سرشناسه:شُبَیری (حسینی) زنجانی75 ، سید موسی،1306
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی سید موسی شبیری (حسینی) زنجانی 91-90 /سید موسی شُبَیری (حسینی) زنجانی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج مستحدثه
در ابتدای کتاب صوم صاحب عروه آن را به چهار قسمت کلی تقسیم می نماید، واجب ، مستحب، مکروه و حرام. روزه ی واجب به هشت قسمت تقسیم می شود، روزه ی ماه رمضان، روزه ی قضا، روزه ی کفاره، روزه ی بدل از هدی در حج، روزه ی نذر، عهد، یمین، روزه ی اجاره، روزه ی ، روز سوم در اعتکاف، روزه پسر بزرگتر برای والدین.
بحث روزه ی ماه مبارک رمضان و روزه ی قضا گذشت و اکنون به بحث روزه ی کفاره رسیده ایم. روزه ی کفاره _ یعنی روزه ای که از باب کفاره واجب میشود _. چهار قسم دارد: قسم اول: کفاره ی جمع است که در آن روزه به همراه امر دیگری به عنوان کفاره واجب میشود، مانند کفاره قتل عمد که در ان روزه به همراه عتق رقبه و اطعام شصت مسکین واجب میشود. دوم: موردی که روزه بعد از عجز از امر دیگر به عنوان کفاره واجب می شود مانند کفاره افطار قضاء رمضان که بعد از عجز از اطعام، روزه واجب میشود. سوم مواردی که روزه در آن مخیرا به عنوان کفاره واجب میشود. فرد بین روزه و امر دیگر مخیر است . مانند کفاره افطار ماه مبارک رمضان که بین خصال ثلاث مخیر است. چهارم هنگامی است که فرد بعد از عجز از امر دیگر به عنوان واجب تخییری واجب می شود.
ص: 1
بحث امروز ما درباره ی قسم اول یعنی کفاره جمع است. کفاره ی جمع، یک موردش افطار عمدی با حرام در ماه رمضان است که این بحث گذشت(1) . یک قسمش که بحث نشده است کفاره ی قتل عمدی است.
کفاره ی قتل عمدی:
آقای خوئی در اینجا یک بحثی می کنند که آیا این قتل عمدی که کفاره دارد حتی در فرض قصاص هم کفاره وجود دارد یا این مخصوص به موردی است که به دلیلی فرد قصاص نشده و در نیتجه باید کفاره ی جمع بدهد. به عبارت دیگر کفاره ی جمع در هر قتل عمدی وجود دارد یا مخصوص موردی است که قاتل قصاص نشده باشد.
عدم اجرای قصاص دلایلی متعددی دارد. مثلا اولیاء مقتول با دیه موافقت کرده اند، یا این که پدر پسر را کشته که در آن قصاص نیست، یا شخص مبسوط الید نبوده و حاکم نمی توانسته قصاص را اجرا بکند ، یا در موردی که اولیای دم به طور کلی قاتل را عفو کرده اند هم از قصاص و هم از دیه(2) .... . در این موارد کفاره ی جمع وجود دارد اما در مواردی که قاتل قصاص شده آیا باز هم باید به کفاره ی جمع قائل شویم یا خیر ؟
آقای خوئی می فرمایند : به حسب ظواهر ادله کسی که قصاص می شود دیگر کفاره ندارد. همین قصاص توبه محسوب می شود و گناهی هم ندارد. اما در مواردی که قصاص نشده این کفاره به حساب ذنب و گناه است تا تکفیر ذنب بشود.
ص: 2
منتها ایشان می فرمایند (1) گویا این مسئله اجماعی است که حتی در فرض قصاص هم کفاره وجود دارد. حال اگر این مسئله اجماعی بود که ما هم به کفاره قائل می شویم اما اگر اجماعی در کار نبود اثبات کفاره به حسب ادله فی غایه الاشکال است.
نقد کلام مرحوم آقای خویی:
ایشان احتمال اجماعی بودن مسأله را می دهند و از کلام محقق تسلّم مسأله را استفاده می کنند، لذا می فرمایند اگر مسئله اجماعی نباشد اثبات آن بسیار مشکل است.
ولی به نظر می رسد که پیش محقّق مطلب مسلم نیست و اطلاق معاقد اجماعات و یا کلمات قوم هم خیلی روشن نیست. عبارت شرایع(2)
این است: «الأول ما یجب فیه الصوم مع غیره و هو کفارة القتل العمد فإن خصالها الثلاث تجب جمیعا».
به نظر می رسد که این عبارت در مقام بیان شرائط و امثال آن نیست، لذا خود محقق که این تعبیر را در اینجا دارد در باب دیات(3) اینطوری دارد: «ولو قتل قوداً هل تجب فی ماله؟ قال فی المبسوط : لا تجب وفیه اشکال ینشأ من کون الجنایة سبباً».
حالا شرطش چیست، ممکن است شرطش این باشد که اگر قصاص نشد یکی از شرائط این است و الا قصاص دیگر احتیاج ندارد؛ آن یکی از شرائط ممکن است باشد. مثلاً اینجا ایشان همین تعبیر را کرده است و در باب دیات ایشان فیه اشکال تعبیر کرده است.
ص: 3
مثلاً در کشف اللثام عبارتی دارد: «کفارة الجمع فهی کفارة قتل المؤمن ومن بحکمه عمداً ظلماً» این را ایشان دارد، ولی با این که این تعبیر را دارند. این را در باب کفارات دارد، در باب دیات که ایشان می رسد، می فرمایند : «إن قتل قوداً قوّی الوجوب فی المختلف والتحریر لوجود المقتضی وهو ممنوع وتردّد المحقق» در مقتول قود آیا لازم است که کفاره باشد، ایشان می فرمایند که این ممنوع است.
بنابراین این اطلاقات در مقام بیان فروض نیست . شرائط را باید از جای دیگر ما بفهمیم که چیست.
در سرائر می گوید: «کفاره ی قتل العمد، کفاره ی جمع است و بعد خود ایشان «وأما إذا قتل فلا کفارة علیه لأنّ من جملتها الصوم فإذا قتل من یصوم عنه؟» با این که در اول در بحث کفارات همان لفظی که محقق تعبیر کرده بود را آورده اما بعد اینطور بیان کرده است.
از طرف دیگر شهرت مشهور ما بین قدماء عبارت از این است که در مورد قصاص دیگر کفاره نیست. من حالا عبائر را می خوانم، در متأخرین هم بعضشان سیزده تا از بزرگان در چهارده کتاب این مطلب را قائل شده اند. در این جا به برخی از این کتاب ها اشاره می کنیم.
فقه رضوی: «وأما کفارة الدم» همان قتل «فعلی من قتل مؤمناً متعمداً أن یقاد به» کفاره اش این است که همین را قصاص کنند، دیگر چیزی نیست. «فإن عُفی وقبلت منه الدیة فعلیه التوبة» این توبه باید بکند و دیگر چیزی بر او نیست.
مقنعه ی شیخ مفید(1) : و کفارة قتل العمد إذا أدی القاتل الدیة عتق رقبة و صیام شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکینا علی الاجتماع . یعنی اگر دیه داد کفاره جمع دارد و چیز دیگری بر وی نیست. گویا کفاره مخصوص فرض دیه است.
ص: 4
نهایة شیخ(1) : « و کفّارة قتل العمد، عتق رقبة، و إطعام ستّین مسکینا، و صیام شهرین متتابعین بعد رضا أولیاء المقتول بالدّیة أو العفو عنه.» یعنی اصلا کفاره در فرض رضای اولیای دم است و شامل قصاص نمی شود.
مبسوط(2) : و فی الناس من قال قاتل العمد إنما یجب علیه الکفارة إذا أخذت منه الدیة، و أما إذا قتل قودا فلا کفارة علیه و هو الذی یقتضیه مذهبنا . یعنی مقتضای مذهب ما هم همین مطلبی است که ما بگوییم در قصاص دیگر کفاره ای نیست.
عین همین تعبیر را مهذب الدین نیلی در نزهه الناظر دارد.
مهذب ابن براج(3) : کفارة قتل العمد هی عتق رقبة و إطعام ستین مسکینا و صوم شهرین متتابعین بعد عفو أولیاء الدم عن القود و رضاهم بأخذ الدیة.
فقه القرآن قطب راوندی(4) : و اختلفوا فی وجوب الکفارة علی القاتل عمدا إذا قبل منه الدیة أو عفی عنه فقال قوم علیه الدیة و لا کفارة و منهم من قال علیه کفارة واجبة کوجوبها فی قتل الخطإ لأنها وجبت فی الخطإ بالقتل و هو حاصل فی العمد. و عندنا کفارة قتل العمد عتق رقبة و إطعام ستین مسکینا و صیام شهرین متتابعین بعد رضاء أولیاء المقتول بالدیة أو العفو عنه. ایشان عندنا تعبیر می کند، کأنّه مذهب امامیه این است
غنیه(5) : و تجب الکفارة فی ضروب القتل کلها إلا أنها فی العمد عتق رقبة و صیام شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکینا علی الجمع، و لا تجب إلا مع التراضی بالدیة. یعنی فقط به رضایت به دیه کفاره واجب می شود.
ص: 5
وسیله ی ابن حمزه(1) : و قد تجتمع الکفارات الثلاث علی واحد و هو إذا قتل مؤمنا متعمدا و أسلم نفسه من ولی الدم فعفا عنه أو أخذ منه الدیة
سرائر (2) : و انما یلزم هذه الکفارة من عفا عنه، أو صالحه الأولیاء علی الدیة، و امّا إذا قتل فلا کفارة علیه، لان من جملتها الصوم، فإذا قتل من یصوم عنه.
جامع یحیی بن سعید(3) : فإن رضی منه بالدیة، أو عفی عنه، کفر بصوم شهرین متتابعین و عتق نسمة و إطعام ستین مسکینا لکل منهم مد و هو تائب.
نتیجه گیری:
بنابر این مشهور ما بین قدماء اینست که در صورت قصاص کفاره نیست. کفاره در صورتی است که دیه و یا عفو و امثال آن باشد. لذا در مسئله اجماعی وجود ندارد تا بتواند در مقابل سایر ادله مطرح شود.
در متأخرین هم چند نفر را پیدا کردیم که اینها هم قائل به این هستند که کفاره ندارد. این افراد عبارتند از:
محقق اردبیلی: ایشان اول وجه کلمات آنها را ذکر می کند که آنها گفته اند کفاره دارد و می گوید وجهش عموم است، اما در آخرش تعبیرش این است : «لکن ما رأیت فی الأخبار ما هو صریحٌ فی ذلک بل ظاهرٌ أیضاً» حتی ظهور در ثبوت تعمیم من پیدا نکردم. «فإن أکثرها مؤیداً بالعفو وأخذ الدیة بل صحیحة عبدالله بن سنان فی کفارة العمد والخطا ظاهرة فی عدم شیء ومنه الکفارة بل تدلّ هی وغیرها علی عدمها مع القود بل إنما تکون مع العفو والدیة(4) ، فتأمّل» .
ص: 6
کشف اللثام را هم عرض کردم که بعد می گوید ثابت است یک چیزی لوجود المقتضی، ایشان می گوید «هو ممنوع» و منع کرده است.
مرحوم حاج شیخ عبدالله مامقانی هم در مناهج المتقین حکم به عدم کفاره در فرض قصاص کرده است.
در حدود چهارده کتاب از متاخرین حتی در فرض قصاص قائل به ثبوت کفاره شده اند. بنابراین اگر ظواهر ادله عبارت از سقوط کفاره بود این خلاف اجماعی نیست که آقای خوئی از این وحشت داشتند.
راجع به ثبوت کفاره از قدماء فقط شیخ در خلاف یک عبارتی دارد که جای تأمل است .«خلاف(1) » این طور دارد: مسألة 6: قتل العمد یجب فیه الکفارة. و به قال الشافعی، و مالک، و الزهری. و قال الثوری و أبو حنیفة و أصحابه لا کفارة فیه، سواء أوجب القود- کما لو قتل أجنبیا- أو لم یوجب القود، نحو أن یقتل ولده «4». دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم «5»، و طریقة الاحتیاط أیضا تقتضیه.
بعضی خواسته اند از عبارت «أوجب القود أو لم یوجب» استفاده کنند که ایشان قائل به کفاره حتی در فرض قصاص است.
این عبارت دلالت ندارد بر معنایی که مخالف نهایه و مخالف مبسوط باشد. «أوجب القود أو لم یوجب» می گوید برخی به این قائل شده اند که چه جای قصاص باشد و یا جای قصاص نباشد _ جای قصاص نباشد مثل این که پسرش را کشته که این دیگر قصاص ندارد _ کفاره وجود ندارد. شیخ این را رد می کند و قائل به کفاره می شود اما از این عبارت استفاده نمی شود اگر قصاص هم اجرا شد باز هم کفاره واجب است. از این عبارت به طور کلی استفاده می شود که در قتل عمد کفاره هست.
ص: 7
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
مقدمه:
بحث ما در موارد وجوب کفاره صوم بود. یکی از این موارد کفاره ی قتل عمد است. در موردی که قاتل قصاص نشده بلا اشکال کفاره ی جمع وجود دارد اما در موردی که قصاص صورت گرفته آیا باز هم کفاره جمع وجود دارد یا خیر؟ این مسئله مورد بحث است.
مرحوم آقای خویی می فرمایند اگر مسئله اجماعی نباشد اثبات کفاره برای موردی که قصاص صورت گرفته مشکل است و ادله ی خاصه اقتضا می کند که کفاره ای نباشد.
در جلسه گذشته عرض شد که نه تنها این مسئله اجماعی نیست بلکه شهرت میان قدما بر عدم کفاره است. آن چه در این جا وجود دارد شهرت متاخرین بر ثبوت کفاره است.
قائلین به ثبوت کفاره در فرض قصاص:
در برخی از کتب هم هر چند گفته شده که در قتل عمد، کفاره ی جمع است اما چون به صورت کلی گفته اند و در مقام بیان شرایط نیستند لذا نمی توان آن ها را جزء قائلین به ثبوت کفاره در صورت قصاص دانست، هر چند مرحوم آقای خویی این افراد را هم جزء قائلین به ثبوت کفاره دانسته است. ما می بینیم در برخی کتب همین تعبیرات شده است و بعد خود اینها بر خلاف این فتوا داده اند که یکی از آن ها محقق بود که همین تعبیر را کرده بود، ولی در جای دیگر در مطلب تشکیک کرده بود، ابن ادریس همین تعبیر را کرده بود بود، و بعد فتوای بر خلاف داده بود و همینطور اشخاص متعدد اینطوری هست. از میان متأخرین کسانی که قائل به ثبوت کفاره حتی در فرض قصاص شده اند عبارتند از:
ص: 8
1 _ ارشاد علامه: «یجب بقتل العمد العدوان کفارة الجمع والقصاص» این ظاهرش عبارت از این است که هر دوی از اینها معتبر است.
در جای دیگر ارشاد دارد: «لو قتل مسلماً فی دار الحرب من غیر ضرورة عالماً فالقود والکفارة وتجب علی العامد وإن قتل قوداً» این دیگر تصریح دارد «وعلی قاتل نفسه» آن را هم می گوید که باید همین کفاره جمع را بدهد، منتها از مالش بر می دارند و می دهند. این را هم ارشاد دارد که تصریح دارد «وإن قتل قوداً».
2 _ تحریر: «إن قتل قصاصاً قال فی المبسوط یسقط والوجه وجوبها فی ماله».
در تحریر این بود: «قال فی المبسوط یسقط، والوجه وجوبها فی ماله» ساقط نمی شود و در مالش هست. اصلش را ثبوتش را اثبات کرده است و سقوطش را هم فرموده مانعی ندارد.
3 _ مختلف: «والوجه عندی وجوب الکفارة سواء قتل أو لا».
4 _ فاضل مقداد همین حرف مختلف را که نقل می کند، می گوید: «هذا قویٌّ وعلیه الفتوی».
5 _ قواعد: «لو قتل مسلماً فی دار الحرب عالماً باسلامه فإن کان لا لضرورة فالقود إن کان عمداً فالدیة إن کان خطأً فعلیه الکفارة وقاتل العمد إذا أخذت الدیة منه صلحاً وجبت الکفارة إجماعاً وإن قتل قوداً قیل لا تجب الکفارة
فی ماله» این هم پیداست که میل دارد، عدم وجوب را به قیل نسبت می دهد. قبل هم «وعلیه الکفارة» آن یک مقداری مجمل بود، از این قیل استفاده می شود اینطور است.
6 _ تلخیص: «کفارة العمد هی الثلاث مع العفو ومع القود قیل لا تجب فی ماله» بعد هم می گوید: «ولو قتله فی دار الحرب عالماً بلا ضرورة فالقود والکفارة».
ص: 9
7 _ ایضاح فخر المحققین می گوید: «هو الأقوی عندی» که مطلب را نقل می کند.
8 _ مسالک می گوید: «هو الأظهر».
9_ روضه راجع به کفاره می گوید: «فی الکفارة اللازمة القاتل بسبب القتل مطلقا» که مطلقا عبارت از همین است که یعنی چه قتل و چه لم یقتل.
10 _ نافع محقق می گوید: «لو قتل المسلم مثله فی دار الحرب عالماً لا ضرورة فعلیه القود والکفارة».
11 _ جامع عباسی که البته این قسمت مال شیخ بهائی نیست بلکه مال نظام الدین است. البته عین مسأله را عنوان نکرده است، منتها تعبیر می کند که کفاره کشتن مسلمان به ناحق، عمداً کفاره جمع است اما بعد شرائط کفاره و چندین شرط دارد که چنین، آنجا دیگر ندارد یکی از شرائطش این است که صلح کنند با او و قصاص نشده باشد؛ این را نگفته است. ده پانزده تا شرط گفته که این ذکر نکرده است.
اما با توجه به این که در میان قدما قول مشهور بر خلاف این است در این جا ما اجماعی نداریم که بتواند مانع شود. بنابراین باید دید مقتضای ادله چیست.
بررسی روایات مسئله:
در این مسئله دو دسته روایت وجود دارد. دسته اول به طور مطلق برای قاتل اثبات کفاره ی جمع می کند، دسته ی دوم روایاتی است که به طور خاص در موردی که قصاص صورت گرفته نفی کفاره می کنند. و مقتضای جمع بین روایات تقیید روایات مطلق و تخصیص عمومات است.
دسته ی اول: روایاتی که بالاطلاق دلالت بر کفاره دارند:
ص: 10
1_ روایت اسماعیل جعفی:(1)
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع الرَّجُلُ یَقْتُلُ الرَّجُلَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ یُعْتِقُ رَقَبَةً وَ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ قَالَ أَفْتَی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع بِمِثْلِ ذَلِکَ.
بررسی سندی:
منظور از اسماعیل جعفی یا اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی است و یا اسماعیل بن جابر جعفی. در مورد اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی آن طوری که نجاشی(2) نوشته است یک خاندان جلیلی هستند و خاندان موجّهی هستند و اوجه همه آنها عبارت از همین اسماعیل است. در اینطور کتب، منظور از وجاهت، عنوان و شهرت زیاد نیست ، منظور این نیست که مردم به او زیاد اهمیت می دهند، بلکه منظور این است که مقبول عامه بوده و مردم قبولش کرده اند و به خصوص این اسماعیل که اوجه همه بوده و بیش از همه وجاهت علمی داشته است.
اگر هم مراد اسماعیل بن جابر جعفی باشد که آقای خویی همین را استظهار می کنند که او هم صریحا توسط شیخ طوسی(3) توثیق شده است. البته این طبقه بیشتر اقتضا می کند که اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی باشد. اسماعیل بن جابر بیشتر از حضرت صادق علیه السلام روایت دارد. به علاوه ابان بن عثمان(4) دو جا از از اسماعیل بن عبد الرحمن جعفی نقل می کند اما از اسماعیل بن جابر هیچ جا روایت ندارد. این هم یک نحو تأیید است.
ص: 11
طبق این روایت اگر بخواهد به وظیفه شرعی عمل کرده باشد این کارها را باید بکند. این احتیاجی ندارد که برای حاکم ثابت بشود، این وظیفه ای است بین خودش و خدا. اگر هم قصاص شد اطلاقش شامل می شود و باید بعد از وفات از ترکه اش بردارند و خارج کنند.
2 _ روایت سماعه:(1)
عن سماعة قال قلت له قول الله تبارک و تعالی «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ» قال المُتعمِّد ، الذی یقتله علی دینه فذاک التعمُّد الذی ذکر الله، قال قلت فرجل جاء إلی رجل فضربه بسیفه حتی قتله لغضب لا لعیب علی دینه، قتله و هو یقول بقوله قال لیس هذا الذی ذکر فی الکتاب و لکن یقاد به و الدیة إن قبلت، قلت فله توبة قال نعم یعتق رقبة و یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکینا و یتوب و یتضرع فأرجو أن یتاب علیه.
متأسفانه در تفسیر عیاشی بسیاری از روایاتی که از نظر متن خیلی عالی و خوب است، اسنادش ساقط شده و انسان نمی تواند از آن استفاده بکند.
در این روایت از حضرت در مورد قتلی که موجب خلود می شود سؤال شده که ایشان می فرمایند هر قتلی موجب خلود نمی شود بلکه قتلی که مؤمنی به خاطر دینش کشته شود برای قاتل(2) خلود می آورد. اما اگر از روی خشم و غضب باشد این موجب خلود نمی شود، در این جا قصاص و دیه هست و اگر بخواهد توبه کند حضرت می فرمایند باید توبه کند و توبه اش به اینست که کفاره ی جمع بدهد. این کلام اطلاق دارد و اختصاصی به عدم قصاص ندارد. البته یک احتمال هم وجود دارد که فله التوبه به دیه برگشت کند لذا علاوه بر مرسل بودن سند ممکن است این اشکال را هم داشته باشد.
ص: 12
دسته ی دوم: روایاتی که در خصوص قصاص، کفاره را نفی کرده اند:
1_ صحیحه ی عبد الله بن سنان و ابن بکیر(1) :
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَ ابْنِ بُکَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ الْمُؤْمِنِ یَقْتُلُ الْمُؤْمِنَ مُتَعَمِّداً إِلَی أَنْ قَالَ فَقَالَ إِنْ لَمْ یَکُنْ عُلِمَ بِهِ انْطَلَقَ إِلَی أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولِ فَأَقَرَّ عِنْدَهُمْ بِقَتْلِ صَاحِبِهِ فَإِنْ عَفَوْا عَنْهُ فَلَمْ یَقْتُلُوهُ أَعْطَاهُمُ الدِّیَةَ وَ أَعْتَقَ نَسَمَةً وَ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ أَطْعَمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً تَوْبَةً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
بحث سندی:
این صحیحه علاوه بر کافی در دو جای تهذیب هم نقل شده منتها در یکی از آن ها(2) به جای عبد الله بن سنان، محمد بن سنان و به جای ابن بکیر، بکیر دارد که این قطعا غلط است. محمد بن سنان حضرت صادق علیه السلام را درک نکرده است. البته در بعضی نسخ تهذیب هم ابن سنان دارد که همان درست است. خود بکیر هم در زمان حضرت صادق علیه السلام وفات کرده و حسن بن محبوب را درک نکرده است لذا همان ابن بکیر درست است.
بحث دلالی:
طبق این روایت اگر اولیاء دم او را نکشتند، آن وقت توبه اش متوقف به این کفاره جمع است که از این استفاده می شود کفاره جمع در صورتی است که دیه و امثال آن باشد که قصاصی در کار نشد، آن وقت آن می شود موجب تکفیر ذنب و اگر قصاص کردند همان قصاص کافی است.
ص: 13
در وسائل چند روایت دیگر هم به همین مضمون آمده است:
2_ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ یَعْنِی عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ مُؤْمِناً وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ مُؤْمِنٌ غَیْرَ أَنَّهُ حَمَلَهُ الْغَضَبُ عَلَی أَنَّهُ قَتَلَهُ هَلْ لَهُ مِنْ تَوْبَةٍ إِنْ أَرَادَ ذَلِکَ أَوْ لَا تَوْبَةَ لَهُ قَالَ تَوْبَتُهُ إِنْ لَمْ یُعْلَمْ انْطَلَقَ إِلَی أَوْلِیَائِهِ فَأَعْلَمَهُمْ أَنَّهُ قَتَلَهُ فَإِنْ عُفِیَ عَنْهُ أَعْطَاهُمُ الدِّیَةَ وَ أَعْتَقَ رَقَبَةً وَ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ تَصَدَّقَ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً (1)
وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ مِثْلَهُ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ عَنْ أَبِی أُسَامَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع نَحْوَهُ.
3_ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کَفَّارَةُ الدَّمِ إِذَا قَتَلَ الرَّجُلُ الْمُؤْمِنَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ أَنْ یُمَکِّنَ نَفْسَهُ مِنْ أَوْلِیَائِهِ فَإِنْ قَتَلُوهُ فَقَدْ أَدَّی مَا عَلَیْهِ إِذَا کَانَ نَادِماً عَلَی مَا کَانَ مِنْهُ عَازِماً عَلَی تَرْکِ الْعَوْدِ وَ إِنْ عُفِیَ عَنْهُ فَعَلَیْهِ أَنْ یُعْتِقَ رَقَبَةً وَ یَصُومَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ أَنْ یَنْدَمَ عَلَی مَا کَانَ مِنْهُ وَ یَعْزِمَ عَلَی تَرْکِ الْعَوْدِ وَ یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَبَداً مَا بَقِیَ الْحَدِیثَ.
ص: 14
جمع ما بین روایات:
با توجه به وجود دو دسته روایات مطلق و مقید در جمع عرفی میان آن ها روایات مطلق را مقید به عدم قصاص می کنیم و همان طوری که مشهور ما بین قدماء بوده اگر قرار شد اولیای دم دیه ای بگیرند و یا عفو کلی کنند در این صورت قاتل باید کفاره بدهد اما اگر قصاص شد کفاره ندارد.
تمسک به استصحاب برای قائلین به ثبوت کفاره در فرض استصحاب:
در عده ای از این کتابها مثل جواهر و مفاتیح فیض و بعضی جاهای دیگر، خواسته اند بگویند که با اطلاقات اثبات می کنیم که کفاره دارد. آن وقت برای کسی که قصاص در مورد او اجرا شده همان حکم را استصحاب می کنیم. استصحاب بقاء می کنیم و هر چیزی که در حال حیات، جنبه های دینی و مالی و امثال در آن هست، بعد از وفات باید از مال میت جدا شود.
ولی مقدمه مطلب این است که در حال حیات اثبات بشود که یک چنین چیزی هست تا بگوییم اول ثابت بوده است و ما استصحاب می کنیم .. اما با آن روایاتی که خواندیم معلوم می شود کفاره در جایی ثابت می شود که قصاصی در کار نباشد. اما آن که قصاص می شود، از اول ثابت نشده است تا ما استصحاب بقاء بکنیم.
از قدماء مثل مبسوط بعضی از عبائرش بعضی جاهای دیگر موهم ثبوت کفاره است، اما آن جایی که اساسی مورد بحث است آنجا ایشان نفی کفاره کرده است که مذهبنا اقتضا می کند که مقتضای مذهبنا عدم الکفاره است که آن نزه الناظر هم عین همان تعبیر را داشت که عرض کردیم. مثلاً آن جایی که اثبات کفاره کرده است در یک جایی از مبسوط هست که «إن کان القتل عمداً فالقود والکفارة وإن کان خطأً فالدیة والکفارة» اگر ما بودیم و ظهور این عبارت، می گفتیم ایشان قائل به جمع ما بین قصاص و کفاره شده است. اما آن مورد چون مورد اصلی نیست در اینجا، این پیداست که قود و کفاره هر کدام شرایط مخصوص خودش را دارد، شرائطشان هم مختلف است یعنی علی الشرائط المذکوره فی محلها؛ این را باید حمل کرد. این بالاخره مسأله ای نیست که از ترس اجماع ما نتوانیم آن چیزی را که اختیار می کنیم قائل بشویم، هیچ طرفش اجماعی نیست. ولو در طرفین هم دعوای اجماع شده است. یکی از چیزهایی که اشتباه در دعوای اجماع شده است که این را می خواستم عرض کنم، تعبیری است که در ریاض شده است، ایشان دارد: «لو قتل المسلم مثله فی دار الحرب عالماً عامداً لا لضرورة التترّس ونحوه فعل یه القود والکفارة بلا خلاف أجده، بل باجماعنا کما یشعر به عبارة بعض الأجلة» این اشتباه است، بعد از این که ما عرض کردیم که چهارده کتاب است که در آنها نفی کفاره کرده است و در جاهای دیگر هم خصوصیتی ندارد که کفاره نباشد اما در جای کفر کفاره ثابت شده باشد؛ این نیست، عکسش محتمل است برای آن عنوان کرده اند. ولی احتمال این که در دار الاسلام کفاره نداشته باشد و در دار الکفر کفاره داشته باشد، این احتمال اصلاً در کار نیست و بنابراین یک چنین لا خلاف و امثال آن اشتباه است که آن را هم ریاض تعبیر کرده است.
ص: 15
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه :
فصل فی صوم الکفّارة و هو أقسام: ............. و منها: ما یجب فیه الصوم بعد العجز عن غیره، و هی کفّارة الظهار، و کفّارة قتل الخطأ ، فإنّ وجوب الصوم فیهما بعد العجز عن العتق، و کفّارة الإفطار فی قضاء رمضان ، فإنّ الصوم فیها بعد العجز عن الإطعام کما عرفت، و کفّارة الیمین و هی عتق رقبة أو إطعام عشرة مساکین أو کسوتهم و بعد العجز عنها فصیام ثلاثة أیّام، و کفّارة صید النعامة، و کفّارة صید البقر الوحشی، و کفّارة صید الغزال ، فإنّ الأوّل تجب فیه بَدَنَة و مع العجز عنها صیام ثمانیة عشر یوماً، و الثانی یجب فیه ذبح بقرة و مع العجز عنها صوم تسعة أیّام، و الثالث یجب فیه شاة و مع العجز عنها صوم ثلاثة أیّام.
بحث ما در مواردی بود که صوم به همراه امر دیگری به عنوان کفاره واجب می شود. یکی از آنها کفاره ی قتل عمد بود که در صورت عدم قصاص کفاره ی جمع واجب می شد، روزه به همراه عتق رقبه و اطعام مسکین.
مورد دوم افطار به محرم در ماه مبارک رمضان است که این در بحث کفاره ی روزه بحث شد و ما آن را این جا تکرار نمی کنیم.
دسته دوم: مواردی که صوم در صورت عجز از امر دیگر واجب می شود.
یعنی در مرتبه ی نخست امری به عنوان کفاره واجب می شود اگر توانست همان را انجام می دهد اما اگر نتوانست در مراتب بعد نوبت به روزه می رسد. مرحوم سید برای این ، مواردی را ذکر می کنند. کفاره ی ظهار، قتل خطأ، افطار قضاء ماه رمضان، یمین، صید در حال احرام ......، که ما به ترتیب این موارد را برسی می کنیم.
ص: 16
1_ کفاره ی ظهار(1)
قران کریم در سوره ی مجادله آیه ی سه و چهار کفاره ی ظهار را بیان می فرماید:
وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (3) فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً ذلِکَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ (4)
طبق این آیات شریفه کفاره ظهار، اول آزاد کردن یک برده، اگر نتوانست باید دو ماه روزه بگیرد و اگر نتوانست باید شصت مسکین را اطعام نماید.
در بعضی از روایات(2) مطابق همین آیه، کفاره ظهار را کفاره مرتبه ذکر کرده است. اما در بعضی از روایات(3) راجع به کفاره با «أو» تعبیر شده است. که گویا در آن ترتیب شرط نیست.
ص: 17
آقای خوئی می فرمایند(1) ولو کلمه أو ظاهرش تخییر ما بین خصال ثلاث است، مثل کفاره ماه رمضان هم با أو تعبیر شده است و مراد تخییر است؛ ولی چون آیه کریمه و عده ای از روایات تصریح کرده است به این که ترتیب معتبر است، با صراحت یکی از ظهور آن لفظ در تخییر ما رفع ید می کنیم و می گوییم «أو» به معنای تقسیم است، نه تخییر؛ مثل «الکلمة اسم أو فعل أو حرف» که به معنای این است که منقسم به این سه قسم است. اینجا هم همینطور است، بگوییم منقسم به سه قسم است. مثل طهارت را بگوییم «الطهارة غسل أو وضوء أو تیمم» که در این جا هر چند ترتیب معتبر است اما اینجا در مقام بیان تقسیم هستیم و از آن ترتیب استفاده نمی شود.
نقد کلام آقای خویی:
به نظر می رسد که در آیه ی شریفه و روایات صراحتی در کار نیست. تعبیر دقیق تر این است که بگوییم مدلول آن نسبت روایاتی که با او عطف شده نسبت اظهر به ظاهر است. هر دو ظهور دارند اما یکی اظهر است.
دلیل ما بر این مطلب این است که در بحث روایات کفاره ی ماه مبارک رمضان هم دو دسته روایت وجود دارد. ظاهر برخی از این روایات تخییر است و ظاهر بعضی ترتیب. یکی از وجوهی که برای جمع ذکر شده این است که بگوییم آن روایتی که ترتیب دارد محمول به استحباب باشد؛ افضلیت عبارت از این است که اول باید عتق را انجام داد، اگر نشد فالافضل عبارت از صیام است، فالأفضل آن اطعام است. این نشان می دهد که این گونه عبارت ها صراحتی در وجوب ترتیب ندارند. بلکه ظهور دارند لذا ما گاهی به عللی از این ظهور رفع ید می کنیم.
ص: 18
بنابر این صراحتی در مطلب نیست منتها ممکن است کسی ادعاء بکند که اظهر عبارت از ترتیب است. این بعید نیست که همین باشد که ظهور در ترتیبش اقوی است از ظهوری که از آن استفاده تخییر می کنیم. این را می شود گفت که اقوی است.
به علاوه این که کفاره ی ظهار به نحو ترتیب است یک مسئله ی اتفاقی است. خلافی در این مسأله سراغ نداریم. خلافی در مسأله ظهار باشد، راجع به ظهار کسی اختلافی کرده باشد از این جهتش من برخورد نکردم. بنابر این باید از ظهور روایات تخییر رفع ید کرد.
نکته ای در مورد معنای کلمه ی «أو»:
این طور نیست که کلمه ی او گاهی به معنای تخییر به کار رود و گاهی به معنای تقسیم. او یک معنا بیشتر ندارد آن هم تقسیم است ، به معنای منع خلوّ است یعنی موضوع از این سه چیز خالی نیست؛ منتها حکمی که روی این موضوع می رود گاهی نتیجه حکم می شود تخییر، گاهی نتیجه حکم می شود غیر تخییر.
در کتب ادبی معانی مختلف برای أو ذکر می کنند. این حرف اصلاً درست نیست، أو معانی متعدد ندارد این مثل این است که برای امر گاهی تا پنجاه معنا گفته اند. در حالی که یک معنا بیشتر ندارد. منتها از تطبیق بر موارد مختلف تخیل شده که این موضوع له یا مستعمل فیه متعدد دارد. منتها یک معنا روی احکامی که مترتب می شود گاهی منطبق می شود با یک خصوصیتی که موجب افاده ی معنایی می شود اما در جای دیگر با یک خصوصیت دیگر منطبق می شود.
شاهد بر این مطلب اینست که اگر کلمه ای در چند معنا مشترک لفظی باشد معمولا در زبان های مختلف این معانی ثابت نیست. اگر کلمه عین در عربی چند معنا دارد ما می بینیم این معانی در زبان فارسی برای چشم وجود ندارد. اما اگر کلمه ای در اغلب زبان ها دارای چند معنای مشابه بود این نشان می دهد که این جا این معانی متعدد به یک معنا بر می گردند. معنا معنای واحدی است، روی خصوصیت مورد گاهی منطبق می شود به این معنا و گاهی به معانی دیگر.
ص: 19
کلمه ی « او » از همین قبیل است. ما می بینیم که در زبان فارسی هم همین معانی وجود دارد. این پیداست که اشتراک لفظی نیست.
أو به معنای مانعه الخلو است یعنی از اینجا خالی نیست؛ «الکلمة اسم أو فعل أو حرف» یعنی از این سه تا کلمه خالی نیست. در مواردی که ما تخییر می گوییم، یعنی آنی که امتثال می شود از این سه تا خالی نیست. منتها حکمی که روی آن می رود اقتضا می کند علی البدل یکی از اینها آورده بشود، در یک جای دیگر بدلیّت مراد نیست از نظر حکم، مختلف می شود به حسب احکام در انطباق این منع خلوّ به انحاء مختلف تفاوت می کند. آن وقت تعبیر این که اگر گفتند که کفاره ماه رمضان این است و یا این است و یا آن است، هم صلاحیت دارد از نظر وضع کلام یعنی این است یا این است یا این است علی اختلاف الموارد که این صحیح است و غلط هم نیست. کفاره ظهار یا این است، یا این است و یا این است، یعنی علی اختلاف الموارد. گاهی این است که یا این است یا این است یا این، یعنی شما این را بجا بیاورید کفاره را داده اید، آن را هم بجا بیاورید کفاره را داده اید.
منتها شخص اگر در مقام بیان باشد اقتضا می کند به معنای تخییر باشد. کسی سؤال کرده و گفته من این کار را کرده ام، گفته این کار را بکن یا این کار را بکن یا این کار را بکن، چون این مقام مقامی است که باید بیان کند و تکلیفش را روشن کند، این اقتضای تخییر دارد. می کند.
ص: 20
حالا ظهوری که هست، ظهور اطلاقی کلام است و در مقام بیان اقتضا می کند تخییر را، اما اگر آیه کریمه با آن بیانی که دارد تعبیر می کند می گوید این کار، اگر نتوانستید این کار، اگر نتوانستید این کار، آن خیلی قوی تر از ظهور استحبابی است، به خصوص که فاصله بین اینها خیلی زیاد است، اول تعبیر می کند که یک بنده ازاد کنید، این همه آزاد کردن ... این جنبه استحبابی داشته باشد. استحباب خیلی ضعیف است در این طور تعبیرهای که یک چیز سنگینی را اول تحمیل می کند برای آن. بله، اظهر و ظاهر ما باید بگوییم، اظهر آیه کریمه و روایاتی که ترتیب ذکر شده است این است که ترتیب وجوبی است، این یکی از باب اطلاق است که در مقام بیان امثال آن است، به وسیله اینها رفع ید می شود از این.
2 _ کفاره ی قتل خطأیی:
آیه قرآن 92 سوره ی نساء راجع به کفاره قتل خطأیی است: وَ مَا کاَنَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطًَا وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطًَا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلیَ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُواْ فَإِن کاَنَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ إِن کَانَ مِن قَوْمِ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلیَ أَهْلِهِ وَ تحَْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَینْ ِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَ کاَنَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا(92)
البته در آیه ی شریفه اطعام نیست که آن با سنت ثابت شده است. اما در رتبه متقدم اول تحریر رقبه است. اما در این که این امور به ترتیب است هیج خلافی در آن نیست به تعبیر آقای خوئی حتی یک روایت ضعیف هم در مسأله نیست اما با این وجود مفید و سلّار قائل به تخییر شده اند البته اختصاص به این دو ندارد، و ابن زهره در غنیه ادعای اجماع بر مسأله را کرده است(1) .
ص: 21
با این که از نظر آیه قرآن راجع به قتل خطا تخییری در کار نیست و با که آن با سنت ثابت است، روایات هم همینطور است و خلافی نیست، اینها چطور شده است که این را فرموده اند؟
مرحوم مفید تصریح می کند : «من قتل الانسان مخیّرٌ بینها» خصال ثلاثه را ذکر می کند و می گوید «الانسان مخیر بینها» می گوید شخص هر یک از اینها را بجا بیاورد مجزی است «لأن الانسان مخیر بینها» دیگر در آنجا کلمه أو نیست تا ما یک توجیه بکنیم.
بله، یک توجیه دیگری می شود که اینها همه اش خلاف ظاهر است؛ بگوییم آن جایی که گفته کفاره قتل خطا همان کفاره ماه رمضان است می گوید(1) :
«و من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبه أو إطعام ستین مسکینا أو صیام شهرین متتابعین و قضاء ذلک الیوم».
بعد راجع به کفاره قتل خطا که می رسد، می گوید این هم کفاره ماه رمضان است:
«و من قتل مؤمنا خطأ و هو أن یرمی غرضا له فیصیب المؤمن بغیر اعتماد فعلیه دیته و کفاره من أفطر یوما من شهر رمضان»
این را این طور توجیه کنیم که منظور ایشان فقط بیان اصل کفاره است و کلامش ناظر به خصوصیات و شرایط نیست. یعنی خصال ثلاث، نه این که با خصوصیت هم همانطور، آیا ترتیب یا تخییر؟
البته خلاف ظاهر است، خیلی هم خلاف ظاهر است. برای این که ما تخطئه نکرده باشیم بگوییم اینجا البته این یک خطائی هست که اینجا را بیان نکرده باشد با این تعبیر، خیلی خطا نباشد و الا خود همین تعبیر هم خطا است. این را بگوییم مراد این است.
ص: 22
احتمال اقوی شاید این باشد که ایشان در ذهنش این بوده که چون بعضی از اقوال در مسأله همین بوده است که قتل خطا با ماه رمضان حکم واحد را دارد، چون حکم ماه رمضان مرتبه بوده است، سنی ها هم با همین ترتیب معمولاً می گویند، امامیه هم بعضی ها به همین ترتیب می گویند، ایشان در حفظش آن مرتبه بودن در ذهنش بوده و از حافظه نوشته است. خوب در حفظ هم از این خطاها زیاد می شود. این احتمال اقوی این است که این خطای حفظ ایشان است و موقع نوشتن خیال می کرده که آنجا هم مرتبه است، یعنی عین آن است و متحد با هم است، این را غفلت داشته که یکی از اینها مخیره است و یکی از اینها مرتبه است. همین مثل هم بودن در ذهنش بوده که بعضی از فتاوای امامیه و مشهور ما بین عامه است.
ولی چیزی که جای تعجب است عبارت از این است مثل مراسم سلار و ابن زهره در آنجا دیگر آن تصریح به تخییر کرده است که همین مطلب را عنوان کرده اند و تصریح به تخییر کرده اند. پیداست که از مفید گرفته اند، منتها کلام مفید ممکن بود بعضی توجیهات درباره اش بشود و بگوییم این که می گوید به منزله اوست یعنی در اصل ثلاث بودن، نه در کیفیت مثل آن است. ولی در کلمات اینها، این توجیه را نمی توانیم بکنیم.
عبارت مراسم این است: _ بعد از این که کفاره ماه رمضان را ذکر می کند _ «ومثلها فی المبلغ والتخییر کفارة قتل الخطا» هم ثلاثه بودن و هم مخیره بودن، مثل آن است.
ص: 23
عبارت غنیه هم این است: «الکفارة فی قتل الخطا علی التخییر بدلیل اجماع الطائفة»
این دو بزرگوار هم روی اعتماد به شیخ مفید آمده اند و مراجعه به ادله و امثال آن نکرده اند و از آنجا برداشته اند. علی أی تقدیر مسأله صاف و هیچ تردیدی در این مطلب نیست.
3 _ کفاره یمین:
کفاره یمین آیه شریفه دارد: فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّامٍ.
اختلافی هم ظاهراً نیست و ما به خلافی برخورد نکردیم راجع به این.
بررسی موثقه ی زراره:
اما موثقه ی زراره بر خلاف این است: «موثقة زرارة سألته عن شیء من کفارة الیمین، فقال: یصوم ثلاثة أیام، قلت: إن ضعف عن الصوم وعجز، قال: یتصدّق علی عشرة مساکین» که تصدّق بر عشره مساکین که در آیه شریفه اول ذکر شده بود و بعد صوم ثلاثه ایام بود یعنی بعد از عجز از آن کفاره مخیره صوم ذکر شده بود، اینجا اول صوم ثلاثه ایام است و بعد تصدّق بر عشره مساکین است.
این طوری که شیخ طوسی فرموده است در موقع تعارض بین روایات صحاح و موثقات، صحاح مقدم بر موثقات است. آن وقت آیه شریفه هم که خودش اگر تعارض شد، آیه شریفه هم یکی از مرجحات برای این است. آیه شریفه هم که اول صریح است، اگر ظهور هم داشت باز تقدّم پیدا می کرد، ولی آیه شریفه در جواز تخییری که اول جایز است صریح در جوازش است، آن مقدم بود. علاوه اگر ما خلاصه توانستیم جمع ما بین این روایت و آیه و روایتهای دیگر بکنیم که یک طوری جمع های خیلی خلاف ظاهر می شود کرد و کرده اند. و الا روایت ما باید بگوییم که چه نکته ای داشته است و یا رد کنیم و یا هر چه که هست، خلاصه این روایت قابل عمل نیست.
ص: 24
وسائل توجیه کرده است و می گوید «یتصدق علی عشرة مساکین» این تصدقی که در طول سه روز روزه واقع شده است، نه تصدّق مد است که آن قبل است و ابتداءاً آن را باید انجام بدهد، مطلق التصدق است ولو کمتر از مد باشد. طبیعت تصدّق که با أقلش منطبق است آن متأخر از صوم است، ولی تصدّق مدّی آن متقدم بر صوم است. خیلی خلاف ظاهر است اینطور توجیه کردن، از باب این که ما رد نکرده باشیم خبر را، ایشان اینطوری توجیه کرده اند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بحث ما در صوم کفاره بود. رسیدیم به مواردی که در آن ها صوم در طول یک کفاره ی دیگر قرار گرفته است. یعنی در صورت عجز از اتیان کفاره ی اولی نوبت به صوم می رسد. یکی از این ها، کفاره ی یمین است. در کفاره ی یمین در مرتبه ی اول فرد مخیر است بین اطعام ده مسکین، پوشاندن ده مسکین و یا عتق رقبه است. اگر از هر سه عاجز بود باید سه روز روزه بگیرد. قرآن کریم در سوره ی مائده آیه ی هشتاد و دو به همین مطلب اشاره دارد و می فرماید:
لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْریرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ ذلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (89)
روایات زیادی هم به همین مضمون آمده است اما موثقه ی زراره از جهاتی با این روایات و آیه ی شریفه تفاوت دارد که به بررسی آن می پردازیم.
ص: 25
بررسی موثقه ی زراره:(1)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ فَقَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قُلْتُ إِنَّهُ ضَعُفَ عَنِ الصَّوْمِ وَ عَجَزَ قَالَ یَتَصَدَّقُ عَلَی عَشَرَةِ مَسَاکِینَ قُلْتُ إِنَّهُ عَجَزَ عَنْ ذَلِکَ قَالَ فَلْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ وَ لَا یَعُدْ فَإِنَّهُ أَفْضَلُ الْکَفَّارَةِ وَ أَقْصَاهُ وَ أَدْنَاهُ فَلْیَسْتَغْفِرْ رَبَّهُ وَ یُظْهِرُ تَوْبَةً وَ نَدَامَةً.
این روایت از جهاتی با آیه شریفه و روایات دیگر تفاوت دارد. در این روایت اولین کفاره صوم قرار داده شده است با اینکه در قرآن کریم صوم در صورت عجز از سه مورد دیگر است. دوم اینکه پوشاندن ده مسکین و عتق رقبه در آن ذکر نشده است و گویا در صورت عجز از صوم، اطعام تعین دارد.
ابتدا ممکن است یک چنین اشکالی به نظر بیاید. ولی با دقت در خود سؤال و جواب می توان پاسخ آن را یافت. در این روایت سؤال و جواب راجع به اصل کفاره ی یمین نیست. زراره نمی پرسد: کفاره ی نقض یمین چیست؟ بلکه از حضرت خواسته که ایشان یکی از مصادیق کفاره را بیان کنند و حضرت دو مصداق راحت تر را بیان کرده اند. چون سؤال راجع به اصل کفاره به حد و حدوده نبوده است، آن وقت دو تا مثال متعارف را ذکر کرده است. مرحوم فیض هم در وافی(2) به همین نکته اشاره کرده است.
ص: 26
4_ کفاره ی صید:
متن عروه : و کفّارة صید النعامة، و کفّارة صید البقر الوحشی، و کفّارة صید الغزال ، فإنّ الأوّل تجب فیه بدنة و مع العجز عنها صیام ثمانیة عشر یوماً، و الثانی یجب فیه ذبح بقرة و مع العجز عنها صوم تسعة أیّام، و الثالث یجب فیه شاة و مع العجز عنها صوم ثلاثة أیّام.
چهارمین مورد از مواردی که کفاره ی صوم در طول امر دیگری قرار گرفته است کفاره ی صید در حال احرام است. صاحب عروه در متن فوق به این اشاره می کنند اما گویا در عبارت ایشان یک تسامحی صورت گرفته و عموم محشین متذکر آن شده اند. ظاهر متن این طور اقتضا می کند که اگر مثلا از تهیه بدنة ناتوان بود باید روزه بگیرد در حالی که در این جا یک واسطه وجود دارد. اگر از تهیه آن عاجز شد ابتدا باید شصت فقیر را اطعام کند اگر از آن هم عاجز شد بعد نوبت به صوم می رسد. درگاو وحشی هم اگر از تهیه گاو عاجز شد باید سی فقیر و در غزال باید ده فقیر را اطعام کند. البته اگر در مواردی مثلا قیمت بقر از اطعام شصت فقیر کمتر بود می توان به قیمت همان بقر اکتفا کند و با قیمت آن هر تعدادی را که مقدور بود اطعام نماید. گویا در مرتبه بعد از بدنة فرد مخیر است بین قیمت آن و اطعام شصت فقیر هر کدام را که خواست می تواند بپردازد در دو مورد دیگر هم وضع همین طور است.
نکته ی بعدی اینست که ظاهر عبارت سید این است که این سه مورد از باب مثال نیست و ایشان خواسته است که تمام افرادی که صوم بدل از آن ها قرار می گیرد را بیان کند در حالی اختصاصی به این سه مورد ندارد.
ص: 27
قرآن کریم هم در سوره ی مائده آیه ی 95 برای مطلق صید کفاره در نظر گرفته است. که میزان این کفاره بستگی دارد به این که به کدام یک از اغنام ثلاثه _ شتر، گاو و گوسفند _ شبیه تر باشد: یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَقْتُلُواْ الصَّیْدَ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ وَ مَن قَتَلَهُ مِنکُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یحَْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنکُمْ هَدْیَا بَلِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذَالِکَ صِیَامًا لِّیَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عَادَ فَیَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انتِقَامٍ(95).
صحیحه معاویه بن عمار(1) هم به طور کلی می فرماید: هر جیزی که کفاره اش بدنه باشد، هنگامی که به صوم منتقل می شود باید برایش هجده روز روزه بگیرد و هر چیزی که کفاره اش بقره باشد باید هنگام انتقال به صوم برایش نُه روز و هر چیزی که کفاره اش شاة باشد باید برایش سه روز روزه بگیرد. بنابراین، این حکم اختصاصی به شتر، مرغ، گاو وحشی و غزال ندارد. مثلا اگر خرگوش را شکار کرد کفاره اش شاة است که در صورتی که نتوانست آن را تهیه کند باید ده نفر را اطعام کند و در صورت عجز باید سه روز روزه بگیرد. مخصوصا برای خرگوش روایات متعدد هست که کفاره اش شاة است.
ص: 28
در بعضی از روایات هم روباه، به خرگوش ملحق شده است. مرحوم آقای خویی می فرمایند(1) : هر چند این روایات ضعیف است اما به دو بیان می توانیم به آن قائل شویم. یکی اولویت و دیگر اطلاق آیه ی شریفه که قبلا ذکر شد.
اولویت را ایشان توضیح نمی دهند اما ظاهرا مراد ایشان این باشد که چون آیه شریفه می فرمایند که اگر کسی صید کرد باید مماثل آن صیدی که کرده است از گاو و گوسفند و شتر کفاره بدهد. مثلاً نعامه مماثلش شتر است پس برای کفاره ی صید شتر مرغ است باید شتر بدهد(2) . گاو وحشی مماثلش عبارت از گاو معمولی است. خرگوش مماثلش عبارت از گوسفند است. آن وقت ایشان می فرمایند وقتی که به حسب روایات گوسفند مماثل خرگوش قرار داده شده است، تماثل گوسفند با روباه که یک مقداری هیکلش بزرگتر از خرگوش است، بیشتر است. لذا ایشان اولویت تعبیر می کنند.
یکی از روش های جمع بین روایات:
یکی از مواردی که آقای خویی ذکر نکرده است حمار وحشی و یا همان گور خر است. در این مورد روایات متعدد است که بدنه و یا بقره برای آن ثابت شده است.
بعید است که ایشان به این توجه نداشته باشند، چون این روایات خیلی زیاد احتمال می دهم از این بابت که چون در بعضی از این روایات کفاره را بدنة و در بعضی دیگر کفاره را بقره قرار داده و یک نحوه تعارضی بوده ایشان نخواسته این مطرح کند.
ص: 29
در این مورد و موارد مشابه ما می توانیم با تعدد مراتب و افضلیت بعضی از مراتب بر مراتب دیگر روایات را جمع کنیم. مثلا در بحث جاری هر دو جایز است، منتها افضل عبارت از بدنه است و بقره هم به عنوان رخصت جایز است. اگر روایتی گفت شما گوسفند بکشید، این ظهور ندارد که اگر ما گاو و یا بالاتر شتر بخواهیم بکشیم جایز نیست، اما اگر بگویند شتر بکشید این معنایش این است که امر از باب أحد المصادیق نیست، بعث برای آن است. در مواردی که یک چیز سنگینی به عنوان مطلوب ذکر می شود این یک نحوه ظهوری در تعین دارد اما وقتی یک امر سبک ذکر می شود این ظهوری در تعین ندارد.
به عنوان مثال اگر کسی گفت می خواهم از کسی تقلید کنم و به او یک نفر که دم دست است و نزدیک به اوست معرفی کردند این دلالت بر تعین آن مرجع ندارد. چون این ساده تر است، این را ذکر می کند ممکن است یک فرد دیگری هم جایز باشد. لذا جمع ما بین اینها اقتضا می کند که هر دو جایز باشد.
آن وقت آقای خوئی چرا ذکر نکرده است این مطلب را راجع به بدلیّت صوم، چون مورد روایت معاویه بن عمار ظاهرش عبارت از آن است که کأنه تعیینی ذکر شده است و به نحو تعیین بوده است؛ تعیین مثلاً بدنه و اینجا تعیین بدنه و تعیین بقره نیست بلکه تخییر است. آن وقت ایشان آن را خواسته اند ذکر نکنند، ولو این که این را ممکن است کسی جواب بدهد و بگوید بر این که خوب راجع به آن دو تا به نحو تعیین ما بگوییم، اما راجع به گوسفند که در مرحله پایین گفته است، آن که جنبه تعیین ندارد! ممکن است کسی این را بگوید. ولی آقای خوئی ممکن است این مسأله را دیده که دغدغه دارد و نخواسته ذکر بکند و تازه راجع به گوسفند هم ما این که می گوییم، می گوییم ظهور ندارد. اگر یک دلیل عامی داشته باشد تقیید دلیل عام نمی کند، نه این که ظهور دارد بر این که اگر گاو و شتر هم بدهیم کفایت می کند! ظهور در تعیین ندارد. بعضی جاها گاهی می گوید که علیه دم، حالا اگر گاو و گوسفند هم شد یک روایت هم می گوید شات است، هیچ منافاتی با هم ندارد، حتی منافات ظهوری.
ص: 30
برخی از روایات کفاره ی صید:
1_ صحیحه ی معاویه بن عمار(1) :
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ حَمَّادٍ کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَصَابَ شَیْئاً فِدَاؤُهُ بَدَنَةٌ مِنَ الْإِبِلِ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ مَا یَشْتَرِی بَدَنَةً فَأَرَادَ أَنْ یَتَصَدَّقَ فَعَلَیْهِ أَنْ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً کُلَّ مِسْکِینٍ مُدّاً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی ذَلِکَ صَامَ مَکَانَ ذَلِکَ ثَمَانِیَةَ عَشَرَ یَوْماً مَکَانَ کُلِّ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ وَ مَنْ کَانَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ مِنَ الصَّیْدِ فِدَاؤُهُ بَقَرَةٌ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیُطْعِمْ ثَلَاثِینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیَصُمْ تِسْعَةَ أَیَّامٍ وَ مَنْ کَانَ عَلَیْهِ شَاةٌ فَلَمْ یَجِدْ فَلْیُطْعِمْ عَشَرَةَ مَسَاکِینَ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ.
2_ روایت ابوبصیر(2) :
وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ ثَعْلَباً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ قُلْتُ فَأَرْنَباً قَالَ مِثْلُ مَا فِی الثَّعْلَبِ.
در سند این روایت علی بن أبی حمزه و سهل بن زیاد واقع شده است که ما به این ها اشکال نمی کنیم. آقای خوئی این روایت را که اسمی از ارنب و ثعلب برده است، به این راجع به ارنب قائل نیست، ارنب روایات دیگری دارد ولی روایت ثعلب همین است که ایشان اشکال سندی دارد.
3_ روایت احمدبن محمدبن ابی نصر(3) :
ص: 31
(8) أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُحْرِمٍ أَصَابَ أَرْنَباً أَوْ ثَعْلَباً قَالَ فِی الْأَرْنَبِ شَاةٌ.
حضرت در پاسخ به سؤال، متعرض ثعلب نشده است و اصلاً جواب نداده است. حالا چرا ایشان ذکر نکرده است اصلاً آن را، چه محذوری داشته است من الآن نمی دانم. در عامه یک فتوایی است که حضرت محذوری داشته از ذکر کردن که آن را ذکر نکرده است؟ به هر حال یا اکتفاء کرده است که اینها مثل هم است، آن را اول ذکر کرده است و این را هم به همان اکتفاء کرده است. حالا هر چه هست، بالاخره راجع به ارنب این روایت صراحت دارد و روایت صحیحه و معتبر است. البته احتمال می رود که از باب تشابه أرنب و ثعلب حضرت فقط به أرنب اشاره کرده اند.
4_ صحیحه ی ابن مسکان(1) :
وَ فِی رِوَایَةِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْأَرْنَبِ یُصِیبُهُ الْمُحْرِمُ فَقَالَ شَاةٌ هَدْیاً بَالِغَ الْکَعْبَةِ.
این روایت را فقیه نقل کرده و صحیحه است.
5_ روایت دعائم الاسلام:
«عن جعفر بن محمد علیهما السلام إنه قال فی الضبع شاة وفی الارنب شاة، إلی أن قال: وفی الثعلب دم» یعنی مطلق است. این خواسته همان روایت را درست بکند، همان روایتی که اسم نبرده گفته شاید حضرت چون اطلاق داشته است کأنّه آن هم بالاخره یک دمی باشد، این یکی تنها شات است.
احتمال هم می دهم که این خواسته از آن روایت، چون خیلی جاها دعائم الاسلام چیزهایی را از روی اجتهاد به همین روایات ما اضافه می کند. از آن اجتهاد شاید فهمیده باشد که ثعلب را اسم نبرده است یعنی دم است، حالا این را بدهد یا بالاتر بدهد هر کدام که شد مصداق است.
ص: 32
6_ فقه الرضا:
وفی الثعلب والارنب دم شاة.
7_ تحف العقول:
أصاب إرنباً أو ثعلباً فعلیه شاة فیتصدق بمثل ثمن شاة.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
نکته ای درباره ی کفاره ی قتل خطایی
راجع به کفاره قتل خطا پنج نفر از بزرگان حکم کرده اند که کفاره آن تخییر است و مخیّر است ما بین خصال ثلاث، که این بر خلاف ترتیبی است که آیه قرآن دارد و بر خلاف قول مشهور است.
شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در نهایه، سید مرتضی در انتصار که دعوای اجماع هم کرده است، سلار در مراسم، ابن زهره در غنیه که او هم دعوای اجماع کرده است.
کشف الرموز را من مراجعه می کردم او یک مطلبی دارد که در هیچ کجا نیست، ایشان می فرماید(1) :
«قال دام ظلّه»: و مثلها کفّارة قتل الخطأ أی فی الترتیب هو الذی علیه العمل، و القرآن ناطق به و الروایات واردة و الأصحاب مطبقون علیه، ما خلا سلّار ذهب الی التخییر، و ما اعرف المستند، إلّا روایة مهجورة ضعیفة و هو المقصود من کلام المفید فی المقنعة، فی باب الکفّارات، و سنذکر الکلام فیه، و قد صرّح بالترتیب فی باب القصاص.
آقای خوئی می فرماید در قتل خطائی ما یک روایت ولو ضعیفه راجع به این که تخییر باشد ندیدیم. فاضل آبی هر چند خود روایت را ذکر نکرده اما می گوید که کفاره ی تخییر روایت دارد. حالا روایتش در کجا هست ما نمی دانیم؛ صاحب وسایل ارجاعاتی داده اما یک جایی را که ما مراجعه کردیم که اصلاً ربطی نداشت، جای دیگر را، شما مراجعه کنید.
