجاست آمده و یک جا تنجیس کرده، این زدودن یک امر توصلی وجدانی است، مثل دست آدم یک قطره خونی ریخته، این قطره خون با آب بزداییم این توصلیت آن یک امر وجدانی است. توصلیات برمی گردد به وجدانیات. در بحث وجدانیات که اشکالی نداریم.

فرق مصلحت و مناط

مصلحت یک عنوان جامعی است، به اعتبار جعل ملاک است و به اعتبار مجعول مناط. اما حکمت فائده است، در جعل و مجعول دخل ندارد. خود عمل، عمل درستی است که آثار دارد و فائده دارد و فائده گاهی داعی می شود. آن داعی شدن برای حکمت است. حکمت در مرحله غایت قرار می گیرد و علت در مرحله ایجاد قرار می گیرد. علت سبب اصلی برای حدوث است، در مرحله ایجاد قرار می گیرد. حکمت در مرحله انتهاء و فوائد و آثار قرار می گیرد. آن فوائد و آثار داعی می شود و اما علت نمی شود.

ص: 187

آب دهان کلب ملحق به ولوغ نمی شود

سید فروع دیگری را هم ادامه می دهد، می فرماید: «و اما وقوع لعاب فمه فالاقوی فیه عدم اللحوق و ان کان الاحوط»، می فرماید: اگر لعاب دهان یعنی آبی که از دهان حیوان به طور طبیعی ترشح می کند، اما آبی که از بیرون دهانش بگذارد و دوباره برگرداند آن لعاب نیست. می فرماید: لعاب دهان کلب اگر واقع بشود در اناء اقوی عدم لحوق است، به خاطر جمود بر نص و اصل هم برائت و عموم و اطلاق تغسیل متنجسات. اما در برابر این مطلب سیدین سید بروجردی و سید ابوالحسن اصفهانی قدس الله اسرارهم می فرماید این احتیاط ترک نشود. جایی که می گوییم «الاحتیاط لا یترک» فتوای بر احتیاط است، یک وقت می گوییم احتیاط در فتوا و یک وقت می گوییم فتوای بر احتیاط. جایی که می گوییم «الاحتیاط لا یترک» فتوای بر احتیاط است. سید بروجردی قدس الله نفسه الزکیه و سید ابوالحسن اصفهانی فتوای بر احتیاط داده اند. مضافا بر این سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عدم لحوق مشهور است براساس جمود بر نص، اما حقیقتش این است که در اینجا حکم به تعفیر کمتر از حکم بر تعفیر سایر مایعات نیست. در سایر مایعات که ما حکم کردیم که فرق بین آب که مورد نص است و سایر مایعات قطعا وجود ندارد به جمود بر نص صدمه نخورد. جمود بر نص وظیفه ماست مگر جایی که احراز بکنیم که اینجا فرقی وجود ندارد. جمود بر نص اگر می شد، فقط آب در اناء اما سایر مایعات آب که نیست، جمود بکنیم و بگوییم فقط آب، اما گفتیم جمود بر نص خوب است مگر جایی که احراز کنیم عدم فرق را. فرق بین آب و لبن وجود ندارد در جذب اثر نجاست از دهان کلب. بنابراین آنجا که گفتیم از جمود بر نصّ دست برمی داریم، اینجا هم می توانیم از جمود بر نصّ برداریم، چون لعاب در حقیقت ملاقات آن آب دهان بدون واسطه است و حالا دهان واسطه می شود و بعد لعاب و اینجا خود لعاب مستقیما می رسد به مایعی یا انائی. (1)

ص: 188


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج 2، ص 27.

تحقیق

حقیقت این است که با ارتکاز و با مراجعه به وجدان و فهم عرف فرق بین آب دهان کلب در صورت دهان زدن و آب دهانی که بدون دهان بریزد، فرقی وجود ندارد. لذا تعفیر اینجا لازم و بلا اشکال به نظر می رسد. سید در انتهای این مسئله این مطلب را می گوید، می فرماید: «بل الاحوط اجراء الحکم المذکور فی مطلق مباشرته و لو کان بغیر اللسان من سایر الاعضاء حتی وقوع شعره أو عرقه فی الاناء». اگر کلب دهان نزند ولی مویی از بدنش و یا عرقش و یا دستش بخورد به آب داخل ظرف احوط این است که اینجا هم ظرف تعفیر بشود. این احوط به جهت این است که شیخ صدوق در کتاب مقنع و شیخ مفید در کتاب مقنعه روایتی از فقه رضوی نقل شده که آمده «و ان وقع کلب أو شرب منه»، «وقع» نشان می دهد که اگر دستش بخورد یا یک چیزی از اعضای بدنش به آب اصابت بکند، حکم همان است که گفته شد. سید الحکیم می فرماید: شاید سرّ این احتیاط این باشد که در صحیحه بقباق آمده بود که «الکلب رجس و نجس»، کل کلب چون رجس و نجس آمده بود، مقتضای آن شدت در تعبیر نسبت به نجاست کلب این بشود که مطلق ملاقاتش باعث تعفیر بشود. و اما تحقیق این است آنجایی که تعفیر بود به وسیله شهرت فقهاء جرأت وجود نداشت اما اینجا می گوییم که در اینجا با استفاده از شوینده های قوی آنگاه غسلات ثلاثه می تواند کافی باشد. اینجا که احتیاط است، می گوییم با شوینده و با صابون اول باید شسته بشود و آنگاه ثلاث مرات تغسیل بشود. مسئله پنجم کامل شد، رسیدیم به مسئله ششم برای جلسه آینده.

ص: 189

رفع اشکالات مربوط به ولوغ کلب 93/10/08

موضوع: رفع اشکالات مربوط به ولوغ کلب

بعد از که مسئله بحث شد و تحقیق به عمل آمد و فروعات آن هم بیان شد، سوالاتی شد که به سه تا سوال خلاصه می شود. سوال اول که بین تراب و آب در تغسیل چه فرقی است، همان گونه که شرع آب را تعیین کرده است و موضوعیت دارد، لذا برای تراب همین را بگوییم و مضافا بر این که آمده است «التراب احد الطهورین»، به تعبیر شرع هم آمده است. بنابراین فرق بین تراب و آب که گفتید از لحاظ تحقیقی امام خمینی فرمودند که تراب قابل جایگزینی است اما آب طبیعتاً قابل جایگزینی نیست. اگر می گویید قابل جایگزینی تراب است، بگویید آب هم است که قطعاً نمی شود. و بعد اگر می گویید فرق دارد، می گوییم هر دو تای آن تعیین شرع است و ممکن است تراب مثل آب باشد. (هرچند این چند اشکالی که مطرح می شود، خیلی به بحث ارتباطی ندارد ولیکن چون این سوالات بحث برانگیز است و نکته دارد، از این بر این شدیم که این سوالات را جواب مفصل بدهیم که نکته هایی دارد که مفید است. هرچند اصل مسئله حل شده و ما گفتیم فتوا همان فتوای فقهاء است منتها از لحاظ علمی و تحقیقی امکان جایگزینی دارد.) اما جواب این است که فرق است بین تراب و آب در واقع و در عرف و نزد عقلاء و عند الشرع موضوعاً و حکماً. آب یک طبیعت سیال است به ارتکاز عقلاء مزیل است و عرف هم همین را تلقی می کنند و می فهمند که تطهیر و تنظیف به وسیله آب است و شرع هم در فقه گفته می شود کتاباً و سنتاً «و انزلنا من السماء ماء طهورا»ً (1) . از لحاظ فقهی هم سیدنا الاستاد می فرماید: معنای غسل عرفاً ازاله است برای هر مزیل اما انحصار و تخصیص به آب به جهت این است که طهوریت و مطهریت برای آب نسبت به اخباث عرفاً عقلاییاً شرعاً ذاتاً ثابت است. و اما تراب در بعضی از نصوص که آمده «التراب احد الطهورین» در باب تیمم به عنوان ثانوی تراب تنزیلاً مطهّر است، حکماً مطهّر است. گفته بودیم هر کجا که گفتیم تنزیل یعنی موضوع یکی نیست، در حکم منزل عنه قرار می گیرد و در حکم موضوع اصلی است. حکماً به دلیلی تراب را مطهّر قرار دادیم و آن هم براساس تعبد محض. اما در ازاله اخباث هیچ گاه تراب را ما احد الطهورین اعلام نمی کنیم. در ازاله اخباث تعفیر که در آن حدیثی در معتبر آمده بود «المرتین الاولی للازاله و الثانیه للانقاء»، تعفیر در مقدمه غسل مرتین آمده. التغسیل بالتراب که تعفیر است و الغسل بالماء مرتین، پس تعفیر برای ازاله قذارت است فقط. بنابراین برای ازاله قذارت بود به طور دقیق می بینیم که طریق است برای ازاله و می گوییم غیر از این هیچ دور و نقش و اثر دیگری در تراب وجود ندارد. اگر ما باشیم و فقط تراب باشد و غسل به ماء نباشد، اناء تطهیر نشده است. بنابراین نقش آن ازاله قذارت است، آنگاه تطهیر به عمل بیاید. پس از اینکه طریقتش معلوم شد و مناسب با طریقیتش قبل از تغسیل مرتین گفته اند که خاکمالی بشود، لذا تراب قطعا نقش آن طریقی است و موضوعیتی ندارد. (2)

ص: 190


1- فرقان/سوره25، آیه48.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص45.

فرق طریقیت و موضوعیت

فرق بین طریقیت و موضوعیت: طریقیت آن است که مثل خبر عادل که طریق است برای نقل حکم شرعی و خود دستور شرع می شود موضوع و نقل آن می شود طریق، آن موضوع را برای ما می رساند. راه وصول است. مثل خبر و کلام معصوم، خبر می شود طریق و کلام معصوم می شود موضوع. این تراب که وجداناً می بینیم برای ازاله قذارت هست، ازاله قذارت موضوع است و تراب طریق است. با این توضیح فرق بین تراب و آب معلوم شد.

سوال و اشکال دوم و جواب آن

سوال دوم این بود که ما گفتیم اگر کشف علمی بشود که شوینده نقش بیشتر از تراب را دارد در زدودن اثر ولوغ. کشف علمی یعنی حصول علم و قطع و حجیت قطع که معلوم است و غرض هم که معلوم بود، در اینجا پس از کشف علمی جایی برای تردید وجود ندارد، خود حجیت قطع برای ما کافی است. اشکال: اگر بناء باشد که کشف علمی کارساز باشد، می گوییم کشف علمی شده است که گوشت خنزیر پس از صد درجه حرارت دیگر آن مضرات و میکروبهایی که دارد کشته می شود و چیزی باقی نمی ماند. پس از صد درجه باید دیگر هیچ مشکلی در لحم خنزیر وجود نداشته باشد. اولا فرق این را با مورد بحث روشن کنیم آنگاه جوابی از آن اشکال علمی بدهیم. اما در مرحله فرق دقت کنیم که در مورد بحث ما بحث از زدودن نجاست از جسم طاهر است و بحث در تطهیر متنجس است. و بحث درباره خود نجس نیست. فرق است. مثلا یک بار می گوییم به لباس و دست شما قطرات بول اصابت کرده، چطوری این را ازاله کنید، این بحث منطبق است به بحث ما که ازاله نجاست از جسم طاهر است. یک مرتبه می گوییم بول را تصفیه کنید علماً آن ضررهایی که دارد با تصفیه جداسازی می شود، فرق این دو تا معلوم است که با هم ربط ندارد، اینجا ازاله نجاست است و نجاست قطعی است و جسم طاهر قطعی است، ملاقات صورت گرفته، تمام عمل ما ازاله است و این ازاله اگر علمیاً و قطعاً ازاله شد به هدف رسیدیم. اما درباره خود نجس که از سوی شرع نجس اعلام می شود مثل بول، این خودش که نجس است از سوی شرع نجاست که اعلام شده، دیگر در این رابطه بحث نداریم که چیزی برای رفع نجاستش کاری از پیش می برد یا نمی برد. عین نجس است شرعاً ثابت شده است. و خنزیر هم عین نجس است آن هم اشد نجاسات و ارجاث. در اصل بحث هیچ تشابهی نیست. اما اگر کسی بگوید که این خنزیر را نجس اعلام کرده اید، براساس مفسده اش بوده و مضراتی داشته. الان براساس کشف علمی این مضرات خنثی سازی می شود. و در مورد خمر هم می گویند که سرّ آن اسکار است، تصفیه بشود و اسکار آن را کنترل می کنیم و منافع آن را می گیریم. یا به عبارت دیگر یک عملیاتی انجام می دهیم که اسکار نداشته باشد یا کمتر مصرف می کنیم که اسکاری نباشد. در جواب این سوال فقهی و قانونی جواب داریم، جواب فقهی ما این است که از نظر فقه خمر و خنزیر دارای دو تا حکم است: حرمت اکل و شرب و نجاست. بنابراین اگر بگویید حرمتش به توسط اسکار و ضرر باشد و خنثی می کنیم، نجاستش که می ماند. از لحاظ فقهی تنها حکم وضعی نیست بلکه وضعی و تکلیفی است. لذا اگر خمر اندازه کمی باشد که مسکر هم نباشد، نجس است. خنزیر بدنه نجس است ولو مضرات آن برود بیرون، کل جسم عین نجس است. اما تصفیه و جلوگیری و خنثی سازی اسکار محلّل نمی شود. اگر کسی بگوید اسکار نیست و اقناعی بگوییم که به خاطر اسکار شربش حرام نیست به خاطر نجاست شرب حرام است. و اما جواب علمی، از لحاظ حقوق یعنی طبق معاییر حقوقدان ها جواب آن این است که برای جعل قوانین مصلحت نوعی کافی است. مصلحت و مفسده نوعی می شود ملاک جعل قانون کلی. مثلا سر چهارراه چراغ قرمز ملاکش تصادف است اکثر و اغلب. این مصلحت نوعی که اجتناب باشد یا این مفسده نوعی که تصادف باشد می شود ملاک جعل قانون. همان قوانین عقلایی و حقوقی با تایید شرع، شرع هم در این قسمت موافق است برای جعل قانون کلی مصلحت نوعی و مفسده نوعی کافی است. لذا درباره حرمت اکل لحم خنزیر مفسده نوعی که آن مضرات است، هست. اما یک وقت فرض کنید یک آدمی است جسمش ضد ضرر است و هر چه از آن انجاس بخورد ضرری نمی بیند و یا اینکه ضرر خنثی سازی بشود، اینها صدمه ای به مصلحت و جعل قانون وارد نمی کند. مثل اینکه چراغ قرمز است و رفت و آمد اصلا نیست، آنهایی که به قانون پایبندند عبور نمی کنند چون قانون است. اگر گفته بشود الان که رفت و آمد نیست، می گوید قانون براساس یک مصلحت نوعی جعل می شود وانگهی یک مصلحت عقلایی دیگر هم اضافه می شود که رعایت قانون، قانون رعایت بشود و نقض و اشکالی و آسیبی نبیند. بنابراین مصلحت نوعی ملاک جعل است، بعض موارد که استثناءات یا آن مصلحت و مفسده هم وجود نداشته باشد، قانون باید رعایت بشود که قانون مصلحت عقلایی دیگری دارد که برای جامعه انسانی امنیت و سلامت و ارتباط پیدا می کند به قاعده عقلی کلامی فقهی که اختلال نظام باشد.

ص: 191

دو شرط توصلی

سوال سوم از کجا معلوم است که تراب توصلی باشد، ممکن است تعبدی باشد؟ جوابش را گفتیم که توصلی بودن دو تا خصوصیت دارد: خصوصیت اول آن این است که غرض در توصلی معلوم و محقق است و آن هم یک عمل خارجی است. مثلا به شما بگوید که ببرید غذا به مهمان برسانید به یکی فرزندان تان بگویید، این عمل توصلی است هر فرزندی که ببرد، غرض معلوم است و غرض عمل خارجی است.

فرق حکم توصلی و حکم وضعی

و فرق بین حکم وضعی و عمل توصلی چیست؟ یک حکم از احکام وضعیه است مثل صحت بیع و این احکام وضعیه هم قصد قربت لازم ندارد و مشترک است. هم احکام وضعیه جنبه عقلاء دارد و هم توصلیات اغراض اش عقلایی است و درک عقلاء است و هر دو هم قصد قربت لازم ندارد. فرق این دو تا این است که وضع در احکام وضعی وصف حکم است و توصل در توصلیات وصف عمل است. از اینجا می توانیم به این حقیقت برسیم که مسئله تعفیر توصلی است چون در توصلی معیار این بود که غرض در توصلی عرفا و عقلاییاً معلوم است. برای تعفیر غرض عرفا و عقلاییا زدودن آن آلودگی برآمده از ولوغ کلب است. غرض که معلوم بود، می شود توصلی. هر چیزی که توصلی بود، انحصار به سبب واحدی ندارد، و از هر طریقی که هدف حاصل بشود کافی است. بنابراین درباره فرق بین توصلی و تعبدی نکته را دانستید و تعفیر هم توصلی است که قابل جایگزینی است اما این تحقیقات همه اش بالاتر از متن فتواست و با متن کتاب تصرفی نمی شود. برای اینکه مشهور و مخصوصا متاخرین تقریبا هیچ خلافی بین متاخرین نیست که تراب قابل جایگزینی نیست. حتی سیدنا الاستاد یک نکته را اشاره می کند و آن این است که ممکن است بگوییم که تراب خصوصیت دارد. بعد از که احتمال خصوصیت دادیم، دیگر آنگاه زمینه برای جایگزینی وجود نخواهد داشت. و در بحث و تحقیق ما گفته شد که احتمال خصوصیت باید احتمال عقلایی باشد. و اگر احتمال ضعیف بود قاعده تناسب حکم و موضوع الغاء خصوصیت می کند. موضوع قذارت است و حکم ازاله است، این موضوع و این حکم با هم یک تناسبی دارد که می گوید ازاله بشود و این تناسب خصوصیت را از تراب می گیرد. هرچند فرمایش سیدنا الاستاد احتمال خصوصیت است، اما اولا معلوم نیست که این احتمال خصوصیت در حد احتمال عقلایی باشد و بر فرض احتمال ضعیف عقلایی هم اگر باشد، به وسیله قرینه یا قانون تناسب حکم و موضوع این احتمال مرتفع می شود. بنابراین از لحاظ علمی و تحقیقی جایگزینی ممکن و اما از لحاظ فتوا آنچه در متن آمده درست است و برای اینکه مخالفت با نفی خلاف یا مخالفت با مشهور نشود می گوییم فتوا همان است که تراب جایگزین ندارد.

ص: 192

مسائل مربوط به ولوغ کلب 93/10/09

موضوع: مسائل مربوط به ولوغ کلب

مسئله 8: التراب الذی یعفّر یجب ان یکون طاهرا قبل الاستعمال

مسئله هشتم: «التراب الذی یعفّر به یجب أن یکون طاهراً قبل الاستعمال» (عمداً مسئله هشتم را خواندم چون این مسئله با مسئله نه و ده و یازده و دوازده که جلو انداختم همه مربوط می شود به تعفیر و وسط مسئله شش و هفت بین المسئلتین حکم ولوغ خنزیر آمده. این مسئله هشتم ارتباط مستقیم دارد به تعفیر.) آن ترابی که برای تعفیر در جهت تطهیر متنجس به ولوغ استفاده می شود، واجب است که قبل از استعمال طاهر باشد. طهارت این تراب لازم و واجب است طبق آنچه در متن آمده. دلیل بر طهارت چیست؟ ما از ادله فقهی می توانیم این حکم را ثابت کنیم؟ سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: آنچه در متن آمده است مطلبی است که مطابق با ذوق متشرعه و ارتکاز عرف بر اینکه مطهِّر باید طاهر باشد. اما در ادامه این ارتکاز گفته می شود که فاقد شئ معطی شئ نخواهد بود. آن چیزی که تطهیر و نجاست می تواند بدهد، نباید خودش آلوده باشد و باید خودش طاهر باشد تا بتواند طهارت و پاکیزگی به شئ دیگری بدهد. این مطلب در حقیقت یک مطلبی است که با ذوق متشرعه منطبق است و ارتکاز هم اگر ادعاء بشود بعید نیست. اما اگر به دقت بنگیریم و به معنای غسل و تطهیر و تاثیرگذاری تراب در تطهیر دقت کنیم، می توانیم بگوییم که طهارت برای تراب در عملیات تعفیر شرط نیست. بنابراین اولا براساس ذوق متشرعه می شود گفت که باید طاهر باشد اما این یک پشتوانه معتبر شرعی ندارد، و این خیلی اثری که به جای بگذارد احوط این است اما دلیل نیست که الزام بیاورد. و ثانیا اگر ما معنای و نقش تراب را به دقت مطالعه بکنیم، می بینیم که تراب تاثیرگذاری که دارد، یک کمک است، «الاستعانه بالتراب کالاستعانه بالصابون»، تراب در جهت زدایش و تطهیر یک کمکی است و مطهّر اساسی نیست. بعد در ادامه می فرماید: «لان التراب لیس بطهور للاناء و انما مطهّره الماء». آن برای ازاله است نه برای انقاء. (1) با این خصوصیات طهارت در تراب در عملیات تعفیر دلیل ندارد. مضافا بر اینکه با واقعیت هم منطبق نیست. چون ترابی که قبل از مساس باشد که عملیات شروع نشده و بعد از مساس با نجس باشد که تراب می شود متنجس. پس تراب طاهر اصلا واقعیت هم ندارد. بنابراین طهارت در تراب شرط نیست، چون نقش آن زدایش و ازاله است.

