سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا92-91 /سیدکاظم مصطفوی نیا.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
تذکرات اخلاقی
روز شروع درسی را برای شما عزیزان و افاضل تبریک و خیر مقدم می گویم و برای شما بر اساس وظیفه دعا کرده ام و دعا می کنم که همه تان همیشه محفوظ و موید و سربلند باشید روزی که درس شروع می شود برای یک طلبه و روحانی که درس را خوب دنبال می کند مثل این است که تنفسش یک مقدار مشکل پیدا کرد درس که شروع شد تنفس باز می شود درس فقه درس علوم آل البیت تنفس است و توفیقی است خداوند ان شاء الله توفیقات را برای شما بیفزاید و همه تان در این مسیر بیش از پیش موفق و موید باشید یک حدیث را از باب شروع درسی برای شما بخوانم و بعد هم بحث را کم و بیش ادامه بدهیم حدیثی از امیر المومنین علی بن ابی طالب علیه السلام که می فرماید لطالب العلم عز الدنیا و فوز الآخره برای طالب علم عزت دنیا و رستگاری آخرت است درست است چون اولا کلام مولی است و ثانیا با تجربه و واقعیتها منطبق است یعنی کسی که طالب علم باشد یعنی در اصطلاح حوزوی ها طالب علم همین متعلم علوم حوزوی است و از لحاظ ادبی هم قدر متیقین این است لطالب العلم عز الدنیا و فوز الآخره عزت دنیا دارد قطعا به ذهن شریف شما این مطلب می اید که در جامعه عزیز است اما منظور از عزت چیز دیگری است عزت در سربازی مولی کونین بقیه الله الاعظم است عزت کسی دارد که سرباز آقا باشد عزت از این بالاتر می تواند باشد که ادم در خدمت ولی الله الاعظم قرار داشته باشد می شود عزت بالاتر از ان باشد که کسی در خدمت مولای خودش اقا امام زمان باشد عز الدنیا و فوز الآخره رستگاری آخرت علما و فقها و اهل علم پس از که این دنیا می رود آنجا یک حالتی دارد و آن رستگاری است لطالب العلم عز الدنیا و فوز الآخره پس طبق حدیثی که از مولا آمده یک روحانی که طالب علم است عزت دنیا و رستگاری آخرت دارد قطعا اما ما باید شرائطش را دقت کنیم نکته ها دارد این نکته را اگر داشتیم درست است که عزت دنیا و فوز آخرت و آن این است که ما مصداق روحانی باشیم این مصداق واقعی روحانی بودن مقومات دارد باید به مقوماتش را توجه کنیم که محقق هویت و حقیقت روحانیت است مقوماتش به طور کل دو تا مقوم دارد یک روحانی دو تا مقوم دارد اگر نداشت صحت سلب دارد مقوم اول جنبه نظری و عقائدی است از لحاظ اعتقادی یک روحانی باید اعتقادات به مبانی دینی اش کامل از عبودیت خدا تا پیروی در شکل سرسپردگی مطلق به ولی خدا در حدی که اعتقادات یا ولایت از تصور به تصدیق برسد ما الان خودمان سرباز آقا امام زمان سلام الله تعالی علیه می دانیم که این را از تصور بیاوریم به تصدیق مثال ساده شما در تصور دوست دارید پدر فقیه ورع وارسته ای داشته باشد در تصورتان اما این تصور است تصدیق این است که پدر بزرگوار روحانی برجسته حی و حاضر شکر خدا دارید می دانید که او هوای شما را دارد و شما در فکر او هستید این تصدیق است تصدیق به سربازی مثل کسی که الان ما ارباب داریم او عنایتش شامل حال ماست و ما هم در فکر پیروی و خدمت گذاری باشیم کاری نکنیم که آقا از ما نستجیر بالله ناراضی باشد بنابراین در جنبه نظری و اعتقادی ولایت از تصور بیاید در مرحله تصدیق قرار بگیرد الان احساس کنیم که آقا بالا سر ما تشریف دارد و حرکات ما را مواظب است و ما کاری نکنیم که باعث رنجش خاطر آقا بشویم نکته اول نکته تصدیقی است اگر شما ولایت را تصوری قبول دارید جواب نمی دهد ولایت را تصدیقی قبول کنید این جواب می دهد دیگر در تمام مسائل زندگی یک عزت داریم ثبت شده و خود ما هم آن عزت را به دنیا نمی دهیم عزت سربازی اضافه به آقاست اضافه محقق می شود گفته اند که اگر فقها را توهین کنید خطر دارد قدما می گفتند خطر کفر دارد چون اضافه به آقا دارد ما عزتمان که به ثبت برسد. مقوم دوم بینش ولایی فقط شیعه فکر کنیم در شرق آفریقا یک شیعه ناراحت است ما اینجا باید ناراحت باشیم اُحبّ من اَحبّ علیا خانواده ما خانواده شیعه است در سراسر دنیا ببنید کما و بیش مراجع تقلید چگونه فکر می کردند خود ائمه چگونه فکر می کردند یک شیعه از کجا می آمد کجا بود می فرمود سلمان منا اهل البیت اما از نظر سیاست اسلامی روابط سلمی با مسلمان ها هم داشته باشیم درگیر و برخورد نداشته باشیم این سیاست ماست که از سوی دین ما تعیین شده ذهن ما شیعه است دارای یک خانواده پراکنده شیعه هر کجا هست این می شود روحانی و این می شود مرجع مقوم دوم روحانی عملی دارای دو تا عنصر
ص: 1
تقوا
1. التزام به واجبات و محرمات در حد حساس اگر یک طلبه که معصوم نیست نماز صبحش قضا بشود باید ناراحت بشود قضایش را بخواند صد تا صلوات بفرستد که فقیه عارفی را گفتند چه دیدی از اذکار گفت جستجو کردم و بهتر از صلوات چیزی نیافتم یکی از خاصیت های صلوات ضد ضربه است حفاظ دارد دعاهای دیگر ضربه پذیر است ریایی بود قبول نمی شود صلوات را ریایی بگو بنابراین اگر خدای ناخواسته نماز یک وقتی قضا شد در اولین فرصت قضا با صد تا صلوات کسی معصوم نیست ولی التزامش دیگر قطعی است اگر یک روحانی درباره واجبات و محرمات یک کمی التزامش ضعیف باشد مشکل دارد متاسفانه سلب توفیق کارهایش رونق نمی گیرد گرفتاری التزام جدی به واجبات و محرمات هر چیزی که حرام است باید در برابرش حساس باشیم مخصوصا اگر یک جایی را ببنیم که گناهی انجام بشود باید ناراحت بشویم از مرحوم سید بحرالعلوم در یک جلسه ای دیده شد که از یک جلسه ای بیرون آمد و ناراحت و اشک می ریزد گفته شد چرا ناراحتی گفت داخل اتاق که بودم اینها داشتند غیبت می کردند و ما شنیده ایم امروزها به ساحت اقدس رسول الله الاعظم مقدس ترین موجود آفرینش اولین مخلوق با عظمت خدا نور اول موجود اول مقدس اول اهانت باشد باید ناراحت باشیم باید از عمق دل نفرین کنیم حقیر اگر دستم می آمد اول خودم می کشتم اگر مبسوط الید بودم و مشکلی نبود فتوا در قتل می دادم الان که چیزی از دستم نمی آید با غصه و غم و غربت دعا می کنیم خدایا این توهین کنندگان را به اشد عذاب خودت گرفتار بفرماید عظمت رسول الله الاعظم را روز به روز رفعت و علو ببخش این حساسیتی است که آدم روی واجبات و محرمات الهی دارد به واجبات و محرمات اگر حساس بود اینجاست یک روحانی که مصداق بشود برای روحانیت عزت دارد در دنیا یعنی آبرویش محفوظ است و بیمه است قطعا طلبه ها می گوید در شدت مشکلات رسیدیم یک مرتبه دیدیم کسی آمد و مشکل را حل کرد آبرویش نمی رود عزت یعنی حفظ آبرو و قرآن بیمه اعلام می کند چون معنای تقوا را فقها معنا کنیم یکی صوفی گیری و یکی هم تبلیغاتی صوفی گیری یعنی تقوا در ترک دنیا این در منظر و مسلک ما نیست یکی هم تبلیغاتی را پیشه کنید که تا جون دارید به اصطلاح بیایید به طرف عبودیت و عبادت یک چیزی که سر و ته اش مشخص نیست یک چیز تبلیغی است البته به مبلغان بسیار خوب و برجسته ما برنخورد عنوان خطابه این است که باید پر رنگ بگوید مطلب را یک مطلب هم فقهی است در فقه تقوا عبارت است از انجام واجبات و ترک محرمات قران یک بیمه اعلام می کند طلبه یا کسی که تقوا را رعایت کند به معنای فقهی اش بیمه است تمام امور زندگی اش روبه راه است من یتق الله یجعل له من امره یسرا دقیقا این است و قسمتی از شما اعاظم دانشگاهی هم هستید یک پروژه تشکیل بدهید بگویید که بروید بررسی کنید ببین آنهایی که ابرومند اند زندگی شان روه به راه است چگونه هستند و آنهایی که یک مقدار مشکل دارند چگونه است دقیقا آنهایی که زندگی شان روبه راه است هیچ مشکلی ندارد واجبات و محرمات را رعایت می کند آن طلبه ای که یک مقدار مشکل روبه رو می شود یک مقدار متاسفانه واجبات و محرمات یا التزام ندارد یا به مشکل بر می خورد
ص: 2
خوب درس خواندن
عنصر دوم عبارت است از خوب درس خواندن یک روحانی که سرباز آقا بشود آمدن خدمت به درس نگوید که کار دارم به کار بگوید که درس دارم درس مقدم است این را با سبک نجفی ها راه بیاندازد خودش درست می شود کار خضوع می کند پیش شما اگر امر دائر بشود بین کار و درس امروز که نمی رسم می بینید آن کار انجام نمی شود از درس هم که می مانید روحتان هم گرفته بروید به طرف درس آن کاری که می خواستید دم رویتان آماده شد حتی این یسرا یسر مالی و مادی هم که هست یسر سلامت هم هست در تجربه دینی ما به این نتیجه رسیده ایم که یک کسی کسالت مختصری دارد امروز کسالت دارم سرما خوردم حالم خوب نیست امروز درس نمی ایم برای ترک درس کسی خوب نمی شود اگر کسلی از جایت حرکت کن به طرف درس وسط های درس می بینید که حالم خوب است برو به طرف درس سلامت نشاط و انبساط است
جمع بندی بحث اخلاقی
با این تذکراتی که داده شد جمع بندی در دو سه تا جمله
طلبه عزت دنیا و آخرت دارد به شرطی که طلبه واقعی باشد
روحانی طبق روایات و آیات و تجربیات عزت و دنیا و رستگاری آخرت دارد لطالب العلم عز الدنیا و فوز الآخره اما به شرط اینکه مصداق واقعی و حقیقی باشد مصداقیت برای روحانی دو تا مقوم دارد مقوم نظری که عبارت است 1. اعتقاداتش تا ولایت از تصور به تصدیق بیاوریم 2. بینش شیعی و مقوم دوم عملی بود دو عنصر داشت عنصر اول انجام واجبات و ترک محرمات عنصر دوم درس را خوب بخواند کار اصلی طلبه درس است بقیه کارهایش فرعی است درس اصل است بقیه زندگی کارهای ما فرع است این که بشود عزت دنیا و آخرت است و سرباز آقا و بیمه و کار آسان مال بیمه می شود سلامتی بیمه می شود و توفیق هم در پی خواهد آمد این توصیه ای است که روز اول درسی داریم برای عزیزان
ص: 3
آغاز بحث درس خارج
اما ادامه بحث بحث ما درباره احکام نجاسات بود و اعیان نجسه را بحث کردیم
نهمین مورد از نجاسات - خمر
رسیدیم به نهمین مورد از اعیان نجسه که عبارت است از خمر نجاست خمر را گفتیم که محل ابتلا هم هست متاسفانه و باید حکمش را داشته باشیم و یکی از بحث های استثنائی بحث نجاست خمر بود از این جهت که روایات دال بر طهارت دهها روایت است روایات دال بر نجاست هم دهها است چیز خیلی عجیبی است این مطلب را بحث کردیم
وجود دلایل و روایات فراوان در نجاست و حرمت خمر
و جمع بین این دو دسته از روایات با این گستردگی کار فوق العاده مشکلی بود که خدا توفیق داد ما یک راه حل کوتاه را پیدا کردیم که دیگر تکرار نکنیم و اما به این نتیجه رسیدیم که خمر نجاستش قطعی و مسلم است این بحث را که گفتیم این بحث نجاست خمر ملحقاتی دارد که ملحقاتش را بحث نکردیم
نجاست ملحقات خمر
ملحقات بحث نجاست خمر عبارت است از بحث درباره نجاست مسکرات همه مسکرات که سید طباطبائی می فرماید الخمر بل کل مسکر مائع بالاصاله و ان صار جامدا بالعرض لا الجامد بالاصاله کالبنج و ان صار مائعا بالعرض نجس یعنی عین نهم از اعیان نجسه خمر است خمر را بحث کردیم بل کل مسکر
تعریف اصطلاحی خمر
خمر در اصطلاح فقه عبارت است از آن شرابی که از کشمش و خرما گرفته می شود این معنای معروف خمر است و یا خمر به معنای کلمه یا مصداق بارز این است بقیه مسکرات در اصطلاح خمر اطلاق نمی شود لذا سید فرمود بل کل مسکر مائع بالاصاله
ص: 4
نجاست مسکرات بین فقها اجماعی است
فتوا این است که در متن آمده فقها قدس الله اسرارهم از زمان سید طباطبائی یزدی تا فقهای عصر اخیر درباره نجاست مسکرات اختلاف نظری ندارند مطلب از نظر فتوا بلا اشکال است اما خود این مسئله از لحاظ ادله و با دید تحقیقی پیچ و خم هایی صعب العبوری دارد
نظر صاحب جواهر در استقرار مذهب بر نجاست مسکر است
مرحوم صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 6 از صفحه 3 به بعد تا صفحات 10 تا 12 می فرماید خمر که ثابت شد نجاستش و مذهب استقرار دارد بر نجاست خمر و نجاست تمامی مسکرات مذهب استقرار دارد این اصطلاح را توضیح بدهم برای شما معنای استقرار چیست استقرار مذهب با تسالم و اجماع و ضرورت چه فرق می کند استقرار مذهب معنایش این است که فتاوا که از سوی مذهب شیعه اعلام شده است یک حکم است و یک مطلب است و ان حکم به نجاست مسکرات است فتاوا که بررسی کنیم در مجموع یک حکم وجود دارد مذهب استقرار دارد بر یک حکم از نظر عمل در عمل یک حکم این مطلب که گفتیم
فرق استقرار مذهب و تسالم
فرق بین استقرار مذهب و تسالم و ضرورت چیست استقرار مذهب این شد و مثالش هم همین مسئله نجاست کل مسکرات اما تسالم این است که یک مطلب پیش صاحب نظران از نظر تحقیقی مسلم باشد به آن مطلب برسند که دیگر مسلم تلقی می کنند و نیاز به استدلال ندارد تسالم از مسلم بودن و مسلمات گرفته شده این تسالم اختصاص دارد به مجموعه صاحب نظران تسالم اختصاص دارد به مجموعه صاحب نظران پیش آنها مسلم است مثل نجاست خمر
ص: 5
سوال و جواب یک مرتبه از لحاظ عملی می بینیم مذهب در یک حکم قرار دارد یک مرتبه گفتم در حلقه صاحب نظران که این بحث عرضه شود این بحث مسلم است ضرورت هم دو تاست اگر ضرورت مطلق ذکر شود منظور ضرورت دین است و اگر ضرورت مقید باشد باید با قید بیاورد ضرورت فقه یا ضرورت مذهب ضرورت مطلق ضرورت دین است منظور از ضرورت این است که حکم مسلم باشد بین حتی متدینین که اهل علم هم نیستند فقط متدینند مثل حرمت شرب خمر این یک امر ضروری فقط پیش متدینین اختصاص به علما و محققین ندارد استقرار مذهب و تسالم و ضرورت را فهمیدیم می فرماید استقرار مذهب است و بعد درباره استحکام بخشیدن به این استقرار آرائی از فقها نقل می کند صاحب جواهر از سید مرتضی مطلبی را نقل می کند می فرماید سید می گوید بین حرمت شرب و نجاست ملازمه وجود دارد بدون هیج شک و اختلاف و از شیخ طائفه تا شهید ثانی و صاحب مدارک و غیرهم اجماع نفی خلاف و معمول عند الاصحاب تعابیری را اعلام می کند مبنی بر تایید تحقق استقرار مذهب این فرمایش صاحب جواهر دلیل اول ما استقرار مذهب شد و نقل اجماع
نظر مرحوم خویی در تحقق اجماع بر نجاست مسکر است
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 88 می فرمایند دلیل بر نجاست تمامی مسکرات گفته می شود که اجماع است اجماع بر نجاست می فرمایند اجماع یا تسالم بر حرمت شرب قطعی است دو تا مطلب داریم حرمت شرب مسکرات و خمر قطعی و ضروری است شکی در آن نیست اما نجاست مسکرات محل بحث و اختلاف است شهرت متقدمین و متاخرین بر این است که مسکرات نجس اند اما اجماعی که گفته می شود این اجماع اولا مخالف دارد اگر یادمان هست حتی در نجاست خمر صدوقین و اردبیلی و جعفی و بعضی از فقهای دیگر درباره طهارت خمر نظر داده اند اختلاف نظر وجود دارد می فرماید اگر بگویید که اجماع تقدیری است
ص: 6
اجماع تقدیری یا تعلیقی
اجماع تقدیری یا تعلیقی این است که می فرماید که اگر اردبیلی و صدوقین اگر آن فقهایی که اختلاف نظر دارند اگر آن فقها حرمت شرب را اعلام بکنند حکم به نجاست هم قطعا اعلام خواهند کرد چون ملازمه بین حرمت شرب و نجاست مسکرات هست اگر حرمت شرب را اعلام بکنند حکم به نجاست هم اعلام خواهند کرد این می شود اجماع تعلیقی و بعد شرح می دهیم که حرمت شرب را اعلام کرده و نتیجه می گیریم می شود اجماع سید الاستاد می فرماید که ما گفتیم اگر اجماع تعبدی باشد اعتبار دارد این اجماع مدرکی بودنش تقریبا معلوم است اجماع محتمل المدرک مدرکی است اما اجماع مظنون یا معلوم المدرک که قطعا مدرکی است معلوم است روایاتی که در این باب آمده است آنهایی که حکم به نجاست صادر می کنند مستند به آن روایات است پس اجماع مدرکی است اجماع مدرکی حقیقی و تنجیزی اعتبار ندارد فضلا از اینکه اجماع مدرکی تعلیقی هم باشد پس این اجماع اعتبار ندارد دلیل اول ما که اجماع به بار ننشست تا اینجایی که سید فرمودند
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که این اشکال مبنایی است که شرح این معنا و این بحث و نظر بگذر و بگذار تا درس دگر
بحث از حکم ملحقات خمر
درباره حکم مسکرات بحث می کردیم گفتیم که از ملحقات بحث نجاست خمر بحث درباره نجاست مسکرات است
شمارش ادله نجاست ملحقات خمر
ص: 7
و گفته شد که ادله دال بر نجاست مسکرات عبارت است از 1. اجماع 2. وحدت معنای خمر با مسکرات 3. دلیل عقلی ضرر و تضرر 4. نصوصی که در باب آمده است دلیل اول را یاداور شدیم گفتیم که مرحوم صاحب جواهر می فرماید نجاست مسکرات مورد اجماع فقهاست و در این رابطه از سید تا شیخ و شهید و علامه نمونه هایی از کلمات ذکر می کنند دال بر وجود اجماع نسبت به نجاست خمر
فرمایش مرحوم آقای خویی و رد آن
اما سید الاستاد فرمودند کتاب تنقیح العروه جلد صفحه 88 این اجماع اعتبار فقهی و شرعی ندارد همان اشکال معروف که اجماع مدرکی است در مدرکی بودن اجماع گفتیم محتمل المدرک کافی است این مظنون المدرک بلکه معلوم المدرک است اجماع که مدرکی شد از اعتبار ساقط است گفته شد که این اشکال سیدنا الاستاد با ادب و احترام به روح بلند ایشان عرض می شود که این اشکال وارد نیست چون این اشکال مبنایی است
اشاره به بحث مبنایی عدم حجیت اجماع مدرکی
برای اینکه اجماع مدرکی پس از تطور اصول به وجود آمده قبل از تطور اصول اجماع تقسیم بندی به اجماع مدرکی و اجماع تعبدی نداشت شما از دور ملاحظه کنید خط اصول دو دوره اصلی دارد قبل از تطور و بعد از تطور تطور از زمان شیخ انصاری اصطلاحات جدید و نواوری ها و دقت های شگرف می شود تطور این تحول آفرینی شیخ انصاری که به ثبت رسیده آن آمد و این مطلب را اعلام فرمود که اجماع اگر مدرکی باشد اعتبار ندارد چون می دانیم اجماع مستند به مدرک است برویم به سراغ مدرک اگر مدرک معتبر بود فهو المطلوب و می شود مدرک دلیل ما و اجماع از دایره خارج می شود و تلامذه شان از نجف تا قم ادامه دادند و می گویند اجماع مدرکی اعتبار ندارد اما صاحب جواهر و معاصرین ایشان و ما قبل ایشان برای اجماع این عنوان را اصلا نداشتند که اجماع مدرکی باشد لذا شما جواهر را مطالعه می کنید می فرماید یدلنا علی ذلک النصوص و الاجماع اگر مدرکی بود که دیگر معنا نداشت بنابراین اشکال بر مبنای صاحب جواهر وارد نیست بر آن مبنا اجماع درست است و در حد خودش اعتبار دارد و دلیل هم می تواند باشد
ص: 8
بررسی دلیل دوم نجاست خمر(وحدت معنی این دو)
اما دلیل دوم وحدت معنای خمر و مسکرات که این شاید قوی ترین دلیل در این رابطه باشد با ساده سازی و دسته بندی اقوال پراکنده علما مطلب از این قرار است که خمر یک موضوعی است که در حقیقت مساوی با مسکر است مسکر یعنی خمر خمر یعنی مسکر بنابراین تمامی ادله اربعه کتاب و سنت و عقل و اجماع که دلالت داشتند بر نجاست خمر همه دلالت دارند بر نجاست مسکر چون الخمر مسکر المسکر خمر یک معناست مترادف است بنابراین ما مشکلی نداریم که برای مسکرات زحمت بکشیم و دلیلی را اقامه کنیم که نجاست مسکرات به اثبات برسانیم مسکرات همان خمر است این ادعا که شد
پاسخ به اشکال که خمر معنی عرفی دارد که متخذ از انگور است
یک اشکال را هم باید پاسخ دهیم تا این دلیل ما درست باشد اشکال این است که خمر اصطلاح خاصی دارد معنای عرفی دارد خمر ان است که یک نوشیدنی یا یک شرابی که از انگور گرفته شود شراب البته توسعه ای هم می دهند که شراب متخذ از خرما هم خمر می گویند اما آنچه که معروف است این است که خمر عبارت است از ان شراب برگرفته از انگور پس خمر یک معنای عرفی پیدا کرد و خمر انصراف دارد به معنای خاص انصراف پس شامل نمی شود این اشکال را باید برطرف کنیم
توضیح و تطبیق انصراف بدوی و حاقی
انصراف دو قسم است 1. انصراف بدوی 2. انصراف حقیقی یا حاقی انصراف بدوی که اعاظم گفته اند از جمله محقق خراسانی در اواخر بحث مطلق و مقید در جلد اول کفایه الاصول می فرماید که انصراف بدوی آن است که با تامل و دقت آن اختصاص بین لفظ و معنی برداشته شود در دید ابتدایی یک اختصاص بین لفظ و معنی به نظر می رسد که می شود انصراف بدوی بعد از دقت این اختصاص از بین می رود مثلا اگر بگوییم اکرام کنیم فقها انصراف بدوی می گوید که فقط فقهای قم یک کمی دقت کنیم بگوییم فقهای مشهد هم فقهاست ما ذهن ما درست نگرفته بود دقت می طلبد فقهای شهرهای دیگر هم فقهای اصفهان هم فقهاست این انصراف بدوی کارساز نیست اختصاص نمی آفریند تقلید به وجود نمی آورد اثری ندارد یک پندار ابتدایی است و اما اگر انصراف حقیقی باشد که از حاق لفظ حاقی می گوییم به اعتبار حاق لفظ از خود وضع لفظ یا حقیقی که دارای حقیقت است مثلا اگر بگوییم اکرم العلما انصراف دارد به علمای دین این را هر چه دقت کنیم می بینیم همین است و الا عالم موسیقی هم عالم است عالم غنا هم عالم است اینها وصف و فضلی در روایات و سیره نیامده پس آن انصراف انصراف حقیقی است و تطبیق در بحث خودمان که می بینیم کل مسکرات انصراف داشته باشد به خمر این انصراف بدوی است انصراف حقیقی نیست انصراف که بدوی بود دلیل بر اختصاص ان لفظ به آن معنای مورد انصراف نمی شود اشکال رفع شد پس از که اشکال رفع شد دلیل را کامل کنیم دلیل ما عینیت معنا بود در این رابطه شواهد اقامه می کنیم
ص: 9
بیان شواهد عقلی بر مساوی بودن خمر و مسکر
تنصیص لغویین اهل لغت تصریح دارند که منظور از خمر آن است که اسکار داشته باشد از باب نمونه المصباح المنیر در همین کلمه خمر می فرماید کلما خامر العقل فهو الخمر هر چیزی که عقل را بپوشاند و از کار بیاندازد و کارایی اش را مختفی بسازد آن خمر است پس بنابراین هر مسکری خمر است نمونه دوم هم علامه راغب اصفهانی در مفردات الفاظ القرآن در مورد همین کلمه می گوید خمر خامره لمقر العقل (چرا آنجا خامر گفت اینجا خامره گفت خمر کلمه ای است که تانیث و تذکریش مساوی است از لحاظ سماعی) اجازه فعالیت به عقل نمی دهد این می شود اسکار و معنای خمر بنابراین نص لغت یک شاهدی است بر مدعای ما که معنای این دو تا عین هم دیگرند
بحثی در حجیت قول لغوی در اصول و فقه و اعتبار آن از نظر خبرویت
اما آن نکته را هم گفته بودیم که در اصول خواندیم که قول لغوی اعتبار ندارد اما عمل خود اصولی ها را شاهد بر عدم اعتبار قولشان در اصول اقامه کردیم گفتیم در اصول می گوید که قول لغوی اعتبار ندارد اما در مکاسب می گوید البیع کما فی المصباح مبادله مال بمال در فقه که می رسد مسئله اهل لغت را معتبر و دارای اعتبار اعلام می کند اعتبارش از باب خبرویت است این شاهد اول شاهد دوم اقوال فقهاست فقها با دقت هایی که دارند فقهای کبار و عظیم الشان درباره خمر نسبت به این نکته که خمر با مسکر یک معنا ندارند یا فرق دارند فرموده اند که خمر با مسکر یک معنا و یک حقیقت است
ص: 10
قول مرحوم بحرانی در تحقق حقیقت شرعیه در تساوی خمر و مسکر
از این میان محدث بحرانی صاحب حدائق کتاب حدائق جلد 5 صفحه 112 و 113 تا 115 می فرماید که ثابت شده است که خمر مسکر است و مسکر بودن خمر یک حقیقت شرعیه است به عنوان حقیقت شرعیه به ثبت رسیده که خمر مسکر است نشانه اثبات حقیقت شرعیه تبادر و اعتماد و انصراف و عدم صحت سلب می تواند باشد می بینیم درباره خمر وجود دارد تا می گوییم خمر در شرع شرابی که مسکر باشد از هر چیزی که باشد اشکال ندارد در این رابطه از روایات هم کمک می گیرند که بنده گفتم اقوال پراکنده را دسته بندی کردیم با سه تا شاهد 1. لغت 2. اقوال 3. روایات بنابراین حقیقت شرعیه است
توضیحی در حقیقت شرعیه و انواع آن (ابداعی و تعیّنی)
درباره حقیقت شرعیه اشاره ای کوتاه بکنیم حقیقت شرعیه به دو گونه است 1. حقیقت شرعیه ابداعی که اصطلاحات ابداعی خود شرع است مثلا هبوه و یا اینکه حقیقت شرعیه به این صورت است که لفظ یک معنای لغوی دارد همان معنای لغوی اش را اینجا به کار می برد اگر بکار برد و در شرع هم همان معنا به ثبت رسید می شود حقیقت شرعیه و یا اینکه معنای لغوی را کنار می گذارد که از ان معنای لغوی مثل صلاه به مناسبتی یک معنای شرعی تعیین می کند و در بستر شرع هم به ثبت می رسد می شود حقیقت شرعیه اما در این مورد که صاحب حدائق می فرماید حقیقت شرعیه از این گونه دوم است که در لغت به همین معنا بوده ولی در شرع هم رسیده تایید شده و شده حقیقت شرعیه این نسبت به یک نمونه از اقوال فقهای کبار
ص: 11
شاهدی دیگر بیان علامه حلی (وحدت موضوع یا انسجام)
فقیه دوم مرحوم محقق حلی صاحب شرایع در کتاب معتبر که اسم با مسمی یکی است معتبر تا الان پیش فقها معتبر است حتی روایتی که در کتاب معتبر نقل می کنند رجالی ها می گویند محقق در معتبر آورده است ایشان در کتاب معتبر جلد 1 صفحه 424 می فرماید و عندنا تنجیس المسکرات کتنجیس الخمر و بعد می فرماید لان الخمر مسکر چون وحدت موضوع است به تعبیر شهید صدر وحدت انسجام است موضوع که دقیقا یکی بود دیگر نیازی به بحث نداریم مسکر همان خمر است نجاست که برای خمر ثابت شد برای کل مسکرات ثابت می شود این قول دوم از اقوال فقها که صاحب جواهر هم نقل می کند و هم اعتماد و مطلب از اعتبار قانونی برخوردار می شود
شاهدی دیگر بیان مرحوم حکیم در مستمسک
برای تتمیم و کامل کردن فقیه سوم مرحوم سیدنا الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 404 می فرماید که خمر همان مسکر است و مسکر همان خمر و بعد می فرماید که این مطلب مورد مساعدت عرف و لغت و نصوص است با این توضیحی که داده شد اقوال هم که در حداقل جمع از سه تا فقیه بزرگ گفته شد
اما نصوص وارده بر تساوی خمر و مسکر
شاهد سوم که نصوص بود در نصوصی که وارد شده است موارد متعددی داریم که نص صریح آمده فرموده است با کمال صراحت که کل مسکر حرام و کل مسکر خمر
ص: 12
حدیث مسند از امام باقر (ع) در وسائل الشیعه
از جمله کتاب وسائل جلد 17 باب 15 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 5 حدیث مسندی است از امام باقر علیه السلام عطاء بن یسار نقل می کند از امام باقر علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و سلم (شما که قصد صلوات دارید همیشه روحیه صلوات را داشته باشید مخصوصا در این شرائط اخیر که کفره و فجره قصد هتک حرمت کرده اند شما باید اکرام و تعظیمتان بیشتر شود و چیزی که همیشه در هر زمینه حاجتی دارید مشکلی دارید استغفار می خواهید بکنید تطهیر قلب تطهیر از ذنوب گشایش توفیقات هر چه می خواهید بیاید به صلوات که یکی از ارباب طریقت و شریعت فرمود که ذکر بهتراز صلوات نیافتم هر موقع حاجتی داشتید 350 تا صلوات بدون فاصله هدیه به روح رسول الله الاعظم و اصحاب کساء بفرستید)سند را بد نبود اما عطاء بن یسار توثیق خاص ندارد اما محقق این را نقل کرده و روی ان اعتماد می کند و از آن جهت اعتبار مختصری برخوردار است در این حدیث آمده است که پیامبر فرمود کل مسکر حرام و کل مسکر خمر این نص است بنابراین از این نص ما استفاده کردیم که معنای خمر با مسکر یکی است
روایت صحیحه عبد الرحمن بن حجاج
روایت دوم که از لحاظ سند بسیار قوی است و شرع هم دارد مطلب را بیشتر تقویت می کند همین کتاب ابواب اشربه محرمه باب اول حدیث اول صحیحه عبد الرحمن بن حجاج که سند صحیح اعلایی است محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه و عن محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان نیشابوری جمیعا عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن بن حجاج که هیج کدام از این راوی ها ناشناخته نیست همه در نهایت وثاقت و صحت اند عن ابی عبد الله قال قال رسول الله صلی الله علیه و سلم الخمر من خمسه خمر از پنج چیز گرفته می شود العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل و المرز من الشعیر و النبیذ من التمر این همه اصطلاحات که آمده بود اینها یک معنا دارد که همان مشروب یعنی همان شراب و نوشیدنی کرم انگور نقیع نوشیدنی که از کشمش گرفته می شود بتع از عسل مرز از شعیر که همان آب جو نبیذ که شرابی که از خرما گرفته می شود این عصیر و نقیع و بتع و مرز و نبیذ الفاظی است مترادفات است از نوشیدنی و مشروب این مشروبات که از این موارد گرفته می شود می فرماید اینها همه شان خمر است شما ممکن است سوال کنید که نگفت کل مسکرات ما می گوییم ما اشکال این بود که خمر اختصاص به انگور نداشته باشد از ان معنا که بیرون بیاید دیگر مانعی ندارد خمر می شود کل مشروبات دارای اسکار
ص: 13
روایت علی بن یقطین (خصوصیت خانوادگی در این روایت)
روایات دیگر هم اشاره کنم و مراجعه کنید روایت اول باب 19 از همین باب که روایت علی بن یقطین است این سند هم سند معتبری است در یک اعتبار خاصی قرار دارد محمد بن یعقوب شیخ کلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری عن حسن بن علی بن یقطین عن اخیه حسین بن علی بن یقطین عن ابیه علی بن یقطین یک روات از یک خانواده پدر و دو تا پسر اینها اگر کسی خدشه کند که در وثاقتش چه می شود ولایت ادم را جریحه دار می کند این پرچم داران تاریخ ولایت اهل بیت اند ما در رجال گفتیم وکیل و خادم امام اصل این است که موثق است بر خلاف نظر سید الاستاد اما اگر عدم وثاقتش ثابت بشود به دلیل جدا باید ثابت بشود اگر خادم امام را موثق ندانیم به چه کسی اعتماد کنیم برای ما یک اضافه کافی است نگویید شاعرانه می گویید واقعا هم همین طور است کسی که در محضر نور خدا ولی خدا در حوزه اشراف نفس پر از نور و قدسی امام قرار بگیرد آن مورد اعتماد نمی تواند باشد ان شاء الله ادامه بحث درباره الکل و جمع بندی این دلیل جلسه بعد
میلاد حضرت معصومه 3 مبارک باد
سالروز ولادت حضرت معصومه 3 کریمه ال البیت برای همه شما عزیزان که از کرم نامحدود آن کریمه همه ما مستفیض هستیم تبریک می گویم گفته اند دیدم به قم که نور فقاهت نمو کند در این فضا نهال رشادت نشو کند معصومه بانویی است که به قم می دهد بها هر کس که منکر است بگو روبرو کند آن سالکی که می طلبد فیض گویمش فیضیه را ز درب حرم جستجو کند هر کس که شک به عصمت معصومه می کند آید به درس مصطفوی گفتگو کند انکس که در جوار تو سکنی گزیده است کفران نعمت است که خلد آرزو کند
ص: 14
یادآوری ادله نجاست مسکرات
درباره ادله نجاست مسکرات بحث می کردیم گفتیم که این مطلب پشتوانه و ادله متعددی دارد 1. اجماع 2. وحدت معنای خمر و مسکرات 3. نصوص و روایات خاصه دال بر نجاست مسکرات اجماع را گفتیم بررسی ها انجام شد
وحدت معنای خمر با مسکر است
اما دلیل دوم که عبارت بود از وحدت معنای خمر با مسکرات ادعا این بود که خمر مسکر است مسکر خمر است پس نجاست مسکر را از دلیل نجاست خمر می توانیم استفاده کنیم در این رابطه سه تا شاهد داشتیم تنصیص لغوی اقوال فقها یا فهم فقهایی و نصوصی که خمر و مسکر را معنا کرده است که این دو تا یک چیزند
نقد و بررسی شواهد وحدت معنای خمر و مسکرات
بحث امروز ما نقد و بررسی شواهد وحدت معنای خمر و مسکرات اما شاهد اول تنصیص لغوی
اشکال مرحوم آقای خویی بنج مسکر است ولی نجس نیست
گفته شد سید الاستاد 1 کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 91 و 92 و 93 می فرماید که در لغت نامه ها هرچند خمر با مسکر به یک معنا آمده است اما نمی توانیم ملتزم بشویم که خمر با مسکر موضوعا و حکما یکی است یک نقض دارد می فرماید از مسکرات بنج است اما نه خمر است و نه نجس پس این تنصیص لغوی به بار ننشست بنج کلمه عربی است فارسی خراسانی مشهدی می گوید بنگ فارسی تهرانی می گوید گرد معتاد به گرد را می گویند گردی ها مشهد معتاد به بنگ را می گویند بنگی یا چرصی یک نوع گیاهی است بنگ و چرص و حشیش و گرد از یک خانواده است که خانواده کشیدنی است و اینها از یک گیاهی گرفته می شود و بعد خشک می شود و مثل سیگار می کشند بافور و قلیان و این هم زوال عقل می آورد یعنی اسکار زوال عقل می آورد اما اینها نه نجس اند و نه خمر اند این نقضی است ببینید که هم یخمر العقل وجدانا و نه به آن می گویند خمر و نه محکوم به نجاست گیاهی است که در بیابان می روید لذا آن حرفی که ادعا شد که خمر با مسکر یک معنا دارد دیدیم یک معنا ندارد بنج غیر مسکر است و نجس هم نیست نقضی است دقیق
ص: 15
جواب مایع بودن مسکر جزء الموضوع است
اما تحقیق این است که با ادب و احترام عرض شود این نقض وارد نیست برای اینکه اشاره شد دو وادی است دو خانواده است دو خط خط نوشیدن و خط کشیدن خمر و خمریات نوشیدنی است و بنج و بنجیات کشیدنی است این بابی دارد و او باب دیگری دارد نقض در صورتی محقق می شود که از افراد زیر مجموعه یک جنس باید شما یک فردی را خلاف حکم کل بیاورید تا نقض بشود از خانواده دیگر با اختلاف حکم مثال آوردن نقضی نیست بنابراین در لغت که می گویند خمر و مسکر یکی است ان که خمر است نوشیدنی است از شراب و مشروبات است و مایع است اصلش برای نوشیدن است جزء نوشیدن است بنج جزء نوشیدنیهای بالاصاله نیست
نتیجه نجاست محدود به خمر نیست و کل مسکرات مایع را می گیرد
بنابراین پس از که دیدیم نقض ایشان به بار ننشست تنصیص لغوی به قوت خودش باقی است که الخمر ما خامر العقل خمر چیزی است که از کارایی عقل جلوگیری کند هر چیزی که از کارایی عقل جلوگیری کند خمر است اختصاص به مشروب متخذ از عنب ندارد از لحاظ تنصیص لغوی مطلب مشکلی ندارد اما اقوال یا فهم فقها
محقق بحرانی خمر به معنی مسکر حقیقت شرعیه است
گفتیم که مرحوم محقق بحرانی 1 می فرماید که خمر به معنی مسکر حقیقت شرعیه است در صورتی که حقیقت شرعیه باشد خمر مسکر است از دلیل خمر حکم نجاست برای هر مسکر می توانیم ثابت کنیم
ص: 16
امام خمینی اثبات حقیقت شرعیه کار مشکلی است
امام خمینی1 کتاب طهارت جلد 3 صفحه 258 می فرماید که اثبات حقیقت شرعیه و عرفیه کار مشکلی است بنابراین حقیقت شرعیه که ادعا بشود کارساز نیست باید ثابت بشود این خلاصه فرمایش امام خمینی 1
نقد فرمایش امام خمینی اثبات حقیقت شرعیه مربوط به عرف و تبادر است
با کمال ادب و احترام که اثبات حقیقت شرعیه نیاز به شهادت عدلین و شیاع که ندارد راه اصولی دارد راهش تبادر است به تبادر مراجعه می کنیم محقق بحرانی1 زبان حالش چه بود سید الحکیم1 در مستمسک زبان حالش چه بود به عرف و تبادر مراجعه می کنیم خمر مسکر است و مسکر خمر است این معنا یعنی مسکر از خمر تبادر می کند پس از که در بستر شرع تبادر وجود داشت ثابت می شود که خمر همان مسکر است تنصیص یا فهم فقها از محقق بحرانی1 تا محقق حلی 1تا سید الحکیم1 درست است و تا حال به اشکالی برنخورده است
اما بررسی نصوص که خمر را برابر مسکر می داند
اما نقد شاهد سوم نصوصی که در آن نصوص خمر مسکر و مسکر خمر آمده است روایت عطاء بن یسار در آن حدیث که آمده بود کل مسکر حرام و کل خمر مسکر این نص بود پس از که ما دیدیم این تنصیص در روایت آمد خمر و مسکر را برای ما یک معنا نشان داد
روایت عطاء بن یسار
سید الاستاد 1 در همان تنقیح العروه جلد 3 صفحه 91 تا 92 می فرماید درباره روایات روایت عطاء بن یسار که نمی تواند کاری از پیش ببرد
ص: 17
ضعف روایت به خاطر عدم توثیق عطاء به یسار
اولا سند ضعیف است گفته بودم که عطاء بن یسار توثیق خاص ندارد می فرماید سند ضعیف است مبنای ایشان این است که سند ضعیف بود یعنی دیگر اعتبار ندارد
مرحوم خویی می گوید تنزیل خمر و مسکر در روایت عطاء فقط حرمت را می رساند
دلالت هم کامل نیست با آن دقتی که دارد می فرمایند که تنزیل شده مسکر نازل منزله خمر قرار گرفته المسکر خمر چیزی که نازل منزله چیز دیگر بشود تمام اوصاف و شرائط منزل له را ندارد بلکه آن وصف بارز را می گیرد بنابراین مسکر که تنزیل شده فقط حرمت شرب را می گیرد و در اظهر خواص تنزیل می شود فقط حرمت شرب اما نجاستش ثابت نیست
نقد فرمایش مرحوم آقای خویی
تحقیق این است که این فرمایش ایشان هم خالی از اشکال نیست
تحقیق مطلب که در این جا تنزیل نیست بلکه تطبیق است
برای اینکه اینجا تنزیل نیست اگر تنزیل بود قاعده در تنزیل همان است که گفته شد تنزیل یعنی تسری اظهر صفات از تنزیل شونده به تنزیل شده اما اینجا تنزیل نیست چون تنزیل ضابطه دارد فرق است بین تنزیل و تطبیق تنزیل آن است که دو تا معنا قبل از تنزیل کاملا از هم جدا مشخص و معین باشد و بعد یکی در اثر شباهت در یک وصف یا قرینه ای نازل منزله دیگری باشد مثلا الطواف فی البیت صلاه ما از قبل می دانیم صلاه چیزی است طواف چیزی دیگری است دو تا معنا از هم جداست اما وقتی ببینیم عبودیت و عبادت هر دو بسیار دقیق هماهنگ هست تشبیه می کنیم به اظهر خواص که الطواف بالبیت صلاه اما اگر ما تطبیق داشتیم گفتیم الصلاه معراج المومن که صاحب کفایه می گوید در بحث صحیح و اعم (کفایه که اسمش کفایه است کسی که کفایه را حاضر باشد کفایت می کند کسی که کفایه را حاضر نباشد کفایت نمی کند یک وقتی اگر خواستید یک نذری بکنید که یک دور کفایه را از اول تا آخرش مطالعه کنید ثوابش هدیه به روح حضرت معصومه مطالعه کنید ) الصلاه معراج المومن تطبیق است صلاه معراج مومن است تنزیل نشده چون دو تا معنای جدا نیست معنای صلاه معراج مومن است بنابراین الخمر مسکر تنزیل نیست بیان معنا و تطبیق است بنابراین دلالت این روایت بر مطلوب کامل است
ص: 18
روایت عبد الرحمن بن حجاج
حدیث دوم صحیحه عبد الرحمن بن حجاج وسائل جلد 17 باب اول از باب اطعمه و اشربه محرمه صحیح اعلائی عبد الرحمن بن حجاج که حدیث را نقل کرد فرمود که خمر از پنج مورد است این پنج مورد خمر اند و مسکر اند بنابراین در آن روایت که آمده بود خمر این موارد از معانی خمر هست
نقد مرحوم آقای خویی این روایت قابل استناد نیست
سید الاستاد 1 در همان منبع می فرماید که این شاهد بر مدعای شما نیست این فقط می خواهد مصادیق خمر را بیان کند خمر این مصداق ها را دارد نه اینکه کل مسکرات و خمر عین همه مسکرات می خواهد بگوید مصادیق این موارد است این شاهد بر مدعای شما نمی شود
تحقیق مطلب اولا حصر مسکر می شکند ثانیا مسکرات زمان صدور است
این نقض ایشان بر عرض ادب و احترام این نقد هم مشکلی ایجاد نمی کند برای اینکه ما برای رسیدن به هدفمان که اثبات نجاست خمر هست یک مشکل داشتیم که نجاست اختصاص به خمر به معنای خاص داشته باشد بشود خمر در این حدیث صحیحه صریحا اعلام می شود که نجاست اختصاص به خمر به معنای خاص متخذ از عنب ندارد این مشکل دیگر حل است بنابراین برای ما همین مقدار کافی است که نجاست مخصوص خمر متخذ از عنب نیست و شامل سایر مسکرات هم می شود پس در روایات تا به حال به مشکلی برنخوردیم
روایت محقق بحرانی بر تساوی خمر با مسکر
ص: 19
مضافا بر این مرحوم محقق بحرانی1 روایت دیگری را در این رابطه ذکر می کند دال بر اینکه خمر
سوال و جواب در این رابطه صحیحه عبد الرحمن بن حجاج از امام صادق7 که می فرماید الخمر من خمسه نکته اول که برای ما کارساز است این است که مشکل ما در جهت اثبات نجاست برای مسکرات اختصاص نجاست به خمر متخذ از عنب بود در صورتی که این روایت که خمر از زبیب و عسل و شعیر و تمر هست پس ان اختصاص دیگر در کار نیست اشکال وجود ندارد و نجاستی که برای مسکر آمده دیگر کارش را از پیش می برد در تکمیلش مسکراتی که در این حدیث صحیح آمده است در حقیقت تمامی مسکراتی است که در آن زمان وجود داشته یعنی خمر را تطبیق کرده عینا به تمامی مسکراتی که در عصر صدور نص وجود داشته تطبیق عینی با همه مسکرات است اما مسکراتی که مستحدثه هستند مثل الکل و مواد الکلی که مستحدثه هستند نیاز به بحث جدا دارد ما فعلا ان مسکرات را توانستیم از این روایت نجاست را برایش ثابت کنیم مضافا بر آن محدث بحرانی 1یک حدیث دیگر را نقل می کند که این دلالتش کانما روشن تر از روایت قبلی باشد بر این که خمر مسکر است و مسکر خمر است می فرماید در همان کتاب حدائق جلد 5 صفحه 112 و 113 تا 115 روایت علی بن ابراهیم صاحب تفسیر از ابی الجارود این را در رجال بحث کردیم و سند علی بن ابراهیم به ایشان را نقل کردیم سند علی بن ابراهیم از ابی الجارود از امام باقر 7در تفسیر آیه می گوید که شان نزول این روایت است ابابکر خمر خورده بود و بعد از خوردن خمر عقلش را از دست داده بود و برای کشته های جنگ بدر که به دست مولی 7 کشته شده بود اشک می ریخت و گریه می کرد این شان نزول این حدیث است بعد از آن آیه تحریم خمر آمد در انتهای این حدیث گفته شد که اما الخمر فکل مسکر من الشراب هر مسکری از شراب که نوشیدنی باشد ان خمر است بنابراین این شاهد سوم که نصوصی بود دال بر اینکه خمر عین مسکره است در نتیجه دلیل دوم ما یعنی خمر با مسکر در اصطلاح شرع به یک معنا می باشد این دلیل تمام است با پشتوانه روایی و فهم فقها و تنصیص اهل لغت
ص: 20
دلیل بعدی دلیل خاص
اما دلیل سوم بر نجاست عصر مسکر که عبارت است از نصوص خاصه دال بر نجاست مسکر بما هو مسکر بدون عنوان خمر ان شاء الله شرح این مطلب جلسه بعد
قال امیرالمومنین 7 اعقلوا الخیر ما سمعتموه عقل رعایه لا عقل روایه فان رواه العلم کثیر و رعاته قلیل حکمت 98 روز چهارشنبه درباره رجال بحث می کنیم خدا را سپاس گذاریم که باز هم توفیق عنایت کرد یک بار دیگر هم رجال را در این سال درسی شروع کنیم و برای اینکه عزیزان یک سال فاصله داشته اند لازم است فهرست عناوین را بگویم و مطالب جدید یا جالبش را فهرست کنم که به ذهنتان بسپارید
یادآوری مسائل 12 گانه بحث رجال
اما عناوینی که در رجال داریم دوازده تا بود 1. تعریف رجال و درایه 2. تاریخ تدوین و پیدایش رجال و درایه 3. شناسایی اصول و جوامع روایی 4. معنای روایت و راوی با شرح مفصل 5. اقسام راوی و روایت با آن خصوصیات 6. اصطلاحات و مصطلحات رجال و درایه 7. توثیقات و مدایح با اقسامش توثیقات خاص و عام و مدایح عام و خاص و مشهور و غیر مشهور که مفصل بود 8 راههای اثبات اعتبار برای روایت که آخرین جلسه بود که گفتیم ده تا راه برای اثبات اعتبار نسبت به روایت داریم که تقریبا جزء بهترین هاست و کار تحقیقی است نتیجه اش مجموعه امتیازات بود این هشت باب را بحث کردیم 9. علائم و نشانه های عدم اعتبار 10. شناسایی طبقات در رجال 11. قواعد الحدیث از شک در حجیت تا قاعده تسامح 12. جرح و تعدیل و فرق آن با تعادل و تراجیح
ص: 21
یادآوری برخی نوآوریها مثل دسته بندی روایات
در رجال ما نواوری ها داشتیم که آن را اشاره کنیم این ساختارهای جدید از این قبیل است 1. گروه بندی روایات که در رجال تا آنجایی که من دیدم این کار انجام نشده بود روایات احکام روایات اخلاق جعفریات قدسیات و توقیعات ننوشته شده است که این روایت اخلاق یک گروه روایات احکام یک گروه یا خصوصیات روایات احکام چیست خصوصیات روایات اخلاق چیست اینها نکته هایی بود که از لحاظ کاربردی فوق العاده بالاست
توثیقات خاص و عام
2. توثیقات و مدایح در کنار هم جمع آوری نشده بود عام و خاص و مشهور و غیر مشهور
اعتبار روایت از مجموع امتیازات
3. اعتبار روایت از مجموع امتیازات این هم در رجال به این شکل دسته بندی نشده بود ما گفتیم امتیاز جمع می کنیم یکی می شود بیست یکی ده یکی پانزده امتیازات با هم می شود نود و درست می شود نه اینکه منتظر باشیم یک امتیاز صد نمره ای پیدا کنیم نه این مشکل است ما امتیازات جمع می کنیم چون نتیجه باید وثوق به صدور پیدا کنیم 4. اصاله الصحه و اصاله العداله در قول راوی و خود راوی ضمن بحث ها از عدالت در رجال بحث شده است اما اصاله الصحه در قول اشارتهایی اگر آمده باشد عمدتا در قاعده صحت بحث می شود که اینجا کاربرد دارد
دسته بندی علائم ضعف و عدم اعتبار
5. دسته بندی و تدوین علائم ضعف و عدم اعتبار این هم در رجال من تا جایی که تتبع کردم علائم ضعف و عدم اعتبار یک جا جمع نشده پراکنده است اینجا جمع آوری شده که ان شاء الله بحث می کنیم
ص: 22
علائم عدم اعتبار
اما بحث امروز ما که عبارت است از علائم و نشانه های عدم اعتبار ما در بحث رجال همان طوری که باید اعتبار روایت را ثابت کنیم در درجه دوم روایاتی که اعتبار ندارد باید بشناسیم برای ما مفید است و نقش اصلی در تحقق هدفمان دارد نسبت به علائم و نشانه های ضعف و عدم اعتبار اولا یک پیش زمینه لازم داریم و آن این است که راوی قبلا توثیق و مدح نداشته باشد اگر توثیق و مدح داشت دیگر بعد از که علامت ضعف و عدم اعتبار هم بیاید این دیگر از علائم ضعف نمی شود در قالب تعارض قرار می گیرد در بحث جرح و تعدیل مطرح می شود بنابراین در باب علائم و نشانه های عدم اعتبار اولا باید توثیق و مدحی نباشد
فرق توثیق و مدح و نتیجه آن
فرق بین توثیق و مدح این بود که توثیق عبارت است از الفاظ و عباراتی که مستقیما وثاقت یا صداقت راوی را اعلام می کند و بالمطابقه یا بالتضمن بالمطابقه ثقه بالتضمن فقیه عظیم الشان در ضمنش وثاقت و اعتماد را می رساند اما مدح عبارت است از الفاظ و تعابیری که اوصاف مثبت راوی را اعلام کند کاتب شاعر له کتاب صاحب سمعه اوصاف بگوید که ربط به اعتماد در خبر و صداقت به قول مستقیما ندارد نتیجه توثیق می شد صحت و صحیحه نتیجه مدح می شد حسن و حسنه توثیق و مدح نباشد که اگر نباشد نوبت می رسد به علائم ضعف
علائم مربوط به روایت و علائم مربوط به راوی
ص: 23
باز هم به طور کلی به اعتبار متعلق به دو قسم تقسیم می شود علائم مربوط به روایت و علائم مربوط به راوی اما علائم مربوط به روایت عبارت است از 1. روایت معرض عنها باشد اعراض شده باشد سند درست است متن درست است ولی فقها و مشهور اعراض کرده
سوال و جواب توثیق و مدح نسبت به راوی است درباره صحت روایت هم ممکن است از طریق توثیق و مدح نباشد و ممکن است از طریق توثیق و مدح باشد روایت معرض عنهاست
نظر مرحوم آقای خویی در مورد اعراض مشهور یا عمل مشهور به روایت
یک فرمایش را سید الاستاد 1 دارد در اصول می فرماید اعراض اولا در حد ذاته اعتبار ندارد نه عمل مشهور اعتبار دارد و نه اعراض چون در حد ذات خودش حجیت ندارد چون اعراض اجماع که نیست سنت هم که نیست سیره هم نیست یک اتفاقی است که عده ای عقب نشینی کرده اند و دست نگه داشته اند خود اعراض حجیت ندارد نقد دومشان این است که اعراض دو قسم است 1. اعراض تعبدی 2. اعراض مدرکی معمولا این اعراض ها اعراض های مدرکی است اجماع مدرکی اعتبار ندارد با آن قدرت و قوت اعراض که قدرت و توانی ندارد مدرکی بشود اعتباری ندارد این در بحث اصول کامل تر کرده اند اینجا با اشاره بسنده کنیم که
حداقل نتیجه اعراض مشهور از روایت شک در حجیت روایت است
اعراض مشهور حداقل شک در حجیت به وجود می آورد چرا مشهور اعراض کردند این مشکلی داشته همین شک در حجیت قاعده این است که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است
ص: 24
سوال و جواب اگر شرائط داشته باشد اعراض کرده شک ما بیشتر می شود چرا اعراض کرده اند با این استحکام شک بیشتر می شود ممکن است تقیه باشد بنابراین اولا مورد از علائم ضعف اعراض مشهور است
سوال و جواب آن اعراضی که قطعا وهم می آورد از اعتبار ساقط می کند اعراض متقدمین است اعراض متاخرین هم اگر در حد قابل توجهی بود احتمال این را دارد که شک بوجود بیاورد آن اعراض متقدمین اطمینان به عدم اعتبار می اورد اعراض متاخرین شک در اعتبار می آورد منتها یک قاعده دیگر در کنارش داریم که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است این مورد اول
مورد دوم از علائم عدم اعتبار وجود تعارض است
مورد دوم از علائم عدم اعتبار تعارض است اگر روایت معارضی داشت این علامت عدم اعتبار است باید برویم و تحقیق کنیم اگر به نتیجه رسیدیم یعنی به ترجیح رسیدیم خوب و اگر نرسیدیم تسقط بالمعارضه بواسطه معارضه تساقط می کند
سوال و جواب فتوا با روایت دو تا مسئله است فتوا ممکن است اجتهاد مشهور است از مبانی مختلف فتوا می دهد اینجا که بحث می کنیم روایت است محور بحث فقط روایت و حجیت شرعی روایت است و همان فقیهی که قصد کردید که خلاف مشهور فتوا بدهد نمی دهد در اصول خلاف مشهور حرکت می کند اعلام می کند در فقه می گوید فتوا را چون مشهور اینگونه گفته است فتوا می دهد فتوای خلاف مشهور را کسی به سادگی نمی دهد
ص: 25
علامت سوم اختلاف نسخ در روایات
علامت سوم اختلاف نسخ شما یک متن را می بینید یک جا آمده چیزی مثلا فعل مضارع با حرف نفی آمده و یک نسخه فعل مضارع بدون حرف نفی آمده جایی که اختلاف نسخ باشد در دید ابتدایی اعلام می شود که این روایت اعتبارش کامل نیست چون اختلاف نسخ دارد این سه مورد نسبت به روایت
علائم و نشانه های راوی (علائم مشهور)
اما علائم مشهورکه مربوط به راوی هست
مسلمان بودن راوی معلوم نباشد
1. اگر راوی مسلمان بودنش ثابت نباشد مسلمان که نباشد که معلوم است شک در مسلمان بودنش بکنیم اینجا علامت ضعف است و قابل اعتماد نیست باید ثابت بشود
فسق راوی
2. فسق راوی که راوی به طور کل فاسق باشد فاسق بودن به معنای اعم یعنی از صدق و کذب یا نماز نستجیر بالله نمی خواند و غیبت می کند اذیت و آزار به مردم می رساند فاسق است فسق باعث ضعف است و گفتیم فسق کاملا روایت را از اعتبار ساقط نمی کند اما علامت ضعف است نیاز به کار دارد می توانیم آن ضعف را جبران کنیم که آیه گفته فتبینوا نگفته فاترکوه یا فاضربوه علی الجدار البته فسق به معنای فقهی که اصرار بر صغائر یا ارتکاب کبائر
دروغگو بودن راوی
3. آدمی است دروغ می گوید ولی کارهای دیگرش بد نیست این علامت ضعف است اعتماد به ان مشکل است
ص: 26
سوال و جواب جریان حد در وثاقت راوی دخل ندارد آن در باب دیگر مثل شهادت و امام جماعت و جمعه است
علائم غیر مشهور بر عدم اعتبار روایت
اما علائم غیر مشهور نسبت به روایت
صدور تقیه ای روایات
روایت تقیه صادر شده باشد اگر روایت تقیه صادر شده باشد علامت ضعف و عدم اعتبار است
راه تشخیص روایات تقیه ای (تشخیص محتوایی و تشخیص در نقل)
یک سوالی را قبلا دوستان فرموده بودند که ما روایات تقیه ای از روایات غیر تقیه ای چگونه تشخیص بدهیم روایات تقیه ای با روایات غیر تقیه ای فرقش این است 1. فرق محتوایی 2. فرق من حیث النقل اما فرق محتوایی این است که روایات عن تقیه روایاتی است که مطابق با اصول مذهب عامه باشد مثلا مبنی بر تایید یکی از آن ثلاثه باشد این روایت روایتی است محتوایی تقیه است اعتبار ندارد و حامل حکم فقهی نیست تقیه ای صادر شده تقیه ای که صادر شده بود قاعده تقیه این است الضرورات تتقدر بقدرها در آن وادی قرار می گیرد این مورد اول از موارد شناسایی موارد تقیه محتوایی مخصوصا محتوای روایت مطابق است با اصول مذهب ابناء عامه مثال تایید خلافت 2. روایاتی که تقیه ای است و ارتباط به نقل دارد گفته می شود که اگر روایتی را از امام صادق7 یا از یکی دیگر از معصومین راوی مخالف نقل کند و در مقابل آن روایت معتبر از طریق اهل بیت: وجود داشته باشد شیخ طوسی1 در کتاب عده در بحث حجیت خبر صفحه 225 می فرماید که به این خبر اعتماد نمی شود ارباب رجال و محققین معاصر رجالی گفته اند حمل بر تقیه می شود خبری که مخالف از امام صادق 7نقل کرده و در مقابل خبر معتمدی از طریق اهل بیت بر خلافش به نقل رسیده
ص: 27
تحقیق در تشخیص نقل تقیه ای
اما تحقیق این است که این تقیه نیست این در حقیقت بیان عدم اعتبار نقل راوی عامی است که راوی عامی اگر خبری نقل کند اعتبار ندارد این تقیه نیست هر چند بعضی از رجالیین این را هم تقیه گفته اند
خبرین متعارضین به عنوان عدم اعتبار خبر
مورد سوم خبرین متعارضین اگر دو خبر متعارض بود سند هر دو درست صحیح
تعارض خبر متواتر و مستفیض
یک نکته که اگر دو تا روایت معتبر تعارض کنند یکی متواتر باشد دیگری مستفیض متواتر مقدم است اگر دو روایت تعارض کند یکی مستفیض دیگری صحیح مستفیض مقدم است از باب تقدم علم و تقدم اطمینان از تواتر علم می آید از مستفیض اطمینان
سوال و جواب خبر صحیح اعتبارش مفید قطع نیست اما اعتبارش قطعی است
تعارض خبر صحیح و موثق
اولا خبر صحیح با خبر ثقه تعارض بکنند تعارض بر این است که ثقه تقدم بر خبر صحیح نمی شود اما تحقیق این است که خبر صحیح را مقدم می داریم بر خبر ثقه عند التعارض چون که عدم ایمان به ولایت اهل بیت یک ضعف است وثاقت راوی عامی خلاف اصل است که ثابت شده است باید صدمه نبینید وقتی صدمه دید و معارض دید از اعتبار می افتد اسیب پذیر است بنابراین ما خبر صحیح را هم مقدم می داریم بر خبر ثقه اگر خبر را راوی مخالف نقل کند و معارضی داشته باشد طبیعتا آن خبر از اعتبار ساقط است
ص: 28
تعارض در خبر صحیح
اما اگر متعارضین دو تا صحیحه باشد یا هر دو ثقه است یا هر دو صحیح است این صحت هر دو ما را بر این مطلب رهنمون می کند که قطعا نمی شود دو تا خبر متعارض هر دو صحیح باشد که جمع بین ضدین یا نقیضین است اینجا آن روایتی که صحیح هم هست ولی موافق عامه است حمل بر تقیه می شود بنابراین شناسایی مواردی از تقیه یا روایات مربوط به تقیه به طور کل و برجسته دو مورد بود 1. روایاتی که موافق با اصول آنها آمده باشد 2. روایاتی که متعارض باشند آن طرف تعارض که موافق با عامه باشد حمل بر تقیه باشد و تقیه علامت ضعف است ما فعلا علائم مشهور ضعف راوی و ضعف روایت را نقل کردیم رسیدیم به علائم غیر مشهور از علائم غیر مشهور یک مورد را نقل کردیم
عنوان بحث جلسه بعد (مخالف کتاب و سنت و مخالف علم بودن روایت)
دو مورد دیگر را عنوان بکنیم مخالف کتاب و سنت و مخالف علم که در جلسه بعد
ادامه بحث از نجاست مسکرات
درباره حکم مسکرات بحث می کردیم گفتیم که نجاست مسکرات معروف و مشهور بلکه مورد اجماع هست اما نظر بر خلاف هم وجود دارد. ادله دال بر اثبات نجاست مسکرات ذکر شد 1. اجماع 2. وحدت معنای خمر و مسکر 3. نصوص 4. دلیل عقلی
بررسی تفصیلی وحدت معنی خمر و مسکر
ص: 29
دلیل دوم وحدت معنای خمر و سایر مسکرات که اگر ثابت شود خمر با سائر مسکرات به یک معنا هستند ادله اثبات نجاست خمر کافی است.
یادآوری (تنصیص لغوی، برداشت فقهاء، روایات.)
و در این رابطه شواهدی آورده شد که خمر عین مسکرات است. سه تا شاهد بود 1. تنصیص لغویین که گفته اند الخمر ما خامر العقل 2. فهم فقها 3. در روایات و نصوص خمر مسکر و مسکر خمر معنای شده است. محقق حلی1 در کتاب معتبر جلد 1 صفحه 424 می فرماید تنجیس مسکرات همانند تنجیس خمر است.
حسنه اعلایی ابن یقطین
در این رابطه یک روایتی را نقل می کند شاهد بر مدعا که برای تاکید هر چه بیشتر این روایت را هم ملاحظه کنیم. کتاب وسائل جلد 17 باب 19 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 1 حسنه اعلایی محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی اشعری احمد بن محمد بن عیسی اشعری ها و قمی ها5وثاقتش معروف و مشهور است عن الحسن بن علی بن یقطین عن اخیه الحسین عن ابیه علی بن یقطین عن ابی الحسن الامام الکاظم علیه السلام علی بن یقطین از اصحاب امام کاظم 7 است معروف و مشهور است. وثاقتش هم شخصا تایید شده است. فرزندان حسن و حسین از حسن هاست که شیعه ولایی جان بر کفی که نیاز به توثیق خاص ندارد. سند درست است متن قال الامام الکاظم 7«ان الله عزوجل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو خمر»
سوال و جواب در مورد این روایت
ص: 30
سوال و جواب اگر شیعه و امامی بود راوی بود اگر مدح هم داشت می شود می شود حسنه. توثیق خاص به معنای توثیق ندارد. پس از که ما متوجه شدیم سند درست و دلالتش هم روشن است. می گوید که خمر حرام شده بخاطر اسکارش هست . هرچیزی که اسکار داشته باشد خمر است پس سایر مسکرات هم خمر است. این روایت به دلالت واضحی قریب به نص و تصریح اعلام کرد که سایر مسکرات خمر است. روایات که معنای خمر را با مسکر یکی اعلام کرد دلیل دوم به اثبات رسید. بنابراین حکم با قاطعیت اعلام می شود که سایر مسکرات محکوم به نجاستند.
برداشت مرحوم حکیم و مرحوم امام خمینی از کلمه خمر و مسکر
از فقها مثل صاحب حدائق و محقق حلی 0 و متاخرین هم سید الحکیم1 در مستمسک و امام خمینی 1در کتاب طهارت این مطلب را تایید می کنند.
اشکال در نصوص مورد خمر غیر مسکر تلقی شده است
یک اشکال هست که اگر آن اشکال را توانستیم رفع کنیم مطلب تمام است. اشکال این است که در نصوص متعدد و صحیح ما روایاتی داریم که دلالت دارند بر اینکه خمر چیزی است و مسکر چیز دیگر. برای اینکه خمر را در کنار مسکر نقل می کند و گاهی هم خمر و مسکر را با عطف به کلمه «او» ذکر می کند. خمر او مسکر و گاهی هم تصریح کرده است که خداوند خمر را حرام و تحریم کرده رسول الله 9کل مسکرات را تحریم کرده است این تنصیص و این تصریحات به طور وضوح بیان می کند که دو تا عنوان است.
ص: 31
روایت باب اطعمه محرمه از ابی علی اشعری (محمد بن عبد الله اشعری)
باب 15 از همین ابواب اشربه محرمه روایات زیادی است یک روایتش را از باب مثال بخوانم که سندش درست است. باب 15 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 6 که سند این حدیث صحیح است عن ابی علی الاشعری محمد بن عبد الله اشعری از اشعری ها و قمی است که وثاقتش مسلم است. عن محمد بن عبد الجبار که از ثقات و اجلا و توثیق خاص دارد. عن محمد بن اسماعیل عن علی بن نعمان که توثیق خاص دارد. عن محمد بن مروان دارای توثیق خاص عن فضیل بن یسار که از اصحاب امام باقر7 و اجلاست عن ابی جعفر 7 قال سالته عن النبیذ فقال از شرابی که از خرما گرفته شده سوال کردم فقال حرم الله الخمر بعینها و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من الاشربه کل مسکر این عبارت تقریبا عین همین تعبیر در پنج شش تا روایت از روایت 17 و 18 و 23 و 24 و 25 همین باب تکرار شده است. این دو تا عنوان مستقل گفته. از طرفی هم فقهایی مثل محقق حلی و محقق بحرانی 0و غیرهم می گویند که خمر در نصوص مسکرات آمده است و با مسکرات تطبیق شده از طرفی در این نصوص دو تا عنوان مستقل دیدیم برایش یک یک معضلی است که با توان استدلال و با ذهن قویتان بتوانید این اشکال را حل کنید. راه حل اول این است که پس خمر مسکر نیست و جدا عنوان شده برمی گردیم آن روایات و صحیحه عبد الرحمن بن حجاج و روایت عطاء بن یسار روایت ابی الجارود تصریح داشتند کل مسکر خمر و تصریح است. و اگر این دسته را مقدم بداریم آن روایات از دایره حذف می شود. ببینیم ما راهی برای جمع عرفی داریم؟ اینجا راهی برای جمع عرفی داریم. اول یک نکته عرض کنم که جمع عرفی سرمایه اش و معیار اصلی اش چیست به طور عمده جمع عرفی این است که به توسط نص و توان و قدرت نص از وسعت ظهور طرف معارض دست بردارید. به عبارت کوتاه نکته اصلی جمع عرفی تقدم نص بر ظاهر است.
ص: 32
جمع روایات صادره که متعارض هستند و حمل خمر بر مسکرات زمان پیامبر (ص)
در روایاتی که مسکر را گفته است خمر است نص است. روایت ابی الجارود و نص است. در روایاتی که دو گانگی آمده است ظهور محکم است. دو گانگی ظهور دارد که خمر عنوان جداست و مسکر عنوان جداست. ما بتوسط نص از ظاهر دست بر می داریم می گوییم آن روایاتی که تصریح دارد که مسکر خمر هست حمل می کنیم به وحدت معنای خمر با مسکر نسبت به مسکرهایی که موجود هست در عصر روایت. اما سایر مسکرات که موجود نیست یا بر اساس قضیه حقیقیه ای اگر بیاید آن سایر مسکرات خمر اطلاق نمی شود. روایاتی که ظهور دارد بر این که مسکر غیر از خمر هست حمل می شود به آن مسکراتی که هنوز در عصر تحریم خمر وجود و تحقق نداشته. پس هر دو روایت معنایش را تعیین کرد. در تقدم نص بر ظاهر جمع بین دلیلین می شود هم نص را اخذ کردیم و هم ظاهر را. اگر نص را مقدم بداریم هم نص باقی است و هم ظاهر و اما اگر ظاهر را مقدم بداریم نص ملغی می شود .لغویت در کلام معصوم لازم می آید. بنابراین تقدم نص بر ظاهر از باب جمع و احتراز از لغویت در بیان محکم است بنابراین نص را می گیریم ان موارد از مسکراتی که در عصر تحریم خمر وجود داشته است طبق روایت عبد الرحمن بن حجاج خمر است. و مسکراتی که هنوز وجود نداشته کل مسکر بر اساس قضیه حقیقیه آن مسکرات عنوانش جدا شده است از خمر که در عرف هم معنایش جدا از خمر است. پس این اشکال هم حل شد و به مانعی بر نخوردیم. بنابراین دلیل دوم ما به اثبات رسید که وحدت معنای خمر و مسکر در اصطلاح نص و شرع .
ص: 33
سوال و جواب سید الاستاد آقای خویی 1 عنوان جدیدی را اینجا باز می کنند و می فرمایند درباره مسکرات مستحدثه ماده الکلی چه حکمی باید اعلام کنیم آیا آن تنقیح مناط که البته تنقیح مناط تعبیرش مسامحه خوب است یا تعمییم علت عموم علت یا تطبیق موضوع به قول شهید صدر 1که مبدا انسجام است تعبیر می شود از آن که آیا کارساز که ماده الکلی را تحت آن عنوان ببریم یا نبریم می رسیم به آن ان شاء الله. فعلا خمر ثابت شد که در لسان شرع به عنوان حقیقت شرعیه با مسکر مساوی است خمر و مسکر که مساوی بود حکم خمر نجاست است و حکم مسکر هم نجاست. دلیل سوم نصوص باب هست نصوصی که وارد شده است در این باب از باب نمونه سه تا روایت را فقها ذکر کرده اند که دلالت دارند بر نجاست مسکرات به صورت ویژه و خاص که دیگر نیازی به وحدت معنا نداریم از این روایات
روایت عمر بن حنظله
روایت اول روایت عمر بن حنظله است. منبع کتاب وسائل جلد 17 باب 18 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 1 سند محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که طبقه شیخ کلینی هست و اشعری ها و قمی ها که وثاقتش از آفتاب روشن تر است. عن عده من اصحابنا که قاعده رجالی گفتیم که عن عده که آمد مورد اعتبار است. اولا خود عن عده یک جمعی است و ثانیا این عن عده توضیح داده شده است و افرادش هم شناسایی هم شده است. عن سهل بن زیاد جمیعا امدن سهل بن زیاد چون جمیعا آمده ضرر نمی رساند الامر فی سهل سهل. عن علی بن حکم که از ثقات و اجلاست. عن علی المضراء که باز هم توثیق خاص دارد.
ص: 34
ترجمه عمر بن حنظله
عمر بن حنظله و بحث زیادی پیرامون آن. به نظر مشهور متاخرین موثق و معتبر است. اما سید الاستاد1 می گوید که عمر بن حنظله لا اعتبار له . می گوییم ما مقبوله عمر بن حنظله داریم که فقها تلقی به قبول کرده اند. می فرماید قبول روایت دلیل بر قبول راوی نیست. در وسائل جلد 4 باب 5 از ابواب مواقیت حدیث 6 آمده است که راوی از امام صادق7 سوال کرد که اتانا به عمر بن حنظله آقا فرمود «اذا لا یکذب علینا» . که در رجال توثیق درجه اول توثیق امام بود. می فرماید که این روایت سندش درست نیست تا این مدلولش کاری را از پیش ببرد. اما ما که مراجعه می کنیم می بینیم مقبولیت که آمد دریک روایت این مقبولیت اختصاص به روایت پیدا نمی کند پوشش می دهد راوی و روایت را. نور مقبولیت تحت الشعاع قرار می دهد راوی و روایت را. نکته دوم شهید1 در درایه به خصوص عمر بن حنظله توثیق کرده. و توثیق شهید اعتبار دارد هرچند از موثقین شماره یک نیست .3. مثل سید الحکیم1 و از فقهای دیگر همین روایت را صحیحه گفته اند که سید الاستاد1 می فرماید که صحیحه می گویند ولی لیست بصحیحه اما این فقها بر اساس فهمشان از جمله سید الحکیم1 می گوید این روایت صحیحه است. بنابراین سند از اعتباری نسبتا مطلوبی برخوردار است. مخصوصا در اثر توثیق شهید.
توضیح روایت فوق
متن قال قلت لابی عبد الله7 ما تری فی قدح من مسکر یسب علیه الماء حتی تذهب عادیته و یذهب سکره فقال علیه السلام لا و الله و لا قطره قطرت فی حب الا احریق ذلک الحب می فرماید در برابر سوال از اینکه به ظرفی از مسکری یک قطره از مسکر ریخته آقا فرمود قسم به خدا اگر یک قطره بریزد در یک حب (بشکه اب را می گویند حب) در یک حب و بشکه پر از اب یک قطره اگر مسکر بریزد آن را نجس می کند. فی حب الا احریق ذلک الحب. این صحیحه دلالت کامل و واضحی دارد بر نجاست مسکر آن هم در حد قلیلش مورد عفو قرار نداده که یک قطره هم اگر بریزد نجس هست و باید آن آب دور ریخته شود. دلالت این صحیحه در آن اشکالی نیست اما آنچه که اشکال وجود دارد همان سند است که سید الاستاد1 فرمود سند درست نیست که گفتیم سندش هم خالی از اعتبار نخواهد بود. و فقها هم برای اثبات مدعایشان یعنی نجاست مسکر به همین روایت مستند کرده اند مثل سید الحکیم 1و مثل شهید صدر و امام خمینی0 فقهای عصر اخیر.
ص: 35
صحیحه علی بن مهزیار
و اما روایت دوم کتاب وسائل جلد 2 باب 38 از ابواب نجاسات حدیث شماره 2 صحیحه علی بن مهزیار این حدیث طولانی است محل استشهاد می گوییم. عن ابی عبد الله علیه السلام انه قال اذا اصاب ثوبک خمر او نبیذ یعنی المسکر فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله و ان صلیت فیه فاعد سند صحیحه است.
بررسی سند و دلالت روایت مذکور
متن واضح امام صادق 7می فرماید که اگر به لباست خمر یا نبیذ یعنی مسکر اگر اصابت کرد باید تطهیر کنی اگر جایش می توانی تطبیق بدهی و اگر نمی توانی جای اصابت را تطبیق کنی باید تمام لباس را تطهیر کنی . چون نجس است و اگر نماز در چنین ثوبی خواندید باید اعاده کنید. دلالت این صحیحه بر نجاست مسکر واضح و سند هم صحیحه است و مطابق با فهم فقها هم هست. و مورد استناد فقها. از استحکام کافی برخوردار است.
بیان مرحوم آقای خویی که روایت دلالتش اخص از مدعی است
اما سید الاستاد1 کتاب تنقیح جلد 3 صفحه 89 تا 90 و 91 می فرماید که آن حدیث اولتان که سندتان درست نبود و این حدیث این فقط نبیذ را می گوید و کل مسکر را اثبات نمی کند. و دلیل شما اخص از مدعاست. مدعای شما اثبات نجاست برای کل مسکرات است این فقط مسکرات نبیذ را می گوید. و اختصاصش هم در نبیذ پیداست که نبیذ دو قسم است نبیذ مسکر و غیر مسکر فقط نبیذ را خواسته توضیح بدهد که مسکر نبیذ نجس است. مدعا را ثابت می کند. در این رابطه مرحوم شهید صدر1 کتاب بحوث فی شرح العروه جلد 3 صفحه 357 می فرماید که آنچه سید الاستاد 1می فرماید خالی از اشکال نیست. برای اینکه آنجا که امام می فرماید «یعنی المسکر» خیلی مطلب را کامل می کند چون با یعنی المسکر از نبیذ الغاء خصوصیت شد. یعنی موضوع حکم مسکر است . این براساس متفاهم عرف که یعنی المسکر گفت از نبیذ القاء خصوصیت شد. بنابراین دلالت این روایت بر مطلوب می تواند کامل باشد همان طوری که جمعی از فقها فرموده اند. و اشکال سید الاستاد1 را شاگرد بزگوارش شهید صدر1 جواب منطقی و درستی داد که جواب هم درست به نظر می رسد.
ص: 36
روایت موثقه عمار
روایت سوم عبارت است از موثقه عمار همین باب 38 روایت شماره 7 سند موثقه است. چون هر روایتی که از عمار بود و بقیه سند درست بود می شود موثقه چون عمار امامی نیست عن ابی عبد الله الصادق علیه السلام قال لا تصل فی بیت فیه خمر و لا مسکر لان الملائکه لا تدخله و لا تصل فی ثوب قد اصابه خمر او مسکر حتی تغسله دلالت واضح بلکه نزدیک تصریح . اگر به ثوبتان از مایع مسکر چیزی اصابت کرد به آن ثوب نماز نخوانید. یعنی منجس و نجس است دلالت روایت کامل. سندش هم موثقه پس این روایت سومی که فقها استناد می کنند قابل اعتماد است .
وجود خبر معارض با روایت فوق
سید الاستادمی فرماید که این روایت عمار معارض است به روایت دیگری که خلافش را می گوید که در بحث خمر پارسال گفتیم.
پاسخ اشکال تعارض
جوابش این است که سید الاستاد فرمود که این معارضه به بار نمی نشیند چون روایات دال بر طهارت محمول بر تقیه است. خودشان این روایت دال بر نجاست را ترجیح دادند. بنابراین معارضه اش هم مشکلی ندارد چون روایات مقابل حمل بر تقیه می شود. در نتیجه این سه تا روایت که مورد استناد قرار گرفته با اسناد صحیح و دلالت های واضح به طور خصوص نجاست کل مسکرات را اعلام می کند. دو تا نکته نکته اول مسکر اگر مستحدث بود مثل ماده الکلی چه حکمی دارد؟ دو. سوال معروف که اگر مسکر در حد تقویت استفاده شد نه در حد اسکار چه حکمی دارد؟
ص: 37
ادامه بحث از نجاست مسکرات
ادله دال بر نجاست مسکرات چهار چیز بود 1. اجماع فقها که گفته شد. 2. وحدت معنا یا الحاق موضوعی که مسکرات موضوعا خمر باشد. 3. نصوص و روایات خاص که این سه تا دلیل را کامل کردیم و نتیجه گرفتیم.
دلیل عقل (استقراء)
4. دلیل عقل که استقراء است که یک دلیل منطقی و عقلی است.
انواع استقراء (تام و ناقص)
در نظر دارید که استقراء دو قسم است استقرائی است که قطعا حجیت دارد. و استقرائی که استحسان هست تایید می تواند بکند. استقرائی که قطعا حجیت دارد عبارت است از استقراء تام حجیتش قطعی و عقلی است. استقرائی که حجیت ندارد فقط موید و استقراء ناقص است.
عدم امکان تحقق استقراء تام
در عقلیات و مفاهیم عقلی معمولا استقراء تام میسور نیست لذا خدشه دارد. و اما در مسائل تشریعی به معنای بستر دلالت الفاظ استقراء تام ممکن است. در مورد نجاست مسکر استقراء تام داریم مبنی بر اینکه هر کجا حرمت مسکر اعلام شده است نجاست آن هم اعلام شده است
نظر سید مرتضی در تحقق ملازمه بین وجود مسکر و نجاست
و ملازمه بین حرمت مسکر و نجاست که سید مرتضی 1 هم اشاره می فرماید یک امر قطعی است . بنابراین استقراء اینجا تایید می کند نجاست مسکرات را .
بیان فتوای مشهور بر نجاست مسکرات
با چهار تا دلیل که ارائه شد مطابق با فتوای مشهور و آنچه در متن آمده است تمامی مسکرات نجس اند در عین حالی که در حرمت شرب مسکرات اختلافی وجود ندارد و گفتیم از ضروریات است. پس از که ملازمه ثابت شد نجاستش هم اعلام می شود. فتوای مشهور و فتوای متن بر نجاست کل مسکرات است. حتی سید الاستاد1که آن همه اشکال در ادله داشتند در فتوا احتیاط لازم و واجب اعلام می کند اجتناب از مسکرات را.
ص: 38
سوال و جواب استقراء در حقیقت تتبع است خمر را دیدیم و نبیذ را دیدیم نقیع را دیدیم و هر چیزی که از مسکرات هستند از ذرت و از نیشکر هر مشروب و شراب مسکر که دیدیم، می بینیم اینها حرمت شرب دارند و محکوم به نجاستند.
سوال و جواب کسی که حرمت خمر را قبول داشته باشد تتبع کردیم که نجاستش را هم قبول دارند. اجماع تقدیری این بود که آنها که قائل به نجاست نیستند قائل به حرمت هم نیستند.
حکم مسکرات مستحدثه
حکم مسکرات مستحدثه که کاربردی و عملی و لازم این مسئله را طوری که شهید صدر 1می فرماید فقط سید الخویی1 تعرض کرده است.
حکم الکل
در بحث مسکرات که مواد الکلی هم از آن است.اینها محکوم به نجاست هستند یا نه؟ محل ابتلا هست آن را می زنند به مواد، به عطریات، به سرمه و ادویه جات استفاده می شود. اولا چیزی که در بدو نظر اعلام می شود این است که الکل از مسکرات است. مایع هم هست مایع مسکر طبق نصوص و اجماعات نجس اند و شربش هم حرام این هم هم مسکر است و هم مایعی است. بنابراین نصوص اطلاق دارد کل مسکر حرام و کل مسکر خمر که در روایت عطاء بن یسارآمده بود. این از باب تنقیح مناط است یا از باب عموم علیت است؟ این هم برای ما اعلام می کند که الکلی که دارای اسکار هست نجس است.
تنقیح مناط و فرق آن با تعمیم علیت و منصوص العله
ص: 39
فرق بین تنقیح مناط و عموم علیت یا منصوص العله یا تعمیم علیت چیست؟ یا به عبارتی دیگر فرق بین منصوص العله و تنقیح المناط چیست؟ ما از چه راهی می توانیم نجاست را برای الکل اعلام کنیم؟ تنقیح مناط یا قانون تعمیم علیت اولا فرق بین تنقیح مناط و تعمیم علیت این است که تنقیح مناط در حقیقت عبارت است از کشف اجتهادی قطعی . کار مجتهد است یک مجتهد باید کشف قطعی بکند مناط حکم را و از سوی شرع اعلام نمی شود. مثلا برای شما گفته کتاب الله که «لا تقل لهما اف» شما با مطالعات و دقت ها و تناسب حکم و موضوع و بررسی به دست آوردید که مناط احترام والدین است. بنابراین هر کاری که خلاف احترام باشد براساس همان مناط منهی عنه است . و اما قانون تعمیم علیت که گاهی به آن می گوییم منصوص العله این است که این کشف اجتهادی نیست هرچند فهم اجتهادی است. منتها تعمیم علیت بیان شرعی است. مثلا لا تشرب الخمر لانه مسکر این تعمیم علیت را ما می توانیم هر کجا مسکر و اسکاری باشد تطبیق کنیم براساس عموم علیت. در حقیقت با دقت اگر بنگریم که می گفتند قیاس منصوص العله این تسامح است قیاس نیست عموم علیت است. علت که لانه مسکر باشد عمومیت دارد. عمومیت علت را به موارد تطبیق می کنید. در همین مسئله گاهی تعلیل یا قیدی که آمده است اگر لام تعلیل داشت یا ادات تعلیل داشت می شود تصریح یا قریب به تصریح لانه مسکر.
فرق حیثیت تعلیلیه و تقییدیه
ص: 40
اما اگر ادات دال بر تعلیل نبود اینجا امر دائر می شود بین دو چیز می گوییم این قید که آمده است که می گوید الخمر مسکر حرام نجس ببینید این مسکر حیثیتش حیثیت تعلیلیه است یا حیثیت، حیثیت تقییدیه است. فرق بین حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه آن است که حیثیت تقییدیه که قید به موضوع وصل می خورد و موضوع را در دام خودش قرار می دهد که می گوید هر کجا موضوع حکم قرار می گیرد آن موضوع حتما باشد به ضمیمه این قید، جزء الموضوع است، که در اصطلاح کوتاه حیثیت تقییدیه قید موضوع را در دام خودش می گیرد. در همین مثال که المسکر المایع نجس این حیثیت حیثیت تقییدیه است. مسکری که از مایع جدا بشود حکم دیگر بر آن نمی آید. مسکر بدون میعان دیگر حکم نجاست را ندارد موضوع را در دام خودش می گیرد. قید و مقید با هم می شوند موضوع برای نجاست این حیثیت تقیدیه . اما حیثیت تعلیلیه این است که ظاهرش یک قیدی است در کنار موضوع اما با تناسب حکم و موضوع و هنر اجتهاد و دقت فقهی کشف می شود که این قید حیثیتش تعلیلیه است. مثلا الخمر مسکر حرام نجس در حقیقت این است که الخمر لاسکاره نجس . از تناسب حکم و موضوع می فهمیم. تناسب حکم و موضوع را که در نظر بگیریم درباره خمر فهم فقها و محققان بر اساس تناسب حکم و موضوع، به این نتیجه رسیده است که از مجموع نصوص که گاهی به ادات تعلیل هم اشاره شده است لاسکاره هم در نصوص پراکنده ممکن است ببینیم از مجموع استفاده شده است که مسکر که قید برای خمر است حیثیت تعلیلیه است. حیثیت تعلیلیه که بود ما براساس عموم تعلیل حکم می کنیم هر نوشیدنی که اسکار داشته باشد نجس است. چرا تنقیح مناط را کار نداریم؟ برای اینکه دلیل لفظی باشد دیگر نیاز به دلیل لبی نداریم. یکی از موارد دلیل لبی تنقیح مناط است.
ص: 41
سوال و جواب اگر حیثیت تعلیلیه شد علت که اسکار را آورد یعنی علت نجاست اسکار است. آن موضوع ملاک و مناط نیست علت حکم اسکار است و آن موضوع است و خمر متعلق است. اما علت نجاست فقط اسکار است.
فرمایش محقق اصفهانی که حیثیت تقییدیه و تعلیلیه فرقی ندارد
سوال و جواب مرحوم محقق اصفهانی 1 می فرمایند که حیثیت تقییدیه بر می گررد به حیثیت تعلیلیه نظر ایشان بود ما نظر مشهور را می گوییم.
سوال و جواب خصوصیات حکم آن اطلاق و تقییدیه اطلاق ندارد. بنابراین فعلا براساس عموم علیت مسکر هست و نجس. این نظر بدوی بود . اما سید الاستاد1 درکتاب تنقیح العروه جلد 3 از صفحه 90 تا 93 خلاصه مطالب ایشان با دسته بندی و آسان سازی این است که شما فقط یک روایت دارید که اعتبار دارد و دلالت می کند بر نجاست مسکر به عنوان مسکر جدا از خمر
روایت موثقه عمار ساباطی در دلالت نجاست مسکر
و آن روایت عبارت بود از موثقه عمار باب 38 از ابواب نجاسات حدیث شماره 7 که فرمود «لا تصل فی ثوب قد اصابه خمر او مسکر» می فرماید این روایت که دلالت دارد اما معارض است و با تعارض تساقط می کند. اشکالی که بر خود ایشان مطرح می شود تعرض می کند و جواب می دهد می فرماید که ما گفتیم که در تعارض بین طهارت و نجاست خمر روایاتی دال بر نجاست مقدم اند که دال بر طهارت محکوم بر تقیه است
ص: 42
روایت موثقه ابن بکیر بر عدم نجاست مسکر
اما اینجا این روایت معارض است با روایت شماره 11 همین باب موثقه عبد الله بن بکیر که سند معتبر است. می فرماید «سال رجل ابا عبدالله علیه السلام و انا عنده عن المسکر و النبیذ یصیب الثوب قال لا باس» ابن بکیر می گوید که من در نزد امام صادق111 بود فردی آمد از مسکر و نبیذ که به لباسش اصابت کرده بود که نماز بخواند آقا فرمود لا باس .
نتیجه تعارض دو روایت فوق و رجوع به طهارت مسکر مستحدث
این دلالت بر طهارت می کند در برابر موثقه عمار که دلالت بر نجاست می کرد تعارض می کنند . در آنجا که محمول به تقیه است فتوای ابناء عامه وجود داشت . محمول بر تقیه این است که یکی از متعارضین با فتوای موجود ابناء عامه تطبیق کند . اما اینجا ابناء عامه فتوا ندارند درباره الکل مسکر مستحدث ابناء عامه فتوا ندارند تا ما بگوییم مطابق یا مخالف بنابراین اینجا محمول بر تقیه نمی شود. حمل بر تقیه که نشد هر دو روایت از نظر سند درست دلالتشان هم کامل تعارض می کنند و اصل در تعارض که تساقط است مراجعه می کنیم به قاعده طهارت اگر قائل به استصحاب نباشیم که احتمال استصحاب هم وجود دارد به خاطر تعدد موضوع اگر استصحاب را اعلام نکنیم قاعده طهارت هست.