ص: 33
حالا علی أی تقدیر ما چون نمی دانیم این روایت، چه روایتی است و در دست ما نیست، این نمی تواند صلاحیت داشته باشد که در مقابل آیه شریفه و روایات دیگر مقاومت کند و شهرت قوی بین امامیه؛ کفاره مرتبه است.
خیلی موقع در عمل اصحاب انسان حس می کند که اعتماداً به دیگری است. همین هایی که الآن نقل می کردم، می بینید که پنج تا از این بزرگان بوده است و آن بزرگان اولی ذکر کرده اند و بقیه اعتماد کرده اند به آنها و دلایل محکمی در کار نبوده است.
4_ افاضه ی از عرفات قبل از غروب: چهارمین مورد از مواردی که صوم بعد از عجز از امر دیگری واجب می شود، افاضه ی از عرفات قبل از غروب است. این را ما قبلا در کتاب حج بحث کردیم بحث معتنابهی هم ندارد لذا دیگر وارد آن نمی شویم.
5 _ کفاره خراشیدن صورت:
متن عروه : و کفّارة خدش المرأة وجهها فی المصاب حتّی أدمته و نتفها رأسها فیه و کفّارة شقِّ الرجل ثوبه علی زوجته أو ولده فإنّهما ککفّارة الیمین.
مورد پنجم: جایی که زن صورت خود را در مصیبتی بخراشد به گونه ای که خون از آن جاری شود یا موی سر خود را بکند و یا مردی در مصیبت همسر و فرزندانش گریبانش را چاک کند.
اینها چهار مورد را حکم کرده اند بر این که کفاره دارد و کفاره اش کفاره یمین است که یک کفاره مخیره است و اگر نتوانست باید سه روز روزه بگیرد.
در خدشه گفته اند طوری باشد که از صورت خون بیاید. آقای خوئی از قول صاحب جواهر می گوید، ولو اصحاب ادماء را ذکر نکرده اند و لکن خود ملازمه غالبیة متعارف همین مطلب است که اگر خدشه وارد کنند خون هم می آید. البته قید ادماء در روایت هم وارد شده و ما باید آن را معتبر بدانیم.
ص: 34
این که می گویند اصحاب قید ادماء را ذکر نکرده اند، صحیح نیست، بهتر این بود که بگوید بعض الاصحاب قید نکرده اند، هر دو قسمش هست و عده ای قید کرده اند با ادماء و امثال آن که اسماء اینها را بعداً ذکر می کنم.
یک چیز دیگری هم ذکر شده است که «جزّ المرأة شعرها» است. جز شعر با نتف آن متفاوت است. در نتف فرد موی خود را می کند و در جز شعر، زن یک مقداری از مویش را در مصیبت می برد.
مدرک تمام این چهار پنج تا یک روایتی است مال خالد بن سدیر برادر حنان بن سدیر. این روایت ضعیف السند است، خیلی ها تصریح به ضعف سندش کرده اند. روایت(1) این است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّیِّ فِی نَوَادِرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَخِیهِ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی عَنْ خَالِدِ بْنِ سَدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَقَّ ثَوْبَهُ عَلَی أَبِیهِ أَوْ عَلَی أُمِّهِ أَوْ عَلَی أَخِیهِ أَوْ عَلَی قَرِیبٍ لَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِشَقِّ الْجُیُوبِ قَدْ شَقَّ مُوسَی بْنُ عِمْرَانَ عَلَی أَخِیهِ هَارُونَ وَ لَا یَشُقَّ الْوَالِدُ عَلَی وَلَدِهِ وَ لَا زَوْجٌ عَلَی امْرَأَتِهِ وَ تَشُقُّ الْمَرْأَةُ عَلَی زَوْجِهَا وَ إِذَا شَقَّ زَوْجٌ عَلَی امْرَأَتِهِ أَوْ وَالِدٌ عَلَی وَلَدِهِ فَکَفَّارَتُهُ حِنْثُ یَمِینٍ وَ لَا صَلَاةَ لَهُمَا حَتَّی یُکَفِّرَا أَوْ یَتُوبَا مِنْ ذَلِکَ فَإِذَا خَدَشَتِ الْمَرْأَةُ وَجْهَهَا أَوْ جَزَّتْ شَعْرَهَا أَوْ نَتَفَتْهُ فَفِی جَزِّ الشَّعْرِ عِتْقُ رَقَبَةٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ فِی الْخَدْشِ إِذَا دَمِیَتْ وَ فِی النَّتْفِ کَفَّارَةُ حِنْثِ یَمِینٍ وَ لَا شَیْ ءَ فِی اللَّطْمِ عَلَی الْخُدُودِ سِوَی الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّوْبَةِ وَ لَقَدْ شَقَقْنَ الْجُیُوبَ وَ لَطَمْنَ الْخُدُودَ الْفَاطِمِیَّاتُ عَلَی الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع وَ عَلَی مِثْلِهِ تُلْطَمُ الْخُدُودُ وَ تُشَقُّ الْجُیُوب .
ص: 35
بررسی سند:
در سند این روایت خالدبن سدیر(1) وارد شده است. خالدبن سدیر توثیق نشده است. در رجال ابن داوود هم در ترجمه خالدبن سدیر و هم در ترجمه خالدبن عبدالله بن سدیر می گوید صدوق کتاب او را موضوع دانسته که محمدبن موسی الهمدانی آن را جعل کرده است. آقای خویی از این مطلب استنباط کرده است که ابن داوود این دو نفر را یکی می دانسته است. ایشان نظر ابن داوود را رد می کند و می فرماید چون در سند این روایت تصریح شده است که خالدبن سدیر برادر حنان است این نمی تواند همان خالدبن عبدالله سدیر باشد. درست است که گاهی فرد به جد منتسب می شود اما این از این موارد نیست اگر این جا عبدالله بن سدیر به جد منتسب بود دیگر معنی نداشت برادر حنان باشد در این صورت حنان عموی خالد می شد نه برادر او. بنابر این اینها دو نفر هستند نه یک نفر. بعد هم ایشان می فرماید در هر صورت این فرد توثیق نشده است و روایت ضعیف می شود.
در صورتی که این ها دو نفر باشند از موضوع بودن کتاب خالدبن عبدالله بن سدیر نمی توان موضوع بودن کتاب خالدبن سدیر را نتیجه گرفت.
هر چند این روایت ضعیف است ولی شاید فی الجمله در بعضی از موارد همین مقدار ظن هم کافی باشد و اگر به عنوان ظنّ خاص هم معتبر نباشد در عده ای از موارد به عنوان ظنّ مطلق که ما قائل هستیم، معتبر خواهد بود، البته در بعضی جاها که یک معارضاتی ندارد که آن را تضعیف بکند.
ص: 36
با این که اینها متوجه ضعف سند بوده اند چطور این را اخذ کرده اند معلوم می شود که یک قرائنی در کار بوده است، با آن اختلاف مبانی که دارند؛ گاهی ممکن است مبانی شان اصاله العداله ای باشد و با اختلاف مبانی اگر دیدید که پذیرفته اند فی الجمله اش را نمی شود انکار کرد.
منتها آنهایی که خواسته اند فتوا بدهند روی عمل اصحاب فتوا داده اند و گفته اند بر این که اصحاب چون درباره اینها قائل شده اند به وجوب کفاره، ما هم حکم می کنیم.
بعضی هم گفته اند که روایت ضعیف السند است و حتی عمل اصحاب هم موجب عمل به آن نمی شود یا هم منظورشان این بوده که شهرت آنقدر قوی نیست که موجب عمل به آن شود.
به ابن ادریس نسبت داده اند که او مخالف است و می گوید کفاره واجب نیست؛ صاحب مدارک می گوید کفاره واجب نیست، شهید ثانی می گوید کفاره لازم نیست، شهید اول هم در این مسأله می گوید که اکثر قائل به کفاره هستند کأنّه خودش فتوا نمی دهد. آقای خوئی هم مبنایش این است که به این گونه روایات عمل نمی کند.
نسبتی که به ابن ادریس داده شده درست نیست. هر چند او روایت را نمی پذیرد اما به خاطر اجماعی که تصور می کرده در مسئله وجود دارد کفاره را پذیرفته است. ابن ادریس می گوید: راجع به ثبوت کفاره روایتی هست، اما روایت قابل اعتماد نیست چون مبنای ما این است که خبر واحد حجیتی ندارد و نمی توانیم به وسیله خبر واحد یک حکم الزامی را اثبات کنیم، خصوصاً خود این خبر آن طور مورد اهتمام فقها نبوده است، در بحث زیادات این خبر را آورده اند نه در بحثهای اصلی که این خودش نمره اش را پایین می آورد و ما بودیم و این روایت، می گفتیم حکم الزامی نمی شود اثبات کرد، ولی از باب تسامح در ادله سنن استحباب را قائل می شدیم. ولی غیر از روایت، اجماع در مسأله است که واجب می داند کفاره را، لذا به وسیله اجماع، فتوای ما همین است. عبارت سرائر(1)
ص: 37
این است:
«و لا یجوز للرّجل ان یشق ثوبه فی موت أحد من الأهل و القرابات، فان فعل ذلک فقد روی ان علیه کفّارة یمین.
و الاولی ان یحمل ذلک علی الندب دون الفرض، لأن الأصل براءة الذمة، و هذه الرّوایة قلیلة الورود، شاذّة، تورد فی أبواب الزّیادات، عن رجل واحد، و قد بیّنا انّ اخبار الآحاد لا توجب علما و لا عملا، إلّا ان أصحابنا مجمعون علیها فی تصانیفهم، و فتاویهم، فصار الإجماع هو الحجّة علی العمل بها، و بهذا افتی. و الأولی ترک ذلک و اجتنابه، بل الواجب، لانه لا دلیل علیه من کتاب، و لا سنة مقطوع بها، و لا إجماع، و الأصل حفاظ المال، و تضییعه سفه، لأنّه إدخال ضرر، و العقل یقبح ذلک.
فامّا المرأة، فلا یجوز لها ان تشق ثوبها علی موت أحد من النّاس، فإن شقته، أخطأت و لا کفارة علیها بغیر خلاف، و انما وردت الرّوایة فی الرجل، و اجمع علیها أصحابنا دون المرأة، و القیاس باطل عندنا»
ادعای اجماعی که ابن ادریس می کند صحیح نیست. هر چند این قول، مشهور است اما اجماعی نیست. مسأله مورد اختلاف است و از قدیم مورد بحث قرار گرفته است. عده ای هم اصلاً مسأله در کتبشان معنون نبوده است راجع به شقّ ثوب و امثال آن، همه کتب عنوان نکرده اند.
مسئله ی جَزِّ شعر:
گفتیم که جز شعر غیر از نتف شعر است، منتها راجع به جزّ شعر آن چه در همین روایت خالد بن سدیر وارد شده تخییر بین عتق رقبه، صیام شهرین متتابعین و اطعام ستین مسکین است.
ص: 38
بعضی ها گفته اند که مرتًبه است همان طوری که در قتل خطا مرتبه است، در ظهار مرتبه است که صوم در رتبه بعدی است. شهید اول در لمعه همین را قائل شده است و ابن ادریس هم همین را قائل شده است، چون ابن ادریس تعبیرش این است: «فإن جزته فإن علیها کفارة قتل الخطأ» یعنی کفاره اش مرتبه است که صوم ابتداءاً واجب نمی شود. شرح لمعه هم تعبیر می کند که کفاره ظهار در آن است، اینجا کفاره قتل خطا تعبیر می کند و ظهار؛ هر دو یکی است و حکم واحد را دارد.
بحث این است که روایتی که از آن استفاده شود که در جزّ شعر کفاره مرتبه وجود دارد، نیست. روایتی که در این مسئله وجود دارد همان روایت خالد بن سدیر است که اگر ما آن را اخذ کنیم، دلالت بر تخییر می کند نه بر مرتبه بودن. حالا شهید اول و ابن ادریس چطور این را قائل شده اند؟ احتمال دارد که در روایت خالد بن سدیر أو را حمل به تقسیم کرده اند و گفته اند یکی از اینها هست، نه این که مخیّر است بین یکی از اینها. اینطوری معنا کرده اند و قهراً با ظهار و با قتل خطائی که مرتبه است یکی خواهد بود.
اما این، وجه صحیحی به نظر نمی آید، چرا اینطور ما معنا کنیم؟ چه دلیلی بر خلاف این موضوع است؟ این را ما نفهمیدیم، ولی آنها اینطوری استفاده تخییر از أو نکرده اند. اگر کسی شهرت را در اخذ روایت کافی بداند و بخواهد به آن اعتماد کند، پس باید مطابق همین روایت فتوی بدهد. و کفاره ی جز شعر در این روایت تخییری است.
ص: 39
شهرت هم مطابق روایت است و اگر مبنا این نیست که عمل به مشهور کنیم، دیگر روایت از اعتبار می افتد و تسامح در ادله سنن هم اثبات استحباب نمی تواند بکند و قهراً اگر این طور شد، ثواب احتیاطی دارد که انسان رجاءاً که بخواهد بجا بیاورد یک ثوابی دارد؛ آن طور ثواب برای او هست نه این که استحباب ذاتی داشته باشد برای خود شیء شرائط ثبوت استحباب ضعیف تر از شرائط ثبوت وجوب باشد؛ آنها از نظر اثبات حکمی از احکام الهی اباحه و یا استحباب و یا کراهت و یا وجوب و حرمت، هر دو مثل هم هستند از نظر ادله شرائط حجیت و فرقی نیست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
موضوع: کفاره مرتبه بودن صوم در صورت صید در حال احرام
در این جلسه حضرت استاد _ مدظله _ پس از مطرح کردن روایت عامه معاویة ابن عمار درباره کفاره مرتبه بودن صوم در صورت صید در حال احرام، به ذکر برخی از مصادیق آن که در سایر روایات آمده است، می پردازد.
روایت عامه معاویة ابن عمار:
یکی از روایاتی که مرحوم آقای خویی هم عام بودن آن را تذکر داده است، روایت معاویة ابن عمار است که متن آن در جلد 13(1) جامع الاحادیث باب 87، حدیث 12، صفحه 392 این چنین است.
معاویة بن عمار قال، قال: ابوعبدالله علیه السلام: «من أصاب شیئا فداؤه من الابل فان لم یجد ما یشتری بدنة» به اینکه پول نداشته باشد و یا اینکه پول داشته باشد ولی بدنه پیدا نمی شد «فاراد ان یتصدق فعلیه ان یطعم ستین مسکینا کل مسکین و مدا فان لم یقدر علی ذلک صام مکان ذلک ثمانیة عشر یوما مکان کل عشرة مساکین ثلاثة أیام و من کان علیه شاة فلم یجد فلیطعم عشرة مساکین فمن لم یجد صام ثلاثة أیام».(2)
ص: 40
در فقه رضوی هم مطابق همین روایت فتوا داده است.
ذکر مصادیق:
برخی از مصادیقی را که در فداء آنها، بدنه لازم شده است و یا بقره لازم شده است و یا شاة لازم شده است، در عبارت عروة خواندیم مثل اینکه در نعامه بدنه است و در بقره وحشی بقره است و در غزال و ظبی شاة است و اما برخی از مصادیق و بحث ها وجود دارد که در عروة ذکر نشده است و ما برای تکمیل بحث به ذکر آنها می پردازیم و آنها عبارتند از:
الف _ حکم صید حمار وحش (گورخر):
در عده ای از روایات که اکثریت است چنین است که اگر کسی گورخر را بکشد فداءاش بقره است، در عده ای دیگر از روایات می گوید اگر کسی گورخر را کشت و صید کرد فداءاش بدنه است.
حال باید دید که چگونه باید بین این روایات جمع کرد؟
مشهور بین علماء قول به فداء بودن بقره است. و مخالف با آنها خیلی نادر است و جمع ما بین روایات هم همین را که مشهور گفته اند اقتضا می کند؛
سابقاً این را به طور مکرر گفته ایم که اگر در یک روایتی امر به یک موضوع آسانی تعلق بگیرد این چنین روایتی در این که مشکل تر از این مجزی نیست، ظهور ندارد مثلاً اگر به کسی که می گوید یک خلافی را انجام داده ام، گفته شود که شما باید ده تومان به فقیر بدهید چنین دستوری اگر کسی نگوید که ظهور در کفایت مازاد دارد، هیچ ظهوری در عدم کفایت پرداختن بیش از ده تومان ندارد و لذا اگر یک دلیلی عمومیت و اطلاقی داشته باشد، عموم و اطلاق آن می تواند شامل کفایت پرداخت مازاد بشود و منافاتی با دلیلی که دستور به موضوع ساده و آسان داده است نخواهد داشت. پس اگر در روایتی بگوید یک گوسفند بکشید، این ظهوری ندارد در این که کشتن گاو و کشتن شتر کافی نباشد، وقتی که چنین ظهوری نداشت، حالا اگر در روایتی به نحو مطلق بگوید «و علیه دم» چون همه اینها از مصادیق دم است، پس کشتن هر کدام آنها کفایت می کند. در ما نحن فیه هم که بقره یک مرتبه پایین تر از بدنه است، اگر در روایتی می گوید شما بقره بدهید، از این روایت چنین استفاده نمی شود که اگر کسی بدنه و شتر بدهد کفایت نکند؛ آن چه که مسلم است و این روایت صریح در آن است، این است که اگر بقره بدهد کافی است و اما در مورد این که شتر بدهد که بالاتر است، این روایت ساکت است.
ص: 41
پس این روایت صریح در اجزاء است و آن روایتی که می گوید بدنه بدهد ظهور در وجوب دارد؛ نه این که صریح در وجوب باشد. و در جمع ما بین روایتی که صریح در کفایت کمتر از بدنه است و روایتی که ظهور در وجوب دادن بدنه دارد، اخذ به صراحت روایت اول نموده و روایت دوم به افضل فردی الواجب حمل می شود؛ یعنی اگر بقره بدهد کفایت می کند و اما دادن بدنه مناسب تر و دارای فضیلت بیشتری است و مشهور هم همین طور فتوا داده اند.
بنابراین حمار وحش هم از آن هایی است که مصداق برای روایت معاویه بن عمار می شود؛ که باید بقره بدهد و اگر ممکن نشد سی مسکین را اطعام نماید و اگر آن هم نشد باید 9 روز روزه بگیرد.
ب _ حکم صید کبوتر صحرایی:
بعضی روایات راجع به کبوتر اهلی که مال حرم باشد وارد شده است که به آنها کبوترهای چایی گفته می شود که اگر کسی آن را صید بکند باید شاة بدهد و فتوا هم طبق آن زیاد و مشهور است کما اینکه در مورد کبوتر صحرایی هم به طور شیوع و یا به مقدار معتنابه فتوا هست.
اگر حرم کبوتر صحرایی را صید بکند ولو کشته نشود و یا آن را بکشد و یا از گوشتش بخورد همه اینها حرام است و اما در مورد اینکه چه چیزی را باید فداء بدهد، تعدادی از روایت های کبوتر را می خوانیم و در بعضی از این روایات هم، کبوتر و مشابهات کبوتر وارد شده است که استفاده می شود که بعضی از پرنده های دیگری هم که از نظر هیکل شبیه کبوتر هستند، در آنها هم این حکم هست.
ص: 42
این روایات بعضی در جلد 12 جامع الاحادیث و بعضی در جلد 13 آن وارد شده اند(1) که از قرار زیر هستند:
1_ صحیحه ابراهیم بن عمر و سلیمان بن خالد _ که هر دوی اینها طبق تحقیق ثقه هستند:
«قالا: قلنا لأبی عبدالله علیه السلام رجل أغلق بابه علی طائر فمات، فقال: ان کان أغلق الباب علیه بعد ما أحرم، فعلیه شاة و ان کان أغلق الباب قبل أن یحرم و هو حلال فعلیه ثمنه».(2)
البته در این روایت تعبیر به طائر کرده است که کلی است و در بعضی از روایات دیگر تعبیر به کبوتر و امثال آن شده است، و مدلول روایات این است که اگر کسی درب را ببندد و در اثر بستن درب پرنده ای بمیرد باید یک گوسفند فدیه بدهد.
این که در فقیه دارد که «فمات» اما در تهذیب این عبارت را ندارد، من خیلی احتمال می دهم که این از تصرفاتی باشد که خود مرحوم صدوق آن را اضافه نموده است تا اینکه روایت برای مقلدین او قابل استفاده باشد؛ چرا که ایشان کتاب فقیه را برای مقلدین نوشته است و لذا گاهی یک تصرفاتی و مختصر اضافات و تغییراتی را که از فحوای روایت استفاده می شود اعمال می کند و برای همین است که خیلی جاها انسان می بیند که نقل صدوق از کافی و تهذیب روشن تر است. در اینجا هم لسان روایت این است که درب را بسته و به دنبال کار خودش رفته است و این مساوق با مردن پرنده است نه اینکه درب را بسته باشد، بعد هم درب را باز کرده و رهایش کرده باشد لذا ایشان کلمه «فمات» را در اینجا اضافه کرده است.
ص: 43
و اینکه در این روایت مطلق پرنده را ذکر کرده است، از روایت های دیگر استفاده می شود که مقصود پرنده شبیه به کبوتر است و لذا مثل عقاب را نمی خواهد بگوید.
البته در اینجا قید مال حرام بودن را ندارد و می گوید بعد از اینکه احرام ببندد و یا قبل از اینکه محرم بشود، و اطلاق این عبارت ظاهراً شامل می شود حتی کسی را که در مسیر حج است و هنوز محرم نشده است، پس مفاد این روایت این می شود که حاجی اگر در مسیر راهش کبوتر و شبه آن را بکشد، ولو هنوز به حدّ احرام نرسیده باشد این هم کفاره دارد و اما اینکه مطابق این، فتوا داده شده است یا نه؟ باید مراجعه بشود.
2_ روایت یونس بن یعقوب: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل اغلق بابه علی حمام من حمام الحرم و فراخ و بیض فقال «ان کان اغلق علیها قبل أن یحرم فان علیه لکل طیر درهما و لکل فرخ نصف درهم ولکل بیضة نصف درهم و ان کان اغلق علیها بعد ما أحرم فان علیه لکل طائر شاة و لکل فرخ حملا و ان لم یکن تحرک» حیاتی ندارد که در تخم حرکت بکند «فدرهم و البیض نصف درهم».(1)
این روایت هم هست، منتهی ضعف سند دارد چرا که در سند آن «موسی ابن القاسم عن موسی عن یونس بن یعقوب» روشن نیست که موسی چه کسی است و لذا این روایت را برای تأیید ذکر کردیم.
3_ روایت محمد بن فضیل: «قال سألته عن رجل قتل حمامة من حمام الحرم و هو فی الحرم غیر محرم» این «و هو فی الحرم» را مرحوم صدوق اضافه کرده است؛ یعنی در حرم هم بوده است نه اینکه مال حرم بوده و در خارج از حرم آن را کشته است «قال: علیه قیمتها و هو درهم یتصدق به او یشتری به طعاما لحمام الحرم و ان قتلها و هو محرم فی الحرم فعلیه شاة و قیمة الحمامة» دادن شاة به جهت محرم بودن و کشتن حمامه در حال احرام و دادن قیمت هم به جهت این است که حمامه حرم را کشته است و لذا قیمتش را باید بدهد.
ص: 44
این روایت را مرحوم صدوق در دو جا نقل کرده است؛ در یک جا فقط همین قطعه را نقل کرده است و در جای دیگر آن را به طور مفصل نقل کرده است.
در جامع الاحادیث هم در جلد دوازدهم این تکه را نقل کرده است و اما مفصل آن را در جلد سیزدهم باب 95 از «ما یجب اجتنابه علی المحرم» حدیث 23، صفحه 414، آورده است؛ که عبارتش چنین است:(1)
روی محمد بن الفضیل قال: سألت اباالحسن علیه السلام عن رجل قتل حمامة من حمام الحرم و هو محرم؟ قال: «ان قتلها و هو محرم فی الحرم فعلیه شاة و قیمة الحمامة درهم و ان قتلها فی الحرم و هو غیر محرم فعلیه قیمتها و ان قتلها و هو محرم فی غیر الحرم فعلیه دم شاة» و در ادامه عباراتی دارد که بحث از بخشی از آن که مربوط به بیضه نعامه است در بحث های آینده خواهد آمد. و اما سند روایت به نظر ما مشکلی ندارد و مقصود از «ابن فضیل» همان محمد بن فضیل کوفی است که ثقة است و همین که شیخ حسین بن سعید بوده است و هیچ جرحی در مورد او وارد نشده است و علماء هم که روایات او را نقل کرده اند و هیچ قدحی در مورد او نکرده اند، برای وثاقت او کفایت می کند.
و اما اینکه در جامع الرواة در مورد محمد بن فضیل به طور مفصل بحث نموده و محمد بن فضیل و محمد بن القاسم بن الفضیل را یک نفر دانسته است و چون محمد بن فضیلی که حسین بن سعید از او نقل می کند، توثیق شده است، قهراً حکم به وثاقت هر دو نموده است. ما این مطلب را به طور کامل بحث نموده و آنها را متعدد دانستیم؛ یعنی دو نفر محمد بن فضیل هستند؛ یکی از آنها کوفی و یکی از آنها بصری است. البته همان طوری که گفتیم استاد حسین بن سعید مورد وثوق است و لذا در اعتبار این روایت اشکالی نیست.
ص: 45
4_ روایت صحیحه حلبی: عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «ان قتل المحرم حمامة فی الحرم فعلیه شاة و ثمن الحمامة درهم او شبهه یتصدق به او یطعمه حمام مکة، فان قتلها فی الحرم و لیس بمحرم فعلیه ثمنها».(1)
در سند این روایت اگر چه ابراهیم بن هاشم است، ولی ما روایات مشتمل بر او را صحیحه می دانیم. از نظر دلالت هم به ملاحظه حرم، حکم به ثمن شده است و به ملاحظه احرام حکم به شاة شده است.
5_ موثقه ابی بصیر: موسی بن القاسم عن الجرمی عنهما عن ابن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن محرم قتل حمامة من حمام الحرم خارجا من الحرم؟ قال: فقال «علیه شاة» قلت: فان قتلها فی جوف الحرم؟ قال: «علیه شاة و قیمة الحمامة» قلت: فان قتلها فی الحرم و هو حلال؟ قال: «علیه ثمنها و لیس علیه غیره».(2)
در سند این روایت اگر چه علی بن الحسن الجرمی جزو واقفه است ولی مورد وثاقت است و لذا حکم به موثقه بودن روایت می شود. یک تعبیری مرحوم نجاشی در مورد او دارد که اینگونه تعابیر ارزش امامیه و مؤلفان آن را بالا می برد و آن اینکه مرحوم نجاشی با اینکه بر این مطلب تصریح می کند که علی بن الحسن الجرمی أعدی عدوّ امامیه است و تعصبش بر علیه امامیه در نهایت شدّت است، در مورد او این را هم می گوید که از نظر وثاقت قابل اعتماد است.
6_ روایت دیگر ابی بصیر: روی علی بن ابی حمزه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل قتل طیرا من طیور الحرم و هو محرم فی الحرم؟ فقال: «علیه شاة و قیمة الحمامة»(3) بعد هم قیمت را تعیین کرده است.
ص: 46
راوی از علی بن ابی حمزه هم به حسب نقل صدوق در مشیخه، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است.
7_ صحیحه أبی ولاد: عن ابی ولا الحناط قال: خرجنا ستة نفر من اصحابنا الی مکة فأوقدنا نارا عظیمة فی بعض المنازل أردنا أن نطرح علیها لحما ذکیّة و کنا محرمین فمر بها طائر صافّ مثل حمامة او شبهها فاحترقت جناحه فسقط فی النار فمات فاغتممنا لذلک فدخلت علی ابی عبدالله علیه السلام بمکة فأخبرته و سألته فقال: «علیکم فداء واحد دم شاة و تشترکون فیه جمیعا لان ذلک کان منکم علی غیر تعمد ولو کان ذلک منکم تعمدا لیقع فیها الصید فوقع، الزمت کل واحد منکم دم شاة» قال ابوولاد: و کان ذلک منا قبل ان ندخل الحرم.(1)
خلاصه: کبوتر هم از حیواناتی است که صید آن موجب فداء شاة است و از مصادیق قاعده کلی آمده در روایت معاویة بن عمار می شود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
مقدمه:
بحث ما درباره ی کفاره ی صید بود. غیر از مواردی که در عروه ذکر شده و آقای خویی فرموده اند مواردی در روایات هست که در آن ها شاة به عنوان کفاره ذکر شده است و این صغری می شود برای آن کبرای کلی که در روایت معاویة بن عمار آمده است. در این روایت آمده بود اگر نتوانست شاة بدهد باید ده مسکین را اطعام کند و اگر نتوانست سه روز باید روزه بگیرد. در روایات کفاره ی صید کبوتر، بیض نعامه و ملخ _ البته اگر تعداد ملخ ها زیاد باشد _ شاة ذکر شده است. در مورد گور خر هم قول مشهور کفاره اش بقره است.
ص: 47
حل تعارض روایات این مسئله:
مسئله مهم این است که برخی از این روایات یک نحوه تعارضاتی با هم دارند باید دید که با این ها باید چه کرد. مثلا در صحیحه ی سلیمان بن خالد برای صید چهار حیوان کفاره تعیین شده و در مابقی حضرت فرموده اند که باید به قیمت آن ها مراجعه کرد. این تعارض دارد با روایاتی که مثلا برای ارنب و یا ثعلب شاة تعیین شده است.روایت این است:
صحیحه ی سلیمان بن خالد:
وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ جَمِیعاً عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) فِی الظَّبْیِ شَاةٌ وَ فِی الْبَقَرَةِ بَقَرَةٌ وَ فِی الْحِمَارِ بَدَنَةٌ وَ فِی النَّعَامَةِ بَدَنَةٌ وَ فِیمَا سِوَی ذَلِکَ قِیمَتُهُ.
«ومنها مایجب فیه الصوم مخیراً بینه وبین غیره وهی کفارة الافطار فی شهر رمضان وکفارة الاعتکاف».
یک قسم از صوم هایی که به عنوان کفاره تشریع شده است صومی است که دارای عدل بوده، انسان بین آن و عدلش مخیر است؛
یکی از آنها صوم افطار ماه رمضان است که قبلاً بحثش گذشت و در آنجا گفته شد که مشهور قائل به تخییر بین خصال ثلاث هستند و در مقابل بعضی هم قول به ترتیب را برگزیده اند.
از دیگر افراد این گونه صوم کفاره اعتکاف است. با توجه به اینکه به مناسبت اعتکاف کفاره ای به عهده معتکف آمده است و با توجه به اینکه در اضافه ادنی مناسبت کافی است این کفاره، کفاره اعتکاف نامیده شده است. به عنوان مثال اگر معتکف جماع کند کفاره دارد.
ص: 48
در مورد کفاره اعتکاف اختلاف است. مرحوم سید تبعا للمشهور قائل به تخییر است و در مقابل بعضی قائل به ترتیب هستند و صوم را ابتداءاً و قبل از عجز از عتق رقبه مشروع نمی دانند.
منشأ اختلاف در مساله اختلاف در سه روایت مربوط به کفاره اعتکاف است.
1_ موثقه سماعه: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ مُعْتَکِفٍ وَاقَعَ أَهْلَهُ قَالَ هُوَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَان
بحث ما در مواردی بود که کفاره از همان ابتدا بین صوم و امر دیگر مخیر است. یکی از این ها کفاره ی جماع در حال اعتکاف است. در این مورد ما دو دسته روایت داریم. در بعضی کفاره ی آن، کفاره ی افطار در ماه رمضان ذکر شده که در آن فرد مخیر است بین عتق رقبه، شصت روز روزه و یا اطعام شصت مسکین. در بعضی هم کفاره ی ظهار آمده، که مرتبه است.
آقای خویی می فرمایند(1) : که نمی توان نسبت بین این دو دسته روایت را مطلق و مقید دانست. به عبارتی نمی توانیم روایات تخییر را که مطلق است بر روایات کفاره ظهار که مرتبه است حمل کنیم و بگوییم کفاره مرتبه است. این از قبیل «أعتق رغبة و أعتق رغبة مؤمنه» نیست. حمل مطلق بر مقیّد در جایی درست است که اگر کسی مقیّد را متصل به مطلق ذکر کرد، عرف گیر نکند، آن موقع حمل مطلق بر مقیّد می شود ولی در جایی که اگر بخواهد هر دو را با هم ذکر کند شخص متحیر می ماند نمی توان نسبت آن ها را مطلق و مقید دانست. در این جا اگر کفاره ی مرتبه و مخیره را با هم ذکر کنیم عرف گیر می کند و متحیر می ماند. نمی داند که مرتبه بودن را حمل بر استحباب کند یا در روایت تخییر بگوییم نظری به ترتیب ندارد و می خواسته اصل کفار را ذکر کند و بعد آن را حمل به تربیب کنیم. پس انصاف این است که این دو طایفه از روایت متعارض هستند و نمی توان بین آن ها جمع عرفی کرد.
ص: 49
در فرمایش ایشان دو نکته باید ملاحظه بشود:
یکی اینکه مثال ایشان قابل مناقشه است. ایشان برای حمل مطلق بر مقید، «أعتق رقبة مؤمنه و أعتق رغبه» را مثال می زنند در حالی که همان دو احتمال در این جا هم می آید. یکی این که ایمان قید رقبه باشد، دوم این که عتق هر رقبه ای مجزی است ولی عتق رقبه ی مومنه افضل است. فرد افضل عتق، عتق رقبه ی مؤمنه است. این مثال نباید به این شکل زده شود. ممکن است بعضی جاها مثال هایی زده شود ولی این مثالش نیست.
دوم اینکه اگر ما دیدیم در موردی عرف متحیر می شود که این طرف را اخذ کند یا آن طرف را این منشأ نمی شود که ما روایت را ببریم به باب اخبار علاجیّه و ببینیم مرجّح با کدامیک از اینهاست؟ در مواردی که دو حدیث تباین عرفی ندارند و می شود در یکی کرد تصرف و تباین را بر طرف کرد معلوم نیست که جای عمل به اخبار علاجیه باشد. معلوم نیست «یأتی عنکم الخبران المتعارضان» این موارد را بگیرد. این معنایش این است که دو تا خبر آمده و می دانیم نمی تواند هر دوی اینها درست باشد، ولی در موردی که می تواند با تصرف در یکی هر دوی اینها درست باشد دیگر نوبت به اخبار علاجیه نمی رسد. این کلام ایشان که باید به مرجحات مراجعه کنیم درست نیست.
اگر دو دلیل عرفاً تباین نداشتند، أحد الجمعین متعین نیست در این موقع نه یکی شاهد دیگری خواهد بود، چون ترجیح بلا مرجح است و نه داخل خبرین متعارضین می شود. در این اینجا نسبت به مورد اجتماع هر دو اصل ساقط می شود. مثلا اگر اکرم العلماء و لا تکرم الفساق داشتیم، نسبت به عالم فاسق نمی دانیم به اکرم العلماء اخذ کنیم یا به لا تکرم الفساق. من باب مثال قرائن خارج نباشد که یک طرف را بچرباند! در این موقع نسبت به غیر مورد اجتماع هیچ کدام از دو دلیل از حجیت ساقط نمی شود. اما در مجمع العنوانینی که هر دو عنوان برایش منطبق است باید به اصول دیگری مراجعه کنیم، یا اگر کلیّات دیگری اوسع از این دو کلی بود به آن مراجعه کنید، اگر کلّی بالاتر نبود به اصلی از اصول مراجعه کنید هر چه اقتضا کند همین است، این یک توضیح بود.
ص: 50
نکته ی دیگر این که ایشان ابعد از کلام عامه بودن را جزء مرجحات دانسته اند در حالی که این روایت معتبری ندارد. ایشان این را مرجح قرار داده اند، در حالی که مرجح نیست!
مشهور عامه قائل به عدم کفاره اند. محقق هم دعوای اتفاق کرده که همه ی عامه منکر کفاره اند. همه ی آنهایی که در زمان معصوم بودند، مالک، شافعی، ابوحنیفه و ... قائل به کفاره نیستند. بنابراین هر دو دسته از روایات از این حیث مخالف عامه است چون در هر دو کفاره ذکر شده است. بنابراین نمی توانیم با آن یک دسته را ترجیح بدهیم.
ولی بالوجدان انسان اگر این دو دسته روایت را بشنود آن ها را متعارض می بیند. این خیلی بعید است که حکم مسئله تخییر باشد و بعد حضرت در پاسخ بگویند که مانند ظهار است یا حکم مسئله ترتیب باشد و حضرت بفرمایند که مانند کفاره ی افطار ماه رمضان است. الآن اگر از یک مرجع استفتاء بشود و بگوید مانند ماه رمضان است و از یک مرجع دیگر بپرسند و بگوید مانند ظهار است عرف می گوید این دو نظر متعارض است. بله اگر در جایی یک طرف صراحت داشت و یک طرف ظهور ما می توانیم به خاطر آن تصریح از ظهور رفع ید کنیم اما در مسئله ما هر دو طرف ظاهر است و هیچ کدام تعین ندارد، لذا فرد این جا گیر می کند و آن ها را متعارض می بیند.
اگر بین اینها تعارض عرفی شد ما باید رجوع به مرجّحات کنیم، ببینیم مرجّحات کدام طرف است. در یک طرف مرجّح صحّت سند است، یعنی روایت ظهار دو تا روایت صحیح السند دارد، روایت زراره و روایت حماد. طرف مقابلش هم مرجّحی دارد و آن مطابقت با فتوای مشهور است. ما کدام طرف را اخذ کنیم؟
ص: 51
بعضی ها مثل سید ابوتراب خوانساری در شرح نجات العباد می گوید علما از روایات ترتیب اعراض کرده اند. این درست نیست. اینها روایت را معنا کرده و با طرف مقابل جمع کرده اند این اعراض نیست تا بخواهیم بگوییم به خاطر اشکالی که در این روایات بوده اینها از آن ها اعراض کرده اند. آن ها گفته اند جمع ما بین این دو دلیل این طور اقتضا می کند. آقایان می خواستند به همه جای فقه برسند، این همه غفلت کردن شان خیلی طبیعی است، استدلال هم همینطور است و از استدلالات هم پیداست بر اینکه مسئله ی اعراض نیست و مسئله ی جمع را آنطوری فهمیدند.
پس اعراض که در کار نیست. شهرتی هم که وجود دارد چون به خاطر جمع بین ادله است، چنین شهرتی به نظر ما مرجح نیست مگر این که ما مقدمات انسداد را تمام بدانیم که روی آن مبنا بحث شکل دیگری به خود می گیرد.
شهرتی که در روایت به عنوان مرجح ذکر شده غیر از این شهرت است. معصوم که می فرماید ببین اصحاب چه می گویند؟ آن موقع فتاوی اصحاب خیلی ساده بوده و شبیه به خود روایات بوده، یعنی ببین اصحاب از ما چطور مطلب نقل می کنند، برو آنها را اخذ کن. این تقریباً برگشت می کند به خبر. منظور شهرتی که منشأ آن اجتهاد امروزی و این بحث های کذایی و اطلاق و تقیید و امثال اینها که حالایی ها می کنند، نیست. می گوید آنها چون قریب العهد بودند نظر ما را می دانند. این موجب نمی شود که ما شهرت به معنای کنونی را مقدم بداریم.
آقای خویی هم اصلاً روایتی را که شهرت را جزء مرجحات قرار داده قبول نکرده و ایشان هم روی مبنای خودش.
ص: 52
پس ما کدام طرف را باید مرجّح قرار بدهیم؟ شیخ طوسی می فرماید اصحاب در مواردی که یک طرفش امامی باشد و یک طرفش غیر امامی، امامی را مقدّم دانستند، ما اگر روایت سماعه را واقفی بدانیم (آن هم مورد بحث است) اگر طبق مشهور روایات سماعه را موثقه بدانیم، این طرف روایت امامی روی مبنایی که شیخ می فرماید بنای اصحاب که ظاهرش این است که شبیه به اجماع مانند است که آن مورد امامی بر غیر امامی مقدّم است. روایت عمر بن حنظله که آن را هم معتبر می دانیم می گوید آنهایی که اوثقهما و اعدل را باید اخذ کنند، بالأخره در اصل دین اعتقاد به اعدل است و این مقدم است. این هم می شود به وسیله ی اعدل بودن مقدّم بدارید و شهادت شیخ به اینکه می گوید اصحاب مقدّم دانستند مثل اینکه جزء مسلّم است و هم می توانیم به افقههما و امثال اینها بگوئیم، چون راوی این طرف زراره است که افقه آن دوره است، زراره مسلم مقدم بر سماعه و امثالهم است.
خلاصه اگر قرار شد به مرجحات مراجعه کنیم مرجح با همین چیزی است که حکم ظهار را داشته باشد، روایت زراره.
اگر کسی بگوید نه، شهرت به قدری قوی است که انسان اطمینان پیدا می کند به تخییر، که مشهور قائلند، سیّد مرتضی در انتصار دعوای اجماع کرده، ابن زهره دعوای اجماع کرده، علامه در منتهی می گوید «فتوی اصحابنا» چنین است، در تذکره می گوید فتوی علماءنا چنین است، خلاصه شبیه به اجماع مانند است و ما که مراجعه می کنیم می بینیم. مثلاً مفید در مقنعه قائل شده، شیخ در سه کتاب خود قائل شده، در نهایه و مبسوط و الجمل و العقود قائل شده. ابو الصلاح در کافی، سلار در مراسم، ابن برّاج در مهذّب و احتمالاً در شرح جمَل هم که جمل العلم سید مرتضی است هم باشد. خود سید مرتضی در جمل العلم، در اشارة السبق حلبی هم هست، محقق در سه کتاب خود (شرایع و مختصر نافع و معتبر) قائل شده، قمی سبزواری در جامع الخلاف قائل شده، یحیی بن سعید در کتاب جامع قائل شده، علامه در پنج کتابش فتوا داده: در منتهی، تذکره و تحریر و تبصره و تلخیص المرام. شهید اول در غایه المراد تمایل به این قول پیدا کرده، ابن فهد در مهذب قائل شده، متأخرین هم که خیلی ها قائل شدند، صاحب ذخیره قائل شده، میرزای قمی در غنائم قائل شده، کاشف الغطاء در کشف الغطاء قائل شده، صاحب ریاض در ریاض قائل شده، صاحب جواهر در جواهر قائل شده، خلاصه قائل زیادی است و ادعای اجماع و شبیه اجماع هم در کلمات هست و کسی اینکه مطمئن بشود و بگوئیم ما این را اخذ می کنیم.
ص: 53
از قدما صدوق را به عنوان مخالف ذکر کرده اند که وی در مقنع قائل به ترتیب شده است. در غایه المراد، شهید اول فرموده صدوق قائل به ترتیب است، مرتب می داند برخلاف مشهور. علامه در مختلف فرموده ابن بابویه قائل است، شهید اول هم در دروس قائل به ترتیب است.
این آقایان مقنع صدوق را آدرس دادند، عده ای هم مثل ریاض تعبیر می کند عن المقنع، مستند نراقی می گوید عن المقنع، خودشان هم ندیدند، ما سرتاسر مقنع نگاه کردیم اصلاً چنین مطلبی نیست. میرزای قمی در غنائم می فرمایند از ظاهر کلام صدوق _ چون کلمه ی ظاهر تعبیر دارد _ جعله بمنزله الظهار، به منزله ی ظهار بودن ظاهرش این است که کیفیتش هم همان کیفیت ترتیبی است، لذا کلمه ی ظاهر را تعبیر می کند. ایشان می فرمایند در غنائم؛ چطور ظاهر این است؟ برای اقتصارش به همین روایت و به همین فتوا یا به همین روایت اقتصار کرده، اقتصار صدوق به روایت تنها ترتیب، از آن استظهار می شود که فتوای آن ترتیب است با آنکه صدوق استظهار نکرده، در من لا یحضر کتاب فتوایی اش است که مانند خود کافی و تهذیب هر سه روایت را آورده، هم روایت زراره را آورده و هم روایت ابی ولاد حناط را آورده و هم روایت سماعه را آورده، این چطور اکتفا کرده؟
من احتمال می دهم که مختلف این را درکلام علی بن بابویه دیده، آن وقت این آقایان دیگر خیال کردند _ مثل همین هایی آدرس دادند _ مراد از ابن بابویه، صدوق است و به کتاب مراجعه نکردند که ببینند، مثلاً میرزای قمی با آن جلالت مراجعه نکرده و می گوید چون به این روایت اقتصار شده ظهور پیدا می کند، با اینکه هر سه روایت در من لا یحضر هست.
ص: 54
خلاصه ما کلام علامه را تصحیح کنیم و بگوئیم مراد از ابن بابویه، علی بن بابویه است ممکن است چنین چیزی بین قدما پیدا کنیم! ولی از این قدما پائین تر بیائیم؛ اشخاص دیگری هستند، عده ای که ظاهرش این است که تردید در مسئله دارند، می گوید اکثر چنین گفته اند به روایت اصح اینطرف است و بنابراین اینکه کدام را اخذ کنیم چیزی ندارند.
از کلام شهید ثانی که مبنایش اینجور شهرتها را قبول ندارد مگر شهرت قبل از شیخ باشد، آن ظاهرش این است که نظر شهید ثانی عبارت از این است که همان اصح باید اخذ بشود که همان مورد بحث بودن است.
بعد از شهید ثانی، محقق اردبیلی هم تمایل پیدا کرده به اینکه حکم ظهار را داشته باشد، صاحب مدارک صریحاً می گوید که مثلاً صدوق قائل شده به اینکه حکم ظهار را دارد و می گوید وهو جیّد، من در حاشیه ی استبصار یک حاشیه ای نقل کردم آنجا رمز «م» و «د» دارد و حدس می زدم که این «م» و «د» شیخ محمد شارح استبصار باشد پسر صاحب معالم، و این حاشیه از شرح استبصار او باشد. او می گوید «ابنا بابویه» اینها قائل شدند به اینکه حکم ترتیب دارد و هو جیّد، این را هم او قائل است. آن وقت عده ای از چیزهای دیگر هم تردید کردند و نراقی در مستند صریحاً به ترتیب حکم کرده، و با مجموع این آرا و فتوا و وجه استدلال آقایان دیگر، انسان اطمینان پیدا نمی کند به قول مشهور و امثال اینها.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
ص: 55
کفاره ی اعتکاف:
درباره ی کفاره ی جماع در حال اعتکاف دو دسته روایت داریم. در بعضی کفاره ی آن، کفاره ی افطار در ماه رمضان ذکر شده که در آن فرد مخیر است بین عتق رقبه، شصت روز روزه و یا اطعام شصت مسکین. در بعضی هم کفاره ی ظهار آمده، که مرتبه است.
عرض کردیم که اگر کسی به محیط عرف معمولی مراجعه کند، این دو روایت را که یکی می گوید کفاره جماع در باب اعتکاف، کفاره ی ماه رمضان است و یکی می گوید کفاره ظهار است، این دو تا را معارض می بیند.
حالا که معارض شد، باید ما مراجعه کنیم به مرجّحات، مرجّحات نسبت به اوصاف راوی افقه و اعدل، افقه بودن که یقیناً با طرف روایت ظهار است، چون زراره یکی از رواتش است و یقیناً او افقه از سماعه است. اعدل و امثال آن هم اگر ما سماعه را واقفی بدانیم که اینجا هست، از نظر مذهب هم مقدم است، درعدالت مقدم است، در استقامت در دینش تقدم دارد بر سماعه. اگر هم بگوییم که سماعه امامی است _ که مختار ما همین است _ از این ناحیه نمی شود ترجیح قائل شد.
شیخ هم در عده فرموده است امامی بر غیر امامی مقدم است. اگر ما هر دویشان را امامی دانستیم، به کلام شیخ هم نمی شود استدلال کرد.
اگر هم کسی گفت که اوصاف راوی جزء مرجّحات نیست و راجع به مرجّح حکمین است در این جا هم روایت زراره نمی تواند ترجیح پیدا کند.
تنها بحثی که می ماند این است که آیا ما می توانیم در باب مرجحات، به مرجحات غیر منصوصه تعدی بکنیم یا خیر؟ مثلاً یک روایت نقل به لفظ کرده است و یکی هم نقل به معنا؛ نقل به لفظ به واقع نزدیکتر از نقل به معناست، چون در نقل به معنا یک نحو تصرفی شده و ممکن است در این تصرف یک اشتباهی صورت گرفته باشد. آیا می توانیم به اعتبار مطلق مرجحات ما اینها را ترجیح بدهیم یا نه؟
ص: 56
شیخ انصاری قائل به تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوصه است و در مقابل مرحوم آخوند قائل نیست. ما هم سابقا با یک بیانی می خواستیم بگوییم که می شود تعدی کرد، اما بعد از آن عدول کردیم.
اگر ما یک عامی داشته باشیم، تخصیصی هم قطعاً به این عام خورده باشد و ما نمی دانیم که چقدر تخصیص خورده است؛ دوران امر ما بین أقل و اکثر شد، مشهور می گویند ما به قدر متیقن از مخصّص باید اکتفاء کنیم و در مابقی به عام تمسک می کنیم.
حالا اگر در مخصّص اجمال نص باشد، مثلا أکرم العلمایی هست و لا تکرم الفساق من العلماء هم هست، فساق مردّد شد ما بین أقل و أکثر، آنجا آقایان می گویند اگر مخصّص منفصل شد به مقدار قدر متیقن از تخصیص اکتفاء می کنیم و در بقیه به عام تمسک می کنیم. پس در مرتکبین صغیره که مشکوک است که آیا داخل فساق هستند یا نه، می توانیم به عام تمسک کنیم. البته ما در این مسئله بین مخصّص منفصل و متصل فرقی نمی گذاریم و در هر دو به عام تمسک می کنیم.
ولی بیانی که ما داشتیم اعم از این مورد است و شامل فقدان نص هم می شود. در فقدان نص اگر ما أکرم العلمایی داشتیم و به دلیل منفصل زید خارج شده بود، نمی دانستیم عمرو از تحت أکرم العلماء خارج شده یا نه؟ ما می گفتیم در فقدان نص به عموم أکرم العلماء می شود تمسک کرد.
تقریب این بود: اگر یک أکرم العلمایی داشتیم و می دانیم که اگر زید از تحت أکرم خارج شده باشد، عمرو هم خارج شده است؛ ولی اگر عمرو خارج شده باشد محتمل است که زید خارج نشده باشد. از طرفی هم قطع داریم که یکی از اینها خارج شده است، اینجایی که ما قطع داریم یکی از اینها خارج شده است، پس قطعاً خروج عمرو قطعی می شود، چون زید اگر خارج شده باشد عمرو خارج شده است؛ اگر هم که زید خارج نشده باشد که عمرو خارج شده است. پس در این مورد خروج عمرو قطعی می شود، خروج زید مشکوک می شود و ما می توانیم نسبت به آن به عموم أکرم العلماء تمسک کنیم.
ص: 57
به همین تقریب می توانیم بگوییم که عموماتی داریم که می گوید باید به قول عادل اخذ کرد. حال اگر قول دو عادل با هم تعارض کرد می دانیم که اگر قول عادلی که دارای مزیت باشد از تحت این عموم خارج شده باشد قطعا قول دیگری که فاقد مزیت است هم از تحت عام ما خارج است اما اگر قول فاقد مزیت از تحت عام خارج شده باشد خروج قول واجد مزیت قطعی نیست. ادله ی اولیه هم اقتضا می کند که تخییری در کار نباشد. در نتیجه خروج فاقد مزیت از تحت این عام قطعی است و چون در مورد واجد مزیت احتمال وجوب تعیینی می دهیم و دلیل قطعی برای خروج آن از تحت آن عام نداریم باید به آن اخذ کنیم و عمومات وجوب اخذ قول عادل این مورد را شامل می شود.
ما سابق این را می گفتیم. با این بیان اگر یکی از خبرها دارای مزیتی بود هر چند که از مرجحات منصوصه نباشد می توانیم به آن اخذ کنیم.
اگر این حرف تمام بود خیلی جاها به درد می خورد. مثلا اگر در اعلمیت دو نفر اختلاف باشد ولی اعلمیت یک طرف مرجحاتی داشته باشد، مثلا اکثریت کمّی شهادت به یکی بدهند، آن یکی یک چنین اکثریتی ندارد و مرجّح دیگری هم ندارد و قهراً ما باید به این که اکثریت کمی دارد اخذ کنیم. یا در کم مساوی هستند و اهمیت کیفی در این طرف است این جا هم باید به طرف مرجح عمل کرد.
در موارد دیگر هم این می آید. در باب علم اجمالی که نمی دانیم کدام یک از این ظرف ها نجس است و یا در باب شهادت و یا در باب حلول ماه نو اگر یک طرف ترجیح پیدا کند می توانیم به همان اخذ کنیم.
ص: 58
ولی بعد به ذهن ما آمد که این بحث صناعی طلبگی است که در محیط خود ما مورد قبول است، ولی بالفطره افراد هنگامی که تعارضی را می بینند گیر می کنند و بطور فطری و طبیعی به صاحب مزیت مراجعه نمی کنند. مثلا شنیده اند که باید از مجتهد سؤال کنند که چه کسی اعلم است، باید از او پرسید. اگر پاسخ ها مختلف باشد گیر می کنند عده ای اینطور می گویند، عده ای آن طور می گویند. اینها بالطبیعه گیر می کنند که کدام یک از اینها را ما اخذ کنیم با این که خود اینها شنیده اند یک عده ای ممکن است بیشتر باشند، یک عده کمتر باشند، یکی قویتر باشد و یا یکی ضعیفتر باشد، اینها را به ذهنشان نمی آید و گیر می کنند. یأتی عنکما الخبران المتعارضان که ائمه بعد ارجاع داده اند به دیگران، این همه روایات، اینها گیر کرده بودند و بعد آمده اند سؤال کرده اند به این مرجّحات!
روی این جهت به نظر می رسد که عرف از عمومات، صورت تعارض را نمی فهمد. صورت تعارض احتیاج به سؤال دارد و لذا سؤال کرده اند و ائمه هم جواب هایی داده اند. یعنی این عمومات یک اطلاقی ندارد که حتی صورت تعارض را هم شامل شود و بعد ما بخواهیم یک فرد را قطعا خارج کنیم و یک فرد را تحت عموم نگه داریم. به نظر می رسد این عمومات ناظر به موارد تعارض نیست. صورت تعارض بین ادله یک چیزهایی است که مدرسه درست می کند و الا افراد دیگر غیر صورت تعارض را می فهمند.
حتی در مرجحات منصوصه چون نص شده است ما حکم می کنیم، اگر نص نبود ما آنجا را هم نمی فهمیدیم. خلاصه به نظر می رسد که ترجیح با مرجحات هم در اینجا تمام نباشد. حالا که نشد، تعارض که شد، تساقط می شود و رجوع می شود به اصول.
ص: 59
بین متأخرین معمولاً آقایان می گویند اگر دوران امر ما بین تعیین و تخییر شد، آن تخییر چون سهل است و ساده تر است و راحت تر است، این مقدم است و یا برائت عقلی و یا برائت نقلی هر کدام که هست، اینها قائل شده اند که در دوران امر ما بین تعیین و تخییر، تخییر مقدم بر تعیین است. حالا اصل را یا مرجح بدانیم و یا مرجح ندانیم و بگوییم تساقط است و مرجع عبارت از اصل است و روی حساب اصل ، ما همین مطلبی را که مشهور قائل به تخییر شده اند را می گوییم.
حالا در اینجا دو تا روایت هست، یک روایت این که حکم ظهار داشته باشد و روایت دیگر می فرماید حکم کفاره ماه رمضان را دارد. در این جا ما قائل به تخییر می شویم و تخییر اقتضا می کند که بین این خصال ثلاث مخیر باشیم.
کفاره نذر:
بحثی که مهم و محل ابتلاء است، کفاره ی حنث نذر است. اشخاص خیلی مواقع نذر می کنند و موقعی که نذر می کنند خیلی توجه به این که فردا نتوانند به نذرشان عمل کنند ندارند و بعد پشیمان می شوند و می خواهند ببینند در صورت شکستن نذر باید چکار کنند.
در روایات هم هست که این کار را نکنید لذا بعضی ها هم گفته اند که نذر کردن مکروه است. آقای بروجردی را دیدم که ایشان می فرمایند نذر مکروه نیست، نهی هایی که در باب نذر وارد شده ارشادی است. می گوید فردا پشیمان می شوید و این کار را نکنید. و لذا جوابی که در روایات از خود ائمه گاهی نذر کرده اند، این امر مکروه را چرا انجام داده اند ائمه؟ جوابشان این است که آن پشیمانی برای افراد عادی است که واقعیات دستشان نیست. این نسبت به ائمه چون نیست اشکالی ندارد، ذاتاً مکروه نیست و مانعی نیست برای این کار کردن.
ص: 60
حالا کسی نذر کرده و بعداً هم مخالفت می کند و نمی تواند خودش را کنترل کند و مخالفت می کند با نذرش، این کفاره دارد. کفاره اش چیست؟ اقوال متعددی در مسأله هست راجع به کفارة هفت قول در اینجا هست.
1_ کفاره آن کفاره ماه رمضان است مطلقا، می خواهد انسان کفاره صوم را نذر کرده باشد، صوم منذور و یا نذر چیزهای دیگر؛ کفاره اش کفاره ماه رمضان است. عدة کثیری ادعای اجماع کرده اند، سید مرتضی در انتصار ادعای اجماع کرده است، شیخ طوسی در خلاف ادعای اجماع کرده است، ابن براج در شرح جمل العلم سید مرتضی دعوای اجماع کرده است، ابن زهره در غنیه دعوای اجماع کرده است. شیخ طوسی در مبسوط می گوید عندنا مطلب چطور است که آن هم ظاهر در اجماع است. قائل هم بسیار زیاد است و ما مراجعه کردیم در این که اکثریت با همین قول است، در آن تردیدی نیست و تعجب اینجاست که محقّق می فرماید اشهر عبارت از غیر این است، کفاره یمین را اشهر دانسته است و این چطور است با تمام اینها خارجاً هم اسماء قائلین را هم الآن وقت نیست که بخوانم، بعداً عرض می کنیم. متن عروه هم همین را قائل شده است، محشین هم آن پانزده حاشیه غیر از سه تا از بزرگان همه به آن قائل شده اند و متن را قبول کرده اند.
2_ کفاره ی آن کفاره نذر است که گاهی به آن کفاره ی عهد هم ضمیمه شده است. که این کفاره عبارت از صومین شهرین متتابعین است که ظاهرش عبارت از این است که تعییناً باید دو ماه متتابع پشت سر هم روزه گرفته بشود. این در چندین کتاب هست، یکی مقنع صدوق است، یکی هدایه صدوق است، یکی الرساله مال علی بن بابویه است، یکی هم فقه رضوی است که چهار کتاب این را قائل شده اند.
ص: 61
3_ همان کفاره نذر است منتها با یک استثناء: در مقنع یک استثنائی هم دارد که البته به شکل استثناء ذکر نکرده است، ولی منفصل ذکر کرده است و پیداست که این استثناء می شود از آن مطلب. و آن عبارت از این است که: «إن نذر صوم یوم فوقع علی أهله» اینجا کفاره اش عتق رقبه مؤمنه است. به عتق رقبه مؤمنه در اینجا فتوا داده است. هم شهرین متتابعین را به طور کلی فتوا داده است و در اینجا هم عتق رقبة مؤمنه که شاید ظاهرش عبارت از این است که همین کافی است. ولو ممکن است جمع ما بین این دو کلام این باشد که هر دو معتبر است، هم دو ماه را باید روزه بگیرد و هم عتق رقبة مؤمنه هم بشود؛ این هم هست. منتها می گوید رُوی کفاره یمین، به عنوان رُوی گفته شده است.
در مقنع یک چیز دیگری هم استثناء شده: و آن موردی است که نذر کرده در هر روز شنبه روزه بگیرد حالا یک روز شنبه تخلف کرد و نگرفت. اینجا «تصدق مکان کل یوم علی عشره مساکین» حالا یک روز تخلف کرد ده تا مسکین، دو روز بود باز آن هم ده تا مسکین.
4، 5 _ معیار کفاره یمین است و آن وقت این کفاره یمین با استثناء یا بی استثناء؛ این هم دو قول می شود. کفاره یمین را اشخاصی که قائل شده اند یکی صدوق در من لا یحضر قائل شده است، فتوا داده است که کفارة یمین است منتها این دو تا استثناء را هم ایشان کرده است به کفارة یمین بودن. عده ای دیگر هم قائل شده اند که کفارة یمین است و استثناء هم نکرده اند.
ص: 62
علامه هم در مختلف که می خواهد نقل کفاره یمین را بکند، به مقنع نسبت داده است که در مقنع قائل به کفاره یمین شده است با این که در فقیه این را گفته است و در مقنع رُوی گفته است؛ اول فتوا را داده است که عبارت از شهرین متتابعین و رُوی کفاره یمین. این همان مطلبی که هست و آن یوم السبت را هم نقل کرده است، یوم السبت هم در فقیه این مطلب هست و سبق قلم شده است و نسبت داده است به مقنع. ایضاح هم به تبع پدرش همینطور نسبت به مقنع داده است؛ مقنع با این که اینطور نیست. خلاصه این هم پنج قول که با استثناء آن یکی دو مورد و یا عدم استثناء آن دو مورد.
