سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا93-92 /سیدکاظم مصطفوی نیا.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
موضوع: تعبدی و توصلی بودن صیغه امر
روایت پیامبر اعظم (ص)
قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: من مات و میراثه الدفاتر و المحابر وجبت له الجنه (1) پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند کسی که بمیرد و میراثش دفتر و قلم باشد، واجب شده است برای این چنین کسی که بهشت برود. این توفیق که زندگی قلم و دفتر باشد و میراثش هم قلم و دفتر، یک توفیق استثنایی است. یک حیاتی است که می شود بگوییم رویایی.
دو نوع زندگی برای انسان
در کل حیات و زندگی دو قسم است: 1. حیات مادی که در مجموع حیات جاهلانه است و عمق آن حیات حیوانی است اولئک کالانعام بل هم اضل. 2. حیات انسانی است و حیات انسانی عبارت است از حیات علمی و حیات معنوی. حیات علمی و حیات معنوی اعم و اخص من وجه است. گاهی فقط حیات معنوی داریم مثل فرض کنید صوفی ها که یک زهد در شکل رهبانیت دارند و از علم خبری نیست. و این حیات حیات معنوی تصوفی است که از دید مکتب اهل بیت مورد تایید نیست. دو ماده افتراق از طرف حیات معنوی معلوم شد. گفتم نسبت بین حیات معنوی و حیات علمی اعم و اخص من وجه است. ماده افتراق از طرف حیات معنوی زندگی صوفیانه و تصوفی است. و از طرف علم حیات علمی بدور از معنا مثل علماء و دانشمندانی که از دین و ایمان بهره ای ندارند، این ماده افتراق. علم است و ارزش و از جهل می آید بیرون، آداب انسانی کم و بیش دیده می شود اما باز هم کامل نیست. نسبت اعم و اخص من وجه بود، ماده اجتماع برای حیات انسانی عبارت است از ترکیب علم و معنا. کسی که اهل علم است و اهل معناست، این دارای حیات انسانی است و این مورد تایید مکتب اهل بیت است و حیات انسانی است. این مقدمه را برای این گفتم که خدای متعال را سپاسگذاریم زندگی یک روحانی در حقیقت یک حیات روحانی است، یک حیات انسانی است که مرکب از علم و معناست. گفته ایم مقوم روحانی دو چیز است: تقوا و علم و این می شود. بعد از که زندگی این شد، به طور طبیعی نفس زندگی و تنفس هوای حیات می شود درس خواندن آن هم درس فقه اهل بیت که این تنفس است. اگر آدم در حال درس فقه و اصول یا در حالت مطالعه یا در حالت تدریس نباشد، نفسش نفس آزاد انسانی نشده است. لذا مرحوم استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرمود من اگر درس نگویم می میرم، یعنی مرگ ظاهری ممکن نباشد. خدا را سپاسگذاریم برای ما این توفیق را عنایت کرده است که حیات انسانی به معنای کلمه دارای دو عنصر علم و معنا، آن هم علم اصلی که علوم آل البیت است، این حیات که حیات معنوی است آخر و فرجام کارش هم وجبت له الجنه که حدیث بود من مات و میراثه الدفاتر و المحابر وجبت له الجنه صدق رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. خدا را سپاسگذاریم که برای ما این عنایت را کرد و این نفس زندگی به ما داد که شکرش خدا خودش توفیق بدهد. و الان هم امسال روز اول درسی مان است خدا را سپاسگذاریم که این عنایت را مجددا بر ما فرمود.
ص: 1
سبک ما در اصول
سبک و سیاق درسی مان، متن درس ما کفایه الاصول است. کفایه الاصولی که اصول را کفایت است. و شرح آن آراء صاحبنظران اصول، اصولی های نجف از میرزای نائینی تا سیدنا الاستاد از سید الخویی و غیره. و اصولیون قم از سید بروجردی تا سیدنا الامام الخمینی و غیرهم. این سبک و سیاق بحث ما بود.
بحث در تعبدی و توصلی است.
موضوع بحث ما عبارت است از تعبدی و توصلی و استفاده آن از اطلاق صیغه امر. محقق خراسانی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید اطلاق الصیغه یقتضی کون الوجوب توصلیا أو لا؟ اطلاق صیغه امر، وجوب توصلی اقتضاء می دارد یا خیر؟ در این امر پنجم محقق خراسانی مسئله اصلی اقتضای اصل را مطرح می کند که اقتضای اصل چیست، آنگاه می فرماید این مسئله نیاز دارد به تمهید مقدمات، در مقدمات تعریف تعبدی و توصلی را بحث می کند و امور دیگر. می بینیم بحث تعبدی و توصلی و شناخت آن یک بحث اصلی است. اقتضای صیغه امر، تعبدیت یا توصلیت را فرع می شود، چرا این جا عنوان جا به جا شده است؟ اصل که بحث معرفت تعبدی و توصلی است، فرع شده و اقتضای صیغه امر یا اقتضای اصل مسئله اصلی قرار گرفته؟ رمز این جا به جایی رعایت بحث کتاب است. بحث ما در کفایه الاصول بحث اوامر، بحث از دلالت امر، بحث از دلالت صیغه امر بر وجوب تعبدی و توصلی به میان می آید، از این جهت به مناسبت سیاق بحث، اصل، فرع و فرع، اصل شده است. در هر صورت اشکالی در کار نیست.
ص: 2
7 امر در این بحث
اما مربوط به تعبدی و توصلی: آن چه از بیانات محقق خراسانی و صاحبنظران دیگر اصولی استفاده می شود در ارتباط با تعبدی و توصلی اموری است که به این شرح است:
امر اول در این که تعبدی و توصلی آیا وصف وجوب است یا وصف واجب؟
1.عنوان تعبدی و توصلی عنوان وجوب است یا عنوان واجب؟ 2. معنای تعبدی و توصلی چیست؟ 3. فرق بین تعبدی و غیری کدام است؟ تعبدی و غیری چه فرقی دارند؟ 4. اقسام توصلی کدامند؟ 5. معنای قصد قربت چیست؟ 6. اخذ قصد قربت در متعلق امر ممکن است یا ممکن نیست؟ 7. تقابل بین اطلاق و تقیید از چه نوع تقابل است؟ این هفت تا امر از امور مقدماتی است ولیکن دنیایی از مطلب در این امور گنجانده شده است. اما امر اول عنوان تعبدی و توصلی عنوان وجوب است یا عنوان واجب؟
نظر شیخ انصاری
شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در تقریرات (که کتاب تقریرات مثل رسائل اسم دوم دارد که اسم اصلی رسائل که فرائد الاصول است و اسم اصلی تقریرات مطارح الانظار است ولی معروف به تقریرات است) در کتاب تقریرات (1) می فرماید واجب یا توصلی است و یا تعبدی. تعبدی و توصلی را عنوان برای واجب اعلام می کند. چون وجوب به عنوان حکم فقط یک دستور الزامی است و دیگر تعبد و توصل از اوصاف مستقیم حکم نیست، حکم یا الزامی است یا غیر الزامی. تعبد و توصل متعلق به عمل است و می شود عنوان برای واجب نه برای وجوب. فرمایش ایشان هم فرمایش درستی است
ص: 3
و نظر محقق خراسانی
اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه که متن را خواندم اطلاق الصیغه هل یقتضی کون الوجوب توصلیا او لا؟ چه فرمود ایشان؟ اطلاق صیغه اقتضاء می کند این که وجوب توصلی است یا تعبدی. بنابراین عنوان تعبدی و توصلی را مربوط به وجوب می داند. تعبدی وصف وجوب است حالا به چه صورت جمع کنیم بین رأی این دو علم دهر؟ کسی که اصول را تطور بخشید و کسی که اصول را در شکل معجزه سامان داد، گفته می شود که به شما عرض کردم، اصول دوران تطور دارد. آرای اصولی هم قبل از تطور تا بعد از تطور فرق می کند. مثلا قبل از تطور اصول ما اجماع مدرکی و غیر مدرکی نداشتیم، بعد از تطور اصول این اصطلاحات آمد. صاحب جواهر را مطالعه کنید مدرکی و غیر مدرکی نیست. و اما خلق معجزه در اصول، از سلف صالح مان در نجف شنیده بودم که خود مولی به محقق خراسانی فرمود که به هر اسمی که گفته باشد که آخوند یا محمد کاظم ، که آقا اصول گسترده شده است و این را جمع کن. اگر شما به بلاغت توجه کنید از لحاظ بلاغی یک عنوان بلاغت است، ایجاز یعنی گنجاندن معانی زیاد در قالب الفاظ محدود. فعلا معجزه ایجاز در تاریخ معاصر بعد از قرآن و نصوص، کفایه الاصول است. در دو جلد دو اقیانوس از علم اصول را گنجانده است.
جمع بین دو نظر: تعبدی و توصلی وصف واجب است بالذات و وصف وجوب بالتبع
حالا این دو علم دهر، بین این دو رأی چگونه جمع کنیم؟ شیخنا الاستاد علامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه که قطعا نفس محقق خراسانی با یک واسطه در ایشان حاکم بود، بین این دو رأی این گونه جمع می کند، می فرماید این اختلاف نظر به اشکال خاصی برنمی خورد. برای این که تعبدی و توصلی وصف واجب است بالذات و وصف وجوب است بالتبع و بالعرض. ما بالتبع و بالعرض اگر عنوان را نسبت بدهیم هیچ عیبی و ایرادی ندارد منتها تعبیر شیخ این است که عنوان را به ذات ملاحظه می کند معنون را، و مرحوم محقق خراسانی معنون را بالتبع ملاحظه می کند، فرق فقط ذاتی و تبعی است و اشکال فنی ندارد و قابل جمع است. این امر در حد بسیار مختصری برای ما معلوم شد که تعبدی و توصلی، اگر بگوییم وجوب توصلی و وجوب تعبدی هم درست است و اگر بگوییم واجب تعبدی و واجب توصلی باز هم درست است.
ص: 4
امر دوم: تعبدی و توصلی سه معنی دارد
امر دوم معنا و تعریف تعبدی و توصلی: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در تقریرات (1) این بحث را شرح می دهد، این بیان را دارند، می فرماید برای تعبدی و توصلی سه معنا آمده است: 1. تعبدی واجبی است مشروط به قصد قربت و توصلی واجبی است غیر مشروط به قصد قربت. 2. واجب تعبدی شرط مباشرت دارد یعنی انجام واجب توسط مکلف باید مباشرتا انجام بشود و کس دیگری نمی تواند نیابت یا وکیل بشود اما واجب توصلی مباشرت لازم ندارد. می تواند کسی غیر از مکلف آن واجب را انجام بدهد و واجب تحقق پیدا کند. 3. واجب تعبدی باید مقدمه عمل مباح و مجاز باشد، اگر مقدمه عمل مباح و مجاز نبود، واجب تعبدی امتثال نمی شود. اما واجب توصلی لازم نیست، می تواند مقدمه انجام آن واجب حرام باشد. بوسیله ارتکاب حرامی هم که شده است، اگر آن عمل را آنجام بدهد، واجب تحقق می یابد.
شیخ انصاری می فرماید اوجه وجوه وجه اول است
بعد از این که این سه تا معنا را اعلام می فرماید، می فرماید اوجه این وجوه وجه اول است یعنی واجب تعبدی مشروط به قصد قربت است که اگر قصد قربت در کار نباشد واجب انجام نمی شود و واجب توصلی مشروط به قصد قربت نیست. عملی است مثل تطهیر، مثل ازاله نجاست از لباس که قصد قربت نمی خواهد. کسی پای او آلوده شده است و متنجس شده است، بدون قصد قربت در حال راه رفتن از وسط جوی آب عبور می کند، واجب توصلی انجام شد و قصد لازم نیست و توجه هم لازم نیست. این درست است و اوجه این است.
ص: 5
دلیل اوجه بودن وجه اول
چرا اوجه این است؟ برای این که معنای تعبد و توصل جز این نیست. تعبد یعنی به قصد امر و به داعی امر و آن قصد امر همان قصد قربت است. توصل هم معنایش این است که یک واجب و یک عملی است باید انجام بگیرد، دیگر هیچ قید و شرطی ندارد. پس معنای تعبد و توصل تطبیق می کند.
معنی دوم هم درست نیست و در واقع برمی گردد به معنی اول و دلیل آن
اما مباشرت را که شما گفتید که در واجب تعبدی مباشرت شرط است و در واجب توصلی مباشرت شرط نیست، این مطلب را که شما می فرمایید، یک ادعایی است که پشتوانه ندارد. برای این که اصل در تکلیف و در واجبات این است که باید خود مکلف مباشرتا انجام بدهد، عدم مباشرتی در کار نیست. بنابراین در کل واجبات به طور عموم اصل این است که باید مباشرت در کار باشد. جاهایی که مباشرتی در کار نیست یا شرط نیست، دلیل خاص خودش را دارد مثل دلیل نیابت مثلا. بنابراین این معنا برای توصلی و تعبدی اساس ندارد.
سوال: اصل در توصلیات هم مباشرت است؟
جواب: اصل در اوامر، توصلی هم امر دارد، اصل در اوامر الزامی مباشرت است که دو تا را پوشش می دهد، تعبدی و توصلی. و اما معنای سوم که عبارت بود از تحقق عمل به وسیله مقدمه مباح که تعریف تعبدی بود که باید عمل از طریق مقدمه مباح صورت بگیرد و در توصلی این شرطی نداشتیم از طریق مقدمه حرام هم امکانش وجود دارد. مثلا فردی آب را غصب می کند، با آب غصبی که آب مطلق است و مضاف نیست ولی مغصوب است، با آب مغصوب دستش که متنجس شده بود یا لباسش را تطهیر می کند، ازاله نجاست محقق شده است و واجب توصلی صورت گرفته. یک حرمت تکلیفی یا وضعی حتی اگر باشد ربطی به این واجب ندارد و این واجب انجام می گیرد. می فرماید این معنا هم اساس ندارد برای این که این معنا را اگر دقت کنیم، برمی گردد به همان معنای اول که قصد قربت شرط است در تعبدی و در توصلی قصد قربت شرط نیست. به این صورت که اگر عمل حرام و محرم و فعل غصبی باشد قابلیت تقرب ندارد، بنابراین آن که قابلیت تقرب را دارد و می تواند سفره ای برای تقرب بشود، باید مباح و مجاز باشد و اگر حرام و محرم بود دیگر قابلیت تقرب در کار نیست. مبغوض محبوب واقع نمی شود و جمع بین ضدین است. تعریفی که شیخ انصاری از تعبدی و توصلی برایمان فرمودند با آسان سازی گفته شد برای شما افاضل.
ص: 6
اما نظر محقق خراسانی
اما تعریف بعدی محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید وجوب تعبدی و توصلی عبارت است از این که حصول غرض بدون قصد قربت اگر میسور نباشد، در این صورت وجوب تعبدی است. به عبارت دیگر در وجوب تعبدی حصول غرض بدون قصد قربت ممکن نیست. و اما در وجوب توصلی حصول غرض بدون قصد قربت ممکن است. حالا رأی ایشان با نظر شیخ انصاری چه فرق دارد و چقدر با هم نزدیک است، فعلا این مقدار فرق را توجه داشته باشید که شیخ انصاری فرمود تعبدی مشروط به قصد قربت است و محقق خراسانی تصریح فرمودند که حصول وجوب یا حصول غرض بدون قصد قربت ممکن نیست.
نظر سید الخویی
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید که وجوب توصلی همان است که حصول غرض متوقف به قصد قربت نیست و وجوب تعبدی آن است که حصول غرض متوقف به قصد قربت است. رأی ایشان همان رأی محقق خراسانی است.
اما نظر مرحوم نائینی
اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه که صاحب مکتب اصولی است، می فرماید تمامی این تعاریف تعریف کاملی نیست، عمق مسئله واکاوی نشده است، توصلی و تعبدی شما از طریق خصائص و ویژگی ها یک تعریفاتی برایش ارائه می کنید اما حقیقت امر این است که وجوب تعبدی و توصلی از ناحیه امر، از ناحیه مصدر با هم فرق دارند. به امر مراجعه کنیم فرق بین توصلی و تعبدی را به دست بیاوریم، از اساس فرق بنیادی و آن این است که وجوب تعبدی دارای دو امر است و وجوب توصلی فقط یک امر دارد. شرح مسئله این است که محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه درباره تعبدیات و اخذ قصد قربت در متعلق امر، قائل به امر جدید است، می فرماید خود قصد قربت قابل اخذ نیست به توسط امر به واجب بلکه یک امر جدایی می خواهد که آن امر جدا اسمش را اعلام کرده است متمم جعل. که جعل اولی امر نسبت به صلاه است و متمم جعل امر دوم که به تشخیص و حکم قطعی عقلی است. آن امر دوم امر است به مکلف نسبت به قصد قربت که این صلاه را با قصد قربت انجام بده، که شرحش را بعدا در ادامه بحث می خوانیم که مربوط به امور مقدماتی است. بنابراین واجب تعبدی و واجب توصلی از طریق خصائص و اوصاف یک فرق هایی از دور نشان می دهد اما اگر می خواهید تحقیقا فرق بین توصلی و تعبدی را بدانیم باید بگوییم که به لحاظ امر فرق می کند، تعبدی دو تا امر دارد و توصلی یک امر دارد.
ص: 7
امام خمینی در مناهج مطلب جدیدی دارد
این مطلب را که تا اینجا رسیدیم به عنوان حسن ختام این قسمت از بحث مراجعه کنیم امام خمینی (1) قدس الله نفسه الزکیه یک مطلب جدیدی دارد،
واجب تعبدی دو قسم است: تعبدی و تقربی
می فرماید تعبدی که مشهور است، دو بخش است: یک بخش از تعبدیاتی است که جنبه عبودیت و پرستش دارد مثل صوم و صلاه و بخش دیگر از تعبدیاتی است که قصد قربت می طلبد اما عبودیت نیست مثل خمس و زکات. بنابراین باید بگوییم وجوب و واجبی که قصد قربت در آن از سوی شرع معتبر است دو قسم است: 1. تعبد، 2. تقربی. تعبدی همان است که عبودیت در آن است مثل صوم و صلاه. اما تقربی این است که هر واجبی انجام آن نیاز به قصد قربت داشته باشد. در نتیجه اعلام می کنند، می فرمایند منظور از واجب تعبدی در برابر واجب توصلی واجب تقربی است که انجام آن نیاز به قصد قربت دارد. عنوان عبودیت داشته باشد مثل صلاه و صوم یا نداشته باشد.
جمع بندی آراء
آراء را گفتیم، سبک ما این بود که متن را شرح می دهیم و آراء را می گوییم بعد ما رأیی را، سیاست ما بر عدم رد است، رأیی را رد نمی کنیم مگر این که یک صاحبنظری نظر کس دیگری را رد کرده باشد، در آخر جمع می کنیم، می گوییم این آراء همه شان قابل جمع است. تحت یک عنوان می توانیم این ها را جمع کنیم می گوییم عباراتنا شتی و حسنک واحد و کل الی ذاک الجمال یشیر. می گوییم واجب تعبدی و توصلی از ماهیات حقیقیه نیست که دارای جنس و فصل باشد تا تعریف حقیقی تحویل بدهیم. بنابراین از ماهیات حقیقیه که نبود، دارای جنس و فصل که نبود، دست ما باز است، از هر طریقی از زاویه یک وصف بارز، از زاویه یک خصوصیت، اگر بتوانیم تشخیص بدهیم برای ما کافی است. بنابراین با متابعت از رأی شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می گوییم وصف بارز که نقش کلیدی دارد در تعبدیت و توصلیت، قصد قربت است. این یک نکته اصلی است. به عبارت دیگر نکته جوهری است بین تعبدی و توصلی. بنابراین ما تمام آن فرق هایی که تا حالا کار کردیم، وقت گذشت و الا به وجهی برمی گردد به قصد قربت و عدم قصد قربت. وصف است اما وصف اساسی و جوهری. براساس همان یک نکته جوهری که قصد قربت و عدم قصد قربت باشد ما فرق بین تعبدی و توصلی و تعریف تعبدی و توصلی را اعلام می کنیم که توضیح بیشتر آن در جلسه بعد.
ص: 8
موضوع: تعبدی و توصلی بودن صیغه امر
تحقیق تکمیلی درباره تعبدی و توصلی
گفته شد که برای این اصطلاح شرعی پنج تعریف آمده است:
1. توصلی مشروط به قصد قربت است و تعبدی مشروط به قصد قربت است. این تعریف از شیخ انصاری و مشهور است.
2. غرض بدون قصد قربت محقق می شود در توصلی و در تعبدی حصول غرض مشروط به قصد قربت است که تعریفی بود از محقق خراسانی و سیدالاستاد.
3. در توصلی مباشرت شرط نیست، در تعبدی مباشرت شرط است.
4. در توصلی امتثال بوسیله مقدمه حرام هم ممکن است اما در تعبدی امتثال بوسیله مقدمه حرام ممکن نیست.
5. تعریفی از محقق نائینی که توصلی یک امر دارد و تعبدی دارای دو امر است. تحقیق این است که تعریف تعبدی و توصلی تعریف یک اصطلاح شرعی است. معرفی یک عنوان از عناوین اعتباریه است. تعریف حقیقی نیست. زیرا تعریف حقیقی اختصاص دارد به ماهیات حقیقیه ای که دارای جنس و فصل حقیقی و واقعی باشد. بنابراین در این گونه تعاریف مقصود شناسایی اصطلاح است، از هر طریقی که بشود. به توسط هر خصوصیتی که ممکن باشد. بنابراین همه این پنج تا تعریف که گفته شد، به وجهی می تواند این مصطلح شرعی را معرفی کند و لا باس به و مشکل اصلی در کار نیست. اما با توجه به سیاست بحثی مان می توانیم بگوییم که از بین این تعاریف ما آن خصوصیتی را باید در نظر بگیریم که نقش بیشتر در معرفی این اصطلاح دارد و تا حدی که بتوانیم اعلام کنیم که معیار تحقق عنوان این اصطلاح است. معیار تحقق عنوان توصلی و تعبدی است. و آن خصوصیت عبارت است از قصد قربت. بدون هیچ تردیدی بعد از یک تصور و تصدیق به این حقیقت می رسیم که معیار توصلی عدم قصد قربت است یعنی امتثال بدون قصد قربت محقق می شود، هرچند واجب توصلی را می شود با قصد قربت انجام داد. اگر قصد قربت را اضافه کنیم یک فائده و یک اثر زائدی خواهد داشت و آن ثواب و اجر و حصول تقرب و قرب، به دست آوردن ثواب و اجر ارتباط تنگاتنگ دارد به این که واجب را با قصد قربت انجام بدهیم، توصلی باشد یا تعبدی. اما اصل امتثال توصلی مشروط به قصد قربت نیست.
ص: 9
سوال: اگر کسی مباشره انجام بدهد و قصد قربت نباشد تعبدی نیست.
جواب: این برمی گردد به آن مطلبی که گفته بودیم که توسط هر یکی از این تعاریف می شود تعبدی و توصلی را معرفی کنیم. تعاریف را نوعا می خواهیم بیان کنیم یعنی تعبدی مباشرت می طلبد اما مستثنیات بستگی دارد به دلیل خاص خودش که استثناء می زند.
تعریف شیخ انصاری درست است و بقیه تعاریف به این تعریف برمی گردد
پس از که گفتیم این تعریفی که منسوب بلکه مصرح از شیخ انصاری به ارث رسیده است، درست است و کامل ترین. و بقیه تعاریف مستقیم با یک واسطه یا دو واسطه برمی گردد به همین تعریف. مثلا محقق خراسانی که می فرماید حصول غرض منوط به قربت نیست. حصول غرض یعنی امتثال. از آن زاویه غرض وارد وادی شده است. اما حقیقت مطلب همان امتثال واجب است. واجب که امتثال شد، غرض حاصل است. از طریق مسبب مطلب را اعلام می کند نه از طریق سبب. سبب انجام واجب است و مسبب حصول غرض. فقط تعبیر که فرق کرده است، در عوض سبب، مسبب را طرح می کند که غرض باشد. این تعریف فرق فنی با تعریف شیخ انصاری ندارد. مباشرت و مقدمه حرام را دیروز اشاره کردیم که خود شیخ انصاری هم فرمود که به وجهی هم برمی گردد به قصد قربت.
اما تعریف محقق نائینی مشیر به منشأ قصد قربت است
اما تعریف محقق نائینی که فرموده بود واجب توصلی یک امر لازم دارد و واجب تعبدی دو تا امر. شما با یک دقت بسیار کوتاهی می توانید به دست بیاورید که قصد قربت و عدم قصد قربت برگرفته از یک امر و دو تا امر است. محقق نائینی منشأ قصد قربت را بیان می کند. منشأ قصد قربت امر دوم است اما واقع بدنه خود عمل این است که قصد قربت در تعبدی شرط است و در توصلی شرط نیست هرچند منشأ تعبدی دو تا امر و منشأ توصلی یک امر. محقق نائینی به منشأ قصد قربت توجه کرده است. در حقیقت منشأ قصد قربت با خود قصد قربت از لحاظ معیاری فرق نمی کند. بنابراین فقط منشأ قصد قربت یک نکته تحقیقی و تحلیلی است که دقت می طلبد و خود قصد قربت یک تصور سطحی را هم بیشتر نمی خواهد. با یک تصور سطحی می تواند یک محقق به دست بیاورد که قصد قربت در امتثال واجب توصلی شرط نیست و قصد قربت در امتثال واجب تعبدی شرط است.
ص: 10
نتیجه بحث
نتیجه بحث این شد تعریف ماهیات حقیقه به بیان جنس و فصل بستگی دارد اما تعاریف عناوین اعتباریه به وسیله معیار تحقق عنوان صورت می گیرد. در این جا هم معیار تحقق عنوان توصلی عدم اشتراط قصد قربت و معیار تحقق عنوان تعبدی اشتراط قصد قربت است، امر دوم کامل شد.
امر سوم: فرق بین واجب توصلی و غیری
امر سوم: فرق بین واجب توصلی و واجب غیری.
نسبت بین واجب غیری و توصلی
شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید فرق بین واجب توصلی و غیری و فرق بین واجب نفسی و تعبدی اعم و اخص من وجه است. از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است. شرح مسئله: درباره واجب توصلی و واجب غیری ماده اجتماع واحد داریم و مادتین افتراق داریم. اما ماده اجتماع عبارت است از غسل ثوب متنجس که این جا هم این واجب توصلی است و قصد قربت نمی طلبد و هم این واجب غیری است برای صلاه است. ماده افتراق از طرف واجب غیری عبارت است از غسل جنابت که وجوبش غیری است. فقط واجب غیری است اما واجب توصلی نیست چون قصد قربت لازم دارد. ماده افتراق از طرف واجب توصلی عبارت است از وجوب وضع میت در قبر مستقبلا، واجب است گذاشتن میت را در قبر در حالت استقبال، این واجب واجب توصلی است که قصد قربت نمی خواهد اما غیری نیست خود این عمل واجب است نه برای چیز دیگر. نسبت اعم و اخص بین واجب توصلی و واجب غیری معلوم شد.
ص: 11
نسبت بین واجب تعبدی و نفسی
اما نسبت عموم و خصوص من وجه بین واجب تعبدی و واجب نفسی: ماده واحده اجتماع دارد و مادتین افتراق، اما ماده اجتماع طبق مثال شیخ انصاری عبارت است از صلاه و صوم. هم واجب نفسی است و هم تعبدی. ماده افتراق از طرف واجب نفسی مثل رد سلام، که این واجب واجب نفسی است اما تعبدی نیست و قصد قربت نمی طلبد. اما ماده افتراق از طرف واجب تعبدی که تعبدی هست اما نفسی نیست. مثل تیمم که خود تیمم واجب تعبدی است و بدون قصد قربت نمی شود اما نفسی نیست. نسبت بین واجب توصلی و غیری و نسبت بین واجب تعبدی و نفسی بیان شد و مثال ها هم تقریبا بیان شد.
سوال:
جواب: ما خواستیم بگوییم ماده افتراق از طرف واجب نفسی که واجب نفسی است اما تعبدی نیست، رد سلام واجب نفسی است خودش واجب است، اما تعبدی نیست و قصد قربت نمی خواهد. بنابراین امر سوم که فرق بین این دو تا عنوان بود هم کامل شد.
اقسام تعبدی و توصلی
امر چهارم: تقسیم واجب توصلی. محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه بحث تعبدی و توصلی را مفصل بیان می کند. سید الاستاد (2) قدس الله نفسه الزکیه مطلب را بیان می کنند، می فرمایند توصلی دو قسم است: قسم اول آن است که واجب به توسط فعل غیر مکلف امتثال شود. مباشرت شرط نیست مثل ادای دین. اگر کسی دین مکلفی را اداء کند، دین اداء شده است و مباشرت خود مدیون شرط نیست. قسم دوم واجب توصلی عبارت است از واجبی که امتثال آن مشروط به قصد قربت نیست. این دو قسم را که گفتیم، می فرمایند نسبت بین این دو قسم اعم و اخص من وجه است. ماده اجتماع و دو تا ماده افتراق: اما ماده اجتماع همان مثال معروف غسل ثوب متنجس که هم به فعل غیر امتثال می شود و انجام می گردد و هم قصد قربت نمی خواهد. اما ماده افتراق از طرف قسم اول که به فعل غیر انجام می شد، مثل رد سلام واجب که سلام واجب می گوییم یعنی سلام مکلف مسلمان. رد سلام که واجب است، فقط توصلی قسم دوم است که قصد قربت نمی خواهد اما با فعل غیر انجام نمی شود. کسی به شما سلام داده، کسی دیگر از طرف شما رد سلام بکند کافی نیست و با فعل غیر انجام نمی شود. اما ماده افتراق از طرف قسم اول مثل وجوب صلاه قضاء بر ولد اکبر، این قصد قربت لازم است. وجوب قضاء صلوات واجبه بر ولد اکبر. در این مورد فقط واجب توصلی قسم اول است که بوسیله فعل غیر انجام می شود اما بدون قصد قربت انجام نمی شود. نسبت را بین این دو تا قسم گفتیم. اقسام گفته شد. امر چهارم هم تمام، رسیدیم به امر پنجم.
ص: 12
اقسام و تعاریف حقیقی و اعتباری
سوال: این دو تا قسیم همدیگر نیستند و در مقابل هم قرار نمی گیرند.
جواب: اقسام، تعاریف کلا بین امور اعتباری و امور حقیقی فرق می کند. آن اشیاء و اقسامی که دارای هویات واقعیه هست، هر قسمی قسیم دیگری است و آن اشیاء و اموری که اعتباری است، با یک وصفی یک خصوصیتی، یک قسم از یک قسم دیگر جدا و متمایز می شود. این نکته اگر به ذهن تان سپردید در این وادی دیگر به مشکل برنمی خورید. آن که در منطق خوانده بودید مربوط بود به امور حقیقیه و واقعیه.
امر پنجم معنای قصد قربت
امر پنجم که عبارت است از تعریف قصد قربت. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه قصد قربت را مؤکدا این طور معنا می کند، می فرماید قصد قربت یعنی انجام عمل بداعی امر.
قصد قربت دو وصف را در بطن خود دارد
این که قصد قربت شد، همین قصد قربت دو تا عنوان دیگری را در بطن خودش دارد:
1. تعبدیت.
2. اخلاص و نفی شرک.
لذا الان شما به طور تحقیقی معنای تعبدیت یا عبادت یا اخلاص ضد شرک را فقهیا توجه کنید. از لحاظ فقهی آن عملی که از سر اخلاص محقق می شود عبارت است از عملی که به داعی امر خدا باشد. داعی امر و انگیزه کار، امر خداست. چرا نماز می خوانید؟ امر خداست. چرا روزه می گیرید؟ امر خداست. و اگر داعی امر خدا نبود، پدر و مادر به من می گوید نماز بخوان، می خوانم. مدرسه می گوید باید نماز بخوانی و الا اخراجت می کنیم، اگر داعی غیر از امر خدا امر دیگری بود، این عبادت عبادت دیگر نیست، این دیگر عبودیت نیست و این جا اخلاص نیست و شرک است. شما خوانده اید که شرک می تواند شرک خفی باشد. یک وقت آدم خودش نستجیر بالله انگیزه درونی دارد، حرکت می کند برای این که خودش را خوب نشان بدهد مشغول ذکر و دعا و نماز می شود، داعی ریاست، شرک خفی است. بنابراین ما عبادت را دقیق بفهمیم که برای ما مهم است، چرا مهم است؟ برای این که یک القاءات تصوفی گاهی در فقه وارد می شود ناخواسته، و برای مؤمنین مشکل ایجاد می کند. گفته می شود که شرک یا ریاء در حدیثی است مثل مورچه سیاه شب تاریک روی نمد سیاه، راه برود که قابل رؤیت نیست، ریاء اینگونه است. عمل هم اگر ریایی بود، باطل است. پس اخلاص کار ناممکن است. یک حدیثی را هم گفته بودیم المسلمون کلهم هالکون الا العالمون تا الا المخلصون بعد و المخلصون فی خطر عظیم. گفتم این حدیث سند ندارد یکی از داده های تصوف است. اگر این حدیث درست باشد عبادت برای بشر ممکن نیست. خدا که اخلاص خواسته و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین خدا امر به غیر مقدور که نمی کند، اما اخلاص به آن سبک و سیاقی که معنا شده است بگیریم، اخلاص و عبودیت ممکن نیست. معنایی که شیخ انصاری برای قصد قربت اعلام می کند که بگیرید و معنای درستی است، این است که عمل و عبادت به داعی امر خدا انجام بگیرد. داعی غرض نفسانی یا تحمیل از بیرون نباشد، فقط داعی امر خدا باشد که این عبادت است و این اخلاص است. اخلاص همین است، فقط به توسط امر خدا. دیگر اخلاص یک چیزی نیست که تصوفی فکر کنیم که چه باشد که ما هنوز نرسیده ایم و آن مخلصون هم در خطر عظیم. بنابراین حتی آن مورچه سیاه، حدیث اخلاقی است. یادتان است فرق بین حدیث اخلاقی و حدیث احکامی؟ حدیث اخلاقی مدلول مطابقی مراد نیست. تعبیر بلاغی کنایی است. کنایه از شدت مطلوب است، کنایه از فضیلت بالا یا کنایه از توجه بیشتر. مدلول مطابقی در روایات اخلاقی مراد نیست و تعابیر کنایی است. بنابراین معنای قصد قربت فعلا تا این حد معلوم شد. اما از صاحبنظران تعاریف دیگری هم برای قصد قربت آمده است که ان شاء الله ارائه می کنیم و آخرش برمی گردد به همین که شیخ انصاری فرموده است.
ص: 13
تحقیق تکمیلی درباره معنای قصد قربت
گفته شد که مرحوم شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید قصد قربت این است که ان یکون الداعی الی ایجاد العمل فی الخارج هو الامر. داعی برای انجام عمل عبادی در خارج امر خدا باشد. این معنای قصد قربت است.
نظر شیخ انصاری و صاحبنظران اصولی
بعد از شیخ انصاری صاحبنظران اصول محقق خراسانی، میرزای نائینی، سیدنا الاستاد و غیرهم همین معنا را تایید فرموده اند که قصد قربت یعنی ایجاد عمل به داعی امر.
جمع آراء این شد که انجام عمل عبادی به داعی امر
منتها عباراتنا شتی و حسنک واحد. این مطلب با تعابیر متعددی اعلام می شود داعی امر، قصد امتثال، قصد امر، قصد قربت، قصد طاعت، این تعابیر کلا در یک محور هستند که عبارت است از انجام عمل عبادی به داعی امر. معنای فقهی و اصولی قصد قربت و تعبد این شد.
روایات اخلاقی و معنای اخلاص
دیروز اشاره کردیم که معنای قصد قربت یعنی عبودیت و عمل عبادی یعنی تحقق اخلاص. به عبارت دیگر داعی امر اخلاص و اخلاص عمل انجام عمل به داعی امر. این جا یک اشاره ای شد که در نصوص اخلاقی و یا در بیانات خطابی گفته می شود که تحقق اخلاص بسیار کار دشوار و سختی است و بعضی از روایات را هم اشاره کردیم، البته روایات اخلاقی که آن قدر درباره تحقق اخلاص شدت لحن به کار برده اند که گویا سرزدن اخلاص کار محالی باشد یا محال عادی. گفتیم و کامل کنیم، فقها اخلاص کار بسیار ساده است، آن که می گویند اخلاص بسیار کار سخت و دشواری است، رنگ تصوف دارد. تصوف مسلک یأس آفرین و ناامید کننده است، فقه یعنی امیدواری، فقه یعنی امید. از لحاظ فقهی اخلاص داعی امر، و داعی امر اخلاص. و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین عبادت به قصد امر می شود مخلصین که همان عبادت است و همان اخلاص. بلکه با ضرس قاطع می توانیم اعلام بکنیم یک مطلبی را که برای شما تازه باشد و آن این است که اخلاص کار دشواری نیست، شرک کار دشواری است. برای این که هر چیزی که مطابق فطرت آدم باشد، برای آدم آسان و گواراست. دلچسب است و دلنشین است و ساده و آسان است. هر چیزی که خلاف فطرت آدم باشد تحمیل است، سخت است، دشوار است. شرک خلاف فطرت آدم است، اخلاص مقتضای فطرت آدم است، به اصطلاح فلاسفه اخلاص و عبودیت مقتضای حرکت طبعی انسان است، حرکت طبیعی. مثل این که انسان در زمین هموار یا سراشیب راه می رود، کشش طبیعتا وجود دارد، یک کشش طبیعی وجود دارد. اما شرک و نفی اخلاص حرکت قصری است، برخلاف مسیر حرکت آب شنا کند. این مطلبی بود که کامل شد، تتمه ای از دیروز. در این قسمت از بحث به این نتیجه رسیدیم که شیخ انصاری به عنوان علم اصول درباره معنای قصد قربت بیان شان فعلا مورد تایید همه صاحبنظران است منتها تعابیر مختلف در این رابطه همه با هم به یک معنا اشاره دارند که عبارت اند از انجام عمل به داعی امر. قصد امر می گویید، قصد امتثال می گویید، قصد قربت می گویید، فرق نمی کند.
ص: 14
فرق بین نیت و قصد قربت
یک نکته توضیحی نیت با قصد قربت چه فرقی دارد؟ مرحوم شهید ثانی (1) می فرماید نیت یک امر بسیط و واحدی است، فقط اراده انجام کار و عزم به سوی عمل است. اجزاء ندارد اما قربت غایت عمل عبادی است. پس با این توضیح این مطلب هم برایمان روشن شد که نیت نماز که می شود مباشرتا قصد قربت پشت سر آن می آید، گاهی اختلاط می شود، فکر می کند که نیت همان قصد قربت است. دو تا نکته است. نیت است و بلافاصله قصد قربت. نیت یعنی قصد می کنید که همین نماز را بخوانید و این نماز را قربه الی الله، به قصد امتثال امر یا به داعی امر.
سوال:
جواب: نیت قصد است، قصد به انجام عمل، قصد بدون متعلق که نیست، قصد می کنید انجام عمل را منتها تا قصد کردید این انجام عمل را می گویید قربه الی الله که این می شود قربه الی الله. متن مسالک: النیه امر بسیط و القربه غایه المتعبد به، شرح دادم گفتم که نیت و قصد امر خیلی با هم نزدیک است و گاهی خلط پیش می آید، فکر می کند آدم که نیت نماز همان قصد امتثال است. نیت نماز با قصد امتثال مباشرت دارد و با هم پیوسته است. این نماز را انجام می دهم به داعی امر خدا. این نماز را انجام می دهم، نیت است و به داعی امر خدا قصد قربت. اما قصد قربت اگر چنانچه به داعی امر باشد با تعابیر مختلف که گفته شد، همان معنای درست قصد قربت است فقها و اصولا. ولیکن در نقطه مقابل گفته می شود که عمل عبادی بغیر قصد امر هم تصویر دارد و قابل تصور است.
ص: 15
عمل عبادی به غیر قصد امر دو قسم است
و آن قسمت از معنا یعنی انجام عمل به غیر قصد امر، دو قسم است: قسم اول عبارت است از عملی که قصد امر در آن نیست اما قصد شخصی و نفسانی در آن عمل وجود دارد. این بخش از عمل می شود زیرمجموعه ریاء و شرک و باطل. برای تظاهر، برای ریاء، برای دنیا، برای ترس از مردم، این قسمت کلا زیر مجموعه شرک و باطل. اما قسم دوم از اعمال عبادی که به غیر قصد امر است، اما در ارتباط با اطاعت خداست،این قسمت را شهید و محقق خراسانی اشاره کرده اند، می فرمایند: قصد عمل، انجام عمل عبادی به قصد محبوبیت، انجام می دهم که این محبوب است، به قصد حسن که این کار خوب است و انجام می دهم، کار خوب انجام دادن آن خوب است، به قصد مصلحت که این کار را انجام می دهم فائده دارد، صوموا تصحوا، روزه می گیریم که سلامت آدم را فراهم کند. این دواعی که کلا در جهت غیر داعی امر خداست، اما در ارتباط با طاعت خداست، بریده از طاعت خدا نیست.
آثار این دو قسم
بنابراین این دو تا قسم را معرفی کنیم که چه آثاری دارد. قسم اول معرفی شد که شرک و باطل است. آیا این قسمت دوم قصد محبوبیت، قصد مصلحت، این ها هم باعث بطلان عمل است یا باعث بطلان عمل نیست. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه با قاطعیت تمام می فرماید اگر در عمل به غیر داعی امر خدا انجام بگیرد، مجزی نیست و باطل است.
ص: 16
دو روایت از اصول کافی
و در این رابطه خوب است به مصدر اصلی مراجعه کنیم، به نصوص و ببینیم که درباره عبادت و نقش قصد امر چه بیاناتی و توضیحاتی آمده است. حدیث اول: محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی این را که می شناسید از ثقات و اجلاست. عن شاذان پدر فضل، بن خلیل قال و کتبت من کتابه باسناد له یرفعه الی عیسی بن عبدالله حدیث متاسفانه روایت مرفوعه است. سند از لحاظ فقهی و رجالی در حد اعتبار کامل نیست، منتها روایتی است در کافی و از اعتبار مّایی ابتدایی برخوردار است ولی اعتبارش چون مرفوعه است، کامل نیست. در این روایت این قسمت اش را کار داریم که می گوید عیسی بن عبد الله سوال کرد از امام صادق علیه السلام جعلت فداک ما العباده، فدایت بشوم عبادت چیست؟ قال حسن النیه بطاعه من الوجوه التی یطاع الله منها (1) . معنای عبادت حسن نیت، یک قصد خوبی که اطاعت خدا در آن قصد مورد توجه باشد. از وجوهی که قصد طاعت در آن لحاظ شده باشد که گفتیم مؤید بر مطلب قبلی هم می شود. قصد امر، قصد امتثال، قصد طاعت، قصد قربت و قصد داعی امر، همه این ها وجوهی است که طاعت خدا لحاظ می شود. این معنای قصد قربت است. روایت دوم: علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن جمیل بن دراج که تا این جا روات از اجلاء و ثقات هستند و بحثی در صحت و وثاقت شان نیست. عن هارون بن خارجه این هم از سوی نجاشی توثیق خاص شده است. سند صحیحه است بر مبنای ما و بر مبنای سید الاستاد موثقه است چون ابراهیم بن هاشم توثیق خاص ندارد و وثاقتش به وسیله فرزندش علی بن ابراهیم است و ما گفتیم توثیق اش ثابت می شود و سند صحیحه است. این حدیث از امام صادق علیه السلام می فرماید ان العباده ثلاثه قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلک عباده العبید و قوم عبدوا الله تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عباده الاجراء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلک عباده الاحرار و هی افضل العباده (2) . می فرماید عبادت سه قسم است: قسم اول گروهی عبادت می کنند خدا را به جهت خوف و ترس از جهنم رفتن، از جهنم می ترسند و عبادت می کنند خدا را، می فرماید این عبادت، عبادت بردگان است که در ترس و خوف و کیفر و جزاء و مجازات گرفتارند. و قسم دوم گروهی است که عبادت کنند خدای متعال را به جهت به دست آوردن ثواب، اجر، ثواب ابتدایی تا رسیدن به بهشت. این گروه و این عبادت عبادت اجراء است. اجراء جمع اجیرها، کسانی که اجیر هستند و کرایه ای کار می کنند، کاری می کنند به عبارت فارسی مزدبگیران، کاری می کنند تا مزد بگیرند. و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له قسم سوم گروهی است که عبادت کنند خدای متعال را به جهت حب خدا، فقط منشأ و داعی برای عبادت حب خداست فتلک عباده الاحرار. این عبادت عبادت احرار است که عهد و پیمان با هو الموجود بست، گردنش از قید هر معبود رست، ما سوی الله را مسلمان بنده نیست، پیش فرعونی سرش افکنده نیست.
ص: 17
دو توضیح و دو سوال
ترجمه که کامل شد، معنای عبادت را که فهمیدیم، دو تا توضیح در قالب دو تا سوال، سوال اول آیا حبا لله همان داعی امر است؟ ما تا حالا گفتیم که در اصول و فقه بلا اختلاف قصد قربت انجام امر به داعی امر است. در این نص معتبر آمد که عبدوا الله حبا له این فرق کرد، داعی امر که این جا نیست، حبا له است. این سوال را که مطرح کنیم، جوابش این است که حب خدا منشأ اطاعت امر خداست. کسی که عمل را به داعی امر خدا انجام می دهد، معرفت خدا دارد، حب خدا دارد، حب خدا منشأ و رمز و راز انجام عمل به داعی امر است. آیه قرآن این مطلب را ارشاد می کند، می فرماید قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی، امر پشت سر حب آمد، اگر محبت حق دارید، متابعت کنید. اطاعت امر برخواسته از حب خداست. منشأ اصلی و مصدر جوشش اطاعت امر، حب الهی است پس اشاره به مصدر، اشاره دقیق تر و عمیق تر است. اما نکته توضیحی دوم، ما در قسمت اول همین بحث گفتیم که اگر عمل به غیر داعی امر باشد، شیخ انصاری می فرماید مجزی نیست. حالا اگر به داعی خوف و به داعی بهشت طلبی، طلب ثواب، عبادت انجام بگیرد، این عبادت باطل است یا باطل نیست؟ از این روایت صراحتی دیده نمی شود اما اشعاری وجود دارد که این گونه عبادت هم باطل نیست اما در مرتبه پایین تر از عبادت حقیقی و کامل قرار دارد. افضل العباده آن بود که حبا لله باشد. این دیگر افضل نیست و در مرتبه پایین تری قرار دارد. چرا؟ شرح دادیم گفتیم که انجام عمل به غیر داعی امر دو قسم است: قسم اول داعی نفسانیات است که شرک است و قسم دوم دواعی هست که ارتباط با عبادت دارد، این خوف و این طل جنت از قسم دوم است که ارتباط با طاعت حق برقرار است، بریده از طاعت حق نیست،اما یک مقدار مطالبات طبیعی و غریزی هم در آن گنجانده شده است. بنابراین این داعی در کنار داعی است، در حقیقت طاعت خداست. روح اش طاعت خداست اما طاعت خدایی که یک غرضی هم برای انجام دهنده عمل به بار آورده که می گوید بهشت بروم، می گوید از جنهم نجات پیدا کنم، نماز من که نمازی نیست، سعی کنم که فقط جهنم نروم. این ها اغراض و در حقیقت دواعی جنبی است که روح اش طاعت در شکل ارتکازی است. در شکل ارتکاز فطری، شکل فطری و ارتکازی طاعت است. چون طاعت ارتکازی و فطری وجود دارد، حکم به بطلان دلیل ندارد. اما ارزش این عبادت طبعا در سطح پایین تری خواهد بود. انواع معانی قصد قربت گفته شد که امر پنجم بود.
ص: 18
اما قصد وجه و تمییز
سوال: قصد وجه که می گویند این به چه معناست؟
جواب: نیت، قصد قربت، قصد وجه، قصد تمییز. قصد وجه و قصد تمییز در محدوده نیت است. نیت را گفتم قصد و عزم که از شهید ثانی گفتم برایتان که نیت عبارت است از قصد خود عمل و قربت عبارت است از غایت عمل عبادی. محقق قمی در کتاب قوانین الاصول در بحث نیت مسئله ی قصد وجه و قصد تمییز را اشاره می کند، می فرماید قصد عمل که همان نماز ظهر را می خواهید انجام بدهید، در حقیقت قصد تمییز است، یعنی این نماز ظهر را از نماز عصر جدا کنید. و قصد وجه است یعنی فقط همین جهت را الان عمل می کنم، جهت یعنی در همین جهت انجام نماز ظهر هستم. وجه و تمییز، از عناوین مربوط به نیت عمل عبادی است نه مربوط به قصد قربت.
خلاصه بحث
بنابراین این قسمت از بحث خلاصه اش این شد که قصد قربت از دید فقه و اصول بلا خلاف عبارت است از انجام عمل به داعی امر. اما انجام عمل بدون داعی امر دو قسم است: 1. شرک، 2. مرتبه نازله از عبادت.
امر ششم جزئیت قصد قربت، شرعی است یا عقلی
اما امر ششم: اخذ قصد قربت در متعلق امر ممکن است یا ممکن نیست؟ و جزئیت قصد قربت در صلاه، به امر شرعی است یا به حکم عقل؟ این امر ششم ماست. یعنی به توسط امر شرعی این جزئیت ثابت می شود، امر شرعی دارد یا به توسط حکم عقل. در این باره که قصد امر جزء عبادت هست، اگر از تسالم چیزی بالاتر داشتیم می گفتیم، جزء ضرورت فقهی است که قصد امر جزء عبادت است. در این بحثی نیست. اما بحث این است که اخذ این قصد قربت و جزئیت این قصد قربت از طریق شرع به اثبات می رسد یا از طریق عقل.
ص: 19
اشکال دور و خلف
شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه شاید طبق تتبع اولین کسی که این اشکال را طرح فرموده است شیخ انصاری باشد که می فرماید قصد قربت در متعلق امر امکان اخذ ندارد. اخذ قصد قربت در متعلق امر ممکن نیست. اشکالش هم واضح است. دور است و خلف. می فرماید که قصد امر طبیعتا بعد از امر می آید، بعد از خود امر. امری آمده باشد وانگهی آن امری که آمده است، قصد بشود. متعلق امر در چه زمانی است؟ در زمان قبل از صدور امر، شی ای باشد،عملی باشد به عنوان متعلق تا امر نسبت به آن عمل صادر بشود. پس یک متعلق قطعا قبل از امر لازم است، زمان متعلق قبل از زمان صدور امر است. و زمان قصد امر بعد از زمان صدور امر است. این مقدمه را که گفتیم با این وضوح، اشکال واضح است که شما اگر قصد امر را در متعلق امر قرار بدهید، مستلزم تقدم شئ بر نفس شئ می شود. قصد امر که بعد از امر بود، باید قبل از امر باشد تا متعلق بشود، تا امر به آن تعلق بگیرد. بنابراین گفته می شود که اگر قصد امر در متعلق امر قرار داشته باشد، مستلزم دور یا خلف است. حالا ما دو اصطلاح را به کار می بریم، می گوییم مستلزم دور و مستلزم خلف، یک قضیه می شود دو تا محال روی آن بیاید، دور هم محال است و خلف هم محال است. ما می گوییم هم یعنی صاحبنظران می گویند هم مستلزم دور است و هم مستلزم خلف. بدانیم همین دور و خلف اگر همین اخذ قصد امر را در متعلق امر به لحاظ واقع در نظر بگیریم، می شود خلاف واقع. چون قصد امر قبل از امر خلاف واقع است. اگر همین قصد امر را قبل از امر به اعتبار واقع در نظر بگیریم، می شود خلاف واقع و خلاف واقع شرح خلف است. خلف یعنی خلاف واقع. و اما اگر همین قصد امر را در متعلق امر در ارتباط با توقف قصد امر به صدور امر در نظر بگیریم که قصد امر توقف دارد به صدور امر، اگر همین قصد امر را از لحاظ توقف قصد امر به خود امر در نظر بگیرید می شود دور. پس به لحاظ واقع نگری خلف است و به لحاظ توقف قصد امر به خود امر می شود دور. بنابراین اخذ قصد امر در متعلق امر به وسیله امر شرعی کاری است ناممکن. این اشکالی است از شیخ انصاری و درست و قوی و متین. بقیه و تتمه امر جلسه بعد.
ص: 20
موضوع: تعبدی و توصلی بودن صیغه امر
تحقیق تکمیلی درباره امکان اخذ قصد قربت در متعلق امر
در این رابطه بحث شد و گفته شد که بر اساس محظوری که وجود دارد (تقدم شیء بر نفس شیء) قصد قربت در متعلق امر قابل اخذ نیست. برای توضیح این بحث، به این نکته توجه کنیم که واجبات به اعتبار تعلق امر به آن، دو گونه تقسیم دارند. گونه اول انقسامات اولیه واجب که عبارت است از: تقسیم واجب بعنوان ذاتِ عملِ واجب، با توجه به خصوصیات و اوصاف، قبل از تعلق امر. مثل تقسیم صلاه به صلاه ذات السوره، صلاه فاقده السوره، صلاه رکعتین و صلاه اربع رکعات. این تقسیمات که در حد زیادی است، با لحاظ هر وصف و هر خصوصیتی تقسیم می شود، قبل از تعلق امر به آن واجب است. یعنی به آن واجب امر تعلق نگرفته است. آن متعلق بعنوان یک عمل، دارای اقسامی است که به آن انقسامات اولیه می گوییم. تمامی خصوصیات و اوصافی که در مجموعه انقسامات اولیه واجب وجود دارد، در متعلق امر قابل اخذ است. گونه دوم، انقسامات ثانویه واجب که بعد از تعلق امر، یک اوصافی تولید و حادث می شود: صلاه با قصد قربت، صلاه با قصد وجه، صلاه عن علمٍ، صلاه عن جهلٍ. این انقسامات ثانویه، هر جزیی که باعث تحقق قسم از اقسام می شود، هیچ کدام در متعلق امر قابل اخذ نیست. چرا؟ چون قصد قربت و قصد وجه و علم به متعلق و جهل به متعلق اوصافی است که بعد از امر می آید، اگر {آنها را} در متعلق امر قرار بدهیم لازمه اش این می شود که چیزی که بعد از امر می آید را، قبل از امر قرار داده ایم و همان دور و خلف است. که بگویید فرق بین دور و خلف چه بود؟ فرق دور و خلف ما را به مغلطه نیاندازد که گاهی میگوییم خلف گاهی میگوییم دور. همین مثال: داعی امر اگر متعلق امر باشد، توقف به امر دارد. امر، توقف به داعی امر دارد که در متعلَقش باشد. به لحاظ توقف می شود دور: توقف موقوف بر موقوف علیه. اما به لحاظ واقع اگر بنگریم می گوییم داعی امر که در متعلق امر قرار بگیرد که قبل از امر خلاف واقع است. به اعتبار واقع اگر بنگریم که یک لنگه خلاف واقع است می شود خلف. خلاف واقع یعنی خلف.
ص: 21
محقق خراسانی می فرماید که اخذ قصد قربت در متعلق امر یا اخذ داعی امر در متعلق امر امکان ندارد بدو دلیل: دلیل اول همین دور و خلف بود که گفتیم. دلیل دوم: تکلیف به غیر مقدور. به این معنا (البته با آسان سازی)که می فرماید اگر داعی امر متعلق امر باشد قبل از امر است و داعی امر قبل از امر که وجود ندارد معدوم است. تکلیف به معدوم، تکلیف به غیر مقدور است. چون چیزی نیست که مکلف آن را انجام بدهد. امر شده به چیزی که وجود ندارد. با این دو دلیل، اخذ قصد قربت در متعلق امر، ناممکن است. بنابراین قصد قربت در عبادات، به حکم عقل شرط است. از طریق امر شرعی ممکن نیست. بعد از اینکه محقق خراسانی این دو دلیل را با این استحکام و متانت اقامه می کند، آنگاه به اشکالاتی اشاره می کند
اشکالات و پاسخها:
درباره دو دلیلی که اقامه شد خود محقق خراسانی تحت عنوان «ان قلت» ها پنج اشکال مطرح می کند و جواب آنها را هم بیان میفرماید.
اشکال اول:
اشکال اول گفته می شود که قصد امر در متعلق امر، اگر قبل از امر در نظر گرفته شود، اشکال دارد به شرط اینکه منظور از قصد امر، قصد واقعی و فعلی امر باشد. یعنی قصد امر فعلی که قبل از امر، یک قصد امر فعلی وجود داشته باشد، این مستلزم دور است. اما ما چه می گوییم؟ ما می گوییم قصد امر تصوری قبل از امر در متعلق امر اخذ می شود. این که اشکالی ندارد. للآمر ان یفرض و ینوی قصد الامر قبل ما صدر منه امر. تمام. مثلا نظیر علت غائی. علت غائی چگونه است؟ علت غائی یک امر تاثیر گذار است اما علت غائی، تصور علت در آینده است. این مدرسه را می سازید برای اینکه طلاب بعداً اینجا درس بخوانند. علت غائی فعلا تصوری است اما تاثیر گذار است. کاری ممکن و عقلائی است. بنابراین داعی امر را آمر می تواند تصور کند: امری که می کنم مکلف را نسبت به صلاه و بعد از صلاه تصور می کنم که داعی امر که می آید و محقق می شود، الان همان داعی امر تصوری، متعلق امر باشد. دوری نیست. پس داعی امر در متعلق امر قبل از امر ممکن است، منتها در شکل تصوری. این اشکال دور را حل کرد و کنار گذاشت.
ص: 22
اشکال دوم :
اما اشکال دوم مربوط می شود به دلیل دوم که تکلیف به غیر مقدور بود. می فرماید درباره تکلیف به غیر مقدور باید به یک نکته توجه کنیم و آن این است که قدرت مکلف بعنوان شرط از شرائط عامه قطعا مسلّم است. شکی در آن نیست اما کِی؟ قدرت مکلف در حین امتثال شرط است نه در حین جعل. اشکالی که شما می کنید، اینجا اشکال متوجه مقام جعل می شود که مکلف در حین جعل قدرت ندارد. تکلیف به معدوم است. بله در حال جعل قدرت ندارد چون در حال جعل داعی امر جا ندارد و وجود ندارد. اما در مقام امتثال، امر که آمد داعی امر هم که بوجود آمد، مکلف قدرت دارد. قدرت در مقام امتثال کافی است و قدرت نسبت به تکلیف در مقام جعل لازم نیست. با این دو اشکال هر دو دلیلی که گفته شده بود به بن بست رسید و از کارآیی افتاد. محقق خراسانی (قدس الله نفسه الزکیه ) در مقام جواب فقط جواب از اشکال دوم را بیان می کند. شرّاح، محققین {اولاً فهم متن کاری است فوق العاده سنگین. متن کفایه جزء معقّداتش همین قسم است. کفایه سنگین هست ولی جاهایی از آن دیگر معقد است این قسمت هم جزء معقدات است} شرّاح بالا پایین و کم و زیاد، گفته اند که محقق خراسانی گویا اشکال اول را پذیرفته است که داعی امر تصوری را می شود متعلق امر قرار داد و {فقط} جواب اشکال دوم را بیان می کند. اما اگر خوب دقت کنیم خدا توفیق دهد که ما روح مطلب را بفهمیم اینطور برداشت می کنیم که با جواب از اشکال دوم، اشکال اول هم جوابش را می گیرد. ظاهر امر این است که محقق خراسانی جواب اشکال دوم را بیان می کند. می فرماید اخذ قصد قربت در متعلق امر الی الابد غیر مقدور است در مقام جعل و در مقام امتثال. در مقام جعل که گفته شد: تکلیف به معدوم تکلیف به غیر مقدور است. اما در مقام امتثال هم کار ناممکنی است چرا؟ برای اینکه صلاتی که بر فرض، مقید به قصد امر، بعنوان مامور به در اختیار داریم، این مامور به ما مرکب است، قید و مقید: مقید ذات صلاه است قید قصد قربت است. اما در مقام عمل یک توجه بکنیم و آن این است که خود صلاه را بعنوان عمل عبادی که عبادت هست، باید با قصد امر انجام بدهیم. خود صلاه را باید به قصد امر، امرِ متعلق به خود صلاه، انجام دهیم. باید به قصد امر انجام دهیم. به قصد کدام امر؟ امری که متعلق به خود صلاه است. این را که فهمیدیم، همین جا با یک حمله مختصری اشکال رفع می شود: صلاه امر ندارد. چرا؟ چون امر آمده است به «قید و مقید». صلاه آمده برای مرکب از مقید و قید، خود صلاه امر بخصوص ندارد. پس محال است عبادتی را بدون امر، با داعی امر انجام دهیم. پس در مقام امتثال هم با داعی امر نمی توانیم صلاه و عبادت را انجام دهیم چون امر ندارد. خوب دقت کنید {کفایه با شما به سادگی صحبت نمی کند. تعبیرات خیلی معقّد است}. ساده مطلب روشن شد اشکال رفع شد اشکال که رفع شد ایشان اشکال سوم را مطرح می کند.
ص: 23
اشکال سوم:
اشکال سوم این است که ممکن است بگوییم صلاه و قصد قربت که مجموعا اجزاء یک مرکب هست، امر منحل می شود به انحلال اجزاء و صلاه هم جزئی از اجزاء مرکب است امر ضمنی دارد. ان شاء الله در بیان نظر سید الاستاد می گوییم که امر منحل می شود امر به مرکب منحل می شود به عدد اجزاء آن مرکب. مثلا امر به صلاه منحل می شود به امر به سوره، به رکوع، به سجود، به تشهد. آن امرهای جزئی انحلالی شامل همه اجزاء مرکب می شود. بنابراین می گوییم در این مرکب امر منحل می شود و صلاه که جزء مرکب است، امر ضمنی دارد. پس شما که فرمودید که صلاه امر ندارد امر دارد اما امر ضمنی. این اشکال را که محقق خراسانی مطرح می کند با یک دقت مختصری{ مشخص می شود که} جواب می دهد از این اشکال. می فرمایند که این اشکال وارد نیست. برای اینکه ترکیبات دو قسم است: ترکیب اتحادی و ترکیب انضمامی. در مثال، ترکیب اتحادی در صمدیه خوانده بودید که بعلِبک اصلش دو قسم است الان ترکیب شده است ترکیب اتحادی دیگر انضمامی نیست دو چیز با هم منضم نیست «یک کلمه» شده است: بعلبک. یا ترکیب، ترکیب انضمامی است که «نسبت» وجود دارد مثل شط فرات . یک «معنا» است اما ترکیبش ترکیب انضمامی است. انضمام پیدا است: شط فرات. در اینجا می فرماید که اجزاء به دو قسم است یا اجزاء تحلیلیه است یا اجزاء انضمامیه است. در اجزاء انضمامیه امر منحل می شود. مثل امر به صلاه منحل می شود به امر به سوره به رکوع به سجود. چون رکوع و سجود در عین ترکیب، هویت استقلالی ضمنی خودش را دارد. اما در اجزاء تحلیله که عبارت است از اجزائی که در وجود، یک حقیقت است حقیقت واحده، اما با تحلیل عقلی قابل تجزیه است. مثلا انسان یک حقیقت است دارای جزئی نیست اما اگر تحلیل بکنیم می گوییم حیوانٌ ناطقٌ. جنس و فصل اجزاء تحلیلیه است و اجزاء تحلیلیه قابل تجزیه نیست و استقلال ضمنی ندارد. امر نسبت به اجزاء تحلیلیه منحل نمی شود. بنابراین قید و مقید، مقید صلاه است، قید قصد قربت است، قید نسبت به مقید در خارج یک حقیقت است. دو حقیقت نیست. تجزیه اش تحلیلی است به تحلیل عقل است. در خارج چه می بینید یک حقیقت می بینید. وجودش واحد است بنابراین می فرمایند صلاه واجب بوجوبٍ نفسیٍ واحدٍ فی الخارج. و اما تجزیه بر اساس تحلیل عقلی، تجزیه در امر ایجاد نمی کند. این جواب از اشکال سوم بود.
ص: 24
اشکال چهارم :
اشکال چهارم می فرمایند که اگر اشکال بشود که اگر قصد قربت بعنوان شرط باشد، اشکال ممکن است چرا؟ چون شرط در رابطه با مشروط، قید و مقید است. ترکیب، ترکیب قید و مقید می شود. جدایی بین قید و مقید همان تجزیه برگرفته از تحلیل عقلی است. اما اگر گفتیم که قصد قربت (به تعبیر محقق خراسانی) شطر است. جزء است نه شرط. قصد قربت شرط نیست. جزء صلاه است. جزء که بشود، فرض کنیم جزئی می شود مثل سوره مثل رکوع و امر به مرکب، امر به اجزائه بأسرِه است. تمام اجزاء آن مرکب مامور به هستند. همانطوری که سوره مامور به است چون جزء است، قصد قربت هم مامور به می شود چون جزء است. بنابراین صلاه هم کل اجزاء، خود صلاه مامور به است چون جزء است، قصد قربت هم مامور به است چون جزء است. میشود اجزاء یک مرکب. می فرماید اگر اینطور بگویید خیلی به سادگی مطلب حل می شود. بنابراین امر منحل شده است و به قصد قربت هم تعلق می گیرد، اما در شکل امر ضمنی. محقق خراسانی از این اشکالِ نسبتا دقیق، دو جواب داده است جواب اول مختصر ولی کمی سنگین است. جواب اول این است که قصد قربت در متعلق امر، از زاویه دیگری غیر از زاویه دور ، محال است. چطوری محال است؟ برای اینکه قصد یعنی قصد امر، عبارت است از اراده و اراده امر غیر اختیاری است در اوامر خواندیم در بحث جبر و اختیار خواندیم. اراده امری غیر اختیاری است اگر به اراده دیگر وابسته باشد: لَتَسَلسَلَت. بنابراین می گوییم اراده به اراده دیگر وابسته نیست. هر چیزی که به اراده وابسته نبود می شود غیر اختیاری. رمز و راز اختیاری بودن این است که پشت سرش اراده قرار داشته باشد. خود اراده که پشت سرش اراده دیگر قرار ندارد طبیعتا می شود غیر اختیاری. امر اگر تعلق بگیرد به اراده، تعلق گرفته است به امر غیر اختیاری. اصولاً فقهاً قطعاً شارع به امر غیر اختیاری به هیچ وجه تکلیف نمی کند. امر به عمل غیر اختیاری از سوی شارع صادر نمی شود که امر نسبت به عمل غیر اختیاری می شود خارج از قدرت. این اولا. دقت کنید خیلی دقیق است. ثانیا اگر داعی امر در متعلق امر باشد، می شود متعلق امر داعی امر. یک جزئش داعیِ امر. و از طرف دیگر خود امر چیست؟ داعی است. امر، داعی به عمل است داعی به سوی عمل است. اینکه وجدانی است. امر داعی به سوی عمل است و داعی امر هم متعلق امر که بود چه می شود؟ اتحاد داعی و مدعو. و این محال است. اتحاد داعی و مدعو. که به تعبیر محقق خراسانی شیء داعی به داعَویت نفس خودش است. آن تعبیر داعی به داعویت نفس خود، با ساده سازی شد اتحاد داعی و مدعو که محال است. بنابراین این اشکال چهارم هم وارد نیست .
ص: 25
اشکال پنجم:
اشکال پنجم و آخرین اشکال می فرماید که اگر اشکال بشود که همه این ادله ای که شما بیان کردید که عبارت بود از دور و خلف و تکلیف به غیر مقدور، در صورتی است که ما نسبت به عبادت، {فقط} یک امر داشته باشیم اما اگر در باره عبادت دو امر داشته باشیم محظوری ندارد . یک امر نسبت به خود صلاه، یک امر جداگانه نسبت به داعی امر. مولا یک بار گفته است صلوا، بار دوم صل مع قصد القربه. اشکالی ندارد. امر دوم که دیگر داعی امر وجود دارد چون امر آمده است. امر دومی که متعلق به قصد امر است بعد از امر است و قصد امر واقعیت دارد. اینکه اشکالی ندارد شما تمام اشکالتان مربوط می شد به آن صورتی که یک امر داشته باشیم. اما اگر در عبادت دو امر بود اشکالی وجود ندارد و امر دوم هم قطعی است. چرا چون می بینیم غرض آمر غرض شارع مقدس، به امر اول و امتثال امر اول حاصل نمی شود. صل بگوید، بدون قصد قربت، صلاه را انجام دهید بدون قصد قربت، غرض آمر حاصل نمی شود. چون غرض شارع حاصل نمی شود باید امر دوم بیاید. شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه از بیانات ایشان استفاده می شود می فرماید امر دوم را ممکن است از عمومات استفاده کنیم . مطلب بسیار عالی است. بنده حقیر دنبال این بودم که این امر دوم را از کجا پیدا کنیم. در ضمن کلمات ایشان برخوردم. به ذهن خود حقیر هم می آمد که باید ازعمومات باشد. شکر خدا دیدم که شیخ فرموده است از عمومات. استفاده می شود عموماتی که: «و ما امروا الّا لیعبدوا الله مخلصین» می توانیم استفاده کنیم که عبادت باید به قصد امر باشد این یک امر کلی است. بعد از صدور امر را هم شامل میشود. بنابراین پس از اینکه دو امر داشتیم هیچ مشکلی در کار نیست. دو امر که مشکل را قطعا حل می کند. سوال ذهنی شما محققین را که در اینجا گیر داشتید که امر دوم کجاست گفتیم امر دوم از عمومات است. این اشکال که گفته شد اشکال پنجم محقق خراسانی می فرماید که این اشکالِ شما یا ردّ شما بر ادله ما، اساسی ندارد. اولا در اوامر عبادیه (طبق تحقیق میدانی به اصطلاح شما که در اصول به آن می گوییم شهادت وجدان. که شهادت وجدان مساوی است با تحقیق میدانی.) طبق تحقیق میدانی می بینیم اوامر متعلق به عبادات{فقط}یک امر دارد، دو امر ندارد. این ماییم و این تحقیق میدانی . بروید دو امر را پیدا کنید اگر امر دوم باشد سمعا.ً اجمالش را بگویم فردا کاملش را می گوییم . و اما ثانیا اگر هم امری باشد ارشادی است. ان شاء الله نوع ارشاد، اقسام ارشادی، تحقیق مطلب برای فردا.
ص: 26
موضوع: توصلی و تعبدی بودن صیغه امر
ادامه بحث درباره تصور امر دوم نسبت به قصد قرب
در ضمن اشکالها و پاسخها، محقق خراسانی فرمودند که اشکال دور و تکلیف به غیر مقدور، در صورتی است که ما بگوییم که عبادت یک امر دارد. اما اگرگفتیم که عبادت دارای دو امر است مشکلی ندارد. یک امر به خود عمل عبادی تعلق می گیرد، امر دوم به قصد قربت: گفته می شود «صلِّ» و «تقرّب الی الله» دو امر است. اگر عمل عبادی دو امر داشته باشد، نه اشکال دور است نه اشکال تکلیف به غیر مقدور. این اشکال را که محقق خراسانی در قالب ان قلت مطرح می کند بعد جواب می دهد می فرماید که این توجیه درست نیست اولا و ثانیا. اما اولا: بالوجدان در عبادات و توصلیات یک امر بیشتر نداریم فحص کنید تحقیق میدانی کنید می بینید عبادات مامور بها یک امر دارد. حتی در این جهت فرقی بین تعبدی و توصلی نیست. همان یک امر راکه توصلی دارد همان یک امر را تعبدی دارد فرقش این است که در مرحله مثوبت یعنی از جهت ثواب و اجر، عبادت وقتی ثواب و اجر دارد که با قصد قربت انجام بشود اما توصلی در عین حالی که توصلی هست اگر بخواهد ثواب و اجری بدست بیاورد، در توصلی هم باید قصد قربت بشود این در مثوبت. و لیکن در مخالفت، امر تعبدی اگر قصد قربت نداشته باشد مخالفت است. صلاه را بجا بیاورید بدون قصد قربت، این اطاعت نیست مخالفت امر است اما در توصلی خیر، عمل را بجا آورده اید ولو غفلتاً بدون قصد قربت، اطاعت انجام می شود و مخالفت در امر توصلی به ترک واجب است. خود واجب را یعنی خود اداء دین را مثلا اگر ترک کنید مخالفت شده است اما قربه الی الله نیت نکنید اشکال ندارد. این توضیح اضافی بود. روح جواب این است که اولا امر تعبدی و توصلی در جهت اعلام حکم، هر دو یک امر هستند یعنی وحدت دارند به این معنا که امر تعبدی هم امر واحدی است امر توصلی هم امر واحدی است. دو امر نداریم. این اولا. و ثانیا اگر فرض کنید که امر دیگری در کار هست فرض کنیم که غرض مولا حاصل نمی شود. عمل عبادی است. یقین داریم به حکم عقل که به مجرد انجام عمل، غرض مولا حاصل نمی شود در این صورت که یقین داشته باشیم که غرض مولا بوسیله انجام ذات عمل حاصل نمی شود، عقل ما حکم می کند که قصد قربت شرط است. قصد قربت یا قصد امر را عقل بالضروره وارد می کند در عمل. باید عبادت با قصد امر انجام بشود. در این فرض که حکم عقل بدین صورت و به این وضوح باشد نیاز به صدور امر شرعی نسبت به قصد امر نداریم. چون قصد امر را از کجا بدست آوردیم؟ احراز کردیم که غرض مولا فقط به انجام دادن عمل حاصل نمی شود. باید عمل با قصد قربت انجام شود تا غرض مولا {حاصل شود.} بعد از کامل کردن غرض مولا به توسط قصد قربت، عقل ما کشف می کند که قصد قربت در عبادت دخیل است. این کشف قطعی عقل از قصد قربت و دخل آن در عبادت، برای ما کافی است. نیاز به این نداریم که از سوی شرع امری بیاید و بگوید یجب علیکم قصد القربه. این آخرین فرمایش محقق خراسانی شد. محقق خراسانی بعد از اینکه این مطلب را اعلام فرمودند می فرمایند {اینکه} تعبدی نیاز به قصد قربت دارد قطعی است و این نیاز تعبدی به قصد قربت در اصول یک ضرورت است چون در ابتدا معنا کردیم تعبدی یعنی انجام عمل با قصد امر، به داعی امر. این معنای تعبدی است در برابر توصلی که معنا کردیم انجام ذات عمل بعنوان یک فعل خارجی. قصد امری عبودیتی در کار نبود این نکته جزء تعریف ماهیتی تعبدی است. ماهیت تعبد مرکب است از دو چیز:
ص: 27
1- ذات عمل
2- قصد امر.
این ماهیت عبادت است و اشتراط قصد قربت در عبادت مورد اجماع است مورد تسالم است مورد ضرورت است و بطور کل فهم این بخش، یعنی مجموعه عبادات را از مجموعه توصلیات جدا کنیم اینها بر اساس فحص ابتدایی فقهی برای ما روشن می شود. ما در فقه که مراجعه کنیم می بینیم احکامی است بعنوان افعال خارجی. افعالی که اثرات وضعی برای خودش دارد مثل تطهیر. یک واقعیتی است و افعالی است که اثر خارجی اثر وضعی ندارد اعتبار محض شرع است. فقط به امر شارع اعتبار یافته است. این سری از افعال که محض اعتبار شرع است، می شود تعبدیات. اعمال و افعالی که واقعیتهای عملی است آثار وضعی دارد ادای دین، انقاذ غریق، طهارت و نجاست اینها آثار وضعی است و با انجام خود عمل، اثر مترتب است. اینها می شود توصلیات. بنابراین ماحصل امر این شد: تعبدی را که شناختیم قصد قربت که جزء ماهیت بود برای تعبدی. وجوبش و تحققش قطعی است و بلا اشکال. اما طریق اخذش از طریق خود امر به عبادت ممکن نیست که دور است و خلف است و تکلیف به غیر مقدور. بنابراین عقلاً به حکم عقلی استقلالی این قصد امر وارد بدنه عبادت می شود این ماحصل فرمایش محقق خراسانی بود.
آراء صاحبنظران دیگر اصولی درباره اخذ قصد امر در عبادت
در رأس این مجموعه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه (1) می فرماید تعبدی نیاز به دو بیان دارد و توصلی نیاز به یک بیان دارد در تعبدی یک بیان فقط طلب است طلب خود عمل. بیان دیگر مربوط می شود به قصد امر. به همین مقدار اینجا اکتفا می فرمایند نکته ای را دیروز گفتیم ما این امر دوم را که قائل بشویم در تقدیر بگذاریم که نمی شود، منتظر بمانیم که نمی شود، امر دوم کجاست؟ از ضمن بیانات شیخ انصاری استفاده می شود که می فرمایند امر دوم از عمومات استفاده می شود عمومات متعلق به عبادت که در شکل قضیه حقیقیه، عبادت را می گوید اگر عبادت را خواستید انجام دهید اطاعهً لامر الله که از جمله این عمومات می تواند «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» (2) باشد این ما امروا که عبادت می شود الا لیعبدوا امر عبادی لیعبدوا عبادت، مخلصین قصد امر: عمومات. هیکل و ساختار عبادت از این عمومات بطور اجمال بدست می آید این فرمایش شیخ انصاری که فرمایش خوبی است.
ص: 28
نظر محقق نائینی ، متمم جعل و راههای حصول آن
نظر دوم بعد از شیخ انصاری که خیلی در بین صاحبنظران اصول عصر اخیر جایگاه بلندی دارد رأی محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه است. ایشان اولا تصویر و توجیه محقق خراسانی را رد می کند می فرماید اگر گفته شود که حکم عقل در این جا کافی است، این قول قابل التزام نیست چرا؟ برای اینکه کار عقل، ادراک حکم شرع است. شئون عقل تشریع و صدور حکم نیست. به این عبارت می گوید: عقل شارع نیست، مُدرِک است. اراده شرع را درک می کند، به عقلِ تنها نمی شود استناد و اکتفا کرد. عقل که کافی نبود می رسیم به مرحله بعدی می گوییم جعل اولی شرعی که آمده است و تعلق گرفته است به عمل عبادی. این جعل اول و امر اول. این جعل اول را ما باید ملاحظه کنیم ببینیم جعل اول کامل است یا کامل نیست. اگر بر فرض کامل بود که حرفی نداریم اما اگر کامل نبود دیدیم جعل اول فقط شامل ذات عمل می شود. جعل اول قصد امر را نمی تواند فرابگیرد. باید اقدام کنیم به جعل دوم تحت عنوان متمِّم جعل که اصطلاح محقق نائینی است بنابراین ما در اثر متمم جعل قصد امر را با ذات عمل ضمیمه می کنیم و هیچ اشکالی ندارد زمینه کاملا آماده است و نیاز قطعی است و امر دوم متمم جعل است. در آن شکل که در یک حالتی که در حقیقت دو امر ضمیمه می شود و یک امر کامل به حساب می آیند. این توجیهی است بسیار متین و دقیق که فضلای حوزه اگر بخواهند در اصول مهارت کافی بدست آورند تقریرات محقق نائینی را مطالعه کنند که فوق العاده متین و عالی است. البته لقب مفهوم ندارد نفی بقیه تقریرات نمی شود. متمم جعل از عقل که نیامد از کجا می آید؟ متمم جعل با فحص و تحقیق از دو طریق میسور است. گاهی در موارد خاصی مثل بعضی از احکام حج، امر دوم یا متمم جعل آمده درمواردی است. و در مواردی که متمم جعل نیامده است از عمومات استفاده می کنیم و در موارد نادری که متمم جعل بر فرض از عمومات هم اطلاع نداشته باشیم یا شک در شمول عمومات داشته باشیم باید بگوییم مشکل از عدم احاطه ما است ما نرسیدیم قطعا هست علم اجمالی داریم که هست ولی ما به آن نرسیده ایم. این توجیه هم توجیه مشهوری است در عصر اخیر در عصر تجدد اصول که گفتم تطور اصول از زمان شیخ انصاری است و تجدد اصول بعد از محقق خراسانی و محقق نائینی است بعد از عصر تجدد اصول این رأی، رأی مشهوری است
ص: 29
نظر سید الاستاد و امام خمینی: امکان اخذ قصد امر در متعلق امر
اما سید الاستاد می فرماید بر خلاف آنچه گفته شد از شیخ انصاری محقق خراسانی و محقق نائینی که همه در یک مطلب مشترک بودند که اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نیست فرق این بود که شیخ انصاری می فرمود به امر دوم محقق خراسانی می فرمود به حکم عقل محقق نائینی فرمود متمم جعل اما در یک محور و حدت آراء وجود داشت و آن این بود که اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نیست. سیدنا الاستاد و همچنین امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند که اخذ قصد امر در متعلق امر کار ممکنی است. بعکس ذاک استعملوه فانتبه. اما سیدنا الاستاد (1) این مطلب را بیان می کند در عین حال که آشنا هستید از هنرهای بحثی سید این است که مطلب را واضح بیان می کند اما این مسیر عبور از یک گردنه صعب العبور است این توجیه سیدنا الاستاد یک مقدار سنگین است. برای فهم رأی ایشان نکاتی را در نظر بگیرید تا بعد از توضیح نکات، رأی ایشان اعلام شود. نکته اول: امر به مرکب منحل می شود به عدد اجزاء آن مرکب. مثلا صلاه 11جزء دارد امر به صلاه امر استقلالی در مقام فعلیت و امتثال، منحل می شود به عدد اجزاء: یازده امر جزئی. حمد یک امر دارد سوره امر دارد رکوع امر دارد منتها به شرط اینکه این اجزاء را که انجام می دهید قصد انجام اجزاء دیگر را داشته باشید. قصد استقلال، مجوز شرعی ندارد کشیده می شود به تشریع. این یک نکته. نکته دوم امر به مرکب، امر استقلالی است هم به حسب واقع هم در اصطلاح اصول. به این می گوییم امر استقلالی. مستقلا تعلق می گیرد به صلاه مثلا. این امر استقلالی است. اوامری که تعلق می گیرد به اجزاء پس از انحلال، می شود اوامر ضمنیه. امر به سوره در حقیقت یک امر ضمنی است. امر به رکوع یک امر ضمنی است. این دو نکته، نکته سوم صلاه و قصد قربت یک ماهیت مرکبه است. عمل عبادی یک عمل مرکب است منتها مرکب لازم نیست ده جزء داشته باشد دو جزء هم کافی است ما فرض می کنیم در اینجا عمل عبادی مرکب است از دو جزء. یک جزء خود عمل خود صلاه. جزء دیگر، قصد امر یعنی قصد قربت. این عمل عبادی مرکب از دو جزء است. این را هم در نظر گرفتیم و بعد از اینکه این سه نکته را درنظر گرفتیم و کنار هم قرار دادیم می گوییم امری که نسبت به صلاه آمده است امری مرکب است نکته چهارم بدست می آید امری که نسبت به صلاه آمده است امری مرکب است و امر مرکب در مقام جعل و انشاء است. امر ضمنی در مقام امتثال و فعلیت است. امر به صلاه و قصد قربت در مقام جعل امر به مرکب است و در مقام امتثال، خود ذات صلاه یک امر ضمنی دارد برای خودش، قصد امر باز یک امر ضمنی برای خودش دارد چون جزء مرکب بوده است. این را که گرفتیم حالا با این چند نکته مطلب اینطور اعلام می شود می فرمایند قصد امر در متعلق امر اخذ شده است منتها قصد امر ضمنی. متعلق امر ما چه می شود؟ ذات صلاه است و قصد امر ضمنی. این دو جزء است متعلق امر. خود امر ما نسبت به عبادت امر استقلالی است. پس در صورتی که خود امر به عبادت امر استقلالی بود، متعلق امر، امرِ ضمنی بود توقف شیء بر نفس شیء نیست. جدا شد. متعلق جدا شد. یک دغدغه کوچک را حل کن و کامل. این امر ضمنی خوب بعد از امر استقلالی می آید دیگر از آن تولید می شود. می گوییم در مقام جعل، مولا امر ذهنی تصوری را متعلق امر قرار می دهد. صلاه را با قصد امر ضمنی انجام بدهید. قصد امر ضمنی ای که تصور می شود که بعد از امر به صلاه، آن امر ذهنی خواهد آمد. تصور می شود. در مقام جعل تصور کافی است. متعلق امر چه شد؟ ذات امر و قصد امر ذهنی ای که بعد از تعلق تکلیف به صلاه خواهد آمد. آن امر ضمنی، وجود ذهنی دارد و قابل تصور است قبل از امر استقلالی به خود صلاه. در جمله کوتاه در صورتی که امر و متعلق امر دو تا بشود، دیگر از قلمرو دور و توقف شیء بر نفس شیء و تکلیف به غیر مقدور براحتی فاصله گرفته می شود. متعلق امر ما، صلاه با قصد امر ضمنی. خود امر، امر استقلالی که متعلق است به صلاه و قصد امر ذهنی. این مطلب دقیقی بود که با آسان سازی فوق العاده گفته شد
ص: 30
شرح نظر امام خمینی
امام خمینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید که درباره اخذ قصد امر در متعلق امر، اشکالی که می کنید اصلا اشکال اساس ندارد چرا؟ برای اینکه می فرماید تصور متعلق قبل از صدور امر، تصور متعلقی که در مستقبل تحقق پیدا می کند و مطابق با واقع است در آینده، این تصور متعلق قبل از صدور امر است. قبل از صدور امر، شما متعلق امر را تصور می کنید در صدور امر، تصور متعلق قبل از امر کافی است. ساده مثلا می گویید صل مع قصد القربه یا می گویید صل فی الوقت. فرق ندارد. وقت هم الان نیست اما تصور می کنید وقت را در آینده. تصوری که در آینده مطابق واقع باشد، این تصور درستی است. تصور متعلق امر قبل از امر آن تصوری که در آینده مطابق واقع باشد، برای تعلق امر کافی است و در این فرض، می گوییم که قصد قربت، قصد امر، قبل از امر تصور می شود و تصورش قبل از تعلق امر، یک واقعیتی است. امر ممکنی است. مثل اینکه وقت را برای نماز قبل از صلّ فی الوقت تصور کردیم این وجود ذهنی تصوری، قبل از صدور امر برای تحقق تعلق امر کافی است. وجود تصوریِ قصد امر، قبل از امر است و می تواند متعلق قرار بگیرد و هیچ گاهی دور و خلفی درکار نیست بنابراین بر اساس رای امام و رای سیدنا الاستاد، اخذ قصد امر در متعلق امر یک کار ممکنی است و بنابراین ما می گوییم همان قصد امری که در عبادات شرط است، توسط خود امر عبادات در متعلق امر اخذ می شود با این فرق که بر اساس رای سیدنا الاستاد قصد امر ضمنی اخذ شده است که تحقیقی و تحلیلی است بر اساس رای امام خمینی خود متعلق تصور شده است که وجود تصوری متعلق، قبل از امر است. این امر ششم مقدماتی هم کامل شد امر هفتم مقدماتی عبارت است از بیان نحوه تقابل. تقابل بین اطلاق و تقیید از چه باب و چه محراب است؟
ص: 31
موضوع: بررسی نوع تقابل اطلاق و تقیید
امر هفتم از امور مقدماتی: بررسی نوع تقابل بین اطلاق و تقیید
اطلاق و تقیید دو عنوان متقابل است این دو عنوان که با هم تنافی و تقابل دارند تقابل این دو از چه نوع است؟ در منطق و فلسفه انواع تنافی را تقابل می گویند و بعد می فرمایند که تقابل چهار قسم است مرحوم حاجی در منظومه می گوید که «قدکان من غیریهٍ تقابل عرفه اصحابنا الافاضل» تقابل یعنی تنافی بین مفاهیم و وجودات را اصحاب فلسفه به چهار قسم تقسیم کرده اند
چهار قسم تقابل از دید منطق و فلسفه
1- تقابل ایجاب و سلب: که عبارت معروفش تقابل تناقص است که عبارت است از تنافی بین وجود و عدم. لایجتمعان و لایرتفعان
2- تقابل تضاد: که تنافی بین امرین وجودیین است. لایجتمعان و لیکن یرتفعان. مثال معروف و عامیانه اش آب و آتش
3- تقابل عدم و ملکه: که این تقابل هم در حقیقت عبارت است از تنافی بین وجود و عدم اما با شرط قابلیت محل. که محل برای هر دو قابلیت داشته باشد
4- تقابل تضایف: که عبارت است از وجودیین متضایفین. هرکدام اضافه به دیگری دارد و تصور هریکی مستلزم تصور دیگری است مثل ابوت و بنوت. اینها هم لایجتمعان و لیکن یرتفعان. این چهار تا معروفند.
تنافی مثلین و متخالفین در اصول
در منطق و فلسفه آن چهار تا را داریم ولی در بحثهای ضمنی مخصوصا در اصول، بحث از تنافی بین مثلین و متخالفین هم به میان می آید. تنافی بین مثلین عبارت است از: منافات بین دو شیء کاملا مثل هم، هر دو وجودی. منافات دارند یعنی با هم متحد نمی شوند مثل دو ستون. مثلین است. این دو ستون تحت شرایط هشت گانه باضافه شرط وحدتِ مرتبه، شرایط نه گانه، باضافه وحدت حمل، شرایط دهگانه، دو ستون یکی نمی شود. اما متخالفین در اعراض است دو عرَض متخالف مثل سیاهی و سفیدی. سیاهی و سفیدی روی یک صفحه کاغذ کنار هم قرار می گیرد. {اما}جمع نمی شوند یعنی سفید در عین حالی که سفید است در همان حال سیاه نمی شود اما هردو در یک موضوع جمع نمی شوند و گفته می شود نه تنها فرق بین ضدین و متخالفین ذاتی و عرضی بودن است، (ضدین ذاتی اند دو امر وجودی بالذات، متخالفین عرض اند دو عرض هستند این فرق جوهری است). مضافا بر این در اصول گفته می شود که متخالفین قابل جمع هم هستند شما رنگ سفید و رنگ سیاه را می توانید کاملا با هم ترکیب کنید رنگ سومی بشود واقعش ترکیب شدن آن دو تا است. پس یک فرق جوهری دارد که گفتیم و یک فرق «تحلیل اصولی» که اشاره شد این تقابلها را که مقدمتا گفتم، صاحبنظران اصول درباره تقابل بین اطلاق و تقیید اختلاف نظر دارند.
