آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی حسین نوری همدانی 92-91

مشخصات کتاب

سرشناسه:نوری همدانی، حسین،1304

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی حسین نوری همدانی92-91 /حسین نوری همدانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

مثلی و قیمی _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی و قیمی _ ابتیاع بعقد فاسد

خداوند متعال را شکر میکنیم که دوباره توفیقی برای اشتغال به درس و بحث به عمل آمد .

مقدمتاً باید عرض کنم از وقتی که انقلاب اسلامی ما واقع شد و اسلام ناب را به همه معرفی کرد و چهره واقعی استکبار جهانی را که درطول قرن ها به استعمار و استضعاف ملتهای اسلامی مشغول بودند را به همه معرفی کرد و نقاب از چهره آنها برداشت ، از همان موقع این دولتهای استکباری دست به کار شدند و علیه اسلام گامهائی برداشتند .

این جریان از زمان پیغمبر(ص) به شکلهای مختلفی توسط ابوجهل ها و ابولهب ها شروع شده بود و تا همین حالا نیز ادامه دارد و دشمنان اسلام در حال حاضر نیز به شکلهای مختلفی قداست اسلام و خصوصاً قداست شخص نبی مکرم اسلام حضرت محمد(ص) را مورد اهانت قرار می دهند .

در زمان امام(ره) جریان سلمان رشدی ملعون در ادامه همین اهانت ها بود یعنی زمانی که دشمنان اسلام احساس کردند که اسلام ناب به عرصه زندگی مردم آمده و مردم بیدار شده اند و به باطن و حقیقت مستکبران پی برده اند جریان سلمان رشدی را بوجود آوردند که حضرت امام(ره) تمام قد درمقابل غرب ایستاد و ثابت کرد که این جریان تماماً شیطنت و حماقت می باشد .

ص: 1

و اما جریان فعلی یعنی ساخت فیلم موهون درباره پیغمبر(ص) نیز ادامه همان اهانت ها می باشد و این عمل از آنجا سرچشمه میگیرد که دنیای استکبار از بیداری اسلامی ملتها به وحشت افتاده لذا این جریان زشت را بوجود آورده اند البته باید بدانند که مسلمانان آرام نخواهند نشست و ما نیز به تمام مسلمانان جهان اعلام میکنیم که باید یک جواب دندان شکن به دولتهای مستکبر و عاملان وقوع این عمل زشت یعنی آمریکا واسرائیل بدهند تا اینکه برای آنها عبرت شود و دیگر این موضوعات و جریانات زشت را تکرار نکنند و دشمنان اسلام باید بدانند که با ایجاد چنین جریاناتی هرگز نمی توانند جلوی بیداری ملتهای اسلامی و پیشرفت اسلام را بگیرند .

دشمنان اسلام و خصوصاً اسرائیل و امریکا به آخر خط رسیده اند کمااینکه همگی دیدید که در نشست اجلاس غیر متعهدها سران 120 کشور جهان همگی برای ریشه کن سازی اسرائیل باهم متحد و هم کلام شدند ، خلاصه اینکه دشمنان اسلام به آخر خط رسیده اند و انشاءالله همه دولتهای استکباری سقوط خواهند کرد و اسلام کل جهان را فراخواهد گرفت : إنّهم یرونه بعیدا و نراه قریباً ... .

خوب واما قبل از تعطیلی درس ، بحث ما به اینجا رسید که : « لو قبض ما ابتاعه بالعقد الفاسد لم یملکه وکان مضموناً علیه » .

چند اثر مترتب بر مقبوض به بیع فاسد میشود ؛ اول اینکه : لم یملکه ( یعنی مقبوض به بیع فاسد ) . دوم اینکه یجب ردّه ( یعنی رد مبیع توسط مشتری ) .

ص: 2

صاحب جواهر در صفحه 74 از جلد 37 جواهر 43 جلدی در کتاب الغصب درباره وجوب رد بحثهای زیادی را مطرح کرده و فرموده که ردّ مبیع واجب است واگر برنگرداند حکم غصب را دارد ، بعد ایشان فرموده علاوه بر اجماع روایاتی نیز در این رابطه داریم من جمله خبر 4 از ابواب انفال ص 365 از جلد 6 وسائل 20 جلدی که در آن ذکر شده : « الغصب کلّه مردودٌ » و بعد خبری را از نهج البلاغه ذکر کرده که در آن گفته شده : « إن الحجر المغصوب فی الدار رهنٌ علی خرابها » یعنی صاحب سنگ می تواند سنگ خودش را پس بگیرد ولو اینکه خانه خراب شود و بعد ایشان مثال دیگری زده و آن اینکه اگر لوح غصبی در کشتی بکار رفته باشد صاحب کشتی حق دارد که لوح خودش را پس بگیرد ولو اینکه آن کشتی خراب شود وحتی اگر موقع گرفتن سنگ و یا لوح عیبی متوجه آنها شود می تواند از غاصب أرش بگیرد ، بله اگر کشتی در وسط دریا باشد و نفوس محترمه ای در آن باشند باید صبر کند تا اینکه کشتی به ساحل برسد وبعد لوح خودش را پس بگیرد و صاحب وسائل درباب اول از کتاب الغصب حدیث 5 ص309 از جلد 17 وسائل 20 جلدی همین خبر را از سید رضی نقل کرده .

( اشکال وپاسخ استاد ) : قبلا عرض کردیم که مقبوض به بیع فاسد حکم غصب را دارد وتمام احکام غصب ( وضعاً و تکلیفاً ) بر آن مترتب می شود : ( البیع الفاسد یجری عند المحصلین مجری الغصب ) .

ص: 3

خوب این قول متعلق به علماء ما می باشد اما ابو حنیفه همانطور که قبلا عرض کردیم به سراغ حدیث : « الخراج بالضمان » رفته و گفته که انسان وقتی چیزی را غصب کرد ضامن آن می شود و وقتی ضمان به گردنش آمد مالک آن مال و منافعش می شود و فقط باید قیمتش را به صاحبش بپردازد و طبق همین مبنا ابوحنیفه همانطور که در صحیحه ابی ولاد ذکر شد نسبت به صاحب بغل این حکم را کرد ولی ما قبلا عرض کردیم که اگر کسی مالی را غصب کند هم باید خود مال و هم منافع مستتوفاة و غیر مستوفاة آن را برگرداند .

همانطوریکه عرض کردیم صاحب جواهر در وجوب رد بحثهایی زیادی کرده و مثالهایی زده ، یکی دیگر از این مثالها آن است که اگر خیاطی با نخ غصبی لباسی را بدوزد و بعد صاحبش نخ را مطالبه کند باید نخ از لباس کشیده شود و به صاحبش برگردانده شود ولو اینکه لباس خراب شود ، البته اگر کشیدن نخ باعث شود که از قیمت بیافتد و فاسد شود غاصب ، ضامن قیمت آن می باشد و همچنین اگر درضمن کشیدن عیبی به نخ وارد شود غاصب باید أرش آن را به صاحبش بپردازد .

این بحث در ص 537 از جلد 12 مفتاح الکرامه نیز مطرح شده و اقوال مختلف من جمله قول ابوحنیفه و قول علامه در نهج الحق و کشف الصدق نیز ذکر شده .

خوب و اما همانطورکه عرض کردیم شیخ أعظم انصاری(ره) درباره بیع فاسد هفت مطلب ذکر کرده که ما سه مطلب ( اول : لم یملکه ، دوم : یجب ردّه ، سوم : علاوه بر خود عین ضامن منافع مستوفاة و غیر مستوفاة نیز می باشد ) را قبلاً خواندیم .

ص: 4

اما الرابع : « إذا تلف المبیع فإن کان مثلیاً وجب مثله و إن کان قیمیاً وجب قیمته » . فعلاً بحث در تعریف قیمی و مثلی می باشد و می خواهیم بدانیم معیار در مثلی و قیمی چیست ؟ .

مالی که انسان غصب می کند ( که مانحن فیه یعنی مقبوض به عقد فاسد نیز حکم غصب را دارد ) سه خصوصیت دارد که یکی از آنها خصوصیت شخصیه می باشد یعنی بر غاصب اگر ممکن باشد باید شخص مال مغصوب را به صاحبش برگرداند ، منتهی الآن فرض براین است که مال مغصوب تلف شده و شخصش از بین رفته که در این صورت امر دائر بین دو چیز است یعنی خصوصیت جنسیه (مالکیت) و خصوصیت نوعیه ، یعنی باید جای مالی که از بین رفته به یکی از دو صورت مذکور که رتبتاً با هم فرق دارند پرشود مثلاً در خصوصیت جنسیه مالیه اگر فرش تلف شود باید به همان مقدار مال (پول) به صاحبش داده شود اما در خصوصیت نوعیه اینطور نیست مثلاً اگر کتاب مغصوب تلف شود باید همان نوع از انواع کتاب به صاحبش برگردانده شود و نمی شود به جای آن چیز دیگری مثل فرش و یا پول و... پرداخت شود ، بنابراین باتوجه به مطالب مذکور مثلی در جایی است که خصوصیت نوعیه محفوظ باشد که اگر این نبود ، نوبت به خصوصیت جنسیه که مالیت آن مبیع می باشد می رسد منتهی ما در اینجا می خواهیم ادعا کنیم که باید خصوصیت نوعیه رعایت شود یعنی در مثلی مثل و در قیمی قیمت باید پرداخت شود بخلاف مرحوم ایروانی که در حاشیه مکاسب فقط خصوصیت جنسیه مالیه را ملاک و معیار می داند .

ص: 5

خوب واما شیخ اعظم انصاری(ره) نیز اولاً وارد این بحث شده که معیار و میزان در مثلی و قیمی بودن چیست ؟ ایشان می فرمایند : « الرابع إذا تلف المبیع ، فإن کان مثلیّا وجب مثله ، بلا خلاف إلّا ما یحکی عن ظاهر الإسکافی و قد اختلف کلمات أصحابنا فی تعریف المثلی ، فالشیخ و ابن زهرة و ابن إدریس و المحقّق و تلمیذه و العلّامة و غیرهم قدّس اللّه أسرارهم ، بل المشهور علی ما حکی أنّه : ما یتساوی أجزاؤه من حیث القیمة » مثلاً یک مَن گندم به بیع فاسد فروخته شده و بعد مالک آن به سراغ گندم هایش آمده خوب در اینجا باید یک مَن گندم داده شود و مراد از اجزاء در تعریف مذکور جزئی می باشد زیرا ما یک کل و جزء داریم و یک کلی و جزئی ، کل و جزء یعنی اینکه یک مرکب باشد مثل بدن ما که کل است و دست و پا جزء آن می باشند و اما کلی و جزئی مثل انسان که کلی است و زید و عمر و بکر جزئی می باشند و تفاوت این دو ( کل و جزء با کلی و جزئی ) در این است که در کل و جزء ، کل بر جزء صدق نمی کند مثلاً بدن غیر از دست است یعنی دست کل بدن نیست و کل بدن هم دست نیست ، اما کلی بر جزئی صدق می کند مثلاً زید و بکر و عمر همگی انسان هستند ، در واقع جزئی از افراد و مصادیق کلی می باشد یعنی ما در کلی و جزئی می گوئیم افراد و مصادیق ولی در کل و جزء می گوئیم اجزاء و در مانحن فیه نیز در تعریف مثلی گفته شده : تساوی أجزائه ، که شیخ اعظم انصاری این کلمه « أجزائه » را معنی کرده و گفته که مراد از اجزاء جزئی می باشد ، پس مثلی آن است که کلی و قابل صدق علی کثیرین باشد مثل یک مَن گندم که کلی است و جزئیات و افرادش گندم می باشد که تمام این گندم ها و یک مَن با هم مساوی هستند بنابراین مثلی آن است که کلی و دارای افراد باشد و افرادش نیز با هم مساوی باشد ، خوب تا این اندازه از بحث در نظرتان باشد تا إنشاء الله تعالی فردا بقیه آن را عرض کنیم ... .

ص: 6

والحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی

َ محمد و آله الطاهرین

مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد

شیخ اعظم انصاری(ره) هفت امر را بر مسئله ابتیاع به عقد فاسد مترتب کرده اند : اول اینکه : لم یملکه ، دوم اینکه : یجب ردّه ، سوم اینکه : علاوه بر خود عین ضامن منافع مستوفاة و غیر مستوفاة نیز می باشد که قبل از تعطیلات مفصلاً درباره این سه امر بحث کردیم .

امر رابع آن است که کیفیت ضمان ( بعد از ثبوت آن در بیع فاسد ) چطور باید باشد البته فرقی نمی کند که ضمان به إتلاف باشد و یا اینکه ضمان یدی باشد ( گاهی ضمان اتلافی است یعنی : من أتلف مال الغیر فهوله ضامن و گاهی ضمان یدی می باشد و : علی الید ما أخذت اقتضای ضمان را می کند ) که ما در آینده درباره معنای ضمان بحث خواهیم کرد ، علی أیُّ حالٍ اجمالاً ضمان به این معنا می شد که شخص ضامن باید خسارت و خلأ بوجود آمده را جبران و پر کند منتهی بحث در کیفیت جبران خسارت بوجود آمده می باشد که مشهور گفته اند باید در مثلی مثل و در قیمی قیمت آن خسارت و خلأ بوجود آمده پرداخت شود .

در ادامه بحث شده که مال چند هویت دارد : اول هویت شخصیه ، دوم هویت صنفیه ، سوم هویت نوعیه و چهارم هویت جنسیه(مالیه) ، مثلا فرض کنید یک مَن گندم به بیع فاسد در دست شما بوده و بعد تلف شده و هویت شخصیه اش از بین رفته خوب در این صورت شما باید بدلی بجای خسارت و خلأ بوجود آمده بپردازید یعنی باید هویت صنفیه را در نظر بگیرید زیرا همه گندم ها و برنج ها یکی نیستند اگر چه از لحاظ هویت نوعیه یکی هستند ، خلاصه اینکه در مثلی این هویت ها ( شخصیه و صنفیه و نوعیه ) باید مورد توجه قرار بگیرند .

ص: 7

گاهی شخص و عینِ مال از بین رفته و دیگر صنف و نوع نمی تواند خلأ و خسارت بوجود آمده را جبران کند مثلاً فرض کنید انگشتری از بین رفته خوب انواع و اصناف انگشترها خیلی زیادند لذا باید در اینجا هویت جنسیه و مالیت در نظر گرفته شود پس خیلی از چیزها مثل انگشتر ، خانه ، فرش و حیوانات و... هویت جنسیه مالیه دارند یعنی قیمی هستند و موقع جبران خسارت باید هویت جنسیه مالیه آنها در نظر گرفته شود لذا فقهای ما در جعل بدل برای جبران خسارت فرموده اند در مثلی باید مثل و در قیمی باید قیمت آن به ترتیبی که عرض شد پرداخته شود .

شیخ اعظم انصاری(ره) در مانحن فیه چندین تعریف برای مثلی و قیمی ذکر کرده و گفتیم که صاحب جواهر نیز در ص 88 از جلد 37 جواهر 43 جلدی درباره مثلی بحث کرده .

شیخ اعظم انصاری(ره) ابتدا تعریف مشهور درباره مثلی را بیان می کند و می فرماید : « أنّه ماتساوت أجزاؤه من حیث القیمة » ، مثلی آن است که اجزاء آن از حیث قیمت مساوی باشد مثل یک مَن گندم که کلی است و اجزائش یعنی دانه هایش از لحاظ ارزش باهم مساوی هستند .

شیخ اعظم انصاری(ره) در ادامه می فرماید : « والمراد بأجزائه : مایصدق علیه اسم الحقیقة » ، مراد از اجزاء آن است که اسم حقیقت برآن صدق کند ، اگر گفته شود یک مَن گندم این میشود کل و جزء ، اما اگر گفته شود گندم این میشود کلی و جزئی (فرد) یعنی درواقع ایشان کل و جزء را به کلی و جزئی(فرد) برگردانده ، خلاصه اینکه شیخ می فرماید که مشهور گفته اند که مثلی آن است که در آن اجزاء از لحاظ قیمت تفاوت نداشته باشند و کلی بر تمام آن اجزاء صدق بکند و بعد ایشان این بحث را مطرح میکند که با توجه به تعریف مشهور بعد از تلف مبیع در بیع فاسد ، در جعل بدل برای جبران خسارت مشکل پیش می آید زیرا مثلا تمام افراد گندم و یا برنج با هم مساوی نیستند و خیلی با هم فرق دارند فلذا شیخ فرموده این تعاریف جامع افراد و مانع اغیار نیستند ، اما جامع افراد نیستند زیرا ما نمی توانیم بگوئیم که مثلا همه برنج ها و یا همه گندم ها از لحاظ قیمت و ارزش مساوی هستند بلکه خیلی باهم فرق دارند و اما اگر بگوئیم مسئله نسبی است و تفاوتهای کم مهم نیست خوب در این صورت قیمیّات نیز داخل تعریف می شوند لذا تعریف از این جهت مانع اغیار نیز نمی باشد .

ص: 8

شیخ انصاری(ره) در ادامه ناچاراً به سراغ صنف رفته و فرموده که در اینجا ( مثلی ) هویت نوعیه ملاک نیست بلکه باید هویت صنفیه را در نظر بگیریم یعنی میزان در مثلیّت صنف می باشد نه نوع زیرا در تحت نوع اصناف مختلفی وجود دارد و ما نمی توانیم خلأ و خسارت بوجود آمده را با نوع جبران کنیم خلاصه اینکه کلام شیخ در اینجا خیلی مفصل است و حال آنکه این یک امر عرفی است و باید بگوئیم که در اینجا عرف میزان است و از طرفی لفظ قیمی و مثلی نیز توسط شارع وارد نشده است .

خوب واما به نظر بنده معیار و میزان در اینجا آن است که اگر مالیت و ارزش در نظر عرف به جهت جامع و کلی ( چه صنفی و چه نوعی ) برگردد و خصوصیات فردیه در مالیت دخالت نداشته باشد این می شود مثلی اما اگر مالیت به جهت جامع و کلی مربوط نباشد بلکه مربوط به شخص باشد ( مثل اتلاف انگشتر یا فرش یا خانه و یا حیوان که در تمام این موارد مالیت به خاطر کلی انگشتر بودن ویا فرش بودن و خانه بودن و حیوان بودن آنها نیست بلکه به خاطر شخص آنها می باشد و خوب قطعا قیمت ها به خاطر اختلاف اشخاص با هم فرق دارند ) این میشود قیمی نه مثلی چونکه در اینجا هویت شخصیه از بین رفته و هویت صنفیه و نوعیه نیز به دلائلی که عرض شد ملاک نیست لذا فقط هویت جنسیه مالیه ملاک است ، پس هرکجا که خصوصیات مژثّر در مالیت اشیاء به اشخاص برگردد میشود قیمی و هرکجا که مالیت به جامع و کلی ( چه صنفی و چه نوعی ) برگردد می شود مثلی بنابراین ملاک و معیار در مثلی و قیمی بودن کاملا برای ما روشن و مشخص شد و انشاءالله تعالی مِن بعد به سراغ دلائلی که فقهاء برای این مطلب ( در مثلی مثل و در قیمی قیمت باید پرداخت شود ) ذکر کرده اند می رویم و آنها را مورد بررسی قرار می دهیم که بماند برای فردا ... .

ص: 9

و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی

محمد و آله الطاهرین

مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد

عرض کردیم در بیع فاسد اگر مال دیگری تلف شود شخص قابض ، ضامن می باشد و باید خسارت و خلأ بوجود آمده را جبران کند یعنی باید بدل آن چیزی که از بین رفته را پرداخت کند که فقهاء ما فرمودند در مثلی باید مثل و در قیمی باید قیمت آن را بپردازد .

در تعریف مثلی و قیمی بحث کردیم و ما عرض کردیم که اگر مالیت و ارزش متعلق به کلی و جامعی که دارای اصناف و افراد مختلفی است باشد این می شود مثلی ، مثلا اگر یک مَن برنج از فلان صنف را از بین برده باید یک مَن برنج از همان صنف را پرداخت کند ، اما اگر ارزش و مالیت متعلق به کلی نیست بلکه خود شخص ارزش دارد این می شود قیمی مثل انگشتر و فرش و حیوانات و... که حتی گاهی کارشناس قیمت آنها را مشخص می کند .

بر اساس تعریف مذکور که کاملترین تعریف برای مثلی و قیمی می باشد نوعاً مکیل و موزون ها مثلی هستند اما امثال حیوانات و چیزهایی که از فلزات ساخته می شودند نوعاً قیمی می باشند ، البته ما باید توجه داشته باشیم که پیشرفت صنعت موجب وسعت مثلی شده مثلا سابقاً که چاپ نبود یک کتابی که با یک خط خاصی نوشته شده بود قیمی محسوب میشد اما در حال حاضر که هزاران جلد از همان کتاب به دفعات چاپ میشود و مثلش در بازار فراوان یافت میشود مثلی محسوب می شود ، علی أیُّ حالٍ صغری و موضوع مسئله ( در مثلی مثل و در قیمی قیمت باید پرداخت شود ) کاملا برای ما روشن شد .

ص: 10

خوب واما در مورد کبری یعنی دلیل دالِّ بر مسئله باید عرض کنیم که شیخ انصاری(ره) برای اثبات اینکه در مثلی باید مثل و در قیمی باید قیمت پرداخت شود به آیه 194 از سوره بقره : « فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم » استدلال کرده و فرموده که آیه بر این دلالت دارد که در مثلی باید مثل و در قیمی باید قیمت پرداخت شود ، سپس ایشان فرموده ممکن است گفته شود که آیه فقط دالّ است بر اینکه به مثل آن چیزی که برشما عدوان صورت گرفته شما اعتدی کنید یعنی از حدّ اعتدی تجاوز نکنید و دیگر آیه به معتدی به ، نظر ندارد و نسبت به آن ساکت است اما ایشان در آخر می فرمایند : « فیه نظرٌ » یعنی آیه بر هر دومطلب ( هم عدم تجاوز از حد و هم معتدی به ) دلالت دارد .

شیخ طوسی در ص402 از جلد 3 طبع 6 جلدی خلاف در کتاب الغصب برای اثباتِ ضمانِ مثلی به مثل و قیمی به قیمت به آیه مذکور استدلال کرده و فرموده : « َدلیلنا : قوله تعالی : ( فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) ، و المثل مثلان ، مثل من حیث الصورة ، و مثل من حیث القیمة ، فلما لم یکن للمنافع مثل من حیث الصورة ، وجب أن یلزمه من حیث القیمة ، و علی المسألة إجماع الفرقة ، و أخبارهم تدل علیها » .

در تفسیر تبیان و همچنین در تفسیر مجمع البیان در ذیل تفسیر آیه مذکور (194بقره) ذکر شده که این آیه بر ضمان به نحوی که عرض شد ( در مثلی مثل و در قیمی قیمت ) دلالت دارد .

ص: 11

در تفسیر قرطبی یعنی الجامع لأحکام القرآن که متعلق به أهل سنت است به آیه مذکور ( 194بقره ) به ترتیبی که عرض شد استدلال شده و بعد قرطبی یک روایتی را از طریق خودشان نقل می کند که مضمونش این است که روزی پیغمبر(ص) در خانه عائشه میهمان بودند که صفیّه همسر دیگر حضرت کاسه آشی را برای پیغمبر(ص) می فرستد ، عائشه از این قضیه ناراحت میشود و کاسه آش را میشکند ، حضرت به او می فرماید تو ضامن کاسه ای که شکستی هستی و باید برای جبران خسارت : « قال : إناء بإناء و طعام بطعام » که جمله : إناء بإناء ، دلالت دارد بر اینکه در مثلی باید مثل و در قیمی باید قیمت پرداخت شود .

حضرت امام(ره) در ص479 از جلد اول کتاب بیعشان بعد از نقل کلام شیخ طوسی در خلاف و نقل اقوال دیگر به دلالت آیه مذکور بر ضمانِ مثلی به مثلی و قیمی به قیمت اشکال کرده فرموده که چنین چیزی از آیه استفاده نمی شود زیرا آیه در ضمن آیات قتال ذکر شده لذا بر احکام مربوط به قتال دلالت دارد و ظاهر آیات نیز همگی بر یک موضوع یعنی قتال دلالت دارند ، ایشان می فرمایند : « لکن یرد علیه : أنّه لا شبهة فی دخول الاعتداء بالحرب فی الآیة، لو لم نقل باختصاصها به ؛ لأجل کونها فی خلال آیات الجهاد ، کقوله تعالی : وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ . و قوله تعالی : وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ . الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ ...إلی آخرها . ثمّ قال تعالی : وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ . فالآیة علی ما قال المفسّرون راجعة إلی وقعة الحدیبیة، و صدّ المشرکین رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) فی عام الست فی ذی القعدة عن المناسک ، و دخل فی سنة السبع فی ذی القعدة للمناسک ، و اعتمر و قضی المناسک . فمعنی الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ یحتمل أن یکون أنّ ذا القعدة الذی قضیتم مناسککم فیه، بإزاء ذی القعدة فی السنة السابقة التی فیها منعتم عنها . و یحتمل أن یراد أنّ قتالکم معهم فی الشهر الحرام بإزاء قتالهم معکم فیه . و قوله وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ علی المعنی الثانی ، یراد به ظاهراً أنّ القتال فی الحرم ، و الشهر الحرام ، و البلد الحرام قصاص، فی مقابل حربهم معکم و هتکهم الحرمات الثلاث . فقوله فَمَنِ اعْتَدی تفریع علی ذلک ، فهو إمّا مختصّ بالحرب ، فلا دلالة فیه علی الضمان المطلوب ، أو کبری کلّیة ، فلا محالة یکون الاعتداء بالحرب داخلًا فیها ، و لا یمکن إخراج المورد عنها و تخصیصها بمورد المالیّات . و مع دخول الحرب و کونها مورد الآیة ، لا یمکن إرادة المثلیّة فی المعتدی به ؛ بأن یراد أنّ المقاتلین إذا قتلوا منکم عدداً معلوماً ، اقتلوا منهم بهذا العدد خاصاً ، و إذا أصاب سهم واحد منهم عضواً خاصّاً منکم ، لا یجوز لکم التعدّی عن ذلک العضو ، و هذا واضح ، فلا یراد بالمثل فی مورد ورود الآیة المماثلة فی مقدار الاعتداء . بل الظاهر أنّ المراد منه أنّ الکفّار إن اعتدوا علیکم ، فاعتدوا علیهم کما أنّهم اعتدوا علیکم ، فإذا لم یکن المثل فی موردها ، کذلک لا یمکن استفادة ضمان المثل فی غیر موردها بإطلاقها . و المثلیّة فی أصل الاعتداء لا تفید فی إثبات المطلوب ، بل القرینة المذکورة ، أی عدم تقدیر المقابلة بالمثل ، و جواز التجاوز عنه ، قائمة علی عدم دخول المالیّات فیها ، فهی إمّا مختصّة بالحرب ، أو شاملة لما هو نظیرها ، کمدافعة اللص و المهاجم » .

ص: 12

( در بحثی که در سال 88 در باب جهاد داشتیم عرض کردیم که چندین فرق بین جهاد و جنگ وجود دارد : اول اینکه : « لا جهاد إلّا مع امامٍ عادل » . دوم اینکه کیفیت جهاد با جنگ فرق دارد و جهاد دارای شرائط خاصی می باشد مثلا ذکر شده که در جهاد زنان و کودکان را نکشید و شهرها را خراب نکنید و آب را بروی دشمن نبندید و ... . علامه حلی نیز در تذکرة شرائط زیادی را برای جهاد ذکر کرده من جمله اینکه در مورد ساماندهی سربازان فرموده که باید در صف اول فقیهان و در صف دوم قاریان قرآن و در صف سوم افراد شجاع و در صف چهارم افرادی که سوابق جنگی دارند و مقاوم هستند بایستند و بعد ایشان فرموده چند گروه را کنار بگذارید من جمله افراد تنبل و سنگین و افرادی که حرفشان محکم و گرم است ولی در عمل خیلی زود عقب نشینی می کنند و افرادی که شایعه ساز هستند... انتهی کلام علامه ، خلاصه اینکه جهاد با جنگ فرق دارد و بنده همان موقع عرض کردم که اگر کسی می خواهد فرق جنگ با جهاد را بفهمد به شاهنامه فردوسی نگاه کند که تماماً مربوط به توصیف جنگ و مقاصد موجود در آن می باشد ) .

آیت الله خوئی در ص419 از جلد 2 مصباح الفقاهة مثل حضرت امام(ره) منتهی به بیان دیگر به استدلال به آیه مذکور ( 194بقره ) برای اثبات اینکه ضمانِ مثلی باید مثل و قیمی باید قیمت باشد اشکال کرده و فرموده : « 5 : قوله تعالی : ( فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) . و عن الشیخ أنه استدل بهذه الآیة - فی المبسوط و الخلاف - علی ضمان المثل فی المثلی ، و ضمان القیمة فی القیمی ، بدعوی أن المماثلة إنما تقتضی ذلک . و لکن الظاهر أنه لا دلالة فیها علی ما یرومه المستدل ، إذ الاستدلال بها علی ذلک یتوقف علی أمور ثلاثة : الأول : أن تکون کلمة (ما) فی الآیة الکریمة موصولة، لا مصدریة . الثانی : أن یراد من هذه الکلمة الموصولة الشی ء المعتدی به : بأن یکون المعنی فاعتدوا علیه بمثل الشی ء الذی اعتدی به علیکم . الثالث : أن یراد من کلمة المثل فی الآیة الشریفة المثل فی المثلی ، و القیمة فی القیمی ، و أنی للمستدل إثبات هذه الأمور کلها . أما الأمر الأول فیرده أنه لا قرینة علی أن یراد من کلمة (ما) کونها موصولة ، بل یحتمل أن تکون مصدریة غیر زمانیة ، و علیه فتکون معنی الآیة : أنه اعتدوا علیه بمثل اعتدائه علیکم ، و إذن فتختص الآیة بالاعتداء بالأفعال . و تبعد عن مورد البحث ، بداهة أن مماثل الإتلاف هو الإتلاف ، دون الضمان ، و من الواضح أن هذا الاحتمال یمنع عن الاستدلال بالآیة الکریمة علی المقصود » . این مباحث را مطالعه بفرمائید تا انشاء الله بحث را فردا ادامه بدهیم ... .

ص: 13

و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی

محمد و آله الطاهرین

مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد

میلاد باسعادت حضرت معصومه(س) را تبریک عرض می کنیم .

بحثمان در این بود که مشهور فقهای ما فرموده اند اگر کسی عینی را در بیع فاسد بخرد و بعد در تحت یدِ او تلف شود باید خسارت بوجود آمده را جبران کند یعنی در مثلی ضامن مثل و در قیمی ضامن قیمت آن می باشد که ما تعریف مثلی و قیمی را عرض کردیم .

خوب واما عرض کردیم اولین دلیلی که شیخ اعظم انصاری(ره) به آن برای اثبات مطلب مذکور استدلال کرده آیه 194 از سوره بقره : « فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم » می باشد ایشان می فرماید این آیه هم دالِّ بر این است که اگر برشما اعتدی شد شما نیز اعتدی کنید و هم بر معتدی به دلالت دارد ، یعنی بمثل ما اعتدی علیکم .

باید توجه داشته باشیم که لفظ « اعتدی » در این طور جاها به عنوان مشاکله ذکر شده است مثل : « یمکرون و یمکرالله والله خیرا الماکرین » و یا مثل : « یکیدون کیداً و أکید کیداً » که خوب این الفاظ برای مشاکلة در تعبیر به کار رفته اند زیرا خداوند عالم مکر و کید نمی کند ، و مانحن فیه نیز همین طور است زیرا گفته شده : « فمن اعتدی علیکم فاعتدوا » اگر آنها عدوان کردند شما هم عدوان کنید ، این تعبیر برای مشاکلة ذکر شده زیرا مسلّماً ما عدوان نمی کنیم بلکه ما داریم حق خودمان را استیفاء می کنیم و این استیفاء حق یک نوع عدالت می باشد .

ص: 14

عرض کردیم که حضرت امام(ره) در ص479 از جلد اول کتاب بیعشان بعد از نقل اقوال کسانی که به آیه مذکور(194بقره)برای اثبات ضمان مثل در مثلی و قیمت در قیمی استدلال کرده اند اشکالاتی را به استدلال ایشان وارد کرده و فرموده که آیه مربوط به حرب و قتال می باشد زیرا در ضمن آیات حرب ذکر شده لذا برمانحن فیه که یک امر مالی و مربوط به ضمان است دلالت ندارد و نمی توانیم برای این امر به آیه استدلال کنیم .

آیت الله العظمی آقای خوئی نیز مثل حضرت امام(ره) به استدلال به آیه مذکور اشکالاتی را وارد کرده ، ایشان در ص419 از جلد 2 مصباح الفقاهة می فرماید : « 5 : قوله تعالی : ( فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) . و عن الشیخ أنه استدل بهذه الآیة - فی المبسوط و الخلاف - علی ضمان المثل فی المثلی ، و ضمان القیمة فی القیمی ، بدعوی أن المماثلة إنما تقتضی ذلک . و لکن الظاهر أنه لا دلالة فیها علی ما یرومه المستدل ، إذ الاستدلال بها علی ذلک یتوقف علی أمور ثلاثة : الأول : أن تکون کلمة (ما) فی الآیة الکریمة موصولة، لا مصدریة . الثانی : أن یراد من هذه الکلمة الموصولة الشی ء المعتدی به : بأن یکون المعنی فاعتدوا علیه بمثل الشی ء الذی اعتدی به علیکم . الثالث : أن یراد من کلمة المثل فی الآیة الشریفة المثل فی المثلی ، و القیمة فی القیمی ، و أنی للمستدل إثبات هذه الأمور کلها . أما الأمر الأول فیرده أنه لا قرینة علی أن یراد من کلمة (ما) کونها موصولة ، بل یحتمل أن تکون مصدریة غیر زمانیة ، و علیه فتکون معنی الآیة : أنه اعتدوا علیه بمثل اعتدائه علیکم ، و إذن فتختص الآیة بالاعتداء بالأفعال . و تبعد عن مورد البحث ، بداهة أن مماثل الإتلاف هو الإتلاف ، دون الضمان ، و من الواضح أن هذا الاحتمال یمنع عن الاستدلال بالآیة الکریمة علی المقصود » .

ص: 15

عمده اشکال ایشان به آیه مذکور این است که مثلی و قیمی که ما می خوانیم اصطلاحات مستحدثی هستند که توسط فقهاء ذکر شده اند در حالی که قرآن کریم و روایات ما نظر به این اصطلاحات مطرح شده ندارند بلکه آنها مأمور به امرِعرفی هستند ، بنابراین آیه می گوید اگر کسی به شما اعتدی کرد شما هم به طور مساوی به او اعتدی کنید و « مثل » در اینجا به معنای مساوی می باشد نه به معنای اینکه در مثلی مثل و در قیمی قیمت باید پرداخت شود ، و آیت الله نائینی نیز در منیة الطالب همین اشکال را مطرح کرده .

خوب و اما به نظر بنده اشکال حضرت امام(ره) و دیگران که ذکر شده وارد نیست زیرا ما می توانیم بگوئیم که آیه یک قاعده کلیه را بیان کرده که هم شامل حرب و قتال و هم شامل اموال و مالیت و هم شامل ضمان می شود یعنی بعد از ذکر آیات قتال یک قاعده کلی ذکر شده و آن این است که أیها المسلمون : « فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل مااعتدی علیکم » اعم از اینکه در امر مالی باشد و در یا حرب و قتال باشد و یا باب قصاص باشد و شاهد این حرف ما کلام آیت الله طباطبائی(ره) در تفسیر المیزان می باشد ایشان در ذیل تفسیر آیه مذکور(194بقره)فرموده که در اینجا شارع یک حکم عامی را بیان کرده یعنی با اینکه خود شارع در جایی فرموده : « لایحبّ المعتدین » ولی در اینجا امر فرموده به اعتدی که مراد از اعتدی در اینجا همان مشاکلة در تعبیر است به این معنی که اگر کسی به شما ظلم کرد ساکت ننشینید بلکه شما هم اعتدی کنید ولی به طور مساوی به صورتی که از حدّ خودتان تجاوز نکنید و این ظلم نیست بلکه در واقع استیفاء حق خودتان می باشد .

ص: 16

آیت الله طباطبائی در ادامه یک دلیل نیز بر مدعای خودش آورده و فرموده این آیه می خواهد بفرماید که مسلمانان نباید سلطه و ذلت و ظلم پذیر باشند بلکه باید در برابر ظلم و ذلت و سلطه قیام کنند و حق خودشان را استیفاء کنند منتهی از حدّ تجاوز نکنند و حتی ایشان می فرمایند که این آیه مثل : « التکبر مع المتکبر عبادةٌ » می باشد یعنی مسلّماً تکبر بد است ولی نسبت به متکبر عبادت می باشد ، بنابراین اشکال ما به امام(ره) این است که آیه اختصاص به حرب و قتال ندارد بلکه یک حکم و قاعده کلی را بیان می کند که هم شامل حرب و هم شامل باب قصاص و هم شامل امور مالی که محل بحث ماست می باشد ، بله این نکته صحیح است و ما نیز قبول داریم که مراد از « مثل » در آیه مثل اصطلاحی نیست یعنی آیه می فرماید که مساوی با همان اعتدایی که به شما شده اعتدی کنید و از حد تجاوز نکنید ، البته باید توجه داشته باشیم که آیه در بعضی موارد تخصیص خورده مثلاً اگر کسی به شما فحش داد شما حقی ندارید به او فحش بدهید یعنی درواقع چیزهایی که حرام است تخصیص خورده و خارج شده است .

صاحب جواهر در ص 85 از جلد 37 جواهر 43 جلدی بعد از اینکه نقل کرده که فقهاء می فرمایند ضمان مثلی به مثل و قیمی قیمت است می فرماید که من هیچ دلیل از شرع براین مطلب پیدا نکردم و بعد ایشان سه آیه را ذکر می کند اول آیه 194 از سوره بقره : « فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم » و دوم آیه 40 از سوره شوری : « وجزاءُ سیِّئةٍ سیِّئةٌ مثلُها » و سوم آیه 126 از سوره نحل : « وإن عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به » و می فرماید که اینها مثل هم هستند ، علی أیُّ حالٍ این آیات دلالت دارند براینکه عرفاً شما به اندازه حق خودتان ، حق استیفاء را دارید البته حضرت امام(ره) و آقای خوئی نیز در آخر کلامشان فرموده اند که عمده دلیل ما این آیات نیست بلکه سیره عرف و عقلاء می باشد زیرا سیره عرف و عقلاء بر این است که اگر کسی مال کسی را از بین ببرد ضامن است و باید خسارت بپردازد و صاحب مال حق دارد رجوع کند و مالش را مطالبه کند و کیفیت مطالبه نیز موکول به اهل عرف می باشد یعنی هر آنچه که اهل عرف از لحاظ خصوصیات چهارگانه ی شخصیه و نوعیه و صنفیه و جنسیه ( مالیه ) لازم بدانند باید پرداخت شود البته مراتب هر کدام باید رعایت بشود و ظاهراً فقهاء ما نیز مرادشان از ضمان مثلی به مثل و قیمی به قیمت همین حکم و نظر اهل عرف می باشد کما اینکه حضرت امام(ره) نیز فرموده کلمات فقهاء را باید تنزیل کرد به هر آنچه که عرف می گوید .

ص: 17

حضرت امام(ره) بعد از مباحثی که گذشت یک بحث دیگری را مطرح کرده اند و آن درباره معنای ضمان در فرض مذکور یعنی اتلاف مال غیر می باشد ، ایشان می فرماید آیا معنای ضمان آن است که عین در ذمّه شخصِ مُتلِف هست تا موقع أدا ؟ و یا اینکه عین در ذمّه هست مادامی که باقیست و تلف نشده؟ که بعداً این مباحث نتیجه خواهد داد زیرا ما باید بدانیم که آیا در ضمان یوم الأداء میزان است یا یوم التلف و یا یوم الغصب و الأخذ؟ سید فقیه یزدی و کسانی که قائلند مال به ذمّه شخص باقی است تا یوم الأداء می فرمایند که باید قیمت یوم الأداء پرداخت شود یعنی ضامن قیمت یوم الأداء می باشد اما خبر أبی ولّاد که بعداً می خوانیم ظهور در یوم الأخذ دارد که خوب این بحث مربوط به این می شود که ما ببینیم کیفیت ضمان در نظر اهل عرف چگونه می باشد . به نظر بنده ضمان یعنی از عهده خسارت برآمدن منتهی در کیفیت از عهده برآمدن خسارت باید به عرف مراجعه کنیم و ببینیم که آیا عرف یوم الأخذ را می گوید و یا یوم الأداء را ؟ که حضرت امام(ره) مختارش یوم التلف است ولی سید فقیه یزدی مختارش یوم الأداء می باشد .

بقیه بماند برای فردا إن شاء الله ....

و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی

محمد و آله الطاهرین

ص: 18

مثلی و قیمی _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی و قیمی _ ابتیاع بعقد فاسد

در آغاز دهه کرامت قرار داریم ، اگر وقایعی که مربوط به تاریخ اهل بیت(ع) است مورد بررسی و تحلیل قرار بگیرد و به علل واسباب آنها توجه شود درسهای فراوانی برای ما در آنها وجود دارد لذا باید تاریخ حضرت معصومه(س) و هجرت ایشان به قم مورد بررسی قرار بگیرد زیرا سنت پروردگار بر این جاری شده که هیچ چیزی بدون حساب و به گزاف اتفاق نمی افتد .

یکی از موضوعات بسیار مهم این است که سه عامل ولایت و تشیّع را در مقابل تهاجم نظامی و فرهنگی بنی امیه و بنی عباس حفظ کرد ؛ اول هجرت ها ، دوم مناظرات و سوم شهادت ها ، که این دهه کرامت با این سه موضوع ارتباط دارد .

حضرت معصومه(س)کارش هجرت بود مثل کار امام رضا(ع) ، و خداوند متعال نیز در 21 جای قرآن از هجرت تمجید کرده من جمله در آیاتی از سوره نحل ، خلاصه اینکه این هجرت ها بسیار مهم وتأثیر گذار بوده اند .

در بحار الأنوار جلد 41 ص 322 باب 114 یک خطبه ای از امیرالمؤمنین(ع) ذکر شده که در آن حضرت ، خلفای بنی عباس را یک به یک ذکر کرده و شخصیت و عملکرد آنها را مورد بررسی قرار داده و همچنین شیخ صدوق نیز در عیون اخبار رضا(ع) به تاریخ و خصوصیات حضرت رضا(ع) و هجرت ایشان به ایران پرداخته و ظلم ها و جنایاتی که خلفای عباسی مرتکب شده اند را ذکر کرده و مورد بررسی و تحلیل قرار داده ، خلاصه اینکه تحلیل این تاریخ ها خیلی نکات آموزنده ای دارد لذا بر ما لازم است که با توجه به اینکه در دهه کرامت هستیم به مطالعه و بررسی سیر تاریخی و خط سیر ولایت و تشیع بپردازیم .

ص: 19

اما امروز نیز دشمن در مقابل اصل اسلام و پیغمبر(ص) و اهل بیت(ع) قرار گرفته مثلاً یک روزی به امام هادی(ع) توهین کردند و حتی عملاً گنبد و بارگاه حضرت را خراب کردند و بعد به این نتیجه رسیدند که ریشه یعنی نبی مکرم اسلام حضرت محمدبن عبدالله(ص) را بزنند لذا حضرت را مورد توهین قرار دادند خلاصه اینکه حوزه های علمیه نباید از این تواریخ غافل باشند و همچنین باید جریانات روز دنیا را مورد بررسی و تحلیل قرار بدهد .

چند روز پیشتر از این ، برای بنده نامه ای در 30 الی 40 صفحه نوشته بودند که در آن ذکر شده بود که بین علماء و فضلای حوزه درباره زیارت عاشورا و حدیث کساء بحثهایی مطرح است ، بنده در در چند صفحه در جواب نوشتم که زیارت عاشورا و حدیث کساء پناهگاه و مورد اعتماد فقها و علمای بزرگ ما بوده و با دید قداست به آنها نگاه می کردند لذا ما نیز باید همینطور باشیم و ما باید امروز به دنبال پاسخگوئی به مسائل روز

دنیا باشیم و وارد چنین بحثهایی نشویم .

بحث فقهی : شیخ انصاری(ره) می فرماید بعد از اینکه برای ما روشن شد که هرکدام از مثلی و قیمی چیست ، بحث دیگری وجود دارد و آن اینکه اگر ما شک کنیم که چیزی مثلی است یا قیمی وظیفه چیست؟ مثلاً فرض کنید شک کنیم که آیا لباس مثلی است یا قیمی ، خوب اگر مثلی باشد شخصی که لباس دیگری را تلف کرده باید مثل آن را به او بدهد ولو اینکه برای تهیه اش به زحمت بیافتد و اگر قیمی باشد باید پولش را به او بدهد و قبلاً عرض کردیم که در بعضی از مثلی ها مثل گندم صنف آن معیار و میزان است و بعضی از چیزها مثل خانه و حیوانات و زمین قطعاً قیمی هستند .

ص: 20

خوب و اما شبهه در اینجا گاهی مفهومیه است و گاهی مصداقیه می باشد ، مفهومیه آن است که بعد از بحثهای زیاد برای ما درست روشن و معلوم نشده که مثلی و قیمی مفهوماً چیست با وجود اینکه یک متیقَّن هایی داریم ، و ثمره این مطلب ( شبهه مفهومیه ) برای ضامن روشن می شود که نمی داند آیا مثلی است که برود و مثل آن را تهیه کند و به مالکش پرداخت کند ولو با زحمت فراوان و از شهر دیگری و یا اینکه قیمی است که همین جا قیمتش را به صاحبش بپردازد و اما شبهه مصداقیه آن است که من می دانم مثلاً گندم جزء مثلیات و انگشتر جزء قیمیات می باشد ولی نمی دانم که آیا ذمّه من به گندم که از مثلیات است مشغول شده و یا به انگشتر که از قیمیات است مشغول شده؟ .

شیخ انصاری(ره) چهار احتمال در اینجا مطرح کرده : اول : اینکه یُحتمل که قول ضامن استناداً به اصل برائت مقدم باشد چرا که ضامن می گوید در اینجا که امر دائر بین مثلی و قیمی بودن است و من هم شک دارم که مقدار اضافه را ضامنم یا نه ، اصل برائت جاری می کنم و فقط قیمتش را پرداخت می کنم .

دوم : اینکه قول مالک مقدم است و مالک می گوید که باید مثل آن را پرداخت کنی ولو اینکه به زحمت بیافتی و به شهرهای دیگر بروی و مثلش را تهیه کنی ، خوب در اینجا شکی نیست که ذمّه ضامن بعد از تلف مال مشغول شده و الان نیز ما استصحاب اشتغال ذمّه جاری می کنیم لذا ضامن باید برود و مثلش را تهیه کند و پرداخت کند تا ذمّه اش بریء شود و هرکجا بین برائت ( که ضامن جاری کرده ) و استصحاب ( که مالک جاری کرده ) تعارض شود استصحاب مقدم می باشد .

ص: 21

سوم : قول به تخییر است که این خود به دو قسم است : تخییر ضامن و تخییر مالک ، می توانیم بگوئیم ضامن مخیَّر است زیرا در اینجا که از امور مالی است موافقت قطعیه واجب نیست و اجماع است بر اینکه لازم نیست برای یقین به فراغ ذمه هردو (مثلی و قیمی ) را بپردازد بلکه فقط پرداخت یکی واجب است منتهی چونکه امر دائر بین محذورین است می توانیم بگوئیم که ضامن مخیَّر می باشد و از آن طرف می توانیم بگوئیم که مالک مخیَّر است که هر کدام را که می خواهد أخذ کند زیرا در هر صورت ضامن باید دینش را اداء کند .

شیخ در ادامه فرموده اجماع نیز در اینجا حجّت نیست و کارایی ندارد زیرا اولاً در تعریف مثلی و قیمی اقوال زیادی داریم و ثانیاً اجماع در این موارد تعبّدی نیست بلکه اجماعات اجتهادی و مدرکی است که حجت نمی باشد ، خلاصه اینکه شیخ چهار احتمال را در اینجا مطرح کرده و یک به یک هرکدام را مورد بررسی قرار داده ، این بحث را مطالعه کنید تا بعدا آن را ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ...

و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی

محمد و آله الطاهرین

مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی _ ابتیاع بعقد فاسد

بعد از آنکه مشخص شد ضمان در مثلی به مثل و در قیمی به قیمت است و تعریف هر کدام از مثلی و قیمی نیز برای ما روشن شد ، بحث بعدی که فقهاء و شیخ انصاری(ره) مطرح کرده اند و مورد اختلاف نیز می باشد آن است که اگر شک کنیم که چیزی مثلی است یا قیمی چه کار باید بکنیم؟ مثلاً گفته شده که ذهب و فضه غیر مسکوک مثلی هستند اما شیخ در مبسوط فرموده اگر مسکوک شوند قیمی هستند نه مثلی خلافاً لمحقق در شرایع و لعلامه در تذکره که فرموده اند ذهب و فضه مسکوک مثلی هستند و همینطور بعضی ها در مورد آهن و مس و قلع گفته اند تا چندی که ریخته نشده اند مثلی هستند اما اگر در صنعت چیزی از آنها ساخته شود قیمی می شوند زیرا زیرا شکل و کیفیت ساخت در قیمت تأثیر دارد و همچنین در مورد عنب و رطب و ذبیب و تمر بحث شده مثلاً شیخ در مبسوط گفته که رطب و عنب قیمی هستند زیرا رطب و عنب هر کدام انواع زیادی دارند که با هم اختلاف قیمت دارند ، علی أیُّ حالٍ موارد بسیاری در فقه ما وجود دارد که وقع الاختلاف بین فقهاء که آیا مثلی هستند یا قیمی؟ .

ص: 22

در مانحن فیه اگر بین مالک و ضامن اختلاف واقع شود که آیا مورد ضمان مثلی است یا قیمی ، یعنی در واقع شک داریم که آیا مثل را ضامن است که برود و تهیه کند یا اینکه قیمت را ضامن است که به مالک بپردازد؟ در اینجا چهار قول وجود دارد ؛

اول : اینکه اختیار با ضامن است و مالک حق امتناع ندارد .

دوم : اینکه اختیار با مالک است زیرا مالک طلبکار است و ذمّه طرف دیگر ( ضامن ) مشغول است و این اشغال ذمّه اش فراغ یقینی می خواهد و این فراغ یقینی در جائی است که ضامن ، مالک را راضی کند .

سوم : اینکه ضامن در پرداخت هر کدام از مثلی و قیمی مخیَّر است .

چهارم : اینکه مالک در تعیین هرکدام از مثلی و قیمی مخیَّر است .

خوب و اما قول اول اینطور فرض می شود که امر دائر بین أقلّ و أکثر باشد یعنی ضامن مخیَّر است بین اینکه بیشتر بپردازد ( اگر بخواهد مثلی بدهد ) و یا اینکه کمتر بپردازد ( اگر بخواهد قیمی بدهد ) و هرکجا که امر دائر بین أقل و أکثر استقلالی باشد برائت جاری می شود یعنی ضامن می تواند اصل برائت جاری کند و هر کدام که کمتر است را بپردازد بنابراین مدرک این قول جریان اصل برائت بعد از فرض بودن مانحن فیه از قبیل أقل و أکثر می باشد .

در مورد قول دوم (مالک در مطالبه مثل و قیمت ، مطابق نفعش مختار است ) باید عرض کنیم که مدرک این قول اصالت الإشتغال است زیرا ضامن به دلیل اینکه عین در دستش تلف شده ذمّه اش مشغول شده لذا استصحاب بقاء اشتغال ذمّه جاری می شود حتی یرضی المالک ، بنابراین اختیار با مالک است که مطابق با نفعش هر کدام از مثلی و یا قیمی را اختیار کند و دیروز هم عرض کردیم که استصحاب بر تمام اصول دیگر مقدم می باشد ( استصحاب در برابر أدله از کار می افتد ولی بر تمام اصول دیگر مقدم است و گفته شده : الاستصحاب عرش الاُصول و فرش الأدلّة ) و در اینجا نیز استصحاب اشتغال که مالک جاری می کند بر اصل برائت که ضامن جاری می کند مقدم می باشد .

ص: 23

شیخ انصاری(ره) علاوه بر دلیل مذکور ( تقدم استصحاب اشتغال بر اصل برائت ) برای قول دوم می فرماید که مقتضی : « علی الید ما أخذت حتی تؤدی إلی صاحبها » آن است که هر آنچه که أخذ کرده به صاحبش برگرداند و حالا که تلف شده و نمی تواند خود عین را به صاحبش برگرداند باید چیزی را برگرداند که جایگزین آن بشود و این جایگزین را مالک باید اختیار و قبول کند و راضی شود تا اینکه ضمان از ذمّه ضامن برطرف شود .

شیخ انصاری(ره) بعد از ذکر مطالب مذکور یک مطلبی را در بین بحث بیان کرده و فرموده : یمکن أن یقال که تخییر به ضامن برگردد و ضامن مختار در أدا باشد زیرا اینجا أقل و أکثر نیست بلکه دوران بین محذورین می باشد یعنی اگر بگوئیم مراد از قیمت آن چیزی است که مالیت دارد در این صورت نسبتِ بین مثل و قیمت ، عام و خاص مطلق می شود زیرا قیمت یعنی چیزی که مالیت دارد که خوب این خیلی عام است و مثل نیز یکی از چیزهایی است که مالیت دارد که خوب در این صورت می شود أقل و أکثر ، اما اگر بگوئیم مراد از قیمت در نظر أهل عرف درهم و دینار و پول می باشد نه مالکیت ، در این صورت دوران بین محذورین یعنی مثل و پول می باشد و مانحن فیه نیز همینطور است یعنی دوران بین مثل و مالیت به آن وسعت و عمومیت که ذکر شد نیست تا اینکه دوران بین أقل و أکثر باشد بلکه دوران بین مثل و پول می باشد و قیمت در اینجا عرفاً یعنی درهم و دینار و اسکناس و پول رایج که در این صورت دوران بین متباینین می شود ( یعنی یا باید مثل را بدهد و اگر نیست پولش را بدهد ) که شیخ این را به دوران بین محذورین برگردانده و حکم به تخییر را ثابت کرده و فرموده مانحن فیه مثل آن جائی است که مجتهد در فتوی بین أخذِ به یکی از خبرین که با هم مساوی هستند و هیچکدام مرجِّحی ندارند مخیّر می باشد و بعد فرموده : فتأمّل ، که این فتأمّل اشاره به این مطلب دارد که بحث دوران بین خبرین در علم اصول ذکر شده و منصوص است یعنی تخییر در این مورد شرعی است و روایت و نص درباره اش داریم ولی مانحن فیه دوران بین متباینین است و این دو با هم فرق دارند و ما بعداً خواهیم گفت که اگر در امور مالی دوران بین دو چیز باشد پرداخت هر دو احتیاطاً لازم نیست بلکه یکی را باید بپردازد که این یا باصلح و یا باقرعه مشخص می شود ، یعنی یا باید به حاکم شرع مراجعه کنند که بین آنها صلح برقرار کند و یا باید قرعه بیاندازند .

ص: 24

خوب و اما شیخ در آخر کلامشان بعد از بحثهای مذکور فرموده : یمکن أن یقال که در هرکجا که در مثل و قیمت شک داشته باشیم باید مثل پرداخت شود زیرا قاعده اولیه در ضمان ، مثل می باشد یعنی اگر کسی مال دیگری را از بین برد (چه به اتلاف و چه به عقد فاسد ) در درجه اول هویت شخصیه مضمون است یعنی باید خود عین را بپردازد و اگر نشد در مرتبه بعد به سراغ هویت مثلیه می رویم و اگر این هم نشد به سراغ هویت مالیه می رویم و علتش هم این است که در هویت مثلیه هم مالیت و ارزش و هم صفات ( که به صنف برمی گردد ) محفوظ می باشد لذا مقدم بر هویت مالیه می باشد بنابراین شیخ می فرماید که اصل در ضمان بعد از آنکه هویت شخصیه از بین رفته آن است که هویت مثلیه را در نظر بگیریم زیرا هویت مثلیه أقرب إلی التالف می باشد .

سید فقیه یزدی در ص427 از جلد 1 حاشیه ای که بر مکاسب دارد در اینجا فرموده در تمام این موارد اصالة الإحتیاط جاری می شود زیرا ضامن علم اجمالی دارد که بدهکار است منتهی نمی داند باید مثل را بپردازد یا قیمت را ، و هرکجا که علم اجمالی باشد اصل اولی احتیاط می باشد و بعد ایشان فرموده این مطلب منحصر در اینجا نیست بلکه در خیلی از جاها اینطور می باشد مثلا شخصی نمی داند که زکات بدهکار است یاخمس ، خوب باید احتیاط کند و طوری پرداخت کند که هردو را رعایت کرده باشد ، سپس ایشان می فرماید در مانحن فیه ( اختلاف ضامن و بایع در مثلی و یا قیمی بودن ) که از امور مالی است اولاً اجماع داریم که پرداخت هردو لازم نیست و ثانیاً « لاضرر » نیز اقتضا می کند که یکی را باید بپردازد زیرا پرداخت هردوی آنها ضرر می باشد و ازطرفی چونکه ضامن و مالک باهم نزاع و اختلاف دارند باید به حاکم شرع مراجعه کنند که یا بین آنها صلح قهری ایجاد کند و یا اینکه امر به قرعه کند زیرا در بعضی موارد قرعه باید زیر نظر حاکم شرع باشد مثل اختلاف در زمین ، انتهی کلام سید فقیه یزدی .

ص: 25

حضرت امام(ره) در ص508 از جلد اول کتاب بیعشان و آیت الله خوئی در ص427 از جلد 2 مصباح الفقاهة در این رابطه بحثهایی را مطرح کرده اند که مراجعه و مطالعه کنید تا فردا این بحث را ادامه بدهیم إن شاءالله تعالی ... .

و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی

محمد و آله الطاهرین

قیمی و مثلی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : قیمی و مثلی ابتیاع بعقد فاسد

بحث در این بود که بعد از ثبوت ضمان اگر در مثلی و قیمی بودن مضمون شک بکنیم تکلیف چیست؟ عرض کردیم حضرت امام(ره) در ص508 از جلد اول کتاب بیعشان این مطلب را به طور مفصل مورد بررسی قرار داده و امروز ما کلام ایشان را نقل می کنیم .

حضرت امام(ره) ابتدا می فرمایند : « و لو شککنا فی أنّ شیئاً مثلی أو قیمی ، فهل مقتضی الأصل الاشتغال ، أو البراءة؟

أقول : الشبهة إمّا مفهومیّة ، کما لو شکّ فی أنّ مفهوم «المثلی» ینطبق علیٰ ما یخرج من المعامل ، أو مصداقیّة ، کما لو أتلف شیئاً ، و لم یعلم أنّه من هذا المثلی ، أو ذاک القیمی » .

دیروز نیز عرض کردیم که در بین فقهاء در مورد مثلی و قیمی بودن بعضی چیزها اختلاف نظر وجود دارد مثلا بعضی ها گفته اند که رطب و عنب و یا آهن و مس و قلع مثلی هستند و بعضی دیگر گفته اند که اینها قیمی هستند .

ص: 26

بحث دیگری که حضرت امام(ره) مطرح می کند این است که متعلَّق ضمان چیست؟ ایشان در این رابطه می فرماید : « و علیٰ أیّ حال : یحتمل بحسب التصوّر ، أن یکون الضمان متعلّقاً بالعین مطلقاً ، و تکون هی علیٰ عهدة الضامن ، و بإعطاء المثل فی المثلی ، و القیمة فی القیمی ، تسقط عن عهدته بحکم الشرع و العقلاء .

أو متعلّقاً بعنوان «البدل» و «العوض» و نحوهما مطلقاً .

أو متعلّقاً بالمثل کذلک ، فیکون إعطاء القیمة عند إعواز المثل بدلًا عنه ، و یسقط المثل بإعطائها عند الإعواز .

أو متعلّقاً بالقیمة مطلقاً حتّی فی المثلی .

أو متعلّقاً بالمثل فی المثلی، و بالقیمة فی القیمی .

ثمّ إنّ القیمة فی جمیع الموارد ، إمّا أن تعتبر بلا خصوصیّة ؛ بمعنی أنّ القیمة القابلة للأداء بکلّ قیمی ، معتبرة و متعلّقة للضمان ، أو تعتبر بخصوصیّة الأثمان . و قد عرفت الحقّ فیها ، لکن لا بأس بذکر مقتضی الأصل علی التقادیر ، و مقتضاه علیٰ فرض الشکّ فی کیفیّة الضمان ، و أنّه علیٰ أیّ نحو من الأنحاء المتقدّمة ، و نحن نذکر بعض الصور ، و یتّضح حال البقیّة منه » .

حضرت امام(ره) در ادامه بعد از ذکر جمیع تقادیر در متعلَّق ضمان با توجه به معنای قیمیت یک به یک هرکدام از تقادیر مذکور را مورد بررسی قرار می دهد و می فرماید : « فنقول : إن کان الضمان متعلّقاً بنفس العین ، فإن قلنا : بأنّ القیمة بلا خصوصیّة ، معتبرة فی الأداء ، فالقاعدة و إن تقتضی الاشتغال ، لکن تحصل البراءة الیقینیّة بإعطاء مثل ساوت قیمته للتالف أو کانت أکثر ؛ لأنّ المضمون إن کان مثلیّا فهو مثله ، و إن کان قیمیّاً کان قیمته بلا خصوصیّة . و إن کانت قیمته أقلّ من التالف أو احتمل ذلک ، فمع أداء المماثل و شی ء تکون قیمته بمقدار النقیصة ، یوجب القطع بالبراءة ، من غیر فرق فی الموردین بین الشبهة المفهومیّة أو الموضوعیّة . و لیس للمضمون له الامتناع عن المثل مع مساواة قیمته للتالف ، و لا للضامن الاکتفاء بالمثل مع نقصه عنه قیمةً .

ص: 27

و إن قلنا : بأنّ القیمة عبارة عن خصوص الأثمان ،

فالضامن لا یقطع بالبراءة إلّا بإعطائهما ؛ أی المثل و القیمة ، و معه یقطع بها . لکن لا یجب علیه تملیکهما ؛ لقاعدة الضرر ، بناءً علیٰ أنّ مفادها رفع الحکم الضرری حتّی فی مثل المورد ، و إن کانت القاعدة أجنبیّة عن رفع الأحکام ، و علیٰ فرض التسلیم فجریانها فی مثل المورد محلّ إشکال . لکن لا دلیل علیٰ وجوب تملیکهما له ؛ لا عقلًا و لا نقلًا، و ما یجب علیه هو إیصال ماله إلیه ، و هو یحصل بإعطائهما لیختار ما یختار .

و أمّا ما قال السیّد (قدّس سرّه) فی «تعلیقته» من أنّ مقتضی القاعدة وجوب الاحتیاط ؛ إذ لا فرق بین المقدّمة العلمیّة و المقدّمة الواقعیّة ، فکما لا تجری قاعدة نفی الضرر فی الثانیة ، کذلک فی الأُولیٰ » .

حضرت امام(ره) در ادامه کلامشان بعد از ردِّ جریان قاعده لاضرر در اینجا ( شک در مثلی و قیمی بودن ) می فرماید آخرالامر یا باید به حاکم شرع مراجعه شود تا اینکه فصل خصومت کند و طرفین ( ضامن و مالک ) را به صلح قهری وادار کند یا اینکه باید قرعه انداخته شود و سپس ایشان درباره قرعة و أدّله آن بحثهایی را مطرح می کند و شبهاتی که به رجوع به قرعه و خدشه ای که به أدلّه قرعه در مانحن فیه شده را مطرح می کند و بعد آنها را رد می کند و رجوع به قرعه در مانحن فیه را ثابت می کند ، ایشان می فرمایند : « ففیه : بعد البناء علیٰ جریان القاعدة فی المقدّمة الواقعیّة ، و الغضّ عن الإشکال الذی تقدّم بیانه أنّ ما ذکروا فی جریانها فی المقدّمة الوجودیّة : هو أنّ طبیعة الردّ الواجب المتوقّف علی المقدّمات ضرریة ، و دلیل نفی الضرر لا یشمل ما کانت بطبعها ضرریّة .

ص: 28

و هو لا یجری فی المقدّمة العلمیّة ؛ لأنّ إیصال مال الغیر لا یتوقّف علیٰ إیصالهما ، فلا یکون الردّ ضرریّاً بطبعه ، و لا متوقّفاً علیٰ إیصال شی ءٍ أجنبی عنه ، بل العلم بالبراءة یتوقّف علیه، فإیجاب إعطاء ماله مجّاناً ضرر منفی بالقاعدة . بل لا یتوقّف العلم بالبراءة علیٰ تملیکهما له و إعطائهما مجّاناً ، بل لو جعلهما باختیاره و اختار أحدهما ، سقط الاشتغال ، فلو أخذهما بعنوان أخذ ما هو مضمون علی الضامن ، و لم یختر واحداً منهما ، و لم یحصل التراضی بینهما ، فاللازم الرجوع إلی القرعة التی هی لکلّ أمرٍ مجهول .

و ما قیل من أنّ مصبّ أدلّة القرعة الشبهة الموضوعیّة المحضة ، لا ما تستند إلی الحکمیّة ، غیر وجیه ؛ لما قلناه فی قاعدة القرعة من أنّ مقتضی الأدلّة أنّها لکلّ مجهول أو مشتبه، تزاحمت الحقوق فیه . کما أنّ ما اشتهر بین المتأخّرین من أنّ کثرة التخصیص الوارد علیٰ قاعدتها ، موجبة لکشف قید حافٍّ بدلیلها ، فلا بدّ فی العمل بها من عمل المشهور . لا أساس له ؛ لأنّ التوهّم ناشٍ عن توهّم إطلاق أدلّتها لکلّ مجهول ، تزاحم الحقوق فیه أم لا ، و قد فرغنا عن دفعه ، فراجع «رسالتنا فی الاستصحاب» حتّی یتّضح لک الأمر ، لکن لا بدّ فی القرعة من إرجاع الأمر إلی الحاکم الشرعی . و أمّا لو لم یأخذهما، و لم یرضیا بالتصالح ، فیرجع إلی الحاکم ، و هو إمّا أن یلزمهما بالتصالح ، أو یختار أحدهما ، و هذا اختیار فی مقام القضاء و رفع الخصومة ، و هو غیر الاختیار المذکور فی الأخذ بأحد الخبرین للفتیا ، فالقول بأنّ دلیل الاختیار راجع إلیه فی غیر محلّه .

ص: 29

و ممّا ذکرناه یظهر الحال فی الصور التی یتعلّق عنوان

بالذمّة ، و أُرید إسقاطه بأداء شی ءٍ مردّد ، کما لو قیل، بتعلّق المثل مطلقاً ب «الذمّة» أو «البدل» و «العوض» و نحوهما من العناوین .

نعم ، لو قلنا : بأنّ المثل فی الذمّة مطلقاً حتّی فی القیمی ، و إنّما کان أداء القیمة رافعاً للضمان فی القیمی إرفاقاً بالضامن ، فمقتضی القاعدة الاحتیاط ، و هو یحصل بأداء المثل » .

سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب در اینجا ( شک در مثلی و قیمی بودن ) فرموده چه شبهه مفهومیه باشد و چه مصداقیه باید هردو را پرداخت کرد زیرا علم اجمالی دارد که بالاخره یکی از آن دو را بدهکار است و علم اجمالی در همه جا موجب احتیاط است لذا باید احتیاطاً هردو را پرداخت کند ، سپس ایشان می فرماید در مانحن فیه مقدمه علمیه وجود دارد و فرقی بین مقدمه علمیه و مقدمه وجودیه در اجرای احتیاط نیست ، فقهای ما گفته اند که در مقدمه وجودیّه احتیاط ، واجب است مثلا شخصی دو لباس دارد و یعلم که یکی از آن دو نجس و دیگری طاهر است خوب در اینجا باید احتیاطاً دو نماز بخواند و یا مثلا شخصی جهت قبله را گم کرده او نیز باید به چهار جهت نماز بخواند تا اینکه در مثال اول یقین به وجود پیدا کردن نماز با لباس طاهر و در مثال دوم یقین به روبه قبله ایستادن پیدا کند ، بنابراین همانطور که در مقدمه وجودیّه احتیاط ، واجب است و فقهاء اشتغالی هستند در مانحن فیه که مقدمه علمیه است نیز باید احتیاط کرد یعنی برای اینکه علم حاصل کنیم که حق مالک پرداخت شده و ضمان برطرف شده باید قاعده اشتغال جاری کنیم و احتیاطاً هم مثل و هم قیمت را به او پرداخت کنیم ، این کلام سید فقیه یزدی بود که به عرضتان رسید .

ص: 30

حضرت امام(ره) به کلام سید فقیه یزدی اشکال کرده اند که إن شاءالله فردا اشکال ایشان را به عرضتان می رسانیم ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

قیمی و مثلی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : قیمی و مثلی ابتیاع بعقد فاسد

بعد از روشن شدن معنای مثلی و قیمی بحث در این بود که اگر در مثلی و قیمی بودن چیزی شک کنیم ( چه شبهه مفهومیه باشد و شبهه مصداقیه باشد ) آیا مقتضای اصل اشتغال ذمّه است یا برائت ذمه ؟ .

حضرت امام(ره) فرمودند در متعلَّق ضمان پنج وجه وجود دارد :

وجه اول : اینکه مافی الذمّه اعتباراً خود عین است تا یوم الأداء و اگر عین نباشد باید مثلش پرداخت شود که بعد بحثهایی بر این وجه مترتب می شود مثل اینکه اگر عین تلف شود آیا قیمت یوم التلف میزان است یا قیمت یوم الغصب و الأخذ ویا قیمت یوم الأداء؟ .

وجه دوم : اینکه ما فی الذمّه بدل است یعنی باید خسارت بوجود آمده را با پرداخت بدل جبران کند تا اینکه مالک راضی شود .

وجه سوم : اینکه مطلقا مثل ، ما فی الذمّه می باشد زیرا مثل ، أقرب إلی التالف است یعنی هم دارای صفات و هم دارای ارزش و مالیت می باشد البته باید توجه داشته باشیم که گاهی مثلی فراوان است و گاهی کم یاب است و گاهی قیمت بازار ترقّی و تنزّل دارد و گاهی به طور کل ارزش و قیمت مثل ساقط می شود که بعدا مباحثش را مطرح خواهیم کرد .

ص: 31

وجه چهارم : اینکه مطلقا قیمت ما فی الذمّه است که در اینصورت نیز گاهی قیمت به معنای ارزش است و گاهی قیمت به معنای أثمان ( درهم و دینار ) می باشد .

وجه پنجم : ( قول مشهور ) اینکه مافی الذمّه در مثلی مثل و در قیمی قیمت می باشد ، این پنج وجه در متعلَّق ضمان بود که به عرضتان رسید .

حضرت امام(ره) در ادامه کلامشان ضمن اختیار قول مشهور ( در مثلی مثل و در قیمی قیمت ) وقوع شبهه ی مفهومیه یا مصداقیه در وجوه پنجگانه مذکور را یک به یک مورد بررسی قرار می دهد ، ایشان در مورد وجه اول ( اعتباراً عین تا یوم الأداء در ذمّه است ) می فرماید اگر در این صورت مثل پرداخت شود و قیمت آن با قیمت بازار مساوی باشد در واقع هم مثل پرداخت شده و هم قیمت ، ولی اگر قیمت مثلِ پرداخت شده از قیمت بازار کمتر باشد یک مقدار روی آن گذاشته می شود که به قیمت بازار برسد تا اینکه در این فرض نیز هم مثل و هم قیمت پرداخت شود ، در واقع چونکه ما نمی دانیم مافی الذمّه چیست با این کار هم مثل و هم قیمت را پرداخت کرده ایم و ذمّه ما بریء شده است ، هذا کلّه در جائی است که ما قیمت را به معنای مالیت و ارزش بگیریم که در این صورت امر دائر بین أقل و أکثر می شود ، اما اگر قیمت را به معنای أثمان ( درهم ودینار ) بگیریم امر دائر بین متباینین می شود مثلا نمی دانیم باید انگور را بدهیم یا پولش را ، شیخ انصاری در اینجا تخییر را اختیار کرده و فرموده ما نحن فیه مثل آنجائی است که مجتهد دو حجت دارد و مخیّر بین آن دو می باشد ، ولی ما عرض می کنیم که تخییر در آنجا با مانحن فیه فرق دارد چراکه تخییر در آنجا بین حجتین بود و مجتهد مردَّد بود و ما نص و روایت مخصوص درباره تخییر در این صورت داشتیم اما ما نحن فیه موضوع است و حکم نیست و مجتهد نیست بلکه خود شخص می باشد که در موضوع شک کرده است ، علی أیُّ حالٍ در اینجا باید شخص ضامن هم مثل و هم قیمت را نزد طلبکار ببرد و به او بگوید یا پول را بردار ویا مثل را تا اینکه من بریء الذمّه بشوم و اگر طلبکار توافقاً هرکدام از آنها ( مثل یا قیمت ) را بردارد مطلب تمام است ولی اگر برندارد و با هم توافق نکنند باید به حاکم شرع مراجعه کنند تا اینکه بین آنها صلح قهری برپا کند و اما اگر با هم صلح نکردند حاکم شرع برای آنها قرعه می اندازد ( القرعة لکل امرٍ مشتبههٍ ) تا اینکه فصل خصومت بشود ، هذا کلام الإمام فی وجه الأول و کلام الإمام امام الکلام ، البته طبق این مبنا تمام اقوال دیگر نیز حل شد .

ص: 32

خوب و اما طبق وجه دوم یعنی اینکه مافی الذمه بدل باشد و یا طبق قول سوم که مافی الذمه مثل باشد از دو حال مذکور خارج نیست یعنی در مقام ابراء ذمّه یا مثل و یا قیمت را باید بدهد البته در قول سوم ( مافی الذمه مثل باشد ) اگر مثل را تحویل بدهیم و طلبکار قبول کند مطلب تمام است منتهی باید به دو چیز توجه داشته باشیم ؛ اول اینکه آیا ضامن در مثلی ترقّی و تنزّل قیمتها را ضامن است یا نه؟ مشهور می گوید ضامن نیست که البته ما در اینجا حرفهایی داریم که بعداً عرض خواهیم کرد ، دوم اینکه اگر مثل کلاً از قیمت و ارزش افتاده باشد آیا دادن آن ذمّه را برئ می کند یا نه؟ که بعداً در این رابطه نیز بحث خواهیم کرد .

خوب و اما لو قلنا که ما فی الذمّه همیشه قیمت باشد ( قول چهارم ) در اینجا اگر بگوئیم قیمت به معنای ارزش و مالیت است و امر دائر شود بین اقل و اکثر بدهکار می تواند اصل برائت جاری کند و کمتر را بپردازد و اگر بگوئیم قیمت به معنای أثمان ( درهم و دینار ) است اجرای اصل برائت مشکل است زیرا اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد لذا در اینجا اشتغال ذمّه بدهکار استصحاب می شود و باید متیقّن و بیشتر را پرداخت کند ، خلاصه اینکه حضرت امام(ره) طبق تمامی اقوال و تقادیر بحث مبسوط و مفصلی را انجام داده اند که تا حدودی به عرضتان رسید .

ص: 33

خوب و اما حضرت امام(ره) در ضمن کلامشان به کلام سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب اشکال کرده اند زیرا ایشان در حاشیه مکاسب فرموده که در مانحن فیه مطلقا باید احتیاط کرد یعنی چون شک داریم آیا در ذمّه ضامن مثلی است یا قیمی باید هر دو پرداخت شود ، بعد ایشان یک بحث اصولی مطرح کرده و فرموده همانطور که اصولیین در مقدمة الوجود در اطراف علم علم اجمال اشتغالی و احتیاطی هستند در اینجا نیز باید احتیاط کنند .

سید فقیه یزدی در ادامه کلامش می فرماید شما در مقدمة الوجود هر کجا که « لاضرر » باشد یا به آن تمسک نمی کنید و یا تمسک می کنید و می گوئید « لاضرر » وجوب را برمی دارد مثلا اگر شخص بدهکار بخواهد مثل مافی الذمّه اش را پرداخت کند باید به شهر دیگری سفر کند تا آن را تهیه کند در حالی که خوب این سفر برایش ضرر دارد ، خوب در مانحن فیه نیز باید همین کار را بکنید پس چرا در اینجا می گوئید باید یکی از مثل و یا قیمت را پرداخت کند در حالی که مقتضای علم اجمالی آن است که احتیاطاً هم مثل داده شود و هم قیمت؟! ، حضرت امام(ره) در جواب می فرماید که مانحن فیه با آنجا فرق دارد ، اولاً در آنجا که گفته شده در مقدمة الوجود قاعده « لاضرر » جاری نمی شود و یا جاری می شود و وجوب را برمی دارد علتش آن است که طبع قضیه این ضرر را اقتضا می کند یعنی هرکجا که طبعِ حکم مقتضی ضرر باشد نمی توان به قاعده « لاضرر » تمسک کرد مثلاً در باب جهاد چونکه جهاد طبعاً مقتضی ضرر ( مثلاً کشته شدن ) است نمی توان در آن به « لاضرر » تمسک کرد ، حضرت امام(ره) می فرماید در مانحن اینطور نیست زیرا اولاً اینجا امر مالی است و ثانیاً یک چیز بدهکار است نه دو چیز ، لذا باید به راهی که ما گفتیم یعنی یا صلح قهری و یا قرعة رجوع شود بنابراین مانحن فیه با موارد دیگری که ذکر شده فرق دارد و نمی شود این دو را با هم قیاس کرد و چنین قیاسی مع الفارق می باشد ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله... .

ص: 34

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

مثلی وقیمی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی ابتیاع بعقد فاسد

بحث در این بود که اگر ضامن شک کند در اینکه آنچه که مضمون به است مثلی می باشد یا قیمی تکلیفش چیست؟ همانطورکه عرض کردیم اقوال در اینجا متعدد بود و شیخ انصاری چهار قول را در اینجا ذکر کردند ؛ اول : مثل را ضامن باشد ، دوم : قیمت را ضامن باشد ، سوم : تخییر ضامن ، چهارم : تخییر مالک ، امام رضوان الله علیه نیز مطالبی را در اینجا بیان فرمودند که به عرضتان رسید .

دیروز عرض کردیم که سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب درباره مانحن فیه ( شک در مثلی و یا قیمی بودن ) فرموده اند : « اعلم أنَّ مقتضی الأصل هو الإحتیاط » یعنی در همه جا اصل اشتغال می باشد و طبق مبنای ما که گفتیم با توجه به حدیث « علی الید » خود عین ولو اینکه تلف شود اعتباراً در ذمّه شخص ضامن باقی است تا یوم الأداء ، مطلب روشن است زیرا در یوم الأداء که نمی داند مثل را باید بدهد یا قیمت را مقتضای علم اجمالی احتیاط و اشتغال است چرا که یقین به اشتغال ذمّه اش دارد ولی نمی داند مثل را باید بدهد یا قیمت را ، لذا برای یقین به برائت ذمّه باید احتیاطاً هر دو را پرداخت کند .

ص: 35

ایشان در ادامه می فرماید ؛ مشهور قائلند آنچه که بعد التلف به ذمّه ضامن می آید در مثلی مثل و در قیمی قیمت می باشد یعنی امر دائر بین متباینین است که مقتضای اصل در اینجا نیز احتیاط می باشد .

سید فقیه یزدی در ادامه کلامشان می فرماید در خیلی از جاها این بحث پیش می آید مثلاً انسان چیزی را از کسی قرض کرده ولی نمی داند که مثلی قرض کرده یا قیمی خوب در اینجا نیز باید احتیاطاً هر دو را پرداخت کند زیرا اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد تا اینکه طلبکار راضی شود و یا مثلاً نمی داند زکات بدهکار است یا خمس که خوب باید هر دو را احتیاطاً پرداخت کند تا اینکه یقین به فراغ ذمّه پیدا کند و یا مثلاً کسی که یعلم یکی از دو لباسش نجس است باید احتیاطاً دو نماز بخواند ، خلاصه اینکه سید می فرماید هر کجا که علم اجمالی باشد در اطراف آن باید احتیاط کرد زیرا اشتغال یقینی فراغ یقینی می خواهد .

سید فقیه یزدی در ادامه کلامش یک مطلبی را اضافه می کند و می فرماید فقهای ما در مالیّات بخلاف عبادات احتیاط را واجب ندانسته اند ، شاید این عدم وجوب احتیاط در مالیّات به خاطر جریان قاعده « لاضرر » بوده چراکه پرداخت مثل و قیمت با هم ضرر می باشد چون یقین دارد که یکی از آنها را بدهکار است ، و اگر اینطور باشد معلوم می شود که در مقدمه علمیّه « لاضرر » را جاری کرده اند ولی آن را در مقدمه وجودیّه ( واقعیه ) جاری نکرده اند در حالی که فرقی بین مقدمه علمیّه و مقدمه وجودیّه ( واقعیه ) در جریان «لاضرر» وجود ندارد و « لاضرر » باید در هردوی آنها جاری شود ، مثلاً کسی که مثلی بدهکار است ولیکن شخص طلبکار در کاشان است در اینجا گفته شده واجب است که اگر خود انگور موجود است و یا مثل آن را به کاشان ببرد و به او بدهد در حالی که رفتن به کاشان برای شخص بدهکار ضرر دارد چونکه مثلا مسافرتش خرج دارد ، خوب چرا در اینجا « لاضرر » را جاری نکرده اند؟ به عبارت دیگر اگر قرار است هرگاه در مقدمات مختلف ضرری پیش آمد « لاضرر » جاری کنیم چرا فقهای ما گفته اند در مالیّات که مقدمه علمیّه است « لاضرر » جاری می شود ولی در غیر مالیّات که مقدمه وجودیّه ( واقعیه ) است جاری نمی شود؟ بنابراین معلوم می شود که ملاک و علت در اینجا قاعده « لاضرر » نیست و إلّا باید آن را در مقدمة الوجود ( واقعیه ) نیز جاری می کردند بلکه علت آن است که در مالیّات راههای دیگر نیز وجود دارد ( چرا که همانطور که بر ضامن واجب است که ذمّه اش را برئ کند بر طلبکار نیز أخذ بیشتر از حق خودش حرام است ) که یکی از راهها قرعه می باشد که نزد حاکم شرع قرعه می اندازد تا معلوم شود مثل را بدهکار است یا قیمت را و راه دیگر آن است که حاکم شرع صلح قهری بین آنها ایجاد کند بنابراین چونکه در اینجا ( در مالیّات ) راههای دیگری نیز وجود دارد نباید سراغ « لاضرر » برویم ، هذا کلام سید فقیه یزدی بود که به عرضتان رسید .

ص: 36

خوب و اما حضرت امام(ره) در ص 508 از جلد اول کتاب بیعشان به کلام سید فقیه یزدی که به عرضتان رسید اشکال کرده و فرموده در همه جا نیاز نیست که در اطراف علم اجمالی به احتیاط رجوع کرد چرا که اگر احتیاط برای فراغ یقینی ذمّه باشد در مانحن فیه این فراغ ذمّه فقط منحصر در احتیاط نیست زیرا شارع راههای دیگری مثل قرعة و صلح قهری را معیَّن کرده ، این حرف و اشکال اول حضرت امام(ره) می باشد که طبق فرمایش خودشان از بیان آن صرف نظر کرده اند .

حضرت امام(ره) در ادامه کلامشان می فرمایند بین مقدمه علمیّه و مقدمه وجودیّه ( واقعیه ) فرق وجود دارد و ما قاعده « لاضرر » را در جائی جاری می کنیم که چیزی فی نفسه و بالطبع مستلزم ضرر نباشد بلکه بواسطه عارضه و مورد خاصی مستلزم ضرر شده باشد مثلاً وضو و یا روزه بالطبع مستلزم ضرر نیستند اما اگر در جائی مستلزم ضرر بودند در آنها « لاضرر » جاری می کنیم ، اما مثلاً در جهاد کسی نمی تواند « لاضرر » جاری کند زیرا بالطبع مستلزم ضرر ( ضررهای مالی و جانی و ... ) می باشد و اما اینکه فقهای ما در مقدمه واقعیّه « لاضرر » جاری نکرده اند از این جهت است که در مقدمه واقعیّه در بیشتر اوقات ضرر وجود دارد یعنی بالطبع مقتضی ضرر می باشد و اما در مورد مانحن فیه که از مالیّات است ولی احتیاط در آن واجب نیست باید عرض کنیم که از جهت « لاضرر » نیست بلکه علتش آن است که شارع راههای دیگری ( توافق و قرعة و صلح قهری ) معیَّن کرده و همچنین علت اینکه فقهاء در اینجا « لاضرر » جاری نکرده اند نیز همین ( تعیین راههای دیگر توسط شارع ) می باشد ، هذا کلام امام(ره) در جواب سید فقیه یزدی بود که به عرضتان رسید .

ص: 37

محقق نائینی(ره) در منیة الطالب فرموده در مانحن فیه اصل بر تخییر ضامن می باشد زیرا ما اجماع داریم بر اینکه موافقت قطعیه یعنی پرداخت هر دو ، واجب نیست بلکه موافقت احتمالیه کافی است خوب در اینصورت ( که موافقت احتمالیه کافی باشد ) اختیار با ضامن است که هر کدام را خواست پرداخت کند و در مقدار بیشتر اصل برائت جاری کند بنابراین قاعده مقتضی تخییر ضامن می باشد .

حضرت امام(ره) به کلام محقق نائینی نیز اشکال کرده و فرموده ما باید ببینیم معقد اجماع چیست و اجماع چه چیزی را می گوید؟ اجماع مذکور می گوید دادن هر دو واجب نیست ولی نمی گوید که شما مخیَّر هستید ، اما دادن هر دو واجب نیست زیرا راههای دیگری مثل توافق و قرعة و صلح قهری نیز وجود دارد بنابراین ما نیز قبول داریم که موافقت قطعیه واجب نیست منتهی لازمه آن تخییرِ ضامن نیست بلکه لازمه آن تحصیل فراغ ذمّه و برطرف کردن اشتغال یقینی و راضی کردن طلبکار می باشد که خوب برای اینکار راههای دیگری مثل توافق و قرعة و صلح قهری وجود دارد بنابراین نه در همه جا اشتغال واجب است که سید فقیه یزدی فرمود و نه در همه جا برائت لازم است که شما ( محقق نائینی ) فرمودید بلکه راه همین است که ما عرض کردیم ، هذا اشکال حضرت امام(ره) بود بر کلام محقق نائینی .

حضرت امام(ره) در ادامه کلامشان می فرماید اگر أدّله ضمان اجمال داشت و یک شخصی نتوانست از أدّله ضمان بفهمد که متعلَّق ضمان کدامیک از وجوه پنجگانه ای ( 1: خود عین تا حصول فراغ ذمّه ، 2 : مثل ، 3 : بدل ، 4 : قیمت که دو احتمال مالیت و أثمان در معنای آن بود ، 5 : در مثلی مثل و در قیمی قیمت ) که ذکر شد می باشد یعنی نتوانست از أدّله بفهمد که کدامیک از وجوه خمسه را باید مبنا قرار بدهد تکلیف چیست ؟ خوب در اینجا نیز همان مطالبی که قبلاً گفتیم مطرح است یعنی اگر امر دائر بین متباینین باشد بعد از وقوع نزاع اگر مالک راضی شد که هیچ و اگر راضی نشد باید به قرعة و صلح قهری رجوع کنند و اگر امر دائر بین أقل و اکثر باشد برائت جاری می شود ، خلاصه اینکه حضرت امام(ره) می فرماید با بیان ما تمام شقوق مختلف مبیَّن و روشن شد و شِقّی نمی ماند که اشکالی داشته باشد ، سپس ایشان یک کلامی را از محقق نائینی نقل می کند و هفت اشکال به آن می کند که خودتان مراجعه و مطالعه کنید تا اینکه اگر لازم بود فردا آن را مطرح کنیم و مورد بحث قرار بدهیم إن شاء الله... .

ص: 38

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

مثلی وقیمی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان درباره مثلی و قیمی بود ، عرض کردیم که اگر مال در تحت ید ضامن تلف شود برای رفع ضمان ، درمثلی باید مثل و در قیمی باید قیمت را أداء کند و مطالبی را دراین زمینه خدمتتان عرض کردیم .

از جمله مطالبی که شیخ اعظم انصاری(ره) در اینجا بیان کرده آن است که اگر مثلی در قیمت نقصان پیدا کرد ( و ما عرض کردیم که معیار در مثلی ارزش و قیمتی است که به جامع و کلّی تعلق می گیرد و در آن جامع باید صنف را در نظر بگیریم یعنی کلّی صنف میزان است ) یعنی موقع أداء قیمت سوقیه آن کمتر شده مثلاً فرض کنید موقعی که گندم را بعقد فاسد خریده کیلوئی 10 تومان بوده اما بعد از گذشت یک سال حالا که طلبکار به سراغ ضامن آمده و طلبش را مطالبه می کند همان گندم ارزان تر شده ، خوب در اینصورت آیا اگر ضامن همین گندم با قیمت کمتر را بپردازد کافی است یانه؟ یعنی آیا تفاوت قیمت سوقیه مضمون است یانه؟ فقهای ما نوعاً می فرمایند که تفاوت قیمت سوقیه مضمون نیست من جمله صاحب جواهر در ص 85 از جلد 37 جواهر 43 جلدی می فرماید : اگر مال مغصوب باقیست خودش را بپردازد و اگر تلف شده مثلش را بپردازد و قیمت سوقیه بلاخلافٍ بیننا مضمون نیست و تنها شذاذی از عامّه گفته اند که قیمت سوقیه مضمون است .

ص: 39

شیخ انصاری(ره) نیز در مکاسب در بحث فعلی ما می فرماید : اگر عین مالِ مغصوب تلف شده و شخص ضامن می خواهد مثل آن را پرداخت کند تفاوت قیمت سوقیه را ضامن نیست سواءٌ ساوی قیمته یوم الأداء أو نقص ( در واقع فقهای ما می خواهند بفرمایند : لافرق فی مکان التلف و زمان التلف و مکان الأداء و زمان الأداء ، بلکه مثلی را فقط بمثل ضامن است و تفاوت قیمت سوقیه را ضامن نمی باشد البته اگر عیبی برمال مغصوب عارض شود آن عیب را ضامن می باشد ) .

شیخ انصاری(ره) دو دلیل بر این مطلب ( عدم ضمان قیمت سوقیه ) ذکر کرده ؛ اول اجماع و دوم اخباری که درباره درهم و دیناری که از قیمت افتاده باشند وارد شده که در آنها گفته شده اگر کسی سکه ها را قرض کرد و یا غصب کرد و بعد آن سکه ها از قیمت و ارزش افتادند بعداً ضامن همان سکه هایی که از قیمت افتاده اند می باشد و تفاوت قیمتها مؤثر نیست البته شیخ درهم و دینار را مثلی در نظر گرفته است .

خوب و اما روایات مذکور را صاحب وسائل در جلد 12 وسائل 20 جلدی ص 487 در آخر کتاب و در باب 20 از ابواب الصرف ذکر کرده که ما یک خبر از آنها را می خوانیم بقیه اش را شما مطالعه کنید تا إن شاء الله روز شنبه در مورد آنها بحث کنیم .