ص: 193


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 50.

سوال در مطهریت تراب و جواب آن

اگر سوال بشود که تراب مطهّر نیست، مثلا برای تطهیر ته کفش راه رفتن روی زمین مطهّر است. تا حالا که گفتید که مطهّر نیست بلکه مزیل است و طهارت به وسیله آب است، پس تراب مطهر شد. جواب آن این است که درباره تطهیر و انقاء و پاک شدن ته کفش به وسیله راه رفتن روی زمین به دقت بنگیریم که تراب مطهّر نیست و زمین مطهّر است و عین تراب نیست. در تعفیر سنگ جای تراب را نمی گرفت اما در راه رفتن هست. فرق بین روی سنگ رفتن و روی خاک رفتن فرق ندارد. اولا تراب نیست و زمین است. و ثانیا این جزء آن مطهرات ویژه است که در فقه داریم. خود اصطکاک آن هم اصطکاک بعد از ازاله عین آن هم به شرط اینکه نجاست از بیرون نیامده باشد و روی زمین باشد. بنابراین براساس منت گذاری و عسر و حرجی که ما می فهمیم و جعل ویژه مثل طهارت بدن حیوانات است که چطوری ما یک جعل مطهّر امتنانی داریم. می گوییم بدن حیوانات که نجس بود، عین نجاست که برطرف شد پاک است. یک اعتبار امتنانی است. خود ازاله واقعی اش امتناناً تطهیر اعتبار شده است. در اینجا هم خود اصطکاک که یک عمل قائم بین الامرین است کفش بخورد به تراب و هر دو اصطکاک شود، این اصطکاک بعد از ازاله عین امتناناً تطهیر اعتبار شده است. این ربطی به مطهّریت تراب ندارد و با مطهّریت تراب و تعفیر فرق فاحشی دارد. مسئله نهم: «اذا کان الاناء ضیّقا لا یمکن مسحه بالتراب فالظاهر کفایه جعل التراب فیه و تحریکه الی أن یصل الی جمیع اطرافه و اما اذا کان مما لا یمکن فیه ذلک فالظاهر بقاءه علی النجاسه ابداً الا عند من یقول بسقوط التعفیر فی الغسل بالماء الکثیر». اگر ظرفی باشد و قابل تعفیر نباشد،

ص: 194

حکم موارد نادر چیست؟

قبل از که به بیان محققین برسیم، اینجا به نظرم رسید که این مورد واقعیت ندارد و بسیار به ندرت اگر واقعیت داشته باشد. ظرفی که ولوغ بشود و دهان آن ظرف به حدی تنگ باشد که قابل شستشو نباشد و دست وارد داخل آن وارد نشود. این کلبی که دهان زده فقط زبانش را بیرون آورده و با یک امتداد زیادی فرو برده، این خیلی یک مورد نادری است. ظرفی که قابل تعفیر با دست نباشد و مورد ولوغ قرار بگیرد بسیار نادر است.

سوال: اگر آب دهان باشد

جواب: آن امکانش قابل تصور است که ظرفی باشد و خیلی کوچک و کلبی از آنجا عبور کند، موقع عبور کردن آن قطرات آب دهان تقاطر بکند و وارد آن ظرف بشود، ولی مورد بسیار نادری است. بنابراین هر فرعی که قلیل الوجود و نادر الوجود باشد، بحث علت و داعی ندارد. منتها بحث که شده است در مورد این فرع فقهاء اظهار نظر کرده اند که اینجا که تعفیر ممکن نباشد، چه باید کرد وآیا تعفیر ساقط است یا تعفیر ساقط نیست؟ یک قانون کلی: در صورت عدم قدرت تکلیف ساقط می شود اما وضع ساقط نمی شود که یا عوض می شود و یا به عهده می ماند، خاصیت تکلیف و وضع این است. اینجا که حکم وضعی است، سید هم گفت نجاست باقی می ماند اگر تطهیر نشود. اظهار نظر هایی شده است، شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مواردی که قابلیت تعفیر ندارد، در عمومات تطهیر وارد نمی شود. و از ادله تعفیر خارج است. باید به ادله دیگر مراجعه کرد و به اطلاقات و عموم غسل باید مراجعه کرد و نتیجه اش تعفیر ساقط است و با تغسیل ثلاث مرات اکتفاء می شود. فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مواردی که قابلیت برای تعفیر ندارد، خارج از قلمرو دلیل تعفیر است. بنابراین طبق این دو رأی اگر تعفیر ناممکن بود، ساقط است و ادله از اساس شامل حال مواردی که قابلیت ندارد نمی شود. (1) سیدنا الاستاد اشکال می کنند، می فرمایند که درباره سقوط تعفیر از قلمرو روایات تعفیر وجهی نداریم. اگر بگوییم شامل نمی شود، خلاف ظاهر روایت است. ظاهر نصوص این است که تعفیر اطلاق دارد. قدرت مربوط می شود به مکلف و بیان کامل است. ایشان بیان شیخ انصاری و فقیه همدانی را ایشان تایید نمی کند. آنچه که به عنوان حکم اعلام می شود چیزی است که در متن آمده که تعفیر باید انجام بگیرد ولو با وسیله باشد. مثلا ابزاری مثل چاقویی یا چوبی و طوری تنظیم بکند که با خاک آلوده باشد و وسط آن ظرف گردانده شود تا تعفیر صورت بگیرد. هرچند در آخر سیدنا الاستاد می فرماید: چنین چیزی واقعیت ندارد و فرض نادری است.

ص: 195


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، ص 660.

سوال:

جواب: نظر صحیح مطابق با متن این است که حکم وضعی ساقط نمی شود و اگر تعفیر امکان نداشته باشد، به نجاستش باقی است. حکم تکلیفی ساقط می شود در صورت عدم قدرت و حکم وضعی در صورت عدم قدرت ساقط نمی شود.

مسئله 10 مقتضی جمود بر نص و اصل برائت است

مسئله 10 می فرماید: «لا یجب حکم التعفیر فی غیر الظروف مما تنجست بالکلب ولو بماء ولوغه أو بلطعه نعم لا فرق بین اقسام الظروف فی وجوب التعفیر حتی مثل الدلو لو شرب الکلب منه بل والقِربَه و المطهَره و ما اشبه ذلک». در این مسئله می فرماید: حکم تعفیر در غیر ظروف چیزهای دیگری که کلب تنجیس بکند جاری نیست. ولو به ماء ولوغش باشد و به لطعش. آب ولوغ باشد یا به لطع و با زبان زدن باشد، این دیگر ولوغ صدق نمی کند. فقط آنجایی که ولوغ صدق بکند، قطعاً آنجا تعفیر لازم است و بقیه موارد تغسیل ثلاث مرات کافی است و این مقتضای جمود بر نص و مقتضای اصل برائت است. و بعد می فرماید: اقسام ظروف فرق نمی کند، هر چیزی که به آن ظرف صدق بکند و ولوغ بشود، آنجا تعفیر لازم است. مثال می زند دلو که سطلی است که آب از چاه بکشند. و قربه مشک و مطهره ظرف آبی که فقط برای تطهیر آماده می شود که آفتابه های بزرگ هم مطهره می گوییم، اینها اگر ظرف صدق کند و ولوغ تحقق پیدا کند تعفیر واجب و لازم است. بین ظروف در صورتی که صدق ظرف بکند، اختلافی در حکم وجود ندارد. این مواردی که سید آورده که دلو و قربه، جزء فتوا نیست. اینها مسائل موضوعی است و موضوعات فتوا نیست، موضوعات به عنوان یک صاحبنظر یک نفر اهل عرف برای ما کمک کرده. ما اگر به نتیجه ای برسیم که به قربه عمل نکنیم، خلاف فتوا نشده است و وجوب عمل از باب وجوب فتوا نیست. مسئله یازدهم لا یتکرّر ان شاء الله برای جلسه بعد.

ص: 196

روایتی از امام عسگری سلام الله تعالی علیه که می فرماید: می فرماید: «ان الله لما فرض علیکم الفرائض لم یفرض علیکم بحاجه منه الیه بل رحمه الیکم منه لیمیز الخبیث من الطیب». خدای متعال واجباتی که برای شما قرار داده است فرائضی را اینها را بر شما واجب نکرده است که احتیاج داشته باشد بلکه رحمت خداست. کسی موفق بشود دو رکعت نماز بخواند، احساس کند که رحمت خدا شامل حالش شده. «لیمیز الخبیث من الطیب»، طیب کسی است که عبد خداست، خبیث کسی است که از فرمان خدا سرپیچی کند و عصیان کند. آدم همیشه در فکر این است که برود رحمت خدا را پیدا کند، رحمت خدا در سایه عبودیت است، در سجده طولانی است. یک فرهنگ غلط این است که نماز را به سرعت می خوانند. جماعت ها رسم عمومی است. بعضی موقع ها آن ذکرها کامل نشود، بعض موقع نماز در رمضان مثلا نماز عشاء را در وقت اختصاصی مغرب می خوانند. بنابراین این فرهنگ غلطی است. نمازهای واجب اینجا رحمت است، آدم چقدر دوست رحمت را پیدا کند. خواندن نماز و سجده طولانی در پوشش رحمت است. قطعاً هیچ گاهی وقت طولانی نماز به وقت زندگی آدم صدمه وارد نمی کند و اگر از آن نماز بزند که گفته می شود بدترین سارق سارق از نمازش است. الی ان قال «ففرض علیکم الحج و العمره و اقام الصلاه و ایتاء الزکوه و الصوم و الولایه» (1) . این پنج مورد را فرض کرده است خداوند و هر کدامش رحمت است تا می رسد به ولایت که ولایت رحمت نامنتهای الهی است. آدم تا وقتی که زیر پوشش ولایت باشد، یعنی زیر پوشش رحمت است. ولایت یعنی آن صراط مستقیم نور به سوی مقام قرب است. این است که مثل او اهمیتی در جمع فرایض نبوده است. و مردم در روز نهم دی به خاطر اهانتی که در روز عاشوراء به عمل آمده بود و ولایت فقیه ارتباطش را با ولایت ائمه معصومین ارتباطش را برقرار کرد، خودجوش آمدند و از ولایت اهل بیت و از سید الشهداء سلام الله تعالی علیه تا پشتیبانی از نظام و تا اطاعت و پشتیبانی از مقام معظم رهبری اعلام کردند و تا ولایت در عمق جان انسان وجود داشته باشد، نه خطر شخصی وجود دارد و نه خطر فرهنگی وجود دارد و نه خطر سیاسی وجود دارد. ان شاء الله خداوند برای ما معرفت ولایی هر چه بیشتری عنایت بفرماید.

ص: 197


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 13، ابواب مقدمه عبادات، ب 1، ح 21، ط اسلامیه.

مسائل مربوط به ولوغ کلب 93/10/13

موضوع: مسائل مربوط به ولوغ کلب

مسئله 11: لا یتکرر التعفیر

مسئله یازدهم: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا یتکرّر التعفیر بتکرر الولوغ من کلب واحد أو ازید بل یکفی التعفیر مره واحده». تعفیر به وسیله تکرار ولوغ تکرّر پیدا نمی کند بلکه هرچند ولوغ مکرر صورت بگیرد، تعفیر یک مرتبه کافی است و نیازی به تعدد ندارد.

کلام صاحب جواهر

دلیل بر این مطلب صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تکرّر تعفیر در جایی که تکرر ولوغ باشد وجهی ندارد، برای اینکه از ظهور صحیحه بقباق استفاده می شود که منظور از ولوغی که موضوع حکم است، جنس است. جنس ولوغ به وحدت و تعدد تغییری در حکم نخواهد داشت. صحیحه عبارت بود الفضل ابی العباس «عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث سأله» تا می رسد به ولوغ که «لا یتوضو بفضله» (1) ، فضل دهان یعنی ته مانده دهانش یا دهان زده اش این فضل و زیادتی دهان کلب جنس است و جنس به تعدد، تعدد حکم در پی ندارد. ظهور وضعی این متن بر این است که موضوع حکم ولوغ است و با تعدد آن حکم متعدد نمی شود (2)

کلام سید الحکیم در مستمسک

ص: 198


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1091، ابوابنجاسات، ب70، ح1، ط اسلامیه.
2- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص360.

سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: هرچند اصل در باب تعدد اسباب عدم تداخل است. اما اینجا اتفاق یا اجماع فقهاء بر این است که در صورت تعدد ولوغ تعفیر متعدد نمی شود. ما اینجا که برخلاف اصل عمل می کنیم، براساس اجماعی است که از سوی فقهاء تحقق یافته و برای ما حجت است و براساس آن اجماع می گوییم در صورتی که ولوغ تعدد پیدا بکند، تعفیر متعدد نیست و یک بار تعفیر کافی است (1)

توضیح اتفاق و اجماع

در اصل اصطلاح اتفاق درباره احکام فقهی به کار نمی رود. احکام اگر عقلایی بود یا عقلی بود و مورد توافق عقلاء بود آنجا می گوییم اتفاق ولی اگر حکم مورد توافق آراء بود، آنجاست که اصطلاح اجماع را به کار می بریم. این یک اصطلاح و تعبیر اصلی است و احیاناً در مقام اجماع اتفاق هم بکار می رود اما اصطلاح صحیح نیست و اصطلاح تسامحی است.

کلام سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این مسئله هرچند می بینیم که تداخل است و اصل هم در تعدد اسباب عدم تداخل است، هر سببی مقتضی یک مسبّبی است. به تعدد سبب موجب تعدد مسبب می شود. اما می فرماید: اینجا در این مورد تعدد اسباب یعنی تعدد ولوغ موجب تعدد تعفیر نمی شود. برای اینکه آن عدم تداخلی که گفتیم در واجبات و اوامر مولویه است. اگر اوامر مولویه بود و مفادش واجبات شرعیه بود، هر امر مولوی یک سبب برای حکم و یک مسبب مستقل . اما اگر ارشادیه بود، در ارشادیات که مفادش احکام واجب نیست، احکام وضعیه یا جزئیه و شرطیت و اینهاست، در این اوامر ارشادیه اقتضاء وجود سبب نسبت به مسبّب به طور مستقل وجود ندارد. به این معنا که هر سببی مسبّب مستقلی را اقتضاء نمی کند. ممکن است اسباب متعدد به یک مسبّب جمع بشوند، هیچ مانعی ندارد (2)

ص: 199


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص31.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص53.

سوال:

جواب: تداخل اسباب در نتیجه و در عمل وحدت مسبّب کشف می کند از تداخل اسباب که اسباب دیگر از همدیگر جدا نیست و مسبّب و تقسیم نکرده، یک مسبّب چند تا سبب را به خود جمع کرده می شود تداخل اسباب. بعد می فرماید: مضافا بر این موضوع حکم در صحیحه بقباق فضل آمده است که «لا یتوضو بفضله»، همان شرحی که در جواهر آمده این بیان ایشان اشاره است به همان بیان صاحب جواهر که موضوع حکم فضل است یعنی دهان زده کلب و زیادتی که از شرب کلب مانده است در ظرف. و آن بین وحدت و مره و تکرار فرق نمی کند، زیادتی یا دهان زده کلب است. لذا با تعدد ولوغ تعفیر محکوم به تعدد نمی شود که این مطلب حداقل مطابق با رأی مشهور یا مورد اجماع است. اجماع از یک سو و ادعای ظهور لفظی از سوی دیگر و متن عروه هم که این حکم را بیان کرده است، لذا اعلام می شود که مطلب درستی است که سیدنا فرمودند.

مسئله 12: یجب تقدیم التعفیر علی الغسلتین

مسئله 12: «یجب تقدیم التعفیر علی الغسلتین فلو عکس الامر لم یطهر». می فرماید: واجب است در عملیات تعفیر که تعفیر و خاکمالی قبل از دو بار شستن و تطهیر کردن انجام بگیرد. اما حقیقتش این است که این همان طریقه ارتکازیه واقعیه است و نیاز به گفتن هم ندارد. طبیعی و ارتکازی و عملیات عرف این است و اگر بخواهد چیزی را تطهیر و پاکیزه بکند و میکروب ها و آلودگی را بزداید به توسط خاکمالی طبیعتاً اول خاکمالی می کند بعد با آب تطهیر می کند. و در غیر آن نه تطهیر شرعی که تطهیر عرفی هم صورت نمی گیرد. آب بکشد و دوباره با خاک بمالد و بگذارد که اصلا نظافتی صورت نگرفته، این یک امر وجدانی است که «یجب» گفته جزء واجب های عرفی و عقلانی است و نیاز به دستور شرع ندارد هرچند برای اثبات این وجوب گفته شده است که همان صحیحه ابی العباس بقباق مطلب را بیان فرموده است که «و اصبب ذلک الماء»، آبی که دهان زده شده است را دور بریزید و «اغسله بتراب أول مره ثم بالماء» که نص ترتیب را بیان فرموده که اول با تراب تعفیر کنید آنگاه با آب شستشو کنیم اما گفتیم که این ترتیب یک ترتیب عرفی ارتکازی است و اگر نصی هم نبود ما مشکلی در این رابطه نداشتیم. این دو مسئله که از فروعات تعفیر بود گفته شد. رسیدیم به مسئله بعد از ولوغ کلب که مسئله ششم است. مسئله ششم که دقیقا بعد از بیان حکم ولوغ کلب که این دو تا از نظر نجاسات در فقه کلب و خنزیر نجس العین هستند، ولوغ کلب گفته شد اما ولوغ خنزیر چه باشد؟ احکام شرع با عقلیات خضوع نمی کند. مثالش اینجاست، کلب و خنزیر نجس العین هستند و ولوغ هر دوتایش دارد، ولوغ کلب حکمی دارد و ولوغ خنزیر حکم دیگری دارد. از اینجا بدانیم که شرع است برای ما احکام صادر می کند و برای عقل هیچ راهی نیست و الا اینجا می گفتیم همان حکمی را که ولوغ کلب دارد، خنزیر هم داشته باشد. هر آنچه را که شرع بگوید.

ص: 200

مسئله 6 ( که باقی مانده بود)

مسئله 6: «یجب فی ولوغ الخنزیر غسل الاناء سبع مرات و کذا فی موت الجرز و هو الکبیر من الفأره البریه و الاحوط فی الخنزیر التعفیر قبل الصبّ ایضا لکن الاقوی وجوبه».

سه قول در ولوغ خنزیر

درباره خنزیر آراء مختلف است. به طور کل سه تا قول آمده است: 1. شیخ طوسی فرموده است که خنزیر در ولوغ ملحق به کلب است. که در بعضی از کلمات درباره خنزیر گفته شده است که «هو کلب»، آن هم موید بر این مدعاست. بنابراین همان حکمی که در ولوغ کلب هست، در ولوغ خنزیر هم باید بیاید. استحسان هم این است که این دو تا هم خانواده هستند در نجس العین بودن و در اشدیت در قذارت در فقه (1) . 2. رأی دوم این است که می گوید خنزیر مثل کلب نیست بلکه مثل سایر نجاسات است. در اناء حکم ثلاث مرات بود و تعفیر نبود. این را محقق حلی فرموده که حکم ولوغ خنزیر مثل حکم نجاسات دیگر است نسبت به اناء که همان سه بار تطهیر بشود (2)

نظرات فقهاء در سبع مرّه

3. قول سوم مشهور بین متاخرین و آن این است که در متن آمده در ولوغ خنزیر هفت مرتبه باید تطهیر بشود. آنکه در انتهای متاخرین قرار دارد، صاحب جواهر است. از صاحب جواهر به این طرف می شود متاخر المتاخرین. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: خنزیر که قطعاً ملحق به کلب نیست، فرق دارد موضوعاً و حکماً. بنابراین اگر الحاق به کلب اعلام بشود، ضعیفٌ جداً. آنگاه می فرماید: آنچه اقوی به نظر می رسد این است که ظرفی که ولوغ خنزیر در آن صورت گرفته است بعد از بیرون ریختن آن آب دهان زده خنزیر باید ظرف هفت بار تطهیر بشود (3) . یک تذکر: ما گفتیم بحثی که می کنیم باید در فقه محل ابتلاء باشد، کلب را گفتیم که محل ابتلاء است اما خنزیر چه می شود؟ بله، متاسفانه خنزیر هم محل ابتلاء است. اگر کسی برای تبلیغ به اروپا و جاهای دیگر برود خنزیر مثل گوسفند و بز است برای آنها، دهان زده دارند. و احکام آنجا را باید بدانید و بعضی مومنین هستند که با احتیاط مسائل را همان جا رعایت می کنند. پس مسئله موضوع دارد و جزء مسائلی نیست که منتفی به انتفاء موضوع باشد. بنابراین مشهور این شد و همینطور بعد از صاحب جواهر شیخ انصاری شاگرد برجسته صاحب جواهر می فرماید: مشهور این است که برای تطهیر ظرفی که ولوغ خنزیر در آن ظرف صورت گرفته است، باید هفت مرتبه با آب تطهیر بشود (4) . فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مضافا بر مشهور اظهر هم این است یعنی از حیث ادله هم این بر می آید که برای تطهیر ولوغ خنزیر هفت مرتبه تطهیر به آب را اعلام کرد (5) . سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حکم همین است که در متن آمده که هفت بار باید تطهیر بشود و حکم همین است و نه تعفیری که احتمالش را دادیم (6) . در این رابطه هم صاحب جواهر و فقیه همدانی و سیدنا الاستاد مستند واحد ذکر می کنند که عبارت است از صحیحه علی بن جعفر: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن العمرکی عن علی بن جعفر (علی بن جعفر فرزند امام صادق که علی التحقیق قبرش در منطقه قریظه مدینه است و اینجا در انتهای شهر قم به اسم علی بن جعفر گنبدی است ولی تحقیق تاریخی آن قبر مقدس این امامزاده عظیم الشأن و جلیل القدر آنجاست و منطقه ای است که شیعه ها هم اطرافش زندگی می کنند و تقریبا یک منطقه و محله شیعه نشینی است) در ذیل این حدیث آمده است «و سألته عن خنزیر یشرب من اناء کیف یصنع به قال یغسل سبع مرات» (7) ، سوالی است مشخص و جوابی است معین و پس از این سوال و این جواب جایی برای بحث وجود نخواهد داشت. و هر بحث دیگر اجتهاد در مقابل نص صریح صحیح است. در نتیجه این شد که آنچه در متن آمده است درست است و بلا اشکال.