سوال و جواب فعلا محط بحث ما مسکر مستحدث است این مسکر مستحدث که هم از طرف اطلاق موثقه عمار زیر پوشش قرار می گیرد هم اطلاق موثقه ابن بکیر زیر پوشش قرار می دهد رو در روی هم قرا رمی گیرند اگر فتوا از ابناء عامه درباره مسکر مستحدث بود حمل بر تقیه می شود فتوا که ندارند حمل زمینه ندارد.
ص: 43
سوال و جواب در این موضوعات مانعیت به تناسب حکم و موضوع قطعا مانعیتش به خاطر نجاستش هست. دلیل اول که از روایات استفاده کنیم ایشان اشکال کردند .
انصراف مسکر از الکلی که هم در طب و هم در شرب به کار می رود
مع التنزل اگر ما تنزل کردیم و گفتیم که این روایت دلالتش کامل است مسکر اطلاق دارد و سایر مسکرات حتی مسکرات مستحدثه را شامل می شود باز هم دلالت بر مطلوب کامل نیست برای اینکه این مسکرات که تمامی مسکرات هم اطلاق هم داشته باشد مسکراتی را شامل می شود که از شهرت و معرفت و شناخته شده باشد و در عرف هم از مشروبات به حساب بیاید. اگر مسکر الکلی باشد که دو تا کاربرد داشته باشد کاربرد طبی و کاربرد شرب که اهل فجور و فسق آن را مشروب درست کند . بنابراین سید1 می فرماید که از مکتب میرزای نائینی1 چنین بر می آید که اطلاقات مسکر از این گونه مسکرات منصرف است. و این انصراف هم انصراف درستی است شامل اینها نمی شود. مسکرات مشروباتی است که در همان عصر شناخته شده بود یا علی الاقل معد برای شرب باشد دو منظوره نباشد انصراف دارد. و انصراف هم بعید نیست. بنابراین دلیل مسکر شامل مسکر الکلی نمی شود. دلیل دوم که ایشان می فرماید بعد از این دیگر مطلب تمام
تقسیم الکل به صنعتی و تخمیری
و یک نکته انتهایی می فرماید که مربوط به تنقیح موضوع می شود و آن این است که ما در تنقیح موضوع می بینیم که مواد الکلی به طور کل به دو قسم است قسم اول عبارت است از الکل صنعتی قسم دوم عبارت است از الکل تخمیری
ص: 44
الکل صنعتی از بحث خارج است چون جزء سموم است
الکل صنعتی که معمولا از چوب و نفت و زغال و مشابه آن ساخته می شود نقش دارویی دارد و نقش حلال که کاشف الکل هم دانشمند معروف تهرانی زکریای رازی هست. و این الکل های صنعتی در حقیقت معد برای شرب نیست جزء مشروبات نیست. از اول جزء مشروبات نیست پس اگر جزء مشروبات نباشد از اساس مسیرش جدا می شود نوشیدنی دیگر نیست بلکه از سمومات است. مرحوم شهید صدر1می فرماید که الکل صنعتی که از چوب گرفته می شود سم قاتل است لذا شنیده اید که بعضی از این الکل های صنعتی که می خورند بینایی را از بین می برند و فورا آدم را کور می کند هر چند ممکن است در ضمن اسکاری را هم داشته باشد . این که از دایره بیرون است معد برای شرب نیست نصوص شامل اینها نمی شود قطعا.
اما الکل تخمیری که در آن نشاسته و قند وجود دارد
و اما قسم دوم که از اطباء پرسیدم برای نوشیدن هم ساخته می شود جزء نوشیدنی ها هم هست نوشیدنی های صنعتی است. نوشیدنی های شراب اصلی همان انگور است اینهایی که از ذرت و نیشکر و مواد قندی که هر چیزی که نشاسته و قند دارد با تبخیر اما انگور با جوشاندن با مواد مخالفش در مسیر عملیات شیمیایی قرار می دهند با یک عملیات شیمایی می شود الکل
حکم شبهه مصداقیه عام در ما نحن فیه
این قسم از الکل مورد شرب هم احیانا هست اما قطعا این مشروبات حداقل مورد شک و تردید است که آن مسکری که در لسان روایت است شامل این مشروبات هم می شود یا نمی شود ، حداقل شک می کنیم شک که بکنیم می شود شبهه مصداقیه و بعد هم پس از که شبهه مصداقه تمسک به عام در شبهه مصداقیه که از اولویات است.
ص: 45
نتیجه بحث در مشتقات الکل
بنابراین با این ادله که گفته شد 1. نصوص متعارض است 2. انصراف 3. تحقیق موضوعی که اصلا معد برای شرب نیست با این تحقیق به وضوح روشن می شود که ادله دال بر نجاست مسکرات شامل مسکرات الکلی نمی شود فرمایش ایشان بسیار متین و خیلی عالی و درست بعد می فرماید که طبق قاعده حکم طهارت است اما شهرت فتوایی و اجماع تقدیری ما را بر آن می داریم که مسکرات بر اساس احتیاط واجب از الکل تا همه مصادیق و مشتقاتش محکوم به نجاست است. مطلب دیگری که باقی ماند که سوال و جواب بگوییم که مشروب اگر علتش اسکار باشد همه جا کارساز باشد . اگر مشروب را در اندازه ای مصرف کند که تقویتی به بار بیاورد اسکار نباشد اینجا چه دلیل داریم.
ادامه بحث از نجاست مسکرات
سید طباطبائی1 می فرماید که از نجاسات خمر است «بل کل مسکر مایع بالاصاله» منظور از این بیان این است که آن مسکری که شربش حرام و نجس است عبارت است از مسکری که مایع بالاصاله باشد. موضوع حکم، مسکر با قید میعان نه مسکر بما هو مسکر.
شواهد تقید نجاست مسکر به میعان
این تقیید یعنی تقید مسکر به مایع بودن شواهدی دارد شاهد اول این است که این قید، قید واقعی است. قید، قید اعتباری نیست. به این معنا که مسکری که در شرع در بین فسقه معد برای شرب هست طبیعتا از مشروبات است مشروبات متقوم به میعان است. مایع بودن وصف ذاتی مشروب است. مشروب که مشروب می شود باید دارای میعان باشد. پس اولا این وصف وصف ذاتی است در تحقق ماهیت مشروب.
ص: 46
فرق بین وصف عنوانی و عنوان مشیر
یک نکته هست که فرق است بین وصف عنوانی و وصف مشیر یا عنوان مشیر، عنوان مشیر با ذات ارتباط ماهوی ندارد نقشش تعیین مشار الیه هست مثلا می گوید اسال عن هذا الجالس جلوس عنوان مشیر است ارتباط ماهوی با آن فقیه یا آن راوی ندارد. و اما وصف عنوانی عبارت است از وصفی که ارتباط ماهوی در ماهیت موصوف نقشی و ربطی داشته باشد. در این بحث که می گوییم المسکر المایع طبق واقع بینی و توجه به حقیقت مسکر که مسکر خمر و امثالش که از مشروبات است مشروبات متقوم به میعان است. این یک شاهد برای تقیید مسکر به میعان
نصوص ناظر به مسکراتی است که مشروب هستند
اما شاهد دوم با تتبع به موارد و دقت به موارد نصوص می بینیم نصوص ناظر به مسکراتی است که آن مسکرات مشروباتند. فرق بین ناظر و انصراف این است که مثلا یک مرتبه می گوییم نص ناظر است یک مرتبه می گوییم نص انصراف دارد. ناظر آن است که نص از اول جهت و چهارچوبه اش را مشخص کرده. نص ناظر است به مسکرات قابل شرب . انصراف این است که در بدو برخورد می بینیم نص دید وسیعی دارد ولی به معنا که دقت کردیم به عرف مراجعه کردیم دیدیم به سمت و سوی بخش خاصی ذهن را دعوت می کند و می کشاند پس این نصوص ناظر به مسکراتی که مشروبات باشند. این شاهد دوم در نصوص گفتم تتبع کافی است نکته ظریفی را امام خمینی1 در همین رابطه مورد توجه قرار داده که خیلی مفید است می فرماید که این نصوص که اختصاص دارد به مسکرات دارای میعان باشد و از نصوص شاهدی در این رابطه هم داریم و آن عبارت است از روایت ابی الجارود جلد 17 ابواب اطعمه و اشربه محرمه روایت شماره 5 علی بن ابراهیم فی تفسیره عن ابی الجارود امام خمینی 1می فرماید در روایت ابی الجارود مسکر را با وصف شرب و مرتبط با شرب آورده تصریح کرده و آنکه گفتیم ناظر است نصوص به مسکرات مشروبه در اینجا نص هم داریم شاهد هم داریم که روایات ناظر است به مسکرات مشروبه است می فرماید در همین روایت شماره 5 باب 1 از ابواب اشربه محرمه «فکل مسکر من الشراب» تا حرام شربه و خمر
ص: 47
صاحب جواهر ادله دال بر نجاست مسکرات ظهور بر مسکری که مایع باشد دارد
شاهد سوم صاحب جواهر کتاب جواهر1 جلد 6 صفحه 10 و 11 می فرماید که ادله دال بر نجاست مسکرات ظهور دارد بر مسکری که مایع باشد آن ظهور طبیعتا انصراف است انصراف دارد به مسکری که مایع باشد مطلب درستی است.
سوال و جواب بین ظهور و انصراف اعم و اخص مطلق است. در آخر صاحب جواهر1 می فرماید که حقیقتا این مطلب مورد اجماع است. از کلمات اصحاب پس از تتبع اجماع که به دست می آید نسبت به این تقیید که مسکر مایع محکوم به نجاست است وانگهی ایشان در همین صفحه 11 جلد 6 می فرماید یک اشکالی وجود د ارد اشکال این است که اگر کسی بگوید ما مثلا بنج را بگیریم آرد کنیم مثلا و در داخل یک لیوان آب قرار بدهیم به هم بزنیم مسکر هست مایع هست موضوع می شود برای نصوص که مسکرات محرم الشرب و محکوم به نجاست اعلام کرده اند وصفشان اسکار و میعان یک نکته هم اضافه می کند که مسکرات اخیر هم همین طور صنعتی و دست ساز است همه که مسکر درجه یک خمر ناب که نیست که عصیر عنبی باشد صنعتی است پس این هم می شود صنعتی و دست ساز لذا این دست سازی یک مشروب مسکر دارای میعان درست کنیم کار را مشکل می کند گویا بعضی ها گفته اند احتیاط کنید در آخر می فرماید استصحاب طهارت بنگ مثلا و اصل یعنی اصاله الطهاره و بعد اجماع به ما کمک می کند که بگوییم این مشروب دست ساز از مسکر که فقط حرمت شرب دارد و نجس نیست به ما کمک می کند که دیگر محکوم به نجاست نیست فقط شربش حرام است. سید الاستاد 1در کتاب تنقیح العروه الوثقی جلد 3 صفحه 94 و 95 می فرماید که آخرین دلیلی که برای نجاست مسکرات غیر از خمر داشتیم اجماع تقدیری بود.
ص: 48
وجود اجماع ضرری به عدم نجاست خمر مایع بالعرض نمی رساند
اجماع اولا در حد ذات خودش کم توان است اطلاق ندارد دلیل لبی است . و ثانیا در این مورد می دانیم که اجماع قطعا شامل مسکری که مشروب بالعرض شده است نخواهد بود. قطعا شامل مسکر جامد نخواهد بود. و ثانیا اگر تنزل کردیم و گفتیم که مسکر همان طور که صاحب حدائق1می فرمود که کل مسکر خمر اگر آن را هم گفتیم باز هم اینجا هم نمی شود کاری از پیش ببرد برای اینکه آنجا یک نوع تنزیل بود. مشروبات دیگری مست کننده ای نازل منزله خمر است اما چیزی که ایشان می فرماید از مشروبات نیست بلکه از ماکولات است قابل تنزیل نیست برای اینکه در تنزیل یک سنخیت مائی لازم است یک مشابهتی می طلبد این از مشروبات آن از ماکولات قابل تنزیل نیست بنابراین درباره نجاست مشروبی که از بنگ به توسط اضافه کردن آب ساخته شده باشد ما نمی توانیم دلیل بر اجتناب نداریم و دلیلی بر نجاستش نداریم بنابراین تا به اینجا تقید ثابت با این شواهد و آنچه که موضوع حکم هست عبارت است از مسکر مایع
تحقیق مطلب
تحقیق این است که تمامی این ادله ای که گفته شد درست است اما مضافا بر آن یک دلیل هایی که راه کوتاه تری را طی می کند در اختیار داریم و آن این است که اولا مسکر جامد مثل بنگ طهارت و پاکیش وجدانی است به جهت اصل و به جهت علم وجدانی اصاله الطهاره می گوید بنگ یک گیاهی است از جنس حشیش و تنباکو اگر شک هم بکنیم اصاله الطهاره .بلکه علم داریم که گیاهان به طور کل از اشیاء طاهره هستند نجس نیستند از سوی دیگر مسئله مشروبی که از بنگ اگر ساخته شود فرض کنید تنباکو را که کم و بیش می بینیم اگر خمیر کند آرد کند داخل یک لیوان آب قرار بدهد آیا قابل شرب هست عقلای فسقه شرب می کنند؟ سم می شود چیزی می شود که اگر بخورد سم قاتل است جزء مشروبات نیست اصلا . پس نه از این باب است و نه امکانش وجود دارد. این راه کوتاه تر است که 1. قطعا گیاهی هست از اشیاء طاهر 2. هیچ دلیل بر نجاست وجود ندارد. 3. از مشروبات نیست سم قاتل است نمی شود جزء مشروبات باشد مشروبات یک لذتی یک طعمی یک گوارایی برای شارب الخمر ها دارد. بنابراین با اجماع فقها درباره مسکرات میعان شرط است با شرحی که داده شد اگر جامد شد و بعد بالعرض مایع بشود این حکم را ندارد و سید1هم فتوا داده و از فقهای اخیر که تتبع به عمل آمده سید الحکیم1 می فرماید که این تقیید از مورد اجماع بالاتر است بلکه مورد تسالم است.
ص: 49
حکم بخار متصاعد از خمر
سوال و جواب درباره بخار که از خمر گرفته شود سید الاستاد1 می فرماید که آن هم محکوم به نجاست نیست چون بخار متصاعد از شی مستهلک می شود دیگر آن حقیقتی که قبل داشت از دست داده یک حقیقت مجددی است که در آن دلیل می خواهد اگر ما نجاستش را اعلام بکنیم نیاز به دلیل دارد چون دلیل بر نجاستش ندارد قاعده طهارت می گوید پاک است. ما در بحث استحاله گفتیم که بخار که متصاعد می شود مستهلک نمی شود حقیقتش همان حقیقت مائیه است در اثر فشار تصاعد می کند از لحاظ علمی قطرات بخار اب عین آن آب است. با تصاعد استهلاک نمی آید لذا مبنای ما بر نجاست بود منتها سید الاستاد1می فرماید که محکوم به طهارت است . اما عنوان جدید مسکرات دارای دو حکم است 1. حرمت شرب 2. نجاست حکم نجاستش را بحث کردیم و کامل شد و طبق فتوای عروه الوثقی مطلب اعلام شد ادله اش هم مبسوط شرح دادیم.
حرمت شرب مسکر
اما حکم دیگر که حرمت شرب باشد مربوط به بحث ما نیست ما کتاب طهارت بحث می کنیم در باب اطعمه و اشربه بحث می شود ولی چون یک مسئله ای مهمی است یک اشاره کوتاهی بکنیم. اولا حرمت شرب مسکر بما هو مسکر بدون قید به میعان و غیره بما هو مسکر 1. از ضروریات است که سید الاستاد1 فرمودند لا ریب بلکه از ضروریات دین است. از قطعیات می شود شک در آن نیست.
ص: 50
نصوص درباره حرمت شرب مسکرات فوق تواتر است
اما دلیل دوم بر حرمت شرب همین نصوصی است که آمده است نصوصی که درباره حرمت شرب مسکرات داریم فوق تواتر است چون تواتر حد خاصی ندارد ولی آنچه ما بدست اوردیم اجمالا در عدد ده تا روایت برسد قطعا می شود تواتر این دهها روایت است دو تا باب کتاب اطعمه و اشربه باب 15 و باب 17 این دو تا باب باب 15 سی تا روایت دارد باب 17 دوازده روایت دارد و بالای چهل تا روایت درباره حرمت شرب مسکر
صحیحه فضیل بن یسار
یک روایت را از باب تیمم بخوانم صحیحه فضیل بن یسار روایت شماره 6 عن علی الاشعری که محمد بن عبد الله قمی اشعری عن محمد بن عبد الجبار عن محمد بن اسماعیل از ثقات و اجلا عن علی بن نعمان عن محمد بن مروان از ثقات و اجلا عن فضیل بن یسار عن الامام الباقر 7«سالته عن النبیذ فقال حرم الله الخمر بعینها و حرم رسول الله صلی الله علیه و سلم من الاشربه کل مسکر» این دوازده تا روایت همه شان به نحوی و به وجهی دلالت دارند بر حرمت شرب مسکر . لذا هر چیزی که مسکر است نصوص فوق تواتر شیشه و کراک و هر چیزی از این آفت هایی که استفاده می کنند که مسکر باشد بالضروره و بالتواتر شربش حرام بلا اشکال
دلیل سوم ضرر داشتن شرب مسکرات
دلیل سوم ضرر جزء قطعیات است که شرب مسکرات ضرر دارد و ضررش قطعی است برای اینکه می گوییم حفظ نفس از واجبات اولیه شرعی است مقدمه حفظ نفس حفظ سلامت نفس است پس مقدمه واجب می شود از واجبات اما عقلا اجتناب از ضرر واجب است که انسان به طور غریزی یعنی حتی اسب و گوسفند حب ذات دارد یعنی خودش را دوست دارد و از آسیب و خطرات و ضررها دور نگه دارد امری که فطری باشد موید شرع است و درست است و از دید عقلا مطلب درستی است بلا اشکال پس هم وجه شرعی دارد این ضرر و هم وجه عقلایی لذا همین سیگار کشیدن اگر احترام فقها نبود که فقها فتوا نداده اند بنده حقیر با فرهنگ سنتی و طلبگی نجفی خود من از فقهای کبار یک تقدس و یک تعظیم خاصی داریم لذا اگر فقها فتوا می دادند یا اختلاف هم داشتند قطعا می گفتیم که سیگار کشیدن حرام است اما الان می گوییم فتوا اعلام نمی شود اما براساس قواعد قطعا اشکال دارد. سوالی که پیش می آید که مسکرات که شربش حرام است ما می بینیم اسکار خطر دارد اما اگر شرب مسکر در حد تقویت بود و خوش طعم هست در حد اسکار نمی رسد چه عیبی دارد؟ اگر این را گفتیم قسمت اول بحث که گفتیم شرب با آن قاطعیت حرام است یک مقدمه شد که جواب این اشکال ان شاء الله فردا
ص: 51
فرق حرمت اضرار اجتناب از ضرر و قاعده ضرر
سوال و جواب اجتناب از ضرر یک حکم عقلی است و قاعده ضرر یک مطلب است حرمت ضرر مطلب سوم گاهی هم اشتباه می شود فقط در سطح کلی حرمت اضرار یک مطلبی است که یک حرمت فقهی و شرعی و ضروری است و اجتناب از ضرر یک قاعده عقلی است ریشه اش حب ذات است و قاعده ضرر رفع حکم ضرری از فرد متضرر است به عنوان ثانوی. سه خط است بعضی ها اشتباه می کنند اضرار با ضرر و وجوب اجتناب از ضرر با قاعده ضرر.
حکم شرب خمر کمتر از حد اسکار
عنوان بحث ما حکم شرب خمر کمتر از اسکار شخصا به این سوال برخوردم که شرب خمر که حرام است معلوم است به جهت اسکار است و اگر بگویید از باب تنقیح مناط یا بگویید تنصیص العله و منصوص العله است . و ما این شرب خمر را برای کسی می دانیم که کمتر از حد اسکار ممکن است بعضی از اطبا بگویند که تقویت است یا معالجه است . این سوال معروفی است جوابش را از لحاظ فقهی هم از لحاظ علمی باید داشته باشیم درباره این مسئله سه تا جواب ما می توانیم ارائه بدهیم دو تایش فقهی سومی هم علمی . جواب اول مسکر نجس است و کم و زیاد بودن آن مهم نیست
اما جواب اول که ما ثابت کردیم که مسکرات از اشیاء نجس است و شرب نجس حرام است و فرق بین کم و زیاد ندارد از باب شرب نجس شربش حرام می شود این دلیل هم دلیل درستی است و ما نجاست مسکرات با ادله چهارگانه به اثبات رساندیم
ص: 52
جواب دوم وجود نص خاص در وسائل الشیعه
دلیل دوم عبارت است از نصوصی که مطلب را صریحا بیان می کند این نصوص در کتاب وسائل جلد 17 باب 15 از ابواب اطعمه و اشربه محرمه در این باب سی تا روایت آمده در این سی تا روایت بعضی از روایات اشاره دارد که هر مسکری به طور مطلق شربش حرام است . این در حد ظهور است از ظهور این روایات استفاده می کنید که شرب مسکر حرام است اطلاق دارد کل مسکر حرام ظهورش این می شود که یک قطره اش هم باشد حرام است. باب دیگری داریم که صریح است در مطلوب باب 17 از ابواب اشربه محرمه این باب 12 تا روایت دارد حدود ده تا روایت مطلب را با صراحت کامل بیان می کند که یکی از موارد تواتر لفظی اینجاست
روایت معاویه به وهب که قلیل شراب را هم حرام می داند
یک روایت را از باب مثال بخوانیم روایت اول این باب محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که اشعری ها و قمی هستند و مشایخ کلینی در سند کافی این دو نفر هستند عن علی بن حکم که از ثقات و اجلا عن معاویه بن وهب که توثیق خاص دارد «قلت لابی عبد الله علیه السلام ان رجلا من بنی عمی و هو من صلحاء موالیک یامرنی ان اسئلک عن النبیذ و اصفه لک فقال انا اصف لک» امام در جواب سوال سائل که گفت یکی از بستگان از پسر عمو هایم که از خوبان پیروان شماست به من گفته است که حکم نبیذ را از شما سوال کردم آقا فرمود من می گویم برایت «قال قال رسول الله کل مسکر حرام» این یک قاعده منصوصه است قاعده منصوصه یک امتیاز نسبت به قاعده اصطیاده دارد که قاعده هست کل مسکر حرام. بعد می فرماید «و ما اسکر کثیره فقلیله حرام» این تصریح است و هر آنچه از مسکرات که کثیرش اسکار داشته باشد قلیلش هم حرام است این متن در ده تا روایت از همین باب تکرار شده است «ما اسکر کثیره فقلیله حرام» (این نکته را توجه داشته باشید که مطلبی که انسان خودش بفهمد و اطمینان داشته باشد به دیگران بگوید اثرش و بیانش و توضیحش خیلی بهتر است از کسی تقلیدی شنیده و خودش نه معتقد است و نه می فهمد بنابراین الان که می فهمیم برای طرف خیلی زود فهمیده می شود یکی از معانی آن حدیث که می گوید «الموعظه اذا خرجت من القلب دخل فی القلب» این است که آدم مطلب را در قلب خودش کامل کرده باشد.)
ص: 53
دلیل سوم که علمی و حقوقی است. (رعایت قانون)
دلیل سوم علمی و حقوقی است. ببینید از لحاظ حقوقی رعایت قانون یک امر الزامی است اگر کسی پایبند به قانون نباشد جزء یک انسان متمدن در فرهنگ و انسانیت را در جامعه ندارد، این از لحاظ حقوقی و اما بعد از که رعایت قانون از لحاظ حقوقی لازم بود یک مطلبی را از امام خمینی1 در حافظه دارم که این نظام شرعی است و دستورات و قوانینش هم شرعی است رعایت قانون واجب است شرعا پس از سوی یک فقیه سیاستمدار بی بدیل تاریخ خودشان این مطلب تایید شد . نکته دیگر حقوقی و تحقیقی این است که فلسفه قانون مصلحت یا مفسده نوعی است قانون بر اساس فلسفه نوعی پایدار و برقرار است. بنابراین شما اگر سر یک چهارراه می رسید با ماشینتان و می بینید چراغ قرمز است اما کسی نیست یا رفتار و آمد کم است خوب الان می رویم این را در دنیای قانونمند می گوید خلاف . قانون را پشت پا زدید قانون خط کشی است این خط کشی ها براساس یک مصلحت نوعی یا مفسده نوعی تنظیم شده چون نوعا آن چراغ قرمز اجتناب از تصادف و ازدحام می شود فلسفه نوعی است یک موقع که شلوغ نبود شما حق ندارید چون قانون وضع شد بر اساس مصلحت نوعی تخلفش یک تخلف از قانون و از لحاظ شرعی اشکال دارد از لحاظ انسانی پشت پا زدن به آداب تمدن است بنابراین نسبت به شرب خمر مفسده اش که معلوم شده است مفسده برای این قانون کافی است که اسکار دارد و شرب هم معمولا در حد سکر آور است حالا احیانا اگر کسی در حد کمتر از سکر شرب کرد بر اساس قانون مجاز نیست از حد ممنوع عبور کرده بنابراین شرب خمر قلیل و کثیرش طبق نص و براساس نجاست مسکر و براساس قانون جایز نیست
ص: 54
وجود اجماع مدرکی
مضافا بر آن مطلب مورد اجماع هم هست . اجماع هم مدرکی است منتها ما اجماع مدرکی بر فرضی که قائل بشویم بر مدرکی بودن و معتقد بشویم به اصول متطور می گوییم اجماع مدرکی موید است اجماع اگر تعبدی بود دلیل می شود . بارها گفته ام که تا می بینید ضعیف یا می بینید اجماع مدرکی بگویید دیگر دلیل کامل نیست نه، موید هست خبر اگر سندش کامل نیست دلیل معتبر و کامل نیست اما موید هست این نشود که بگوییم این خبر ضعیف است و این اجماع مدرکی از دایره بیرون نه از مرتبه پایین می آید نه از دایره بیرون می آید که اشتباه در تلقی این است که از دایره بیرون می رود . مطلبی را در ادامه سید طباطبائی یزدی 1 می فرماید که از این قرار است می فرماید مسئله شماره 1 مورد نهم از نجاسات «الحق المشهور بالخمر العصیر العنبی اذا غلا قبل ان یذهب ثلثاه و هو الاحوط و ان کان الاقوی طهارته» محل اختلاف از یک سو و محل ابتلا از سوی دیگر مثلا کشمش را طبخ می کنند
حکم خوردن الکلهای موجود در داروهای خوراکی بر مبنای اضطرار یا استهلاک
سوال و جواب مسئله خوردن دارو اینها عناوین ثانویه است و مضافا بر عناوین ثانویه مسئله استهلاک هم در کار هست و سید الاستاد1 که مسلکش مسلک استهلاک است از اساس اشکال ندارد درصد بسیار کمی است مستهلک است موضوع حرمت از بین می رود اگر هم نرود عنوان ثانوی ضرورت و اضطرار در راس عناوین ثانوی است. این مشکل را برای ما حل می کند حکم امتنانی است ضرر هر وقت جنبه امتنانی داشت کاربرد دارد اگر امتنانی نشد دیگر جایی برای ضرر و اضطرار نیست.
ص: 55
سوال و جواب اضطرار باید اضطرار شرعی باشد فرد در حالتی قرا رگرفته که روحا و جسما یا سلامت جسم یا سلامت دین در خطر و مضیقه است یک مسائلی عرفی که آدم را دعوت می کند به سمت و سوی چیزی اینها اضطرار نیست
سوال و جواب با استهلاک موضوع تغییر می کند موضوع برای نجاست نیست اما اگر هم قائل به استهلاک هم نشدیم حکم نجاست از سوی شرع مرتفع شده
رفع حکمی وضعی نجاست در مورد حق الله
سوال و جواب رفع حکم وضعی را برطرف می کند منتها حق العبد را برطرف نمی کند اما حق العبد را مجاز می داند مثلا تصرف کردن به مال مردم شخصی گرسنه هست نخوره می میرد اشکال ندارد که بخورد ولی قیمت آن را ضامن است. نجاست و طهارت هم جعل شرعی هم بود حکم وضعی هم بود هر چیزی که جعل شرعی است امتنانا رفع می شود.
نظر صاحب عروه در حرمت شرب و طهارت عصیر عنبی بعد از غلیان و قبل از اسکار
مسئله این بود «الحق المشهور بالخمر العصیر العنبی» اصلی ترین خمر از عصیر عنبی است بقیه اش انواع و اضراب است . منظور از این عصیر عنبی اذا غلی که فقط جوش های اول تا به حالت جوشش در بیاید و در حال اسکار هنوز نرسیده باشد اما اگر عصیر عنبی در اثر جوشیدن در مرحله اسکار برسد که شراب و خمر درجه یک است این جوشش های قبلی که قبل از که برسد به مرحله اسکار چه حکمی دارد آیا حرمت شرب دارد و آیا نجاست دارد که اگر در اسکار می رسید دو حکم داشت هم حرمت شرب و هم نجاست متن گفت که ملحق به خمر کرده است مشهور و لکن اقوی طهارتش هست . حکم اول درست است شربش حرام است اما نجاست ثابت نیست. چرا شربش حرام است؟ اولا حرمت شرب مورد اجماع و اتفاق علماست علما و فقها اجماع دارند بر حرمت شرب عصیر عنبی بعد از غلیان و ثانیا نصوص خاصی داریم دال بر حرمت شرب کتاب وسائل جلد 17 باب 2 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 1 محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم مفسر کبیر قمی عن ابیه ابراهیم بن هاشم عن ابن محبوب حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع هست عن عبد الله بن سنان که از اجلا و ثقات است سند صحیحه است عن ابی عبد الله 7«قال کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» این حدیث سند درست دلالتش هم کامل می فرماید هر عصیری که روی آتش گذاشته شود و آتش هم طبیعتا اثر کند بجوشد حرام است در حرمت شرب عصیر پس از غلیان شک و شبهه ای وجود ندارد این حکم اول اما حکم دوم نجاست بود درباره نجاست گفته می شود
ص: 56
نظر مرحوم آقای خویی
سید الاستاد 1 در کتاب تنقیح جلد 3 صفحه 93 تا صفحه 101 این مسئله را مفصل بحث می کند می فرماید دو قول معروف وجود دارد قول اول این است که عصیر عنبی مثل خمر است هم حرمت شرب دارد و هم نجاست قول دوم این است که عصیر عنبی فقط حرمت شرب دارد و نجاستش ثابت نیست .
بیان طبقات فقها و نظرات آنان در حرمت و نجاست عصیر عنبی
مرحوم نراقی 1 در کتاب مستند جلد 1 صفحه 214 می فرماید طبقات علما و فقها اختلاف دارند. فقها سه طبقه هستند 1. طبقه متقدمین 2. طبقه متاخرین 3. طبقه متاخر المتاخرین می فرماید طبقه اول قدما حکم به نجاست از آنها یا دیده نشده یا اگر هم باشد به ندرت است پس از قدما حکمی درباره نجاست عصیر عنبی پس از غلیان به ثبت نرسیده طبقه دوم که متاخرین است اینها رایشان بر طهارت است می گویند عصیر عنبی محکوم به طهارت است طبقه سوم متاخر المتاخرین رای بر نجاست عصیر عنبی پس از غلیان صادر کرده اند ما این طبقات را گفتیم این آراء را که اعلام کردیم یک مطلب را به دست آوردیم این بود که مسئله مورد اجماع نیست. مورد اجماع که نبود سید می فرماید روایاتی را در این رابطه تعرض فرموده اند که به این روایات تمسک بشود ببینیم که آیا دلالت و سند این روایات تمام است در جهت اثبات نجاست و یا تمام نیست
سوال و جواب در حقیقت رای از قدما بما هم حلقه قدمائیه عنوان نظر جمعی در اختیار ما نیست نظر خاصی از سوی قدما نیامده اما طبقه دوم و طبقه سوم نظر خاص آمده
ص: 57
نصوص موجود در حکم عصیر عنبی در وسائل الشیعه
مطلب دوم نصوص و روایات گفته می شود که کتاب اطعمه و اشربه که جلد 17 باب 2 حدیث شماره 6 و شماره 7 از ابی بصیر و از محمد بن حیثم روایت مسند است اجمالا سند عین ظاهری دیده نمی شود منتها مدلول این روایات را بخوانیم روایت شماره 7 که مدلولش روشن تر است از امام صادق سوال شد «سالته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته ایشربه صاحبه فقال اذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه» سوال کردم از امام صادق 7که عصیر عنبی اگر روی آتش گذاشته شود و در حالت غلیان و جوشش در بیاید آیا می تواند آن را صاحبش شرب کند آقا فرمود اذا تغیر عن حاله از حالت عدم جوش به حالت جوش آمد در این صورت خیری در آن نیست از این روایت استفاده شود که خیری که در او نیست گویا مشکل دارد و نجس باشد
توجیه روایت فوق از طرف مرحوم آقای خویی
اما سید الاستاد 1 می فرماید که خیر مساوی با نجاست نیست خیر در حقیقت نسبت به شرب است این جزء روایات دال بر حرمت شرب می شود فلا خیر فیه یعنی سودی ندارد که شربش کنید شربش مجاز نیست بنابراین لا خیر فیه اگر نگوییم ظهور حداقل قدر متیقنش همان حرمت شرب است نه نجاست پس این روایت دلالتش بر نجاست عصیر عنبی تمام نیست می ماند
بررسی سایر ادله
روایت دوم و یک ادله جانبی ان شاء الله جلسه آینده
ص: 58
علائم غیر مشهور ضعف راوی
یکی از عنوانهای مورد بحث دررجال عبارت بود از علائم ضعف راوی و روایت. گفتیم که جزء نوآوری های این بحث چند امر است یکی همین است که علائم در بحث ها و کتب رجالی تدوین و یک جا جمع نشده ما علائم ضعف راوی و روایت را در یک عنوان جمع کردیم و گفتیم این علائم به دو قسم اصلی تقسیم می شود علائم مشهور و غیر مشهور . علائم غیر مشهور درباره راوی گفته شد که نداشتن ولایت، کسی که اهل ولایت ائمه نباشد این در دید ابتدایی علامت ضعف است مگر اینکه وثاقتش به دلیل ثابت بشود.
عدم قدرت حافظه
2. عدم ضبط و قلت حافظه راوی که نمی تواند کلمات را خوب ضبط کند جا به جا می کند یا با تصحیف صحبت می کند و یا حافظه اش کارایی ندارد.
سفاهت راوی
3. سفاهت راوی . سفیه کسی است که نفع و ضرر خودش را تشخیص نمی دهد این هم علامت ضعف است چون ریشه و عقبه، بنای عقلاست و عقلا به حرف های آدم سفیه اعتماد نمی کند شرع هم به معامله سفیه اعتماد نمی کند.
علائم مشهور ضعف روایت
اما علائم مشهور ضعف روایت
مخالفت کتاب و سنت
مخالفت کتاب و سنت
موافقت عامه (تقیه)
موافقت عامه که همان تقیه بود که شرح داده شد.
ص: 59
مخالفت با علم و ضرورت
2. مخالف علم و ضرورت که شیخ طوسی1 در بحث حجیت خبر این مطلب را اعلام می کند اگر روایت مخالف ضرورت عقل بود مثلا با اصول با تناقض و یا با علیت تطبیق نکرد مثلا روایت هست ولی با علیت تطبیق نمی کند روایت هست ولی با اصاله التناقض تطبیق نمی کند در این صورت مخالفت ضرورت اگر بود علامت ضعف است و همین طور اگر مخالف علم باشد. روایتی دارند ابناء عامه که کره زمین روی شاخ گاوی هست که آن گاو روی یک ماهی بزرگی قرار دارد که زلزله از همان جاست که شاخش را تکان می دهد سند روایت، عامی است ولی چون مخالف علم است معلوم است که ضعیف است
سوال و جواب دین الله لا یصاب بالعقول مصطلحی معروف است از اشاعره می گویند که ما برای عقل هیچ قیمتی قائل نیستیم عقل را راهی نیست هر چیزی که از سوی شرع برسد همان است اگر عقل ضروری بگوید دو دو تا چهارتاست اگر عمر گفت دو دو تا پنج تاست می گوییم همان است چون عقل را در برابر دستور شرعی راهی نیست آنها می گویند خلاف ضرورت و وجدان هیچ کدام تاثیری ندارد در برابر شرع و آن مطلب از مختصات اشاعره است ما که عقل قطعی را نه ما حجت می دانیم بلکه بشر حجت می داند نه حجیتش مسلم است بلکه یک ضرورت است عقل قطعی مثل دو دو تا چهارتا عقل ظنی را که نمی گوییم عقل که قطعی باشد می گوید هر معلول نیاز به علت دارد این یک ضرورت است اگر حدیثی بگوید این علت نمی خواهد می گوییم مخالف ضرورت است شیخ طوسی1 هم فرموده و پیش ما هم جزء واضحات می دانیم.
ص: 60
مخالفت اجماع (شاذ)
3. مخالف اجماع که اصطلاحا شاذ می گویند و شاذ معنایش این نیست که مورد کمی است معنای اصطلاحی روایت شاذ خلاف اجماع اعتبارش زیر سوال می رود بنابراین فرق است بین شاذ لغوی و شاذ اصطلاح
فرق شاذ و معرض عنه
سوال و جواب فرق بین شاذ و اعراض این است که وقتی اعراض روایت مطرح می شود حتی گاهی روایت سندش صحیح است و دلالتش هم کامل است و لی اعراض از آن صورت می گیرد پس از اعراض روایت از اعتبار می افتد شاذ این است که یک روایتی است که سندش و مدلولش و جایگاهی است که فقها و اهل حدیث اعتنا و اعتبار و اعتماد به آن نکرده اند و از توجه و از نظر از ابتدا افتاده است فقط در کتب یا جوامع غیر معتبر روایی ثبت شده
علائم غیر مشهور ضعف روایت
وعلائم ضعف غیر مشهور روایت
اختلاف نسخ
اختلاف نسخ ، یک قاعده در اختلاف نسخ این است که به اجماع یا توافق اصحاب توثیق که هفت نفر اند،
اضبط بودن کافی
می گویند اگر اختلاف نسخ بین نسخه کافی و تهذیب و استبصار و من لا یحضر قرار گرفت کافی مقدم است این اصطلاح الکافی اضبط کافی مضبوط تر است
اختلاف من لا یحضر و تهذیب
اما اگر در بین من لا یحضر با تهذیب نسخه شیخ صدوق با نسخه شیخ طوسی اگر اختلاف نسخ داشت و بعد به مجرد اختلاف نسخ نمی توانیم ضعف اعلام کنیم اختلاف نسخ نیاز به تحقیق دارد تا مرحله نهایی مثل شبهه بدویه است که اعتبار ندارد
ص: 61
حکم رسیدگی به اختلاف نسخ و قاعده «تدرا الحدود بالشبهات»
در قاعده «الحدود تدرا بالشبهات»؛ در هر دعوایی شبهه وجود دارد شبهه بدوی است شبهه ای که باعث درا می شود شبهه پس از تحقیق و بررسی است و الا تمامی دعاوی در حاله ای از شبهه قرار دارد اینجا اختلاف نسخ در ابتدا می بینیم اختلاف نسخ داشته باشد بروید تحقیق کنید شاید اختلاف چاپی باشد پس از که در نسخ اصلی مراجعه شود از اختلاف چاپی کاری ساخته نشود به نتیجه نهایی رسیدیم که این دو تا نسخه اختلاف دارند اختلاف نسخه مانع اعتبار می شود ضعف در اعتبار روایت به وجود می آورد
سوال و جواب منظور از اختلاف نسخ این نیست که در املاء یا در انشاء یک اختلافی باشد ولی در معنا فرق نداشته باشد اختلاف نسخ مثل برید و یزید که با هم دیگر فرق کند اختلاف نسخ که تاثیرگذار در صحت و متن محتوای روایت باشد بنابراین اختلاف نسخ علامت ضعف است
اعراض مشهور
مورد دوم از موارد غیر مشهور این است که روایت مهجور باشد که چیزی شبیه معرض عنهاست اگر ثابت بشود که روایت معرض عنهاست عدم حجیت ثابت شده دیگر ضعف نیست و عدم اعتبار است اما اگر مهجور باشد
فرق اعراض با مهجوریت
مهجور این است که یک محلی قرار گرفته که خیلی توجه نیست اکثریت به آن عمل نمی کنند خلاف مشهور ممکن است یک تعرض هایی شده باشد اما در عین حال مهجور است این مهجوریتش سوال خلق می کند چرا مهجور شده و مشهور به آن توجه نکرده مهجوریت هم علامت ضعف است
ص: 62
تعارض روایات
مورد سوم علائم ضعف غیر مشهور مربوط به روایت عبارت است از تعارض نهایی نه تعارض بدوی تعارض را باید دنبال کنیم که واقعا تعارض در حد نهایی می رسد یا قابل حل است تحقیق کنید 1. ممکن است برای یک روایت جهت خاصی پیدا کنید ممکن است جمع عرفی کنید که ملاک اصلی جمع عرفی تقدم نص بر ظاهر است که اگر روایت جهت پیدا کرد یعنی دیگر درگیر با روایت معارض نشده این معنای جهت دار بودن است و بعد از که تعارض نهایی شد می رسد به مسئله ضعف و ضعف می شود و از این مورد که ما بحث می کنیم بیرون می رود داخل وادی قواعد الحدیث می شود قلمرو ما پیدا کردن علامت صحت و علائم ضعف است این که تعارض شد می رود به وادی قواعد الحدیث می بینیم قواعد الحدیث مرجحاتی دارد و تعارض می کند تساقط یا تخییر بحثی است در قواعد الحدیث که مطلب یازدهم است.
خلاصه علائم ضعف مشهور و غیر و مشهور که تقسیم شدن هر کدام به روایت و راوی
خلاصه دسته بندی اینگونه است که علائم ضعف به دو دسته است علائم مشهور ضعف و علائم غیر مشهور بعد هر کدام نسبت به راوی و نسبت به روایت اما راوی الف علائم ضعف مشهور ب علائم ضعف غیر مشهور اما روایت الف علامت ضعف مشهور و علامت ضعف غیر مشهور
تقسیم بندی ضعف (علائم نشانگر سقوط اعتبار علائم عدم تحقق اعتبار)
نکته دیگر که این علائم ضعف در کل به دو قسم است 1. علائم ضعف نشانه می شود برای سقوط نهایی از اعتبار 2. علامت و نشانه برای عدم تحقق اعتبار است سقوط نهایی نیست حالت منتظره دارد
ص: 63
توضیح علائم دال بر سقوط اعتبار
علائم ضعفی که باعث سقوط نهایی اعتبار می شود
مخالفت با کتاب و سنت (تباین وجود داشته باشد)
در روایت مخالف کتاب و سنت مخالف کتاب عبارت است از مخالف مدلول مطابقی کتاب
توضیح مخالفت روایت با اطلاق کتاب
نه مخالف اطلاق کتاب، روایات زیاد مخالف اطلاق کتاب است همین «اوفوا بالعقود» اطلاق کتاب می گوید تمامی عقدها خیار ندارد اما نص می گوید البیعان بالخیار ما لم یفترقا اینجا مخالف کتاب است اما مخالف اطلاق کتاب است شما شنیده اید که اگر ابناء عامه از شما بپرسند که با روایات آیات را تخصیص می زنید اگر بگویید بله حق گفته اید و اگر بگویید نه خلاف واقع گفته اید این یک نکته دارد که خلاف نیست تخصیص و تقیید و توضیح و بیان معنای قرآن است حدود معنای قرآن را بیان می کند در حقیقت ما اسمش را می گذاریم تخصیص ما اسمش را می گذاریم خلاف اطلاق یا تخصیص مخالفت قرآن نیست تخصیص تبیین است و تعیین حدود است بنابراین مخالف قرآن مخالف اطلاق قرآن نیست مخالف نص قرآن است که شما گفتید درباره «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» اگر کسی مخالفت کند با ولایت امیرالمومنین7این مخالف نص قرآن است و بدعت است و هیچ اعتباری ندارد.
سوال و جواب فقط از نسب اربعه فقط تباین مخالفت هست من وجه آن نه مخالفتی صریح ندارد اگر با اطلاق قرآن آن مورد اجتماع تنافی داشت عیبی ندارد اگر به اصل مدلول قرآن اشتباه داشت باید دست از آن برداید که تقدم قران می شود بر نص 2. مخالفت با سنت که اگر مخالف سنت باشد هم از اعتبار نهایی ساقط است دیگر قابل جبران و تقویت نیست مخالف سنت قطعیه در اصول فعل و قول و تقریر است در اصطلاح رجال سنت عبارت است از خبر متواتر . خبر متواتر قطعی الصدور است اگر یک روایت مخالف با سنت باشد هم از اعتبار نهایی ساقط شده است قابل جبران نیست
ص: 64
موافقت عامه در مظان تقیه
3. موافقت عامه اگر در مظان تقیه باشد و نیاز به تحقیق دارد گاهی موافقت عامه اشکال ندارد بعضی از احکام دارد با هم دیگر مشترک است مطلق موافقت که اشکال ندارد باید تحقیق بشود
معرض عنها قطعی
این قسم اول که درباره روایت بود اشاره هم شد که اگر روایت معرض عنها بودنش قطعی بشود باز هم از اعتبار نهایی ساقط شده است
تعارض غیر قابل رفع
اما اختلاف نسخ و تعارض ابتدایی عدم اعتبار است نه سقوط اعتبار نیاز دارد بر اینکه تحقیق کنیم. ضعف هایی که مربوط است به راوی یک قسم ضعفی است که اعتبار را ساقط می کند یک قسم عبارت است از ضعف هایی است که عدم تحقق اعتبار نه اینکه اعتبار ساقط است
اما علائم عدم تحقق اعتبار
آن قسم اول که علامت ضعف است و راوی دیگر از اعتبار نهاییا ساقط است
خبر کافر
1. مسلمان نبودن در روایت خبر کافر به هیچ وجه اعتبار ندارد
خبر کذّاب
2. کذاب بودن اگر کسی واقعا کذاب بودنش ثابت است از اعتبار نهایی ثابت است لذا درباره علی بن حمزه بطائنی که آمده است کذاب روایتش اصلا اعتبار ندارد اما اگر از این دو تا عنوان نداشت راوی علائم ضعف دیگری هست که امکان دارد آن ضعف جبران بشود مثلا عدم ولایت مثلا راوی سنی است ابتداء ما مورد تحقیق قرار می دهیم اعتبار ابتدایی ندارد اما اگر تحقیق ما کامل شد دیدیم ثقه است قابل اعتماد است.
ص: 65
سوال و جواب فرق است بین فسق و کذاب بودن اگر فاسق باشد طبق آیه قرآن و رای میرزای نائینی1 اعتبار وجود ندارد اما اعتبار نهاییا ساقط است چون قرآن می گوید «ان جاءکم فاسق بنبا فتبینوا» نگفته فاطرحوا تبینوا یعنی از اعتبار نهایی ساقط نشده فاسق است نماز نمی خواند اما ممکن است راست بگوید فاسق است غیبت می کند اما ممکن است صدق حدیث داشته باشد اما اگر کسی کذاب است این براساس آنکه بنای عقلا که کسی به خبر کذاب اعتنا نمی کند
سوال و جواب اگر کسی قبل از کذاب بودن صادق بوده اخباری را در آن زمان نقل کرده کذاب عارضی باعث عدم اعتبار روایت های قبلی اش نمی شود آن روایت ها بر اعتبار محفوظ است در نتیجه این باب کامل شد
بحث جدید طبقات (طبقه اصحاب طبقه روات طبقه فقها)
باب بعدی ما طبقات که این بحث اولا معنایش مشکل است که آسان سازی اش خیلی خوب است طبقات به شکل آسان بیان می شود کتاب طبقات مرحوم سید بروجردی1 که در رجال ید طولایی دارد یک کتاب حدود بیست جلدی درباره طبقات الرجال نوشته و سید الاستاد1 در معجم الرجالشان به طبقاتشان اشاره کرده ولی فقها به طبقات اشاره می کنند طبقات را ساده سازی که نمی کنند که بگویند طبقه چیست با ساده سازی اولا سه تا طبقه داریم طب قه اصحاب ائمه و طبقه روات و طبقه فقها هر کدام طبقه اصحاب و طبقه روات چهارده طبقه است و طبقه فقها سه تا طبقه است که طبقه متقدمین و متاخرین و متاخر المتاخرین اما طبقات اصحاب چهارده تاست و طبقات روات چهارده تاست از شیخ مفید طبقه اول شیخ طوسی طبقه آخر شرح این معنا جلسه آینده
ص: 66
ادامه بحث از نجاست عصیر عنبی
سید طباطبائی یزدی1می فرماید «ألحق المشهور بالخمر العصیر العنبی اذا غلی قبل ان یذهب ثلثاه و هو الاحوط و ان کان الاقوی طهارته» مشهور بر این است که عصیر عنبی محکوم به نجاست است اما حرمت شرب آن را نصا و اجماعا شرح دادیم
بیان برخی اقوال
درباره نجاست عصیر عنبی مرحوم محقق حلی1در کتاب شرائع الاسلام جلد 1 صفحه 52 می فرماید «الاظهر نجاسته» و مرحوم شهید ثانی 1در مسالک جلد 1 صفحه 123 می فرماید مشهور بین متاخرین نجاست عصیر عنبی است صاحب جواهر1 کتاب جواهر جلد 6 صفحه 14 و 15 و 16 بحث می کند می فرماید درباره نجاست عصیر عنبی اجماع نقل شده است و ادله ای را بیان می کند.
روایت صحیحه عبد الرحمن بن حجاج
مرحوم صاحب جواهر1 می فرماید که این حکم را صحیحه عبد الرحمن بن حجاج در باب اشربه محرمه تایید می کند. کتاب وسائل جلد 17 باب 1 از ابواب اطعمه و اشربه محرمه حدیث اول؛ سند صحیح اعلائی است: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم صاحب تفسیر عن ابیه ابراهیم بن هاشم عن محمد بن اسماعیل که همان اسماعیل بن بزیع که از اجلا و ثقاست عن فضل بن شاذان که معروف و مشهور است نیشابوری عن ابن ابی عمیر که از نهایت و منتهای جلالت است چهارهزار و چهارصد و اندی روایت دارد عن عبد الرحمن بن حجاج که از اصحاب امام صادق 7 و از اجلا و ثقات است که می گوید «قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخمر من خمسه العصیر من الکرم» که کرم انگور است پس از اقسام خمر است و نجس است و حرمت شرب دارد.
ص: 67
روایت موثقه معاویه بن عمار
بعد ایشان می فرماید روایت دیگر که درباره حرمت شرب آمده و نجاست عصیر عنبی را اعلام می کند روایت باب 7 از ابواب اشربه محرمه روایت 4 موثقه معاویه بن عمار و باب 2 حدیث شماره 7 در این دو روایت آمده است که سوال می شود از امام صادق 7 «عن الرجل من اهل المعرفه من اهل الحق یاتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و انا اعرف انه یشربه علی النصف افاشربه لقوله و هو یشربه علی النصف فقال لا تشربه» حدیث طولانی است ما از همین لا تشربه استفاده می کند.
نکته رجالی در این روایت
در رجال هست که کسی که خبری را اعلام می کند و به آن خبر خودش معتقد نیست به آن اعتماد نکنید و تبین کنید می گوید الان عصیر دو ثلثش رفته اما خودش به این مطلب معتقد نیست او یشربه علی النصف آقا فرمود به حرفش اعتماد نکنید
نظر فقیه همدانی در روایت فوق
مرحوم فقیه همدانی 1کتاب طهارت مصباح جلد 1 صفحه 551 و 552 می فرماید مهمترین دلیل برای اثبات نجاست عصیر عنبی همین روایت معاویه بن عمار می تواند باشد که سید الحکیم1 این را مصححه می گوید از موثقه بالاتر است
فرق روایت مصححه و صحیح و موارد تحقق آن
فرق بین مصححه و موثقه در این است که مصححه یک راوی از غیر اهل حق بوده و ثقه بوده و لی مستبصر می شود آن استبصارش می تواند خبر موثقه اش را مصححه بسازد و موارد دیگری هم دارد مثلا شخصی که توثیقش توثیق عام است اما اگر عمل اصحاب هم باشد از معتبره صعود می کند می شود مصححه بنابراین دلیل اصلی و نهایی در جهت اثبات نجاست همین موثقه معاویه بن عمار است که فرموده است لا تشربه این بیان در تهذیب با اضافه یک کلمه آمده اینجا صاحب وسائل طبق کافی نقل می کند نسخه تهذیب این است که فقال «خمر لا تشربه» اگر آن نسخه تهذیب درست باشد دیگر این عصیری که غلا پس از غلیان خمر است خمر که شد حکم خمر هم نجاست و هم حرمت شرب از آن کلمه استفاده شده است
ص: 68
نکته رجالی (اختلاف نسخ و تقدم کافی)
در رجال گفته بودیم که یک از علائم ضعف اختلاف نسخ و نسخه کافی اضبط است که هم مشهور و تقریبا متسالم علیه است کافی که با نسخه دیگر تعارض کند کافی اضبط است صاحب وسائل و صاحب وافی بدون اضافه کلمه خمر کلمه خمر را نیاورده اند شاید وجه عدم ذکر کلمه خمر در وسائل و در وافی به اعتبار اضبطیت نسخه کافی باشد و الا از تهذیب نقل می کند در تهذیب که کلمه خمر آمده اما آن مقدار اضبطیت برای کافی قائل است که از خود تهذیب هم نقل می کند بدون کلمه خمر
بیان شیخ انصاری در اختلاف نسخه تهذیب و کافی در روایت فوق
شیخ انصاری1 کتاب طهارت صفحه 362 می فرماید هرچند نسخه کافی اضبط است اما ظاهر این است که زیادت باشد سید الاستاد1 در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 97 تا 101 این بحث را بررسی می کند می فرماید در این تعارض نمی توانید نسخه کافی را برتری بدهید چون در اختلاف نسخ اگر اختلاف در ساختار کلمه باشد مثل یزید و برید ترجیح با کافی است
بیان اصل عقلائی عدم غفلت عدم زیاده در خبر و تقدم اصل عدم غفلت بر عدم زیاده
اما اختلاف نسخ در شکل زیاده و نقیصه باشد مثلا در کافی نیامده نقیصه است در تهذیب آمده کلمه خمر زیاده است اگر تعارض بین زیاده و نقیصه باشد اصالت عدم زیاده مقدم است برای اینکه ما اینجا یک اصل عقلائی داریم. و اصول عقلایی اعتبار عقلائی دارند یک مجموعه ای است اگر محققین ما بیایند این اصول عقلائییه جدا کنند و یک مجموعه تدوین کنند یک پژوهشی است این اصول عقلائیه فقط عقلائی است و اعتبارش هم قطعی است از جمله اصول عقلائیه اصل عدم غفلت در نقل است در قاعده فراغ که سید الاستاد1که به ادله آن قاعده اشکال دارد می فرماید ریشه اعتبار قاعده فراغ اصاله عدم الغفله است اصاله عدم الغفله درباره اقوال و نقل قول یک اصل عقلائی مسلم است اگر امرش دایر بشود بین زیادت و نقصیه در عرف مردم در قلمرو اصالت عدم غفلت آنچه که می نماید اصل عدم زیاده هست بنابراین خیلی قدرتش بالاست چون کسی که غفلت می کند معمولا کم می آورد چیزی اضافه نمی آورد آدم سالم غفلت که کند کلمه ای را جا می گذارد نه اینکه چیزی را اضافه کند پس اصاله عدم الغفله نسبت به این مورد می گوید اصاله عدم زیاده مقدم است بر اصل عدم نقیصه نتیجه به نفع تهذیب تمام می شود نه به نفع کافی بنابراین اضبطیت کاری از پیش نبرد تعارض به وجود می آید پس از که تعارض به وجود آمد تساقط می کند و این دو نسخه که اختلاف نسخ اگر در حد تعارض رسید روایت از اعتبار ساقط و حجیت ندارد از باب اینکه دلالتش کامل نیست و اصاله الظهورش کامل نیست وانگهی که این روایت که اعتبار نداشت مرحوم سید الحکیم 1کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 407 و 408 می فرماید استصحاب طهارت، آب انگور طاهر و طیب داخل ظرف گذاشتیم یک مقدار جوش آمد شک می کنیم طهارتش باقی است استصحاب طهارت می کنیم مضافا بر قاعده طهارت
ص: 69
فرق نظر متاخرین و متاخر المتاخرین در نجاست عصیر عنبی
بنابراین فتوای سید یزدی1و سید حکیم1 در مستمسک و سید الاستاد1 که از طبقه متاخر المتاخرین می شوند گفتیم مشهور بین متاخرین نجاست است اما متاخر المتاخرین می گویند حکم طهارت است احوط فقط نجاست در این رابطه مرحوم فقیه همدانی1یک نکته دیگری را هم اضافه می کند و آن این است در روایت که آمده است بختج، بختج چیست؟ بختج معرب است اصلش در فارسی می پخته است می یعنی خمر اینگونه ترجمه کرده اند ولی ما که می بینیم و تحقیق کردیم و واقع را در نظر گرفته ایم و از خبرگان پرس و جو کرده این پخته در حقیقت همان رب است که مدتها می ماند و حالت انفعالی به طور هموزت و ترشی می رود تا اینکه بشود رب این رب انگور است و رب انگور در همان ابتدا پس از اولین بار که در غلیان می شود اسکار دارد و گفته بودیم که هر مسکر مشروبی نجس هست این رب در همان ابتدا اسکار دارد و اسکارش می شود موضوع حرمت و نجاست بعد می فرماید که اگر شما در بعضی از لغت نامه ها دیده باشید که بختج به معنای عصیر عنبی است که پخته می شود و به جوشش در می آید، اعتباری ندارد.
صحت قول لغوی و شرط اعتبار آن
در اصول که خوانده ایم قول لغوی حجیت ندارد بر اساس تحقیق اصولی گفتیم برای این حجیت ندارد که شهادت که نیست و اجماع که نیست نص که نیست مطابق کتاب که نیست چه حجتی داشته باشد؟ یک کسی خبری می دهد آن هم خبر که خبر شهادتی نیست تا از باب خبر ثقه حجت باشد چون خبر ثقه اول در احکام حجیت دارد و بنابر نظر سید الاستاد1 در موضوعات هم حجت دارد اما ما گفتیم قول لغوی اعتبار دارد از باب اهل خبره حجیت قول خبره مطلبی است مورد وفاق عقلا و اختلافی در این باره وجود ندارد .اما ایشان می فرماید بر فرضی که ما قول لغوی را حجت بدانیم در صورتی است که مانعی و معارضی و اشکالی در کار نباشد مثلا اگر ما یک اهل لغت را دیدیم یک معنا کرد لغوی دیگر معنای دیگر اینجا دیگر اعتباری نخواهد داشت و اگر لغوی یک معنا کرد و در عرف استعمال چیز دیگر باشد اینجا از اعتبار ساقط است قول لغوی از آنجا که اعتبارش یک مقدار متزلزل و آسیب پذیر است یک شرط خارجی دارد و آن این است که معارضی نداشته باشد نه در لغت و نه در عرف و قرینه ای بر خلاف و تعیین هم در کار نباشد می فرماید اینجا ما قرینه داریم قرینه بر تعیین که منظور از این که گفته است خمر است در مورد شرب است لا تشربه قرینه می شود بر تعیین که عصیر عنبی خمر است
ص: 70
بیان مرحوم سید حکیم در مستمسک و فرق تطبیق و تنزیل
سید الحکیم1 در همان منبع صفحه 408 می فرماید عصیر عنبی تنزیل شده تطبیق نشده فرق است بین تنزیل و تطبیق تطبیق در مترادف می آید تنزیل در جایی است که دو معنا در خارج معنای جدا از هم داشته اند عصیر در خارج غیر از خود خمر است معنا جداست تنزیل شده عصیر خمر است پس از که تنزیل بشود ما تنزیل را که بررسی می کنیم دو قسم است 1. تنزیل معروف و مشهور اغلب افراد 2. تنزیل نادر، تنزیل معروف یا اغلب این است که منزل نازل منزله منزل علیه می شود اشهر و اظهر احکام خمر حرمت شرب است که اینجا تطبیق می شود که عصیر نازل منزله خمر شده است نسبت به حرمت شرب و اما نسبت به نجاست دلیل نداریم فقط احتمال می دهیم و در صورتی که مشخص نباشد و ظهور نداشته باشد در تنزیل به جمیع احکام ما اخذ به همان تنزیل اظهر یا ابرز احکام اخذ و اکتفا می کنیم لذا در این تنزیل عصیر عنبی، نازل منزله خمر شده است. درباره حرمت شرب اما درباره نجاست این تنزیل، دلالتش ظاهر و کامل نیست.
نتیجه بحث از دلالت موثقه معاویه بن عمار
بنابراین روایت موثقه معاویه بن عمار دلالتش بر مطلوب کامل نشد پس از که دلالت کامل نشد ما استصحاب طهارت قاعده طهارت و عدم دلیل بر نجاست که خود عدم دلیل بر نجاست کافی است چون نجاست امر وجودی است نیاز به دلیل اثباتی دارد روی این ادله ما می گوییم حکم عصیر عنبی بعد از غلیان و قبل از اسکار اگر در مرحله اسکار که برسد که می شود خمردر اولین مرحله جوش تا حد اسکار نرسیده خمر که نیست خودش به مجرد جوشیدن فقط محکوم به حرمت شرب است و نجاستش ثابت نیست لذا سید یزدی 1می فرماید که «الاقوی طهارته و ان کان الاحوط نجاسته»
ص: 71
فرق انواع غلیان در عصیر عنبی (جوشش با حرارت و مواد شیمیایی و...)
در ادامه اش یک نکته را را می گوید که بحث می کند که در غلیانش فرق بین غلیان به نار و غلیان به شمس و غلیانی که در الان جدیدا توسط دارو و وارد کردن بعضی از ادویه که حالت جوشش می آورد که خمر مصنوعی هم جوش آن از این قرار است آیا غلیان مطلق است یا اختصاص دارد به غلیانی که فقط در اثر آتش باشد بحثی است نسبتا جدید و قابل توجه جلسه آینده
ادامه بحث از نجاست عصیر عنبی
سید طباطبائی یزدی 1در ادامه بحث از حکم عصیر عنبی می فرماید اگر عصیر عنی به حد غلیان برسد قبل ان یذهب ثلثاه مشهور این است که محکوم به نجاست است «و ان کان الاقوی طهارته» که بحث کردیم و کامل شد.
اگر عصیر عنبی با غیر آتش به جوش آید
در ادامه می فرماید که «لا اشکال فی حرمته سواء غلی بالنار او بالشمس او بنفسه و اذا ذهب ثلثاه صار حلالا سواء کان بالنار او بالشمس او بالهواء» مطلب از این قرار است که عصیر عنبی غلیانش اسبابی دارد گاهی سبب غلیان آتش است و گاهی سبب غلیان هواء و تابش آفتاب و اسباب دیگر و حتی گفته می شود که گاهی غلیان داخلی دارد، خودجوش است مدتی بماند در حال جوشش در می آید و چیزی هم اخیرا اضافه شده و آن این است که اگر دارو و ادویه شیمیایی اضافه بشود ممکن است حالت تخمیر و جوشیدن به وجود بیاید که مثالش در اصطلاح عوام می گویند قرص جوشی
ص: 72
نظر مرحوم شیخ الشریعه در تفصیل در سبب غلیان عصیر عنبی
مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی 1که تقریبا معاصر یا قبل تر از زمان محقق خراسانی1 زندگی می کرد فقیه معروفی است در کتاب افاضه القدیر فی حکم العصیر صفحه 16 می فرماید که بین این دو قسم غلیان تفصیل وجود دارد؛ اگر غلیان به توسط نار و آتش باشد حرمت خواهد آمد و گفته شد طبق قول مشهور که نجاست هم خواهد آمد. اما پس از ذهاب ثلثین پاک می شود ولیکن اگر غلیان به توسط اسباب دیگر باشد تابش هوای گرم یا تولید حرارت برق که آتش آن احساس نشود و حرارت های دیگر و یا توسط دارو استکاکات و اشتباکات بوجود بیاورد این غلیانات موجب حرمت می شود و مشهور می گویند موجب نجاست هم می شود مضافا بر آن با ذهاب ثلثین پاک نمی شود بلکه باید سرکه بشود تا سرکه نشوند حکم به طهارت زمینه ندارد
ادله شیخ الشریعه
ادله دال بر این تفصیل چیست؟ ایشان یعنی شیخ الشریعه اصفهانی 1که سید الاستاد 1می فرماید فرمایشات ایشان را جمع کردیم با اضافات اینگونه ارائه می دهیم:
نظر شیخ طوسی و ابن ادریس و ابن حمزه در ما نحن فیه
شیخ الشریعه1 اولا استناد می کند به عنوان موید به قول بعضی از فقهاء شیخ طوسی1 در کتاب نهایه صفحه 591 و ابن ادریس که می گوییم فقیه حلی1 در سرائر جلد 3 صفحه 130 و همین طور سید ابن حمزه محقق1 در کتاب وسیله صفحه 365 اینها مجموعا کسانی هستند که می فرماید تفصیل درست است بعد از زمینه ادله فقهی هم ایشان ارائه می کند روایاتی که در باب آمده است به طور عمده روایات دو دسته است
ص: 73
روایت حماد بن عثمان از امام صادق
دسته اول روایاتی است که سبب تحریم غلیان را اعلام می کند بدون استناد به نار «اذا غلی ینجس» این دسته از روایات به عنوان نمونه وسائل الشیعه جلد 17 باب 3 از ابواب اشربه محرمه روایت صحیحه حماد بن عثمان سند خیلی سند خوبی است محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم صاحب تفسیر عن ابیه ابراهیم بن هاشم عن احمد بن ابی نصر بزنطی که خود محور تصحیح است عن حماد بن عثمان که از اصحاب اجماع است سند صحیحه اعلائی است «عن ابی عبد الله علیه السلام قال لا یحرم العصیر حتی یغلی» در اینجا فقط عصیر هست و غلیان، و خبری از استناد به سبب در میان نیامده و همین طور حدیث سوم این باب که باز هم فرموده است امام7 «تشرب ما لم یغلو فاذا غلا فلا تشربه»
ذکر سبب غلیان و نتیجه آن در حکم نزد شیخ الشریعه
حدیث سوم از این دسته که مدلول غلیان را، موضوع حکم قرار داده بدون اینکه استناد به سبب شده باشد. می فرماید که قاعده این است که هر کجا در اتصاف موصوف به وصف یا استناد فعل به فاعل اگر سبب ذکر نشود مقتضای قاعده این است که آن فعل و آن صفت، ذاتی و نفسی است. مثلا می گوییم عالمی آمد جاء فعل نسبت دادیم واسطه ذکر نکردیم نیاز به این ندارد که بگوییم خودش آمد همین که می گویید آمد بدون ذکر سبب، که ارتباط بین فعل و فاعل یا صفت و موصوف وجود داشت؛ دلالت دارد بر این که آن فعل صادر از آن موصوف یا فاعل است بنابراین اینجا که می فرماید غلی گفته است و استناد نشده به سبب (شیخ الشریعه اصفهانی از آن محققین ریزنگر فوق العاده است) نشان می دهد که این غلیان غلیان خودجوش عصیر باشد و قید به نار هم نشده و ذهاب ثلثین هم اینجا نیامده پس غلیان موجب حرمتش هست تا اینکه تبدیل به سرکه بشود در ادامه می فرماید پس از این روایت استفاده کردیم که یک طرفش مطلوب را ثابت کرد، یعنی برای غلیان بدون استناد به نار حکمش اعلام شد که حرمت و نجاست است تا مرز خل و تخلیل. نکته دوم این روایت هیچ دلالتی ندارد بر اینکه ذهاب ثلثین باعث تطهیر می شود.
ص: 74
روایت عبد الله بن سنان
دسته دوم از روایات که ثلثین را مطرح کرده روایاتی است که در آن روایات استناد طبخ به نار مطرح شده پس تفصیل ما از روایات استفاده می شود. دسته دوم عبارت است از باب 5 و باب 8 باب 5 از همین ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 1 صحیحه عبد الله بن سنان محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه علیهم الرضوان که غنی از توثیق است عن عبد الله بن المغیره که توثیق خاص دارد عن عبد الله بن سنان که از اصحاب اجماع است «قال ذکر ابو عبد الله علیه السلام ان العصیر اذا طبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال» آن ذهاب ثلثین که محلل اعلام کرده است جایی است طبخ باشد طبخ منصرف بلکه ظهور در غلیان به وسیله نار و آتش دارد
روایات باب 8 مزبور دلالت بر غلیان با آتش دارد
باب 8 در ادامه ذهاب ثلثینی مطهر و محلل است که غلیان آن بوسیله نار باشد این باب 8 حدیث 1 و 2 روایت معتبره باشد برای اینکه عقبه بن خالد فقط توثیق عام دارد توثیق خاص ندارد در سند آمده و روایت دومش هم موسی بن قاسم من توثیق خاص برایشان ندیدم. مدلول این روایت آنکه در جمله اخر در این روایت اعلام می کند «فقال علیه السلام ما طبخ علی الثلث فهو حلال» روایت شماره 2« فیطبخ حتی یذهب ثلثاه» پس روایات دسته دوم اعلام می دارد که محلل و مطهر برای آن عصیری است که مطبوخ باشد یعنی غلیانش از آتش گرفته شده باشد در نتیجه این دو دسته از این روایات تفصیل برای ما روشن شد دلیلی نداریم که اگر غلیان به غیر نار باشد با ذهاب ثلثین پاک می شود بلکه دسته اول اطلاق داشت و اشعار حداقل در این رابطه وجود داشت که ذهاب ثلثینی در کار نیست باید خل بشود با این دو دسته روایت به نتیجه رسیدیم که تفصیل بود
ص: 75
سؤال و جواب در خصوص ذکر سبب در روایت دیگر
سوال و جواب دسته اول می گوید «اذا یغلی یحرم» اطلاق دارد 1. بیان پس از مقام حاجت قبیح است 2. بیان ناقص از سوی مولای حکیم محال است 3. در مقام بیان بوده و چیزی را جا نگذاشته بنابراین می فرماید با آن قاعده این را حمل می کنیم به آن غلیانهای که خودجوش باشد از طریق آتش و آن غلیان موجب حرمت است مگر اینکه خل بشود آن روایاتی که طبخ و جوشش به وسیله نار را تصریح کرده در ادامه ذهاب ثلثین هم آمده می دانیم عنوان جداست تقید جداست حکم جداست دو تا بیان از هم جداست.
سوال و جواب اطلاق را مخصوصا اطلاق مقامی که عبارت است از ترک استفصال اطلاق مقامی خیلی آسیب پذیر است در صورتی که قرینه ای با اطلاق مقامی مانع یا اشکال ایجاد نکند اینجا در صورتی که قاعده نباشد قاعده خودش یک نقشی دارد که ایجاد مانع می کند از تمسک به اطلاق مقامی
دلیل دوم شیخ الشریعه
دلیل دوم شیخ الشریعه 1این است که ما یک صحیحه ای داریم از عبد الله بن سنان باب 2 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 1 سند صحیحه است «قال الامام الصادق علیه السلام کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه»
استناد به مفهوم وصف در روایت ابن سنان
می فرماید اینجا مفهوم وصف است کل عصیر اصابته النار یعنی اگر از طریق اصابه نار در غلیان نشده باشد این حکم نمی آید ذهاب ثلثین مطهر و محلل نیست مفهوم وصف است در تحقق مفهوم شکی نداریم کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه این ذهاب ثلثین مطهر و محلل برای عصیر با این وصف. مفهوم می گوید که اگر با اصابت نار نبود ذهاب ثلثین مطهر نیست . اجمالا با یک نگاهی از دور ما دیده ایم که مفاهیم یک قسمتی مسلم الثبوت است مثل مفهوم الحصر و یک قسمت مسلم العدم است که عبارت است از مفهوم لقب دو تا مفهوم محل بحث است مفهوم شرط محل بحث است ولی اکثر می گویند مفهوم دارد مفهوم وصف محل بحث است ولی اکثر می گویند مفهوم ندارد
ص: 76
فرمایش مرحوم خویی در این باره
سید الاستاد1 در تنقیح جلد 3 صفحه 105 و 106 می فرماید که ما گفتیم وصف مفهوم دارد اما خیلی آسان و بدون شرط نیست با یک خصوصیاتی عمده ترین خصوصیات این است که وصف در ثبوت حکم نقش علت را داشته باشد این وصفی است مفهوم ساز مثل قلّد زیداً مجتهداً اینجا می بینیم که وصف اجتهاد است. اینجا علت حکم است علت وجوب تقلید است بنابراین چون علت وجوب تقلید است مفهوم دارد علت انحصاری حکم که بشود مفهوم دارد اگر عالم مجتهد نباشد تقلید جائز نیست و اما وصفی که علت حکم نیست مثلا اسأل عن هذا العالم الجالس که این جالس خصوصیتی ندارد و در موضوع دخلی ندارد بنابراین وصف اگر علت حکم نبود فرق بین عنوان مشیر و وصف عنوانی که اسال العالم الجالس جالس عنوان مشیر است وصف عنوانی آن است که وصف دخالت در ذات و از قیود موضوع باشد قلد العالم المجتهد و در قیودی که یا اوصافی که در ادامه موضوع می آید از طریق کوتاه تری می توانیم این معیار را اعلام کنیم که خصوصیت و عدم خصوصیت که شرحش را بعدا می گویم ان شاء الله اینجا می بینیم خصوصیتی ندارد جایی که احراز می کنیم خصوصیت دارد به آن اخذ می کنیم جایی که می بینیم خصوصیتی ندارد دیگر نقشی نخواهد داشت این مفهوم را که جوابش را سید الاستاد1 فرمودند و امر دیگر درباره تحقق مفهوم باقی نماند نتیجه این شد که مفهوم اینجا ثابت و محقق نیست چون وصف اصابت نار علت برای حکم نخواهد بود حداقل علیتش محرز نیست، شک در علیت مساوی با عدم علیت است. پس مفهوم وصف معیار خودش را اینجا واجد نیست و تمسک به مفهوم وصف کامل نخواهد بود.
ص: 77
تحقیق مطلب در تفصیل غلیان در عصیر عنبی
اما تحقیق این است که فرمایشاتی که محقق شیخ الشریعه 1دارند سید الحکیم1در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 409 می فرماید ما اینجا اطلاق نصوص و اطلاق فتوا داریم بلکه خلافی هم ذکر نشده مگر از ابن حمزه بقیه را نام بردند، که به متن آنها که مراجعه کنیم ظهور در خلاف دیده نمی شود. مطلب اجمال دارد. یک نوع حسن استفاده هست که می گوید این تفصیل را فقط ابن حمزه تفصیلش صریح است. تحقیق این است که اولا اقوال فقها که گفته شد مبنی بر تفصیل واقعیتی ندارد بلکه نفی خلاف در مسئله حکایت شده است که خلافی وجود ندارد که بعد از ذهاب ثلثین عصیر از هر سببی غلیان به دست بیاورد پاک می شود
آتش ظرفیت دارد برای غلیان و جزء الموضوع نیست
بعد از این می گوییم نصوص بر عکس که شما گفتید اطلاق دارد چون هیچ خصوصیتی از سوی شرع و عقل و عرف نسبت به نار و آتش وجود ندارد کدام عرف کدام عاقل کدام نص می گوید که آتش موثر است در اینکه ذهاب ثلثین اگر بشود پاک می شود؟ آتش خصوصیتی ندارد. بلکه بدون هیچ شکی آتش طریق است برای غلیان، موضوع نیست. با یک دقت کوتاه وجدانا تشخیص می دهد آتش و نار طریق است برای غلیان نه جزء الموضوع. بنابراین هیچ خصوصیتی در آن رابطه وجود ندارد بعد از آن از روایات ما دلیلی بر تفصیل استفاده نمی کنیم. اما دو دسته بودن روایات جهت فرق می کند در دسته اول فقط در جهت نقش غلیان است که غلیان اگر شد نتیجه حرمت است جهت فقط بیان حکم غلیان است لذا از ذهاب ثلثین خبری نیست و در دسته دوم حکم تازه ای اضافه می کند که پس از ذهاب ثلثین تحلیل خواهد آمد دو تا مطلب در دو جهت جدا از هم هر کدام یک محتوا و مدلولی دارد که جمع بین دو تا مطلب آنجا می گوید غلیان موجب تحریم است، در دسته دوم می گوید که غلیان و تحریم که آمد یک محللی هم وجود دارد که ذهاب ثلثین باشد خصوصیتی برای آتش نیست
ص: 78
غلیان خودجوش در واقع تا مرز ذهاب ثلثین نمی رسد
نکته اصلی این است که غلیان خودجوش که یک حرکت درونی و قهقرائی است این در واقع تا مرز ذهاب ثلثین نمی رسد شرح این معنا جلسه آینده
بحث در تفصیل در غلیان بوسیله آتش و غیر آن بود
درباره تفصیل بین غلیانی به وسیله آتش و غلیان بواسطه حرارت های مثل شمس یا غیره بحث کردیم و قائل به این تفصیل، محقق اصفهانی شیخ الشریعه1 بود و روایات را دو دسته اعلام می کرد پس از بررسی و بیان مدلول این دو دسته روایت نتیجه به سود تفصیل تمام نشد گفتیم که تفصیل وجهی ندارد. دسته اول از روایات جهتی دارد و دسته دوم از روایات جهت دیگر که از این دو دسته از روایت تفصیل استفاده نمی شود
نظر محقق همدانی در مصباح الفقیه بر عدم تفصیل است
آنگاه محقق همدانی 1کتاب مصباح جلد اول بحث طهارت می فرماید تفصیلی که داده شده است بین غلیان به نار وغلیان به غیر نار مستند ندارد، تفصیل وجه و اساسی ندارد.
نظر برگزیده آن است که در غلیان غیر ناری اصلا ثلثان ایجاد نمی کند
مطلبی که ایشان فرموده اند مطلب درستی است و تحقیق هم همین است که تا حال دنبال کردیم بنابراین فتوا همان است که در متن آمده که پس از غلیان اگر ذهاب ثلثین محقق شد غلیان از هر سببی باشد فرق نمی کند و حقیقت هم همین است.منتها یک نکته را باید اضافه کنیم یک واقعیت عینی است که آن واقعیت عینی تفصیل نیست منتها فاصله است یعنی آن غلیانی که بوسیله نار هست آن ذهاب ثلثین دارد و آن غلیانی که خودجوش است یا بواسطه شمس است آن براساس واقعیت های عینی ذهاب ثلثین ندارد، پس یک واقعیت عینی است از نظر بحث تفصیل، استفاده نمی شود اما واقعیت عینی این است که غلیان که در اثر جوشش باشد حرارت فوق العاده و مشاهدات غلیان به نار تا دو قسمت از بین می رود که یک قسمت باقی بماند می شود ذهاب ثلثین هست اما غلیان خودجوش که یک حرکت قهقرائی است به قول فلاسفه
ص: 79
سوال و جواب اگر گرما و سرما تبدل هوا و تابش حرارت شمس و حتی خودجوشی که به آن می گوییم استکاکات درونی ملکولها از نظر علمی و از نظر فلسفه می گوییم حرکت قهقرائی
توضیحی در حرکت تکاملی و نفی حرکت قهقرائی در فلسفه
در فلسفه معروف است که ما یکی از حرکت ها حرکت قهقرائی داریم حرکت قهقرائی یعنی ضد تکامل مثلا سیبی از شکوفه ای و غوره ای رشد می کند تا سیب خوش طعم این حرکت تکاملی می شود فلاسفه می گویند یک حرکت قهقرائی هم هست که همین سیب را رسید از حد کمالش بر می گردد به عقب، یک مقدار حالت نامناسب پلیسدگی هم تکامل می شود تا گندیدگی و حالت مطرود و منفوری پیدا می کند این حرکت قهقرائی است معروف در فلسفه هست اما تحقیق این است که گفتیم و ثابت شد که این حرف درست نیست اگر خواستید منظومه مرحوم محقق اصفهانی 1 که کتابی است به نام تحفه الحکیم که شرحش را حقیر نوشته الحکمه المتعالیه. این فلسفه که اشعار آن، از اشعار محقق سبزواری1 مسجع تر و مقفی تر است که یک بیت آن این است (و هو کتاب احکمت آیاته و فصلت بالحق بینتاه و یا واهب الکل الیک المنتهی لک الجلال و الجمال و البها) این کتاب همه آن شعر است شرح شد در آنجا گفته ایم . اگر نظر حقیر را اگر خواستید در فلسفه پیدا کند که علم هم تایید کرده بر خلاف آنچه فلاسفه می گفت حرکت قهقرائی نداریم حرکت ذاتش و ماهیتش حرکت است حرکت قهقراء ندارد آنچه که در لسان می گویند حرکت قهقرائی یک حرفی متاسفانه مطابق با فهم عوام است. حرکت یک حالت بالقوه دارد و یک حالت بالفعل از همان کامل شدن یک حرکت تکاملی به سوی گندیدن دارد از پلیسدگی مرحله بالقوه است مرحله گندیدن مرحله فعلی است از بالقوه به بالفعل است همه حرکت تکاملی است معنای حرکت یعنی تطور از قوه به فعل آن حرکت قهقرائی هم ثابت شد که گفتیم به هیچ تردیدی فلاسفه باید خط بکشند.
ص: 80
سوال و جواب هر چیز متناسب به خودش کمال و نقص دارد کمال سمت و سوی گندیدن یک حالت ابتدایی دارد که همان حالت پلیسدگی است یک حالت تکاملی دارد که در نهایت یک شئ گندیده می شود این کمال خودش هست این کمالی نفسی که ما تعبیر می کنیم مطابق منافع ماست واقعیت ها خودشان مرحله بالقوه آغاز دارد و مرحله بالفعل نهایی دارد . این حرکت داخلی و خودجوشی عصیر به وجود بیاید که براساس حرکت قهقرائی این حرکت قهقرائی آخرین درجه اش را که می بینیم ترشیدن است یک هموزت و ترشیدن و غیر قابل خوردن و این در واقع ذهاب ثلثین ندارد و یک مقداری کم می شود اما ذهاب ثلثین ندارد که خودجوشی برسد دو برابرش را از دست بدهد و یک سومش باقی بماند. در اقعیت های عینی ملموس وجود ندارد.
فرق امکان ذاتی و امکان وقوعی
سوال و جواب امکان ذاتی عبارت است از این است که از وقوعش محال به وجود بیاید امکان وقوعی آن است که در عالم خارج تحقق داشته باشد آن که موثر اثر است امکان وقوعی است امکان ذاتی موثر نیست امکان ذاتی عقلی است امکان وقوعی عقلائی است
بیان حدیثی درباره عصیر عنبی از کتاب فقه رضوی در مورد غلیان خودجوش
بنابراین یک حدیثی داشتیم در فقه رضوی که به نفع تفصیل آمده بود این روایت به نفع ما تمام می شود کتاب فقه رضوی که منسوب به امام رضا7 هست صفحه 204 در این کتاب این حدیث آمده است درباره عصیر «فان نشّ من غیر ان تصیبه النار فدعه حتی تصیر خلاَ» می فرماید اگر عصیر نشّ کند غلیان کند بدون اینکه به آتش اصابت کرده باشد خودجوش اگر این گونه خودش جوشش داشت فدعه بگذارید و مسکر و نجس است حتی تصیر خلاً بگذارید تا سرکه بشود این به نفع تفصیل بود که می گفت اگر از غیر آتش باشد با ذهاب ثلثین پاک نمی شود بگذارید تا خل بشود این حدیث موید مطلبی است که الان گفتیم که واقع امر این است که این حدیث ارشاد به واقع است اگر نشی و غلیانی خودجوش باشد آن ذهاب ثلثین ندارد شربش حرام است دعه بگذارید آنقدر بماند تا سرکه بشود
ص: 81
سوال و جواب غلیان به وسیله برق همان غلیان بوسیله آتش است فرقی ندارد و اما فقه رضوی که شما اشکال کردید گفتیم تایید می کند اگر فقه رضوی هم نباشد کلام صدوق هم باشد فهم فقیه صدوق1 موید مطلب است . این نعم الدلیل برای این مطلبی که ما دنبال کردیم که واقعیت عینی تایید شد که غلیانی که خودجوش باشد بر اساس واقعیت عینی ذهاب ثلثین ندارد این حدیث هم درست ارشاد به همان واقعیت است که اگر جوشش داخلی پیش آمد دست نگه دار که ذهاب ثلثین نیست و فقط سرکه باشد بنابراین آنچه در متن آمده درست است منتها واقعیت این است که در غلیان به توسط غیر آتش و نار ذهاب ثلثین نیست محلل و مطهرش اختصاص دارد به خل شدن و سرکه شدن فتوای متن درست و تحقیق روایی و واقعیت عینی هم گفته شد
حکم حرارت دیدن عصیر عنبی و لو به جوش نیامده باشد حرمت است
مطلب دیگری را سید 1می فرماید «لا اشکال فی حرمه العصیر العنبی سواء غلا بالنار او بالشمس او بنفسه و اذا ذهب ثلثاه صار حلالا سواء کان بالنار او بالشمس أو بالهواء بل الاقوی حرمته بمجرد النشیش و ان لم یصل الی حد الغلیان» فرمود که اقوی حرمت شرب عصیر است به مجرد نشیش این محل ابتلا هم هست مثل کشمش و ان لم یصل الی حد الغلیان هر چند در حد غلیان نرسیده باشد این فتوای مطلب
بیان روایت ذریح در حرمت عصیر عنبی بعد از دیدن حرارت
اما دلیلی که در این رابطه اقامه می شود گفته می شود که روایت موثقه ای است از ذریح جلد 17 باب 3 از ابواب اشربه محرمه حدیث 4 سند روایت: و عنه عن احمد عن ابن فضال عن الحسن بن جهم عن ذریح عنه قبلا گفته بودیم که در وسائل عنه دیدید روایت قبلی را مطالعه کنید روایت قبلی اگر در ابتدای سند شیخ بود عنه از شیخ است اگر در ابتدای سند مرحوم کلینی بود از مرحوم کلینی است عنه از شیخ کلینی عن احمد که مروی عنه شیخ کلینی احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی است عن ابن فضال عن حسن بن جهم که توثیق خاص دارد عن ذریح که از اصحاب امام صادق 7 است و توثیق دارد «سمعت ابا عبد الله علیه السلام یقول اذا نشّ العصیر او غلی حرم» نص روایت این است که اگر عصیر نشیش پیدا کند یا غلیان، حرام شده است خود نشیش هم موجب حرمت است، نیاز به غلیان ندارد. نشیش در لغت عبارت است از همان صدایی که از آب در مقدمه جوشیدن به صدا می آید. آن صدای آب می شود نشّ و عصیر هم که نشیش پیدا کند قبل از غلیان. غلیان این است که زیر و رو شود اعلاه اسفله اسفله اعلاه این نشیش طبق این نص می شود موجب حرمت فتوای سید1 ظاهرا مبتنی بر همین نص معتبر است دلالت نص تمام، سندش هم که موثق است. ما روایتی که داشته باشیم سند معتبر دلالت هم کامل همان یکی کافی است اگر ادله دیگر هم داشتیم مویدات است.
ص: 82
نظر محقق خویی در تنقیح درباره روایت ذریح
سید الاستاد1کتاب تنقیح شرح عروه الوثقی جلد 3 صفحه 111 می فرماید این روایت اشکالاتی دارد که از این قرار است که این اشکالات اگر بتوانیم رفع کنیم دلالت تمام است . اشکالات این است که
ذکر معارض برای روایت ذریح
1.این روایت معارض است از علائم ضعف در روایت معارض بودن است پس روایت تمام نیست معارضش سید الاستاد 1که همین باب 3 از ابواب اشربه محرمه حدیث 1 که سندش هم صحیحه است یا حسنه سند: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن احمد بن ابی نصر عن حماد بن عثمان
ترجمه پدر علی بن ابراهیم قمی (هاشم)و ذکر نظرات در وثاقت ایشان
بخاطر پدر بزرگوار علی بن ابراهیم قمی حسنه می گوییم که ابراهیم قمی بخاطر نص پسرش اعتبارش دارد و الا یک مومن و شیعه اما توثیق خاص ندارد ما می گوییم این همه نقل روایت از خود علی بن ابراهیم از پدرش توثیق عملی است روایت صحیحه است اما سید الاستاد1 که به سند خیلی تکیه می کند می گوید این حسنه است چون توثیق ندارد «قال لا یحرم العصیر حتی یغلی» گفت عصیر حرام نیست حتی یغلی بیان می کند که تا غلیان پیدا نکرده حتی نشیش هم بکند لا یحرم. این تعارض واضحی است
روایت ابی یحیی الواسطی و ترجمه او
و سید الحکیم1 در مستمسک جلد 1 صفحه 411 می فرماید این روایت معارض است به روایت شماره 3 همین باب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که اشعری ها و قمی و از جلالت برخوردار است عن ابی یحیی الواسطی که این توثیق خاص ندارد منتهی از روات و رجال کامل الزیاره است توثیق عام دارد لذا ما این را می گوییم معتبره معتبره به اصطلاح روایتی است که راوی اش اعتبارش از باب توثیق عام باشد عن حماد بن عثمان که از اصحاب اجماع است «عن ابی عبد الله علیه السلام قال سالته عن شرب العصیر قال تشرب ما لم یغل فاذا غلی فلا تشربه قلت أی شئ الغلیان قال القلب» و دگرگون شدن این دو تا روایت دلالتش کامل است بر این که فقط غلیان سبب حرمت شرب است حصر این با آن روایت ذریح که نشّ أو غلا تعارض می کند
ص: 83
نظر مرحوم آقای خویی در حل تعارض فوق
در تعارض سید الاستاد 1 می فرماید که باید این روایات دال بر اینکه غلیان سبب حرمت است باید مقدم بشود برای اینکه قطع نظر از سند که آن موثقه بود و این صحیحه است واین دو تا روایت بود آن یک روایت هست اینها از امتیازاتی است که ترجیح نمی آفریند فرق است بین مرجح و امتیاز امتیاز هست ولی مرجح نیست این دسته امتیاز دارد. علاوه بر امتیاز اینکه اگر روایت ذریح را مقدم بداریم که بگوییم نشیش سبب حرمت شرب می شود ذکر غلیان به عنوان سبب لغو می شود، چون نشیش قبل از غلیان است. آنکه موجب حرمت بشود دیگر غلیان بی فایده می ماند. اما اگر غلیان سبب بگیریم نش را یک معنای دیگر پیدا می کنیم که نشّ از سببی باشد از غیر آتش یا نشّ بگوییم وصل به غلیان است بنابراین مشکلی پیش نمی آید
سوال و جواب ما می گوییم نشیش سبب حرمت شرب عصیر می شود نشیش سبب است ما از آن جهت صحبت می کنیم نه اینکه بگوییم غلیان حرام است و نشیش که مقدمه هست مقدمه حرام حرام است نه ما می گوییم سبب حرمت چه چیزهاست 1. غلیان 2. نشیش
اشکال دوم مرحوم آقای خویی بر روایت ذریح که نشیش بهمراه غلیان آمده
اشکال دوم این است که در این متن که آمده است نشّ العصیر أو غلا صاحب وسائل و صاحب وافی با حرف أو ذکر کرده اما شیخ الشریعه اصفهانی 1در کتاب اضافه القدیر از صفحه 16 تا 30 کلمه واو آورده «اذا نشّ العصیر و غلا» پس یک چیز است بنابراین نشّ همان غلا قید توضیحی است یا عطف تفصیلی است یا تفنن در بیان که اشکال ندارد و می فرماید محقق شریعت اصفهانی1 از نسخه مصححه کافی نقل می کند اگر دو نسخه تعارض کند بین کافی و تهذیب باشد متسالم است که الکافی اضبط و شیخ شریعه 1محقق است و کافی هم اضبط
ص: 84
اشکال سوم نشیش همان غلیان است و سبب مستقل نیست
اشکال سوم هم این است که در لغت نامه ها هر چند در کتاب قاموس آمده است که نشیش همان صدای قبل از غلیان است اما در اقرب الموارد آمده است که نشیش خود غلیان است نشّ یعنی غلا سه تا دلیل بسیار محکم 1. تعارض 2. عطف به واو 3. اصل معنای نشّ معلوم نیست که چیز جدایی از غلا باشد بنابراین سبب برای نسبت به حرمت شرب فقط غلیان است از نشیش در نصوص و تحقیق لغوی نمی توانیم اثری به دست بیاوریم بنابراین نشیش سبب مستقل برای حرمت نیست آنکه در متن می گوید خالی از اشکال نیست بنابراین فقط سبب حرمت غلیان است این مطلب و تحقیق از سید الخویی بود نتیجه گرفتیم
تحقیق مطلب
اما تحقیق ان شاء الله جلسه بعد
ادامه بحث از سببیت نشیش برای حرمت شرب عصیر عنبی
سید طباطبائی یزدی 1 می فرماید «الاقوی حرمته بمجرد النشیش و ان لم یصل الی حد الغلیان و لا فرق بین العصیر و نفس العنب» بحث را درباره سببیت نشیش ادامه می دهیم و گفتیم نشیش طبق فتوای سید 1سبب مستقل برای حرمت شرب عصیر است. اگر عصیر بر روی آتش گذاشته شود و فقط نشیش داشته باشد یعنی صدایی که قبل از غلیان شنیده می شود آن نشیش سبب حرمت است ولو غلیان وجود نداشته باشد. در این راستا دلیل و مستند گفته شد.