خبر اول از باب20 از ابواب الصرف این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ قَالَ : کَتَبْتُ إِلَی الرِّضَا (ع) أَنَّ لِی عَلَی رَجُلٍ ثَلَاثَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ- وَ کَانَتْ تِلْکَ الدَّرَاهِمُ تُنْفَقُ بَیْنَ النَّاسِ تِلْکَ الْأَیَّامَ- وَ لَیْسَتْ تُنْفَقُ الْیَوْمَ- فَلِی عَلَیْهِ تِلْکَ الدَّرَاهِمُ بِأَعْیَانِهَا- أَوْ مَا یُنْفَقُ الْیَوْمَ بَیْنَ النَّاسِ قَالَ فَکَتَبَ إِلَیَّ- لَکَ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ مَا یُنْفَقُ بَیْنَ النَّاسِ- کَمَا أَعْطَیْتَهُ مَا یُنْفَقُ بَیْنَ النَّاسِ .

ص: 40

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی مِثْلَهُ » .

صاحب وسائل این خبر را از کافی گرفته ، ایشان در اول وسائل نوشته که از 150 کتاب خبر نقل کرده منتهی صاحب وسائل فرموده هفتادوچند کتاب از آنها در اختیار من بوده و از الباقی باواسطه نقل خبر کرده ام .

براساس طبقات مذکورِ آیت الله بروجردی کلینی طبقه 9 و علی بن ابراهیم طبقه 8 و محمدبن عیسی بن عبید یقطینی طبقه 7 و یونس بن عبدالرحمن از طبقه 6 می باشد و همگی ثقه و خوب هستند و حدیث سنداً صحیح می باشد و همانطور که می بینید این خبر برخلاف آنچه که شیخ انصاری(ره) فرموده ( یعنی عدم ضمان نقصان قیمت سوقیه ) دلالت دارد .

در اینجا قول مخالف مشهور ( عدم ضمان قیمت سوقیه ) نیز وجود دارد مثلاً حضرت امام(ره) به روایات مذکور اشکال کرده که إن شاء الله شنبه آنها را مورد بررسی قرار می دهیم... .

نهج البلاغه :

سابقا بحثی در نهج البلاغه داشتیم ، فکر کردیم که امسال باتوفیق پروردگار آنچه که حضرت امیر(ع) در نهج البلاغه درمورد علم و علماء بیان فرموده اند را مورد بحث قرار بدهیم چراکه این فرمایشات با ما طلبه ها ارتباط دارد .

حضرت امیر(ع) در این رابطه میفرمایند : « وَ قَالَ علیه السلام لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیِّ (یَا جَابِرُ) قِوَامُ الدِّینِ وَ الدُّنْیَا بِأَرْبَعَةٍ عَالِمٍ مُسْتَعْمِلٍ عِلْمَهُ وَ جَاهِلٍ لَا یَسْتَنْکِفُ أَنْ یَتَعَلَّمَ وَ جَوَادٍ لَا یَبْخَلُ بِمَعْرُوفِهِ وَ فَقِیرٍ لَا یَبِیعُ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ فَإِذَا ضَیَّعَ الْعَالِمُ عِلْمَهُ اسْتَنْکَفَ الْجَاهِلُ أَنْ یَتَعَلَّمَ وَ إِذَا بَخِلَ الْغَنِیُّ بِمَعْرُوفِهِ بَاعَ الْفَقِیرُ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ (یَا جَابِرُ) مَنْ کَثُرَتْ نِعَمُ اللَّهِ عَلَیْهِ کَثُرَتْ حَوَائِجُ النَّاسِ إِلَیْهِ فَمَنْ قَامَ لِلَّهِ فِیهَا بِمَا یَجِبُ عَرَّضَهَا لِلدَّوَامِ وَ الْبَقَاءِ وَ مَنْ لَمْ یَقُمْ فِیهَا بِمَا یَجِبُ عَرَّضَهَا لِلزَّوَالِ وَ الْفَنَاءِ » .

ص: 41

ای جابر استواری دین و دنیا به چهار چیز است : عالمی که به علم خود عمل کند ، و جاهلی که از آموختن سرباز نزند ، و بخشنده ای که در بخشش بخل نورزد ، و فقیری که آخرت خود را به دنیا نفروشد . پس هر گاه عالم علم خود را تباه کند ، نادان به آموختن روی نیاورد ، هر گاه بی نیاز در بخشش بخل ورزد، تهیدست آخرت خویش را به دنیا فروشد . ای جابر کسی که نعمت های فراوان خدا به او روی کرد ، نیازهای فراوان مردم نیز به او روی آورد ، پس اگر صاحب نعمتی حقوق واجب الهی را بپردازد ، خداوند نعمت ها را بر او جاودانه سازد، و آن کس که حقوق واجب الهی در نعمت ها را نپردازد، خداوند ، آن را به زوال و نابودی کشاند .

خوب واما آدرس این کلام حضرت بدین شرح است : در فیض الاسلام شماره 364 از کلمات قصار ، در ابن أبی الحدید جلد 20 ص303 شماره 378 از کلمات قصار ، در ابن میثم بحرانی جلد 5 ص426 شماره 353 از کلمات قصار و در فی ضلال جلد 4 ص433 شماره 371 از کلمات قصار ذکر شده است .

خوب و اما همانطور که عرض کردم این فرمایش حضرت خیلی با ما طلبه ها ارتباط دارد چراکه ما باید بفهمیم که عالم ، علم خودش را درکجا و در چه راهی باید بکار ببندد .

یکی از راههای تشخیص این مطلب عناوینی است که در روایاتمان برای علماء ذکر شده که ما به چند مورد از آنها اشاره می کنیم :

ص: 42

اول اینکه : « العلماء ورثة الأنبیاء » خوب قطعا مراد از وراثت در اینجا وراثت مالی نیست بلکه وراثت فرهنگی می باشد یعنی هرآنچه که آنها در روش و منش داشته اند ما نیز باید همان وراثت را داشته باشیم فلذا وقتی تاریخ انبیاء را مطالعه کنیم و ببنیم که آنها در زمان حیاتشان چه کارهایی انجام داده اند وظیفه خود را می فهمیم .

وقتی که به قرآن مراجعه میکنیم و عملکرد انبیاء الهی مثل ابراهیم و موسی و عیسی صلوات الله علیهم أجمعین و همچنین پیغمبر اسلام(ص) را مورد بررسی قرار می دهیم می بینیم که اولین کار آنها مبارزه در راه سرنگون کردن قدرتها و حکومتهای فاسد می باشد و خوب شکی هم نیست که وقتی انبیاء الهی میخواهند این حکومتها را سرنگون کنند قطعاً قصد دارند که یک حکومت دینی و الهی بجای آنها برپا کنند مثلا پیغمبر اسلام(ص) 30 نامه به سلاطین و فرمانروایان آن زمان نوشتند ( مکاتیب الرسول ) و آنها را دعوت به اسلام کردند ، حضرت به پادشاه ایران نوشتند : « أسلم فاسلم ، و إلا فعلیک إثم المجوس » زیرا حکومت خیلی در جامعه مؤثر است و نقش بسیاری دارد و خلاصه اینکه اگر کسی بخواهد واقعا این روایت : « العلماء ورثة الأنبیاء » را مورد بررسی قرار بدهد مطالب زیادی بر آن مترتب میشود مثلا در بحار بابی منعقد شده به نام باب اخلاق الأنبیاء که در آن اخلاق انبیاء مثل سخاوت و صبر و حسن خلق و... ذکر شده است .

عنوان دومی که برای علماء در روایاتمان ذکر شده آن است که حضرت رضا(ع) فرموده اند : « أشدُّ من یُتم الیتیم ، الیتیم الذی إنقطع عن إمامه ... إلی آخرالحدیث » شدیدترین یتیمی ها آن است که انسان از امامش منقطع شود و به او دسترسی نداشته باشد ، خوب الان که ما أیتام در زمان غیبت امام زمان(عج) هستیم چه کسی غیر از فقهاء و علماء باید متکفل اداره امور شوند؟ ، حضرت در ادامه می فرمایند : در روز قیامت به عالم گفته میشود ای کسی که أیتام آل محمد(ص) را تکفل کردی بإیست و شفاعت کن یعنی هرکسی که تحت تکفل و اداره فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و... تو قرار گرفته را شفاعت کن .

ص: 43

خوب واما از این قبیل عناوینی که در روایاتمان ذکر شده ما می فهمیم که وظائف علماء چقدر وسیع و سنگین است و البته چقدر هم ثواب دارد منتهی ما باید توجه داشته باشیم که از مسائل روز جامعه خودمان و جامعه جهانی نیز نباید غافل باشیم و باید آگاه به زمانه خودمان باشیم ودر موقعیتهای حساس مثل جریان توهین به پیغمبر بزرگوار اسلام(ص) که توسط کشورهای مستکبر مثل آمریکا و اسرائیل و بعد هم فرانسه اتفاق افتاد به موقع وارد بشویم و موضع خودمان را بیان کنیم و کلّاً نسبت به مسائل روز بی تفاوت نباشیم تا إن شاء الله مشمول کلام حضرت امیر(ع) که خواندیم بشویم ... .

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

مثلی وقیمی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان درباره مثلی و قیمی بود ، عرض کردیم که اگر مال در تحت ید ضامن تلف شود برای رفع ضمان ، درمثلی باید مثل و در قیمی باید قیمت را أداء کند واما حالا بحث در این است که در جائی که مثلی را ضامن است آیا ترقی و تنزل قیمت آن تأثیری دارد یا نه یعنی آیا شخص ضامن این تفاوت قیمت نیز می باشد یا نه؟ دو مثال دراینجازده شده : اول اینکه : فرض کنید برنج و یا گندمی به عقد فاسد معامله شده و حالا لازم است که عین مبیع که موجود است به صاحبش برگردانده شود منتهی در حال حاضر قیمت آن برنج و گندم ها نسبت به روزی که آنها را خریده خیلی پائین آمده است خوب آیا در این صورت فقط ضامن مثل آن گندم و برنج هاست یا اینکه باید ما به التفاوت قیمت را نیز به صاحبش پرداخت کند؟ .

ص: 44

مثال دوم اینکه اگر عین بعد از قبض به بیع فاسد تلف شود در اینصورت نیز در مثلی ضامنِ مثل می باشد منتهی چونکه در پرداخت مضمون به تأخیر کرده قیمت آن تنزّل پیدا کرده ، خوب در اینجا نیز بحث در این است که آیا فقط ضامنِ همان مثل است یا اینکه ضامن نقصان قیمت نیز می باشد؟ مشهور فقهاء من جمله شیخ انصاری و صاحب جواهر می فرمایند که در هیچ موردی شخص ضامن نقصان قیمت سوقیه نیست و حتی صاحب جواهر بر این مطلب ادعای اجماع کرده .

شیخ اعظم انصاری دو دلیل برای عدم ضمان نقصان قیمت سوقیه بیان کرده : اول اجماع و دوم روایاتی که در باب دراهم و دنانیر ذکر شده که لازم است آنها را مورد بررسی قرار بدهیم .

عرض کردیم صاحب وسائل این اخبار را در جلد 12 وسائل 20 جلدی ص 487 در آخر کتاب و در باب 20 از ابواب الصرف ذکر کرده .

خبر اول از این باب 20 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ قَالَ : کَتَبْتُ إِلَی الرِّضَا (ع) أَنَّ لِی عَلَی رَجُلٍ ثَلَاثَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ- وَ کَانَتْ تِلْکَ الدَّرَاهِمُ تُنْفَقُ بَیْنَ النَّاسِ تِلْکَ الْأَیَّامَ- وَ لَیْسَتْ تُنْفَقُ الْیَوْمَ- فَلِی عَلَیْهِ تِلْکَ الدَّرَاهِمُ بِأَعْیَانِهَا- أَوْ مَا یُنْفَقُ الْیَوْمَ بَیْنَ النَّاسِ قَالَ فَکَتَبَ إِلَیَّ- لَکَ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ مَا یُنْفَقُ بَیْنَ النَّاسِ- کَمَا أَعْطَیْتَهُ مَا یُنْفَقُ بَیْنَ النَّاسِ .

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی مِثْلَهُ » .

ص: 45

آیت الله بروجردی أعلی الله مقامه در طبقاتی که برای روّات ذکر کرده روایان را به ترتیب استاد و شاگرد بیان کرده اند و خود ایشان در طبقه 36 و ما که شاگرد ایشان هستیم و اجازه رجالی نیز از یشان داریم در طبقه 37 می باشیم ، براساس طبقات مذکورِ آیت الله بروجردی کلینی طبقه 9 و علی بن ابراهیم طبقه 8 و محمدبن عیسی بن عبید یقطینی طبقه 7 و یونس بن عبدالرحمن از طبقه 6 می باشد و همگی ثقه و خوب هستند و حدیث سنداً صحیح می باشد .

( در نقل روایات بین مشایخ ثلاثه یعنی مرحوم کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی فرق وجود دارد ، کلینی در هر خبری از خودش تا معصوم تمام روّات را یک به یک بیان می کند البته گاهی معلّقات هم دارد که با مراجعه به اخبار قبلی معلوم می شود . شیخ طوسی اخبار را از کتب مختلف گرفته لذا در نقل خبر فقط اسم صاحب کتاب را ذکر می کند و گاهی بین خودش و صاحب کتاب چند واسطه وجود دارد منتهی ما برای فهمیدن طریق شیخ طوسی به آن کتاب باید به آخر تهذیب مراجعه کنیم . اما شیخ صدوق فقط آخرین راوی را که از معصوم نقل کرده ذکر می کند یعنی تمام واسطه های بین خودش و آن آخرین راوی را حذف کرده منتهی در آخر کتاب این واسطه را بیان کرده ، بنابراین همانطور که می بینید دأب مشایخ ثلاثه در نقل خبر خیلی با هم تفاوت دارد ) .

واما همانطور که دیدید صاحب وسائل این خبر را از شیخ طوسی نیز نقل کرده که در این سند ، محمدبن یحیی بن عمران أشعری قمی از أجلای طبقه 8 است ولی شیخ طوسی از طبقه 12 می باشد و این خبر را شیخ از کتاب محمدبن أحمد بن یحیی گرفته منتهی إسناد شیخ به محمد بن أحمد بن یحیی صحیح است و طُرق این اسناد در آخر جامع الروات ذکر شده ، سهل بن زیاد محل حرف است و آیت الله خوئی خبر را بخاطر وجود او تضعیف کرده ، ایشان در معجم رجال حدیث درباره سهل بن زیاد فرموده که او 2304 نقل کرده لذا اگر موثَّق باشد تمام این روایات صحیح می شوند ولی اگر توثیق نشود تمام آنها ضعیف می شود که ما بعداً درباره او بحث خواهیم کرد ، این خبر اول بود که به دو طریق کلینی و شیخ طوسی نقل شده بود .

ص: 46

خبر دوم از این باب 20 این خبر است : « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ قَالَ : کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا(ع) - أَنَّهُ کَانَ لِی عَلَی رَجُلٍ دَرَاهِمُ- وَ أَنَّ السُّلْطَانَ أَسْقَطَ تِلْکَ الدَّرَاهِمَ- وَ جَاءَتْ دَرَاهِمُ أَعْلَی مِنَ الدَّرَاهِمِ الْأُولَی - وَ لَهَا الْیَوْمَ وَضِیعَةٌ - فَأَیُّ شَیْ ءٍ لِی عَلَیْهِ الْأُولَی الَّتِی أَسْقَطَهَا السُّلْطَانُ - أَوِ الدَّرَاهِمُ الَّتِی أَجَازَهَا السُّلْطَانُ فَکَتَبَ لَکَ الدَّرَاهِمُ الْأُولَی » .

شیخ طوسی از طبقه 12 است و باسناده این خبر را از کتاب محمدبن حسن صفار که از أجلای طبقه 8 است نقل کرده و طریق شیخ طوسی به صفار صحیح است ، محمد بن عیسی عبید یقطینی و یونس بن عبدالرحمن نیز خوب هستند و خبر سنداً صحیح می باشد و همانطور که می بینید در این خبر گفته شده همان دراهم اولی باید پرداخت شود نه دراهم رائج بین مردم .

خوب و اما مطلبی که درباره این دو خبر ( خبر 1 و 2 ) وجود دارد آن است که هر دو خبر از یونس نقل شده منتهی در خبر اول گفته شده که باید درهم معمول بین الناس پرداخت شود ولی در خبر دوم گفته شده باید درهم اولی پرداخت شود ، خوب در اینجا باید ببینیم آیا یک نفر دو دفعه نامه نوشته و دو جواب متخالف گرفته یا اینکه یک دفعه نامه نوشته ولی در نقل آن یک نامه اختلاف بوجود آمده؟ آیت الله بروجردی اعلی الله مقامه در درسشان می فرمودند ما می دانیم که این سؤال یک مرتبه و توسط یک نفر پرسیده شده و امام هم یک جواب داده اند منتهی ما دو جواب متعارض با هم داریم که در این صورت ما نمی توانیم بگوئیم که دو خبر متعارض با هم داریم زیرا در واقع یک خبر است که در نقل آن اختلاف پیش آمده علی أیّ حالٍ این باعث می شود که این دو خبر اجمال پیدا کنند و ما نتوانیم به آنها تکیه کنیم .

ص: 47

خوب واما خبر 3 از این باب 20 در واقع خبر نیست بلکه توجیه خبر 1و2 می باشد که ما بعداً آن را می خوانیم .

خبر 4 از این باب 20 این خبر است : « وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ صَفْوَانَ قَالَ : سَأَلَهُ مُعَاوِیَةُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ رَجُلٍ اسْتَقْرَضَ دَرَاهِمَ مِنْ رَجُلٍ- وَ سَقَطَتْ تِلْکَ الدَّرَاهِمُ أَوْ تَغَیَّرَتْ وَ لَا یُبَاعُ بِهَا شَیْ ءٌ- أَ لِصَاحِبِ الدَّرَاهِمِ الدَّرَاهِمُ الْأُولَی- أَوِ الْجَائِزَةُ الَّتِی تَجُوزُ بَیْنَ النَّاسِ- فَقَالَ لِصَاحِبِ الدَّرَاهِمِ الدَّرَاهِمُ الْأُولَی » شیخ طوسی از صفار از محمد بن عبدالجبّار که ثقه و از طبقه 7 می باشد و او از عباس بن صفوان که مهمل است این خبر را نقل کرده و مهمل یعنی اینکه در کتب رجالی چنین کسی با این نام اصلاً ذکر نشده لذا خبر اولاً به خاطر وجود عباس و بعد بخاطر « سأله » که دالِّ بر مضمره بودن است ضعیف می باشد اما همانطور که می بینید این خبر نیز مضموناً مثل خبر دوم می باشد یعنی در آن گفته شده که باید دراهم اولی پرداخت شود ، خوب این سه خبر را مطالعه کنید تا إن شاء الله فردا آنها را مورد بحث قرار بدهیم ...

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

مثلی وقیمی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی ابتیاع بعقد فاسد

عرض کردیم که در بیع فاسد که نقل و انتقال و تملیک و تملّک حاصل نشده مشتری ملزم است در صورتی که عینِ مبیع موجود است خود عین را به صاحبش برگرداند و در صورتی که عین تلف شده در مثلی مثل و در قیمی قیمت آن را برگرداند .

ص: 48

بحث ما در این بود که فقهای ما فرموده اند شخصِ ضامن در برگرداندن مثل عیناً و یا در صورت تلف مِثلاً ، ضامنِ نقصانِ قیمت سوقیه آن نیست و گفتیم که شیخ اعظم انصاری اولاً بر این مطلب ادعای اجماع کرده و ثانیاً به روایاتی استدلال کرده که دیروز به عرضتان رسید ( باب 20 از ابواب صرف ) .

درباره روایات مذکور بین فقهای ما بحث وجود دارد و ما اول کلام آیت الله خوئی را بیان می کنیم ، ایشان در مصباح الفقاهة جلد 2 ص 434 فرموده در مانحن فیه نقصان قیمت سوقیه را ضامن نیست بلکه فقط ضامنِ مثل عیناً و یا در صورت تلف مِثلاً می باشد ولو اینکه نقصان قیمت بخاطر تأخیر در پرداختِ مثل بوجود آمده باشد .

آیت الله خوئی به روایاتی که دیروز خواندیم استدلال کرده ، ابتدا ایشان به سراغ خبر دوم باب که در آن گفته شده : « لک الدراهم الاولی » رفته و فرموده از این خبر استفاده می شود که در مانحن فیه باید مثل را پرداخت کند ولو اینکه قیمتِ مثل بعد از مدتی پائین آمده باشد .

آیت الله خوئی در مورد خبر اول که بر خلاف خبر دوم در آن گفته شده بود : دراهم رائج بین الناس باید پرداخت شود ، می فرماید که ضعیف است بخاطر وجود سهل بن زیاد در سند آن لذا مدرک ما خبر دوم می باشد ، ایشان در ادامه بحث دیگری را مطرح می کند و می فرماید : بین موردی که مثل به طور کلی از قیمت بیافتد مثل اینکه یخ را در تابستان گرفته و در زمستان که از قیمت افتاده آورده ، و بین مانحن فیه که مثل دچار نقصان قیمت شده فرق می گذاریم و می گوئیم که در صورت اول ( که مثل به طور کلی از قیمت افتاده ) ضامن قیمت آن مثلاً قیمت یخ در تابستان می باشد اما در صورت دوم ( نقصان قیمت ) ضامن نیست ، خلاصه اینکه ایشان به خبر دوم استدلال کرده و در مورد خبر اول گفته ضعیف ٌ بسهل بن زیاد .

ص: 49

خوب واما بنده چند اشکال به کلام آیت الله خوئی دارم :

اول اینکه خبر اول دو طریق داشت یکی طریق کلینی که در آن سهل بن زیاد نبود و دیگری طریق شیخ طوسی که سهل بن زیاد در آن ذکر شده بود بنابراین طبق نقل کلینی خبر صحیح می باشد .

دوم اینکه درباره سهل بن زیاد بحث زیاد است و دیروز عرض کردیم که 2304 خبر از سهل بن زیاد نقل شده ، اما در مورد سهل بن زیاد باید عرض کنیم که سهل بن زیاد در قم بوده و همچنین احمد بن محمد بن عیسی که از طبقه 7 می باشد نیز در قم بوده ، احمدبن محمدبن عیسی از علمای بزرگ قم بوده که حضرت هادی و حضرت عسکری علیهما السلام را نیز درک کرده بوده ، در آن زمان در قم دویست هزار محدث وجود داشته و احمدبن محمدبن عیسی در آن زمان در قم عالم و فقیه و محدّث بزرگی بوده که ریاست و قدرت و مرجعیت نیز داشته لذا کسانی که احادیث ضعیف نقل می کردند را از قم بیرون می کرده من جمله احمدبن محمد بن خالد برقی را که البته بعداً فهمید که در مورد او اشتباه کرده لذا او را برگرداند و حتی ذکر شده که وقتی احمدبن محمدبن خالد برقی از دنیا رفت با پای برهنه جنازه او را تشییع کرده ، و اما یکی دیگر از کسانی که احمدبن محمدبن عیسی او را طرد کرد و از قم اخراج کرد همین سهل بن زیاد می باشد که بعد از اخراجش به ری رفت و در آنجا ساکن شد ، علت این امر آن است که قمیین در آن زمان یک سری از حرفها که ما الان آنها را جزء ضروریات دینمان می دانیم غلو می دانستند مثل این حرف که ائمه(ع) در شکم مادرانشان حرف می زدند ، و چون سهل بن زیاد این قبیل روایات را نقل می کرده لذا او را از قم اخراج کرده بودند و از طرفی علامه بحرالعلوم در الفوائد الرجالیه و مرحوم مامقانی در تنقیح المقال با دلیل ثابت کرده اند که سهل بن زیاد خیلی خوب و موثق می باشد لذا حرف ما این است که رمی سهل بن زیاد به ضعف با توجه مطالبی که عرض شد به این آسانی که آیت الله خوئی او را رمی به ضعف کرده نمی باشد ایشان در معجم رجال حدیث جلد 8 ص 337 نیز فرموده سهل بن زیاد ضعیف است ولی همانطورکه ما عرض کردیم رمی سهل بن زیاد به ضعف درست نیست چرا که مامقانی در جلد 2 تنقیح المقال و علامه بحرالعلوم در الفوائد الرجالیه او راتوثیق کرده اند .

ص: 50

اشکال سوم ما به آیت الله خوئی آن است که هم خبر اول که شما به خاطر وجود سهل حکم به ضعف سندش کردید و هم خبر دوم هر دو از یونس بن عبدالرحمن نقل شده اند ، خوب در اینجا از یک نفر دو خبر متخالف نقل شده ، آیا یونس دو دفعه برای امام نامه نوشته و بعد دو جواب متخالف گرفته یا نه ؟ این مطلب بعید است چرا که در واقع او فقط یک دفعه برای امام(ع) نامه نوشته و یک جواب هم بیشتر نگرفته منتهی در نقل اشتباه شده ، لذا ما نمی توانیم بگوئیم که این دو خبر باهم متعارض اند بلکه ما باید حکم به اجمال این دو خبر بکنیم و ما دیروز نیز عرض کردیم که این کلام متعلق به آیت الله العظمی آقای بروجردی می باشد که در درسشان مکرراً بیان می کردند ، خوب اینها اشکالات ما به کلام آیت الله خوئی بود که به عرضتان رسید .

هر کدام از فقهای ما طور خاصی درباره این روایات بحث کرده اند ولی به نظر بنده کلام حضرت امام(ره) صحیح است ، ایشان فرمده اند روایات مذکور مربوط به باب قرض می باشد و ما در باب قرض بحث نمی کنیم زیرا قرض یعنی تملیک بالضمان و این یعنی اینکه انسان ضامن است یا عین مالی که قرض گرفته را برگرداند و یا اگر عین تلف شود در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را برگرداند اما ید در قرض یدِ عدوانی نیست بخلاف بحث ما که در آن ید ، یدِ عدوانی می باشد چونکه وقتی عقد فاسد شود حکم غصب را دارد و تمام سؤال و جوابهایی که در اخبار باب 20 از ابواب صرف مطرح شده نیز در مورد قرض می باشد نه در مورد مقبوض به عقد فاسد که محل بحث ما می باشد ، این خلاصه ای از کلام حضرت امام(ره) بود که به عرضتان رسید آن را مطالعه

ص: 51

کنید تا إن شاء الله فردا بیشتر در موردش بحث کنیم ... .

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

مثلی وقیمی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی ابتیاع بعقد فاسد

بحث در این بود که اگر مثلی به بیع فاسد در دست شخصی باشد و عین آن باقی باشد باید به صاحبش برگرداند ، حالا اگر در اثر گذشت زمان و تأخیر در برگرداندن عین دچار نقصان قیمت شود فقهای ما فرموده اند که فقط خود آن را باید برگرداند و دیگر نقصان قیمت سوقیه آن را ضامن نیست و اما اگر آن عین تلف شود باید مثلِ آن را به صاحبش برگرداند ولی چونکه در پرداخت و أداءِ مثل تأخیر انداخته آن مثل دچار نقصان قیمت شده منتهی در اینجا نیز فقهای ما فرموده اند ضامن نقصان قیمت سوقیه نیست و عرض کردیم که صاحب جواهر و شیخ انصاری اولاً ادعای اجماع کرده اند و ثانیاً به روایات باب 20 از ابواب صرف که به عرضتان رسید تمسّک کرده اند و فرموده اند که نقصان قیمت سوقیه در پرداخت مثل ، در جریان مثلی را ضامن نمی باشد .

در مورد روایات باب 20 از ابواب صرف بین فقهای ما صف آرایی پیش آمده ، شیخ انصاری در مکاسب ، آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة و محقق نائینی در منیة الطالب می فرمایند که این روایات دلالت دارند بر عدم ضمانِ نقصانِ قیمتِ سوقیه در مثلی ، اما حضرت امام(ره) کلام مهمی در اینجا دارند ایشان می فرمایند روایات مذکور در باب 20 از ابواب صرف مربوط به بحث قرض می باشد و بحث ما با بحث قرض خیلی فرق دارد و ما چند دلیل آوردیم که در مانحن فیه ( مقبوض به بیع فاسد ) ضامن باید مال مقبوض را به مالکش برگرداند ( آیه إعتدی و دیگری علی الید ما أخذت ) ، اما باب قرض فرق دارد قرض ثواب بسیاری دارد و احسان است و صدقه به عشره است و خلاصه با ما نحن فیه تفاوت ماهوی دارد چرا که قرض عبارت است از : تملیک مالٍ لآخر بالضمان و تملیک بالضمان یعنی اینکه یا عین مال را باید برگرداند و یا در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را و وقتی که عقد قرض تمام شود مال از ملک مقرض خارج میشود و مقترض مالک آن می شود و تنها آن مال در ذمه اش باقی می ماند بخلاف مانحن فیه که قابض مالک نمی شود زیرا : « علی الید ما أخذت حتی تؤدی إلی صاحبها » به عبارت دیگر در مانحن فیه ید تقریباً یدِ عدوانی و ضمانی است و مال متعلق به دیگری است که در تحت یدِ قابض امده و علی الید اقتضا می کند که این مال را باید به صاحبش برگرداند حتی اگر صفاتش تغییر کرده باشد و یا منافع مستوفاة و غیر مستوفاة داشته باشد ، واما در روایات مذکور تنها یک سؤالی مطرح شده و آن اینکه اگر یک جریانی پیش آمد و سلطان سکه ها را از رواج انداخت تکلیف چیست؟ که حضرت راه را نشان داده اند ، بنابراین ما نباید باب قرض را بامانحن فیه یعنی ابتیاع بعقد فاسد خلط کنیم چرا که این دو باب همانطورکه عرض شد خیلی با هم تفاوت دارند لذا نمی توانیم به روایات باب 20 از ابواب صرف که مربوط به باب قرض است برای مانحن فیه استشهاد و استدلال کنیم .

ص: 52

به نظر بنده در مانحن فیه باید ببینیم که عرف چه می گوید ، اگر عرف بگوید تأخیر و تسامح شما موجب نقصان قیمت سوقیه شده در اینصورت همانطورکه ضامن اصل مال هستید ضامن نقصان قیمت سوقیه آن نیز می باشید .

خوب و اما برای اینکه مراد از روایات مذکور در باب 20 از ابواب صرف را بفهمیم ( در خبر اول گفته شده بود باید دراهم رائج بین الناس پرداخت شود ولی در خبر دوم و چهارم گفته شده بود باید دراهم اولی پرداخت شود ) بنده یک مثالی می زنم و آن اینکه فرض کنید شما امروز رفتید و از کسی چند سکه قرض گرفتید ، شب خوابیدید و صبح بیدار شدید و دیدید که سکه ها از رواج افتاده اند خوب در این صورت که شما هیچ تقصیر و تأخیری نکرده اید و حتی آنها را خرج نکرده اید معلوم است که همان سکه های اولی را باید برگردانید اما اگر آن سکه ها را بردید و خرج کردید موقع برگرداندن باید به همان اندازه که خرج کرده اید برگردانید و در واقع عنایت شارع مقدس به این است که زیاده در قرض حرام است و به هیچ عنوانی نباید زیاده پس گرفته شود و اما روایت اول که در آن گفته شده دراهم رائج باید پرداخته شود مربوط به جائی است که سکه ها را برده و خرج کرده اما دو خبر دیگر که در آنها گفته شده دراهم اولی باید پرداخت شود مربوط به جائی است که خرج نکرده و هیچ تقصیر و تأخیری هم نکرده بلکه شب خوابیده و صبح بیدار شده و دیده که سلطان سکه هارا از رواج انداخته ، بعلاوه سکه با اسکناس فرق دارد چرا که سکه ها معمولاً طلا و یا نقره بوده اند و در حدیث گفته شده ارزشش پائین آمده نه اینکه به کلی از رواج افتاده یعنی آن نقره بودن و طلا بودنش محفوظ است هر چند که ارزشش پائین آمده البته این جمعی است که بین روایات شده و حضرت امام(ره) نیز به آن اشاره کرده ، علی أیُّ حالٍ بحث ما غیر از باب قرض و روایات مذکور می باشد و حتی خود صاحب جواهر در ص66 از جلد 25 جواهر 43 جلدی روایات مذکور را در باب قرض ذکر کرده ، واما حضرت امام(ره) بعد از اینکه فرموده این روایات به باب قرض مربوط است و به بحث ما مربوط نیست همانطور که عرض شد فرموده این روایات باهم تعارض ندارند و می توانیم آنها را باهم جمع کنیم آن هم جمع مقبول که ما به عرضتان رساندیم .

ص: 53

خوب واما برخلاف حضرت امام(ره) و آقای خوئی و محقق نائینی و شیخ انصاری و صاحب جواهر و دیگر فقهاء که فرمودند نقصان قیمت سوقیه را مطلقا ضامن نیست بنده عرض میکنم که اینطور نیست وعدم ضمان مطلقا درست نیست زیرا درصورتی که ضامن تقصیر و تسامح و تأخیر در پرداخت آن مال به صاحبش کرده ، عرفاً ضامن ضرری است که متوجه صاحب مال شده یعنی عرف حکم به ضمان نقصان قیمت سوقیه می کند ، بله اگر ضامن هیچگونه مسامحه و تقصیر و تأخیری نداشته باشد ضامنِ قیمت سوقیه نمی باشد ، خوب این بحث با توفیق پروردگار به پایان رسید .

شیخ اعظم انصاری(ره) مِن بعد وارد بحث قیمی می شود و می فرماید : « وما اُجمع علی کونه قیمیاً یضمن بالقیمة ، بناءً علی ما سیجیء من الإتفاق علی ذلک و إن وجد مثله أو کان مثله فی ذمة المالک . وما شک فی کونه قیمیاً ، أو مثلیاً یُلحق بالمثلی مع عدم اختلاف قیمتی المدفوع والتالف ، و مع الإختلاف اُلحق بالقیمی ، فتأمّل » . این کلام شیخ بود که به عرضتان رسید آن را مطالعه کنید تا إن شاء الله فردا بحث را ادمه بدهیم ... .

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

مثلی وقیمی – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : مثلی وقیمی ابتیاع بعقد فاسد

شیخ أعظم انصاری(ره) در بحث بیع بعد از ذکر حقیقت و ماهیت بیع و شرائط آن از لحاظ صیغه و عوضین و.. ، فرمودند : « و ینبغی التنبیه علی امور » و بعد هفت امر را بیان کرده اند که ما با توفیق پروردگار تا به حالا چهار امر را به طور کامل خواندیم و مورد بررسی قرار دادیم و امروز به سراغ امر خامس می رویم .

ص: 54

الخامس : « ذکر فی القواعد أنه : لو لم یوجد المثل إلّا بأکثر من ثمن المثل ، ففی وجوب الشراء تردّد ٌ . انتهی » .

شیخ انصاری بعد از ذکر کلام علامه می فرماید ترقّی قیمت دو جور تصوّر می شود : اول اینکه کثرتِ ثمنِ مثل بخاطر آن است که قیمت سوقیه آن بالا رفته یعنی کالا یافت می شود و نایاب نیست منتهی چون که تقاضا در مقابل عرضه زیاد شده قیمتش بالا رفته ، که از شیخ در خلاف و مبسوط نقل شده هر قدر که قیمتش بالا رفته باشد باید آن را تهیه کند و بپردازد ، عبارت شیخ در خلاف جلد 3 طبع جدید ص 415 مسئله 29 از کتاب غصب این است : « إذا غصب ماله کالحبوب و الأدهان ، فعلیه مثل ما تلف فی یده ، یشتریه بأی ّ ثمنٍ کان ، بلاخلافٍ » و عبارت شیخ در مبسوط جلد 3 ص 103 این است : « یشتریه بأیّ ثمنٍ کان إجماعاً . انتهی » .

شیخ انصاری در ادامه می فرماید : « و وجهه : عموم النص ( اطلاق أدله ضمان ) و الفتوی بوجوب المثل فی المثلی » سپس می فرماید : « و یؤده : فحوی حکمهم بأنّ تنزّل قیمة المثل حین الرفع عن یوم التلف لا یوجب الانتقال إلی القیمة ، بل ربّما احتمل بعضهم ذلک ( أیّ : عدم الانتقال إلی القیمة ) مع سقوط المثل فی زمان الدفع عن المالیة کالماء علی الشاطئ ، الثلج فی الشتاء » این در واقع اشاره به بحث روزهای قبل ما می باشد که شیخ می فرماید از فحوای حکم فقها در مورد نقصان قیمت سوقیه ی مثل که فرمودند مورد ضمان نیست ، ضمانِ ترقّیِ قیمتِ سوقیه در اینجا فهمیده می شود ، اما علت اینکه شیخ در اینجا فرموده : « فحوی حکمهم » آن است که ما در آنجا ( نقصان قیمت ) از مالک طرفداری نکردیم و در اینجا ( ترقّی قیمت ) نیز از ضامن طرفداری نمی کنیم چونکه رعایت مالکیت مالک اولی می باشد .

ص: 55

صورت دومی که شیخ انصاری برای ترقّی قیمت تصور کرده آن است که ترقّی قیمتِ مثل بخاطر گرانی آن نیست بلکه بخاطر کمیاب شدنش می باشد یعنی در بین نوع مردم کمیاب شده و فقط در دست عده ای یافت می شود که آنها نیز بخاطر خِسَّت و سماجت و یا عناد ، خودشان قیمت را بالا برده اند که در اینصورت نیز باز شیخ می فرماید باید آن را تهیه کند و به مالک پرداخت کند منتهی شیخ می فرماید در بحث هدی و رقبة گفته شده اگر قیمتشان به صورتی که عرض شد زیاد شود و شخص نتواند آنها را بخرد ساقط می شوند .

خوب بحثی که در اینجا وجود دارد این است که آیا می توانیم در ترقّی قیمت « لاضرر » جاری کنیم و بگوئیم که خریدن به چند برابر قیمت برای ضامن ضرر است؟ خیر ، زیرا در اینجا طبع قضیه مقتضی ضرر و ضمان و خسارت و غرامت می باشد و هر کجا چنین باشد « لاضرر » جاری نمی شود مثل باب جهاد که طبیعتش مقتضی ضرر ( مالی و جانی و... ) می باشد .

حضرت امام(ره ) در این رابطه می فرمایند : می توانیم بگوئیم عدم جریان « لاضرر » از طرف مالک بخاطر عدم النفع است نه ضرر ، یعنی در فرض نقصان قیمت مالک ضرر نمی کند بلکه نفعی نمی برد اما در فرض ترقّی قیمت چونکه ضامن می خواهد مثل را بخرد و از جیبش پول بدهد ضرر خواهد کرد ، بنده عرض می کنم که فرقی بین این دو مورد نیست زیرا در نظر أهل عرف عدم النفعِ مترقّب و مورد انتظار اگر حاصل نشود ضرر محسوب می شود خلاصه اینکه در این موارد ( تنزّل و ترقّی قیمتِ مثل ) « لاضرر » جاری نمی شود لذا ضامن در هر دو صورتی که شیخ برای کثرت ثمنِ مثل تصور کرده (1. افزایش قیمت سوقیه 2. کمیاب شدنِ مثل ) باید مثل را تهیه کند و به مالک بپردازد .

ص: 56

شیخ انصاری در ادامه بحث دیگری را مطرح می کند و می فرماید : آیا مالک در هر زمان و در هر مکانی که بخواهد می تواند طلبش که تلف شده را مطالبه کند یا نه ؟ مثلاً فرض کنید در قم مالی به صورتی که عرض شد مورد ضمان واقع شده ( خود عین و یا در مثلی مثل و در قیمی قیمت ) آیا مالک می تواند در اروپا طلبش را از ضامن مطالبه کند یا نه؟ و یا مثلاً فرض کنید یخ در تابستان که گران و در زمستان ارزان است مورد ضمان واقع شود آیا در زمان پرداخت و یا مطالبه آن فرقی وجود دارد یانه؟ شیخ اعظم انصاری(ره) در این رابطه می فرماید : « ثمّ إنّه لا فرق فی جواز مطالبة المالک بالمثل بین کونه فی مکان التلف أو غیره ، و لا بین کون قیمته فی مکان المطالبة أزید من قیمته فی مکان التلف ، أم لا ؛ وفاقاً لظاهر المحکیّ عن السرائر و التذکرة و الإیضاح و الدروس و جامع المقاصد و فی السرائر : أنّه الذی یقتضیه عدل الإسلام و الأدلّة و أُصول المذهب ، و هو کذلک ؛ لعموم : ( الناس مسلّطون علی أموالهم ) . هذا مع وجود المثل فی بلد المطالبة ، و أمّا مع تعذّره فسیأتی حکمه فی المسألة السادسة » ، این کلام شیخ انصاری بود که به عرضتان رسید .

َ

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین

امر خامس – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

ص: 57

موضوع : امر خامس ابتیاع بعقد فاسد

شیخ انصاری(ره) فرمودند : « الخامس : ذکر فی القواعد أنه : لو لم یوجد المثل إلّا بأکثر من ثمن المثل ، ففی وجوب الشراء تردّد ٌ . انتهی » .

قبلا عرض کردیم که مال چند مرتبه و هویّت دارد :

اول هویّت شخصیه است یعنی کسی که مال دیگری در دستش است باید شخصِ همان مال را به صاحبش برگرداند و اگر نتوانست ( مثلا مال تلف شد ) در مرتبه دوم نوبت به هویّت نوعیه می رسد چون مال درواقع فردی است که تحت یک کلی مندرج شده ، البته در اینجا بحثی مطرح است که آیا نوع میزان است یا صنف؟ زیرا نوع نیز اقسامی دارد لذا نمی توانیم بگوئیم که نوع میزان است بلکه باید ببینیم آن مال از چه صنفی بوده که این مرتبه سوم است که به آن هویّت صنفیه گفته می شود و بالاخره اگر هویّت صنفیه نیز فراهم نشد نوبت به هویّت جنسیّه ی مالیّه می رسد که همان قیمت است که باید پرداخت شود .

اما بحث ما در این بود که درجائی که باید مثل را بپردازد : لو لم یوجد إلا بأکثر من ثمن المثل ، تکلیف چیست؟ که شیخ انصاری(ره) کثرت ثمن مثل را دوجور تصور کردند : صورت اول اینکه قیمت سوقیه ی مثل بالا رفته باشد که در اینصورت اگر چه ضرر متوجه ضامن میشود ولی باید مثل را تهیه کند و بپردازد زیرا عرفاً ترقّی و تنزّل قیمت کالا مورد ضمان می باشد ، خوب به این صورت اشکالی وارد نیست و شیخ انصاری(ره) نیز فرمود عموم نص و فتوی براین قسم دلالت دارد .

ص: 58

صورت دوم آن است که مثل کمیاب و یا نایاب شده و فقط نزد عده خاصی یافت می شود و آنها نیز به قیمت خیلی بالایی آن را می فروشند ، شیخ انصاری ابتدا درباره این قسم تردید کردند و فرمودند که ضرر می باشد ولی بعدا فرمودند : الأقوی وجوب الشراء وفاقاً للتحریر و الدروس و چند کتاب دیگر .

خوب واما در : الأقوی که شیخ فرموده حرف بسیار است و حضرت امام(ره) و آیت الله خوئی به این کلام شیخ اشکال کرده اند ، اشکال مبتنی بر این است که شیخ خودش قبول کرده در اینصورت با خریدن مثل ضرر متوجه ضامن می شود منتهی ما باید ببنیم که آیا قاعده لاضرر در اینجا جاری می شود یانه؟ .

قد یُقال که در اینصورت نمی شود به قاعده لاضرر تمسک کرد زیرا این عمل ( یعنی رساندن مال غیر به صاحبش ) عرفاً و طبعاً مقتضی ضرر می باشد لذا ما نمی توانیم به لاضرر تمسک کنیم ، اما حضرت امام(ره) و آیت الله خوئی در اینجا می فرمایند : بله مطلب مذکور درست است منتهی اگر ضرر بیش از طبیعت و عرف باشد لاضرر جاری می شود مثلا اگر کسی در لندن باشد و طلبش را مطالبه کند خوب قطعاً طبع و عرف در اینجا اقتضاء نمی کند که ضامن این همه ضرر را متحمل شود و به لندن برود تا اینکه طلبش را بپردازد بنابراین در مانحن فیه ( کمیاب و یا نایاب شدن مثل ) چونکه ضرر بیش از حد متعارف و طبع قضیه است لاضرر جاری می شود .

ص: 59

خوب واما روایات باب « لاضرر » در ص 340 از جلد 17 وسائل 20 جلدی در کتاب احیاء موات در باب 12 ذکر شده است و از این روایات استفاده می شود که لاضرر در جائی که طبع قضیه مقتضی ضرر نباشد و ضرر به خاطر علتی عارض شده باشد جاری می شود مثل تمسک به لاضرر و حکم به عدم وجوب روزه برای مریض ، ولی اگر طبع قضیه مقتضی ضرر باشد قطعا لاضرر جاری نمی شود منتهی همانطور که عرض شد در مانحن فیه که ضرر خیلی بیشتر از طبیعت و عرف قضیه است لاضرر جاری می شود .

حضرت امام(ره) علاوه بر اشکال مذکور مطالب دیگری را نیز بیان کرده من جمله اینکه ضرر در اینجا مربوط به مقدمه است نه ذی المقدمه و هرکجا که ضرر از ناحیه حکم شارع باشد و طبع قضیه هم اقتضاء آن ضرر را نداشته باشد بلکه به خاطر پیش آمدن عارضه و یا جریانی ضرر از طبع قضیه بالاتر و بیشتر شده باشد لاضرر جاری می شود بنابراین در این قسم دوم ( کمیاب شدن و یا نایاب شدن مثل ) واجب نیست که مثل را بخرد و پرداخت کند خلافاً لشیخ انصاری ، البته این صورت مندرج می شود تحت مرتبه چهارم مال یعنی هویّت مالیّه لذا باید قیمتش را پرداخت کند که البته بعدا درباره آن بحث خواهیم کرد إن شاء الله تعالی ... .

اخلاق :

بحثمان در یکی از کلمات قصار حضرت امیر (ع) لود که جابربن عبدالله انصاری فرموده بودند ، حضرت فرمودند : « وَ قَالَ علیه السلام لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیِّ (یَا جَابِرُ) قِوَامُ الدِّینِ وَ الدُّنْیَا بِأَرْبَعَةٍ عَالِمٍ مُسْتَعْمِلٍ عِلْمَهُ وَ جَاهِلٍ لَا یَسْتَنْکِفُ أَنْ یَتَعَلَّمَ وَ جَوَادٍ لَا یَبْخَلُ بِمَعْرُوفِهِ وَ فَقِیرٍ لَا یَبِیعُ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ فَإِذَا ضَیَّعَ الْعَالِمُ عِلْمَهُ اسْتَنْکَفَ الْجَاهِلُ أَنْ یَتَعَلَّمَ وَ إِذَا بَخِلَ الْغَنِیُّ بِمَعْرُوفِهِ بَاعَ الْفَقِیرُ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ (یَا جَابِرُ) مَنْ کَثُرَتْ نِعَمُ اللَّهِ عَلَیْهِ کَثُرَتْ حَوَائِجُ النَّاسِ إِلَیْهِ فَمَنْ قَامَ لِلَّهِ فِیهَا بِمَا یَجِبُ عَرَّضَهَا لِلدَّوَامِ وَ الْبَقَاءِ وَ مَنْ لَمْ یَقُمْ فِیهَا بِمَا یَجِبُ عَرَّضَهَا لِلزَّوَالِ وَ الْفَنَاءِ » .

ص: 60

ای جابر استواری دین و دنیا به چهار چیز است : عالمی که به علم خود عمل کند ، و جاهلی که از آموختن سرباز نزند ، و بخشنده ای که در بخشش بخل نورزد ، و فقیری که آخرت خود را به دنیا نفروشد . پس هر گاه عالم علم خود را تباه کند ، نادان به آموختن روی نیاورد ، هر گاه بی نیاز در بخشش بخل ورزد، تهیدست آخرت خویش را به دنیا فروشد . ای جابر کسی که نعمت های فراوان خدا به او روی کرد ، نیازهای فراوان مردم نیز به او روی آورد ، پس اگر صاحب نعمتی حقوق واجب الهی را بپردازد ، خداوند نعمت ها را بر او جاودانه سازد، و آن کس که حقوق واجب الهی در نعمت ها را نپردازد، خداوند ، آن را به زوال و نابودی کشاند.

خوب واما در مورد قسمت اول فرمایش حضرت چند مطلب می توان بیان کرد ؛ اول اینکه می توان گفت که علماء سه دسته هستند : دسته اول علمائی که علم خودشان را به کار می گیرند ، دسته دوم علمائی که علمشان را به کار نمی گیرند منتهی مرتکب خلاف نیز نمی شوند ( هر چند که خود همین بکار نبستن علم خلاف است ) ، دسته سوم علمائی هستند که عکس هر آنچه که علمشان می گوید عمل می کنند .

بنده در نوشته هایم مطالبی را درباره شیخ ابراهیم زنجانی جمع آوری کرده ام ، او کسی است که حکم قتل شیخ فضل الله نوری را صادر کرد که حضرت امام(ره) نیز در صحیفه نور در یک جا از او نام می برد و می گوید وقتی که علم با تزکیه همراه نباشد انسان می شود مثل شیخ ابراهیم زنجانی که حکم به قتل شیخ فضل الله نوری داد .

ص: 61

وقتی به تاریخ مراجعه می کنیم می بینیم که در زمان قاجار که مردم ، هم دچار استبداد داخلی و هم دچار استکبار خارجی بودند علماء اسلام مخصوصاً دو نفر یکی شیخ فضل الله نوری ( شهید راه قانون ) و دیگری مدرس ( شهید راه اجرای قانون ) ساکت نبودند و به مبارزه پرداختند تا اینکه به شهادت رسیدند .

خوب در زمانی که قضیه مشروطه اتفاق افتاد این دو بزرگوار خیلی زحمت کشیدند و مبارزه کردند تا اینکه سلطنت مشروط به اجرای قوانین اسلام و مشروعه شود ، از طرفی باید مردم را آگاه می کردند چونکه مردم سلطنت را ظل الله و یک موهبت الهی می دانستند و حتی علماء نیز ناچار به تأیید آنها بوده اند مثلاً ملا احمد نراقی در اول معراج السعادة یک صفحه درباره سلطنت و شاه مطلب نوشته است و از طرفی سلاطین ایران در برابر سلاطین عثمانی که سنی بودند و خیلی هم قدرت داشتند واقع شده بودند یعنی ایران تنها کشوری بود که شیعه بوده و تحت سیطره عثمانی نبوده لذا علماء ما ناچاراً سلطنت ایران را تأیید می کردند تا اینکه شیعه باقی بماند و نابود نشود زیرا ذکر شده که در یک روز عید غدیر سلطان سلیم عثمانی 12 هزار نفر از شیعیان را قربانی کرد و کشت که محمدجواد مغنیه نیز در کتاب الشیعة و الحاکمون به این کشتار حکام سنی اشاره کرده است ، خلاصه اینکه تأییدات علماء سلاطین آن موقع را به این دلیل بوده .

خوب واما کار مشروطه به جایی رسید که از مسیر خودش خارج شد و بر عکس در مسیر اجرای قوانین غربی و دولتهای استکباری قرار گرفت و هم در بین مردم و هم در بین علماء اختلافات شدیدی بر سر مشروطه بوجود آمد و در این زمان شیخ فضل الله نوری قیام کرد تا اینکه او را به دار آویختند و به شهادت رساندند ، البته قضیه شهادت شیخ فضل الله خیلی مهم بود بنده خودم یکی از علماء همدان شنیدم که فرمود وقتی شیخ فضل الله را به دار زدند یکی از علماء بزرگ همدان به بالای منبر رفت و گفت شیخ فضل الله ناری به درک واصل شد .

ص: 62

ذکر شده که روسیه به شیخ فضل الله پیشنهاد داد که مثل محمد علی شاه به زیر پرچم آنها برود و پرچم روسیه را در بالای درب خانه اش نصب کند تا اینکه در امان بماند منتهی ایشان قبول نکردند و فرمودند که من یک عمر زیر پرچم اسلام و اهل بیت و ولایت بوده ام وهرگز زیر پرچم دیگری نخواهم رفت ، خلاصه اینکه در 13 رجب به حکم شیخ ابراهیم زنجانی شیخ فضل الله به دار آویخته شد و به شهادت رسید .

خوب واما بنده متناسب با بحث مطالبی را درباره استاد بزرگوارم علامه طباطبائی(ره) خدمتتان عرض می کنم ، ایشان در تفسیر المیزان در ذیل آیه 102 از سوره بقره : « واتَّبعوا ما تتلوا الشَّیاطین علی مُلک سلیمان و ما کفر سلیمان ولکنَّ الشَّیاطین کفروا ...إلی آخر الآیة » احتمالاتی را ذکر کرده و بعد فرموده 1260000 معنی و احتمال در این آیه وجود دارد که این نشانه فصاحت و بلاغت قرآن است و همچنین ایشان درباره آیه 200 از سوره آل عمران : « یا أیُّها الذین ءامنوا اصبروا و صابروا و رابطوا واتَّقوا الله لعلَّکم تفلحون » 50 صفحه مطلب نوشته اند ، و خلاصه اینکه ایشان واقعا علمشان را به کار برده اند و با آن سنِّ بالا تفسیر بزرگی مثل المیزان را نوشته اند .

یکی از چیزهائی که باعث برکت علم می شود تکریم استاد می باشد لذا اگر اساتید ما از دنیا رفته باشند باید در نماز شبهایمان آنها را دعا کنیم و اگر در قید حیات هستند باید به ملاقات آنها برویم .

ص: 63

استاد بزرگوارم علامه طباطبائی(ره) وقتی در درس تفسیرشان به آیه ای از آیات عذاب می رسیدند گریه میکردند و گاهی آیات را طوری تفسیر میکردند که گویا خودشان در صحنه نزول آیات حضور دارند .

ما که سر سفره امام زمان(عج) نشسته ایم وظیفه بسیار سنگین و بزرگی داریم هم در موقع تحصیل باید خوب درس بخوانیم و هم در غیر أیام تحصیل باید علممان را بکار ببندیم .

درپایان چند جمله از حضرت امام(ره) را خدمتتان عرض می کنم ، ایشان در صحیفه نور می فرمایند : آیا کدامیک از پیامبران رساله ای می نوشته و در گوشه ای می نشسته و به نمازی حاضر می شده و درسی میداده و وجوهی تقسیم میکرده و بس؟ آیا کدام پیامبر در برابر جبّار زمان خود ساکت بوده و مظلومان و محرومان را در رنج و محرومیت و شکنجه می دیده و دم برنمی آورده؟ مگر قرآن نمی خوانید؟ مگر سرگذشت پیامبرانی که در قرآن آمده را مطالعه نمی کنید؟ مگر نمی بینید که پیامبران چگونه با جباران در می افتادند؟ و با دمیدن روح ایمان در مردم توده های عظیم را بسیج می نمودند و کاخ های ستم و ستمگران را ویران می کردند؟ پیامبران شأنشان درگیری با جباران و تثبیت حکومت حق بوده است ولو بلغ ما بلغ ... إلی آخر . خلاصه اینکه وظیفه ما طلبه ها اینچنین است و إن شاء الله که خداوند متعال توفیق عمل به این وظیفه را به همه ما عنایت بفرماید ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 64

امر خامس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر خامس _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در امر خامس بود ، شیخ انصاری در آخر کلامشان فرمودند : « ثمّ إنّه لا فرق فی جواز مطالبة المالک بالمثل بین کونه فی مکان التلف أو غیره ، و لا بین کون قیمته فی مکان المطالبة أزید من قیمته فی مکان التلف ، أم لا ؛ وفاقاً لظاهر المحکیّ عن السرائر و التذکرة و الإیضاح و الدروس و جامع المقاصد و فی السرائر : أنّه الذی یقتضیه عدل الإسلام و الأدلّة و أُصول المذهب ، و هو کذلک ؛ لعموم : ( الناس مسلّطون علی أموالهم ) . هذا مع وجود المثل فی بلد المطالبة ، و أمّا مع تعذّره فسیأتی حکمه فی المسألة السادسة » ، مثلا فرض کنید معامله ای در قم واقع شده و بعد مالک به لندن سفر کرده و از آنجا تلفن کرده و از ضامن طلبش ( یعنی مثل ) را مطالبه کرده ، این کلام شیخ بود که به عرضتان رسید .

صاحب جواهر نیز در ص98 از جلد37 جواهر 43 جلدی در کتاب الغصب همین مطلب را گفته و مثل شیخ همین وسعت را برای مطالبه مالک قائل شده و دلیل ایشان نیز مثل شیخ انصاری : « الناس مسلَّطون علی أموالهم » می باشد .

ما قبلاً عرض کردیم که : « الناس مسلَّطون علی أموالهم » یک قاعده کلیّه ای است که دلالت دارد براینکه انسان نسبت به أموال خودش محجور نیست و تصرفاتش در آن جائز می باشد منتهی تصرفاتی که در محدوده شرع باشد مثلاً کسی نمی تواند با تمسّک به این حدیث خمر را خرید و فروش کند ، خوب واما در مانحن فیه ما می دانیم که مالک مالی در ذمّه ضامن دارد و ضامن باید مثل آن را به مالک بپردازد منتهی صحبت در کیفیّت پرداخت آن مال می باشد به این بیان که آیا مالک در هر مکان و در هر زمانی که خواست می تواند مالش را مطالبه کند و ضامن نیز ملزم به أداء آن می باشد یا نه؟ خوب چنین چیزی ( یعنی وسعت در کیفیت مطالبه مالک و پرداخت ضامن ) از حدیث تسلُّط استفاده نمی شود بلکه همانطور که عرض شد حدیث تسلُّط تنها دلالت دارد بر اینکه انسان نسبت به اموال خودش محجور نیست و تصرفاتش در اموالش در محدوده شرع جائز می باشد به عبارت دیگر ما می خواهیم بگوئیم که لزوم أداء و إلزام به آن عرفاً و در نظر عقلاء یک حدِّ مشخصی دارد و به این وسعت نیست که مالک در هرزمان و مکانی خواست بتواند آن را مطالبه کند و ضامن نیز ملزم به أداء آن باشد و حدیث تسلُّط : لا یفید ذلک .

ص: 65

حضرت امام(ره) در ص531 از جلد اول کتاب بیعشان فرموده اند : « أقول : أمّا جواز مطالبته بالعین أو المثل مع إمکان أدائهما ، فلا إشکال فیه ، و مع عدم إمکانه محلّ إشکال ، و لا تبعد استفادة عدم الجواز من بعض ما دلّ علیٰ وجوب إنظار المعسر بإلغاء الخصوصیّة » .

خوب واما روایات وجوب إنظار معسر که حضرت امام(ره) به آنها برای مانحن فیه استدلال کرده در ص113 از جلد 13 وسائل 20 جلدی در کتاب متاجر باب 25 از ابواب الدین والقرض ذکر شده ، خبر اول از باب 25 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فِی وَصِیَّةٍ طَوِیلَةٍ کَتَبَهَا إِلَی أَصْحَابِهِ قَالَ: وَ إِیَّاکُمْ وَ إِعْسَارَ أَحَدٍ مِنْ إِخْوَانِکُمُ الْمُسْلِمِینَ - أَنْ تُعْسِرُوهُ بِشَیْ ءٍ یَکُونُ لَکُمْ قِبَلَهُ وَ هُوَ مُعْسِرٌ - فَإِنَّ أَبَانَا رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یَقُولُ - لَیْسَ لِمُسْلِمٍ أَنْ یُعْسِرَ مُسْلِماً - وَ مَنْ أَنْظَرَ مُعْسِراً - أَظَلَّهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِظِلِّهِ یَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ » . در پاورقی وسائل نوشته شده که این خبر و سندش در روضه کافی ذکر شده و حدیث سنداً صحیح می باشد .

خبر دوم باب 25 از شیخ طوسی نقل شده که در آخر آن گفته شده : « وَ کَمَا لَا یَحِلُّ لِغَرِیمِکَ أَنْ یَمْطُلَکَ وَ هُوَ مُوسِرٌ ، فَکَذَلِکَ لَا یَحِلُّ لَکَ أَنْ تُعْسِرَهُ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مُعْسِرٌ » . کلاً 9 خبر در این باب 25 وجود دارد که أکثراً دلالت دارند بر اینکه فشار آوردن و مطالبه کردن طلب از کسی که معسر و ندار است جائز نیست .

ص: 66

خوب واما بنده عرض می کنم که روایات مذکور مربوط به بحث ما نیستند زیرا معسر اصلا چیزی ندارد که پرداخت کند و ما بحثی درباره آن نداریم بلکه بحث ما درباره کسی است که تمکّن دارد و میتواند پرداخت کند وما می خواهیم ببینیم که آیا مالک می تواند در هر مکان و زمانی که خواست مالش را از ضامن مطالبه کند یانه و ضامن نیز در اینصورت ملزم به پرداخت است یانه؟ بنابراین اخبار مذکور برمانحن فیه ( جواز مطالبه در هر مکان و زمانی و ملزم بودن ضامن به پرداخت ) دلالت ندارد و ما عرض کردیم که جواز مطالبه مالک و ملزم بودن ضامن به أداء حدِّ مشخصی دارد که از عرف گرفته می شود و قطعاً عرف و عقلاء وسعتی که شیخ انصاری و دیگران برای جواز مطالبه مالک ذکر کرده اند را قبول ندارد .

خوب واما سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب جلد 1 ص 530 رقم 753 وسعت مذکور در کلام شیخ را قائل نشده ولی نکته دیگری را بیان کرده و مسئله را تفصیل داده و فرموده مالک حق دارد در همان جائی که ضامن عین را با خود برده و در آنجا تلف کرده آن را مطالبه کند و ضامن نیز ملزم است که در مکان تلف ، مثل را أداء کند .

خوب واما در مورد کلام سید فقیه یزدی باید عرض کنیم که ظاهراً دلیلی بر این مطلب ( یعنی مطالبه در مکان تلف عین ) نداریم مخصوصاً اگر ضرر و حرجی در بین باشد ، ایشان در آخر کلامشان می فرماید اگر در مکان تلف أداء نشد به قیمت منتقل می شود ، ما عرض می کنیم که این حرف هم مشکل است زیرا انتقال مثل به قیمت بعد از پرداخت بدل می باشد و به این آسانی صورت نمی پذیرد که بعداً درباره آن بحث خواهیم کرد ، علی أیُّ حالٍ بنده در مقابل حرف شیخ انصاری عرض می کنم که ما باید حدِّ عرفی را رعایت کنیم البته با توجه به قاعده لاضرر و لاحرج ، این بحث را مطالعه کنید تا إن شاءالله فردا آن را ادامه بدهیم ...

ص: 67

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

قبلا عرض کردیم که مثلی آن است که در آن قیمت متعلَّق به کلی است و به آن برمی گردد و آن کلی دارای افرادی است که باهم مساوی می باشند مثل گندم و جو که اصناف مختلفی دارند و یا مثل هر مکیل و موزونی ، و گفتیم که هرکجا که قیمت به اشخاصی برگردد که باهم فرق دارند مثل انگشتر و فرش و حیوان و عبد و کنیز و... این می شود قیمی که البته امروزه با پیشرفت علم و صنعت و بوجود آمدن کارخانه های بزرگ ، مثلی زیاد شده و خیلی از چیزهائی که قبلا قیمی بوده اند الان مثلی شده اند .

عرض کردیم که مال چند رتبه و هویّت دارد : 1) شخصیه ، 2) نوعیّه ، 3) صنفیّه و 4) مالیّه ( درمثلی مثل و در قیمی قیمت ) ، با توجه به این مطالب شیخ انصاری(ره) در امر سادس می فرماید : « السادس لو تعذّر المثل فی المثلی ، فمقتضی القاعدة وجوب دفع القیمة مع مطالبة المالک » .

چند مطلب در اینجا وجود دارد :

اول اینکه انتقال مثل به قیمت إذا تعذَّر به چه دلیل می باشد؟ .

دوم اینکه بعد از انتقال مثل به قیمت ، قیمتِ چه وقتی میزان می باشد؟ .

درباره مطلب دوم ( میزان در قیمت ) احتمالات و اقوال مختلفی ذکر شده که ما باتوفیق پروردگار برای اینکه تصوّر صحیحی از اقوال مذکور و مبانی آنها داشته باشیم امروز سعی می کنیم که تمام آن اقوال را یک به یک بیان کنیم .

ص: 68

سید فقیه یزدی در ص480 از جلد اول حاشیه ای که بر مکاسب دارد در حاشیه شماره 754 تمام احتمالات و اقوال مذکور در این مسئله را که جمعاً 15 قول می شود بیان کرده ، کلام سید این است : « فی زمان اعتبار القیمة وجوه و احتمالات و بعضها أقوال ( أحدها ) : أنّ المدار علی القیمة یوم الدفع و هو الموافق للتحقیق من کون المثل بل العین فی الذمة إلی ذلک الزمان ، ( الثّانی ) : کون المناط قیمة یوم المطالبة و هو مبنی علی القول بانقلاب المثل إلیها حینه ، ( الثّالث ) : قیمة یوم التعذر بناء علی انقلابه إلیها فی ذلک الوقت فإنّه وقت تلف المثل ، ( الرّابع ) : قیمة یوم تلف العین و الوجه فیه دعوی کون التعذّر موجبا لانقلاب العین إلیها و صیرورتها قیمیّة و کون المدار فی القیمیّات علی زمان التلف ، ( الخامس ) : قیمة یوم القبض علی البناء المذکور مع القول بکون المدار فی القیمیّات علی یوم الغصب ، ( السّادس ) : أعلی القیم من یوم القبض إلی یوم الدّفع و هو مبنی علی القول ببقاء العین أو المثل فی الذّمّة إلی حال الأداء مع القول باعتبار أعلی القیم فی باب الضّمان ، ( السّابع ) : الأعلی من یوم القبض إلی یوم المطالبة بناء علی انقلاب القدر المشترک بین العین و المثل إلی القیمة حینها مع القول بالأعلی ، ( الثّامن ) : الأعلی منه إلی یوم التّعذّر بناء علی الانقلاب المذکور حینه ، ( العاشر ) : الأعلی منه إلی یوم تلف العین بناء علی انقلاب العین إلی القیمة لا المثل و لا القدر المشترک ، ( التّاسع ) : الأعلی من یوم تلف العین إلی یوم الدّفع و هو مبنی علی اعتبار أعلی القیم فی باب الضّمان مع القول بأنّ المثل یبقی فی الذّمة إلی حال الأداء فإنّ أوّل وقت ضمان المثل زمان تلف العین فهو بمنزلة یوم الغصب بالنسبة إلی نفس العین فی القیمیّات ، ( الحادی عشر ) : الأعلی منه إلی یوم المطالبة بناء علی الوجه المذکور لکن مع القول بانقلاب المثل إلی القیمة فی ذلک الیوم ، ( الثانی عشر ) : الأعلی منه إلی یوم التّعذّر علی البناء المذکورة مع القول بانقلابه إلیها حینه ، ( الثّالث عشر ) : الأعلی من یوم التعذّر إلی یوم الدفع و لا وجه له إذ المثل ثابت فی الذّمة قبل ذلک الیوم فلا وجه لاعتبار الأعلی بعد زمان الثبوت بل اللازم اعتباره من حین ثبوته و هو یوم تلف العین أو قبله ، ( الرّابع عشر ) : الأعلی منه إلی یوم المطالبة و لا وجه له أیضا ، ( الخامس عشر ) : الأعلی من یوم المطالبة إلی یوم الدّفع » .

ص: 69

خوب واما اولین بحثی که در اینجا وجود دارد این است که دلیل اقوال 15 گانه مذکور چیست؟ شیخ انصاری(ره) در این رابطه می فرماید : « السادس لو تعذّر المثل فی المثلی ، فمقتضی القاعدة ( بعد از فوت هویّت شخصیه و صنفیّه ) وجوب دفع القیمة مع مطالبة المالک ؛ لأنّ منع المالک ظلم ، و إلزام الضامن بالمثل منفیّ بالتعذّر ، فوجب القیمة؛ جمعاً بین الحقّین ( حق مطالبه مالک و حق ضامن که متعذّر از أداء مثلی می باشد ) .

مضافاً إلی قوله تعالی : ( فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) فإنّ الضامن إذا أُلزم بالقیمة مع تعذّر المثل لم یعتد علیه أزید ممّا اعتدی ( یعنی اول هویّت شخصیه و اگر نتوانست هویِت نوعیّه و صنفیّه و اگر نتواست هویّت مالیّه را باید بپردازد ) » .

حضرت امام(ره) در ص541 از جلد اول کتاب بیعشان و آیت الله خوئی در ص440 از جلد 2 مصباح الفقاهة و سید فقیه یزدی همانطور که عرض شد در ص480 از جلد اول حاشیه ای که برمکاسب دارد در حاشیه شماره 754 و محقق نائینی در ص307 از جلد اول منیة الطالب و صاحب جواهر در ص94 تا ص96 از جلد 37 جواهر 43 جلدی مطالبی را در این رابطه ( اقوال مذکور و دلیل آنها ) بیان کرده اند که مطالعه کنید تا إن شاء الله فردا بحث را ادامه بدهیم ... .

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

ص: 70

شیخ انصاری(ره) در امر سادس فرمودند : « السادس لو تعذّر المثل فی المثلی ، فمقتضی القاعدة ( بعد از فوت هویّت شخصیه و صنفیّه ) وجوب دفع القیمة مع مطالبة المالک ؛ لأنّ منع المالک ظلم ، و إلزام الضامن بالمثل منفیّ بالتعذّر ، فوجب القیمة؛ جمعاً بین الحقّین ( حق مطالبه مالک و حق ضامن که متعذّر از أداء مثلی می باشد ) . مضافاً إلی قوله تعالی : ( فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) فإنّ الضامن إذا أُلزم بالقیمة مع تعذّر المثل لم یعتد علیه ( ضامن ) أزید ممّا اعتدی ( یعنی اول هویّت شخصیه و اگر نتوانست هویِت نوعیّه و صنفیّه و اگر نتواست هویّت مالیّه را بپردازد ) » .

شیخ در ادامه در مورد چگونگی پرداختن قیمت و احتمالات و اقوال مختلف در آن بحث کرده ، این مشی شیخ انصاری در بحث مذکور ( تعذّر المثل فی المثلی ) بود که به عرضتان رسید .

حضرت امام(ره) در این بحث مشی دیگری بر خلاف مشی شیخ انصاری دارند ، ایشان در ص 542 از جلد اول کتاب بیعشان چند مطلب را در این رابطه بیان کرده اند اول اینکه در فرض مذکور ( لو تعذَّرَ المثل فی المثلی ) چونکه ضامن نمی تواند مثل را پرداخت کند مالک اصلاً حق مطالبه مثل را از ضامن ندارد بلکه باید به او مهلت بدهد تا اینکه تمکّن برای پرداخت پیدا کند و در قرآن کریم نیز گفته شده : هر کسی بدهکار است و معسر شده باید به او مهلت داده شود ، پس در واقع شیخ جواز مطالبه مالک را محرز دانسته ولی امام(ره) بحث را برده روی اصل جواز مطالبه مالک و فرموده بخاطر عدم وجود مثل و متعذَّر بودن ضامن اصلاً مالک حق مطالبه ندارد چه برسد به اینکه مثل تبدیل به قیمت بشود ، کلام امام(ره) در این رابطه است : « الأمر السادس حکم تعذّر المثل فی المثلی : لو تعذّر المثل فی المثلی ، فهل یجب علی الضامن دفع القیمة مع مطالبة المالک أو لا؟ و لعلّ الأولی أن یقال : لو تعذّر المثل ، هل للمالک حقّ مطالبة القیمة أم لا؟ فإنّ مطالبة المثل جدّاً غیر ممکنة ، و مطالبة القیمة إذا لم تکن بحقّ لم یترتّب علیها أثر ، و جوازها و کونها بحقّ ملازم لوجوب دفعها . و کیف کان : ففیه وجهان » .

ص: 71

حضرت امام(ره) در ادامه کلامشان ، کلام شیخ انصاری و مبنای ایشان ( جواز مطالبه ) را بیان کرده و بعد چند اشکال به کلام شیخ وارد کرده ، اشکال اول ایشان این است که : « استدلّ للأوّل ( یعنی جواز مطالبه که قول مختار شیخ انصاری می باشد ) بوجوه . منها : أنّه مقتضی دلیل الید ؛ فإنّه ظاهر فی أنّ نفس العین علی عهدته و لو مع تلفها ، و إنّما أداء المثل أو القیمة لکونهما نحو أداء لها ؛ لأنّ أداء المثل أداء لها بجهتها النوعیّة المشترکة ، و بجهتها المالیّة ، فهو أقرب إلیها ، و مع عدم المثل و إعوازه فالقیمة نحو أداء لها بجهتها المالیّة ، و إنّما یجب أداء المثل مراعاةً لحال المالک ؛ لکونه أقرب شی ء إلی ماله المتلف ، فمع إعواز المثل و مطالبة القیمة، یجب أداؤها ؛ لأنّه مع إعراضه عن المرتبة الکاملة، یجب دفع النازلة .

و فیه : مضافاً إلی ما مرّ من الإشکال فی المبنی ؛ بأنّ المتفاهم من دلیل الید هو ضمان المثل فی المثلی ، و القیمة فی القیمی ، و أنّ وقوع العین علی العهدة خلاف فهم العرف و العقلاء أنّ کون دلیل الضمان بالمثل أو القیمة لمراعاة حال المالک ؛ بحیث کان له الإعراض عن مرتبة ، و الأخذ بمرتبة أُخری ، غیر معلوم . و لهذا لو کان المثل فی المثلی موجوداً ، لیس له الإعراض عن المثلیّة ، و مطالبة القیمة ، بل هو ملزم بقبول المثل، و التفصیل بین حال الإعواز و عدمه من هذه الجهة غیر وجیه » .

ص: 72

اشکال دوم ایشان بر کلام شیخ این است که : « و منها : أنّ الید إذا وقعت علی العین ، وقعت علیها بخصوصیّتها الشخصیّة ، و بجهتها النوعیّة و المالیّة ، فکلّ تلک الجهات وقعت علی عهدته ، و مقتضی دلیل السلطنة جواز إلغاء خصوصیّة المثلیّة ، و مطالبة خصوصیّة المالیّة ، من غیر فرق بین القول : بأنّ مقتضی دلیل الید هو عهدة نفس العین بشؤونها ، أو ضمان المثل فی المثلی ، و القیمة فی القیمی ؛ فإنّ ضمان المثل و کونه علی العهدة ، متضمّن لضمان القیمة أیضاً ، فله إلغاء جهة المثلیّة ، و مطالبة القیمة .

و فیه : مضافاً إلی ما مرّ ، من أنّ لازم ذلک جواز إلغاء خصوصیّة المثل و العین ، و مطالبة القیمة مع وجود العین و المثل ، و هو کما تری أنّ دلیل الضمان لا یدلّ إلّا علی ضمان نفس العین علی المبنی الأوّل ، و المثل فی المثلی علی المبنی الثانی ، و لیس فی ضمان العین ضمانات ، و لا فی ضمان المثل ضمانان ؛ عرضاً أو طولًا ، حتّی یصحّ للمالک إسقاط جهة ، و مطالبة جهة أُخری . و شؤون العین لیست مضمونة ، بل العین مضمونة و هی ذات مثل و متقوّمة بقیمة ، فالشؤون للعین المضمونة ، لا مضمونة کالعین ، و هکذا الکلام فی المثل علی المبنی الثانی .

و أمّا دلیل السلطنة علی الأموال ، فلا یقتضی مطالبة غیر ما علی عهدة الضامن، و هو المثل فی المثلی، و لا معنی لاقتضائه أداء قیمة المال ، إلّا إذا قیل : ( بتبدّل المثل بالقیمة عند الإعواز ) و هو أوّل الکلام » .

ص: 73

اشکال سوم حضرت امام(ره) بر کلام شیخ انصاری این است که : « و منها : ما أفاده الشیخ الأعظم (قدّس سرّه) ؛ من أنّ منع المالک ظلم ، و إلزام الضامن بالمثل منفی بالتعذّر ، و مقتضی الجمع بین الحقّین وجوب القیمة .

و فیه : أنّ منع المالک عن القیمة إنّما یکون ظلماً لو ثبتت القیمة علی عهدة الضامن ، و هو أوّل الکلام، و مع ضمان المثل، إلزام الضامن بغیر ما للمضمون له لعلّه ظلم . و لو قیل : ( إنّ المثل مشتمل علی المالیّة ، فتعذّر المثل لا یوجب سلب سلطنة المالک عن المالیّة ) فقد مرّ جوابه ؛ بأنّ العهدة لا تشتغل إلّا بالمثل، لا به و بالقیمة ، و لا دلیل علی الانقلاب بمجرّد التعذّر .

نعم ، لو کان التعذّر إلی الأبد ، أو إلی أمدٍ بعید جدّاً ، یمکن أن یقال : إنّ منع المالک ظلم ، و هو لا یخلو من تأمّل أیضاً ، لکن الرجوع إلی القیمة فی الفرض عقلائی، دون غیره . لکن إطلاق کلام الشیخ یقتضی الحکم بوجوب القیمة مع التعذّر ، و لو إلی أمدٍ قریب . ثمّ إنّه لم یتّضح مراده من الجمع بین الحقّین؛ إذ لیس للضامن حقّ ، ضرورة أنّ کون الإلزام منفیّاً بالتعذّر ، غیر ثبوت الحقّ ، و فی طرف المالک أیضاً محلّ إشکال ؛ إذ لیس له حقّ المطالبة فعلًا مع تعذّره ، و حقّ مطالبة القیمة غیر

ثابت مع کون الذمّة مشغولة بالمثل فقط » .

اشکال چهارم امام(ره) به کلام شیخ انصاری این است : « و منها : ما أفاده أیضاً ، و هو التمسّک بقوله تعالی : فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ، فإنّ الضامن إذا أُلزم بالقیمة مع تعذّر المثل، لم یعتد علیه أزید ممّا اعتدی .

ص: 74

و فیه : مضافاً إلی ما تقدّم ؛ من أنّ الآیة بما أنّها راجعة إلی الاعتداء فی الحرب ، لا یمکن استفادة المثلیّة منها بالمعنی المنظور و لو قلنا : بأنّها کبری کلّیة ، فراجع أنّ الظاهر منها مع الغضّ عمّا ذکر ، أنّ الاعتداء لا بدّ و أن یکون بالمثل ، و إلزام الضامن بالقیمة اعتداء علیه بما وراء المثل ، و لم یرخّصه الشارع . و لو سلّم أنّ الآیة کنایة عن عدم الاعتداء زیادة علی مقدار اعتداء الغاصب أو الضامن ، لکن لا یفهم منها جواز الاعتداء و الاقتصاص بکلّ شی ء لیس مقدار مالیّته أزید من المضمون ؛ لعدم کونها حینئذٍ إلّا بصدد المنع عن التعدّی بالزیادة ، لا جواز الأخذ بما لا یکون زائداً ، فلا إطلاق فیها من هذه الجهة . ثمّ إنّ احتمال کون الآیة إرشاداً إلی ضمان المثل فی المثلی ، و القیمة فی القیمی ، بعید غایته ، مع ملاحظة سیاقها و شأن نزولها » .

خوب واما مطلب بعدی حضرت امام(ره) در واقع با توجه به کلام سید فقیه یزدی می باشد ، ایشان در ادامه کلامشان می فرمایند : « و منها : ما تشبّث به بعضهم و تبعه آخر ، و هو أنّ الصبر إلی أن یوجد المثل ضرر علیه و فیه ما لا یخفی ؛ ضرورة أنّ دلیل نفی الضرر لو نفی الأحکام الضرریّة ، فلا حکم ضرری فی المقام ؛ لأنّ ما علی عهدة الضامن هو المثل ، و لم یمنع الشارع بإطلاق دلیل أو عمومه عن أخذه، و لزوم التأخیر مع التعذّر عقلی . مضافاً إلی أنّ إثبات القیمة لا یمکن بدلیل نفی الضرر ؛ إذ لیس شأنه إلّا نفی الحکم الضرری، لا إثبات أمر مباین أو مخالف ، کإثبات القیمة مع ضمان المثل ، مع أنّ التأخیر لیس ضرریّاً دائماً .

ص: 75

و منه یظهر الکلام فی دلیل نفی الحرج ، لو کان التأخیر حرجیّا ؛ لأنّ دلیل نفیه لا یفی بإثبات أمرٍ آخر ، و لهذا قلنا فی روایة عبد الأعلی فی باب المسح : إنّ تمسّک الإمام (علیه السّلام) بدلیل نفیه ، إنّما هو لرفع وجوب المسح علی البشرة ، و أمّا أمره بالمسح علی المرارة ، فلیس بمقتضی دلیل الحرج هذا کلّه لو قلنا بأنّ : لا ضرر و لا ضرار حاکم علی الأدلّة الأوّلیة . و أمّا إن قلنا بأنّه حکم سلطانی من رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) علی أُمّته ، و نهی منه عن الإضرار بالغیر و إیقاع الحرج علیه ، فلا یصحّ التمسّک به أیضاً لإثبات القیمة ؛ لأنّ تأخیر أداء المثل لو کان حرجیّا أو ضرریّاً، فلا یکون بفعل الضامن، و لیس للمالک علی الضامن قیم ة المثل ، حتّی یکون تأخیر أدائها موجباً للإضرار أو إیقاع الحرج » .

خبر مذکور در کلام حضرت امام(ره) در ص 463 از جلد اول وسائل الشیعه 20 جلدی در کتاب الطهارة واقع شده است و خبر 5 از باب 39 از ابواب وضوء می باشد . خوب این مقداری از کلمات امام(ره) بود که به عرضتان رسید آنها را مطالعه بفرمائید تا فردا بقیه بحث را ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در امر سادس بود ، شیخ انصاری(ره) در امر سادس فرمودند : « السادس لو تعذّر المثل فی المثلی ، فمقتضی القاعدة وجوب دفع القیمة مع مطالبة المالک ؛ لأنّ منع المالک ظلم ، و إلزام الضامن بالمثل منفیّ بالتعذّر ، فوجب القیمة؛ جمعاً بین الحقّین . مضافاً إلی قوله تعالی : ( فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) فإنّ الضامن إذا أُلزم بالقیمة مع تعذّر المثل لم یعتد علیه أزید ممّا اعتدی » .

ص: 76

شیخ در ادامه بحثی را درباره کیفیت پرداخت قیمت مطرح کرده و کلاً این مشی شیخ در این بحث می باشد که مطالبه مالک را موجب انقلاب مثل فی الذمّه به قیمت می داند .

خوب و اما بحث به این سادگی که شیخ فرموده نمی باشد و ما باید ببینیم که آیا واقعاً مثل در صورت تعذّر تبدیل به قیمت می شود یا نه و آیا مالک در صورت تعذّر المثل فی المثلی حق مطالبه آن را دارد و بر شخص ضامن نیز واجب است قیمت را بجای مثل به مالک بپردازد یا نه؟ .

ما در فقه دوجای دیگر مثل اینجا داریم ؛ اول باب قرض است ، قرض عبارت است از تملیک بالضمان یعنی مُقرِض چیزی را به مُقتَرِض تملیک می کند که در اینصورت مقترض در مثلی مثل و در قیمی قیمت را ضامن می باشد ، خوب در اینجا یعنی در باب قرض گفته نشده که اگر تعذّر در پرداختِ مثل فی الذمّه بوجود آمد تبدیل به قیمت می شود بلکه گفته شده اگر مقترض تمکُّن داشت که خوب پرداخت می کند ولی اگر نداشت باید به او مهلت داده شود تا بعداً همان مثل را پرداخت کند .

دومین مورد باب سلم یا سلف می باشد که در آن ثمن فی المجلس توسط مشتری پرداخت می شود ولی مثمن بعداً به او داده می شود یعنی عکس نسیه ، خوب در اینجا نیز کسی نگفته که اگر شخص فروشنده سر موعد مقرَّر نتوانست مثمن را به مشتری تحویل بدهد باید قیمتش را به او بپردازد بلکه گفته شده مشتری می تواند معامله را فسخ کند و یا اینکه صبر کند تا اینکه فروشنده مبیع را به او تحویل بدهد ، خوب و اما همانطور که عرض شد در هر سه باب یعنی در مانحن فیه که مقبوض به عقد فاسد است و در باب قرض و در باب سلم ، مثل در ذمّه شخص ضامن می باشد در حالی که متعذِّر شده منتهی شیخ انصاری فقط در مانحن فیه فرموده که در صورت تعذّر از پرداخت ، مثل تبدیل به قیمت می شود .

ص: 77

خوب حالا ما باید دقت کنیم و ببینیم آیا واقعاً تفاوتی بین مانحن فیه و باب قرض و سلم وجود دارد یانه؟ صاحب جواهر در ص 94 از جلد 37 از جواهر 43 جلدی در کتاب الغصب فرموده که لو تعذّر المثل فی المثلی ، مثل تبدیل به قیمت می شود لنفی الضرر چونکه مثل موجود نیست و از طرفی تأخیر حق هم اضرار به طلبکار است لذا مطالبه مالک مثل را ، تکلیف بمالایطاق می باشد لذا جمع بین حقین ( که همان حرف شیخ انصاری بود ) این است که قیمت به طلبکار پرداخت شود .

صاحب جواهر در ادامه فرموده لکن قَد یُناقَش ، این حرفها درست نیست زیرا مالک مثل را طلبکار بوده و دلیلی نداریم که بگوئیم حق مطالبه قیمت را دارد و یا اینکه بگوئیم اگر ضامن قیمت را داد مالک حق پذیرفتن آن را دارد ، خلاصه ایشان در آخر کلامشان می فرمایند مثل فی الذمّه تبدیل به قیمت نمی شود و طلبکار حق مطالبه آن را در صورت تعذّر ندارد و باید صبر کند تا اینکه مثل پیدا بشود و بعد آن را مطالبه کند که در این صورت یرتفع الإشکال من أصله .

خوب و اما صاحب جواهر در ص 18 از جلد 25 جواهر 43 جلدی در کتاب القرض نیز همین مطلب را فرموده و گفته که اگر مُقرِض مثل را قرض بدهد مُقتَرِض ضامنِ مثل است و اگر قیمی قرض داده مقترض ضامن قیمت آن می باشد ، خوب حالا در اینجا اگر مقترض از پرداخت مثل فی الذمّه متعذّر شود نمی تواند قیمت را بجای آن بپردازد بلکه ینتظر حتی یحصل ، و حتی ایشان فرموده اگر مقترض قیمت را بیاورد مقرض می تواند آن را نگیرد و همان مثل که طلبکار بوده را طلب کند زیرا قیمت حق او نیست بلکه او مثل را طلبکار می باشد .

ص: 78

خوب و اما صاحب جواهر در ص 267 از جلد 24 جواهر 43 جلدی در باب سلف نیز فرموده اگر أجل رسیده اما مسلم فیه (مثمن) به هر علتی موجود نیست تا اینکه فروشنده آن را به مشتری بپردازد در اینصورت مشتری ( طلبکار ) اختیار دارد که عقد را فسخ کند یا صبر کند تا اینکه مثمن پیدا بشود و در هر صورت مثل فی الذّمه در اینجا به قیمت منتقل نمی شود ، و حتی صاحب جواهر دو خبر نقل می کند و می فرماید که این دو خبر ظاهران أو صریحان در اینکه تبدیل مثل فی الذمّه به قیمت لامعنی له ، بنابراین در باب قرض و باب سلم گفته نشده که در صورت تعذّر مثل فی الذمّه ینقلب إلی القیمة و مانحن فیه ( مقبوض به عقد فاسد ) نیز همین طور است بخلاف شیخ انصاری که فرمودند اگر مالک قیمت را مطالبه کند باید به او پرداخت شود .

خوب و اما نکته دیگری که باید عرض کنیم تا اینکه مطلب روشن شود آن است که شیخ انصاری مطالبه مالک را معیار برای تبدُّل مثل فی الذمّه به قیمت قرار داد اما بعضی ها گفته اند نفس تعذّر معیار و ملاک تبدّل به قیمت می باشد چه مالک مطالبه کند و چه مطالبه نکند .

آیت الله خوئی(ره) در مصباح الفقاهة فرموده مالک می تواند ضامن را اجبار کند به أداء قیمت که این هم بحثی می باشد .

حضرت امام(ره) قائلند که تعذّر المثل باعث انقلاب و تبدّل آن به قیمت نمی شود زیرا مالک مثل را طلبکار است و همانطور که در باب قرض نیز مالک در صورت عدم تمکن مقترض حق ندارد او را اجبار به پرداخت کند در اینجا (مقبوض به بیع فاسد ) نیز حق مطالبه آن را از ضامن ندارد چونکه ضامن تمکّن برای پرداخت ندارد ( حتی پافشاری و الزام در مطالبه در فرض مذکور یعنی تعذّر و عدم تمکّن ضامن در پرداخت نوعی ظلم است ) بلکه وظیفه مالک آن است که صبر کند و به ضامن مهلت بدهد تا اینکه بتواند مثل را پرداخت کند ، البته حضرت امام(ره) بین أمد قریب و أمد بعید فرق می گذارد و می فرماید که در أمد قریب مالک باید صبر کند تا ضامن مثل را به او بپردازد و اما در أمد بعید باز گفته شده که باید باهم مصالحه کنند و یا حتی آن مثل ما فی الذمه را می تواند بفروشد و آخرالأمر اگر خصومتشان بالا گرفت و نتوانستند با هم صلح کنند به حاکم شرع مراجعه کنند تا اینکه بین آنها صلح برقرار کند و اینها همگی حکم عرف نیز می باشد ، علی أیُّ حالٍ امام(ره) می فرمایند که قبول کردن حرف شیخ انصاری خیلی مشکل می باشد .

ص: 79

محقق نائینی در ص 307 از جلد اول منیة الطالب در این رابطه فرموده : « الثّانی هل التعذّر موجب لانقلاب المثل أو العین إلی القیمة أو یبقی فی الذمّة إلی حین مطالبة المالک أو إلی ردّ الضّامن وجهان و الأقوی عدم الانقلاب فإنّ مجرّد عدم وجود المثل لا یوجب أن ینتقل إلی القیمة و الحکم کذلک فی باب السّلم و القرض فلیس للضّامن من إلزام المالک بأخذ القیمة ولا یجوز للمالک مطالبة القیمة...إلی آخر کلامه » .

خوب و اما آخرین بحث امروز این است که حضرت امام(ره) در تحریرالوسیله در کتاب السلف فرمود : « إذا حلَّ الأجل و لم یتمکن البایع من أداء المسلم فیه لعارضٍ ( هر عذری که باشد ) کان المشتری بالخیار بین أن یفسخ و یرجع بثمنه و یصبر إلی أدائه و لیس له ( مشتری ) إلزامه ( بایع ) بالقیمة علی الأقوی » .

بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در مقبوض به عقد فاسد بود ، عرض کردیم که چند مطلب در اینجا وجود دارد من جمله اینکه مشتری ملزم است اصل عین را به مالکش برگرداند چونکه در فرض مذکور ( ابتیاع بعقد فاسد ) مالکیت محقق نشده و اگر عین تلف شود مشتری در مثلی ضامن مثل و در قیمی ضامن قیمت آن می باشد .

ص: 80

درباره مثل چند مطلب ذکر شده ، مطلب آخری که مورد بحث ما بود این بود که اگر مثل نایاب شود وظیفه ضامن چیست؟ چند نظریه در اینجا بوجود آمده ؛ اول نظریه شیخ اعظم انصاری(ره) است که فرموده ضامن ملزم است که قیمت مثل را به مالک برگرداند و مالک هم حق مطالبه قیمت را از ضامن دارد ، در واقع تبدُّل حاصل می شود یعنی مشتری ضامن مثل است منتهی چونکه مثل نایاب شده متبدِّل به قیمت می شود لذا مالک حق مطالبه قیمت را دارد و ضامن نیز ملزم است که قیمت را به مالک بپردازد ، خوب حالا بعد از ثبوت پرداخت قیمت بحث در این است که قیمت چه وقتی را باید بپردازد؟ .