ص: 201


1- الخلاف، شیخ طوسی، ج1، ص186.
2- المعتبر، محقق حلی، ج1، ص460.
3- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص371.
4- کتابطهارت، شیخ انصاری، ص108.
5- مصباحالفقیه، محقق همدانی، ج1، ص661.
6- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص47.
7- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1017، ابوابنجاسات، ب13، ح1 ط اسلامیه.

و کذا جرز

در ادامه می فرماید: «یجب فی ولوغ الخنزیر غسل الاناء سبع مرات و کذا فی موت الجُرَز»، جرز موش بزرگ صحرایی است. این جرز اگر در انائی بمیرد حکمش غسل اناء هفت بار است. همان حدیثی که الان درباره خنزیر خواندیم در همان حدیث صحیح علی بن جعفر موت جرز هم آمده. و صاحب جواهر می فرماید نصی است که سالم از معارض است. بنابراین حکم درباره ولوغ خنزیر و موت جرز در اناء همان است که در متن آمده است. مسئله هفتم «یستحب فی ظروف الخمر الغسل سبعا» که این هم محل ابتلاء است، ان شاء الله برای فردا.

ولوغ خنزیر و جرز 93/10/14

موضوع: ولوغ خنزیر و جرز

سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که «یجب فی ولوغ الخنزیر غسل الاناء سبع مرات» که شرحش را دادیم «و کذا فی موت الجُرَز» که گفتیم حکمش از نص استفاده شده هرچند نصش آن روایت که مربوط به ولوغ خنزیر است صحیحه است، روایتی که مربوط به جرز است موثقه است. منتها حکم هر دو همان هفت بار تطهیر از همان نصّ خاص که یک روایت باشد یعنی یک بار و یک روایت. که ولوغ خنزیر صحیحه علی بن جعفر بود و نصی که حکم جرز را بیان کرده است موثقه عمار ساباطی است. محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن یحیی عن احمد بن حسن بن علی عن عمرو بن سعید که توثیق خاص دارد عن مصدقه بن صدقه که هم توثیق دارد عن عمار الساباطی عن ابی عبدالله علیه السلام در حدیثی که تا اینجا می رسد «اغسل الاناء الذی تصیب فیه الجرز میتا سبع مرات» (1) . آن ظرفی که موش صحرائی داخل آن ظرف آب بمیرد، بعد از آنکه آن آب آلوده را بیرون بریزید هفت بار تطهیر کنید. یک روایت است با این سند و فتوا همین است و اشکالی نیست. اما مسئله خنزیر که گفتیم نص خاص دارد. سوال شد که خنزیر کلمه عربی است و ترجمه آن خوک و گراز است، خوک که معنای خنزیر است، آیا گراز هم همینطور است؟ بله، خوک و گراز دو تایش مصداق خنزیر است، منتها خوک تقریبا اهلی است و گراز خوک وحشی و قوی تر و درنده تر است و حالت درندگی دارد و شکار حیوانات می کند و خوک هم علف خوار است و هم گوشت خوار. خوک و گراز هر دوتایشان خنزیرند، نجس العین گوشتش و تمام متعلقاتش آنهایی که دمویه هست نجس است و ولوغش هم نجس و تطهیر این ظرفی که ولوغ صورت گرفته باشد، باید هفت بار انجام بگیرد.

ص: 202


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1076، ابوابنجاسات، ب53، ح1، ط اسلامیه.

مسئله 7 : تطهیر ظروف خمر وجوب سه بار و استحباب هفت بار

مسئله هفتم: «یستحب فی ظروف الخمر الغسل سبعا و الاقوی کونه کسائر الظروف فی کفایه الثلاث». درباره تطهیر ظروف خمر که متاسفانه این هم جزء موارد محل ابتلاء است و از خمر هم استفاده می کنند که تطهیر ظروف متنجس به خمر واجب است که سه بار شستشو بشود و بنابر احتیاط هفت بار تطهیر بشود.

دو روایت و جمع عرفی

چرا هفت بار را احتیاطا گفتیم و اقوی شد سه بار؟ برای اینکه در این رابطه نصی که داریم اختلاف دارد. دو تا نص در این مسئله داریم، نص اول موثقه عمار که عمار سوال می کند از امام صادق علیه السلام «عن الاناء یشرب النبیذ»، از آن ظروفی که به خمر آلوده است، تطهیرش به چه صورت است؟ «فقال تغسله سبع مرات» (1) آن ظرف را هفت بار شستشو کنید. و اما ما باشیم و همین موثقه در بحث و مسئله قبلی گفتیم که اگر حکمی باشد و نصی باشد بلا معارض و به تعبیر صاحب جواهر سالم از معارض دیگر راهی نیست به جز عمل کردن به مقتضای همان نصّ. اما اگر نصوص متعدد و مختلف بود، باید به قواعد اصولی مراجعه کرد. اول جمع عرفی را بفهمیم و انجام بدهیم. درباره تطهیر ظرف آلوده به خمر یک روایت موثقه عمار بود که گفتیم، روایت دوم هم موثقه عمار است که در آخر این حدیث آمده است «و قال فی قدح أو أناء یشرب فیه الخمر قال تغسله ثلاث مرات» (2) [3]سه بار این را تطهیر کنید. این دو تا موثقه از حیث اعتبار در یک حد هستند و از حیث دلالت هم هر دو دلالت شان واضح است. جمع از لحاظ سند نمی شود و از لحاظ دلالت هم جمع ممکن نیست پس برویم به طرف جم عرفی. قواعد اصولی درباره جمع عرفی می فرماید که مقتضای جمع این است که هر دو دلیل حفظ بشود. جمع این است که اگر شماره یک را مقدم بداریم، شماره دو کاملا از بین می رود و این جمع نیست و اگر شماره دو را مقدم بداریم، شماره یک هم حفظ شده و شماره دو هم حفظ شده، هر دو که حفظ بشود می شود جمع عرفی. بنابراین اگر روایت سبع را مقدم بداریم روایت ثلاث لغو می شود و از بین می رود و معنی ندارد. پس عمل به سبع مرات بکنیم روایتی که آمده است ثلاث مرات لغو می شود. اما اگر روایت ثلاث مرات را مقدم بداریم جمع بین هر دو شده. سبع مرات هم در یک حدی حفظ شده ولی ثلاث مرات هم هست. این معنای جمع عرفی است که در تمامی تعارضات بین عام و خاص از این قرار است. اگر کلی و عام را مقدم بداریم، خاص لغو می شود اما اگر خاص را مقدم بداریم عام و کلی هم تا حدودی حفظ شده و به خاص هم عمل شده است. مقتضای جمع عرفی این است که ثلاث مرات را که بگیریم حمل می شود بر اینکه واجب ثلاث مرات است و مستحب سبع مرات است و این جمع است. چنانچه صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حمل سبع مرات بر ندب و حمل ثلاث مرات بر وجوب «لعله اقوی» که اجماع نقل شده است بر اکتفاء به ثلاث مرات. یک شاهد جمع هم داریم. دلیل اگر داشتیم در حد اجماع منقول هم اگر بود، شاهد جمع می شود و کمک می کند این جمع را. اما اگر اخذ به سبع مرات بکنیم، ثلاث مرات دیگر نقش ندارد و لغو می شود. اما اگر ثلاث مرات را مقدم بداریم می گوییم ثلاث مرات واجب و سبع مرات مستحب (3) . این جمع است عرفی که متن هم همین را گفته است. «یستحب فی ظروف الخمر الغسل سبعا و الاقوی یعنی وجوب ثلاث مرات کسائر الظروف». بنابراین در نتیجه این جمع مطلب همین است که گفته شد بلا اشکال.

ص: 203


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج25، ص368، ابواباشربه محرمه، ب30، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1074، ابوابنجاسات، ب51، ح1، ط اسلامیه.
3- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص358.

سوال: چرا یستحب گفته با اینکه احتیاط است؟

جواب: در بحث استدلال می توانیم احتیاط بگوییم و در بحث فتوایی می توانیم مستحب بگوییم و این با هم دیگر تنافی و تضاد ندارد.

مسئله 13 : اذا غسل الاناء بالماء الکثیر

مسئله سیزدهم: «اذا غسل الاناء بالماء الکثیر لا یعتبر فیه التثلیث بل یکفی مره واحده حتی فی اناء الولوغ نعم الاحوط عدم السقوط التعفیر فیه بل لا یخلو عن قوه و الاحوط التثلیث حتی فی الکثیر». هر موقع که الاحوط و الاقوی و الاظهر آمد در بحث، بحثی است بحث برانگیز. مسئله این است که اگر انائی که آلوده شده و تنجیس که ظرف و اناء متنجس حکمش تطهیر ثلاث مرات بود و اختصاص به ولوغ نداشت که اگر به ولوغ اگر آلوده می شد تعفیر اضافه می شد اما در اناء حکم تثلیث بود. آیا در صورتی که با آب کثیر شستشو و تطهیر بشود، مره واحده کافی است یا باز هم همان ثلاث مرات لازم است؟ این مسائلی است که ادله ای دارد و شاید قائلین که سید آمده اینها را احتباط و احوط جمع کرده است. بنابراین فتوای سید یزدی در عروه الوثقی این است که اناء و ظرف متنجس با آب جاری و کثیر یک بار شستشو بشود، کافی است و نیاز به تعدد و تکرار ندارد. اما از لحاظ ادله گفته می شود طبق تتبعی که به عمل آمده این است که در آب جاری و کثیر تعدد لازم نیست. تطهیر مره واحده کافی است. و شاید این مطلب از نظر بعضی از فقهاء مورد تسالم اعلام شده.

ص: 204

ذکری تسالم را ذکر می کند

شاهد بر این مدعا شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا ریب فی عدم اعتبار العدد فی الجاری و الکثیر» (1) . عبارت «لا ریب فیه» در اصطلاح مساوی با تسالم است.

صاحب جواهر اتفاق را ذکر می کند

و صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «ظاهر الاصحاب الاتفاق علی الاجتزاء بمره واحده» (2) . بعد از این اتفاق گفته شد و این تسالم ذکر شد، صاحب جواهر ادامه می دهد ادله و پشتوانه دیگری هم برای این حکم بیان می کند.

ادله و مویدات

مضافا بر اتفاق صاحب جواهر ادله دیگری را هم اضافه می کند که عبارت اند از: 1. ظهور ادله دالّ بر تعدد به آب قلیل. برای اینکه در آن نصوصی گفته اند باید مرتین تطهیر بشود یا ثلاث مرات بیان مشتمل بر کلمه صبّ است یا «تصبّ الماء مرتین»، بعد از که کلمه صبّ بکار ببرد معلوم است که آب قلیل است. باب 1 از ابواب نجاسات حدیث 2 و 7 که کلمه صبّ آنجا به کار رفته است. بعد از این می فرماید: صحیحه محمد بن مسلم که گفت اگر می خواهید شستشو کنید در مرکن مرتین «و فی الجاری مره واحده» (3) این هم دلیل واضحی است که گفته است مره واحده. ممکن است اشکال بشود که ماء جاری گفت و کثیر نگفت؟ جوابش این است که ابرز المصادیق تعرض کرده است، اشهر و ابرز مصادیق ماء کثیر جاری است و الا بعد ما از لحاظ فقهی می دانیم که آب کثیر دیگر در حکم با آب جاری مساوی هستند. آب جاری که مره واحده اینجا کافی بود می دانیم آب کثیر هم همین است، چون آب کثیر با آب جاری از لحاظ حکم فرقی فقهاً ندارد.

ص: 205


1- الذکری، شهید اول، ج1، ص15.
2- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص195.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب2، ح1، ط اسلامیه.

سوال: آیا در مورد خمر هم که روایت سبع مرات بود هم با آب کثیر یک بار است؟

جواب: تمامی متنجساتی که محکوم به تعدّد در تطهیر هستند مورد بحث است. این متنجسات دو قسم است، یکی که الان بحث می کنیم که در متن آمده. قسمت اول متنجسات به غیر ولوغ و قسمت دوم متنجسات به ولوغ. الان متنجسات به غیر ولوغ را بحث می کنیم، خمر باشد یا بول باشد اینها همه تعدد می خواهد. دلیل سوم را به عنوان موید ذکر می کند که صاحب جواهر می فرماید: آب کثیر وجداناً استیلاء دارد و استیلای بر متنجس استهلاک می آورد، پس از استهلاک حکم نجاست ساقط می شود. آنگاه پس از سقوط حکم نجاست دیگر زمینه برای تعدد تطهیر وجود ندارد. تایید دیگر هم آن روایتی را که از فقه رضوی نقل کردیم یا کتاب مستدرک که آنجا گفته بود که تطهیر با آب جاری مره واحده کافی است (1) . با این دو تا تایید و این دو دلیل مطابق با ظاهر اصحاب و حتی مطابق با تسالم حکم همین است که در متن آمده اقوی این است که در آب کثیر تعدّد در تطهیر لازم نیست و آنجا که گفته ایم تعدد در تطهیر لازم است اختصاص دارد به آب قلیل. اما شرح و استدلالی که از عصر فقیه همدانی تا عصر اخیر آمده است، استدلال وسیع تر و به ادله دیگری هم توجه شده است.

ص: 206


1- فقه رضوی، ص35 و مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج2، ص553، ابوابنجاسات، ب1، ح1.

کلام سید الخویی و 6 مورد مدرک حکم

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مدارک این حکم آنچه گفته شده است و گفته می شود شش مورد است: 1. انصراف. در صورتی که بگوییم تطهیر نیازی به تعدد دارد، این تعدد انصراف دارد به آب قلیل. معمولاً تعدد به آب کثیر معمول نیست و داخل آب کثیر یا جاری که گذاشته بشود تعدد عرفاً مورد ارتکاز نیست. آنچه که مورد ارتکاز است که پس از آن انصراف صورت می گیرد این است که اگر ظرف متنجس با آب قلیل شستشو بشود، تعدد زمینه دارد. 2. مرسل علامه حلی در ابواب نجاسات یک حدیثی عنوان گرفته به نام مرسل علامه. چرا این را مرسل علامه می گویند؟ اولا به اعتبار خود علامه است و ثانیا در جوامع روایی وجود ندارد. از امام باقر سلام الله تعالی علیه نقل شده است که آقا از بیابان یا محله ای عبور می کرد که آنجا آب کثیر وجود داشت، فرمود: «لا یصیب هذا شیئا الا طهره» (1) . این آب کثیر به چیزی اصابت نمی کند مگر اینکه ان شئ را تطهیر می کند. این اطلاق مفید این مطلب است که تطهیر یک بار کافی است و تعدد لزومی ندارد. 3. مرسله کاهلی «کل شئ یراه المطر فقد طهّره» (2) با اضافه این جمله که «المطر کالجاری» (3) . سید الحکیم می فرماید که ا«لمطر کالجاری» که می گوییم اینجا که مطر برای تطهیر تعدّد را برنمی تابد جاری بالاولویه تعدد را تحمل نمی کند، یک بار تطهیر با آب جاری کافی است. اولویتش معلوم است که قدرت ازاله جاری بیشتر از مطر است (4) . ادامه بحث جلسه آینده.

ص: 207


1- مختلف الشیعه، علامه حلی، ج1، ص178.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج، ص109، ابوابماء مطلق، ب6، ح5، ط اسلامیه.
3- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص55.
4- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص33.

اذا غسل الاناء بالماء الکثیر سه مسئله است 93/10/15

موضوع: اذا غسل الاناء بالماء الکثیر سه مسئله است

مسئله سیزدهم: «اذا غسل الاناء بالماء الکثیر لا یعتبر فیه التثلیث بل یکفی مره واحده حتی فی اناء الولوغ نعم الاحوط عدم سقوط التعفیر فیه بل لا یخلو عن قوه»، سه تا مسئله است. مسئله اول اگر اناء متنجس به غیر ولوغ با آب کثیر تطهیر بشود، تطهیر مره واحده کافی است. و اما اگر اناء متنجس به ولوغ باشد، اینجا هم بحث وجود دارد ولی فتوا در متن این است که در اینجا هم با آب کثیر تطهیر یک مرتبه کافی است. مسئله سوم اگر آب کثیر باشد تعفیر ساقط نمی شود، و تعفیر به قوت خودش باقی است.

ادله ششگانه سید الخویی

برای اثبات این مسئله که اگر اناء متنجس به غیر ولوغ به بول و دم و اینها اگر با آب کثیر بشود، یک بار تطهیر کافی است. ادله ای برای این ادعاءکه به طور کلی شش تا دلیل را سیدنا الاستاد ذکر کرده است. دلیل اول انصراف که گفته شد تطهیر متعدد مرتین یا ثلاث مرات انصراف دارد به آب قلیل. سیدنا می فرماید: این انصراف قابل التزام نیست (1)

سه قسم انصراف

انصراف سه قسم است: انصراف بدوی، انصراف قرینه ای و انصراف حاقّی. انصراف بدوی آن است که با تصور عمیق انصراف از بین می رود و در دید ابتدایی انصراف می نماید. انصراف قرینه ای هم که مورد بحث است عبارت است از انصرافی که به وسیله قرینه باشد. مثلا قرینه غلبه وجود، در اینجا غلبه وجود در تطهیر متعدد آب قلیل است، آب قلیل غلبه وجودی دارد مخصوصا در عصر ورود نصوص، غلبه وجودی با آب قلیل بوده از این جهت اگر انصراف است، به وسیله قرینه است. انصراف از خود لفظ نیست، انصراف از نص چنین انصرافی استفاده نمی شود. انصرافی که قرینه ای بود اساس ندارد و قابل التزام نیست.

ص: 208


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص55.

مرسله علامه

دلیل دوم مرسل علامه بود از امام باقر علیه السلام که فرمود «لا یصیب هذا شیئا الا طهره» (1) ، هذا اشاره به آب کثیر بود. جواب آن این است که این روایت که اسمش ثبت شده مرسله، مرسل اعتبار ندارد مخصوصا بر مبنای ایشان که مرسل فاقد اعتبار است. اما مرسل فاقد اعتبار نیست و اعتبار درجات دارد. مرسل درجه ابتدایی اعتبار است، درجه کامل نیست. چون فهم ابتدایی این است که شهرت اگر حجیتش کامل نشد ساقط است و اگر مرسل اعتبارش کامل نشد ساقط است، نه اینگونه نیست، از آن درجه بالا سقوط می کند اما اعتبار درجه پایین را دارد. لذا فقهاء و محققین همیشه از مراسیل هم در ضمن استدلال استفاده می کنند. می فرماید: مرسل علامه اولا مرسل است و ثانیا این روایت در مختلف آمده و مختلف نه تنها از جوامع معتبر روایی نیست که کتاب روایی هم نیست. بنابراین اگر گفته بشود که بر مبنای مشهور که عمل مشهور ضعف ارسال را جبران کند، بر مبنای مشهور هم نمی تواند جبران بکند، چون صدق روایت نمی کند و در جوامع معتبر روایی نیست. پس یک روایت اگر در جوامع معتبر روایی در کتب اربعه بود، یک درجه از اعتبار دارد و آن اینکه اسم روایت به اش صدق می کند و اگر شهرت آمد قابلیت برای جبران وجود دارد. اما بر مبنای سیدنا این است که در جبران می گوییم سند ضعیف جبران بشود، سند باشد تا جبران بشود، مرسل اصلا سند ندارد و موضوع برای جبران وجود ندارد. مرسل علامه هم به جایی نرسید. دلیل سوم مرسل کاهلی بود که «کل شئ یراه المطر فقط طهره» (2) ، درباره مطر آمده. هر متنجسی را که مطر به اش برسد، آن شئ متنجس پاک می شود. دلالتش این است اصل نصّ دلالت می کند که مطر تا برسد به متنجس تطهیر می کند و تعدد ندارد. و «المطر کالجاری»، آب جاری و کثیر هم مثل مطر است. سیدنا می فرماید: استدلال به این مرسله هم قابل التزام نیست. اولا مرسل است و همان اشکالی که کردیم اینجا هم است، منتها این مرسل در جوامع معتبر روایی آمده، بنابر مسلک مشهور مسئله جبران زمینه دارد. و اما پس از اشکال سندی اشکال دلالی هم وجود دارد و آن این است که اگر سند را اغماض کنیم فقط اختصاص به مطر دارد و به آب جاری تسری داده نمی شود. برای اینکه مطر عیناً مثل آب جاری نیست. احکامش فرق دارد در فقه. لذا در آب جاری گفته ایم پس از تطهیر به آب جاری عصر لازم است اما در مطر گفته می شود که عصر لازم نیست. پس نمی شود ادعاء کرد که مطر و جاری دارای یک حکم هستند. پس اولا مطر و جاری دارای یک حکم نیستند و احکام شان فرق می کند و ثانیاً مطر اگر متنجسی را فرابگیرد و مثل آب جاری بشود کالجاری است و اما اگر در حد آب جاری نشود کالجاری نخواهد بود وجداناً. بنابراین ادعایی که گفته می شود مطر کالجاری است، موضوعاً و حکماً قابل التزام نیست. نه موضوعاً یعنی از حیث موضوع مطر مثل آب جاری نیست مگر در موارد خاصی و حکماً هم اینکه حکم مطر با حکم جاری فرق می کند. بنابراین تسری کار مشکلی است. علی الاقل شک در تسری بکنیم، هر عنوان وجودی که بار فقهی داشته باشد وجود قطعی و محرزش می تواند موضوع حکم باشد. شک در تحققش مساوی با عدم تحقق است.