ص: 32
سه نظر صاحبنظران اصول درباره تقابل اطلاق و تقیید
بطور عمده سه نظر به ثبت رسیده است
1- نظر مشهور، ایجاب و سلب : مشهور این است که تقابل بین اطلاق و تقیید، ایجاب و سلب است: قید و عدم قید. وجود و عدم. این حرفی است که مشهور بر آن است
2- عدم و ملکه : شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید تقابل بین اطلاق و تقیید عبارت است از تقابل عدم و ملکه محقق خراسانی (2) هم در کتاب کفایه الاصول می فرماید که تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملکه است.
محقق نائینی (3) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید تقابل بین اطلاق و تقیید، عدم و ملکه است. شیخ و محقق خراسانی و محقق نائینی بر یک نظرند. اما سیدنا الاستاد (4) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل تضاد است. نه آن است که محقق خراسانی و شیخ انصاری می گویند که عدم و ملکه باشد. اشاره ای به توضیح این دو رای که {با آنها}کار داریم. خلاصه توجیه شخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی این است که تقابل بین اطلاق و تقیید، عدم و ملکه است چون اطلاق و تقیید از لفظ بیرون می آید، محل دارد. (اولا عدم و ملکه باید محل داشته باشد و ثانیا آن محل برای هر دو قابل باشد.) اطلاق و تقیید محل دارد که لفظ و بیان است و این دو، هم برای اطلاق قابلیت دارند هم برای تقیید قابلیت دارند بنابراین تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملکه است اما خلاصه توجیه سیدنا الاستاد این است که تقابل اطلاق و تقیید در حقیقت رویارویی دو لحاظ وجودی است. اطلاق و تقیید را که ما خلق نمی کنیم اطلاق و تقیید از سوی شارع لحاظ می شود بنابراین دو لحاظ است یا لحاظ تقیید است یا لحاظ اطلاق است هرکدام از آن لحاظها هم وجودی است دو لحاظ وجودی متخالف می شود متضاد. و این دو لحاظ هم بطور طبیعی در مقام ثبوت است. در مقام ثبوت هم اهمال ممکن نیست.
ص: 33
عدم امکان اهمال در مقام ثبوت
این را شنیده اید که در مقام ثبوت اهمال ممکن نیست. اگر اهمال بشود اغراء به جهل می شود. شارع می خواهد تکالیف را تنظیم و تصویر کند. آنجا اگر چیزی را مهمل بگذارد نقض غرض است و منافات دارد با مقام بیان و می شود اغراء به جهل. مردم را نستجیر بالله به طرف جهالت کشاندن است. طریقه شرع و شارع، کشاندن مردم به سوی هدایت است نه به سوی جهالت. سرّ این مساله که می گویند اهمال در مقام ثبوت، از حکیم محال است، این است که برایتان گفتم. این آراء در مورد نوع تقابل بود. در این امر پنجم عنوان بحث این است که مقتضای اطلاق صیغه امر، وجوب تعبدی است یا وجوب توصلی؟ چون صحبت از امر است این را عنوان می کند برای رسیدن به این مطلب. هفت امر مقدماتی مطرح شد که هر کدام در حقیقت یک مطلب اصلی بود بعد از اینکه این هفت امر را کامل کردیم عنوان اصلی ما این است: مقتضای اطلاق صیغه امر وجوب تعبدی است یا وجوب توصلی ؟
مقتضای اطلاق صیغه امر وجوب تعبدی است یا وجوب توصلی
در این رابطه باز هم برای توضیح و آشنایی بیشتر به اصطلاحات عنایت کنید. اقسام اطلاق را یک نگاه داشته باشیم
اقسام اطلاق
بطور کلی اطلاق به اعتبار متعلق و به اعتبار منشأ اطلاق به چهار قسم تقسیم می شود
1- اطلاق لفظی که گاهی به آن اطلاق قولی یا مقولی گفته می شود
ص: 34
2- اطلاق مقامی که گاهی به آن اطلاق حالی گفته می شود
3- اطلاق افرادی
4- اطلاق احوالی
توضیحی گذرا درباره اقسام اطلاق
قسم اول که عبارت است از اطلاق لفظی، لفظی باشد قابلیت عموم داشته باشد مثل لفظ جنس: لفظ بیع که یک لفظ جنس است قابلیت عموم داشته باشد (این مقدمه المقدمه است مقدمه مقدمات حکمت است وانگهی مقدمات حکمت بنابر مشهور دو تا و بنابر مسلک محقق خراسانی سه تاست مقدمه سوم که محقق خراسانی اضافه می کند: عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب). این مطلب که گفته شد معنای اطلاق لفظی روشن شد مثل احل الله البیع که بیع می شود مطلق به اطلاق لفظی. اما اطلاق مقامی عبارت است از اطلاقی که در قالب لفظ و بیان نیست. دقت کنید. این مطلب را در کتابها شرح نمی دهند. اطلاق مقامی بیان و لفظ ندارد. شرط اطلاق مقامی بیان و لفظ نیست. خود عمل است. خود عمل باشد کجا؟ در مقام بیان وظیفه شرعی. اگرمولا وظیفه شرعی را بیان کند در قالب عمل، عملا وظیفه را بیان کند و در مقام بیان وظیفه باشد هر مقداری که عملا ارائه فرمود به همان مقدار اکتفا می شود. شک در زائد بوسیله اطلاق مقامی رفع می شود. پس معیارش دو چیز است:
1- مقام بیان وظیفه
2- بیان وظیفه در قالب عمل.
مثال معروفش را که استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه برایمان در نجف می فرمود صحیحه حماد بن عیسی (1) از امام صادق علیه السلام. حماد از امام صادق ضمن حدیث طولانی، افعال صلاه را عملا می طلبد. آقا نماز به چه صورت است؟ می فرماید وجود مبارک آقا ایستاده شد صاف، نیت کرد، حمد و سوره خواند، رکوع رفت سجود، دیگر خوش به حال حماد. با همان دیدن امام صادق با آن وضعیت، تمام دنیا و آخرتش را بیمه کرد چشم شد نورانی، روح شد نورانی نعیماً له. خدا ان شاء الله برای ما توفیق دهد که به قد و بالای اماممان یکبار هم که شده است ان شاء الله نگاه کنیم. در این صحیحه حماد، امام صادق علیه السلام تمام افعال صلاه را برای حماد عملا آموزش داده است. نماز این است. هر مقداری هر چیزی که امام در عمل ارائه نفرموده باشد بر اساس اطلاق مقامی منتفی است. شیخنا العلامه می فرمودند اطلاق مقامی از لحاظ موارد بسیار نادر است. یعنی اتفاق نمی افتد. بسیار به ندرت اتفاق می افتد. در مجموع با یک توضیح اضافی فرق بین اطلاق لفظی و مقامی را تکرار کنم. یک نکته اش را در نظر بگیرید که از تقابل تقابل یا در کنار هم قراردادن اطلاق لفظی و اطلاق مقامی استفاده می شود یک نکته اصلی وجود دارد و آن این است که در اطلاق لفظی، مولا در مقام بیانِ تمام شرایط و اجزاء و خصوصیات مربوط به متعلق امر است. متعلق امر را بطور کامل شرح می دهد. اجزاء شرایط و خصوصیات. این اطلاق لفظی است. در مقامِ بیانِ شرح تمام خصوصیاتِ متعلق امر است. این نکته اصلی اطلاق لفظی اما در اطلاق مقامی مولا در مقام بیان کامل غرض شرعی است. به متعلق مساسی پیدا کند یا نکند، مقصود اصلی نیست. مقصود اصلی بیان تمام غرض مولا است. این می شود اطلاق مقامی. این نکته اصلی را با آن دو نکته که گفتم ضمیمه کنید فرق اطلاق مقامی با اطلاق لفظی کاملا روشن می شود. دو قسم اصلی اطلاق که گفته شد که اطلاق لفظی و اطلاق مقامی بود اما دو قسم دیگر هم در توضیح مثالی{بیان می شود}: اطلاق احوالی و اطلاق افرادی.
ص: 35
اطلاق احوالی و اطلاق افرادی
در اطلاق احوالی معیار این است که متعلق خطاب فردِ خاص باشد بدون هیچ قیدی. مقام بیان است و متعلق خطاب فرد مشخص و معینی است، اما بدون ذکر هیچ حالتی. مثل اکرِم احمد. مقام بیان است متعلق خطاب شخص و فرد معین است منتها بدون ذکر هیچ خصوصیات. بنابراین احمد را اکرام کن وقتی درس می خواند موقعی که راه می رود اطلاق در همه احوال فراگیر و شامل است. همه حالات را می گیرد. این می شود اطلاق احوالی. اما اطلاق افرادی عبارت است از اینکه مولا در مقام بیان است و خطاب تعلق دارد به طبیعت عمل، متعلق، طبیعت است نه فرد. به عبارت دیگر جنس در برابر عموم، یعنی کلمه ای که در ادبیات به آن جنس می گوییم، نه جنس فلسفی بلکه جنس ادبیاتی و بلاغی. یعنی قابل صدق بر کثیرین است لفظی که جنس است یا به عبارت دیگر «طبیعت شیء» متعلق خطاب قرار می گیرد مثل اعتق رقبهً که رقبه، رقبه خاص نیست، جنس است، اطلاق دارد اطلاق افرادی است متعلق خطاب، طبیعت است. اطلاق، افرادی است. شامل می شود همه افراد رقبه را. رقبه مومنه و کافره در هر حالت و هر احوال و خصوصیات و شرایط که باشد. این چهار قسم را که فهمیدیم وارد بدنه بحث شویم
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید که درباره اطلاق صیغه امر و دلالت آن بر تعبدیت و توصلیت، ما در این مورد اطلاق لفظی نداریم. چرا؟ می فرمایند اطلاق و تقیید، عدم و ملکه بود و گفتیم که تقیید ممکن نیست اخذ قصد قربت در متعلق امر ممکن نیست بنایراین تقیید امکان ندارد و تقابل اطلاق و تقیید که از باب عدم و ملکه بود در صورتی که تقیید ممکن نباشد اطلاق ممکن نیست. عمی و بصر نسبت به دیوار زمینه ندارد. چون دیوار قابلیت ندارد. عمی و بصر از باب عدم و ملکه است باید محل، قابل باشد. عبادت و افعال مامور به شرعی که در حقیقت عبارت است از بیانات و خطابات مربوط به وظایف شرع. و امرش دائر بین تعبدی و توصلی است گفتیم که تعبدی یعنی داشتن قصد قربت و از آنجا که قصد قربت در متعلق امر ممکن نیست که اخذ شود، پس تقیید ممکن نیست. بیانات و الفاظ که از باب عدم و ملکه است پس اطلاق هم ممکن نیست. بنابراین اطلاق لفظی وجود ندارد. الّا، اینجا در یک الّا پنجره باز می کند برای اطلاق مقامی. الا اینکه مولا در جهت بیان غرض خودش باشد. نکته جوهری و روح اطلاق مقامی را اشاره می کند و کلمه مقام را بکار می برد تا شما محققین بفهمید منظورش اطلاق مقامی است می فرماید الا اینکه مقامی باشد. اطلاق مقامی از این جهت که مولا در عبادت در مورد خطاب به مکلفین نسبت به عبادات می خواهد غرض خودش رابیان کند در مقام بیان غرض خود که بود می فهمیم که آنچه که بود باید بیان می کرد. الان که بیان نکرده: یک عملی است وظیفه، مثلا گفته است وقف کن، مقام بیان غرض شرعی بود و تعیین وظیفه شرعی. هرچه مطالعه ودقت کردیم دیدیم که در این بیان، چیز دیگری نیامده فقط گفته است وقف کنید همین عمل است ملکیت را از خود ببُِرید برای موقوف له. بیش از این دیده نمی شود و مولا هم در مقام بیان کامل غرض خود است اینجا می بینیم اطلاق مقامی، مقام بیان غرض، به ما می فرماید که شک در تعبدیت که می کنید قصد امر دخالت داشته باشد یا نداشته باشد، مقتضای اطلاق مقامی، عدم دخل قصد امر است. چون مولا در مقام بیان غرض شرعی است. تمام غرض. اگر مقصودش قصد امر بود بیان می کرد، اعلام می کرد. الان که اعلام نکرده است مقتضای اطلاق مقامی، عدم دخالت قصد امر است که مفادش می شود توصلی. مفاد اطلاق مقامی، توصلیت است و اما اطلاق لفظی اصلا جاری نیست چون که اطلاق زمینه ندارد و تحقق پیدا نمی کند. بیان ایشان را فهمیدیم اما اطلاق مقامی را با یک امّا و اگر بیان می کند ولی صریحاً نمی فرماید اطلاق مقامی وجود دارد وانگهی بحث را می برد به سمت و سوی اصل عملی. اگر اطلاق نبود اصل لفظی در کار نبود بحث کشیده می شود به اصل عملی. ببینیم آنجا چه می شود حالا این اطلاق لفظی را محقق نائینی و سیدنا الاستاد چه می فرمایند برای فردا
ص: 36
موضوع: مقتضای اطلاق صیغه امر
ادامه بحث درباره مقتضای اطلاق صیغه امر
گفته شد که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اصل لفظی نداریم. برای اینکه تقابل بین اطلاق و تقیید، عدم و ملکه است. هر یکی از طرفین اگر ممکن نبود طرف دیگر ممکن نخواهد بود. و ما بحث کردیم که تقیید ممکن نیست. بنابراین اطلاق هم ممکن نخواهد بود. اصل لفظی درکار نیست. بنابراین پس از اینکه گفتیم اطلاق لفظی ناممکن است اطلاق مقامی را می توان مورد توجه قرار داد. با آن شرحی که دادیم که اطلاق مقامی معنایش چه بود و فرقش با اطلاق لفظی چه بود. بعد اطلاق مقامی را اشاره می کند ولی صریحا نمی فرماید که اطلاق مقامی وجود دارد یا ندارد. گفته می شود سرّ این مسأله این است که گویا اطلاق مقامی ممکن است در این مورد زمینه و بستری نداشته باشد. چون یادمان هست که گفتیم اطلاق مقامی در مورد عمل است. فعل و عمل، زمینه اطلاق مقامی است. اینجا امر است و اطلاق لفظی است و بیان است. پس شاید اطلاق مقامی زمینه ندارد. اما احتمالا به ذهن شریفشان یک گوشه هایی از عمل ملاحظه شده است که اطلاق مقامی را اشاره فرمودند. در این رابطه گفته می شود که باید توجه کرد به مفاد هیئت و ماده.
اطلاق هیئت و اطلاق ماده
در یک کلام و بیانی که از سوی شرع صادر می شود، هم در آن بیان هیئت وجود دارد هم ماده. مثلا کلمه صلوا صلاه الظهر در این امر صلوا دو مطلب وجود دارد
ص: 37
1- هیئت: همین صیغه امر
2- ماده : همان فعل.
این اصطلاح کوتاه را یادداشت کنید «مفاد هیئت، وجوب است. مفاد ماده، واجب». به تعبیر شیخ انصاری مدلول هیئت، طلب فعل است مدلول ماده، خود فعلی که متعلَق طلب است که خود صلاه باشد. بنابراین با این توضیحی که بین این دو مطلب داده شد ممکن است محقق خراسانی مفاد ماده را در صیغه امر ملاحظه کرده باشد که اگر مفاد ماده ملاحظه شود فعل و عمل است. بنابراین اگر اطلاق ماده را درنظر بگیریم می شود اطلاق مقامی. لفظ می گوید صلوا یعنی این هیئت امر، یک اطلاق دارد خود صلاه که در ضمن صلوا هست خود صلاه آن هم یک اطلاق دارد. صلاه مطلق صلاه. صلاتی که استفاده شده از این بیان، آن یک عمل است. ماده عمل صلاه است هیئت حکم وجوب است. مفاد هیئت وجوب است مفاده ماده واجب (عمل) است. واجب عمل است. این ماده عمل، ممکن است اطلاق داشته باشد. اطلاق ماده را اگر در نظر بگیرید بعد با همان خصوصیات اطلاق مقامی کاملش کنیم، ممکن است ادعا شود که اطلاق مقامی جا دارد. اما خود محقق خراسانی بطور جازم اطلاق مقامی را اعلام نمی کند شاید نظر شریفشان این باشد که اطلاق مقامی بطور واضح زمینه ندارد و لفظ بیشتر خودش را نشان می دهد که زمینه، زمینه اطلاق لفظی است. یک نکته سوال و جواب عزیزی سوال فرمودند خوشحال شدیم که با این دقت بحث را دنبال می کند فرمودند که شما که اطلاق مقامی گفتید، تقابل در اطلاق مقامی هم مطرح است. پس اطلاق مقامی هم اگر عدم و ملکه شد اینجا هم به همان مشکلی که در اطلاق لفظی داشتیم بر می خوریم. مبنای محقق خراسانی تقابل عدم و ملکه بود و اگر آن مبنا اینجا هم جاری شود اطلاق مقامی هم ممکن نخواهد بود. جواب سوال ایشان این است که اطلاق مقامی در مقام عمل، فقط اطلاق است. در عمل فقط اطلاق است. تقییدی در کار نیست. طرف مقابل ندارد. یک عمل است. طرف مقابل ندارد یک عمل است که انجام می گیرد مثل صلاه در صحیحه حماد عمل انجام می گیرد در این عمل اصلا تقییدی نیست عمل هر مقدار که انجام شد فقط دو نکته لازم دارد تعلیم باشد یعنی بیان وظیفه
ص: 38
1- مقام بیان
2- بیان وظیفه عملاً.
امام سلام الله تعالی علیه مشغول نیت و قیام و قعود این را که انجام می دهد دیگر هر چیزی که انجام نداده است اطلاق مقامی می گوید دیگر واجب نیست در اطلاق مقامی زمینه برای تقیید وجود ندارد. بعد از اینکه بر مبنای محقق خراسانی اطلاق لفظی وجود نداشت از وادی اطلاق لفظی بیرون می آییم.
سوال: وقتی تقیید ندارد دیگر چرا به آن اطلاق می گوییم
جواب: اطلاق لازم نیست که قطعا تقییدی در مقابلش باشد متضایفین که نیست. بدون تقیید هم می شود گفت اطلاق. آن متضایفین است که تصور یکی نیاز دارد به تصور دیگری.
آراء دیگر صاحبنظران اصولی در مورد اطلاق صیغه امر
صاحبنظران در این رابطه نظرات مختلف و متعددی دارند که برجسته ترین آنها سه نفر اند
1- شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه این عبارت را دارد الحق الحقیقُ بالتصدیق هو ان ظاهر الامر یقتضی التوصلیه آن رای درستی که سزاوار تصدیق است، این است که ظاهر امر اقتضا می کند توصلیت را. ما باشیم و قرینه ای نباشد ضمیمه ای نباشد تصریحاتی نباشد فقط امر باشد. ظاهر امر صادر از مولای شرعی اقتضا می کند توصلیت را. برای اینکه مفاد هیئت، طلب فعل است طلب فعل است طلب متعلق امر. مثلا به شما گفت: ادّ دینک. متعلق می شود ادای دین مدلول هیئت می شود طلب فعل. مفاد هیئت فقط طلب فعل است. شما دین را ادا کردید، بعد که دین را ادا کردید و فعل انجام شد، الان اگر دوباره طلب باقی باشد می شود طلب حاصل چون فعل حاصل شده است. این خلاصه فرمایش ایشان. چه اشکالی می توان بر این نظر شیخ گرفت؟ مرحوم شیخ انصاری فرمودند که تقابل، عدم و ملکه است اگر تقابل عدم و ملکه بود شرحش را محقق خراسانی داد که دیگر زمینه برای اطلاق لفظی دیگر نیست این اشکالی است که گفته اند و جوابش را هم توجیه کرده اند از طرفی شیخ تصریح می کند که تقابل عدم و ملکه است از سوی دیگر می گوید مقتضای اصل توصلیت است. سه جواب داده شده است جواب اول را برخی از شراح داده اند که منظور از این اطلاق، اطلاق مقامی است با مبنای خود شیخ تطبیق می کند. اشاره هم می کند به فعل و طلب فعل گرچه بدان تصریح نشده است ولی با مبنای شیخ که تقابل را عدم و ملکه می داند تطبیق می کند. لذا اطلاق مقامی که بود به اشکالی بر نمی خوریم. اطلاق لفظی جاری نیست و این اطلاق اطلاق مقامی است این یک توجیه که گفته شده است حالا یرضی صاحبه ام لا یرضی و الله هو العالم.
ص: 39
سوال:
جواب : یک قاعده : اگر خلاف ظاهر قرینه داشت مطابق ظاهر است. مطابق ظاهرِ قرینه است ظهور قرینه اقوی از ظهور ذو قرینه است قرینه اش این است که شیخ می گفت تقابل، عدم و ملکه است با آن حرف، دیگر اطلاق لفظی نیست پس متعیناً این اطلاق اطلاق قولی و قابل حمل هم هست چون تصریح نکرده است که اطلاق لفظی است
این مطلب را که گفتیم توجیه اول بود. توجیه دوم: گفته می شود شیخ انصاری اصل اعلام نکرده است. اگر می گفت مقتضای اصل این است اشکال شما وارد بود. چه گفته است؟ ان ظاهر الامر یقتضی: امر مساوی با اصل نیست . نگفته است مقتضای اصل یا مقتضای اطلاق صیغه امر . ظاهر امر، منهای اطلاق، امر یک مدلول مطابقی وضعی دارد ظهور وضعی اوّلی مطابقی دارد یعنی ظهور وضعی اوّلی مطابقی امر، هر امری که باشد توصلیت است. که فقط یک دستور و یک طلب است. قصد امر در آن نیست تعبد در آن نیست این می شود ظهور امر در توصلی. بنابراین با مبنای خود ایشان مخالفتی ندارد. توجیه سومی که گفته شده است ظاهرا بهترین توجیه و مطابق با واقع باشد. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید ادله برای تعبدیت تمام نیست بنابراین اگر شک بکنیم، مقتضای اصل برائت، عدم اعتنا به آن شک است از آن استفاده می شود که شیخ منظورش اینجا اصل عملی است، نه اصل لفظی. اصل لفظی را قیدش را در عدم و ملکه زد و کنار گذاشت خودش تصریح می کند مقتضای اصاله البرائه، صریحا می گوید اصاله البرائه. مقتضای اصل عملی می شود. پس عزیزانی که بین کلام شیخ نتوانستند جمع کنند صفحه 63 از کتاب مطارح الانظار را مطالعه نکرده اند که در آن جواب اشکال را خود شیخ اعلام می کند که منظور اصل عملی است ، نه لفظی. تا اینجا رای شیخ انصاری بود. بعد از شیخ انصاری محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه با همان سبک و سیاق بنای ایشان در تقابل عدم و ملکه بود بعد از شرح تقابل می فرماید اطلاقی نیست بلکه بیان، اهمال دارد.
ص: 40
توضیحی درباره اهمال
اهمال در اصطلاح اصول دو کاربرد دارد
1- اهمال در برابر اجمال: که در این صورت گفته می شود اهمال متعلق به متکلم است و اجمال متعلق به کلام. اصطلاح دیگر، اهمال در برابر اطلاق. یک لفظ اطلاق دارد یا ندارد اهمال دارد تقیید و اطلاق دیده نمی شود اهمال دارد چیزی است که از آن اطلاق استفاده نمی شود اطلاق که استفاده نشد بیاناتی هم در این زمینه نصوصی هم هست که اطلاق ندارند مهمل هستند و بطور کلی مطلب بیان شده است نه اطلاق استفاده می شود نه تقیید. باید به جای دیگر مراجعه کرد پس از اینکه بیان اهمال داشت فقط به قدر متیقن بسنده می کنیم. شرحش را از حای دیگر بروید بدست بیاورید. می فرماید بیان و صیغه امر درباره قصد قربت، اهمال دارد پس از اینکه اهمال داشت از خود اطلاق صیغه امر، درباره قصد قربت چیزی بدست نمی آید. وانگهی اینجا که چیزی استفاده نشد ایشان اصل قصد قربت را فرمودند بروید از امر دوم یعنی متمم جعل استفاده کنیم و اما اگر شک در شیئی، جزئی یا شرطی نسبت به مکلف به داشته باشیم که در حقیقت در مثال خودمان می شود شک در دخل قصد امر. شک در دخل قصد امر داشته باشیم اطلاق لفظی درکار نیست برویم سراغ اصل عملی از اطلاق لفظی هیچ چیزی استفاده نمی شود باید سراغ اصل عملی برویم اصل عملی را در مرحله بعدی صحبت می کنیم رای محقق نائینی در یک جمله این شد که صیغه امر درباره تعبدیت و توصلیت اهمال دارد اصل لفظی نیست که ما درباره تعبدی و توصلی استفاده کنیم اما رای سوم
ص: 41
نظر سید الاستاد
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید «لامانع من التمسک بالاطلاق و رفع القید الزائد و اثبات التوصلیه» مبنای ایشان را می دانید طبق مبنای ایشان مسیر هموار است هیچ مشکلی نداریم مبنای ایشان درباره تقابل بین اطلاق و تقیید تضاد بود وقتی تضاد بود اخذ قصد امر هم در متعلق امر ممکن بود بنابراین اطلاق و تقییدی درکار هست ما در جایی که شک در دخل قیدی داشته باشیم مقتضای اطلاق لفظی، رفع آن قید است یک امری اگر از سوی شرع بیاید مثلا ادّ دینک. شک می کنیم که در این اداء دین قصد قربت شرط است یا نیست بوسیله اصاله الاطلاق می گوییم قصد قربت شرط نیست. امری آمد گفت مالتان را در راه خدا وقف کنید ما وقف کردیم قصد کردیم که قصد انشاءِ ایقاعی مال هم تعیین شد ولی قصد قربت نکردیم شک می کنیم وقف محقق شد یا نشد اصاله الاطلاق می گوید اصل عدم دخل قصد قربت است مقتضای اصاله الاطلاق نفی قید است بر مبنای ایشان اصل لفظی جاری می شود ولی مفادش همان توصلیت است و نفی تعبدیت. نکته ای را هم اضافه می فرمایند و آن این است که می فرمایند بر فرضی که ما بگوییم تقابل عدم و ملکه است اینجا هم نتیجه همان است که ما اعلام کردیم بدین صورت که شما گفتید در عدم و ملکه استحاله تقیید، مستلزم استحاله اطلاق است. چون دیگر زمینه ندارد. در عدم و ملکه، زمینه برای هر دو لازم است. استحاله تقیید که بود زمینه برای تقیید نیست پس زمینه برای این تقابل محقق نمی شود. این بود حرف شما. ما می گوییم خیر چنین چیزی نیست استحاله التقیید تقتضی ضروره الاطلاق، نه استحاله الاطلاق. قضیه این است بعکس ذاک استعملوه فانتبه می فرماید اولا موید این مطلب بیان شیخ انصاری است که می فرماید اذا استحال التقیید وجب الاطلاق. این همین مطلبی است که ما می گوییم. بنابراین بر فرضی که عدم و ملکه باشد استحاله تقیید موجب استحاله اطلاق نمی شود. مثالهای زیادی در این رابطه ذکر می فرمایند می فرمایند تقابل بین علم و جهل تقابل عدم و ملکه است. جهل قطعا عدم است علم قطعا ملکه است قابلیت هم انسان است که قابلیت عالم بودن یا جاهل ماندن را دارد جهل و علم دو حالت عارضی انسان است و انسان برای هر دو قابلیت دارد بعد می فرماید اگر یک طرف این متقابلین محال شد طرف دیگر ضروری می شود مثال اگر بگوییم استحال تحقق العلم بجمیع المخلوقات حصول علم به جمیع مخلوقات محال است این که محال است مقابلش جهل است تحققَ الجهل بالضروره. پس انسان نسبت به جمیع مخلوقات بالضروره جاهل است پس استحاله تقیید تقتضی ضروره الاطلاق. بنابراین اصل مطلبی که فلاسفه گفته اند اصول قبولش ندارد این جزء موارد زیادی است که ایشان با تحقیق اصولی آن پیش فرضهای فلسفه را در هم می کوبد آن حرف که در فلسفه گفته شده است اساس ندارد ملاصدرا گفته است که گفته است واقع غیر از این است. استحاله التقیید تقتضی ضروره الاطلاق نه اینکه تقتضی استحاله الاطلاق. در مثالش مشخصا برایتان گفتیم بنابراین در نتیجه اولا اصاله الاطلاق اصل لفظی وجود دارد اگر هم اصل لفظی وجود نداشته باشد بر فرض تنزل حرفی که شما پشت سر مبنایتان می آورید که تقابل عدم و ملکه است و استحاله التقیید تقتضی استحاله الاطلاق اساس ندارد حسن ختام امام خمینی (2) قدس الله نفسه الزکیه در جمله کوتاه و مختصر می فرماید مقتضی الاصل اللفظی: التوصلی ایشان هم می فرماید . بنایشان این بود که قصد اخذ امر در متعلق امر ممکن است اصل لفظی وجود دارد مقتضای اصل لفظی توصلیت است این قسمت از بحث الحمد لله کامل شد عنوان بحث بعدی ادله قائلین به تعبدیت. آن را هم تحقیق کنیم بعد برسیم به نظر نهایی.
ص: 42
موضوع: اصل در اوامر تعبدیت است یا توصلیت؟
ادله قائلین به تعبدیت یا قائلین به اصاله التعبد
گفته شد که اگر مقصود از تعبدی آن باشد که فعل و عمل شرعی مشروط به قصد قربت است، محقق خراسانی و محققین دیگر فرمودند که اخذ قصد قربت در متعلق امر ممکن نیست. اما اگر منظور از تعبدی آن معنا نباشد بلکه تعبدی عملی است که از سوی مکلف به داعی قربی انجام بشود، آن داعی قربی غیر از قصد امر باشد، قصد محبوبیت مثلا، قصد مصلحت، قصد اهلیت عبادت، اگر دواعی قربی دیگر مقصود از تعبدی باشد، اشکال از اساس منتفی است. اخذ آن دواعی در متعلق امر کار ناممکنی نیست چون از قبل امر محقق نمی شود. محبوبیت از اوصاف فعل است، و مصلحت داشتن از خصوصیات فعل است که به توسط امر ایجاد نمی شود. بنابراین آن اشکال دور و غیره از اساس منتفی است.
معنای تعبدی بودن عمل
اما گفته شد که تعبدی همان است که گفتیم. تعبدی عبارت است از عملی که با قصد قربت انجام بشود. دواعی قربی دیگر تعبدی درست نمی کند و دخل به تعبدیت ندارد. آن چه که رمز و راز تعبدیت همان است که گفته شد که فعل مشروط باشد به قصد امر. بنابراین اگر در این رابطه بعضی از صاحبنظران اصول نقد و اشکال کرده باشند که دواعی دیگر هم بر می گردد به قصد قربت، این بحث زمینه ندارد. مجرد فرض است. چون مسلما بدون هیچ اشکال تعبدی عبارت است از فعلی که مشروط به قصد امر باشد. این یک توضیح تکمیلی بود. اما ادله قائلین بر این که اصل در امر تعبدی است، اصل در مامور به تعبدیت است. به این معنا اگر یک امری بیاید و ما از خارج احراز نکنیم توصلیت یا تعدبیت را، ما باشیم و فقط امر، چه کنیم و اصل چیست؟ دلیل نداریم و قرینه نداریم تا حمل کنیم، مقتضای اصل چیست؟ صاحبنظران از شیخ انصاری تا محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد فرمودند که اصل توصلیت است اما قائلین در مقابل هم وجود دارد که این ها می گویند اصل تعبدیت است. اگر ما به یک امری بربخوریم و قرینه بر تعبدی و توصلی وجود نداشته باشد، حمل بر تعبدی می کنیم و در این رابطه ادله ای داریم که از این قرار است:
ص: 43
دلیل اول بر اصاله التعبد
آیه شماره 5 سوره بینه: و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین از این آیه استفاده می شود که مفاد امر تعبدیت است. خلاصه توجیه در جهت دلالت این آیه این است که در این آیه حصر شده است، ما امروا الا لیعبدوا که امروا که امر است و الا لیعبدوا عبادت و عبودیت و تعبدیت. به تعبدیت تنها هم اکتفا نشده است الا لیعبدوا الله مخلصین که تاکید بر مطلب است. مخلصین که آمد، اخلاص خالصا لله یعنی به داعی امر خدا. ظهور این آیه قابل انکار نیست. ظهور دارد بر این که مفاد امر تعبدیت است. باید عبادت به داعی امر انجام بشود. دلالت آیه که معلوم شد، جواب شیخ انصاری از دلیل اول
شیخ انصاری . مطارح الانظار، شیخ انصاری، صفحه 62. قدس الله نفسه الزکیه این آیه را به عنوان دلیل اول قائلین به اصاله التعبد ذکر می کند، و بعد در پاسخ به این آیه شرح مفصلی دارند می فرماید به این مضمون که انصاف این است که تعبدیتی که از این آیه استفاده می شود، به معنای لغوی اش خواهد بود نه مطابق با اصطلاح فقه. مدعای ما این است که تعبدیت طبق اصطلاح فقه را ثابت کنیم و این آیه در نهایت تعبدیت به معنای لغوی را اعلام می کند که می شود پرستش، خدا را عبادت باید بکنند. پرستش شایسته ذات اوست. این مقدار رهاورد از آیه مدعا را ثابت نمی کند. مدعا این است که عمل عبادی باشد به این معنا که در انجام آن قصد امر شرط باشد و آیه انصاف این است که به این معنا دلالت نمی کند، این جواب شیخ انصاری. اشکال محقق نائینی و سید الاستاد به استدلال به این آیه
ص: 44
محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه و سیدنا الاستاد (2) می فرمایند که این آیه به دو دلیل نمی تواند تعبدیت را ثابت کند. دلیل اول این است که صدر آیه که بخوانید مربوط به مشرکین و اهل کتاب است. و با قرینه صدر استفاده می شود که معنای آیه این است که عبودیت و پرستش مختص خداست در برابر شرک و بت پرستی. قرینه سیاق این مطلب را برای ما اعلام می کند که عبادت برای غیر خدا جایز نیست. شرک انحراف است و فقط پرستش خدا حق است. این در جهت عبودیت اعمال نیست، در جهت تعبدیت عبادات نیست بلکه در جهت بیان عبودیت در برابر شرک است. پرستش پروردگار واحد متعال در برابر بت پرستی است. و جهت آیه، جهت تعبدی نیست بلکه جهت آیه نفی شرک است، عبودیت مخلصانه و موحدانه است. در برابر پرستش مشرکانه و بت پرستی. این اشکال اول که سیدنا الاستاد با محقق نائینی تقریبا با تغییر عبارت مطلب شان یک چیز است.
اگر معنای آیه بر اصالت تعبدیت باشد، تخصیص اکثر لازم می آید
اشکال دوم بر دلالت این آیه این است که اگر ما بگوییم مفاد این آیه تعبدیت است، تخصیص اکثر لازم می آید و استهجان تخصیص اکثر هم معلوم و واضح است آن هم در نصوص قرآنی که در رأس بلاغت و ابلغ البلاغات است. تخصیص اکثر برای این که اکثریت واجبات در فقه توصلی است. ما اگر این جا این را حصر بگیریم، تخصیص بزنیم توصلیات را، تخصیص اکثر لازم می آید. در آخر یک جمله کوتاه سیدنا الاستاد دارند که می فرمایند: به جهت این محذور، این قرینه داخلی از ظاهر دست برمی داریم، اعتراف ضمنی بر ظهور آیه بر تعبدیت، ایشان می فرمایند: می فرماید استهجان تخصیص اکثر قرینه علی عدم اراده ظاهرها که اعتراف ضمنی شد بر ظهور آیه بر تعبدیت. پس دلیل ما تا این جا کامل شد.
ص: 45
دلیل دوم آیه اطاعت
دلیل دوم آیه قرآن اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، (1) در این آیه اطاعت آمده و اولی الامر آمده، کلمه اولی الامر را با اطاعت منضما که در نظر بگیرید، یعنی می شود اطاعت امر. اطاعت امر همان قصد قربت است، اطاعت امر تعبیر دیگری است از داعی امر. اطیعوا با اولی الامر با هم مرتبط و مربوط هستند. با این توضیح این آیه هم دلالت می کند که اوامر تعبدی است مگر این که جاهای خاصی دلیل به خصوصی درباره توصلیت وارد شده باشد و الا اصل همان تعبدیت است و دیگر اصلی را که ما می خواهیم به عنوان یک قانون کلی درست کنیم، پشتوانه بالاتر از این نمی شود پیدا کرد. آیه اول و آیه دوم اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، دلالت دارد بر این که اصل در اوامر تعبدیت است.
جواب شیخ انصاری از دلیل دوم
شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این دلیل را جواب داده است، می فرماید آیه اطاعت دلالت بر مطلوب ندارد. مطلوب این است که عمل با قصد امر انجام بگیرد، اطیعوا امر به اطاعت می کند از باب واکاوی کلمه اطاعت در نقطه مقابل چه کلمه ای قرار می گیرد؟ عصیان و مخالفت. اطاعت کنید، مخالفت نکنید. و پس از که معنای آیه دستور به اطاعت بود یعنی مخالفت نکنید، می گوییم سمعا و طاعه اما مطلوب خبری نیست و مقصد از این آیه استفاده نمی شود. شیخ انصاری می فرماید که شاهد بر این مدعا آیه دیگر قرآنی است، و من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولی فما ارسناک علیهم حفیظا، (2) تولی در برابر اطاعت قرار گرفته است، تولی به معنای روبرگرداندن و پشت کردن و مخالفت کردن. تولی در این جا به معنای تولی و تبری نیست، تولی روبرگردان و مخالفت کرد، و کسی که مخالفت کند از حفظ و حراست خدا به دور است، از نظر به دور گذاشته می شود. بهترین شاهد این شد که اطاعت در برابر مخالفت است. اطاعت کنید یعنی مخالفت نکنید و مدلول این آیه ربط به مطلب و مطلوب ندارد، مطلوب ما این است که ما ثابت کنیم که عمل عبادی با قصد امر انجام بشود، این آیه می گوید خدا را اطاعت کنید و در توصلیات هم اطاعت کنید و در کل واجبات اطاعت کنید و تنها در تعبدیات نیست. مخالفت نکنید نه در تعبدیات و نه در توصلیات. دلیل دوم هم به بار ننشست.
ص: 46
دلیل سوم
و اما دلیل سوم عبارت است از احادیثی در این رابطه آمده است و شیخ انصاری و محقق نائینی و سیدنا الاستاد این روایات را نقل می کنند. کتاب وسائل باب 5 از ابواب مقدمات عبادات روایاتی که خلاصه مضمون آن روایات این است که می فرماید لا عمل الا بنیه. روایت اول همین باب محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن مالک بن عطیه عن ابی حمزه عن علی بن الحسین، این ابی حمزه که مشترک است، ابی حمزه ای که از امام سجاد نقل می کند ابی حمزه ثمالی است و ابی حمزه بطائنی نیست. عن ابی حمزه عن علی بن الحسین علیهما السلام قال لا عمل الا بنیه (1) ، و روایت دوم و سوم هم از همین قرار است، روایت چهارم هم تقریبا عین همین متن را دارد تا این که می رسد به روایت که دارای متن معروفی است که الاعمال بالنیات. در این روایات محققین ما آورده اند که این سلسله از روایات در حد تواتر معنوی است. در همین باب که محدث عاملی صاحب وسائل ده تا روایت نقل می کند، هر ده روایت مطلب را به همین مضمون ذکر می کند. روایت دهم همان روایت معروفی است که انما الاعمال بالنیات، روایت از حضرت رسول است. روایت شماره ده موسی بن جعفر علیهما السلام عن آبائه علیهم السلام عن رسول الله فی حدیث قال انما الاعمال بالنیات، این را به این جهت گفتم که توجه کنید که شیخ انصاری در ضمن این بحث اشاره ای کرده، گفته است اصحاب می گویند و محققین می گویند که این مضمون در حد تواتر است، ولی بعضی از اصحاب ما می گوید این روایت انما الاعمال بالنیات از خلیفه دوم است. به جهت این هم سند را آوردم و هم متن را خواندم که ببینید این روایت از طریق اهل البیت است و از حضرت رسول نقل شده، حالا خلیفه دوم این را ذکر کرده یا نقل کرده، روایت برای ایشان نمی شود. در تقریرات هم باید دقت بکنند، دقت نکرده می گویند گفته شده است که این روایت برای خلیفه دوم است. در تقریرات به این معنا آمده است که بعضی از اصحاب ما این حدیث را نسبت به خلیفه دوم داده اند ، خب نسبت داده باشند بعضی از اصحاب و بعد اصلش هم دیدید که این جا موجود است. در مجموع مضمون این مجموعه از روایاتی که از نظر سند دیگر در حد تواتر یا حداقل استفاضه است یا موجب علم به صدور است یا موجب اطمینان به صدور که استفاضه باشد، سند درست است. مدلول هم مشابه هم هستند، انما الاعمال بالنیات یا لا عمل الا بنیه، مدلول هم معلوم است که می فرمایند: عملی نیست یعنی عمل شایسته ای نیست مگر بوسیله نیت.
ص: 47
استدلال به روایات باب نیت
استدلال از این قرار است: لا عمل منظور یعنی عمل شرعی مطلوب نخواهد بود مگر بوسیله نیت یعنی قصد قربت و قصد امر. این دیگر پشتوانه خیلی محکمی می شود برای اصاله التعبد. هیچ عملی نیست مگر به وسیله نیت و حصر کرد و حدیث هم در حد تواتر، سنت می شود و مدلول هم واضح بلکه صریح، اصل می شود تعبد. هر کجا امری ببینیم اگر قرینه ای در کار نبود، حمل بر تعبد می شود. استدلال به این روایات کامل شد.
محقق نائینی و شیخ انصاری و سید الاستاد به دلالت این روایت بر مطلوب اشکال می کنند
اما محقق نائینی به طور کامل تر و همین طور شیخ انصاری و سیدنا الاستاد می فرمایند این روایات دلالت شان بر مطلوب کامل نیست. نه این که بر سند آن اشکال کنیم نه این که بر اصل متن حدیث اشکال کنیم، متن واضح است و ابهامی در آن نیست، اما اشکال این است که حصر شده است مطلوبیت عمل به نیت، دو تا نکته را باید دقت کنید. 1. منظور از عمل چیست؟ تصریح نشده است که واجب است و ممکن است عمل مستحبی هم باشد، مطلق مطلوبیت است و بحث ما در واجبات است. 2. که نکته اصلی است، منظور از نیت چیست؟ نیت واقعا قصد امر است، از کجا؟ در جمله کوتاه منظور از نیت قصد امر نیست. اگر به ذهن تان سپرده باشید در جلسات قبل گفتیم که نیت با قصد امر طبق تصریح شهید ثانی در مسالک فرق می کند. نیت، عزم و اراده نسبت به انجام عمل معین است. قصد امر انجام آن عمل به داعی امر است که داعی و عامل اطاعت امر خدا باشد و بعد هم در خود همین روایات محقق نائینی می فرماید: در خود همین روایات قرینه داریم بر این که منظور از این نیت، نیت خبر است. یعنی برای خدا مطلقا قصد کردن است، برای نفسانیات نباشد، کار را برای خدا انجام بدهد. منظور داعی امر نیست. لذا می فرماید اگر به اجود التقریرات مراجعه کردید، ایشان یک متن روایتی را نسبت می دهد به معصوم که فرموده اند المجاهد ان جاهد لله فالعمل له تعالی و ان جاهد لطلب المال و الدنیا فله ما نوی، ما جستجو کردیم و این را دیدیم که محقق نائینی مضمون نقل کرده، این متن نیست در روایات بلکه مضمون است. مضمون در ادامه همین روایت شماره ده است، که می فرماید عن موسی بن جعفر علیهما السلام عن آبائه علیهم السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث قال انما الاعمال بالنیات و لکل امرء ما نوی فمن غزی ابتغاء ما عند الله فقد وجع اجره علی الله عزوجل و من غزی یرید عرض الدنیا او نوی عقالا لم یکن له الا ما نوی. مضمون آن این می شود کسی که در غزوه ای ودر جهادی برای خدا جهاد کند و با نیت خدایی باشد، اجرش با خداست و اگر کسی برای طلب مال و دنیا باشد، کسب اعتبار دنیایی بکند یا کسب مال، علیه ما نوی همان چیزی که نیت کرده به آن می رسد. از این تتمه استفاده می شود که منظور از این نیت قصد امر نیست، بلکه نیت صالح و نیت در جهت رضایت خدا که اعم است از قصد امر. شاهد دیگر بر این مدعا از احادیث که جستجو کردیم، روایت دیگری را پیدا کردیم در کتاب دیگر منتها در وسائل، صاحب وسائل، هم از مجالس و از اخبار نقل می کند روایت شماره 8 که پیامبر اکرم به ابی ذر فرمود: یا اباذر لیکن لک فی کل شئ نیه صالحه در وسائل کلمه صالحه نیامده و جای دیگر که من دیدم کلمه صالحه دارد. حتی فی النوم و الاکل، اگر صالحه هم نباشد حتی فی النوم و الاکل کافی که عبادت دیگر نیست. نیت خوبی داشته باشید حتی در خوردن و خوابیدن که این خوردن و خوابیدن که عبادت واجبه نیست. بنابراین منظور از این نیتی که در انما الاعمال بالنیات آمده است، قطعا قصد امر نیست که از خود متن این روایات هم باب هم استفاده کردیم که نیت را تطبیق کرد حتی فی النوم و الاکل که قصد رضایت خدا باشد یا برای صلاح باشد یا برای مصلحت باشد یا برای اصلاح اما معنایش این نیست که به قصد امر باشد. دلالت این روایات هم کامل نشد.
ص: 48
سوال:
جواب: شیخ ما می فرماید که اگر مطلق بگیریم که منظور از نیت صالحه یعنی نیت خوب حتی در اکل و نوم، بعد این انصراف دارد و معنایش این می شود که شما منظور از این نیت قصد امر است، ولی شیخنا العزیز بعد از که گفت و تصریح کرد که نوم و اکل، دیگر معلوم است که واجبات نیست و نوم و اکل جزء واجبات نیست، تصریح شد در روایات نوم و اکل. اولا تصریح شده این جا حتی فی النوم و الاکل این تصریح نمی گذارد که حمل کنید به فرد اکمل. نیت صالحه که خواست منظور از نیت صالحه است و نیت خوب و دیگر قصد امر نیست. خود این تصریح جایی برای انصراف باقی نمی گذارد و از انصراف خبری نیست. این روایات هم با این قدرت سندی و این متن درست و واضح نتوانست کاری را از پیش ببرد.
دلیلی از محقق نائینی و رد آن
محقق نائینی یک مطلب دیگری را هم می فرماید به عنوان دلیل دیگر برای اثبات تعبدیت، می فرماید: گفته می شود امر به شکل ذاتی من حیث الذات داعی بر عمل است. امر یعنی داعی برای عمل. و عملی که انجام می دهید هم در اثر امر است. خود امر هم داعی است پس طبیعی کار این است که هر مأمور به به داعی امر باشد که این یک سیر طبیعی است و یک حرکت طبیعی است و نیازی به مقدمه و موخره ندارد. خود طبیعت امر داعی و داعویت دارد و خود عمل مأمور به در اثر امر است، پس طبیعت امر تعبدیت است. این اقتضای طبیعت امر است. بنابراین نیاز به هیچ دلیل خارجی نداریم تا تعبدیت یا توصلیت ثابت کنیم. ما باشیم و امر مقتضای تعبدیت است. این دلیل را که ایشان می فرماید، بعد پس از توضیح این دلیل، جوابی را ارائه می فرماید که دلیل متین و جواب آن امتن است. می فرماید: داعی بودن امر درست است، امر داعی است یعنی محرک به سوی عمل است در این حد است. امر محرک به سوی عمل است و آن امر اعم از این که امر تعبدی باشد یا امر توصلی. محرک به سوی عمل است. در حد محرکیت قبول داریم اما آن امر بیاید یک چیز اضافه ای را برای ما ثابت کند و بگوید من که امر هستم، عمل و کار را به داعی من انجام بدهید، همچنین چیزی مقتضای طبیعت امر نیست. بنابراین ادله دال بر تعبدیت به جای نرسید، آن چه که در این مرحله از بحث در اختیار محققین باقی ماند، این است که به اصاله الاطلاق یا به اصاله البرائه باید تمسک کرد، در صورت شک در تعبدی و توصلی همان طوری که شیخ انصاری اعلام فرمودند، اصل توصلیت است که محقق نائینی و سیدنا الاستاد هم این مطلب را کاملا تایید فرمودند. اما تحقیق چه می شود؟ تحقیق به جایی کشیده می شود که اصل تعبدیت است، ان شاء الله در جلسه بعدی.
ص: 49
موضوع: مقتضای اصل عملی در مورد قصد امر
مقتضای اصل عملی درباره قصد امر
بعد از آن که به لطف خدای متعال مقتضای اصل لفظی را بحث کردیم و امور مقدماتی که دربردارنده مطالبی بود، شرح داده شد و آن قسمت از بحث که کامل شد، رسیدیم به مرحله دوم که پس از کامل کردن بحث درباره مقتضای اصل لفظی، ببینیم مقتضای اصل عملی در این رابطه چیست. اگر دلیلی داشته باشیم درباره تعبد که فهو المطلوب و اگر دلیلی بر توصلیت داشتیم هم نحن ابناء الدلیل، اما اگر موردی بود که احتمال تعبدی و توصلی وجود داشت، مقتصای اصل عملی چیست؟
مقتضای اصل، فقط برائت یا احتیاط است
به طور طبیعی اصل عملیه مورد استفاده برائت و احتیاط است. چون که استصحاب در این مورد کاری ندارد که اگر حالت سابقه ای داشته باشیم که بحثی نیست. و تخییر هم زمینه ندارد. مقتضای اصل عملی در مورد شک، آن اصل عملی است که عبارت است از برائت یا احتیاط. محدوده فقط برائت و احتیاط است. می توانیم بگوییم مقتضای برائت و احتیاط یا می توانیم بگوییم مقتضای اصل عملی. در مورد شک در قصد امر چیست؟
محقق خراسانی می گوید مقتضای اصل اشتغال است
براساس اسلوب مان از متن کفایه الاصول شروع می کنیم. محقق خراسانی (1) قدس الله نفسه الزکیه کتاب می فرماید اصل لفظی زمینه ندارد، عقلا باید به اصاله الاشتغال مراجعه کرد. اگر شک کنیم که مثلا ادای دین قصد قربت می خواهد یا نمی خواهد، در این جا قاعده اشتغال می گوید که قصد قربت را هم ضمیمه کنید و جایی برای برائت نیست. عملی را که انجام می دهید خود بدنه عمل انجام شد، شک می کنید که قصد قربت هم جزء عمل هست یا نیست، مثلا کمک برای والدین که یک عبادتی است و امر دارد شما این کمک را انجام می دهید، نفس عمل را که انجام دادید، از عهده تکلیف خارج شدید یا نشدید؟ شک می کنید، این جا که شک کردید محقق خراسانی می فرماید مقتضای اصل عملی احتیاط است و باید قصد قربت را ضمیمه کنید تا امتثال قطعا حاصل بشود.
ص: 50
سر مطلب این است که شک در خروج از عهده تکلیف است
سر این مطلب این است که می فرماید ما شک در خروج از عهده تکلیف می کنیم. یک تکلیف قطعا آمده بود، حالا آن تکلیف را بدون قصد قربت انجام دادیم، شک می کنیم که از عهده آن تکلیف خارج شدیم یا نشدیم، شک در خروج از تکلیف احتیاط می طلبد. یقین بر خروج می خواهد. باید از عهده تکلیف یقینا خارج بشویم. این یقین بر خروج از عهده تکلیف می طلبد که قصد قربت را ضمیمه کنید.
در شک در دخل یک امر در تکلیف، شک بدوی است و برائت جاری است
می فرماید: اگر یک مواردی شک در دخل یک امر در تکلیف داشته باشیم نه شک در خروج از عهده تکلیف که در آن جا شک می شود بدوی. چون شک در دخل داریم، شک در دخل و شک در خروج دو تاست. شک در دخل می شود شک بدوی و مجرای برائت. با این توضیحی که ایشان فرمودند که نظر شریف شان شاید این است که شما خلط نفرمایید که ما جاهایی داریم که شک در تکلیف می کنیم و برائت جاری می کنیم، آن جاها شک در دخل شئ در محدوده تکلیف است نه شک در خروج از عهده تکلیف. این مسلک محقق خراسانی بود. یک توضیحی هم می فرماید که آن توضیح خالی از فائده نیست، می فرماید مقتضای اصل عملی اشتغال است ولو در مورد اقل و اکثر ارتباطی ما قائل به جریان برائت بشویم.
ص: 51
سه قول در اقل و اکثر ارتباطی و جریان برائت
توضیح مسئله: درباره اقل و اکثر ارتباطی و جریان برائت سه قول وجود دارد: قول اول عبارت است از احتیاط شرعی و عقلی که شک، شک در جزئی است که آن جزء مربوط به کل است. اقل و اکثر ارتباطی این است. مثل همین صلاه و اجزای آن. شک در جزء صلاه مورد اقل و اکثر ارتباطی است. شرعا و عقلا باید احتیاط کرد، این یک قول. قول دوم گفته می شود که در مورد اقل و اکثر ارتباطی شرعا و عقلا برائت جاری می شود. این قول، قولی است که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه قائل به آن است که در مورد شک در اقل و اکثر، جای برائت است عقلا و شرعا. قول سوم تفصیل است که قائل این قول محقق خراسانی است. می فرماید: در مورد اقل و اکثر ارتباطی اگر شک بوجود بیاید، جای احتیاط عقلی است و برائت شرعی. احتیاط عقلی و برائت شرعی گفت به کدامش عمل کنیم؟ می فرماید احتیاط عقلی مقدم بر برائت شرعی است. هرچند از لحاظ تحقیقی و تحلیلی یا در عالم تصور، جا برای برائت شرعی هم وجود دارد. می فرماید بر فرضی که برائت را در اقل و اکثر ارتباطی جاری بدانیم و عبادت و قصد قربت از مصداق اقل و اکثر ارتباطی است، با این وصف این جا اشتغال باید مورد تمسک قرار بگیرد، با همان شرحی که دادیم. بنابراین در اقل و اکثر ارتباطی رأی محقق خراسانی این است که در اقل و اکثر ارتباطی احتیاط عقلی و برائت شرعی جاری است.
ص: 52
سوال: قائل قول اول چه کسی است؟
جواب: قول اول را نسبت بدهید به مشهور.
اشکال چرا برائت شرعی جاری نمی شود
پس از که محقق خراسانی می فرماید، یک سوالی هم جواب می دهد بنابر مسلک خودش، مسلک ایشان برائت شرعی و احتیاط عقلی شد. فرمود: در مورد شک در دخل قصد قربت در صلاه، مورد اشتغال است عقلا چون شک در خروج از عهده تکلیف است. اما بر مسلک خود اشکالی می کند و جواب می دهد. اشکال: برائت شرعی جای آن کجاست و چرا برائت شرعی جاری نشود؟ اشاره کردیم به جواب، برائت شرعی که جاری نمی شود به دو دلیل، دلیل اول پس از که حکم عقل قطعی شد، زمینه را برای برائت نمی گذارد، احتیاط حاکم می شود بر برائت. این مطلب در این قسمت کفایه که مراجعه کنید نیست و در جاهای دیگر است. اما آن که در همین قسمت صفحه 146 است می فرماید: که برائت شرعی این جا جاری نمی شود. سر جاری نشدن آن، فرمودند که محقق خراسانی می فرماید برائت شرعی جایی جاری می شود که وضع و رفع حکم در اختیار شارع باشد. از همین نکته فرق بین برائت عقلی و برائت شرعی هم به دست بیاورید چون به سادگی به دست نمی آید چون لا یعلمون عدم بیان است و عدم بیان هم لا یعلمون است، پس برائت عقلی و شرعی چه فرقی دارد، این یک میزانیه فرق است. بنابراین می فرماید: برائت شرعی جایی جاری می شود که آن حکم وضعا و رفعا به ید شارع باشد اما قصد قربت را ما گفتیم که وضعا به ید شارع نیست، اخذ قصد قربت در متعلق امر کار ناممکنی است. بنابراین وضع و جعلش که شرعی نبود، رفع شرعی زمینه ندارد. جعل و رفع شرعی متقابلین عدم و ملکه است. یکی که وجود نداشت و امکان نداشت دیگر امکان تحقق نخواهد داشت. از این جهت برائت شرعی هم این جا زمینه ندارد. اما در موارد دیگر که شک در اقل و اکثر باشد و آن جزء مشکوک قابل جعل باشد، جایی برای برائت شرعی وجود دارد که جواب آن را جواب اولی، کفایت می کند. رأی محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره مقتضای اصل عملی معلوم شد، اصل اشتغال است.
ص: 53
اما صاحبنظران اصول در مورد اصل عملی
و اما صاحبنظران دیگر: از صاحبنظران دیگر اصولی محقق نائینی و سیدنا الاستاد تا شیخ انصاری بر این هستند که در مورد اقل و اکثر ارتباطی برائت جاری است. این جا هم جا برای برائت آماده است. هر امری که از سوی شرع برسد، شک کنیم که این امر تعبدی است یا توصلی و در نتیجه آن شک در قصد امر می کنیم، پس از که شک در دخل قصد امر در عبادت داشته باشیم، برائت جاری می کنیم. برائت عقلی بیان نداریم، قبح عقاب بلا بیان. برائت شرعی علم نداریم رفع ما لا یعلمون. در این جا که برائت جاری شد، بر مبنای امام خمینی و سیدنا الاستاد به اشکالی هم برنمی خوریم. چون سیدنا الاستاد شرح دادند فرمودند: اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن است، پس می شود قصد امر مجرای برائت باشد که وضع آن به ید شارع است و رفع آن هم به ید شارع است.
بر مبنای شیخ انصاری و محقق نائینی برائت عقلی جاری است
اما بر مبنای شیخ و مبنای محقق نائینی که برائت جاری می شود، باید بگوییم که آن جا برائت عقلی. بنابر مبنای محقق نائینی و شیخ انصاری که فرمودند قصد امر در متعلق امر قابل اخذ نیست، زمینه برای برائت شرعی وجود ندارد. پس بنابر مبنای آن دو علم، برائت عقلی جاری می شود. بر مبنای سیدنا الاستاد برائت شرعی و عقلی جاری است. بنابراین مقتضای اصل گفتم اصل عملی فقط برائت و احتیاط است همیشه در موارد شکوک، و دو دسته شد، محقق خراسانی فرمودند مقتضای اصل اشتغال و صاحب نظران دیگر فرمودند مقتضای اصل برائت، ولی شیخ انصاری و محقق نائینی می فرمایند: برائت عقلی،
ص: 54
به مبنای سید الاستاد برائت شرعی و عقلی جاری است
امام و سیدنا الاستاد می فرمایند: برائت شرعی و عقلی. مقتضای اصل عملی بسته شد.
سوال:
جواب: محقق نائینی آن جا که می گوید قصد امر در متعلق امر از سوی خود امر به عمل ممکن نیست، جعل و وضع را ناممکن اعلام می کند. از این زاویه باید بگوید برائت عقلی و برائت شرعی نیست. اما این که اگر امر دوم که ایشان قائل هستند و اتفاقا اشاره هم کردیم در تعبیرات شان آمده است که امر دوم با امر اول کانما در حکم یک امر درمی آید، بنابر آن وحدت حکمی برائت شرعی ممکن است جاری بشود.
جمع بندی و تحقیق
اما جمع بندی و تحقیق: رأی محقق خراسانی و آرای صاحبنظران رأی شیخ انصاری و سیدنا الاستاد در مجموع درباره این امر یعنی امر پنجم که محل بحث ما این بود که مقتضای اصل درباره قصد امر چیست؟ در مجموع اخذ قصد امر یعنی وجود قصد امر در عبادت و تکون قصد امر در متعلق امر محل اتفاق است و شکی در آن نیست که در عبادت قصد قربت شرط است بلا اشکال. پس تا این جا عملا جمع شد بین انظار. حالا اخذش عقلا باشد یا شرعا، خذ الغایات و اترک المبادی، از طریق عقل یا از طریق امر شرعی اما قصد امر در عبادت قطعا شرط است بلا اشکال. این یک نکته جمع. و اما نکات بعدی که در حقیقت محاور تحقیق است: 1. گفته شد که تقابل بین اطلاق و تقیید یا عدم و ملکه است و یا تضاد. ولی بعد از تطور اصول گفته می شود تقابل بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه است و یا ایجاب و سلب. اکثریت صاحب نظران شیخ انصاری، محقق خراسانی، محقق نائینی بر این هستند که تقابل بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه است اما سیدنا الاستاد فرمودند تقابل بین اطلاق و تقیید تضاد است. تحقیق این است که آن چه اکثریت صاحب نظران از شیخ انصاری و آخوند خراسانی فرموده اند درست و صحیح است. برای این که معاییر و ویژگی های عدم و ملکه دقیقا تطبیق می کند. لفظ یعنی محل قابل برای عدم و ملکه، لفظ یعنی خود بیان که محل قابل برای اطلاق و تقیید. تقیید ملکه و اطلاق عدم. این فهم فهم درستی است و با واقع هم تطبیق می کند. اما تضادی که سیدنا الاستاد فرمودند با عرض ادب و احترام قابل التزام نیست. برای این که ایشان فرمودند در مقام ثبوت دو تا لحاظ بیشتر نیست: یا لحاظ تقیید است یا لحاظ اطلاق. این دو تا لحاظ دو لحاظ متضاد است. بنابراین دقیقا تضاد است. تحقیق این است که لحاظ یک عنوان انتزاعی است. ما اگر بنا باشد بین عناوین انتزاعی نسبت سنجی را بکار ببریم، بین ایجاب و سلب هم تضاد می شود. دو عنوان وجودی انتزاع کنیم. تقابل در حقیقت بین منشأ انتزاع است که اطلاق و تقیید باشد که عدم و ملکه است نه بین عنوان انتزاعی که لحاظ است. بنابراین مطلب در حدی است که با عرض ادب و احترام از روح بلند ایشان که تصورش برای تصدیق آن کافی است. کسی تضاد را بین لحاظین اعلام نمی کند. تضاد بین منشأ دو تا انتزاع خواهد بود. این مطلب هم پس از تحقیق این نتیجه را اعلام می کنیم درباره این مطلب که درست همان است که شیخ انصاری، محقق خراسانی و محقق نائینی فرمودند که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است.
ص: 55
آیا اصل تعبدی است یا توصلی
اما محور دوم از محاور قابل تحقیق عبارت است از اصاله التعبد. در بحث قبلی مطرح شد، شیخ انصاری و قبل از آن و بعد از آن، محقق نائینی و سیدنا الاستاد فرموده اند که درباره اصاله التعبد ادله ای وجود دارد. ادله اقامه شد و جواب ها هم داده شد. در این رابطه تحقیق این است که اصل تعبدیت است. برخلاف آن چه شیخ اعظم انصاری فرمودند و محقق نائینی فرمودند، اصل تعبدیت است. امری که از سوی شرع آمده باشد و ندانیم که این امر تعبدی است و یا توصلی، اصل تعبدیت است.
ادله بر این که اصل تعبدی است
برای اثبات این امر ادله ای داریم که از این قرار است: 1. همان دلیل اولی که قبلا گفتیم که آیه شماره پنج سوره بینه و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین، این آیه را ترجمه کردیم و شرح دادیم، فقط اشاره کنیم به نکته هایش. شیخ انصاری اشکال فرمودند که این آیه عبودیت در برابر شرک را اعلام می کند، در جواب عرض می شود که عبودیت در برابر شرک هم این عمل عبادی را در ضمن دارد. عمل عبادی یا مصداق عبادت هم می شود زیر مجموعه عبودیت در برابر شرک. و بعد سیدنا الاستاد فرمودند با محقق خراسانی که این آیه مضافا بر آن اشکال اول، اشکال دوم دارد که تخصیص اکثر، فرمودند ما براساس این قرینه داخلی و قرینه خارجی که قرینه خارجی عبودیت در برابر شرک و قرینه داخلی که تخصیص اکثر است، خودشان اعتراف فرمودند که ما براساس این قرینه از ظاهر آیه دست برمی داریم. یعنی تصریح کردند که ظاهر دلالت دارد بر تعبدیت. پس دلالت کامل است، ما برویم قرینه را از بین ببریم. ظاهر و دلالت بحثی در آن نیست. پس معنا درست شد. ما می رویم تخصیص اکثر را یک نگاه گذارا بکنیم، می گوییم تخصیص اکثر را دقت کنید که صوری دارد که قابل دقت و تا حدودی جدید است. تخصیص اکثر در صورتی مستهجن است که در قلمرو عام مقدار قابل توجهی باقی بماند. در قدم بعدی با استفاده از بیانات پراکنده حضوری و غیر حضوری خود سید الاستاد اگر باقی مانده کم هم باشد ولی دارای اهمیت باشد، استهجان برای تخصیص اکثر وجود ندارد. نکته سوم تخصیص اکثر اصلا نیست. برای این که گفتیم که عدم توصلی را هم می شود با قصد امر انجام بدهیم. پس در حقیقت کل این امور تعبدی و توصلی در قلمرو تعبدی قرار می گیرد به آن معنا که می توانیم با قصد قربت انجام بدهیم. بنابراین اشکال قصد قربت که در کار نبود، می رسیم به این نکته که آیه دلالت دارد بر تعبد، اصل تعبدیت است . این دلیل اول، دلیل دوم ما ارتکاز متشرعه است. دلیل سوم ما قاعده اشتغال در تعبدیات است. دلیل چهارم ما هم هدف دار بودن ماموربها است. که شرح آن را بعدا می گویم. بنابراین اصاله التعبد مضافا بر آن آیه یک اصل عقلایی ارتکازی عند المتشرعه است. آن هایی که متشرع هستند، امر خدا را به جهت اطاعت امر انجام می دهند نه این که امر را فراموش کنند و فقط عمل را انجام بدهند. داعی انجام عمل شان امر خداست. همان داعی عمل که امر خدا بود، می شود انجام عمل به داعی امر و انجام عمل به قصد امرکه بحث تکمیلی آن جلسه بعد.
ص: 56
تحقیق تکمیلی درباره تعبدیت و توصلیت
پس از آن که توضیحات درباره تعبدیت و توصلیت به عمل آمد و آرای صاحبنظران ذکر شد، به تحقیق پرداخته شد
تحقیق در 6 امر
و از آن جا که تمامی امور مورد بحث در امر پنجم جای تحقیق ندارد که بعضی از آن امور توضیحی و توصیفی است مثل اقسام اطلاق، از این رو موارد تحقیق عبارت اند از شش محور که این محورها از این قرار است: 1. تحقیق درباره نوع تقابل، 2. تحقیق درباره اصاله التعبد، 3. تحقیق درباره اخذ قصد امر در متعلق امر، 4. بررسی مقتضای اصل لفظی، 5. بررسی مقتضای اصل عملی، 6. تحقیقی درباره استلزام استحاله تقیید ضرورت اطلاق را.
اما امر اول گفته شد
اما مورد اول نوع تقابل بحث شد و کامل کردیم.
اما مورد دوم اصاله التعبد امر ارتکازی است
اما مورد دوم اصاله التعبد، گفتیم که اصاله التعبد در عبادات یک اصل ارتکازی است. هم از آیه شماره پنج سوره بینه استفاده می شود آن هم به استظهار صاحبنظران عالی رتبه. و هم تعبدیت یک امر ارتکازی برای متشرعه است. در ارتکاز متشرعه که مراجعه کنیم، گفته می شودکه تعبدیت در ذهن شان مرتکز است به این معنا که امری از سوی مولای شرعی اگر برسد، باید به آن امر توجه بشود و آن امر اطاعت گردد و عمل براساس آن امر انجام گیرد که امر داعی بشود برای عمل. نکته سوم یا دلیل سوم برای اثبات اصاله التعبد همان قانونی است که خود سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در بحث اوامر دلالت امر بر وجوب بیان فرمودند که قانون عبودیت و مولویت. فرمودند که وجوب مفاد امر از قانون عبودیت و مولویت استفاده می شود. همان قانون این جا هم اقتضاء می دارد امری که از سوی شرع برسد و توصلی و تعبدی اش معلوم نباشد، بر مقتضای قانون عبودیت و مولویت حمل بر تعبدی می شود. این اقتضاء واضح تر از اقتضای وجوب نسبت به امر است. بنابراین در این مسئله با داشتن اصاله التعبد، هر موقع شک درباره تعبدیت و توصلیت به وجود بیاید، حمل بر تعبدیت می شود که این قول هم قائلی دارد و ادله هم در حد قابل توجه وجود دارد.
ص: 57
امر سوم اکثر محققین بر این است که اخذ قصد قرت در متعلق امر کار ناممکنی است
اما محور سوم از محاور تحقیق که اخذ قصد قربت در متعلق امر، این امر را که صاحبنظران مورد نقض و ابرام قرار دادند، اکثریت محققین بر این شدند که اخذ قصد قربت در متعلق امر کار ناممکنی است. اما سیدنا الاستاد فرمودند که اخذ قصد قربت در متعلق امر ممکن است منتها به وسیله امر ضمنی. و سیدنا الامام هم با اختصار نقل کردیم که تصور کافی است، تقدم واقعی لزومی ندارد. تصور قصد امر که قبلا می شود، آن مقدار هم کافی است برای این که ما قصد امر را در متعلق امر قرار بدهیم. اما تحقیق این است که قصد امر در متعلق امر کار ممکنی است. ولیکن نه به وسیله امر دوم که محقق نائینی فرمودند و نه نیازی به تحلیل دقیق امر ضمنی که سیدنا الاستاد فرمودند بلکه براساس مفاد همان ان قلتی که در کفایه الاصول محقق خراسانی فرموده اند. به عنوان خود محقق خراسانی فرمود که ممکن است اشکالی بشود و آن این است که قصد امر هرچند قبل از امر وجود ندارد ولی برای آمر، برای شارع، تصور قصد امر فعلا آن قصد امری که در مستقبل می آید مثل قصد علت غایی، کار درست و متعارفی است و نا ممکن نیست. آمر قبل از امر تصور می کند، این اجزای صلاه با قصد امری که بعدا خواهد آمد، مجموعا می شود متعلق امر. تصور امر مستقبل قبل از امر کار ممکنی است و می تواند متعلق امر قرار بگیرد. که احتمالا سیدنا الامام از همین ان قلت و اشکال محقق خراسانی این مطلب را برداشت فرموده باشند و تایید کرده باشند. بنابراین در مورد جعل صلاه به عنوان یک عمل واجب، می گوید آمر این صلاه از تکبیره الاحرام تا تسلیم و با قصد امری که بعدا امر می آید این را می خواهد. با آن قصد امر مجموعا متعلق تقیید. بقیه اجزاء محقق است فعلا، قصد امر متصور است فعلا. تصور قصد امر فعلا در متعلق امر، مثل تصور علت غایی امر ممکنی است و اگر یادتان است، خود محقق خراسانی این اشکال را جواب نداد. شیخنا العلامه شیخ صدرا می فرماد گویا محقق خراسانی این اشکال را پذیرفته است. تکمله برخواسته از تحقیق را اضافه کنید و آن این است که در تکمیل این مطلب گفته می شود که این امور، این عملیات جعل و اعتبار است. خلق تکوینی نیست، اعتبار محض است. در عالم اعتبار این امور سهل و آسان است. آینده را فعلا اعتبار می کنیم بنابراین جعل تکلیف یک امر اعتباری است نه یک خلق تکوینی. در این مرحله یعنی در وادی اعتبار که امور بسته به اعتبار معتبر دارد، اعتبار می کند الان قصد امر را، قصد امری که در آینده خواهد آمد، الان به عنوان یک جزء اعتبار می کند و اعتبارش هیچ مانعی ندارد. بنابراین اخذ قصد امر در متعلق امر موافق با رأی سیدنا الاستاد و موافق با سیدنا الامام درست است با این ضمیمه که جعل احکام ماهیات مخترعه شرعیه اعتباریات است. در اعتباریات آینده و فعلیت آن چنان تاثیرگذار نیست چون که اعتبار خودش کارساز است و تمام ماهیات مخترعه معتبره بستگی به اعتبار معتبر دارد. این امر سوم
ص: 58
اما امر چهارم بررسی مقتضای اصل لفظی
اما امر چهارم که بررسی مقتضای اصل لفظی. گفته شد که بنابر مبنای شیخ انصاری، محقق خراسانی و محقق نائینی اصل لفظی نداریم. برای این که تقابل عدم و ملکه است، ملکه که ممکن نباشد، عدم ممکن نیست. تقیید ممکن نباشد اطلاق ممکن نیست و اطلاقی وجود ندارد. اما سیدنا فرمودند که اطلاق وجود دارد چون قصد اخذ امر کار ممکنی است.
تحقیق این است که قصد امر ممکن است
تحقیق این است که قصد امر ممکن است که در متعلق امر اخذ بشود ولی اصاله الاطلاق هرچند ممکن است که جاری بشود و تحقق یابد،
ولی این جا جاری نیست چون اصل حاکم داریم
ولیکن در این مورد به خصوص، جایی برای اصاله الاطلاق نیست. اولا اصل حاکم داریم. اصل حاکم ما موضوع اصاله الاطلاق را برمی دارد. اصاله التعبدیت که ثابت شد، اجازه به اصاله الاطلاق نمی دهد. اصاله التعبدی امر مشتبه را به سمت و سوی تعبد سوق می دهد و دیگر جایی برای اطلاق نیست، موضوع برای اطلاق باقی نمی گذارد.
سوال:
جواب: یک نکته یادتان نرود، دلیل حاکم لازم نیست قوی تر از دلیل محکوم باشد، حاکم فقط در مرحله موضوع قرار بگیرد و موضوع دلیل محکوم را از بین ببرد ولو اصل، اصل عقلایی است، اصاله الاطلاق اصل لفظی است، با آن هم چون در مرحله موضوع قرار گرفته، حاکم است. اما اگر دو تا اصل یک اصل لفظی و یک اصل عقلایی، درست در عرض هم قرار بگیرد، اصل لفظی مقدم بر اصل عقلایی است.
ص: 59
ثانیا بر فرضی که غمض عین شود از اصل حاکم قدر متیقین است و آن تعبدیت است
و ثانیا بر فرضی که غمض عین بکنیم از اصل حاکم، اصاله الاطلاق مشکل دیگر دارد و آن این است که در شک نسبت به تعبدیت و توصلیت مطمئنا قدر متیقن داریم. خب شک می کنیم که مقتضای این امر توصلی است یا تعبدی، ببینیم قدر متیقنی است؟ قطعا قدر متیقین است و آن تعبدیت است. به طور واضح می بینیم اگر حمل بر توصلی بکنیم، علی احتمال برئ الذمه شده ایم. در واقع اگر تعبدی باشد، برئ الذمه نشده ایم اما اگر حمل بر تعبدیت بکنیم در هر صورت در واقع تعبدی باشد یا توصلی باشد، برائت ذمه حاصل شده است. چون که توصلی با قصد قربت منافات ندارد. بنابراین در این مورد یک قدر متیقن بسیار متقنی وجود دارد که اجازه برای اطلاق داده نمی شود. مورد چهارم از محاور تحقیق هم بررسی شد.
امر پنجم تحقیق این است که اصل اشتغال است
مورد پنجم که عبارت بود از اصل عملی. اصل عملی در بین فقهاء اختلاف نظر اعلام شد. محقق خراسانی فرمودند اصل عملی در این مورد اصاله الاشتغال است عقلا و قطعا و شیخ انصاری (1) فرمودند اگر شک بکنیم مقتضای اصل برائت است. اصل عملی که گفته شد، محقق نائینی و سیدنا الاستاد هم بر این شدند که مقتضای اصل عملی برائت است. این اظهارنظرهای صاحبنظران بود. اما تحقیق این است که در این جا یعنی در مرحله اصل عملی، اگر رسیدیم اصل همان قاعده اشتغال است که محقق خراسانی فرمود. برای این که اولا دلیل بر اشتغال همان دلیلی است که محقق خراسانی فرمودند که شک در خروج از عهده تکلیف است. امری آمده است، نمی دانیم توصلی است یا تعبدی، بدون قصد امر انجام بدهیم، شک در خروج از عهده تکلیف داریم. بنابراین باید با قصد امر انجام بدهیم تا یقین به خروج از عهده تکلیف به دست بیاوریم، دلیل درستی است و کامل. اما ثانیا ما اصل همسو با اشتغال داریم، که نتیجه آن می شود اشتغال. اصل همسو با اشتغال عبارت است از اصاله التعبد. و ثالثا حق الطاعه که از مصطلحات شهید صدر است قدس الله نفسه الزکیه، بعد از که حق الطاعه را ایشان مطرح می کنند و این قانون را که مورد توجه قرار بدهیم، در این موارد خودش را نشان می دهد. حق الطاعه یعنی خدای متعال به ازای این همه نعمت هایی که داده است، یک حقی به عهده مکلفین دارد به عنوان طاعت مطلق او که از او اطاعت کنند. و این حق الطاعه در حقیقت یک اصل کلامی است. به ازای شکر نعمت است. و بعد از که یک اصل کلامی عقلی شد، نتیجه اش این می شود هر کجا امری از سوی خدا به ما برسد، از سوی شرع به دست ما برسد، براساس قانون حق الطاعه باید به اطاعت خدا بپردازیم. به اطاعت خدا پرداختن یعنی داعی عمل می شود امر خدا، پرداختن به عمل می شود اطاعه لامر الله. حق الطاعه یعنی اطاعه الله و اطاعه امر الله. حق الطاعه در حقیقت یعنی اطاعت امر الله. این اطاعت امر الله که از این قانون بیرون آمد، نتیجه می دهد اشتغال را. شک در تعبدیت و توصلیت بکنیم، باید قصد امر بکنیم.
ص: 60
سوال:
جواب: خود کلام ایشان یک مقداری ممکن است بگوییم در این قسمت تصریحی برنخوردیم، اما ما چه کار داریم، خذ الغایات و اترک المبادی، ما از قانون ایشان استفاده کردیم هرچند خودشان میل شان به برائت است.
سوال:
جواب: ما وارد بیان مشروح شهید صدر نشدیم، ما یک قانون محکم و متین و از مبدعات ایشان آوردیم و مستمسک قرار دادیم. حق الطاعه برایتان بیان کردیم که خودش دیگر معنا نمی کند و فقط حق الطاعه می گوید. ما برایتان معنا کردیم که حق الطاعه یعنی اتیان العمل اطاعه لامر الله. شما از این معنا استفاده کنید. هر چند برائت و اشتغال در بیانات ایشان، اگر همه را جمع کنید بویی از برائت هم می آید، ممکن است ببینید ولی در این مورد درباره احتمال تکلیف می گویند، باید ملتزم بشویم که تکلیفی هست منتها آن اشاره به قصد امر ندارد، در آن جا فقط تکلیف را می گوید و الا اگر قصد امر را می گفت آن جا اضافه می کردیم. این مطلب کامل شد. پس از که اصل عملی قاعده اشتغال شد، براساس همین سه تا دلیل. قاعده اشتغال آمد و قاعده اشتغال مضافا بر این ادله ای که داریم، احتیاط در دین هم هست. این اصطلاح را توجه کنید: یک اصاله الاحتیاط در اصول است و یک احتیاط در دین است. احتیاط در دین با اصاله الاحتیاط کنار هم است ولی احتیاط در دین معنایش توجه به دین، دینداری قابل توجه و دینداری کامل است، از این زاویه حرکت می کند نه از زاویه اصول. براساس احتیاط در دین هم که شده است، امری بیاید و شک کنیم که تعبدی است یا توصلی احتیاط در دین می گوید که قصد امر کنید تا آن داعیه دینداری که دارد صدمه ای نبیند. اصل عملی هم کامل شد. اما مورد ششم استلزام استحاله تقیید، ضرورت اطلاق را.
ص: 61
سوال:
جواب: همان حق الطاعه ای که معنایش یک حق از سوی حق به عهده مردم است، شکرا لنعمائه که این نکته ی کلامی دارد. در کلام این را می گویند شکر نعمت. عبودیت در کلام معنایش شکر نعمت است. و در این جا می گوییم حق الطاعه، درست که حق الطاعه را واشکافی بکنیم، حق الطاعه یعنی اتیان عمل اطاعه لامر الله. شما ذهن تان آمده است که اطاعه لامر هم نباشد اطاعه لله کافی است اعم است. ما می گوییم اطاعه لله در حقیقت اطاعه لامر الله است.
سوال:
جواب: محقق خراسانی را حرفش را یک بار خوب دقت کنید و آن این است که می فرماید ایشان و همه صاحبنظران در جمع بندی گفتم که وجود قصد امر یا اشتراط عبادت به قصد امر یک مطلب مسلم و متسالم علیه عند الاصحاب است. این شکی در آن نداریم. اما براساس اسلوب منطقی و اصولی اخذ قصد امر در متعلق امر، از طریق خود امر به عبادت که ممکن نشد، راه هایی را فکر می کنیم: 1. امر دوم، 2. امر ذهنی، 3. تصور قبلی، 4. که محقق خراسانی می فرماید که قصد امر در متعلق امر از طریق قانونی که ممکن نیست ولی از سوی دیگر که قطعا دخیل است براساس عمومات و مذاق شرع که قطعا است، به حکم قطعی عقلی است و اهمالی نیست. اما تعبیری که محقق نائینی فرمودند این بود که امر اول نسبت به اطلاق و تقیید اهمال دارد. اهمال یعنی نسبت به اطلاق و تقیید بیانی ندارد. موضع گیری ندارد. امر اول اهمال دارد و باید امر دوم بیاوریم. امر دوم گاهی براساس نصوص موردی پیدا می شود و اگر نشد عمومات هست.
ص: 62
سوال:
جواب: تعبدیات در شرع ثابت است، توصلیات هم ثابت است، موارد اندکی است نادر ولی پیش می آید که نمی دانیم تعبدی است یا توصلی، این جا حمل بر تعبدی می کنیم. بخش عظیمی توصلیات به ادله خاص ثابت است. مثل تطهیر و غیره و بخش عظیمی تعبدیات مثل عبادات ثابت است. قسمتی مثل وقف که امر به وقف و دلیل دارد، این امر به وقف از طرفی می بینیم یک نوع معاملات هم هست، ایقاعات است یا وقوع، این معامله که خالصا لوجه الله توصلی است یا تعبدی، ما این جا که شک کنیم براساس اصول و معاییر حمل بر تعبدی می کنیم. وقف می کنیم و یک قربه الی الله هم ضمیمه می کنیم. نتیجتا دو دسته از تکالیف مشخص است تعبدیات و توصلیات، ان جایی که مشکوک است خیلی اندک است مثال بارز وقف، درباره وقف ما براساس معاییر اخذ به تعبدی می کنیم.
موضوع: اصل در اوامر تعبدیت است
ادامه بحث درباره تعبدی و توصلی که 5 مورد تحقیق شد
در مواردی که تحقیق زمینه داشت، به تحقیق پرداخته شد. پنج مورد را تحقیق کردیم و نتیجه بحث اعلام شد.
مورد ششم عبارت بود از استحاله تقیید مستلزم ضرورت اطلاق است
مورد ششم عبارت بود از این که استحاله تقیید مستلزم ضرورت اطلاق است. این مطلبی بود که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه بر خلاف مبانی منطق و فلسفه گفته بودند. آن چه در فلسفه آمده است درباره تقابل، می گویند تقابل عدم و ملکه، قابلیت محل می طلبد. اگر محل قابل نبود، از تحقق متقابلین خبری نیست و زمینه برای تحقق ندارد نه عدم و نه ملکه. بنابراین می گوید اگر محل برای تقیید ناممکن بود، اطلاق هم ناممکن است و محال است. استحاله تقیید تستلزم استحاله الاطلاق براساس آن معیار مسلم فلسفی در اقسام تقابل و درباره تقابل عدم و ملکه.
ص: 63
سید الاستاد این استحاله تقیید مستلزم ضرورت اطلاق را رد می کنند
اما در اصول گاهی مبانی فلسفه مورد رد و نقض واقع می شود. از جمله این مبانی را سیدنا الاستاد می فرماید: چنین چیزی نیست. استحاله تقیید مستلزم استحاله اطلاق نیست که در فلسفه گفته اند. و شما تطبیق کردید که این جا تقیید عبادت که به قصد امر ناممکن است، اطلاق هم نیست، از اساس این حرف درست نیست. برای این که ما در تحقیقات میدانی می بینیم که استحاله تقیید تستلزم ضروره الاطلاق، چون اطلاق و تقیید دو عدل لا ثالث لهماست. تقیید که محال در نظر گرفتید، عدل مقابل آن قطعا می شود ضروری الوجود. این یک تحقیق میدانی است. در مثال گفته اند که علم و جهل. علم و جهل عدم و ملکه است. مثالی زدند که علم، { البته ما در متعلق مثال یک مقدار تصرف کردیم }علم به همه موجودات عالم امکان محال است. این جا استحاله ی ملکه. ملکه که استحاله داشت، بالضروره عدم سر جایش خواهد آمد که عبارت است از جهل. علم به همه موجودات امکانی که نداشتید قطعا جهل است. تحقیق میدانی و این مثال وجدانی، بنابراین فلسفه گفته باشد. این مطلبی است که سید فرموده بود.
اما تحقیق این است که کلام سید الاستاد قابل التزام نیست یک مغالطه است
اما تحقیق این است که این توجیه قابل التزام نیست. با عرض ادب و احترام نسبت به روح والا و بلند سیدنا الاستاد عرض می شود که این مطلب تقریبا یک نوع مغالطه است. درباره تقابل عدم و ملکه ما یک مرتبه می گوییم تقیید محال است، در مقام تصور زمینه برای تقیید، آماده نیست یا زمینه برای ملکه آماده نیست. دیوار، بصر، بینایی زمینه ندارد. زمینه که محال شد، استحاله ملکه استحاله عدم که عماء هم دیگر این جا زمینه ندارد. ما درباره زمینه اش بحث می کنیم اما شما درباره تحقق آن آمدید بحث کردید. جایی که علم نسبت به موجودات امکانی محال بود یعنی تحقق علم، خب تحقق علم که محال بود یعنی ملکه در این جا نیست و ملکه که نبود، عدمش قهرا از باب اقتضای تقابل قطعا باید باشد. جایی که عدم و ملکه که بود، دو تایش که نیست. جایی که تقابل بین عدم و ملکه باشد، هر دو که محقق نمی شود. طبیعتا یکی هست و دیگری نیست. اگر یکی تحقق اش محال شد، ضرروتا دیگری هست، آن از باب اقتضای تقابل است نه از باب این که استحاله ی یکی اقتضای ضرروت دیگری داشته باشد اما ما در عدم و ملکه یعنی در فلسفه می گوییم زمینه اگر برای یکی محال بود، برای دیگری هم قطعا محال است. استحاله التقیید یعنی زمینه مساعد نیست، زمینه اگر برای یکی محال بود، برای دیگری هم قطعا ممکن نیست و محال است. مغالطه چیست؟ کلمه زمینه را جا انداختیم، گفتیم استحاله خود ملکه یا تقیید تستلزم ضروره الاطلاق یا عدم، این که اقتضای طبیعی متقابلین است که یک عدل که محال شد در تحقق، دیگری بالضروره است. وادی تحقق را با وادی زمینه آوردید جا به جا کردید که می شود مغالطه. نکته خیلی ظریف و دقیق بود.
ص: 64
سوال:
جواب: ایشان مثالشان علم و جهل بود نسبت به موجودات خارجی که آن اصلا مقام تحقق است نه مرحله محل. آن مرحله محل نیست، مرحله تحقق است. در مرحله تحقق متقابلین همیشه نفی یکی مستلزم وجود دیگری است و الا تقابلی نیست. اما در فلسفه این را نمی گویند، این که اقتضای طبیعی تقابل است بلکه در فلسفه درباره عدم و ملکه می گویند عدم و ملکه زمینه برای هر دو داشته باشد، اگر برای یکی زمینه مساعد نبود برای دیگری هم قطعا زمینه مساعد نیست. بنابراین تقیید که ملکه است، اگر محل قابل تقیید نبود، اطلاق هم زمینه ندارد. این دیگر استحاله تقیید تقتضی ضروره الاطلاق معنی و مفهومی ندارد. آن که سید فرمودند که استحاله التقیید یا استحاله الملکه تقتضی ضروره العدم آن در مرحله تحقق است که یک ضد نبود، ضد دیگری قطعا هست. آن اقتضای طبیعی تقابل است. در آن بحث نداریم. عدم و ملکه می گوید محل باید قابل باشد. استحاله ی ملکه یا استحاله ی تقیید به اعتبار محل تقتضی استحاله الاطلاق یا عدم. در این قسمت ظاهرا ابهامی نباشد برای این که ما گفتیم یک کلمه کم و زیاد شد، محل و زمینه از قلم افتاد و مغالطه به وجود آمد گفت استحاله التقیید تقتضی ضروره الاطلاق، قطعا این طوری است و این معنای تقابل است ولی در این مرحله تحقق است. اما استحاله التقیید تقتضی استحاله الاطلاق، در مرحله قابلیت محل است. اگر محل قابلیت نداشت برای تقیید و محال بود، قطعا اطلاق هم محال است. این ضرورت یا استحاله ی ملکه جایش یک مقدار تغییر پیدا کرد. جایش محل بود آوردید در وادی تحقق. در وادی تحقق اقتضای تقابل چیست؟ این است که یکی از متقابلین نبود، دیگری قطعا باشد و اگر نه، تضاد نیست.