قبل از اینکه وارد بحث در احتمالات و اقوال مختلف درباره چگونگی پرداخت قیمت بشویم فعلاً بحثمان در این بود که آیا در فرض مذکور ( تعذُّر مثل ) مالک حق مطالبه قیمت را دارد یا نه و از آن طرف ضامن نیز ملزم به پرداخت قیمت می باشد یا نه؟ که شیخ انصاری فرمود مالک حق مطالبه قیمت را دارد و ضامن نیز ملزم به پرداخت آن می باشد که با دلیلش خدمتتان عرض شد .

در مقابل نظر شیخ انصاری ، صاحب جواهر در جلد 37 از جواهر 43 جلدی در کتاب الغصب در تبدُّل مثل به قیمت تردید کرده و فرموده آنچه که در ذمّه ضامن است مثل می باشد و دلیلی نداریم که مالک قیمت را مطالبه کند و ضامن نیز ملزم به پرداخت قیمت باشد و بعد تردید ایشان در کتاب قرض و کتاب سلم بر طرف شده و فرموده ضامن مدیون به مثل است و فقط باید مثل بپردازد و اگر قدرت أداء آن را ندارد در ذمة اش باقیست تا اینکه تمکّن پیدا کند و آن را أداء کند و مالک نیز باید به او مهلت بدهد و صبر کند تا اینکه بتواند مثل را پرداخت کند ، حضرت امام(ره) و مرحوم ایرونی در حاشیه مکاسب و محقق نائینی در منیة الطالب نیز مثل صاحب جواهر می فرمایند : فقط مثل در ذمّه ضامن می باشد و مالک حق مطالبه قیمت را ندارد زیرا ضامن تمکّن برای پرداخت مثل را ندارد و همچنین ضامن نیز ملزم به أداء قیمت نمی باشد ، بنابراین دلیلی برای مطالبه مالک و الزام ضامن به پرداخت نداریم ، بعد حضرت امام(ره) دلائلی را بر این مطلب اقامه کردند و از دلائل دیگران نیز جواب دادند که به عرضتان رسید و به نظر ما کلام امام(ره) و محقق نائینی صحیح می باشد .

ص: 81

خوب و اما مطالب لازم درباره این بحث ( تعذّرالمثل ) به عرضتان رسید فقط صاحب جواهر در کلامشان در کتاب سلم به دو روایت از محمد بن قیس اشاره کردند و فرمودند از این دو روایات استفاده می شود که شرعاً

مالک حق مطالبه قیمت را ندارد و همینطور شرعاً ضامن ملزم به پرداخت قیمت نمی باشد ، این اخبار در باب 11 از ابواب سلف ص 68 از جلد 13 وسائل 20 جلدی واقع شده اند ، خبر اول از این باب 11 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ : سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یُسْلِمُ فِی الْغَنَمِ ثُنْیَانٍ وَ جُذْعَانٍ وَ غَیْرِ ذَلِکَ إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی قَالَ لَا بَأْسَ إِنْ لَمْ یَقْدِرِ الَّذِی عَلَیْهِ الْغَنَمُ عَلَی جَمِیعِ مَا عَلَیْهِ أَنْ یَأْخُذَ صَاحِبُ الْغَنَمِ نِصْفَهَا أَوْ ثُلُثَهَا أَوْ ثُلُثَیْهَا وَ یَأْخُذَ رَأْسَ مَالِ مَا بَقِیَ مِنَ الْغَنَمِ دَرَاهِمَ وَ یَأْخُذُونَ دُونَ شَرْطِهِمْ وَ لَا یَأْخُذُونَ فَوْقَ شَرْطِهِمْ وَ الْأَکْسِیَةُ أَیْضاً مِثْلُ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِیرِ وَ الزَّعْفَرَانِ وَ الْغَنَمِ » . سند در اعلی درجه صحت می باشد و قبلاً عرض کردیم حمادّی که از حلبی نقل می کند حماد بن عثمان می باشد و همانطور که می بینید در این خبر گفته نشده در صورت تعذّر المثل فی المثلی ، باید قیمت آن را بپردازد .

خبر بعدی خبر 9 از این باب 11 می باشد ، خبر این است : « وَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ : قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) فِی رَجُلٍ أَعْطَی رَجُلًا وَرِقاً فِی وَصِیفٍ إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی فَقَالَ لَهُ صَاحِبُهُ لَا نَجِدُ لَکَ وَصِیفاً خُذْ مِنِّی قِیمَةَ وَصِیفِکَ الْیَوْمَ وَرِقاً قَالَ فَقَالَ لَا یَأْخُذُ إِلَّا وَصِیفَهُ أَوْ وَرِقَهُ الَّذِی أَعْطَاهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ لَا یَزْدَادُ عَلَیْهِ شَیْئاً » وَرِق به سکه های نقره می گویند و همانطور که می بینید در این خبر نیز گفته نشده که مالک حق مطالبه قیمت را دارد و همچنین ضامن ملزم به پرداخت قیمت می باشد .

ص: 82

خبر بعدی خبر 15 از همین باب 11 می باشد ، خبر این است : « وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ : قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (ع) مَنِ اشْتَرَی طَعَاماً أَوْ عَلَفاً إِلَی أَجَلٍ فَلَمْ یَجِدْ صَاحِبُهُ وَ لَیْسَ شَرْطُهُ إِلَّا الْوَرِقَ وَ إِنْ قَالَ خُذْ مِنِّی بِسِعْرِ الْیَوْمِ وَرِقاً فَلَا یَأْخُذُ إِلَّا شَرْطَهُ طَعَامَهُ أَوْ عَلَفَهُ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ شَرْطَهُ وَ أَخَذَ وَرِقاً لَا مَحَالَةَ قَبْلَ أَنْ یَأْخُذَ شَرْطَهُ فَلَا یَأْخُذُ إِلَّا رَأْسَ مَالِهِ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ » .

همانطور که دیدید اخباری که خواندیم کلام شیخ انصاری ( جواز مطالبه مالک و الزام ضامن به پرداخت قیمت ) را نفی می کند ، بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی.. .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

بحث در امر سادس بود که در آن شیخ انصاری(ره) فرمودند : « السادس لو تعذّر المثل فی المثلی ، فمقتضی القاعدة وجوب دفع القیمة مع مطالبة المالک ؛ لأنّ منع المالک ظلم ، و إلزام الضامن بالمثل منفیّ بالتعذّر ، فوجب القیمة ؛ جمعاً بین الحقّین ، مضافاً إلی قوله تعالی : ( فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) فإنّ الضامن إذا أُلزم بالقیمة مع تعذّر المثل لم یعتد علیه أزید ممّا اعتدی » ، این مبنای شیخ در این مسئله بود که به عرضتان رسید البته مبانی در اینجا مختلف بود که تا حدودی به عرضتان رسید ، بنابراین بحث اول این است که آیا مثل تبدّل به قیمت پیدا می کند یا نه و اگر هم تبدّل پیدا کرد چه وقتی متبدِّل می شود ؟ .

ص: 83

حضرت امام(ره) و محقق نائینی فرمودند ضامن در اینجا مثل را بدهکار است و دلیلی برای تبدیل مثل به قیمت نداریم البته أمد قریب با أمد بعید فرق می کند یعنی کیفیت ضمان محوَّل به عرف است و عرف نیز در أمد قریب حکم به صبر تا حصول مال مضمون می کند اما اگر أمد بعید باشد و یا قریب باشد منتهی بینشان تنازع بوجود آمده باشد از دو حال خارج نیست ؛ اول اینکه با هم توافق می کنند و مالک صبر می کند تا اینکه ضامن مثل را به او پرداخت کند و دوم اینکه مثل را به یک قیمتی با هم مصالحه می کنند و ضامن آن قیمت را به مالک می پردازد و یا مالک مثل ما فی الذمه را می فروشد و آخرالأمر اگر تنازعشان از بین نرفت به حاکم شرع مراجعه می کنند و او بینشان فصل خصومت می کند ، بنابراین در مانحن فیه ( تعذّر المثل ) دلیلی برای تبدّل مثل به قیمت و جواز مطالبه مالک قیمت را و همچنین ملزم بودن ضامن به پرداخت قیمت نداریم .

خوب و اما سید فقیه یزدی ( صاحب عروة ) و محقق خراسانی ( صاحب کفایه ) در حاشیه مکاسب مبنا و مشی دیگری در این مسئله دارند و می فرمایند در هر صورت نفس عین تا یوم الأداء در ذمّه ضامن باقیست لذا قیمت یوم الأداء را ضامن می باشد و فرق قول ایشان با حضرت امام(ره) در این است که امام(ره) در این است که امام(ره) می فرمودند اگر عین تلف شود مالک مثل را طلبکار است ولی این دو بزرگوار می فرمایند اصلاً تبدّل به مثل پیدا نمی کند بلکه همیشه نفس عین در ذمّه باقیست تا یوم الأداء فلذا قیمت یوم الأداء میزان می باشد .

ص: 84

همانطورکه قبلاً عرض شد شیخ انصاری(ره) در مانحن فیه ( تعذّرالمثل ) فرمودند مثل متبدِّل به قیمت می شود منتهی الان بحث در این است که در چه زمانی مثل متبدِّل به قیمت می شود ؟ عده ای گفته اند در یوم الإعواز یعنی روزی که نایاب شده قهراً تبدیل به قیمت می شود لذا قیمت یوم الإعواز میزان است اما شیخ انصاری می فرماید مثل در یوم الإعواز متبدِّل به قیمت نمی شود بلکه وقتی مالک آن را مطالبه کرد متبدِّل به قیمت می شود فلذا ایشان قیمت یوم المطالبه را میزان می داند ، اینها مبانی و اقوال مختلف در این مسئله ( تعذّر المثل ) بود که با دلائلش به عرضتان رسید و ما مبنا و قول امام(ره) و محقق نائینی و صاحب جواهر که می فرمودند اصلاً مثل متبدِّل به قیمت نمی شود را أقوی می دانیم .

خوب و اما طبق مبانی کسانی که فرمودند مثل تبدیل به قیمت می شود بحث طولانی درباره قیمت بوجود آمده و اقوال مختلفی درباره اینکه قیمت چه روزی میزان است در مسئله بوجود آمده : قول اول اینکه قیمت یوم الأخذ که به آن یوم القبض نیز می گویند میزان است ، قول دوم اینکه قیمت یوم تلف العین میزان است ، قول سوم اینکه یوم تعذّرالمثل که به آن یوم الإعواز ( نایاب شدن ) نیز می گویند میزان است ، قول چهارم اینکه قیمت یوم المطالبه ( قول شیخ انصاری ) میزان است ، قول پنجم اینکه قیمت یوم الدفع و الأداء میزان است ، خوب حالا فرض کنید اول فروردین معامله واقع شده که می شود یوم الأخذ بعد اول اردیبهشت عین تلف شده که می شود یوم تلف العین و بعد اول خرداد می شود یوم التعذّر المثل و اول تیر می شود یوم المطالبه و بعد اول مرداد می شود یوم الدفع .

ص: 85

خوب و اما بعضی ها با توجه به اینکه ترقّی و تنزّل قیمت سوقیه و یا نمائات حاصله از عین را مضمون می دانند به سراغ أعلی القیم رفته اند لذا در اینجا نیز اقوالی بوجود آمده : اول اینکه أعلی القیم من زمان الأخذ إلی زمان الدفع میزان است ، دوم اینکه أعلی القیم من زمان التلف إلی زمان الأداء میزان است ، سوم اینکه أعلی القیم من یوم تلف العین إلی زمان الإعواز ( نایاب شدن ) میزان است ، چهارم أعلی القیم من یوم الأخذ إلی یوم التلف میزان است ، پنجم أعلی القیم من وقت الغصب إلی زمان الإعواز ( نایاب شدن ) میزان است ، ششم أعلی القیم من یوم الضمان و الأخذ إلی یوم تعذّر المثل میزان است ، خوب اینها اقوال مختلف درباره قیمت بود که قائلین و مبانی و دلائلشان تا حدودی برای ما معلوم شد البته صاحب جواهر 9 قول و سید فقیه یزدی 15 قول در این مسئله بیان کرده اند .

شارع مقدس در مورد ضمان فرموده که خلأ و خسارت بوجود آمده توسط ضامن باید جبران شود منتهی کیفیت ضمان محوَّل به عرف می باشد یعنی ما باید ببینیم عرف و عقلاء ( نه عقل ) در مورد کیفیت ضمان چه حکمی می کنند و تفاوت عقل و بنای عقلاء در این است که اگر چیزی دلیلش صغری و کبری و حسن و قبح عقلی باشد می شود دلیل عقلی اما چیزی که به روش و رویّه عقلاء مربوط شود می شود بنای عقلاء و ما در مانحن فیه باید ببینیم که بناء عقلاء و حکم آنها در مورد کیفیت ضمان چیست .

ص: 86

خوب و اما بعضی از برادران فرمودند می توانیم میانگین قیمتها را محاسبه کنیم ولی بنده عرض می کنم که اینجا جای میانگین گرفتن نیست زیرا این مسئله یک بحث اجتهادی است و مجتهدین طبق مبانی خودشان اختلاف نظر دارند و هرکدام فقط قول خودشان را حق و صحیح و حجّت می دانند فلذا ما باید ببینیم کدامیک از این اقوال در نظر ما با دلائل مطابق تر می باشد و بعد آن را اختیار کنیم که به نظر بنده ما باید فرمایش حضرت امام(ره) را اختیار کنیم زیرا اقوی می باشد چرا که ما در السادس در مورد مثلی بحث می کنیم و اقوال مذکور مورد قیمت مربوط به السابع : إذا تلف و کان قیمیاً ، می باشد که ما إن شاء الله در آینده به آن می رسیم و آن را مورد بررسی و بحث قرار می دهیم ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در امر سادس بود که شیخ انصاری(ره) در آن فرمودند : « السادس لو تعذّر المثل فی المثلی ، فمقتضی القاعدة وجوب دفع القیمة مع مطالبة المالک » ، در مقابل امام(ره) و عده دیگری فرمودند که مثل متبدِّل به قیمت نمی شود مانیز قول امام(ره) را اختیار کردیم ، سپس آنهایی که قائل شدند مثل متبدِّل به قیمت می شود بحثهایی را درباره اینکه قیمت چه وقتی میزان است مطرح کردند که ما مفصلاً تمام این اقوال و أدله آنها را مورد بررسی قرار دادیم .

ص: 87

اما بحث بعدی این است که معیار در تعذُّر مثل چیست؟ شیخ اعظم انصاری کلام علامه در تذکره را اینطور نقل می کند : « ثمَّ إنَّ المحکی عن التذکرة : أنَّ المراد بإعواز المثل أن لایوجد فی البلد و ما حوله . و زاد فی المسالک قوله : ممّا ینقل عادة منه إلیه ؛ کما ذکروا فی انقطاع المسلم فیه ( متاعی که به عنوان سلم فروخته شده ) . و عن جامع المقاصد : الرجوع فیه إلی العرف » .

آیت الله خوئی در ص 442 از جلد 2 مصباح الفقاهة بعد از عبارت تذکره یک بحثی را مطرح کرده و فرموده آیا در اینطور خطابات و تکالیف ، عموم مکلَّف هستند یا اینکه کلُّ فردٍ فردٍ مکلَّف می باشد؟ در اینجا قضیه حقیقیه می باشد مثل : إن لم تجد ماءً فَتَیَمَّموا ، یعنی خطاب به عموم است ولی این خطاب عام به خطابات و تکالیف عدیده بر اساس کلُّ فردٍ فردٍ منحل می شود و در مانحن فیه نیز همینطور است یعنی هر کس نمی تواند مثل را پیدا کند ، مثل برای او متعذَّر می شود که حکم تعذُّر را عرض کردیم اما کسی که می تواند مثل را فراهم کند مثل نسبت به او متعذِّر نیست لذا حکم در مانحن فیه کلُّ فردٍ فردٍ می باشد بنابراین کلام علامه در تذکر ( لایوجد المثل فی البلد و ما حوله ) صحیح نیست بلکه این حکم ( تعذُّر ) به احکام عدیده بر اساس کلُّ فردٍ فردٍ منحل می شود لذا هر فردی که مثل نسبت به او متعذِّر است حکم تعذُّر را جاری می کند و هر فردی که مثل نسبت به او متعذِّر نیست حکم تعذُّر برایش جاری نمی شود و در سائر جاها نیز همین طور است مثلاً وقت غسل جمعه از طلوع فجر تا ظهر می باشد اما اگر کسی می داند آب در روز جمعه برایش نایاب خواهد شد می تواند غسل جمعه را روز پنجشنبه انجام بدهد بنابراین ما معیار علامه در تذکره و تابعین ایشان را قبول نداریم ، این اشکال آیت الله خوئی به کلام علامه در تذکره بود که به عرضتان رسید .

ص: 88

حضرت امام(ره) نیز در اینجا همین حرف آیت الله خوئی را بیان کرده و فرموده باید ببینیم عقلاء چه می گویند و حتی ایشان فرموده اینجا جای رجوع به عرف نیست زیرا ما در جائی به عرف رجوع می کنیم که لفظی باشد و ما برای دانستن معنای آن به عرف مراجعه می کنیم مثل همان غسل جمعه که درباره آن گفته شده اگر کسی آب برایش إعواز دارد می تواند پنجشنبه غسلش را انجام بدهد خوب در اینجا لفظ إعواز بکار رفته و ما به عرف مراجعه می کنیم و موضوع را از عرف می گیریم و می گوئیم برای هر کسی که جمعه إعواز الماء است می تواند پنجشنبه غسل جمعه را انجام بدهد اما برای هر کسی که جمعه اعواز الماء نیست همان جمعه غسل می کند .

خوب و اما حضرت امام(ره) می فرماید که در مانحن فیه لفظ مثلی و قیمی در اخبار ما نیست بلکه یک حکم کلی است که ما آن را از اخبار استفاده کرده ایم لذا نمی توانیم به عرف مراجعه کنیم بلکه باید به سراغ عقلاء برویم و ببینیم که عقلاء چه می گویند که عقلاء همان که عرض کردیم ( احکام عدیده بر اساس کلُّ فردٍ فردٍ ) را می گویند .

خوب و اما شیخ انصاری نیز تقریباً کلام علامه در تذکره را رد می کند منتهی از راه دیگری وارد می شود ایشان می فرماید : « الناس مسلَّطون علی أموالهم » و : « کلُّ غصب ٍ مردود » اقتضاء می کنند که کلُّ فردٍ فردٍ حکم را داشته باشند .

ص: 89

خوب و اما این عبارت : « کلُّ غصبٍ مردود » که شیخ به آن اشاره کرده در واقع روایت است و این روایت در ص 365 از جلد 6 وسائل 20 جلدی در کتاب الخمس باب 1 از ابواب انفال واقع شده است ، خبر مذکور خبر 4 از این باب 1 می باشد که بسیار مفصل است و جمله مذکور : « الغصب کلّه مردود » از عبد صالح یعنی امام موسی کاظم(ع) در آن ذکر شده و این یعنی اینکه هر کسی که چیزی را غصب کرده واجب است که آن را به صاحبش برگرداند لذا در مانحن فیه نیز باید خود عین را برگرداند و اگر عین نیست باید مثل آن را برگرداند ، خلاصه اینکه شیخ انصاری به : « الناس مسلَّطون علی أموالهم » و « الغصب کلّه مردود » تمسک می کند و می فرماید حکم ( تعذُّر ) عام نیست بلکه کلُّ فردٍ فردٍ می باشد .

شیخ انصاری در ادامه به سراغ اخبار باب سلم که قبلاً آنها را خواندیم رفته ، شیخ انصاری و آیت الله خوئی نظرشان این است که از این اخبار استفاده می شود که اگر کسی چیزی را سلم کرد و بعد بایع مسلم فیه ( مبیع ) را در موعد مقرَّر پرداخت نکرد یعنی متعذِّر از پرداخت آن شد در اینصورت اخبار مذکور دلالت دارند بر اینکه غالب افراد میزان هستند همانطور که علامه در تذکره بیان کردند ، اما ظاهراً کلام این دو بزرگوار درست نیست زیرا وقتی ما به روایات مذکور در باب 11 از ابواب سلف نگاه می کنیم فرمایش شیخ و آیت الله خوئی یعنی أغلب و یا غالب را در روایات پیدا نمی کنیم بلکه در آنها کلُّ شخصٍ ذکر شده و گفته شده در موعد مقرَّر اگر بایع تمکّن نداشت که مسلم فیه را تحویل بدهد مشتری طلبکار و صاحب خیار می شود یعنی یا می تواند معامله را فسخ کند و پولش را پس بگیرد و یا می تواند صبر کند تا اینکه بایع متمکِّن شود و مسلم فیه را به او بپردازد .

ص: 90

بحث دیگری که در اینجا وجود دارد آن است که گاهی مثل از قیمت می افتد خوب حالا ما باید ببینیم که شخص ضامن در اینصورت چه چیزی را ضامن است؟ مثلا فرض کنید در تابستان که یخ گران است به عقد فاسد یخ خریداری کرده و حالا که زمستان است و یخ ارزان است می خواهد آن را پس بدهد و امثال ذلک ، خوب در این موراد باید قیمت پرداخت شود حالا اینکه قیمت چه وقتی را باید بپردازد بماند برای جلسه بعد إن شاء الله ...

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

شهادت جوادالائمه(ع) را تسلیت عرض می کنیم .

بحثمان درباره تعذُّر المثل فی المثلی بود ، عرض کردیم دو مبنا در اینجا وجود دارد ؛ اول مبنای شیخ انصاری(ره) بود که فرمودند مثل ، عندالمطالبه تبدیل به قیمت می شود و بعضی ها هم گفتند عندالتعذَّر مثل تبدیل به قیمت می شود ، بعد صاحبان این مبنا ناچاراً این بحث را مطرح کردند که بعد از تبدیل مثل به قیمت ، قیمت چه وقتی میزان است که در اینجا نیز اقوال مختلفی بوجود آمد که ما تمام آنها را ذکر کردیم البته گفتیم که این بحث ها مربوط به امر سابع یعنی بحث قیمی می باشد .

مبنای دوم که أقوی به نظر می رسد مبنای حضرت امام(ره) و عده ای دیگر بود که فرمودند مثل متبدِّل به قیمت نمی شود و در ذمّه ضامن باقی می ماند منتهی أمد قریب و أمد بعید با هم فرق دارند یعنی در أمد قریب عرف و عقلاء حکم به صبر می کنند تا اینکه مثل فراوان شود و بوجود بیاید و أداء شود اما اگر أمد بعید باشد چونکه صبر کردن مالک متضمّن ضرر می باشد لذا یا باید با هم توافق و مصالحه کنند و یا اگر بینشان نزاع بوجود آمد باید به حاکم شرع مراجعه کنند تا بینشان فصل خصومت کند ، هذا کلّه بحث در این بود که اگر مثل متعذِّر شد چه باید کرد که مفصلاً به عرضتان رسید .

ص: 91

شیخ انصاری(ره) در آخر بحث تعذُّر بحث دیگری را مطرح می کند و آن اینکه آیا خروج شئ عن القیمة حکم تعذُّر مثل را دارد یا نه ؟ ایشان می فرماید : « بقی الکلام فی أنّه هل یعدّ من تعذّر المثل ، خروجه عن القیمة کالماء علی الشاطئ إذا أتلفه فی مفازة ( أی المهلکة ) ، و الجمد فی الشتاء إذا أتلفه فی الصیف ، أم لا؟ الأقوی بل المتعیّن : هو الاول ( یعنی ملحق به تعذّر المثل است ) ، بل حکی عن بعض ٍ نسبته الی الاصحاب و غیرهم . و المصرّح به فی محکی التذکرة و الإیضاح و الدروس قیمة المثل فی تلک المفازة . ویحتمل : آخر مکان أو زمان سقط المثل فیه عن المالیة » .

خوب و اما بنده برای وضوح مطلب و رفع اشکالات چند مطلب را عرض می کنم ؛ مطلب اول اینکه معنای کلمه ضمان که در روایات ما زیاد هم به کار رفته چیست ؟ حضرت امام(ره) در اول کتاب بیعشان حدود 15 صفحه درباره معنای ضمان بحث کرده اند و علماء دیگر نیز مفصلاً در این رابطه بحث کرده اند اما به نظر بنده ضمان یعنی جبران خسارت و معنای مصدری آن یعنی تعهد و قرار گرفتن جبران خسارت در عهده شخص منتهی این خسارت و خلأ باید طوری جبران و پُر شود که عرفاً مالک به هیچ نحو حق اعتراض و گله نداشته باشد حالا با توجه به این معنا اگر عین در تحت ید قابض تلف شود ضامن آن می باشد ، خوب حالا عین مضمون در تحت ید قابض ممکن است حالات مختلفی پیدا کند مثلاً گوسفند ممکن است لاغر شود و یا چاق شود و هکذا ، که در این صورت ضامن علاوه برخود عین ضامن مزایایی که موجب إزدیاد قیمت آن می شود نیز هست و حتی بنده معتقدم که ترّقی و تنزّل قیمت سوقیه را نیز ضامن می باشد بنابراین قابض هم زیاده عینیّه و هم زیاده سوقیّه را ضامن می باشد .

ص: 92

خوب و اما مطلب دوم اینکه به نظر بنده بحث خروج الشیء عن القیمة با بحث تعذّر المثل فی المثلی فرق دارد خلافاً لشیخ انصاری ، زیرا همانطور که قبلاً عرض کردیم مال سه مرتبه و هویّت دارد : اول شخصیّه ، دوم صنفیّه و سوم مالیّه ، در تعذّر المثل بحث در این بود که هویّت شخصیه از بین رفته اما هویّت صنفیه که همان مثلی بودن مال بود وجود داشت و ما آن را مراعات می کردیم و عرض کردیم که در تعذّر المثل شخص مثل را ضامن است لذا اگر تمکّن برای أداء آن داشته باشد که خوب آن را أداء می کند اما اگر تمکّن از أداء مثل نداشته باشد در ذمّه او باقیست ، البته در اینجا دو قول در اینکه آیا تعذُّر مثل موجب انتقال به قیمت می شود یانه وجود داشت که شیخ انصاری گفت درصورت تعذّر مثل متبدِّل به قیمت می شود ولی ما تبعاً لإمام(ره) گفتیم در صورت تعذّر ، مثل تبدیل به قیمت نمی شود ، خلاصه اینکه بحث تعذّر المثل مربوط به مرتبه دوم از مراتب مال یعنی هویّت صنفیه می باشد و با ما نحن فیه فرق دارد زیرا در مانحن فیه ( خروج الشیء عن القیمة ) مالیّت شیء از بین رفته یعنی بحث در هویّت مالیّه ( مرتبه سوم ) می باشد فلذا ملحق به بحث تعذّر المثل نمی باشد بلکه نظیر همان چاق شدن گوسفند ( زیاده عینیّه ) است به اینصورت که وقتی زیاده و نقصان عینیّه را ضامن باشد به طریق اولی نقصان و یا ساقط کردن مالیّت را ضامن می باشد یعنی مسلّماً ضامن قیمت آن می باشد و اصلا در اینجا درباره مثل بحثی مطرح نیست فلذا خود امام(ره) که دربحث تعذّر المثل فرمودند مثل متبدّل به قیمت نمی شود و در ذمّه ضامن باقی می ماند ، در اینجا ( خروج الشیء عن القیمة ) می فرمایند که متبدّل به قیمت می شود زیرا در اینجا مثل از مالیّت افتاده و مالیّتش ساقط شده ، البته امام(ره) می فرماید که این مورد غیر از نقصان قیمت سوقیه است یعنی چونکه در اینجا مثل از مالیّت ساقط شده ضامن قیمت آن می باشد بخلاف نقصان قیمت سوقیه که ضامن آن نیست ولی ما نقصان قیمت سوقیه را نیز مورد ضمان می دانیم ، علی أیُّ حالٍ امام(ره) در ص568 از جلد اول کتاب بیعشان همین که گفتیم ( درخروج الشیء عن القیمة ضامن قیمت است و اینجا ملحق به تعذّر المثل نیست ) را بیان کرده اند و ما نیز قول ایشان را اختیار می کنیم .

ص: 93

بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

شیخ اعظم انصاری(ره) در پایان بحث تعذّر المثل فی المثلی یک فرعی را مطرح کرده و فرموده : « فرعٌ : لو دفع القیمة فی المثلی المتعذّر مثله ، ثمّ تمکّن من المثل ، فالظاهر عدم المثل فی ذمته ، وفاقاً للعلامة رحمه الله و مَن تأخّر عنه ممّن تعرّض للمسألة ؛ لأنّ المثل کان دَیناً فی الذمة سقط بأداء عوضه مع التراضی فلا یعود ، کما لو تراضیا بعوضه مع وجوده » .

شیخ در ادامه به بحثی که قبلا انجام دادیم درباره اینکه چه وقت مثل فی الذمّه تبدیل به قیمت می شود ، اشاره کرده و فرموده : « هذا علی المختار من عدم سقوط المثل عن الذمة بالإعواز » و سپس فرموده : « و أمّا علی القول بسقوطه وانقلابه قیمیاً ، فإن قلنا : إنّ المغصوب انقلب قیمیاً عند تعذّر مثله ، فأولی بالسقوط ؛ لأنّ المدفوع نفس ما فی الذمّة . و إن قلنا : إنّ المثل بتعذّره النازل منزلة التلف صار قیمیاً ، احتمل وجوب المثل عند وجوده ؛ لأنّ القیمة حینئذٍ بدل الحیلولة عن المثل ، سیأتی أنّ حکمه عود المبدل عند انتفاء الحیلولة » .

بدل حیلولة که بعدا آن را می خوانیم آن است که اگر شخصی عینی را بغیرحقٍ تصرف کند و دراختیار بگیرد اما آن را از بین نبرد بلکه در جائی بگذارد که امکان دسترسی به آن وجود ندارد مثلا آن را به دریا انداخته باشد در اینصورت عین تلف نشده و باقیست لذا شخص مسلّماً ضامن آن است منتهی باید بدل حیلولة پرداخت کند ، مثلا فرض کنید شخصی ماشینی را بغیر حقٍ در اختیار گرفته و در جائی گذاشته که به آن دسترسی نیست ، در اینصورت باید بخاطر تعذّر در پرداخت ماشین قیمتش را به عنوان بدل حیلولة پرداخت کند تا وقتی که بتواند خود ماشین را در اختیار بگیرد و به صاحبش برگرداند و آن بدل حیلولة را پس بگیرد که شیخ انصاری می فرماید ما نحن فیه را نیز می توانیم بدل حیلولة در نظر بگیریم ، این کلام شیخ طبق مبنای خودش بود که به عرضتان رسید .

ص: 94

حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان این بحث را یک بحث مستقلی قرار داده و فرموده ما باید ببینیم پرداخت عین ، اگر نشد مثل و اگر نشد قیمت ، به چه صورت است و چه نوع پرداختی می باشد؟ اگر بگوئیم پرداخت مثل یک درجه پائین تر و ناقص تر از پرداخت خود عین است و پرداخت قیمت نیز یک درجه پائین تر از پرداخت مثل است در این صورت سه مرتبه برای پرداخت حق قائل شده ایم و وقتی که به عرف مراجعه می کنیم می بینیم که در عرف اگر کسی حق دیگری را کامل بپردازد مسئله تمام است اما اگر حق دیگری را ناقص بپردازد باید منتظر بمانند تا اینکه بعدا اگر توانست پرداخت کند و در مانحن فیه نیز فرض بر این است که قیمت یعنی مرتبه سوم و ناقص ترین را پرداخت کرده لذا اگر بعدا مرتبه کامل تر یعنی مثل بوجود آید قطعا درچنین صورتی عرف شخص ضامن را رها نمی کند و به سراغ او می آید و مرتبه کامل تر را مطالبه می کند یعنی درواقع این مطلب یک امرعرفی می باشد .

خوب واما به نظر بنده دو مطلب باید به کلام امام(ره) اضافه کرد : اول اینکه ما در این مسئله باید أمد قریب و أمد بعید را در نظر بگیریم چراکه عرف بین این دو فرق میگذارد لذا کلام امام(ره) در أمد قریب عرفاً صادق است بخلاف أمد بعید .

دوم اینکه باید ببینیم طرفین چگونه با هم کنار آمده اند؟ اگر باهم توافق و تراضی کرده باشند یعنی مالک از حق خودش گذشته و آن را ساقط کرده باشد که خوب بحثی نیست اما اگر مالک اضطراراً قیمت را قبول کرده تا اینکه ببیند بعداً چه خواهد شد خوب در این صورت اگر بعداً مثل بوجود بیاید مالک می تواند آن را مطالبه کند . بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی ... .

ص: 95

نهج البلاغة :

در نهج البلاغه درباره علماء کلمات فراوانی وجود دارد ولی ما کلمه ای از کلمات قصار حضرت امیر(ع) را انتخاب کردیم که در آن حضرت به جابر فرماید : « وَ قَالَ علیه السلام لِجَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیِّ (یَا جَابِرُ) قِوَامُ الدِّینِ وَ الدُّنْیَا بِأَرْبَعَةٍ عَالِمٍ مُسْتَعْمِلٍ عِلْمَهُ وَ جَاهِلٍ لَا یَسْتَنْکِفُ أَنْ یَتَعَلَّمَ وَ جَوَادٍ لَا یَبْخَلُ بِمَعْرُوفِهِ وَ فَقِیرٍ لَا یَبِیعُ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ فَإِذَا ضَیَّعَ الْعَالِمُ عِلْمَهُ اسْتَنْکَفَ الْجَاهِلُ أَنْ یَتَعَلَّمَ وَ إِذَا بَخِلَ الْغَنِیُّ بِمَعْرُوفِهِ بَاعَ الْفَقِیرُ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ (یَا جَابِرُ) مَنْ کَثُرَتْ نِعَمُ اللَّهِ عَلَیْهِ کَثُرَتْ حَوَائِجُ النَّاسِ إِلَیْهِ فَمَنْ قَامَ لِلَّهِ فِیهَا بِمَا یَجِبُ عَرَّضَهَا لِلدَّوَامِ وَ الْبَقَاءِ وَ مَنْ لَمْ یَقُمْ فِیهَا بِمَا یَجِبُ عَرَّضَهَا لِلزَّوَالِ وَ الْفَنَاءِ » .

ای جابر استواری دین و دنیا به چهار چیز است : عالمی که به علم خود عمل کند ، و جاهلی که از آموختن سرباز نزند ، و بخشنده ای که در بخشش بخل نورزد ، و فقیری که آخرت خود را به دنیا نفروشد . پس هر گاه عالم علم خود را تباه کند ، نادان به آموختن روی نیاورد ، هر گاه بی نیاز در بخشش بخل ورزد، تهیدست آخرت خویش را به دنیا فروشد . ای جابر کسی که نعمت های فراوان خدا به او روی کرد ، نیازهای فراوان مردم نیز به او روی آورد ، پس اگر صاحب نعمتی حقوق واجب الهی را بپردازد ، خداوند نعمت ها را بر او جاودانه سازد، و آن کس که حقوق واجب الهی در نعمت ها را نپردازد، خداوند ، آن را به زوال و نابودی کشاند .

ص: 96

خوب و اما امروز یک روایتی را متناسب با بحثمان از حضرت صادق(ع) می خوانیم که حضرت خطاب به حفص بن غیاث این روایت را بیان کرده اند ، حفص بن غیاث از قضاة عامه می باشد منتهی کتابی دارد که در آن از حضرت باقر و صادق علیهما السلام روایات زیادی را نقل کرده ، آیت الله خوئی در معجم رجال حدیث فرموده 150 روایت از حفص بن غیاث نقل شده و شیخ طوسی نیز فرموده کتاب او مورد اعتماد می باشد .

خبر این است : « حفص بن غیاث عن أبی عبدالله(ع) قال : إذا رأیتم العالم محبّاً لدنیاه فاتَّهِمواه علی دینکم فإنّ کلّ محبٍّ لشیءٍ یَحوطُ ما أحبّ وقال(ص) أوحی الله إلی داود(ع) لا تجعل بینی و بینک عالماً مفتوناً بالدُّنیاه فیصُدَّک عن طریق مَحَبَّتی فإنّ اُلئک قطّاع طریق عبادی المریدین ، إنّ أدنی ما أنا صانعٌ بهم أن أنزع حلاوة مناجاتی عن قلوبهم » .

هرگاه دانشمند و عالمی را دوستدار دنیا یافتید او را در کار دین خود متهّم بدانید ، زیرا دوستدار هر چیزی گرد محبوبش می گردد و فرمود(ص) : خداوند به داود(ع) وحی کرد : میان من و خودت دانشمند فریفته دنیا را واسطه قرار نده که تورا از راه دوستی من دور سازد ، اینگونه عالمان راهزنان بندگان جویای من هستند . همانا کمترین کاری که با ایشان کنم این است که شیرینی مناجات با خودم را از دلشان بر کَنم .

ملامحسن فیض کاشانی در ص 41 از جلد اول وافی در توضیح این روایت فرموده : در اینجا که خداوند فرموده شیرینی مناجاتم را از دل علماء شیفته به دنیا برمی دارم ، مناجات دو معنی دارد ؛ اول اینکه انسان با زبان با خداوند متعال مناجات کند مثل مناجات خمسة عشر امام سجاد (ع) ، دوم مناجات قلبی می باشد یعنی خداوند درک و فهم و لذت قلبی که انسان از خشیة الهی می برد را از دل عالم شیقته به دنیا بر می دارد زیرا تنها همّ و غمّ و هدف آنها دنیا می باشد بنابراین خداوند متعال لذت هر دو نوع مناجات را از عالم شیفته دنیا می گیرد .

ص: 97

علماء وظایف بسیار سنگینی دارند و گذشت زمان نیز این وظیفه را سنگین تر می کند خصوصاً در حال حاضر که جنگ نرم بین دشمنان اسلام و اسلام بوجود آمده و علماء پیشتازان و افسران این جنگ نرم می باشند . قرن هاست که غرب در برابر اسلام موضع گیری مخالف و منفی دارد و همیشه سعی کرده که اسلام و مسلمانان را تحت سیطره داشته باشد و آنها را ضعیف و تحقیر کند و از طرفی خداوند متعال در آیه 141 از سوره نساء فرموده : « لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا » و علماء بزرگ ما که از اول با دشمنان اسلام و شیعه مبارزه کرده اند به همین خاطر ( عدم تسلط کفار بر مسلمانان ) بوده زیرا دشمنان اسلام همیشه خواسته اند که نسبت به مسلمانان سلطه سیاسی و فرهنگی و اقتصادی بوجود بیاورند و این حرکت آنها همچنان ادامه دارد و روز به روز شدیدتر نیز می شود و رهبر معظم انقلاب آیت الله خامنه ای دامت برکاته نیز در سفری که اخیراً به خراسان شمالی کرده اند یکی از صحبتهایشان همین موضوع بود ، خلاصه اینکه دشمنان اسلام اگر میدان پیدا کنند جلوتر می آیند و انرژی هسته ای و تحریم ها بهانه ای بیش نیست ولی الحمدلله قدرت و عزت و عظمت و اقتدار شما باعث شده که نتوانند خیلی جلو بیایند در زمان آیت الله بروجردی تسلط اروپا و آمریکا بر ایران خیلی زیاد بود و شاه ایران یک مترسکی از طرف آمریکا در برابر کشورهای عربی بود و مانع حرکت دولتهای عربی در برابر آمریکا و مستکبرین بود ، حتی به قدری دولتهای مستکبر غربی در ایران نفوذ داشتند که بنده فراموش نمی کنم که یک وقتی چند نفر آمدند خدمت آیت الله بروجردی و گفتند ما می خواهیم در ایران حروف تهجّی را به حروف لاتین انگلیسی عوض کنیم البته با این بهانه که بشریت یک حروف واحد داشته باشد که آیت الله بروجردی شدیداً با این مسئله مخالفت کردند زیرا نتیجه اش این می شد که میان ما و فرهنگ اسلام و قرآن فاصله زیادی می افتاد چرا که تمام کتب ما از قرآن و احادیث و غیرهما به حروف تهجّی می باشند ، البته در ترکیه این کار را انجام دادند یعنی ابتدا حکومت را لائیک کردند و بعد حروفشان را به حروف لاتین تغییر دادند و نتیجه اش این شد که مردم آنها از اسلام و قرآن دور شدند ، همچنین به آیت الله بروجردی گفتند که ما می خواهیم در هفته یک روز در سرتاسر جهان تعطیل باشد لذا اجازه بفرمائید که آن روز تعطیل یکشنبه باشد که باز آیت الله بروجردی مخالفت کردند زیرا جمعه در فرهنگ اسلام ارزش بالائی دارد ، علی أیّ حال ٍ این انقلاب و نظام اسلامی ما دشمنان را به عقب رانده لذا آنها هم در مقابل تهدید و تحریم می کنند و یا به اسلام و مقدساتش توهین می کنند مثل کاریکاتورها و فیلم موهونی که درباره پیغمبر اسلام(ص) منتشر کردند .

ص: 98

با توجه به مطالبی که عرض شد وظیفه ما بسیار سنگین می باشد و ما اولاً باید چهره اسلام و پیغمبر(ص) را به همه درست بشناسانیم و ثانیاً همگی باهم متحد باشیم زیرا اگر علماء با هم وحدت داشته باشند خیلی کارائی دارند و می توانند تمامی تبلیغات و تحریم ها و جنگ نرم دشمن را خنثی کنند البته ما غالب هستیم زیرا خداوند قول داده که به ما کمک کند و إن شاء الله تعالی با کمک پروردگار همه ما در این جنگ نرم غالب و پیروز خواهیم شد... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

شیخ انصاری(ره) بعد از بحث در تعریف بیع و معنای آن و سپس بحث در شرائط عوضین و شرائط متعاقدین ، وارد بحث مقبوض به بیع فاسد شدند و هفت امر را بر این مسئله مترتب کردند که ما تا کنون شش امر را خوانده ایم و اما امر هفتم درباره قیمی می باشد ( قیمی : مدار و محورِ مالیّت شخصیّه است مثل انگشتر و خانه و حیوان . مثلی : مدار و محور مالیّت کلّی چه نوعیه و چه صنفیه می باشد مثل گندم و برنج ) ، شیخ اعظم در امر هفتم می فرماید : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً ، فقد حُکی الإتّفاق علی کونه مضموناً بالقیمة . و تدلّ علیه : الأخبار المتفرّقة فی کثیرٍ من القیمیّات... » این نظر شیخ انصاری در این مسئله بود که به عرضتان رسید .

ص: 99

صاحب جواهر نیز در ص100 از جلد 37 جواهر 43 جلدی این بحث را مطرح کرده و مثل شیخ انصاری فرموده که در قیمی ضمان فقط به قیمت می باشد یعنی مالک فقط باید قیمت را مطالبه کند و ضامن نیز فقط باید قیمت را پرداخت کند .

حضرت امام(ره) در اینجا طور دیگری وارد بحث شده ایشان می فرماید مال سه هویّت و مرتبه دارد ؛ اول هویّت شخصیه ، دوم هویت صنفیه و سوم هویّت مالیه ، خوب و اما در مثلی شکی نداریم و مسلّم است که مضمون فقط مثل می باشد و شرعاً و قانوناً لازم است که ضامن فقط مثل را تحویل بدهد و مالک نیز فقط مثل را مطالبه کند مگر اینکه با هم توافق و مصالحه کنند که بحثی در آن نیست و اما در مورد قیمی بحث در این است که آیا در قیمی نیز قانوناً و شرعاً لازم است که ضامن فقط قیمت را بپردازد و مالک نیز فقط قیمت را مطالبه کند یا نه ؟ به عبارت دیگر آیا با امکان حفظ مرتبه دوم یعنی هویت صنفیه ( مثل ) می توانیم به سراغ هویت مالیه ( قیمت ) برویم یا نه ؟ امام(ره) می فرماید در اینصورت نمی توانیم به سراغ مرتبه بعد برویم زیرا باید أقرب إلی التالف را در نظر بگیریم لذا در صورتی که هویّت صنفیه ( مثل ) موجود باشد مالک شرعاً و قانوناً نمی تواند هویّت مالیه ( قیمت ) را مطالبه کند و همچنین ضامن هم نمی تواند هویت مالیه ( قیمت ) را بپردازد ، درواقع حضرت امام(ره) بحث را اینطور مطرح کرده اند که آیا در قیمی پرداخت قیمت از طرف شارع و عقلاء در صورتی که امکان مثل هم وجود دارد ارفاقی است یا اینکه قهری و الزامی می باشد؟ مثلاً فرض کنید انگشترسازی در کاشان چند انگشتر مثل هم ساخته است و سپس شما یکی از آنها را به عقد فاسد معامله کرده اید و بعد تلف شده در این صورت اگر بگوئیم که پرداخت قیمت در اینجا ( در صورت امکان پرداخت مثل ) الزامیست باید شما به کاشان بروید و مثل آن انگشتری که تلف کرده اید را بخرید و به مضمون له تحویل بدهید که آیت الله خوئی همین را می فرمایند ، اما اگر بگوئیم پرداخت قیمت در اینجا ارفاقیست شما باید با مضمون له صحبت کنید و اگر راضی شد ارفاقاً می توانید به او قیمت را بپردازید که امام(ره) همین را می فرمایند بنابراین در اینجا سه نظریه بوجود آمده ؛ اول نظریه صاحب جواهر و شیخ انصاری است که فرمودند اجماع داریم بر اینکه در قیمی فقط باید قیمت پرداخت شود یعنی مضمون له فقط حق دارد قیمت را مطالبه کند نه مثل را و ضامن نیز فقط حق پرداخت قیمت را دارد نه مثل را .

ص: 100

دوم نظریه آیت الله خوئی است که در ص 447 از جلد 2 مصباح الفقاهة می فرماید مقتضای قاعده آن است که در قیمی نیز مثل مضمون است یعنی بر ضامن لازم است که مثل را بپردازد و بر مضمون له نیز لازم است که مثل را مطالبه کند زیرا در صورت امکان هویّت صنفیه باید حفظ شود اما اگر پرداخت مثل ممکن نبود و مثل متعذّر شده بود قیمت مضمون می باشد .

سوم نظریه امام(ره) است که می فرماید در صورت امکانِ أداء مثل پرداخت قیمت ارفاقیست نه الزامی یعنی می تواند با مضمون له صحبت کند و هرکدام از قیمت و یا مثل را بپردازد زیرا در اینجا أدله ضمان مثل « علی الید » کارائی ندارند چون این أدله بر اصل ضمان دلالت دارند ولی ما داریم در کیفیت ضمان بحث می کنیم و کیفیت ضمان را شارع مقدس به عرف و عقلاء موکول کرده إلّا ما خرج بالدلیل ، امام(ره) مثال دیگری هم میزنند و می فرمایند مثلاً در تطهیر نجاسات شارع فرموده که نجس باید تطهیر شود اما کیفیت تطهیر را به عرف موکول کرده إلّا ما خرج بالدلیل . خوب و اما آیت الله خوئی در بیان نظریه و مطلب خودش به سراغ چند روایت رفته و فرموده که از این روایات استفاده می شود که در قیمی نیز شارع مثل را می خواهد ، این روایات در باب 20 از ابواب دِین و قرض ذکر شده اند که مطالعه کنید تا فردا بحث را ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

ص: 101

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سادس _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در امر سابع بود ، شیخ انصاری(ره) در امر سابع فرمودند : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً ، فقد حُکی الإتّفاق علی کونه مضموناً بالقیمة . و تدلّ علیه : الأخبار المتفرّقة فی کثیرٍ من القیمیّات... » .

عرض کردیم در این مسئله سه قول وجود دارد که اولین آنها همین قول شیخ انصاری بود که قول مشهور نیز می باشد و همانطور که ذکر شد شیخ انصاری بر این قول ادعای اجماع کردند .

قول دوم قول آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة بود که فرمودند مقتضای قاعده آن است که در صورت عدم تعذّر مثل و امکان فراهم کردن آن در قیمی نیز قهراً مثل مضمون می باشد لیس إلّا .

قول سوم قول امام(ره) بود که ایشان تفصیل دادند و فرمودند شرعاً مثلی فقط مضمون به مثل می باشد اما در قیمی عرف و عقلاء چنین حکم قهری و الزامی را نمی کنند یعنی اینطور نیست که قیمی قهراً و الزاماً فقط مضمون به قیمت باشد بلکه هر کجا مثل فراهم باشد ارفاقاً شخص طلبکار هم می تواند قیمت و هم مثل را مطالبه کند و شخص ضامن نیز ارفاقاً می تواند هم مثل را در صورت فراهم بودنش بپردازد و هم قیمت را بپردازد .

ص: 102

صاحب جواهر نیز در ص 20 از جلد 25 جواهر 43 جلدی کلام امام(ره) را تقویت کرده ، ایشان در کتاب قرض به آدرسی که عرض شد ابتدا قول محقق در شرائع را نقل کرده و گفته که محقق در باب قرض فرموده در قیمی قیمت مضمون است و بعد این جمله را اضافه کرده : « و لو قیل یثبت مثله فی الذمّة أیضاً کالمثلی کان حسناً » ، صاحب جواهر بعد از نقل کلام محقق به عنوان دلیل برای کلام ایشان فرموده : « لأنّه ( مثل ) أقرب إلی الحقیة من القیمة » و قبلاً عرض کردیم که مال سه هویت دارد که مترتّب بر هم می شوند اول هویت شخصیه (عین) دوم هویت صنفیه (مثل) سوم هویت مالیه (قیمت) ، و همچنین صاحب جواهر دو روایت نیز در تأیید فرمایش محقق عرض می کند که در یکی از آنها ذکر شده : زنی کاسه ی دیگری را شکسته بوده که پیغمبر(ص) به او فرموده یک کاسه مثل همان کاسه شکسته شده را ضامن هستی ، در واقع ایشان می خواهند بفرمایند که با اینکه کاسه قیمی است ولی پیغمبر(ص) فرموده مثلش را بپردازد ، البته ظاهراً در آن زمان کاسه قیمی بوده ولی در حال حاضر با وجود کارخانه های بزرگ ، دیگر کاسه قیمی نیست بلکه مثلی می باشد .

خبر دومی که صاحب جواهر در تأیید کلام محقق ذکر کرده ( که قبلاً نیز آن را خوانده ایم ) آن است که پیغمبر(ص) در منزل عائشه مهمان بودند که حفصه همسر دیگر حضرت کاسه غذائی برای حضرت فرستادند ، عائشه ناراحت شد و زد کاسه غذا را شکست ، پیغمبر(ص) فرمودند که عائشه هم ضامن غذا و هم ضامن کاسه می باشد ، خوب در اینجا نیز با اینکه کاسه قیمی است ولی حکم به مثل شده ، که صاحب جواهر از این دو خبر استفاده می کند که ضامن ارفاقاً در قیمی هم می تواند مثل را بپردازد و هم می تواند قیمت را بپردازد ، بنابراین صاحب جواهر نیز همان قول حضرت امام (ره) ( حکم به ضمان قیمت در قیمی ارفاقی است نه الزامی ) را تقویت کرده .

ص: 103

خوب و اما همانطورکه عرض شد آقای خوئی فرمودند مقتضای قاعده این است که در قیمی نیز مثل مضمون است نه قیمت مگر اینکه مثل متعذّر شود که در اینصورت ناچاراً به سراغ قیمت می روند ، ایشان روایاتی را از باب قرض به عنوان دلیل برای کلام خودشان ذکر کرده و فرموده این روایات دلالت دارند بر اینکه اگر کسی قیمت را قرض کرد جائز است که مثل را بپردازد .

خوب و اما روایات مذکور در کلام آقای خوئی در ص 109 از جلد 13 وسائل 20 جلدی در باب 21 از ابواب الدین و القرض ذکر شده اند ، خبر اول از این باب 21 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّبَّاحِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ أَبِی یَعْفُورٍ- أَمَرَنِی أَنْ أَسْأَلَکَ قَالَ إِنَّا نَسْتَقْرِضُ الْخُبْزَ مِنَ الْجِیرَانِ- فَنَرُدُّ أَصْغَرَ مِنْهُ أَوْ أَکْبَرَ فَقَالَ(ع) - نَحْنُ نَسْتَقْرِضُ الْجَوْزَ السِّتِّینَ وَ السَّبْعِینَ عَدَداً - فَیَکُونُ فِیهِ الْکَبِیرَةُ وَ الصَّغِیرَةُ فَلَا بَأْسَ » .

قبلاً عرض کردیم که دأب شیخ صدوق بر این است که واسطه های میان خودش و راویِ از امام را حذف می کند و بعد در آخر کتابش واسطه ها و طریق خودش تاآن راوی آخر و امام را نقل کرده و همچنین در آخر جامع الروات نیز طرق شیخ صدوق نقل شده که در آنجا از خلاصه علامه نقل شده که اسناد صدوق إلی صباح بن سیابة صحیحٌ ولی خود صباح توثیق نشده والبته آقای خوئی نیز طبق مبنای خودشان می فرمایند که این خبر ضعیف است وما قبلاً عرض کردیم که آیت الله خوئی قائلند که برای حجیّت خبر فقط سند ملاک است و اگر رجال سند موثوقٌ بهم باشند خبر صحیح است و إلّا فلا و عمل مشهور ضعف را جبران نمی کند و از آن طرف اعراض مشهور نیز خبر را از حجیّت نمی اندازد بخلاف ما که عمل مشهور را جابر ضعف و اعراض آنها را نیز موجب ضعف می دانیم زیرا مبنای ما این است که خبر واحد از باب بناء عقلاء حجت است و ملاک حصول اطمینان می باشد ، خلاصه اینکه آقای خوئی این خبر را بعد از نقل تضعیف کرده .

ص: 104

خبر دوم از باب 21 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ مِسْکِینٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَسْتَقْرِضُ الرَّغِیفَ مِنَ الْجِیرَانِ- وَ نَأْخُذُ کَبِیراً وَ نُعْطِی صَغِیراً- وَ نَأْخُذُ صَغِیراً وَ نُعْطِی کَبِیراً قَالَ لَا بَأْسَ » .

شیخ طوسی این خبر را از کتاب محمدبن احمدبن یحیی اشعری قمی گرفته و در آخر جامع الروات اسناد شیخ به محمد ذکر شده زیرا شیخ طوسی از طبقه 12 و محمد از 7 می باشد ، محمدبن الحسین بن أبی الخطاب نیز از طبقه 6 و بسیار خوب است ، حکم بن مسکین مجهول الحال است و اما در مورد اسحاق بن عمار باید عرض کنیم که در کتب رجال دو اسحاق بن عمار ذکر شده که آیت الله خوئی در معجم رجال حدیثشان و همچنین مرحوم مامقانی در تنقیح المقال فرموده اند این دو در واقع یک نفرند البته بعضی ها هم گفته اند دو نفر مختلف هستند ولی ظاهراً یک نفر باشد ولی در هر حال ثقه می باشد .

خبر سوم از باب 21 این خبر است : « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاثٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ : لَا بَأْسَ بِاسْتِقْرَاضِ الْخُبْزِ » . غیاث عامی المذهب است ولیکن مورد وثوق می باشد .

خوب و اما آیت الله خوئی فرموده نان قیمی است ولی حضرت در این روایات فرموده که باید مثل آن پرداخت شود و این دلالت دارد بر اینکه در قیمی نیز مثل را ضامن است ، ولی به نظر ما این روایات اصلاً مربوط به مانحن فیه نیستند بلکه مربوط به باب ربا می باشند لذا در روایات مذکور درباره قرض گرفتن نان و کم و زیاد پرداختن آن سؤال شده ، که خوب این عمل از دو جهت اشکال ندارد ؛ اول اینکه معدود است دوم اینکه ربا در جائی لازم می آید که زیاده شرط شده باشد اما اگر شرط نشود منتهی شخص مقترض به دلخواه خودش مقدار اضافه ای را برگرداند اشکالی ندارد و اتفاقا روایت داریم که این کار خوبی هم هست ، بنابراین به نظر بنده این روایات مربوط به مانحن فیه نمی باشند ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله .....

ص: 105

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

پیشاپیش شهادت امام باقر(ع) را تسلیت عرض می نمائیم و همچنین اولا بخاطر حادثه تصادفی که برای تعدادی از دانشجویان بروجن رخ داده اظهار تأسف می کنیم و به بازماندگان آنها تسلیت عرض می کنیم و امیدواریم که تدابیری اندیشیده شود تا اینکه دیگر شاهد چنین حوادثی نباشیم ، ثانیا بخاطر حادثه ای که توسط وهابیّت در سیستان و بلوچستان اتفاق افتاده نیز ابراز تأسف می کنیم ، ثالثا قطع برنامه های برون مرزی صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران توسط دولتهای مستکبر غربی را محکوم می کنیم .

بحثمان در امرسابع یعنی ضمان در قیمی بود ، عرض کردیم که در اینجا سه مبنا و نظریه وجود دارد :

اول نظریه شیخ انصاری بود که فرمودند در قیمی اصل بر این است که ضمان فقط به قیمت است و دلیل ما اخبار می باشد .

دوم نظریه حضرت امام(ره) بود که فرمودند شکی نیست که در مثلی ضمان به مثل است ولی در قیمی ارفاقاً ضمان به قیمت است نه قهراً و الزاماً ، یعنی مالک هرکدام از قیمت و مثل را اختیاراً می تواند مطالبه کند و ضامن نیز می تواند هر کدام از قیمت و یا مثل را اختیاراً بپردازد .

سوم نظریه آیت الله خوئی بود که فرمودند در قیمی نیز اصل بر این است که مثل مورد ضمان هست و باید پرداخت شود مگر اینکه مثل متعذّر شود که در این صورت باید قیمت پرداخت شود .

ص: 106

خوب واما شیخ انصاری و امام(ره) و آیت الله خوئی بعد از ذکر اصل و قاعده در قیمیات به سراغ روایات وارده درباره این مطلب رفته اند ، همانطور که دیروز عرض کردیم آیت الله خوئی برای اثبات نظریه و مدعای خودشان به اخبار مذکور در باب 21 از ابواب الدین والقرض استدلال کردند که البته به نظر بنده فرمایش ایشان درست نیست زیرا همانطور که عرض کردیم در اخبار مذکور از قرض دادن نان سوال شده یعنی سائل از ربا سوال کرده منتهی چونکه آقای خوئی فکر کرده اند که نان قیمی می باشد لذا به روایات مذکور برای اثبات نظریه و مدعای خودشان استدلال کرده اند اما بنده عرض می کنم که اینطور نیست چراکه نان غیر از آرد و گندم می باشد یعنی آرد و گندم مکیل و موزون و مثلی هستند منتهی نان را همانطور که الان نیز معمول است دوجور می توان فروخت ؛ هم می شود نان را به عدد فروخت که این می شود قیمی و هم می شود آن را با ترازو کشید و بعد فروخت که این می شود مثلی و هکذا چیزهای دیگری مثل تخم مرغ و شیر و روغن که خصوصاً در روستاها به دوصورت مذکور مبادله می شوند ، علی أیُّ حالٍ ما می خواهیم عرض کنیم که شارع مقدس فقط اصل ثبوت ضمان را بیان کرده ولی کیفیت أداء ضمان و کیفیت جبران خسارت موکول به عرف شده که شاید عرفا گاهی ضمان به قیمت باشد و گاهی به مثل و همچنین شاید در زمان ها مکان های مختلف ضمان فرق داشته باشد بنابراین استدلال آیت الله خوئی به روایات مذکور برای اثبات نظریه و مدعای خودشان صحیح نیست .

ص: 107

خوب حالا ما نیز باید به سراغ روایاتمان برویم و ببینیم که طبق اخبار و روایات وارده ضمان در قیمی چگونه است و به چه صورتی باید پرداخت شود؟ .

اولین خبری که می خوانیم خبر 1 از باب 23 از ابواب لقطة می باشد که در ص272 از جلد 17 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (ع) سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ- وُجِدَتْ فِی الطَّرِیقِ مَطْرُوحَةً- کَثِیرٌ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ جُبُنُّهَا- وَ بَیْضُهَا وَ فِیهَا سِکِّینٌ- فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) یُقَوَّمُ مَا فِیهَا ثُمَّ یُؤْکَلُ- لِأَنَّهُ یَفْسُدُ وَ لَیْسَ لَهُ بَقَاءٌ- فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ فَقِیلَ- یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ(ع) لَا یُدْرَی سُفْرَةُ مُسْلِمٍ أَوْ سُفْرَةُ مَجُوسِیٍّ- فَقَالَ هُمْ فِی سَعَةٍ حَتَّی یَعْلَمُوا » . نوفلی همان حسین بن زیاد است که در ری ساکن بوده منتهی درست توثیق نشده و سکونی نیز از قضاة عامّه بوده ولی ذکر شده کتابی داشته که مورد اعتماد و توجه فقهاء ما بوده البته چونکه اخباری که ما می خوانیم مورد عمل فقهای ما می باشند لذا روی سند آنها خیلی بحث نمی کنیم بلکه بیشتر روی متن و دلالت آنها بحث می کنیم ، خوب واما شاهد ما در خبر مذکور جمله : « یُقَوَّمُ مَا فِیهَا ثُمَّ یُؤْکَلُ » می باشد که از این جمله فهمیده می شود که قیمت در قیمیّات اصالت دارد .

خبر بعدی خبر 7 از باب 13 از ابواب لقطة می باشد که در ص365 از جلد 17 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ(ع) قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ شَاةً فِی الصَّحْرَاءِ- هَلْ تَحِلُّ لَهُ قَالَ- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص هِیَ لَکَ- أَوْ لِأَخِیکَ أَوْ لِلذِّئْبِ- فَخُذْهَا وَ عَرِّفْهَا حَیْثُ أَصَبْتَهَا- فَإِنْ عَرَفْتَ فَرُدَّهَا إِلَی صَاحِبِهَا- وَ إِنْ لَمْ تَعْرِفْ فَکُلْهَا وَ أَنْتَ ضَامِنٌ لَهَا- إِنْ جَاءَ صَاحِبُهَا یَطْلُبُ ثَمَنَهَا- أَنْ تَرُدَّهَا عَلَیْهِ » . همانطور که می بینید در این خبر نیز گفته شده که باید قیمت و ثمن به صاحب مال پرداخت شود که از آن استفاده می شود که در قیمیّات قیمت اصالت دارد .

ص: 108

خبر بعدی خبر 14 از باب 2 از ابواب لقطة می باشد که در ص352 از جلد 17 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ : وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُصِیبُ اللُّقَطَةَ فَیُعَرِّفُهَا سَنَةً- ثُمَّ یَتَصَدَّقُ بِهَا فَیَأْتِی صَاحِبُهَا- مَا حَالُ الَّذِی تَصَدَّقَ بِهَا وَ لِمَنِ الْأَجْرُ- هَلْ عَلَیْهِ أَنْ یَرُدَّ عَلَی صَاحِبِهَا أَوْ قِیمَتَهَا- قَالَ هُوَ ضَامِنٌ لَهَا وَ الْأَجْرُ لَهُ- إِلَّا أَنْ یَرْضَی صَاحِبُهَا فَیَدَعُهَا وَ الْأَجْرُ لَهُ » . همانطور که می بینید در این خبر نیز گفته شده که اگر صاحب مال قبول نکرد و راضی نشد باید قیمتش به او پرداخت شود ، بنابراین از این روایاتی که امروز خواندیم استفاده می شود که در قیمیّات قیمت اصالت دارد ، بقیه اخبار بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

شیخ اعظم انصاری(ره) در امر سابع فرمودند : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً ، فقد حُکی الإتّفاق علی کونه مضموناً بالقیمة . و تدلّ علیه : الأخبار المتفرّقة فی کثیرٍ من القیمیّات ... » .

در مقابل شیخ اعظم آیت الله خوئی فرمودند در قیمی نیز اصل بر این است که مثل مورد ضمانت می باشد مگر اینکه مثل متعذّر شود .

ص: 109

حضرت امام(ره) فرمودند در قیمی هر کدام از مالک و ضامن بین مثل و قیمت مخیََّر هستند ، علی أیُّ حالٍ هر سه نفر این بزرگوران برای اثبات نظریه خوشان به سراغ روایات رفتند .

حضرت امام(ره) اخبار را به چند دسته تقسیم کرده اند ؛ دسته اول اخباری هستند که در باب رهن وارد شده اند ، ایشان این اخبار را در ص583 از جلد اول کتاب بیعشان ذکر کرده اند و به آنها برای اثبات مدعای خودشان استدلال کرده اند .

اخبار مذکور در کلام امام(ره) در ص129 از جلد 13 وسائل 20 جلدی ودر باب 7 از ابواب رهن ذکر شده اند ، خبر 2 از این باب 7 این خبر است : « و عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلٍ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ(ع) عَنِ الرَّجُلِ یَرْهَنُ الرَّهْنَ بِمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ هُوَ یُسَاوِی ثَلَاثَمِائَةِ دِرْهَمٍ فَیَهْلِکُ أَ عَلَی الرَّجُلِ أَنْ یَرُدَّ عَلَی صَاحِبِهِ مِائَتَیْ دِرْهَمٍ قَالَ نَعَمْ لِأَنَّهُ أَخَذَ رَهْناً فِیهِ فَضْلٌ وَ ضَیَّعَهُ قُلْتُ فَهَلَکَ نِصْفُ الرَّهْنِ قَالَ حِسَابَ ذَلِکَ قُلْتُ فَیَتَرَادَّانِ الْفَضْلَ قَالَ نَعَم » .

حدیث سنداً صحیح است ، ما درفقه قاعده ای داریم که دلالت دارد بر اینکه اگر مال در دست امین تلف شود ضامن نیست مگر اینکه تعدّی و تفریط کرده باشد و مرتهن نیز امین است منتهی فرض روایت بر این است که مرتهن تعدّی و تفریط کرده و مال راهن را از بین برده لذا ضامن آن می باشد یعنی در فرض کلام باید 200 درهم اضافی را به راهن پس بدهد ، خوب واما شاهد ما در روایت آن است که حضرت قیمت را ملاک برای سنجیدن ضمانت قرار داده یعنی با اینکه ممکن است طلب راهن مثلی باشد ولی باز حضرت قیمت را محور و ملاک قرار داده است .

ص: 110

خبر بعدی که حضرت امام(ره) ذکر کرده خبر 1 از همین باب 7 می باشد ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنْ قَوْلِ عَلِیٍّ (ع) یَتَرَادَّانِ الْفَضْلَ فَقَالَ کَانَ عَلِیٌّ (ع) یَقُولُ ذَلِکَ قُلْتُ کَیْفَ یَتَرَادَّانِ فَقَالَ إِنْ کَانَ الرَّهْنُ أَفْضَلَ مِمَّا رُهِنَ بِهِ ثُمَّ عَطِبَ رَدَّ الْمُرْتَهِنُ الْفَضْلَ عَلَی صَاحِبِهِ وَ إِنْ کَانَ لَا یَسْوَی رَدَّ الرَّاهِنُ مَا نَقَصَ مِنْ حَقِّ الْمُرْتَهِنِ قَالَ وَ کَذَلِکَ کَانَ قَوْلُ عَلِیٍّ (ع) فِی الْحَیَوَانِ وَ غَیْرِ ذَلِک » . همان طور که می بینید در این خبر نیز برای سنجیدن ضمانت ملاک و محور قیمت قرار داده شده است .

خبر 3 از همین باب 7 و همچنین اخبار 1 و 5 از باب 10 از ابواب رهن نیز بر همین مطلب دلالت دارند که آنها را خودتان مطالعه کنید .

امام(ره) می فرماید این اخبار به اندازه ای اطلاق دارند که حتی دلالت دارند بر اینکه ضمانِ مثلی نیز به قیمت است زیرا در آنها ذکر نشده آن چیزی که به رهن گذاشته شده مثلی بوده یا قیمی بوده ، خوب اینها دسته اول از اخباری بودند که امام(ره) به آنها برای اثبات اینکه ضمان به قیمت است استدلال کرده بودند ، بقیه بحث بماند برای روز شنبه إن شاء الله تعالی ... .

اخلاق :

دیروز روز شهادت امام باقر(ع) بود ، تاریخ ائمه(ع) مطالب بسیار آموزنده ای دارد اما متأسفانه در حوزه های علمیه ما به آن پرداخته نمی شود چقدر خوب بود که در حوزه درسهایی برقرار بود و به این امر مهم پرداخته می شد مثلا خطبه شقشقیه و یا خطبه حضرت زینب(س) در مجلس یزید و یا خطبه حضرت زهراء(س) درباره قضیه فدک مورد بررسی قرار می گرفت چرا که این خطبه ها شامل مطالب بسیار مهمی هستند که حتی برای امروز ما نیز بسیار مفید و تأثیر گذار هستند چراکه رفتار و گفتار و تقریر آن بزرگواران تماماً برای ما حجّت می باشد ، البته ظاهراً حوزه علمیه نیز کشش چنین ابحاثی را ندارد مثلاً اگر بحث فقهی و یا اصولی شروع شود اکثراً حاضر می شوند اما اگر بحث دیگری مثل أبحاثی که ذکر شد شروع شود افراد حاضر نمی شوند و به نظر بنده علتش آن است که اکثراً فکر می کنند این ابحاث را خودشان می فهمند لذا دیگر نیازی به استاد ندارند در حالی که یک حدیثی که ما با دید ساده به آن می نگریم استاد با دقت نظر بالا به آن می نگرد و نکته ها و مطالب بسیاری را از آن استخراج می کند .

ص: 111

آیت الله شهید مطهری(ره) در اول شرح نهج البلاغه اش نوشته ، من مدتی که رفتم اصفهان مهمان یک نفر در حجره اش بودم ، به من گفت آقای شیرازی نامی است که نهج البلاغه را تدریس می کند شما هم بیا برویم در درس ایشان شرکت کنیم ، من گفتم نهج البلاغه که دیگر درس رفتن نمی خواهد خودمان می توانیم آن را مطالعه کنیم اما ایشان به من گفت درس نهج البلاغه آقای شیرازی چیز دیگری است و ما خیلی می توانیم از درس ایشان استفاده کنیم ، خلاصه با اصرار دوستم به درس ایشان حاضر شدم و دیدم راست می گوید مطالبی را آقای شیرازی بیان می کنند که خودم با مطالعه کردن آنها را نفهمیده بودم خلاصه اینکه باید یک تحولی در حوزه بوجود بیاید و تاریخ و احادیث اهل بیت(ع) به عنوان درس بیان شود .

خوب و اما درباره حضرت باقر(ع) باید عرض کنیم که در کتاب عیون اخبار رضا (ع) جلد 1 ص 40 از چاپی که نزد بنده است روایاتی درباره امامت حضرت رضا (ع) ذکر شده منتهی با حضرت باقر(ع) نیز ارتباط دارند ، بعد از ذکر سند که مفصل است ذکر شده که وقتی حضرت باقر(ع) به حالت احتضار افتادند امام صادق(ع) را فراخواندند تا اینکه عهد امامت را برای ایشان ذکر کنند ، زیدبن علی برادر امام باقر(ع) نیز در مجلس حاضر بود و به امام باقر(ع) گفت شما نیز کار امام حسن(ع) و امام حسین(ع) را انجام بدهید یعنی همانطورکه امام حسین(ع) امامت را به برادرش داد شما نیز امامت را به من که برادرتان هستم بدهید نه به امام صادق(ع) که فرزند شما هستند ، البته در اصول کافی نیز ذکر شده که بعد از قضیه کربلا همه حضرت سجاد(ع) را امام خود می دانستند اما محمدبن حنفیّه آمد و گفت من امام هستم یعنی همانطورکه بعد از امام حسن(ع) برادرش امام حسین(ع) به امامت رسید الان نیز بعد از امام حسین(ع) امامت به من که برادرش هستم می رسد نه علی بن الحسین(ع) که فرزند امام حسین(ع) است ! حضرت سجاد(ع) خیلی او را نصیحت کرد اما او زیر بار نرفت و گفت من باید امام باشم ، حضرت سجاد به او گفت بیا با هم به کنار کعبه برویم هر کس که حجرالأسود به امامت او گواهی داد امام است ، بالإتفاق رفتند مردم نیز جمع شدند ، حضرت سجاد به محمدبن حنفیه گفت ابتدا تو برو و از حجرالأسود سؤال کن ، محمد رفت ولی جوابی نشنید ، بعد حضرت خودشان رفتند و گفتند ای حجر ما دو نفر از تو سؤال می کنیم که هر کس از ما امام بر حق و منصوب از طرف خداوند است برای ما بگو و گواهی بده ، حجرالأسود با زبان فصیح بیان کرد که بعد از امام حسین(ع) علی بن الحسین(ع) امام بر حق می باشد ، خوب و اما همانطور که عرض شد زید نیز به بالین امام باقر(ع) آمد و همین ادعا را کرد ، حضرت باقر(ع) به زید فرمودند یا أبالحسن امر امامت از امور ثابت و مشخصی است که از طرف خداوند معین و مشخص شده ، سپس حضرت باقر(ع) جابربن عبدالله انصاری را فراخواندند و به او گفتند ای جابر تو نزد فاطمه زهراء(س) رسیده ای و لوحی که نزد ایشان بوده را دیده ای آن را برای ما بیان کن ، جابر گفت من برای تهنیت تولد امام حسین(ع) نزد فاطمه زهراء(س) رفته بودم که دیدم لوحی أخضر در دست ایشان هست که از آن نور ساطع می باشد ، از ایشان پرسیدم این لوح چیست ؟ ایشان فرمودند این لوح را جبرئیل برای من آورده که در آن اسم 12 امام نوشته شده ، جابر می گوید من به حضرت عرض کردم آیا من هم می توانم آن را ببینم ؟ حضرت فرمودند بله ببین ولی به آن دست نزن زیرا به این لوح فقط باید پیغمبر(ص) و وصی او واهل بیت(ع) دست بزنند ، جابر می گوید من به آن لوح نگاه کردم و دیدم 12 سطر در آن بود و در هر سطری نام یکی از امام ها نوشته شده بود ، جابر می گوید به حضرت عرض کردم اجازه می دهید من این لوح را استنساخ کنم ؟ حضرت فرمودند بله اشکالی ندارد ولی به آن دست نزن و من لوح را استنساخ کردم و الان نزد خودم دارم ، حضرت باقر(ع) به جابر گفت آن لوح را بیاور جابر آورد و زیدبن علی آن را مشاهده کرد و تسلیم شد .

ص: 112

روایت مذکور در عیون اخبار رضا(ع) به چند صورت مختلف نقل شده ، نقل دیگر آن است که روزی حضرت باقر(ع) به پسرشان امام صادق(ع) فرمودند نزد جابر برو و به او بگو من می خواهم آن لوحی که نزد شماست همان لوحی که از فاطمه زهراء(س) استنساخ کرده ای را ببینم لذا یا شما به خانه ما بیا و یا اینکه من به خانه شا می آیم ، جابر عرض کرد باعث افتخار من است که شما به خانه من بیایید ، حضرت به خانه جابر رفت و گفت آن لوح را بیاور و بعد فرمود البته اصل لوح فاطمه زهراء (س) نزد من هست منتهی می خواهیم آنها را با هم مقابله کنیم که بعد این کار را کردند و دیدند حتی یک کلمه کم و زیاد نداشت .

مطلب دیگری که می خواهم عرض کنم آن است که ما دو تا جابر داریم ؛ یکی جابربن عبدالله انصاری است و یکی جابر بن یزید جعفی است از اصحاب حضرت باقر(ع) می باشد و عجیب آن است که نقل شده که جابر جعفی 70 هزار حدیث حفظ بوده یعنی حتی از محمدبن مسلم که 30 هزار حدیث حفظ بوده نیز بیشتر حدیث حفظ بوده ، در وسائل ما 30 هزار حدیث و در مستدرک ما 22 هزار حدیث ذکر شده اما جابر به تنهایی 70 هزار حدیث از حضرت باقر(ع) شنیده بوده خلاصه اینکه مطالب بسیاری در مورد او وجود دارد ، ذکر شده که جابر جعفی در آخر عمرش آمد خدمت حضرت باقر(ع) و حضرت خیلی به ایشان احترام گذاشتند ، به حضرت عرض کرد گاهی احادیثی که به من یاد داده اید روی سینه من سنگینی می کند و نمی توانم آنها را برای کسی نقل کنم ، حضرت به او فرمودند مثل امیرالمؤمنین(ع) چاهی بکن و آن احادیث را به چاه بگو ، ذکر شده جابر خداحافظی کرد و رفت ، یک منزل از مدینه دور شده بودند که شخصی آمد و یک نامه مهر شده به او داده جابر نامه را خواند و داخل جیبش گذاشت ، اطرافیانش از او پرسیدند این نامه چه بود ؟ به آنها چیزی نگفت ، حضرت باقر(ع) نوشته بودند وقتی به کوفه رسیدی خودت را به دیوانگی بزن ذکر شده وقتی جابر به کوفه رسید دیدند مثل بچه ها سوار بر چوبی شده و چند تکه استخوان هم به گردنش آویزان است و به این طرف و آن طرف میدود ، همه تعجب کردند ، اما ذکر شده نامه ای از طرف هشام به والی کوفه رسید که در آن ذکر شده بود ، شخصی به نام جابر از اصحاب امام باقر(ع) هست این نامه که به شما رسید او را بکشید و سرش را برای ما بفرستید ، والی کوفه آمد و دید جابر دیوانه شده باخود گفت الحمدلله که خون جابر به گردن ما نیافتاد ، بدین وسیله امام باقر(ع) جان جابر را نجات داد .

ص: 113

خوب و اما مطلب آخر اینکه الان الحمدلله نظام اسلامی در کشور ما برقرار است و حفظ نظام نیز از اوجب واجبات است و مردم نیز به نظام اسلامی علاقه دارند و پشتیبان آن هستند به طوری که در سفر رهبر معظم انقلاب دامت برکاته به خراسان شمالی علاقه مردم به نظام را دیدید البته از اول انقلاب تا به حالا نیز در جریانات مختلف مردم پشتوانه نظام اسلامی بوده اند لذا باید مردم را راضی نگه داشت ، و یکی از دلگرمی های مردم این است که سران سه قوه و مسئولین نظام با هم صمیمی باشند و اتحاد و وحدت داشته باشند مخصوصاً در حال حاضر که این نظام برای ملتهای دیگر الگو شده بسیار ناپسند است که مسئولین با هم اختلاف داشته باشند فلذا حوزه علمیه قم با کمال تواضع به سران سه قوه اعلام می کند که با هم متحد باشید و یا حد أقل اختلاف نظرهایتان را رسانه ای نکنید چرا که برای حفظ این نظام وحدت و صمیمیّت شما و اعلام آن لازم است ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در امر سابع یعنی قیمی بود ، عرض کردیم در اینجا سه نظریه وجود دارد ؛ اول نظرشیخ اعظم انصاری(ره) بود که فرمودند در قیمی اصل بر این است که ضمان فقط به قیمت است و دلیل ما اخبار می باشد .

ص: 114

دوم آیت الله خوئی فرمودند در قیمی نیز اصل بر این است که مثل مورد ضمانت می باشد مگر اینکه مثل متعذّر شود که دراینصورت باید قیمت پرداخت شود .

سوم حضرت امام(ره) فرمودند شکی نیست که در مثلی ضمان به مثل است ولی در قیمی ارفاقاً ضمان به قیمت است نه قهراً و الزاماً ، یعنی مالک هرکدام از قیمت و مثل را اختیاراً می تواند مطالبه کند و ضامن نیز می تواند هر کدام از قیمت و یا مثل را اختیاراً بپردازد .

خوب واما همانطورکه عرض کردیم امام(ره) بعد از ذکر نظرشان به سراغ روایات رفتند که تعدادی از آنها را خواندیم .

اما اخباری که امروز می خوانیم و از آنها استفاده می شود که قیمت میزان است ، در باب 14 از ابواب موجبات ضمان ، در ص 186 از جلد 19 وسائل 20 جلدی واقع شده اند ، خبر اول از این باب 14 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: سُئِلَ عَنْ بُخْتِیٍّ اغْتَلَمَ فَخَرَجَ مِنَ الدَّارِ فَقَتَلَ رَجُلًا- فَجَاءَ أَخُو الرَّجُلِ فَضَرَبَ الْفَحْلَ بِالسَّیْفِ- فَقَالَ صَاحِبُ الْبُخْتِیِّ ضَامِنٌ لِلدِّیَةِ- وَ یَقْتَصُّ ثَمَنَ بُخْتِیِّهِ الْحَدِیثَ . وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ . وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ مِثْلَهُ » . سند در اعلی درجه صحت قرار دارد ( بختی : شتری که از جهت شهوت در هیجان است ) و شاهد بر سر این است که حضرت فرموده صاحب بختی قیمت بختی را از کسی که او را کشته باید بگیرد .

ص: 115

خبر بعدی خبر 4 از همین باب 14 می باشد ، خبر این است : « عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ(ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بُخْتِیٍّ مُغْتَلِمٍ قَتَلَ رَجُلًا- فَقَامَ أَخُو الْمَقْتُولِ فَعَقَرَ الْبُخْتِیَّ وَ قَتَلَهُ مَا حَالُهُ- قَالَ عَلَی صَاحِبِ الْبُخْتِیِّ دِیَةُ الْمَقْتُولِ- وَ لِصَاحِبِ الْبُخْتِیِّ ثَمَنُهُ عَلَی الَّذِی عَقَرَ بُخْتِیَّهُ » . تقریباً همان قصّه روایت اول است منتهی از امام کاظم(ع) نقل شده و مثل خبر اول دلالت دارد بر اینکه صاحب بختی باید قیمتتش را از کسی که او را کشته بگیرد .

( خوب واما سؤال شده بود که تفاوت بین بناء عقلاء و کلُّ فردٍفردٍ چیست؟ عرض می کنیم که بناء عقلاء مربوط است به مشیی که عقلاء در زندگی دارند و بنائی که در امور اعتباری و یا حقیقی برای انجام کاری می گذارند و این یک دلیل لبّی می باشد مثلاً بناء عقلاء بر این است که کاغذی را به عنوان اسکناس چاپ می کنند و همین باعث اعتبار و ارزش آن کاغذ می شود و کار طلا و نقره را انجام می دهد ، اما کلّ فردٍ فردٍ در جائی است که لفظی به صورت عام استغراقی در کار باشد و شمول بر تمام افراد داشته باشد مثل اکرم العلماء ، البته می دانید که عام سه جور است : عام استغراقی که حکم برای کلّ فردٍفردٍ است ، عام مجموعی که حکم برای جمع و کل می باشد ، عام بدلی که نکره است و عموم در آن بدلی می باشد ، علی أیُّ حالٍ فرق بناء و کلّ فردٍفردٍ معلوم شد ) .

ص: 116

خبر بعدی خبر 1 از باب 41 از ابواب موجبات ضمان می باشد که در ص 210 از جلد 19 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ(ع) أَنَّهُ قَضَی فِی رَجُلٍ أَقْبَلَ بِنَارٍ فَأَشْعَلَهَا فِی دَارِ قَوْمٍ- فَاحْتَرَقَتْ وَ احْتَرَقَ مَتَاعُهُمْ- قَالَ یُغَرَّمُ قِیمَةَ الدَّارِ وَ مَا فِیهَا ثُمَّ یُقْتَلُ . وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ السَّکُونِیِّ » . شاهد ما بر سر این است که در خبر گفته شده آن شخص باید قیمت دار و مافیها را بدهد با اینکه ممکن است در دار مثلی نیز وجود داشته باشد .

خوب و اما روایات کثیری نیز در این رابطه داریم که اگر عبدی بین چند نفر مشترک باشد و یک نفر از آنها سهم خودش را آزاد کند عبد کلاً آزاد می شود منتهی آن شخصی که سهمش را آزاد کرده ضامن قیمت سهم شرکاء خودش می باشد و باید قیمت سهم شرکاء خودش از آن عبد را به آنها بپردازد ، که از این روایات نیز استفاده می شود در قیمیات قیمت میزان است .

اخبار کثیره ی مذکور در ص 22 از جلد 16 وسائل 20 جلدی در باب 18 از کتاب عتق ذکر شده اند ، عنوان باب 18 این است : « بَابُ أَنَّ مَنْ أَعْتَقَ مَمْلُوکاً لَهُ فِیهِ شَرِیکٌ کُلِّفَ أَنْ یَشْتَرِیَ بَاقِیَهُ وَ یُعْتِقَهُ إِنْ کَانَ مُوسِراً أَوْ مُضَارّاً وَ إِلَّا اسْتُسْعِیَ الْعَبْدُ فِی بَاقِی قِیمَتِهِ وَ یَنْعَتِقُ وَ إِنْ لَمْ یَسْعَ خَدَمَ بِالْحِصَصِ » .

ص: 117

خوب و اما خبر 5 از این باب 18 این خبر است : « وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا ( عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّیِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ جَمِیعاً ) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَمْلُوکِ بَیْنَ شُرَکَاءَ فَیُعْتِقُ أَحَدُهُمْ نَصِیبَهُ- فَقَالَ هَذَا فَسَادٌ عَلَی أَصْحَابِهِ یُقَوَّمُ قِیمَةً- وَ یَضْمَنُ الثَّمَنَ الَّذِی أَعْتَقَهُ لِأَنَّهُ أَفْسَدَهُ عَلَی أَصْحَابِهِ . وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ مِثْلَهُ » . سماعة بن مهران خودش خوب است ولی نوعاً اخباری که نقل کرده مضمره می باشد البته مضمراتش نیز اعتبار دارد ، همانطورکه می بینید در این خبر نیز گفته شده : « یُقَوَّمُ قِیمَةً وَ یَضْمَنُ الثَّمَنَ الَّذِی أَعْتَقَهُ » که شاهد ما بر سر همین جمله می باشد .

خبر بعدی خبر 4 از همین باب 18 می باشد ، خبر این است : « : وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ : قَضَی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) فِی عَبْدٍ کَانَ بَیْنَ رَجُلَیْنِ- فَحَرَّرَ أَحَدُهُمَا نِصْفَهُ وَ هُوَ صَغِیرٌ- وَ أَمْسَکَ الْآخَرُ نِصْفَهُ حَتَّی کَبِرَ الَّذِی حَرَّرَ نِصْفَهُ- قَالَ یُقَوَّمُ قِیمَةَ یَوْمَ حَرَّرَ الْأَوَّلُ- وَ أُمِرَ الْأَوَّلُ أَنْ یَسْعَی فِی نِصْفِهِ الَّذِی لَمْ یُحَرَّرْ حَتَّی یَقْضِیَهُ . وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ نَحْوَهُ » . همانطورکه می بینید در این خبر نیز صحبت بر سر این است که شخص ضامن قیمت می باشد .

خوب و اما در خبر 6 و9 از همین باب 18 نیز همین مطلب ذکر شده و کلاً این اخبار دلالت دارند بر اینکه اگر عبدی بین چند نفر مشترک باشد و یک نفر از آنها سهم خودش را آزاد کند عبد آزاد می شود منتهی این شخص ضامن قیمت سهم شرکاء خودش می باشد .

ص: 118

حضرت امام (ره) بعد از ذکر این اخبار به صحیحه أبی ولّاد نیز اشاره کرده اند که در باب 17 از ابواب اجاره ذکر شده است که ما بعداً آن را خواهیم خواند همچنین امام(ره) می فرماید محمدباقر مجلسی در ص 302 از جلد 19 مرآة العقول که شرح بر کافی است مطالبی را در مورد صحیحه أبی ولّاد نوشته که آن را نیز باید مطالعه کنید . بقیه بحث بماند برای فردا إن شاءالله ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

در جلسات قبل روایاتی از باب رهن و باب لقطة و ابواب موجبات ضمان خواندیم که از آنها استفاده شد که معصوم(ع) مدار و معیار در مورد ضمانت را قیمت قرار داده است ، حالا بحث در این است که آیا اخبار مذکور دلالت دارند بر اینکه مطلقا قیمت میزان است یعنی حتی در مثلیات نیز قیمت میزان است یا نه؟ ظاهراً اخبار مذکور چنین اطلاقی ( در مثلی نیز قیمت مورد ضمان باشد ) را ندارند و شامل مثلیات نمی شوند چراکه نوعاً مواردی که در آنها ذکر شده از قیمیات هستند و از طرفی در مقابل این روایات طبق فرمایش صاحب جواهر درباره اینکه ضمان در مثلی به مثل است ، هم اجماع وجود دارد و هم این مسئله از ضروریات فقه ماست ، بنابراین در نتیجه همان قول مشهور که فرمودند ضمان در مثلی به مثل و در قیمی به قیمت است صحیح می باشد ، این کبرای مسئله بود که به عرضتان رسید .

ص: 119

خوب واما درباره صغریات مسئله همانطور که قبلا در بحث مثلی عرض کردیم ، اگر برای کسی در اینکه مثل را ضامن است یا قیمت را ( با فرض اینکه مسلماً موافقت قطعیه یعنی انجام هردو لازم نیست ) شبهه بوجود بیاید چه شبهه موضوعیه و چه حکمیه ، در این صورت طرفین یا باید طبق أدله قرعه به قرعه رجوع کنند و یا باید به حاکم شرع رجوع کنند تا بین آنها فصل خصومت کند البته در اینکه خودشان باهم توافق کنند که حرفی نیست ، خوب ظاهرا با بیانی که بنده تا به حالا عرض کردم بحث کاملا روشن است و ابهامی ندارد .

خوب واما بعد از فراغ از بحث در اینکه در قیمی قیمت میزان است این بحث پیش آمده که قیمتِ چه وقتی میزان است؟ آیا قیمت یوم القبض میزان است یا قیمت یوم التلف؟ و یا قیمت یوم المطالبه؟ و یا قیمت یوم الأداء؟ و همچنین چونکه قیمت در این مدت ترقّی و تنزّل دارد قول دیگری نیز ذکر شده و آن اینکه أعلی القیم باید پرداخت شود و بعد با توجه به این مطلب این بحث مطرح شده که أعلی القیم چه وقتی باید پرداخت شود؟ أعلی القیم از یوم القبض تا یوم التلف یا أعلی القیم از یوم القبض تا یوم الأداء و یا أعلی القیم از یوم القبض تا یوم المطالبه؟ که تمام این اقسام را قبلا ذکر کردیم .