ص: 209


1- مختلف الشیعه، علامه حلی، ج1، ص178.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص109، ابوابماء مطلق، ب6، ح5، ط اسلامیه.

اطلاق ادله

اما دلیل چهارم اطلاقات ادله ای که دلالت دارند بر تطهیر به وسیله آب. این اطلاقات مفید این است که اگر با اب جاری تطهیر انجام بشود به طور مطلق خود تغسیل کافی است. در صورتی که تغسیل اطلاق دارد، جایی که دلیل خاص داشتیم و قدر متیقنی داشتیم از این اطلاق خارج می شود و تغسیل مرتین یا ثلاث مرات می شود و آن جایی است که متنجس باشد و آب قلیل باشد اما اگر جایی که یقین نداشتیم قاعده و ظهور و اطلاق حکم را اعلام می کند که مطلق تغسیل کافی است. از این نصوص صحیحه زراره که حدیثی است مربوط به استصحاب تا آنجا که می رسد، می فرماید درباره دم رعاف: «فان لم أکن رأیت موضعه و علمت انه أصابه فطلبته فلم اقدر علیه فلما ان صلیتُ وجدته». علمی داشتم که قطرات خون آمده در ثوبم، گشتم و نیافتم بعد از نماز جایش را پیدا کنم، امام می فرماید: «تغسله و تعید الصلاه» (1) می فرماید: پس از آنکه خون در لباس تان دیدید تطهیر کنید با آب، شستشو کنید و نمازتان را اعاده کنید. «تغسله» اطلاق دارد.

سوال: این روایت جهت دارد

جواب: جهت ندارد، نجاست است. اگر می خواهید جهت پیدا کنید باید خصوصیت برای دم رعاف پیدا کنید در حالی که دم رعاف خصوصیتی ندارد. تغسیل متعلق به آن متنجس است. روایت دیگر موثقه عمار ساباطی عن ابی عبدالله علیه السلام سند درست و معتبر است فقط به خاطر عمار موثقه است. عن عمار الساباطی «عن ابی عبدالله علیه السلام أنه سئل عن رجل لیس علیه الا ثوب و لا تحل الصلاه فیه و لیس یجد ماء یغسله کیف یصنع» می فرماید: «یتمم و یصلی فاذا أصاب ماء غسله» (2) . این غسله در مقام بیان است و اطلاق دارد و هر متنجسی را که می خواهید تطهیر بکنید با آب شستشو کنید. این شستشوی با آب یک اطلاقی است که مقتضایش این است که تغسیل مره واحده کافی است الا آنجایی که دلیل خاص و قدر متقین از این اطلاق خارج شده باشد که متنجس به بول یا اناء متنجس باشد و تطهیر هم به وسیله آب قلیل باشد. درباره ردّ این دلیل سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مدعای ما این است که بگوییم دلیل تعدد غسل اطلاق دارد که به آب قلیل باشد یا به آب کثیر، این مدعای ماست. بنابراین اطلاقی که ما در این بحث دنبال می کنیم و مستند ما می تواند باشد اطلاق دالّ بر تعدد و اطلاقاتی که ما را ارشاد می کند به تعدد، به آن اطلاقات مراجعه کنیم. وسائل جلد 2 باب 1 از ابواب نجاسات ح 1و2 و 3 و 7 در این احادیث حدیث اول صحیحه محمد بن مسلم است که می فرماید: آنچه که متنجس به بول شده باشد «اغسله مرتین» (3) ، اطلاق تعدد حاکم بر اطلاق اصل تغسیل است. بنابراین اطلاق دارد که «اغسله مرتین» با اب قلیل یا با آب کثیر. این اطلاق محکّم است که مربوط می شود به مدعای ما، آن اطلاق اصل تغسیل محکوم است و این محکم است. روایت دوم هم صحیحه ابن ابی یعفور است که سند آن درست است عنه عن فضاله عن حماد بن عثمان عن ابن ابی یعفور «عن البول یصیب الثوب قال اغسله مرتین» (4) . و همینطور روایت «صبّ علیه الماء مرتین» (5) که معتبره ابی اسحاق نحوی است. بنابراین با توجه به این واقعیت که مدعا مشخص است و ادله ای که مربوط به مدعا باشد باید مستند قرار بگیرد نه ادله ای که نامربوط به مدعاست و مربوط به اصل تغسیل است.

ص: 210


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1061، ابوابنجاسات، ب41، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1068، ابوابنجاسات، ب45، ح8، ط اسلامیه.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1001، ابوابنجاسات، ب1، ح1، ط اسلامیه.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1001، ابوابنجاسات، ب1، ح2، ط اسلامیه.
5- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1001، ابوابنجاسات، ب1، ح3، ط اسلامیه.

صحیحه داود بن سرحان

بعد می فرماید دلیل ششم که گفته شده است صحیحه داود بن سرحان است که آب حمام مثل آب جاری است (1) . در اینجا استفاده می کنیم که آب حمام اولا معتصم است و ثانیا مثل آب جاری است که تطهیر مره واحده کافی است. بنابراین آب حمام اگر مورد استفاده قرار بگیرد، تطهیر به آب حمام مره واحده کافی است کالجاری. مدعا و مطلوب این شد که آب کثیر که همان آب حوض های حمام است و تمثیل شده به آب جاری که آب جاری شاه فرد آب های جاری است و همه حکم شان اعتصام است و تطهیر مره واحده کافی است. جواب این استدلال را هم سید می فرماید: تشبیهی که به ماء جاری شده است، معلوم نیست که از جهت کفایت تغسیل به مره واحده باشد بلکه به تناسب حکم و موضوع تشبیه از جهت اعتصام است که همانطوری که آب جاری منفعل نمی شود به مجرد ملاقات با نجس، حیاز حمام هم اعتصام دارد به مجرد ملاقات با نجاست انفعال صورت نمی گیرد. نه اینکه تشبیه شده باشد که تغسیل مره واحده کافی است. بنابراین از این تشبیه ما هیچ گاه این مطلب را نمی توانیم صریحا استفاده کنیم که تغسیل به آب کثیر مره واحده کافی است و یک بار تطهیر کردن به آب کثیر نسبت به متنجسات غیر ولوغی کافی باشد. بنابراین نتیجه این شد براساس رأی ایشان که متنجس به غیر ولوغ که باید به نحو متعدد تطهیر بشود فرق نمی کند آب کثیر باشد یا آب قلیل، براساس ادله و اطلاقات دالّ بر تعدد تطهیر. اطلاقات تعدد تطهیر حاکم است و ادله دیگر در این رابطه کارساز نیست. اما متنجس به ولوغ چه حکمی دارد ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 211


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص242، ابوابماء مطلق، ب26، ح1، ط اسلامیه.

توضیح و تحقیق در تطهیر متنجس به ولوغ با آب کثیر 93/10/16

موضوع: توضیح و تحقیق در تطهیر متنجس به ولوغ با آب کثیر

گفته شد که در مسئله سیزده سه تا فرع آمده است: فرع اول شستشوی اناء متنجس به غیر ولوغ با آب کثیر، فرع دوم شستشوی اناء متنجس به ولوغ با آب کثیر. فرع اول گفته شد و مشهور این بود که اگر متنجس به غیر ولوغ با آب کثیر تطهیر بشود، تعدد لازم نیست هرچند متنجس از متنجساتی باشد که درباره اش حکم به تعدد آمده است مثل متنجس به بول. با آب کثیر جایی برای تعدد وجود ندارد. مشهور و مقتضای اطلاقات هم همین است و حتی گفته شده که مسئله در حد متسالم علیه باشد.

کلام سید الخویی در فرع اول و دوم

ولیکن سیدنا الاستاد در این باره نظر و رأی مخالفی دارد بر خلاف آنچه در متن آمده که براساس ادله مربوط به مسئله باید تعدد رعایت بشود هرچند تطهیر با آب کثیر باشد. ادله ای که در این رابطه ذکر شد، شش تا دلیل بود و همه بررسی و نقد شد و به نتیجه نرسید. منتها یکی از آن ادله که عبارت بود از روایت مرکن صحیح محمد بن مسلم که در آن روایت آمده بود «و اذا غسلته فی ماء جارٍ فمره» (1) ، آنجا این حد از دلالت را به دست آوردیم که اگر آب جاری باشد مره واحده کافی است. اما مدعای ما این است که آب کثیر، جاری باشد کرّ باشد، دلیل اخص از مدعا می شود و ما در این حد به عنوان یک استثناء قائل می شویم اما یک استثناء است و دلیلی نیست که مدعا را ثابت کند. چون مدعا این بود که اگر تطهیر با آب کثیر صورت بگیرد نیاز به تعدد وجود ندارد، می گوییم فقط درباره آب جاری است.

ص: 212


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب2، ح1، ط اسلامیه.

سوال: به اولویت نمی شود ثابت کرد؟

جواب: اولویت از این طرف است، باید بگویید احتمال خصوصیت هم در آب جاری وجود دارد که در آب کرّ این خصوصیت نیست.

سوال: تنقیح مناط هم است؟

جواب: اگر مناطش را قطعا بتوانید به دست بیاورید و مقبول هم باشد، خوب است و اگر شخصاً بیاورید اجتهاد خودتان است. آنچه ماییم و عرف آب جاری را با آب کرّ فرق قائلند. آب جاری شدت و حدتی دارد و برندگی بیشتر دارد و آب کرّ کثیر است ولی آن طبیعت سیالی را ندارد. اما در انتهای مطلب ایشان می فرماید: ماییم و ادله دالّ بر تعدد که به قوت خود باقی است فقط یک مورد استثناء وارد شده است و آن جایی است که آب جاری باشد. این رأی ایشان شد نسبت به اناء متنجس به غیر ولوغ.

در فرع دوم عمده دلیل اطلاقات بود

اما فرع دوم اناء متنجس به ولوغ: عجیب این است که اینجا عکس مطلب بالا را اعلام می فرمایند، خلاصه فرمایش ایشان این است که می فرماید: اما درباره متنجس به ولوغ صحیح این است که اگر تطهیر و شستشو با آب کثیر صورت بگیرد، تعدد لازم نیست. اناء متنجس به غیر ولوغ تعدد لازم است در قلیل و کثیر. اناء متنجس به ولوغ تعدد لازم است در ماء قلیل و تعدد لازم نیست در ماء کثیر (1)

ص: 213


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص54.

روایات مورد استناد

عمده ترین دلیلی که ایشان اقامه می کند اطلاق صحیحه بقباق و اطلاق صحیحه محمد بن مسلم است. صحیحه بقباق که در آن حدیث آمده است که «لا یتوضو بفضل الکلب و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب اول مره ثم بالماء» (1) ، این «ثم بالماء» اطلاق دارد و اطلاقش هم اقتضاء می کند که آب اگر کثیر باشد، مره واحده کافی است. چون اطلاق صحیحه را تقیید کردیم به موثقه عمار که می فرمود تغسیل آن مکرر ثلاث مرات است، و روایت دوم هم روایت مرکن است که «فان غسلته فی ماء جارٍ فمره واحده»، یعنی «فکان التغسیل مره واحده». می فرماید: اطلاق این دو به قوت خودش باقی است. براساس اطلاق که اینجا گفت مره واحده که در صحیحه بقباق فرمود که «اغسله بالماء»اطلاقاً مقتضای اطلاق اکتفاء به مره واحده است مگر آنجایی که ثابت بشود تعدد و آنجایی که تعدد ثابت شده است جایی است که با آب قلیل باشد، مقتضای جمع بین روایات دالّ بر تعدد و مطلقات این می شود. آنجایی که تطهیر با آب قلیل صورت می گیرد تعدد است و آنجایی که تطهیر با آب کثیر صورت می گیرد مره واحده، این جمع بین دو دسته از روایات شد. مطلقات تغسیل که دو تای آن را سید متعرض شده بود و سه تا روایتی که اطلاق داشت در باب اول از ابواب نجاسات حدیث شماره 1 و 2 و 7. این مطلقات تقیید شدند به تطهیر متعدد اما در صورتی که آب قلیل باشد. بنابراین در عبارت ایشان تصریح می کند، می فرماید: موثقه عمار که در ذیل این موثقه آمده بود «و یغسله ثلاث مرات» (2) ، ایشان فرمود که این یغسله ثلاث مرات تقیید می کند مطلقات تغسیل را که در باب اول از ابواب نجاسات بود حدیث شماره 1 و 2 و 7 و آن مطلقاتی که در باب هفتاد و دو از ابواب نجاسات بود. مقتضای آن مطلقات این بود که تغسیل به آب مجزی است ولو مره واحده باشد ولو متنجس به بول و ولوغ باشد و ما با این موثقه عمار تقییدش کردیم، گفتیم غسل ثلاث مرات لازم است اما مطلقات سر جای خودش تقییدش می کنیم به ماء قلیل و ماء قلیل ثلاث مرات لازم است و اگر ماء کثیر بود مطلقات به قوت خود باقی است.

ص: 214


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1091، ابوابنجاسات، ب70، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1074، ابوابنجاسات، ب51، ح1، ط اسلامیه.

اشکالات

و اما اشکالی که اینجا وجود دارد که این است که اولاً موثقه عمار درباره متنجس به خمر است که باید سه بار شستشو بشود یغسله ثلاث مرات. اطلاقات که اقتضاء می کرد که متنجس به خمر هم یک بار شستشو بشود این موثقه تقیید کرد ثلاث مرات به آب قلیل. پس اولا مدعای ما متنجس به ولوغ و این روایت مربوط می شود به متنجس به خمر از یک سو دلیل برای مدعا نمی شود و از سوی دیگر رأی اول ما را صدمه می زند. رأی ما اول این بود که متنجس به غیر ولوغ که محکوم به تطهیر متعدد باشند، فرمودند اطلاق دارد و با آب قلیل باشد یا با آب کثیر. این روایت متنجس به خمر متنجس به ولوغ نیست. به فرمایش خود ایشان متنجس خمر ثلاث مرات تطهیر بشود ولی فقط با آب قلیل. و ثانیاً صریحا می فرماید: ما درباره اناء متنجس به ولوغ اگر تطهیر با آب کثیر صورت بگیرد، از اطلاق صحیحه بقباق استفاده می کنیم و تحقیق این است که صحیحه بقباق اطلاقی از این جهت ندارد. صحیحه بقباق را ما شرح دادیم و فقهاء هم این را گفتند و در کتاب معتبر محقق حلی هم آورده بود و فقه رضوی هم تایید کرد که آمده بود «اغسله بالماء مرتین» طبق متنی که در معتبر آمده است و فقه رضوی هم تاییدش کرد. و شما هم آن محتوا را از روایت دیگر آوردید و آنجا ضمیمه کردید که مقتضای جمع این می شود که «اغسله بالماء مرتین» باشد چون در نصّ دیگری آمده است که اغسله ثلاث مرات. اولش که تعفیر بشود دو تایش هم می شود با ماء. بنابراین صحیحه بقباق اصلا اطلاق ندارد تا ما با اطلاقش بگوییم مقتضای اطلاق اکتفاء غسله واحده برای متنجس به ولوغ در صورتی که تغسیل و تطهیر با آب کثیر باشد. بنابراین در آن صورت اطلاقی وجود ندارد و حدیث مرکن که گفته شد اگر خواستید با آب جاری تطهیر کنید آن متنجس به غیر ولوغ بود که گفت اگر بخواهید تطهیر بکنید با آب جاری و اگر می فرمایید که اطلاق آن صحیحه کافی است در فرع اول هم باید کافی باشد. در فرع اول که گفتید متنجس به غیر ولوغ اگر آب کثیر باشد یا قلیل باشد، باید مکرّر تطهیر بشود و اگر اطلاق صحیحه کارساز است باید در فرع اول کارساز بشود و نتیجه اش این می شود که در آنجا هم باید تطهیر مره واحده کافی باشد. بنابراین آنچه در متن آمده که تطهیر با آب کثیر مره واحده کافی است، درست خواهد بود و استدلال سیدنا الاستاد تا اینجا به نتیجه نرسید و اشکالی که دیده می شد اشکال بسیار واضحی بود که دلالت اطلاقی ندارد و تخصیصی را که در نظر گرفت آن تخصیص اولاً مربوط می شد به متنجس به خمر نه متنجس به ولوغ و ثانیا اگر آن تخصیص را در نظر بگیریم در فرع اول باید بگوییم که هر متنجسی چه به ولوغ باشد یا به غیر ولوغ با آب کثیر تطهیر مره کافی است که تعدد، تخصیص است و اختصاص دارد به ماء قلیل. مضافا بر این صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه فرموده است که متنجس به ولوغ که باید تعدد در تطهیر صورت بگیرد در این باره فرق نمی کند آب کثیر باشد یا قلیل و تعدد در صورت تطهیر به آب کثیر ساقط نیست. در صورتی که با آب کثیر هم باشد، باید تعدد و تکرر انجام شود. بخاطر اصل و اطلاق نص. اصل که استصحاب تکرر است، تکرر که بود به آب قلیل قطعا بود، الان به آب کثیر تکرّر هست یا نیست، استصحاب می شود. و اطلاق نص که گفتیم که نصوص دال بر تعدد اطلاق دارد که حکم همین تعدد است در صورتی که ماء قلیل باشد یا کثیر باشد. پس اصل و اطلاق نصّ مقتضی این است که متنجس به ولوغ باید به طور مکرّر و متعدد تطهیر بشود (1) . پس از این، درباره متنجس به ولوغ اولویت هم وجود دارد که از مذاق فقهی و از تتبع استفاده می شود. چون تنجیس به وسیله ولوغ وجدانا و اعتباراً اشدّ است و این اشدّیت سبب می شود برای اینکه با آب کثیر باشد یا با آب قلیل باید تعدّد در تطهیر انجام شود. مضافا بر اینکه مطابق با احتیاط هم است و متن هم این مطلب را بیان فرموده است. در متن آمده است: «بل یکفی مره واحده فی المتنجس بغیر الولوغ حتی فی اناء الولوغ»، در اناء ولوغ متن همان است که سید فرمود خلاف مشهور که اگر اناء متنجس به ولوغ هم آب کثیر مره واحده کافی است. ولیکن بعد می فرماید: «نعم الاحوط التثلیث حتی فی الکثیر»، این با همین شرحی که داده شد استفاده از رأی صاحب جواهر و استفاده از نصوص و این احوط وجوبی باید باشد که در صورتی که اناء متنجس به ولوغ باشد، اگر تطهیر با آب کثیر هم انجام بشود باید تثلیث رعایت بشود که تثلیث یکی آن می شود تعفیر و دوتای آن می شود تطهیر به آب. به مقتضای اصل استصحاب و اطلاق نصّ و رأی جماعتی از محققین.

ص: 215


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص367.