ص: 85
یادآوری اشکالات مرحوم آقای خویی
و سید الاستاد1 هم اشکالاتی که در این رابطه داشتند که بیان شد. سید1 ادامه می دهد می فرماید پس از آن که گفته شد نشیش همان غلیان است و سبب برای حرمت یک چیز است که آن غلیان و نشیش که همان غلیان است
اشکال عطف مرحوم آقای خوی در (واو و أو)
اشکالی وجود دارد که باید حل کنیم اشکال آن است که مترادفین عطف شده در حالی که مترادفین با هم عطف نمی شود عطف الشئ علی نفسه محال چون عطف دوئیت می خواهد و مترادف یک چیز است این تضاد است علی الاقل خلف است بنابراین عطف شئ بر نفس شئ که نشیش غلیان باشد موثقه ذریح می گفت «نشّ أو غلی حرم» حالا «أو» را بدل کردیم به «واو» نشّ و غلی عطف شد
حل اشکال با توجه به شرح در تنقیح العروه که فقط غلیان موجب حرمت است
سید1 می فرماید در صفحات 12 و 13 کتاب تنقیح العروه جلد 3 حل این مشکل را شرح می دهد که خلاصه اش این است که پس از که نشیش به معنای غلیان شد و هر دو ذکر شد و از قرائن بیرونی هم استفاده کردیم، معنای نشیش خودش را نشان می دهد و محمل پیدا می کند می گوییم منظور از نشیش غلیان بنفسه هست خودجوشی است که عصیر اگر مدتی بماند همین طور می ترشد و می جوشد و منظور از لفظ غلیان جوشش به وسیله آتش است در این صورت این عطف درست است العصیر اذا نشّ و غلی بعد خودشان در ترجمه می گوید «اذا نشّ بنفسه أو غلی» می فرماید اگر بگوید العصیر اذا نشّ بنفسه معنایش را پیدا کرد او غلی بواسطه النار بنابراین عطف شئ بر نفس شئ نشد بنابراین آنچه موجب حرمت شرب می شود فقط غلیانش هست نشیش به معنای صدایی که از آب در می آید موجب حرمت نمی شود.
ص: 86
تحقیق مطلب بعد از نشیش نه حرمت شرب عصیر عنبی هست و نه نجاست آن
تمام مطلب تا اینجا گفتیم و حکم هم صادر کردیم که همان طهارت عصیر عنبی که قطعی شد حلیت شرب هم پس از نشیش شک در آن نیست اما فتوای متن حرمت شرب پس از نشیش بود. مطلب تا اینجا معلوم شد الان برمی گردیم و تحقیق مطلب را بیان می کنیم.
تعارض بین موثقه ذریح و صحیحه معاویه بن عمار نیست
اولین مسئله ای که سید الاستاد 1 فرمودند موثقه ذریح با صحیحه حماد معارض است که می گوید «لا یحرم العصیر حتی یغلی» با «اذا نشّ أو غلی»؛ عرض می شود که اولا براساس همان معاییر که از خودتان گرفتیم تعارضی در کار نیست چون نسبت بین موثقه و صحیحه حکومت است تعارض نیست لسان موثقه لسان حاکم است
توضیح اصطلاح که حاکم توسعه و تضییق می دهد و حاکم رافع موضوع محکوم است
یک نکته توضیح بدهم که خوانده بودید که حکومت این است که حاکم رافع موضوع محکوم است یک وقت می گوییم دلیل حاکم توسعه و تضییق می کند دلیل حاکم یک تعریف اینجا می گوید که حاکم، رافع موضوع محکوم است بالتعبد. و وارد، رافع موضوع است بالوجدان. می بینیم که سید الاستاد1 می فرماید حکومت دو قسم است یک قسمش توسعه و تضییق می کند موضوع محکوم را یک قسمت رافع موضوع محکوم است آن که رافع است مثل اماره نسبت به اصل شما بر اساس استصحاب می گفتید این شئ نجس است بینه گفت بر طهارت موضوع اصل را برداشت موضوع اصل شک در نجاست بود. و اما جایی که توسعه و تضییق می کند الطواف بالبیت صلاه توسعه داد اینجا هم حکومت از قسم دوم است توسعه می دهد یک سبب غلیان آمده نگویید که حصر بود، حصر دلالتش در حد خودش کامل است اما حاکم حکومت است حصر را می نوردد، دلیل حاکم به حصر اشکال نمی کند. موثقه ذریح می گوید که سبب حرمت شرب غلیان هست اما سبب حرمت شرب نشیش هم هست پس تعارض نیست
ص: 87
آیا در حاکم و محکوم تقدم تاریخی شرط است
سوال و جواب در حاکم و محکوم تقدم زمانی شرط نیست نسبت لسانی شرط است لسان هر کدام نسبت به دیگری چگونه است زمان دخالت ندارد
سوال و جواب توسعه فقط غلیان است سبب حرمت شرب است در آن مثال: صلاه بود این افعال مخصوصه بعد یک چیز دیگر گفت الطواف بالبیت صلاه زیر مجموعه صلاه وارد کرد این توسعه است سببیت یا در این بحث برای حرمت غلیان بود آورد موثقه یک چیز دیگر را به نام نشیش زیر مجموعه سببیت توسعه دارد غلیان هم سبب است نشیش هم سبب است
اشکال لغو شدن غلیان در کنار سبب نشیش و جواب آن
سید1 فرمودند که اگر نشیش سبب حرمت باشد غلیان لغو می شود. چون نشیش قبل از غلیان هست نشیش سبب حرمت شد دیگر غلیان از کار می افتد بنابراین موجب لغویت سببیت غلیان می شود. اما این اشکال لغویت درست بر عکس است یعنی اگر ما سببیت انحصاری غلیان را مقدم بداریم موثقه ذریح که نشیش را سبب اعلام کرده لغو می شود نشیش ساقط می شود اما اگر نشیش هم بگیریم غلیان به قوت خودش باقی است شرح مسئله : یک معیار در جمع عرفی داشتیم که اگر دو تا دلیل با هم تعارض داشتند دلیل شماره 1 اگر مقدم بکنیم دلیل شماره 2 حذف می شود و موجب لغویت دلیل شماره 2 پس دلیل شماره 1 مقدم نشود. اگر دلیل شماره 2 مقدم بداریم از اطلاق دلیل اول کاسته می شود یا تصرفی در دلیل به وجود می آید ولی از دائره بیرون نمی رود، پس بر اساس لزوم اجتناب از لغویت در کلام معصوم آن دلیلی را مقدم کنیم که موجب لغویت نشود. این معیار در تقدم یک دلیل بر دیگری بود و معیار جمع عرفی هم همین بود در اینجا اگر صحیحه را مقدم کنیم که سبب حرمت فقط غلیان است سببیت نشیش از دایره بیرون می رود و باعث لغویت می شود. و اما اگر موثقه را مقدم بداریم غلیان هم سبب هست نشیش هم سبب است منتها چطوری اشکال را جواب بدهیم که نظر سید1 این است که در واقع اگر نشیش سبب شد برای غلیان، نوبت نمی رسد آن را توجیه کردیم که اولا غلیان بدون نشیش گاهی نشیش شنیده نمی شود مانعی وجود دارد و گاهی هم سید1 می گوید که غلیان در اثر فشارها دفعتا بدون اینکه صدایش شنیده شود شروع می کند به غلیان و ثالثا غلیان به طور معمول یک سبب برجسته است به خاطر برجستگی اش غلیان هم ذکر می کند و نشیش گاهی اعتنا نمی شود نشیش هم اگر سبب بگیریم سببیت غلیان محفوظ است اما اگر غلیان فقط سبب تنها گرفتیم نشیش از دایره بیرون می رود بنابراین لغویتی که سیدالاستاد 1 فرمودند بعکس ذاک استعملوه فانتبه
ص: 88
جواب اشکال عطف به واو یا أو در غلیان و نشیش
اشکال سوم عبارت بود از حرف «واو» و حرف «أو» «نشّ أو غلی» یا «نشّ و غلی» که ایشان فرمود که شیخ الشریعه 1 می فرماید که نشّ و غلی است پس استقلال ندارد عرض می شود که آنجا که اختلاف نسخ وجود داشته باشد از علائم ضعف روایت است و معیارهای تقدم نسخه بر نسخه دیگر این است که اگر یک نسخه را دو نفر نقل کند نسخه دیگر را یک نفر نقل کند این ناقلین در یک سطح باشد آنکه دو نفر هستند نقلش مقدم است از باب تقدم شهادت بر خبر واحد. بنابراین نسخه «أو» را صاحب وافی مرحوم فیض1 و محدث عاملی 1 صاحب وسائل و نسخه «واو» را شیخ الشریعه1 گفته است
ذکر دو نکته در باب حل تعارض خبرین
در اختلاف نسخه و در نقل روایت اگر یک روایت دو تا نقل داشت یک نسخه یک نقل داشت تقدم نقل دو نفر از باب تقدم شهادت بر خبر واحد نکته دوم خبرویت و تخصص نقل صاحب وسائل و صاحب وافی0 نقل اهل خبره است محدث اند شیخ الشریعه 1فقیه است محدث بودنش در حد تخصصی نیست آن فقیه است اطلاعات علم الحدیث هم دارد اما آن دو تا خبره و متخصص هستند تخصصش جمع روایت است همه کارشان آن است و هر کجا دو تا رای بین اهل خبره و غیر خبره تعارض به عمل بیاید رای اهل خبره قطعا به اعتبار عقلاء مقدم است دو تا رای از سوی اهل خبره نسبت به نسخه «أو» با یک رای از شیخ الشریعه 1که فقیه خیلی بزرگواری است اما وجدانی است که محدث مثل صاحب وسائل و وافی0 دیگر نیست پس از باب تعارض قول اهل خبره با قول غیر اهل خبره نسخه أو مقدم است
ص: 89
اشکال چهارم مرحوم آقای خویی که اختلاف در معنی نشیش در لغت
اشکال چهارم اختلاف در معنای نشیش لغتا، در لغت فرمودند که اقرب الموارد می گوید که نشیش غلیان است نشّ ای غلی و قاموس المحیط می گوید نشّ آن صدایی است که قبل از غلیان می آید
پاسخ اشکال
در این رابطه هم یک تحقیق که سیدنا الاستاد با احترام و ادب و اکرام به روح بلندایشان به چه دلیل اقرب الموارد ترجیح داده شد اولا ترجیح بلا مرجح است اعتبار قاموس اگر بالاتر از اقرب الموارد نباشد کمتر نیست و ثانیا در تعارض در لغت که در موقع تعارض و هم اندازه هم باشند در اینجا می گوییم که اگر یک قول مبنی بر ترادف بود یک قول دال بر استقلال آن قول به استقلال مقدم است چون اصل عدم ترادف است اصل در وضع لفظ استقلال است در تعارض که بشود به سراغ مرجحات اصول می رویم اصل عدم ترادف است به نفع ما تمام می شود که نشیش سبب مستقلی است در کنار غلیان این اولا و ثانیا اگر لغات را جمع کردیم که وجه جمع بیاوریم در یک لغت آمده دو لفظ را به یک معنا اعلام کرده نشیش و غلیان لغت نامه دیگر آمده است که گفته نشّ جداست غلیان جداست این را جمع که کردیم یک نتیجه ادبیاتی یا فهم معنای لغوی به دست می آید که این دو تا معنا جمع بین تفسیر می شود نتیجه این شد که اگر این دو تا لغت با هم بیایند معنایش مستقل است اگر جدا بیایند هر کدام به معنای دیگری می تواند باشد. اگر با هم بیایند لغو می شود با هم آمدن. پس از که این چهار اشکال رفع شد
ص: 90
امکان حمل نشیش بر غلیان فی نفسه
می رسیم به مطلب بعدی که ما نشیش را حمل می کنیم به غلیان فی نفسه اگر عصیر فی نفسه غلیان بکند نشیش است و اگر به توسط نار غلیان کند اولا ما در معنای لغت باید از خبرگان استفاده کنیم این معنای لغت است معنای لغت همچنین چیزی وجود ندارد و ثانیا این حمل بسیار به شکل واضحی خلاف ظاهر است اصلا ظهور عرفی و فهم عرفی که بگوید العصیر اذا نشّ أو غلی واقعا عرف این را می فهمد که اذا نشّ بنفسه و غلی بالنار اصلا از ظهور عرفی بدور است و پس از که در این حد از ظهور عرفی بدور شد دیگر دلالت نمی کند ظهور تا جایی که با کمک قرینه از لفظ چیزهایی فهمیده شود می توانیم بگوییم که از روایت استفاده کنیم اما اگر ظهور عرفی از مدلول و قلمرو روایت کاملا کنار باشد دیگر این را جزء مدلول روایت نمی توانیم تلقی کنیم پس از که نشّ در برابر غلیان و با توجه به معنای لغوی اش هیچ ارتباط و مساسی لغتا و عرفا با نشّ به نفسه ندارد اگر هم به نشّ بنفسه بشود از معنا و فهم عرف به طور واضح دور و قابل قبول از نظر عرف نخواهد بود لذا ظهور دیگر از کار می افتد و روایتی ظهورش به طور کامل از کار بیافتد آن روایت قابل استناد نیست مطلب جزء مدلول روایت اعلام نمی شود فقط بگوییم نشیش را از جای دیگر می فهمیم دیگر از روایت نمی توانیم بفهمیم
ص: 91
نتیجه تحقیق نش مثل غلیان می تواند سبب حرمت شرب بشود ولی نجاست آن ثابت نیست
نتیجتا آنچه که ظاهر به نظر می رسد این است که همان موثقه که می فرماید نشّ أو غلی با حفظ ظاهر و با عدم تصرف و رفع اشکالات نشّ سبب مستقل برای حرمت شرب است همان طوری که غلیان سبب مستقل برای حرمت شرب است و فتوای صحیح همان است که در متن آمده که نشّ و نشیش هم میتواند سبب حرمت باشد همان طور که غلیان سبب حرمت است اما درباره نجاستش قبلا گفتیم که اصلا قائل به نجاست نداریم تقریبا مسئله اجماعی است که نشّ باعث نجاست نمی شود خود غلیان عصیر سبب برای نجاست نبود یعنی سببیت برای نجاست ثابت نشد قول متاخرین متاخرین اما در متن هم احتیاط اعلام شد گفت اقوی طهارته نشیش که به هیچ سبب نجاست نیست اما سببیتش برای حرمت درست است همان طوری که سید طباطبائی1 حکیم این را تایید می کند و فتوای متن عروه هم همین است.
بحث طبقات رجال
موضوع بحث ما طبقات رجال هست. بحث طبقات در رجال یکی از بحث های مهم و دارای ریشه تاریخی و بحث های عمیق و دارای آثار و ثمرات هست.
ریشه تاریخی بحث
اما از لحاظ ریشه تاریخی: بحث طبقات قبل از زمان شیخ طوسی1 مطرح بوده است. رجال برقی احمد بن محمد بن خالد برقی که جزء کتب پنج گانه رجالی هست و ثابت هم هست و از بین هم نرفته به طور کلی و مورد اعتماد هست این رجال برقی عنوانش هست طبقات الرجال و همین طور علامه مجلسی و شهید و امثال 5 تا زمان سید بروجردی1 که ایشان کتاب مبسوط و مفصلی دارد به نام طبقات که یازده دوازده جلد هست بحث طبقات اینقدر طولانی است. اول طبقه را معنا کنیم و بعد به مصادیقش اشاره کنیم و بعد آثار و برکات طبقات؛
ص: 92
طبقه در رجال یعنی چه
اول معنای طبقه در رجال چیست؟ آنچه که شهید 1در داریه می فرماید منظور از طبقه در رجال یعنی راوی که با روات دیگر همسن از نظر زمانی
سوال و جواب در اصطلاح هم عصر بودن می شود یکی در عصری باشد که آن طفل است هم عصر به حساب می آید. هفت ساله و هفتاد ساله هم عصر به حساب می آیند. دو تا عنصر در تعریف طبقات دخیل است: از نظر زمانی همسن و سال باشند هم زمان زندگی بکنند و از نظر روایت، روایت را از هم دیگر نقل کنند.
آیا همزمانی برای هم طبقه بودن کافی است
البته هم زمان بودن به تنهایی معیار و ملاک تشکیل طبقه نمی شود چون اعم است ولی در کنار اشتراک در نقل روایت که قرار بگیرد که یا از هم دیگر نقل می کنند یا دو نفر از یک مروی عنه نقل می کند در نقل روایت اشتراک دارند
معیار هم طبقه بودن اشتراک در نقل از یک مروی عنه واحد است
منظور از اشتراک در نقل یعنی یکی از دیگری نقل می کند یا دو تا از یک نفر نقل می کنند این اشتراک در نقل روایت و این معیار طبقه هست
تعداد طبقات در رجال از نظر مرحوم محمد تقی مجلسی و مرحوم بروجردی و مرحوم خویی
اما تعداد طبقات: درباره تعداد طبقات اختلاف نظر بین محدثین و رجالیین وجود دارد. در صدر گفته شده است: اهل حدیث شش تا طبقه دارند که آن شش طبقه اختصاص دارد به آن متقدمین از شیخ مفید1 تا سید بن طاوس1 و بعضی ها هم پنج تا و همین طور تا رسید به تحقیقات بیشتری که اعلام طبقه برجسته شد از سه منبع رسمی تر اعلام شد این سه تا مصدر 1. علامه مجلسی اول محمد تقی مجلسی1 و نظر دوم از سوی سید بروجردی1 طبقه اعلام شد مصدر سوم معجم رجال سید الاستاد آقای خویی 1
ص: 93
سوال و جواب برجستگی در تعریف و تصریح طبقات فعلا این سه تا مصدر است چهارم و پنجم و ششم هم هست انها در حد غیر معروف تری قرار دارند. از دید علامه مجلسی1 طبقات تعدادش دوازده تاست و سید بروجردی 1هم عدد را همین اعلام می کند سید الخویی1 طبقات را به عدد طبقات روات اعلام می کند هر راوی یک طبقه است عدد دوازده تا نیست آن طبقه بندی که آنجا بود بر مسلک ایشان آن طبقه بندی دیگر نیست آن یک تاریخ است
شمارش طبقات براساس روات در دوازده طبقه توسط علامه مجلسی اول
طبقه بندی که مرحوم علامه مجلسی اول1 دارد به اعتبار طبقات اصحاب است طبقه اول آنهایی هستند که از پیامبر6 نقل می کنند و طبقه دوم و سوم هم تقریبا همین طور بقیه از زمان معصوم و از هم عصر بودن با معصومین مسیرش را جدا می کند طبقه اول در راس ابورافع که ابراهیم هست و همان اعاظم و اجلاء سلمان و جابر و امثالشان .البته می بینید که اینها تطبیق با نقل از معصوم ندارد چون جابر تا امام باقر7 روایت نقل می کند طبقه خود اصحاب است. طبقه دوم عبارت است از کمیل بن زیاد و اصبغ بن نباته طبقه سوم عبارت است از سعید بن مصیب و ابو حمزه ثمالی که اینها از امام سجاد7 نقل می کنند طبقه چهارم زراره و محمد بن مسلم و ابابصیر طبقه پنجم حماد بن عثمان که معروف است که از امام صادق و امام باقر3 نقل می کند طبقه ششم احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است این هر یکی از روات و اصحاب اینها علم و شاخص اند و افراد دیگر دارند طبقه هفتم محمد بن ابی عمیر و احمد بن محمد بن خالد برقی قمی طبقه هشتم علی بن ابراهیم و پدرش هم از همان طبقه است چون راوی و مروی از یک طبقه است طبقه نهم شیخ کلینی و احمد احمد بن ادریس قمی طبقه دهم جعفر بن محمد بن قولویه طبقه یازدهم شیخ صدوق طبقه دوازدهم شیخ طوسی این دوازده طبقه که طبقه بندی شده اینها هر کدام در عصرشان یک حلقه راوی و مروی در مجموع هم از لحاظ روایت هم از لحاظ کتابت روایت هم از لحاظ نقل روایت هم از لحاظ ملاقات و زیارت همدیگر این دوازده طبقه به ثبت رسیده
ص: 94
سوال و جواب ما اینها را که نقل می کنیم هر کدام به عنوان شاخصه و چهره حدیثی و روایی است مثلا شیخ مفید با شیخ کلینی فرقش این است که شیخ کلینی چهره حدیث و روایی است چهره شیخ مفید فقه و کلام است الان در بحث رجال این دوازده طبقه به ثبت رسیده و شهرت و استحکام و معروفیت بیشتر از بقیه تعاریفی که درباره طبقات آمده مشهورترین و معتبرترین تعریف و تعیین طبقات همین است
سوال و جواب قبل از مرحوم مجلسی1 شش تا بوده پنج تا بوده به این دسته بندی به جایی نرسیده در شرح مشیخه این طبقه بندی را استخراج کرد و بسیار هم عالی است با توجه به نقل و و ثبت و زمان و مشایخ از تمام این مقدمات و مقارنات این دوازده طبقه را استخراج از ابورافع تا شیخ طوسی اگر خواسته باشیم از دور طبقات رجال را آشنا باشیم در حد مشهور و مورد وثوق و اعتماد همین تعداد دوازده طبقه با همین ترتیبی که برای شما گفتم که طبقات روات است و هر یکی از این طبقه ها مجموعه دارد و شاخص هر طبقه همین ها هست که گفته شد
شمارش طبقات توسط مرحوم آقای بروجردی بر اساس معیار نقل از معصوم در دوازده طبقه
مصدر دوم که طبقات را اعلام کرد که مرحوم سید بروجردی1 بحث را خیلی مفصل دنبال می کنند طبقه بندی که ایشان دارد مربوط به اصحاب می شود یعنی هر راوی و راویانی که از حضرت رسول6 حدیث نقل کرده باشند این طبقه اول و هر راوی و راویانی که از امیرالمومنین7 روایت نقل کرده باشند می شود
ص: 95
سوال و جواب بدون واسطه از امام نقل کرده باشد. و طبقات اصحاب با طبقات روات را تطبیق کرده اند پس چرا دوازده شد؟ برای اینکه از حضرت صدیقه 3روایت در آن حد نیست تا یک طبقه روات تشکیل شود و از حضرت بقیه الله 7 هم روایات در حدی نیست که یک طبقه باشد اگر اشکال شود که یک طبقه رواتی که از صدیقه طاهره 3 است و یک طبقه از آقا توقیعات نقل می کنند جوابش را فقها می گویند از امام عصر و از حضرت صدیقه طاهره 8روایات نقل شده است اما درحد یک مجموعه باشد که طبقه تشکیل بدهد در این حد نیست از این جهت دوازده طبقه شد برای تعیین این طبقات شاخص تعیین کرده اند طبقه اول مجموعه اصحابی که از حضرت رسول6 نقل می کند گروهی از حضرت رسول روایت نقل می کند شاخص آن امیرالمومنین 7هست که در آنجا هم نوشته شده مولا و ابناه راویان آن طبقه امیرالمومنین و حسنین :و بعدش جابر و سلمان هم آمده طبقه دوم گروهی که از مولی امیرالمومنین 7روایت نقل می کنند در راس اینها امام حسن و امام حسین 8هستند
سوال و جواب در ممنوعیت در روات از طریق اهل بیت اثر نداشت ممنوعیت از طریق ابناء سنت بود صد سال آنها مسدود کرده بودند نقل روایت اما این مسیر و جویباری از نور که از طریق اهل بیت سلسله روات ادامه داشت اصلا قطع نشده از طریق ابناء سنت نقل و کتابت مطلقا ممنوع شد عمر گفت قرآن با روایت اختلاط پیدا می کند از روایت دست بردارد کتاب الله حسبنا و کفی . روات از امیرالمومنین7 اصبغ بن نباته و اویس قرنی و مالک اشتر نخعی است طبقه سوم اصحاب امام حسن مجتبی 7گروهی که مستقیما از حضرتش نقل می کردند که یکی از آنها جابر بن عبد الله انصاری و سلیم بن قیس و سعد بن عباده انصاری و حبیب بن مظاهر طبقه چهارم که از امام حسین7 روایت نقل می کنند جابر و حبیب و جون که غلام ابوذر بود و زهیر و جعفر بن ابو الفضل طبقه پنجم راویانی که از امام سجاد 7روایت نقل می کنند که گروهی که از آقا بدون واسطه نقل می کنند اینها در راس ابوحمزه ثمالی و حمید بن مسلم و زید بن علی السجاد و ابان بن تغلب و فرزدق طبقه ششم اصحاب امام باقر7 زراره و برید و محمد بن مسلم و ابابصیر طبقه هفتم که از امام صادق7 روایت نقل می کنند فضیل و مفضل و ابن اذینه و جمیل و حماد طبقه هشتم راوی هایی که از امام کاظم7 روایت نقل می کنند علم و شاخص اش علی بن یقطین و صفوان بن یحیی و جمال و آقا علی بن موسی الرضا و عبد الله بن سنان طبقه نهم گروهی که از امام رضا7 نقل می کنند احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و احمد بن محمد بن عیسی اشعری و ادریس و زکریا بن آدم و ابن ادریس قمی و علی بن مهزیار طبقه دهم روایاتی که از امام جواد7 نقل می کند که شاخص این طبقه حسین بن سعید اهوازی و سهیل بن زیاد است طبقه یازدهم رواتی که از امام هادی7 نقل می کنند این گروه طبقه یازدهم است که عبارت اند از ابان بن صلت بغدادی و احمد بن محمد بن عبدالله اشعری و ابراهیم بن مهزیار اهوازی طبقه دوازدهم راوی ها که از آقا امام عسگری7 نقل می کنند سید عبدالعظیم حسنی و عبد الله بن جعفر حمیری قمی این طبقه بندی است که مربوط می شود به اصحاب ائمه هر مجموعه از اصحاب یک طبقه است و شاخص هایشان به ذهن سپردید برای تحقیق رجالی کمک می کند مثلا از طبقه فضل بن شاذان کسی است که از آن یا روایت می کند یا از آن شخص روایت نقل می کند
ص: 96
طبقه بندی معجم الرجال مرحوم آقای خویی و معیار تقسیم بندی ایشان
رسیدیم به طبقه بندی سوم که سید الاستاد1 در معجم رجال آورده است که به معنی دیگر است معنای طبقه را گرفته دیگر عدد نمی گذارد می گوید این معنا سریان دارد هر راوی معتبر که توثیق دارد او یک طبقه دارد طبقه از هر کسی روایت می کند و هر کسی که از او روایت کند بحث طبقات کامل شد آثار و نقش آن در جلسه آینده
و لا فرق بین العصیر و العنب ...
سید طباطبائی یزدی1 می فرماید: «و لا فرق بین العصیر و نفس العنب فاذا غلی نفس العنب من غیر ان یعصر کان حراما و اما التمر و الزبیب و عصیرهما فالاقوی عدم حرمتهما ایضا بالغلیان و ان کان الاحوط الاجتناب عنهما اکلا»
یادآوری بحث گذشته
می فرماید: اشکالی در حرمت عصیر عنبی نیست بعد از غلیان و قبل از اسکار، اما در مورد نجاست آن گفته شد که اقوی طهارتش هست و اما حرمت، مربوط به غلیان نیست بلکه نشیش هم کافی است که حرمت شرب می آورد. نجاستش هم شرح داده شد که ثابت نیست، البته احتیاط جای خودش را دارد.
اما بحث در فرق حکم غلیان عصیر عنبی و خود عنب
و بعد می فرماید: «لا فرق بین العصیر و نفس العنب» عصیر آب انگور است؛ می فرماید: فرق نمی کند در حرمت شرب که عصیر غلیان پیدا کند و یا خود عنب. منظور از این خود عنب، بدون باز شدن و بیرون آمدن آب آن نیست بلکه منظور این است که انگور، آبش را با فشار جدا کنید، غلیان کند یا خود انگور بگذارید در ظرف بجوشد آبش بیرون بیاید. فرق نمی کند بین ماء عنبی به وسیله عصر بیرون بیاید یا بوسیله حرارت بیرون بیاید چون عصر در حرمت خصوصیتی ندارد.
ص: 97
نظر شیخ انصاری و مرحوم آقای خویی در این مورد
لذا شیخ انصاری1 کتاب طهارت بحث عصیر می فرماید: این که عصیر گفته اند براساس اغلبیت وجود است که در خارج اغلب اینگونه اتفاق می افتد که آب انگور را بر اثر فشار بیرون می آورند، بعد می جوشانند و الا هیچ خصوصیتی ندارد و دخل مستقیم موضوعی در حرمت ندارد. سید الاستاد1 می فرماید: کتاب تنقیح جلد 3 صفحه 113 که عرف بین آب بیرون آمده از انگور توسط فشار و عصر و آب بیرون آمده از انگور توسط حرارت و جوشیدن فرقی نمی بیند. مخصوصا حکمت حرمت شرب را از روایت ربیع شامی که در وسائل الشیعه جلد 17 باب 2 از ابواب اشربه محرمه حدیث 2 به دست می آید که حکمت، عصر نبود. حکمت این بود که منازعه حضرت آدم 7با شیطان علیه اللعنه نسبت به استفاده از آب انگور بود و روح القدس حکم کرد که بعد از غلیان دو ثلثش برای شیطان نجس و حرام و برای اهل حرام لذا هر کسی که حرام خور است در خط شیطان است از اول و هر کس به حرام و لقمه حرام میل و تمایلی دارد نزعات شیطانی است و یک ثلث باقی مانده گفت برای حضرت آدم هنیئا له و عافیه که نه سکری دارد و نه نجاستی حکمت آنجا گفته شد عصیر فشار و فشردن حکمت نیست.
آیا غلیان آب انگور داخل خود انگور به صورت خود جوش ممکن است
می فرماید: انگور در داخل ظرف گذاشته شود در اثر غلیان آبش بیرون بیاید فرق نمی کند. اما اگر فرض کنیم انگور در داخل ظرف بجوشد و آب در داخل انگور غلیان کند می فرماید این یک فرضی است می فرماید: مگر انگور یک مشک است که داخلش بجوشد و رویه اش محفوظ باشد با یک فشار حرارت متلاشی می شود پوسته آن ته می کشد آب آن بالا می آید این چه حرفی است که گفته شود اگر آب انگور داخل انگور غلیان کند چه حکمی دارد اصلا تخیل است درست هم همین است بنابراین همان طور که سید1 فرمود فرقی بین عصیر و غیر عصیر در این حکم حرمت نیست.
ص: 98
و اما التمر و الزبیب و عصیرهما فالاقوی عدم حرمتهما
اما بحث بعدی: «و اما التمر و الزبیب و عصیرهما فالاقوی عدم حرمتهما ایضا بالغلیان» اما عصیر زبیب و عصیر تمر اقوی این است شربشان حرام نیست هر چند احتیاط مستحب اجتناب از شرب و اکل عصیر است من حیث النجاسه. اینجا که گفته است و ان کان الاحوط الاجتناب عنهما اکلا اصطلاح فارسی به کار برده است اصطلاح عربی آن شربا است عصیر و نوشیدنی شرب می شود در اصطلاح عربی نه اکل، این اکلا ذوق فارسی است و ان کان الاحوط عنهما از عصیر زبیب و عصیر تمر شربا بل من حیث النجاسه ایضا از جهت احتمال نجاست هم بدهید احتیاط است این مطلب را که ایشان عنوان می کند ببینیم مشهور چیست و غیر مشهور چه می فرماید و ادله آنها از چه قرار است؟
فرق در علت و حکمت
سوال و جواب: حکمت ارتباط اختصاصی با عمل ذات الحکمه ندارد، قابل جدایی و تفکیک هست. اما علت ارتباط اختصاصی دارد که قابل تفکیک نیست و معلول دائر مدار علت است وجودا و عدما و عمل دارای مصلحت و حکمت دائر مدار حکمت است وجودا نه عدما.
اعتبار سهل بن زیاد
سهل بن زیاد روایت را صاحب وسائل نقل می کند روایت را محدثین در جوامع معتبر روایی نقل کرده اند. الامر فی سهل، سهل اعتبارش خالی از وجه نیست. هر چند سید الاستاد1 برای سهل مخصوصا موضع گیری دارد اما در مجموع سهل بن زیاد امرش سهل است و بحث هم درباره بیان حکمت است و درباره حکم نیست در اینجا هم به نحوی تساهل راه دارد.
ص: 99
توضیح در مورد عصیر زبیب و نبیذ الزبیب
اما عصیر زبیب و حکم آن: عصیر زبیب عبارت است از آب کشمش که جوشیده شود که خود کشمش، آب آن طبیعتا خشک می شود، کشمش را می گذارند داخل آب یک مدتی تا اینکه آن آب نفوذ کند و حلاوتی بعد آن را بجوشند بعد از غلیان می شود عصیر زبیب که در اصطلاح خاص که به آن می گویند انگور عصیر العنب و در زبیب می گویند نبیذ الزبیب این آب جوشانده که از کشمش استفاده کند در اصطلاح می گویند نبیذ الزبیب. پس از که موضوع تعیین شد حکم آن از لحاظ نجاست، نبیذ علی الظاهر اتفاق بر طهارت است.
نظر شیخ انصاری و خویی
و گفته می شود مخصوصا صاحب حدائق1 که اجماع هم در این رابطه منعقد است حدائق جلد 5 بحث عصیر و شیخ انصاری 1کتاب طهارت صفحه 363 می فرماید: پس از تعرض به اجماع و اتفاق که دلیل بر طهارت نبیذ، عدم دلیل بر نجاست است و اصاله الطهاره و استصحاب هم علی وجه به عنوان موید هست. اما مطلب روشن است سید الاستاد1 هم می فرماید: در این رابطه درباره طهارت نبیذ اتفاق بین علما محقق است.
فرق نفی خلاف و اتفاق و اجماع و تسالم و ضرورت
و گفته شد که سطح اتفاق از اجماع؛ نفی خلاف و اتفاق در یک رتبه است. اتفاق هم به اتفاق جمعی به کار می رود نفی خلاف هم خلاف از جمعی دیده نشده اما اجماع مرتبه بالاتر از نفی خلاف و اتفاق که آراء کل فقها به طور دقیق جمع آوری شده و به طور دقیق جمع آوری شده است. در شکل اثباتی و از اجماع بالاتر، تسالم است. تسالم این است که درباره یک امر با دید قطعی و ضروری بنگرد. تسالم یعنی امر مسلم است و آن روی اش می شود ضروری که دیگر نیاز به مدرکی و غیر مدرکی بودن ندارد. پس از که گفته شد طهارتش مورد اتفاق است اما درباره حرمت شرب بین متاخرین عده ای اعلام کرده اند که شربش حرام است.
ص: 100
ادله شیخ انصاری برای طهارت نبیذ استصحاب حکمی و ...
شیخ انصاری می فرماید: در این رابطه ادله ای اقامه شد 1. اصل 2. نصوص اما اصل عبارت است از همان اصلی که علامه طباطبائی1 در مصابیح الاحکام آورده
توضیح در کلمه طباطبایی در فقه که مراد مرحوم بحر العلوم است
(منظور از علامه طباطبائی1 در فقه بحر العلوم اول است صاحب مصابیح الاحکام که بسیار فقیه عظیم الشانی است اما کتابش تا الان مخطوط است و چاپ نشده که یک مقدارش مخطوطات است و یک مقدارش صاحب جواهر1 نقل می کند که استادش هست که ایشان استاد خودش را علامه طباطبائی را آنقدر تقدیر می کند می گوید سید الاستاد بل استاد الکل قسمتی را صاحب جواهر1 نقل می کند و قسمتی را سید عاملی1 صاحب مدارک نقل می کند و این کتاب اگر چاپ بشود یک سرمایه است. در مصابیح الاحکام آن نفس گرم تشرفی اش هنوز هست ما درباره تشرف فقها اگر حرفی داشته باشیم کسی که بیشترین تشرف را به محضر آقا داشته است سید بحر العلوم است آن نفس گرم تشرفی اش هنوز در این کتاب می درخشد شیخ انصاری1 با چه احترام که استاد استادش هست صاحب جواهر1 با چه احترام بنده حقیر دیده ام در تعریف بعضی از اعاظم بیع را یک تعریفی خوبی اعلام کرده، دیدم در مصابیح الاحکام است). شیخ انصاری1 می فرماید: سید علامه طباطبائی1 می فرماید: ما اینجا حرمت و نجاست را بوسیله استصحاب حکمی اثبات می کنیم حکم قبلا حرمت و نجاست بود شک می کنیم آن باقی مانده یا نه استصحاب جاری است این کشمش حقیقتا انگور است حکم ا نگور پس از غلیان حرمت و نجاست بود همان حکم را استصحاب می کنیم و حقیقت یک چیز است. در تبدیل موضوع ماهیتی، ماهیت انگور و کشمش یک چیز است. دیگر خشک شدن و تر بودن موضوع را عوض نمی کند. یک قید اضافی است حقیقت است. بنابراین استصحاب حکمی کنید یک حقیقت است و یک خواص از نظر علمی و تغذیه ای و غیره و مالیت، بنابراین موضوع که وصفی خارج از ماهیت هست و دقیقا در استصحاب هم همین است که اگر وصف کم و زیاد نشود که قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه به وجود نمی آید، با کم و زیاد شدن وصف آنجا عنب بود اینجا می شود کشمش استصحاب حکمی می کنیم این استصحاب حکمی را ایشان به شکل استصحاب حکمی اعلام بکند.
ص: 101
تاسیس عنوان استصحاب تعلیقی در فقه توسط شیخ انصاری و رد آن
محقق اصول و پرچم دار تطور اصول شیخ انصاری1 برای این استصحاب یک عنوان اعلام می کند: استصحاب تعلیقی و می گوید: این استصحاب استصحاب تعلیقی است. به این معنا که موضوع فرضی در نظر گرفت و مستصحب فرضی در نظر گرفته می شود که می گوییم این کشمش اگر انگور بود می جوشید و غلیان پیدا می کرد نجس و حرام حالا که کشمش است جوشیده و غلیان پیدا کرده همان حکم قبلی را استصحاب می کنیم. می فرماید: استصحاب تعلیقی از اساس معلق است، فرضی است؛ مستصحب وجود واقعی ندارد، مستصحب مجرد فرض است واقعیت ندارد مع التنزل می فرماید: اگر تنزل هم بکنیم، موضوع فرق می کند؛ شما بین انگور و کشمش که استصحاب نمی کنید بین عصیر انگور و آبی که از بیرون آمده کنار کشمش قرار گرفته این جوشیده این آب مطلق است و آب انگور دو تا ماهیت از اساس جدا بوده؛ در این قضیه کشمش آب با کشمش همراه شده آب مطلق کجا آب انگور کجا تغییر موضوع از واضحات و قطعیات است این فرمایش را ایشان را دارد.
ملاحظات محقق همدانی و سید حکیم در استصحاب تعلیقی
بعد از ایشان فقیه همدانی و سید الحکیم0 در اطراف این استصحاب یک ملاحظاتی دارند که باید توجه شود محقق همدانی می فرماید که استصحاب اگر تعلیقی باشد درست است، دلیل استصحاب تعلیقی را شامل نمی شود استصحاب تعلیقی از اعتبار برخوردار نیست.
به نظر محقق همدانی استصحاب در این جا تنجیزی است نه تعلیقی و استصحاب در حکم موضوعی هم جاری است
ص: 102
اما استصحاب تنجیزی داریم، استصحاب تنجیزی عبارت است از سببیت و ملازمه که ما سببیت را استصحاب میکنیم؛ برای حرمت در مرحله عنب غلیان سبب بود، برای حرمت و نجاست آن سببیت را ما استصحاب می کنیم. سببیت هم از احکام وضعیه است و قابل استصحاب است حکم شرعی فرق نمی کند که حکم وضعی باشد یا تکلیفی، حکم شرعی است و قابل استصحاب پس استصحاب می شود استصحاب تنجیزی نه تعلیقی این نقد را که مرحوم محقق همدانی 1کتاب طهارت از مصباح الفقیه جلد اول صفحه 551 تا 552 می فرماید جوابش را در اصول بحث می شود.
سید الحکیم در مستمسک العروه نسبت به وحدت سسبیت در انگور و کشمش اشکال می نمایند
سید الحکیم 1در کتاب مستمسک العروه جلد 1 صفحه 415 و 416 می فرماید: استصحاب اگر نسبت به سببیت باشد ارکانش تمام نیست برای اینکه سببیت جعل شرعی ندارد علی ما هو التحقیق و اگر ادعای ملازمه بین غلیان و نجاست که یک عنوان انتزاعی است ملازمه انتزاع می شود، اصلا در معرض حکم شرعی قرار ندارد. این جوابی بود که از استصحاب تنجیزی در این رابطه سید الحکیم1 فرمود: اضافه کنیم درباره سببیت می بینیم سببیت غلیان، مطلق نیست غلیان، مضاف و مشروط است. غلیان عصیر، موضوع حکم است غلیان مطلق که نیست اگر غلیان مطلق باشد آب هم غلیان می کند بنابراین غلیان مضاف یعنی غلیان عصیر موضوع حکم است و سبب است پس آن سببیت اختصاصی است آن غیر از غلیان آب کشمش است که از بیرون آمد با کشمش همراه شد و غلیان پیدا کرد این دیگر غلیان عصیر نیست سببیت برای آن بود اینجا سببیت راهی ندارد و همین طور ملازمه بین غلیان عصیر و حرمت و نجاست است نه بین غلیان مطلق و الا هر نوشیدنی غلیان کند باید حرام و نجس باشد.
ص: 103
نظر مرحوم آقای خویی در تنقیح العروه در این باره و ردّ استصحاب تعلیقی
سید الاستاد1 کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 113 تا 114 می فرماید: این استصحاب اشکالات زیادی دارد قطع نظر از اشکال تعلیقی که استصحاب تعلیقی در دایره استصحاب قرار ندارد تا شما آن را استصحاب کنید چیزی نیست فرضیات که استصحاب نمی شود قطع نظر از آن دو تا اشکال عمده که شرح این معنا جلسه آینده
ادامه بحث از حکم نبیذ بعد از غلیان
درباره حکم نبیذ زبیب بحث می کردیم. اگر کشمشی را با آب همراه بکنند، بعد بجوشانند چه حکمی دارد؟ با غلیان حرمت شرب محقق می شود و یا اینکه حرمتی ندارد. گفته شد که عدم نجاست قطعی است اما حرمت شرب آن، مشهور بلکه ادعای اجماع که حرمت شرب هم ندارد. اما درباره حرمت شرب قول یا اقوالی وجود دارد که می گویند زبیب یا کشمش داخل آب گذاشته شود بعد بجوشاند پس از غلیان ولو در حد اسکار یا از اسکار خبری نباشد خود این غلیان حرمت شرب می آورد.
قول به طهارت نبیذ با تمسک به استصحاب تعلیقی
دلیلی که در این باره اقامه شد عبارت بود از استصحاب تعلیقی، استصحاب تعلیقی را دقیق معنا کردیم و اشکالش را هم گفتیم رسیدیم به رای سید الاستاد1 کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 116 تا 123 می فرماید: استصحاب تعلیقی، اگر در شکل استصحاب حکمی باشد سید بحر العلوم1 فرموده است این استصحاب، بر مسلک ما اشکال دارد اشکالش این است که استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی شود برای اینکه مانع دارد گرچه مقتضی آن کامل است مانع آن معارضه با استصحاب عدم جعل است.
ص: 104
فرق استصحاب حکم با استصحاب در شبهه حکمیه
یک نکته توضیحی: استصحاب حکم، غیر از استصحاب در شبهه حکمیه است. استصحاب در شبهه حکمیه، منظور استصحاب حکم کلی الهی است. شبهه داریم که پس از غلیان به شکل قضیه حقیقیه که کلی بشود، اگر آب با کشمش غلیان کند هر کجا باشد، آیا حکمش حرمت است؟ این شبهه حکمیه است و حکم کلی الهی و استصحاب در شبهه حکمیه نسبت به حکم کلی الهی، معارض است با استصحاب عدم جعل و اما استصحاب حکم مشکوک آنجا دیگر معارض نداریم و حکم جزئی است. سید الاستاد1 می فرماید: استصحاب حکم مشکوک جزئی، در حقیقت استصحاب شبهه موضوعیه است بر می گردد به استصحاب موضوعیه؛ مثلا شما عهد وجوبی کرده بودید که برای دوست یا طلبه یا شاگرد کمک کنید واجب شده بود اجمالا به ذهن تان می آید که کارهایی برایش انجام بدهید الان شک در وجوب می کنید در این صورت این استصحاب درباره حکم مشکوک است و این استصحاب هم جاری است و معارض نیست حالت سابقه اش مشخص است. معارضه ای ندارد و ریشه اش را هم گفتم که این استصحاب بر می گردد به استصحاب موضوع این علی المبناست به اسم سید الاستاد1 ثبت شده هرچند صاحب جواهر1 هم این را دارد که استصحاب در شبهه حکمیه معارض است با استصحاب عدم جعل. رسیدیم به بحث جمع بین این دو که این استصحاب که می گویید معارض است با استصحاب عدم جعل، یک اشکال دارد که آن هم مبنایی است که این استصحاب، استصحاب عدم ازلی است استصحاب عدم جعل، استصحاب عدم ازلی است و استصحاب عدم ازلی بنابر مبنای بعضی از صاحبنظران جاری نمی شود چون مثبت است.
ص: 105
مرحله جعل و مرحله مجعول در حکم شرعی
بعد هم سید1 ادامه می دهد می فرماید: استصحاب را که ما جاری می کنیم یا در مرحله جعل جاری می کنیم یا در مرحله مجعول؛ حکم شرعی دو مرحله بیشتر ندارد: مرحله جعل و مرحله مجعول اگر در مرحله جعل استصحاب جاری کنیم
شک در مرحله جعل حکم برمی گردد به بحث نسخ
یعنی شک در اصل جعلِ حکم داریم شک در اصل جعل حکم مستلزم این است که شک در نسخ کنیم که این حکم نسخ شده یا نسخ نشده استصحاب جعل، جاری می کنیم جعل باقی است، نسخ نشده یادمان نرود اگر استحصاب در مورد جعل حکم بود، ریشه اش شک در نسخ است؛ استصحاب یا شک در جعل برخاسته از شک در نسخ است اگر بخواهیم در مورد مثال خودمان استصحاب به جعل جاری کنیم که بگوییم این حکم حرمت شرب، جعلش باقی است یا باقی نیست این، جا ندارد چون ما شک در عدم نسخ نداریم جاهایی که در شرع نسخ شده به طور قطعی و مشخص معلوم است. حرمت شرب عصیر و مسکرات، نسخ نشده که شک در نسخ نداریم بنابراین زمینه برای استصحاب جعل وجود ندارد اما استصحاب در مرحله مجعول، منظور از مجعول حکم است یعنی اینجا حرمت شرب اگر درباره مجعول، ما استصحاب جاری کنیم این مجعول باید قبلا یک وجود واقعی و قطعی داشته باشد تا ما الان شک در بقاءش داشته باشیم مثلا انگور غلیان کرده و حرمت آمده این محقق شده، الان شک می کنیم آن حرمت باقی است یا باقی نیست مجعولِ قبلی که ندارید انگور قبلا جوشانده و حکم حرمتِ صادر شده که ندارید شما می گویید اگر انگور می جوشید فرضی بود واقعیت که نداشت استصحاب مجعول وقتی جاری می شود که حکم مجعول قبلا واقعیت و تحقق داشته باشد و می دانیم حکم مجعول قبلا فقط فرض بوده انگور بر فرضی که می جوشید این حکم قبلی بوده نه اینکه بگوییم انگور قبلا جوشیده حرمت داشته آن حرمت الان باقی هست یا نیست بنابراین استصحاب در مرحله مجعول که قطعا جاری نمی شود.
ص: 106
اشکال دیگر مرحوم آقای خویی که نصوص مختص حرمت شرب عصیر عنبی است
اشکال بعدی مضافا بر این دو تا اشکال ایشان می فرماید: اگر به دقت بنگریم نصوصی که ما داریم همه بدون هیچ تردید اختصاص دارند به حرمت شرب عصیر عنبی و ربطی به زبیب و کشمش ندارد. پس اصل از ریشه تمام سرمایه اختصاص دارد به عصیر عنبی این نبیذ که آب جوشانده زبیب هست ربط به عصیر عنبی ندارد. بنابراین ما راهی برای توسعه و تسری نداریم و زمینه برای استصحاب وجود ندارد تا اینجا دلیلی بر نجاست نبیذ که قطعا وجود نداشت دلیل بر حرمتش هم در کار نیست.
ذکر برخی نصوص که بحث حرمت شرب را اختصاص به عصیر عنبی نمی دهد
اما دلیل دومی که اقامه شده است نصوص و روایات؛ عده ای از نصوص را در این رابطه یعنی جهت اثبات حرمت نبیذ مستند قرار داده اند گفته می شود قائلین به حرمت شرب نبیذ استدلال می کنند به روایات
روایت زید نرسی که در خصوص غلیان زبیب است
از جمله این روایات روایت زید نرسی است؛ این روایت در کتاب مستدرک الوسائل جلد 17 باب 2 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 1زید النرسی فی اصله راوی زید است لقبش نرسی فی اصله یعنی فی کتاب خودش در اصطلاح روایت و رجال اصل یعنی کتاب «قال سئل ابوعبد الله علیه السلام عن الزبیب یدقّ و یلقی فی القدر ثم یصبّ علیه الماء و یوقد تحته فقال لا تاکله حتی یذهب ثلثان و یبقی الثلث فان النار قد اصابته قلت فالزبیب کما هو فی القدر و یصب علیه الماء»ترجمه: کشمش دقیق می شود یعنی خرد می شود و آبی همراه آن می کنند و در قابلمه ای انداخته می شود وانگهی روی آتش گذاشته می شود حکم این چیست آقا فرمود «لا تأکله حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث» مثل حکم خمر، حکم حرمت بلکه نجاست هم استشمام می شود. سرش هم می فرماید آقا که «فان النار قد اصابته» غلیان و نشیش داشته «قلت فالزبیب کما هو فی القدر و یصب علیه الماء» گفتم اگر کشمش همین طوری سالم در آب ریخته شود در دیگی «ثم یطبخ و یصفی عنه الماء فقال کذلک هو سواء» این با آب خورد شدن فرق نمی کند آب همراه اش بکنید داخل ظرف داخل آتش قرار بدهید این را دست به آن نزنید تا دو ثلث اش از بین برود
ص: 107
سند و دلالت روایت زید نرسی
مرحوم صاحب جواهر1 کتاب جواهر جلد 6 صفحه 34 می فرماید: روایت زید النرسی صریح در مدعاست دلالتش صریح است ظهورهم نمی گوید در دلالتش هیچ اشکالی وجود ندارد. فهم فقهایی هم دارد اما هم صاحب جواهر و هم سید الاستاد0 می فرمایند: سند این روایت مشکلاتی دارد؛ هم علائم ضعف هم علائم قوت سند یک سند پر پیج و خمی است. اولا این روایت در جوامع معتبر روایی ذکر نشده اگر یادمان باشد گفتیم در رجال که ذکر در کتب اربعه یک اعتبار ابتدائی است شما که خطیب و تحقیقات هم دارید باز هم تکرار می کنم هر چند ضعیف هم باشد ضعفش مساوی با سقوط نیست ضعف معنایش این است که نیاز به تقویت دارد بنابراین که می گوییم روایات کافی قسمت اش ضعیف است یعنی اعتبار درجه یک ندارد کل فقها هم از آن روایت ضعیف استفاده می کنند چون موید در نقل است به عنوان موید از آن استفاده می کنند. این روایت متاسفانه در جوامع روایی نیست ولیکن این روایت را مرحوم علامه مجلسی1 در کتاب بحار جلد 66 صفحه 506 نقل می کند و محدث نوری1 در همین جا که کتابش آوردیم نقل می کند نقل این دو نفر نقل بدون تاثیر که نیست و فقها صاحب حدائق صاحب جواهر شیخ انصاری و فقیه همدانی شیخ الشریعه خود سید الاستاد و سید الحکیم5 نقل می کنند این می شود روایت این همه فقها نقل می کنند و در آن دو تا کتاب که جوامع روایی دسته دوم هستند ولی بالاخره جامع روایی هست نقل شده در این جا .
ص: 108
صاحب جواهر و ابن ولید کتاب زید نرسی را رد کرده اند
صاحب جواهر1 می فرماید: اصل کتابش مشکل دارد چون این از کتاب نقل کرده و این کتابش ثابت نیست برای اینکه مرحوم صدوق محمد بن علی بن بابویه و استادش محمد بن الحسن بن الولید0 معروف به ابن ولید قمی این دو تا کتاب را رد کرده اند وجود کتابی را برای زید نرسی رد کرده اند رد این دو تا بسیار مهم است. اصل این کتاب ثابت نیست آن طرف نکات قوت هم داریم صاحب جواهر1 می فرماید: غضائری می فرماید: شیخ صدوق1 در این رابطه نظرش مصاب نیست نظرش مطابق واقع نیست. درباره رد کتاب موید بر این مطلب حقیر مراجعه کردیم دیدم که شیخ نجاشی می فرماید: این زید نرسی «له کتاب یرویه جماعه» انقدر سند پر بحث است
قاعده در تعارض جرح و تعدیل در راوی
ما الان قواعد را می بینیم؛ درباره قاعده جرح و تعدیل چیست؟ قاعده در جرح و تعدیل این است اگر معدّل از قدما باشد، جارح از متاخرین شک در آن نیست که تعدیل مقدم است. اگر معدل هر دو از قدمایند برای ترجیحاتی بیرونی باید مراجعه کنیم اگر یک طرف دو نفر تعدیل می کند طرف دیگر یک نفر جرح می کند آن دو نفر قوتش بالاست اما اگر یک طرف دو معدل و طرف دیگر دو جارح دیگر تعارض می شود
اعمال قاعده جرح و تعدیل در مورد زید نرسی
شیخ نجاشی و ابن غضائری تصدیق می کند و ابن ولید و شیخ صدوق تصدیق نمی کند هر دو دو نفر است درست در عرض هم قرار می گیرد جایی برای ترجیح نداریم جرح و تعدیل که ساقط شد می ماند روایت خودش باید برویم دنبال مرجحات دیگر، مرجحات دیگر در اینجا وجود دارد: مرجح این است که در کامل الزیاره یا در تفسیر علی بن ابراهیم قمی روایتی که آمده است هم خود زید را توثیق می کند و هم روایتش روایت سند معروف؛ یک سند معروف برای کلینی هست که از قمی اشعری ها نقل می کند و یک سند معروف که علی بن ابراهیم قمی به ابن ابی عمیر وصل می شود این دو تا سند بنامی است یکی شیخ کلینی از احمد بن محمد بن عیسی قمی نقل می کند از اشعری ها خیلی متین است سند دومی هم علی بن ابراهیم عن ابیه ابراهیم بن هاشم عن محمد بن ابی عمیر عن زید النرسی این سند است حالا اگر بگوییم که توثیق خاص ندارد هیچ عیبی و ایرادی ندارد برای اینکه ابن ابی عمیر از او نقل می کند اجمعت الاصابه آمده است که شیخ می گوید ابن ابی عمیر لا یروی و لا یرسل الا عن ثقه بنابراین مشایخ ابن ابی عمیر همه شان ثقات است. منظور از مشایخ مروی عنه است کسی که ابن ابی عمیر از او نقل می کند آن کتاب که با تعارض از بین رفت این با توثیق عام باقی ماند می شود مورد اعتماد و فقها هم به این روایت استناد می کنند و دلالت هم که کامل بود تمام است باید حکم به حرمت صادر کنیم
ص: 109
نظر نهایی صاحب جواهر در مورد روایت زید نرسی که روایت مطابق اصول و نصوص است
صاحب جواهر1 یک مانع عرضه می کند که حکم به حرمت ندهید می فرماید با اضافات و توضیحات که اشکال این است که مدلول روایت با همه ضعف سند مدلول مطابق اصول و نصوص متواتره یا مستفیضه است اصول، استصحاب و عدم الطهارت است و اما نصوص مستفیضا که ما آنچه داریم درباره حرمت شرب، همه اختصاص دارند به عصیر عنب اما درباره زبیب روایتی در جوامع معتبره هر چند ضعیف هم به نقل نرسیده قابل مقاومت درباره آن نصوص نیست و قاعده طهارت که کارایی خودش را دارد.
تحقیق مطلب که حکم عروه قابل قبول است
نتیجه آنچه در متن آمده همین است که روایت دلالتش کافی نباشد و حکم همان طهارت نبیذ و حلیت طهارت نبیذ و حلیت شرب آن است
سوال و جواب آن روایات حکم را اختصاص دادند و تعیین کردند بعد از که اختصاص ثابت ما جهت و موضوع حکم که فهمیدیم دیگر چیزی را نمی توانیم اضافه کنیم و توسعه بدهیم نیاز به توسعه دارد اگر موضوع حکم از سوی شرع کاملا مشخص و محدد بشود در این فرض هر چیزی را که اضافه کنیم یا کم کنیم نیاز به دلیل داریم بنابراین نیاز مشخّص و محدّد درباره عصیر عنبی است درباره نبیذ که همان آب زبیب است
روایت صحیحه عبد الله بن سنان (مرحوم خویی این روایت را به خاطر هاشم حسنه می داند)
یک روایت دیگری را هم مورد استناد فرار داده اند صحیحه عبد الله بن سنان کتاب وسائل جلد 17 باب 2 از ابواب اشربه محرمه حدیث 1 که سید الاستاد این را حسنه می گوید بخاطر هاشم امام صادق 7می فرماید: «قال کل عصیر اصابته النار فهو حرام» استدلال می شود که از این کل عصیر ما عموم می فهمیم آن هم یک نوع عصیری هست و اصابته النار فهو حرام عموم درست است دلالت کامل است سند هم صحیح است هیچ اشکال و ابهامی نیست از این حدیث هم استفاده می شود که نبیذ حرمت شرب دارد
ص: 110
نظر مرحوم خویی در مورد دلالت روایت فوق بر حرمت شرب نبیذ
سید الاستاد1 می فرماید: استدلال به این صحیحه یا حسنه اساسی ندارد اولا حدیث انصراف دارد به عصیر عنبی هر چند عنب را اسم نبرده ولی انصرافش معلوم است و ثانیا اگر ما عصیر را اینگونه معنا کنیم تخصیص اکثر پیش می آید که مستهجن است در بیان امام یعنی عصیرِ همه مشروبات دیگر عصیر باشد از تحت عنوان کل عصیر فقط یک مورد را استثنا کنیم، تخصیص اکثر و مستهجن تبین لنا که دلیلی بر حرمت شرب نبیذ نداریم اصاله الطهاره هم حاکم است فتوا همین است منتها الاحتیاط لا یترک اینکه متدینین می گویند کشمش را با آب جوشاندید نخورید فقط احتیاط است دلیل بر حرمت نداریم.
درباره حکم نبیذ بحث می ردیم
درباره حکم نبیذ زبیبی بحث می کردیم و به لطف خدا به نتیجه رسیدیم و گفتیم که حرمت شرب ثابت نیست همان طوری که در متن در فتوا آمده است.
حکم به حلیت نبیذ تمری اظهر از نبیذ زبیبی است
اما درباره نبیذ تمری گفته می شود که حکم به حلیت اظهر هست نسبت به حکم حلیت نبیذ زبیبی برای آنکه آنجا زبیب با عصیر یک ارتباط مختصری داشت آن عصیر عنب بود و آن هم کشمش اینجا دیگر تمر است مناسبتش ضعیف تر است لذا حلیت اینجا اظهر نشان می دهد. برای تحقیق بحث نصوصی که درباره حکم شرب و نجاست، مربوط به عصیر و مشتقات آن آمده باشد، مروری بکنیم .
ص: 111
روایت عبد الله بن سنان وسائل جلد 17 باب 2 حدیث 1
در بحث های قبلی دیدیم که روایت عبد الله بن سنان کتاب وسائل الشیعه جلد 17 ابواب اشربه محرمه باب 2 حدیث 1 آمده بود سند آن صحیح است و متقن فقط سید الاستاد1 این را حسنه می گوید به جهت ابراهیم بن هاشم پدر علی بن ابراهیم که توثیق خاص ندارد. «کل عصیر اصابته النار فهو حرام» از اینجا اگر بگوییم که کل عصیر اطلاق دارد شامل نبیذ تمر هم می شود جوابش را دادیم.
نصوصی که حرمت شرب را معلق به اسکار کرده اند
و همین طور در نصوص دیدیم که حرمت شرب، معلق و مشروط می شود به اسکار. در نبیذ تمری از اسکار خبری نیست. نصوصی که دلالت داشت بر اینکه حرمت شرب، مربوط به اسکار هست این نصوص در همین کتاب جلد 17 باب 17 از ابواب اشربه محرمه حدیث 1 و 3 که حدیث سندش صحیح است صحیحه معاویه بن وهب و صحیحه صفوان جمال در این حدیث که از نبیذ سوال شده است امام در آخر یک قاعده کلی اعلام می کند می فرماید «کل مسکر حرام» یعنی آن نبیذی که مسکر باشد حرام است در روایت شماره 1 و شماره 3 هر دو صحیحه، حرمت شرب را منوط به اسکار اعلام می کنند. اما نبیذ تمری که فقط یک آبی با خرما همراه شده خرما را داخل آب می گذارند بعد نوشیدنی از آن درست می کنند بعد از که مدتی ماند این حلاوتی به دست می آورند این را می جوشاند بعد از آن می شود نبیذ تمر حالا این حرمت شرب از کجا آمد؟ غلیان که در حد اسکار که نیامد عصیر هم که نیست اصاله الطهاره هم به قوت خودش هست پس محکوم به حلیت است.
ص: 112
احادیث نبیذ تمر
و اما بعضی از احادیث درباره نبیذ تمر آمده و این روایات یک استشمامی از دور می شود که گویا دلالت کند بر حرمت دارند. مصدر این روایات همین کتاب وسائل جلد 17 باب 24حدیث 1 و حدیث 5 حدیث را از باب نمونه بخوانم که سندش صحیح است عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن بن الحجاج سند صحیحه است راویان اجلا و ثقات و شناخته شده «قال استاذنت لبعض اصحابنا علی ابی عبد الله فساله عن النبیذ فقال حلال» سوال شد درباره نبیذ که همین نبیذ زبیب و نبیذ تمر آقا فرمود حلال است «فقال انما سالتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی ثم یسکر فقال ابو عبد الله قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کل مسکر حرام» از این روایت اشعاری به دست می آید نسبت به اینکه نبیذ اگر غلیان بکند «یجعل فیه العکر فیغلی» غلیان کرده بدون اینکه در حد سکر برسد غلیانش موجب حرمت شرب می شود. این روایت شاید از آن روایتهایی است که حرمت شرب نبیذ تمری را مورد تایید قرار می دهد.
دلیل عبارت سید یزدی در متن عروه که حرمت شرب خالی از وجه نیست دو نکته
و سید طباطبایی یزدی1 که می فرماید اقوی حلیت نبیذ زبیب و تمر هست هر چند حرمت شرب خالی از وجه نیست وجهی که ما گشتیم شاید این باشد اما سید الاستاد1 می فرماید وجه ضعیف است برای اینکه همین روایتی که گویا وجه اعلام می شود این روایت، ضعفش پیداست برای اینکه آن ماده عکر و در روایت دیگر، قهوه و تفاله تمر جوشانده شود که تقریبا می شود خمیرمایه برای پنیر و یا قرص هایی که برای درست شدن خمیر استفاده می کنند اینها اصلا نقشش به عمل آوردن آن پنیر و به عمل آوردن آن خمیر است. عکر خودش قرص و مایع مسکری است آنکه وارد این نبیذ بشود اسکار می آورد مثل پنیر مایه که پنیر را از شیر میگرند این مثل پنیر مایه است که پنیر ساز است این قهره و عکر ماده مسکر سازی است که اسکار بوجود می آورد در روایت دیدیم که به این مطلب اشاره شده و موید بر این مطلب ابواب مضاف وسائل الشیعه جلد 1 ابواب مضاف باب 2 حدیث 2 مضمون روایت این است در آنجا تصریح شده است که این ماده ماده خمریه است: «شه شه انه خمر» دور کن این خمر است. بنابراین این روایت دلالتش بر مطلوب کامل نیست روی این حساب مطلب از این قرار است که حلیت نبیذ تمری ظاهرتر از حلیت نبیذ زبیبی است مضافا بر ان دو تا نکته 1. عدم دلیل بر نجاست 2. اصاله الطهاره اتفاقی هم تقریبا نزدیک به اجماع هست لذا حکم همان حلیت است و وجهی برای حرمت وجود ندارد اما سوالی که شد.
ص: 113
مسئله دوم
مسئله دو «اذا صار العصیر دبسا بعد الغلیان قبل ان یذهب ثلثاه فالاحوط حرمته و ان لحلیته وجه» می فرماید: اگر عصیر انگور بعد از غلیان شیره بشود مدتی بماند فروکش کند و غلظت پیدا کند بشود شیره آب انگور همان سرمایه شیره انگور است. این شیره انگور بعد از غلیان، محکوم به حرمت شرب است یا شربش حرام نیست؟ درباره نجاستش حرفی نداریم تقریبا حکم به نجاست نیامده اما حرمت شربش را فرموده است «فالاحوط حرمته و ان کان لحلیته وجه» وجه حلیت و حرمت بر اساس احتیاط نیاز به شرح دارد.
برای حلیت و طهارت دبس سه دلیل اقامه شده
اما دلیل بر طهارت که می فرماید وجه دارد حلیت آن، برای حلیت و طهارت سه تا دلیل اقامه شد که سید1 فرمود: حلیت آن وجهی دارد این وجوه را که بررسی و تحقیق کردم سه تا عنوان برای آن به ثبت رساندند دلیل اول عبارت است از اخباری که حرمت شرب عصیر را بیان می کند می فرماید: روایاتی که دلالت دارد بر حرمت عصیر ذکر شده در آن شرب عصیر نه اکل آن کتاب وسائل الشیعه باب 3 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 3 عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که اشعری ها قمی ها ثقات و اجلا عن ابی یحیی الواسطی که در سند کامل الزیاره و تفسیر قمی ذکر شده و توثیق عام دارد توثیق عام دو لایه اگر یک راوی در سند کامل الزیاره آمده باشد یک توثیق عام و در عین حال در سند تفسیر قمی هم آمده باشد دو تا توثیق عام تقریبا قریب به توثیق خاص می شود عن حماد بن عثمان که از اصحاب اجماع است «عن ابی عبد الله علیه السلام قال سالته عن شرب العصیر قال تشرب ما لم یغل فاذا غلی فلا تشربه» این حرمت مربوط شده به شرب اما دبس ماکول است مشروب نیست.
ص: 114
سوال و جواب: از نظر روایت موضوع تعیین می شود موضوع که تعیین شد آن شرب اصلش ماهیتش با اینکه ماکول است ماهیتا دو تا می شود جزء الموضوع می شود نوشیدنی و آن ممکن است در آن حالت نوشیدنی یک ماهیتی داشته باشد یا یک وصف دارد اینجا وصف دیگری دارد بنابراین از سوی شرع اگر واقعا شرب تعیین شده باشد این دلیلی است بر اینکه شامل اینجا نمی شود
سید الاستاد: روایات زیادی داریم که اعلام می کند عصیر، بدون عنوان شرب حرام است
اما جواب این مطلب را سید الاستاد 1کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 123 و 124 می فرماید: این روایت هر چند آمده است که لا تشرب اما روایات زیادی داریم که در آن روایات عنوان عصیر بدون شرب حرام اعلام شده است از جمله همان باب 2 حدیث 1 صحیحه عبد الله بن سنان که می فرماید «کل عصیر اصابته النار فهو حرام» شرب در آن نیست. شرب جزء الموضوع و قید الموضوع قرار نگرفته در بعضی از روایات که شرب ذکر شده پس موضوعیت ندارد از باب توضیح بوده یا از باب اغلب در استفاده بوده بنابراین ما حصل روایات که دلالت داشته باشد بر طهارت و حلیت دبس به جایی نرسید.
دلیل دوم اشکال در ذهاب ثلثین
دلیل دوم دال بر طهارت شیره انگور این است که می گویند پس از عصیر که شیره می شود موقعی است که ذهاب ثلثین می شود و ذهاب ثلثین را شما از نصوص متواتر استفاده کردید که باعث طهارت است پس بنابراین با ذهاب ثلثین جایی برای حکم به حرمت وجود ندارد قطعا حلیت ثابت است اشکال این است که در ذهاب ثلثین احراز شرط است می گویید قدر متیقن است قطعا پس از دبس شدن ذهاب ثلثین شده اگر شما گفتید که ذهاب ثلثین مشخص نیست می گوییم قطعی است در مرحله دبس شدن از مرز ذهاب ثلثین می گذرد اگر این حرف را زدیم و توانستیم اثبات کنیم حرف خوبی است اما سید الاستاد1 می فرماید: شما احکام را به شکل تخمین و حدس که نمی توانید ثابت کنید این حدس است از کجا معلوم است که ذهاب ثلثین باشد کم شدن آن احتمال میدهید ولی غلظت که بگیرد می شود شیره ذهاب ثلثین کجا احراز می شود شک در تحقق ذهاب مساوی با عدمش هست بنابراین با حدس نمی شود حلیت و حرمت را ثابت کنید بنابراین این معیار نیست اما اگر مواردی استثناء ذهاب ثلثین احراز شد در آن موارد جزئی حکم به حلیت صادر کنید ولی به طور کلی شیره شدن آب انگور را به عنوان شیره را مطهر اعلام کنید مطلب قابل قبولی نیست.
ص: 115
دلیل سوم
دلیل سوم را می فرماید که شهید ثانی1 هم در مسالک و هم در شرح لمعه جلد 1 صفحه 67 و مسالک هم جلد 1 صفحه 52 می فرماید: دلیل بر طهارت دبس، انقلاب است منقلب شده و انقلاب از مطهرات است که قبلا عصیر بود و آب انگور الان به آن می گویند شیره انگور آب انگور با شیره انگور دارای دو تا وصف متمایز است و مزه اش هم فرق می کند و حجمش هم غلیظ تر و مایع تر است بنابراین با انقلاب طهارت به وجود می آید سید الاستاد1 می فرماید: ما تا به حال آنچه بحث کردیم و در فقه تتبع کردیم از مطهرات استهلاک و استحاله را دیده ایم استحاله و استهلاک از مطهرات است استحاله این است که یک شئ ای ماهیتا با شئ دیگر تغییر بکند مثل چوب و خاکستر شدن به طور موضوعی و ماهیتی تغییر کند.
فرق بین استحاله و استهلاک و انقلاب
فرق بین استهلاک و استحاله و انقلاب این است که استحاله تغییر ماهیتی است ماهیت یک شئ متبدل می شود به شئ دیگری مثل چوب که خاکستر شد اما استهلاک این است که اندکاک شئ ضعیف در داخل شئ کثیر و قوی مثل اینکه یک قطره خون در داخل یک حوض کر مستهلک بشود دیگر از آن ماهیت مستهلک چیزی دیده نشود متلاشی و ماهیت منهدم شده و شیئیت از بین برود در استحاله تبدل شیئیت است در استهلاک انهدام شیئیت است این دو تا مطهر است اما انقلاب تبدل وصف است چیزی به چیز دیگری متبدل می شود وصفا اما اصل ماهیت محفوظ است بنابراین در آب انگور و شیره انگور انقلاب است نه استحاله و استهلاک تبدل وصف است ماهیت وصف است تبدل وصف در بستر فقه از مطهرات نیست و الا تبدل اوصاف زیاد است رنگ خون کم می شود زرد می شود تبدل وصف است انقلاب است بنابراین دلیل بر طهارت نمی شود در نتیجه که پس از که انقلاب دلیل بر طهارت نبود.
ص: 116
نظر سید الاستاد و سید الحکیم درباره مطهریت خل
درباره خل که آمده است موجب تطهیر و پاکی خل می شود سید الاستاد1 می فرماید که مقتضای نصوص است و الا آنجا هم می گفتیم که خل باعث تطهیر نباید بشود سید الحکیم1 در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 403 می فرماید درباره خل اجماع داریم و الا انقلاب است و موجب طهارت نخواهد بود
نتیجه طبق تحقیق حکم به حرمت دلیلی ندارد ولی احتیاط، لزوم اجتناب است
در نتیجتا بر اساس تحقیقی که به عمل آمد حکم به حلیت مشکل است بنابراین حرمت شرب دبس پس از غلیان احتیاط لزومی است چون دلیل بر حلیت به دست نیامد و مسئله به مشکل برخورد بنابراین همان دلیل حرمتی که درباره شرب عصیر داشتیم آن استصحاب اینجا جاری می شود مطابق احتیاط هم هست پس حلیت وجهی ندارد متن که آمده باید بگوییم لزوما باید اجتناب شود.
سید طباطبائی1 می فرماید: «فاذا غلی نفس العنب من غیر ان یعصر کان حراما و اما التمر و الزبیب و عصیرهما فالاقوی عدم حرمتهما بالغلیان و ان کان الاحوط الاجتناب عنهما اکلا بل من حیث النجاسه ایضا» که شرح دادیم
سید یزدی می فرماید اگر ذهاب ثلثین دبس نیاز به اضافه کردن آب باشد حکمش چیست؟
مسئله دوم: «اذا صار العصیر دبسا بعد الغلیان» که اگر عصیر، شیره بشود «قبل ان یذهب ثلثاه فالاحوط حرمته و ان لحلیته وجه» که گفتیم باید اجتناب بشود حرمتش دلیل دارد و حلیت وجهی ندارد «و علی هذا فاذا استلزم ذهاب ثلثیه احتراقه فالاولی ان یصب علیه مقدار من الماء فاذا ذهب ثلثاه حلّ بلا اشکال» اگر دبس نیاز به ذهاب ثلثین داشت به وسیله جوشاندن به این معنا که اگر فقط خود شیره را بجوشانیم می سوزد «فاذا استلزم ذهاب ثلثیه احتراقه فالاولی ان یصب علیه مقدار من الماء» اولی این است که یک مقدار آب روی آن ریخته شود، به همان اندازه ای که غلیان صورت بگیرد «فاذا ذهب ثلثاه حل بلا اشکال» پس از که جوشانده شد با همراه کردن آب و دو ثلث اش رفت حلال است بلا اشکال چون ذهاب ثلثین که در خمر کافی است این که در دبس است اما اینکه می گویید آن آب اضافه شده ذهاب ثلثین صورت گرفته خود شیره که ذهاب ثلثین نشده می گوییم آب در آن حدی که آن را بتواند در غلیان بیاورد نه آب زیادی که تا یک سوم بشود از دبس نصف هم کم نشده که آن اشکالی است. فقها در این رابطه حاشیه و تعلیقه ندارند مطلب هم روشن است و جزء واضحات.
ص: 117
مسئله سوم اگر کشمش را در آبگوشت بجوشانند حکمش چیست؟
اما مسئله سوم: «یجوز اکل الزبیب و الکشمش و التمر فی الامراق و الطبیخ و ان غلت فیجوز اکلها بأی کیفیه کانت علی الاقوی» یک مسئله ای محل ابتلاست کشمش داخل برنج یا داخل آبگوشت قرار می دهید و می جوشانید این غلیان باعث حرمت شرب می شود یا احتمالا باعث نجاست می شود سید طباطبائی یزدی1 می فرماید: علی الاقوی هیچ اشکالی در کار نیست یجوز اکل الزبیب و الکشمش این کشمش الف و لام پیدا کرد و شد عربی. این کتاب در نجف نوشته شده اصطلاح عراقی و نجفی است کشمش لغت اصلش فارسی است در اصطلاح عراقی نجفی هم کشمش به کار می رود پس شده معرب در بازارهای نجف هم می گویند.دراینجا کشمش عطف تفسیری هم نیست انواع کشمش هست کشمش های رنگ قرمز و رنگ سبز شاید کشمش تولید داخل عراق باشند و زبیب کشمشی که از ایران می آمد. در مجموع این کتاب مصطلحات عرف نجف صحبت ها شده این یک مورد نیست موارد دیگر هم هست بنابراین کسی که این را درس می گوید باید اصطلاحات داخلی نجف را اطلاع داشته باشد و الا می گوید کشمش اشتباه آمده اشتباه نیست عرف عرب نجف است «یجوز اکل الزبیب و الکشمش فی الامراق و الطبیخ» امراق جمع مرق آبگوشت، طبیخ هم یک نوع آبگوشت غلیظ تر است گوشت که غلیظ بپزند و آبش کمتر باشد و ان کان غلت هرچند این کشمش و زبیب و تمر غلیان هم پیدا کند باز هم پاک است و اکلش حلال است «فیجوز اکلها بای کیفیه کانت علی الاقوی»
ص: 118
علی الاقوی یعنی چه؟
علی الاقوی از لحاظ فقهی یعنی که قولی هست به حرمت یا وجهی یا احتمال حرمت شرب هست که اقوی می شود حلیت آنچه در ذهن حقیر هست با احتیاطات دینی مذهبی ها کشمش که در آبگوشت و برنج پخته می شد و جوشانده می شد مجاز نمی دانستند لذا الان می گوید اقوی درست است
ادله مسئله سوم
اما به ادله این مطلب توجه کنیم سید الاستاد1 در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 126 و 127 می فرماید حلیت و طهارت کشمش و زبیب و تمر که در آبگوشت ریخته بشود ادله زیادی دارد و مطلب کاملا روشن است که حرمت شرب ندارد و نجاستی در کار نیست. اما دلیل اول: در ادله ای که دلالت داشت بر حرمت شرب، اختصاص داشت به شرب عصیر و ادله جهت را مشخص کرده بود جهت گیری ادله روشن بود عصیر بود .کشمش و زبیب که عصیر نیست و بعد هم گفته شده بود که غلیان بکند فرض کردید شما آب کشمش با خود کشمش یکی گفتید از یک باب است اما باز هم آنجا غلیان شرط شده بود اینجا غلیانی نیست پختن که غلیان نیست اگر بگویید با روغن که سرخ بشود یک نوع غلیان است گفته می شود غلیانش با روغن یا در ضمن آبگوشت طوری است که آن محیط اطرافش در آبگوشت مستهلک می شود پس از استهلاک موضوع تغییر می کند موضوع برای حرمت دیگر وجود ندارد و اما اگر حکم به نجاست بکنیم نجاست باقی است و لو یک ذره هم باشد مسری می شود اما حرمت شرب پس از استهلاک تمام است. این حرف را که زدیم با تنزل است اما مبنا را که تا به حالا پیش بردیم حکم نجاست عصیر که ثابت نبود حکم حرمت شرب عصیر محل بحث بود و بعد از آن مبانی درباره زبیب گفتیم که زبیب، عصیر کشمش بود گفتیم با غلیان، حرمت شربش ثابت نیست با آن مبنا دیگر نوبت به اینجا نمی رسد زمینه برای حرمت شرب آماده نیست بحث خمر و ملحقات ان الحمد لله کامل شد این نهم از موارد نجاسات بود که خمر بود.
ص: 119
مورد دهم از نجاسات فقاع است
مورد دهم که محل ابتلا هم هست سید1 می فرماید: «العاشر الفقاع و هو شراب متخذ من الشعیر علی وجه مخصوص و یقال ان فیه سکرا خفیا و اذا کان متخذا من غیر الشعیر فلا حرمه و لا نجاسه الا اذا کان مسکرا»
فقاع در جواهر
درباره فقاع مرحوم صاحب جواهر 1کتاب جواهر جلد 6 صفحه 38 و 39 می فرماید: فقاع نجس است و شربش حرام است بالاجماع محصلا و منقولا؛ اجماع محصل و منقول درباره حرمت و نجاست فقاع به ثبت رسیده اضافه می کند می فرماید که نصوصی که در این رابطه آمده در حد مستفیض است بلکه در حد تواتر است آن نکته های که قبلا گفته بودیم که اجماع مدرکی قبل از تطور که اینجا می بینید اجماع مدرکی را مطرح می کند.
فرق بین تواتر و استفاضه
فرق بین تواتر و استفاضه عبارت است از همان فرقی که بین علم و اطمینان است چون تواتر علم می آورد استفاضه اطمینان می آورد. عدد ثبت نشده معمولا ده نفر گفته شده است پس روایات در این رابطه در حد استفاضه است بلکه در حد تواتر مطلب از استحکام فوق العاده برخوردار است.
نظر شیخ انصاری در مورد فقاع
مرحوم شیخ انصاری1 کتاب طهارت صفحه 368 و 367 می فرماید: نجاست و حرمت شرب فقاع، مطلبی است که خلاف بین فقها نیست این لا خلاف غیر از نفی خلافی است که کمتر از اجماع است یک وقتی می گوییم خلافی در بین فقها نیست این می شود شبیه تسالم یک وقت می گوییم نفی خلاف شده که آن پایین تر از اجماع است و نصوص را هم می گوید در حد استفاضه است. همین طور محقق همدانی1 کتاب طهارت از کتاب مصباح الفقیه جلد 1 صفحه 556 و 557 می فرماید: نجاست و حرمت شرب فقاع جزء بحث هایی است کسی اختلاف ندارد مورد اجماع و نصوص هم مستفیض.
ص: 120
نظر سید الاستاد
سید الاستاد کتاب تنقیح فی شرح العروه الوثقی جلد 3 صفحه 126 و 127 می فرماید: مسئله مورد اتفاق است درباره نجاست و حرمت فقاع بحثی نیست
نصوص باب وسایل جلد 17 باب 27 و 28 و 29
اما نصوص باب کتاب وسائل جلد 17 باب 27 از ابواب اشربه محرمه روایت اول صحیحه وشاء؛ محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن احمد بن عیسی عن محمد بن عیسی پدر و فرزند سه نفر از مشایخ و شیوخ قم هستند قمی ها و اشعری ها و ثقات و اجلا عن الوشاء وشّاء همان حسن بن علی بن زیاد که از اصحاب امام رضا 7 می باشداسأله عن الفقاع قال فکتب حرام و هو خمر فقاع حرام است و او خمر است.
فقاع چیست
فقاع چیست ؟ ما در لغت نامه های معتبرمان از کتاب انتصار سید مرتضی( که این کتاب هم فقه هم اصول هم لغت است و ادب است و موعظه است) کتاب انتصار صفحه 198 تا 199 می فرماید: فقاع عبارت است از آب جو؛ مشروبی یا شرابی که از جو گرفته شود. پس فقاع ماء الشعیر است معنای انتصار دو منظوره است ما یک جا معنای لغوی پیدا می کنیم می گوییم ممکن است معنای فقهی اش این نباشد انتصار که بود دو منظوره است معنای لغوی و معنای فقهی.
تعریف مجمع البحرین
بعد از آن می دانید که در تعیین لغت مراجعه می کنید مجمع البحرین مرحوم طریحی که ولایی علوی دلباخته اهل بیت است چون لغت نامه ها اکثرشان ابناء عامه است علامه طریحی می گوید الفقاع یشرب و یتخذ من الشعیر پس دیدیم فقاع را با منبع معتبر معنا کرد که آب جو است نجاست و حرمت اش هم اجماعا و نصا به دست آوردیم
ص: 121
موثقه عمار
برای تاکید مطلب، نصوص دیگر ؛ سید الاستاد به این موثقه ابن فضّال استناد می کند این موثقه را شاید به دلیل این گفته اند موثقه که مکاتبه است چون مکاتبه بود از درجه صحت یک مقدار پایین می آید می شود موثقه در این موثقه ابن فضال می گوید «کتبت الی ابی الحسن علیه السلام اساله عن الفقاع فقال هو الخمر و فیه حد شارب الخمر» فقاع خمر است و کسی که بخورد حد شارب الخمر دارد بعد از این هم موثقه عمار بن موسی روایت شماره 4 همین باب هست عنه عن محمد بن احمد عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدقه بن صدقه عن عمار بن موسی «قال سالت ابا عبد الله علیه السلام عن الفقاع فقال هو خمر»
نکته روایت شماره 11
بعد یک نکته دیگری هم روایت شماره 11 از همین باب به آن اشاره می کند و عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن عمرو بن سعید عن الحسن بن جهم و ان فضال جمیعا «قال سالنا ابا الحسن علیه السلام عن الفقاع فقال هو خمر مجهول» این نکته را دقت کنید که آن خمرِ مجهول است همان خمر است ولی پیش مردم ناشناخته است خیلی مطلب تاکید شد این باب 27 به طور کامل پانزده روایت دارد تمامی این روایات برای حرمت شرب فقاع و نجاست آن آمده است مضافا بر آن باب 28 و 29 درباره خصوصیات فقاع صحبت می کند تا به اینجا به دست آمد که بابی که 15 تا روایت داشته باشد در حد تواتر است سید الاستاد1 می فرماید: همین طور شیخ انصاری1 که فقاع خمر گفته شده است و در آن روایت شماره 11 و 8 آمده است که «لا تشربه فانه خمر مجهول و اذا اصاب ثوبک تغسله» روایت شماره 8 روایت هشام بن حکم است از آقا امام صادق7 صریح در نجاست هست اگر به لباست اصابت کرد باید تطهیر کنی و نجس است با این خصوصیات که آمده است مطلب را کامل کرد و هیچ ابهامی در آن باقی نماند نکته این است که باید دقت کنیم این فقاع که در واقع طبق فهم عرف خمر که نیست خمر عصیر عنب بود این ماء الشعیر است در نصوص که این ماء الشعیر در حقیقت خمر است ما الان به چه صورت این را معنا کنیم که خمر گفته شده و در فهم عرف که خمر نیست
ص: 122
روایت اول از باب 28
روایت شماره 1 باب 28 از همین ابواب اشربه محرمه از امام رضا7 می فرماید: درباره فقاع «هی خمره استصغرها الناس»
جمع بندی مطلب
تا به اینجا عرف از یک سو می گوید دو تا معناست از طرف دیگر هم می بینیم که خمر درست بر فقاع اطلاق شده است چگونه باید جمع کنیم این مطلب را سید الاستاد و شیخ انصاری و محقق همدانی5 تقریبا این سه تا فقیه بزرگ مطلب را متحدا با عبارت مختلف بیان می کند که عبارت واضح برای سید الاستاد است می فرماید: این تنزیل یا تنزیل موضوعی است یا اطلاق حقیقی است و یا عموم منزلت است. اطلاق حقیقی یعنی حقیقتا فقاع خمر است شاهدش روایت شماره 11 و شماره 8 که گفت خمر مجهول روایت شماره 1 باب 28 گفت خمر استصغره الناس پس اطلاق حقیقی است جوابش را داد که گفت در عرف مردم فقاع چیزی است و خمر چیزی جوابش را روایت داد گفت خمر مجهول عرف جهل دارد خمر حقیقی است مطلب دوم که تنزیل موضوعی بشود و عموم منزلت شرح این معنا جلسه آینده
درباره طبقات بحث می کردیم
درباره طبقات بحث می کردیم، گفتیم که طبقات یک بحث مهمی در رجال آمده است و کتاب های زیادی درباره این موضوع نوشته و تدوین شده که مرحوم آقا بزرگ تهرانی در کتاب الذریعه بیش از 20 عنوان کتاب درباره طبقات رجال آورده است.
آنچه که جزء متون و اصول رجالی است
ص: 123
آنکه جزء متون و جزء کتب رجالیه و اصول رجالیه ما به حساب می آمد، عبارت بود از طبقات الرجال احمد بن محمد بن خالد برقی که معروف است رجال برقی که از اصول رجالیه ما هست. بعد در بحث طبقات سه طبقه بندی عمده ثبت شده و حاکم است در قلمرو رجال؛ این سه طبقه بندی عبارت اند از 1. طبقه بندی مرحوم محمد تقی مجلسی اسمش هست شرح مشیخه صدوق که طبقات را آورده. 2. سید بروجردی3. معجم رجال سید الاستاد دو تا بافت طبقات را برای شما گفتیم که طبقات رجال و طبقات اصحاب؛ که خلط نشود طبقات اصحاب، طبقات رجال نیست. آن طبقات رجال نیست، طبقات اصحاب است. شمارش ما این بود که از حضرت رسول شروع می شد انتهایش امام حسن عسگری..