ص: 65
تقابل چهار قسم است که یک قسم عدم و ملکه است
سوال:
جواب: فلاسفه می فرمایند تقابل تعریفی دارد عقلی و قطعی، چهار قسم بیشتر نیست. یک قسم که تقابل عدم و ملکه است، فرقش با ایجاب و سلب این است که ایجاب و سلب، عدم و ملکه دوتایش ایجاب و سلبی است با یک فرق. ایجاب و سلب قابلیت محل نمی خواهد لا یجتمعان و لا یرتفعان و همیشگی است و درگیری و تقابلش استمراری است و متقطع نیست و در زمان محدود نیست. عدم و ملکه همان ایجاب و سلب است اما با وجود قابلیت محل، مثال معروف در حاشیه ملاعبدالله. دیوار هم بصر و هم عماء می شود به آن بگوییم اما به اصطلاح فلسفی دیوار را نمی توانیم نابیناست، امکان ندارد. چون عماء و بصر متقابلین عدم و ملکه است و قابلیت برای بصر نیست لذا عماء به اطلاق نمی کنیم. محل که قابل برای ملکه نبود، برای عدم هم اطلاق نمی شود. این یک مطلب عقلی و قطعی است. جزء اصول است. در مبنای فلسفی و عقلی این تقابل شبهه و اشکالی وجود ندارد و از متسالم علیها فلسفه است. اما در تطبیق آن که آمدیم گفتیم تقیید و اطلاق، عدم و ملکه است یا عدم و ملکه نیست؟ از دید اعاظم قوم مثل شیخ انصاری و محقق خراسانی و سیدنا الاستاد و محقق نائینی عدم و ملکه است . ما هم می گوییم عدم و ملکه است چون معاییر عدم و ملکه موجود است. فقط سیدنا الاستاد فرمودند که تضاد است که تحقیق کردیم و گفتیم. و قبل از شیخ انصاری، محقق قمی گفتیم که ایجاب و سلب و آن را هم فهمیدیدکه ایجاب و سلبی در کار نیست. بعد از این که این عدم و ملکه را فهمیدیم و تطبیق شد به تقیید و اطلاق، ما براساس این چهارچوب حرکت می کنیم یعنی تقیید و اطلاق از باب عدم و ملکه قطعا هست طبق نظر محققین طراز اول و طبق تحلیل. بعد از که عدم و ملکه بود، دیگر مبنای فلسفه مثل یک معاییر مستحکمی است که کارش را خودش انجام می دهد. می گوییم اگر تقیید محال بود مثل این که بگوییم اگر بصر محال بود، نمی شود بگوییم عماء، اصلا امکان ندارد چون زمینه ندارد. زمینه که نداشت، اطلاقش صحیح نیست و بگویید غلط است و اشتباه است. اگر بگویید غلط است. براساس همین مبنا تقیید شد ملکه. دیدیم که تقیید زمینه ندارد و تقیید که استحاله پیدا کرد، مثل بصر که استحاله داشت نسبت به دیوار و زمینه نداشت محل قابل نبود، عماء را نمی شود اطلاق کنید و محال است و بگویید غلط است. لذا اطلاق هم زمینه ندارد و محال است. این دیگر یک چیز واضحی است که شکی نیست. اما سید رأی شریف شان از محل آمد بیرون. گفت علم و جهل عدم و ملکه است و استحاله علم به موجودات امکانی تستلزم ضروره الجهل، که گفتیم این مغالطه است. تقابل که در عدم و ملکه هست، استحاله و امکان متعلق به محل است. و این استحاله و امکان متعلق به مقام تحقق نیست. به مقام تحقق که قطعا یکی از متقابلین وجود دارد. و یکی که محال بشود، در مقام تحقق، قطعا ضروری دیگری باید وجود داشته باشد. ما در مقام تحقق که بحث نداریم. آن جا که اقتضای طبیعی تقابل، وجود یکی و نفی دیگری است.
ص: 66
نتیجه اصل تعبدیت است
نتیجه این شد که با داشتن اصاله التعبد که یک اصل ارتکازی و عقلایی است و اصلی است از اهمیت بالایی برخوردار است، خود عبودیت و تعبد اهمیت اش تا بدانجاست که در آیه قرآن هدف خلقت انسان اعلام شده است ما خلقت الجن و الانس الا لیبعدون. اهمیت از یک سو، آیه و ما امروا که هم ظهور دارد در این که امر باید تعبدی باشد از سوی دیگر، ارتکاز از جهت سوم، و ادله دیگر که گفتیم، اصل تعبدیت است. چنانکه محقق خراسانی هم تمایلی به این مورد دارد. ایشان رد بر ادله قائلین بر اصاله التعبد را تعرض نمی کند و اما از لحاظ جهت گیری، جهت مساوی و مسانخ می گیرد، می گوید: اطلاق نیست، اصل عدم عملی عقلا اشتغال است. اشتغال با اصاله التعبد از نظر عملی هم جهت می شوند پس محقق خراسانی هم تمایلش را به دست آوردیم،
اصاله التعبد اصل ارتکازی است و موارد توصلی و تعبدی روشن است جز موارد نادری مثل وقف
اصاله التعبد را عنوان کنید اصل ارتکازی براساس ارتکاز متشرعه در نهایت استحکام ولیکن آن چه که کار را برای ما آسان می کند این است که موارد تعبدی و موارد توصلی به اندازه کافی روشن و واضح است. جایی که امر آمده باشد و توصلی و تعبدی اش معلوم نباشد، بسیار نادر است. فقط من یک مورد را برایتان واقعی مثال زدم که وقف بود. وقف آمد و شک کردید، معونه ندارد. یک نکته دیگر هم گفتم قدر متیقن هم هست. بنابراین چون که امتثال تعبدی به وسیله توصلی محقق نمی شود و اما امتثال توصلی به وسیله امتثال تعبدی محقق می شود، بنابراین عمل تعبدی در مقام امتثال قدر متیقن هم هست.
ص: 67
کلام امام خمینی
و یک نکته ای به عنوان حسن ختام هم اضافه کنید: سیدنا الامام (1) قدس الله نفسه الزکیه مطلبی را در ضمن بحث دیگری می فرماید ولی ما از بیان ایشان در این مورد استفاده می کنیم. می فرماید: ان صدور الامر من المولی تمام الموضوع لوجود الاطاعه، این خیلی می تواند برای مطلب ما کمک کند و موید خوبی باشد. امر از مولی صادر شده، خود صدور امر تمام موضوع برای وجوب اطاعت امر است. بنابراین امری که آمده باشد، خود صدور امر کافی است برای وجوب اطاعت امر. البته شبیه آن را در ادله قائلین به تعبد گفته بودیم که طبیعت امر اقتضاء می دارد که داعی باشد و اطاعت بشود. امر ششم: اقتضای اطلاق صیغه امر وجوب نفسی عینی تعینی است.
سوال: اصاله التعبد جزء کدام اصول است؟
جواب: ارتکازی که گفتیم عقلایی می شود و حاکم بر اصاله الاطلاق و اصاله البرائه است.
سوال:
جواب: ما شک در امر نداریم تا بگوییم امر مشکوک است و بگوییم این امر مشکوک را انجام بدهیم تا تشریع بشود. امر قطعی است و ما شک در دخل قصد امر به عنوان جزء عبادت که قصد امر دخالتش در عبادت قطعی و مسلم است. منتها ما الان یک عملی است و عبادی نیست و توصلی هم نیست، امر آمده که خود امر قطعی است اما شک در این است که این عمل خود بدنه کافی است یا یک جزء آن قصد امر هم هست، این جا محقق خراسانی فرمود شک در خروج از عهده تکلیف و قاعده اشتغال.
ص: 68
سوال:
جواب: اعمال تعبدیه و اعمال و عبادات توصلیه از سوی شرع به طور واضح بیان شده و ما تابع دلیل هستیم. بنابراین بخش تعبدیات کامل روشن است و توصلیات در فقه کاملا روشن است و ابهامی نیست، تصریح شده ولیکن جایی احیانا امر است فقط، بدون هیچ اشاره ای و توضیحی که این عبادت توصلی است یا تعبدی، این جا اگر برخورد کردیم، مقتضای اطلاق صیغه امر را مورد بررسی قرار دادیم. شما نگویید که مورد کوچک بود و بحث وسیع بود. اصول کارش این است. در ضمن بحث، مطالب متنوعی دست مان آمد، قدرت ذهنی ما بالا رفت، یک عده از معاییر و ادله و استدلال ها را تذکر دادیم و توجه کردیم، نتیجه گرفتیم که اصل تعبدیت است و توصلیت خلاف اصل است و اصل تعبد را که ثابت کردیم، یک اصل عقلایی ارتکازی با پشتوانه آیه قرآن و احتیاط دینی و مویدی هم قدر متیقین.
امر ششم: اطلاق صیغه امر واجب نفسی عینی تعیینی است
اما مقتضای اطلاق صیغه امر واجب نفسی عینی تعیینی است. در اصول واجب به همین شش قسم آمده: نفسی و غیری مثل صلاه و غیری مثل وضو، عینی در برابر کفایی که عینی مثلا صوم و کفایی مثلا نماز میت، تعیینی در برابر تخییری که تعیینی مثلا حج و کفارات سه گانه هم تخییری است تخییر شرعی. ما این اقسام را در اصول داریم که فقط شش تا آمده. در فلسفه و یا بحث های غیر مشهور اصول،اقسام دیگری هم می توانیم ارائه بدهیم که عمدتا یا برگشت می کند به همین شش تا و یا این که اساس آن چنانی ندارد. بنابراین در اصول اقسام واجب همین شش تاست. حالا یک امری آمد و یک فعلی را الزامی اعلام کرد، مقتضای اطلاق چه نوع وجوبی است؟ وجوب نفسی یا غیری، یا عینی کفایی، یا تعیینی و تخییری است.
ص: 69
نظر محقق خراسانی مقتضای اطلاق امر نفسی و عینی و تعیینی است
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید مقتضای اطلاق صیغه این است که واجب عینی نفسی و تعیینی باشد. برای این که کفایی و غیری و تخییری نیاز به قید زائدی دارد. هر کدام که مراجعه کنید یک قید زائدی می طلبد. مولی که در مقام بیان باشد، کلامش اطلاق داشته باشد و قیدی را نیاورده باشد، توضیحی ندهد، ظاهر اطلاق اقتضاء می دارد که همان عینی و نفسی و تعیینی باشد.
منظور از اطلاق چیست؟
منظور از این اطلاق گاهی برای تحقیق بیشتر یا دید ابتدایی، ممکن است به مشکل برخوردید که دید ابتدایی این است که اطلاق که توسع است عدل عموم است، این چه اطلاقی است؟ پس جواب این را این طوری بدهید که منظور از این اقتضای اطلاق، اقتضای مقدمات حکمت است. مقتضای مقدمات حکمت این است که کلام در مقام بیان بوده و خصوصیاتی که نیاورده، دیگر آن خصوصیات دخلی ندارد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه هم تقسیماتی دارد و هم شرحی درباره معنای عینی و نفسی و تعیینی دارد و هم می فرماید مقتضای اطلاق، هم اطلاق ماده و هم اطلاق هیئت، این است که شرح آن برای جلسه آینده.
موضوع: اقتضای صیغه امر وجوب نفسی و عینی و تعینی است
توضیح تکمیلی درباره وجوب نفسی و عینی و تعینی
گفته شد که مقتضای صیغه امر نفسیت و عینیت و تعینیت است. اطلاق این را می طلبد. و بعد هم گفتیم منظور از اطلاق این جا عموم نیست که برداشت ابتدایی از اطلاق داریم بلکه منظور از اطلاق مقدمات حکمت است.
ص: 70
مقتضای اطلاق نفسی و عینی و تعینی است
مقتضای مقدمات حکمت این است که امری بیاید، دلالت بر وجوب بکند وضعا یا اطلاقا یا عقلا، دلالت بر وجوب بکند، آن گاه شک بکنیم که این وجوب، وجوب نفسی یا عینی یا تعیینی است، مقتضای اطلاق این است که نفسی و عینی و تعیینی باشد. چون غیری و کفایی و تخییری توضیح اضافی می طلبد. قید زائدی لازم دارد. مولی در مقام بیان قیدی که ذکر نکرده است، مقتضای اطلاق عدم وجود آن قید است. بعد هم اشاره شد تعریف این سه عنوان که سه عنوان معروف در اصول است با عناوین مقابل شان می شود شش تا عنوان، از عنوان های اصلی اقسام وجوب در اصول است. تعریف این اقسام را با یک تصور می توانیم به دست بیاوریم به این صورت که تعرف الاشیاء باضدادها. واجب نفسی چه واجبی است؟آن که غیری نباشد، واجب عینی چه واجبی است؟ خلاف کفایی. و واجب تعیینی چه واجبی است؟ خلاف تخییری. منتها یک نکته را هم اضافه کنید که وجوب نفسی به اعتبار وصف حکم است که حکم متصف است به صفت استقلال، فقط به آن متعلق خودش ارتباط دارد یا نه وجوب از جای دیگر آمده. و وجوب عینی به اعتبار مکلف است، شخص مکلف عینا باید آن واجب را انجام بدهد به طور مشخص، یا می شود هر کسی انجام داد، واجب انجام می شود. و وجوب یا وجوب یا واجب تعیینی به اعتبار مکلف به است. مکلف به مشخصا صوم است یا نه مثل خصال کفاره یکی از سه چیز است. در این رابطه ابهامی نیست.
ص: 71
عناوین شش گانه واجب و معانی آن
اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله را شرح می دهد و می فرماید این سه تا واجب، دو مورد آن تصویر و صورت های مختلفی دارد. ان دو مورد عبارت است از واجب تخییری. درباره واجب تخییری سه قول ثبت شده است: 1. واجب تخییری عبارت است از ما اختاره المکلف یعنی در اختیار مکلف است. چرا تخییری می گوییم؟ براساس اختیار مکلف است. مکلف اختیار کند هر یکی از این موارد که می خواهد. 2. واجب تخییری عبارت است از واجبی که به طور متعین از سوی شرع اعلام شده اما به مورد دیگر هم ساقط می شود. اما در مرحله ثبوت تخییری نیست ولیکن در مرحله سقوط مورد دیگر جایگزین آن می شود. مورد دیگر مثلا شما به طور متعین نماز را در ساعت یک بعد از ظهر می توانید بخوانید ولی اگر نخواندی سر ساعت یک و نیم هم می توانی همان نماز را بخوانی، مورد دیگر هم جای این مورد قبلی را می تواند پر کند. 3. که ما اختاره سیدنا الاستاد هست، رأی صحیح، ایشان می فرماید منظور از واجب تخییری این است که از سوی شرع واجب اعلام شده است به نحو لا بعینه، مثل یک کفاره در بین سه مورد لا بعینه. شما اشکال نکنید که کفارات ترتیب دارد، آن ترتیب مستحبات است یا اولویت های فضیلتی است اما اصل واجب بما هو واجب در این محدوده است منتها لا بعینه و تعیین آن در اختیار مکلف است. می فرماید منظور از تخییر همین صورت سوم است و این صورت سوم صورت درستی است، برای این که جعل واجب تخییری یک محدوده دارد و دقیقا آن موردی که عینا مکلف به است برای مکلف تعیین نشده است و لا بعینه است. در واجب کفایی هم سیدنا الاستاد توضیحی داده است، می فرماید واجب کفایی به چهار صورت متصور است: صورت اول این است که امر متوجه بشود به سوی یک فرد معین ولکن یسقط بفعل الغیر. واجب معین است برای شما نماز میت معین است ولی اگر دوست شما این نماز میت را خواند یسقط لحصول المقصد و المطلوب . صورت دوم عبارت است از امری که متوجه شده باشد تعلق بگیرد به مجموع مکلفین من حیث المجموع به شکل عام مجموعی. اکرموا ضیوفکم و وقروا کبارکم ارحموا صغارکم، متعلق است . امر صادر شده است برای مجموع و برای همه من حیث المجموع اما در مقام امتثال یک فرد که قیام کند به امتثال امر، از بقیه ساقط می شود چون غرض یک غرض است. این عمل باید انجام بشود.
ص: 72
سوال:
جواب: نحوه به شکل معین است، وجوب شخصا برایتان معین است. فردا معین است و انحلالی است. نحوه دوم مجموعی است برای مجموع است. سقوط در وجوب کفایی از اول پیداست. سقوط به انجام صرف الوجود است. مجرد عمل، عمل که انجام شد، غرض ساقط می شود. صورت سوم توجه تکلیف یا تعلق امر به عموم منتها به نحو عموم استغراقی.
فرق عموم مجموعی و استغراقی
در عموم مجموعی خود موضوع مجموعه است و در عموم استغراقی فرد مورد توجه نیست ولی مجموعه هم من حیث المجموع مورد توجه نیست ولی عمومیت به نحو فراگیر یعنی خواست امر فعل کل احد است. کل واحد می تواند این عمل را انجام بدهد که بشود فراگیر منتها نه با قید جمع. فراگیر قید جمع را ندارد، قید جمع که نداشت به فرد صدق می کند و به جمع هم صدق می کند، به قسمتی هم صدق می کند. استغراق معنایش یعنی فراگیر نه به با قید جمع. که قید جمع را زدید می شود استغراق. مثل این که بگوید «کل واحد یستطیع یجب علیه اکرام العالم» این شد عام استغراقی. که فارسی آن می شود هر کسی که توان اکرام را دارد باید از عالم اکرام کند این برای همه است و عمومیت دارد منتها قید جمع در ان نیست و قید فردهم در آن نیست. واجب کفایی هم همین طور است «کل من واجه میتا یجب علیه اقامه الصلاه علی المیت» درست در شکل عام استغراقی، عام استغراقی به عبارت دیگر به شکل قضیه حقیقیه می شود. تمام افراد را می گیرد و در همه ازمنه و امکنه می گیرد منتها قید جمع و قید فرد ندارد. بنابراین تکلیف شامل همه می شود به شکل عام استغراقی ولیکن چون از خارج دلیل داریم که غرض به واسطه انجام عمل مره یک مرتبه غرض حاصل می شود از این رو یک نفر اگر برود نماز میت بخواند دیگر غرض حاصل شده و دیگر نماز میت خواندنی درباره یک میت معنا ندارد. صورت چهارم که خو سید می فرماید، صورت چهارم و هو الصحیح عبارت است از صرف الوجود. واجب کفایی عبارت است از این که متعلق امر صرف الوجود است، این دیگر فنی و دقیق است، مطلوب صرف الوجود است، باید یک مورد و یک مصداق از این عمل، در خارج محقق بشود، این معنای صرف الوجود است. صرف الوجود یعنی باید یک مصداق از این متعلق در خارج، محقق بشود. متعلق امر صرف الوجود است. پس از که صرف الوجود بود، به توسط هر فردی که اتفاق بیافتد، هر کسی، هر موقعی که بتواند آن واجب را انجام بدهد، صرف الوجود محقق شده است و امتثال حاصل شده است. پس از که در واجب کفایی گفتیم که متعلق امر صرف الوجود است، نیاز به حصول و تحقق غرض هم در این رابطه نداریم چون خود صرف الوجود مطلب را غنی می کند. این دو مورد را سید شرح دادند و فرمودند که صورت صحیح هم همین صورت چهارم است که عبارت است از این که متعلق امر صرف الوجود باشد. بحث اقتضای اطلاق صیغه امر نسبت به عینیت و نفسیت و تعینیت بسیار واضح و مختصر و روشن است و تضارب آراء هم وجود ندارد، توضیحی بود بسیار عالی و دقیق از سیدنا الاستاد که ارائه شد، این بحث ششم کامل شد.
ص: 73
سوال:
جواب: خود واجب مقسم است. اقسام به اعتبار این اضافه ها می آید نفسیت و غیریت، عینیت و کفائیت، تعیینی و تخییری، خود وجوب. هم واجب می گویند هم وجوب بر مسلک شیخ و مسلک محقق خراسانی فرق نمی کند. وجوب گفتید محصول واجب است، مفاد هیئت است. واجب گفتید اصل عمل است و مفاد ماده است. لذا در اصطلاح اگر واجب می گویید یا وجوب می گویید مشکلی ندارد. فقط اصطلاح شیخ انصاری واجب و اصطلاح محقق خراسانی وجوب است. مقسم خود وجوب است در همه اقسام به اعتبار آن خصوصیات غیری می شود یک قسم و نفسی می شود قسم دیگر. مقسم خود وجوب است و همه این اضافات که می آید قسم درست می کند.
سوال:
جواب: یک قید زائدی است که از درون خود وجوب درمی آید و معونه نمی خواهد بیان اضافی نمی خواهد. خود بیان وجوب کافی است برای آن وصف، منتها آن وصف در مقابل وصف دیگر قابل شناسایی است مثل نفسی ولی او از خود وجوب درمی آید و او دیگر نیاز به بیان اضافی ندارد.
امر هفتم دلالت امر بعد از حظر
امر هفتم که مسئله ای است تقریبا آثار عملی هم بین اتباع آل البیت و ابناء عامه دارد و اختلاف نظری وجود دارد. این امر هفتم عبارت است از بررسی دلالت امر بعد از حظر. امری آمده باشد بعد حظری واقع شده باشد، یعنی منعی، و بعد منع برطرف شود دوباره آن امر قبلی بیاید، این را می گویند امر بعد از حظر. در مثال اذا حللتم فاصطادوا امر یا نهی آمد که صید نکنید، امر و نهی دراین قسمت فرق نمی کند. امر آمدکه محرم باشید و معنای احرام هم این بود که صید نکنید و بعد از که محل شد محرم، از احرام بیرون آمد فرمود اذا حللتم فاصطادوا، امر آمد امر به صید. این امری که بعد از حظر آمده، دلالتش در چه حد است؟ دلالت بر وجوب دارد، بر اباحه دارد، مجمل است، برمی گردد به ماقبل؟ باید بررسی شود.
ص: 74
حظر به دو قسم قطعی و وهمی تقسیم می شود و یا از منطوق استفاده می شود یا مفهوم
محقق خراسانی می فرماید: امر که بعد از حظر یا بعد از توهم حظر واقع بشود، چه دلالتی دارد؟ بنابراین این مسئله را باید مورد توجه قرار بدهیم که وقوع حظر گاهی قطعی است و احیانا توهمی است. قطعی مثل مثالی که زدیم اذا حللتم فاصطادوا که حالت احرام منع قطعی است و گاهی توهمی است. فرزندی مودب در کنف گرم پدر عالمش زندگی می کند، یک مرتبه احتمال می دهد که پدرش از شرک در بعضی از مجالس مشتبه منع کند، توهم می کند، این چه حذری است؟ حذر وهمی. بعد از این که جلسه که تمام شد، پدر می گوید در آن جلسه درس برو، جلسات دیگر آزاد هستی، در جلسات دیگر که دستور داد، آیا این امر بعد از حظر وهمی دلالت بر وجوب دارد یا ندارد؟ بنابراین حظر اعم است از حظر قطعی و حظر وهمی. و همین حظر اعم است از حظری که از منطوق دلیل استفاده بشود و یا از مفهوم. یک مرتبه حذر از منطوق استفاده می شود مثل اذا حللتم فاصطادوا ، و گاهی حظر از مفهوم استفاده می شود مثل این که می فرماید و لا تحلقوا روسکم حتی یبلغ الهدی محله (1) این جا امر بعد از حظر این جا از مفهوم استفاده می شود. حتی یبلغ الهدی، مفهوم حظر می شود «اذا بلغ الهدی فاحلقوا» امر از مفهوم استفاده می شود مفهوم غایت. این جا که امری نیست بعد از حظر، یک جمله مفهومیه است، از مفهوم امر استفاده می شود «حتی یبلغ الهدی محله»،
ص: 75
مفاهیم شرط و وصف و غایت وحصر آیا حجت است یا نه؟
سوال: در صورتی که ما قائل باشیم که غایت مفهوم دارد.
جواب: لقب قطعا مفهوم ندارد. وصف غیر مشهور می گوید مفهوم دارد و مشهور می گوید مفهوم ندارد. شرط مشهور می گوید مفهوم دارد و غیر مشهور می گوید مفهوم ندارد و غایت و حصر قطعا مفهوم دارد. معنای غایت اصلی این است که قید حکم است. حصر و غایت قطعا مفهوم دارد. بنابراین امر بعد از حظر قطعی یا توهمی فهمیدیم، بالمنطوق و بالمفهوم را فهمیدیم.
محقق خراسانی در امر بعد از حظر 4 قول بیان می کند
اقوال در مسئله چهارتاست، محقق خراسانی چهار قول ذکر می کند: قول اول اباحه، می گویند امر بعد از حظر مفید اباحه است. این قول قول مشهور است. گفته بودم رد پای مشهور اصول قوانین الاصول است و ردپای مشهور فقه متن لمعه است نه شرح آن. قول اول که می گویند امر بعد از حظر مفید اباحه است مشهور است که محقق قمی (1) در قوانین الاصول بیان می کند.2. وجوب، ابنای عامه می گویند که امر بعد از حظر دلالت بر وجوب می کند. کتاب المحصول (2) که در اصول کتاب معروف ابناء عامه است. قول سوم می گویند امر بعد از حظر تابع دلالت امر بعد از حظر است به شرط این که معلق شده باشد به زوال علت نهی. مثل فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم (3) . 4. قول به تبعیت است اطلاقا. امر بعد از حذر تابع دلالت امر قبل از حذر است مطلقا. تعلیق به زوال علت نهی شده باشد یا نشده باشد. این قول را شیخ طوسی (4) قدس الله نفسه الزکیه و سید علم الهدی (5) قدس الله نفسه الزکیه کتاب الذریعه بیان می کند.
ص: 76
محقق خراسانی و سید الاستاد این چهار قول را زیر سوال می برند
خود محقق خراسانی و سیدنا الاستاد همه این اقوال را زیر سوال می برند، مطلبی را اعلام می کنند که تقریبا قول به حساب نمی اید، می فرمایند: تمامی موارد خالی از قرینه نیست. اگر فرض کردیم خالی از قرینه بود، مجمل می شود. سیدنا الاستاد هم این را می فرماید، تمامی این اقوال را برگردیم و شرح بدهیم، ان شاء الله جلسه آینده.
موضوع: وقوع امر بعد از حظر
توضیح درباره اقوال مربوط به دلالت امر بعد از حظر
اقوال فهرست شده بود. رسیدیم به شرح اقوال.
قول مشهور
اما قول اول که گفته می شود امر بعد از حظر دلالت بر اباحه می کند. این قول، قول مشهور است. محقق قمی صاحب قوانین قدس الله نفسه الزکیه برای اثبات این مطلب دلیلی از آیه قرآن ارائه می فرماید که عبارت است از آیه شماره 2 سوره مائده، اذا حللتم فاصطادوا پس از که محلل شدید، امر می فرماید که صید کنید. اصطادوا امر است، احرام حظر است. پس از رفع احرام و بدل شدن آن به تحلیل فاصطادوا، صید کنید، این مثال یک مثال ساده نیست بلکه واقعیت امر بعد از حظر است. برای این که قبل از حظر امری نبوده و قبل از حظر صید یک امر مباحی بوده است، زمینه خالی است، به تعبیری منطقه الفراغ است. و بعد از این که زمینه خالی بود، صید جائز بود و امر و نهی آن چنانی نداشت. یک منعی آمد تحت عنوان احرام، بعد از رفع آن منع، امری آمد که اذا حللتم فاصطادوا. اگر خواسته باشید سر استدلال محقق قمی را خوب درک کنیم که چرا به این آیه استدلال و چرا به این آیه اکتفاء کرده است، سرش همان است که گفته شد که مصداق صحیح امر بعد از حظر است. این فاصطادوا به ضرورت فقه دلالت بر وجوب ندارد و مفادش اباحه است. صید در فقه بالضروره از مباحات است در حالی که این امر آمده ولی چون امر بعد از حظر است، دلالت بر وجوب نمی کند.
ص: 77
قول دوم قول حنفیه است
اما قول دوم که منسوب است به ابناء حنفیه که می گویند امر بعد از حظر دلالت بر وجوب دارد. این قول دلیلی که دارد همان دلیل اصلی دلالت امر بر وجوب است. از مثال استفاده نمی کند، گفته می شود امر دلالت بر وجوب دارد، این جا هم یک امر درستی است. یک منع قبلی دلالت امر را صدمه نمی زند. امر است و وارد شده است و دلالتش بر وجوب از سوی خودش می آید. دلالت که وضعی شد این امر است و این وضع لغوی اش دلالتش قهری است، وقوع حظر قبل از امر مانع ایجاد نمی کند.
قول سوم قول به تفصیل است، تعلیق امر به زوال نهی
اما قول سوم که محقق خراسانی به این قول هم اشاره می فرمایند عبارت است از تفصیل. تعلیق امر به زوال نهی، اگر معلق شده باشد به زوال نهی در این صورت امر دلالتش تابع دلالت امر قبل از حظر است مثل فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتم (1) در این جا امر تعلیق شده است به زوال نهی، نهی این بوده است که قتال در اشهر حرم منهی عنه است. این امر بعد از حظر معلق شده به زوال همان نهی. اشهر حرم که منقضی شد فاقتلوا. در این صورت می فرمایند امر تابع دلالت امر قبل از حظر است. قبل از حظر قتال با مشرکین چه حکمی و چه دلالتی داشت؟ به همان دلالت این را مربوط کنید. چون بدنه یک بدنه است. همان امر مربوط به قتال با مشرکین، یک اشهر حرم آمد، امر هم به زوال آن نهی معلق شد، پس آن نهی که برداشته شد، بدنه که قطع شده بود با هم وصل می شوند. بنابراین در صورتی که امر پس از حظر معلق به زوال نهی باشد، تابع دلالت امر قبل از حظر است. اما اگر معلق نشده باشد، یک امری آمده به اکرام و یک نهی ای باز هم نسبت به همان اکرام مثلا اکرم النحویین، بعد آمد لا تکرم النحویین، بعد دوباره امری آمد اکرم النحویین، امری بود ، نهی ای بود، و امر بعد از نهی بود. هر سه مستقل است و تعلیقی در کار نیست. در این صورت امر تابع دلالت امر قبل از نهی نیست، خود یک امر مستقل می شود. امر مستقل که بشود، مراجعه می کنیم به خود دلالت اوامر بر وجوب و عدم وجوب. از آن جا که در بحث اوامر خوانده ایم که امر بر وجوب می کند، این جا هم می گوییم دیگر تبعیتی نیست، امر دلالت بر وجوب می کند هرچند در مثال که گفتیم، اکرم اول قرینه داشته باشد بر استحباب، دیگر نهی امد و بعد هم امر بعد از نهی، این امر بعد از نهی یک امر مستقلی است و ربطی به امر قبل از نهی ندارد.
ص: 78
سوال: معلق بودن به امر قبل از حظر چه موقع است و چه موقع نیست؟
جواب: بستگی به بیان دارد. خود بیان را مراجعه می کنیم. فاذا انسلخ الاشهر الحرم می بینیم بیان معلق است. فاذا انسلخ الاشهر درست معلق است به انسلاخ اشهر دقیقا، امر معلق است به زوال نهی، اما اگر معلق نبود سه تا دستور مستقل بود یک امر به اکرام قرینه داشتیم امر استحبابی است. بعد یک نهی از اکرام و بعد از نهی یک امری به اکرام و هیچ تعلیقی در کار نبود، این جاست که دیگر امر بعد از حظر اگر تعلیق به زوال نهی وجود نداشت تابع امر قبلی نیست. همان معیار دلالت امر بر وجوب را باید رعایت و لحاظ کنیم.
اما قول چهارم تبعیت مطلق، قول شیخ الطائفه
اما قول چهارم قول به تعبیت مطلق. امر بعد از حظر تابع است برای امر قبل از حظر اطلاقا، تعلیقی در کار باشد یا تعلیقی نباشد. این قول را شیخ طائفه (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید امر بعد از حظر تابع امر قبل از حظر است. برای این که این امر همان امر است، یک مانعی در مسیر به وجود آمده، مانع طریقی است. رفع مانع همان و زنده شدن دلالت امر همان. و باید شدت تعبیر می فرماید اگر این را نپذیریم، دلالت الفاظ و ظهورات بیان بلاغی را باید رد کنیم. چون ظهورات بیان بلاغی همین است، امری آمده باشد و منعی صورت بگیرد، دوباره امر مسانخ با امر قبلی بیاید، همان امر قبلی است و چیز دیگری نیست. اما اگر شما بگویید امر دیگر بعد از حظر بیاید که مسانخ با امر قبلی نباشد که این از محل ابتلاء بیرون است و امر جدید می شود. اگر همان امر قبلی دوباره احیاء بشود، فقط به عنوان دفع توهم است که شما این منع را دائم فکر نکنید، منع تمام شد و امر ادامه دارد مثل این که در مثال کسی بگوید بروید درس بخوانید، بعد از یک مدتی مانعی یاکاری پیش آمد گفت درس نخوانید بعد از رفع مانع گفت بروید درس بخوانید، ایا عرف و لغت و ادب بین این درس بخوانید و درس بخوانید قبل از مانع، دو معنا قائل است؟ هرگز، جزء واضحات بیان است. اگر کسی این را انکار کند، واضحات بیان را انکار کرده است. این مطلبی بود که ایشان فرمود با یک مقدار توضیح اضافی که تحقیق هم همین است و هیچ گاهی امری که بعد از حظر می آید در صورتی که مسانخ و از سنخ امر قبلی باشد، نشان می دهد که همان امر قبلی است و مانعی آمده بود جلوگیری از اقتضاء این امر داشت، مانع رفع شد و امر مسیر خودش را ادامه می دهد بلا هیچ شکی و ارتیابی.
ص: 79
سوال:
جواب: بحث ما در بحث دلالت های وضعی و اصلی صیغه است. بحث قرائن از دائره بیرون است. اگر صحبت از قرائن آمد، یک پنجره دیگر باز می شود. ماییم و اقتضای خود صیغه امر بدون هیچ قرینه. آن جا که قرینه باشد، تابع دلالت و چشم انداز قرینه هستیم. تا کجا کارایی دارد؟ فقط به قرینه اکتفاء می کنیم.
اما قول پنجم محقق خراسانی می فرماید امر بعد از حظر بطور کلی مقرون به قرینه است
اما قول پنجم محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید امر بعد از حظر به طور کلی مقرون به قرینه است. قرائن نشان می دهد، اذا حللتم فاصطادوا قرینه خارجیه داریم که صید از مباحات است و همین طور آیه شماره 10 سوره جمعه اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع، فاذا قضیت الصلاه فانتشروا فی الارض، فانتشروا امر بعد از نهی است. خوب قرینه داریم که این امر دلالت بر وجوب نمی کند. این ها قرائن است. و بیان محقق قمی که گفته شد در اذا حللتم فاصطادوا فقط امر بعد از حظر است و قبل از حظر امری نیست، در سوره جمعه دیدیم که امر قبل از حظر هم هست و با آن هم فانتشروا دلالت بر وجوب نمی کند، واجب نیست که آدم برود برای کار، همان بعد از انقضای نماز جمعه فورا مبادرت به بازار و بیع و شراء. دلالت بر اباحه دارد یا استحباب. این صحیح اش این است که دلالت بر استحباب دارد بر اساس قرینه خارجیه که تجارت امر مستحب است براساس طبیعت اولیه اش. و احیانا واجب می شود آن در اثر عروض عنوان ثانوی است، طبیعت اولیه تجارت از مستحبات است. بنابراین هر کجا که شما در نظر بگیرید، به طور کل این امثله که می ایید برای اباحه یا برای استحباب یا احیانا برای وجوب، اولا یادمان باشد مثال دلیل نیست. اگر مثال در حد زیادی باشد، به اندازه قابل توجهی می شود استقراء اما ذکر یک مثال هیچ گاه مثبت مدعا نخواهد شد. چون مثال را می شود با قرینه به نفع خودتان استناد کنید. به طور اغلب بدون قرینه نیست. اگر ما امری را پیدا کردیم که بدون قرینه بود، قرینه داخلی و خارجی نداشت، ما فرض کردیم مثل اکرم الضیوف که امر استحبابی است ولی اگر که توانمند نبودید، امر ندارید، نهی شده است. بعد از این که توانایی مالی به دست آوردید این جا اکرم الضیوف به سراغ شما می اید، آن اکرم الضیوفی که می اید به سراغ شما، ربط به نهی ندارد و ربط به امر قبلی هم ندارد. یک اکرم الضیوف مستقلی است. ما این جا فرض کنیم که قرینه ای نیست، اگر قرینه نبود، این اکرم الضیوف دلالت بر وجوب دارد یا ندارد؟ محقق خراسانی می فرماید اگر چنین چیزی پیش بیاید، فرضی است یعنی در حقیقت همچنین موردی وجود ندارد. فرض کردیم یک جایی امری وجود داشت که اصلا قرینه نداشته باشد، این جا جایی برای حمل وجود ندارد و می شود مجمل و هیچ دلالتی از آن استفاده نمی شود، نه دلالت بر وجوب و نه بر اباحه و نه بر استحباب. امر است و اجمال مطلق.
ص: 80
سوال:
جواب: گفته می شود که امر که بیاید، خود امر طلب است، طلب شرعی است، کشف قطعی می کند از محبوبیت متعلق، این مقدار هست، خوب پس بنابراین می گوییم امر اگر مجمل هم بود، این دلالت را دارد. در حالی که اجمال که بشود، آن حرفی که شما می گویید آن در صورتی است که دلالت بین اقل و اکثر باشد که محبوبیت است با الزام، یا فقط محبوبیت، آن حرف شما درست است. اما اگر اجمال بود، احتمال می دهیم که الزام است و احتمال می دهیم که محبوبیت بدون الزام است. این اجمال دیگر هیچ طرف کششی ندارد. در یک شبهه ای که هیچ طرفی جاذبه ندارد قرار می گیرد، ما نمی توانیم حمل کنیم. بنابراین معنای اجمال این است که قدر متیقنی در کار نیست. اجمال که آمد دلالت صیغه از کار می افتد و ما از آن امر هیچ چیزی را نمی توانیم استفاده کنیم.
کلام سید الاستاد
این حرف را که ایشان فرمودند، سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید امر بعد از حظر که معمولا سرنوشت مشخصی دارد، بر فرض اگر قرینه ای در کار نبود، دلالتش پس از حظر بر وجوب و عدم وجوب، احتیاج به قرینه دارد. ایشان در حقیقت اجمال اعلام نمی کند. گاهی بعضی ها تلقی کند که نظر ایشان با نظر محقق خراسانی همان اجمال باشد، در حالی که ایشان می فرماید دلالت ناقص است و کمک می خواهد. یک دلالت مایی است وطلبی هست اما این را باید قرینه پیدا کنیم تا جهت آن مشخص بشود. برای تشخیص جهت به سوی وجوب یا اباحه یا استحباب، نیازی به قرینه داریم. و اگر قرینه ای در کار نبود، پس از عدم وجود قرینه می شود مجمل.
ص: 81
اما تحقیق این است که این بحث فرض محض است و مطلب همان است که شیخ طائفه فرموده
اما تحقیق این است که این قسمت از بحث به طور کل فرض محض است. آن چه واقعیت است کار به این جا کشیده نمی شود. اولا همان طوری که شیخ طائفه فرمودند امر بعد از حظر تابع امر قبل از حظر است، هر مثالی که شما بیاورید، تتبع ناقصی که به عمل آمد، امر بعد از حظر ارتباط دارد به امر قبل از حظر، ارتباط بیانی دارد و هم سنخ است. تتبع میدانی این را نشان می دهد یا شهادت وجدان. و بعد از این که گفتیم تابع است، فرض این که شما قرینه ای داشته باشید آن فرض از این مسیر بحث ما بیرون می رود. تابع قرینه است، یک قرینه داریم امر بعد از حظر، دلالت بر وجوب، امر قبل از حظر دلالت بر استحباب، این می شود دلالت قرائن و دلالت صیغه دیگر نیست و می شود امر قبل از حظر عنوان اولی باشد و امر بعد از حظر عنوان ثانوی بگیرد، قبل از حظر الزام نبود و بعد از حظر بوسیله عنوان ثانوی الزام بیاید که این ها قرائن است و ربطی به دلالت اصل و خود صیغه ندارد. این اولا و ثانیا جایی که قرینه نباشد در مثل بیان های شرعی، حداقل قرائن در بیانات شرعی که در حقیقت بهترین قرینه هم هست و مورد توجه صاحب نظران هم هست که آن عبارت است از قرینه تناسب حکم و موضوع. بنابراین ما بدون قرینه طبق تتبع ناقص بیانی نداریم که بدون قرینه باشد و فرض این که بیانی هست و قرینه ای در کار نیست، فرض محض است. و اگر چنان چه فرض شد که قرینه ای در کار نباشد، امر باشد و بدون هیچ گونه قرینه، در آن جا بر همان مسیر فرضی که شما گفتید باز هم می گوییم اجمالی در کار نیست، و ما می رویم به سراغ رأی مشهور که حداقل را می گیریم و می گوییم اصلا اجمال وجود ندارد. برای این که اجمال در جملات است. در بیان هایی که ترکیبات از کلمات باشد. اجمال در یک کلمه نیست. یک کلمه ی امر اجمال و تفصیل برنمی تابد. بنابراین امر به صیغه امر بیاید امر است و اجمال ندارد، اجمال که نداشت می شود قدر متیقن و حداکثر، قدر متیقن آن همان است که اباحه می شود و رأی محقق قمی قدس الله انفسهم الزاکیات. به لطف خدای متعال امر هفتم کامل شد و امر هشتم عبارت است از این مطلب که محقق خراسانی می فرماید الحق انه لا دلاله لصیغه الامر مطلقا علی المره و التکرار این امر هشتم است.
ص: 82
سوال: سر عدم بحث از اصول عملیه در این بحث چیست؟
جواب: راهی برای اصول عملیه نیست. اصول عملیه را در بحث لغات راهی نیست. در بحث از لغات و وضع الفاظ، برای اصول عملیه راهی نیست. اصول عملیه باید بیاید جایی که ربط به حکم داشته باشد و دلالت است فقط. دلالت بر چی می کند؟ خود دلالت صیغه است که می شود کار لغوی و کار وضع. در بحث وضع برای اصول عملیه راهی نیست. اصول عملیه را باید ارتباط بدهیم به احکام و وظیفه شرعی مکلف. وظیفه شرعی مکلف یا احکام که در کار نبود، اصول عملیه را راهی نیست.
امر هشتم الحق لا دلاله لصیغه الامر علی المره و التکرار
امر هشتم می فرماید حق این است که امر اطلاقا بهیئته و بمادته دلالت بر مره و تکرار ندارد. چون که مدلول امر فقط طبیعت لا بشرط است. مره و تکرار در مدلول امر قرار ندارد. اگر شما یک مره ها و یک تکرارها را استفاده می کنید، با دقت اگر بنگرید به وسیله یک عامل دیگر وارد می شود و جزء مدلول نیست. بدنه بحث این مقدار است اما اقوالی است و وجوهی است و تحقیقی است ان شاء الله برای جلسه آینده.
بررسی دلالت صیغه امر بر مره و تکرار
عنوان شد که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه سه قول را این جا ذکر فرموده اند،
اقوال سه تاست
هرچند در قوانین الاصول اقوال بیشتری هم دیده می شود که عمده همین سه قول است: قول اول گفته می شود که صیغه امر دلالت دارد بر مره یعنی از مکلف چیزی که طلب شود به عنوان تکلیف، مکلف یک بار آن تکلیف را که انجام دهد، امتثال می شود و حد دلالت امر هم تا به این جاست.
ص: 83
ادله بر دلالت صیغه امر بر مره
استدلالی که در این رابطه اعلام می شود از این قرار است که ایه قرآن و تحلیل عقلی شاهد بر مدعاست. اما آیه ی قرآن عبارت است از آیه که مربوط به فریضه حج است «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» (1) این آیه انشاء هست در قالب اخبار و در حقیقت یک جمله امریه است. این امر دلالت دارد بر این که مطلوب شرعی از امر یا دلالت امر بر مطلوب، اعلام می کند که مره واحده، باید فعل انجام بگیرد و مطلوب امتثال بشود مره واحده، که حج هم همین طور است. کسی که مستطیع می شود و حج برود مره واحده کافی است. و این دلالت امر بر مره واحده است. شاهدی بالاتر از آیه قرآن که نداریم. دلیل دوم ما که یک دلیل تحلیلی است، گفته می شود با توجه به داعویت امر و با توجه به امتثال مکلف می بینیم امر که از سوی مولی وارد بشود، داعویت دارد و باید ماموربه انجام گیرد و پس از که ماموربه انجام گرفت امتثال حاصل شده است و پس از حصول امتثال حالت منتظره ای ندارد و امتثال پس از امتثال داعی ندارد، باعث ندارد. امتثال مره واحده حاصل و امتثال پس از امتثال بدون هیچ انگیزه و داعی است. نتیجتا امر دلالت می کند بر مره. این مدعا بود و این استدلال با توجیه کامل تر و بیان ساده تر.
محقق خراسانی و دیگران می گویند قول به مره اساسی ندارد
اما محقق خراسانی و صاحبنظران دیگر این قول را مردود می دانند. گفته می شود که قول به مره اساسی ندارد. اما استدلالی که می شود که آیه قرآن دلالت دارد اولا قاعده کلی قبلا گفتیم مثال دلیل نیست. مثال مطلب را ثابت نمی کند. اما اگر مثال در حد وسیعی باشد و کثیر، می شود استقراء ولی یک مثال و دو تا مثال ممکن است خصوصیت مورد، قرینه، و امثال این ها یا استعمال مجازی. ثانیا دلالت امر بر مره که گفتید امتثال حاصل می شود، درست است، امتثال برای انجام کار یک مرتبه حاصل می شود. امتثال امر در یک مرتبه انجام کار محقق می شود. این حرف درستی است. اما رمز این مطلب چیست؟ امر دلالت می کند بر این مطلب؟نه، این مطلب از جای دیگر وارد می شود و آن این است که طبیعت امر که ایجابی است، اگر طلب ایجابی بود، مطلوب به صرف الوجود محقق می شود. اگر به شما مولی گفت آب بخورید مطلوب صرف الوجود است، مطلوب طبیعت عمل است، یعنی آب بخورید، این عمل به صرف الوجود، صرف الوجود یعنی حداقل مصداق عمل محقق می شود. شما یک مقدار قلیل هم آب بنوشید، صرف الوجود محقق شده است. پس حصول امتثال به مره واحده از مسیر دلالت صیغه وارد میدان نمی شود بلکه از جهت این که مطلوب در امر طبیعت است. به صرف الوجود تحقق پیدا می کند. بنابراین ادله ای که گفته شد به بار ننشست و قول به مره به جایی نرسید.
ص: 84
قول دوم صیغه امر دلالت بر تکرار دارد و ادله آن
قول دوم که گفته می شود امر دلالت می کند بر تکرار. دراین رابطه دو تا اصلی و یک دلیل فرعی یا جنبی ارائه می شود. دلیل اصلی آیات قرآن، آیه صوم و صلاه، «اقیموا الصلوه» (1) و همین طور «من شهد منکم الشهر فلیصمه» (2) این دو تا امر را که می بینیم، دلالت دارد بر تکرار. باید مکررا در موقعش این تکالیف انجام گیرد، در اوقات صلاه صلاه و در ماه رمضان هم صوم. این شاهد بسیار محکمی است و جزء آیات محکمات است و ما را هدایت می کند بر این که امر دلالت بر تکرار دارد. و اما دلیل دوم عبارت است از تحلیلی درباره نهی. می بینیم نهی ای که وارد شده باشد، مثلا لا تکذب مطلقا که نهی است. این نهی را که می بینیم نیاز به تکرار دارد یعنی طبیعتش تکرار می طلبد. امروز کذب نگویید، فردا این ساعت، آن ساعت، در هر موردی و در هر مسئله ای. (یک نکات اخلاقی هم «لا تکذب بالجد و الهزل»، روایت از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم. خیلی مواظب باشیم که ان شاء الله به استقبال عرفه می رویم، دعای عرفه سید الشهداء که روح آدم را صیقل می کند با آمادگی بروید. در روایتی داریم «من لم یستقم لسانه لم یستقم قلبه». اعزه فضلاء اهل کذب که نیستند و دروغ که نمی گویند مطمئنا، اما گاهی به شوخی ممکن است فکر کنند که شوخی دروغ نیست. اما روایت دارد «لا تکذب فی الجد و الهزل»، به شوخی هم دروغ نفرمایید که این هم دروغ می شود و آن استقامت لسان را از بین می برد که«من لم یستقم لسانه لم یستقم قلبه» . و عرفه دیگر برای آدم ممکن است قلب که استقامت نداشت، معرفت نمی گیرد. معرفت به قلب وارد می شود. بنابراین در نهی گفتیم دلالت دارد بر تکرار. تمام افراد منهی عنه باید اجتناب بشود. در هر موردی یک پاره از عمل است و مورد دیگر و پاره دیگر همین طور این ها در حقیقت این ها تکرار است. نهی دلالت می کند بر تکرار، و نهی که دلالت بر تکرار کرد، امر را هم قیاس می کنیم بر نهی و می گوییم آن هم دلالت بر تکرار می کند که در خارج هم می بینیم عبادت تکرار می شود. این بر قیاس نهی است منتها دلالت نهی بر تکرار از خود نهی استفاده می شود و دلالت امر بر تکرار از امر وجوبی با قیاس به نهی استفاده می شود. پس در اثر این دلیل دوم، امر دلالت می کند بر تکرار. این دو تا دلیل اصلی بود. اما یک دلیل جنبی و فرعی هم وجود دارد و آن این است که می بینیم تتبعی در اعمال و افعال شرعی به عمل بیاورید، تتبع نشان می دهد که اوامر و نواهی برای همه مردم و در زمان های متعدد همه شان یک امر و یک نهی داشته اند. در هر موردی که امر جدا و نهی جدا نبوده است، بنابراین از تتبع هم استفاده می شود که امر و نهی دلالت بر تکرار دارد. ادله قائلین به تکرار گفته شد.
ص: 85
محقق خراسانی این قول را رد می کند
محقق خراسانی و صاحب نظران دیگر می فرمایند این قول هم از اساس درستی برخوردار نیست. اما اولا که به آیات قرآن استناد شده بود، جواب همان جواب که مثال دلیل نمی شود. امثله ممکن است براساس قرائن باشد یا مجاز باشد. مثال مطلب را ثابت نمی کند. اما دلیل تحلیلی که گفته شد نهی دلالت دارد، اولا همانطوری که در امر گفتیم در امر مطلوب طبیعت ماموربه است و در نهی مطلوب طبیعت منهی عنه است. ولیکن براساس واقعیت و تحقق خارجی و تحقق مصداق ماموربه به صرف الوجود محقق می شود و منهی عنه به ترک افراد منهی عنه طبیعتش محقق می شود. طبیعت منهی عنه تمام افراد منهی عنه است. تحقق خارجی اش به ترک جمیع افراد است. پس این معنای ترک طبیعت است نه دلالت نهی بر تکرار. فرق است بین معنای طبیعت منهی عنه و دلالت نهی بر تکرار. و بعد اشکال دومی هم دارد، اشکال دوم این تحلیل این است که قیاس فرمودید، گفتید نهی با امر قیاس می شود. استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بر فرض که قیاس را قبول کردیم طبق مسلک ابناء عامه. اول که قیاس لا اساس له که «لیس من مذهبنا القیاس، اول من قاس هو الخناس». بر فرض که قیاس را قبول کردیم، قیاس در لغت جا ندارد. در لغت و ادبیات دو تا منشأ بیشتر نداریم یا معاییر است. قیاس لغوی آن را هم قیاس می گوییم اما نه قیاس منطقی، قیاس لغوی یعنی قواعد و یا سماع. اما قیاس منطقی در لغت و ادب نداریم. بنابراین پس از این دو تا دلیل از کار افتاد،اعلام می شود که صیغه امر دلالت بر تکرار هم ندارد،
ص: 86
سوال: جواب از دلیل فرعی آن ها چیست؟
جواب: جواب دلیل سوم را از ضمن دو جواب قبلی استفاده می کنیم که اقتضای طبیعت امر آن است و اما در تتبع که می بینیم، تتبع برگرفته از انحلال است و انحلال را در قول سوم بررسی می کنیم.
قول سوم: قول محقق خراسانی
قول سوم: که محقق خراسانی تایید و اعلام می کند و همین طور سیدنا الاستاد. محقق خراسانی می فرماید «الحق ان الصیغه مطلقا لا دلاله لها علی المره و التکرار». حق این است که صیغه امر بمادتها و بهیئتها دلالت بر مره و تکرار ندارد. منصرف از صیغه امر طلب ایجاد طبیعت است. و همین مقدار کل دلالت صیغه است. مره و تکرار در قلمرو مدلول وارد نیست. مدلول چه شد؟ طلب ایجاد طبیعت ماموربه،این مدلول ماست. از کجا می گوییم؟ مراجعه کنیم،انصراف دارد و انصراف برای ما کافی است. فرق بین انصراف و تبادر: استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه این جا می فرماید: محقق خراسانی نباید انصراف بگوید و باید بگوید تبادر. چون انصراف در جملات است و تبادر در کلمات. معنای دو تا یکی است همان سبقت معنا در ذهن عند السماع، اما تبادر در کلمات و انصراف در جملات، این جا چون کلمه ی امر است و صیغه امر باید تبادر گفته بشود، حالا انصراف گفت برای این که انصراف و تبادر خیلی با هم نزدیک هستند، جا به جایی اش و یکی جای دیگری قرار گیرد، برای مدققین موجب اشکال می شود اما برای اهل مسامحه و سحطی نگرها مشکلی ایجاد نمی کند. در هر صورت منظور این است که مدلول امر در اثر تبادر همان طلب طبیعت است و بس، نه مره ای داریم و نه تکراری. و بعد اضافه می فرماید صیغه امر بر مره و تکرار نه بوسیله هیئت خودش دلالت دارد و نه بوسیله ماده خودش. منظور از هیئت مثل اکرم،این هیئت صیغه امر است. این ساختار، این هیئت است. گفته بودم که مدلول هیئت وجوب است و اما ماده همین کلمه اکرام است که مفاد ماده می شود یعنی عملی که اکرام باشد واجب است. و بعد گفته می شود که هیئت هم دلالتی دارد و ماده هم دلالتی دارد. طبیعتا هرچند هیئت در ضمن ماده ای است و هیئت بدون ماده نمی تواند باشد هرچند ماده بدون هیئت می تواند باشد که در اصطلاح فلسفه به آن می گوییم ماده و صورت که ماده بدون صورت هست ولی صورت بدون ماده نمی تواند باشد. هیئت دلالتش این است که این ماموربه واجب است. این مفاد هیئت است. وجوب را نسبت به این ماموربه اعلام می کند. این ماموربه حکمش وجوب است. مفاد ماده این است که این ماده مصداقش در خارج باید انجام بگیرد، اکرام، مصداق اکرام باید در خارج محقق بشود. این حد دلالت ماده و هیئت است. بنابراین در صیغه امر محل بحث هم دلالت هیئت قرار می گیرد و هم دلالت ماده و هیچ کدام دلالتی بر مره و تکرار ندارد.
ص: 87
اشکال کرده اند که دلالت ماده از محدوده بحث خارج است
اما اشکالی که در این رابطه مطرح می شود این است که گفته اند دلالت ماده را باید از وادی بیرون کنید، فقط دلالت هیئت را مورد بحث قرار دهید. از دلالت ماده خبری نیست. برای این که در بیان و بدیع سکاکی (1) گفته است به عنوان یک صاحب نظر که مجدد بیان که مصدر مجرد از الف و لام و تنوین مثلا علم که «العلم» نگویید و «علمٌ» نگویید بدون الف و لام و بدون تنوین، که ماده ی کلمات است این مصدر مجرد ماده کلمات است و فقط به طبیعت مهمله دلالت می کند. علم یعنی دانش و هیچ چیزی بیشتر از آن وجود ندارد. مره و تکرار و خصوصیت، هر چیزی که فکر کنید این جا خبری نیست. فقط علم یعنی دانش و خالی از هرگونه خصوصیت و حالات و اوصاف است. بنابراین دلالت ماده از محدوده بحث خارج است. فقط دلالت هیئت صیغه را بر مره و تکرار باید بحث کنیم.
محقق خراسانی می فرماید این اشکال وارد نیست
محقق خراسانی می فرماید این اشکال وارد نیست. برای این که اولا حرفی که از سکاکی نقل شده است که سکاکی اعلام می دارد که مصدر یعنی ماده بالاتفاق دلالت بر چیزی خارج از طبیعت مهمله ندارد، این اتفاق اتفاق اهل بلاغت است و اتفاق اهل بلاغت قابل استفاده صاحبنظران اصول نیست. اصول مرحله بالاتر از بلاغت است. بلاغت یک سفره ای در ادبیات پهن می کند اما کار علمی تحقیقاتی را خود اصولیون انجام می دهند و تابع نظر اهل بلاغت نیست. این اولا و ثانیا مصدر گفتیم که ماده مشتقات نیست، پس حرفی که در بلاغت گفته می شود که مصدر ماده مشتقات است، در اصول رد شده است که مصدر ماده مشتقات نیست. یادتان است که شرح دادیم، محقق خراسانی می فرماید، شرح دادیم که مصدر ماهیت بشرط لاست و مشتق ماهیت لا بشرط است. اگر بگوییم که مصدر در ضمن دارد، جمع بین متقابلات شده است. سید الاستاد تعبیر داشتند الماهیات متقابلات که قابل جمع نیست. بنابراین با این تحلیل اصولی گفته شد که مصدر ماده مشتقات نیست.
ص: 88
آیا مصدر اصل مشتقات است؟
آن گاه گفته می شود که ماده مشتقات نیست ولیکن گفته می شود مشهور و معروف شما صرف می خواندید که از مصدر شروع می کردید. گفته می شود مضافا بر این که ماده مشتقات مصدر نیست، عیبی ندارد اما گفته می شود که اصل در مشتقات همان مصدر از آن جا شروع می شود که این اصل است. جوابش را داده اند اولا و ثانیا:
اولا مصدر اصل کلام نیست
اولا مصدر اول و اصل باشد، محل وفاق نیست. اولا این قولی که گفته می شود که مصدر اصل کلام است، در بین صاحبنظران ادبیات محل وفاق نیست. بلکه محل اختلاف است بین بصریین و کوفیین. بصریین می گویند اصل در کلام مصدر است و کوفیین می گویند اصل در کلام فعل است و ما به تعبیر شیخنا الاستاد مسلک کوفیین را داریم که از فعل شروع می کنیم، ابواب زده ایم، ابواب نشانه این است که ما از فعل ماضی سر نخ را ترسیم کرده ایم. بنابراین اصل کلام مصدر نیست بلکه فعل ممکن است باشد. و در عمل ما هم طرفدار فعل هستیم.
ثانیا ماده به معنای مصدر نیست
و ثانیا برفرض که اصل باشد، به معنای ماده نیست. به عنوان «اول شئ تقبل الصوره» این اولین چیزی است که صورت پذیرفته است. شما در منطق خواندید ماده خالی از صورت است. و بعد وجود هم ندارد، ماهیت مهمله است، وجود خارجی ندارد، شکل ندارد، تحقق بیرونی ندارد اما اگر شکل و شما گرفت و صورت روی آن آمد، وانگهی موجودیت پیدا می کند «شئیه الشئ بصورته لا بمادته» و اولین صورتی که روی ماده می آید مصدر است. این به عنوان اولین صورت است نه به معنای ماده ی کلام تا شما حرف تان را ببرید و وصل کنید به قول سکاکی.
ص: 89
تحقیق این است که صیغه هم از لحاظ ماده و هم ازلحاظ هیئت مورد بحث قرار می گیرد
نتیجتا این قسمت از بحث، یک بحث ادبی بلاغی بود مربوط به صیغه امر، گفته شد که آن نظر و رأی مورد وفاق بلاغت از اساس متزلزل است و تحقیق این است که بحث صیغه هم از لحاظ ماده و هم از لحاظ هیئت می تواند مورد بررسی قرار بگیرد چون هیئت هم دلالتی دارد و ماده هم دلالتی. در نتیجه براساس رأی محقق خراسانی صیغه امر «لا دلاله لها علی المره و التکرار و انما تدلنا علی ایجاب الطبیعه فحسب». فقط مطلوب امر ایجاد طبیعت است. خالی از همه ویژگی ها و اوصاف و حالات. اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره دلالت امر بر مره و تکرار و درباره انحلال که بحث نسبتا دقیقی است، فرمایشاتی دارند که ان شاء الله شرح آن در جلسه آینده.
موضوع: دلالت صیغه امر بر مره و تکرار
تحقیق و بررسی تکمیلی درباره دلالت صیغه امر بر مره و تکرار و عدم دلالت آن
گفته شد که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند صیغه امر منصرف است به طلب ایجاد طبیعت و هیچ گونه دلالتی بر مره و تکرار ندارد. ادله ای که از سوی طرفداران دلالت صیغه بر تکرار آمده بود، پاسخ داده شد، یک دلیل که تتبع یا واقعیت احکام تکرار را نشان می داد، باقی ماند که در ضمن بحث امروز ان شاء الله جواب آن هم داده شد.
ص: 90
انحلال احکام و ارتباط آن با تکرار
اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه این بحث را بیان می فرماید و برای روشن شدن بحث از طریق تحلیل و انحلال احکام وارد می شود.
سید الاستاد می فرماید احکام انحلالی است
می فرماید: شک و شبهه ای وجود ندارد که احکام انحلالی است. هم نسبت به مکلفین و هم نسبت به موضوعات. و اگر انحلال احکام را نسبت به مکلفین در نظر بگیریم، بحث وحدت و تعدد به میان می آید و اگر انحلال احکام را نسبت به موضوعات ملاحظه کنیم، بحث مره و تکرار مترتب می شود. بنابراین مره و تکرار، وحدت و تعدد در کنار هم قرار دارد. وحدت و تعدد نسبت به افراد عرضیه است و مره و تکرار نسبت به افراد طولیه. که در تطبیق برایتان اشاره کردیم که اگر نسبت به مکلفین در نظر بگیریم مثلا بگوییم صلاه آیات در وقت خودش متعلق به یک فرد است و یا شامل افراد دیگر هم می شود، این توسع و این فراگیری، فراگیری عرضی است. در این جا صحبت از وحدت و تعدد به میان می آید که یک فرد نماز آیات را بخواند که وحدت در کار است یا متعدد است همه هم زمان بخوانند. و اما مره و تکرار نسبت افراد طولیه است. همان نماز آیات در یک موردی که خسوف شده است، همان جا بوده است، و برای آن افراد در خسوف بعدی برای آن افراد دیگر نیست یا نه، در طول زمان خسوف ها و مکلفین باید نماز آیات بخوانیم؟ اگر گفتیم در یک زمان مکلف نماز آیات خواند و در خسوف دیگر نماز آیات واجب نبود، می شود مره. و اگر گفتیم همین یک مکلف در خسوف های آینده هم نماز آیات را تکرار بکند، می شود تکرار. بنابراین به عبارت واضح «المره و التکرار یتصلان بالمکلفین و الوحده و التعدد یتصلان بالعمل العبادی». معنای مره و تکرار، و وحدت و تعدد را فهمیدیم. سیدنا الاستاد می فرماید: بدون هیچ شکی احکام انحلالی است.
ص: 91
مقصود از انحلال چیست؟
و این تعبیر که گفته می شود احکام انحلالی است، به اعتبار انحلال خود امر است. امر منحل می شود و در اثر انحلال امر، تکلیف هم منحل می شود. مقصود از انحلال چیست؟ پخش و توزیع به عدد افراد مکلفین. یک تکلف که از سوی شرع وارد شد، به یکایک مکلفین که تعلق گرفت، این تعلق گرفتن امر به تمامی افراد در حقیقت پخش و توزیع است که در اصطلاح اصول می گوییم انحلال.
انحلال در احکام تحریمیه و وجوبیه
بعد می فرماید اما انحلال در احکام تحریمیه بدون هیچ اختلافی فراگیر است نسبت به مکلفین و نسبت به موضوعات. مثلا از سوی شرع که آمده باشد «لا تشرب الخمر» این نهی هم نسبت به مکلفین انحلال پیدا می کند و تمامی مکلفین یکایک شان این نهی را دارند. و هم نسبت به افراد، خمری که این جاست، خمری که آن جاست، خمری که از عنب است، خمری که از فقاع است الی آخر، منحل می شود هم به عدد مکلفین و هم به عدد موضوعات. در احکام تحریمیه شبهه ای وجود ندارد اما در احکام وجوبیه امری آمده باشد نسبت به انجام عملی، در این قسمت هم می فرماید انحلال احکام نسبت به مکلفین شبهه و اشکالی ندارد. یک تکلیف واجبی مثل «اقیموا الصلاه» که از سوی شرع برسد به عدد مکلفین این امر منحل می شود. این «اقیموا الصلاه» که شما نشسته اید برای هر کدام شما یک خطاب و یک امر جداگانه ای است و این تجزیه و تعلق به فرد فرد تحلیل و انحلال است. در احکام وجوبیه نسبت به مکلفین باز هم شکی نیست
ص: 92
اما انحلال وجوبیه نسبت به موضوعات دو صورت دارد
اما نسبت به موضوعات دو صورت دارد: صورت اول تحلیلی است، انحلالی است، منحل می شود مثل آیه «اقم الصلوه لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر» (1) یا آیه صوم «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه» (2) این دو تا آیه را که می بینیم که خطاب به مکلفین است، درباره صوم و صلاه، به عدد مکلفین منحل می شود. یکایک مکلفین امر جداگانه دارد. از همان امر کلی امر منحل شده و توضیح شده و تجزیه شده برای هر مکلفی واصل است. شما امر دارید «اقم الصلوه» و این حقیر امر دارد «اقم الصلوه» و همه افراد. پس از که این مطلب گفته شد که انحلال در احکام وجوبیه نسبت به موضوعات به دو صورت است: صورت اول انحلالی، صورت دوم احکام وجوبیه غیر انحلالی است. مثل آیه حج 97 «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» (3) ، آیه حج سید می فرماید: براساس فهم عرف دلالت دارد بر مره نسبت به موضوعات منحل نمی شود و انحلالی نیست. یک بار اگر کسی پس از استطاعت حج انجام بدهد، این امر اطاعت و امتثال شده است و عرفا می گوید امتثال تمام شد و مقتضی برای تکرار وجود ندارد. این صورت دوم انحلالی در کار نیست. بنابراین با این اشاره ای که به عمل آمد جواب این سوال هم داده شد که بستر اصلی مره و تکرار انحلال است. اگر انحلال نسبت به موضوعات صورت گرفت، جایی برای تکرار خواهد آمد و اگر انحلال صورت نگرفت، زمینه برای تکرار وجود ندارد.
ص: 93
سوال:
جواب: گفته می شود انحلال مورد قبول است و تتبع هم نشان می دهد که تکرار است، و تکرار هم برخواسته از انحلال است و انحلال هم فراگیر است و شکی نیست در انحلال در احکام تحریمیه که مطلقا و در احکام وجوبیه هم علی الاغلب، فقط در یک صورت گفتیم که آن هم انحلال نسبت به موضوعات، بنابراین انحلال هست و انحلال که بود، تکرار برگرفته از انحلال است و این دلیل می شود بر تکرار و یا اشکالی است که شما جواب بدهید.
سید الاستاد: انحلال از صیغه بدست نمی آید از قرائن به دست می آید
سیدنا الاستاد می فرماید که انحلال شکی در آن نیست اما انحلال به وسیله قرائن خارجیه به دست می آید. از خود صیغه بما هی صیغه انحلال و عدم انحلال استفاده نمی شود.
قرائن چیست؟
برای تکمیل بحث بگویم این که می گوید قرائن، قرائن چیست از خارج؟ قرائن عموم خطاب و شمول تکلیف به ضرورت فقهی برای همه مکلفین و استمرار احکام الی الآخر الابد. این دو تا نکته عموم خطاب و شمول تکلیف و استمرار احکام قرینه برای انحلال است که احکام انحلالی است. براساس این نکته ها انحلال صورت می گیرد اما انحلال از خود صیغه درنمی آید. چرا؟
سید الخویی می فرماید صیغه امر دو زمینه برای دلالت دارد
می فرماید چون خود صیغه را ما دیدیم و خواندیم که صیغه امر دو تا زمینه برای دلالت دارد: 1. هیئت، 2. ماده. اما ماده را که بحثش را کردیم که موضوع له ماده فقط طبیعت مهمله است. یک معنای موضوع له که هیچ گونه تفصیل و خصوصیت و تشخص ندارد. طبیعت مهمله است. اکرام، معنای اکرام یعنی همان معنای موضوع له آن که یک نوع احترام و تقدیر کردن که یک طبیعت مهمله است که عاری از همه خصوصیت هاست. از ماده که چیزی استفاده نمی شود. اما زمینه دوم که هیئت امر باشد، هیئت را ما گفتیم در بحث امر و بحث انشاءات که امر به هیئت خودش دلالت می کند بر ابراز قصد متکلم. در باب انشاء فرمودند که انشاء عبارت است از ابراز نفسانی. متکلم قصد معنا را که در ذهن دارد، به وسیله لفظ ابراز می کند و البته گفته می شود که این رأی یا این نظر به اسم سید الاستاد به ثبت رسیده ولی ارباب بلاغت و بعضی از صاحبنظران بلاغت این مطلب را داشته اند، حالا این به عنوان نکته تحقیقی به ذهن تان باشد. پس از که هیئت امر دلالت دارد فقط بر ابراز قصد نفسانی یا ابراز نفسانی است. این ابراز نفسانی در خارج فقط طلب طبیعت است. و هیچ خصوصیت دیگر در قلمرو آن وجود ندارد. طلب طبیعت هم که به صرف الوجود محقق می شود. مره و تکرار از دلالت صیغه به دست نمی آید. و بعد پس از که این مطلب گفته شد، ما تابع دلیل هستیم. صیغه دلالتی ندارد. اگر دلیلی از خارج آمد یا قرینه ای بر تکرار و انحلال، ما حمل بر تکرار می کنیم و تکرار را اعلام می داریم و اما اگر دلیلی از خارج نداشتیم، چون که خود اقتضای امر ایجاد طبیعت است، و طبیعت به صرف الوجود محقق می شود، به مره تکرار می کنیم و یک امتثال که انجام شد، دیگر امتثال دوم دلیل می خواهد. امر یک دعوتی دارد به سوی یک امتثال، وظیفه متعین است و یک امتثال است و امتثال دوم دیگر نه دلیلی خواهد داشت و نه مقتضی. جایی برای امتثال دوم نیست تا زمینه برای تکرار آماده باشد.
ص: 94
اشکال و جواب
اشکال: گفته می شود که ما داریم در تتبع فقهی مان که تکرار در امتثال هست. می بینیم قطعا امتثال صورت گرفته، مضافا بر آن امتثال دوم هم از سوی شرع اعلام شده. مورد اول نماز آیات، که در نماز آیات دیده ایم فتوا و حکم فقهی این است که کسی که نماز آیات را بخواند و بعد از اتمام نماز آیات وقت باقی باشد مثلا خسوف، در داخل وقت نماز آیات را می تواند تکرار کند، امتثال پس از امتثال، این یک مورد. مورد دوم نماز جماعت که شما نماز فرادی خواندید و امتثال قطعا حاصل شد ولی جماعت اقامه شد، در وقت شما می توانیم همان نمازی که خوانده اید و امتثال به عمل آمده دوباره به جماعت بخوانید، پس این قانونی که شما گفتید امتثال پس از امتثال معنا ندارد، نخیر جایگاه فقهی دارد و مواردی دارد در فقه. سیدنا الاستاد می فرماید: در مجموع در این دو تا مورد امتثال دوم مثل امتثال اول نیست. امتثال دوم امر دوم دارد. امر استحبابی دارد. امتثال امر واجب برای همان امتثال اول به پایان رسید و تمام و کامل شد، این امتثال دوم برگرفته از امر استحبابی است. نماز آیات دوباره در وقت، نماز واجب را دوباره به جماعت خواندن در اثر امر استحبابی است پس تکرار در امتثال نیست. تا این جا که مطلب تمام می شد، می فرماید: اگر دلیلی از خارج نداشتیم، نصی نبود بر مره و تکرار، ماییم و طبیعت صیغه امر، طبیعت صیغه امر فقط طلب ایجاد طبیعت را اعلام می کند و آن ایجاد طبیعت هم به صرف الوجود محقق می شود، عملا جایی برای تکرار نیست مگر دلیلی از خارج باشد.
ص: 95
اگر دلیل نبود، اصل لفظی و عملی چیست؟
و بعد می فرماید اگر دلیلی نبود و شک کردیم، به اصل مراجعه می کنیم، به اصل لفظی و اصل عملی: اصل لفظی اصاله الاطلاق و اصل عملی اصاله البرائه. اما اصل لفظی، می فرماید اگر اطلاق و عمومی باشد، اصاله الاطلاق و اصاله العموم،
چرا اصاله الاطلاق را اصل لفظی می گوییم؟
چرا اصاله الاطلاق را اصل لفظی می گوییم؟ اصاله الاطلاق اصل عقلایی است، اصاله العموم اصل عقلایی است و مدرک آن هم بنای عقلاء است ولی چون بستر آن کتاب و سنت و الفاظ هست، به آن می گوییم اصل لفظی. این اصاله الاطلاق یا اصاله العموم اگر بود که استفاده می کنیم و مقتضای اطلاق این است که قید اضافی مشکوک را نفی می کند. شک می کنیم که این عمل عبادی تکرار هم می طلبد؟ تکرار یک وصف اضافی است، این وصف اضافی به توسط اطلاق منتفی می شود که گفتیم اطلاقی که قیود را منتفی می کند، در حقیقت اقتضاءات مقدمات حکمت است. آن اطلاق که فراگیری و شمول را اعلام می کند آن خود لفظ مطلق است و آن اطلاقی که نفی قید می کند مقدمات حکمت است.
اشکال و جواب
خود ایشان توجه می کنند با یک ظرافت خاص، یک اشکال احتمالی را جواب می دهند، می فرمایند: اطلاق در صیغه امر که فقط مدلولش ایجاد طبیعت است، زمینه ندارد. نه قابل جعل است و نه قابل رفع تا اطلاقی بشود. بعد می فرماید: از اطلاق صیغه اعلام نمی کنیم که مفاد اطلاق صیغه نفی تکرار است بلکه می گوییم ایجاد طبیعت که مدلول و مطلوب امر است، به صرف الوجود صدق می کند، به اولین مصداق صدق می کند. و پس از صدق آن مقتضی برای تکرار دیگر وجود ندارد. اطلاق را به این شکل می خواهد تصویر بکند.
ص: 96
تحقیق این است که اطلاق لفظی وجود ندارد
تحقیق این است که این جا از اطلاق خبری نیست و اطلاقی در کار نیست. اطلاق لفظی وجود ندارد. چون صیغه امر فقط ایجاد طبیعت است و اصلا اطلاقی در کار نیست. و بعد هم اگر دلالت می کند بر نفی تکرار این دلالت اقتضای طبیعت است. اقتضای ایجاد طبیعت این است که به صرف الوجود محقق می شود. نفی تکرار و اکتفاء مره اقتضای مدلول امر است که مدلول امر ایجاد طبیعت است و اطلاقی در کار نیست. و اما اصل عملی، می فرماید اگر شک در تکرار بکنیم، اصل برائت از تکرار است.
تحقیق این است که نه اصل برائت عقلی و نه شرعی وجود ندارد
تحقیق این است که جایی برای اصاله البرائه هم نیست. اولا اصل برائت عقلی که جاری نمی شود، در جایی است که بیان نباشد و این جا که صیغه امر بیان است و اما اصل شرعی برائت شرعی: برائت شرعی با برائت فرقش این بود که در برائت شرعی تکلیف قابل جعل و رفع از سوی شرع باشد و آن جایی که قابل وضع و جعل نباشد، قابل رفع هم نیست، و آن جا دیگر به سراغ برائت عقلی باید برویم. معیار برائت شرعی این است که تکلیف قابل وضع و رفع از سوی شرع باشد و این جا می بینیم از سوی دلیل شرعی که صیغه امر باشد، قابل جعل نیست. چون صیغه امر همچین دلالت و شأنیتی بر دلالت تکرار ندارد، قابل وضع نیست تا قابل رفع بشود و برائت شرعی جاری بشود. در نتیجه تحقیق این است که بسیار ساده و مستقیم و روشن، می توانیم اعلام بکنیم که مقتضای اصل، نفی تکرار یا عدم تکرار باشد، ما نیاز به آن نداریم.
ص: 97
نتیجه این است که مقتضی اصل نیست و عدم دلیل، دلیل بر عدم است
اولا اصل کامل نیست و اشکال دارد و ثانیا ما یک دستمایه ای داریم که از استفاده از اصل ما را بی نیاز می کند و آن عدم دلیل است. هر تکلیفی و هر حکمی نیاز به دلیل دارد. ما درباره تکرار از اساس دلیل نداریم. عدم دلیل ما بهترین دلیل بر عدم ثبوت تکرار است. این دستمایه ما، ما را از تمسک به اصل لفظی و عملی بی نیاز می کند، نیازی به اصل نداریم، مضافا بر این که اصل خالی از اشکال نیست که گفته شد. بحث مره و تکرار کامل شد و رسیدیم به امر نهم ان شاء الله جلسه آینده.
برای عرفه دو سه تا تذکر می خواستم بگویم که در جلسه بعد بحثی بکنیم، فقط یک نکته بگویم که بدانیم و بدانید کسانی که روح دعا دارد و بعد مرحله دوم توفیق دعا دارد، مرحله سوم موقعیت دعا، این سه تا نکته اگر جمع شد، دیگر حالت منتظره ای نیست، بگویید که خدا به ما توفیق داده و دیگر چه می شود و چه نمی شود یعنی در کار نیست. یعنی کار درست شد. روح دعا، توفیق دعا که برود برای دعا کردن و موقعیت دعا عصر عرفه و قم عش آل البیت، و کیفیت اش را هم بگویم دسته جمعی یک حال و هوای خوبی دارد ولی اگر دیدید که دسته جمعی نمی شود، دعایی که خوب استفاده می شود سحرها دل بیابان و آن جا مناجات عرفه امام حسین دیگر آدم قطعا درک می کنید یکی از معجزات و تجلیات دعای عرفه سید الشهداء این است که بخوانید امکان ندارد که حال نیاید، خود دعای عرفه برای آدم حال می آورد.
ص: 98
موضوع: دلالت صیغه امر بر فور یا تراخی
الحق انه لا دلاله لصیغه علی الفور و لا علی التراخی
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید «الحق انه لا دلاله لصیغه علی الفور و لا علی التراخی اما قضیه الاطلاق التراخی» (1) . به طور قاطع و صریح اعلام می فرماید که صیغه امر هیچ گونه دلالتی بر فور و تراخی ندارد. منظور از فور این است که فعل واجب پس از وصول امر، باید فورا در اولین فرصت ممکن انجام شود و تاخیر جایز نباشد.
معنای تراخی
و منظور از تراخی این است که فوریت در کار نباشد. اشتباه نشود تراخی معنایش تاخیر نیست. تراخی از رخاء مثل تراضی از رضاء یعنی شدت در طلب وجود ندارد که باید قطعا بدون اتلاف وقت فورا اقدام شود، بلکه آسان گرفته، رخاء سستی و سهولت. نتیجه آسان گیری این می شود که می توانید در اول وقت انجام بدهید و می توانید در آخر وقت، هر موقعی که خواستید آزادید و مفاد تراخی تخییر است نه تاخیر. تخییر است بین مواردی که در حدود امتثال است. نماز ظهر را مخیرید ساعت اول و دوم تا آخر. بعد از این مطلب، آیا صیغه امر دلالت بر فور یا بر تراخی دارد یا ندارد؟
سه قول در دلالت صیغه امر بر فور و تراخی
طبق سبک و سیاق بحث قبلی که در مره و تکرار داشتیم، این جا هم می گوییم سه قول وجود دارد: 1. قول بر تراخی، 2. قول بر فوریت، 3. قول بر عدم دلالت بر فور و تراخی. بعد از این عنوان این سه قول، به ادله آن باید مبادرت کرد.
ص: 99
ادله قول به تراخی
گفته می شود که تراخی مقتضای اطلاق است. امری که وارد بشود، قید فوریت نداشته باشد، تصریح به تضییق نشده باشد، باید امتثال گردد. و این امتثال طبیعتا برای اطاعت کافی است و مقتضای اطلاق تراخی می شود. قید فوریت نیامده و امر است و امتثال، مثلا «صلوا ارحامکم» در شرع هم این امر را اصحاب به تراخی حمل کرده اند. صله رحم کنید، ساعت اول، ساعت دوم، امروز، فردا فرق نمی کند، امتثال می شود. اطاعت فقط به مجرد امتثال محقق خواهد شد و قید فوریت هم ذکر نشده. پس مقتضای اطلاق از یک سو و از سوی دیگر در شرع هم تتبع اگر بکنیم، واجبات قسمت اعظم یا قسمت قابل توجه از واجبات موسع هستند، این واجبات موسعه به عبارت دیگر واجبات مخیّره هستند که گفتم تراخی تاخیر نیست تراخی تخییر است. این دو تا دلیل برای اثبات دلالت صیغه بر تراخی.
اما ادله قول به فوریت
دسته دوم که قائل به فوریت هستند، گفته می شود که اولا فوریت قدر متیقن است. مشغولیت ذمه قطعی است و سیره متدینین بر این است که در برابر واجب تسامح نمی کنند. گفته ایم از لحاظ تربیتی که یک متدین در برابر واجبات حساس است. عدم حساسیت خطرناک است و رفته رفته به ترک واجب کشیده می شود. حساسیت به واجبات هم همان مطلوب شرع و قدر متیقن و سیره متدینین است. و در مثال هم می توانیم این مطلب را تایید بگیریم، مثل این که مولی به عبد خودش بگوید «جئنی بماء» اگر عبد تاخیر کند در آوردن آب، معاقبه می شود و مواخذه می شود این عبد و باید سرزنش بشود که چه حقی داشتید برای آوردن آب تاخیر کردید.
ص: 100
دلیل نقلی دو آیه معروف که دلالت بر فوریت دارند
مضافا بر این ادله عقلایی، دلیل نقلی هم داریم که محقق قمی صاحب معالم یا به عبارت دیگر مشهوری از اصولین به این دلیل استناد کرده اند و آن عبارت است از دو تا آیه معروف که درباره دلالت امر بر فور بکار می برند. آیه اول «فاستبقوا الخیرات»، معنای این آیه این است که به سوی خیرات سبقت بگیرید. مامور به ابرز مصادیق خیر است. پشت سر آن آمده فاستبقوا که امر است، سبقت و تلاش، فورا اقدام کنید. دلالت دارد بر این که مقتضای صیغه امر فوریت است. آیه دوم «سارعوا الی مغفره» عبادت مغفرت دارد، واجبات الهی انجام دادن آن مغفرت دارد هرچند خود مغفرت فعل الله است، اما مقدماتش فعل عبد است از مقدمات بسیار واضح مغفرت انجام واجبات است. که گفته می شود اگر کسی یک نماز واجب با شرائط درست، البته شرائط درست که می گویم عزیزان می دانم بعضی از عزیزان ذهن های عارفانه دارد می گوید ما که شرائط درست آن نمی شود، نه، یک نمازی برابر با فقهی و رساله های عملیه با قصد قربت اخلاص انجام بدهد، مثل این است که در آب زلالی بدنش را شست و شو کند و پاک و پاکیزه می شود، این نتیجه واجبات است. نتیجه واجبات مغفرت است. بنابراین «سارعوا الی مغفره» دلالت دارد بر این که باید به سوی مامور به واجب سرعت گرفت و زود انجام داد و فوریت را از نظر دور نداشت. با این ادله اثبات شد که صیغه امر دلالت بر فوریت دارد.
ص: 101
اما قول سوم عدم دلالت بر فور و تراخی
اما قول سوم صیغه امر دلالت بر فور و تراخی ندارد. محقق خراسانی و سیدنا الاستاد و بعض دیگر از صاحبنظران اصولی صاحب مکتب اصولی متاخرین، می فرمایند: امر هیچ گونه دلالتی بر فور و تراخی ندارد لا بمادتها و لا بهیئتها. محقق خراسانی یک دلیل اثباتی ارائه می کند و یک دلیل رد بر استدلال قائلین به فور. اما دلیل ایجابی آن این است که می فرماید متبادر از صیغه امر فقط ایجاد طبیعت است. طلب ایجاد طبیعت و آن ایجاد طبیعت به صرف الوجود که محقق می شد در مره و تکرار، این جا هم به مجرد امتثال محقق می شود. آن صرف الوجود آن جا بود و این مجرد مجرد امتثال است، فقط امتثال. حالا این امتثال در اولین فرصت باشد یا وسط کار یا آخر وقت، این خصوصیات از درون صیغه امر استفاده نمی شود. صیغه امر هیچ گونه دلالتی بر فوریت و تراخی ندارد. تمام مدلول صیغه امر ایجاد طبیعت ماموربه است. اگر خصوصیاتی را بتوانید ضمیمه بکنید، از دلالت صیغه نیست، از قرائن و مقدمات و موخرات است. با این جمله کوتاه ادله تراخی و فور تقریبا به نحوی ایمائی رد می شود.
سوال:
جواب: ما می خواهیم دلالت صیغه امر را به دلالت وضع دلالت بر فور و تراخی دارد یا ندارد. خود محقق خراسانی در جمله کوتاه فرمود: «قضیه اطلاقها التراخی». ایشان در این تعبیر انصراف نمی گوید و می فرماید ایجاد طبیعت تبادر می کنیم که گفتیم انصراف این جا جایش نیست، بلکه جای تبادر است. فرق بین انصراف و تبادر این بود که تبادر در تراکیب و جملات بود و انصراف در مفردات و کلمات.
ص: 102
اما جواب محقق خراسانی از دلیل مشهور اولا و ثانیا و ثالثا
بعد ایشان مستقیما می رود به سراغ دلیل مشهور که برای اثبات دلالت صیغه امر بر فوریت استدلال شده است که عبارت است از دو تا آیه، آیه سبقت و مغفرت. از این آیه جواب هایی که می دهد که شرح آن از این قرار است: می فرماید آیاتی که برای اثبات فوریت نسبت به صیغه امر، استدلال شده است، آن استدلال کامل نیست. اولا منظور از سبقت و مغفرت امر تحذیری نیست بلکه امر بعثی است. امر به دو صورت از سوی مولی صادر می شود: با به صورت بعث، یا به صورت تحذیر. به صورت بعث ترغیب است، بروید این کار را انجام بدهید و مطلوب است. مطلوب فقط محبوبیت مطلق دارد. الزامی در کار نیست. شامل واجبات و مستحبات می شود. کار مطلوب و خوبی است و حسن دارد. در صورتی که این دو تا آیه سبک آن بعثی باشد، الزام آور نیست. ما هم می گوییم قائل به عدم دلالت هم هستیم که اگر آدم سبقت به خیرات، مبادرت به انجام واجبات بکند خوب است، اما مدعا این نیست، مدعا این است که وجوب را ثابت کنیم و این فقط حسن را ثابت می کند. و بعد از این آیات تحذیر برنمی آید. اگر تحذیر بود، نشانه تحذیر این است که به ترک آن امر، عقابی وجود دارد و کیفر و مجازاتی وجود دارد، اما اگر کسی سبقت به خیرات نداشته باشد، معاقب نیست. بنابراین این آیات دلالت بر مطلوب ندارد. بسیار رد قوی و متین است الحق و الانصاف. ثانیا می فرماید: اگر ما ملتزم بشویم که این دو تا آیه دلالت دارند بر این که صیغه امر اقتضاء می کند فوریت را، اگر ما این دلالت را قبول کنیم، تالی فاسدی دارد که قابل التزام نیست. و آن عبارت است از تخصیص اکثر در بیانات اصلی شرع و در کتاب و سنت. تخصیص اکثر به این معنا که اکثر ماموربها یا قسمت اعظم مستحبات است. و قسمت قابل توجه از واجبات، واجبات موسعه است که آن هم فوریت ندارد. پس فوریت می ماند و یک قسمت اندکی از واجبات مضیقه. تخصیص اکثر است و تخصیص اکثر بنابر رأی مشهور مطلقا مستهجن است و بنابر تحقیق و رأی سیدنا الاستاد در صورتی که باقی مانده تحت عام قابل توجه نباشد، تخصیص اکثر مستهجن است. و ثالثا بر فرض گفتید که باقی مانده هم هرچند اندک است اما اهمیت دارد و قابل توجه است. اشکال سوم این است که این اوامر، اوامر ارشادیه است. ارشاد به سوی حکم عقل است. عقل می گوید به سوی مغفرت بشتاب، عقل می گوید به سوی خیرات سبقت بگیر و یک حکم عقلی است. و از شرع دلیلی که وارد بشود و به آن حکم عقل اشاره کند می شود ارشاد.