فرع سوم لا یسقط التعفیر

اما فرع سوم سقوط تعفیر. متن می فرماید: «نعم الاحوط عدم سقوط التعفیر فیه بل لا یخلو عن قوه». این عبارت فتوای به احتیاط نیست و اصلاً حکم احتیاطی هم بیان نمی کند، این احوطی که در مسیر بیان قرار بگیرد و بعد از آن لا یخلو عن قوه بیاید یا الاقوی این مقتضای ادله را اشاره می کند که یک احتیاطی از ادله برمی آید. عدم سقوط تعفیر لا یخلو من قوه. این فتوا و این متن مطابق ادله و مطابق آراء است. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا یسقط التعفیر فی الغسل بالماء الکثیر علی المشهور و للاصل و اطلاق النص»، اصل که استصحاب بود و اطلاق نصّ هم که اطلاق قبلی مربوط می شد به تعدد و این اطلاق مربوط می شود به تعفیر. دلیل تعفیر مقیّد نیامده که تعفیر کنید در صورتی که آب قلیل باشد و آب کثیر نباشد، چنین تقییدی ندارد. تعفیر است اولا و بعد تغسیل. بنابراین اطلاق و نص مقتضای این است که تعفیر ساقط نمی شود. و سیدنا الاستاد هم قدس الله نفسه الزکیه تعفیر ساقط نمی شود و آنچه در متن آمده درست است. برای اینکه اطلاق دلیل تعفیر محکّم است و روایتی که تحت عنوان مرسله کاهلی داریم که «اذا یراه المطر فقد طهر» آن روایت نمی تواند اشکالی ایجاد کند. بنابراین تعفیر محکّم است (1) . درباره مرسله کاهلی یک شرحی هم داده اند که خالی از فائده نیست. در ضمن این بحث این مطلب عنوان می شود که اگر تطهیر به ماء مطر بود اینجا آیا تعفیر ساقط است، تعدد ساقط است یا نیست؟ تعدد را که گفته شد، تعفیر ساقط است یا نیست؟ مقتضای ظاهر مرسله ساقط است که می گوید «اذا یراه المطر فقد طهر»، آب باران را ببیند طاهر شده است و تعفیری نیست. در اینجا سیدنا الاستاد می فرماید: این مرسله کاهلی اولا که مرسل است و اعتبار ندارد. بر فرض اگر گفتیم که عمل مشهور جبرانش کرده و اعتبار داشته باشد تعارض می کند با صحیحه بقباق. اگر تعارض کرد با صحیحه بقباق نتیجه تعارض تساقط است، بنابراین بعد از این مطلب ممکن است رأی به سقوط تعفیر استفاده شود. یا وجه دیگر مربوط به سقوط تعفیر این باشد که مرسله مقدم است. مرسله دلالتش بر سقوط بالعموم است و صحیحه بقباق دلالتش بر مطلوب بالاطلاق است. در صورتی که تعارض بین عموم و اطلاق صورت بگیرد عامّ مقدم بر مطلق است. اگر این دو تا نکته گفته بشود، ممکن است ما بگوییم مطر اگر مورد استفاده باشد در تطهیر دیگر تعفیر ساقط است. اما تحقیق این است که اولا مرسله به خاطر ضعف قابل معارضه نیست و ثانیاً جهت مرسله جهت دیگری است، جهت مرسله این است که در آب جاری انفصال لازم است و عصر لازم است، «یراه المطر فقد طهر» یعنی عصری لازم نیست انفصال لازم نیست نه اینکه بگویید تعفیر لازم نیست، اطلاق و عمومش در جهت نفی تعفیر نیست بلکه عمومش در جهت نفی انفصال و عصر است، پس عموم از این جهت اساس ندارد. بنابراین اگر آب مطر هم باشد، تعفیر ثابت نیست.

ص: 216


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص59.

سئله 14: کیفیت تطهیر ظروف 93/10/20

موضوع: مسئله 14: کیفیت تطهیر ظروف

مسئله چهاردهم: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در این مسئله می فرماید: «فی غسل الاناء بالماء القلیل یکفی صبّ الماء فیه و ادارته الی اطرافه ثم صبّه علی الارض ثلاث مرات کما یکفی أن یملأ ماء ثم یفرغه ثلاث مرات». شیوه شستشو را برای ما مقلدین معرفی می کند، می فرمایند: اگر ظرفی متنجس بشود و تطهیر آن به وسیله آب قلیل انجام بگیرد، شیوه تطهیر از این قرار است که ظرف را با آب که شستشو می کنند، آب را در داخل آن ظرف بریزد و آب را تکان بدهد، اداره یعنی دور بزند آب در داخل آن ظرف. پس از یک گردش و دوران داخلی آب را بیرون بیاندازد ثلاث مرات که گفته شد در غسل اناء ثلاث مرات لازم است. این یک طریقه بود. طریقه دوم هم می فرماید که نیازی به اداره و تکان دادن آب در داخل ظرف نیست. مثلا ظرف کوچکی است با آب پر کند، سه بار پر کند و بیرون بریزد، این تطهیر ثلاث مرات می شود و هیچ اشکالی نیست.

حقیقت این است اینگونه تطهیر همان طریقه عرفی است

حقیقت مطلب این است که اینگونه شستشو و تطهیر در حقیقت همان تطهیر واقعی عرفی است. اگر از سوی شرع نصّی در این رابطه داشته باشیم یا از باب لطف خاص است و اگر به عنوان امر در نظر بگیریم می شود ارشادی. درباره این گونه شستشو موثقه عمار آمده است محمد بن علی بن الحسین باسناده عن عمار بن موسی الساباطی، شیخ صدوق اسناد دارد به عمار که اسناد شیخ درست است، حدیث طولانی است، آنچه که مورد استشهاد ما هست این است که امام می فرماید: «و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1) ، هر آن چیزی که این آب اصابت کرده باشد متنجس شده باشد آن را تطهیر کند و با آب بشورد. متنجس اطلاق دارد و شستشو اطلاق دارد شامل اناء هم می شود. بنابراین با این شستشو و با این اطلاق استفاده می شود که هر گونه شستشو کافی است و اینجا که صحبت از صبّ ماء و اداره و گرداندن آن آب به میان آمده، اشاره به طریق آب قلیل و شیوه شستشوی عرفی است و الا اصل شستشو اطلاق دارد با آب شستشو بشود. این اصل بیان است و اینجا که یک مقدار شرح را اشاره کرده است، ارشادی است به آن شیوه ای که در عرف متداول است و هیچ گونه موضوعیتی نیست. طبیعتاً درباره موضوعیت و طریقیت خود محقق و کسی که اهل فحص باشد در ادله شرعی، موضوعیت و طریقیت را تشخیص می دهد. آنچه که می دانیم در این مسئله موضوعیت اختصاص دارد به اصل شستشو اما شیوه که چطوری ریخته بشود و چطوری تکان داده شود چطوری دور ریخته بشود، اینها طریق است، طریقیت و موضوعیت گفته می شود به فحص بلکه از امور وجدانی است. تصورش برای تصدیقش کافی است که این طریقی است و این موضوعی است. ما می دانیم اصل شستشو موضوعیت دارد و راه و روش آن طریقی است. بنابراین هیچ گونه انحصار و اختصاص درباره این مسئله نیست. هرچند می بینیم در موثقه دیگر عمار آمده است که اگر آب را بریزد داخل ظرفی که آلوده شده است چطوری باید تطهیر کند؟ می فرماید: «ثم یصبّ فیه ماء آخر فیحرّک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر» (2) . در اینجا اشاره به تحریک شده است و تحریک به طور قطع طریقیت دارد نه موضوعیت.

ص: 217


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 106، ابواب ماء مطلق، ب 4، ح 1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1076، ابواب نجاسات، ب 53، ح 1، ط اسلامیه.

سوال:

جواب: غسل که اطلاق دارد طریقه اش که شیوه انجام غسل باشد وجدانا عرفی است، حالا شرع لطف کرده و گفته است یحرّک، این یک لطفی است و ارشادی است به طریقه عقلاییه. هر چیزی که طریقه عقلاییه داشت اگر از سوی شرع بیانی مبنی به آن طریقه عقلاییه آمد می شود ارشاد. البته صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه نسبت به لزوم تحریک آب در داخل ظرف جمود و انحصار اعلام کرده است که به احتمال قوی دو نکته نظر ایشان را جلب کرده باشد: 1. جمود به مدلول موثقه، 2. انحصار طریقه عرف به طور متعارف به همان شکلی که در موثقه آمده است. آب داخل ظرف قرار بگیرد و تکان داده شود بعد از تکان دادن بیرون ریخته شود. این یک طریقه انحصاری است و از سوی دیگر نصّ به تحریک اشاره کرده است (1) ، از ضمن کلام شان استفاده می شود وجوب تحریک که می فرماید در غیر آب قلیل تحریک واجب نیست از این تعبیر استفاده می شود وجوب تحریک در ماء قلیل.

سوال: آیا از کلام صاحب جواهر مفهوم استفاده می شود؟

جواب: وقتی که ایشان بگوید در غیر آب قلیل نیست، یک اشاره ضمنی دارد که به آب قلیل واجب است. بدانیم حجیت اطلاق اختصاص دارد به نص شرعی. کلام فقیه و کلام علماء دارای اطلاق نیست مگر اینکه متعارف و متفاهم اطلاق در حد اطمینانی باشد که در این صورت از باب اطمینان اعتبار محقق می شود. اینجا هم مسئله مفهوم نیست بلکه از ضمن کلام شان استفاده می شود که در آب قلیل تحریک واجب باشد. و مقتضای جمود بر نص هم همین است.

ص: 218


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج 6، ص 376.

مسئله 15: شک در ظروف

مسئله پانزده: «اذا شکّ فی متنجس أنه من الظروف حتی یعتبر غسله ثلاث مرات أو غیره حتی یکتفی فیه المره فالظاهر کفایه المره». اگر شک صورت بگیرد در مورد متنجسی که آن متنجس از ظروف است یا از ظروف نیست. منظور از ظروف در اصطلاح فقهی که ثلاث مرات غسل می طلبد ظروفی است که اکل و شرب در آن ظروف صورت بگیرد و اگر ظرفی باشد مثل سینی که یک مقدار گودی و ظرفیت دارد ولی جا برای چیدن استکان دارد و خودش ظرف مستقیما نیست. شک کردیم که این ظرف هست یا ظرف نیست چه کنیم؟ البته در ابتداء این مسئله گفته می شود که این شک از جمله شکوکی است که قابل اعتناء نیست. اولا به خاطر ندرت مورد و ثانیا به جهت وضوح تشخیص. تشخیص ظرف در عرف مردم مسئله ای است که بسیار واضح و از ابهام و اختفاء به دور است. لذا این مورد از شک شکی نیست که موجب اعتناء بشود. با اغماض از این اشکال، گفته می شود چنانچه سید الحکیم و سیدنا الاستاد این عنوان را مطرح می کنند (1) :

شبهه مفهومیه و موضوعیه

شبهه و شک از دو صورت بیرون نیست: یا شبهه مفهومیه است یا شبهه موضوعیه است. در بحث شبهات هم اکثریت شبهات از این دو باب است یا شبهه مفهومیه است و یا شبهه مصداقیه (2)

ص: 219


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 60 تا 64.
2- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج 2، ص 35.

شبهه حکمیه

سوال: مفهومیه همان حکمیه است؟

جواب: منظور از شبهه مفهومیه با حکمیه مساوی نیست. شبهه مفهومیه این است که ما درباره موضوعی که از سوی شرع آمده است ولی مفهومش پیش ما ابهام دارد مثل غروب که موضوع است ولی از سوی شرع به عنوان غروب آمده ما در فهم عرفی شبهه داریم که منظور از غروب استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه. این می شود شبهه مفهومیه. شبهه مفهومیه در ظرف اجراء اصل که قرار بگیرد برمی گردد به دوران امر بین اقل و اکثر. یک طرف شبهه اقل است و یک طرفش می شود اکثر. اقلش قدر متیقن است مثل ذهاب حمره مشرقیه و اکثرش این است که هم ذهاب است و هم استتار قرص. بنابراین در شبهه مفهومیه موضوع بیان شده است ولی مفهوم آن موضوع عرفا ابهام دارد. اما شبهه موضوعیه مفهوم معلوم است، حکم معلوم است تطبیق آن موضوع بر مصداق مورد شک است. موضوع عالم است، حکم اکرام است، هر دو معلوم است. عالم را ما می بینیم که فقط به کسی که فقط صرف خوانده است، آیا عالم واجب الاکرام در قضیه «اکرم العالم» صرفی هم است یا نه، شبهه در مصداق است. صرفی مصداق عالم است یا مصداق عالم نیست؟ این می شود شبهه موضوعیه. شبهه موضوعیه به طور اغلب شبهه مصداقیه است. اما شبهه حکمیه ما موضوع را می دانیم که عالم است، حکم را هم می دانیم اجمالاً اکرام است ولی شک می کنیم که منظور از این اکرام چیست. پس شبهه حکمیه هم این است که در مقدار حکم و شمول حکم شک بکنیم.

ص: 220

شک در اناء شبهه موضوعیه است یا مفهومیه

آیا شک در اناء از باب شبهه مفهومیه می شود یا شبهه موضوعیه؟ اگر شبهه مفهومیه باشد که در مفهوم اناء شک بین اقل و اکثر باشد آنکه معدّ برای اکل و شرب است ظرف است و آنچه که سر سفره می آید کمکی برای اکل و شرب می شود، آن هم ظرف به حساب می آید، اناء یعنی ظرف، دوران بین اقل و اکثر می شود که دوران بین اقل و اکثر یا به تعبیر دیگری اجمال در مخصص به وجود می آید. و دلیل اصلی ما عامّ عمومات تغسیل است که موثقه عمار مثالش بود. عمومات و مطلقات می گوید غسل، تخصیص وارد شد به اناء، این تخصیص الان اجمال دارد مردد است بین اقل و اکثر، این مخصّص قطعاً مخصص منفصل است و قاعده این است که در مخصص منفصل اجمال مخصص به عام سرایت نمی کند. بنابراین مخصص منفصل دارد و اجمال دارد یعنی دو احتمال دارد اقل و اکثر و قاعده در اقل و اکثر اخذ به قدر متیقن است و اجراء برائت نسبت به اکثر. بنابراین اخذ می کنیم به حداقل که عبارت است از تطهیر به مره واحده و اکتفاء می شود به تطهیر مره واحده. اما اگر شبهه موضوعیه بود و گفتیم ما معنای ظرف را می دانیم، در معنای ظرف یعنی ظرفی که معدّ برای اکل و شرب باشد ولی این یکی ظرف را شک داریم که این جزء این ظروف است یا نیست، یک ساختار خاصی دارد ممکن است برای تزیین باشد، شک می کنیم که موضوعاً این شئ موجود ظرف هست یا نیست، می شود شبهه موضوعیه. و شبهه موضوعیه که شد عکس می شود و عام دیگر هیچ کارایی ندارد. شبهه موضوعیه جایی است جریان عام درباره شبهه موضوعیه دلیل ندارد. چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه کار ناممکنی است. برای اینکه عامّ موضوع درست نمی کند، عام پس از تحقق موضوع حکم را گسترش می دهد و موضوع مشکوک را برای خودش موضوع درست نمی کند. کار عامّ موضوع سازی نیست بلکه کار عام این است که اگر موضوع محقق باشد و شک در شمول داشته باشیم، شمول را اعلام می کند. بنابراین در جمع صاحبنظران اختلافی در این مسئله وجود ندارد که در شبهه موضوعیه عام اجراء نمی شود و فحص هم لازم نیست.

ص: 221

سه مورد استثناء از این حکم

که اینجا یک استثناء داشتیم که دماء و فروج و دیون بود که دلیل در دماء و فروج اهمیت آن است و دلیل دوم استلزام مخالفت عملیه کثیر. اینجا تمسک به عام نمی شود که اصل لفظی نداریم، آیا اصل عملی داریم یا نداریم؟ طبیعتاً اینجا باید مراجعه کنیم به استصحاب. دو تا استصحاب متقابل که هر کدام نتیجه برعکس دیگری دارد در مقام تصور دیده می شود. 1. استصحاب نجاست، ما یک بار تطهیر کردیم بعد از یک بار تطهیر شک می کنیم که ازاله و تطهیر شرعی صورت گرفت یا صورت نگرفت، شک در بقاء است و یقین درباره نجاست که داشتیم و استصحاب نجاست می کنیم. استصحاب دیگر هم وجود دارد که عبارت است از استصحاب عدم انائیت. ممکن است گفته بشود که این استصحاب مثبت است، جوابش این است که اناء خودش اثر دارد، استصحاب یا مستصحب خود حکم شرعی باشد یا موضوع دارای حکم شرعی. اناء موضوعی است برای حکم شرعی و استصحاب عدم اناء می کنیم. گفته می شود که استصحاب نجاست حکمیه است و معارض است به عدم جعل و جوابش هم این است که آن مبنایی است. مبنای مشهور استصحاب در شبهه حکمیه هم جاری می داند و مبنای سیدنا الاستاد و صاحب جواهر استصحاب را در شبهه حکمیه جاری نمی دانند و معارض می دانند با استصحاب عدم جعل. استصحاب دوم استصحاب عدم اناء بود. گفته می شود که این استصحاب عدم اناء استصحاب عدم ازلی است. شرح و تحقیق جریان اصول درباره شک در اناء بودن ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 222

مسئله شانزدهم 93/10/21

موضوع: مسئله شانزدهم

مسئله شانزدهم: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «یشترط فی الغسل بالماء القلیل انفصال الغساله علی المتعارف ففی مثل البدن و نحوه مما لا ینفذ فیه الماء یکفی صبّ الماء علیه و انفصال معظم الماء و فی مثل الثیاب و الفرش مما ینفذ فیه الماء لابدّ من عصره أو ما یقوم مقامه» شرط است در تطهیر به وسیله آب قلیل که غساله تطهیر باید بیرون بیاید. بیرون آمدن هم در حد متعارف باشد که عرفی نه عقلی که اگر عقلی بشود باید آن ذرات ریز را هم از داخل شئ متنجس بیرون آورد که عسر و حرج می شود. اما در مثل بدن و اشیائی که آب در داخلش نفوذ نمی کند یا اجسام صیقلی مثل فلزات آب را فقط روی آن بریزید و آبی که می ریزید از خود متنجس عبور بکند و بگذرد و بیرون بیاید. و اما در مثل ثیاب و لباس و فرش از چیزهایی که آب در آن نفوذ می کند، باید فشار داده بشود تا غساله دربیاید و عصر لازم است یا ما یقوم مقامه مثلا فرک و دلک. خود ما یقوم مقامه را ترجمه کرده است سید «کما اذا داسه برجله أو بغمزه بکفه أو نحو ذلک»، «داسه برجله» با پای خودش زیر بگیرد و فشار بدهد، که «دسّه» با شدت به روی آن جسم پا گذاشتن را می گویند. «أو غمزه بکفّه» تا به توسط کف دست خودش فشار بدهد، «أو نحو ذلک» به هر شکلی معمول باشد بیرون آوردن آب غساله «و لا یلزم انفصال تمام الماء و لا یلزم الفرک و الدلک الا اذا کان فیه عین نجس و المتنجس». و لازم نیست فرک و دلک، فرک یعنی خواراندن که با با فشار دست خودش روی شئ متنجس گذاشتن و از ابتداء تا انتهاء این فشار را ادامه بدهد تا اینکه آب غساله بیرون بیاید. دلک خوراندن با انگشت ها که از بین آن شئ متنجسی که لباس و فرش است با سر انگشت هایش فشار بیاورد تا اینکه آب غساله بیرون بیاید. این فرک و دلک لازم نیست مگر موقعی که در شئ متنجس عین نجس دیده بشود. اگر خون در ثوب است می توان هم با دست به طور مساس فشار داده بشود و هم می شود با انگشت آن شئ نجس از آن لباس جدا بشود و تا عین نجسی نباشد، فرک و دلک واجب نیست.

ص: 223

ادله حکم اینکه عصر لازم است

عصر لازم است اما طریق است و موضوعیت ندارد. برای اینکه اگر چه بگوییم عصر قطعاً باید انجام بگیرد با آن هم می توانیم که عصر لازمه غسل است.

کلام محقق در معتبر

چنانچه محقق حلی می فرماید: «الغسل یتضمن العصر»، غسل را تعریف می کند در برابر صبّ، «الغسل یتضمن العصر و بدونه الصبّ» که بدون عصر می شود صبّ (1)

کلام محقق همدانی

فقیه همدانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ما عصر را معتبر می دانیم ولیکن نه به عنوان یک امر تعبدی بالخصوص بلکه عصر طریق است برای ازاله، از این رو می تواند هر فعل و هر عملیاتی که نقش عصر را ایفاء کند و غساله را از شئ متنجس بیرون بیاورد کافی است و لازم نیست که منحصراً عملیات عصر انجام بگیرد (2)

کلام امام خمینی

امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: آنچه که معتبر است انفصال غساله است و آن شرط اصلی است و معنای غسل بدون انفصال غساله محقق نمی شود. آن اخراج غساله به وسیله عصر باشد یا به وسیله چیز دیگری که نقش عصر را ایفاء کند فرق نمی کند ولی اخراج غساله لازم است حتی اگر ما قائل به عدم نجاست غساله باشیم، باید غساله انفصال پیدا بکند (3)

ص: 224


1- المعتبر، علامه حلی، ج1، ص435.
2- مصباحالفقیه، فقیه همدانی، ص601.
3- کتابالطهاره، امام خمینی، ج3، ص452.

توهم و جواب آن

اما یک منشأ توهمی در این بحث وجود دارد و آن عبارت است از حسنه حسین بن ابی علاء محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد عن حسین بن ابی علاء که تقریبا وثاقتش ثابت است ولی احتیاطاً سیدنا ایشان را ممدوح تلقی فرموده اند که روایت حسنه می شود. درباره غسل متنجس به بول صبی سوال کردم از امام صادق علیه السلام فرمود: «تصبّ علیه الماء قلیلاً ثم تعصره» (1) ، گفته می شود که در اینجا عصر در نصّ حدیث معتبر آمده است، بنابراین در صورتی که عملیات غسل متضمن عصر باشد که محقق حلی فرمودند و در صورتی که خود این عمل و فعل در متن روایت آمده باشد و مطابق احتیاط هم است و اشکال و عسر و حرجی هم در پی ندارد و مقتضای جمود در نصوص هم است، بنابراین باید بگوییم که عصر لازم و واجب است و چیز دیگری قائم مقامش نمی شود. بنابراین عصر را باید تعبداً بپذیریم. جوابش را سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این حسنه هرچند کلمه عصر را در ضمن دارد ولی عصر به طور واضح طریق است و اینکه در روایت آمده است، محمل دارد و در حقیقت تعبیر هست از آن عملی که به طور اغلب صورت می گیرد و آن مصداق غالبی را تعرض فرموده است در نصّ. تعرض مصداق غالبی انحصار نخواهد آورد و منظور از این عصر، عصر تعبدی نیست بلکه همان طریقی است برای اخراج غساله (2) . علی الظاهر طبق تتبعی که وجود دارد این است که فقهاء در این مسئله اختلاف نظر ندارند و عصر را کسی به عنوان یک واجب تعبدی صریحاً اعلام نفرموده است. هرچند وجوب عصر که مقوم تغسیل است اعلام می شود که ما هم قائل به این هستیم که غسل و تطهیر متقوم به عصر است. اما اگر عملیات دیگری مثل دسّ و غمز و اینها بتواند قائم مقام عصر بشود، وجوبی برای عصر مخصوصا در کار نخواهد بود. در نکته بعدی آمده بود که «و لا یلزم انفصال تمام الماء»، درباره انفصال ماء غساله گفتیم که معنای عرفی تطهیر و غسل این است که غساله بیرون بیاید و اگر غساله را آب قلیل داخل یک ثوب قرار بگیرد هرچند رنگ خون دیده نشود و مستهلک در آن آب بشود ولی غساله بیرون نیاید صدق غسل و تطهیر نمی کند. بنابراین انفصال غساله لازم است اما تمام غساله باید آن ذرات ریزش هم بیرون بیاید لازم نیست، چون معنای غسل و تطهیر عرفی است و فقط ورود و خروج عرفاً صدق کند که آب وارد شد و خارج شد، اگر یک مقدار از اجزائش در بین لباس بیرون نیامد، اشکالی ندارد.