6_ کفاره اش کفاره ظهار است. کفاره ظهار را شیخ مفید در یک جایی از مقنعه به این معنا قائل شده است، ولی در دو جای دیگر قائل شده است بر این که مطابق مشهور کفاره ماه رمضان است.
7_ قول به تفصیل است که می گوید اگر ماه رمضان اگر افطار صوم بود آن کفاره افطار ماه رمضان است و اگر غیر صوم بود، کفاره یمین است که این را عده ای قائل شده اند که یکی از آن ها ابن ادریس است، یکی علامه در ارشاد است و در بیشتر کتابهایش قائل شده است به همان کفاره ماه رمضان و سید مرتضی در موصلیات ثالثه از موصل از سید مرتضی سؤالاتی کرده اند و جواب داده است، یک رساله ای است؛ دوباره سؤالاتی کرده اند که این هم جواب داده است که آن هم یک رساله دیگری است. دفعه سوم هم سؤالاتی کرده اند و ایشان هم جواب داده است که این هم یک رسالة دیگری است. در این رساله سومی، همین تفصیل را قائل شده است و دعوای اجماع کرده است بر آن. عجیب است! هم به تفصیل در این کتاب دعوای اجماع کرده است، به آن که کفاره ماه رمضان را دارد آنجا هم ایشان دعوای اجماع کرده است که کفاره ماه رمضان را دارد هر دو را دعوای اجماع کرده است. خلاصه این اقوال در مسأله هست و منشأ آن هم عبارت از روایات است که ما ببینیم روایات مفادش چیست، جمع ما بین روایات چیست که این را فردا بحث می کنیم.
ص: 63
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در جلسه قبل گذشت: یکی از مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می شود کفاره حنث نذر است. مرحوم آقای خویی می فرمایند در مسئله سه قول وجود دارد.
قول اول: کفاره آن کفاره یمین است یعنی اطعام ده فقیر، یا پوشاندن آنها و یا عتق رقبه و اگر نتوانست سه روز، روزه می گیرد.
قول دوم: کفاره آن کفاره ماه رمضان است.
قول سوم: اگر صوم را نذر کرده باشد کفاره آن کفاره ماه رمضان است و اگر غیر صوم را نذر کرده باشد کفاره یمین است.
منشأ این اقوال روایاتی است که در مسأله وجود دارد یکی از این روایات روایت علی بن مهزیار است:
صحیحه علی بن مهزیار:(1)
وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.
در این روایت کفاره حنث نذر تحریر رقبه مؤمنه ذکر شده است. آقای خویی می فرمایند(2) : به تعیّن عتق رقبة مؤمنه هیچ یک از اصحاب قائل نشده اند لذا باید این روایت را به نحوی تأویل کنیم و بگوییم که ظهور در تعین عتق ندارد و روایت خواسته یکی از افراد واجب تخییری را بیان کند که این مطلب بحثش در جلسه قبل گذشت.
ص: 64
صاحب مدارک هم مشابه این کلام را دارند و می گوید چون اجماع بر عدم تعین است پس باید روایت را به نحوی تأویل کرد.
ولی این فرمایش صاحب مدارک(1)
(2) و آقای خوئی، مورد مناقشه است. راجع به تعیّن اعتاق رقبه، عده ای قائل به تعیّن شده اند. پس تعین عتق رقبه خلاف اجماع نیست و مجبور نیستیم این روایت را تأویل کنیم.
شیخ مفید در مقنعه و سلار در مراسم، گفته اند: کفاره حنث نذر کفاره ظهار است. در کفاره ظهار ابتداءاً متعیناً باید اعتاق رقبه بشود. شهید ثانی از کراجکی(3) هم نقل می کند که او هم قائل به تعین است. کراجکی معاصر شیخ است. البته حدس شبیه به یقین دارم که این نقل اشتباه است.
ص: 65
شهید اول در غایه المراد ایشان می فرمایند که کراجکی از بعضی ها نقل کرده اند که آنها قائل شده اند که کفاره ظهار است. این البته محتمل است که از شیخ مفید و یا سلار باشد، البته شیخ مفید شاید یک مقداری بعید باشد و سلار آن قدر بُعد ندارد. چون شیخ مفید را اسم نبرد با آن جلالتش، این لا یخلو من بعد است؛ محتمل است که یکی از اینها باشد و محتمل است که شخص ثالثی باشد که آن هم قائل شده باشد برای تعیّن.
از طرفی صدوق در مقنع و در فقیه در هر دو جا فتوا داده است به مضمون این و تعییناً فتوا داده است و در آن قسمتی که فتوا هست به مضمون آن فتوا داده است.
صدوق می گوید در حنث نذر شهرین متتابعین لازم است. منتها این یک کلی است، کلی قابل استثناء است. مورد روایت علی بن مهزیار راجع به جماع است، اگر کسی جماع کرده باشد باید متعینا عتق رقبه کند.
همین جماع در باب صوم هم یک استثنائی دارد. اگر مبطلی در ماه مبارک رمضان تکرار شد در مرتبه دوم کفاره ندارد ولی اگر جماع را تکرار کند تأدبا باید دو مرتبه کفاره بدهد. با آن که ترک جماع دوم تأدبی است ولی باز هم کفاره دارد.
جمع بین ادله:
گفتیم در این مسئله اقوال مختلفی وجود دارد که منشأ آن روایات می باشد. حال باید چگونه بین این روایات جمع کرد؟
1_ تفصیل در مسئله:
بعضی ها گفته اند جمع بین ادله اقتضای تفصیل می کند. یعنی اگر صوم را نذر کرده بود و حنث نذر کرد کفاره اش کفاره افطار ماه رمضان است و اگر غیر صوم را نذر کرد کفاره اش کفاره یمین است. سید مرتضی در موصلیات، ابن ادریس در سرائر و علامه در ارشاد _ ولو در کتابهای دیگرش همان مشهور را قائل شده است که کفاره ماه رمضان است _ قائل به تفصیل شده اند. محقق ثانی در جامع المقاصد راجع به غیر صوم به کفاره یمین قائل شده است و راجع به صوم با تردید ذکر کرده است.
ص: 66
وجه این تفصیل را بعضی ذکر کرده و گفته اند جمعا بین ادله، آن که مربوط به نذر صوم است تناسب دارد با صوم ماه رمضان از نظر تعیّن صوم و تعیّن یومش، چون یوم منذور همان روزی را که تعیین کرده است از آن تخطی نباید بشود؛ از این جهت شبیه است، آن وقت حکم می کنیم که کفاره اش هم مانند کفاره افطار ماه رمضان است و روایات دیگر که کفاره را کفاره یمین تعیین کرده مربوط به غیر صوم است.
این نحو جمع، مبتنی است به مسئله انقلاب نسبت. این یک مسأله معروفی در اصول است که اگر ما یک عامی داشتیم و در مقابلش هم یک عام دیگری معارض بود، یک روایت خاصی هم داشتیم که با یکی از اینها موافق بود، آیا می توانیم این شاهد جمع بین دو دلیل بشود؟ و نسبت آنها را عموم و خصوص مطلق کند یا خیر؟
اگر دو دلیل متباین داشتیم: أکرم العلماء، یکی هم لا یجب اکرام العلماء یا یحرم اکرام العلماء با هم تعارض دارد؛ و یک روایتی می گوید که علماء إن کانوا عادلاً یجب اکرامهم وإن لم یکن عادلاً یحرم اکرامهم، خوب آن شاهد جمع بین دو دلیل است.
اما اگر دلیل مفصّل نیست، أکرم العلماء هست، لا تکرم العلماء هم هست، أکرم العلماء العدول که با یکی از اینها موافق است آن هم هست؛ اینجا آیا یک دلیل می تواند شاهد جمع بین هر دو بشود، ولو مع الواسطه؟ این را خیلی ها قائل شده اند، ما هم قائل هستیم. می گویند أکرم العلماء که گفتید، این که صراحت ندارد که همه علما واجب باشد! لا تکرم العلماء هم صراحت ندارد. چون صراحت ندارد، اگر یک چیزی أخص از آن بود تخصیص می زند آن را. گفت لا تکرم العلماء، أکرم العلماء العدول أخصّ از آن بود؛ می تواند مولا به أکرم العلماء العدول اکتفاء بکند در استثناء، از استثناء از لا تکرم العلماء العدول. اکتفاء که کرد، این استثناء قرینه می شود که اراده جدی از لا تکرم العلماء مراد علماء غیر عادل است. پس این چون اراده جدی این مطلب است، اگر ابتداءاً ما اراده جدی را فهمیدیم و از اول لا تکرم العلماء به طور کلی تعبیر نکرده بود و لا تکرم الفساق من العلماء گفته بود، این لا تکرم الفساق من العلماء در مقابل أکرم العلماء باشد، أکرم العلماء را تخصیص می زند و آن مخصوص می شود به عالم عادل.
ص: 67
این جمعی است که می گویند نسبت بین متباینین بعد از ملاحظه تخصیص به دلیل منفصل و یا متفصل منقلب می شود. نسبت بین متباینین به نسبت عام و خاص مطلق منقلب می شود. این را ما هم قائل هستیم، خیلی ها قائل هستند. حال اگر برای ما ثابت شد که روایت عبدالملک بن عمرو(1) که می گوید کفاره حنث نذر، کفاره ماه رمضان است، این مربوط به جایی است که صومی را نذر کرده و نذرش را شکسته؛ این می آید روایتی را که می گوید کفاره ی آن کفاره یمین است را تخصیص می زند و قهراً کفاره یمین مخصوص می شود به غیر نذر صوم. وقتی مخصوص شد، آن هم می آید تخصیص می زند آن روایتی را که می گوید کفاره ماه رمضان است.
وقتی می توان گفت که منظور از روایت عبدالملک بن عمرو حنث نذر روزه است که بگوییم کلمه «محرم» شامل ترک واجب هم می شود. عمل به نذر واجب است و ترک آن حرام. به این اعتبار شامل حنث نذر هم بشود. آن وقت ما بگوییم که چون آن اطلاق دارد، طرف مقابل تخصیص پیدا می کند.
این را ما سابقاً عرض کردیم که ارتکاب محرم درست است احیاناً به معنای أعم از ترک واجب و فعل حرام گفته می شود، ولی خیلی موارد که اطلاق می شود به خصوص محرم گفته می شود، ارتکاب یک فعلی قدر مسلّم و روشنش عبارت از فعلی از افعال است. ولی خیلی روشن نیست که اطلاق این مورد را بگیرد. یک نحو اجمالی دارد الفاظی را که راجع به محرمات گفته شد، شمولش نسبت به ترک واجب اجمال دارد.
ص: 68
تازه اگر ما گفتیم که اطلاق هم دارد، ولی فرد ظاهر از ارتکاب محرم عبارت از حرام در مقابل ترک واجب است؛ این را نمی شود انکار کرد. آن وقت ما در جمع بین دو دلیل بخواهیم فرد ظاهر را از تحت دلیل خارج کنیم، آن که قدر متیقن است آن را بخواهیم خارج کنیم این خیلی خلاف ظاهر است. روایت عبدالملک بن عمرو نسبت به محرم در مقابل ترک واجب قدر متیقن است؛ فرد ظاهر را بخواهیم از تحت این عام خارج کنیم این صحیح نیست و می شود گفت که این نسبت به محرم در مقابل ترک واجب نصوصیّت دارد، نمی شود این را ما خارج کنیم.
ولی ظاهراً منشأ قول به تفصیل جمع عرفی بین ادله نیست. کسانی که قائل به تفصیل شده اند مثل سید مرتضی و ابن ادریس و علامه در ارشاد و محقق کرکی (احتمالاً)، نمی خواستند بین روایات جمع کنند بلکه ابن ادریس ادعا می کند که نسبت به نذر صوم اجماع هست که کفاره اش کفاره ماه رمضان است، می گوید که «بلا خلاف بین الأصحاب». یعنی منشأ قول به تفصیل اجماعی است که در مسأله نسبت به حنث نذر صوم وجود دارد.
به این ترتیب در جایی که مسئله اجماعی است ما به همان اجماع تمسک می کنیم و در جایی که مسئله اختلافی است یعنی در حنث نذر غیر صوم که مسئله اختلافی است مطابق برائت قائل به همان کفاره ی صغری که کفاره ی یمین است می شویم.
منتها این دعوای اجماع ابن ادریس دعوای اجماع تمامی نیست و خیلی ها قبل از ابن ادریس و بعد از ابن ادریس، قائل شده اند به کفاره غیر ماه رمضان و اطلاق کلامشان اقتضا می کند که چون تفصیل هم نداده اند در مسأله و به طور کلی گفته اند اگر کسی مخالفت نذر کرد، این حکمش عبارت از کفاره یمین است.
ص: 69
صدوق در فقیه، قائل شده است به این که کفاره یمین است. علی بن بابویه در الرساله و صدوق در مقنع و هدایه و مؤلف فقه رضوی در فقه الرضا، هر چهار نفر قائل شده اند به این که کفاره عبارت از شهرین متتابعین است.
خلاصه اینها حکم به کفاره ماه رمضان نکرده اند، در فقیه هم حکم به کفاره یمین کرده است. بنابراین ما با اجماع بخواهیم ادعا کنیم، این مطلب تمام نیست.
اگر ما به این اجماعات و شهرت ها قائل نشدیم و گفتیم که هر دو دسته صلاحیت تمسک را دارند باید دید چگونه باید بین این روایات جمع کرد.
یک جمعی علامه در مختلف کرده است. ایشان می فرماید اگر کسی قادر باشد کفاره اش کفاره ماه رمضان است و اگر نتواند و قادر نباشد کفاره اش کفاره یمین است.
فخر المحققین هم در ایضاح ظاهراً به تبع پدرش، چون تمام بحث را شبیه به همانی که در مختلف علامه دارد ایشان دارد و قبلش هم مال شیخ در تهذیب است.
دلیلش هم عبارت از صحیحه جمیل بن صالح است که آن صحیحه هم می شود بگوییم روایت مفصّل بین دو صورت است و هم می شود روی قانون انقلاب نسبت بگوییم حکم مفصّل پیدا می کند، هر دو جور است. روایت این است:
صحیحه جمیل بن صالح:
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی(ع) أَنَّهُ قَالَ کُلُّ مَنْ عَجَزَ عَنْ نَذْرٍ نَذَرَهُ فَکَفَّارَتُهُ کَفَّارَةُ یَمِینٍ.
نذری را نذر کرده است و به عواقب آن که کفاره ای دارد _ پیداست که فرض کفاره هم دارد _ نذری را نذر کرده است و نذر هم کفاره دارد و نمی تواند عمل کند به این دستورش «فکفارته کفارة یمین» که یک مرتبه این است که خود نذر را نمی تواند انجام بدهد، آن که کفاره ای ندارد. اما آن چیزی که مربوط به نذرش است که عبارت از این است که کفاره بدهد، از آن عاجز است؛ کفاره ای که در باب نذر است را عاجز است و بر فرض عجز می شود کفاره یمین. این هم می شود گفت که ظاهرش «من عجز عن نذر نذره» ظاهر این است که بین صورت عجز و غیر صورت عجز تفصیل در مسأله است. آن وقت این ممکن است بگوییم که این شاهد جمع می شود ما بین دو تا دلیل، خودش تفصیل می خواهد بگوید. یا اگر بگوییم که نه، این فقط صورت عجز را متعرض است از باب این که چون ممکن است کسی خیال بکند که در صورت عجز دیگر چیزی ثابت نیست این را متعرض شده است، ولو حکم بین عجز و غیر عجز هم حکم واحد داشته باشد اما متعرض این جهت شده است. متعرض این جهت شده باشد، این روایت مخصوص صورت عجز از اتیان می شود و آن ادله دیگر أعم است، آن وقت شاهد جمع می شود ما بین این دو تا دلیل که تخصیص می زند روی قانون انقلاب نسبت. حالا بقیه اش فردا انشاء الله.
ص: 70
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
جمع بین روایات کفاره ی نذر:
بحث ما در کفاره نذر بود. روایت عبدالملک بن عمرو(1) کفاره نذر را کفاره افطار ماه رمضان دانسته و در تعدادی از روایات کفاره یمین آمده است. برای جمع بین این دو دسته شیخ طوسی و علامه وجهی را ذکر کرده اند که در جلسه ی گذشته به آن اشاره شد و امروز هم به آن خواهیم پرداخت.
اما قبل از ورود به این بحث تذکر این نکته ضروری است که بحثهای جمع دلالی و امثال آن در فرض حجیت ذاتیه روایت دو طرف است. اگر روایات دو طرف صحیح بود نوبت به جمع دلالی می رسد. حالا یا سند روایت صحیح باشد یا اگر هم سند ضعیف است عمل مشهور را در اخذ به روایت کافی بدانیم. اما در موردی که صحت روایت ثابت نشده باشد، آن روایت از همان ابتدا کنار می رود و نوبت به جمع دلالی نمی رسد.
روایتی که می گوید: کفاره نذر کفاره ماه رمضان است، روایت عبد الملک بن عمرو است و اگر کسی این روایت را معتبر ندانست دیگر نوبت به مباحث جمع دلالی نمی رسد. لذا اگر بحثی در این زمینه صورت می گیرد بر فرض اعتبار روایت است.
شیخ طوسی(2) ، علامه و فخر المحققین، صحیحه جمیل بن صالح را شاهد جمع ما بین روایات آورده اند که می گوید:
ص: 71
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع أَنَّهُ قَالَ کُلُّ مَنْ عَجَزَ عَنْ نَذْرٍ نَذَرَهُ فَکَفَّارَتُهُ کَفَّارَةُ یَمِینٍ.
گویا این ها عجز از صوم را عجز از کفاره صوم معنی کرده اند و گفته اند اگر کسی نمی تواند آن کفاره تعیین شده _ که همان کفاره افطار ماه رمضان است _ را انجام دهد کفاره یمین که سبک تر است را انجام دهد.
یعنی در «عجز عن نذر نذره» عن نشوی است، یعنی از ناحیه نذر انسان عاجز شده باشد به آن تکلیفی که باید انجام بدهد، مثل آن تعبیراتی که خیلی از اینها در کفارات دیگر هم همینطور است. حالا معمولاً نشو را در «من» است، حالا در اینجا عن بگوییم؛ از این ناحیه عبارت از عجزی برای شخص حاصل شده باشد از ناحیه نذر، یعنی از ناحیه چیزهایی که متعلق به نذر است اگر حاصل شده باشد، این کفاره دارد.
گویا اصل کفاره مفروغ عنه است، حضرت می خواهد نوع کفاره را بیان بکند نه ابتداءاً اصل کفاره را بیان کند. این خود مفروغ عنه بودن قرینه برای این که یک تقدیری در کار هست و راجع به آن سؤال شده است.
همین روایت قرینه می شود که ما روایاتی که می فرماید کفاره حنث نذر کفاره یمین است _ مانند صحیحه حلبی(1) _ را حمل بر مواردی کنیم که فرد از کفاره ماه رمضان عاجز است.
ص: 72
در این جا توجه به دو نکته ضرورت دارد:
نکته اول:
معمولا حمل مطلقات به مواردی که فرد عاجز است از قبیل حمل بر فرد نادر است و عرفی نیست. این اخراج افراد شایع از تحت عام و حمل عام یا مطلق به فرد نادر است که عرف آن را قبول ندارد.
ولی اگر در مواردی آن مصداق اضطراری، شیوع داشته باشد و فرد نادر نباشد ، آنجا حمل کردن یک مطلقی را به آن فرد اضطراری اشکالی ندارد . مثلاً گاهی منشا صدور روایت تقیه است که در این موارد حمل بر فرد نادر استبعادی ندارد.
در ما نحن فیه هم که کفاره کفاره سنگینی است یا عتق رقبه، یا شصت تا مسکین را اطعام کردن و یا شصت روز روزه گرفتن، اینها یک چیز متعارفی است که شخص مقدور نباشد برایش که این امور را انجام بدهد، لذا حمل کردن یک فردی را به صورت عجز از این و تمکن از مرحله بعدی که صغری عجز از کبری و تمکن از صغری، کفاره صغری یک حمل مستبعد نیست که در جاهای دیگر گفته شده است.
نکته دوم:
این ها عجز از صوم را عجز از کفاره صوم معنا کرده اند اما در این جا احتمالات دیگری هم وجود دارد.
احتمال دوم این است که منظور همان ظاهر ابتدایی خود روایت باشد که خود نذر را نتواند انجام بدهد، عاجز باشد از خود آن نذر. منتها اشکال این است که اگر کسی عاجز باشد از اتیان منذور، این اصلاً کفاره ندارد؛ صریح روایات دیگر است که کفاره ندارد، کسی نذر کرده یک چیزی را و آن مقدورش نیست، از شرائط صحت نذر قدرت است؛ این فاقد قدرت است و نباید کفاره داشته باشد. اگر این ظاهر را بخواهیم اخذ کنیم، مجبور هستیم که این کفاره را به کفاره استحبابی حمل کنیم و بگوییم مستحب است که کفاره داشته باشد. البته خود این حمل بر استحباب کردن، از باب لا علاجی است.
ص: 73
اما احتمال ثالثی هم وجود دارد که به نظر ما اصلاً تکلف ندارد و لازم نیست تصرفی در روایت شود. و آن این است که «من عجز عن نذر نذره» مراد عجز تاری است، عجز از خود متعلق! از خود همان نذر عاجز شده است، منتها عجز تاری نه این که از اول عاجز بوده است تا بگویید این اصلاً کفاره ندارد.
شخص یک کار سنگینی را نذر کرده است، خوب فوری نیست و یک مقداری تأخیر انداخت و یک مقداری گذشت و دیگر عاجز شد؛ همیشه انسان قدرت ندارد بر چیزی را که تصمیم گرفته است انجام بدهد. نذر کرد که مثلاً من مکه بروم و چه کار کنم، بعد راهها را بستند و نتوانست برود و یا مزاج شخص مشکل پیدا کرد و نتوانست انجام بدهد، اگر امر مالی بود ثروت و مالش کم شد و نتوانست انجام بدهد، این خیلی متعارف از امور است که انسان یک چیزی را گاهی نذر می کند و تصمیم می گیرد، بعد نمی تواند آن را که نذر کرده است انجام بدهد و مورد روایت «من عجز عن نذر نذره» این ظاهرش این نیست که «وکان غیر قادر» ! کسی نذر کرده بود، دیگر عاجز شد و نتوانست عمل بکند به نذرش، این احتمال این که مراد نذر تاری باشد یک تصرف غیر متعارفی نیست در اینجا. آن وقت پس بنابراین اگر مراد در نذر تاری باشد، پس نسبت به نذر اول چه تکلیفی باید داشته باشد، چیزی از آن در نمی آید. آیا ابتداءاً باید مثل ظهار باشد که مثل شیخ مفید و سلار و بعضیهای دیگر می گویند! چیزی از آن در نمی آید آن تکلیف ابتدائی برای شخص.
ص: 74
بنابراین با وجود احتمالات مختلف نمی توانیم این را شاهد بر روایات قرار دهیم.
روایات دیگر کفاره نذر:
صحیحه حلبی:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنْ قُلْتَ لِلَّهِ عَلَیَّ فَکَفَّارَةُ یَمِینٍ.
در فقیه هم به سند خودش از حلبی این روایت را نقل کرده است. کتاب حلبی هم از کتب بسیار مشهور بوده و اگر سند اشکال هم داشت ذاتاً شهرت قوی کتاب، کافی بود.
روایت حفص بن غیاث:
عنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ کَفَّارَةِ النَّذْرِ فَقَالَ کَفَّارَةُ النَّذْرِ کَفَّارَةُ الْیَمِینِ وَ مَنْ نَذَرَ بَدَنَةً فَعَلَیْهِ نَاقَةٌ یُقَلِّدُهَا وَ یُشْعِرُهَا وَ یَقِفُ بِهَا بِعَرَفَةَ وَ مَنْ نَذَرَ جَزُوراً فَحَیْثُ شَاءَ نَحَرَهُ.
این روایت ضعیف السند و در آن حرفی نیست.
روایت عوالی:
«قال النبی (صلی الله علیه وآله): من نذر نذراً لم یسمّه فکفارته کفارة یمین» کلی گفته است که یک نذری. «ومن نذر نذراً فی معصیة فکفارته کفارة یمین ومن نذر ما لا یطیقه فکفارته کفارة یمین» این روایت عوالی اللئالی است که هیچ.
روایت عبدالملک بن عمرو:(1)
ص: 75
عن عبدالملک بن عمرو عن أبی عبدالله علیه السلام قال: من جعل لله علیه أن لا یرکب محرماً سمّاه فرکبه، ولا أعلم إلا قال: فلیعتق رقبة أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین مسکیناً».
نقل روایت جمیل بن دراج برای وثاقت عبدالملک بن عمرو کفایت نمی کند. اگر مروی عنه از اجلاء به معنای شیخ باشد ما می پذیریم، اما صرف نقل مال همان اصحاب اجماع است آن هم فقط چند نفر. اگر شیخ باشد، بله طبقه ثانیه ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی نقل داشته باشند معتبر است و الا جمیل بن دراج همین روایت را نقل کرده است، نقل اینها کفایت نمی کند. اینها برای تأیید خوب است، اما برای استدلال نه. اگر کثرت طوری باشد که انسان بفهمد او را شیخ قرار داده اند این معنایش اعتماد به اوست، اما احیاناً اگر یک روایتی نقل کرده است این دلیل نیست.
روایت ابراهیم بن محمد:
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی الْعُبَیْدِیِّ عَنْ عَلِیٍّ وَ إِسْحَاقَ ابْنَیْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ أَنَّ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَخْبَرَهُمَا قَالَ کَتَبْتُ إِلَی الْفَقِیهِ ع یَا مَوْلَایَ نَذَرْتُ أَنْ أَکُونَ مَتَی فَاتَتْنِی صَلَاةُ اللَّیْلِ صُمْتُ فِی صَبِیحَتِهَا فَفَاتَهُ ذَلِکَ کَیْفَ یَصْنَعُ وَ هَلْ لَهُ مِنْ ذَلِکَ مِنْ مَخْرَجٍ وَ کَمْ یَجِبُ عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فِی صَوْمِ کُلِّ یَوْمٍ تَرَکَهُ إِنْ کَفَّرَ إِنْ أَرَادَ ذَلِکَ فَکَتَبَ یُفَرِّقُ عَنْ کُلِّ یَوْمٍ بِمُدٍّ مِنْ طَعَامٍ کَفَّارَةً.
که این هم سندش سند درستی نیست. از تعبیر «مداً من طعام کفارة له» پیداست فوت اختیاری نبوده حضرت هم فرموده که یک مدی از طعام کفاره بدهد.
ص: 76
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
مستند قول مشهور در کفاره نذر:
در کفاره نذر مشهور قائل شده اند که کفاره اش کفاره افطار ماه رمضان است. مستند آنها یکی روایت عبدالملک بن عمرو(1) است و دیگری روایات باب عهد است.
بعضی گفته اند: نذر و عهد معناً یک جور است، و اختلاف بین آن ها لفظی است. هم عهد و هم نذر یک التزام در مقابل خداست و حکم واحد دارند. لذا این ها روایاتی را که مربوط به عهد است را به نذر تسری داده اند. در آنجا کفاره حنث عهد همان کفاره ماه رمضان قرار داده شده است. گفته اند پس در نذر هم همینطور است. شیخ طوسی و برخی دیگر به همین روایات استدلال کرده اند.
ولی این مسئله مورد اختلاف است. به نظر می رسد نذر غیر از عهد است و ما نمی توانیم از روایات باب عهد به نذر تعدی کنیم. در نذر، منذور باید راجح باشد و در عهد ثابت نیست که رجحان اعتبار داشته باشد. نذر تملیک است. فرد منذور را برای خدا تملیک می کند. لذا دین محسوب می شود و هنگام فوت ناذر از اصل مال برداشته می شود مثل حجّ که می بینید تملیک است و این هم مثل آن است از اصل مال برداشته می شود. بر خلاف عهد که تملیک نیست و عهدی است میان فرد و خداوند.
ص: 77
تعبیر فاضل مقداد در تنقیح این است که بگوییم عهد و نذر دو الزام است با دو لفظ مختلف؛ کلمات قوم را که نقل می کند اینطور نقل می کند. ولی این درست نیست. حکم این ها متفاوت است.
نظر میرزای قمی درباره روایت عبدالملک بن عمرو:
میرزای قمی در غنائم(1) می فرمایند این روایت(2) صحیحه است و تنها کسی که ممکن است در مورد وی تأملی باشد عبدالملک بن عمرو است. ایشان برای توثیق عبدالملک بن عمرو سه مطلب بیان می کنند:
مطلب اول: ایشان استدلال می کند به همان دعایی که حضرت صادق(ع) درباره عبدالملک بن عمرو کرده است(3) .
در این جا ممکن است کسی اشکال کند که در سند همین روایت که حضرت برای عبدالملک بن عمرو دعا کرده اند هم خود عبدالملک قرار دارد و با قول خود شخص که وثاقت شخص ثابت نمی شود!
ایشان در پاسخ می فرمایند: این اشکال وارد نیست، زیرا در سند این روایتی که حضرت برای او دعا می کنند، ابن أبی عمیر واقع شده است، و ما از کلام شیخ در عده(4) که درباره ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی می گوید: «لا یرسل إلا عن ثقة موثوق به» استفاده می کنیم که روایاتش بلا واسطه و مع الواسطه مورد وثوق است. از این ناحیه ایشان خواسته بفرماید که وقتی که ابن أبی عمیر با واسطه روایت کرده است، این علامت اعتماد و وثاقت طرف است.
ص: 78
البته ما در بحثی که راجع به این مسئله کردیم این مطلب را قبول نکردیم. این موارد نقض زیاد دارد لذا نمی توانیم به مواردی که واسطه می خورد توسعه بدهیم و بگوییم مروی عنه های با واسطه هم ثقه هستند. لذا باید بگوییم آنهایی که «لا یروی ولا یرسل الا عن ثقة» مراد روایت های بلا واسطه است و حتی در ارسال هم با این که ظاهرش أعم است، باید بگوییم ارسال با واسطه واحد مراد است نه با اکثر وسائط.
اشکال دیگری که ممکن است در این جا مطرح شود و ایشان اشاره نکرده عبارت از این است که این دعا چه دلیلی بر وثاقت فرد دارد؟
ممکن است که نظر میرزا به این جهت باشد که موارد مختلف است. یک مرتبه انسان برای یک کار خاصی که انجام داده مورد دعا واقع شود؛ این هیچ دلالتی بر وثاقت ندارد.
اما اگر امام علیه السلام تعبیر می کنند(1) که من شما را دعا می کنم _ نه این که یک مرتبه دعا کرده اند! مثلا حادثه ای واقع شده و بخاطر آن حضرت دعا کرده اند _ کأنه بصورت متعارف و معمول من شما را دعا می کنم. این معنایش عنایت خاصّ اعتقادی به طرف است، علاقمندی خاص است نه برای یک جهتی علاقه پیدا کرده است. این خیلی بعید است به کسی که جعل حدیث می کند امام بگوید که من تو را دعا می کنم.
ص: 79
لذا ایشان اصلاً بحث دلالی نکرده و بیشتر سندی بحث کرده. به نظر ما هم دلالتش خوب است، تفاهم عرفی همینطور است؛ امام یک چنین تعبیری درباره انسانی که جعل حدیث می کند نمی کند، که من تو را دعا می کنم، حتی حیوان تو هم که تو احتیاج به او دارید به او هم من دعا می کنم که محفوظ باشد و تو هم محفوظ بمانی. این عنایت جور در نمی آید یک انسانی که طوری باشد که حدیث جعل می کند.
مطلب دوم:
جماعتی از فضلا و محققین این روایت را صحیح دانسته اند، مانند علامه(1) در مختلف، فخر المحققین در ایضاح(2) ، شهید اول در غایة المراد(3) و دروس و ابن فهد در مهذب.
این اجله مشایخ و بزرگان درجه اول حکم به صحت این روایت کرده اند و لازمه این عبارت از وثاقت است، قهراً وثاقت ثابت می شود. و به این وسیله صحت روایتی که درباره مدح خودش هم وارد شده است، ثابت می شود.
مطلب سوم: راوی این روایت ابن ابی عمیر از جمیل بن دراج است و این دو نفر از اصحاب اجماع هستند لذا اگر سندی تا آن ها صحیح بود دیگر لازم نیست بعدش را بررسی کنیم و ما می توانیم احکام صحت را بر روایت بار کنیم.
ایشان می فرماید با توجه به این نکات اگر ما عمل جمهور اصحاب را هم به این ضمیمه کنیم همین قول تعین پیدا می کند.
ص: 80
نقد کلام میرزای قمی:
با وجوهی که ایشان ذکر کرده اند صحت سند استفاده نمی شود. به نظر ما اگر اصحاب اجماع با واسطه از کسی نقل کردند این دلیل بر وثاقت آن ها یا صحت سند نیست.
اگر هم علامه، فخر المحققین و شهید اول روایت را صحیح دانسته اند ممکن بر مبنای اصحاب اجماع باشد که ما در آن مناقشه داشتیم.
به علاوه هر چند چهار نفر از اصحاب اجماع از عبدالملک بن عمرو روایت دارند ولی تعداد این روایت ها بسیار کم است و دلیلی بر وثاقت وی نمی شود. روی هم رفته این چهار نفر شش روایت از وی نقل کرده اند. نمی شود گفت که از مشایخ این ها بوده است.
در مورد نکته آخر ایشان که عمل اصحاب بود این هم کافی نیست. زیرا گاهی منشأ عمل اصحاب تبعیت و تقلید از قبلی ها است. کارشان زیاد بوده خودشان فرصت نداشتند به مسئله رسیدگی کنند. شما ببینید در همین مسئله سید مرتضی در دو جا بصورت متناقض ادعای اجماع کرده است. در موصلیات ادعای اجماع کرده بر تفصیل، در انتصار علی وجه الاطلاق ادعای اجماع کرده حکم ثابت است چه ماه رمضان باشد و چه غیر ماه رمضان باشد. شیخ مفید در مقنعه هم قائل شده است بر این که کفاره ظهار را دارد و هم قائل شده است بر این که کفاره افطار ماه رمضان را دارد، هر دو را شیخ مفید قائل شده است. سلار هم که تابع شیخ مفید است و قائل شده است به گفته شیخ.
بنابراین شهرتی که مناشیء خاصی دارد و احیانا ما آن را می شناسیم دلیل معتبری محسوب نمی شود.
ص: 81
از طرف دیگر قول به کفاره یمین هم شاذ نیست که اگر ما قائل به انسداد شدیم مجبور شویم آن را کنار بگذاریم. عده ای از بزرگان قائل شده اند. حتی محقّق با آن جلالتش این قول را اشهر دانسته است. البته اشهر بودن را ما نفهمیدیم که چطور ایشان اشهر دانسته است. ابن ادریس اسم یکی دو نفر را که می برد، بعد می گوید و غیر اینها از مشایخ اجله، به آن قائل هستند. خلاصه هم در قدماء فتوای به یمین بوده است و هم بین متأخرین، در متأخرین هم افراد خیلی مهمی قائل شده اند، خود محقّق قائل شده است، منتها یک تفصیلاتی گاهی هست و بی میل نیست محقق ثانی. نسبت به غیر ماه رمضانش را فتوا داده است و ماه رمضانش را هم با تردید ذکر کرده است، شهید اول به نظرم او هم یک نظر مخالفی دارد.
بنابراین باید به ادله مراجعه کرد و اگر دلیل طرف مقابل قویّ است و روایت معتبر دارد قائل می شویم.
به حسب ادله آن طوری که به نظر می رسد ترجیح با همین است که ما کفاره یمین قرار بدهیم و آن روایت های دیگر که می گفت در صورت عجز کفاره یمین است مفهوم ندارد که در صورت غیر عجز کفاره اش فرق می کند. چون شبهه این مطلب هست که در عجز تاری اصلاً ساقط بشود و هیچ کفاره نداشته باشد، حضرت می فرماید بر این که عجز تاری هم کفاره دارد؛ و کفاره اش همین کفاره ای را که اگر عاجز نبود داشت. اگر گفتند: هاشمی فاسق باید مورد احترام قرار بگیرد، این مفهوم ندارد که یعنی در غیرش این مفهوم نقض کنیم.
ص: 82
اما قولی(1) که کفاره نذر را کفاره ظهار می دانست احتمال دارد که مستندش همین صحیحه علی بن مهزیار(2)
باشد و اشکالش این است که مربوط به مورد خاصی است و ما نمی توانیم از آن به سایر موارد تعدی کنیم. کسی جماع کرده است در افطار روزه منذور؛ این ممکن است استثناءاً سنگین تر باشد از جاهای دیگر. لذا صدوق که قائل به کفاره یمین است، هم کفاره یمین می داند و هم به این فتوا داده است. در مقنع که می گوید کفاره شهرین متتابعین است، به همین هم فتوا داده است که این یک استثنائی است از آن چیز قبلی در خصوص جماع. ولی اصل مسأله ممکن است که ما همین را بگوییم که عبارت از کفاره یمین است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
موضوع: کفاره نذر
بحث ما در کفاره ی صوم بود یعنی مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می شود. یکی از این موارد کفاره نذر است. در کفاره نذر دو قول معتنا به وجود دارد. قول اول کفاره اش کفاره افطار ماه رمضان است، قول دوم کفاره اش کفاره یمین است.
برای قول کفاره ماه رمضان شهرت معتنابهی وجود دارد.
ص: 83
سید مرتضی در انتصار، ابن براج در شرح جمل العلم، ابن زهره در غنیه و قمی سبزواری در جامع الخلاف دعوای اجماع کرده است. شیخ طوسی در خلاف در موردی که صوم را نذر کرده باشد، دعوای اجماع کرده است. همچنین شیخ طوسی در مبسوط در مقابل عامه، عندنا تعبیر کرده که آن هم ظاهرش اجماع است. نسبت به خصوص افطار هم ابن ادریس در سرائر بلا خلاف تعبیر کرده است.
اما کتاب هایی که این فتوا در آن ها هست عبارتند از: مقنعه، تهذیب، مبسوط، کافی ابو الصلاح، مهذب ابن براج، شرح جمل ابن براج، نهایه و جمل العقود شیخ _ منتها جمل العقود صوم شهرین متتابعین را ذکر کرده که معلوم می شود یمین نیست _ ، تهذیب، استبصار، صهرشتی در کتاب التنبیه(1)
(2) ، غنیه، وسیله، اصباح، اشارة السبق علاء الدین حلبی _ منتها آن فقط صوم را دارد و نذر کلی را ندارد _ در نماز و صوم در هر دوی از اینها خلفش را حکم کرده است به این که افطار ماه رمضان دارد. شرایع در یک جایی راجع به افطار صوم حکم کرده است، ولی در غیر صوم اظهار تردید کرده است. جامع یحیی بن سعید، کشف الرموز هم می گوید روایاتش اصح است و خودش هم قائل شده است. جامع الخلاف، منتهی، موضعی از تحریر، موضعی از قواعد، تلخیص علامه، مختلف علامه، ایضاح فخر المحققین، لمعه شهید اول، دروس، فاضل مقداد هم در تنقیح مایل شده است. ابن فهد در مهذب البارع و مختصر، محمد بن شجاع قطّان در معالم، سیمری در غایه المرام، شهید ثانی در حاشیه ارشاد و شرح لمعه، غنائم میرزای قمی، کشف الغطاء _ منتها صوم را دارد _ در ریاض و جواهر هم هست.
ص: 84
تمام اینها به کفاره افطار ماه رمضان قائل شده اند، دو سه کتاب دیگری هم دم دست نبود که آنها را مراجعه کنم، نظر آنها را نمی دانم. این آرائی است که گفته اند و دعوای اجماعی هم کرده اند و به روایت عبدالملک بن عمرو هم کثیری استناد کرده اند، عده ای تصریح به صحت این روایت کرده اند و علامه در مختلف، فخر المحققین در ایضاح، شهید اول در غایه المراد، دروس را یادم نیست که آنجا هم حکم کرده است یا نه، ولی غایه المراد حکم کرده است. فاضل مقداد در تنقیح، ابن فهد در مهذب البارع در اینها همه حکم کرده اند به صحت روایت عبدالملک بن عمرو. اولین کسی که مناقشه کرد آن طوری که ما برخورد کردیم شهید ثانی است. همه اینهایی که من نقل کردم همه عصر متقدم بر شهید ثانی هستند؛ او مناقشه کرده است، صاحب مدارک مناقشه کرده است، من تأخر هم مناقشه کرده اند غیر از میرزای قمی.
حالا اگر این شهرت برای جبر سند روایت کفایت بکند، خود عمل اینها دلیل می شود برای مطلب. اگر هم نقل ابن ابی عمیر را کافی دانستیم از آن ناحیه هم سند تصحیح می شود. اگر هم نقل اصحاب اجماع را مطلقا کافی دانستیم، همین برای اعتبار روایت کافی است. خلاصه روی این وجوه، وجوه مختلفی که مورد بحث است ما اگر پذیرفتیم روایت می شود معتبر و از این ناحیه می شود فتوای مشهور را ما اخذ کنیم.
اگر به این وجوه روایت معتبر شد در مقام تعارض هم شهرت خیلی قوی می تواند بر دیگری مقدم بشود.
اما اگر گفتیم همه اینها مبتنی به یک اجتهاداتی است که مبانی آن اجتهادات مورد قبول ما نیست آن وقت سند و اعتبار روایت اشکال پیدا می کند.
ص: 85
در مجموع اگر ما به عبدالملک بن عمرو اشکال سندی کردیم و گفتیم که عمل مشهور کفایت نمی کند، روایتی که راجع به این که کفاره یمین را دارد آن درست است و ما به همان قائل می شویم.
ممکن است کسی هم روی مبنای انسداد با ملاحظه مجموع این امور که روایت عبدالملک بن عمرو را ترجیح دهد.
بررسی مجدد روایت علی بن مهزیار:
در کافی(1) قبل از روایت علی بن مهزیار که مورد بحث ماست، سه روایت دیگر هم آمده است.
1_ أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَی إِدْرِیسَ یَا سَیِّدِی نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ کُلَّ یَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا یَلْزَمُنِی مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُکْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ صَوْمُهُ فِی سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَکُونَ نَوَیْتَ ذَلِکَ وَ إِنْ کُنْتَ أَفْطَرْتَ مِنْهُ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَتَصَدَّقْ بِعَدَدِ کُلِّ یَوْمٍ لِسَبْعَةِ مَسَاکِینَ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِیقَ لِمَا یُحِبُّ وَ یَرْضَی.
2_ وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ جَعَلَ عَلَی نَفْسِهِ نَذْراً إِنْ قَضَی اللَّهُ حَاجَتَهُ أَنْ یَتَصَدَّقَ بِدَرَاهِمَ فَقَضَی اللَّهُ حَاجَتَهُ فَصَیَّرَ الدَّرَاهِمَ ذَهَباً وَ وَجَّهَهَا إِلَیْکَ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ أَوْ یُعِیدُ فَقَالَ یُعِیدُ.
3_ مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الرَّزَّازُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ مِثْلَهُ.
وَ کَتَبَ إِلَیْهِ: یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْمَ الْجُمُعَةِ دَائِماً مَا بَقِیَ فَوَافَقَ ذَلِکَ الْیَوْمُ یَوْمَ عِیدِ فِطْرٍ أَوْ أَضْحًی أَوْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ أَوِ السَّفَرَ أَوْ مَرِضَ هَلْ عَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَوْ قَضَاؤُهُ أَوْ کَیْفَ یَصْنَعُ یَا سَیِّدِی فَکَتَبَ إِلَیْهِ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ عَنْهُ الصِّیَامَ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ کُلِّهَا وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.
ص: 86
بررسی سندی روایت در کافی:
بحث در این است که سند روایت مورد بحث ما ،کدام است؟ چون سندی برایش ذکر نشده، فقط در روایت آمده که: «و کتب الیه».
آیا سندش همانی است که قبلش آمده؟ یعنی: مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الرَّزَّازُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ مِثْلَهُ. یا این که این سند قبلی یک جمله معترضه است و سندش سند روایت شماره دو است، یعنی سندی که دارد: ابو علی اشعری عن محمد بن عبدالجبار عن علی بن مهزیار.
تفاوت در این جا ظاهر می شود که سند شماره دو در هر حال صحیح است اما روایت دوم بخاطر محمد بن عیسی که روی بعضی از مبانی وی را تضعیف کرده اند مورد اختلاف است. مثلا صاحب معالم وی را ضعیف می داند ولی ما ثقه می دانیم.
صاحب معالم هم در منتقی تردید کرده است که این روایت را ما ضعیف بدانیم یا ندانیم، متمم آن محمد بن عیسی به دنبال آن بدانیم ضعیف می شود. اگر ندانیم آن وقت اظهار تردید کرده که آیا روی این مبنای مشهور صحیح است و یا نه، حتی روی مبنای خودش هم صحیح است. چون مشهور یک توثیق را کافی می دانند اما ایشان دو توثیق را لازم می داند. صاحب معالم در منتقی می گوید: «الصحیح علی المشهور». از نظر ایشان باید دو نفر تعدیل کنند تا بشود معتبر. اگر در یک کتابی اسناد تصحیف شده باشد در یک کتابی سکوت کرده باشند، این را ایشان معتبر نمی داند و این مشهور دو تا لازم نیست. تعبیر هست که می گویند صاحب معالم صحیح اعلایی است، صحیح اعلی همین است که معدّل به عدلین شده باشد. ایشان این را تعبیر صحیح علی المشهور می کنند و ما اشکال نمی کنیم.
ص: 87
عبارتی در تهذیب هست که آن عبارت صلاحیت دارد که از کتاب علی بن مهزیار برداشته شده باشد اگر روایت از کتاب علی بن مهزیار برداشته شده باشد به عقیده خود ایشان هم صحیح است، چون کتاب علی بن مهزیار صحیح اعلایی است، یعنی دو تا معدّل دارد. ولی اگر از ابو علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن علی بن مهزیار باشد، صحیح مشهوری است نه صحیح اعلایی که خود ایشان قائل است. حالا آنها را هم می خوانیم.
بررسی سند روایت در تهذیب:
مرحوم شیخ در تهذیب الأحکام، ج : 8 ص : 305 روایت را اینطور آورده است:
1_ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَی إِدْرِیسَ یَا سَیِّدِی نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ کُلَّ یَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْ مَا یَلْزَمُنِی مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ ع وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُکْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ صَوْمُهُ فِی سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَکُونَ نَوَیْتَ ذَلِکَ وَ إِنْ کُنْتَ أَفْطَرْتَ فِیهِ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَتَصَدَّقْ بِعَدَدِ کُلِّ یَوْمٍ لِسَبْعَةِ مَسَاکِینَ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِیقَ لِمَا یُحِبُّ وَ یَرْضَی.
2_ عَلِیُّ بْنُ مَهْزِیَارَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ جَعَلَ عَلَی نَفْسِهِ نَذْراً إِنْ قَضَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَاجَتَهُ أَنْ یَتَصَدَّقَ فِی مَسْجِدِهِ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ نَذْراً فَقَضَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حَاجَتَهُ فَصَیَّرَ الدَّرَاهِمَ ذَهَباً وَ وَجَّهَهَا إِلَیْکَ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ أَمْ یُعِیدُ قَالَ یُعِیدُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً مِنَ الْجُمْعَةِ دَائِماً مَا بَقِیَ فَوَافَقَ ذَلِکَ الْیَوْمُ یَوْمَ عِیدِ فِطْرٍ أَوْ أَضْحًی أَوْ یَوْمَ جُمُعَةٍ أَوْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ أَوْ سَفَراً أَوْ مَرَضاً هَلْ عَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَوْ قَضَاؤُهُ أَوْ کَیْفَ یَصْنَعُ یَا سَیِّدِی فَکَتَبَ ع إِلَیْهِ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ الصِّیَامَ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ کُلِّهَا وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَی وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ.
ص: 88
روایت مورد بحث ما قطعه آخر روایت دوم است. در مورد سند روایت شماره دو، دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: علی بن مهزیار که در اینجا قرار گرفته است، یک احتمال هست که به اتکال روایت قبلی که سند به علی بن مهزیار نقل شده بوده است، به اتکاء آن این سند را اسقاط کرده است که شیخ کمتر این کار را می کند. سابقین و قدماء مثل کلینی و امثال اینها زیاد این کار را می کرده اند و به اتکاء سند قبلی اسقاط می کرده اند یک تکه را، ولی شیخ کمتر این کار را می کرده است. اینجا هم ممکن است به اتکاء سند قبلی این را نقل کرده باشد، عین همان روایتی است که در کافی آورده است، یعنی به همین سند. قهراً آن تکه ای را که محمد بن عیسی در سندش بود آن را جمله معترضه فرض کرده است و این را متمّم آن قرار داده است.
احتمال دوم: ممکن است که روایت را از کتاب علی بن مهزیار برداشته باشد. که در این صورت سندش صحیح اعلایی می شود. و قهراً این سند محتمل است که صحیح أعلی باشد و یا صحیح مشهور باشد.
اما در تهذیب الأحکام ج : 4 ص : 286 روایت این طور آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الرَّزَّازِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَهْزِیَارَ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً بِعَیْنِهِ فَوَقَعَ فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ(ع) إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.
ص: 89
سند این روایت همان سند شماره سه کافی است که بخاطر اشتمالش بر محمد بن عیسی مورد اختلاف بود.
در تحلیل این اختلافی که بین جلد هشت و چهار تهذیب وجود دارد گفته شده شیخ دو جور از این روایت برداشت کرده است و گویا خودش هم مردد بوده و در جاهای مختلف و زمانهای مختلف، این چیزها را نوشته است.
یک احتمال دیگری ما می دهیم، که شیخ این روایت را از کافی اصلاً برنداشته باشد چون اینها مسلّم گرفته اند که این محمد بن یعقوب هست از کافی است. کلینی یک کتاب دیگری دارد به نام رسائل الائمه و چون این روایت، کتابت است احتمال می دهیم که از رسائل الائمه برداشته شده باشد و در رسائل الائمه به همین سند محمد بن عیسی نقل کرده باشد.
صاحب منتقی روی این احتمال که این از کافی برداشته شده باشد و این محمد بن عیسی در سند باشد تعبیر ضعیف می کند، در ذخیره تعبیر فیه توقف می کند و توقف دارد در روایت محمد بن عیسی، اما ما صحیح می دانیم و اشکالی نیست.
خلاصه روی مبنایی را که ما محمد بن عیسی را ثقه می دانیم اشکالی در سند نیست و روایت کاملاً درست است، ولی اگر ما محمد بن عیسی را ثقه ندانیم، چون احتمال این که از کافی برداشته شده باشد هست و متن کافی هم سندش مردد است، از نظر سند مشکل پیدا می شود.
بررسی دلالت روایت:
بعضی ها استدلال کرده اند برای همین تحریر رقبه مؤمنه، استدلال کرده اند برای قول مشهور و گفته اند ولو مشهور قائل نیست به تعیّن رقبة مؤمنه، ولی برای ردّ قول این که کفاره یمین است، می شود به این تمسک کرد که در مسالک به همین روایت تمسک کرده است برای قول مشهور.
ص: 90
اشکالی آقایان کرده اند که اگر ما قرار شد این روایت را تعیینی نگیریم، عتق رقبه ممکن است که عدل واجب تخییری در باب کفاره یمین باشد، پس شما چرا آمده اید این را استدلال کرده اید برای قول مشهور؟
به نظر می رسد علت این که شهید ثانی به این استدلال کرده است عبارت از این است که ما عِدل واجب تخییری در باب یمین اگر بدانیم، خیلی بعید است چون در باب یمین سه تا چیز ذکر شده است، یکی عبارت از تحریر رقبه، یکی عبارت از اطعام ده نفر مسکین، یکی هم پوشاندن ده تا مسکین. چیزی که سخت ترین چیز است، این خیلی بعید است که با بودن ساده ترین امور شارع، فقط آن سخت را ذکر بکند که کمتر قابل اجراء است. در باب افطار ماه رمضان همه اش سخت است، شصت روز پیاپی روزه گرفتن، شصت تا مسکین پیدا کردن و آنها را اطعام کردن، تحریر رقبه همه اینها سخت است. اما در یمین ده تا مسکین را اطعام کردن، یک چیز خیلی ساده است. این را انسان بگذارد و بیاید شصت مسکین را ذکر بکند، این خیلی مستبعد است. روی این جهت شهید ثانی این را دلیل قول مشهور قرار داده است.
ولی ما عرض کردیم که این لزومی ندارد، خیلی مسلّم نیست که رفع ید از ظاهر این بکنیم و ظاهرش تعیینیت است و تعیینی بودن اجماع بر خلاف که آقای خوئی و صاحب مدارک ادعا می کنند، آقای خوئی می فرماید مقطوع البطلان است.
جماعتی قائل تعیین شده اند. شیخ مفید در کفارات مقنعه قائل شده است، سلار قائل شده است به این که این کفاره ظهار را دارد. کفاره ظهار هم ابتداءاً همان تعییناً تحریر رقبه است. خوب اینها هم حکم ابتدائی را می خواهند بیان کنند، اگر نتوانست آن یک احکام دیگری دارد. سید مرتضی یکی از فتاوایش این است که افطار ماه رمضان مثل افطار ظهار است، کفاره اش کفاره ظهار است. در جمل العلم آنجا هم که بیان می کند، می گوید اگر کفاره حنث نذر شد این کفاره افطار ماه رمضان را دارد و در افطار ماه رمضان در جمل العلم توضیح نمی دهد و می گوید حالا مخیره بدانیم یا مرتبه بدانیم، یعنی کفاره ظهار بدانیم که مرتبه است یا نه، مخیره بدانیم، آنجا اسم نمی برد. ولی فتوایش اختلاف دارد کتبش در بعضی از جاها حکم ظهار هم می داند، در بعضی جاها مخیره می داند که آن هم محتمل است. قطب راوندی در فقه القرآن می گوید کفاره حنث نذر، کفاره ظهار را دارد. شیخ طوسی در تبیان فتوای فقها را نقل می کند، فقها یعنی فقهای عامه؛ اصطلاح عامه این است که در خلاف و جاهای دیگر وقتی فقها گفت یعنی فقهای عامه. فقهاء اصحابنا اگر گفت مرادش مال ماست. بعد می گوید که فقها قائل شده اند که یمین است، ولی می گوید روی أصحابنا که این کفاره ظهار را دارد. روی أصحابنا در مواردی گفته می شود یعنی فتوای أصحابنا همین است که مطابق این است که ایشان هم می خواهد بگوید که فتوای اصحاب عبارت از ظهار است.
ص: 91
یکی از محتملات که بعید نیست همین مطلب باشد عبارت از این است که بگوییم استثناءاً کفاره در مورد وقاع همین معین بودن است. در باب وقاع یک حکم خاصی در باب صوم ماه رمضان هست، می بینید که سخت گرفته اند و تکرار باید بشود در باب وقاع، چیزهای دیگر تکرار ندارد. در باب وقاع اینجا کفاره ظهار داشته باشد و تعییناً عتق رقبه باشد و همین را صدوق قائل شده است در فقیه و در مقنع قائل شده است به این مطلب و استثناء قائل شدن مانعی نیست و در ذخیره هم یکی از محتملات همین را ذکر کرده است. پس بنابراین ممکن است همین ظاهرش اخذ بشود و منتها به نحو استثناء قائل.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
کفاره خلف عهد:
مشهور این است که کفاره خُلف عهد کفاره افطار ماه رمضان است که فرد مخیر بین خصال ثلاث است. روایاتی در مسأله هست، که بحث عمده اش مباحث سندی می باشد.
بعضی ها به همین روایات خُلف عهد برای مسأله نذر هم استدلال کرده اند و گفته اند نذر و عهد معناً یک چیز است و نفساً متفاوت، پس از آن حکم نذر هم استفاده می کند.
1_ روایت علی بن جعفر:(1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْعَمْرَکِیِّ الْبُوفَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَاهَدَ اللَّهَ فِی غَیْرِ مَعْصِیَةٍ مَا عَلَیْهِ إِنْ لَمْ یَفِ بِعَهْدِهِ قَالَ یُعْتِقُ رَقَبَةً أَوْ یَتَصَدَّقُ بِصَدَقَةٍ أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ.
ص: 92
بحث سندی:
از نظر سند عمرکی ثقه است، علی بن جعفر هم که فوق وثاقت است، محمد بن احمد بن یحیی هم توثیق شده است؛ بحث راجع به محمد بن احمد الکوکبی است. محمد بن احمد کوکبی با محمد بن احمد بن اسماعیل علوی یکی است.
به هر حال توثیق صریحی راجع به محمد بن احمد بن اسماعیل یا محمد بن احمد الکوکبی در کتب نیست. آقای خوئی(1) سه راه برای توثیق وی ذکر می کند : ا_ استفاده از کلام نجاشی 2 _ قرار نداشتن در مثتثنیات ابن ولید و صدوق 3 _ وقوع در اسناد علی بن ابراهیم قمی که بعضی از آن ها را نمی پذیرد.
راه اول: استفاده از کلام نجاشی
نجاشی در ترجمه عمرکی اینطور دارد:
«العمرکی بن علی أبو محمد البوفکی، و بوفک قریة من قری نیشابور. شیخ من أصحابنا ثقة. روی عنه شیوخ أصحابنا منهم عبد الله بن جعفر الحمیری. له کتاب الملاحم أخبرنا أبو عبد الله القزوینی قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی قال: حدثنا أحمد بن إدریس قال: حدثنا محمد بن أحمد بن إسماعیل العلوی عن العمرکی. و له کتاب نوادر أخبرنا محمد بن علی بن شاذان عن أحمد بن محمد بن یحیی عن عبد الله بن جعفر عنه به».
آقای خویی از این متن دو مقدمه و یک نتیجه گرفته است:
مقدمه اول: شیوخ اصحاب _ مانند عبدالله بن جعفر حمیری _ از عمرکی نقل روایت کرده اند . این تعبییر نشان می دهد که این ها از اجلا و ممدوحین بوده اند.
ص: 93
مقدمه دوم: در طریق نجاشی(1) به کتاب عمرکی، محمد بن احمد بن اسماعیل العلوی قرار دارد.
نتیجه: از این دو مقدمه نتیجه می گیریم که این کتاب به وسیله شیوخ أصحاب روایت شده است و بعد دو مصداق برای این شیوخ اصحاب ذکر می کند. یکی عبدالله بن جعفر حمیری، و یکی هم محمد بن احمد بن اسماعیل علوی. بنابراین محمد بن احمدبن اسماعیل از شیوخ اصحاب و از ممدوحین است. لذا روایت معتبر و لا اقل حسنه محسوب می شود.
نقد کلام آقای خویی:
ولی این استفاده که ایشان از عبارت نجاشی کرده ما نمی توانیم آن استفاده را بکنیم. اگر نجاشی تعبیر کرده بود که کتاب او را شیوخ أصحاب نقل کرده است و بعد شروع بکند دو تا طریق ذکر بکند، این تفاهم عرفی عبارت از این است این هایی که ما ذکر می کنیم همین است که گفته ایم.
ولی تعبیرش اینطور نیست. می گوید: شیوخ اصحاب از عمرکی روایت دارند، یکی ممکن است کتاب را نقل کند و دیگری یکی دو تا روایت نقل می کند، موارد مختلف است. نجاشی نگفته که کتاب او به وسیله شیوخ اصحاب نقل شده است. لذا نمی توانیم بگوییم چون محمد بن احمد در طریق کتاب قرار گرفته پس جزء شیوخ اصحاب است.
منتها ما می توانیم از عبارت نجاشی اعتبار خود محمد بن احمد بن اسماعیل را از جهت دیگری استفاده کنیم. احمد بن ادریس که از اجلاء مشایخ شیعه است کتاب عمرکی را به وسیله همین احمد بن محمد بن اسماعیل علوی نقل می کند. همین که کتاب را به واسطه او نقل می کند معلوم می شود که از مشایخ اوست. اگر چند روایت را به واسطه او نقل می کرد دلیلی بر این که از مشایخ او بوده نبود ولی چون کتاب را دارد روایت می کند معلوم می شود که شیخ اوست. حالا یا شیخ اجازه است و یا شیخ سماع و یا شیخ قرائت است.
ص: 94
راه دوم: قرار نداشتن در مثتثنیات ابن ولید و صدوق
از طرف دیگر صدوق، ابن ولید و صیرافی کتاب نوادر الحکمه را بررسی کرده اند. این کتاب نظیر کافی محل احتیاج مردم بوده و یک کتاب مرجع به شمار می رفته است.
اینها بررسی کرده اند و روایاتی که قابل عمل نیست و اشکال دارد را معرفی کرده اند که در نتیجه اگر شخص جزء آن اشخاصی را که به عنوان ضعف روایاتشان نقل شده نباشد، اعتبارش اثبات می شود.