ترتیب طبقه علامه مجلسی
طبقات رجال از ابو رافع یا اباذر و سلمان تا شیخ طوسی که دوازده طبقه بود. مرحوم مجلسی ترتیب طبقات را از انتها شروع می کند ما گفتیم شیخ طوسی می شود طبقه دوازدهم، علامه مجلسی می گوید: شیخ طوسی طبقه اول است؛ اینگونه می گوید طبقه اول طبق ترتیب طبقاتی که علامه مجلسی آورده است؛ طبقه اول: شیخ طوسی و شیخ نجاشی طبقه دو: شیخ مفید و ابن غضائری طبقه سوم:. شیخ صدوق و احمد بن محمد بن یحیی العطار القمی طبقه چهارم :شیخ کلینی طبقه پنجم: علی بن ابراهیم قمی و احمد بن ادریس قمی طبقه ششم: احمد بن محمد بن خالد برقی طبقه هفتم: سعید بن حسین اهوازی طبقه هشتم: ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی که می شود از اصحاب امام کاظم طبقه نهم: اصحاب صادق علیه السلام طبقه ده اصحاب باقر علیه السلام طبقه یازدهم: اصحاب امام سجاد طبقه دوازدهم: اصحاب الحسنین و امیرالمومنین این بافتی است که مرحوم مجلسی از این طرف اعلام کرده است
ص: 124
ترتیب طبقات سید بروجردی
در همین راستا سید بروجردی که طبقات را گفته، آن روز برایتان خواندم آن طبق طبقاتی بودکه در کتاب طبقات و تجرید اسانید کافی جلد 1 صفحه 14 تا 22 هست و شرحش را دادم. و سید بروجردی پس از که طبقات روات را گفت، این روات را تطبیق می کند به اصحاب ائمه که اینها از کدام امام روایت می کند تا کامل تر بشود؛ می فرماید: طبقه اول و دوم روات که این طبقه بندی بر اساس عمر متعارف است ایشان محققی است که شاید در رجال نظیری نداشته باشد مرحوم سید بروجردی این دوازده تا طبقه از عمر متوسط راوی که شصت و پنج الی هفتاد و هفتاد و پنج سال این عمر متوسط که در نظر بگیریم راوی ها از زمان شیخ طوسی تا زمان سلمان و اباذر می شوند دوازده طبقه، طبقه اول و دوم راویانی هستند که از امام امیرالمومنین و از امام مجتبی و امام حسین علیهم السلام نقل می کنند. طبقه سوم: از امام سجاد روایت نقل می کند وطبقه چهارم: از امام باقر به طور اغلب و طبقه چهار و پنج: از امام صادق که طبقه پنجم اکثرشان از امام صادق روایت نقل می کنند و از امام کاظم هم همین طبقه نقل می کند بنابراین، روات امام صادق طبقه چهارم و پنجم است و روات امام کاظم فقط طبقه پنجم است که از امام رضا علیه السلام روایت نقل می کنند طبقه ششم است و طبقه ششم و هفتم از آقا امام جواد روایت نقل می کنند و طبقه هفتم به طور اغلب و هشتم به طور نادر از امام هادی و امام عسگری روایت نقل می کند و اما سفراء آقا بقیه الله الاعظم طبقه هفتم می شود اولین نائب که عبارت است از عثمان بن سعید عمری این طبقه هفتم هست طبقه هشتم محمد بن عثمان بن سعید عمری است و طبقه نهم نائبان دیگر که از آقا روایت نقل می کنند؛ حسین بن روح و علی بن محمد سمری، دهم و یازدهم و دوازدهم از امام دیگر روایت نقل نمی کنند که می شود ابتداء غیبت صغری که شیخ صدوق است که طبقه دهم است یازدهم شیخ مفید است دوازدهم شیخ طوسی است. این سه طبقه از معصوم روایت نقل نمی کنند مضافا بر این ایشان برای بعد از زمان شیخ طوسی تا محدث نوری طبقات را استخراج کرده بر اساس همان معیار عمر متوسط و هر کدام از دیگری روایت نقل می کنند.
ص: 125
هموار کردن کتب اربعه طبقات را
سید بروجردی، از شیخ طوسی تا محدث نوری بیست و چهار طبقه استخراج کرده که اول شیخ طوسی و آخرش محدث نوری و صاحب کفایه را هم گفته که استاد خودش هست و شیخ الشریعه اصفهانی را، این طبقات هم طبقات است پس چرا به حساب نیست؟ کل این طبقات که بیست و چهار تا اضافه شده فقط ما تا شیخ طوسی را ذکر می کنیم و بقیه را معنعن نقل نمی کنیم مثلا بگوییم محدث نوری عن شهید عن ابن طاووس عن ابن ادریس عن محمد بن حسن طوسی چرا اینگونه نمی گوییم؟ اولا نگفتن آن یک دلیل دارد و طبقه سازی دلیل دیگر دارد؛ اما اینکه طبقه هست یک واقعیت عینی است، هر کدام نسبت به دیگری طبقه است و ثانیا اینها مشایخ هستند و شیخ الاجازه هستند؛ هر کدام از دیگری اجازه نقل روایت دارند و سنت حوزه اینگونه بوده مثلا سید بروجردی اجازه نقل روایت از صاحب کفایه دارد و همین طور اینها مسلسل از مشایخشان اجازه می گرفتند، تسلسل و ادب محفوظ بوده پس طبقه بندی داشتن این بیست و چهار طبقه به این دلیل است. یک واقعیت و ارتباط اجازه ای و روایی اما اینکه چرا دیگر روات را نمی بینیم؟ چرا مثلا عن محدث قمی عن محدث نوری عن شهید عن صاحب الحدائق چرا اینگونه نمی گوییم؟ برای اینکه در بحث کتاب خواندیم که اگر ثبوت کتاب و وجود کتاب در حد قطعی بود دیگر نیاز به واسطه ندارد تمام این زحمت بیست و چهار طبقه کتب اربعه برای ما هموار کرده اگر کتب اربعه نبود، ما مضافا بر دوازده طبقه رجال که الان بیست و چهار طبقه دیگر داشت که می شد سی و شش طبقه، زحمات آن بزرگواران آسان کرد و قطعیت و حفظ این کتب که این کتب مثل کتب مقدس صد در صد محفوظ و متقن و قطعی است و دیگر نیاز نداریم و به کتاب مراجعه می کنیم که وصل به کتاب اصلی وصل به راوی است منتها با حذف طبقات.
ص: 126
تعریف شهید از طبقات
بعد از این، نکته بعدی: فائده و نقش و آثار طبقات چیست؟ ما تعریفی داشتیم از طبقات مرحوم شهید ثانی در کتاب درایه صفحه 134 می فرماید «الطبقه عباره عن جماعه اشترکوا فی السن و لقاء المشایخ» طبقه عبارت است از یک گروه که گروه یعنی دو سه نفر که اینها اشتراک در سن و اشتراک در ملاقات به مشایخ روایت داشته باشند؛ از یک شیخ نقل کنند، هم سن باشد که این هم سن بودن قید غالبی است البته گاهی ما داریم معمرین مثل جابر که استثنائاتی در سلسله روات هست که از چند امام نقل می کند اما طبقه را گفتیم بر اساس سن متعارف تنظیم شده این دسته و این گروه که اشتراک در سن و اشتراک در ملاقات شیخ داشته باشند؛ منظور از ملاقات شیخ یعنی نقل کردن روایت از شیخ الحدیث یا دو نفر از یک شیخ الحدیث روایت نقل می کند، این هم طبقه است. ملاک اصلی هم طبقه بودن، این است و وحدت سنی قید غالبی است یا قید مکمل.
فوائد و آثار طبقات
در ادامه این تعریف، مرحوم شهید می فرماید: «و فائدته الامن من تداخل المتشابهین و امکان الاطلاع علی التدلیس و الوقوف علی حقیقه المراد من العنعنه» فائده اش این است، مشتبهین یعنی آنهایی که شباهت اسمی دارند، تداخل نکنند مثلا یک علی بن حمزه ثقه است یک علی بن حمزه کذاب است طبقه اش هم تقریبا یکی است، این دو تا که روایت نقل کنند بدون خصوصیات دیگر، عن علی بن حمزه امکان دارد، مشتبه بشود. در طبقه که مراجعه کنیم می بینیم علی بن حمزه ثمالی از امام سجاد نقل می کند و علی بن حمزه بطائنی از امام صادق؛ اگر ثابت شد که از امام صادق که نقل کرده این علی بن حمزه بطائنی است و آن علی بن حمزه که از امام سجاد نقل کرده می شود ثمالی است و ثقه پس امن از تداخل مشتبهین و امکان اطلاع بر تدلیس یک وقتی ممکن است تدلیسی شده باشد یک کسی خودش را به اسم راوی اعلام کرده مثلا اعلام کرده که محمد بن ابی عمیر بعد ببینیم که اشتباه کرده «و وقوف علی حقیقه المراد» یعنی بر حقیقت مقصود از عنعنه، این اصطلاحی است که یا معنعن می گوییم یا عنعنه مثلا عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن محمد بن مسلم مراد اصلی از عنعنه این است که طبقات بهم مثل دانه های تسبیح تنظیم شده باشد فاصله نباشد اگر یک راوی می گوید عن راوی و آن راوی، هم طبقه نباشد، این عنعنه نیست. بنابراین در عبارت مختصر یکی از فوائد طبقات این است که مسند و مرسل را از هم جدا کنیم می گوید مثلا شیخ صدوق عن ابن ابی عمیر بدانیم که منظور از این عن گفتن معنعنه واقعی نیست، فاصله زمانی دارد و این حدیث مرسل است و لو گفته عن ابن ابی عمیر واسطه را حذف کرده با طبقات مسند و مرسل معلوم می شود. با طبقات، مشتبهات روشن می شود؛ مثلا دو تا اسم است مثل احمد بن محمد که زیاد داریم که نمی دانیم چه کسی مراد است موثقه هم هست و ضعیف هم هست، تشخیص کار مشکلی است. به اسم جد می رویم جد هم از باب اتفاق دو سه نفر یکی است احمد بن محمد بن یحیی اگر جد نشد کنیه شد القاب نشد می بینیم طبقه اش کجاست از کدام امام روایت نقل کرده؟ آن راوی های ثقه که طبقه اش ثبت شده است، اگر از آن طبقه هست تطبیق می شود به آن ثقه اگر به آن طبقه تطبیق نشد می شود مجهول این فائده طبقه است. در مثال سید الاستاد کتاب معجم رجال جلد 1 صفحه 151 می فرماید که آمده است روایتی از امام صادق نقل شده از ابن فضال از ابان بن تغلب که ابان بن تغلب از اصحاب امام صادق است امام صادق در رحلت ابان بن تغلب روضه خواند که وجع قلبی اما ابن فضال از امام رضاست وقتی بگوید عن ابان بن تغلب دیگر معلوم می شود که آن ابان بن تغلب نیست یا همین طور محمد بن سنان اگر از ابان بن تغلب نقل می کند محمد بن سنان سال 220 فوت شده و ابان بن تغلب سال 1041 فوت شده معلوم می شود که ابان بن تغلب آن ابان بن تغلب نیست.
ص: 127
درباره فقاع بحث می کردیم، حرمت شرب و نجاست
درباره حکم فقاع بحث می کردیم، آب جو چه حکمی دارد؟ حرمت شرب و نجاست. گفته شد که حکم فقاع، اجماعا و نصوصا و تسالما ثابت است؛ باب 27 کل روایاتی که آمده است درباره حرمت شرب و نجاست فقاع، می باشد. اجماعات هم تعرض شد و امر مورد تسالم اصحاب است. اما بحث این است که این فقاعی که گفته شده است که خمر است آیا این تنزیل موضوعی است یا تنزیل حکمی است؟
تنزیل دو قسم است
تنزیل دو قسم است: 1. تنزیل موضوعی اگر تنزیل موضوعی شد، منزل با منزل علیه در تمامی احکام مشترک است؛ چون منزل، ملحق شده است موضوعا به منزل علیه. مثل اینکه بگوییم الطواف بالبیت صلاه همان قصد قربت همان ترتیب همان موالات همان وجوب اتمام و همان طهارت الی اخر و اما اگر تنزیل حکمی بود که گفتیم این شئ در حکم شئ دیگری است در این صورت منزل با منزل علیه در تمامی احکام مشترک نیست بلکه فقط به ابرز اوصاف و اشهر خواص مشترک است برای اینکه فرض ما این است که تنزیل، تنزیل حکمی است . از باب مثال می گوییم که فرد مؤمنی که اهل علم نباشد، می تواند امامت کند در مسجد. نازل منزله یک امام جماعت قرار می دهیم این تنزیل، تنزیل حکمی است فقط در اقتدا اما در سائر خصوصیات او مثلا مسئله بلد باشد به قولش اعتماد کنید و او بتواند عقد شرعی بخواند که امام جماعت به معنای کلمه باشد، مومن که میگوییم می تواند امام جماعت باشد، در ابرز خواص برای امامت اما در بقیه خواص نمی تواند؛ برای اینکه تنزیل، تنزیل حکمی است. تنزیل لفظ نیست معناست و معنا از سنخ لبیات است. تنزیل جزء ادله لبیه و از سنخیات است عمل است و عملیات تنزیل است پس از که عمل شد، دیگر در قالب لفظ نیست تا اطلاق داشته باشد؛ به قدر متیقن اخذ می شود و همان ابرز خواص را می گیریم. فقاع که در باب 28 از ابواب اشربه محرمه جلد 17 وسائل و حدیث شماره 1 «هِیَ خَمْرَةٌ اسْتَصْغَرَهَا النَّاس» می بینیم تنزیل، ظهورش تنزیل موضوعی است. بنابراین در اصل نجاست و حرمت شرب فقاع، شک و تردیدی وجود ندارد؛ روایات و نصوص و حتی گفته می شود ضرورت فقه است.
ص: 128
منظور از فقاع محرم الشرب چه فقاعی است
بحثی که اینجا هست این است که این فقاع، مصداقش چیست؟ همین آبجوهای بازار هم فقاع است یا نیست که محل ابتلا هم هست . منظور از فقاع محرم الشرب چه فقاعی است؟
سوال و جواب دو تا عنوان اگر بود، تنزیل است منتها اطلاق اگر حقیقی بود می شود تنزیل موضوعی. در تنزیل دو تا موضوع باشد یکی را به دیگر وصل کند اگر موضوعی بود می شود حقیقی .
نظر صاحب جواهر فرمود فقاع در لغت نامه ها
مرحوم صاحب جواهردر کتاب جواهر جلد 6 صفحه 39 می فرماید: فقاع که به لغت مراجعه می کنیم مجمع البحرین می گوید: متخذ از شعیر است ماء الشعیر. به انتصار که مراجعه می کنیم می گوید: «متخذ من الشعیر و القمح» قمح که گندم است. به مقدادیات شهید اول که مراجعه می کنیم می گوید: در قدیم، فقاع ماء الشعیر بود الان به ماء الزبیب هم به کار می رود. لغت که اختلاف داشته باشد، ما نمی توانیم از آن استفاده کنیم.
فرق بین جمع روایات و جمع لغت نامه ها
جمع بین لغت نامه های مختلف مثل جمع بین روایات نیست؛ جمع بین روایاتهای متعارض، مرجحات منصوصه دارد. اما جمع بین لغات اینها همه شان کارشناس هستند از کجا می دانیم علامه طریحی کم باشد از سید مرتضی البته در فقه ممکن است یا شهید از کجا معلوم است که کمتر از آن باشد. از نظر کارشناسی در یک حد هستند و لغت نامه ها هم معمولا قدیمی هستند . یکی دو تا تبصره دارد که اگر لغت نامه ها جدید بود، اعتبارش به ثبت نمی رسد مثلا الان کتاب لغت معروف المنجد در فقه علمی و فقهی، اعتبار ندارد در عین حالی که خوب کار کرده چون از عصر اخیر است ولی چون جدید است دیگر اعتبار ندارد. قدما طبق سیره، اعتباره دارد لذا در یک کتابی علمی اگر از المنجد استفاده کنید این تحقیقی نیست از مصباح استفاده کنید یا مجمع البحرین یا از ابن منظور . اما اگر این نکته را نداشت اگر دیدیم لغت نامه ها یک مطلب را اعلام می کند، یک لغت به عنوان نادر که در اصطلاح روایی اگر روایتی داشتیم می شود شاذ اما اگر در لغت بود، می گوییم نادر. اگر نادر بود یا جدید بود می شود کنار بگذاریم ولی اگر لغت نامه های مثل شهید و طریحی و سید مرتضی توان بر ترجیح نداریم لذا صاحب جواهر با آسان سازی می فرماید از لغت نامه ها چیزی به دست نمی آید.
ص: 129
استصحاب قهقرائی
و انگهی در مرحله تحقیق، می فرمایند که اگر قائل بشویم که اشتراک وجود دارد، یعنی فقاع مشترک است بین ماء الشعیر و ماء الزبیب و ماء القمح ، دلیل ندارد . اشتراک از کجا ثابت کنیم؟ فقط شهید گفته است که جدیدا به ماء الزبیب به کار می رود مگر با استصحاب قهقرائی یا به قول صاحب جواهر استصحاب معکوس الان می بینیم جدیدا که ماء الشعیر که فقاع هست به ماء الزبیب به کار می رود، شک می کنیم که در زمان صدور روایت، این اطلاق بوده یا نه استصحاب می کنیم . این استصحاب قهقرائی را فقط اعلام کرده اند اما اعتبار ندارد. کسی از صاحبنظران اصول قائل به اعتبار استصحاب قهقرائی نیست فقط یک تصویر محض است مثالش قاعده مقتضی و مانع است، اسم روی آن گذاشته اند اما هیچ کسی نمی گوید قاعده مقتضی و مانع اعتبار دارد. می فرماید
اصالت عدم تأخر حادث
در مقابل که می بینیم اصاله تاخر حادث به سود این قول هست که فقاع فقط ماء الشعیر باشد و ماء الزبیب بعدا حادث شده باشد جزء معنای فقاع در زمان صدور روایت نیست؛ اصل تأخر حادث است. پس از که ما دیدیم اصاله تأخر حادث به سود قول به اختصاص فقاع، به ماء الشعیر تمام می شود،
اصاله الحقیقه در دو مورد
اگر بگویید اصاله الحقیقه که اصاله الحقیقه در دو مورد بکار می رود: 1. در تعیین مراد متکلم؛ اگر متکلم مطلبی را بیان کرد که ما معنایش را از آن فهمیدیم، احتمال دادیم خلاف آن را اراده کرده باشد، اصاله الحقیقه می گوید همان معنایی که از لفظ، استفاده می شود بر اساس اقتضای اصاله الحقیقه همان معنا مراد متکلم است. مورد دوم اگر لفظی را دیدیم در یک معنایی به کار می رود، کاربرد این لفظ نسبت به این معنا مورد تردید است که آیا این معنا معنای موضوع له است یا معنای حادث است؟ اصاله الحقیقه می گوید اصل این است که این به معنای موضوع له به کار برود و مقصود معنای حقیقی است . یک نکته توضیحی هم بگویم این دو تا نظر قبل از تطور و بعد از تطور است قبل از تطور، اصاله الحقیقه به این معنای دوم به کار می رفت که معنایی شک داریم که این معنا معنای حقیقی یا غیر حقیقی اصاله الحقیقه اثبات می کرد که معنا، معنا حقیقی است بعد از تطور می گوید فقط برای تعیین مراد متکلم است. که قبل از تطور قبل از زمان شیخ انصاری و بعد از تطور بعد از زمان شیخ انصاری است.
ص: 130
تعارض اصاله الحقیقه با اصاله عدم اشتراک
می فرماید: این اصاله الحقیقه معارض است به اصاله عدم اشتراک که نتیجه اش فقط اختصاص فقاع به ماء الشعیر می شود ؛ عدم اشتراک بین ماء الشعیر و ماء الحنطه و الزبیب و القمح مثلا. اصول متعارض شد و لغت هم به جایی نرسد ایشان می فرماید: فتامل جیدا انه من المشکلات و له آثار. می گوید این مورد از مشکلاتی است که خیلی دقت کنید که آثار هم دارد
نظر شهید ثانی در مورد فقاع، عنوان وقتی از سوی شرع ذکر شد ملاک صدق عرفی است
بعد از ایشان مرحوم شهید ثانی کتاب مسالک الافهام جلد 1 صفحه 123 می فرماید: نهی ای درباره فقاع آمده کتاب وسائل جلد 17 باب 27 و 28 از ابواب اشربه محرمه، این نهی ها که آمده ، فقاع موضوع حکم است از سوی شرع و این عنوان برایش اعلام شده قاعده این است که عنوان که از سوی شرع اعلام بشود، در مقام عمل فقط تطبیق عرف، ملاک و معیار است. هر کجا که عرف بگوید این فقاع هست، حکم فقاع را دارد؛ چون عنوان اعلام شد صدق عرفی، تمام الملاک است. بعد اضافه می کند اصل در فقاع، صدق عرفی است از آبجو گرفته شده باشد یا از غیر آن. فرق نمی کند. این تقریبا رأیشان با رأی شهید اول نزدیک است.
نظر شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری کتاب طهارت صفحه 368 می فرماید: علی کل حال مرجع عرف است. دیگر مرجعی نداریم شرع مسئولیتش را کامل کرده راه دیگر ندارد فقط عرف هر چه بگوید همان است.
ص: 131
نظر فقیه همدانی
اما فقیه همدانی کتاب طهارت از مصباح الفقیه جلد 1 صفحه 551 می فرماید: اثبات اعم یعنی فقاع وضع شده باشد برای ماء الشعیر و غیره به توسط صدق عرفی، کار مشکلی است.
آسیب پذیر بودن عرف
نکته ای اینجا هست که صدق عرفی یک حرکتی است که مانع نداشته باشد و هر وقت عرف به مانع بخورد کاری نمی تواند از پیش ببرد. عرف یک حرکت خیلی خوب است و کارساز اما بسیار آسیب پذیر است اگر یک مانعی یک اختلافی یک احتمال عقلائی در مقابل داشته باشد دیگر کاری نمی تواند از پیش ببرد. بنابراین، ما می بینیم از کلمات اصحاب استفاده می شود که در قدیم، فقاع اختصاص داشته به ماء الشعیر که همین که ما می دانیم اختصاص داشته نتیجه این می شود که معنایی که الان ما از آن استفاده می کنیم، معنای جدید وحادثی است. این معنای جدید و حادث و لو صدق عرفی داشته باشد، صدق عرفی مجازی هم هست بنابراین عرف از کار و اعتبار ساقط می شود .
عنصر زمان و مکان
چون از تتبع کلمات فقها مضافا بر آن به تعبیر سید الامام عنصر زمان و مکان در اجتهاد می بینیم زمان معصوم، فقاع به ماء الشعیر اختصاص داشته و الان پس از صدر غیبت و بعد از غیبت کبری که به ماء القمح و ماء الزبیب استعمال می شود و صدق هم بکند این صدق، کاشف عنوان حقیقی فقاع نیست. احتمال انصراف وجود دارد احتمال انصراف که وجود داشت، دلالت کامل نیست. بنابراین اعم، از صدق عرفی به اثبات نمی رسد. نکته دوم اینکه عرف، از سنخ ادله لبیه است. خاصیت دلیل لبی این است که مانع نداشته باشد و حدود معنا قطعی و محرز باشد یک مانع کوچک و یک شک در شمول برای دلیل لبی کافی است که از کار بیفتد. پس عرف هم از ادله لبیه است و کارایی هم در این حد است بنابراین می فرماید: حکم درباره ماء الشعیری که متخذ از غیر شعیر باشد از حنطه و زبیب محل تردد است حداقل حکم قطعی نمی شود ثابت کرد و باید احتیاط کرد این ما حصل فرمایش ایشان بود
ص: 132
بیان کوتاه سید الاستاد در مورد مشکلات اخذ به قدر متیقن در اقل و اکثر و دلیل لبی
سید الاستاد در بیان کوتاه مسئله را برایتان جمع می کند به هیچ اشکال؛ می فرماید در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 39 و 40 درباره فقاع، تردیدی که به وجود آمده است، بر می گردد به شک بین سعه و ضیق معنا. شک در سعه و ضیق ، شک در اقل و اکثر مورد است. شک در اقل و اکثر مورد به طور مسلم اخذ به قدر متیقن می شود؛ چون مصداق دیگر از ادله لبی مورد است مقیاس ادله لبی این بود که لسان ندارد و می شود از سنخ لبیات. اگر دلیل لبی کارش بین اقل و اکثر دائر بود، به طور طبیعی اخذ به قدر متیقن می شود بنابراین در مثل چنین موردی که ما می بینیم فقاع، امرش دائر است بین اینکه ماء الشعیر باشد که این اقل است و ماء الشعیر و ماء القمح و ماء الزبیب باشد که این اکثر است قدر متیقن که ماء الشعیر است، حمل کردن به قدر متیقن، یک امر واضحی است. اضف الی ذلک که در زمان معصوم، فقاع اگر نگوییم صریح، ظهور بسیار روشنی در ماء الشعیر داشته.
شاهد بر اختصاص فقاع به ماء الشعیر
و شاهد بر این مطلب در همان باب 27 سوال شده است که در شام بنی امیه؛ رئیس بنی امیه و اخبثهم لعنه الله علیهم معاویه بن ابی سفیان اینها ماء الشعیر به یک مشروبات دیگر و مست کننده هایی به کار می برند این دلیل بر تعمیم نیست. تعمیم بر اختصاص در صورتی ثابت است که در زمان معصوم، در بلد معصوم و در بیان معصوم، فقاع ماء الشعیر بوده و از آنها سوال شده است و همین شاهد می شود که اختصاص وجود داشته. بنابراین، در چیزی که از خود شعیر اخذ نشده باشد مثل ماء الحنطه و ماء الزبیب قبل از غلیان و قبل از اسکار اصاله الحل و اصاله الطهاره جاری می شود اشکالی در این مسئله مواجه نیستیم پس آنچه مسلم است مقصود از ماء الشعیر، آب جو هست الان در زمان ما این ماء الشعیرها و اشتراط حرمت و نجاست به غلیان این دو تا عنوان شرح این معنا جلسه آینده.
ص: 133
سید یزدی می فرماید الفقاع و هو شراب متخذ من الشعیر...
سید طباطبائی یزدی می فرماید: «الفقاع و هو شراب متخذ من الشعیر علی وجه مخصوص و یقال ان فیه سکرا خفیا و اذا کان متخذا من غیر الشعیر، فلا حرمه و لا و نجاسه الا اذا کان مسکرا» بعد می فرماید «ماء الشعیر الذی یستعمله الاطباء فی معالجاتهم لیس من الفقاع فهو طاهر حلال». این مسئله را بحث کردیم و ادله اش را گفتیم فتوا همین است که در متن آمده. فقاع که در حقیقت می فرماید شراب است یعنی خمر که فقط، از شعیر گرفته شده باشد، به وجه خاص و ویژه ای و هم گفته می شود که اسکار دارد. طبق آنچه در بیان سید الاستاد آمده است، خمر بیست درصد ماده اسکار دارد و فقاع دو درصد ماده اسکار دارد. اگر این فقاع از آبجو گرفته شود، که قطعا نجس است و حرام به نصوص متواتر و اجماعات و تسالم اما اگر از غیر شعیر باشد، از حنطه و ذرت تا در حد اسکار نرسید باشد، به مجرد غلیان نه حرمتی هست و نه نجاستی . احتیاطی هم اعلام نشده. بعد می فرماید: ماء الشعیری که اطباء استعمال می کنند برای معالجه، آن از آن فقاعی نیست که محرم الشرب و نجس باشد، اشکالی ندارد فهو حلال طاهر حلال.
نکات باقی مانده
بعد از آن نکاتی که باقی مانده است بررسی کنیم و با فرع جدید.
بررسی اشتراط غلیان در فقاع
ص: 134
اما نکته ای که باقی ماند این بود که پس از اذعان بر اینکه فقاع، محرم الشرب و نجس است بلا اشکال آیا در تحقق و ترتب این دو تا حکم، غلیان یا نشیش، شرط هست یا نیست؟
مقتضای اطلاق روایات عدم اشتراط غلیان
آنچه از ظواهر نصوص استفاده می شود، فقاع به قول مطلق محرم الشرب و نجس اعلام شده بود. که باب 27 در تمامی روایات این باب و باب 28 و باب 29 که از فقاع صحبت به میان می آید، خبری از غلیان نیست. هیچ اشاره ای هم به غلیان نشده. و همه آن روایات با صراحت کامل می فرمود مثلا همان باب 27 از ابواب اشربه محرمه حدیث 1 صحیحه وشّاء که از امام رضا سلام الله تعالی علیه «أَسْأَلُهُ عَنِ الْفُقَّاعِ فَکَتَبَ حَرَامٌ وَ هُوَ خَمْر». روایات دیگر هم از همین شکل و ساختار برخوردار است . از غلیان هیچ صحبتی به عمل نیامده. مطلق اطلاق ، عدم اشتراط غلیان است. اطلاق هم طوری نیست که یک روایت باشد در یک روایت نباشد ،حتی در یک روایت هم نمی توانید غلیان را پیدا کنید.
دلیل بر اشتراط غلیان، نظر خبرگان است
از سوی دیگر هم می بینیم که غلیان، یک شرط مسلم و اتکازی برای خبره و آشنایان به این نوع هست . دلیلی هم داریم که غلیان شرط است؛ نظر کارشناسان، خبرگان امور درباره توضیح لغت، قاموس و مجمع البیان؛ قاموس می گوید فقاع بر وزن رمّان عبارت است از آب شعیری که غلیان کند و زبدش بالا بیاید ارتفع فی راسه زبده . زبده یعنی کف غلیان کند تا کف کند. در لغت نامه مجمع البحرین هم آمده است که می فرماید: مفقاع فقاعا: ارتفع فی راسه زبد» این لغت نامه ها یعنی چیز جوشیده شده و چیز غلیان شده که کف روی آن بیاید. این معنای فقاع است. اطلاق از غلیان خبری نیست و کارشناسان می گویند غلیان، در معنای فقاع دخالت دارد.
ص: 135
صاحب جواهر می گوید غلیان در تحقق مفهوم فقاع، دخل و جزئیت دارد
جمع بین این دو مرحوم محقق وحید دهر خودش، صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 6 صفحه 40 می فرماید: حقیقت این است که غلیان، در تحقق مفهوم فقاع، دخل و جزئیت دارد. غلیان از مقومات حقیقت فقاع است. حقیقت فقاع بدون غلیان شکل نمی گیرد. بنابراین، نیاز به قید ندارد. از سوی دیگر، قید بیرونی قابل ذکر و نیاز به بیان دارد، قید که از مقوم ذات و مقوم مفهوم باشد و خود مفهوم را که ذکر کنیم، کافی است نیاز به ذکر ندارد. بنابراین، فقاع خود ماهیتش غلیان را به عنوان جزء مفهوم دارد همین که می گوییم فقاع یعنی ماء الشعیر غلیان دیده که جز این، معنا ندارد. لذا اطلاقات روایت، که اشاره ای به غلیان ندارد، نه تنها تطبیق می کند که موید ذهنی هم هست؛ چون که اگر خارج از ماهیت بود، ذکر می شد. دخل در ماهیت که دارد، نیاز به ذکر ندارد. بنابراین، در نتیجه شرط غلیان، مطلبی است که هیچ شبهه و اشکالی ندارد . شما با عدم ذکر غلیان در نصوص، هیچ توهمی به ذهن راه ندهید.
نظر فقیه همدانی و سید الاستاد در اشتراط غلیان
لذا فقیه همدانی در مصباح الفقیه کتاب طهارت جلد 1 صفحه 557 می فرماید: ظاهر کلمات غیر واحد من الاصحاب، اعتبار غلیان در مفهوم فقاع است. (کتاب فقیه همدانی با کتاب طهارت شیخ، همسان حرکت می کند یک فرق دارد؛ فرقش این است که فقیه همدانی به یک نکات ظریف و در عین حال واضح، لذا قد یقال که فقیه همدانی، مبدأ تطور فقه استدلالی جدید است). ایشان به این نکته اشاره کرده فرمود: ظاهر غیر واحد من الاصحاب که با مجامله می شود مطابق با اتفاق است اتفاق اصحاب بر این است که غلیان در مفهوم فقاع، معتبر است.
ص: 136
سوال و جواب نفی خلاف و اتفاق، در یک رتبه است تعبیر فرق می کند ایجابی می شود اتفاق و سلبی می شودنفی خلاف.
استناد سید الاستاد دو چیز است 1. لغت 2. روایات
پس از این، سید الاستاد کتاب تنقیح فی شرح العروه جلد 3 صفحه 129 می فرماید: صحیح این است که نشیش و غلیان در مفهوم فقاع، دخیل است. دو تا اسناد هم دارد؛ اسناد اولشان به لغت نامه هاست. می گوید فقاع به معنای غلیان و ارتفاع زبد فی راس المائع هست. (اگر اشکال شود که ایشان که لغت نامه را معتبر نمی داند جواب این است که در اصول معتبر نمی داند در فقه مستند می کند دو وادی است . آنجا آزاد حرکت می کند اینجا مقید. در مسئله ای دیدیم که ایشان با تمام قدرت اصولی جمع کرد، در آخر فرمود اگر شهرت نبود، فتوا اینگونه می شد). ایشان دو تا استناد دارد که یک استنادش لغت نامه هست. استناد دوم روایات و نصوص ؛ روایت صحیحه محمد بن عمیر ( که همان ابن ابی عمیر است) کتاب وسائل جلد 17 باب 39 از ابواب اشربه محرمه حدیث شماره 1 محمد بن الحسن باسناده شیخ طوسی باسناد خودش از احمد بن محمد بن یحیی العطار قمی سند شیخ به محمد بن احمد درست است. (باسناده که می گوید چند تا راوی ذکر نشده نه اینکه از قلم افتاده باشد که مرسل بشود و اسناده باید تحقیق بشود که تحقیق شده که این اسناد درست است). عن محمد بن احمد بن یحیی که از اجلا و ثقات است عن یعقوب بن یزید که توثیق خاص دارد عن ابن ابی عمیر( که فوق توثیق است یعنی کسی که او از او نقل روایت کند آن مروی عنه موثق می شود) عن مرازل توثیق خاص دارد نیاز هم نداریم چون ابن ابی عمیر از او نقل کرده، «کان یعمل لابی الحسن علیه السلام الفقاع فی منزله» از خدام آقا بود و کار فقاع و ماء الشعیر در منزل آقا امام رضا انجام می داد و سوال شد که این چه وضعیتی داشت. «قال فلم یعمل فقاع یغلی» می گوید فقاع را انجام می داد نه فقاعی که غلیان کند. یک مقدار ماء الشعیر یا ماء الحنطه ای که یک نوشیدنی بشود اما در حد غلیان برسد نه فقاعی که لم یعمل فقاع یغلی . بنابراین آن فقاع محرم الشرب، متقوم به غلیان است. روایت دیگری را شیخ انصاری فرموده است که موید این مطلب می شود صحیحه علی بن یقطین در همین باب روایت 3 ولی دلالتش را سید الاستاد خالی از اشکال نمی داند. دلالتش واضح نیست لذا ما به همین صحبحه ابن ابی عمیر اکتفاء کنیم و نیازی به آن موید در اثبات مطلوب نداریم.
ص: 137
سوال و جواب: سوال این است که درباره فقاع، جمع بین معنای حقیقی و لغوی و جمع بین نصوص این است که فقاع، اطلاقش همان است که متقوم به غلیان است، حالا اینجا ابن ابی عمیر گفت لم یعمل فقاع یغلی در اصطلاح که شما استعمال مجازی را قبول که دارید مخصوصا اگر قرینه لفظی به آن باشد. بنابراین، در آن ابتداء که می گوید عمل فقاع، انجام می دهد بعد ابن ابی عمیر می گوید فقاع یغلی انجام نمی دهد معنایش این می شود که فقاع یغلی که معنای حقیقی فقاع هست، نیست. که بیان راوی است و معلوم می شود آن استعمال، استعمال حقیقی نیست چون نه قرینه بلکه نص، در بک بیان توضیح داده که آن لم یعمل فقاع یغلی.
سوال و جواب دنباله روایت عن مرازل «کان یعمل لابی الحسن الفقاع فی منزله» حالا این روایت توجیهات زیاد دیگری هم دارد ما به آنها، نمی پردازیم و الا عمل است ضمیر یعلی و منزله به کجا برمی گردد ما به آن خصوصیات نپرداختیم گفتیم قال ابن ابی عمیر و لم یعمل فقاع یغلی در این روایت کامل نقل نشده لم یعمل فقاع یغلی این فقاعی انجام نمی دهد که غلیان کند که فقاع حقیقی باشد. این فقاعی است که به آن مسامحتا فقاع گفته شده است . کاری است در جهت نوشیدنی از آب جو که مسامحتا یا مجازا به آن فقاع گفته شده است. در کلام معصوم فقاع، مطلق آمده اینجا مرازم فقاع انجام می دهد ابن ابی عمیر گفته است که این حرفش تسامحی است. لم یعمل فقاع یغلی بنابراین، درباره اشتراط غلیان و نشیش نسبت به تحقیق عنوان فقاع، تردیدی بین فقهاء دیده نمی شود و ادله هم موید بر این مطلب هست هم تنصیص لغویین هم اطلاق و انصراف. پس این دو تا شرط، غلیان و نشیش در ترتیب حکم فقاع ، معتبرند بلا اشکال.
ص: 138
آیا در فقاع اسکار هم شرط است یا نه؟
مطلب بعدی که آیا در فقاع، اسکار هم شرط هست یا نیست؟ همان طوری که در متن خواندیم سید طباطبائی یزدی می فرماید گفته می شود که اسکار دارد منتها دو درصد که خمر بیست درصد دارد با تحقیقی که سید الاستاد انجام داده. اسکار وجود دارد اما اسکار شرط هست در ترتب احکام یا شرط نیست؟
کلام صاحب جواهر در عدم اشتراط
صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 6 صفحه 41 که اسکار شرط نیست لاطلاق النصوص؛ اطلاق نصوص دارد و فقط فقاع را عنوان قرار داده . نص و بیان که کامل و واضح است ما دنبال فلسفه نمی رویم. دستور تمام فلسفه و تمام ملاک است برای ما.
کلام شیخ انصاری ظاهر نصوص و معاقد اجماعات عدم اعتبار اسکار است
و شیخ انصاری هم می فرماید کتاب طهارت صفحه 368 می فرماید: «معاقد الاجماعات و ظاهر النصوص عدم اعتبار الاسکار»، اسکار در فقاع، شرط نیست بما هو فقاع، محرم الشرب و نجس است و در تحقق عنوان، صدق معنای عرفی کافی است. هر کجا عرفاً بگویند این ماء الشعیر این نوشیدنی آب جو است و صدق عرفی کند، حرمت شرب و نجاست . این دو تا حکم قطعی است مربوط به صدق است که شهید هم فرمود که امر دائر است مدار صدق اسم. پس صدق اسم و اسکار هم شرط نیست و آبجو بودنش معروف نه تنها صدق اسم معروفیت هم داشته باشد که خطر دو برابر است. ماء الشعیر است و شربش محرم و نجاست هم دارد.
ص: 139
حکم ماء الشعیر موجود در بازار
عنوان بحث بعدی حکم ماء الشعیر موجود در بازار که داخل جمهوری اسلامی ایران و کشورهای اسلامی دیگر و جاهای دیگر که از خارج هم ماء الشعیر بدون الکل وارد می شود و محل ابتلا هم هست احیانا خطرناک هم هست بحثش را جلسه بعدی ادامه بدهیم.
(الثِّقَةُ بِاللَّهِ ثَمَنٌ لِکُلِّ غَالٍ وَ سُلَّمٌ إِلَی کُلِّ عَال امام جواد علیه السلام اعتماد به خدا، نردبانی است برای صعود، به بلندای مقصود و بهائی است برای هر مطلوب گرانقدر. ان شاء الله در شهادت آقا امام جواد سهمی بگیریم مخصوصا یادمان نرود تسلیت گفتن به محضر کریمه آل البیت فردا یا امشب که جزء واجبات اخلاقی ماست یعنی ذره ای از کارهای نمک شناسی است که برویم و تسلیتی داشته باشیم). سید طباطبائی یزدی می فرماید: «ماء الشعیر الذی یستعمله الاطباء فی معالجاتهم لیس من الفقاع و هو طاهر حلال» درباره ماء شعیر بحث کردیم و گفته شد که فقاع، ماء الشعیری است که غلیان بکند پس از غلیان، حرمت شرب دارد و نجاست. این به اتمام رسید و حکم همان است که فتوا در متن آمده
حکم آب جو موجود در بازار
فرع جدید، حکم موجود در بازار.
تشخیص موضوع اساس کار است
در بحث استنباط به یک نکته توجه کنیم و آن این است که در صدور حکم، تعیین و شناسایی موضوع، اساس کار است. احیانا حکم که تغییر کرده باشد، موضوع شناسایی نشده. مثال معروف درباره غناء این همه بالا و پایین که می شود، موضوع خوب شناسایی نشده شریعت الحمد لله شریعت واسعی است. تمامی احکام، حتی الارش فی الخدش بیان شده اما موضوع، باید شناسایی شود . گفته بودیم که وظیفه مجتهد، بیان حکم است. تشخیص موضوع، وظیفه مقلد است. اگر مجتهد، در تشخیص موضوع، مبادرت کند، به عنوان نظر مجتهد واجب العمل نیست بلکه به عنوان یک خبره یا کارشناس. درباره فقاع، هم باید موضوع تحقیق بشود.
ص: 140
سوال و جواب: گفته بودیم نظر عرف در مسائل و امور عمومی است. در امور عمومی و سهل الوصول، نظر عرف متبع است اما در اموری که ابهام و عمق دارد و نیاز به تخصص دارد، نظر عرف راهی ندارد بلکه به خبره مراجعه بشود. در موضوع بحث، فقاع ببینیم فقها چقدر تحقیق انجام داده اند.
نظر صاحب جواهر
صاحب جواهر که فقیه ریزنگر و بحث های جامع الاطراف دارد کتاب جواهر جلد 6 صفحه 40 می فرماید: درباره فقاعی که اطباء استفاده می کنند، صدق عنوان مورد تردید است چون خصوصیت فقاع در آن نیست 1. نشیش و غلیان 2. اسکار آن اسکاری که خفیف است
نظر شیخ انصاری
شاگرد ایشان شیخ انصاری کتاب طهارت صفحه 386 می فرماید: فقاعی که محرم الشرب و نجس قطعی است، فقاعی است که متخذ از ماء شعیر باشد نه ماء زبیب و ماء قمح این را مطلق گفته و اعلام کرد. فقاع محرم الشرب فقط فقاعی است که عبارت است از ماء الشعیر.
نظر امام خمینی
سید الامام کتاب طهارت جلد صفحه 390 می فرماید: ما یؤخذ من الشعیر فقاع بلا ریب .
خصوصیات به دست آمده
تا به اینجا خصوصیت هایی که ما در این رابطه به دست آوردیم یک خصوصیت در متن، سید طباطبایی یزدی نقل می کند می فرماید: «الفقاع و هو شراب متخذ من الشعیر علی وجه مخصوص» سید الاستاد کتاب تنقیح فی شرح العروه جلد 3 صفحه 130 می فرماید: فقاع چیزی است که «یطبخ علی کیفیه مخصوصه یعرفها اهله» یعرفها یعنی کیفیه مخصوصیه، اهله اهل فقاع پس ما اطلاع نداریم. ناشناخته می شود. سید یزدی گفت بنحو مخصوص ایشان همان مخصوصی که اهلش می دانند. مائیم و در این هاله ابهام؛ کیفیت مخصوصه این که توضیح و شناسایی نیست. این ماء الشعیر بازار آن کیفیت مخصوصه دارد یا ندارد، از موضوع ما بی خبریم و حکم نمی شود صادر بشود. شرط صدور حکم، شناسایی موضوع است و شناسایی موضوع، بستر بستر صدور حکم است.
ص: 141
راه حل و راه کار
پس از این مشکلاتی که ما روبرو هستیم، تحقیقاتی که به عمل آمده از فقها همین قدر موجود هست . حالا راهکار چیست؟
قانون مراجعه به عرف
به عرف مراجعه کنیم؟ نه،زیرا عرف اسم را می گوید اما این کیفیت مخصوصه داریم باید به متخصص و خبره مراجعه کرد. این قانون یادتان نرود:1. در امور علمی و دقیق به خبره مراجعه می شود نه به عرف. 2. به خبره ای که مراجعه می شود باید دو تا شرط را داشته باشد: 1. خبرویت 2. اطمینان و وثوق و عدم شائبه غرض. چنانکه ما در سیره عقلا و سیره متدینین شرطمان فرق می کند.
در سیره عقلا ما تدین را شرط نمی دانیم
در سیره عقلا تدین را قید نمی کنیم چون مدلول سیره در سیره عقلا، امور عقلائیه است. در سیره متدینین ما تدین را شرط می دانیم بنابراین، در صورتی که دیدیم به نام متدین هست ولی پایبند نیستند، شرط برای سیره متدینین محقق نمی شود لذا شیخ انصاری در مثال می گوید: به سیره متدینین نسبت به تجویز معامله با اطفال، اعتماد نمی شود؛ چون مردم، بی اعتنا هستند احراز نمی کنیم که اینها که بچه های خودشان را برای خرید می فرستند، پایبند به موازین شرعی باشند. پس در سیره متدین، تدین باید احراز بشود.
سیره و اهل خبره
اینجا دو تا نکته است: 1. سیره 2. خبره؛ اول از سیره بگوییم که این متدینین که این آبجوها را که می خورند. اینها متدین هستند و مسلمان و اهل ولایت پس اینها که سیره شان این است که اینها را می خورند. در سیره متدینین گفتیم تدین و پایبندی شرط است عوامی که آبجو می خورند، اسم تدین روی آن هست ولی اشکال شیخ انصاری هست که اینها معلوم نیست اکثرشان، پایبند باشد. بی اعتناست یا به چیزهای خیلی ساده اعتماد می کند که در بازار اسلامی آمده . اما خبره ؛ در رجوع به خبره دو تا شرط بود: 1. خبرویت 2. وثوق و اطمینان غرض آلود نباشد. خبرگان یعنی سازندگان و صاحبان کارخانه تولید آبجو اینها خبرویت که دارند قطعا ولی واقعا اینها آن موازین شرعی را رعایت می کند. باید احراز بشود، اگر احراز نشود، کار مشکل است. در تحقیقات ما که مراجعه شد ما یکی دو نفر شخصیت متدین پزشک فاضل داریم از اینها که سوال کردیم با تحقیقاتشان برای من این مقدار اطلاعات ارائه کرده اند که ما در مطالعاتمان یک مورد دیدیم که کارمند که در همان تولیدگاه آبجو می گوید که ما آبجو درست نمی کنیم، اخیرا آبجویمان را از چین می آوریم. نکته دومی که داشتیم کارشناسان خودمان گفتند که به خبرگان تولیدگر اعتماد نشود، چون اگر آنها بگویند اشکال دارد، تولید ندارد. غرض معلوم است کارشناسانی دولت از بیرون فرستاده این کارشناسان که رفتند و تحقیق کردند نتیجه تحقیق همان واسطه های ما این شد که ما دیگر پس از این لب به آبجوها نمی زنیم. دید که شبهه دارد چون ماء الشعیر و فقاع است.
ص: 142
ماء الشعیر سه قسم است
اما این محققین ما گفته اند که ماء الشعیر که می گیرند، اسمش ماء الشعیر هست ولی لغتا و فقها فقاع به ماء الشعیر اطلاق و اختصاص می یابد. این ماء الشعیر به طور عمده، دو قسم است:
قسم اول
یک قسمش را می گویند که نصفش آب است مثلا دو کیلو آب دو کیلو جو این را که جوشانند پس از که یک سوم برود و یک کیلو باقی ماند دو سومش برود ظاهرا گفته اند که می گویند ذهاب ثلثین شده و دیگر خمری نیست و آبجو محرمی هم در کار نیست. ظاهرا به ما گفته اند که قسم محللشان این بود. در حالی که ذهاب ثلثین درباره آب انگور است و درباره فقاع که نیست و هیچ خصوصیاتی در روایات هم نیامده فقط فقاع محرم الشرب و نجس است. بعد از که هیچ خصوصیاتی نیامده بود، ما ذهاب ثلثین را دیدیم شاید فتوا گرفته اند که جائز است و محلل الشرب است. در این رابطه ما روایتی داریم در ابواب اشربه محرمه باب 2 حدیث 1 صحیحه عبد الله بن سنان ؛ سند از آن سندهای اعلائی است محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله علیه السلام قال:. «کُلُ عَصِیرٍ أَصَابَتْهُ النَّارُ فَهُوَ حَرَامٌ حَتَّی یَذْهَبَ ثُلُثَاهُ وَ یَبْقَی ثُلُثُه» این اطلاق دارد که عصیر مقید به عنب نشده بعد هم کل عصیر که گفته است عصیر خاص نیست و الا اگر عصیر عنب بود می گفت اذا اصابته النار العصیر در حالی که گفته کل عصیر. ظهور دارد در اینکه هر نوشیدنی از مشروبات باشد، که غلیان بکند نجس است تا اینکه ذهاب ثلثین بشود. ظهورش عموم است و عمومش شامل فقاع هم می شود. این دلیل ما در این رابطه نکته دیگر هم اولویت است؛ خمر منزل علیه است و فقاع منزل است. فقاع نازل منزله خمر است در صورتی که منزل علیه رتبه بالا با ذهاب ثلثین طاهر بشود، فقاع هم با ذهاب ثلثین طاهر خواهد شد که تنزیل هم تنزیل موضوعی شده که الفقاع خمر استصغرها الناس که اولویتی است که از نصوص استفاده می شود. نه اولویت عقلی تا شما بگویید که فحوا که نیست قریب به قیاس است. از نصوص که گرفته شود، حجیت و اعتبار ندارد. بنابراین تا اینجا ذهاب ثلثین بشود، همان طور که خبر داده اند محققان که فقاعی که ذهاب ثلثین بشود و در بازار عرضه می شود و ماء الشعیر حلال است، اشکالی نداشته باشد. این قسم اول بود ما در این قسم اول، اشکالی داریم که در صفحه تحقیق خواهد آمد که اولویت به چه معناست و اطلاق به چه صورت است.
ص: 143
سوال و جواب اولویت معنایش این شد که خمر، منزل علیه و حقیقی است. فقاع منزل است و حکمی است و تنزیل هم موضوعی شده پس آنجا که ذهاب ثلثین در منزل علیه مطهر بود، در منزل هم باید مطهر باشد.
قسم دوم که مربوط به خارجی هاست
قسم دوم از ماء الشعیر که ظاهرا برای خارجی هاست که جو کشت می شود، در وضعیت جوانه زدن که رسید، بیرون می آورند یک جوی آب دار می شود . این جویی که آب دارد داخل خودش، شاید کمیت زیادی از این جو با تقطیر از آن قطره قطره بیرون می آورند که آب خود جو هست با شکل خاصی که اهل اعمال فساد و افساد این برنامه ها را دارند. این را که انجام دادند هر چند کمیت محدود باشد، ولی چون تاثیرگذاری بالا دارد، مقدار کم آن را بگیرد به مایع دیگر هم اضافه کند، آن حالت روحی و نشاط شبیه مستی برای انسان بوجود می آورد اثرش را می کند. این همان آبجو اصلی هست که محرم الشرب است و نجس است. حالا یک مقدار مایع دیگر اضافه شده یا نشده کاری نداریم خود آبجو پالایش و آماده با تقطیر پس از جوانه زدن جو. این قسمت اصلی فقاع هست که گفته می شود که در حرمت و نجاستش شکی نیست.
سوال و جواب در تقطیر و تبخیر حالت غلیان نسبت به خود او بوجود می آید. غلیان در حقیقت یک فشار از آتش بر روی جسم است. اما اگر جسم کوچک باشد و آن فشار لازم که آمد که از او چیزی بیرون زد می شود غلیان. غلیان کل شئ بحسبه بعد از تبخیر و تقطیر توسط القاء حرارت قطعا آنجا غلیان محقق است.
ص: 144
قسم سوم
قسم سوم این است که ما از صنعش اطلاع نداریم، ولی ساخته شده می آید. مثلا آبجویی است خمیرمایه اش قسمتی آماده بسته بندی شده از بلاد کفر مخصوصا از چین و کره اینها وارد می شود و ارزان هم هست، این آبجو که وارد می شود بعد در کارخانه تولیدگاه چیزی به آن اضافه می شود و بعد بسته بندی می شود که سرمایه اش از آن گرفته این سه قسم از نظر موضوعی برای شما بیان شد موضوع را فعلا خوب فهمیدیم و حکم را فعلا بیان نمی کنیم. این تحقیق موضوعی که تا به اینجا رسیده است، که ظاهرا بیشتر از این در قلمرو تحقیقات فعلی چیزی به دست نمی آید، موضوع تقریبا مشخص شد که آبجو سه قسم است چه احکامی دارد حرمت شرب، نجاست ان شاء الله جلسه آینده
جرح و تعدیل
درهفته قبل، طبقات را بحث کردیم و کامل کردیم. عنوان بحث امروز ما، جرح و تعدیل است. یکی از بحث های مهم رجال، بحث جرح و تعدیل است.
چیستی معنی جرح و تعدیل و چه الفاظی به کار می رود و چه آثاری دارد؟
جرح و تعدیل چیست و چه الفاظی به کار می رود و چه آثاری دارد و بعد از آن مشکل اصلی اگر جرح و تعدیل، تعارض کنند، چه علاجی داریم؟ اولا معنای جرح و تعدیل، در دید ابتدائی و لغت نامه ها روشن است؛ جرح یعنی کسی که شخص دیگری را، تضعیف کند و فسقی یا کذبی به او نسبت بدهد. در بحث رجال، منظور از جرح، نسبت دادن فسق و کذب و جعل حدیث هست. و تعدیل، در اصطلاح رجال عبارت است از توثیق و اعلام وثاقت و عدالت و تقوا.
ص: 145
4 عنوان جرح و تعدیل و ذم و مدح
با دید دقیق تری که مسئله را بنگریم، این عنوانی که دو چیز هست در حقیقت می شود چهار عنوان، جرح و تعدیل و ذم و مدح. جرح مرحله کاملی سلبی است مثل اینکه بگوید کذاب، ذم مرحله پایین تر از جرح است مثلا گفته شود مضطرب الحدیث و تعدیل هم عبارت است از اعلام وثاقت در حد کامل، که بگوید ثقه و مدح هم عبارت است از اعلام وصف مثبت اما در حد پایین تر، مثلا گفته شود فاضل، شارع، کاتب مرحله اول از توثیق و تضعیف شد جرح و تعدیل مرحله دوم از توثیق و تضعیف می شود مدح و ذم
سند صحیح و حسنه
در اصطلاحات خواندیم که اگر وثاقت به طور صریح اعلام بشود، سند می شود صحیح. اگر در فضل و اوصاف مثبت در حد مدح، اعلام بشود، سند می شود حسنه. در نقطه مقابل، اگر جرح به طور کامل اعلام بشود نسبت به راوی، آن سند می شود ضعیف. و اگر ذم اعلام بشود، آن سند می شود غیر معتبر. این اصطلاحات را بین کلمات مختفی است دقت کنید که دسته بندی شده که نیست.
فرق حسنه و موثقه
سوال و جواب موثقه راوی است که وثاقتش تصریح شده اما از نظر عقیده، امامی نیست. حسنه راوی شیعه است، اما توثیق به طور خاص نشده. روایت صحیحه که در صدر عالی است پس از صحیحه موثقه و حسنه است. توثیقات عام، به تعبیر خاص می شود معتبره. علاوه بر جرح و تعدیل، مدح و ذم هم تعریف کردیم،
ص: 146
الفاظ تعدیل و مدح
اما الفاظ تعدیل از باب مثال عبارت اند: عین؛ می گوییم محمد بن مسلم عین، این لفظ شماره یک توثیق است. ثقه، صدوق این سه نمونه از الفاظ تعدیل 2. الفاظ مدح عبارت از این است که بگوییم جلیل، حافظ، فاضل. صفت مثبت برای راوی اعلام کرده ایم اما وثاقتش را صریحا اعلام نکرده ایم. حافظ بودن قرآن یک وصف مثبت است.
الفاظ جرح و ذم
اما سلبیات که الفاظ جرح و ذم بود.الفاظ جرح درجه یک: کذّاب، ملعون، فاسد العقیده،
سوال و جواب: شخص باید مورد اعتماد باشد، کسانی که فساد عقیده داشته باشد مورد اعتماد نیست و به نقلش اعتماد نمی شود. یک فردی است راوی است نمی شناسیم فقط می دانیم فاسد العقیده است. الفاظ ذم : مجهول، مهمل، مضطرب الحدیث،
معنی مهمل و مجهول
مهمل آن است که از لحاظ عقیده معلوم باشد امامی است، ولی وصف و مدحی درباره اش نیامده باشد و یا در کتب روایی و جوامع روایی هم ذکر نشده باشد. مجهول آن است که شخصی است روایت را نقل می کند، مدح و ذم ندارد، یک پله از مهمل پایین تر است عقیده اش معلوم نیست فاسد العقیده نیست، درباره عقیده اش اطلاعاتی در دست نیست.
سوال و جواب ما حصل انچه که در مهمل و مجهول گفتیم این بود که برای هر دو تایش که در جوامع ذکر نشده باشد و یا ذکر نشده باشد، آن را که آورده اند، ما که تحقیق دیدیم ذکر شدن و ذکر نشدن، معیار نمی شود. در مجموع این جمله استخراج شده که هر دویش در جوامع روایی آمده باشد یا نیامده باشد، ولی مدح و ذم نداشته باشد. پس آمدن و نیامده باشد، ملاک نیست. مهمل این است که در کتب روایی آمده باشد یا نیامده باشد، عقیده اش معلوم است اما درباره مدح و ذم اش چیزی نیامده. مجهول این است که مدح و ذم ندارد، اما درباره عقیده اش هم چیزی نیامده.
ص: 147
اهلیت جارح و معدل
اما اینکه چه مرجعی اهلیت دارد برای جرح و تعدیل؟ کسی که جرح او، تاثیر گذار باشد و یا تعدیل او مورد قبول باشد، باید اهلیت داشته باشد. و الا فسقه کل روات را جرح می کنند یا آدم های خوشبین خطابی می گوید همه راویان خوبانند.اما تحقیقی این است که آن کسی که جرحش تاثیرگذار است در رجال و تعدیلش تاثیرگذاراند، در بحث های قبلی گفتیم. آنها همان موثقینی بودند که ارباب اصول رجالیه بودند که چند دسته بود متقدمین و متاخرین و مشهور و غیر مشهور. از باب مثال معروفشان سه نفر است: شیخ نجاشی، شیخ کشی و شیخ طوسی این سه نفر که از باب مثال گفتیم، اهلیت دارند.
شرائط اهلیت
در اهلیت چند نکته شرط است: 1. خبرویت و اهل خبره باشند. صدور روایات و صحت صدور و آشنایی با روایات و جعل و موجبات جعل، اینها را احاطه و اشراف داشته باشند که بشوند خبره. 2. قدم زمانی؛ از متقدمین باشد. لذا بر جرح و تعدیل متاخرین، مشهور بلکه اتفاق بر این است که اعتبار وجود ندارد مگر مواردی که جرح و تعدیلشان، مستند باشند. یعنی سند روایی داشته باشد که آن دیگر از جرح و تعدیل شخصی بیرون می رود. و قدم زمانی از سوی دیگر زمانشان با زمان صدور روایت، نزدیک باشد که اهلیت برای تشخیص صدور و درک صدور، داشته باشد که گفتم آن قدماء بعضی هایشان همزمان با صحابه و بعضی از تابعین اصحاب امام هستند بعضی هایشان احتمالا زمان امام عسگری را درک کرده اند مثل نواب اربعه. 3. متسالم علیه باشد. یعنی اعتبار توثیقشان، مورد تسالم باشد؛ چون ما در تحقق اعتبار، بسیار باید اهتمام به خرج بدهیم که اگر شک در اعتبار بوجود بیاید، اعتبار سند صدمه می خورد؛ چون شک در اعتبار سند مرتبط است با شک در حجیت و شک در حجیت مساوی است با عدم حجیت..
ص: 148
جرح و تعدیل سه صورت دارد 1. عن علم 2. عن دلیل 3. عن اجتهاد
پس از این، شیوه و ابراز جرح و تعدیل به سه صورت است طبق تحقیق رجالیها: 1. تعدیل و جرح عن علم هست که بر اساس علم خودش، جرح یا تعدیل می کند. 2. عن دلیل هست . 3. عن اجتهاد.
صور جرح و تعدیل
عن علم این است که قطع به صدور دارد. در صورتی که عن علم باشد، جرح و تعدیل قطعا حجیت دارد. شک در آن نیست. قطع به صدور دارد و اعلام می کند در اعتبار این جرح و تعدیل هیچ شبهه ای وجود ندارد. مورد وفاق علما و صاحبنظران هم هست. اما جرح و تعدیل بر اساس دلیل و مستند به دلیل می گوید این عادل است به جهت اینکه این کار را انجام می دهد. دلیلش را می گوید. مثلا میگوید این فرد عادل است برای اینکه همیشه دفاع از ولایت می کند. یا می گوید این فرد معتمد نیست برای اینکه معاونت ظلمه دارد که جرح است که یکی از الفاظ جرح «لا یعتمد علی حدیثه» چون معاون ظلمه است و دلیل را هم ذکر کرده این مورد دوم، محققین می فرمایند که باید محقق، دلیلی را بگوید دیگر در دلیل و استدلال که برسید، تقلید جا ندارد. بحث رجال، بحث تقلیدی نیست. دلیل که اقامه کند، شما بروید آن دلیل را بررسی کنید. اگر دیدید ملازمت از امام یا دفاع از ولایت، به نظر شما اماره عدالت بود، می شود تعدیل. یا بر مبنای سید الاستاد، ملازمت امام اماره قطعی بر عدالت نبود، این دلیل برای شما کامل نیست. اما ما گفتیم اصل در ملازمت امام، اعتماد و وثوق است. سید الاستاد می گوید که ربما ملازمت را دیده ایم ولی فسقه شدند. ما گفتیم این ربما ضرر نمی زند. اصل در ملازمت، وثوق و اعتماد است که در محضر امام معصوم است اصل این است که مورد وثوق است. الا اینکه ان یثبت بدلیل خاص؛ فسق باید به دلیل خاص ثابت بشود. مورد سوم که عن اجتهاد است. عن اجتهاد این است که یک محقق وحید عصر خودش مثل علامه حلی، بر اساس شواهد و قرائن و تحقیقاتی که دارد، اطمینان پیدا می کند به وثوق یک فرد. آن اطمینان بین خود و خدای مجتهد، حجت است مبرر است. به اصطلاح اصول، مؤمّن است. اما برای خودش هست
ص: 149
سوال و جواب خبرویت که رای خبره را شما قبول می کنید، دلیل از او نمی خواهید و دلیل دیگر نیاز ندارد و خبرویت او تمام الموضوع است اما گر خبره از موضع خبرویت خبر نداد، گفت من این را که اینگونه جرح دادم، این معاونت ظلمه دارد این تعدیل، تعدیل مدرکی شد. همان ملاکی که در اجماع داریم؛ اجماع مدرکی، اعراض مدرکی، تعدیل مدرکی بعد از که مدرکی شد، می بینیم مستقیم به آن مدرک، اعتماد کرده و شما هم مقلد نیستند شما مجتهدید. می بینید آن مدرک، درست است اگر درست نیست، می گویید این جرح اش کافی نیست.
سوال و جواب اول عن علم که قطعی است دوم عن دلیل که باید دلیل را ببینم که اگر دلیل را تایید کردیم فهو المطلوب مثل اجماع مدرکی سوم که عن اجتهاد است برای خودش حجیت دارد، برای ما اعتبار ندارد. این جرح و تعدیل به دو صورت است: 1. گاهی از دو نفر است یکی تعدیل می کند دیگری جرح 2. جرح و تعدیل از یک نفر است یک نفر، یک مورد را جرح می کند همان مورد را در جای دیگر تعدیل می کند.
فرق بین جرح و تعدیل و تعادل و تراجیح
نکته دوم فرق بین جرح و تعدیل و تعادل و تراجیح این است که جرح و تعدیل مربوط به راوی است تعادل و جرایح مربوط به روایت است. جرح و تعدیل می شود از مباحث رجال تعادل و تراجیح می شود از مباحث درایه و مرجحات و تقدیم جرح بر تعدیل و یا تساقط بحث هایی است که محل ابتلا هم هست ان شاء الله جلسه آینده.
ص: 150
موضوع شناسی فقاع
درباره حکم فقاع بحث می کردیم، عنوان بحث ما تحقیق موضوعی یا موضوع شناسی فقاع. گفتم برای شناسایی موضوع باید به اهل خبره مراجعه کرد و از آنجایی که طریق ابتدایی برای پیدا کردن خبرگان، کارخانه ها و تولیدگاه هاست، مراجعاتی شده است که احیانا بعضی از تولیدگاه ها صنعت ماء الشعیر هم دارند و بعضی ها هم از جاهای دیگر وارد می کنند.
فرق بین تحقیق درباره موضوع با شبهه موضوعیه
برای توضیح یک نکته را بگویم که تحقیق درباره موضوع غیر از شبهه موضوعیه است؛ تحقیق درباره موضوع این است که یک موضوع از سوی شرع، اعلام شده است ولی خصوصیاتی دارد کیفیتی دارد، همان موضوع اولی، که باید به خصوصیات و ویژگی های آن مراجعه کرد، اگر موضوع عرفی بود، صدق اسم عرفاً کافی است. اگر موضوع علمی بود، باید به خبره و متخصصین مراجعه کرد. این مرحله ابتدائی است. موضوع هست و حکم و از سوی شرع ، موضوع نام برده شده الان ما می خواهیم این موضوع را شناسایی کنیم. اما شبهه موضوعیه این است که موضوع شناسایی شده است و خصوصیات تمام است. در مرحله تطبیق مصادیقی را می بینیم که احتمال می دهیم جزء آن موضوع باشد یا نباشد، این می شود شبهه موضوعیه.
قاعده اصولیه
و قاعده در اصول این است که فحص در شبهه موضوعیه لازم نیست 2. تمسک در ادله نقلیه در شبهه موضوعیه مجاز نیست. گفته بودیم که در شبهه موضوعیه، فحص لازم نیست مگر دو مورد (ارشاد جاهل در موضوعات واجب نیست مگر در دو موضوع در دماء و فروج) 1. استطاعت 2. دیون؛ در این دو مورد فحص لازم است که در ارشاد جاهل به جهت اهمیت و در اینجا به جهت تخلف عملی کثیر که گفته اند اگر فحص در این دو مورد نشود، مخالفت عملیه کثیره لازم می آید لذا باید در این دو مورد فحص بشود. پس تا اینجا دو تا کلی بدست آمد که تحقیق درباره موضوع حکم یک مطلبی است و فحص در شبهه موضوعیه مطلب دیگری است و استثناء در فحص که دو مورد است، مطلب سوم است و عدم وجوب ارشاد در موضوعات یک مطلبی است و دو مورد که استثناء شده است مطلب دیگری است.
ص: 151
تحقیق تکمیلی موضوع شناسی فقاع
تحقیقات تکمیلی درباره موضوع شناسایی فقاع: با کارشناسان و خبرگان که پزشک و متخصص هستند به این عزیزان که گفتیم مراجعه کردند با تحقیقاتشان از اینترنت برای ما تعریف کاملی از فقاع و تهیه فقاع آورده اند این موضوعات را بگوییم بعد احکامش را بیان کنیم.
روش تهیه ماء الشعیر سه صورت است
همان طور که گفته بودیم روش های تهیه ماء الشعیر به سه صورت است: 1. روش سنتی یا طب قدیم که گفتیم فقهاء آب جویی و ماء الشعیری که اطباء به کار می برند، حرمت شرب ندارد و نجس که اصلا نیست؛ سید الاستاد کتاب تنقیح فی شرح العروه جلد 3 صفحه 129 می فرماید: ماء الشعیری که اطباء می گیرند، جو هست و آب به آن اضافه می کنند، این را یک مقدار می جوشند تا یک کیفیت خاصی به دست بیاید که برای سلامت و تقویت کلیه ها مفید است و این یک دارویی است که نه حرمت شرب دارد و نه نجاست. در تحقیقات خبرگان ما، فعلا اینتزنت را خبرگان می دانیم. در خبرگان چند امر شرط بود: 1. اطلاع و خبرویت 2. وثوق 3. عدم غرض در اطلاعات اینترنتی یک سری مسائل سیاسی می آید و مسائل تبلیغاتی می آید که اینها شرط سوم را ندارد که بعضی هایش غرض دارد و اما مواردی که از موضع علم و کشف علمی صحبت می کند که این اظهار نظر خبره هم هست و احتمال غرض عقلایی نمی دهیم ولی احتمال عقلی هیچ کجا مضر نیست، باید احتمال عقلائی باشد. بنابراین، از موضع درک علمی صحبت می کند و مردم هم به آن اعتماد می کنند هرچند اعتماد مردمی از نظر فقهی زیر مجموعه سیره یا اجماع نمی رود، اما در حد شهرت که می شود که شهرت را گفتیم هیچ گاه شهرت بی نقش نیست تمام اشکالاتی که به شهرت وارد است برای این است که دلیل نیست اما نقش تایید دارد مگر اینکه شهرت با خصوصیات باشد که دلیل به حساب بیاید. شهرت و جمعی از مردم عاقل و عقلا اطمینان می کنند حتی جمعی از مؤمنین.
ص: 152
اعتماد جمعی چه عنوانی است؟
اعتماد جمعی چه عنوانی است؟ شما در یک مسجدی می روید امام جماعت را نمی شناسید، جمعی از مؤمنین اقتدا می کنند، این آیا اماره است یا دلیل است حجت است؟ این جزء معیارهای جدید می تواند باشد. فقها و صاحبنظران فقهی درباره این یک تعبیر صریح دارند می گویند: اماره وثوق می شود. اماره لازم نیست همه اش شرعی باشد. یکی از فرق های اماره و اصل این است که اماره در حد ذات کاشفیت دارد، اگر کاشفیت اش موجب وثوق بشود، آن وثوق بین المحقق و بین الله حجت است. اماره برای حصول وثوق که اینها مومن هستند و اینها ملتزم هستند و پشت سر آدم نا اهل که نماز نمی خوانند اماره می شود برای حصول وثوق. الان محققان و پژوهشگران که به کذب و جعل اینها، پایبند هستند اینها که اعتماد می کنند جمعی از پژوهشگران، اماره می شود برای وثوق آدم که اینها در مجموع اینگونه نیست که کاملا بی پایه و بی اساس باشد. اماره می شود برای وثوق و وثوق خودش اعتبار هست. بنابراین ما به اینترنت با همین مقدماتی که گفتیم می شود اعتماد کرد. اگر در آخر شما اشکال کنید، برای ما به درد می خورد؛ چون این نظرات، تشکیک درموضوع که ایجاد می کند و برای ما تشکیک در موضوع که ایجاد بشود، کافی است چون در آخر می گوییم باید موضوع محرز بشود. موضوع تشکیک و محل شک مساوی با عدم تحقق وثوق است. روش اول سنتی: می گویند در این روش یک کیلو و نیم جو و یک کیلو و نیم آب که بجوشد تا اینکه حرارت برایش داده شد و تا اینکه کمتر از یک سوم باقی بماند، می گوید آن آب با رنگ قرمز رقیق بعد از تصفیه شکل می گیرد، آن آب جوی طبی به آن شکل می شود ماء الشعیر طبی و مفید هست برای سلامت بدن و هیچ حرمت و نجاستی ندارد؛ چون آب اضافه شده و آن فقاعی که به معنای دیگری است، اینجا وجود ندارد. آب جوشانده شده از آن خصوصیت شعیر، این آب کسب کرده و یک ماده مفیدی برای سلامت انسان شده این طب سنتی بوده و اشکالی هم ندارد. روش دوم: روش صنعتی که درست همین خمرسازی و الکل سازی است که می گویند در این روش ابتداء جو را تبدیل می کنند به مالت. مالت، جو جوانه زده است که پس از گرفتن آن جو جوانه زده و خشک شدن آن، طی یک عملیات صنعتی و یک مواد شیمایی هم اضافه کردن بخاطر اینکه تخمیر کند، ظاهر جوشش بوجود بیاید ولی حرارت به آن نمی دهند مثل قرص جوشی که در آب سرد می جوشد، همچنین ماده ای اضافه می کنند، با استکاک داخلی جوششی بوجود می آید. بعد، از این مالت، مایعی تهیه می شود که آن مایع به دست آمده در این عملیات، الکلی است و خود خمر به وجود آمده از آب جو است که می گویند این خمر بسیار فعالی دارد که در محیط مناسب و با کیفیت کار مناسب، صنعتی خارج درست می کنند و الکل بسیار عالی و پرقدرتی است که هم حرام است و هم نجس است و شکی در آن نیست. حالا این الکل، حتی فقاع نباشد، برای نجاست و حرمت شربش اسکار کافی است. این می شود دارای اسکار و از باب اسکار حکم به نجاست و حرمت شربش ثابت می شود. طرز تهیه سوم ماء الشعیر: ماء الشعیر بدون الکل در آن دو قسم اول بحثی نداریم اولی بی اشکال حلال و طیب بود و فتوای فقها هم این بود و بحثش هم کردیم مورد دوم هم شک در نجاست و حرمت شربش نداریم این مورد سوم محل کلام و اختلاف است.
ص: 153
روش تهیه فقاع به روش سوم خودش دو قسم می شود
مورد سوم عبارت است از ماء الشعیر بدون الکل، مائی الشعیر است.
قسمی در خارج درست می شود و قسمی داخل کشور
محققین و خبرگان می گویند به دو قسم تهیه می شود: 1. خارج کشور 2. داخل کشور آن که در خارج کشور تهیه می شود، به آن می گویند، الکل زدایی همان آب جو را تا مرحله مالت پیش می برند و الکل محقق می شود، بعد از آن تصفیه می کنند. با تقطیر، طوری پالایش می کنند، که آن قطرات الکلی و اسکار کننده جدا می شود، قیافه همان قیافه است و طعم همان طعم و اثرات مفید تقویت جسمیتی همان ولی اسکار ندارد با تقطیر جدا می شود. این مطلب طبیعتا پس از که ما گفتیم با تقطیر جدا می شود، به وضوح برمی خوریم که الکل زدایی در شکل خارجی اش، علی الاقل نجس است. حرمت شرب هم دارد؛ برای اینکه آنها که نجاست و طهارت را که نمی دانند اسکار را فکر می کنند، اسکار را هم طوری با پالایش از بین می برند که اگر قلیل بماند از ماده الکل، آن قلیل که مسکر نیست عیب ندارد.
نصوص باب 17 دلالت دارد که اسکار قلیل هم حرام است
ما نصوصی داشتیم باب 17 از ابواب اشربه محرمه که پانزده روایت داشتیم که صحیحه اول که صحیحه معاویه بن وهب:کُلُ مُسْکِرٍ حَرَامٌ وَ مَا أَسْکَرَ کَثِیرُهُ فَقَلِیلُهُ حَرَامٌ. مطلب دیگر باب 18 از باب اشربه محرمه حدیث 1 حسنه عمر بن حنظله از امام صادق سوال شد مَا تَرَی فِی قَدَحٍ مِنْ مُسْکِرٍ یُصَبُّ عَلَیْهِ الْمَاءُ حَتَّی تَذْهَبَ عَادِیَتُهُ وَ یَذْهَبَ سُکْرُهُ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ وَ لَا قَطْرَةٌ تَقْطُرُ مِنْهُ فِی حُبٍّ إِلَّا أُهَرِیقَ ذَلِکَ الْحُبُّ. بنابراین با این نصوصی که ما داریم این قسم سوم، قضیه اش معلوم است و الکل شکل گرفته با طریق صنعتی تصفیه می شود و نجاست هم باقی است و حرمت شرب هم باقی است مضافا بر اینکه ما درباره حرمت شرب فقاع، ملاک و معیار ما اسکار نیست، ما اسکار را شرط نمی دانیم لذا شما دیدید مجمع البحرین می فرماید فقاع: ماء الشعیر و لا یسکر و در باب 28 حدیث 1 الفقاع: خمره در کل نصوص فقاع اشاره ای به اسکار نشده
ص: 154
ملاک ما در حرمت شرب فقاع، اسکار نیست
سوال و جواب: فقاع در مجموع موضوع حرمت شرب و موضوع نجاست است. به نص و روایاتی که در حد متواتر اگر نباشد، مستفیض اش قطعی است و فقها هم در این رابطه اشکالی ندارند صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 6 صفحه 41 می فرماید: تصریح جمعی از اصحاب و ظاهر بعضی دیگر بر این است که در فقاع، اسکار شرط نیست اسکار بما هو اسکار موضوع حکم است. سید الاستاد، ایشان هم در همان منبع قبلی که گفتم می فرماید: درباره حرمت شرب فقاع و نجاستش تابع دلیل هستیم دیگر ملاک و فلسفه لازم نداریم. دلیل خاص به صراحت کامل، حرمت شرب و نجاست را برای فقاع، اعلام می کنند. این قسم سوم هم که معلوم شد،
سوال و جواب: اینجا نه از باب استهلاک است و نه از باب استحاله است. شما پس از که یقین به نجاست داشته باشید، مثلا فرض کنید یک قطره بولی در داخل یک ظرف کوچک آب قرار بدهید، این استهلاک نیست. استهلاک آن است که قبل از نجاست به وجود بیاید، در ضمن شئ دیگر مستهلک و تحقق موضوعی قبلی نداشته باشد، استحاله تحقق موضوع قبلی دارد ولی بعد از عروض حالتی تغییر ماهیتی پیدا می کند. اما قسم دوم از روش سوم که ماء الشعیر بدون الکل در داخل کشور که محل ابتلاست. ما همان مالت را داریم یعنی ماء الشعیر صنعتی و در مرحله تخمیر که رسید که می شود یک کیفیتی با یک دستگاه تخمیر و اضافه کردن ماده شیمایی دیگر در آن مرحله که رسید، ما یک مانع ایجاد میکنیم و یک شکی ایجاد می کنیم که خمر در نطفه خفه می شود. می گوید در آن مرحله مخمر خیلی وحشی هستند، باید با یک فرایند خاص صنعتی پا بگیرد، ما حرارت ایجاد می کنیم و حرارت کشنده است تا حرارت ایجاد بشود، قبل از تحقق پیدا کند الکل، در نطفه خفه می شود. استعداد را شما کشتید، نطفه منعقد نشد، موضوع محقق نشد که اختلاف دما را تحمل نمی کند، ما پس از که شوک حرارتی وارد کردیم، در همان نطفه خفه می شود به مرحله الکل نمی رسد. اگر که این مطلب درست باشد و با این وضعیت کار انجام بگیرد دقیقا، با فرض اعتماد به خبرویت حکم نجاست را و حرمت شرب ایجاد ندارد؛ چون موضوع محقق نشده الکل نیست و اسکاری نیست و الکل و اسکار که نبود، اسکار موضوع بود پس اسکار نیست و ما اسکار را در نطفه خفه کردیم موضوع منتفی شد. آنچه که از این تحقیقات موضوعی به دست آمد این است که در کار علمی و تحقیقاتی خارجی ها هم اسکار را مانع می دانند برای اینکه آنها اسکار را مشکل زا می دانند غیر از حرمت؛ عقل را از بین می برد، آسیب های دیگر دارد. ما که حرمت شرعی هم برایش قائل هستیم، صنعتی های ما هم اسکار را ملاک قرار داده اند، می گویند ما اسکار از بین می بریم، اما اگر ملاک و معیار اسکار باشد، حرف تمام است و هیچ مشکلی ندارد که موضوع اسکار هست و اسکار محقق نشد اما اگر فقاع مربوط به اسکار نبود، آبجویی که غلیان بکند، ما شرط برای ما ضد این بود. این می گوید شوک حرارتی مانع حرمت و اسکار می شود که ما گفتیم غلیان باعث حرمت شرب می شود و در بحث فقهی ما، اسکار هیچ گونه نقشی در موضوع نداشت، کار مشکل شد. حالا مالت قدر متیقن آبجو هست اگر گفتید جویی از بازار با یک مقدار آب، مخلوط شود ، ممکن است آبجو نباشد آب هست و جو مثل سوپ جو اما مالت قدر متقین ماء الشعیر است. موضوعا ماء الشعیر هست و غلیان هم هست اسکار نیست بر مبنای فقهی موضوع، محقق است؛ ماء الشعیر است، غلیان هست به هیچ تردید با اعتراف و تحقیق اما اسکار نیست و ما اسکار را شرط نمی دانستیم؛ موضوع ما فقاع که عبارت بود از ماء الشعیری که غلیان کند و این مالت قسمت قدر متیقن ماء الشعیر است. بنابراین رسیدید به جایی که دو تا خطر خیلی مهم 1. آبجو خارجی هم وارد می شود 2. این ماء الشعیر که از لحاظ فقه، فقاع است شرح بیشتر و خصوصیات دیگر جلسه آینده .
ص: 155
درباره شناسایی موضوع فقاع بحث می کردیم
درباره شناسایی موضوع فقاع بحث می کردیم،
طرز تهیه فقاع سه صورت بود
و گفتیم با تحقیقات و مراجعه به خبرگان امور، گفته می شود که مشروب یا نوشیدنی که از فقاع یا ماء الشعیر اخذ می شود، به سه صورت است: صورت اول همان صورت سنتی بود که اشکالی درحلیتش وجود ندارد، رأی فقها هم همین است و قواعد هم همین مطلب را اعلام می کند. صورت دوم عبارت بود از ما ء الشعیر صنعتی که گفتیم شکی نیست یا اطمینان داریم به حرمت و نجاستش. در عین حال که یک فقاع هست، یک مسکر هم هست. نسبت به این دو قسم بحثی وجود نداشت. اما قسم سوم که الکل زدایی است؛ گفته شد الکل زدایی به صورت خارجی که به مرحله اسکار می رسد، بعد پالایش می شود این هم قطعا خالی از اشکال نیست با آن شرحی که داده شد.
نحوه دوم از قسم سوم الکل زدایی با روش داخل کشور
نحوه دوم از قسمت سوم که الکل زدایی با روش داخل کشور؛ که گفته شد همان ماء الشعیر از همان مالت که تهیه می کنند بعد، قبل از که به اسکار برسد، ایجاد مانع می کنند که آن الکل در نطفه خفه بشود، با شوک حرارتی آن الکل را از بین می برند و بعد از بین بردن، فکر می کنند که این حلال است. این قسمت محل بحث بود.
ص: 156
تحقیق فقاع در لغت و نصوص و کلمات اصحاب
تحقیق این است که فقاع، اولا که یک عنوان فقهی هست، از سوی فقه شرح و توضیح کامل درباره اش نیامده، با تعبیرات اجمالی برمی خوریم. لغت می گوید فقاع، ماء الشعیر است. نصوص ذکر شده که فقاع خمر است و خمر مجهول، شرح نداده است. اسکار که درباره فقاع، اصلا ذکر نشده است. فقها هم بر مبنای اطلاقات، اسکار را در فقاع شرط نکرده اند. تصریحاتی از فقها وجود دارد که می گویند حرمت شرب و نجاست فقاع، دلیل خاص دارد. ربطی به اسکار در نصوص دیده نمی شود. پس از که این، چیزی که به عنوان شرط در حرمت شرب و نجاست فقاع آمده است، غلیان است. که بحثش را کردیم که اشتراط به غلیان، ثابت شد. بنابراین، ما اگر فقاعی داشته باشیم که قطعا صدق اسم بکند، دقیقا صدق اسم کند نه تسامحا؛ چون موضوع علمی و تخصصی است، صدق دقیق می طلبد. اگر دقیقا صدق اسم بکند، غلیان هم بیاید، طبیعتا اطلاقات نصوص می گوید که فقاع محرم الشرب و نجس است. این مورد که می گویند فقاع از مالت یعنی همان نشاسته جو تقریبا گرفته شده و قدر متیقن از ماء الشعیر هست با شک حرارتی الکلش از بین می رود، ماء الشعیر وجدانا محقق است و غلیان با شک حرارتی هم محقق است.
موضوع حکم ما، ماء الشعیر با غلیان است
موضوع حکم ما ماء الشعیر با شرط غلیان، بنابراین با اعلامی که صنعتگران اجتهاد کرده اند که دلیل حرمت شرب، اسکار هست این اجتهادشان است که ما اسکار را از بین بردیم و ماء الشعیر اسلامی ساخته ایم.
ص: 157
سوال و جواب با تحقیقاتی که به عمل آمد، این قدر متیقن ماء الشعیر است. آنجایی که آب اضافی ریخته شود که ماءالشعیر طبی است که سید الاستاد هم فرمود و فقها هم می گویند و واقعش هم همین است که آن سوپ جویی می شود. اما اگر جو بما هو جو، مالت بشود بعد با یک اضافی جزئی، مایعی شکل بگیرد بعد از آن در اثر فرایند خاصی یعنی عملیات علمی صنعتی که با کاوش هایی اطلاع پیدا کردیم که یک عملیات صنعتی ویژه است که تبخیر دارد و اضافه مواد دارد و استکاک دارد تا اینکه میعانی بوجود بیاید، آن دیگر قدر متیقن از ماء الشعیر است. پس موضوع محقق است و غلیان هم هست،
سوال و جواب: در بحث ماء الشعیر خواندیم که غلیان شرط است اگر اسکار محقق بشود، که صنعتی اسکار را بوجود می آورد اما غلیان ندارد، آن به دلیل اسکار است ما خواندیم که شرط غلیان را، هم نصا و هم فتوا ثابت کردیم. ظهور دو قسم است ظهور لفظی و ظاهر حال که حقیقت اش هم ظهور لفظی داریم و هم ظهور حالی.
منظور از شوک حرارتی چیست؟
آنچه ظاهر حال است این است که حرارت، حرارت کم و ملایمی نیست و آن غلیانی که غل غل بکند ممکن است ثابت نشود، ولی حرارت قابل توجه است. از لحاظ علمی حرارتی که می رسد به مواد، آن مولکولها را که می کشد یا در نطفه خفه می کند، معمولا در حد صد درجه است لذا آب تا نجوشیده اگر ویروس ها یا آلودگی ها دارد، امکان حیات برای آنها دارد، اگر صد درجه شد که روایت می گوید به این مضمون که مستحب است آب را بجوشاند بعد بخورد چون میکروبها را بعد از جوشاندن می کشد. آنچه که ظاهر حال است شوک یعنی یک تکانی نیست مثل شوک الکتریکی که یک تکانی باشد، شوک حرارتی که کشنده باشد، حرارت صد درجه ای که جوش یا مادون جوش که آن حالت الکلی را بکشد، این ظاهر حال است. باید از متخصص که بپرسیم آنها در این حد گفته اند که شوکی است که فعالیت الکل یا بیرون آمدن یا زنده ماندن الکل را مانع می شود، این کشتن الکل طبق ظاهر حال همان کشتن میکروبهاست که توسط آب جوش از بین می رود.
ص: 158
سوال و جواب اگر تبخیر بشود که علامت جوش است و انتشار ذرات و تخبیر علامت جوش است علی کل حال حرارت، حرارت کمی نیست این ظاهر حال است.
اگر راهی برای احراز عینی نبود قرائن و ظاهر حال کمک می کند
این که می گویید باید احراز بشود، ما در این مسائل یک شرط را که می خواهیم احراز بکنیم، اگر راهی برای احراز عینی داشته باشیم که می بینیم. اگر بر فرض راهی برای احراز عینی نبود، قرائن و ظاهر حال که ظاهر حال قرینه حالیه است که ظاهر حال برای ما کمک می کند و تنظیرها کمک می کند و مویدات داریم . اگر این ظاهر حال و این مویدات به ما اطمینان و وثوق آورد که در حد جوش است، کافی است و اگر نیاورد، حداقل ما دو تا عنوان داشتیم، یکی غلیان بود و دیگر نشیش این هشتاد درجه برسد که نشیش را دارد که نشیش هم کافی است حالا یا غلیان است یا نشیش ، بنابراین این ساختی که درباره ماء الشعیر داخل کشور هم دارد، بر اساس نصوص و تحقیق دقیق موضوعی، آبجو هست، غلیان و نشیش هست و در خفه سازی الکل اش هم حرف داریم، آن را هم نادیده گرفتیم بر فرض که گفتیم در نطفه خفه شد، نشیش و غلیان هست و آبجو قطعا هست، موضوع و شرط موضوع محقق است ، اما اجتهاد شخصی صنعتگران این است اسکار ندارد آن اجتهاد خودشان هست از لحاظ فقه این موضوع محقق است، نصوص و اطلاقات در حد مستفیض یا قریب تواتر در این رابطه به ما کمک می کند بنابراین در جمله کوتاه: ماء الشعیر صنعتی که از خارج هست که قطعا حکمش معلوم است و ماء الشعیر صنعتی که الکل زدایی شده است از خارج می آید هم محکوم به نجاست و حرمت شرب است و ماء الشعیر صنعتی که در داخل کشور الکل زدایی می شود، حداقل خالی از اشکال نیست احتیاط وجوبی اجتناب است.
ص: 159
سوال و جواب اگر ماء الشعیر صنعتی بود، به همان شکلی که بود، یک شیشه کوچک اش که محکوم به نجاست و حرمت شرب شد، هر مقدار آب به آن اضافه کنید، مطهر نیست مگر اینکه در آب کر بیندازید.
سوال و جواب قدر متیقن این است که ماء الشعیر قطعا هست و آنجایی که غلیان ندارد و اسکار دارد، در زمان معصوم اینگونه نبوده از باب اسکار نجس است و حرمت شرب دارد و آنجایی که غلیان دارد، ماء الشعیرش قطعی است غلیان قطعی است خاصیت تقویتی یک مقدار اسکار مانند هم، قطعی است پس هم آثاری دارد، هم موضوع هست هم شرط ، حداقل اشکال و می شود احتیاط واجب.
ماء الشعیر در بازار چه حکمی دارد، دلستر و ماء الشعیر
اما ماء الشعیری که در بازار عرضه می شود اینها چه حکمی دارد که می نویسند ماء الشعیر و دلستر چه حکمی دارد؟ این آبجو بازار کارشناسان می گویند که ماء الشعیری که در کشور رایج هست، این در واقع اصلا آبجو نیست چون ماء الشعیر برای جوانها یا عامه مردم جاذبه دارد، اسمش را گذاشته اند ماء الشعیر خاصیت دارد این ماء الشعیر اصلا نیست این یک نوشیدنی است که تقریبا چیزی شبیه ماء الشعیر بر پایه مالت یعنی چیزی شبیه ماء الشعیر، آن را با عملیات شربت سازی که انواع شربت می سازند، این هم یک نوع شربت می سازند به نام ماء الشعیر اسم دیگری روی آن نگذاشته اند که اسم یک کارخانه اش دلستر است. بنابراین، این دیگر یک شربتی است و اسم نداشتند. ما می گوییم بخاطر جاذبه این اسم را گذاشته اند که می گویند ماء الشعیر حلال و اسلامی این بخاطر این جاذبه است، اما اصلا نه از الکل خبری است نه از مالت خبری است چیزی در این نیست.
ص: 160
نکته: مالتی که از خارج وارد می شود شبهه نجاست و اشکال دارد
در کارخانه های تولیدی ماء الشعیر متاسفانه همان مالت های از خارج از چین مخصوصا وارد می شود، این شبهه اش خیلی زیاد است هم از باب نجاست هم از باب اسکار برای آن الکل زدایی شده؛ خارجی ها اصلا اعتماد نمی شود، و از خارج که وارد بشود کار را مشکل می کند، مگر اینکه بگوییم فقط اصل نشاسته جو بدون هیچ دستبردی دسته بندی صادر می کند، ان مطلب جداست و البته بعید است. بعد خمیر مایه یا آن ماهیت اصلی ماء الشعیر را متاسفانه از چین وارد می کنند، که آن کارایی زیادی دارد که هم برای شربت سازی هم برای ارزان بودن و هم بازار هم دارد، اینها اگر احراز بشود که اشکال دارد.