ص: 103
فرق امر مولوی و ارشادی چیست؟
فرق جوهری بین ارشادی و مولوی چیست؟ قبلا اقسام ارشادی را گفته بودم که ارشاد به سوی حکم عقل و ارشاد به سوی حکم عقلاء و الان نکته ای را در جهت پیدا کردن رمز و راز ارشادی و مولوی: ما از دور این قدر می فهمیم که امر ارشادی آن است که قبلا عقل آن فعل و عمل را انتخاب کند و بطلبد و اقتضاء کند که این خوب است و راه شناسایی است و امر مولوی آن است که یک چیزی را که عقل اصلا مطلوبیت آن را درک نکرده، دستور می دهد. این یک فرق روشن معروف و مشهوری است. اما فرق اصلی آن که شیخنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرماید این است که حکم ارشادی آن است که حکم عقل در سلسله معلولات قرار بگیرد و در حکم مولوی هم عقل کار می کند. چون فرق اول شما یک اشکال داشت و آن این بود که گاهی ماموربه که از سوی شرع هم آمده باشد، عقل حسن آن را درک کند پس آن هم باید ارشادی بشود. مثلا می گویید «صلوا»، بعد عقل درک می کند که خود این نماز در حد ذات خودش یا روزه که «صوموا تصحوا» که حسن آن را عقل درک می کند پس نشد آن معیار که می گفتید ارشاد آن است که ماموربه مستحسن باشد عند العقل. حسن ماموربه مدرک عقلی باشد. عقل، حسن عمل را درک کند. در مامور به شرعی هم می بینیم، که موارد زیادی می توانید پیدا کنید و ما مثال زدیم صوم که «صوموا تصحوا» و حسن آن را عقل درک کرد. مقاومت، روحیه، از دل مستمندان با خبر شدن این ها حسن است شما بگویید حسن است، پس آن فرق اولی خیلی کامل نبود. البته فرق اولی هم کامل است منتها با ضمیمه این فرق دومی. فرق دوم که راز اصلی حکم ارشادی آن است که حکم عقل در سلسله معلولات است. و در امر مولوی حکم عقل است منتها حکم عقل در سلسله علل است. در سلسله معلولات است مثلا عقل می گوید اطاعت مولی که اطاعت خودش معلول است چرا که ماموربه یعنی معلول، این اطاعت مولی عقل می گوید قطعا امر مستحسن و خوبی است پس حکم عقل در سلسله معلولات قرار گرفت. اما حکم عقل در اوامر مولویه در سلسله علل قرار می گیرد. مضافا بر حسن عمل این جا این جواب را بگویید در سلسله علل است. می گوییم امر مولوی شرعی هم حسن عقلی دارد و فقط تعبد محض نیست و تحمل و تحمیل نیست، حسن دارد و زیباست. گفته اند آن چه امر آمده از سوی شرع، مطلوب آن زیباست. و اما این حسن در سلسله علل است. خود مولی امرش مطلوب است و حسن دارد به حکم عقل. حکم عقل در سلسله علل است اما معلول «صلوا، حجوا» و به این ها ابتداً کاری ندارد، حکم عقل در سلسله علل است. بنابراین حکم مولوی یا امر مولوی و امر ارشادی را با نکته ظریف صدرایی به دست آوردیم که حکم عقل در سلسله معلولات مایز ارشادی می شود و حکم عقل در سلسله علل شاخصه حکم مولوی می شود. بنابراین بر فرضی که قبول کنیم که این دو تا آیه دلالت بر مطلوب هم دارد، دلالت شان الزام آور نیست. شیخ انصاری می فرماید: حکم ارشادی ثواب و عقاب ندارد که نه اطاعت آن ثواب و نه مخالفت آن عقاب، ثواب و عقاب مربوط می شود به مفاد ماده، به خود عمل که اگر خود عمل را انجام بدهی ثواب دارد و انجام ندهید گناه دارد اما به وسیله خود امتثال امر و عدم امتثال، ثواب و عقابی مترتب نیست چون این امر از سوی شرع به عنوان امر مولوی نیامده تا اطاعت و مخالفت آن ثواب و عقاب داشته باشد. بنابراین در نتیجه آیات که عمده ترین دلیل مشهور بود، دلالتش بر فوریت کامل نیست. و اما استدلال های فرعی که شده است که می گویند تتبع یا مثال «جئنی بماء» این ها مقرون به قرائن است. «جئنی بماء» در تاخیر عقاب دارد به قرینه عطش که مولی تشنه است و اگر آب ندهد مشکل دارد. آن دلالت ها و آن استدلال های فرعی که اصلا مقرون به قرائن است و دلیل اولی که دلالت آن با سه تا اشکال به جایی نرسید و باقی ماند دلیل خود ما که متبادر ایجاد طبیعت است و صیغه امر فقط برای ایجاد طبیعت آمده. هیچ گونه فور و تراخی در قلمرو صیغه وجود ندارد. فور و تراخی از صیغه امر استفاده نمی شود. اما تتمه بحث و رأی سیدنا الاستاد و تحقیق چه می شود، برای جلسات بعدی.
ص: 104
موضوع: دلالت صیغه امر بر فور یا تراخی
ادامه بحث درباره دلالت صیغه امر بر فور و تراخی
گفته شد که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که صیغه امر هیچ گونه دلالتی بر فور و تراخی ندارد با شرحی که داده شد.
اما مقتضای اطلاق در عمل تراخی است
اما برای تکمیل بحث فرمودند: «نعم قضیه اطلاقها جواز التراخی». فرمود: مقتضای اطلاق صیغه امر جواز تراخی است. از خود صیغه وضعا تراخی یا فوریت استفاده نمی شود اما مقتضای اطلاق صیغه امر در عمل می شود تراخی. برای این که اطلاق می طلبد که قید فور و تراخی را حذف کند. حذف قید فوریت و قید تراخی در عمل می شود تخییر که گفتیم منظور از تراخی تخییر است. اما این تخییر، تخییر عقلی است با توجه به دو تا خصوصیت: 1. تراخی از وضع صیغه به دست نمی آید، 2. تراخی را عقل کشف می کند.
فرق قول محقق خراسانی و قائلین به تراخی
با توجه به این دو تا نکته متقابل، باید عنایت که این قول محقق خراسانی یعنی اقتضای اطلاق تراخی است، با قول قائلین به تراخی فرق می کند. قائلین به قول تراخی می گویند تراخی و تخییر وضعا استفاده می شود اما قضیه اطلاق که تراخی است اعلام می کند که تخییر عقلا استفاده می شود.
فرق بین تخییر عقلی و تخییر شرعی
ما در بحث هایمان بین تخییر عقلی و تخییر شرعی که فرق هایی گفته ایم، و این نکته را هم اضافه کنید، فرق بین تخییر عقلی و تخییر شرعی این است که تخییر عقلی به درک عقل است، نتیجه بیان شرعی است. مثلا واجب، واجب موسع است، وقت از وسعت برخوردار است، واجب موسع در یک قسمتی محدودی از این وقت جا می گیرد، کل این مقطع زمانی، وقت برای این واجب از سوی شرع تعیین شده که این تعیین شرعی است. نتیجه این تعیین شرعی می شود تخییر عقلی. ما مجازیم در اول ازمنه امکان یا اواسط یا آخرش که واجب را انجام بدهیم. اما تخییر شرعی آن است که خود لفظ بیان شرعی، صریحا تخییر را اعلام کند مثل تخییر در خصال کفارات که از سوی شرع به طور واضح و صریح اعلام بشود.
ص: 105
آیا فرضا بنا بر فور بود، آیا اول ازمنه امکان است؟
محقق خراسانی یک متممی برای این بحث هم اضافه فرموده است و آن این است که «علی القول بالفور هل نلتزم علی الفور بعد الفور؟» می فرماید: اگر بنا بر فور گذاشته شود فرضا، از لحاظ ادله که فوریت ثابت نشد، اما فرض کنیم اگر قائل به فور شدیم، آیا فور همان اول ازمنه امکان است که قدر متیقن فور است، فوریت در ظرف زمانی متصور است و تخییر هم در ظرف زمانی منتها قدر متیقن فور اول ازمنه امکان است. اگر در اول ازمنه امکان، توان موجود نبود برای انجام مامور به، زمان دوم پس از آن اول ازمنه، فورا ففورا لازم و واجب است یا اگر اول ازمنه از دست ما رفت دیگر بعد آن می شود تخییر؟ می فرماید: این مطلب مبنی است بر دو تا مبنایی که در این باب گفته می شود که عبارتند از وحدت مطلوب و تعدد مطلوب. بر مبنای وحدت مطلوب فور همان اول ازمنه امکان است. آن که از دست ما رفت، دیگر بعد آن فوری وجود ندارد. وحدت مطلوب است و یک مطلب است و یک زمان دارد. و اما بنابر تعدد مطلوب که فور در هر زمانی نسبت به ما بعد خودش یک فوریتی دارد که به اصطلاح می گوییم فورا ففورا، بنابراین فوریت متعدد می شود. بنابر تعدد مطلوب به طور طبیعی براساس قول به فوریت اگر اول ازمنه امکان از دست رفت، زمان بعد از آن را باید در نظر گرفت که فورا ففورا بشود.
سوال: عملا تراخی نمی شود؟
ص: 106
جواب: عملا فرقش با تراخی این است که می گویید اول ساعت درس بیاید ، این اول ازمنه امکان است و اگر سر آن دقیقه نرسیدید می گویید یک دقیقه بعد آن و بعد یک دقیقه بعدش، فورا ففورا پشت سر آن فوری که از دست تان رفته است، فوریت دیگر می آید و تکلیف می شود. تعدد مطلوب است. اما اگر تخییر بود، اول ازمنه که از دست رفت، بقیه مقاطع زمانی دیگر مخیرید و در هر مقطع که عمل و فعل را انجام بدهید و دیگر فوریت از دست رفت و فوریت در کار نیست.
سوال:
جواب: بنابر مبنای تعدد مطلوب، فوریت می شود نسبی. فورا ففورا معنایش همین است. این هم فوریت است منتها فوریت نسبی. آن فوریت قدر متیقن است و فوریت مطلق است.
نتیجه بحث
پس از که این نکته را گفتیم، فوریت پس از فوریت که مطرح فرموده اند، در یک جمله کوتاهی آخر این قسمت از بحث محقق خراسانی می فرمایند: باید توجه کرد که صیغه امر همان گونه که دلالت بر مره و تکرار ندارد، دلالت بر فوریت و تراخی ندارد و دلالت بر وحدت مطلوب و تعدد مطلوب هم ندارد. تعدد و وحدت باید از خارج به دست بیاورید. پس از صیغه امر چیزی استفاده نمی شود تا بگویید از صیغه امر وحدت مطلوب استفاده شد و نتیجه اش شد فور فقط در اول ازمنه امکان. از صیغه امر چیزی به دست نمی آید. ما حصل بحث این شد که صیغه امر دلالت بر فور و تراخی ندارد نه بمادتها و نه بهیئتها. دلیل ما تبادر ایجاد طبیعت بود و عدم کارایی ادله قائلین به فوریت. بیان محقق خراسانی را با توضیحات و اضافات کامل کردیم.
ص: 107
سید الاستاد می فرماید: این بحث در دو مرحله بحث می شود
اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در این مسئله بیان نسبتا واضح تری دارد هرچند سبک و سیاق با بیان محقق خراسانی کاملا هم سو و هم خوانی دارد، با اضافات جزئی. می فرماید: این بحث را باید در دو مرحله بررسی کرد: 1. مقام ثبوت، 2. مقام اثبات.
تقسیم احکام و تکالیف به سه قسم
اما در مقام ثبوت کلیه تکالیف بر سه قسم است: 1. احکامی که هیچ گونه تقید زمانی ندارد. از لحاظ زمان قید نخورده است. این گونه احکام در فقه عنوان می شود به واجبات موسع. 2. احکامی است که قید تاخیر در آن وجود دارد و مقید به تاخیر است از لحاظ زمانی مثل وجوب حج عند الاستطاعه. کسی که مستطیع می شود وجوب حج است اما انجام عمل مقید است به زمان فرارسیدن موسم حج. مقید به تاخیر زمانی است. این گونه واجب را که گفتیم در مقام ثبوت گفته می شود واجب مضیق. 3. واجبی است که با قید تقدیم تشریع شده است. واجب است با وصف تقدم زمانی. معنای این تقدم زمانی فوریت است. یعنی از لحاظ زمانی تاخیر نشود. این معنای فوریت است.
واجبی که با قید فوریت تشریع شده هم دو قسم است
این صورت سوم با تحلیل و شرح به دو قسم است. 1. واجبی که فوری است با وصف وحدت مطلوب، 2. واجبی است که فوری است با تعدد مطلوب. اما واجبی است که فوری است با وحدت مطلوب در حقیقت همان مصداق بارز واجب فوری است که اگر در اول ازمنه امکان انجام نگیرد، نه فوریتی است و نه واجبی است، ساقط می شود. فوریت و واجب ساقط می شود. وحدت مطلوب است. یک واجب است و یک فوریت ممتزج و با هم پیوند خورده. مثالش را می زنند به جواب سلام، سلام که برای شما داده شد، جوابش فوری است. اگر غفلت کردید یا مشغول نماز بودید و فکر کردید آدم در حال نماز نمی تواند جواب بدهد، تا نمازتان تمام شد بعد از دقائقی جواب بدهید، جواب نیست. خود آن واجب دیگر از بین رفته است. و اما صورت دوم واجب فوری این است که فوریت است با وصف تعدد مطلوب. این قسم دوم باز هم دو گونه تصور می شود: 1. تعدد مطلوب به صورتی است که فوریت یک مطلوب است و خود عمل یک مطلوب و می شود متعدد ولیکن در این صورت که تعدد دارند، در صورتی که فوریت اتیان نشود یعنی در اول ازمنه امکان اگر عمل انجام نگرفت، این تعدد نصف آن می افتد و فوریت آن می افتد و نصفی باقی می ماند. طبیعت و اصل واجب می ماند اما فوریت از بین می رود. مثل نماز آیات که نماز آیات وجوبش فوری است با وصف تقدم است و تعدد مطلوب است. هم نماز است و هم فوریت است، دو تا مطلب. اگر نماز در اول فرصت انجام نشد، دیگر فوریت رفت و دیگر می شود تخییر. یک ساعت بعد یا یک روز بعد یا بیشتر یا کمتر تخییر است. فوریت ساقط می شود. اما نوع دوم این است که فوریت است و تعدد مطلوب است اما این تعدد مطلوب تا آخر از هم دیگر دو تا مطلب جدا نمی شود مثل قضاء فوائت. اول ازمنه امکان قضاء کنید و فوری است و اگر نشد زمان دوم قطعا، فورا ففورا، نشد زمان سوم. و این گونه تعدد مطلوب که شرح دادیم، در هر دو ساختار خودش از صیغه امر به دست نمی آید، با بیان شرع و توضیح و تصریح شرع ما این ها را استفاده می کنیم. نیاز به دال دارد، هر کدام مدلولی است به قول مرحوم استاد شیخ صدرا و نیاز به دالی دارد. ما از خود صیغه نمی توانیم این ها را استفاده کنیم. این مقام ثبوت بود.
ص: 108
اما مقام اثبات
و اما مقام اثبات: می فرماید: در مقام اثبات ما صیغه امر است و ماده و هیئت. ماده ی صیغه امر که فقط وضع شده برای طبیعت مهمله، لا بشرط، آن که عاری از هر گونه خصوصیت است. طبیعت مهمله به عبارت دیگر معنایش می شود عاریه از هر گونه خصوصیت. هیچ خصوصیت که در آن وجود نداشت می شود طبیعت مهمله. این که وضع شده برای طبیعت مهمله و دیگر موضوع له آن همین حد است. اما هیئت که بارها گفته شد بر مبنای ایشان صیغه امر که انشائی است، انشاء دلالت دارد بر ابراز اعتبار نفسانی. آن ابراز اعتبار نفسانی همان در خارج طلب طبیعت است، ایجاد طبیعت نه کم و نه زیاد. و آن ایجاد طبیعت فوریت و تراخی را اعلام نمی کند. دلیل که در کار نبود، بنابراین اعلام می شود که صیغه امر دلالت بر فور و تراخی ندارد و مقتضای اطلاق وقتی مورد استفاده قرار می گیرد که ما شکی درباره تقید به فوریت و تراخی داشته باشیم.
مقتضای اطلاق در شک در فوریت و تراخی لازمه اش تاخیر است
در صورت شک در فوریت و تراخی مقتضای اطلاق عدم تقید به فوریت و به تراخی است. ولیکن پس از که مقتضای اطلاق ایجاد طبیعت فقط شد، ایجاد طبیعت لازمه اش تراخی یا تخییر است.
مورد اصل مثبت لفظی
شما بگویید که این اصاله الاطلاق می شود اصل مثبت، جواب آن این است که اصل لفظی مثبت آن هم حجت است. اگر جایی خواستید مثال بگیرید برای مثبت اصل لفظی را پیدا کنید، این جاست. چون ما یک وقت مفهومی بحث می کنیم، مصداقی اگر به دست بیاوریم کامل می شود. این مورد شد مورد اصل مثبت لفظی. اصل مثبت لفظی لوازم اش را هم ثابت می کند.
ص: 109
اصل لفظی اماره است و استصحاب تعبد خاص است
اصل لفظی اماره است. استصحاب اصل عملی است و تعبد محض است. آن که تعبد محض باشد، به همان متعبد به خاص شرعی باید اکتفاء بشود. اماره کشف دارد و طریق عقلایی است. اعتبار شرعی تتمیم کشف می کند به اصطلاح میرزای نائینی. لذا آن می تواند از شئ ای که واقعا کشف می کند چون اعتبار محض نیست، واقعا از چیزی که کشف کند، لازمه آن چیز هم کشف شده خواهد بود. بعد می فرماید: اگر اصل لفظی نبود
اصاله الاطلاق اصل لفظی است ولی مدلول آن عقلائی است
عزیزان عنایت بکنند ما اصاله الاطلاق را اصل لفظی می گوییم به اعتبار این که مجرایش کتاب و سنت است و لفظ، اما خود بدنه ی اصل، اصل عقلایی است. اصل لفظی به اعتبار مجرا می گوییم، مجرای آن کتاب و سنت است. و بعد از این جهت فقط اصل لفظی می گوییم و الا خودش یک قانون عقلایی است و مدلول آن مدلول وضعی نیست و مدلول آن می شود مدلول عقلایی. پس از این می رسیم به جایی اگر اصل لفظی نبود، اصل عملی عقلی مورد استناد قرار می گیرد.
سید الاستاد می فرماید اصل برائت جاری است
سیدنا الاستاد (1) می فرماید اصل عملی عقلی در این جا برائت است. شک می کنیم در یک قید زائد و برائت جاری می کنیم. اصل برائت ما را آزاد می کند از تقید به فوریت و تراخی. تمام فرمایش سیدنا الاستاد و محقق خراسانی کامل شد، مجموع بحث هایی که در بستر اصول بحث شده از این دو خط تحقیقی چیز اضافه دیگر ندارد لذا به این دو تا مسلک اکتفاء کردیم. جایی که اضافه دارد می آورد و آن جا که اضافه نداشت، نیاز به تکرار ندارد حتی مثال ها دیدید که عین هم بود.
ص: 110
تحقیق و بررسی مسئله
در صفحه تحقیق اولا فرمایشات سیدنا الاستاد که با دقت بیان شد که از متانت بالایی برخوردار است، با عرض ادب و احترام و تقدیر، عرضه می دارد که جریان اصل عملی به عنوان اصل برائت خالی از اشکال نیست. اشکالش را در مره و تکرار گفته بودیم که برائت عقلی جا ندارد، بیان و عدم بیانی نیست. اما برائت شرعی جایی است که آن قید یا آن شئ مشکوک از سوی شرع قابل اخذ باشد و در خود صیغه چیزی قابل اخذ نیست. کل مدلولش ایجاد طبیعت است. چیز دیگری اگر اخذ کنیم، از مدلول بیرون زده است. نکته دیگری را هم اضافه کنید که اصاله البرائه بدانیم از اصول امتنانیه است. جایی باید جاری بشود که مساعدتی برای مکلف وجود داشته باشد. اما اگر شما نفی تاخیر بکنید، مساعدت نشده. تاخیر به نفع است. نفی تاخیر مساعدت نیست. بنابراین اصاله البرائه خود شما اساتید و صاحب نظران فرموده اید و ما هم به دقت این را گرفته ایم که اصل برائت اصل امتنانی است و جایی که امتنان بر عباد نباشد، زمینه برای جریان برائت وجود ندارد. نفی تراخی تضییق می آورد و مساعدتی نیست. بنابراین اصل برائت نمی شود و تحقیق هم این است که اگر این مسلک را تا این جا پیش برویم که بگوییم صیغه امر بمادتها و هیئتها لا تدل علی الفور و التراخی، برای ما عدم دلالت کافی است. چون که ما برای هر مطلب و مقصودی در بحث استدلال می گوییم مدلول است یعنی نیاز به دال دارد. اگر دالی نداشته باشیم، نیاز به بحث نیست و از اساس منتفی است و نیازی به اصاله البرائه وجود ندارد. ما دلیلی نداریم بر فوریت و تراخی و دلیل که نداشتید نه فوریتی است و نه تراخی.
ص: 111
سوال:
جواب: آن مسئله نتیجه برائت نیست، این مطلب که تراخی هر دو تای آن نفی بشود یا دلیل نداشته باشیم، محقق خراسانی هم گفت و سید الاستاد هم می گوید که آن حکم عقل به تخییر است. اصاله البرائه را شما جاری کنید، اصاله البرائه جایی جاری می شود که نتیجه اش به سود مکلف باشد و نفی فوری جداست و نفی تراخی جداست. ما این جا شک در تراخی داریم اصاله البرائه عن التراخی امتنانی نیست قطعا.
سوال: این اشکال در صورتی است که ایشان هم قبول داشته باشد که برائت اصل امتنانی است.
جواب: در امتنانی بودن اصاله البرائه و قواعد امتنانیه مثل قاعده ضرر شکی که در آن نیست که جزء متسالم علیه است. بنابراین اصل برائت این جا با بسیار توضیح قوی و غیر قابل انکار نسبت به تراخی جاری نمی شود، این اشکال وارد است. اما تحقیق درباره اصل فوریت و تراخی، تحقیق برابر با رأی مشهور اصولین صیغه امر دلالت بر فوریت دارد، به چه دلیل و بر چه اساس؟ ادامه بحث جلسه آینده.
موضوع: دلالت صیغه امر بر فور یا تراخی
روز ولادت آقا امام هادی علیه السلام را به محضر مبارک ارباب عالم سلطان کونین بقیه الله الاعظم تبریک عرض می کنم و همچنین برای شما عزیزان حاضر این عید ولادت امام هادی را تبریک می گویم. ان شاء الله خدا به ما توفیق بدهد که از پیروان ائمه اهل البیت باشیم و بتوانیم از آثار و برکات این مکتب پرفیض استفاده بکنیم. روایتی از آقا امام هادی علیه السلام برای شما می خوانم. «من هانت علیه نفسه فلا تأمن شره» (1) کسی که از نظر شخصیتی و متانت آدم سبکی است و به شخصیت و حیثیت خودش اعتبار قائل نیست، از شر او امنی وجود ندارد، باید مواظب باشیم که اهل شر است و از شر او در امن و امان نیستیم. ان شاء الله خداوند این روز را مبارک گرداند که از طرف همه شما جمع و از طرف خودم این عید سعید را به محضر مبارک فاطمه معصومه تبریک می گوییم.
ص: 112
تحقیق و بررسی درباره دلالت صیغه امر بر فور و تراخی
گفته شد که محقق خراسانی فرمودند که صیغه امر هیچ گونه دلالتی ندارد، مدلولش فقط ایجاد طبیعت و طلب طبیعت است. و گفته شد که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمود: صیغه امر لا بمادتها و لا بصیغتها دلالت بر فور و تراخی ندارد. امام خمینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: استدلال برای اثبات فوریت نسبت به صیغه امر یک تکلف است، خود به زحمت انداختن است و وجهی ندارد. فقط خود را انسان به زحمت بیاندازد و نتیجه نگیرد.
معنای مسابقه و فوریت
آیاتی که استدلال شده بود، محقق خراسانی جوابش را فرمودند، سیدنا الاستاد همان سبک را دنبال می کند با یک اضافه ای که باعث می شود یادآور بشویم. می فرماید: آیه «فاستبقوا الخیرات» در حقیقت دستور به مسابقه است. مومنین باید برای رسیدن به عبادات مسابقه کند. مسابقه چیست؟ مسابقه یعنی سبقت گرفتن از دیگری برای انجام واجبات یا عبادات یا کارهای محبوب شرع که واجب و مستحب است. مسابقه حقیقتش سبقت گرفتن از دیگری است اما فوریت در حقیقت معنایش سبقت به سوی عمل شرعی و عمل عبادی است. فرق است بین مسابقه و بین فوریت، اصلا ربطی به فوریت ندارد. شما مسابقه را فوریت معنا نمی کنید، فوریت یعنی انجام عمل در اول ازمنه امکان. مسابقه یعنی سبقت گرفتن از رقیب و رقباء و دو وادی کار است. و همین طور آیه «سارعوا» امر شده است به مبادرت به غفران، طبیعی است که غفران توسط توبه و انابه می شود. چون غفران فعل الله است، سبب غفران توبه است و فعل عبد است. در حقیقت دستور به توبه داده شده و ربط به فوریت ندارد. امر خیلی خوب است سرعت به سوی غفران، جای دیگر آمده «توبوا الی الله توبه نصوحا»، اما مقصود ما اثبات فوریت است و از مبادرت به توبه فوریت استفاده نمی شود. این دو تا آیه اصلا با فوریت علاقه و اتصال و ارتباط ندارد. این اولا، و ثانیا همان دو جواب محقق خراسانی را می فرماید که اگر تنزل کنیم، امر ارشادی است نه مولوی، عقل ما را هدایت می کند به سوی توبه و عقل ما را هدایت می کند به سوی سبقت گرفتن درباره اعمال خیر و می شود ارشادی.
ص: 113
اشکال تخصیص اکثر
و بر فرض اگر تنزل کنیم و بگوییم که مولوی است، باز هم اشکالی دارد که قابل حل نیست و آن اشکال عبارت است از تخصیص اکثر یا کثرت تخصیص. کثرت تخصیص مستهجن است مخصوصا اگر درباره کتاب باشد. پس ادله فوریت هم که دو تا آیه قرآن بود، با شرحی که داده شد کامل نیست و مدلول صیغه هم که فقط ایجاد طبیعت است و نتیجه با قاطعیت تمام اعلام می شود که صیغه امر دلالت بر فور و تراخی ندارد. این تمام مطلب با اضافاتی که از بیان سید آمده بود، گفتیم.
اما تحقیق این است که صیغه دلالت بر فوریت دارد
اما تحقیق مطلب این است که صیغه امر دلالت بر فوریت دارد. در این رابطه به عنوان درآمد بحث به این نکته توجه کنیم که محدوده بحث ما آن صیغه امری است که دلالتش از خارج و از قرائن تعیین نشده باشد. امر است و امر الزامی فقط. فور و تراخی از قرائن در دسترس نباشد، امر بدون قرینه آن هم امر الزامی. این محدوده بحث ماست. حالا ما باشیم و امری از سوی شرع برسد به شکل الزام یعنی امر دال بر وجوب که قرینه بر استحباب نباشد و قرینه و دلیل خارجی بر تراخی نباشد، فقط امر. این امر در همین محدوده محل بحث است. تحقیق این است که صیغه امر در همین محدوده خاصی که تعیین شد، قطعا دلالت بر فوریت دارد.
ادله فوریت بنا بر تحقیق
و ادله ای را که می توانیم در این رابطه ارائه بدهیم از این قرار است: 1. ظهور وضعی و اطلاقی طلب الزامی. خود طلب الزامی با این وصف که طلب الزامی باشد وضعا دلالت دارد بر این که مطلوب بلافاصله انجام بشود. پس از طلب الزامی، حالت منتظره وجود ندارد. از خود وضع صیغه که طلبی است در مقام انشاء، این مطلب استفاده می شود. و ظهور اطلاقی مولی که احکام یا حکم را بیان کند، و در قالب صیغه امر اگر فرصت داشته باشد طبق متعارف می گوید این را از شما می خواهیم و شما تا این مدت فرصت دارید. و یا می گوید از شما این را خواسته است مولی ولی شما وقت دارید. اگر وقت فرصت اعلام نشود، اطلاق مقتضای طبیعت طلب مطلق این است که بدون تاخیر انجام بشود.
ص: 114
اقسام ظهور
سوال:
جواب: قبلا گفته بودم که ظهور دو قسم است: ظهور وضعی و ظهور اطلاقی. ظهور وضعی که از خود وضع لفظ استفاده می شود بدون این که از اطلاق کلام و مقام بیان چیزی کمک بگیریم. مثل «اوفوا بالعقود»، لفظ است و جمع است و الف و لام دارد و نیاز به کمک گرفتن از مقام بیان نداریم. و ظهور دیگر ظهور اطلاقی است که لفظ است و قابلیت دارد ولی از مقام بیان هم کمک می گیریم. فقط قابلیت تطبیق بر کثیر را دارد یا قابلیت تطبیق بر معنای مطلق را دارد اما از خود لفظ مستقیما استفاده نمی کنیم، از قرینه مقام بیان کمک می گیریم. این می شود ظهور اطلاقی. و ظهور اطلاقی با ظهور وضعی قابل جمع است اما همیشه متلازمین نیستند. می شود یک لفظ ظهور وضعی داشته باشد و ظهور اطلاقی نداشته باشد و می شود یک بیان ظهور اطلاقی داشته باشد و ظهور وضعی نداشته باشد. اما قابل جمع هم هست. در مثالی که ما زدیم، صیغه امر یک کلمه است می گوییم «صلوا ارحامکم» این امر خودش هیئت و ماده ای دارد که این هیئت و ماده دلالتش می شود دلالت وضعی. معنای ظاهری که از آن استفاده می شود، مقتضای ظهور لفظی است. و اما همین این جا می توانیم بگوییم که مضافا بر ظهور وضعی که ماده و هیئت «صلوا» چه اقتضاء می کرد؟ می گفت صله رحم کنید، صله رحم کنید یعنی طلب آمد و تمام شد و حالت منتظره وجود ندارد. خود طلب اقتضای ذاتی طلب این است که مطلوب انجام بشود و حالت منتظره نیاز به دلیل دیگر دارد. ما باشیم و طلب، خود ایجاد طبیعت یعنی انجام بشود. فرصت، مهلت دلیل می خواهد. از خود درون طلب، ایجاد طبیعت که ایجاد است و فرصت دادن یک معونه اضافی می خواهد. و اما اطلاق این است که ما وضع ماده و هیئت را در نظر نمی گیریم، مولی در مقام بیان است، خواسته است این عمل انجام بشود، مطلوبش ایجاد طبیعت است. این مطلوب مولی که ایجاد طبیعت است آیا قید تخییر دارد یا ندارد؟ اطلاق می گوید قید تخییر منتفی است. مقتضای ظهور اطلاقی نفی قید تخییر است.
ص: 115
سوال:
جواب: ایجاد که به شما دستور می دهد که انجام بدهید، شما منتظر می مانید؟ حالت منتظره ندارد. اگر منتظر بمانید و فرصت داشته باشید دلیل می خواهد. خود ایجاد طبیعت، اقتضای ذاتی اش که اقتضای ذاتی که شد، وضع می شود، اقتضای ذاتی ایجاد طبیعت این است که انجام بدهید. و اگر بخواهد بگوید که مهلت یا فرصت یا تخییر، دلیل می خواهد.
دو قسم اطلاق
سوال:
جواب: اطلاق دو قسم است: اطلاق به معنای شمول و گاهی اطلاق نفی قید می کند. اطلاقی که به معنای شمول است، باید لفظ قابلیت داشته باشد برای فراگیری، مولی در مقام بیان باشد، آن لفظ دیگر وسعت و توسع پیدا می کند و شمول می شود. و اطلاقی که به معنای نفی قید است، اسمش اطلاق است و در حقیقت قرینه عقلیه است. قرینه عقلیه یعنی مقدمات حکمت که گاهی از مقدمات حکمت به قرینه عقلیه تعبیر می کنیم. مقتضای اطلاق یعنی مقتضای مقدمات حکمت، که اطلاق را تقریبا مسامحتا به کار می بریم چون اطلاق برای شمول دیگر نیست. مقدمات حکمت این است که حکیم است و مقام بیان است و اگر قید لازم بود می آورد. مقام بیان باشد و حکیم باشد و مولی اگر قیدی بود می آورد و حالا که نیاورده، آن مقام بیان اقتضاء می کند که قید نیست. این مقتضای مقدمات حکمت است.
سوال:
جواب: ماییم و ایجاد طبیعت، ایجاد طبیعت مولی طلب کرده است. طلب کند، طلب مولی خود ایجاد طبیعت دیگر کل مطلب است، هیچ حالت منتظره ندارد. مولی که از شما چیزی طلب کند مقتضای طلبیت آن این است که انجام بدهید. فوریت چیزی نیست که قید اضافی، فوریت یعنی همان ایجاد طبیعت. و چرا تاخیر می کنیم؟ تاخیر آن معونه می خواهد. فوریت که با خود ایجاد طبیعت هماهنگ و درآمیخته است، چرا تاخیر کردی، این دلیل می خواهد.
ص: 116
سوال: این از لوازم عقلی امر است.
جواب: ایجاد طبیعت لازمه ذاتی این مطلوب و این مدلول، این است که انجام بدهید. عقب انداختن دلیل می خواهد. خود انجام دادن فوری معنای ایجاد است و تاخیر دال دیگر می خواهد.
دلیل دوم قاعده عبودیت و مولویت
دلیل دوم قاعده عبودیت و مولویت، در بحث وجوب گفتیم که دلالت صیغه بر وجوب از قاعده عبودیت و مولویت. امر است، عبد است و مولی است، این سه تا مورد در کنار هم قرار بدهیم، می شود قاعده عبودیت و مولویت. این قاعده اقتضاء می دارد وجوب را. همان طوری که وجوب را اقتضاء می دارد، وجوب هم الزام، و معطلی دیگر اجازه نمی دهد قاعده مولویت و عبودیت. لذا گفته می شود اگر مولی امر کند، آدم با اقارب و بستگان خداحافظ نکند، چون قاعده عبودیت و مولویت است. قاعده عبودیت و مولویت، آن التزام را می آورد که التزام در حد کامل فوریت است و معنای دیگر فوریت است.
دلیل سوم دلیل عقلایی است
دلیل سوم ما عبارت است از دلیل عقلایی، دلیل عقلایی که حالا نگویید که این عقلایی شد و وضعی نشد، این ادله دال بر اثبات مطلوب است. دلیل عقلایی است اما اثبات می کند که دلالت صیغه بر فوری وضعی است. همان طور که قاعده عبودیت و مولویت یک قاعده عقلی کلامی است، عقلایی نیست. دلیل عقلایی بر سبک و سیاق اصول، مذمت و توبیخ عقلاء که این اصطلاح را بلدید، اگر امری از مولی صادر بشود و عبد تاخیر کند، چرا تاخیر کردی و به چه دلیل؟ تاخیر سوال برانگیز است. این دلیل عقلایی که می گوییم مذمت و توبیخ که جزء ادله مشهور اصول است که دال بر مطلب ماست و کشف می کند از این که صیغه دلالت بر فوریت دارد و الا عقلاء مذمت و توبیخ نمی کردند.
ص: 117
دلیل چهارم قاعده دوران امر بین تعیین و تخییر است
دلیل چهارم قاعده تعیین و تخییر، دوران امر بین تعیین و تخییر. این دیگر از ابرز مصادیق قاعده تعیین و تخییر است. مثال تعیین و تخییر تقلید اعلم بود که تقلید اعلم واجب است یا تقلید اعلم و غیر اعلم جایز است، امر دائر می شود بین تعیین که متعینا اعلم واجب است یا مخیریم بین اعلم و غیر اعلم، قاعده می گوید که اصل تعیین است، چون قدر متیقن است و تقلید غیر اعلم شکلی در اعتبارش به وجود می آید و شک در حجیت که در اصول خواندیم شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. شک در اعتبار مساوی با عدم اعتبار است. این جا دوران امر بین تعیین و تخییر است، فوریت که علی المبانی درست است، علی کلا القولین فوریت درست است و اما تخییر هم درست است یا درست نیست؟ شک می کنیم. فوری می شود قدر متیقن و تخییر می شود مورد شک، شک در اعتبار هم مساوی با عدم اعتبار و شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است.
دلیل پنجم کلام شیخ طوسی
دلیل پنجم: شیخ طوسی (1) می فرماید: اگر تراخی ادعاء بشود، بحث از عام و خاص به میان می آید. باید عمومی باشد، ولی در درون امر عمومی نیست و چیزی ذکر نشده که این عموم ازمانی دارد. صیغه امر است و طلب ایجاد طبیعت، در صورتی که عموم ازمانی ندارد و چیزی اضافه نشده در کنار صیغه، خود صیغه امر می شود خصوص و همان زمان خودش را دارد. اختصاص به زمان خود یعنی اولین فرصت از ازمنه امکان.
ص: 118
دلیل ششم کلام شیخ حائری
دلیل ششم: مرحوم حاج شیخ حائری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: فوریت لازمه صیغه امر است و بحث کردیم که دلیل لفظی لازمش را ثابت می کند. حجج لفظیه مثبتات آن حجت است. لازمه امر عبارت است از فوریت بعد شرح می دهد که این امر تشریعی که طلب فعل است، در حقیقت سبب برای ایجاد است. رابطه امر با مامور به رابطه سبب و مسبب است و این سبب و مسبب شبیه علت و معلول است. علت و معلول چطوری قابل تفکیک نیست؟ علت آمد معلول می آید. و امر هم که سبب باشد، بیاید مسبب آن بلافاصله باید بیاید. لازمه امر انجام مامور به است فورا. نتیجه این شد دلالت صیغه امر بر فور و ادله هم در حد قابل توجه، صاحبنظران از شیخ طوسی تا شیخ حائری و مشهور اصول بر این است که آن دو تا آیه که گفتیم دلالت بر فوریت دارد. اما رفع اشکالات برای جلسه آینده.
موضوع: دلالت صیغه امر بر فور یا تراخی
تحقیق تکمیلی درباره دلالت صیغه امر بر فور
گفته شد براساس ادله متعددی، صیغه امر دلالت بر فوریت دارد و از خود طلب ایجاد طبیعت و براساس ظهور عرفی ایجاد طبیعت، حالت منتظره وجود ندارد مگر این که از دلیل خارجی ثابت شود. و گفته شد که این رأی موافق است با نظر شیخ طائفه شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه با استدلالی که بیان شد و همین طور موافق است با رأی حاج شیخ حائری قدس الله نفسه الزکیه.
ص: 119
اما تحقیقی درباره آیات قرآن دال بر فور
مشهور استدلال کرده اند برای دلالت صیغه امر بر فوریت به دو تا آیه: آیه اول «فاستبقوا الخیرات» (1) ، آیه دوم «سارعوا الی مغفره من ربکم» (2) .
کلام سید الاستاد و محقق خراسانی
سیدنا الاستاد (3) قدس الله نفسه الزکیه و همین طور محقق خراسانی (4) قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: آیه استباق «فاستبقوا الخیرات» مربوط به مسابقه است و ربط به فوریت ندارد که شرح آن را دادیم. اما تحقیق این است که با این اشکالی که سیدنا الاستاد فرموده است، نمی توان ملتزم شد. فرمودند آیه «فاستبقوا الخیرات» در ارتباط با مسابقه است، کار خوبی است که مومنین بیایند برای رسیدن به خیرات مسابقه کنند ولی این مطلب جدایی است. عرض می شود که اولا «فاستبقوا» از باب استباق است نه از باب مسابقه. باب افتعال غیر از باب مفاعله است. فرمایش ایشان با باب مفاعله تطبیق می کند که مسابقه باشد نه باب افتعال.
معنای تفسیری استبقوا و سارعوا
و ثانیا به تفسیر مراجعه کنیم، مرحوم شیخ طوسی (5) قدس الله نفسه الزکیه در تفسیر تبیان درباره همین آیه می فرماید: «فاستبقوا» دو تا معنا برایش متصور است طبق تحقیق تفسیری بین مفسرین شیعه و سنی. تفسیر تبیان خصوصیت آن این است که آراء مفسرین شیعه و سنی را آورده و ادب و بلاغت و لغت هم تحقیقا و محققانه رعایت شده است. از مجموع آراء مفسرین و مراجعه به لغات می فرماید: استباق، ابتدار، اسراع همه این ها کلمات مترادف است، این لغت. و بعد می فرماید برای «فاستبقوا» دو تا معنا وجود دارد: معنای اول این است که «فاستبقوا یعنی بادروا الی ما امرتم مبادره من یطلب السبق». معنای اولش این است که مبادرت کند به سوی عمل خیر، آن مبادرتی که طالب سبقت باشید، سبقت یعنی در اولین فرصت امکان و تاخیری در کار نباشد، سابق و متاخر مثل سابق و لاحق که همیشه سابق و سبقت برای مسابقه نیست، سابق و لاحق داریم و سابق و متاخر داریم، سبقت یعنی در اول ازمنه امکان. معنای دومی که برای این آیه آمده این است که «فاستبقوا الی الخیرات یعنی سارعوا الی الخیرات«، خود شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه می فرماید «و هو الاولی»، این معنای دوم را اگر از «فاستبقوا» بگیریم، اولی است. چرا؟ «لانه اعم»، برای این که آن فراگیرتر است. ما تا حالا از این آیه چه استفاده کردیم طبق تفسیر؟ آن چه استفاده شد از لحاظ صیغ و صیاغت واژه مسابقه در کار نیست. استباق باب افتعال است نه باب مفاعله. و از لحاظ صاحب نظران تفسیر هم دو تا معنا بود که هر دو به سود مدعیان دلالت صیغه امر بر فوریت تمام می شود. «بادروا» امر است و «سارعوا» امر است، مبادرت کنید و سرعت بگیرید به خیرات.
ص: 120
خیرات چیست؟
خیرات چیست؟ ماموربه شرعی. و در صدر جدول از مجموعه خیرات، آن کارهای خیری است که الزام هم در آن است. بنابراین این آیه دلالتش بر فوریت درست و صحیح به نظر می رسد. برای این آیه اشکالی دیگر در این قسمت اول وجود ندارد که اشکال اول آن همان مسابقه بود که حل شد. اما خیرات را محققین و سیدنا الاستاد اشکال نکرده اند و ما فقط توضیح دادیم. متعلق و قلمرو «فاستبقوا» محل اشکال نیست بلکه خود استباق محل اشکال بود که آن هم حل شد. بنابراین در این مرحله اول از یک سو، اشکال رفع شد و از سوی دیگر مقصد اثبات شد.
اما آیه سارعوا و اشکال و جواب آن
و اما آیه «سارعوا»، درباره آیه «سارعوا» اشکال عمده این بود «سارعوا الی مغفره»، معلوم است در مذاق شرع که مغفرت مسبب از توبه است و پس از که مسبب از توبه بود، «سارعوا الی التوبه» است نه «سارعوا الی کل ما امرتم به»، دلیل می شود اخص از مدعا. فقط در مورد توبه فوریت را ثابت می کند. موارد خاصی براساس دلیل خاصی فوریت داشته باشد که عیبی ندارد. این اشکال بود. اما برای بررسی این اشکال عرض می شود که اولا باید مراجعه کنیم به تفسیر، شیخ طوسی (1) قدس الله نفسه الزکیه در کتاب تبیان و تفسیر این آیه، پس از که آیه تفسیر را می کند، می فرماید: در اصول فقه، استدلال شده است که این آیه دلیل است برای دلالت صیغه امر بر فوریت. برای چه؟ برای این که خداوند دستور به مبادرت داده است و این دستور به مبادرت مقتضای آن تعجیل است که تعجیل یعنی فوریت یعنی معطل نشوید. این گونه در اصول استدلال شده است. و بعد هم نظر مخالف را نقل می کند که گفته می شود این «سارعوا» تعلق دارد به توبه، چون سبب مغفرت فقط توبه است. اما تحقیق این است که این اشکال وارد نیست از یک سو و از سوی دیگر استدلال هم ناقص نیست، به این شرح: عرض می شود که «سارعوا الی مغفره»، مغفرت درست است سبب آن توبه است اما تنها توبه نیست. سبب مغفرت عبادات هم هست. اگر تنها سبب انحصاری مغفرت توبه بود، برای اشکال زمینه ای فراهم بود. آیات قرآن داریم و نصوص داریم که ما را هدایت می کند به این مطلب که اعمال واجب و انجام واجبات باعث عفو گناه می شود. در این زمینه بهترین شاهد این آیه است «و اقم الصلوه طرفی اللیل و زلفا من اللیل» دستور داده شد که نماز را در وقتش بخوانید، «ان الحسنات یذهبن السیئات» (2) ، تطبیق شد به صلاه، حسنات «یذهبن السیئات» که غفران است، شرح غفران و معنای غفران یعنی اذهاب گناه. «ان الحسنات یذهبن السیئات ذلک ذکری للذاکرین»، از این طرف آیه قرآن که مطلب را برای ما بیان کرد، از سوی دیگر در نصوص هم به این مسئله برمی خوریم. که این حدیث سند آن درست است: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی که شیخ شیخ کلینی است عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری که این ها از اجلاء و ثقات است که جایی برای بحث نیست. عن علی بن نعمان که توثیق و اعتبار دارد، عن حمزه بن حمران که توثیق خاص دارد و سند درست است. «قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول اذا هم احدکم بخیر فلا یوخره» که از ضمن آن تعجیل استفاده می شود. اگر همت گمارد یعنی تشخیص داد و قصد انجام کار خیری را کرد، تاخیر نیاندازد، از این فوریت اجمالا استفاده شد. «فان العبد ربما صلی الصلاه او صام الیوم فیقال له اعمل ما شئت بعدها فقد غفر لک» (3) ، ما به این هدف این روایت را نقل کردیم. صوم و صلاه را که انجام دادید، برایش گفته می شود که دیگر گناهانت را خدا بخشید بوسیله انجام صوم و صلاه.
ص: 121
سوال و جواب
سوال:
جواب: کل امور مطلوب شرعی خیر است، عمومیت دارد. و اما محدوده حرف ما آ ن خیراتی است که امر الزامی دارد. بنابراین خیری که امر الزامی دارد، خیر قطعا است و قدر متیقن خیر هم هست، طراز اول خیرات هم هست، امر الزامی دارد روایت می گوید «لا یوخره»، تطبیق می کند این خیر را روایت به صوم و صلاه، به واجبات. در روایت آن خیری که تاخیر نشود و فورا انجام گردد، تطبیق شده به واجبات که محل بحث ماست.
سوال: این یک روایت اخلاقی است
جواب: «فان العبد ربما صلی الصلوه او صام الیوم فیقال له اعمل ما شئت بعدها فقد غفر لک»، ما دو مطلب خواستیم استفاده کنیم: 1. از این حدیث استفاده شد که سرعت و مبادرت به سوی عمل واجب که تطبیق هم شد به صوم و صلاه. 2. «سارعوا الی مغفره» را اشکال می کردند که اختصاص دارد به توبه که توبه سبب مغفرت است، ما تطبیق کردیم که واجبات و ماموربه هم سبب مغفرت است.
سوال: مغفرت یک چیز مشخص است، بله واجبات هم باعث می شود ولی ظاهر آیه این است که اول باید توبه کند.
جواب: این که ذهن شریف شما می گوید، آن فرد شایع را می گوید. ذهن شریف شما را فرد شایع مغشوش کرده و الا قطعا اذهاب سیئات معنای مغفرت است. و در این حدیث تصریح شد «غفر لک»، دقیقا از مجموع ادله موارد زیادی برمی خوریم که واجبات باعث غفران می شود و باعث عفو ذنوب.
ص: 122
اما اشکال دوم اوامر ارشادی است
اما اشکال دوم که اشکال ارشادی بود. گفته شد که این اوامر ارشادی است. ما برای ارشادی بودن آن راه فرار نداریم و می گوییم ارشادی، اوامر ارشادی باشد. اما تحقیق این است که ارشادی بودن این امر «سارعوا» و امر استباق، ارشادی بودن آن ضرری به مقصود و هدف ما وارد نمی کند. برای این که ما می خواهیم اثبات کنیم که صیغه امر دلالت بر فوریت دارد. ما که نمی خواهیم اثبات کنیم یک واجب شرعی مولوی را، اثری که امر مولوی با ارشادی دارد این است که یا در نذورات است و یا در تعدد ثواب است که قصد امر و اطاعت امر یک ثواب است و امتثال عمل ثواب دیگری است و ارشادی یک ثواب است و در امتثال عمل است که در اطاعت امر ثوابی نیست. این فرق هایی که بین ارشادی و مولوی است، جایی به درد می خورد که ما استدلال کنیم برای اثبات یک حکم شرعی فقهی، ما می خواهیم فوریت را ثابت کنیم، مدلول امر به عنوان واجب، اصل انجام است، آن در جای خودش به وسیله امر ثابت شد و جایی برای اشکال نیست. فوریت را ما از این آیه به دست می آوریم از این جا که می گوییم آیه قرآن، ارشاد به فوریت دارد یعنی فوریت را تایید کرد، بنابراین کافی است. اطاعت از واجبات است و مولوی نیست و حکم عقل است اما «اطیعوا الله» آمد آن اطاعت را تایید کرد. امر ارشادی تایید است. برای مطلوب ما همان قدر کافی است که می گوییم فوریت آن جا هست. در حقیقت ارشاد تایید واقعیت از سوی شرع است. ما هم می خواهیم ثابت کنیم که فوریت دارای واقعیت است و این برای ما کافی است. ما در پی این نیستیم که یک ماموربه مولوی با آن خصوصیات را بیان کنیم، ما می خواهیم بگوییم فوریت در کار است و امر شرعی هم گفت فوریت در کار است و ارشاد هم همین است. ارشاد تایید واقعیت است. بعد از که ارشاد به مطلب ما هدایت کرد، بر فرض که مولوی نباشد، این امر سارعوا مولوی نیست اما دلیل شد برای ما که آن فوریت واقعیت دارد و همین قدر برای ما همین کافی است.
ص: 123
سوال:
جواب: اشکالی که ایشان می فرماید این است که می گوید ما قبلا گفتیم ارشاد از حیث متعلق به دو گونه است: ارشاد به سوی حکم عقل که ضروری باشد و ارشاد به سوی حکم عقلاء که غیر ضروری است. حالا ایشان می فرماید در تطبیق آن که این حکم ضروری نیست. اولا می گوییم برای اهل شرع، ممکن است بگوییم که یک ضرورت دینی و التزام شرعی است. بر فرض هم ضروری نباشد، وجود و تکون آن که مسلم است. همین که وجود و تکون آن به توسط امر شرعی اثبات و تایید شد برای ما کافی است.
سوال و جواب درباره اوامر مولوی و ارشادی
سوال: این جا که می فرمایید مولوی و ارشادی فرق نمی کند، ما می خواهیم از آن یک نتیجه بگیریم و در فقه استفاده بکنیم.
جواب: امر مولوی و ارشادی فرق هایی دارد که در جای خودش. اگر ما دنبال یک حکم فقهی باشیم، آن جا امر مولوی برای ما موثر است که اگر امر مولوی نبود، وجوب شرعی ثابت نمی شود.اما فرض کنید که مثلا ما در صدد این هستیم که بدانیم اطاعت کار درست و الزامی است، اطاعت مولی امر مطلوب و هدف ماست که باید ثابت بشود. این مقدار هدف ماست. اطاعت که ثابت شد، ما روی اطاعت تمرکز می کنیم و فوریت هم همین است. بعد از سوی شرع اگر آمد «اطیعوا الله» این «اطیعوا الله» در حقیقت تایید بر یک واقعیت است. شما این جمله را به عنوان یک جمله کلیدی عنایت کنید، ارشاد در حقیقت تایید واقعیت است و ما این جا برای اثبات یک واقعیت تلاش می کنیم، می گوییم صیغه دلالت بر فوریت دارد و آمد امر ارشادی گفت این درست است، خواسته ما به عنوان یک واقعیت تایید شد.
ص: 124
سوال: امر مولوی تکلیف آور است و الزام را می آورد.
جواب: ما فوریت را به عنوان حکم نمی گوییم، حکم اصل ایجاد است. فوریت یک وصف ذاتی ایجاد طبیعت است. این وصف ذاتی طبیعت به عنوان یک واقعیت است. اگر برای ما به عنوان یک واقعیت ثابت شد، کافی است. خود سیدنا الاستاد و محقق خراسانی فرمودند که مع التنزل، ارشاد است. برای ما در این مرحله از کار، ارشاد کافی است.
اشکال سوم که اگر صیغه امر دلالت بر فوریت داشته باشد، تخصیص اکثر پیش می آید
اما اشکال سوم که فرمودند اگر بگوییم که صیغه امر دلالت بر فوریت دارد، تخصیص اکثر پیش می آید. هم محقق خراسانی و هم محقق نائینی و هم سیدنا الاستاد. مثال زدند که مستحبات، واجبات موسعه. تحقیق این است که با عرض ادب و احترام، این اشکال قابل التزام نیست. جوابش را از بیان قبلی مان به دست آوردید که این ها از قلمرو بیرون هستند مستحبات، این ها تخصیص نیست تا تخصیص اکثر باشد، این ها تخصصا خارج است. قلمرو بحث ما اوامر الزامیه است و مستحبات با کمیت کبیرشان موضوعا خارج است. پس از تخصیص اکثر خبری نیست. و اما واجبات موسعه هم از دلیل بیرونی وسعت و توسع آن ثابت شده، آن واجباتی که به وسیله دلیل خارجی توسع آن ثابت شده باشد، از قیودش است و تخصیص نیست. واجبات موسع از قیود موضوعی اش توسع و وسعت در انجام است. بنابراین تخصیص اکثر در کار نیست.
نتیجه براساس ادله هفتگانه دلالت بر فوریت دارد موافق با شیخ طوسی و شیخ حائری
ص: 125
در مجموع صیغه امر دلالت بر فوریت دارد براساس ادله هفت گانه که آیات قرآن و نصوص هم استفاده شد و مطابق با رأی مشهور اصولین و مخالف با رأی متاخرین اصولین و همچنین موافق با رأی شیخ طوسی و شیخ حائری. مسئله دلالت صیغه امر بر فوریت و تراخی کامل شد، فوریت است و تخییری در کار نیست، جلسه آینده بحث اجزاء.
موضوع: مسئله اجزاء
مسئله اجزاء
در مباحث الفاظ در اصول، بحث اجزاء یک بحث معروفی است. این بحث بین قدماء و متاخرین مطرح بوده است. از شیخ طوسی تا شیخ انصاری و تا محقق خراسانی و محققین تاریخ اخیر، مسئله ای است که از زمان قدماء تا زماننا هذا مطرح است.
کلام شیخ در عده
شیخ طوسی (1) مسئله را عنوان کرده می فرماید: «ان الامر هل یقتضی کون المامور به مجزأ أو لا؟»
کلام میرزای قمی و صاحب فصول
در قوانین میرزای قمی و در کتاب فصول حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (2) می فرماید: «ان الامر هل یتقضی الاجزاء اذا اتی بالمامور به علی وجهه ام لا؟» این سبک و سیاق قدماء بود. در این سبک یک کلمه اضافه شد در عنوان که «علی وجهه» بود.
کلام شیخ انصاری
و بعد تا تاریخ تحول این عنوان ادامه داشت. تحول اصول که به وجود آمد، مبدأ تاریخ تحول اصول، شیخ انصاری است. ایشان عبارت را تغییر داد، فرمود: «اختلفوا فی أن اتیان المامور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء أو لا» (3) ،
ص: 126
کلام محقق خراسانی
محقق خراسانی هم که پس از شیخ انصاری که در حقیقت اصول متحول را سر و سامان می دهد، شکل و شما می دهد، می فرماید: «الاتیان بالمامور به علی وجهه یقتضی الاجزاء فی الجمله»، بعد محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه هم تقریبا عبارت محقق خراسانی را دارد. سیدنا الاستاد (2) هم تقریبا همان عبارت محقق نائینی و محقق خراسانی را اعلام می کند. این تعبیری بود که درباره بحث اجزاء از سوی صاحب نظران آمده است. از یک سو سبک ما این است که مسیر متن کفایه الاصول باشد، از سوی دیگر این سیر تاریخی را باید پیوند بدهیم. باید توجه کرد که طبق تعریف قدماء، شیخ طائفه و مشهور اصول محقق قمی و صاحب فصول کلمه امر محور است، «ان الامر یقتضی». بنابراین بحث اجزاء می شود بحث لفظی و دلالت می شود کشف و دلیل، از باب کشف و دلالت است. اقتضاء می شود از باب کشف و دلالت و مسئله می شود مسئله لفظی و بحث لفظی است نه بحث لفظی لغوی بلکه بحث لفظی اصولی که صیغه امر دلالت دارد بر اجزاء یا دلالت بر اجزاء ندارد.
معنی تحول اصول چیست
و اما بعد از تحول اصول که این را هم جزء ابتکارات اصول متحول تلقی کنیم که گفتم معنای تحول این است که ابتکاراتی آورده شیخ انصاری و اصول را دگرگون ساخته و مطالب جدید آورده، از جمله ابتکارات اصول در تاریخ تحولش این نکته را در نظر بگیرید که فرمود: «اختلفوا فی ان اتیان المامور به»، موضوع اتیان را قرار داد که اگر کسی مامور به را اتیان کند، انجام بدهد، آیا این انجام دادن مامور به باعث اجزاء می شود، «یقتضی الاجزاء أو لا یقتضی؟» در این جا نحوه دلالت فرق می کند، این دلالت اتصال مباشر به لفظ ندارد، حکم عقل به میان می آید، لذا دلالت عقلی می شود و مسئله عقلیه می شود. بعضی از عزیزان هستند که مطلب را خوب تحویل نگرفتند، گویا می گویند شیخ تغییر داد و دلالت لفظی را عقلی گفت، در حالی که این گونه نیست، مبدأ فرق می کند. اگر محور امر باشد، اقتضای امر می شود دلالت لفظی و اگر اقتضای اتیان باشد می شود عقلی.
ص: 127
سید الاستاد می فرماید: این مسئله عقلیه است
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این مسئله، مسئله عقلیه است. برای این که ربط و صله ای به عالم لفظ ندارد، عمل است، اتیان است. آیا این عمل این اثر را دارد یا ندارد؟ می شود مسئله عقلیه.
معیار حکم عقلی و شرعی
آن گاه یک معیاری را هم اعلام می کند، می فرماید: {البته این معیار جزء ابتکارات ایشان باشد که از جاهای دیگر ممکن است استفاده بشود ولی نه به این صراحت}معیار در حکم عقلی و شرعی این است که اگر حاکم حکم، مستقیما عقل بود می شود حکم عقلی مثل استحاله معلول بدون علت، و اگر حاکم به حکم فقط شرع بود، مثل وجوب صوم و صلاه، می شود حکم شرعی. این جا حاکم عقل است. در این رابطه یک توضیح مختصری هم لازم است با استفاده از افادات استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه که می فرماید: مناسب است که برایمان شرح داده بشود که مسائل عقلی در مسائل لفظی چرا وارد شد؟ مباحث الفاظ بود، اجزاء آمد از مباحث عقلیه، نامتناسب شد.
حکم عقلی دو قسم است
در جواب باید بگوییم که مسئله عقلی یا حکم عقلی دو قسم است: مستقل و غیر مستقل. مستقل آن است که عقل ملاک حکم را خودش بدون کمک از جای دیگر درک بکند مثل حسن عقل و قبح ظلم. شما تا حالا شنیده بودید که عقل مستقل بدون کمک گرفتن از شرع بلکه معیار درک کامل ملاک از سوی عقل است و این می شود حکم عقلی مستقل. اما اگر حکم عقل مستقل نبود، سکویی وجود داشت برای شرع که آن جا شرع کاری انجام می دهد بعد روی همان مطلبی که از شرع استفاده می شود حکم عقل وارد شد، این می شود حکم عقلی غیر مستقل. به عبارت بسیار ساده که جواب اشکال هم داده شود این است که حکم عقلی غیر مستقل ترکیبی است از حکم شرع و حکم عقل. پایه از شرع است، بنیاد از شرع است، رو بنا حکم عقل است. یک چیزی که شرع آماده کرده، اگر روی آن چیز اگر حکم عقل استوار شد، می شود عقلی غیر مستقل مثل وجوب مقدمه واجب. شرع واجبی دارد «صلوا» بعد این واجب هم مقدمه می خواهد و بعد این که واجب است از سوی شرع آمده، این که مقدمه می خواهد قطعا حکم عقل است منتها عقل وابسته به این که ذی المقدمه ای قطعا باشد. جوابی که داده شد این است که این مسئله عقلی غیر مستقل اصلا از وادی بحث الفاظ بیرون نیست تا این که بگوییم چرا آمد. این هم جزء جاهایی است که بعضی از شراح شاید وقت نداشتند مطالعه کنند، و اشکال کردند و جواب دادند.
ص: 128
توضیح سه کلمه علی وجهه، اقتضاء، اجزاء
تا این جا که این مسئله را گفتیم که مسئله ای اجزاء یک مسئله عقلی است، براساس سبک و سیاق محقق خراسانی برگرفته از بیان شیخ انصاری، عنوان را تجزیه می کند و نکات کلیدی را شرح می دهد. عنوان از خود محقق خراسانی اگر بود، که این گونه وارد بحث نمی شود. عنوان از سلف صالح از استادش شیخ انصاری است و او هم از سلف صالح دیگر، محقق خراسانی به شرح کلمات این عنوان و به توضیح مفردات این مسئله عنوان شده، می پردازد. به ترتیب کفایه الاصول برای توضیح عنوان مسئله سه تا کلمه توضیح و شرح داده می شود: 1. کلمه بوجهه، 2، کلمه اقتضاء، 3. کلمه اجزاء. اما محقق خراسانی اضافاتی که در عنوان آورده بار معنا دارد. بار معنا هم ذهن آدم را آماده می کند و هم به یک حقیقتی اشاره می کند. در مقدمه شرح این سه تا کلمه، این نکته قابل توجه است، چیزی را که محقق خراسانی اضافه می کند «هل» دیگر ندارد «الاتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء فی الجمله». اولا جمله استفهامیه را بدل کرد به جمله خبریه و ثانیا اقتضاء را اعلام کرد محدود، اقتضای محدود قطعا است.
فائده و ثمره از این بحث
فائده این بیان این است که تحریر محل نزاع و اینکه این بحث فائده و ثمره اش چیست؟ بحثی هست که واقعا شایسته تحقیق باشد و الا می گوییم اجزاء، مطابق ماتی به با مامور به اجزاست. چه فائده دارد بحث؟ با این اضافه ایشان به طور اشاره مطلب را روشن کرد، استفاده می شود از بیان ایشان که اتیان مامور به اقتضای اجزاء دارد قطعا، اگر براساس امر واقعی باشد یعنی اگر مامور به ما همان مامور به به امر واقعی باشد که شکی در این نیست و در این بحث نداریم.
ص: 129
آیا ماموربه امر ظاهری و اضطراری اقتضای اجزاء دارد یا نه؟
بحث ما در این است که آیا مامور به به امر اضطراری و مامور به به امر ظاهری «یقتضی الاجزاء ام لا یقتضی الاجزاء؟» معلوم شد که این بحث باید بحث بشود و محل ابتلاست. شما تیمم می کنید، بعد از تیمم که امر اضطراری واقعی ثانوی است. امر اضطراری هم امر واقعی است منتها امر اضطراری است. شما تیمم می کنید، نمازتان را می خوانید، بعد از خواندن نماز رفع عذر می شود و اضطرار از بین می رود، «هل یقتضی الاجزاء فی الوقت و الاعاده فی الوقت و القضاء بعد الوقت؟» و همین طور مامور به به امر ظاهری، شما با وضوی استصحابی نماز خواندید، بعد از وضوی استصحابی که نماز خواندید این کشف شد یا وضو گرفتید که الوضو علی وضو نور علی نور، یک وضوی دیگر گرفتید که متوجه شدید وضوی دیگر گرفتید و این دیگر استصحابی نیست، حالا «هل یقتضی الامر الظاهری الاجزاء؟»، نیاز به نماز خواندن دیگر نیست یا هست؟ پس با این اضافه ای که محقق خراسانی آورد، منطقه البحث را معین کرد از یک سو، و از سوی دیگر آن اجزای قطعی که احیانا به ذهن شما می آمد که اگر آدم ماموربه را مطابق امر واقعی انجام بدهد، مگر شک داری؟ آن را هم گفت «یقضتی الاجزاء فی الجمله». ما با این شرحی که دادیم منطقه البحث معلوم شد و الان کلمات را شرح بدهیم. کلمه اول طبق اسلوب کفایه «علی وجهه»، منظور از «علی وجهه» چیست؟
سه وجه در تفسیر علی وجهه
ص: 130
آن چه که محقق خراسانی می فرماید با بیان بسیار کوتاه و مختصر، سه وجه در تفسیر علی وجهه وجود دارد: 1. منظور از وجهه یعنی بوجهه الشرعی، آن چه که فقط شرع معین کرده است، با همان خصوصیاتی که از سوی شرع بیان شده، انجام بشود مجزی هست یا نیست. محقق خراسانی به این وجه دو تا اشکال می کند:
اشکال اول بر این که منظور از وجهه، بوجهه الشرعی باشد
می فرماید اگر شرع را قید قرار بدهیم برای وجه یا به اصطلاح وجه را شرعی معنا کنیم که در حقیقت قید مامور به این می شود «بالمامور به شرعا»، عوض «علی وجهه»، شرعا را بیاورید. معنای وجهه می شود شرعا. اگر این کار را بکنیم، قید می شود توضیحی. قید توضیحی اولا خلاف اصل است. اصل در قیود، قیود احترازی است. اشکال دوم
و ثانیا قید توضیحی زمینه می خواهد و جایی که نیاز به توضیح باشد. ماموربه که امر شرعی دارد، شرعی است و دیگر توضیح نمی خواهد که این را توضیح بدهیم که ماموربه شرعا. مامور به یعنی به امر شرع و این دیگر توضیح نمی خواهد.
اشکال سوم
و ثالثا تعبدیات بر مبنای محقق خراسانی از محل بحث خارج می شود. برای این که در تعبدیات یک جزء و یک رکن رکین قصد قربت است و قصد قربت هم در عبادت شرعا اخذ نشده است و عقلا اخذ شده، اگر بگوییم شرعا عبادیات از محل بحث بیرون می رود چون دیگر همه اجزائش که شرعی نیست، مامور به شرعا به تمام اجزاء نیست و یک جزء اصلی اش عقلی است. وجه دوم که درباره علی وجهه آمده است، گفته می شود که منظور از وجهه قصد وجه باشد. قصد وجه یعنی قصد وجه امر. این امر واجب، این امر الزامی را اطاعت می کنم، این قصد وجه است.
ص: 131
توضیحی درباره قصد وجه و قصد تمییز
اولا عنایت کنید قصد وجه و تمییز در برابر قصد قربت و قصد امر که قرار می گیرد دو اصطلاح است و از دو وادی است. در وادی فقه و اصول اصطلاح قصد امر و قصد قربت است. در وادی کلام اصطلاح عبارت است از قصد وجه و قصد تمییز. قصد وجه یکی از مصطلحات کلامی است که اهل کلام آورده اند. فرق بین قصد وجه و قصد تمییز چیست؟ استادنا العلامه شیخ صدرا می فرماید که خود در فلسفه و کلام علامه بود و کلامش سند قاطع برای این مسائل هست، می فرماید: فرق بین قصد وجه و قصد تمییز از این قرار است که قصد وجه به امر و طلب تعلق دارد که اشاره شد، این نماز را می خوانم به قصد این طلب حتمی و این امر الزامی که پشت سر این عمل عبادی قرار دارد. قصد تمییز مربوط می شود به مامور به و مطلوب. من این مطلوب را به همین خصوصیات متمایز از امثال و عبادت های مشابه انجام می دهم. این اصطلاحات کلامی است. وارد کردن آن این جا یک وارد کردنی است که بلا مبرر و بدون انگیزه و داعی است. داعی نداریم که این مطلب را وارد کنیم. مطلب کلامی است در جای خودش، درست است یا درست نیست؟ استاد می فرماید در خود کلام هم این قصد وجه به طور اصلی محل اتفاق نیست. از اساس هم در کلام این نکته به اثبات نرسیده چه برسد که بیاوریم در اصول وارد کنیم. بعد می فرماید: اشکال دوم اگر قصد وجه بیاید داعی امر در کار باشد، خروج توصلیات تماما به وجود می آید. یعنی تمامی واجبات توصلیه خارج می شود. چون که قصد وجه در توصلیات اعتبار ندارد. یک واجب توصلی را اگر ما انجام بدهیم، بوجهه بی معنا می شود چون معنای بوجهه به قصد وجه بود و قصد وجه در توصلی راه ندارد. اشکال سوم این است که اگر صحبت از آن نکته های کلامی به میان بیاید، قصد وجه ترجیحی ندارد. چرا مطلب را کلی نگوییم؟ بگوییم که باید واجب مامور به با کیفیت کامل انجام بگیرد. نیاز به این نیست که ما قصد وجه را به خصوص بیاوریم یا چرا قصد تمییز را نیاوریم، قصد وجه یک دلیل برتری در جهت انتخاب ندارد. بنابراین این دو تا وجه در جهت معنای علی وجهه به بار ننشست.
ص: 132
وجه سوم از معنای وجهه که مختار محقق خراسانی و سید الاستاد و محقق نائینی است
وجه سوم که هو المختار عند محقق خراسانی و سیدنا الاستاد و محقق نائینی که عبارت از این است که «بوجهه یعنی علی ما النهج شرعا و عقلا». نهج شیوه، روش، با همان روش و ساختاری که شرعا و عقلا هست، اگر انجام بشود مجزی است یا نیست؟ این دیگر کامل می شود هم بر مبنای محقق خراسانی که قصد قربت اخذ آن عقلی است و هم بر مبنای متمم جعل و امر ضمنی که مبنای محقق نائینی و سیدنا الاستاد است. بنابراین درست همان است که محقق خراسانی فرمود که «علی وجهه یعنی علی ما هو النهج فی المامور به شرعا و عقلا».
کلام امام خمینی
به عنوان حسن ختام سیدنا الامام (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از وجهه «کل ما یعتبر فیه و له دخل فی الغرض». هر آن چه که از اجزاء و شرائط دخل در غرض داشته باشد، آن تفسیر و توجیه علی وجهه است. هر چیزی که دخل در غرض داشته باشد، داخل در محدوده وجهه است. در یک جمله کوتاه از مجموع این کلمات استفاده کنیم از یک سو و از سوی دیگر بگوییم علی وجهه ابهام ندارد و چیزی که ابهام ندارد، ما اگر شرح بدهیم، ممکن است استفاده های طریقی داشته باشیم. اما مامور به علی وجهه یعنی بر طبق آن چه که دستور داده شده، این هم مصطلح عرف است و هم معنای وجهه است به آن صورتی که دستور داده شده و این می شود درست و کامل. بنابراین اگر ماموربه به امر ظاهری و امر واقعی علی وجهه انجام گرفت، آیا مجزی است یا مجزی نیست؟ ان شاء الله جلسه آینده. یک روایت کوتاه از امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه: «اشد من مرض بدن مرض القلب و دواء مرض القلب تقوی القلب». از بیماری بدن، بیماری قلب شدیدتر است ولی داروی آن را اعلام کرد که داروی آن تقوای قلبی است. تقوی القلوب دارو و معالجه بیماری قلب است. یک نکته علمی و یک نکته معرفتی، نکته علمی دیدیم اساتید دانشگاه و داده های روز که اگر کسی به دعا و نیایش و توسل و این ها مثلا رو بیاورد، علاج بیماری قلب را هفتاد درصد نسبت به معالجه علمی و پزشکی بیشتر می تواند به دست بیاورد، یعنی معالجه از طریق دعا و توسل، هفتاد درصد برتر است از معالجه ای که از طریق علمی بشود. اما نکته معرفتی تقوی القلوب چیست؟ تقوی القلوب ولایت امیرالمومنین است.
ص: 133
موضوع: مسئله اجزاء
ادامه بحث درباره اجزاء
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه مفردات عنوان مسئله را شرح می دهد. عنوان عبارت از این است که «الاتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء فی الجمله».
سه کلمه کلیدی
در این عنوان سه تا کلمه اصلی وجود دارد که در حقیقت مفردات جوهری و محوری عنوان است. کلمه اول: بوجهه، .2 اقتضاء، 3. اجزاء. اما کلمه بوجهه بیان شد.
اما کلمه یقتضی که در عنوان آمده چیست؟
اما کلمه اقتضاء که فرموده است «الاتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی»، این کلمه «یقتضی» که در عنوان آمده است که اتیان اقتضاء می دارد، منظور از این اقتضاء چیست؟ آیا اقتضاء به عنوان علیت و تاثیر است یا به معنای دلالت و کشف؟
محقق خراسانی می فرماید اقتضاء علیت و تاثیر است
محقق خراسانی می فرماید: منظور از اقتضاء علیت و تاثیر است. برای این که این اقتضاء نسبت داده می شود به اتیان، در حقیقت جمله این است «یقتضی الاتیان الاجزاء». فاعل یقتضی اتیان است. بعد از که در جایگاه فاعل قرار گرفت، در جایگاه سبب و علت قرار می گیرد. اقتضاء علت و سبب است برای اجزاء نه دلالت و کشف. دلالت و کشف اگر در نظر گرفته شود، باید عبارت عنوان عوض شود، بگوییم «امر یقتضی الاجزاء»، در صورتی که بگوییم «امر یقتضی الاجزاء»، بحث از دلالت و کشف به میان می آید.
این دو قول مبنایی است
ص: 134
با این توضیح عنایت کنید قول به علیت و تاثیر و قول به دلالت و کشف براساس اختلاف مبانی است. بر مبنای قدماء از شیخ طوسی و مشهور اصولین مثل قوانین الاصول و الفصول، این اقتضاء به معنای دلالت و کشف درمی آید. چون در عبارت آن اعاظم عنوان، امر است و امر اقتضاء می دارد یعنی امر دلالت می کند بر اجزاء یا دلالت نمی کند. و اما بر مبنای شیخ انصاری و مبنای محقق خراسانی که موضوع اتیان می شود، محور اتیان می شود. «اتیان مامور به یقتضی الاجزاء»، در این صورت اتیان که اقتضاء بکند می شود علیت و تاثیر. اتیان اقتضاء می کند یعنی علیت. در همین رابطه خصوصیت دو تا مسئله هم فرق می کند، بنابر مبنای قدماء که امر مورد بررسی قرار بگیرد در جهت اجزاء، بحث می شود لفظی. و بنابر مبنای شیخ انصاری و محقق خراسانی و سیدنا الاستاد که اتیان موضوع و مورد بحث در جهت اجزاء باشد، بحث از ملازمه به میان می آید و مسئله شکل عقلی به خود می گیرد.
دلیل محقق خراسانی نسبت به اتیان است
محقق خراسانی می فرماید: به نحو علیت است. چون نسبت به اتیان داده می شود. نسبت اعم از نسبت لفظی و نسبت واقعی است تا دلیل بشود. نسبت لفظی اگر باشد، در حد یک مصادره است. تتبع کنید، تحقیق میدانی به عمل بیاورید، اجزاء در واقع نسبت به اتیان داده می شود. بنابراین در مسئله ی اجزاء، کلمه اقتضاء به معنای علیت و تاثیر است.
سوال: چطور مصادره است؟
ص: 135
جواب: مصادره به این شکل است که صاحب فصول و صاحب قوانین گفته اند «الامر یقتضی الاجزاء»، شیخ انصاری و محقق خراسانی خودشان عنوان کرده اند که «الاتیان بالماموربه یقتضی الاجزاء»، اجزاء که نسبت داده شده به اتیان، در کلام محقق خراسانی است. خودش گفته است. مدعایش این است، دلیل هم که همان بیان خودش باشد، می شود مصادره. چون مدعا این است که علیت و تاثیر باشد چون نسبت داده شده اجزاء به اتیان. دلیل نسبت داده اجزاء به اتیان، چه کسی نسبت داده؟ خود محقق خراسانی. اگر فقط در سطح بیان و لفظ باشد می شود مصادره. اما منظور از این نسبت اعم از نسبت لفظی و نسبت واقعی که در نظر گرفته شود، دلیل محکمی در می آید در جهت مقصود محقق خراسانی که منظور از اقتضاء علت و تاثیر است.
سوال: گاهی ممکن است ماموربه از غیر الفاظ استفاده شود و اعم است.
جواب: ما فقط در محدوده صیغه امر بحث می کنیم. بنابراین علیت و تاثیر حل شد و دلیلش را هم گفتیم، دلیلش را محقق خراسانی فقط می گوید نسبت اجزاء به اتیان داده شده و شرحی دادم که منظور از نسبت، نسبت واقعی است. در عمل این است اما اگر نسبت لفظی باشد که در عبارت که خودش این عبارت را اختیار کرده، می شود مصادره.
اشکال در منطق و در بلاغت علیت به معنای اقتضاء نیامده است
اشکال دیگر علیت با اقتضاء که در منطق و بلاغت تطبیق نکرده تا حالا. ما هر چه جستجو کردیم در منطق و بلاغت، اقتضاء به معنای علیت نیامده. این تتبع ماست. علیت چیزی است و اقتضاء چیزی است. اقتضاء مقتضی است و جزء علت است.
ص: 136
سه عنصر برای علت تامه
علت تامه مرکب از سه عنصر است: 1. مقتضی، 2. رفع مانع، 3. تحقق شرط. مقتضی: آتشی باشد، رفع مانع: چوب و هیزم رطوبت نداشته باشد، شرط: آتش با چوب وصل باشد. این سه تا عنصر که فراهم شد، علت محقق می شود اما اقتضاء که در سطح مقتضی است نه در منطق و نه در بلاغت اقتضاء به معنای علیت نیامده. بعضی از شراح گفته اند که اقتضاء فقط در همین عنوان اجزاء به معنای علیت آمده و جای دیگر نیست. این فرار محترمانه خوبی است و دلیل نمی شود. دلیل نگفت ولی اعتراف کرد به یک حقیقت و این جا را هم به عنوان یک واقعیتی که راه حل ندارد، گفت اقتضاء در مسئله اجزاء به معنای علیت است و جای دیگر به معنای علیت نیست.
سید الاستاد می فرماید معنای اقتضاء همان علیت و تاثیر درست است
اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره علیت و تاثیر آن چه محقق خراسانی گفته است، درست است و شرح معنای علیت از این قرار است که اگر امر امتثال شود، اتیان ماموربه به عمل آید، غرض حاصل می شود. پس از حصول غرض اگر دوباره امر وجود داشته باشد و باقی باشد، موجب خلف می شود، از طرفی امتثال شد و از طرفی هم باقی است. بنابراین بالضروره اقتضاء می دارد که باید اجزاء به عمل بیاید. این اقتضاء در این صورت یک اقتضای ضروری و قطعی است به معنای حکم قطعی. قضاء و اقتضاء گاهی به معنای حکم قطعی می آید. نتیجتا شبیه علت می شود هرچند علت تکوینی نیست ولیکن حتمیت آن و تاثیرگذاری قطعی اش مثل علیت است. ولی علت تکوینی نیست تا شما اشکال کنید که اقتضاء کجا و علیت کجا؟ خاصیت اش مثل خاصیت علیت است. اثر جدا از موثر نیست مثل این که معلول جدا از علت نیست. جواب کامل و متینی است. معنای اقتضاء معلوم شد و اشکال دیگر در این رابطه در کار نیست.
ص: 137
جواب تکمیلی که اقتضاء به نحو اشد و به نحو ابتدایی
مضافا بر این که اقتضاء دارای مراتب و مدارج است، اقتضاء در مقتضی وجود دارد و اقتضاء در علت هم وجود دارد. اقتضای به نحو اشد در علت است، اقتضای ابتدائی در مقتضی است. بنابراین اقتضاء منافات ندارد که به معنای علیت باشد چون علیت اقتضای شدید است و هیچ مانعی نیست. هرچند در استعمالات معمول و معروف نباشد ولیکن در معنا و تحلیل و تحقیق هیچ منافاتی بین علیت و اقتضای اشد وجود ندارد بلکه علیت همان اقتضای اشد است.
اشکال دیگر محقق خراسانی
بعد از این محقق خراسانی اشکال دیگری دارد، می فرماید: علیت درباره امر واقعی درست است که اقتضاءبه معنای کشف و تاثیر باشد، چون تحقق امر، دلالت امر مفروغ عنه است. امر واقعی دلالتش مسلم و محدوده مدلول مشخص و بحثی نیست. و بحث از تاثیرگذاری به میان می آید که اقتضاء می دارد به معنای اثرگذاری یا اقتضاء نمی دارد و دلالتش کامل است. اما امر ظاهری مخصوصا امر اضطراری در دید ابتدایی. در دید ابتدایی که می گویم برای این که امر اضطراری در دید دقیق امر واقعی است. لذا قید ابتدایی آوردیم. امر ظاهری علی الاقل و یا امر اضطراری در بدو نظر جایی مطرح است که درباره دلالت امر ظاهری بحث بشود. هر کجا امر ظاهری در کار است، اگر بحث به میان بیاید، از دلالت امر ظاهری صحبت و بحث به میان می آید که حد دلالتش تا کجاست، بنابراین در امر ظاهری و امر اضطراری بحث از دلالت و کشف است نه از علیت و تاثیر. بحث می شود که امر ظاهری یدل علی مدلوله دلاله تامه کامله أو لا یدل. و بحث در این نیست که دلالتش کامل است اتیان به مدلولش مجزء هست یا نیست، در آن قسمت بحثی نباشد.
ص: 138
جواب محقق خراسانی
محقق خراسانی در جواب از این اشکال می فرماید: صحیح است، امر ظاهری بحث برانگیز است، درباره دلالت امر بحث می شود ولی تعدد بحث که مشکل به وجود نمی آورد. دو مرحله بحث می شود. در امر ظاهری یک مرحله درباره دلالت امر بحث می شود، از این مرحله که فارغ شدیم، دلالت امر بر مدلولش که کامل شد، پس از فراغ از این مرحله، بحث از علیت و تاثیر به میان می آید که امر ظاهری که دلالتش تا این حد است، آیا اتیان به مامور به، به امر ظاهری یقتضی الاجزاء عقلا، بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد. غایه ما فی الباب در امر ظاهری بحث دو مرحله ای می شود. مرحله اول دلالت را بحث کنید و مرحله دوم تاثیرگذری را. جمع بین دلالت و کشف و علیت و تاثیر هیچ مانعی ندارد که در طول هم قرار بگیرد. اول از دلالت و کشف صحبت می شود آن گاه از علیت و تاثیرگذاری. بنابراین این اشکال به نحو کامل حل شد. اگر متن کفایه الاصول را مرور کنید، تعبیر بحث کبروی و صغروی به میان آمده، که منظور محقق خراسانی این است که ماموربه به امر ظاهری بحث صغروی است که دلالت این امر به ماموربه و به مدلولش کامل است یا کامل نیست. و در امر واقعی بحث کبروی است. امری که دلالتش کامل است، یقتضی الاجزاء؟.
اما کلمه اجزاء
بحث اقتضاء که مفرد دوم از مفردات عنوان بود، کامل شد. 3. کلمه اجزاء،
محقق خراسانی می فرماید همان معنای لغوی است
ص: 139
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از اجزاء در عنوان مسئله همان معنای لغوی است. یعنی کفایت، یعنی اکتفاء. حالا از باب ثلاثی مجرد بگیرید یا از باب افتعال، مصدر یا اسم مصدر، فرق نمی کند. به معنای اکتفاء، کفایت است. برای این که اولا براساس قاعده باید این باشد و ثانیا براساس تطبیق با واقعیت بحث. اما قاعده: ما در بحث نقل و عدم نقل الفاظ از معانی لغوی به معانی اصطلاحی یک اصل عقلایی داریم که معتبر است بلا اشکال و آن اصل عبارت است از عدم نقل. اصاله عدم نقل یک اصل عقلایی است که اعتبارش ثابت شده است بین عقلاء. اصطلاح استصحاب قهقرایی هم به اصاله عدم نقل به کار می رود. دلیل دوم تطبیق با واقعیت: منظور از اجزاء در اتیان ماموربه هم معنای کفایت است. یعنی اتیان به ماموربه کفایت می کند یا کفایت نمی کند.
کلام سید الاستاد که به اعتبار متعلق فرق دارد
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: معنای اجزاء همان معنای لغوی است یعنی کفایت منتها به اعتبار متعلق فرق می کند. گاهی متعلق اجزاء و کفایت این می شود که کفایت از اعاده درباره امر واقعی و گاهی متعلق اجزاء می شود اجزاء و کفایت از قضا که مربوط می شود به امر ظاهری. این تعدد متعلق است که کفایت از قضاء و کفایت از اعاده است. اما اصل معنا همان کفایت است و معنی و مفهوم دیگری ندارد.
ص: 140
اما اجزاء به معنای اسقاط اعاده و قضاء
محقق خراسانی در ادامه می فرماید: معنا همین است که ما گفتیم، بنابراین آن معنایی که برای اجزاء قیل أو قال، گفته شده یا گفته اند که اجزاء عبارت است از اسقاط اعاده و قضاء که بین امر واقعی و امر ظاهری تفصیل داده اند که اجزاء در امر واقعی اسقاط اعاده است و در امر ظاهری اسقاط قضاست، این تفسیری که شده است مما لا وجه له و اساس ندارد. برای این که ما برای تغییر یا از طریق وضع باید کمک بگیریم یا از طریق تطبیق به معنا و قرائن خارجی. اما اگر نه از طریق وضع تغییر معنا ثابت شده باشد و نه قرائن خارجی برای ما تغییر معنا را تحمیل کند، وجهی برای تغییر نداریم. لذا از طریق وضع که اجزاء به معنای اسقاط قضاء و اعاده که نیست اما از طریق قرائن که بشود تغییر معنا، در شکل معنای مجازی قرینه ای نداریم که به معنای اسقاط قضاء و اسقاط اعاده بکار ببریم. بنابراین ادعای این مطلب که اجزاء به معنای اسقاط قضاء و اعاده است، محقق خراسانی می فرماید: بعید است یعنی دلیلی بر اثبات این مدعا نداریم. معنای اجزاء هم کامل شد.
مسئله اجزاء با مره و تکرار و تبعیت قضاء از اداء چه فرقی دارد؟
یک سوال باقی ماند که مسئله اجزاء با مسئله مره و تکرار و مسئله تبعیت قضاء از اداء چه فرقی دارد؟ فرق این دو تا عنوانی است که محقق خراسانی مطرح کرده است، جزء آن فرق هاست که ما در دید ابتدایی اصلا تشابه نمی بینیم تا به دنبال فرق برویم. اول می رویم با دقت تشابه را پیدا می کنیم بعد در رفع تشابه اقدام و مبادرت کنیم. این جزء همان عناوین است. لذا ما در اصول بنایمان است که برویم دنبال آن عناوینی که با دید عرفی و متعارف بنماید اما اگر در این جا تشابه دیده نمی شود براساس نظر عرف، با دقت تشابه را پیدا کنیم و آن گاه برویم به سراغ رفع تشابه. بنابراین گفته می شود این مسئله هرچند از ضرورت بحث برخوردار نیست منتها سبک و سلوک ما تبعیت از محقق خراسانی است. ایشان که بحث کرده اند ما هم بحث می کنیم که ان شاء الله جلسه آینده.
ص: 141
موضوع: مسئله اجزاء
بیان فرق بین اجزاء و بین مسئله مره و تکرار و مسئله تبعیت قضاء برای اداء
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه این دو مسئله را براساس احتمال مشابهت با مسئله اجزاء عنوان کرده است و در جهت اثبات تمایز بین این دو مسئله و مسئله اجزاء فرق و تمیز و تشخیص بیان فرموده است.
اجزاء و عدم اجزاء در حقیقت تکرار و عدم تکرار است
اما نسبت به مسئله مره و تکرار گفته می شود که با اجزاء شباهتی دارد. اجزاء مره است و عدم اجزاء تکرار است. پس مسئله اجزاء و عدم اجزاء در حقیقت مسئله مره و تکرار است. این تشابه که دو مسئله را یکی اعلام می دارد باعث شده است که در جهت فرق آن توضیحی داده شود. می فرماید: فرقی که بین این دو مسئله وجود دارد از این قرار است که بحث مره و تکرار بحث لفظی است و بحث اجزاء بحث عقلی است. از وادی هستند. بحثی که صبغه لفظی داشته باشد با بحثی که رنگ عقلی داشته باشد مسانختی ندارد. اما در عمل دیده می شود هم سویی و مشابهت به این معنا که اگر قائل به مره بشویم، نیاز به امتثال دیگر و مجددی نیست و همین طور اگر قائل به اجزاء شدیم، زمینه برای امتثال بعدی وجود ندارد.
وحدت نتیجه موجب وحدت دو مسئله نمی شود
نتیجه عملی هر دو مسئله یکسان است و یکسان بودن نتیجه در عمل، هیچ گاه وحدت به وجود نمی آورد. شما می بینید که مسائل زیادی در ادبیات مختلف متشتت یک نتیجه می دهد که «صیانه اللسان عن الخطأ فی المقال»، اما یکی صرف است و یکی نحو است و صرف هم یکی باب افتعال و دیگری باب تفعیل، اگر بنا بشود که نتیجه باعث وحدت بشود، کل مسائل نحو مثلا یک مسئله به حساب می آید. نقش وحدت نتیجه در اصول گفتیم و فراگرفتیم که عبارت است از اعلام وحدت یک علم، اگر غرض واحد شد، باعث تشکل علم واحد می شود. شکل گرفتن علم واحد منوط است به تحقق غرض واحد و این نقش وحدت نتیجه است.