این ها احمد بن محمد بن یحیی کوکبی را جزء مثتثنیات ذکر نکرده اند. روی این جهت وحید بهبهانی برای وثاقت کوکبی به همین استدلال کرده است.
البته آقای خوئی این را نمی پذیرند و می فرمایند که ابن ولید اصاله العداله ای بوده است و هر شخصی را که شک داشته عادل است یا نه با آن معامله عدالت می کند لذا ما نمی توانیم به توثیقات او اعتماد کنیم. لذا عدم استثنا دلیلی بر وثاقت نمی شود.
نقد کلام آقای خویی:
اتفاقاً صدوق و ابن ولید در پذیرش روایت و روات سخت گیر هستند. اینطور نیست که مذاقشان اصاله العداله باشد و هر شخصی را که شک داشته باشند عادل است یا نه بگویند ما با او معامله عدالت می کنیم، اینها اینطور نیستند.
شاید صدوق هم جزء همین ها باشد، ابن ولید هم شاید جزء همین ها باشد، صیرافی هم جزء همین ها باشد، ولی آقای خوئی خود ایشان می گویند در جاهایی که شک می کنیم شهادتی که یک عادل مانند صدوق می دهد این شهادت اجتهادی است و عن اجتهاد است و یا از روی حس است، بنای عقلا این است که می گویند این از روی حس است و آن را اخذ می کنند.
ص: 95
این سه بزرگوار اینها حکم می کنند به وثاقت اینها، یک مرتبه اینها روی اجتهاد اصاله العداله حکم کرده اند این که برای ما یقینی نیست! احتمال هم می دهیم روی حس باشد یعنی در باب عدالت احکام حس بار می کنند، ولو خود عدالت امر ملکه قلبی است، ولی مبادی قریب حس دارد و آنها احکام حس بار می کنند. ما نمی دانیم آیا اجتهادی است که حجت نباشد و یا مبادی قریب حس است که آن با محسوس یکی است؛ خوب شما مبنایتان این است که در اینجا اگر شک کنیم معامله محسوس بار می کنیم و اخذ می کنیم، چرا ما اخذ نکنیم به کلمات اینها؟
بررسی دلالت روایت:
منتها در متن روایت کلمه «یتصدق بصدقة» دارد. «بصدقة» عِدل قرار گرفته است با اعتاق رقبه و با صوم شهرین متتابعین. این پیداست که مراد نه معنایش این است که یک فلس بدهد به یک کسی و اینها را عِدل قرار بدهد، تفاهم عرفی هم اینطوری نمی فهمیده است! یعنی همین صدقه ای که اشاره است به صدقه ای که در مشابهاتش ذکر می شود. منتها یک تأملی در اینجا هست و آن این است که صدقه ای که عِدل رقبه باشد، هم در کفاره ماه رمضان که اطعام ستین مسکیناً است که عِدل آن است و هم کفاره یمین است که آن هم صدقه عشره مساکین است. عدل اعتاق رقبه هم ده تا عدل قرار گرفته است و هم شصت تا عدل قرار گرفته است. ولی اینجا یصوم شهرین متتابعین دارد که عِدل هر دوی از اینها باشد، ما غیر از اطعام ستین شخص دیگری را ما برخورد نکردیم. اینها تقریباً یک ظن معتنابه می آورد که مراد اشاره به همان صدقه معهود در اینطور امور است؛ این یکی است.
ص: 96
2 _ روایت ابو بصیر:(1)
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ مَنْ جَعَلَ عَلَیْهِ عَهْدَ اللَّهِ وَ مِیثَاقَهُ فِی أَمْرٍ لِلَّهِ طَاعَةً فَحَنِثَ فَعَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَةٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً.
این روایت از نظر دلالت خیلی روشن است و هر سه را روشن بیان کرده است، منتها اشکال سندی دارد.
3 _ روایت نوادر احمد بن محمد بن عیسی:(2)
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع فِی رَجُلٍ عَاهَدَ اللَّهَ عِنْدَ الْحَجَرِ أَنْ لَا یَقْرَبَ مُحَرَّماً أَبَداً فَلَمَّا رَجَعَ عَادَ إِلَی الْمُحَرَّمِ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع یُعْتِقُ أَوْ یَصُومُ أَوْ یَتَصَدَّقُ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ مَا تَرَکَ مِنَ الْأَمْرِ أَعْظَمُ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یَتُوبُ إِلَیْهِ.
آقای خوئی سند این روایت را معتبر می داند. ما این را مکرر عرض کرده ایم که این نوادر حسین بن سعید است و احمد بن محمد راوی این کتاب است. مشایخی در این کتاب هست که به طور ندرت احمد بن محمد بن عیسی از آن ها نقل کرده است و به طور شایع حسین بن سعید از آنها نقل می کند.
تهذیب و جاهای دیگر که نقل می کنند عین همین روایت را از حسین بن سعید نقل می کنند. این کتاب را کسی نگاه کند، می فهمد که اینها شیوخ حسین بن سعید هستند. این شیوخی که به طور وافر در اینجا نقل شده اند نه شیوخ احمد بن محمد بن عیسی. ولی کتاب را به نام احمد بن محمد بن عیسی چاپ کرده اند.
ص: 97
در بحار به نحو تردید ذکر می شود، گاهی به نام نوادر، گاهی به نام حسین بن سعید. وسائل به نظر من به نام احمد بن محمد بن عیسی نقل می کند. به هر حال این روایت، روایتی است که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی است.
در نسخ معتبر «الثانی» ندارد. در اینجا من نسخه نوادر را با نسخه ای که خود صاحب وسائل مقابله کرده و تصحیح کرده است و امضاء او پشتش است، مقابله کردم و مظنونم است همین نسخه چاپی همان نسخه ای که در دست ما بود، نسخه این آقایان هم دست اینها بوده و این را می خواسته اند چاپ کنند از آن استفاده کرده اند و با آن مقابله کرده اند و آن این است که در روایت «عن أبی جعفر الثانی علیه السلام» ندارد.
روایاتی که در نوادر هست، اکثرش روایات مرسل است و مسند نیست. روایت اینطور است، در اول روایت به شکل مرسل نقل می کند، ولی آخرش «قال أبو جعفر علیه السلام» می گوید، عبارت این است: «وعنه علیه السلام» که مرجع روشن نیست، روایت را نقل می کند «فقال أبو جعفر علیه السلام» که جواب حضرت را ذکر می کند. أبو جعفر در آن هست و کلمه ثانی در آن نیست و این.
الآن مثلاً همین باب را که روایات همه اش سألته سألته سألته است، اولش یک چیزی با سند نقل کرده است یحیی بن عمران عن أبیه عن عبدالله بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السلام روایت را نقل می کند، بعد هم «وعن العلاء عن أبی جعفر علیه السلام». خوب احمد بن محمد بن عیسی و یا دیگران اینها از علا نقل نمی کنند و بعد هم وعنه وعنه وعنه ... بعضی جاها هم «فقال أبو جعفر علیه السلام ...» و بعد هم «أبو عبدالله علیه السلام» دیگر سند راجع به آن نیست و اول سند ابو عبدالله علیه السلام است، اخبار مرسلات است.
ص: 98
اگر به فرض هم أبی جعفر ثانی هم باشد، ما نمی دانیم طریقش به أبی جعفر ثانی چیست! خیلی از آنهایی که هست در کتب دیگر که نقل شده است أبی جعفر اول حضرت باقر است، آن روایت علا و جهات دیگر. این روایت مراد أبی جعفر ثانی باشد و سند هم متصل باشد، هیچ شاهدی برای این مطلب نیست. تصریح هم اگر شده بود به أبی جعفر ثانی، چون روایات بنا بر اسناد نیست و اکثرش مرسلات است، ما نمی دانیم که این را راوی از أبی جعفر ثانی و یا اول با واسطه بوده و یا بی واسطه بوده است، نمی دانیم. لذا این روایت از نظر سند اشکال دارد و آقای خوئی از نظر سند به این اعتماد کرده اند، اما برای تأیید خوب است.
دلالت روایت:
در این روایت صوم ستین را نگفته و فقط به اصل صوم اشاره شده است. اینجا در یصوم دیگر آن ستین را نگفته است. آنجا در اطعام ستین را نگفته است، اینجا در یصوم ستین نگفته است، روایت حفص است که سندش ضعیف است هر دو ذکر شده است.
جمع بندی نهایی:
خلاصه اینها را با همدیگر وقتی که جمع بکنیم بین آن روایت اول و روایت آخر که آقای خوئی هر دو را معتبر می داند، ولو وجه اعتبارش آن اولی را غیر از آنی که ما عرض می کردیم، تفسیر علی بن ابراهیم آن چیزها را معیار قرار می دهد. آن وقت هر کدام از اینها رفع اجمال از دیگری می کند، آن روایت علی بن جعفر صوم را تفسیر می کند صومی که در این روایت اخیر است و می گوید صوم ستین است، این اطعام ستینی که در روایت اخیر است از آن صدقه ای را که در روایت علی بن جعفر بود رفع اجمال می کند و اسقاط می شود.
ص: 99
خلاصه از این روایتی که به عقیده ما یکی از این روایات صحیح السند است و به عقیده آقای خوئی دوتای از این روایات صحیح السند است، اینها راجع به عهد اثبات می شود برای این که این کفاره مخیره اینطوری است.
آیا از روایات باب عهد می توان به نذر تعدی کرد؟
یکی از چیزهایی که برای نذر بعضی ها خواسته اند تعدی کنند گفته اند که ما اگر کفاره کبری را درباره عهد گفتیم، عهد شُل تر از نذر است و نذر محکم تر است؛ اهتمام شرع به نذر بیشتر است و تناسب اقتضا می کند که بالاولویه از اینجا ما تعدی کنیم و بگوییم در نذری که محکم تر است و ملک خدا شده است و از اصل مال خارج می شود در امور دیگر.
از این ما بخواهیم استفاده کنیم و بگوییم که در باب نذر هم همینطور است که باید کفاره کبری باشد. آن روایت عبدالملک بن عمرو را اگر خودش را حجت ندانستیم، از این راه بعضی ها آمده اند استفاده کرده اند.
این دیگر بسته به ذوق و پذیرفتن این چیزهاست. خیلی هم نمی شود این مطلب را رد کرد.
جمع بندی نهایی در باب کفاره نذر:
خلاصه احتیاط عبارت از این است که کاری بشود که مطابق با هر دو باشد، البته اینطور نیست که اگر ما به کبری اخذ کردیم احتیاط شده باشد، چون ممکن است ما به کبری اخذ کرده باشیم مثلاً صیام را اخذ کرده باشیم، اگر وظیفه عبارت از صغری باشد چون در کفاره صغری که کفاره یمین است صیام در آن نیست، نمی شود. معمولاً سنگین تر است که کبری تعبیر شده است، ولی اینطور نیست که یکی از اینها مطابق احتیاط باشد. رعایت احتیاط بشود، یعنی چیزی که اختصاصی یکی از اینهاست به وسیله یکی از اینها درست در می آید دون دیگری، اینطور نباشد؛ یک طوری باشد که هر کدام یک از اینها معیار باشد همان اخذ بشود. این احتیاطش احتیاط معتنابه و قوی است.
ص: 100
لذا در صدقه شصت تا را اخذ بکند. آن هم اگر بخواهد بشود می شود، هم آنطور می شود و هم اینطور می شود که شصت تا را صدقه بدهد. بالاخره عمل به احتیاط چون فتوای مشهور هم در باب نذر راجع به عهد ما می گوییم که این روایات است، راجع به نذر هم چون دعوای اجماع زیاد شده است و شهرت هم آن طرف است، به نظر می رسد که مناسب است حکم احتیاط باشد و احتیاط رعایت بشود بین اینها. این بحث تمام است. بحث جزّ الشعر را هم قبلاً بحث کردیم و گذشت، می ماند مباحث دیگر.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروة:
«ما یجب فیه الصوم مخیّراً بینه و بین غیره........و کفارة حلق الرأس فی الاحرام و هی دم شاة أو صیام ثلاثة أیّام أو التصدّق علی ستّة مساکین لکلّ واحد مدّان.»
کفاره حلق رأس در حال احرام:
یکی از محرمات احرام ازاله مو از بدن است. یکی از مصادیق ازاله مو تراشیدن سر قبل از قربانی است که در صورتی که کسی مرتکب آن بشود باید کفاره بدهد. در این زمینه هم آیه هست و هم روایات. البته مورد آیه شریفه و بعضی از روایات جایی است که فرد مضطر به آن می شود و کفاره آن یک گوسفند یا سه روز روزه و یا به شش مسکین و به هر کدام دو مد طعام بدهد.
قرآن کریم در سوره بقره آیه 196 می فرماید:
وَ لٰا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ.
ص: 101
البته همانطور که ملاحظه می شود موضوع این آیه مربوط به مریض است یا کسی که یک ناراحتی در سرش دارد. لذا نمی توان از آن به غیر مضطر تعدی کرد.
ممکن است گفته شود اگر در حال اضطرار کفاره داشته باشد پس به طریق اولی در غیر اضطرار کفاره دارد.
ولی این کلام تمام نیست و چنین اولویتی در کار نیست. ممکن است در حلق بدون اضطرار و عذر، عقاب برای آخرتش باشد. مشابه این را ما در فقه داریم. مثلا در مورد تکرار صید در روایات آمده که کفاره ندارد و خداوند در قیامت از او انتقام می گیرد.
عبارت سید هم اطلاقی ندارد که مضطر و غیر مضطر را شامل شود. چون این مسئله مربوط به کتاب الحج است و در اینجا ایشان در مقام بیان جزئیات نیست که در چه مواردی کفاره دارد و در چه مواردی کفاره ندارد.
بررسی روایات مسئله:
1_ روایت حریز:
متن عروه: مسألة 1: یجب التتابع فی صوم شهرین من کفّارة الجمع أو کفّارة التخییر(1) ، و یکفی فی حصول التتابع فیهما صوم الشهر الأوّل و یوم من الشهر الثانی.
مقدمه:
بحث ما در صوم کفاره بود یعنی مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می شود. مقدار کفاره صوم در موارد مختلف تفاوت داشت _ سه روز، نه روز، هجده روز، دو ماه _ که بحث آن گذشت.
ص: 102
در مواردی که کفاره، دو ماه باشد باید هنگام به جا آوردن آن تتابع رعایت شود. مرحوم صاحب عروه در این قسمت هشت مسئله بیان می کند که همگی در مورد تتابع و احکام آن است.
تتابع با چه امری حاصل می شود؟
مرحوم سید می فرمایند که تتابع، با صوم یک ماه کامل و یک روز از ماه دوم حاصل می شود. لذا مابقی از ماه دوم لازم نیست پشت سر هم بجا آورده شود. به عبارت دیگر در تتابع یک ماه باید تکمیل بشود و از ماه بعدی هم یک روزی أقلاً ضمیمه بشود، این مقدار برای تتابع کفایت می کند. ولی فرد نمی تواند شصت روز را پراکنده بجا آورد.
نظر قدما درباره تتابع:
در بین قدماء این مسأله محل خلاف بوده که آیا تکلیفا جایز است بعد از این که یک ماه و یک روز را گرفت ما بقی را پراکنده بیاورد یا جایز نیست؟
آن طور که ما فعلاً نقداً به دست آوردیم، مشهور بین قدماء این است که، وضعاً درست است اگر تفریق کرد و پراکنده بجا آورد لازم نیست که دوباره استیناف بکند، ولی تکلیفا جایز نیست و چنین شخصی گنهکار است؛ از نظر تکلیف خلاف شرع کرده است مشهور چنین است. ولی بعضی ها هم مطابق متن اینجا قائل شده اند که نه، خلاف شرع نیست، هم وضعاً صحیح است و تکلیفاً هم جایز است و اشکالی ندارد.
از قدماء از ابن جنید نقل شده که وی قائل به جواز است. متأسفانه مختلف عبارت ابن جنید را نقل نکرده است، خیلی جاها نقل می کرد اما در اینجا نقل نکرده است. ولی در مختلف و ایضاح به ابن جنید نسبت داده اند که می گویند چنین شخصی گناهی مرتکب نشده. این مطلب را علامه در مختلف و فخر المحققین در ایضاح به ظاهر ابن أبی عقیل هم نسبت داده اند، البته این ها خود متن ابن جنید و ابن عقیل را نیاورده اند تا ببینیم که آیا این نسبت صحیح است یا نه؟
ص: 103
علامه به شیخ هم نسبت داده است که ظاهر کلام وی این است که اثم و گناهی برای او نیست، اما ما که به کلام شیخ در نهایه و مبسوط مراجعه کردیم دیدیم این نسبت درست نیست و مطلب خلاف این است. آن جایی که ما دیدیم، اینطور بود حالا جای دیگری از مبسوط یک چنین مطلبی هست من نمی دانم.
مبسوط در مورد کسی که یک ماه و یک روز را متوالی آورده و بقیه را متفرق آورده می گوید خطا کرده است. مانند کسان دیگری که گفته اند اشتباه است و خطا کرده است و درست نبوده این کارش و مطابق آنها تعبیر کرده است. بنابر این بطور منجّز به ابن جنید نسبت داده شده و در مابقی هم از کلام آنها استظهار کرده اند.
قائلین به حرمت تکلیفی:
کسانی که می گویند تکلیفا اشکال دارد عبارتند از: شیخ مفید در مقنعه است که می گوید: «عصاء» اما می تواند بنا بگذارد. اگر این عمل خلافی را انجام داد، ولی بخواهد بنا بگذارد اشکالی ندارد و وضعاً صحیح است. سید مرتضی هم همین تعبیر «عصاء» را دارد و بعد هم می فرماید می تواند بنا بگذارد، دعوای اجماع هم کرده است.
شیخ طوسی در نهایه می گوید باید شهرین متتابعین انجام بدهد و اگر کسی متمکن نشد از شهرین، یک ماه و یک مقداری از ماه دیگر را بجا آورد دیگر متمکن نشد، هر وقت تمکن پیدا کرد بقیه را می آورد و لازم نیست استیناف بکند که از آن استفاده می شود عند القدره جایز نیست این کار را انجام بدهد. می گوید اگر متمکن نشد اشکالی ندارد، بعداً بجا می آورد و الا با تمکن مجاز نیست که این کار را انجام بدهد.
ص: 104
در مبسوط دارد که اگر کسی این کار را کرد «أخطأ» خطا کرده است یعنی عمل به آن دستور نکرده است و خطاست، منتها می تواند بناگذاری کند بر این.
عده دیگری هم همین کلمه «أخطا» را تعبیر کرده اند، قطب راوندی در فقه القرآن این را دارد. بعضی ها هم دیگر تصریح به کلمه «اثم» کرده اند، یکی ابو الصلاح حلبی است که می گوید گنهکار است، منتها در این چاپی که از کافی ابوالصلاح چاپ شده «اثم» به عنوان نسخه بدل ذکر شده است با این که صحیحش همان «أثم» است. در آنجا کلمه «تم» در متن قرار گرفته است؛ تم غلط است برای اینکه تمام که نشده! اگر صحیح هم بدانیم ناقص است و باید بعداً تکمیلش کنند. نسخه «أثم» صحیح است و مثل علامه و بعضی از بزرگان آنها هم از ابوالصلاح حلبی اثم را نقل می کنند. در سرائر هم ابن ادریس قائل به اثم شده است. ابن براج هم به نظر من خطا تعبیر کرده است. خلاصه عده ای از قدما یا تعبیر اثم و یا تعبیر خطا و یا تعبیر عصاء، این تعبیر در کلماتشان هست.
در انتصار، غنیه و جامع الخلاف است که این ها دعوای اجماع کرده اند بر این که چنین فردی خطا کرده است.
اولین کسی که ما برخورد کردیم که قائل به جواز شده محقق در شرایع است که او بتّی هم تعبیر نمی کند، ایشان می فرمایند که راجع به مسأله گناه «فیه تردّد» و می گوید اشبه عبارت از این است که گناهی نباشد. گویا مایل است به مسأله عدم گناه، اول «فیه تردد» تعبیر می کند به عنوان تردید.
ص: 105
مقتضی قواعد اولیه:
اگر آیه و روایتی و چیز دیگری نباشد، طبق قاعده اقتضا می کند که شصت روز را باید متصل بجا آورد، چون ظاهر خود کلام شصت روز روزه گرفتن با قید تتابع این است که خود شصت روز همه روزهایش متصل باشد.
بعضی گفته اند برای حصول شهرین متتابعین لازم نیست که دو ماه پی در پی باشد بلکه همین مقدار که یک روز از ماه دوم به ماه اول چسبیده باشد کافی است.
ولی این مسلّم مراد نیست، چون اگر این باشد حالا ماه اول را به چه دلیل باید متصل آورد؟ شما می گویید ماه دوم متصل به ماه اول، معنایش این است که ماه اول که تمام شد، روز بعدش آن ماه دوم شروع بشود. می گویید ماه دوم را هر طوری آورد آورد، خوب ماه اول را هم هر طوری آورده باشد آورده باشد! می گوید شخص سی روز روزه بگیرد، منتها منفصل. اگر شرط این بود که ماه هلالی باشد و از اول ماه هلال شروع کند یک ماهی را، اگر این شرط بود لازمه اش این بود که یک ماه هلالی بخواهد تمام بشود باید متصل باشد. اما این که نیست! شما سی روز می گویید. اگر نسبت به آن دومی می گویید اتصال کفایت می کند با همین که بعد از تمام شدن آن سی روز اول این را بجا بیاورد، به چه دلیل سی روز اول را ما باید متصل بجا بیاوریم؟ و این شهرین متتابعین بلا اشکال مراد این تقصیر آن طوری نیست. حالا که نشد، ظاهر قوی اش عبارت از این است که تمام شصت روز باید متصل به هم باشد.
ص: 106
هر چند قواعد اولیه چنین اقتضا می کند ولی به وسیله بعضی از روایات و اقوال علما از این ظهور ما رفع ید می کنیم و می گوییم اگر یک روز از ماه بعدی بجا آورد اختیاراً هم از نظر وضع اشکالی ندارد و می تواند بنا بگذارد.
اشکال علامه و آقای خویی بر قائلین تفکیک بین حکم وضعی و تکلیفی:
ایشان می فرمایند: در روایت حلبی، تتابع تفسیر شده است. ما روایت داریم اگر یک روز از ماه دوم را به ماه اول وصل کرد، تتابع حاصل شده است.
آقای خوئی قبلش هم که علامه می فرمایند یا ما این روایت را اخذ می کنیم و یا اخذ نمی کنیم. اگر روایت را اخذ می کنیم خوب روایت هر دو تا حکم را گفته است و هر دو حکمش را باید اخذ کنیم، هم باید بگوییم وضعاً اشکالی ندارد و هم تکلیفاً بدون مانع است.
اگر می خواهیم روایت را کنار بگذاریم، طبق قاعده این است که نه وضع صحیح باشد و نه تکلیف مجاز، لذا برای تحقق تتابع باید دو ماه متصل به هم روزه گرفت.
البته این اشکال به ابن ادریس وارد نیست. چون خود ایشان خبر واحد را حجت نمی داند، روایت را هم قبول ندارد. او می گوید درست است، قاعده اقتضا می کرد که هم وضعاً اشکال داشته باشد و هم تکلیفاً اشکال داشته باشد، ولی نسبت به حکم وضعی چون اجماع در کار هست برای خاطر اجماع ما می گوییم که می تواند تفریق بکند.
ولی ظاهر این مطلب که باید دو ماه را متتابعین بجا آوریم، این است که این امر تکلیفا واجب است و دلیلی نداریم که از این امر رفع ید کنیم. حالا که نسبت به وضعش به وسیله اجماع رفع ید کردیم، بقیه اش را چرا رفع ید کنیم؟ ما به ظاهرش اخذ می کنیم. و غیر از ایشان عده متعدد دعوای اجماع کرده اند و کسی هم مراجعه کند مخالفی در مسأله نیست. هر کسی تا به حال ما دیدیم همینطور نقلاً و تحصیلاً مسأله اجماعی است که بناگذاری می شود امامیه، حالا عامه را نمی گویم.
ص: 107
پس باید گفت امثال ابن ادریس که در اخذ خبر واحد مبنای غیر مقبولی دارند، معذور هستند ولی ما که پذیرفته ایم که خبر صحیح را باید عمل کرد، خبر صحیح حلبی در اینجا هست و ما باید این را اخذ کنیم و حکم کنیم به عدم تفریق. این مطلبی که در اینجا هست، حالا روایتش را بخوانیم.
صحیحه حلبی:
(1) عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صِیَامُ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ فِی الظِّهَارِ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ التَّتَابُعُ أَنْ یَصُومَ شَهْراً وَ یَصُومَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ أَیَّاماً أَوْ شَیْئاً مِنْهُ فَإِنْ عَرَضَ لَهُ شَیْ ءٌ یُفْطَرُ فِیهِ أَفْطَرَ ثُمَّ قَضَی مَا بَقِیَ عَلَیْهِ وَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ شَیْ ءٌ فَأَفْطَرَ قَبْلَ أَنْ یَصُومَ مِنَ الْآخَرِ شَیْئاً فَلَمْ یُتَابِعْ أَعَادَ الصِّیَامَ کُلَّهُ .
این روایت صریح در مطلب نیست چون در ذیلش دارد که «فإن عرض له شیء یفطر فیه» گویا می گوید اگر عذر عرفی پیدا شد یک ماه و یک روز کفایت می کند اما شخص همینطوری نباید این کار را انجام بدهد، درست است که صحیح است اما صحیح بودن اقتضا نمی کند بر این که اختیار داشته باشد که این کار را بکند. می تواند بنا بگذارد اما این کار را نکند. این احتمال در روایت هست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
مقدمه:
در مواردی که کفاره، دو ماه روزه باشد باید هنگام به جا آوردن آن تتابع رعایت شود. اگر کسی یک ماه و یک مقداری از ماه دوم را روزه گرفت و مابقی را می تواند متفرق بجا آورد و لازم نیست دوباره کل دوماه را روزه بگیرد. از نظر وضعی حکم آن چنین است مورد بحث این است که آیا تکلیفاً هم این کار جایز است یا جایز نیست و معصیت کرده است. آیا جایز است که فردی یک ماه و چند روز را متوالی بیاورد و بقیه را متفرق بیاورد یا باید تمام دو ماه را متصل به هم بجا آورد؟ ما می خواهیم این مسئله را به لحاظ حکم تکلیفیش بررسی کنیم.
ص: 108
مانند موردی که شخصی عمدا آبی که دارد را بیرون می ریزد تا مبتلا به تیمم شود در اینجا تیمم صحیح است اما این کار حرمت تکلیفی دارد. یا کسی که عمدا نمازش را به تاخیر بیندازد و در یک رکعت مانده به تمام شدن وقت نیت نماز کند در این جا هم نمازش صحیح است اما خلاف شرع کرده است. در این موارد از لحاظ وضعی حکم صحت بار می شود اما از نظر تکلیفی حرمت دارد، حالا آیا در مورد بحث ما علاوه بر صحت وضعی تکلیفا هم تفریق(1) جایز است یا حرمت دارد؟ قبل از این که ادله این مسئله را بررسی کنیم وارد به بررسی اقوال می پردازیم.
بررسی اقوال در مسئله:
قبل از محقق مشهور ما بین فقهاء این است که تفریق حرمت تکلیفی دارد و گناه هم هست یعنی جایز نیست. منتها تعبیراتشان مختلف است ولی از زمان محقق به بعد، مشهور بین امامیه این است که خلاف شرعی نکرده است و اشکالی ندارد.
آقای خویی(2) می فرمایند که مشهور طبق صحیحه حلبی فتوا داده اند و آن چه به شیخین(3) و سیدین نسبت داده می شود که بین حکم وضعی و تکلیفی تفکیک قائل شده اند مطلب غریبی است که مستندی ندارد.
ص: 109
بهتر این بود که ایشان این تعبیر را قید می زد و می فرمود لا خلاف بعد از محقق؛ قبل از محقق مشهور ما بین فقهاء این است که گناه هم هست یعنی جایز نیست، منتها تعبیراتشان مختلف است.
از ده کتاب استفاده می شود که تفریق اشکال دارد. مقنعه (شیخ مفید 413)، انتصار (سید مرتضی 436)، کافی (ابوالصلاح 447)، نهایه، مبسوط و تبیان(1) (شیخ طوسی 460)، مهذب (ابن براج 481)، فقه القرآن (قطب راوندی 573)، غنیه (ابن زهره 585)، سرائر (ابن ادریس598) و جامع الخلاف (سبزواری حدود 700 ه ق).
در اینها یا تصریح کرده اند به گناه و یا تعبیراتی مانند: «عصی» یا «أخطأ» آمده است. در میان قدما آن طرفش که بگوییم گناهی ندارد، خود ما در این کتابهایی که در دستمان است به چیزی برخورد نکردیم اما علامه و عبارت ایضاح به طور تصریح(2) از ابن جنید نقل می کنند که وی قائل به عدم گناه است.
البته علامه به ظاهر کلام شیخ هم نسبت داده است، که تفریق گناهی ندارد. با این که هر چه ما در کتابهای شیخ دیدیم در همه اینها اشکال کرده است و فقط در تبیان یک جایش عبارتی است که آن عبارت را ما می خوانیم، چون آن هم دلالت ندارد. ایضاح هم از مبسوط شیخ نقل کرده است، ما چند موارد مبسوط را که مراجعه کردیم همه اش خلاف این است و هیچ چیزی که ظهور داشته باشد که ظاهر کلام مبسوط چنین باشد پیدا نکردیم. خلاصه آن که صریحاً می شود گفت به حسب نقل علامه، ابن جنید است، آن هم دست ما نیست که ببینیم چه فرموده است.
ص: 110
بله، از زمان محقق به بعد شهرت در همین مطلب است و ما صریحاً کسی مخالف فتوا داده باشد از آنجا به بعد برخورد نکردیم. اظهار تردید کردن هست و عده ای هم اظهار تردید کرده اند، اما من صریحاً فتوای به خلاف داده باشند برخورد نکردم. کتاب هایی که فتوا داده اند که گناه نیست، عبارتند از: شرایع(1) (محقق676) منتهی و مختلف و تذکره (علامه حلی 726)، ایضاح (فخر المحققین 771)، دروس(شهید اول786)، تنقیح(2) (فاضل مقداد 826)، غایه المرام (صیمری حدود 900هق)، مسالک (شهید ثانی 966)، مدارک (عاملی 1009)، کفایه (سبزواری)1090، مفاتیح (فیض کاشانی 1091)، حدائق (بحرانی 1186) غنائم (میرزای قمی 1232)، کشف الغطاء (کاشف الغطا 1228) ریاض (طباطبایی 1231)، همه این ها حکم کرده اند که معصیتی در کار نیست و گناهی در کار نیست.
چند نفر هم اظهار تردید کرده اند، یکی آقا رضی شارح دروس (1113) است، یکی خود علامه(3) در تحریر و قواعد. ایشان در موارد متعدد تحریر همه جا دو قول را ذکر کرده و ترجیح نداده است. به نظرم محقق اردبیلی هم مفصل بحث کرده و من نشد که کامل نگاه کنم، به نظر من ایشان هم مناقشه دارد. کشف اللثام (فاضل هندی 1137) هم، همان فیه دو قول قواعد را نقل کرده و دلیل آنها را ذکر کرده و خودش اظهار نظر نکرده، این ظاهرش این است که او هم تصمیم به یک طرفی ندارد. کنز الفوائد (عمیدی 754) همشیره زاده علامه، او هم فقط دو قول را ذکر کرده.
ص: 111
در میان این اقوال کلام مرحوم شیخ طوسی نیاز به بررسی بیشتری دارد که به آن می پردازیم:
بررسی کلام شیخ طوسی:
الف: کلام شیخ در نهایه(1) :
باب ما یجری مجری شهر رمضان فی وجوب الصوم و حکم من أفطر فیه علی العمد و النسیان الذی یجری مجری ذلک: صیام شهرین متتابعین فیمن قتل خطأ إذا لم یجد العتق، و صیام شهرین متتابعین فی کفّارة الظّهار علی من لم یجد عتق رقبة، و صیام شهرین متتابعین علی من أفطر یوما من شهر رمضان متعمّدا إذا لم یعتق و لم یطعم. فمن وجب علیه شی ء من هذا الصّیام، وجب علیه أن یصومه متتابعا. فإن لم یتمکّن من صیامه متتابعا، صام الشّهر الأوّل و من الشّهر الثّانی شیئا، ثمَّ فرّق ما بقی علیه. فإن أفطر فی الشّهر الأوّل أو الثّانی قبل أن یصوم منه شیئا، کان علیه الاستیناف. اللّهمّ إلّا أن یکون سبب إفطاره المرض أو شیئا من قبل اللّه تعالی، فإنّه یبنی علیه علی کلّ حال.
ایشان می فرماید کسی که این صیام بر عهده اش هست باید دو ماه را متتابعا روزه بگیرد که ظاهرش اینست که همه شصت روز یا دو ماه را باید متصل بجا بیاورد. و اگر عاجز شد، مجاز است که این کار را بکند و وظیفه اش عوض می شود. اگر این عذر در ماه اول برایش پیش آید باید استیناف کند مگر این که عذر الهی داشته باشد، نه عذر شخصی. مثلاً حائض است و حیض دیده است، مغمی علیه شده است؛ یا این که او را مکره کرده اند. البته بعضی از این مصادیق هم مورد بحث است. اینطور چیزهایی که از ناحیه خداوند است، «ما غلب الله فهو أولی بالعذر» در روایاتش هم وارد شده و الا یک کسی مشکلات شخصی خودش منشأ شد که روزه نگرید این تعبیر آنها را نمی گیرد.
ص: 112
ایشان در جای دیگری از نهایه ص 572 می فرمایند:
«و من وجب علیه صیام شهرین متتابعین فی شی ء ممّا ذکرناه من الکفّارات، فصام شهرا و من الثّانی شیئا، ثمَّ أفطر من غیر علّة، کان مخطئا، و جاز له البناء علیه. و إن صام شهرا، و لم یکن قد صام من الثّانی شیئا، وجب علیه الاستیناف. و إن کان إفطاره قبل الشّهر لمرض، کان له البناء علیه علی کلّ حال.»
مجموع این عبارت را اگر ملاحظه کنیم به ضمیمه این واژه «مخطئا» این طور برداشت می شود که اختیاراً جایز نیست، یا به تعبیر دیگر تکلیفاً جایز نیست، ولو وضعاً صحیح است. مگر این که تمکن نداشته باشد.
ب : مبسوط(1)
«فمتی صادف الإفطار فی الشهر الأول أو قبل أن یصوم من الثانی شیئا من
غیر عذر من مرض أو حیض استأنف، و إن کان إفطاره بعد أن صام من الثانی و لو یوما واحدا أو کان إفطاره من الشهر الأول لمرض أو حیض بنی علی کل حال» در این جا مصادیق عذر مرض و حیض ذکر شده است.
در جای دیگر در بحث ظهار دارد:
«إن وطیء نهاراً فی الشهر الأول قطع التتابع واستأنف وإن صام من الثانی شیئاً ثم وطیء فیما بعد لم یقطع التتابع وإن کان مخطئاً»
در این جا هم شیخ می فرماید اگر بعد از ماه اول تفریق کند وضعا درست است اما خطا کرده است که و درست نبوده است.
بعد می گوید سنی ها می گویند که تتابع قطع می شود و تفریق را قائل نیستند. عقیده سنی ها این است که تمام دو ماه را باید بجا بیاورند.
ص: 113
در یک جای دیگر دارد که «عندنا إن کان افطاره» که «لا لعذر بعد أن صام شهراً ومن الثانی شیئاً کان مخطعاً وجاز له البناء وهکذا سافر فی اثناء الشهرین یوما»
ج: تبیان
درتفسیر تبیان در ذیل آیه 92 سوره نساء و آیه چهارم مجادله که همین شهران متتابعان است، در هر دو این عبارت را دارد.
سوره نساء است آیه 92: (قال أصحابنا إذا صام شهراً و زیادة ثم أفطر أخطأ وجاز له البناء) کأنه اجماعی اصحاب حرف اصحاب عبارت از این است. می گوید سنی ها البته می گویند بنا درست نیست، اما اصحاب ما می گویند که نخیر بنا بگذارد.
در سوره مجادله دارد: (عندنا أنه إذا صام شهراً ومن الآخر یوماً فقد تابع) یعنی این تتابع حاصل شده است. «فإن فرق فیما بعد جاز»
بحث عبارت از این است که این جوازی که در اینجا تعبیر کرده است ما از این استفاده کنیم که شیخ هم در یک جای تبیان بگوییم تفریق را تکلیفا مجاز دانسته است. در اینجا عندنا دارد که گویا نظر امامیه این است.
اما این عبارت شاهد نیست برای این مطلبی که بر خلاف آن جای قبلی است. چون احکام تکلیفیه مثل وجوب و حرمت، کراهت و استحباب و اباحه، همه آنها قبل از تحقق فعل متعلق افعال می شود نه در فرض تحقّق فعل. آن تحصیل حاصل است! اگر نماز بجا آوردید باید بجا بیاورید، این نیست! قبل از این که وجود پیدا بکند امر به ایجاد می کند. یا اگر بجا آوردید اجازه می دهیم که این کار را بکنید. این را قبلاً اجازه می دهند! اینها به شیء حاصل شده نمی شود، قبل از حصول متعلق افعال می شود. اگر جواز راجع به یک چیزی تثبیت شد، یا به یک شیئی است که هنوز حاصل نشده است و یا عبارت از معنای وضعی است نه تکلیفی. اینجا تعبیر می کند: فإن فرق فیما بعد یعنی تفرقه ای حاصل شد «جاز». این جاز در اینجا نمی تواند بگوید که اگر وجود پیدا کرد جایز است ایجاد کنید! این جاز یعنی جاز البنا بر ما قبل که قبلاً فرمود «عندنا إذا صام شهراً فقد تابع» یعنی جاز البنا بر دیگری، مراد ممکن است این باشد و ممکن است بگوید که این فإن فرق فیما بعد ذلک یعنی جاز البنا. یا عبارت از این است که این عملی را که شخص آورده است این عمل استیناف ندارد، عملی است که صحت تعقلی دارد و می شود یک چیز دیگری به آن ضمیمه بشود. خلاصه این عبارت منافاتی ندارد با عبارتی که در سوره نساء راجع به قتل خطائی تعبیر کرده است.
ص: 114
دلیل عمده آقایان برای جواز صحیحه حلبی است که اینک به بررسی آن و سایر روایات می پردازیم.
تذکر دو نکته:
قبل از این که وارد بحث روایات شویم دو نکته را متذکر می شویم:
نکته اول:
در بعضی روایات ذکر شده که یک ماه و شیئا از ماه دوم را اگر گرفت می تواند تفریق کند. این جا سؤال این است که مصداق این «شیئا» چه مقدار است؟ آیا یک روز هم مصداق آن هست؟ یا باید چند روزی هم از ماه دوم را روزه بگیرد؟
اکثر فقها یوم گفته اند، ولی عده ای هم کلمه ایام دارند و گفته اند باید ایام باشد. مثل صدوق در من لا یحضر که می گوید ایام. فقه رضوی می گوید ایام. سید مرتضی در جمل العلم تعبیر ایام می کند، منتها ذیلش می گوید بنابراین اگر ماه را با یک شیئی از ماه دوم بجا آورد، ذیلش یک نحو منافاتی با این صدر دارد؛ صدر ایام تعبیر می کند و ذیل شیئی تعبیر می کند. به احتمال مظنون ولو جایی ندیدم، علی بن بابویه هم نظرش همین است، چیزهایی که صدوق و فقه رضوی دارند، در نوع مواردش علی بن بابویه هم همان را قائل است. حتی بعضی ها می خواهند بگویند که این فقه رضوی مال علی بن بابویه است، خیلی نادر است که این ها با هم مطابق نباشند.
نکته دوم:
نکته دوم این است که اگر گفتیم روایات در فرض عذر تفریق را جایز می دانند در این صورت منظور و مراد از این عذر چیست؟ آیا مطلق عذر کفایت می کند یا یک عذر خاصی مثل مرض و حیض و امثال آن معیار است؟ اینها یک جهاتی است که کلمات فقهاء هم اختلاف دارد و روایات هم باید بحث بشود.
ص: 115
بررسی روایات مسئله:
1 _ صحیحه حلبی(1) :
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صِیَامُ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ فِی الظِّهَارِ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ التَّتَابُعُ أَنْ یَصُومَ شَهْراً وَ یَصُومَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ أَیَّاماً أَوْ شَیْئاً مِنْهُ فَإِنْ عَرَضَ لَهُ شَیْ ءٌ یُفْطَرُ فِیهِ أَفْطَرَ ثُمَّ قَضَی مَا بَقِیَ عَلَیْهِ وَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ شَیْ ءٌ فَأَفْطَرَ قَبْلَ أَنْ یَصُومَ مِنَ الْآخَرِ شَیْئاً فَلَمْ یُتَابِعْ أَعَادَ الصِّیَامَ کُلَّهُ .
کسانی که گفته اند حرمت تکلیفی ندارد به صحیحه حلبی استناد کرده اند. در صحیحه حلبی تتابع را تفسیر کرده و می گوید تتابع این است که ماه اول را روزه بگیرد، از ماه دوم هم یک مقداری متصل کند به ماه اول. ولی بعد دنبالش
تفریع می کند. بعد حضرت می فرمایند: اگر کسی «عرض له شیء» و افطار کرد، دیگر نمی خواهد از اول شروع کند و به اصطلاح استیناف کند همان را بعدا ادامه دهد.
در این روایت «عرض له شیء» ظاهرش این است که یک پیشامدی بشود برایش که آن پیشامد مقتضی است که انسان افطار بکند. این به همین است که بگوییم بین وضع و تکلیف فرق گذاشته است و آقایان هم به همین خاطر فرق گذاشته اند بعضی های دیگر. این قول به تفکیک بین حکم وضعی و تکلیفی را تأیید می کند.
کلام صاحب ریاض و آقای حکیم:
این یک نحو ظهوری دارد در تفکیک بین وضع و تکلیف. منتها آقای حکیم فرمایشی دارد و قبل از آقای حکیم این فرمایش مال صاحب ریاض است.
ص: 116
ایشان می فرماید که این «عرض له شیء» آن شیئی که مجوّز محرّمات است مثل حرج و اضطرار نیست، یک شیئی که فی الجمله سختی مختصری در آن هست. لذا فرد نمی تواند با دواعی متعارف تفریق کند. دلیلشان این است که این فرق گذاشته ما بین این که انسان یک ماه و خورده ای را مقداری را روزه بگیرد و یا کمتر از این مقدار باشد. می گوید اگر کمتر از این مقدار باشد این باید استیناف بکند. می گوید اگر مراد از «عرض له شیء» عبارت از این باشد که مجوزی برایش پیدا شده باشد، مجوز اگر اول هم پیدا شده باشد بالاتفاق همان کافی است برای این که بنا گذاری کند، چرا حکم استیناف کرده است؟ پیداست که این مجوّز آنطوری نیست که قبل هم که هست، باید استیناف بکند برای این که بدون عذر است؛ فرض مسأله هم بدون عذر است، بدون عذر را تفکیک کرده است بین این مقداری را که نصف باشد و نصف و زیاده باشد و یا اینطوری نباشد. این هم فرمایش صاحب ریاض است که آقای حکیم هم همین فرمایش را دارند. کلام ایشان را در جلسات آینده بررسی خواهیم کرد.
2 _ صحیحة أبی أیوب:(1)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَصَامَ ذَا الْقَعْدَةِ ثُمَّ دَخَلَ عَلَیْهِ ذُو الْحِجَّةِ قَالَ یَصُومُ ذَا الْحِجَّةِ کُلَّهُ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ یَقْضِیهَا فِی أَوَّلِ یَوْمٍ مِنَ الْمُحَرَّمِ حَتَّی یُتِمَّ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فَیَکُونُ قَدْ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَقْرَبَ أَهْلَهُ حَتَّی یَقْضِیَ ثَلَاثَةَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ الَّتِی لَمْ یَصُمْهَا وَ لَا بَأْسَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ الَّذِی یَلِیهِ أَیَّاماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ عِلَّةٌ أَنْ یَقْطَعَهَا ثُمَّ یَقْضِیَ مِنْ بَعْدِ تَمَامِ الشَّهْرَیْنِ
ص: 117
در ظهار اول باید عتق رقبه، کسی که عتق رقبه برایش مقدور نیست باید شهرین متتابعین روزه بگیرد. کسی بوده که وظیفه اش روزه گرفتن بوده، ذو القعده را روزه را گرفته است، و وارد ذو الحجه شده در ایام عید قربان و تشریق نمی تواند روزه بگیرد لذا دو ماه را نمی تواند پیوسته روزه بگیرد این فرد باید چکار کند.
حضرت می فرمایند: ایام تشریق(1) را استثناء بکند و بقیه را روزه بگیرد و آن سه روز را در اول محرم بجا بیاورد تا آن دو ماه یا شصت روز تکمیل بشود. آن موقع دیگر مباشرتش اشکالی(2) ندارد. بعد دارد: «ولا بأس إن صام شهراً ... ثم عرضت له عله أن یقطعها» اگر ایامی بگذرد، نه یوم تنها! ایامی بگذرد و بعد هم علتی پیدا بشود، نه اختیاراً! این اشکالی ندارد که فاصله بیندازد. و بعدا دو ماه را کامل کند.
ص: 118
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
مقدمه:
بحث ما در مسئله تتابع است. اگر دو ماه روزه به عنوان کفاره واجب شد باید این دو ماه متتابعین اتیان شود. مسئله این است که مصداق تتابع چیست؟ آیا لازم است همه دوماه پشت سر هم گرفته شود یا خیر؟
روایاتی هست که در مورد شخص معذور مانند مریض یا حائض که نمی تواند شصت روز را تماماً بجا بیاورد تفصیلی قائل شده است، اگر تجاوز از نصف بکند در مابقی لازم نیست تتابع رعایت شود و اگر تجاوز از نصف نکند؛ ولو مریض شده باشد کفایت نمی کند و باید از سر استیناف کند. در این جلسه روایات مسئله بررسی می شود.
بررسی روایات تتابع:
در یک تقسیم بندی کلی این روایات به دو دسته تقسیم می شوند. در دسته ای از روایات آمده که مریض یا شخص معذور اگر بیشتر از نصف را گرفته بود در مابقی تتابع لازم نیست اما در دسته دوم در بعضی از آن ها آمده که مریض در هر زمانی که به خاطر عذرش نتواند روزه بگیرد میتواند بعدا همان را ادامه دهد و استیناف لازم نیست حتی اگر یک ماه اول را کامل روزه نگرفته باشد. مثلا اگر بعد از پانزده روز مریض شد و نتوانست روزه بگیرد بعد از خوب شدن لازم نیست از اول شروع کند و میتواند همان را ادامه دهد.
باید دید این دو دسته روایت را چگونه باید جمع کرد. ابتدا این دو دسته روایت بیان می شود و بعد به جمعی که شیخ طوسی بین این روایت ها کرده اشاره می شود.
ص: 119
مسئله دیگری که در این جا وجود دارد تفصیل دیگری است که صاحب ریاض و صاحب جواهر قائل شده اند. ایشان می فرمایند برای معذور مانندمریض در هر حال استیناف لازم نیست اما آن چه در آن تفصیل است مواردی است که امری عارض شده ولی به حد عذر نیست . عبارت «ثم عرض له شیء» را علامت قرار داده بودند برای این که ناظر به معذورین نیست. پس مراد از این شیء، شیء غیر عذری است.
به نظر می رسد این کلام تمام نباشد. در بررسی روایات _ مانند صحیحه ابو ایوب _ به مواردی می رسیم که در آن ها تفصیل ذکر شده و مطمئنا شامل معذورین مانند مریض می شود. بنابراین ذکر روایات دسته اول به نحوی نقض کلام ایشان هم محسوب می شود.
روایات دسته اول: یعنی روایاتی که در مورد معذور قائل به تفصیل شده است:
1 _ صحیحه أبی أیوب(1) :
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَصَامَ ذَا الْقَعْدَةِ ثُمَّ دَخَلَ عَلَیْهِ ذُو الْحِجَّةِ قَالَ یَصُومُ ذَا الْحِجَّةِ کُلَّهُ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ یَقْضِیهَا فِی أَوَّلِ یَوْمٍ مِنَ الْمُحَرَّمِ حَتَّی یُتِمَّ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فَیَکُونُ قَدْ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَقْرَبَ أَهْلَهُ حَتَّی یَقْضِیَ ثَلَاثَةَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ الَّتِی لَمْ یَصُمْهَا وَ لَا بَأْسَ إِنْ صَامَ شَهْراً ثُمَّ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ الَّذِی یَلِیهِ أَیَّاماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ عِلَّةٌ أَنْ یَقْطَعَهَا ثُمَّ یَقْضِیَ مِنْ بَعْدِ تَمَامِ الشَّهْرَیْنِ.
ص: 120
در قسمت آخر این روایت آمده است که «لا بأس إن صام شهراً ...» کسی که یک ماه و چند روز را بجا آورده است اگر مریض(1) شد قبل از تجاوز از نصف و بلکه از نصف هم ایامی اگر نگذرد باید اعاده بکند و اگر از نصف گذشته بود نیاز به استیناف ندارد.
2 _ صحیحه جمیل و محمد بن عمران(2) :
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ الْحُرِّ یَلْزَمُهُ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فِی ظِهَارٍ فَیَصُومُ شَهْراً ثُمَّ یَمْرَضُ قَالَ یَسْتَقْبِلُ وَ إِنْ زَادَ عَلَی الشَّهْرِ الْآخَرِ یَوْماً أَوْ یَوْمَیْنِ بَنَی عَلَی مَا بَقِیَ .
بررسی سند روایت:
این روایت صحیحه است. جمیل بن دراج و محمد بن حمران با هم کتابی تألیف کرده اند(3) لذا گاهی یک روایت به هر دو نسبت می دهند مانند همین روایت که پیداست روایت را از کتابی که مشترکا تألیف کرده اند اخذ شده است.
ص: 121
بررسی دلالت روایت:
در این روایت هم برای مریض قائل به تفصیل شده است. این طور نیست که مریض علی وجه الاطلاق نیازی به استیناف نداشته باشد. در صورتی نیاز به استیناف ندارد که از نصف گذشته باشد.
3 _ موثقه سماعه بن مهران(1) :
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَ یُفَرِّقُ بَیْنَ الْأَیَّامِ فَقَالَ إِذَا صَامَ أَکْثَرَ مِنْ شَهْرٍ فَوَصَلَهُ ثُمَّ عَرَضَ لَهُ أَمْرٌ فَأَفْطَرَ فَلَا بَأْسَ فَإِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنْ شَهْرٍ أَوْ شَهْراً فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصِّیَامَ.
موضوع این روایت اعم است و شامل همه مواردی که کفاره شهرین متتابعین است می شود.
عبارت «عرض له أمرٌ» ظاهرش این است که جریانی پیش بیاید و این منشأ بشود برای این که افطار کند. کأنّه طبعاً اینطوری نبوده است در اثر این مسئله افطار کرده است.
4 _ روایت ابوبصیر(2) :
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَطْعِ صَوْمِ کَفَّارَةِ الْیَمِینِ وَ کَفَّارَةِ الظِّهَارِ وَ کَفَّارَةِ الْقَتْلِ فَقَالَ إِنْ کَانَ عَلَی رَجُلٍ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَأَفْطَرَ(3) أَوْ مَرِضَ فِی الشَّهْرِ الْأَوَّلِ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصِّیَامَ وَ إِنْ صَامَ الشَّهْرَ الْأَوَّلَ وَ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الثَّانِی شَیْئاً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ مَا لَهُ فِیهِ عُذْرٌ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَنْ یَقْضِیَ
ص: 122
بررسی سند روایت:
در این روایت حسین بن سعید که کتاب قاسم بن محمد را یعنی شیخش را نقل می کند، لذا بعید نیست که این روایت هم معتبر باشد.
دلالت روایت: در این روایت از حضرت به صورت کلی سؤال می کند و حضرت هم به صورت کلی جواب می دهند.
از عبارت «وإن صام شهر الأول و صام من الشهر الثانی شیئاً ثم عرض له ما له فیه» استفاده می شود در معذور بین قبل و بعد تفاوت دارد؛ در قبل از این که تجاوز از نصف بکند شخص معذور باید استیناف بکند، ولی بعد از تجاوز نه.
منظور من از خواندن این روایات این بود که بر خلاف نظر صاحب ریاض و مرحوم آقای حکیم این در روایات متعدد است که برای شخص معذور بین تجاوز از نصف و غیر تجاوز نصف فرق است؛ این عبارت «ثم عرض له شیء» قرینه بر مطلب نیست. این شاهد جمع نیست.
روایات دسته دوم:
روایاتی که دلالت دارند بر این که برای معذور و در بعضی از روایات حتی کسی که معذور نیست برایش بطور مطلق تتابع شرط نیست. چه از نصف گذشته باشد وچه نگذشته باشد.
1_ روایت صفوان از ابن عیینه(1) :
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ عُیَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُظَاهِرُ إِذَا صَامَ شَهْراً وَ مِنَ الشَّهْرِ الْآخَرِ یَوْماً فَقَدْ وَاصَلَ فَإِنْ شَاءَ فَلْیَقْضِ مُتَفَرِّقاً وَ إِنْ شَاءَ فَلْیُعْطِ لِکُلِّ یَوْمٍ مُدّاً مِنْ طَعَامٍ
ص: 123
بررسی سند روایت:
ولو ما مشایخ صفوان، ابن أبی عمیر و بزنطی را ثقات دانستیم، ولی استثناءاً به طور نادر از چند نفر نقل کرده اند استثناءاً که آنها معتبر نیستند و ما صحه نمی گذاریم و این که ما می گوییم مرسلات حجت است، با این که احتمال هست که یکی از آن سه چهار نفری باشد که ما آنها را ثقه نمیدانیم، چون احتمال این که از آن موارد نادر باشد ، احتمال ضعیفی است روی حساب احتمالات، لذا مرسل مورد مقبول است و مسند هم غیر از این دو سه تای معدود، بقیه اینها پیداست که بنا داشته از ثقات نقل کند.
یکی از آنهایی که ظاهراً اشکال دارد ابن عیینه است، چون ابن عیینه معروف سفیان بن عیینه او صوفی سنی است که مورد قبول ما نیست و آن ثقاتی هم که ما می گفتیم در «عده» است، آن را استظهار کرده بودیم که مراد ثقات امامیه است. علی أی تقدیر روایت صفوان این سند را درست نمی کند و سندش هم اشکال دارد.
دلالت روایت:
این روایت در مورد مظاهر است و می فرماید آن تتابعی که باید رعایت شود یک ماه و یک روز از ماه دیگر است و بقیه را می تواند پراکنده به جا آورد.
در عبارت «لکل یوم مدا من الطعام» دو احتمال وجود دارد، یکی عبارت از این است که منظورش همان چند روزی که متصل نیاورده و هنوز نیاورده و تفرقه ای حاصل شده را می گوید. است ا می تواند بقیه را با فاصله تتمیم بکند و می تواند به جای بقیه هر چند روزی که مانده یک مد از طعام بدهد. این یک احتمال است که احتمال بیشتر هم همین است. یکی این است که می تواند در این موقع عدل دیگر را انتخاب کند و آن اطعام شصت مسکین است.
ص: 124
اما این روایت علاوه بر اشکال سندی اشکال دلالی هم دارد. برای تخییر بین تتمیم و «لکل یوم مدان» را به هر معنایی که ما بخواهیم حساب کنیم هیچ قائلی پیدا نکردیم، یک روایت هم مؤید این نیست.
2 _ روایت عبدالله بن حسن علوی(1) :
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَامَ مِنَ الظِّهَارَ- ثُمَّ أَیْسَرَ وَ بَقِیَ عَلَیْهِ یَوْمَانِ أَوْ ثَلَاثَةٌ مِنْ صَوْمِهِ- فَقَالَ إِذَا صَامَ شَهْراً ثُمَّ دَخَلَ فِی الثَّانِی أَجْزَأَهُ الصَّوْمُ- فَلْیُتِمَّ صَوْمَهُ وَ لَا عِتْقَ عَلَیْهِ.
دلالت روایت:
موضوعش ظهار است و کسی است که دو روز یا سه روز از صومش مانده است. ظاهر این روایت صدر روایت این است که این مانعی پیدا شده است و الا کسی شصت روز روزه را بخواهد بگیرد، دو روز یا سه روز مانده به آخر را افطار نمی کند. مخصوصا در محیطی که عامه قائل بوده اند که باید کل دو ماه را پیاپی آورد. لذا در موردسؤال نمی شود از عذر تجاوز کرد ما جواب حضرت کلی است و می فرماید: اگر یک ماه و دخول در ثانی باشد ولو یک روز «أجزأه الصوم فلیتم صومه ولا عتق علیه» و این عتق بر او نیست، چون اولاً مسأله صوم در جایی است که اول عتقی پیدا نمی شده است که تهیه کند عتق رقبه را، عتق رقبه مقدم بر صوم است؛ صوم را شروع کرده است و مثلاً رسیده به دو روز یا سه روز مانده است. احتمال هم هست که این یک مقداری در سؤال بیان نشده است.
ص: 125
3 _ صحیحه رفاعه(1) :
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُظَاهِرُ إِذَا صَامَ شَهْراً ثُمَّ مَرِضَ اعْتَدَّ بِصِیَامِهِ.
یعنی دیگر استیناف نمی خواهد.
4 _ روایت سلیمان بن خالد(2) :
أَخْبَرَنِی الشَّیْخُ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَیْهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ وَ عَبْدِ الْجَبَّارِ بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ یَوْماً ثُمَّ مَرِضَ فَإِذَا بَرَأَ أَ یَبْنِی عَلَی صَوْمِهِ أَمْ یُعِیدُ صَوْمَهُ کُلَّهُ فَقَالَ بَلْ یَبْنِی عَلَی مَا کَانَ صَامَ ثُمَّ قَالَ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ عَلَی مَا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ
از این روایت می توان استفاده کرد که در عذر های الهی تتابع لازم نیست اما نمی توان آن را به مطلق عذر تعمیم داد. اگر ما غلب الله باشد و اعذار الهی باشد مثل مریض و اغماء و حیض و ... اینطور امور بله، اما یک کسی را اکراه کردند که روزه اش را بخورد، بگوییم ما غلب الله است؟ این نیست. ولو همه اشیاء نسبت به خدا داده می شود، اما این یک چیزهای بشری نیست و خدایی تنهاست. یا گرفتاری پیدا می کند و در اثر گرفتاری مجبور می شود روزه اش را بخورد، اینها را نمی گیرد. ولو عذر دارد شرعاً، ولی این موارد گرفته نمی شود. علی أی تقدیر اینها در معارضه با روایاتی که قبلاً خواندیم کافی است.
ص: 126
5 _ روایت عاصم بن حمید حناط از محمد بن مسلم(1) :
کِتَابُ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ الْحَنَّاطِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ شَهْراً ثُمَّ مَرِضَ هَلْ یُعِیدُهُ قَالَ نَعَمْ أَمْرُ اللَّهِ حَبَسَهُ .
عبارت صحیحش «هل یعتدّ به؟ قال: نعم، أمر الله حبسه» است . بله اکتفا بکند و عیبی ندارد. این پیداست که غلط است. این روایت هم می گوید که اگر مریض شد، کسی نذر هم کرده باشد، نه لازم نیست بجا بیاورد چون عذر الهی است. عبارت« نعم، أمر الله حبسه» شاهد برای این است که یعتدّ به صحیح جاست.
6 _ روایت رفاعه(2) :
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ تَنْذِرُ عَلَیْهَا صَوْمَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ تَصُومُ وَ تَسْتَأْنِفُ أَیَّامَهَا الَّتِی قَعَدَتْ حَتَّی تُتِمَّ شَهْرَیْنِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ هِیَ یَئِسَتْ مِنَ الْمَحِیضِ أَ تَقْضِیهِ قَالَ لَا تَقْضِی یُجْزِئُهَا الْأَوَّلُ
در این روایت رفاعه می پرسد اگر این زن نزدیک یأسش بوده است، ثبوتاً یک مقداری بعد از این یائسه می شده است. خوب اگر تأخیر می انداخت و ایام یأس می توانست شصت روز را متصل بجا بیاورد، حالا چون این جریان را خودش اطلاع نداشته که بعداً یائسه می شود یک مقداری روزه را گرفته و مبتلا شده به حیض؛ این چنین شخصی که بعد یائسه شد اکتفا بکند به آن صوم اولی با این که حالا دیگر می تواند شصت روز متوالی بگیرد؟ حضرت می فرمایند: نه(3) ، نیازی نیست همان اولی کافی است.