خوب و اما فقهای ما من جمله شیخ انصاری در ضمن این بحث یک روایتی ذکر کرده اند و فرموده اند که این روایت نیز در بحث دخیل است لذا ما ناچاراً آن روایت را نیز می خوانیم ، خبر مذکور خبر 1 از باب 17 از ابواب اجاره است که در ص255 از جلد 13 وسائل 20 جلدی ذکر شده است ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ قَالَ اکْتَرَیْتُ بَغْلًا إِلَی قَصْرِ ابْنِ هُبَیْرَةَ ذَاهِباً وَ جَائِیاً بِکَذَا وَ کَذَا وَ خَرَجْتُ فِی طَلَبِ غَرِیمٍ لِی فَلَمَّا صِرْتُ قُرْبَ قَنْطَرَةِ الْکُوفَةِ- خُبِّرْتُ أَنَّ صَاحِبِی تَوَجَّهَ إِلَی النِّیلِ- فَتَوَجَّهْتُ نَحْوَ النِّیلِ- فَلَمَّا أَتَیْتُ النِّیلَ خُبِّرْتُ أَنَّ صَاحِبِی تَوَجَّهَ إِلَی بَغْدَادَ- فَاتَّبَعْتُهُ وَ ظَفِرْتُ بِهِ وَ فَرَغْتُ مِمَّا بَیْنِی وَ بَیْنَهُ وَ رَجَعْنَا إِلَی الْکُوفَةِ- وَ کَانَ ذَهَابِی وَ مَجِیئِی خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَأَخْبَرْتُ صَاحِبَ الْبَغْلِ بِعُذْرِی وَ أَرَدْتُ أَنْ أَتَحَلَّلَ مِنْهُ مِمَّا صَنَعْتُ وَ أُرْضِیَهُ فَبَذَلْتُ لَهُ خَمْسَةَ عَشَرَ دِرْهَماً فَأَبَی أَنْ یَقْبَلَ فَتَرَاضَیْنَا بِأَبِی حَنِیفَةَ فَأَخْبَرْتُهُ بِالْقِصَّةِ وَ أَخْبَرَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ لِی مَا صَنَعْتَ بِالْبَغْلِ فَقُلْتُ قَدْ دَفَعْتُهُ إِلَیْهِ سَلِیماً قَالَ نَعَمْ بَعْدَ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً قَالَ فَمَا تُرِیدُ مِنَ الرَّجُلِ فَقَالَ أُرِیدُ کِرَاءَ بَغْلِی فَقَدْ حَبَسَهُ عَلَیَّ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَقَالَ مَا أَرَی لَکَ حَقّاً لِأَنَّهُ اکْتَرَاهُ إِلَی قَصْرِ ابْنِ هُبَیْرَةَ فَخَالَفَ وَ رَکِبَهُ إِلَی النِّیلِ وَ إِلَی بَغْدَادَ- فَضَمِنَ قِیمَةَ الْبَغْلِ وَ سَقَطَ الْکِرَاءُ فَلَمَّا رَدَّ الْبَغْلَ سَلِیماً وَ قَبَضْتَهُ لَمْ یَلْزَمْهُ الْکِرَاءُ قَالَ فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَ جَعَلَ صَاحِبُ الْبَغْلِ یَسْتَرْجِعُ فَرَحِمْتُهُ مِمَّا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ فَأَعْطَیْتُهُ شَیْئاً وَ تَحَلَّلْتُ مِنْهُ وَ حَجَجْتُ تِلْکَ السَّنَةَ فَأَخْبَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) بِمَا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ- فَقَالَ فِی مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا قَالَ فَقُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فَمَا تَرَی أَنْتَ فَقَالَ أَرَی لَهُ عَلَیْکَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ ذَاهِباً مِنَ الْکُوفَةِ إِلَی النِّیلِ- وَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ رَاکِباً مِنَ النِّیلِ إِلَی بَغْدَادَ- وَ مِثْلَ کِرَاءِ بَغْلٍ مِنْ بَغْدَادَ إِلَی الْکُوفَةِ تُوَفِّیهِ إِیَّاهُ قَالَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَلَفْتُهُ بِدَرَاهِمَ فَلِی عَلَیْهِ عَلَفُهُ فَقَالَ لَا لِأَنَّکَ غَاصِبٌ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ لَوْ عَطِبَ الْبَغْلُ وَ نَفَقَ أَ لَیْسَ کَانَ یَلْزَمُنِی قَالَ نَعَمْ قِیمَةُ بَغْلٍ یَوْمَ خَالَفْتَهُ- قُلْتُ فَإِنْ أَصَابَ الْبَغْلَ کَسْرٌ أَوْ دَبَرٌ أَوْ غَمْزٌ فَقَالَ عَلَیْکَ قِیمَةُ مَا بَیْنَ الصِّحَّةِ وَ الْعَیْبِ یَوْمَ تَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ مَنْ یَعْرِفُ ذَلِکَ قَالَ أَنْتَ وَ هُوَ إِمَّا أَنْ یَحْلِفَ هُوَ عَلَی الْقِیمَةِ فَیَلْزَمُکَ فَإِنْ رَدَّ الْیَمِینَ عَلَیْکَ فَحَلَفْتَ عَلَی الْقِیمَةِ لَزِمَهُ ذَلِکَ أَوْ یَأْتِیَ صَاحِبُ الْبَغْلِ بِشُهُودٍ یَشْهَدُونَ أَنَّ قِیمَةَ الْبَغْلِ حِینَ اکْتَرَی کَذَا وَ کَذَا فَیَلْزَمُکَ فَقُلْتُ إِنِّی کُنْتُ أَعْطَیْتُهُ دَرَاهِمَ وَ رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَنِی فَقَالَ إِنَّمَا رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَکَ حِینَ قَضَی عَلَیْهِ أَبُو حَنِیفَةَ بِالْجَوْرِ وَ الظُّلْمِ وَ لَکِنِ ارْجِعْ إِلَیْهِ فَأَخْبِرْهُ بِمَا أَفْتَیْتُکَ بِهِ فَإِنْ جَعَلَکَ فِی حِلٍّ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْکَ بَعْدَ ذَلِکَ الْحَدِیثَ . وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ نَحْوَه » .

ص: 120

کلینی از طبقه 9 است و تمام عدّة من أصحابنا از طبقه 8 و ثقه هستند ، همیشه مراد از احمدبن محمد که بعد از عدّة ذکر می شود احمدبن محمد بن عیسی می باشد که از أجلای طبقه 7 است و مراد از ابن محبوب مطلق حسن بن محبوب است که خیلی جلیل القدر و از طبقه 6 و کوفی می باشد و أبی ولّاد نیز اسمش حفص بن سالم است و ثقه و از طبقه 5 می باشد بنابراین حدیث سنداً صحیح می باشد .

خوب واما در مورد رأی ابوحنیفه در مورد کرایه و منافع بغل باید عر ض کنیم که یک روایتی از پیغمبر(ص) نقل شده که در آن گفته شده : « الخراج بالضمان » ، ما امامیه ضمان را در این روایت به معنای مصدری و ضمان به مسمیّ می گیریم اما أبوحنیفه ضمان را به معنای اسم مصدر گرفته و این یعنی اینکه منافع در مقابل غرامتی است که انسان متحمل شده یعنی حتی اگر مالی توسط انسان غصب شود باز منافعش متعلق به او می باشد چونکه ضامن آن می باشد بنابراین غاصب ، ضامنِ منافع مال نیست و صاحب مال نمی تواند آن منافع را از غاصب مطالبه کند بلکه فقط خود عین مال را می تواند از او مطالبه کند فلذا با توجه به این مبنایی که أبوحنیفه دارد در مورد کرایه و منافع بغل در خبر مذکور چنین حکمی را کرده است .

در مورد این جمله از روایت : « فَقَالَ فِی مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا » باید عرض کنیم که این بسیار بحث مهمی می باشد که ما عقلمان به آن نمی رسد واقعاً قضاوت باطل خیلی اثر دارد البته از این موارد زیاد داریم مثلا درباره آثار گناهان ذکر شده که اگر زنا زیاد شود سکته و مرگ های ناگهانی زیاد می شود و امثال ذلک . بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله ... .

ص: 121

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در صحیحه أبی ولّاد بود ، فقه الحدیث این روایت خیلی مهم است و اختلاف اقوال در مسئله قیمی از این نشئت می گیرد که ما از این حدیث چه استفاده ای بکنیم به این بیان که آیا حدیث دالّ است بر اینکه در قیمی قیمت یوم القبض میزان است یا یوم التلف و یا یوم المطالبه و یا یوم الأداء و یا أعلی القیم؟ که تمامی این اقوال از این حدیث بوجود آمده .

دیروز مقداری از حدیث صحیحه أبی ولّاد را خواندیم البته صاحب وسائل تمام حدیث را نقل نکرده بلکه قسمتی از آن را در خبر 1 از باب 17 از ابواب اجاره و قسمت دیگری از آن را در کتاب الغصب خبر 1 از باب 7 ذکر کرده که البته متن کامل آن در تهذیب شیخ ذکر شده ، متن کامل خبر مذکور این است : « أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی وَلَّادٍ قَالَ : اکْتَرَیْتُ بَغْلًا إِلَی قَصْرِ بَنِی هُبَیْرَةَ ذَاهِباً وَ جَائِیاً بِکَذَا وَ کَذَا وَ خَرَجْتُ فِی طَلَبِ غَرِیمٍ لِی فَلَمَّا صِرْتُ إِلَی قُرْبِ قَنْطَرَةِ الْکُوفَةِ خُبِّرْتُ أَنَّ صَاحِبِی تَوَجَّهَ إِلَی النِّیلِ فَتَوَجَّهْتُ نَحْوَ النِّیلِ فَلَمَّا أَتَیْتُ النِّیلَ خُبِّرْتُ أَنَّهُ تَوَجَّهَ إِلَی بَغْدَادَ فَاتَّبَعْتُهُ فَظَفِرْتُ بِهِ وَ فَرَغْتُ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَهُ وَ رَجَعْتُ إِلَی الْکُوفَةِ وَ کَانَ ذَهَابِی وَ مَجِیئِی خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَأَخْبَرْتُ صَاحِبَ الْبَغْلِ بعُذْرِی وَ أَرَدْتُ أَنْ أَتَحَلَّلَ مِنْهُ فِیمَا صَنَعْتُ وَ أُرْضِیَهُ فَبَذَلْتُ لَهُ خَمْسَةَ عَشَرَ دِرْهَماً فَأَبَی أَنْ یَقْبَلَ فَتَرَاضَیْنَا بِأَبِی حَنِیفَةَ وَ أَخْبَرْتُهُ بِالْقِصَّةِ وَ أَخْبَرَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ لِی مَا صَنَعْتَ بِالْبَغْلِ فَقُلْتُ قَدْ رَجَعْتُهُ سَلِیماً قَالَ نَعَمْ بَعْدَ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً قَالَ فَمَا تُرِیدُ مِنَ الرَّجُلِ قَالَ أُرِیدُ کِرَاءَ بَغْلِی فَقَدْ حَبَسَهُ عَلَیَّ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَقَالَ إِنِّی مَا أَرَی لَکَ حَقّاً لِأَنَّهُ اکْتَرَاهُ إلَی قَصْرِ بَنِی هُبَیْرَةَ فَخَالَفَ فَرَکِبَهُ إِلَی النِّیلِ وَ إِلَی بَغْدَادَ فَضَمِنَ قِیمَةَ الْبَغْلِ وَ سَقَطَ الْکِرَاءُ فَلَمَّا رَدَّ الْبَغْلَ سَلِیماً وَ قَبَضْتَهُ لَمْ یَلْزَمْهُ الْکِرَاءُ قَالَ فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَ جَعَلَ صَاحِبُ الْبَغْلِ یَسْتَرْجِعُ فَرَحِمْتُهُ مِمَّا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ وَ أَعْطَیْتُهُ شَیْئاً وَ تَحَلَّلْتُ مِنْهُ وَ حَجَجْتُ تِلْکَ السَّنَةَ فَأَخْبَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِمَا أَفْتَی بِهِ أَبُو حَنِیفَةَ فَقَالَ فِی مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ و شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا قَالَ فَقُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فَمَا تَرَی أَنْتَ قَالَ أَرَی لَهُ عَلَیْکَ مِثْلَ کِرَاءِ الْبَغْلِ ذَاهِباً مِنَ الْکُوفَةِ إِلَی النِّیلِ وَ مِثْلَ کِرَاءِ الْبَغْلِ مِنَ النِّیلِ إِلَی بَغْدَادَ وَ مِثْلَ کِرَی الْبَغْلِ مِنْ بَغْدَادَ إِلَی الْکُوفَةِ وَ تُوَفِّیهِ إِیَّاهُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَلَفْتُهُ بِدَرَاهِمَ فَلِی عَلَیْهِ عَلَفُهُ قَالَ لَا لِأَنَّکَ غَاصِبٌ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ لَوْ عَطِبَ الْبَغْلُ أَوْ أُنْفِقُ أَ لَیْسَ کَانَ یَلْزَمُنِی قَالَ نَعَمْ قِیمَةُ بَغْلٍ یَوْمَ خَالَفْتَهُ قُلْتُ فَإِنْ أَصَابَ الْبغْلَ کَسْرٌ أَوْ دَبَرٌ أَوْ عَقْرٌ فَقَالَ عَلَیْکَ قِیمَةُ مَا بَیْنَ الصِّحَّةِ وَ الْعَیْبِ یَوْمَ تَرُدُّهُ عَلَیْهِ قُلْتُ فَمَنْ یَعْرِفُ ذَلِکَ قَالَ أَنْتَ وَ هُوَ إِمَّا أَنْ یَحْلِفَ هُوَ عَلَی الْقِیمَةِ فَیَلْزَمَکَ فَإِنْ رَدَّ الْیَمِینَ عَلَیْکَ فَحَلَفْتَ عَلَی الْقِیمَةِ لَزِمَکَ ذَلِکَ أَوْ یَأْتِیَ صَاحِبُ الْبَغْلِ بِشُهُودٍ یَشْهَدُونَ أَنَّ قِیمَةَ الْبَغْلِ حِینَ اکْتُرِیَ کَذَا وَ کَذَا فَیَلْزَمَکَ قُلْتُ إِنِّی أَعْطَیْتُهُ دَرَاهِمَ وَ رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَنِی قَالَ إِنَّمَا رضِیَ فَأَحَلَّکَ حِینَ قَضَی عَلَیْهِ أَبُو حَنِیفَةَ بِالْجَوْرِ وَ الظُّلْمِ وَ لَکِنِ ارْجِعْ إِلَیْهِ وَ أَخْبِرْهُ بِمَا أَفْتَیْتُکَ بِهِ فَإِنْ جَعَلَکَ فِی حِلٍّ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْکَ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ أَبُو وَلَّادٍ فَلَمَّا انْصَرَفْتُ مِنْ وَجْهِی ذَلِکَ لَقِیتُ الْمُکَارِیَ فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا أَفْتَانِی بِهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ قُلْتُ لَهُ قُلْ مَا شِئْتَ حَتَّی أُعْطِیَکَهُ فَقَالَ قَدْ حَبَّبْتَ إِلَیَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ وَ وَقَعَ فِی قَلْبِی لَهُ التَّفْضیلُ وَ أَنْتَ فِی حِلٍّ وَ إِنْ أَرَدْتَ أَنْ أَرُدَّ عَلَیْکَ الَّذِی أَخَذْتُ مِنْکَ فَعَلْتُ » .

ص: 122

خوب و اما همانطورکه عرض کردیم فقه الحدیث این روایت خیلی مهم است و فقهای ما استفاده های مختلفی از این روایت کرده اند .

شیخ اعظم انصاری قائل است که در قیمی یوم الأخذ و الغصب میزان است و از صحیحه أبی ولّاد نیز همین استفاده را می کند ، محل استشهاد ایشان در حدیث دو فقره می باشد :

اول جمله : « قال : نعم قیمة بغل یوم خالفته » که شیخ این جمله را دو جور خوانده ؛ اول اینکه قیمة را به بغل و بغل را به یوم اضافه کنیم و خالفته را صفت یوم بگیریم البته بعضی ها به کلمه « ثانیاً » که شیخ در کلامش ذکر کرده اشکال کرده اند ولی مراد شیخ از کلمه « ثانیاً » که در کلامش ذکر کرده نیز همین اضافه ای که عرض شد می باشد یعنی به این صورت : « قیمةُ بغلِ یومٍ خالفته » که یوم مخالفت همان یوم حرکت به طرف نیل است که با یوم إکتری یکی می باشد .

دوم اینکه قیمة به بغل اضافه شود و بغل با تنوین خوانده شود و بعد یوم را منصوب بخوانیم و ظرف بگیریم به این صورت : « قیمةُ بغلٍ یومَ خالفته » و بعد شیخ در مورد متعلَّق یومَ می فرماید از اضافه قیمت به بغل ، یُفهم : اختصاص قیمت به بغل ، بنابراین یومَ متعلَّق است به قیمت به اعتبار اضافه ی قیمت به بغل که از این اضافه نیز اختصاص قیمت به بغل استفاده می شود ، علی أیُّ حالٍ به هرکدام از دو صورتی که بیان شد خوانده شود شیخ از این جمله می خواهد استفاده کند که قیمت یوم المخالفة والأخذ و الغصب میزان است .

ص: 123

فقره دومی که شیخ به آن استشهاد کرده جمله : « أو یأتی صاحب البغل بشهود یشهدون أنَّ قیمة البغل حین اکتری کذا و کذا فیلزمک » می باشد که در اینجا یوم الکرایه با یوم المخالفه یکی می باشد زیرا همان روزی که کرایه کرده مخالفت نیز کرده بنابراین این فقره نیز یدلُّ که قیمت یوم المخالفة و الغصب و الأخذ میزان می باشد ، این کلام شیخ انصاری(ره) بود که به عرضتان رسید ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در روایت صحیحه أبی ولّاد بود ، عرض کردیم که فقه الحدیث این خبر بسیار مهم است و مطالب زیادی از آن استفاده شده .

دیروز عرض کردیم که شیخ اعظم انصاری(ره) از صحیحه أبی ولّاد برای مانحن فیه استفاده کرده و فرموده که در قیمی ، قیمت یوم المخالفة والقبض والغصب میزان است و گفتیم که محل استشهاد ایشان در حدیث دوفقره می باشد ؛ اول جمله : « قال : نعم قیمة بغل یوم خالفته » که عرض کردیم شیخ این جمله را دو جور خوانده ؛ اول اینکه قیمة را به بغل و بغل را به یوم اضافه کنیم و خالفته را صفت یوم بگیریم یعنی به این صورت : « قیمةُ بغلِ یومٍ خالفته » که یوم مخالفت همان یوم حرکت به طرف نیل است که با یوم اکتری یکی می باشد .

ص: 124

دوم اینکه قیمة به بغل اضافه شود و بغل با تنوین خوانده شود و بعد یوم را منصوب بخوانیم و ظرف بگیریم به این صورت : « قیمةُ بغلِ یومٍ خالفته » و بعد شیخ در مورد متعلَّق یوم فرموده از اضافه قیمت به بغل یُفهم منه اختصاص قیمت به بغل ، بنابراین یوم متعلَّق است به قیمت به اعتبار اضافه قیمت به بغل که از این اضافه نیز اختصاصِ قیمت به بغل استفاده می شود ، علی أیُّ حالٍ به هرکدام از دو صورتی که بیان شد خوانده شود شیخ از این جمله می خواهد استفاده کند که قیمت یوم المخالفة والأخذ و الغصب میزان است .

فقره دومی که شیخ به آن استشهاد کرده جمله : « أو یأتی صاحب البغل بشهود یشهدون أنَّ قیمة البغل حین اکتری کذا و کذا فیلزمک » می باشد که در اینجا یوم الکرایه با یوم المخالفه یکی می باشد زیرا همان روزی که کرایه کرده مخالفت نیز کرده بنابراین این فقره نیز یدلُّ که قیمت یوم المخالفة و الغصب و الأخذ میزان می باشد .

صاحب جواهر در ص 100 از جلد 37 جواهر می فرماید که کلمه «نعم» در جمله : « نعم قیمة بغل یوم خالفته » در جواب سؤال آن شخص که گفته : « ألیس کان یلزمنی؟ » می باشد و در واقع قائم مقام جمله می باشد یعنی : « نعم یلزمک قیمة بغل یوم خالفته » و این اصل به گردن آمدن ضمان را می رساند و معنی ضمان نیز عرفاً معلوم است ، خوب واما جمله : « قیمة بغل یوم خالفته » می خواهد آغاز به گردن آمدن ضمان را بیان کند یعنی می خواهد بگوید که آغاز ضمان از آن روزی است که مخالفت کرده و دیگر به اینکه خود مضمون چه چیزی است و چه وقت باید پرداخت شود کاری ندارد بلکه ما برای اینکه بدانیم مضمون چیست باید به عرف مراجعه کنیم و عرف نیز می گوید یا اصل مال ( خود عین ) باید پرداخت شود و یا بدل و قائم مقام آن که همان قیمت یوم التلف می باشد ، این قول صاحب جواهر بود که به عرضتان رسید ، بخلاف شیخ انصاری که از این فقره از روایت مضمون ( یعنی قیمة بغل یوم خالفته) را استفاده کرده .

ص: 125

آیت الله خوئی در ص 455 از جلد 2 مصباح الفقاهة مثل شیخ انصاری فرموده که حدیث بر ضمان قیمت یوم الغصب دلالت دارد و حتی ایشان قول صاحب جواهر که به عرضتان رسید را رد کرده اند .

حضرت امام(ره) در ص 600 از جلد اول کتاب بیعشان فرموده که مورد استشهاد همان دو فقره از روایت است منتهی فقره اولی یعنی : « قال : نعم قیمة بغل یوم خالفته » مهم می باشد ، بعد ایشان نیز تقریباً مثل صاحب جواهر استدلال کرده و فر موده : نعم یعنی یلزمک و این یعنی اینکه آغاز به گردن آمدن ضمان ، یوم خالفته است منتهی اینکه مورد ضمان ( مضمون ) چیست ، موکول به حکم عرف است و عرف نیز یا به اصل مال و یا به قیمت یوم التلف حکم می کند .

محقق نائینی نیز در ص 325 از جلد 1 منیة الطالب مثل آیت الله خوئی همان نظر شیخ اعظم انصاری ( قیمت یوم المخالفة و الغصب ) را اختیار کرده و مثل شیخ به همان دو فقره ای که عرض شد استدلال کرده .

شیخ انصاری در مکاسب فرموده : « و أما ما احتمله جماعة من تعلق الظرف بقوله(ع) نعم القائم مقام قوله(ع) یلزمک یعنی یلزمک یوم المخالفة قیمة بغل فبعید جدا » ، سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب در ذیل کلام شیخ : « فبعیدٌ جدّاً » فرموده : « أقول بل هو الأقرب و الأظهر کما لا یخفی فإن الاحتمال الأوّل بعید علی فرض صحّته فی الغایة و الثانی و إن کان صحیحا و فی الحقیقة علیه یکون الظرف متعلّقا بالقیمة إلّا أنّ الثالث أقرب منه لأنه إذا کان فی الکلام فعل أو شبهه فهو أولی بأن یکون متعلّقا للظرف و القیمة بمعنی العوض لیس فعلا و لا شبهه بخلاف نعم فإنّه فی قوة قوله یلزمک أو یکون لفظ یلزمک مقدّرا بعده بل قد یقال إنّ تعلّق الظرف بلفظ القیمة غیر صحیح لأنّه و إن کان بمعنی العوض إلّا أنه لوحظ فیه معنی الفعل فإنّه فی قوة قولنا ما یقوم مقام الشی ء فتدبّر ثمّ علی فرض عدم أظهریّة الاحتمال المذکور فلا أقلّ من الاحتمال المسقط للاستدلال » ، این هم کلام سید فقیه یزدی بود که به عرضتان رسید ، این اقوال را مطالعه کنید تا فردا بحث را ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

ص: 126

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در صحیحه أبی ولّاد بود ، فقهای ما برای این مطلب که اولاً در قیمی قیمت مورد ضمان است و ثانیاً اینکه قیمت چه وقتی میزان است به این خبر استدلال کرده اند ، عرض کردیم فقهای ما در استفاده از این خبر دو گروه شده اند ؛ گروه اول مثل شیخ انصاری و آیت الله خوئی و محقق نائینی فرمودند که حدیث بر قیمت یوم القبض و الأخذ و الغصب دلالت دارد و محل استشهادشان هم این فقره از روایت : « نعم : قیمة بغل یوم خالفته » بود ، شیخ انصاری این جمله را دو جور خوانده ؛ اول اینکه قیمة را به بغل و بغل را به یوم اضافه کنیم و خالفته را صفت یوم بگیریم یعنی به این صورت : « قیمةُ بغلِ یومٍ خالفته » که یوم مخالفت همان یوم حرکت به طرف نیل است که با یوم اکتری یکی می باشد .

دوم اینکه قیمة به بغل اضافه شود و بغل با تنوین خوانده شود و بعد یوم را منصوب بخوانیم و ظرف بگیریم به این صورت : « قیمةُ بغلِ یومٍ خالفته » و بعد شیخ در مورد متعلَّق یوم فرموده از اضافه قیمت به بغل یُفهم منه اختصاص قیمت به بغل ، بنابراین یوم متعلَّق است به قیمت به اعتبار اضافه قیمت به بغل که از این اضافه نیز اختصاصِ قیمت به بغل استفاده می شود ، علی أیُّ حالٍ به هرکدام از دو صورتی که بیان شد خوانده شود شیخ از این جمله می خواهد استفاده کند که قیمت یوم المخالفة والأخذ و الغصب میزان است .

ص: 127

در مقابل گروه دوم مثل صاحب جواهر و امام(ره) فرمودند کلمه «نعم» در جمله : « نعم قیمة بغل یوم خالفته » در جواب سؤال آن شخص که گفته : « ألیس کان یلزمنی؟ » می باشد و در واقع قائم مقام جمله می باشد یعنی : « نعم یلزمک قیمة بغل یوم خالفته » و این اصل به گردن آمدن ضمان را می رساند و معنی ضمان نیز عرفاً معلوم است ، خوب واما جمله : « قیمة بغل یوم خالفته » می خواهد آغاز به گردن آمدن ضمان را بیان کند یعنی می خواهد بگوید که آغاز ضمان از آن روزی است که مخالفت کرده و دیگر به اینکه خود مضمون چه چیزی است و چه وقت باید پرداخت شود کاری ندارد بلکه ما برای اینکه بدانیم مضمون چیست باید به عرف مراجعه کنیم و عرف نیز می گوید یا اصل مال ( خود عین ) باید پرداخت شود و یا بدل و قائم مقام آن که همان قیمت یوم التلف می باشد .

خوب و اما اشکال ما به کلام صاحب جواهر و امام(ره) این است که ما باید خود حدیث را معنی کنیم نه اینکه چیزی که مربوط به حدیث نیست را به حدیث ربط بدهیم ، بله بناء عقلاء بر این است که در قیمی قیمت یوم التلف را مضمون می دانند منتهی این مربوط به حدیث نمی شود بلکه در حدیث فقط گفته شده : یلزمک قیمة بغل یوم خالفته و دیگر قیمت یوم التلف در حدیث ذکر نشده و چنین چیزی از حدیث فهمیده نمی شود ، بنابراین بحث هر دو گروه در متعلق « یوم » می باشد که گروه اول فرمودند « یوم » متعلق به قیمت است ولی گروه دوم فرمودند که « یوم » متعلق به یلزمک است که نعم بجای آن نشسته .

ص: 128

خوب حالا طبق مبنای دو گروه دو معنا از حدیث فهمیده می شود و حدیثِ ذو إحتمالین مجمل می شود لذا هیچکدام از قیمت یوم الغصب و قیمت یوم التلف از آن استفاده نمی شود بلکه حدیث فقط بر اصل به گردن آمدن ضمان دلالت دارد ، که سید فقیه یزدی نیز در حاشیه مکاسب به همین مطلب اشاره کرده اند .

دیروز عرض کردیم که شیخ انصاری در مکاسب فرموده : « و أما ما احتمله جماعة من تعلق الظرف بقوله(ع) نعم القائم مقام قوله(ع) یلزمک یعنی یلزمک یوم المخالفة قیمة بغل فبعید جدا » ، سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب در ذیل کلام شیخ : « فبعیدٌ جدّاً » فرموده : « أقول بل هو الأقرب و الأظهر کما لا یخفی فإن الاحتمال الأوّل بعید علی فرض صحّته فی الغایة و الثانی و إن کان صحیحا و فی الحقیقة علیه یکون الظرف متعلّقا بالقیمة إلّا أنّ الثالث أقرب منه لأنه إذا کان فی الکلام فعل أو شبهه فهو أولی بأن یکون متعلّقا للظرف و القیمة بمعنی العوض لیس فعلا و لا شبهه بخلاف نعم فإنّه فی قوة قوله یلزمک أو یکون لفظ یلزمک مقدّرا بعده بل قد یقال إنّ تعلّق الظرف بلفظ القیمة غیر صحیح لأنّه و إن کان بمعنی العوض إلّا أنه لوحظ فیه معنی الفعل فإنّه فی قوة قولنا ما یقوم مقام الشی ء فتدبّر ثمّ علی فرض عدم أظهریّة الاحتمال المذکور فلا أقلّ من الاحتمال المسقط للاستدلال « .

خوب این اشکال ما به کلام صاحب جواهر و امام(ره) بود که به عرضتان رسید بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی ... .

ص: 129

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در این بود که در قیمی قیمت چه وقتی میزان است ؟ آیا قیمت یوم الغصب و الأخذ میزان است یا قیمت یوم التلف و یا قیمت یوم الأداء و یا قیمت یوم المطالبة؟ و یا اینکه أعلی القیم میزان است ؟ خلاصه اینکه صور و اقوال مختلفی در مسئله وجود دارد که ما باید به مبانی آنها توجه داشته باشیم .

یکی از مبانی ما صحیحه أبی ولّاد می باشد البته این روایت قضیةٌ واقعةٌ در یک موضوع خاص می باشد یعنی ابتدائاً یک قاعده کلی نیست مگر اینکه ما از این حدیث یک قاعده استنباط کنیم .

شیخ انصاری(ره) از فقره ای از صحیحه أبی ولّاد استفاده کردند که قیمت یوم المخالفة والغصب والأخذ میزان است در برابر قول ایشان دیگران مثل صاحب جواهر ومفتاح الکرامة و مرحوم نراقی و حضرت امام(ره) فرمودند اصلاً حدیث بر بیانِ قیمتِ وقتِ خاصی دلالت ندارد بلکه بر اصل آغاز ضمانِ قیمت یعنی از زمان مخالفت و غصب دلالت دارد که در جلسات قبل مفصلاً مبنای هر دو گروه مورد بررسی قرار گرفت .

خوب و اما کلام شیخ انصاری ادامه دارد و ما باید آن را تمام کنیم ، شیخ چون می داند که مشهور قائل به قیمت یوم الغصب که خودش فرمود نیستند بلکه مشهور قائل به قیمت یوم التلف هستند لذا از این جهت حدیث را تعقیب می کند تا اینکه آن را به قیمت یوم التلف تنزیل کند ، ایشان می فرمایند : « نعم، یمکن أن یوهن ما استظهرناه من الصحیحة بأنّه لا یبعد أن یکون مبنی الحکم فی الروایة علی ما هو الغالب فی مثل مورد الروایة من عدم اختلاف قیمة البغل فی مدّة خمسة عشر یوماً ، و یکون السرّ فی التعبیر ب «یوم المخالفة» دفع ما ربما یتوهّمه أمثال صاحب البغل من العوامّ : أنّ العبرة بقیمة ما اشتری به البغل و إن نقص بعد ذلک ؛ لأنّه خسّره المبلغ الذی اشتری به البغلة » . در واقع ایشان می خواهند بفرمایند که قیمت یوم المخالفة موضوعیت ندارد بلکه طریقی برای قیمت یوم التلف می باشد .

ص: 130

شیخ در ادامه دو مؤیِّد نیز برای تقویت قیمت یوم التلف و از موضوعیت انداختن قیمت یوم المخالفة می آورد و اولاً می فرماید : « و یؤیّده : التعبیر عن یوم المخالفة فی ذیل الروایة ب «یوم الاکتراء» فإنّ فیه إشعاراً بعدم عنایة المتکلّم بیوم المخالفة من حیث إنّه یوم المخالفة .

إلّا أن یقال : إنّ الوجه فی التعبیر بیوم الاکتراء مع کون المناط یوم المخالفة هو التنبیه علی سهولة إقامة الشهود علی قیمته فی زمان الاکتراء ؛ لکون البغل فیه غالباً بمشهد من الناس و جماعةٍ من المُکارین ، بخلاف زمان المخالفة من حیث إنّه زمان المخالفة ، فتغییر التعبیر لیس لعدم العبرة بزمان المخالفة، بل للتنبیه علی سهولة معرفة القیمة بالبیّنة کالیمین ، فی مقابل قول السائل : «و من یعرف ذلک؟» ، فتأمّل » .

مؤیّد دومی که شیخ برای عدم موضوعیت یوم المخالفة و میزان بودن یوم التلف آورده این است که : « و یؤیّده أیضاً : قوله علیه السلام فی ما بعد، فی جواب قول السائل : «و مَن یعرف ذلک؟» قال : «أنت و هو، إمّا أن یحلف هو علی القیمة فیلزمک ، فإن ردّ الیمین علیک فحلفت علی القیمة لزمه ، أو یأتی صاحب البغل بشهودٍ یشهدون علی أنّ قیمة البغل یوم اکتری کذا و کذا ، فیلزمک .. الخبر» ، (اشکال شیخ ) : فإنّ العبرة لو کان بخصوص یوم المخالفة لم یکن وجه لکون القول قول المالک مع کونه مخالفاً للأصل ، ثمّ لا وجه لقبول بیّنته ؛ لأنّ من کان القول قوله ، فالبیّنة بیّنة صاحبه » .

ص: 131

در باب قضاء کسی که قولش مخالف اصل باشد مدعی است و کسی که قولش مطابق اصل باشد منکر می باشد منتهی در روایت مذکور اولاً حضرت فرموده که مالک باید قسم بخورد و حال آنکه در اختلاف قیمت مالک مدعی زیاده و ضامن منکر زیاده و مدعی نقصان می باشد و اصل هم عدم الزیادة و موافق با قول ضامن است بنابراین بایستی حلف شأن ضامن باشد نه مالک ولی امام فرموده که مالک باید قسم بخورد ، خوب این مخالف موازین قضاء می باشد لذا ما باید حدیث را از نظر فقه الحدیث معنی کنیم .

ثانیاً کسی که باید قسم بخورد دیگر شاهد و بیّنه او مسموع نیست در حالی که حضرت هردو ( حلف و بیّنه ) را به عهده مالک گذاشته و فرموده یا مالک باید قسم بخورد و یا شاهد بیاورد که خوب این نیز مخالف موازین قضاء می باشد زیرا نمی شود یک نفر هم منکر و هم مدعی باشد و نمی شود که یک نفر هم حق قسم خوردن داشته باشد و هم حق اقامه بینه داشته باشد ، بنابراین ما باید به فقه الحدیث این روایت توجه داشته باشیم و حدیث را معنی کنیم زیرا ائمه(ع) فرموده اند : « أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا » .

صاحب جواهر در ص 225 از جلد 37 از جواهر 43 جلدی در کتاب الغصب این حدیث را معنی کرده و فرموده این حدیث به باب قضاء مربوط نیست بلکه مربوط به دعاوی و مخاصمه عوام با هم می باشد که در چنین دعواهایی نوعاً موازین قضاء مراعات نمی شود بلکه طرفین با هم تراضی می کنند و این حدیث نیز از همین باب ( مخاصمه عوام ) می باشد بنابراین ما نمی توانیم حدیث را به باب قضاء و منزَّل کنیم .

ص: 132

شیخ انصاری(ره) کلام صاحب جواهر را رد می کند و می فرماید : « و حمل الحلف هنا علی الحلف المتعارف الذی یرضی به المحلوف له و یصدّقه فیه من دون محاکمة و التعبیر بردّه الیمین علی الغاصب من جهة أنّ المالک أعرف بقیمة بغله ، فکأنّ الحلف حقّ له ابتداء خلاف الظاهر » ، بنابراین شیخ انصاری توجیه صاحب جواهر را رد کردند و بعد خود ایشان شروع می کنند به توجیه روایت به صورتی که با یوم التلف سازگار باشد ، که بماند برای فردا إنشاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در مفاد صحیحه أبی ولّاد بود ، شیخ انصاری(ره) اول فرمودند که مفاد حدیث بر قیمت یوم المخالفة و الغصب و الأخذ دلالت دارد ولی بعداً کم کم میل پیدا کردند به اینکه یوم التلف را میزان قرار بدهند لذا فرمودند که در حدیث شواهدی وجود دارد که یوم التلف میزان است ، یکی از آن شواهد این است که : « نعم، یمکن أن یوهن ما استظهرناه من الصحیحة بأنّه لا یبعد أن یکون مبنی الحکم فی الروایة علی ما هو الغالب فی مثل مورد الروایة من عدم اختلاف قیمة البغل فی مدّة خمسة عشر یوماً ، و یکون السرّ فی التعبیر ب «یوم المخالفة» دفع ما ربما یتوهّمه أمثال صاحب البغل من العوامّ : أنّ العبرة بقیمة ما اشتری به البغل و إن نقص بعد ذلک ؛ لأنّه خسّره المبلغ الذی اشتری به البغلة » .

ص: 133

شیخ در ادامه دو مؤیِّد نیز برای تقویت قیمت یوم التلف و از موضوعیت انداختن قیمت یوم المخالفة می آورد و اولاً می فرماید : « و یؤیّده : التعبیر عن یوم المخالفة فی ذیل الروایة ب «یوم الاکتراء» فإنّ فیه إشعاراً بعدم عنایة المتکلّم بیوم المخالفة من حیث إنّه یوم المخالفة .

إلّا أن یقال : إنّ الوجه فی التعبیر بیوم الاکتراء مع کون المناط یوم المخالفة هو التنبیه علی سهولة إقامة الشهود علی قیمته فی زمان الاکتراء ؛ لکون البغل فیه غالباً بمشهد من الناس و جماعةٍ من المُکارین ، بخلاف زمان المخالفة من حیث إنّه زمان المخالفة ، فتغییر التعبیر لیس لعدم العبرة بزمان المخالفة، بل للتنبیه علی سهولة معرفة القیمة بالبیّنة کالیمین ، فی مقابل قول السائل : و من یعرف ذلک؟ ، فتأمّل » .

مؤیّد دومی که شیخ برای عدم موضوعیت یوم المخالفة و میزان بودن یوم التلف آورده این است که : « و یؤیّده أیضاً : قوله علیه السلام فی ما بعد ، فی جواب قول السائل : «و مَن یعرف ذلک؟» قال : «أنت و هو، إمّا أن یحلف هو علی القیمة فیلزمک ، فإن ردّ الیمین علیک فحلفت علی القیمة لزمه ، أو یأتی صاحب البغل بشهودٍ یشهدون علی أنّ قیمة البغل یوم اکتری کذا و کذا ، فیلزمک .. الخبر» ، (اشکال شیخ ) : فإنّ العبرة لو کان بخصوص یوم المخالفة لم یکن وجه لکون القول قول المالک مع کونه مخالفاً للأصل ، ثمّ لا وجه لقبول بیّنته ؛ لأنّ من کان القول قوله ، فالبیّنة بیّنة صاحبه » .

ص: 134

خوب و اما اشکالی که به توجیهات شیخ برای اثبات قیمت یوم التلف وارد است این است که ایشان برای اینکه روایت را توجیه کند و قیمت یوم التلف را اثبات کند مبدأ را یوم المخالفة گرفته که متفقٌ علیه است ولی منتهی را یوم التلف گرفته در حالی که اصلاً یوم التلف در روایت ذکر نشده و از طرفی خصم شما نیز ممکن است ، منتهی را یوم الأداء قرار بدهد و همین حرفها را بزند بنابراین این زحمتی که شما کشیده اید تا از حدیث یوم التلف را استنباط کنید بی فایده است و یوم التلف از حدیث در نمی آید تا اینکه آن را منتهی قرار بدهیم و همین اشکال بر صاحب جواهر و حضرت امام(ره) و افراد دیگری که یوم التلف را از حدیث استفاده کرده اند وارد است ، بنابراین استفاده کردن ضمانِ یومِ معیَّن از حدیث فی غایة الاشکال است چه یوم التلف و چه یوم الأداء و چه یوم المخالفة ، بلکه به نظر بنده حدیث فقط بر اصل به گردن آمدن ضمان دلالت دارد منتهی برای نحوه و کیفیت ضمان وجبران خسارت بوجود آمده باید به عرف و عقلاء مراجعه شود .

خوب و اما همانطورکه عرض شد در این مسئله چندین قول وجود دارد که سید فقیه یزدی در ص 501 از جلد اول حاشیه ای که بر مکاسب دارد در حاشیه شماره 785به این اقوال اشاره کرده .

خوب حالا ما باید ببینیم که مدارک و مبانی این اقوال چیست تا بعد یکی از آنها را اختیار کنیم که البته عرض کردیم که از صحیحه أبی ولّاد بعد از جواب از کلام شیخ و صاحب جواهر و امام(ره) چیزی در نمی آید ، لذا ما باید به سراغ مبانی برویم .

ص: 135

حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان جلد 1 ص 492 بحث را مبتنی بر معنای ضمان کرده و بعد چندین صفحه درباره معنای ضمان بحث کرده ، منتهی بنده خودم معتقدم که ضمان معنایش این است که ما باید طوری غرامت و خسارت را جبران کنیم و بپردازیم که مضمون له ( مالک ) نتواند بگوید که اگر عین مضمون در دست من بود بیشتر از اینها می توانستم از او استفاده کنم و نفع ببرم که این مطلب با زمان ومکان و عوامل دیگر نیز ارتباط دارد فلذا ما قائلیم که قیمت سوقیه را نیز ضامن است زیرا قیمت سوقیه در ارزش کالا خیلی مؤثر می باشد و حتی ممکن است کم کم به این مطلب برسیم که أعلی القیم در زمانهای مختلف میزان می باشد ، خلاصه اینکه حضرت امام(ره) فرموده که روایات ظاهرند در اینکه عین در ذمّه باقیست تا یوم الأداء و این یعنی اینکه قیمت یوم الأداء میزان می باشد و هذا حکم عقلائیٌ لا عقلی ، و بعد ایشان روایات زیادی را در این رابطه ( اثبات کون الشئ فی العهدة إلی یوم الأداء ) ذکر کرده ، وسپس فرموده که این حرف ما به تنهائی نیست بلکه محقق خراسانی در حاشیه مکاسب ص 37 و محقق یزدی در حاشیه مکاسب ص 96 و همچنین صاحب هدایة الطالب نیز همین را گفته اند ، منتهی ایشان بعد از بحثهای مفصل و طولانی و اثبات اینکه : عین تا یوم الأداء در ذمّه باقیست لذا قیمت یوم الأداء میزان است ، از این نظرشان برگشته اند و فرموده اند والتحقیق أن یقال : که ضمان معهود در أذهان عرف و عقلاء همان عهده دار شدن و جبران غرامت و خسارت بوجود آمده می باشد یعنی مضمون له ( مالک ) باید طوری غرامت و خسارت را از ضامن بگیرد که عرفاً بگویند که خسارت و غرامت جبران شده و پرداخت شده یعنی حکم عرف در اینجا میزان است فلذا تمام روایات مذکور به همین معنی حمل می شوند و بعد ایشان در آخر کلامشان می فرمایند به نظر قاصر ما این قول أقرب است و إن خالف ما مرَّ مِنّّا ( که عین تا یوم الأداء در ذمّه باقیست لذا قیمت یوم الأداء میزان است ) .

ص: 136

خوب حالا ما در مقابل این اقوال و مبانی واقع شده ایم و باید یکی از این مبانی را اختیار کنیم و بعد طبق آن بگوئیم که قیمت چه وقتی میزان است که به نظر بنده أعلی القیم حرف بدی نیست ، بحث را مطالعه کنید تا فردا آن را ادامه بدهیم إن شاءالله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در این بود که در قیمی قیمت چه وقتی میزان است ؟ آیا قیمت یوم الغصب و الأخذ میزان است یا قیمت یوم التلف و یا قیمت یوم الأداء و یا قیمت یوم المطالبة؟ و یا اینکه أعلی القیم میزان است ؟ خلاصه اینکه صور و اقوال مختلفی در مسئله وجود دارد که ما باید برای فهم مطلب و اختیار قول صحیح به مدارک و مبانی آنها توجه داشته باشیم .

آیت الله خوئی در ص 455 از جلد 2 مصباح الفقاهة مثل شیخ انصاری به حدیث صحیحه أبی ولّاد استدلال کرده و فرموده که حدیث بر ضمانِ قیمتِ یوم الغصب والأخذ دلالت دارد .

حضرت امام(ره) در ص492 از جلد اول کتاب بیعشان ابتدا بحث را مبتنی بر معنای ضمان کرده و بعد چندین صفحه درباره معنای ضمان بحث کرده ، ایشان فرموده که برخی از روایات ظاهرند در اینکه عین در ذمّه باقیست تا یوم الأداء و این یعنی اینکه قیمت یوم الأداء میزان است و هذا حکمٌ عقلائیٌ لا عقلیٌ ، سپس ایشان روایات زیادی را در این رابطه ( اثبات کون الشئ فی العهدة إلی یوم الأداء ) ذکر کرده ، منتهی امام(ره) بعد از بحثهای مفصل و طولانی و اثبات اینکه : عین تا یوم الأداء در ذمّه باقیست لذا قیمت یوم الأداء میزان است ، از این نظرشان برگشته اند و فرموده اند : والتحقیق أن یقال : که ضمان معهود در أذهان عرف و عقلاء همان عهده دار شدن و جبران غرامت و خسارت بوجود آمده می باشد یعنی مضمون له ( مالک ) باید طوری غرامت و خسارت را از ضامن بگیرد که عرفاً بگویند که خسارت و غرامت جبران شده و پرداخت شده یعنی حکم عرف و عقلاء در اینجا میزان است فلذا تمام روایات مذکور به همین معنی ( ضمان قیمت یوم التلف ) حمل می شوند و بعد ایشان در آخر کلامشان می فرمایند به نظر قاصر ما این قول ( قیمت یوم التلف میزان باشد ) أقرب است و إن خالف ما مرَّ مِنّّا ( که عین تا یوم الأداء در ذمّه باقیست لذا قیمت یوم الأداء میزان است ) .

ص: 137

حضرت امام(ره) در ادامه بحثشان در ص615 از جلد اول کتاب بیعشان به عنوان مؤید فرموده که اخبار رهن بر اعتبار قیمت یوم التلف دلالت دارند و بعد به چند خبر از اخبار مذکور اشاره کرده ، کلام ایشان این است : « دلالة أخبار الرهن السابقة علی اعتبار قیمة یوم التلف :

و ممّا یمکن الاستشهاد به للمطلوب أی ضمان المقبوض بالبیع الفاسد بقیمة یوم التلف روایات الرهن المتقدّمة :

کموثّقة أبان بن عثمان ، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال فی الرهن إذا ضاع من عند المرتهن من غیر أن یستهلکه رجع بحقّه علی الراهن فأخذه ، و إن استهلکه ترادّا الفضل بینهما .

بناءً علیٰ أنّ المفروض فی الجملة الثانیة أیضاً الضیاع ، و أراد التفصیل فی موضوع الضیاع بین التفریط و غیره ، أو بین التضییع و غیره ، فتدلّ فی الرهن أنّه مع ضیاعه بتفریط أو تضییع یسقط المقدار المقابل ، و یترادّان الفضل ، و الظاهر منه أنّ الاستهلاک موجب للتهاتر ، و أنّ به ینتقل الرهن إلی القیمة .

و أمّا إذا کانت الجملة الثانیة فی غیر فرض الضیاع ؛ بأن یراد من الاستهلاک ، الإهلاک و الإتلاف ، فتخرج عن مورد ضمان التلف » .

درواقع ایشان می خواهند از جمله : « ترادّا الفضل بینهما » استفاده کنند که فرش که قیمی است مبدِّل به قیمت شده آن هم قیمت موقعی که فرش را تلف و ضایع کرده و از بین برده ، خبر مذکور در کلام امام(ره) خبر 2 از باب 5 از ابواب رهن می باشد که در جلد 13 وسائل 20 جلدی واقع شده است .

ص: 138

امام رضوان الله علیه در ادامه کلامشان می فرمایند : « و کموثّقة إسحاق بن عمّار قال : سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن الرجل یرهن الرهن بمائة درهم ، و هو یساوی ثلاث مائة درهم فیهلک ، أعلی الرجل أن یردّ علیٰ صاحبه مأتی درهم ؟

قال نعم ؛ لأنَّه رهن رهناً فیه فضل و ضیعه .

قلت : فهلک نصف الرهن ؟

قال علیٰ حساب ذلک .

قلت : فیترادّان الفضل ؟

قال نعم .

بناءً علی المحکی عن «الکافی» و «التهذیب» کما نقلناه من فرض الهلاک ، لا الإتلاف و الإهلاک کما فی روایة الصدوق .

و یظهر من التعلیل : أنّ کلّ من هلک مال الغیر تحت یده بتضییع ، ضمن قیمته یوم التلف ، فیدلّ علی المقصود فی الجملة ، کما أنّ ذیلها المفروض فیه الهلاک علیٰ جمیع النسخ ، یستفاد منه ذلک ؛ بدعویٰ موافقة فهم العرف فی أنّ العلّة فی الجملة المتقدّمة جاریة فی حکم الذیل أیضاً...إلی آخر کلامه » .

علی أیُّ حالٍ امام رضوان الله علیه به اخبار مذکور در باب رهن استناد کرده و فرموده که این اخبار دلالت دارند بر اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، اما به نظر بنده چنین چیزی را از اخبار مذکور نمی توانیم استفاده کنیم زیرا در اینجا یوم التلف با یوم الأداء یکی شده در حالی که ما باید مواردی را پیدا کنیم که دوتا باشند و از هم جدا باشند ، بنابراین هیچکدام از اخباری که ایشان ذکر کرده اند بر مدعایشان دلالت ندارد ، بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی ... .

ص: 139

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در أمر سابع بود ، شیخ انصاری(ره) فرمودند : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً فقد حُکی الإتفاق علی کونه مضموناً بالقیمة » که قبلا معیار و ملاک در هرکدام از مثلی و قیمی به عرضتان رسید .

عرض کردیم که هر مالی دارای چند مرتبه و هویّت می باشد ؛ اول هویّت شخصیه ، دوم هویّت صنفیه ( نوعیه ) و سوم هویّت مالیّه ، وقتی که عقد فاسد شد کسی که مبیع را به عقد فاسد قبض کرده اولاً موظّف است که هویّت شخصیه را در نظر بگیرد و خود شخص و عینِ مال را به صاحبش ( بایع ) برگرداند و اما اگر عین مال تلف شد در مرحله بعد باید هویت صنفیه را در نظر بگیرد و مثلِ مال مقبوض که تلف شده را به صاحبش برگرداند و اگر این هم فراهم نشد در مرتبه سوم باید هویّت مالیه را در نظر بگیرد و قیمت آن را به صاحبش برگرداند و بحث ما نیز فعلا در همین قسم سوم و در این است که در قیمیات شخص ضامنِ قیمتِ آنها می باشد .

خوب و اما بحثهای فراوانی در اینجا وجود دارد من جمله اینکه شخصِ ضامن قیمتِ چه وقتی را باید بپردازد؟ آیا قیمت یوم القبض والغصب والأخذ را باید بپردازد یا قیمت یوم التلف و یا قیمت یوم الأداء را باید بپردازد؟ که این می شود سه قول و اما قول چهارم اینکه أعلی القیم من حین القبض إلی یوم التلف را باید بپردازد و قول پنجم اینکه أعلی القیم من یوم القبض إلی یوم الأداء را باید بپردازد ، این پنج قول در مسئله وجود داشت که به عرضتان رسید .

ص: 140

حالا ما برای روشن تر شدن و استحضار بیشتر شما آدرس مسئله مورد بحثمان در کتاب مفتاح الکرامة تألیف سید جواد عاملی که شرح بر قواعد علامه هست را خدمتتان عرض می کنیم که کتاب بسیار عالی و نفیسی می باشد ، بحث ما در جلد 18 مفتاح الکرامة ص146 ذکر شده .

علامه در قواعد دوقول را ذکر کرده و فرموده : « و غیر المثلی یضمن بالقیمة یوم الغصب علی رأیٍ و أرفع القیم من حین الغصب إلی حین التلف علی رأیٍ » ، اما صاحب مفتاح الکرامة در شرح کلام علامه اقوال دیگری را با ذکر صاحبان اقوال و أدله آنها ذکر کرده و سپس خود ایشان نیز اظهار نظر کرده و اقوال را با دلیل رد و یا قبول کرده ، صاحب مفتاح الکرامة 5 قول را ذکر کرده ؛ اول اینکه قیمت یوم الغصب میزان است ، دوم اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، سوم اینکه قیمت یوم الأداء میزان است ، چهارم اینکه أرفع القیم من حین الغصب إلی یوم التلف میزان است و پنجم اینکه أرفع القیم من حین الغصب إلی یوم الأداء والرد میزان است و بعد ایشان صاحبان هرکدام از اقوال مذکور و أدله آنها را نیز ذکر کرده مورد بررسی قرار داده ، که مراجعه کنید و این مطالب را مطالعه کنید تا إن شاء الله فردا بحث را ادامه بدهیم ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

ص: 141

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در أمر سابع بود ، شیخ انصاری(ره) فرمودند : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً فقد حُکی الإتفاق علی کونه مضموناً بالقیمة » و قبلا عرض کردیم که اولاً مقبوض به بیع فاسد حکم غصب را دارد و هر حکمی که بر غصب مترتب شود ( مثل ضمان ) بر آن نیز مترتب می شود و ثانیاً گفتیم که اگر محور و مدارِ مالیّت و ارزش ، هویّت شخصیه باشد مثل حیوانات این می شود قیمی اما اگر محور و مدارِ مالیت و ارزش ، هویّت نوعیه و صنفیه باشد مثل گندم و جو این می شود مثلی که فعلا بحث ما در قیمی و در اینکه ضمان در قیمیات به قیمت است می باشد .

بحثهای مختلفی در اینجا مطرح شده من جمله اینکه عده ای به آیه « إعتدی » تمسک کرده و گفته اند در بیع فاسد نیز اصل در ضمان مثل است هرچند که قیمی باشد زیرا مثل نسبت به قیمت هویّت بالاتری دارد که ما عرض کردیم اینطور نیست بلکه در نظر عرف در مثلی مثل و در قیمی قیمت میزان است .

بحث دیگر این بود که وقتی ضمان در قیمی به قیمت شد ، قیمت چه وقتی میزان است؟ در اینجا اقوال مختلفی در مسئله بوجود آمده که ملخَّص آنها پنج قول است ؛ اول اینکه قیمت یوم الغصب میزان است ( مختار آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة ) ، دوم اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، سوم اینکه قیمت یوم الأداء میزان است ، چهارم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم التلف میزان است و پنجم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم الأداء میزان است .

ص: 142

خوب همان طور که قبلا عرض کردیم ما باید به سراغ مدارک اقوال برویم و آنها را مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم کدامیک صحیح است تا همان را اختیار کنیم لذا به عنوان نمونه ابتدا به کلمات شیخ در خلاف اشاره می کنیم ، شیخ طوسی در ص415 از جلد 3 خلاف و در مسئله 30 از کتاب الغصب فرموده : « مسألة 30 : إذا غصب ما لا یبقی ، کالفواکه الرطبة - مثل التفاح ، و الکمثری ، و الموز ، و الرطب و نحوها- فتلف فی یده ، و تأخرت المطالبة بقیمته ، فعلیه أکثر ما کانت قیمته من حین الغصب الی حین التلف ، و لا یراعی ما وراء ذلک . و به قال الشافعی . و قال أبو یوسف : علیه قیمته یوم الغصب ، فجری علی ذلک القیاس فی غیر الأشیاء الرطبة . و قال أبو حنیفة: علیه قیمته یوم المحاکمة . و قال محمد : علیه قیمته فی الوقت الذی انقطع عن أیدی الناس .

دلیلنا : ما قلناه فی المسألة الأولی سواء ، فأما بعد التلف قبل المحاکمة فلیس بمأمور برده بعینه ، و إنما هو مأمور برد قیمته ، فلا اعتبار إلا برد قیمته حین توجه الأمر إلیه بالرد دون حال المحاکمة » ، همان طور که می بینید مسئله در بین عامه نیز مورد خلاف است و دربین آنها نیز اقوال مختلفی بوجود آمده .

دیروز عرض کردیم که صاحب مفتاح الکرامة در ص 146 از جلد 18 مفتاح الکرامة در شرح کلام علامه در قواعد اقوال دیگری را با ذکر صاحبان اقوال و أدله آنها ذکر کرده و آنها را مورد بررسی قرار داده و سپس خود ایشان نیز اظهار نظر کرده .

ص: 143

علامه در قواعد دو قول را ذکر کرده و فرموده : « و غیر المثلی یضمن بالقیمة یوم الغصب علی رأیٍ و أرفع القیم من حین الغصب إلی حین التلف علی رأیٍ » ، اما صاحب مفتاح الکرامة بعد از شرح کلام علامه پنج قول را ذکر کرده ؛ اول اینکه قیمت یوم الغصب میزان است ، دوم اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، سوم اینکه قیمت یوم الأداء میزان است ، چهارم اینکه أرفع القیم من حین الغصب إلی یوم التلف میزان است و پنجم اینکه أرفع القیم من حین الغصب إلی یوم الأداء والرد میزان است ، مختصری از کلام صاحب مفتاح الکرامة این است : « أما ضمان القیمی بالقیمة ففی الدروس و غایة المراد والروضة أنّه المشهور ... و أمّا أنّه یضمن بقیمته یوم الغصب فهو خیرة المقنعة و المراسم و المبسوط و النهایة فی موضع منهما و النافع و کشف الرموز و کأنّه مال إلیه فی الإرشاد ، و فی الشرائع و التحریر أنّه مذهب الأکثر . و وجهه أنّه أوّل وقت دخول العین فی ضمان الغاصب ، و الضمان إنّما هو لقیمته ، فیضمن به حالة ابتدائه . و ضعّفوه بأنّ الحکم بضمان العین بمعنی أنّها لو تلفت وجب بدلها و هو القیمة ، لا وجوب قیمتها حینئذ ، فإنّ الواجب ما دامت العین باقیة ردّها ، و لا ینتقل إلی القیمة إلّا مع التلف، فلا یلزم من الحکم بضمانها علی هذا الوجه اعتبار ذلک الوقت » .

آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة استناداً به صحیحه أبی ولّاد فرموده قیمت یوم الغصب میزان است و محل استشهاد ایشان جمله : « قیمةُ بغلٍ یوم خالفته » می باشد زیرا یوم المخالفة همان یوم وقوع بیع و یوم الغصب می باشد .

ص: 144

حضرت امام(ره) در تحریر الوسیلة در مسئله 30 از کتاب الغصب فرموده : « مسألة 30 لو تلف المغصوب و کان قیمیا کالدواب و الثیاب ضمن قیمته ، فان لم یتفاوت قیمته فی الزمان الذی غصبه مع قیمته فی زمان تلفه فلا إشکال ، و إن تفاوتت بأن کانت قیمته یوم الغصب أزید من قیمته یوم التلف أو العکس فهل یراعی الأول أو الثانی؟ فیه قولان مشهوران ، و هنا وجه آخر ، و هو مراعاة قیمة یوم الدفع ، و الأحوط التراضی فیما به التفاوت بین یوم الغصب إلی یوم الدفع ، هذا إذا کان تفاوت القیمة من جهة السوق و تفاوت رغبة الناس ، و أما إن کان من جهة زیادة و نقصان فی العین کالسمن و الهزال فلا إشکال فی أنه یراعی أعلی القیم و أحسن الأحوال ، بل لو فرض أنه لم یتفاوت قیمة زمانی الغصب و التلف من هذه الجهة لکن حصل فیه ارتفاع بین الزمانین ثم زال ضمن ارتفاع قیمته الحاصل فی تلک الحال ، مثل ما لو کان الحیوان هازلا حین الغصب ثم سمن ثم عاد إلی الهزل و تلف ، فإنه یضمن قیمته حال سمنه » ، این کلام امام(ره) بود که به عرضتان رسید بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

ص: 145

شیخ انصاری(ره) فرمودند : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً فقد حُکی الإتفاق علی کونه مضموناً بالقیمة » و قبلا عرض کردیم که مقبوض به بیع فاسد حکم غصب را دارد و هر حکمی که بر غصب مترتب شود ( مثل ضمان ) بر آن نیز مترتب می شود .

اما بحثمان در این بود که وقتی ضمان در قیمی به قیمت شد ، قیمت چه وقتی میزان است؟ در اینجا اقوال مختلفی در مسئله بوجود آمده که ملخَّص آنها پنج قول است ؛ اول اینکه قیمت یوم الغصب میزان است ( مختار آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة ) ، دوم اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، سوم اینکه قیمت یوم الأداء میزان است ، چهارم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم التلف میزان است و پنجم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم الأداء میزان است .

عرض کردیم برای فهم مطلب و اختیار قول صحیح باید به سراغ مدارک اقوال برویم ، محقق در شرایع در کتاب الغصب فرموده : « و إن لم یکن مثلیاً ضمن قیمته یوم غصبه و هو اختیار الأکثر ، و قال فی المبسوط و الخلاف : یضمن أعلی القیم من حین الغصب إلی حین التلف و هو حسنٌ و لا عبرة بزیادة القیمة و نقصانها بعد ذلک ( یوم التلف ) علی ترددٍ » .

حضرت امام(ره) نیز در تحریر الوسیله که دیروز خواندیم ابتدا نقل قول کرده و سپس فتوی نداده بلکه فرموده احتیاط واجب آن است که أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم الأداء به عنوان صلح و مصالحه به طلبکار پرداخت شود .

ص: 146

آیت الله خوئی در منهاج الصالحین کتاب الغصب مسئله 92 فرموده : « یجب ردّ المغصوب ، فإن تعیَّبَ ضمن الأرش ، فإن تعذَّر الرَّد ضمن مثله و لو لم یکن مثلیاً ضمن بقیمته یوم الغصب و الأحوط استحباباً التصالح لو اختلف القیمة من یوم غصبه إلی یوم أدائه » .

به نظر بنده مطلب بسیار مهمی که در اینجا وجود دارد و پایه و اساس بحث می باشد آن است که ما باید ببینیم معنای ضمان چیست؟ زیرا همان طور که عرض کردیم مقبوض به بیع فاسد حکم غصب را دارد و شخص آخذ ضامن مالی که قبض کرده می باشد ، از طرفی شارع مقدس معنای ضمان را به عرف محوَّل کرده لذا ما باید ببینیم در عرف کسی که ضامن می شود چه چیزی به عهده اش می آید؟ به عبارت دیگر ضمان یعنی : کون الشئ علی العهدة و وقوع الشئ علی العهدة ، منتهی اختلاف در این است که چه چیزی به عهده اش آمده تا آن را اداء کند ؟ که همین باعث بوجود آمدن اقوال مختلف در این مسئله شده است .

سید فقیه یزدی در حاشیه 733 از حاشیه ای که بر مکاسب دارد و همچنین آخوند خراسانی در حاشیه مکاسب و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب و عده دیگری فرموده اند آن چیزی که به عهده شخص ضامن آمده خود عین می باشد و تا یوم الأداء در ذمّه او باقی می ماند لذا قیمت یوم الأداء میزان می باشد ( کون العین فی العهدة ) البته مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب درباره قولی که گذشت ( کون العین فی العهدة ) فرموده : « هذا کلامٌ شعریٌ » چراکه وقتی عین تلف شده دیگر به عهده نمی آید بلکه مالیّت به عهده می آید .

ص: 147

حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان از ص 493 تا ص 506 روایاتی را ذکر کرده و از آنها استظهار کرده که ضمان یعنی اینکه خود عین در عهده می باشد ولی بعد از این قول برگشته و فرموده ضمان یعنی اینکه انسان خسارت و غرامت را به عهده بگیرد به صورتی که عرفاً بگویند حق صاحب مال أداء شد و او دیگر حق اعتراض و گله ندارد یعنی در پرداخت خسارت باید به عرف مراجعه کنیم و نظر بنده نیز همین است که ضمان یعنی : کون الخسارة و الغرامة علی العهدة ، البته بنده ترقی و تنزل قیمت سوقیه را نیز مورد ضمان می دانم بنابراین کم کم ما به این نتیجه می رسیم که برای جلوگیری و بسته شدن راه اعتراض صاحب مال باید أعلی القیم را بپردازیم .

قول دیگر آن است که در فرض مذکور ( قیمی ) نیز مثل بر عهده می باشد زیرا همان طور که قبلاً عرض شد مال سه مرتبه و هویّت دارد که در مرتبه اول باید هویت شخصیه پرداخت شود و بعد اگر نشد هویت صنفیه یعنی مثل باید أداء شود و بعد اگر این هم نشد نوبت به هویت مالیّه ( قیمت ) می رسد یعنی این سه هویت در طول هم قرار دارند و مترتب بر یکدیگر می باشند .

بعضی ها نیز مثل آیت الله خوئی به سراغ صحیحه أبی ولّاد رفته اند و فرموده اند که قیمت یوم الغصب میزان است ولی : به نظر بنده قول به ضمان أعلی القیم أقوی می باشد زیرا همان طور که عرض کردیم ضمان یعنی : کون الخسارة و الغرامة فی العهدة و کیفیت ضمان نیز موکول به عرف می باشد و عرف نیز تنزل و ترقی قیمت سوقیه را لحاظ می کند .

ص: 148

خوب و اما کسانی که قائل به أعلی القیم هستند عبارتند از : شهید ثانی در مسالک ، شهید اول در لمعه ، محقق ، صاحب ریاض ، محقق ایروانی ، هدایة الطالب ، ایضاح الفوائد لفخر المحققین و شهید ثانی در شرح لمعه ، بنابراین بر ما لازم است که مدارک و أدله قول به أعلی القیم را مطالعه کنیم و مورد بررسی قرار بدهیم و همچنین أدله کسانی مثل حضرت امام(ره) و آقای خوئی که این قول را رد کرده اند را نیز باید مورد بررسی قرار بدهیم تا مطلب روشن شود ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاءالله تعالی .... .

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع _ ابتیاع بعقد فاسد

بحثمان در امر سابع بود ، شیخ انصاری(ره) فرمودند : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً فقد حُکی الإتفاق علی کونه مضموناً بالقیمة » و قبلا عرض کردیم که مقبوض به بیع فاسد حکم غصب را دارد و هر حکمی که بر غصب مترتب شود ( مثل ضمان ) بر آن نیز مترتب می شود .

عرض کردیم که وقتی ضمان در قیمی به قیمت شد بحث در این است که قیمت چه وقتی میزان است؟ پنج قول ذکر کردیم ؛ اول اینکه قیمت یوم الغصب میزان است ، دوم اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، سوم اینکه قیمت یوم الأداء میزان است ، چهارم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم التلف میزان است و پنجم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم الأداء میزان است .

ص: 149

ما عرض کردیم بعد از توجه به این پنج قول باید مدارک آنها را مورد بررسی قرار بدهیم و بعد قول صحیح را اختیار کنیم .

کسانی که قائلند قیمت یوم الغصب میزان است مثل آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة عمده دلیلشان صحیحه أبی ولّاد می باشد .

کسانی که قائلند قیمت یوم التلف میزان است دلیلشان این است که می گویند تا چندی که مال موجود بود موظَّف بود عین مال را به صاحبش بپردازد ( چون آن مال من غیر وجهٍ شرعیٍ در اختیارش بوده ) اما اگر عین مال را نپردازد تا اینکه تلف شود باید بدل آن مال که همان قیمت یوم التلف است را به صاحبش بپردازد یعنی در واقع صاحبان این قول می فرمایند که قاعده اقتضاء می کند که قیمت یوم التلف میزان باشد .

کسانی که می گویند قیمت یوم الأداء میزان است مثل سید فقیه یزدی و آخوند خراسانی و عده ای دیگر ، دلیلشان این است که می گویند عرفاً خود عین ولو اینکه تلف شده در ذمّه ضامن باقی می باشد تا اینکه آن را أداء کند و هر روزی که خواست آن را أداء کند قیمت یوم الأداء میزان می باشد .

خوب تا حدودی اقوال و مدارک آنها برای ما روشن شد ، حالا بنده عرض می کنم به نظر می رسد که أعلی القیم ( که دو قول در آن بود ) میزان می باشد و دلیل ما منحصراً رجوع به عرف می باشد به این بیان که أهل عرف حکم می کنند که شخص ضامن باید طوری ذمّه اش را بریء کند و خلأ و خسارت بوجود آمده را جبران کند که جائی برای گله و نارضایتی صاحب مال باقی نماند و نتواند بگوید که اگر مال در دست خودم بود به أعلی القیم آن را می فروختم ، مثلاً اگر اسبی به بیع فاسد قبض شود و بعد در دست قابض تلف شود باید أعلی القیم من یوم الغصب إلی یوم الأداء را به صاحبش بپردازد تا اینکه راضی شود و جائی برای گله و نارضایتی او باقی نماند که بگوید اگر اسبم در اختیار خودم بود در آن وقتی که قیمتش گران بود آن را می فروختم ، یا مثلاً کولر در تابستان بهتر خرید و فروش می شود اما در فصل سرما مردم میل و رغبتی به خریدن کولر ندارند و کلاً بسیاری از وسائل هستند که در فصلهای مختلف میل و رغبت مردم نسبت به آنها فرق می کند و قیمت آنها در فصلهای مختلف بالا و پائین می رود ، بنابراین ما می گوئیم شارع مقدس اصل ضمان را بیان کرده اما کیفیت ضمان و راه أداء خسارت را بیان نکرده بلکه راه أداء خسارت و خروج از ضمان موکول به عرف شده و وقتی به عرف مراجعه می کنیم عرف می گوید که ترقی و تنزل قیمت مالی که در دست آخذ بوده مورد ضمان می باشد بنابراین عرف اقتضاء می کند که أعلی القیم من حین الأخذ إلی یوم الأداء مضمون باشد .

ص: 150

( اشکال و پاسخ استاد ) : بحث ما فعلا در فرضی است که عین تلف شده و اقوال مذکور نیز بر همین اساس بوجود آمده اند ، بله صاحب جواهر و دیگران ادعای اجماع کرده اند که اگر عین تلف نشود و بعد از مدتی آن را به صاحبش برگرداند در این صورت ترقی و تنزل قیمت سوقیه مضمون نیست مثلاً در اول بهار بر روی اسبی معامله فاسدی واقع شده و بعد در اول تابستان آن اسب را آورده و به صاحبش پس داده منتهی در این بین ترقی قیمتی بوجود آمده که صاحب جواهر و صاحب مسالک فرموده اند اجماع داریم بر عدم ضمان ترقی قیمت سوقیه ، منتهی ما عرض می کنیم که چنین اجماعی وجود ندارد و صحیح نیست و در واقع اجماع منقول است و کاشف از قول معصوم(ع) نیست بلکه به نظر بنده حکم عرف در اینجا حاکم است و عرف هم حکم به ضمان می کند و می گوید همانطور که خود عین مضمون است صفات آن مثل چاقی و لاغری و ترقی و تنزل قیمت نیز مضمون می باشد ، بنابراین تأخیر و مسامحه و ندادن عین توسط قابض موجب وارد شدن خسارت ( مثل اینکه در بین قیمتش ترقی پیدا کرده باشد ) به صاحب مال شده در این صورت قاعده اقتضاء می کند که آخذ ضامنِ ترقیِ قیمتِ سوقیه ای که در بین بوجود آمده باشد و اجماع مذکور در کلام صاحب و جواهر و صاحب مسالک اجماع منقول است و حجت نمی باشد .

خوب و اما آیت الله شهید سید مصطفی خمینی(ره) در ص 247 از جلد اول کتاب بیعشان نیز مثل ما قول به أعلی القیم من حین الأخذ إلی یوم الأداء را اختیار کرده ، حالا ما أدله قول به أعلی القیم و همچنین أدله کسانی که این قول را رد کرده اند مورد بررسی قرار خواهیم داد ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ....

ص: 151

والحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی محمد آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد

شیخ انصاری(ره) فرمودند : « السابع : لو کان التالف المبیع فاسداً قیمیّاً فقد حُکی الإتفاق علی کونه مضموناً بالقیمة » ، پنج قول درمورد ضمان قیمی وجود داشت ؛ اول اینکه قیمت یوم الغصب میزان است ، دوم اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، سوم اینکه قیمت یوم الأداء میزان است ، چهارم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم التلف میزان است و پنجم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم الأداء میزان است ، که عرض کردیم با توجه به عرف و مدارک اقوال به نظر ما أعلی القیم میزان می باشد زیرا مال شخص در تحتِ یدِ دیگری قرار گرفته لذا همان دلیلی که در باب غصب و إتلاف وجود دارد در اینجا نیز اقتضاء می کند هر مالی که در تحتِ یدِ دیگری است مورد ضمان باشد و از طرفی ترقی و ازدیاد قیمت سوقیه نیز مالیت و ارزش دارد لذا مورد ضمان می باشد یعنی چونکه عین مورد مورد میل و رغبت و احتیاج مردم بوده ارزش و مالیت پیدا کرده بنابراین به همان ملاکی که خود عین مالیت و ارزش دارد و مال محسوب می شود آن مقدار اضافه یعنی ترقی و ازدیاد قیمت سوقیه ی عین نیز مال است و مورد ضمان می باشد .

ص: 152

بحث دیگری که دیرزو مطرح کردیم و بسیار مهم می باشد آن است که عده ای از علماء من جمله صاحب جواهر و مسالک و مفتاح الکرامة و شیخ انصاری فرموده اند اگر شخصی عین را به عقد فاسد قبض کند و بدون اینکه تلف شود آن را نگه دارد و به صاحبش تحویل ندهد در این صورت ترقی و تنزل قیمت سوقیه ای که در بین بوجود آمده مورد ضمان نیست اجماعاً و این یک امر اعتباری می باشد ، مثلا فرض کنید اول بهار قیمت عین 50 تومان بوده و در زمانی که در دست قابض بوده به 60 تومان رسیده منتهی عین را نگه داشته و در اول تابستان که دوباره به 50 تومان رسیده آن را به صاحبش تحویل داده در این صورت در حین رد العین إلی صاحبه ضامن ترقی و ارتفاع قیمت سوقیه ی آن نیست ، خوب حالا که در اینصورت ضامن نیست حتی در صورتی که عین تلف شود نیز ترقی و تنزل قیمت سوقیه ی عین را ضامن نخواهد بود یعنی همان قیمت یوم التلف را باید به صاحبش بپردازد .

خوب حالا آدرس کلام فوق را خدمتتان عرض می کنم تا مراجعه و مطالعه کنید ؛ 1) : مسالک جلد 12 ص186 ، 2) : مفتاح الکرامة جلد 18 ص152 ، 3) : جواهر کتاب الغصب جلد 37 ص104 ، 4) : شیخ انصاری در مکاسب در بحث ضمان قیمی نیز فرموده ارتفاع قیمت سوقیه مطلقا یک امر اعتباری است لذا مستلزم ضمان نیست اجماعاً .

اما در مقابل ما عرض می کنیم که وقتی به أهل عرف مراجعه می کنیم می بینیم که اینطور نیست زیرا صاحب مال می تواند مدعی شود آن وقتی که قیمت عین بالا رفت اگر در دست خودم بود می توانستم آن را برفروشم و به أعلی القیم برسم در حالی که شما آن را غصب کرده و برده بودی و باعث شدی من به أعلی القیم نرسم یعنی أهل عرف به مالک حق اعتراض و گله می دهند یعنی اعتراضش مسموع است لذا دلیلی نداریم که بگوئیم ارتفاع قیمت اعتباراً مضمون نیست و همانطور که عرض کردیم اجماع مذکور در کلام صاحبان این قول تعبدی نیست بلکه اجماع اجتهادی و منقول است که حجیت ندارد بلکه به نظر ما ضمانِ ارتفاعِ قیمتِ سوقیه یک امر حقیقی و عرفی و عقلائی است نه یک امر اعتباری .

ص: 153

خب و اما بنده به دنبال مؤیدی در کلام فقهاء برای نظریه خودم می گشتم که دیدم مرحوم شهیدی در هدایة الطالب که حاشیه ای بر مکاسب است در جلد 2 ص 375 همین مطلب ما ( ضمانِ ارتفاعِ قیمتِ سوقیه ) را بیان کرده است .

بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد

بحث در این بود که در قیمی ضمان به قیمت می باشد ، پنج قول درمورد ضمانِ قیمی وجود داشت ؛ اول اینکه قیمت یوم الغصب میزان است ، دوم اینکه قیمت یوم التلف میزان است ، سوم اینکه قیمت یوم الأداء میزان است ، چهارم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم التلف میزان است و پنجم اینکه أعلی القیم از یوم الغصب تا یوم الأداء میزان است ، که عرض کردیم برای اختیار یکی از این اقوال مذکور باید مدارک آنها مورد بررسی قرار بگیرد که این امر انجام شد و به نظر ما رسید که أعلی القیم أقوی می باشد .

عرض کردیم پایه و اساس بحث به معنا و مفهوم ضمان برمی گردد زیرا کسی مال دیگری را علی غیر وجهٍ شرعیٍ قبض کرده لذا ضامن آن مال می باشد ، منتهی اینکه کیفیت ضمان به چه صورتی باید باشد موکول به عرف شده و عرف نیز حکم می کند که باید خسارت و غرامت بوجود آمده جبران شود به طوری که عرفاً برای صاحب مال هیچ راه گله و اعتراضی وجود نداشته باشد به صورتی که مدعی شود اگر مال در دست خودم بود انتفاع بیشتری از آن می بردم ، بنابراین ما ضمان به این معنی را رکن بحث خودمان می دانیم .

ص: 154

باتوجه به معنایی برای ضمان ذکر کردیم به سراغ اقوال خمسه مذکور رفتیم و أعلی القیم را اختیار کردیم و گفتیم که مثلاً اگر در اول بهار اسبی را به بیع فاسد قبض شده و بعد این اسب و در بین ترقی و ارتفاع قیمت پیدا کرده ولی قابض آن را نگه داشته و به صاحبش برنگردانده تا اینکه در اول تابستان تلف شده ، در این صورت اگر می خواهد قیمتش را بپردازد با اینکه قیمتش دوباره پائین آمده ولی عرفاً ضامن آن ترقی و ارتفاع قیمت سوقیه ای که در بین بوجود آمده بود نیز می باشد بنابراین أعلی القیم میزان است که دلیلش تا حدودی مورد بررسی قرار گرفت .

بحث دیگری که بسیار مهم می باشد آن است که عده ای از علماء من جمله صاحب جواهر و مسالک و مفتاح الکرامة و شیخ انصاری فرموده اند اگر شخصی عین را به عقد فاسد قبض کند و بدون اینکه تلف شود آن را نگه دارد موقع تحویلش ترقی و ارتفاع قیمت سوقیه ای که در بین بوجود آمده مورد ضمان نیست اجماعاً ، سپس فرموده اند حالا که اگر خود عین باقی باشد حین ردّه مسلّماً ضامن ترقی قیمت سوقیه اش نیست و بر این مطلب اجماع نیز داریم ، در مانحن که عین تلف شده نیز فقط ضامن قیمت یوم التلف است و ضامن ترقی و ارتفاع قیمتی که در بین بوجود آمده ( همان أعلی القیم ) نمی باشد یعنی در واقع عمده دلیل و تکیه گاه آنها برای ردّ قول به أعلی القیم همین مطلب می باشد زیرا موجب و مسبِّب و مبنای بوجود آمدن أعلی القیم همین ترقی قیمت سوقیه می باشد .

ص: 155

شیخ أعظم انصاری علاوه بر قبول اجماع بر اینکه ارتفاع قیمت مضمون نیست یک کلمه اضافه می کند و می گوید ترقی قیمت سوقیه یک امر اعتباری است و امر اعتباری موجب ضمان نمی شود .

ما قبلاً در اوائل بحث بیع عرض کردیم که موجودات حقیقیه در خارج به چند قسم تقسیم می شوند ؛ اول موجودی که فی نفسه لنفسه بنفسه است مثل وجود واجب تعالی ، دوم ممکن الوجودی است که مستقلاً وجود دارد یعنی فی نفسه بغیره می باشد مثل جواهر ، سوم اعراضی هستند که وجودشان لغیره فی غیره می باشد مثل سفیدی و سیاهی ، اما یک موجود دیگر نیز داریم که در خارج وجود حقیقی ندارد بلکه عقلاء برای اینکه نظام معاش و زندگی آنها منظم باشد آن وجود را اعتبار می کنند و به آن وجود اعتباری می گویند مثل چراغ قرمز و چراغ سبز که هیچ فرقی باهم ندارند اما عقلاء اعتبار کرده اند که چراغ قرمز علامت خطر و توقف و عدم عبور است ولی چراغ سبز علامت عدم خطر و جواز عبور کردن می باشد ، البته عقلاء از این قبیل اعتبارات مثل زوجیت و ملکیت و... که در واقع وجود حقیقی ندارند زیاد جعل کرده اند .

خوب حالا شیخ انصاری(ره) می فرماید که ترقی و ارتفاع قیمت سوقیه نیز امرٌ اعتباریٌ لذا نقشی در تعیین قیمت ندارد تا اینکه موجب ضمان باشد که اشکال ما در همین کلام شیخ است ما عرض می کنیم که ترقی قیمت یک امر اعتباری نیست بلکه مثل خود قیمت ، ترقی آن نیز یک امر حقیقی و عرفی و عقلائی است و أهل عرف روی آن حساب می کنند لذا همانطور که اصل قیمت مورد ضمان است ترقی آن نیز مورد ضمان می باشد و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب نیز همین اشکال را به شیخ انصاری وارد کرده .

ص: 156

خوب حالا می خواهیم کلام کسانی که أعلی القیم را رد کرده اند مثل امام رضوان الله علیه و آقای خوئی و مرحوم نائینی و صاحب جواهر و مفتاح الکرامة و دیگران را مورد بررسی قرار بدهیم ، این بزرگواران فرموده اند یکی از دلائل أعلی القیم « لاضرر » است و بعد خواسته اند « لاضرر » را رد کنند به این بیان که : أدله ضمان مثل « علی الید » و آیه إعتدی در فرض مذکور ( مقبوض به بیع فاسد ) ضمان را اقتضاء می کنند علاوه بر آنها اگر بگوئیم در فرض مذکور آخذ ، ضامنِ ترقیِ قیمت نیست به مالک ضرر وارد می شود زیرا اگر مال در دست خود مالک بود می توانست در آن وقتی که ترقی قیمت پیدا کرد آن را بفروشد و سود و منفعت بیشتری ببرد ولی قابض که مال را برنگردانده باعث وارد شدن ضرر به مالک شده لذا قاعده « لاضرر » اقتضاء می کند که آخذ ضامن ترقی قیمت سوقیه باشد .

خوب و اما عمده جواب ما این است که شأن قاعده « لاضرر » نفی و برداشتن حکمی که از طرف شارع جعل شده حین وجود ضرر می باشد یعنی در مواقعی که ضرر وجود دارد « لاضرر » آن حکم را نفی می کند و برمی دارد مثل نفی وجوب روزه برای شخص مریض و یا نفی غسل و یا وضو برای کسی که آب برایش ضرر دارد منتهی در مانحن فیه ما می خواهیم با « لا ضرر » حکم ضمانِ ترقی قیمت سوقیه را درست و ثابت کنیم در حالی که شأن « لاضرر » درست کردن حکم نیست بلکه رفع و نفی حکم می باشد ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

ص: 157

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد

شیخ أعظم انصاری(ره) بعد از ذکر أقوال و مدارک آنها بحث دیگری را مطرح کرده و فرموده ؛ اگر هیچکدام از أقوال و مدارک آنها مطلب را برای کسی روشن نکرد و در مسئله شک کرد در این صورت باید به سراغ أدله فقاهتی و اصول برود ، به عبارت دیگر اگر موردی پیش آمد که نتوانستیم از أدله اجتهادی حکم خدا را استنباط کنیم و شک داشتیم باید به سراغ أدله فقاهتی و اصول برویم ، که البته گاهی شک در اصل تکلیف است که برائت جاری می شود و گاهی شک در مکلف به است که اشتغال جاری میشود و در هر کدام از آنها اگر حالت سابقه باشد استصحاب جاری می شود .

شیخ أعظم انصاری می فرماید : « واستدلّ فی السرائر و غیرها علی هذا القول ( أعلی القیم ) : بأصالة الاشتغال ؛ لاشتغال ذمّته بحق المالک ، ولا تحصل البراءة إلّا بأعلی . و قد یجاب ( مجیب صاحب جواهر ج37 ص104 و ص105 کتاب الغصب ) : بأنّ الأصل فی المقام البراءة ، حیث إنّ الشک فی التکلیف بالزائد . نعم لا بأس بالتمسّک باستصحاب الضمان المستفاد من حدیث الید...» .

علی الید اقتضاء ضمان را برای قابض اقتضاء می کند حتی تؤدی إلی صاحبها و از طرفی ما شک داریم که آیا به أداء أقل ضمان تأمین شده و وظیفه اش عملی شده یانه ، که در این صورت استصحاب ضمان مقتضی پرداخت أکثر که همان أعلی القیم هست می باشد .

ص: 158

خوب حالا ما باید ببینیم علی فرض اینکه نتوانستیم حکم را از أدله اجتهادی استنباط کنیم و برایمان شک بوجود آمد اگر به سراغ اصول رفتیم به کدام اصل باید تمسّک کنیم؟ .

این بحث مبتنی بر این است که مبنای ما چه باشد ، اگر مبنای ما این باشد که قیمی مضمونِ به قیمت است و بعد ما در خود قیمت بین أقل و أکثر شک داریم ( که أقل و أکثر نیز در اینجا استقلالی است ) ، در این صورت علم إجمالی ما بأحدهما ینحل إلی علمٍ تفصیلیٍ نسبت به أقل و شکٍ بدویٍ نسبت به زائد و أکثر ، که خوب در چنین صورتی برائت جاری می شود که این طبق مبنای صاحب جواهر بود .

سید فقیه یزدی مبنای دیگری دارد ایشان در حاشیه مکاسب می فرماید اگر غصب و یا بیع فاسدی انجام گرفت عرفاً خود عینِ مقبوض در ذمّه قابض باقی است إلی یوم الأداء که خوب طبق این مبنی دیگر نمی شود اصل برائت جاری کرد زیرا خود عین از بین رفته و ما باید بدل و جایگزینی بجای آن بدهیم منتهی شک داریم و نمیدانیم که آن بدلی که باید بدهیم تا خسارت بوجود آمده جبران شود و خروج از ضمان بوجود آید آیا أعلی القیم است یا غیر آن؟ که خوب در این صورت اشتغال جاری می شود یعنی ما باید أعلی القیم را بپردازیم تا اینکه یقین به فراغ ذمّه برایمان حاصل شود .

خوب واما خود شیخ أعظم انصاری همانطور که عرض شد فرمودند در صورت شک استصحاب ضمان جاری میشود که مقتضی أعلی القیم می باشد و حضرت امام(ره) نیز در ص624 از جلد اول کتاب بیعشان بعد از نقل کلام شیخ انصاری و بحث در این مطلب آخرالأمر مثل شیخ فرموده که استصحاب ضمان جاری می شود .

ص: 159

فقیه همدانی در ص124 از حاشیه ای که بر مکاسب دارد یک نکته ای درباره بحث اشتغال ذکر کرده و فرموده در بحث اشتغال گاهی انسان در زیادی و کمی شک دارد ولی گاهی شک ما شک در مُحصِّل است یعنی مأموربه یک أمر بسیطی است و ما در مُحقِّق و مُحصِّل آن شک داریم که در اینصورت ( شک در مُحصِّل ) همه اشتغالی هستند ، مثلا ما نمیدانیم وضوء 10 جزء دارد یا 9 جزء که در اینصورت نسبت به جزء مشکوک اصل برائت جاری می کنیم اما اگر قرار باشد طهارت که یک امر بسیطی است که وضوء مُحصِّل و مُحقِّق آن است ، را حاصل کنیم در این صورت همه اشتغالی هستند یعنی باید تمام 10 جزء وضو را بجا بیاوریم ، فقیه همدانی می فرماید ما نحن فیه نیز همین طور است یعنی ضمان به عهده شخص آمده و أعلی القیم و غیر آن مُحصِّل ضمان می باشند که در اینصورت همه اشتغالی هستند یعنی مُحصِّل خروج ضمان از عهده بجا آوردن أکثر می باشد لذا باید أعلی القیم پرداخت شود ، این هم مبنای فقیه همدانی که به عرضتان رسید ، علی أیُّ حالٍ در اینجا چه در صورت اشتغال و چه در صورت استصحاب ضمان ، حق آن است که باید أکثر یعنی أعلی القیم پرداخت شود ، هذا تمام البحث بتوفیق الله تعالی ، البته آن طور که ما مشی کردیم به نظر ما أدله اجتهادی تمام بود و أعلی القیم میزان بود منتهی اگر کسی قانع نشد و خواست به سراغ أدله فقاهتی و اصول برود باید طبق مبناهایی که عرض کردیم مشی کند .

ص: 160

خوب واما بحث دیگری که حضرت امام(ره) در ص627 از جلد اول کتاب بیعشان مطرح کرده اند آن است که : « لا إعتبار بزیادة القیمة بعد التلف » که مطالعه کنید تا فردا درباره اش بحث کنیم إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد

شیخ أعظم انصاری(ره) بعد از ذکر أقوال و مدارک آنها بحث دیگری را مطرح کرده و فرموده ؛ اگر هیچکدام از أقوال و مدارک آنها مطلب را برای کسی روشن نکرد و در مسئله شک کرد در این صورت باید به سراغ أدله فقاهتی و اصول برود ، به عبارت دیگر اگر موردی پیش آمد که نتوانستیم از أدله اجتهادی حکم خدا را استنباط کنیم و شک داشتیم باید به سراغ أدله فقاهتی و اصول برویم ، که البته گاهی شک در اصل تکلیف است که برائت جاری می شود و گاهی شک در مکلف به است که اشتغال جاری میشود و در هر کدام از آنها اگر حالت سابقه باشد استصحاب جاری می شود .

شیخ أعظم انصاری می فرماید : « واستدلّ فی السرائر و غیرها علی هذا القول ( أعلی القیم ) : بأصالة الاشتغال ؛ لاشتغال ذمّته بحق المالک ، ولا تحصل البراءة إلّا بأعلی . و قد یجاب ( مجیب صاحب جواهر ج37 ص104 و ص105 کتاب الغصب ) : بأنّ الأصل فی المقام البراءة ، حیث إنّ الشک فی التکلیف بالزائد . نعم لا بأس بالتمسّک باستصحاب الضمان المستفاد من حدیث الید...» .

ص: 161

علی الید اقتضاء ضمان را برای قابض اقتضاء می کند حتی تؤدی إلی صاحبها و از طرفی ما شک داریم که آیا به أداء أقل ضمان تأمین شده و وظیفه اش عملی شده یانه ، که در این صورت استصحاب ضمان مقتضی پرداخت أکثر که همان أعلی القیم هست می باشد .

خوب حالا ما باید ببینیم علی فرض اینکه نتوانستیم حکم را از أدله اجتهادی استنباط کنیم و برایمان شک بوجود آمد اگر به سراغ اصول رفتیم به کدام اصل باید تمسّک کنیم؟ .

این بحث مبتنی بر این است که مبنای ما چه باشد ، اگر مبنای ما این باشد که قیمی مضمونِ به قیمت است و بعد ما در خود قیمت بین أقل و أکثر شک داریم ( که أقل و أکثر نیز در اینجا استقلالی است ) ، در این صورت علم إجمالی ما بأحدهما ینحل إلی علمٍ تفصیلیٍ نسبت به أقل و شکٍ بدویٍ نسبت به زائد و أکثر ، که خوب در چنین صورتی برائت جاری می شود که این طبق مبنای صاحب جواهر بود .

سید فقیه یزدی مبنای دیگری دارد ایشان در حاشیه مکاسب می فرماید اگر غصب و یا بیع فاسدی انجام گرفت عرفاً خود عینِ مقبوض در ذمّه قابض باقی است إلی یوم الأداء که خوب طبق این مبنی دیگر نمی شود اصل برائت جاری کرد زیرا خود عین از بین رفته و ما باید بدل و جایگزینی بجای آن بدهیم منتهی شک داریم و نمیدانیم که آن بدلی که باید بدهیم تا خسارت بوجود آمده جبران شود و خروج از ضمان بوجود آید آیا أعلی القیم است یا غیر آن؟ که خوب در این صورت اشتغال جاری می شود یعنی ما باید أعلی القیم را بپردازیم تا اینکه یقین به فراغ ذمّه برایمان حاصل شود .