ص: 142
کلام سید الاستاد در محاضرات
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بحث مره و تکرار با بحث اجزاء هیچ گونه مسانختی ندارد. همان طور که محقق خراسانی فرمود فرق اصلی عقلی و لفظی بودن دو مسئله است، اگر شما خواستید به تعبیر روشن فرق را بیان کنید بگویید که در مره و تکرار بحث از دلالت صیغه امر است و در اجزاء بحث از ملازمه است، ملازمه اتیان با کفایت. و بعد اشاره می کند که اشتراط در نتیجه هیچ گاه سبب وحدت نیست. لذا مسائل اصول مسائل پراکنده و متعددی است از حجج و امارات تا اصول عملیه و اصول عقلاییه با همه تعدد اشتراک در غرض دارند که واقع در طریق استنباط است و واسطه در استنباط قرار می گیرد لذا هیچ گونه شبهه وحدت بین مسائل مطرح نیست.
اما فرق مسئله اجزاء با مسئله تبعیت قضاءبرای اداء
مسئله تبعیت قضاء از این قرار است که گفته می شود آیا قضای عبادت مثلا قضای صلاه، تابع اداست به این معنا که امر به قضاء «اقض» همان امر به اداست که عبارت است از «صل»، یا امر به قضاء فرض جدید است به تعبیر محقق قمی که «صل» برای اداء آمده و «اقض» برای قضا آمده و امر جدایی دارد. مطلوب هم می شود متعدد. اداء تابع امر خودش است و مطلوب امر اول، و قضاء تابع امر خود و مطلوب امر جدید.
تحقیق این است که قضاء امر جدیدی است
ص: 143
در این رابطه بحث هایی است که تحقیق و حق طبق مسلک فقهای آل البیت علیهم السلام این است که قضاء امر جدیدی دارد. وجوب قضاء تابع امر اداء نیست.
تشابه این دو مسئله
این مسئله که اجمالا اشاره شد، تشابه آن چیست تا ما بعد از وجود تشابه در جهت رفع آن مبادرت کنیم؟ تشابه این دو مسئله، یک مشابهت ابتدایی است و آن این است که در اجزاء در آن صورت که قائل به اجزاء نشویم، طبیعتا احتمال دو امر وجود دارد یا احتمال یک امر و بحث می شود که یک امر است یا دو امر. همین مشابهت که در اجزاء زمینه دارد این بحث که اجزاء اگر صورت نگرفت، یک امر است امر اولی می طلبد اتیان دومی را و یا این که مرتبه دوم بنابر عدم اجزاء امر جدیدی دارد؟ تعدد امر در معرض بحث است. قضاء و اداء هم فقط تعدد امر بحث می شود که یک امر است و یا دو تا امر. این را بعضی عزیزان افاضل که متوجه نمی شوند می گویند چرا این را طرح کرده و چه ربطی دارد، اما با آن دقت ایشان معلوم شد که تشابهی در کار است. هر دو مسئله این بحث را می طلبد که یک امر در کار است یا دو امر، این تشابه است.
سوال:
جواب: گفتیم تشابه یا طرح بیان فرق بین مسئله تبعیت قضاء برای اداء و مسئله اجزاء از این جهت است که در هر دو مسئله، بحث می شود که در صورت عدم اجزاء این مأموربه بعدی را به امر اول باید انجام بدهیم یا امر مجدد و تبدیل امتثال. و در تعبیت قضاء برای اداء بحث می شود که قضاء را به وسیله امر اول انجام بدهیم یا بوسیله امر جدید و دوم. این تشابه را دارد.
ص: 144
فرق اجزاء وتبعیت اداء از قضاء
در جهت فرق بعد از که توضیح داده شد، گفته می شود که اولین فرق این است که در مسئله قبلی اعلام شد، که بحث اداء و قضاء بحث لفظی است و بحث اجزاء بحث عقلی است، از دو سنخ هستند هرچند در جهت تعدد و وحدت امر یک شباهتی داشته باشند، یک شباهت ابتدایی وحدت نمی آفریند. مضافا بر آن سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید فرق دیگر این است که در اجزاء بحث بعد از اتیان ماموربه است و در بحث قضاء و اداء مسئله با فرض عدم اتیان ماموربه است که اداء نشده است. و اتیان در یک مسئله موضوع و عدم اتیان موضوع در مسئله دیگر، نشان می دهد که این دو تا مسئله موضوعا فرق دارد. از لحاظ موضوع فرق بین دو مسئله کاملا روشن و مشخص است. در نتیجه پس از بیان مفردات و شرح آن ها و بیان فرق بین مسائل مشابه، عنوان مسئله اجزاء معلوم شد و شرحی که داده شد و توضیحاتی که به عمل آمد، درست و متین و بلا اشکال بود. جایی برای ارائه تحقیق جدید یا اضافاتی وجود ندارد. و گفتیم مورد تایید آراء صاحبنظران اصول از محقق خراسانی تا سیدنا الاستاد است. محقق خراسانی بعد از بیان و شرح مفردات عنوان به اصل مسئله می پردازد که مسئله ی اجزاء و خود اجزاء باید بررسی بشود.
بحث و بررسی اجزاء و فروع مربوط به آن
با استفاده از بیان محقق خراسانی و سیدنا الاستاد و با توضیحات و اضافات اندک گفته می شود که مسئله اجزاء به سه صورت متصور می شود: صورت اول عبارت است از بررسی اجزاء در مورد امر واقعی. صورت دوم: بررسی اجزاء در مورد امر اضطراری، صورت سوم : بررسی اجزاء در مورد امر ظاهری. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اما صورت اول یعنی اتیان ماموربه به امر واقعی، در این صورت اعلام می دارد که اجزاء قطعی است بلا شبهه و لا اشکال، چرا؟ «لاستقلال العقل بالاجزاء». عقل به طور قطعی حکم می کند که این جا اجزاء است.
ص: 145
استقلال عقل به دو معنی است
یک اصطلاح را هم توجه کنید که استقلال عقل به دو معنا بکار می رود: معنای اول منظور از استقلال عقل یعنی حکم قطعی عقلی. معنای دوم استقلال عقل به عنوان عقل مستقل در برابر حکم عقل غیر مستقل. به عبارت دیگر اگر عقل مستقل در برابر حکم عقل غیر مستقل قرار گرفت، آن معنا را دارد که حکم عقل مستقل عبارت است از حکم عقلی که هیچ مقدمه دیگری را نیاز ندارد. غیر مستقل آن حکم عقلی است که به یک مقدمه شرعی نیاز دارد. اما اگر استقلال عقل به طور جدا بدون قرار گرفتن در مقابل غیر مستقل مطرح شد، منظور حکم قطعی عقلی است. این جا محقق خراسانی می فرماید: در مورد امر واقعی اگر ماموربه اتیان بشود بوجهه «یقتضی الاجزاء لاستقلال العقل» یعنی به حکم قعطی عقل. و اگر بگوییم که بعد از انجام و امتثال دوباره امر باقی باشد و طلبی زنده بشود و این مامور به را بطلبد می شود طلب حاصل که از حکیم محال است. در این رابطه بحثی نیست.
سوال: این جا که می گوید استقلال عقل، عقل مستقل است یا عقل غیر مستقل
جواب: این جا غیر مستقل است با آن تقسیم اما گفتم از یک سو این جا استقلال عقل می گوید و از سوی دیگر هم تطبیق می کند به حکم غیر مستقل که شرحی که دادم جواب سوال شما داده شد.
سوال: استقلال عقل که می گوید باید مستقل باشد.
جواب: اگر استقلال عقل بگوید و در برابر آن غیر مستقل و موقعیت و در معرض تقسیم نباشد، استقلال عقل یعنی حکم عقلی قطعی اعم از این که مستقل است یا غیر مستقل اما اگر در تقسیم آمدیم و تجزیه کردیم مستقل آن است و غیر مستقل این که شرح دادم.
ص: 146
امکان تبدیل امتثال
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمایشی دارد که باز هم با توضیحات و اضافاتی از این قرار است:
اتیان ماموربه به اعتبار حصول غرض سه قسم است
گفته می شود که مامور به به اعتبار حصول غرض به سه قسم تقسیم می شود: 1. اتیان ماموربه که یقین و علم به حصول غرض در آن وجود دارد. 2. اتیان ماموربه با علم به عدم حصول غرض. 3. اتیان ماموربه با شک به حصول غرض. می فرماید: اما قسم اول که عبارت است از اتیان ماموربه با علم به حصول غرض، در این جا دیگر حالت منتظره ای در کار نیست. زمینه برای امتثال بعدی وجود ندارد. مثل این که مولی به عبدش بگوید «اسقنی ماء» و عبد هم آب را آورد، مولی آن آب را هم نوشید، غرض که نوشیدن آب بود یا رفع عطش، قطعا حاصل شد. غرض ماموربه پس از اتیان ماموربه قطعا حاصل شد. زمینه ای برای امتثال بعدی در کار نیست. و این عدم نیاز به امتثال دوم جزء ضروریات عقلی است. و اما قسم دوم که اتیان ماموربه با علم به عدم حصول غرض. مولی گفت «ائتنی بماء اشربه»، آب آورد ماموربه انجام شد، آب را کنار مولی گذاشت لحظاتی و دقائقی آب ریخت و مولی آب را ننوشید و شرب الماء انجام نگرفت و غرض حاصل نشد. در این جا می فرماید زمینه برای تبدیل امتثال آماده می شود. آن امتثال اول از بین رفت، باید امتثال را بدل بکنید به امتثال دوم. چرا می گوید تبدیل برای این که تکرار در امتثال معنا ندارد. بدل بشود، آن اصلی دیگر از بین رفت و به بار ننشست. باید عبد براساس همان امر اولی مبادرت کند به آوردن آب، برود آب برای نوشیدن مولی بیاورد تا غرض حاصل و امتثال محقق بشود. می فرماید: این مطلب که تبدیل امتثال در این فرض صورت می گیرد شک و شبهه ای نیست. چون امتثال و سقوط امر منوط به حصول غرض است. اگر غرض حاصل نشود، امتثال محقق نشده است. اما صورت سوم که اتیان ماموربه با شک در حصول غرض، همین آب را آورد، لحظات و دقائقی گذشت، شک کرد که مولی آب را نوشید یا ننوشید، قرائن حالیه اجازه فحص نمی دهد تا شما بگویید که برود سوال کند، فرض این است که این قرائن طوری است که زمینه برای فحص وجود ندارد. می فرماید: بعید نیست که در صورت شک در امتثال هم تبدیل امتثال بشود. یعنی امتثال اول که مبدل منه است کنار گذاشته شود و بدل آن بیاید چون غرض حاصل نشده است. شک در حصول غرض مساوی با عدم تحقق غرض است. و بعد می فرماید: این مطلب مویدی دارد بلکه دلیلی و آن عبارت است از نصی که آمده است درباره اعاده نمازی که فرادی خوانده شده است، اعاده کند نماز را به جماعت در عین حالی که فرادی خوانده شده، روایت می فرماید:« ان الله یختار احبهما الیه» (1) ، تبدیل امتثال می شود و دو تا نیست. یکی اش را اختیار می کند. این که روایت آمده است که خدای متعال اختیار می کند بهترین و محبوب ترین از آن دو تا را، آن یکی که بهترین نیست، مبدل منه است و این که بهترین است بدل است. چرا گفتیم موید؟ استادنا العلامه شیخ صدرا باکویی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این عنوان را که موید اعلام کرده است، رمزش این باشد که دلیل اخص از مدعاست. فقط درباره صلاه است. و وجه دیگری را هم اضافه کنید که این حدیث سندش ضعیف است. ما در رجال گفتیم روایات ضعیفه از اعتبار نهاییا ساقط نیست بلکه در حد موید خواهد بود. تمام بیان محقق خراسانی با اضافات و توضیحات کامل شد. اما جواب و بررسی این بحث ان شاء الله جلسه آینده.
ص: 147
موضوع: مجزی بودن امتثال در امر واقعی
نکات تکمیلی مربوط به اجزای امر واقعی
گفته شد که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اتیان ماموربه به امر واقعی آن هم در صورت بوجهه و کامل قطعا موجب اجزاء است، به حکم عقل قطعی. و بعد مطلب را ادامه داد تا تبدیل امتثال، در این جهت از بحث برای کامل کردن این مطلب یعنی بیان محقق خراسانی، به چند تا نکته باید توجه کرد تا مطلب کامل بشود:
نکته اول وجود غرض و حصول آن
نکته اول وجود غرض و حصول آن. باید در انجام ماموربه که گفته شد غرض حاصل می شود و بعد از حصول غرض زمینه برای امر داعویت امر و امتثال وجود ندارد، باید اذعان کنیم که در عمل عبادی و ماموربه غرض قطعا وجود دارد، غرض شرعی و غرض شارع. و این علم به غرض یا اعتقاد به غرض جزء مطالب اصلی بنیادی در مذهب عدلیه است. بر خلاف اشاعره که قائل به اراده جزافیه هستند، جزافیه یعنی همان گزاف، که می گویند شارع مقدس خدای متعال مطلبی را بطلبد و کاری را بخواهد و دستور بدهد و غرضی هم نداشته باشد. چون در فلسفه یک مطلبی داریم و آن این است که می گوییم امر خدا، کار خدا مغرض نیست، غرض ندارد. چون غنی مطلق است، غنی مطلق جعل غرض و هدف گیری غرض نخواهد داشت. اما در کلام می گوییم غرض در افعال خدا وجود دارد، منتها آن غرضی است که خدای متعال مورد عنایت قرار می دهد لصالح العباد، آن غرض یک نوع لطف، یک نوع فیضی است از سوی خدا. در مجموع نکته اول توجه را که جلب می کرد این بود که اعتقاد به غرض و هدف مبتنی بر مسلک عدلیه است که به مبنای آن هم اجمالا اشاره شد.
ص: 148
نکته دوم کلام محقق خراسانی به اینکه اتیان ماموربه موجب اجزاء است در صورتی که اتیان علت تامه باشد
نکته دوم عبارت از این است که صحت کلام محقق خراسانی که اتیان ماموربه موجب اجزاء است. این کلام آن گاه درست خواهد بود که اعلام کنیم اتیان علت تامه برای مقبولیت عمل و یا حصول غرض است. اما اگر گفتیم اتیان عمل یک مرحله از کار است در عبادات و شرعیات. باید به این مطلب توجه کرد که اتیان ماموربه در اوامر عرفیه قطعا دارای یک مرحله است و غرض هم معلوم است. مولی بفرماید آب بیاور برای نوشیدن، عبد آب آورد، یک مرحله هست و کار تمام. حالت منتظره ای وجود ندارد. اما در اعمال ماموربه عبادی و شرعی گفته می شود که عبادت آن گاه به ثبت می رسد و موجب کسب رضایت حق می شود که صعود کند. و اگر صعود نکند، ممکن است اتیان بشود ولی در اثر موانع که در کنار خودش دارد، اتیانی است ناقص، صعود نمی کند. مثلا آلوده به تظاهر است، این دیگر صعود نمی کند. «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح»، برای این که پشت سر آن عمل صالح دارد. عمل صالح هم اگر طیب باشد، صعود می کند، اگر صعود نکند در یک مرحله که برسد، حبط اعمال.
معنی حبط
حبط اعمال در اصطلاح عبارت از این است که موازنه بین سیئات و حسنه وجود دارد. باید حسنات از سیئات برتری و رفعت داشته باشد تا صعود کند. اگر هر دو هم وزن بود، سرجایش ثابت می کند، صعود نمی کند. نمی رسد به آن جا که مورد رضایت رب گردد. بنابراین حبط اعمال را متوقف می کند در اثر موازنه ای که هست. اما معنای حبط به طور مسلم موازنه نیست. معنای دیگری هم برای حبط آمده است و آن این است که عمل سیئه و نادرست را، عمل حسن و صحیح کنار می گذارد. اما اگر عمل صحیح و سالم جزئی بود، و اعمال سیئات کثیر بود، راه صعود وجود ندارد. «لئن اشرکت لیحبطن عملک»، حبط اعمال در اثر شرک شد که از لحاظ ضخامت و خطر بالاترین نقش سلبی دارد، حبط می کند. و الا می توان گفت که در حد تساوی اگر بود، «ان الحسنات یذهبن السیئات»، و از این رو گفته می شود که همان طوری که شرک از آن طرف حبط می آورد، اما از طرف مقابل توحید، ولایت یک توان صعود برای احکام می آفریند که گفته می شود ولایت شرط قبول است. پس نکته دوم را هم مورد توجه قرار دادیم که این شد که کلام محقق خراسانی آن گاه به نتیجه می رسد که اتیان علت باشد برای حصول غرض نه معد.
ص: 149
نکته سوم
نکته سوم: حصول غرض که گفته شد بعد از اتیان امر غرض حاصل می شود و دیگر جایی برای داعویت امر و امتثال مجدد وجود ندارد، این مطلب مبتنی بر این است که غرض حاصل شود. و حصول غرض مربوط به این است که غرض مشخص باشد و معین. شما ممکن است بگوید که ما براساس مذهب عدلیه که می گوییم اراده جزافیه غیر معقول است، علم به غرض داریم، شکی در غرض نداریم. جواب این است که علم به غرض اجمالا غیر از علم به غرض تفصیلا است. حصول غرض منوط به تشخیص غرض است. تشخیص غرض در مأموربه عرفی میسور است. مثلا غرض از آب آوردن نوشیدن آب بود که مولی آب بنوشد، غرض در مأموربه عرفی قابل تشخیص است. اما غرض در مأموربه شرعی در صلاه چه باشد؟ یقین داریم غرضی داریم اما چه باشد تشخیص آن دست ما نیست، لا یعلمه الا الله. بنابراین ما از کجا بدانیم که حصول غرض قطعی است تا بگوییم پس از حصول غرض سقوط امر قطعی است. بسیار نکته دقیقی بود که این را بعضی ها از چشم انداخته باشند یا خیلی ساده ممکن است تلقی بشود، نکاتی است که از فرمایشات ضمنی استادنا العلامه شیخ صدرا استفاده می شود.
فرق غرض ماموربه و غرض امر
در جواب این مطلب و این اشکال گفته می شود که فرق است بین غرض مأموربه و غرض امر. مکلف غرض امر دارد و غرض ماموربه دارد. و مسئولیت مکلف حصول غرض امر است نه حصول غرض مأموربه. بنابراین غرض مأموربه مصلحتی است لصالح العباد که لا یعلمه الا الله، قرب است، بهشت است، ثواب است، خلود در بهشت است، خدا خودش می داند. اما غرض امر براساس ظهورات و فهم اهل بلاغت و بیان غرض امر خود مأموربه است. بنابراین پس از اتیان ماموربه غرض امر حاصل شد. امر دیگر باقی بماند بلا غرض است. ما در حصول غرض در مقام امتثال به این مطلب باید توجه کنیم که غرض امر را حاصل کنیم و این وظیفه ماست.
ص: 150
کلام سید الاستاد
بنابراین برای تایید مطلب سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «اذا أوتی الماموربه جامعا للشروط حصل الغرض». دقیقا مطلب همان است که گفته شد. می فرماید: اگر ماموربه کامل و جامع شرائط و اجزاء انجام گیرد، غرض امر حاصل شده است. غرض امرکه حاصل شد بعد می فرماید: «و یسقط الامر»، غرض امر حاصل شد و امر بدون غرض دیگر جایی ندارد. و الا می فرماید: اگر بگوییم در این صورت که غرض حاصل شده است، امر باقی بماند، یکی از سه را باید انتخاب کنیم: یا بگویید خلف، یا عدم امکان امتثال، و یا بقای امر بدون ملاک. خلف بگویید بر اساس این که در واقع یک مأموربه و یک مطلب بود، آن که انجام شد، اگر دوباره آن را بطلبد تعدد است و خلف است.
سوال: تحصیل حاصل هم می شود
جواب: تحصیل حاصل نمی شود و طلب حاصل می شود که قبلا گفته بودم. و در جای خلف هم می توانید طلب حاصل را بیاورید. و عدم امکان امتثال برای این که دیدیم امر آمد، مأموربه تعیین شد که غرض امر است، انجام گرفت، امتثال محقق نشد، برویم به سراغ امتثال دوم آن هم عین این ماجرا در نتیجه امتثال محقق نمی شود و هلم جرا. منتهی می شود به تسلسل پس امتثال حاصل نمی شود. و یا این که ملتزم بشوید به لازم دیگر که امر باقی بماند بدون مصلحت و ملاک و غرض. هر سه لازم محال است. بنابراین التزام بر این که اتیان به ماموربه امر واقعی موجب اجزاء است، یک التزام قطعی است و الا باید بگوییم که محالاتی را ممکن اعلام کنید. این مطلب تا این جا کامل شد. بیان سید الاستاد در جمله آخر به عبارت ساده گفته بشود این است که پس از اتیان ماموربه به امر واقعی عقل حکم می کند بالضروره که اجزاء محقق است و قول و احتمال عدم اجزاء جزء محالاتی است که عقل ناممکن است می داند که عبارت است از خلف و عدم امکان امتثال و بقای امر بدون مصلحت و ملاک. قسمت اول بیان محقق خراسانی با شرحی که داده شد و نکات تکمیلی کامل و از استحکامات لازم برخوردار شد. اما فرمودند در ادامه بیان شان که تبدیل امتثال امکان دارد.
ص: 151
بررسی تبدیل امتثال
فرمودند امتثال دوم می شود بدل از امتثال اولی باشد نه این که اجزاء صورت نگرفته باشد. بلکه اجزاء به توسط همان امتثال دوم صورت می گیرد و امتثال اولی جای خود را به امتثال دومی می دهد.
سوال:
جواب: محقق خراسانی فرمودند که تبدیل امتثال امکان دارد و آن امکان بستگی به یک واقعیت ها دارد. یک واقعیتی پیش می آید، آب را می آورید برای مولی و نمی نوشد و آب می ریزد، غرض حاصل نشده. خود عبد براساس وظیفه خود می رود دوباره آب می آورد، این جا دیگر امتثال اول به نتیجه نرسید و غرض حاصل نشد، بدل شد به امتثال ثانی که بیاید و آب مجدد بیاورد تا مولی این را بنوشد. فرمودند که تبدیل امتثال در صورتی است که علم به عدم حصول غرض وجود داشته باشد.
کلام محقق نائینی تبدیل امر در مقام ثبوت ممکن است ولی در مقام اثبات تابع دلیلیم
محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تبدیل امتثال در مقام ثبوت امر ممکنی است. چون امر و صدور امر و انشاء از صلاحیت و اختیار مولی است. ممکن است امر اول ساقط نشده، داعی و ملاک و مصلحت تفاوتی پیدا کند، مولی امر اول را کنار گذاشته و امر دوم صادر کند. مثلا مولی بگوید که آب بیاورید برای نوشیدن. آب را عبد از رودخانه آورد و بعد با فاصله کمی یک چشمه ای که آب زلالی دارد موجود است. آب را که آورد سوال کرد از رودخانه آوردید یا از چشمه، گفت از رودخانه. فرمود آب را از چشمه بیاورید. امر اول وجود داشت، امر دوم یک خصوصیت اضافی برای خودش به دست آورد، به عنوان امر دوم از سوی مولی قابل صدور و انشاء است و ماموربه دومی با خصوصیت ویژه قابل جعل مجدد است، هیچ مانعی ندارد، این مقام ثبوت. اما در مقام اثبات طبیعتا ما تابع دلیل هستیم. هرکجا دلیلی داشته باشیم که ما را هدایت کند به تبدیل امتثال سمعنا و اطعنا، اما اگر دلیلی نداشتیم، طبیعتا امر امتثال شود، ساقط خواهد شد و جایی برای تبدیل امتثال وجود نخواهد داشت. می فرماید: در جهت دلیل باید بگوییم که دو مورد دلیل آمده است: مورد اول صلاه جماعت، که آمده است که اگر شما نماز را خواندید فرادی و بعد هم پس از اتمام نماز فرادی، جماعت برگزار شدید و شما متوضی بودید و متمکن. نماز را با آن ها بخوانید، نماز را با جماعت بخوانید. خدا ان شاء الله این نماز دوم شما را قرار می دهد فریضه، «یجعلها الله فریضه ان شاء الله» (2) . این جا دیگر مسلما نص خاص است و تبدیل امتثال. نماز را که می دانیم که در وقت خودش یک ماموربه است، تعدد ندارد، وحدت مطلوب است و یک نماز است. این یک نماز در صورتی که فرادی خوانده شود، فرادی خوانده شده و از باب تشبیه مثل آبی که برای نوشیدن از رودخانه آورده شده، در این حد است. اما پس از اقامه جماعت، می فرماید با جماعت نماز بخوانید، خداوند این نماز جماعت تان را فریضه قرار می دهد ان شاء الله. یعنی تبدیل امتثال یعنی آن صلاتی که الان با جماعت می خوانید می شود فریضه یومیه شما و تبدیل امتثال. محقق نائینی می فرماید: تبدیل امتثال، چطوری تبدیل امتثال: 1. فقط وحدت مطلوب است، یک فریضه است، 2. فرادی خوانده شده، 3. امر به جماعت آمده، 4. تصریح شده که این خواندن شما جماعتا همان فریضه یومیه شماست، این تصریح است و اجتهاد در مقابل نص نمی شود. بنابراین محقق نائینی می گوید در این صورت تبدیل امتثال است، امر استحبابی معونه می خواهد مخصوصا در صورتی که تصریح شده باشد «یجعلها فریضه»، جایی برای تأویل نیست. قاعده این است که تاویل در جایی است که بیان ظهور داشته باشد یا شبیه ظهور اما اگر بیان در حد صریح باشد، تاویل جا ندارد. «یجعلها فریضه» این جا تبدیل امتثال است. و اما مورد دوم که عبارت است از صلاه آیات که در آن جا روایاتی آمده است که اگر وقت باقی بود، اذا فرغت قبل از ینجلی فاعد، در آن جا هم تبدیل امتثال است یا امر به اعاده امر استحبابی است، شرح آن برای جلسه آینده.
ص: 152
موضوع: تبدیل امتثال و امکان آن
تحقیق تکمیلی درباره تبدیل امتثال
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اتیان ماموربه به امر واقعی به حکم عقلی قطعی مجزی است اما گاهی تبدیل امتثال ممکن است صورت بگیرد. ماموربه که می خواهید انجام بدهید و امتثال محقق بشود، آن امتثال مبدل بشود به امتثال دیگر و آن را عدم اجزاء تلقی نکنید، آن عبارت است از تبدیل امتثال. شرح مطلب گفته شد و محقق نائینی فرمودند که تبدیل امتثال در مقام ثبوت امر ممکنی است و در مقام اثبات یک مورد وارد شده است که تبدیل امتثال صورت می گیرد و آن عبارت است از تبدیل امتثال صلاه فریضه از فرادی به جماعت. این جا نصی داریم و در حد قابل توجه اگر ادعای تواتر نکنیم، حداقل در حد استفاضه است که تبدیل امتثال صورت می گیرد و می تواند مکلف نماز فرادی را مبدل بکند به نماز جماعت. و اما در مورد صلاه آیات که آمده است «اذا فرغت قبل ان ینجلی فأعد»، در این جا امر مجددی آمده، فاعد. تبدیل امتثال نیست. یک امر مجددی است که با تناسب حکم و موضوع نشان می دهد که «اعد» امر استحبابی است. «فاعد» امر است و جدای از خود «صل»، و امر اول نیست. امر مجددی است نسبت به اعاده نماز آیات «قبل ان ینجلی»، این تبدیل امتثال نیست و امتثال پس از امتثال هم نیست بلکه امر استحبابی است. فرمایش ایشان تا این جا توضیح داده شد و کامل شد.
ص: 153
سید الاستاد می فرماید امتثال پس از امتثال ممکن نیست
اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره اجزاء امر واقعی کلام محقق خراسانی در نهایت متانت است اما امتثال پس از امتثال ممکن نیست. روی یک نکته مهم ایشان توجه می کنند، می فرمایند: اگر ماموربه با اجزاء و شرائط انجام بگیرد و اتیان بشود، قطعا غرض حاصل شده است. و اتیان به ماموربه مستجمع شرائط علت برای سقوط امر است. بعد از که امر ساقط بشود و غرض حاصل بشود، امتثال دیگری هیچ معنی و مفهومی نخواهد داشت که خلف است و محال و طلب حاصل. و بعد می فرمایند: در مورد اعاده صلاه به جماعت و در مورد اعاده صلاه آیات، نصوصی که آمده است، دلالت بر امتثال بعد از امتثال ندارد.
سید الاستاد می فرماید نصوصی که در این مورد است، دو طائفه اند
اما نصوصی که در مورد اعاده آمده است به طور کلی دو طائفه است، یک طائفه نصوصی است که دلالت دارد بر اعاده صلاه فرادی جماعهً اقتداً به امامی از ابنای عامه که این دسته از روایات در کتاب وسائل جلد پنج باب شش از ابواب صلاه جماعت حدیث یک و دو، که نماز فرادی خوانده باشید اگر جماعت توسط امام سنی مذهب اقامه شود، اقتداء کنید. این گروه از روایات در جهت تقیه است. و امر به تقیه وادی جدایی دارد. امر تقیه ای امر اولی نیست، امتثال تقیه ای امتثال اولی نیست. ربطی به امتثال پس از امتثال ندارد، وادی جداست. اما دسته دوم: روایاتی است در ابواب صلاه جماعت آمده است روایت اول: صحیحه هشام بن سالم است. محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق باسناده عن هشام بن سالم، اسناد شیخ صدوق به هشام بن سالم صحیح است، سند می شود درست و روایت صحیحه است. «عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال فی الرجل یصلی الصلاه وحده ثم یجد جماعه قال: یصلی معهم و یجعلها الفریضه ان شاء» (2) (2). مردی که نماز می خواند فرادی، آن گاه جماعت را درک می کند، چه کند؟ آقا فرمود: «یصلی معهم»، با آن ها نمازش را بخواند و آن نمازی را که با جماعت می خواند فریضه قرار بدهد. ظاهر این روایت این است که تبدیل امتثال شد، امتثال اولی به امتثال ثانی، «و یجعلها الفریضه ان شاء» یعنی الزامی در کار نیست، فرد مخیر است. نه این که جماعت برقرار شد، واجب است به جماعت بروید شرکت کنید، بلکه اگر بخواهید نماز فرادایتان را به جماعت مبدل کنید و مجاز هستید. البته این «ان شاء» در صورت عنوان اولی است، اگر یک ضرورتی باشد، حفظ آبرو باشد یا سمعه مومن و امامت جماعت در کار باشد، عنوان ثانوی است و وجوب از جای دیگر می آید. روایت دوم: صحیحه زراره است باسناده عن زراره، اسناد شیخ صدوق به زراره هم صحیح است، این روایت هم صحیحه است. تقریبا مضمون همان است منتها در این روایت آمده است باید نمازی که با جماعت می خواند، نیت کند به عنوان نماز خودش یعنی طوری نباشد که در شکل نماز و متابعت باشد، بلکه نماز واجب نیت کند. روایت دیگر صحیحه حفص بن الخبتری است از امام صادق، تقریبا روایت همان متن روایت اولی است، «فی الرجل یصلی الصلاه وحده ثم یجد جماعه قال یصلی معهم و یجعلها الفریضه» (3) (3). سیدنا الاستاد می فرماید: این دو تا صحیحه هم دلالت ندارند بر این که امتثال پس از امتثال باشد بلکه این دو تا روایت را هم باید حمل بر استحباب کنیم که با کمک گرفتن از روایات دیگر و با توجه به این که امر اولی پس از اتیان ماموربه با شرائط، قطعا ساقط شده. برای ایشان این نکته خیلی مهم است که پس از سقوط امر دیگر امتثال آن امر معنا و مفهومی ندارد، باید بگوییم در جماعت که نماز می خواند به امر استحبابی است، امر استحبابی از خود همین دو تا نص که بروید با آن ها جماعت بخوانید، استفاده می شود که امر استحبابی است چون قرینه با آن قطعیت در اختیار ما که قرار دارد، امکان امر اعاده بر امتثال امر اول وجود ندارد. چون امر اول قطعا ساقط شد. ایشان روی این نکته خیلی عنایت دارند این است که اتیان، علت است. ماموربه کامل انجام شده. حالت منتظره وجود ندارد. و صلاه هم یک صلاه است و دو تا نیست، بنابراین از همین امر به جماعت ما استفاده می کنیم که امر استحبابی است. پس نکته اصلی در جهت حمل بر استحباب برای ما روشن و معلوم شد. و اما می فرماید: در بعضی از این روایات که آمده است که محقق خراسانی در بحث اش آورده بود که از امام صادق روایت نقل شده بود که روایت از ابی بصیر است «قلت لابی عبدالله اصلی ثم ادخل المسجد فتقام الصلاه و قد صلیت فقال صل معهم یختار الله احبهما الیه». می فرماید: اگر این حدیث را بگوییم که این دو تا مورد اختیار خدای متعال گرفت یعنی دو تا در معرض مطلوبیت و امتثال قرار می گیرد و هر دو در معرض امتثال است، پس امتثال پس از امتثال شد، خداوند هر یکی از این دو تا را که بخواهد انتخاب کند یا «احبهما»که همان جماعت باشد انتخاب کند، این ظاهرش این است که امتثال پس از امتثال است. می فرماید: این حدیث اولا سندش ضعیف است، ضعف سند این است که در سند سهل بن زیاد آمده. سیدنا سهل بن زیاد را موثق نمی دانند، اما سهل به زیاد قاعده ای در رجال دارد که «الامرُ فی سهلٍ سهلٌ»، این قدر روایت نقل کرده است، توثیق دارد، تضعیف دارد، در مجموع ممکن است همه این توثیق ها و تضعیف ها به جایی منتهی بشود که بگوییم مثل سکونی و نوفلی مورد اعتماد عملی اصحاب است. ضعف سند علی المبناست لذا خود ایشان می فرماید: «مع الغض عن ضعف السند»، با این که ما از سند غمض عین کنیم و چشم پوشی کنیم و تنزل کنیم و بگوییم سند درست، دلالت آن هم کامل نیست. دلالت بر امتثال پس امتثال نیست. بلکه دلالت در این حد است که خدا براساس تفضل خودش می خواهد یک فیض و ثواب زیادی بدهد، هر طور که خودش خواست، این مربوط به آن عالم فیض است، مربوط به فیضان فیض مطلق است مخصوصا بنابر آن دیدی که گفته می شود که دید معرفتی است که مکلف ثواب را استحقاق ندارد، در عمل ناچیزی که انجام می دهد هم استحقاق ندارد، همه اش فیض است. که در آیه قرآن هم دارد «و لولا فضل الله علیکم و رحمته ما زکی منکم من احد ابدا»، همه اش فضل و رحمت پروردگار الهی است. بنابراین این هم دلالت بر امتثال بعد از امتثال ندارد، و بنابراین به این نتیجه می رسیم که این دو تا مورد دلالت بر امتثال پس از امتثال ندارد. نهایت چیزی که از این دو مورد استفاده می شود این است که امر استحبابی به اعاده صلاه آمده است فحسب و بیشتر از این نیست.
ص: 154
اما تحقیق این است که محقق خراسانی امتثال بعد از امتثال نگفته و تبدیل امتثال گفته
اما تحقیق این است که با تمام ادب و احترام عرضه می دارد که بیان سیدنا الاستاد درباره اعاده صلاه آیات که «اذا فرغت قبل ان ینجلی فأعد»، و روایات دیگری که درباره اعاده نماز در جماعت آمده، بعد از خواندن و اتمام صلاه فرادا قطعا در تعبیر «اعد»، «اعد» امر مجددی است. امر اولی از امر ثانوی جداست. امتثال پس از امتثال نیست، کاملا درست است. اما تحقیق این است که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تبدیل امتثال نه امتثال بعد از امتثال. فرق است بین تبدیل امتثال که هنوز امتثال اولی کامل شده، آن حین امتثال، امتثال را به امتثال دیگر بدل کنید، این می شود تبدیل امتثال. اما امتثال بعد از امتثال بر همان مبنای دقیق و کاملا متینی که اصولی است که سید فرمود اتیان ماموربه با تمام اجزاء و شرائط علت سقوط امر است، امتثال دوم برای امری که ساقط شده است، معنی و مفهوم ندارد. این نکته مقدماتی را دقت کردید، محقق خراسانی امتثال پس از امتثال نگفته، عنوانش این است: «نعم یمکن تبدیل الامتثال»، در مثال هم که دیدید، امتثال اول کامل نشده بود، بنابراین فرمایش سیدنا الاستاد درست است که اگر ما بگوییم اعاده صلاه و یا امثال امتثال پس از امتثال نیست،.که امتثال پس از امتثال معنی و مفهوم ندارد اما تبدیل امتثال کار ممکنی است.
ص: 155
دو شاهد بر مطلب
شاهد این مدعا شیخ طوسی (1) قدس الله نفسه الزکیه درباره همین حدیثی که آمده است صحیحه حفص بن البختری از امام صادق «فی الرجل یصلی الصلاه وحده ثم یجده جماعه قال یصلی معهم و یجعلها الفریضه»، شیخ معنا کرد حدیث را، می فرماید: «و المعنی فی هذا الحدیث ان من صلی و لم یفرغ بعد من صلاته و وجد جماعه»، مشغول نماز است فرادی، در حال نماز یک مرتبه امام و ماموم می رسد و جماعت شروع می شود و صف هم وصل است، «فلیجعلها نافله» نماز خودش را نافله قرار بدهد، «ثم یصلی فی جماعه»، این معنای حدیث است، تبدیل امتثال. «و لیس ذلک» این دستور که فرمود «یصلی الصلاه وحده ثم یجد جماعه، لیس ذلک لمن فرغ من صلاته بنیه الفرض»، نماز فرادا را خوانده به نیت فرض، این برای آن ها نیست. «لان من صلی الفرض بنیه الفرض فلا یمکن ان یجعلها غیر فرض»، کسی که نماز فرادی را به نیت فرض خوانده، آن دیگرتمام شد و امر ساقط، لا یمکن که آن فریضه را الان غیر فریضه قرار بدهد و این جماعت را «یجعلها فریضه»، امکان ندارد. چون آن فریضه که تمام بشود، دیگر نمی شود آن فریضه را بگویید فریضه هیچ، این جماعت فریضه باشد. همچین چیزی ممکن نیست. باعث خلف، تضاد و محال بودن از سوی شرع که فریضه واحد در حقیقت بشود دو تا فریضه، امکان ندارد. این نکته شاهد دیگری هم داریم، شاهد دیگر این است که حمل بر استحباب امکان ندارد. چون اگر بیان صریح باشد، نص باشد که می فرماید «یجعلها فریضه»، و این را بگوییم مستحب است که نمی شود. بنابراین خود این نص که صریح است و قاعده دارید که ظاهر قابل توجیه است و نص که قابل تاویل نیست، بنابراین «یجعلها فریضه» نمی شود «یجعلها مستحبه»، اگر بنا بشود امر اعاده نماز را به جماعت این جا، امر استحبابی بگیریم، معنای «یجعلها فریضه» معلوم نمی شود یعنی دیگر معنا نمی دهد و خلاف این معناست در حالی که مستحبه و مندوبه است.
ص: 156
محقق خراسانی و محقق نائینی فرمودند تبدیل نماید فرادی را به جماعت
بنابراین با توجه به کلام شیخ طوسی و با توجه به ورود و خروج محقق خراسانی و محقق نائینی، محقق خراسانی هم گفت تبدیل و محقق نائینی هم گفت که تبدیل در فرادی و جماعت آمده، نگفته است بعد از اتمام فرادی، تبدیل صلاه فرادی به جماعت که در حین فرادی باشد به جماعت مبدل کند، و شیخ طوسی هم این فرمایش را بیان کردند، و کلمه فریضه هم که نص بر واجب و قابل حمل بر استحباب نیست،
وحید بهبانی قرینه ای را ذکر می کند
قرینه دیگر هم وحید بهبهانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قرینه دیگر در این متن «یجعلها» است به صیغه مضارع، یعنی فعلیت دارد و الان مشغول است، مشغول نماز فراداست و هنوز فارغ نشده، بنابراین تبدیل امتثال به امتثال درست است، جایی که آدم از نماز فارغ نشده باشد.
شیخ طوسی موید از روایت می آورد
شیخ طوسی می فرماید: موید روایت بعدی که از شیخ کلینی نقل کرده، می فرماید: «سالت عن رجل کان یصلی فخرج الامام و قد صلی الرجل رکعه من صلاه الفریضه قال ان کان اماما عدلا فلیصل اخری و ینصرف و یجعلها تطوعا و لیدخل مع الامام فی صلاته»، در این روایت دوم آمده که اگر کسی مشغول نماز بود، امام بیرون رفت، این نماز فرادی را شروع کرد، رکعت اول بود که امام دید آن جا است می فرماید: آن رکعت اول را که فریضه بود عدول کند به نافله، و رکعت دوم را هم بخواند دو رکعت نافله مستحبی، بعد فریضه را به امام عادل اقتداء کند. این موید است، حین نماز است، تبدیل امتثال است. خود سید الاستاد فتوا طبق همین نص دوم می دهد که اگر کسی مشغول نماز واجب است و رکعت اول، فردی به عنوان امام وارد می شود و جماعت برگزار، آن رکعت اول را قصد نافله کند و دو رکعت نافله تمام، برگردد به جماعت نمازش را بخواند و اقتداء کند. در این صورت های مسئله تبدیل امتثال است. تبدیل امتثال جایی است که از عمل ادم فارغ نشده و امتثال حاصل نشده تا این که بگوییم امر ساقط شده باشد.
ص: 157
نتیجه امتثال پس از امتثال نسبت به امر واحد ممکن نیست اما تبدیل امتثال درست است
بنابراین براساس آراء و جمع بین نصوص نتیجه این شد که امتثال پس از امتثال نسبت به امر واحد ممکن نیست همان طوری که سید و محقق نائینی فرمودند و اما تبدیل امتثال که هنوز امتثال اولی کامل نشده، درست است و منصوص است و این امتثال پس از امتثال نیست بلکه تبدیل امتثال است و هیچ مانعی ندارد. بنابراین «یجعلها فریضه» هم یعنی امتثال می شود همان فریضه، اولی شد نافله. اگر بعد از فراغ باشد این حدیث در مورد صلاتی است که هنوز فارغ نشده، «یجعلها فریضه» هم سرجایش است که اولی را نافله قرار می دهد که حین صلاه است و مفتی به هم است، این جماعت «یجعلها فریضه» مطابق نص و فهم شیخ طوسی و وحید بهبهانی و محقق نائینی و احقر العباد.
موضوع: مسئله اجزاء در اتیان ماموربه به امر اضطراری
صورت دوم مسئله اتیان ماموربه به امر اضطراری
صورت اول اتیان ماموربه به امر واقعی بود و حکم آن، صورت دوم حکم اتیان ماموربه به امر اضطراری.
چهار صورت محتمل در مسئله
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در مورد امر اضطراری محتملات و مقتضای محتملات را بیان می فرماید، اما محتملات به اعتبار تدارک مصلحت به چهار صورت متصور است: صورت اول این است که ماموربه به امر اضطراری تمام مصلحت ماموربه واقعی را واجد باشد. یعنی هر آن مقدار مصلحت و ملاکی که در ماموربه به امر واقعی وجود دارد، در ماموربه به امر اضطراری هم وجود دارد. صورت دوم این طور تصور می شود که ماموربه به امر اضطراری از مصلحت برخوردار است ولی نسبت به امر واقعی نقصی هم دارد. و اما آن نقص یا مقدار باقی مانده از مصلحت قابل تدارک نیست. صورت سوم این طور تصور می شود که ماموربه مورد نظر دارای مصلحت و ملاک است ولی مقداری را از دست می دهد اما آن مقداری که باقی می ماند قابل تدارک است و الزام هم وجود دارد که آن مقدار باقی مانده تدارک بشود. صورت چهارم از محتملات این است که ماموربه مورد نظر، مصلحت را کامل درک نمی کند، مقداری را درک می کند و مقداری باقی می ماند اما مقداری که باقی می ماند هرچند قابل تدارک است اما تدارک آن لازم نیست، مستحب است و واجب نیست. این چهار صورت، صورت های محتملات است در مقام ثبوت.
ص: 158
اما مقتضیات محتملات در مقام ثبوت
اما مقتضای این محتملات، می فرماید: صورت اول و دوم که عبارت بود از درک کامل مصلحت ماموربه و درک مصلحت در حدی اما مقدار باقی مانده قابل تدارک نبود، در این دو صورت می فرماید: اتیان ماموربه مجزی است. و اما صورت چهارم که گفتیم مقدار باقی مانده از مصلحت قابل تدارک است ولی لازم نیست، این جا هم امر مجزی است منتها اضافه یک استحباب در جهت تدارک ما بقی. اما صورت سوم که مقدار باقی مانده از مصلحت قابل تدارک و لازم، واجب است که باید تدارک بشود. در این صورت می فرماید: اتیان به ماموربه قطعا مجزی نیست. این چهار صورت که در نظر گرفته شد، محتملات و مقتضای محتملات تماما در مرحله ثبوت است.
نکته های توضحیی
در همین مرحله ثبوت دو نکته را هم اضافه کنید. نکته اول منظور از اضطرار، اضطرار به معنای فلسفی نیست که آدم مضطر بشود و در مهلکه و مشقت قرار بگیرد. مثل کسی که مضطر می شود برای اکل و شرب، اکل میته برایش مجاز می شود. مضطری که جانش در خطر هلاکت قرار می گیرد، مضطر عقلی است یا فلسفی بلکه منظور از اضطرار در این جا حالت غیر طبیعی مکلف است. در برابر اختیار که منظور از اختیار هم در این جا حالت طبیعی مکلف است. اضطرار حالت غیر طبیعی و اختیار حالت طبیعی است. منظور از اختیار هم معنای فلسفی و عقلی نیست و منظور از اضطرار هم معنای عقلی فلسفی نیست. نکته دوم بحث ما آن گاه زمینه دارد که امر اضطراری مستوعب نباشد تا زمینه برای بحث بیاید که تا بعد از رفع اضطرار، آیا امر اضطراری مجزی است یا نه. مثلا شما مکلف هستید به تیمم و فقدان ماء روبه رو شدید، این عذر که فقدان ماء باشد مستوعب نباشد. یعنی از ابتدای زوال تا غروب استمرار نداشته باشد که اگر استمرار داشت، زمینه برای بحث اجزاء فراهم نمی شود و قطعا اجزاست. به این صورت باشد که کسی در اواسط آن وقت تیمم کرد و نمازش را خواند، آخر وقت آب پیدا شد، ایا آن امر اضطراری که تیمم بود، مجزی است یا وضو بگیرد؟ مثال مشابه آن پیش می آید که می گویند ما مسافر بودیم از تهران، وسط راه آمدیم نماز ظهر را شکسته خواندیم، الان رسیدیم قم و وقت هنوز باقی است، آن امری که قصر بود مجزی است یا الان؟ آن حالت حالت غیر طبیعی است و این حالت طبیعی است. بنابراین زمینه بحث آن گاه شکل می گیرد که عذر مستوعب نباشد. نکته سوم این است که منظور از حکم واقعی، واقعی علمی و واقعی عقلی و فلسفی نیست که دارای یک واقعیت تکوینی در خارج باشد. امر واقعی عقلی عبارت است از تحقق خارجی، در خارج تحقق داشته باشد. اما حکم واقعی به آن معنای واقعی نیست، حکم واقعی عبارت است از مدلول دلیل اولی قطعی شرعی. به عبارت دیگر واقع شرع غیر از واقع عرف و عقل است. شما با یک توجه کوتاه درک می کنید، واقع شرع واقع اعتباری است، براساس اعتبار خود شرع است نه واقع عقلی فلسفی به اعتبار تکون و کون در خارج.
ص: 159
محقق خراسانی می فرماید در مقام اثبات به ادله نگاه می کنیم که اتیان ماموربه به امر اضطراری مجزی است
پس از توجه به این سه نکته، حالا بحث را بر اساس اسلوب محقق خراسانی ادامه بدهیم. می فرماید: اما در مقام اثبات به ادله که نگاه کنیم دلیل به ما کمک می کند که در مورد امر اضطراری اطلاق دلیل اعلام می دارد که اتیان ماموربه براساس امر اضطراری مجزی است بلا اشکال. برای تایید این مطلب ایشان مسئله تیمم و دلیل تیمم را بیان می کند، می فرماید: ایه قرآن «فلم تجدوا ماء فتیمموا» (1) آب را که پیدا نکردید، تیمم کنید، اطلاق دارد. اطلاق دلیل با قاطعیت تمام حکم را برای ما بیان می کند. و بدانیم مدلول امر اضطراری حکم واقعی است. منتها زمینه و موقع فرق می کند، این جا حالت غیر طبیعی است، در احکام واقعی دیگر حالت مکلف طبیعی است. فرق بین حکم اضطراری و حکم اختیاری، تغیر حالت مکلف است ولی از لحاظ جعل شرعی هیچ فرقی ندارد. آن جا هم مدلول دلیل قطعی شرعی است و این جا هم حکم مدلول دلیل قطعی شرعی است. فرق فقط تغییر حالت مکلف است. می فرماید: آیه قرآن فلم تجدوا اطلاق دارد و مدلولش هم حکم واقعی است، انجام گرفته و اجزاء قطعی خواهد بود. دلیل برای ما مطلب را کامل بیان می کند مضافا بر حدیث معروفی که به مضمون نقل می شود یا مضمون در کتب ابناء عامه آمده است «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین»، این عبارت طبق برداشت حقیر از تعابیر نصوص ابناء عامه است اما در نصوص خود ما از طریق آل البیت آمده که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم خطاب به اباذر می فرماید: «یا اباذر یکفیک الصعید عشر سنین» (2) . در غزوه ای یا جنگی بوده است که آب در دسترس نبوده، حضرت فرموده است که صعید یعنی روی زمین که تیمم کنید، «یکفیک عشر سنین». این دلیل هم دلیل روشنی است دال بر این که تیمم که ماموربه به امر اضطراری کافی و وافی است مخصوصا این «یکفیک عشر سنین» دلالتش از دلالت آیه بالاتر و کامل تر است. گویا اگر آب هم در اختیار شما قرار بگیرد، بعد از که نماز خواندید، دیگر صعید کفایت می کند.
ص: 160
اشکال و جواب
اشکالی که دیروز بعضی عزیزان گفتند و جوابش را دادیم که این دلیل اخص از مدعاست، جوابش این بود در مقام این است که تطبیق کند که اصل دلیل اضطرار دلالت دارد بر حکم واقعی و از قوت و قدرت برخوردار است. به عنوان یک مصداق هم که شده است، قوت دلیل اضطرار را می خواهد به شما بنمایاند که دلیل اضطرار از این قدرت و قوت و مکانت برخوردار است.
کلام شیخ انصاری ماموربه به امر اضطراری مجزی است ولی بعضی از شراح عدم اجزاء گفته اند
شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حکم که اخذ شده از امر اضطراری باشد، یک حکم واقعی است. پس از که ماموربه اتیان شد، حالت منتظره وجود ندارد. حکم واقعی بود وظیفه مکلف انجام گرفت، فرق بین حکم واقعی اولی و حکم واقعی ثانوی، وجود ندارد، فرقش فقط تغییر حالت مکلفین است. اما اگر کسی ادعاء کند اعاده را و ادعاء کند قضا را، دلیل ندارد. شما که نماز را با تیمم خواندید، امر داشتید و حکم واقعی بود پس از که انجام گرفت، دلیلی بر اعاده ندارید. اگر می خواهید بگویید که اجزاء صورت نگرفته باید یک خطاب اعد داشته باشید، خطاب اعد در این جا به هیچ وجه زمینه ندارد. نماز باطل نبوده. نماز براساس موازین نقص نداشته تا اعاده زمینه اش جایی می آید که در مکلف به نقص وجود داشته باشد، نقص شرعی و در این جا که نقصی وجود نداشت، اعاده امر به اعد که نیامده، و تصور هم نمی شود. پس امر به اعاده نیست. اما امر به قضا: اگر ادعا بشود که این ماموربه به امر اضطراری را یا پس از پایان وقت قضاء کنید که به هیچ وجه دلیل ندارد. چون در قضاء خوانده ایم این عنوان را می فرماید: حدیث نیست اما اصطلاح فقهاء برگرفته از حدیث است، «اقض ما فات کما فات»، شیخ می فرماید: این متن حدیث نیست که الان تقریبا در دید ابتدایی حدیث می نماید اما برگفته از احادیث است، معنایش متیقن و مورد وثوق است که «اقض ما فات کما فات». معنایش این می شود که چیزی از عبادت که از شما فوت شده باشد، قضا کنید، این جا فوت عبادت در کار نیست. عبادتی فوت نشده. این جا نماز را خوانده اید، فوتی نیست. نماز از دست نداده اید. نماز خوانده اید و اقض معنا ندارد. بنابراین می فرماید: مقتضای قواعد اجزاست بلا اشکال. عجیب این است که بعضی از شراح نظر شیخ انصاری را درباره امر اضطراری عدم اجزاء اعلام کرده اند، در ابتدا شیخ می فرماید «قد یقال بعدم الاجزاء» که ظاهرا همان را گرفته اند و متداول هم هست که شیخ می فرماید درباره ماموربه به امر اضطراری حکم عدم اجزاست. دقیقا و تحقیقا با همان شرحی که دادم، ایشان شرح می دهد، منتها با توضیحات. نتیجه این شد که طبق قاعده براساس نظر شیخ انصاری ماموربه به امر اضطراری مجزی است بلا شبهه و لا اشکال.
ص: 161
آن صورت سوم که مجزی نیست چرا تشریع شده؟
بعد از این مطلب محقق خراسانی می فرماید: اگر تصویر کامل شد و صورت اول و دوم هم اجزاء اعلام شد، الان پس از که گفتیم اجزاء اعلام می شود، یک سوالی پیش می آید و سوال این است که آن صورت که مجزء نیست چرا تشریع شده است؟ گفتیم که مجزی نیست در صورت سوم، چرا تشریع شده است؟ جواب را می فرماید: برای این است که یک مصلحتی در وقت وجود دارد، برای مصلحت وقت. وقت را شما باید برای عبادت خرج کنید، از وقت حسن استفاده کنید، در انجام آن عمل ناقص در خود وقت هم مصلحتی است، از باب لطف در انجام آن عبادت ناقص در وقت هم مصلحتی است. خدا از باب لطف که بنده اش به عبادت و عبودیت مشغول باشد، آن مقدار تشریع را اعلام کرده و به سود عبادت است و مطابق لطف خداست.
اما مسئله بدار نیاز به تحقق اطلاق دلیل دارد
اما بدار آیا بدار و مبادرت در اول وقت واجب است؟ دلیل بدار که می دانید اولا همان طوری که گفته بودیم مقتضای طبیعت امر مولی قانون عبودیت و مولویت، اقتضاء می دارد مبادرت را و بعد «فاستبقوا الخیرات» (1) ارشاد به این حقیقت دارد. آیا برای مکلف جایز است مبادرت یا صبر کند و منتظر بماند. محقق خراسانی می فرماید که در نهایت متانت است فرمایش ایشان، می فرماید: به اطلاق دلیل مراجعه کنید، اگر دلیل حکم اضطراری اطلاق داشت یعنی مقید به انتظار تا رفع عذر نبود، بدار جایز است. اما اگر دلیل اطلاق نداشت، مقید بود، فرض کردیم تقیید ثابت بود که طبق تقیید عمل می کنیم و منتظر می مانیم برای رفع عذر، اگر آخر وقت عذر مرتفع نشد، اقدام می کنیم به انجام ماموربه به امر اضطراری. اما این بدار واجب که نیست، مستحب است، پس از که این بدار مستحب شد، شما درباره صورت اول و صورت دوم مجاز هستید که مبادرت بکنید، منتها مبادرت در صورت اول اگر که قائل به اجزاء نباشیم، شکل تخییر به خودش می گیرد. یعنی الان انجام بدهید این عمل عبادی را در اول وقت، و پس از عذر دوباره آن را انجام بدهید. بنابراین در صورت اول و دوم که امر اضطراری مجزی بود، مسئله بدار نیاز به تحقق اطلاق دارد. وابستگی تنگاتنگ به اطلاق دلیل دارد.
ص: 162
اگر اطلاق نبود، اصل برائت در اول وقت جاری است
اما اگر اطلاق نبود، اصل عملی برائت است. صریحا می فرماید که اصل برائت از اصل تکلیف است. چون شک در اصل تکلیف داریم در اول وقت، و در صورتی که شک در تکلیف باشد، آن جا دیگر قلمرو اصلی برائت است و ما در اول وقت شک در اصل تکلیف داریم، اصل برائت است و بدار لازم و واجب نیست.
اشکال جریان اصل برائت در بدار
این اصل برائت را که گفتیم یک اشکال دارد که گفته می شود اصل برائت جریان برائت، دو تا شرط دارد:1. امتنانی باشد، 2. اصل تکلیف مشقت آور باشد. در این جا اشکال می شود که تکلیف که مشخص است، اصل تکلیف را که برنمی داریم تا بگوییم برائت تکلیف را برداشت، برائت از بدار است. بدار را بردارد. بدار لازم است یا لازم نیست، می گوییم اصل عدم بدار. بدار کلفت و مشقتی ندارد. بنابراین جریان اصل برائت در این جا خالی از اشکال نیست.
توصیه حقیر این است که حتی ایام محرم و ایام تعطیل ارتباط مطالعه علمی تان را مستمر داشته باشید. مطالعه علمی مثل جریان آب برای نهالی است که خشک نشود. ایام محرم هم ان شاء الله یک مطالعه علمی داشته باشید در حد نیم ساعت و حداقل ربع ساعت. و بعد یادتان نرود اگر ما الان یک حالتی پیدا کنیم که بتوانیم اربتاط پیدا بکنیم با روح سید الشهداء که گفته اند برای کسانی حالتی پیش می آید که الان درک می کنند آقا ایستاده است، سرش را به نیزه تکیه داده، صدا می زند «هل من ناصر ینصرنی». همین «هل من ناصر ینصرنی»، معنایش این است که ما با تمام وجود خود ما پایبند به مکتب اهل بیت باشیم و با تمام وجود برای مکتب اهل بیت خدمت کنیم و تعهد کنیم آقا شما برای مکتب اهل بیت جان تان را هدیه فرمودید و ما با این سرمایه ناقابل آن چه در اختیار داریم، تعهد می کنیم فدای مکتب اهل بیت بشود. با این تعهد ان شاء الله برنامه های تبلیغی را از اول قربه الی الله قصد بکنید و ثواب منبرتان را در محرم که ثواب دارد با وضو می روید و قربه الی الله قصد می کنید، ثوابش را هدیه می کنید به روح سید الشهداء و اهل بیت اطهار. الصلاه و السلام علی الحسین و علی علی بن الحسین و علی اولاد الحسین و علی اصحاب الحسین.
ص: 163
موضوع: مسئله اجزاء در اتیان ماموربه به امر ظاهری
ان شاء الله که از ایام محرم دهه اول بهره ای برده باشید و سهمی گرفته باشید. امام حسین سلام الله تعالی علیه امام معصوم انسان کامل، امامی است که جلوه ی قرآن ناطق است. شما از مومنین که سوال کنید، هر کسی به اندازه فهم و استعداد خودش و به اندازه قابلیت و متناسب با نحوه ارتباط خودش می گوید از امام حسین این را گرفتم. یکی می گوید حاجتم را گرفتم، یکی می گوید به نماز دیگر بعد از این باید خیلی حساس باشیم یکی می گوید امر به معروف را نباید ترک نکنم، یکی می گوید من فهمیدم که عزت چیست، الی آخر. چرا این همه ابعاد؟ رمزش را پیدا کنیم. قرآن، قرآن ناطق است و قرآن صامت. امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه در جنگ صفین فرمود من قرآن ناطق هستم. امام حسین قرآن است که گفته می شود قرآن مجید کلام الله است و ائمه کتاب الله. هر دو قرآن هستند منتها قرآن ناطق و قرآن صامت. این را برای این نکته گفتم که همان طوری که قرآن ابعاد و جلوه ها دارد که ما از آن تعبیر می کنیم به بطون و در حقیقت واقع بطون جلوه های قرآن است که گفته باشیم قرآن در هر عصری برای هر قشری در هر شرائطی متناسب با درخواست و قابلیت اش جلوه ای می دهد. در یک عصر یک جلوه برای فردی و همان فرد عصر دیگر جلوه دیگری را از قرآن می بیند. این تجلیات یک نور الهی است. یک معجزه جاودانی است. امام حسین سلام الله تعالی علیه هم قرآن است، برای هر کسی متناسب با قابلیتش و متناسب با نیازش و تقاضایش یک جلوه ای دارد. لذا از افراد مختلفی که بپرسیم هر کدام ممکن است یک تجلی از جلوه های نور اتم را برای ما اعلام کند. امیدواریم که ما از این نور همیشه جاوید الهی و این نور اتم بهره ای گرفته باشیم، خداوند ان شاء الله برای ما این توفیق را بکند، منتها آنچه که از بیان خود سید الشهداء استفاده می شود که برای ما طلبه ها خیلی کارساز است این است که به امر به معروف و نهی از منکر توجه خاصی بکنیم «ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر». این خیلی مهم است، شما این نکته را توجه می کنید که امر به معروف شرائط زیادی دارد، یکی از شرائطش این است که کمتر به آن توجه می شود این است که خود آمر به معروف عامل به معروف باشد. یعنی من طلبه ای که به شما عزیزان می گویم خوب درس بخوانید و خوب دقت کنید، باید خودم هم همین دقت را داشته باشیم اگر امر به معروف به حساب بیاید. برای آیه قرآن که می فرماید «کبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون». اگر چنانچه می بینیم امر به معروف و نهی از منکر تاثیراتش ناچیز به نظر می آید، یکی از رمزهایش ممکن است این باشد که آمر به معروف خودش عامل و پایبند نیست. خداوند برای ما عمل به معروف را عنایت کند و توفیق به امر به معروف هم لطف بفرماید.
ص: 164
بحث اجزاء در سه مرحله بود
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه بحث اجزاء را در سه مرحله خلاصه کرده اند که با توضیحاتی گفته شد که مرحله اول بررسی اجزاء نسبت به ماموربه به امر واقعی. مرحله دوم بررسی اجزاء نسبت به ماموربه به امر اضطراری، این دو مرحله را بحث کردیم و کامل شد. مرحله سوم بررسی اجزاء نسبت به ماموربه به امر ظاهری که شاید مهم ترین مرحله در اجزاء این مرحله از بحث است و محل ابتلاست. در ماموربه به امر واقعی و در ماموربه به امر اضطراری تقریبا بحث و اشکالی در اجزاء وجود ندارد. برای این که اتیان، اتیان ماموربه به امر واقعی است. حالا آن امر واقعی اولی باشد یا امر واقعی ثانوی باشد که به آن می گوییم امر اضطراری که امر اضطراری همان امر واقعی است منتها واقعی ثانوی. در آن دو مرحله بحث و اشکالی آن چنانی وجود ندارد جز تحقیقات و دقت هایی که از سوی صاحب نظران به عمل می آید.
مرحله سوم که بحث اجزاء نسبت به ماموربه به امر ظاهری است محل ابتلاء است
اما مرحله سوم بحث حساس می شود که آیا ماموربه به امر ظاهری مجزی است یا مجزی نیست؟ چنان که قبلا گفته شد، منظور از بحث اجزاء این است که ماموربه طبق آن امر ظاهری انجام گرفته باشد و پس از انجام کشف خلاف شده باشد، این جا صحبت از اجزاء به میان می آید.
ص: 165
آیا ماموربه به امر ظاهری مجزی است یا نه؟
امری بود و ماموربه بود و اتیانی بود، ولی پس از انجام کار، کشف شد که امر واقعیت نداشته است. آیا آن ماموربه که طبق آن امر ظاهری انجام گرفته بود، موجب اجزاء است، اعاده ای و قضایی در کار نیست یا یک خیالی بود و خیال کردید که امری است، امری وجود نداشت، باید اگر وقت باقی است اعاده شود و اگر گذشته است قضا شود در عبادات، و در وضعیات و معاملات هم حکم به بطلان و ترتیب امور بعد از کشف خلاف.
محقق خراسانی می فرماید: مسئله اجزاء مربوط به شرط و جزء است نه کشف خلاف در اصل عمل
این نکته که معلوم شد، قلمرو و بستر بحث که برایتان معلوم شد، محقق خراسانی می فرماید: مسئله و بحث اجزاء مربوط است به کشف خلاف نسبت به جزء و شرط عمل نه نسبت به اصل عمل. اگر ما عملی را انجام دادیم عبادی یا معاملاتی، شرطی را نادیده گرفتیم براساس امر ظاهری، بعد از انجام عمل کشف شد که این امر ظاهری واقعیت نداشته، ما می گفتیم سوره در نماز واجب نیست و براساس اصل یا اماره می گفتیم واجب نیست، به سوره اعتناء نکردیم و نماز بدون سوره اتیان شد، بعد از اتیان به بینه ای برخوردیم یا به ادله معتبره دیگر که سوره واجب است، در این جا کشف خلاف شد. آیا امر مجزی است یا مجزی نیست؟ این حوزه، حوزه بحث اجزاست که کشف خلاف متعلق است به جزء و شرط اما اگر کشف خلاف به اصل عمل تعلق داشته باشد جایی برای اجزاء نیست. مثلا اگر ما براساس اماره و اصل احراز کردیم که نماز جمعه واجب نیست و بعد از مدتی به بینه یا ادله معتبره دست پیدا کردیم که اعلام داشت نماز جمعه واجب است، در این جا دیگر شک در عدم اجزاء وجود ندارد. اصل عمل فوت شده، هم دلیل قضاء و هم اگر در وقت باشد که امر به اعاده و امر اصل عمل به قوت خودش باقی است چون اصلا امتثالی به عمل نیامده. اگر کشف خلاف مربوط به شود به اصل عمل، اختلافی وجود ندارد در عدم اجزاء. قلمرو بحث که معلوم شد، می فرماید: درباره اجزای مربوط به امر ظاهری باید تفصیل اعلام کنیم و آن این است که اگر امر ظاهری اصل باشد، این امر ظاهری موجب اجزاء می شود و اگر امر ظاهری اماره باشد، طبق قاعده حکم عدم اجزاست.
ص: 166
فرق اصل و اماره یازده تاست که سه تا را ذکر می کنیم
برای روشن شدن مطلب توضیح مختصری درباره فرق اصل و اماره می دهیم. که ما بین اماره و اصل یازده فرق گفتیم که در کتب مدونه ما تمام فرق ها یک جا جمع نشده، پراکنده در ضمن مطالب فرق هایی بین اصل و اماره آمده است. که الان دو تا فرق که برای این که ذهن تان خالی نماند بگویم که فرق محوری است. فرق اول این است که در اصل شرط اصلی این است که در موضوع اصل، شک اخذ شده. و در موضوع اماره شک اخذ نشده. مثلا اصاله الاستصحاب، اصاله البرائه تا اصاله الحل و اصاله الطهاره موضوعش مشکوک است و شک در موضوعش اخذ شده. اما اماره و بینه می تواند شک نباشد و می تواند شک هم باشد ولی شک در موضوع اخذ نشده و مانعه الجمع نیست، می تواند شک هم وجود داشته باشد در موضوع اماره اما جزء شرط اصلی برای تحقق اماره نیست. این یک فرق اصلی و مشهور بود. فرق دوم این است که در اصل گفته می شود که مودای اصل حکم ظاهری است و مودای اماره حکم واقعی است. به عبارت دیگر اصل نظری به واقع ندارد، فعلا برای رفع شک چه علاجی داریم و چه حکمی داریم، به این موضع نگاه می کند اما اماره نگاهی به واقع دارد، کشف است از حقیقت. که فرق سوم هم اشاره شد که اماره در حقیقت تتمیم کشف است و خود ذات اماره یک کاشفیت ناقص دارد به وسیله اعتبار شرعی تتمیم کشف می شود. این دو تا فرق که معروف و مشهور بود برایتان گفتیم،
ص: 167
محقق خراسانی می فرماید: حکم ظاهری اگر مفاد اصل باشد، اتیان به ماموربه امر ظاهری مجزی است
با توجه به فرقی که بین اصل و اماره هست، محقق خراسانی می فرماید اگر حکم ظاهری ما مفاد اصل باشد، امر ظاهری اصل باشد، در این صورت اتیان به ماموربه به امر ظاهری بعد از کشف خلاف هم مجزی است. چرا؟ سر مسئله این است که اصل به عنوان مثال اصاله الطهاره، اصاله الطهاره که مشکوک الطهاره را طاهر اعلام می کند در حقیقت حکومت می کند بر طهارت واقعی یعنی می فرماید طهارتی که در صلاه شرط است، اعم است از طهارت واقعی و طهارت ظاهری. دلیل اصاله الطهاره حاکم است بر دلیل اشتراط طهارت واقعی. دائره طهارت را توسعه می دهد. بنابراین این طهارت ظاهری همان شرطی است که محقق بوده و بعد از کشف خلاف ضرری به وجود نمی آید. برای این که طهارتی که شرط بوده برای صلاه، طهارت محقق شده. کشف خلاف می گوید موضوع عوض شد، آن موقع شک بود و الان علم است، دیگر الان بعد از این کشف خلاف به مقتضای علم عمل کنید نه به مقتضای اصل. این مفاد کشف خلاف است. اما کشف خلاف نمی گوید که آن طهارت ظاهری طهارت نبود. بنابراین صلاه با طهارت انجام گرفته و پس از کشف خلاف هیچ مشکلی به وجود نیامده و فقدان شرطی در کار نیست تا اعلام بشود عدم اجزاء. عمل است و واجد شرط که انجام گرفته و اجزاء هم قهری است، این درباره اصل.
ص: 168
سوال:
جواب: محقق خراسانی می فرماید: امر ظاهری یا در قالب اصل است یا در قالب اماره است. اگر در قالب اصل بود، اصل نگاه به واقع ندارد، فقط حکم ظاهری است، فعلا یک حکمی را اعلام می کند و جعل می کند. براساس جعل شرعی این طهارت ظاهری هم طهارت است. دلیل اصل حاکم می شود بر ادله اشتراط طهارت که ادله اولی است. این نکته را توجه کنید که دلیل حاکم و محکوم از لحاظ اعتبار همیشه شرطی ندارد که باید حاکم دلیلش قوی تر از دلیل محکوم باشد بلکه نحوه ارتباط حاکم و محکوم درست می کند، هرچند دلیل حاکم از حیث اعتبار پایین تر از دلیل محکوم باشد. بنابراین لسان این اصل خودش موسع و مضیق است، در حول موضوع دلیل اشتراط تصرف می کند، این نحوه ارتباط می شود نحوه ارتباط حاکم و محکوم. در حکومت این گونه اصل بر دلیل اشتراط اختلافی هم بین صاحب نظران وجود ندارد. بنابراین اگر امر ظاهری ما اصل بود و ماموربه طبق آن امر ظاهری انجام گرفت و بعد کشف خلاف شد، آن امر ظاهری موجب اجزاء است به جهت این شرحی که داده شد.
اما اگر امر اماره باشد و بعد کشف خلاف بشود این مجزی نیست
اما اگر امر اماره باشد مثل بینه و خبر واحد، عمومات، اگر امر بینه باشد، یا خبر واحد که از قبیل امارات است. امارات در حقیقت نگاه به واقع دارد. نگاه به واقع یعنی اعلام می کند که مودایش حکم واقعی است. این اعلامیه از سوی امارات ابلاغ می شود و می رسد برای محققین. پس از که قضیه از این قرار بود، بینه اقامه شد که سوره یا خبر واحد آمد که سوره در نماز جزء نیست، براساس آن امر شما عمل کردید و سوره را در نماز نخواندید و بعد معلوم شد با دلیل قوی تر از آن یا با علم وجدانی که سوره جزء نماز است، این کشف خلاف در حقیقت صریحا اعلام می کند که شما خیال کرده بودید که واقع آن است و از خیال بیرون آمدید. مودا را واقع تخیل کردید. کشف شد که واقع نیست. پس کاری انجام نشده. مسئولیت شما و وظیفه شما انجام شرط واقعی بود، و عمل کردن به مقتضای شرط واقعی بود، بعد از کشف خلاف دیدید که شرط واقعی نبوده آن چیزی که ما می گفتیم وجود یا عدمش واقعیت نداشته خلاف واقع بوده، و شما هم طبق اقتضای اماره، واقع را عمل می کردید و وظیفه تان عمل به واقع بود و کشف شد که واقع نبوده و خلاف واقع است. یک امری که خلاف واقع است که مجزی نخواهد بود. امر خلاف واقع که موجب اجزاء نمی شود. در صورتی که وظیفه مکلف مطابقت واقع باشد، خلاف واقع که موجب اجزاء نخواهد بود قطعا و جزما. بنابراین اگر امر ظاهری اماره بود و کشف خلاف شد، کشف خلاف واقع است و مسئولیت هم انجام حکم واقعی بود و هیچ چیزی انجام نشده و هیچ کاری صورت نگرفته، حکم عدم اجزاست طبق قاعده بلا شک. بعد از که نظر محقق خراسانی که برای ما معلوم شد که کارساز است که گفته بودیم در اصول ما باید حواس مان جمع باشد که اگر رأی و نظر محقق خراسانی را حفظ نکنیم، آن بنیاد امارت اصول محکم نشده است. نقش نظرات محقق خراسانی در اصول نقش بنیاد ساختمان اصول است. پس از که رأی ایشان با توضیحات کامل کردیم، می رسیم به بررسی آراء صاحب نظران دیگر.
ص: 169
بررسی صاحب نظران دیگر اصولی درباره اجزاء مربوط به امر ظاهری
به ترتیب اولین صاحبنظری که در این رابطه رأی جهت دهنده دارد، شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه است که می فرماید: امر ظاهری دو قسم است: 1. امر ظاهری شرعی، 2. امر ظاهری عقلی. شرح مسئله جلسه آینده.
موضوع: مسئله اجزاء در اتیان ماموربه به امر ظاهری
ادامه بحث درباره اجزاء امر ظاهری
رأی محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه گفته شد. رسیدیم به آرای صاحب نظران دیگر اصولی.
آراء صاحب نظران درباره اجزای امر ظاهری
شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله ی اجزاء به امر ظاهری را شرح می دهد که خلاصه فرمایش ایشان با توضیحاتی از این قرار است: به عنوان مقدمه ی بحث، اقسامی را ذکر می کنند مربوط به امر ظاهری و امر واقعی و همین طور اقسامی را درباره دلیل اعلام می فرمایند.
نظر شیخ انصاری حکم ظاهری دو قسم است: حکم ظاهری برگرفته از دلیل عقلی، قسم دوم برگرفته از دلیل شرعی
عمده از کلام ایشان مطالبی که استفاده می شود از این قرار است: می فرماید: حکم ظاهری یا براساس دلیل عقلی است که به آن حکم ظاهری عقلی یا مدلول امر شرعی که به آن گفته می شود امر ظاهری شرعی. اما امر ظاهری عقلی که مدلول حکم ظاهری است، دلیل عقلی است مثل وجوب احتیاط، دفع ضرر محتمل و قطع و علم به حکم. احتیاط واجب در نظر می گیریم یا براساس قاعده دفع ضرر محتمل حکمی را صادر می کنیم یا قطع به یک حکم به دست آورده ایم، اگر چنانچه در این موارد کشف خلافی بشود مثال در قطع تطبیق کنید: شما اگر قطع پیدا کنید به یک حکمی، قطع شما حجیت اش که ذاتی است، آن حکم برایتان ثابت است و به مقتضای قطع عمل کنید. اما اگر قطع کشف خلاف شد، بعد از مدتی روشن شد که قطع اشتباه بوده. مثلا شما قطع داشتید که سوره در نماز واجب نیست، بعد از مدتی کشف شد که قطع بر خلاف واقع بوده. این جا حکم ظاهری است و حکم ظاهری هم مدلول دلیل عقلی که قطع باشد، شیخ انصاری قطع را جزء ادله عقلی می داند. می فرماید: در صورتی که حکم ظاهری مدلول دلیل عقلی باشد، اگر کشف خلاف بشود قطعا اجزاء در کار نیست. چرا؟ برای این که پس از کشف خلاف معلوم می شود امری از سوی شرع نبوده و قطع خلاف واقع بوده، و اجزاء تابع و فرع امر است. امری باشد و ماموربه باشد و امتثال شود، آن گاه اجزاءبیاید. و اجزاء بدون وجود امر ممتنع است. می فرماید: اجزاء بدون وجود امر محال است. چون خلف است و خلاف واقع است. اجزاء یعنی انجام ماموربه به وسیله امر شرعی و اجزاء بدون امر می شود خلف و ممتنع است. بنابراین در صورتی که حکم ظاهری مدلول حکم عقل باشد قطعا اجزاء وجود ندارد. اما قسم دوم حکم ظاهری که شرعی باشد. منظور از حکم ظاهری شرعی آن است که دلیل بر حکم ادله شرعیه باشد. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه به عنوان مقدمه در کتاب مطارح الانظار صفحه 22 و 23 احکام ظاهریه و احکام واقعیه را شرح می دهد و اقسامش را بیان می کند. می فرماید: حکم ظاهری و واقعی دو قسم است: قسم اول حکم ظاهری عبارت است از احکامی که پس از شک در حکم واقعی و عدم دسترسی به ادله اولیه فقط از طریق اصول عملیه به دست بیاید و به عبارتی مفاد ادله فقاهتی باشد، این احکام می شود احکام ظاهریه شرعیه. در برابر احکام واقعیه ای که عبارت است از مفاد ادله اولیه نصوص و امارت، اعم از اماره حکمیه مثل خبر ثقه یا اماره موضوعیه مثل بینه که اصطلاح شیخ انصاری است. مفاد آن ادله اولیه نصوص و امارات، احکام واقعیه است. بنابراین براساس این قسم اول حکم واقعی شرعی، حکم واقعی فلسفی نیست، به عبارت دیگر منظور از واقع در اصطلاح شرع معنای واقع در اصطلاح فلسفه و علم نیست. که این را گفته ایم که وقتی واقع می گوییم ذهن شما به واقع علمی و فلسفه نرود که واقعیت تکوینی است و واقعیت خارجی است. واقع شرع واقع اعتباری است. واقع علمی و فلسفی واقع عینی و خارجی است، این قسم اول. قسم دوم می فرماید: احکام ظاهریه عبارت است از احکامی که ارتباط با جعل شرعی داشته باشد. هر حکمی که به نحوی ارتباط با جعل شرعی داشت، می شود از احکام ظاهریه.
ص: 170
فرق اعتبار امارات با اعتبار اصول
بنابراین مفاد اصول و امارات به طور کل احکام ظاهریه است. چون اعتبار اصول و امارات مربوط است به جعل شرعی. منتها می فرماید: در اماره دو تا جهت وجود دارد: جهت اول این است که امارات کاشف است. اماره خود یک کاشفیت ذاتی دارد. و جهت دوم هم اعتبار شرع، شرع آن جهت ذاتی را اعتبار می کند، حجیت می دهد. و اما اصول فقط دارای یک جهت است و آن جهت جعل شرع است. کاشفیت ذاتی در کار نیست. در مجموع مفاد این دسته از ادله ای که اعتبار آن وابسته به جعل شرعی باشد، این دسته از ادله مفید احکام ظاهریه است. و این احکام ظاهریه در برابر احکام واقعیه که قرار می گیرند. منظور از احکام واقعیه در قسم دوم، احکامی است که مستفاد از نص کتاب و مستفاد از حدیث متواتر است که اعتبار نص کتاب و اعتبار نص متواتر قطعی است در حد یک جعل شرعی به حساب نمی آید. مفاد نص متواتر و مفاد نص کتاب می شود حکم واقعی در برابر احکام ظاهری که مستفاد از امارات و اصول است. در این بحثی که ما داریم یعنی بحث اجزاء، منظور از احکام ظاهریه همین قسم دوم است که عبارت است از احکامی که مستفاد از امارات و اصول است. بعد از شرح این احکام ظاهری و احکام واقعی، می فرماید: اگر در احکام ظاهریه کشف خلافی به وجود بیاید، اماره ای قائم شده بود که این شئ مباح است، ملک کسی نیست، تصرف کردید و بعد روشن شد که ملک غیر بوده، در این صورتی که اماره کشف خلاف شد، می فرماید: باید ببینیم که اجزاء جا دارد یا ندارد؟ شما طبق اماره عمل کردید، حجیت معتبره بود. یا طبق اصل عمل کردید، سابقا این مال مباح بود، الان استصحاب آن اباحه قبلی را داشتید و اجراء کردید بعد از استفاده از آن مال به عنوان مال مباح استصحابی کشف خلاف شد، می فرماید: باید ببینیم که اجزاء در این صورت جا دارد یا جا ندارد؟
ص: 171
بعد از مقدمات شیخ انصاری می فرماید فرق بین اصول و امارات نیست و صحیح عدم اجزاء است
برعکس آن چه که دیروز شما به دست آوردید که تفصیل بین اماره و اصول وجود داشت، شیخ انصاری که احکام ظاهری قسم دوم را بیان فرمود، فرق بین مفاد اصل و اماره در کار نیست. می فرماید: پس از کشف خلاف تحقیق و رأی ما این است که اجزاء وجود ندارد. صحیح عدم اجزاست. برای این که جعل امارات و اصول بر حسب تحقیق طریقیت است. طریق به سوی حکم شرعی است. طریقی است به سوی حکمی که انزل من الله الی الرسول بواسطه جبرئیل، این طریق است. حکم از نو جعل نمی شود. و اگر قائل به جعل حکم جدید بشویم مستلزم تصویب است. و پس از آن که طریق بود، طریقیت به سوی حکم که انزل الی الرسول این طریق ما را کمک می کند تا به واقع که ما انزل است برساند. اگر کشف شد که طریق به هدف نرساند، طریق کامل نبوده، طریقیتی در کار نیست. عدم اجزاء یک امر واضحی خواهد بود. طریق به هدف نرساند، از کجا اجزاء بیاید؟ معنی ندارد.
سوال: یکی از ابتکارات شیخ انصاری مصلحت سلوکیه است و مطریق مصلحت دارد و اجزاء می شود
شرحی دارد که در قالب سوال و جواب و با بیان نکته برایتان گفته شود و آن این است که شیخنا الاعظم انصاری قدس الله نفسه الزکیه یکی از ابتکارات شان عبارت است از مصلحت سلوکیه و اگر مصلحت سلوکیه در کار باشد، طریق سلک است، مصلحت طریق می شود مصلحت سلوکیه پس مصلحت دارد. پس از آن که گفتیم مصلحت دارد، باید بگوییم اجزاء، چون چیزی فوت نشده. طریق مصلحت داشته و تدارک شده است. اجزاء است و الان دستور به اعاده و قضاء نباید داشته باشیم.
ص: 172
جواب:
جواب: در جهت رد این اشکال اولا منظور از مصلحت سلوکیه این است که می فرماید طریقی که از سوی شرع جعل شده باشد و برای به دست آوردن احکام و امتثال امر الهی و امتثال احکام تنها راه موجود باشد. اعتبار شرعی اش هم ثابت باشد نه مشکوک و مظنون. آن گاه براساس لطف این جا مصلحتی وجود خواهد داشت از سوی لطیف منان که طریق مجعول معتبر است و تنها طریق و مکلف هم متعبد است و قصد امتثال دارد، بر مبنای قاعده لطف این طریق مستحسن است، حسن دارد. حسن او یعنی مصلحت او. و همین حسن و مصلحت می شود مصلحت سلوکیه. اگر مصلحتی نباشد، حسن نباشد، با لطف تطبیق نمی کند. پس فهمیدیم که قول به مصلحت سلوکیه در عین حال این که تایید عقلایی دارد، براساس قاعده لطف است. حالا بدانیم که میزان و تاثیرگذاری اش تا کجاست. می فرماید: ما که قائل به مصلحت سلوکیه هستیم، در برابر آن اشکال واهی و تخیلاتی مثل ابن قبه هستیم که می گوید خبر ثقه حجت است و خلاف واقع در بیاید، درک مصلحت واقع نشده است چه سودی دارد برای شما؟ آن جا گفتیم که طریق مجعول شرعی بر مبنای قاعده لطف باید مصلحتی داشته باشد که این حسن اش عقلایی هم است، مصلحتش هم از باب لطف. اما این مصلحت سلوکیه را با این خصوصیت اعلام می کنیم که مصلحت سلوکیه عبارت است از مصلحتی که در جهت انجام حکم شرعی مکلف بر مقتضای همان طریق مجعول عمل کرده است و آن طریق در واقع مطابق با حکم ما انزل الی النبی نبوده اما کشف خلاف نشده است، این حرف اصلی شیخ انصاری است که مصلحت سلوکیه را بفهمیم. به عبارت دیگر می فرماید: مصلحت سلوکیه آن است که مکلف طبق طریق مجعول شرعی عملی را انجام داده اما این عمل مطابق با واقع نبوده که واقع ما انزل الی الرسول بود اما کشف خلاف برای مکلف نشده تا این حد مصلحت سلوکیه است. اما اگر کشف خلاف بشود، طریق بوده، جعل طریقیت است، طریق را دیدیم که به هدف نرسید، به سوی مقصود نبود، منحرف بود، طریقی که از ارزش دارد طریقی است که به مقصد برسد. نقش و ارزش طریق آن است که به مقصد برسد، اگر به مقصد نرسید، طریق اصلا نیست تا اعتباری داشته باشد. بنابراین اشکال مصلحت سلوکیه ای که گفتید وارد نیست.
ص: 173
نتیجه نظر شیخ در امر ظاهری عدم اجزاء است مطلقا
نتیجتا رأی شریف شیخ انصاری درباره اجزای مربوط به امر ظاهری، عدم اجزاست با شرحی که داده شد مطلقا اعم از این که حکم مفاد اماره باشد یا مفاد اصل.
2. محقق نائینی
نظر محقق نائینی: ایشان درباره اجزاء عملی که مدلول امر ظاهری باشد، می فرماید: درباره اجزاء ما باید به نحوه جعل دلیل توجه کنیم. اگر جعل دلیل در شکل طریقیت بود، زمینه برای اجزاء وجود ندارد اما اگر در شکل موضوعیت باشد، زمینه برای اجزاء فراهم است. ولیکن تحقیق بین علمای امامیه و فقهای آل البیت این است که جعل امارات از باب طریقیت است و آن هایی که می گویند از باب سببیت است، ابناء عامه اعم از اشاعره و معتزله و غیرهم است. بعد از که مسئله گفته شد که امارات جعل اش طریقیت است، توضیح همان است که درباره کلام شیخ گفتیم. اما طریقیت به هیج وجه بار اجزاء ندارد. چون اجزاء باید در برابر اطاعت و امتثال امری باشد یا تدارک مصلحتی، نه امتثال امری است و نه تدارک مصلحتی است. زمینه برای اجزاء فراهم نیست. در ادامه به یک نکته اشاره می کند که باز هم قابل ذکر است و آن این است که می فرماید: آن چه که محقق خراسانی فرمودند که اصول حکومت دارند. اگر احکام ظاهری مفاد اصول باشد زمینه برای اجزاء وجود دارد، می فرماید حکومت قابل التزام نیست.
حکومت دو قسم است
برای شرح مسئله گفته می شود اولا حکومت دو قسم است و بعد از آن هر قسمی از حکومت باز هم به دو قسم حکومت ظاهری و حکومت واقعی است که مجموعا می شود چهار قسم. این چهار قسم حکومت را که شرح بدهیم، معلوم می شود در مورد اصولی که مفاد آن احکام ظاهریه است حکومت ظاهری است. اعتبار حکومت ظاهری تا کشف خلاف است. شرح این معنا جلسه آینده.
ص: 174
موضوع: مسئله اجزاء در اتیان ماموربه به امر ظاهری
ادامه بحث درباره بررسی آراء صاحب نظران در مورد اجزای امر ظاهری
گفته شد که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره اجزاء مربوط به امر اضطراری صوری گفتند که دو تا صورت که ماموربه واجد تمام ملاک باشد یا قسمت اعظم از ملاک موجود باشد و قسمتی قابل تدارک نباشد را گفت مجزی است. اما آن دو قسمت بعدی که ماموربه دارای ملاک نیست و یا قسمتی از ملاک را داراست و قسمت دیگر قابل تدارک است، مجزی نیست. تذکر این نکته برای این بود که آن دو قسمتی که ماموربه واجد ملاک نباشد و یا واجد باشد اما نه به صورت کامل ولی باقیمانده قابل تدارک باشد، برای این بود که این مطلب از قلم افتاده بود. تدارکش این بود که آن دو تا مورد قابلیت اجزاء ندارد برای این که ملاک حاصل نشده است و غرض مولی محقق نشده است و زمینه برای اجزاء موجود نیست.
رأی محقق خراسانی را امام خمینی تایید می کند
اما در امر ظاهری محقق خراسانی فرمودند که فرق است بین اماره و اصل، اگر امر اماره باشد در صورت کشف خلاف، مجزی نیست اما اگر امر برخواسته از اصل باشد، مجزی است. این رأی محقق خراسانی را امام خمینی (1) قدس الله نفسه الزکیه دقیقا تایید می کند که حقیقت همین است که محقق خراسانی فرموده است. اما پس از کامل شدن کلام محقق خراسانی رسیدیم به بررسی آراء صاحب نظران دیگر، رأی شیخ انصاری را دیروز بحث کردیم که بین امر ظاهری عقلی و امر ظاهری شرعی شرح و توضیحی دادند و اقسام احکام ظاهری و واقعی را هم بیان کردند که نکات ظریفی بود.