ص: 127
نظیر این روایت در نوادر احمد بن محمد بن عیسی است. این را عرض کردم که حسین بن سعید را اشتباهاً به نام احمد بن محمد چاپ کرده است. شما ببینید آدرسهایی که در نوادر داده اند، در تهذیب همه اش از حسین بن سعید است الا ما شذّ به احمد بن محمد بن عیسی نیست، بلکه همه اش حسین بن سعید است. این را اشتباه کرده اند، مشایخ هم مشایخ حسین بن سعید است نه احمد بن محمد بن عیسی.
7 _ صحیحه محمد بن مسلم:
«محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن امرأة تجعل لله علیها صوم شهرین متتابعین فتحیض، قال: تصوم ما حاضت وهو یجزیها».
آن چند روزی را که حیض دیده است را بعداً می آورد و این کفایت می کند، ولو تتابعی در کار نیست.
8 _ روایت دیگر محمدبن مسلم:
کتاب عاصم بن حمید عن حناط عن محمد بن مسلم: «قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المرأة یجب علیها صوم شهرین متتابعین، قال: تصوم، فما حاضت فهو یجزیها» این را می گویند چون این کتابهای عاصم بن حمید و اینهایی که هست چون نسخه مقابله شده ای در دست نبوده است و یک نسخه به دست حاجی نوری افتاده است، لذا غلط زیاد دارد. «تصوم ما حاضت وهو یجزیها» هست. اگر «فما» هم باشد مراد این است؛ پس آن مقداری را که حیض دیده است این را دوباره بجا بیاورد «یجزیها» کفایت می کند. خلاصه این روایات در کار هست، بعد هم روایت رفاعه بن موسی: «قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المرأة تنذر علیها صوم شهرین متتابعین، قال: تصوم وتستأنف ... حتی تتم شهرین ... أتقضیه؟ قال: لا تقضی، یجزیها الأول» یک روایت به اسناد مختلف، مختلف نقل کرده اند.
ص: 128
جمع بین روایات:
علی أی تقدیر این روایات معارض با آن چهار روایتی که قبلاً ما خواندیم که گفته بود از تجاوز از نصف اگر نشد این باید استیناف کند، ولو علتی هست فرق نمی کند، تفصیل دارد. جمع بین اینها چه باید باشد که راجع به مرض شیخ طوسی دو تا جمع ذکر کرده است که متأسفانه یکی از این جمع ها در جامع الاحادیث هست، جمع بهترش که شیخ جمع کرده است آن را ننوشته است. یکی این که گفته است مراد از مریض شده است، یعنی مرضی که مشکل نبوده با این مرض روزه گرفتن؛ مریض جزئی بوده و ضرری نمی رسانده برای او؛ مرض غیر عذری مراد است. خوب این بسیار بعید است (من کان منکم مریضاً أو علی سفر) که اصلاً اکتفا کرده است قرآن با کلمه مریض برای شخص معذور من حیث المرض، قید هم نیاورده است. فرد ظاهر مریض عبارت از آن است که معذور باشد، غیر معذور اصلاً تقریباً انصراف دارد، آن اطلاقش مشکل است؛ آن وقت ما بیاییم حمل کنیم به شخص معذور یعنی مرضی که مشکلی ندارد! این را در تهذیب دارد،
جمع دوم:
ولی در استبصار که بعد ذکر کرده است هم جمع تهذیب را دارد و هم اضافه کرده و می گوید ممکن است که ما حمل به استحباب کنیم و بگوییم استیناف مستحب است ولی اکتفاء هم می تواند بکند، خداوند الزام نمی کند ما غلب الله فهو أولی بالعذر او را معذور دانسته، ولی شخص بخواهد به مراحلی برسد باید این را دوباره از سر بجا بیاورد تا درک کند بعضی از مقامات را؛ حمل به استحباب و حمل به استحباب شیخ در اقتصاد دارد، أبو الصلاح حلبی هم در کافی دارد معذور را آن جایی که جایز است و می شود بدون استیناف، می گوید ولی استیناف افضل است و بهتر این است که استیناف بکند. جمع ما بین این ادله اقتضا می کند حمل به استحباب بکنیم.
ص: 129
علی أی تقدیر مقصود ما این است، این که معنای روایت را صحیحه حلبی را آقای حکیم و قبلاً هم صاحب ریاض معنا کرده اند و گفته اند «إن عرض له شیء» یعنی غیر عذری حمل کرده اند، ما به غیر عذری این خلاف ظاهر است؛ عرض له شیء یعنی این است که مشکلی پیدا شد که این مشکل منشأ شد برای این کار، مثل همین روایتی که راجع به مریض هم وارد شده است چندین روایت وارد شده است عبارت از آن است. بنابراین اگر ما بخواهیم از آن روایت بگوییم اختیاراً از صحیحه حلبی استفاده می شود شخص اختیاراً هم می تواند تفریق انجام بدهد ولو هیچ مانعی هم نداشته باشد تفریقش اشکالی ندارد به دلیل آن روایت، چون عرض له أمرٌ یعنی یک چیزی که عذری نیست و امر غیر عذری نه، آن شاهد نیست بر آن مطلب. ولی در این بعضی از روایاتی را که ما خواندیم اطلاقش شامل می شود، ولو ما نمی توانیم از آن روایت استفاده کلی بکنیم ولی از بعضی از این روایتهای دیگر استفاده کلی کرد.
مثلاً روایت منصور بن حازم می گوید: «فإن هو صام فی الظهار فزاد فی النصف یوماً بنی وقضی بقیته» این قیدی در کار نیست. منتها راجع به جواز نمی خواهم بگویم از آن استفاده جواز بشود، نه.
آن روایت ابن عیینه که اصلاً تجویز هم که از آن استفاده می شود. این روایات اکثرش صورت عذر است، این روایت بعضش مرض است و بعضش حیض است، بعضش هم عرض له أمرٌ است.
بعضی چیزها قرینه مقام است؛ سائل که می خواهد سؤال کند أعم از این است که یک چیزی مستحب مؤکد باشد و یا واجب باشد، نظرش عام است. مثل همه چیزها حمل به استحباب که در جاهای دیگر می شود ولو در آنجا نیست، آن قرینه مقام خصوصیاتی است که خود سائل روی جهاتی هست به وسیله روایت منفصل ما کشف می کنیم ثبوت یک چنین چیزی را در ظرف خودش.
ص: 130
(سؤال و پاسخ استاد): چیزی بر او عارض شده که از ناحیه او افطار کرده است. معلوم نیست که مراد این باشد! چرا یُفطَر بخوانیم؟ یُفطِر منه، این می خواهد از ناحیه این افطار بکند، حضرت می فرماید افطار کند و مانعی نیست. یفطر فیه هم همینطور است، فیه با منه از این جهت فرقی نمی کند.
احتمالی دیگر در صحیحه حلبی:
من یک احتمال دیگری هم حتی در آن روایت من می دادم که اگر نتیجه آن باشد منتها باید سؤال کرد و ببینیم عربها قبول می کنند این را یا نه. می شود گفت: عرض لی السفر؟ یعنی کسی انسان به فکرش افتاد که مسافرت کند و عرض لی السفر بگوید؟ اگر این جمله گفته بشود، ممکن است عرض له شیء یفطر منه یعنی یکی از این مفطرات به فکرش افتاده بود، غذا بخورد، مباشرت بکند، توی آب برود و یا چه کار بکند. به معنای سنح؛ اگر این را لغت عرب قبول کند این اصلاً مربوط به عذر و امثال اینها نمی شود، یعنی اختیاراً جایز است. حالا به فکرش افتاد که ما یکی از این مفطرات را بجا بیاوریم، عرض له شیءٌ و أفطر منه.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
جمع بندی:(1)
ص: 131
بحث ما در مسئله تتابع بود. اگر کسی باید دو ماه روزه به عنوان کفاره بگیرد آیا تمام دو ماه باید متتابع باشد؟ از نظر حکم وضعی این مطلب مسلم است که اگر بیش از یک ماه را گرفت و مابقی را متصل نیاورد دیگر نیاز به استیناف نیست. اما حکم تکلیفی مسئله مورد اختلاف بود.
با ملاحظه ذیل صحیحه حلبی(1) که می فرماید: «فإن عرض له شیء یُفطر» یا یُفطَر که ظهور دارد که عدم بأس در صورتی است که با دو قید باشد، یعنی از یک ماه بیشتر روزه گرفته باشد و مشکلی هم پیش آمده باشد. پس مفهومش این می شود که اگر این دو شرط را نداشت پس در آن بأسی هست.
اینجا به قرینه سایر روایات بأسی که در دو صورت به حسب مفهومی که از این استفاده می شود بأسی که در آن هست در جایی که بی علت کسی کار بکند و یا با علت قبل از نصف باشد بأس در آن هست، یا مراد از بأس بأس کراهتی است یا بأس أعم از کراهت و حرمت است، چون هر دو امکان دارد. نسبت به قبل از یک ماه و یک روز، جمعاً بین الادله بأسش بأس کراهتی است. و اما اگر بعد از تجاوز از نصف بدون علت این هم فیه بأس و لکن بأسش آیا بأس الزامی است، بأس تحریمی است و یا بأس کراهتی است، این اجمال دارد چون جامع ممکن است یک مصداقش کراهت باشد و یک مصداقش حرمت، این دو تا مفهوم که دو تا مصداق برای مفهوم لا بأس هست، یکی از مصادیقش به عنوان بأس تنزیهی باشد و یکی از اینها بأس تحریمی باشد.
ص: 132
از روایت ابو ایوب(1) هم استفاده می شود اگر این دو قید نباشد در آن باس هست اما این بأس تنزیهی است یا تحریمی از این ناحیه اجمال دارد.
چون اجمال پیدا کرد، ظاهر آیه شریفه که تعبیر می کند بر این که شهران متتابعان، شما لازم است که این کار را بکنید. ما به وسیله ادله فهمیدیم بر این که اگر کسی بعد از یک ماه و یک روز اگر تتابع انجام داد و بعد تفریق کرد، امر به این که شما دوباره بجا بیاورید نیست. این البته تخصیص و یا تقیید ادله عام است، عام یا مطلق اقتضا می کند مادامی که متعلقش حاصل نشده باشد انسان مأمور باشد برای اتیان آن. این یک قیدی است که من می گویم باید شهرین متتابعین را بجا بیاورید، مگر صورت اکثریت را بجا آوردید آن موقع دیگر لزومی ندارد و من امرم را بر می دارم؛ این خلاف اطلاق است. منتها این خلاف اطلاق به وسیله ادله خارج ثابت شده که شارع حالا یا خلاف شرع کرده باشد شخص یا نکرده باشد، به وسیله صحیحه منصور بن حازم علی وجه الاطلاق اثبات می شود که شارع امر خودش را بعد از آوردن چیز بر می دارد، ولو منشأ برداشتن عصیان طرف باشد چون گاهی منشأ سقوط عصیان است و دیگر قابل تدارک نیست و امر خودش را بر می دارد. در این که به وسیله روایت می فهمیم که بعد از آوردن اکثر دیگر امری نیست به دو ماه بجا آوردن و قابل تدارک نیست وامر به دو ماه نیست به نحو الزام امری ندارد، در این تردیدی نیست. اما تقیید یا تخصیص ادله هر مقداری که چیز است «تقدر بقدرها» اگر کسی بعد از آوردن ما می دانیم دیگر امر به اتیان صوم در کار نیست یعنی اتباع صوم در کار نیست، بعد از یک ماه و یک روز؛ اما قبل از آوردنش چطور؟
ص: 133
اگر ما بگوییم که نه، همین سی و یک روز کفایت می کند یک تقیید و یا یک تخصیص بیشتری به ادله شهرین متتابعین زدیم، اما اگر گفتیم نه قبلش هست می گوید بر این که شما متصل بجا بیاورید، منتها اگر آورد یک خلاف شرعی کرده است قابل تدارک نیست، دستور می دهد که بقیه را بجا بیاورید. مثل فرض کنید اگر کسی تأخیر انداخت نمازش را تا با من أدرک درست شد، این دیگر قابل تدارک نیست و شارع می گوید همین را بجا بیاور، همین هم کفایت می کند منتها معصیت هم در جای خودش کرده است.
پس مقتضای اطلاق آیه این است که تتابع دو ماه امر دارد و نتیجه آن این است که اگر بعد از یک ماه و یک روز هم بخواهد بدون علتی تفریق کرده معصیت کرده همین مطلبی قدمای اصحاب قائل شده اند.
شهرت مابین قدما هم همین را اقتضا می کند. من دیروز ده نفر را عرض می کردم، ده نفر قبل از محقق است؛ جامع الخلاف با علامه معاصر است و این یازدهمی است. تعبیراتی هم که چند نفر بودند مثل انتصار و غنیه و جامع الخلاف و غیر از این سه تایی که دعوای اجماع کرده اند «یشبه الإجماع» هم قطب راوندی دارد و می گوید أصحابنا چنین گفته اند، بعض الاصحاب تعبیر نمی کند بلکه أصحابنا تعبیر می کند یعنی در مقابل سنی ها؛ سنی ها طور دیگری می گویند اما أصحابنا چنین می گویند، می گویند بر این که خطا کرده است، منتها بنا بگذارد در عین حالی که عملش عمل خطائی است، مع ذلک بنا بگذارد.
خلاصه شهرت ما بین قدما اینطور است و تا حالا به نظر ما ظواهر ادله با مجموع چیز حق با آنها به نظر می آید که قول آنها اقوی باشد از قول متأخرین، متأخرین هم عده ای به تردید افتاده اند؛ صاحب ریاض هم برای همین کلام قدما نتوانسته تصمیم بگیرد. به نظر می رسد أقلاً احتیاط وجوبی در این است که شخص اگر حرجی نباشد که مجوّزات دیگر باشد، اتمام بکند و همینطوری اختیاراً نصفه کاره نگذارد.
ص: 134
آیا در کفاره هجده روز تتابع لازم است؟
بحث دیگر عبارت از این است که در هجده روز کسی که کفاره هجده روز به گردنش است و باید هجده روز روزه بگیرد، هجده روز بدل شهرین؛ چون بعضی جاها هست که مستقیماً هجده روز است، یعنی بدل شهرین نیست، مثل بدل بدنه در کسی که در عرفات قبل از این که غروب بشود کسی افاضه بکند آن بدنه دارد و اگر بدنه مقدور نشد هجده روز باید روزه بگیرد. آن مورد بحث نیست، آن مورد بحث بعدی است تحت بحث کلی که آیا موارد به طور عموم آیا تتابع لازم است یا نه. اینجا خصوص آنی که بدل شهرین متتابعین است، که اگر نتوانست وظیفه اش عبارت از این است که هجده روز روزه بگیرد مثل روزة ماه رمضان که شهرین متتابعین می توانست بگیرد آن مقدم است، حالا آن را نمی تواند بگیرد و دو تا عدل دیگر را هم نمی تواند بگیرد، هجده روز باید بگیرد. در این هجده روز آیا توالی معتبر است یا نه؟ به مشهور نسبت داده شده که مشهور گفته اند که توالی در اینجا معتبر است و یکی از کسانی که تصریح کرده به اعتباری توالی، شیخ مفید است و شیخ مفید می فرماید کسی که قدرت ندارد به خصال ثلاث راجع به ماه رمضان بجا بیاورد، هجده روز متوالی بجا بیاورد آن هم اگر نشد باید هر مقداری از صدقه و یا صوم برای شخص مقدور است آن را انجام بدهد و «بذلک جاء النصوص» از ائمه و اهلبیت، اینجا تعبیر می کند.
آن وقت بعضی ها از این عبارت شیخ مفید گفته اند که از آن استفاده می شود نصی در کار هست برای تتابع؛ شهرت هم که می گویند مشهور همین است.
ص: 135
ولی همینطوری که آقای خوئی می فرمایند که یک دانه نصی هم در کار نیست و ایشان گویا می خواهد بگوید که شیخ مفید در این جا یک اشتباهی کرده.
من خیال می کنم مراد شیخ مفید از نص نه این است که این مورد روایت بخصوصی دارد، منظور این نیست. این کتاب، یک کتاب فتوائی است. مثل کتاب من لا یحضر صدوق که کتاب فتوائیش است. در کتاب فتوائی گاهی بعضی چیزهایی که یک مقداری فی الجمله ابهام دارد روی استظهار خودشان چون برای مقلدین می نوشته اند، یک زیادات و اضافات و تغییرات فی الجمله ای می کرده اند که روشن تر باشد.
شیخ مفید از ادله استظهار کرده است که مراد از هجده روزی که گفته اند، یعنی هجده روز متتابع. اصلاً به آن شکلی که اگر آن مقدور نشد باید هر مقداری از صوم که می تواند و یا از صدقه چقدر می تواند هیچ روایتی نیست، اما جمع بین الادله اینطوری است؛ این هم که اینها را جمع کرده است، نه این که این عین متن روایت است ایشان می خواهد روایت نقل کند! می گوید محصل از روایات این در می آید.
منتها باید دید که ایشان از کجا استظهار کرده است. خودش را مستقل نباید به عنوان دلیل در نظر گرفت گفت پس اگر هم روایتی بوده ایشان مرسل ذکر کرده. و بعد بگوییم مرسله مفید را بپذیریم یا نپذیریم، آیا این مراسیل کافی است یا نه؟
ایشان از همین ادله استظهار کرده است.
بیان صاحب جواهر:
صاحب جواهر بیان می کند که چون این هجده روز بدل سی و یک روز متتابع است، قهراً شخص که قدرت داشته باشد سی و یک روز متتابع بجا بیاورد یعنی قدرت داشته باشد که شصت روز روزه بگیرد که سی و یک روزش متتابع باشد آن را بجا می آورد. حالا که قدرت ندارد هر مقداری که قدرت دارد شارع گفته هجده روز بجا بیاورد و این قهراً همانی که مبدل بوده به بدل منتقل می شود که توالی و متوالی بودن است که سی و یک روزش قهراً متوالی بوده آن نیست، هجده روز را متوالی بجا بیاورد.
ص: 136
نقد کلام صاحب جواهر:
این دو اشکال دارد، یک اشکال صغروی و یک اشکال کبروی. اشکال صغروی عبارت از این است که این بدل سی روز نیست بلکه بدل جامع بین سی روز و عتق رقبه و اطعام ستین مسکیناً است، شخص مأمور بوده است که یکی از این ثلاث را بجا بیاورد حالا عاجز است از این ثلاثه، بدل جامع ما بین اینها این قرار داده شده است و از این ما بگوییم که توالی معتبر شده است این وجهی ندارد که از این ما تعدی کنیم.
بر فرض قبول کردیم که این بدل شصت روز روزه است و آنجا باید تتابع باشد. این هم بدل آن است. بدلیت هیچ گونه اقتضا نمی کند تماثل بدل با مبدل منه. گاهی اصلاً مباین مباین است! تیمم بدل غسل و وضوء است، چه تشابهی دارد با همدیگر؟! صوم گاهی بدل عتق رقبه می شود، در کجا شبیه به هم می شود؟! یا اطعام بدل قرار می گیرد. این بدلیاتی که هست تباین دارند و اصلاً هیچ ربطی به هم ندارند.
ولی بدلی است که در آن یک تعبد خاصی وجود دارد، در آن آمده که باید هجده روز باشد و چون تعبد خاصی در آن هست پس در تتابع و عدم تتابع هم باید تابع دلیل همان باشیم.
بله اگر تعبد خاصی نبود و ما می خواستیم بدلیت را به وسیله قاعده میسور اثبات کنیم، قاعده میسور می گفت هر مقداری که انسان قدرت دارد باید بجا بیاورد، دیگر به قدر هجده روز درست نبود! اگر پنجاه روزش را شخص قدرت داشت، قاعده میسور می گفت که پنجاه روز را شما بجا بیاورید. ولی شرع مقدس می فرماید شما اگر شصت روز را نتوانستید و آنهای دیگر را هم نتوانستید بجا بیاورید هجده روز کافی است. پس این با قاعده میسور مسأله درست نیست که ما بگوییم قاعده میسور می گوید هر طوری مقدور است با تمام شرائط و خصوصیات همه اش را نمی توانید و یک مقدارش را می توانید انجام بدهید. پس این به وسیله نصوص و تعبد خاصی است که در روایات وارد شده است.
ص: 137
به عبارت دیگر در این جا مقتضای بدلیت به وسیله قاعده میسور نیست، به وسیله ادله بدلیت است و بدلیت هیچ گونه اقتضا نمی کند تماثل بدل با مبدل منه. گاهی اصلاً مباین مباین است! تیمم بدل غسل و وضوء است، چه تشابهی دارد با همدیگر؟! صوم گاهی بدل عتق رقبه می شود، در کجا شبیه به هم می شود؟! یا اطعام بدل قرار می گیرد. این بدلیاتی که هست تباین دارند و اصلاً هیچ ربطی ندارد مقتضای بدلیت.
خلاصه به نظر می رسد ما از راه بدلیت بخواهیم مسأله را حل کنیم، این مطلب درستی نیست و تازه اگر بدلیت اقتضا کرد این ویژه گی ها به بدل هم منتقل شود آیا همه این ویژه گیها منتقل می شود مثلا در این جا هم باید یک روز بیشتر از نصف را متوالی بگیرد یا همه اش را باید متوالی به جا آورد؟ این ها خیلی روشن نیست! اگر ما قانون بدلیت یک چنین اقتضائاتی بکند این احتمال هست که در هجده روز ده روز را روزه بگیرد کافی باشد.
وجهی دیگر برای لزوم تتابع در هجده روز:
یک چیزی من به ذهنم هست که در واجبات ارتباطی بعید نیست که متفاهم عرفی اتصال باشد و تتابع باشد، نه انفصال. یعنی به طور کلی در واجبات ارتباطی اصل اولی تتابع است. در موارد غرض واحدی وجود دارد که قائم به مجموع من حیث المجموع می شود، لذا انحلالی. به نظر می رسد وجه لزوم تتابع در هجده روز این باشد نه استفاده از بعضی از نصوص.
در مرکبات ارتباطی اگر امری را گفتند، ظاهرش توالی و تتابع است. اگر کسی می خواهد ریاضت بکشد باید یک ماه روزه بگیرد، این معنایش این است که در عرض چند سال یک ماه روزه گرفته کفایت می کند؟ اگر بگویند یک چنین ختمی باید باشد، بیست روز یا پنجاه روز یا ... این مرکب ارتباطی کأنه یک واحد عرفی باید حساب بشود و این پشت سر هم قرار بگیرد. این متفاهم است در خیلی از موارد معمول الآن اگر به شما دستور دادند که من می خواهم یک ختم بگیرم می گویید شما هفت روز فلان کار را انجام بدهید؛ انسان نمی فهمد که هفت روز با فاصله! می گوید هفت روز متصل می فهمد. ده روز شما این کار را انجام بدهید «من أصبح أربعین صباحاً» چهل تا صباح این کار را بکند، ظاهر چهل تا متصل است و همه هم همینطور فهمیده اند. البته در بعضی امور استحبابی ممکن است که چنین ظهوری نداشته باشد.
ص: 138
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
مسئله توالی از سه جهت باید بحث بشود:
1 _ آیا لفظ ها عند الاطلاق انصراف پیدا می کند به امر متصل زمانی یا نه؟
2 _ آیا اجماع و یا شهرتی در این مسئله هست یا خیر؟ که در مقام ترجیح و تعیین به وسیله شهرت یکی از اینها را انسان اختیار بکند.
3 _ آیا از نظر نصوص به خصوص در موارد خاصه ادله ای هست یا نه؟
جهت اول:
به نظر می رسد، امر اگر استقلالی باشد، این چه زمانی و چه غیر زمانی اگر به یک مجموع افرادی حکمی روی افرادی آمد این فرد فرد هر کدام استقلال دارد، اتصال به هم لازم نیست، مگر این که قرائن بیاید و الزام بکند. روزه ماه رمضان فوت شده است، چند روز قضاء شده است اینها را باید انسان قضاء بجا بیاورد. ده روز قضاء شده است ده روز باید بجا بیاورد، پنج روز شده پنج روز. این چون خود ماه رمضان، هم خودش و هم قضائش مطلوب های استقلالی است _ به خلاف بعضی ها از سابقین این معنا را قائل بودند که مجموع ماه رمضان یک واحدی است و حکم روی آن رفته است، این را ما قبلاً هم قبول نکردیم و درست هم نیست _ هر کدام از اینها اطاعت و عصیان دارد، کفاره دارد، به هم ارتباط نیست و جدا جدا کفاره دارد. اینطور نیست که مجموع عمل واحد باشد، اگر یکی از اینها کم شد یکدانه کفاره و اگر ده تا هم شد همانطور، بیست تا هم شد همانطور، نه اینطور نیست.
ص: 139
(سؤال و پاسخ استاد): کل را برای خاطر این که واحد است، خیال میکرده ماه رمضان را باید روزه گرفت و نشده است، باید نیت کل کرد. اصل این که چرا نیت برای همه باید کرد، و الا مستقلات جهاتی ندارد برای اینکه انسان برای تمام اینها نیت بکند. گفته شما علما را احترام بکنید استقلال هم دارد، خوب انسان باید از اول قصد بکند تمام افراد را، آن وقت بعد زید را احترام کند تک تک قصد می کند و امتثال می شود، در این حرفی نیست. اینها واحد فرض کرده بودند، در حالی که اینطور نیست. قضائش هم همینطور است، قضاء به خصوص بعضی از مصادیقش که خیلی روشن تر این که از اول ماه یک روز فوت شده است، از دهم ماه یک روز دیگر، بیست هم یک روز دیگر، حالا اگر یک روز از اول ماه فوت شده بود چون فوریّت لازم نبود هر وقتی که بجا آوردم آوردم. از دهم ماه اگر یک روز فوت شده بود، هر وقت بجا آوردم آوردم. حالا از اول و دهم و بیستم هر کدام یک روز فوت شده است، اینها را بگوییم باید متصل بجا بیاوریم اصلاً تخیل اتصال هم در اینجا نیست و ذاتاً هر کدام را در هر زمانی که بجا می آوردم می آوردم، اما حالا که قرار شد باید بچسبانم به هم، این وجهی ندارد. این مثل این است که کسی روزه اش هم قضاء شده است، نمازش هم قضاء شده است حتماً باید نماز و روزه با هم بچسبد در قضاء، وجهی ندارد.
حالا اگر ماه رمضان چون دو روزش یک نحو اتصالی دارد ما بین هم، هر دو مثلاً نهم و دهم فوت شده است و در اثر تصادف اتصال داشته است، ما که می خواهیم قضا بکنیم دو روز را باید متصل بجا بیاوریم آن هم وجهی ندارد، آن ارتباطی نبود ما بین این دو روز، هر کدام جدا و مستقل بود و من می توانستیم هر زمانی بجا بیاورم، حالا دیگر به هم بچسبانم یک مصلحت خاصه ای روی آن قائم نشده است. بعضی موارد روشن است، بعضی از موارد را هم من گاهی مثال می زدم ...
ص: 140
در امور استقلالی ظهور کلمات در توالی یک تعبد خاصی می خواهد که بگوییم چند واحد مستقل، وقتی که دستور زمانی شد باید متصل به هم بجا آورده بشود.
البته این غیر از فوریت است. گاهی لازمه فوریت اتصال است که این مسئله دیگری است. البته یک معنای اتصال که اگر قائل به فوریت شدیم باید فوری بجا بیاوریم آن یک بحث دیگری است، آن غیر از این اتصال وضعی مورد بحث ماست که وضعاً اگر متصل شد آن باطل دوباره باید بجا آورده بشود.
اما در یک واحد ارتباطی متفاهم عرفی رعایت توالی است. مثل ریاضت که عرض می کردم یک عملی است که انسان باید بیست روز روزه بگیرد. چون آن ریاضت یک اثر واحد است این متفاهم عرفی روی مجموع من حیث المجموع بار است و اینطور نیست که انحلال پیدا بکند یک تکه روی یک روزش و یک تکه هم روی یک روزش. اگر بیست روز برای ختمی دستور داده شد، نوزده روز مثل هیچ بجا آوردن است و حکم واحد را دارد. اینطور موارد به نظر می رسد که متفاهم عرفی در اینطور موارد این است که متصل به هم آورده بشود؛ انسان عمری بخواهد مثلاً بیست روز روزه را بگیرد، این را بگوییم همان اثری را که راجع به ریاضت گفته اند این کار می شود، اینجا انسان می فهمد اتصال را. ممکن هم هست که این اتصال را بگوییم چون معمول در باب ریاضات متصل است، آن وقت اگر اطلاق کردند از لفظ اینطوری استفاده می شود روی معمول بودن امور، نه این که تنها ارتباطی بودن اقتضا می کند اتصال را، چون مشابهاتش از خارج ثابت شده است که باید متصل شد آن را انسان می فهمد؛ آن هم احتمال است.
ص: 141
جهت دوم : بررسی شهرت توالی در هجده روز
راجع به آن هجده روز بدل شهرین که آقایان می گویند مشهور عبارت از اعتباری توالی است، من یک مقداری مراجعه کردم، به نظر می رسد شهرتی در توالی نیست. در این که در خصوص هجده روز باید توالی رعایت شود شهرتی نداریم.
شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل العلم آنها فرموده اند. ولی اکثر علماء اسمی نبرده اند که این باید متوالی باشد . در شصت روز تصریح به تتابع کرده اند اما در این هجده تا اسمی از تتابع نبرده اند که ظهورش عدم اشتراط تتابع است.
منتها در کثیری از همین کتب به طور کلی یک مطلبی را فرموده اند که در همه روزه ها تتابع لازم است الا چند روز و چون این هجده روز استثناء نشده پس تحت عام باقی می ماند.
ولی به نظر می رسد ما نتوانیم چنین مطلبی را استفاده کنیم. یعنی نمی توان از عدم استثناء توالی در هجده روز را نتیجه گرفت به دو دلیل:
اول: در بعضی موارد به طور کلی تتابع شرط است اما در بعضی موارد تتابع در جزیی از آن شرط است مثل مواردی که در سی و یک روز شرط است.در کلام این آقایان مستثنی منه در مواردی مردد است و نمی دانیم که از تتابع به نحو کلی استثناء شده یا از تتابع جزیئ هم تتابع حساب شده و داخل تحت مستثنی منه هست.
دوم: این که گفته اند در همه موارد تتابع شرط است غیر از چند مورد در بعضی از موارد اصلا هجده روز در ذهنشان نبوده لذا نمیدانیم این هجده روز داخل در مستثنی است یا مستثنی منه.
ص: 142
چون در نظر نیاورده اند، ما نمی دانیم اگر بپرسند چه خواهیم گفت! خیلی هایشان همین کلی را گفته اند که همه جا تتابع الا چند مورد، بعد در جزئیات موارد، موارد مختلفی که رسیده اند اسمی از توالی نبرده اند راجع به همین هجده روز وقتی به آن رسیده اند اسمی از آن نبرده اند. لذا ما نقداً تردید داریم که شهرتی داشته باشد
جهت سوم: نصوص وارد شده در این مسئله
روایات مختلف است. بعضی صحاح است و بعضی برای تأیید خوب است. بعضی از روایات راجع به عدم اعتبار تتابع و بعضی هم دلیل بر اعتبار تتابع است.
مثلاً یکی از آن ادله ای که برای عدم اعتبار تتابع آورده اند روایت عبدالله بن سنان است(1) : عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ صَوْمٍ یُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَه أَیَّامٍ فِی کَفَّارَه الْیَمِینِ .
این استدلال به نظر ما یک مقداری محل تأمل است، ممکن است مراد از «کل صوم یفرّق» اصل تفریق باشد که حتی اگر نصف بیشتر را باید متوالی بیاورد باز هم جزء تفریق به حساب می آید. در مقابل سلب کلی که باید تمام آن متوالی آورده شود.
روایتی هم وجود دارد که شاید دلالت داشته باشد بر این که اصل اولی عبارت از عدم تفریق است مانند روایتی که مرحوم صدوق از فضل بن شاذان در علل الشرایع و عیون آورده(2) و صاحب جواهر به آن استدلال کرده است. که ما آن را به عنوان تأیید ذکر خواهیم کرد.
ص: 143
کلام آقای خویی:
آقای خوئی در این موضوع بحث نسبتاً مفصلی کرده است(1) . آقای حکیم هم بحث کرده است اما کلام آقای حکیم در مواردی خالی از تسامح نیست لذا محور بحث را کلام آقای خویی قرار می دهیم.
کلام ایشان این است:
«مشهور می گویندکه احوط(2) این است که در سایر اقسام صوم کفاره هم احتیاط در این است که تتابع رعایت شود. محقق در شرایع می گوید که در جمیع اقسام صیام غیر از چهار مورد _ صوم نذر و عهد و یمین که تابع نذر ناذر است، صوم قضاء ماه رمضان و صوم هجده روز بدل از بدنه واجبه در کفاره صید و صوم بدل هدی در هفت روز بعد که مکمل سه روز ایام حج است. در این موارد تفریق حتی اختیارا جایزاست. _ چه سه روز باشد یا هجده روز باشد یا دو ماه باشد تتابع شرط است.
صاحب جواهر می فرماید ادله هنگام اطلاق به تتابع انصراف دارند. وقتی می گویند یک ماه یا یک سال روزه این عرفا به تتابع منصرف است. این مطلب مؤید به فتوای اصحاب نیز هست. تتابع در صوم کفاره شبیه تتابع در ایام حیض و اعتکاف و اقامه عشره است. اتصال و توالی در این امور هم به خاطر همین انصراف است. موید این مطلب هم روایت صدوق است در علل که می فرماید:
ص: 144
لِئَلَّا یَهُونَ عَلَیْهِ الْأَدَاءُ فَیَسْتَخِفَّ بِهِ لِأَنَّهُ إِذَا قَضَاهُ مُتَفَرِّقاً هَانَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ اسْتَخَفَّ بِالْإِیمَانِ. که تعلیل این روایت دلالت بر این دارد که تفریق موجب کوچک شمردن و سست شدن قضا می شود.»
دیدم که یک نامه ای بین محمد خان قزوینی و تقی زاده هست که ردّ و بدل شده است، یکی از این نامه های قزوینی که چاپ شده است آنجا هست که من برای انجام دادن فلان کار نرسیدم، منشأش هم بی کاری است. این می گفت تعجب نکن که چرا بیکاری علت بشود. می گفت اگر انسان کار داشته باشد می گوید الآن وقت می گذرد و برای هر کاری ساعت می گذارد و آن وقت من باید بجا بیاورم. انسان بی کار می گوید حالا توسعه دارد و فردا بجا می آورم، فردا هم یک کاری پیش می آید و می گوید توسعه دارد و در اثر چیز می بینید که همه از بین رفته است. می گوید اگر زود یقه انسان را نگیرد که پشت سر هم بجا بیاورد، می گوید حالا یک روز دیگر بجا می آوریم و این سست می شود. خوب این تعلیل اقتضا می کند که ما باید دستوراتی که به ما داده شده است را فوری پشت سر هم انجام بدهیم تا این سستی به وجود نیاید که این خودش یکی از چیزهایی است که شاید بعضی ها استدلال کنند برای فوریّت، اصل اولی در اوامر فوریت است.
یک نکته از جلسه قبل:
دیروز من فراموش کردم که این را عرض کنم، من قرب الاسناد را نگاه کردم راجع به آن «أفطر» یا «أیسر» ما مقابله کردیم با نسخی، دوتای از این نسخ «أیسر» دارد و ذیلش هم قرینه است برای این که «أیسر» درست است، همانطوری که نسخه صاحب وسائل است همان درست است. علی بن جعفر هم که مسائلش همینطور است.
ص: 145
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
سه وجه برای این که اصل اولی در امور زمانی توالی است، ذکر شده است:
1_ روایات
2 _ فتوای مشهور
3 _ انصراف به توالی
روایات:
به برخی از روایات برای عدم تتابع استدلال شده و به برخی برای لزوم تتابع مانند. روایتی که برای لزوم تتابع به آن استدلال شده روایت فضل بن شاذان(1) است، که سؤال می کند برای چه دو ماه متصل شخص باید روزه بگیرد! اتصال برای چه قید شده است؟ حضرت می فرماید بر این که شخص سبک نشمرد، اگر منفصل شد اهمیت نمی دهد و امروز و فردا می کند و اصل آن از بین می رود، چون در خیلی از واجبات موسّعه این مطلب وجود دارد که توسعه منشأ فوت می شود. انسان می گوید بعد می توانم انجام بدهم و بعد می بیند که عمر انسان تمام شد و دیگر کاری نکرده است. اینجا روایت می گوید برای این که سبک نشمرد و این عملی بشود، گفته اند تتابع شرط است.
ص: 146
روایت فضل بن شاذان راجع به شهرین متتابعین است ولی از آن جا که علت تتابع را بیان کرده و علت موجب تعمیم حکم می شود لذا از موضوع معلّل تعدی می کند و همه کفارات را شامل می شود. یعنی هر جا که روزه به عنوان کفاره واجب شد در آن تتابع شرط است.
ولی به نظر می رسد این بیان تمام نباشد. موضوع روایت فضل بن شاذان کفاره افطار ماه رمضان است. شاید در این جا اهمیت موضوع در تتابع مدخلیت داشته باشد. چون موضوع آن خیلی مهم است شارع نمی خواهد در آن تسامح شود و مصالح آن فوت شود. اگر تتابع را ذکر نمی کرد کسی حاضر نمی شد که دو ماه تمام را بجا بیاورد، قهراً یک مقدارش از بین می رفت. اما آیا می توان گفت که در همه کفارات همین اهمیت لحاظ شده است؟ این طور نیست. بعضی از کفارات، یک مشت گندم تعیین شده این پیداست که آن اهمیت را ندارد. بنابراین نمی توان حکم یک کفاره را به کفاره دیگر تعمیم داد. درست است که در این روایت علت ذکر شده اما این علت برای امری است که از نظر شارع اهمیت ویژه ای دارد لذا علت نمی تواند به سایر موارد کفارات تعدی پیدا کند.
2 _ شهرت:
مسأله شهرت هم به نظر ما ثابت نیست. هر چند تعبیر کرده اند که همه جا تتابع لازم است الا موارد خاص، اما نمی دانیم که در این عبارت ها این مورد خاص هم لحاظ شده یا نه. انسان اگر مجموع را ملاحظه کند معلوم نیست یک چنین شهرتی در این مورد باشد.
ص: 147
3 _ انصراف به تتابع:
مسأله عمده عبارت از انصراف است. همه آقایان قبول دارند که کلماتی که برای تعداد تکرار و یا مقدار زمان وضع شده اند در مفهوم آن ها تتابع وضع نشده است. به عبارتی تتابع در موضوع له آن ها نیست. اگر گفتند سه روز این عمل را انجام بدهید با فاصله هم انجام داده است، در این جا کلمه سه روز صدق می کند. در سه روز نخوابیده که بلا فاصله و متتابع باشد، اگر فاصله شد دیگر سه روز نیست.
اما بحث در این است که آیا این کلمات منصرف به یک معنای متتابع هستند یا خیر؟ این مورد بحث است. همه قبول دارند که در موضوع له الفاظ تتابع نیست اما بعضی می گویند که هنگامی که ما می خواهیم این احکام را پیاده کنیم ذهن می رود روی مصادیق متصل و متوالی.
مرحوم آقای خوئی انصراف را قبول ندارند. آقای حکیم، صاحب مدارک و برخی دیگر هم همین نظر را دارند. آنها هم گفته اند ما دلیلی نداریم، منتها آقای خوئی این موضوع را بسط داده است.
بیان مرحوم آقای خویی(1) بر عدم انصراف:
ایشان ابتدا کلام صاحب جواهر را آورده سپس آن را نقد می کنند.
صاحب جواهر می فرماید: «ادله هنگام اطلاق به تتابع انصراف دارند. وقتی می گویند یک ماه یا یک سال روزه این عرفا به تتابع منصرف است. این مطلب مؤید به فتوای اصحاب نیز هست. تتابع در صوم کفاره شبیه تتابع در ایام حیض و اعتکاف و اقامه عشره است و مستند فقها برای لزوم اتصال و توالی در این امور هم به خاطر همین انصراف است.»
ص: 148
ایشان در پاسخ مرحوم صاحب جواهر می گویند «اگر هم در بعضی موارد انصرافی باشد این انصراف مستند به حاق لفظ نیست تا ما بتوانیم آن را به همه موارد تعمیم بدهیم. بلکه هرجا که چنین انصرافی وجود دارد به خاطر قرائن داخلیه و خارجیه است.
درست است که در حیض، اعتکاف و اقامه عشره مستند آقایان برای توالی و تتابع همین انصراف است اما در همین موارد هم منشأ این انصراف حاق لفظ نیست بلکه وجود قرائن است.
بعد ایشان می آید در تک تک این سه مورد منشأ انصراف را بیان می کند: در اقامه عشره ایشان می گوید: اگر شما مثلا به مشهد الرضا بروید و هشت روز آن جا اقامت کنید و بعد به یکی از روستاهای اطراف بروید و یکی دو شب اقامت کنید و برگردید و دو روز دیگر هم در مشهد اقامت کنید آیا درست نیست بگوید «من در مشهد ده روز اقامت کردم؟» عرف این جمله خبریه را صحیح می داند. بنا بر این خود لفظ «ده روز اقامت» منصرف به اقامت متوالی و متصل نیست. از طرف دیگر ما روایتی نداریم که اقامت باید متوالی و پیوسته باشد، پس چرا توالی شرط اقامت ده روز است؟ ایشان می فرماید به خاطر این که ما از روایات استفاده می کنیم که هر سفر یک موضوع مستقل است و حکم مستقلی دارد. بنابراین مسئله اقامت ده روز مربوط به یک سفر است. حال اگر کسی در بین حضورش در مشهد دو روز به اطراف آن برود این سفر جدیدی محسوب می شود که حکم خودش را دارد و چون سفر اولش یعنی مدت اقامت در مشهد کمتر از ده روز بوده و باید نمازش را قصر بخواند. بنابراین منشأ اعتبار توالی در اقامه عشره این است که از نظر شارع هر سفری حکم خاص خودش را دارد لازمه این حرف این است که اقامه عشره مربوط به یک سفر باشد.
ص: 149
از آن جا که جملات خبریه و انشائیه از این جهت با هم تفاوت ندارند و خبریه و انشائیه بودن جملات موجب نمی شود در جایی انصراف به استمرار اعتبار وجود داشته باشد و در جای دیگر نداشته باشد بنابراین ما کشف می کنیم که در جملات انشائیه هم این کلمات منصرف به فرد مستمر نیست.
یا اگر منزلی را برای یک سال اجاره کنیم، و بعد از تمام شدن یک سال، دو ماهی را در جای دیگری ساکن شویم و دوباره برگردیم و در جای اول یک سال دیگر بمانیم، آیا درست نیست بگوییم «من در این منزل دو سال سکونت داشتم؟» آیا این اطلاق خلاف متفاهم از منصرف لفظ است؟
در مورد شرط توالی در ایام حیض که می گویند باید حد اقل سه روز متوالی باشد، این به خاطر این است که در روایات آمده که اقل آن سه روز و اکثر آن ده روز است. چنین تعبیری که در مقام تحدید است ظهور در استمرار دارد.
در اعتکاف هم شرط استمرار به خاطر این است که اگر معتکف از مسجد خارج شود اعتکاف باطل می شود و این مستلزم حضور متوالی معتکف در مسجد است. این بخاطر انصراف سه روز در سه روز متوالی نیست. بنابراین قرائن خاصه در هر مورد چنین اقتضایی دارد.
به نظر می رسد که فرمایش مرحوم آقای خویی راجع به قصد اقامه کاملاً درست است و سفر واحد مقتضایش اتصال است.
اما در دو مثال دیگر جواب ایشان محل اشکال است. حیض را تعبیر کرده اند أقل الحیض ثلاثه چون در مقام تحدید است، تحدید اقتضای اتصال می کند. چرا تحدید اقتضای اتصال کند؟ تحدید این است که باید سه روز باشد و کمتر نباشد، بیشترش هم معتبر نیست و معنای تحدید این است. اما این که متصل باشد از تحدید چنین چیزی در نمی آید. اگر کسی گفت من هر روز حد اقل سه منبر می روم آیا حتماً باید این سه تا منبر چون کلمه سه رویش آورده ام و تحدید کردم و چهارتا هم این حکم نیست، پس بنابراین باید متصل به هم باشد. آیا تحدید چه اقتضایی می کند؟ شما می بینید که خود حیض آن سه روز اولش متصل است، آن سه روز که گذشت روز های دیگر منفصل است. شما می گویید این اقتضا می کند که سه روزش متصل باشد و آنهای دیگر منفصل؟
ص: 150
قائلین به انصراف می گویند چون خود لفظ را القاء کنند مراد اتصال فهمیده می شود و الا حد ذکر کردن مگر منافات دارد با حد بودن یک چیز دیگری. توی خود همین چیزهایی که هست بعضی جاها که ثابت شده است استثناء کرده اند، این موارد استثناء هم تحدید شده است! حکم را برده اند و محدود شده به یک حدودی، منتها منفصل بوده است. حد به هیچ گونه اقتضای اتصال نمی کند.
راجع به اعتکاف هم بطلان اعتکاف بخاطر خروج از مسجد منشأ فهم توالی و استمرار نمی شود. فرض کنید کسی ده روز ماند و هیچ بیرون هم نرفت، سه روز منفصل روزه گرفت، آیا این کفایت می کند؟ روز اول را روزه می گیرد، بعد هم روزه نمی گیرد ولی از مسجد خارج نمی شود و یا اگر خارج می شود خروج غیر مضر که برای حاجتی باشد که استثناء شده است خارج شده است. ولی روزه اش را منفصل ذکر می کند و یا قصد اعتکافش را منفصل قصد می کند که این روز اول من، روز سوم من و یا روز پنجم من که اعتکاف باشد و احکام رویش بیاید. این که کافی نیست!
ما در برخی جملات خبریه هم بالوجدان استمرار را می فهمیم. مرحوم آقای والد ما با مرحوم آقای خمینی صبح ها بین الطلوعین قدم می زدند، آقای خمینی می فرمود که من کمردرد داشتم آن کمردردم رفع شد با همین قدم زدن های بین الطلوعین. از مرحوم آقای والد شنیدم که ایشان می فرمود «ما صد روز قدم زدیم». آیا شما از این کلمه صد روز تفریق را می فهمید یا توالی را؟ به نظر می رسد متفاهم عرفی از این عبارات توالی و تتابع است.
ص: 151
در این موارد بدون قرینه خارجیه انسان می فهمد که صد روز متصل. به هر کسی هم القاء کنیم می فهمد که متصل. همین که بگوید من ده روز در مشهد ماندم، اگر ده سال رفته و هر سال یک روز مانده است این خلاف انصراف است. حالا یک چیزهایی که متعارفاً با آن ضمیمه بشود و یک مقدار گاهی هم بیرون می روند آنها هم ملحق است.
جمع بندی نهایی: تفکیک بین واجب ارتباطی و واجب استقلالی
نقداً به نظر می رسد که اگر بگویند که شما هجده روز این کار را انجام بدهید، معنایش عبارت از این است که متصل است و قرینه ای بر خلاف نباشد اینطور استفاده می شود.
البته در واجبات ارتباطی چنین ظهوری دارد. کفاره یک واجب ارتباطی است. اگر کسی هفده روز به جا آورد و یک روز را نیاورد گویا اصلا کفاره را اتیان نکرده است. این طور نیست که کفاره به تعداد روزها تقسیم بشود و اگر مثلا نه روز روزه گرفت نیمی از کفاره را بجا آورده باشد. اما اگر واجب استقلالی باشد چنین ظهوری ندارد.
خلاصه به نظر می رسد که فعلاً همانطور که خیلی ها حکم کرده اند به اتصال، باید هجده روز را متصل آورد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
نظر نهایی: عدم لزوم تتابع در کفارات
بحث ما در این بود که آیا در مواردی که صوم به عنوان کفاره واجب می شود آیا تتابع لزوم دارد و باید متوالی و پیوسته اتیان شود یا نه ذات امر به کفاره اقتضای تتابع را ندارد.
ص: 152
استظهاری که ما قبلاً می کردیم و می گفتیم: مرکبات ارتباطی ظهور در تتابع دارد، این استظهار قبل از مراجعه به روایات بود. می گفتیم اگر به یک مرکب ارتباطی حکم کردند و گفتند که چند روز این کار را بکن، معنایش چند روز متصل است.
ولی دو تا روایت وارد شده است از آن دو روایت استفاده می شود که این اصل به هم می خورد.
1 _ صحیحة عبدالله بن سنان(1) :
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ صَوْمٍ یُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی کَفَّارَةِ الْیَمِینِ .
فقط در سه که در کفاره یمین هست تتابع را اثبات کرده است. به عبارت دیگر درهمه موارد تفریق جایز است مگر سه روز کفاره یمین. از آن جا که در بعضی موارد تا سی و یک روز و در بعضی دیگر تا پانزده روز باید تتابع باشد، پس ما می گوییم مراد از یفرّق که در اینجا هست أعم از اینکه به کلی تفریق جایز باشد یا تفریق فی الجمله باشد. مثلا در کفاره رمضان هر چند در سی و یک روز اول باید متتابع باشد اما در مابقی تفریق جایز است پس در همین مورد هم فی الجمله تفریق وجود دارد.
استظهاری که ما می کردیم تتابع کل بود و این ظهور به وسیله روایت از دست ما گرفته می شود. و حتی نسبت به بعض هم دیگر ظهوری در تتابع ندارد. ما در این جا دو ظهور که نداریم که اگر روایت جلوی یکی را گرفت آن دیگری باقی باشد. لذا دیگر دلیلی و ظهوری بر تتابع درکار نیست.
ص: 153
به علاوه در شهرین در خود ادله، تتابع ذکر شده و آمده است که «شهرین متتابعین» اما در موارد دیگر تتابع ذکر نشده و اهمال شده از همین هم استفاده می شود که در این موارد تتابعی در کار نیست.
2 _ روایت سلیمان بن جعفر الجعفری(1) :
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْیَمَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عَلَیْهِ أَیَّامٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَ یَقْضِیهَا مُتَفَرِّقَةً قَالَ لَا بَأْسَ بِتَفْرِیقِ قَضَاءِ شَهْرِ رَمَضَانَ إِنَّمَا الصِّیَامُ الَّذِی لَا یُفَرَّقُ کَفَّارَةُ الظِّهَارِ وَ کَفَّارَةُ الدَّمِ وَ کَفَّارَةُ الْیَمِینِ
.
بررسی سند روایت:
سلیمان بن جعفر الجعفری و احمد بن محمد ثقه هستند. بحث در علی بن احمد بن أشیم است که شیخ طوسی درباره اش تعبیر می کند: «مجهولٌ»، یعنی ما او را نمی شناسیم و به خصوصیاتش واقف نیستیم.
در فقیه(2) در طریقش به علی بن احمد بن اشیم احمد بن محمد بن خالد قرار دارد. ما از طریق احمد بن محمدبن خالد نمی توانیم او را توثیق کنیم چون در مورد احمد بن محمد خالد برقی نوشته اند که یروی عن الضعفا ویعتمد المراسیل. لذا نقل او نمی تواند علامت اعتبار باشد.
ص: 154
البته ما تردید داریم که در طریق صدوق به علی بن احمد بن اشیم، احمدبن محمدبن خالد باشد، چون تمام آن هایی که از علی بن احمد بن اشیم نقل کرده اند، در همه آن ها احمد بن محمد بن عیسی است، یک جا ما پیدا نکردیم که از احمد بن محمد بن خالد نقل کرده باشد. احمد بن محمد علی وجه الاطلاق هم در اینطور موارد همان ابن عیسی است. خلاصه از این ناحیه بعید نیست که ما این را هم معتبر بدانیم و روایت مورد قبول باشد.
اما حتی اگر این را هم نپذیریم می توانیم از راه دیگری او را توثیق کنیم. چون در کتب اربعه او غیر از احمد بن محمد بن عیسی راوی دیگری ندارد. به علاوه احمد بن محمد بن عیسی که راوی اوست به طور کثرت از وی روایت دارد نه این که احیاناً در یک جایی از او یک روایتی را نقل کرده باشد. این نشان می دهد که او شیخ احمدبن محمد بن عیسی بوده و این کثرت روایت اجلا دلالت بر وثاقت دارد.
منتها جمع ما بین این روایت با صحیحه عبدالله بن سنان چه می شود؟ صحیحة عبدالله بن سنان تعبیر کرده است و می گوید فقط در یک مورد تتابع لازم است اما در روایت سلیمان بن جعفر سه مورد استثناء شده است.
جمع بین این دو دسته روایت:
جمع بین این روایت و صحیحة عبدالله بن سنان عبارت از این است که آنجایی که گفته بود در همه جا تفریق جایز است غیر از یک مورد منظور از تفریق اعم از تفریق جزئی و تفریق بالکل است. اما در روایت سلیمان بن جعفر مراد از تفریق تفریق کل است یعنی در این موارد نمی توان همه اش را متفرق به جا آورد. در این موارد حداقل باید بیش از نصف آن متتابع به جا آورده شود.
ص: 155
طبق نظر قائلین به تتابع، چرا در کفاره صید حرام تتابع شرط نیست؟
کسانی که گفته اند تتابع لازم است چهار صورت را استثناء کرده اند. آن چهار صورت سه صورتش ربط به متن عروه ندارد که مورد بحث ماست، یک مورد فقط از آنها مربوط به کفاره است که متن عروه راجع به آن است. آن سه مورد دیگری که به طور استثناء از تتابع کرده اند راجع به کفاره نیست.
لذا اقای حکیم ایشان می فرمایند که در شرایع یک مورد استثناء شده است از تتابع با این که در شرایع چهار مورد استثناء شده است، ولی ایشان چرا تعبیر یک مورد می فرمایند. منظور ایشان این است که آن که راجع به موضوع مورد بحث است یک مورد است. لذا تعبیری را که آقای حکیم نقل می کنند از شرایع با آن که آقای خویی نقل می کنند هیچ کدام تهافتی ندارد.
آن مورد استثنا صید حرام است. در این جا گفته اند: کفاره صید متتابع نیست که از آن استفاده می شود حتی صید نعامه و آن هم اگر کسی چیز بکند اگر شتر مرغ را صید بکند آن هم تتابع ندارد. مشهور آمده اند استثناء کرده اند و گفته اند تتابع در صید نعامه نیست.
علامه در کتابهایش نسبت داده که شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی، گفته اند دو ماهش پی در پی است و تتابع در آن هست. بعضی جاهای دیگر(1) سلار اضافه شده است. این سه بزرگوار فرموده اند تتابع در جزاء صید هم هست که اطلاقش اقتضا می کند حتی در صید نعامه، چون صید نعامه استثنائی نشده است در کلمات. پس جزاء الصید اینها گفته اند اینجا هم تتابع هست نسبت به سه تا.
ص: 156
ما غیر از این سه مورد دو مورد دیگر هم پیدا کردیم. یکی ابن براج در شرح جمل العلم سید مرتضی؛ و دیگری علاء الدین حلبی در اشاره السبق است.
با این که در کتب علامه حدأکثر بیش از سه مورد برای قائلین به تتابع ذکر نشده است _ شیخ مفید و سید مرتضی و سلار _ اما ایشان در «مختلف» دعوای شهرت کرده است بر این که تتابع در جزاء الصید هست. بر خلاف دیگران ایشان دعوای شهرت کرده است و مشهور این است که در جزاء الصید تتابع وجود دارد.
اما این پنج نفر برای دعوای شهرت کافی نیست. درست است که بعد از علامه تتابع در جزاء صید شهرت یافت اما علامه که می گوید تتابع شهرت دارد، منظورش زمان قبل از خودش است. لذا ما اشخاص بعدی را نمی خواهیم ذکر کنیم. ما باید ببینیم که آیا بین قدما که قبل از زمان علامه هستند این قول مشهور است یا خیر؟
به نظر می رسد که قبل از علامه چنین شهرتی در کار نیست. هفت تا از بزرگان در نُه کتاب قائل عدم تتابع شده اند. شیخ طوسی در سه کتابش(1) مبسوط، جمل العقود و اقتصاد قائل به عدم تتابع است. شیخ با این که می گوید اصل اولی تتابع است جزاء الصید را استثناء کرده است. أبو الصلاح حلبی در «کافی»، ابن ادریس در سرائر، ابن زهره در «غنیه»، ابن حمزه در «وسیله»، قطب الدین کیدری در «اصباح» و محقق در «شرایع» می گویند تتابع در جزاء الصید شرط نیست.
ص: 157
بنابر این شهرتی در کار نیست. منتها باید دید اینهایی که قائل به تتابع هستند روی چه معیار آمده اند کفاره صید نعامه را استثناء کرده اند ؟ در روایات اسمی از این مطلب که جزاء الصید مستثنی باشد نیست.
من حدس می زنم نظر اینها به این است که می گوید شخص اگر صید نعامه کرد ، اصل اولی در باب جزاء الصید این است که بدنه بدهند؛ اگر بدنه نبود، می گویند قیمت بدنه را در نظر بگیرند که چند ارزش دارد، با آن گندم بخرند و به فقرا بدهند. البته لازم نیست که از شصت تجاوز بکند. معمولا این گندم تدریجاً داده می شود، این فقیر را پیدا کند به او بدهد و بعد هم یک فقیر دیگری پیدا کند. حالا اگر این را هم نمی تواند انجام بدهد به جایش روزه بگیرد. به جای هر ده تا فقیر سه روز روزه بگیرد. که می شود هجده روز. این ها می خواستند از همین جا عدم تتابع را استظهار بکنند، گفته اند چون در خود مبدل منه تدریجی است پس در بدل هم تتابع شرط نیست.
متن عروه: مسألة 2:
إذا نذر صوم شهر أو أقلّ أو أزید لم یجب التتابع (1) إلّا مع الانصراف أو اشتراط التتابع فیه.
ایشان می فرمایند در نذر تتابعی لازم نیست مگر این که منصرف باشد و قرائنی باشد که مراد از این که می گوید یک ماه، متتابع باشد. اینجا اگر انصراف پیدا کرد که باید متتابع به جا آورد و یا صریحا شرط کرد آن هم باید متتابع باشد. ولی در غیر از این تتابع معتبر نیست.
ص: 158
اینجا یک فرمایشی آقای حکیم در بعضی جاها دارد که به نظر ما محل بحث بود. ایشان راجع به این که در حج(1) فوریت معتبر است بیانی دارند. آقای حکیم می فرمایند «لله علیّ» این دین است، دینی است که شخص مدیون خداوند است به این عمل؛ خاصیت دین این است که از داین باید در تأخیر اجازه تأخیر گرفته باشد. پس از خاصیت خود دین فوری بودن آن است.
وقت این معنای دینیت در «لله علی الناس حجّ البیت» از لام لله استفاده می شود، در نذر هم همینطور می گویند؛ می گویند لام «لله علیّ کذا» مثل لزید علیّ کذا این دینیت اثبات می کند، مقتضای دینیت فوریت را اقتضا می کند.
آن فرمایش آقای حکیم اگر درست باشد اقتضا می کند که در مسألة نذر هم فوریت باشد.
منتها عرض ما این است که ذات دین اقتضای فوریت ندارد. اگر انسان دین را به صورت نسیه عهده دار شود و یا مهمل باشد این اقتضای فوریت ندارد. مگر این که انسان اجیر شده باشد که فوری انجام دهد. اگر جایی دین حال باشد پس باید فورا آن را پرداخت کند اما در مواردی که خود آن طلبکار باید فکر کنند که آیا آنی است و یا قابل تأخیر است، دلیلی نداریم بر این که فوراً ففوراً جایز باشد.
ص: 159
بنا بر این در نذر صوم شهر اگر بالارتکاذ فوری شد که همان انصراف است، اگر بالارتکاز توسعه پیدا کرد که خودش بالاطلاق دلالت می کند. اما یک طوری است که مهمل است و دلیلی در کار نیست، با اصل برائت باید تمسک کنیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
یک نکته درباره اقسام صوم کفاره
صومی که به عنوان کفاره واجب می شود دارای اقسامی است که یک مورد آن را صاحب عروه اشاره نکرده است. آقایان هم در شرح و حاشیه هیچ کدام به آن اشاره نکرده اند. آن هم مربوط به کسی است که عمدا در ماه رمضان افطار کند. این کفاره اش تخییر بین خصال ثلاث _ عتق رقبه، شصت روز روزه و یا اطعام شصت مسکین _ است. اگر هیچکدام را نتوانست انجام دهد در مرتبه بعد باز هم مخیر است بین هجده روز روزه و یا تصدق به آن مقداری که در توانش است. یعنی تخییر هم در بدل هست و هم در مبدل منه. این هم یکی از اقسام کفارات صوم است که صاحب عروه با آن که در مقام استقصاء بوده آن را ذکر نکرده است.
تسامحی در عبارت عروه
ما عرض کردیم که اگر بگویند یک ماه یا ده روز کاری را انجام دهید این یک نحو انصراف دارد به فرد متتابع. در حالت کلی هر جا به یک واجب ارتباطی امر شد این ظهور در تتابع دارد منتها چون روایات بر خلافش هست ما از این ظهور رفع ید می کنیم، لذا در غیر از مواردی که تتابع ثابت شده باشد، اصل اولی عدم تتابع است.