احراز موضوع با حجیت قول خبره، سماع قول ذی الید
اگر موضوع احراز نشود، طبیعتا ما با اصاله الحل و اصاله الطهاره محکوم به طهارت است ولی احتیاط مستحبی اجتناب است. اصاله الحل در این جا مخصوصا درباره ماء الشعیری که احتمال می دهیم ماده اش از خارج آمده است، مشکل ساز می شود، اما قواعدی که اینجا داریم 1. احراز موضوع؛ موضوع احراز نمی شود. 2. حجیت قول خبره که اینجا نیست 3. سماع قول ذی الید؛ یکی از قواعد فقهی سماع قول ذی الید هست اگر ذی الید خبر بدهد در چیزی که تحت ید اش قبول می شود و تایید می شود دلیل بر این مطلب کتاب وسائل جلد 12 باب 6 از ابواب ما یکتسب به صحیحه ابی بصیر سَاَلْتُ اَبا عَبْدِ اللهِ عَنِ الفَارَه تَقَعُ فِی السِنّ اَوْ فِی الزّیتِ فَتَمُوتُ فِیه مطلبی که در ذیل این صحیحه است محل استشهاد ماست می فرماید: فاره که در زیت افتاد، ان کان ذائبا اگر مایع بود، روغن فَاسْرِجْ بِه وَ اعْلِمْهُم اِذا بِعْتَه سید الاستاد هم می فرماید: در این مطلب اعلام ملازمه دارد با حجیت قول ذی الید و مخبر اگر قول ذی الید اعتبار نداشت،دستور صادر نمی شد که اعلمهم حجیت قول ذی الید ملازمه دارد با وجوب اعلام. بنابراین ذی الید اگر به ما خبر داد کافی است و در همین رابطه اصاله الحل هم می توانیم از آن استفاده کنیم.
ص: 161
سوال و جواب: در ذی الید هیچ شرطی لحاظ نشده فقط ذی الید باشد، در قول خبره هم خواندیم که وثوق در خبرویتش هست، در ذی الید بودن هم وثوق داشته باشد که ذی الید است، دیگر در خبر دادن، هیچ شرط دیگری ندارد. مثل اخبار عما لا یعلم الا من قبله
سوال و جواب فقط درباره قول ذی الید احتمال غرض عقلائی نداشته باشد، حتی سید الخویی می گوید که حتی مسلمان بودن هم شرط نیست. درباره حلیت هم همین طور است که اینجا شک می کنیم سماع ذی الید از یک طرف و از هم آنجا نرسیدیم و شک داشتیم اصاله الحل ؛ اصاله الحل کتاب وسائل جلد 12 باب 4 از ابواب ما یکتسب به صحیحه عبد الله بن سنان کُلُّ شَیْ ءٍ فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهاین اصاله الحل با این تصریح هر چیزی که در آن حلال و حرام باشد، برای شما که شک دارید به حلیت و حرمت اش آن حلال است برای همیشه تا وقتی که حرمت بعینه با علم وجدانی برایتان ثابت شد و مطلب درستی است و همین طور مقبوله مسعده بن صدقه در همین باب حدیث شماره 4 از امام صادق کل شئ هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه که سید الاستاد می فرماید تمامی موضوعات خارجیه همه بر حلیت اند تا اینکه علم وجدانی بر حرمت آن حاصل بشود کتاب مصباح الاصول جلد 2 صفحه 274.
نتیجه: دلستر و ماء الشعیر در بازار محکوم به حلیت است
ص: 162
نتیجتا حکم این شد که مواردی که مثل نوشیدنی های به اسم ماء الشعیر است مثل دلستر است، عیبی ندارد و آنجایی که شک می کنیم از خارج مواد ارسال می کند، باید تحقیق بشود، اگر ذو الید گفت که نیست اعتماد می شود. اصاله الحل اینجا تاثیر گذار است و همین طور استصحاب طهارت هم می تواند مطلب را پشتوانی کند.
استثناء در جریان استصحاب
استصحاب طهارت، استصحاب حکمی است. آیا استصحاب در شبهات حکمیه جاری می شود؟ استصحاب در شبهات حکمیه همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل، اما اگر حکم، طهارت باشد، استصحاب در شبهه حکمیه جاری است؛ چون اصل در اشیاء طهارت است. این دیگر معارض به اصاله عدم جعل ندارد؛ چون اصل عدم جعل طهارت نداریم. یک تفصیلاتی داشت که لازم نیست، مسئله فقاع با تمام خصوصیات به پایان رسید، مسئله بعدی.
الحادی عشر عرق الجنب من الحرام
سید طباطبائی یزدی می فرماید: «الحادی عشر عرق الجنب من الحرام سواء خرج حین الجماع أو بعده من الرجل أو المرأه سواء کان من زنا أو غیره مما حرمته ذاتیه »، می فرمایند: عرق شخصی که از طریق مجامعت حرام جنب شده باشد، نجس است. از نجاسات عرق جنب از حرام است. جنابت اگر از طریق فعل حرام بوده، از طریق زنا یا غیر آن مثلا استمتاع از بهائم جنب شد، اگر عرق بکند، عرق این شخصی که مجنب هست، عرقش نجس است. این عنوان مسئله و فتوا. و اما ادله این حکم نیاز به شرح نسبتا کاملی دارد،
ص: 163
قدماء حکم به نجاست و متأخرین حکم به طهارت کرده اند
این مسئله جزء مسائلی است که بین قدما و متأخرین محل اختلاف است. قدمای اصحاب، این حکم را اعلام و تایید کرده اند، متاخرین این حکم را تقریبا در حد شهرت عظیمه، نفی کرده اند و حکم به طهارت اعلام کرده اند. از متاخرین (متاخر المتاخرین) سید طباطبائی می باشد که حکم به نجاست اعلام کرده، بقیه فقهاء یا یک احتیاط یا حکم به طهارت اعلام کرده اند. فتوای این چنینی و بحث با این وضعیت خیلی پر مخاطره دیده می شود.
بررسی ادله قدماء و متأخرین
قدما چه ادله ای داشتند و متاخرین چه دلائلی داشتند؟
صدوقان و شیخان حکم به نجاست کرده اند
اما قول قدما موافق با متن کتاب عروه الوثقی: از قدمای اصحاب که به طور عمده صدوقان و شیخان هستند، که حکم به نجاست اعلام کرده اند. با آن اعتمادی که داریم، بعد از که صدوقان و شیخان حکم به نجاست اعلام بکنند، اماره برای حصول وثوق نمی شود؟ صدوقان کتاب مقنع صفحه 43 محمد بن علی بن بابویه نقل می کند از پدر بزرگوارش علی بن بابویه که در رساله ای که نوشته است، اعلام فرموده اند نماز در ثوبی که آن ثوب در بدن مجنب باشد، و عرق حالت جنابت به آن ثوب رسیده باشد، الصلاه لا تجوز فی هذا الثوب.
سوال و جواب عام و اطلاق در کلام معصوم است و کلام غیر معصوم اطلاق ندارد مگر اینکه عمومیت را از طریق ظهور بفهمیم. اگر در حد ظهور رسید، عموم دارد. اما آن اطلاقی که در اصطلاح اصول بکار می بریم اختصاص به کتاب و سنت دارد. منظور از شیخان، شیخ مفید و شیخ طوسی است. شیخ مفید در کتاب مقنعه صفحه 71 همین مطلب را بیان می کند، عرق جنب باعث این می شود که نماز در لباسی که آلوده به عرق جنب شده باشد، جائز نیست. شیخ طوسی در کتاب نهایه صفحه 53 هم همین حکم را تقریبا به همین مضمون اعلام می فرماید. بنابراین، حکم به نجاست عرق جنب گفته می شود که مشهور بلکه مجمع علیه عند القدماء است. اما مشهور که گفتیم آن چهار نفر را از باب مثال آورده اند بقیه از فقهای قدما هم این رأی را داشته است. البته سید در این رابطه نظری اعلام نفرموده اند.
ص: 164
ادله قدما عبارت از اجماع
و اما ادله ای که در این رابطه اعلام می شود عبارت است از: 1. اجماع؛ اجماع را هم شیخ صدوق و شیخ طوسی اعلام می فرمایند. شیخ صدوق در کتاب امالی صفحه 504 می فرماید که این حکم من دین الامامیه، صاحب جواهر می فرماید: این تعبیر اجماع یا بالاتر از اجماع است. و همین طور شیخ طوسی در کتاب خلاف جلد 1 صفحه 483 صریحا به لفظ اجماع اشاره می کند؛ می گوید حکم همین است للاجماع . و صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 6 صفحه 71 می فرماید: «فهما الحجه بعد الاعتضاد بالشهره العظیم». می فرماید این اجماع نهایه شیخ و این «من دین الامامیه» که تعبیر صدوق هست اینها حجت اند. با اینکه یک شهرت عظیمه هم این دو تا قول را پشتیوانی می کند. ممکن است سوال کنید که چرا شهرت می گویید بعد از که اجماع بود، بعد از که من دین الامامیه بود؟ جوابش این است که از متاخرین صاحب ریاض قدر متیقن اعلام می کند که شهرت عظیمه است. به عبارت دیگر در حد فاصل بین متقدمین و متاخرین، بگویید شهرت عظیمه هم نسبت به این حکم داشته است که می شود پشتیوانی برای این حکم. بنابراین ادعاء اجماع از یک سو و اظهار نظر صریح شیخان و صدوقان از سوی دیگر این دلیل اول است.
دلیل دوم نصوص وسائل جلد 2 و بحار الانوار جلد 77 و مناقب ابن شهر آشوب جلد 4 و روایت فقه الرضا ص 84
دلیل دوم نصوصی است که در ابواب مختلف آمده است. از جمله این نصوص روایت ادریس بن داود کفرفوثی که این روایت در کتاب وسائل جلد 2 باب 27 از ابواب نجاسات حدیث 12 این روایت محمد بن مکی شهید اول در ذکری که می دانیم روایتی را که شهید اول در ذکر بکند، از اشعار بالاتر می بینیم در جهت تایید است، روایتی که شهید به عنوان روایت ذکر بکند، نشانه ابتدائی برای صحت آن روایت است. «رَوَی مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ بِإِسْنَادِهِ إِلَی إِدْرِیسَ بْنِ یَزْدَانَ الْکَفْرَتُوثِی أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ فَدَخَلَ سُرَّمَنْ رَأَی فِی عَهْدِ أَبِی الْحَسَنِ ع فَأَرَادَ أَنْ یَسْأَلَهُ عَنِ الثَّوْبِ الَّذِی یَعْرَقُ فِیهِ الْجُنُبُ أَ یُصَلَّی فِیهِ» سامرا رفت از امام هادی خواست سوال بکند درباره لباسی که جنب عرق کرده است آن لباس عریق یعنی آلوده به عرق شده «فَبَیْنَمَا هُوَ قَائِمٌ فِی طَاقِ بَابٍ لِانْتِظَارِهِ إِذْ حَرَّکَهُ أَبُو الْحَسَنِ ع بِمِقْرَعَةٍ وَ قَالَ إِنْ کَانَ مِنْ حَلَالٍ فَصَلِّ فِیهِ وَ إِنْ کَانَ مِنْ حَرَامٍ فَلَا تُصَلِّ فِیه» یکی از کرامت و معجزات امام به حساب می آید خواست این را سوال کند و در حال انتظار بود، که در باز شد، مقرعه یعنی حلقه در باز شد و امام تشریف آورد بدون اینکه این شخص سوالی بکند، آقا جوابش را فرمود، بر اساس علم امامت. فرمود. این روایت دلالت دارد بر این که عرق جنب در حال نماز اشکال دارد، بنابراین کسی که نماز می کند اگر لباس آلوده به عرق جنب باشد، نماز جائز نیست، حد این دلالت این روایت. اما روایت دوم از علی بن یقطین از امام کاظم علیه السلام، این روایت را مرحوم علامه مجلسی می فرماید که من در یک کتاب قدیمی از قدمای اصحاب این روایت را یافته ام، بحار هم جلد 77 صفحه 118 می فرماید: در این کتاب دیدم درباره عرق جنب که امام کاظم فرموده بود در جواب سوال علی بن یقطین که اگر جنب یا جنابت «إِنْ کَانَ مِنْ حَرَامٍ فَالصَّلَاةُ فِی الثَّوْبِ حَرَام» اگر جنابت از طریق حرام صورت گرفته باشد، عرق آن مجنب در نماز اشکال دارد. روایت سوم، ابن شهر آشوب کتاب مناقب جلد 4 صفحه 413 نقل می کند که علی بن مهزیار سوال کرد از آقا اباالحسن علیه السلام (امام رضا) می گوید در دلم شک و شبهه ای بود نسبت به امامت(که شاید امامت امام رضا که شک نداشته به امامت آن شخصی که الان می بینید که آن امام رضا هست یا نیست که اصل اعتقاد به امامت که ما نمی توانیم بگوییم علی بن مهزیار شک داشته) شاک بوده گفت می روم از ایشان درباره عرق جنب سوال می کنم که پاک هست یا نجس، همین طور که از دور می دیدم نقاب به صورتش کشیده بود، پیش خود گفتم اگر این امام است تا نزدیک من رسیده نقاب از چهره کنار می زند، رسید دیدم نقاب از چهره کنار می زند، تا خواستم سوال کند، آقا فرمود درباره عرق جنب سوال می کنی، «إِنْ کَانَ عَرَقُ الْجُنُبِ فِی الثَّوْبِ وَ جَنَابَتُهُ مِنْ حَرَامٍ لَا یَجُوزُ الصَّلَاةُ فِیه» بدون اینکه سوال بکنم شک دیگر باقی نماند برایم که این حجت خداست. روایت چهارم عبارت است از روایت فقه الرضوی یا فقه الرضا در فقه الرضا آمده است صفحه 84 از امام رضا علیه السلام «ان کان حراما فلا تجوز الصلاه فیه حتی یغسل» این روایت دلالتش کامل است می گوید اگر جنابت از حرام باشد، عرقی که از جنابت به لباس برسد، نماز در آن لباس جائز نیست تا اینکه آن لباس تطهیر بشود. تصریح می کند که یغسل یعنی نجس است. بقیه اش کلمه غسل نداشت.
ص: 165
اشکال سندی نصوص از طریق متأخرین
متاخرین عمده ترین عمده ترین اشکالی که اینجا بر می خوریم این است که این روایات سندشان از اعتباری برخوردار نیست. یا مرسل اند یا مجهول اند
اشکال دوم عدم وجود این نصوص در جوامع معتبر روائی
و مضافا بر آن این روایات در جوامع معتبر روایی نیامده. یکی از علائم ضعف این بود که عدم وجود روایت در جوامع معتبر روایی و آن که علامت ضعف است. ولی اشکال اصلی این است که مخصوصا بر اساس تحقیقات سید الاستاد که می فرماید: این روایات از اعتبار ساقط است. سندشان به هیچ وجه از هیچ اعتباری برخوردار نیست. علامه مجلسی می گوید کتاب عتیق دیدم چه کتابی بوده؟ ما در فقه نیاز به اعتبار داریم، یک کتاب کهنه ای این که سند نشد. مضافا بر آن آن اسناد در هم ریخته است طوری که ممکن است بعضی هایشان راوی نیست که روایتی داشته است. همین کفرثوثی در نسخه اش اختلاف است در نقل روایتش تردید است. سند در هاله ای از شبهه و اشکال است.
تقویت قول قدماء کلام شیخ انصاری است که می فرماید ضعف سند منجبر به عمل قدماء است
برای تقویت قول قدماء گفته می شود که شیخ انصاری در کتاب طهارت جلد 1 صفحه 367 می فرماید: «فالانصاف یقتضی حصول الظن القوی البالغ حد سکون النفس من نفس اشتهار الحکم بین القدماء» مطلب از این قرار شد که ضعف سند منجبر به عمل یا به شهرت عملی قدمائیه است. صاحب ریاض سید طباطبائی صفحه 366 جلد 1 می فرماید که این ضعف سند، به عمل اصحاب و شهرت عظیمه قدمائیه اصحاب جبران می شود.
ص: 166
نظر فقیه همدانی بر اینکه ضعف سند منجبر به شهرت فتوائیه است
و فقیه همدانی کتاب طهارت صفحه 571 می فرماید: ضعف سند، منجبر به شهرت فتوائیه است بلکه مجرد اشتهار بین قدمای اصحاب، کافی است. و همین طور شیخ انصاری و فقیه همدانی می فرمایند که صدوقین که این حکم را اعلام می کنند، دیگر آنها فتوا نمی دهند مگر بر اساس روایت معتبر. پس ضعف سند به شهرت عملیه قدمائیه جبران شد.
استناد به دو چیز 1. شهرت قدمائی 2. تأیید شیخ ورود اخبار را
برای تایید این مطلب شیخ طائفه شیخ طوسی در همان مصدر قبلی می فرماید که دلیل ما اجماع فرقه است و اخباری است که وارد شده، اخبار، همین اخباری که گفتیم سندش ضعیف است. پس شیخ طوسی ورود این اخبار را تایید می کند. آن که صاحبنظر در جهت صحت و سقم اخبار هست، ورود را تایید کرد یعنی سند اجمالا درست است. بعد هم در کتاب مبسوط شیخ طوسی جلد 1 صفحه 47 می فرماید این حکم (حکم به نجاست) نسب الی روایه اصحابنا نتیجه اش ورود روایت را تایید می کند و آن را می گوید روایه اصحابنا روایت با سند معتبر. ما دو تا مطلب استفاده کردیم: 1. شهرت قدمایی 2. تایید شیخ طوسی ورود این اخبار را که این اخبار وارد شده است. سند را مستقیا تایید کرد، شهرت دلالت بر اعتبار می کند و انجبار می رود، این تصریح، اعتبار سند را فی الجمله درست می کند. مضافا بر اینکه شهید هم در ذکری این روایت را ذکر کرده که امتیازی است یا مویدی است در جهت اعتبار. نکته دوم هم شهرت عملیه قدمائیه نقشش جبران ضعف سند است بالاتفاق بدون اختلاف.
ص: 167
سوال و جواب اولا روایت ولو سندش دقیقا رواتش تک تک توثیق نشده باشد، در جوامع معتبر روایی که بود، از اعتبار ابتدائی برخوردار است. و ثانیا شیخ که می گوید صدق روایت که بکند، آن روایت اصحابنا بگوید، این دیگر تاییدی است که این روایت وارد شده است.
سید الاستاد: شهرت را معتبر نمی داند نه خود اعتبار دارد و نه اعتبار می آورد
شما فکر می کنید که مشهور از مکتب اصولی سید الاستاد این است که ایشان شهرت را جابر نمی داند نه خود اعتباردارد و نه می تواند اعتبار بیافریند. اما جلسه بعد بحث می کنیم که از بیان ایشان داریم که شهرت قدمای عملیه می تواند جبران بکند، اما صغری و کبرا قابل دسترسی نیست، اشکالش از آن جهت است. امام باقر علیه السلام: «أَحَبُ الْأَعْمَالِ إِلَی اللَّهِ مَا دَاوَمَ عَلَیْهِ الْعَبْدُ وَ إِنْ قَل» تجربه طلبگی این است که آن طلبه به جایی می رسد که درس خواندش مستمر باشد، و لو با حجم خیلی بالا نباشد. این استمرار مثل یک راه باریک نور که باطن را نورانی می کند یک آب راه باریکه ای که درخت دل انسان را زنده نگه می دارد. ما داوم علیه العبد و ان قل آنهایی که بجایی رسیده اند، فقها که فقیه شدند و محققان که محقق شدند بگویید رمز موفیقتشان توفیق الهی و قصد قربت که هست اما از نظر عملی رمز و رازش مدوامت بود. و این مداومت سلامت آدم را بیمه می کند، کارهای آدم را از بالا مدیریت می کند و مشکلات آدم را حل می کند. امام خمینی به طرف رهبری نرفت، رهبری خودش آمد، امام خمینی به طرف مرجعیت نرفت، مرجعیت خودش آمد. شما کار درسی را که ادامه بدهیم ما داوم العبد و ان قل مداومت یک رمز و راز قطعی برای موفقیت آدم است.
ص: 168
تعارض جرح و تعدیل
درباره جرح و تعدیل بحث می کردیم، گفتیم که اعتبار جرح و تعدیل شروطی دارد، که آن شروط را بیان کردیم و کامل شد. در ادامه همین بحث جرح و تعدیل، به مسئله مهمی بر می خوریم تحت عنوان تعارض جرح و تعدیل؛ در بحث رجال تعارض جرح و تعدیل یکی از مسائل مهم است که باید آن را تحقیق و توضیح داده شود.
در دید ابتدائی قولی است که جرح مقدم بر تعدیل است
در این رابطه گفته می شود که جرح و تعدیل که تعارض بکند، اولا در دید ابتدائی قولی است که می گویند: جرح مقدم بر تعدیل است. تعدیل را باید کنار گذاشت؛ برای اینکه جرح که شده است مطلب تمام است، نقطه ضعف تشخیص شده است و اعلام شده است. و آن که عدالت را اعلام می کند، ممکن است به این نقطه ضعفی که جارح به آن دست پیدا کرده نرسیده باشد. بنابراین در دید ابتدائی در تعارض بین جرح و تعدیل گفته می شود که جرح مقدم بر تعدیل است.
سوال و جواب در جرح مطلب تمام است می بیند این فرد، مشکل عقیدتی دارد. در تعدیل امکان دارد که کسی بر اساس حسن ظاهر و دیدن یک سری اعمال مثبت، شخص را موثق اعلام می کند و به آن نقطه ضعفش اطلاع نداشته باشد. بنابراین تعدیل آسیب پذیر است و احتمال خلاف دارد ولی جرح تمام الکلام است. بنابراین جرح مقدم بر تعدیل است این قولی است که گفته شده است.
ص: 169
تحقیق این است که این استحسان است
اما تحقیق این است که این تقدم در حد یک استحسان است؛ چون ما دو تا عنوان که رو در رویی اش را بررسی می کنیم، در واقع عنوان فعلی را بررسی می کنیم. ما بحث تقدیری و فرضی نداریم، فعلا یک عنوان داریم توثیق و یک عنوان داریم تضعیف و یک عنوان داریم تعدیل و یک عنوان جرح، دو تا عنوان فعلی است، تقدیری بحث نمی کنیم که این تعدیل، اگر خصوصیات مختفیه اش را می دید ممکن بود تعدیل نمی کرد. تقدیری نیست بحث ما.
در جرح و تعدیل مرجحات 5 مورد است
در جرح و تعدیل که مرجحاتی دارد؛ مواردی گفته شده است که در کل می تواند پنج مورد باشد:
مرجح اول تعداد
1. تعداد؛ اگر فرض کردیم (اتفاقا این مسئله در جرح و تعدیل واقعیت هم دارد)، می بینیم دو تا موثق، توثیق کرده است. یک نفر جرح کرده، یا بر عکس، دو نفر جرح کرده یک نفر تعدیل و توثیق، طبق قاعده اظهار نظر آن دو نفر مقدم است بر اظهار نظر آن یک نفر، از باب تقدم شهادت بر خبر واحد. قانون و معیارش معیار تقدم بر شهادت بر خبر واحد است. بر همان عقلانی که شهید صدر می فرماید که قوت اعتماد و قوت اعتبار طبیعتا دو نفر قوت و اعتبارش بالاتر است از قوت و اعتبار یک نفر. بنابراین اگر یک طرف جارح یا معدل دو نفر یا بیشتر ( بیشتر تقریبا نیست چون عمدتا سه نفر هستند: شیخ کشی و شیخ نجاشی و شیخ طوسی)اعتبار بالاتر و از باب قوت احتمال تصدیق دو نفر از جرح یک نفر برتری دارد و عقلا به آن اعتماد می کنند و این ترجیح ترجیحی است عقلائی منتها تنظیرش هم در نصوص داریم از باب ترجیح بر خبر واحد
ص: 170
مرجح دوم تقدم قدماء بر متأخرین
2. می بینیم تعدیل، از سوی شیخ طوسی بوده و جرح از سوی علامه حلی یا علامه مجلسی بوده، اگر این گونه تعارضی بوجود بیاید، تعارض بین توثیق و جرح قدما و متاخرین است، طبیعتا توثیق قدما یا جرح قدما از توثیق و جرحی معارضی که از سوی متاخرین صورت بگیرد مقدم خواهد بود. جرح متاخرین در برابر توثیق قدماء یا توثیق متاخرین درباره جرح قدماء، قابلیت مقاومت را ندارد. هرچند شما عقلی و فلسفی کنید، جداست. از لحاظ بحث عقلی و فلسفی ممکن است،عقلیات امکانیات هست. ممکن است متاخرین چیزی را کشف کنند که برای متقدمین مستور بوده، اما این عقلی است. ما تابع حجیت معتبره عقلائیه شرعیه هستیم. توثیق و تضعیف قدماء اعتبار عقلائی شرعی متسالم علیه دارد.
سوال و جواب عقلائی وصفی است بدون فاصله، قرب زمانی و شرعی آن هم پس ازکه این اعتبار و این اعتماد در سیره متشرعه به ثبت رسید می شود شرعی و متسالم علیه که شد مستحکم پس بنابراین بین قدما و متاخرین اگر تعارضی بوجود بیاید، که زیاد هم هست و سید الاستاد هم مخصوصا این گونه تعارض را که می بیند کان لم یکن شئا مذکورا متاخرین را حذف می داند در برابر آراء متقدمین.
سوال و جواب مرجحات بعد از تحقق، تعارض نیست، در معرض تعارض است. در ابتدای احتمال تعارض است، این تعارض ها را به اصطلاح می گوییم: تعارض بدوی در مقابل تعارض حقیقی. فعلا تعارض بدوی است یک جارح است و یک معدل جارح از قدماست و معدل از متاخرین است،به قول متاخرین در برابر قول قدما اعتماد نمی شود.
ص: 171
مرجح سوم الفاظی مثل ینقل عن الضعفاء
مرجح سوم: الفاظ؛ الفاظ جرح و تعدیل را خواندیم، الفاظ مدح و ذم را هم خواندیم، به آن الفاظ حساب باز می کنیم در رجال و به الفاظ مراجعه می کنیم، یک مرتبه می بینیم لفظ جرح، ظهور در جرح دارد، مثل ینقل عن الضعاف، طرف مقابل تصریح می کند وثاقت را، که هذا ثقه. طبیعتا نص مقدم بر ظاهر است و ظاهر هم از بین نمی رود، به جای خودش باقی است. منتها علامت ضعف نمی شود. علامت ابتدائی ضعف است و علامت قطعی برای ضعف نیست. تصریح و نص اعلام می کند که این علامت علامت ابتدایی ضعف است ینقل عن الضعاف علامت قطعی ضعف نیست و توثیق اش ثابت شد. الفاظ تعابیری زیادی می آید و گاهی هم از باب نص و ظاهر نیست، بعضی ها الفاظی دارد که مهمل است ظهوری در معنا ندارد، احتمال می دهیم توثیق را، مثلا می گوید آن راوی سهل بن زیاد له کتاب، این «له کتاب» یک توثیق احتمالی است. آن طرف هم تضعیف است که هذا لا یعتمد بنقله یا ضعیف، تصریح به ضعف با احتمال توثیق قابل معارض نیست؛ چون الفاظ فرق می کند و باید به الفاظ مراجعه کرد.
مرجح چهارم عن علم و عن اجتهاد
مرجح چهارم که عن علم و عن اجتهاد؛ آنجا سوال شد که موثقین قدماء، امکان دارد توثیقشان عن اجتهاد باشد، جوابش این بود که توثیق اینها از موضع خبرویت است، عنوان خبره برای اینها صادق است و آن توثیق ها از طریق اجتهاد نیست، از طریق خبرویت است. اگر توثیق دیدیم بین همان موثقین عن علم و عن اجتهاد بود، ما جایی دیدیم که توثیق عن علم است و یک توثیق عن اجتهاد است، منظور از عن علم، خبرویت و عن حس هست و یکی هم عن اجتهاد است. این تعارض منحصرا بین متقدمین و متاخرین واقع می شود ، اما بین متقدمین این تعارض اتفاق نمی افتد؛ چون آنها همه از موضع خبرویت صحبت می کند و آن برمیگردد به آن قسم که تعارض بین متقدمین و متاخرین هست هرچند گفته شده است.
ص: 172
مرجح پنجم توثیق و جرح عام و توثیق و جرح خاص
مرجح پنجم عبارت است از توثیق خاص و توثیق عام یا جرح خاص و توثیق عام؛ اگر توثیق خاص باشد با جرح خاص، قابل معارض است. اگر توثیق عام با جرح خاص، قابل معارضه نیست؛ چون در بحث رجال نقش توثیقات عام در مثال مثل نقش اصول عملیه است. رتبه اش پایین تر از ادله اجتهادیه است. توثیق خاص در رتبه اول قرار دارد، توثیق عام هم علی قول هست هم توثیقش بخصوص نیست و به شکل عام است. بر اساس اعتبار روایت و راوی ، آن توثیق خاص اعتبارش بالاتر از توثیق عام است. لذا اگر مثلا معلی بن خنیس که توثیق عام دارد و جرح خاص هم دارد، لذا همان طوری که معروف شده است روایتی که در سندش معلی بن خنیس باشد، از اعتبار برخوردار نیست؛ چون جرح خاص دارد از شیخ نجاشی و آن توثیق عامش قابل معارضه با جرح خاص نیست. این پنج مورد از مرجحات اگر این مرجحات را داشتیم بر اساس آن مرجحات، تعارض شکل نمی گیرد. اما اگر از این مرجحات چیزی در کار نبود، تعارض می شود.
تعارض به دو قسم متعارف و نادر تقسیم می شود
تعارض دو قسم است: 1. تعارض متعارف 2. تعارض نادر، تعارض متعارف این است که از سوی دو نفر که یک نفر جارح است و یک نفر معدل است، مثل شیخ مفید و شیخ نجاشی، یکی توثیق می کند و دیگری تضعیف. صورت دوم این است که از سوی یک نفر است؛ یک نفر در یک کتابی یک فردی را توثیق کرده و در کتاب دیگر آن فرد را تضعیف کرده، پس جرح و تعدیل از سوی یک فرد موثق یا مضعف که این مورد نادری است. مثال مورد اول که جارح و معدل متعدد بود، مثل راوی معروف مفضل بن عمر، شیخ مفید در کتاب ارشاد صفحه 308 می فرماید: مفضل بن عمر من شیوخ اصحاب الامام الصادق و من ثقاته و الفقهاء الصالحین. شیخ نجاشی می فرماید: مفضل بن عمر فاسد المذهب، مضطرب الروایه، لا یعبأ به، از نظر تصریحات هر دو کامل است. هر دو از قدماء هست و اهلیت توثیق برای هر دو در یک حد است. تصریحاتشان هم در یک حد است. طبیعی است که اینجا تعارض است و این روایت می شود از حیث توثیق و تضعیف، خالی از توثیق و تضعیف می شود. مفضل بن عمر بدون توثیق و تضعیف؛ چون آن توثیق و تضعیف با معارضه از بین رفت. اگر از قرائن بیرونی چیزی توانستیم بدست بیاوریم، ساقط نمی شود و اگر نتوانستیم این فرد هست و بدون توثیق و تضعیف، بعد از تعارض، توثیق و تضعیف از بین می برد اما خود فرد از دایره بیرون نمی رود.
ص: 173
سوال و جواب قدما دو دسته است مشهور و غیر مشهور که مشهور سه نفر است و غیر مشهور مثل شیخ مفید و شیخ صدوق و کلینی است. مشهور در اعتبار مقدم نیست بلکه برای ما مشهور شده، مشهور در استفاده است نه مشهور در اعتبار. تعارض نادراین است که تعارضی که توسط یک فرد صورت بگیرد، یک فرد راوی را یک بار تعدیل کند و یک بار توثیق، در این رابطه مرجحاتی دارد.
حکم عرق جنب از حرام
درباره حکم عرق جنب از حرام بحث می کردیم. فتوای متن این است که از جمله نجاسات، عرق شخص مجنب از جنابت حرام است. در این باره مشهور ادعای اجماع کرده اند، نصوصی هم در این رابطه مورد استناد قرار گرفته است. که از بحار و مناقب و فقه رضوی بود.
شهرت اگر قدمائیه و فتوائیه باشد صلاحیت انجبار دارد
گفته شد سند هر چند ضعیف است، ولی با شهرت قدماء سند منجبر می شود و شهرت اگر قدمائیه و فتوائیه باشد، صلاحیت انجبار را دارد. آنهایی که به شهرت اشکال می کنند و برای شهرت هم اعتبار قائل نیستند، به این مطلب معتقدند که اگر شهرت قدمائیه و عملیه باشد،( که عملیه و فتوائیه به یک معناست) قطعا ضعف سند را جبران می کند؛ به تعبیر سید الاستاد شهرت قدمائی، توثیق عملی است. اما ایشان که شنیده ایم شهرت ها را بی اعتبار اعلام می کند، که دلیلش را شنیده اید که شهرت نه اجماع است نه سیره است و نه روایت است و نه آیه، چیزی که در حد ذات خودش اعتبار ندارد، از کجا به چیز دیگری اعتبار ببخشد. شی ای که ذاتش تاریک است که نور نمی تواند بدهد. شی ای که نورانیت دارد، می تواند نور پخش کند. دیده می شود شهرت ها گاهی بر اساس یک ذهنیت ها به اوج می رسد که رب شهره لا اصل له
ص: 174
نظر سید الاستاد درباره شهرت
منتها ایشان در کتاب مصباح الاصول ج 2 ص 235 در بحث حجیت خبر می فرماید: اگر فرض کنیم که شهرت قدمائی و عملی باشد، فرق نمی کند توثیق لفظی باشد یا عملی، این توثیق عملی است. اگر این حرف را بزنیم، مشکل دیگری دارد: اولا اینچنین شهرتی تحقق خارجی ندارد، که ما خبر ضعیفی را پیدا کنیم که این اعاظم به آن عمل بکند و مشهور باشد آن خبر پیش این قدماء. و ثانیا احراز بکنیم که عمل آنها مربوط به آن روایت می شود، ممکن است فتوایشان مطابق آن روایت باشد، اما مستند به آن روایت نباشد. بنابراین، شهرت قدمائیه عملیه را ایشان قبول دارد منتها اشکالش صغروی و کبروی است. پس تمام حرف ما نسبت به نجاست عرق جنب، این شد که اخباری داریم ضعیف و ضعف منجبر به شهرت است.
سوال و جواب ثمره ندارد یک مطلبی است، ثمره نادری یک مطلب دیگری است. اگر یک مورد نادری پیدا کردیم ممکن است ثمره هم داشته باشد. اگر پیدا شد موارد نادری، ممکن است. و ثانیا ما از نظر علمی به این رسیدیم که شنیده بودیم که شهرت قدمائیه عملیه را تایید می کند و دلیلش هم خوب بود که توثیق عملی است.
قول دوم طهارت عرق جنب از حرام
اما قول دوم که عبارت است از قول به طهارت عرق جنب؛ این قول هم ادعای اجماع دارد، هم شهرت و عمومات نصوص و اصل هم دارد. صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 6 صفحه 72 می فرماید: روایاتی که استدلال شد، از مناقب و فقه رضوی و بحار بود اما سندشان ضعیف است.
ص: 175
شواهد شدت ضعف نصوص
ضعفش در حدی هست که قابل اعتماد نیست؛ جون 1. سند درست نیست. 2. در جوامع معتبر روایی نیامده 3. این حکم عرق جنب در زمان پیامبر و ائمه که واقع می شده، و مجاوزین و مرتکبین به زنا در زمان معصوم و پیامبر حد می خورده، کثرت وقوع داشته، عرق اینها و احکام اینها اصلا بیان نشده . در زمان ائمه هم اصلا خبری نیست، فقط بعد از زمان حضرت عسگری این چند خبر آمده و فتوای متاخرین هم بر خلافش هست. منظور از متاخرین از مرز مشهور به این طرف؛ محقق و امثال حکم به طهارت اعلام می کنند. بنابراین، به این روایت اعتماد خیلی مشکل است. مضافا بر این سید الاستاد کتاب تنقیح جلد 3 صفحه 132 که این مسئله که روایاتی آمده و مشهور هم هست، اولا شهرت آن همه اشکالات را دارد که گفتیم و ثانیا در این مورد تحقق شهرت معلوم نیست؛ برای اینکه سید مرتضی و امثال درباره این حکم فتوایش معلوم نیست. و می بینیم ابن زهره و حلی در سرائر عکس مطلب را مشهور اعلام می کنند بلکه فقیه حلی در سرائر جلد 1 صفحه 181 می فرماید: طهارت عرق جنب از حرام، اجماعی است و می فرماید آن فقهائی که حکم به نجاست در یک کتاب خودشان اعلام کرده اند، در کتاب دیگر فتوای به طهارت داده اند. بنابراین، آراء آن فقهائی که نجاست را اعلام می کرد، ثابت نیست؛ چون خودشان مخالفت کرده اند. بنابراین،سید الاستاد می فرماید که مشهور طهارت عرق جنب از حرام است. دلیل دیگر بر این مطلب محقق حلی کتاب شرائع جلد 1 صفحه 51 می فرماید: فی نجاسه عرق الجنب عن الحرام خلاف؛ بین فقهاء خلاف است نه شهرت. بعد ایشان می فرماید: الاظهر الطهاره. و گفته بودیم که متن لمعه و شرائع الاسلام به طور عمده مطابق با فتوای مشهور است. مضافا بر این سید الاستاد می فرماید: شهرتی را اگر بر فرض قبول کنیم و اعتبار برایش قائل باشیم، شهرتی است به معنای کلمه که عبارت است از شهرت در مقابل قول نادر، آن مصداق شهرت است. شهرت در مقابل شهرت دیگر، شهرت نیست، آن هم با اعلام فقیه حلی که می فرماید از اعلام محققین است. مع التنزل می گوییم شهرت را قبول کردیم، اما شهرتی که مستند به روایت باشد، شهرت فتوائیه مستند به روایت، از اعتبار برخوردار است. ما از کجا می توانیم به دست بیاوریم که شهرت مفروضه، مستند به آن سه تا روایت است.
ص: 176
نظر سید الاستاد درباره نصوص باب
سید الاستاد اضافه می فرماید که این روایات اعتبارش تمام نیست؛ فقه رضوی که روایت بودنش محل تامل است فضلا عن اعتبار چون احتمال می دهیم کلام صدوق باشد، اسمش را گذاشته فقه الرضوی تقدیسا و تجلیلا. روایت بحار و مناقب که سند ندارد و سقط سندی دارد. شهرت هم که به بار ننشست، می ماند مرسل شیخ طائفه که ایشان مرسلی داشت، کتاب مبسوط جلد 1 صفحه 91 نصش این بود: ان کانت الجنابه عن حرام روی اصحابنا انه لا تجوز الصلاه فیه.
آیا منظور از مرسل شیخ الطائفه روایت علی بن حکم است؟
سید الاستاد می فرماید که این مرسل شیخ که اعلام فرموده است که مدلول این مرسل، عدم جواز در ثوبی است که آلوده به عرق جنب باشد، این مرسل آن روایات سه گانه ای که اینجا گفته شده، نیست و آنچه ما تحقیق کردیم منظور از مرسل ایشان، روایت علی بن حکم باشد. روایت علی بن حکم کتاب وسائل جلد 2 باب 27 از ابواب نجاسات روایت شماره 13 که علی بن الحکم عن رجل عن ابی الحسن علیه السلام قال: لا تغتسل من غساله ماء الحمام فانه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا اهل البیت و هو شرهم محل استشهاد در متن این روایت جمله دوم است: لا تغتسل فانه یغتسل فیه من الزنا آدم زانی غسل می کند از جنابت به حرام. فرض ما این است که نجاست منی، مورد بحث نیست و الا به آن اشاره می کرد، مواردی را گفته که ربطی به نجاست منی ندارد. ناصبی و ولد الزنا و کسی که جنب از حرام باشد، دلیل بر این می شود که عرق زانی که عرق جنب از حرام هست، نجس است و غساله حمام نجس می شود. می فرماید: این حدیث اولا از نظر سند، متاسفانه سندش کامل نیست، که گفت علی بن حکم عن رجل پس سند مجهول است و قابل اعتماد نیست. و ثانیا دلالت این روایت: بر اساس تنسیق، ما در بحث های قبلی ثابت کردیم که ولد الزنا نجس نیست اینجا آمده که ولد الزنا هم عرقش نجس باشد، نشان می دهد که برای استقذار است و حمل بر تنزه می شود و ثالثا فقط مربوط به صلاه است گفته است لا تغتسل من غساله الحمام که غسلت درست نیست، طهارت شرعی محقق نمی شود. بنابراین، این روایت به جایی نرسید و نصوص تماما در این رابطه کارساز نشد. پس اجماع ثابت نشد و شهرت متعارض بود بلکه آنچه دیدیم که واقع امر، شهرت بر طهارت محقق بود. و روایات هم سند هم ضعیف، دلالت هم ناتمام. شیخ طوسی می فرماید: دلیل ما اجماع و احتیاط است، جواب سوال مقدر ما را می دهد که اجماع که نبود، نصوص که نبود، شرحی که صاحب جواهر داد که تا زمان امام عسگری روایتی در این رابطه نیامده بود،،شهرت متاخرین هم بر طهارت بود، چرا متقدمین حکم به نجاست داده اند؟ جواب سوال مقدر را از بیان شیخ طوسی جواب داد که فرمود دلیلنا الاجماع و دلیلنا الاحتیاط. مشهور قدما چرا اینگونه گفته اند،براساس احتیاط نه بر اساس ادله معتبر. پس یک حکم احتیاطی است.
ص: 177
سوال و جواب: سوال کردند که سید الاستاد چگونه تطبیق کرده فتوای شیخ را که می گوید «روی که لا تجوز الصلاه»، اما در این مرسل که نیامده لا تجوز الصلاه فیه، چگونه لا تجوز الصلاه فیه را به این روایت مستند کرده باشد، سید می فرماید: کتب شیخ را که ما دیدیم و روایات اصحاب هم در این رابطه تتبع کردیم،غیر از روایت علی بن حکم که در جوامع روایی هست، روایت دیگری نیست که اشاره به نجاست عرق جنب داشته باشد. اما تطبیق: این که فردی که می خواهد غسل بکند برای صلاه و با آب طاهر باید طهارت حاصل کند تا نمازش درست باشد، اگر طهارتش از آبی بود که از عرق جنب هست ، طبیعتا به بدنش رسیده و ازاله نشده و صلاه می شود در چیزی که متنجس به عرق جنب است. با این توجیه میتوانیم بگوییم روی اصحابنا انه لا تجوز، منتها توجیه است. در آخر، روایت علی بن حکم سندش مجهول است و دلالتش هم کامل نیست؛ چون همنسق قرار گرفته است با ولد الزنا، ما داشتیم که ولد الزنا نجس نیست، پس این هم که نهی خورده حمل می شود به استقذار و اجتنابش تنزه هست. تناسب حکم و موضوع هم تنزه را تایید می کند. صاحب جواهر پس از این می فرماید که ثابت شد که ضعف تا آن حد و شهرت فتوای متاخرین، بنابراین ادله دال بر طهارت می تواند ایفای نقش کند.
ادله طهارت عبارتند از:
ما ادله بر طهارت داریم: 1. اجماعی که فقه حلی اعلام فرموده اند. 2. شهرت متاخرین 3. عدم دلیل بر نجاست 4. اصاله الطهاره 5. اصول لفظی و عمومات طهارت 6. نصوصی که درباره عرق آمده که به طور مطلق عرق را فرموده است که عرق جنب نمی شود، انسان جنب می شود. هم اطلاق دارد، هم ایماء به این مطلب دارد که عرق نجس نیست. بعد می فرماید: «فبان لک قوه القول بالطهاره وفاقا لعده من الفقهاء». لذا می فرماید: در ذکری شهید اول و در مختلف علامه حلی،طهارت را نسبت داده اند به مشهور. پس عدم دلیل بر نجاست از یک سو و دلیل بر طهارت از سوی دیگر و نسبت به مشهور هم از جهت سوم، مطلب روشن می شود. و در متن عروه که آمده است که سید فتوای بر نجاست داده است، تمامی فقهاء، فقهای نجف از سید ابو الحسن اصفهانی تا سید الحکیم تا سید الخوئی و فقهای قم از سید بروجردی و سید گلپایگانی تا امام، تمامی این فقها یا احوط اجتناب گفته اند یا گفته اند حکم طهارت است. مضافا بر این، الان نصوصی که اطلاقشان دلالت دارد بر طهارت جلسه آینده.
ص: 178
گفتیم ادله نجاست کامل نیست
درباره حکم عرق جنب بحث می کردیم. گفتیم ادله دال بر نجاست کامل نیست و گفته شد که شهرت، ضعف سند روایاتی که بر نجاست عرق جنب دلالت می کند، جبران نمی کند. سید الاستاد هم فرمودند که اینجا شهرت محقق نیست؛ چون شهرت جایی هست که در برابر قول نادر باشد، اینجا علی الاقل شهرت در برابر شهرت دیگری است.
سوال و جواب شهرت از ادله لبیه است و عمل است، ادله لبیه که اجماع و سیره را می گیرد، شهرت را هم می گیرد، شهرت از ادله لبیه است، عمل است و قدر متیقن اش را می گیرد و اطلاق ندارد، کارایی ندارد و شرح نمی دهد. در مصباح الاصول می فرماید: اگر قول قدما و عملی مثل شیخ طوسی و شیخ صدوق و شیخ کلینی به یک روایت عمل کرده اند، اینها توثیق لفظی اش که توثیق است، توثیق عملی اش هم توثیق است. می گوید این ثابت نمی شود برای اینکه چنین شهرتی ثابت نمی شود، و بین این فقها چنین شهرتی باشد مربوط با حکم مطابق با مدلول روایت، اثبات نمی کند که این حکم مستند به این روایت است. چون شهرت از این نظر عمل است و عمل صریح نیست و باید احراز شود که احرازش کار سخت و دشواری است که مجرد فرض است، عمل و واقع ندارد.
ص: 179
شیخ انصاری می فرماید: ضعف سند با شهرت جبران می شود و حکم به نجاست می کند
شیخ انصاری کتاب طهارت صفحه 367 می فرماید: شهرت عظیمه، ضعف سند این روایات را جبران می کند، در حدی که می فرماید که انصاف این است که سکون نفس حاصل می شود. روایات را می بینیم و عمل مشهور را می بینیم، اطمینان و وثوق برای آدم حاص می شود و وثوق کافی است. لذا ایشان حکم می کند به آن حکمی که مشهور قدما ء گفتند که نجاست عرق مجنب بود.
اما تحقیق این است که وثوق حجت است ولی حصولش شخصی است
اما تحقیق این است که حصول، وثوق شخصی است. وثوق حجت بین المجتهد و بین الله است، اما حصول وثوق شخصی است. برای شخصی که حاصل بشود، بینه و بین الله حجت تمام است. برای شخص شیخ انصاری که حاصل شده باشد، برای او حجت است و مقلدین او می توانند تقلید کنند، اما مجتهد دیگر به آن حصول وثوق شخصی شیخ انصاری نمی توانند اعتماد کنند. باید وثوق شخصا برای مجتهد دیگر حاصل بشود.
اشکال دیگر شهرت مدرکی است
و ثانیا این شهرت یا اجماعی که ادعا شده بود، یک اشکال دارد ؛ مدرکی بودن دو قسم است، یک اجماع و شهرت مدرکی است که بعد از تطور اصول مطرح است و قبل از تطور نبوده که محل کلام است. قسم دوم مدرکی که اگر اجماع یا شهرت آن مدرک را داشت، بالاتفاق مدرکی است که عبارت از این است که اجماع باشد در کنار احتیاط، که شیخ طائفه کتاب خلاف جلد 1 صفحه 483 فرمود: دلیلنا اجماع الفرقه و دلیل الاحتیاط. اجماع که مدرکش احتیاط باشد، بلا شک مدرکی است و هر کسی احتیاط می کند، دیگر اجماع دلیل فقهی نمی تواند باشد، فقط احتیاط است. مدرک آن، این بیان شیخ طوسی است. پس بنابراین، اجماعی یا شهرتی که گفته است که از شیخ و اضراب شیخ استفاده می شود آن شهرت و اجماع همان شیخ فرموده دلیل ما احتیاط است، پس شهرت مدرکی که مدرکش تصریح شده احتیاط است، دلیل نیست بلکه احتیاط است. بنابراین فرمایش سید الاستاد تایید شد که شهرت اینجا کاری نمی تواند از پیش ببرد و سند ضعیف است بمعنی الکلمه.
ص: 180
منظور از لا تجوز الصلاه فیه اینست که عرق جنب از حرام مانع است نه اینکه نجس است
اما در ادامه سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 134 می فرماید: لو سلم ما اگر تسلیم شویم و تنزل کنیم و بگوییم سند درست و به شهرت جبران شد، دلالت کامل نیست؛ چون در روایت بحار وروایت مناقب و تصریح شیخ طوسی این بود که ثوبی که با عرق جنب آلوده باشد لا تجوز الصلاه فیه، پس مدلول روایت نماز در آن ثوب جائز نیست. و عدم جواز صلاه در آن ثوب مساوی با نجاست نیست؛ چون ممکن است آن عرق جنب مانع صلاه باشد، نه نجس مثل لباس ابریشم که برای مردها در نماز، مانع صحت است که نجس هم نیست. پس روایت مضمونش به طور صریح، عدم جواز صلاه است و مقصود ما اثبات نجاست است. اما روایت فقه رضوی غسل داشت، «حتی یغسل» اما آن را گفتیم که در روایت بودنش کلام است، حتی آن نقل روایت باشد، فضلا از اینکه سندش درست باشد یا نباشد، لذا فقها به عنوان روایت به آن کلمات توجه نمی کنند. این نهایت مدلول و مفاد این دو تا روایت می شود بر فرض تسلیم که صاحب جواهر هم به این اشاره می کند و سید الحکیم منتها سید الاستاد کامل تر گفته است. پس مقصد ما که نجاست عرق جنب بود، بر فرضی که سند را منجبر اعلام بکنیم، ثابت نمی شود.
قانون عدم قول به فصل اثبات نجاست عرق می کند
ص: 181
اما صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 6 صفحه 74 می فرماید: صاحب ریاض فرموده که اینجا یک مطلبی داریم که می شود نجاست را ثابت کنیم و آن عبارت است از قانون عدم قول به فصل. کسی که قائل به عدم جواز صلاه هست، قائل به نجاست هم هست. قول سوم احداث قول جدید است. یا می گویند طاهر است، نماز هم جائز است یا می گویند نماز هم جائز نیست و نجس هم هست، قول سوم ندارد. عدم قول به فصل مطلب را ثابت می کند، اگر گفتید صلاه لا تجوز، از قانون عدم قول به فصل استفاده می کنیم، مطلب ثابت می شود.
جواب عدم قول به فصل این است که این قانون تحققش ثابت نیست
صاحب جواهر می فرماید قول به عدم فصل اولا قطعی بودن آن ثابت نیست که کسی که لا تجوز بگوید نجس هم اعلام می کند. بلکه ظنی بودن آن هم ثابت نیست. پس عدم قول به فصل، وجود و تحققش ثابت نیست، فعلیه العدم القول بالفصل غیر ثابت. مضافا بر این می فرماید: که این قانون عندنا اعتبار ندارد، عدم قول به فصل نباشد، اجماع که نیست که اجماع مرکب شک در صدق عنوان می کنیم که در حد یک استحسان است در حد ذات دلیل نیست، بنابراین عدم قول به فصل، ثابت نشد.
سوال و جواب تصور و تصدیق می کند درباره عدم قول به فصل، عنوان اجماع که ندارد، شک در بودن آن از مصادیق اجماع بکنیم که شک در تحقق عنوان وجودی، مساوی با عدم آن است.
ص: 182
ادله دال بر طهارت عرق جنب از حرام
مطلب بعدی ادله دال بر طهارت عرق مجنب: 1. عدم دلیل بر نجاست 2. اصاله الطهاره 3. اطلاقات نصوص و احیانا دلالت صریح بعضی از نصوص .
سه دلیل عمده و مؤیدات بر طهارت عرق جنب از حرام
نصوصی که در این باب داریم کتاب وسائل جلد 2 باب 27 از ابواب نجاسات حدیث 5 و 8 و 9 اما حدیث پنجم عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر عن حمزه بن همران عن ابی عبد الله روایت از لحاظ سند معتبر هست، «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یُجْنِبُ الثَّوْبُ الرَّجُل»، رجل مجنب ثوب را مجنب نمی کند. نتیجه این شد که اختصاص دارد به بدن و جنابت به ثوب سرایت نمی کند. پس جنابت که به ثوب سرایت نکند، جنابت به غیر از اصل بدن که یک غسل لازم دارد، عرق جنب هم اگر برسد، پس جنابت به ثوب سرایت نکرده و عرق جنب نجس نیست. روایت هشتم دلالتش بهتر است . روایت هشتم عنه یعنی عن حسین بن سعید اهوازی عن حماد که از اصحاب اجماع هست عن شعیب بن عیسی که در سند کامل الزیاره آمده عن ابی بصیر سند معتبر است «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقَمِیصِ یَعْرَقُ فِیهِ الرَّجُلُ وَ هُوَ جُنُبٌ حَتَّی یَبْتَلَّ الْقَمِیصُ فَقَالَ لَا بَأْسَ» از پیراهنی سوال کردم که شخص در آن پیراهن عرق می کند تا آن پیراهن رطوبت پیدا می کند و آن شخص هم جنب است فرمود لا بأس و ترک استفصال کرده و لا بأس در مقامی که نیاز به تفصیل باشد که اگر جنب از حلال است لا باس و از حرام است فیه باس، مقام تفصیل می طلبد، ترک استفصال شده، اطلاق مقامی است . با این اطلاق استفاده می شود که عرق از جنب پاک است. ذیل آن روایت «وَ إِنْ أَحَبَّ أَنْ یَرُشَّهُ بِالْمَاءِ فَلْیَفْعَل»، ما از این ذیل تنزه استفاده می کنیم که آن روایات دلالت داشته باشد بر تنزه و کراهت، این ذیل موید آن است که از روایات بحار و مناقب تنزه را استفاده می کنیم.
ص: 183
سوال و جواب: آنجا که غضب کرده باشد، دلیل بر این است که طهارتش قطعی است و غضب کردن که معنا ندارد و روایات دیگر هم که آمده باشد که تنزه است، پس در جهت تقیه است و مطابق با عامه است. حدیث سوم روایت شماره 2 همین باب و باسناده عن سعد بن عبد الله باسناده عن المنبّه بن عبد الله عن الحسین بن علوان عن عمرو بن خالد عن زید بن علی عن ابیه عن جده عن علی علیه السلام سند صحیح است. سعد بن عبد الله توثیق خاص دارد. منبه بن عبد الله هم توثیق خاص دارد. حسین بن عبد الله همینطور، عمرو بن خالد هم توثیق دارد. زید بن علی را، سید الاستاد می فرماید: استفاد النصوص بالنسبه الی جلالته و مکانته و شیخ مفید به همین شکل جلالت آن را بیان می کند: کان ورعا فقیها سخیا آمرا بالمعروف ناهیا عن المنکر فی سبیل امام زمانه مطیعا لامر مولاه درباره زید بن علی که اشکال و اختلافی نیست. صحیحه اعلائی است عن ابیه امام سجاد عن جده سید الشهداء عن علی بن ابی طالب علیه السلام: «سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص عَنِ الْجُنُبِ وَ الْحَائِضِ یَعْرَقَانِ فِی الثَّوْبِ حَتَّی یَلْصَقَ عَلَیْهِمَا»، سوال کردم از جنب و حائضی که عرق می کنند در لباسشان، تا بدانجا که لباس به بدنشان می چسبد، «فَقَالَ إِنَّ الْحَیْضَ وَ الْجَنَابَةَ حَیْثُ جَعَلَهُمَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَیْسَ فِی الْعَرَقِ» جنابت و حیض در عرق نیست «فَلَا یَغْسِلَانِ ثَوْبَهُمَا» لازم نیست که ثوبشان را که عرق کرده از جنابت، شست و شو و تطهیر کنند برای اینکه جنابت و حیض یک حالت جسمانی است که خدا برای انسان داده و آنها در عرق نیست. این روایت مضافا بر اطلاق، نص است، عرق را از جنابت جدا کرد. دلالتش بر طهارت عرق واضح و روشن است. محقق همدانی مطالب دقیقی مربوط به این درس ارائه می کند که جلسه آینده.
ص: 184
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
الحمدلله و سلام علی عباده الذین اصطفی
والصلاة و السلام علیک یا مولای یا اباصالح المهدی و رحمة الله و برکاته
ادله طهارت عرق جنب از حرام ذکر شد
ادله طهارت عرق مجنب بیان شد. تا به اینجا نتیجه این شد که مقتضای ادله این است که عرق جنب طاهر باشد و نصوص متعددی را داشتیم که این مطلب را بیان می کرد.
فقیه همدانی می فرماید از مجموع روایات کراهت استفاده می شود که بهتر از قول به تفصیل است
در ادامه این بحث، فقیه همدانی کتاب طهارت از مصباح الفقیه جلد 1 صفحه 572 می فرماید: سند روایت بحار و روایت مناقب و فقه رضوی هر چند با شهرت قابل اعتماد است، اما در مدلول این روایات که دقت کنیم و مجموع روایات که کنار هم قرار بدهیم، کراهت از این مجموعه استفاده می شود. تعبیر ایشان این است که «الحمل علی الکراهه اولی من القول بالتفصیل» ما از اینکه قائل به تفصیل بشویم که دلالت کامل نیست، فقط عدم جواز صلاه را از نصوص استفاده می کنیم و نجاست استفاده نمی شود،این اولا قول به تفصیل مشهور نیست، و ثانیا با مذاق فقه تطبیق نمی کند. مذاق فقهی در این رابطه، فرقی بین عدم جواز صلاه و نجاست اعلام نمی کند. آنجایی که عدم جواز صلاه آمده به عنوان مانع از صلاه، در آنها با این موضوع که ما بحث می کنیم فرق می کند. تناسب حکم و موضوع در بحث فقهی از خود جایی دارد. تناسب حکم و موضوع اینجا نشان می دهد عرق جنبی که مانع نماز بشود، نجس باید باشد. مناسبت حکم و موضوع یکی از نکته های ظریف و دقیق فقه و استنباط است. بنابراین، نمی شود بگوییم تفصیل بلکه اولی این است که بگوییم این روایات، محمول به کراهت است. دلالت دارد بر اینکه باید تنزه به عمل بیاید. جمع بین ادله شده است، اجتناب از قول به تفصیل شده است، و ذوق فقهی هم رعایت شده است و بهترین شکل این است.
ص: 185
مؤید حمل به کراهت روایت علی بن جعفر از امام رضا و روایت ابی بصیر
بعد می فرماید این مطلب مویدی دارد. مؤدیش روایت محمد بن علی بن جعفر عن الامام الرضا علیه السلام کتاب وسائل جلد 1 باب 11 از ابواب ماء مضاف حدیث 2 راوی می گوید از حضرت سوال کردم که اهل مدینه از غساله حمام استفاده می کنند، حمامی است که جذامی در آن حمام غسل می کند، حمامی که غساله اش آلوده است و می گویند در این غساله حمام شفاء برای چشم آدم است. امام می فرماید: «فَقَالَ کَذَبُوا یَغْتَسِلُ فِیهِ الْجُنُبُ مِنَ الْحَرَامِ وَ الزَّانِی وَ النَّاصِبُ الَّذِی هُوَ شَرُّهُمَا»آقا می فرماید: غساله حمام، غساله آلوده و نجسی که در آن جنب از حرام غسل م یکند. زانی غسل می کند و ناصبی که ناصب بدتر از آنهاست. حد دلالت: می فرماید: چطور می شود با این غساله غسل کند و شفا باشد در حالی که در او جنب از حرام و زانی و ناصبی غسل می کند. ما از این بیان امام چیزی که می فهمیم این است که این آب آلوده می شود و آلودگی اش در حدی است که شفاء که اصلا نیست، غسل هم نباید کرد چون ناصبی قطعا نجس است. و آوردن زانی و جنب را در کنار ناصبی، این مقدار دلالت می کند که از غساله غسل اینها اجتناب باید کرد. اما وحدت سیاق اشعار است بر وحدت و موضوع است، اشعاری است نه دلیل بر وحدت موضوع و حکم. لذا در بحث های قبلی نجاست ناصبی را جدا ثابت کردیم و دلیل برای نجاست بدن زانی وجود ندارد. این هم سیاق بودن به مناسبت اجتناب از آن اغتسال و آن اجتناب قدر متیقن اش این است که برای استقذار است، جهت که استقذار شد می شود کراهت. این حد دلالت این روایت. از روایت دیگر هم این کراهت را کامل تر استفاده می کنیم وسائل الشیعه جلد 2 باب 27 از ابواب نجاسات حدیث شماره 8 روایت معتبره ابی بصیر از امام صادق درباره عرق جنب که سوال می کند در ذیل روایت می فرماید:و ان احب ان یرشه بالماء. می فرماید عرق جنب اشکال ندارد و اگر دوست داری که با آب بشوید، انجام بدهد و کار خوبی است. از این دو تا روایت مطلب که فقیه همدانی اعلام فرمودند، تایید شد که عبارت است از این است که عرق جنب از حرام، نجس نیست، اما مستحب است احتناب که نتیجه اش می شود کراهت.
ص: 186
بهترین وجه همان رأی فقیه همدانی است هم جمع روایات است و هم جمع بین مشهور قدماء و متأخرین
جمع بین مشهور قدماء و متاخرین هم به عمل آمد، قول قدما و متاخرین حفظ شد و بهترین وجه همین بود که محقق همدانی فرمود و فتوا همین درست است.
فروع بحث عرق جنب از حرام
در ادامه این بحث فروعی را سید اعلام می فرماید که این تمام این فروع مترتب است به بحث قبلی که اگر نجاست ثابت بشود. فروع: می فرماید: «عرق الجنب من الحرام از نجاست است سواء خرج حین الجماع أو بعده من الرجل أو المرأه کل ذلک علی اساس الاطلاق سواء کان من زنا أو غیره کوطی البهیمه أو الاستمناء أو نحوهما مما حرمته ذاتیه» هر جنابتی هر مجامعتی که حرمت ذاتیه داشته باشد، و باعث جنابت بشود، عرق آن مجنب نجس است. «بل الاقوی ذلک فی وطی الحائض و الجماع فی یوم الصوم الواجب المعین» مردی به همسر خودش نزدیکی می کند در حالی که همسرش حائض است، جنب می شود مجنب عن الحرام، عرقی که می کند نجس است و همین طور جماع در روز رمضان یا واجب معین دیگر، فعل حرام است عرق اگر بکند مجنب، نجس است. او الظهار قبل التکفیر یا جنب شده است در حالی که ظهار کرده بود که مجامعت با حلیله اش حرام شده بود در اثر ظهار، (صیغه ظهار که از زمان جاهلیت مانده و اسلام با شرائطی آن را تایید کرده) مجامعت کرده و قبل از اینکه کفاره بدهد، اگر کفاره ظهار را که داد، که وطی اش از حرمت بیرون می آید و عرق جنب از حرام نیست که کفاره ظهار همان کفارات افطار عمد است منتها به تخییر نیست به ترتیب است؛ اول از عتق رقبه اگر نبود اطعام ستین مسکین و اگر نشد صوم شهرین متتعابین.
ص: 187
سید الاستاد می فرماید ملاک جنب از حرام از نصوص می شود ظهور در حرمت ذاتیه دارد
سید الاستاد کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 135 می فرماید: در این رابطه باید به این نکته توجه کنیم که ملاک جنب از حرام، حرمت ذاتیه است یا حرمت فعلیه. اگر حرمت ذاتیه باشد، جنب از حرام در مورد مجامعت با حائض که حلیله اش باشد یا مجامعت در ایام رمضان، باید عرقش نجس نباشد؛ چون اصل استمتاع و مجامعت که حرمت ذاتی ندارد بلکه بخاطر روزه و بخاطر حیض عارض شده است. اما اگر حرمت فعلی باشد، که فعلا آن عمل حرام است در این صورت آنچه در متن آمده درست است که جماع با حائض و جماع در صوم معین، جزء مصادیق جنابت از حرام می شود و عرق مجنب حرام است. می فرماید: تحقیق این است که از روایاتی که داشتیم که در بحار و مناقب بود که گفته می شد «اذا کان جنابته عن حرام» این تعبیر که در نصوص هست ظهور در جنابت ذاتیه دارد. جنابتی که ذاتا حرام است، آن جنابت سبب می شود برای اینکه مجنب از حرام، عرقش نجس باشد، پس حرمت ذاتیه است. می فرماید: «جنابته» خود جنابت را نسبت به حرام می دهد، ظهور دارد به جنابت به حسب ذات که نسبت داده شده به حرام. این ظهور این نتیجه می دهد که هر کجا جنابت ذاتی بود، مثل همان جماع با اجنبیه به نحو زنا منتها با اجبار و اکراه، حرمت فعلی ندارد، اما حرمت ذاتی دارد و اثر مترتب است که عرق نجس است. اما اگر حرمت فعلی بود، مثل جنابتی که در اثر جماع در حال حیض بوجود بیاید، این جنابت ذاتیه نیست، عرق این مجنب هم نجس نخواهد بود.
ص: 188
اما تحقیق این است که اصل در موضوع حکم فعلیت است نه فرضی و تقدیری
اما تحقیق این است که از بحث های اصولی ایشان، استفاده شده که اصل در موضوع حکم، فعلیت است. پس از که بگوییم اصل در موضوع حکم، فعلیت است، عنوان فعلی موضوع حکم است نه عنوان فرضی و تقدیری؛ برای اینکه عنوان فرضی و تقدیری باعث جدایی حکم از موضوع می شود. مثلا تقدیری در مورد عنب نجاست اعلام می کنید در حالی که آن موضوع خارجی نه عصیری بوده و نه غلیانی بوده، تقدیری اعلام می کنید، تفکیک حکم از موضوع می شود. لذا در عناوین و موضوعات احکام فعلیت یک مطلب ثبت شده است که هم متعارف است و هم متبادر است و هم باعث نجات از اشکال تفکیک موضوع از حکم می شود. مثلا ضرر را ضرر تقدیری فرض کنید، یک فردی آلان متضرر نشده ولی تقدیری فرض می کنیم که اگر این فرد، معامله را اینگونه ادامه بدهد، ضرر می کند، الان می گوییم معامله باطل است و تفکیک حکم از موضوع شد. موضوع، ضرر واقعی است و حکم، نفی حکم ضرری است.
نتیجه: پس نظر سید یزدی در متن مطابق ادله و ظواهر است که حرمت فعلی است
بنابراین با استفاده از بیانات ایشان آنچه سید طباطبائی یزدی در متن آورده که نظر شریفشان به حرمت فعلی است، درست و مطابق با ادله و ظواهر است. آن حرمت فعلی موضوع حکم و تاثیرگذار است. جماع با حلیله فرد در حال حیض همان جماع حرام است و حرمت فعلی است. بنابراین، عرقش هم نجس می شود با بنایی که ما داریم که عرق مجنب نجس باشد. نکته ای که در اینجا قابل توجه بود همان بود که گفته شد که موضوع فقط حرمت فعلی است مطابق با متن. ت
ص: 189
سید الحکیم می فرماید توسعه حرمت و نجاست ارتباط به کلام شیخ انصاری دارد که حرمت فعلی است یا فاعلی و مفعولی
توضیحی هم سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 436 در این رابطه اعلام می کند که خالی از فائده نیست. می فرماید: این مطلب یعنی توسعه حرمت و نجاست به این مصادیق، ارتباط دارد به مطلبی که شیخ انصاری اعلام می فرماید و آن این است که می فرماید جنب از حرام در آن صورت شکل می گیرد که حرمت ارتباط داشته باشد به فاعل و قابل، فاعل و قابل فقهی نه فاعل و قابل فلسفی؛ فاعل و قابل فلسفی علت و معلول است و فاعل و قابل فقهی متعاملین است. از مجموع فرمایش ایشان این مطلب استفاده می شود: اگر حرمت تعلق داشته باشد به فاعل و قابل، عمل جماعی است و حرام است مراجعه می کنیم می بینیم این حرمت متعلق است به فاعل، فاعل کار حرام انجام می دهد یا قابل، شخص مدخوله این عمل را قبول می کند که حرمت تعلق داشته باشد به فاعل و قابل یا نه می بینیم که حرمت تعلق دارد به خود فعل، به فاعل و قابل تعلق ندارد. در اکراه حرمت به فاعل تعلق ندارد. در حال حیض حرمت تعلق دارد به فاعل و همین طور در نذر . بنابراین، اگر خود فعل محرم باشد مثل عمل زنا، جنبی از حرام که در صورتی که فعل حرام است، طبیعتا عرق این مجنب می شود نجس بنابراینکه بگوییم حرمت تعلق داشته باشد به حرمت فعل و اما بنابراینکه بگوییم که حرمت تعلق دارد به فاعل و قابل، در آن صورت عرق جنب نجس می شود که خود فاعل اقدام به فعل حرام کرده ، فعل این فاعل حرام است ولو آن عمل در ذات حرام نیست. مثلا سوگند یاد کرده است به ترک وطی، اینجا اگر اقدام می کند، حرمت منتسب می شود به خود فاعل، اصل فعل که جماع محللی بود. این تفصیلی که ایشان می دهد، قدر متیقن اش این است که حرمت باید به فعل حد منتسب باشد به فاعل و قابل منتسب باشد، لذا قدر متیقن از جنب به حرام،آن جنبی به حرامی است که هم فعل منتسب به حرام است و هم حرام منتسب به فاعل است مصداقش هم زنای عمدی است و سید الحکیم می فرماید: جنب از حرام ظهوری در جنب از زنا دارد و قدر متیقن هم همین است که هم فعل حرام است و هم نسبت داده می شود به فاعل و قابل. این قدر متیقن است و فرمایش درستی است. بنابر اینکه ما نجاست را برای عرق جنب قائل باشیم، قدر متیقن این است و مازاد بر آن نیاز به دلیل دارد و اگر در مصداقی شک کردیم می شود شبهه مصداقیه که به عموم در شبهه مصداقیه کردن، مشکل بود ،به اطلاق در شبهه مصدایقه مشکل تر است. بنابراین،اگر قائل بشویم به نجاست عرق جنب از حرام، ظهور دارد جنب از حرام به جنب از زنای عمدی و قدر متیقن هم همین است. بعد از این نکته نکته دیگری سید یزدی ادامه می دهد که جزء فروعات همین بحث است که در جلسات آینده کامل کنیم.
ص: 190
فروع مربوط به جنب از حرام
درباره فروع مربوط به عرق جنب از حرام بحث می کردیم. فرع اول این شد که حرمت جنابت، حرمت ذاتیه باشد یا عرضیه؛ فتوای متن این است که حرمت اعم از حرمت ذاتیه و حرمت عارضیه است و گفته شد که تحقیق آن است که منظور از حرمت، حرمت ذاتیه هست
کلام صاحب جواهر
چنانکه صاحب جواهر جواهر الکلام جلد 6 صفحه 77 می فرماید که متیقن از این حرمت، حرمت ذاتیه است و این حرمت ذاتیه که موضوع حکم بود، اگر حرمت منتسب به فاعل باشد، مثل مرتکب جماع حرام در ماه رمضان و مثل اقدام شخص صائم به مجامعت در ماه رمضان که حرمت منتسب به فاعل می شود و همین طور اگر حرمت منتسب به قابل بشود مثل مجامعت حرامی در حال حیض،در این دو صورت که حرمت منتسب به فاعل یا قابل باشد،در حقیقت همان حرمت عارضیه است در قالب عبارت دیگر علی الاقل شک در تحقق موجود بوجود می آید از این سو و از آن سو هم متیقن حرمت ذاتیه است واینکه سوال شد که حرمت بهیمه که ذاتیه است، درست است آن هم جزء حرمت های ذاتیه است
کلام سید الحکیم در مستمسک
اما منافات ندارد به آن مطلبی که سید الحکیم فرمودند در مستمسک جلد 1 صفحه 437 که این حرمت جنابت انصراف دارد به حرمت از زنا، و حرف ایشان هم درست است علی الاقل انصراف بدوی که دارد. و چرا از یک سو حرمت ذاتیه گفتیم و از طرفی انصراف را آوردیم، جوابش این است که این انصراف به تناسب حکم و موضوع ، که انسان و زن و مرد نه انسان و مرد و بهیمه آن خارج از موضوع است و جنایت دیگری است. هرچند زیر پوشش حکم عرق مجنب قرار می گیرد
ص: 191
سوال و جواب ادله حرمت را رأی صاحب عروه همان است که حرمت اعم از حرمت ذاتیه و عارضیه است بدلیل اطلاق ادله، ولی پس از که گفتیم قدر متیقن دیگر اطلاق به پایان رسیده. تناسب حکم و موضوع و مذاق فقهی و اطلاقات الفاظ مشابه، در مجموع می بینیم یک مرد نسبت به حلیله خودش، مانعی ندارد، حرمت که ندارد استحباب و گاهی واجب هم می شود مقدمتا، آن اصل عمل که عارض شده است حرمت که یا حرمت منتسب به فاعل که صائم است یا منتسب به قابل که حائض است، بنابراین متیقن می شود آن حرمت ذاتیه.
سوال و جواب: هرچند می فرماید ظاهرش انصراف است، ممکن است این حکم را اینجا بیاوریم. وطی بهیمه یک عنوان جدایی است در این حکم آن هم شریک می شود منتها از باب دیگر، نه از این باب، اشتراک حکمی دارد.
فرع دوم
فرع دوم: «العرق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس و علی هذا فلیغتسل فی الماء البارد و ان لم یتمکن فلیرتمس فی الماء الحارّ و ینو الغسل حال الخروج أو یحرک بدنه تحت الماء بقصد الغسل» عرقی که خارج می شود از جنب در حال اغتسال قبل از که غسل را تمام کند، آن عرق نجس است بنابراینکه ما قائل به نجاست عرق جنب از حرام باشیم. کل این فروع بر اساس آن مبناست. چون هنوز هم عرق جنب است و از جنابت بیرون نیامده . و علی هذا که عرق جنب در حین غسل هم نجس است، فلیغتسل بالماء البارد باید غسل کند با آب سرد که دیگر عرق نمی کند. بعد می فرماید اگر آب گرم بود و بدن عرق کرد، غسل نمی شود برای اینکه بدن نجس می شود همان لحظه که سرش را شست، طرف راست عرق دارد . این ازاله نجاست، طهارت از خبث و غسل را طهارت از حدث می گویند. دو تا در یک آن نمی شود. باید ازاله حدث بشود، با آن غسلی که می کند، ازاله خبث شده و ازاله حدث نیست و غسل انجام نمی شود. می فرماید: برود به آب گرم ارتماس کند، یک حوض بزرگ که رفت داخل آب کثیر که بیشتر از حد کر، داخل آب که قرار گرفت، ارتماس کرده و ینو الغسل حال الخروج نیت کند غسل را در موقعی که از آب بیرون می آید با نیت غسل ارتماسی . أو یحرک بدنه تحت الماء بغسل الغسل زیر آب بعد حرکت بدهد بدنش را و نیت غسل کند. در این رابطه می فرماید که باید غسل، ارتماسی بشود.
ص: 192
توضیح سید الاستاد متن عروه را
اما سیدنا الاستاد کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 136 تا 137 می فرماید: این بیان سید طباطبائی را نیاز به توضیح دارد و شرح آن به این صورت است: اگر گفتیم طهارت از خبث و طهارت از حدث ممکن است هم زمان صورت بگیرد، تقدم و تأخر شرط نیست، همان که با هم انجام می گیرد، آن طهارت از حدث تقدم رتبی خودش را در همان زمان هم دارد. تقدم رتبی کافی است مثل تقدم علت بر معلول که تقدم رتبی است و وجودشان هم زمان است. اگر اینگونه گفتیم مسئله قابل حل می شود ارتماس که صورت گرفت،در همان ارتماس، هر دو طهارت در یک زمان انجام شده و قصد می طلبد، طهارت از خثب و طهارت از حدث، الامر سهل. و اما اگر گفتیم که طهارت از خبث باید قبل از طهارت از حدث باشد، که متعارف در شرع و مذاق شرع هم این را تایید می کند، اگر اینگونه گفتیم، کار مشکل می شود. در طهارت از خثب ارتماس، تاثیرگذار است، ارتماس طهارت از خبث را ایجاب می کند اما طهارت از حدث مشکل است؛
دو نکته
برای اینکه طهارت از حدث در ارتماس نیاز به دو تا نکته دارد که آن دو نکته قابل اثبات نیست؛ 1. باید بگوییم غسل ارتماسی در حال خروج محقق می شود که داخل آب رفته طهارت از خبث انجام شده و در حالت خروج غسل ارتماسی است و طهارت از حدث،اما می فرماید تحقیق این است که غسل ارتماسی معنایش رمس در آب است، خروج از آب که ارتماس در آب نیست. بنابراین فرمایش سید طباطبائی که فرمودند در حال خروج می شود قصد غسل، خروج که ارتماس نیست. نکته دوم هم که باز فتوای متن را تسهیل می کند این است که بگوییم رمس بقاءً هم رمس است که فرض دوم متن را درست می کند باز مطلبی است که نیاز به اثبات دارد و آن این است که بگوییم بقاء در رمس هم رمس است در حالی که رمس به معنای صحیح، احداث ارتماس است، ورود کامل است،این ارتماس است. مثلا از عرف بپرسند یک کسی اگر داخل آب ارتماس کرد، بعد پایش گیر کرد و ماند، درعرف کسی به او می گوید که ارتماس کرده. بنابراین ارتماسی که صورت گرفته، نقش اش رفع خبث است و ماندن زیر آب که ارتماس نمی شود پس کار مشکل است. پس این مطلب خالی از اشکال نیست. اما تحقیق این است که همان طوری که گفته شد که اگر آب جاری باشد، غسل هم ترتیبی می شود که غسل انجام داد، مثلا سر و گردنش را شست به عنوان غسل که هم یک بار شست رفع خبث بار دوم غسل کرد، این که انجام شد اشکال در شانه راست هست که عرق کرده آن هم را هم با آب جاری بشوید و آب جاری که وصل بشود متنجس نمی شود. استهلاک هم هست چون آب کثیر جاری با ذرات عرق در اولین ارتباط استهلاک است بنابراین اگر آب جاری باشد، غسل ترتیبی صورت می گیرد، به مجرد آب جاری با عرق که آب منفعل نمی شود، پس از ارتباط ازاله هم صورت می گیرد، پس از ازاله خبث هم غسل می کند. با آب جاری ازاله خبث و ازاله حدث پشت سر هم با آب جاری هیچ اشکالی نخواهد داشت.
ص: 193
نکته تحقیقی معنای لغوی غسل ارتماسی و دقت عقلی و معنای شرعی
اما در بحث ارتماسی تحقیق این است که ارتماس را آنچه سید طباطبائی می فرماید که خروج از آب به قصد غسل، غسل حساب می شود،این مشهور است. شما ارتماس لغوی را نبینید، شما معنای فقهی غسل ارتماسی را ببینید. معنای لغوی ارتماس و دقت عقلی ارتماس را از معنای شرعی غسل ارتماسی جدا کنیم، آنکه شما می گویید معنای لغوی و دقت عقلی، اما در عرف شرع و در عرف فقها کسی که به نیت غسل از آب بیرون می آید، این غسل ارتماسی صدق می کند و این اسم را شرع برای این معنا، قرار داده، ما از عقل و لغت کمک نمی گیریم. به شرع و معنای شرعی مراجعه می کنیم. سوال و جواب نجاست بعد از غسل، مبطل غسل نیست. مثلا کسی سمت راستش را غسل ترتیب را انجام داده ، سمت چپش را انجام می دهد، دست راستش به میخ اصابت می کند و خون جاری می شود، غسل باطل نشده. سمت چپش را کامل کند، غسل تمام است و آن نجاست جای خودش را دارد.
سید الحکیم می فرماید: باید دید منظور از غسل ارتماسی به معنای دقیق چیست
در همین رابطه سید الحکیم کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 437 می فرماید که در این رابطه باید ببینیم که منظور از غسل ارتماسی به معنای دقیق چیست؟
سوال و جواب متن عروه این است و مسئله همین است که عرق وسط غسل نجس است چون تا غسل تمام نشده ، غسل به عنوان غسل جنابت انجام نگرفته. مثلا وضو بگیرید، صورت را بشویید، وضو گرفتید و مس کتابت می توانید بکنید؟
ص: 194
سوال و جواب غسل یعنی شستن تمام بدن بنابراین اگر سر و گردن را بشورید و آب قطع شد، در آن فرصت نمی توانید دست به کتابت قرآن بزنید. اگر عرف گفت که این ارتباط قطع شد، باید سر و گردن را بشویید. فرع بعدی جلسه آینده.
جرح و تعدیل
درباره جرح و تعدیل بحث می کردیم. رسیدیم به تعارض جرح و تعدیل. مرجحات تعارض را گفتیم و گفتیم تعارض به دو نحو صورت می گیرد، گاهی از سوی دو مورد یعنی جارح کسی باشد و معدل شخص دیگر که این متعارف و معمول است. گاهی هم جرح و تعدیل از سوی یک نفر صورت می گیرد که این غیر معروف و نادر است. در این صورت، اگر برخوردیم که شیخ مفید مثلا یا شیخ طوسی فردی را در یک زمان تعدیل کرده است و در زمان دیگر جرح، اینجا آن مرجحات که نمی آید که قدم زمانی و تعداد افراد و موقعیت و متسالم علیه بودن، هیچ فرقی نیست.
کلام شیخ مفید در ارشاد در مورد محمد بن سنان
مثلا شیخ مفید در کتاب ارشاد صفحه 309 درباره محمد بن سنان می گوید «محمد بن سنان من خاصه الامام الکاظم و ثقاته» صریح می گوید که من خاصه الامام و ثقاته . در بحث نقص و کمال شهر رمضان که یک بحث فقهی است که آنجا گفته می شود که ماه رمضان نقص اصلا ندارد یا نقص و کمال دارد که محل بحث است، در آن رابطه حدیثی نقل شده که گفته می شود که ماه رمضان نقصی ندارد، شیخ مفید می فرماید: این حدیث شاذ است. و بعد می فرماید غیر معتمد است چون شاذ و شذوذ از علائم ضعف بود، قرینه و دلیل برای ضعف نیست.
ص: 195
سوال و جواب: شاذ این است که بر خلاف کثرت و مشهور باشد، هم ندرت دارد و در برابر اینکه از نظرها دور افتاده و کسی به آن اعتماد و اعتناء نمی کند می گوییم شاذ. شیخ مفید می فرماید این حدیث مضافا بر اینکه شاذ هست، غیر معتمد هم هست بخاطر اینکه محمد بن سنان در سندش هست بعد می فرماید: «و هو مطعون» آدم نفرین شده و طعن خورده ای است. در اینجا اولین مطلبی که برمی خوریم این است که اینگونه اظهارنظرها برای آدم عادی دلیل بر این است که معصوم نیست. یک امر طبیعی است و اشکال بر موثق که وارد نیست و ثانیا به طور طبیعی و تجربه علمی و تحقیق و تتبع این نتیجه قطعی به دست آمد که آن رأی دوم اعتبار دارد، رأی اول، رأی ابتدایی بوده چنانچه در فتواها هم همین است که فتوای دوم مورد اعتماد است. اگر با تحقیق این مطلب به دست نیامد و تاریخش را نتوانستیم به دست بیاوریم،
در تعارض جرح و تعدیل مشهور می گویند تساقط است این تساقط جرح و تعدیل است نه راوی
اینجا یک تعارضی است که تساقط شد، باید تتبع کنیم. اگر بعد از تتبع به جایی نرسیدیم، وقتی که تعارض صورت گرفت، مشهور و صحیح در تعارض تساقط است. رمزش شک در حجیت می شود که مساوی با عدم حجیت است. اما معنایش این نیست که این که تساقط کرد. درباره محمد بن سنان نه جرحی داشتیم و نه تعدیل، این جرح و تعدیل تاثیری نداشت، جرح و تعدیل ساقط می شود نه شخص راوی به عنوان یک راوی. این راوی می شود راوی مجهول که ساقط از اعتبار نیست. اولا عنوان راوی دارد، و ثانیا راه برای اثبات اعتبار وجود دارد. به متن مراجعه می کنیم به شهرت مراجعه می کنیم به مؤیدات مراجعه می کنیم، احتمال اعتبار هنوز وجود دارد، و راوی نهاییا از اعتبار ساقط نمی شود. نتیجتا جرح و تعدیل که تعارض بکند آن مرجحات را داریم آن تحقیقات که کامل شد در حد تتبع، تتبع هم حدش این است که متتبع بر اساس تتبع خودش اطمینان پیدا کند که موارد احتمالی را جستجو کرده در حد وثوق. قلمرو تتبع شناسایی بشود پس از آن می شود تعارض و تساقط که جرح و تعدیل ساقط شده است نه اینکه راوی از دایره بیرون رفته باشد.
ص: 196
سوال و جواب در بحث اصحاب اجماع خواندیم که نقل از مروی عنه معتمد، امتیاز نیست و نقل از امام مدح است. بله اگر مثل مشایخ ابن ابی عمیر یک وقت کسی از ابن ابی عمیر نقل می کند این نقل از ابن ابی عمیر باعث امتیاز ناقل نمی شود اما ابن ابی عمیر از کسی نقل می کند که موجب امتیاز برای راوی می شود.
تعادل و تراجیح مربوط به روایت است
جرح و تعدیل مربوط به راوی است و تعادل و تراجیح مربوط به روایت است، این را اصولی ها بحث می کنند، اشکالی ندارد اما بحث رجالی است . بحث رجالی که در اصول مطرح بشود، از رجالی بودن بیرون نمی رود. اشاره ای کنیم به تعادل و تراجیح برای اینکه اولا بحث رجالی است و ثانیا معمولا به تعادل و تراجیح چون در آخر کتاب است، نمی رسید و درباره بحث رجال و روایت اگر بخواهیم کار کنیم، تعادل و تراجیح کمکمان می کند، بدون آشنایی با تعادل و تراجیح بحث روایی نمی توانیم خوب تجزیه و تحلیل کنیم. بحث تعادل و تراجیح عبارت است از ترجیحاتی که نسبت به دو تا روایت صورت می گیرد و یکی را نسبت به دیگری ترجیح می دهد. موضوع بحث ما دو روایت است که هر دو از اعتبار برخوردار است. پس از که اعتبار در حد هم بودند از نظر راوی و مضمون هم فرق داشت، اختلاف در مضمون دارد، در این صورت تعارض ابتدائی شکل می گیرد. شروط تعارض ابتدائی هر دو سندش درست است و هر دو جهتش هم درست است و دلالتش هم درست است؛ اصاله الصدور و اصاله الظهور و اصاله الجهه. اختلاف در مدلول دارد، یکی می گوید شهر رمضان از سی روز کمتر نمی شود و یکی می گوید کمتر از سی روز هم می شود، هر دو سند درست و دلالت هم واضح. اگر فرق در اعتبار سند بود، یکی قوی یا یکی متواتر و یکی مستفیض یا یکی مستفیض یکی خبر واحد که ما به تعارض برنمی خوردیم. اعتبار سند درجاتی دارد؛ یک مرتبه یک خبر ضعیف است از لحاظ سند، خبر دیگر معتبر است، که جای بحث نیست. خبری که ضعیف است با خبر معتبر توان مقاومت ندارد.
ص: 197
درجات اعتبار سند
مرحله بعدی می بینیم یک خبر معتبر است ولی سندش اعتبارش اعتبار توثیقات عامه است که در مرجحات جرح و تعدیل هم خواندیم و دیگری توثیقات خاصه است اینجا هم جای ترجیح وجود دارد ولی ترجیح کامل نیست. نیاز به تحقیق دارد. و اما اگر دیدیم دو تا روایت، یکی متواتر است و یکی خبر واحد صحیح است، طبیعتا خبر متواتر مقدم است؛ چون از باب تقدم علم بر ظن. مستفیض صریح بیان نشده است اما باید بیان شود که اگر یک روایت مستفیض باشد، روایت دیگری خبر واحد باشد، مستفیض مقدم است. ما می بینیم یک طرف خبر مستفیض است و یک طرف خبر واحد صحیح است، ( فرق بین معتبر و صحیح این است که توثیقات خاصه و امامی می شود صحیح و توثیقات عامه می شود معتبر) تعارض خبر مستفیض با خبر واحد صحیح ، خبر مستفیض مقدم است برای اینکه خبر مستفیض با متواتر فرقش است که متواتر مفید علم است و مستفیض مفید وثوق و اطمینان است و اطمینان سرجای علم قرار می گیرد،همان اعتباری که علم دارد، همان اعتبار را اطمینان دارد. پس اطمینان مقدم است بر خبری که باعث اطمینان نیست، نکات دیگری هم هست به عنوان امتیاز . موضوع حجیت خبر وثوق به صدور است. این درجات وثوق برای آدم فرق می کند ؛ اگر یک خبر صحیح با یک خبر ثقه تعارض کند، اصول و رجال می گوید که ترجیح نیست که هر دو اعتبار دارد اما می گوییم یک امتیاز دارد که صحیح چون امامی است. می گوییم یک طرف دو روایت صحیح اعلائی باشد و یک طرف هم یک خبر ثقه که فطحی و عامی باشد، در رجال و در اصول می گوید که ترجیح نیست چون نه متواتر است و نه مستفیض، هر دو اعتبار دارد. از این بالاتر می گوییم اگر یک طرف سه تا سند صحیح اعلائی باشد مثل محمد بن مسلم و زراره و طرف دیگر ثقه باشد مثل سماعه که امامی نیستند ولی موثق هستند، آیا از میزان وثوق برای یک متتبع این دو تا مساوی تأثیرگذار است. میزان وثوق و اعتبار برای سه تا روایت صحیح اعلائی و یک روایتی که فقط اعتبارش ثابت شده و عامی هم هست، می شود برابری کند؟ هرگز. این اشهر نیست این در رجال بحث نشده و مطلب تازه ای است و یک واقعیتی است . حقیقتش این است که ما حداقل امتیاز برای این طرف باید اعلام کنیم و اگر برای مجتهد شخصا وثوق و اطمینان که حاصل بشود، که حاصل می شود برای متتبع نوعا وثوق و اطمینان حاصل می شود که این طرف میزان اعتبار بالاست. بالاتر بودن اعتبار اگر به تعبیر شهید صدر قوت احتمال در حد وثوق و اطمینان رسید، برای مجتهد حجت است. منتها این مطلبی است که در رجال و اصول بحث نشده و شهید صدر اشارتهایی دارد.
ص: 198
سوال و جواب: تاثیرگذاری شخصی است برای مجتهد، اما اصل ان اعتبار نوعی است نوعا می تواند آدم می تواند بگوید که همچنین سند اعتبار زائدی را خلق می کند اما تاثیرگذاریش شخصی است. هر شخصی که برایش وثوق و اطمینان حاصل بشود، انجاست که باید به آن اکتفا کند. در نتیجه مضافا بر تقدم متواتر و تقدم مستفیض ، تقدم سند که تعدد داشته باشد در حد مستفیض هم نباشد، صحیح اجلایی نسبت به یک روایت موثقه به نظر می رسد که قطعا از امتیاز برخوردار است ولی به عنوان مرجح خلافا للقوم نمی توانیم اعلام کنیم و با استفاده از بیانات شهید صدر می توانیم امتیاز برجسته در نظر بگیریم ولی از آنجا که اثر گذاریش شخصی هست، اگر برای مجتهد شخصا اطمینان حاصل شد، معلوم است که تاثیر خواهد گذاشت. بعد از این مراحل که سند در تمامی این خصوصیات مساوی بود نوبت می رسد به تعارض ابتدایی که روایت تعارض می کند و وارد بحث تعادل و تراجیح می شویم. یک اشاره کوتاه که روز ولادت امام هادی سلام الله تعالی علیه هست. ائمه علیهم السلام همه احوال و کلماتشان معجزه است، اما از بعضی از ائمه یا از هر امامی یک اثر بجای مانده. از امام هادی که اثری که بجا مانده زیارت جامعه کبیره است که آن تعابیر، آنقدر بلند پرواز است که تعبیری است به دهانی درست می آید که چون پهنای فلک باشد. و در همان زیارت است که آقا امام هادی می فرماید «کلامکم نور و امرکم رشد و وصیتکم التقوی و فعلکم الخیر و سجیتکم الکرم» همین تعابیر که می گوید کلامکم نور که ادامه می دهد نور می بخشد نور پخش می کند و نور می درخشد. عزیزان که دنبال رشد می روند و دنبال نور می روند نورانیت باطنی یکی از جاهای او زیارت جامعه کبیره است. در زندگی امام خمینی آمده است که ایشان چهل سال مستمر همه روزه زیارت جامعه کبیره می خواندند. آنکه امام کبیر و رهبر کبیر در تاریخ بشریت است روحانیت اگر سرزنده و نشاط و شکوفایی دارد مربوط می شود به حرکت امام خمینی. کسی که چهل سال همه روزه زیارت جامعه کبیره می خوانده است. این زیارت جامعه سندش هم درست است که آن راوی آخری که موسی بن عبد الله نخعی که توثیق ندارد اما روایت حسنه است چون شیعه و امامی است و دست دراز کرده به طرف آقا از عمق اخلاص، این بالاترین مدح است نقل از امام با آن سوال بالاترین مدح است پس ممدوح است و روایت بر اساس معاییر رجالی می شود حسنه.