ص: 175
رأی دوم رأی محقق نائینی است که امر ظاهری مجزی نیست
رأی دوم محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه عنوان مطلب براساس رأی این محقق عظیم الشأن این است که امر ظاهری مجزی نیست. اگر ماموربه به امر ظاهری انجام بگیرد و بعد از آن کشف خلاف بشود، اجزایی در کار نیست. این موجز کلام ایشان است. اما تفصیلی که در این رابطه ایشان دارند، از بیان ایشان استفاده می شودکه دلیل بر عدم اجزاء اولا اجماعی است که ادعاء شده است. اجماع بر این است که امر ظاهری مجزی نیست. اجماع ادعاء شده است که غیر از اجماع منقول است. اجماع ادعائی این است که بعضی از محققین اعلام کرده اند که اجماع وجود دارد اما به سمع محقق نائینی رسیده و برای محقق نائینی تحقق اجماع واقعیت آن ثابت نیست، این معنای ادعای اجماع است. پس ادله: 1. ادعای اجماع، 2. گفته می شود که قول به اجزاء مستلزم تصویب است. اگر ما بگوییم که امر ظاهری باعث اجزاء می شود بعد از کشف خلاف و بعد از که حکم واقعی قطعا انجام نشده، این دیگر تصویب واضحی است یعنی مودای امر ظاهری یک حکم شرعی شده است به وسیله رأی مجتهد یا به وسیله امر ظاهری. بنابراین دلیل دوم ما مستلزم تصویب بود که بطلان آن از ضروریات است. دلیل سوم تحلیل عقلی و آن این است که ادله امارات و اصول طرق هستند، نقش شان فقط طریقیت است، قسم دوم حکم واقعی ما انزل الی الرسول بود، آن در همان مکان و جایگاه و در واقع خودش پابرجاست، طریقی که به سوی او منتهی می شد که اماره بود یا اصل، الان که به خطا رفته است، واقع از عما هو علیه تبدل پیدا نمی کند. براساس این سه دلیل اجزاء درباره امر ظاهری اصلا زمینه ندارد.
ص: 176
فرق تصویب و تحلیل عقلی چیست
سوال: فرق بین دلیل سومی و تصویب چیست؟
جواب: تصویب این است که واقع تابع دلیلی است که در اختیار مجتهد است. دلیل سوم این است که واقع سرجای خودش ثابت و مضبوط است، از همان حقیقتی که دارد تغییر نمی کند. طریق واقع سازی نمی کند. به عبارت دیگر این دو تا دلیل نزدیک است منتها فرقش این است که یکی از طریق مبدأ وارد می شویم و دیگری از طریق منتها. در تصویب از طریق مبدأ و ابتداء وارد می شویم، ابتدای کار را یک دلیل قرار می دهیم که حکمی نیست. حکم آن است که مجتهد بگوید یا دلیل اعلام کند و دیگر واقعی نیست، این دلیل دوم بود. دلیل سوم این است که طریق واقع را نمی تواند تغییر بدهد. نقش آن فقط راه وصول به واقع است و واقع قابل تغییر نیست. براساس این سه دلیلی که ایشان بیان می فرمایند، اجزاء درباره امر ظاهری اصلا زمینه ندارد. و بعد از این توجهی می کند به بیان محقق خراسانی،
بررسی حکومت دلیل اصل بر دلیل اشتراط
محقق خراسانی فرمود که اگر امر ظاهری برگرفته از اصل باشد، اصل حاکم است بر دلیل اشتراط، دلیل اشتراط فقط شرط واقعی را برای صلاه اعلام می کرد اما دلیل اصل می گوید که منظور از شرط اعم از شرط واقعی و شرط ظاهری است. بنابراین آن عملی که با شرط ظاهری انجام دادیم، در واقع شرط شرعی را انجام داده ایم منتها شرط شرعی که منطقه خاص داشت و مفاد امر ظاهری بود و آن امر ظاهری شرط را توسعه داده بود. شرطی که اعم است از شرط واقعی و شرط ظاهری که این را شرحش دادیم.
ص: 177
محقق نائینی می فرماید این حکومت اساسی ندارد
محقق نائینی می فرماید: حکومتی که گفته شده است، اساسی ندارد. برای توضیح مطلب اقسام حکومت باید مورد توجه بگیرد، حکومت به دو قسم است: قسم اول: حکومتی که مفاد آن رفع موضوع محکوم است. دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را برمی دارد. مثل حکومت اماره بر اصل. شما ملک استصحابی داشتید، شک در ملکیت کردید یا شک در اباحه مالی کردید، استصحاب اباحه کردید، این اصل است و این مفاد اصل. اباحه استصحاب شد. اما شما اگر همین جا یک اماره اقامه بشود مثلا بینه بیاید بگوید که این مال ملک شخصی کسی دیگری است، این بینه، موضوع اصل استصحاب را برداشت. موضوع استصحاب شک در اباحه و ملکیت بود و بینه آمد گفت شکی نیست، محققا ملک است، این قسم اول. و اما قسم دوم حکومت عبارت است از حکومتی که مفاد آن تصرف در موضوع است نه رفع موضوع. در موضوع تصرف می کند به توسعه و تضییق. گاهی توسعه می دهد« الطواف بالبیت صلاه»،
و گاهی تضییق می کند «لا ربا بین الوالد و الولد». این دو قسم را سید الاستاد در تحقیقاتی که دیده ام فقط در بیان ایشان آمده است که دو قسم است و الا حکومت را می گویند یک محقق اشتباه می کند که حکومت را بگوییم که رافع موضوع است یا تصرف در موضوع می کند، ایشان به طور واضح می گوید که اشتباه نکنید و دو قسم است. بیان محقق نائینی که فرمودند هر کدام از این دو قسم حکومت یا حکومت واقعی است و یا حکومت ظاهری. معیار حکومت واقعی چیست؟ معیار این است که دلیل حاکم و محکوم دلیل اجتهادی و اولی باشد، در این صورت حکومت واقعی می شود مثلا «لا ربا بین الوالد و الولد». هر دو دلیل اولی و اجتهادی است. این دیگر موقت نیست، حکومت واقعی موقت به وقت نیست، محدود نیست، و یک جعل دائم شرعی است. و اما حکومت ظاهری قسم دوم عبارت است از حکومت موقت، محدود است، موقت به وقت است تا وقتی که جعل وجود دارد به حکم واقعی. تا وقتی که علم به حکم واقعی به دست نیاوریم و تا وقتی که کشف خلاف نشود. بنابراین با این شرحی که محقق نائینی دادند که حکومت از این قرار است، معلوم شد که حکومتی که این جا ادعاء می شود نمی تواند اجزاء به وجود بیاورد. محقق نائینی برای رد حکومتی که محقق خراسانی گفته اند پنج تا اشکال می کند که چهار اشکالش تقریبا اشکالاتی است که خود ایشان هم قبول نداشته باشند و خالی از خدشه نیست، اما اشکال اصلی همین بود که گفتیم که حکومت دو قسم است: واقعی و ظاهری، و این جا حکومت ظاهری است.
ص: 178
سید الاستاد در محاضرات می فرماید حکومت دلیل اصل بر دلیل اشتراط حکومت ظاهریه موقته است
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه این مطلب را شرح می دهد در همین مورد رأی محقق نائینی (2) را تایید می کند ولی یک توضیحی که روشن کننده برای مطلب باشد را مورد عنایت قرار می دهد و آن این است که می فرماید: حکومت دلیل اصل بر دلیل اشتراط حکومت ظاهریه موقته است. محقق نائینی فقط ظاهری می فرمود ولی ایشان یک وصف دیگر اضافه کرد «ظاهریه موقته بزمن الجهل». موقت است تا وقتی که جهل به حکم واقعی وجود داشته باشد. اما اگر جهل برطرف شد، واقع کشف شد، دیگر زمینه و زمان حکومت منقضی شد. تاریخ اعتبار از بین رفت. دیگر حکومتی نیست و فقط مخصوص همان وقت خاص است. و می فرماید: در حقیقت این حکومت می شود نسبت به ادله اولیه، یک حکومت موقت طولی که احکام واقعیه را الان علم نداریم، در صورتی که الان به احکام واقعیه دسترسی نداریم، از ادله ای که احکام ظاهریه اعلام می کند، استفاده می کنیم و اما اگر حکومت واقعیه باشد، ادله در طول ادله محکوم نیست بلکه در عرض و در کنار و متمم ادله اولیه محکومه است که شیخ انصاری می فرماید حاکم شارح محکوم است. حاکم مفسر محکوم است. یعنی در کنار آن است و متمم است. آن حاکم واقعی و حقیقی است. آن گاه سیدنا الاستاد مطلب دیگری را شرح می دهد که مربوط به همین اجزاء است نسبت به امر ظاهری می شود ولی خودش یک مطلب مستقل و قابل توجه هم است، و آن عبارت است از بررسی تضاد حکم ظاهری با حکم واقعی.
ص: 179
بررسی تضاد حکم ظاهری و حکم واقعی
بحث معروفی است در اصول که نسبت به مفاد ادله ظاهریه بحث می شود که احکام واقعیه که گفتیم ما انزل الی الرسول است و احکام ظاهریه «ما یستفاد من الامارات و الاصول» است. این دو تا احکام با هم مضاده دارند. اگر مفاد ادله و امارات و اصول جعل حکم واقعی باشد، منتهی می شود به جعل ضدین. سیدنا الاستاد می فرماید: بین حکم ظاهری و حکم واقعی «بنفسه من حیث الذات و من حیث هو الحکم» تضادی وجود ندارد. اما تضاد در مبدأ و منتهاست. تضاد بین دو تا حکم نیست، برای این که تضاد بین امور واقعی و حقیقی است. حکم اعتبار است، بین اعتبارات که تضادی نیست، اعتبار محض است، «لا مضاده بین الاعتبارات». مضاده و تضاد بین امور واقعیه و حقیقیه است. یک کسی می نشیند الان برای خودش اعتبار می کند که من الان یک مقام اول دنیا هستم، و بعد اعتبار می کند برای خودش که من پایین مقام دنیا هستم، و بعد برای خودش اعتبار می کند که من مجهول الهویه هستم، به این اعتبارات که مضاده ای نیست. حکم اعتبار شرعی است، اعتبار محض است. بین اعتبارات تضادی نیست.
تضاد ملاک و امتثال
و اما تضاد می فرماید: در مبدأ و منتهاست. مبدأ احکام عبارت است از مرحله مصلحت و ملاک که این جا تضاد وجود دارد. نمی شود که یک عمل هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده. به عنوان مصلحت و مفسده تام که دارای مصلحت تام باشد و دارای مفسده تام باشد، همچین چیزی نمی شود و تضاد بین مصلحت و مفسده حاکم است و جمع بین مصلحت و مفسده امکان ندارد. و همین طور در منتها، در مقام امتثال، منظور از مبدأ مرحله مصلحت و ملاک است و منظور از منتها مرحله امتثال است. در مرحله امتثال نمی شود یک عمل باشد و آن را به وسیله حرمت را امتثال کرده باشد و اجتناب بکند یا واجب باشد و یک مکلف آن واجب را امتثال کرده باشد، همچین چیزی امکان ندارد و مستلزم جمع بین ضدین است و از محالات. بعد از که می فرماید: بین حکم ظاهری و حکم واقعی در مبدأ و منتها تضاد وجود دارد، این نکته را اعلام می کند که حکم ظاهری در مقابل و در عرض حکم واقعی قابل جعل نیست. این تعبیر و جمله اصلی که حکم ظاهری در عرض حکم واقعی امکان جعل را ندارد، از یک سو اشکال تضاد بین حکمین رفع شد و از سوی دیگر اجزاء زمینه نخواهد داشت. چون اجزاء وقتی است که حکم الله واقعی باید انجام بشود و حکم ظاهری که حکم دیگر واقعی مجدد ندارد، حکم واقعی ما انزل الی الرسول که بر فرض کشف خلاف شده، پس حکم واقعی که انجام نشده باشد، امکان اجزاء وجود ندارد.
ص: 180
احکام ظاهریه در واقع احکام عذریه است
بعد می فرماید: احکام ظاهریه ای که هست، این احکام ظاهریه در حقیقت احکام عذریه نه احکام حقیقیه. اشارهً می گوید شما حکم ظاهری که اعلام می کنید در حقیقت حکمی نیست. یک وظیفه ای است که برای مکلف در زمان جهل از سوی شرع برایش عنایت شده است که این ها را تحت عنوان حکم شرعی انجام بدهد«احکام ظاهریه عذریه و لیس باحکام واقعیه». بنابراین اجزاء زمینه ندارد. پس از که اجزاء زمینه نداشت، طبق قاعده و براساس قاعده اولیه یعنی امکان و امتناع، اجزاء ممکن نیست و اجزاء که ممکن نبود، در مواردی که ما به اجزاء برمی خوریم، یا اگر عباداتی را می بینیم که قبلا براساس اماره و اصل با وجدان شرط یا فقدا شرطی انجام گرفت و بعدا کشف شده خلاف آن، می فرماید: فقط باید به طریقیت و موضوعیت اماره توجه کرد که اگر قائل به طریقیت باشیم که حق الحقیق همان طریقیت است، زمینه برای اجزاء وجود ندارد اما قائل به موضوعیت بشویم، امکان اجزاء در کار است.
فرعی که معرکه الآراء است
این مطلب را دو شخصیت صاحب مکتب اصولی محقق نائینی و سیدنا الاستاد فرمودند، فرعی را مطرح می کنند که محل ابتلاست و معرکه الاراء است. فرع این است که گفته می شود مقلدین که به رأی مجتهد و فتوای مجتهد عمل کرده باشد و مجتهد هم براساس اماره و اصل فتوا داده، بعد از مدتی مجتهد رأی آن برگشت و دید که آن اصل یا اماره تمام نبوده، فتوا عوض شد، فتوا داده بود که نماز بدون سوره اگر خوانده بشود جایز است و مجزی است براساس اصاله البرائه که شک در وجوب سوره داریم. بعد از مدتی کشف شد که دلیل داریم بر وجوب قرائت سوره، حالا آن مقلدینی که تا الان نماز را بدون سوره خواندند، نمازشان را اعاده کنند یا رأی قبلی مجتهد که براساس حجت بود و برایش حجیت داشت، کافی است؟
ص: 181
مشهور اجزاء است
فرعی است معرکه الآراء و باید بحث کنیم، آراء مختلف است، مشهور این است که در این جا اجزاء است و مقلدین بر طبق فتوای قبلی که عمل کردید، نیاز به اعاده و قضاء نیست، گفته می شود براساس رأی محقق خراسانی طبق قاعده است و براساس رأی سیدنا الاستاد دلیل خاص دارد و حدیث لا تعاد است مثلا، که شرح مسئله برای جلسه آینده.
موضوع: مسئله اجزاء در اتیان ماموربه به امر ظاهری
بحث تکمیلی درباره اجزاء امر ظاهری
رأی محقق خراسانی و امام خمینی قدس الله اسرارهم این شد که اگر امر ظاهری اماره باشد، اجزائی نیست. اما اگر اصل باشد، بعد از کشف خلاف هم مجزی است، با آن تفصیلی که داده شد. اما شیخ انصاری و محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم فرمودند که امر ظاهری بعد از کشف خلاف اثری ندارد. یعنی ماموربه که به امر ظاهری انجام شده، اگر کشف خلاف بشود، اجزائی نیست. سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله را شرح می دهد و می فرماید: طبق قاعده درباره امر ظاهری باید بگوییم که اجزایی نیست. اما این عدم اجزاء در صورتی است که ما برای اماره و اصل طریقیت قائل باشیم و اما اگر سببیت اعلام بشود، اجزاء خواهد بود. به عبارت دیگر اجزاء و عدم اجزاء منوط است به نحوه حجیت امارات و اصول، اگر امارات و اصول به نحو طریقیت باشد، قطعا اجزاء در کار نیست اما اگر جعل امارات و اصول به نحو سببیت باشد، ماموربه به امر ظاهری مجزی خواهد بود و زمینه برای اجزاء محقق خواهد شد. بعد از این، اقسام سببیت را شرح می دهد
ص: 182
اقسام سببیت
هرچند در اصول مشهور بین صاحب نظران بلکه در حد اجماع و تحقیق این است که امارات و اصول به نحو طریقیت است، اما فهم معنای سببیت از یک سو و بعضی از توجیهاتی که اشعار به سببیت دارد از سوی شیخ انصاری و اتباع آن از سوی دیگر، داعی می شود که سببیت را توضیح بدهیم.
سببیت امارات و اصول سه قسم است
می فرماید: سببیت امارات و اصول بر سه قسم است: قسم اول از سببیت عبارت است از دلالت امارات و اصول بر حکم شرعی بتمامه و کماله. یعنی حکم شرع است و اماره، حکم شرعی مجعولی غیر از مودای اماره وجود ندارد. هر آن چه که اماره اعلام بکند، همان حکم شرعی است. بیشتر از آن حکم مشترکی بین عالم و جاهل نداریم. این طرقی است که از سوی شرع جعل شده و آن احکام شرعی است که مودیات همین طرق است، حالت منتظره ای نیست. این قسم اول منسوب است به اشاعره هرچند ما این نسبت را دقیق در منبع معتبر اشعری به دست نیاوردیم ولی نسبت مشهور است. براساس این رأی که سببیت به این معنا باشد، اجزاء قطعی خواهد بود. برای این که اصلا زمینه برای عدم اجزاء وجود ندارد. به این جهت که در این صورت از سببیت کشف خلافی در کار نیست. چیز دیگری وجود ندارد تا عدم مطابقتی باشد و کشف خلافی. حکم مودای همین اماره است فقط و هیچ کشف خلافی نیست. بنابراین اجزاء قابل بحث نیست چون زمینه برای عدم اجزاء وجود ندارد. از اول حکم است و دلیل حکم، احتمال عدم اجزائی نیست تا شما بحث کنید چون کشف خلافی نیست.
ص: 183
سید الاستاد می فرماید: این قسم اول بالاجماع و بالضروره و بالخلف و بالدور باطل است
سیدنا الاستاد می فرماید این رأی بالضروره باطل است. اولا اجماع امامیه و غیر امامیه طوائفی از ابناء عامه و ثانیا این رأی مخالف ضرورت دینی است. براساس ضرروت دین می دانیم که ارسال رسل و انزال کتب برای اعلام احکام، حکم ما انزل الی الرسول قطعی است، و پس از که بگوییم مودای اماره حکم شرعی است و لیس الا هو، ارسال رسل و انزال کتب لغو می شود. حکم ما انزل در کار نیست. و ثانیا موجب خلف است. چون اماره و اصول طرق هستند و حاکیات، حکایت گر هستند. بالوجدان معنای ظاهر و واضح اصول و امارات حکایت گری است و اگر حکم دیگری نباشد غیر از مودای اماره، حکایتی در کار نخواهد بود. شما اعلام می کنید حکایت ولی در حقیقت حکایتی در کار نیست و این می شود خلف که خلف یعنی هر ادعایی که خلاف واقع باشد. و همین طور مستلزم دور هم می شود به این صورت که حکم شرعی آن است که توقف دارد به اماره و اماره هم توقف دارد به حکم شرعی که مودای آن حکم شرعی است، از دور صریح است. بطلان این مسلک و مذهب قطعی و ضروری است.
قسم دوم هم اماره مصلحت دارد و هم حکم واقعی منتهی در صورت تخلف مصلحت اماره اقوی است
اما قسم دوم از سببیت، این قسم به طور خلاصه و با آسان سازی عبارت است از این است که اماره و اصل دلالت دارند بر حکم شرعی فعلی ولیکن حکم واقعی مشترک بین عالم و جاهل وجود دارد. بنابراین مجعول شرعی دو نوع است: یک مجعول واقعی که هنوز در دسترس مکلف قرار نگرفته و منجز نشده. یک حکم شرعی که مودای اماره است، حکم شرعی فعلی و دارای مصلحت. مصلحت در مودای اماره وجود دارد، همان طوری که مصلحت در ذات فعل و امر مکلف به وجود دارد. یعنی حکم واقعی هم دارای مصلحت است و این حکم مودای اماره هم دارای مصلحت است. و این مصلحتی که در مودای اماره است، اگر مودای اماره با حکم واقعی تطبیق بکند که فهو المطلوب و جای بحث دیگر نیست، مودای اماره با واقع تطبیق کرد. و اگر تطبیق نکند، این جاست که دیگر تصویب به میان می آید. اگر تطبیق می کند می فرماید: مصلحتی که در مودای اماره است اقوی است از مصلحتی که در ذات عمل و در حکم واقعی وجود دارد. بنابراین در مقام مخالفت در وقتی که خلافی بین حکم ظاهری و حکم واقعی وجود داشته باشد، مصلحت حکم ظاهری نسبت به مصلحت حکم واقعی اقوی است بنابر سببیت. و پس از آن که اقوی بودن آن را اعلام کردیم، می شود تبدل واقع. آن حکم واقعی دیگر مبدل شد به حکمی که مودای اماره است و این تصویب است. پس از این که تبدیل واقع به عمل آمد می شود تصویب. این رأی منتسب است به معتزله، این رأی در منابع معتزله وجود دارد و رأی است که معتزلی آن را تایید و اعلام می کند.
ص: 184
سید الاستاد می فرماید قسم دوم در مقام ثبوت امکان دارد اما در مقام اثبات ادله تایید نمی کند
سیدنا الاستاد می فرماید: این رأی معتزله در مقام ثبوت امکان دارد، قابل تصور است و می شود مسئله را این گونه تصور کنیم که حکم واقعی مشترک بین عالم و جاهل جعل شرعی شده، معتزله این را اعتراف می کند اما بگوییم که این حکم مشترک مقید است به عدم قیام اماره عند المجتهد و اگر اماره ای قیام بکند، حکم شرعی دیگر آن حکم واقعی مشترک نیست و می شود مودای اماره. مثل این که بگوییم عناوین اولیه می گوید وضو بگیرید، اما عنوان ثانوی می گوید اگر ضرری بود، وضو واجب نیست. آن حکم اولی مقید شد به عنوان ضرر یا حرج و عسر و عناوین ثانوی. بر مبنای معتزلی احکام واقعی مشترک بین عالم و جاهل مقید شد به عدم قیام اماره، اگر اماره قیام کرد، دیگر حکم مشترک نیست. مخصوص و مشخص همین مودای اماره است. در مقام ثبوت درست است و قابل تصور است. اما در مقام اثبات: ادله ای که داریم و لسان ادله ما این تقیید را تایید نمی کند.
ادله دو بخش است
ادله به دو بخش است: بخش اول ادله اولیه که احکام شرعیه را جعل می کند، این ادله ی احکام دو تا خصوصیت از آن پیداست: 1. جعل کلی مشترک بین عالم و جاهل، 2. عدم تقید به عدم قیام اماره در لسان ادله وجود ندارد. تقیید به عدم قیام اماره از ادله جعل احکام استفاده نمی شود. بخش دوم که ادله اعتبار اماره: به ادله ی اعتبار اماره که مراجعه کنیم به طور عمده دلیل اعتبار سیره عقلاست با امضای شرعی. سیره عقلاء هدف دارست و ملاک دارد. ملاک سیره عقلاء طریقیت سیره است. می گویند عقلاء به زبان حال و قال که این شیوه و روش یعنی این اماره را که بینه باشد، اماره موضوعی که عبارت است از بینه یا اماره حکمی که عبارت است از خبر واحد، این اماره براساس سیره عقلاء اعتبار دارد یعنی طریقیت اش به سوی حکم واقعی بر اساس سیره عقلاء اعتبار دارد. فقط طریقیت را اعلام می کند به طور مطلق، نه مقید است به چیزی و نه در این طریقیت جعل حکم در مودا وجود دارد، جعل حکمی نیست و فقط جعل طریقیت است. جعل حکمی نیست تا ما پس از آن جعل حکم بیاییم و به سمت و سوی سببیت و وجود مصلحت در مودا حرکتی بکنیم، محض طریقیت است. بنابراین مبنای معتزله از اساس متزلزل است بلکه منهدم است. و این مبنا بر فرض صحت و تاییدش نتیجه اش اجزاست که اشاره است. منتها پس از آن که گفتیم این مبنا درست نیست، طبیعتا بنایی وجود نخواهد داشت.
ص: 185
اما قسم سوم
قسم سوم سببیت که سیدنا الاستاد می فرماید: بعضی از صاحب نظران اصولی امامیه گفته باشند اما با تحقیقی که به عمل آمد، عمدتا ریشه این قول سوم یا قسم سوم سببیت در کلام شیخ انصاری است که منظور از سببیت این است که اماره دارای مصلحت است اما مصلحت در مودا نیست بلکه مصلحت در خود سلوک است ولی احکام مجعوله شرعیه مشترک بین عالم و جاهل، قطعی است. در اصل مسئله هیچ شبهه و اشکالی نیست. شیخ انصاری می فرماید: اخبار در حد تواتر است دال بر اشتراک عالم و جاهل در احکام، هرچند این تواتر این محل تامل است ولی شیخ انصاری اعلام می کند. در هر صورت قاعده اشتراک بین عالم و جاهل را سیدنا الاستاد می فرماید جزء ضرورت هاست. ضرورت مذهب اشتراک عالم و جاهل در احکام است. احکام شرع اختصاص به عالم ندارد که بگویید جاهل راحت است و هیچ کسی به کسی خبری ندهد که تو راحتی. هیچ بی خبر است و حکمی ندارد و راحت، همچین چیزی اگر باشد، احکام و دین و تقیدی تقریبا وجود نخواهد داشت. یک مجموعه از علماء مکلف هستند نه مردم دیگر که علم به احکام نداشته باشند، خلاف ضرورت است. پس ضرورت اقتضاء دارد که احکام مشترک بین عالم و جاهل است. پس از که مشترک بود، در این قسمت جایی برای تبصره وجود نداشت، می گوییم امارات سرنوشت آن چه می شود؟ می گویند امارات هم باطل و بیهوده نیست. یک مصلحتی در سلوک وجود دارد. که مصلحت سلوکی را گفتم و منظور شیخ را هم توضیح دادم.
ص: 186
اشتباهی که بعضی از فضلاء می کنند
در رسائل فقط طرق و امارات که بحث می کنند در برابر اشکال ابن قبه فقط مصلحت سلوکی که بحث می شود، ان جا بحث اجزاء نیست لذا شیخ تمام مطلب را نفرموده، و اشتباه تلقی می شود که آن مصلحت سلوکیه را به نحو کامل باید تقریرات و مطارح الانظار مراجعه کنند که شرحش را برایتان دادم کامل که اصل التزام به مصلحت سلوکیه دلیل آن چیست که قاعده لطف بود. و بعد از آن حدود آن را هم گفتیم که مصلحت سلوکیه تا آن جاست که کشف خلاف نشود. اما در این رابطه گفته می شود که مصلحت سلوکیه که در کار بود، تصویبی است. یعنی اماره بالاخره مصلحت دارد و مصلحت اماره از مصلحت حکم واقعی می تواند کفایت کند و اگر مصلحت واقع از دست ما رفت، مصلحت اماره می تواند جایگزین بشود و این یک نوع تصویب است. حکمی که مودای دلیل باشد و کفایت کند از حکم واقعی، می شود تسبیب. و تسبیب هم سببیت است و هم تسبیب.
سید الاستاد می فرماید قول به مصلحت سلوکیه اولا و ثانیا قابل التزام نیست
سیدنا الاستاد می فرماید: قول به مصلحت سلوکیه اولا و ثانیا قابل التزام نیست، اما اولا ما برای جعل اماره و اعتبار اماره ردا علی ابن قبه نیاز به مصلحت سلوکی نداریم بلکه یک مصلحت دیگری داریم که ما را آن جا کمک می کند. شما در جعل اماره ردا علی ابن قبه فقط نیاز به مصلحت دارید و باید ثابت کنید که اماره مصلحت دارد و الا هیچ و پوچ می شود و شما گفتید مصلحت سلوکی، می گوییم مصلحت سلوکی لزومی ندارد و دلیلی هم ندارد بلکه مصلحتی داریم به نام مصلحت تسهیلیه. بعثت علی شریعه سمحه سهله، دلیل دارد. شریعت سهل و سماحی است. آن گاه که به دسترسی به حکم واقعی نداشته باشیم، به مودای این طریق عمل کنید که شریعت برای ما آسان گرفته است. این آسان گیری اش یک مصلحتی است. طریق که اعتبار دارد از باب آسان گیری است. سهل المعونه بودن است. مصلحت در خود جعل اماره از ناحیه مساهله و سهل گیری به دست می آید و اسمش را سید اعلام می کند که مصلحت تسهیلیه. و ثانیا رأی بر مصلحت سلوکی بر مبنای شیخ که اماره اگر بر یک حکمی اقامه شد، مودای آن اماره هرچند خود مودا مصلحت ندارد ولی سلوک اماره در آن حدی مصلحت دارد که می تواند با مصلحت حکم واقعی در یک درجه باشد و تدارک کند مصلحت فائته را، این کلام موجب تصویب و تبدل واقع می شود.
ص: 187
دو قسم تصویب
تصویب دو قسم است: 1. تصویب به نحو اشرعی که اصلا حکم واقعی مجعول نیست، مجعول فقط مودای اماره است. 2. تصویبی است که بر مبنای معتزلی است که حکم واقعی پس از مودای اماره عوض می شود، این مودای اماره جایگزین حکم واقعی می شود عملا، اتیانا، ملاکا، مصلحهً، و این قسم دوم تصویب است. در این بیان شما که شما فرمودید مصلحت سلوکی اگر تا آخر کشف خلاف نشد، خود سلوک مصلحتی دارد که آن مصلحت حکم واقعی فوت شده را تدارک می کند، جایگزین آن می شود در حقیقت تبدل حکم واقعی است، آن حکم واقعی مبدل شد به مودای اماره. این هم مستلزم تصویب باطل می شود. تحقیق مسئله و بررسی نظر شیخ انصاری و محقق نائینی از یک سو و نقد و بررسی سید الاستاد از سوی دیگر، برای جلسه آینده.
موضوع: مسئله اجزاء در اتیان ماموربه به امر ظاهری
بررسی مصلحت سلوکیه
سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند اقسام سببیت سه تاست و توضیح کاملی داده شد.
قسم سوم مصلحت سلوکیه است
قسم سوم را فرمودند که عبارت است از مصلحت سلوکیه. کسانی که قائل به مصلحت سلوکیه هستند، قائل به سببیت امارات و اصول هستند و بالمآل قائل به تصویب هستند که مصلحت سلوکیه در نهایت موجب تغییر واقع می شود و گفته شد که تبدل واقع، قسم دوم تصویب است. قسم اول خالی بودن واقع از مصلحت است و قسم دوم تبدل واقع با مودای اماره است. مصلحت سلوکیه اگر تا انتهاء کشف خلاف نشود، در حقیقت حکم واقعی مبدل می شود به حکم شرعی که مودای اماره است. و برای این تبدل واقع یک فرض و توجیهی دیگری را ذکر می کنند و آن این است که می فرمایند: حکم معین در صورتی که اماره ای داشته باشیم مبدل می شود به حکم مردد که ایشان تعیین و تخییر می گوید. مثلا در واقع حکم جعل شده است معینا، وجوب نماز ظهر برای عالم و جاهل. اما اگر اماره قائم شد که نماز جمعه واجب است، در این جا کسی که اماره در اختیار دارد، آن حکم شرعی اش مردد می شود به این صورت که اگر مودای اماره با حکم واقعی تطبیق کند، حکم شرعی آن است و اگر اماره با حکم شرعی تطبیق نکند و تا آخر کشف خلاف نشود، حکم شرعی همین مودای اماره است. در نتیجه حکم معین مبدل می شود به حکم مردد، این تبدیل واقع است. پس از تبدل واقع شد، تصویب است و اجزاء هم در پی آن خواهد آمد بر این مبنایی که قابل قبول نیست که مبنای سلوکی و مبنای تصویبی، اما نتیجه این مبنا می شود اجزاء، فرمایش سیدنا کامل شد.
ص: 188
اما تحقیق این است که اشکال سید الاستاد وارد نیست
اما تحقیق این است کهاشکالی که سیدنا نسبت به مصلحت سلوکیه داشتند، قابل التزام نیست.
نتیجه اشکال اول ایشان این است که مصلحت تسهیلیه همان مصلحت سلوکیه است
اما فرمایش اول شان که فرمودند در حجیت امارات و اصول نیازی به جعل مصلحت سلوکیه نداریم بلکه مصلحت تسهیلیه کافی است، در این مورد عرضه می دارد که این مصلحت تسهیلیه به چه چیز تعلق دارد؟ مصلحت که بدون متعلق که نیست. درست است مصلحت تسهیلیه است اما متعلق این مصلحت تسهیلیه چیست؟ اگر بفرمایند که متعلق مصلحت تسهیلیه مودای اماره است که با مبنای ایشان تطبیق نمی کند بلکه با ضرورت مذهب اصولین امامیه تطبیق نمی کند. امارات در مودا مصلحت ندارند، مصلحت مربوط است به حکم واقعی، آن هم در متعلقات احکام. و اما اگر بگویند مصلحت تسهیلیه متعلق است به طریق است، نتیجه می شود مصلحت سلوکیه. پس اگر بفرمایند مصلحت تسهیلیه متعلق است به طریق است، درست می شود تعبیر دیگری از مصلحت سلوکیه و فقط اسمش را عوض کردید. در عین حالی که اسم را عوض کردید، نیاز را هم از ضمن کلام شان به دست آوردیم چون که ایشان فرمودند نیاز به مصلحت سلوکیه نداریم و نیاز ما را مصلحت تسهیلیه کفایت می کند یعنی نیاز است و نمی شود طریق مصلحت داشته باشد منتها نیاز ما را مصلحت تسهیلیه پاسخ می دهد. پس هم از فرمایش نیاز را ما به دست آوردیم و هم دیدیم در واقع مصلحت تسهیلیه تطبیق کرد با مصلحت سلوکیه.
ص: 189
مطلب بعدی سید الاستاد که فرمودند قول به مصلحت سلوکیه منتهی به تصویب می شود هم قابل التزام نیست
و اما مطلب دیگری که ایشان می فرمایند که قول به مصلحت سلوکیه منتهی به تصویب می شود، این فرمایش ایشان هم خالی از اشکال نیست. برای این که اعلام تصویب نسبت به مصلحت سلوکیه با آن شرحی که فرمودند که تبدل واقع می شود، در حقیقت اجتهاد در مقابل نص است. خود شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که منظور از مصلحت سلوکیه این است که از باب لطف خود این طریق حسن دارد در پیشگاه مولی چون یک نوع خضوع و تعبد است، به سوی امتثال حرکت کردن است، این کار مستحسنی است عقلا و عرفا و شرعا و از باب قاعده لطف است و همان حسن عرفی و عقلی و لطفی می شود مصلحت سلوکیه. و فرمودند که این مصلحت کارگشاست تا وقتی که کشف خلاف نشود. اگر کشف خلاف شد، دیگر مصلحت سلوکیه هیچ تاثیری نخواهد داشت.
پس مصلحت سلوکیه نه تصویب است و نه سببیت
با این تصریح بگوییم که مصلحت سلوکیه موجب تصویب می شود، در حقیقت اجتهاد در مقابل نص است. اما توجیهی که ما داشتیم این بود که مراجعات به کلام شیخ در رسائل به عمل می آید، رسائل مصلحت سلوکیه را ردا علی ابن قبه بحث می کند که می گوید تدارک می کند این مصلحت از مصلحت واقع را، از رسائل بوی تصویب از مصلحت سلوکیه استشمام می شود اما اگر به تقریرات مراجعه کرد، بیان واضح است که تصویبی در کار نیست و بعد از کشف خلاف هیچ تاثیری ندارد.
ص: 190
محقق خراسانی هم تایید می کند
تایید بر آن محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در اواخر همین بحث اجزاء تاییدا لکلام الشیخ می فرماید: شما توهم نکنید که اجزاء در مودای امارات، موجب تصویب می شود. برای این که مودای اماره مصلحتی است که تا کشف خلاف نشده است، ان مصلحت می تواند مصلحتی باشد برای حکم ظاهری اما اگر واقع کشف شد، دیگر آن مصلحت جایش را می دهد به حکم ظاهری و حکم مشترک بین عالم و جاهل در مقام جعل محفوظ است. مقام حکم واقعی مشترک، مقام جعل است و مقام حکم ظاهری و مودای اماره، مقام فعلیت است. اصلا در عرض هم که نیستند بلکه هیچ گونه تصرفی حکم ظاهری به حکم واقعی ندارد. حکم واقعی در مرتبت خودش در جایگاه خودش، محفوظ و مضبوط و پابرجاست. و تصویب آن است که واقع خالی باشد و حکمی وجود نداشته باشد. مودای اماره بشود حکم شرعی واقعی و اما اگر فرض بر این باشد که ما بیان می کنیم که حکم مشترک همان حکم واقعی انشائی است که انشائی یعنی در مقام جعل، در مقام جعل حکم مشترک بین عالم و جاهل به قوت خودش باقی است. در مرحله شک در حکم واقعی، اماره ای داریم که مودای آن دارای مصلحت است تا کشف خلاف نشده است، برای ما اعتبار دارد و این تصویب نیست و امری است بسیار طبیعی. بنابراین مصلحت سلوکیه را که اشکال تصویب درباره اش اعلام شده بود، اساسی ندارد. مصلحت سلوکیه یک توجیه درست و یک واقعیت طبیعی است و اصلا مصلحت سلوکیه قسم سوم سببیت نیست، سببیتی در کار نیست بلکه طریق است. طریق مصلحتی دارد. طریقیت ذات مصلحت است. عنوان سببیت را برای مصلحت سلوکیه اعلام کردن، موردی ندارد و درست نیست. پس نه سببیت است و نه تصویب.
ص: 191
محقق نائینی هم مصلحت سلوکیه را تایید می کند
لذا محقق نائینی (1) می فرماید: همان طوری که شیخ انصاری که فرمود که در امارات نیاز داریم به مصلحت سلوکیه و قول به مصلحت سلوکیه درست است، می فرماید: نیاز به مصلحت سلوکیه یک نیاز مبرمی است و قول به مصلحت سلوکیه قول درستی است، اما درباره اجزاء حال آن حال طریقیت امارات است. چون مصلحت سلوکیه برای طریق یک مصلحت اعلام کرده، طریقیت را سببیت اعلام نمی کند، طریقیت به قوت خودش است و یک مصلحتی برای طریقیت اعلام شده است. طریقیت دارای مصلحت است. پس از که طریقیت در کار بود، عدم اجزاء همان عدم اجزائی است که درباره طریقیت گفته شد که اگر اماره از باب طریقیت باشد، قطعا نتیجه عدم اجزاست چون طریق است و راه به هدف نرسیده، راهی بوده و راه که خود عمل نیست. خود عمل انجام بشود، اجزاء خواهد آمد و راهی که به سوی عمل هدف گرفته است و به عمل نرسد، کاری انجام نشده تا از اجزاء خبری باشد. در مجموع به این نتیجه رسیدیم که مصلحت سلوکیه درست است با این توضیح و تحقیقی که اعلام شد، و آن چه که شیخ انصاری و محقق نائینی و همین طور از ضمن کلام بعضی از اعاظم استفاده می شود، امارات و اصول تا وقتی که کشف خلاف نشود، دارای مصلحتی است و اگر کشف خلاف تا انتهاء بشود، مصلحتی به دست آمده است و اگر کشف خلاف شد، مجزی نخواهد بود. برای این که طریقیت است و جز این چیز دیگری نیست.
ص: 192
کلام سید بروجردی و محقق اصفهانی
برای تایید مطلب نقل شده است سید بروجردی (1) قدس الله نفسه الزکیه و همین طور محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه اجزاء اعلام کرده اند. این اجزاء که اعلام شده است، با یک دقتی قابل جمع است. آن سید جلیل القدر و آن محقق کم نظیر که فرموده اند مودای امارات مجزی است، با شرحی که دادیم تطبیق می کند که اجزاء تا وقتی که کشف خلاف نشده باشد. و از این رو تمام این محققین بر این است که اجزائی در کار است اگر تا انتهاء کشف خلاف نشود ولو خلاف حکم واقعی باشد در واقع ولی در مرحله ظاهر اجزاء وجود دارد. تا این جا این قسمت از بحث کامل شد، رسیدیم به تتمه بحث و فروع مسئله.
نتیجه: ما در ماموربه به امر ظاهری این شد که قول درست و تسالم اصولین بر این است که جعل امارات و اصول به نحو طریقیت است و طریقیت اجزاء ندارد اما سببیت اساسی ندارد
نتیجه بحث ما در ماموربه به امر ظاهری این شد که قول درست که تسالم اصولین هم بر این است که جعل امارات و اصول به نحو طریقیت است و طریقیت به طور طبیعی اجزاء در پی ندارد. و در انتهاء مصلحت سلوکیه هم توضیح داده شد و گفته شد که شبهه تصویب درباره مصلحت سلوکیه راه ندارد. در آن جا هم قول همان عدم اجزاست در صورتی که ماموربه به امر ظاهری باشد. اما فروعی از بیانات محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد به طور پراکنده از ضمن بحث استفاده می شود که این فروع را به عنوان فروع بحث اجزاء عنوان می کنیم.
ص: 193
فروع بحث اجزاء
درباره بحث اجزاء فروعی از بیانات این اعاظم استفاده می شود که به این شرح است:
فرع اول: در صورت عدم امکان تمسک به امارات آیا اصلی وجود دارد
1.عدم امکان تمسک به امارات. محقق خراسانی می فرماید: اگر درباره حکم ظاهری نتوانیم به اماره تمسک کنیم، عبارت طوری است که گاهی ممکن است بعضی از شراح هم این را درست در نیاورده باشند اما استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه این فرع را به این صورت توضیح می دهند که اگر امکان استفاده از اماره وجود نداشت، یعنی اماره ای بود که شک بکنیم که مودای آن چیست، سببیت است یا طریقیت است، اگر از اماره استفاده نشد، آیا درباره مسئله اجزاء اصل عملی داریم یا نداریم؟
دو استصحاب وجود دارد
می فرماید: اگر دسترسی به اماره نداشتیم، اصل عملی وجود دارد. دو تا استصحاب عدم به شکل متقابل. مثلا درباره اعاده، نمازی را خواندیم بدون سوره براساس یک اماره ای که اعلام می کرد که سوره واجب نیست و بعد از آن در داخل وقت ما به دست آوردیم که سوره واجب است، حالا مودای این اماره سببیت است، طریقیت است، دلالت تا چه اندازه؟ از اماره چیزی نفهمیدیم، آیا اصلی است که کارساز باشد؟ بله، دو تا استصحاب عدم و به شکل متقابل: 1. استصحاب عدم مسقط، که این استصحاب، استصحاب عدم نعتی است یعنی یک عدم مضاف و عدم موصوف. استصحاب می کنیم عدم مسقط را، عدم مسقط که استصحاب شد، اثر مستقیم آن اعاده است، حکم می کنیم به اعاده. در نقطه مقابل استصحاب عدم وجود دارد منتها به نحو استصحاب عدم ازلی. استصحاب می کنیم عدم وجود حکم واقعی را در وقت حاضر، این جا می دانید که این استصحاب عدم، استصحاب عدم ازلی است. عدم ازلی، عدم قبل از وجود موضوع است. عدم نعتی عدم بعد از وجود موضوع است، عدمی که وصف موضوع می شود، موضوعی باشد و اوصافی داشته باشد که یکی از اوصاف آن عدم است. این عدم نعتی است که نعت صفت است برای موضوع. عدم ازلی عدمی است که قبل از وجود موضوع است، نه حکمی بود و نه مکلفی بود و نه حکم واقعی بود، این عدم ازلی است. استصحاب عدم ازلی بر مبنای سیدنا الاستاد درست نیست و ارکانش تمام نیست و بر مبنای محقق خراسانی استصحاب عدم ازلی درست است. این استصحاب را که جاری بکنیم، از لحاظ عدم ازلی بودن مشکلی ندارد. اما اشکالی که بر اصل عدم ازلی می گفتیم: 1. مثبت می شود، 2. انصراف دارد بنابراین دلیل حجیت استصحاب شامل آن نمی شود و این ادله کسانی بود که قائل به عدم اعتبار استصحاب عدم ازلی بودند. و آن هایی که قائل به استصحاب عدم ازلی هستند، می گویند لا تنقض عموم دارد و عمومش شامل عدم نعتی و عدم ازلی می شود. محقق خراسانی می فرماید: استصحاب عدم مسقط جاری است اما استصحاب عدم وجود حکم واقعی فعلا، اشکالی دارد. اشکالش این است که مثبت می شود. چون مثبت است، جاری نیست. برای این که مستصحب ما، عدم حکم واقعی فعلا است. اثری که ما قصد داریم به دست بیاوریم، عدم اعاده است. عدم اعاده مستقیما مترتب به عدم حکم واقعی نیست، واسطه می خورد، واسطه اش این می شود که آن عملی که انجام گرفته که مودای اماره بوده، آن مسقط بوده. اثر مستصحب این می شود که ماتی به مسقط بوده و بعد بر آن مسقط بودن ماتی به اثر شرعی مترتب است که عدم اعاده باشد. بنابراین استصحاب عدم ازلی مثبت است و مثبت از اعتبار برخوردار نیست، در نتیجه فقط استصحاب عدم مسقط و عدم نعتی جاری است و نتیجه آن وجوب اعاده است، این فرع اول. اما فرع دوم، ادامه بحث جلسه آینده.
ص: 194
موضوع: بررسی فروع مربوط به اجزاء
بررسی فروع مربوط به اجزاء
گفته شد که از ضمن بیانات محقق خراسانی، محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله انفسهم الزاکیات فروعی استفاده می شود که احیانا محل ابتلاء و هم آن اعاظم این فروع را در ضمن بحث اجزاء آورده اند که بحث اجزاء هم تکمیل بشود.
فرع اول: اگر اماره ای در کار نبود و اصل لفظی نبود، آیا اصل عملی هست؟
فرع اول محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر اماره ای در کار نبود، اصل لفظی نبود، قاعده فقهی نبود، آیا اصل عملی در مسئله هست یا نیست؟ گفتیم که درباره اعاده و قضای صلوات فرمودند که اگر اماره و قاعده نداشته باشیم، اصل عملی اصاله عدم اتیان مسقط است بلا معارض به نحو عدم نعتی. و اما در طرف مقابل اصل عدم وجود تکلیف فعلی در این وقت، می شود از باب اصل عدم ازلی که اولا اصل عدم ازلی یک اصل مسلم بین صاحب نظران نیست و محل اختلاف است و ثانیا شبهه مثبت دارد و ثالثا با اصل عدم نعتی قابلیت و توان معارضه را ندارد. اما محقق خراسانی که اشکال اعلام کردند، فرمودند که مثبت می شود و از اعتبار برخوردار نیست.
اما قضای صلاه
اما قضای صلاه: اگر طبق اماره ای بود ولی ما به تعبیر استادنا العلامه شیخ صدرایی باکویی قدس الله نفسه الزکیه نفهمیدیم که اماره مدلولش سببیت است یا طریقیت است، از اماره چیزی به دست نیاوردیم، قضاء چه حکمی دارد؟ بعد از انقضاء وقت کشف خلاف شد، اماره بر خلاف بود مثلا بدون سوره نماز خوانده بودیم طبق اماره و بعد از انقضای وقت کشف شد که آن اماره اعتبار نداشته است. حالا قضاء چه می شود؟ محقق خراسانی فرمودند که آن چه درست است این است که قضاء به فرض جدید است، تابع امر اداء نیست. منظور از تابعیت و فرض جدید این است که اگر تابع باشد آن صلاه قضاء ماموربه به امر صلاه است یعنی همان یک امر هم صلاه در وقت را و هم صلاه خارج وقت را پوشش می دهد و دارای یک امرند. در تابعیت یک امر داریم، در صورتی که قائل به فرض جدید باشیم، دو تا امر داریم: یک امر نسبت به اصل صلاه در وقت و یک امر نسبت به صلاه قضائی در خارج وقت. تحقیق این است که در اصول و محققین بر این هستند که قضای صلاه به فرض جدید است، بنابراین دیگر این جا هیچ دلیلی بر وجوب قضاء نداریم، چون فوت صدق نمی کند. موضوع قضاء، صدق فوت است و این جا فوت صدق نکرده و احراز نشده، به نحوی انجام گرفته اصل عبادت و فوت نیست که تا بگوییم قضاء فائته. و همین طور اصل جاری نمی شود. محقق خراسانی می فرماید: اصل اگر این جا جاری کنیم، قطعا اصل مثبت است، به این صورت که مستصحب می شود اصاله عدم الاتیان، و اثر مستصحب می شود فوت، حکم شرعی وجوب قضاء مترتب بر فوت، پس اصل ابرز مصادیق مثبت شد که فوت واسطه واقع شد بین مستصحب و بین اثر شرعی. و اصل مثبت از اعتبار شرعی برخوردار نیست، دلیل اعتبار شامل استصحاب مثبت نمی شود. مسئله اصل عملی معلوم و مشخص شد، درباره اعاده، مقتضای اصل اعاده بود و درباره قضاء، عدم دلیل بر قضا. برای تکمیل این نکته را اشاره کنم که مسئله قضاء و عدم دلیل بر وجوب قضاء یک امر مسلم و مورد تحقیق است و سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «ما افاده المحقق خراسانی متین جدا». دلیل بر وجوب قضاء نداریم.
ص: 195
فرع دوم: اجزاء عمل به مقتضای قطع
فرع دوم: اجزاء عمل به مقتضای قطع. محقق خراسانی می فرماید که توهم نشود که اگر قطع به یک مسئله وجود داشت، طبق آن قطع عمل انجام شد و پس از آن کشف خلاف به عمل آمد، اعلام بشود که این عمل مجزی است چون دلیلش در نهایت استحکام بود، قطعی که حجیت آن ذاتی است. این توهم را راه ندهید، هرچند حجیت قطع به آن استحکام است اما قطع طریق است، طریق غیر از خود هدف است. هدف ماموربه و عمل و وظیفه شرعی است، طریق راه رسیدن به هدف است و اگر طریق بر خلاف واقع بود، کاری انجام نگرفته، عمل اتیان نشده و زمینه برای اجزاء نیست. زمینه اجزاء امتثال امر و انجام ماموربه است و این جا ماموربه انجام نشده. بنابراین قطع با همه استحکام، موجب اجزاء نیست. اما اگر چنانچه مودای قطع وافی به مصلحت باشد، مصلحت مساوی با مصلحت اصل حکم واقعی یا مصلحتی داشته باشد که ما بقی چیزی قابل توجهی نباشد و یا قابل تدارک نباشد، در این صورت اجزاء ممکن است. مثلا شما اگر قطع داشتید بر این که حمد و سوره نماز ظهر را جهر بخوانید، قطع داشتید و حجت بود برایتان، خواندید، پس از تحقیق رسیدید که نماز ظهر قرائتش باید اخفاتی باشد، کشف خلاف شد، در این مورد اعاده و قضاء نیست. برای این که آن ماتی به از لحاظ مصلحت اصل عمل چیزی کم ندارد. جهر و اخفات صدمه مهمی بر بدنه عمل وارد نمی کند. و همین طور قصر و اتمام. ولیکن این را بدانیم که این کفایت کردن ماتی به از مامور به واقعی در صورت داشتن مصلحت در این حد و در این اندازه، اختصاص به قطع ندارد. هر موردی مودای هر اماره و اصلی که مثلا شما درباره اخفات یا درباره قصر صلاه یا درباره تمام بودن صلاه در سفر، یک اماره ای دارید که آن اماره شما اعلام می کنید که الان نماز شما در سفر تمام است، بعد از مدتی کشف شد که اماره خلاف واقع بوده، اعاده ندارد. چرا؟ بر همان اساسی که گفته شد که مصلحت ماتی به یا مساوی با مصلحت ماموربه است یا کاستی که دارد در حد قابل توجه نیست و یا قابل تدارک نیست. این مسئله تحقیقا همین است و جای شبهه و اشکالی نیست. آراء محققین از اصول هم مخالفتی در این رابطه دیده نشده و این فرع هم کامل شد.
ص: 196
فرع سوم اجزاء درباره رأی مجتهد بعد از تبدل رأی
فرع سوم: اجزاء درباره رأی مجتهد بعد از تبدل رأی. محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تبدل رأی برای مجتهد چه حکمی دارد؟ آیا این جا اجزاء زمینه دارد یا ندارد؟ مثلا مجتهد فتوا داد که سوره واجب نیست، مقلد این را انجام داد، پس از مدتی مجتهد رأی اش برگشت و گفت سوره واجب است، آیا این رأی اول مجتهد مجزی است یا مجزی نیست؟ اگر مجزی باشد دیگر اعاده و قضاء ندارد و بر همان رأی اول مجتهد که مقلد عمل کرده کافی است ولی پس از تبدل رأی طبق فتوای جدید عمل کند. اگر قائل به اجزاء نباشیم پس از که کشف خلاف شد، باید نمازهایی که خوانده است اعاده و قضاء می آید. در وقت اگر است، اعاده کند و اگر وقت منقضی شده باشد باید قضاء کند، این صورت مسئله است.
محقق نائینی می فرماید: اگر رأی مجتهد تبدل پیدا کرد نه اعاده می خواهد و نه قضاء به دلیل اجماع محقق
محقق نائینی می فرماید: اجماعی که در فروعی گفته شده است، قدر متقین از مورد اجماع، همین مسئله است آن هم در عبادات. اگر مجتهد فتوایی بدهد و پس از آن کشف خلاف بشود، بر مقلد واجب نیست که اعمال گذشته را تکرار کند. رأی اول مجتهد حجیت دارد و اعتبار، بر مبنای رأی اول مطابق با حجت انجام شده، و اجزاء قطعی است و جایی برای اعاده و قضاء وجود ندارد. اجماعی که صاحب مکتب اصولی مثل محقق نائینی اعلام می کند دیگر اجماع است. اجماع منقول هم نیست و محصل هم نیست بلکه اجماع محقق است. بنابراین پس از که مسئله اجماعی اعلام شد، فتوا هم همین طور است. درباره اجماع محقق نائینی می فرماید: قدر متیقن از اجماع این است که رأی مجتهد اگر تغییر و تبدل پیدا کند، بر مقلد اعاده و قضای اعمال قبلی واجب نیست.
ص: 197
سید الاستاد می فرماید: این اجماع مورد قبول نیست
اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: همچین اجماع تعبدی وجود ندارد. اولا اجماع تعبدی عبارت است از اجماع بدون مدرک، ممکن است این اجماع مدرکش این باشد که اماره که برای مجتهد حجت بود، از آثار حجیت اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضاء است، اولا تعبدی نیست. و ثانیا اجماع منقول است. و ثالثا این اجماع اصل تحقق آن زیر سوال است. برای این که این مسئله اجزاء از مسائل مستحدثه است، وجودی نداشته است تا اجماعی درباره آن صورت بگیرد، مسئله بین متاخرین و اصولی های عمدتا بعد از شیخ انصاری یا صاحب فصول است، دیگر بحث اجزاء به این شکل در کتب قدماء ثبت نشده است تا موضوع بشود برای اجماع. بنابراین با این سه اشکال، اجماعی که ادعاء شده است مما لا یمکن المساعده علیه بوجه. پس از آن که مسئله اجماع مورد اشکال قرار گرفت و دیگر قدر متیقن بودن و اجزاء از اساس متزلزل می شود.
اما تحقیق این است که اشکالات سید الاستاد دقت عقلی و تحلیل عقلی است
اما تحقیق این است کهایشان با دقت عقلی این اشکالات را ایشان می فرمایند
خود ایشان در فتوا اعتماد به اجماع کرده
اما نکته اصلی که در این جا می توانیم بگوییم این است که خود ایشان در فتوا قائل به اجزای رأی مجتهد است. ایشان (2) در کتاب منهاج الصالحین می فرماید: اگر کسی فتوای مجتهد را خلاف واقع نقل کند برای مقلد، باید برود اعلام بکند که من اشتباه کردم، فتوا این نبود، چون حکم شرعی را خلاف گفته و خودش اشتباه کرده. اما اگر رأی مجتهد تغییر کرده باشد، مجتهد قبلا فتوا داده که این حکم به این صورت بوده و بعدا رأی او تغییر کرده است، نسبت به آن احکام قبلی اش خبر دادن واجب نیست و رأی مجتهد در مرحله اول بر همان اعتبارش باقی است. هرچند کشف خلاف شده باشد و اگر الان خبر بدهید، باید فتوای جدید را خبر بدهید. فتوای اولی مجتهد از اعتبار برخوردار است و تتبعی که بکنید هم فتوایی از مراجع بر خلاف این فتوا پیدا نشود. ما گفتیم اولا خود سیدنا الاستاد مستلزم به این مسئله و حکم است
ص: 198
ثانیا توافق فقهاء عصر همان اجماع است
و ثانیا اجماعی که محقق است، اجماع معنایش این نیست که از صدر تشریع تا تاریخ معاصر این اجماع سلسله مستمر باشد، اجماع مربوط به حکم و موضوع است، موضوع هم جدید باشد. حکمی باشد، موضوعی باشد، فقهای مربوط به عصر آن موضوع که توافق آراء داشته باشد، این صدق اجماع می کند بلا اشکال و لا ریب که محقق نائینی هم رأی شان این است که اجماع محقق است. این مسئله است و این فقهای عصر این مسئله، همه با هم توافق رأی دارند. معنای اجماع این است که در یک مسئله مستحدثه باشد یا مستحدثه نباشد، کل فقهای عصر توافق آراء داشته باشند و اجماع غیر از این تعریف دیگری ندارد. بنابراین اجماع منقول نیست و محصل است و محقق است. خود محقق نائینی با آن دقت و درایت این اجماع را تحقیق کرده است و برایش ثابت اعلام می کند که قدر متیقن از اجماع همین مسئله اجزاء نسبت به مجتهد است که اگر رأی اولش تغییر کند. اگر چنان چه کسی بخواهد احتیاط کند، احتیاط وجهی دارد و با احتیاط ما مشکل نداریم. اما اگر دقیق استدلالی بیان بشود، حکم همان است که گفته شد.
فرع چهارم اجزاء در احکام وضعیه پس از اتلاف موضوع حکم
فرع چهارم: اجزاء در احکام وضعیه پس از اتلاف موضوع حکم. مثلا درباره صحت عقد مالی اماره بود بر این که عقد با فارسی هم می شود صورت بگیرد یا معاطاتی هم می شود صورت بگیرد یا عقد توسط افراد ممیز می شود صحیح باشد، اماره قائم شد و عقد هم خوانده شد و نقل و انتقال هم صورت گرفت، ولیکن پس از نقل و انتقال مال تلف شد و موضوع از بین رفت. پس از اتلاف و از بین رفتن موضوع، کشف خلاف شد. آیا این جا اماره مجزی است یا مجزی نیست؟ محقق نائینی می فرماید: هرچند بعید نیست که این مسئله هم مورد اجماع باشد اما شمول اجماع نسبت به این مسئله خالی از تامل نیست. بنابراین حکم به اجزاء در این مورد خالی از اشکال نبود از جهت شمول اجماع. و اما دلیل دیگر بر اجزاء داریم یا نداریم، در تحقیق بحث می کنیم.
ص: 199
فرع پنجم اجزاء در احکام وضعیه با بقاء موضوع
فرع پنجم: اجزاء در احکام وضعیه با بقاء موضوع.
محقق نائینی می فرماید: قطعا خارج از قلمرو اجماع است
محقق نائینی می فرماید: در این فرع قطعا اجماع وجود ندارد. مبادله مالی صورت گرفته و خصوصیت عقد براساس اماره بوده، پس از انجام عقد کشف خلاف شده اما موضوع باقی است و مال تلف نشده، این مورد قطعا خارج از قلمرو اجماع بر اجزاء است. اما از لحاظ دلیل و حجیت چه می شود؟ رأی ایشان بر این است که اجزائی نیست و باید عقد مجددا خوانده شود و الا نقل و انتقالی که صورت گرفته، باید به جای خود برگردد. این پنج فرع که اجمالا برای شما گفته شد، رسیدیم به مرحله تحقیق و بررسی و چند نکته ای که سید الاستاد به عنوان متمم این فروع بیان می کند که اجمالش این است که ما اجزاء را براساس دلیل خاص نسبت به صلاه در اختیار داریم و در باب طلاق و نکاح، این مسئله شرحش ان شاء الله برای درس آینده.
موضوع: بررسی فروع مربوط به اجزاء
ادامه بحث درباره فروع مربوط به اجزاء
گفته شد که از بیانات صاحب نظران اصول، فروعی استفاده می شود که به طور مجموع گردآوری شده است و بحث از آن فروع آثار عملی دارد. تا این جا دو فرع را از ضمن بیان محقق خراسانی بیان کردیم که فرع اول بحث از اصل عملی بود و فرع دوم بحث از اجزاء قطع بود
ص: 200
فروعی که از بیانات محقق نائینی استفاده می شود
و سه فرع را از بیانات محقق نائینی استخراج کردیم و بیان کردیم که فرع اول اجزاء در مورد تبدل رأی مجتهد بود، فرع دوم کشف خلاف در مورد احکام وضعیه بود با عدم بقای موضوع و فرع پنجم کشف خلاف در احکام وضعیه با وجود موضوع. محقق نائینی فرمودند: مورد اول تبدل رأی مجتهد است که نسبت به اجزای آن، قدر متیقن از اجماع است که بحث آن را کردیم. اما دو فرع بعدی که مربوط به کشف خلاف نسبت به حکم وضعی بود، در هاله تردید اعلام کرد بعد از آن فرمودند که این دو مورد حق این است که اجزائی در کار نیست. اگر یک عقدی به اعتبار یک دلیلی، درستی تلقی شود و پس از اجرای آن عقد، کشف خلاف به عمل بیاید، بعد از کشف خلاف آن عقد مجزی نیست و دلیل بر اجزاء نداریم. اگر مال باقی باشد که برگردانده شود و اگر اصل مال باقی نباشد، بدل آن باید به مالک برگردانده شود. برای این که اماره اصلا و اساسا یک طریق بیشتر نیست و حکم وضعی که یک حکم قراردادی است و یک حکم قانونی است، اگر به شکل درست انجام نشده باشد تاثیرگذار نخواهد بود.
کلام سید الاستاد
سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «ما افاده شیخنا الاستاد النائینی قدس الله نفسه الزکیه فی هذا المجال متین جدا»، یعنی مودای اماره در احکام وضعیه اگر کشف خلاف بشود، اجزائی وجود نخواهد داشت. تا به این جا پنج تا فرع گفته شد.
ص: 201
فرع ششم: مسئله اجزاء و عدم اجزاء محدوده اش احکام است نه موضوعات
6. اختصاص بحث اجزاء به کشف خلاف در احکام. سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید باید توجه کردکه مسئله اجزاء و عدم اجزاء، محدوده اش احکام است. موضوعات به اجزاء خضوع نمی کند. چون موضوعات تابع واقع خودش است. اماره واقع را تغییر و تبدیل نمی کند. اگر اماره قائم شد که عید فطر است و افطار شد، بعد از افطار کشف شد که اماره درست نبوده و اماره ی دیگر آمد که با تعارض از بین رفت، اجزائی در کار نیست، باید روزه اش را قضایی بگیرد، اما کفاره ندارد چون موضوع کفاره افطار از روی عمد است. اماره واقع را تبدیل و تغییر نمی کند. این که اول رمضان است یا آخر رمضان است؟ یا مثلا نجس است یا پاک است؟ مال مردم است، مال مباح است؟ این ها واقعیت هایی است که بینه یا اماره ی موضوعی {اماره موضوعی عبارت است بینه و اماره حکمی عبارت است از خبر عادل} موضوعات را تغییر نمی دهد. موضوعات تابع واقع خودش است. بنابراین بحث اجزاء مخصوص احکام است، چون جعل و امضاء در دست شرع است، امور تشریعی و اعتباری است. می شود مودای اماره را شارع بگوید که این حکم درست است، اجزاء بیاید و می شود هم شارع امضاء نکند که اجزاء نیاید. قابلیت اجزاء در احکام شرعیه وجود دارد اما در موضوعات قابلیت برای اجزاء نیست و اگر کشف خلاف بشود، بلا شبهه اجزاء وجود ندارد.
ص: 202
فرع هفتم: مفاد حدیث لا تعاد
7. مفاد حدیث لا تعاد: سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه که پس از تحقیق به این حقیقت رسیدیم که امر ظاهری موجب اجزاء نیست. ماموربه به امر ظاهری پس از کشف خلاف، مجزی نیست. اما اگر استثنائی وارد بشود و دلیل خاصی درباره اجزاء وجود داشته باشد، آن جا ما اجزاء را در نظر می گیریم منتها نه براساس اعتبار اماره و نه براساس این که اماره مجزی است یا اصل، بلکه براساس دلیل خاص. چنان که درباره صلاه دلیل خاص داریم که اگر کشف خلافی هم بشود، در موارد زیادی دلیل بر اعاده و قضاء نداریم که می شود اجزاء. و آن دلیل هم قاعده لا تعاد است. صحیحه زراره «عن الامام الباقر علیه السلام قال: لا تعاد الصلاه الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود» (2) . در غیر این پنج مورد که منظور از طهارت هم طهارت وضویی است یعنی بدون وضو و غسل نه این که طهارت لباس و طهارت بدن باشد. فاقد طهور یعنی بدون وضو. اگر نماز بدون طهور یا خارج از وقت یا غیر مستقبل یا فاقد رکوع و فاقد سجود باشد، اعاده دارد اما در غیر این صورت، مثلا اماره آمد گفت که سوره در نماز واجب نیست، شما سوره را نخواندید، بعد از اتیان ماموربه کشف خلاف شد و برایتان ثابت شد که سوره واجب است، الان این اماره ای که کشف خلاف شده بود، مجزی است یا مجزی نیست؟ اماره مجزی نیست اما اعاده که واجب نیست براساس حدیث لا تعاد است. شبهه نشود که اماره مجزی است بلکه عدم اعاده براساس حدیث لا تعاد است اما اماره هیچ اثری ندارد. نقش اماره همان بود که به شما گفته بود که سوره لازم نیست و بیشتر از آن نبود. بنابراین ما در مورد صلاه که اعاده و قضاء ندارد، پس از کشف خلاف در مثل فقدان سوره و امثال آن، از حدیث لا تعاد استفاده می کنیم نه این که اماره دلالت بر اجزاء کند.
ص: 203
فرع هشتم: اجزاء در نکاح
8. اجزاء در نکاح.سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در نکاح دلیل خاصی داریم که کشف خلاف واقع ضرری به صحت نکاح ندارد. نکاحی است انجام شده مثلا افرادی جاهل یا افرادی از ابناء عامه عقد نکاحی انجام داده اند، کشف شد که در این عقد نکاح آن نکاح واقعی که مدلول دلیل اصلی شرعی است، نیست. مثلا مهریه را معین نکرده است یا رضایت زوجه را در حین عقد حاصل نکرده است، عقد را خوانده اید یا صیغه عقد به نحو عربی درستی با صیغه ماضی نخوانده است و از این قبیل، در مجموع می بینیم که عقد نکاح خلاف واقع بود. واقع، مدلول دلیل معتبر شرعی قطعی است. که گفتم واقع شرعی واقع فلسفی نیست. پس از که خلاف واقع هم کشف شد ولی حکم به صحت می شود، برای این که دلیل خاص دارد. سید می فرماید: دلیل خاص بر صحت نکاح با فرض این که خلاف واقع و خلاف جعل صحیح شرعی باشد، این حکم به صحت براساس دلیل خاصی است. می فرماید: دو دلیل داریم: دلیل اول ما سیره مسلمین است که برای هر طائفه ای و هر گروهی که عقد نکاحی داشته باشند، حمل بر صحت می کنند و می گویند همین نکاح است. و سیره را لابد هم استمرارش را احراز فرمود ه اند و هم امضائش را. سیره ای که در بین مسلمین قرار داشته باشد و مستقر هم باشد، امضاء هم از سوی شرع شده باشد یعنی ردی در این رابطه نیامده باشد، گویا در زمان معصومین کسانی بودند از ابناء عامه یا جهال به مسائل شرع که عقد نکاح را آن چنان که باید اجراء بشود، اجراء نمی کردند، مع ذلک معصوم آن نکاح ها را تایید و درست تلقی می کرد و این امضاء است و هیچ کجایی رد نیامده که گفته باشد مثلا عقد نکاح مخالف باطل است. سیره وجود دارد و امضاء هم شده است، این دلیل اول. دلیل دوم نصوصی داریم، نصی که درباره صحت عقد نکاح آمده است ولو برخلاف واقع شرع باشد عبارت است از روایتی که سند آن درست به نظر آمد از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که فرمود: «ان لکل قوم نکاحا» (2) ، این یک قاعده کلی است. هر گروه و هر دسته در هر وضعیتی که هستید و در هر مذهب و مسلکی که هستند، نکاح شان درست است. پس صحت نکاح با مخالفت با واقع شرع براساس دلیل خاصی است که درباره نکاح آمده.
ص: 204
فرع نهم: اجزاء در طلاق، روایات خاص داریم که حاکم ادله اولیه است
9. اجزاء در طلاق. سیدنا الاستاد (1) می فرماید: طلاق هم که برخلاف واقع شرع صورت بگیرد، درست تلقی می شود و مجزی است و جایی برای عدم اجزاء وجود ندارد. در این مورد هم اجزاء براساس مفاد اماره و اصل نیست بلکه براساس دلیل خاصی است که آمده است. از این ادله روایاتی است که از آن ها استفاده می شود که طلاقی که خلاف واقع شرع باشد هم محکوم به صحت است. مثلا طلاق مخالف و ابناء عامه که این ها طلاق را بسیار آسان می گیرند. مثلا با کسی مشارطه می کنند که اگر سر وقت نیامدی، همسرت مطلقه باشد، سر وقت اگر نیامد، طلاق شد. در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه آمده است که اگر در طلاق شوهری به همسرش بگوید که تو را طلاق دادم مثل طلاق کوه «طلقتک طلاقا کالجبل»، اگر این گونه بگوید، این طلاق بائن می شود چون یک کوه طلاق آمده. با این اوضاعی که نه موازین شرعی دارد و نه موازین عرفی دارد و مساهله هم در حد بسیار بالا در عین حال این که در فقه اهل بیت بر مبنای قرآن و عترت نکاح میثاق غلیظ است و طلاق باید با خصوصیاتی انجام بشود. طلاقی که ابناء عامه می دهند، برای مذهب خودشان طلاق است و دلیل خاصی داریم که این دلیل خاص حاکم بر ادله اولیه است. این دلیل خاص مثل نکاح ، می گوید طلاق هر قوم درست است و در این رابطه نصوصی داریم که از جمله روایتی است که سوال شده است از طلاق ابناء عامه که برخلاف واقع شرع طلاق می دهند، چه می شود؟ روایت از آقا امام رضا علیه السلام، آقا می فرماید: «و طلاقهم یحل لکم» (2) ، طلاق آن ها برای شما جائز است و حمل بر صحت کنید هرچند خلاف واقع شرع است ولی دلیل خاص دارد. در مورد طلاق هم دیدیم که کشف خلاف یا بر خلاف واقع شرع بودن، درست تلقی می شود منتها براساس دلیل خاص. روایت دیگر که این حدیث درباره طلاق مشرکین است، طلاق یهودی و نصرانی. می فرماید: اگر این ها طلاق بدهند و آن گاه اسلام بیاورند، چه می شود؟ قال «ینکحها نکاحا جدیدا» (3) ، مدلول این نص یعنی طلاق قبلی طلاق بوده. براساس این نصوص طلاق صحیح است منتها با همان شرحی که داده شد که براساس اعتبار اماره و اصل نیست بلکه براساس نص خاص است.
ص: 205
فرع دهم: عبارت است از طهارت و نجاست
10. عبارت است از طهارت و نجاست. گفته می شود که در طهارت و نجاست هم اگر خلاف واقعی دیده بشود، حمل بر طهارت می شود و همین طور درباره نجاست. مثلا در فقه اهل بیت شما مجازید با افراد عوام یا جهالی که تطهیر و طهارت شرعی مراعات نمی کند و از نجاست اجتناب نمی کنند، شما رطوبت دست شان را طاهر تلقی کنید. و ابنای عامه که بعضی از اشیای نجسه را پاک می کنند. حنفی ها کلب را پاک می کنند، در صورتی که یقین داریم که طهارت واقعی مطابق شرع وجود ندارد، با آن هم حمل بر طهارت می شود. در دید ابتدایی گفته می شود که این جا هم حمل بر صحت در صورت کشف خلاف واقع براساس دلیل خاص است. و جزء مواردی است که مثل نکاح و طلاق است و دلیل خاص دارد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این دو مورد باید به دقت مطالعه شود که مثل نکاح و طلاق نیست که طهارت آن ها درست باشد و تطهیر آن ها مثل نکاح شان مطلقا درست باشد، این طوری نیست. بلکه ضرر نداشتن کشف خلاف در این صورت در بحث طهارت با نکاح تطبیق نمی کند. اگر شما یک جاهلی را به طور دقیق ببینید که از نجاست اجتناب نمی کند، اجزائی نیست و طهارتی نیست. اگر یک فرد سنی و عامی را ببینید که دست با رطوبت به نجس العین لمس می کند و اجتناب نمی کند، در آن صورت نجاست ثابت است و از طهارت خبری نیست. بلکه طهارتی که در این مورد آمده است، در مورد افراد جاهل به مسئله و یا ابنای عامه براساس اماراتی است 1. اماره غیبت که اصحاب، غیبت را مطهر می دانند. چون در طهارت غیبت کافی است. در حضور شما انجام نشده و شما احتمال می دهید که عینا نجس نشده و شاید هم با مطهر تطهیر کرده، با وجود احتمال تطهیر و احتمال عدم لمس نجاست، غیبت که صورت بگیرد این غیبت را اصحاب مطهر اعلام می کنند و یک اماره است برای طهارت. بنابراین طهارت نسبت به ابناء عامه رطوبات دست شان و اموال و کالایی هایی که در اختیارشان است و همین طور نسبت به جهالی که مسئله را بلد نیستند، این ها از باب اماره است نه از باب این که کشف خلاف واقع این جا ضرری نداشته باشد. اماره دوم هم اصاله الطهاره است. در صورتی که احتمال طهارت بدهیم یا تعاقب حالتین در کار باشد، هم تنجیس می شود و هم تطهیر. معلوم نیست کدام یکی بر دیگری مقدم است، تعارض می کنند و به هیچ کدام اخذ نمی شود و مورد برای اصاله الطهاره بوجود می آید. براساس اصاله الطهاره، حکم به طهارت ثابت می کنیم، بنابراین اجزاء در طهارت خلاف واقع نیست که بعد از کشف خلاف بگوییم باز هم طاهر است بلکه اگر کشف خلاف شد، محکوم به نجاست است. و آن حکم به طهارت که صادر می شود، براساس آن دو تا اماره است که گفتیم. پس از که این ده مورد بیان شد و فروع ده گانه را کامل کردیم،
ص: 206
اما تحقیق این است که بحث اجزاء درباره تکالیف می اید که دارای اجزاء و شرائط باشد اما اگر درباره اصل عمل کشف خلاف شود، بحث اجزاء در کار نیست
تحقیق این است کهدر بیان محقق نائینی آمده بود که اگر اماره در مورد عبادات باشد، صلاه مثل رأی مجتهد مجزی است اما اگر درباره احکام وضعیه باشد اجزائی نیست. و سیدنا الاستاد هم این مطلب را تایید فرمودند. اما تحقیق این است که اجزاء در احکام وضعیه را باید باب جدا برایش در نظر گرفت. برای این که معاملات همان طوری که شما در بحث صحیح و اعم خواندید که اگر معاملات اسامی برای مسببات باشد، امر دائر می شود بین وجود و عدم و دیگر صحیح و فاسد ندارد چون ترکیبی در کار نیست. مسبب که نقل و انتقال است، یا هست و یا نیست و جزء ندارد. این را با مسئله ای که در بحث اجزاء گفتیم ضمیمه کنید که گفته بودیم در بحث اجزاء درباره تکالیفی می آید که دارای اجزاء و شرائط باشد. اماره بیاید بگوید این یک جزء درست نیست و پس از آن انجام دادید عمل را با عدم آن جزء و فاقد آن جزء، عمل انجام شده و ممکن است مصلحت آن مساوی باشد و امکان اجزاء است و ممکن هم است که اجزاء نباشد. و گفتیم اگر درباره اصل عمل کشف خلاف بشود، بلا اشکال از اجزاء خبری نیست. مثلا اگر اماره گفت نماز جمعه واجب نیست، و بعد از مدتی کشف شد که واجب است، تمام نمازها را باید اعاده کنید چون درباره اصل عمل بود. این جا احکام وضعیه که اسامی برای مسببات باشد، اگر کشف خلاف شد، کشف خلاف اصل عمل می شود و قطعا از آن باب دیگر زمینه برای اجزاء وجود ندارد. کشف خلافش این است که این معامله صورت نگرفته، معاملکه صورت نگرفته، اجزاء معنا و مفهومی ندارد.
ص: 207
کلام محقق نائینی که معاملات اسامی مسببات است
محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: معاملات اسامی برای مسببات است، چرا؟ «اوفوا بالعقود»، بیانی که آمده نسبت به عقود، اگر اسباب باشد، ایجاب و قبول آنی الوجود است و وفا معنا ندارد. چطوری به لفظ وفا کنیم؟ لفظ می رود و متصرم الوجود است. آن که قابلیت وفا دارد، مسبب است. پس «اوفوا» اعلام می کند که منظور از عقود معاملاتی، مسببات است که قابلیت وفا دارد. اسباب قابلیت وفا ندارد چون آنی الوجود و متصرم الوجود است.
موضوع: ما حصل بحث اجزاء
ما حصل بحث اجزاء
در این بحث نتایجی که به دست آمد و مطالبی که گفته شد، به طور عمده از این قرار است: اگر ماموربه به امر واقعی مطابق با امر باشد، اجزاء قطعی و جزمی است و جایی برای بحث ندارد. اما اگر ماموربه به امر اضطراری انجام بشود، ایضا کذلک که امر اضطراری امر واقعی ثانوی است. و اگر امر اضطراری امتثال شد و موضوع تغییر کرد و اضطرار رفع شد، در آن صورت هم گفته شد که در مقام ثبوت صوری دارد و در مقام اثبات دلیل اطلاق دارد و مجزی است ولو بعد از اتیان رفع اضطرار شده باشد.
در ماموربه به امر ظاهری محقق خراسانی تفصیل قائل شد
و اما ماموربه به امر ظاهری: محقق خراسانی تفصیل قائل شد که اگر حکم ظاهری مودای اماره باشد، بعد از کشف خلاف مجزی نیست و اما اگر حکم ظاهری مودای اصل باشد، بعد از کشف خلاف اجزاء است.
ص: 208
نظر امام در مناهج
این رأی را از صاحب نظران امام خمینی (1) پذیرفته اند.
نظرات شیخ انصاری و محقق نائینی و سید الاستاد
اما محققین دیگر اصولی شیخ انصاری و محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم گفتند که اجزاء بعد از کشف خلاف وجود ندارد، فرق بین اماره و اصل هم در کار نیست.
نکته: قلمرو بحث اجزاء و عدم اجزاء در عبادات است نه معاملات
اما نکته قابل توجه این است که چیزی که به عنوان مطلب جدید در این بحث این است که قلمرو بحث اجزاء در عبادات را با معاملات تفکیک کنیم. بحث اجزاء و عدم اجزاء متعلق است در اتیان ماموربه عبادی و اما در ماموربه به اوامر معاملاتی گفتیم که اجزاء زمینه ندارد چون معاملات اسامی برای مسببات است و مسببات بسائط است و امرش دائر است بین وجود و عدم که محقق نائینی (2) فرمودند: از خطابات شرعی استفاده می شود که معاملات اسامی برای مسببات باشد. برای این که«اوفوا بالعقود» امر به وفاء می کند. عقود هرچند نسبت به ایجاب و قبول هم صدق می کند اما ایجاب و قبول که کلام و لفظ است، ثبات و بقاء ندارد، قابلیتی برای وفاء در الفاظ عقد وجود ندارد. و اما مدلول عقد که تملیک و تملک باشد، قابلیت برای وفاء دارد. وفا کنید به تملک، وفا کنید به تملیک. قابلیت وفا متعلق است به مسببات که نقل و انتقال باشد چون امر به وفاست و قابلیت فقط برای مسبب است نه برای لفظ عقد، لذا از خود بیان استفاده می شود که عقود و معاملات اسامی برای مسببات است.
ص: 209
محقق خراسانی فرمود اگر حکم ظاهری مودای اصل باشد اجزاء وجود دارد
و مطلب دیگرکه علاوه بر ده فرع گفته شد این بود که محقق خراسانی فرمودند که اگر حکم ظاهری مودای اصل باشد، اجزاء وجود دارد
اما شیخ انصاری و محقق نائینی و سید الاستاد فرمودند اگر حکم ظاهری مودای اصل باشد اجزاء وجود ندارد ولی استثنائاتی وجود دارد
اما شیخ انصاری و محقق نائینی و سیدنا الاستاد فرمودند که اجزائی در کار نیست، اما استثنائاتی وجود دارد.
تحقیق این است که در عمل اشکال و تعارض نیست
اگر تحقیق کنید، درک می کنید که همان مواردی را که محقق خراسانی می گوید که مودای اصل حکم ظاهری باشد بعد از کشف خلاف که اعاده و قضاء ندارد و اجزاء وجود دارد، همان مورد از دید این صاحب نظران دیگر جزء استثنائات است. بنابراین در عمل اشکالی و تعارض و تضارب آراء وجود ندارد. محقق خراسانی از زاویه کارآیی اصول وارد می شود و محققین دیگر می گویند این موارد دلیل دارد برای اجزاء. این نتیجه کلی از بحث اجزاء بود که کامل شد.
نکته اخلاقی
همه ما مخصوصا طلبه هایی که در قم و مخصوصا فضلائی که شما این جا هستید، بدانید که توفیق و لطف خدا و کرم کریمه آل البیت علیها سلام است. یکی از شخصیت ها و مسئولینی که شکایت برده بود پیش حضرت معصومه سلام الله علیها که من اداره می کنم این حوزه را و حافظ این حوزه هستم، این همه زحمت کشیدم ولی الان گرفتار شدم و عنایت نمی کنید، تا این حرف را زده بود، یک عالم و یک روحانی آمد وارد شد و در ضمن جملات اول صحبت گفت حوزه را حضرت معصومه حفظ می کند. اداره حوزه برای حضرت معصومه است، به کسی دیگر تعلق ندارد، دست ولایت است. دیروز یک طلبه ای که از فضلاء است، یک نکته ای به او گفته بودم آمد برای من گزارش داد، خوشحال شدم. قبلا به او گفته بودم که طلبه بیمه است اما خرج بیمه اش دو چیز است: 1. پایبندی به واجبات و محرمات، 2. درس را در حد متعارف بخواند، تسامح و تساهل و به اعتنایی و تنبلی نکند، این بیمه است. دیگر تمام امور زندگی تان به طور متعارف مسیرش را طی می کند و به مشکل برنمی خورد. دیروز آمد با یک انبساط خاص و به این تعبیر که حرف هایتان را به یاد دارم، یک مورد به مشکل برنخوردم. زندگی خودش می چرخد و مسیر هموار است، فقط به واجبات و محرمات در حد حساس ان شاء الله پایبند و درسم را خوب می خوانم. حتی گفته ایم و تجربه کرده ایم، حتی کسالت جسمی که جسم آدم کسل است و حال ندارد از نظر جسمی یا روحی، راهش مداوا کردن که ما صوفی نیستیم بروید مداوا اشکال ندارد اما راه اصلی اش این است، درس را فراگیری اش را ادامه بدهید، حضورتان، مطالعه تان، دقت تان را ادامه بدهید، می بینید که تنظیم شد. یک وقت می بینی که سلامت آمده. بارها برای شما گفته بوده ام که مرحوم استادنا العلامه شیخ صدرا به خود حقیر فرمودند که سن بالای علمای نجف که شما فرض کنید از صد یک مقدار پایین تر یا کمی بالاتر، سن های بالا این طوری است، مثلا آقای خویی سن اش فراموش شد و ظاهرا آیت الله اراکی هم سن اش اخیرا فراموش شد. با معادلات تطبیق نمی کند. مرحوم شیخ صدرا فرمود که تنفس ام درس است و درس نگویم می میرم. بنابراین این طور استفاده کنید. نفس حیات بخش برای روحانی درس خواندن و کار علمی است. در بحث های علمی آمده و روایت هم دارد. بحث های علمی آمده است هم فلسفه و هم علم. در فلسفه آمده است که اگر فشاری و صدمه ای یا تصادفی برایتان پیش آمد، در حال بیهوش شدن قرار گرفتید، سعی کنید که خودتان سر هوش حفظ کنید و سعی کنید که بیهوش نشوید که اگر بیهوش شدید، بدن دیگر جواب نمی دهد و آن بیهوشی می رود به طرف بیهوشی آخر. یک مرتبه می بینید که جسد آن جاست و خودتان ناظرید، اولین لحظه که روح آدم جدا می شود، جسد خودشان را می بیند. این از نظر فلسفه است که اعصاب تان را حفظ کنید یعنی هوش تان را از دست ندهید. از نظر علمی هم آمده است که هر قسمت از تشکیلات یا مجموعه هایی که در کالبد انسان است، هر قسمتش را آدم با ورزش می تواند سر پا نگه دارد. مثلا دست را ورزش کنید این سلامت و استحکامش را با ورزش می توانید حفظ کنید، سلامت مغز را گفته اند به وسیله مطالعه علمی، مطالعه علمی کنید که مطالعه علمی درست اعصاب آدم را سالم نگه می دارد و ورزشی است برای اعصاب. این ها مقدمه بود، نکته اصلی روایتی از امیرالمومنین علیه السلام که بهترین ورزش و حفظ و سلامت اعصاب مطالعه و کار علمی است. کار علمی بکنید، مطالعه کنید، اعصاب تان سالم. تجربه هم کردید طرف علم و درس بروید، بیرون بروید با انسباط و مسائل زندگی و درگیری های درونی و اوقات تلخی، بیرون بروید سردرد. بنابراین ان شاء الله خدا توفیق بدهد با این تذکرات هم شما عزیزان هم توجه بیشتری بکنید. پس از که متوجه شدیم به این نعمت عظمی، مقدمه شکر نعمت توجه به نعمت است. این نعمت عظمی را خدا به ما داده، شکر بکنیم و شکر نعمت این است که گناه نکنیم. از امام صادق «شکر النعمه اجتناب المحارم». نکته دوم هم این است برای شکر نعمت که شکر نعمت حسن استفاده از نعمت است. حسن استفاده این است که سعی کنید زودتر برسیم. حسن استفاده این است که اول کار علمی و بعد برویم به طرف کار. حسن استفاده از نعمت این است که قبل از این که به چیزهای دیگر فکر کنید یا به حال مضطرین فکر کنید و به حال افتادگان فکر کنید، به درس فکر کنید. مشکل کسی که الان از نظر اعصاب غصه دار است و ناراحت است، مشکلش معلوم است چون درس را خوب فکر نمی کند، فکرش را می برد جای دیگر. اشتباه بردید، اصل را گذاشتید کنار. فکر را متمرکز کنید به طرف درس و بحث و مسائل جنبی را داشته باشید به مستضعفین و به مضطرین اما در حاشیه. تمام حواس تان را گرفتید که این مضطر است و خیلی وضع اش بد است، خوب این غصه او منتقل شده به این و ذهن اش را غصه پر کرده و از علم و درس خبری نیست. همه را گذاشته کنار و تمام ذکر و فکر و هوش ذهن اش معطوف می شود به رفع اضطرار، این اشتباه است و این شکر نعمت نیست. شکر نعمت نعمتی که خدا به شما داده، جوان هستید و وقت دارید و پای درس می آیید، فقط خودت را ببر سمت و سوی درس. نگو که من حواسم پرت است و درس را نمی توانم بخوانم، این وسوسه است. نگو من گرفتاری دارم، این وسوسه است. نگو ذهنم خوب کار نمی کند، این وسوسه است. مقاومت کن با هزاران گرفتاری، گرفتاری های دنیا را بگذارید کنار، شما با درس خوب بخوانید، انگار یک موجود زنده است. مثالش این است که به روی دنیا بخندید یا دنیا به روی شما بخندد، به طرف دنیا مثبت بنگرید تا دنیا برای شما هم مثبت نتیجه بدهید. به درس احترام و قدر و ارزش قائل بشوید تا درس برای شما احترام و عزت و عظمت قائل بشود. حتی مومنین و عزیزان بالمعنی الاخص حواس اش از درس رفته برای حل مشکل که از راه ذکر و دعا و توسل و تمام سعی اش این جاست. اگر بپرسی طرف درس رفتی، می گوید می روم اما نمی کشم، این مشی خطرناکی است. باور کنید که من که تمام زندگی ام لطف خدا داخل در درس و بحث بوده و برای شما یک تجربه هستم مشکل شکن و سلامت آوری و توفیق و عزت و آرامشی که خواسته فطری انسان است، درس و بحث و علم است. حتی برای بعضی عزیزان یک مدیریتی یک اداره می دهد مثلا پژوهشی و آموزشی، کار است و خوب است اما تویی که اهلیت کار علمی داری، خوب نیست. خوب هر کجا به حسب خودش است. برای شمایی که می توانید شش ماه در سال یک کتاب بدهید بیرون، چقدر واقعا مهم است و واقعا این ها را باید یک صید و یک شکاری هدف گیری کنید. جوان هستید، و فاضل هستید، کارهای خدماتی و کارهای اجتماعی و تبلیغ خوب است و انجام بدهید ولی کار اصلی به دست آوردن قدرت علمی است. کار علمی یک نوری است که همیشه باطن آدم را روشن و روح آدم نورانی و زندگی آدم را منور می کند، خدا برای همه شما این توفیق را عنایت کند.