ص: 162

خوب واما خود شیخ أعظم انصاری همانطور که عرض شد فرمودند در صورت شک استصحاب ضمان جاری میشود که مقتضی أعلی القیم می باشد و حضرت امام(ره) نیز در ص624 از جلد اول کتاب بیعشان بعد از نقل کلام شیخ انصاری و بحث در این مطلب آخرالأمر مثل شیخ فرموده که استصحاب ضمان جاری می شود .

فقیه همدانی در ص124 از حاشیه ای که بر مکاسب دارد یک نکته ای درباره بحث اشتغال ذکر کرده و فرموده در بحث اشتغال گاهی انسان در زیادی و کمی شک دارد ولی گاهی شک ما شک در مُحصِّل است یعنی مأموربه یک أمر بسیطی است و ما در مُحقِّق و مُحصِّل آن شک داریم که در اینصورت ( شک در مُحصِّل ) همه اشتغالی هستند ، مثلا ما نمیدانیم وضوء 10 جزء دارد یا 9 جزء که در اینصورت نسبت به جزء مشکوک اصل برائت جاری می کنیم اما اگر قرار باشد طهارت که یک امر بسیطی است که وضوء مُحصِّل و مُحقِّق آن است ، را حاصل کنیم در این صورت همه اشتغالی هستند یعنی باید تمام 10 جزء وضو را بجا بیاوریم ، فقیه همدانی می فرماید ما نحن فیه نیز همین طور است یعنی ضمان به عهده شخص آمده و أعلی القیم و غیر آن مُحصِّل ضمان می باشند که در اینصورت همه اشتغالی هستند یعنی مُحصِّل خروج ضمان از عهده بجا آوردن أکثر می باشد لذا باید أعلی القیم پرداخت شود ، این هم مبنای فقیه همدانی که به عرضتان رسید ، علی أیُّ حالٍ در اینجا چه در صورت اشتغال و چه در صورت استصحاب ضمان ، حق آن است که باید أکثر یعنی أعلی القیم پرداخت شود ، هذا تمام البحث بتوفیق الله تعالی ، البته آن طور که ما مشی کردیم به نظر ما أدله اجتهادی تمام بود و أعلی القیم میزان بود منتهی اگر کسی قانع نشد و خواست به سراغ أدله فقاهتی و اصول برود باید طبق مبناهایی که عرض کردیم مشی کند .

ص: 163

خوب واما بحث دیگری که حضرت امام(ره) در ص627 از جلد اول کتاب بیعشان مطرح کرده اند آن است که : « لا إعتبار بزیادة القیمة بعد التلف » که مطالعه کنید تا فردا درباره اش بحث کنیم إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد

شیخ أعظم انصاری(ره) بعد از ذکر أقوال مذکور در مسئله ضمانِ قیمی و ذکر مدارک آنها وارد بحث بدل حیلولة می شود و می فرماید : « ثمّ إنّه لا عبرة بزیادة القیمة بعد التلف علی جمیع الأقوال ،إلّا أنّه تردّد فیه فی الشرائع، و لعلّه کما قیل ( اشاره به کلام شهید ثانی در لمعة ) من جهة احتمال کون القیمی مضموناً بمثله، و دفع القیمة إنّما هو لإسقاط المثل ، و قد تقدّم أنّه مخالفٌ لإطلاق النصوص و الفتاوی » .

به این کلام شیخ اشکال وارد است زیرا همان طور که عرض کردیم در بحث ضمانِ قیمی مبانی مختلفی وجود دارد و این کلام شیخ با همه مبانی جور در نمی آید بلکه فقط طبق مبنای کسانی که یوم التلف را میزان می دانند فرمایش شیخ درست است زیرا اینها می فرمایند در قیمیات قیمت مضمون است منتهی مادامی که عین موجود است باید خود عین پرداخت شود اما لو تلف العین باید قیمتش پرداخت شود ، به عبارت دیگر ضمان در اینجا تعلیقی است یعنی لو تلف العین ضمان از عین به قیمت تبدُّل پیدا می کند پس قیمت یوم التلف میزان است .

ص: 164

اما طبق مبنای کسانی که یوم الأداء را میزان می دانند فرمایش شیخ درست نیست زیرا در این صورت اگر عین بعد از تلف تا یوم الأداء ترقی قیمت داشته باشد بحساب می آید و مضمون خواهد بود که این مبنا با فرمایش شیخ منافات دارد .

حضرت امام(ره) در ص593 از جلد اول کتاب بیعشان می فرماید : « ثم إنّ الإعتبار فی القیمة وإما أن یکون بیوم الأداء و هذا هوالأقوی لو قلنا بأنّ العین فی المضمونات علی العهدة...إلی آخر کلامه » ، منتهی امام(ره) کلام شیخ انصاری که فرموده : « ثمّ إنّه لا عبرة بزیادة القیمة بعد التلف » را نیز تأیید کرده که این با مبنای ایشان که یوم الأداء را میزان می دانستند منافات دارد و جور در نمی آید ، البته حضرت امام(ره) بعد از چندین صفحه بحث از این نظرشان ( یوم الأداء میزان است ) برگشتند و فرمودند که یوم التلف میزان است و همچنین ایشان در تحریرالوسیلة فرمودند أحوط وجوبی تراضی است در ما به التفاوت بین یوم الغصب و یوم الأداء و آیت الله خوئی نیز در منهاج الصالحین فرمودند : « الأحوط استحباباً التسالم من یوم غصبه إلی یوم أدائه » و ما نیز عرض کردیم که أعلی القیم من حین الغصب إلی یوم الأداء میزان است زیرا ترقی قیمت سوقیه عرفاً مضمون می باشد و در نظر أهل عرف مالیت و ارزش دارد ، بنابراین فرمایش شیخ انصاری به صورت کلی درست نیست بلکه باید طبق مبانی که در مسئله وجود دارد بحث شود که ما عرض کردیم طبق مبنای کسانی که یوم التلف را میزان میدانند فرمایش شیخ درست است اما طبق مبنای کسانی مثل سید فقیه یزدی و آخوند خراسانی و هدایة الطالب و عده ای دیگر که فرمودند خود عین در ذمّه باقیست إلی یوم الأداء و یا طبق مبنای کسانی که فرمودند أعلی القیم من حین الغصب إلی یوم الأداء میزان است کلام شیخ درست نیست ، پس هرکس باید طبق مبنای خودش قضاوت کند و یکی از موضوعات بسیار مهم برای ما طلبه ها اتخاذ مبنا می باشد یعنی ما باید در هر موضوعی برای خودمان مبنا اتخاذ کنیم و بعد طبق مبنای خودمان بحث کنیم ، آیت الله العظمی بروجردی(ره) می فرمودند من وقتی از اصفهان به نجف رفتم در تمام مسائل برای خودم مبنا داشتم ، علی أیُّ حالٍ باید مسئله طبق مبانی مورد بررسی قرار بگیرد .

ص: 165

مطلب دیگری که شیخ انصاری(ره) مطرح کرده این است که : « ثمّ إنّ ما ذکرنا من الخلاف إنّما هو فی ارتفاع القیمة بحسب الأزمنة ، و أمّا إذا کان بسبب الأمکنة، کما إذا کان فی محلّ الضمان بعشرة ، و فی مکان التلف بعشرین ، و فی مکان المطالبة بثلاثین ، فالظاهر اعتبار محلّ التلف ؛ لأنّ مالیة الشی ء تختلف بحسب الأماکن ، و تدارکه بحسب مالیّته » .

مثلا فرض کنید معامله ی فاسدی که حکم غصب را دارد در قم صورت گرفته ولی مشتری مال را به اصفهان برده و تلف کرده و سپس در اهواز با طلبکار برخورد کرده ، قیمت مال در هر سه مکان متفاوت می باشد ، حالا ما باید ببینیم قیمت کدام مکان معتبر می باشد؟ که شیخ انصاری فرمودند : « فالظاهر اعتبار محلّ التلف » ، منتهی ما عرض می کنیم که این مطلب نیز طبق مبانی که در مسئله وجود دارد باید مورد بررسی قرار بگیرد ، که بماند برای روز شنبه إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد

بحث دیگری که شیخ اعظم انصاری(ره) مطرح کرده بحث بدل حیلولة می باشد ، اگر شخصی علی غیر وجهٍ شرعیٍ مال دیگری را قبض کند حکم غصب را دارد لذا تکلیفاً وظیفه دارد که مال مقبوض را فوراً به مالکش برگرداند و اگر تخلف کند معصیت کرده و از جهت حکم وضعی نیز اگر مال تلف شده باشد باید در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را به صاحب مال برگرداند و اما یک صورت هم هست که مال تلف نشده ولی از دسترس ضامن خارج شده مثلاً دزد برده و یا به دریا افتاده و یا عبدی است که فرار کرده وأمثالهم در این صورت باید بدل حیلولة بپردازد یعنی ضامن فعلاً باید بدلی (چه مثلی و چه قیمی ) را به عنوان جایگزین آن شئ مقبوض که از دسترسش خارج شده بپردازد و صبر کند تا تکلیف آن معلوم شود ، البته این مسئله فروع زیادی پیدا می کند و فقهای ما بحثهای زیادی را در این رابطه انجام داده اند .

ص: 166

شیخ اعظم انصاری(ره) در مکاسب می فرمایند : « ثم إنّ فی حکم تلف العین فی جمیع ما ذکر من ضمان المثل ، أو القیمة حکم التعذّر الوصول إالیها و إن لم تهلک ، کما لو سرقت ، أو غرقت ، أو ضاعت ، أو أبَقَت ؛ لما دلّ علی الضمان بهذه الأمور فی باب الأمانات المضمونة » .

محقق در شرایع فرموده : « و إذا تعذّر تسلیم المغصوب دفع الغاصب البدل » اما چند تا مطلب در اینجا وجود دارد که مورد بحث قرارگرفته ؛ اول اینکه گفته شده : « و یملکه ( أی البدل ) المغصوب منه ولایملکه الغاصب العین المغصوبة » یعنی مالک علاوه بر آنکه مالک آن شئ مغصوب است مالک بدل آن نیز می شود اما غاصب مالک آن چیزی که در دسترس نیست نمی شود که در اینجا بعضی ها مثل شهید ثانی در مسالک اشکال کرده اند که در اینصورت عوض و معوًّض یکی می شوند ، محقق در ادامه می فرماید : « و لوعادت ( عین مغصوبة ) کان لکلّ منهما الرجوع » .

صاحب جواهر در ص 129 از جلد 37 جواهر 43 جلدی در کتاب الغصب در ضمن شرح کلام محقق در شرایع متعرض به این بحث شده و فرموده : « کما صرح بذلک غیر واحدٍ من أساطین الأصحاب کالشیخ و ابن ادریس و الفاضل و الشهید و الکرکی و غیرهم ، بل فی المسالک نسبته إلیهم مشعراً بالإتفاق علیه ، بل فی محکی الخلاف و الغنیة نفی الخلاف عن ذلک .... إلی آخر کلامه » ، شیخ طوسی در مبسوط نیز همین مطلب را فرموده و اما دلیل آنها این است که می خواهند بفرمایند که این درواقع معاوضه نیست یعنی غاصب و مغصوب منه با هم معامله نمی کنند بلکه بدل حیلولة می باشد یعنی چونکه مال در دسترس مالکش نیست لذا غاصب بدل حیلولة می دهد تا اینکه مالک موقّتاً از آن استفاده کند و از غاصب راضی باشد و بعد شیخ طوسی به عبدی که فرار کرده مثال می زند و می فرماید مغصوبٌ منه ، مالکِ بدلِ حیلوله ای غاصب بجای عبدِ فراری به او داده می شود ولی غاصب ، مالکِ آن عبدی که فرار کرده نمی شود ، و بنده نیز عرض می کنم شاید این مطلب عرفیّت نیز داشته باشد .

ص: 167

خوب حالا ما باید ببینیم که دلیل شرعی این مطلب چیست؟ همان طور که عرض شد شیخ انصاری فرمودند : « لما دلّ علی الضمان بهذا الأمور فی باب الأمانات المضمونة » .

ما چند جور امانت داریم که بعضی از آنها ضمان دارند ولی بعضی دیگر ضمان ندارند مثلا در باب اجاره مستأجر ذاتاً یدِ امانی دارد نه یدِ عدوانی و این یعنی اینکه اگر در نگهداری عین مستأجره تعدّی و تفریط نکند ضامن نیست ولی اگر تعدّی و تفریط کند قطعاً ضامن خواهد بود و اما عاریة و ودیعة نیز همین حکم را دارند و مانحن فیه نیز همین طور است یعنی تفریط صورت گرفته زیرا فرض بر این است که عقد فاسد شده لذا قابض وظیفه داشته که مال را به صاحبش برگرداند که این کار را نکرده ، البته اگر عین تلف شود شکی نداریم که ضامن است منتهی الان ما باید روایات مذکور در کلام شیخ انصاری را مورد بررسی قرار بدهیم و ببینیم که آیا طبق فرمایش شیخ آن روایات شامل مانحن فیه ( بدل حیلولة ) نیز می شود یا نه؟ .

خوب واما روایاتی که شیخ اعظم انصاری به آن اشاره کرده در سه باب ذکر شده اند ، اول احادیث 7 و 8 و10 از باب 1 از ابواب عاریه ص 235 جلد 13 وسائل 20 جلدی .

دوم حدیث 4 از باب چهارم از ابواب ودیعة ص 228 جلد 13 وسائل 20 جلدی و حدیث 1 از باب 5 از ابواب ودیعة ص229 جلد 13 وسائل 20 جلدی .

ص: 168

سوم حدیث 6 از باب 29 از ابواب اجاره ص 271 از جلد 13 وسائل 20 جلدی .

این روایاتی هستند که شیخ اعظم انصاری از آنها بدل حیلوله را استفاده کرده که بحث در دلالت آنها بماند برای جلسه بعد إن شاء الله... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد

بحث ما در بدل حیلولة بود ، اگر شخصی علی غیر وجهٍ شرعیٍ مال دیگری را قبض کند حکم غصب را دارد لذا تکلیفاً وظیفه دارد که مال مقبوض را فوراً به مالکش برگرداند و اگر تخلف کند معصیت کرده و از جهت حکم وضعی نیز اگر مال تلف شده باشد باید در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را به صاحب مال برگرداند و اما یک صورت هم هست که مال تلف نشده ولی از دسترس ضامن خارج شده مثلاً دزد برده و یا به دریا افتاده و یا عبدی است که فرار کرده وأمثالهم در این صورت باید بدل حیلولة بپردازد یعنی ضامن فعلاً باید بدلی (چه مثلی و چه قیمی ) را به عنوان جایگزین آن شئ مقبوض که از دسترسش خارج شده بپردازد و صبر کند تا تکلیف آن معلوم شود ، البته این مسئله فروع زیادی پیدا می کند و فقهای ما بحثهای زیادی را در این رابطه انجام داده اند .

فقهای ما در اینجا اختلفوا علی فِرَقٍ ، عده ای مثل صاحب جواهر و محقق نائینی در منیة الطالب فرموده اند مشهور بلکه اجماع بر آن است که وقتی عین در دسترس نیست غاصب وظیفه دارد بدل آن ( در مثلی مثل و در قیمی قیمت ) را به مغصوب منه ( مالک ) بدهد تا استفاده کند و اگر بعداً اصلِ مال بوجود آمد غاصب آن را به مالک تحویل می دهد و بدل را پس می گیرد که البته فقهای ما احکام زیادی را براین مسئله مترتب کرده اند ، این یک قول بود که حضرت امام (ره) در تحریرالوسیله عیناً همین قول مشهور و صاحب جواهر را قبول کرده .

ص: 169

قول دیگر قول آیت الله خوئی است که ایشان به طور کلی بدل حیلولة را رد کرده و منکر آن شده و می فرماید که اصلاً ما چیزی به عنوان بدل حیلولة نداریم و در این مسئله باید طبق قواعد دیگری مشی شود که خدمتتان عرض خواهیم کرد .

عده ای از فقهاء در بدل حیلولة تردید کرده و به آن اشکال کرده اند مثل شهید ثانی در مسالک و محقق کرکی در جامع المقاصد و مفتاح الکرامة و سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب ، که فرموده اند با دادن این بدل جمع بین عوض و معوَّض می شود ، بنابراین مسئله مشکل است و با قواعد سازگار نیست زیرا مالک هم بدل و هم اصل مال را مالک است و منافع هردوی آنها متعلق به اوست .

خوب و اما حضرت امام(ره) در تحریرالوسیلة در مسئله 32 و 33 از کتاب الغصب می فرماید : « مسألة 32 : کما أنه عند تلف المغصوب یجب علی الغاصب دفع بدله الی المالک مثلا أو قیمة کذلک فیما إذا تعذر علی الغاصب عادة تسلیمه ، کما إذا سرق أو دفن فی مکان لا یقدر علی إخراجه ، أو أبق العبد أو شردت الدابة و نحو ذلک ، فإنه یجب علیه إعطاء مثله أو قیمته ما دام کذلک ، و یسمی ذلک البدل بدل الحیلولة ، و یملک المالک البدل مع بقاء المغصوب فی ملکه ، و إذا أمکن تسلیم المغصوب و رده یسترجع البدل .

مسألة 33 : لو کان للبدل نماء و منافع فی تلک المدة کان للمغصوب منه ، نعم نماؤه المتصل کالسمن یتبع العین ، فإذا استرجعها الغاصب استرجعها بنمائها ، و أما المبدل فلما کان باقیا علی ملک مالکه فنماؤه و منافعه له ، لکن الغاصب لا یضمن منافعه الغیر المستوفاة فی تلک المدة علی الأقوی » این کلام امام(ره) بود .

ص: 170

دیروز عرض کردیم شیخ انصاری(ره) بعد از ذکر بدل حیلولة به روایاتی اشاره کرده و فرموده که این روایات بر بدل حیلولة دلالت دارند حالا ما باید آن روایات را مورد بررسی قرار بدهیم و ببینیم آیا بر مدعای شیخ ( بدل حیلولة ) دلالت دارند یا نه؟.

اولین خبر ، حدیث 1 از باب 5 از ابواب ودیعة می باشد که در ص 228 از جلد 13 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ قَالَ : کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ(ع) رَجُلٌ دَفَعَ إِلَی رَجُلٍ وَدِیعَةً - فَوَضَعَهَا فِی مَنْزِلِ جَارِهِ فَضَاعَتْ- هَلْ یَجِبُ عَلَیْهِ إِذَا خَالَفَ أَمْرَهُ وَ أَخْرَجَهَا عَنْ مِلْکِهِ- فَوَقَّعَ(ع) هُوَ ضَامِنٌ لَهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ » .

کلینی از طبقه 9 و محمد بن یحیی أبو جعفر عطار قمی از اساتید 36 گانه کلینی و از أجلای روّات می باشد ، محمد بن الحسن صفّار نیز بسیار جلیل القدر و از طبقه 7 است ، خبر سنداً صحیح می باشد و همان طور که می بینید این خبر دلالت دارد بر اینکه اگر شخص امانت دار تعدی و تفریط کند ضامن می باشد و مانحن فیه نیز همین طور است زیرا قابض امین نیست زیرا غاصب است و کسی که امین نیست و یدِ او یدِ عدوانی است لذا ضامن می باشد .

خبر بعدی خبر 7 از باب 1 از ابواب عاریة می باشد که در ص 235 از جلد 13 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَارِیَّةِ یَسْتَعِیرُهَا الْإِنْسَانُ فَتَهْلِکُ أَوْ تُسْرَقُ- فَقَالَ إِنْ کَانَ أَمِیناً فَلَا غُرْمَ عَلَیْهِ » .

ص: 171

عنه به حسین بن سعید که در خبر قبلی ذکر شده برمی گردد یعنی شیخ طوسی این خبر را از حسین بن سعید نقل کرده ، البته شیخ طوسی از طبقه 12 و حسین بن سعید از طبقه 6 می باشد منتهی این خبر را شیخ از کتاب حسین بن سعید نقل کرده و قبلاً عرض کردیم که اسناد شیخ به او صحیح است و در آخر تهذیب ذکر شده ، علی أیُّ حالٍ خبر در أعلی درجه صحتِ سند قرار دارد و مفهوماً دلالت دارد بر اینکه اگر امین نباشد غرم دارد و در مانحن فیه نیز فرض بر این است که آخذ ، غاصب و یا در حکم غاصب است و امین نیست لذا مفهوماً بر مانحن فیه نیز دلالت دارد .

خبر 8 از این باب 1 این خبر است : « وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبَانٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ قَالَ : وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی یَسْتَبْضِعُ الْمَالَ- فَیَهْلِکُ أَوْ یُسْرَقُ أَ عَلَی صَاحِبِهِ ضَمَانٌ- فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ غُرْمٌ بَعْدَ أَنْ یَکُونَ الرَّجُلُ أَمِیناً » . این خبر هم مفهوماً دلالت دارد براینکه اگر امین نباشد غرامت دارد .

خبر 10 از این باب این خبر است : « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ(ع) قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا غُرْمَ عَلَی مُسْتَعِیرِ عَارِیَّةٍ إِذَا هَلَکَتْ أَوْ سُرِقَتْ- أَوْ ضَاعَتْ إِذَا کَانَ الْمُسْتَعِیرُ مَأْمُوناً » . این خبر هم مثل دو خبر دیگر مفهوماً دلالت دارد بر این که اگر امین نباشد ضامن است و باید غرامت بدهد .

ص: 172

خبر بعدی خبر 6 از باب 29 از ابواب اجاره می باشد که در ص271 از جلد 13 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ : کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) یُضَمِّنُ الصَّبَّاغَ وَ الْقَصَّارَ- وَ الصَّائِغَ احْتِیَاطاً عَلَی أَمْتِعَةِ النَّاسِ- وَ کَانَ لَا یُضَمِّنُ مِنَ الْغَرَقِ وَ الْحَرَقِ وَ الشَّیْ ءِ الْغَالِبِ الْحَدِیثَ » .

قبلاً گفتیم که نوفلی و سکونی محل بحث هستند منتهی عده ای از فقهای ما مثل امام(ره) قائلند که کتابهای آنها مورد اعتماد و اطمینان می باشد و بنده نیز همین را قائلم و اما از این خبر نیز مفهوماً استفاده می شود کسی که مال دیگری در دست اوست مثل صبّاغ و قصّار و صائغ اگر امین باشد و تعدّی و تفریط نکند بعد غرق و حرق و هر چیز دیگری پیش بیاید ضامن نیست ولی اگر غاصب باشد ولو اینکه غرق و حرق و هر چیز دیگری پیش بیاید ضامن خواهد بود ، بنابراین روایات مذکور دلالت دارند براینکه کسی در حکم غاصب باشد اگر مال هم در اختیارش نباشد باز ضامن است منتهی در مورد کیفیت ضمان بحث است ، یعنی اگر مال تلف شده باشد که در مثلی مثل و در قیمی قیمت را ضامن است اما اگر تلف نشده باشد بلکه از دسترس خارج شده باشد مشهور می فرمایند که باید بدل حیلولة بدهد .

( اشکال و پاسخ استاد ) : نمائات عین تماماً متعلّق به مالکش است حتی اگر مال غصب شود باز نمائات آن تماماً متعلّق به مالکش است و غاصب ، مالکِ هیچ چیزی نمی شود ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی .... .

ص: 173

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

بحث ما با توفیق پروردگار در بدل حیلولة بود ، اگر شخصی علی غیر وجهٍ شرعیٍ مال دیگری را قبض کند حکم غصب را دارد لذا تکلیفاً وظیفه دارد که مال مقبوض را فوراً به مالکش برگرداند و اگر تخلف کند معصیت کرده و از جهت حکم وضعی نیز اگر مال تلف شده باشد باید در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را به صاحب مال برگرداند و اما یک صورت هم هست که مال تلف نشده ولی از دسترس ضامن خارج شده مثلاً دزد برده و یا به دریا افتاده و یا عبدی است که فرار کرده وأمثالهم در این صورت باید بدل حیلولة بپردازد یعنی ضامن فعلاً باید بدلی (چه مثلی و چه قیمی ) را به عنوان جایگزین آن شئ مقبوض که از دسترسش خارج شده بپردازد و صبر کند تا تکلیف آن معلوم شود ، البته این مسئله فروع زیادی پیدا می کند و فقهای ما بحثهای زیادی را در این رابطه انجام داده اند .

مشهور فقها فرمودند مالک حق مراجعه به غاصب را دارد و غاصب نیز وظیفه و تکلیف دارد در مثلی مثل و در قیمی قیمت را به عنوان بدل حیلولة بپردازد و در اینصورت مغصوب منه ، هم مالکِ مبدل منه ( آن عینی که در دسترس نیست ) می باشد و هم مالک بدل می باشد و می تواند انواع تصرفات مالکانه را در مبدل منه انجام بدهد ، البته اشکال شده که لازمه این حرف جمع بین عوض و معوَّض می باشد که در جواب گفته شده مبدل منه که غاصب می پردازد در برابر آن مال نیست که معاوضه ای صورت گرفته باشد بلکه بدل حیلوله می باشد یعنی به جای سلطنتی که بر مال خودش داشته مبدل منه را می پردازد . خوب واما عرض کردیم که فقها در اینجا إختلفوا علی فِرَقٍ ؛ امام رضوان الله علیه از قول مشهور و صاحب جواهر تبعیت کردند البته ما باید در أدله قول مشهور بحث کنیم .

ص: 174

از طرفی عده زیادی مثل علامه در کتب خودش و شهید ثانی در مسالک و سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب اشکال کرده و فرموده اند که قول مشهور با قواعد جور در نمی آید و نمی شود که یک نفر هم مالک بدل و هم مالک مبدل منه باشد .

عرض کردیم که آیت الله خوئی نیز در مصباح الفقاهة به طورکلی منکر بدل حیلولة شده .

خوب حالا ما چند مطلب را باید عرض کنیم : اول اینکه این مسئله همانطور که در بین ما محل کلام است در بین عامه نیز محل کلام است ، شیخ طوسی در خلاف جلد3 ص412 در مسئله 26 از کتاب الغصب فرموده : « مسألة 26 : إذا غصب دابة أو عبدا أو فرسا ، فأبق العبد أو شرد الفرس أو ند البعیر ، کان علیه القیمة ، فإذا أخذها صاحبها ملک القیمة بلا خلاف ، و لا یملک هو المقوم ، فان رد انفسخ ملک المالک عن القیمة ، و علیه ردها الی الغاصب ، و یسلم العین منه . و به قال الشافعی و قال أبو حنیفة : إذا ملک صاحب العین قیمتها ملکها الغاصب بها ، و کانت القیمة عوضا عنها ، فان عادت العین الی ید الغاصب نظرت ، فان کان المالک أخذ القیمة بتراضیهما ، أو بینة تثبت عند الحاکم ، و حکم الحاکم بها ، لم یکن للمالک سبیل الی العین » . خلاصه اینکه مسئله در بین عامه نیز محل خلاف است و در پاورقی خلاف مدارک اقوال عامه از چند کتاب نقل شده که مراجعه و مطالعه کنید .

ص: 175

شیخ اعظم انصاری(ره) به روایاتی از باب ودیعة و عاریة و اجارة برای اثبات بدل حیلولة استدلال کرده بودند که دیروز آنها را خواندیم منتهی ما عرض می کنیم هر چند که این روایات مفهوماً دلالت داشتند بر اینکه اگر امین نباشد ضامن است ولی همانطور که سید فقیه یزدی نیز در ص 513 از جلد اول حاشیه مکاسب در ضمن کلام شیخ فرموده این روایات ظهوردارند در اینکه عین تلف شده و مأیوس از حصول آن می باشیم در حالی که بحث ما در جائی است که عین تلف نشده بلکه رجاء حصول و یا علم به حصول عین داریم منتهی مانعی بوجود آمده که تحصیل آن فعلاً ممکن نیست ، بنابراین روایات مذکور در کلام شیخ انصاری دلالتی بر بحث ما ( بدل حیلولة ) ندارند .

خوب و اما حضرت امام(ره) در ص630 از جلد اول کتاب بیعشان بحث بدل حیلوله را مطرح کرده و فرموده : « ثمّ إنّه لو تعذّر الوصول إلیه مع عدم التلف ، کما لو غرق ، أو سرق ، أو ضاع ، أو أبق ، فالظاهر تسالمهم علیٰ بدل الحیلولة ، و إنّما الکلام فی دلیله ، و استدلّ علیه بأُمور : منها : قاعدة الید ، و ربّما تقرّر دلالتها بأنّ الظاهر منها بمناسبة غایتها أنّ المأخوذ بنفسه فی عهدة ذی الید ، و العهدة مع وجود العین تکلیفیّة ، و مع تلفها مالیّة ، یجب تدارکها بحصّة مماثلة لها ، و عند تعذّر ردّها و عدم تلفها ، لا تکون عهدة التکلیف ، و لا عهدة تدارک نفسها ؛ حیث إنّها غیر تالفة ، فلو لم یجب تدارکها من حیث فوات السلطنة علی الانتفاعات بها ، کان اعتبار عهدتها فعلًا لغواً ، فالالتزام بکونها فی العهدة فعلًا یقتضی الالتزام بأثر لها فعلًا ، انتهیٰ . و فیه ( اشکال به کلام محقق ایروانی و محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب ) : أنّ اعتبار العهدة فی باب الضمانات ، لا یکون اعتبارات کثیرة ، فی کلّ حال و آنٍ لها بحسبها غایات و آثار ، بل لا بدّ و أن لا یکون اعتبار الأمر الوضعی بحسب الجعل القانونی لغواً ، و إلّا یلزم سقوط الدین عن ذمّة المدیون لو فرض عدم قدرته علی الأداء فی برهة من الزمان ؛ لعین ما ذکر ، و هو کما تری . مع أنّ الأثر لا یجب أن یکون بدل الحیلولة ، بل للعهدة آثار أُخر ، منها جواز المصالحة ، و جواز أخذ الأُجرة ، و غیر ذلک ...إلی آخر کلامه » .

ص: 176

به نظر ما عبارت ایشان قصور دارد چرا که ما یک قاعده ید داریم و یک قاعده علی الید ، قاعده ید در جایی است که ید اماره ی مالکیت است که این به بحث ما مربوط نیست بلکه در باب قضاء خیلی به درد می خورد ، اما یک قاعده علی الید داریم که همان حدیث : « علی الید » می باشد ، علی أیُّ حالٍ تا اینجای کلام ایشان را ما قبول داریم و بحثی در آن نداریم منتهی مقصود اینها نیست بلکه بحث ما در مورد آن قسمتی است که مشهور گفته اند مغصوب منه هم مالکِ بدل و هم مالکِ مبدل منه می باشد ، که حدیث علی الید چنین چیزی را ثابت نمی کند بلکه فقط دلالت دارد بر اینکه عرفاً برعهده غاصب است که یک چیزی ( بدل حیلولة ) به مغصوب منه بدهد که آن خلأ ( فقدان عین و عدم دسترسی به آن ) بوجود آمده فعلاً پر شود و این به این معنی نیست که مغصوب منه ، مالکِ بدل می شود و می تواند در آن تصرف مالکانه کند و استدلال اول امام (ره) به حدیث «علی الید» نیز چنین چیزی را نمی رساند یعنی مدعای ایشان خیلی وسیع است ولی دلیلشان مدعای ایشان را ثابت نمی کند بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

ص: 177

بحث ما با توفیق پروردگار در بدل حیلولة بود ، مشهور فقها فرمودند مالک حق مراجعه به غاصب را دارد و غاصب نیز وظیفه و تکلیف دارد در مثلی مثل و در قیمی قیمت را به عنوان بدل حیلولة بپردازد و در اینصورت مغصوب منه هم مالک مبدل منه یعنی آن عینی که در دسترس نیست می باشد و هم مالک بدل حیلولة می باشد و انواع تصرفات مالکانه را در مبدل منه انجام بدهد که درست کردن این مطلب و سازگاری آن با قواعد قدری مشکل می باشد .

از جمله کسانی که سعی کرده این مطلب ( بدل حیلولة طبق قول مشهور ) را درست کند صاحب جواهر می باشد ، ایشان در ص 131 از جلد 37 جواهر 43 جلدی این بحث را مطرح کرده و فرموده اولاً بر این مطلب اجماع داریم و ثانیاً أدله ضمان من جمله حدیث «علی الید» شامل مانحن فیه می شود زیرا غاصب عین را قبض کرده و در تحت ید او می باشد که این دلیل بر ضمان است و وقتی ضامن شد معنایش این است که یا باید خود عین را برگرداند و یا اگر عین تلف شده باید در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را بپردازد که اطلاق أدله ضمان نصاً و فتواً همین را اقتضاء می کند ، صاحب جواهر در ادامه می فرماید غاصب بدل را برای مالک تملیک می کند کما اینکه مالکِ آن عینی که در دسترس نیست ( مبدل منه ) نیز می باشد و این پرداختن بدل ، مثلِ پرداختِ دین می باشد یعنی همانطور که اگر مدیون دینش را بپردازد طلبکار مالکِ آن می شود ، مانحن فیه نیز همینطور است یعنی صاحبِ مال مالکِ بدلِ حیلولة می شود در حالی که مبدل منه نیز در ملکش باقی است للأصل ، یعنی با پرداخت بدل ما شک می کنیم که آیا مبدل منه هنوز در ملک مالک باقی است یا نه که در اینصورت بقاء مبدل منه در ملکِ مالک را استصحاب می کنیم و لأنها ( مبدل منه ) مغصوبةٌ و کل مغصوبٍ مردودٌ و از طرفی بدلی که مالک گرفته غرامت می باشد نه معاوضه ، بعد ایشان در ادامه می فرماید بعلاوه باید بدل را علی وجه الملکیة به مالک بدهد زیرا اگر علی وجه الملکیة نباشد در دفعِ ضرر از مالک مفید نخواهد بود به عبارت دیگر همانطور که مالک نسبت به ملک خودش اختیار داشت نسبت به بدل نیز باید اختیار داشته باشد تا ضرری متوجه او نشود ، از طرفی خلافی در این نیست که نمائات بدل و مبدل منه نیز متعلق به مالک می باشد بنابراین صاحبِ مال هم مالکِ بدل و هم مالکِ مبدل منه است و همچنین مالکِ کلیّه نمائات آن دو نیز می باشد ، این کلام صاحب جواهر بود که به عرضتان رسید . خوب و اما به نظر بنده چند اشکال به کلام صاحب جواهر وارد است ؛ اشکال اول اینکه : « لاإجماعٌ فی البین و لو کان إجماعٌ مدرکیٌ » .

ص: 178

اشکال دوم اینکه ما نیز قبول داریم که أدله ضمان شامل مانحن فیه می شود منتهی به این معنی که ضامن عرفاً باید از عهده ی خلأ و غرامت و خسارتی که برای مالک بوجود آمده بر بیاید که آن خلأ همان عدم دسترسی مالک به مالش است که ضامن باید این غرامت و خسارت و خلأ را با پرداخت بدل حیلولة جبران و پرکند و دلیل عمده ما بر این مطلب نیز رجوع به عرف می باشد بنابراین تا این اندازه ما دلالت أدله ضمان را قبول داریم اما اینکه مشهور و صاحب جواهر می فرمایند که مغصوب منه ، مالکِ بدل و مبدل منه و نمائات آن می باشد را قبول نداریم و عرض می کنیم که أدله ضمان چنین دلالتی را ندارند .

اشکال سوم اینکه ما اصلاً نیازی به اجرای اصل بقاء ملکیت مالک نداریم زیرا معلوم است که مبدل منه متعلق به مالک است و در ملکش باقی است و دیگر نیازی به اجرای اصل بقاء ملکیت نداریم ، البته خیال شده بدلی که غاصب در مقابل مبدل منه می دهد در واقع معاوضه می باشد یعنی بدل را که میدهد در مقابلش مالکِ مبدل منه می شود ، خوب اگر اینطور خیال شود بله مبدل منه از ملک مالک خارج می شود و بدل بجای آن در ملکش داخل می شود که در اینصورت اگر شک کنیم تمسک به اصل می کنیم ، منتهی فقهای ما می فرمایند که پرداخت بدل معاوضه نیست بلکه پر کردن خلأ و پرداخت غرامت می باشد بنابراین تمسک به اصل صحیح نیست .

ص: 179

خوب و اما حضرت امام(ره) نیز در ص 638 از جلد اول کتاب بیعشان در بحث بدل حیلولة سعی کرده که قول مشهور را با همه خصوصیات اثبات و درست کند ، یکی از أدله ای که ایشان به آن تمسک کرده حدیث «علی الید» می باشد ، ایشان در تقریب این دلیل می فرماید ؛ یکی از مناسباتی که در ذهن اهل عرف وجود دارد این است که علت اینکه غاصب ، ضامن است چیست؟ که در واقع علتش انقطاعِ یدِ مالک از مالش می باشد و همه چیز به همین برمی گردد یعنی انقطاعِ یدِ مالک از مالش باعث می شود که انسان گاهی مثل و گاهی قیمت را بپردازد و دیگر تلف میزان نیست زیرا ما در تلف شکی نداریم که باید در مثلی مثل و در قیمی قیمت پرداخت شود ، بنابراین ملاک ضمان آن است که شخصی کاری بکند که دست مالک از مال خودش کوتاه بشود که مانحن فیه ( بدل حیلولة ) نیز همین طور می باشد لذا غاصب باید در مثلی مثل و در قیمی قیمت را بپردازد و وقتی پرداخت آخذ ، مالکِ آن می شود همانطور که مشهور در بحث بدل حیلولة فرموده اند .

حضرت امام(ره) می فرماید ضمان یعنی انقطاعِ یدِ مالک از مالش و این یک امر بسیط است که دارای مراتب نیست و در همه جا همین میزان است و بعد مترتب می کند بر این مطلب این را که در مثلی مثل و در قیمی قیمت میزان است در حالی ما می گوئیم ضمان یعنی جبران خسارت و پرکردن خلأ بوجود آمده برای مالک که این جبران خسارت مشکَّک است و مراتب دارد مثلاً در یک مرتبه باید مثل و یا قیمت به مالک پرداخت شود ولی در یک مرتبه دیگر باید بدل حیلولة پرداخت شود تا اینکه عین بوجود آید و حاصل شود و به صاحبش پرداخت شود که در اینصورت دیگر صاحب عین ، مالکِ بدلی که پرداخت شده نمی شود ، بنابراین به نظر ما کلام امام(ره) ناتمام است و این اشکالی که عرض کردیم به آن وارد است و کلام مشهور با تمام خصوصیاتی که ذکر شده به دلائلی که عرض شد برای ما ثابت نیست . بقیه بحث بماند بای جلسه بعد إن شاء الله ... ..

ص: 180

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

بحثمان در بدل حیلولة بود ، مشهور فقها فرمودند مالک حق مراجعه به غاصب را دارد و غاصب نیز وظیفه و تکلیف دارد در مثلی مثل و در قیمی قیمت را به عنوان بدل حیلولة بپردازد و در اینصورت مغصوب منه هم مالکِ مبدل منه یعنی آن عینی که در دسترس نیست می باشد و هم مالکِ بدلِ حیلولة می باشد و انواع تصرفات مالکانه را در مبدل منه انجام بدهد که عرض کردیم درست کردن این مطلب و سازگاری آن با قواعد قدری مشکل می باشد .

یکی از أدله کسانی که قول مشهور با تمام خصوصیایتش را قبول کرده اند حدیث «علی الید» می باشد ، از جمله کسانی که قول مشهور را قبول کرده حضرت امام(ره) است که دیروز طریقه تمسک به حدیث علی الید از منظر ایشان را عرض کردیم ، البته ما عرض کردیم حدیث علی الید چنین دلالتی که امام(ره) و مشهور می فرمایند را ندارد و ما از حدیث علی الید فقط اصلِ ثبوتِ ضمان را می توانیم استفاده کنیم ولی در مورد کیفیت خروج از ضمان و جبران خسارت و پر کردن خلأ بوجود آمده باید به عرف مراجعه کنیم و ببینیم که آیا اهل عرف تعذّر وصولِ عین را مثل تلف میدانند یا نه؟ که عرض شد عرف بین این دو فرق میگذارد و در صورت تعذّرِ وصولِ عین ، فقط حکم به جبران ضرری که بواسطه عدمِ دسترسیِ مالک به مالش بجود آمده می کند .

ص: 181

خوب و اما یکی دیگر از أدله ای که مشهور برای اثبات مدعای خودشان در صورت تعذّر وصولِ عین به آن تمسک کرده اند قاعده «لاضرر» می باشد که البته محقق نائینی در منیة الطالب و آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة و حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان به تمسک به قاعده لاضرر در مانحن فیه اشکال کرده اند و فرموده اند که این قاعده در اینجا کارایی ندارد که کلمات این بزرگواران به عرضتان خواهد رسید .

محقق نائینی در ص340 از جلد اول منیة الطالب به قاعده لاضرر اشکال کرده و فرموده شأن این قاعده نفیِ حکمِ ضرریِ موجود از موضوعی که یلزم منه الضرر می باشد مثل نفی حکم وجوب روزه از شخص مریض ، ولی مانحن فیه ( تعذّر وصول عین ) اینطور نیست و ما نمی خواهیم حکمی را نفی کنیم بلکه میخواهیم حکمِ ضمان را جعل کنیم و بواسطه آن ضررِ وارده بر مالک را جبران کنیم که شأن لاضرر جعل حکم نیست ، پس قول مشهور با تمام خصوصیایتش در بحث تعذّرِ وصولِ عین از قاعده لاضرر استفاده نمی شود .

آیت الله خوئی در ص497 از جلد دوم مصباح الفقاهة می فرماید : « ما هو الدلیل علی الالتزام ببدل الحیلولة عند تعذر الوصول إلی العین؟ قد استدل علی ذلک بوجوه شتی : الوجه الأول : قاعدة نفی الضرر ، بدعوی أن تکلیف المالک بالصبر إلی أن یعود المال إلی یده ضرر علیه. أو یقال: إن عدم الحکم بضمان البدل ضرر علی المالک. أو یقال : إن امتناع الضامن عن أداء البدل ضرر علی المالک.

ص: 182

و یرد علیه : أن الاستدلال بقاعدة نفی الضرر علی إثبات بدل الحیلولة یتوقف علی مقدمتین : الأولی : أن قاعدة نفی الضرر مسوقة لرفع الأحکام الضرریة ، لا رفع الموضوعات الضرریة ، و قد ذکرنا فی محله أن هذه المقدمة صحیحة لا شک فیها. الثانیة : أن یلتزم بأن أدلة نفی الضرر کما تشمل الأحکام الوجودیة کذلک تشمل الأحکام العدمیة أیضا : أی کلما توجه ضرر علی المکلفین من ناحیة حکم الشارع بشی ء ، أو عدم حکمه به فأدلة نفی الضرر تقتضی ارتفاع الحکم فی الأول ، و جعله فی الثانی. و هذه المقدمة مخدوشة بما ذکرناه فی محله، و حاصله : أن أدلة نفی الضرر ناظرة إلی نفی الضرر فی عالم التشریع : أی الضرر الناشئ من تشریع الأحکام فی الشرع المقدس الإسلامی ، و علیه فتلک الأدلة غیر ظاهرة فی تدارک الضرر المتوجه علی المکلفین من غیر ناحیة تشریع الحکم الشرعی ، و إلا فیلزم الحکم بوجوب تدارک الضرر المتوجه علی أحد المسلمین من بیت المال ، أو من أموال سائر المسلمین ، و حینئذ فلا یمکن التمسک بالقاعدة المزبورة لإثبات بدل الحیلولة. و بعبارة اخری : أنه لا استحالة فی حکومة قاعدة نفی الضرر ثبوتا و إمکانا علی الأحکام الوجودیة و العدمیة ، و لکن لا دلیل علیه فی مرحلة الإثبات و الوقوع ، بدیهة أن أدلة نفی الضرر قاصرة عن إثبات هذا المعنی.

و یضاف إلی ذلک : أن النسبة بین موارد بدل الحیلولة ، و موارد تضرر المالک هی العموم من وجه ، إذ قد لا یتضرر المالک بصبره إلی زمان التمکن من الوصول إلی ماله ، لاستغنائه عنه ، و مع ذلک یحکم بلزوم أداء بدل الحیلولة و قد یتضرر المالک من حیلولة الغاصب بینه و بین ماله مدة قلیلة کساعة أو ساعتین مع أنه لا یکون موردا لبدل الحیلولة ، لأن الفقهاء رضوان اللّه علیهم قد اعتبروا فی ثبوت بدل الحیلولة تعذر وصول المالک إلی ماله مدة طویلة و سیأتی ذلک قریبا ، و اذن فلا یمکن الاستدلال علی إثبات بدل الحیلولة بقاعدة نفی الضرر » .

ص: 183

خوب و اما حضرت امام(ره) یک کتابی دارند به نام «الرسائل» که در اول آن از قاعده لاضرر بحث کرده و فرموده اند احکامی که از سوی پیغمبر(ص) صادر و بیان می شدند دوجور بودند ؛ گاهی ایشان از این جهت که رسول و نبی خدا بودند حکمی از احکام الهی مثل نماز و روزه و... را بیان میکردند اما گاهی از این جهت که والی و سلطان و حاکم جامعه اسلامی بودند احکامی مثل جهاد و عزل و نصب قاضی و... را بیان می کردند یعنی حکم حکومتی می کردند در اینجا طبق : « أطیعوا الله و أطیعوا الرسول » بر همه مردم واجب است که از آن اطاعت کنند ، قاعده لاضرر نیز از همین احکام حکومتی بوده لذا دیگر به درد فقیه برای استنباط حکم شرعی نمی خورد بلکه به درد حاکم من حیث حکومت می خورد .

خوب و اما حضرت امام(ره) در ص635 از جلد اول کتاب بیعشان می فرمایند ما از حرفی که در کتاب الرسائل درباره قاعده لاضرر گفتیم صرف نظر می کنیم و در اینجا ( تعذّرِ وصولِ عین ) می گوئیم که لاضرر جاری نمی شود و کارائی ندارد زیرا مالک منافع مستوفاة و غیر مستوفاة و همچنین خود عین مغصوبه را از غاصب می گیرد لذا دیگر ضرری متوجه او نمی شود که بخواهیم قاعده لاضرر جاری کنیم و برای مالک به ترتیبی که مشهور گفته اند ضمان درست کنیم ، بلکه ضمان ، همان جبران خسارت و خلأ بجود آمده در اثر فقدان و عدم دسترسی مالک به مالش می باشد که این را از حدیث علی الید استفاده کردیم . بقیه بحث بماند برای روز شنبه إن شاء الله تعالی... .

ص: 184

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

بحثمان در بدل حیلولة بود ، فقهای ما فرمودند در مقبوض به بیع فاسد که حکم غصب را دارد سه حالت وجود دارد ؛ اول اینکه خود عین موجود است که باید آن را برگرداند دوم اینکه اگر عین تلف شده در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را باید بپرداز و سوم اینکه عین تلف نشده ولی در دسترس نیست ( تعذُّر وصول ) که مشهور فقهاء فرمودند مالک حق مراجعه به غاصب را دارد و غاصب نیز وظیفه و تکلیف دارد در مثلی مثل و در قیمی قیمت را به عنوان بدل حیلولة بپردازد و در اینصورت مغصوب منه هم مالکِ مبدل منه و نمائات آن و هم مالکِ بدلِ حیلولة و نمائاتش می باشد و می تواند انواع تصرفات مالکانه را در آن دو انجام بدهد .

أدله مشهور حدیث «علی الید» و قاعده «لاضرر» و حدیث « الناس مسلطون علی أموالهم » می باشد که عرض کردیم امام(ره) دلالت حدیث علی الید بر قول مشهور را تمام دانستند و قول مشهور با تمام خصوصیاتش را قبول کردند خلافاً لآیت الله خوئی که اصلاً منکر بدل حیلولة شدند و مانیز عرض کردیم از أدله مذکور فقط أصل ضمان استفاده می شود یعنی غاصب وظیفه دارد خسارت و ضرر و خلأ بوجود آمده برای مالک را جبران کند اما دیگر لازم نیست مثل یا قیمت را بپردازد بلکه پرداخت مثل و قیمت در صورت تلف عین لازم بود و همچنین مغصوب منه در عین اینکه مالک مبدل منه است ، مالک بدل و نمائات آن نمی شود ، بنابراین ما قول مشهور با تمام خصوصیاتش را قبول نداریم که در جلسات قبل مفصلاً در این رابطه بحث کردیم .

ص: 185

خوب و اما شیخ انصاری(ره) در محل بحث ما چند مطلب را بیان کرده اند ؛ مطلب اول اینکه مراد از تعذُّر در پرداخت عین چیست؟ شیخ انصاری چهار احتمال در معنای تعذُّر داده و فرموده « و هل یقیّد ذلک بما إذا حصل الیأس من الوصول إلیه ، أو بعدم رجاء وجدانه ، أو یشمل ما لو علم وجدانه فی مدّة طویلة یتضرّر المالک من انتظارها ، أو و لو کانت قصیرة ؟ وجوهٌ » .

به نظر ما تفاوت احتمال اول ( یأس ) و دوم ( عدم رجاء ) در این است که ظاهراً یأس به صورتی گفته می شود که عرفاً همه درها بروی انسان بسته شده و انسان علم و اطمینان دارد به عدم وصول اما عدم رجاء به صورتی گفته می شود که عرفاً احتمال یافتن و بدست آمدن عین داده می شود هرچند که امید به وصول عین نداریم ، علی أیُّ حالٍ شیخ چهار احتمال در معنای تعذُّر داده که به عرضتان رسید .

شیخ در ادامه می فرماید : « ظاهر أدلّة ما ذکر من الأُمور : الاختصاص بأحد الأوّلین ( یأس و عدم رجاء ) لکنّ ظاهر إطلاق الفتاوی الأخیر ( علم وجدانه فی مدّة طویلة أو قصیرة ) ، کما یظهر من إطلاقهم أنّ اللوح المغصوب فی السفینة إذا خیف من نزعه غَرْقُ مالٍ لغیر الغاصب انتقل إلی قیمته إلی أن یبلغ الساحل » .

ما عرض کردیم اخبار مذکور مربوط به بحث ما نمی شوند چرا که از ظاهر آنها استفاده می شود که مربوط به بحث تلف باشند زیرا ضاعت أو سرقت ، عرفاً در جائی گفته می شود که عین تلف شده باشد لذا احتمال اول و دوم ( یأس و عدم رجاء ) مشمول بحث ما می شود ، ولی احتمال سوم و چهارم ( علم وجدانه فی مدّة طویلة أو قصیرة ) شامل بحث ما می شود .

ص: 186

فقهای ما من جمله صاحب جواهر در ص 77 از جلد 37 جوهر 43 جلدی مثال مذکور در کلام شیخ انصاری ( لوح مغصوب فی السفینة ) را بیان کرده اند که این همان بدل حیلولة می باشد یعنی از این مثال معلوم می شود با اینکه علم هست به امکان وصول مغصوب و زمان هم خیلی کوتاه است در عین حال گفته نشده صبر شود بلکه گفته شده منتقل به قیمت می شود یعنی غاصب باید قیمت آن تخته مغصوب را به مالک به عنوان بدل حیلولة بپردازد که شیخ نیز همین قول را از ظاهر کلمات فقهاء اختیار کرده که به عرضتان رسید .

شراح و محشین مکاسب در اینجا مطالبی را بیان کرده اند و مانیز عرض می کنیم که احتمال اول ( یأس) و دوم ( عدم رجاء وجدانه ) در معنای تعذّر که شیخ فرمودند از ظاهر أدلة باب عاریه و ودیعة و اجاره بدست می آید مورد قبول ما نیست زیرا همانطورکه عرض شد اخبار مذکور مربوط به تلف هستند و به بحث ما مربوط نمی شوند و اما احتمال سوم ( علم وجدانه فی مدّة طویلة ) و احتمال چهارم ( علم وجدانه فی مدّة قصیرة ) محل بحث می باشند که مشهور فرمودند در این دو صورت باید بدل حیلولة به آن معنایی که عرض شد پرداخت شود که امام(ره) نیز قول مشهور با تمام خصوصیاتش را اختیار کردند ولی ما قول مشهور را قبول نکردیم و عرض کردیم که کلیه خسارتها و غرامت ها و خلأ های بوجود آمده برای مالک مضمون است و غاصب باید آنها را جبران کند و أدله نیز بیشتر از این اقتضاء نمی کردند .

ص: 187

آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة می فرمایند کلام مشهور درباره بدل حیلولة فقط در موردی که علم به وصول فی مدة طویلة داریم صادق است و بقیه فروض و احتمالات از مساق کلمات فقهاء خارج است ولی امام(ره) در ص 637 از جلد اول کتاب بیعشان در تمام احتمالات مذکور در کلام شیخ انصاری (ره) قائل به بدل حیلولة شده اند و مانیز عرض کردیم فقط احتمال سوم ( علم وجدانه فی مدة طویلة ) و احتمال چهارم ( علم وجدانه غی مدة قصیرة ) مورد بحث ماست منتهی پرداخت بدل حیلوله به عنوان مثل یا قیمت را قبول نکردیم بلکه عرض کردیم عرفاً ضرر و عدم النفع هرچه که باشد باید جبران شود ، خوب این قسمت اول بحث امروز بود که به عرضتان رسید .

بحث دیگری که شیخ مطرح کرده آن است که آیا مراد از تعذُّر که محور بحث است تعذّر عقلی است یا عرفی؟ تعذّر عقلی یعنی اینکه عقلاً ممکن است ولی عرفاً ممکن نیست مثلاً در مثال لوح مغصوب در سفینه که بخاطر وجود نفوس محترمه امکان دادن لوح مغصوب به صاحبش وجود ندارد و باید صبر کند تا به ساحل برسد و بعد پرداخت شود ، اگر کشتی بخواهد طبق ضوابط و قوانینی که در عرف وجود دارد به ساحل برسد عرفاً 10 روز طول می کشد اما ممکن است به کشتی سرعت بدهیم و یا یک راننده خبره بیاوریم و 5 روزه به ساحل برسیم که رسیدن 10 روزه می شود تعذُّر عرفی و رسیدن 5 روزه می شود تعذّر عقلی که حالا ما باید ببینیم کدامیک از تعذُّر عرفی و یا عقلی میزان است که بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله... .

ص: 188

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

بحثمان در این بود که در بدل حیلولة آیا تعذُّر عقلی میزان است یا تعذُّر عرفی ؟ گاهی انجام چیزی عقلاً ممکن است و آن را انجام می دهند ولی گاهی عرفاً بخاطر وجود حرج و مشکل انجام آن ممکن نیست مثلاً فرض کنید عین مغصوبه آن طرف دریا باشد و ما این طرف دریا باشیم خوب در اینجا ممکن است با علم و عقل یک وسیله ای درست کنند و در مدت کوتاهی بروند و عین را بیاورند ولی عرفاً رفتن این راه عسر و حرج دارد و مشکل می باشد بنابراین عرفاً تعذّر دارد ولی عقلاً تعذّر ندارد ، شیخ انصاری(ره) می فرماید در مانحن فیه تعذّر عرفی میزان است و به نظرما نیز همین طور هست زیرا أدله ای که بر بدل حیلولة دلالت دارند ( حدیث علی الید ، قاعده لاضرر ، حدیث تسلّط ) همگی محمول بر معنای عرفی هستند لذا تعذّر عرفی میزان می باشد .

بحث دیگر آن است که مانحن فیه ( تعذّر وصول عین ) با بحث تلف عین فرق دارد ، در تلف عین شخصِ ضامن وظیفه دارد و حقی به گردنش است که در مثلی مثل و در قیمی قیمت را بپردازد و مالک نیز حق مطالبه مثل در مثلی و قیمت در قیمی را دارد بنابراین ضامن می تواند مالک را به گرفتن مثل و قیمت اجبار کند و یا به او بگوید من را برئ الذمه کن ، ولی در مانحن فیه اینطور نیست و ضامن نمی تواند مالک را اجبار کند زیرا عین تلف نشده و مالک می تواند صبر کند تا عین یافت شود البته مالک حق دارد که به ضامن بگوید حالا که عین نیست مثل و یا قیمت را بده ، خوب این هم تفاوت بین بحث تعذّر وصول عین و تلف عین بود که به عرضتان رسید .

ص: 189

بحث دیگری که شیخ مطرح کرده آن است که وقتی غاصب عین را غصب کرد و از تحت اختیار مالکش خارج کرد این چند جور تصور می شود ؛ صورت اول اینکه مُعظَم انتفاعاتی که مالک از عین می توانست ببرد از دست رفته که این شامل بحث ما می شود یعنی طبق قول ما باید ضرر وارده بر مالک جبران شود و طبق قول مشهور باید بدل حیلولة داده شود .

صورت دوم اینکه فقط بعضی از انتفاعات از دست رفته که این شامل بحث ما نمی شود بلکه طبق خبری که بعدا می خوانیم فقط باید ضرر وارده بر مالک جبران شود مثلاً اگر کسی حیوان ِ غیر مأکول اللحمِ دیگری را وطی کند ( مثل اسبی که بار می برد ) باید قیمتش را به صاحبش پرداخت کند و بعد باید آن را به بلد دیگری ببرد و بفروشد تا صاحبش مورد تعییر و توبیخ مردم قرار نگیرد ، خوب در این صورت بعض انتفاعات از دست رفته ولی پرداخت بدل حیلولة لازم نیست .

صورت سوم اینکه غاصب عین را جایی برده که به کلی از قیمت و مالیّت ساقط شده ولی در ملکیّت مالک باقیست مثل اینکه میوه را برده در جایی و نگه داشته تا فاسد شده ، خوب حالا این سه صورت را بخوانیم و مورد بررسی قرار بدهیم تا برسیم به صورت چهارم .

خوب و اما در مورد صورت اول ( فوت مُعظم انتفاعات ) که عرض کردیم محل بحث می باشد منتهی طبق نظر ما باید ضرر وارده برمالک جبران شود ولی طبق قول مشهور باید بدل حیلولة پرداخت شود .

ص: 190

در مورد صورت دوم ( فوت بعض الانتفاعات ) باید عرض کنیم که شیخ انصاری برای اثبات این صورت به خبر 4 از باب 1 از ابواب نکاح البهائم استدلال کرده که در ص 571 از جلد 18 وسائل 20 جلدی ذکر شده است ، خبر این است : « و بإسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی عن ابن محبوب عن إسحاق عن حریز عن سدیر عن أبی جعفر(ع) فی الرجل یأتی البهیمة- قال یجلد دون الحد و یغرم قیمة البهیمة لصاحبها- لأنه أفسدها علیه و تذبح و تحرق- إن کانت مما یؤکل لحمه- و إن کانت مما یرکب ظهره غرم قیمتها- و جلد دون الحد- و أخرجها من المدینة- التی فعل بها فیها إلی بلاد أخری حیث لا تعرف- فیبیعها فیها کیلا یعیر بها صاحبها » .

شیخ طوسی طبقه 12 و احمدبن محمدبن عیسی طبقه 7 است و این خبر را شیخ از کتاب احمدبن محمد گرفته ، ابن محبوب مطلق حسن بن محبوب است که از طبقه 6 می باشد ، اسحاق بن عمار و حریز نیز خوب هستند و سدیر بر وزن امیر عدالتش ثابت نشده ولی امامیٌ ممدوحٌ لذا خبر می شود خبر حسن نه موثق و صحیح .

شاهد شیخ انصاری فقره دوم روایت یعنی : « و إن کانت ممّا یؤکل ظهره غرم قیمتها ... إلی آخره » می باشد ، شیخ می خواهد بفرماید که بدل حیلولة فقط در جائی ثابت است که مُعظم انتفاعات از بین برود ولی در این صورت ( فوت بعض الانتفاعات ) فقط باید ضرر بوجود آمده طبق دستوری که شارع مقدس داده جبران شود و همچنین نقل و انتقالالی که در فرض مذکور در روایت بین عوض و معوَّض صورت گرفته یک امر تعبدی از طرف شارع مقدس می باشد .

ص: 191

خوب و اما در مورد صورت سوم ( غاصب عین را برده تا اینکه از مالیّت افتاده ) بحثهای فراوانی بین فقهای ما صورت گرفته و حضرت امام(ره) و سید فقیه یزدی کلماتی در این مورد دارند که إن شاء الله فردا می خوانیم ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

بحث دیگری که شیخ مطرح کرده آن است که وقتی غاصب عین را غصب کرد و از تحت اختیار مالکش خارج کرد این چند جور تصور می شود که صورت اول و دوم را دیروز مورد بررسی قرار دادیم و اما صورت سوم این بود که غاصب عین را جایی برده که به کلی از قیمت و مالیّت ساقط شده ولی در ملکیّت مالک باقیست مثل اینکه میوه را برده در جایی و نگه داشته تا فاسد شده و یا مثلاً در تابستان یخ را غصب کرده و برده در جائی گذاشته که در دسترس نیست بعد در زمستان یخ را که از مالیت و ارزش افتاده آورده ، شیخ انصاری(ره) در این رابطه می فرماید : « أمّا لو خرج عن التقویم مع بقائها علی صفة الملکیة ، فمقتضی قاعدة الضمان وجوب کمال القیمة ، مع بقاء العین علی ملک المالک ؛ لأنّ القیمة عوض الأوصاف أو الأجزاء التی خرجت العین لفواتها عن التقویم ، لا عوض العین نفسها ، کما فی الرطوبة الباقیة بعد الوضوء بالماء المغصوب ، فإنّ بقاءها علی ملک مالکها لا ینافی معنی الغرامة ؛ لفوات معظم الانتفاعات به ، فیقوی عدم جواز المسح بها إلّا بإذن المالک و لو بذل القیمة » .

ص: 192

خیلی از جاها همین طور است مثلاً فرض کنید شخصی رفته لیوانی بخرد و بعد هنگام نگاه کردن به آن از دستش افتاده و شکسته صاحب مغازه غرامت آن را می گیرد منتهی لیوان شکسته بقایایی دارد که در ملکِ صاحب مغازه باقی می ماند یعنی پولی که می گیرد به عنوان غرامت در مقابل مالیّت و ارزش آن لیوان است ولی ملکیتش برای صاحب مغازه باقی می باشد بنابراین مالیّت با ملکیت فرق دارد .

شیخ انصاری(ره) در ادامه به کلام جامع المقاصد که شرح قواعد است نیز برای اثبات کلامش استشهاد می کند و می فرماید : « قال فی شرح القواعد فیما لو خاط ثوبه بخیوط مغصوبة : و لو طلب المالک نزعها و إن أفضی إلی التلف وجب ، ثمّ یضمن الغاصب النقص ، و لو لم یبقَ لها قیمةٌ غرم جمیع القیمة ، انتهی . و عطف علی ذلک فی محکیّ جامع المقاصد قوله : و لا یوجب ذلک خروجها عن ملک المالک ، کما سبق من أنّ جنایة الغاصب توجب أکثر الأمرین ، و لو استوعبت القیمة أخذها و لم تدفع العین ، انتهی » .

شیخ سپس کلام صاحب مسالک را نیز نقل می کند و می فرماید : « و عن المسالک فی هذه المسألة : أنّه إن لم یبقَ له قیمة ضمن جمیع القیمة ، و لا یخرج بذلک عن ملک مالکه کما سبق ، فیجمع بین العین و القیمة » . خوب تا اینجا کلام در این بود که پول به عنوان غرامت در مقابل مالیّتِ شئ است ولی ملکیّت در ملک صاحب مال باقی می باشد .

ص: 193

شیخ انصاری کلام صاحب مجمع البرهان که خلاف کلام خودش هست را نیز نقل می کند ، صاحب مجمع البرهان می فرماید : « لکن عن مجمع البرهان فی هذه المسألة : اختیار عدم وجوب النزع ، بل قال : یمکن أن لا یجوز و یتعیّن القیمة ؛ لکونه بمنزلة التلف ، و حینئذٍ یمکن جواز الصلاة فی هذا الثوب المخیط ؛ إذ لا غصب فیه یجب ردّه ، کما قیل بجواز المسح بالرطوبة الباقیة من الماء المغصوب الذی حصل العلم به بعد إکمال الغسل و قبل المسح ، انتهی » . بنابراین صاحب مجمع البرهان بخلاف شیخ انصاری و علامه و جامع المقاصد می فرماید پول به عنوان غرامت نیست بلکه به عنوان عوض و معوَّض می باشد .

در میان فقهاء حضرت امام(ره) مثل شیخ انصاری می فرماید پول به عنوان غرامت است و عین در ملک صاحبش باقی می ماند اما آیت الله خوئی و سید فقیه یزدی و صاحب جواهر می فرمایند پول به عنوان عوض و معوَّض می باشد ، بنابراین ما باید ببینیم که کدامیک از این دو قول ( غرامت و معاوضه ) صحیح می باشد .

شیخ انصاری در ادامه کلامش بعد از نقل کلام مجمع البرهان می فرماید : « و استجوده بعض المعاصرین ؛ ترجیحاً لاقتضاء ملک المالک للقیمة خروج المضمون عن ملکه ؛ لصیرورته عوضاً شرعاً .

و فیه : أنّه لا منشأ لهذا الاقتضاء ، و أدلّة الضمان قد عرفت أنّ محصّلها یرجع إلی وجوب تدارک ما ذهب من المالک ، سواءً کان الذاهب نفس العین کما فی التلف الحقیقی ، أو کان الذاهب السلطنة علیها التی بها قوام مالیّتها کغرق المال ، أو کان الذاهب الأجزاء أو الأوصاف التی یخرج بذهابها العین عن التقویم مع بقاء ملکیّته » ، خوب این کلام شیخ انصاری(ره) بود که به عرضتان رسید .

ص: 194

صاحب جواهر در ص79 و ص80 از جلد 37 جواهر 43 جلدی در کتاب الغصب این بحث را مطرح کرده ، ایشان ابتدا کلام جامع المقاصد و مسالک که فرمودند پول به عنوان غرامت است و عین در ملک صاحبش باقی است را نقل کرده و بعد کلامشان را رد کرده و سپس در ادامه به کلام اشاره کرده و فرموده : « و هو جید موافق لما قلناه سابقا من اقتضاء ملک المالک القیمة خروج المغصوب عن ملکه ، لکونها عوضا شرعیا عنه ، و قد تقدم سابقا فی وطء حیوان الغیر الموجب لدفع القیمة عنه ما یؤکد ذلک فی الجملة » .

خوب و اما سید فقیه یزدی در حاشیه شماره 821 از حواشی که بر مکاسب دارد فرموده کلام جواهر صحیح است یعنی غاصب وقتی غرامت را داد یملک المغصوب .

آیت الله خوئی در ص 495 از جلد 2 مصباح الفقاهة نیز مثل صاحب جواهر و مجمع البیان و سیدفقیه یزدی می فرماید که چنین پرداختی عرفاً معاوضه محسوب می شود و مدفوع بدلِ حقیقی از عین می باشد ، بله در بعضی از جاها مثل باب دیات دلیل خاص داریم که چنین پرداختی به عنوان غرامت می باشد .

سید فقیه یزدی در عروة در بحث وضو در شرائط آب وضو مسئله 5 و مسئله 6 کلامی دارد که به بحث ما مربوط می شود و مطالب مهمی در آن بیان شده که مطالعه کنید تا بقیه بحث را فردا ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

ص: 195

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

عرض کردیم سید فقیه یزدی در عروة در بحث شرائط آب وضو مسئله 5 کلامی دارد که به بحث ما مربوط می شود ، مسئله این است : ( مسألة 5 ) : إذا التفت إلی الغصبیّة فی أثناء الوضوء صحّ ما مضی من أجزائه و یجب تحصیل المباح للباقی ، و إذا التفت بعد الغسلات قبل المسح هل یجوز المسح بما بقی من الرطوبة فی یده و یصحّ الوضوء أو لا؟ قولان : أقواهما الأوّل لأنّ هذه النداوة لا تعدّ مالًا و لیس ممّا یمکن ردّه إلی مالکه ، و لکن الأحوط الثانی .

مال آن چیزی است که مورد رغبت مردم می باشد و با رغبات ارتباط دارد اما بعضی از چیزها هستند مالیّت ندارند و مورد رغبت مردم نیستند منتهی ملکیّت دارند مثلا فرض کنید شخصی رفته لیوانی بخرد و بعد هنگام نگاه کردن به آن از دستش افتاده و شکسته صاحب مغازه غرامت آن را می گیرد منتهی لیوان شکسته بقایایی دارد که در ملکِ صاحب مغازه باقی می ماند یعنی پولی که می گیرد به عنوان غرامت در مقابل مالیّت و ارزش آن لیوان است ولی ملکیتش برای صاحب مغازه باقی می باشد ، مثال دیگر اینکه مثلا فرض کنید شخصی مقداری خربزه فاسد و غیر قابل استفاده دارد در اینصورت شهرداری می تواند به او بگوید برای جلوگیری از آلودگی شهر باید آنها را از شهر خارج کنی ، خوب در اینصورت درست است که خربزه ها مالیّت ندارند ولی چونکه تحت ملکیّت صاحبش باقی هستند باید آنها را از شهر خارج کند بنابراین مالیّت با ملکیت فرق دارد .

ص: 196

خوب واما محشین در اینجا بر کلام صاحب عروة حاشیه دارند ، حضرت امام(ره) در حاشیه عروة فرموده : « لکن لا لما علّله لبقائه علی ملکیّته و الاختصاص به خصوصاً إذا لم یکن مضموناً علی المتلف لأجل عدم مالیّته بل لکونه مقتضی القواعد و عدم الإجماع فیه » ، امام(ره) میفرماید وضوء صحیح است منتهی نه به علتی که صاحب عروة بیان کرده البته خود ایشان هم علت صحت وضوء را بیان نکرده اند .

آیت الله العظمی بروجردی در حاشیه عروة فرموده : « بل الأقوی هو الثانی ( بطلان وضوء ) ؛ لأنّها و إن لم تکن مالًا و لا ممکنة الردّ لکنّها بعد باقیة علی ملک مالکها و لا یجوز التصرّف فیها بغیر إذنه ، و کذا الفرع الثانی » .

آیت الله العظمی گلپایگانی نیز در حاشیه عروة می فرماید : « بل الثانی ( بطلان وضوء ) لایخلو عن وجه » و شاید وجه بطلان همان باشد که آقای بروجردی فرمودند .

کاشف الغطاء نیز در حاشیه عروة می فرماید : « یشکل بأنّ عدم المالیّة لا ینفی الملکیّة ، و عدم إمکان الردّ لا یجوّز التصرّف بدون إذن المالک أو مع نهیه » .

خوب و اما بنده نیز سابقاً در حاشیه عروة نوشته ام : « وما قوّاه هوالأقوی لکن ما عللَّه ضعیفٌ جداً لأنَّ عدم کونها مالاً ولا ممکنة الرَّد لایوجب الخروج عن ملک مالکها بل الذی یبتنی إلیه المسئلة هوان الضمان بسبب التلف أو ما بحکمه هل یکون من قبیل المعاوضة علی حسب المرتکزات العرفیة أو أنّه من قبیل الغرامة لتدارک الخسارة ولیس فیه شائبة المعاوضة أصلاً والأظهر هوالأول کما علیه المصنف نفسه فی حاشیة علی المکاسب و منه یظهر حکم الفرع الذی بعده » .

ص: 197

عمده بحث در اینجا در آن است که آیا غرامت و پولی که پرداخت می شود از باب غرامت است یا معاوضه؟ که عده ای مثل صاحب جواهر و مجمع البرهان فرمودند معاوضه است خلافاً لشیخ انصاری و جامع المقاصد و شهید ثانی در مسالک که فرمودند از باب غرامت می باشد و حضرت امام(ره) نیز در ص647 از جلد اول کتاب بیعشان می فرمایند : « و أمّا احتمال المعاوضة المالکیّة أو القهریة العقلائیّة أو القهریّة التعبدیّة الشرعیّة فضعیفٌ جداً » ، یعنی ایشان باب غرامت را یک باب مجزّای از باب معاوضه می داند و محقق نائینی نیز در منیة الطالب همین را می گوید ولی آیت الله خوئی قائل است که تمام اینها از باب معاوضه می باشد بنابراین مسئله مبتنی بر این است که جبران خسارت از باب غرامت است یا از باب معاوضه .

صاحب عروة یک فرع دیگری را در ادامه مسئله 5 بیان میکند که مطالعه کنید تا إن شاء الله فردا آن را بخوانیم و مورد بررسی قرار بدهیم... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

مسائل بسیاری از فقه ما مبتنی بر این مطلب شده که اگر غاصب و یا در حکم غاصب عین را تلف کند و یا از دسترس مالک خارج کند به صورتی که کل انتفاعات از بین برود در اینصورت خسارت و غرامتی که غاصب می پردازد آیا از باب غرامت و جبران خسارت است که در اینصورت عین در ملکِ مالک باقی است و تصرف در آن بدون اذن مالک جائز نیست ، یا اینکه پرداخت غرامت در واقع نوعی معاوضه و نقل و انتقال می باشد یعنی غاصب عین را در برابر پولی که داده از ملکِ مالک خارج کرده و به ملک خودش داخل کرده که در این صورت عین با تمام فضولات و بقایای آن در ملکِ غاصب داخل می شود و همانطور که دیروز عرض کردیم در اینجا فقهاء اختلفوا علی فِرَقٍ .

ص: 198

دیروز مسئله ای را از مسائل عروة خواندیم که در آن صاحب عروة فرمودند : « مسألة 5 : إذا التفت إلی الغصبیّة فی أثناء الوضوء صحّ ما مضی من أجزائه و یجب تحصیل المباح للباقی ، و إذا التفت بعد الغسلات قبل المسح هل یجوز المسح بما بقی من الرطوبة فی یده و یصحّ الوضوء أو لا؟ قولان : أقواهما الأوّل لأنّ هذه النداوة لا تعدّ مالًا و لیس ممّا یمکن ردّه إلی مالکه ، و لکن الأحوط الثانی » .

صاحب عروة چونکه قائل به معاوضه بود فرمود وضوء صحیح است و علتی نیز برای صحت وضو ذکر کرد که ما آن را قبول نکردیم و گفتیم که آقای بروجردی و دیگران به کلام و علت صاحب عروة اشکال کرده و فرمودند در اینجا هر چند که غرامت در برابر مال پرداخت شده ولی ملکیّت در ملکِ مالک باقی می باشد ( که مالیّت با ملکیّت فرق دارد ) لذا اگر مالک راضی نباشد وضوء باطل خواهد بود .

امام(ره) در ص 647 از جلد اول کتاب بیعشان فرمودند : « و أمّا احتمال المعاوضة المالکیّة أو القهریة العقلائیّة أو القهریّة التعبدیّة الشرعیّة فضعیفٌ جداً » .

آیت الله خوئی هم در مصباح الفقاهة و هم در ص 376 از جلد 4 التنقیح می فرمایند که معاوضه می باشد لذا وضوء صحیح است ، ایشان در التنقیح می فرمایند : « و قد ذکرنا نحن فی محله ان مقتضی السیرة و بناء العقلاء عدم ثبوت حق الاختصاص للمالک فی تلک الموارد لأن رد البدل عندهم معاوضة قهریة حینئذ و بتلک المعاوضة تنتقل الأجزاء الباقیة و المواد الی الضامن دون المالک و لیس فی ذلک حق الاختصاص بها » ، این مبنای آیت الله خوئی بود که منیة الطالب نیز همین را می گوید و ما نیز سابقاً در حاشیه عروة همین را نوشته بودیم .

ص: 199

آیت الله حکیم در ص 376 از جلد 3 مستمسک العروة می فرمایند : « أقول : هذا غیر کاف فی الجواز مع بقائه علی ملکیة المالک، و لو بالاستصحاب فلا یجوز التصرف فیها. و احتمال اختصاص حرمة التصرف بالمال- لأنه الموضوع فی التوقیع و الموثق المتقدمین - بعید جداً، و إلا لجاز التصرف و لو مع إمکان الرد. نعم لو بنی علی کون الضمان بسبب التلف أو ما بحکمه من قبیل المعاوضة- کما یظهر من جماعة، و مال إلیه المصنف رحمه اللّه فی حاشیته علی المکاسب، تبعاً لصاحب الجواهر و مجمع البرهان، و لا یخلو من قوة، فإنه الموافق للمرتکزات العرفیة، کما أشرنا إلی ذلک فی نهج الفقاهة- کان اللازم فی المقام الالتزام بدخول الرطوبة فی ملک المتوضی، و جاز له المسح بها. لکن یشکل علی القول الآخر، و أن الضمان من قبیل الغرامة لتدارک الخسارة، و لیس فیها معاوضة، و لذا تثبت فی صورة التلف الحقیقی،الذی لا مجال فیه للقول بدخول التالف فی ملک الضامن، لانعدام...إلی آخرکلامه » .

علی أیُّ حالٍ مطلب مبتنی می شود بر اینکه مبنای ما غرامت باشد یا معاوضه؟ که این موارد بسیاری هم پیدا می کند مثلاً فرض کنید شخصی به دیگری گوسفندی داد و گوسفند در دست او تلف شد در اینصورت پولی که تالف می دهد اگر به عنوان غرامت باشد ، پوست و جسد گوسفند هنوز متعلّق به مالکش می باشد لذا اگر قابل استفاده باشد آن را استفاده خواهد کرد ولی اگر مثلا جسدش سر راه مردم باشد و بوی بد آن باعث آلودگی هوا شده باشد وظیفه مالک است که آن را از شهر خارج کند و یا دفن کند اما اگر معاوضه باشد تمام این امورات به عهده ضامن که پول را پرداخت کرده می باشد بنابراین با تفصیلی که عرض کردیم مطلب کاملا روشن می باشد و بستگی دارد به اینکه ما چه مبنایی ( غرامت یا معاوضه ) را انتخاب کنیم که عرض کردیم ما سابقاً در حاشیه عروة نوشته ایم از باب معاوضه می باشد و هنوز هم از حرف خودمان برنگشته ایم و نظرمان همان است .

ص: 200

صاحب عروة در ادامه مسئله 5 فرع دیگری را مطرح کردند و فرمودند : « و کذا إذا توضّأ بالماء المغصوب عمداً ثمّ أراد الإعادة هل یجب علیه تجفیف ما علی محالّ الوضوء من رطوبة الماء المغصوب أو الصبر حتّی تجفّ أو لا؟ قولان ؛ أقواهما الثانی ، و أحوطهما الأوّل . و إذا قال المالک: أنا لا أرضی أن تمسح بهذه الرطوبة أو تتصرّف فیها ، لا یُسمع منه ، بناءً علی ما ذکرنا ، نعم لو فرض إمکان انتفاعه بها فله ذلک ، و لا یجوز المسح بها حینئذٍ » .

وضوء و غسل با مسح کردن فرق دارند ، در مسح رسیدن رطوبت کافی است اما در وضوء و غسل شستن و جریان آب میزان است یعنی باید آب از نقطه ای به نقطه دیگر جریان پیدا کند ، خوب حالا اگر بگوئیم معاوضه است در فرض مسئله خشک کردن لازم نیست چون آب باقی مانده مال خودش هست و حتی اگر به شستن نیز کمک کند اشکالی ندارد اما اگر بگوئیم غرامت است آب باقیمانده متعلّق به مالک است و چون به شستن کمک میکند وضوء باطل می باشد بنابراین بحث برمی گردد به اینکه آیا باب غرامت یک باب جداگانه ای غیر از باب معاوضه است و آثار خاص خودش را دارد یا اینکه اینطور نیست بلکه غرامت و جبران خسارت یک نوع معاوضه و نقل و انتقال می باشد ، که هرکس هرکدام از این دو مبنا را انتخاب کند مطلب برایش روشن می شود ، بقیه بحث بماند برای شنبه إن شاء الله تعالی ...

ص: 201

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

روز نهم دی که از أیّام الله است و روز بسیار بزرگ و مقدسی در تاریخ انقلاب اسلامی می باشد را گرامی می داریم .

شیخ اعظم انصاری(ره) چهار قسم را ذکر کردند و مورد بررسی قرار دادند ؛

قسم اول در مورد تلف عین بود که گفتیم اگر عین تلف شود ضامن باید در مثلی مثل و در قیمی قیمت را بپردازد .

قسم دوم آن صورتی بود که در آن مالیّت و ملکیّت باقیست منتهی عین در دسترس نیست تا به مالکش پرداخت شود که گفتیم در این صورت باید بدل حیلولة پرداخت شود .

قسم سوم این بود که مالیّت از بین رفته ولی ملکیّت باقی می باشد مثل اینکه وضوء گرفته و آب را مصرف کرده ولی رطوبتش باقیست که این رطوبت باقی مانده مالیّت ندارد ولی ملکیّتش باقی می باشد .

در این قسم سوم به مناسبت بحثهایی بوجود آمد ، من جمله اینکه اگر کسی برای جبران خسارت بوجود آمده غرامتی بپردازد در این صورت آیا مالک آن مال میشود و نقل و انتقال صورت میگیرد یعنی یک نوع معاوضه واقع میشود یا اینکه غرامت تنها برای جبران خسارت می باشد؟ صاحب جواهر و صاحب عروة و آیت الله خوئی و عده ای دیگر فرمودند ؛ بله وقتی غارم غرامت را پرداخت در اینصورت مالک فضولات و باقیمانده آن مال می شود مثلا شخصی دارویی به گوسفند دیگری داده و گوسفند مرده ، خوب مالک گوسفند قیمت گوسفندش را از غارم مطالبه می کند و غارم هم پولش را به او می دهد حالا بحث در این است که آیا غارم بعد از دادن غرامت مالک بقایای گوسفند مثل پوست و جسد آن می شود یا نه؟ شیخ انصاری و امام(ره) و مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب و عده ای دیگر فرمودند غرامت بابٌ و معاوضه بابٌ آخر ، اینجا باب غرامت است نه معاوضه یعنی وقتی غرامت پرداخت شد ذمّه غارم برئ می شود ولی بقایای مال مثل پوست و جسد گوسفند در مثالی که گذشت در ملکِ مالکش باقی می باشد خلافاً لصاحب جواهر و صاحب عروة و ما که در حاشیه عروة نوشته ایم این جبران خسارت و پرداخت غرامت عرفاً یک نوع معاوضه محسوب می شود که اگر اینطور باشد بقایای مال متعلّق به مالک آن مال نیست بلکه متعلق به غارم می باشد .

ص: 202

قسم چهارم اینکه مالیّت و ملکیّت از بین رفته ولی حق اولویّت و اختصاص برای مالک وجود دارد مثلاً شخصی سرکه را غصب کرده و سپس تبدیل به خمر شده ، خمر نسبت به مالکش نه ملکیّت دارد و نه مالیّت ولی یک نحوه اختصاص و اولویتی نسبت به مالکش دارد ، خوب آیا در اینصورت ضمانی هست و آیا غاصب وظیفه دارد آن را به صاحبش برگرداند و اگر نتوانست برگرداند آیا باید قیمتش را بپردازد یا نه؟ و مثال دیگر اینکه مثلا فضولات انسان نه ملکیّت دارند و نه مالیّت ولی انسان یک نحوه اختصاص و اولویتی نسبت به آنها دارد .

شیخ انصاری(ره) در این رابطه می فرماید : « ثمّ إنّ هنا قسماً رابعاً ، و هو ما لو خرج المضمون عن الملکیّة مع بقاء حقّ الأولویة فیه ، کما لو صار الخلّ المغصوب خمراً ، فاستشکل فی القواعد وجوب ردّها مع القیمة ؛ و لعلّه من استصحاب وجوب ردّها ، و من أنّ الموضوع فی المستصحب ملک المالک ؛ إذ لم یجب إلّا ردّه و لم یکن المالک إلّا أولی به . إلّا أن یقال : إنّ الموضوع فی الاستصحاب عرفیّ ، و لذا کان الوجوب مذهب جماعة ، منهم الشهیدان و المحقّق الثانی ، و یؤیّده أنّه لو عاد خلّا ردّت إلی المالک بلا خلافٍ ظاهر » .

شیخ طوسی در ص 241 از جلد 3 خلاف در کتاب الرهن در مسئله 36 فرموده : « مسألة 36 : الخمر لیست بمملوکة ؛ و یجوز إمساکها للتخلل ، و للتخلیل . و قال الشافعی : لیست مملوکة ، و لا یحل إمساکها، و یجب إراقتها . و قال أبو حنیفة : هی مملوکة کالعصیر ، و لا یجب علیه إراقتها ، و یجوز له إمساکها للتخلل أو التخلیل . دلیلنا : إجماع الفرقة علی نجاسة الخمر ، و علی تحریمها الإجماع ، فمن ادعی صحة أنه یملکها ، فعلیه الدلالة . و أما التخلل و التخلیل فلا خلاف بین الطائفة فیه ، فلأجل ذلک لم نتشاغل به ، و لأنه لو صار خلا ، تناولته الظواهر المتناولة لإباحة الخل ، فمن خصص ذلک فعلیه الدلالة » .

ص: 203

خوب و اما روایات فراوانی نیز در این رابطه داریم که به یکی از آنها اشاره می کنیم ؛ در ص 330 از جلد 73 بحار چاپ بیروت و جلد 76 چاپ ایران روایتی هست که علامه مجلسی آن را در پنج جای بحار نقل کرده است و آن روایت این است که : « لعن الله الخمر عاصرها و قاصرها وشاربها و ساقیها و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها وحاملها و المحمولة إلیه » ، بنابراین قصد افراد بسیار مهم است و در بحث دخیل می باشد .

حضرت امام(ره) نیز مفصّلاً این بحث را به همین ترتیبی که عرض شد مطرح کرده اند که مطالعه کنید تا إن شاء الله فردا بحث را ادامه بدهیم... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

شیخ اعظم انصاری (ره) فرمودند : « ثمّ إنّ هنا قسماً رابعاً ، و هو ما لو خرج المضمون عن الملکیّة مع بقاء حقّ الأولویة فیه ، کما لو صار الخلّ المغصوب خمراً » ، در اینجا مسلّماً ضمان وجود دارد زیرا وقتی سرکه بوده مالیّت و ملکیّت داشته لذا علی الید ما أخذت شامل آن می شود بنابراین شکی نیست که شخص آخذ ، ضامنِ قیمت آن می باشد و تا اینجا بحثی وجود ندارد .

بحث مهم در وجوب ردِّ آن می باشد که شیخ انصاری در این رابطه فرموده : « فاستشکل فی القواعد وجوب ردّها مع القیمة ؛ و لعلّه من استصحاب وجوب ردّها ، و من أنّ الموضوع فی المستصحب ملک المالک ؛ إذ لم یجب إلّا ردّه و لم یکن المالک إلّا أولی به . إلّا أن یقال : إنّ الموضوع فی الاستصحاب عرفیّ ، و لذا کان الوجوب مذهب جماعة ، منهم الشهیدان و المحقّق الثانی ، و یؤیّده أنّه لو عاد خلّا ردّت إلی المالک بلا خلافٍ ظاهر » .

ص: 204

شکی نیست که در استصحاب ، بقاء موضوع معتبر می باشد منتهی این بحث پیش آمده که آیا موضوع را باید از عرف گرفت یا از دلیل و یا از عقل ؟ شیخ انصاری(ره) می فرماید موضوع را باید از عرف بگیریم که این حرف درست می باشد .

دیروز عرض کردیم که صاحب جواهر نیز در ص 199 از جلد 37 در کتاب الغصب فرموده اجماع داریم بر اینکه هم ردَّش واجب است و هم باید قیمتش را بدهد و همچنین شیخ طوسی در خلاف نیز سه قول از عامه نقل کردند و بعد خودشان تفصیلی قائل شدند و فرمودند اگر المتخّذ للتخیل باشد یعنی نگهداری برای درست کردن سرکه ، در اینصورت احترام دارد و ردَّش واجب است و باید قیمتش پرداخت شود .

استاد بزرگوار ما آیت الله طباطبائی در تفسیر المیزان یک بحث بسیار خوبی درباره شراب دارند ، ایشان می فرمایند اسلام نه تنها در احکام بلکه در اعمالی که باید انجام بشود همیشه همه چیز را با تدریج و تدرُّج بیان می کند و پیش می رود مثلاً پیغمبر(ص) برای امر به جهاد ابتدا مفصلاً تبلیغ می کند و بعد در آخر امر به جهاد می کند و شراب نیز همینطور است مثلاً در سوره نحل خداوند متعال درباره آشامیدنی ها از دیدگاه توحید بحث کرده و اول درباره آب و دوم شیر و سوم عسل و چهارم درباره آب میوه ها بحث کرده و سپس درباره آب میوه ها فرموده : « تتَّخذون منه سکراً و رزقاً حسناً » ، این یعنی اینکه شراب در مقابل رزق حسن می باشد ، سپس خداوند متعال یک قدم جلوتر می رود و می فرماید خمرو میسر : « إثمهما أکبر من نفعهما » وبالاخره خداوند متعال در آیه 90 و 91 از سوره مائده با شدت می فرماید : « یا أیُّها الذین آمنواإنّما الخمر والمیسر والأنصاب والأزلام رجسٌ من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون(90)إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة والبغضاء فی الخمر والمیسر و یصدّکم عن ذکر الله و عن الصلّوة فهل أنتم منتهون(91) » ، وقتی این ایه نازل شد پیغمبر(ص) به مسجد رفتند و گفتند بروید هر چه خمر و ظرف شراب دارید جمع کنید و بیاورید ، مردم رفتند و آوردند و سپس حضرت دستور دادند که همه ظرفها را وارونه کنید و به روی زمین بریزید که صاحب وسائل نیز در ص 223 از جلد 17 وسائل 20 جلدی در باب اول از ابواب أشربه محرمه روایات زیادی درباره شراب ذکر کرده و این روایت را که خبر 5 از این باب 1 است نیز نقل کرده ، خبر این است : « عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) فِی قَوْلِهِ تَعَالَی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ الْآیَةَ أَمَّا الْخَمْرُ فَکُلُّ مُسْکِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِذَا أُخْمِرَ فَهُوَ خَمْرٌ وَ مَا أَسْکَرَ کَثِیرُهُ وَ قَلِیلُهُ فَحَرَامٌ وَ ذَلِکَ أَنَّ أَبَا بَکْرٍ شَرِبَ قَبْلَ أَنْ تُحَرَّمَ الْخَمْرُ فَسَکِرَ إِلَی أَنْ قَالَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَحْرِیمَهَا بَعْدَ ذَلِکَ وَ إِنَّمَا کَانَتِ الْخَمْرُ یَوْمَ حُرِّمَتْ بِالْمَدِینَةِ- فَضِیخَ الْبُسْرِ وَ التَّمْرِ فَلَمَّا نَزَلَ تَحْرِیمُهَا خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) فَقَعَدَ فِی الْمَسْجِدِ ثُمَّ دَعَا بِآنِیَتِهِمُ الَّتِی کَانُوا یَنْبِذُونَ فِیهَا فَأَکْفَاهَا کُلَّهَا وَ قَالَ هَذِهِ کُلُّهَا خَمْرٌ حَرَّمَهَا اللَّهُ فَکَانَ أَکْثَرُ شَیْ ءٍ أَکْفَی فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ الْفَضِیخَ وَ لَمْ أَعْلَمْ أُکْفِئَ یَوْمَئِذٍ مِنْ خَمْرِ الْعِنَبِ شَیْ ءٌ إِلَّا إِنَاءٌ وَاحِدٌ کَانَ فِیهِ زَبِیبٌ وَ تَمْرٌ جَمِیعاً فَأَمَّا عَصِیرُ الْعِنَبِ فَلَمْ یَکُنْ مِنْهُ یَوْمَئِذٍ بِالْمَدِینَةِ شَیْ ءٌ وَ حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ قَلِیلَهَا وَ کَثِیرَهَا وَ بَیْعَهَا وَ شِرَاءَهَا وَ الِانْتِفَاعَ بِهَاقَالَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ فَاجْلِدُوهُ فَإِنْ عَادَ فَاجْلِدُوهُ (فَإِنْ عَادَ) الرَّابِعَةَ فَاقْتُلُوهُ وَ قَالَ حَقٌّ عَلَی اللَّهِ أَنْ یَسْقِیَ مَنْ یَشْرَبُ الْخَمْرَ مِمَّا یَخْرُجُ مِنْ فُرُوجِ الْمُومِسَاتِ وَ الْمُومِسَاتُ الزَّوَانِی یَخْرُجُ مِنْ فُرُوجِهِنَّ صَدِیدٌ وَ الصَّدِیدُ قَیْحٌ وَ دَمٌ غَلِیظٌ مُخْتَلِطٌ یُؤْذِی أَهْلَ النَّارِ حَرُّهُ وَ نَتْنُهُ قَالَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ لَمْ تُقْبَلْ مِنْهُ صَلَاةٌ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً فَإِنْ عَادَ فَأَرْبَعِینَ لَیْلَةً مِنْ یَوْمَ شَرِبَهَا فَإِنْ مَاتَ فِی تِلْکَ الْأَرْبَعِینَ لَیْلَةً مِنْ غَیْرِ تَوْبَةٍ سَقَاهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مِنْ طِینَةِ خَبَالٍ الْحَدِیث » .