ص: 199
سید یزدی می فرماید: اذا اجنب من حرام ثم من حلال أو من حلال ثم من حرام ...
سید طباطبائی یزدی در ادامه بحث از نجاست عرق جنب از حرام می فرماید: «اذا أجنب من حرام ثمّ من حلال أو من حلال ثمّ من حرام فالظّاهر نجاسه عرقه أیضا خصوصا فی الصوره الاولی» می فرماید اگر کسی جنب بشود به مجامعت حرام و پس از آن با مجامعت به حلال جنب بشود و یا برعکس اول جنب بشود به مجامعت حلال آنگاه جنب شود به مجامعت حرام، می فرماید در هر دو صورت ظاهر این است که عرقش نجس است مخصوصا در صورت اول که اول با مجامعت به حرام جنب شده است و پس از آن به جنابت حرام گرفتار آمده است. در این رابطه نظر سید آنچه از مذاقشان استفاده می شود این است که در صورت اول که قطعا جنابت از حرام محقق است و در صورت دوم هم جنابت حرام محقق شده است هر چند قبل از آن حالت جنابت داشته، آن حالت جنابت قبلی مانع نمی شود.
کلام سید الحکیم تقسیم افعال وجودیه به صرف الوجود و طبیعت ساریه
سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 437 در این رابطه بیان و شرحی دارد که با آسان سازی از این قرار است: افعال وجودیه که تحقق پیدا می کند به طور کلی به دو قسم است، مخصوصا آن افعال وجودیه که موضوع حکم قرار می گیرند: 1. صرف الوجود 2. طبیعت ساریه ، اگر صرف الوجود موضوع حکم باشد، با طبیعت ساریه که موضوع حکم باشد، فرق می کند. منظور از صرف الوجود این است که طبعیت یک فعل به مجرد تحقق مسمای آن طبیعت شکل می گیرد. اگر وجودی فرض کنید که ناقض عدم بشود، صرف الوجود کافی است. مثلا می گویید روز جمعه کسی تدریس و تدرس ندارد، وارد حوزه شدید دیدید یک مورد درس می گوید، ناقض عدم شد. صرف الوجود ناقض مفهوم عدمی است. ناقض معنایش این نیست که آن را از بین ببرد، معنایش این است که مفهوم عدم را نقض کند. اما اگر منظور از وجود، طبعیت ساریه باشد، مثلا می گوییم تنفس برای انسان ممد حیات است، این طبیعت ساریه اش موضوع قضیه است، اگر این تنفس پشت سر هم باشد، که امر وجودی است یک آن تنفس که ممد حیات نیست، تنفس ممد حیات است، طبیعت ساریه است. درباره موضوعات فقهی گاهی می بینیم صرف الوجود موضوع حکم است و گاهی طبیعت ساریه. مثالش افطار و امساک، که امساک طبیعت ساریه است و افطار صرف الوجود است که یک قطره آب که صدق اکل و شرب کند، موضوع حکم است. اما در صومی که استمرار داشته باشد و طبیعت ساریه موضوع حکم است. تطبیق بر مسئله: اگر جنابت صرف الوجود، موضوع حکم باشد، در صورتی که جنابت اولی از حرام باشد، عرقش نجس است. اما اگر در همین صورت که صرف الوجود بود، اگر جنابت دوم از حرام باشد، دیگر با جنابت اول مفهوم محقق شده است و جنابت دوم کلا جنابت است چون صرف الوجود است. بنابراین جنابت دوم که از حرام باشد، مشکل ایجاد نمی کند که صرف الوجود یتحقق بادنی مصادیق الوجود. جنابت محقق شد دیگر آن جنابت بعدی چیز اضافی است و در تحقق جنابت، نقشی ندارد.
ص: 200
سوال و جواب اینجا مسئله علت و معلولی از باب صرف الوجود است، صرف الوجود، وجود و مفهوم جنابت به عنوان یک مفهوم صرف الوجود با اولین مصداق که تحقق پیدا کرد. دیگر کم یا زیاد که بشود، به تحقق مفهوم دخلی ندارد. جنابت بعدی دیگر هیچ اثری ندارد و مفهوم جنابت محقق شده است. بنابراین با صرف الوجود فقط اگر جنابت اولی از حرام بود، حکم به نجاست عرق اعلام می شود. به تایید این مطلب سید می فرماید: دلیل بر اینکه صرف الوجود از جنابت، از عرف اگر بپرسید دو مورد جنب بشود کسی قبل از غسل، آیا کسی می گوید که أحدث جنابتین؟ اما اگر منظور از ایجاد طبیعت سریان بود، یعنی وجود فعل از باب طبیعت ساریه بود، به عبارت کامل تر موضوع حکم از طبیعت ساریه بود، در این فرض هر مرتبه که جنابت تکرار بشود، موضوع حکم است . جنابت دوم هم اگر از حرام باشد، باز هم جنابت است و طبیعت ساریه است و صدق جنابت می کند. بنابراین، اگر گفتیم طبیعت ساریه موضوع حکم است مثل صوم ، جنابت اول که از حلال بود، جنابت دوم که از حرام، طبیعت سریان دارد و باز هم جنابت است و موضوع حکم است و اثر بر آن مترتب می شود. بنابراین، تفصیلی که داده شد، دائر بود به اینکه نظر و رأی ما درباره موضوع چه صورت باشد؟ صرف الوجود باشد، فقط جنابت اول اگر از حرام باشد، عرق حرام است. اگر موضوع حکم ما، طبیعت ساریه باشد، در هر دو صورت عرق نجس است. کدام یکی درست است، طبیعتا با یک نگاه کوتاه، ایشان می گوید عرف نمی گوید دو تا جنابت یعنی صرف الوجود است. مضافا بر اینکه از لحاظ مفهومی و منطقی تحقق طبیعت، به صرف الوجود است، فقط شرع گاهی می تواند موضوع حکم را جعل کند و الا از لحاظ مفاهیم هر چیزی که وجودی باشد، تحققش به اولین مرتبه یا صرف الوجود است.
ص: 201
سوال و جواب تداخل اصلا اینجا صدق نمی کند؛چون از یک سنخ است. تداخل باید اسباب متعدد باشد، مثلا سبب غسل یکی مس میت است یکی جنابت است یکی نذر است، اسباب متعدد بالذات باشد. اگر اسباب از یک سنخ بود، تداخل اسباب اینجا زمینه ندارد. در آخر می فرماید: مگر اینکه تمسک شود به اطلاق سببیت. جنابت از حرام سبب بود و اطلاق مقامی بود با ترک استفصال. اطلاق مقامی جایی که تفصیل بطلبد، جنب از حرام اولین بار باشد، یا دومین بار، تفصیل می خواهد، ترک استفصال می شود اطلاق مقامی . اطلاق مقامی مقتضایش این است که جنب از حرام که هست، اطلاق می گوید جنب از حرام که هست، چه بعد از حلال و چه قبل ازحلال، در هر صورت سببیت اطلاق دارد. اگر تمسک به اطلاق سببیت بکنیم، همان که در متن گفته شده است، قابل اثبات است. اما در ادامه سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه الوثقی جلد 1 صفحه 137 می فرماید: در این فرض مسئله اگر جنابت اولی از حرام باشد، شک در آن نیست که عرق نجس است البته بر اساس مبنا که عرق جنب را حرام بدانیم. اما اگر جنابت اولی از حرام نباشد، جنابت دومی از حرام است، در این صورت بر جنابت دومی اصلا تحقق جنابت صدق نمی کند؛ برای اینکه بعد از که جنابت تحقق پیدا کرد، برای بار دوم جنابت تحقق پیدا نمی کند. اگر جنابت موضوع حکم باشد، حکم همین است که در صورتی که جنابت اولی از حرام باشد، عرق نجس است اما اگر جنابت دومی از حرام باشد، دلیل بر نجاست عرق وجود ندارد؛ چون موضوع حکم جنابت است و همان بار اول جنابت محقق می شود، دیگر جنابت علی الجنابه نداریم. اما اگر جنابت موضوع نباشد، بلکه عنوان مشیر (یا موضوع است یا در شکل موضوع ولی حقیقتش عنوان مشیر به موضوع است)
ص: 202
کلام سید الاستاد خوئی
سیدنا الاستاد می فرماید: اگر جنابت عنوان مشیر به سبب باشد، که سبب فعل حرام بود، اگر عنوان مشیر باشد، سبب محقق است و پس از تحقق سبب، حکم همان نجاست عرق است چون جنابت موضوع نیست ، عنوان مشیر است به فعل حرام، خود مجامعت محرم صورت گرفته ، جنابت عنوانی است که اشاره دارد به آن ،خودش موضوع نیست، سبب که محقق شد که جنابت از حرام هست، قبل و بعدش دیگر فرق نمی کند که قبل از آن مجامعت از حلال صورت بگیرد یا بعد از آن مجامعت از حلال صورت بگیرد، هیچ آسیبی وارد نمی کند. سبب فعل حرام است و مجامعت محرم . در این صورت فتوای متن درست هست چون موضوع حکم، فعل حرام است و جنابت عنوان مشیر است نه موضوع حکم .
اصل در هر فعلی موضوع بودن آن است نه عنوان مشیر، عنوان مشیر نیاز به قرینه دارد
اما ایشان می فرماید: در هر فعلی که موضوع قرار بگیرد، اصل موضوعیت است و عنوان مشیر بودن خلاف اصل است و نیاز به قرائن و شواهد دارد. هر فعلی که موضوع برای حکم در شرع قرار بگیرد، اصل موضوعیت است. بنابراین، اینجا جنابت در بیان شرعی موضوع اعلام شده است.
اما تحقیق
اما تحقیق این است که حکم به نجاست عرق جنب اگر جنابت اول، از حرام باشد که جای شک و شبهه ای نیست بنابه همه مسلک ها و مشرب ها. اما بحث در این است که اگر دومی از حرام باشد، آیا می توانیم حکم به نجاست عرق از جنب صادر کنیم یا خیر. تحقیق این است که نسبت به جنابت دومی هم اگر از حرام باشد، عرق نجس خواهد بود برای اینکه از لحاظ فقهی جنابت به حرام در بار دوم اگر باشد، صحت استناد دارد. در ضمانت ها می گوییم اگر صحت استناد به فعل، وجود داشت، آثار آن فعل را بر او مترتب می شود. این مجنب، آیا می شود به او بگوییم مجنب از حرام؟ می شود؛ صحت استناد دارد. هم در استعمالات شرعی و هم در استعمالات عرفی. همین مجنب از حرام، احکامی اگر داشته باشد، مثلا شلاق و تعزیری و تمام آن احکام روی آن موضوع مترتب می شود چون صحت استناد دارد. ما در ضمانات و تعزیرات و حدود، فقط به صحت استناد می نگیریم.
ص: 203
سوال و جواب: در موضوع حکم این مستند می کند به جنابت از حرام . عرف یا فهم واقعی مستند می کنند به جنابت از حرام، خود جنابت از حرام محقق شده است و صحت استناد دارد. مضافا بر این مطلب ، دو تایید: تایید اول این است که ما درباره همین جنابت دومی، در احکام تکرار اگر بشود، شما جنابت دوم را به عنوان تکرار در جنابت حکم برایش صادر می کردید و خود هر مرحله از جنابت، یک عمل است در خارج و هو نوبتش ممکن است موضوع برای حکم لذا در باب جنایت ها، تکرار عمل و درباره افطار، تکرار عمل فرق می کند؛ برای اینکه هر نوبت از عمل موضوع برای حکم و اثر عملی دارد. این موید است نه دلیل چون مواضع فرق می کند. تایید دوم این است که در همان عرفی که سید فرمود دو تا جنابت کسی نمی گوید، ما عرف دقی را کار نداریم، مفهوم فلسفی جنابت کار نداریم، ما به مفهوم شرعی مراجعه می کنیم که مفهوم شرعی هر کدام این را سبب خاصی دارد؛ اگر حلال باشد، سببی است سبب حرام باشد، سببی است. در عرف شرع، این دو تا جنابت، ماهیتا جدا هست منتها ماهیت اعتباری که جعلی شرعی است.
نکته
اما نکته تکمیلی: سید الاستاد می فرماید: یک تعارضی توهمی می شود که گفته شده است در این صورت مسئله، تعارض بین حلال و حرام است،
تعارض نتیجه جنابت از حرام با جنابت از حلال
جنابت از حلال، نتیجه اش طهارت عرق است و جنابت از حرام نتیجه اش نجاست عرق است. تعارض می شود، دو تا عمل بوده ؛ جنابت از حلال و جنابت از حرام و دو تا نتیجه طهارت و نجاست، تعارض می کند تعارض که کرد تساقط می کند و به اصاله الطهاره مراجعه می کنیم می گوییم اصل طهارت است تا این که ثابت بشود، حکم می کنیم به طهارت در این فرض . این تعارض را سید الاستاد می فرماید: توهم تعارض است. جوابش این است که تعارض بین دو تا اتقضاء صورت می گیرد، دو تا اقتضای متقابل . اما اگر متخالف باشد، ولی یکی اقتضاء هست و دیگری لا اقتضاء این متخالف نیست، متعارضین نیست چون یک طرف فقط اقتضاست که عرق جنابت محرم باشد، طرف دیگر که جنابت از حرام است، اقتضاء اصلا وجود ندارد. تعارض بین اقتضاء و لا اقتضاء اصلا محقق نیست تا بگوییم تعارض و تساقط.
ص: 204
نتیجه فتوای متن درست است
نتیجتا فتوای متن با همان شرح داده شد درست است البته بر اساس مبنا که بگوییم عرق جنب حرام است .
المجنب من حرام اذا تیمم ....
سید طباطبائی یزدی می فرماید: «المجنب من حرام اذا تیمم لعدم التمکن من الغسل
فالظاهر عدم نجاسه عرقه
فالظاهر عدم نجاسه عرقه و ان کان الاحوط الاجتناب عنه ما لم یغتسل و اذا وجد الماء و لم یغتسل بعد فعرقه نجس لبطلان تیممه بالوجدان» در ادامه بحث از فروعات نجاست عرق جنب از حرام می فرماید: اگر کسی که از حرام جنب شده است، اگر تمکن از غسل نداشته باشد، تیمم کند، ظاهر این است که عرقش نجس نیست؛ چون تیمم کرده است. هر چند احتیاط اجتناب است که احتیاط استحبابی است و این احتیاط استحبابی بر اساس قول یا وجهی است که برای نجاست عرق متیمم از جنابت به حرام گفته می شود. اما اگر به آب دسترسی پیدا بکند، به مجرد دسترسی به آب، اگر عرق کند، عرقش نجس است؛ چون وجدان آب باعث بطلان تیمم می شود و اگر عرقی بکند،عرقش نجس است.
سید الحکیم می فرماید لاطلاق البدلیه
سید الحکیم در کتاب مستسمک جلد 1 صفحه 438 می فرماید: لإطلاق البدلیه . چرا ما این حکم را اعلام می کنیم که تیمم اگر بکند بدل ازغسل، عرقش هم نجس دیگر نیست؟ لإطلاق البدلیه؛ تیمم بدل از غسل است همان طوری که می تواند مس کتابت قرآن و دخول در مسجد و خواندن نماز، طهارت عرق هم جزء این احکام است که مترتب می شود. تحقیق این است که اطلاق بدلیت را نمی توانیم بپذیریم. اولا اطلاقی وجود ندارد و بدلیت یک امر انتزاعی است. امر انتزاعی زمینه برای اطلاق ندارد. یک چیزی است که از یک منشأ انتزاع شده است. شرع برای ما دستور داده در صورتی که تمکن از غسل ندارید، تیمم کنید . این تیمم پس از عدم از وضو برای بیان شده است، اما بدلیت را ما خودمان انتزاع کردیم.
ص: 205
سوال و جواب فتیمموا محدد و موقت به وقت خاص است و آن حکم به تیمم است اما اطلاق از لحاظ آثار ادعا شده است، آن هم اطلاق بدلیت. بدلیت اولا امر انتزاعی ، اطلاق ندارد. همان طوری که گفتیم قواعد منصوصه زمینه برای اطلاق دارد، قواعد اصطیاده زمینه برای اطلاق ندارد. فهمی است که فقها و صاحبنظران این فهم را بدست آورده اند که فهم فقها می شود از سنخ لبیات.
سوال و جواب کلمه بدل در آن آیه نیست، ما بدل را انتزاع کردیم. ثانیا این آیه در مقام اصل تشریع است. اطلاق در زمانی می اید که در مقام بیان باشد، نه در مقام اصل تشریع. این آیه تیمم را تشریع می کند پس زمینه برای اطلاق نیست. مقدمات اطلاق این بود که در مقام بیان باشد نه در مقام تشریع.
سوال و جواب: ما در شرعیت تیمم که ادله اش برای ما آمده، تیمم را یک مطهر اعلام می کند در فرصت محدود و وقت محدد،دیگر آیه یا روایتی که تیمم برای ما بیان کند، مطلقا در همه احوال تیمم کنید. بحث در این است که آیا می توانیم کل آثار را مترتب کنیم به تیمم که این از تیمم استفاده نمی شود، باید از اطلاق بدلیت استفاده کنیم. تیمم چیزی است و کل آثار تیمم چیز دیگر است. اشکال سوم این است که بدلیت خلاف اصل است، اصل عدم بدلیت است. قاعده این بود که هر چیزی که خلاف اصل باشد، اخذ به قدر متیقن می شود. قدر متیقن همان است که در نصوص استفاده می شود که اباحه صلاه و مس کتابت اما درباره طهارت عرق مجنب از حرام، شک می کنیم، اخذ به قدر متیقن می کنیم چون قواعد این را اقتضاء می کند. فرمایش ایشان تا اینجا گفته شد و با اشکالاتی که برخوردیم اطلاق بدلیت استفاده نشد.
ص: 206
کلام آقای خویی در تنقیح جلد 3 ص 138
اما سید الاستاد کتاب تنقیح جلد 3 از صفحه 138 تا 140 بحث را شرح می دهد. می فرماید: اولا درباره مطهریت تیمم که شک نداریم که تیمم مطهر است بالادله الثلاثه کتابا و سنتا و اجماعا؛ اما کتاب آیه شماره 6 سوره مائده « وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً » اگر اسباب جنابت فراهم شد، مانعی از غسل داشتید و نتوانستید غسل کنید، فتیمموا صعیدا طیبا بعد می فرماید «ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُم» این آیه تصریح دارد که تیمم شما را به حرج نمی اندازد، بلکه خدا خواسته است که در صورت عدم تمکن از غسل مطهری داشته باشید به نام تیمم، تیمم مطهر است و لکن یرید لیطهرکم خدا خواسته که شما را تطهیر دهد به وسیله این تیمم که تیمم مطهر است. مطهر بودن تیمم از آیه کریمه به وضوح استفاده می شود و همین طور از نصوص هم ببینیم تیمم استفاده می شود که از مطهرات هست. کتاب وسائل جلد 2 باب 21 از ابواب تیمم حدیث اول صحیحه ای است که مشایخ ثلاث شیخ مفید و شیخ طوسی و شیخ کلینی نقل می کنند. حدیث صحیحه حریز است از امام باقر علیه السلام می فرماید: «فان التیمم احد الطهورین» بنابراین در مطهریت تیمم بحثی وجود ندارد. مسئله مورد اجماع هم هست.
اقسام مطهر
پس از که مطهریت معلوم شد، مطهر برای مکلف دو قسم است: 1. مطهر دائم 2 مطهر موقت؛ مطهر دائم مثل غسل نسبت به حالت جنابت. مطهر دائم است یعنی آن جنابتی که واقع شده است، پس از غسل به طور نهایی و دائم رفع شد. مطهر موقت این است که تطهیر بوجود بیاورد، اما در شکل موقت در وقت خاص که از سوی شرع تعیین شده مثل تیمم که تطهیر بوجود می آورد از آن زمانی که یا غسل کردن را تمکن ندارد تا وقتی که تمکن از غسل پیدا بکند. این تیمم مطهر موقت دو قسم است: 1. مطهر موقت در حد رافع حدث است. 2. مبیح اعمالی که مشروط به طهارت است. در صورتی که رافع حدث باشد، تیمم عین غسل است؛ تمامی احکامی که به غسل مترتب می شود به تیمم هم مترتب می شود از مس کتابت قرآن تا خواندن نماز تا طهارت عرق؛ چون حدث را رفع کرده است منتها رفعش محدد و موقت بود. قسم دوم این است که حدث به قوت خود باقی است، در مثال جنابت باقی است، اما این غسل طهارتی است که نتیجه اش اباحه است. ما بین مبیح و غیر مبیح در فقه و معاملات می گفتیم ملکیت و اباحه تصرف. کسی که مهمان بشود در منزل کسی، آن پتو و فرشی که در اختیار مهمان قرار می گیرد، اباحه تصرف است اما از ملکیت خبری نیست. فقط اباحه است. اینجا سید الاستاد دو تا را با هم جمع کند، بگوید که مطهر است اما مطهری که نتیجه اش اباحه است. ما در نصوص دیدیم که به تیمم مطهر اطلاق شده پس این مطهری که نتیجه اش فقط اباحه است. سید الاستاد می فرماید صحیح این است که مقصود از مطهر موقت همان مبیح باشد که نتیجه اش فقط اباحه است؛ چون از دلیل ما زاد بر آن استفاده نمی شود و ما آنچه که می توانیم از آن استفاده کنیم، فقط اباحه احکام محدود است اما جنابت به قوت خودش باقی است. پس به این نتیجه رسیدیم که تیمم که گفته شده است بعد از تیمم نماز می توانید بخوانید، مس کتابت قرآن می توانید بکنید، همین اباحه است، این ترتب احکام اباحه مشروح است.
ص: 207
سه فرع مسئله
می فرماید: فروعی بر این مسئله مترتب است:
فرع اول
فرع اول: بطلان تیمم یا تحقق نواقض وضوبعد از تیمم . فردی تمکن از غسل ندارد، تیمم کرد، بعد خوابید از خواب بیدار شد، برای نماز بعدی وضو کافی است یا تیمم هم بکند،مربوط است به بحث قبلی که رافع است تیمم که دیگر لازم نیست و اگر گفتیم مبیح بود، بعد از خواب دوباره او جنب است و الان تمکن از غسل ندارد و باید تیمم کند و وضوی احتیاطی و نماز بخواند.
فرع دوم
فرع دوم: اگر میتی براساس عدم تمکن از تغسیل تیمم داده شد، این تیمم جای غسل میت را می گیرد، نتیجه آن خاکسپاری است و این حکمی است که مترتب می شود بر تیمم. اما اگر کسی مس کند آن میت، آیا غسل مس میت به عهده آن مس کننده می آید یا نمی آید، مربوط می شود به مبنایی که گفتیم که اگر تیمم رافع باشد، مس موجب غسل مس میت نمی شود. اگر تیمم مطهری بود که نتیجه اش اباحه بود، مس کرده باید غسل مس میت کند؛ چون نتیجه تیمم آن را به خاک بسپارد.
فرع سوم
فرع سوم: نجاست عرق مجنب از حرام؛ تیمم کرد، پس از تیمم عرق کرد، آیا این عرق نجس است؟ طبق مبنا اگر گفتیم رافع است، عرق نجس نیست و اگر گفتیم مبیح است، باید اجتناب کند و عرق نجس است.
سوال و جواب اطلاق که نداشتیم به همان مقدار شرع که گفته است. شرع گفته است که میت اگر غسل نمی توانید بدهید، تیمم بدهید و به خاک بسپارید، سایر احکام را شرح نداده و اطلاق هم نداریم و آن آثار غسل بود. هم مجنب از حرام، فرصت نداشت تا غسل کند و تیمم می کند در صورتی که تیمم کرد، ما گفتیم تیمم فقط اباحه صلاه است که دستور آمده اما طهارت و نجاست عرقش را تعرض نکرده ، اطلاق بدلیت که نداریم، جنابت هم که باقی است پس به قدر متیقن اکتفاء می کنیم و مقتضای ادله هم بیشتر از این نیست.
ص: 208
سوال و جواب: عسر و حرجی در کار نیست. هر مسئله ای که مسئله وجودش نادر بود، زمینه برای عسر و حرج ندارد. این مطلب در ذات خودش از موارد نادر است، مجنب به حرام . از سوی دیگر که یؤخذ بأشق الاعمال اگر کسی متخلف و اهل فسق و فجور بود، یؤخذ بأشق الاعمال قاعده دیگری است. مثلا مجازات هم حرجی است این هم مجنب به حرام است.
نظر سید الاستاد خوئی اباحه احکام است بخاطر عدم الدلیل و اطلاق نداشتن و مقتضای احتیاط
سید الاستاد می فرماید صحیح این است که اباحه درباره احکام، قدر متیقن است و مقتضای ادله است. بیشتر از آن 1. دلیل نداریم. 2. از ادله تیمم که بدلیت به دست آمد، اطلاق استفاده نمی شود و مقتضای احتیاط هم این است. بنابراین در تمامی این فروع، بنای ایشان بر این است که اباحه احکام است ؛ چون اباحه مطابق احتیاط است هم مقتضای دلیل است هم قدر متیقن ، از آن طرف هم دلیل بر ترتب این احکام نداریم.
سوال و جواب اولا ملازمات شرعی تابع جعل شرعی است، در احکام ملازمات که مورد اعتماد نیست برای این است که ملازمات شرعیه باید از سوی شرع برسد، آن ملازماتی که می گوییم ملازمات عقلیه است مثل ملازمه بین وجوب آن شی و وجوب مقدمه آن شئ و ثانیا اینچنین ملازمه ای در این رابطه نیامده و ثالثا اگر هم باشد، ملازمه ای را ما می توانیم اتباع کنیم که از باب لازم بین بالمعنی الاخص باشد. اما مسئله تحقیقی در این رابطه همان طوری که سید الاستاد فرمودند: احتیاط همان است که حکم نجاست به قوت باقی باشد که البته فرضی است. بعضی از عزیزان گفتند که این فروع همه شان فرضیات است، جوابش این است که این فروع را که بحث می کنیم یک دسته قواعد و معاییر در ضمن این بحث ارائه می شود. کار ما این است که شنا کردن را بلد بشویم، بحث فقهی استدلالی فهم قواعد و کاربرد قواعد است.
ص: 209
نظر تحقیقی حکم همان احتیاط است که نجاست بقوت خود باقی است و نتیجه تیمم اباحه است
بنابراین این مسئله تا اینجا به نتیجه رسید، که تیمم نقش اش طهارتی است که نتیجه آن اباحه است فقط، در آن حدودی که از سوی شرع اعلام و تعیین شده است و نسبت به مازاد بر آن دلیل هم نداریم و خلاف احتیاط هم هست. پس فتوا این شد که نتیجه تیمم اباحه است و آن مطابق احتیاط است.
الصبی الغیر البالغ اذا أجنب من حرام ففی نجاسه عرقه اشکال
سید طباطبائی یزدی در ادامه بحث از فروع مربوط به نجاست عرق مجنب از حرام می فرماید: «الصبی غیر البالغ اذا أجنب من حرام ففی نجاسه عرقه اشکال و الاحوط أمره بالغسل اذ یصح منه قبل البلوغ علی الاقوی» می فرماید: اگر صبی که در سن تکلیف و بلوغ نرسیده باشد، اگر از حرام جنب شود، درباره نجاست عرق این شخص اشکال هست که آیا محکوم به نجاست باشد یا محکوم به طهارت. ادله متضارب است و راهی برای انتخاب وجود نداشت میگوییم اشکال هست. در این مورد که اشکال می گوییم یا احتیاط واجب می گوییم این فقیه فتوا ندارد ، در این مورد می تواند به مجتهد دیگر مراجعه کند. آن نکته ای که شنیده اید که به احتیاط واجب می شود به مجتهد دیگر مراجعه کرد و تبعیض در تقلید درست است، معنایش این نیست. تبعیض در تقلید معنا ندارد. در احتیاط واجب و در مورد اشکال مرجع فتوا نداده نه اینکه تبعیض باشد. باید برویم از مجتهد دیگر تقلید کنیم. بعد می فرماید درباره غسل صبی مثلا شما مکه می روید اگر بچه همراهتان بود، بهترین راهش این است که محرم نکنید او را، متبرک می شود دور کعبه برگردد. اگر صبی محرم با ولایت شد، خطر دارد. بیرون آوردن آن کار مشکلی است. ممکن است بیرون نمی تواند بیاورد و می ماند با مشکلات . بیرون آمدن از احرام توجه و دقت و مشروعیت عمل می طلبد. در ما نحن فیه مسئله از این قرار است که این صبی جنب شد، بعد از که جنب شد تکلیف ندارد ، احکامش هم مشروعیتش معلوم نیست و مجنب از حرام بیرون آمدن کار مشکل است. آیا از این جنابت می تواند بیرون بیاید؟ اگر بگوییم عبادات صبی مشروعیت ندارد، غسل هم بکند غسلش کلا غسل است. سید می فرماید: و الاحوط امره بالغسل احتیاط این است که امر کند او را به غسل کردن اذ یصح منه بر مبنای سید و مشهور
ص: 210
سوال و جواب ما منظورمان یک بچه سن هایی است که در حد شش هفت ساله با پدر و مادر می روند. آن بچه هایی که پسرند حدود سیزده سال چهارده سال آنها عقل و هوششان در آن حد هست که نیت احرام و تلبیه و قصد قربت از آنها بر می آید که در این صورت مشکلی ندارد. بچه سن ها می گوییم قربه الی الله که این لفظ را حفظ می کند و معنای قربه الی الله را نمی فهمد ، معنای احرام را نمی فهمد یا معنای عبادت را نمی فهمد. بنابراین ، سید می فرماید که امر کند او را به غسل اذ یصح منه مشهور این است که صحیح است از آن صبی غسل قبل از بلوغ بر اساس قاعده مشروعیت عبادات صبی علی الاقوی .
کلام صاحب جواهر
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید: اذا أحدث الصبی بالجنابه اگر صبی حدث جنابت از حرام را مرتکب بشود، حکم به اشکال برمی خورد که عرقش نجس است یا نجس نیست؛ برای اینکه دو دسته از ادله تعارض دارند. دسته اول می گوید عمل حرمت ذاتیه دارد، عمل زنا حرمت ذاتیه دارد و اقتضاء حرمت ذاتیه این است که آثار مترتب بشود و حکم به نجاست عرق اعلام گردد. در مقابل آن ادله رفع قلم از صبی وجود دارد . حدیث رفع قلم با حدیث رفع دو تاست. حدیث رفع قلم متنش با متن حدیث رفع فرق می کند. آنجا رفع هست اینجا یرفع هست. رفع عن امتی تسعه أشیاء . حدیث رفع قلم (2) که حدیث مشهور است بین الفریقین ، از آن شهرتهایی هست که قطعا روایت اعتبار می دهد. هر دو فرقه شیعه و سنی به عنوان حدیث مشهور تلقی می کند عن امیرالمؤمنین علیه السلام: «إِنَّ الْقَلَمَ یُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ: عَنِ الصَّبِیِ حَتَّی یَحْتَلِمَ، وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّی یُفِیقَ، وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظَ». حدیث رفع قلم از آن طرف می گوید تکلیف ندارد، رفع قلم شده است از صبی. پس عمل و خلاف و کار حرامی که انجام می دهد، از لحاظ شرع آن عمل اثری ندارد؛ چون مشروعیت ندارد. مشروعیت اعمال منوط به بلوغ است. این دو تا دلیل که متضارب است، نتیجه اش ترجیح که نمی توانیم ، دلیل سوم که نداریم بنابراین، می گوییم مسئله خالی از اشکال نیست. بحث که به اشکال برخورد،عملا منتهی می شود به احتیاط که مقتضای احتیاط اجتناب از عرق صبی مجنب از حرام . این فرمایشی بود که مرحوم صاحب جواهر فرمودند.
ص: 211
سوال و جواب اصاله الطهاره امکان جریانش وجود دارد، ولی فعلا چون دلیل لفظی داریم و در حد تعارض که نیست، هر دو حکم را به اشکال روبرو می کند. ما هنوز به تساقط نرسیده ایم تا به اصاله الطهاره مراجعه کنیم. مرحله اشکال قبل از مرحله تساقط است. مرحله اشکال این است که دو دلیل هست و دلالت هر دو فی الجمله درست است ولی ما از لحاظ تحقیقی دلالت و سند هر دو را ، تکافؤ را نتوانستیم اثبات کنیم. اگر دو تا دلیل متکافؤن شدند ، آن موقع نوبت به تعارض می رسد اگر مرجحات نداشتیم. فعلا هر دو دلیل به طور متخالف حکم را اعلام می کند می شود اشکال و بحث که به اشکال کشانده شد، طبیعتا احتیاط اینجا زمینه پیدا می کند. اشکال در مقام بحث اگر خواستیم فتوا بدهیم می گوییم احتیاط .
سید الحکیم می فرماید کلام صاحب جواهر قابل التزام نیست و حکم به طهارت عرق صبی می شود
سید الحکیم (1) می فرماید: فرمایش صاحب جواهر قابل قبول و التزام نیست؛ برای اینکه اشکالی که گفته شد، از جهت حرمت ذاتیه بود . ما حرمت ذاتیه را در ابواب فقهی مؤثر اثر ندیده اند و الا حرمت ذاتیه الی ما شاء الله . مثال بارز : کسی که وطی به شبهه کند، حرمت ذاتیه است، کسی قائل نیست که واطی به وطی شبهه اگر عرق بکند، عرقش نجس است. لذا حرمت ذاتیه تاثیرگذار نیست و الا می گوید آدم با همسرش مجامعت کند باید اشکال کند؛ چون اصلش قبل از عقد حرمت ذاتیه دارد و بعد از عقد حلیتش عارضی است . بنابراین حرمت ذاتیه در فقه تاثیرگذار نیست. بنابراین ایشان می فرماید اقوی طهارت است، 1. حدیث رفع قلم 2. اصاله الطهاره با حدیث رفع قلم و با استفاده از اصاله الطهاره حکم به طهارت عرق صبی مجنب از حرام اعلام می شود.
ص: 212
سید الاستاد می فرماید تجربه بین مناط و الزام معنی ندارد
سید الاستاد (1) در این باره بیان مبسوطی دارند که با ساده سازی از این قرار است که در این مسئله دو جهت از بحث وجود دارد. جهت اول این است که باید بحث کنیم که منظور از موضوع درباره نجاست عرق ، حرمت فعلی است یعنی خود حرام باید فعلی باشد در حالیکه عمل را که انجام می دهد ، همان موقع حرام فعلیت داشته باشد و یا اینکه ذات عمل موضوع حکم است که ذات عمل حرام باشد و مبغوض، هرچند فاعل آن عمل مستحق عقاب نباشد ولی خود آن عمل مبغوضیت داشته باشد. تقریبا همان بیان قبلی را با تفنن در تحقیق هست. موضوع حکم ، حرام فعلی است یا موضوع حکم، ذات عمل است به عنوان عمل مبغوض؛ که بنابر اول حکم به طهارت عرق اعلام می شود اما بنابر فرض دوم که موضوع حکم ذات عمل مبغوض باشد، حکم به نجاست عرق جنب از حرام و لو صبی هم باشد، اعلام می شود. می فرماید: ظاهر همان اولی است که موضوع حکم ، حرام فعلی باشد. آن مکلفی که فعل حرام را انجام می دهد، همان موقع انجام آن عمل برای آن مکلف حرام باشد. پس صبی خارج می شود.
مبغوضیت فعل است با سه دلیل
می فرماید ظاهر ادله این است که موضوع حکم ، حرمت فعلی باشد برای اینکه 1. این معنا یعنی فعلیت مقتضای ظهور است. 2. اصل در اخذ عناوین موضوعیت است. حرمت موضوع باشد. 3. اگر عنوان مشیر فرض کنیم که حرام عنوان مشیر است و اما اصل موضوع ذات عمل است، که قاعده این بود که اصل موضوعیت است ، عنوان مشیر خلاف اصل است و نیاز به دلیل دارد ، باید قرینه ای باشد و دلیل تا اینکه مشیریت را ثابت کند و دلیلی هم در کار نیست. و مؤید بر این مطلب اگر کسی مجامعت حرامی انجام بدهد مجامعت عن شبهه و مجامعت عن غفله ، مؤاخذه نمی شود و حکمی در این رابطه وجود ندارد. نتیجه این می شود که حکم عرق جنبی که صبی باشد، عبارت است از طهارت و حکم به طهارت در مسئله اعلام می شود.
ص: 213
دو جهت بود اما جهت دوم
اما جهت دوم غسل صبی آیا درست است یا درست نیست تا از گرفتاری نجات پیدا کند. می فرماید: این مسئله مربوط است به قاعده مشروعیت عبادت صبی. درباره مشروعیت عبادات صبی که گفته می شود سید طباطبائی فرمود که غسل بکند ، غسل صحیح است بر این اساس که غسل مناطش موجود است، مناطش رفع حدث و تطهیر است و الزامش از صبی مرفوع هست اما مناط دارد. بر اساس وجود مناط ، غسل می کند و غسلش هم صحیح است. این حرفی است که گفته می شود و به تقویت و تایید متن و شرح مستمسک . سید الاستاد می فرماید قول به تجزیه بین الزام و مناط معنا و مفهوم ندارد؛ برای اینکه اولا این عمل به عنوان یک حکم شرعی بسیط است. مرکب از دو جزء نیست که یک جزئش الزام باشد یک جزئش مناط یا محدودیت ، تا تجزیه بشود. ذو اجزاء نیست تا این را تجزیه کنید. ثانیا الزامی که در تکالیف هست از باب این است که الزام ، حکم شرعی نیست ، الزام یک حکم انتزاعی عقلی است. جایی که شرع حکم صادر کند و اجازه ترک ندهد، حکم قطعی صادر کند ، عقل شما یک چیزی را انتزاع می کند به الزام. این الزام یک حکم عقلی است. در همین حکم الزام برائت شرعی جاری نمی شود.
فرق بین براءت شرعی و عقلی
فرق بین برائت عقلی و برائت شرعی این که گفته شود برائت عقلی دلیلش قاعده قبح بلا عقاب است و برائت شرعی دلیلش حدیث رفع است، اشکال می شد که هر کجا قبح بلا بیان هست همان جا لا یعلمون هم هست پس چه فرقی هست؟ یکی از مواردی که در جوابش می گفتیم اینجا هست جایی که شک در الزام بکنیم، برائت شرعی جاری نمی شود ؛ چون چیزی که شرعا قابل جعل نیست، قابل رفع نیست. برائت شرعی اینجا جاری نمی شود اما برائت عقلی جاری می شود. این الزام قابل جعل نیست تا قابل رفع باشد که الزام از صبی رفع شده و محدودیت مانده است. اشکال خیلی دقیقی است وارد هم هست، این مسلک به جایی نرسید. اما ایشان می فرماید: حق در مسئله این است که مشروعیت عبادات صبی از طریق نصوص استفاده می شود . ما در این رابطه نصوصی داریم دال بر امر صبیان به عبادات. آن امر به اطفال به عبادات، امر به امر هم امر است،مفید این مطلب است که عباداتشان مشروعیت دارد و الا امر شرعی لغو می شود . در این رابطه یکی دو روایت میگوییم . حدیث اول (1) که سندش حسنه است: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حلبی ، صاحب جواهر می گوید حسنه ای است کالصحیح به خاطر پدر علی بن ابراهیم عن ابی عبد الله علیه السلام عن ابیه الامام الباقر علیه السلام قال «إِنَّا نَأْمُرُ صِبْیَانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِی خَمْسِ سِنِینَ فَمُرُوا صِبْیَانَکُمْ بِالصَّلَاةِ» ، امر کنید اطفالتان را به نماز خواندن . این دستوری است که آمده است و امر به صلاه است و امر به امر هم امر است یعنی از سوی امام امر شده است. حدیث بعدی (2) حدیث از امیرالمومنین در حدیث اربع ماه قال : عَلِّمُوا صِبْیَانَکُمُ الصَّلَاةَ وَ خُذُوهُمْ بِهَا إِذَا بَلَغُوا ثَمَانِیَ سِنِین. اطفال خودتان را قبل از هشت سالگی نماز تعلیم کنید و بعد موقعی که هشت ساله بشود، نماز تعلیم بکنید و مؤاخذه هم بکنید. این امر به امر دلالت می کند بر اینکه عبادات صبی مأمور و مشروع است . بنابراین باید صبی غسل کند و غسلش مشروع هست با غسل کردن از جنابت بیرون می آید. این مسئله کامل شد.
ص: 214
آیا خبر مستفیض جزء خبر متواتر است یا مستقل است
سوالی شد که خبر مستفیض جزء خبر واحد است یا جزء خبر متواتر، گفتیم که گروه مستقل است. البته در تعابیر ممکن است بربخورید که دسته بندی کلی دو قسم است: خبر واحد و خبر متواتر . این با دید کلی است با غض نظر از ریزنگری،ولی بعد از دقت می بینید که گروه بندی سه تاست: خبر واحد تا حد صحیح هم بشود و تکرار هم بشود، خبر واحد است . دو خبر و دو سند باز هم در اصطلاح خبر واحد است. همین طور از اینکه بالا رفت، خبر واحد مفید ظن است و اعتبارش به جهت اعتبار تعبدی شرعی است و اعتبار وارد از سوی شرع، خودش در حد ذات اعتبار ندارد؛ چون نه اطمینان است و نه علم. درجه دوم خبر مستفیض است که خبر مستفیض از فیضان و کثرت می آید و این استفاضه و کثرت در حد قابل توجه . پایین تر از متواتر است و عدد ندارد و نشانه اش نتایج آن است . خبر واحد نتیجه اش فقط حصول ظن است و خبر مستفیض حصول اطمینان است و خبر متواتر نتیجه اش حصول علم است . لذا گفتیم بهترین تعبیر در جهت فرق بین متواتر و مستفیض همان فرقی است که بین علم و اطمینان است که سه درجه است علم و اطمینان و ظن. اما یقین از متواتر هم باید بالاتر برود در حد کشف و عینیت قطعی که بشود یقین . فرق بین یقین و قطع این بود که قطع احتمال جهل مرکب در آن وجود دارد ولی در یقین احتمال جهل مرکب وجود ندارد. (مثال یقین کسی که خدمت آقا برسد یقین است علم این است که همه ما علم داریم. یقین هست اما کم است. آن کسی که در عبودیت می رسد به یقین و اعبد ربک حتی یاتیک الیقین . یقین حالت روحی است و حالت دل است که این ریاضت و تمرین عبادی می خواهد . انسان که عبادت را انجام بدهد و تکرار کند می بیند یقین آمد. قراردادی نیست و معامله ای نیست و عدد و رقم ندارد وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِین)
ص: 215
راه تشخیص یا اثبات اعتبار برای روایاتی که ذکر شده در جوامع روائی
عنوان بحث ما ،خود ما یک روایت را تشخیص بدهیم که این روایت معتبر است . راه تشخیص اعتبار یا اثبات اعتبار برای روایات ذکر شده در وسائل مثلا . ما وسائل الشیعه را در اختیار داریم، باز می کنیم .می بینیم یک روایت از باب مثال اولا سند دارد کامل یا ندارد که اگر سند کامل نبود که می شود مرسل. اگر سند کامل بود، راوی ها را یکی یکی می خوانیم، مثلا روایت شماره 5 باب 3 کتاب قضاء عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی ما این علی بن ابراهیم در کنار وسائل یک کتاب دیگر هم داریم معجم رجال آقای خویی یا معجم الثقات شیخ تجلیل تبریزی که یک جلد است ، علی را پیدا می کنید ، می بینید علی بن ابراهیم مستند با ذکر منبع با تصریح موثِق که در بحث اعتبار توثیق خواندیم ، می بینیم نوشته است علی بن ابراهیم ثقه ثقه بعد می رسیم عن محمد بن عیسی که ورق می زنیم می بینیم اشعری و قمی ثقه ثقه . کل روات را همین طور می بینیم . اما گاهی محمد بن عیسی در معجم سه چهارتاست. آنجا طبقاتش هم نوشته شده . طبقه پنجم و طبقه چهارم، می بینیم طبقه اش با علی بن ابراهیم یک طبقه باشد یا وصل باشد، که هر دو از طبقه پنجم یا علی بن ابراهیم پنجم و محمد بن عیسی ششم . کل این روایات اگر توثیق داشت ، اگر توثیق خاص نداشت، مثلا سهل بن زیاد که توثیق خاص ندارد، یک بخشی در آخر کتاب است به نام توثیقات عامه، آنجا اسماء رجال به ترتیب نوشته شده، توثیقات عامه هم سه تاست: تفسیر علی بن ابراهیم قمی، کامل الزیاره و مشایخ اجله ثلاثه : ابن ابی عمیر و بزنطی و صفوان . می بینیم اگر از رجال اینها یعنی در این سندی که اینها نقل می کنند که اگر توثیق عام هم اعتبارش ثابت شد، این روایت می شود معتبر و قابل اعتماد . روایت را که روایت اخلاقی است بخوانیم: عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس بن عبد الرحمن عن جمیل «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ یَغْدُو النَّاسُ عَلَی ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ عَالِمٍ وَ مُتَعَلِّمٍ وَ غُثَاءٍ فَنَحْنُ الْعُلَمَاءُ وَ شِیعَتُنَا الْمُتَعَلِّمُونَ وَ سَائِرُ النَّاسِ غُثَاءٌ». و مردم به دسته درمی آیند، 1. عالم 2. متعلم 3. غثاء. فنحن العلماء عابد و زاهد و صوفی همه طفلان رهند مرد اگر هست بجز عالم ربانی نیست، علمای به معنای کلمه ائمه هست و شیعتنا متعلمون که این درجه دارد، متعلمون درجه یک متعلمین فقه اهل بیت هستند و سائر مردم ضعفا هستند. اما اگر سند توثیق خاص نداشت و توثیق عام هم نداشت ، مراجعه می کنیم به صفحه مدائح که در همین معجم ثقات قسمت آخر کتاب ، مدائح است . رجال بر اساس حروف تنظیم شده می بینیم اگر آن راوی که نه توثیق خاص داشت نه توثیق عام داشت، مدح اگر داشت می شود ممدوح و روایت می شود حسنه و معتبر می شود. اما اگر روایتی را دیدیم مثل همین جا روایت شماره 7 عن ابی عبد الله اشعری رفعه عن هشام بن حکم . این حدیث مرفوعه است که در مرفوعه کلمه رفعه قطعا هست. این رفعه در دید ابتدایی اعتبار ندارد ؛ چون مرسل است ولی بعد از تحقیق می توانید رفعه را سند را پیدا کنید، چون بوده . در دید ابتدایی این روایت مرفوعه و حقیقتا می شود این را رفع عنوان مرفوعه کنیم و سندش را پیدا کنیم. اما در دید ابتدایی رفعه معتبر اعلام نکنید. اما یادمان نرود که روایاتی که از وسائل هست از کتب اربعه گرفته شده و بیش از صد تا منبع دیگر،و این مجموعه اصول اربعه ماه است. کتب اربعه محصول اصول اربعماه است. اگر روایت از کتب اربعه نقل بشود یک اعتبار ابتدایی دارد. در حدی که در منبر بحث کنید و در مجالس بحث کنید،می گوییم روایتی که در جوامع معتبر روایی است. این روایت مضمونش این است که «لَا نَجَاةَ إِلَّا بِالطَّاعَةِ وَ الطَّاعَةُ بِالْعِلْمِ وَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ وَ التَّعَلُّمُ بِالْعَقْلِ یُعْتَقَدُ وَ لَا عِلْمَ إِلَّا مِنْ عَالِمٍ رَبَّانِی» . امیرالمؤمنین سلام الله تعالی علیه می فرماید «منْ کَانَ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ وَاعِظٌ کَانَ عَلَیْهِ مِنَ اللَّهِ حَافِظ». آدم که می خواهد برای خود بیمه درست کند، خودش را موعظه کند. حدیث شماره 8 محمد بن محمد المفید فی المقنعه عن النبی قال مَنْ جُعِلَ قَاضِیاً فَقَدْ ذُبِحَ بِغَیْرِ سِکِّین. این کتاب مقنعه که شیخ مفید مستقیما از سوی پیامبر نقل می کند که طبیعتا می شود مرسل. اما یک نکته دارد که اگر شیخ مفید به این تعبیر آورده باشد که قال النبی، برای او ثابت شده ما به قول شیخ مفید اعتماد می کنیم . همین طور اگر شیخ صدوق بگوید قال الصادق، برای او ثابت شده که این قول قول امام صادق است. اما اگر گفت روی عن النبی یا روی عن الصادق این مرسل است.
ص: 216
سوال و جواب اما اینکه شماره گذاری حسابی دارد یا ندارد، آنچه اساتید فن گفته اند این است که در کافی رعایت شده. در کتاب کافی اول و دوم اشاره به اعتبار هم دارد و در وسائل هم جمع آوری و نظر به ابواب است، وسائل طبق ابواب شرائع الاسلام تدوین شده . نظر به تدوین احکام و تبویب ابواب است بنابراین آن رتبه بندی اینجا ملحوظ نیست. اما در کافی روایت اول از اعتبار اول از دید مرحوم کلینی.
اصطلاحات و تعبیرات شیخ کلینی و شیخ طوسی و وسائل
در همین وسائل به دو سه تا تعبیر برمی خوریم که یک تعبیر مربوط می شود به شیخ طوسی روایت شماره 9 می گوید محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید که این باسناده مرسل است یا مسند است یا معتبر هست یا معتبر نیست. این باسناده یک کتاب معجم رجال نیاز دارد. شیخ طوسی در روایات بعضی از راوی ها ذکر نمی کند و دو سه تا راوی را حذف می کند و راوی چهارم ذکر می کند، تحت عنوان باسناده یعنی به آن راوی که الان ذکر شده ، سند دارد. اگر تهذیب و استبصار داشتید در آخر کتاب آورده شیخ. اما نداشتید همین معجم ثقات در آخر کتاب تحت عنوان اسانید محذوفه آورده است که این سند اسناد شیخ به حسین بن سعید ، افراد را لیست کرده . در وسائل جلد آخرش هم قسمتی از آن مطالب هست. این اسناد در وسائل هم هست. پس اسناد را آنجا مراجعه می کنید طبق حروف اسم مثلا آمده است باسناده عن الحسین بن سعید که اسناد شیخ به حسین بن سعید درست هست یا نیست، می گردیم حسین بن سعید را پیدا می کنیم در آن اسانید، آنجا نوشته شده که اسناد شیخ به حسین بن سعید اهوازی درست است. جایی که درست نبود، ننوشته است. بعد در این روایات می بینیم که یک روایت محمد بن الحسن ذکر شده روایت بعدی آمده و عنه که این عنه به همان نفر اول سند که محمد بن الحسن شیخ طوسی بود یا فرض کنید کس دیگری بود،اینجا روایتی هست محمد بن یعقوب در یک روایت و روایت دوم عنه ، این عنه ضمیر می رود به راوی اول سند قبلی . مطلب دیگر تعبیر کافی این است که در ابتدای سند نقل می کند که عن عده من اصحابنا روایت پنجم باب 4 عن عده من اصحابنا این عده من اصحابنا اصطلاح مرحوم کلینی است چنانچه اسناد اصطلاح شیخ طوسی است. این عده که گفت حسب ظاهر که گفته عده من اصحابنا شیخ کلینی می گوید و قابل اعتماد است. بحسب واقع هم این باز هم در آخر کتاب منظور از عده، چهار نفر از مجموعه هاست و آن افراد هم برایش مروی عنهای معروف و از اجلا و ثقات است که در آن بحثی نیست. غیر واحد در روایت نیست . غیر واحد تعبیر از کثیر است، یقول بهذا الحکم غیر واحد من اصحابنا. آن از شهرت بالا نزدیک اجماع می رسد ، که این تعبیر سندی نیست، تعبیری از آراء و اقوال فقهاست. در روایات دارد عیاشی می آید محمود بن مسعود عیاشی که صاحب تفسیر هست. این متاسفانه یک نقصی به وجود آمده که تفسیر عیاشی خیلی معتبر است که شاید اعتبارش از اعتبار علی بن ابراهیم کمتر نباشد، منتها یک آدم مطبوعاتی گفته ما این متن را لازم داریم، این اسم افراد را چه کار داریم، تمام سند را حذف کرده که اینها سند حذف شده و فقط مانده است عیاشی عن امام صادق که گاهی جاهای دیگر روایاتش جاهای دیگر وجود دارد. اما تفسیر عیاشی از لحاظ اعتبار در حد یک اعتبار ابتدایی هست. روایتی که در تفسیر عیاشی باشد، یک اعتبار ابتدایی هست و قابل ذکر در خطابه و منبر هست و جزء کتب معتبر است. اما متاسفانه در بحث رجالی از این به طور کامل نمی توانیم استفاده کنیم. اما عیاشی در تفسیر خودش (1) از امام باقر با یک واسطه نقل می کند «سألته عن هذه الآیة «لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها» فقال:آل محمد ص أبواب الله و سبیله و الدعاة إلی الجنة و القادة إلیها و الأدلاء علیها إلی یوم القیامة» تفسیر این آیه را سوال کرد که واتوا البیوت من ابوابها معنایش چیست امام باقر علیه السلام فرمود اینها ائمه هدی هستند اگر بخواهیم علمی بدست بیاوریم یا دنیا اگر به سراغ علم برود باید به طرف ابواب علم برود . ابواب علم ائمه اطهارند. لذا اگر شما خواستید در ایام محرم از موعظه استفاده کنید، درباره اخلاق درباره آداب درباره مسائل اجتماعی و اعتقادی و فرهنگی روایت عنوان کنید. از ضمن روایت استفاده کنید ، اولا جلسه و بحثی که با آیه و روایت باشد، جلسه ای است که با نور شروع می شود ، بحث شما نورانیت پیدا می کند. بحث سیاست بگوید و بحث روز بگوید ولی سیاستی و بحثی که زیر پوشش نور باشد و کلام ائمه . اگر یک روحانی که وظیفه اش هست، وظیفه روحانی این نیست که همیشه بحث کند و از ایه و روایت کاری نداشته باشد، همه اش بحث های داخلی و خارجی که آنها هم به جهت مقاصد درست بحث کنید، عیبی ندارد. اما وظیفه روحانی کاروانی است پشت سر امام صادق که هدایت مردم می کند و مردم که هدایت بشوند ان مسائل هم خودش حل می شود. هدایت اصل است. هدایت پیروی از ائمه و کلمات ائمه نور و نقطه های اصلی در بحثمان باشد.
ص: 217
سوال و جواب سید الحکیم فرمود که رفع قلم از صبی ، رفع الزام می کند و مناط صحت وجود دارد. مناط صحت همان عبادت و ماهیت عبادت و تمییز و انجام صحیح بر اساس موازین شرعی است . عبادت هست و انجام می شود بر اساس شرایط که این مناط صحت است. اما حدیث رفع می گوید که این تکلیف برای صبی الزام ندارد ؛ برای اینکه صبی همیشه مکلف نیست و مامور به تکالیف شرعی نیست و الزام ندارد اما اگر عبادت را انجام بدهد، عبادت صحیح است . این ماحصل فرمایش ایشان بود. سید الاستاد فرمودند که تفکیک بین الزام و مناط درست نیست بلکه ممکن نیست؛ برای اینکه اولا الزام را ما از تکلیف جدا کنیم و برای تکلیف دو جزء قائل بشویم یکی به معنای مناط و یکی به معنای الزام ؛چنین چیزی ممکن نیست و با واقعیت تطبیق نمی کند و ثانیا الزام یک امر انتزاعی است . از دستور شرع انتزاع می شود که فرق بین اعتباری و انتزاعی این بود که اعتباری نیاز به منشا ندارد و فقط جعل است و انتزاع نیاز به منشأ دارد. پس از که یک امر عقلی شد، این الزام قابل رفع نیست از سوی شرع؛ برای اینکه قابلیت جعل را ندارد. گفتیم همان جایی که فرق بین برائت عقلی و برائت شرعی را روشن می کرد که اینجا برائت عقلی جاری است اما برائت شرعی جاری نیست ؛چون چیزی که قابل جعل نباشد، قابل رفع نیست.
ص: 218
الثالث عشر عرق الابل الجلال بل مطلق الحیوان الجلال
سید طباطبائی یزدی می فرماید: «الثانی عشر عرق الابل الجلاله بل مطلق الحیوان الجلال علی الاحوط» . دوازدهمین مورد از موارد نجاسات عرق ابل جلاله است.
طبقه اولی می گویند نجس ، متاخرین می گویند طاهر و طبقه سوم اختلافی است.
درباره نجاست این گونه ابل ، بحث و اختلاف قابل توجهی وجود دارد . متقدمین بر اینند که عرق ابل جلاله نجس است و متاخرین بر اینند که عرق ابل جلاله طاهر است ، متاخر المتاخرین هم اختلاف دارند. سید طباطبائی از باب مثال می گوید نجس است ، سید الاستاد می گوید طاهر است.
کلام صاحب جواهر
صاحب جواهر (1) می فرماید: متقدمین از جمله شیخان و صدوقان و بقیه آن اعاظم فرموده اند که عرق ابل جلاله نجس است که برای متقدمین شیخان و صدوقان کافی است. اما متاخرین شهید اول و محقق حلی و علامه حلی و سایر متاخرین می فرمایند که عرق ابل جلاله طاهر است. صاحب جواهر که سرخط طبقه سوم است متاخر المتاخرین ایشان می فرماید الاقوی الطهاره.
کلام صاحب شرائع
صاحب شرایع (2) هم می فرماید الاظهر الطهاره. اقوال را که عنوان کردیم ، طبیعتا به این نکته توجه کردیم که جزء مسائل مهمی است که بین متقدمین و متاخرین مورد اختلاف قرار گرفته و ما یک اصلی هم داریم و آن این است که آراء متقدمین و توثیقات متقدمین و شهرت متقدمین ، مقدم است بر آراء و شهرت ها و توثیقات متاخرین. عظمت شخصی سرجای خود و تبحر عمدتا قدم زمانی و وصل با زمان تابعین و اصحاب است. پس از نقل اقوال می رسیم به ادله:
ص: 219
ادله دال بر نجاست
اما ادله دال بر نجاست: قائلین به نجاست عرق ابل جلاله استدلال می کنند به روایاتی که در باب آن آمده است که عنوان باب هم هست «باب کراهه عرق الجلال» که صاحب وسائل به متاخرین پیوسته و عنوان های باب را طبق فهم و اجتهاد خود اعلام می کند. در این باب دو تا روایت داریم که هر دو معتبر و مورد استدلال. روایت اول (1) عبارت است از صحیحه هشام بن سالم: سند در اعتبار کامل قرار دارد: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد عن هشام بن سالم که از اصحاب امام صادق و از اجلاء و ثقات است «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَأْکُلِ اللُّحُومَ الْجَلَّالَةَ وَ إِنْ أَصَابَکَ مِنْ عَرَقِهَا فَاغْسِلْه» از لحوم جلاله استفاده نکنید و اگر از عرق جلال چیزی به شما اصابت کرد، آن را تطهیر کنید. ما با دید ابتدایی همین قدر که به معنای الفاظ عربی آشنا باشیم ، از این حدیث می فهمیم که عرق ابل جلاله نجس است که امام دستور داده است که اگر عرق ابل اصابت کرد بر لباس یا بدن شما ، تطهیر کنید پس نجس است. این دید ابتدایی و ظهور بدوی است و این دلیل شده است برای حکم به نجاست عرق ابل جلاله. حدیث دوم (2) حسنه حفص بن بختری هست که آن هم از امام صادق علیه السلام هست. سند ، سندی حسنی است که قریب به صحیح است بخاطر ابراهیم بن هاشم : عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابیر عمیر عن حفص البختری که از اصحاب امام صادق علیه السلام هست و از اجلاء و ثقات «عنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَشْرَبْ مِنْ أَلْبَانِ الْإِبِلِ الْجَلَّالَةِ وَ إِنْ أَصَابَکَ شَیْ ءٌ مِنْ عَرَقِهَا فَاغْسِلْهُ». دلالت تمام است و ابهامی در آن نیست که گفتیم ظهور بدوی آن مشخص است .
ص: 220
کلام سید الاستاد
سید الاستاد (1) درباره ظهور این روایت ، بحث تحقیقی و دقیقی ارائه می کند می فرماید: این فاغسله ارشاد به نجاست است؛ چون غسل واجب شرعی تکلیفی نیست و طبیعتا می شود ارشاد به نجاست .
نکته ارشاد دو قسم است
نکته در اینجا این است که ارشاد دو قسم است: ارشاد به حکم عقل که حکم ارشادی می گوییم در برابر حکم مولوی ، منظور از ارشاد به حکم عقل ارشاد به حکم ضروری عقل است. تا بدانجا که اگر از سوی شرع دستوری نیامده بود، حکم عقل کافی بود مثل اطاعت مولای شرعی. لذا می گوییم حکم ارشادی یا امر ارشادی در حقیقت انشاء نیست بلکه اخبار و حکایت از حکم عقل است. اما در فقه برمی خوردید که ارشاد به فساد در باب بیع و ارشاد به نجاست و ارشاد به مانعیت ، این قسم دوم ارشاد است. قسم دوم ارشاد عبارت است از ارشاد به ملازمه عقلی آن. این ارشادها که در حقیقت ارشاد به ملازمه عقلی آن است. در مثال خود ما که می فرماید فاغسله می دانیم که خود غسل ، وجوب شرعی شخصی ندارد مثل وجوب صلاه و از طرفی دستور شرعی است. حکم عقل در اینجا اعلام می دارد که این تطهیر می طلبد که نجاستی در کار باشد ، لازمه این تطهیر نجاست شئ است و ملازمه عقلی است. یکی از شرائط ارشاد این است که وجوب شخصی نیست و دستور قطعی شرع آمده پس حکم عقل یک ملازمه اینجا درک می کند و آن عبارت است از اینکه وجوب غسل. بنابراین، در اینجا که سید الاستاد می فرماید: ارشاد به نجاست است و در بیع گاهی می خوانید که لا تبع ما لیس عندک که نهی است ، می گوییم این نهی ارشاد به فساد است؛ چون بیع که حرمت تکلیفی شرعی که ندارد، نهی آمده ، ملازمه عقلی کشف می شود از این امر مولی با توجه به عدم وجود حرمت تکلیفی ، فساد معامله کشف می شود. سید می فرماید و اغسله که وجوب شرعی تکلیفی ندارد ، لا محاله ارشاد است به نجاست، پس دلالت نصوص ثابت شد. سند معتبر و دلالت هم کامل و ظهورش را هم سید الاستاد تایید می کند که ما گفتیم هم ظهور ابتدایی عرفی دارد و هم ظهور تحقیقی تحلیلی.
ص: 221
صاحب جواهر می فرماید اقوی طهارت است و ادله آن
اما صاحب جواهر (1) می فرماید: اقوی طهارت است. دلیلی که اقامه می کند می فرماید:للاصل بل الاصول و العمومات ؛اولین دلیل بر طهارت اصل است که اصل مطلق در طهارت که عبارت است از قاعده طهارت. بل الاصول که عبارت است از همین اصل طهارت و اصل برائت و استصحاب طهارت . استصحاب را می فرماید ما قبل از جلال بودن که می دانستیم که عرق ابل پاک و طاهر است ، الان که جلال شده است ، موضوع تغییر نکرده ، همان حیوان و همان عرق است ، با عروض یک عارضی شک می کنیم ، عروض عارض تغییر موضوعی ایجاد نمی کند، عروض عارض موجب شک می شود و الا اگر عروض عارضی نباشد که شکی نیست. شک در طهارت و نجاست می کنیم و استصحاب طهارت جاری می شود. اما عمومات: از جمله عمومات نصوص دال بر طهارت سؤر ما لا یؤکل لحمه هست، 2 که آمده است «یکره سؤر کل ما لا یأکل لحمه» (2) که ما لا یأکل لحمه بدتر از جلاله است. دلیل اصلی بر طهارت همین عموم و دلیل دوم طهارت عین است ، می فرماید که خلافی که نیست بلکه اجماع وجود دارد درباره طاهر العین بودن ابل جلاله در حال جلال بودن . ابلی که جلاله می شود در عین حال طاهر العین است.
ص: 222
سوال و جواب جلال ماده اش را گفته می شود از جلل یعنی غیر طبیعی و ممنوعات اکل را استفاده کرده است. دو تا دلیل که اقامه کردیم ، طهارت عین ملازمه دارد بر اینکه تمام اجزاء از جمله سؤر باید پاک باشد چون طاهر العین است مثل حیوانات دیگر حتی بول و روثش هم پاک است.
مؤیدات
پس این دو دلیل ، مویداتی هم ارائه می فرماید: 1. عدم فرق بین ابل جلاله و سایر جلالات، گاو و گوسفند اگر جلاله بشود، خلافی نیست که در اینکه عرق آنها پاک است. فرق بین ابل و بقر و غنم وجود ندارد. 2. طهارت ابل جلال به استبراء از مؤیدات است. جلاله اگر بشود، خوردن گوشت و نوشیدن شیر آن حرام می شود مدتی استبراء می خواهد، بعد ازاستبراء پاک است و هیچ مشکلی وجود ندارد. این استبراء که تعیین شده است برای طهارت لحم و لبن ، عرق هم که پاک می شود حکم به تطهیر کردن نیامده ، بدون تطهیر، بدن پاک است. اگر عرق نجس بود، باید حکم به تطهیر صادر می شد؛ چون متنجس شده بود و تطهیر این عرق مثل زوال نجاست از بدن حیوان نیست که به مجرد زوال طهارت بیاید ، این نیاز به تطهیر دارد.
سوال و جواب اگر یک حیوانی بول نجسی به بدنش برسد، آن را باید تطهیر کنید اما اگر نجاسات انتقالی که روی موی اسب قرار گرفته و آن نجاست برطرف بشود ، چون بر بدن اصابت نمی کند، زوال عین را باعث زوال نجاست در فقه اعلام می کنند. اینجا عرق است و از خود بشره است و نیاز به تطهیر دارد اگر نجس باشد، پس حکم به نجاست که نیامده کشف می کنیم که نجس نیست. اما مؤید سوم عدم منع از رکوب ، که در قدیم سوار شدن بر ابل بدون زین بوده و شتر که سوار بشود، ملازمه دارد، منع از رکوب نشده است، کشف می کند که عرق نجس است. سه تا موید و دو تا دلیل مضافا بر اصول همه این امور مجموعا زمینه را آماده می کند که روایات حمل بر کراهت بکنیم.
ص: 223
ادامه بحث از نجاست عرق شتر نجاستخوار
درباره حکم عرق ابل جلاله بحث می کردیم.
نظر صاحب جواهر
گفتیم صاحب جواهر فرمودند که اقوی طهارت است. در این رابطه ادله ای را بیان کردند و اصولی را هم به عنوان پشتوانه ذکر کردند و مؤیداتی هم یادآور شدند.
دو اشکال در روایت صحیحه مربوط به نجاست عرق شتر نجاستخوار
ایشان می فرماید: نصوصی که در باب وارد شده است و دلالت بر نجاست دارد؛ صحیحه هشام و حسنه ابن بختری ، این دو روایت هرچند از نظر سند درست است و ظهور ابتدایی هم درست است ولی دلالتش بر مطلوب کامل نیست و به عبارت دیگر قابل استناد نیست برای اثبات نجاست؛ برای اینکه اولا مشهور اعراض کرده است از اطلاق این دو تا روایت. چون اطلاق روایت شامل همه جلاله ها می شود و اتفاق داریم که غیر از ابل جلاله حیوانات دیگر اگر جلاله بشوند، عرقشان نجس نیست،
ال برای عهد باشد
قائلین به نجاست می گویند که الف و لامی که در این حدیث آمده است که می فرماید لا تأکل اللحوم الجلاله ، این الف و لام الجلاله ممکن است الف و لام عهد باشد که که مقصود از جلاله همان جلاله ابل است. دلیل بر این مطلب اینکه در حدیث دوم حسنه ابن بختری آمده است که لا تشرب من البان الابل الجلاله که تصریح شده است، پس اگر عهد بود، اشکال اعراض مشهور دیگر جا ندارد.
ص: 224
تخصیص اکثر پیش می آید
و اشکال دوم هم جا ندارد که اشکال دوم تخصیص اکثر بود. تخصیص اکثر به دو گونه است؛ یک مرتبه اکثریت تخصیص خورده و عده ای هست، یک مرتبه تخصیص اکثر طوری است که یک فرد می ماند، این قسم دوم در نهایت استهجان است. صاحب جواهر می گوید لا یقول بها احد، تخصیص اکثری اینگونه کسی قائل نیست که اکرم العلماء بگوید ، یک فرد را اراده کند. اما اگر مثلا اکرم العلماء مقصود اتقیاء باشد که یک عده ای است و اکثریت خارج می شود که این تخصیص اکثر است ، تا حدودی قابل قبول است هر چند استهجان ابتدایی دارد. اما تخصیص اکثری که یک فرد باقی بماند ، اینگونه هیچ کسی به آن اعتماد نمی کند. صاحب جواهر می فرماید : اراده عهد خلاف اصل است و کسی به این توجیه قائل نیست. پس مدلول روایت این می شود که حمل بر استحباب کنیم . لا تأکلوا یعنی مستحب است که اجتناب کنید. اغسل را حمل بر استحباب می کنیم و می گوییم اجتناب از عرق ابل جلاله مستحب است و غسل هم مستحب است و همه جلاله ها اینگونه است.
مجاز مشهور بهتر از حمل ال بر عهد است
بعد ایشان در جهت تایید این مطلب می فرماید: حمل بر ندب اولی است از اینکه عهد بگیریم ؛ چون عهد خلاف اصل است و حمل بر ندب که می شود مجاز مشهور و مجاز مشهور در بلاغت گفته اند که نزدیک به حقیقت است ، امر در ندب مجاز مشهور است. نتیجتا غسل مستحب است نسبت به همه عرق های جلاله ها و اختصاص به ابل ندارد تا نیازی به عهد بشود . شهرتی که در قدما گفته می شود ، تحقیق این است که تحقق آن شهرت ثابت نیست و شک در تحقق آن داریم. رأی و توجیه صاحب جواهر معلوم شد و ادله اش در شکل کامل بیان شد .
ص: 225
سوال و جواب عهد یک معونه خارجی می خواهد و هر چیزی که معونه اضافی بخواهد خلاف اصل است . اصل این است که عهدی در کار نباشد و همین ظاهر را بگیرد. عهد یک معونه اضافی می طلبد که قصد کند یک امر اضافه بر مدلول ظاهری را. منظور از اصل ، اقتضای طبیعت بیان است.
فرمایش مرحوم انصاری
شیخ انصاری (1) می فرماید : الاقوی نجاسه عرق الابل الجلاله که بر خلاف رأی استادش فرموده است. دلیلی که ایشان مطرح می کند، استناد می کند به همان دو روایت (صحیحه هشام بن سالم و حسنه ابن بختری) و از اصول اسمی نمی برد که جایی که نصوص باشد، نیاز و نوبت به اصل نمی رسد. نص معتبر است و دلالتش هم واضح است . بعد می فرماید: ظاهر این دو حدیث عموم جلاله است ولیکن از آنجایی که این حکم خلاف قاعده هست ، اخذ به قدر متیقن می شود و تخصیص نیست از باب قدر متیقن است.
فرمایش مرحوم همدانی
محقق همدانی (2) می فرماید: الاظهر النجاسه نصوص از لحاظ سند که هیچ اشکالی ندارد ، اما توجیه عهد که اشکال کردید، بر عکس عهد اگر قرینه داشته باشد، هیچ مشکلی نیست که حمل بر عهد بشود. قرینه ما صحیحه ابن بختری است که می فرماید الابل الجلاله و آن قرینه می شود که منظور از جلاله در حسنه هم ابل جلاله باشد. الف و لام عهد بدون قرینه خلاف اصل است اما با قرینه هیچ مانعی ندارد. در اینجا قرینه هم موجود است. نکته دوم در جهت قرینیت نسبت به عهد این است که فتوای قدماء که اعلام کرده اند که فقط عرق ابل جلاله است نه عرق سایر جلاله ها، این فتوای قدما قرینه دیگر بر عهد می شود. مضافا بر این که کلام شیخ انصاری که کلمه قدر متیقن بکار رفته بود، ایشان کامل می کند ، می فرماید: مضافا بر این می توانیم بگوییم که از آغاز مقدمات کامل نیست ؛ چون یکی از مقدمات حکمت این است که قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد، و در اینجا قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد ، با وجود ابل جلاله از اول بیان جهتش را مشخص کرده است که عرق جلاله که ابل باشد، نجس است. بنابراین قدر متیقن که داشتیم ، اطلاق محقق نمی شود.
ص: 226
فرمایش امام خمینی
موید بر این مطلب امام خمینی (1) می فرماید: آن تخصیص قابل توجیه است برای اینکه در زمان صدور روایت اکثر ابتلا با ابل بوده پس تخصیص اکثر نیست ، بارکشی و مسافرت ها و خرید و فروش های اعراب عمدتا با ابل بوده ، تخصیص اکثری در کار نیست. اشکال تخصیص که مرتفع شد ، فتوا بر نجاست بنابر توجیه و استنباط از نصوص ثابت شد و مطلب تمام، شیخ انصاری و محقق همدانی و امام خمینی مطابق با متن فرمودند که اقوی نجاست است و همچنین سید الحکیم.
عمل بر خلاف ظاهر نصوص موجود توسط مرحوم آقای خویی
اما قوم دوم از متاخرین که جمعی می گویند اقوی طهارت است، در رأس این مجموعه سید الاستاد قرار دارد ، می فرماید اقوی طهارت است ولی توجیه ایشان با توجیه صاحب جواهر فرق می کند. می فرماید: نصوص ، صحیحه و حسنه دلالتشان کامل بود و ظهورشان بر نجاست اشکالی نداشت و ارشاد به نجاست بود. اما با وجود ظاهر می توانیم بر خلاف ظاهر عمل کنیم ؛ چون قرینه داریم که اینجا ظاهر مراد نیست، اولا اجماع محقق است بین قدما و متاخرین که سایر جلاله غیر از ابل ، عرقشان پاک است و چه فرقی بین عرق ابل جلاله با عرق سایر حیوانات جلاله است ، یک بقر که جلاله بشود با یک ابل چه فرق دارد که نزدیک به خلاف وجدان است . بنابراین، ما قرینه داریم که نجاست در اینجا در کار نیست بلکه مانعیت از صلاه است ؛ چون در صدر روایت هم صحیحه و هم حسنه تصریح دارد به حرمت اکل ، لا تأکل اللحوم الجلاله این بیان اصلش حرمت اکل است و این حیوانات می شود محرم الاکل ، در حسنه هم داریم لا تشرب الالبان. محرم الاکل که شد، توهم می آید که سایر محرم الاکل ها که اجزایش مانع صلاه بود، برای اینکه شبهه ای نشود گفته است اگر از عرقش چیزی به شما رسید ، بشویید از باب مانعیت . بنابراین محرم الاکل دو قسم است : محرم الاکل ذاتی که حیوانات نجس العین ذاتی و محرم الاکل عرضی که جلاله هست ، شرح این معنا درس آینده.
ص: 227
ادامه بحث از نجاست عرق شتر نجاستخوار
درباره حکم عرق ابل جلاله بحث می کردیم، اقوال و ادله گفته شد ،
فرمایش مرحوم آقای خویی
رسیدیم به بیان سید الاستاد که فرمودند نصوص مضافا بر اعتبار سند ، ظهور قطعی دارد بر نجاست اما قرائنی وجود دارد که به وسیله آن قرائن می توانیم دست از ظهور برداریم که در حقیقت مقتضای قرینه هم ظهور دیگری است ، مقتضای قرینه ظهور برتری است، لذا می گوییم ظهور قرینه اقوی هست از ظهور ذو القرینه . بنابراین هر موقع قرینه آمد معنایش این نیست که از ظهور دست برداریم بلکه ظهور اقوی آمده ظهور قوی را کنار گذاشته است. بنابراین با قرینه ای که داشتیم که در صدر روایت آمده بود «لا تاکل» و «لا تشرب» پس قرینه ما را هدایت می کند که این حیوان جلال محرم الاکل است و محرم الاکل عارضی است و می دانیم که محرم الاکل اجزائش و رطوباتش مانع صلاه است، احیانا نجس هم نیست مثل آب دهان گربه که نجس نیست و مانع از صلاه است، پس نجاست ثابت نمی شود و امر فاغسله ارشاد به مانعیت می شود . پس از که قرینه راه نجاست را بست، ملازمه اش این می شود که غسل که وجوب نفسی نیست ، ارشاد می شود به لازمه اش که مانع از صلاه باشد. نتیجتا این شد که موافق با صاحب جواهر اقوی طهارت است ، مخالف آنچه در متن آمده است. مجموع آراء و اقوال و ادله در این رابطه گفته شد.
ص: 228
تحقیق مطلب نظر سید طباطبائی صحیح است
اما تحقیق این است که آنچه در متن آمده درست و صحیح است که «من النجاسات عرق الابل الجلاله بل مطلق الحیوان الجلال» . اصلی ترین دلیل ما در این جهت نصوص باب است؛ صحیحه هشام و حسنه ابن بختری «وَ إِنْ أَصَابَکَ مِنْ عَرَقِهَا فَاغْسِلْه» این ظهوری است کالنص یا به عبارت دیگر ظهور عرفی، ظهور که بگوید چیزی از رطوبات حیوان درنده و محرم الاکل به لباس شما اصابت کرد تطهیر کنید ، چه می فهمد؟ ظهور عرفی قریب به نص این است که نجس است و این نص با این اعتبار و با این دلالت واضح قابل توجیه نیست همان طور که سید طباطبائی فهمیده است.
رد فرمایش مرحوم خویی
آخرین توجیهی که در جهت نص داریم همین مطلبی بود که سید الاستاد فرمود که قرینه داریم . عرض می شود که این فرمایش ایشان قابل التزام نیست؛ بر ای اینکه قرینه همان طور که گفتیم عبارت است از یک دلیل جنبی در کنار دلیل لفظی که به وضوح پیدا باشد و ظهورش اقوی از ظهور ذو القرینه باشد، اینجا که می فرماید حرمت اکل قرینه است، این حرمت اکل اصلا ظهور عرفی در مانعیت و یا ظهور عرفی در اینکه این حیوانات محرم الاکل می شوند و در نماز از اجزاء این محرم الاکل اجتناب کنید، اینچنین ظهوری وجود ندارد. نهایت مطلبی که از قرینه به دست می آید این است که امکان درست می کند ، در مقام ثبوت ممکن است حیوان جلال محرم الاکل عارضی باشد و اطلاق هم داشته باشیم که محرم الاکل ذاتی با محرم الاکل عرضی فرق نمی کند وانگهی ممکن است اجزاء محرم الاکل ، مانع صلاه باشد، این تحلیل فقط امکان درست می کند اما ظهوری باشد که ما را هدایت کند که دست از حکم به نجاست بردارید و حکم به مانعیت از صلاه صادر کنید ، اینچنین ظهوری وجود ندارد . بنابراین ، امکان مانعیت در مقام ثبوت است ولی در مقام اثبات دلیلی بر مانعیت عرق ابل جلال نسبت به صلاه نداریم . در مقام اثبات دلیل بر نجاست عرق ابل جلال داریم و حرمت اکل با نجاست که تنافی ندارد تا قرینه بر مانعیت بشود بلکه تاکید می کند که محرم الاکل است و بعد از آن خصوصیت دیگر بیان می کند و ان اصابک من عرقها شئ فاغسله ،محرم الاکل زمینه برای نجاست می شود نه اینکه قرینه بشود تا نجاست را کنار بگذارد و مانعیت را بوجود بیاورد. بنابراین این توجیه اصلا قابل التزام نیست لذا همان طوری که قدما گفته اند و صاحب جواهر که فرمود که قدماء شهرتشان ثابت نیست، می گوییم شهرت به معنای معروف ثابت نباشد اما مشایخ ثلاث و صدوقین و شیخ کلینی که گفته باشند حکم به نجاست است ، چند مرتبه بالاتر از شهرت می شود. اعتبار شهرت به موافقت این اعاظم است. یکی دو نفر از اعاظم مخالف باشند باسی نیست، مشایخ خمسه حکم به نجاست عرق ابل جلاله صادر کرده اند، بنابراین این نص با این وضوح ، ما نیازی به اصل نداریم که اصاله الطهاره زمینه نداریم و نیاز به قواعد دیگر نداریم . نص معتبر صحیحه و حسنه آن هم یک باب دو روایت ، چقدر از قدرت و مکانت برخوردار است. فتوای متن تا اینجا درست است و حکم همان نجاست.
ص: 229
اشکال تخصیص اکثر که فقط عرق شتر نجاستخوار را دربرمی گیرد
اما یک اشکالی که قبلا داشتیم که تخصیص اکثر که استهجانش مشهود است مخصوصا تخصیص اکثر تا بدانجا که به یک مورد عام اختصاص پیدا کند.
سوال و جواب گفتیم فاغسله با مانع درست نمی اید، موی گربه مانع است فاغسله درست نیست، فاغسله صریح در نجاست و تطهیر است، مانع را که نمی گوید فاغسله.
فرق ظهور عرفی و ظهور قرینه ای
سوال و جواب یک ظهور عرفی است و یک ظهور قرینه ای است، ظهور قرینه ای برای خواص است و ظهور عرفی برای اهل محاوره و اهل زبان است.
پاسخ اشکال تخصیص اکثر
اما اشکال دوم که فقها تقریبا اتفاق نظر دارند بر طهارت عرق حیوان جلال و همان طور که اتفاق نظر دارند بر نجاست عرق ابل جلاله . این اشکال ، اشکال بسیار مهمی است ، برای حل این اشکال یک راه حل همان بود که گفتیم الف و لام عهد است که از اول اطلاق نیست
چرا «ال» در الجلال برای عهد نیست
و صاحب جواهر فرمود که عهد خلاف اصل است که منظور از اصل همان جریان طبیعی بیان است، جریان طبیعی بیان مدالیل فعلی را می گیرد نه مدالیل عهدی که قبلا ذکر شده باشد و اشاره به آن امر معهود باشد . مضافا بر اینکه سید الاستاد می فرماید که در صحیحه عهد معنا ندارد ، «لَا تَأْکُلِ اللُّحُومَ الْجَلَّالَة» عهدی در اینجا نیست، پس عهد هم نشد.
ص: 230
چرا محل ابتلا بودن مشکل را حل نمی کند
امام هم راه حلی خوبی فرمودند منتها آن فرمایش امام مبتنی بر این بود که تخصیص اکثر نیست بلکه اطلاق هم نیست، این ابل کثرت مصداقی دارد پس اولا اطلاق نداریم بر فرض که اطلاق داشته باشیم، تخصیص اکثر نیست چون کثرت مصداقی دارد من حیث الابتلاء. حقیقت این است که این توجیهاتی که گفته شده است در جهت فرار از اشکال تخصیص اکثر همه توجیهاتی است که اشکال را قبول کرده اند و دست به توجیه زده اند که کل این توجیهات ،توجیهات است یعنی اشکال وارد هست. اگر عزیزان دقت کنند که هر کجا محقق اشکال را قبول کرد بعد برای توجیه مبادرت کرد، این در حقیقت جواب اصلی نیست. حل اصلی این است که اشکال از اساس وجود ندارد.
مطلقا جلال عرقش نجس است
اما تحقیق این است که اشکال تخصیص اکثر اصلا وجود ندارد همان طور که در متن مطلق آورده از تخصیص خبری نیست بل مطلق الجلاله ، گفته می شود که این اطلاق درست است و از نص اطلاق به طور وضوح استفاده می شود و اما قدما این را اختصاص داده اند به ابل جلاله؛ چون در یک نص دیگر ابل جلاله آمده است. آن جواب امام خمینی اینجا به کار می آید، ابل جلاله که در نص دیگر آمده است، تخصیص نیست از باب اکثر ابتلاء هست. عاملی داشته که آن عنوان ذکر شده ؛ اکثر ابتلاء، و الا در جلال بودن به طور قطع بین ابل و بقر هیچ فرقی وجود ندارد، ابل نسبت به بقر و غنم در جلاله بودن هیچ خصوصیتی ندارد. لذا در صحیحه مطلق آمده، در حسنه که فقط ابل آمده ، این به عنوان موضوع نیست از باب اکثر ابتلاء ابل ذکر شده است، پس می شود عنوان مشیر نه موضوع ، عنوان مشیر بودنش هم به جهت کثرت ابتلاست و الا جلال بودن ملاک قطعی حکم است نه ابل . بنابراین شک در این نیست که موضوع جلال بودن موضوع است و نص هم تصریح می کند و حسنه عنوان مشیر است به جهت کثرت ابتلا. اما اشکال قدما:
ص: 231
اعراض قدماء از تعمیم روایت بر نجاست سایر جلالات
سید الحکیم (1) می فرماید: تخصیص فقها به ابل جلاله حجت شرعی نیست و خطا هم جائز است ، اعراض است و اعراض مدرکی و اعتبار ندارد. اعراض هم از اصل روایت نیست ، اعراض از اطلاق روایت هست، اعراض از اطلاق روایت اولا اعتبارش معلوم نیست ؛ چون در بحث رجال هست که اعراض از روایت موجب وهن است اما اعراض از اطلاق اجتهاد است . بنابراین اعراضی نیست که موجب وهن بشود مضافا بر آن اعراض ، اعراض مدرکی است؛ فقها دأبشان این است که آنها غیر از نص چیز دیگری را ملاحظه نمی کنند، چون نص آمده است ابل الجلاله بعد جمع بین عام و خاص که بشود ، طبیعتا گفته اند که این نص باید تخصیص بدهد عام را ؛ مطلق جلاله را تخصیص بدهد به ابل جلاله ، و این اکتفا به نص که دابشان هست ، گفته اند عرق ابل جلاله نجس است و عرق ابل جلاله غیر ابل زیر پوشش قاعده طهارت است. اما این توجیهشان اجتهادی می شود که حسنه را مخصص برای صحیحه قرار بدهند و پس از آنکه اجتهادی شد از یک سو و از سوی دیگر دیدیم که ذکر ابل بخاطر کثرت ابتلاء بود و عنوان مشیر بود و نکته سوم هم که علم به عدم فرق بین جلال ابل و جلال بقر و غنم داریم ، فتوا همان است که در متن آمده است که عرق الابل الجلاله من النجاسات بل مطلق الحیوان الجلال علی الاحوط وجوبا.
ص: 232
نجاست مسوخات
سید طباطبائی یزدی می فرماید: «الاحوط الاجتناب عن الثعلب و الارنب و الوزغ و العقرب و الفاره بل مطلق المسوخات و ان کان الاقوی طهاره الجمیع» موضوع بحث درباره مسوخات است، سید می فرماید که احتیاط اجتناب از عرق و رطوبات بدن مسوخات ، بدون خرء و بول که آن مسلما نجس است و ادله قطعی دارد. سایر اجزاء و رطوبات ، احوط اجتناب است هر چند اقوی طهارت است. طبیعی است که این احتیاط ، احتیاط مستحبی است. اول معنا کنیم مسوخات را و بعد اقوال و ادله آن و بعد نظر نهایی.
پیشینه بحث مسوخ
مسوخات عبارت است از انسانی که به صورت حیوان درآمده باشد، مسخه الله ای غیّر الله صورته . از لحاظ دینی و روایی مسئله مسخ یک امر مسلم و قطعی است و مورد اتفاق فریقین است و آنهم در تاریخ انبیاء مخصوصا در تاریخ بنی اسرائیل که در روایت داریم که طائفه ای از بنی اسرائیل مسخ شده اند، برای انبیاء دیگر هم احتمال مسخ یا نقلی از مسخ وجود داشته است.
آیا امثال برای مسوخ قبل از مسخ بوده یا خیر؟
درباره اصل مسخ هیچ اشکالی وجود ندارد اما یک نکته تحقیقی و علمی دارد که آیا مسوخات حیواناتی هستند که ابتداء همان شکل متغیر آدم آن روز بوده و قبل از آن وجود نداشته یا اینکه مسوخات حیواناتی هست که قبل از آن وجود داشته و آدمی که مسخ شده به شکل او در آمده ؟ این مطلب قابل توجهی است و احیانا از لحاظ علمی هم نکته ای قابل بحثی است. تحقیق این است که در مثال بگوییم قبلا فیل نبوده ، در تاریخ و روایات دارد که یک پادشاه مستکبری بود و مسخ شد، به شکل فیل درآمد و همین طور درباره مسوخات دیگر هر موردی را ذکر می کنند که چنین شخصی بوده به شکل موش یا خرگوش یا گرگ ، کل اینها مسوخات است یا عقرب یا زنبور یا خفاش به شکل اینها درآمد. بنابراین منظور از مسوخات این است که قبلا این حیوانات مسوخ نبوده ، فیل یا ارنب یا ذئب و ثعلب اصلش آدم بوده شده ، وجودش از همان جا شکل گرفته ، این یک تفسیر است. تفسیر دوم این است که در زمان بنی اسرائیل مخصوصا که تاریخی بعیدی نیست ، حیواناتی وجود داشته ، آنها که مسخ شده اند امثالش را اگر تتبع بکنید در آن عصر بوده، مسخ شده این است که یک انسان در اثر خلاف کاری ها و فساد و افساد تبدیل ماهیتی پیدا می کند ، عکس العملی این می شود که صورتا یک حیوان بشود، چنانچه مویدات این مطلب مکاشفات عرفا، البته در فقه اعتبار ندارد لذا ما می گوییم مویدات ،که در حد زیادی است، مکاشفات عرفا در حد موید که یک مرتبه یک انسان را می بیند در شکل یک الاغ، تحقیق واقعی آن است که آن انسان فقط شکم یا شهوت است یا از مکاشفات مرحوم آیت الله العظمی مرعشی نجفی که یک فروشنده بی رحمی را یک لحظه دید که گرگ است ، پس مکاشفات هم تایید می کند که حیوانات بوده و این آدم ها بر اساس خواص سلبی و حیوانی به هر گونه از حیوان که شباهت داشته به همان شکل از حیوان درآمده به اراده خدا. شاهد تاریخی و علمی هم موکد است ، از لحاظ علمی هم حیوانات موجوداتی بوده از دیرزمان و قدمتشان بسیار زیاد است مثل فیل و امثال آن، این با موازین علمی که منطبق نمی شود.بنابراین ممکن است بگوییم منظور از مسخ ، یک انسان به شکل حیوانی درآمده به اراده خدای متعال .