ص: 210
بحث مقدمه واجب
به لطف خدا وارد بحث جدید شدیم. یکی از بحث های مهم در اصول بحث مقدمه واجب است. شاید در هیچ کتابی و هیچ بحثی از بحث های علوم انسانی فقه و اصول و فلسفه و ادب و بلاغت، بحث مقدمه واجب به این دقتی که در اصول بحث شده، وجود نداشته باشد.
پیش درآمد مقدمه واجب این است که اولا چه نوع بحثی است
این بحث را محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه با یک مدخلی شروع می کند. می فرماید: اولا بحث مقدمه واجب باید شناسایی بشود و تعریف بشود که از چه نوع بحثی است. بحث ادبی است، بحث عقلی است، بحث لفظی است؟
ثانیا مسئله اصولی است یا فقهی
وانگهی پس از که این مرحله معلوم شد، ببینیم که این مسئله ی مقدمه واجب است که جزء مسائل اصول است، آیا شکل آن شکل مسئله اصولی است یا فقهی؟ اما درباره مطلب اول یک توضیحی هم اضافه کنید که این مسئله ی مقدمه واجب، بحث عقلی است یا لفظی؟
بحث عقلی دو قسم است
بحث عقلی چند قسم است: 1. عقلی نظری، 2. عقلی عملی، منظور از عقلی نظری آن دسته از بحث های عقلی است که با برهان های فلسفی و عقلی سروکار دارد، مثل امکان و وجوب و امتناع، تناقض و علیت و انسجام و امثال این ها. و منظور از بحث عقلی عملی آن بحث های عقلی است که در ارتباط با تحسین و تقبیح عقل است که چه چیز را عقل تحسین می کند و حکم می کند به حسن را و چه چیز را عقل تقبیح می کند و حکم می کند به قبح آن. و در تعبیردیگر عقل نظری جزء بحث عقلی فلسفی است و عقلی عملی جزء بحث عقلی کلامی است.
ص: 211
تقسیم دوم تقسیم حکم عقلی به حکم عقل مستقل و غیر مستقل
تقسیم دوم عبارت است از تقسیم حکم عقل به حکم عقل مستقل و حکم عقل غیر مستقل. منظور از حکم عقل مستقل عبارت است از آن حکم عقلی است که به نحو استقلال بدون کمک گرفتن از مقدمات خارجی و داخلی خود عقل مستقیما حکم می کند، مثل حسن عدل و قبح ظلم. و اما عقلی غیر مستقل عبارت است از حکم عقلی که عقل بعد از یک مقدمه خارجی که شرعی یا عرفی باشد، حکم خودش را صادر می کند. مثل حکم عقل به وجوب مقدمه واجب که قبلا یک واجبی باشد از سوی شرع و بعد از آن که واجبی وجود داشت، مقدمه آن واجب را بحث می کنند که واجب است یا واجب نیست. یک ارتباطی با مقدمه خارجی دارد. ضمیمه می خواهد و مستقل نیست. گاهی در اصطلاح گفته می شود که محقق خراسانی هم می فرماید که«استقل العقل»، این «استقل العقل» منظور حکم عقل مستقل نیست، بلکه منظور یعنی «حکم العقل حکما جزما قطعا»، این معنای «استقل العقل» است.
نکته توضیحی
این اقسام که گفته شد، باز هم نکته توضیحی دیگری را در ادامه توجه کنید و آن این است که در این قسمت از بحث ها که برهان نبود، اگر فلسفی بود که ریشه برهان است و متعلق به هستی و نظام هستی است، موضوع فلسفه هستی شناسی است که «الفلسفه علم بحقائق الاشیاء بقدر طاقه البشریه». اما اگر کلام شد، سرمایه و ریشه کار احوال مربوط به مبدأ و معاد است. از احوال مربوط به مبدأ و معاد می شود کلامی.
ص: 212
ضروریات و بدیهیات
و بعد از این در مرحله دیگر یعنی در مرحله سطحی که عقل حکمش نیاز به سرمایه و هزینه نداشته باشد و نیازی به تمسک به برهان نداشته باشد، عقل سطحی یا ابتدایی باشد. این مرحله را ضروریات و بدیهیات و قضاهای قیاساتها معها می گویند در فلسفه. در بحثی که ما داریم، موضوع بحث ما ملازمات می شود. ملازمات عقلیه از این دسته دوم بحث عقلی است. دسته اول آن دقیق است و هزینه دارد و استدلالی است که برهانی می شود. دسته دوم بحث عقلی فهم و درک عقل است. دسته اول درک است با استدلال و دسته دوم فهم و درک عقل است که بحث ملازمات است. بنابراین این بحث ملازمات از مباحث عقلی گروه دوم که از سنخ ضروریات و بدیهیات و غیرها خواهد شد.
محقق خراسانی می فرماید بحث مقدمه واجب از ضروریات و ملازمات عقلیه است
بنابراین محقق خراسانی می فرماید: بحث مقدمه واجب از بحث های عقلی است و مسئله عقلیه است و بحث از ملازمه است و این هم جزء مدرکات عقلی است نه از بحث های فرعی و اصولی. در این رابطه که دلیلی که اقامه می کند که می فرماید مسئله عقلیه است، دلیلش این است که می فرماید: بحث از ملازمه است. ملازمه که بین واجب و مقدمه واجب مطرح شد، ملازمه از مدرکات عقل است چون ملازمه هست، بحث از ملازمه بحث از عقلی است.
ص: 213
موضوع: مقدمه واجب
مقدمه واجب
این بحث گفته شد که چه نوع بحثی است.
ماهیت بحث، اصولی است و بحث از آن عقلی است
اصولی است و بحث از آن عقلی است. از این رو گفته می شود که مسئله مقدمه واجب، مسئله اصولیه عقلیه است. چون ماهیت اصولی است و نوع بحث عقلی است. محقق خراسانی با بیان یک مطلب به دو هدف اشاره می کند، می گوید: بحث از ملازمه است. بحث که از ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه باشد، به طور طبیعی از یک سو می شود بحث اصولی، واسطه در استنباط، کبرای قیاس.
این بحث واسطه در اثبات مطلوب است و کبرای قیاس می شود مسئله اصولی
مسئله اگر کبرای قیاس واقع شود یعنی واسطه در اثبات مطلوب، می شود اصولی مثل اصاله الظهور که واسطه می شود در استنباط دلالت نصی بر حکم شرعی. یک نصی آمده است دال بر حکم شرعی، اصاله الظهور می گوید این نص به همین مدلول ظهور دارد و ظهور واسطه در استنباط است. واسطه در استنباط حکم شرعی می شود مسئله اصولی. بحث ملازمه هم می شود واسطه در استنباط. پس از که ثابت شد که ملازمه بین ذی المقدمه و مقدمه وجود دارد، حکمی استنباط می شود به نام وجوب مقدمه. پس از یک سو ماهیت می شود اصولی و نوع بحث می شود عقلی. چون ملازمه از احکام عقل و ادراکات عقلی است. و گفتیم که این بحث عقلی می شود از قسم ادراکات عقلی، عقل درک می کند. با این توضیح، مسئله مقدمه واجب، مسئله اصولیه عقلیه است که ماهیت اصولی است و نوع بحث عقلی است. پس از آن که ساختار معلوم شد، آن اقوالی که در نقطه مقابل قرار دارد را باید مورد توجه قرار بدهیم.
ص: 214
محقق خراسانی می فرماید: مسئله اصولی است ولی شیخ انصاری می فرماید مسئله فقهیه است
محقق خراسانی که می فرماید: مسئله اصولی است و در حقیقت جواب هم می شود از رأی و قول شیخ انصاری. به تعبیر استادنا العلامه شیخ صدرا هم می توانیم بگوییم بیان مطلب است و هم می توانیم بگوییم رد بر کلام شیخ انصاری است. شیخ انصاری (1) می فرماید: بحث از وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه است. عنوان بحث مسئله فقهیه است. بحث از وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه است، اگر به این شکل مطرح بشود، می شود مسئله فقهی.
محقق نائینی می فرماید: این مسئله اصولی یا فقهی یا کلامی است
استادنا العلامه شیخ صدرا و همین طور محقق نائینی (2) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بحث مقدمه که بحث مقدماتی است، از سه صورت بیرون نیست: یا این بحث مقدمه مسئله کلامیه است، یا مسئله فقهیه است یا از این بحث از مبادی احکامیه است.
شیخ صدرا دو صورت دیگر اضافه می کند
شیخ صدرا اعلی الله مقامه دو قسم دیگری را هم اضافه می کند، می فرماید: ممکن است از مبادی تصدیقیه باشد.
اما مسئله کلامی
اگر بحث از مسائل کلامیه شد، تعریف مسئله کلامیه این است که یا مستقیما و یا بالواسطه برگردد به بحث از احوال مبدأ و معاد. مسئله کلامیه بشود، باید بگوییم که بحث می شود که آیا مکلف درباره وجوب مقدمه، مسئولیتی دارد که جواب گو باشد و یا مسئولیتی ندارد؟
ص: 215
و اما مسئله فقهی
صورت دوم ممکن است که بحث مقدمه از مسائل فقهیه باشد که فقط بحث از وجوب و عدم وجوب مقدمه به میان بیاید بدون هیچ ربطی به ذی المقدمه ندارد. آیا مقدمه دلیل شرعی بر وجوب دارد یا ندارد؟ در این صورت می شود مسئله فقهیه.
و اما مبادی احکامیه
صورت سوم: گفته می شود که بحث مقدمه واجب از مبادی احکامیه باشد. مقدمه احکامیه چه تعریفی دارد و منظور از مقدمه احکامیه چیست؟ آن چه را استادنا العلامه شیخ صدرا می فرماید این است که منظور از مقدمه احکامیه این است که فقط ملازمه بین دو تا حکم در نظر گرفته شود، ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه. ذات عمل مورد توجه و ملازمه نباشد. ملازمه اگر صرفا بین دو تا حکم مورد توجه قرار گرفت، می شود مبادی احکامیه.
و اما صورت تصدیقیه
و اما صورت چهارم این است که بگوییم بحث مقدمه واجب به صورت مبادی تصدیقیه است. تعریف مبادی تصدیقیه این است که در این مبادی بحث از وجود موضوع و علت حمل محمول بر آن موضوع به میان می آید. به تعبیر فلسفه و منطق جواب سوال از «لم هذا» که داده شد، می شود مبادی تصدیقیه. مثلا می گوییم چرا مقدمه واجب، واجب است. موضوعی هست به نام مقدمه و وجوب هم حمل شده که مقدمه واجب، واجب است، چرا مقدمه واجب است؟ که جواب این چرا را بدهیم می شود از مبادی تصدیقیه.
ص: 216
اما محقق خراسانی فرمود بحث عقلی غیر مستقل است
اما آن چه که در ابتدای بحث بیان کردیم، محقق خراسانی رأی شریف شان این است که این مسئله از مسائل عقلیه غیر مستقله است.
فرق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات
فرق بین مستقله و غیر مستقله این است که مستقله حکم عقل بدون کمک گرفتن از مقدمه خارجی است و غیر مستقله حکم عقل با کمک گرفتن از مقدمه خارجی است. فرق دیگر: حکم مستقل عقل در سلسله علل قرار می گیرد و حکم غیر مستقل در سلسله معالیل قرار می گیرد. پس نوع بحث ما شد بحث عقلی غیر مستقل و ماهیت بحث هم که اصولی است.
کلید واژه ها: 1. ملازمه، 2. وجوب، 3. نحوه مقدمیت
این دو تا مطلب که معلوم شد، این مسئله با این اهمیت باید به طور دقیق تجزیه شود و بحث از مفردات این مسئله به عمل بیاید. مسئله که مفرداتی دارد که آن کلمات عبارت است از: 1. ملازمه، 2. وجوب، 3. نحوه دلالت. مقدمه واجب، واجب است بالملازمه یا واجب نیست؟ که ملازمه و وجوب و نحوه مقدمیت و ارتباط، سه کلمه کلیدی را بحث کنیم.
ملازمه در ابتداء دو قسم است و بعد به چند قسم تقسیم می شود
اما ملازمه:ملازمه در تقسیم ابتدایی به دو قسم است: 1. ملازمه عقلیه، 2. ملازمه غیر عقلیه.
بین بمعنی الاخص و بمعنی الاعم
اما ملازمه عقلیه به چند قسم است: 1. ملازمه عقلیه قطعیه که در منطق به آن می گوییم، در این ملازمه لزوم به نحو بین بالمعنی الاخص است که در ترجمه منطق ارسطویی به این نحو آمده که از تصور ملزوم، تصور لازم به وجود می آید منتها با عبارت ساده و تصرف در عبارت می گوییم تصور ملزوم، موجب تصور لازم می شود. مثالش هم مثل خورشید و نور خورشید است. قسم دوم عبارت است از ملازمه عقلیه غیر حتمیه که عبارت است از لزوم بین بالمعنی الاعم که در این ملازمه از تصور لازم و ملزوم، تصور لازم به وجود می آید به عبارت دیگر: پس از که لازم و ملزوم را تصور کنید، موجب تحقق لزوم می شود و با تصور یکی، لزوم محقق نمی شود. و این دو قسم مربوط شد به ملازمه عقلیه،
ص: 217
ملازمه عرفیه و عادیه
اما ملازمه غیر عقلیه اقسامی دارد که عبارت است از ملازمه عرفیه و ملازمه عادیه. منظور از ملازمه عرفیه این است که بین لازم و ملزوم در عرف یک ملازمه ای باشد. فقط در دید عرف و فهم عرف و نظر عرف وجود داشته باشد مثل ملازمه بین مهمان و احترام، مهمان محترم است، ملازمه بین این دو تا عنوان یک ملازمه عرفی است که نه جنبه تکوینی دارد و نه جنبه عقلی دارد و به دلالت لفظی ثابت می شود. یک امر متعارف است و یک مطلبی است که در عرف جای خودش را دارد. دومین صورت از قسم دوم: ملازمه عادیه، ملازمه عادیه عبارت است از وجود تلازم بین شئ این به حسب عادت و رسم رایج. مثل ملازمه بین طلبه درس خارج بودن و معمم بودن که این تعمم برای فردی که درس خارج می خواند، یک ملازمه عادیه است، رسم و عادت بر این است.
فرق بین ملازمه عرفیه و عادیه
فرق بین عرفیه و عادیه این شد که عرفیه از نظر استناد و پشتوانه، پشتوانه عام و وسیعی دارد و کل عرف است و ملازمه عادیه از نظر پشتوانه و استناد، پشتوانه محدودی است و یک عده ای این عادت و رسم دارند.
قسم بعدی ملازمه لفظیه است
اما نکته دیگری اضافه می شود و آن این است که قسم سومی هم ملازمه غیر عقلیه داشته باشد و آن عبارت است از ملازمه لفظیه. این قسم از ملازمه محل بحث قطعی نیست چون گفته می شود که ملازمه لفظیه را ممکن است تصور کنیم ولیکن آن ملازمه اولا از جهت دلالت وضعی لفظ به وجود می اید و ثانیا از باب تداعی می شود. اصطلاحات شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه را آشنا هستید، یکی از اصطلاحاتی که ایشان دارد، تداعی معانی است. تداعی معانی در الفاظ امر ممکنی است. یک معنا، معنای دیگری را تداعی می کند. مثلا تا می گوییم کتاب خریداری بشود، تداعی می شود کتاب فروشی که این یک ملازمه است و این را می توانیم ملازمه لفظیه بگوییم تسامحا. لفظ خرید کتاب با لفظ کتاب فروشی، ملازمه لفظیه است. اما حقیقت اش این است که این مورد از ملازمه نیست بلکه از تداعی معانی است. معنای خرید و فروش با معنای کتاب فروشی از انس و از قرابتی که دارد و از رابطه ای که با هم دارد، این رابطه یک انس مستحکمی در ذهن ایجاد می کند که یکی دیگری را دعوت می کند، تداعی یعنی دعوت متقابل. بنابراین قسم سوم از اقسام ملازمه محل بحث است و چون بحث خیلی آثار علمی و عملی ندارد، اگر ملازمه گفتید هم با تسامح اشکالی ندارد.
ص: 218
پس ملازمه منظور در بحث، عقلیه غیر مستقل است
پس از که معنای این کلمه کلیدی شرح داده شد، منظور از ملازمه و لزومی که در بحث ماست، لزوم عقلی غیر مستقل که قسم دوم ملازمه عقلیه بود.
نظر صاحب معالم
پس از این که گفتیم ملازمه، عقلیه شد ، از همین شرح جواب یا رد بر یک رأی دیگر هم برای ما روشن می شود. صاحب معالم شیخ عاملی قدس الله نفسه الزکیه در بحث مقدمه واجب نوع بحث را، بحث لفظی اعلام می کند. البته تصریح ندارد که این بحث لفظی است اما دو تا نشانه داریم که منظور ایشان بحث لفظی است: نشانه اول این است که ایشان می فرماید: دلیلی بر وجوب مقدمه واجب در اختیار ما نیست. برای این که اگر دلیل وجود داشت، دلیل از سه صورت بیرون نیست: یا بالمطابقه یا بالتضمن و یا بالالتزام بنابراین وجوب ذی المقدمه نه مطابقهً دلالت بر وجوب مقدمه دارد و نه تضمناً و ایشان می فرماید نه التزاماً که البته التزاما محل کلام است. در مجموع این دلالات ثلاث همه شان مربوط می شود به دلالت لفظ. شاهد دوم این که این بحث را در مباحث الفاظ آورده است. بنابراین بحث را گویا از مباحث لفظیه اعلام فرموده است ، و همین طور شیخ طائفه (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله مقدمه واجب را از مباحث لفظیه اعلام می دارد. پس از توضیحی که داده شد، معلوم شد که صحیح آن است که نوع بحث عقلی باشد نه آن که صاحب معالم و شیخ طائفه می فرماید که بحث لفظی است. کلام محقق خراسانی دو طرفه است، از یک سو هدف را ثابت می کند که بحث عقلی است و از سوی دیگر رأی مقابل را هم پاسخ می دهد که بحث لفظی نیست. در مرحله تحقیق ان شاء الله برسد که صاحب معالم تصریح کرده است که بحث لفظی است و آوردن در مباحث الفاظ دلیل بر عقلیت نیست و دلالات ثلاث هم بعض اقسامش عقلی است که ان شاء الله در مرحله تحقیق بحث کنم.
ص: 219
واژه دوم وجوب چیست، و چه اوصافی دارد
اما واژه دوم از واژه های کلیدی وجوب است. وجوب چیست و چه اوصافی دارد؟ وجوب در اصطلاح فلسفه عبارت است از ضرورت در وجود. صدر المتألهین می فرماید: ضمن تعریف از مواد ثلاث، «الوجوب هو الضروره فی الوجود»، این معنای فلسفی وجوب است. اما معنای اصولی و فقهی وجوب: معنای وجوب در اصول و فقه عبارت است از الزام در عمل یا اعتبار شرعی الزامی. چون احکام و حکم در حقیقت اعتبار شرع است، وجوب یعنی اعتبار الزامی شرعی.
اوصاف وجوب سه قسم است
اما اوصاف وجوب: وجوبی که بحث می شود در اصول، اوصاف متعدد و مختلفی دارد که به طور عمده و اصلی ترین اقسام که محل بحث ما هم است، به سه صورت است: 1. وجوب استقلالی، 2. وجوب عرضی، 3. وجوب تبعی. این سه قسم از بیان محقق نائینی و سیدنا الاستاد استفاده می شود.
وجوب مورد بحث از کدام صفت است
اما شرح مسئله وجوبی که ما بحث می کنیم از کدام صنف وجوب است، آیا وجوب استقلالی است یا عرضی یا تبعی؟
موضوع: مقدمه واجب
بحث تکمیلی درباره شرح مفردات مقدمه واجب
گفته شد که در این عنوان مسئله سه واژه کلیدی وجود دارد: کلمه اول ملازمه که شرح و اقسام آن بیان شد.کلمه دوم حکم عقل.
دو قسم حکم عقلی
ص: 220
حکم عقل هم به تقسیم اولی دو قسم است: عقل نظری و عقل عملی. و تقسیم فرعی عبارت است از عقل ضروری و ادراک قطعی عقلی. کلمه سوم: وجوب. وجوب را گفتیم که در اصطلاح فلسفه ضرورت در وجود است و در اصطلاح شرعی حکم الزامی یا اعتبار شرعی الزامی است. و در اصطلاح شرع گفته می شود که به همین اعتبار دو قسم است: قسم اول حکم عقلی یا اعتبار عقلی به نحو لابدیت عقلیه مثل حکم عقل به وجوب آشامیدن آب عند الاضطرار. قسم دوم اعتبار شرعی الزامی است که فقط اعتبار شرع است. پس از شرح کلمات به طور طبیعی باید تبیین بشود که منظور بحث از این کلمات چه چیز است و کدام معناست؟
کلام محقق خراسانی در ملازمه و بحث لفظی
با استفاده از بیان محققین اصول و با رعایت سبک و سیاق کفایه الاصول گفته می شود که منظور از ملازمه، ملازمه عقلیه غیر مستقله است و باید بحث از ملازمه به میان بیاید که محقق خراسانی (1) در کفایه الاصول اول بحث مقدمه واجب می فرماید: اگر بحث عنوان شود تحت عنوان بحث لفظی و بگوییم دلالت لفظی دارد واجب، بر وجوب مقدمه آن، اگر تنازل کنیم و بگوییم که دلالت لفظی در کار است، با آن هم باید در مقام ثبوت ملازمه ثابت باشد. اگر در مقام ثبوت ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه وجود نداشته باشد، در مقام اثبات و دلالت نوبتی نمی رسد و زمینه فراهم نمی شود تا در مقام اثبات دلیل اقامه کنیم، شئ ناممکن را که کسی دلیل اقامه نمی کند. و منظور از حکم عقل، ادراک قطعی عقلی است نه عقل نظری و عقل عملی.
ص: 221
کلام محقق اصفهانی در مورد ملازمه و وجوب
محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه کتاب می فرماید: منظور از حکم عقل چه نوع حکم عقلی است؟ بیان می کند، می فرماید: مشهور درباره تعریف حکم عقل گفته است که عبارت است از «اذعانٌ عقلیٌ به یتوصل الی حکم شرعی» که به عبارت ساده می شود همان ادراک عقلی. و منظور از وجوب که در عنوان آمده است، چه وجوبی باشد؟ اصل وجوب گفته شد که وجوب در اصطلاح شرعی به دو قسم عقلی و شرعی محض است، ولی از آن جا که وجوب شرعی به اعتبار نسبت ها اصنافی دارد مثلا نسبت مستقیم به جعل و نسبت تبعی به جعل. از این جهت باید تحقیق کنیم که منظور از وجوب در مقدمه واجب کدام صنف از وجوب است.
اصناف وجوب
تعریف نوع و صنف
در توضیح اصطلاحات گفته بودیم که اگر لفظی به اعتبار ذاتیات یک حقیقت، وضع شده باشد آن لفظ را می گوییم نوع که به اعتبار انسانیت و حیوان ناطق بودن وضع شده برای این دسته از موجودات. و گفته بودیم که اگر لفظی برای یک عنوان کلی به اعتبار نسبت به یک منسوبی وضع شده باشد، آن عنوان را می گوییم صنف. مثل رومی، زنجی، شرقی، غربی. یک مجموعه را نسبت می دهید به شرق و می گویید شرقی و شد یک صنف.
سه قسم عمده اصناف وجوب
در این جا هم وجوب به اعتبار نسبت دارای اصنافی است که به طور عمده سه قسم است: 1. وجوب شرعی استقلالی، 2. وجوب شرعی عرضی، 3. وجوب شرعی تبعی. در این رابطه باید توجه کرد که منظور از وجوب در بحث وجوب مقدمه واجب کدام قسم از این وجوب هاست، وجوب شرعی استقلالی یا غیر آن؟.
ص: 222
کلام صاحب قوانین می فرماید: درشرع وجوب شرعی برای مقدمه نیامده
در این رابطه محقق قمی (1) قدس الله نفسه الزکیه بحث را طوری مطرح می کند که اعلام می شود منظور از وجوب، وجوب شرعی استقلالی است. مضمون کلام ایشان با توضیحات از این قرار است که گفته می شود: وجوب شرعی در مقدمه و ذی المقدمه فقط برای ذی المقدمه است، و برای مقدمه وجوب شرعی جعل نشده. اگر جعل می شد، باید ما نص و دلیلش را می دیدیم. به طور واضح جعل متعلق است به ذی المقدمه. وجوب شرعی اختصاص به ذی المقدمه. این تقریبا جزء وجدانیات یا تحقیقات میدانی است. و از این رو می فرماید: وجوب برای مقدمه واجب ثابت نیست.
قاعده تلازم
در این رابطه می توانید یک مطلب را اضافه کنید و آن این است که ما در ملازمه گفتیم که ملازمه دو قسم است به طور کلی: عقلیه و غیر عقلیه و بعد غیر عقلیه را دو قسم گفتیم که عرفیه و عادیه بود، یک قسم دیگری هست به نام ملازمه شرعیه، براساس همین ملازمه شرعیه یک قاعده فقهی به ثبت رسیده به نام قاعده تلازم بین وجوب قصر صلاه و قصر صوم. اگر صوم تمام باشد، صلاه تمام است و اگر صوم قصر باشد، صلاه هم قصر است. یک ملازمه شرعیه است و تلازم هم ثابت به نص قطعی شرعی و به اجماع. بنابراین ممکن است ما بگوییم این جا ملازمه شرعیه است. چون ملازمه شرعیه هم وجود دارد. تلازم است بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه. پس از باب ملازمه شرعیه می توان ادعاء کرد وجوب شرعی استقلالی برای مقدمه، چنان چه در ملازمه شرعی برای متلازمین وجوب شرعی استقلالی محقق است. اگر این ادعاء بشود، جوابش این است که ملازمه شرعیه به حکم عقل و فهم عرف نیست، بلکه ملازمه شرعیه تابع دلیل خاص شرعی است. بنابراین قاعده ملازمه بین صوم و صلاه در قصر و اتمام درست است، قاعده ملازمه است و ملازمه هم ملازمه شرعیه است اما براساس دلیل خاصی ثابت شده ولیکن این جا بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه چنین ملازمه شرعیه ای به اثبات نرسیده، ما چنین دلیل و نصی نداریم که هر کجا ذی المقدمه واجب باشد، شرعا مقدمه هم واجب باشد، نیاز به دلیل دارد و دلیل هم وجود ندارد.
ص: 223
کلام محقق نائینی می فرماید: منظور از این وجوب، وجوب عقلی نیست و عرفی هم نیست بلکه وجوب ترشحی مقدمی است
محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از وجوب، وجوب عقلی که نمی تواند باشد. برای این که وجوب به معنای لابدیت عقلیه قابل انکار نیست و قابل بحث نیست. کسی می خواهد پشت بام برود و پلکانی لازم است که نصب کند تا آن جا صعود کند، این نصب پلکان وجوبش برای رفتن بالای بام، یک لابدیت عقلی است و یک حکم ضروری عقل است و قابل بحث نیست. و همین طور می فرماید: وجوب شرعی عرضی به این معنا که بگوییم وجوب بالاصاله نسبت داده می شود به ذی المقدمه، و بالعرض نسبت داده می شود به مقدمه، این نسبت یک نسبت عرضی است و به وسیله یک نسبت اصلی این نسبت عرضی می آید. در صورتی که نسبت عرضی باشد، نسبت واقعی نیست. در اصل این نسبت با همین مقدار یعنی نسبت عرضی، شبهه و اشکالی وجود ندارد و قابل انکار نیست، یعنی واقعیت ندارد و بالعرض نسبت داده شده. مثلا نسبت می دهیم جریان آب را به میزاب و می گوییم میزاب جاری است. جریان حقیقتا تعلق دارد به آب، بالعرض نسبت بدهیم به میزاب، یک اصطلاح درستی است و قابل انکار نیست منتها این اطلاق، اطلاق عرضی است. چون عرضی است و واقعی نیست، برای ما مفید فائده نخواهد بود یعنی وجوب به توسط این نسبت، وجوب برای مقدمه ثابت نمی شود اما خود این نسبت به این وضعیت، نسبت درستی است و قابل انکار نیست. ما که می گوییم میزاب جاری است، واقعا میزاب جاری می شود؟ یعنی جریان را واقعا می توانیم برای میزاب صادر کنیم؟ هرگز، واقعیت ندارد. اما نسبت که بدهیم، به عنوان نسبت عرضی قطعا درست است. ایشان در ادامه می فرماید: بعد از که وجوب به معنای لابدیت عقلیه نبود و وجوب به معنای وجوب شرعی عرضی نبود، به طور طبیعی قسم سوم خواهد بود که می فرماید: اصطلاح محققین متاخرین، وجوب ترشحی تبعی است. آیا وجوب شرعی از ذی المقدمه تشرح می کند به مقدمه یا ترشح نمی کند؟ این محل بحث و محل اختلاف است و این وجوب محور بحث ماست.
ص: 224
سید الاستاد می فرماید: منظور از وجوب، غیری تبعی است
اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از وجوب، باید دقت کنیم که وجوب عقلی نیست که به معنای لابدیت باشد چون ضروری است و چیزی که این جا اضافه می شود این است که از ضروریات است و قابل انکار نیست. و وجوب عرضی هم نیست، چون وجوب شرعی عرضی می شود یک استعمال مجازی و بحث لغوی است که این اصطلاح درست است از لحاظ ادب و بلاغت، ولی برای مطلوب ما کاری از پیش نمی برد و وجوب را برای مقدمه ثابت نمی کند. بنابراین ایشان می فرماید: مقصود از وجوب، وجوب غیری تبعی است. کلمه ترشحی را به غیری عوض کردند. وجوب غیری هست یعنی به وسیله غیر خودش است و آن هم تبعی یعنی به متابعت غیر. این وجوب درباره مقدمه قابل بحث است که آیا می شود اثبات کنیم یا قابل اثبات نیست. و بعد می فرماید: منظور از وجوب تبعی اگر بتوانیم ثابت بکنیم، به این نحو خواهد بود که بگوییم مولی «لو التفت الی مقدمه الواجب لاوجبها». ترشح در این حد است. می فرماید: می توانید شما این وجوب تبعی را به وجوب ارتکازی هم تعبیر کنید که در ارتکاز عقلاء گنجانده شده است که مولایی امر می کند به عملی و آن عمل مقدمه ای داشته باشد که در جهت انجام آن عمل بدون ترتیب آن مقدمه راه دیگری وجود نداشته باشد، باید مولی دستور بدهد که مقدمه را فراهم کنید، و ارتکازی هم است. بنابراین می توانید تعبیر غیری و تعبی را عوض کنید به وجوب ارتکازی.
ص: 225
تقسیمات مقدمه واجب
پس از که منظور از وجوب را در این بحث فهمیدیم، محقق خراسانی در اولین بحثی که پس از عنوان مقدمه واجب وارد می شود عبارت است از تقسیمات مقدمه واجب.
تقسیم اول تقسیم به مقدمه داخلیه و خارجیه
می فرماید: تقسیم اول از تقسیمات متعددی که مقدمه واجب دارد، عبارت است از تقسیم مقدمه به مقدمه داخلیه و خارجیه.
تعریف مقدمه واجب
در این رابطه باید توجه کرد که معنای مقدمه چیست؟ شیخنا العلامه شیخ صدرا می فرماید: برای مقدمه دو تا تعریف آمده است: 1. مقدمه عبارت است از شئ ای که وجود ذی المقدمه توقف به آن شئ داشته باشد، «ما یتوقف به وجود الشئ». 2. مقدمه عبارت است از چیزی که ماهیت ذی المقدمه به آن مقدمه توقف داشته باشد. برای صحت این تقسیم باید مقدمه را معنا کنیم، بنابراین مقدمه اگر عبارت باشد از تعریف اول، اختصاص دارد به مقدمه خارجیه، و اگر مقدمه عبارت باشد از مقدمه به معنای دوم که «ما یتوقف به تحقق ماهیه الشئ»، در این صورت مقدمه داخلیه هم می شود از مقدمات که توقف دارد درباره تحقق ماهیت ذی المقدمه نیاز داریم به مقدمه داخلیه. پس از که گفتیم منظور ما از مقدمه، آن است که ماهیت شئ، توقف داشته باشد به آن ، زمینه برای تقسیم مقدمه به مقدمه داخلیه و خارجیه آماده می شود، با توجه به این توضیح که صحت تقسیم درست شد و منظور از تعریف آن معنای دوم بود، محقق خراسانی مقدمه را تقسیم کرد به خارجیه و داخلیه. منظور از مقدمه خارجیه، شرائط واجب است و منظور از مقدمه داخلیه، اجزاء واجب است. می توانیم خارجیه را شرائط و داخلیه را اجزاء بگوییم.
ص: 226
چند سوال
تقسیم درست شد و چند سوال باقی ماند که اجزاء که داخل و محقق ماهیت است، صحیح است، و منظور از مقدمه اگر مقدمه برای تحقق ماهیت باشد، درست است اما اشکال دیگری پیش می آید و آن این است که مقدمه باید قبل از ذی المقدمه باشد، این خود ذی المقدمه باشد.
موضوع: مقدمه واجب
بررسی تقسیم اول مقدمه واجب
گفته شد که مقدمه واجب به عنوان تقسیم اول منقسم می شود به مقدمه داخلیه و مقدمه خارجیه. و توضیح داده شد که تقسیم از آن جا که نیاز دارد به یک خصوصیت و آن این است که مقسم در همه اقسام وجود داشته باشد مثل تقسیم کلمه به اسم و فعل و حرف که کلمه سه قسم است: کلمه اسمٌ، کلمه فعلٌ و کلمه حرفٌ. این یک خصوصیاتی است که از شاخصه های صحت تقسیم است.
اشکال بر تعریف اول مقدمه واجب
در این رابطه گفته شد که اگر تقسیم درباره مقدمه به این معنا باشد که مقدمه عبارت است از وجود ذی المقدمه متوقف است به وجود مقدمه مثل توقف وجود صلاه به وجود وضو و تقسیم شود به خارجیه و داخلیه، تقسیم شئ به غیر شئ می شود و قسم شئ خارج از مقسم می شود. آن که مقدمه داخلیه است، وجود ذی المقدمه به وجود آن مقدمه داخلیه مربوط نیست بلکه عین آن است، غیریت نیست. در صورتی که غیریتی نبود، مقدمیت نیست پس مقدمه داخلی به معنای اول نیست، در این صورت تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه می شود تقسیم به غیر، یعنی مقسم در همه اقسام وجود ندارد. برای رفع این اشکال تعریف دومی وجود دارد که این اشکال را مرتفع می کند و منظور ما از مقدمه همان تعریف دوم است، می گوییم مقدمه عبارت است از چیزی که سبب تقوم ماهیت بشود، در داخل ماهیت باشد یا در خارج ماهیت. بنابراین اجزاء خارجی یا مقدمه خارجی مثل وضو و مقدمه داخلی مثل اجزاء آن قرائت و ذکر، همه این ها در تکون ماهیت صلاه دخل دارد و تکون ماهیت صلاه متوقف به این مقدمات است. براساس این معنای دوم مقسم و مقدمه شد «شئٌ یتوقف به ماهیه ذی المقدمه» و این در هر دو قسم است، هم در مقدمه خارجیه و هم در مقدمه داخلیه.
ص: 227
تقسیم محقق نائینی و سیدنا الاستاد مقدمه را به مقدمه داخلیه و خارجیه بمعنی الاخص و الاعم
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه و محقق نائینی (2) درباره تقسیم مقدمه واجب به داخلیه و خارجیه، توضیح بیشتری داده اند، محقق نائینی می فرماید: مقدمه داخلیه به دو قسم است: 1. مقدمه داخلیه بالمعنی الاخص که عبارت است از آن اجزائی که مقوم ماهیت است، مثل ارکان در صلاه. 2. مقدمه داخلیه بالمعنی الاعم مثل طهارت ثوب که از اجزاء است ولی از مقومات نیست. سیدنا الاستاد می فرماید: مقدمه خارجیه به دو قسم است: 1. مقدمه خارجیه بالمعنی الاعم که جزء قیدا خارج است و تقیدا داخل است. 2. مقدمه خارجیه بالمعنی الاخص که مقدمه قیدا و تقیدا خارج است، مثل حلیت مکان مصلی. پس از که تقسیمات روشن شد و توضیحات هم داده شد، محقق خراسانی می فرماید: مقدمه داخلیه به معنای اجزاء، قابلیت اتصاف به وجوب مستقل را ندارد. منظور از مستقل غیری و ذاتی نبود، بلکه منظور از مستقل این بود که در برابر وجوب ذی المقدمه یک وجوب مخصوصی داشته باشد.
مقدمه داخلیه قابلیت اتصاف به وجوب مستقل را ندارد، چرا؟
قابلیت اتصاف را که نداشت، از محل بحث خارج است. چون بحث در این است که ما اثبات کنیم که مقدمه یک وجوب مخصوص برای خودش ولو به عنوان وجوب غیری دارد یا ندارد. ما می خواهیم ثابت کنیم که مقدمه یک وجوبی شرعی دارد یا ندارد؟ آن وجوب شرعی غیری باشد یا استقلالی، کار نداریم. مقدمه داخلی این قابلیت را ندارد، برای این که وجوبی که درباره صلاه آمده، این وجوب صلاه در حقیقت متعلق است به اجزاء صلاه به تمامها و کمالها. اجزاء صلاه را هم پوشش می دهد. پس وجوب ذی المقدمه اجزاء داخلی را پوشش می دهد. چیزی از مقدمه داخلیه بدون وجوب باقی نمی ماند تا ما برای اثبات وجوب برای آن مقدمه استدلال کنیم.
ص: 228
سوال: وجوب بسیط است و ما هستیم که انتزاع می کنیم جزئیت را و اسم مقدمه داخلیه روی آن اجزاء می گذاریم.
جواب: امر بسیط است یک چیزی است و ماموربه بسیط است چیز دیگری است. بساطت امر دخل در تعدد و وحدت حکم ندارد. امرکه بسیط است، امر یعنی انشاء و ابراز می کند وجوب را و متعلق آن وجوب در خارج بسیط است یا مرکب است، بستگی دارد به نوع متعلق. قطعا متعلق وجوب هم بسیط می تواند باشد و هم مرکب. ما درباره متعلق وجوب بحث می کنیم نه درباره خود امر. بساطت امر نه دخلی دارد و نه ضرری. بعد از که مقدمه داخلیه قابلیت بحث را نداشت، به دلیل این که وجوبی که درباره ذی المقدمه است، صلاه دارای یازده جزء این وجوب شامل آن اجزاء یازده گانه هم است. آن یازده جزء را هم پوشش می دهد، یک وجوب کافی است.
پس مقدمه داخلیه مورد بحث نیست به نظر محقق نائینی و سیدنا الاستاد
این مطلب را هم محقق نائینی و هم سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم تایید می کند. سیدنا الاستاد نکته ای را هم اضافه می کند، می فرماید: بحث اثبات وجوب برای مقدمه، مربوط است به ملازمه. ملازمه هم متقوم به وجود متلازمین است. متلازمین هم تقوم اش به غیریت است. اما ماهیت ذی المقدمه با اجزاء داخلیه غیریتی ندارد تا ملازمه ای بیاید و توسط ملازمه وجوب برای مقدمه ثابت بشود. بنابراین بحث وجوب مقدمه نسبت به مقدمه داخلیه مورد بررسی قرار نمی گیرد چون که امری است مسلم و از سوی دیگر از طریق ملازمه هم قابل اثبات نیست. این مطلبی است که در نهایت استحکام و تایید دو علم صاحب مکتب اصولی، محقق نائینی و سیدنا الاستاد.
ص: 229
اما امام خمینی می فرماید: مقدمه داخلیه با ذی المقدمه تغایر حقیقی دارد و مورد بحث است
اما سیدنا الامام الخمینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مقدمه داخلیه قابل بحث است، می شود وجوب را در این رابطه مورد بررسی قرار داد. چون مقدمه داخلیه با ذی المقدمه تغایر حقیقی دارند. مغایرت بین مفرد و مرکب یک مغایرت حقیقی است و مغایرت اعتباری نیست تا بگویید اجزاء به این عنوان و مرکب به این عنوان و تغایر بشود اعتباری. بلکه تغایر حقیقی است. در صورتی که تغایر، تغایر حقیقی بود، ملازمه می آید و بحث مقدمه زمینه پیدا می کند و وجوب مقدمه ی داخلی مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. بنابراین بحث مقدمه واجب را درباره مقدمه داخلیه هم می توانیم جاری کنیم.
اما تحقیق این است که تغایر مرکب و جزء قبل از تحقق مرکب است ولی بعد از تحقق مرکب یک چیز است
اما تحقیق این است که با کمال ادب و احترام و تعظیم نسبت به روح بلند ایشان، عرض می شود که این فرمایش ایشان قابل التزام نیست. برای این که تغایری که ایشان اعلام می فرمایند تغایری است قبل از تحقق ماهیت صلاه. قرائت فاتحه یک چیز جدایی است و رکوع یک چیز جدای خارجی و سجود یک چیز جدای خارجی و این ها فرد فرد خارج هستند و بعد هم مرکب یک ماهیت جدا. در این صورت جزء به عنوان فرد، مرکب به عنوان مجموعه، دو تا حقیقت از هم متمایز هستند. ولیکن فرض ما این نیست، فرض ما این است که بعد از تکون و تحقق ماهیت صلاه، ماهیت صلاه که محقق بشود، دیگر فرد به عنوان رکوع یک وجود جدا ندارد. رکوع وقتی رکوع است که در ضمن صلاه باشد و سجود وقتی سجود است که جزء از صلاه باشد، بیرون از ماهیت مرکبه صلاه، این ها جزء نیستند. بنابراین جزئیت معنا ندارد برای رکوع و سجود در خارج از ساختار صلاه. جزئیتی نیست، رکوعی به معنای جزء باشد و خارج از موجود مرکب، همچین واقعیتی نیست. فرض و واقعیت بحث این است که یک واقعیتی است به نام صلاه، متشکل از اجزاء که این اجزاء داخلی که الان هستند، آیا این ها متصف به وجوب مخصوص به خودش می شوند یا نمی شوند. بنابراین فرق این اجزاء با مرکب، فرق لا بشرط و بشرط شئ است و اعتبار محض است نه فرق و تغایر واقعی به حسب ذات که شما فکر کردید در مرکبات خارجیه که یک جزء شکر است و یک جزء لیمو است و یک جزء هم انار، این ها اجزاء خارجی است که یک ترکیب می شود دوباره، پس یک مرکب یک حقیقتی است و اجزاء حقیقت دیگری است. این ها در مرکبات و مفردات خارجیه است، اما مرکب اعتباری که پس از اعتبار جزئیت می آید، دیگر تغایر حقیقی وجود ندارد. بنابراین آن چه محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد می فرماید که اجزاء صلاه به عنوان مقدمه داخلیه زمینه برای بحث ندارد، درست و مطابق واقع و تحقیق و تحلیل است.
ص: 230
سوال:
جواب: مثلا قرائت سوره حمد را یک مرتبه به عنوان جزء صلاه تصور می کنید که جزء صلاه که تصور کنید، داخل صلاه است و یک مرتبه مستقل تصور می کنید، مستقل که تصور بکنید، جزء صلاه نیست. و بحث ما درباره آن قرائتی است که جزء صلاه باشد و مقدمه داخلیه باشد که جزء صلاه ثبت شده باشد. بنابراین قابلیت اتصاف این جا وجود ندارد چون که وجوب ذی المقدمه، مقدمه را پوشش می دهد.
محقق خراسانی می فرماید: اگر فرض شود وحدت دیگری برای اجزاء بیاید، این موجب اشکال اجتماع مثلین می شود
محقق خراسانی یک فرضی را هم در نظر می گیرد و بعد با یک اشکال رد می کند، می فرماید: اگر فرض کنیم از اشکال اولی صرف نظر کنیم و فرض کنیم که یک وجوبی هم بیاید که متعلق به اجزاء یا مقدمه داخلیه باشد، به اشکال دوم برمی خوریم که عبارت است از این که موجب اجتماع مثلین می شود. اجتماع مثلین در موضوع واحد – منظور از مثلین یعنی حکم – دو حکم متماثل در یک موضوع از باب اجتماع مثلین است و محال. یک مجموعه که ذی المقدمه از لحاظی و مقدمه داخلیه هم در ضمن آن از لحاظ دیگر و وحدت خارجی دارد با این وحدت خارجی و حقیقی اگر دارای دو تا وجوب باشد، اجتماع مثلین است و از محالات است.
بررسی اشکالات احتمالی
پس از که این قسمت از بحث کامل شد، اشکالاتی را برای تکمیل بحث، محقق خراسانی مطرح می کند و به جواب های آن می پردازد.
ص: 231
اشکال اول و جواب آن
اشکال اول که در متن واضح است و آن این است که مقدمه که داخلیه شد و گفتیم که اجزاء عین مرکب است، اصلا دو حقیقت وجود ندارد و یک چیز می شود. دو حقیقتی که یکی مقدمه باشد و دیگری ذی المقدمه باشد، در کار نیست بلکه مقدمه و ذی المقدمه دو تا حقیقت و دو چیز است و این جا شد یک چیز. چطور می شود اجزاء برای خود مرکب باشد مقدمه. مقدمه را تعریف و معنایش را فهمیده ایم که در حداقل مقدمه و ذی المقدمه یک تغایر مّایی داشته باشد و هیچ مغایرتی نیست. جوابش این است که مغایرت من حیث الاعتبار کافی است. می فرماید: اجزاء از حیث این که اجزاء است و هر جزء وجود دارد، مفرداتی است که از حیث این مفردات بودن و جزء جزء بودن، از این نگاه می شود مقدمه و از حیث اجتماع و ترکب که مجموعه می شود ماهیت صلاه، به آن می گوییم ذی المقدمه.
تقسیم ماهیت اجزاء به سه قسم
و برای توضیح بحث باید گفت که تصور ماهیتی اجزاء به سه قسم است: 1. تصور اجزاء به عنوان ماهیت به شرط لا که در این صورت هیچ وصفی وجود ندارد، نه کلیت و نه جزئیت. فقط خود اجزاء است و هیچ اضافه و نسبت دیگر وخصوصیت دیگر وجود ندارد. لذا وصف وجود ندارد تا متصف بشود. این که اگر برخورده باشید به این اصطلاح که ماهیت به شرط لا، اتصاف به جزئیت و کلیت ندارد، معنایش این است که هیچ گونه وصفی را برنمی تابد و خالی از همه چیز است. 2. تصور ماهیت اجزاء به نحو لا بشرط. در این صورت اجزاء متصف به جزئی می شود، جزئی است ولیکن لابشرط است، متصف به اوصاف جزئی می شود. 3. تصور ماهیتی اجزاء به شرط شئ که در این صورت اجزاء مشروط به شرط اجتماع اجزاء است. این توضیح که داده شد، این نتیجه به دست می اید که اجزاء داخلیه، ماهیت لابشرط است و خود ذی المقدمه و مرکب ذی الاجزاء عبارت است از ماهیت بشرط شئ. بنابراین از این جهت ما به مشکلی برنمی خوریم. مقدمیتی است و فرق ماهیتی دارد از لحاظ اعتبار، اعتبار لا بشرط و اعتبار بشرط شئ.
ص: 232
بررسی اشکالات احتمالی
پس از این که شکل بحث برای ما روشن شد و مطلب اعلام شد و دقیقا مورد تایید قرار گرفت، برای تکمیل بحث اشکالاتی وجود دارد که به آن اشکالات توجه کنیم. براساس احتمال دقیق عقلی تحلیلی، اشکالاتی وجود دارد که از این قرار است:1. گفته می شود تعدد عنوان موجب تعدد معنون است. براساس این مطلب که تعدد عنوان در تعدد معنون کافی است، اعلام می شود مقدمه داخلیه با اصل مرکب ذی المقدمه تعدد عنوانی دارند، اجزاء داخلیه عنوان مقدمه دارد و مرکب عنوان ذی المقدمه دارد. این تعدد عنوان کافی است برای تعدد معنون، از این جهت می گوییم تعدد است و مغایرت، و می تواند یک وجوب متعلق عنوان مقدمه باشد و یک وجوب متعلق به عنوان ذی المقدمه باشد و اجتماع مثلین در کار نیست. چون اجتماع مثلین جایی است که در یک موضوع و در یک عنوان وارد بشود. هرچند دو تا حکم متماثل است ولی به دو عنوان وارد شده است. درباره این اشکال اول، محقق خراسانی در جواب می فرماید: به طور اجمال مقدمه عنوان نیست. فقط ذی المقدمه عنوان است. شرح مسئله این است که مقدمه حیثیت تعلیلیه دارد و ذی المقدمه حیثیت تقییدیه، با این شرحی که داده می شود، معلوم خواهد شد که تعدد عنوانی نیست.
موضوع: تقسیمات مربوط به مقدمه واجب
بررسی اشکالات مربوط به مقدمه داخلیه
ص: 233
گفته شد که مقدمه داخلیه که در حقیقت عبارت است از اجزاء، فرقش با ذی المقدمه این است که اجزاء اگر لا بشرط تصور بشود، عنوان مقدمه به خودش می گیرد و اگر همین اجزاء بشرط شئ تصور بشود، عنوان ذی المقدمه به خودش می گیرد. بنابراین با این تعدد و اختلاف در اعتبار و تصور، عنوان مقدمه درست می شود و صحت عنوان به ثبت می رسد. در مجموع پس از این تحقیق و توضیح، برای تکمیل این بحث، اشکالات احتمالی وجود دارد که در جهت استکمال بحث، توجه و رفع آن اشکالات تاثیرگذار است.
اشکال اول درباره تحقق عنوان مقدمه که گفتیم تعدد اعتبار و اختلاف اعتبار کافی است
اشکال اول: گفته می شود که درباره تحقق عنوان مقدمه که گفتیم تعدد اعتبار و اختلاف اعتبار کافی است. اعتبار لابشرط و اعتبار بشرط شئ می تواند یکی را عنوان مقدمه درست کند و دیگری را عنوان ذی المقدمه. این جا ممکن است اشکال بشود که درباره تعلق وجوب به مقدمه هم همین توجیه را بگویید که تعدد اعتبار است، به اعتبار لابشرط که مقدمه است یک وجوب جدایی دارد، از آن وجوبی که به اعتبار بشرط شئ برای ذی المقدمه است.
جواب اشکال
و اما جواب: پاسخ این اشکال این است که فرق است بین تعلق وجوب و تحقق عنوان مقدمه. تحقق عنوان مقدمه سهل المونه است و با اعتبار می شود عنوان به وجود بیاید، این اعتبار لا بشرط نسبت به اجزاء برای تحقق عنوان مقدمه که یک عنوان اعتباری است، کافی است. اما برای تعلق وجوب هزینه سنگین است. وجوب متعلق می خواهد، هر وجوبی برای خودش یک متعلق مستقل حقیقی می خواهد تا وجوب به آن متعلق تعلق بگیرد اما اگر دو تا وجوب به یک متعلق تعلق بگیرد که می شود اجتماع مثلین. دو تا متعلق جدا از هم می خواهد. لذا در بیان امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه آمده بود که تغایر حقیقی وجود دارد، تا آن تغایر حقیقی بتواند زمینه برای تعلق دو تا وجوب آماده کند. اما یک تغایر اعتباری نمی تواند دو تا متعلق برای دو تا وجوب درست کند. بنابراین مقایسه بین تحقق عنوان و تعلق وجوب یک مقایسه بسیار نابه جاست.
ص: 234
سوال: متعلق وجوب باید همیشه حقیقی و خارجی باشد؟
جواب: متعلق وجوب باید واقعیتی داشته باشد یا واقعیت خارجی تکوینی یا واقعیت خارجی اعتباری. مثلا نیت که خودش واقعیت خارجی تکوینی ندارد اما یک واقعیت اعتباری مستقل دارد.
سوال: در اجزاء داخلی نماز واقعا می بینیم که ماهیت رکوع غیر از ماهیت سجده است پس صرف اعتبار نیست.
جواب: امام قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که تغایر حقیقی وجود دارد بین مفرد و مرکب، جزء و کل. جزء است یک حقیقت و کل است یک حقیقت. یا تعبیر مفرد و مرکب که دو حقیقت جدا از هم است. تعلیقه این است که این دو تا حقیقت جدا از هم است ولی قبل از تحقق ماهیت مخترعه صلاه و اما بعد از تحقق ماهیت صلاه، آن جزء می شود همان ماهیت و ماهیت می شود همان اجزاء و اجزاء می شود همان ماهیت و جدا از هم نیستند. اگر شما فاتحه را قبل از صلاه جدا در نظر بگیرید، درست است اما آن فاتحه یا شکل رکوع قبل از صلاه به عنوان یک جزء واقعی و خارجی در نظر بگیرید، درست است اما آن دیگر جزء صلاه نیست.
اشکال دوم تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود
اشکال دوم: تعدد عنوان باعث تعدد معنون می شود. اشکال دوم مسانخ اشکال اولی است. اشکال اولی عنوانش تعدد اعتبار بود و این اشکال دوم تعدد عنوان موجب تعدد معنون بشود. می گوییم یک واجب، یک عنوان است و واجب دیگر عنوان دیگر است. این دو تا عنوان که دو تا واجب است، می تواند دو تا وجوب مستقل داشته باشد و اجتماع مثلینی نیست. به این صورت که عنوان مقدمه است و عنوان ذی المقدمه است، این عنوان ها هر کدام شان معنونی دارد. عنوان مقدمه یک عملی یا یک شئ ای یا یک حقیقتی هست که معنون به آن عنوان است. و عنوان ذی المقدمه که معلوم است، یک عنوانی است دارای یک معنونی که آن معنون دارای یک واقعیت است. پس تعدد عنوان که در حقیقت موجب یا کاشف تعدد معنون است، مشکل را حل می کند. دو معنون است و دو متعلق، یکی متعلق است برای وجوبی که اصلا می اید نسبت به خود واجب (ذی المقدمه) و یکی هم متعلق است به وجوبی که نسبت به مقدمه می آید، دو معنون است و دو تا واجب، اجتماع مثلین نشد. چون اجتماع مثلین در متعلق واحد محال بود، ما دو تا متعلق درست کردیم از باب تعدد عنوان. این توجیه، توجیه معروفی است که در بحث اجتماع امر و نهی عنوان می شود.
ص: 235
اما جواب اولا و ثانیا
اما پاسخ این اشکال، گفته می شود که اولا تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست. گرچه تعدد عنوان دارای تعدد معنون است احیانا اما به طور جزمی و دائم تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نیست. مثلا گاهی می گوییم «اکرم عالما» بعد می گوییم «اکرم عادلا»، تعدد عنوان است و تعدد معنون، «عالما» جدا و «عادلا» جدا. اما می توانیم بگوییم«اکرم زیدا عالما عادلا»، زید دو تا عنوان دارد، هم عالم و هم عادل، دو تا عنوان است و یک معنون. عنوان امر اعتباری است، تراکم عنوان و تجمع عنوان در یک معنون هیچ اشکالی ندارد، عنوان یک امر واقعی نیست که تراکم و تجمع آن اشکال به وجود بیاورد. بنابراین این اشکال و این سوال که تعدد عنوان باعث تعدد معنون می شود، قابل التزام نیست. به عبارت دیگر تعدد عنوان که یک امر اعتباری است، الزاما موجب تعدد معنون نیست اما دارای تعدد معنون است و گاهی می تواند دو تا معنون داشته باشد. عالم یک معنون دارد و عادل یک معنون دارد و گاهی یک فرد هم عادل است و هم عالم. چون عنوان امر اعتباری است، تعدد عنوان بر معنون واحد هیچ اشکالی ندارد.
سوال:
جواب: بحث ما این نیست که صفات و عنوان ها با هم مختلف هستند، ما در این بحث داریم که این صفت ها موصوف های متعدد داشته باشد. به جای عنوان، وصف عنوان هم می توانیم بگوییم. وصف عنوانی با وصف عنوان دیگر قطعا مفهوما فرق دارد اما مستشکل می گوید همین تعدد در مفهوم، عادل یک عنوان، عالم یک عنوان، این تعدد در عنوان موجب تعدد معنون است. گفتیم که تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون قطعا نیست. این اولا، و ثانیا در مورد مقدمه و ذو المقدمه که این جا بحث می کنیم، با استفاده از آراء و انظار محققان و منطق و فلسفه، گفته می شود که حیثیت مقدمه نسبت به وجوب حیثیت تعلیلیه است و حیثیت ذو المقدمه حیثیت تقییدیه است. عنوان مقدمه متعلق وجوب نیست. وجوبی که برای مقدمه می آید، متعلق به عنوان مقدمه نیست، عنوان مقدمه همزه وصل است و جاذبه در وصل وجوب است نه متعلق و فرودگاه وجوب. برای این که حیثیت مقدمه، حیثیت تعلیلیه است. منظور از حیثیت تعلیلیه آن است که وصف عنوانی علت تحقق و تعلق حکم بشود مثل این که بگوییم اکرم زیدا عالما لعلمه، این جا حیثیت تعلیلیه است. وجوب اکرام علم را پوشش نمی دهد، تعلق به علم ندارد، علم علت جذب حکم می شود به متعلق که زید باشد. و اما حیثیت تقییدیه آن است که خود متعلق مقید به وجوب است به این معنا که متعلق به عنوان یک متعلق متصف به وصف و متعلق دارای قید، با آن خصوصیت متعلق وجوب است. مثل این که می گوییم «اکرم زیدا عالما»، صفت و موصوف متعلق وجوب است. حیثیت، حیثیت تقییده می شود به این معنا که وصف عنوانی که در حقیقت قید موضوع است، قیود موضوع جزء موضوع است. پس از که این شرح را درباره حیثیت تعلیلیه و تقییدیه دادیم، در تطبیق برای ما روشن شد. منظور محقق خراسانی که این مطلب را با حداقل و با اندک اشارت ها بیان می کند این است که عنوان مقدمه که یک عنوان است، در حقیقت علت است برای جذب و اخذ وجوب از ذی المقدمه برای خودش نه این که عنوان مقدمه متعلق حکم باشد. پس بنابراین متعلق حکم فقط ذی المقدمه است و عنوان مقدمه متعلق حکم نیست. همزه وصل است، این عنوان باعث ترشح وجوب از ذی المقدمه به مقدمه می شود. بنابر این این جا تعدد عنوان هم اگر باشد، وضعیت و جایگاه عنوان ها فرق می کند. وجوب به عنوان ذی المقدمه تعلق می گیرد و اما وجوب به عنوان مقدمه تعلق نمی گیرد. این اشکال که تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود، از اساس قابل التزام نیست.
ص: 236
اشکال سوم این است که شما اجزاء ماهیت را لا بشرط تصور کردید ولی فلسفه بشرط لا اعتبار کرده
اشکال سوم: گفته می شود که شما در تحلیل تان گفتید که اجزاء به عنوان مقدمه داخلیه تصور می شود به نحو ماهیت لا بشرط ولی یک نقضی وجود دارد و آن این است که ما در اجزاء ماهیت می بینیم که ماده و صورت اجزاء ماهیت است. این اجزاء ماهیت تصور می شود در فلسفه و منطق به عنوان ماهیت بشرط لا. بنابراین این فرمایش شما این جا به نقض برخورد. برای رد این اعتراض، نیاز به توضیحی داریم: آن چه از صاحب نظران اصول و منطق و فلسفه استفاده می شود این است که اجزاء اقسامی دارد.
اقسام اجزاء
به طور کلی با استفاده از مجموع انظار، اجزاء به چهار قسم است: 1. اجزاء تحلیلیه حملیه مثل حیوان و ناطق. اجزاء است منتها جزء تحلیلی است. به تحلیل عقل انسان این دو تا جزء را دارد و جزء خارجی و ترکیبی نیست. 2. اجزاء تحلیلیه غیر حملیه مثل ماده و صورت. اجزاء است تحلیلی است اما قابل حمل نیست، نمی توانیم بگوییم «الانسان ماده» یا «الماده صوره». 3. اجزاء وضعیه متباینات بالوضع مثل اجزاء مقداریه که یک پارچه پنج متر است که مقداری است، این اجزاء متباینات بالوضع است. منظور از وضع، مقوله وضع است، مقوله فلسفی وضع یعنی دارای یک جایگاه و یک مکان و یک قرارگاه. این متباینات بالوضع مثل قماش که پنج متر است، طبیعتا یک متر آن با دو متر و با سه متر آن و با کل این پنج متر فرق می کند و متباین است. یک متر، سه متر نیست، یک متر، دو متر نیست، متباینات است. 4. اجزاء وضعیه غیر متباینات بالوضع مثل اجزاء مرکب اعتباری. مثل صلاه که اجزاء دارد و اجزاء وضعیه است، غیر متباینات بالوضع است. در مقوله وضع، کل این اجزاء یک مرکب می شود و یک ماهیت می شود، دارای یک ترکیب و یک حقیقت واحده است. به صلاه که اشاره می کنید، دیگر جزء جزء آن اشاره نمی شود بلکه یک صلاه است و یک مجموعه اجزاء است.
ص: 237
جواب: منظور ما قسم چهارم است ولی منظور شما قسم اول
بعد از این چهار قسم از اجزاء، جواب اشکال داده می شود که منظور از اجزائی که ما بحث می کنیم، این قسم چهارم است و منظور از آن اجزائی که شما می گویید آن قسم اول است، اجزاء تحلیلیه است. فرق است بین اجزاء تحلیلیه و اجزاء وضعیه. در اجزاء وضعیه که شما ماده و صورت را به شرط لا و جنس و فصل را لابشرط اعتبار می کنید، فرق بین این دو بخش از اجزاء اعلام می کنید، مربوط است به ماهیات متأصله. ماهیات متأصله اگر بشرط لا اعتبار بشود، قابل حمل نیست و اگر لا بشرط اعتبار بشود، قابل حمل است مثل زید حیوان، زید ناطق. اما در این جا مرکبات و ماهیات اعتباریه است. در ماهیات اعتباریه ما در مقام فرق اجزاء و مجموعه اجزاء هستیم، در جهت اثبات تعدد عنوان می خواهیم اجزاء را لابشرط اعتبار کنیم تا عنوان مقدمه صدق بکند و اجزاء را بشرط شئ اعتبار می کنیم تا خود ماهیت واحده صلاه، صدق بکند. منظور از اضافه ما این جا از شئ در اجزاء وضعیه، لا بشرط نسبت به اجتماع و بشرط شئ نسبت به اجتماع اما در ماهیات متاصله طرف اضافه لا بشرط نسبت به حمل و بشرط لا هم نسبت به حمل. فرق هر دو، فرقی است بسیار واضح، در آخر محقق خراسانی یک جمله می فرماید که این اجزاء تحلیلیه غیر از اجزاء مرکب است. در اجزاء مرکب، اجزاء لا بشرط است و در اجزاء تحلیلیه اجزاء بشر ط لاست. بشرط لا اگر بود، هم اجزاء داخلیه می شود غیر حملیه و اگر اجزاء لا بشرط بود، تحلیلیه حملیه می شود. بنابراین اشکال سوم شما هم وارد نیست. مطلب دیگر آن که می فرمایند: پس از که ما این توضیح را دادیم، آن مطلبی که بعضی از اعاظم می گویند که عنوان مقدمه می تواند دارای دو تا وجوب باشد بر اساس دو تا اعتبار: وجوب نفسی و وجوب غیری، شرحی که دادیم که معلوم شد که زمینه برای این رأی و نظر وجود ندارد.
ص: 238
المقدمه واجبه به حمل شایع است
و بعد مقدمه به نحو حمل شایع واجب است یعنی که می گوییم «المقدمه واجبه»، این حمل شایع است و حمل اولی و ذاتی نیست. چون وجوب ذاتیات مقدمه نیست و بالواسطه می آید. دو مفهوم متغایر است. معیار اصلی بین حمل شایع و حمل اولی و ذاتی این است که در حمل اولی و ذاتی، حامل و محمول یک حقیقت است و در حمل شایع صناعی حامل و محمول دو تا حقیقت است. بنابراین «المقدمه واجبه» که می گوییم، حمل شایع است.
موضوع: تقسیمات مربوط به مقدمه واجب
تقسیم دوم از تقسیمات مقدمه واجب
در تقسیم اول گفته شد که مقدمه منقسم می شود به مقدمه داخلیه و خارجیه که مقدمه داخلیه محل بحث نیست. وجوب ذی المقدمه، مقدمه داخلیه را که اجزاء باشد، کفایت می کند و اولا نیازی به وجوب جداگانه ندارد و ثانیا اگر فرض کنیم، موجب اجتماع مثلین می شود. بنابراین ما فقط عنوان مقدمه را می توانیم درست کنیم برای اجزاء که آن را با اعتبارکه اعتبار مونه ندارد. به اعتبار لابشرط، اجزاست و به اعتبار بشرط شئ ذو المقدمه است. بنابراین آن چه باقی ماند، مقدمه خارجیه است. از این رو، تقسیمات بعدی متعلق است به مقدمه خارجیه.
تقسیم مقدمه به سه قسم: مقدمه عقلیه و شرعیه و عادیه
در تقسیم دوم محقق خراسانی به تبع صاحب نظران اصول، می فرماید: مقدمه تقسیم می شود به مقدمه عقلیه و شرعیه و عادیه. منظور از مقدمه عقلیه آن است که وجود ذی المقدمه واقعا و حقیقتا متوقف باشد به وجود مقدمه مثل توقف رکوع به حالت انحناء، تا انحناء و خم شدن، صورت نگیرد رکوع محقق نمی شود. توقف آن توقف عقلی و واقعی و تکوینی است. این توقف می شود مقدمه عقلیه. اما منظور از مقدمه شرعیه آن مقدمه ای است که به اعتبار شرع، ذو المقدمه متوقف باشد به وجود مقدمه مثل صلاه و طهارت که وجود صلاه شرعا متوقف است به طهارت منتها این توقف، توقفی است به اعتبار شرع نه توقف واقعی و تکوینی. اما منظور از مقدمه عادیه آن است که براساس عادت، وجود ذی المقدمه توقف داشته باشد بر وجود مقدمه هرچند عقلا این توقف در کار نیست. مثل نصب سلم برای صعود علی السطح. عادتا این گونه است که تا آدم بتواند پشت بام برود، بدون نصب سلم، نمی شود، اما عقلا توقفی نیست. عقل امکان دارد در اثر عوامل غیر عادی که محقق خراسانی می گوید که حتی عقلا طیران ممکن است.
ص: 239
محقق خراسانی می فرماید: مقدمه شرعیه برمی گردد به مقدمه عقلیه
محقق خراسانی می فرماید: مقدمه شرعیه برمی گردد به مقدمه عقلیه، برای این که به حسب اعتبار شرع اگر گفتیم که مستحیل است تحقق ذو المقدمه بدون مقدمه یعنی تحقق صلاه بدون طهارت، منتها به حسب اعتبار، توقف آن عقلی می شود. ارتباط بین مقدمه و ذی المقدمه براساس جعل شرعی است، پس از این جعل شرعی، می بینیم که جعل شرعی که آمد برای صلاه، طهارت را مقدمه قرار داد، می بینیم که تحقق صلاه بدون طهارت عقلا ممکن نیست، برمی گردد به توقف عقلی و توقف عقلی روح مقدمه عقلیه است. بنابراین مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه رجوع می کند. مقدمه عقلیه و شرعیه در این جا تفاوتی وجود ندارد.
سوال: تلازم حقیقیه بین ذی المقدمه و مقدمه تصور نمی شود، ملاکات شرع است.
جواب: پس از که شرع، این رابطه را جعل کرد، پس از جعل رابطه بین طهارت و صلاه، شما می خواهید صلاه را انجام بدهید، امکان ندارد و محال است که صلاه بدون طهارت، همان استحاله که وجود داشت، استحاله تحقق ذی المقدمه بدون مقدمه می شود مقدمه عقلیه.
شیخ انصاری هم می فرماید: مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه برمی گردد
شیخ انصاری هم همین مطلب را تایید می کند که برگشت مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه است.
مقدمه عادیه هم دو قسم است
اما مقدمه عادیه: محقق خراسانی می فرماید: مقدمه عادیه دو قسم است: 1. مقدمه عادیه ای که بر حسب عادت یک مقدمیت وجود دارد اما توقف نیست. توقف بین ذی المقدمه و مقدمه در کار نیست. مثل رفتن به بازار که مقدمه اش کفش داشتن باشد. داشتن و پوشیدن کفش، مقدمه برای پیاده روی است. این مقدمه عادیه است. در این مقدمه عادیه، فقط می بینیم که بیش از یک عادت چیزی نیست. نه توقفی است عقلی و نه تحلیلی، بلکه یک عادت است و می تواند آدم پا برهنه هم راه برود. در صورتی که مقدمه عادیه فقط عادت باشد بدون تحقق توقف تنگاتنگ بین المقدمه و ذیها، در این صورت اصلا این نوع مقدمه از دائره بیرون است. چون ملازمه زمینه ندارد. چون ما باید ملازمه را ثابت بکنیم، آن گاه پس از ملازمه اگر محقق شد، وجوب را از ذی المقدمه به مقدمه بدهیم. در این جا اصلا توقفی نیست و صبحت از ملازمه به میان نمی آید. اما قسم دوم مقدمه عادیه که محقق خراسانی به نصب سلم مثال می زند، می فرماید: هرچند عقلا ممکن است طیران ولی عادتا بدون نصب سلم نمی شود. بنابراین نصب سلم عادتا و فعلا توقف آفرین است. بین صعود علی السطح و نصب سلم فعلا توقف وجود دارد به تعبیر محقق خراسانی. بنابراین این قسم دوم از مقدمه عادیه هم می شود مقدمه عقلیه. همان توقف فعلی برای ما کافی است. فعلا محال است صعود علی السطح بدون نصب سلم. این توقف فعلی استحاله تفکیک می آورید یعنی استحاله وصول به ذی المقدمه بدون تحقق مقدمه و می شود مقدمه عقلیه.
ص: 240
پس یک مقدمه بیشتر نیست و آن مقدمه عقلیه است
در نتیجه هر سه قسم از مقدمات، یک مقدمه بیشتر نیست و همه اش می شود مقدمه عقلیه. در ابتداء سه تا گفتیم، بخاطر آن که آن چه را که صاحب نظران گفته بودند ما عنوان کردیم ولی بعد از تجزیه و تحلیل دیدیم که واقعیت آن، یک عنوان مقدمه بیشتر نداریم.
معانی مقدمه خارجیه
محقق خراسانی درباره مقدمه خارجیه شرح معنا نیاورده است. شیخ انصاری (1) برای مقدمه خارجیه شش تا معنا ذکر می کند که با توضیحاتی از این قرار است:
معنای اول علت و معلول
1. معنای مقدمه خارجیه عبارت است از توقف ذی المقدمه به مقدمه با وصف عدم امکان تفکیک. وجود مقدمه و ذی المقدمه از هم دیگر قابل تخلف و تفکیک نیستند. این معنا در حقیقت عبارت است از علت و معلول، مثل حرکت دست برای رمی جمره که قابل تفکیک نیست. همان لحظه که دست آمادگی و شرائط او کامل شد و سنگریزه را حرکت داد به سمت جمره، می شود علت تامه.
معنای دوم سبب
2. مقدمه عبارت است از ما یستند الیها ذو المقدمه، عملی یا ذو المقدمه که از تحقق می یابد، مستند باشد به مقدمه که این استناد هم استناد ملموس عقلایی باید باشد. مقدمه به این معنا عبارت است از سبب مثل مسافرت برای زیارت حج، مناسک سبب آن می شود مسافرت برای حج.
ص: 241
معنای سوم مقتضی
3. مقدمه چیزی است که دخلی در تحقق ذو المقدمه داشته باشد مثل رفتن به سوی مسجد که دخلی برای اقامه نماز دارد و اقتضاء می دارد تحقق عمل را.
معنای چهارم رفع مانع
4. گفته می شود که معنای مقدمه عبارت است از این که برای رسیدن به مقصود، رفع مانع بشود. مثال آن در جهت اقامه نماز ترک اضداد کردن. خواب هستید، خوابیدن را ترک کنید یا مشغول صحبت هستید، صحبت را ترک کنید.
معنای پنجم مقدمه معدّ
5. مقدمه عبارت است از تصمیم عملی و تهیو و آمادگی. آدم برای انجام کاری که آمادگی و تصمیم عملی داشته باشد، این می شود مقدمه معد.
معنای ششم شرط
6. گفته می شود که معنای مقدمه خارجیه عبارت است از رسیدن در مرحله انجام کار. اجزای علت سه چیز است: مقتضی و عدم مانع و شرط. مقتضی مثل آتش و عدم مانع عدم رطوبت چوب یا هیزم و شرط اتصال آتش به چوب. می گوید معنای مقدمه عبارت است از رسیدن و اتصالی به ذو المقدمه. یعنی در مثال ایستادن برای اقامه نماز و می شود شرط. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این شش معنا را طبق مشهور برای مقدمه خارجیه آورده است که ما شرح و توضیح و مثالش را برایتان کامل شد. بعد می فرماید: اما تقسیم مقدمه به عقلیه و شرعیه علی التحقیق شرعیه برمی گردد به عقلیه
ص: 242
توضیحات
و بعد دو تا توضیح هم اضافه می شود که یکی را ایشان اضافه کرده است و یکی هم اضافه می شود. اما آن که ایشان فرموده است که فرق بین سبب و شرط را شرح می دهد بعد می فرماید سبب آن است که وجود سبب مستلزم وجود مسبب است و عدم سبب، مستلزم عدم مسبب است. که در مثال گفتیم مسافرت حج برای انجام مناسک. این استلزام عقلایی است. و در شرط می فرماید: عدم شرط مستلزم عدم وجود مشروط می شود اما وجود شرط مستلزم وجود مشروط نیست. آدم ایستاده که نماز می خواند و قیام دارد که بدون ایستادن نمی شود. اگر ایستادنی نباشد، عدم الشرط مستلزم عدم مشروط است. اما وجود آن، ممکن است ایستاده باشد اما نماز نمی خواند و ذکر می گوید و ایستاده بحث علمی فکر می کند. پس از که فرق بین شرط و سبب معلوم شد، سبب مستلزم وجود مسبب در صورت وجود و مستلزم عدم مسبب در صورت عدم، این که می شود علت
فرق بین سبب و مسبب و علت و معلول
و فرق دومی که اضافه می شود فرق بین علت و سبب: اما تحقیق مطلب این است کهعلت و معلول اولا از لحاظ اصطلاح، اصطلاح محض فلسفه است. سبب و مسبب اصطلاح فقه و اصول است. مصطلح مسانخ بین فلسفه و اصول سبب و مسبب و علت و معلول است. و بافت و ارتباط علت و معلول به معنای صحیح آن، بافت وجود و ایجاد است. رابطه بین علت و معلول رابطه ایجادی است. ربط علت و معلول، ربط واقعی و تکوینی است. لذا می گوییم معلول به تعبیر صدرالمتألهین مرتبه نازله از وجود علت است. و علت و معلول، در تحقق آن تقدم و تأخر زمانی ندارند و هم زمان هستند. حرکت دست با حرکت کلید در یک زمان است. تقدم و تاخر، تقدم و تاخر رتبی است که آن جا انفکاک عقلا ممکن نیست. اما در سبب و مسبب ارتباط تنگاتنگ است اما توقف آن توقف عقلی نیست و توقف عقلایی است. و توقفی است که برخواسته از اعتبار شرع است. مثلا می گوییم سبب صحت نماز، نیت است، این سببیت و مسببیت جنبه تکوینی ندارد، اعتباری محض است. و این اعتبارش و این توقف آن هم توقف عقلایی می شود یعنی بعد از که اعتبار شرع آمد، به حکم عقلاء آن مسبب بدون این سبب محال است. و بعد در سبب و مسبب، امکان جایگزینی وجود دارد اما در علت و معلول امکان جایگزینی وجود ندارد. مثلا برای رفتن به مسافرت، سبب سوار شدن ماشین است و جایگزینی وجود دارد، ممکن است پیاده برود و ممکن است با هواپیما برود.
ص: 243
سوال: علت چندین اقسام دارد.
جواب: علت به اصطلاح فلسفه یک قسم است به این شرحی که دادیم. آن عللی که در فلسفه چهار قسم می گویند و بعد هم علت ناقصه و علت تامه می گویند، آن ها تعبیرات فرعی است. تعبیر دقیق فلسفی و عقلی درباره علت، علت یک قسم است که موجد است بدون امکان تفکیک بین موجد و ایجاد. و اما علت ناقصه از باب تسامح است و در حقیقت علت نیست. و آن علل اربعه ای که صوریه و مادیه و غائیه و فاعلیه هم گفته اند، آن ها هم تعبیراتی است که در حقیقت می شود جزء شرائط و معدات. مثلا علت غائی معد است. اشتباه در تطبیق است که فکر می کند که علت ناقصه و علت تامه و علل اربعه علت هستند در حالی که علت فقط یک قسم است و رابطه ایجادی است. تفکیک ممکن نیست و رابطه هم رابطه عقلی و وجود معلول مرتبه نازله از علت است اما سبب، رابطه عقلائی است. هرچند رابطه قطعی است ولی عقلائی است و امکان تفکیک وجود دارد و عمدتا در اعتباریات است. تقسیم دوم کامل شد، رسیدیم به تقسیم سوم.
موضوع: تقسیمات مربوط به مقدمه واجب
بحث درباره تقسیمات مقدمه واجب
تقسیم اول و دوم گفته شد، اما تقسیم سوم که عبارت است از تقسیم مقدمه واجب به مقدمه صحت و وجود و مقدمه وجوب و مقدمه علم.
ص: 244
تقسیم سوم به چهار قسم است
در تقسیم سوم، مقدمه منقسم به چهار قسم است: 1. مقدمه وجودیه، مثل به اتمام رساندن مسافرت مسیر حج برای انجام مناسک. 2. مقدمه صحت که عبارت است از آن مقدمه ای که در جهت صحت ذو المقدمه نقش داشته باشد. مثل طهارت نسبت به صلاه. 3. مقدمه وجوبیه، که مقدمه سبب تحقق وجوب برای ذی المقدمه می شود مثل استطاعت. 4. مقدمه علمیه، که مقدمه برای حصول علم نسبت به تحقق ذی المقدمه نقش ایجاد می کند یعنی سبب حصول علم می شود.
مقدمه علمیه به دو قسم تقسیم می شود
استادنا العلامه شیخ صدرا باکویی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مقدمه علمیه به دو قسم است: قسم اول مقدمه علمیه ای که خارج از ذات ماموربه و ذی المقدمه است مثل شستن مقداری از سر برای این که علم حاصل بشود به شستن صورت در وضو. این مقدمه علمیه خارج از ذات ماموربه است. قسم دوم: مقدمه علمیه ای که سبب حصول علم به تحقق ذی المقدمه می شود اما با ذات ذی المقدمه منطبق است و داخل ذات ذی المقدمه است. مثل نماز خواندن به چهار خواندن قبله برای حصول علم نسبت به استقبال. کسی که جاهل به قبله است، مقدمه علمیه اش این است که به چهار سمت نماز بجا آورد تا نماز در جهت قبله قطعا اتیان شده بود. این اقسام چهارگانه مقدمه واجب بود در تقسیم سوم.
ص: 245
محقق خراسانی می فرماید: مقدمه صحت به مقدمه وجود برمی گردد و مقدمه وجوب از قلمرو بحث بیرون است
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید که این تقسیم، تقسیمی است که صاحب نظران آورده اند اما تحقیق این است که تقسیم در این اندازه نیست. برای این که مقدمه صحت بر می گردد به مقدمه وجود. برای این که آن مقدمه که سبب وجود ذی المقدمه می شود، سبب صحت آن هم است ولو بر مبنای اعمی. منظور از مقدمه، مقدمه واجب است نه مسمای مقدمه یعنی هر مقدمه ای که باشد بدون در نظر گرفتن واجب. اما واجب براساس امر یا به عبارت دیگر مطلوب شرعی قطعا واجب صحیح است حتی بر مبنای اعمی. اعمی هم می گوید مطلوب شرع واجب صحیح است اما امتثال به ناقص هم می شود. بنابراین این جا بحث از مقدمه واجبی است که مطلوب شرع است. بنابراین مقدمه وجود، مقدمه صحت هم است. و اما مقدمه وجوب، می فرماید: از محل بحث خارج است. برای این که مقدمه وجوب که در مثال استطاعت بود، این مقدمه اصل تحصیل خود مقدمه که واجب نیست. و وجود مقدمه هم طبق بحث مقدمه واجب، باید از وجوب ذی المقدمه بیاید. این استطاعت قبل از تحقق استطاعت واجبی در کار نیست تا ترشح و ملازمه ای به میان بیاید. بعد از تحقق استطاعت اگر وجوب استطاعت را بطلبیم، می شود تحصیل حاصل. بنابراین مقدمه وجوب از قلمرو بحث بیرون است.
ص: 246
مقدمه علمیه هم از بحث بیرون است
اما مقدمه علمیه که به دو قسم بود، اولا در مقدمه علمیه باید دقت کنیم که اگر منظور از مقدمه علمیه، آن مقدمه باشد که داخل ذات ماموربه است، از محل بحث خارج است چون می شود جزء مقدمات داخلیه. و بر فرض که از این اشکال اغماض کنیم، مقدمه علمیه منشأ آن حکم عقل است. عقل حکم می کند که برای حصول علم این مقدمه را انجام بدهید و به چهار سمت نماز بخوانید تا علم به حصول ذی المقدمه پیدا کنید. بنابراین حکم عقل که شد، وجوب مقدمه علمیه می شود وجوب ارشادی. بحث ما درباره وجوب تبعی شرعی است نه وجوب عقلی که ارشادی باشد یا استقلالی. بنابراین مقدمه علمیه هم از بحث خارج شد، در نتیجه تقسیم سوم که دارای چهار قسم بود، مقدمه وجود و مقدمه صحت و مقدمه وجوب و مقدمه علم، در آخر به یک مقدمه منتهی شد که عبارت است از مقدمه وجودیه. قسم دوم ما که عبارت بود از تقسیم مقدمه به عقلیه و شرعیه و عادیه، نتیجه بحث آن جا این شد که گفتیم مقدمه فقط مقدمه عقلیه است. پس تقسیم دوم یک قسم شد که مقدمه عقلیه و تقسیم سوم هم شد مقدمه وجودیه.
نکته: مقدمه عقلیه هم در حقیقت مقدمه وجودیه است
یک نکته را هم اضافه کنید و آن این است که مقدمه عقلیه هم در حقیقت مقدمه وجودیه است. و آن مقدمه ای که به حکم عقل، مقدمه اطلاق می شود و صحبت ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه به میان می آید، واقع آن مقدمه وجودیه است. بنابراین کل این تقسیمات براساس نظر دقیق و محققانه و عدیم المثال محقق خراسانی یک قسم شد و آن مقدمه خارجیه وجودیه است. چندین قسمی که گفته شده بود، چیزی بود که صاحب نظران گفته بودند و با تسامح یا از جهت اوصاف عارضی بتوانیم این تقسیمات را اعلام بکنیم، مانعی ندارد اما اگر علی التحقیق با دقت وارد بشویم، تا به این جا مقدمه واجب، یک قسم است.
ص: 247
تقسیم چهارم: به مقدمه متقدم، مقارن و متاخر
تقسیم چهارم عبارت است از تقسیم مقدمه به مقدمه متقدم و مقارن و متاخر که البته تعبیر در اصطلاح تعبیر به شرط است و شرط هم مقدمه است، اجزاء مقدمه داخلیه است و شروط مقدمه خارجیه است و بحث ما هم روی شروط متمرکز است. این تقسیم یک تقسیم واقعی از یک سو برای این که مصادیقی در فقه دارد. و از سوی دیگر محل بحث و بررسی برای این که این تقسیم با معاییر تطبیق نمی کند. اولا این اقسام را شرح بدهیم و توضیح بدهیم در قالب مثال و ثانیا به بررسی و تحقیق این شروط باید مبادرت کنیم.
اما تعریف این سه مقدمه
اما تعریف این سه مقدمه: شرط متقدم عبارت است از شرطی که با ذی المقدمه فاصله زمانی داشته باشد. و شرط مقارن عبارت است از شرطی که از لحاظ زمان با ذی المقدمه هم زمان باشد. و هم زمانی او در مرحله وجود نیست، در تمام بدنه ذی المقدمه آن شرط هم زمان و همراه است. منظور از شرط متاخر، شرطی است که از حیث زمان، متاخر از ذی المقدمه باشد. مقدمه در زمان پس از انقضاءذی المقدمه صورت بگیرد. پس تقدم و تقارن و تاخر زمانی است نه رتبی.
قلمرو این شروط سه گانه
محقق خراسانی حوزه این تقسیم را بیان می کند، می فرماید: شرط متقدم و مقارن و متاخر، در سه مورد جریان دارد و قابل تطبیق است. در مکلف به و در تکلیف و در وضع.
ص: 248
شروط سه گانه در مکلف به
اما شروط سه گانه در مکلف به: شرط متقدم مثل غسل جنابت در شب ماه رمضان برای صحت روزه ی فردا. و شرط مقارن در مکلف به مثل استقبال در اقامه نماز که رو به قبله بودن هم زمان است با نماز الی البدایه الی الختام. شرط متاخر در مکلف به مثل غسل استحاضه در شب بعد از روزه گرفتن روزه ی رمضان. مثلا روز اول ماه رمضان روزه می گیرد مستحاضه، به شرط این که شب که فرارسید، غسل استحاضه کند. صحت روزه قبل منوط است به غسل استحاضه در شب آتی البته در استحاضه کثیره نه در قلیله و متوسطه.
شروط سه گانه در تکلیف
اما شروط سه گانه در تکلیف: شرط متقدم مثل نذر برای این که سفری که در پیش رو دارد مثلا سفر حج، به سلامت به پایان برسد و قبل از مسافرت نذر می کند که صدقه بدهد و دعوت کند یا پول بدهد، شرط الان انجام می گیرد و ذی المقدمه سفری که بعدا برای مسافرت حج انجام می شود. شرط مقارن برای تکلیف مثل وقت نسبت به صلاه، مقارن زمان صلاه است منتها شرط تکلیف است. زمان که رسید، وجوب می آید. شرط متأخر برای تکلیف مثل نذر کند کسی که من زیارت اربعین پیاده می روم از نجف تا کربلا این شرط متاخر برای این که اگر زانوهایم خوب شد و مشکلی که برای راه رفتن دارم حل شود، بتوانم پیاده راه بروم، زیارت اربعین از نجف تا کربلا را نذر می کنم.
ص: 249
اما شروط سه گانه نسبت به احکام وضعیه
اما شروط سه گانه نسبت به وضع یعنی احکام وضعیه: شرط متقدم مثل کسی که اقرار بکند برای مدیون بودن خودش. اقرار شرط متقدم است، قبلا اقرار می کند و مشروط که وجوب ادای دین است، بعدا محقق می شود. شرط مقارن در وضع عبارت است از صحت شهود در حضور قاضی. شرط تحقق شهادت در حضور قاضی است. شرط متاخر وقت مثل اجازه در عقد فضولی بنابر کاشفیت. این سه مورد که قلمرو شروط سه گانه بود، شرح و توضیح داده شد.
نکته: باید توجه کرد بحث مقدمه واجب نسبت به مکلف به متمرکز است
اما باید توجه کرد که بحث مقدمه واجب نسبت به مقدمه مکلف به، متمرکز است و اما تکلیف و وضع را ما مورد بحث قرار نمی دهیم. بحث ما مقدمه واجب است و مقدمه هم مکلف به است.
اشکال درباره شرط متقدم و متاخر
اما قبل از پرداختن به اثبات وجوب برای مقدمه، به یک اشکال معروف برمی خوریم. اشکال معروف این است که مقدمه به معنای کلمه، یک مرتبه مقدمه را تسامحی مقدمه می گوییم و واقع آن مقدمه نیست. مقدمه به معنای واقعی کلمه با دو وصف: خارجیه و وجودیه، که وجود ذی المقدمه به وجود مقدمه مربوط باشد، می شود علت و معلول. تسامح نیست که به اسم اکتفاء کنیم و ارتباط اکتفاء کنیم. که فرق است بین ارتباط و علیت یا سببیت. پس از که مقدمه وجودیه شد، ساختار می شود علت و معلولی. و درباره علت و معلول قاعده عقلیه دارد. به حکم عقل قطعی برهانی نظری فلسفی، علت از معلول و معلول از علت قابل تفکیک نیست. هر دو هم زمان هستند مثل حرکت دست و حرکت کلید. اجزاء علت را کامل کنید، همان لحظه آخری که دست حرکت می کند برای باز کردن قفل، همان زمان کلید هم حرکت می کند. هم زمانی دقیقا تحقق دارد و تقدمی نیست از حیث زمان و فقط تقدم و تاخر رتبی است که رتبه علت مقدم است.
ص: 250
معنای تقدم رتبی چیست؟
که معنای تقدم رتبی هم یعنی علت دهنده وجود برای معلول است و موجد و موجود تقدم و تاخر رتبی دارند. بنابراین شرط متاخر که مورد اشکال بودکه چرا مقدمه اسم آن مقدمه است یعنی پیشاپیش ذی المقدمه باید بیاید. مقدمه موخره نمی شود، خلف است. نه تنها ارتباط قطع است که خلف است. مقدمه را مقدمه را گفتیم، شد ماخره. نه تنها اشکال درباره شرط متاخر پیش می آید که در شرط مقدمه هم این اشکال پیش می آید چون انفکاک علت از معلول است و این علاجی هم ندارد. بنابراین ما نمی توانیم مستلزم بشویم به شرط متاخر. اگر بگویید که چرا غسل استحاضه شرط متاخر شده است؟ می گوییم اسم گذاشته اند و واقعیت آن شرط متاخر نیست. یک واجبی را شرع آن طوری جعل کرده، مقدمیت در کار نیست. با بافت مقدمیت تطبیق نمی کند. و نه تنها این جا که شرط متقدم هم همین مشکل دارد. شب یک غسل واجب است، فردایش که می رسد روزه واجب دیگری است، اسمش را شرط گذاشتید بگذارید اما شرط نیست. اگر می گویید که شرط عبارت است از مقدمه وجودیه، علت و معلول رابطه ایجادی دارد. مقدمه وجودیه هم با ذی المقدمه رابطه آن رابطه ایجادی است و قابل تفکیک نیست.