ص: 205

این خبر سنداً ضعیف است زیرا أبی الجارود که اسمش زیادبن منذر است کان کذاباً و همان کسی است که مذهب جارودیه که یکی از طایفه های زیدیه است را تأسیس کرده ، بنابراین با توجه به بحثهایی که تا به حال انجام شده شکی در این نیست که اگر شراب برای شرب خمر نگهداری شود مالیّت و ملکیّت ندارد و حتی اولویت هم ندارد لذا اگر فسادی در جامعه ایجاد نشود از بین بردن آن واجب می باشد .

خوب و اما حضرت امام (ره) در اینجا یک بحثی را مطرح کرده که دیگران متعرِّض به آن نشده اند ، ایشان فرموده باید ببینیم مراد شارع از اینکه فرموده خمر حرام و سحت است چیست ؟

( بنده از بحار یادداشت کرده ام که در موارد بسیاری در روایات ما کلمه « سحت » بکار رفته مثلاً در مورد ؛ قمار ، ربا ، رشوه ، اُجور القضاة ، ثمن کلب إلا کلب الصید ، ثمن میتة ، أکل مال یتیم ، ثمن جاریة مغنیّة ، ثمن عذرة و از جمله چیزهایی که شارع گفته سحت است خمر می باشد )

آیا مراد شارع این است که ملکیتی که عقلاء اعتبار کرده بودند را ندارد ، که خوب شارع نمی تواند چنین چیزی بگوید زیرا این یک امر عقلائی و اعتباری و جعلی هست ، خلاصه امام(ره) چند وجه را ذکر می کند اما به نظر بنده مراد این است که پیش من ملکیّت ندارد وبعلاوه سحت هم می باشد و طبعاً وقتی سحت شد ملکیّت و مالیت ندارد و همچنین حق اولویت هم ندارد و وقتی اینطور شد اگر کسی قدرت داشته باشد از باب نهی از منکر از بین بردن آن واجب می باشد ، اما اگر کسی شراب را نگه دارد برای تخلیل و سرکه شدن در این صورت احترام دارد و مالیت دارد و امام(ره) و آیت الله خوئی می فرمایند سیره عقلاء بر این است که نگه داشتن شراب برای سرکه شدن مالیّت دارد و صاحبش نسبت به آن اولویت دارد لذا اگر کسی آن را غصب کند باید به صاحبش برگرداند و اگر از بین ببرد ضامن قیمتش می باشد .

ص: 206

امام(ره) اولاً به : « الناس مسلطون علی اموالهم » تمسک کرده و فرموده شامل این مورد ( نگه داشتن خمر برای سرکه شدن ) می شود زیرا در این حال مالیّت دارد و اگر شک هم بکنیم استصحاب جاری می شود ، هم استصحاب موضوعی و هم استصحاب حکمی جاری می شود ، استصحاب موضوعی به این صورت است که می گوئیم شرابی که برای سرکه شدن نگه داشته می شود وقتی که هنوز خل نشده بود حق اولویت نسبت به صاحبش داشت و حالا نیز همان حق اولویت را استصحاب می کنیم و از طرفی می گوید اگر دست من کوتاه بشود ردّش واجب است و الان نیز استصحاب حکمی می گوید هذا کان واجباً ردِّها ، این کلام حضرت امام(ره) بود که به عرضتان رسید مطالعه کنید تا بقیه بحث را فردا ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

امر سابع – ابتیاع بعقد فاسد – بدل حیلولة کتاب البیع

موضوع : امر سابع ابتیاع بعقد فاسد بدل حیلولة

بحثمان در بدل حیلولة بود ، فقهای ما فرمودند در مقبوض به بیع فاسد که حکم غصب را دارد سه حالت وجود دارد ؛ اول اینکه خود عین موجود است که باید آن را برگرداند دوم اینکه اگر عین تلف شده در مثلی مثل و در قیمی قیمتش را باید بپرداز و سوم اینکه عین تلف نشده ولی در دسترس نیست ( تعذُّر وصول ) که مشهور فقهاء فرمودند مالک حق مراجعه به غاصب را دارد و غاصب نیز وظیفه و تکلیف دارد در مثلی مثل و در قیمی قیمت را به عنوان بدل حیلولة بپردازد و در اینصورت مغصوب منه هم مالکِ مبدل منه و نمائات آن و هم مالکِ بدلِ حیلولة و نمائاتش می باشد و می تواند انواع تصرفات مالکانه را در آن دو انجام بدهد .

ص: 207

ما عرض کردیم بدل حیلولة به این معنی برای ما ثابت نیست هرچند که مشهور چنین گفته اند ، زیرا آنچه که برای ما مسلَّم است آن است که غاصب عرفاً باید ضرر و خسارت بوجود آمده برای مالک که نتیجه ی عمل او بوده را جبران کند و ما هیچکدام از أدله مشهور ( لاضرر ، حدیث تسلط و... ) را قبول نکردیم و تبعاً لمحقق ایروانی در حاشیه مکاسب و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب عرض کردیم که قول مشهور در بدل حیلولة با تمام زوایا و خصوصیات مورد قبول ما نیست زیرا دلیلی بر آن نداریم .

حضرت امام رضوان الله علیه تبعاً لقول مشهور از ص638 تا ص654 از جلد اول کتاب بیعشان چند مطلب را را بیان کرده اند که ما فهرست وار به آنها اشاره میکنیم ؛ مطلب اول اینکه مالک می تواند از أخذ مثل و یا قیمت امتناع کند زیرا در مانحن فیه عین تلف نشده لذا مالک می تواند صبر کند تا خود عین بوجود آید و مورد دسترس واقع شود .

مطلب دوم اینکه مالک می تواند در بدل حیلولة کیف یشاء تصرف کند زیرا مشهور قائلند که بدل حیلولة تملیک می باشد نه إباحة لذا تمام منافع مستوفاة و غیر مستوفاة نیز مضمون می باشد .

مطلب سوم اینکه اگر تعذّر زائل شود طبق مبنای مشهور ترّاد لازم است یعنی غرامتی که داده شده باید پس گرفته شود و عین نیز باید پس داده شود .

مطلب چهارم اینکه آیا شخص ضامن بعد از آنکه عین بدست آمد می تواند آن را نگه دارد یا نه؟ خیر نمی تواند زیرا طبق قول مشهور عین متعلق به ضامن نیست بلکه ضامن موظف بوده هرچه سریعتر عین را به صاحبش برگرداند که « علی الید » نیز به همین مطلب اقتضاء می کند ، اینها مطالبی هستند که قائلین به قول مشهور مورد بحث قرار داده اند ولی به نظر ما چون بدل حیلولة طبق قول مشهور ( با تمام خصوصیات ) ثابت نیست لذا از این بحث ها مستغنی هستیم بلکه به نظر ما فقط باید ضرر وارد شده به مالک عرفاً جبران شود و اما در مورد پس دادن عین عرض کردیم که موارد مختلف است ، گاهی عرف جبران خسارت را معاوضه می داند ولی گاهی یک باب جداگانه و غیر از معاوضه می داند که این موکول به نظر عرف می باشد .

ص: 208

( اشکال و پاسخ استاد ) : در احکام وضعیه فرقی بین عالم و جاهل و صغیر و کبیر وجود ندارد اما در احکام تکلیفیه چنین فرق هایی وجود دارد .

خوب با توفیق پروردگار این بحث به پایان رسید و بعد از تعطیلات ماه صفر بحث شروط متعاقدین را شروع خواهیم کرد إن شاء الله تعالی... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بلوغ - فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ - فی شرائط المتعاقدین

با توفیق پروردگار بحث شروط متعاقدین را شروع می کنیم ، در شرائط متعاقدین چند جور بحث شده من جمله اینکه گفته شده صبی مسلوب العبارة است و إنشاء او صحیح نیست و کإن لم یکن می باشد و بحث دیگر اینکه ما به إنشاء صبی کاری نداریم بلکه بحثمان در این است که آیا تصرفات مالی صبی صحیح است یا نه ؟ و آیا مطلقا تصرفاتش صحیح نیست یا اینکه اگر ولی او اجازه بدهد تصرفاتش صحیح می باشد ؟ .

شیخ اعظم انصاری(ره) بحث را اینطور شروع کرده : « الکلام فی شروط المتعاقدین مسألة : المشهور کما عن الدروس و الکفایة : بطلان عقد الصبی ، بل عن الغنیة : الإجماع علیه و إن أجاز الولی ، و فی کنز العرفان : نسبة عدم صحّة عقد الصبی إلی أصحابنا ، و ظاهره إرادة التعمیم لصورة إذن الولی » .

صاحب جواهر در ص 422 از جلد 23 جواهر طبع جامعه مدرسین فرموده : « و اما الشروط ؛ فمنها ما یتعلَّق بالمتعاقدین لهما و لغیرهما ، و هو البلوغ والعقل و الإختیار... ، لایصح بیع الصبی سواءٌ أذن له الولی أم لم یأذن له ، بلاخلافٍ فیه بل الإجماع علی بقسمیه علیه... ، إلی آخر کلامه » .

ص: 209

فقهای ما بحث بلوغ را در کتاب الحجر مطرح کرده اند زیرا یکی از کسانی که محجور از تصرفات در مالش هست صبی یعنی دختر و یا پسر غیر بالغ می باشد ، در آنجا سه علامت برای بلوغ ذکر شده که داخل بحث ما نیست ولی ذکرش بی فائده نیست ؛ اول اینکه مشهور گفته اند دختر 9 سالش تمام و وارد 10 سالگی شود و پسر نیز 15 سالش تمام و وارد 16 سالگی شود ، علامت دوم احتلام می باشد و علامت سوم روئیدن مو بر شرمگاه می باشد ، خلاصه اینکه بحثهای فراوانی درباره صبی و بلوغ وجود دارد منتهی فعلاً بحث ما در بیع صبی می باشد و ما می خواهیم ببینیم آیا صبی مسلوب العبارة هست یا نه ؟ و آیا تصرفاتش مطلقا صحیح نیست یا اینکه با إذن ولی صحیح می باشد ؟ که صاحب جواهر می خواهند ادعا کنند که صبی مسلوب العبارة می باشد بلاخلاف بلکه بالإجماع بقسمیه ( محصل و منقول ) و همچنین ایشان فرموده اند با توجه به اقوال فقهاء این مطلب از ضروریات فقه ما می باشد ، البته ایشان دو نفر مخالف هم ذکر می کنند ؛ یکی مقدس اردبیلی در کتاب مجمع الفائدة والبرهان فرموده بیع صبی ممیِّز صحیح می باشد و دیگری ملا محسن فیض کاشانی است که در مفاتیح الشرایع فرموده بیع صبی ممیِّز صحیح می باشد که صاحب جواهر درباره قول این دو نفر فرموده : « و من القریب » و همچنین فرموده مانحن فیه شبهه حکمیه است و اصل در آن فساد می باشد لذا کلام این دو بزرگوار محجوج می باشد به أصل .

ص: 210

صاحب جواهر در ادامه اخباری را ذکر می کند که دلالت دارند بر اینکه بیع صبی صحیح نیست که عمده دلیل فقهای ما براین مطلب نیز همین اخبار می باشند ، خبر اول خبر 1 از باب 14 از ابواب عقد البیع و شروطه می باشد که در ص 268 از جلد 12 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْعَبْدِیِّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ الْجَارِیَةُ إِذَا تَزَوَّجَتْ وَ دُخِلَ بِهَا وَ لَهَا تِسْعُ سِنِینَ ذَهَبَ عَنْهَا الْیُتْمُ وَ دُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِی الشِّرَاءِ وَ الْبَیْعِ قَالَ وَ الْغُلَامُ لَا یَجُوزُ أَمْرُهُ فِی الشِّرَاءِ وَ الْبَیْعِ وَ لَا یَخْرُجُ مِنَ الْیُتْمِ حَتَّی یَبْلُغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ یَحْتَلِمَ أَوْ یُشْعِرَ أَوْ یُنْبِتَ قَبْلَ ذَلِکَ . وَ رَوَاهُ ابْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ الْمَشِیخَةِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَه » .

کلینی از طبقه 9 و محمدبن یحیی أبو جعفر عطار قمی از اساتید کلینی و از طبقه 8 می باشد و احمدبن محمدبن عیسی از أجلای طبقه 7 می باشد و حسن بن محبوب از أجلای طبقه 6 می باشد ، اما عبدالعزیز العبدی توثیق نشده و در ص 32 از جلد 10 معجم رجال حدیث درباره او گفته شده : « وقال النجاشی : عبدالعزیز العبدی کوفی ٌ و روا عن أبی عبدالله(ع) ضعیفٌ » ، حمزة بن حُمران نیز ضعیف است منتهی صاحب جواهر می فرمایند چونکه این خبر معمولٌ به بین اصحاب است لذا نمی شود در سند آن مناقشه کرد و دلالتش هم بسیار روشن می باشد به صورتی که حتی متفقِّه نباید در این مطلب ( عقد صبی صحیح نیست و مسلوب العبارة می باشد ) شک کند چه رسد به فقیه ، این خلاصه کلام صاحب جواهر بود که به عرضتان رسید .

ص: 211

خوب حالا آدرس چند قول دیگر از اقوال فقهاء را خدمتتان عرض می کنیم تا مراجعه و مطالعه کنید ، اول تذکرة الفقهاء جلد 10 ص 11 ، که اقوال عامه را نیز نقل کرده و فرموده أبوحنیفه و حنابله قائلند بلوغ شرط نیست و بیع صبی با اجازه ولی صحیح است ولی شافعی مثل ما قائل اند که بلوغ شرط است ، حالا ما چند کتاب نقل می کنیم که اقوال عامه در آنها ذکر شده ، اول : بدایة المجتهد و نهایة المقتصد تألیف ابن رشد اندلسی جلد 5 ص 18 ، دوم : الفقه علی المذاهب الأربعة جلد 2 ص 160 ، سوم : الفقه علی المذاهب الخمسة تألیف محمدجواد مغنیة ص 631 ، چهارم : مفتاح الکرامة جلد 12 ص 544 ، بنابراین ما در بحثمان اول باید اقوال عامه و خاصه را نقل کنیم و بعد دلائل آنها را مورد بررسی قرار بدهیم و بعد نظر خودمان را بیان کنیم ، که بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی ....

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بلوغ - فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ - فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در شروط متعاقدین بود ، شیخ اعظم انصاری(ره) بلوغ را به عنوان اولین شرط ذکر کردند بنابراین باید ببینیم آیا بلوغ شرط صحت بیع است یا نه ؟ .

در اینجا احتمالات و اقوالی وجود دارد منتهی اول باید توجه داشته باشیم که شروط بیع دو جور هستند ؛ اول شروطی که عرفاً در تحقّق ماهیّت بیع دخالت دارند مثل قصد إنشاء و دوم شروطی که عرفی نیستند ولی شرع آنها را دخالت داده مثل بلوغ که ما این شروط را نیز در بیع مؤثر می دانیم بخلاف أبوحنیفه و برخی از عامه که بلوغ را در بیع معتبر نمی دانند .

ص: 212

مطلب دیگر اینکه ما روز شنبه برخی از اقوال عامه و خاصه را درباره شرطیّت بلوغ در بیع نقل کردیم و امروز نیز قول شیخ طوسی در خلاف را نقل می کنیم ، شیخ طوسی در ص 179 از جلد 3 خلاف در مسئله 294 می فرماید : « مسألة 294: لا یصح بیع الصبی و شراؤه ، سواء أذن له فیه الولی أو لم یأذن ، و به قال الشافعی ، و قال أبو حنیفة : ان کان بإذن الولی صح، و إن کان بغیر إذنه وقف علی إجازة الولی .

دلیلنا : ان البیع و الشراء حکم شرعی ، و لا یثبت الا بشرع ، و لیس فیه ما یدل علی أن بیع الصبی و شراؤه صحیحان و أیضا قوله علیه السلام : رفع القلم عن ثلاثة : عن المجنون حتی یفیق ، و عن الصبی حتی یبلغ ، و عن النائم حتی یستیقظ » .

بحث دیگر آن است که آیا صبی مسلوب العبارة هست و إنشاء او کإن لم یکن می باشد یا نه ؟ مثلاً اگر بایع و مشتری با هم توافق کنند و بعد به صبی بگویند تو صیغه بیع ( و یا کلاً هر عقد دیگری ) را برای ما بخوان آیا چنین عقدی که صبی می خواند صحیح است یا نه ؟ شیخ اعظم انصاری و صاحب جواهر فرمودند که صبی مسلوب العبارة می باشد که ما بعداً در این رابطه بحث خواهیم کرد .

خوب و اما طبق مشی و روشی که امام(ره) در این بحث دارد اول آیه مربوط به این بحث ، یعنی آیه 6 از سوره نساء را مطرح کرده : « وَ ابْتَلُواْ الْیَتَامَی حَتیَّ إِذَا بَلَغُواْ النِّکاَحَ فَإِنْ ءَانَسْتُم مِّنهُْمْ رُشْدًا فَادْفَعُواْ إِلَیهِْمْ أَمْوَالَهُمْ وَ لَا تَأْکلُُوهَا إِسرَْافًا وَ بِدَارًا أَن یَکْبرَُواْ وَ مَن کاَنَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَن کاَنَ فَقِیرًا فَلْیَأْکلُ ْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَیهِْمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشهِْدُواْ عَلَیهِْمْ وَ کَفَی بِاللَّهِ حَسِیبًا » ، ولی شیخ در مکاسب این آیه را ذکر نکرده البته کلاً آیات ابتدائی از سوره نساء درباره مال أیتام می باشد منتهی شاهد بحث ما در آیه 6 از این سوره می باشد که در آن دو مطلب یعنی : بلوغ و رشد در آن ذکر شده که فقهای ما نیز در کتاب الحجر درباره بلوغ و رشد بحث کرده اند زیرا غیر بالغ محجور است و غیر رشید نیز سفیه و محجور می باشد .

ص: 213

خوب و اما در آیه مذکور نکاتی وجود دارد ؛ اول اینکه « حتّی » در آیه به معنای غایة می باشد و مُغیّا در غایة داخل نیست بلکه جزء حکم می باشد و معنای آیه اینطور می شود که أیتام را امتحان کنید تا وقتی که به حدِّ بلوغِ نکاح یعنی إحتلام برسند ، بعد بلوغ به تنهائی نیز کافی نیست بلکه باید علاوه بر بلوغ به رشد نیز برسد سپس اموالش را به او بدهید و رشد در امور مالی و اقتصادی یعنی تشخیص منافع و مضارّ و رشد در امور سیاسی یعنی تشخیص اینکه از لحاظ مدیریتی کدام کار بهتر است و رشد در امور فرهنگی یعنی تشخیص اینکه از لحاظ تعلیم و تربیت انجام کدام کار مؤثّر تر است ، خلاصه اینکه رشد نسبت به امور مختلف فرق می کند و در مانحن فیه نیز رشد در امور مالی و اقتصادی مراد است ، بنابراین دو چیز در آیه ذکر شده ؛ بلوغ و رشد .

حضرت امام(ره) در اینجا چند وجه ذکر کرده و بحث را پیش برده : اول اینکه تمام الموضوع بلوغ است دون الرشد ، دوم اینکه تمام الموضوع رشد است دون البلوغ ، سوم اینکه هر یک از بلوغ و رشد جزء الموضوع هستند که ظاهر آیه برهمین دلالت دارد یعنی اگر هر دوی بلوغ و رشد مجموعاً محقق شد فادفعوا إلیهم أموالهم ، ما نیز مثل امام(ره) همین وجه را اختیار می کنیم .

خوب و اما یک مطلبی در این آیه وجود دارد که موجب اختلاف بین ما و عامه شده و آن مطلب این است که عامه می گویند از ظاهر آیه که فرموده أیتام را امتحان کنید تا اینکه به بلوغ و رشد برسند این استفاده می شود که یعنی آنها را بفرستید تا معامله کنند و بعد شما نظارت داشته باشید و ببینید که به بلوغ و رشد رسیده اند یا نه ، یعنی با معامله کردن قبل از بلوغ و رشدشان آنها را امتحان کنید که أبوحنیفه نیز به همین آیه به صورتی که عرض شد تمسّک کرده و گفته که آیه یدلُّ بر اینکه معاملات صبی قبل از بلوغ با نظارت و اجازه ولی صحیح می باشد ، ولی ما قائلیم که معاملات صبی قبل از بلوغ حتی با نظارت و اجازه ولی باطل است بنابراین ما ناچاریم که جواب کلام أبوحنیفه را بدهیم .

ص: 214

علامه در ص 11 از جلد 10 تذکره در جواب کلام أبوحنیفه فرموده : « و قال أبو حنیفة و أحمد فی الروایة الأخری : یصحّ عقد الممیّز بإذن الولیّ ، لقوله تعالی : وَ ابْتَلُوا الْیَتامی و إنّما یتحقّق الاختبار بتفویض التصرّف .

و الجواب : الابتلاء یثبت بتفویض الاستیام و المماکسة و تدبیر البیع ثمّ یعقد الولیّ » وحضرت امام(ره) نیز در جواب أبوحنیفه همین را می فرماید ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاءالله ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بلوغ - فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ - فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در اعتبار بلوغ به عنوان یکی از شرائط متعاقدین بود ، عرض کردیم آیه 6 از سوره نساء دلالت دارد براینکه بیع صبی مطلقا صحیح نیست : « وَ ابْتَلُواْ الْیَتَامَی حَتیَّ إِذَا بَلَغُواْ النِّکاَحَ فَإِنْ ءَانَسْتُم مِّنهُْمْ رُشْدًا فَادْفَعُواْ إِلَیهِْمْ أَمْوَالَهُمْ وَ لَا تَأْکلُُوهَا إِسرَْافًا وَ بِدَارًا أَن یَکْبرَُواْ وَ مَن کاَنَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَن کاَنَ فَقِیرًا فَلْیَأْکلُ ْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَیهِْمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشهِْدُواْ عَلَیهِْمْ وَ کَفَی بِاللَّهِ حَسِیبًا » .

همانطور که عرض کردیم در تمسّک به این آیه اختلاف نظر بین ما و برخی از عامه وجود دارد ، أبوحنیفه گفته امتحان کردن صبی به این است که او را وادار کنیم به انجام معاملات البته تحت نظارت و با إذن ولیّ ، تا اینکه بفهمیم به بلوغ و رشد رسیده یا نه یعنی او را در : فیما یبیع و فیما یشتری امتحان کنیم بنابراین باید خرید و فروشی باشد تا امتحان صورت گیرد و از اینجا معلوم می شود که معاملات صبی قبل از بلوغ با إذن ولیّ او صحیح می باشد .

ص: 215

فخر رازی در ص 188 از جلد 9 تفسیرش ، در تفسیر آیه 6 از سوره نساء که محل بحث ماست گفته که چند نکته در آیه وجود دارد که یکی از آنها این است که : « قال أبوحنیفه تصرفات الصبی العاقل الممیِّز بإذن الولیّ صحیحةٌ و قال الشافعی غیرصحیحةٍ...إلی آخرکلامه » و بعد استدلال أبوحنیفه در تمسّک به آیه مذکور را ذکر کرده ، سپس استدلال شافعی را نیز ذکر کرده و گفته شافعی می گوید در آیه بیع و شراء ذکر نشده بلکه تنها امتحان کردن صبی ذکر شده و این یعنی اینکه باید رفتار او را در مقدمات و گفتگوهای قبل از معامله تحت نظر داشته باشیم به عبارت امتحان کردن منحصر در بیع و شراء نیست بلکه با مقدمات و گفتگوهای قبل از معامله نیز امتحان کردن حاصل می شود خلاصه اینکه فخر رازی در آخر کلامش همین قول شافعی را قبول کرده و گفته حق با شافعی می باشد و همچنین امام (ره) در ص 15 از جلد 2 کتاب بیعشان ، علامه در تذکره جلد 10 ص 11 و المغنی در جلد 4 ص 533 هر دو قول ( أبوحنیفه و شافعی ) را نقل کرده اند و سپس قول شافعی را پذیرفته اند ، بنابراین آیه دلالت ندارد بر اینکه بیع صبی قبل از بلوغ با إذن ولیّ صحیح می باشد و چنین چیزی از آیه استفاده نمی شود .

مطلب دیگر آن است که در آیه لفظ یتیم ذکر شده ولی این لفظ موضوعیت ندارد بلکه در آیه بلوغ و رشد میزان است چه یتیم باشد و چه یتیم نباشد و از طرفی در بین فقهاء ما اجماع مرکب وجود دارد و مسلّم است که هر چند در آیه یتیم ذکر شده ولی یتیم خصوصیّت ندارد زیرا میزان در آیه بلوغ و رشد قرار داده شده .

ص: 216

مطلب دیگر آن است که بین حضرت امام(ره) و آیت الله خوئی در مورد دلالت آیه مذکور یک اختلاف نظری وجود دارد ، از نظر حضرت امام(ره) همانطور که عرض کردیم آیه مذکور دلالت دارد براینکه بیع و شراء صبی قبل از بلوغ مطلقا ( چه با إذن ولیّ و چه بدون إذن ولیّ ) صحیح نیست چون حَجر باقی است و این یعنی اینکه مطلقا نمی تواند در مال خودش تصرف کند اما آیت الله خوئی می فرماید آیه فقط دلالت دارد بر اینکه دفعِ مالِ یتیم إلیه و تصرف مستقل او در مالش جائز نیست لذا معامله صبیِ ممیِّز با إذن ولیِّ او صحیح می باشد ، البته آیت الله خوئی بعداً عدمِ صحتِ بیعِ صبی با إذن ولی را از اخبار استفاده می کند ولی امام(ره) هر دو ( عدم صحت بیع صبی چه با إذن ولیّ و چه بدون إذن ولیّ ) را از خود آیه استفاده می کند .

کلام حضرت امام(ره) این است : « و یمکن أن یفهم من مفهوم الآیة : أنّ غیر البالغ و البالغ غیر الرشید محجوران عن التصرّف الاستقلالیّ ، سواء کان بنحو الدفع إلیهما و کانا کسائر المالکین ، أو لم یدفع إلیهما ، لکن کانا مستقلّین فی معاملاتهما ؛ بحیث وجب علی الولیّ ترتیب آثار الصحّة علی معاملاتهما ، و ردّ الثمن أو المثمن إلی المتعامل ، و أخذ العوض . و ذلک لما عرفت من أنّ وجوب الدفع معلول سلب الحجر و رفع ولایة الولیّ ، و فی مقابله عدم سلبه و بقاء ولایته . مضافاً إلی أنّ المناسبة بین الصغر و السفه و عدم الاستقلال ، تفید ذلک . و کذا یفهم منه- و لو بمناسبات الحکم و الموضوع أنّه غیر صالح لاستقلال التصرّف و لو بإذن الولیّ ، أو بالوکالة منه فی التصرّف فی أمواله التی تحت ید الولیّ ؛ و ذلک لأنّ المتفاهم عرفاً من حجره أنّ النکتة فیه أنّه لصلاح حال الیتیم ، و لأجل التحفّظ علی ماله ؛ لئلّا یضیع ماله بالتصرّفات السفهیّة ، فیبقی عند بلوغه و رشده صفر الکفّ . و لهذا لا یکتفی بالبلوغ فقط ، و لا بالرشد کذلک؛ لغایة الاحتیاط و الحزم » .

ص: 217

به نظر بنده در این بحث اختلافی بین آیت الله خوئی و حضرت امام(ره) باید قول امام(ره) را بپذیریم زیرا ممنوعیتِ حَجر همین مطلب ( ممنوعیتِ تصرفِ صبی در اموالش مطلقا ) را می رساند بنابراین آیه مذکور دلالت دارد بر مطلقِ ممنوعیتِ تصرفِ صبی در اموالش چه با إذن ولی و چه بدون إذن ولی ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بلوغ - فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ - فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در اعتبار بلوغ به عنوان یکی از شرائط متعاقدین بود ، بعضی از عزیزان دیروز سؤال کردند که چه فرقی بین بیع فضولی و بیع صبی وجود دارد؟ فرقش در این است که مشهور در بیع صبی آن است اصلاً صبی مسلوب العبارة است و از طرفی یکی از شرائط در عقد قصد إنشاء می باشد در حالی که قصد صبی کلا قصد و مثل قصد هازل و نائم می باشد بخلاف بیع فضولی که در آن فضولی یک انسان بالغ و عاقل و مختار است که قصد إنشاء می کند و مال دیگری را عقد می بندد و اگر بگوئیم قصد صبی کلا قصد نیست و صبی مسلوب العبارة نیست ( که ما نیز همین را می گوئیم ) در اینصورت معیار روایاتی است که درباره بیع صبی وارد شده که این روایات اطلاق دارند و دلالت دارند بر اینکه بیع صبی صحیح نیست سواءٌ أذن له الولی أم لم یأذن .

ص: 218

خوب و اما بعد از فراق از بحث در آیه 6 از سوره نساء فعلاً باید روایات مربوط به بیع صبی را در نظر بگیریم تا ببینیم که از این روایات چه چیزی استفاده می شود که روایات مذکور بیشتر در کتاب الحجر ذکر شده اند .

خبر اولی که می خوانیم خبر 1 از باب 2 از کتاب الحجر می باشد که در ص141 از جلد 13 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْعَبْدِیِّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) فِی حَدِیثٍ قَالَ : إِنَّ الْجَارِیَةَ لَیْسَتْ مِثْلَ الْغُلَامِ إِنَّ الْجَارِیَةَ إِذَا تَزَوَّجَتْ وَ دُخِلَ بِهَا وَ لَهَا تِسْعُ سِنِینَ ذَهَبَ عَنْهَا الْیُتْمُ وَ دُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِی الشِّرَاءِ وَ الْبَیْعِ وَ أُقِیمَتْ عَلَیْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَ أُخِذَتْ لَهَا وَ بِهَا قَالَ وَ الْغُلَامُ لَا یَجُوزُ أَمْرُهُ فِی الشِّرَاءِ وَ الْبَیْعِ وَ لَا یَخْرُجُ مِنَ الْیُتْمِ حَتَّی یَبْلُغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ یَحْتَلِمَ أَوْ یُشْعِرَ أَوْ یُنْبِتَ قَبْلَ ذَلِکَ » .

در معجم رجال حدیث جلد 10 ص 32 از نجاشی نقل شده که عبدالعزیز العبدی ضعیف است و حمزة حمران نیز توثیق نشده ، صاحب جواهر در جلد26 از جواهر 43 جلدی تقریباً یک ورق در سند این حدیث بحث کرده و گفته که شهرت عظیمه داریم که فقهای ما به این خبر عمل کرده اند لذا ضعف سندش جبران می شود ولی آیت االله خوئی طبق مبنای خودشان ( فقط سند و رجال خبر ملاک است لذا اگر سند صحیح باشد اعراض فقهاء بی اثر است و در مقابل اگر سند ضعیف باشد عمل فقهاء جابر ضعف سند نیست ) حکم به ضعف این خبر می کند و ما نیز قائلیم که حجیّت خبر واحد از جهت بناء عقلاء می باشد یعنی عقلاء در زندگی خودشان هر خبری که اطمینان بخش باشد آن را حجّت می دانند لذا اگر یک خبری ضعیف باشد ولی فقهای ما خَلفاً عن سلف به آن عمل کرده باشند عمل آنها موجب اطمینان ما می شود و ضعف آن را برطرف می کند و اگر خبری در أعلی درجه صحت باشد ولی فقهای ما از آن اعراض کرده باشند اعراض آنها اطمینان ما را از بین می برد لذا حکم به عدم حجیّت آن خبر می کنیم ، بنابراین خبر مذکور چونکه مورد عمل فقهاء می باشد ضعف سندش جبران می شود .

ص: 219

خوب و اما از نظر دلالت باید عرض کنیم که دلالت این خبر بر مانحن فیه بسیار صریح و روشن می باشد و صریحاً ذکر شده که در چه تاریخی بیع و شراء صبی جائز است و در چه تاریخی جائز نیست .

خبر بعدی خبر 3 از همین باب 2 می باشد ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ : قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِیَةُ تِسْعَ سِنِینَ دُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِی مَالِهَا وَ أُقِیمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَ عَلَیْهَا » . این خبر از مرسلات صدوق می باشد که البته فقط جاریة در آن ذکر شده .

خبر بعدی خبر 1 از باب 14 از ابواب عقد البیع بود که روز شنبه آن را خواندیم و در واقع همین خبر اولی هست که امروز خواندیم منتهی صاحب وسائل آن را در دو جا نقل کرده .

خبر بعدی خبر 4 از باب 1 از کتاب الحجر می باشد ، خبر این است : « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ(ع) أَنَّهُ قَضَی أَنْ یُحْجَرَ عَلَی الْغُلَامِ الْمُفْسِدِ حَتَّی یَعْقِلَ .

أَقُولُ : وَ یَأْتِی مَا یَدُلُّ عَلَی ذَلِکَ هُنَا وَ فِی الْوَصَایَا وَ غَیْرِهَا » .

در بعضی از اخبار هم عقل و هم بلوغ ذکر شده در بعضی دیگر عدم عقل و عدم بلوغ ذکر شده و در بعضی دیگر سفه ذکر شده که حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان تمام این موارد را ذکر کرده و مورد بررسی قرار داده اند ، علی أیُّ حالٍ بعضی از روایات که مربوط به بحث ما هستند در کتاب الحجر ذکر شده اند و بعضی دیگر در کتاب الوصایا ( باب 45 خبر 5 و 12 ص 433 از جلد 13 وسائل 20 جلدی ) ذکر شده اند که این اخبار را مطالعه کنید تا شنبه آنها را بخوانیم و مورد بررسی قرار بدهیم إن شاء الله تعالی... .

ص: 220

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بلوغ - فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ - فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در بلوغ به عنوان اولین شرط از شروط متعاقدین بود ، از روایات و آیات استفاده می شود که انسان قبل از بلوغ محجور است و تصرف در مال برایش ممنوع است و اگر تصرف کرد نفوذ و صحّت ندارد .

عرض کردیم که آیه 6 از سوره نساء : « وَ ابْتَلُواْ الْیَتَامَی حَتیَّ إِذَا بَلَغُواْ النِّکاَحَ فَإِنْ ءَانَسْتُم مِّنهُْمْ رُشْدًا فَادْفَعُواْ إِلَیهِْمْ أَمْوَالَهُمْ وَ لَا تَأْکلُُوهَا إِسرَْافًا وَ بِدَارًا أَن یَکْبرَُواْ وَ مَن کاَنَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَن کاَنَ فَقِیرًا فَلْیَأْکلُ ْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَیهِْمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشهِْدُواْ عَلَیهِْمْ وَ کَفَی بِاللَّهِ حَسِیبًا » ، دلالت دارد بر عدم جواز تصرف صغیر در مال خودش منتهی آیه هم بر اعتبار بلوغ و هم بر اعتبار رشد دلالت داشت ، گفتیم از آیه استفاده می شود که چه با إذن ولی و چه بدون إذن او تصرف صبی غیر بالغ در مال صحیح و نافذ نیست که بحثش گذشت .

روایات مربوط به بحث ما سه دسته هستند :

دسته اول دلالت دارند بر عدم جواز بیع و شراء صبی که در آنها جواز و عدم جواز معیار است یعنی بدون إذن ولی جائز نیست و با إذن او جائز است .

دسته دوم احادیث « رفع قلم » هستند که دلالت دارند بر اینکه قلم از صبی مرفوع است .

ص: 221

دسته سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه : « عمد الصبی خطاءٌ » .

بحث ما فعلاً در دسته اول می باشد ، این روایت اکثراً در کتاب الحجر ذکر شده اند ، خبر اول از طائفه اُولی خبر 1 از باب 2 از ابواب احکام الحجر می باشد ، که جلسه قبل آن را خواندیم البته صاحب وسائل این حدیث را در سه جا نقل کرده : اول در باب 4 از ابواب مقدمة العبادات ، دوم در باب 14 از ابواب عقد البیع ، سوم در همین باب 2 از ابواب احکام الحجر ، که دلالت دارد بر عدم جواز عقد و معامله و تصرفات مالی صبی .

خبر دوم خبر 5 از همین باب 2 از ابواب احکام الحجر می باشد ، خبر این است : « وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ الْخَادِمِ بَیَّاعِ اللُّؤْلُؤِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ سَأَلَهُ أَبِی وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الْیَتِیمِ مَتَی یَجُوزُ أَمْرُهُ قَالَ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ قَالَ وَ مَا أَشُدُّهُ قَالَ احْتِلَامُهُ قَالَ قُلْتُ قَدْ یَکُونُ الْغُلَامُ ابْنَ ثَمَانَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ وَ لَمْ یَحْتَلِمْ قَالَ إِذَا بَلَغَ وَ کُتِبَ عَلَیْهِ الشَّیْ ءُ جَازَ أَمْرُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً » .

صدوق از طبقه 10 و أبیه از طبقه 9 و سعد بن عبدالله قمی شیخُ هذه الطائفة فقیهها و وجهها جلیل القدر کثیر التصانیف و خلاصه خیلی مقام بالائی دارد و از طبقه 7 می باشد ، أحمدبن محمدبن أبی نصر نیز ثقه و جلیل القدر و عظیم المنزلة و از أجلای طبقه 6 می باشد ، أبی الحسین الخادم بیّاع اللؤلؤ اسمه آدم بن متوکِّل کوفیٌ ثقةٌٌ و از طبقه 5 می باشد ، بنابراین خبر صحیح السند می باشد و همانطور که می بینید دلالتش برمانحن فیه ( اعتبار احتلام و بلوغ ) روشن است .

ص: 222

خبر سوم خبر 1 از باب 1 از ابواب احکام الحجر می باشد ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ انْقِطَاعُ یُتْمِ الْیَتِیمِ بِالاحْتِلَامِ وَ هُوَ أَشُدُّهُ وَ إِنِ احْتَلَمَ وَ لَمْ یُؤْنَسْ مِنْهُ رُشْدُهُ وَ کَانَ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً فَلْیُمْسِکْ عَنْهُ وَلِیُّهُ مَالَهُ » . خبر سنداً صحیح می باشد و دلالت دارد بر اینکه احتلام و بلوغ اعتبار دارد .

خبر چهارم خبر 3 از همین باب 1 از ابواب احکام الحجر می باشد ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْیَتِیمَةِ مَتَی یُدْفَعُ إِلَیْهَا مَالُهَا قَالَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهَا لَا تُفْسِدُ وَ لَا تُضَیِّعُ فَسَأَلْتُهُ إِنْ کَانَتْ قَدْ زُوِّجَتْ فَقَالَ إِذَا زُوِّجَتْ فَقَدِ انْقَطَعَ مُلْکُ الْوَصِیِّ عَنْهَا » . این حدیث نظر به آیه 6 از سوره نساء دارد که قبلاً خواندیم ، و دلالت دارد بر اینکه بیع و شرا ء صبی غیر بالغ جائز نیست .

خبر پنجم از طائفه اُولی خبر 5 از باب 45 از ابواب الوصایا یعنی صحیحه أبی بصیر می باشد که بر اعتبار بلوغ دلالت دارد .

خوب و اما فعلاً بحث مهم ما در این است که این است که آیا روایات طائفه اُولی که دلالت دارند بر عدم جواز بیع صبی مطلقا حتی مع إذن الولی یا اینکه فقط دلالت دارند بر عدم جواز بیع صبی بدون إذن الولی؟ شیخ انصاری(ره) اول کسی هست که فرموده اخبار مذکور اطلاق ندارند لذا بیع صبی با إذن ولی اشکالی ندارد و صحیح می باشد و هدایة الطالب و سید فقیه یزدی نیز در حاشیه مکاسب از شیخ انصاری تبعیت کرده اند در مقابل حضرت امام(ره) و آیت خوئی و محقق اصفهانی و عده ای دیگر فرموده اند که روایات اطلاق دارند و شامل مورد مذکور نیز می شوند لذا بیع صبی حتی با إذن ولی نیز باطل می باشد ، بنابراین مسئله کاملاً اجتهادی است و بستگی به اجتهاد و استنباط شما دارد که کدام قول را اختیار کنید .

ص: 223

خوب و اما اول عبارت شیخ انصاری(ره) را می خوانیم ایشان در مکاسب می فرماید : « لکنّ الإنصاف : أنّ جواز الأمر فی هذه الروایات ظاهر فی استقلاله فی التصرّف ؛ لأنّ الجواز مرادفٌ للمضیّ، فلا ینافی عدمه ثبوت الوقوف علی الإجازة ، کما یقال : بیع الفضولی غیر ماضٍ، بل موقوف .

و یشهد له الاستثناء فی بعض تلک الأخبار بقوله : { إلّا أن یکون سفیهاً } ، فلا دلالة لها حینئذٍ علی سلب عبارته ، و أنّه إذا ساوم ولیّه متاعاً و عیّن له قیمته و أمر الصبیّ بمجرّد إیقاع العقد مع الطرف الآخر کان باطلًا ، و کذا لو أوقع إیجاب النکاح أو قبوله لغیره بإذن ولیّه » ، البته شیخ اعظم یک مطلبی را فرموده که ما نیز آن را قبول داریم و آن اینکه صبی ممیّزی که هنوز بالغ نشده ولی مثلا درس خوانده و با احکام آشنایی دارد می تواند از طرف دیگری برای خواندن صیغه عقد وکیل شود یعنی در این فرض صبی ممیّز مسلوب العبارة نیست خلافاً لصاحب جواهر که کلاً صبی را مسلوب العبارة می داند و عبارت او را مثل هازل و نائم می داند ، منتهی فعلاً بحث ما در این نیست بلکه بحث ما در این است که اگر صبی ممیّز بدون إذن ولی تصرفات مالی کند شکی نیست که باطل است حالا اگر با إذن ولی تصرفات مالی کند آیا مشمول روایات مذکور می شود که بیعش باطل باشد یا اینکه مشمول روایات مذکور نمی شود و بیعش با إذن ولی صحیح می باشد؟ که کلام شیخ انصاری در این رابطه را خواندیم و گفتیم که شیخ انصاری می فرماید که بیع صبی مع إذن ولیّه مشمول روایات مذکور نمی شود و وقتی که مشمول اخبار نشد عموم أدله ای مثل : « أحل ّ الله البیع » و « أوفوا بالعقود » شامل این مورد می شوند و اقتضاء می کنند که بیع صبی مع إذن ولیّه صحیح باشد ، این کلام شیخ انصاری بود که به عرضتان رسید ، البته سید فقیه یزدی در ص 15 از جلد 2 از حاشیه مکاسب و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب جلد 2 ص 404 نیز این کلام شیخ انصاری را پذیرفته اند .

ص: 224

( اشکال و پاسخ استاد ) : در آیه گفته شده یتیم محجور است و حجر یعنی اینکه از تصرفات مالی منع شده و نباید تصرف کند و اما چه زمانی حجر بر طرف می شود ؟ وقتی که بلوغ و رشد حاصل شود که در اینصورت مال یتیم به او داده می شود یعنی می تواند در اموالش تصرف کند و ازهمین جا معلوم می شود تا زمانی که حجر باقیست نباید تصرف کند که در بعضی از روایات نیز به این مطلب اشاره شده و علتش هم این است که شارع خواسته از اموال محافظت شود و در دست کسی باشد که آنها را ضایع و فاسد نکند زیرا مال برای شارع خیلی مهم است البته شارع برای این موضوع ( محافظت از اموال ) حد هم مشخص کرده و گفته تا بلوغ و رشد .

آیت الله طباطبائی أعلی الله مقامه در تفسیر المیزان در ذیل همین آیه یک بحث بسیار مهمی را مطرح کرده و فرموده : « فصل أنَّ جمیع المال لجمیع الناس » یعنی اموال روی زمین به یک اعتباری متعلق به همه مردم می باشد و در آیه شریفه نیز ذکر شده : « لاتُعطوا السفهاء أموالکم الّتی جعل الله لکم قیاماً » بنابراین معلوم می شود که همه مردم در اموال عمومی باید نظارتی داشته باشند زیرا همه مردم نسبت به اموال روی زمین یک ملکیّت اعتباری عمومی دارند که نباید سفهاء بر این اموال عمومی تسلّط داشته باشند ، از طرفی روایات فراوانی داریم که در آنها گفته شده کسی که شارب خمر است سفیه می باشد در حالی که الآن در اروپا و آمریکا اموال و سرمایه های عمومی در دست کسانی می باشد که همگی شارب خمر هستند و به همین علت است که فریاد مردم بلند شده و جنبش نودونه درصدی مردم در مقابل یک درصد شکل گرفته است ، علی أیُّ حالٍ امام(ره) در ص 28 از جلد 2 کتاب بیعشان از کلماتی نظیر : « یضیعوا » و « یفسدوا » و امثالهم استفاده می کنند تا وقتی که به حدِّ بلوغ و رشد نرسیده فساد و ضایع کردن مال از صغیر غیر بالغ صادر می شود لذا معاملات و تصرفات او حتی با إذن ولی او نیز جائز نمی باشد ، بنابراین مسئله کاملاً اجتهادی است و بستگی به اجتهاد شما دارد که کدام قول را اختیار کنید ، البته کلام امام(ره) ناقص ماند که إن شاء الله فردا آن را به عرضتان خواهیم رساند ... .

ص: 225

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بلوغ - الکلام فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ - الکلام فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در بلوغ به عنوان اولین شرط از شروط متعاقدین بود ، همانطورکه عرض شد از آیه 6 از سوره نساء و همچنین از روایاتمان استفاده می شود که بیع و شراء غیر بالغ مطلقا نافذ نیست و تأثیر و صحّت ندارد چه با إذن ولی و چه بدون إذن ولی .

گفتیم که شیخ انصاری در مکاسب و سیدفقیه یزدی در حاشیه مکاسب و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب تفصیل داده و فرموده اند معاملات صبی غیر بالغ با إذن ولی صحیح و نافذ می باشد ، خلافاً لإمام(ره) که در کلامش شهواد و قرائنی را ذکر می کند و اطلاق روایات را ثابت می کند و می فرماید معاملات صبی مطلقا چه با إذن ولی و چه بدون إذنه صحیح نیست و قول مشهور نیز همین است .

حضرت امام(ره) در ص 28 از جلد 2 کتاب بیعشان بعد از ذکر روایات فرموده اند : « فهل یمکن استفادة عدم نفوذ معاملاته و لو بإذن الولیّ، أو إجازته، أو توکیله فی التصرّف فی ماله منها؟ الظاهر ذلک ( عدم نفوذ معاملته ) ، سواء فیه ما ورد بلفظ «الجواز» و «اللاجواز» أو بلفظ «لا یدفع إلیه ماله» أو بلفظ «فلیمسک عنه ولیّه ماله» أو بلفظ «یحجر ، حتّی یعقل» لإطلاق قوله(ع) : { و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع ، و لا یخرج عن الیتم حتّی یبلغ إلی آخره } . و الدلیل علی الإطلاق صحّة الاستثناء ؛ بأن یقال : « لا یجوز أمره إلّا بإذن ولیّه أو إجازته » من غیر تأوّل و تجوّز ، و لیس مفهوم : لا یجوز أمره ، أنّه موقوف علی الإذن کما فی البیع الفضولیّ ، حتّی لا یشمل- بحسب المفهوم الأمر المأذون فیه » .

ص: 226

امام(ره) در ادامه کلامشان می فرمایند : « و إن شئت قلت : إنّ الأمر بعد الإذن أمر المولّی علیه ؛ لأنّ البیع و الشراء لنفسه ، و التدبیر له ، و مجرّد الإذن فی العمل لا یوجب سلب الأمر عنه ، و ثبوته للولیّ ، و کذا الحال فی التوکیل المطلق ؛ بحیث یستقلّ فی التدبیر بعد کون المعاملة لنفسه . مع أنّ قوله(ع) فی صحیحة أبی الحسین الخادم : « جاز علیه أمره ، إلّا أن یکون سفیهاً أو ضعیفاً » ، یدلّ علی أنّ عدم الجواز لأجل إفساده المال ، و معه کیف یمکن إنفاذ معاملاته بمجرد قول الولیّ : «أذنت لک» أو «أجزت معاملتک» أو «وکّلتک فیها» و جعل عنان الاختیار بیده ، و ترک التدبیر فیها ، حتّی أفسد و ضیّع ، أو کان فی مظانّهما ؟! و هذا ممّا لا ینبغی الارتیاب فیه » .

بنابراین ما می خواهیم بگوئیم که هر جائی که صبی غیر بالغ مستقل فی التصرف باشد معاملاتش چه با إذن ولی و چه بدون إذنه باطل است ، زیرا صبی فکر و اندیشه و رشد لازم برای اداره امور مالی را بدست نیاورده لذا شارع مقدس حکم به عدم صحّت و عدم رسمیت این عمل صبی غیر بالغ کرده است .

حضرت امام(ره) در ادمه کلامشان می فرمایند : « و منه یعلم : وضوح استفادة ما ذکر من مفهوم قوله(ع) : « إذا علمت أنّها لا تفسد و لا تضیّع ، یدفع إلیها مالها » ، و من قوله(ع) : « و إن احتلم و لم یؤنس منه رشده و کان سفیهاً أو ضعیفاً ، فلیمسک عنه ولیّه » ، و من قضاء أمیر المؤمنین(ع) أن یحجر علی الغلام المفسد حتّی یعقل » .

ص: 227

خوب و اما بالاخره حضرت امام(ره) در آخر کلامشان می فرمایند : « ضرورة أنّ المراد منها عدم دفع المال إلیهم ، و إمساک الولیّ مالهم ، و الحجر علیهم لأجل إفسادهم و تضییعهم ، فکیف یمکن القول بجواز جعل مالهم فی مظانّ الإفساد و معرض التضییع ، و الاکتفاء بلفظ «أذنت» و «أجزت» و «وکّلتک»؟! و لعلّ المراد بدفع المال لیس الدفع الخارجی، بل یکون کنایة عن جعلهم مختارین و مدبّرین فی الأمر ، و مع عدم الرشد لا یجوز جعلهم کذلک ، فکانت دلالتها أوضح » .

هذا کلام امام(ره) بود که در آن ثابت شد فرقی بین إذن ولی و عدم إذن او در معاملات صبی غیر بالغ نیست زیرا قصور از طرف خود صبی غیر بالغ می باشد و إذن ولی عمل او را درست نمی کند چرا که غیر بالغ درک و فهم و رشدی که برای اداره اموال و انجام معاملات لازم می باشد را ندارد که همین طور هم می باشد و آیت الله خوئی نیز در ص 523 از جلد 2 مصباح الفقاهة همین را فرموده .

خوب و اما بد نیست که حضرت امام(ره) در تحریرالوسیله را نیز بخوانیم ایشان در ص 483 از جلد اول تحریرالوسیلة فرموده اند : « القول فی شرائط المتعاقدین : و هی أمور : الأول- البلوغ ؛ فلا یصح بیع الصغیر و لو کان ممیزا و کان بإذن الولی إذا کان مستقلا فی إیقاعه علی الأقوی فی الأشیاء الخطیرة و علی الأحوط ( وجوبی ) فی غیرها و إن کان الصحة فی الیسیرة إذا کان ممیزا مما جرت علیها السیرة لا تخلو من وجه و قوة ، کما أنه لو کان بمنزلة الآلة بحیث تکون حقیقة المعاملة بین البالغین مما لا بأس به مطلقا ، و کما لا تصح معاملة الصبی فی الأشیاء الخطیرة لنفسه کذلک لا تصح لغیره أیضا إذا کان وکیلا حتی مع إذن الولی فی الوکالة ( زیرا روایت داشتیم که : لا یجوز أمره فی البیع والشراء ) ، و أما لو کان وکیلا لمجرد إجراء الصیغة و کان أصل المعاملة بین البالغین فصحته لا تخلو من قرب، فلیس هو مسلوب العبارة ، لکن لا ینبغی ترک الاحتیاط » .

ص: 228

قبلاً عرض کردیم که سیره با چند شرط معتبر و قابل قبول می باشد : اول اینکه در حال حاضر میان متشرعه سیره وجود داشته باشد ، دوم اینکه سیره تا زمان معصوم(ع) امتداد داشته باشد ، سوم اینکه معصوم(ع) آن سیره را ردع نکرده باشد و چهارم اینکه عدم ردع لتقیَّةٍ وامثال ذلک نبوده باشد و امام(ره) می فرمایند در اشیاء یسیرة جرت علیها السیرة .

آیت الله خوئی نیز در منهاج الصالحین در کتاب التجارة همینطور فرموده اند که عقد صبی غیر بالغ در مالش اگر مستقل فی التصرف باشد صحیح نیست چه با إذن ولی و چه بدون إذن ولی منتهی اگر معامله را ولی انجام می دهد و صبی فقط وکیل در إنشاء صیغه می باشد اشکالی ندارد زیرا صبی غیر بالغ مسلوب العبارة نمی باشد و محقق در شرایع و علامه در قواعد نیز همین را می فرمایند . بحث بعدی در روایات « رفع قلم » و « عمد الصبی خطاٌ » می باشد که بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی ... .

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در بلوغ به عنوان اولین شرط از شروط متعاقدین بود ، ابتدا عرض کردیم که آیه 6 از سوره نساء دلالت دارد بر عدم جواز تصرف صغیر در مال خودش منتهی آیه هم بر اعتبار بلوغ و هم بر اعتبار رشد دلالت داشت ، گفتیم از آیه استفاده می شود که چه با إذن ولی و چه بدون إذن او تصرف صبی غیر بالغ در مال صحیح و نافذ نیست .

ص: 229

گفتیم که روایات مربوط به بحث ما سه دسته هستند :

دسته اول دلالت دارند بر عدم جواز بیع و شراء صبی که در آنها جواز و عدم جواز معیار است یعنی بدون إذن ولی جائز نیست و با إذن او جائز است . دسته دوم احادیث « رفع قلم » هستند که دلالت دارند بر اینکه قلم از صبی مرفوع است . دسته سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه : « عمد الصبی خطاءٌ » .

روایات دسته اول را مورد بررسی قرار دادیم واما دسته دوم روایاتی هستند که دلالت دارند بر اینکه صبی رفع القلم می باشد و شیخ انصاری(ره) نیز در مکاسب از عده ای از فقهاء نقل کرده که فرموده اند عقد صبی از این جهت باطل است که صبی مرفوع القلم می باشد .

صاحب وسائل در جلد اول از وسائل در باب 4 از ابواب مقدمة العبادات خبری را نقل می کند که بر این مطلب ( رفع قلم صبی ) دلالت دارد ، خبر مذکور خبر 11 از باب 4 می باشد ، خبر این است : « وَ فِی الْخِصَالِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّکُونِیِّ عَنِ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنِ ابْنِ ظَبْیَانَ قَالَ أُتِیَ عُمَرُ بِامْرَأَةٍ مَجْنُونَةٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَقَالَ عَلِیٌّ (ع) أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ یُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّی یَحْتَلِمَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّی یُفِیقَ وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّی یَسْتَیْقِظ » .

از نظر سند باید عرض کنیم هرچند که در سند این خبر افرادی مثل ابن ظبیان و أعمش که توثیق نشده اند وجود دارند ولی حدیث به قدری در میان عامه و خاصه مشهور و معروف است که نمی توان به سند آن خدشه کرد . شیخ صدوق در خصال جلد1 ص93 ، علامه مجلسی در بحار جلد30 ص680 و شیخ مفید در ارشاد باب اول که مربوط به قضاوتهای امیرالمونین(ع) است این خبر را ذکر کرده اند . در جلد 5 از کتاب المعجم المفهرس لألفاظ الحدیث النبوی که متعلق به عامه است از صحاح سته أهل سنت این خبر را نقل کرده و همچنین این خبر در مسند احمدبن حنبل جلد1 ص116 و جلد6 ص100 نقل شده ، خلاصه اینکه این حدیث به قدری در میان عانه و خاصه مشهور و معروف است که نمی تواتن به سند آن خدشه کرد حتی ابن ادریس که به خبر واحد عمل نمی کند مگر اینکه مقترن به قرائنی باشد که موجب علم شود ، نیز در چند جای سرائر به همین حدیث استدلال کرده بنابراین وثوق به صدور حدیث که مبنای ما نیز در حجیت خبر واحد است کافی می باشد که دیگر در سند حدیث بحث نکنیم و به سراغ متن و دلالت ان برویم .

ص: 230

بعضی ها گفته اند رفع القلم عن الصبی یعنی اینکه هر امری که در آن قصد معتبر از صبی صادر شود کإن لم یکن می باشد و مثل نائم و مجنون قصدش اثری ندارد در حالی که بیع و شراء از امور قصدیه هستند و در آنها قصد إنشاء لازم می باشد پس در نتیجه عقد صبی صحیح نمی باشد .

خوب واما در مورد معنای « قلم » باید عرض کنیم که بعضی ها گفته اند رفع قلم یعنی اینکه شارع مقدس نسبت به صبی قلم تکلیف را برداشته چه الزامی باشد و چه غیر الزامی و چه تکلیفی باشد و چه وضعی باشد در حالی که ما در بیع صحت می خواهیم که از احکام وضعیه می باشد و همچنین در بیع وجوب وفاء به عقود می خواهیم که از احکام تکلیفیه می باشد و امثال ذلک بنابراین وقتی قلم تکلیف از صبی برداشته شده تمام عقود او باطل است .

برخی گفته اند رفع قلم یعنی اینکه قلم مؤاخذه از صبی برداشته شده ، بله منتهی ما عرض می کنیم که بالاخره سیئات و حسنات هم معلول تکالیف هستند لذا وقتی شارع منشأ که تکالیف باشند را بردارد دیگر حسنات و سیئات نخواهند بود بنابراین رفع قلم به معنای مؤاخذه نیست بلکه به معنای رفع تکلیف از طرف شارع می باشد که تقریب استدلال به عرضتان رسید .

ظاهراً قلم در اینجا به معنای مؤاخذه می باشد و از حدیث اینطور فهمیده می شود که تکلیفی که برداشته شده تکلیف الزامی موجب مؤاخذه و عقاب است یعنی عقاب و مؤاخذه ندارد و دیگر تکالیف غیر الزامی و احکام وضعیه را شامل نمی شود .

ص: 231

مطلب دیگر آنکه بحث ما چند جهت دارد ؛ اول تصرفات صبی با إذن ولی ، دوم تصرفات صبی بدون إذن ولی و بحث سوم که شیخ اعظم و صاحب جواهر مطرح کردند آنکه صبی مسلوب العبارة است و عبارتش کإن لم یکن می باشد که ما باید ببینیم آیا مسلوب العبارة بودن صبی از حدیث رفع در می آید یانه؟

ما عرض می کنیم تا به حالا ما آیه و روایاتی را خواندیم که مربوط به عدم جواز تصرفات مالی صبی بود و هیچ دلیلی بر مسلوب العبارة بودن صبی مثل نائم و مجنون نداریم و حدیث رفع هم فقط رفع مؤاخذه را بیان می کند و بر مسلوب العبارة بودن صبی دلالت ندارد و احکام وضعی در مورد صبی جاری می باشد و در فقه ما نیز مواردی وجود دارد که احکام وضعی در مورد صبی جاری می شود ، مثلا اگر ایغاب حاصل شود ( یعنی کسی دیگری را وطی کند ) در این صورت مادر مفعول وإن علت بر فاعل حرام می شوند و بنت مفعول نیز وإن نزلت بر فاعل حرام می شوند و همچنین خواهر مفعول نیز بر فاعل حرام می شود ، خوب حالا اگر صغیرِ غیرِ بالغ وطی کند باز احکام مذکور برایش ثابت و جاری می باشد و همچنین اگر زنا کند حد بر طرف مقابل جاری می شود ، بنابراین ما می خواهیم بگوئیم آنچه که مرفوع است قلم مؤاخذه می باشد اما اگر صبی کاری کند که موضوع محقَّق شود چه مربوط به خودش باشد مثل ضمان در شکستن کوزه و چه مربوط به غیر باشد مثل زنا و ایغاب ، در این صورت چنین احکام وضعی رفع نمی شوند ، ملخص کلام اینکه حدیث رفع به درد ما نمی خورد زیرا فقط بر رفع مؤاخذه تکلیفاً دلالت دارد در حالی که بحث ما در صحت و بطلان معاملات می باشد . بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی .... .

ص: 232

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در اعتبار بلوغ به عنوان یکی از شروط متعاقدین بود ، ابتدا عرض کردیم که آیه 6 از سوره نساء دلالت دارد بر عدم جواز تصرف صغیر در مال خودش منتهی آیه هم بر اعتبار بلوغ و هم بر اعتبار رشد دلالت داشت ، گفتیم از آیه استفاده می شود که چه با إذن ولی و چه بدون إذن او تصرف صبی غیر بالغ در مال صحیح و نافذ نیست و سپس گفتیم که روایات مربوط به بحث ما سه دسته هستند :

دسته اول دلالت دارند بر عدم جواز بیع و شراء صبی که در آنها جواز و عدم جواز معیار است یعنی بدون إذن ولی جائز نیست و با إذن او جائز است . دسته دوم احادیث « رفع قلم » هستند که دلالت دارند بر اینکه قلم از صبی مرفوع است . دسته سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه : « عمد الصبی خطاءٌ » .

روایات دسته اول و دوم را مورد بررسی قرار دادیم واما در مورد دسته سوم یعنی : « عمد الصبی خطاءٌ » باید عرض کنیم این روایات دلالت دارند بر اینکه عمد صبی مثل خطاست یعنی هر چیزی که در آن قصد معتبر است از صبی متمشّی نیست زیرا عمد صبی مثل خطاست و معلوم است که خطا در هر عقد و ایقاعی بدون تاثیر است بنابراین کسانی که می گویند عقد صبی باطل است به این اخبار تمسک کرده اند لذا ما باید آنها را در نظر بگیریم و مورد بررسی قرار بدهیم .

ص: 233

اخبار طائفه سوم یعنی : « عمد الصبی خطأٌ » بر سه دسته تقسیم میشوند :

دسته اول اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه : « عمد الصبی خطائه واحد » ، دسته دوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه : « عمد الصبی خطأٌ و تحمله العاقلة » ، و دسته سوم اخباری هستند که دلالت دارند بر اینکه : « عَمْدُهُ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُ الْقَلَمُ » .

خوب و اما خبر 2 از باب 11 از ابواب العاقلة که در ص307 از جلد 29 از وسائل 20 جلدی واقع شده است از دسته اول می باشد ، خبر این است : « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ عَمْدُ الصَّبِیِّ وَ خَطَؤُهُ وَاحِد » .

شیخ طوسی از طبقه 12 و محمدبن أبی عمیر از طبقه 6 می باشد و این خبر را شیخ از کتاب ابن أبی عمیر گرفته و اسناد شیخ به او صحیح می باشد ، حماد بن عثمان از أجلای طبقه 5 می باشد و محمد بن مسلم نیز از طبقه 4 و در ردیف زرارة می باشد ، خبر سنداً صحیح است و دلالت دارد بر اینکه عمد و خطای صبی واحد است یعنی عمد صبی حکم خطاء را دارد و در هر جائی که قصد لازم باشد به علت وجود خطا قصد معتبر نمی باشد .

خبر بعدی خبر 3 از همین باب 11 می باشد از ابواب العاقلة است که از دسته دوم یعنی : « عمد الصبی خطأٌ تحمله العاقلة » می باشد ، خبر این است : « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً(ع) کَانَ یَقُولُ عَمْدُ الصِّبْیَانِ خَطَأٌ (یُحْمَلُ عَلَی) الْعَاقِلَة » .

ص: 234

محمدبن حسن صفار از طبقه 8 و شیخ طوسی از طبقه 12 می باشد و شیخ این خبر را از کتاب او نقل کرده و اسناد شیخ به او صحیح می باشد ، حسن بن موسی الخشاب خیلی خوب و از طبقه 7 می باشد ، غیاث بن کلوب از عامه می باشد و در مورد او باید عرض کنیم که آیت الله خوئی در بحث ما در مصباح الفقاهة جلد 2 ص527 این خبر را نقل کرده و سپس فرموده این خبر بواسطه غیاث بن کلوب ضعیف است ، ولی ایشان در معجم رجال حدیث جلد13 ص235 از شیخ طوسی در عدّة الاصول نقل کرده که غیاث بن کلوب از عامه است ولکن طائفه ما به اخبار او عمل کرده اند ، بعضی از روات از عامه بوده اند ولی مورد وثوق ما بوده اند لذا ما به کتب آنها عمل می کنیم و غیاث بن کلوب نیز یکی از آنها می باشد بنابراین بین کلام آیت الله خوئی در مصباح افقاهة و معجم رجال حدیث تناقض وجود دارد ، آیت الله خوئی در ادامه کلامشان در مورد غیاث بن کلوب می فرماید : غیاث بن کلوب در سند 64 حدیث واقع شده است لذا اگر خوب باشد این اخبار خوب می شوند و اگر ضعیف باشد تمام این 64 خبر ضعیف خواهند شد زیرا نتیجه تابع أخس مقدمات است لذا اگر یک نفر در سند ضعیف باشد کل سند ضعیف خواهد شد ولو اینکه بقیه همه خوب باشند و بنده نیز کتابی در رجال نوشته ام به نام : « معجم روات الثقات » که در آن سه چیز را ذکر کرده ایم : اول روات الثقات ، دوم طبقات آنها و سوم تعداد روایاتی که نقل کرده اند البته تعداد روایات آنها را از معجم رجال حدیث آیت الله خوئی گرفته ایم و همچنین در مقدمه کتاب نوشته ایم که از درس استاد بزرگوارمان آیت الله بروجردی نیز در تألیف این کتاب استفاده کرده ایم .

ص: 235

خوب واما خبر بعدی که از دسته سوم یعنی : « عَمْدُهُ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُ الْقَلَمُ » می باشد خبر 2 از باب 36 از ابواب قصاص می باشد که در ص66 از جلد 19 وسائل 20 جلدی واقع شده است ، خبر این است : « عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ(ع) أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ فِی الْمَجْنُونِ وَ الْمَعْتُوهِ الَّذِی لَا یُفِیقُ وَ الصَّبِیِّ الَّذِی لَمْ یَبْلُغْ عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ » .

قرب الاسناد یکی از مدارک 150 گانه صاحب وسائل برای نقل خبر می باشد ، در سند أبی البختری ضعیف و کذّاب است منتهی خبر مورد عمل فقهاء ما می باشد و دلالتش نیز روشن است ، این اخبار در نظرتان باشد تا بقیه بحث را در روز شنبه ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در بلوغ به عنوان یکی از شروط متعاقدین بود ، بحث دوجور مطرح شد ؛ اول اینکه تصرفات مالی صبی بخاطر محجور بودنش جائز نیست و دوم اینکه صبی کلاً مسلوب العبارة است و إنشاء او کإن لم یکن می باشد که شیخ اعظم انصاری همین را فرمودند و این را به مشهور نسبت دادند و ثمره این دو مطلب این است که اگر بگوئیم تصرفات مالی صبی چونکه محجور است باطل می باشد در اینصورت عبارت صبی صحیح است لذا صبی ممیّز می تواند برای دیگران عقد جاری کند در حالی که اگر مسلوب العبارة باشد کلاً نمی تواند عقد جاری کند چه برای خودش و چه برای دیگران بنابراین مسلوب العبارة بودن صبی مطلبٌ و عدم جواز تصرف صبی بواسطه عقد در مال خودش مطلبٌ آخر .

ص: 236

شیخ انصاری و صاحب جواهر تأکید دارند بر اینکه عقد صبی بخاطر مسلوب العبارة بودنش باطل می باشد ، کلام شیخ در مکاسب این است : « و کیف کان ، فالعمل علی المشهور و یمکن أن یستأنس له أیضاً بما ورد فی الأخبار المستفیضة من أنّ { عمد الصبی و خطأه واحد } کما فی صحیحة ابن مسلم و غیرها ، و الأصحاب و إن ذکروها فی باب الجنایات ، إلّا أنّه لا إشعار فی نفس الصحیحة بل و غیرها بالاختصاص بالجنایات ؛ و لذا تمسّک بها الشیخ فی المبسوط و الحلّی فی السرائر ، علی أنّ إخلال الصبیّ المُحرِم بمحظورات الإحرام التی تختصّ الکفارة فیها بحال التعمّد لا یوجب کفارةً علی الصبیّ، و لا علی الولیّ ؛ لأنّ عمده خطأ.

و حینئذٍ فکلّ حکمٍ شرعیٍّ تعلّق بالأفعال التی یعتبر فی ترتّب الحکم الشرعی علیها القصد بحیث لا عبرة بها إذا وقعت بغیر القصد فما یصدر منها عن الصبیّ قصداً بمنزلة الصادر عن غیره بلا قصد ، فعقد الصبی و إیقاعه مع القصد کعقد الهازل و الغالط و الخاطئ و إیقاعاتهم » .

مطلبی که در کلام شیخ وجود دارد و باید به آن توجه شود آن است که شیخ در روایات مذکور « عمد » را به معنای « قصد » گرفته در حالی که این دو با هم فرق دارند ، قصد به جائی گفته می شود که قصد و نیّت محقِّق موضوع باشد یعنی قصد به قدری اثر دارد که موضوع را محقَّق می کند مثل نماز ظهر که قصد آن را از نماز عصر جدا می کند و یا مثل گفتن بسم الله به قصد سوره ی خاصی در نماز و همچنین قصد در عقود و ایقاعات نیز محقِّق موضوع می باشد مثلاً می شود مالی را به قصد بیع و یا صلح و امثال ذلک داد و ستد کرد ، و اما عمد را در جائی بکار می بریم که موضوع محقق است ولی دو صورت و مصداق دارد که اگر عمداً وجود پیدا کند یک حکم دارد و اگر خطائاً وجود پیدا کند یک حکم دارد مثل قتل که یک امر محقَّق خارجی می باشد که اگر عمداً باشد قصاص دارد ولی اگر خطائاً باشد قصاص ندارد بلکه فقط دیه و کفاره دارد بنابراین عمد و قصد با هم دارند ، ولی شیخ انصاری عمد را به معنای قصد گرفته و بعد نتیجه گرفته هر کاری که قصد در آن نقش دارد از صبی صادر شود کإن لم یکن می باشد لذا عقد و ایقاعات او باطل است چونکه در آنها قصد معتبر می باشد ، در حالی که اگر ما اینچنین بگوئیم ( عمد به معنای قصد است ) تالی فاسد دارد به صورتی که حتی آیت الله خوئی فرموده این مطلب باضرورت مذهب و فقه ما اصلاً نمی سازد زیرا اگر اینطور باشد و قصد صبی مثل خطا و کإن لم یکن باشد مثلاً اگر صبی در روزه عمداً مبطلی انجام دهد باید روزه اش صحیح باشد زیرا عمد او مثل خطاست و یا مثلاً اگر صبی ممیّز عمداً و با قصد زیاده ای غیر از رکن در نماز انجام دهد باید نمازش صحیح باشد زیرا عمد او مثل خطاست پس اگر عمد را به معنای قصد بگیریم کلاً عبادات صبی تحت هر شرائطی باید صحیح باشد که این مطلب درست نیست ، این اشکال ما به کلام شیخ بود که به عرضتان رسید .

ص: 237

مطلب دیگر آن است که وقتی ما دو دلیل را با هم بسنجیم و مقایسه کنیم چهار صورت وجود دارد ؛ یا ورود است ، یا حکومت ، یا تخصیص و یا تخصّص ، صورت اول یعنی ورود جائی است که با قیام أحد الدلیلین موضوع دلیل آخر تکویناً و حقیقتاً از بین برود و منتفی شود مثل برائت عقلیّه و قبح عقاب بلابیان که وقتی بیان آمد بر برائت عقلیه ورود دارد و یا مثل دلیل مفیدِ علم که بر برائت شرعیه ورود دارد .

صورت دوم یعنی حکومت جائی است که أحد الدلیلین در عقد الوضع و موضوعِ دلیل آخر تشریعاً و تنزیلاً تصرف می کند نه تکویناً و حکم منزَّل علیه را برای منزَّل ثابت می کند مثل : الطواف فی البیت صلاةٌ که شارع در اینجا می خواهد حکم صلاة را به این طواف بدهد یعنی در اینجا می خواهیم حکم صلاة ( منزَّل علیه ) را به طواف ( منزَّل ) بدهیم در حالی که تکویناً و حقیقتاً صلاة و طواف با هم فرق دارند ولی شارع تنزیلاً و تشریعاً حکم صلاة را به طواف داده ، بنابراین : الطواف فی البیت صلاةٌ بر أدله صلاة حکومت دارد و یا مثلاً گفته می شود : المقیم عشرة أیام مطوطِّنٌ که در اینجا شارع احکام منزُّل علیه ( مطوطِّن ) را برای منزَّل ( مقیم عشرة أیام ) تنزیلاً و تشریعاً قرار داده است ، البته گاهی نیز حکومت به این است که شارع یک چیزی را به جای عدم ، تنزیل و تشریع می کند یعنی دیگر منزَّل علیهِ وجودی نداریم مثل اینکه شارع مقدس می گوید : لاربابین الوالد و ولده ، در حالی که حقیقتاً ربا و زیاده هست منتهی شارع تنزیلاً می گوید ربا نیست و یا مثل : لاشک لکثیرالشک و یا مثل : لاسهو للإمام مع حفظ المأموم .

ص: 238

خوب واما در مورد مانحن فیه : « عمد الصبی خطاءٌ » باید عرض کنیم که این مورد از قسم اول حکومت می باشد زیرا شارع مقدس می خواهد احکام منزَّل علیه که خطاست را برای منزَّل که عمدِ صبی است تنزیل و ثابت کند یعنی عمدِ صبی تنزیل شده به منزله خطا لذا عمدِ صبی احکام خطا را دارد ، مثلاً قتلِ خطا حکمش دیه و کفاره است که همین حکم برای عمدِ صبی جاری می شود و یا مثل لاضرر و لاحرج که حکومت دارد بر أدله وجوب روزه و حکم وجوب روزه برای مریض را بر می دارد .

صورت سوم یعنی تخصیص در جائی است که اخراج حکمی صورت می گیرد نه موضوعی مثل : اکرم العلماء إلا زیداً که زید را حکماً خارج می کند و صورت چهارم تخصُّص است که خروج موضوعی می باشد که در مثال قبل جاهل موضوعاً از علماء خارج می باشد ، خوب و اما این چهار صورت ( ورود ، حکومت ، تخصیص ، تخصّص ) را ذکر کردیم تا اینکه معلوم شود : « عمد الصبی خطاءٌ » از باب حکومت می باشد یعنی حکم خطا برای عمدِ صبی ثابت می باشد .

مطلب دیگری که امروز باید عرض کنیم آن است که آیت الله خوئی در مصباح الفقاهة جلد 2 ص 530 در بحث ما فرموده که اگر ما بخواهیم مثل شیخ انصاری بگوئیم عمد به معنای قصد است با ضرورت مذهب مخالفت کرده و این مطلب موجب تأسیس یک فقه جدیدی خواهد شد زیرا همانطورکه عرض کردیم اگر عمد را به معنای قصد بگیریم لازمه اش آن است که صبی هر کاری که کرد روزه و نمازش باطل نباشد .

ص: 239

خوب و اما مطلب دیگر آن است که شارع مقدس فقط در قتل ، حکم را بر عمدِ صبی بار کرده و ثابت دانسته و در هیچ جای دیگر در فقه ما اینطور نیست زیرا گفتیم که در تنزیل أحد الدلیلین به منزله دیگری باید منزَّل علیه حکم داشته باشد تا حکومت صحیح باشد که فقط قتل اینطور است بنابراین از همینجا معلوم می شود : « عمد الصبی خطاءٌ » فقط مربوط به باب جنایات است و عمومیت ندارد زیرا فقط در باب جنایات است که عمد و خطاء هر کدام حکم مخصوص خودشان را دارند ، بنابراین : « عمد الصبی خطاءٌ » یعنی اینکه عمد صبی حکم خطاء بالغ را دارد مثلاً اگر بالغ خطائاً کسی را می کشت حکمش دیه بود حالا اگر صبی عمداً کسی را بکشد حکمش دیه است نه قصاص ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله ......

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در این بود که شیخ اعظم انصاری(ره) با استناد به روایاتی من جمله خبر أبی البختری (خبر 2 از باب 36 از ابواب قصاص فی النفوس ) فرمودند که عمد صبی مثل خطاست لذا صبی مسلوب العبارة می باشد و عقدش صحیح نیست ، تقریب استدلال شیخ اعظم انصاری درباره خبر أبی البختری این چنین است : « بل یمکن بملاحظة بعض ما ورد من هذه الأخبار فی قتل المجنون و الصبی استظهار المطلب من حدیث {رفع القلم} و هو ما عن قرب الإسناد بسنده عن أبی البختری ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن علی علیه السلام ، أنّه کان یقول المجنون و المعتوه الذی لا یفیق، و الصبی الذی لم یبلغ : { عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم } ؛ فإنّ ذکر {رفع القلم} فی الذیل لیس له وجه ارتباط إلّا بأن تکون علّة لأصل الحکم ، و هو ثبوت الدیة علی العاقلة ، أو بأن تکون معلولة لقوله : {عمدهما خطأ} ، یعنی أنّه لمّا کان قصدهما بمنزلة العدم فی نظر الشارع و فی الواقع رفع القلم عنهم .

ص: 240

و لا یخفی أنّ ارتباطها بالکلام علی وجه العلّیة أو المعلولیّة للحکم المذکور فی الروایة أعنی عدم مؤاخذة الصبی و المجنون بمقتضی جنایة العمد و هو القصاص ، و لا بمقتضی شبه العمد و هو الدیة فی مالهما لا یستقیم إلّا بأن یراد من {رفع القلم} ارتفاع المؤاخذة عنهما شرعاً من حیث العقوبة الأُخرویة و الدنیویة المتعلّقة بالنفس کالقصاص، أو المال کغرامة الدیة و عدم ترتّب ذلک علی أفعالهما المقصودة المتعمّد إلیها ممّا لو وقع من غیرهما مع القصد و التعمّد لترتّبت علیه غرامة أُخرویة أو دنیویة .

و علی هذا ، فإذا التزم علی نفسه مالًا بإقرارٍ أو معاوضةٍ و لو بإذن الولیّ ، فلا أثر له فی إلزامه بالمال و مؤاخذته به و لو بعد البلوغ . فإذا لم یلزمه شی ء بالتزاماته و لو کانت بإذن الولی ، فلیس ذلک إلّا لسلب قصده و عدم العبرة بإنشائه ؛ إذ لو کان ذلک لأجل عدم استقلاله و حجره عن الالتزامات علی نفسه ، لم یکن عدم المؤاخذة شاملًا لصورة إذن الولیّ ، و قد فرضنا الحکم مطلقاً ، فیدلّ بالالتزام علی کون قصده فی إنشاءاته و إخباراته مسلوب الأثر » .

بنابراین شیخ اعظم انصاری خواسته جملات مذکور در خبر را به هم ربط بدهد و آنها را علت و معلول یکدیگر قرار دهد و بعد نتیجه بگیرد که عمد صبی مثل خطاست یعنی خطا محسوب می شود و خطا به جائی گفته می شود که قصدی در بین نباشد که از همین جا معلوم می شود کل احکامی که مترتّب بر قصد می باشند از صبی برداشته شده و از او متمشّی نیست فلذا عقود و ایقاعات او که قصد لازم دارند نیز کإن لم یکن و باطل می باشند زیرا صبی مثل هازل و نائم و غائط مسلوب العبارة می باشد ، این کلام شیخ درباره روایت أبی البختری بود که به عرضتان رسید .

ص: 241

خوب واما نکته ای که در کلام شیخ وجود دارد که دیروز نیز به ان اشاره کردیم و باید به آن توجه شود آن است که شیخ در روایات مذکور « عمد » را به معنای « قصد » گرفته در حالی که این دو با هم فرق دارند ، قصد به جائی گفته می شود که قصد و نیّت محقِّق موضوع باشد یعنی قصد به قدری اثر دارد که موضوع را محقَّق می کند مثل نماز ظهر که قصد آن را از نماز عصر ویا نماز نافله جدا می کند و یا مثل گفتن بسم الله به قصد سوره ی خاصی در نماز و همچنین قصد در عقود و ایقاعات نیز محقِّق موضوع می باشد مثلاً می شود مالی را به قصد بیع و یا صلح و امثال ذلک داد و ستد کرد ، و اما عمد را در جائی بکار می بریم که موضوع محقق است ولی دو صورت دارد که اگر عمداً وجود پیدا کند یک حکم دارد و اگر خطائاً وجود پیدا کند حکم دیگری دارد مثل قتل که یک امر محقَّق خارجی می باشد که اگر عمداً باشد قصاص دارد ولی اگر خطائاً باشد قصاص ندارد بلکه فقط دیه و کفاره دارد بنابراین عمد و قصد با هم دارند ، ولی شیخ انصاری عمد را به معنای قصد گرفته و بعد نتیجه گرفته هر کاری که قصد در آن نقش دارد از صبی صادر شود کإن لم یکن می باشد لذا عقد و ایقاعات او باطل است چونکه در آنها قصد معتبر می باشد ، در حالی که اگر ما اینچنین بگوئیم ( عمد به معنای قصد است ) تالی فاسد دارد به صورتی که حتی آیت الله خوئی فرموده این مطلب با ضرورت مذهب و فقه ما اصلاً نمی سازد زیرا اگر عمدِ صبی مثل خطا و کإن لم یکن باشد مثلاً اگر صبی در روزه عمداً مبطلی انجام دهد باید روزه اش صحیح باشد زیرا عمد او مثل خطاست و یا مثلاً اگر صبی ممیّز عمداً و با قصد زیاده ای غیر از رکن در نماز انجام دهد باید نمازش صحیح باشد زیرا عمد او مثل خطاست به عبارت دیگر اگر عمد را به معنای قصد بگیریم کلاً عبادات صبی تحت هر شرائطی باید صحیح باشد که این مطلب درست نیست ، بنابراین می توان گفت که شیخ انصاری بین عمد و قصد خلط کرده و فکر کرده هر جائی که عمد وجود دارد یعنی قصد هست و هر جائی که عمد نیست یعنی قصد نیست در حالی که اینطور نیست و در روایات ما گفته نشده : « عمد الصبی کلا قصد » ، بلکه گفته شده : « عمد الصبی خطاءٌ » و همانطور که عرض کردیم بین خطاء و قصد فرق وجود دارد و امام رضوان الله علیه و آیت الله خوئی نیز به این فرمایش و استدلال شیخ به خبر أبی البختری اشکال کرده ( که اشکالشان درست است ) و فرموده اند ما داعی نداریم که در این خبر علیّت و معلولیّت درست کنیم بلکه در این خبر سه مطلب و سه حکم ذکر شده ؛ اول اینکه عمد صبی خطاست ، دوم اینکه تحمله العاقلة و سوم اینکه رفع عنه القلم ، ودیگر بحثهایی که شیخ مطرح کرده وجود ندارد و اصلاً لازم نیست که مطرح شود .

ص: 242

بحث مهم دیگری که در اینجا وجود دارد آن است که صاحب جواهر بعد از ذکر کلام محقق در شرایع از آن استفاده می کند که عقد صبی و بیع او مطلقا باطل است چه در اموال خودش و چه در اموال دیگری و سپس صاحب جواهر به اندازه ای پیش رفته که فرموده این مطلب ( بطلان عقد صبی مطلقا ) از ضروریات مذهب می باشد ولیکن امام(ره) و آیت الله خوئی و دیگران می خواهند بفرمایند که صبی مسلوب العبارة نیست و إنشاء او صحیح می باشد لذا اگر صبی ممیّزی وکیل شود و برای غیر خودش صیغه عقد بخواند صحیح می باشد و فقط طبق آیه 6 از سوره نساء که قبلاً خواندیم تصرفات مالی برای خودش صحیح نیست تا وقتی که به بلوغ و رشد برسد ، البته فتوای امام(ره) در تحریرالوسیلة با کتاب البیع ایشان فرق دارد ، از کلام ایشان در تحریر استفاده می شود که معاملات و عقود صبی مطلقا ( چه برای خودش و چه برای دیگران ) باطل است ولی ایشان در کتاب البیع می فرمایند که عقد صبی ممیّز برای دیگران صحیح است و دلیلی بر بطلان آن نداریم و آیت الله خوئی نیز همین را می فرمایند ، بنابراین بین فقهای ما اختلاف نظر وجود دارد که آیا معاملات صبی مطلقا باطل است یا اینکه فقط تصرفات او در اموال خودش باطل می باشد؟ بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

ص: 243

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

یکی از سرمایه های بسیار مهم مسئله دقت است ، ما باید عادت کنیم که دقیق باشیم ، بعضی ها طبعاً دقیق هستند و بعضی ها باید عادت کنند به دقیق بودن ، در مسئله مورد بحث ما یکی از چیزهایی که خیلی مهم است و از ابتدا بنده آن را در نظر داشتم این است که بین کلمات فقهاء در مانحن فیه ( اعتبار بلوغ در معاملا صبی ) تفاوتهایی وجود دارد حتی کلام امام رضوان الله علیه در تحریر با کلام ایشان در کتاب البیع تفاوت دارد .

بحث ما در این بود که آیا بلوغ به عنوان یکی از شروط متعاقدین در عقد معتبر می باشد یا نه؟ حالا ما کلمات امام رضوان الله علیه را می خوانیم تا مطلب روشن تر شود ، ایشان در ص 507 از جلد اول تحریر الوسیله می فرمایند : « القول فی شرائط المتعاقدین : و هی أمور : الأول- البلوغ ؛ فلا یصح بیع الصغیر و لو کان ممیزا و کان بإذن الولی إذا کان مستقلا فی إیقاعه علی الأقوی فی الأشیاء الخطیرة و علی الأحوط ( وجوبی ) فی غیرها و إن کان الصحة فی الیسیرة إذا کان ممیزا مما جرت علیها السیرة لا تخلو من وجه و قوة ، کما أنه لو کان بمنزلة الآلة بحیث تکون حقیقة المعاملة بین البالغین مما لا بأس به مطلقا ، و کما لا تصح معاملة الصبی فی الأشیاء الخطیرة لنفسه کذلک لا تصح لغیره أیضا إذا کان وکیلا حتی مع إذن الولی فی الوکالة ( زیرا روایت داشتیم که : لا یجوز أمره فی البیع والشراء ) ، و أما لو کان وکیلا لمجرد إجراء الصیغة و کان أصل المعاملة بین البالغین فصحته لا تخلو من قرب، فلیس هو مسلوب العبارة ، لکن لا ینبغی ترک الاحتیاط ( مستحبی ) » .

ص: 244

آیت الله خوئی در جلد 2 منهاج الصالحین در کتاب التجارة مسئلة 58 می فرمایند : « (مسألة 58) : یشترط فی کل من المتعاقدین أمور: الأول : البلوغ ، فلا یصح عقد الصبی فی ماله ، و إن کان ممیزا ، إذا لم یکن بإذن الولی بل و إن کان بإذنه إذا کان الصبی مستقلا فی التصرف و أما إذا کانت المعاملة من الولی ، و کان الصبی وکیلا عنه فی إنشاء الصیغة فالصحة لا تخلو من وجه وجیه ، و کذا إذا کان تصرفه فی غیر ماله بإذن المالک ، و إن لم یکن بإذن الولی... » .

خوب و اما تفاوت کلام امام(ره) و آیت الله خوئی در این است که امام(ره) می فرمایند تصرفات صبی ممیّز حتی در غیر مال خودش نیز صحیح نیست ولو اینکه با اذن ولی باشد اما آیت الله خوئی می فرماید تصرفات صبی ممیِّز در غیر مال خودش صحیح می باشد ، بنابراین بحث ما در این است که آیا اعتبار بلوغ تنها مربوط به تصرفات صبی در مال خودش می باشد یا اینکه در مطلق تصرفات صبی چه در مال خودش و چه در مال دیگران بلوغ شرط صحت معاملات و تصرفات صبی می باشد؟ که امام(ره) در تحریرالوسیله فرمودند تصرفات صبی غیر بالغ حتی در غیر اموال خودش نیز صحیح نمی باشد ولی آیت الله خوئی فرمودند تصرفات صبیِ ممیِّز در غیر اموال خودش صحیح می باشد .

خوب و اما حضرت امام(ره) در ص 41 از جلد 2 کتاب بیعشان برخلاف کلامشان در تحریرالوسیله می فرمایند : « ثمّ إنّ المتحصّل من أوّل الباب إلی هاهنا : عدم صحّة معاملات الصبیّ علی التفصیل المتقدّم . و أمّا اعتبار البلوغ فی إجراء الصیغة بعد تمامیّة المساومة بین المتبایعین ، فلم یقم دلیل علیه . کما أنّه لم یقم دلیل ممّا تقدّم علی بطلان وکالته عن الغیر فی المعاملة ، فلو أذن شخص صبیاً ممیّزاً فی إیقاع معاملة ، أو أجاز معاملته ، کانت الأدلّة السابقة قاصرة عن إثبات بطلانها ؛ فإنّها کلّها ، عدا روایة : عمده و خطاه سواء ، مربوطة بتصرّفاته فی أمواله بالبیع و الشراء و نحوهما ، و قد عرفت حال هذه الروایة و غیرها فی هذا المنوال... » .

ص: 245

صاحب جواهر در جلد 23 ص 422 از جمله کسانی است که قائل به اعتبار بلوغ می باشد لذا فرموده معاملات صبی غیر بالغ مطلقا (چه در اموال خودش و چه در غیر اموال خودش ، چه با إذن ولی و چه بدون ولی ) باطل می باشد و در حقیقت ایشان صبی را مثل هازل و نائم و غالط مسلوب العبارة می داند و بالاخره صاحب جواهر در آخر کلامش می فرماید آنچه که ما گفتیم درست است و غیر از کلام ما : « لاینبغی الصدور من متفقّهٍ فضلاً عن الفقیه » و قول به فصل هم نداریم ، این کلام صاحب جواهر بود که به عرضتان رسید .