ص: 160
در اینجا یک نحو تسامحی در عبارت عروه شده است. متن عبارت ایشان این است:
«یجب التتابع فی صوم شهرین من کفّارة الجمع أو کفّارة التخییر، و یکفی فی حصول التتابع فیهما صوم الشهر الأوّل و یوم من الشهر الثانی، و کذا یجب التتابع فی الثمانیة عشر بدل الشهرین بل هو الأحوط فی صیام سائر الکفّارات، و إن کان فی وجوبه فیها تأمّل و إشکال.»
ایشان در شهرین و هجده روز قائل به تتابع شده است و در بقیه هم احتیاط کرده است. مقتضای فرمایش ایشان این است که نسبت به تتابع در کفاره سه روز روزه یمین هم ایشان احتیاط کند در حالی که در این مورد روایت خاص وجود دارد که باید متتابع باشد فتوا هم مطابق همین روایت است لذا دیگر جای احتیاط نیست و باید فتوا داد نسبت.
نکته دیگر درباره عبارت «من کفّارة الجمع أو کفّارة التخییر» است که بهتر بود در کنار آن ها کفاره مرتبه هم ذکر شود. از مصادیق شهرین متتابعین کفاره ظهار است که شهرین متتابعین در مرتبه بعد واجب می شود و این مورد نه مصداق کفاره جمع است و نه کفاره تخییر لذا باید ذکر شود.
متن عروه: مسألة 2:
إذا نذر صوم شهر أو أقلّ أو أزید لم یجب التتابع إلّا مع الانصراف أو اشتراط التتابع فیه.
مسئله دوم راجع به نذر است. اگر کسی نذر کرد، که چند روز روزه را متتابع بجا بیاورد شخص باید متتابعاً بجا بیاورد این فرقی نمی کند که تتابع را به لفظ بگوید یا این که کلامش منصرف به فرد متتابع باشد. بنابراین اگر انصراف به فرد متتابع داشته باشد و لو کلمه تتابع را در لفظ بیان نکرده ، باید متتابع بجا آورد.
ص: 161
مرحوم حاج شیخ محمد رضا آل یاسین هم در مورد این انصراف می گویند: اگر کسی نذر شهر و اسبوع و امثال آن را کرد که مثلا یک ماه من این عمل را انجام بدهم، ظاهرش عبارت از این است که ارتکازاً انصراف دارد به متصل و این حرف خوبی است.
نکته ای در مورد ظهور انصرافی
بعضی ها خیال می کنند که ظهور انصرافی مرتبه اش کمتر از ظهور وضعی است، ولی این درست نیست. میزان ظهور در موارد مختلف فرق می کند در بعضی موارد ظهور انصرافی خیلی قوی تر از ظهور وضعی است. اگر بگویند «راننده ای از چراغ قرمز عبور کرد» در این جمله راننده انصراف به فردی دارد که سوار ماشین است و در حین رانندگی از چراغ قرمز عبور کرده است. در حالی که ظهور وضعی کلمه راننده چنین اقتضایی ندارد و ممکن است آن راننده در هنگام عبور از چراغ قرمز یک عابر پیاده باشد. به یک راننده، حتی هنگامی که پیاده از خیابان عبور می کند راننده صدق می کند مثل معلم که هنگامی هم که استراحت می کند می توان او را معلم خطاب کرد. این که ما در این جمله از کلمه «راننده»، کسی که مشغول رانندگی است را می فهمیم به خاطر انصراف است پس در این مورد ظهور انصراف از ظهور وضعی قوی تر است.
اگر نذر کرده باشد که یک ماه متتابع را روزه بگیرد آیا لازم است تمام این یک ماه را متصل روزه بگیرد؟
یکی از چیزهایی که سید اشاره نکرده است این است که اگر کسی نذر کرده باشد که یک ماه متتابع را روزه بگیرد آیا لازم است تمام این یک ماه را متصل روزه بگیرد یا نه؟
ص: 162
طبق قاعده همه یک ماه را باید متتابع روزه بگیرد، نذر کرده است و تصریح هم کرده است به تتابع، لذا باید تتابع رعایت شود؛ این طبق قاعده اولی. ولی به حسب روایت و فتوا، تقریباً قریب به شهرت بسیار قوی است که لازم نیست یک ماه انجام بدهد، پانزده روز اگر انجام داد کافی است و لازم نیست از سر شروع بشود تا نصف. در شهران متتابعان تجاوز از نصف بود ولی در اینجا خود نصف کافی است، نصف را اگر آورد می تواند روی آن بنا گذاری بکند. حالا این یا مال مختار و یا مال معذور است و یا مال أعم از مختار و معذور است در این اختلاف نظر است. خلاصه در روایت و از نظر فتوا یک چنین مطلبی هست. مستند این مطلب روایت فضیل است که متن آن این است:
روایت فضیل(1) :
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی رَجُلٍ جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرٍ فَصَامَ مِنْهُ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ أَمْرٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ صَامَ خَمْسَةَ عَشْرَةَ یَوْماً (فَلَهُ أَنْ) یَقْضِیَ مَا بَقِیَ وَ إِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً لَمْ یُجْزِهِ حَتَّی یَصُومَ شَهْراً تَامّاً.
آقای حکیم(2)
می فرماید به این روایت کسی عمل نکرده و به آن فتوا نداده است؛ لذا باید روایت را کنار بگذاریم و قهراً در این مورد باید طبق قاعده عمل کنیم و اگر اشتراط تتابع شد و یا انصراف پیدا کرد باید همه اش را بجا بیاورد و اگر نشد هیچ چیزش لازم نیست.
ص: 163
ولی به نظر میرسد که مشهور علما به این روایت اخذ کرده اند، منتها فهم علما مختلف است از این روایت و هر کدام یک جور فهمیده اند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه: (مسألة 2): إذا نذر صوم شهر أو أقل أو أزید لم یجب التتابع (2)، إلا مع الانصراف، أو اشتراط التتابع فیه.
بحث ما در مسئله دوم از مسائل تتابع است. اگر کسی نذر کند که یک ماه روزه بگیرد تتابع و عدم تتابع آن بستگی به قصد ناذر دارد. اگر نذر کرده که متتابع باشد باید متتابع بجا آورد و اگر قصد تتابع نکرده است تتابع لازم نیست.
حال اگر نذر کند که یک ماه را پیاپی و متوالی روزه بگیرد آیا توالی و تتابع در همه ماه لازم است یا اگر نصف آن را متتابع بجا آورد نیم دیگر را می تواند به تفریق بجا آورد؟ اصل اولی این است که همه را متوالی بجا آورد چون متعلق نذر متوالی بوده است لذا باید به آن عمل کرد. آن چه باعث این نظر شده است ادله خاصی است که در این جا وجود دارد.
عده کمی خواسته اند از روایاتی که در شهرین متتابعین می گقت اگر یک ماه و یک روز را انجام داد در مابقی صحیح است که تفریق شود؛ این ها خواسته اند از موضوع این روایات که شهرین است تعدی کنند و بگویند در هر موردی که تتابع شرط و لازم باشد اگر نصف آن را متتابع انجام داد کافی است. مثلا اگر نذر کند یک سال را متوالی روزه بگیرد و شش ماه و یک روز را روزه گرفت در مابقی تتابع لازم نیست. اما قائلین به این قول کم هستند آن چه قائلین بیشتری دارد در خصوص نذر یک ماه است که روایت خاص دارد و به خاطر همین روایت برخی فتوا داده اند که اگر از نصف گذشت در مابقی می تواند تفریق کند. این روایت، روایت فضیل است.
ص: 164
روایت فضیل(1) :
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی رَجُلٍ جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمَ شَهْرٍ فَصَامَ مِنْهُ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً ثُمَّ عَرَضَ لَهُ أَمْرٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ صَامَ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً فَلَهُ أَنْ یَقْضِیَ مَا بَقِیَ وَ إِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةَ عَشَرَ یَوْماً لَمْ یُجْزِئْهُ حَتَّی یَصُومَ شَهْراً تَامّاً .
بررسی سند روایت:
در این روایت عمده مسئله موسی بن بکر(2) است. در مابقی حرفی نیست، مابقی توثیق شده اند اما موسی بن بکر توثیق صریحی ندارد.
موسی بن بکر در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم واقع است و آقای خویی روایاتی که در اسناد این کتاب وجود دارند را ثقه می داند. ایشان از این راه وی را توثیق کرده است.
البته ما این را قبول نداریم و صرف وقوع در اسناد علی بن ابراهیم را دلیل وثاقت نمی دانیم اما راه های دیگری هم برای وثاقت وی وجود دارد.
نجاشی می گوید کتاب او را جماعتی از اصحاب نقل کرده اند. وقتی اجلاء سرتاسر یک کتاب را نقل کنند این را ما برای اعتبار یک راوی کافی می دانیم. اگر اجلا دو یا سه روایت از کسی نقل کنند این نشانه وثاقت نیست اما اگر کل کتاب کسی را روایت کنند پیداست او را ثقه می دانند. علی بن حکم کتابش را نقل می کند.
برخی از کسانی که کتاب موسی بن بکر را نقل کرده اند از کسانی هستند که در مورد آن ها گفته شده: «لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه». صفوان و ابن ابی عمیر کتاب او را نقل کرده اند.
ص: 165
بعضی از اجلاء هم مانند فضاله از وی اکثار روایت دارند. جعفر بن بشیر که درباره وی می گویند «روی عن الثقات و رووا عنه(1) » از وی روایت نقل کرده است. اینها برای اعتبار این سند کافی است. بنا بر این ما از نظر سند ما اشکال نمی کنیم.
بررسی دلالت روایت:
بر فرض صحت روایت مسئله بعدی مسئله دلالت و مفاد روایت است. آقای حکیم فرموده(2) قائلی به مفاد این روایت نیست، لذا ما آن را کنار می گذاریم.
ایشان می فرماید چون این آقایان گفته اند که اگر شخص لعذر تفریق کرد و تتابع از بین رفت، این روزه اش صحیح است و استیناف لازم نیست و فرقی بین قبل از نصف و بعد از نصف نیست. ولی مورد این روایت عبارت از این است که در لعذر تفصیلی بین نصف و غیر نصف قائل شده است.
عرض ما به آقای حکیم این است که شما خودتان در صحیحه حلبی می فرمودید این چون تفصیل ما بین نصف و غیر نصف داده است، خود این قرینه است که مراد صورت لا لعذر را می خواهد بگوید و الا در لعذر تفصیلی در کار نیست. عین همان را در همین جا هم بفرمایید. چرا شما در صحیحه حلبی تفصیل را علامت لا لعذر می دانید؟ اینجا هم تفصیلی را که بین پانزده تا و کمتر از پانزده تا دارد در روایت فضیل، این را هم شاهد برای لا لعذر بدانید.
ص: 166
آن مقداری که ما مراجعه کردیم تا زمان علامه نادر است کسی به این روایت اخذ نکرده باشد! البته برداشت ها از این روایت متفاوت بوده است اما تقریبا همه به آن اخذ کرده اند.
محقق در سه کتابش قائل به همین تفصیل است، در معتبر(1) می گوید:
«البحث الثالث: قال کثیر من علمائنا: من نذر شهرا متتابعا غیر معین(2) فعلیه أن یصوم نصفه ، فإن أفطر قبل ذلک لعذر أتم، و أن کان لغیر عذر استأنف و ان کان بعد إکمال النصف أتم، و ان أفطر عامدا... احتجّ الأصحاب لما رواه موسی بن بکر».
طبق بیان محقق اصحاب به همین روایت که روایت موسی بن بکر (فضیل) است استدلال کرده اند. خود ایشان هم مختارش همین است، خودش هم در شرایع و هم در مختصر نافع مطابق اصحاب فتوا داده است.
بعضی هم طبق مفاد همین روایت بین معذور و غیر معذور قائل به تفصیل شده اند مانند شیخ در نهایه(3) . ایشان می گوید:
«و من نذر أن یصوم شهرا متتابعا، فصام خمسة عشر یوما، و عرض له ما یفطر فیه، وجب علیه صیام ما بقی من الشّهر. و إن کان صومه أقلّ من خمسة عشر یوما کان علیه الاستیناف.»
نهایة شیخ از کتب مهم به شمار می رود. این کتاب مدتها مرجع شیعه بوده است. در این جا ایشان بین معذور و غیر معذور قائل به تفصیل می شوند. ظاهر این کلام همان تعبیری است که در روایت فضیل آمده است.
ص: 167
ابن ادریس در سرائر (1) بین معذور وغیر معذور تفاوت می گذارد:
«فإن نذره متتابعا، و خرج من البلد مختارا، فإنّه لا یجزیه ما صامه، و لا یجوز له البناء علیه، و إن لم یتمکن من المقام، فإن کان صام نصف الشهر، فله البناء علی التمام فی بلده، لأنّ من نذر صیام شهر متتابعا، و صام نصفه، و أفطر، فله البناء علیه»
کسی که اختیاراً مسافرت کرده است، چون در مسافرت روزه صحیح نیست نذر هم کرده بود که روزه بگیرد متتابع، اسم سفر را هم نبرده است و آمده خارج شده است. در سفر چون جایز نیست، این باید استیناف بکند و فایده ای ندارد. اما اگر متمکن نیست و نتوانست در شهر خودش بماند و لضروره از شهر خارج شده است همین تفصیل است بین نصف و غیر نصف را قائل شده است.
بعضی از کتب هم بین معذور وغیر معذور فرقی نگذاشته اند و بطور کلی بین پانزده روز و قبل از آن فرق گذاشته اند مانند شیخ در خلاف. عبارت خلاف این است: «إذا نذر صوم شهر متتابعاً فصام خمسة عشر یوماً ثم أفطر بنی، دلیلنا اجماع الفرقة والأخبار» .
در مجموع افراد دیگری که قائل به نصف هستند خیلی هستند به طور نادر بعضی ها هم آمده اند از شهرین متتابعین تعدی کرده اند و به این روایت عمل نکرده اند و گفته اند در یک ماه هم باید از نصف تجاوز بکند. اشارة السبق جزء آنهاست، وسیلة ابن حمزه هم جزء اینهاست که می گوید از نصف تجاوز بکند.
پس بگوییم روایت قابل عمل نیست و یا از نظر سند اشکال دارد نه، از نظر سند اشکال ندارد و قابل عمل است، منتها یک حکمی است تعبدی که اگر ما بودیم و طبق قواعد اینطور نمی گفتیم، ولی روایت است و تعبداً اینطور شده است.
ص: 168
آقای خوئی به این روایت اخذ کرده است و می فرماید(1) :
«اما خود روایت را هم باید حمل بر صورت شرط تتابع کنیم زیرا با اطلاق نذر تفریق مطلقا جایز است حتی اختیارا و وجهی برای استیناف وجود ندارد و بعید است به حسب فهم عرفی بخواهد حتی در فرض اطلاق حکم به اعاده و استیناف کند زیرا وجوبی که از ناحیه نذر می آید یک حکم استقلالی نیست بلکه تابع کیفیت قصد و نیت ناذر است.»
خوب این یک اشکال روشنی به فرمایش ایشان وارد است! اگر کسی بگوید که من یک ماه پشت سر هم بجا بیاورم، پانزده روز را بجا بیاورد پشت سر هم و بقیه را تفریق کند، این خلاف نذر شخص نیست! همان طورکه آن خلاف نذر است این هم خلاف نذر است. یعنی همین معنایی که آقای خویی برای روایت در نظر می گیرند و آن را حمل بر تتابع می کنند این هم خلاف نذر ناذر است که نیمی از آن را متتابع و نیم دیگر را متفرق اتیان کند. آقای خوئی عکس کرده است و می فرماید این روایت محمول است به جایی که شرط کرده باشد من متتابعاً بجا می آورم. این خیلی خلاف ظاهر است این فرمایش ایشان!
اگر بگویید این یک تعبدی است از ناحیه شارع که با آن که شخص یک ماه متتابع را نذر کرده اما تعبدا اگر نیمی از آن را بیاورد صحیح است، ما می گوییم آن طرف هم یک امر تعبدی است. این ها فرقی با هم ندارند.
مسألة 3: إذا فاته النذر المعیّن أو المشروط فیه التتابع فالأحوط فی قضائه التتابع أیضاً.
ص: 169
یکی از مواردی که در آن تتابع معتبر نیست قضاء ماه رمضان است. ایشان می فرمایند(1) در قضای ماه رمضان تتابع معتبر نیست. حتی اگر قائل باشیم که قضا تابع اداء است باز هم می توان گفت که در ادائش هم معتبر نیست. اگر هم روزه در ماه رمضان باید متتابع باشد به خاطر خود تتابع نیست بلکه بخاطر این است که هر روز برای خودش امری دارد و مستقلا باید روزه بگیرد که لازمه آن تتابع است. در این جا تتابع یک مطلوب مستقل جدای از تک تک روزها نیست. در نتیجه از این هم نمی توان تتابع در قضا را استفاده کرد.
ما در اینجا عرضی داریم و آن این است که دلیل به این که تتابع مطلوب باشد در ماه رمضان خودش، البته دلیلی نداریم اما آقای خوئی گویی می خواهند همین را دلیل بر عدم بگیرند. ما دلیلی بر این که تتابع در ماه رمضان مطلوب است نداریم اما دلیل بر عدم مطلوبیت هم نداریم.
خلاصه اگر کسی در آن مسئله احتیاطی باشد، باید بگوید نخیر قضا را هم متتابعاً بجا بیاورد. این مسأله بالاخره روشن است و بحث عمده ای ندارد.
ایشان یک جمله ای هم درباره ابوالصلاح دارند که می فرمایند(2)
ابوالصلاح در این مسئله مخالف است و می گوید قضاء رمضان باید متتابع باشد.
این نسبت صحیح نیست. اتفاقاً أبو الصلاح تصریح می کند که تتابع لازم نیست و أفضل است. ایشان می گوید که شروعش فوری است اما تتابعش افضل است. این را خودش تفکیک کرده بین شروع و تتابع کأنّه ایشان فوریتی را که استظهار می کند از اوامر و امثال آن، این است که یک امری که شد انسان زود شروع بکند و مسارعت پیدا بکند بر امتثال و به عقب نیندازد اصلش را. ولی وقتی شروع کرد، بهتر این است که متتابع باشد و اگر متتابع هم بجا نیاورد لازم نیست. ایشان این را می گوید، نه تتابع را؛ تتابع را نفی کرده و حکم به افضلیت کرده است. اما همینطوری که هست، ما نه دلیل داریم برای فوریت و فوریتی در کار نیست و تتابع هم معتبر نیست.
ص: 170
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
عدم لزوم رعایت تتابع در قضای ماه رمضان
در قضای ماه رمضان، موالات معتبر نیست. به أبی الصلاح نسبت داده اند که او قائل به موالات است، عرض کردیم که أبی الصلاح منکر موالات است و تصریح می کند موالات أفضل است، منتها شروعش را می گوید باید فوری شروع کند.
آقای خوئی(1) خود فوریت را هم دلیل بر لزوم تتابع در کلام أبو الصلاح آورده است و بعد در نقد کلام ابواصلاح فرموده که امر دلالت بر فور نمی کند.
عرض ما این است که اگر به فرض هم امر دلالت بر فور بکند، فوریّت اقتضای موالات نمی کند . فرض کنید فوریت اقتضا بکند تمام اجزاء را هم انسان مرتباً بجا بیاورد باز هم اقتضای موالات نمی کند.
در لزوم موالات، حکم وضعی مسئله مهم است. اگر کسی بدون موالات آورد باید استیناف بکند اما اگر کسی امر را دلالت بر فور بداند اینطور نیست که اگر تأخیر افتاد دیگرآن عمل باطل شده است بلکه آن را فوراً و فوراً واجب می داند.
دلیل عدم لزوم موالات در ماه رمضان
غیر از دلیل اصل و شاید عمومات و اطلاقات، دلیل خاص هم برای جواز تأخیر هست که پیامبر اکرم (ص) به اهلش می فرمود شما قضای روزه را بگذارید در ماه شعبان بگیرید که این خودش پیدا بود بر این که فوریت وجوب ندارد و بلکه استحباب دارد که تا شعبان تأخیر بشود.
ص: 171
متن عروه : مسألة 3: إذا فاته النذر المعیّن(1) أو المشروط فیه التتابع فالأحوط فی قضائه التتابع
تتابع در قضای روزه منذوری که در آن شرط تتابع شده است
بحث عمده عبارت از این است که اگر نذر کرد که چند روز را پشت سر هم روزه بگیرد و نگرفت آیا در قضای این نذر لازم است که تتابع رعایت شود یا خیر؟
سید می فرماید «الأحوط فی قضائه التتابع». فتوا نمی دهد. محشّین عروه هم أکثراً حاشیه نزده اند و سه تا حاشیه هست که یکی آقای خوئی و آقای نائینی و آقای سید عبدالهادی که واجب ندانسته اند و گفته اند أولی این است که پشت سر هم آورده بشود. جواهری هم همینطور است و گفته اند واجب نیست، ولی بقیه احتیاط را امضاء کرده اند و حاشیه نزده اند.
راجع به این که آیا تتابع لازم است یا نه، از شهید اول نقل شده است که ایشان در دروس می فرماید که تتابع در قضا هم لازم است. علامه در قواعد تردید دارد. به مشهور هم نسبت داده اند که در قضا تتابع را لازم نمی دانند.
بررسی ادله تتابع در قضاء نذر
در مسأله قضا دو مطلب است که از قدیم در کتب اصول مطرح است.
ص: 172
اول این که آیا قضا با امر اول است یا با امر جدید ؟ بیشتر متأخرین می گویند با امر جدید است و با امر اول نیست.
«امر اول» را دو گونه می توان معنا کرد. یک مرتبه معنایش این است که اگر من گفتم «صلّ فی یوم الجمعة» این دو تا دلالت دارد: یکی اصل مطلوبیت نماز و یکی هم مطلوبیت این که مثلاً در روز جمعه باشد. به نظر ما چنین دلالتی ضعیف است. اگر به یک چیز موقتی امر کردند این بعید است که دو دلالت داشته باشد، یک دلالت بر مطلوبیت مطلق و یکی هم مطلوبیت اضافی در مورد خاص. اگر گفتند شما باید این دوا را الآن بخورید ، نمی توان گفت این دو تا دلالت دارد، یکی این که الآن باید بخورید و یکی هم این که اگر هم الان نخوردید اصل مطلوبیت خوردن دوا برای فردا هم هست؛ نخیر این یک چنین دلالتی ندارد.
یک مرتبه هم معنایش این است که ما تعدد امر را از ادله خارجی فهمیدیم . بگوییم از این ادله امر به قضا استفاده می شود که ما دو امر در وقت داریم. فرض کنید راجع به نماز دلیلی از خارج قائم شده است که نماز را باید قضا کرد، از این کشف وجود امرین در وقت می شود، یکی امر به اصل صلات و یکی هم به صلات موقت که در نتیجه اگر دو تا امر داشتیم و وقت محدود گذشت و نمی دانیم آن را آورده ایم یا نیاورده ایم؛ چون دو تا امر داشتیم یک امر محدود و یک امر غیر محدود؛ امر محدود در اثر نسیان و یا غفلت و یا هر چیز دیگری ساقط شده است، اما امر غیر محدود را ما نمی دانیم که آورده شده است تا ساقط بشود یا نه؟ استصحاب و قاعده اشتغال بقای آن امر را اقتضا می کند. این هم یک تصور دیگری است که ما از ادله قضا کشف می کنیم که دو دلیل در وقت ادا برای شخص بوده است، یک دلیل موسّع و یک دلیل مضیّق؛ آن وقت نتیجه هم در اصل ظاهر می شود. این معنایی که به امر اول است.
ص: 173
در مورد امر ثانی برخی هم گفته اند در موقعی که وقت فوت نشده یک امر بیشتر نیست و آن امر محدود بود. ولی وقت که منقضی شد اگر انسان بجا نیاورد، امر دیگری احداث می شود؛ قهراً اینها می گویند اگر ما شک کردیم که آیا آن شیء را در وقت آورده ایم یا نیاورده ایم، امر به وقت چون ممکن نیست ادائش ساقط است و امر جدید هم چون باید حادث شده باشد و موضوعش عبارت از فوت است و فوت هم فرض کنید با استصحاب نمی شود ثابت کرد، اگر نتوانستیم ثابت کنیم مقتضای اصل برائت اقتضا می کند نیاوردن را.
اگر گفتیم که خود ادله دلالت می کند، به تعدد مطلوب، هم اصل و خود ذات شیء است و هم به موقت است، اگر کسی این را ادعا بکند پس بنابراین تتابع به طور کلی از خود ادله استفاده می شود و احتیاج ندارد به دلیل خارج. پس اگر کسی نذر کرده بود که صوم متتابع بجا بیاورد، اگر در وقت عصیان کرد و نیاورد، اصل این که صوم متتابع را بجا بیاورید لازم است چون دو امر در این جا وجود دارد.
اما اگر از خود امر نفهمیدیم و از دلیل خارج فهمیدیم، باید ببینیم که آن دلیل خارج به چه چیزی دلالت می کند.
یکی از این ادله روایت نبوی(1) است که می فرماید: «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» . بنا بر این اگر نذر کرده که متتابع روزه بگیرد در قضای این نذر هم باید تتابع رعایت شود.
آقای حکیم به این روایت دو اشکال کرده است، یکی عبارت از این است که روایت سنداً اشکال دارد. چون در کتب ما به نحو ارسال نقل شده است، ظاهراً روایتی است که عامه نقل کرده اند و من مراجعه نکردم ببینم این روایت از نظر آنها چطور است، بعید نیست که آنها مسند نقل کرده باشند. اما چه مسند باشد و چه مرسل مادامی که از نظر علمای ما توثیق رجالش ثابت نشده باشد، نمی توانیم اعتماد کنیم.
ص: 174
آقای حکیم علاوه بر اشکال سندی اشکال دلالی کرده است؛ ایشان می فرماید : «من فاتته فریضة» در این جا منظور از فریضه این است که آن امر بالذات فریضه باشد نه این که به وسیله نذر فریضه شده باشد. یعنی امری باشد که ابتداءاً خداوند این را واجب قرار داده باشد.
به نظر می رسد اشکال دوم ایشان وارد نباشد. خود ایشان و آقایان دیگر در بحث این که اگر کسی روزه واجبی به گردنش باشد، نمی تواند روزه مستحبی بجا بیاورد در آن جا تصریح کرده اند که این شامل نذر هم می شود. اگر نذری به گردن شخص باشد نمی تواند روزه مستحبی بگیرد. در آن جا فریضه را شامل نذر هم گرفته اند(1) اما در اینجا ایشان اشکال می کند.
ص: 175
به هر حال این روایت از نظر سند چون قابل اعتماد نیست نمی توان به آن استناد کرد.
صحیحه علی بن مهزیار(1) :
مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الرَّزَّازُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ مِثْلَهُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ.
یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْمَ الْجُمُعَةِ دَائِماً مَا بَقِیَ فَوَافَقَ ذَلِکَ الْیَوْمُ یَوْمَ عِیدِ فِطْرٍ أَوْ أَضْحًی أَوْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ أَوِ السَّفَرَ أَوْ مَرِضَ هَلْ عَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَوْ قَضَاؤُهُ أَوْ کَیْفَ یَصْنَعُ یَا سَیِّدِی فَکَتَبَ إِلَیْهِ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ عَنْهُ الصِّیَامَ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ کُلِّهَا وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَةِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ.
کسی نذر کرده که جمعه ها را روزه بگیرد، آن وقت روز جمعه مصادف شده است با بعضی از ایام محرمه مثل روز عید فطر و قربان و ایام التشریق در منی بوده است و یا مسافر بوده است و یا مریض شده است، خلاصه با یک چیزهایی که روزه در آن مشروع نیست، این هم که گفته بود روز جمعه را در تمام عمر من روزه بگیرم؛ سؤال شده است که آن روزه را اداءاً بگیرد و یا قضائش را بجا آورد؟ حضرت می فرماید ادایش مشروع نیست و خداوند برداشته است، یک روز دیگر بدل آن روز، روزه بگیرد.
آقای خوئی(2) می فرماید این روایت حتی اگر ناذر خصوصیات را لحاظ کرده باشد فقط ناظر به اصل وجوب قضاست و اگر فقط صوم را اتیان کند کافی است و نیازی به آوردن خصوصیات نیست.
ص: 176
ولی این کلام ایشان تمام نیست چون راوی هیچ کیفیت خاصی را ذکر نکرده تا از اطلاق کلام امام علیه السلام ما بتوانیم خصوصیات را الغاء کنیم و بگوییم صرف اتیان روزه کافی است. این که حتی در فرض لحاظ خصوصیات، اتیان نفسِ صوم کافی است را، روایت دلالت ندارد.
بعید نیست که لسان روایت این باشد که هر طور که نذر کردید همان طور قضاء کنید، قضا ظاهرش عبارت از این است که اگر گفتند روزه ای را که شما نذر کرده اید آن را قضاء کنید، ظاهرش عبارت از این است که غیر از حساب زمان، بقیه چیزهای دیگر را بجا بیاورید. این بعید نیست، منتها به نحوی نیست که ما جزم کنیم.
ظاهر روایت این است که قضا لازم است و ظاهر قضا هم عبارت از همان است که فائت را منهای زمان در خارج بجا آورده می شود، یعنی یک چنین ظهوری در قضا فی الجمله هست.
ولی این ظهور آنقدر نیست که بتوان فتوا داد لذا همین احتیاطی که متن ذکر کرده است احتیاط خوبی است و نمی شود از این احتیاط رفع ید کرد ، بیشتر آقایان هم رفع ید نکرده اند.
این که آقایان مثل سید و عده ای دیگر در مسئله احتیاط کرده اند، در تفاهم همین مطلب است که از این جمله چه استفاده می شود؟ آیا ظاهرش عبارت از این است که روزه را به همان شکلی که نذر کرده بودی، در قضاء هم همانطور انجام بده؛ یا نه
عدم لزوم تتابع در هجده روز بدل بدنه
یکی از استثنائاتی که از لزوم تتابع شده است صوم ثمانیه عشر بدل بدنه است. آقای خوئی می فرمایند این استثناء عجیب است. اگر ما قائل شدیم که ادله، اقتضای تتابع می کند، باید اینجا هم قائل به تتابع شد، این چه خصوصیتی دارد که شما در اینجا استثناء زدید؟ چون راجع به هیجده روز هیچ روایتی در کار نیست. فتوا هم که بین علما اختلافی است. پس ما باشیم و قواعد، اگر شما مختارتان این است که اصل اولی انصرافاً از ادله تتابع می فهمید اینجا را چرا استثناء کردید؟ اگر انصراف ندارد پس آن اصل اولی چیست؟
ص: 177
ولی این اشکال وارد نیست. در این جا این هجده روز بدل از صدقه است . اگر فرد نتوانست بدنه بدهد باید شصت فقیر را اطعام کند. در این اطعام مسلما تفریق جایز است میتواند به تدریج این شصت نفر را اطعام کند اما اگر این را هم نتوانست باید هجده روز روزه بگیرد . در این مورد چون این هجده روز بدل از یک امری است که تفریق آن جایز است لذا تفاهم عرفی از چنین صومی طبیعی است که انصراف به تتابع نداشته باشد. در این جا دیگر ظهوری در تتابع ندارد.
عدم لزوم تتابع در صوم هفت روز بدل هدی
یکی دیگر از موارد استثناء صوم هفت روز ایام بدل الهدی است. شخص در حج تمتع قربانی دارد، اگر قربانی فراهم نشد سه روز در حج و هفت روز بعد از مراجعت باید روزه بگیرد. نسبت به آن هفت تا اینها گفته اند که تتابع لازم نیست و استثناء شده است که خلافی هم هست؛ شاید بیشتر قائل به استثناء هستند.
آقای خوئی می فرمایند این حرف أعجب از آن استثناء هیجده روز بدل بدنه است. برای خاطر این که شما که قائل هستید اصل اولی عبارت از تتابع است، یک روایت صحیحه هم مطابق همین روایت وارد شده است. یک روایت صحیحه مطابق این روایت وارد شده است، پس شما به چه مناسبت دست از اصل اولی خودتان بر می دارید و استثناء را قائل هستید؟
ایشان بعد می فرمایند بله، ما اگر قائل بودیم که اصل اولی عبارت از تتابع است، ما می توانستیم اینجا قائل به استثناء بشویم ولی شما نه، چون ما عقیده مان این است که این روایت معارض با روایت صحیح السند اسحاق بن عمار است(1) جمعا بین الادله تتابع را حمل بر استحباب می کنیم ،ولی شما چون روایت اسحاق بن عمار را صحیح السند نمی دانید _ چون در آن محمد بن اسلم واقع شده است _ باید به روایت علی بن جعفر که تصریح به تتابع کرده است تمسک بکنید.
ص: 178
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
عدم تتابع در هفت روز بدل از هدی
یکی از مستثنیاتی که آقای خوئی مفصل بحث کرده اند، استثناء هفت روز بدل هدی است. کسی که نمی تواند قربانی کند باید ده روز روزه بگیرد، سه روز در حج و هفت روز در وطن. در این هفت روز گفته اند تتابع شرط نیست.
در این مسئله روایات با همه یک نحوه تعارضی دارند. یکی روایت اسحاق بن عمار است که می گوید تتابع معتبر نیست و روایت علی بن جعفر هم می گوید که تتابع معتبر است و باید این هفت روز را متتابع بجا آورد. این روایات عبارتند از:
روایت اسحاق بن عمار (1) :
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع إِنِّی قَدِمْتُ الْکُوفَةَ وَ لَمْ أَصُمِ السَّبْعَةَ الْأَیَّامِ حَتَّی فَزِعْتُ فِی حَاجَةٍ إِلَی بَغْدَادَ قَالَ صُمْهَا بِبَغْدَادَ قُلْتُ أُفَرِّقُهَا قَالَ نَعَمْ .
بررسی سند حدیث:
در سند این روایت محمد بن اسلم قرار دارد که آقایان وی را معتبر نمی دانند (2) . آقای خویی از راه وقوع محمد بن اسلم در تفسیر علی بن ابراهیم وی را توثیق می کنند و روایت را معتبر می دانند. ولی ما همانطور که قبلا هم بحثش را کردیم این را نشانه وثاقت نمی دانیم.
ص: 179
ولی از راه عمل مشهور به این روایت می شود اعتبار آن را ثابت کرد. مشهور که این هفت روز را استثناء کرده اند به خاطر عمل به همین روایت بوده است. هر چند ممکن است که برخی اصالة العداله ای باشند اما مشهور اینطور نیستند. مشهور اگر عمل کرده باشند می فهمیم یک قرائنی بوده است در اثر قرائن ثابت شده است. لذا اگر جرح در مورد فردی نشده باشد معلوم می شود که وی را معتبر دانسته اند.
البته در جایی که فرد تضعیف شده باشد و مشهور عمل کرده باشند معلوم نیست بپذیریم. چون اجتهادی است و آن اجتهادات خطا زیاد دارد و نوعاً اجتهاد به تبع شیخ است و آنها اشکال دارد.
روایت علی بن جعفر (1) :
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْعَمْرَکِیِّ الْخُرَاسَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ السَّبْعَةِ أَ یَصُومُهَا مُتَوَالِیَةً أَوْ یُفَرِّقُ بَیْنَهَا قَالَ یَصُومُ الثَّلَاثَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ السَّبْعَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ لَا یَجْمَعُ السَّبْعَةَ وَ الثَّلَاثَةَ جَمِیعاً .
بررسی سند روایت:
در سند این روایت محمد بن احمد بن علوی قرار دارد. در مورد وی توثیقی وجود ندارد اما آقای خویی می فرماید از کلام نجاشی (2) در ترجمه عمرکی می توانیم وثاقت وی را اثبات کنیم. نجاشی در ترجمه عمرکی می گوید مشایخ اصحاب ما مانند عبدالله بن جعفر حمیری از وی روایت کرده اند بعد وقتی می خواهد طریقش را به کتب وی ذکر کند می بینیم این طریق مشتمل بر محمد بن احمد بن اسماعیل علوی است. ما از این عبارت نتیجه می گیریم که محمد بن احمد بن اسماعیل علوی از مشایخ عمرکی و از اجلاء و ثقه است.
ص: 180
بعد ایشان می فرماید بر فرض هم که این بیان تمام نباشد و نتوانیم از این راه وثاقت وی را اثبات کنیم همین روایت را صاحب وسائل مستقیم و به طریق صحیح از علی بن جعفر نقل کرده است. پس این روایت مشکلی از نظر سند ندارد.
نقد کلام آقای خویی:
به نظر می رسد کلام نجاشی دلالتی بر این که محمد بن احمد از مشایخ (1) عمرکی است ندارد. اگر نجاشی گفته بود از عمرکی منحصراً مشایخ شیعه نقل حدیث کرده برای استدلال خوب بود. ولی نجاشی که یک چنین تعبیری نکرده است، شاید هیچ شخصی پیدا نشده باشد که تا به حال منحصراً اجله ثقات از او روایت کرده باشند، بالاتر از پیامبر که نیست، ابوهریره ها و امثال او از ایشان روایت کرده اند. از ائمه طاهرین(ع) ما هم کذابینی روایت کرده اند و به آن ها دروغ بسته اند. خلاصه آقای خوئی از عبارت نجاشی استفاده کرده است که این هم مانند عبدالله بن جعفر حمیری از مشایخ ثقات است و معتبر است.
ص: 181
بعد ایشان می فرمایند اگر این را هم ما استفاده نکنیم ولی کتاب عبدالله بن جعفر را صاحب وسائل مستقیم نقل می کند و در آن دیگر حرفی نیست و طریقی بسیار صحیح و معتبر است.
طریق صاحب وسائل همان طریق علامه مجلسی است. و صاحب وسائل این کتاب را از علامه اجازه گرفته است.
این کلام ایشان هم مورد مناقشه است. طریقی که علامه مجلسی به کتاب علی بن جعفر نقل می کند تقریبا همه افرادش مجهولند و معلوم نیست چرا ایشان این طریق را صحیح می دانند. عبارت مرحوم مجلسی (1) این است:
«ما وصل إلینا من أخبار علی بن جعفر عن أخیه موسی ع بغیر روایة الحمیری نقلناها مجتمعة لما بینها و بین أخبار الحمیری من اختلاف یسیر و فرقنا ما ورد بروایة الحمیری علی الأبواب أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَی بْنِ جَعْفَرِ بْنِ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرِ بْنُ یَزِیدَ بْنِ النَّضْرِ الْخُرَاسَانِیُّ مِنْ کِتَابِهِ (2) فِی جُمَادَی الْآخِرَةِ سَنَةَ إِحْدَی وَ ثَمَانِینَ وَ مِائَتَیْنِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُ أَبِی جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ..... ».
ص: 182
ناقل این اخبرنا معلوم نیست و ما او را نمی شناسیم و تمام افراد دیگر مجهولند فقط نام علی بن حسن بن علی در کتب انساب آمده ولی در آنجا هم حالات وی ذکر نشده است. و چیزی که دلالت بر وثاقت وی باشد در آن ها نیامده است. لذا از این طریق را نمی توان طریق صحیحی دانست.
ولی از راه دیگر شاید بتوان این کتاب را تصحیح کرد. اصل این که عبدالله بن جعفر کتابی داشته است مسلم است، و شیخ طوسی طریق معتبری به آن دارد. بنا بر این راجع به کتاب عبدالله بن جعفر طریق معتبر حسابی وجود دارد. حمیری در قرب الاسناد بخشی از این کتاب را به واسطه نوه علی بن جعفر نقل می کند. در این جا هم بر فرض که نتوانیم وثاقت نوه علی بن جعفر _ که طریق به کتاب است _ را ثابت کنیم این به اعتبار کتاب لطمه ای نمی زند چون این کتاب از کتب مشهوره بوده و حمیری بخاطر استفاده از واسطه کمتر از عبدالله بن حسن علوی که نوه علی بن جعفر است استفاده کرده است و الا او طریق صحیح هم به کتاب داشته، منتها چون این واسطه کمتری داشته از آن استفاده کرده. ما می توانیم به همین اعتبار کتاب علی بن جعفری که مرحوم مجلسی نقل می کند را ثابت کنیم.
بنا بر این اگر بخواهیم این روایاتی را که در این کتاب هست را توثیق کنیم، علتش را باید همین بگوییم که اصل کتاب علی بن جعفر طبق نقلی که شیخ کرده است از کتب مشهوره بوده است و از طرق مختلفی نقل شده است. چون کتاب جزء کتب معروف است بگوییم ضعف طریق ضرری نمی رساند و نباید در آن مناقشه کرد. بعید است بخواهند در آن روایتی را جعل کنند، آن هم نه یکدانه روایت، بلکه مجموعه ای از روایات را به اسم این کتاب جعل کنند.
ص: 183
در برخی از کتب دیگر هم این مسئله وجود دارد، مثل امالی صدوق که در بعضی از نسخه های امالی صدوق است که أخبرنا فلان فلان، که این أخبرنا را معلوم نیست چه کسی گفته است؟ حالا اینها مشخص هم نیست که أخبرنا چه کسی گفته است، منتها به همین اشتهار نسخه اصل کتاب چون مشهور بوده است و شیخ طریق صحیح به او داشته، ما آن را معتبر می دانیم.
اگر ما این مبنا را بپذیریم، فرقی بین کتاب قرب الاسناد و مسائل علی بن جعفر نمی ماند. این سندی که در بحار واقع شده مشکلی را حل نمی کند. اصلا اگر کتاب خراسانی دست ما می آمد و خودمان می دیدیم؛ خود خراسانی مشکوک است و مروی عنهش هم مشکوک است. علی أی تقدیر آقای خوئی خیلی جاها صحیحه (1)
ص: 184
(1) علی بن جعفر تعبیر می کند که این از بعضی جهات قابل مناقشه است.
جمع بین روایات:
حال اگر ما از این طریق روایت علی بن جعفر را معتبر بدانیم در نتیجه با نظر آقای خویی موافق می شویم.
ص: 185
با توجه به اعتبار روایت هر دو دسته می توان گفت روایت علی بن جعفر که فرموده متتابع بجا بیاوریم را حمل بر استحباب مؤکد می کنیم و روایت اسحاق بن عمار را که تتابع لازم ندانسته را حمل بر ترخیص می کنیم.
لفظ امر جامع بین وجوب و استحباب است و حمل آن بخاطر قرائنی بر استحباب کاملا عرفی است. مثل اغتسل للجمعه والجنابه. این در مقام این است که این هر دو کار را بجا بیاور، اگر قرینه نداشتیم می گوییم هر دوی اینها واجب است اما اگر دلیل دیگری آمد ما می گوییم یکیش به حد الزام است و یکیش به حد استحباب است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه : مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العید ، أو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان، فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یجوز له أن یبتدئ بشعبان، بل یجب أن یصوم قبله یوماً أو أزید من رجب، و کذا لا یجوز أن یقتصر علی شوّال مع یوم من ذی القعدة أو علی ذی الحجّة مع یوم من محرّم، لنقصان الشهرین بالعیدین. نعم، لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتّفق فلا بأس علی الأصحّ، و إن کان الأحوط عدم الإجزاء.
مسئله چهارم: کسی که وظیفه اش این است که چند روزه متتابع بجا آورد اگر هنگامی که میخواهد شروع کند بداند که در ادامه نمی تواند تتابع را رعایت کند ، جایز نیست روزه را شروع کند. مثلا می داند که در اثناء روزه به ماه رمضان برخورد می کند که باید برای ماه مبارک روزه بگیرد ، نمی تواند صوم کفاره را شروع کند، یا میداند که در چند روز آینده روزه نذری دارد یا اگر بخواهد از اول ذی الحجه شروع به گرفتن روزه کند، می داند روز عید قربان را نمی تواند شروع به گرفتن روزه کفاره کند.
ص: 186
این، شبیه کسی که فقط یک رکعت از نماز را در وقت درک کرده نیست. در نماز طبق قاعده من ادرک اگر بداند فقط یک رکعت را در وقت درک می کند باز هم نمازش صحیح است. اما در این جا اگر مکلف از اول بداند که تتابع را نمی تواند رعایت کند مجاز به شروع نمی باشد و بر فرض هم که شروع کند وضعا باطل است و باید استیناف کند.
در این جا آقای حکیم فرموده مراد از «لا یجوز» عدم جواز وضعی است، یعنی تکلیفا مجاز است ولی وضعاً جایز نیست.
آقای خوئی می فرمایند که این عدم جواز، تکلیفی است و لازمه عدم جواز تکلیفی، عدم جواز وضعی هم هست . به نظر می رسد که فرمایش ایشان درست است . ظاهر ابتدائی این عبارت عدم جواز تکلیفی است و لزومی ندارد که ما از ظاهر آن رفع ید کنیم. کسی که می داند نمی تواند تتابع را رعایت کند و باز شروع به روزه می کند این تشریع است و حرام است. و چون قصد قربت هم معتبر است و نمی تواند قصد قربت کند عملش هم باطل خواهد بود.
صاحب عروه بعد از ذکر این مسئله می فرمایند بنابراین جایز نیست که فرد بر صوم ماه شوال و یک روز از شوال اقتصار کند ؛ همچنین برای امتثال شهرین متتابعین کافی نیست که بر ذی الحجه و یک روز از محرم اکتفا کند.
عبارت ایشان گویا مفهوم دارد و موهم اینست که هنگام شروع اگر شوال با یک روز از ذیقعده کافی نیست ، شوال با دو روز از ذیقعده کافیست یا ذی الحجه با دو روز از محرم کافیست. با این که می دانیم که کسی که اول ذی حجه شروع کند اگر تا بیستم محرم هم روزه بگیرد کافی نیست بخاطر این که در ده ذیحجه که روز عید قربان است این تتابع از بین رفته و باید از اول شروع کند. این طور نیست که اگر دوم محرم ضمیمه شود تتابعِ یک ماه و یک روز درست شود. این تعبیر در عبارت سابقین هم هست. و باید دید معنایش چیست؟
ص: 187
باید توجه داشت این تفریع به اصل مسئله نیست بلکه عطف به آن است. ایشان در این جا دو مسئله را می خواهند بگویند که هر دو راجع به تتابع است. روز هایی که نمی شود در آن ها روزه گفت گاهی مانع از شروع روزه می شود و گاهی مانع از اقتصار می شود ولی عبارت به گونه ای است که انسان از اول خیال می کند که این تفریع برای شروع است.
در این جا بحث در این است که اگر در ماه شوال که روز اولش را محذور داشت، تمام بقیه ماه را را روزه گرفت، آیا آن روایتی که می گوید ماه را روزه بگیرد منظورش، ما أمکن است یا نه؟اگر منظور از این روایت ما امکن باشد می تواند اقتصار بکند به همان یک روز از ماه بعد یا نمی تواند و باید دو روز را از ماه بعد روزه بگیرد ؟ اینجا می گویند نه اقتصار نمی تواند بکند.
در اینجا نگوید که من روزه هایم همه صحیح است، آن یک روزش هم ممکن نبوده است، من ما أمکن از ماه هلالی را روزه گرفته ام، حالا یک روز هم از محرم می گیرم. نه، اگر کسی ماه ذی الحجه اش در اثر عذر صحیح است، یک روز از محرم کفایت نمی کند.
مسئله تلفیق:
مرحوم آقای خویی در تتمیم این بحث بحث تلفیق را مطرح می کنند . در مسئله تلفیق بحث در این است که روایات که می فرماید شهرین متتابعین آیا باید از اول ماه شروع کند تا صوم شهر صدق کند یا می تواند از نیمه ماه شروع کند و تا ماه بعد ادامه دهد. یعنی در این حالت یک ماه تلفیقی از دو ماه باشد، مقداری از ماه اول ومقداری از ماه دوم.
ص: 188
مرحوم محقق قائل به جواز تلفیق شده و می فرماید ولی باید ماه اول را سی روز حساب کند هر چند که این ماه بیست و نه روزه باشد.
ولی در وسیله مرحوم آقا سید ابوالحسن آمده که اگر پانزدهم محرم شروع کرد، پانزدهم صفر می شود یک ماه. حالا اگر محرم ناقص بود، می شود بیست و نه روزه و مثل یک ماه بیست و نه روزه حساب می شود، و اگر محرم تمام بود ماه می شود سی روزه مرحوم صاحب جواهر هم به همین قائل است.
آقای خوئی می فرمایند (1) اصل تلفیق اشکال دارد، چون لفظ ماه وضع شده است برای بین الهلالین . «إن عده الشهور اثنا عشر شهراً» یعنی به تعداد ماه ها دوازده تاست و به هر سی روزی یک ماه گفته نمی شود مگر با عنایت و مجاز. دو نصفه ماه یک شهر نیست! شهر یا محرم است یا صفر است و یا ربیع الاول. ملفّق نصفین من الشهرین است نه شهرٌ واحد. پس بنابراین اگر یک مرتبه حکم شد که شما یک ماه باید عملی را بجا بیاورید، اگر دلیل خارجی نداشته باشیم ما باید همان بین الهلالین را اخذ کنیم و غیر از آن کفایت نمی کند که در نتیجه ما اگر دلیل خارج نداشته باشیم که تلفیقی که در کار هست کفایت نمی کند، ولو سی روز هم باشد کفایت نمی کند. نه این که بیست و نه روز کفایت نمی کند! سی روزش هم کفایت نمی کند. از نیمه محرم تا شانزدهم صفر هم انسان روزه بگیرد، آن یک ماه بین الهلالین حاصل نشده است این کفایت نمی کند، مگر این که قرینه ای بر خلاف باشد.
ص: 189
بعد ایشان آن مواردی که قرینه بر خلاف است را ذکر می کنند.در سوره بقره آیه 234 می فرماید: (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً)؛ راجع به «الذین یتوفون أزواجهم ...» می گویدزنی که شوهر مرده باید چهارماه و ده روز باید عده نگه دارد. در اینجا ایشان می فرمایند که ما قائل به تلفیق هستیم، نه بین الهلالین .برای خاطر این که نادر است که متصل به هلال شوهر مرده باشد، عده بلافاصله از موقعی که مُرده است و یا از موقعی که علم پیدا می کند به موت، شروع می شود. این ندرت قرینه می شود که مقدار میزان است، قهراً تلفیق می شود. یابرای طلاق اگر مواقعه ای شد بعد از سه ماه می تواند طلاق بدهد. در این جا هم منظور از ماه ماه هلالی نمی تواند باشد این جا هم مقدار میزان است. این خیلی نادر است که مواقعه یک آن قبل از ماه هلالی باشدبنا براین روی حساب قرینه می فهمیم که مقدار مراد است، و قائل به تلفیق می شویم. یا شخص می گوید من یک ماه در یک جای ماندم در این جا هم قرینه بر این است که مقدار مراد است.
اما جایی که قرینه ای در کار نیست وجهی ندارد که ما از معنای حقیقی خودش صرف نظر کنیم و معنای دیگری را اخذ کنیم و بعد می فرمایند که به کسی برخورد نکردم که متنبه به این شده باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه: (مسألة 4): من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنه لا یسلم له، بتخلل العید، أو تخلل یوم یجب فیه صوم آخر، من نذر، أو إجارة أو شهر رمضان. فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یجوز له أن یبتدئ بشعبان، بل یجب أن یصوم قبله یوماً أو أزید من رجب. و کذا لا یجوز أن یقتصر علی شوال مع یوم من ذی القعدة، أو علی ذی الحجة مع یوم من المحرم، لنقصان الشهرین بالعیدین. نعم لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتفق فلا بأس علی الأصح . و إن کان الأحوط عدم الاجزاء. و یستثنی مما ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد و هو صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع إذا شرع فیه یوم الترویة.
ص: 190
مسئله تلفیق:
در مواردی که کفاره شهرین متتابعین است مرحوم آقای خویی می فرمایند که منظور از «شهر» یک ماه کامل هلالی است. اگر گفتند حداقل باید یک ماه و یک روز را روزه بگیریم برای این که این امر اتیان شود حتما باید از اول ماه شروع کنیم و یک ماه کامل را بگیریم. بنابراین اگر از سوم ماه شروع کند و تا سوم ماه دیگر ادامه دهد این یک ماه نیست. به عبارت دیگر اطلاق ماه یا شهر در این موارد بالعنایه است و نیاز به قرینه دارد.
در نتیجه اگر کسی در دوم جمادی الثانیه شروع کرد به روزه گرفتن برای شهرین متتابعین، دیگران می گویند بر این که اگر به مقدار دو ماه (1) روزه گرفت، کفایت می کند. ولی مرحوم آقای خوئی می فرماید ، اگر دوم جمادی الثانیه بود، تا آخر شعبان هم اگر روزه بگیرد هیچ فایده ای ندارد، چون تمام این مدتی را که در جمادی الثانیه گرفته است ماه محسوب نمی شود. آن چه مجزی است این است که تمام رجب و شعبان را روزه بگیرد.
ایشان می فرمایند اگر هم در مواردی می بینید که مقدار ماه کفایت می کند و نیازی نیست که بین الهلالین باشد آنها در اثر وجود قرائن است. مثلا می گویند اگر شخص فوت کرد زن باید چهار ماه و ده روز عده نگه دارد. چون عده از وقت وفات متوفی است و یا وقت علم به وفات متوفی است. این خیلی نادر است که کسی درست در اول ماه فوت کند این معلوم می شود که مقدار، میزان است. لذا همین قرینه است بر این که مقدار چهار ماه و ده روز معتبر است نه شهر هلالی.
ص: 191
تأملی در کلام آقای خویی:
البته صرف ندرت موضوع موجب نمی شود که لفظ را از معنای حقیقیش خارج کنیم و معنای مجازی را اراده کنیم. این بیان ناقص است! این مثل این است که بگوییم اگر حکمی روی خنثی آمد، چون خنثی وجود خارجی اش نادر است ما از خنثی یک معنای مجازی اراده کنیم. این که قرینه نمی شود! به عبارت دیگر ندرت وجود منشأ نمی شود که لفظ را از معنای حقیقیش خارج کنیم.
این فرمایش ایشان یک ضمیمه هم دارد که آن ضمیمه در تقریرات بیان نشده است و آن این است که اگر مولای حکیم خواست حکم یک موضوعی را بیان بکند، اینجا بیاید حکم فرض نادر را بیان بکند و فرد شایع را کنار بگذارد و اهمال کند، این خلاف حکمت حکیم است. این ضمیمه می تواند تا حدودی کلام ایشان را تمیم کند . ولی باز این بیان هم در بعضی از مثال های ایشان جاری نیست و روی هم رفته این کلام تمام نیست.
ایشان می خواند بگویند که هر جا شهر هلالی مراد نباشد این بخاطر قرینه است. این بیان تمام نیست. در موارد زیادی ما بدون قرینه خاصی، از «شهر» مقدار آن را می فهمیم نه یک ماه کامل بین الهلالین. من می گویم یک ماه مهمان زید شدم. ایشان می فرمایند که در این موارد قرینه وجود دارد که ماه هلالی مراد نیست. ولی این درست نیست در این موارد خود لفظ دلالت دارد که مقدار میزان است. قرینه خاصی در این موارد وجود ندارد. ایشان همه این موارد را با وجود قرینه تبیین و توجیه می کنند.
ص: 192
مثال چهار ماه و ده روز هم قابل مناقشه است. بر فرض که تطابق وفات با اول ماه هلالی نادر باشد چه اشکالی دارد که بگویند شما موقعی که علم پیدا کردید، از همان موقع باید چهار ماه هلالی باید بگذرد . با این حساب دیگر این فرد نادر نیست که بخواهیم این ندرت را قرینه بر اراده مقدار بگیریم. این قرینه نمی شود بر این که در ماه هلالی ما تصرف کنیم.
این مثل این است که می گوییم برای قصد اقامت معیار روز است. ده روز معیار است لذا در روز دهم می تواند هنوز شب نشده آن جا را ترک کند. هر چند در این جا معیار روز است ولی می دانیم برای تمام کردن این ده روز باید شب های وسط هم بگذرد. دراین جا هم بگوییم برای تکمیل چهار ماه و ده روز باید عده نگه دارد تا برسد به اول ماه و از آن جا چهار ماه و ده روز عده نگه دارد. چهار ماه و ده روز ملازمه ندارد با این که از این بیشتر نشود. اگر بگوییم نباید بیش از چهار ماه و ده روز بشود این می شود فرد نادر والا اگر بیشتر شدن مجاز بود دیگر فرد نادر نیست.
مسئله عمده همین است که «ماه» یا «شهر» یکی از معانی شایعش مقدار یک ماه است. لذا وقتی می گوییم «من یک ماه مهمان کسی بودم» این نیاز به قرینه خاصی ندارد که از آن مقدار را بفهمیم.
ایشان در انتهای این مطلب می فرمایند که «ولم أر من تفطّن به». همین مطلب هم قرینه بر این است که عرف از کلمه شهر در بسیاری از موارد ماه هلالی را نمی فهمد و مقدار را می فهمد. این که معنای «شهر» چیست؟ این یک امر تخصصی که بایداز کتاب و سنت استخراج شود نیست که بگوییم کار مجتهد است و استظهار عرف در آن معتبر نیست. حتی علما هم این مطلب را استظهار نکرده اند ، آن ها هم این را نفهمیده اند . این جمله ایشان شاهدی است بر خلاف مدعای خود ایشان و نقضی بر کلام خود ایشان محسوب می شود.
ص: 193
ادامه مسئله: نعم لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتفق فلا بأس علی الأصح.
صاحب عروه می فرماید اگر در اثناء این روزه ها مریض شد و نتوانست روز ها را بگیرد در صورتی که از اول نمی دانسته، این ضرری به تتابع نمی زند و می تواند بعد از خوب شدن بقیه را بجا آورد و لازم نیست آن مقدار آورده شده را استیناف بکند و از سر بگیرد.
مرحوم آقای حکیم (1) دلیل این را روایت سلیمان بن خالد (2) می داند و بعد گویا آن تعمیم داده و شامل هر عذری می داند: روایت این است:
عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ یَوْماً ثُمَّ مَرِضَ فَإِذَا بَرَأَ أَ یَبْنِی عَلَی صَوْمِهِ أَمْ یُعِیدُ صَوْمَهُ کُلَّهُ فَقَالَ بَلْ یَبْنِی عَلَی مَا کَانَ صَامَ ثُمَّ قَالَ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ عَلَی مَا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ .
این کلام آقای حکیم تمام نیست. «ما غلب الله» هر عذری را شامل نمی شود. در روایات ما غلب الله در مورد اموری مانند مریضی ، اغماء و حیض آمده است.
اما اگر کسی را اکراه کردند که روزه اش را بخورد، این ما غلب الله نیست. یادش رفته، تقیه کرده و مانند اینها، هیچ کسی نمی گوید اگر کسی فراموش کرد و یا خواب ماند روزه قضاء ندارد. تعلیل هم در روایات به چیزهای الهی است، نه این که چیزهایی که معمولاً مربوط به خود بشر است، کوتاهی می کند، فراموش می کند، اهتمام نمی دهد، به کارهای دیگر مشغول می شود و یادش می رود و یا می گیرد می خوابد، اینها نیست! ما غلب الله این ها را نمی گیرد. امثال مرض و حیض و اغماء و اینطور چیزهاست که دیگر قضاء هم ندارد و خارجاً هم همینطور است.
ص: 194
در فتوا هم خیلی ها همین مرض و حیض و امثال اینها ذکر کرده اند. البته بعضی ها هم بطور کلی عذر را گفته اند.
حدیث رفع هم شامل این موارد نمی شود. ما در دلالت حدیث رفع با نظر شیخ موافق هستیم که حدیث رفع حکم وضعی را نمی گیرد هر چند شامل نسیان و خطا می شود اما حکم وضعی را نمی گیرد و مؤاخذه است.
مثلاً در من لا یحضره الفقیه آن جایی که می گوید اگر کمتر از یک ماه شد باید استیناف بکند، تعبیر می کند «إلا أن یکون أفطر لمرض» آن وقت در آنجا به دنبالش می گوید این «إن الله حبسه» این مانع الهی است. آن که استثناء می کند مرض را استثناء می کند و به دنبالش هم «إن الله حبسه» اشاره به همین «ما غلبه الله فهو أولی بالعذر» است.