راه حل های این اشکال
برای حل این مشکل چند راه حل ابتدایی گفته شده است که حل نهایی و دقیق آن را محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد توضیح داده اند. قبل از رسیدن به آن راه حل بسیار با متانت و دقت، راه هایی که در جهت حل این مشکل اعلام شده است، فهرست کنیم: 1. گفته اند که انخرام قاعده عقلیه. قاعده عقلیه را ما این جا تخصیص می دهیم. باید بگوییم که قاعده عقلیه را اگر قائل بشویم که انخرام پیدا می کند، ادعائی است پس قاعده عقلیه نیست. گفته بودیم که تخصیص در قاعده عقلائیه ممکن است و در قاعده عقلیه ناممکن. و از توجیهات دیگر قائل به شرط متاخر و قائل به عدم عنوان علیت در اشتراط، این ها وجوهی است که گفته شده است.
ص: 251
موضوع: بررسی اشکالات شرط متاخر
بررسی اشکالات شرط متاخر
گفته شد که التزام به شرط متاخر و تصحیح آن بحث برانگیز است. هرچند در فقه، بعضی از شرائط به عنوان شرط متاخر به ثبت رسیده اما در بحث استدلالی اشکالاتی گفته می شود که بحث و بررسی می طلبد.
حل مشکل انخرام قاعده عقلیه
گفته شد که اشکالات شرط متاخر به طور عمده انفکاک معلول از علت و انخرام قاعده عقلیه است. در مرحله استشکال، اشکال دیگری هم اضافه می شود و آن عبارت است از مقدمه مفوته. در اصطلاح اصول مقدمه مفوته عبارت است از مقدمه ای که اگر تحقق آن مقدمه از حیث زمان رعایت نشود، ذو المقدمه به اشکال برمی خورد. مثال مقدمه مفوته را گفته اند که عبارت است از روز عرفه و وقوف آن. وقوف واجبی از واجبات مناسک حج است و مقدمه این وجوب که وقوف باشد، موکول می شود در زمان آینده که روز عرفه باشد. اگر روز عرفه این وقوف انجام شد، واجب انجام شده است و اگر در روز عرفه وقوف صورت نگیرد، باعث فوت واجب می شود. در این جا اشکال شرط متاخر از یک سو و علاوه بر آن، اشکال تقدم وجوب بر واجب از سوی دیگر. مناسک حج پس از استطاعت واجب می شود یعنی وجوب برای مکلف محقق می شود اما انجام آن موکول به آینده می شود که در موسم حج یا مقدمات مفوته، این اشکالی است که باید تصحیح بشود. مقدمه بعد می آید و ذی المقدمه وجوب آن فعلی است و تصویر بسیار مشکل است. برای این که مقدمه ی عمل قبل از عمل برای تحقق عمل، تاثیرگذار است، در فرض مقدمه مفوته وجوب برای عمل پیشاپیش آمده ولی مقدمه مفوته ی آن بعدا خواهد آمد پس خلف است و انفکاک.
ص: 252
سه راه حل
برای رفع این اشکال که در حقیقت انخرام قاعده عقلیه است، یا باید قائل شد به انخرام که کار ناممکنی است چون انخرام قاعده عقلیه یعنی استثناء در حکم عقل و حکم عقل استثناء ناپذیر است. استثناء در امر عقلائی ممکن است ولی استثناء در حکم عقل ناممکن است. بعضی ها ممکن است براساس جهل به مسئله، اعلام کند که این جا استثناءست ولی اعلام آن استثناء در حقیقت اعلام جهل است. یک مثال علمی: قاعده علیت که قاعده عقلی قطعی است و محال بودن صدور معلول بدون علت. اما در فیزیک گفته می شود که اولین موجود یا اولین تک تاخته جهان فیزیک که به وجود آمده فرض کنید انرژی یا ماده، علت آن ناپیداست و این جا قاعده تخصیص می خورد و قاعده علیت جاری نیست. جوابش این است که جهل تخصیص نیست، جهل تبصره نیست. جهل به علیت باعث تخصیص قاعده علیت نمی شود. علیت قطعا آن جا هم است چون قاعده علیت تخصیص ناپذیر است ولیکن چون در قالب لمس و تجربه نمی گنجد و محقق فیزیک دان پشت در می ماند، می گوید نمی داند و نیست. جهلش را تبصره و استثناء اعلام می کند. قاعده عقلی قابل تخصیص نیست. و اما دو وجه دیگر برای حل این مشکل آورده اند: 1. گفته می شود که درباره شرط متاخر که شرط بعد از مشروط می آید، ما توسعه در اصطلاح اعلام می کنیم. می گوییم اصطلاح مشهور شرط متقدم و مقارن است و ما توسعه در اصطلاح می دهیم می گوییم شرط متاخر هم از شروط است. قول به شرط متاخر تا این حد توجیهی است که وجه آن نامشخص است. توجیه سوم: گفته می شود که درباره مقدمه مفوته قائل به واجب معلق می شویم که صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه درباره مقدمه مفوته می فرماید: این جا واجب، واجب معلق است. واجب معلق معنایش این است که وجوب فعلی است و واجب استقبالی. پس از استطاعت حج وجوب فعلا محقق است و واجب انجام مناسک موکول به رسیدن موسم حج است. این جواب هایی که در ابتدای بحث فهرست شد.
ص: 253
جواب دقیق و محققانه جواب محقق خراسانی است
اما جواب دقیق و محققانه خود محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه برای این اشکالات، ارائه می کند، می فرماید: اولا باید بین شرط تکلیف و وضع و شرط مکلف به فرق قائل بشویم. در صورتی که شرط، شرط تکلیف باشد، باید توجه کنیم که در این جا وجود خارجی شرط در حقیقت شرط نیست و آن چه که شرط است در حقیقت، به تعبیر صدرایی وجود تصوری ذهنی شرط است.
شرط در تکلیف و وضع عبارت است از تصور شرط
تعبیر شیخنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه شرط تکلیف همان وجود ذهنی شرط است که در کفایه الاصول تعبیر شده است به تصور و لحاظ. حقیقت تصور و لحاظ یعنی وجود ذهنی شرط. و آن وجود ذهنی شرط از مشروط جدا نمی شود. در مثال شرط متاخر در تکلیف که من نذر می کنم اگر پایم خوب شد و توان راه رفتن را پیدا کردم، ازنجف تا کربلا اربعین پیدا می روم. این جا شرط متاخر است و وجوب مشی است که به عهده ام گرفته ام و این اشتراط، اشتراط تصوری است. درذهن خودم شرط می کنم که اگر سلامت پا آمد، این کار را انجام بدهم. شرط متاخر اما تصورش متاخر است و وجود مشروط با وجود شرط در عالم تصور همراه است و از هم جدا نیست. پس از این که در تکلیف، این گونه بشود، در وضع هم کذلک. مثلا در بیع فضولی گفته می شود که این بیع درست است به شرطی که بعد از اتمام مالک اصلی اجازه کند. این تصور همراه این عقد است و جدا نیست. شرط به وجود ذهنی خودش، شرط عمل است و همراه او. بنابراین شرط در تکلیف و در وضع عبارت است از تصور شرط یعنی وجود ذهنی شرط و شرط به آن گونه تأخر و تقدم ندارد و همیشه با مشروط همراه است. و اما در مکلف به: مثال شرط متاخر غسل استحاضه در شب آینده بود.
ص: 254
اما شرط متاخر در مکلف به دو قسم است
می فرماید: در مکلف به شرط را باید مورد توجه قرار بدهیم که به دو قسم است:
قسم اول به نحو علیت است
1. شرطی در ذات مشروط دخل دارد.
قسم دوم نسبت و اضافه است
2. شرطی که در ذات مشروط دخل ندارد. اما صورت اول مثل احراق و نار، نار شرط است و احراق مشروط است. شرط دخل دارد به ذات مشروط. می فرماید: در این صورت که بلا اشکال شرط با مشروط همراه است هرچند تصور تقدم بشود، تصوری در کار نیست. شرط که نار باشد، همیشه با احراق همراه است و قابل تفکیک به نحو تقدم و تاخر نیست. و اما قسم دوم از شرط عبارت است از شرطی که دخل به ذات مشروط ندارد. با ذات مشروط یک ارتباط و نسبت دارد. چنان که استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: که در این صورت ارتباط، ارتباط ایجادی نیست، ارتباط اضافه و نسبت است. معلول یا مشروط به وسیله نسبتی که به شرط دارد، یک عنوان به خود می گیرد که اگر شرط خوب و حسن بود عنوان حسن به خودش می گیرد و اگر شرط نامطلوب و قبیح بود، مشروط عنوان قبح به خودش می گیرد. اضافه و نسبت است. مثل این که بگوییم شرط متقدم برای وجوب رد سلام، سلام قبلی است اذا حییتم بتحیه فحیوا، این حیوا امر به رد سلام، یک عمل واجبی است که شرط متقدم دارد. شرط متقدم آن این است که یک سلامی قبلا به شما داده شود. اما این شرط متقدم با این مشروط ارتباط دارد، دخل ندارد. داخل ماهیت مشروط نیست. و همین طور در مثال می فرمایند: که درباره شرط متقدم وجوب اکرام عالم که بعد از ظهر قرار است عالمی بیاید، شما قبل از ظهر خودتان را برای استقبال آماده می کنید این آمادگی قبل از ظهر برای استقبال بعد از ظهر، تقدم دارد ولی این تقدم از باب تقدم شرط و مشروطی که داخل همدیگر قرار داشته باشد، نیست بلکه اضافه است. اضافه ی به عالم و استقبال، پیشاپیش آمادگی لازم دارد. آمادگی قبل از ظهر برای استقبال بعد از ظهر که می شود شرط متقدم. این تقدم و تاخر که در قالب اضافه بیاید، هیچ اشکالی ندارد و فقط یک اضافه است. به عبارت دیگر شرط و مشروط دو قسم است: قسم اول که به نحو علیت می شود که علت و معلول در آن جا رابطه ایجادی تقدم و تاخری وجود ندارد. قسم دوم که علت نیست، یک نسبت و اضافه است. علیتی در کار نیست تا تقدم و تاخر اشکال برانگیز باشد. یک نسبت است که نسبت به شئ متقدم هم ممکن است و نسبت به شئ متاخر هم ممکن است. رابطه علیت و وجود و ایجادی نیست. این خلاصه بیان محقق خراسانی بود. بعد از که این مطلب را ایشان می فرماید، برای کامل کردن بحث مثال غسل استحاضه هم که شرط مکلف به است هم باید مورد توجه قرار بگیرد و جوابش روشن شد که این رابطه بین شرط و مشروط رابطه ایجاد و وجودی نیست، رابطه اضافه و نسبت است. صوم امروز درست است، شرط صحت آن غسل شب آتی است. این مشروط به آن شرط یک اضافه و نسبت دارد و علیتی نیست. نسبت قابل جعل است و می شود نست برای آینده در نظر گرفت. بنابراین شرط متاخر نسبت به غسل مستحاضه در مثال معروف از قبیل اضافه و نسبت مشروط به شرط است. نسبت مشروط به شرط متاخر هیچ اشکالی ندارد. فرمایش ایشان دراین قسمت از بحث کامل شد.
ص: 255
محقق نائینی می فرماید: در شروط باید به یک نکته دقت کرد
محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در شروط باید یک نکته را دقت کنیم و آن این است که در مجموع آن چه اشتراط و تقید مورد بحث قرار می گیرد، در حقیقت وجود خارجی قید و شرط دخلی ندارد و فقط تقید آن مدخلیت دارد. همان که در منظومه خوانده اید که حاجی می گوید: تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی. خود قید خارج است و ربطی ندارد. آن تقیدش می شود واقع شرط و اگر کسی به قید، شرط بگوید از باب تسامح است. شرط اصلی عمل، تقید آن است. بنابراین در مکلف به که تقید شرط است، آن تقید با خود مقید همیشه همراه است.
چه فرق است بین تصور شرط و تقید شرط
یک نکته: چه فرق است بین تصور شرط و تقید؟ فعلا فرق آن را می گویم و در مرحله تحقیق کامل می کنم. فرق بین تصور شرط و تقید به قید و شرط این است که در تصور شرط جاعلی که اشتراط را در نظر می گیرد، جاعل تصور را لحاظ می کند که در کفایه الاصول هم کلمه لحاظ بکار برده شده است که از سوی جاعل صورت می گیرد. اما تقید به حسب واقع است. قیدی را که جاعل در نظر بگیرد، به حسب تحلیل واقعیت آن فقط انحصار دارد به تقید. پس فرقش این شد که تصور از ناحیه جاهل است و تقید از جهت تحلیل واقعی است. بنابراین با تحلیل واقعی هر کجا قید و شرطی باشد، واقعیت امر این است که فقط تقید شرط است. در صورتی که تقید شرط مکلف به باشد، در غسل مستحاضه تقید صوم که تقید خود غسل نیست. تقید یعنی آن خصوصیتی که از سوی قید به مقید می آید. آن خصوصیت پیشاپیش همراه مقید است. بنابراین تقید از مقید جدا نیست. به تعبیر ایشان تقید یعنی اختصاص دادن مکلف به به یک محدوده خاص و تعیین حصه خاصه که مرز آن غسل شب آینده که منظور از حصه، محدود شدن به یک حد خاص است. این حصه که تقید پیدا می کند و حصه خاص می شود، از اول این تقید و این تحدید همراه اوست و خود قید خارج و بیرون است و به خود قید کار نداریم. این درباره مکلف به است. اما می فرماید: در تکلیف و وضع، امر مشکل است. برای این که در مکلف به تقید قابل تصور بود اما در تکلیف و در وضع، تقیید و تقیدی نیست بلکه حکم است و موضوع. تکلیف وجوب است و وضع هم صحت یا فساد است، این حکم است. حکم تابع موضوع خودش است. شرط دخل به تحقق موضوع دارد. تا شرط محقق نشود، حکم محقق نمی شود. بنابراین می فرماید حق این است که درباره تکلیف و وضع، شرط متاخر و متقدم قابل تصور نیست. چون بافت موضوع و حکم می شود بافت علت و معلول. بنابراین می فرماید: اجازه را که در فضولی خوانده اید، بدانید که اجازه به معنای کشف نیست و اجازه می شود ناقل و ربط به قبل ندارد. چون حکم تابع موضوع است. این خلاصه فرمایش محقق نائینی بود.
ص: 256
سید الاستاد می فرماید: شرط و علت دو حقیقت است
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه بیان کامل و جامع دارند، می فرماید: شرط و علت دو حقیقت است. اشتباه این است که شرط را جای علت قرار دادیم و اشکالات را آوردیم.
اعتبارات با تکوینیات دو چیز است
و ثانیا ما می توانیم در خود بحث علیت، آن علیت های تکوینیه که علت و معلولی ایجاد و وجودی است، شرط را به شما نشان بدهیم و بگوییم که این شرط است و این فاصله اش از مشروط و معلول. مثلا می فرماید: غلیان آب معلول حرارت است. اما می بینیم که علت غلیان حرارت صد درجه است. آب به تدریج کم کم حرارت می گیرد. یک ساعت جلوتر از لحاظ زمانی، حرارت شروع شده است حرارت درجه یک و دو تا پنج و شش، این درجه ها شرط است و این شرط، مشروط هم تا آخر غلیان است، فاصله اش را ببین. بنابراین شرط اولا که باب شرط از باب علیت جداست. در امور تکوینی شرط قابل تفکیک است و اما مرحله دوم امور اعتباریه را با امور تکوینیه از هم جدا کنید. جعلیات شرعی و انشاءات شرعیه اعتبارات شرعیه است. اعتبارات با تکوینیات از دو وادی است.
ص: 257
موضوع: تقسیمات مربوط به مقدمه واجب و واجب
تحقیق و جمع بندی آراء نسبت به مقدمه واجب و شرط متاخر
مجموعه آراء درباره مقدمه واجب این شد که به طور کل، تقسیماتی داشت که عبارت بود از عقلیه و شرعیه و عادیه و غیرها، وجودیه و صحت و وجوب و علیت، همه برمی گردد به مقدمه وجودیه.
بطور عمده همه تقسیمات برمی گشت به مقدمه وجودیه
این عناوین یک اوصاف و یک اضافاتی است که واقع مقدمه فقط مقدمه وجودیه خارجیه است. و در این رابطه تضارب آرائی هم وجود نداشت و مشکلی هم در کار نیست. در یک جمله تحقیق و محصول بحث محققین صاحب مکتب اصول از محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد این است که بحث مقدمه واجب، به مقدمه وجودیه خارجیه اختصاص و تعلق دارد. اما بخش دوم مقدمه واجب که شرط متاخر و مقارن و متقدم بود که گفته شد بحث برانگیز است و اشکالات متعدد گفته شد.
محصول آراء این شد که انفکاک بین علت و معلول محال است ولی بین شرط و مشروط ممکن است
محصول آراء صاحب نظران و نتیجه تحقیقاتی که درباره شرط متاخر و متقدم شده، این است که همه آراء چه آن که گفته می شود که شرط متاخر و مقارن نسبت به ماموربه، اضافه شرط به مشروط در حقیقت شرط است که این را محقق خراسانی گفت. یا آن که محقق نائینی فرمودند که «تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی». یا آن که سیدنا الاستاد فرمودند که اشتراط با علیت دو وادی جدا از هم هستند. اشکالی که در علیت تحت عنوان انفکاک علت از معلول مطرح است، درباره شرط و مشروط زمینه ندارد. مضافا بر آن که شرط یا علت و ارتباط وجودی و وحدت زمانی بین آن ها، در عالم تکوین است و در واقعیت هاست اما مشروط و شرطی که در شرع اعلام می شود، اعتبار است. عالم اعتبار هیچ گونه محدودیتی ندارد، هر گونه اعتبار ممکن است. تفکیک در بین دو تا اعتبار هیچ اشکال ندارد. محصول این آراء این شد که همه یک نکته مشترک دارند و آن این است که شرط علیت نیست. انفکاک بین علت و معلول ناممکن است اما انفکاک بین شرط و مشروط کار ناممکنی نیست. این جمع و حاصل آراء بود.
ص: 258
تحقیق این است که شرط یک التزام است التزام و شرط چه مقدم باشد یا متاخر و بحث شرط متاخر و متقدم داخل بحث ماست
اما در تحقیقنکته دیگری هم اضافه می شود و آن این است که شرط را مورد توجه قرار بدهیم که واقعیت شرط چیست؟ پس از توجه مختصری این حقیقت را درک می کنیم که شرط یک التزام است و یک تعهد است. چنان که سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در بحث شروط معامله در کتاب اجاره می فرماید: شرط عبارت است از «التزام فی التزام». یک معامله است مثلا اجاره یک التزام است و در کنار آن التزام در التزامی است. شرط که معنایش را فهمیدیم که یک التزام است، التزام فرق نمی کند که یک التزام مقدم باشد یا یک التزام متاخر باشد. یک التزام و به عهده گرفتن و ملتزم شدن است. التزام دیگر خصوصیتی ندارد که باید با ملتزم به هم زمان یا مقارن باشد. التزامی است در کنار التزام، مقدم باشد یا موخر باشد بستگی به قرار دارد. تابع قرار شرط گذار است. نه این که از خود یک واقعیتی مثل علت و معلول داشته باشد. یک قراردادی است و تابع قرارِ قرارگذار و شرط گذار است. مثلا من شرط می کنم به عنوان شرط متقدم که من زیارت اربعین می روم اگر بتوانم پیاده راه بروم. زیارت عمل است که در آینده است. و شرط که خوب شدن پا باشد، متقدم است و این شرط را در نظر گرفتم برای این که اگر خوب شدم در آینده زیارت اربعین پیاده بروم. پس یک قراری قبل از عمل در نظر گرفتم منتها قرار دو گونه است: یا اختیاری است، یا واقعی که اختیاری مثل طهارت در صلاه و واقعی مثل استطاعت در حج. فرق نمی کند، قرار می گذارم که اگر این شرط (سلامت پا) محقق شد که تحقق آن اختیاری نیست و مثل استطاعت. اگر این شرط متقدم محقق شد، بعد می روم زیارت اربعین. یک شرط واقعی متقدم را در نظر گرفتیم، التزام شد یعنی پس از تحقق آن ملتزم می شود که برود زیارت اربعین. یا شرط متاخر که من کتاب به شما می دهم به شرط این که مطالعه کنید که شرط متاخر است و هیچ مانعی ندارد. شرط و التزام است و یک قراری است تابع قصد شرط گذارد. بنابراین شرط که التزام شد به هر دو قسم آن که شرط واقعی یا شرط اختیاری، یک التزام است و التزام می تواند متقدم باشد و می تواند متاخر باشد. بنابراین درباره شرط متاخر غسل مستحاضه در شب آینده که گفته می شد علت و مقدمه بعد از معلول و بعد از ذی المقدمه درست نیست، توضیح دادیم که اشتباه نشود بین شرط گذاری و علیت. آن علیت است که باید انفکاکی در کار نباشد و تقدم رتبی محفوظ باشد اما در شرط یک التزام است منتها التزام گاهی خود فرد به عنوان یک فرد عاقل با هم دیگر ملتزم می شوند و شرط گذاری می کنند و هر گونه شرطی که در نظر بگیرند. شرط گذاری بما هو شرط کار ممکنی است حتی التزام دیگری هم در کار نباشد و فقط شرط باشد. طرفین شرط می کنند، نه معامله ای است، نه بیعی است، اما شرط است. می گوید اگر تو صبح آمدی حرم، من هم صبح می آیم حرم برای درس و مباحثه، که فقط شرط است نه معامله است و نه عقد است. بنابراین می بینیم که علت که مستقل و تنها نمی تواند باشد اما شرط مستقل هم می تواند باشد و فقط شرط خالص و التزام است. بنابراین پس از که شرط را توضیح دادیم که التزام است، پس از آن می توانیم اعلام کنیم که در التزام تقدم و تقارن و تاخر هیچ فرقی نمی کند و هیچ خصوصیتی وجود ندارد. نتیجه این شد: 1. اشکالی که بر شرط متاخر گفته می شود رفع شد. 2. شرط متاخر و مقارن و متقدم داخل حوزه بحث ماست. بحث مقدمه واجب شامل شرط متاخر و متقدم هم می شود. مسئله مقدمه واجب کامل شد و نتیجه اعلام شد، پس از آن می پردازیم به تقسیمات ذو المقدمه یعنی تقسیمات واجب.
ص: 259
سوال و جواب
سوال: معنای شرط این است که از عدم آن، عدم مشروط بیاید.
جواب: عنوانی که اعلام می شد که «اذا فات الشرط فات المشروط» به تعبیر بعضی ها کلامی شعری است. پس از تحقیق ثابت می شود که یک قاعده نیست و کلام شعری است. و برای احترام به این تعبیر، گفته می شود «اذا فات الشرط فات المشروط»، اختصاص دارد به شروط واقعی و امور خارجی که شرط باشد مثلا «اذا فات النار فات الاحراق»، اسم آن شرط است ولی واقع آن علیت است. آن را از باب توسعه در اصطلاح می گوییم شرط و الا نار و احراق علیت است و ما تعبیر می کنیم به شرط واقعی و خارجی.«اذا فات الشرط فات المشروط» بالوجدان متعلق به آن شرط و مشروط خارجی است.
سوال: عنوان شرط متاخر مثل غسل لیلی نسبت به مستحاضه برای صوم روز قبل یک واقعیت خارجی است پس مربوط به امور تکوینی است. پس بین شرط و مشروط انفکاک نمی شود مثل علت و معلول.
جواب: محقق خراسانی یک نکته ای را این جا فرمودند که آن عمل خارجی را که شرط می گوییم، از باب وصف شئ به حال متعلق است. واقع شرط در عمل و عبادت آن واقع نیست. فرمود: تصور آن در حال جعل که تصور می کند مولی این صوم درست است به شرط این که غسل شب آینده باید انجام بشود، آن تصور شرط از اول جعل حین عمل تا به آخر با صوم همراه است. و شرطی است که از مشروط جدا نیست. آن عمل غسل که آن جا است، آن در حقیقت متعلق شرط است. آن که شرط می گوییم از باب وصف شئ به حال متعلق است.
ص: 260
سوال: سبب صحت صوم مرأه چیست، آیا سبب صحت همان غسل است، اگر علت یا سبب آن در شرع همان باشد، پس باید بگوییم علت و معلول.
جواب: همان جواب که گفته شد. به عبارت محقق نائینی این صوم خودش ماموربه است ولی این صوم محدود است و مطلق نیست. یک تحدیدی برایش آمده. این صومی که یک غسل در شب آینده انجام بشود، این صوم، خاص می شود. صوم محدد می شود به یک حد و یک خصوصیت. خصوصیتی برای صوم قبلا در نظر گرفته شده که این خصوصیت تصور آن قبلی است و همراه صوم است، خود عمل در خارج متعلق شرط است نه خود شرط و خود شرط همان التزامی است که همراه این صوم است.
سوال:
جواب: گفتیم که محور بحث در مقدمه واجب، فقط مقدمه مکلف به است. ما درباره مقدمه تکلیف و مقدمه وضع بحثی نداریم و خارج از محدوده ماست. واجب، مکلف به است و ما درباره مقدمه واجب بحث می کنیم.
بحث ذو المقدمه
پس از که مقدمه واجب، بحث آن کامل شد و نتیجه اعلام شد، می رسیم به بحث ذو المقدمه یعنی تقسیمات واجب.
اصلی ترین تقسیم واجب، تقسیم به مطلق و مشروط است
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تقسیمات واجب به طور عمده عبارت است از تقسیم واجب به واجب مطلق و واجب مشروط. این اصلی ترین تقسیم است. شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: واجب تقسیمات زیادی دارد که ما به بقیه تقسیمات آن کاری نداریم، اما تقسیم اولی و اصلی عبارت است از تقسیم واجب به واجب مطلق و واجب مشروط.
ص: 261
دو تعریف مشهور شیخ انصاری
آن گاه می فرماید: نسبت به مطلق و مشروط تعریفات و تضارب آراء به طور وسیع وجود دارد. اما ایشان دو تا تعریف را اعلام می کند که شاید از جمع همه تعاریف این دو تا تعریف مشهور باشد منتها می توانیم بگوییم که یکی مشهور در قلمرو اصول و دیگری مشهور در حوزه بلاغت و ادب.
شیخ انصاری می فرماید: اقرب تعریف اول است
تعریف اول: شیخ انصاری می فرماید: سید عمید الدین در شرح تهذیب آورده است که واجب مطلق آن است که به جزء شرائط عامه که قدرت و بلوغ و تکلیف باشد، شرط دیگر و حالت منتظره دیگر نداشته باشد مثل صلاه. اما واجب مشروط عبارت است از واجبی که مضافا بر شرائط عامه، شرط دیگری هم داشته باشد مثل استطاعت نسبت به حج. این تعریفی است که سید عمید الدین فرموده است.
سوال: سید عمید الدین کیست؟
جواب: سید عمید الدین هم لغوی است و هم ادیب است که هم بلاغت و ادب و نحو و صرف می داند و در حد یک صاحب نظر در ادبیات. کتاب شرح تهذیب که اگر مطول و مختصر را مطالعه کرده باشید، در این محدوده است منتها شیعی است. تعریف دوم عبارت است از این که واجب مطلق، واجبی است که وجوب آن توقف ندارد به آن چه که وجود آن توقف دارد و به عبارت عربی: «الواجب المطلق عباره عن الواجب الذی لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». مثل حج نباشد که وجود آن توقف دارد بر استطاعت. اگر وجوبش توقف داشت بر همان چیزی که وجودش توقف دارد، می شود مشروط. و اگر وجوبش به آن چه که وجودش توقف دارد، توقف نداشت می شود مطلق. محقق شریف و علامه تفتازانی واجب مطلق را این گونه معنا کرده اند، مثال آن صلاه که واجب مطلق است و وجودش توقف دارد به مقدمات وجودیه به این که قیام کنیم و بلند شویم و نماز بخوانیم، این مقدمه وجودیه اش می شود وجودش توقف دارد به این مقدمه، اما وجوب آن توقف به این مقدمه ندارد، پس می شود مطلق. اما در استطاعت که وجوبش توقف به مقدمه وجودش داشت، می شود واجب مشروط. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اقرب و بهترین تعریف، تعریف اول است که سید عمید الدین گفت و این تعریف، تعریف مشهور است. ما در بدو برخورد، مطلق و مشروط را این گونه می فهمیم که مطلق آن است که غیر از شرائط عامه، دیگر شرط و حالت منتظره ندارد. مشروط آن است که مضافا بر شرائط عامه، شرائط دیگری هم دارد. بعد می فرماید: این معنا ملایم است. منظور از ملایمت یعنی در بدو برخورد اهل اصول از مطلق و مشروط این را می فهمند و طبع شان هم این را پذیرفته است. چیزی است پذیرفته شده و جا افتاده در اذهان و نزدیک به ارتکاز اصولی. بعید نیست که تعبیر بکنیم به ارتکاز اصولی، این معنای صحیحی است. و می فرماید: آن تعریف تفتازانی اشکالاتی دارد از قبیل جامع و مانع بودن که وارد آن بحث نمی شویم که بحث می شود بلاغی و طولانی.
ص: 262
محقق خراسانی می فرماید: تعاریفی که گفته شده داعی و ملزمی ندارد چون شرح الاسم است
پس از بیان شیخ انصاری، به رأی و نظر شریف محقق خراسانی هم اشاره می کنم، محقق خراسانی می فرماید: تعریفاتی که گفته شده است که آن همه بحث کرده اند، ملزمی ندارد و داعی نداریم. برای این که این تعاریف هیچ کدام تعریف حقیقی و تعریف به حد و رسم نیست بلکه «تعاریفٌ لفظیهٌ لشرح الاسم». بلکه می فرماید: یک تعاریف لفظی است و لفظ تعریف می شود و خود اسم و عنوان یک شرحی داده می شود و چیزی در عداد ترجمه و توضیح است.
کلام شیخ صدرا و جواب آن
اما شیخنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: محقق خراسانی این بیانش خلطی است. اولا بین تعریف لفظی و تعریف شرح الاسمی در منطق و فلسفه که شیخ صدرا سکان دار کشتی فلسفه در تاریخ اخیر بعد از آقای قاضی بوده و عدل علامه طباطبایی بوده. می فرماید: دو تا تعریف است، تعریف لفظی، تعریفی است و تعریف شرح الاسم هم تعریفی است. می فرماید: تعریف لفظی عبارت است یا از تعریف به اعم که مانع الاغیار نمی شود یا به تعریف به اخص که جامع الافراد نمی شود. و یا تعریف، تعریف شرح الاسم این است که برای معرفی کردن ماهیت در حد ابتدائی است که اگر تعریف به رسم بود، شرح الاسم است و اگر حد و رسم آمد، تعریف تام است. تعریف شرح الاسم قدم اول به سوی تعریف حقیقی است. اشکال واردی است و جواب هم دارد. جوابش این است که محقق خراسانی به معاییر اصولی توجه می کند، برای خودش مکتب مستقل دارد. اسم شباهت دارد، تعریف لفظی و شرح الاسم. منظور از تعریف لفظی و شرح الاسمی اصطلاح اصولی است و در برابر تعریف حقیقی است نه معنای فلسفی و منطق. محقق خراسانی به فلسفه و منطق تصرف می کند نه خضوع و احترام و حالت انقیاد. این «تعریف لفظی لشرح الاسم» یعنی یک تعریف در سطح لفظ برای توضیح مختصری به عمل بیاید، تعریف لفظی است در برابر تعریف حقیقی. «تعریفٌ لفظیٌ لشرح الاسم» در اصطلاح کفایه الاصول، فلسفه و منطق نیست تا اشکالی بشود.
ص: 263
موضوع: تقسیم واجب به مطلق و مشروط
تحقیق تکمیلی درباره واجب مطلق و مشروط
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که تعریفات زیادی آمده است و نقض و ابرام های متعددی صورت گرفته، ولی از آن جا که تعریفات، تعریفات لفظیه است و تعریف حقیقیه نیست، تعریف به حد و رسم نیست تا این که مورد توجه و دقت قرار بگیرد. تعریف لفظی مورد بحث صاحب نظران نیست. بر تعریف لفظی کسی اشکال نمی کند. یک چیزی است که گفته می شود و یک نمای دوری از ماهیت اعلام می شود در حد فهم و برداشت خود محقق. کنه ماهیت معرفی نشده است تا این که بحث دقیقی صورت بگیرد. از این رو می فرماید: درباره تعریفات مربوط به واجب مطلق و مشروط، صرف وقت بلا طائل و بلا داعی است.
محقق خراسانی و سید الاستاد می فرماید منظور از واجب مطلق و مشروط همان معنای لغوی است
بعد می فرماید: اطلاق و تقیید به همان معنای عرفی اش به کار می رود. که در حقیقت منظور از عرفی، معنای لغوی است. که سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه تصریح داردکه منظور از اطلاق و تقیید همان معنای لغوی است و در اصطلاح، معنای جدیدی به ثبت نشده. بنابراین اطلاق یعنی آزاد بودن از بند و قید و مشروط یا تقیید عبارت است از محدودیت و وابسته بودن به شرط و قید و همان معنای لغوی این جا هم به کار می رود.
ص: 264
مطلق و مشروط دو وصف اضافی است
بعد می فرماید: مطلق و مشروط که درباره واجب به کار می رود، این مطلق و مشروط وصف حقیقی نمی شود که مطلق حقیقتا مطلق و مشروط حقیقتا مشروط نیست بلکه دو وصف اضافی هستند. بنابراین هر واجبی مشروط است علی الاقل واجب مشروط به شرائط عامه که هست که عبارت است از عقل و بلوغ و قدرت. بنابراین واجب مطلقی که به نحو حقیقی مطلق باشد و مشروطی که مشروط باشد به نحو حقیقی، در اختیار اصول نیست. همین صلاتی که شما مطلق می گویید، همین صلاه مشروط به وقت است. تا وقت نرسیده، نمی توانید نماز اقامه کنید. اضافی یعنی نسبی. صلاه نسبت به استطاعت مطلق است و نسبت به وقت مشروط است. حج نسبت به وقت خودش مطلق است و نسبت به استطاعت مشروط است. هر واجبی که در نظر بگیریم، اطلاق و تقیید آن، اضافی و نسبی است.
تحقیق این است که تعریف شیخ انصاری که مشهور هم است، درست است
اما تحقیق این است کهمطلق و مشروط، دقیقا به همان معنایی است که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه اعلام و تایید فرمودند که تعریف مشهور از شرح تهذیب، سید عمید الدین که فرمود بود واجب مطلق آن است که علاوه بر شرائط عامه، شرط دیگری نداشته باشد و واجب مشروط آن است که علاوه بر شرائط عامه، شرط دیگری داشته باشد. این تعریف مشهور است و متفاهم عرف اصول است. وصف اضافی بودن و تعریف شکنی از سوی محقق خراسانی و تلامذه آن دیده می شود و الا این تعریف ثبت شده بوده است در صفحه اصول و تحقیق این است که این تعریف درست است. برای این که منظور ما از مطلق و مشروط، مطلق و مشروط اصطلاحی است نه مطلق و مشروط تکوینی و یا لغوی. در اصطلاح اصول، یک واجب پس از شرائط عامه اگر حالت منتظره نداشت، مطلق است و اگر حالت منتظره داشت، این متوقف است و معلق است. منظور از مشروط همین تعلیق و معلق بودن و منوط و وابسته بودن به یک حالت منتظره.
ص: 265
سوال: برمی گردد به الفاظ عرفی.
جواب: قرارداد عرفی به اصل جعلیات شرعی، ربطی ندارد. قرارداد عرف و فهم عرف، مربوط است به الفاظی که عرضه شده و وضع شده برای معانی و تشخیص آن معانی به عهده عرف است. لذا می گوییم فرق بین سیره و عرف این است که عرف فهم عرف است و سیره عمل عرف است. عمل عقلاء، سیره می شود و فهم عقلاء، عرف می شود یا نظر عرف. فهم معانی الفاظ است. بنابراین اصطلاحات معتبره شرعیه که واجب مشروط و واجب مطلق است، این ها جزء اصطلاحات خاص شرعی است. اگر شرع یک واجب را منوط و مشروط به یک شرطی اعلام بکند. مثلا اگر استطاعت پیدا کردید، حج واجب می شود. پس از فراهم آمدن شرائط عامه، یک حالت منتظره ای است به نام استطاعت که یا خارج از اختیار است مثل زوال شمس و یا خارج از اختیار نیست ولی شرع آن را دستور نداده. خود واجب حالت منتظره دارد. بنابراین شرط در تحقق آن عبادت دخل دارد. اما مثل صلاه، شرائط عامه که آمد، عقل و قدرت و بلوغ، حالت منتظره ای دیگر نیست و باید بروید نماز بخوانید. بنابراین با توجه به این نکته که منظور از مطلق و مشروط در اصطلاح اصول، مطلق و مشروط فلسفی و عقلی نیست تا بگوییم اضافی می شود. در صورتی که مطلق و مشروط را فلسفی و عقلی در نظر بگیریم، نسبی است اما منظور از مطلق و مشروط همان طور که مشهور گفته اند و شیخ انصاری می فرمایند مطلق و مشروط در اصطلاح اصول است. اگر حالت منتظره دارد، مشروط است و اگر حالت منتظره پس از تحقق شرائط عامه ندارد، مطلق است. این بحث، یک بحث اصطلاحی و مربوط به تعریف اطلاق و تقیید بود که خیلی بیشتر از این نیاز به بحث و تحقیق ندارد و نسبتا بحث بلاغی و ادبی به حساب می آید و یک بحث اصولی عمده نیست.
ص: 266
محقق خراسانی و سید الاستاد می فرمایند منظور از واجب مشروط در واقع وجوب مشروط است
محقق خراسانی پس از تعریف می فرماید: «ثم الظاهر ان الواجب المشروط نفس الوجوب مشروط فیه». محقق خراسانی می فرماید: این مشروط و مطلقی که می گوییم مخصوصا مشروط که می گوییم، منظور از مشروط وجوب مشروط است نه واجب مشروط. سیدنا الاستاد می فرماید: واجب مشروط که به کار می رود مسامحه است و الا حقیقتا واجب مشروط نیست، وجوب مشروط است. اصطلاح دقیق این است که بگوییم الوجوب المشروط. این که می گوییم الواجب المشروط یک اصطلاح مسامحی است. این جا یک بحث نسبتا عمیق بین صاحب نظران اصول مطرح است و آن این است که باید دقت کرد که قضیه شرطیه و تعلیق به چه صورت است؟
توضیحی درباره تعلق شرط در قضیه شرطیه
استادنا العلامه شیخ صدرا بادکوبی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در منطق یعنی صاحب نظران منطقی نسبت به قضیه شرطیه، بحث و تحقیق قابل توجهی صورت گرفته است.
سه قول در قضیه شرطیه
گفته می شود که درباره قضیه شرطیه سه قول وجود دارد. قضیه شرطیه مثل «ان جائک زید فاکرمه»، باید دقت کنیم که متعلق شرط در جمله شرطیه چه چیز است؟
قول اول شرط تعلق دارد به نسبت بعثیه
قول اول این است که شرط تعلق می گیرد به نسبت بعثیه و نسبت انشائیه. مثلا نسبتی که بین مقدم و تالی است، این نسبت قید می خورد. شرط تعلق می گیرد به همین نسبت. به تعبیر دیگر شرط یعنی تعلق نسبت مقدم به نسبت تالی. این قول منسوب است به علامه تفتازانی که صاحب مکتب ادب و بلاغت است و مفاد این قول، این است که قید تعلق می گیرد به هیئت. منظور از هیئت یعنی انشاء و مفاد هیئت، طلب منشأ است. آن مفاد هیئت که طلب منشأ است، می شود مقید. قید تعلق می گیرد به طلب انشائی. پس قید که تعلق گرفت به مفاد ماده، نتیجه این می شود که مفاد هیئت که وجوب است و طلب انشائی است، پس وجوب می شود مقید در قضیه شرطیه.
ص: 267
قول دوم منسوب به شیخ انصاری است که قید در جزء در جمله شرطیه متعلق به موضوع جزاست
قول دوم که بعضی از محققین گفته اند و نسبت داده شده به شیخ انصاری و آن این است که می فرماید: قید در جمله شرطیه تعلق می گیرد به موضوع جزاء. «ان جائک زید فأکرمه»، اکرام موضوع جزاست. قید تعلق می گیرد به اکرام. اکرام که واجب می شود، مقید است به مجئ. و قید، قید ماده است. واجب می شود مقید و وجوب مقید نیست.
قول سوم قید تعلق دارد به ماده منتسبه
قول سوم: می فرماید قید درجمله شرطیه تعلق می گیرد به ماده منتسبه که یک اصطلاح اختصاصی فلسفه است. شیخ صدرا می فرماید: کلمه ماده که آمده است، قید ماده منتسبه، تلقی شده است که قول سوم هم شبیه قول شیخ انصاری باشد در حالی که در اصطلاح فلسفه ماده منتسبه، مجموع جمله شرطیه است، هم هیئت و هم ماده. بنابراین قول سوم هم یک قولی نیست که تایید کند که قید، قید ماده است. هرچند کلمه ماده ثبت شده، ماده منتسبه ولی غافل از این که معنای ماده منتسبه در فلسفه توضیح داده شده است.
محقق خراسانی می فرماید: قول درست قول اول است دلیل ظهور است و دو موید دارد
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صحیح قول اول است که قید برمی گردد به مفاد هیئت و طلب منشأ و می شود مقید. واجب، مقید نیست و واجب، فعلی است. دلیل بر این مطلب این است که می فرماید: این جمله براساس ساختار ادبی خودش ظهور دارد در این معنا. ظاهر جمله شرطیه این است که قید متعلق است به مفاد هیئت. دو تا موید بر این مطلب: موید اول صاحب نظر متخصص ادب و بلاغت علامه تفتازانی این را اعلام کرده است. موید دوم شیخ انصاری (1) که در آخر کار، قید را به مفاده ماده اعلام می کند در ضمن می فرماید هرچند اقتضاء ظاهر قواعد عربیه این است که قید برگردد به مفاد هیئت ولی مانعی دارد که بعد شرح می دهد. بنابراین دلیل ما در جهت اختیار قول اول، ظهور است و موید ما فهم و بیان شیخ انصاری و اعلامی هم از سوی علامه تفتازانی.
ص: 268
نقد و بررسی محقق خراسانی، نظر شیخ انصاری را
پس از که محقق خراسانی مطلب مورد انتخاب را اعلام و تایید می کند، برای تکمیل بحث نظر شریف استاد خودش شیخ انصاری را مورد نقد و بررسی قرار می دهد، می فرماید: اما آن چه را شیخنا العلامه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه درباره ارجاع یا تعلق قید به مفاد ماده فرموده است، به طور خلاصه به این شرح است: شیخ انصاری اولا مانعی را نسبت به تعلق قید به مفاد هیئت ارائه می کند و آن گاه دلیلی را برای ارجاع و تعلق قید به ماده بیان می کند، می فرماید در حقیقت مانع، دلیل سلبی است. اما دلیل سلبی با مانع از این قرار است که می فرماید: هیئت انشائیه «ان جائک زید فأکرمه» این «أکرمه» که هیئت انشائی است، پس از که انشاء می شود - انشائات معانی حرفیه است و جزئی است، معانی حرفی اصطلاح است، منظور از معانی حرفی یعنی جزئی است نه این که ربط است- پس مفاد هیئت جزئی است، «أکرمه» پس از انشاء مربوط می شود به مصداق. این قاعده هم برایتان گفته ام که هر موردی که تعلق گرفت به مصداق، می شود جزئی. بنابراین مفاد هیئت که جزئی بود، «الجزئی لا یقید»، جزئی قابل تقیید نیست. جزئی که جزئی است و خودش محدود است و محدود را محدود بکنید، امکان ندارد و قابل تقیید نیست. بنابراین در صورتی که بگوییم قید برمی گردد به مفاد هیئت، این معقول نیست و کار ناممکنی است. بنابراین هرچند قواعد عربیه بطلبد که مفاد هیئت باشد ولی از لحاظ تحلیلی و تحقیقی امکانش وجود ندارد. بنابراین قید، قید هیئت نخواهد بود یعنی امکان ندارد و قابلیت تقیید وجود ندارد. و اما دلیل ایجابی که می فرماید قید، قید ماده است. ظاهر قواعد که موافقت ندارد چون ظاهر قواعد می گوید قید هیئت است. پس از زاویه لبیات وارد می شود، عملا تعابیر لبیه یعنی تعلق به عالم عمل دارد و در واقع. بنابراین باید بگوییم که قید ما یعنی مجئ در جمله ای که مثال زدیم، قید است برای ماده - ماده یعنی خود عمل خارجی و قید یعنی اکرام – قید ماده است لباً یعنی در مقام ثبوت و در مقام واقع. در واقع و مقام ثبوت، قید برمی گردد به ماده که شرح آن درس آینده.
ص: 269
موضوع: تعلق قید در جمله شرطیه به هیئت یا ماده
بررسی تعلق قید به هیئت و ماده
گفته شد که در قضیه شرطیه که مفاد و مدلول آن واجب مشروط می شود، آیا شرط متعلق است به مفاد هیئت یا شرط متعلق است به ماده؟
دو قول است که آیا قید و شرط برمی گردد به هیئت یا ماده
دو قول وجود دارد: قول اول که قول مشهور است این است که قید برمی گردد به هیئت که محقق خراسانی و سیدنا الاستاد هم طرفداران این قول هستند.
کلام شیخ انصاری
قول دوم که غیر مشهور است، اعلام می دارد که قید و شرط برمی گردد به ماده. دلیل شیخ انصاری (1) عنوان شد، می فرماید: قید و شرط متعلق است به ماده. برای این که نسبت به هیئت مانع وجود دارد و نسبت به ماده، تحلیل واقعی کمک و پشتیبانی می کند. اما مانع نسبت به تعلق قید به هیئت این است که هیئت معنای جزئی است و جزئی قابلیت تقیید را ندارد. اما نسبت به ارجاع قید به ماده، می فرماید: هرچند مخالف قواعد عربیه است ولی من حیث اللب قید راجع می شود به ماده. منظور از لب تحلیل در مقام ثبوت است. خلاصه فرمایش ایشان این است که مولی در مقام ثبوت و یا هر عاقلی اگر کاری مورد طلب مولی قرار بگیرد، یا آن مورد را مطلق لحاظ می کند بدون هیچ قید و شرطی مثل اکرام والدین که هیچ شرط و خصوصیتی ندارد. و یا این که مطلوب را با قید و خصوصیتی لحاظ می کند و می طلبد و آن خصوصیت یا آن قید در واقع دو صورت است: قید اختیاری است یا قید غیر اختیاری. قید اختیاری مثل طهارت در صلاه که مولی صلاه را می طلبد با شرط طهارت. و یا قید بدون اختیار است مثل روزه رمضان پس از حلول ماه رمضان که این شرط اختیاری نیست اما مطلوب، مشروط به این است. و شرط اختیاری هم گاهی متعلق طلب است مثل طهارت و گاهی متعلق طلب نیست مثل استطاعت. این تشقیق را ایشان در جملات کوتاهی بیان کرده است و محقق خراسانی می فرماید: بیان شیخ همین است با اندک تفاوتی یعنی توضیح داده شده است. پس از این توضیح، شیخ انصاری می فرماید: با توجه به تعلق طلب و به خصوصیات طلب، این حقیقت به دست می آید که آن چه که قید به او تعلق می گیرد یا اطلاق به او تعلق می گیرد، عبارت است از مطلوب. خود قید در مقام ثبوت و تحلیل فقط متعدد می شود. معنای واقعی هیئت، بیان خصوصیات و ایجاد تعدد است یعنی طلب این طوری، طلب جور دیگر و طلب قسم سوم. و آن چه که قید را می گیرد یا قید نمی گیرد، او مطلوب و ماموربه است. پس از این تحلیل، می بینیم که قید متعلق است به مطلوب نه به طلب، پس مفاد ماده است یعنی واجب نه وجوب. با این تحلیل عقلی ثبوتی، اعلام می کند که لبا باید قید متعلق به ماده باشد. این خلاصه استدلال و فرمایش شیخ انصاری است.
ص: 270
رأی محقق نائینی پشتیبانی رأی شیخ انصاری است
محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: هرچند ما معنای حرفی که مفاد هیئت است، جزئی و کلی بودن آن را نادیده بگیریم با غمض عین از جزئیت و کلیت معنای حرفی، آن چه که این جا قابل توجه است، این است که معنای حرف عالی است و خصوصیات اطلاق و تقیید از شئون معانی استقلالیه است. اطلاق و تقیید در معنای عالی زمینه ندارد. با رأی محقق نائینی که پشتیبانی بود برای رأی شیخ انصاری، استدلال برای ارجاع قید به ماده کامل شد.
محقق خراسانی هر دو دلیل را در می کند
اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه هر دو دلیل را به طور قاطع رد می کند و جواب بسیار دقیقی ارائه می فرماید.
اما جواب از دلیل اول که حرف جزئی است و جزئی قابل تقیید نیست
اما جواب از دلیل اول که معنای حرفی جزئی بود و جزئی قابل تقیید نیست، می فرماید: ما در بحث وضع گفتیم که معنای حرفی مثل معنای اسمی است. حرف و اسم در موضوع له و مستعمل فیه هیچ فرقی با هم ندارند. وضع و موضوع له در این دو کلمه، عام است. اما عالیت و استقلالیتی که خصوصیت برای حرف و اسم شده است، گفته بودیم که غرض واضع این است. واضع حرف را وضع کرده است به غرض این که عالی باشد و واضع اسم را وضع کرده است که استقلالی استعمال بشود. پس عالیت و استقلالیت از خصوصیات استعمال است و از مقومات معنا نیست.
ص: 271
مع التنزل اشکالی پیش نمی آید
اما اگر تنزل کنیم و بنا بر ادب و بلاغت بگذاریم و بگوییم که معنای حرف از قبیل وضع عام و موضوع له خاص است و بگوییم مفاد هئیت معنای حرفی است و معنای حرفی، جزئی است با آن هم اشکال پیش نمی آید. ایشان در جواب بیان می دارد که تقیید مفاد هیئت آن گاه به وجود خواهد آمد که قبل از تقیید، هیئت و مفاد هیئت به نحو یک معنای جزئی وجود بگیرد و پس از آن تقیید بیاید، در این جا اشکال وارد می شود که معنای جزئی محقق شد و پس از تحقق معنای جزئی، تقیید معنا ندارد. بنابراین اشکال در صورتی وارد است که قبلا معنای جزئی تحقق یافته باشد اما اگر گفتیم که هیئت در حال انشاء از همان اول بدون این که دو مرحله ای باشد، در یک مرحله از اول انشاء خاص صورت گرفته – انشاء مخصوص یعنی قیدی همراه خودش از اول داشته و در ابتداء انشاء، انشاء مقید بوده بدون این که انشائی باشد و قیدی بیاید- این گونه انشاء مقید از ابتداء هیچ اشکالی ندارد و بحث از تقیید نیست. در حقیقت تقییدی نیست بلکه یک انشاء خاصی است، خود یک مدلول است منتها به تعبیر استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه هر دو یک معناست از دو دال که یک معنا از ابتداء ایجاد شده است. آن دو دلیل: 1. خود هیئت، 2. قیدی که زمان یا مکان دارد. از اول مقید بوده و اگر یک معنا با تعدد دال ایجاد بشود، یک امر طبیعی است، هیچ مشکلی ندارد و زمینه برای تقیید آماده نیست. تقیید زمینه اصلا ندارد، از اول انشاء، انشاء خاصی است. بعد از این که این جواب داده شد، دلیل دوم این بود که قید برمی گردد به ماده لباً. قبل از این که به سراغ ارجاع قید به ماده برویم، سیدنا الاستاد همین قید هیئت را یک جوابی داده اند که باید توجه بشود.
ص: 272
اطلاق و تقیید به دو قسم تقسیم می شود
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قید هیئت که شما اشکال می کنید که قید هیئت، کار ناممکنی است چون هیئت جزئی است، باید توجه بکنیم که تقیید و اطلاق به دو قسم است: 1. تقیید به معنای تضییق در برابر اطلاق به معنای توسعه، «اکرم العلماء» که اطلاق دارد و «اکرم العالم العادل» که تقیید است. اگر تقیید به این معنا باشد، که معنای معروفی است، منحصر به این قسم بود، ممکن بود که اشکال هم وارد بشود اما قسم دوم از اطلاق و تقیید عبارت است از تقیید به معنای تعلیق و اطلاق به معنای تنجیز. آن تقییدی که به معنای تعلیق است، از قسم دوم نیازی به کلیت و جزئیت معنا ندارد. آن تقیید، مشروط به عام بودن معنا و قابلیت تقیید است که به معنای تضییق باشد و اما آن تقییدی که به معنای تعلیق است، آن مشروط به عمومیت و اطلاق نیست، یک معنای واحد را که مفرد است و جزئی است، می شود معلق اعلام کرد و می شود آزاد اعلام کرد که آزاد به معنای اطلاق منتها اطلاق به معنای تنجیز. تنجیز و آزاد است و معلق به چیزی نیست، تنفیذ شده است و باید انجام شده. تنجیز یعنی حالت منتظره ندارد، تنجیز یعنی آزاد از یک قید و شرط. و می فرماید: در این بحث ما منظور از تقیید، معنای دوم آن که تعلیق است. تعلیق در مقابل تنجیز است و این اصلا مربوط به عموم و شمول و اطلاق و توسعه ندارد، فقط بیان یا معلق بیان می شود و یا منجز بیان می شود. اگر معنا جزئی هم باشد ولیکن این معنای جزئی حالت منتظره نداشت می شود به آن بگوییم اطلاق و تنجیز و اگر حالت منتظره داشت و معلق به تحقق شرط بود، به آن معلق یا تعلیق می گوییم. بنابراین در تقیید قسم دوم جزئیت و کلیت معنا هیچ گونه دخلی ندارد، معنای جزئی هم قابل تقیید است. بنابراین معنای حرفی جزئی قابل تقیید است منتها تقیید به معنای تعلیق.
ص: 273
سوال: این معنا خلاف ظاهر لفظ اطلاق و تقیید است
جواب: ظاهر لفظ یک مطلبی است، اصطلاح اصول و فهم و استخراج عناوین از مجموع تراکیب در اصطلاح اصول به ظهورات ربط مستقیم ندارد. خود صاحب نظران مصطلحاتی دارند که خود اطلاق و تقیید ظاهر لفظ نیست. اصطلاحی است که اصول اختراع و ابداع کرده است. همان اصولی از آن تضییق و توسعه این اصطلاح را ابداع می کند، همان اصول توانش را دارد که از تعلیق و تنجیز هم یک نوع تقیید و اطلاق ابداع بکند که با واقع هم قابل تطبیق است که تنجیز اطلاق و آزادی است. آزادی یعنی حالت منتظره ندارد. و این عنوان با واقع منطبق است. پس از این که این دو تا جواب نسبت به اشکال اول که معنای حرفی قابل تقیید نیست، داده شد.
اما دلیل دوم شیخ انصاری که قید برمی گردد به ماده و جواب آن
دلیل دوم شیخ انصاری این بود که قید برمی گردد به ماده لباً. با تحلیل دقیق در مقام ثبوت این نتیجه به دست آمد که تقیید و اطلاق متعلق است به مطلوب نه به طلب. مفاد هیئت فقط خصوصیات است و آن خصوصیات فقط تعدد ایجاد می کند و چیز دیگری ندارد. جوابی که محقق خراسانی می دهد این است که این بیان و این تحلیل هم قابل التزام نیست و جواب تحلیلی را تحلیل دیگری باید داد و آن این است که در مقام تحلیل می بینیم که انشاء یعنی طلب، ارتباط مستقیم و تنگاتنگ با وجود ملاک و مصلحت دارد.
ص: 274
دو مسلک اشاعره و عدلیه و تقسیم عدلیه به دو مسلک
بنابراین مذهب عدلیه قائل به تابعیت احکام و متعلقات احکام به مصالح و مفاسد است. مسلک اشعریه قائل به تابعیت احکام به مصالح و مفاسد نیست به این معنا که عدلیه می گویند حکمی نیست که از سوی شرع مگر این که مصلحتی داشته باشد. اشعریه می گوید ما اصلا به هیچ وجه مصلحت کار نداریم، داشته باشد یا نداشته باشد. حسن و قبح عقلی را قبول ندارد، مصلحت داشته باشد که عقل حسن قائل بشود و مصلحت نداشته باشد که عقل حسنی نبیند، به عقل کاری نداریم. هرچه از سوی شرع بشنویم، باید اطاعت کنیم. ما می گوییم در مسئله اطاعت همین است اما براساس اعتقادات و تحسین و تقبیح عقلی قطعا هر حکمی هر عمل ماموربه تابع مصلحت است و بدون مصلحت نمی شود. منتها مسلک عدلیه دو گروه هستند: رأی اول این است که می گویند احکام تابع مصالح و مفاسد است و مصلحت و مفسده به خود حکم تعلق دارد به وجوب و حرمت نه به واجب و حرام. مسلک دوم که رأی اکثریت است، می فرماید: احکام تابع مصلحت و مفسده ای است که در متعلق حکم است نه در خود حکم یعنی مصلحت در واجب و حرام است. می فرماید: بنابر رأی اول که مصلحت و مفسده متعلق است به خود حکم، مطلب واضح است که محقق خراسانی همین قدر می فرماید. ما با آن دقت شیخ صدرایی بیان می کنیم، می فرماید: منظور از واضح بودن این است که اگر در حکم، ملاک و مصلحت تعلق بگیرد، بنابراین محور اصلی می شود حکم یعنی وجوب یعنی مفاد هیئت که او دارای ملاک است و او دارای مصلحت است، تقیید و اطلاق به او باید متعلق بشود چون او محور و نقش دارد. اما ماده یا واجب خود فعل، که مصلحت و ملاک در او نیست، آن جا نیاز به قید و نیاز به اطلاق و نیاز به تعلق خصوصیات وجود ندارد. بنابراین درجمله کوتاه: تقیید ارتباط دارد به آن جایی که ملاک و مصلحت وجود داشته باشد و در آن جایی که ملاک و مصلحت نیست، تقیید و اطلاق لغو می شود و بی فائده است چون نه مصلحتی است و نه ملاکی است و معنی و مفهومی ندارد. بنابراین براساس تبعیت احکام از مصالح و مفاسد متعلق به خود احکام، مطلب واضح شد که قید برمی گردد به وجوب که مفاد هیئت است، نه به ماده که خود واجب باشد. اما بر مبنای دیگر که احکام تابع مصالح و مفاسدی باشد که ارتباط و تعلق دارد به متعلقات، آن جا هم به مشکلی برنمی خوریم هرچند در ابتداء ممکن است اشکال بشود که باید قید برگردد به ماده چون ماده مصلحت دارد اما آن جا هم راه حلی داریم که اشکالی به وجود نمی آید.
ص: 275
موضوع: تعلق قید در جمله شرطیه به هیئت یا ماده
تحقیق تکمیلی درباره تعلق قید و شرط به ماده
گفته شدکه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در قضیه شرطیه، شرط برمی گردد به مفاد ماده و نتیجتاً در واجب مشروط، واجب مشروط است نه وجوب. برای این مطلب ادله اقامه شد، دلیل لبی را مطرح فرمودند که براساس دلیل لبی باید شرط برگردد به ماده. منظور از دلیل لبی تحلیل ثبوتی بود که طلب نفسانی و مطلوب است ، دیدیم که قید و شرط به مطلوب مربوط می شود نه به طلب.
جواب محقق خراسانی به رأی شیخ انصاری که اگر در خود احکام باشد زمینه برای ارجاع قید به ماده وجود ندارد
در مقام رد این استدلال محقق خراسانی فرمودند: انشاء مربوط است به مصلحت و ملاک. اگر مصلحت و ملاک در خود احکام بود که زمینه برای برگرداندن قید به ماده وجود ندارد که شرح دادیم. اما اگر مصلحت و ملاک مربوط باشد به متعلقات احکام یعنی ما به عنوان مذهب عدلیه می گوییم احکام تابع مصالح و مفاسد است که مصالح و مفاسد یا در احکام است یا مصالح و مفاسد در متعلقات احکام است، صورت اول را که غیر مشهور بود گفتیم. صورت مشهور که احکام تابع مصالح و مفاسدی که در متعلقات احکام است، این رأی مشهور عدلیه است.
ص: 276
اما اگر ملاک مربوط به متعلقات احکام بود، مشکلی برای برگشت قید به هیئت وجود ندارد
بنابراین هم می فرماید: مشکلی نداریم و باز هم قید برمی گردد به هیئت. برای این که _ این قسمت از بحث جزء آن قسمت هایی است که شراح و استادان هم باید سرگردان بمانند تا این قسمت از مطلب فهمیده بشود و یکی از معضلات کفایه الاصول این جاست- در این صورت یعنی در صورت وجود مصالح و مفاسد در متعلقات، بدانیم که احکام واقعیه تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات احکام واقعیه است و مصالح و مفاسد در متعلقات احکام فعلیه نیست. برای این که احکام فعلیه «قد تتخلف عن الاحکام الواقعیه» مثل مودیات اصول و امارات مخصوصا با این دیدگاه که مودای اصول و امارات، احکام مجعوله است. این یک مقدمه است ولی اصل جواب این نیست.
توضیحی درباره احکام واقعیه
و بعد می فرماید: احکام واقعیه و متعلقات آن را مورد توجه قرار بدهیم. می بینیم که احکام واقعیه بما هی احکام واقعیه احیانا فعلیت ندارد، فعلا منعی وجود دارد از اظهار و بیان آن احکام واقعیه. حکم واقعی قطعی است اما اظهار نمی شود لمانع، مثلا در صدر اسلام احکام واقعیه همه جعل و تنفیذ شده و ملاک آن هم کامل است ولی آن حکم تدریجا بیان شد و تمامی آن احکام بیان نشده است، چرا؟ مانعی داشته و زمینه مساعد نبوده. و همین طور می بینیم براساس روایات قسمتی از احکام مختفی است و در محضر آقا امام زمان است و بعد از که می آید احکام را اعلام می کند، این احکام که اعلام می شود، احکام جدید نیست. احکامی است که در صدر به وسیله بعثت نبی صلی الله علیه و آله و سلم جعل و تنفیذ شده. از این توضیح و این تحلیل این نتیجه را می گیریم که خود حکم گاهی متوقف است و ابرازش وابسته به شرائط است. حکم یعنی مفاد هیئت و حکم یعنی وجوب. حکم واقعی یعنی وجوب، یعنی مفاد هیئت متوقف است به تحقق شرائط. زمینه فراهم بشود تا ابراز بشود پس خود حکم مشروط شد. خود حکم واقعی معلق شد به رسیدن وقت مناسب. بعد از این بیان این مطلب، واجب مشروط از همین قبیل است. خود وجوب ملاک در متعلق حکم واقعی است. این واجب مشروط الان خود حکمش، فعلیت و تنجز پیدا نمی کند. چون شرط و زمینه مساعد نشده، تا زمینه مساعد نشود این حکم فعلیت پیدا نمی کند. همین که آماده شدن زمینه شرط شد برای فعلیت حکم، پس حکم شد مشروط و آن آمادگی زمینه می شود شرط. بنابراین با این که بگوییم که مصالح و مفاسد در متعلقات احکام است، باز هم مشکلی به وجود نمی آید. این جواب هم داده شد. محقق خراسانی که این جواب را دادند، اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: شیخنا الاعظم الانصاری قدس الله نفسه الزکیه که فرموده اند لباً قید برمی گردد به ماده با تحلیلی که دارند که طلب نفسانی مولی در مقام ثبوت تعلق می گیرد به مطلوب و بعد دیدیم که خصوصیات طلب فقط تعدد افراد برای طلب درست می کرد اما اطلاق و تقیید از اوصاف مطلوب بود که شیخ صریحا می فرماید: «المطلق و المقید هو الفعل الذی تعلق به الطلب» (2) سیدنا الاستاد می فرماید: باید قضیه را تحلیل کنیم که منظور از این طلب نفسانی چیست؟
ص: 277
طلب نفسانی چهار قسم است
براساس تحلیل طلب نفسانی به چهار صورت قابل تصور است: صورت اول منظور از طلب نفسانی، شوق موکد است که اگر منظور شوق موکد باشد که این محل بحث نیست و متصف به اطلاق و تقیید نمی شود و از بحث بیرون است. و اما اگر منظور از طلب نفسانی که شیخ انصاری فرموده است، اراده باشد، اراده متعلق به فعل – صورت اول شوق بدون تعلق به فعل بود و شوق بما هو شوق که اگر آن باشد، از بحث خارج است و اتصاف به اطلاق و تقیید ندارد و محل بحث هم نیست و با فعل و عمل هم ارتباط ندارد- اما اگر طلب نفسانی، اراده فعل باشد در این صورت یا اراده الله را در نظر می گیرد یا اراده العبد، اگر اراده الله در نظر بگیریم، کار ممکنی است، می تواند خداوند اراده کند فعل غیر را که انجام بشود، «اذا أراد الله شیئا ان یقول له کن فیکون» اما این مستلزم سلب اراده از عبد می شود. و اما اگر منظور از اراده، اراده العبد باشد که به طور طبیعی خود مرید این قدرت را ندارد. در صورت اول مراد مسلوب القدره می شود و در صورت دوم مرید قدرت را ندارد و نمی تواند اراده کند فعل غیر را. فعل غیر مورد اراده جاعل قرار نمی گیرد. بنابراین صورت دوم هم معلوم شد که به نتیجه نرسید. صورت سوم: منظور از طلب نفسانی اعتبار محض باشد بدون ارتباط با معتبر. خود اعتبار حکم وفقط جعل تنها بدون توجه به مجعول. این جعل بر مبنای ایشان فقط ابراز است یا اعتبار محض، می فرمایند: اعتبار محض و جعل محض، متصف به اطلاق و تقیید نمی شود و فقط ابراز خالی یا اعتبار خالی از هر گونه تعلقات. اما صورت چهارم: اگر منظور از طلب نفسانی، طلب اعتبار متعلق به فعل یا به عبارت دیگر منظور «ما تعلق به الاعتبار» باشد یعنی معتبر و وجوب و حکم. اگر این منظور از طلب و مورد طلب قرار بگیرد، می فرماید: در این صورت بالوجدان قابل اشتراط و قابل تعلیق است. می شود بدون تعلق فورا و فعلا اعلام کرد و می شود به نحو تعلیق اعلام کرد، یک امر وجدانی است. برای این که حکم تابع ملاک و مصلحت آن است. اگر ملاک و مصلحت فعلی بود، بدون حالت منتظره فرد مکلف است. وقت نماز داخل شده، همان جا حکم اعلام می شود بدون هیچ حالت منتظره و به تمام معنا فعلی است چون ملاک محقق است. اما اگر حکم ملاک دارد ولی ملاک فعلا محقق نشده مثلا ایشان مثالی می زند می فرماید: به مریض بگو که دارو بخورد «یجب علیه اکل الدواء»، این واجب است و ملاک آن محقق است اما حصول دارو و تعیین دارو و به دست آوردن مقدماتی دارد که پس از تحصیل آن مقدمات باید دارو را بخورد. ملاک فعلا به تمام معنا محقق بود و جعل شد، اما حصول آن ملاک، مقدماتی داشت که آن مقدمات که انجام کار را معلق می کند، شرط است و حکم می شود مشروط.
ص: 278
سید الاستاد می فرماید صحیح همان است که مشهور گفته که شرط برمی گردد به هیئت
بنابراین می فرماید: صحیح همان است که مشهور گفته اند که قید برمی گردد به هیئت. و بعد هم دلیل دیگر بر این مطلب ظهورات قضایای شرطیه است اخباریه باشد یا انشائه. «اذا طلعت الشمس فالنهار موجوده» که قضیه شرطیه اخباریه است، در این قضیه می بینیم که ظاهر این قضیه نسبت تالی مربوط است به نسبت مقدم. پس ارتباط بین دو نسبت است، ارتباط بین دو نسبت که شد، شرط برمی گردد به مفاد هیئت. و یا قضیه شرطیه انشائیه باشد مثل «اذا جاءک زید فاکرمه»، نسبت جزاء (اکرمه) مربوط می شود به نسبت فعل جزاء (اذا جائک). بنابراین شرط که مجی است، شرط می شود برای وجوب اکرام. در این رابطه هیچ اشکال و ابهامی باقی نماند.
دلیل اصلی ظهور جمله در تقیید هیئت است
مشهور و رأی محققین، محقق خراسانی، سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم این شد که قید در جمله شرطیه یا شرط در واجب مشروط برمی گردد به هیئت یعنی وجوب مشروط است نه واجب. دلیل اصلی ظهور جمله در تقیید هیئت است و ظهور برای ما معتبر و حجت است. گفتیم از بیانات محقق خراسانی هم ظهور استفاده می شد.
اشکال تفکیک بین ایجاد و موجود
یک اشکالی باقی ماند که آن اشکال بسیار مهمی است که آن اشکال ظاهرا گفته می شود لا ینحل است و آن این است که انشاء و منشأ به معنای ایجاد و وجود است، تعریف مشهور انشاء ایجاد ما لم یوجد است و منشأ وجود یا موجود است. فرق بین ایجاد و وجود فرق اعتباری است. اگر نسبت به فاعل داده شود، ایجاد گفته می شود و اگر نسبت به فعل داده شود وجود گفته می شود. این ایجاد و وجود یا ایجاد و موجود، در حقیقت علت و معلول هستند و از هم دیگر جدا نمی شوند. اما اگر شما قید را برگردانید به هیئت، تفکیک بین ایجاد و وجود محقق می شود و این محال است. ایجاد همان انشاء و موجود همان حکم، و حکم را که مشروط کردید در آینده حکم فعلیت و تنجز پیدا کند، تفکیک شد بین ایجاد و وجود و این کار بسیار مشکلی است و به سادگی قابل حل نیست.
ص: 279
جواب محقق خراسانی می فرماید انشاء از منشأ تفکیک آن ممکن است
محقق خراسانی جواب این را هم بسیار مختصر و معقد و در یک قالب کوتاه بیان می کند،
توجیه اول برای جواب محقق خراسانی
منتها با توضیحات جواب محقق خراسانی از این قرار است، می فرماید: ایجاد و وجود در انشاء علت و معلول تکوینی نیست. بلکه در حقیقت شکل اخبار است. چگونه در اخبار می شود خبر از اخبار فاصله زمانی داشته باشد؟ در بحث الفاظ، انشاء مثل اخبار است. می تواند آدم انشاء را الان انشاء کند برای زمان بعد و بگوید زید پس از مجئ مهمان باید اتاق پذیرایی را آماده کند، کار ممکنی است. انشاء و منشأ مثل اخبار و خبر است و قابل تفکیک است. این یک توجیهی است که درباره این جواب آمده که منظور از این جواب این است که محقق خراسانی در عبارت کوتاه می گوید: انشاء از منشأ قابل تفکیک است و انشاء کالاخبار است که توضیحش این شد.
توجیه شیخ صدرا
اما استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اشکال نکنید، انشاء از منشأ جدا نمی شود بر مبنای مشهور و قابل تفکیک نیست. اما شما می دانید که انشاء هم مثل علت اجزاء دارد. همه اجزائش کامل نشده، انشاء به ضمیمه آن شرط زمانی که جزء دیگرش است، یک انشاء کاملی شده و به اصطلاح یک علت تامه شده. شما انشاء را علت در نظر بگیرید، می گوییم علت است، علت اجزاء دارد. تمام اجزاء که کامل شد، از معلول جدا نمی شود. یک جزء این علت همان زمان و شرطی است که بعدا خواهد آمد. انشاء به ضمیمه تحقق شرط می شود علت تامه و انشاء کامل. این توضیح و توجیه صدرایی است درباره این متن از کفایه. بنابراین اشکال تفکیک انشاء از منشأ قابل حل است و اشکالی ایجاد نمی شود.
ص: 280
سید الاستاد می فرماید: این اشکال حل نمی شود مگر مبنای مشهور را کنار بگذاریم
اما سیدنا الاستاد می فرماید: این اشکال قابل حل نیست مگر این که مبنای مشهور را کنار بگذاریم و بگوییم انشاء، ایجاد نیست. اصلا انشاء کجا و ایجاد کجا؟ تعبیر خیلی نامتناسب و غریبی است. انشاء ابراز اعتبار نفسانی است. فقط براساس همین مسلک که ما می گوییم که انشاء عبارت است از ابراز اعتبار نفسانی، اشکال تفکیک بین ایجاد و وجود حل می شود. ایجاد و وجودی نیست تا اشکال پیش بیاید. چون امکان تفکیک بین ایجاد و وجود، وجود ندارد بلکه انشاء ابراز اعتبار نفسانی است و آن اصلا از باب ایجاد و وجود نیست. مولی اعتبار نفسانی را ابراز می کند، ملاک در آینده محقق و فعلی می شود مثل همان که گفتیم اکرم زیدا اذا جائک، که انشاء ابراز اعتبار شد و ایجادی نیست. مشروط به این که زید بیاید، مجئ شرط شد برای حکم.
سوال: بر مبنای بیان امام علی که فرموده انشأ الخلق انشاءً، انشاء به معنای ایجاد است.
جواب: آن انشاء به معنای تکوین است در آفرینش است به تناسب حکم و موضوع. منظور از انشاء اعتبار چیز دیگری است و منظور از انشاء جهان چیز دیگری است. آن به معنای خلق است نه به معنای خلق. به عبارت کوتاه انشائی که این جا هست یک امر اعتباری است، امر اعتباری که علت و معلول تکوینی نخواهد بود. در امور اعتباریه تفکیک بسیار آسان و میسور است. بنابراین اشکال تفکیک بین ایجاد و وجود اختصاص دارد در امور تکوینی و الان که بحث ما امور اعتباری است، تفکیک بین انشاء و منشأ اشکالی نخواهد داشت.
ص: 281
موضوع: تعلق قید در جمله شرطیه به هیئت یا ماده
توضیح تکمیلی درباره رأی سید الخویی نسبت به رجوع قید به ماده
در بحث قبلی استدلال و نقد درباره رجوع قید به ماده در قضیه شرطیه یا درباره واجب مشروط گفته شد اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه در مورد این مسئله بیان مبسوطی دارند که در حقیقت دارای دو جهت است، از یک جهت رد بر استدلال شیخ انصاری که فرمودند قید لباً به ماده برمی گردد و از سوی دیگر استدلالی است برای اثبات این که قید مربوط است به مفاد هیئت.
دو دلیل برای ارجاع قید به هیئت
ما حصل رأی ایشان این است که در مقام ثبوت از سوی مولی درباره عملی و فعلی، طلبی که صورت می گیرد اگر مراد از آن طلب، شوق موکد باشد، شوق از کیفیات نفسانیه است، نه حکم است و نه عمل، اتصاف به اطلاق و تقیید زمینه ندارد. اما اگر مراد از آن طلب، اراده باشد اراده به فعل غیر تعلق نمی گیرد. یعنی جایی برای تعلق گرفتن اراده به فعل غیر وجود ندارد و کار ناممکنی است. مسئله منتهی می شود به امر غیر مقدور. و اگر مراد از آن طلب اعتبار محض باشد که در حقیقت از سوی مولی حکم اعتبار بشود بدون ارتباط با معتبر، آن هم در حقیقت اعتبار چیزی جز یک اعتبار محض نیست. اتصاف به اطلاق و تقیید زمینه ندارد. اما اگر مراد از طلب اعتبار متعلق به فعل باشد به عبارت دیگر اگر مراد ما تعلق به الاعتبار باشد، که همان معتبر است و همان حکم است و حکم به شهادت وجدان. براساس تحقیق میدانی حکم گاهی شرائط اجرایش آماده است و گاهی شرائط اجرایش آماده نیست. خود جعل و انشاء ارتباط به تمامیت ملاک دارد، اجراء و دستور به اتیان بستگی به مقدمات دارد. مقدمات آماده بود مثلا مولی تشنه بود گفت «جئنی بماء اشربه»، ملاک هم آماده است و حالت منتظره هم نیست و وجوب فعلی است و واجب هم فعلی است. اما اگر مقدمات آماده نبود، به عبد خودش گفت من پس از که خسته شدم، یک ساعت مطالعه کردم «جئنی بماء»، ملاک کامل است و جعل کامل است و انشاء کامل است و اتیان عمل و اتیان مطلوب، متوقف است به زمان که تشنگی فرابرسد. این یک امر وجدانی است و تجربه شاهد آن است. امر وجدانی در اصطلاح اصول، تحقیق میدانی است یا تجربه فعلی. این یک دلیل برای اثبات ارجاع قید به هیئت. دلیل دوم هم ظهور بود که می فرماید: جمله شرطیه اگر تصریح نباشد حداقل ظهور دارد که جمله تالی مربوط است به جمله مقدم. بنابراین می فرماید: صحیح این است که قید برمی گردد به هیئت در تمامی موارد که شرط و قیدی در کار باشد. اگر مشروط و شرط، تکالیف و عبادات باشد ولیکن اگر شرط و مشروط، احکام وضعیه بود، می فرماید: در مورد احکام وضعیه تعلیق جایز نیست به تسالم اصحاب، «تسالم الاصحاب علی انه لا یجوز التعلیق فی العقد المعاملی». در این باره اولا فرق بین اشتراط و تعلیق را باید توضیح بدهیم
ص: 282
توضیحی درباره اشتراط و تعلیق
منظور از اشتراط در معامله این است که یک معامله ای منعقد بشود، به علاوه اصل معامله یک شرطی هم در کنار آن قرار داده شود مثلا بگوییم من این کتاب را برای شما می فروشم به این قیمت، این عقد و معامله انجام شد. اما یک شرطی در کنارش دارم و آن این است که شما این را یک بار هم از اول تا به آخر مطالعه کنید. این اشتراط است. اما تعلیق این است که می گوییم این کتاب را می فروشم برای شما، اگر شما بتوانید تا آخر این ماه جلد اول این کتاب را به طور کامل مطالعه کنید. بنابراین در اشتراط که دقت کنیم، دو تا التزام است که به تعبیر سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه اشتراط، التزام فی التزام است. لذا شرط فاسد، مفسد نیست، تعدد مطلوب است. اما در تعلیق خود آن عقدی که اصل معامله را تشکیل می دهد، او مرتبط شده است به یک شرط متاخری که اگر آن شرط محقق شد، معامله انجام بگیرد. عقد واقع نمی شود و عقد کامل نمی شود.
تبیین مطلبی که تعلیق در معامله درست نیست
پس از که فرق بین اشتراط و تعلیق روشن شدکه در دید ابتدایی اشتراط تعلیق است و تعلیق اشتراط است و هر کدام به جای دیگری هم استعمال می شود اما پس از که با توجه و با دقت این دو تا عنوان از هم جدا شد، سر دیگر هم برای ما روشن شد، سری که در معامله، تعلیق درست نیست. چون تعلیق آن جا عبارت بود از این که خود عقد معلق بشود به حصول شرط متاخر.
ص: 283
دو قسم تقیید
یک نکته اصطلاحی هم توضیح داده بشود و آن این است که اگر اشکال بشود که اگر بنا بشود ما جعل اصطلاح بکنیم دیگر «لا یستقیم حجر علی حجر»، هر کسی ابداع اصطلاح می کند. جواب اولش این بود که آن هایی که می رسند در آن حد، آن ها حق دارند. و ثانیا درباره اصطلاح تقیید که گفتیم این جا هم برایتان روشن است که تا زمان شیخ انصاری هم تقیید دو قسم بوده و مشاهده می شود. تقیید به معنای تعلیق به معنای تنجیز و تعلیق به معنای تضییق در برابر توسعه. ابداع اصطلاح هم جدید نیست و پس از تطور اصول و زمان شیخ انصاری است. می فرماید : در وضعیات تعلیق ناممکن است و سر آن را هم گفتیم که خود عقد معلق می شود به شرط یعنی عقد ناقص می شود و عقد ناقص، ناقص است وموثر نیست.
سوال: این همان اشتراط می شود که التزام فی التزام است
جواب: تعلیق این است که شرط متاخر را به عقدی که فعلا قصدش را کردم و انجام ندادم، خود این انجام عقد مربوط است به این شرط مثلا اگر زید آمد روز جمعه، معامله انجام می دهیم ولی انجام نگرفته. در التزام فی التزام عقد انجام گرفته و در کنار عقد یک خصوصیتی به توسط شرط اضافه می شود تحت عنوان اشتراط. پس از که این مطلب گفته شد.
سید الاستاد می فرماید اشکال تفکیک انشاء از منشأ قابل حل نیست مگر بر مبنای ما
ص: 284
اما سید الاستاد (1) می فرماید:که اشکال تفکیک انشاء از منشأ قابل حل نیست. چون انشاء ایجاد و وجود است. ایجاد و وجود، یک حقیقتی است. فرق ایجاد و وجود، اعتباری است. به اعتبار فاعل ایجاد و به اعتبار فعل وجود و قابل حل نیست مگر براساس مبنای ما که انشاء ایجاد نیست. انشاء ابراز اعتبار نفسانی است. انشاء لفظی، چیزی را ایجاد نمی کند و آن چه که حقیقت و واقعیت دارد یک ابراز است یعنی ابراز اعتبار نفسانی که حکم است و این یک واقعیت تحقیقی و تحلیلی است و قابل انکار نیست. بعد از که انشاء به معنای ابراز شد، دیگر زمینه برای اشکال وجود ندارد. ابراز خودش یک امر اعتباری است و از علل و معالیل طبیعیه نیست تا زمینه برای انفکاک علت از معلول فراهم بشود. در نهایت می فرماید: مبنای مشهور درست ولیکن منظور از انشاء، ایجاد نیست و ابراز است. بعد اضافه می کند که با آن دو دلیل، این اضافه موید می شود، می فرماید: شاهد این مدعا قرارها و جعل های شرعی است. ما در شرع می بینیم از از جعلیات و قراردادهای شرعی و صحیح، وصیت تملیکیه است. وصیت تملیکیه انشاء فعلی است و منشأ بعد از فوت موصی است. موصی وصیت می کند که بعد از فوت من، کتاب های من را ببرید به کتاب خانه وقف کنید و تملیک کند. الان در حال حیات است و انشاء هم کامل است و محقق، اما منشأ بعد از مدتی محقق می شود. می بینیم تفکیک انشاء از منشأ در فقه درست و صحیح و بلا اشکال است. فرمایش ایشان را با اضافات و توضیحات کامل شد.
ص: 285
محقق نائینی می فرماید: در واجب مشروط، شرط نه به ماده برمی گردد و نه به هیئت بلکه برمی گردد به ماده منتسبه الی الفاعل
اما محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در واجب مشروط یا قضیه شرطیه، شرط نه به هیئت برمی گردد و نه به ماده. اما به هیئت برنمی گردد که گفتیم مفاد هیئت معنای حرفی است و در حقیقت مفاد، آلی است نه استقلالی. و اطلاق و تقیید از شئون معانی استقلالیه است. معانی آلیه، آن قابلیت را ندارد، یک استحکامی ندارد و یک هویت وابسته است. هویت وابسته خودش وابستگی است و اتصاف اطلاق و تقیید یا تحمل باری را نخواهد داشت. اما قید به ماده برنمی گردد برای این که ماده عمل است، ذات عمل همان طور که گفتیم یک ذاتی است که اتصاف اطلاق و تقیید نسبت به ذات عمل قابل توجیه نیست. عمل یک کار خارجی است، یک فعلی است که واقعیت خارجی داشته باشد. واقعیت خارجی موصوف برای اطلاق و تقیید نمی شود یعنی قابل اتصاف به اطلاق و تقیید نیست. در جمله کوتاه: ماده یک واقعیت خارجی محض است و این اتصافات -اطلاق و تقیید- به انشاءات است نه به یک فعلی که یک واقعیت خارجی باشد. می فرماید: قید برمی گردد به ماده منتسبه الی الفاعل. منظور از ماده منتسبه الی الفاعل چیست؟ اکرام ماده است. این ماده منتسب است به فاعل کسی که انجام بدهد و اکرام بکند. پس در حقیقت ترکیبی شد از ماده و هیئت، ماده منتسبه به فاعل که تعلق حکم به فاعل، مفاد هیئت بود. ترکیبی شد از مفاد ماده و هیئت. این خلاصه فرمایش ایشان بود.
ص: 286
نتیجه رأی محقق نائینی: قید برمی گردد به قول به ارجاع قید به هیئت
سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه و شیخنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند: نتیجه این رأی موافق است با قول به ارجاع قید به مفاد هیئت و نتیجه این رأی برابر است با رأی مشهور. برای این که شما که می فرمایید قید مربوط است به ماده منتسبه، آن نسبت نقش و جایگاه اصلی را ایفاء می کند. نسبت که به میان آمد، نسبت مفاد هیئت است، بنابراین این قید هم برمی گردد به مفاد ماده. پس از که آراء و انظار بیان شد، تحقیق این است که صاحب نظرانی که استدلال کردند و فرمودند که قید برمی گردد به هیئت، محقق خراسانی فرمود که گاهی قید که قید حکم است، به عنوان مانع است مثل این که گفته شد حج در قبل از رسیدن روز عرفه وقوف در آن مانع دارد یعنی روزهای دیگر روز عرفه نیست و سیدنا الاستاد هم فرمود که حکم اگر معلق و مشروط می شود در حقیقت مقتضی ندارد، مثلا عطشی نیست تا مولی را آب بدهیم و بنوشد، این مقدار اختلاف نظر قابل حل است برای این که می توانیم بگوییم که تعلیق گاهی در اثر عدم وجود مقتضی است و گاهی در اثر وجود مانع است. در هر صورت تعلیق حکم کار ممکن و محقق و تجربه شده است. در این دیگر اختلافی نیست. و مشهور هم که گفته اند قید برمی گردد به هیئت، همان است که محقق خراسانی و سیدنا الاستاد تایید کردند و رأی محقق نائینی هم برگشت به مشهور. پس هدف ما که در بحث اصول، جمع بین اقوال است، در این جا جمع به عمل آمد. اما از لحاظ تحلیلی و استدلالی اولا باید دقت کنیم دلیل اصلی ما برای برگشتن قید به هیئت ظهور عرفی جمله شرطیه است. اگر حقیقت جمله شرطیه را واکاوی بکنیم، می بینیم که ارتباط دو جمله، این ارتباط نسبت است و این نسبت معنای حرفی است اما انشاء و ایجاد که گفته شد قابل حل نیست، تحقیق این است که در انشاءات لفظیه به هیچ وجه کسی قائل به ایجاد تکوینی نیست. ایجاد معنا در حد همان ایجاد اعتباری است نه در حد ایجاد تکوینی. اگر ایجاد تکوینی فرض بشود، دیگر اصلا باید همه مردم معانی همه الفاظ را بفهمند چون لفظ که ابراز بشود، تکوینا معنا در ذهن شخص، خلق بشود و معنی و مفهوم ندارد. بنابراین ایجاد تکوینی به هیچ وجه مطرح نیست. منظور از ایجاد همان معنای مشهور هم اگر باشد، ایجاد اعتباری است. پس ازکه اعتباری شد، در اعتبارات تفکیک بین اعتبار و معتبر مشکلی ندارد. بعد از این نکته را اشاره می کنیم که تعلیق و تنجیز در عالم مادی و افعال و اعمال موجودات مادی ضعیف و فقیر مثل انسان که یک موجود فقیر فی ذاته است بلکه به قول ملاصدرا فقیر نیست بلکه فقر است، این موجود فقیر محدود است و محدودیت ذاتی اش این اقتضاء را دارد که گاهی توان انجام را دارد و شرائط فراهم است و گاهی توان انجام کار را ندارد. محدودیت ذاتی خود انسان از یک سو و ظهور جمله از سوی دیگر، می بینیم که گاهی مقدمات و شرائط آماده است و می تواند مکلف و انسان محدود این کار را انجام بدهد و مولی به آن امر می کند که انجام را بدهید. و گاهی انسانی است محدود و از او برنمی آید بنابراین می گوید هر موقع که این مانع رفع شد یا این مقتضی آماده شد، این کار را انجام بدهید. این یک امر طبیعی است و از اقتضاءات انسان فقر و فقیر و افتاده در دام طبیعت و محدودیت است.
ص: 287
اما شیخ صدرا می فرماید نظر شیخ انصاری هم برمی گردد به هیئت
اما کلام شیخ استادنا العلام شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این نسبت که به شیخ داده شده، اولا نسبت تقریرات است و قلم شریف خودشان در فرائد الاصول نیست. تقریرات، مقرر است که ممکن است فهمیده باشد و ممکن است اشتباه تلقی شده باشد. و ثانیا ایشان که می فرماید قید برمی گردد به ماده، می فرماید: برمی گردد به ماده منتسبه و ماده منتسبه یک اصطلاح فلسفی است. ماده منتسبه یعنی نسبت تنگاتنگ با هیئت دارد. بنابراین نظر شیخ انصاری هم در حقیقت این است که قید برمی گردد به هیئت و نظر مشهور، نظر درستی است.