علامه در ص 11 از جلد 10 تذکرة الفقهاء نیز تقریباً همان حرف صاحب جواهر را می زند و می فرماید : « الفصل الثالث فی المتعاقدین : مسألة 3 : یشترط فیهما البلوغ و العقل ، فلا تصحّ عبارة الصبی ، سواء کان ممیّزا أو لا ، أذن له الولیّ أو لا- و به قال الشافعی و أحمد فی إحدی الروایتین - لأنّ العقل لا یمکن الوقوف علی حدّه المنوط التصرّف به ، لخفائه و تزایده تزایدا علی التدریج ، فجعل الشارع له ضابطا هو البلوغ ، فلا یثبت له أحکام العقلاء قبل وجود المظنّة . و لأنّ الممیّز غیر مکلّف ، فأشبه غیره.... » و از این کلام استفاده می شود که فرقی در این نیست که صبی در اموال خودش تصرف کند یا در اموال دیگران .

مرحوم نراقی در مستندالشیعه و صاحب مفتاح الکرامه نیز مثل صاحب جواهر می فرمایند اگر صبی غیربالغ استقلال در تصرف داشته باشد معاملاتش مطلقا باطل است چه در مال خودش و چه در غیر مال خودش .

ص: 246

محقق در شرایع در کتاب البیع می فرماید : « و أما الشروط ، فمنها ما یتعلق بالمتعاقدین : و هو البلوغ و العقل و الاختیار . فلا یصح بیع الصبی و لا شراؤه و لو أذن له الولی محقق در شرایع... » ، ظاهر عبارت محقق این است که بلوغ شرط صحت عقد می باشد ولی بعضی ها گفته اند از جمله : « و لو أذن له الولی » استفاده می شود که فقط معاملات صبی در اموال خودش باطل است نه مطلقا ، علی أیُّ حالٍ همان طورکه دیدید کلمات فقهاء در این مسئله ( اعتبار بلوغ در صحت عقد صبی ) بسیار متفاوت و مختلف می باشد لذا ما باید ببینیم حق کدام قول می باشد .

خوب و اما باید عرض کنیم که از لحاظ آیه و روایات ظاهراً بطلان عقد صبی غیر بالغ اختصاص دارد به موردی که در اموال خودش تصرف می کند و اما در مورد معاملات صبی در غیر اموال خودش باید عرض کنیم که دلیلی بر بطلان چنین معاملاتی ( صبی ممیّز در غیر مال خودش ) نداریم ، خوب حالا اگر ما در دو قول مذکور ( 1. بطلان معاملات صبی مطلقا ، 2. بطلان معاملات صبی فقط در اموال خودش ) شک کنیم ، شک ما چند صورت دارد ؛ تارةً شک می کنیم که آیا معاملات صبی عرفاً بیع هست یا نه ؟ که در این صورت اصل بر فساد می باشد و نمی توانیم به عمومات هم تمسّک کنیم ، خوب حالا باید ببینیم در مانحن فیه آیا بلوغ از این باب است یا نه ؟ که ما عرض می کنیم خیر بلوغ از این باب نیست زیرا معاملات صبی ممیِّز مشمول عمومات باب بیع مثل : « أحلَّ الله البیع » و « أوفوا بالعقود » و امثالهما می شود لذا دیگر نوبت به تمسّک به اصل فساد نمی رسد به عبارت دیگر آیه و روایت مذکور در مانحن فیه فقط شامل موردی که صبی مستقلاً در اموال خودش تصرف و معامله کند می شوند و دیگر شامل موردی که صبی ممیّز در غیر اموال خودش تصرف و معامله کند نمی شوند زیرا دلیلی بر این مطلب نداریم و اگر در این مورد ( صحت معاملات صبی ممیِّز در غیر اموال خودش ) شک کنیم به عمومات باب بیع تمسّک می کنیم و حکم به صحت معاملات صبی ممیِّز در غیر اموال خودش می کنیم ، این قول امام(ره) در کتاب بیعشان و آیت الله خوئی و عده ای دیگر می باشد که ظاهراً همین قول صحیح می باشد .

ص: 247

خوب واما فقهای ما بعد از بحث در آیه و روایات باب به سراغ اجماع رفته اند ، آیت الله خوئی فرموده چونکه مدرک مجمعین در این مسئله در اختیار ماست لذا اجماع مذکور در مانحن فیه ( اعتبار بلوغ در بیع صبی ) اجماع مدرکی و اجتهادی است و حجّت نمی باشد ، که همین طور هم می باشد ، البته امام(ره) یک مطلبی درباره اجماع دارند که بماند برای فردا إن شاء الله تعالی .. .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

شیخ اعظم انصاری و صاحب جواهر فرمودند صبی غیر بالغ مسلوب العبارة است و معاملات او مطلقا یعنی چه با إذن ولی و چه بدون إذن او و چه در مال خودش و چه در مال دیگری باطل است خلافاً لإمام(ره) و آیت الله خوئی و همچنین ما که عرض کردیم بین صبی که مال دارد ولی تحت اختیار ولی اش می باشد و بین صبی ممیّزی که برای دیگری و به وکالت از او در اموالش تصرف می کند و برایش بیع و شراء انجام می دهد فرق وجود دارد ، یعنی در فرض اول ( تصرف و معامله صبی در مال خودش ) شارع مقدس تعبّداً فرموده صبی غیر بالغ محجور است و تصرف او در مال خودش جائز نیست تا وقتی که به بلوغ و رشد برسد که آیه و روایات نیز بر این مطلب دلالت داشتند ، اما در فرض دوم ( معاملات صبی ممیّز در اموال دیگری ) می تواند به وکالت از دیگری در اموالش تصرف کند و برای او بیع و شراء انجام بدهد و معاملات او صحیح می باشد و دلیلی بر بطلان آن نداریم و ما نیز تابع دلیلیم ، این دو مبنی و دو قول در مسئله بود که به عرضتان رسید .

ص: 248

شیخ اعظم انصاری طبق مبنای خودشان ( صبی مسلوب العبارة است و معاملاتش مطلقا باطل است ) در ادامه کلامشان می فرماید : « ثمّ إنّه ظهر ممّا ذکرنا : أنّه لا فرق فی معاملة الصبی بین أن تکون فی الأشیاء الیسیرة أو الخطیرة ؛ لما عرفت من عموم النصّ و الفتوی حتّی أنّ العلّامة فی التذکرة لمّا ذکر حکایة { أنّ أبا الدرداء اشتری عصفوراً من صبیّ فأرسله } ، ردّها بعدم الثبوت و عدم الحجّیة ، و توجیهه بما یخرجه عن محلّ الکلام » .

شیخ اعظم انصاری بعد از استشهاد به کلام علامه در تذکرة به سراغ تضعیف کلام ملا محسن فیض کاشانی در مفاتیح الشرائع رفته و فرموده : « و به یظهر ضعف ما عن المحدّث الکاشانی : من أنّ الأظهر جواز بیعه و شرائه فیما جرت العادة به من الأشیاء الیسیرة ؛ دفعاً للحرج ، انتهی .

فإنّ الحرج ممنوع ، سواء أراد أنّ الحرج یلزم من منعهم عن المعاملة فی المحقّرات و التزام مباشرة البالغین لشرائها ، أم أراد أنّه یلزم من التجنّب عن معاملتهم بعد بناء الناس علی نصب الصبیان للبیع و الشراء فی الأشیاء الحقیرة .

ثمّ لو أراد استقلاله فی البیع و الشراء لنفسه بماله من دون إذن الولیّ لیکون حاصله أنّه غیر محجورٍ علیه فی الأشیاء الیسیرة ، فالظاهر کونه مخالفاً للإجماع » .

حضرت امام(ره) طبق مبنای خودشان ( معاملات صبی ممیّز تعبّداً در اموال خودش باطل است و در اموال دیگران صحیح است ) بعد از نقل کلام شیخ انصاری(ره) و ملامحسن فیض کاشانی می فرماید که معاملات صبی ممیّز در اموال دیگران صحیح است و فرقی بین اشیاء خطیرة و یسیرة وجود ندارد ، سپس ایشان می فرمایند قبل از اسلام نیز معاملات صبی ممیّز در بین مردم معمول بوده لذا اگر چنین معاملاتی جائز نبوده باید پیغمبر(ص) از آن نهی صریح می کردند و نهی ایشان نیز باید به ما می رسید در حالی که چنین نهیی نشده و به ما نیز چیزی نرسیده و اگر بگوئیم پیغمبر(ص) نهی کرده ولی مردم اهمیت نداده اند و بی مبالاتی کرده اند! که چنین چیزی درست نیست زیرا مردم متدین و متشرع بوده اند ، بنابراین معلوم می شود که سیره بر این جاری بوده فلذا بیع صبی ممیّز در اشیاء خطیرة و یسیرة جائز است و اشکالی ندارد و از طرفی مشمول عمومات باب بیع مثل : « أحلَّ الله البیع » نیز می شود و مخصصِّی هم نداریم که آن را خارج کرده باشد ، و قبلاً عرض کردیم که سیره با چند شرط معتبر و قابل قبول می باشد : اول اینکه در حال حاضر میان متشرعه سیره وجود داشته باشد ، دوم اینکه سیره تا زمان معصوم(ع) امتداد داشته باشد ، سوم اینکه معصوم(ع) آن سیره را ردع نکرده باشد و چهارم اینکه عدم ردع لتقیَّةٍ وامثال ذلک نبوده باشد که چنین سیره ای در اینجا یعنی در معاملات صبی ممیّز در اشیاء خطیرة و یسیرة جاری می باشد ، این کلام امام(ره) بود و خود ایشان می فرمایند با این بیان دیگر نیازی نیست که مثل ملا محسن فیض کاشانی به سراغ قاعده « لاحرج » برویم .

ص: 249

خوب واما ملا محسن فیض کاشانی در مفاتیح الشرائع به سراغ قاعده « لاحرج » رفته و به آن تمسّک کرده و ما عرض کردیم که « لا حرج » یا از طرف اولیاء اطفال است که بگوئیم برای آنها حرج است که بخواهند خودشان بروند و معامله کنند چون کارهای مهمتری دارند و یا از طرف مردم است که باید از بیع و شراء با بچه ها اجتناب کنند .

در مورد قاعده « لاحرج » که مرحوم بجنوردی آن را در جلد اول قواعد الفقهیة ذکر کرده است باید عرض کنیم که اصل قاعده مسلّم است ولی چند نکته در آن وجود دارد :

نکته اول اینکه شأن قاعده « لاحرج » مثل قاعده « لاضرر » نفی و رفع حکم ضرری است نه وضع و جعل و اثبات حکم ، مثل نفی روزه برای مریض و یا نفی وضو برای کسی که آب برایش ضرر دارد و امثال ذلک .

نکته دوم اینکه آیا در حرج ، حرج نوعی میزان است یا حرج شخصی و فرد فرد ؟ این دو مطلب مد نظرتان باشد تا إن شاء الله فردا درباره آنها بحث کنیم ...

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

شیخ اعظم انصاری و صاحب جواهر فرمودند صبی غیر بالغ مسلوب العبارة است و معاملات او مطلقا یعنی چه با إذن ولی و چه بدون إذن او و چه در مال خودش و چه در مال دیگری باطل است خلافاً لإمام(ره) و آیت الله خوئی و همچنین ما که عرض کردیم بین صبی که مال دارد ولی تحت اختیار ولی اش می باشد و بین صبی ممیّزی که برای دیگری و به وکالت از او در اموالش تصرف می کند و برایش بیع و شراء انجام می دهد فرق وجود دارد ، یعنی در فرض اول ( تصرف و معامله صبی در مال خودش ) شارع مقدس تعبّداً فرموده صبی غیر بالغ محجور است و تصرف او در مال خودش جائز نیست تا وقتی که به بلوغ و رشد برسد که آیه و روایات نیز بر این مطلب دلالت داشتند ، اما در فرض دوم ( معاملات صبی ممیّز در اموال دیگری ) می تواند به وکالت از دیگری در اموالش تصرف کند و برای او بیع و شراء انجام بدهد و معاملات او صحیح می باشد و دلیلی بر بطلان آن نداریم و ما نیز تابع دلیلیم و اگر شک هم بکنیم عمومات باب بیع شامل این مورد می شوند و بر صحت آن دلالت می کنند ، این دو مبنی و دو قول در مسئله بود که به عرضتان رسید .

ص: 250

اما حضرت امام(ره) در تحریرالوسیلة فتوای دیگری دارند و بر خلاف کتاب البیع می فرمایند معاملات صبی ممیّز صحیح نیست إلّا در اشیاء یسیره و علتش هم سیره می باشد البته ظاهراً کلام ایشان در کتاب البیع متأخّر از تحریر الوسیله است .

خوب و اما در مقابل ملامحسن فیض کاشانی در مفاتیح الشرائع فرمودند بیعِ صبیِ ممیّز در اشیاء یسیره و حقیره صحیح است لدفع الحرج ، شیخ انصاری کلام ایشان را تشریح کردند و فرمودند : « فإنّ الحرج ممنوع ، سواء أراد أنّ الحرج یلزم من منعهم عن المعاملة فی المحقّرات و التزام مباشرة البالغین لشرائها ، أم أراد أنّه یلزم من التجنّب عن معاملتهم بعد بناء الناس علی نصب الصبیان للبیع و الشراء فی الأشیاء الحقیرة » ، و ما نیز تبعاً لإمام(ره) در کتاب البیع و دیگران عرض کردیم که دلیلی بر بطلان معاملات صبی ممیّز در اموال غیر خودش نداریم و اجماع نیز مدرکی است و حجّت نمی باشد و از طرفی أدله صحت بیع شامل این مورد می شود و در مورد أیتام نیز حکم تعبدی صادر شده .

خوب و اما در امتداد نقل کلام ملامحسن فیض کاشانی یک بحثی درباره قاعده حرج بوجود آمد ، که البته ما طبق مبنای خودمان نیازی به این بحث ها نداریم منتهی ما دیروز هم عرض کردیم که در قاعده حرج باید توجه داشته باشیم که آیا حرج نوعی میزان است یا حرج شخصی؟ مثلاً در بحث روزه درباره شیخ و شیخة اگر حرج و مشقّت نوعی میزان باشد هر کسی که به حد شیخ و شیخه برسد روزه بر او واجب نیست و باید کفاره بدهد اما اگر حرج شخصی میزان باشد در این صورت حکم حرج برای همه ثابت نیست چون شاید شخصی باشد 70 سال داشته باشد و به سن شیخ و یا شیخة رسیده باشد ولی بتواند روزه بگیرد و روزه هیچ حرج و مشقّتی برایش نداشته باشد ، ما معتقدیم که حرج شخصی میزان است .

ص: 251

بعضی جاها نوع رعایت شده و بعضی جاها شخص ، حتی بعضی از فقهای ما تفصیل داده اند و فرموده اند باید ببینیم حرج و امثال آن حکمت است یا علّت؟ حکمت یعنی حکمتِ تشریعِ حکم ، مثلاً شارع مقدس فرموده طلاق باید در طهر غیر مواقعة صورت بگیرد تا اینکه اختلاط انساب بوجود نیاید ، در اینجا اگر بگوئیم عدم اختلاط انساب حکمت است ( زیرا حتی در موردی که ما می دانیم اختلاط انساب پیش نمی آید مثلاً مردی زنش را یک سال ندیده نیز باید عده نگه داشته شود و به حکم عمل شود ) عمومیت پیدا می کند اما علت اینطور نیست بلکه در علت حکم یدور مدار العلة ، خوب حالا ما باید ببینیم که در مانحن فیه ( نفی حرج ) حکمت است یا علت؟ به نظر ما در جائی که شارع در مقام وضع حکم باشد حکمت است اما بعد الوضع اگر شارع در مقام رفع حکم باشد علت است و یدور الحکم مدار العلة ، لذا در مانحن فیه برای نفی حرج ما باید کلُّ فردٍ فردٍ را در نظر بگیریم و در « لاضرر » نیز همین طور است یعنی ضرر شخصی میزان است ، این تتمّه بحث دیروز بود که به عرضتان رسید .

خوب واما شیخ اعظم انصاری(ره) در ادامه کلامشان در مکاسب یک روایتی را نقل می کند و می فرماید : « و أمّا ما ورد فی روایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام : { قال : و نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم عن کسب الغلام الصغیر الذی لا یحسن صناعةً بیده } ؛ معلّلًا بأنّه { إن لم یجد سرق } ، فمحمولٌ علی عوض کسبه من التقاطٍ ، أو اجرةٍ عن إجارةٍ أوقعها الولی أو الصبی بغیر إذن الولی ، أو عن عمل أمر به من دون إجارة فأعطاه المستأجر أو الآمر اجرة المثل ، فإنّ هذه کلّها ممّا یملکه الصبی، لکن یستحبّ للولی و غیره اجتنابها إذا لم یعلم صدق دعوی الصبیّ فیها ؛ لاحتمال کونها من الوجوه المحرَّمة ، نظیر رجحان الاجتناب عن أموال غیره ممّن لا یبالی بالمحرَّمات . و کیف کان ، فالقول المذکور فی غایة الضعف » .

ص: 252

خبر مذکور در باب 33 از ابواب ما یکتسب به ذکر شده است ، خبر این است : « بَابُ کَرَاهَةِ کَسْبِ الصِّبْیَانِ الَّذِینَ لَا یُحْسِنُونَ صِنَاعَةً وَ مَنْ لَا یَجْتَنِبُ الْمَحَارِمَ :

( 1 ) : مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ : نَهَی رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ کَسْبِ الْإِمَاءِ- فَإِنَّهَا إِنْ لَمْ تَجِدْ زَنَتْ- إِلَّا أَمَةً قَدْ عُرِفَتْ بِصَنْعَةِ یَدٍ- وَ نَهَی عَنْ کَسْبِ الْغُلَامِ الصَّغِیرِ- الَّذِی لَا یُحْسِنُ صِنَاعَةً بِیَدِهِ فَإِنَّهُ إِنْ لَمْ یَجِدْ سَرَقَ » . حسین بن یزید نوفلی اهل ری است ولی توثیق نشده و اکثراً از سکونی نقل می کند ، و سکونی که همان محمدبن زیاد است از قضاة عامّه است که خودش بخصوصه توثیق نشده ولی کتابش مورد اعتماد و عمل فقهاء ماست لذا اخبارش نیز مورد عمل ما می باشد .

در مورد دلالت خبر مذکور باید عرض کنیم که اتفاقاً خبر مذکوردلالت دارد بر اینکه کسب صبی صحیح است و مورد خطاب در روایت فقط صبی است که صنعت بلد نیست و از لحن امام نهی از معاملات صبی استفاده نمی شود بلکه فقط دلالت دارد بر اینکه صبیانی که صنعت بلد نیستند مورد اعتماد نیستند و ممکن است مالی که بدست آورده اند از راه حرام باشد بنابراین خبر مذکور بر عدم صحت معاملات صبی دلالت ندارد ، بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

ص: 253

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در این بود که آیا بلوغ در معاملات صبی اعتبار دارد یا نه؟ دو مبنا در این مسئله وجود داشت ؛ اول قول صاحب جواهر و شیخ انصاری بود که فرمودند معاملات صبی مطلقا باطل است چه در اموال خودش و چه در اموال دیگران و چه با إذن ولی و چه بدون إذن ولی ، حتی شیخ انصاری(ره) بر این مسئله ادعای اجماع و شهرت کرد .

قول دوم این بود که صبی محجور است و نمی تواند در اموالش تصرف کند لذا معاملاتش در اموال خودش باطل است تا اینکه به حد بلوغ و رشد برسد و آیه 6 از سوره نساء و روایات باب نیز مربوط به عدم جواز تصرفات صبی در اموال خودش می باشد و اما اگر صبی ممیّز باشد می تواند مستقلاً در غیر اموال خودش تصرف کند و معاملاتی را از طرف صاحب مال انجام بدهد که این قول حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان بود و مانیز همین قول را پذیرفتیم ، البته حضرت امام(ره) در تحریرالوسیله برخلاف کتاب البیع فرمودند معاملات صبی ممیّز در غیر اموال خودش باطل است مگر در اشیاء یسیره که سیره بر صحت آن جاری می باشد .

شیخ اعظم انصاری در مکاسب در ادامه کلامشان دو قول دیگر را نقل کردند ؛ یکی قول ملامحسن فیض کاشانی بود که به عرضتان رسید و قول دیگر که امروز می خوانیم قول صاحب ریاض است ، شیخ اعظم می فرمایند : « نعم ، ربما صحّح سیّد مشایخنا فی الریاض هذه المعاملات إذا کان الصبی بمنزلة الآلة لمن له أهلیّة التصرّف ؛ من جهة استقرار السیرة و استمرارها علی ذلک » .

ص: 254

شیخ اعظم انصاری به کلام صاحب ریاض اشکال می کند و می فرماید : « و فیه إشکال : من جهة قوّة احتمال کون السیرة ناشئة من عدم المبالاة فی الدین، کما فی کثیرٍ من سیرهم الفاسدة .

و یؤیّد ذلک : ما یری من استمرار سیرتهم علی عدم الفرق بین الممیّزین و غیرهم ، و لا بینهم و بین المجانین ، و لا بین معاملتهم لأنفسهم بالاستقلال بحیث لا یعلم الولیّ أصلًا ، و معاملتهم لأولیائهم علی سبیل الآلیة ، مع أنّ هذه ممّا لا ینبغی الشکّ فی فسادها ، خصوصاً الأخیر .

مع أنّ الإحالة علی ما جرت العادة به کالإحالة علی المجهول ؛ فإنّ الذی جرت علیه السیرة هو الوکول إلی کلِّ صبیٍّ ما هو فطنٌ فیه ، بحیث لا یغلب فی المساومة علیه ، فیَکِلون إلی من بلغ ستّ سنین شراءَ باقة بقلٍ ، أو بیعَ بیضة دجاجٍ بفَلْسٍ ، و إلی من بلغ ثمانیة سنین اشتراء اللحم و الخبز و نحوهما ، و إلی من بلغ أربع عشرة سنة شراء الثیاب ، بل الحیوان ، بل یکلون إلیه أُمور التجارة فی الأسواق و البلدان ، و لا یفرّقون بینه و بین مَن أکمل خمس عشرة سنة ، و لا یکِلون إلیه شراء مثل القری و البساتین و بیعها إلّا بعد أن یحصل له التجارب، ولا أظنّ أنّ القائل بالصحّة یلتزم العمل بالسیرة علی هذا التفصیل » .

طبق مبنای ما و حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان مطلب ساده و روشن است اما طبق قول کسانی که به سیره برای جواز معاملات صبی در اشیاء یسیره تمسک کرده اند ( ملامحسن فیض کاشانی و صاحب ریاض ) مطلب مشکل است زیرا ما أدله ای داریم که صراحتاً بر منع و عدم جواز معاملات غیر بالغ دلالت دارند مثل خبر حمزة بن حمران و بیعان لؤلؤ و آیه 6 از سوره نساء ، که این أدله منع با سیره منافات دارند .

ص: 255

حضرت امام(ره) درباره تعارض أدله منع و سیره می فرمایند أدله منع دلالت دارند بر عدم جواز بیع صبی غیر بالغ مطلقا یعنی اطلاق دارند و معلَّق بر چیزی نیستند بلکه بر حکم منجَّز دلالت دارند ولی سیره معلَّق است بر عدمِ ردعِ شارع لذا اگر این دو را در نظر بگیریم أدله منع به خاطر تنجّزش مقدم می شود و در واقع سیره را ردع می کند مگر اینکه بگوئیم أدله منع انصراف دارند از آنچه که سیره بر آن جاری می باشد ، این ادعای امام(ره) بود که به عرضتان رسید .

خوب واما طبق مبنای ما دیگر این بحث ها مطرح نیست زیرا همانطورکه ما عرض کردیم آیه و روایات باب فقط دلالت دارند بر عدم جواز تصرفات صبی غیر بالغ در اموال خودش تا وقتی که به بلوغ و رشد برسد و این یک حکم تعبدی از طرف شارع است به خاطر حفظ اموال یتیمِ صغیر و دیگر دلیلی برای منع و عدم جواز تصرفات صبی ممیّز در غیر اموال خودش نداریم و از طرفی أدله و عمومات باب بیع نیز شامل این مورد می شوند و بر صحّت معاملات صبی ممیّز در غیر اموال خودش دلالت دارند . بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

همانطورکه عرض کردیم در بحث اعتبار بلوغ در معاملات صبی اقوال و مبناهای مختلفی وجود داشت ، صاحب جواهر و شیخ اعظم انصاری فرمودند معاملات و تصرفات صبی غیر بالغ مطلقا صحیح نیست چه با إذن ولی و چه بدون إذن ولی ، چه در اموال خودش و چه در غیر اموال خودش .

ص: 256

شیخ اعظم انصاری چون دیدند سیره بر این جاری است که معاملات صبی در اشیاء یسیره و حقیره را صحیح می دانند لذا توجیهاتی را از فقهاء نقل کردند : توجیه اول از ملامحسن فیض کاشانی و توجیه دوم از صاحب ریاض بود که به عرضتان رسید .

خوب و اما آخرین توجیهی که شیخ نقل می کند قول کاشف الغطاء می باشد ، ایشان ابتدا فرموده بله ما قبول داریم که بچه ها از این قبیل معاملات در اشیاء یسیره را انجام می دهند منتهی چند وجه در اینجا وجود دارد ؛ اولاً چنین معامله ای که صبی انجام می دهد بیع نیست بلکه إباحه ی به عوض است بین ولی و بین مشتری و ثانیاً اگر بخواهیم بگوئیم بیع است به این صورت می باشد که شخص مشتری از طرف ولیِّ طفل که مالک است ایجاب می خواند و بعد از طرف خودش قبول می کند و ثالثاً می توانیم بگوئیم این معامله یک معامله ی معاطاتی بین مشتری و ولیِّ طفل می باشد و در معاطات نیز وصول عوضین کافی است و در اینجا نیز بالاخره عوض یعنی پول به ولی می رسد و متاع نیز بالاخره به مشتری می رسد و همین معاطات است و کافی می باشد ، این توجیهات کاشف الغطاء بود که به عرضتان رسید و شاگرد ایشان شیخ اسدالله تستری نیز توجیهات مذکور را ذکر کرده و خواسته کلام استادش را درست کند .

حضرت امام(ره) درباره کلام کاشف الغطاء می فرماید : توجیهات کاشف الغطاء : فرارٌ من المطر إلی المیزاب است و برخلاف قواعد و عرف می باشد ، در ضمن در معاطات تنها وصول عوضین کافی نیست بلکه إنشاء نیز لازم است و در مانحن ما فیه نیز انتقال مبیع از بایع به مشتری و انتقال ثمن از مشتری به بایع إنشاء و ایجاد لازم دارد و تا إنشاء محقَّق نشود نقل و انتقال حاصل نمی شود لذا توجیهات کاشف الغطاء مردود هستند .

ص: 257

علی أیُّ حالٍ یا باید طبق مبنای ما بگوئیم اصلاً در معاملات صبی در غیر اموال خودش بلوغ شرط نیست بلکه اگر صبی ممیّز باشد معاملاتش در غیر اموال خودش صحیح می باشد و دلیلش هم أدله و عمومات صحت بیع می باشد ، و یا اگر این را قبول نکنیم باید بگوئیم سیره داریم بر صحّت چنین معاملاتی و ردعی هم بر این سیره نداریم ، و قد تمَّ الکلام فی اعتبار البلوغ .

خوب و اما چند بحث در اینجا درباره صبی وجود دارد که سید فقیه یزدی در حاشیه مکاسب و منیة الطالب و بعضی دیگر به آن متعرّض شده اند ؛ بحث اول آن است که آیا اسلام صبی مقبول است یا نه؟ صاحب جواهر در جلد 38 جواهر فرموده همانطورکه تکالیف صبی قبل از بلوغ صحیح و مقبول نیست اگر قبل از بلوغ اسلام بیاورد نیز اسلامش صحیح و مقبول نمی باشد ، البته اشکالات فراوانی به این کلام صاحب جواهر شده من جمله اینکه مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان جلد 10 فرموده ما دو جور تکالیف داریم ؛ یکی تکالیف فرعیه داریم ( آن چیزهایی که واجب و حرام هستند ) که در آنها صبی رفع قلم است و تکلیفی ندارد و اما یک واجبات عقلیه نیز داریم لذا اگر صبی غیر بالغی اصول اعتقادی مثل توحید و معاد و امثال ذلک را درک کند و بفهمد موظّف است که ایمان بیاورد و مسلمان شود و اسلامش هم پذیرفته می باشد ، ایشان در ادامه کلامشان به اسلام آوردن امیرالمؤمنین(ع) در 10 سالگی اشاره کرده منتهی صاحب جواهر مجبور شده که بگوید تکلیف ائمه(ع) با ما فرق دارد و آنها قبل از بلوغ نیز صاحب کمالات هستند یعنی در واقع ناچاراً ائمه(ع) را از این حکم استثناء کرده اما مقدس اردبیلی و عده ای دیگر فرموده اند استثناء نیست زیرا اگر بچه های ما نیز قبل از بلوغشان عقل و تمییز پیدا کنند موظف اند که ایمان بیاورند و اسلامشان نیز صحیح و مقبول می باشد ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

ص: 258

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

در بحث اعتبار بلوغ به عنوان یکی از شروط متعاقدین برخی از فقهاء ما من جمله سیدفقیه یزدی و محقق نائینی و آیت الله خوئی در پایان بحث به مناسبتی بحث های دیگری را درباره صبی مطرح کرده اند که تعرّض به آنها بسیار خوب است ، مباحثی نظیر اسلام صبی ، عبادات صبی که آیا تمرین است یا اینکه از طرف شارع امر دارد و مستحب می باشد؟ ، طلاق صبی ، وصیت صبی ، تدبیر صبی ، عتق صبی ، حیازت مباحات توسط صبی ، حق سبق ، احیاء اموات و امثال این بحث ها .

یک بحث بسیار مهمی که درباره صبی وجود دارد آن است که اگر صبی ممیّز قبل از بلوغ اسلام بیاورد آیا اسلامش قبول است یا نه؟ و آیا بین احکام عقلیه و احکام فرعیه ی شرعیه فرقی می باشد یانه؟ مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة والبرهان فرموده که در احکام شرعیه ی فرعیه بلوغ شرط است ولی در اصول عقلیه مثل توحید و عدل و نبوت و امامت و معاد ، بلوغ شرط نیست لذا اگر صبی ممیِّز قبل از بلوغ احکام عقلیه را درک کند و ایمان بیاورد اسلام او مقبول است و بعد ایشان به اسلام آوردن امیرالمؤمنین(ع) در 10 سالگی اشاره کرده و فرموده ائمه(ع) استثناء نیستند بلکه این یکی از افتخارات ما می باشد .

ص: 259

محقق نائینی نیز در ص 365 از جلد اول منیة الطالب مثل مقدس اردبیلی فرموده بین احکام فرعیه و احکام عقلیه فرق می باشد و در احکام عقلیه نظر و فکر و اندیشه ملاک است لذا اگر کسی قبل از بلوغ احکام عقلیه را درک کند و بفهمد و بعد اسلام بیاورد اسلامش مقبول است و بعد ایشان در ادامه کلامشان درباره اسلام امیرالمؤمنین(ع) در 10 سالگی می فرماید : « و بهذا نفتخر علی مخالفینا بأنَّ علیٍ علیه الصلاة والسلام أوّل القوم اسلاماً و أقدمهم ایماناً » .

صاحب جواهر در جلد 38 ص 181 در بحث لقطة متعرض این بحث ( اسلام قبل از بلوغ ) شده و فرموده : « المسألة الخامسة : الملقوط فی دار الإسلام یحکم بإسلامه و لو ملکها أهل الکفر إذا کان فیها مسلم، نظرا إلی الاحتمال و إن بعد، تغلیبا لحکم الإسلام الذی یعلو و لا یعلی علیه . و إن لم یکن فیها مسلم فهو رق ، و کذا إن وجد فی دار الحرب و لا مستوطن هناک من المسلمین و ذلک لأن الإسلام إما أن یحصل مباشرة أو تبعا ، فالأول من البالغ العاقل بأن یظهره بالشهادتین إن لم یکن أخرس و إلا فبالاشارة المفهمة .

و ما عن خلاف الشیخ- من الحکم بإسلام المراهق، فان ارتد بعد ذلک حکم بارتداده ، و إن لم یتب قتل، بل فی الدروس أنه قریب- مناف لمعلومیة اعتبار البلوغ فی التکلیف نصا و فتوی ، و سلب عبارته و فعله قبله إلا ما خرج بالدلیل کوصیته .

و ما أرسله فی الخلاف- من روایة أصحابنا أن الصبی إذا بلغ عشرا أقیمت علیه الحدود التامة و اقتص منه و تنفذ وصیته و عتقه- لا جابر له، بل أعرض عنه الأصحاب ، کالمرسل عنه { کل مولود یولد علی الفطرة حتی یکون أبواه هما اللذان یهودانه و ینصرانه و یمجسانه حتی یعبر عنه بلسانه فاما شاکرا و إما کفورا } مضافا إلی إجمال دلالته .

ص: 260

و أما قبول إسلام علی(علیه السلام) قبل البلوغ فهو من خواصه و خواص أولاده المعصومین (علیهم السلام) و أمثالهم ، کیحیی و عیسی (علیهما السلام) و الحجة صاحب الأمر روحی له الفداء .

و من الغریب ما فی مجمع البرهان { من أن الحکم بإسلام غیر المراهق غیر بعید ، لعموم «من قال : لا إله إلا الله محمد رسول الله فهو مسلم» و «قاتلوهم حتی یقولوا: لا إله إلا الله» و أمثاله کثیرة ، و أنهم إذا قدروا علی الاستدلال و فهموا أدلة وجود الواجب و التوحید و ما یتوقف علیه وجوب المعرفة و النظر یمکن أن یجب علیهم ذلک ، لأن دلیل وجوب المعرفة عقلی ، و لا استثناء فی الأدلة العقلیة ، فلا یبعد تکلیفهم ، بل یمکن أن یجب ذلک ، و إذا وجب صح ، کما أنه یلزم من صحته وجوبه- ثم حکی عن بعض العلماء التصریح بأن الواجبات الأصولیة العقلیة تجب علی الطفل قبل بلوغه دون الفرعیة- و الظاهر أن ضابطه القدرة علی الفهم و الاستدلال علی وجه مقنع } .

إذ لا یخفی علیک ما فیه من کونه کالاجتهاد فی مقابلة المقطوع به نصا و فتوی من رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ ، و لعلنا نقول بلزوم الإقرار علیه مع فرض وصوله إلی الواقع ، إلا أن ذلک لا ینافی عدم جریان الأحکام علیه ، و لیس فیه تخصیص للدلیل العقلی ، کما هو واضح » ، این کلام صاحب جواهر بود که به عرضتان رسید اما به نظر ما حق با مقدس اردبیلی می باشد .

یک کتاب بسیارخوب داریم به نام « المناظرات » که در آن دو مناظره از مأمون ذکر شده که یکی از آنها مناظره با علماء عامه در اثبات برتری و حقانیت اهل بیت(علیهم السلام) می باشد ، مأمون از لحاظ علم و درک شیعه بوده وخودش می گفته که من شیعه بودن را از پدرم آموختم و پدرم به من میگفت که حق با اهل بیت است ولی به آنها ظلم می کرد ، منتهی ما عرض می کنیم که علم غیر از ایمان است ، بعضی ها علم و درک دارند ولی ایمان ندارند و کلاً در وجود انسان دو کانون یکی عقل و درک و دیگری احساس وجود دارد که اگر این دو کانون با هم متحّد شوند ایمان بوجود می آید .

ص: 261

استاد بزرگوار ما آیت الله طباطبائی أعلی الله مقامه در تفسیرالمیزان در تفسیر آیات سوره مؤمنون می فرماید بین علم و ایمان فرق وجود دارد اگر انسان به چیزی علم داشته باشد و بعد قلبش نیز آن را بپذیرد در اینصورت به آن چیز ایمان قلبی آورده و آن را پذیرفته و نسبت به آن تسلیم قلبی شده ، در فارسی نیز ما دو تعبیر فکر و دل به کار می بریم که این دو نیز با هم فرق دارند ، بنابراین ما دو کانون داریم یکی کانون درک و فکر و استدلال و عقل است و دیگری کانون محبت و احساس و دل است که وقتی این دو کانون با هم توأم شوند ایمان بوجود می آید ... إلی آخر کلام علامه طباطبائی در تفسیرالمیزان .

در جلد 2 عیون اخبار رضا علیه السلام نیز یکی از مناظرات مأمون به طور مفصّل ذکر شده و بعد ذکر شده که به امام رضا علیه السلام خبر دادند که مأمون مجالس مناظره ای در حقانیّت شما برپا می کند ، حضرت در جواب فرمودند : « به کلام مأمون مغرور نشوید زیرا او قاتل من است » ، علی أیُّ حالٍ مأمون در مناظراتش با علماء عامه به آنها گفت که امیرالمؤمنین علیه السلام اول الناس اسلاماً و ایماناً می باشد ، آنها در جوابش گفتند چون غیر بالغ بوده اسلام و ایمانش ارزشی ندارد ، مأمون به آنها گفت آیا علی(ع) به پیشنهاد پیغمبر(ص) ایمان و اسلام آورد یا خودش ایمان آورد؟ گفتند خوب پیغمبر(ص) او را دعوت به اسلام کرد ، مأمون گفت آیا پیغمبر(ص) به امر خدا این کار را کرده یا نه؟ گفتند به امر خداوند بوده ، مأمون گفت وقتی که خداوند پیغمبرش را امر کرده که مردم را به اسلام دعوت کند مسلماً به یک چیز با ارزش و خصیصه کمالی دعوت کرده نه به یک چیز بی ارزش ، پس کسی که دعوت پیغمبر(ص) را که به امر خدا بوده قبول کرده خیلی کار با ارزش و بزرگی کرده چونکه خیلی ها دعوت پیغمبر(ص) را نپذیرفتند ، خلاصه اینکه مأمون با این استدلال برعلماء عامه غلبه پیدا کرد ، علی أیُّ حالٍ بحث اسلام صبی قبل از بلوغ یکی از مباحث مهمی است که فقهاء ما مطرح کرده اند که ما به کلام صاحب جواهر و مقدس اردیبلی در این رابطه اشاره کردیم و عرض کردیم که به نظر ما حق با مقدس اردبیلی می باشد .

ص: 262

آیت الله خوئی نیز از ص 511 تا ص 517 از جلد 2 مصباح الفقاهة می فرماید حق با مقدس اردبیلی است و بعد کلام صاحب جواهر را رد می کند .

سید فقیه یزدی نیز در ص 9 از جلد 2 حاشیه ای که برمکاسب دارد کلام مقدس اردبیلی را قبول می کند و کلام صاحب جواهر را رد می کند .

بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

عرض کردیم که بحث هایی درباره صبی وجود دارد ، امروز بحثمان در این است که آیا عبادات صبی مشروعیت دارد یا اینکه فقط تمرینی می باشد ؟ .

محقق در شرائع در بحث مواقیت الصلوة در این رابطه می فرماید : « الثانیة الصبی المتطوع بوظیفة الوقت إذا بلغ بما لا یبطل الطهارة ( از لحاظ سن بالغ شده ) و الوقت باق یستأنف علی الأشبه و إن بقی من الوقت دون الرکعة بنی علی نافلته و لا یجدد نیة الفرض » .

صاحب جواهر در ص 261 از جلد 7 جواهر 23 جلدی بعد از ذکر این فرع محقق در شرائع فرموده علی الأشهر الأشبه باید نمازش را دوباره بخواند بلکه در مدارک گفته شده که فقط شیخ و برخی دیگر در این مسئله مخالف هستند زیرا در اینجا دو قول وجود دارد ؛ قول اول اینکه عبادات صبی تمرینی است و قول دوم اینکه عبادات صبی امر دارد و مشروع می باشد که حتی اگر اینطور هم قائل شویم و بگوئیم عبادات صبی شرعی است و امر دارد باید ببینیم چه امری برای عبادات صبی داریم ؟ ایشان در ادامه می فرماید شکی نیست در اینکه « أقیموا الصلاة» و امثاله شامل صبی نمی شود زیرا لازم می آید لفظ امر « أقیموا » در دو معنی استعمال شود یعنی لازم می آید نسبت به بالغین در وجوب ( حقیقت ) و نسبت به غیر بالغین در مستحب ( مجاز ) استعمال شود و حتی اگر یک امر دیگری داشته باشد باز نمازی که خوانده کافی نیست زیرا هر امری مقتضی آن است که متعلَّقش را اتیان کند در حالی که این باب ، باب تعدّد اسباب است که مقتضی تعدد مسبّباب می باشد فلذا حتی اگر امر دیگری هم باشد باز باید نمازش را اعاده کند زیرا آنچه که اتیان کرده متعلَّق امری بود که مخصوص صبایا در قبل از بلوغ بود که بر استحباب دلالت داشت اما امر جدید مربوط به بعد از بلوغ است و بر وجوب دلالت دارد و امر مستحبی قبل از بلوغ مجزی از امر وجوبی بعد از بلوغ نمی باشد ... إلی آخر کلام صاحب جواهر که مراجعه کنید و این بحث را مطالعه کنید .

ص: 263

آیت الله خوئی در ص 228 از جلد 5 مستندالعروة در رابطه با عبادات صبی یک بحث اصولی را مطرح کرده و فرموده ما از این جهت می گوئیم عبادات صبی امر دارد و مشروع است که : « الأمر بالأمر بالشئ امرٌ بالشئ » یعنی شارع مقدس به پدر امر کرده و پدر نیز فرزندش را امر به نماز می کند خوب در این صورت همان امر اول شامل عبادات صبی نیز می شود چرا که غرض آمر دوم نیز این است که فعل محقق شود و امر خودش موضوعیتی ندارد به عبارت دیگر آمر دوم فقط مبلِّغ و پیام رسان می باشد و امر او طریقیّت دارد و واسطه ی در ایصال پیام می باشد و مفاد روایات نیز همین « الأمر بالأمر بالشئ امرٌ بالشئ » می باشد بنابراین عبادات صبی امر دارد و مشروع می باشد و حالا همان بحث صاحب جواهر مطرح می شود که آیا بعد از اثبات مشروعیت عبادات صبی ، فعلی که انجام داده مجزی می باشد یا نه ؟ که این بحث در خیلی از جاها ثمره دارد مثل صلاة میّت و صلاة استیجاری خواندن صبی .

خوب واما صاحب عروة در بحث صلاة قضا در مسئله 35 در این رابطه می فرماید : « مسألة 35 : یستحب تمرین الممیز من الأطفال علی قضاء ما فات منه من الصلاة کما یستحب تمرینه علی أدائها سواء الفرائض و النوافل بل یستحب تمرینه علی کل عبادة و الأقوی مشروعیة عباداته » .

محشین عروة در اینجا حاشیه ای ندارند یعنی کلام صاحب عروة را پذیرفته اند منتهی همان بحث اجزاء عبادات صبی بعد از مشروعیت عباداتش که صاحب جواهر مطرح کردند در اینجا نیز مطرح است که إن شاء الله تعالی از آن بحث خواهیم کرد .

ص: 264

خوب و اما روایات مربوط به بحثمان که باید مطالعه کنید در باب 3 از ابواب أعداد الفرائض و نوافلها و ماینسبها در ص 12 از جلد 3 وسائل 20 جلدی واقع شده اند که از آنها : « الأمر بالأمر بالشئ امرٌ بالشئ » استفاده می شود که آنها را مطالعه کنید تا روز شنبه إن شاء الله آنها را بخوانیم و مورد بررسی قرار بدهیم ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

عرض کردیم بحث های فراوانی در فقه درباره صبی غیر بالغ مطرح شده که یکی از آنها مربوط به عبادات صبی می باشد ، روایات فراوانی داریم که در آنها بر اولیاء صبی امر شده که بچه های خودتان را تمرین و عادت بدهید به اینکه نماز و روزه و امثال ذلک را انجام بدهند ، اگر از این روایات استفاده شود که عبادات صبی تمرینی هستند در این صورت تکلیف و امر متعلَّق به اولیاء بچه می باشد و دیگر آثار صحّت بر عبادات صبی مترتّب نمی شود زیرا صحت یعنی مطابقة المأتی به للمأموربه که در اینجا اینطور نیست اما اگر عبادات فقط تمرینی نباشد بلکه خودش مشروعیت داشته باشد در اینصورت آثار صحّت بر عبادات صبی مترتب می شود زیرا : « الأمر بالأمر بالشئ امرٌ بالشئ » ، که البته در این مورد بین فقهاء ما اختلاف نظر بوجود آمده است ولی ظاهر روایات همین مطلب را می رساند .

ص: 265

خوب و اما بنده فقط آدرس روایات مذکور را بیان می کنم چون اگر بخواهیم همه آنها را بخوانیم خیلی زیاد هستند ، روایات مذکور اولاً : در باب 3و4 از ابواب أعداد الفرائض و نوافلها در ص 11 از جلد 3 وسائل 20 جلدی و ثانیاً : در باب 29 از ابواب من یصح منه الصوم در ص 169 از جلد 7 وسائل 20 جلدی ذکر شده اند و همچنین در جلد 4 از کتاب جامع احادیث شیعه بابی منعقد شده که در آن 21 خبر ذکر شده که مربوط به همین بحث عبادات صبی می باشد ، علی أیُّ حالٍ روایات فراوانی در رابطه با عبادات صبی داریم .

بحث دیگر آن است که اگر امر در : « الأمر بالأمر بالشئ امرٌ بالشئ » امرِ وجوبی باشد ، خوب صبی که امر وجوبی و تکالیف الزام آور ندارد زیرا رفع قلم می باشد لذا اصلاً صبی امر ندارد و وقتی که امر نداشته باشد پس صحت نیز ندارد ، در جواب عرض می کنیم که لفظ و صیغه امر مفهوماً برای طلب و بعث و برانگیختن است نه برای وجوب بلکه وجوب از قرائن استفاده می شود یعنی اگر امر از مولی صادر شود و عرفاً بدون قرینه باشد باز واجب است که امتثال شود و حتی حق بازخواست نیز وجود دارد ولی اگر امر از مولی صادر شود منتهی قرائنی ( مثل رفع قلم ) وجود داشته باشد در این صورت بر استحباب دلالت دارد ، بعلاوه در خیلی از روایات ما حتی امر هم وجود ندارد بلکه شارع مقدس تنها محبّت خودش نسبت به آن عمل و مصلحت موجود در آن را ابراز کرده که همین برای قصد قربت کافی می باشد ، خلاصه اینکه شکی نداریم که عبادات صبی صحیح است و تمرینی نیست و آثار صحت نیز بر آن مترتب می شود و ما این را از اخبار استفاده می کنیم .

ص: 266

جلسه قبل کلام صاحب عروة در مسئله 35 از مسائل صلاة قضاء را بیان کردیم که در آن فرموده بودند عبادات صبی شرعی است و فقط تمرینی نمی باشد که عرض کردیم هیچ کسی از محشین عروة نیز در اینجا حاشیه ای ندارند و این کلام ایشان را قبول کرده اند و اما صاحب عروة در کتاب استیجار در مسئله 11 فرموده اند : « ( مسألة 11) : فی کفایة استئجار غیر البالغ و لو بإذن ولیّه إشکال، و إن قلنا بکون عباداته شرعیّة ، و العلم بإتیانه علی الوجه الصحیح ، و إن کان لا یبعد ذلک مع العلم المذکور ، و کذا لو تبرّع عنه مع العلم المذکور » .

حضرت امام(ره) در اینجا کلام صاحب عروة را قبول کرده و فرموده عبادات صبی صحیح می باشد و آقای بروجردی فرموده : « الأحوط الترک مطلقا » و مطلقا یعنی اعم از اینکه صبی را استیجار کنند یا اینکه تبرعاً انجام بدهد .

خوب و اما حضرت امام(ره) در تحریرالوسیلة در مسئله 4 از کتاب صلاة الإستیجار فرموده : « و هل یعتبر فیه البلوغ فلا یصح استئجار الصبی الممیز و نیابته و إن علم إتیانه علی الوجه الصحیح؟ لا یبعد عدمه و إن کان الأحوط اعتباره » .

آیت الله خوئی در منهاج الصالحین در کتاب صلاة الاستیجار در مسئله 753 می فرمایند : « یعتبر فی الأجیر العقل و الإیمان و البلوغ ... إلی آخر » .

صاحب عروة فرمودند عبادات صبی شرعی و صحیح است و همه این مطلب را قبول کردند منتهی در مورد استیجار صبیِ غیرِ بالغ فرمودند هر چند که عبادات صبی را شرعی بدانیم و بدانیم که عباداتش را صحیح انجام می دهد ولی فیه اشکالٌ .

ص: 267

اشکال از جهت أدله نیابت می باشد ، از طرف صبی عباداتش صحیح است و متعلَّق امر شارع می باشد و می دانیم که بر همان اساس صحیح انجام می دهد ولی بحث در این است که اصل در بحث استیجار آن است که ذمّه میّت بر نماز و روزه مشغول می باشد و ما باید یقین به فراغ پیدا کنیم و از طرفی شارع مقدس انجام اعمال نیابتی برای میّت را تجویز کرده ، منتهی اشکال از این جهت است که آیا أدلّه نیابت شامل صبی غیر بالغ نیز می شود یا نه؟ بعضی ها گفته اند أدله صحت نیابت برای میّت انصراف بر بالغین دارد زیرا در بین متشرعین مرسوم است که برای نیابت به سراغ بالغین می روند و صبی را نائب نمی گیرند که البته این حرف درست نیست و أدله مذکور چنین انصرافی ندارند زیرا همانطورکه در اصول خوانده ایم کثرت وجود باعث نمی شود که ظهور لفظ عوض شود لذا أدله صحّت نیابت عمومیّت دارد و شامل این مورد یعنی استیجار صبی نیز می شود فلذا استیجار صبی جائز و صحیح می باشد و ظاهراً همین طور است بنابراین فرمایش حضرت امام(ره) در تحریرالوسیله که به عرضتان رسید صحیح می باشد .

خوب و اما مرحوم آقای حکیم در مستمسک عروة جلد 7 ص 125 و همچنین سید عبدالأعلی سبزواری در مهذب الأحکام جلد 7 ص 354 ، متعرض اشکال مذکور و جوابش شده اند که مراجعه و مطالعه کنید بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

ص: 268

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

یکی دیگر از احکام مربوط به صبی تعزیر او می باشد ، در فقه ما برای 6 چیز حدّ مشخص شده : 1) زنا 2) لواط 3) سرقت 4) شرب خمر 5) قذف 6) قطع الطریق ، غیر از این موارد یعنی در جائی که از طرف شارع حدی مشخص نشده تعزیر می باشد که از طرف والی و حاکم شدةً و ضعفاً مشخص می شود .

بحث ما در تعزیر صبی می باشد ، چند مطلب باید ذکر شود ؛ اول اینکه تعزیر به اندازه ای است که والی و حاکم صلاح بداند ، که خبر 3 از باب 10 از ابواب بقیة الحدود در ص 584 از جلد 18 وسائل 20 جلدی ، بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قُلْتُ لَهُ کَمِ التَّعْزِیرُ فَقَالَ دُونَ الْحَدِّ قَالَ قُلْتُ دُونَ ثَمَانِینَ قَالَ لَا وَ لَکِنْ دُونَ أَرْبَعِینَ فَإِنَّهَا حَدُّ الْمَمْلُوکِ قُلْتُ وَ کَمْ ذَاکَ قَالَ عَلَی قَدْرِ مَا یَرَاهُ الْوَالِی مِنْ ذَنْبِ الرَّجُلِ وَ قُوَّةِ بَدَنِه » .

خبر سنداً صحیح می باشد و دلالتش بر مانحن فیه ( التعزیر علی قدر ما یراه الوالی ) روشن می باشد .

ص: 269

مطلب دوم اینکه : « لاحدَّ لمن لاحدَّ علیه » مثل مجنون و صبی که اگر مرتکب ذنبی مثل قذف شوند حد بر آنها جاری نمی شود بلکه تعزیر می شوند و همینطور بر کسی که نسبت به آنها ذنبی مرتکب شود مثلا آنها را قذف کند نیز حد جاری نمی شود ، که خبر 1 از باب 19 از ابواب مقدمات الحدود در ص 332 از جلد 18 وسائل 20 جلدی بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) یَقُولُ لَا حَدَّ لِمَنْ لَا حَدَّ عَلَیْهِ یَعْنِی لَوْ أَنَّ مَجْنُوناً قَذَفَ رَجُلًا لَمْ أَرَ عَلَیْهِ شَیْئاً وَ لَوْ قَذَفَهُ رَجُلٌ فَقَالَ یَا زَانِ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ حَدٌّ » . خبر سنداً صحیح است و دلالتش برمانحن فیه کاملاً روشن می باشد .

خوب و اما صاحب جواهر در ص 44 از جلد 41 جواهر 43 جلدی این بحث یعنی تعزیر صبی را مطرح کرده و در ابتدای بحث فرموده : « المسألة الرابعة : قد ذکر أنه یکره أن یزاد فی التأدیب الصبی علی عشرة أسواط و کذالمملوک ... إلی آخر کلامه » .

آیت الله خوئی نیز در کتاب مبانی تکملة المنهاج در این رابطه فرموده : « لابأس بضرب الصبی تأدیباً خمسةً أو ستَّةً مع رقًّ » .

خوب حالا ما باید ببینیم از روایاتمان چه استفاده ای می شود ، یکی از اخباری که بر این مطلب ( تعزیر صبی ) دلالت دارد خبر اسحاق بن عمار است که خبر 2 از باب 30 از ابواب مقدمات الحدود ص 339 جلد 18 وسائل 20 جلدی می باشد ، خبر این است : « وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) رُبَّمَا ضَرَبْتُ الْغُلَامَ فِی بَعْضِ مَا یُجْرِمُ قَالَ وَ کَمْ تَضْرِبُهُ ؟ قُلْتُ رُبَّمَا ضَرَبْتُهُ مِائَةً فَقَالَ : مِائَة؟! مِائَة؟! ً فَأَعَادَ ذَلِکَ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ قَالَ حَدَّ الزِّنَا اتَّقِ اللَّهَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَکَمْ یَنْبَغِی لِی أَنْ أَضْرِبَهُ فَقَالَ وَاحِداً فَقُلْتُ وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمَ أَنِّی لَا أَضْرِبُهُ إِلَّا وَاحِداً مَا تَرَکَ لِی شَیْئاً إِلَّا أَفْسَدَهُ قَال :َ فَاثْنَیْنِ فَقُلْتُ : هَذَا هُوَ هَلَاکِی قَال :َ فَلَمْ أَزَلْ أُمَاکِسُهُ حَتَّی بَلَغَ خَمْسَةً ثُمَّ غَضِبَ فَقَالَ : یَا إِسْحَاقُ إِنْ کُنْتَ تَدْرِی حَدَّ مَا أَجْرَمَ فَأَقِمِ الْحَدَّ فِیهِ وَ لَا تَعَدَّ حُدُودَ اللَّه » .

ص: 270

در آخر جامع روات عدةٌ من أصحابنا که از اساتید کلینی هستند ذکر شده اند و در اینجا مراد احمدبن محمدبن عیسی می باشد که از أجلای طبقه 7 است ، عثمان بن عیسی واقفی است ولی ثقه می باشد و اسحاق بن عمار نیز فطحی المذهب است ولی ثقه می باشد بنابراین خبر موثق می باشد و دلالت دارد بر اینکه تعزیر صبی جائز است ولی باید حدود در آن رعایت شود .

خوب واما اخبار 1و2و4 از باب 8 از ابواب بقیة الحدود نیز بر جواز تعزیر صبی دلالت دارند ، خبر 2 از این باب 8 این خبر است : « وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ(ع) أَلْقَی صِبْیَانُ الْکُتَّابِ أَلْوَاحَهُمْ بَیْنَ یَدَیْهِ لِیَخِیرَ بَیْنَهُمْ فَقَالَ أَمَا إِنَّهَا حُکُومَةٌ وَ الْجَوْرُ فِیهَا کَالْجَوْرِ فِی الْحُکْمِ أَبْلِغُوا مُعَلِّمَکُمْ إِنْ ضَرَبَکُمْ فَوْقَ ثَلَاثِ ضَرَبَاتٍ فِی الْأَدَبِ اقْتُصَّ مِنْهُ .

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ إِلَی قَضَایَا أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع نَحْوَهُ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ وَ الَّذِی قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ مِثْلَه » .

کتاب سکونی مورد اعتماد و عمل فقهای ما می باشد و حدیث سنداً خوب می باشد و دلالت دارد بر اینکه تعزیر صبی از سه ضربه نباید بیشتر باشد و إلّا زننده قصاص خواهد شد .

خبر 1 از این باب 8 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فِی أَدَبِ الصَّبِیِّ وَ الْمَمْلُوکِ فَقَالَ خَمْسَةٌ أَوْ سِتَّةٌ وَ ارْفُق » .

ص: 271

معلّی بن محمد و حسن بن علی توثیق نشده اند و دلالت خبر روشن است .

خبر 4 از همین باب 8 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ فِی بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَارُونَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ أَبِی هَارُونَ الْعَبْدِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَنَّهُ قَالَ لِبَعْضِ غِلْمَانِهِ فِی شَیْ ءٍ جَرَی لَوِ انْتَهَیْتَ وَ إِلَّا ضَرَبْتُکَ ضَرْبَ الْحِمَارِ الْحَدِیث » .

متن این خبر بر تهدید برای انجام ضرب دلالت دارد و بر کیفیت انجام ضرب دلالت ندارد .

خوب فکر کنم تا همین مقدار بحث درباره تعزیر صبی کفایت کند .

بحثهای بعدی بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

بلوغ – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : بلوغ فی شرائط المتعاقدین

یکی دیگر از شرائط متعاقدین که شیخ اعظم انصاری(ره) در مکاسب ذکر کرده اند عبارت است از : « قصدهما لمدلول العقد الذّی یتلفّظان به » .

چند نکته از کلام شیخ انصاری استفاده می شود : اول اینکه در قصد لفظ و معنی چهار چیز لازم است : اول قصدِ لفظ باشد ، دوم قصدِ معنی هم باشد ، سوم قصدِ جدی باشد که شوخی و امثاله را خارج کند و چهارم اینکه لفظی بکار برود که عرفاً معمول باشد برای معامله ای که می خواهد انجام بگیرد ، زیرا هر عقدی را با هر لفظی نمی شود انجام داد بعضی از الفاظ عقود را شارع مقدس معیَّن کرده و بعضی دیگر را عرف مشخص کرده مثلاً شارع مقدس در طلاق که از ایقاعات است لفظ خاص : « أنتِ طالق » را اعتبار کرده و در نکاح نیز فرموده باید از ماده « أنکحتُ » و « زوَّجتُ » و « متَّعتُ » استفاده کرد و غیر از اینها الفاظ دیگر صحیح نیستند و در بیع نیز بعضی ها گفته اند لفظ بیع باید صریح باشد و مجاز و کنایه کافی نیست .

ص: 272

مطلب دیگری که شیخ اعظم انصاری بیان می کند آن است که کلام شیخ اسدالله تستری را نقل می کند و می فرماید : « و اعلم أنّه ذکر بعض المحققین ممّن عاصرناه کلاماً فی هذا المقام ( قصد ) فی أنّه هل یعتبر تعیین المالکین اللذین یتحقق النقل والإنتقال بالنسبة إلیهما أم لا ؟ » .

چیزی که شکی در آن نداریم آن است که یک تعیُّن واقعی وجود دارد و آن به این است که ثمن باید در ملک کسی که خرج عنه المثمن داخل شود اما آیا شناختن و ذکر کردن و تعیین خارجی نیز لازم است یا نه؟ که شیخ اسدالله تستری می فرمایند لازم است و شیخ انصاری نیز به حرف ایشان تمایل پیدا کرده است .

در بعضی از عقود طرفین عقد رکن می باشند مثل نکاح ولی در بیع عوضین رکن هستند نه متعاقدین منتهی شیخ اسدالله تستری می خواهد بیع را مثل باب نکاح کند لذا ما باید ببینیم آیا در بیع نیز مثل نکاح لازم است که طرفین اسماً و اوصافاً شناخته شوند و معیَّن شوند یا خیر؟ که ما مثل امام(ره) و آیت الله خوئی عرض می کنیم که دلیلی بر این مطلب نداریم .

گاهی عین شخصی مورد معامله است مثلاً پول را می دهد و پنیر را می گیرد گاهی از اوقات مبیع در ذمّه است مثل باب سلف و گاهی از اوقات ثمن در ذمّه است مثل باب نسیه و گاهی عوضین هر دو در ذمّه هستند و گاهی عوضین هر دو نقد می باشند ، فعلاً بحث ما در جائی است که عوضین هر دو نقد هستند و ما می خواهیم بدانیم در این صورت که ثمن و مثمن هر دو نقد هستند آیا لازم است که شخص و اسم و اوصاف خریدار و فروشنده معیَّن و مشخص شود یا نه ؟ ما عرض می کنیم که دلیلی بر این مطلب ( تعیین متعاقدین ) نداریم و از طرفی أدله صحت بیع مثل : أوفوا بالعقود و عرف و سیره عقلاء همگی اقتضاء می کنند که چنین شرطی ( یعنی تعیین متعاقدین اسماً و وصفاً ) لازم نیست منتهی شیخ اسدالله تستری و شیخ انصاری این بحث را مطرح کرده اند لذا ما ناچاریم به آن بپردازیم و در چند جهت بحث کنیم .

ص: 273

خوب و اما فعلاً بحث ما در این است که عین شخصی مورد معامله می باشد مثلاً پول را برده و می خواهد پنیر و یا اسب بخرد ، آیا در این مورد تعیین متعاقدین لازم است یا نه ؟ .

بله ، خریدار این احتمال را می دهد که مثمن مال خود بایع باشد و یا وکیل و یا وصی از طرف کسی باشد و بایع نیز این احتمال را می دهد که ثمن مال خود مشتری باشد و یا وکیل و یا وصی از طرف کسی باشد منتهی تحقیق و تعیین در این مورد لازم نیست .

خوب حالا بنده مثالی می زنم که مطلب روشن تر شود مثلاً فرض کنید شما فروشنده پنیر هستید و 10 نفر هر کدامشان 10 گرم پنیر برای فروش به شما داده اند و شما را وکیل کرده اند که 10 گرم را به 1000 تومان بفروشی و از طرفی 10 نفر مشتری داریم که هر کدامشان 1000تومان به شخصی داده اند و او را وکیل کرده اند که برایشان 10 گرم پنیر بخرد ، حالا فرض کنید خریدار یک عدد از هزار تومانی هایی که پیشش هست را بردارد و برود از فروشنده مذکور 10 گرم پنیر بخرد در حالی که میداند 10 گرم پنیر را به یک نفر باید بدهد ، خوب در این صورت خریدار مردَّد است بین 10 نفر و فروشنده نیز بین 10 نفر مردَّد می باشد ، خوب حالا فرض کنید خریدار گفت من از قِبَلِ 10 نفر وکیلم و این پنیر را برای یکی از آنها می خرم و فروشنده نیز بگوید من این پنیر را فروختم برای یکی از آنهایی که از طرفش برای فروش وکیل هستم ، آیا چنین صیغه ای که خوانده ایم صحیح است یا نه ؟ ما عرض می کنیم که این عقد صحیح است و اشکالی ندارد و لازم نیست حتماً حین العقد بایع و مشتری معیَّن و مشخص باشند .

ص: 274

حضرت امام(ره) در اینجا فرموده اند فکر نکنید که عقد از علل تکوینی است و با محقَّق شدن علت حتماً باید معلول پشت سرش محقَّق شود بلکه عقد از علل اعتباری است و تابع اعتبار عرف و عقلاء می باشد لذا قیاس مانحن فیه با علل تکوینی و اینکه بگوئیم عقد علت نقل و انتقال است لذا باید حین عقد بدانیم که به چه کسی منتقل می شود صحیح نیست زیرا عقد بیع از امور اعتباری است و تابع اعتبار عرف و سیره عقلاء می باشد بنابراین در حین إنشاء عقد بیع تعیین و تعیُّن متبایعین لازم نیست زیرا دلیلی بر آن نداریم لذا اگر بعداً نیز معیَّن شود کافی می باشد ، البته در نکاح چونکه طرفین یعنی زوج و زوجة رکن هستند لذا حین العقود باید معیَّن باشند ولی در بیع دلیلی بر تعیین و تعیُّن متبایعین حین العقد نداریم و از طرفی أدله صحّت بیع و عرف و سیره عقلاء نیز اقتضاء می کنند که چنین چیزی ( تعین متبایعین حین العقد ) اعتبار نداشته باشد .

بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

قصد – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : قصد فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در اعتبار قصد به عنوان یکی دیگر از شروط متعاقدین بود ، عقود با هم فرق دارند در بعضی از عقود طرفین عقد رکن می باشند مثل نکاح که باید در آن طرفین عقد معیَّن و مشخص باشند ولی در بیع که محل بحث ماست عوضین رکن هستند لذا باید معیَّن و مشخص باشند ولی ما می خواهیم ببینیم که آیا در بیع نیز لازم است که متبایعین معیَّن و مشخص باشند یا نه؟ عرض کردیم که شیخ اسدالله تستری قائل است که در بیع نیز مثل نکاح لازم است که طرفین عقد ( متبایعین ) معیَّن و مشخص باشند و گفتیم که شیخ اعظم انصاری نیز به کلام ایشان تمایل پیدا کردند .

ص: 275

( گاهی عین شخصی مورد معامله است مثلاً پول را می دهد و پنیر را می گیرد گاهی از اوقات مبیع در ذمّه است مثل باب سلف و گاهی از اوقات ثمن در ذمّه است مثل باب نسیه و گاهی عوضین هر دو در ذمّه هستند و گاهی عوضین هر دو نقد می باشند ) .

خوب و اما شیخ اعظم انصاری کلام شیخ اسدالله تستری را مفصلا نقل می کند و می فرماید : « و اعلم أنّه ذکر بعض المحقّقین ممّن عاصرناه کلاماً فی هذا المقام ، فی أنّه هل یعتبر تعیین المالکین اللذین یتحقّق النقل و الانتقال بالنسبة إلیهما ، أم لا؟ و ذکر، أنّ فی المسألة أوجهاً و أقوالًا ، و أنّ المسألة فی غایة الإشکال ، و أنّه قد اضطربت فیها کلمات الأصحاب قدّس اللّه أرواحهم فی تضاعیف أبواب الفقه .

ثمّ قال : و تحقیق المسألة : أنّه إن توقّف تعیّن المالک علی التعیین حال العقد ؛ لتعدّد وجه وقوعه الممکن شرعاً ، اعتبر تعیینه فی النیّة ، أو مع اللفظ به أیضاً کبیع الوکیل و الولی العاقد عن اثنین فی بیعٍ واحد ، و الوکیل عنهما و الولیّ علیهما فی البیوع المتعدّدة ، فیجب أن یعیّن من یقع له البیع أو الشراء ، من نفسه أو غیره ، و أن یمیّز البائع من المشتری إذا أمکن الوصفان فی کلٍّ منهما . فإذا عیّن جهة خاصّة تعیّنت ، و إن أطلق : فإن کان هناک جهة یصرف إلیها الإطلاق کان کالتعیین کما لو دار الأمر بین نفسه و غیره إذا لم یقصد الإبهام و التعیین بعد العقد و إلّا وقع لاغیاً ، و هذا جارٍ فی سائر العقود من النکاح و غیره » .

ص: 276

شیخ اسد الله تستری در ادامه سه دلیل برای کلامش اقامه می کند ( دلیل اولش عقلی و دو دلیل دیگر نقلی می باشد ) و می فرماید : « و الدلیل علی اشتراط التعیین و لزوم متابعته فی هذا القسم : أنّه لولا ذلک لزم بقاء الملک بلا مالکٍ معیّنٍ فی نفس الأمر ( اگر معیَّن نشود لازمه اش آن است که ملکیّت که یک امر اضافی است بدون مضافٌ إلیه باشد در حالی که محال است مضاف بدون مضافٌ إلیه باشد ) ، و أن لا یحصل الجزم بشی ءٍ من العقود التی لم یتعیّن فیها العوضان ، و لا بشی ءٍ من الأحکام و الآثار المترتّبة علی ذلک ، و فساد ذلک ظاهر . و لا دلیل علی تأثیر التعیین المتعقّب ، و لا علی صحّة العقد المبهم ؛ لانصراف الأدلّة إلی الشائع المعهود من الشریعة و العادة ، فوجب الحکم بعدمه » .

ایشان در ادامه مثالی می زند و بحث را این طور ادامه می دهد : « و علی هذا ، فلو شری الفضولی لغیره فی الذمّة ، فإن عیّن ذلک الغیر تعیّن و وقف علی إجازته ، سواء تلفّظ بذلک أم نواه ، و إن أبهم مع قصد الغیر بطل ، و لا یوقف إلی أن یوجد له مجیز » .

شیخ اسدالله تستری تاحالا درباره بیع کلی فی الذمّه بحث کردند و از این به بعد در مورد عین شخصی بحث می کند و می فرماید : « إلی أن قال : و إن لم یتوقّف تعیّن المالک علی التعیین حال العقد بأن یکون العوضان معیّنین ، و لا یقع العقد فیهما علی وجهٍ یصحّ إلّا لمالکهما ، ففی وجوب التعیین أو الإطلاق المنصرف إلیه ، أو عدمه مطلقاً ، أو التفصیل بین التصریح بالخلاف فیبطل ، و عدمه فیصحّ ، أوجه ، أقواها الأخیر ، و أوسطها الوسط ، و أشبهها للأُصول ( اصالة الفساد و اصل عدم انتقال و امثالهما ) الأوّل .

ص: 277

و فی حکم التعیین ما إذا عیّن المال بکونه فی ذمّة زیدٍ مثلًا » .

شیخ اسد الله در ادامه طبق وجه أوسط چند فرع را مطرح می کند و بحث را اینطور ادامه می دهد و به پایان می رساند : « و علی الأوسط :

لو باع مال نفسه عن الغیر ، وقع عنه و لغی قصد کونه عن الغیر .

و لو باع مال زید عن عمرو ، فإن کان وکیلًا عن زید صحّ عنه ، و إلّا وقف علی إجازته .

و لو اشتری لنفسه بمالٍ فی ذمّة زید ، فإن لم یکن وکیلًا عن زید وقع عنه و تعلّق المال بذمّته ، لا عن زید ؛ لیقف علی إجازته ، و إن کان وکیلًا فالمقتضی لکلٍّ من العقدین منفرداً موجود ، و الجمع بینهما یقتضی إلغاء أحدهما ، و لمّا لم یتعیّن احتمل البطلان ؛ للتدافع ، و صحّته عن نفسه ؛ لعدم تعلّق الوکالة بمثل هذا الشراء و ترجیح جانب الأصالة ، و عن الموکل ؛ لتعیّن العوض فی ذمّة الموکل ، فقصد کون الشراء لنفسه لغو کما فی المعیّن .

و لو اشتری عن زید بشی ءٍ فی ذمّته فضولًا و لم یجز ، فأجاز عمرو ، لم یصحّ عن أحدهما . و قس علی ما ذکر حال ما یرد من هذا الباب ، و لا فرق علی الأوسط فی الأحکام المذکورة بین النیّة المخالفة و التسمیة ، و یفرّق بینهما علی الأخیر ، و یبطل الجمیع علی الأوّل ، انتهی کلامه رحمه اللّه » .

ص: 278

این کلام شیخ اسد الله تستری بود که شیخ انصاری مفصلا آن را مطرح کرد و خلاصه کلام ایشان این بود که در بیع تعیین متبایعین لازم است .

خوب حالا ما باید بحث کنیم و ببینیم آیا کلام شیخ اسدالله تستری صحیح است یا نه؟ که بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

قصد – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : قصد فی شرائط المتعاقدین

دیروز کلام محقق تستری در رابطه ی لزوم تعیین مالکین در بیع حین العقد به عرضتان رسید و امروز اشکالاتی که به کلام ایشان وارد است را عرض خواهیم کرد .

شکی نیست که در بعضی عقود مثل نکاح ، صلح ، وقف ، وصیت و هبة تعیین مذکور لازم است منتهی خود تعیین مراتب دارد مثلا در نکاح حد أعلای تعیین وجود دارد .

اولین دلیلی ( دلیل عقلی ) که محقق تستری بر کلامشان اقامه کردند این بود که بیع تبدیل اضافتین است و اضافه به مضافٌ إلیه که همان متبایعین هستند نیاز دارد لذا ما باید در بیع خریدار و فروشنده را معیَّن کنیم و إلا لازم می آید که اضافه بدون مضافٌ إلیه باشد .

اشکال اول :

در جواب عرض می کنیم که ما باید ببینیم حقیقت بیع چیست ، حقیقت بیع آن است که باید معاوضه صورت بگیرد به این معنی که مثمن داخل شود در جائی که ثمن از آن خارج شده و بالعکس ، مثلا پول از ملک زید خارج و بجایش کتاب در ملکش داخل می شود و در مقابل نیز کتاب از ملک عمرو خارج و بجایش پول در ملکش داخل می شود و حقیقت بیع همین است و عقلاء نیز بیع را به عنوان یک معاوضه و به همین صورت که عرض شد انجام می دهند و در مانحن فیه نیز همین طور است یعنی کسی که ثمن در ملکش داخل می شود و در مقابل کسی که مثمن در ملکش داخل می شود هر دو مضافٌ إلیه و معلوم هستند لذا در بیع که تبدیل اضافتین است اضافه بدون مضافٌ إلیه نمی ماند بلکه طبیعت بیع اقتضاء می کند که مضافٌ إلیه معلوم باشد و اصلا محطِّ نظر در بیع همین است لذا بیش از این در بیع تعیین و تعیُّن لازم نیست ، بله در نکاح و صلح و وقف و هبه و وصیت بخلاف بیع محطِّ نظراشخاص هستند لذا تعیینشان لازم است ولی در بیع محطِّ نظر عوضین هستند لذا تعیینشان حین العقد لازم نیست و أدله ی باب بیع نیز بر آنچه که بین مردم معمول و متعارف می باشد دلالت دارند .

ص: 279

دلیل دیگر محقق تستری این بود که فرمودند در جائی که یک نفر از طرف چند نفر وکیل و یا ولی آنها برای معامله کردن می باشد باید در بیعش جزم داشته باشد یعنی باید معیَّن کند که برای کدام یک از مولی علیه و یا موکلینش معامله می کند .

اشکال دوم :

امام رضوان الله علیه در جواب ایشان فرموده اند دلیل شما بر این مطلب آن است که عقد علت تامه ی تاثیر است لذا حین وقوع و تحقُّقش باید همه چیز معیَّن باشد وإلا انفکاک علت از معلول بوجود می آید ، منتهی ما عرض می کنیم این مربوط به امور تکوینی است که در آن علت و معلول از هم جدا نیستند مثل آتش و حرارت ، اما در جائی که علت یک امر اعتباری است ( مثل بیع ) تابعِ اعتبارِ معتبرین می باشد و معلوم است که بیع از امور اعتباری می باشد ، مثلا فرض کنید یک نفر از طرف ده نفر وکیل شده که برای هرکدامشان یک مَن گندم بخرد ، شخص وکیل می رود و ده مَن گندم لا علی التعیین می خرد و بعد به هرکدامشان یک مَن گندم تحویل می دهد ، خوب چنین معامله ای صحیح است و لازم نیست که تعیین حین العقد وجود داشته باشد زیرا تعیین بعدی به صورت شرط متأخر وجود دارد ، این جواب امام(ره) بود که درست هم می باشد .

اشکال سوم :

بله در بیعی که عوضین أو أحدهما کلی فی الذمّه هستند تعیین لازم است و اگر تعیین نباشد مالیّت بوجود نمی آید منتهی این لزوم تعیین از جهت اینکه در بیع تعیینِ متبایعین لازم است نمی باشد بلکه از این جهت است که در بیع مالیّت لازم است و تعیین نیز برای تأمین مالیّت لازم می باشد ، به عبارت دیگر تعیین در بیع یک شرط اضافه نیست بلکه قوام بیع به مبادلةُ مالٍ بمالٍ است ولی مالیّت به آن است که معلوم شود مال در ذمّه ی چه کسی می باشد .

ص: 280

اشکال چهارم :

محقق تستری برای تأیید و تقویت کلامش به سراغ سیره و أدله ی شرعیه رفتند منتهی ما عرض می کنیم که أدله ی شرعیه ی مذکور در باب نکاح و صلح و وقف و هبه و وصیت با أدله ی شرعیه ای که در باب بیع وجود دارد فرق می کنند و ما در بیع دلیلی بر لزوم تعیین متبایعین به صورتی که محقق تستری فرمودند نداریم ، بعلاوه تعیین مراتب دارد و در بیع فقط شناخت طرف معامله برای رجوع در صورت اثبات خیار کافی می باشد و در بین عرف و عقلاء نیز همین مقدار از تعیین معمول و متعارف است و دیگر تعیین و تعیُّن متبایعین حین العقد به صورتی که محقق تستری فرمودند لازم نیست . بقیه بحث بماند برای شنبه إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

قصد – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : قصد فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در کلام شیخ اسد تستری بود که فرمودند در بیع تعیین مالکین مثل تعیین عوضین لازم است ، شیخ اعظم انصاری(ره) بعد از نقل کلام ایشان به طور مفصل که به عرضتان رسید می فرمایند : « أقول : مقتضی المعاوضة و المبادلة دخول کلٍّ من العوضین فی ملک مالک الآخر ، و إلّا لم یکن کلٌّ منهما عوضاً و بدلًا . و علی هذا ، فالقصد إلی العوض و تعیینه یغنی عن تعیین المالک ، إلّا أنّ ملکیّة العوض و ترتّب آثار الملک علیه قد یتوقّف علی تعیین المالک ؛ فإنّ من الأعواض ما یکون متشخّصاً بنفسه فی الخارج کالأعیان . و منها ما لا یتشخّص إلّا بإضافته إلی مالک ک {ما فی الذمم} ؛ لأنّ ملکیّة الکلّی لا یکون إلّا مضافاً إلی ذمّة ، و إجراء أحکام الملک علی ما فی ذمّة الواحد المردّد بین شخصین فصاعداً غیر معهود . فتعیین الشخص فی الکلّی إنّما یحتاج إلیه لتوقّف اعتبار ملکیّة ما فی الذمم علی تعیین صاحب الذمّة » .

ص: 281

بنابراین شیخ انصاری و شیخ اسدالله تستری هر دو در این مدعا که : در بیعِ کلیِ فی الذمّه تعیینِ متبایعین ( کسانی که کلی در ذمه آنهاست ) لازم است ، مشترک می باشند اما دلیل شیخ انصاری با دلیل شیخ اسدالله تستری فرق دارد ، یکی از أدله شیخ اسدالله این بود که ایشان فرمودند أدله صحت بیع انصراف دارد به جائی که مالک معیَّن و مشخص باشد اما شیخ انصاری فرموده چونکه مالیّت و ملکیّت در بیع معتبر است لذا در جائی که عوضین کلی فی الذمه هستند باید معیَّن و مشخص شود که در ذمّه چه کسی هستند تا مالیّت و ملکیّت بوجود بیاید و بیع بر آن صدق کند .

حضرت امام(ره) در ص 58 از جلد دوم کتاب بیعشان کلام هر دو را نقل کرده و سپس می فرماید : « و یرد علیهما : أنّه لا دلیل علی لزوم الملکیّة و المالیّة بالمعنی المدّعی فی المعاملات ، فلو قال : { بعت هذا بعشرة فی ذمّة أحدکما } و قال واحد منهما : {قبلت} فصارت العشرة بالقبول ملکاً و مالًا و مضافة إلی ذمّة معیّنة ، صحّ البیع . و کذا لو قال : { بعت منّاً من الحنطة من ذمّة أحدکما بکذا } فأجاز أحدهما صحّ ؛ لکون المعاملة عقلائیّة . نعم ، لو لم ینته إلی التعیین أبداً لم یصحّ . و بعبارة اخری : إنّ مبادلة مال بمال أو تملیک عین بعوض ، إنّما هو فی المعاملة المسبّبیة لا الإنشائیّة ، و المبادلة الحقیقیّة لا تکون بصرف الإیجاب ، و مع ضمّ القبول الذی هو جزء السبب ، أو شرط لتمامیّة السبب للتبادل تحصل الملکیّة و المالیّة ، فالتبادل الواقعی إنّما هو بین المالین و الملکین ، هذا إذا کان الموجب غیر القابل کما فی المثال . و أمّا إذا کان المتصدّی للمعاملة شخص واحد ، فأوجب من أحد الموکّلین ، و قبل لأحدهما ، فیأتی فیه الکلام المتقدّم فی الجواب عن المحقّق التستری (قدّس سرّه) : من أنّ التبادل الواقعی موقوف علی التعیین ، فلا یلزم ممّا ذکر لغویّة الصیغة . مع أنّ الإضافة إلی الذمّة لا تعقل أن تکون موجبة للملکیّة، و کیف تکون الإضافة التصوّریة مملّکة قهراً؟! و لو صارت موجبة ، لکانت موجبه فی عهدة أحدهما ؛ فإنّ عنوان { أحدهما } کلّی لا تردید فیه ، و إنّما التردید فی مثل هذا أو هذا، لا أحدهما . و أمّا المالیّة ، فإنّ الإضافة إلی ذمّة أحد الشخصین أو أشخاص معدودین محصورین ، توجب المالیّة بعد إمکان التحقّق الخارجی ، کما أنّ مالیّة ما فی الذمّة المعیّنة أیضاً لأجل إمکان التحقّق لا لذاتها ، هذا کلّه إذا کان تعیّن المالکین یحتاج إلی التعیین » .

ص: 282

این بحث به تعریف بیع که در اول کتاب البیع مطرح کردیم و از آن بحث کردیم بر می گردد ما در آنجا عرض کردیم با توجه به آنچه که از قرآن و روایات و عرف و لغت استفاده می شود بیع یعنی تبدیلُ شئٍ بشئٍ و معاوضةُ شئٍ بشئٍ و این یک معنای بسیار وسیعی است و اعم از مبادله مال با مال می باشد ، بنابراین طبق این مبنا هم بر شیخ انصاری و هم بر شیخ اسدالله تستری اشکال وارد است و ما عرض می کنیم که تعیین مالکین حین العقد در جائی که کلی فی الذمّه مورد معامله می باشد لازم نمی باشد و اما در جائی که عین خارجی مورد معامله می باشد که مطلب روشن است یعنی تعیین مالکین لازم نیست و عرفاً نیز همینطور می باشد .

مطلب دیگر آن است که در مصباح الفقاهه جلد 2 ص552 و در منیة الطالب جلد اول ص 392 نیز ذکر شده که تعیین : مَن یقع له العقد لازم نیست ولی تعیین : مایقع به المعاملة که همان عوضین هستند لازم می باشد منتهی باید توجه داشته باشیم که معاملات و عقود با هم فرق می کنند ، مثلاً در نکاح باید زوجین معیَّن و مشخص باشند زیرا در نکاح زوجین ( مَن یقع له العقد ) رکن هستند لذا باید معیَّن باشند و یا مثلاً در باب وقف چونکه موقوفٌ علیه رکن است لذا از نظر شخصی که وقف می کند باید موقوف علیه معیَّن باشد و یا در باب هبه باید موهوب له معیَّن باشد و یا در باب وصیّت باید موصی له معیَّن باشد و یا در باب صلح کسی که می خواهد با او سازش و صلح کند باید معیَّن باشد ... ، این کلام مصباح الفقاهة و منیة الطالب بود که به عرضتان رسید .

ص: 283

امام(ره) می فرمایند معاملات عقلاء بر اساس اغراض می باشد و ما باید ببینیم اغراض آنها در معاملات و عقود چیست ، در باب بیع عقلاء به خاطر این می گویند لازم است عوضین معیَّن باشد که غرر و جهالت و تنازع لازم نیاید ولی اگر مالکین معیَّن نباشد اشکالی ندارد مخصوصاً در جائی که عین شخصی و جزئی مورد معامله باشد ، و اما در باب هبه صلح و وقف و وصیت نیز عقلاء می گویند باید طرف عقد معیَّن و مشخص باشد البته بنده معتقدم در باب هبه ذاتاً تعیین موهوب له لازم نیست بلکه در بعضی موارد لازم است ، خلاصه امام(ره) یک به یک عقودی که عرض کردیم را ذکر می کند تا اینکه به نکاح می رسد و در مورد نکاح نیز می فرماید لازم نیست زوجین معیَّن باشند زیرا در نظر شارع مقدس فقط همین هست که این عمل بین دو نفر انجام شود بنابراین ما دلیلی بر این نداریم که در نکاح زوجین اسماً و وصفاً معیَّن و مشخص باشند لذا کلام برخی که گفته اند زوجین در نکاح مثل عوضین در سائر عقود هستند را قبول نداریم و از طرفی غرض در نکاح آمیزش و امثال آن می باشد ، ایشان در ادامه می فرمایند آن ابهامی مضرّ است که در مقابل تردید و مشخص نبودن باشد در حالی که در نکاح چنین تردیدی وجود ندارد ، و اما بعضی چیزها مثل ثروت و جمال و قبیله و امثال ذلک که در بین مردم مرسوم شده معتبر نیستند و اینها را خود مردم اضافه کرده اند... إلی آخر کلام امام(ره) .

ص: 284

خوب و اما به نظر بنده یک نکته ای در باب نکاح وجود دارد که امام(ره) به آن اشاره نکردند و آن اینکه نکاح موقّت با نکاح دائم فرق دارد ، در نکاح موقّت کلام امام(ره) صحیح است یعنی لازم نیست زوجین اسماً و وصفاً معیَّن باشند اما در عقد دائم ظاهراً ارتکاز متشرعه با این مطلب ( عدم تعیین زوجین ) جور در نمی آید و در عقد دائم تعیینی بیش از آنچه که در عقد موقّت ذکر شده لازم می باشد .

بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

یکی دیگر از شرائط متعاقدین اختیار می باشد ، شیخ أعظم انصاری(ره) در این رابطه می فرمایند : « مسألة و من شرائط المتعاقدین : الاختیار ، و المراد به القصد إلی وقوع مضمون العقد عن طیب نفسٍ ، فی مقابل الکراهة و عدم طیب النفس ، لا الاختیار فی مقابل الجبر » .

مثال : ابطال روزه در ماه مبارک رمضان به سه صورت متصور می باشد : اول اینکه خود شخص عن اختیارٍ و با طیب نفس و رضایت و اشتیاق روزه اش را افطار کند ، دوم اینکه کسی او را إکراه کند و عن کراهةٍ و بدون رضایت و طیب نفس روزه اش را افطار کند و سوم اینکه عن جبرٍ روزه اش باطل شود مثل اینکه کسی او را بخواباند و جبراً غذا یا آب به او بخوراند .

ص: 285

مراد ما از اختیار در شروط متعاقدین صورت اول یعنی صورتی که شخص بیع را عن اختیارٍ و با رضایت و طیب نفس انجام بدهد می باشد و در مقابلش صورت دوم یعنی عن کراهةٍ قرار دارد زیرا شخص مُکَره اراده نیز دارد و اما صورت سوم کلاً از محل بحث ما خارج است زیرا شخص مجبور است و هیچگونه اراده ای ندارد و شیخ انصاری نیز با ذکر صورت سوم خواسته به همین مطلب اشاره کند خلافاً لصاحب جواهر که در ص265 از جلد 22 جواهر و 43 جلدی می گوید در إکراه نیز اراده وجود ندارد لذا اختیار در مقابل جبر قرار دارد نه در مقابل إکراه .

خوب و اما شیخ انصاری(ره) پنج دلیل بر اشتراط اختیار در متعاقدین ذکر می کند :

دلیل اول : آیه 29 از سوره نساء : « یا أیها الّذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجارةً عن تراضٍ منکم » می باشد ، یستفاد از آیه که اگر تراضی و طیب نفس وجود نداشته باشد داخل در مستثنی یعنی أکل مال بالباطل خواهد بود .

دلیل دوم : حدیث نبوی : « لایحلّ مال امرئٍ إلّا عن طیب نفسه » می باشد که در ص 424 جلد 3 وسائل 20 جلدی در باب 3 از ابواب مکان مصلِّی و همچنین در ص 113 از جلد 2 عوالی اللآلی ذکر شده است .

دلیل سوم و چهارم : حدیث رفع و صحیحه بزنطی می باشند که شیخ انصاری در استدلال به این دو خبر اینطور می فرماید : « و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی الخبر المتّفق علیه بین المسلمین : { رُفع أو وُضع عن أُمّتی تسعة أشیاء أو ستّة .. و منها : ما اکرهوا علیه } . و ظاهره و إن کان رفع المؤاخذة ، إلّا أنّ استشهاد الإمام علیه السلام به فی رفع بعض الأحکام الوضعیّة یشهد لعموم المؤاخذة فیه لمطلق الإلزام علیه بشی ءٍ .

ص: 286

ففی صحیحة البزنطی ، عن أبی الحسن علیه السلام : { فی الرجل یستکره علی الیمین } فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک ، أ یلزمه ذلک؟ فقال علیه السلام : لا ، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم : { وضع عن أُمّتی ما اکرهوا علیه ، و ما لم یطیقوا ، و ما أخطأوا } .

و الحلف بالطلاق و العتاق و إن لم یکن صحیحاً عندنا من دون الإکراه أیضاً ، إلّا أنّ مجرّد استشهاد الإمام علیه السلام فی عدم وقوع آثار ما حلف به بوضع ما اکرهوا علیه ، یدلّ علی أنّ المراد بالنبوی لیس رفع خصوص المؤاخذة و العقاب الأُخروی » .

در ص 345 از جلد 5 وسائل 20 جلدی در باب 30 از ابواب الخلل الواقع فی الصلاة خبر دیگری ذکر شده که در آن گفته شده : « تسعةُ أشیاءٍ » و در صحیحه بزنطی که در ص 295 از جلد 11 وسائل 20 جلدی در باب 56 از ابواب جهادالنفس واقع شد عبارت : « ستّةُ أشیاءٍ » ذکر شده است ، خلاصه اینکه در بعضی از اخبار « تسعةٌ » و در بعضی دیگر « ستَّةٌ » ذکر شده است .

دلیل پنجم : اخبار وارده در باب طلاق مُکرَه می باشد که دلالت دارند بر اینکه طلاق مُکرَه صحیح نیست البته اخبار مذکور درباره طلاق که از ایقاعات است می باشند ولی فقهای ما اجماع دارند بر اینکه اخبار مذکور دلالت دارند بر اینکه هر چه که از روی إکراه انجام شود صحیح نیست لذا فرقی بین عقود و ایقاعات در این رابطه وجود ندارد .

ص: 287

خوب و اما اخبار طلاق مُکرَه در ص 231 از جلد 15 وسائل 20 جلدی در باب 37 از ابواب مقدمات طلاق ذکر شده اند خبر اول از باب 37 این خبر است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْمُکْرَهِ وَ عِتْقِهِ- فَقَالَ لَیْسَ طَلَاقُهُ بِطَلَاقٍ وَ لَا عِتْقُهُ بِعِتْقٍ- فَقُلْتُ إِنِّی رَجُلٌ تَاجِرٌ أَمُرُّ بِالْعَشَّارِ- وَ مَعِی مَالٌ فَقَالَ غَیِّبْهُ مَا اسْتَطَعْتَ- وَ ضَعْهُ مَوَاضِعَهُ فَقُلْتُ فَإِنْ حَلَّفَنِی بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ- فَقَالَ احْلِفْ لَهُ ثُمَّ أَخَذَ تَمْرَةً- فَحَفَرَ بِهَا مِنْ زُبْدٍ کَانَ قُدَّامَهُ فَقَالَ- مَا أُبَالِی حَلَفْتُ لَهُمْ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ أَوْ أَکَلْتُهَا » . خبر در اعلی درجه صحت قرار دارد .