ص: 225


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب3، ح1، ط اسلامیه.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص61 تا 65.

سوال:

جواب: قاعده انفعال براساس ضرورت تخصیص خورده است در تغسیل و الا تغسیل به ماء قلیل ممکن نیست و ثانیا معنای تطهیر و تغسیل عرفا صدق نمی کند مگر اینکه مقداری از آب خارج بشود مثل غساله آب. اگر یک مقدار آب غساله بیرون نیاید خود تغسیل و تطهیر عرفاً صدق نمی کند. صدق عرفی غسل و تطهیر مرتبط است با بیرون آمدن آب غساله. اما در ادامه همین مسئله سید فرمودند «و لا یلزم الفرک و الدلک الا اذا کان فیه عینُ نجس أو المتنجس»، مگر لباس آلوده به خون شده است و اینجا فرک و دلک لازم است چون عین نجس است و آب هم قلیل است، آن خون نمی رود و با انگشت آن را از محلش بزدایید، اینجاست که فرک و دلک در صورتی که عین نجاست وجود داشته باشد لازم است. اما مطلقاً یا فرک و دلک به عنوان موضوع هم لازم است یا لازم نیست، علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: فرک و دلک لازم است. باید در شستشوی شئ متنجس فرک با دست خود تماسی شدیدی داشته باشید و بکشانید تا قسمت آخر تا آب بیرون بیاید و دلک باید با انگشت هایتان بین آن شئ متنجس را تحت فشار قرار بدهید تا آب غساله بیرون بیاید، این لازم است و از نصی این مطلب را استفاده کرده اند (1)

موثقه عمار

سند موثقه عمار بن موسی ساباطی «عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن الدنّ یکون فیه الخمر»، ظرفی دبه ای که داخل آن خمر و مشروب بوده، حدیث طولانی است، قسمت آخر که محل استشهاد ماست، «و سأل أیجزیه أن یصب فیه الماء»، عمار سوال کرد که اکتفاء می شود اینکه آب در آن ظرف متنجس پس از تخلیه آن از خمر فقط آب ریخته بشود، «قال لا یجزیه حتی یدلکه بیدیه و یغسله ثلاث مرات» (2) ، بنابراین براساس این متن متنجس را باید تطهیر بکنیم و آب بریزیم و دلک کنیم تا احراز بشود تطهیر. و همین برای علامه حلی شده منشأ برای اعتبار دلک در تطهیر.

ص: 226


1- نهایه الاحکام، علامه حلی، ج1، ص277.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1074، ابوابنجاسات، ب51، ح1، ط اسلامیه.

سید الخوئی می فرماید: این روایت اختصاص به متنجس به خمر دارد

سیدنا الاستاد می فرماید: این حدیث اختصاص دارد به متنجس به خمر. متنجس به خمر ظرفی که آلوده به خمر باشد یک مقدار چسبندگی و لزوجت دارد و نفوذ می کند، باید فرک و دلک انجام بگیرد و الا ظرف آلوده می ماند و نیاز به فرک و دلک دارد. بنابراین احتمال دخالت دلک در تغسیل وجود دارد و براساس نصی که داریم جوابش داده شد که خصوصیت در خمر مشهود است و گفته شد هر کجا احتمال خصوصیت در حد احتمال عقلایی باشد، زمینه برای تعمیم وجود ندارد. و نمی توان گفت که مورد مخصص نمی شود اما مگر اینکه مورد دارای خصوصیتی باشد که عقلاء آن خصوصیت را لحاظ بکنند. اینجا یک خصوصیتی است که از نظر عقلاء مورد ملاحظه و توجه است. بنابراین تعمیم دلیل ندارد بلکه اصل خلاف تعمیم است. مضافا بر این سیدنا می فرماید: در حسنه ابی علاء «عن البول یصیب الجسد قال صبّ علیه الماء مرتین فانما هو ماء» (1) ، این «فانما هو ماء» دلیل بر عدم لزوم فرک و دلک است که تعلیل فرموده است که آب را بریزید چون آب است و مزیل است. بنابراین آب جریانش کافی است. سید می فرماید: یویده بل یدل علیه که در شئ از متنجسات در نصوص فرک و دلک نیامده است و فقط در مورد خمر آمده است. خمر خصوصیت دارد. ولی درباره عصر اشارت هایی به عمل آمده، این دلیل بر این است که از فرک و دلک هیچ اثری درباره تغسیل و تطهیر وجود ندارد. اگر عین نجاست وجود داشت یک امر طبیعی است و ازاله اش به توسط انگشتان یا وسیله دیگر لازم است، ازاله صورت بگیرد آنگاه تطهیر بلا اشکال. اما مسئله محل ابتلاء که اشیاء متنجسی که آب در آنها نفوذ می کند و مایع متنجس در باطن آنها نفوذ می کند مثل صابون، طین و اشیای دیگری که مثل کفش چرمی یا کیفی که متنجس بشود و نجاست هم در باطن آن نفوذ کند و قابل عصر هم نیست، راه تطهیر آنگونه از متنجسات چیست، قولی است که اصلا آن متنجسات قابل تطهیر نیست ولی مشهور و متن این است که قابل تطهیر است، راه تطهیر چیست؟ ان شاء الله فردا.

ص: 227


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1001، ابوابنجاسات، ب1، ح4، ط اسلامیه.

بررسی مقتضای اصل درباره شکوک مربوط به فروع تطهیر با آب قلیل 93/10/22

موضوع: بررسی مقتضای اصل درباره شکوک مربوط به فروع تطهیر با آب قلیل

در مسائل قبل مسئله چهارده و پانزده و این مسئله شانزده بحث هایی درباره متطهر به خمر بیان شد و حکمش هم نصاًً و فتواً گفته شد. در این رابطه به یک شکی برخورد می کنیم که آیا حکمی که از سوی شرع درباره ظرف متنجس به خمر آمده است، شامل سایر مسکرات هم می شود یا اختصاص به خمر دارد؟ مثلاً الکل یا مسکر دیگر مثل آبجو، اینگونه مسکرات که از لحاظ حکم، حکم خمر را دارند و گفته می شود محرم الاکل و نجس است نصاً و فتواً اما آیا آن حکم خاصی که درباره خمر داشتیم تغسیل ثلاث مرات درباره این موارد وجود دارد و شمول دارد یا وجود ندارد؟

مراجعه به نصوص

در این رابطه ابتداءً به نصوص مراجعه کنیم. نصی که درباره خمر آمده موثقه عمار است در ذیل این حدیث آمده است «و قال فی قدح أو اناء یشرب فیه الخمر قال یغسله ثلاث مرات» (1) ، این حکمی است که مخصوص و ارتباط دارد به خمر و مسکر ذکر نشده. حدیث ابی ربیع شامی که حدیث معتبر است، از امام صادق علیه السلام «قال نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن کلّ مسکر فکل مسکر حرام قلت فالظروف التی یصنع فیها منه قال نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم». (2) در این دو مورد که مراجعه کردیم آنچه که به نظر می رسد این است که موضوع حکم فقط خمر اعلام شده و درباره سایر مسکرات آنچه که آمده است این است که حرام است و نجس و بیشتر از حرمت و نجاست چیز دیگری مشاهده نمی شود. و در حدیث موثقه عمار «لا تصلّ فی ثوب قد أصابه خمر أو مسکر حتی تغسله» (3) . در اینجا می بینیم که اصل لفظی داریم «حتی تغسله» که با این اصل لفظی می توانیم بگوییم حکم تطهیر سایر مسکرات همان غسل مره واحده بعد از ازاله عین است و تعددی در نصوص دیده نمی شود. با توجه به این اصل لفظی اگر گفتیم اصل لفظی کامل نیست، برای اینکه ممکن است بگوییم در جهت بیان اصل تغسیل است نه در جهت بیان کیفیت و کمیت. اگر ما برای این اطلاق «تغسله» جهت در نظر گرفتیم و اصل لفظی نبود، آنجا درباره مسکر اصل عملی داریم یا نداریم؟ اصل لفظی مطلق که گفت اگر ثوب آلوده به خمر یا مسکر شده باشد «تغسله» که از اطلاق استفاده کردیم. اما اگر اشکال کردیم به اصل لفظی و اطلاق و گفتیم اینجا با خمر با هم آمده و شاهد مدعای ما که این بیان جهت دارد و فقط در جهت نجاست است نه در جهت بیان کمیت و کیفیت، لذا برای خمر هم اینجا تعدد بیان نشده. پس اطلاق از جهت تعدد و مره در کار نیست، لذا به اصل لفظی نمی شود تمسک کرد. اگر اصل لفظی نبود باید به دلیل تعدد غسل که درباره خمر آمده بود، مراجعه کنیم که موثقه عمار بود درباره تعدد مربوط به ظرف آلوده به خمر آمده است، آنجا که مراجعه می کنیم می بینیم خمر تصریح شده و به عنوان موضوع برای این حکم بیان شده. ما از آنجایی که مسکر را با خمر در احکام نجاست و اجتناب دیدیم که مسکر در کنار خمر می آید، احتمال می دهیم که این حکم خمر شامل سایر مسکرات هم بشود، در حد یک استحسان. اما آن استحسان و آن همسان بودن در نجاست و در بیان که خمر أو مسکر آمده است، منشأ می شود برای شک در شمول حکم خمر بر مسکرات دیگر. این وحدت سیاق و این تشابه حکمی و این ذکر در بیان واحد همه منشأ می شود برای شک، وانگهی شک ما شک در شمول است که شک در شمول شک در ثبوت است و شک در ثبوت شک در تکلیف است و مقتضای اصل برائت است. بنابراین نصاً و فتواً دلیلی بر شمول حکم خمر تعدّد تطهیر نسبت به سایر مسکرات در دست نیست، هرچند احتیاط جای خودش را دارد در حد یک احتیاط مستحب.

ص: 228


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1074، ابوابنجاسات، ب51، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1075، ابوابنجاسات، ب52، ح2، ط اسلامیه.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1056، ابوابنجاسات، ب38، ح7، ط اسلامیه.

سوال: مسکرات هم همان خمر است؟

جواب: اگر همان خمر بود أو نمی آورد. نص این بود «خمراً أو مسکراً» قطعا خمر عین مسکر نیست و از مصادیق مسکر است، نبیذ است و فقاع است. الان در عصر ما ظرف آلوده به الکل که از مسکرات است اما الکل خمر نیست. حکمش هم نمی تواند حکم خمر باشد براساس این تحقیقی که به عمل آمد.

شک دوم در انائیت ظرف در شکل شبهه موضوعیه

شک دوم درباره شک در انائیت ظرف در شکل شبهه موضوعیه. یک ظرفی است ولی شک می کنیم که این ظرفی که الان مثل سینی این واقعاً ظرف به حساب می آید یا کمک ظرفی است یا تزیینات است و از ملحقات ظرف است، که حکم اختصاص دارد به خود ظرف و شبهه می شود شبهه موضوعیه

در شبهه موضوعیه اصل لفظی جاری نیست و جای استصحاب است

که اصل لفظی در شبهه موضوعیه جاری نیست که می شود تمسک به عام در شبهات مصداقیه. اما استصحاب جاری است یا نه؟ گفته می شود که در اینجا استصحاب اگر جاری بشود چنانکه سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر استصحاب جاری بشود عبارت است از استصحاب عدم ازلی و استصحاب عدم ازلی محل اختلاف نظر است (1) . محقق خراسانی و سیدنا الاستاد قبول دارند و محقق نائینی و امام خمینی قبول ندارند. علی الاقل استصحاب عدم ازلی محل اختلاف است و خود سید الحکیم هم تردید دارد. استصحاب عدم ازلی به این معنا که آنگاه که ظرف نبود حکمی هم نبود، بعد از که ظرف آمد حکم آمد و استصحاب می کنیم که همان حکمی که قبلاً نبود تا آن زمانی که ظرف حادث شد، استمرار داشته باشد و می شود استصحاب عدم نجاست درباره همین شئ که ظرف است یا ملحق ظرف است. اما می فرماید: اگر استصحاب عدم ازلی جاری نشود، در اینجا دیگر استصحاب دیگری است و آن استصحاب نجاست است. یک نجاستی بوده و اصابت کرده به این شئ که مشکوک الظرفیه است، حالا یک بار تطهیر کردیم، تطهیر شد یا تطهیر نشد؟ استصحاب نجاست می شود و طبیعتاً نتیجه اش این می شود که نجاست باقی است و باید سه مرتبه تکرار بشود تا علم به تطهیر حاصل گردد. از این رو سید ابوالحسن اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این رابطه حکم و فتوای به عدم تعدد کار مشکلی است، و اشکالش هم همین جریان اصل بود که گفتیم. و همینطور امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: احتیاط این است که باید تغسیل تکرار بشود ثلاث مرات براساس همان بیانی که گفتیم که استصحاب عدم ازلی را ایشان قبول ندارند، طبیعتاً استصحاب نجاست جاری می شود. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اینجا همین استصحاب عدم اناء جاری می شود ولی نه استصحاب عدم ازلی بلکه اینجا استصحاب عدم نعتی است (2) . بعد اگر سوال شود که این استصحاب عدم اناء که جاری شد نسبتش با استصحاب نجاست چه می شود؟ نسبت حاکم و محکوم است. اگر استصحاب عدم اناء جاری بشود، نوبت به استصحاب نجاست نمی رسد، استصحاب عدم اناء حاکم است و موضوع نجاست را برمی دارد و دیگر انائی نیست تا بگوییم که تعدد در تطهیر لازم است. می فرماید استصحاب اینجا عدم نعتی است. برای اینکه انائیت حادث است، اصل قبل از اناء یک موادی است که از آن درست می کنند گل، آهن، فلز، چینی هر ماده ای که ظرف درست می کنند، ماده خام قبل از اناء است، اناء صفت حادثی است. همین که صفت حادث شد بعد از وجود شئ، شک در آن صفت می شود عدم نعتی. بنابراین ما می گوییم ماده خام این ظرف که مثلا مس بوده، بعد از وجود ماده خام شک می کنیم که از این مسی که الان آمده و سینی ساخته شده، اناء بوده یا نبوده استصحاب می کنیم عدم انائیت را و عدم اناء هم عدم نعتی است چون یک وصف بعد از وجود است. عدم ازلی عدم خود وجود است و عدم نعتی عدم وصف بعد از وجود است. به عبارت دیگر عدم ازلی عدم موصوف است و عدم نعتی عدم صفت است. بنابراین عدم ازلی نیست و عدم نعتی است و جاری می شود و حکم همان است که در متن آمده که اگر شک در انائیت بکنیم، یک بار تطهیر کافی است براساس استصحاب عدم نعتی و با جریان این استصحاب دیگر نوبت به استصحاب نجاست نمی رسد، چون حاکم است و موضوع آن را برمی دارد.

ص: 229


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص35.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص63.

حکومت و اقسام آن

سوال: حکومتش از باب سبب و مسببی است؟

جواب: حکومت دو قسم است: یک قسم عبارت است از شرح و توضیح که حاکم دلیل محکوم را شرح و تفسیر می کند و قسم دوم این است که حکومت موضوع محکوم را رفع می کند. قسم دوم رافع موضوع مصادیق دارد که یکی از مصادیق آن سببیت و مسببیت است و یکی از مصادیقش ترتّب بین حاکم و محکوم از باب ارتباط واقعی است یعنی مثل اینکه ما استصحاب بکنیم درباره طهارت آب بعد اگر شک کنیم در طهارت لباس بعد از شستشو، پس از که استصحاب طهارت آب را داشتیم دیگر نوبت به استصحاب نجاست ثوب متنجس نمی رسد. چون سبب و مسبّب می شود. در اینجا هم در حقیقت استصحاب عدم نعتی رافع موضوع نجاست می شود. موضوع نجاست اناء بود که اگر ظرف ما اناء بود و متنجس شده بود احتیاج داشت به غسل ثلاث مرات و الان که ما استصحاب کردیم عدم انائیت را ثابت کردیم، دیگر انائی نیست تا شک در طهارت و نجاستش کنیم و استصحاب جاری کنید. این از قبیل استصحاب سبب و مسبّب است. یکی از موارد حکومتی که رافع موضوع است، استصحاب سببی و مسبّبی است. یکی از موارد دیگر استصحاب موضوعی است، اگر موضوع مورد استصحاب باشد و حکم هم مورد شک باشد، ما در مرحله موضوع اگر استصحاب کردیم، دیگر نوبت به حکم نمی رسد. بنابر فتوای متن عروه الوثقی اگر شک بکنیم درباره اناء و شبهه موضوعی باشد، اینجا حکم این است که تطهیر مره واحده است کافی است براساس استصحابی که بیان شد.

ص: 230

شک سوم شک در عصر و فلک و دلک

روایات و نصوص آن را خواندیم، از جمله کتاب وسائل الشیعه باب 51 از ابواب نجاسات که مربوط می شد به دلک و باب 5 از ابواب نجاسات حدیث شماره 1 مربوط می شد به دلک و همینطور باب 52 از ابواب نجاسات حدیث 2 در ضمنش فرک و دلک را داشت. اینها را دیروز بحث کردیم و به احادیث آن اشاره شد. از این احادیث در مورد شک چه چیزی به دست می آید؟

نصوص

اولا در خود این نصوص فقط دلک اختصاص دارد به ظرف آلوده به خمر و آن هم گفته می شود که اختصاص دارد به آن زمانی که عین نجاست یعنی خمر در ظرف موجود باشد و فرک و دلک هم همینطور. اینها هر کدام عنوان خاصی بود دارای حکم خاص. از این بیان استفاده کردیم که اگر خمر باشد و اگر چیزی باشد مثل فرشی که حشو داشته باشد نیاز به فرک و دلک دارد. پس از که استفاده ما در این حد بود، الان اگر شک کردیم و یک چیزی آمد جایگزین عصر شد یا یک چیزی آمد جایگزین فرک و دلک بود که دستگاه بود یا فشار با پا و اینها بود، شک می کنیم که آن عصر و آن دلک و فرک قطعاً اینجا هم هست یا این جایگزین کافی است؟ نکته ای که در اینجا گفته بودیم این بود که عصر و دلک و فرک موضوعیت نداشت. مضافا بر آن از نصوص آنچه استفاده می کنیم که آمده است فقط فرک و دلک و همینطور عصر طریق برای غسل است. پس از که طریق برای غسل اعلام بشود، می توانیم جایگزینی برایش پیدا کنیم. مضافا بر این ما مطلقاتی داریم مثل روایت باب 7 از ابواب نجاسات حدیث 2 و باب 8 از ابواب نجاسات حدیث 2 صحیحه زراره آمده است، «قلت أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره» که غیره یعنی مطلق نجاسات «أو شئ من منی» که اشد نجاست هم است در لسان روایت آمده، می فرماید: «و لم أدر أین هو فاغسله قال تغسل من ثوبک ناحیه التی تری أنه قد أصابها» (1) . این یک اطلاق و شمولی است که سایر نجاسات را آمده و نمی شود اشکال شود که ممکن است موردی باشد و دارای خصوصیت، چند تا را اسم برد خون و منی را اسم برد و غیره هم اعلام کرد، جزء روایاتی است که اصلاً شبهه اختصاص مورد در آن وجود ندارد. بنابراین با این عموم و شمولی که در این صحیحه داریم و صحیحه ابن سنان همین مطلب را دارد . با داشتن این بیان جامع و کامل اگر شک در دلک و فرک و عصر بکنیم مضافا بر اینکه آن عناوین طریقی است، می توانیم از این اطلاق استفاده کنیم و بگوییم فرک و دلک و عصر واجب نیست. و براساس اطلاق لفظی یا اصل لفظی شک در اعتبار و موضوعیت داشتن عصر و فلک و دلک را از میان برداشتیم. بعد از این می رسیم به بحثی که متنجساتی که نجاست در عمق آن متنجسات نفوذ می کند که محل بحث و ابتلاء است، صابون و نان و پنیر و گوشت و اشیاء دیگر جزء چیزهایی است که نجاست در باطنش نفوذ می کند و بر حسب ظاهر هم تطهیر ممکن نیست. چون نه قابل عصر است و نه دلک و فلک کارساز است و نجاست در داخل نفوذ کرده، محل ابتلاء هم است، ان شاء الله جلسه بعدی.