مقنعه شیخ مفید می گوید موقعی استیناف لازم نیست که «أفطر للمرض» بعد می گوید: «هذا شیء عطاه من قبل الله» این هم همان است. در استنصار یک مقداری اجمال دارد : «من أفطر لمرض» تعبیر کرده است که این بنا می گذارد «لمرض» و «لغیر عذر» بنا نمی گذارد؛ آن یک مقداری ذیلش یک نحو ابهام می آورد اما صدرش مرض را گفته است و بعید نیست که این یک مقداری قرینه باشد و اعذار الهی باشد، نه از قبیل مرض باشد و حیض و اغماء و جنون باشد. نهایه شیخ می گوید آن که موجب می شود اجتزاء بشود ولو یک ماه و یک روز بجا آورده نشده است «المرض أو شیء من قبل الله» بعد هم دوباره یک مقداری می گذرد و باز هم می گوید «لمرض» اگر شد، حکم را باز تأکید می کند روی آن. مبسوط می گوید: «لمرض أو حیض» در یک جای دیگر می گوید «المرض عندنا لا یقطع التتابع» پیش امامیه موجب قطع تتابع بشود و استیناف بشود، نه؛ حکم را برده روی مرض. راجع به زن می گوید اگر خودش روزه گرفتن برایش ضرر دارد و حس می کند، آن هم به تتابع ضرر نمی زند. اما اگر خوفاً علی الولد باشد تقویت می کند که این ضرر به تتابع می زند. ولو معذور است تکلیفاً، ولی وضعاً معذور نمی داند خوفاً علی الولد را. اما اگر مکرَه را اکراه کردند، این می گوید اگر در اثر اکراه خورد باید استیناف بکند همه آن یک ماه و یک روز که نشده است، چون الهی نیست. یک مقداری دوباره می گذرد و می گوید: «عذر من قبل الله» مثل مرض و حیض. یک مقداری دیگر در همان مبسوط است که می گوید عذری که در اثر سفر است و سفر عذر است برای شخص، می فرماید این کفایت نمی کند. سرائر می گوید آن وقتی استیناف می شود که «مختاراً من غیر مرض أو حیض» یک جای دیگر هم می گوید «لمرض». وسیله هم می گوید عذر غیر سفر؛ سفر ولو عذر است، ولی عذر غیر سفر. البته این را ممکن است بگوییم بر این که عذر به این معنایی است که صحیح نیست در آن بجا آوردن، ولی چون الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار آن خیلی ربطی به بحث ما نداشته باشد. اصباح قطب الدین کیذری این است که «عذر من مرض أو حیض» حالا من دیگر وقت نکردم که به بقیه هم نگاه کنم، البته یک عده دیگری هم مطلق عذر تعبیر کرده اند و بعضی ها هم غیر از مرض و حیض أو شیء آخر هست، اما بالاخره اینها در کلمات بزرگان است و لذا ما دلیل نداریم که از روایات تعدی کنیم و بگوییم همه جا هست؛ علتش هم آقای حکیم که استدلال می کنند مطلق عذر را می خواهند عذر بدانند از نظر حکم وضعی، به همین ما غلب الله تمسک می کنند با این که خود ما غلب الله مورد اتفاق است که برای امثال غفلت و جهل مرکب و اعذار دیگر کفایت نمی کند، ولی ایشان می خواهند غفلت جهل مرکب را از همین استفاده بکنند با این که قطعاً کافی نیست.
ص: 195
ادامه مسئله: و یستثنی مما ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد و هو صوم ثلاثة أیام بدل هدی التمتع إذا شرع فیه یوم الترویة.
یک چیز دیگری که گفته اند به تتابع ضرر نمی زند، آن سه روز روزه ای است که بدل هدی است. متمتع بر او هدی واجب است و اگر تمکن نداشت باید سه روز روزه بگیرد. آن سه روز را اینها می گویند متتابع است، منتها این یک استثناء دارد و آن این است که اگر روز ترویه و روز عرفه را گرفت و روز سومش روز عید قربان و بعد هم سه روز ایام التشریق شد، همه آنها را نباید روزه بگیرد و بعد از ایام التشریق آن دو روز را تکمیل می کند و استیناف لازم نیست بشود. این یکی از مستثنیات است.
اما اگر غیر از این ترویه و عرفه، اگر بخواهد در اوقات دیگر سه روز بگیرد حتماً باید متصل بگیرد و اگر تفریقی حاصل شد باید از سر بگیرد. دلیلش عبارت از دو تا روایت است که یکی روایت مفضّل بن صالح است و یکی هم روایت یحیی الازرق.
روایت یحیی الازرق (1) :
موسی بن القاسم عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ یَحْیَی الْأَزْرَقِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مُتَمَتِّعاً وَ لَیْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یَصُومُ یَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ .
بررسی سند روایت:
نخعی، ایوب بن نوح بن دراج است. صفوان که همان صفوان بن یحیی است «عن یحیی الازرق عن أبی الحسن علیه السلام». دو تا یحیای ازرق این آقایان نوشته اند، یکی یحیی بن حسّان الازرق است که این مهمل است یعنی توثیقی در کتب درباره او نیست. تضعیف هم نکرده اند، اما چیزی درباره اش نگفته اند. یکی هم یحیی بن عبدالرحمن بن الازرق است که او شخصیت شناخته شده ای است و مورد توثیق است.
ص: 196
آقای خوئی اول بیان می کند که مراد از این یحیی الازرق عبارت از یحیی بن الحسان الازرق است چون صدوق همین روایت را نقل کرده است و بعد در مشیخه می گوید «ما رویت عن یحیی الازرق» طریق خودش را ذکر می کند و می گوید ما اینها را از یحیی بن حسان الازرق نقل می کنیم. آن پدرش را هم آنجا ذکر می کند که کیست. این قرینه است بر این لذا روایت ضعیف می شود. صاحب مدارک هم حکم به ضعف روایت کرده است و آن را کنار گذاشته است. ولی بعد ایشان اثبات می کند که نه، این یحیی بن عبدالرحمن الازرق است و او ثقه است.
روایت دوم: روایت عبدالرحمن بن حجاج (1)
مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ صَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یُجْزِیهِ أَنْ یَصُومَ یَوْماً آخَرَ .
آقای خوئی می فرماید چون مفضل بن صالح مسلّم الضعف است و مورد توافق مشایخ رجال است، دیگر احتیاج به این که ببینیم این محمد و احمد چه کسانی هستند، پیدا نمی کند.
در محمد عن أحمد، مراد از محمد، محمد بن حسین بن أبی الخطاب است که از اجلاء ثقات است و موسی بن قاسم از او روایت می کند و روایت دارد. احمد هم که از مفضل بن صالح نقل می کند، احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی است که به طور وافر از مفضل بن صالح روایت دارد و محمد بن حسین بن أبی الخطاب هم کتاب احمد بن محمد بن أبی نصر را روایت می کند.
ص: 197
منتها بحث راجع به مفضل بن صالح است؛ نجاشی در حالات جابر بن عبدالله می گوید : «روی عنه جماعة غمض فیهم وضعّفوا ومنهم» که این جماعتی را که غمض فیهم وضعّفوا «عمرو بن شمر، مفضل بن صالح» اینها را ذکر می کند که معلوم می شود ضعف مفضل بن صالح مورد تسالم است. بعد هم نقل می کند از ابن غضائری (1) که او مسنداً نقل می کند از خودش از معاویه بن حکیم و یا حُکیم او هم از خودش که می گوید «أنا وضعت رسالة معاویه إلی محمد بن أبی بکر» یک رساله ای که ظاهراً ولایتی است که معاویه بن محمد بن أبی بکر نوشته است. او می گوید من این را ساخته ام که تعبیر ابن غضائری این است: «جعال وضاع للحدیث» و بعد هم این را با سند نقل می کند. خلاصه می گوید مفضل بن صالح اینطور آدم است. ولی وحید بهبهانی خواسته او را توثیق کند که این بماند برای بعد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه : مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العید، أو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان، فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یجوز له أن یبتدئ بشعبان، بل یجب أن یصوم قبله یوماً أو أزید من رجب، و کذا لا یجوز أن یقتصر علی شوّال مع یوم من ذی القعدة أو علی ذی الحجّة مع یوم من محرّم، لنقصان الشهرین بالعیدین. نعم، لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتّفق فلا بأس علی الأصحّ، و إن کان الأحوط عدم الإجزاء یستثنی ممّا ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد، و هو صوم ثلاثة أیّام بدل هدی التمتّع إذا شرع فیه یوم الترویة (2) ، فإنّه یصحّ و إن تخلّل بینها العید فیأتی بالثالث بعد العید بلا فصل أو بعد أیّام التشریق بلا فصل لمن کان بمنی، و أمّا لو شرع فیه یوم عرفة أو صام یوم السابع و الترویة و ترکه فی عرفة لم یصحّ و وجب الاستئناف کسائر موارد وجوب التتابع.
ص: 198
کسی که وظیفه اش این است که روزه کفاره را متتابع بگیرد نباید از هنگامی شروع کند که بداند نمی تواند تتابع و توالی را رعایت کند. مثلا اگر کسی بنا باشد دو ماه روزه بگیرد نباید از اول ذیحجه شروع کند زیرا می داند که در روز عید قربان نمی تواند روزه بگیرد و تتابع بهم می خورد.
صاحب عروه می فرماید: یک مورد از این جا استثنا ء خورده است. سه روز بدل هدی از مواردی است که تتابع در آن لازم است اما اگر روز ترویه بخواهد شروع به روزه کند با آن که می داند روز عید قربان نمی تواند روزه بگیرد و این سه روز هم باید متتابع باشد باز هم شروع جایزاست.
در این مورد دو دسته روایت وارد شده در عده ای این امر جایز شمرده شده وظاهر بعضی از روایات این است که حتی در این مورد هم تفریق جایز نیست.
روایات دسته اول: روایات جواز تفریق
1 _ روایت یَحْیَی الْأَزْرَقِ: (1)
عَنْهُ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ یَحْیَی الْأَزْرَقِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مُتَمَتِّعاً وَ لَیْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یَصُومُ یَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ .
بررسی سند روایت:
در مورد یحیی الازرق دو احتمال وجود دارد . احتمال اول این که وی یحیی بن حسّان ازرق باشد که در مورد وی توثیقی وجود ندارد احتمال دوم این است که وی یحیی بن عبدالرحمن ازرق باشد که وی توثیق شده است.
ص: 199
آقای خویی می فرمایند که در این جا مراد یحیی بن عبد الرحمن ازرق است لذا روایت صحیحه می باشد. ایشان بحث خوبی را در این زمینه کرده اند که خوب است به آن مراجعه شود (1) . محقق اردبیلی هم در مجمع الفائده صحیحه یحیی الازرق تعبیر می کند.
ص: 200
نکته ای که آقای خوی در این زمینه ذکر نکرده این است که طریقی را که صدوق به یحیی الازرق ذکر می کند یک مقداری مستبعد به نظر می رسد . طریق صدوق این است: «و ما کان فیه عن یحیی الأزرق فقد رویته عن أبی- رضی اللّه عنه- عن علیّ ابن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن محمّد بن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، عن یحیی ابن حسّان الأزرق».
در این طریق یحیی بن حسان در طبقه مشایخ ابان قرار گرفته است. در روایتی که مورد بحیث ماست یحیی در طبقه مشایخ صفوان قرار دارد و این مستبعد است که یک نفر هم جزء مشایخ ابان باشد و هم جزء مشایخ صفوان .طبقه صفوان تقریبا متأخر از ابان بن عثمان.
راهی دیگر برای توثیق یحیی بن ازرقرا:
صفوان از کسانی است که لا یروی ولا یرسل الا عن ثقه، حالا اگر فرضاً فرد مورد نظر یحیی بن حسّان هم باشد ما او را ثقه می دانیم چون یحیی بن حسّان تضعیف نشده است. آن چیزی که می گویند این است که درباره او توثیقی وجود ندارد، ولی به نظر ما نقل صفوان هم برای توثیق او کافی است. اما اگر یحیی بن عبدالرحمن باشد که او توثیق شده است و احتیاجی به این بحث ها ندارد. علی أی تقدیر این روایت از نظر سند اشکالی ندارد (1) .
ص: 201
2 _ روایت عبدالرحمن بن حجاج (1) :
مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ صَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یُجْزِیهِ أَنْ یَصُومَ یَوْماً آخَرَ.
بررسی سندی:
آقای خوئی می فرمایند ضعف مفضّل بن صالح مورد تسالم اصحاب است . حتی از ابن غضائری (2) مسنداً نقل می کند که می گوید من از خودش شنیدم که می گفت من رساله معاویه بن محمد بن أبی بکر را ساخته ام . لذا ابن غضائری درباره وی می گوید «کذاب وضاع للحدیث» . لذا آقای خوئی می فرمایند که این روایت را ما کنار می گذاریم.
نقد کلام آقای خویی:
این که ایشان به این نحو می فرمایند که ضعف وی متسالم بین اصحاب است، یک چنین مطلبی نیست چون فقط عبارتی را که نجاشی (3) درباره جابر بن یزید جحفی نقل کرده است این است که می گوید از جابر جماعتی نقل کرده اند که «غمض فیهم وضعّفوا» یک جماعتی که مجموعاً مورد تضیف قرار گرفته اند. اگر فقط خود ابن غضائری هم تضعیف کرده باشد صحیح است بگوییم این جماعت تضعیف شده اند. این معنایش این نیست که هر رجالی که او را عنوان کرده او را تضعیف کرده است! خود شیخ در فهرست و در رجال اسم او را آورده و ، یک کلمه هم راجع به تضعیفش ذکر نکرده است. اگر بین اصحاب رجال و مشایخ رجال ضعف وی تسلّم داشته، نمی بایست که شیخ در هر دو کتابش اسمی نبرد! ابن غضائری این را نقل کرده و نجاشی خیلی جاها از ابن غضائری تبعیت می کند .تضعیفات ابن غضائری از روی متن شناسی است و نجاشی هم از او تبعیت می کند.
ص: 202
ما می بینیم اشخاصی که بلا واسطه از او نقل حدیث می کنند و او را درک کرده اند چنین اعتقادی نداشته اند. و او را با عنوان وضاع حدیث و کذاب ... نمی شناخته اند. کتابش را حسن بن علی بن فضال _ که جزء فقهای طبقه سوم اصحاب اجماع است نقل می کند است که از. مفصّل و غیر واحد حسن بن محبوب که او هم یکی از اصحاب اجماع این طبقه است _ نقل می کند. آن هم نه یک موارد نادر بلکه خیلی زیاد. به طور زیاد و وافر احمد بن محمد بن نصر که لا یروی ولا یرسل الا عن ثقه و جزء اصحاب اجماع است از وی نقل می کند. محمد بن ابی عمیر موارد متعدد نقل می کند، اشخاص دیگر هم از این اجلاء از او حدیث نقل می کنند مثل حسن بن محبوب و حسن بن علی بن فضال و مانند اینها.
از این اکثار روایت معلوم می شود که او شیخ اینهاست نه این که احیاناً یک روایت نقل کرده باشد. خوب این اجلا از یک کسی که کذاب وضاع للحدیث است که اکثار روایت نمی کنند. پیداست که به او اعتماد داشته اند و روایتش را اخذ کرده اند.
در طریقی هم که ابن غضائری نقل می کند در سندش علی بن محمد بن زبیر است که این را خود آقای خوئی و دیگران توثیق نمی کنند و توثیق شده نیست و خیلی جاها اسم او که برده می شود اشکال می کنند. حالا اگر از این مطالب هم گذشتیم ، احتمال دارد او یک داستان خیالی را خواسته نقل بکند. افرادی را فرض کرده و مطالب را از زبان آن ها نقل کرده است. او با این عبارت نمی خواسته بگوید که من آدم ناجوری هستم، او می خواسته از خودش مداحی بکند!
ص: 203
خلاصه با بودن اشخاصی که بلا واسطه با او حشر داشته اند و از او اخذ حدیث کرده اند و او را شیخ خودشان قرار داده اند، ما نمی توانیم روایت مفضل بن صالح را کنار بگذاریم. و اگر هم بر فرض نشد، مشهور می گویند
وحید بهبهانی هم او را توثیق می کند و می گوید روایات او معمول به است. خود همین هم شاهد برای اعتبار شخص است.
روایات دسته دوم:
در این روایات آمده اگر روز هفتم و هشتم و نهم ذی حجه را روزه گرفت این بدل الهدی است. و اگر فوت عمداً یا غیر عمد باید بعدا سه روز را بجا آورد.
1 _ صحیحه عیص بن القاسم (1) :
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ یَدْخُلُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَیْسَ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ فَلَا یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ وَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ فَیُصْبِحُ صَائِماً وَ هُوَ یَوْمُ النَّفْرِ وَ یَصُومُ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ .
این روایت می فرماید که نمی تواند روز هشتم و نهم روزه بگیرد. و باید این سه روز را برای روز نفر بگذارد.
البته این را ممکن است کسی تأمل بکند که حضرت ممکن است بگوید چون این روز وارد شده از اول اذان صبح نیت نکرده و لذا نمی تواند این روز را روزه بگیرد. از این جهت ممکن است مناقشه بشود.
ص: 204
2 _ روایت عبدالرحمن بن حجاج (1) :
وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ (2) قَبْلَ یَوْمِ التَّرْوِیَةِ قَالَ فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الْأَیَّامِ قَالَ لَا یَصُومُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ وَ لَکِنْ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ .
بررسی سندی:
چند اشکال در سند روایت به نظر می رسد، یکی این که صفوان بن یحیی شیخ عمده موسی بن قاسم است، و هیچ معهود نیست که بین موسی بن قاسم و صفوان بن یحیی که شیخش است کسی واسطه باشد. این مثل این است که بین کلینی و علی بن ابراهیم واسطه باشد. این معهود نیست و عقلا بر این بنای صحت نمی گذارند. دوم این که حسین بن مختار که همان حسین بن مختار قلانسی است، طبقه اش مقدم بر طبقه صفوان است؛ حماد بن عیسی که از اصحاب حضرت صادق هم هست از او روایت می کند. او طبقه اش متقدم است، اینجا آمده از صفوان بن یحیی نقل می کند. هیچ جای دیگری روایتی معهود باشد که حسین بن مختار از صفوان بن یحیی نقل کرده باشد، هیچ نیست.
خلاصه به نظر می رسد که این سند تحریف شده است، حالا از کجا تحریف شده است و اصلش چه شکلی بوده است من درست نمی دانم؛ از این ناحیه انسان ممکن است شبهه بکند.
ص: 205
3 _ صحیحه معاویه بن عمار (1) :
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ وَ یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ جَمَّالُهُ أَ یَصُومُهَا فِی الطَّرِیقِ قَالَ إِنْ شَاءَ صَامَهَا فِی الطَّرِیقِ وَ إِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ .
جمع بین روایات:
خلاصه در این باب و به همین مضمون روایات زیادی وجود دارد که در مقابل آن فقط دو روایت وجود دارد.
به نظر ما این یک جمع روشنی دارد که من ندیدم کسی آن را ذکر کند. در جمع این دو دسته می توان گفت آن دو روایتی که تفریق را جایز می داند مربوط به کسی است که حکم مسئله را نمی داند ، جهل داشته است و متوجه مسأله نبوده است. حضرت فرموده آن قبول و یکی دیگر ضمیمه بکند. مواردی هست که حکم جاهل فرق می کند (2) . این یک جمع عرفی و متعارف است. به عبارت دیگر بین نهی ابتدائی و امضای عمل واقع تنافی ندارد.
ص: 206
شیخ یک توضیحی در این روایتی که می گوید روزه نگیرد، دارد. ایشان می گوید منظور از این که ترویه را نگیرد، این است که اکتفا به روز ترویه نکند.
این خلاف ظاهر روایت است و درست نیست. منظور این نیست که برود و یک روز دیگر هم بعدا بگیرد.؟! در روایت دستورش را هم بعد گفته است. فرموده هر سه را بگذارد برای بعد نه این که یک روز را برای بعد بگذارد.
می ماند شهرتی که ادعا کرده اند که عدم جواز خلاف مشهور است. به نظر چنین شهرتی وجود ندارد. ابن أبی عقیل و علامه در مختلف می فرماید که مشهور مستحب می دانند، ابن أبی عقیل و ظاهر کلام أبو الصلاح این است که جایز نیست و الا خلاف مشهور است. و این هم به عقیده ما این است که خلاف مشهور هم نیست و شاید مشهور ما بین قدما همین است که مجاز نیست و جایز نیست کسی این کار را انجام بدهد و همین نهی به معنای ظاهری خودش باقی است، مطابق مشهور هم هست. حالا من چون نوشتنش یک مقداری طول می کشید تا من آنها را بنویسم بیاورم، فردا آنها را می آورم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
خلاصه مباحث گذشته:
کسی که وظیفه اش این است که روزه کفاره را متتابع بگیرد نباید از هنگامی شروع کند که بداند نمی تواند تتابع و توالی را رعایت کند. مثلا اگر کسی بنا باشد دو ماه روزه بگیرد نباید از اول ذیحجه شروع کند زیرا می داند که در روز عید قربان نمی تواند روزه بگیرد و تتابع بهم می خورد.
ص: 207
صاحب عروه می فرماید: یک مورد از این جا استثنا ء خورده است. سه روز بدل از هدی از مواردی است که تتابع در آن لازم است اما اگر روز ترویه بخواهد شروع به روزه کند با آن که می داند روز عید قربان نمی تواند روزه بگیرد و این سه روز هم باید متتابع باشد، باز هم شروع جایزاست.
در این مورد دو دسته روایت وارد شده در دو روایت تفریق جایز شمرده شده وظاهر بعضی از روایات این است که این سه روز باید هفتم ، هشتم و نهم باشد که لازمه اش این است که تتابع در آن معتبر است. از روایاتی که تتابع را لازم می داند در جلسه قبل به روایات صحیحه عیص بن القاسم (1) روایت عبدالرحمن بن حجاج (2) صحیحه معاویه بن عمار (3) مورد بررسی قرار گرفت و جمع بین رویات ذکر شد. در این جلسه به بررسی روایات دسته دوم ، جمع بین روایات و بررسی تاریخی این مسئله پرداخته می شود. ضمن بررسی مجدد صحیحه معاویه بن عمار سایر روایات را بررسی می کنیم.
1 _ صحیحة معاویه بن عمار (4) :
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ (5)
ص: 208
(1) وَ یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ جَمَّالُهُ أَ یَصُومُهَا فِی الطَّرِیقِ قَالَ إِنْ شَاءَ صَامَهَا فِی الطَّرِیقِ وَ إِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ .
ص: 209
در این روایت می فرماید اگر آن سه روز فوت شد، در سحر شب سیزدهم که لیلة الحصبه نام دارد نیت کند و روزه بگیرد.
2 _ صحیحة حماد بن عیسی (1) :
وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ قَالَ عَلِیٌّ ع صِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ یَوْمٌ وَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمُ عَرَفَةَ فَمَنْ فَاتَهُ ذَلِکَ فَلْیَتَسَحَّرْ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ [یَعْنِی لَیْلَةَ النَّفْرِ] وَ یُصْبِحُ صَائِماً وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ
3 _ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ (2) :
رَوَی مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ کُنْتُ قَائِماً أُصَلِّی وَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی ع قَاعِدٌ قُدَّامِی وَ أَنَا لَا أَعْلَمُ فَجَاءَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَسَلَّمَ ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ الْأَیَّامَ الَّتِی قَالَ اللَّهُ تَعَالَی قَالَ فَجَعَلْتُ سَمْعِی إِلَیْهِمَا قَالَ لَهُ عَبَّادٌ أَیُّ أَیَّامٍ هِیَ قَالَ فَقَالَ هِیَ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمُ عَرَفَةَ قَالَ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَصُومُ صَبِیحَةَ الْحَصْبَةِ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ أَ فَلَا تَقُولُ کَمَا قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ (3) قَالَ فَأَیَّ شَیْ ءٍ قَالَ قَالَ یَصُومُ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ قَالَ إِنَّ جَعْفَراً کَانَ یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَ بِلَالًا یُنَادِی أَنَّ هَذِهِ أَیَّامُ أَکْلٍ وَ شُرْبٍ فَلَا یَصُومَنَّ أَحَدٌ قَالَ یَا أَبَا الْحَسَنِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی قَالَ- فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ قَالَ کَانَ جَعْفَرٌ یَقُولُ ذُو الْحِجَّةِ کُلُّهُ مِنْ أَشْهُرِ الْحَجِّ .
ص: 210
بررسی سندی:
در اینجا بین موسی بن قاسم و صفوان بن یحیی، أبی الحسین نخعی واسطه شده است. این روایت با روایت دیگری که عبدالرحمن بن حجاج دارد و حسین بن مختار در آن واقع است یکی است، منتها حسین بن مختار قطعه ای از این روایت است. روی این جهت ما احتمال می دهیم که أبی الحسین نخعی با حسین بن مختار یکی باشد و ما دو تا حسین بن مختار داشته باشیم؛ یکی حسین بن مختار قلانسی معروف است که او عصرش متقدم بر صفوان است و او واسطه نیست و موسی بن قاسم او را درک نکرده است و او هم از صفوان نقل نمی کند و او جلو است. یکی هم حسین بن مختار است که غیر از حسین بن مختار معروف باشد، این با أبی الحسین نخعی متحد باشد و أبی الحسین نخعی أیوب بن نوح نباشد که دیروز ما می گفتیم. این احتمال در کار هست، روی این احتمال قهراً هم این روایت و هم آن روایتی که قبلاً خواندیم حسین بن مختار در سندش بود، آن هم از این ناحیه ضعف پیدا می کند که حسین بن مختار کیست که احتمالاً متحد با أبی الحسین نخعی است.
4 _ صحیحه رِفاعه:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَا یَجِدُ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَخَرَجَ إِلَی عَرَفَاتٍ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ یَوْمِ النَّفْرِ یَوْماً بَعْدَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ النَّفْرِ قُلْتُ فَإِنْ جَمَّالُهُ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ قَالَ یَصُومُ یَوْمَ الْحَصْبَةِ وَ بَعْدَهُ یَوْمَیْنِ قُلْتُ یَصُومُ وَ هُوَ مُسَافِرٌ قَالَ نَعَمْ أَ لَیْسَ هُوَ یَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ قَالَ قُلْتُ أَعَزَّکَ اللَّهُ تَعَالَی یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی فِی ذِی الْحِجَّةِ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ أَهْلَ الْبَیْتِ نَقُولُ فِی ذِی الْحِجَّةِ .
ص: 211
5 _ صحیحه محمدبن مسلم (1) :
فَأَمَّا مَا رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ الصَّوْمُ الثَّلَاثَةُ الْأَیَّامِ إِنْ صَامَهَا فَآخِرُهَا یَوْمُ عَرَفَةَ (2) وَ إِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی ذَلِکَ فَلْیُؤَخِّرْهَا حَتَّی یَصُومَهَا فِی أَهْلِهِ وَ لَا یَصُومُهَا فِی السَّفَرِ .
روایات دیگری هم در جامع الاحادیث آمده که چون سند معتبری ندارد آن ها را نمی خوانیم. مانند روایت حذیفه، روایت عبدالله بن میمون قدّاح، ربیع بن عبدالله.
روایت هم هست که اینها توثیق شده نیستند. روایت ربیع بن عبدالله هم هست؛ قدّاح 29 است و 32 است. یک روایت دیگری در باب پنجاه و یک است که آنجا هم مرسل نقل شده است. صحیحه عیص هم که دیروز خوانده شد.
جمع بین روایات:
خلاصه از نظر سند دیگر احتیاجی به بحث ندارد، مطمئناً یکی از اینها از معصوم صادر شده است. بحث این است که بین اینها و آن دو تا روایت مفضل بن صالح و روایت یحیی الازرق، چگونه جمع می شود؛ اگر ما آنها را معتبر بدانیم ، جمعش چگونه می شود؟
جمع اول: عبارت از این است که روایتی که گفته باید در این هفتم و هشتم و نهم باشد را حمل به استحباب کنیم.
جمع دوم: اختیاراً باید همین هفت و هشت و نه باشد، اگر فوت شد _ نه این که تفویت کرد _ حضرت می فرماید بر این که همان هشتم و نهم هم کفایت می کند، منتها آن یکی را با فاصله بیاورد.
ص: 212
جمع سوم: تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی. به نظر ما جمع بین روایات این است که تکلیفاً جایز نیست کسی تأخیر بیندازد و اگر فوت شد در اثر نسیان یا در اثر جهل و هر چیز دیگری فوت شد، آن می تواند همان دو روز را بجا بیاورد. حتی عمداً هم اگر فوت شد، این هر چند خلاف شرع کرده اما همان دو روز به ضمیمه یک روز دیگر بعداز ایام تشریق کافی است.
مواردی که در روایت فرموده اند که تفریق جایز است مربوط به جایی است که شخص عملی را انجام داده است و حضرت فرموده این عمل صحیح است. این هیچ معارضه ای ندارد با این که ابتداءً جایز نباشد، ندارد. موضوع روایات جواز جایی است که عمل فوت شده حالا میخواهد ببیند باید چکار کند. مثل این که شما می گویید نماز ظهر و عصر را چهار رکعت است که باید در وقت بخوانید، حالا کسی کوتاهی کرد و یک رکعت به آخر وقت خوانده است؛ این فرد تکلیفا جایز نبوده که به تاخیر بیندازد اما اگر به تاخیر انداخت نمازش صحیح است و احتیاجی به استیناف ندارد و کفایت می کند.
بررسی تاریخی این مسئله:
علامه حلی در منتهی دعوای اجماع علمائنا می کند بر استحباب این سه روز. در مختلف که بعد از منتهی نوشته است منتها جزء اوایل کتب فقهی ایشان است، ادعای اجماع علماء می کند بر استحباب این سه روز. در مختلف می فرمایند که مشهور ظاهراً عبارت از استحباب است، ولی ابن أبی عقیل و ظاهر کافی أبو الصلاح این است که استحباب نیست و اختیاراً جایز نیست و این را ایشان ذکر می کند.
ص: 213
ولی ما تا زمان علامه یک نفر را پیدا نکردیم که قائل به استحباب شده باشد؛ ظواهر کلام همه علماء قبل از علامه خلافش است. در خیلی جاها این آقایان چون نمی خواهند از کلام مشهور عدول کنند از آن فهم ابتدائی خودشان عدول می کنند و فتوایی می دهند که خیال می کنند موافق با مشهور است.
فقه رضوی که مؤلفش یکی از قدماست و نمی دانیم کیست دارد: «إذا عجزت عن الهدی ولم یمکنک صمت قبل الترویة بیوم ویوم الترویة ویوم عرفة ... وإن فاتک صوم هذه الثلاثة أیام صمت صبیحة لیلة الحصبة».
صدوق در فقیه همین مطلب را می گوید: «روی عن الائمه علیهم السلام». البته آن روایتی را که نهی هم شده است روایت یحیی الازرق را هم نقل کرده است که آن منافاتی ندارد، عرض کردیم عملی انجام شده است جهلاً، حضرت قبول کرده است. اما اول که شروع می کند که «روی عن الائمه» همین است به همین مضمونی که فقه رضوی دارد، همان هم دارد که این روزها را باید بگیرد و اگر فوت شد کار دیگری بکند.
شیخ طوسی در نهایة ،اقتصاد، الجمل والعقود ، خلاف می گوید این سه روز لازم است. می گوید: «یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة فإن فاته صام ثلاثة أیام بعد انقضاء ایام التشریق».
خلاف می گوید: «لا خلاف بین الطائفة أن الواجب أن یصوم ثلاثة الذی ذکرناها مع الاختیار» آن ثلاثه هم همین است که یوماً قبل الترویه تا آخر که این را قبلاً ذکر کرده است.
مبسوط می گوید: «وجب علیه ثلاثه فی الحج یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة فإن فاته صوم هذه الایام صام یوم الحصبة». جای دیگر مبسوط هم : «من فاته صیام یوم قبل الترویة صام یوم الترویة ویوم عرفة».
ص: 214
در تهذیب هست : «الاصل فی صوم الثلاثة الایام بمکة ما قدمناه وهو یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة ومن لم یتمکن من ذلک یصوم عقیب أیام التشریق وقد روی رخصة فی أنّه إذا قدم فی أول الشهر جاز له أن یصوم فی أول العشر والعمل علی ما ذکرناه أولا»
. علی أی تقدیر اگر هم فتوای ایشان این باشد که جایز می شود، نسبت به تقدیم را ایشان اجازه می دهد و در تأخیر قائل به جواز نیست.
در استبصار می گوید: این سه روز «محمولة علی الفضل» منتها دنبالش می گوید این افضلیت در مقابل تقدیم است، اما نسبت به تاخیر چیزی ندارد.
در تبیان دارد که « عندنا إن وقت صوم هذه الثلاثة الایام یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة فإن صام فی أوّل الشهر جاز ذلک رخصة وإن صام یوم الترویة ویوم عرفة قضی یوماً آخر بعد التشریق ». ابتداءً حکم می کند که باید این سه روز باشد اما اگر روز ترویه وعرفه را بجا اورد روز سوم را برای بعد ایام تشریق می گذارد.
طبرسی در مجمع البیان همین مطلب را دارد. روض الجنان که تفسیر ابو الفتوح رازی است و فقه القرآن راوندی هم قائل به همین شده است. که البته منبع این سه کتاب هم تبیان شیخ طوسی است .
ابو الصلاح در کافی: «یلزم أن یصوم یوم السابع من ذی الحجه والثامن والتاسع وإن فرق مختاراً استأنف » این دیگر حکم وضعی را متعرض است نه تکلیف.
ابن براج در مهذب: «الثلاثه التی فی الحج هی یوم قبل الترویه ویوم الترویة ویوم عرفة ویجب صومها متوالیاً فمن فرقها لضرورة جاز له البناء علی ما تقدم وإن کان مختاراً کان علیه استیناف صومها» و بعد هم «ومن فاته صوم یوم أول منه» آن دو روز را بجا بیاورد، اگر لضروره تأخیر شد اشکالی ندارد و بجا بیاورد.
ص: 215
وی در شرح جمل العلم هم می گوید: «أما الصوم الذی یجب فی السفر فهو الثلاثة الایام الذی یختص بدم المتعة من جملة العشرة وهی یوم قبل یوم الترویة ویوم الترویة وهو ثامن من ذی الحجة ویوم عرفة».
ابن زهره در غنیه : «الثلاث فی الحج یوم السابع والثامن والتاسع من ذی الحجة ومن فرق صومها عن اختیار استأنف وإن کان عن اضطرار» همان تفصیل دلیل اجماع هم قائم شده است. یک جای دیگر هم اشاره کرده است و دلیل اجماع الطائفه گفته است. این عبارتش در کتاب الصوم است و در کتاب الحج هم می گوید ما این را در کتاب الصوم بیان کردیم که به شکل است و اجماع الطائفه هم هست.
ابن ادریس در سرائر : «فالثلاثه الایام یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة فإن فاته صوم هذه الایام صام یوم الحصبة وهو یوم النفر الثانی ...» جاهای دیگر هم این را دارد. در یک جای سرائر دارد که این هم جالب است: «أصحابنا إنهم أجمعوا علی أنّه لا یجوز الصیام إلا یوم قبل الترویة ویوم الترویة ویوم عرفة وقبل ذلک لا یجوز والأولی اجماعهم لجاز ذلک لعموم الآیة» ما بودیم و آیه البته این را مضیق نمی گفتیم، ولی چون اجماع است که غیر از اینجا نمی شود ما قائل هستیم.
تا زمان علامه چند نفر دیگر هم هستند که فرصت نشد آن را ببینیم.
جمع بندی بررسی تاریخی:
بر خلاف آن چه علامه ادعا کرده ما قائلی بر استحباب پیدا نکردیم. آن چه در آراء فقهای قبل از علامه مشاهده می کنیم این است که یا گفته اند استیناف بکند و یا اگر استیناف نگفته اند اول امر کرده اند که در همان سه روز خاص بجا آورد. از بعضی ها استفاده می شود که اگر اختیاراً ترک کرد وضعاً هم باطل است ، از بعضی ها استفاده می شود که صحیح است منتها خلاف انجام داده اند؛ هیچ شخصی که به نام استحباب باشد ما یکدانه پیدا نکردیم.
ص: 216
فقط اصباح قطب الدین کیذری است که عنوان نکرده است که تکلیف چیست، می گوید مواردی که بناگذاری می شود اگر انسان بجا آورد باید به دنبالش بیاورد، یکی هم عبارت از روز هشتم و نهم است. آیا جایز است انسان این کار را بکند؟ هیچ متعرض نشده است. استثنائی از ادله تتابع که انسان استیناف لازم است اگر غیر متتابع شده است، می گوید در اینجا استیناف لازم نیست، اما جایز است که انسان اختیاراً این کار را بکند؟ چیزی ندارد.
محقق هم یک عبارتی دارد که ظاهرش عبارت از عدم جواز است، منتها شهید ثانی می فرمایند مرادشان استحباب است. به چه دلیل مراد استحباب است؟ مثل این که علامه دعوای اجماع کرده است و اینها تحت تأثیر واقع شده اند. آنها کار زیاد داشته اند نمی رسیدند، اما روی چه حساب دعوای اجماع کرده اند ما نفهمیدیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
صاحب مدارک به علامه نسبت داده که ایشان در منتهی فرموده که صوم بدل از هدی در این سه روز _ هفتم، هشتم و نهم _ استصحباب دارد و علماء ما بر آن اجماع دارند.
متأسفانه آن جلد از کتاب منتهی که به بحث ما مربوط می شود پیش من نبود، تا ببینیم مراد از علامه چیست؛ علی أی تقدیر آن را که صاحب مدارک نقل کرده است مطلب تمامی نیست و حتی یک نفر هم تا زمان علامه حلی که به طور صریح قائل به استحباب باشد ما پیدا نکردیم.
ص: 217
البته کلام علامه را به دو نحو می توان توجیه کرد.
وجه اول: این که منظور علامه از استحباب این باشد که این سه روز را می تواند زودتر از هفتم ذی حجه هم بجا آورد هر چند استحباب این است که از هفتم شروع کند. یعنی استحباب در مقابل جواز تقدیم نه در مقابل جواز تأخیر. بنابراین نسبت به تاخیر، جوازی نیست.
اگر این مراد باشد البته عقیده جماعتی همینطور است که از اول هم رخصتی هست و روایت هم دارد بابی راجع به این موضوع است، مراد علامه عبارت از استحباب و عدم تعیّن در مقابل جواز تقدیم باشد نه در مقابل جواز تأخیر که روایات ظاهرش این است که جواز تأخیر در آن نیست، ممکن است این باشد.
وجه دوم: مراد از استحباب، استحباب بمعنی الأعم باشد که أعم از وجوب و الزام باشد یعنی مطلوبیّت شرع، شرع طلب کرده است و این مورد اتفاق است که شرع راجع به این سه روزه بی تفاوت نیست و طلب دارد. منتها در این اختلاف است که آیا این طلب طلب الزامی است یا طلب استحبابی؟
شهید ثانی عبارت محقّق در شرایع را توجیه کرده محقق می فرماید (1) : «من فقد الهدی و وجد ثمنه قیل یخلفه عند من یشتریه طول ذی الحجه و قیل ینتقل فرضه إلی الصوم و هو الأشبه.
و إذا فقدهما صام عشرة أیام ثلاثة فی الحج متتابعات یوما قبل الترویة و یوم الترویة و یوم عرفة و لو لم یتفق اقتصر علی الترویة و عرفة ثم صام الثالث بعد النفر و لو فاته یوم الترویة أخره إلی بعد النفر و یجوز تقدیمها من أول ذی الحجة بعد أن تلبس بالمتعة و یجوز صومها طول ذی الحجة و لو صام یومین و أفطر الثالث لم یجزه و استأنف إلا أن یکون هو العید فیأتی بالثالث بعد النفر.»
ص: 218
اول باید سه روز متصل را شخص بگیرد «وإن لم یتفق» دو روز کفایت می کند. که این ظاهرش این است که ابتداءاً واجب است. حالا اگر اتفاق نیفتاد و نشد، امکان نداشت، عبارت از این است که آن دو روز را هم بگیرد کفایت می کند.
اما شهید ثانی در توجیه کلام محقق می فرماید (1) : «المراد أنّ جعل الثلاثة یومی الترویة و عرفة و الیوم الذی قبلهما أفضل، فإن أخلّ بما قبلهما جاز له الاقتصار علی صومهما و تأخیر الثالث. و لا فرق بین من علم أنّ الثالث العید ابتداء و غیره، لإطلاق النص».
برداشت ایشان از کلام محقق این است که تتابع دراین سه روز مستحب است و اگر اتفاق نیفتاد همان دو روز ترویه و عرفه کفایت می کند. با آن که ظاهر کلام محقق این است ابتداءً واجب است. شاید منشأ کلام ایشان آن کلام علامه در منتهی باشد.
علی أی تقدیر مقتضای روایات متعددی این است که شخص باید اختیاراً این ایام را متتابع بجا بیاورد و تنها لزوم تکلیفی نیست، اینطور موارد لزوم وضعی هم استفاده می شود؛ روایات دیگری هم که «لا یفرّق» بین این ثلاثه، آنها هم همینطور است، مراد تفریق نمی شود یعنی اگر تفریق شد شارع این را قبول ندارد.
چرا نواهی ارشاد به بطلان است؟
با آن که نهی برای بطلان وضع نشده ،چرا ارشاد به بطلان است؟ و کنایه از باطل بودن عمل است. نهی ظاهرش این است که این کار را شارع نمی خواهد و در مقام جلوگیری کردن نواهی و در کلمات علما اگر لا یجوز شد آنها لا یجوز تکلیفی است، ولی چرا اینها به وضع حمل می کنند؟
ص: 219
نواهی اطلاق دارد یعنی وقتی نهیی می آید ولو مکلف آن منهی عنه را انجام دهد باز هم آن نهی به قوت خودش باقی است. حال اگر با وجود نهی تکلیفی ما قائل به بطلان وضعی نشویم و عمل را صحیح بدانیم در این صورت نهی ساقط می شود و این خلاف مقتضای اطلاق نهی است.
اگر شارع مقدس از عبادتی نهی می کند یا بخاطر این است که آن عمل تشریع و حرام است و بخاطر جلوگیری از تشریع نهی می کند گاهی هم علتش این نیست بلکه بخاطر این است که مکلف به آن عمل اکتفا نکند . در بعضی از موارد اگر نهیی نیاید مکلف همان عمل را انجام می دهد و از باب انجام وظیفه به همان اکتفا می کند و همان را مجزی می داند در این جا برای اینکه او به این عمل اکتفا نکند شارع مقدس از عمل نهی کرده است. حال اگر نواهی دلالت بر بطلان وضعی نداشته باشد و صرفا ناظر به حرمت تکلیفی باشد در این جا با اتیان آن عمل منهی از جانب مکلف نهی ساقط می شود و این با اقتضای اطلاق نهی مخالف است. گویا شارع می فرماید اگر هم شما این عمل را انجام دهید باز هم من نهی خودم را دارم.
علی أی تقدیر ظواهر روایات لا یفرّق و روایات دیگری که گفته اگر نمی تواند این سه روز را بگیرد بگذارد برای بعد، اقتضا می کند که اگر این کار را نکرد، تکلیف ساقط نشده است و باز هم تکلیف دارد و این نتیجه اش عدم صحت است.
ولی در اینجا جمعا بین الادله می گوییم تکلیفا عدم رعایت تتابع جایز نیست ولی اگر روز هشتم و نهم روزه گرفت دیگر لازم نیست استیناف کند.
ص: 220
البته عرض کردیم که کلمات علما مختلف است، ظواهر بعضی از کلمات این است که عمداً هم اگر تأخیر انداخت خلاف شرع کرده، ولی همان دو روز کفایت می کند؛ نسبت به سه روزش تکلیف محض است. این مثل کسی است که نمازش را عمداً تأخیر بیندازد تا با من أدرک یک رکعت به آخر وقت مانده را بخواهد نمازش را انجام بدهد. استیناف نماز دیگر لازم نیست، ولی خلاف شرع کرده است.بعضی ها هم حمل به اضطرار کرده اند.
بررسی روایت علی بن فضل واسطی (1) :
بعضی از آقایان جلسه از روایت علی بن فضل واسطی استفاده می کردند که اگر عمداً تأخیر بیندازد شارع قبول نمی کند و مجزی نیست. متن روایت این است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِذَا صَامَ الْمُتَمَتِّعُ یَوْمَیْنِ لَا یُتَابِعُ الصَّوْمَ الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَقَدْ فَاتَهُ صِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ فَلْیَصُمْ بِمَکَّةَثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ وَ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ الْجَمَّالُ فَلْیَصُمْهَا فِی الطَّرِیقِ أَوْ إِذَا قَدِمَ إِلَی أَهْلِهِ صَامَ عَشَرَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ .
در روایت علی بن فضل واسطی تصریح دارد که اگر کسی دو روز را گرفت و روز سوم را روزه نگرفت این کفایت نمی کند و باید سه روز را بعداً بجا بیاورد. شاید از این استظهار شود اگر عامدا روز سوم را نیاورد باید استیناف کند اما اگر جاهل بود استیناف لازم نیست. به عبارتی این تفصیلی بین صورت عالم و جاهل است.
ص: 221
ولی این بیان تمام نیست. به خاطر این که موردی که فرد می داند باید متتابع بیاورد و تفریق فایده ای ندارد به ندرت مبادرت به صوم می کند. صوم یک ریاضت است یک امر شهوانی نیست که افراد علی رغم نهی شارع به آن گرایش داشته باشند. بنابراین عالم به حکم فرد نادر این مسئله محسوب می شود نه فرد متعارف و حمل روایت بر فرد نادر به هیج وجه عرفی نیست و این تخصیص اکثر است. این حکم هم عالم را شامل است و هم جاهل را.
اما وجه جمع این روایت با روایاتی که می گفت اگر هشتم و نهم را گرفت دیگر استیناف لازم نیست به این است که روایت علی بن فضل قدر مسلّمش عبارت از این است که دو روز را بجا آورده است و می توانسته سه روز را بجا بیاورد و نیاورده است، حضرت می فرماید قبول نیست. اما معلوم نیست موردی را که هشتم و نهم را گرفته و دیگر نمی تواند روز سوم را بجا بیاورد، را شامل شود. نسبت به شمول حکم نسبت به این مورد تردید وجود دارد. این یک فرد مخفی است که رویات دیگر فرموده در این جا نیاز به استیناف ندارد. بنابراین روایاتی که مربوط به هشتم و نهم است تخصیصی برای این دلیل عام است که می گویداگر جاهل بود باید استیناف کند.
بنا بر این عالم به حکم در هر صورت اگر فقط دو روز را گرفت باید استیناف کند اما جاهل به حکم در هشتم و نهم نیازی به استیناف ندارد اما در غیر آن باید اعاده کند.
قتل در ماه های حرام:
ص: 222
یک مسأله ای است که مورد اختلاف است بین علما و آقای خوئی بر خلاف مشهور یک نظریه ای دارد و یک وقت اول موافق بوده است با مشهور، بعد در آخر خلاف مشهور شده است و آن عبارت از این است که شخص اگر در اشهر حرم که عبارت از رجب و ذی قعده و ذی حجه و محرم است قتل خطائی انجام داد؛ این غیر از دیه، کفاره دارد و کفاره اش صیام شهرین متتابعین است.
زراره سؤال می کند و می گوید اگر کسی بخواهد دو ماه توالی را در ماه های حرام روزه بگیرد این کار را در رجب نمی تواند انجام دهد چون بعد از رجب شعبان است که از ماه های حرام نیست، اگر هم بخواهد در ذیقعده و ذیحجه شروع بکند به عید قربان برخورد می کند و نمی تواند تتابع را رعایت کند. زراره این مشکل را از حضرت سؤال می کند، حضرت می فرماید که مشکلی ندارد و روزه را بگیرد.
آقای خوئی می فرمایند از این عبارت سؤال زراره و جواب حضرت استفاده می شود که حضرت ملازمه را قبول کرده است که اگر کسی در اشهر حرم شروع بکند تتابع حاصل نمی شود و شهرین متتابعین حاصل نیست. با این که یک ماه و یک روز اگر کفایت بکند، خوب ذی قعده شروع می کند و به عید قربان برخورد نمی کند. این یک ماه و یک روزش و یا سی و یک روز، یک طوری باشد که آخرش به عید قربان نرسد؛ این را که قدرت دارد! پس ظاهر این عبارت این است که تتابع حاصل نیست. پس آیا این استثناء است از آن ادله ای که سی و یک روز و یا یک ماه و یک روز کافی است؟ این یک حرف. یکی دیگر این که حضرت می فرماید این را بگیرد «فإنه حق لزمه»، مرادش یعنی همان روز عید قربان و ایام التشریق را هم بگیرد یا حضرت می فرمایند بگیرد چون این لازم است، منتها این دو سه روز را نگیرد و به تتابع ضرر نمی رساند. ولو اینجا استثناءاً تتابع با جاهای دیگر فرق دارد و یک ماه و یک روز کفایت نمی کند و باید تمام ما أمکن را از این ماهها بگیرد، منتها آن سه چهار روزش جزء لا یمکن است و نگیرد، بقیه را تدارک بکند. در برداشت از این روایت اختلاف هست که در جلسه آینده به آن می پردازیم.
ص: 223
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
در جلسه قبل مطرح شد که صاحب مدارک به علامه نسبت داده که ایشان در منتهی فرموده که صوم بدل از هدی در این سه روز_ هفتم، هشتم و نهم _ استحباب دارد و علماء ما بر آن اجماع دارند.
با مراجعه به «منتهی» معلوم می شود که منظور ایشان از استحباب این است که این سه روز را می تواند زودتر از هفتم ذی حجه هم بجا آورد هر چند استحباب این است که از هفتم شروع کند. یعنی استحباب در مقابل جواز تقدیم نه در مقابل جواز تأخیر. بنابراین نسبت به تاخیر، جوازی نیست.
این استحباب هفتم ، هشتم و نهم که ایشان می فرماید اجماعی است در مقابل قول برخی از اهل سنت است _ منظور شافعی و عائشه و ابن عمر و احمد ابن حنبل _ که اینها می گویند که استحباب دارد روز آخر این سه روز، روز ترویه باشد. البته حتی به همین معنا هم چنین اجماعی وجود ندارد و عده ای بر خلاف آن ادعای اجماع کرده اند. مثلا ابن ادریس دعوای اجماع می کند بر این که قبل از روز هفتم جایز نیست.
قتل در ماه های حرام:
متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».
کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی تواند در زمانی صوم را شروع کند که می داند نمی تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می داند که در حین روزه به روزهایی می رسد که روزه در آن حرام است _ مانند عید قربان _ نباید شروع کند.
ص: 224
مرحوم آقای خویی می فرمایند (1) : در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی _ که بحث آن گذشت _ و یکی هم کفاره قتل در ماه های حرام. در مورد قتل در شهر حرام سه قول وجود دارد.
قول اول: صاحب وسائل آن را به مشهور نسبت می دهد. می گوید تخلل عید ضرر ندارد و آن را روزه نمی گیرد. ایشان روایت زراره را بر همین حمل کرده و فرموده استثناء از حکم مذکور محسوب می شود.
قول دوم: شیخ، صدوق، ابن ابی حمزه، صاحب حدائق: که می گویند حتی در روز عید هم باید روزه بگیرد. در این مورد چون قتل در شهر حرام واقع شده هم دیه اش بیشتر است و هم کفاره سخت تر است. کفاره باید حتما در ماه های حرام باشد.
قول سوم: قول ماتن و محقق است که می فرمایند اصلا جایز نیست در این ماه روزه بگیرد. دلیل ایشان این است که روایتی که به آن استناد می شود ضعیف است و به لحاظ دلالی هم یک حکم نادر است و بر خلاف عموم احادیثی که مورد اجماع است.
منشأ این اقوال روایاتی است که در این جا وجود دارد که اکنون به بررسی آن می پردازیم.
1 _ روایت سهل بن زیاد از زراره (2) :
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا خَطَأً فِی الشَّهْرِ الْحَرَامِ قَالَ تُغَلَّظُ عَلَیْهِ الدِّیَةُ (3) وَ عَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَةٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ (4) قُلْتُ فَإِنَّهُ یَدْخُلُ فِی هَذَا شَیْ ءٌ قَالَ مَا هُوَ قُلْتُ یَوْمُ الْعِیدِ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ قَالَ یَصُومُهُ فَإِنَّهُ حَقٌّ یَلْزَمُهُ.
ص: 225
بررسی دلالت روایت:
زراره از حضرت در مورد قتل در شهر حرام سؤال می کند حضرت می فرمایند دو ماه متتابع در اشهر حرم روزه بگیرد، عرض می کند که اینجا یک سؤال پیش می آید حضرت می فرمایند که چه چیزی است؟ عرض می کند بر اینکه عید قربان یوم العید و ایام تشریق جزء ایام منهیه است لذا نمی تواند تتابع را رعایت کند. حضرت می فرمایند مشکلی نیست روزه را بگیرد.
شیخ در تهذیب، استبصار این روایت را آورده و فتوا هم داده بعضی ها هم موافقت کردند در مقابل این مشهور یا اشهر این مطلب را انکار کرده اند و گفتند یک استثنایی برای حرمت صوم در عید قربان وجود ندارد و از این روایت سه جواب داده اند:
اول: این روایت ضعیف است. در سند این روایت سهل بن زیاد واقع شده است که وی تضعیف شده است.
البته ما در سهل اشکال نمی کنیم ولی اگر اشکال کردیم ضعف آن با عمل اصحاب جبران نمی شود بخاطر این که نمی توان گفت اصحاب به این روایت عمل کرده اند. آن چه مشکل ضعف سند را حل می کند این است که این روایت به طرق دیگر هم آمده که آن ها صحیح می باشد.
دوم: دلالت این روایت تمام نیست. ما می توانیم این روایت را طور دیگری معنا کنیم تا حرمت صوم عید قربان تخصیص نخورد.
سوم: این است که اگر سند و دلالت هم تمام بشود شهرت بسیار قویی از این روایت اعراض کرده است لذا شرط حجیت را ندارد و بنای عقلا و امثال اینها به اخذ چنین روایتی نیست.
ص: 226
آقای خویی یک استفاده ای از این حدیث کرده و می فرماید که من کسی ندیدم تنبه به این داده باشد و آن این است که در شهرین متتابعین گفته می شود دو ماه و یک روزه کفایت می کند. در اینجا اگر کسی ذیقعده را روزه بگیرد و یک روز از ذیحجه به جا بیاورد شهرین متتابعین حاصل شده و دیگر مشکله ایجاد نمی شود.
از این که زراره این را به عنوان مشکل ذکر کرده و حضرت هم تقریر کرده و نفرموده این اشکالی ایجاد نمی کند استفاده می شود که این کفاره با جاهای دیگر تفاوت دارد جاهای دیگر یک ماه و یک روز کافی است این جا یک ماه و یک روز کافی نیست.
نقد کلام آقای خویی:
اگر کسی قائل شد که در شهرین متتابعین شخص باید تکلیفاً همه اش را روزه بگیرد _ که ما هم تقریبا به همین مایل بودیم _ این نسبت به موارد گذشته یک تخصیص محسوب نمی شود. اما اگر کسی قائل به وجوب تکلیفی نسبت به دو ماه نشد این مورد یک تخصیص محسوب می شود. اگر هم بگوییم این روایت حمل بر استحباب مؤکد می شود یعنی تأکید شده که در قتل خطایی دو ماه متتابع آورده شود باز هم این تخصیصی بر عمومات گذشته محسوب نمی شود.
2 _ صحیحه ابان بن عثمان از زراره (1) :
ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ قَتَلَ فِی الْحَرَمِ قَالَ عَلَیْهِ دِیَةٌ وَ ثُلُثٌ وَ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ قَالَ قُلْتُ هَذَا یَدْخُلُ فِیهِ الْعِیدُ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ قَالَ فَقَالَ یَصُومُ فَإِنَّهُ حَقٌّ لَزِمَ.
ص: 227
شبیه همین روایت در کافی این طور آمده است:
3 _ روایت ابان بن تغلب از زراره (1) :
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ قَتَلَ رَجُلًا فِی الْحَرَمِ قَالَ عَلَیْهِ دِیَةٌ وَ ثُلُثٌ وَ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ وَ یُعْتِقُ رَقَبَةً وَ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً قَالَ قُلْتُ یَدْخُلُ فِی هَذَا شَیْ ءٌ قَالَ وَ مَا یَدْخُلُ قُلْتُ الْعِیدَانِ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ قَالَ یَصُومُهُ فَإِنَّهُ حَقٌّ لَزِمَهُ .
آقای خویی ایشان می فرمایند که این روایت ضعیف السند است برای خاطر اینکه ابن ابی عمیر، ابان ابن تغلب را درک نکرده لذا نمی تواند از وی بدون واسطه نقل کند. ابن ابی عمیر 217 وفات کرده ابان بان تغلب 140 یا 141 وفات کرده این ها با هم هفتاد و هفت سال فاصله دارند ما بین اینها درک نکرده لذا این مرسل است بینشان واسطه افتاده لذا این ضعیف السند است.
بعلاوه روایت تهذیب عن ابی عبدالله است و روایت کافی عن ابی جعفر است. بعد می فرمایند که اگر ما این دو روایت را متحد بدانیم روایت می شد صحیح و در نتیجه ما می گفتیم اینکه کافی عن زراره تعبیر کرده عن ابان ابن تغلب عن زراره این تحریف شده است و چون ابان تغلب در هیچ کجا از زراره روایت ندارد. بنابراین آن اگر هر دو روایت واحد باشد اختلاف امام یکی ابی جعفر است یکی ابی عبدالله را ما در نظر نگیریم و بگوییم یکی است منتها یکی اشتباه در نقل شده آنکه شیخ نقل کرده درست است و آن که کافی دارد تحریف شده است ابان ابن تغلب از زراره سابقه ندارد ما حکم می کنیم به تحریف شده.
ص: 228
از سوی دیگر این سند دو اشکال دیگر هم دارد که اقای خویی به آن اشاره نکرده است، ما اسناد اصحاب اجماع را جمع آوری کرده ایم، هیچ جا ابان ابن تغلب از زراره روایت ندارد. ابان یک قدر تقدّم رتبه دارد بر زراره و خیلی معنون هم بوده و از زراره روایت ندارد.
دوم این که مضمون روایت هم از نظر کفاره مختلف است در کافی کفاره جمع است بر خلاف تهذیب.
خلاصه این تفاوتها هست که آیا اینها هر دو یک روایت است یا دو روایت است.
ما احتمال می دهیم که در روایت کافی ابان بوده بعدها نساخ آمده اند آن را توضیح دهند یک بن تغلب به آن افزوده اند و بعد نساخ بعدی فکر کرده اند این حاشیه جزء متن است و آن را داخل متن سند کرده اند. در حالی که صحیح ابان بن عثمان بوده است. روایت ابن ابی عمیر از ابان بن عثمان بسیار زیاد است و این یک سند متعارف است.
یک تحریف دیگر هم در سند شده آنکه می گوید «یدخل فیه شیء» حضرت می فرمایند چی هست آن شیء عرض می کند «الْعِیدَانِ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ» هر دو عید و ایام تشریق این دو عید چرا دوتا عیدی است که محذور داشته باشد در اشهر حرم که عید فطر که داخل نیست که احد العیدین عید فطر آنکه داخل است اشهر حرم نیست عید فطر مال شوال است داخل اشهر حرم نیست آنکه داخل نیست عید غدیر بله هست در ماه ذیحجه عید غدیر عید قربان هست ولی عید غدیر حرام نیست روزه گرفتن در ذهنم هست که جز ء روزه های مستحبی است که روزه گرفتن عید غدیر است چنین مظنونم است حرام نیست.
ص: 229
نقد دیگری که بر آقای خویی وارد است این است که ایشان می فرماید اگر ما قائل به اتحاد این دو روایت باشیم می توانیم حکم به تحریف روایت کافی کنیم در حالی که این اشکال روشنی دارد و آن این است که وقوع تحریف در روایت کافی ربطی به اتحاد این دو روایت ندارد در هر حال این ها چه متحد باشند و چه نباشند قرائنی وجود دارد که نشان می دهد این روایت تحریف شده است.
علی أی تقدیر به نظر ما هیچ تأملی نیست هر دو روایت صحیح است منتها وحدت و تعدد روایت جای تأمل است. از جهتی چون سؤال ها عین هم است این بعید است که دو روایت باشد. و احتمالا در نقل ها اشتباهی رخ داده و دو روایت شده است.
از سوی دیگر یکی کفاره جمع است یکی کفاره غیر جمع است و این اختلاف مهمی است و انسان تردید می کند در وحدت این دو روایت.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
کفاره قتل در ماه های حرام:
متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».
کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی تواند در زمانی صوم را شروع کند که می داند نمی تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می داند که در حین روزه به روزهایی می رسد که روزه در آن حرام است _ مانند عید قربان _ نباید شروع کند.
ص: 230
مرحوم آقای خویی می فرمایند (1) : در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی _ که بحث آن گذشت _ و یکی هم کفاره قتل در ماه های حرام. منشأ این اختلاف روایت زراره است که مرحوم سید (2) می فرماید این روایت سندا و دلالتا ضعیف است و قائل به آن شاذ است.
علت این که سید این روایت را ضعیف می داند وقوع سهل بن زیاد در سند است. این اشکال مبنایی است و خیلی ها سهل را ضعیف می دانند ولی ما در سهل اشکال نمی کنیم بنابراین طبق نظر ما این اشکال وارد نیست. ولی بر فرض که سهل را هم ضعیف بدانیم این روایت به طرق دیگری هم وارد شده که در صحت آن ها اختلافی نیست لذا این اشکال سید وارد نیست. در جلسه گذشته به برخی از این روایات اشاره کردیم.