خبر دوم از باب 37 این خبر است : « وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ أَوْ غَیْرِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَوْ أَنَّ رَجُلًا مُسْلِماً مَرَّ بِقَوْمٍ لَیْسُوا بِسُلْطَانٍ- فَقَهَرُوهُ حَتَّی یَتَخَوَّفَ عَلَی نَفْسِهِ أَنْ یُعْتِقَ أَوْ یُطَلِّقَ- فَفَعَلَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ » .

این دو خبر و اخبار دیگری که در این باب ذکر شده اند دلالت دارند بر اینکه طلاق و عتاق مُکرَه چونکه از روی اکراه است صحیح نیست لذا بیع مکره نیز صحیح نمی باشد ، بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

ص: 288

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

انسان سه جور می تواند بیع انجام دهد : اول اینکه با میل و رضایت و طیب نفس و با اختیار خودش معامله کند که چنین بیعی صحیح است و مشمول أدله صحت بیع می شود .

دوم اینکه اضطراراً بیع انجام دهد به این صورت که در زندگی ضرورتی برایش پیش آمده که با فکر خودش و با سنجیدن أهم و مهم و بدون اینکه کسی به او تحمیل کند بیع را انجام داده مثلا ناچار شده خانه اش را بفروشد تا اینکه مرضش را معالجه کند و یا دینش را أداء کند و امثالهما که این بیعِ مضطر نیز صحیح می باشد .

خوب و اما مطلبی که در اینجا وجود دارد آن است که : « رفع ما اضطروا إلیه » شامل بیعِ مضطر نمی شود زیرا حدیث رفع در مقام امتنان است و اگر بیع مضطر صحیح نباشد انسان در مضیقه قرار می گیرد و در بیع مضطر عدم صحت بیع امتنان نیست بلکه صحت بیع امتنان است تا اینکه شخص مضطر بتواند مثلا خانه اش را برای معالجه مرض و یا أداء دین و امثالهما بفروشد .

سوم بیع مُکرَه می باشد و این یعنی اینکه شخص دیگری تهدید کند و بترساند و بیع را به انسان تحمیل کند مثلا بگوید اگر خانه ات را نفروشی تورا می کشم که در این صورت انسان ناچار می شود برای احتراز از ضرر خانه اش را بفروشد .

ص: 289

مطلب دیگر اینکه در کلمات فقهاء اختیار به عنوان یکی از شروط متعاقدین ذکر شده و بعد بر آن عدمِ صحتِ بیعِ مُکرَه متفرع شده و گفته شده چون در بیع مُکرَه اختیار وجود ندارد لذا صحیح نمی باشد ، از طرفی برخی مثل شیخ انصاری دیده اند که شخص مُکرَه نیز بالاخره برای احتراز از ضرر و تهدید بیع را خودش اختیار کرده لذا ناچار شده اند اختیار را تفسیر کنند .

شیخ اعظم انصاری(ره) فرموده مراد از اختیار طیب نفس و رضایت می باشد و درست است که مُکرَه نیز خودش بیع را اختیار کرده ولی این کار را با رضایت و طیب نفس انجام نداده ، بنابراین اختیاری معتبر است که خود انسان با طیب نفس و رضایت خاطر اختیار کند نه اینکه بخاطر احتراز از ضرر و تهدید ، بیعِ بدون رضایت و طیب نفس به او تحمیل شود ، این تفسیر شیخ انصاری از اختیار بود که شامل بیع مُکرَه نمی شود .

حضرت امام(ره) در اینجا کلامی درباره اختیار دارند ، ایشان می فرمایند ما باید ببینیم که ملاک در اختیاری بودن چیست ؟ مرحوم آخوند در چند جای کفایه مسبوقیت به اراده را مناط و ملاک اختیاری بودن دانسته لذا ایشان اراده را یک امر اختیاری نمی داند زیرا اگر اینطور باشد فیتسلسل ، البته ما اینطور قائل نیستیم بلکه ما می گوئیم مناط و ملاک اختیاری بودن آن است که : « لوشاء فعل لوشاء ترک » که این اختیار یکی از ویژگی های انسان و ممیِّز او از حیوانات می باشد و شعری که در آن گفته شده :

ص: 290

اینکه گوئی این کنم یا آن کنم

خود دلیل اختیار است ای صنم

شعر صحیح و درستی می باشد .

امام رضوان الله علیه می فرمایند اختیاری که در انسان وجود دارد مبدأ خیلی از کارها می باشد ، وقتی انسان یک شئ را می بیند و یا می خواند و یا می شنود اولین گام برای اراده خطور شئ در ذهن و تصور آن می باشد و دومین گام میل نفسانی نسبت به آن شئ است البته اگر مطابق طبع انسان باشد زیرا گاهی برخی امور خلاف طبع و میل نفسانی هستند و برای انسان سخت به نظر می آیند ولی زندگی اقتضاء می کند که ناچاراً آنها را انتخاب کند مثلاً مرضی دارد که پزشکان گفته اند اگر پای شما را قطع نکنیم کم کم تمام بدن شما را فراخواهد گرفت خوب در این صورت انسان برای حفظ بدنش ناچاراً رنج و درد و سختی قطع پا را تحمل می کند ، و اما گام سوم تصمیم به انجام کار ( چه موافق طبع و میل باشد و چه مخالف طبع و میل ) می باشد که این همان اراده است ، امام(ره) با این بیان فلسفی می خواهند بفرمایند هر چیزی که انسان آن را اراده کند یک امر اختیاری می باشد .

امام(ره) در ادامه کلامشان با بیانی که گذشت در واقع به تمام فقهائی که اختیار را به عنوان یکی از شروط متعاقدین ذکر کرده اند اشکال می کند ، درواقع امام(ره) می خواهند بفرمایند اختیار که مبدأ اراده است در بیع مُکرَه نیز وجود دارد زیرا مُکرَه بعد از اینکه اکراه و تهدید شده خودش تعقل و تفکر کرده و بیع را اختیار کرده تا اینکه ضرری متوجه او نشود لذا کلمه اختیار که به عنوان یکی از شروط متعاقدین ذکر شده مانع اغیار نیست و شامل بیع مُکرَه نیز می شود .

ص: 291

امام(ره) بعد از اشکال مذکور به کلام فقهاء درباره ذکر اختیار به عنوان یکی از شروط متعاقدین ، می فرمایند باید به جای اختیار گفته شود : « و من شرائط البیع : البلوغ و العقل و القصد و عدم الإکراه » و خود ایشان همین بیان ( عدم الإکراه ) را اختیار می کند بنابراین آنچه که در شروط متعاقدین میزان است آن است که فعل مُکرهاً انجام نشود ، این کلام امام(ره) بود که اگر درست باشد تنها اشکال به شیخ انصاری(ره) نیست بلکه اشکال به کلام محقق و علامه و تمام فقهائی است که اختیار را به عنوان یکی از شروط متعاقدین ذکر کرده اند .

خوب و اما به نظر بنده به کلام امام(ره) اشکال وارد است زیرا مراد از اختیار عرفاً آن است که خود شخص با داعی و انگیزه میل و رغبت و طیب نفس و در اصطلاح فارسی با خواست خودش فعل را انتخاب کند و انجام دهد در حالی که در إکراه خود شخص با طیب نفس و خواستش فعل را اختیار نکرده بلکه به او تحمیل کرده اند فلذا با این بیان اشکال امام(ره) به کلام فقهاء مردود است و کلام فقهاء ( ذکر اختیار در شروط متعاقدین ) صحیح می باشد .

مطلب دیگری که شیخ انصاری ذکر کرده آن است که آیا مواردی مثل : « رفع ما استکرهوا علیه و ما اضطروا إلیه » و امثالهما شامل شخصی که قدرت بر توریه دارد ولی توریه نمی کند می شود یا نه ؟ که این بحث را مطالعه کنید تا فردا و آن را ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

ص: 292

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

صحت در عقود بر دو نوع است : صحت تأهلیّه و صحت فعلیّه ، صحت تأهلّیه یعنی اینکه عقد باطل نیست بلکه أهلیّت دارد که بعدا صحیح و نافذ شود مثل عقد فضولی و عقد مُکرَه که با اجازه ی بعدی صحیح می شود ، اما صحت فعلیّه آن است که عقد الآن مِن جمیع الجهات صحیح و نافذ می باشد .

بحثمان در بیع مُکرَه و حقیقت إکراه بود و چونکه إکراه حقیقت شرعیه ندارد ما باید ببینیم عرفاً و لغتاً إکراه چگونه محقَّق می شود ، شیخ اعظم انصاری(ره) در این رابطه فرموده سه شرط باعث تحقُّق مفهوم إکراه می شود :

اول : شخصی که قدرت دارد فعلی را بر دیگری تحمیل می کند در حالی که تحمیلش مقترن به إیعاد ( تهدید به رساندن شر و ضرر می باشد ) .

دوم : شخص مُکرَه علیه یقین و یا ظن داشته باشد که در صورت ترک فعل ، شخص إکراه کننده ضرری که لا یتحمل عادةً را یا به خودش و یا به خانواده اش وارد خواهد کرد .

سوم : شخص مُکرَه نیز راهی برای فرار و رهائی از ضرر نداشته باشد .

بحث دیگری که شیخ انصاری مطرح کرده آن است که اگر انجام فعلی بخصوصه تحمیل شود إکراه محقق می شود مثل إکراه بر بیع خانه بخصوصه ، ولی اگر إکراه بر انجام فعلی بخصوصه نباشد بلکه موضوع دیگری باشد که برای فرار از آن موضوع مجبور شده خانه اش را بفروشد ( مثل اینکه شخصی تهدید کرده که اگر یک میلیون تومان پول ندهی تورا می شکم بعد شخص مُکرَه برای تهیه مبلغ مذکور مجبور شده خانه اش را بفروشد ) در این صورت إکراه محقق نمی شود و چنین بیعی بیع مُکرَه نمی باشد بلکه این بیع مضطر است که صحیح می باشد و اضطرار در جائیست که خود شخص مستقلاً و با اراده و تصمیم و فکر خودش ناچار به انجام فعل شده .

ص: 293

موضوع دیگری که شیخ انصاری درباره آن بحث کرده این است که آیا در صدق إکراه و مُکرَه عجزِ از تخلُّص معتبر است یانه؟ سه قول در اینجا وجود دارد :

اول : در صدق إکراه عجزِ از تخلص بأیُّ نحوٍ کان معتبر است .

دوم : یُعتبر در صدق اکراه که مُکرَه عاجز از توریه باشد یعنی اگر قدرت بر توریه داشته باشد مُکرَه نیست .

سوم : به محض اینکه اجبار و الزام شود اکراه مطلقا محقق می شود ولو اینکه راههایی برای تخلُّص داشته باشد .

خوب حالا باید ببینیم توریه چیست؟ کذب آن است که متکلم لفظی را در معنای خودش استعمال می کند ولی خودش می داند که خلاف واقع است ، واما توریه آن است که متکلم لفظی را در معنای خودش استعمال می کند منتهی معنایِ خاصِ دیگری را اراده می کند یعنی متکلم طوری وانمود می کند که مخاطب معنای دیگری را از آن لفظ می فهمد و به عبارت دیگر متکلم از لفظی که بکار می برد معنای خاصی را اراده می کند ولی مخاطب یک معنای دیگری را می فهمد مثلا فرض کنید قرار بوده زید دیروز به تهران برود و عمرو نیز قرار بوده امروز به تهران برورد ، حالا شخصی از شما درباره زید سوال می کند و شما می گوئید زید آمده در حالی خودتان می دانید که واقعا زید نیامده این می شود دروغ و بعد از عمرو می پرسد که آیا رفته و شما می گوئید بله رفته منتهی مرادتان آن است که از اتاق به داخل حیاط رفته ولی مخاطب از حرف شما این را می فهمد که عمرو به تهران رفته این می شود توریه و اشکالی هم ندارد البته در توریه لفظ باید طوری باشد که بتوان از آن دو معنی را اراده کرد ، خلاصه بحثمان در این است که آیا در اکراه معتبر است که مُکرَه هیچ راه تخلُّصی نداشته باشد ولو بتوریةٍ یا نه؟ البته شیخ اعظم انصاری(ره) در بحث کذبِ مکاسب محرمه مفصلاً درباره توریه بحث کرده و به داستان حضرت یوسف ( أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسرِقُونَ ) و حضرت ابراهیم ( قالَ بَلْ فَعَلَهُ ک_َبِیرُهُمْ ) نیز اشاره کرده ، علی أیُّ حالٍ سه قول در حقیقت إکراه وجود دارد که به عرضتان رسید .

ص: 294

خوب واما صاحب جواهر در ص15 از جلد 32 از جواهر 43 جلدی در این رابطه فرموده : « و لا یعتبر عندنا فی الحکم ببطلان طلاق المکره عدم التمکن من التوریة بأن ینوی غیر زوجته أو طلاقها من الوثاق أو یعلقه فی نفسه بشرط أو نحو ذلک و إن کان یحسنها و لم تحصل له الدهشة عنها، فضلا عن الجاهل بها أو المدهوش عنها ، لصدق الإکراه ، خلافا لبعض العامة ، فأوجبها للقادر » .

شهید ثانی نیز در ص22 از جلد 9 مسالک فرموده اگر قدرت بر توریه داشته باشد ولی توریه نکند مُکرَه نمی باشد . بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ...

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در بیع مُکرَه بود ، بعد از بیان معنای إکراه بحثمان به اینجا رسید که آیا در تحقق مفهوم إکراه عجز از تفصی و تخلُّص من جمیع الجهات معتبر می باشد یا نه ؟ و اگر در موردی شخصی قدرت بر توریه داشته باشد إکراه از بین می رود یا نه ؟ و آیا شرعاً دلیلی داریم دالِّ بر اینکه با قدرت بر توریه شارع شخص را مُکرَه حساب کرده باشد یا نه ؟ موارد زیادی در این مورد ( إکراه همراه قدرت بر توریه ) داریم من جمله آیه 106 از سوره نحل : « مَن کَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمَانِ » که شأن نزولش درباره عمار بن یاسر است که عن توریةٍ و عن تقیةٍ نسبت به پیغمبر(ص) و اسلام تبری کرد و زنده ماند بخلاف پدر و مادرش که تبری نکردند و به شهادت رسیدند ، سپس عمار با چشم گریان نزد پیغمبر(ص) آمد و جریان را تعریف کرد و حضرت به او فرمودند اشکالی ندارد کار تو یک نوع تقیه می باشد : « إن عادوا فعد » .

ص: 295

مورد دیگر آیه 28 از سوره آل عمران می باشد : « لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذالک فلیس من الله فی شیئ الا ان تتقوا منهم تقاةً و یحذّرکم الله نفسه و الی الله المصیر » ، علی أیُّ حالٍ بحث ما در توریه است و در اینکه آیا در صورت قدرت بر توریه اضطرار و اکراه محقق می شود یا اینکه فقط در صورتی شخص مضطر و مُکرَه می باشد که قدرت بر توریه نداشته باشد؟ .

حضرت امام(ره) در کتاب بیعشان در این رابطه می فرماید اخبار کثیره ای که در این رابطه داریم انصراف دارند از جایی که قدرت بر توریه وجود داشته باشد و مواردش هم بسیار کم است فلذا معلوم می شود که در تفصی و تخلُّص از کراهت قدرت داشتن بر توریه میزان نیست و اعتبار ندارد بلکه همینقدر که انسان مُکرَه شود و لو اینکه قدرت بر توریه نیز داشته باشد إکراه در حق او محقق می شود .

آیت الله خوئی در ص575 از جلد 2 مصباح الفقاهة بخلاف حضرت امام(ره) می فرماید اگر کسی قدرت بر توریه داشته باشد مُکرَه نیست و سپس ایشان چند مورد را ذکر می کند که در آنها توریه واقع شده است : اول اینکه سلطان المحققین در حاشیه معالم فرموده أحدی از علماء سوال کرد از اینکه علی علیه الصلاة و السلام و ابوبکر أیُّهما خلیفة الرسول؟ جواب داده شد : « مَن بنته فی بیته » ، خوب این کلام در واقع توریه است زیرا از طرفی دختر پیغمبر(ص) در خانه امیرالمونین علیه الصلاة و السلام است و از طرفی دختر ابوبکر در خانه پیغمبر(ص) است .

ص: 296

دوم اینکه معاویه به عقیل گفت حضرت امیر علیه الصلاة و السلام را لعن کن ، عقیل فرمود : « أمرنی معاویة أن ألعن علیاً علی فالعنوه » که این نیز توریه می باشد زیرا ضمیر « فالعنوه » در نظر عقیل به خود معاویه برمی گردد .

شیخ انصاری(ره) در مکاسب محرمه در ذیل بحث کذب ، بحث توریه را مطرح می کند و سپس روایتی را از طبرسی نقل می کند و می فرماید : « و مما یدلّ علی سلب الکذب عن التوریة ما روی فی الاحتجاج : أنّه سئل الصادق علیه السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ فی قصّة إبراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام : بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ ، قال : ما فعله کبیرهم و ما کذب إبراهیم ، قیل : و کیف ذلک ؟ فقال : إنّما قال إبراهیم : إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ ، أی : إن نطقوا فکبیرهم فعل ، و إن لم ینطقوا فلم یفعل کبیرهم شیئاً ؛ فما نطقوا و ما کذب إبراهیم . و سُئل علیه السلام عن قوله تعالی : أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ . قال : إنّهم سرقوا یوسف من أبیه ، أ لا تری أنّهم قالوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ و لم یقولوا : سرقتم صواع الملک . و سُئل عن قول اللّه عز و جل حکایة عن إبراهیم علیه السلام إِنِّی سَقِیمٌ قال : ما کان إبراهیم سقیماً و ما کذب ، إنّما عنی سقیماً فی دینه ، أی : مرتاداً » .

شیخ انصاری در ادامه روایت دیگری نیز در این رابطه نقل می کند و می فرماید : « و فی مستطرفات السرائر من کتاب ابن بکیر ، قال : { قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : الرجل یُستأذن علیه ، فیقول للجاریة : قولی : لیس هو ها هنا ، فقال : لا بأس ، لیس بکذب } ؛ فإنَّ سلب الکذب مبنیّ علی أن المشار إلیه بقوله : { ها هنا } موضع خالٍ من الدار ؛ إذ لا وجه له سوی ذلک » .

ص: 297

خوب واما بحث دیگری که دیروز نیز به آن اشاره کردیم بحث تقیه است و اینکه آیا تقیه دروغ است یا نه ؟ حضرت امام(ره) کتابی درباره تقیه به نام « رسالةٌ فی التقیة » دارند که در آن تقیه را به سه قسم تقسیم کرده اند : 1) : مداراتیّه 2) : کتمانیّه 3) : اضطراریّه .

تقیه مداراتیّه آن است که اهل بیت(ع) به ما فرموده اند با أهل تسنن مدارا کنید و مثلا به مساجدشان بروید و به آنها اقتدا کنید و امثال ذلک .

بنی عباس و بنی امیه دشمنان سرسخت شیعیان بوده اند ، ذکر شده شخصی نزد حجّاج آمد و گفت پدر و مادرم من را عاق کرده اند و اسمم را علی گذاشته اند! و یا ذکر شده اگر کسی می خواست روایتی از امیرالمونین(ع) نقل کند می گفت : حدثنی أبو زینب یعنی تا این اندازه با أهل بیت(ع) و شیعیانشان دشمنی می کرده اند ، خوب در چنین زمانی که شیعیان تا این حد مورد دشمنی بوده اند قطعاً اگر تقیه نمی کردند همگی نابود می شدند و موارد بسیاری نیز در روایاتمان برای تقیه ذکر شده است من جمله داستان علی بن یقطین که به دستور امام کاظم(ع) در دربار هارون عن تقیةٍ وضو گرفت و نماز خواند و هکذا .

تقیه کتمانیه مربوط به مخفی نگهداشتن اسرار اهل بیت(ع) می باشد چرا که در آن زمان اهل بیت(ع) با اینکه تقیه می کردند ولی باز یک سری مقدمات و جلسات و آماده سازیهایی داشتند که فقط افراد خاصی از آنها اطلاع داشتند و فقط شیعیان خاصی در آن تشکیلات مخفی پرورش و تربیت می شدند فلذا در روایات ما ذکر شده که اهل بیت علیهم السلام فرموده اند خداوند لعنت کند کسی که اسرار ما را فاش کند و کسی که این کار را کند مثل آن است که ما را کشته است ، امثال معلّی بن خنیس را به خاطر اینکه تقیه کتمانیه کرد و اسرار امام صادق(ع) را ذکر نکرد کشتند و یا مثلاً محمدبن أبی عمیر را چندین سال در زندان نگه داشتند و شکنجه کردند تا اینکه اسامی شیعیان خاص را بیان کند ولی بیان نکرد ، خوب این تقیّه کتمانیه می باشد .

ص: 298

تقیه اضطراریه یا ضروریه آن است که اعمالمان مثل وضو و نماز وغیرهما را مانند اهل سنت انجام بدهیم مثل همان داستان علی بن یقطین .

خوب حالا بحثی که مطرح است آن است که آیا تقیه مستلزم دروغ نمی باشد ؟ تقیه دروغ نیست زیرا عامه در بسیاری از موارد بر خلاف مکتب اهل بیت(ع) با تکیه بر قیاس و استحسان احکامی درست کرده بودند و اهل بیت(ع) را کنار زده بودند و برای خودشان علماء و محدثینی امثال أبوحریره ها درست کردند فلذا ائمه(ع) در مواقعی که مقتضی موجود بود حقیقت را می گفتند مثلاً نقل شده امام صادق(ع) فرمودند : برای شما بگویم که پیغمبر(ص) چگونه وضو می گرفتند ؟ سپس برای حضرت آب آوردند و حضرت با یک مشت آب صورتشان را شستند و سپس با یک مشت دست راست و با مشتی دیگر دست چپشان را شستند و بعد مسح سر و مسح پا را انجام دادند و بعد فرمودند این وضوی پیغمبر(ص) می باشد ، خلاصه عامه تغییرات زیادی در احکام خداوند داده اند و علتش هم آن است که خلفای آنها اهل بیت(ع) را کنار زدند لذا مجبور شدند با تکیه بر قیاس و استحسان احکامی را برای خودشان جعل کنند و احکام الله را تغییر بدهند که ائمه(ع) اگر مقتضی موجود بود حقیقت احکام الله را بیان می کردند و گاهی نیز یک حکم ثانوی مثل حکم علی بن یقطین لضرورةٍ و لإضطرارٍ صادر می کردند بنابراین تقیه دروغ نمی باشد ، علی أیُّ حالٍ اگر کتاب تقیه حضرت امام(ره) را مطالعه کنید مطلب برایتان روشن خواهد شد .

ص: 299

یکی از ایراداتی که سنی ها به ما شیعیان گرفته اند همین تقیه می باشد ، آنها ما را منافق می دانند و می گویند شما از طرفی وقتی نزد ما می آیید مثل ما عمل می کنید و وقتی به خلوت می روید ما را تکذیب می کنید .

محمد جواد مغنیه که از علماء بزرگ لبنان است و کتاب بسیار خوبی به نام « الشیعة والحاکمون » را نوشته است می گوید در سفری که به مصر رفته بودم نزد علماء اهل سنت رفتم ، بحثی مطرح شد و آنها از من پرسیدند شما شیعه و قائل به تقیه هستید؟ من هم گفتم بله ولی خداوند لعنت کند کسی که ما را وادار به تقیه کرد ، خلاصه اینکه اهل سنت ما را بخاطر تقیّه متهم می کنند .

بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاءالله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

شیخ اعظم انصاری(ره) سه قید در تعریف اکراه ذکر کرده اند که امام رضوان الله علیه می فرمایند ذکر این قیود لازم نیست ، اولین قید این بود که باید از طرف اکراه کننده توعید و تهدید صورت بگیرد که امام(ره) می فرماید همین قدر که اکراه کننده شخصی باشد که انسان از شرِّ او در امان نباشد کافی می باشد .

ص: 300

قید دوم این بود که مُکرَه علم و یا ظن داشته باشد که شخصی اکراه کننده به او ضرر خواهد زد که امام(ره) می فرمایند این قید نیز لازم نیست بلکه فقط وجود احتمال عقلائی به ضرر رساندن کافی می باشد .

قید سوم این بود که حتماً باید ضرر متوجه مُکرَه شود که امام(ره) می فرمایند ضرر مراتب زیادی دارد و لازم نیست که ضرر حنماً به مرتبه حرج و شدت برسد بلکه عدم النفع نیز خودش نوعی ضرر است لذا عدم النفع نیز کافی می باشد ، این کلام امام(ره) در ردِّ قیود سه گانه مذکور در کلام شیخ انصاری(ره) بود که به عرضتان رسید و ظاهراً درست هم می باشد زیرا ما در معنای اکراه بحث می کنیم لذا باید به عرف مراجعه کنیم و عرفاً معنای اکراه اعم از تعریف شیخ با قیود سه گانه اش می باشد .

آیت الله خوئی نیز در تعریف اکراه یک قیدی را ذکر کرده و فرموده توعید و تهدید به ضرر حتماً لازم نیست از طرف مُکرَه باشد بلکه ممکن است شخصی که از طرف مُکرَه منسوب است ضرر برساند مثلاً فرض کنید سلطان تهدید کند ولی در صورت تخلف فرزند و یا برادر و یا وزیر او ضرر برسانند که همین نیز در تحقّق معنای اکراه کافی می باشد .

خوب واما عرض کردیم در تحقق معنای اکراه چند قول وجود دارد : قول اول این بود که انسان عجز از تفصی و تخلُّص من جمیع الجهات حتی با توریة داشته باشد یعنی تمام درها بروی انسان بسته شده باشد .

ص: 301

قول دوم که مختار شیخ انصاری می باشد این بود که حتی اگر توریه نیز ممکن باشد باز اکراه صادق است زیرا در روایات و فتاوایی که داریم هیچ اشاره ای از طرف ائمه(ع) به این نشده که توریه کنید تا از إکراه تخلص پیدا کنید در حالی که اگر واقعاً توریه مشروع بود و راهی برای تخلُّص از إکراه بود باید در این همه نصوصی که داریم به این مطلب ( توریه کنید تا از إکراه تخلص پیدا کنید ) اشاره ای میشد بنابراین حتی با امکان توریه نیز اکراه محقّق می شود ، این قول شیخ انصاری (ره) بود که به عرضتان رسید البته شیخ در ادامه کلامش به جریان عمار یاسر نیز اشاره می کند .

خوب فکر کنم اگر جریان عمار را بخوانیم بهتر باشد ، جریان عمار در خبر 2 از باب 29 از ابواب الأمر و النهی و مایناسبها در ص 476 از جلد 11 وسائل 20 جلدی ذکر شده است ، خبر این است : « وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّ النَّاسَ یَرْوُونَ أَنَّ عَلِیّاً(ع)- قَالَ عَلَی مِنْبَرِ الْکُوفَةِ أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّکُمْ سَتُدْعَوْنَ إِلَی سَبِّی فَسُبُّونِی ثُمَّ تُدْعَوْنَ إِلَی الْبَرَاءَةِ مِنِّی فَلَا تَبْرَءُوا مِنِّی فَقَالَ مَا أَکْثَرَ مَا یَکْذِبُ النَّاسُ عَلَی عَلِیٍّ ع- ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا قَالَ إِنَّکُمْ سَتُدْعَوْنَ إِلَی سَبِّی فَسُبُّونِی ثُمَّ تُدْعَوْنَ إِلَی الْبَرَاءَةِ مِنِّی وَ إِنِّی لَعَلَی دِینِ مُحَمَّدٍ ص- وَ لَمْ یَقُلْ وَ لَا تَبْرَءُوا مِنِّی فَقَالَ لَهُ السَّائِلُ أَ رَأَیْتَ إِنِ اخْتَارَ الْقَتْلَ دُونَ الْبَرَاءَةِ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا ذَلِکَ عَلَیْهِ وَ مَا لَهُ إِلَّا مَا مَضَی عَلَیْهِ عَمَّارُ بْنُ یَاسِرٍ- حَیْثُ أَکْرَهَهُ أَهْلُ مَکَّةَ- وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنِّ بِالْإِیمَانِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ- فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص عِنْدَهَا یَا عَمَّارُ إِنْ عَادُوا فَعُدْ فَقَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ عُذْرَکَ وَ أَمَرَکَ أَنْ تَعُودَ إِنْ عَادُوا .

ص: 302

وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَه » .

رجال مذکور در سند موثق اند و روایت معبتر می باشد و شیخ انصاری و دیگر فقهاء به این خبر استدلال کرده و فرموده اند اگر توریه راهی برای تفصّی و تخلُّص از اکراه بود باید پیغمبر(ص) توریة را به عمار یاد می داد در حالی که این کار را نکرده فلذا معلوم می شود که حتی اگر امکان توریه نیز وجود داشته باشد شارع مقدس انسان را ملزم نکرده که برای تخلُّص از اکراه توریه کند بلکه می تواند توریه نکند و به احکام مُکرَه علیه تن در بدهد .

شیخ انصاری ره) و عده ای دیگر به جریان عمار استشهاد کرده اند و گفته اند در تفصی از اکراه توریه لازم و معتبر نیست زیرا عمار توریه نکرد ، منتهی ما در جواب می گوئیم جریان عمار موردی است که نمی شود در آن توریه کرد زیرا توریه در جائی است که ما لفظی را می گوئیم و از آن معنای خاصی را اراده می کنیم منتهی مخاطب یک معنای دیگری را می فهمد مثل اینکه شما می دانید زید قرار است فردا به تهران برود بعد شخصی فردا با شما تماس می گیرد و می گوید آیا زید رفت ؟ شما می گوئید بله ولی مراد شما آن است که از اتاق منزلش به داخل حیاط رفته منتهی مخاطب فکر می کند زید به تهران رفته که این می شود توریه ولی در قضیه عمار اصلا توریه ممکن نیست زیرا گفتن آن الفاظ کفر و گناه است و قابل توریه نمی باشد فلذا ما نمی توانیم به جریان عمار استشهاد کنیم برای اینکه حتی اگر تفصی و تخلُّص از اکراه با توریه ممکن باشد لازم نیست توریه کنیم و همانطور که عرض کردیم اصلاً توریه برای عمار ممکن نبوده .

ص: 303

توریه کار آسانی نیست زیرا اولاً شخص باید با ادبیات و لغات آشنا باشد و لفظی را انتخاب کند که از آن دو معنی فهمیده شود که این کار عوام الناس نیست و دوماً در اکراه معمولاً انسان تمرکز ندارد و حواسش جمع نیست وبا اضطراب و پریشانی حرف می زند لذا توریه برایش آسان نیست و خلاصه اینکه توریه یک امر نادری است و اغلب موارد طوری هست که امکان توریه وجود ندارد و حتی گاهی اگر مُکرِه بفهمد که مُکرَه توریه کرده امکان دارد ضرر بشتری بر مُکرَه وارد کند و نوعاً هم طوری هست که شخص اکراه کننده می فهمد فلذا تخلص از اکراه بوسیله توریه یک امر نادری است و کالمعدوم می باشد لذا نمی شود به جریان عمار برای مانحن فیه استشهاد کرد .

در باب 29 که خبر مربوط به عمار در آن ذکر شده بود اخبار زیادی درباره تقیه ذکر شده من جمله اخباری که درباره ابوطالب می باشند که در آنها ذکر شده که ابوطالب نزد کفار مکه تقیه می کرده و از همین طریق پیامبر(ص) را حمایت می کرده ، البته درباره ابوطالب سنی ها بحث های زیادی را مطرح کرده اند من جمله اینکه گفته اند ابوطالب کافر بود و مات کافراً و بعضی از آیات قرآن را نیز بر این مطلب تطبیق می کنند بخلاف ما که قائلیم ابوطالب مؤمن و دارای فضائلی بوده خلاصه این بحث از نظر سنی ها خیلی بحث مهمی می باشد به اندازه ای که ابن أبی الحدید در شرح نهج البلاغه نوشته یکی از علویین برای من کتابی فرستاد که در آن دلائلی بر مؤمن بودن ابوطالب ذکر شده بود من آن را مطالعه کردم ولی : أنا من المتوفقین ! منتهی من در پشت جلد آن کتاب نوشتم که اگر ابوطالب و پسرش نبودند دین اصلاً دوام پیدا نمی کرد ، خلاصه اینکه اگر به باب 29 مراجعه کردید روایات مربوط به ابوطالب را نیز مطالعه کنید .

ص: 304

خوب و اما شیخ انصاری یک خبر دیگر نیز ذکر کرده که با بحث اکراه ارتباط دارد ، خبر مذکور خبر 1 از باب 16 از کتاب الأیمان می باشد که در ص 143 از جلد 14 وسائل 20 جلدی ذکر شده است ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُوسَی بْنِ سَعْدَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ : قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) لَا یَمِینَ فِی غَضَبٍ وَ لَا فِی قَطِیعَةِ رَحِمٍ- وَ لَا فِی جَبْرٍ وَ لَا فِی إِکْرَاهٍ قَالَ قُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللَّهُ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ الْجَبْرِ وَ الْإِکْرَاهِ- قَالَ الْجَبْرُ مِنَ السُّلْطَانِ وَ یَکُونُ الْإِکْرَاهُ مِنَ الزَّوْجَةِ وَ الْأُمِّ وَ الْأَبِ وَ لَیْسَ ذَلِکَ بِشَیْ ءٍ » .

این حدیث را شیخ انصاری از این جهت نقل کرده که در آن گفته شده اکراه در زوجة و أب و اُم نیز متمشی می شود در حالی که زوجه زیر سلطه مرد می باشد فلذا معلوم می شود آن ضرری که در باب اکراه است ضرر ضعیفی می باشد و لازم نیست که حتماً سلطنت و قدرتی باشد و ضرر قوی وجود داشته باشد البته در نظر ما اکراهی که در بیع مُکره مطرح است یک امر پر خطر و پر ضرری می باشد که انسان بواسطه آن ناچار به انجام فعل مُکرَه علیه می شود ، علی أیُّ حالٍ شیخ انصاری این خبر را ذکر کرده .

خبر مذکور از چند جهت محل بحث می باشد ؛ اول اینکه در سند خبر دو نفر یعنی موسی بن سعدان و عبدالله بن القاسم واقع شده اند که ضعیف می باشند و نجاشی و کشی و معجم رجال حدیث خبر مذکور را به خاطر این دو نفر ضعیف می دانند .

ص: 305

دوم اینکه جمله : « وَ یَکُونُ الْإِکْرَاهُ مِنَ الزَّوْجَةِ وَ الْأُمِّ وَ الْأَبِ وَ لَیْسَ ذَلِکَ بِشَیْ ءٍ » را باید توجیه کنیم و بگوئیم مربوط به یمین و قطیعة الرحم می باشد در حالی که معاملات غیر از ایندو می باشد و حسابش از ایندو جداست .

حضرت امام(ره) در ص 89 از جلد 2 کتاب بیعشان بخلاف شیخ انصاری فرموده اند گاهی اکراه از زوجه شدیدتر از سلطان است و ضرر مهمتری می تواند بزند ، که این بحث را مطالعه کنید تا فردا آن را ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

شیخ اعظم انصاری(ره) بعد از اینکه فرمودند عجز از تفصی و تخلص در صدق اکراه معتبر است و سپس بحث هایی را درباره توریة مطرح کردند ، وارد بحث جدیدی می شوند و تفصیلی قائل می شوند می فرمایند بین اکراه در حکم تکلیفی و اکراه در حکم وضعی فرق می باشد ، در اکراه به حکم تکلیفی مثل اکراه به شرب خمر و یا دروغ گفتن و امثالهما عجز از تفصی و تخلص اعتبار دارد یعنی اگر قدرت بر تفصی و تخلص داشته باشد حرام برایش حلال نمی شود ، اما در احکام وضعیه عجز از تفصی اعتبار ندارد مثلاً اگر اکراه بر بیع خانه شود در حالی که قدرت بر تفصی و تخلص هم دارد در این صورت اگر خانه را بفروشد بیعش بیعِ مُکرَه و صحیح می باشد .

ص: 306

شیخ اعظم در ادامه می فرماید فرق این دو در این است که مناط در احکام تکلیفیه آن است که دفع ضرر مُکرِه فقط بر انجام فعل مُکرَه علیه توقّف داشته باشد یعنی فقط در این صورت شرب خمر برای مُکرَه جایز می شود بخلاف صورتی که قدرت بر تخلّص دارد ولی در باب معاملات ملاک و مناط طیب نفس و عدم آن می باشد یعنی هر کجا که طیب نفس نباشد ولو اینکه قدرت بر تفصی و تخلص هم باشد معامله اش معامله ی مُکرَه می باشد .

شیخ انصاری بعد از ذکر مناط در احکام وضعیه و تکلیفیه مثالی برای این دو می زند و می فرماید : « مثلًا من کان قاعداً فی مکان خاصّ خالٍ عن الغیر متفرّغاً لعبادة أو مطالعة ، فجاءه من أکرهه علی بیع شی ءٍ ممّا عنده و هو فی هذه الحال غیر قادرٍ علی دفع ضرره و هو کارهٌ للخروج عن ذلک المکان لکن لو خرج کان له فی الخارج خَدَمٌ یکفونه شرّ المکرِه ، فالظاهر صدق الإکراه حینئذٍ ، بمعنی عدم طیب النفس لو باع ذلک الشی ء ، بخلاف من کان خَدَمه حاضرین عنده ، و توقّف دفع ضرر إکراه الشخص علی أمر خَدَمه بدفعه و طرده ؛ فإنّ هذا لا یتحقّق فی حقّه الإکراه ، و یکذّب لو ادّعاه ، بخلاف الأوّل إذا اعتذر بکراهة الخروج عن ذلک المنزل » .

شیخ أعظم در ادامه به روایت ابن سنان که دیروز خواندیم اشاره می کند و بحث را اینطور ادامه می دهد : « و لو فرض فی ذلک المثال إکراهه علی محرّمٍ لم یعذر فیه بمجرّد کراهة الخروج عن ذلک المنزل و قد تقدّم الفرق بین الجبر و الإکراه فی روایة ابن سنان .

ص: 307

فالإکراه المعتبر فی تسویغ المحظورات ، هو : الإکراه بمعنی الجبر المذکور فی الروایة ، و الرافع لأثر المعاملات هو : الإکراه الذی ذکر فیها أنّه قد یکون من الأب و الولد و المرأة ، و المعیار فیه : عدم طیب النفس فیها ، لا الضرورة و الإلجاء و إن کان هو المتبادر من لفظ الإکراه ؛ و لذا یحمل الإکراه فی حدیث الرفع علیه ( معنای متبادر ) ، فیکون الفرق بینه و بین الاضطرار المعطوف علیه فی ذلک الحدیث اختصاص الاضطرار بالحاصل لا من فعل الغیر کالجوع و العطش و المرض ، لکنّ الداعی علی اعتبار ما ذکرنا فی المعاملات هو أنّ العبرة فیها بالقصد الحاصل عن طیب النفس ؛ حیث استدلّوا علی ذلک بقوله تعالی : تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ، و : لا یحلّ مال امرئٍ مسلم إلّا عن طیب نفسه ، و عموم اعتبار الإرادة فی صحّة الطلاق ، و خصوص ما ورد فی فساد طلاق من طلّق للمداراة مع عیاله . فقد تلخّص ممّا ذکرنا : أنّ الإکراه الرافع لأثر الحکم التکلیفی أخصّ من الرافع لأثر الحکم الوضعی » ، هذا کلامه رُفع مقامه .

( اشکال و پاسخ استاد ) : شیخ انصاری دو تعبیر دارد اول : نسبت بین اکراهین عام و خاص مطلق است ، دوم : نسبت بین مناطین عام و خاص من وجه می باشد .

امام(ره) و آیت الله خوئی و دیگران چند اشکال به این کلام شیخ انصاری کرده اند :

اشکال اول این است که خبر ابن سنان که شیخ به آن استدلال کرده ( خبر 1 از باب 16 از کتاب الأیمان ) به خاطر وجود دو نفر یعنی موسی بن سعدان و عبدالله بن القاسم سنداً ضعیف می باشد و نمی توان به آن استدلال کرد .

ص: 308

اشکال دوم این است که شیخ انصاری با توجه به حدیث ، جبر را بر حکم تکلیفی و اکراه را بر حکم وضعی یعنی عدم طیب نفس در معاملات حمل کرده و این باعث شده که بین حکم حرمت شراب خوردن و معامله فرق بگذارد که خوب دلیلی بر این مطلب نداریم بلکه حدیث مقام بیان این مطلب است که گاهی اکراه از یک قدرت مافوق مثل سلطان است که این می شود جبر که در آن به اندازه ای وحشت و خوف به انسان دست می دهد که جبراً و بدون اختیار فعل مورد در خواست را انجام می دهد و گاهی از اوقات اکراه از طرف زوجة و یا أب و یا اُم است که در آن انسان راه فرار و تخلص دارد مثلاً می تواند زوجه را طلاق بدهد حدیث همین را می خواهد بگوید در حالی که شیخ انصاری به این مطلب توجه نکرده و جبر را بر آن قدرت خیلی بالا و اکراه را به یک معنای خیلی پائین تر و ضعیف تر حمل کرده که دلیلی بر این مطلب نداریم و بعلاوه شیخ انصاری فکر کرده که اکراه زوجه و أب و اُم خیلی ضعیف و کمرنگ می باشد در حالی که امام(ره) فرموده اند اینطور نیست و گاهی ممکن است از زوجه کاری بالاتر و بزرگ تر از سلطان بر بیاید زیرا سلطان آخرالأمر می کشد ولی زوجة می تواند کارهایی را انجام دهد که ضرر آن کارها از کشتن بالاتر باشد مثلا می تواند عِرض و آبروی همسرش را به خطر بیاندازد و أب و أم نیز همین کارها را می توانند انجام بدهند ، پس کلام شیخ در تنزیل اکراه و ذکر دو معنی برای آن صحیح نیست چون اکراه لغتاً و اصطلاحاً و عرفاً یک معنی بیشتر ندارد و حضرت در خبر مذکور فقط در مقام بیان شدت و ضعف اکراه و انواع آن می باشد بنابراین دلیل شرعی بر تفصیلی که شیخ در کلامش قائل شده وجود ندارد و أدله مذکور را ما ناچاریم که حمل کنیم بر رضا و رضا به معنای خوشحالی نیست بلکه رضا یعنی کاری که از روی رغبت و اراده واقع می شود . بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

ص: 309

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

در بحث اکراه چند کلمه وجود دارد که باید به آنها توجه داشته باشیم زیرا در بحثمان زیاد به کار می روند ، آن کلمات عبارتند از :

اول مُکرِه : شخصی است که با توعید و تهدید به ضرر مُکرَه را واردا به انجام فعل مُکرَه علیه می کند .

دوم مُکرَه : شخصی است که تحت تأثیر حرف مُکرِه عن اکراهٍ وادار به انجام فعل مُکرَه علیه شده .

سوم ضرر : یعنی ضرری که مُکرَه می ترسد به او وارد شود .

چهارم مُکرَه علیه : فعلی است که شخص اکراه کننده مُکرَه را بر انجام آن وادار می کند.

شیخ انصاری دیروز فرمودند بین اکراهِ رافعِ حکم تکلیفی و اکراهِ رافعِ حکم وضعی فرق وجود دارد و مناط در اکراه رافع حکم تکلیفی مثل حرمت شرب خمر آن است که هیچ راه تفصی و تخلصی من جمیع الجهات از انجام فعل مُکرَه علیه وجود نداشته باشد و مناط در اکراه رافع حکم وضعی ( رافعِ اثر معامله یعنی صحت ) طیب نفس و عدم آن می باشد و سپس فرمودند رابطه بین اکراهین یعنی اکراه رافع حکم تکلیفی و اکراه رافع حکم وضعی ، عام و خاص مطلق می باشد مثلاً اگر شخصی اکراه به شرب خمر شود و هیچ راه تخلصی هم نداشته باشد چنین اکراهی هم رافع حکم تکلیفی حرمت شرب خمر است و هم از طرفی چونکه مسلمان مجبور به شرب خمر شده طیب نفس نیز ندارد ، و اما در مثال باغی که شیخ زدند شخص مجبور به انجام معامله شده ولی راه تخلص نیز برایش باز بوده چرا که می توانسته خدّام خودش را صدا بزند و از اکراه خارج شود ولی در عین حال این کار را نکرده و با عدم طیب نفس بیع را واقع ساخته ، پس هر کجا که نبودن طیب نفس باعث بطلان معامله باشد می شود اکراه در معامله ( حکم وضعی ) و هر کجا که هیچ راهی برای دفع ضرر وجود ندارد می شود اکراه رافع حکم تکلیفی مثل رفع حرمت شرب خمر بنابراین اول شیخ انصاری رابطه بین اکراه رافع حکم تکلیفی و اکراه رافع حکم وضعی را محاسبه کردند و فرمودند رابطه اکراهین عام و خاص مطلق می باشد و سپس به سراغ مناط اکراهین رفتند و فرمودند نسبت بین مناط اکراهین عام و خاص من وجه می باشد .

ص: 310

شیخ انصاری برای رابطه مناطین که عام و خاص من وجه است مثالی نزدند ولی ما عرض می کنیم که مثلاً اگر به شخصی بگویند یا شراب بخور و یا تو را می کشیم ، در اینجا ماده اجتماع مناطین وجود دارد زیرا از طرفی مناط حکم تکلیفی آن است که اگر شراب نخورد او را می کشند و هیچ راه تفصی و تخلصی هم برایش وجود ندارد و از طرفی مناط حکم وضعی آن است که ناچار است شراب را بخورد در حالی که وقتی می خورد طیب نفس هم ندارد .

اما ماده افتراق مناطین آن است که رافع حکم وضعی هست ولی رافع حکم تکلیفی نیست مانند همان مثال باغی که شیخ زدند که در آن شخص می توانسته برود و خدّام خودش را صدا بزند و از اکراه خارج شود یعنی دفع ضرر برایش ممکن بوده ولی این کار را نکرده و معامله را عن اکراهٍ انجام داده منتهی چونکه طیب نفس نداشته معامله اش باطل است که همین عدمِ طیبِ نفس که مناطِ حکم وضعی است ماده ی افتراق و عامل بطلان معامله اش نیز می باشد ، و اما از طرف دیگر یعنی صورتی که طیب نفس باشد ولی دفع ضر ممکن نباشد مثالش این است که فرض کنید شخصی در حالی که بسیار تشنه است در بیابانی

می باشد و اگر مایعی نخورد می میرد بعد شخصی به او می گوید پولت را بده شراب بخر و بخور و إلّا تو را می کشیم یعنی در واقع بر یک معامله حرامی اکراه شده منتهی برای حفظ نفسش پولش را می دهد و شراب می خرد ولی با طیب نفس آن را می خورد چون اگر نمیخورد میمُرد خوب در اینجا مناط رافع حکم تکلیفی یعنی همان ضرری که هیچ راه تفصی از آن نیست وجود دارد که حکم حرمت شرب خمر را برمی دارد ولی از طرفی طیب نفس هم وجود دارد ، خلاصه اینکه شیخ مثالی نزده خودتان مثالی برای این موضوع پیدا کنید بلکه شیخ فقط فرموده نسبت بین اکراهین عام و خاص مطلق و نسبت بین مناطین عام و خاص من وجه می باشد .

ص: 311

خوب و اما شیخ انصاری(ره) در ادامه کلامشان برای فهم مطلب پنج صورت برای اکراه ذکر کرده اند : الصور المتصورة فی الإکراه بالجامع خمسةٌ :

اول اکراه کردن به جامع بین الفعلین المحرمین کالإکراه علی شرب الخمر و قتل النفس ، البته در این صورت باید توجه داشته باشیم که فعلین محرمین ملاکاً با هم برابر باشند در غیر این صورت باید أخف را انتخاب کرد و اگر أشد انتخاب شود مُکرَه نیست و گناه هست و حرمت برداشته نشده .

دوم یتعلق الإکراه بالجامع بین الحرام و المباح کالإکراه علی شرب الخمر و شرب الماء ، که در این صورت باید مباح را انتخاب کند و اگر شراب را انتخاب کند حرمت برداشته نشده و معاقب می باشد .

سوم یتعلق الإکراه بالجامع بین المباح و المعامله ، مثلاً اکراه شود به فروش خانه اش و یا رفتن به مکانی .

چهارم یتعلق الإکراه بإحدی المعاملتین چه عقود و چه ایقاعات ، مثلاً اکراه شود بر فروش خانه و یا فروش باغ و یا اکراه شود بر طلاق زن اول و یا زن دومش .

پنجم یتعلق الإکراه بالجامع بین الحرام و المعامله ، مثلاً اکراه شود بر شرب خمر و یا فروش خانه اش ، این صور پنجگانه ی اکراه بود که به عرضتان رسید .

خوب حالا به سراغ کلام شیخ می رویم ، شیخ انصاری بعد از اینکه فرمودند نسبت بین مناطین عام و خاص من وجه است می فرمایند : « و من هنا لم یتأمّل أحدٌ فی أنّه إذا أُکره الشخص علی أحد الأمرین المحرّمین لا بعینه ، فکلٌّ منهما وقع فی الخارج لا یتّصف بالتحریم ؛ لأنّ المعیار فی رفع الحرمة دفع الضرر المتوقّف علی فعل أحدهما ، أمّا لو کانا عقدین أو إیقاعین کما لو اکره علی طلاق إحدی زوجتیه ، فقد استشکل غیر واحد فی أنّ ما یختاره من الخصوصیّتین بطیب نفسه و یرجّحه علی الآخر بدواعیه النفسانیة الخارجة عن الإکراه ، مکره علیه باعتبار جنسه ، أم لا؟

ص: 312

بل أفتی فی القواعد بوقوع الطلاق و عدم الإکراه و إن حمله بعضهم علی ما إذا قنع المکره بطلاق إحداهما مبهمة .

لکنّ المسألة عندهم غیر صافیة عن الإشکال ؛ من جهة مدخلیّة طیب النفس فی اختیار الخصوصیّة و إن کان الأقوی وفاقاً لکلّ من تعرّض للمسألة تحقّق الإکراه لغةً و عرفا » .

بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله .... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

بحثمان در اختیار به عنوان یکی از شروط متعاقدین برای صحت بیع بود ، عرض کردیم که اگر دیگری انسان را وادار به انجام بیع کند به طوری که اختیار از او سلب شود این می شود اکراه که أدله ای برای آن ذکر کردیم و گفتیم که اکراه حکم تکلیفی و حکم وضعی را رفع می کند خلاصه اینکه بعد از فراق از حکم اکراه به بحث در متعلَّق اکراه رسیدیم .

گفتیم که گاهی اکراه به جزئی مثل خوردن شراب تعلق می گیرد و حکم تکلیفی حرمت آن را برمی دارد ، و گاهی به یک معامله أعم از عقد و ایقاع تعلق می گیرد که در اینجا نیز چونکه شرط صحت یعنی اختیار و اراده از بین رفته لذا آن عقد و ایقاع باطل می باشد ، و گاهی نیز اکراه به کلی تعلق می گیرد ، البته بعداً خواهیم گفت که کلاً اکراه در جایی صادق است که به حد قتل نفس نرسد یعنی انسان مجاز نیست که یک مسلمانی را عن اکراهٍ بکشد .

ص: 313

چونکه کلی اقسامی دارد شیخ انصاری(ره) پنج صورت برای آن تصور می کند : صورت اول جائی است که انسان بر فعلین محرمین تکلیفاً اکراه شده مثل اکراه بر شرب خمر یا زنا ، در اینجا باید توجه داشته باشیم که اگر فعلین محرمین از لحاظ مفسده و ملاک مساوی باشند در این صورت شخص مُکرَه برای رفع اکراه در انجام هر کدام از آنها مخیّر است ولی اگر أحدهما أهم و أشد از دیگری باشد شخص مُکرَه باید أخف را اختیار کند و إلّا اگر با وجود أخف به سراغ أشد برود معذور نیست خلاصه اینکه در فعلین محرمین برای رفع اکراه باید ملاک ها را در نظر بگیرد و بعد اختیار کند .

صورت دوم آن است که یتعلق بالمعاملتین عقوداً کان أو ایقاعاً ، که اگر اکراه مترتب بر عنوان ( مثل بیع و یا عتق و یا طلاق ) باشد و خصوصیتی در افراد نباشد و با هم برابر باشند در اینصورت برای رفع اکراهش مخیَّر است هر کدام از آنها را که خواست اختیار کند اما اگر خصوصیتی در یکی از معاملتین باشد و به خاطر خصوصیتش با رغبت آن معامله را انتخاب کند در این صورت مُکرَه نخواهد بود زیرا شخص به کلی که با هم برابرند اکراه شده نه به افرادی که دارای خصوصیتی هستند ، مثلاً اگر اکراه شود به طلاق إحدی الزوجین ، در صورتی که هر دو با هم مساوی باشند که خوب مخیَّر است ولی اگر یکی از آنها خصوصیتی داشته باشد که عرفاً بگویند به خاطر آن خصوصیت با طیب نفس و اختیار او را طلاق داده در این صورت دیگر مُکرَه نخواهد بود و این یک امر عرفی می باشد .

ص: 314

صورت سوم آن است که أحدهما عقداً و الآخر محرماً مثل اینکه اکراه شود به اینکه یا خانه اش را بفروشد و یا شرب خمر کند ، در اینجا نیز اگر خصوصیتی در بین نباشد مخیَّر است بین هر کدام از آنها یعنی اگر معامله را اختیار کند بخاطر اکراه باطل است و اگر شرب خمر را اختیار کند بخاطر اکراه حرام نیست .

صورت چهارم آن است که أحدهما عقداً و الآخر مباحاً مثل اینکه اکراه شود بر بیع خانه و یا مسافرت به تهران که خوب معلوم است که در این صورت باید با اختیار مباح رفع اکراه کند لذا اگر معامله را اختیار کند رفع اکراه نکرده و معامله اش صحیح است زیرا برایش ممکن بوده که با اختیار امر مباح رفع اکراه کند .

صورت پنجم آن است که اکراه شود به فعل حرام و فعل مباح ، مثل شرب خمر و رفتن به تهران که در این صورت نیز معلوم است که باید با اختیار فعل مباح اکراه را مرتفع کند و اگر فعل حرام را اختیار کند مُکرَه نخواهد بود و حرمت تکلیفی فعل سرجای خودش باقی خواهد بود .

خوب و اما دو صورت دیگر نیز از بیانات شیخ استفاده می شود ؛ صورت ششم اینکه إذا کان الإکراه بین جامع صحیح و فاسد ، مثل اینکه اکراه شود بر بیع خانه با لفظ عربی و مراعات تمام شرایط صحت بیع و بین بیع فاسدِ دیگری ، که خوب در این صورت نیز معلوم است که باید بیع فاسد که اثری ندارد را اختیار کند و اگر بیع صحیح را اختیار کند مُکرَه نخواهد بود و آثار صحت بر آن مترتب خواهد شد .

ص: 315

صورت هفتم اینکه اکراه شود به بیع خانه و أداء دینش که خوب در این صورت نیز معلوم است که باید دینش را أداء کند و اگر خانه اش را بفروشد مُکرَه نخواهد بود ، اینها صوری بودند که در کلام شیخ ذکر شده بودند .

حضرت امام(ره) در ص 93 از جلد 2 کتاب بیعشان درباره اکراه می فرمایند گاهی اکراه به نحو عام استغراقی و گاهی به صورت طبیعة ساریه می باشد .

( ما در اصول خوانده ایم که عام سه قسم دارد ؛ عموم استغراقی و عموم مجموعی و عموم بدلی .

عام استغراقی : آن است که حکم در آن ینحل إلی احکام المتعددة بتعدد الأفراد به طوری که هر فردی مستقلاً یک امتثال یعنی ثواب و یک عصیان دارد مثل اکرم العلماء .

عام مجموعی : یک حکم وجود دارد که قائم به کل می باشد به صورتی که یک امتثال و یک عصیان بیشتر ندارد یعنی اگر کل را منضم به تمام افرادش اتیان کند امتثال کرده ولی اگر یکی از افرادش کنار برود عصیان کرده .

عام بدلی : موظف است یک فرد را علی البدل اتیان کند مثل أعتق رقبة ) .

خوب کلام حضرت امام (ره) اینطور شروع می شود : « حکم الإکراه علی نحو الاستغراق أو الطبیعة الساریة : ثمّ إنّ الإکراه قد یکون علیٰ نحو الاستغراق ؛ بأن أکرهه علیٰ بیع جمیع أمواله ، و قد یکون علیٰ نحو الطبیعة المطلقة الساریة ، ففیهما کلّ ما وقع من المصادیق یکون مکرهاً علیه ، فیکون باطلًا فی الوضعیّات ، و غیر محرّم فی التکلیفیّات » .

ص: 316

در استغراق باید تمام اموالش را بفروشد تا اکراه برطرف شود اما در طبیعت ساریة با وجود اولین فرد ( بیع ) مصداق محقق می شود یعنی اکراه برطرف می شود و افراد دیگر مشمول اکراه نمی شوند .

امام(ره) در ادامه بحث خصوصیت را مطرح کرده و فرموده اگر خصوصیتی در بین باشد که عرفاً گفته شود به خاطر آن خصوصیت با طیب نفس و اختیار یکی از آن دو را انتخاب کرده در این صورت از مساق أدله اکراه خارج می شود .

امام(ره) در ادامه فرضی را مطرح می کند و می فرماید اگر در طبیعة ساریه مثل أعتق رقبةً که با اتیان یکی از آنها امتثال محقق می شود مثلاً برود و 10 بنده در عرض هم آزاد کند در این صورت حکمش چیست ؟ آیا باید بگوئیم تمام اینها امتثال است ؟ یا اینکه باید بگوئیم امتثال به هیچکدام از اینها صدق نمی کند که خوب این را نمی توانیم بگوئیم ، خلاصه ایشان می فرمایند احتمال دارد که بگوئیم یکی از آنها به قرعه عتق شود و سپس این بحث درباره قرعه مطرح می شود که آیا قرعه در جائی است که واقعِ معیَّن وجود دارد منتهی ما علم به آن نداریم مثل غنم موطوئه که ما علم به آن نداریم یا اینکه قرعه برای هر امر مشکل و مشتبهی می باشد اعم از اینکه واقعِ معین داشته باشد یا واقع معین نداشته باشد ؟ ظاهراً قرعه برای أعم می باشد زیرا شارع مقدس قرعه را برای جائی که هیچ راه شرعی مثل اصول و امارات وجود ندارد قرار داده مثل تساوی دو امام جماعت در تمام اوصاف که در این صورت برای تقدم یکی از آنها باید قرعه انداخت . بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

ص: 317

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

چند مطلب در بحثمان وجود دارد ؛ مطلب اول این است که آیا در اکراه فرقی بین افراد طولیه و عرضیه وجود دارد یا نه ؟ شیخ انصاری(ره) این بحث را در مکاسب مطرح نکرده ولی بعضی از شراح و محشین من جمله امام(ره) به این بحث پرداخته اند .

خوب حالا ما این بحث را از واجبات شروع می کنیم ، ما یک واجب موقّت داریم و یک واجب غیر موقّت ، واجب موقّت آن است که در اسلام برای انجام آن وقت معیّن شده ، که گاهی وقت انجام آن به اندازه ی همان فعل است که به آن واجب موقَّت مضیَّق می گویند مثل ماه مبارک رمضان برای روزه گرفتن و گاهی وقت انجام آن موسَّع است که به آن واجب موقّتِ مضیَّق می گویند مثل نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء ، البته در مقابل واجب فوری نیز داریم که وقت ندارد بلکه فوراً ففوراً باید انجام شود مثل نماز آیات و حج .

خوب و اما واجب موقَّت موسَّع دو جور افراد دارد ؛ طولیه و عرضیه ، وقتی نماز ظهر واجب شد می تواند آن را در خانه و یا در مسجد و یا در حمام و یا در جای دیگری بخواند که با خواندن آن در هر کدام از آنها کلی محقّق می شود منتهی از نظر فضیلت با هم فرق دارند این می شود افراد عرضیه و سپس می تواند نمازش را در اول وقت و یا در وسط و یا در آخر وقت بخواند که این می شود افراد طولیه .

ص: 318

خوب و اما باتوجه به مقدمه ای که عرض شد در بحث اکراه این مسئله ( افراد طولیه و عرضیه ) مطرح شده ، آنچه که ما تا به حالا خواندیم و بحث کردیم مربوط به افراد عرضیه بود مثلاً اکراه شده به اینکه شراب بخورد و یا زنا کند و یا اکراه شده به اینکه بیع انجام دهد و یا صلح کند که ما دیروز هفت قسم برای آن ذکر کردیم که همگی از افراد عرضیه می باشند .

اما افراد طولیه که امروز از آن بحث می کنیم به این ترتیب است که مثلاً مُکرَه بگوید خانه ات را یا در روز جمعه بفروش و یا در روز شنبه و یا مثلاً بگوید از ظهر تا غروب امروز یا باید شراب بخوری و یا باید زنا کنی که اینها می شود افراد طولیه ، حالا بحثمان در این است که آیا در اکراه بین افراد طولیه و عرضیه فرقی وجود دارد یا نه ؟ و آیا احکامی که برای افراد عرضیه ذکر کردیم برای افراد طولیه نیز جاری می شود یا نه ؟ .

در اینجا سه نظریه وجود دارد :

اول : حضرت امام(ره) می فرماید وقتی شخصی مُکرَه هست و امیدی هم به رفع اکراه تا آخر وقت ندارد در این صورت عرفاً فرقی بین اول وقت و آخر وقت وجود ندارد و در کلِّ زمان مُکرَه می باشد مثل اینکه اکراه شده که از ظهر تا شب یا شراب بخورد و یا زنا کند .

دوم : آیت الله خوئی می فرماید بین اول و آخر وقت فرق وجود دارد زیرا شخص در اول و یا وسط وقت می تواند فعل را ترک کند و مثلاً شراب نخورد و به تأخیر بیاندازد ولی در آخر وقت مضطر و مُکرَه می شود و دیگر نمی توند ترک کند لذا رفع اکراه و اضطرارش به همان آخر وقت می باشد .

ص: 319

سوم : محقق نائینی بین تکالیف و معاملات تفصیل قائل شده و در تکالیف مثل آیت الله خوئی فرموده فقط در آخر وقت مُکرَه می شود ولی در معاملات در کلِّ وقت مُکرَه است و هر زمانی معامله را انجام دهد صحیح نخواهد بود ، این سه قول در مسئله بود که به عرضتان رسید البته هر سه در کبری متفق هستند ولی در صغری از نظر تشخیص مصداق اکراه با هم تفاوت دارند .

خوب و اما آدرس سه نظریه ای که عرض شد بدین شرح می باشد :

امام رضوان الله علیه در ص 100 از جلد2 کتاب بیعشان و آیت الله خوئی در ص 589 از جلد 2 مصباح الفقاهة و محقق نائینی در ص 409 از جلد منیة الطالب این بحث را مطرح کرده اند و بحث نیز به این برمی گردد که آیا در صدق اکراه در کلّی که دارای افراد طولیه است تمام آن افراد مشمول حکم اکراه و مصداق { ماأکرهوا علیه } هستند یا اینکه فقط آن فرد آخر مصداق { ما أُکرهوا علیه} علیه می باشد ؟ که این بستگی به اجتهاد شما دارد که اجتهاداً کدامیک از اقوال سه گانه مذکور را انتخاب کنید .

بقیه بحث بماند برای روز شنبه إن شاء الله تعالی ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

ص: 320

عرض کردیم واجب از لحاظ وقت به چند قسمت تقسیم می شود ، یک واجب فوری داریم که فوراً ففوراً باید انجام شود مثل نماز آیات و حج اما یک واجباتی داریم که در آنها وقت معیَّن نشده مثل نماز قضا که وقتش مادام العمر است منتهی هرچه زودتر انجام شود بهتر است و در مقابل واجباتی داریم که در آنها وقت معیَّن شده که این بر دو قسم است ؛ گاهی وقت به اندازه ی فعل است که به آن واجب موقّت مضیَّق می گویند مثل ماه مبارک رمضان ، و گاهی وقت وسیع تر هست که به آن واجب موقَّت موسَّع می گویند مثل نمازهای یومیه .

بحث ما در این بود که اگر کسی بر انجام فعل محرَّم و یا معامله ای در وقتِ موسَّع مُکرَه شود آیا بین اول و آخر وقت فرقی می باشد یا نه؟ که اختلفوا علی اقوالٍ :

اول : حضرت امام(ره) می فرماید وقتی شخصی مُکرَه هست و امیدی هم به رفع اکراه تا آخر وقت ندارد در این صورت عرفاً فرقی بین اول وقت و آخر وقت وجود ندارد و در کلِّ زمان مُکرَه می باشد مثل اینکه اکراه شده که از ظهر تا شب یا شراب بخورد و یا زنا کند .

دوم : آیت الله خوئی می فرماید بین اول و آخر وقت فرق وجود دارد زیرا شخص در اول و یا وسط وقت می تواند فعل را ترک کند و مثلاً شراب نخورد و به تأخیر بیاندازد ولی در آخر وقت مضطر و مُکرَه می شود و دیگر نمی توند ترک کند لذا رفع اکراه و اضطرارش به همان آخر وقت می باشد .

ص: 321

سوم : محقق نائینی بین تکالیف و معاملات تفصیل قائل شده و در تکالیف مثل آیت الله خوئی فرموده فقط در آخر وقت مُکرَه می شود ولی در معاملات در کلِّ وقت مُکرَه است و هر زمانی معامله را انجام دهد صحیح نخواهد بود ، این سه قول در مسئله بود که به عرضتان رسید البته هر سه در کبری متفق هستند ولی در صغری از نظر تشخیص مصداق اکراه با هم تفاوت دارند .

در واقع اقوال سه گانه مذکور در کبری مشترکند و نزاع در صغروی است یعنی بحث برمی گردد به اینکه آیا در جایی که وقت وسیع است عرفاً بر شرب خمر و یا معامله ی اولِ وقت اکراه صدق می کند و مشمول ما اُکرهوا علیه می شود یا نه؟ .

امام(ره) می فرماید بله عرفاً اکراه در تمام وقت صدق می کند مثل نماز ظهر که از اول ظهر تا غروب در هر ساعتی که انجام شود واجب است و در مانحن فیه نیز شخص در هر ساعتی مُکرَه می باشد مخصوصاً در اکراهِ بر طبیعت که صرف الوجود محقِّق آن طبیعت می باشد یعنی با وجود فردِ شرب خمر و فردِ بیع در هر ساعتی از امتدادِ زمان مُکرَه می شود و حرمت شرب خمر از او برداشته می شود و بیعش نیز بیع مُکرَه است و صحیح نمی باشد .

توضیح بیشتر : آیا در صورت وسعت وقت معنی اکراه عرفاً این است که فقط در همان لحظه ای که مُُکرَه با انجام فعل مُکرَه علیه مخالفت کرد ضرری متوجه اش شود یا اینکه اگر کلاً در طول وقت مخالفت کرد متوجه ضرر خواهد شد چه در اول وقت باشد و چه در وسط و چه در آخر وقت ؟ که عرض کردیم امام(ره) فرمودند در صدق اکراه کلِّ وقت میزان است و فرقی بین اول و آخر وقت وجود ندارد واین یک امر عرفی می باشد بر خلاف آیت الله خوئی که فرمودند فقط آخر وقت در صدقِ اکراه میزان است ، البته ظاهراً این بحث به جائی نخواهد رسید زیرا میزان تشخیص عرف است و یکی می گوید عرفاً در تمام وقت اکراه صدق می کند و دیگری می گوید عرفاً فقط در آخر وقت اکراه صدق می کند ، که به نظر بنده قول امام(ره) صحیح می باشد یعنی در تمام وقت عرفاً اکراه صدق می کند و فرقی بین اول و آخر وقت وجود ندارد .

ص: 322

خوب و اما حضرت امام(ره) در ادامه کلامشان یک فرعی را مطرح کرده و فرموده اند مانحن فیه مثل مسئله ی قیام که در عروة ذکر شده نیست ( فصلٌ فی القیام مسئلة 20 ) زیرا در آنجا تکلیف به عجز و قدرت مربوط می شود یعنی اول چونکه قدرت دارد مخاطب است به اینکه قائماً نماز بخواند ولی در ادامه که به تدریج قدرت ندارد و عاجز می شود خطابش عوض می شود لذا باید نمازش را نشسته بخواند در حالی که مانحن فیه اینطور نیست بلکه از اول وقت تا آخر وقت یکسان است و فقط یک تکلیف وجود دارد بنابراین قیاس مانحن فیه با مسئله ی قیام صحیح نیست .

خوب و اما مطلب دیگر اینکه آیت الله خوئی ( که آخر وقت را ملاک صدق اکراه می داند ) یک مثالی زده و فرموده اگر شخصی در ماه مبارک رمضان دیگری را اکراه به خوردن روزه کند و بگوید یا در روز جمعه و یا در روزشنبه باید روزه ات را بخوری در اینصورت شکی نیست که جمعه نمی تواند روزه اش را بخورد بلکه باید شنبه روزه اش را بخورد و مانحن فیه ( اکراه در صورت وسعت وقت ) نیز همینطور است ، ولی به نظر بنده این مثال درست نیست زیرا در هر روز یک تکلیف مجزا دارد لذا شکی نیست که نمی تواند در روز جمعه روزه اش را بخورد ولی در مانحن فیه از اول وقت تا آخر وقت فقط یک تکلیف وجود دارد .

آدرس اقوال سه گانه ی مذکور بدین شرح است : امام رضوان الله علیه در ص 100 از جلد2 کتاب بیعشان و آیت الله خوئی در ص 589 از جلد 2 مصباح الفقاهة و محقق نائینی در ص 409 از جلد منیة الطالب این بحث را مطرح کرده اند .

ص: 323

خوب و اما شیخ اعظم انصاری(ره) در ادامه کلامشان در مکاسب می فرمایند : « و اعلم أنّ الإکراه : قد یتعلّق بالمالک و العاقد ، کما تقدّم ، و قد یتعلّق بالمالک دون العاقد ، کما لو اکره علی التوکیل فی بیع ماله ؛ فإنّ العاقد قاصد مختار ، و المالک مجبور ، و هو داخل فی عقد الفضولی بعد ملاحظة عدم تحقّق الوکالة مع الإکراه ، و قد ینعکس ، کما لو قال : { بِع مالی أو طلّق زوجتی و إلّا قتلتک} ، و الأقوی هنا الصحّة ؛ لأنّ العقد هنا من حیث إنّه عقد لا یعتبر فیه سوی القصد الموجود فی المکره إذا کان عاقداً ، و الرضا المعتبر من المالک موجود بالفرض ، فهذا أولی من المالک المکره علی العقد إذا رضی لاحقاً » . این بحث را مطالعه کنید تا فردا آن را ادامه بدهیم إن شاء الله تعالی ...

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

صحت در عقود بر دو نوع است : صحت تأهلیّه و صحت فعلیّه ، صحت تأهلّیه یعنی اینکه عقد باطل نیست بلکه أهلیّت دارد که بعدا صحیح و نافذ و مؤثر شود مثل عقد فضولی و عقد مُکرَه که با اجازه ی بعدی صحیح می شوند و آثاری مثل ملکیت و نقل و انتقال و امثال ذلک بر آنها مترتب می شود ، اما صحت فعلیّه آن است که عقد الآن مِن جمیع الجهات صحیح و نافذ موثر می باشد وجمیع آثار بر آن مترتب می شود .

ص: 324

شیخ انصاری(ره) بعد از بحث در باب اکراه و ذکر أدله ای که دلالت داشتند بر اینکه عقد مُکرَه مِن رأسٍ باطل نیست و بعد از ذکر اینکه اکراه در محرمات موجب رفع حرمت می شود و در معاملات صحت فعلیّه را بر می دارد ، وارد بحث دیگری می شود .

( یکی از محاسن کتاب مکاسب آن است که شیخ انصاری دلیلاً و متناً ناظر به تمام کتب فقهی امثال جواهر و مسالک و ریاض و غیرهم می باشد و سپس خود شیخ نظرش را بیان می کند و از امام(ره) نقل شده که فرموده اند اگر کسی دو کتاب را کسی خوب بخواند من به او اجازه ی اجتهاد می دهم یکی بیع و دیگری صلاة شیخ انصاری ) .

شیخ انصاری در این بحث به جواهر و ریاض و مستند الشیعه نظر دارد و مسئله ، مسئله ی ساده ای نیست چراکه صاحب ریاض قائل است که بیع مُکرَه صحت تأهلیه دارد و با رضای بعدی صحیح می شود ولی مرحوم نراقی بیع مُکرَه و حتی بیع فضولی را صحیح نمی داند و صاحب جواهر نیز صحت عقد مُکرَه را قبول نمی کند .

صاحب جواهر در ص 265 از جلد 22 از جواهر 43 جلدی فرموده عقد صبی و مجنون و مغمی علیه و سکران و مُکرَه صحیح نیست سپس درباره ی مُکرَه فرموده اگر مُکرَه بعداً راضی شود سه قول در مسئله بوجود می آید ؛ قول اول اینکه عقد مُکرَه مطلقا باطل است ولو اینکه بعداً راضی شود که یستفاد از کلام صاحب جواهر که مثل مرحوم نراقی در مستند الشیعة و جامع المقاصد خود ایشان نیز همینطور قائل هستند ، و قول دوم اینکه عقد مُکرَه مطلقا صحیح است که این قول صاحب ریاض است و قول سوم قول به تفصیل است که بعدا بیان خواهیم کرد .

ص: 325

صاحب جواهر در ادامه به سراغ تعریف مُکرَه می رود و می فرماید مُکرَه کسی است فقط اکراه بر ألفاظ شده است ، البته همان طور که قبلا عرض کردیم مُکرَه انواعی دارد ، ملاکین و خان های بزرگ و مستبد وقتی ملکی می خریدند دوست نداشتند که شخص دیگری ملکی در اطراف ملک آنها داشته باشد لذا همه املاک اطراف را به زور از صاحبانشان می خریدند که این یک نوع از اکراه است که در آن مُکرَه بدون طیب نفس و ناچاراً ملکش را می فروشد و گاهی وقتی شخص اکراه می شود با ترس و دست پاچگی فقط الفاظ عقد را بدون توجه به معنایش می گوید و عقد را منعقد می کند که این نیز نوع دیگری از اکراه می باشد بنابراین ما باید ببینیم کدامیک از انواع اکراه مورد بحث ماست ، که صاحب جواهر می فرماید مُکرَه کسی است که فقط الفاظ را می گوید و به معانی توجهی ندارد و به همین خاطر عقد او باطل است .

صاحب جواهر بعد از بیان مطالب مذکور می فرماید : « لکن لا یخفی علیک بعد التأمل فیما قدمناه أنه إن لم تکن المسألة إجماعیة فللنظر فیها مجال کما اعترف به فی جامع المقاصد ، ضرورة عدم اندراجه فی العقود بعد فرض فقدان قصد العقدیة ، و أن صدور اللفظ فیه کصدوره من الهازل و المجنون و نحوهما ، و قصد نفس اللفظ الذی هو بمعنی الصوت غیر مجد ، کما أنه لا یجدی فی الصحة تعقب إرادة العقد بذلک ، خصوصا بعد ما عرفت من اعتبار مقارنة النیة بمعنی القصد للعمل ، و إلا لأجزاء تعقبها المهاذل و نحوه مما هو معلوم العدم ، و بذلک افترق عن الفضولی الذی قصد العقد بما ذکره ، حتی جعل الرضا فیه کاشفا قبله ، لا ناقلا کما ستعرف ، فاستنباط حکم ما نحن فیه من فحوی الصحة فیه کما تری .

ص: 326

و أغرب من ذلک التزام الصحة أیضا فی الهاذل و نحوه ممن کان قاصد اللفظ دون المدلول إن لم یقم علیه إجماع ، کما هو ظاهر بعضهم ، لعدم الفرق بینه و بین المکره ، و دعواه بأنه غیر قاصد للفظ بخلاف المکره فإنه قاصد للفظ دون مدلوله کما تری واضحة الفساد ، فهو حینئذ کالمکره المتدرج فی عمومات العقود ، و الإکراه إنما کان مانعا شرعیا من تأثیرها أثرها فإذا زال عمل المقتضی مقتضاه ، بل لو قلنا بأن الرضا شرط فأقصی ما یستفاد مما دل علی اعتبار شرطیة وجوده ، أما سبقه أو مقارنته فلا دلیل علیه فینفی بأصالة عدم الشرطیة کغیره من الشرائط الشرعیة التی یشک فی اشتراطها التی ترجع فی الحقیقة إلی الشک فی إطلاق وجوب الوفاء و عدمه ، و لا ریب أن مقتضی الإطلاق الأول ، و هو معنی أصالة الإطلاق فی الواجب ، و ان الوجوب المشروط محتاج إلی الدلیل بعد فرض إطلاق الأمر ، إذ لا یخفی علیک ما فی جمیع ذلک ، بعد ما عرفت من فقد القصد فی المکره و الهاذل الذی یمکن دعوی انتفاء اسم العقد بانتفائه حینئذ إذ لیس هو أسماء للفظ علی کل حال » .

صاحب جواهر در ادامه کلامشان اینطور بحث را ادامه می دهند و می فرمایند : « نعم هو لفظ العقد بمعنی انه یعقد به عند إرادة العقد ، لا انه عقد کیف ما وقع، و لو سلم فلا ریب فی اعتبار مقارنة القصد له ، بدلیل قوله(ع) : {لا عمل إلا بنیة} و إنما الأعمال بالنیات و نحوها و لذلک اعتبر فی صحة العبادة ، بل هو أیضا مقتضی رفع حکم ما أکره علیه و کونه کالعدم کما و هو واضح و ستسمع إنشاء الله فی الفضولی تمام البحث فی ذلک ، فظهر حینئذ أن العمدة فی المسألة الإجماع إن تم ، لکن قد یناقش فی تمامه بإطلاق اشتراط الاختیار من بعضهم علی وجه یظهر منه ان اشتراطه کاشتراط البلوغ و العقل ، بل ربما ظهر من إطلاق معقد إجماع الخلاف ذلک ، قال : فیما حکی عنه طلاق المکره و عتقه و سائر العقود التی یکره علیها لا تقع إجماعا منا ، ثم حکی بعد ذلک القول بالصحة عن بعض العامة فی الطلاق و العتق من دون تعقب اجازة ، و فی نحو البیع و الصلح إذا تعقبت و إلا بطلت فتأمل جیدا ، حتی یظهر لک ما أطنب به غیر واحد من متأخری الأصحاب فی المقام خصوصا فاضل الریاض .

ص: 327

نعم لو فرض تصور قصد المکره علی اللفظ معنی اللفظ مع عدم الرضا منه و قلنا أن الإکراه علی اللفظ لا یخرجه عن صلاحیة التأثیر ، جری علیه حکم الفضولی ، بل و کذا لم یکن مکرها بل کان مختارا و لکن صرح بالقصد المزبور دون الرضا بناء علی تصور انفکاکهما ، و لعل منه ما سمعته من التذکرة من بیع التلجئة ، و لا ریب فی کونه حینئذ کالفضولی فتأمل جیدا ، و ربما تسمع له فیما یأتی تتمة إنشاء الله ، و حینئذ فالمتجه بناء البحث علی ذلک ، فالمکره القاصد للفظ و مدلوله علی نحو سائر أفعال العقلاء ، کالمکره علی الأکل و الشرب و نحوهما ، حکمه حکم الفضولی ، و المکره الذی قد جرد نفسه من قصد العقد بما یتلفظه به علی وجه لم یصدر منه إلا اللفظ الفرق باطل و إن تعقبه الرضا بعد ذلک لفوات القصد ، و لعل إطلاق الأصحاب الصحة فی المکره مبنی علی غلبة کونه بالمعنی الأول ضرورة عدم منافاة الإکراه لذلک فتأمل جیدا و علی کل حال فحیث یکون کالفضولی یجب انتظار غیر المجبور ، و لیس له الفسخ قبل فسخ المجبور ، و إن کان ربما یتوهم کون ذلک مخالفا لظاهر الشریعة ، و لو حصل الرضا بعد العقد بلا فصل ، فلا إشکال علی القول بالصحة و لو فسخ قصد العقد أما لو استمر الجبر بلا فسخ ثم تعقب الرضا ففی شرح الأستاد قوی وجه الصحة ، قلت : لعل وجه العدم أنه قد یقال بکفایة استمرار عدم الرضا فی فساد العقد بحیث لا تنفع معه الإجازة إذ دعوی احتیاج فسخه إلی لفظ یدل علیه مریدا للإنشاء به لا دلیل علیه ، و ستسمع إنشاء الله له تتمة » .

ص: 328

شیخ انصاری(ره) به کلام صاحب جواهر که به عرضتان رسید نظر دارد و از آن جواب می دهد ، حالا مقداری از کلام شیخ انصاری(ره) را می خوانیم ایشان می فرمایند : « ثمّ المشهور بین المتأخّرین : أنّه لو رضی المُکرَه بما فعله صحّ العقد ، بل عن الریاض تبعاً للحدائق أنّ علیه اتّفاقهم ؛ لأنّه عقد

حقیقی ، فیؤثّر أثره مع اجتماع باقی شرائط البیع ، و هو طیب النفس .

و دعوی اعتبار مقارنة طیب النفس للعقد ، خالیةٌ عن الشاهد ، مدفوعةٌ بالإطلاقات .

و أضعف منها : دعوی اعتبارها فی مفهوم العقد ، اللازم منه عدم کون عقد الفضولی عقداً حقیقة .

و أضعف من الکلّ : دعوی اعتبار طیب نفس العاقد فی تأثیر عقده ، اللازم منه عدم صحّة بیع المُکرَه بحقّ ، و کون إکراهه علی العقد تعبّدیاً لا لتأثیر فیه .

و یؤیّده : فحوی صحّة عقد الفضولی ؛ حیث إنّ المالک طیّب النفس بوقوع أثر العقد و غیر منشئ للنقل بکلامه ، و إمضاء إنشاء الغیر لیس إلّا طیب النفس بمضمونه ، و لیس إنشاءً مستأنفاً ، مع أنّه لو کان فهو موجود هنا ، فلم یصدر من المالک هنالک إلّا طیب النفس بانتقاله متأخّراً عن إنشاء العقد ، و هذا موجود فیما نحن فیه مع زائد ، و هو إنشاؤه للنقل المدلول علیه بلفظ العقد ؛ لما عرفت من أنّ عقده إنشاء حقیقیّ » . بعضی از جاها هست که شکی نداریم عقد مُکرَه صحیح است مثل جایی که شخصی مالی دارد ولی آن را احتکار کرده و نمی فروشد که حاکم شرع آن را الزام می کند که بفروشد و یا مثل جایی که شخصی مالی دارد و دِین هم دارد منتهی دِینش را اداء نمی کند و یا مال دارد ولی نفقه ی زوجه اش را نمی دهد که در اینصورت نیز حاکم شرع او را الزام می کند به فروش مالش برای دادن دِین و نفقه ای به گردنش می باشد که تمام این موارد در شرح لمعه ذکر شده ، خلاصه اینکه مواردی داریم که در آنها حاکم شرع مالک را الزام به فروش مالش می کند در حالی که مالک با اینکه طیب نفس هم ندارد و بیعش بیع مُکرَه است ولی صحیح می باشد لذا با وجود این موارد نمی توانیم بگوئیم اگر طیب نفس مقترن با عقد نباشد عقد صحیح نیست ، این بخشی از کلام شیخ انصاری(ره) بود که به عرضتان رسید و حالا ما باید بررسی کنیم و ببینیم کلام کدامیک از صاحب جواهر و شیخ انصاری و دیگران که عرض کردیم صحیح می باشد .

ص: 329

بقیه بحث بماند برای فردا إن شاء الله ... .

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین

اختیار – فی شرائط المتعاقدین کتاب البیع

موضوع : اختیار فی شرائط المتعاقدین

در اول بحث اکراه با چند دلیل اثبات کردیم که بیع مُکرَه باطل است و صحیح نمی باشد ، اولین دلیل آیه 29از سوره نساء : « یا أیها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجارةً عن تراضٍ منکم » بود که دلالت داشت براینکه اگر تجارت با رضایت و طیب نفس انجام نگیرد داخل در مستنی منه و باطل می باشد زیرا «عن» مجاوزه را می رساند یعنی باید رضایت از ابتدا و مقارن یا عقد باشد و بیع مُکرَه نیز چون در آن طیب نفس و رضایت از ابتدا و مقترن با عقد وجود ندارد باطل می باشد .

دلیل دوم حدیث طیب نفس : « لایحل مالُ امرئٍ إلّا عن طیب نفسه » بود که دلالت داشت بر اینکه معامله بدون طیب نفس و رضایت باطل است .

دلیل سوم حدیث رفع : « رفع ما استکرهوا علیه » بود که صحت بیع مُکرَه که حکم وضعی است را برمی دارد .

دلیل چهارم روایات کثیره ای بود که درباره طلاق مُکرَه ذکر شده بودند و دلالت داشتند براینکه طلاق مُکرَه لیس طلاقه بطلاق و لیس عتاقه بعتاق .

خوب واما بعد از ذکر أدله ی مذکور برای عدم صحت بیع مُکرَه وارد بحث معنای اکراه و سپس اقسام مُکرَه علیه شدیم و حالا وارد این بحث شده ایم که عقد مُکرَه إذا لحقه الرضا آیا صحیح است یانه؟ که اگر بخواهیم صحت عقد مُکرَه را درست کنیم باید از أدله ی بطلان که به عرضتان رسید جواب بدهیم .

ص: 330

کسانی که قائل به صحت عقد مُکرَه بعد از رضایتش هستند مثل شیخ انصاری(ره) ، تنها یک دلیل دارند و آن هم عمومات باب بیع مثل « أحلّ الله البیع » و « أوفوا بالعقود » می باشد که بعد از الحاق رضایت شامل عقد مُکرَه می شوند و بر صحت آن دلالت می کنند اما در مقابل منکرین صحت عقد مُکرَه در جواب می فرمایند بعضی از عمومات تخصُّصاً و بعضی دیگر تخصیصاً شامل مانحن فیه نیستند ، تخصصاً مثل صاحب جواهر که دیروز کلامش را مفصلاً عرض کردیم که فرمودند اصلاً بیع مُکره عقد نیست و شرائط عقد متعارف مثل لفظ و معنی و قصد إنشاء و اراده جدی و ... را ندارد لذا تخصصاً از تحت عمومات باب بیع که بر عقود متعارف دلالت دارند خارج می باشد ، البته دیروز کلام شیخ انصاری در جواب این فرمایش صاحب جواهر و عده ای که قائل بودند بیع مُکرَه تخصّصاً از تحت عمومات باب بیع خارج است را به عرضتان رساندیم .

خوب واما اولین دلیل کسانی که قائلند رضایت بعدی بیع مُکرَه را درست نمی کند همان آیه 29 از سوره نساء : « یا أیها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجارةً عن تراضٍ منکم » می باشد که دلالت دارد براینکه تجارتی صحیح است و أکل مال بالباطل نیست که همراه با تراضی صورت گرفته باشد در حالی که بیع مُکرَه با اکراه و بدون رضایت صورت گرفته لذا داخل در مستثنی منه و باطل است .

دلیل دوم آنها همان حدیث طیب نفس است : « لایحل مالُ امرئٍ إلّا عن طیب نفسه » و در بیع مُکرَه حین خواندن عقد طیب نفس وجود نداشته لذا باطل می باشد .

ص: 331

دلیل سوم آنها نیز حدیث رفع : « رفع ما استکرهوا علیه » می باشد که هم شامل احکام تکلیفیه و هم شامل احکام وضعیه می باشد و بر بطلان بیع مُکرَه دلالت دارد .

دلیل چهارم آنها نیز همان روایات کثیره ای هستند که بربطلان طلاق مُکرَه دلالت دارند ، خوب این فهرستی از بحث بود که با أدله ی طرفین آشنا شوید .

خوب و اما چند نفر قائل به بطلان هستند ، یکی سید فقیه یزدی می باشد که در ص69 از جلد 2 حاشیه مکاسب در جواب شیخ انصاری که به عمومات باب بیع برای صحت عقد مُکرَه بعد از الحاق رضا استدلال کرده ، فرموده عقد مُکرَه باطل است ولو لحقه الرضا زیرا عمومات باب بیع از عقدی که اول باطل باشد و بعد با رضایت صحیح شود انصراف دارند و فقط بر عقود متعارفی که دارای تمام شرائط هستند دلالت دارند لذا نمی توانیم برای اثبات صحت بیع مُکرَه به عمومات باب بیع تمسک کنیم ، ایشان در ادامه می فرماید کلام مرحوم نراقی در مستند الشیعة که فتوی به عدم صحت بیع مُکرَه داده أقوی می باشد .

خوب واما شیخ انصاری(ره) از أدله ی قائلین به بطلان عقد مُکرَه که در اول بحث ذکر کردیم جواب داده ، درباره آیه ی 29 از سوره نساء فرموده اولاً این آیه بر حصر دلالت ندارد و نمی خواهد بگوید فقط تجارتی که عن تراضٍ باشد صحیح است و غیر از آن همگی باطل هستند زیرا استثناء در اینجا منقطع است و استثناء منقطع بر حصر دلالت ندارد و فقط استثناء متصل بر حصر دلالت دارد ، و ثانیاً عن تراضٍ قید غالبی است و قید غالبی مفهوم ندارد یعنی چون نوعاً تجارت ها عن تراضٍ هستند شارع مقدس این قید را بیان کرده و دیگر عنایت ندارد که این قید همیشه اعتبار داشته باشد ، مثل : « و ربائبکم اللاتی فی حجورکم » که ربیبة مطلقا حرام است منتهی « فی حجورکم » قید غالبی است و مفهوم ندارد زیرا در هر زمانی ربائب همراه زن می آیند و در خانه شما هستند لذا آن طور گفته شده ، خلاصه اینکه شیخ اینکه شیخ سعی کرده از آیه جواب بدهد .

ص: 332

شیخ در ادامه در مورد حدیث طیب نفس فرموده لازم نیست طیب نفس و رضایت مقترن به عقد باشد و در مورد حدیث رفع فرموده چون در مقام امتنان است اقتضای بطلان نمی کند و بالاخره در مورد طلاق مُکرَه فرموده بله ما نیز قائلیم که طلاق مُکرَه باطل است زیرا از ایقاعات است و در ایقاعات رضایت بعدی کارایی ندارد ، این خلاصه ی مشی شیخ در این مسئله بود که به عرضتان رسید .

خوب واما مرحوم نراقی در ص267 از جلد 14 مستند الشیعة نیز بطلان عقد مُکرَه ولو لحقه الرضا را اختیار کرده ، ایشان علاوه بر أدله ی مذکور برای بطلان عقد مُکرَه که عرض شد به یک روایت دیگر نیز استدلال کرده که خبر 11 از باب 1 از ابواب عقد البیع و شروطه می باشد می باشد که در ص251 از جلد 12 وسائل 20 جلدی ذکر شده است ، خبر این است : « وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَی عَنْ بُرَیْدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ : مَنِ اشْتَرَی طَعَامَ قَوْمٍ وَ هُمْ لَهُ کَارِهُونَ- قُصَّ لَهُمْ مِنْ لَحْمِهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ » .

حسین بن موسی توثیق نشده لذا حدیث معتبر نیست و از نظر دلالت به نظر بنده اصلا حدیث مربوط به ما نحن فیه ( بیع مُکرَه ) نمی باشد .

بقیه ی بحث بماند برای فردا إن شاء الله تعالی ... .

ص: 333

والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد وآله الطاهرین