ص: 231


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1008، ابوابنجاسات، ب8، ح2، ط اسلامیه.

تحقیق و بررسی متنجساتی که قابل عصر نیست 93/10/23

موضوع: تحقیق و بررسی متنجساتی که قابل عصر نیست

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله شانزدهم می فرماید: «و فی مثل الصابون و الطین و نحوهما مما ینفذ فیه الماء و لا یمکن عصره فیطهر ظاهره باجراء الماء علیه و لا یضرّه بقاء النجاسه الباطن علی فرض نفوذها فیه و اما فی الغسل بالماء الکثیر فلا یعتبر انفصال الغساله و لا العصر و لا التعدد و غیره بل بمجرد غمسه فی الماء بعد زوال العین یطهر». این مسئله ای است که محل ابتلاء و در عین حال از اشکال و نقض و ابرام هم خالی نیست همین مسئله ای است که الان ذکر کردیم و سید فرمودند که چیزهایی که قابل عصر و فرک و دلک نیست مثل صابون و طین و غیر اینها که مثالش را صاحب جواهر زده است مثل نان و پنیر یا مهر نماز و ظرف گلی یا نعلین چوبی اگر متنجس بشود راه تطهیر آنها چیست؟ اما تحقیق و بررسی درباره تطهیر متنجساتی که قابل عصر نیست و نجاست در آن اشیاء متنجس نفوذ می کند.

اقوال ذکر شده در جواهر در مورد نان و گوشت

در جهت تحقیق صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مثل نان و پنیر و حبوبات و گوشت و صابون که قابل دلک و فرک نیست و متنجس شده اند، اینها چه حکمی دارند؟ در آب کثیر باشد که مسئله آن جداست و در انتهای همین مسئله خواهد آمد. اما اگر با آب قلیل باشد صاحب جواهر می فرماید: صریح جماعتی عدم حصول طهارت است و قابل تطهیر نیست. برای اینکه عصر و فشار دادن شئ متنجس و انفصال غساله از شئ متنجس از مقوّمات غسل است. بدون عصر و انفصال اصلاً غسل محقق نمی شود و قابل شستشو نیست و در حقیقت این متنجس از آن متنجساتی است که نجاست نفوذ کرده و قابل اخراج نیست. اخراج به وسیله انفصال غساله و عصر محقق می شود که نه انفصالی است و نه عصری. این قولی است از یک عده از فقهاء و دلیلش همین بود که گفته شد. اما صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: دلیلی که در جهت عدم تحقق تطهیر گفته می شود که عبارت است از عدم انفصال غساله باید مورد توجه قرار بگیرد. منظور از انفصال غساله همان اندازه ای است که عرفاً ازاله قذارت تلقی بشود. منظور از انفصال غساله اخراج تمام ماء غساله نیست و الّا در هر شئ متنجسی که تطهیر بشود تمام ماء غساله خارج نمی شود و یک مقدار باقی می ماند. و ثانیا ممکن است بگوییم که از این مقدار غساله ای که در شئ متنجس باقی می ماند شرعاً عفو شده باشد و در معرضیت عفو است. برای اینکه ما در مورد تطهیر متنجساتی که حشو دارند دیده ایم که تطهیر ظاهر کافی اعلام شده است. از جمله این موارد صحیحه ابراهیم بن ابی محدود، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابراهیم بن ابی محمود «قال قلت للرضا علیه السلام» درباره فرشی که آلوده به بول شده باشد که «ثخین کثیر الحشو»، فرشی که ثخین است و حجم دارد و کرک آن هم زیاد است، در اینجا باید چه کند؟ در این رابطه آقا فرموده است «قال یغسل ما ظهر منه فی وجهه» (1) ، تغسیل بشود اینگونه متنجس آنچه که روی آن فرش و روی آن متنجس وجود دارد و کافی است. می بینیم در حالی که فرش دارای حشو که تطهیر باطنش هم کار مشکلی نیست به تطهیر ظاهر اکتفاء می شود طبیعتاً مورد عفو است و مورد امتنان و سهولت شرعی.

ص: 232


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1004، ابوابنجاسات، ب5، ح1، ط اسلامیه.

سوال:

جواب: در روایت آمده «یغسل ما ظهر منه فی وجهه» شستشو بشود آنچه که قرار دارد و پیداست از روی فرش و همان روی فرش شسته بشود کافی است. به دقت های عقلی کار نداشته باشیم، متن می گوید «یغسل ما ظهر منه فی وجهه»، آنچه که روی فرش است و بین کرک ها که آب و نجاست آنجا نفوذ کرده کار نداشته باشید، روی آن شستشو بکنید کافی است. ما از این نتیجه گرفتیم که شئ متنجسی که نجاست در باطن آن شئ نفوذ کرده باشد، ظاهرش را تطهیر کنید کافی است. حالا آیا عفو است یا اصلاً ازاله نجاست است، به ما کار ندارد و ما تابع اعتبار شرعیم. حدیث دیگر از امام ابی الحسن علیه السلام که این حدیث معتبر است، به خاطر موسی بن القاسم می توان گفت که حدیثی است که از اعتبار خالی نیست. سوال شده از «فروی»، فرو یعنی پالتوهایی که کرک دارد و زمستانی است «و عن الفرو و ما فیه من الحشو» که متنجس شده است، «قال اغسل ما أصاب منه و مسّ جانب الآخر» (1) ، شستشو کنید همان قسمتی را که نجاست اصابت کرده است کافی است و دیگر باطن حشو اگر متنجسی نفوذ کرده است، از سوی شرع حکمی ندارد. ما از این دو روایت استفاده می کنیم. اگر گفته بشود که این قیاس باشد یا خصوصیت داشته باشد، ما به تناسب حکم و موضوع این مطلب را استفاده می کنیم که خصوصیتی نیست، حشو و کرک که خصوصیت ندارد و تناسب حکم و موضوع این است که آب در داخل آن کرک ها نفوذ می کند یا نمی کند، امام فرمود: ظاهرش را تطهیر کنید کافی است. بنابراین از این دو روایت می توانیم استفاده کنیم. (2)

ص: 233


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1004، ابوابنجاسات، ب5، ح2، ط اسلامیه.
2- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج6، ص150.

سوال: در آخر روایت آمده بود که مسّ جانب الآخر به چه معناست؟

جواب: می گوید همان قسمتی که غساله اصابت کرده شستشو کنید و آن طرف دیگری که غساله رسیده است یک مسّی بکنید که آن غساله هم بیرون برود. صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه درباره نان و خوراکی متنجس دو روایتی را نقل می کند که اولی از محمد بن علی بن الحسین است «قال دخل ابوجعفر الباقر علیه السلام عن الخلأ فوجد لقمه خبز فی القذر فأخذها و غسلها و دفعها الی مملوک معه لأکلها اذا خرجت فلمّا خرج قال للملوک این اللقمه قال اکلتها»، امام باقر سلام الله علیه در بیت الخلا وارد شد دید یک لقمه نانی آنجا هست که در معرض آلودگی است و بعد آن را برداشت حضرت و بعد تحویل مملوک خودش را داد. این یک دستور العملی است که گاهی تکه نانی افتاده است در راه، قدماء برمی داشتند. برداشت و دست مملوک خودش داد و بعد از که از آن بیت الخلأ بیرون آمد سوال کرد که «أین اللقمه فقال اکلتها یابن رسول الله» حضرت امام باقر سلام الله تعالی علیه فرمود: «انه ما استقرّت فی جوف احد الا وجبت له الجنه فأنت حرّ». یک لقمه نانی که آلوده شده بود آن غلام که آن را استفاده کرد آقا فرمود اگر کسی این عمل را انجام بدهد بهشت برایش واجب می شود و تو الان آزادی. «فإنی أکره أن استخدم رجلا من اهل الجنه» (1) ، برای من سزاوار نیست کسی را به بردگی بگیرم که او اهل جنت است و اهل بهشت. این روایت دلالتش بر این مطلب کامل است. روایت دوم هم به همین مضمون است و آن هم درباره لقمه نانی است که افتاده است و روایت از امام حسین بن علی سید الشهداء سلام الله تعالی علیه است که مضمون همین روایت است «قال یا غلام اللقمه قال اکلتها یا مولای قال سید الشهداء أنت حرّ لوجه الله» (2) . روایت اولی مسند بود و روایت دوم در عیون اخبار الرضا آمده است. با این دو روایت معلوم شد که مسئله تطهیر فقط اختصاص دارد به تطهیر ظاهر و تطهیر باطن لازم نیست هرچند نجاست نفوذ کرده باشد به باطن شئ متنجس.

ص: 234


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص254، ابوابخلوت، ب39، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص254، ابوابخلوت، ب39، ح2، ط اسلامیه.

سوال: این روایات دلالت ندارد زیرا در روایت نبوده که لقمه نجس بوده.

جواب: مقصود این است که شئ متنجسی که تطهیرش به صورت عصر ناممکن باشد و نجاست هم داخلش نفوذ کند، لقمه که قابل عصر نیست و اما نجاست هم در داخل لقمه نفوذ می کند و نفوذ پذیر است. بنابه شهرتی که بین متاخرین هستند قابل تطهیر نیست. چون انفصال غساله محقق نمی شود و در حقیقت غسل محقق می شود. صاحب جواهر فرمود: انفصال غساله معنایش انفصال تمام غساله نیست، انفصال غساله ای که عرفاً گفته بشود ازاله قذارت شده است.اما بعد از که انفصال فی الجمله صورت گرفت پاک است و پاکی این را هم گفتیم از باب سهولت شرع که شرع ما می فرماید که بعثت علی شریعه سمحه سهله، سهل و عفو است، از باب سهولت شرع و عفو شرعی آن مقدار تنجسی که در داخل جسم باقی می ماند مورد اغماض شرع قرار می گیرد. دلیل دیگری را که در این رابطه می توانیم اضافه کنیم از نصوص این روایت است: و عنه عن یعقوب بن یزید که عنه سند اول شیخ طوسی است و اسناد شیخ طوسی به محمد بن احمد بن یحیی است. این محمد بن احمد بن یحیی از یعقوب بن یزید نقل می کند که توثیق خاص دارد. عن الحسن بن مبارک که حسن بن مبارک فقط یک مدح مختصری دارد که شیخ طوسی می فرماید «له کتاب» و یک تعداد روایت هم نقل کرده، این را اگر مدح حساب کنیم خوب است و الا توثیق ندارد. عن زکریّا بن آدم که از اصحاب امام رضا و امام کاظم علیهما السلام است، «قال سألت ابا الحسن علیه السلام عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فیقدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر قال یهراق المرق أو یطعمه اهل الذمه أو الکلب و اللحم اغسله و کله» (1) لحم هم نجاست در باطنش نفوذ می کند و تطهیرش هم قابل عصر نیست و انفصال غساله از لحم هم به طور کامل صورت نمی گیرد، امام فرموده است: و اللحم اغسله و کله، این دلیل هم موید می شود برای این مطلب که ما بگوییم در تطهیر متنجساتی که عصر و فرک و دلک ممکن نیست و انفصال غساله صورت نمی گیرد غسل ظاهر کافی است و شستشوی ظاهر از طهارت کفایت می کند و به تنجس باطن شرع اعتناء نمی کند که یا عفو شده است و یا اینکه به دلیل عدم نفوذ نجاست اصلا ثابت نشده است. چون اصل نفوذ که محرز نباشد و آن نفوذ هم عین نجاست نباشد، نفوذ غساله باشد در اصل تحقق نجاست هم شک و تردید وجود دارد که یا از باب عفو و یا از باب عدم تحقق نجاست از اساس، می گوییم غسل ظاهر کافی است و غسل باطن لزومی ندارد.

ص: 235


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1056، ابوابنجاسات، ب38، ح8، ط اسلامیه.

نکاتی که صاحب جواهر ذکر می کند از دفع ضرر و عسر و حرج و ...

در انتهاء صاحب جواهر به چند نکته دیگر هم اضافه می کند، نکته سوم لزوم ضرر، چهارم عسر و حرج، پنجم سهولت شریعت، ششم تتبع و تحقیق تاریخی، هفتم مراجعه به عمومات. اما ضرر: شئ ای که متنجس باشد بین مومنین مالیتش نقصان می شود و ضرر وارد می شود چون ضرر وارد می شود براساس نفی ضرر باید بگوییم که نجاست مرتفع است و به وسیله تطهیر ظاهر طهارت حاصل می شود. اگر نجاست باقی بماند موجب ضرر صاحب مال می شود. و حدیث نفی ضرر این حکم را رفع می کند یعنی نجاست باطن را. و عسر و حرج که اگر بناء بشود باطن شئ متنجس تطهیر بشود باید همیشه با آب جاری و آن هم داخل آب جاری یک شبانه روز بماند تا خوب نفوذ کند آنگاه بگوییم تطهیر شده است. دلیل بعدی سهولت شرعی ما معتقدیم براساس نصوص و کل طبیعت شرع مان که شریعت ما شریعت سمحه و سهله است، با طبیعت شریعت تطبیق نمی کند. با سهولت شرعی منطبق نیست. اقتضای سهولت شریعت این است که به این مقدار تطهیر باید طهارت حاصل بشود. و در آخر می فرماید: بعید نباشد بلکه ممکن است ادعای علم بشود که در زمان پیامبر تطهیر متنجساتی که قابل عصر و انفصال غساله نبود، مردم آن روزگاران و بادیه نشین هایی که یک ظرف داشتند و همه استفاده اش را به عمل می آوردند، آنجا دیگر اصلا نفوذ به باطن یا حکم به نجاست متنجسات وجود نداشت. در آخر هم می فرماید عمومات کتاب وسائل الشیعه باب 7 از ابواب نجاسات حدیث 2 صحیحه زراره و باب 8 از ابواب نجاسات حدیث 2 صحیحه ابن سنان بود. مخصوصا صحیحه زراره که سوال این بود که به دم رعاف یا شئ دیگر یا منی نجاست متعددی را ذکر کرده بود، اگر شبهه شد چه کنیم؟ فرمود اگر محل نجاست را تشخیص دادید تطهیر بکنید. این اطلاق غسل برای ما کافی است که بگوییم در هر موردی که متنجسی باشد و قابل عصر باشد یا نباشد، پس از که تطهیر بشود و ظاهرش که پاک شد، کافی است و نیازی به نفوذ آب در باطن آن هم آب جاری به وضع خاصی نیست. ادله ای را که صاحب جواهر قدس الله نفسه الزکیه درباره حصول طهارت در اشیای متنجسه ای که قابل عصر و انفصال غساله نیست. براساس این شرح و تحقیقی که صاحب جواهر ارائه فرمودند فتوای متن درست است و شئ ای که متنجس می شود باطنش اگر قابل تطهیر نباشد و عصر و انفصالی وجود نداشته باشد، همان غسل ظاهر کافی است. اما پس از این مطلب نقد و بررسی ادله دالّ بر کفایت تغسیل ظاهر متنجس. درباره این ادله ای که گفته شد نقدها و ملاحظاتی وجود دارد که یکی از نکات این است که سیدنا الاستاد می فرماید: تمسک به قاعده نفی ضرر اینجا درست نیست. شرح مسئله ان شاء الله فردا.

ص: 236

بحث تکمیلی درباره تطهیر متنجساتی که قابل عصر نباشد 93/10/27

موضوع: بحث تکمیلی درباره تطهیر متنجساتی که قابل عصر نباشد

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ضمن مسئله 16 فرمودند: «لا یلزم انفصال تمام الماء و لا یلزم الفرک و الدلک الا اذا کان فیه عین نجس أو المتنجس و فی مثل الصابون و الطین و نحوهما مما ینفذ فیه الماء و لا یمکن عصره فیطهر ظاهره باجراء الماء علیه و لا یضره بقاء نجاسه الباطن علی فرض نفوذها فیه». فرمودند: اشیاء متنجسی که قابل عصر نیست، شستشو و تطهیر ظاهرش کافی است و باقی ماندن نجاست در باطن آن اشیاء متنجس بر فرض اینکه نفوذ کرده باشد در باطن آن متنجسات ضرری ندارد. که در این رابطه ادله ای از فقهاء ذکر شد و صاحب جواهر بیان مبسوطی داشت که چندین در این رابطه ما ذکر کردیم. استدلال دیگری وجود دارد که با عبارت واضح تری مطلب را بیان می کند:

استدلال نسبت به کفایت تطهیر ظاهر متنجساتی که قابل عصر نیستند

کلام سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مطابق با متن آنچه را که سید فرموده است، درست است و شستشوی ظاهر اینگونه متنجسات کافی است و اگر باطن متنجس شده باشد اشکالی ایجاد نمی کند، برای اینکه تطهیر هر متنجسی متناسب با وضعیت موجود آن متنجس است. متنجسی است که جسم صیقلی دارد جریان آب کافی است و متنجسی است که جسمش جذب می کند ظاهر آن جسم تطهیر بشود کافی است. برای اینکه اولا نفوذ در باطن احراز نمی شود، و بر فرض اگر نفوذ صورت گرفته باشد نفوذ غساله است و غساله نجاستش معلوم نیست مخصوصا غساله ای که به باطن متنجس نفوذ کرده باشد. اما اگر قبل از تطهیر شئ ای متنجس بشود به بول مثلا و آن هم نفوذ بکند در باطن متنجس، آنجاست که حکم دیگری دارد و باید با آب کثیر مدتی قرار بدهد تا نفوذ احراز بشود آنگاه تطهیر به عمل خواهد آمد (1)

ص: 237


1- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص66.

سوال: در مثل پنیر و گوشت چگونه است؟

جواب: پنیر و گوشت و نان و میوه جات تطهیر ظاهرش کافی است و همین که آب را روی آن محل متنجس که عین نجاست وجود نداشته باشد، جاری کنیم کافی است و نفوذش در باطن لازم نیست، مگر اینکه شما یقین بکنید که قبل از تطهیر خون یا بول که به پنیر اصابت کرده وارد آن پنیر بوده، اگر شک داشتید که اعتناء نکنید و اگر علم داشتید که نیاز دارد به ازاله قطعی و راهش این است که به آب کثیر مدتی باید گذاشت تا احراز بشود نفوذ آب کثیر در باطن آن شئ متنجس این طریق تطهیر عرفی است و بدون این راهی برای تطهیر وجود ندارد. بعد می فرماید: گفته شده است که کفایت تطهیر ظاهر براساس قاعده نفی ضرر یا قاعده نفی عسر و حرج است. این را در ادله صاحب جواهر هم آمده بود.

نقد سید الحکیم

و سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه این استدلال را اشکال می کند، می فرماید: قاعده نفی ضرر، نفی کلفت است، نفی تکلیف است. اختصاص دارد به تکالیف. اینجا نجاست و طهارت از احکام تکلیفیه است و از احکام وضعیه است. جایی برای اجراء قاعده ضرر در احکام وضعیه وجود ندارد. بنابراین نمی شود از قاعده ضرر استفاده کرد (1)

نقد و اشکالات و توجیهات سید الخویی

ص: 238


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج2، ص39.

سیدنا الاستاد به این دلیل و این نقد اشکال می کند. اولا می فرماید این دلیل یعنی استناد به قاعده نفی ضرر در جهت کفایت غسل ظاهر شئ متنجس کافی نیست. برای اینکه نفی ضرر در حقیقت عبارت است از نفی آن تکلیف ضرری که مترتب بر حکم شرعی باشد. اگر یک حکم شرعی موجب ضرر بشود، آن هم ضرر عارضی نه ضرر اصلی و طبیعی و الا خمس و زکات هم ضرری است، ضرر عارضی یعنی بر طبیعت تکلیف براساس حوادثی تکلیف بشود ضرری. در این صورت قاعده ضرر آن تکلیف را برمی دارد. اما اگر جایی باشد که حکم ضرر مترتب است بر عدم وجود حکم شرعی نه بر خود حکم، آنجا نفی ضرر زمینه ندارد. اینجا از همان مواردی است که در حقیقت ضرر اگر به وجود بیاید در اثر عدم حکم است. مثلا عدم مطهّریت غسل ظاهر ضرری می شود. پس عدم حکم که ضرری بشود، جایی برای نفی ضرر وجود ندارد. مثلا این پنیر را که می خواهید تطهیر بکنید این پنیر متنجس را تطهیر کردید ظاهرش را و گفتید تطهیر ظاهر کافی نیست و ضرر زد به شما، این ضرر در اثر عدم حکم شرعی به مطهّر بودن غسل ظاهر است که اگر گفتیم غسل ظاهر مطهّر نیست این ضرر به وجود آمد، پس ضرر مترتب می شود به عدم مطهّریت غسل ظاهر. پس قاعده نفی ضرر نفی می کند ضرری را که مترتب بر حکم شرعی باشد نه مترتب بر عدم حکم شرع که آنگاه قاعده ضرر اکتفاء کند جعل حکم را که در حقیقت ضرر که می آید بگوییم مطهّر است. قاعده لا ضرر اقتضاء جعل حکم نمی کند. قاعده ضرر نفی می کند ضرری را که مترتب باشد بر حکم و نفی نمی کند ضرری را که مترتب باشد بر عدم حکم که اگر بگویید نفی ضرر شامل می شود عدم حکم شرع را، نتیجه اش این می شود که نفی ضرر اقتضاء کند جعل حکم را، یعنی اینجا که ضرر مالی بر شما وارد می شود، چون مطهّریت ندارد، نفی ضرر می گوید باید جعل مطهّریت بشود و این خلاف واقع است، چون که نفی ضرر اقتضاء جعل حکم را ندارد. بعد خودشان یک تدارکی می کنند که اگر بگوییم که منشأ عدم حکم مورد نظر ماست، آنجا زمینه برای نفی ضرر می آید. منشأ عدم مطهّریت نجاست است، نجاست هم اینجا در شئ متنجس است. اگر بگوییم نفی ضرر مربوط می شود به منشأ عدم مطهّریت که نجاست است، پس اینجا نجاست باعث عدم مطهّریت شده است، این نجاستی که حکم شرعی است و منشأ عدم مطهّریت غسل ظاهر شده است، ضرری است. پس حکم شرعی یعنی نجاست شد ضرری. در این صورت وجهی دارد چون حکم شرعی است و حکم شرعی شده است باعث ضرر. ولکن می فرماید: این خلاف مقطوع می شود. چون ما رفع نجاست را اعلام بکنیم ضرری شد و بگوییم نجاستی نیست، در حالی که یقین داریم که اینجا نجاست وجود داشته و در باطن نفوذ کرده. خلاف مقطوع می شود. بر فرض مسئله نجاست در باطن شئ متنجس مورد علم ماست. حالا به وسیله نفی ضرر بگوییم نجاستی نیست، خلاف قطع است. این مطلب تا اینجا نقدی بود مربوط به استدلال به قاعده نفی ضرر. اما نقدی بر آن اشکال که قاعده نفی ضرر در تکالیف جاری می شود نه در وضع. ایشان می فرماید این نقد قابل التزام نیست، قاعده نفی ضرر در وضع هم جاری است. مثلا خیار غبن یکی از خیاراتی است که شیخ انصاری می گوید دلیل اصلی خیار غبن قاعده نفی ضرر است. پس قاعده نفی ضرر هم در وضعیات جاری است و اختصاص به تکلیف ندارد. در نتیجه این استدلال یعنی استناد به قاعده نفی ضرر استدلالاً و رداً هر دو درست نیست.