ص: 233
وجود روایتی بر هلاک مسوخ بعد از مسخ
پس از که مسخ صورت گرفته طبق نقلی که فقها به آن اعتماد می کنند و صاحب جواهر هم تصریح می کند که مسوخات تا سه روز دیگر زنده نماندند ، اصل آنها از بین رفتند و این هم موید مطلب است که پس از سه روز که نسل نمی ماند پس حیوانات و امثال وجود داشته . با این مویدات و موکدات به این نتیجه رسیدیم که قول دوم ارجح به نظر می رسد که منظور از مسخ تبدیل شکل انسان از باب تنبیه و مجازات به حیوانی است که در آن عصر بوده است. پس از توضیح معنای مسوخات، در کتاب وسائل ج 16 باب 2 از ابواب اطعمه محرمه از حدیث 1 تا حدیث 14 مطالعه کنید ، اقسام مسوخات ذکر شده است که در آن نصوص آمده و مسوخات بیست نوع و اندی است، بیشتر از بیست نوع است که از جمله ذئب و ثعلب و ارنب و دب و فأره و خنزیر و عقرب و زنبور و خفاش و فیل و میمون، اینها همه از مسوخات است. تقریبا می شود اغلب حیواناتی که انسان به طور عادی با آنها سر و کار دارند ، مسوخات می شوند.
احکام مسوخات
پس از طرح شده این معنا ،احکام مسوخات: آیا مسوخات نجس العین هستند؟ در اینکه محرم الاکل هستند شکی نیست و در اینکه روث و بولشان نجس است ، شکی نیست، نصوص و اجماع بلکه ضرورت است، اما بحث این است که عرقشان و رطوبات دیگر سؤر و شعرشان،اینها نجس است یا پاک ، محل بحث است. در این رابطه فقها اتفاق نظر دارند اما اختلاف نظر مثل بحث قبلی درباره عرق ابل جلاله به آن شکل شدید نیست. نصوص باب هم همین طور است. اما اقوال:
ص: 234
بیان مرحوم شیخ طوسی در مبسوط بر نجاست مسوخ
قول به نجاست از شیخ طوسی هست (1) می فرماید: ان کان نجس العین کالکلب و الخنزیر ادامه می دهد تا می فرماید و جمیع المسوخ فلا یجوز بیعه ، بیان صریح است ، نجس العین می داند از کلب و خنزیر شروع می کند تا و جمیع المسوخ، 1. نجس العین است 2. بیع اش جائز نیست ، چون بیع نجس جائز نیست.
بیان مرحوم صاحب جواهر و صاحب شرایع بر طهارت مسوخ
قول دوم که صاحب جواهر (2) می فرماید که مسوخات محکوم به طهارتند . محقق حلی (3) می فرماید الاظهر الطهاره .
ادله صاحب جواهر بر طهارت
صاحب جواهر می فرماید ادله دال بر طهارت عبارت است از
شهرت اصل عمومات اسئار
شهرت قریب به اجماع بلکه در ناصریات سید اجماع را اعلام می کند . 2. اصاله الطهاره و عموماتی که درباره طهارت اسئار آمده است؛ سؤر این حیوانات را پاک اعلام کرده ، آن عمومات هم شامل این حیوانات می شود صحیحه بقباق
و دلیل اصلی ما صحیحه بقباق (4) است؛ محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن حماد (حماد بن عیسی یا حماد بن عثمان هر دو ثقه و معتبر است) عن حریز بن عبد الله عن الفضل ابی العباس که لقب مشهورش بقباق است این فضل ابی العباس که از اصحاب امام صادق علیه السلام و از اجلاء و ثقات است و روایاتی را نقل می کند که این روایت از آن روایاتی است در این حکم معظم فقها، طهارت مسوخات را به این روایت مستند می کنند و روایت جامعی است در باب : «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ فَضْلِ الْهِرَّةِ وَ الشَّاةِ وَ الْبَقَرَةِ وَ الْإِبِلِ وَ الْحِمَارِ وَ الْخَیْلِ وَ الْبِغَالِ وَ الْوَحْشِ وَ السِّبَاعِ فَلَمْ أَتْرُکْ شَیْئاً إِلَّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ حَتَّی انْتَهَیْتُ إِلَی الْکَلْبِ فَقَالَ رِجْسٌ نِجْس» سوال کردم که اینها از بدنشان اضافه می شود مثل پشم و سؤر و عرق و شاخ اینها چه حکمی دارد ، فقط کلب و خنزیر استثناء شده است در نصوص ، بقیه حیوانات استثناء نشده است. حدیث سندش صحیح و دلالت هم واضح و مورد عمل و استناد فقهاست، بر اساس این صحیحه بقباق حیوانات مسوخات که غیر از کلب و خنزیر هستند اینها محکوم به طهارتند که منظور از طهارت عرق و پشم و شاخشان هست .
ص: 235
توجیه بیان شیخ طوسی بر نجاست مسوخ
اما توجیه قول شیخ طوسی که فرمود ان کان نجس العین کالکلب و الخنزیر ادامه داد فرمود و جمیع المسوخ این بیان خیلی واضح نیست که جمیع المسوخ عطف به نجس العین است یا جمله مستأنفه است. بر این نص و اتفاق که قریب اجماع هست از فقها، باید بگوییم و جمیع المسوخ جمله مستأنفه است در حکم همه مشترک اند لا یجوز بیعه ، نه در نجاست عین ؛ نجس العین فقط کلب و خنزیر است و جمیع المسوخ لا بیعه ، نجس العین و مسوخات در یک حکم جمع کرده است . بنابراین در حکم عدم جواز بیع جمع شده نه اینکه جمیع المسوخ نجس العین باشد . لذا فقها همه مسوخات از جمله ذئب و ارنب را نجس العین نمی دانند.
سوال و جواب در خصوص وجود ملازمه عقلی بین عدم جواز مبیع و نجس بودن
پس از که نجس العین نبود می ماند لا یجوز بیعه که اگر سوال شود که ما در فقه خواندیم که لا یجوز بیعه نسبت به اشیاء نجسه است پس این لا یجوز بیعه می گوید نجس است ؟گفته اند که عدم جواز بیعه لازم اعم است نسبت به نجاست ؛ ما داریم که نجس هم نباشد ولی بیعش جائز نیست مثل الغای مالیت شده باشد از سوی شرع مثل اینکه مالی است که از باب لقطه پیدا کردید ، این مال مالکیت برای شما نداده ، حفظ بکنید اما جائز نیست که این را بفروشید.
سوال و جواب فقها می گویند که ملازمه عقلی نیست بین عدم جواز بیع و نجاست ، یک چیزی نجس است و بیعش جائز است مثلا اگر دارویی در وقت ضرورت و معالجه ای یقین داریم نجس است ،استفاده کند و بفروشد جائز است و یک چیزی هم نجس هم نیست منتها این رامی خرد در راه حرام مصرف می کند و بیعش جائز نیست . پس کلام شیخ توجیه شد، شهرت و اجماع از یک سو و عمومات از سوی دیگر و صحیح بقباق هم اصلی ترین دلیل ، تا الان حکم همین شد که در متن آمده که مسوخات به طور کل علی الاقوی طاهرند و پاک اند یعنی عرقشان پاک است اما بول و خرء که دلیل خاص خود را دارد، تتمه بحث و رای شیخ انصاری و سید الاستاد ان شاء الله درس آینده .
ص: 236
بحث درباره جرح و تعدیل بود که بحث کردیم و کامل شد . آنچه که باقی مانده است در این قسمت از بحث ، دو تا مطلب است : 1. قواعد الحدیث 2. تعادل و تراجیح ، امروز ان شاء الله بحث قواعد الحدیث را یادآور می شویم بعد از آن بحث تعادل و تراجیح ؛
شمارش قواعد رجالیه (قواعد حدیث)
درباره قواعد رجالیه آنچه از کلمات و اقوال فقهاء استفاده می شود حدود یازده مورد قواعد اعلام شده است:
قاعده : اخذ به ظاهر روایت
مورد اول عبارت است از اخذ به ظاهر روایت ؛ این علاوه بر اینکه یک قاعده رجالی هست در عین حال یک اصل از اصول لفظیه است که اصل لفظی در حقیقت اصل عقلائی است و بسترش نصوص شرعیه و کتاب و سنت است که همان اصاله الظهور است با خصوصیاتی که ظهور در حدی باشد که اهل محاوره یا اهل فن و اهل فقه ، از آن عبارات حدیث یک معنا را فهمیده باشد ، این معیار ظهور است ، اگر اختلاف در فهم وجود داشت، ظهور زیر سوال می رود . اما احتمال خلاف در حد احتمال ضعیف صدمه ای به ظاهر وارد نمی کند، شما از یک روایت چیزی را می فهمید و فقها هم این را فهمیده اند .
تشخیص ظهور کار کیست ؟
فهم فقها از باب فهم خبرگان است در حقیقت و مورد وثوق و اطمینان محقق و متتبع می شود، جمعی از فقها از ظواهر یک روایت اگر یک معنا را بفهمند ،این می شود ظهور و ظهوری است که در اصطلاح هر چند می گوییم ظهور عرفی ولی حقیقتش این است که این ظهور عرفی نیست ، ظهوری است عند اهل الخبره است ؛ فهم روایات و بافت روایات ، بافت دقیقی است و برای هر کس نیست، ظهور عرفی این است که هر کسی که مثلا لغت عربی را آشنا باشد معنا را از روایت بفهمد ؛ نخیر اینچنین چیزی نیست. روایات از متونی است که تخصص می خواهد و ظهورش هم عند اهل الخبره است و اما احتمال خلاف که ضعیف باشد از دید عقلا قابل اعتبار نیست و الا هر ظهوری احتمال خلاف دارد ، به احتمال خلاف ظاهر اعتنا نمی شود و الا اختلال نظام به وجود می آید.
ص: 237
سوال و جواب : ظهور کالنص اصطلاح صاحب جواهر است ، ظهور این است که لفظ در یک معنا ظاهر است ولی احتمال خلاف وجود دارد ، نص آن است که احتمال خلاف وجود ندارد، مثلا شما اگر بگویید که آقا عالم است ، ظاهر نص این است که عالم است ولی احتمال خلاف هم وجود دارد که این را تسامحا عالم می گویید یا احتراما یا اینکه در آینده عالم می شود ، این ظاهر است . نص این است که من دو جلد کتاب کفایه الاصول دارم ، این در این مطلب نص است خلاف ظاهر نیست. اما یک وقت ظهور مثل نص است کالنص است،نزدیک به نص است به این معنا که احتمال خلافش خیلی ضعیف باشد مثلا در آن شخصی که می گویید عالم است ، از وجناتش هم پیداست که عالم است، پس آن که احترامش می کنید و می گویید عالمی است ، احترام شما هر چند ظاهر است ولی کالنص است و احتمال خلافش پایین است.
قاعده اصاله التحقیق (یعنی عدم تقلید در بیان وثاقت راوی)
قاعده دوم : اصاله التحقیق ؛ درباره شناسایی راوی و روایت قاعده تحقیق است نه تقلید؛ تقلید جائز نیست و راه ندارد ؛ برای اینکه 1. موضوعات است 2. تحقیقی است ؛ در موضوعاتی که تحقیقی باشد ، تقلید جائز نیست در صورتی که علم حاصل نشود، اما اگر علم حاصل بشود آن دیگر از باب علم اعتبار دارد مثلا شما در کتاب معجم رجال آقای خویی که می فرماید صحیحه عبدالله بن سنان یا می فرماید احمد بن محمد بن عیسی اشعری از ثقات و اجلاست، این اعتماد شما اگر موجب علم بشود، از باب علم اعتبار دارد یا اطمینان ، اما اگر طبق قاعده باشد تقلید و اعتماد به کس دیگر جائز نیست و باید خودتان تحقیق کنید لذا یکی از اشکالاتی که بر بعضی از محققین گرفته می شود این است که روایت صحیحه می گویند یا مرسله می گویند یا معتبره می گویند، از کتب محققین جمع می کنند و می گویند صحیحه ، نوشته اش اشکال ندارد ، ولی آن صحیحه که می گوید باید برای خودش ثابت شود. اولین وظیفه وجدانی محقق این است که شخصا باید تحقیق کنید و ثانیا خلاف اصل است ، اصل این است که خود شخص باید به دست بیاورد چون کار اجتهادی است نه کار تقلیدی . قاعده سوم :
ص: 238
فرق حجیت قول خبره و اصاله التحقیق
سوال و جواب باید این دو مطلب از هم جدا کنیم، یکی حجیت قول خبره و یکی هم اصاله التحقیق ، یک مرتبه شخصی مجتهد است مثال آقای خویی ، او یک حدیث را صحیحه اعلام می کند به عنوان یک محقق ، او اهل خبره نیست. اهل خبره عده ای از کارشناسان درباره یک مطلبی که نظر بدهند که عده هم در حد قابل توجه ، این رای یا قول اهل خبره از دید عقلائی هم باعث اطمینان می شود که جمعی است و از لحاظ شرعی که حجت و اعتبار دارد که یکی از قواعد فقهی حجیت قول اهل خبره است و اما اینجا که گفتیم یک فرد و یک محقق تحقیق کرده و او ممکن است عن اجتهاد تحقیق کرده و آن اجتهادش برای خودش حجت است؛ چون در بحث اجتهادی تقلید نمی توانیم بکنیم در احکام می توانیم تقلید کنیم.
سوال و جواب اعتبار قول موثق وادی جدا دارد ، اعتبار موثق به جهت قرب زمانی و خبرویت که او خبیر است و از تابعین است و دارای احتیاط و تبحر است و حجیت توثیقشان مورد تسالم اصحاب است.
قاعده شک در اعتبار
قاعده سوم از قواعد رجال: قاعده شک در اعتبار یا لزوم احراز اعتبار ؛ شما هر روایتی را که می خواهید دلیل فقهی قرار بدهید، باید اعتبارش را احراز کنید، اگر اعتبارش احراز نشود، شک در اعتبار مساوی با عدم اعتبار است منتها یک نکته دارد که شک در حجیت در اصول مساوی با عدم حجیت است که به نام سید الاستاد ثبت شده ولی قبلا هم بوده در اصول .
ص: 239
بحثی در غیر معتبر و کم اعتبار بودن روایت
گفته ایم که شک در اعتبار که می کنیم در حقیقت شک در اعتبار کامل است ، اعتبار درجات دارد که بعضی از رجالین در وادی رأی یا بعض اهل مطالعه در وادی نظر به یک اشتباه برمی خورد ؛ روایت اگر اعتبارش کامل نبود، می گوید دیگر روایت نیست و اعتبار ندارد؛ نخیر اینچنین نیست، اعتبار درجات دارد.
مراحل اعتبار روایت
در جوامع معتبر روایی بودن روایت یک اعتبار است. صاحب وسائل می فرماید تمام روایات کتب اربعه معتبر است. و فقهایی که اشکال می کنند درباره اعتبار روایات موجود در کتب اربعه یا روایات وسائل ، اشکالشان این است که اعتبار روایت کامل نیست نه اینکه اصلا باطل است لذا تمامی روایات کتب اربعه طبق تصریح مؤلفینشان مشایخ ثلاث اعلام کرده اند که روایات کتاب ما روایت معتبر است که این یک نکته تلقی خیلی بدی است؛ وهابی ها کتاب نوشته اند که کافی شان غلط درآمد که در کافی تصریح شده است که روایات ضعیف وجود دارد و خودشان گفته اند، بله که گفته ایم ولی تو معنای ضعیف را نمی فهمی؛ ضعیف مساوی با باطل و جعلی نیست، ضعیف معنایش این است که ما اعتبارش را نتوانستیم ثابت کنیم.
سوال و جواب روایت اگر از اعتبار کامل برخوردار بود، مستند حکم می شود اما اگر از اعتبار کامل برخوردار نبود، به عنوان موید از آن استفاده می کنیم. اگر یک روایتی که مرسل هست و در کتب اربعه هم ذکر شده ، سند حکم نمی شود و موید هم نمی شود چون موید نیاز دارد به دلیل ، منتها در مثل چنین مواردی ما آن فتاوا را می گوییم احتیاط .
ص: 240
قاعده ترک اطلاق برابر بی اعتباری روایت نیست
قاعده چهارم : مخالفت اطلاق روایت مخالفت اصل روایت نیست به عبارت دیگر ترک اطلاق ترک روایت نیست.
بیان شیخ انصاری با عبارت دیگر
در مکاسب هم هست که گفتیم نص یا روایت اگر مخالفت با کتاب داشته باشد، باید ترکش کنیم ؛ چون مخالفت کتاب می شود ،ایشان فرمود که مخالفت با ظاهر یعنی با اطلاق و مخالفت با اطلاق مخالف با کتاب نیست که نکته رجالی است ؛ مخالفت با ظاهر کتاب یعنی مخالفت اطلاق کتاب که مخالفت با کتاب نیست بنابراین ترک اطلاق ، ترک روایت نیست و روایت معتبر است .
قاعده تسامح در ادله سنن
قاعده پنجم : مرحوم شهید در وجیزه به این قاعده اشاره می کند و آن عبارت است از قاعده تسامح در ادله سنن ؛ قاعده تسامح در ادله سنن معنایش را اینگونه اگر گفته شود که روایاتی را که دلالت دارند بر حکم استحبابی به آن روایات سخت نمی گیریم و ضعیف هم باشد ، عیب ندارد ، روایت ضعیف است اما مدلولش حکم استحبابی است ، ما می گوییم همان خبر ضعیف در باب مستحبات کافی است .
فرق لا حجت را حجت قرار دادن با موضوع قرار دادن خبر ضعیف برای خبر ضعیف
سوال این است که شما لا حجت را حجت اعلام می کنید که نمی شود ، جوابش این است که لا حجت را حجت اعلام نمی کنیم، خبر ضعیف را موضوع قرار می دهیم برای روایات معتبره که آن روایات معتبره عبارت اند از اخبار من بلغ ، از جمله آن روایات معتبره صحیحه هشام بن سالم است ، آنجا در متن روایت در کافی هست که عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ سَمِعَ شَیْئاً مِنَ الثَّوَابِ عَلَی شَیْ ءٍ فَصَنَعَهُ کَانَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَی مَا بَلَغَهُ. ، مضمون روایت این است که اگر کسی بربخورد به روایتی که ثوابی اعلام بکند نسبت به عملی ، شما اگر طبق آن روایت به امید به دست آوردن ثواب به مقتضای آن روایت عمل کنید، شما ثواب به دست می آورید هر چند در واقع آن روایت صادر نشده باشد؛ چون صحیحه معتبر هست و روایات دیگر هم در این باب آمده ، روایات معتبره خبر ضعیف را موضوع قرار می دهد برای قاعده تسامح ؛ در قاعده تسامح خبر ضعیف موضوع قرار می گیرد نه اینکه خبر ضعیف حجت قرار بگیرد، پس در قاعده تسامح هم اعتماد بر خبر ضعیف نیست ، اعتماد ما بر اخبار معتبر است که آن گفته در مورد مستحبات اینگونه عمل کنید
ص: 241
مویدات قاعده تسامح در ادله سنن
و مویداتی هم دارد که باب مستحبات واسع است و الزامی در کار نیست و امید ثواب است و صبغه عبودیت دارد و مشهور بلکه مورد اجماع متقدمین است ، هرچند سید الاستاد اشکال می کند ولیکن پس از اشکال یک تبصره هایی دارد که در عمل معتقد به تسامح می شود؛ می گوید قاعده تسامح اساسی ندارد مگر مواردی که ثابت شده باشد که همان موارد که ثابت شده همان موارد تسامح است در عمل، ما هم جایی را نمی گوییم که ثابت نشده باشد.
نکته اخلاقی
سید الشهداء سلام الله تعالی علیه می فرماید: أُوصِیکُمْ بِتَقْوَی اللَّهِ فَإِنَ اللَّهَ قَدْ ضَمِنَ لِمَنِ اتَّقَاهُ أَنْ یُحَوِّلَهُ عَمَّا یَکْرَهُ إِلَی مَا یُحِبُ وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِب می فرماید توصیه می کند شما را به تقوی خدا ، یک وقتی می گفتم برای بعضی عزیزان که بیایید دنبال بیمه الهی بروید برای همه چیز که قد ضمن لمن اتقاه بیمه الهی تقواست . تقوا هم فقط انجام واجبات و ترک محرمات است. مصلحت اندیش هم اگر آدم باشد، تقوا یعنی پایبندی به واجبات و محرمات اولین اثری دارد آرامش روحی دارد و آرامش اعصاب دارد و سلامت جسم و بعد طول عمر . این تقوا تجربه هم شده است؛ مراجع تقلید اعمارشان 90 یا 110 که اینها اتقیاء هستند. شما تقوا داشته باشید، آنچه که دوست دارید و مشروع است بدون اراده و با سیر طبیعی در اختیار شما قرار می گیرد و آنچه که ناگوار است به طور طبیعی از مسیر راهتان رفع می شود و یرزقه من حیث لا یحتسب ؛ می دانیم کسی که تقوای الهی را رعایت کند از نظر ارتزاق هیچ گاه به مشکل برنمی خورد. سوالی هست که چرا قیام سید الشهداء اصلا فراموش نمی شود ، تعبدی می گوییم نور خداست و اجتماعی که شیعیان دلباخته هستند و آن را حفظ کرده اند؛ اینها نیست. چرا قیام سید الشهداء فراموش نمی شود؟ برای اینکه سید الشهداء یک تصرف عمیق عملی در عمق فطرت مردم انجام داده است. این فطرت دیگر از بین نمی رود و همیشه هست. چه کسی می تواند در تمام آن گرفتاری ها و آن مصائب با کمال آرامش بگوید الهی رضا بقضائک و با تمام مشکلات و رنج ها و عواطفی که عاطفه فرزندی و پدری که چیزی است که تصور بکند ؛وقتی که آدم می بیند بچه ها دم تیغ قرار می گیرند، راه فرار وتسلیم هم هست ، کسی که برای خدا از تمام این عواطف دست بردارد، عمق فطرت آدم را تصرف می کند، جذب می کند و نفوذ می کند. لذا در آفریقا از تبلیغات حوزه رفته بودند گفتند که رفتیم جایی که پرچم سید الشهداء به انگلیسی هست ، وارد شدیم و نشستیم ، وقت نماز شد گفتیم که قبله کجاست و در چه طرفی هست، گفت قبله چیست و نماز چیست؟ گفت ما از این چیزها خبر نداریم اما امام حسین را می شناسیم. لذا این حرف که می گویند کل ارض کربلا و کل یوم عاشورا از اساس غلط است ؛ لیس ارض کارض کربلا ، لا یوم کیومک یا اباعبدالله. پیامبر که می فرماید تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ؛ استمرار دین گره خورده به استمرار معجزه هایش هست، معجزه دین اسلام دو چیز است : قرآن و عترت است. سید الشهداء معجزه هست؛ بشر آدمی نمی تواند آنگونه قیام کند. کسی می تواند در آن شرائط خاص که اهل بلاغت گفته اند که سید الشهداء که این جمله می گوید ، از نظر روانی یک ذره اضطراب ندارد؛ ان الدعی و ابن الدعی قد رکزنی بین السله و الذله هیهات منا الذله ، کسی نمی تواند در آن شرائط اینگونه حرف بزند. معجزه ای که تا ابد خواهد ماند.
ص: 242
ادامه بحث در مسوخات
بحث تکمیلی درباره مسوخات: گفته شد که قول مشهور بلکه قریب به اجماع این است که مسوخات عینشان و سؤرشان طاهرند، قول به نجاست فقط منسوب به شیخ طوسی بود که آن هم توجیه شد،
نظر شیخ انصاری در کتاب طهارت
اما برای تایید این مطلب شیخ انصاری می فرماید مسوخات عینا و لعابا طاهر هستند و ادله ما در این رابطه عبارت است از اصاله الطهاره و عمومات و نصوصی که اضافه می کنیم مضافا بر سیره قطعیه در مورد بعضی از مسوخات مثل عاج فیل، پر طاووس و غیره اینها از مسوخات هستند و سیره از آغاز تا فرجام بر طهارت این اشیاست، بنابراین درباره طهارت مسوخات اختلافی دیده نمی شود،
نظر فقیه همدانی
چنانچه فقیه همدانی می فرماید: الاظهر الطهاره و همین طور محقق حلی می فرماید الاظهر الطهاره. از لحاظ اقوال مطلب کامل است، فقط شیخ فرموده بود که توجیه اش هم داشتیم .
نصوص وارد در بحث
اما از جهت نصوص ؛ نصوص باب به دو دسته است:
نصوص مربوط به سؤر سباع و طیور
یک دسته نصوصی است که درباره طهارت سؤر سباع درنده ها آمده است که از سباع هم مسوخات هست مثل ذئب و ثعلب و همین طور درباره سؤر طیور باب 4 از ابواب اسئار حدیث 2 و 4 اینها طیور به طور اعلام داشته اند که تمام اجزاء طیور از خرء و سؤر و غیره پاک است . این دو تا مورد که زیر مجموعه اسئار قرار می گرفت .
ص: 243
نصوص دال بر نجاست برخی از مسوخات
دسته دوم از روایات، روایاتی است که درباره طهارت مصادیق و افراد مسوخات آمده مثلا درباره طهارت وزغه و فأره و عقرب که اینها خودشان از مصادیق مسوخات هست، مخصوصا اینها را طاهر اعلام فرموده که باب 9 از ابواب اسئار حدیث 1 و 2 ذکر شده. پس عمومات نصوص هم اجمالا روشن شد. اما در اینجا نصوصی داریم دال بر نجاست بعضی از افراد مسوخات، این را نصوص را یکی یکی بحث می کنیم، این نصوص در سه مورد آمده : در مورد ثعلب و ارنب و در مورد فأره و در مورد وزغه ؛ در مورد ثعلب که آمده است از امام سوال شده است از طهارت ثعلب: «َسَاْتُهُ هَلْ یَحِلُّ أَنْ یَمَسَّ الثَّعْلَبَ وَ الْأَرْنَبَ أَوْ شَیْئاً مِنَ السِّبَاعِ حَیّاً أَوْ مَیِّتاً قَالَ لَا یَضُرُّهُ وَ لَکِنْ یَغْسِلُ یَدَه» که این دلالتش تقریبا کامل است؛ ضرر ندارد یعنی لمسش حرام نیست ولی معنای غسل ید ارشاد به نجاست است و الا غسل ید معنا ندارد.
سوال و جواب لا یضره یک وقتی ممکن است به دلیل یک نوع ضرر روحی و ضرر معنوی، لا یضره و لکن یغسل یدیه امر به غسل ارشاد به نجاست است. منتها سید الاستاد می فرماید: این حدیث مرسل است و مرسل هم به مسلک ایشان و مسلک تحقیق قابل استناد نیست؛ چون در سندش آمده است که عن یونس عن بعض اصحابه که می شود مرسل . بر مسلک ایشان و مسلک مشهور اعتبار ندارد برای اینکه گفته بودیم که سندی که توسط شهرت جبران می شود باید سند باشد، یعنی راوی ذکر شده باشد تا آن راوی توسط عمل اصحاب، ضعف اش جبران بشود، اما اگر سند مرسل باشد، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است؛ چیزی نیست تا آن را جبران کند، پس جبران متعلق است به وجود سند اما اگر مرسل باشد که دیگر سند ندارد تا آن را جبران کند و ثانیا اینکه عمل مشهور اینجا بر طهارت است نه بر نجاست. اما روایت دوم که درباره فأره صحیحه علی بن جعفر علیه السلام که آمده است «عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیه مُوسَی ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ الرَّطْبَةِ قَدْ وَقَعَتْ فِی الْمَاءِ فَتَمْشِی عَلَی الثِّیَابِ أَ یُصَلَّی فِیهَا قالَ اغْسِلْ مَا رَأَیْتَ مِنْ أَثَرِهَا»دلالت کامل است اثر رطوبت را دیدی برای تطهیر کنی، از آن ظهور قریب به نص است. اما درباره وزغه در روایت دیگر آمده سوال شد از امام که اگر وزغه در چاه بیافتد چه حکمی دارد قال تنزح منها ثلاثة دلاء سه تا دلو آب از آن نزع کنید، نزغ اشعار به نجاست دارد و الا معنا ندارد.
ص: 244
تعارض نصوص نجاست با نصوص دال بر طهارت
این دو تا روایت هم روایتی که مربوط به وزغه بود وهم روایتی که مربوط به فاره بود معارض است با صحیحه علی بن جعفر: «َعن علِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَظَایَةِ وَ الْحَیَّةِ وَ الْوَزَغِ یَقَعُ فِی الْمَاءِ فَلَا یَمُوتُ أَ یُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ بِه»ِ و همین طور «َ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ فِی حُبِّ دُهْنٍ وَ أُخْرِجَتْ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ أَ یَبِیعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ یَدَّهِنُ مِنْه».خرید و فروش هم جائز است و استفاده هم از آن بکنید. بنابراین درباره طهارت این سه تا مورد که نصوص خاص آمده بود به جایی نمی رسد؛ نصی که درباره ثعلب و ارنب بود مرسل و نصی که درباره فاره و وزغه بود معارض، سید الاستاد می فرماید این تعارض اولا که اقوی و اضعف دارد ؛ نصوصی که دال بر طهارت هستند اقوی هست و نصوص دال بر نجاست قابلیت معارضه ندارند بر نصوص دال بر طهارت کما و کیفا، مخصوصا صحیحه بقباق و ثانیا بر فرض هم تعارض کند که قاعده در تعارض تساقط است و بعد از تساقط اصاله الطهاره است لذا همان طور که در متن آمده فتوا همان است که مسوخات کلا محکوم به طهارتند از لحاظ عین و لعاب، اینها نجس العین نیستند و سؤرشان و عرقشان پاک است و احتیاط مستحب اجتناب است.
مسئله جدید : شک در نجاست شئ
ص: 245
بحث بعدی سید یزدی می فرماید «ل مشکوک طاهر سواء کان الشبهه لاحتمال کونه من الاعیان النجسه أو لاحتمال تنجسه مع کونه من الاعیان الطاهره»، هر چیزی که شک در طهارتش بکنیم طاهر است که همان قاعده طهارت است و بعد شرح می دهد سواء کان الشبهه لاحتمال کونه من الاعیان النجسه از این جهت باشد که احتمال بدهیم این شئ از اعیان نجسه است او لاحتمال تنجسه یا شبهه ما به جهت تنجس آن شئ باشد با آنکه آن شئ از اعیان طاهره است.
شبهه در نجاست ذاتی و عرضی و شبهه در حکم یا موضوع
قاعده کل مشکوک طاهر در شبهه موضوعیه و در شبهه حکمیه و همین طور اعم از اینکه شک در نجاست ذاتی باشد یا شک در نجاست عرضی،این تقسیم دوم سواء کان الشبهه لاحتمال کونه من الاعیان النجسه که شبهه در نجاست ذاتی باشد یا لاحتمال تنجسه که شک در مورد نجاست عرضی باشد و اصلش پاک است مثلا ثعلب را شک می کنیم که نجاستش ذاتی هست یا ذاتی نیست یا مثلا گوسفندی را شک می کنیم که این رطوبتی که به آن اصابت کرده بول هست یا آب و شبهه موضوعیه باشد مثل اینکه همین فقاع که آیا این فقاع به این عنوان این موضوع مشخص نجس است یا پاک است یا شبهه حکمیه است،
شک در نجاست خون که آیا از خونهای معفو است یا خیر
موضوع را مشخصا می دانید اما حکمش را نمی دانید مثلا خونی است که در بدن اصابت کرده ولی شک داریم که حکم معفو در لباس یا در بدن است؟ یا خون داخل تخم مرغ که خون بودنش را می دانیم ولی شک می کنیم که حکمش نجاست یا طهارت است.
ص: 246
اعمال قاعده اغلبیت در نجاست خون
بعد می فرماید و القول بان دم المشکوک کونه من القسم الطاهر او النجس محکوم بالنجاسه ضعیف می فرماید دم مشکوک به طهارت و نجاست که آیا این دم و خون از خون حیواناتی است که دارای نفس سائله است یا خونی است که از حیوانی است که از دارای نفس سائله نیست و طاهر است، شک در نجاست و طهارتش بکنیم سید طباطبائی می فرماید که قولی هست که گفته اند شک در نجاست و طهارت خون محکوم به نجاست است به خاطر اینکه اصل در خون نجاست است مگر اینکه ثابت بشود طهارتش . دماء علی الاقل اغلبیت می شود اماره، ما در مثل چنین موارد دیده ایم که اغلبیت را اماره می داند، اغلبیت اماره عقلائیه است و این اغلبیت شرع هم به عنوان اماره تایید می کند پس حداقل از باب اغلبیت می گوییم خون محکوم به نجاست است مگر اینکه طهارتش ثابت بشود. صاحب عروه سید یزدی می فرماید قول به نجاست دم مشکوک ضعیف است برای اینکه قاعده طهارت شامل و کامل است و مورد را شامل می شود و آن وجهی که گفته می شود در جهت اعلام نجاست نسبت دم مشکوک، آن وجه معتبر نیست بلکه در حد یک استحسانی بیش نیست. بنابراین دمی که شک در طهارت و نجاستش بکنیم، محکوم به طهارت است بر اساس قاعده طهارت. ادامه بحث درس آینده
ص: 247
ادامه بحث از طهارت مشکوک
سید طباطبائی یزدی می فرماید : « کل مشکوک طاهر سواء کانت الشبهه لاحتمال کونه من الاعیان النجسه أو لاحتمال تنجسه تا اینکه می فرماید نعم یستثنی مما ذکرنا الرطوبه الخارجه بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات أو بعد خروج المنی قبل الاستبراء بالبول فانها مع الشک محکومه بالنجاسه» این را که ایشان می فرماید کل مشکوک طاهر ،
موثقه عمار
همان قاعده طهارت است که ریشه آن در نصوص عبارت است از موثقه عمار (1) ، عمار از امام صادق علیه السلام نقل می کند که امام فرمود «کُلُّ شَیْ ءٍ نَظِیفٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَیْسَ عَلَیْکَ». هر چیز برای شما پاک و طاهر هست تا اینکه علم حاصل کنید که آن نجس است، آنگاه که علم حاصل بکنی که نجس است، محکوم به نجاست می شود و تا موقعی که علم نداشته باشی هر چند شک در نجاست بکنید، حکم طهارت است. این حدیث در مناسبت های متعددی ذکر شده است در ابواب ماء مطلق هم آمده است، حدیث از حیث سند ثقه است و مضافا بر موثق بودن حدیث ، قطعا معمول بها هست و جزء احادیثی است که عمل اصحاب نسبت به آن ثابت و مسلم است. از لحاظ اعتباری در سطح بالایی از اعتبار قرار دارد.
نکته قابل توجه در مورد معمول بها بودن روایت واحد
اگر یک روایت موثقه بود، نگویید که ما نیاز به عمل اصحاب نداریم، موثقه اگر معموله بشود، در اعتبارش افزوده می شود، اطمینان بیشتر حاصل می شود و می توانید با کمال اطمینان حکم را به آن استناد کنید. پس روایت سندش با آن استحکام و دلالتش به این وضوح و در عین حال مضمون قاعده مورد اتفاق هست و خلافی که نیست و اجماع که هست و مورد تسالم اصحاب هم هست. درباره قاعده طهارت نصوص دیگر هم داریم که این نص را انتخاب کردیم ؛ چون نص خاص این قاعده هست، نصوص دیگر دلالت های ضمنی است .
ص: 248
اعمال طهارت در شبهات موضوعیه و حکمیه
هر شئ مشکوک در مثال اشیائی از خارج می آید و شبهه موضوعیه است ؛ شئ ای هست خوردنی مثلا دارو ، شک می کنیم که این واقعا الکل دارد یا مواد از لحوم غیر مذکی دارد که شبهه موضوعیه است ، در این جا حمل بر طهارت می کنیم ، یا عطرها یا یا بعضی شکلاتی که از خارج هست ، اینها احتمال می دهیم که در آن مواد الکلی باشد یا مواد از اجزاء غیر مذکی باشد ، تمام این شبهات موضوعیه از لحاظ قاعده طهارت محکوم به طهارت است و همین طور شبهات حکمیه : می دانیم که یک ماده جدیدی مثلا خوراکی صنعتی است، ماده را ترکیب اش را می دانیم ولی حکمش را نمی دانیم که این آیا پاک هست یا نجس است مثل فقاع که می دانیم فقاع است اما نمی دانیم حکمش نجاست است یا طهارت است، موضوعش را می دانیم ولی حکمش را نمی دانیم، براساس قاعده طهارت محکوم به طهارت است، لذا برخی از مراجع اخیرا فتوا داده اند که در هندوستان که اکثریت هندو هستند ، اگر مواد خوراکی از آنها بگیرید واستفاده کنید ، محکوم به طهارت است . البته شاید آنجا عسر و حرج هم اضافه می شود اما قاعده طهارت هم توانش را دارد. از لحاظ شرعی همان مشکوک الطهاره همان طهارتی را دارد که آب زلال چشمه همان طهارت را دارد، ما تابع شرع هستیم، طهارت و نجاست اعتبار شرع است، همان اعتباری را که برای اب دهان جعل کرده همان طهارت را برای شئ مشکوک جعل کرده و همان طهارت را برای آب جاری جعل کرده، طهارت اعتباری است ، ما به واقع آن کاری نداریم. واقع نجاست حکم شرعی نیست ، حکم شرعی طهارت، اعتبار شده به شئ ای که یقین به طهارتش داریم و به شئ ای شک در طهارتش داریم ، طهارت از سوی شرع اعتبار شده و برای نجاست نجاست یقینی اعتباری شده و ما تابع اعتبار شرع هستیم، البته احتیاط جای خود را دارد.
ص: 249
استثنائات قاعده طهارت
این قاعده طهارت با این وسعت ، استثنائاتی دارد : 1. قاعده طهارت یا اصل طهارت هست به شرط اینکه اصل بر ان مقدم نباشد.
وجود اصل موضوعی و سببی و حاکم
اصلی که بر اصل طهارت مقدم می شود ، سه اصل است: 1. اصل موضوعی ، 2. اصل سببی ، 3. اصل حاکم ، سید الاستاد (1) می فرماید: قاعده طهارت همیشه مورد استفاده هست مگر جایی که اصل موضوعی وجود داشته باشد .
توضیح کلی در مورد سه اصل مذکور
توضیحاتی درباره اصول سه گانه ؛ موضوعی و سببی و حاکم: در دید ابتدایی این سه تا به یک عنوان اعلام می کنند و همه را اصل حاکم می دانند و اما با دید عقلی هر سه اصل با هم فرق دارند،
توضیح شک سببی و مسببی
به تفصیل اصل سببی عبارت است از اصلی که در مرحله سبب اجراء می شود و طبیعتا با انتفاء سبب، مسبب هم منتفی می شود. نکته اصلی که در اصل سببی وجود دارد این است که متعلق اصل مسببی ، مسبب برای متعلق اصل سببی نیست بلکه شک در شی ای مسبب از شک در شی قبلی است، خود آن شی ای که الان می گوییم مسبب ، مسبب برای آن شی ای که می گوییم سبب نیست، شک در آن شئ دوم مسبب از شک در شئ اول است. سببیت و مسببیت بین هر دو شک هست مثل شستن لباس به اب مشکوک النجاسه ؛ آبی هست راکد شک در کریت آن داریم و آن ملاقات کرده با قطرات خون ، لباس را با آن شستیم ، الان شک در طهارت و نجاست این لباس داریم، اگر آب کر بوده نجس نشده و لباس هم تطهیر شده ، اگر آب کر نبوده نجس بوده و منفعل بوده و لباس هم نجس می شود. پس شک در طهارت و نجاست لباس داریم، این شک مسبب از شک در کریت هست پس این غسل لباس مسبب از کر نیست ، شک در طهارت و نجاست لباس مسبب از شک در کریت است. گاهی حالت سابقه عدم کریت داریم که احتمال می دهیم اضافه شده باشد و کر شده باشد، حالت سابقه عدم کریت که داشتیم استصحاب می کنیم و آنجا نجاست ثابت شد و آنجا دیگر قاعده طهارت جاری نمی شود چون اصل سببی داریم. مثال آن طرفش هم داریم که شک در کریت داریم و حالت سابقه کریت اگر داشت، استصحاب کریت که کنیم، آب می شود کر و آنجا دیگر نجاستی نیست و طهارت است و مسبب اش هم پاک است. در اصل سببی و مسببی در موضوع کار ندارد، سبب را که از بین برد، طبیعتا مسببی که مرتبط با سبب بود، از بین می رود ؛ مسبب منتفی به انتفاء سبب اش می شود.
ص: 250
سوال و جواب درعرف مسبب را لباس مشکوک می گوییم ، سبب کر مشکوک را می گوییم منتها دقیقش این است که شک در طهارت لباس مسبب از شک در مطهریت کر است.
توضیح اصل موضوعی
اصل دوم: اصل موضوعی. دو تا اصل یا دو تا قاعده که در طول هم قرار بگیرند، اصل اول موضوع برای اصل دوم از اساس باقی نمی گذارد، از اساس زمینه را از اصل دوم برمی دارد، اجازه نمی دهد که برای اصل دوم موضوع محقق بشود. در اصل موضوعی ، موضوع را قبل از تحقق برای اصل بعدی برمی دارد ولی در اصل حاکم موضوع را از اصل دوم بعد از تحقق آن برمی دارد. اصل موضوعی در مثال شک در طهارت و نجاست لباسی داریم ولیکن می دانیم که دیروز این لباس نجس بود، احتمال می دهیم که پاک شد یا نشد ، پس از احتمال طهارت، شک در طهارت می کنیم، اصل موضوعی اینجا نجاست که حالت سابقه دارد، اجازه نمی دهد که شک در طهارت بوجود بیاید، احراز می کند به احراز تعبدی که نجس است و شک نداریم؛ از اساس اجازه نمی دهد که شک بیاید و موضوع برای قاعده طهارت بشود، شک در طهارت و نجاست نیست؛ چون احراز تعبدی شد که این اصلا نجس است و مشکوک نیست. برای قاعده طهارت اجازه تحقق موضوع نمی دهد که موضوع قاعده طهارت شک در قاعده طهارت است،این می شود اصل موضوعی.
توضیح اصل حاکم
اصل سوم اصل حاکم است که بعد از تحقق موضوع برای اصل بعدی بود مثالش اصاله عدم تذکیه نسبت به اصاله الطهاره ، بر اساس اصاله الطهاره هر چیزی که شک در طهارتش کنیم ، طاهر هست ؛ یک لحمی است ، شک می کنیم در طهارتش و موضوع قاعده محقق شد که شک در طهارت باشد، تا بخواهیم حکم را جاری کنیم یک اصل حاکم می گوید که در لحوم و جلود ، اصل عدم تذکیه است و تذکیه باید احراز بشود. این اصاله عدم تذکیه حاکم شد و موضوع اصاله الطهاره را بعد از تحقق تضییق کرد، کل مشکوک طاهر الا لحوم و جلود که در لحوم و جلود نیاز به احراز تذکیه دارد.
ص: 251
استثناء دوم در اعمال قاعده طهارت (شبهه محصوره علم اجمالی)
استثناء دوم عبارت است از شبهه محصوره علم اجمالی . مثلا درباره چند ظرف شک دارید که یکی از اینها که قطعا نجس هست ، کدام یکی از اینهاست، شک در تطبیق داریم ولی یقین داریم که یکی از اینها نجس شده، قاعده طهارت موضوعش محقق است که هر کدام را استفاده کنید، مشکوک الطهاره است و کل مشکوک الطهاره طاهر، اما اینجا قاعده جاری نمی شود ؛ چون علی المبنا یا علم اجمالی مانع جریان است که علم اجمالی در شبهه محصوره منجز است و مخالف علم است یا به دلیل تعارض جاری نمی شود، چه مبنای محقق خراسانی و چه مبنای سید الاستاد در هر صورت اصل جاری نمی شود. پس اصل طهارت جاری نمی شود براساس تعارض و یا اینکه علم اجمالی مانع است ، در هر صورت در شبهه محصوره علم اجمالی چه براساس تعارض و چه براساس مانعیت علم اجمالی علی المبانی قاعده طهارت جاری نمی شود. در شبهه محصوره علم اجمالی مانع از جریان قاعده طهارت است هر چند می بینیم شک در طهارت است و باید قاعده طهارت جاری بشود.
بقیه بحث در استثنائات سوم و چهارم بعدا ارائه می شود
استثنائات سوم و چهارم ان شاء الله جلسه بعد
استثنائات قاعده طهارت
ادامه بحث درباره استثنائات از قاعده طهارت : دو تا استثناء را گفتیم که اولی اصول بود و دومی شبهه محصوره در علم اجمالی.
ص: 252
شک در رطوبت خارج از انسان که بول یا ودی، منی یا وذی است
سومین استثناء: سید طباطبائی می فرماید «نعم یستثنی مما ذکرنا الرطوبه الخارجه بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات و بعد خروج المنی قبل الاستبراء بالبول فانها مع الشک محکومه بالنجاسه» می فرماید موردی که استثناء می شود از قاعده کل مشکوک الطهاره طاهر، بلل مشتبهی است که از انسان خارج می شود بعد از بول و قبل از استبراء به خرطات، اگر رطوبتی خارج شود و شک کنیم که بول است یا ودی و یا بعد از خروج منی و قبل از استبراء به بول، رطوبتی خارج می شود و شک می شود که منی هست یا مذی، محکوم به نجاست است . شک در طهارت است اما قاعده طهارت جاری نمی شود .
دلیل استثناء شدن رطوبت مشکوک قبل از استبراء
براساس نصوص، این دو مورد استثناء شده است. درباره استبراء پس از بول یعنی استبراء به خرطات روایتی است از امام صادق که سند معتبر است. عبد الملک بن عمرو از امام صادق علیه السلام روایتی را نقل می کند که این جمله هایش برای اثبات مقصود ما کافی است «قَالَ إِذَا بَالَ فَخَرَطَ الی اخر فَلَا یُبَالِی» مفهومش این می شود که اگر خرطات صورت نگرفته باشد و رطوبتی خارج بشود، باید اعتنا کند و محکوم به نجاست است و موجب نقض وضو می شود. اما درباره استبراء منی بوسیله بول است، اگر چنانچه قبل از بول رطوبتی ببیند، شک کند که طاهر است یا نجس،قاعده طهارت جاری نمیشود بخاطر این نصی خاصی که آمده صحیحه محمد بن مسلم که می فرماید «قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنِ اغْتَسَلَ وَ هُوَ جُنُبٌ قَبْلَ أَنْ یَبُولَ ثُمَّ یَجِدُ بَلَلًا فَقَدِ انْتَقَضَ غُسْلُهُ» این حدیث به منطوق خودش دلالت می کند که کسی که جنب بشود و استبراء به بول نکند،اگر رطوبتی از خود ببیند نقض غسل صورت می گیرد و طبیعتا نقض غسل به وسیله خروج منی است و نجاستش از قطعی است. در این مورد که شک در نجاست و طهارت داریم،قاعده طهارت جاری نیست بوسیله نصی که آمده.
ص: 253
حکم بلل مشتبه بعد از استبراء نه ناقض غسل هست نه وضو
اگر بلل مشتبه بعد از استبراء به تسالم فقها و نصوص مستفیضه نه ناقض وضوست و نه نجس است؛ وذی و ودی و مذی .
تعارض اصل و ظاهر در مبنای مرحوم حکیم و مرحوم آقای خویی در اینجا
سید الحکیم می فرماید اینجا ظهور نصوص مقدم شده است بر اصاله الطهاره و تقدم آن از باب حکومت است. سید الاستاد می فرماید شارع در این مورد حکم خاصی صادر کرده است و برخلاف قاعده است که آنن قاعده طهارت است و از باب تقدم ظاهر بر اصل است ؛ ظاهر یعنی ظاهر حال و قرینه حالیه، اصل و طبیعت این است که منی که آمد، بعدش دیگر منی نیست، ترشحات دیگری آمد، بول که آمد و به آخر رسید، دیگر بول نیست ترشحات دیگری است، اما این اصل را ظاهر اجازه تاثیرگذاری نمی دهد ؛ چون ظاهر قرینه حالیه می گوید که الان بولی که صورت گرفته و استبراء نشده، ظاهر این است که ترشحات بعدی هم بول باشد . از باب تقدم ظاهر بر اصل شرع حکم می کند که رطوبت هایی که انسان قبل از استبراء ببیند، محکوم به نجاست است و قاعده طهارت جاری نمی شود.
توضیح اصل و ظاهر در لسان قبل و بعد از شیخ انصاری
سوال و جواب : اصل عملی در اینجا نداریم ؛ چون در اینجا اصل ما فقط اصاله الطهاره است و می توانیم بر اساس تعبیر سید الحکیم ظهور نصوص را بر اصاله الطهاره مقدم کردیم، بر اساس توجیه سید الاستاد آن اسلوب مشهور زمان شهیدین که اصل و ظاهر به کار برده که منظور از آن اصل و ظاهر غیر از اصلی و ظاهری است که بعد از زمان شیخ انصاری است . منظور از اصل و ظاهر در زمان شهیدین این است که اصل یعنی مقتضای طبیعت عمل و ظاهر یعنی مقتضای قرینه حالیه است اما اصطلاح بعد از تطور اصول از شیخ انصاری به این طرف، اصل می شود اصول عملیه و ظاهر می شود ظهور ادله لفظیه، سید الحکیم می فرماید که ظهور نص مقدم است بر اصاله الطهاره، سید الاستاد اشاره می کند به مصطلح شهیدین می فرماید ممکن است این حکم شرع بر طبق اسلوب تقدم ظاهر بر نص باشد. در هر صورت ما نصوص داریم و این مورد را از قلمرو قاعده طهارت خارج می کند.
ص: 254
سوال و جواب: سید الحکیم می فرماید ظهور نصوص بر اصاله الطهاره، ما اصاله الطهاره را اصطلاحا نص نمی گوییم ؛ چون ما آن را قانون و قاعده کلی درست کردیم و می شود اصل.
سوال و جواب مقتضای اصل یعنی مقتضای طبیعت که بول که تمام شد و رطوبت های بعدی بلل مشتبه است، مقتضای ظاهر این است که استبراء نکرده و بول هم قبلش بوده این قطرات بول باشد.
استثناء چهارم – خون موجود در منقار پرندگان
استثناء چهارم: دم مشکوک ؛ اگر درباره دمی شک بکنیم که این دم طاهر هست یا دم نجس،
فرمایش مرحوم خویی در این باره
سید الاستاد می فرماید: این مورد هم از مستثنیات قاعده طهارت است و حکم به نجاست می شود، نه درباره مطلق دم که گفته می شود ما دو اصل فرعی داریم در ضمن اصل طهارت ؛آن دو اصل فرعی 1. اصاله الطهاره درباره مطلق میاء 2. اصاله النجاسه درباره دماء، این دو تا اصلی که اعلام می کنند اصل اولی ثابت است منتها ما نیاز به آن نداریم چون اصاله الطهاره که داریم نیازی به اصاله الطهاره در میاء نیست. اما اصاله النجاسه در دماء گفتیم یک مطلب ذوقی در حد استحسان برگرفته از احتیاط است؛ احتیاط متشرعه چون نجاست دم در شدت و غلظت قرار دارد، متشرعه احتیاط می کند، آن اصاله النجاستی که برگرفته از احتیاط متشرعه باشد، مبنای عقلی و عقلائی و شرعی ندارد ؛ نه یک اصل تعبدی است و نه یک اصل عقلائی است پس به عنوان اصل نمی توانیم آن را عنوان کنیم، بنابراین اصاله النجاسه درباره کل دماء اساسی ندارد.
ص: 255
سوال و جواب درباره میاء نصوصی داریم «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُورا» که ماء و میاء کلا طاهر و مطهر هستند. از آن نصوص یک اصل ثابت می شود که اصل در میاء طهارت است . اما اصاله النجاسه در دماء یک استحسانی است برگرفته از احتیاط متشرعه . اما سید الاستاد می فرماید که این مورد یعنی شک در دماء اگر درباره منقار طیور باشد، استثناء آمده است ؛ نص خاصی داریم مربوط به استثناء دم مشکوک در منقار طیور که این نصوص دلالت دارد که اگر دم مشکوک در منقار طیری دیده شود، محکوم به نجاست است، از مورد و قلمرو قاعده طهارت خارج است و استثناء شده است. در این رابطه روایتی داریم موثقه عمار بن موسی از امام صادق علیه السلام نقل می کند،حدیث سندش درست است و موثقه بودنش به جهت عمار است که امامی نیست،امام می فرماید «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: کُلُّ شَیْ ءٍ مِنَ الطَّیْرِ یُتَوَضَّأُ مِمَّا یَشْرَبُ مِنْهُ إِلَّا أَنْ تَرَی فِی مِنْقَارِهِ دَماً » می فرماید هر چیز از پرندگان که از آبی بنوشند، می توانیم از آن آبی که توسط طیر نوشیده شده و باقی مانده وضو بگیرید و از آن استفاده کنید مگر اینکه طیری که با منقار خودش از آب استفاده کرده، در منقارش دمی وجود داشته باشد، اگر در منقار طیر خونی را دیدید، دیگر نمی توانید از آن آب استفاده کنید و وضو بگیرید یا بنوشید ؛ چون در منقار آن طیر دمی بوده است، اینجا آن دم،دم مشکوک است و احتمال می دهیم که دم سمک باشد، احتمال می دهیم دم متخلل در بدن حیوان بعد از ذبح باشد و احتمال می دهیم دم مسفوح و نجس باشد، شبهه است و دم مشکوک است، موضوع برای قاعده طهارت است ولی اینجا قاعده طهارت جاری نمی شود به دلیل همین نص خاص و معتبر . سید الاستاد می فرماید : اینجا از باب اماریت اغلب باشد، اغلبیت را اماره قرار داده شرع؛ چون اغلب این است که طیور از لاشه هایی استفاده می کند که میته باشد و مذکی نباشد، معمولا از دم مسفوح استفاده می کنند،. اگر شما خواستید یک قاعده یا اصل اعلام کنید که اغلبیت اماره عقلائیه و از سوی شرع امضاء شده است این مورد را می توانید استشهاد کنید. پس این چهار مورد از قاعده طهارت استثناء شد،
ص: 256
فرع فقهی – در تعارض استصحاب نجاست و طهارت
یک فرعی متمم : اگر حالت سابقه متعارض بود، سابقه طهارت هست و سابقه نجاست هست . مثال آن کف دستشویی ها آب هم جریان دارد و نجاست و بول هم قطعا هست، حالا دو حالت وجود دارد؛ هم نجاست سابق و هم طهارت سابق، این دو حالت متعارض اگر بود، آیا اصاله الطهاره می توانیم جاری کنیم یا علم اجمالی به نجاست مانع قاعده است؟ براساس مبانی متقن اصولی اینجا اصول متعارض است؛ استصحاب طهارت با استصحاب نجاست متعارض است، از باب مجهولی التاریخ می شود و در مجهولی التاریخ استصحاب جاری نمی شود که یکی از دو اشکال را دارد طبق مبنا؛ یا متعارض است و یا زمان شک و یقین با هم اتصال ندارند پس در هر صورت استصحاب ساقط است و جاری نمی شود، شما همان جا از قاعده طهارت می توانید استفاده کنید و حکم به طهارت جاری کنید.
ادامه بحث از قواعد رجالیه
درباره قواعد رجالیه بحث می کردیم که جزء قسمت های پایانی بحث رجال ماست. در جلسه قبل پنج قاعده را بحث کردیم و الان ادامه آن قواعد.
ششمین قاعده : قاعده جمع دلالی ، جمع بین روایات متعارض
یکی از قواعد رجالیه عبارت است از قاعده قاعده جمع دلالی ؛ این قاعده در اصول ضمنی بحث می شود ولی جزء قواعد رجالی هست و به نصوص متعارض تعلق دارد. نصوص و ظواهر اگر با هم تعارض داشتند، قاعده جمع داریم و این قاعده یک قاعده مسلم است و هم مطابق با احتیاط هست و هم مورد تسالم است و هم عقلانی است که می گویند الجمع اولی من الطرح .
ص: 257
توضیح انواع جمع (عرفی و تبرعی)
جمع دو قسم است: 1. جمع عرفی ؛ 2. جمع تبرعی ، جمع عرفی را به این جهت عرفی می گوییم که عرف در صورت جمع این دو روایت تعارض نمی بیند، از این جهت جمع عرفی می گوییم .
حقیقت جمع عرفی ، تفریق جهت است
جمع عرفی حقیقت اش عبارت از این است که ظاهر دو روایت یعنی اطلاق دو روایت ، با هم تنافی داشته باشند، اگر بتوانیم با شواهد برای هر کدام جهت خاصی تعیین کنیم و جهت ها را از هم جدا کنیم، تعارض حل می شود که اسم آن جمع است ولی حقیقت آن تفریق جهت است؛ جهت یکی را د ر یک محدوده مشخص می کنیم و جهت دیگری را در محدوده دیگر و تفریق جهت تعارض از بین می برد .
مثالی از جمع عرفی ، جمله ای از زیارت آل یاسین
مثلا ما در نصوص کتاب و سنت داریم «هو الاول و الاخر» و نص دیگر که در کافی هم آمده است در ذیل زیارت آل یاسین خطاب به ائمه «انتم الاول و الاخر» که اول و اخر که اسم خداست در یک نص ، برای ائمه هم آمده است که ظاهر هر دو تعارض است. ما می توانیم اینجا جمع کنیم؟ بله
جمع عرفی با جمع دلالی مترادف است
جمع عرفی یا به عبارت دیگر جمع دلالی ؛ جمع دلالی هم می گوییم به اعتبار دلالت و جمع عرفی می گوییم به اعتبار نظر عرف که بین دو روایت جمع می شود و تعارضی در کار نیست. می گویید که جهت معلوم است هو الاول و الاخر به طور مطلق و انتم الاول و الاخر نسبی است یعنی در محدوده حجج اللهی پس جهت ها که معلوم شد دیگر تعارضی نیست. در جمع عرفی شاهد جمع هم نیاز هست که معیار فرق بین جمع عرفی و جمع تبرعی این است که جمع عرفی شاهد جمع دارد و جمع تبرعی شاهد جمع ندارد. اینجا شاهد جمع داریم که زیارت آل یاسین شروع می کند بیان را از اعلام عقیده (که ان شاء الله عزیزان علی الاقل روز یا شب جمعه یک زیارت آل یاسین را بخوانند، زیارت آل یاسین یعنی اعلام عقیده به محضر مولی آقا بقیه الله الاعظم ، سنت های حسنه کم رنگ شده ، زمان قدیم پیش یک عالم فقهی یا اصحاب یا پیش ائمه مثل سلیم بن قیس که آقا اجازه بدهید که من عقایدم را بگویم ، زیارت آل یاسین مجموعه عقاید درست را در ضمن دارد از شهادت به توحید و نبوت تا شهادت به ولایت و معاد و قیامت ، این را در محضر مولی اعتراف کند). بنابراین ، در زیارت آل یاسین شاهد جمع داریم که در آن زیارت شروع می شود که اعتراف به حجج الله از امیرالمومنین تا حضرت بقیه الله که حجج گفته شد می گوید انتم الاول و الاخر حقا و صدقا ، حجت بوده و حجت هست تا هستی هست و اگر حجت نباشد هستی نیست ، بکم ینزل الغیث و بکم یمسک السماء ان تقع علی الارض ، این معنای اول و آخر است ، بنابراین شاهد جمع نداریم و هیچ مشکلی پیش نمی آید .
ص: 258
جمع تبرعی ، جمع بدون شاهد جمع
اما جمع تبرعی این است که شاهدی ندارد ، با ذوق فردی خودش را می گوید
مثالی برای جمع تبرعی در تکبیرات نماز میت و نماز تراویح
مثلا فتاوای عمر بن خطاب به جای مانده از جمله عدد تکبیرات (1) که عمر بن خطاب مردم را دعوت کرد که تکبیرات صلاه میت چند تاست، پیامبر چند تا می گفته است؛ مردم که آمدند یک خبر آوردند که چهار تا می گفت از عدد چهار تا عدد هفت . این نقل های اتباع و خبر رسانیهایشان که در مجموع علم اجمالی به مخبرین کذاب بوجود می اید چون پیامبر که چند گونه نماز که نمی خواند. جمع تبرعی به معنای کلمه جمع عمر بن خطاب هست که گفت من می گویم چهار تا. اما شاهدی در کار نیست ، من عند نفسه که حاکم هست ، بین چهار روایت متعارض جمع تبرعی کرد. هر چند ابناء عامه نصوصی که آمده است که دقت کنیم ، عدد پنج تا را درست می دانند هم اتقان و استحکام سندی اش بیشتر است اما نقل های دیگر هم بوده می گویند چهار تا . تا الان پیروان عمر هستند ولی در فتاوا و تحقیقات علمی شان عدد پنج از لحاظ سند اتقان بیشتر و در صحت عدد پنج اشکالی نمی کنند، این می شود جمع تبرعی و مثل اینکه عمر بن خطاب شبی آمد در مسجد النبی دید مردم که نماز می خوانند یکی رکوع یکی سجده یکی قیام ، مختلف است ، گفت چرا اینها با هم نمی خوانند ، اطلاع نداشت . چون شک در بی سوادی خلفای ثلاث وجود ندارد ، دو تا شک وجود ندارد 1. شک در اینکه دهها سال مشرک بودند حدود چهل سال 2. شک در این وجود ندارد که در اینها در یک غزوه و فتحی از فتوحات در رکاب پیامبر نداشتند شک سومی که وجود ندارد این است که این سه تا سواد نداشتند. آمد مسجد مدینه دید یکی قائم یکی ساجد یکی راکع، گفت چرا با هم نمی خوانند ، گفتند اینها نماز مستحبی می خوانند و در نماز مستحبی جماعت نیست ، گفت من می گویم جماعت باشد گفتند زیاد است بعضی ها ده رکعت ، هشت رکعت و پنجاه رکعت ، گفت من می گویم صد رکعت و قضیه را جمع کرد به نام تراویح و به جماعت هم بخوانند.
ص: 259
جمع تبرعی جمع بی اعتبار است و اساس آن ذوق است
جمع تبرعی اعتبار ندارد علی الاطلاق ، یک کار ذوقی است و از طرف خود شخص انتخاب می شود بدون شاهد جمع و با عقلانیت هم تطبیق نمی کند اما جمع دلالی یا جمع عرفی اعتبار دارد، در احادیث و ظواهر روایات جمع دلالی و عرفی ملاک و معیار است.
فرق جمع تبرعی و جمع مدرکی
سوال و جواب: درباره جمع مدرکی و غیر مدرکی شرحی داده بودیم، منظور از آن مدرکی که آنجا گفتیم شاهد جمع نیست ، شاهد جمع داشته باشیم که مدرک جمع به حساب می آید، منتها آن مدرکی که آنجا گفته بودیم یعنی این جمع براساس یک مطلب و یک انگیزه ای است که گاهی جمع می شود منشأ آن احتیاط است. این قاعده کامل و تمام است.
جمع عام و خاص جمع از طریق تقدم ظاهر است
سوال و جواب جمع عام و خاص در اصطلاح اصول ، جمع عرفی نیست ،تقدم ظهور خاص بر عام است. اما
قاعده هفتم : قاعده عدم ترک روایت بخاطر ابهام در مفهوم روایت
قاعده بعدی عبارت است از قاعده عدم سقوط روایت بواسطه عدم فهم معنای روایت. یک وقتی می بینیم که یک روایت سندش درست است ولی معنایش را نمی فهمیم ، معنا اغلاق دارد ، این ابهام و اغلاق باعث سقوط روایت نمی شود که این را نگه می داریم ، ممکن است الهامی بشود که بعضی از فقها با الهام معنا را فهمیدند و ممکن است با تحقیقات به قرائن بربخوریم که مفسر و مبین آن باشد. بنابراین، ابهام و اغلاق که در متن باعث سقوط روایت نیست لذا در روایات می گوییم که اگر صدر مفهوم نبود ، ذیل روایت اگر مفهوم بود،قابل استناد است و برعکس که صدر مفهوم بود و ذیل مفهوم نبود، از صدر می توانیم استفاده کنیم.
ص: 260
مثال روایتی که ایران و عراق را منطقه ذهب اسود نامیده است
مثلا در روایت آمده است که هم منطقه عراق و ایران که الذهب الاسود که در آن روز ذهب اسود نداشتیم، ظاهرش قابل فهم نبود، این روایت بعد که نفت استخراج شد، بعد از که نفت استخراج شد، فهمیدیم الذهب الاسود مردم به کار بردند که طلای سیاه نفت است.
قاعده هشتم : حجیت شهرت در انتساب کتب
قاعده هشتم : حجیت شهرت در انتساب کتب؛ کتب رجالی باید ثابت بشود مثلا سید الاستاد می گوید که رجال غضائری ثابت نیست بعضی ها می گویند ثابت است ، ثابت بشود خیلی مفید است و ثابت نشود مشکل داریم. قاعده در اثبات کتب رجالی این است که حجیت شهرت در انتساب ، در مثال چگونه شما می گویید که سیادت فرد از شهرت نسب استفاده می شود و حجت بین متشرعه و مردم است. در بحث رجال ، قاعده رجالی حجیت شهرت انتساب به مولف است و شهرت انتساب کتاب به مولف کافی است. ما دیگر علما و دقیقا نمی توانیم احراز کنیم و نیاز هم نیست. این شهرت را اهل رجال حجیت می دانند و اعتماد می کنند و مورد تسالمشان هست و ریشه عقلائی هم دارد. شهرت انتساب کتاب به مولف کافی است. شما اگر حجیت شهرت در انجبار یا جاهای دیگر اشکال می کردید، در مورد انتساب کتاب به مؤلف اشکالی وجود ندارد.
شرط حجیت انتساب کتاب
البته شهرتی در صورتی است که غیر مشهوری نظر بر خلاف نداشته باشد ، که اگر غیر مشهور بر خلاف داشته باشد مثل کتاب غضائری که مشهور است ، غیر مشهور می گوید ثابت نیست ، که در این صورت شهرت توانایی اش ضعیف است و با کوچکترین خلاف از کار می افتد.
ص: 261
نکته اخلاقی از امام سجاد (ع)
یک روایت از امام سجاد علیه السلام : امام سجاد علیه السلام می فرماید: «الرَّجُلَ کُلَ الرَّجُلِ، نِعْمَ الرَّجُلُ هُوَ الَّذِی جَعَلَ هَوَاهُ تَبَعاً لِأَمْرِ اللَّه» یعنی عرفان و سلوک از امام العارفین سید الساجدین که مرد تنها مرد و مرد کامل که خواسته های خودش را تابع خدا قرار بدهد . من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچرا یزدان پسندد. این تبعا لامر مولاه که بشود ، اصل سلوک و بنیاد سلوک این است. میل نفس تنظیم بشود که هر چه را که خدا دستور بدهد ، آن خواسته ماست. اگر خدا توفیق بدهد که در این حد برسد، بعد شکر کند خدا را که خداوند یک معرفتی داده که آن محقق انسانیت اوست. که گفته اند معرفت گوهر چنگ است به هر کس ندهند پر طاووس قشنگ است به کرکس ندهند. آن معرفتی که محقق انسانیت آدم است به این معناست.
نکته اخلاقی از حضرت زینب (س)
حدیثی از حضرت زینب سلام الله تعالی علیها ضمن خطبه فرمودَ «إِنَّمَا یَفْتَضِحُ الْفَاسِق» بدانید تا گناه نکنید رسوا نشوید ، انما افاده حصر می کند، که قطعا مفهوم دارد ، مفهومش این است که کسی که پایبند به واجبات و محرمات بشود، رسوا نمی شود. این دو معصوم که حضرت سجاد و حضرت زینب سلام الله تعالی علیهما که ما گفتیم چهارده معصوم که اعلام می کنیم رسمی است و الا در عصمت حضرت معصومه و در عصمت حضرت زینب و در عصمت حضرت علی اکبر و حضرت عباس شکی نیست منتها اعلام نشده که خیلی مطالب اعلام نشده. این دو معصوم آن ماجرای کربلا را زنده نگه داشته اند که تا ابد خاموش نمی شود توسط این دو بزرگوار است. صلی الله علیک یا اباعبدالله
ص: 262
حکم غساله حمام
صاحب عروه چنین غساله ای را پاک می داند
سید طباطبائی یزدی می فرماید: «الاقوی طهاره غساله الحمام و ان ظن نجاستها لکن الاحوط الاجتناب عنها» می فرماید : غساله حمام آبی که پس از شستشو از حمام بیرون می آید که به این آب غساله گفته می شود ، اقوی این است که این غساله پاک است هرچند نجاستش برای فرد مظنون باشد ، در آخر هم احتیاط مستحبی اجتناب هست. اولا منظور از غساله حمام چیست ، آنگاه اقوال و بعد از ادله .
بحث در غساله حمامهای عمومی است
غساله حمام آبی است که پس از شستشو و تطهیر بدن در حمام جاری می شود و از مجاری حمام بیرون می رود و موضوع بحث ما فقها ن آآنس آن غساله های حمام های عمومی است.
اقوال در مسئله
اما اقوال : حکم طهارت بین فقهای عصر مورد اجماع است؛ در کتاب عروه که ده پانزده از فقهای اخیر فقهای قم از شیخ حائری تا امام خمینی ، فقهای نجف از صاحب عروه تا سید الاستاد اختلاف نظر وجود ندارد و همه فتوا داده اند بر طهارت. اما در بین فقهای طبقه اول و دوم اختلاف نظرهایی به چشم می خورد تا بدانجا که گفته می شود که حکم به طهارت مشهور است و مورد اجماع نیست. سید الحکیم (1) مسئله را بحث می کند و در ضمن می فرماید : صدوقین و فقیه حلی و شیخ طائفه حکم به نجاست اعلام کرده اند وعده ای از فقها هم نام می رند که غساله حمام طاهر است.
ص: 263
نظر شیخ طوسی در نهایه
شیخ طوسی (2) در کتاب نهایه که کتاب فتوای مطابق با نصوص هست می فرماید: «و غساله الحمام لا یجوز استعمالها علی حال» ، غساله حمام استعمالش جائز نیست به هیچ وجه که از ظاهر این بیان همان حکم به نجاست است. اما ادله :
ادله نجاست آب حمام
درباره ادله فقیه حلی در سرائر پس از که می فرماید استعمال غساله حمام جائز نیست ، مستند می کند به روایاتی که از اهل بیت رسیده و نسبت به بیان حکم کمال وضوح دارد که این روایات عبارتند از
روایت امام کاظم (ع)
حدیث اول: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن عده من اصحابنا عن محمد بن عبد الحمید عن حمزه بن احمد عن ابی الحسن الاول در مجموع سند حسن است هر چند در توثیقات خاص حمزه مشکل داریم . امام موسی بن جعفر فرمود «لَا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِی تَجْتَمِعُ فِیهَا مَاءُ الْحَمَّامِ فَإِنَّهُ یَسِیلُ فِیهَا مَا یَغْتَسِلُ بِهِ الْجُنُبُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ النَّاصِبُ لَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ هُوَ شَرُّهُمْ» (3) که لا تغتسل نهی از غسل و اشاره به نجاست است.
روایت امام صادق (ع)
اما حدیث دوم عبارت است از روایتی از عبد الله بن ابی یعفور که از نظر سند صحیح هست و اما دلالت : این حدیث هم درباره غساله حمام آمده که امام صادق علیه السلام می فرماید «وَ إِیَّاکَ أَنْ تَغْتَسِلَ مِنْ غُسَالَةِ الْحَمَّام» هرگز از غساله حمام استفاده نکنی که سند درست است و دلالت در حد ظهور کامل نزدیک به تصریح
ص: 264
وجود تعلیل در هر دو روایت
بعد از که حکم را بیان می فرماید تعلیلی در هر دو روایت آمده که «فَفِیهَا تَجْتَمِعُ غُسَالَةُ الْیَهُودِیِّ وَ النَّصْرَانِیِّ وَ الْمَجُوسِیِّ- وَ النَّاصِبِ لَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ هُوَ شَرُّهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَخْلُقْ خَلْقاً أَنْجَسَ مِنَ الْکَلْبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ لَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ لَأَنْجَسُ مِنْهُ» (4) . لذا فقیه حلی می فرماید که حکم مستند است به نصوصی که حکم را با کمال وضوح اعلام می دارد.
ادله طهارت غساله حمام
اما قول بر طهارت و ادله آن : آنچه در تتبع حقیر در دسترس قرار گرفت، کامل ترین بحث را در این رابطه سید الاستاد دارد . ایشان می فرماید : صحیح قول به طهارت است و قول به نجاست دلیلی ندارد .
تعلیل موجود در هر دو روایت و بهره برداری از آن تعلیل
اما روایات که آمده است روایت عبد الله بن ابی یعفور و روایت حمزه بن احمد بر فرضی که از سند غمض عین بکنیم ، می گوییم که دلالت آن دو روایت بر مطلوب کامل نیست برای آنکه آن دو روایت تعلیل شده است؛ در روایت اولی تعلیل شده بود که یسیل فیها ما یغتسل فیه الجنب و ولد الزنا ما فقها بدن جنب را نجس نمی دانیم و فقها ولد الزنا ما نجس نمی دانیم پس این تعلیل با نجاست ماء حمام تطبیق نمی کند و در روایت دوم که آمده است یهودی و نصرانی و مجوسی در بحث از طهارت کتابی دیدید که نجاست کتابی محل کلام است بلکه صحیح این است که اهل کتاب طاهرند ، بنابراین تعلیلی که شده است ، تعلیل برای این است که ما این غساله را نباید به عنوان یک نجس شرعی تلقی کنیم بلکه به عنوان یک شئ قذر و آلوده . ما از تعلیل استفاده می کنیم که منظور از این نجاست ، قذارت است و آلوده است و با ظاهر بیان هم تطبیق می کند که هر آدمی در آن، غسل می کند و آلوده می شود ، از این آب آلوده اجتناب کنید، قذرات چیزی است و نجاست چیز دیگری است. از روایات فقط چیزی که استفاده می شود قذرات است . اگر نجاست بود ، بیان ذیل لازم نبود که هر گونه آدم غسل می کند که غساله حمام معلوم است، پس تعلیل ارشاد و هدایت می کند به اینکه مقصود از نجاست در غساله حمام ، قذرات است نه نجاست و دلالت این دلیل کامل نیست .
ص: 265
روایات دال بر طهارت غساله حمام
از سوی دیگر روایاتی داریم دال بر اینکه غساله حمام نجس نیست و این دو روایت متعارض است ؛
روایت اول
صحیحه محمد بن مسلم عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْحَمَّامُ یَغْتَسِلُ فِیهِ الْجُنُبُ وَ غَیْرُهُ أَغْتَسِلُ مِنْ مَائِهِ قَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ أَنْ یَغْتَسِلَ مِنْهُ الْجُنُبُ وَ لَقَدِ اغْتَسَلْتُ فِیهِ ثُمَّ جِئْتُ فَغَسَلْتُ رِجْلَیَّ وَ مَا غَسَلْتُهُمَا إِلَّا مِمَّا لَزِقَ بِهِمَا مِنَ التُّرَابِ» (5) . می فرماید اشکالی ندارد که جنب غسل می کند، من هم غسل کردم و بعد بیرون آمدم پاهایم را تطهیر کردم و شستن پاهایم به جهت نجاست نبود به جهت این بود که خاک و گل چسبیده بود .
روایت دوم
صحیحه محمد بن مسلم است ، سند صحیح است عنه علی بن ابراهیم عن ابن ابی عمیر عن فضاله بن ایوب عن جمیل بن دراج عن محمد بن مسلم محَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: رَأَیْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع جَائِیاً مِنَ الْحَمَّامِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ دَارِهِ قَذَرٌ فَقَالَ لَوْ لَا مَا بَیْنِی وَ بَیْنَ دَارِی مَا غَسَلْتُ رِجْلِی وَ لَا نَحَیْتُمَاءَ الْحَمَّامِ» (6) .می گوید امام باقر را دیدم که از حمام آمد بین حمام و بین خانه مبارک ایشان ، مکان آلوده ای بود و از آنجا عبور کرد و پاهای مبارک شستشو کرد و فرمود اگر این قذرات بین راه نبود، حمام که رفتم و بیرون آمدم ، پایم نجس نشده بود و نیاز به شستشو نداشت. این دو روایت دلالت دارند بر اینکه غساله حمام پاک است مخصوصا روایت دوم که پا به کف حمام تماس می گیرد و کف حمام هم غساله دارد ، دلالت روایت بر طهارت کامل، آن دو روایت دیگر هم دلالتش را دیدیم . بعد از این نگاه روایی سید الاستاد (7) می فرماید اگر قبول کنیم که روایات دلالت بر نجاست داشته باشند، می گوییم در عصری بوده است که یهود و نصارا داخل حمام می شدند واز حمام های عمومی استفاده می کردند و در عصر ما در کشورهای اسلامی یهود و نصارا در آن حد نیست که احتمال عقلائی وجود ندارد هر چند احتمال عقلی وجود دارد ولی احتمال عقلی در فقهی راهی نیست. پس این حمامات محکوم به طهارت است و جایی برای اشکال نیست.
ص: 266
اشکال و جوابی که مرحوم آقای خویی طرح می نمایند
اشکالی را مطرح می کنند که اگر در این حمام های عمومی نجاست از بدن ها ازاله می شود و ازاله نجاست از بدن و آب قلیل هم هست و آلوده می شود ، هرچند غساله های دیگر هم به آن اضافه شود که مطهر نیست ، می فرماید جوابش این است که اینها حوضچه هایی است که اینها وصل هستند به خزینه و خزینه چند برابر کر است و اینها مطهر است ، هرجایی که می رسند هم ازاله نجس می کنند و هم تطهیر . بنابراین اعلام می فرماید حکم طهارت است بلا اشکال .
تحقیق مطلب روایات موافق و مخالف محتاج بررسی است
اما تحقیق این است که روایات ، دلالتشان نیازی به بحث و بررسی دارد : اما دسته اول روایاتی که نسبت به نجاست مورد استناد قرار گرفته سند درست است و دلالت ظاهر
تعلیل با توضیح فرق دارد
اما اشکالی که شده بود که تعلیل داشت ، تحقیق این است که تعلیل چیزی است و توضیح چیز دیگر ؛ هم از لحاظ صیاغت و ساختار بیان و هم از لحاظ محتوا . تعلیل آن است که می گوییم الخمر حرام لانه مسکر که لام تعلیل آمده که آن علت در معلول نفوذ و ربط و تاثیرگذار است اما توضیح این است که مطالبی در بعد از بیان مطلوب بیاورد برای توضیح و تاکید و تفسیر مثلا بگوید «اکرم العلماء العلماء مدادهم افضل من دماء الشهداء لهم درجه عالیه عند الله و لهم فضیله عظمی» که این تعلیل نیست که نه ساختار بیان تعلیل است و نه ارتباط تعلیلی است بلکه توضیح است ، بنابراین در روایات که آمده است توضیح داده که آن غساله حمام آبی است که هر جور آدمی پاک و نجس و آلوده آنجا غسل می کند ، توضیح است و تعلیل نیست ، بنابراین همان طوری که استفاده کرده اند فقها مثل فقیه حلی که روایات با کمال وضوح حکم به نجاست را اعلام می کنند از آن روایات استفاده می شود اما روایاتی که سید الاستاد می فرماید هم نسبت به روایت اولی نقد و نظر وجود دارد که مربوط به حوض است و مربوط به کر و هم نسبت به دومی نقد و نظر وجود دارد که ادامه بحث درس آینده .
ص: 267
ادامه بحث از طهارت غساله حمام
درباره روایات غساله حمام بحث می کردیم. گفتیم که روایات به دو دسته است : دسته اول دلالت دارند بر نجاست و دسته دوم دلالت دارد بر طهارت . سید الاستاد فرمودند که دسته اول روایات دلالتشان کامل نیست و دسته دوم دلالتش بر طهارت کامل است مضافا بر آن دلیل دیگر قاعده طهارت هست. بنابراین دسته اول را حمل می کنیم بر قذارت عرفیه نه بر نجاست شرعیه.
تحقیق مطلب روایات دال بر نجاست دلالت شان کامل است
اما تحقیق این است که دلالت روایات بر نجاست کامل است ؛ روایتی که در باب 11 از ابواب ماء مضاف حدیث 1 و حدیث 5 که این روایات تصریح دارد به امر به غسل و شستن ؛ آنجایی که آلوده شود به غساله حمام باید شستشو کند و آنجایی که غساله حمام هست باید اجتناب کند . نهی از استفاده و غسل آمده و دلالت کامل بود.
توجیه مرحوم آقای خویی را چه باید کرد؟
اما اشکالی را سید فرمودند که آن اشکال مربوط می شود به قرینه ؛ در ذیل تعلیل و قرینه ای آمده که دلالت بر نجاست شرعی نداشت، تعلیل این بود که در ذیل آمده بود جنب غسل کند ولد الزنا غسل کند و نصرانی و یهودی و ناصبی،
آنچه در روایات آمده تعلیل نیست بلکه توضیح است
درباره تعلیل گفتیم که تعلیل نیست و توضیح است؛ در ذیل روایات که آمده است : روایت شماره 1 می فرماید «لا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِی یَجْتَمِعُ فِیهَا مَاءُ الْحَمَّامِ فَإِنَّهُ یَسِیلُ فِیهَا مَا یَغْتَسِلُ بِهِ الْجُنُبُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ النَّاصِب» این تعلیل نیست
ص: 268
توضیح حمل تعلیل بر قذارت عرفی
که توضیح کامل است به این معنا که معمولا در حمام های عمومی درصد بالای مردم جنب می روند و آنها قبلا هم خودشان را معمولا تطهیر نمی کنند و با بدن آلوده برای شستشو آنجا می روند ، پس توضیح است و می فرماید ولد الزنا که ولد الزنا احکام را بلد نیست ، وجودی است که از وادی شریعت معمولا بیرون هست و رعایت طهارت و نجاست نمی کند و سوم هم ناصبی که سنی هستند ، سنی ها منی را بعضی از مذاهبش نجس نمی داند، سنی را که ناصبی بدانیم . اینها که می روند آنجا نجاستی هست ، از این جهت غساله حمام ترکیب یافته از نجس و پاک خواهد بود ، توضیحی است برای اینکه غساله حمام نجس است ؛ جنب به طور طبیعی برای تطهیر و تغسیل می رود و بدن طاهر است ، بحث از نجاست و طهارت ذاتی اینها نیست بحث از آلودگی به نجاست عرضی نیست ، بنابراین توضیح کامل است مضافا بر این در حدیث دوم آمده است که ففیها تجتمع غساله الیهودی و النصرانی و المجوسی ، اینها را برای این گفته است که آنها آن موازین شرعی و طهارتی که ما قائل هستیم، طهارت از منی اینها را رعایت نمی کنند که این هم توضیح دیگری است و ربطی به نجاست ندارد. در ذیل روایت جنب و ناصبی و یهودی هم آورده اند ، توضیح کاملی است که اینها در جهت تطهیر از نجاست منی ابائی ندارند، آنجا شستشو می شود و نجاست منی که از مسلمات است و مورد تسالم است ، از فقها کسی که گفته است میل به عامه است که اصلش مستبصر است اما فقهای اهل بیتی کسی نگفته اند. بنابراین درباره نجاست منی شکی وجود ندارد و آنجا آلوده می شود و این ذیل تعلیل نیست ، توضیح است. نکته دیگر این است که سید الاستاد فرمودند که ذیل که تعلیل بود، قرینه می شود بر حمل بر عدم نجاست شرعیه و حمل می شود بر قذارت عرفیه که عبارت است از آلودگی یعنی نظیف و تمیز کند خود را نه اینکه نجس شرعی است . به یک نکته جالب توجه کنیم و آن این است که قرینه چرا مقدم است بر ذوالقرینه ؟ برای اینکه ظهور قرینه اقوی است از ظهور ذی القرینه ؛ همیشه زبان قرینه گویاتر و صریح تر از ذوالقرینه است. اینجا این ذیلی که با این شکل توضیح است ، آیا می شود ظهورش اقوی باشد ؟ ظهور این ذیل از ذوالقرینه ای که می فرماید لا تغتسل آیا این اقوی از لا تغتسل هست ؟ هرگز؛ پس قرینه ای در کار نیست و جایگاه قرینه را ندارد ، یک شرحی است که در ذیل آمده که یک امر طبیعی است ، مطلب که گفته شود، در ذیل شرح داده می شود ؛ شرحی است که آمده مطابق با اصول بلاغی .
ص: 269
حمل صیغه امر بر لزوم در حال طبیعی
سوال و جواب ما در بحث اوامر خواندیم که امر و نهی از سوی مولی بر وجوب و الزام بر فعل یا الزام بر ترک هست اما در نحوه دلالتش بحث بود که بالوضع هست یا بالعقل ؛ به تعبیر سید الاستاد بوسیله قرینه عبودیت و ربوبیت است و به تعبیر سیدنا الشهید صدر به قرینه حق الطاعه است اما دلالتش کامل است که دلالت ان لفظی نیست بلکه عقلی است. اما اشکال سوم از بیان ایشان که فرمودند این قذارت عرفیه است، عرض می شود با اغماض و تنزل از اینکه بگوییم قرینه ای در کار نیست ، توضیح است ساختار قرینه نیست؛ چون ظهور ذیل اقوی نیست از لا تغتسل
تقسیم قذارت عرفی به نجاست و کثیفی و حکم قذر از سوی شرع
مضافا بر آن قذارت ؛ تحقیق این است که از بیانات خود سید الاستاد آموختیم که قذارت دو قسم است ، اصل قذارت عرفیه است ، قذارت عرفیه دو قسم است: 1. قذارت عرفیه به معنای نجاست مثل میته و دم و امثال اینها که اینها قذارت عرفیه است و در رتبه شدید از قذارت است 2. مرتبه خفیف از قذارت است که عبارت است از چرک و آلودگی که اولی خبائث و دومی اوساخ اطلاق می شود. اما این دو قسم قذارت که عرفیه بود، حکم شرعی اش از سوی شرع باید بیاید؛ قذارت عرفیه یا نظر عرف مثل نظر عقل نیست که قابل تصرف نیست. شنیده اید که در قاعده عقلی تبصره و استثناء وجود ندارد ، درست است اما در قاعده عقلی محض مثل قاعده تناقض و قاعده علیت استثناء ندارد. ولی اگر درک عرفی بود مثل قذارت عرفی از سوی شرع تصرف مجاز است مثلا عرف چیزی را قذر و آلوده می داند مثل اخلاط آلوده سینه آدم بیرون بیاید که عرف می گوید قذارت شدید دارد اما شرع نجس نمی داند. همین طور اگر یک قطره بولی در حالت سلامت از آدم بیرون بیاید ، عرف قذر نمی داند اما شرع قذارت و نجاست اعلام می کند . این تصرفات شرعی است . پس قذارت عرفیه است و دارای مراتب شدت و ضعف است و قابل تصرف و نقض و ابرام از سوی شرع هست. همان قذارت عرفیه یک واقعیتی است که حکم شرعی اش باید از سوی شرع اعلام بشود. این قذارت که آلودگی آب حمام باشد، قطعا از قسم اول می نماید یعنی مرتبه شدیدی از قذارت و حکم آن روی آن بیاید می شود نجاست شرعی. بنابراین منظور از این قذارت این شد دیگر دلالت روایت شماره 1 و شماره 5 بر نجاست کامل است.
ص: 270
موید بر نجاست غساله حمام به کاربردن صیغه نهی در روایات
و مویدی هم داریم که در قذارت های عرفیه که مراجعه کنیم، تعبیرات نرم و ملایمی است : اکره، لا احب اما اینجا می گوید لا تغتسل نهی می کند صریحا این لحن با قذارت عرفیه درجه خفیف تطبیق نمی کند مضافا بر اینکه وجدانا آب غساله حمام پر از چرک و آلودگی است و اقذر قذارات در تشخیص عرف است. روایاتی که دال بر نجاست بودند کامل شد ، ملاحظات و تعلیقات سید الاستاد ثابت نشد.
اما روایات دال بر طهارت غساله حمام
اما آن دسته دوم از روایات که دال بر طهارت بود : صحیحه محمد بن مسلم «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْحَمَّامُ یَغْتَسِلُ فِیهِ الْجُنُبُ وَ غَیْرُهُ أَغْتَسِلُ مِنْ مَائِهِ قَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ أَنْ یَغْتَسِلَ مِنْهُ الْجُنُبُ وَ لَقَدِ اغْتَسَلْتُ فِیهِ ثُمَّ جِئْتُ فَغَسَلْتُ رِجْلَیَّ وَ مَا غَسَلْتُهُمَا إِلَّا مِمَّا لَزِقَ بِهِمَا مِنَ التُّرَابِ» (1) یعنی خزینه بزرگی است از کر ، جنب می رود در آنجا پایم را هم آب نکشیدم و پاک بود و هیچ اشکالی نداشت و پایم را که آب کشیدم به خاطر این بود که گل آلود بود . این روایت دلالت دارد بر طهارت آن آب و بر طهارت کف حمام نه بر غساله حمام. روایت دوم صحیحه محمد بن مسلم از امام باقرعلیه السلام : «قَالَ لَوْ لَا مَا بَیْنِی وَ بَیْنَ دَارِی مَا غَسَلْتُ رِجْلِی وَ لَا نَحَیْتُ مَاءَ الْحَمَّامِ» (2) . می گوید اگر وسط راه که پای مبارک برهنه بوده اگر بین منزل و حمام زمین آلوده نبود، پایم را اب نمی کشیدم، دلالت دارد بر طهارت کف حمام . از این دو روایتی که دلالت بر طهارت می کند ، اسمی از غساله نیست ؛ ماء حمام است و پایم را نمی شستم که در داخل غساله حمام قرار نمی داده اما کف حمام که پاک است ، دقیقا طبق قاعده است ؛ چون کف حمام هم عمل تطهیر انجام می شود ؛ آب از حوضچه هایی که به کر هست ریخته می شود برای تطهیر هم بدن آلوده است و عمل تنجیس صورت می گیرد ، وضعیت از قبیل تعاقب حالتین است؛ حالت نجسی قطعا بوده و حالت تطهیر هم بوده اگر شک بکنیم استصحاب تقدم تطهیر و استصحاب تقدم تنجیس راه ندارد ؛ برای اینکه در مجهولی التاریخ استصحاب جاری نیست ؛ یا برای اینکه تعارض می کند یا بجهت عدم اتصال شک و یقین ، اصل جاری نمی شود که در این حالت نوبت می رسد به قاعده طهارت و با قاعده طهارت می گوید کف حمام پاک است. روایت و نص دلالت دارد بر طهارت کف حمام و دلالت دارد بر طهارت ماء الحمام طبق قاعده که کر منفعل نمی شود، دلالت بر غساله حمام وجود ندارد. نکته تکمیلی بحث این است که قاعده طهارت و اصول مجموعا جایی جاری می شود که شک در مسئله باشد ، شک در تحقق موضوع باشد اما اگر جایی علم به موضوع داشته باشید و تشخیص نتوانستید بدهید ، اصل که علم را نمی تواند از بین ببرد و با وجود علم جایی برای قاعده طهارت یا جریان اصل وجود ندارد لذا مرحوم محدث عاملی در باب 11 می فرماید احیانا در غساله حمام علم به نجاست است ، در این صورتی که علم به نجاست هیچ کجا شرع و نه اصول و نه قواعد بر خلاف علم نیست و نخواهد بود، ما در غساله حمام علم به نجاست داریم ، جنب می رود یا قطرات بولی هست ، اختلاط با ماء طاهر و رودخانه که نیست، اختلاط با یک مقدار آبی است که آن هم ظاهر آلوده است و مضاف است ، آن که فرموده اند که آب چاه و غساله هرچند که خود سید فرمودند که نجس می شود و وصل به کر بشود ، کر مطهر است در صورتی است که غساله اولا اتصالش دائم باشد و مزیل صفت اضافه باشد؛ آن آب غساله ای که صفت مضاف باشد و نجس هم قطعا در کمیت زیادی هست ، اختلاط آن آلودگی ها در حجم کبیر که تطهیر نمی آورد بنابراین، اگر حکم به تطهیر یا غساله حمام درست مثل فاضلاب شهری است که شکی در نجاستش نیست. ما در بحث های قبلی گفتیم که برای استفاده در کشت و زرع هم مشکل دارد . بنابراین حمام شخصی در داخل خانه که چند نفر استفاده می کند و بدن هم آلودگی ها یا بول یا منی ازاله می شود، تعاقب حالتین و دو حدیث صحیحه محمد بن مسلم آنجا کارساز است که هم نجاست بوده و هم تطهیر شده ، از ترشحات اجتناب نکنید و حکمش طهارت است. اما غساله حمام که فعلا در شکل فاضلاب شهر به حساب می آید، شک در نجاست نیست.