ص: 239

دو نکته

بنابراین برای کفایت غسل ظاهر به دو نکته باید تکیه کرد: 1. طریق عرف، 2. عمومات. بعد ایشان اضافه می فرماید: علاوه بر اینکه نفی ضرر در احکام وضعیه هم جاری است،

نصوصی که دلالت دارد که تنجس رافع حکم نیست

اینجا که فرمودید به وسیله نفی ضرر ما می توانیم حکم به تطهیر باطن را منتفی اعلام بکنیم، روایاتی داریم که از آن روایات می توانیم استفاده کنیم که اگر تنجیس باعث ضرر هم بشود، حکم به قوت خودش باقی است و تنجیس رافع حکم نمی تواند باشد. مثل روایتی که از امام موسی بن جعفر علیه السلام، «سألت ابا الحسن علیه السلام عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر قال یهراق المرق» (1) ، که «یهراق» ضرری است. آبگوشتی که نجس شده است، یک قطره خمری به آن ریخته است، قاعده ضرر می گوید اشکال ندارد، اما روایت می گوید باید دور ریخته شود. و همینطور کتاب وسائل الشیعه باب 8 از ابواب ماء مطلق آبی که انائین مشتبهین یهراق. و همانطور دهن متنجس باب 6 از ابواب ما یکتسب به حدیث 2 اگر متنجس بشود گفته است که «یستصبح» باید از آن برای روغن چراغ استفاده کرد. یعنی ضرری می شود. بنابراین چیزی که موجب ضرر بشود، موجب رفع حکم در نجاسات نخواهد بود طبق این روایاتی که ما از آن استفاده کردیم. بنابراین استدلال در جهت کفایت غسل ظاهر متنجسی که قابل عصر نباشد به وسیله قاعده نفی ضرر امکان ندارد. بنابراین استدلال به قاعده نفی ضرر و نقد بر آن هر دو اساس ندارد.

ص: 240


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1056، ابوابنجاسات، ب38، ح8، ط اسلامیه.

اما تحقیق

اما تحقیق این است که اولاً قاعده نفی ضرر که سیدنا الاستاد فرمود که در وضع هم جاری می شود فرموده اند که برای اثبات غبن باید استناد بشود به شرط ارتکازی. شرط ارتکازی موجب خیار غبن می شود که آن شرط ارتکازی عبارت است از سلامت مال و تساوی ارزش مالی. اما از قاعده نفی ضرر استفاده به عمل نمی آید که خود ایشان این مطلب را نقد کرده اند. که شما در حکم وضعی از قاعده ضرر استفاده نکردید (1)

سوال:

جواب: شیخ انصاری فرمود که شاید برجسته ترین دلیل برای اثبات خیار غبن قاعده نفی ضرر است اما سید الحکیم تحقیق اصولی رفع نفی ضرر مربوط به تکلیف است و تناسب حکم و موضوع که رفع است. و ربّما رفع وضع امتنانی نمی شود و موارد اختلاف دارد، و تکلیف همیشه امتنانی است. بنابراین هم تکلیف است و هم رفع است و هم امتنانی است. در وضع احیاناً امتنانی نیست. مثلا شک دارید که از کسی بدهکار هستید یا نیستید، اگر بدهکار باشید که ضرر دارد، نفی ضرر کنید امتنان نمی شود، چون بر شما اگر فائده دارد بر کسی که طلبکار است، ضرر دارد و امتنانی نیست. بنابراین این یک نکته بود که نسبت به جریان قاعده رفع ضرر که تحقیق هم این است که قاعده نفی ضرر قدر متیقن و درستش آن است که در تکلیف جاری می شود اما در وضع همانطور که سید الحکیم فرمود جریانش خالی از اشکال نیست. و اما نکته دوم که فرمودند نسبت به نجاست و منشأ، می گوییم ما در این بحث منشأ را از اول مورد نظر گرفته ایم، بحث ما روی همان نجاست است. عدم مطهّریت یک آثاری است، ما به آثار کار نداریم، بحث محوری ما روی نجاست است. آن نجاست که محور اصلی بود، نسبت به خود نجاست قاعده ضرر اگر جاری بشود رفع حکم می کند، در این بحثی نیست. و امکان دارد که در تقریرات مسامحه ای شده باشد و آن این است که می فرماید: اگر ما قاعده نفی ضرر را جاری بکنیم خلاف قطع می شود که یقین داریم شئ متنجسی که نجاست در باطنش نفوذ کرده است. عرض می کنیم که شما در قاعده نفی ضرر نفی موضوع که نمی کنید، نفی حکم می کنید تعبداً و اعتباراً حکم هم اعتباری است به اعتبار شرع و نظیر هم دارد. غساله استنجاء قطع داریم به آلودگی و براساس قاعده حرج یا عسر ما نجاستش را کالعدم اعلام می کنیم و همینطور در قطرات خونی که کمتر از درهم باشد و امثال. در این موارد به طور کل رفع حکم امتنانی است، استثناءً به عنوان ضرورت است. امتناناً در وقت اضطرار شرع حرمت را برمی دارد، اینجا هم امتناناً شرع حکم نجاست را بردارد و ما به موضوع آن کار نداریم. کسی نگفته است که موضوع را قاعده نفی ضرر برمی دارد. با این توضیحاتی که داده شد، این نقدی که به عمل آمد، اشکالات در نتیجه به اینجا رسید که اگر استدلال به قاعده نفی ضرر بشود، حداقل در حد یک موید اشکالی ندارد. اما در آخر می فرماید: «فالصحیح التمسک بالعامّ و المطلقات» که صاحب جواهر هم فرموده بود. هیچ اشکال ندارد که ما نفی ضرر و عدم وجوب انفصال تمام غساله و تحقق غسل و تطهیر عرفی همه اینها را به عنوان موید به حساب می آوریم. دلیل اصلی ما برای کفایت غسل ظاهر شئ متنجسی که قابل عصر نباشد، مطلقات و عمومات است. و مطلقات و عمومات وسائل الشیعه باب 7 از ابواب نجاسات حدیث 2 صحیحه زراره بود و باب 8 حدیث 2 صحیحه عبدالله بن سنان بود. روایت از شیخ طوسی از حسین بن سعید از حماد بن عیسی از حریز بن عبدالله عن زراره «قال قلت أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شئ من منی»، دیدید به یک نجسی اکتفاء نشده، أو غیره هم دارد، کلمه منی که اشد نجاسه است ذکر شده است. امام فرموده است «قال تغسل من ثیابک الناحیه التی تری أنه قد أصابها»، همانجایی را که می بینید نجاست اصابت کرده تطهیر کنید کافی است. اطلاق این نصّ یک اطلاق کاملی است و جایی برای خصوصیت مورد وجود ندارد، چون مورد را هم مورد ذکر قرار داده است و هم اطلاق را درباره مورد در نظر گرفته است. و حکم هم یک حکم واضحی است که تغسل ناحیه التی آنجایی که یقین داری که به آن نجاست اصابت کرده تغسیل کنید کافی است. دلالت کامل و اطلاق معلوم و محرز است و از این اطلاق استفاده می کنیم. اینجایی که شئ متنجس است و به باطنش هم نجاست نفوذ کرده و قابل تطهیر و قابل عصر و دلک و فرک نیست، به غسل ظاهر اکتفاء بشود و آنچه که در متن فتوا آمده است درست است ان شاء الله.

ص: 241


1- مصباحالفقاهه، سید ابوالقاسم خویی، ج6، ص292.

سوال: روایتی که خواندید درباره لباس بود که قابل عصر است.

جواب: با الغاء خصوصیت که هر چیزی که متنجس بشود آن هرچند مثال زده است ثوب را ولی ثوب هیچ گونه خصوصیتی ندارد. هر چیزی که متنجس بشود می توانید همان ناحیه ای که متنجس شده است تغسیل کنید.

نکات مربوط به مسئله 16 93/10/28

موضوع: نکات مربوط به مسئله 16

حادثه دلخراش اهانت به ساحت مقدس رسول الله الاعظم حادثه ای است که قلوب مومنین را جریحه دار کرده است. ما به خدا پناه می بریم و دعا می کنیم خدایا می دانی که اگر ما توانش را داشتیم این حقیر شخصاً این جانیان را معاقبه می کردم اما الان که توانش را نداریم، با قلب های آکنده از حزن و اندوه به خاطر هتک حرمتی که به ساحت مقدس حضرت رسول شده است، کسی که محبوب ترین فرد جهان هستی است. کسی که عزیزترین آفریده خداست. کسی که واسطه اول در عالم آفرینش است. کسی که مصدر فیض و کرم و رحمت و مهر و هدایت است. کسی که رحمه للعالمین است. به ساحت مقدس اش اهانت شده است و قلب ما جریحه دار و پر از غم و غصه است.

نکات مربوط به مسئله 16

گفته شد مواردی که متنجس می شود و قابل عصر نیست و نجاست نفوذ می کند مثل نان و پنیر و حبوبات و غیره، غسل ظاهر کافی است. در جمع بندی گفته شد که این این قول فتوایی است مطابق با متن عروه و از فقهای عصر اخیر فقهای قم از شیخ حائری و سید بروجردی تا امام خمینی اختلاف نظر وجود ندارد و از فقهای نجف حتی از صاحب جواهر تا سیدنا الاستاد اختلاف نظر در اصل مسئله وجود ندارد. کفایت غسل ظاهر به عنوان فتوا اعلام شده است که می توانیم بگوییم اجماع متاخرین است. اما درباره ادله اش، ادله زیادی گفته شد که ما آنچه تشخیص می دهیم عمدتاً اینگونه غسل و تطهیر همان راه متعارف در تغسیلات و تطهیرات است. مویداتی از نصوص هم داشتیم درباره غسل خبز متنجس، نانی که متنجس شده بود و در آخر هم گفته شد که عمومات هم کمک می کند که دلیل عمده کفایت روش عرف و عدم دلیل بر حکم زائد بر آن است. نکته ای هم گفتیم از عمومات کتاب وسائل الشیعه باب 7 از ابواب نجاسات حدیث 2 و همچنین باب 8 حدیث 2.

ص: 242

اشکال و جواب آن

اگر اشکال بشود که گفتیم که اطلاق صحیحه زراره آمده بود درباره «أصاب ثوبی دم رعاف و غیره»، جواب آمده است که «تغسله»، اطلاق داشت. در حالی که اینجا مورد ثوب است و قابل عصر است و بحث جایی است که نفوذ می کند در باطن مثل پنیر و نان و قابل عصر نباشد، این مورد فرق دارد. جواب آن این است که اولاً مورد مخصّص نمی شود و ثانیاً «تغسله» در مقام بیان است، اگر جسمی که قابل عصر نبود به اینگونه تغسیل تطهیر نمی شد، باید بیان می کرد. جای بیان هم داشت. و ثالثاً عمومیتش آمده است که غیره، «غیره» یعنی تمام متنجسات را می گیرد. و رابعاً می گوییم عام دیگری هم است که در باب اول ابواب طهارت آن احادیثی که نسبت به طهوریت ماء آمده مخصوصا آن حدیثی که می فرماید: یهود متنجس را مقراض می کرد، قیچی می کرد و شرع اسلام آب را طهور قرار داد، «جعل الله الماء طهورا»، این از اطلاقات و عموماتی است که در عمومیت آن اشکالی نیست.

سوال: شاید روایت جهت داشته باشد

جواب: اصلا در تمامی تطهیرات «جعل الله الماء طهورا» است. و اما حدیثی که از عموماتی است که اصلاً درباره آن شکی نیست، صحیحه داود بن فرقد «عن ابی عبدالله قال کان بنو اسرائیل اذا اصاب أحدهم قطره بول قرضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسّع الله علیکم بأوسع ما بین السماء و جعل لکم الماء طهورا» (1) . اگر خواستید عمومات تطهیر دلیل اقامه کنید، دلیل وسیع تر و کامل تر از این صحیحه داود بن فرقد نیست.

ص: 243


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص100، ابوابماء مطلق، ب1، ح4، ط اسلامیه.

اما فی الغسل بالماء الکثیر

اما سید در ادامه می فرماید: «و أما فی الغسل بالماء الکثیر فلا یعتبر انفصال الغساله و لا العصر و لا التعدّد و غیره بل بمجرد غمسه فی الماء بعد زوال العین یطهر و یکفی فی طهاره اعماقه ان وصلت النجاسه الیها نفوذ الماء الطاهر فی الکثیر و لا یلزم التجفیف اولاً نعم لو نفذ فیه عین البول مثلاً مع بقائه فیه یعتبر تجفیفه بمعنی عدم بقاء مائیته فیه»، با این متن استدلال را هم بیان کرده است. می فرماید: تمام اینها را که گفتیم با آب قلیل بود. اما اگر آب کثیر باشد، انفصال غساله معتبر نیست که گفتیم در تطهیر به آب قلیل انفصال غساله شرط است و گفتیم عصر در تطهیر لازم است، در تطهیر به آب قلیل لزوم ندارد و غیره که دلک و فرک هم هیچ لزومی ندارد. بلکه به محض فرو کردن متنجس در داخل آب یا آب را روی شئ متنجس مستولی ساختن کافی است البته بعد از زوال عین. بنابراین فرمودند که عصر و تعدد هم لازم نیست. اولا عصر و انفصال غساله را که دو مطلب آوردیم ولی در ضمن بحث ها روشن شد که انفصال غساله با عصر تقریبا در عمل یک چیز خواهد بود و به وسیله عصر انفصال به عمل می آید. انفصال اگر صورت گرفت، عصر صورت گرفته. چون کیفیت غسل عرفی است، عرف می گوید که غسل این است که آب روی متنجس یا شئ مغسول که وصل شد، از آن طرف بیرون بیاید. و عصر هم برای این است که انفصال صورت بگیرد.

ص: 244

در ظرف و متنجس به بول هم که با آب کثیر غسل شود یکبار کافی است

«و لا التعدد»، در موارد اوانی و در مورد متنجس به بول و خمر که گفتیم تعدد شرط است، تعدد هم شرط نیست. چرا اکتفاء می کنیم به تطهیر مره واحده؟ برای اینکه از نصوص مخصوصا از صحیحه محمد بن مسلم «و فی ماء جارٍ فمره واحده» (1) که بعد از غسل به مرتین آمده بود. و بعد هم ماء معتصم و ماء کثیر مطهّریتش اطلاق دارد و مقتضای اطلاق این است که نیازی به تعدد نیست و تغسیل مره واحده کافی است. فتوای سید استفاده از نصوص خاصّ و استفاده از عموم مطهّریت آب کثیر است.

اما شرح مسئله

اما شرح مسئله از دید فقهاء: سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره ماء کثیر که دو تا مطلب مورد توجه قرار گرفت: 1. عدم لزوم عصر، 2. عدم تعدّد. نسبت به عدم عصر گفته می شود که متنجساتی که نجاست در باطنش رسوب می کند و قابل عصر است، درباره عصر اینگونه متنجسات فرق بین آب قلیل و کثیر وجود ندارد، با آب قلیل هم باید عصر بشود و با آب کثیر هم باید عصر بشود. مویّد که همان حدیث فقه رضوی و مرسله علامه بود که آمده بود «ثم تعصره»، منتها برای این موید می گوییم که بر مبنای سید آن روایات سندش کامل نیست. که در آن نصوص عصر اطلاق دارد و اطلاقش اقتضاء می کند که عصر به عمل بیاید آب قلیل باشد یا کثیر فرق نمی کند (2) . اما دلیل ما این است که عصر در متنجساتی که قابلیت عصر دارد جزء مقوّم غسل است. غسل اشیاء متنجسی که نجاست را جذب می کند و بعد از جذب رسوب می کند و بعد از رسوب قابل عصر است، غسل در اینچنین متنجّسات متقوم به عصر است و الا اصلا غسل صورت نگرفته. عصر انجام نشود، بلا شبهه شک در تطهیر می شود و شک در تطهیر شک در طهارت نیست. شک در تطهیر عدم طهارت و شک در طهارت، طهارت است. و نیاز به استصحاب نجاست هم نداریم چون استصحاب نجاست بر مبنای ایشان مشکل دارد که می شود استصحاب شبهه حکمیه.

ص: 245


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1002، ابوابنجاسات، ب2، ح1، ط اسلامیه.
2- التنقیحفی شرحالعروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص68.

دو حدیث متقابل هم و جمع آن دو

و اما درباره تعدد می فرماید: ما در مجموع دیدیم نصوصی که دالّ بر تعدّد هستند، دسته اول مربوط است به تعدّد تطهیر در اوانی که درباره اوانی آمده بود «سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا کیف یغسل و کم مره یغسل قال یغسل ثلاث مرات» (1) ، این حدیث موثقه عمار ساباطی بود درباره اشتراط تعدد نسبت به اوانی. اما این یک حدیث معارض یا مطلقی داشت که نسبت این حدیث را با آن مطلق در نظر بگیریم، نتیجه به دست می آید که صحیحه محمد بن مسلم است، «قال سألته عن الکلب یشرب من الاناء قال اغسل الاناء» (2) ، یک اطلاق آن هم در انائی که مورد ولوغ کلب هست. در موثقه عمار ساباطی آمده بود که «یغسل ثلاث مرات» جمع عرفی بین این دو روایت را سید می گوید که غسل ثلاث مرات را حمل کنیم به آب قلیل و اگر اینگونه حمل نکنیم راه دیگری ندارد. راه دیگرش این است که اگر مقیّد را مقدم بداریم بر مطلق، مطلق لغو می شود که اغسله دیگر لغو می شود. بنابراین راه آن این است که اغسله را به اطلاقش محفوظ بداریم اما این تعدد را حمل کنیم به غسل ماء قلیل. نسبت به اوانی درست است همانطوری که در متن عروه آمده است که اگر با آب کثیر تطهیر به عمل بیاید غسل مره واحده کافی است، چون آن تعدد مربوط می شد به آب قلیل. اما تعدد مربوط به بول و خمر که در وسائل الشیعه باب 1 از ابواب نجاسات حدیث شماره 1 و 2 که صحیحه محمد بن مسلم است «عن احدهما علیه السلام سألته عن البول یصیب الثوب قال اغسله مرتین»، این حدیث که درباره تعدد آمده است. و درباره خمر هم «قال فی قدح أو اناء یشرب فیه الخمر قال تغسله ثلاث مرات» (3) روایت موثقه عمار بن موسی ساباطی است. این دو تا تعددی که درباره بول و خمر است، راه حل آن این است که یک قیدی داریم که این قید مسئله را حل کرده است و فقط در آب جاری است که اطلاق روایت شماره 1 و 2 باب 1 از ابواب نجاسات و اطلاق صحیحه محمد بن مسلم بود و موثقه عمار ساباطی، درباره متنجس به بول و متنجس به خمر، اطلاق داشت. اطلاقاً قلیل باشد یا کثیر باشد تعدد لازم است.

ص: 246


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1076، ابوابنجاسات، ب53، ح1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص162، ابواباسئار، ب1، ح3، ط اسلامیه.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج2، ص1074، ابوابنجاسات، ب51، ح1، ط اسلامیه.

حدیث مرکن مقیّد اطلاقات است

سید می فرماید: برای این اطلاق یک تقیید داریم و آن صحیحه محمد بن مسلم «عن الثوب یصیبه البول قال اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جار فمره واحده» (1) ، این دیگر