ص: 271
نتیجه بحث
بنابراین آنچه شیخ طوسی می فرماید و فقیه حلی فرموده است، غساله حمام محکوم به نجاست است ، منتها متن که آمده است احتیاط اجتناب است، فتوا این است که احوط وجوبا اجتناب است.
ولادت امام باقر (ع) بنابر قولی مبارک باد
ولادت امام باقر (ع) بر اساس روایتی بر همه شما مبارک باشد.
سید طباطبائی یزدی می فرماید : «یستحب رش الماء اذا اراد ان یصلی فی معابد الیهود و النصاری مع الشک فی نجاستها و ان کانت محکومه بالطهاره»
استحباب پاشیدن آب در معابد اقلیت ها موقع عبادت در آن جا
مستحب است پاشیدن آب در عبادتگاههای پیروان ادیان الهی یهود و نصاری که اگر کسی بخواهد نماز بخواند باید جای نماز خودش را باید آب بپاشد در صورتی که شک در نجاست آن امکنه وجود داشته باشد هر چند در اصل محکوم به طهارت است . از این ذیل استفاده می شود که محکوم به طهارت است، آب پاشی تطهیر نیست.
صحیحه ابن سنان
سید الاستاد و سید الحکیم در شرح این مسئله می فرماید: دلیل بر این مطلب صحیحه عبد الله بن سنان هست می فرماید : «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ فِی الْبِیَعِ وَ الْکَنَائِسِ وَ بُیُوتِ الْمَجُوسِ فَقَالَ رُشَّ وَ صَلِّ» (1) . از امام صادق علیه السلام سوال کردم نماز خواندن در بیع یعنی عبادتگاههای یهود و کنائس جمع کنیسه عبادتگاههای نصرانی و بیوت مجوس که خانه های مجوسی ها و زرتشت ها. در این مکان ها که محل عبادتگاه کفار هست، اگر مسلمان بخواهد نماز بخواند، این مکان پاک است و برای نماز خواندن اشکال ندارد امام صادق فرمودند آب بپاش و نماز بخوان .
ص: 272
معنی (رش الماء) در روایت
این مطلب که از این حدیث معتبر با دلالت واضح استفاده کردیم، به ظاهر حدیث این مطلب به دست می آید که آب بپاشید و اگر که ما درباره رش معنای عرفی به دست بیاوریم که آب پاشیدن با تناسب حکم و موضوع، اعم از پاشیدن و شستشو هست . شستن و پاشیدن دو کلمه ای است که به معنای هم دیگر استعمال می شود، مثل آن کلماتی است که اگر در کنار هم باشد، به دو معناست و اگر جدا باشد معنای دیگری هم دارد. تناسب حکم و موضوع هم اضافه کنیم، منظور از رش ممکن است که شستن باشد که سید هم از رش این معنای دوم را استفاده کرده باشد که می فرماید «مع الشک فی نجاستها»، که اگر نجس شده باشد که پاشیدن که نجاست را بیشتر می کند و تطهیر نمی کند، از رش تغسیل هم بدست آوردیم. استحباب رش ماء در معابد یهود اگر شک در نجاست داشته باشیم و الا اگر شک در نجاست نداریم که جایی برای رش و تطهیر نیست و علم به طهارت است. این قید را چرا آورده است،
فرق محمد بن سنان و عبد الله بن سنان در وثاقت
سوال و جواب : آقای خویی محمد بن سنان اشکال می کند اما عبد الله بن سنان از اصحاب اجماع است
سید الاستاد (1) می فرماید : این قید وجهی ندارد برای اینکه رش مطهر نیست و اگر شک در نجاست نداشته باشیم جایی برای رش نیست و شک مرتکز و قطعی است آن هم شک از جهت یهود و نصارا، پس شک قطعی هست و قید شک آوردن لزومی ندارد و در روایت هم وجود ندارد . بنابراین این قید ذکرش لازم نیست بلکه به جا نیست چون مطمئنا این بیوت در معرض نجاست هست و در آن صورتی که شک نداشته باشیم و علم به طهارت داشته باشیم، بحثی وجود ندارد. می فرماید این رش تطهیر نیست بلکه رش تنزیه هست. فکر نکنید که همه نجاست ها و آلودگی ها جنبه طبیعی دارد، جنبه روحی هم دارد، با آب پاشی آن جو آلوده از وجود نصارا و یهود با آب پاشی تلطیف می شود که تنزیه هست . با این وجود قید لزومی ندارد و معنای رش هم درست است چون قضیه مستحب است.
ص: 273
سوال و جواب اگر بخواهید که شستشو را در نظر بگیرید، عملا ممکن نیست و اما رش به عنوان اینکه تنظیف و تر و تازه کنیم کار ممکنی است.
مسئله بعد – عدم لزوم فحص در طهارت و نجاست
اما مسئله بعدی می فرماید «فی الشک فی الطهاره و النجاسه لا یجب الفحص بل یبنی علی الطهاره اذا لم یکن مسبوقا بالنجاسه و لو أمکن حصول العلم بالحال فی الحال» این مسئله اسان است ولی قاعده دارد، بحث فقهی آدم باید شیوه استدلال را یاد بگیرد و روش کار استنباطی را یاد بگیرد، این مسئله ظاهر روشنی دارد ولی قواعد استنباطی در آن هست. می فرماید: درباره شک در طهارت و نجاست شی ای، واجب نیست فحص کنیم بلکه بنا بر طهارت گذاشته شود که اگر مسبوق به نجاست نباشد ؛ که اگر مسبوق به نجاست بود استصحاب نجاست جاری است. و لو امکن حصول العلم بالحال فی الحال یک چیزی را شک در نجاست و طهارتش داریم و امکان دارد که علم حاصل بکنیم به طهارت یا نجاستش همین حال در همین وضعیتی که هستی، چشمت که باز بکنی و نگاه بکنی می فهمی که این نجس هست یا پاک است می فرماید نیاز به این نگاه هم ندارد . سید الاستاد می فرماید شبهه دو قسم است : 1. موضوعیه ؛ 2. حکمیه، در شبهه موضوعیه بر اساس ادله عامه و اطلاقات فحص لازم نیست،
صحیحه حفص بن غیاث
دلیلی که در این رابطه وجود دارد عبارت است از صحیحه حفص بن غیاث: «عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: مَا أُبَالِی أَ بَوْلٌ أَصَابَنِی أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَم»
ترک هر گونه فحص در شبهه موضوعیه قابل قبول نیست
تحقیق این است که التزام به این مطلب قابل قبول نیست که در مورد شک اگر حصول علم با آن سهولت باشد که چشمش را باز کنیم،علم حاصل می شود، لازم نیست مطلبی است که التزام آن کار مشکلی است. زیرا اولا کار غیر عقلائی می شود ؛ اینگونه کارها در شکل تصوف یا سفاهت، ببیند و تشخیص می دهد، نگاه لازم نیست، عقل و غریزه و فطرت و عرف هیچ کدام این را قبول نمی کند. بله تصوفی باشد، خرد و عقل را کنار بگذارید یا سفهایی باشد اصلا به هیچ کار با خردی را حساب باز نکنیم این کار می شود و الا به مجرد چشم باز کردن اگر قضیه معلوم بشود و ما آن کار را نجام ندهیم، بی تردید کار غیر عقلائی است. مرحوم کاشف الغطاء می فرماید : اگر حصول علم بسیار به سهولت میسور باشد، باید علم حاصل کرد ؛ چون در مثل چنین موردی که حصول علم با آن سهولت میسر است که فقط چشم را باز کنید، درک می کنید در اینجا صدق عدم علم وجود ندارد، اصل جایی جاری می شود که بستری باشد که علمی آنجا وجود ندارد، در این صورت که علم آن میزان سهل الوصول هست، نمی گوییم علم نیست بلکه علم هست، در صورت وجود علم، نوبت به اصل نمی رسد. درست هم همین است. بنابراین اگر در مورد شک در طهارت و نجاست دیدیم که علم به دست می آید اما تحقیق می خواهد و دقت می خواهد و مقدمات، این گونه علم تحصیلش لازم نیست اما اگر دیدیم که حصول علم بسیار به سهولت مثلا یک لکه قرمز رنگی را دیدیم، مردد است بین دم مسفوح و رنگ، با یک نگاه از نزدیک تشخیص می دهیم، بنابراین آن مثالی که با فتح عین روشن می شود اگر بگوییم لازم نیست کار غیر عقلائی خواهد بود از یک سو و از سوی دیگر هم فقیه بزرگوار کاشف الغطاء می گوید که اینجا عدم علم صدق نمی کند و وجود علم است و جا برای اصل نیست.
ص: 276
سوال و جواب اقای خویی در تعبد خیلی توجه دارد، شاید از تعبد به اطلاق حتی عقلیات را کنار می گذارد، تعبد در نصوص اقتضائش این می شود که یک سری واقعیت ها را کنار بگذاریم.
اقسام شبهات
اما نکته دوم اقسام شبهات تا برسیم که شبهه موضوعیه ما که فحص لازم ندارد چه شبهه ای باید باشد و چرا فحص لازم ندارد و فرق این چهار شبهه درس آینده.
سید طباطبائی یزدی فرمودند که در صورت شک در طهارت و نجاست ، فحص لازم نیست و اکثریت قریب به اتفاق فقها در این مطلب اتفاق نظر دارند که اگر شبهه موضوعیه بود ، جایی برای فحص نیست. اما فقط فقیه بزرگوار مرحوم کاشف الغطاء در این رابطه اشکالی داشت که شرح داده شد.
فرق شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه
در این رابطه سید الاستاد (1) می فرماید که فرق است بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه ؛ شبهه موضوعیه فحص لازم ندارد و مورد تسالم اصحاب است اما شبهه حکمیه فحص اش یک تقییدی است نسبت به اطلاق قبلی یعنی درباره عدم فحص نسبت به شبهات ، اطلاقاتی داریم که آن اطلاقات همه شبهات را زیر پوشش می گیرد که شبهه موضوعیه باشد یا حکمیه اما تقییدی داریم درباره شبهات حکمیه که حکم را باید فحص کنیم و به مجرد شک نمی توانیم برائت جاری کنیم و نمی توانیم حکم به احتیاط صادر بکنیم و باید فحص کنیم. صحبت که از شبهه به میان آمد مناسب است که شبهه را شرحه بدهیم.
ص: 277
اقسام شبهه
اقسام شبهه : در فقه و اصول شبهات دارای دو تقسیم است : تقسیم اول عبارت است از تقسیم اصلی یعنی اقسام اصلی هستند ،
در تقسیم اصلی شبهه به چهار قسم تقسیم می شود
در این تقسیم اصلی به اتفاق همه صاحبنظران اصول ، شبهه به چهار قسم تقسیم می شود : 1. شبهه مفهومیه ؛ 2. شبهه مصداقیه ؛ 3. شبهه موضوعیه ؛ 4. شبهه حکمیه ، منظور از شبهه مفهومیه آن است که شک متعلق به مفهوم است و به موضوع و حکم کاری نداریم و منظور از شبهه مصداقیه متعلق شک صدق عنوان است و بحثی به حکم و موضوع ندارد و منظور از شبهه موضوعیه خود موضوع نه صدق عنوان بر موضوع ، شناسایی نشده است که مثلا خون هست یا رنگ و در شبهه حکمیه مورد و متعلق شک خود حکم شرعی است که حکم این عمل واجب است یا حرام . این اقسام اصلی شبهه است در اصول و فقه.
تقسیم دوم ، تقسیم متعلق به فروع شبهات چهارگانه
اما تقسیم دوم که این تقسیم عبارت است از تقسیمی که متعلق است به فروع شبهات چهارگانه قبلی ، لذا به آن می گوییم تقسیم فرعی .
شبهه مفهومیه دو قسم است
قسم اول می شود شبهه مفهومیه بر دو قسم است : مفهومیه عرفیه و مفهومیه شرعیه ؛ مفهومیه عرفیه عبارت است از شک در مفهوم عرفی شئ مثل شک در معنای مفهوم مغرب که مغرب استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه است ، شک در مفهوم عرفیه است. قسم دوم از شبهه مفهومیه ، مفهومیه شرعیه که شک متعلق است به مفهوم شرعی شئ مثلا شک در صلاه که مفهومش صحیح است یا اعم که به اعتبار شرع است و به اعتبار عرف نیست. ما اگر نذر کردیم که برای یک نماز خوان پنج درهم بدهیم ، می گوییم نماز خواند اما شک در مفهوم داریم که نماز می خواند اما تام الاجزاء نیست ، مفهوم صلاه اعم است که بدهید پنج درهم یا صحیح هست ندهید ، شک در مفهوم شرعی است.
ص: 278
شبهه مصداقیه دو قسم است
قسم متفرع است بر شبهه مصداقیه که گفته بودیم که شبهه مصداقیه دو قسم است : 1. شبهه مصداقیه عام ؛ 2. شبهه مصداقیه مخصص ، شبهه مصداقیه عام اکرم العالم الا الفساق ، شک می کنیم که این فرد عالم هست یا نیست اما شبهه مصداقیه الا الفساق یک آدمی هست که خیلی شوخی های زیادی می کند. (ولو حرام و حلالی هم در ضمن نداشته باشد ، مناسب شأن طلبه نیست مخصوصا در جمعی که عوام باشد . می فرمایند که در جلسه امام یک شوخی نامناسب شده بود امام جلسه بعدی که رفت ازحالت قبض بیرون نیامد و تا آخر هم با آن حالت نشست به دلیل آنکه شوخی نامناسب شان روحانی بوده. محرم دو تاست : یک محرم عمره حج است و یک محرم احرام روحانیت است ؛ روحانی در حال احرام است و این عمره عمری است البته احساس نکنید که تضییقات است ، آزادی است برای اینکه پیدا کردن یک ارتباط ویژه با مولای جهان اصلی ، وقتی که آدم با مولای حقیقی آشنا بشود یعنی آزاد شدن از همه قیود ، منتها این فرهنگ ادب در محضر مولاست ؛ ما در حضور آقا هستیم و ادب خاص دارد). شبهه مصداقیه مخصص که لا تکرم الفساق که شک می کنیم که فردی که شوخی های نامناسبی دارد ، شک می کنیم که فساق هست لا تکرم یا از فساق نیست ، این شبهه مصداقیه مخصص. در شبهه مصداقیه مخصص تمسک به عام اشکال ندارد ؛ چون مخصص کامل نشده است و مخصص کامل ظهورش اقوی از عام هست .
ص: 279
شبهه موضوعیه دو قسم است
قسم سوم مربوط می شود به شبهه موضوعیه که دو قسم است : 1. مربوط است به موضوعات عرفی و سهل الوصول 2. شبهه موضوعیه متعلق است به چیزی که نیاز به فحص و تحقیق دارد . در قسم اول در عرف راهی هست چون سهل الوصول است اما در قسم دوم تخصص می طلبد . مثال برای قسم اول در موضوع شک می کنیم که این خون هست یا رنگ ، با یک ملاحظه از نزدیک می توانیم تشخیص بدهیم. مثال برای قسم دوم : ترکیبی مثلا دارویی شک می کنیم که الکل هم دارد یا ندارد ، این برای عرف نیست و شبهه موضوعیه ای است که مخصوص اهل خبره است و نیاز به تخصص دارد. 4
تقسیم متفرع بر شبهه حکمیه
. تقسیمی که متفرع است بر شبهه حکمیه : 1. حکمیه وجوبیه ، 2. حکمیه تحریمیه ، 3. محصوره ، 4. غیر محصوره .
وظیفه مجتهد نسبت به این شبهات
الان وظیفه محقق و مجتهد در برابر این شبهات چیست ؟ شبهه مفهومیه عرفیه را به عرف مراجعه می کنیم که اینجا عرف مرجع معتبر است و مفهومیه شرعیه از شرع استفاده کنیم و مصداقیه را گفتیم که اگر شبهه مصداقیه عام بود، تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام ممکن نیست ؛ چون عام موضوع درست نمی کند. اما اگر شبهه مصداقیه مخصص بود ، امکان تمسک به عام در آن شبهه وجود دارد .
در شبهه مفهومیه مرجع عرف است ولی در شبهه مصداقیه برای عرف راهی نیست
ص: 280
یک نکته هم اضافه کنید که در شبهه مفهومیه عرف را راهی است و در مصداقیه برای عرف راهی نیست ، این یک مصطلح مشهور است منتها دلیل استناد آن : مرحوم محقق خراسانی (1) می فرماید و العرف انما یکون مرجعا فی تعیین المفاهیم لا فی تطبیقها علی مصادیقها ، از این جمله معروف که مصطلح شده است ، عرف مرجع است در تعیین مفهوم عرفی اما تطبیق مفهوم بر مصداق کار عرف نیست با اینکه می تواند تطبیق می کند ؛ چون تطبیق تخصص آن نیست و مسامحه دارد ، از این رو کار عرف فقط تعیین و فهم معنای عرفی است لذا در شبهه مفهومیه برای عرف جایی دارد و در شبهه مصداقیه که تطبیق مفاهیم بر مصادیق است، برای عرف جایی وجود ندارد.
سوال و جواب : این تعیین مصداق نیست بلکه سوال از موضوعات خارجی است که مانع وضومی شود یا نمی شود ، این مانع شدن شدن به عنوان تعیین یک موضوع خارجی است اما تعیین مصداقی که اینجا می گوییم مفهوم کلی مثل عالم بر یک مصداقی که یک مقدار درس خوانده آیا صدق می کند یا نمی کند، این را از عرف نمی پرسیم. تطبیق مفهوم بر مصداق وظیفه عرف نیست .
چرا در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست
اما شبهه موضوعیه : در شبهه موضوعیه فقها و اصولیون بدون اختلاف نظر می فرمایند که فحص لازم نیست و اصلا نیازی به فحص نداریم حتی اگر خواندیم که اگر علم سهل الوصول باشد نیاز به فحص نداریم ؛ برای اینکه اولا عموماتی داریم که این عمومات کار ما آسان کرده مثل اصاله الاباحه و اصاله الحل و اصاله الطهاره ، این اصول همه در مورد شبهات موضوعیه است که در معتبر مسعده بن صدقه «الاشیاء کلها علی ذلک حتی یستبین او تقول لک بینه» ، بنابراین تمامی موضوعات براساس نصوص، فحص لازم ندارد . دلیل عدم فحص در موضوعات اولا عمومات است و درباره طهارت و نجاست هم نص خاص طهارت است که «کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر» مضافا بر آن تسالم اصحاب که همه اصحاب تسالم دارند که در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست . دلیل سوم هم اختلال نظام که اگر بنا بشود در شبهات موضوعیه فحص لازم باشد ، اگر اختلال نظام بوجود نیاید ، حداقل موجب عسر می شود.
ص: 281
سوال و جواب سوال شد که اگر شبهه یک کمک جانبی شد که از شبهه آمد به طرف اطمینان ؛ آن اگر قرینه وجود داشته باشد ، از شبهه بما هو بیرون می رود و می شود اطمینان به خطر و لا حکم ، در آنجا باید فحص کنیم.
در دو مورد با اینکه شبهه موضوعیه است اما فحص لازم است
اما شبهات موضوعیه که فحص لازم نیست دو استثناء دارد : 1. در مورد دماء و فروج است که به اتفاق فقها باید احتیاط کرد که فحص جائز نیست که تخصصا و قطعا در مورد دماء و فروج بر اساس اهمیت موضوع باید احتیاط کرد . مثلا کسی می خواهد با زنی ازدواج می کند ، شک دارد که این نکاحش محرم باشد به دلیل مثل رضاعی یا طلاق قبلی درست نبوده ، شبهه اعراض است که در اینجا دیگر شبهه ای نیست که به آن اعتنا نکنید و باید احتیاط کرد. مورد دوم عبارت است از دو تا مسئله که باید فحص انجام داد : 1. استطاعت 2. دیون ؛ مرحوم شیخ صدرا می فرمودند که به دلیل ارتکاب مخالفت عملیه کثیره باید این دو مورد را فحص کرد و الا خیلی ها مستطیع هستند و فحص نکنند که من مستطیع شده ام یا خیلی ها مدیون هستند ، شک کند که مدیون هست یا نیست ، به شبهه اعتنا نکند ، مخالفت عملیه کثیره به وجود می آید.
چرا در شبهه حکمیه فحص لازم است در حالی که نصوص اطلاق دارد
ص: 282
اما تتمه بحث که چرا در شبهه حکمیه فحص لازم است در عین حالی که نصوص اطلاق دارد؟ برای اینکه استنباط احکام کار مجتهد است و کار عوام نیست و حکم شرعی استنباط می خواهد و استنباط حکم شرعی معنایش استدلال و به دست آوردن دلیل حکم است طبیعتا فحص طبیعت کار اجتهادی است . اگر گفته شود که درباره شبهه حکمیه ما یک اصل داریم که اصل دلیل حکم است ، آن می شود مجتهد از آن اصل استفاده کنیم ؟ می گوییم ادله طبقه بندی شده است ؛ ادله رتبه یک علم است و بعد از علم ادله معتبره است و ادله لفظیه است و نصوص است و بعد از نصوص نوبت به اصل می رسد ، بنابراین در استنباط یک حکم باید این مسیر را طی کنیم ؛ ادله را ببینیم و نصوص را ببینیم اگر ادله و نصوص نبود، شک نهایی شد ، آنگاه به اصل مراجعه می کنیم ولی در شک ابتدایی جایی برای مراجعه به اصل وجود ندارد. پس فحص در شبهه حکمیه یعنی فحص در ادله حکمیه که ادله لفظیه است که نصوص و اجماعات فحص بشود ، پس از که فحص رسید به آنجا که شک نهایی شد ، آنگاه برای رفع شک می توانیم به اصل مراجعه کنیم.
سوال و جواب علم اجمالی در شبهات خاصی است ولی اینجا درباره استنباط حکم است مثلا می گویید استعاذه در نماز واجب هست یا نیست که حکم شرعی هست در اینجا حکمی است که حالت سابقه ندارد که استصحاب بشود ، علم اجمالی خاص به تکلیف هم نداریم ، ما الان شبهه حکمیه داریم و شک داریم در وجوب استعاذه ، برائت که جاری می کنیم بعد از فحص است ؛ چون کار اجتهادی است و کار استنباط است ، شک کردیم در وجوب این شک فحص می خواهد ، نصوص اگر بجایی نرسید در آخر نهایی شد ، آنجا به برائت مراجعه می کنیم . اینکه ابتداء می شنوید که شک در وجوب استعاذه برائت است ، کاملش این است بعد از فحص است.
ص: 283
شهادت حضرت رقیه سلام الله تعالی علیها را تسلیت می گوییم اعظم الله لکم الاجر
ادامه بحث از قواعد رجالی
اما عنوان بحث ما قواعد رجالیه بود . تا حال هشت قاعده را بحث کردیم .
قاعده نهم : فحص از مخصص و معارض
قاعده نهم عبارت است از قاعده فحص از معارض و مخصص ؛ یک محققی که از روایت استفاده حکم شرعی بکند ، سند کامل باشد و دلالت هم کامل بود و جهت هم کامل ، کار تمام نشده است ، قاعده فحص از معارض و مخصص داریم. شما در بحث های خودمان ملاحظه فرمودید که گاهی نصوص داریم دال بر طهارت فقاع که سند هم درست ، اگر به همان اکتفا کنیم ، حکم کامل نیست و بعد از که فحص می کنیم می بینیم روایات دال بر نجاست هم هست . و همین طور فحص از مخصص ما روایتی را می بینیم که همه مسکرات نجس است و سند درست و دلالت کامل ولی بعد از که فحص می کنیم می بینیم که مسکرات که نجس هستند ، اختصاص دارد به مسکرات مایع و مسکرات جامد با تخصیص خارج شده است. لذا در استفاده احکام از روایات وجوب فحص یک امری است قطعی .
قاعده دهم : رعایت ادبیات و معاییر ادبی عرب
قاعده دهم : قاعده رعایت ادبیات و معاییر ادبی عربی در نصوص ؛ اینگونه فکر کنیم که فردی که از روایت می خواهد استفاده کند ، اول آشنا به ادبیات و معاییر ادبی عرب باشد ، البته در حدی که بتواند صیاغت و ساخت جمله ها را تشخیص بدهد نه در حد تخصصی مثل ادبی نیشابوری یا مدرس افغانی که مجتهد در ادب باشد ، در حدی که ترکیب کلمات را و مفاد جملات را بفهمد و نصوصی که می بیند تجزیه و ترکیب را رعایت کند. یک کلمه ناهیه در روایت می تواند حال باشد و می تواند تمییز باشد و می تواند صفت باشد و می تواند خبر باشد ، اینها را تشخیص بدهد و از خبر بودن تا حال زمین تا آسمان معنا فرق می کند . بنابراین در استفاده حکم از روایات معاییر ادبی عربی به کار گرفته شود و رعایت شود .
ص: 284
قاعده یازدهم : شرط اجتهاد در استفاده حکم از نصوص
قاعده یازدهم عبارت است از اشتراط اجتهاد در استفاده حکم از نصوص . ما در سالهای قبل در یکی از دانشگاه ها دیدیم که از طرف یکی از حقوقدانها اعلام کرد عقد نکاح معاطاتی درست است و مستند کرده بود به روایتی از علی علیه السلام که اولا آن روایت از علی علیه السلام نبود ، ابوالحسن بود که فکر می کند حضرت علی هست و بعد در روایت آمده بود که امام یک معامله یا ارتباط غریزی بین دو نفر مجرد را زنا اعلام نکرده گفت پس معاطات بوده این استنباط یک فرد دانشگاهی از نصوص هست . عدم اعلام زنا مساوی با عقد نیست بلکه لازم اعم از عقد است و معاطات در عقد نکاح عملا ممکن نیست و نصوص و اجماعات که حصر کرده اند عقد نکاح را به لفظ . در هیچ عقدی از سوی شرع الزاما تقیید به لفظ نیست مگر در دو مورد طلاق و نکاح به دلیل اهمیت. مورد اجماع و تسالم هم هست و سید الاستاد که اجماعات را به سادگی قبول نمی کند ، اینجا مورد اجماع است. اجتهاد شرط است یعنی کسی که یک حکم را از یک روایت استفاده می کند ، شرط استفاده حکم این است که اجتهاد داشته باشد. در قضاوت منصوب اجتهاد شرط است که پایین تر از حد استنباط حکم است و در قضاوت اعلام حکم است و تطبیق حکم است مسلما شرط است و اختلافی در آن نیست اینجا که استنباط حکم از روایت است به طریق اولی و قطعی اجتهاد شرط است . بدون اجتهاد استفاده حکم از روایات کار درستی نیست و اگر استفاده بشود به جا نخواهد بود و شاید بتوانیم بگوییم که حرمت هم دارد چون اهلیت محقق نشده است در صورتی که اهلیت محقق نباشد ، اعلام و استنباط حکم می شود تشریع و محرم.
ص: 285
قاعده دوازدهم : تحقیق از مدارک اعراض
قاعده دوازدهم قاعده تحقیق از مدارک اعراض ؛ اعراض مشهور از روایت موجب وهن آن روایت می شود ولی این اعراض احیانا مدرکی است مثلا درباره ارث بردن از عقار روایت ابن اذینه هست که ارث می برد و مذهب ابناء عامه هم این است که ارث می برد ولی مذهب اهل بیت این است که از عقار برای زنها ارث نمی برند ، آن روایت ابن اذینه را می گوید که علاوه اینکه روایت مقطوعه است ، روایت معرض عنها هست. سرش این است که اعراضش مدرکی است و موافق عامه است و بخاطر عامه از آن اعراض شده است. پس اعراض که مدرکی شد که در اجماع گفتیم معلوم المدرک لازم نبود، محتمل المدرک هم کافی بود و در اینجا هم محتمل الاعراض منتها احتمال عقلائی نه احتمال عقلی ، اگر با احتمال عقلائی مدرک برای ما معلوم شد ، دیگر اعراض حجیت ندارد ؛ چون شک در تحقق و حجیت اش پیش می آید و شک در حجیت هم عدم حجیت است.
قاعده سیزدهم : عدم حجیت ظن در مدلول روایات
قاعده سیزدهم : عدم حجیت ظن در مدلول روایات ؛ ما در فقه قاعده حجیت ظن در شک رکعات هست . در حفظ عدد رکعات به طور خاص حجیت ظن هست و نصوص در این رابطه هست و مفتی به هست در حد نزدیک به اجماع .
سوال و جواب در مثل انسداد عمل به ظن نمی شود بلکه عمل به دلیل می شود ، آن دلیل معتبر است و اعتبار دلیل قطعی است ولی مفادش ظنی است و فرق است بین دلیل قطعی و دلیل مفید قطع . دلیل قطعی است اعتبارش قطعی است ولی مفادش ظن است که آن ظنون اعتبار ندارد بلکه آن مفاد و اثرات دلیل است و اعتبار برای آن ادله است. مثلا خبر واحد یا شاهد عادلی که اعتماد دارید در موضوعات ،این اعتبارش قطعی است اما مفادش ظن است و برای شما یقین نمی آورد، اینها از باب اعتبار ادله است .اما خود ظن که در ذهنمان فقط ظن حاصل بشود که دو رکعت است و پشت آن اماره نیست خبر واحد یا نشانه ای نیست ، خود ظن بما ظن ، حجیت ظن در عدد رکعات. قاعده حجیت ظن در حفظ رکعات یک قاعده فقهی است و قاعده رجالی عدم حجیت ظن در مدلول روایت ؛ مثلا شما روایتی را مطالعه کردید ، مدلول روایت برای شما مظنون شد ،دیگر نمی توانید بگویید که مدلول این است و حکم این است. مظنون بودن کافی نیست و نمی توانید براساس ظن به مدلول حکم صادر کنید ، باید آنگاه می توانید به مدلول روایت اعتماد کنید و حکم را از مدلول استفاده کنید که قطع یا اطمینان حاصل کنید. بدون حصول قطع یا اطمینان نمی توانیم از مدلول روایت در جهت استنباط حکم استفاده کنیم.
ص: 286
سوال و جواب : قطع و اطمینان همیشه اعتبارش شخصی است و قطع اگر نوعی باشد یعنی قطع کس دیگر به درد ما بخورد. کسی که متعادل است قطع خودش برایش حجت است.
قاعده چهاردهم : استفاده حکم مستحبی از روایات شاذ در رجال
قاعده چهاردهم : استفاده از روایات شذوذ در مستحبات ؛ ما در بحث رجال به این نکته که برمی خوریم می گوییم روایت شاذ هست ، روایت شاذ موجب وهن است و در حکم الزامی قابل استفاده نیست اما در حکم استحبابی قابل استفاده است. مثال شیخ طوسی می فرماید روایتی که درباره شهادت ثالثه اذان و اقامه آمده است شاذ است ، چون فقط علامه مجلسی و در احتجاج هم آمده این روایت اما از روایت شاذ در حکم مستحبی می توانیم استفاده کنیم ؛ برای اینکه براساس قاعده تسامح هم براساس ارزش ذاتی روایت و هم براساس عمل اصحاب .
جلسه بعد فوائد رجالی
چهارده روایت تجمیع و ارائه شد ، یک بحثی هم فوائد داریم که بحث بعدی . امام مجتبی می فرماید : التقوی باب کل توبه و رأس کل حکمه و شرف کل عمل ، آن عالم روحانی که می شود مجتهد و فقیه و زیرک و آگاه که می تواند تاریخ را عوض کند مثل امام خمینی آن فرزانگی از تقوی می آید ، تقوا رأس حکمه ، خانه نشسته است منطقه کوچکی از قم زندگی می کند اما مدیریت سیاسی اش جهان را تکان می دهد و شرف کل عمل هر عملی که شرافت پیدا می کند بوسیله تقواست . شما یک منبر می روید که قطعا با وضو می روید و قصد قربت و حتی هدیه کند ثواب منبر را به یک امامی ، یک منبری را می بینید که واقعا استفاده می شود و مستمعین استفاده می شود و تاثیرگذار می شود. نکته دیگر از امام مجتبی در دعا عرض می کند پیشگاه خدا : الهی ما یکون من الکریم الا الکرم (1) ، معرفتی و کیاستی است معرفتی اش این است که آدم بداند که از کریم نامتناهی باید استفاده کنیم و از راه دیگر وارد نشویم که راه کرم مانع ندارد. معرفتی اش این است که کریم رد نمی کند از در خانه اش ، ما یکون من الکریم الا الکریم که در دعای قنوت می گویید الهی عاملنا بفضلک یا کریم . از در کرم دست خالی بر نمی گردد. لذا گفت با این وضعتی که تو داری در خانه کریم ؟ گفت برای من که عیب نیست من که نا اهل هستم ولی برای کریم مناسب نیست که کسی را رد کند . ان شاء الله ذهنمان و روحمان را به کرم وصل کنیم و از درب کرم وارد شویم که رد نمی شود. یأس احتمال خلاف ، مشکل دارد . یقین داشته باشید که از طریق کرم رد نمی شود. بنابراین المومن کیس راه دعا فقط کرم است و آن هیچ وقت بسته نیست.
ص: 287
مسئله راههای ثبوت نجاست
سید طباطبائی یزدی فصل دیگری در ادامه از اعیان نجسه عنوان می فرمایند که عبارت است از فصل فی طریق ثبوت النجاسه ، از چه راههایی نجاست ثابت می شود .
علم وجدانی و بینه عادله
چند راه را نقل می کند که از این قبیل است : 1. العلم الوجدانی ،2. البینه العادله و فی کفایه العدل الواحد اشکال فلا یترک مراعاه الاحتیاط . می فرماید نجاست توسط علم وجدانی ثابت می شود و توسط بینه عادله و شهادت عدلین و در کفایت کردن عدل واحد در جهت اثبات نجاست اشکال هست که لا یترک الاحتیاط که احتیاط لزومی است .
حجیت علم چه به صورت قطع یا یقین یا اطمینان
اما در مقام استدلال به این مطالب سید الاستاد (1) می فرماید : اما علم وجدانی که معلوم است حجیت علم ذاتی است و جایی برای شبهه و اشکال وجود ندارد و مضافا بر ذاتی بودن حجیت علم ، اعتبار علم یک امر قطعی مسلم غریزی هم هست حتی از حد مسلم انسانی هم بالاتر ، غریزی هم هست و حیوانات هم برای علم اعتبار قائل هستند. علم که عبارت است از کشف تام، فرق نمی کند این کشف تام به صورت قطع باشد یا بصورت یقین باشد یا به صورت اطمینان .
فرق قطع و یقین
ص: 288
قطع به این دلیل نام گذاری شده است که احتمال خلاف بریده شده است و قطع عبارت است از کشف تام با امکان جهل مرکب مثل اینکه بر اساس قرائن و شواهد ، قطع پیدا کنید که این فرد عادل است و بعد از مدتی که فحص کردید که جهل مرکب بوده و کارهای زیاد احتیاط یا اصرار بر صغیره دارد که نمی شود اسم عادل را روی او گذاشت اما یقین کشفی است که احتمال جهل مرکب در آن وجود ندارد. مثل علم وجدانی عینی لمسی قطع دارد که این دست من است که این یقین است و احتمال جهل مرکب در آن نیست.
فرق اطمینان و قطع
بنابراین علم حجت است اعم از اینکه قطع باشد یا یقین باشد یا اطمینان باشد که اطمینان هم حجت است به دلیل اینکه اطمینان که عبارت است از که در رسائل هست ظن متآخم به علم هست یعنی پشت سر علم است ؛ علم صد درجه است و اطمینان بالای نود درجه است . در اطمینان معیار این است که احتمال خلاف منتفی نیست ولی بسیار ضعیف است در حدی که عقلا به آن احتمال خلاف اعتنا نمی کنند. شما در یک مسجدی وارد می شوید آن هم در قم که می بینید که پیشنمازی نماز می خواند و جمعی از مؤمنین ظاهر الصلاح یا جمعی از روحانیون پشت سر او اقتدا می کنند و شما اطمینان پیدا می کنید که شیخ انصاری به اطمینان تعبیر می کند به سکون نفس ، این اطمینان هم حجت شرعی دارد از باب اینکه عقلاء اطمینان را قائم مقام علم می دانند و به احتمال ضعیف اعتنا نمی کنند. بنابراین ، اگر یقین به نجاست یا قطع به نجاست یا اطمینان به نجاست پیدا بشود ، کافی است .
ص: 289
بینه
اما راه دوم که عبارت است بینه : سید الاستاد (1) می فرماید :
معنی لغوی و اصطلاحی بینه
بینه دو معنا دارد : 1. معنای لغوی بینه که عبارت است از روشن شدن و دلیل واضح و انکشاف که در لغت مصباح المنیر به انکشاف ترجمه می کند . می فرماید در کتاب الله هم بینه به همین معنا به کار رفته لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطُ (2) و آیات دیگر مثل آیه بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُر (3) و همین طور آیات بیناتی که در کتاب الله آمده است به معنای دلیل و راه روشن و حجت واضح. بعد می فرماید همین طور رسول الله الاعظم که در آن بیان شریف و مشهورش می فرماید : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَان (4) که آنجا هم منظور از بینات همین ادله است که سرمشق داده برای همه اتباع و مخصوصا اوصیاء خودش که قضاوت بالبینات و الایمان باشد و از طریق احتمالات نباید قضاوت صورت بگیرد. ( برای اوصیاء سرمشق اعلام شده است که قضاوت و حکمیت باید بر اساس ادله و شواهد درست باشد نه براساس احتمالات و ذوقیات که می شود قضاوت عمر بن الخطابی که می گفت تکبیرات چهارتاست یا پنج تاست یا هفت تا مردم را جمع کرد ، آخرش گفت چهارتاست بدون بینات و ایمان. قضاوت های عمربن الخطاب بر گرفته از ذوق و استحسان شخصی و احیانا غضب و عصبانیت و زور و بینه و ایمان در آن وجود ندارد.
ص: 290
حجیت عمل به علم لدنی
از سوی دیگر طبیعی است که علمی که برای اوصیاء و ائمه داده شده است ، آن علم موضوع حکم نیست . سوالی که می شود که در شب نوزدهم رمضان یا عاشورا که امام می دانست چرا رفت ؟ جوابش را این است که کسی از مرحوم شهید صدراین سوال را پرسید، ایشان فرمود که دلیل جهاد، آیه «لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَة» (1) را تخصیص داده است. آن مصائب اهل بیت در وادی جهاد است و از وادی زندگی عادی جداست و او عمدا در آن سیل مبارزه وارد شدن است به انگیزه دیگر. نکته دوم این بود که موضوع حکم در احکام شرعی علم عادی است نه علم لدنی ، علم لدنی درکار دیگری است ، آن قلمرواش جای دیگر است ، این احکام مربوط می شود به علم عادی مثلا حضرت امیر بر اساس علم عادی رفت و هیچ اشکالی ندارد . اما صاحب جواهر که می فرماید بحث انتحار بحث می کند که خود را برای دلیلی به جهت دفاع از اسلام برود خودش را به کشتن بدهد این درست هست یا نیست ؟ استشهاد می کند به عمل سید الشهداء که چون سید الشهداء سلام الله تعالی علیه این کار را کرده پس درست است). بعد ایشان می فرماید بینه در اصطلاح پیامبر اعظم استعمال شده است به شهادت عدلین و این اصطلاح شده است بین فقها از صدر تا تاریخ معاصر و تثبیت شده ؛ شیخ مفید (2) می فرماید «البینه تقوم بشهاده عدول» یعنی بینه عبارت است از شهادت عدل ها . این تطبیق به عمل آمده توسط حضرت رسول و در فقه به اثبات رسیده و جاهایی که پیامبر تطبیق کرده از جمله همان که قاعده فقهیه شده است البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر که این حدیث نبوی مشهور بین الفریقین است و در کتاب مستدرک کتاب قضاء آمده است اما حدیث صحیح از طریق اهل بیت«الْبَیِّنَةُ عَلَی مَنِ ادَّعَی وَ الْیَمِینُ عَلَی مَنِ ادُّعِیَ عَلَیْه» (3) بنابراین ما به این نتجیه رسیدیم که در لغت به معنایی بود و در اصطلاح شرع به معنای شهادت عدلین شد و عمومیت دارد و اطلاق دارد و هر موردی که بینه اقامه بشود ، قابل اعتماد است از جمله درباره اثبات نجاسات .
ص: 291
فرق بینه یا اطمینان
سوال و جواب : بینه عبارت است از شهادت عدلین هر چند نوعا موجب اطمینان باشد یا موجب اطمینان نباشد اما اطمینان این است که سکون نفس برای انسان پیدا بشود و لو از مقدمات زیادی باشد .
اثبات نجاست با عدل واحد
اما عدل واحد : سید طباطبائی یزدی فرمودند که اثبات نجاست توسط عدل واحد خالی از اشکال نیست . سید الاستاد (1) می فرماید : سید اشکال فرموده اما تحقیق این است که حجیت خبر واحد عمومیت دارد در موضوعات و در احکام . حجیت خبر قدر متیقن اش در احکام است و در موضوعات محل بحث است ،
اثبات موضوعات خارجی با عدل واحد بخاطر سیره عقلاء
ایشان می فرماید که در موضوعات هم حجیت خبر ثابت است ؛ به دلیل اینکه دلیل حجیت خبر ، سیره عقلاست ؛ ما به سیره می نگیریم می بینیم سیره عقلا تا زمان حضرت پیامبر و ائمه به خبر عادل در موضوعات اعتنا می شده و اختصاص به احکام نداشته ، این سیره که هر دو معیار را دارد استمرار و امضاء ، حجیت اش ثابت است و مدلولش هم واضح ، مدلول سیره اعتبار حجیت خبر عادل در احکام و موضوعات و تقییدی وجود ندارد و قدر متیقنی در کار نیست تا اشکال شود که سیره اطلاق ندارد .
نصوص وارده
می فرماید دو تا موید یا دو روایت هم در این رابطه داریم :
ص: 292
صحیحه محمد بن مسلم
1. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد اشعری قمی عن علی بن حکم که از اجلا و ثقات است و توثیق خاص دارد عن العلاء بن رزین از ثقات و اجلاء عن محمد بن مسلم عن احدالصادقین علیهما السلام «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَرَی فِی ثَوْبِ أَخِیهِ دَماً وَ هُوَ یُصَلِّی قَالَ لَا یُؤْذِنْهُ حَتَّی یَنْصَرِفَ» (1) سوال کردم از کسی که در لباس برادر مسلمان خودش خونی را می بیند و آن فرد را درحال نماز دیده نماز می خواند لباسش با خون آلوده شده ؟ فرمود :اعلام نمی کند تا اینکه نمازش تمام بشود. چند مطلب از این روایت استفاده می شود 1. عدم وجوب اعلام در شبهات موضوعیه ، 2. حجیت خبر واحد در موضوع خارجی .
صحیحه عبدالله بن سنان
2. و عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن یحیی العطار عن الحسین بن سعید اهوازی عن فضاله بن ایوب عن عبدالله بن سنان عن ابی عبد الله علیه السلام «قَالَ: اغْتَسَلَ أَبِی مِنَ الْجَنَابَةِ فَقِیلَ لَهُ قَدْ أَبْقَیْتَ لُمْعَةً فِی ظَهْرِکَ لَمْ یُصِبْهَا الْمَاءُ فَقَالَ لَهُ مَا کَانَ عَلَیْکَ لَوْ سَکَتَّ» (2) پدرم غسل جنابت انجام می داد ، قسمت پشت شانه اش یک مقدار اندکی از بدن باقی مانده بود که آب فرانگرفته بود ، ، این عدم وجوب اعلام در شبهات موضوعیه و حجیت خبر واحد را اعلام می دارد. اگر این مطلب نبود گفتن این مطلب از یک سو لغو بود و از سوی دیگر برای آن طرف حجت بوده نفرمود که اگر یک فرد گفت برایش اشکال ندارد فرموده است گفتی به عنوان یک نفر حجت تمام است ولی نمی گفتی مسئولیتی نداشت که این دلالتش از اولی واضح تر است بر حجیت خبر واحد
ص: 293
استفاده از مفهوم شرط یا ملازمه در دو روایت مذکور
سوال و جواب مفهوم ساختار مفهوم نیست و از مفهوم اقوی است و مفهوم شرط نیست که مفهوم وصف است که حجیت آن محل کلام است که عند الاکثر به عکس آن که شرط عند الاکثر مفهوم دارد. پس با این روایت مدعای کامل شد که خبر واحد در موضوعات و احکام اعتبار دارد بر اساس سیره و دو روایتی که گفتیم. لذا اگر کسی درباره نجاستی خبر بدهد ، مخبر عادل و موثق باشد ، به قولش اعتماد می شود و حکم به نجاست صادر می شود. این شرحی بود که سید فرمود
اشکال موجود در استدلال به دو خبر مذکور
اما اشکالی اینجا وجود دارد و آن این است که حجیت خبر عادل واحد در موضوعات که براساس سیره بود ، ردع شده است و چون ردع شده است به حجیت خبر واحد در احکام اعتماد می کنیم و نمی توانیم در موضوعات اعتماد کنیم . ادامه بحث درس آینده.
اثبات نجاست با خبر واحد عادل
سید الاستاد می فرماید : خبر عادل در موضوعات اعتبار دارد و نجاست که یکی از موضوعات است ، نه تنها از طریق علم و بینه که توسط خبر عادل هم ثابت می شود . دلیل بر این مطلب سیره عقلاء اعلام می کند که خبر عادل بلکه ثقه در احکام و موضوعات اعتبار دارد و مضافا بر آن، دو روایت هم موید بر این مطلب است. روایت اول را گفتیم که ابهامی در آن نبود .
ص: 294
توضیح روایت دوم مورد بحث
روایت دوم عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اغْتَسَلَ أَبِی مِنَ الْجَنَابَةِ فَقِیلَ لَهُ قَدْ أَبْقَیْتَ لُمْعَةً فِی ظَهْرِکَ لَمْ یُصِبْهَا الْمَاءُ فَقَالَ لَهُ مَا کَانَ عَلَیْکَ لَوْ سَکَتَّ (1) یعنی اخبار در موضوعات برایش واجب نیست . این روایت دو مطلب را در ضمن دارد : یک مطلبش این است که اعلام در موضوعات واجب نیست و در احکام واجب است ، ما کان علیک لو سکت اگر سکوت می کردی و چیزی نمی گفتی بر تو مسئولیتی نبود. لازمه این مطلب این است که اعلام کرده است ، قبول اعلام یعنی قبول خبر واحد عادل از این حدیث به این نتیجه می رسیم که مقبولیت خبر از سوی مخبر عادل مفروغ عنه است . این حدیث مفروغ عنه بودن مقبولیت خبر مخبر عادل را اعلام می کند و دلیل بر این می شود که خبر عادل در موضوعات هم حجت دارد و الا این لو سکت اینجا لغو می شد . اینکه اگر نمی گفتی مسئولیت نداشتی ، معلوم است که گفتی قولت مقبول است و خبر عادل معتبر است.
وجود مفهوم شرط یا وصف در روایت فوق
اینجا مفهوم هم نیست اولا مفهوم شرط سید الاستاد برای شرط هم مفهوم قائل نیست و صاحب کفایه هم درباره مفهوم شرط کلامش در هاله ابهام است که به سختی استفاده می شود که ایشان قائل به مفهوم هست . اکثریت برای شرط قائل به مفهوم هستند و اکثریت برای وصف قائل به عدم مفهوم است. ولی در اینجا مفهوم ندارد ؛ چون سالبه منتفی به انتفاء موضوع است و خود سکوت موضوع حکم است ؛ لو سکت ما کان علیک شئ مفهومش این می شود که لولم تسکت علیک شئ ، سکوت موضوع حکم است و سکوت که نبود، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. حجیت قول مخبر از این حدیث به ملازمه این قول با حجیت خبر استفاده می شود به این معنا که اگر حجیت خبر نبود، گفتن این حکم لغو بود. در سالبه منتفی به انتفاء موضوع گاهی شرط موضوع قرار می گیرد و گاهی موضوع ، طوری است که فقط در منطوق وجود دارد و عمدتا سالبه منتفی به انتفاء موضوع ، موضوع فقط در منطوق است و در مفهوم موضوع دیگر نیست و گاهی خود موضوع حکم است و گاهی آن موضوع شرط است و شرط در منطوق موضوع قرار می گیرد مثل لو سکت این شرط دیگر در مفهوم نیست که دیگر سکوتی نیست سالبه منتفی به انتفا ء موضوع است مثل در ان رزقت ولدا که ولدی نیست سالبه منتفی به انتفاء موضوع است . در آنجایی که مسئله سالبه منتفی به انتفاء موضوع مطرح است ، گاهی فقط موضوع در منطوق هست ودر مفهوم دیگر نیست و گاهی هم شرط فقط در منطوق موضوع قرار می گیرد ، همان موضوعی که در منطوق هست و در مفهوم نیست.
ص: 295
روایت مسعده بن صدقه بر خلاف سیره
اما سید الاستاد می فرماید : یک اشکالی شده است و آن این است که درباره حجیت خبر نسبت به موضوعات که گفتید دلیل اصلی اش سیره هست ، این سیره ردع شده است بوسیله روایت مسعده بن صدقه . روایت مسعده بن صدقه می فرماید در ذیل آن : «وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَی هَذَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَة» اشیاء که شک در طهارت و نجاستش داشته باشیم مثلا به همان طهارت یا حلیت باقی است تا وقتی که علم حاصل بشود یا اینکه بینه اقامه بشود و تا بینه اقامه نشده است و خبر عادل واحد هم اگر خبر بدهد ، ثابت نمی شود پس سیره را این حدیث ردع صریح کرد و حدیث سندش معتبر است و معمول به و مستند مشهور هم هست ، بنابراین باید بگوییم خبر عادل در موضوعات اعتبار ندارد.
نظر مرحوم خویی در سند و دلالت روایت مسعده
سید الاستاد می فرماید که این ردع کافی نیست ؛ اولا مسعده بن صدقه وثاقتش کامل نیست ؛ مسعده هم توثیق و هم تضعیف دارد و پس از که یک راوی توثیقش و تضعیفش تعارض بکند، اعتبارش ثابت نیست ، این نظر سیدالاستاد است اما تحقیق این است که در تعارض توثیق و تضعیف اولا براساس شهید صدر به قوت توثیق و تضعیف مراجعه کنیم که اگر مسمی در کار باشد و نمی توانیم نظر بدهیم ، ببینیم توثیق از کجاست و تضعیف از کجاست ، اگر توثیق از شیخ کشی بود و تضعیف از علامه بود ، طبیعتا قوت توثیق بالاست که توثیق قدمایی است و تضعیف متاخرین است و قابل معارضه نیست . و ثانیا اگر تساقط هم بکند ، مسعده به صدقه درباره این روایت خاص، سند و قولش معتبر است ؛ چون روایت معمول بها عند الاصحاب است و عمل اصحاب نسبت به این روایت قطعی است ؛ چون معمول بها هست این سند معتبر است. درباره اعتبار خود ایشان هم تنزل می کند
ص: 296
سوال و جواب : مبنای اصولشان با مبنای فقه شان فرق می کند. در مبنای اصولی عمل اصحاب را هم کافی نمی داند و به توثیق و تضعیف دقیق توجه می فرماید اما در فقه که می شود روایت معمول بها را متروک اعلام نمی کند. اینجا هم می گوید اولا مسعده خالی از اشکال نیست
توضیح کلمه بینه به عنوان معنی اصطلاحی عرفی و شرعی
و ثانیا مع التنزل سند درست باشد ، دلالتش بر ردع واضح نیست ؛ اولا در بحث قبلی گفتیم که بینه عبارت است از مجرد بیان و کشف و دلیل بینه به معنای مصطلح شرع نیست که شهادت عدلین باشد و از آیات قرآن هم مثال زدیم در نصوص هم به معنای شهادت عدلین نیست.
سوال و جواب ایشان فرمودند انما اقضی هم قضاوت براساس احتمال نباشد و قضاوت بر اساس بینات باشد یعنی با دلائل باشد ، ایشان نظرشان این است که انما اقضی منظور از بینات هم دلائل واضحات است. پس بینه به معنای شهادت عدلین در کتاب الله که قطعا به این معنا نیست و در روایات هم گاهی به معنای دلیل آمده و گاهی هم شارع تطبیق کرده به شهادت عدلین. بنابراین در حدیث که آمده است بینه می توانیم بگوییم که منظور از بینه یعنی دلیل واضح. ثانیا در فقه به طور قطع می بینیم که در همین مثالی که بحث می کنیم، اثبات نجاست از طریق اقرار و از طریق استصحاب و از طریق حکم حاکم ثابت میشود پس حصری در فقه به ثبت نرسیده و این عدم حصر شاهد بر این مدعاست که منظور از بینه راه معتبری است و دلیل معتبری است . بنابراین حدیث مسعده بن صدقه رادع به عمل نمی آید و سیره به قوت خود باقی است و حجیت خبر در موضوعات هم حجیت دارد. در پایان می فرماید : بر اساس همین اشکال سید در عروه احتیاط کرده است و فرموده است «و فی کفایه العدل الواحد اشکال فلا یترک مراعاه الاحتیاط» می فرماید اشکالش بجاست پس نتیجه همان شد که در متن آمده است.
ص: 297
سوال و جواب احتیاط واجب دو گونه است : یک وقت احتیاط بگوید و فتوا در کنارش نباشد و یک وقت بگوید احتیاط لا یترک صریح در احتیاط واجب است. بنابراین درباره خبر واحد نسبت به اثبات نجاست احتیاط واجب باید مراعات بشود که در صورتی که احتیاط واجب رعایت شد ، بحث جا ندارد و احتیاط هم موجب عسر و حرج در مثل چنین مواردی نیست و فتوای متن درست و صحیح است.
قول ذی الید در اثبات نجاست شئ
در تتمه سید می فرماید و تثبت ایضا بقول صاحب الید بملک أو اجاره أو اعاره أو امانه بل أو غصب ، راه دیگر از راههای ثبوت نجاست شئ قول ذی الید هست. یکی از قواعد فقه حجیت و اعتبار قول ذی الید یا سماع قول ذی الید. سید الاستاد (1) می فرماید اگر این فردی که ذو الید هست ، خبر می دهد که اگر موثق باشد که جایی برای کلام نیست ؛ چون در بحث قبلی گفته شد که خبر موثق اعتبار دارد در موضوعات و در احکام و اما اگر موثق نباشد ، اینجا موضوع بحث ما فقط ذی الید که ثقه باشد یا ضعیف حتی اگر فاسق هم باشد، این موضوع بحث ماست.
وجود سیره عقلاء در قول ذی الید
اما سید می فرماید اعتبار قول ذی الید یک مطلبی است که ثابت شده است در شرع .
دلایل اعتبار قول ذی الید
ص: 298
دلیل اصلی نسبت به اعتبار قول ذی الید عبارت است از سیره عقلاء ؛ سیره عقلاء می گوید که از زمان ما تا زمان معصوم استمرار دارد که به قول ذی الید اعتماد می شود و این سیره مثل سیره قبلی احتمال ردعی هم ندارد.
تحقق عسر و حرج
ثانیا عدم قبول قول ذی الید موجب عسر و حرج می شود ؛ اگر بنا بشود که قول ذی الید قبول نشود و مورد اعتماد نباشد ، برای انسان عسر پیش می آید و هر کجا که احتمال نجاست بدهیم و هر کجا احتمال غصبیت و عدم حلیت بدهیم ، اگر قول ذی الید قبول نشود ، موجب عسر و حرج می شود.
اختلال نظام
دلیل سوم : اختلال نظام به وجود می آید .
فرق عسر و حرج با اختلال نظام
فرق بین عسر و حرج و اختلال نظام این است که عسر و حرج شخصی است نسبت به شخص مکلف تعلق دارد و اختلال نظام در جامعه و نظام اجتماعی بهم می خورد و کسی به کسی اعتماد نمی کند و مردم در زندگی گرفتار تشخیص حلیت و حرمت و نجاست و طهارت اند ؛ چون که استصحاب نجاست و تذکیه و امثال اینها در جامعه فراگیر است، اگر قول ذی الید پذیرفته نباشد، نظم جامعه بهم می خورد و این اختلال نظام است.
نصوص دال بر حجیت قول ذی الید
دلیل چهارم : روایاتی است دال بر این مطلب که صاحب فروشگاه مثلا کسی زیتی می فروشد ، اگر خبر بدهد که این روغن نجس است ، قولش مورد قبول است. در روایت آمده بود که اگر دهن متنجس را فروختید «وَ أَعْلِمْهُمْ إِذَا بِعْتَه» (1) این که می گوید اعلام کنید یعنی حجیت قول شما مفروغ عنه هست ودر حدیث دیگر آمده است در همین موضوع متنجس که «بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاه لیَسْتَصْبِحَ بِه» بیان کن نجس بودن برای کسی که بخرد این دهن متنجس تا استصباح کند . حدیث دیگر از عبد الله بن بکیر «قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً فَصَلَّی فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّی فِیهِ قَالَ لَا یُعْلِمُهُ قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ یُعِیدُ». (2) می گوید ثوبی را اعاره داد و خود صاحب ثوب ، به آن ثوب نمی خواند یعنی نجس بود ، می فرماید اعلام نکند بعد سائل می گوید اگر اعلام بکند می فرماید اگر اعلام بکند، نمازش را اعاده کند. دال بر این است که خبر ذوالید که صاحب ثوب است در اقوال و احکام و اوصاف شئ تحت ید خودش ، اعتبار و حجیت دارد. بنابراین قول ذوالید در موضوعات و مخصوصا در بحث نجاست معتبر است و از راههای اثبات نجاست علم و بینه و خبر عادل و خبر ذوالید و در حجیت خبر ذو الید عدالت شرط نیست فقط فاسق نباشد که آن هم فسقش شرب خمر نباشد که اگر فاسقی باشد که فسقش شرب خمر باشد، موثقه معاویه بن عمار و صحیحه معاویه بن وهب می فرماید اگر کسی خودش شارب خمر هست و خبر می دهد که این عنبی که غلیان کرده و ذهاب ثلثین شده ، به حرفش اعتناء نکنید (3) . فقط در این مورد سیره ردع شده است و در بقیه موارد سیره به قوت خود باقی است و خبر ذوالید در موضوعات حجت و به واسطه خبر ذوالید نجاست هم به اثبات می رسد.
ص: 299
ادامه بحث از طریق اثبات نجاست
سید طباطبائی یزدی در ادامه بحث از طریق ثبوت نجاست می فرماید : «و لا اعتبار بمطلق الظن و ان کان قویا» اگر درباره نجاست ، ظن حاصل بشود، علم و بینه هم نباشد و خبر واحد عادل هم نباشد ، فقط از مقدماتی و قرائنی ظن حاصل بشود هرچند آن ظن قوی باشد ، به آن ظن اعتماد نمی شود و آن ظن موجب ثبوت نجاست نیست.
ظن به نجاست حجت نیست مگر ظن معتبر باشد
تحقیق این است که منظور از این ظن در اعتبار شرع ، همان شک و ما دون شک هست که به اعتبار شرعی به آن، ظن می گوییم همان طور که به شک ثابت نمی شود و اعتماد نمی شود ، به ظن هم اعتماد نمی شود. منظور از این ظن ، اطمینان نیست اما اگر اطمینان باشد که اطمینان براساس اعتبار عقلاء قائم مقام علم است و دارای اعتبار .
سوال و جواب اولا الفاظی که مترادف باشد زیاد است و ثانیا الفاظی که با هم قریب المخرجند و ثالثا عنوانهایی که شرع برای خود اصطلاح کرده ؛ یک مرتبه شک را عقلی در نظر می گیریم یک مرتبه عقلائی و یک مرتبه شرعی ؛ اگر فلسفی باشد باید پنجاه پنجاه باشد اما عرفی مسامحه می کند تا پنجاه و پنج و شصت هم شک است. اما در دید شرع می گوید یا علم است که اعتبار است یا عدم علم که ظن و شک باشد ، اعتبار ندارد.
ص: 300
سوال و جواب در تشخص ظن مورد نظر صاحب عروه
سوال و جواب : موضوع بحث شک در طهارت و نجاست است اما طرق اثبات نجاست 1. علم است 2. بینه و خبر عادل که به اصطلاح اصول آنها علمی است ، از آن که پایین تر باشد ظن باشد یا شک در اعتبار شرع یکی است یعنی طریق اثبات نجاست نیست ؛ همان طور که شک اعتبار ندارد ، ظن هم اعتبار ندارد تا مرحله علم و اطمینان نرسیده اعتبار ندارد ، بما هو ظن نه از طریق اماره و دلیل . یک وقت دلیل معتبری است اما یقین نمی اورد و گاهی ظن می آورد اما به دلیل خاص اعتبار دارد. در اصطلاح شرع عدم العلم در عدم اعتبار یکی است که شک و ظن است و احتمال می دهیم به تعبیر دیگر شک به معنای اعم .
سوال و جواب علم اعم از اینکه قطع باشد یا یقین باشد یا اطمینان باشد و ظن یعنی پایین تر از یقین و قطع و اطمینان دیگر ظن و وهم و شک و احتمال که اینها تحت عنوان عدم العلم قرار می گیرد.
سوال و جواب : می فرماید لا اعتبار بمطلق الظن و ان کان قویا منظور از مطلق ظن ، ظن انسدادی و حصولی نیست ، مطلق ظن یعنی ظن قوی باشد یا ضعیف باشد یعنی هرچند ظن هم قوی باشد ، اعتبار ندارد که ما شرح دادیم که در اعتبار شرعی می گوییم این قطع و این ظن است و این ظن خاص هست و این ظن مطلق است
ص: 301
ظن معتبر به خاطر پشتوانه شرعی آن حجت است نه بخاطر ظن بودن آن
ظن خاص اعتبار دارد به خاطر اینکه آن دلیل شرعی که اعتبار شرعی دارد مثل خبر واحد اعتبار دارد پس می گوییم ظن خاص اعتبار دارد یا می گوییم ظن مطلق که نتیجه مقدمات انسداد هست علی الاطلاق اعتبار ندارد. براساس تحقیق دقیق فقهی و اصولی ما برای ظن اعتباری قائل نیستیم خاصا و عاما ، آن ادله ای که برایش اعتبار قائلیم مثلا خبر واحد ، خود خبر واحد اعتبار قطعی است و به حصول ظن نیست که ظن بیاورد یا نیاورد . یک بحث اصولی است که ظن خاص و مطلق در برابر قطع که شیخ انصاری ظن خاص را تطبیق کرد به مفاد دلیل و اماره معتبر ولی در اعتبار ادله برای ظن خاص و عام هیچ جایگاهی نیست ، ظن خاص بما هو ظن خاص اعتبار ندارد بلکه اماره اعتبار دارد و دلیل معتبر اعتبار دارد. بنابراین در اعتبار شرع آنچه که اعتبار دارد 1. علم است و قطع و یقین و اطمینان و امارات معتبر ، بعد از این دائره بسته شد ، شک است یا ظن است که ظن قوی است یا ظن ضعیف که بما هو ظن نه مفاد دلیل که از مقدمات و حدسیات است هیچ اعتباری ندارد . در دید شرع قطع و یقین و اطمینان و امارات معتبره اما شک و ظن و احتمال در وادی و بسته عدم اعتبار هستند و در آن شکی نیست.
کراهت احتیاط و گاه حرمت آن
می فرماید «و الدهن و اللبن و الجبن الماخوذ من اهل البوادی محکوم بالطهاره» روغن و شیر و پنیری که از اهل بادیه گرفته می شود و خریداری میشود و طهارت و نجاست علی الظاهر رعایت نمی کردند ، محکوم به طهارت است «و ان حصل الظن بنجاستها بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط بالاجتناب عنها» یک علم اجمالی داریم که اینها بی احتیاطند پس اجتناب کنیم می فرماید: «بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط» چون ما مامور به ظاهر شرع هستیم و نجاست و طهارت اعتبار شرعی است و همان طهارتی که برای آب جاری از سوی شرع آمده همان طهارت نسبت به شئ مشکوک است. اگر شرع می گفت که اخلاط سینه نجس است و قطرات بول آدم سالم اشکال ندارد ، می گفتیم سمعا و طاعه حالا از لحاظ بهداشت اخلاط ممکن است مشکل داشته باشد اما بول بدن سالم مشکل نداشته باشد ولی شرع که اعتبار کرده ما متعبد محض هستیم. «بل قد یکره او یحرم اذا کان فی معرض حصول الوسواس»
ص: 302
نظر مرحوم خویی در حکم وسواس
اینجا سید الاستاد طبق تتبع بنده تنها ایشان این بحث را شرح داده است (1) ؛ وسواس کیست و وسوسه چه چیز است و حکمش کدام است ؟ ما حصل فرمایش ایشان با توضیحاتی :
تعریف وسواس ( دغدغه روحی)
وسوسه عبارت است از اختلال روحی و عدم اعتماد ودغدغه و تردید درباره انجام وظفیه شرعی . این شک و تردید به عنوان یک خلل روحی برای انسان وسوسه است . هر انسانی بدون هیچ شکی این خلل روحی را دارد ولی کم و زیاد دارد ؛ خلل روحی گاهی تحت عنوان خطورات است . آدم متدینی بدون اراده یک خطورات بدی به ذهن می آید ، یک چیزی به ذهنش می آید که ناراحتش می کند درباره عقاید درباره واقعیت ها درباره اعمال ، این را قرآن اشاره می کند «أَلْقَی الشَّیْطانُ فی أُمْنِیَّتِه» (2) این یکی از ادله قطعی بر یک معجزه قرآنی است و خبر از وجود واقعی شیطان است . دقیق از لحاظ علمی و فقهی و فلسفی ثابت است که این خطورات نه علمی است ؛ چون تجربه که نمی کنید نه فلسفی است که علت ومعلولی نیست و نه فعل شخصی است چون اراده و قصد نمی کنید ، چیزی نیست مگر القی الشیطان فی امنیته . این عملیات شیطان دامن گیر متدینین می شود مخصوصا در طهارت و نجاست. سید الاستاد حکایتی را نقل می کند که کسی بود یک ساعت قبل از طلوع فجر برای غسل رفت ، یک ساعت بعد از طلوع شمس بیرون آمد. دیده ایم که کسانی دستش زیر آب می برد ، شک می کند که دستش زیر آب هست یا نیست . این وسوسه هست. وسواس کسی که این خلل در ذهن دارد .
ص: 303
مرتبه قوی و ضعیف وسوسه
سید می فرماید که وسواس دو مرتبه دارد : مرتبه قوی و مرتبه ضعیف ؛ مرتبه قوی این است که کاری را انجام می دهد تطهیر را غیر از تطهیر متعارف انجام می دهد و بر این عقیده هست که دیگران بی احتیاط هستند و دیگران تطهیر نمی کند. مرتبه ضعیف اش این است که خودش وسوسه دارد و می فهمد که گرفتار است و با این که می فهمد عملا دست بر نمی دارد ، روحش تحت تاثیر القاءات شیطانی است و نماز را تکرار می کند و تطهیر را تکرار می کند و وضو تکرار میکند .
مرتبه خطوراتی ریا در وسوسه
یک مرتبه دیگری هم هست از وسواس که وسوسه خطوراتی ریاء ؛ وقتی که شما مشغول نماز هستید ، یک کسی وارد می شوید ، شما رکوعتان یک کمی طولانی است برای او نماز نخواندید اما تا وارد می شود به ذهنتان می آید که من را می بیند که خطور است ، این خطور باز هم دقیقا عملیات شیطان است . اگر شما موقع تظاهر نشان دادن عبادتان یک کمی قصد تظاهر داشته باشید ، ریاء هست و شرک خفی و اما اگر خطور آمد و خودتان ناراحت شدید این را سید می فرماید که وسوسه هست و القاء شیطانی است و گناه هم نیست و ریاء هم نیست.
آیا وسواس گناه است
اما آیا عمل وسواس گناه هست ؟ عمل وسواس یک طهارت غیر متعارف یک وضوی غیر متعارف و یک نماز غیر متعارف آیا این عمل بر طبق وسواس گناه هست ،
ص: 304
نظر مشهور بر حرمت وسواس
مشهور این است که عمل بر طبق وسواس حرام است یعنی ذهن انسان دغدغه دارد و طبق آن نماز تکرار شود و وضو تکرار شود.
روایات وارده در موضوع
در این رابطه روایتی هم مورد استناد قرار گرفته : روایت اول در کتاب وسائل ج 8 باب 16 از ابواب الخلل الواقع فی الصلاه حدیث شماره 2 که این تکرار عبادت ها و تطهیر از عملیات شیطان هست . اما روایت دوم صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام که البته حدیث مضمره است ولی عبد الله بن سنان از غیر امام حدیث نقل نمی کند «عنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: ذَکَرْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلًا مُبْتَلًی بِالْوُضُوءِ وَ الصَّلَاةِ وَ قُلْتُ هُوَ رَجُلٌ عَاقِلٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَیُ عَقْلٍ لَهُ وَ هُوَ یُطِیعُ الشَّیْطَان» (1) یادآور شدم برای امام صادق ، مردی که مبتلا شده به وسوسه در نماز و وضو ، قلت هو رجل عاقل فقال و أی عقل له گفتم این آدم عاقلی است حضرت فرمود او شیطان اطاعت می کند و او عقل ندارد. مشهور از این جمله که یطیع الشیطان که اطاعت شیطان از محرمات است ، از این حدیث معتبر استفاده کرده اند که عمل طبق وسوسه حرام است و اطاعت شیطان است.
نظر مرحوم خویی در حکم وسوسه
سید الاستاد می فرماید عمل طبق وسوسه قبحش واضح است و یک القاء شیطانی است نباید انسان عاقل ، طبق وسوسه عمل کند. آدمی که عاقل است می فرماید «الْمُؤْمِنُ کَیِّس» (2) مومن به خرافات اصلا اعتنا نمی کند. حتی ایشان حکایتی را نقل می کند که از اولیاء و عرفا و اهل سلوک کسانی بوده اند که در حیاتشان عمل مباح انجام نداده اند و هرچه انجام داده اند واجبات و مستحبات بوده . بعد اضافه می کند قبح عمل بر طبق وسوسه که همان احتیاط است ، شئ واضحی است و عمل طبق وسوسه غیر عاقلانه است.
ص: 305
ادامه بحث از عدم اعتنا به شک در نجاست
سید طباطبائی می فرماید : احتیاطی که منجر به وسوسه بشود ، مکروه هست بلکه حرام .
احتیاط در این باره مکروه یا حرام است
در این رابطه بحث داشتیم که عمل بر طبق وسوسه یک حرام شرعی است یا خیر؟ در این رابطه نصوصی را یادآور شدیم
تفصیل روایت عبد الله بن سنان
روایت اول که صحیحه ابن سنان بود «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: ذَکَرْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلًا مُبْتَلًی بِالْوُضُوءِ وَ الصَّلَاةِ وَ قُلْتُ هُوَ رَجُلٌ عَاقِلٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَیُّ عَقْلٍ لَهُ وَ هُوَ یُطِیعُ الشَّیْطَانَ فَقُلْتُ لَهُ وَ کَیْفَ یُطِیعُ الشَّیْطَانَ فَقَالَ سَلْهُ هَذَا الَّذِی یَأْتِیهِ مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ هُوَ فَإِنَّهُ یَقُولُ لَکَ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ». (1) می گوید به آقا عرض کردم که کسی بر طبق وسوسه عمل می کند به چه صورت اطاعت شیطان می کند. آقا فرمود که از او سوال کن که این کاری که تو انجام می دهی چه منشائی دارد ، می گوید این کار یعنی همین احتیاط و دغدغه از عمل شیطان است. مشهور از این روایت استفاده کرده اند که عمل بر طبق وسوسه حرام شرعی است .
صحیحه ابی بصیر از امام صادق
ص: 306
روایت دیگر
سند و دلالت روایت
عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن اسماعیل بزیع عن فضل بن شاذان جمیعا عن حماد بن عیسی که از اصحاب اجماع هست عن حریزاز ثقات و اجلا عن زراره و ابی بصیر جمیعا «قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاة فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَی أَحَدِکُم» (1) عادت ندهید شیطان را از سوی خودتان نقض صلاه را که در طمع می افتد شیطان یک خبیثی است که عادت می کند به هر چیزی که عادت داده شود پس باید نادیده گرفته شود و بگذرد از شما کسانی از شما که در حالت نماز کثیر الشک هست از وهم خودش و شکستن نماز زیاد انجام ندهد اگر آن مؤمن بی اعتنائی به شک را انجام دهد شک دیگر به طرف شکاک برنمی گردد. شیطان خواستش این است که اطاعت شود و هر چه نماز را بشکستی اطاعت شیطان است اگر شیطان مخالفت بشود یعنی به شک اعتناء نکنی برنمی گردد به سوی شما.
ص: 307
نظر مشهور بر حرمت وسواس است
از این دو روایت مشهور استفاده کرده اند که عمل بر طبق وسوسه حرام است . سید الاستاد می فرماید عمل بر طبق وسوسه قبحش معلوم است تا بدانجا که گفته می شود قبح وسوسه همان طور که در روایت آمده بود ، در حقیقت عمل بر خلاف عقل است و یک نوع جنون ناشناخته است . در این رابطه سید چند نمونه هم نقل می کند ؛ می فرماید : کسی وسواس بود ، پشت بام خانه وضو می گرفت ، آن آبی که از پشت بام به زمین می ریخت، فکر کرد که یک قطره از زمین با آن ارتفاع چند متر آمد و پشت گردنش قرار گرفت . بنابراین آن آقا یک لحظه تصور کرد و سر عقل آمد که آن قطره از آنجا امکان ندارد پس چیزی است غیر طریق عقل و اصلاح شد. بعد می فرماید این عملیات خلاف عقل تا بدانجاست که یک طلبه که انفعال آب قلیل را خوانده بود ، در نجف بر این عقیده بود که کل مساجد نجس است برای اینکه بنایی که می کنند با آب قلیل هست و آن منفعل می شود با نجاست اصابت می کند ، دیوار و سقف و کف نجس است . بعد می فرماید : یک فرد عامی دیگری بود که وضو می گرفت ، شک می کرد که آب به بشره و پوست صورتش می رسد تا نمی رسد ، در آخر ریش خود را کامل زد و حلق لحیه کرد تا وضوئش درست باشد.
نظر مرحوم خویی بر عدم حرمت وسواس است
ص: 308
پس عمل بر طبق وسوسه یک عمل خواست شیطانی و غیر عقلانی و از شأن مؤمن به دور است ، با تمام اینها ایشان می فرماید در این نصوص امری که آمده است یا بیانی که مشاهده می کنیم ، بیان مولوی نیست بلکه بیان ارشادی است . یک امر ارشادی درباره اطاعت مولی وجود دارد و یک نهی ارشادی درباره اطاعت شیطان هست . اطاعت خدا همان طور که عقلا واجب قطعی است اگر امر بیاید می شود ارشاد و مخالفت شیطان همان طور عقلا یک امر قعطی است و اگر نهی ای بیاید ارشادی است .
انواع حکم ارشادی
ارشاد دو قسم بود : ارشاد به سوی حکم عقل و ارشاد به سوی ملازمه عقلی یا ارشاد به حکم عقل و ارشاد به حکم عقلائی قطعی . نتیجتا ایشان می فرماید : عمل بر طبق وسوسه قبیح هست و زشت و ناروا اما حرمت شرعی به عنوان یک مطلوب مولوی از سوی شرع ثابت نیست .
آیا هر نوع احتیاط قبیح است
بعد از این مطلب این سوال مطرح می شود که مطلق احتیاط در این امور ، موجب وسوسه است یا یک احتیاطات ابتدایی عیبی ندارد؟ تحقیق این است که احتیاط ابتدایی یا احتیاطی که به شکاکی و به کثیر الشک منتهی نمی شود ، اشکالی ندارد مثلا اگر لباسی که به خون اصابت کرده است و به آب جاری یک بار با آب تطهیر کنید ، پاک می شود ، اگر دو بار هم تطهیر کنید اشکالی ندارد. آن احتیاطی که شکلش کثیر الشک است ، آن احتیاط منجر به وسوسه می شود.
ص: 309
آیا شک وسواس اعتبار دارد
نکته دوم که در ادامه فرمایش سید الاستاد آمده است که شک وسواس اعتبار دارد یا ندارد ؟ می فرمایند هیچ اشکالی و تردیدی وجود ندارد که شک آدم وسواس اعتبار ندارد ، چون شک آدم عادی موضوع اصل و حکم می شود اما شک آدم وسواس اصلا اعتبار ندارد ؛ برای اینکه اولا منظور از شکی که موضوع حکم یا موضوع قاعده یا موضوع اصل قرار می گیرد ، شک متعارف است نه شک غیر متعارف
صحیحه محمد بن مسلم بر عدم اعتبار شک فرد وسواس
و ثانیا نصوصی است که صریحا دلالت دارد بر عدم اعتناء به شک کثیر الشک از این نصوص صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام «قالَ: إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَان» (1) . محل استشهاد ما ابتداء روایت هست . اگر سهو و شکی (سهو و شک و وهم و ظن تعابیری است که در روایت آمده است که تعابیری از یک عنوان کلی یعنی غیر علم) اعتنا نکن
معتبره صدوق از امام رضا (ع)
و همین طور حدیث شماره 6 همین باب از امام رضا علیه السلام محمد بن علی بن الحسین قال قال الرضا علیه السلام که اینجا اگر شیخ صدوق بدون واسطه از امام بگوید قال الامام این سند معتبر است و پیش ایشان سند قطعی شده وعلم حاصل کرده به صدور می گوید «قَالَ الرِّضَا ع إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فِی الصَّلَاةِ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ وَ لَا تُعِد» (2) در صورت کثرت شک ، اعتنا به شک نکنید .
ص: 310
تشخیص کثیر الشک
سوال و جواب معیارش تشخیص عرف است اگر عرف بگوید کثیر الشک است و خودش هم می داند که کثیر الشک است و از اینکه عوام به فقهاء به مسائل جزئی هم مراجعه می کنند ، فقها مجبور شده اند که سه نماز یا در یک نماز سه تا شک ، می شود کثیر الشک ، این حرف فقها فتوا نیست بلکه مجبور شدند مقلدین سوال کرده اند. این بخاطر اقناع هست
اعتماد به خبر وسواس در نجاست و طهارت
بعد می فرماید اگر کثیر الشک خبری بدهد از نجاست ، آیا به خبر ایشان اعتنا می شود یا نمی شود ؟ اعتنا نمی شود برای اینکه وسوسه و دغدغه دارد . اما تحقیق این است که تفصیل می خواهد که اخبارش از نجاست باشد یا از طهارت . قلمرو وسوسه نجاست است آن به طهارت سخت تر از آدم عادی خضوع می کند و اگر اخبارش از نجاست باشد ، خبر متعارف نیست علی الاقل شک در حجیت که مساوی با عدم حجیت است. اما اگر خبر از طهارت بدهد ، اشکالی ندارد؛ چون در این قسمت وسوسه کاری ندارد.
اعتبار علم وسواس نسبت به خودش و دیگران
اما درباره علم وسواس نسبت به خودش اعتبار دارد یا ندارد ؟ سید الاستاد (1) که علم وسواس نسبت به خودش اعتبار دارد ؛ برای اینکه حجیت قطع تخصیصی ندارد از یک سو و از سوی دیگر هم آن کثیر الشک است نه کثیر العلم ، بنابراین اگر علم به طهارت پیدا کند ، علمش اعتبار دارد و فقط برای خودش . آن هم به خاطر اطلاق حجیت قطع و از باب اینکه حجیت قطع تقیید نشده است بر اینکه آدم قاطع باید وسواس نداشته باشد .
ص: 311
بطلان و عدم بطلان عمل وسواس
اما آیا عملش باطل هست ؟ عملش باطل نیست برای اینکه بطلان عمل مخالف امتنان هست و پس از اینکه عمل بر وفق شرع انجام شده است ، حکم به بطلان مخالف امتنان می شود و احکام شرعیه و قواعد امتنانیه است .
حکم ثانوی در اعمال وسواس
سید می فرماید : اگر عمل منجر بشود به تفویت واجب یا منجر بشود به ایذاء دیگران و به وجود آمدن مرض ، این آثار و مسببات اگر در پی داشت از باب مقدمه حرام می شود حرام . اگر مقدمه حرام شد ، صحتش هم زیر سوال می رود ؛ چون عمل حرام که مبغوض هست ، محبوب واقع نمی شود.
معالجه وسواس
اما راه علاج وسواس درس آینده
تذکری در علاج وسوسه
قبل از که بحث رجال را شروع کنیم ، یک نکته از درس دیروز باقی مانده بود که آن را کامل کنیم : علاج وسوسه .
وسواس ذهنی و غیر ذهنی
وسوسه که گفتیم دو قسم است : وسوسه در افعال و وسوسه در ذهن ؛ وسوسه در ذهن خطورات است که خطورات برای هر انسانی ممکن است به وجود بیاید که خداوند در قرآن می فرماید «القی الشیطان فی امنیه» و اما وسوسه در اعمال که دغدغه صحت عمل و تکرار عمل و به اصطلاح عامیه احتیاط بیش از حد که شرح دادیم و طبق نظر سید الاستاد به اینجا رسیدیم که عمل بر طبق وسوسه حرمت تکلیفی ندارد و حرمتش حرمت ارشاد است و گفتیم ارشاد دو قسم است : ارشاد به حکم عقل و ارشاد به حکم عقلاء . اما معالجه وسوسه ذهنی که به آن خطورات می گویند : اول روایتی از امام باقر علیه السلام می فرماید «فَإِذَا خَاصَمَکُمُ الشَّیْطَانُ فَأَقْبِلُوا عَلَیْهِ بِمَا تَعْرِفُونَ فَإِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفا» (1) اولین معالجه این است که ما خطورات حسن استفاده کنیم که بگوییم تویی که این خطورات را به ذهن من وارد می کنی ، این من نیستی. پی می برد به آیت خدا که القی الشیطان 2. تفکر ؛ ببیند که این القاء را خودش می گوید ، از طریق ناخواسته می آید و آزاردهنده هم هست پس معلوم است که برای خودش نیست. 3. از لحاظ فقهی این خطورات گناه نیست. 4. در حدیث دومی که دیروز خواندیم امام فرمود چند بار عصیان کنید شیطان را ، بر می گردد . 5. ذکری که ماثور است در این باب مخصوصا هنگام خطور ده بار لا اله الا الله را تکرار کنید و هر روز صبح عند طلوع شمس و هر روز عصر عند غروب الشمس ده بار بسم الله الرحمن الرحیم لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم. اما علاج وسوسه عملی : همان حدیث که استفاده کنید از علم و معرفتتان که این تکرار مطلوب شرع نیست و با یک نگاه عمیق ما موظف هستیم به دستورات شرع عمل کنیم و احتیاط و دغدغه که در روایت بود امام فرمود که از خود فرد سوال کنید که خودش می گوید که عمل شیطان است . از خود فرد سوال کنید که چرا اینگونه عمل می کنید ، می گوید از شیطان است یا می گوید از شک دارم که این اثر وجودی شیطان است. 2. از تفکر و تعقل که دیروز از سید الاستاد حکایت نقل کردم که کار عمل وسوسه ای عمل عاقلانه نیست . 3. همان ذکری که گفتیم عین همان ذکر اینجا هم می آید. 4. اگر معالجه نشد ، مجبوریم به مشاوره و کسی که به آن اعتماد داشته باشیم ، مشاوره کنیم و از او استفاده کنیم که هلک من لیس له حکیم یرشده . 5. در دفع وسوسه یک الگوگیری هست .
ص: 312
بحث اصلی (رجال)
درباره رجال یک مجموعه فوائد رجال :
یادآوری سلسله ارتباط مشایخ رجالی
آنچه مقدمه فوائد هست این است که سلسله مشایخ رجال و ترتیب طبقات و ارتباط شاگردی و استادی مشایخ بزرگ احادیث .
از شیخ طوسی تا شیخ کلینی
شیخ طوسی شاگرد شیخ مفید است و تاریخ وفات ایشان 460 که قرن چهارم می شود و شیخ مفید و همان طور سید مرتضی که شاگرد شیخ مفید است که وفات سید 436 و وفات شیخ مفید 413 که در رأس قرن چهارم قرار دارد و شیخ مفید شاگرد ابن قولویه است و ابن قولویه تاریخ وفات قرن سوم سال 368 . ابن قولویه مثل ابن بابویه پدر و فرزند هستند. ابن قولویه صاحب کامل الزیارات جعفر بن محمد بن قولویه قبرش در کاظمین است و استاد و شاگرد تقریبا در یک رواق قرار دارند. اما محمد بن قولویه در شیخان مدفون هست که از محدثین هست البته در حد اشتهار جعفر بن محمد نیست. شیخ صدوق تاریخ وفاتش 381 که گفته می شود شیخ صدوق استاد شیخ مفید و شاگرد ابن قولویه بوده است. محدث نوری است تنها کسی است که می گوید شیخ صدوق شاگرد ابن قولویه هست ولی ما معاصر بودنش را دیده ایم ، امکان دارد روایت نقل کند که نقل روایت هم شیخ می شود پس شیخ مفید شاگرد شیخ صدوق و شیخ صدوق شاگرد ابن قولویه . صدوقان که دو تا هستند محمد بن علی بن الحسین صدوق صاحب من لا یحضر معروف که قبرش در ری هست که گنبدش را فتحعلی شاه ساخته که سال 381 تاریخ وفاتش هست. پدرشیخ صدوق ، علی بن بابویه قبرش اول چهارمردان است که این هم از اعاظم هست که علامه مجلسی می فرماید الامام ابن الامام که این ابن بابویه حسین بن علی بن بابویه یک برادری دارد که آن هم از محدثین هست بزرگ و رجالی است .
ص: 313
سوال و جواب : شیخان در اصطلاح فقهی اینجا ابن قولویه و ابن بابویه است اگر دنبال شیوخ احادیث که دیگر شیوخ می شود . اما شیخ المحدثین و امامهم شیخ کلینی که ابن قولویه شاگرد شیخ کلینی است و شیخ کلینی قرن سوم از دنیا رفته است 328 یا 329. و قبر مقدس ایشان تقریبا معلوم نیست؛ مشهور این است که در باب کوفه دفن شده یعنی آنجا در مقبره عمومی کوفه دفن است اما الان مزار مشخصی ندارد لذا ما در زندگی شیخ کلینی می بینیم که شیخ کلینی از تابعین که قطعا بوده و زمان اصحاب هم بوده ولی به خاطر بعد مسافت یا عدم تشرف مسئله ای جداست حداقل از تابعین بوده. ما وقتی که در شهرتشان و رأیشان اعتماد می کنیم که از تابعین هستند مخصوصا شیخ کلینی با آن قرب زمانی که گویا دسترسی به امام حسن عسگری داشته بنابراین شیخ اقدم و اجل شیخ کلینی است.
فواید رجالی
فوائد رجالیه عبارت است از نکته های مفید رجالی
سابقه بیان فواید رجالی
و درباره فوائد رجالیه کتاب مستقلی نوشته شده برای علامه بحر العلوم که اصل کتابش هست الفوائد الرجالیه و در ضمن علامه حلی در خلاصه که عشره فوائد آورده و مرحوم مامقانی در مقدمه و شهید در درایه و صاحب وسائل در جلد آخر وسائل و سید الاستاد در اول معجم ، عده ای از نکات را تحت عنوان فوائد آورده اند . فوائد نکته هایی است که در رجال جالب و قابل توجه است . ازاین نکته ها :
ص: 314
اضبط بودن کافی نسبت به بقیه
1.گفته می شود که متن کافی نسبت به متون کتب روایی دیگر اضبط است. اگر یک اختلاف نسخ داشتیم مثلا در متن تهذیبین چیزی بود و متن فقیه چیزی بود و متن کافی چیز دیگر ، کافی اضبط است.
علت اضبط بودن کافی
اما دلیلی تحلیلی آن که کلینی که تهرانی است که کلین از اطراف تهران است . ایشان تحقیقاتی که انجام داده است که اصول اربعماه در دسترسش بوده و در متناول ید بوده و قرب زمانی و فرصت کافی و توفیقی که مورد عنایت هم بوده . از لحاظ تحقیقی ادبیات و نصوص و بلاغتی که در متون کافی دیده می شود کافی است برای اضبطیت آن. نکته سوم هم این است که اضبط بودنش مورد تسالم اصحاب بوده .
بیان علامه مجلسی در مورد کافی
شاهد بر این مدعا علامه مجلسی می فرماید : اضبط الاصول و اجمعها و احسن مؤلفات الفرقه الناجیه و اعظمها الکافی .
فایده دوم : بطلان مذهب ضرری به وثاقت راوی نمی زند
فائده دوم سید الاستاد می فرماید فساد مذهب ضرر به وثاقت راوی وارد نمی کند. ما در وثاقت به مذهب نمی نگیریم ؛ اگر فتحی و زیدی و عامی و غیره باشد ، فقط شرط اسلام هست که آن هم شیخ طوسی آورده است و الا شاید سید الاستاد می فرمود که غیر مسلمان اگر ثقه باشد ، دلیل شاملش می شود و مطابق احتیاط هم هست و محل ابتلاء هم نیست که در روایت غیر مسلمان تقریبا نیست. می شود راوی موثق باشد در اخبار اما مذهبش فاسد باشد لذا روایت کسانی که متهم به غلو هستند یا واقعا غالی هستند ، اینها ولو اتهامش به قوت خودش باقی باشد، ولی وثاقت در نقل دارند ، به اخبارشان اعتماد می شود.
ص: 315
فایده سوم : اضمار در روایت موجب ضعف و وهن است
فائده سوم : اضمار در روایت موجب ضعف و وهن هست ؛ ما تا به حال آنچه خواندیم مضمره زراره و محمد بن مسلم بود که گفتیم اشکال نمی کنیم اما اصل قضیه این است که مضمره بما هی مضمره ، اضمار نشانه ضعف است؛ چون اصل روایت و مقوم تحقق روایت نقل از معصوم است و ضمیر که نقل از معصوم نیست و شبیه مقطوعه می شود. مقطوعه روایتی بود که سند معتبر می رسد به زراره اما زراره می گوید یجب الدعاء عند الرؤیه که نمی گوید قال امام ، اضمار شبیه مقطوعه هست.
سوال و جواب افرادی داریم مثل زراره و محمد بن مسلم که مضمره آنها اشکال ایجاد نمی کند ؛ چون آنها نقل نمی کند مگر از امام . اگر به طور خاص احراز بکنیم مضمره اشکال ندارد اما اگر مثل زراره نبود، اضمار وهن است و از امام نقل نشده .
فایده چهارم : اص