یکی روایتی که ابن ابی عمیر از ابان ابن عثمان از زراره نقل کرده (3) . گفتیم که در سند کافی تحریفی صورت گرفته است. در این سند ابان ابن عثمان به ابان ابن تغلب یا ابان خالی به ابان ابن تغلب تحریف شده است.
ص: 231
بعلاوه در این روایت کلمه «عید» هم به «عیدان» تحریف شده است (1) . ما در ماه های حرام فقط یک عید داریم که روزه در آن حرام است و آن عید قربان است. عید غدیر هم در ذی حجه است ولی در عید غدیر روزه نه تنها حرام نیست بلکه مستحب هم هست.
مسئله دیگر در این روایت این است که موضوع این روایت قتل در «حَرَم» است و این غیر از قتل در ماه های حرام است. البته این کفاره خاص هم برای قتل در حرم است و هم برای قتل در ماه های حرام. شیخ طوسی هم به هر دو عنون اشاره کرده است.
مرحوم صاحب جواهر می فرماید در بعضی نسخ «الحُرُم» دارد که در این صورت با بحث ما مربوط می شود. ولی این تعبیر خیلی نامأنوس است که بگویند فلان کس در حُرم این کار را می کند و منظورش ماه های حرام باشد. در قسمت دوم این روایت که دارد «یصوم شهرین متتابعین من اشهر الحرم» این هم حتما باید «الحُرُم» باشد. چون «اشهر الحَرَم» معنا ندارد.
ص: 232
روایت دیگر روایت علی بن رئاب از زراره (1) است.
وَ رَوَی ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا خَطَأً فِی أَشْهُرِ الْحُرُمِ قَالَ عَلَیْهِ الدِّیَةُ وَ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ مِنْ أَشْهُرِ الْحُرُمِ قُلْتُ إِنَّ هَذَا یَدْخُلُ فِیهِ الْعِیدُ وَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ فَقَالَ یَصُومُهُ فَإِنَّهُ حَقٌّ لَزِمَهُ .
این روایت صحیح السند است و اشکالی از این ناحیه ندارد. البته روایت کافی موافق این نیست هم از نظر راوی که در آن ابی جعفر (علیه السلام) است و هم این که در آن کفاره جمع ثابت شده است.
روایت دیگر در نوادر حسین ابن سعید _ یا احمد ابن محمد ابن عیسی (2) _ است:
«و عنه (3) عن أبان بن عثمان عن زراره و الحسین بن سعید عن أحمد بن عبد الله عن أبان عن زرارة قال سمعت أبا جعفر(ع) یقول إذا قتل الرجل فی شهر حرام صام شهرین متتابعین من أشهر الحرم فتبسمت و قلت له یدخل هاهنا شی ء قال ما یدخله قلت العید و الأضحی (4) و أیام التشریق قال هذا حق لزمه فلیصمه قال أحمد بن عبد الله فی حدیثه یعتق أو یصوم ».
ص: 233
این روایت هم صحیح السند است و از نظر سندی مشکلی ندارد. در سند این روایت ممکن است این سؤال پیش بیاید که اگر این کتاب تألیف حسین بن سعید است چرا اسم خودش در سند ذکر شده است؟ و شاید همین مؤیدی باشد بر این که این کتاب متعلق به احمد بن محمدبن عیسی است نه حسین بن سعید.
ولی هر چند این امر نادر است ولی این در سایر کتب روایی هم به عللی مشاهده می شود. مثلا در کافی گاهی نام محمدبن یعقوب در سند آمده است. با اینکه خود کافی نمی خواهد بگوید محمد ابن یعقوب. من می خواهم بگویم این مال نساخ است نه مال صاحب کتاب. یا شاگردها آن ها این را اضافه کرده اند. اینجا هم این جوری دارد «و عنه عن أبان بن عثمان عن زرارة» که همانی است که از فضاله در تهذیب هم نقل شده «و الحسین بن سعید عن أحمد بن عبد الله عن أبان عن زرارة» که این هم یک طریق دیگری است که حسین ابن سعید نقل می کند غیر از آن طریق اول. در این جا بعضی از نساخ برای اینکه توضیح داده بشود که این سند به کجا عطف شده نام حسین بن سعید را اضافه کرده اند. اگر این اضافه نبود شاید ابتداءً انسان در فهم سند گیر می کرد.
در جمع بندی نهایی بررسی سندی به این نتیجه می رسیم که بر فرض که ما در سهل بن زیاد اشکالی داشته باشیم ولی این روایت به طرق صحیح دیگر هم نقل شده که در آن ها دیگر اشکالی نیست.
ص: 234
اشکال دوم: این قول شاذ و نادر است.
اشکال دیگر سید عبارت از این است که این قول شاذ و نادر است. قائل به آن قلیل است و عده کمی به مضمون آن فتوا داده اند. کأنّه اطمینان هست به عدم صدور، بر فرض که اطمینان به عدم صدور نیاورد بالأخره در اثر شذوذ و ندرت خللی در روایت پیدا می شود.
ولی این اشکال هم وارد نیست. افرادی که به این فتوا داده اند قابل توجه هستند به علاوه اکثر اینهایی که فتوا نداده اند، خیال کرد ه اند روایت ضعیف است و آن را کنار گذاشته اند. هر چند عده ای تصریح کرده اند که روایت صحیح است ولی چون بیشتر به ضعف روایت اشاره شده اگر کسی برای مراجعه وقت نداشته باشد به همین ها اعتماد می کند مرحوم سید هم اعتماد کرده و ضعیف تعبیر کرده است. لذا ما اطمینان نداریم که گفته اند نادر است اگر روایت را صحیح السند می دانستند باز این روایت را ردّ می کردند. کسانی که به این روایت فتوا داده اند عبارتند از:
1 _ صدوق در مقنع (1) ؛
2 _ شیخ در تهذیب (2) ، استبصار، نهایه (3) و مبسوط؛
ص: 235
3 _ ابن حمزه در وسیله (1) ؛
4 _ یحیی بن سعید در جامع (2) ؛
5 _ محقق اردبیلی در مجمع الفائده (3) ؛
7 _ سبزواری در ذخیرة المعاد (4) و کفایة الاحکام؛
8 _ صاحب حدائق در حدائق؛
بنا بر این ما نمی توانیم بگوییم این نادر و شاذ است و باید آن را کنار بگذاریم این درست نیست و افرادی دیگری هم که اینها را کنار گذاشتند اکثر به مناط ضعف هست.
بعضی ها هم به خاطر ضعف روایت به آن تمسک نکرده اند: مثلا علامه اشاره به ضعف حدیث می کند. ایشان در منتهی
بررسی دلالت روایت:
اقای خویی در مورد دلالت خیلی بحث نکرده و می گوید که دلالت آن روشن است یک مقداری فقط کلام صاحب جواهر را ردّ کرده. صاحب جواهر می گوید چون اینجا عیدان واقع شده بنابراین «یصومه» که به شکل مفرد ذکر شده نمی تواند به «عیدان» برگشت کند. در این ضمیر به «ماه» بر می گردد. یعنی آن وقتهایی را که می شود روزه گرفت آن را روزه بگیرد و روز عید را هم نمی تواند روزه بگیرد.
آقای خویی این را ردّ می کند و می فرمایند اولاً بعضی از نسخ عید دارد و تازه اگر عیدان هم باشد ما می توانیم ضمیر مفرد را به «ما یدخل» برگشت داد. یعنی آن چه را که داخل این ایام شده مانند عید قربان، همان را هم روزه بگیرد. مشکلی ندارد این اشکالی ایجاد نمی کند.
اشکال صاحب جواهر را به نحو دیگری هم می شود بیان کرد و آن این است که، چون ایام تشریق هم ضمیمه است. بر فرض که عیدان هم تحریف شده باشد باز هم باید «یصومها» باشد. چون عبارت این است «یدخل فیه العید و أیام التشریق» می گوید اگر قرار باشد به اینها برگردد باید فیها تعبیر بکند و اینجا فیها تعبیر نکرده معلوم می شود برگشت می کند به آن ماه صوم ذیحجه.
جوابش هم همین است که آقای خویی می فرمایند. ما ضمیر را ارجاع می دهیم به آن داخل، داخل حالا می خواهد یکدانه باشد می خواهد پنج تا باشد هر چی می خواهد باشد اشکالی ندارد.
ولی روی هم رفته اصل مطلب جای تأمل است چون یک تقریبی در روضة المتقین دیدم مجلسی اول دارد البته من با اضافه مطلب را بیان می کنم ایشان کامل بیان نکرده من عرض می کنم حضرت می فرمایند که اگر کسی در اشهر حرم قتلی کرد دو ماه از اشهر حرم روزه بگیرد، تعبیر نمی کند که در ذیقعده و ذیحجه روزه بگیرد اگر متعین این بود که در ذیقعده و ذیحجه روزه بگیرد خب تعبیر می کرد در ذیقعده و ذیحجه روزه بگیرد از اینکه می گوید دو ماه از اشهر حرم را باید بگیرد کالصریح به این است که حالا یا ذیقعده و ذیحجه یا ذیحجه و محرم این کالصریح است اطلاق خیلی قوی است راجع به این موضوع خب سؤال پیش می آید حالا کسی که در ذیحجه و محرم می خواهد روزه بگیرد نمی تواند تتابع را مراعات کند ده روز که از ذی حجه بگذرد عید قربان است. حضرت می فرمایند اینجا استثناست این استثنایی است از تتابع. در این روایت این احتمال وجود دارد که مراد همین باشد. چون این احتمال هست دیگر نمی توان برای جواز صوم در عید قربان به آن تمسک کرد.
ص: 238
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
کفاره قتل در ماه های حرام:
متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».
کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی تواند در زمانی صوم را شروع کند که می داند نمی تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می داند که در حین روزه به روزهایی می رسد که روزه در آن حرام است _ مانند عید قربان _ نباید شروع کند.
در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی _ که بحث آن گذشت _ و یکی هم کفاره قتل در ماه های حرام. منشأ این اختلاف روایت زراره است که مرحوم سید (1) می فرماید این روایت سندا و دلالتا ضعیف است و قائل به آن شاذ است.
در جلسه گذشته مطرح شد که این روایت به طرق صحیح وارد شده و اشکال سندی ندارد. یکی از طرق، طریقی است که سهل بن زیاد در آنست _ که البته ما آن را صحیح می دانیم _ اما طرق صحیح دیگری هست که در جلسه گذشته طرح شد.
ص: 239
در مورد شاذ بودن این مسئله هم در جلسه گذشته نام کسانی که به این روایت فتوا داده اند را ذکرکردیم و نشان داده شد که این قول شاذی نیست و گفتیم بعضی هم که به این روایت فتوا نداده اند به خاطر این بوده که فکرمی کردند این روایت ضعیف است. اگر روایات صحیحه را می دیدند شاید آن ها هم فتوا می دادند. من خیال می کنم یک مطلبی که شیخ راجع به اجماع تعلیقی می گوید در این جا هم مشابهش می آید. در اجماع تعلیقی ایشان دارد که هر چند مسئله در کلمات قوم معنون نیست ولی دعوای اجماع می کنند این جا منظور این است که اگر توجه به ادله بکنند می گویند بله ما فتوایمان این چنین است . در این جا هم این اشخاصی که فتوا برخلاف دادند خیال کردند روایت ضعیف السند است و بعد ادعای شذوذ کرده اند و فتوا نداده اند. حال اگر روایت را ضعیف نمی دانستند آیا حاضر نبودند فتوا دهند که باید در روز عید روزه بگیرد؟ بنا برای این شاید بتوان شبیه اجماع تعلیقی اینجا هم قائل شد وگفت قول به صوم در روز عید شذوذی ندارد . بنا براین عمده دلالت روایت است که مرحوم صاحب جواهر علاوه بر اشکال سندی اشکال دلالی هم وارد کرده اند.
بررسی نظر مرحوم صاحب جواهر پیرامون دلالت روایت زراره:
مرحوم صاحب جواهر (1) در بحث دلالی به کلام علامه در «معتبر» اشاره می کند. علامه در معتبر (2) می فرماید این روایت صراحت در صوم روز عید ندارد. بعد صاحب جواهر می فرماید از این کلام علامه روایت زراره که در کافی نقل شده (3) هم روشن می شود زیرا عدم دلالت آن بر صوم روز عید و دلالتش بر جواز صوم شهرین به خاطر قرائنی واضح تر است. زیرا در این روایت ضمیر «یصومه» نمی تواند به «عیدان» برگردد. بلکه به صوم شهرین بر می گردد. یعنی اگر هم عید فاصل شود این فاصله ضرری به تتابع شهرین نمی رساند. به عبارت دیگر این روایت نمی خواهد ادله تحریم صوم عید را استثناء بزند. زراره سؤال کرده در بین این دو ماه عید فاصله می شود حضرت می فرماینداین مانعی ندارد. به عبارت دیگر در این جا فی الجمله شرطیت تتابع ساقط شده است.
ص: 240
اشکال دیگر صاحب جواهر به این روایت اضطراب متن است زیرا ما به جز عید قربان ، عید دیگری که صوم در آن حرام باشد نداریم . لذا این روایت را قابل استناد نمی دانند . در ذی حجه عید غدیر هم هست اما در این روز نه تنها روزه حرام نیست بلکه استحباب هم دارد. خاطر این جهات این روایت صلاحیت استثنای از ادله تحریم را ندارد .
نقد کلام صاحب جواهر توسط مرحوم آقای خویی (1) :
مرحوم اقای خویی در پاسخ به مرحوم صاحب جواهر می فرماید که در بعضی از روایات صحیحه از زراره «عید» دارد نه «عیدان». بنا بر این دیگر اشکال وارد نیست. به علاوه در همین روایت هم در بعضی از نسخ کافی عید دارد. علت مفرد بودن ضمیر در «یصومه» هم این است که مرجع آن «داخل» است. که از «یدخل فیه شیئ» مستفاد است. مثل «اعدلوا هو اقرب للتقوی» که ضمیر هو به « عدل» بر می گردد.
ولی من به نظرم شاید بشود احتمال بهتر از این هم داد. آن این است که به «شیء» برگردد می گوید «یدخل فیه شیء» حضرت سؤال می کند شیء مراد چی هست بیان می کند می گوید «هو» آن شیء همان شیء روزه بگیرد دیگر این خیلی صاف است دیگر از قبیل آن نیست که مرجع ضمیر ذکر نشده باشد. مرجع لفظاً ذکر شده .مرجع ضمیر همان شیء است که لفظاً ذکر شده.احتیاجی هم ندارد ما بگوییم به داخلی که از یدخل استفاده می شود بر می گردد.
ص: 241
منتها این که آقای خویی می فرمایند بعضی از نسخ عید دارد به ظنّ بسیار قوی این است که خود نسخه « عید» ندارد بلکه نسخه تصحیح اجتهادی شده است. که بعضی ها کردند که عرض کردم کتب متعددی از کتب آقایانی که ما مراجعه کردیم روایت را نقل می کنند عیدان نقل می کنند. حتی یک نسخه عید نقل نکرده. این نسخه ای (1) که آقایان با بیش از هفتاد نسخه مقابله کرده اند در هیچکدام اشاره به اینکه در بعضی از نسخ «عید» دارد، نشده است. نسخی که دست ما آمده و دست متأخرین آمده همانی است که دست دیگران هم آمده و درآن «عیدان» است.
به علاوه در مواردی که ما می دانیم منشأ اضطراب متن سهو قلم نساخ یا مؤلف است این موجب از بین رفتن اعتبار نمی شود . در این موارد هر کس بشنود می فهمد این یک سه قلم بوده است. لذا این موجب نمی شود که ما روایت را کنار بگذاریم.
در مجموع آقای خویی به طور بتی و قطعی می فرمایند که سؤال زراره از خصوص روز عید است و حضرت می فرمایند باید آن را روزه بگیرد.
البته به نظر ما فرمایش آقای خویی درست باشد. صاحب ریاض هم از نظر دلالت هیچ شبهه نمی کند و می گوید که همین صوم روز عید قابل استثناست و خلاف عقل نیست. و در این مورد ظهور استثناء از مستثنی منه قوی تر است.
قرائنی هم این را تأیید می کند. اگر ضمیر «یصومه» به صوم شهرین برگردد لازمه اش این است که اگر از این دو ماه پیاپی عید و ایام تشریق را روزه نگیرد باز هم همین کفایت کند و لازم نباشد که این ها را بعدا بگیرد. و این خیلی بعید است.
ص: 242
ببینید در آنجاییکه راجع به تتابع می گوید متجاوز از نصف کافی است بعد می فرماید اگر مریض شد بعداً آن چند روزی را که در اثر مرض ترک کرده را بگیرد. یعنی در این فرض متعرض روزه هایی که نگرفته می شود ولی در این جا چنین نیست. در آن جا می گوید آن را هم بعد بگیرد خیال نکند که حالا چند روز مریض شد همین کفایت می کند. در این جا هم قاعده اش بود بگوید که این دو ماه را بگیرد یک مقداری هم از غیر این دو ماه ضمیمه بکند از خود این ماه هم چند روز هم استثنا کند خب این خیلی خلاف ظاهر است با اینکه سکوت کرده و نسبت به چند روز بعد اصلاً صحبتی نکرده ما روایت را حمل بر این معنا بکنیم.
قرینه دیگر این است که بعید است زراره از شیئی که داخل در این صوم متتابع می شود سؤال کند ولی حضرت جواب غیر داخل را بدهد و بگوید غیر داخل را روزه بگیرد. سؤال و جواب باید با یکدیگر متناسب باشند.
شک در دلالت روایت:
این مباحث در صورتی بود که در دلالت روایت شکی نداشته باشیم اما اگر شک بکنیم که این سؤال و جواب زراره راجع به چه بوده است ،و نتوانستیم یک طرف را ترجیح بدهیم ،این می شود دوران امر ما بین محذورین ، که آیا واجب است بجا بیاورد یا حرام است بجا بیاورد.
حالا دوران ما بین محذورین شد چکار بکنیم یک مرتبه این است که ما حرمت یوم العید را حرمت ذاتی می دانیم نه حرمت تشریعی، یک مرتبه حرمتش را حرمت تشریعی می دانیم. اگر حرمت تشریعی شد احتیاط در اینجا مقدور است برای خاطر اینکه ما نمی دانیم واجب است یا حرام است حرمتش حرمت تشریعی است انسان به رجاء اینکه این واجب باشد این را بجا می آورد چون این اگر واقعاً واجب بود عمل به تکلیفش کرده اگر حرام بود حرمتش از ناحیه تشریع بود این تشریع که نکرده که رجاءاً آورده است. لذا وظیفه اش این می شود که این را بجا بیاورد یوم العید را روزه بگیرد منتها رجاءاً این روشن است که احتیاطش چه جوری است .
ص: 243
اما اگر حرمت ذاتی قائل شدیم اگر به قصد رجاء هم بخواهد بجا بیاورد تشریع و حرام است . در اینجا نمی شود احتیاط کرد. ببینید دوتا آب هست دوتا مایع هست یکی از اینها آب است یکی از اینها مضاف است و به هم اشتباه شده اینجا می گویند اگر با هر دو وضو بگیرد اشکالی ندارد برای اینکه وضو گرفتن به ماء مضاف حرمت ذاتی ندارد. رجاءاً با هر کدامی که از اینها وضو می گیرد ذاتاً هم حرام نیست بالأخره یکی از اینها با آب وضو گرفته خلاف شرعی هم نکرده اما اگر دوتاست یکی از اینها غصبی است نمی داند کدام یک از اینها غصبی است اینجا نمی تواند بگوید من رجاءاً وضو بگیرم زیرا اگر این غصب بود کار حرام کرده این مثل تشریع نیست که چون قصد تشریع نکرده حرامی هم بجا نیاورده اینجا اگر این ماء غصبی باشد کار حرام کرده اگر بخواهد هر دو را بگیرد قطعاً یک خلاف شرعی اینجا انجام داده .
حالا در اینجایی که قائل به حرمت ذاتی تحریم یوم العید بشود که بعید هم نیست همین مطلب باشد که حرمت ذاتی داشته باشد یوم العید اینجا چکار کنیم؟
یک تصوری در اینجا هست این است که _ مشابه اش را دیدم آقای حکیم در ظنّ در افعال می گویند _ شخص این جوری قصد کند: من این عمل را اگر مأمورم برای بجا آوردن این بشود سجده اگر مأمور نیستم این دیگر سجده نباشد یک وضع الارضی باشد. چون سجده از عناوین قصدیه است صرف اینکه پیشانی انسان رسید به یک چیزی سجده نیست یا به مقدار رکوع خم شد یک چیزی را بردارد رکوع نیست از عناوین قصدیه است قصد را ، معلق قصد می کند نه منجز . وقتی معلق نذر کرد در یک فرض دیگر اصلا صومی تحقق نمیابد که بخواهد حرمت ذاتیه داشته باشد.
ص: 244
ولی من از سابق در ذهنم است شاید در بعضی از مباحثات همین جا هم من عرض کرده باشم درست است صوم از عناوین قصدیه است ولی مراد از قصد اعم از قصد تعلیقی و تنجیزی است. در این جا چون قصد تعلیقی وجود دارد باز هم صوم _ که طبق یک فرض در این جا حرمت ذاتیه دارد _ تحقق پیدا می کند. یک مرتبه انسان اصلاً هیچ توجه به روزه ندارد این خارج از بحث است اما کسی که توجه دارد به صوم اینها را متوجه هست می گوید روی این فرض من این کار را می کنم این صوم تعلیقی به طور قطعی مصداق برای صوم است . این شبیه نماز احتیاطی است. نماز احتیاطی ولو رجاءاً شما قصد صلاتیت می کنید ولی باز هم صلاة بودن آن مسلم است.
نمونه دیگر صلاة احتیاط است. شما در رکعات احتیاط که شارع می گوید که رکعت احتیاط این است که منفصل بجا بیاورد خب چه احتیاج دارد منفصل آورده شود؟ من می گویم من یک رکعت بجا می آورم اگر رکعت سوم ام بود خب این یک رکعت متمم باشد اگر چهارم بود هیچ. اما شارع می گوید نه احتیاط به این است منفصل بجا بیاوری با متصل به احتیاط عمل نمی شود. بشود علتش هم عبارت از این است که حتماً زیاده صدق می کند در زیاده اگر توجه داشت خودش می شود یک رکعت، این دیگر به قصد شما ارتباط ندارد. یک رکعت را زیاد کرده رکعت از عناوین قصدیه است ولی قصد لازم نیست تنجیز باشد اعم از تنجیز و تعلیق درست است پس بنابراین اگر ما محرم بدانیم محرم ذاتی بدانیم صوم یوم العید را تعلیقی هم نمی تواند به جا آورد.
ص: 245
خلاصه این به نظر می رسد که اگر ما قائل به حرمت ذاتی بشویم راه احتیاط مسدود است آن وقت راه احتیاط که مسدود شد مرحوم آقای داماد مختارش این بود که در دوران امر ما بین محذورین اگر یکی از اینها احتمالاً قوی تر بود یا محتملاً قوی تر بود باید همان را عمل کند و جای برائت نیست.
ولی مرحوم آقای خویی می فرمود که نه در این مورد همان برائت جاری می شود، احتمال قوی تر محتمل قوی تر هیچکدام از اینها کفایت نمی کند.
من برای فرمایش مرحوم آقای خویی تقریبی به ذهنم آمده بود آن این است که شما می گویید اگر من ظنّ داشته باشم به وجوب، لازم نیست بجا بیاورید اما اگر من ظنّ به وجوب دارم ولی اگر واجب نباشد احتمال حرمت می دهم اینجا باید حتماً طرف وجوب را بگیریم چون احتمالش بیشتر است ، این خیلی بعید است که این طور باشد. در جایی که طرف دیگر وجوب اباحه است لزومی در اخذ به آن نباشد اما در جایی که طرف دیگرش حرمت است اخذ به آن واجب باشد. این بالاولویه استفاده می شود که در این مورد هم که در طرف دیگر احتمال حرمت است برائت جاری است. لذا در این مسئله حق با مرحوم آقای خویی است که به اصل برائت باید تمسک بکنیم.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
لزوم تتابع صوم در کفاره قتل در ماه های حرام:
متن عروه: «مسألة 4: من وجب علیه الصوم اللازم فیه التتابع لا یجوز أن یشرع فیه فی زمان یعلم أنّه لا یسلم له بتخلّل العیدأو تخلّل یوم یجب فیه صوم آخر من نذر أو إجارة أو شهر رمضان».
ص: 246
کسی که باید صوم را متتابع انجام دهد نمی تواند در زمانی صوم را شروع کند که می داند نمی تواند تتابع را رعایت کند، مثلا اگر می داند که در حین روزه به روزهایی می رسد که روزه در آن حرام است _ مانند عید قربان _ نباید شروع کند.
در دو مورد این اختلافی است. یکی سه روز بدل هدی _ که بحث آن گذشت _ و یکی هم کفاره قتل در ماه های حرام. منشأ این اختلاف روایت زراره است که مرحوم سید (1) می فرماید این روایت سندا و دلالتا ضعیف است و قائل به آن شاذ است.
مرحوم صاحب جواهر می فرمایند علاوه بر اشکالات فوق در نقل کافی (2) اضطراب متن هم وجود دارد لذا نمی توان به آن استدلال کرد. در این نقل کلمه «عیدان» وجود دارد ولی در ماه های حرام _ یعنی رجب، ذیقعده، ذی حجه و محرم _ به جز عید قربان، عید دیگری که صوم در آن حرام باشد نداریم. در ذی حجه عید غدیر هم هست اما در این روز نه تنها روزه حرام نیست بلکه استحباب هم دارد. لذا این روایت صلاحیت استثنای از ادله تحریم را ندارد.
ص: 247
پاسخ به اشکال صاحب جواهر:
به نظر می رسد که با توجه صحیحه عمر بن اذینه از زراره (1) این اشکال وارد نباشد و کلمه «عیدان» صحیح باشد، چون در این روایت، شوال از ماه های حرام شمرده شده است در نتیجه عید فطر هم در ماه های حرام قرار می گیرد. البته مراد از حرام در این روایت همان احترام داشتن و حرمت داشتن است.
در این روایت آمده است که زراره می گوید من مسجد الحرام خدمت حضرت ابی جعفر (علیه السلام) بودم. حضرت فرمودند نگاه کردن به بیت عبادت است. بعد شخصی از قبیله بجیله به نام عاصم بن عمر آمد و عرض کرد کعب الأحبار می گوید که کعبه هر صبح برای بیت المقدس سجده می کند حضرت می فرمایند تو چی می گویی؟ او گفت: من می گویم او درست گفته است و مطلب همین جور است حضرت ناراحت می شود و می فرمایند هم تو دروغ گفتی هم او دروغ گفته، کعبه افضل بقاع ارض است و برای خاطر کعبه، چهار ماه، احترام پیدا کرده که سه ماه اش به حساب مکه وحجّ و یک ماهش هم به حساب عمره. برای خاطر همین کعبه است که این چهار ماه احترام پیدا کرده. آن وقت چهار ماه را که ایشان معرفی می کند می گوید رجب و شوال و ذی قعده و ذی حجه.
ص: 248
این روایت بجای محرم، شوال را تعبیر می کند. بنابراین مراد حضرت از عیدان، عید فطر و عید قربان است در روایت نوادر (1)
هم که می گوید العید و الأضحی منظور از عید، عید فطر است و لازم نیست عطف را عطف تفسیر بگیریم.
لذا بعید نمی دانیم که تمام اینهایی که از زراره نقل شد یک روایت بیشتر نباشد زراره به عنوان عیدان نقل کرده. البته ابی جعفر و ابی عبدالله (علیهما السلام) به هم خیلی اشتباه می شود. گاهی مطلب از امامی است به امام دیگر نسبت داده می شود. مضمون روایت هم خیلی نزدیک به هم است به خصوص زراره بیاید هم از امام باقر (علیه السلام) سؤال بکند، هم همین سؤال را از حضرت صادق (سلام الله علیه) کرده باشد خودش مستبعد است لذا به احتمال می رود که از اول زراره عیدان نقل کرده است. موارد دیگری که عید تنها نقل شده، روات به حسب ظاهر عیدان را غلط پنداشته اند و آن را تصحیح کرده اند و همان کلمه عید تعبیر کردند چون نقل به معنا هم رایج بوده عین لفظ زراره نقل نشده.
در کفاره قتل خطا میزان ماه هلالی است یا مقدار ماه:
مسئله دیگر این است که کسی که مرتکب قتل خطایی شده و باید در دو ماه از این چهار ماه روزه بگیرد، منظور از ماه در اینجا ماه هلالی است یا مقدار ماه است. مثلا آیا می تواند از وسط ذیقعده شروع کند یا نه؟ حتما باید از اول یک ماه هلالی شروع کند؟
ص: 249
عقیده ما این است که اگر بگویند من یک ماه در یک جایی ماندم مراد، ماه هلالی نیست مقدار ماه است ولی اگر بگویند یک ماه از این دوازه ماه را من در آنجا ماندم یا یک ماه از این ماه های خورشیدی را من ماندم این عبارت از آن است که همان خود ماه است نه اینکه مقدار آن باشد.
بنابراین تفاهم عرفی از اینکه بگویند دو ماه از ماه های حرام را روزه بگیرید، دو ماه هلالی است. یعنی یا شوال و ذی قعده یا ذی قعده و ذی حجه را روزه بگیرید.
این ظهورش تفاوت دارد با ظهور ی که بگوییم من یک ماه منزل فلان کس بودم. اگر بگویم یک ماه از این دوازده ماه خورشیدی من آن جا بودم معنایش این است که فروردین، اردیبهشت یا یکی دیگر از همین ماه ها کامل آن جا بوده است.
ادامه متن عروه: «نعم، لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامة فاتّفق فلا بأس علی الأصحّ، و إن کان الأحوط عدم الإجزاء».
اگر شخص متوجه این نیست که اگر بخواهد روزه را شروع کند نمی تواند تتابع را رعایت کند و در حین روزه ها متوجه شد اینجا ایشان می فرمایند که این عدم تتابع اشکالی ندارد و مانعی نیست. اگر این عالماً و عامداً بدون عذر اگر کسی این کار را بکند آن بله حق ندارد جایز نیست اما اگر متوجه نبود شروع کرد دیگر اشکالی نیست لازم نیست استیناف کند.
خیلی از این آقایان از عبارت «لا یعلم» این جوری فهمیدند که یعنی یقیین نداشته باشد پس اگر شک دارد که آیا این تتابع به هم می خورد یا به هم نمی خورد باز هم می تواند شروع کند هر چند بعدا ببیند که نمی تواند تتابع را رعایت کند.
ص: 250
مثلا شک دارد که امروز روز آخر رجب است یا روز اول شعبان. این با استصحاب می گوید هنوز رجب است و آن را روزه می گیرد ولی بعد فهمید که روز اول شعبان بوده، این مورد را هم بعضی از آقایان میگویند داخل «ما لا یعلم» است، اشکالی ندارد و مجزی است.
ما احتمال می دهیم که اصلاً نظر سید مطلب دیگری باشد. در این جا منظور این است که غفلت داشته است. مثل «فإن حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم». در این موارد منظور از عدم علم، غفلت است نه ظن و شک. در خیلی از اطلاقات متعارف منظور همین توجه نداشتنن و غفلت است و منظور علم تصوری است.
حالا این عدم علم به هر معنایی که باشد عمده، دلیل این مطلب است. دلیلی که می آوردند «ما غلّب اللَّه فهو أولی بالعذر» است. می فرمایند این بر ادله لزوم تتابع حکومت دارد و در این موارد تتابع لازم نیست.
ولی به نظر این دلیل شامل این موارد نشود. «ما غلب اللَّه» مربوط به مواردی است که منشأش مربوط به خود انسان نیست. اموری مانند حیض، مریضی، اغماء شامل این می شود.
نسیان، غفلت و امثال اینها، اینها جزء اعذاری است که منشأش بی اعتنایی انسان است لذا از مصادیق «ما غلب الله» محسوب نمی شود. نسبت به یک چیزهایی انسان کوتاهی می کند، اهمیت نمی دهد، غفلت می کند یادش می رود اینها جزء ما غلب الله نیست.
ادامه متن عروه: «و یستثنی ممّا ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد ، و هو صوم ثلاثة أیّام بدل هدی التمتّع إذا شرع فیه یوم الترویة، فإنّه یصحّ و إن تخلّل بینها العید فیأتی بالثالث بعد العید بلا فصل أو بعد أیّام التشریق بلا فصل لمن کان بمنی، و أمّا لو شرع فیه یوم عرفة أو صام یوم السابع و الترویة و ترکه فی عرفة لم یصحّ و وجب الاستئناف کسائر موارد وجوب التتابع».
ص: 251
بحث سه روز بدل هدی قبلا گذشت و ما آن را بحث کردیم (1) . چیزی که اینجا هست این است که اگر روز هشتم و نهم را روزه گرفت، باید یک روز بعد از عید قربان بگیرد. اگر ایام تشریق را در منی بود برای کسی که در منا است روزه در ایام تشریق (2) جایز نیست ولی باید بلافاصله بعد از ایام تشریق روزه را بگیرد. در این مسئله روایت داریم و مفاد آن ها هم همین است که نباید تاخیر بیندازد و بلافاصله روزه را بگیرد. اما اگر در مکه بود میتواند از روز یازدهم روزه بگیرد در این مورد هم ایشان می فرماید باید بلافاصله در روز یازدهم روزه بگیرد و یازدهم تعین دارد.
ولی برای تعین روز یازدهم دلیلی وجود ندارد و این تعینی ندارد. البته به اعتبار تعین روز سیزدهم برای کسی که در منی است، احتمال دارد که اینجا هم فاصله انداختن جایز نباشد، البته این دلیل حجت نیست و شاید موجب احتیاط استحبابی شود.
متن عروه: «کلّ صوم یشترط فیه التتابع إذا أفطر فی أثنائه لا لعذر اختیاراً یجب استئنافه و کذا إذا شرع فیه فی زمان یتخلّل فیه صوم واجب آخر من نذر و نحوه و أمّا ما لم یشترط فیه التتابع و إن وجب فیه بنذر أو نحوه فلا یجب استئنافه و إن أثم بالإفطار».
ص: 252
در مواردی که تتابع در آن ها شرط نشده ولی به خاطر امر دیگری تتابع واجب شده _ مثلا نذر کند که روزه های قضایش را متتابع بجا آورد _ در این موارد اگر تتابع رعایت نشود نیازی به استیناف نیست. زیرا اصلاً امکان استیناف در آن نیست. گاهی با خلاف شرع ممکن است تکلیف انسان ساقط بشود با اینکه خلاف شرع کرده تکلیف ساقط بشود. مثلا قضای ماه رمضان موسع است شخص نذر کرد که قضا را متتابع بجا بیاورد حالا خلاف شرع کرد منفصل بجا آورد، این قضا قابل تکرار نیست چون دیگر در ذمه طرف چیزی نیست که دوباره تکرار کند. چون بر خلاف نذر عمل کرده معصیت کرده ولی چون قضا یک مرتبه هست و او را هم که آورده قهراً قابل تکرار نیست استیناف فرض ندارد.
البته تصور نشود که در این جا عبادت با یک امر خلاف شرع تحقق می یابد. این به وسیله عبادت خلاف شرع نمی کند. آن چند روز اول را که قصد قربت کرده که هیچ مشکلی ندارد. وقتی که قطع می کند و تتابع را بهم می زند در این جا خلاف شرع کرده ولی وقتی دوباره شروع می کند باز هم قصد قربت دارد. یعنی روزه ها با قصد قربت است و در آن اشکالی نیست ولی قطع ها خلاف شرع است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه: مسألة 6: إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال.
ص: 253
یک بحث این است که در مورد تجاوز از از نصف و قبل از آن تفصیلی داده شد ، که بحث آن گذشت اما در این بحث راجع به نصف و غیر نصف نیست اگر قبل از نصف به خاطر عذری مانند مرض و حیض و نفاس و سفر اضطراری و .. تتابع قطع شد ولو اینکه تجاوز از نصف هم نشده باشد ،نباید استیناف کند و از سر شروع کند .بعد از زوال عذر، همان را تتمیم می کند بنا می گذارد و دنبال آن را می آورد
بررسی ادله بحث:
روایات مسئله مختلف است: بعضی از روایات (1)
(2) تصریح کرده که حتی قبل نصف است نیازی به استیناف نیست ، بعضی از روایات (3) قبل از نصف است حکم به استیناف کرده. در جمع بین این روایات وجوهی ذکر شده است:
ص: 254
دو وجه جمع از شیخ طوسی:
شیخ طوسی در استبصار دو جمع ذکر کرده (1) . یکی این است که بگوییم دلیلی را که در مرض قبل از نصف حکم به استیناف کرده حمل به استحباب مؤکد بکنیم. آن دلیل دیگری هم که می گوید نیازی به استیناف نیست دلالت بر رخصت دارد ولی در همین مورد هم مناسب این است که از سر بگیرد ولی حالا اگر بنا گذاشت اشکالی ندارد.
جمع دوم اینکه بگوییم مریضی متفاوت است در بعضی نیاز به استیناف نیست ولی در بعضی نیاز به استیناف هست. مرضی را که حکم به استیناف شده غیر از مرضی است که حکم به بنا شده است. آنکه نیازی به استیناف ندارد همان مرضی است که با وجود آن روزه اصلاً صحیح نیست. اما آن مرضی را که حکم به استیناف کرده مرضی است که به حدّ عذری شرعی نرسیده است. یک مقداری فی الجمله فشار دارد ولی فشاری که مجوز باشد شرعاً انسان روزه نگیرد نیست.
نقد مرحوم آقای خویی بر شیخ:
در اینجا آقای خویی (2) به هر دو جمعی که به شیخ نسبت داده اند، اشکال می کند. هم به حمل به استحباب ایشان اشکال می کنند هم به تصرف در مرض اشکال می کنند.
ایشان می فرمایند: حمل بر استحباب ،جمع درستی نیست. عباراتی مانند یستقبل و یعید ظهور در ارشاد به فساد دارند. همانطور که لایعید ارشاد به صحت دارند بدون این که متضمن حکم تکلیفی باشند لذا استحباب یک امر فاسد معنا ندارد. در یک امر فاسد تشکیک هم معنا ندارد . نمی توان گفت فساد یک مرتبه واجب است و فساد مرتبه دیگر مستحب. ایشان در موارد زیادی که قوم اینطور بین روایات جمع کرده اند همین بیان را دارد و آن را رد می کند.
ص: 255
اشکال به جمع دوم (1)
(2) هم این است که حمل مرض در روایاتی که فرموده باید استیناف کند بر مرضی که به حد عذر شرعی نرسیده بعید است و خالی از هر شاهدی است.
به علاوه در روایاتی که دلالت بر اسیتناف دارد شیخ واژه « یستقبل» را به معنای « ادامه دادن و بنا گذاشتن » دانسته است که این خلاف معنای « یستقبل» است ظاهر معنای یستقبل اینست که استیناف کند و از اول شروع کند.
پاسخ به اشکال آقای خویی بر جمع اول شیخ:
اولاً به چه دلیل این واژه ها ارشاد به فساد است؟ ارشاد در جایی است که آمر در مقام تحصیل آن شیء نیست. مثل این که شخص می رود پیش دکتر می گوید من فلان کسالت دارد بعد نسخه می نویسد می گوید این کار را بکند و این دارو را بخورد. این دستورات دکتر ارشاد است یعنی بخواهی خوب بشوی راه خوب شدن با این کار است حالا اگر عمل نکرد خلاف دستوری است که دکتر در مقام تحصیل این مطلب آمده بود و شما عمل نکردید دکتر کاری ندارد می خواهد عمل بکند می خواهد عمل نکند. می گوید کسالت تو معالجه اش با این است . اینجا در صدد تحصیل نیست فقط راه علاج را می گوید. حال در بحث خود ما چرا شارع در صدد تحصیل استیناف نباشد؟ چرا این را حمل بر ارشاد می کنید؟
ص: 256
بر فرض که به ارشاد حمل کردیم ، ارشاد گاهی ارشاد به بطلان است و گاهی ارشاد به عدم کمال. در ارشاد نخوابیده فقط راجع به صحت و عدم صحت باشد. ممکن است بخواهد بگوید این عمل را اگر انجام ندهید عمل شما کامل نیست، مورد قبول نیست یا آن آثاری که ما میخواستیم ندارد. مثل «لَا صَلَاةَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی الْمَسْجِدِ».
ثالثاً شما می فرمایید این الفاظ ، ظهور در فساد دارد. جمع بین ادله معنایش عبارت از این است که از یک ظاهری به وسیله نص دیگری صرف نظر می کنیم. جمع بین ادله که معنایش نفی ظاهر نیست در مقام جمع بین ادله ما از یک ظهور در مقابل اظهر صرف نظر می کنیم. بنابراین بر فرض که چنین ظهوری داشته باشیم در مقام جمع اشکالی ندارد از این ظهور رفع ید کنیم. ایشان روی این مبنا خیلی از روایاتی که مشهور جمع کرده اند را طرح می کند، روایات را معارض می داند و کنار می گذارد. ولی به نظر ما حق با مشهور است و طرح روایت صحیح نیست. لذا همین که مشهور حمل کرده اند بر همان معنای ظاهر، به معنای همین مولوی خودش منتهاحمل می شود به استحباب همین صحیح است.
پاسخ به اشکال آقای خویی بر جمع دوم شیخ:
توضیحی که شیخ در تفسیر روایت ارائه کرده (1)
ص: 257
(2) نشان میدهد ایشان هم از « یستقبل » همان معنای استیناف را برداشت کرده است و ما نمیدانیم آقای خویی از کجای عبارت شیخ این برداشت را کرده است که شیخ یستقبل را حمل بر یسترسل کرده است.
نظر مرحوم آقای خویی درباره جمع بین این روایات:
ایشان می فرمایند اگر ما بودیم و این صحیحه جمیل بن دراج، نصوص متقدم را بوسیله این تخصیص می زدیم چون آن ها از حیث کفاره و عذر مطلق هستند و این مخصوص کفاره ظهار و عذر مرض (3) است. فتأمل اما این روایت معارض دارد و معارض آن صحیحه رفاعه است.
ص: 258
صحیحه رفاعه (1) :
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُظَاهِرُ إِذَا صَام َ شَهْراً ثُمَّ مَرِضَ اعْتَدَّ بِصِیَامِهِ.
و مخصصی که معارض دارد صلاحیت تخصیص را ندارد بنابراین این دو روایت ساقط می شوند بالمعارضه و ما به همان عمومات که می فرماید نیازی به استیناف نیست رجوع می کنیم.
توضیحی پیرامون مرجحات:
این که آقای خویی که می فرماید تساقط می کند و ما رجوع می کنیم به عام فوق و به عام فوق علی وجود الاطلاق ما حکم به بنا می گذاریم ایشان روی مبنای خود آقای خویی است نه روی مبنای مشهور.
آقای خویی در خبرین متعارضین، قائل به تخییر نیست مطلقا اصلاً بر خلاف مرحوم آخوند که به طور مطلق قائل به تخییر است و ترجیح را لازم نمی داند. ایشان تخییر را قائل نیست و در ترجیحات هم دوتا مرجح قائل است یکی موافقت کتاب یکی هم مخالفت عامه لذا ایشان شهرت روایتی و شهرت فتوایی امثال اینها را جزء مرجحات نمی داند لذا در این جا که این دو روایت تعارض می کند، ایشان می فرمایند هر دو روایت تساقط می کند و ما رجوع می کنیم به عام فوق ولی قوم، مطابق مبنای قوم شهرت روایتی و فتوایی با روایتی است که می فرماید نیازی به استیناف نیست و بنا بگذارد لذا ما باید روایت رفاعه ای را که حکم به صحت کرده و بنا گذاشته مطابق قوم اخذ کنیم آقای خویی روی مبنای خودشان این فرمایش را فرمودند.
ص: 259
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه: مسألة 6:
إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال.
در جلسه قبل گذشت که اگر به خاطر مریضی نتوانست تتابع را رعایت کند مرحوم سید می فرمایند نیازی به استیناف نیست. روایات و به تبع آن اقوال درمسئله مختلف است. در بعضی از روایات آمده که نیازی به استیناف نیست و در بعضی هم آمده که باید از ابتدا شروع کند.
مرحوم شیخ طوسی در استبصار به دو شکل این روایات را جمع کرده است (1) . یکی این است که بگوییم دلیلی را که در مرض قبل از نصف حکم به استیناف کرده حمل به استحباب مؤکد بکنیم. آن دلیل دیگری هم که می گوید نیازی به استیناف نیست دلالت بر رخصت دارد ولی در همین مورد هم مناسب این است که از سر بگیرد ولی حالا اگر بنا گذاشت اشکالی ندارد.
جمع دوم اینکه بگوییم مریضی متفاوت است در بعضی نیاز به استیناف نیست ولی در بعضی نیاز به استیناف هست. مرضی را که حکم به استیناف شده غیر از مرضی است که حکم به بنا شده است . آنکه نیازی به استیناف ندارد همان مرضی است که با وجود آن روزه اصلاً صحیح نیست. اما آن مرضی را که حکم به استیناف کرده مرضی است که به حدّ عذری شرعی نرسیده است. یک مقداری فی الجمله فشار دارد ولی فشاری که مجوز باشد شرعاً انسان روزه نگیرد نیست.
ص: 260
به نظر می رسد که همین وجه جمع اول، وجه خوبی است که بگوییم اگر بخاطر مریضی نتوانست تتابع را رعایت کند نیازی به استیناف نیست هر چند که استیناف استحباب دارد. این یک وجه جمع متعارف است که در خیلی موارد جاری می شود. البته وجه جمع دوم شیخ به نظر ما بعید است . فرد متعارف از مریضی همین مریضیی است که فرد نمی تواند روزه بگیرد و ما نمی توانیم فرد متعارف را از تحت روایت جمیل بن دراج خارج کنیم.
وجه جمع صاحب حدائق:
صاحب حدائق قائل روایات استیناف را حمل بر تقیه کرده است. در جواهر هم هست که این «أحد القولین للشافعی» است.
البته حمل به تقیه به حساب اینکه «أحد القولین للشافعی» چنین است، هیچ وجهی ندارد. شافعی بعد از حضرت صادق (علیه السلام) به دنیا آمده است.
نظر صاحب حدائق درباره تقیه:
منتها صاحب حدائق مسلکش در باب تقیه این نیست. ایشان می گوید ائمه عمداً بعضی از موارد یک نظریه ای می دادند یک مطلبی می فرمودند که بر خلاف همه عامه و همه شیعه بود برای خاطر اینکه آنها خیال بکنند که اینها یک نواخت حرف نمی زنند و شبیه به خود سنی ها هستند و ادعای وحی ندارند. در روایت هم وارد شده است که «نحن ننقل الخلاف حقنا لدمائهم». البته این از مختصات صاحب حدائق است و دیگران این مطلب را در باب تقیه قبول ندارند.
سفر و مسئله تتابع:
در جایی که تتابع به وسیله سفر قطع میشود سه قول وجود دارد. یک قول حکم به استیناف است گفتند بر اینکه باید از سر بگیرد سفر می خواهد سفر اختیاری باشد یا سفر اضطراری باشد این باید استیناف بکند . دلیل عمده برای عدم استیناف، روایات «ما غلّب اللَّه فهو أولی بالعذر» است و این روایات اصلاً شامل سفر نمی شود.
ص: 261
قول دوم:
استیناف لازم نیست چه سفر اختیاری باشد چه اضطرای.
قول سوم: تفصیل بین اختیاری و اضطراری . اگر سفر اضطراری باشد داخل ما غلب الله است اگر سفر اختیاری باشد داخل ما غلب الله نیست و باید استیناف کند.
منشأ این اختلاف عبارت از این است که ما،« ما غلب الله » را چه جور تفسیر کنیم آیا مراد ما غلب الله تکوینی یا شامل تشریعی هم می شود و بر فرض که شامل تشریعی شد آیا مواردی که خود فرد اختیارا کاری می کند که شرعا مجاز به گرفتن روزه نباشد _ مثل این که اختیارا سفر برود _ می شود یا فقط در مواردی که مضطر باشد نیازی به استیناف ندارد ؟ مانند این که مجبور شود به مسافرت برود که در این صورت نمی تواند روزه بگیرد. عمده اینست که ببینیم مصداق این ما غلب الله چیست و کدام یک از این موارد را شامل می شود.
نقل اقوال در باره مصادیق ما غلب الله:
ظاهر عبارت شیخ طوسی در مبسوط و الجمل و العقود، ابن حمزه صاحب وسیله، ابن ادریس در سرائر (1)
ص: 262
(1) اقتضا می کند برای اینکه ما غلب الله مثل مرض و حیض و این جور چیزهاست نه چیزهایی که عبد هم اختیار دارد ولو اختیاری که در اثر اکراه اختیار حاصل بشود آنها اصلاً خارج است. این ها فقط امور تکوینی را می خواهند بگویند.
شیخ مفید در مقنعه کلمه عذر را ذکر می کند ولی بعد عذر را فقط در مرض پیاده می کند. (2)
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه: مسألة 6: إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال.
بحث در این بود که اگر به خاطر عذری تتابع قطع شود آیا باید روزه ها از دوباره گرفته شود یا نیازی به استیناف نیست. در موردی که تتابع به خاطر مریضی قطع شود بحث شد و رسیدیم به مسئله سفر. گفته شد که در سفر سه قول وجود دارد: قول اول: در هر سفری که تتابع بهم بخورد باید روزه ها را از دوباره گرفت چه این سفر اختیاری باشد و چه اضطراری. قول دوم: در هیچ صورتی نیاز به استیناف نیست. قول سوم: تفصیل بین سفر اختیاری و اضطراری. در سفر اضطراری نیازی به استیناف نیست در اختیاری باید استیناف کند. در میان این اقوال قول سوم بیشترین قائل و بعد قول اول و در مرتبه آخر به لحاظ قائلین قول دوم است. برای قول دوم غیر از صاحب جواهر کس دیگری را نمی شناسیم ایشان هم برای اینکه متفرد نباشد شیخ طوسی را در نهایه موافق خودش قرار داده ولی ما با مراجعه می کنیم در دلالت نهایه بر این مطلب تأمل داریم.
در جلسه گذشته گفته شد که صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی در مبسوط، صاحب فقه رضوی، ابن حمزه در وسیله، ابن ادریس در سرائر، یحیی بن سعید در جامع، صاحب حدائق و مستند می گویند سفر چه اختیاری باشد و چه اضطراری موجب استیناف می شود. بیشتر علمای دیگر هم بین سفر اختیاری و اضطراری فرق گذاشته اند و قائل به تفصیل شده اند. اکنون به بررسی تفصیلی این اقوال می پردازیم.
ص: 265
نگاهی به آراء فقها (1) در این موضوع:
فقه رضوی (2) : «فمتی وجب علی الإنسان صوم شهرین متتابعین فصام شهرا و صام من الشهر الثانی أیاما ثم أفطر فعلیه أن یبنی علیه و لا بأس و إن صام شهرا أو أقل منه و لم یصم من الشهر الثانی شیئا علیه أن یعید صومه إلا أن یکون قد أفطر لمرض فله أن یبنی علی ما صام لأن الله حبسه».
صدوق در من لا یحضره الفقیه (3) : «وَ إِذَا وَجَبَ عَلَی الرَّجُلِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَصَامَ شَهْراً وَ لَمْ یَصُمْ مِنَ الشَّهْرِ الثَّانِی شَیْئاً فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ صَوْمَهُ وَ لَمْ یُجْزِئْهُ الشَّهْرُ الْأَوَّلُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ أَفْطَرَ لِمَرَضٍ فَلَهُ أَنْ یَبْنِیَ عَلَی مَا صَامَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَبَسَهُ فَإِنْ صَامَ شَهْراً وَ صَامَ مِنَ الشَّهْرِ الثَّانِی أَیَّاماً ثُمَّ أَفْطَرَ فَعَلَیْهِ أَنْ یَبْنِیَ عَلَی مَا صَامَ ».
ایشان هم عدم استیناف را به مرض اختصاص می دهد با اینکه در قرآن مرض و سفر باهم ذکر می شود ولی این که فقط مرض را ذکر کرده مفهوم دارد گویا سفر را داخل در این استثناء نمی داند.
ص: 266
شیخ مفید در مقنعه: «فإن تعمد الإفطار بعد أن صام من الشهر الثانی شیئا فقد أخطأ و علیه البناء علی ما مضی و التمام.فإن مرض قبل أن یکمل الشهر الأول بالصیام أو بعد أن أکمله قبل أن یکون صام من الثانی شیئا فأفطر للمرض فلیس علیه فی کلتا الحالتین الاستقبال و إنما علیه البناء علی ما مضی و التمام و لیس هذا کالأول لأنه فرط فی ذلک و هذا شی ء أتاه من قبل الله تعالی فعذره و لم یلزمه ما لزم متعمد الإفطار لغیر عذر أجاز له ترک الصیام.» ایشان هم فقط مرض را ذکر کرده و نامی از سفر نبرده است.
سید مرتضی در جمل العلم (1) : «و من وجب علیه صیام شهرین متتابعین فی کفارة شهر رمضان أو قتل خطأ أو ظهار أو نذر أوجبه علی نفسه فقطع التتابع لغیر عذر قبل أن یکمل له صیام شهر و یزید علیه بصیام أیام من الثانی وجب علیه استقبال الصیام من غیر بناء علی الأول، و إن کان ذلک بعد أن صام شیئا من الثانی أو عن عذر کمرض أو غیره کان له أن یبنی و لم یلزمه الاستقبال.»
سید مرتضی در در انتصار «و من انفراد الإمامیة به: القول بأن من صام من الشهر الثانی یوما أو أکثر من صیام الشهرین المتتابعین و أفطر من غیر عذر کان مسیئا، و جاز له أن یبنی علی ما تقدم من غیر استئناف. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک. دلیلنا: بعد الإجماع الذی یتکرر، قوله تعالی «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ، و قوله تعالی «یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ» ، و قد علمنا أن إلزام من ذکرناه الاستئناف مشقة شدیدة و حرج عظیم.»
ص: 267
در شرح جمل ظاهرش این است که بین اضطرار و غیر اضطرار فرق باشد چون تعبیر می کند می گوید «إن أفطر عن عذر کمرض أو غیره کان له أن یبنی» . در شرح جمل ادعای اجماع هم می کند.
شیخ در نهایه (1) : فإن أفطر فی الشّهر الأوّل أو الثّانی قبل أن یصوم منه شیئا، کان علیه الاستیناف. اللّهمّ إلّا أن یکون سبب إفطاره المرض أو شیئا من قبل اللّه تعالی، فإنّه یبنی علیه علی کلّ حال. و لیس علی من وجب علیه صوم هذه الأشیاء أن یصومه فی السّفر، و لا أن یصوم أیّام العیدین و لا أیّام التّشریق إذا کان بمنی.فإن وافق صومه أحد هذه الأیّام، وجب علیه أن یفطر، ثمَّ لیقض یوما مکانه.
مرحوم صاحب جواهر از ذیل کلام شیخ خواسته استفاده کند که حتی اگر به اختیار سفر کرد نیازی به استیناف نیست. یعنی از کلمه « وافق» استفاده می شود که حتی شامل سفر اختیاری هم میشود. البته به نظر ما این ظهور معتنابهی در این مطلب ندارد. البته شیخ در کتاب های دیگرش مطلقا سفر را قاطع تتابع می داند. احتمال هم دارد منظور از « ایام » همین عیدین و ایام تشریق باشد و راجع به سفر نباشد.
شیخ در خلاف (2) این طور دارد: مسألة 48: إذا أفطر فی خلال الشهرین لمرض یوجب ذلک لم ینقطع التتابع، و جاز له البناء، و هو قول الشافعی فی القدیم، و اختاره المزنی .و قال فی الجدید: ینقطع، و یجب الاستئناف «2».دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم «3»؛ و لأن إیجاب الاستیناف إنما وجب علی من یفطر لضرب من العقوبة لتهاونه بما یجب علیه، و هذا أمر غلب علیه من فعل الله لا صنع له فیه، فجری مجری الحیض.
ص: 268
از این عبارتی که در ذیل آمده و می گوید استیناف برای این است که طرف کوتاهی کرده و شارع می خواهد یک فشاری برای او قائل بشود ولی مریض کوتاهی نکرده . از این استفاده می شود که اگر ضرورتی منشأ عذر باشد نیازی به استیناف نیست.
در «مسألة- 49-:آمده: إذا سافر فی الشهر الأول فأفطر قطع التتابع، و وجب علیه الاستئناف.و عند الشافعی: أن ذلک مبنی علی قولین فی المرض، فإن قال: إن المرض یقطع التتابع، فهنا أولی، و إذا قال: لا یقطع التتابع، ففی هذا قولان:أحدهما: مثل ما قلناه.و الثانی: لا ینقطع . دلیلنا: قوله تعالی «فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ» و هذا ما تابع. و أیضا فالسفر باختیاره، فلا یجوز له الإفطار کالحضر (1) .
شیخ در خلاف (2) در مسئله 50 دارد: مسألة 50: الحامل و المرضع إذا أفطرتا فی الشهر الأول فحکمهما حکم المریض بلا خلاف، و إن أفطرتا خوفا علی ولدیهما، لم یقطع التتابع عندنا، و جاز البناء. و اختلف أصحاب الشافعی فیه، فقال بعضهم: هو بمنزلة المفطر فی المرض، فإنه عذر کالمرض. و منهم من قال: إن التتابع ینقطع قولا واحدا. دلیلنا: أن ذلک عذر أوجب الله تعالی فیه الإفطار عندنا، و ما یکون کذلک لا یجب به الاستئناف کالحیض و المرض.
ص: 269
حامل و مرضع اینها یک مرتبه بر خودش ضرر دارد آن ادله مریض و آنها می گیرد بحث در این است که اگر به بچه اش ضرر داشت تتابع قطع نمی شود این عذر است. شارع گفته خب برای اینکه به بچه صدمه می زند تو باید رعایت کنی . از این استفاده می شود که از نظر ایشان اعذار مطلقا تتابع را به هم نمی زند. بعد می گوید این عذری است که خدا به خاطر آن افطار را واجب کرده است.
ایشان در باب نذر، تفصیلی قائل نشده در باب مرض حکم کرده که بناگذاری هست ولی در باب سفر «إذا نذر أن یصوم أیاما بعینها متتابعا، فأفطرها فی سفرانقطع التتابع، و علیه الاستیناف» و این هم به قرینه چیزهای دیگر که سفر اضطراری کم است اکثرش سفر مختار است خیلی جاهای دیگر هم مرتب دلیل که می آورند می گوید خب سفر اختیاری است با اینکه بعضی از مصادیق هست که اضطرار هست و از اینها، این هم به قرینه موارد دیگر مراد چیز است این هست، ایشان قائل به تفصیل است.
ولی مبسوط شیخ آنجا صریح است که می گوید سفر عذر نیست، در مبسوط می گوید «إن أفطر قبل التجاوز عن النصف» این عبارت «إن أفطر قبل التجاوز عن النصف» تعبیراتی است که من تعبیر می کنم چون اوائل است «من غیر عذر من مرض أو حیض استأنف، و إن کان إفطاره لمرض أو حیض بنی علی کل حال» این در کتاب الصوم دارد که شاید ظاهرش عبارت از مرض یا حیض، سفر داخل اینها نیست چون با اینکه سفر معطوف است با مرض اسم نبرده.
ص: 270
در کتاب الظهار دارد که اگر «أفطر لعذر» می گوید عذر یک مرتبه از ناحیه خودش است یک مرتبه از ناحیه دیگری است از ناحیه خداست متفاوت است می گوید اگر مرضی که مربوط به خودش است البته این را عذر من قبله تعبیر می کند خدایی را «فعندنا مرض لا یقطع التتابع و اما إذاأفطر لسفر فالذی یقتضیه مذهبنا أنه یقطع التتابع» در فرض عذر است مسئله عذر را تقسیم می کند می گوید سفری که عذر است این سفر «مذهبنا» اینکه قطع تتابع می کند «إن کان فی الشهر الأول لأنه باختیاره أما الحامل و مرضع» خب این وظیفه دارد«و إن أفطرتا خوفا علی الولد» خب وظیفه دارد «خوفا علی الولد» این جوری که در خلاف گفت بخورد روزه اش را و بنا بگذارد ولی اینجا تعبیر می کند «منهم» یعنی «من العامة من قالیقطع التتابع علی کل حال، و هو الذی یقوی فی نفسی» اینجا تقویت کرده همان چیز را استیناف را از اینجا «أما العذر من قبل غیره» که اینها هم اعذار شرعی است می گوید یک مرتبه این است که آب می ریزند در دهانش آن هیچ روزه اش هم باطل نیست خب تتابع به هم نمی خورد ولی «إن ضرب حتی أکل أو شرب قال قوم یفطر و قال آخرون لا یفطر و الأول أقوی» این است که می گوید افطار حاصل می شود و بعد هم می گوید اگر افطار حاصل شد تتابع هم می خورد دنبالش این است «و مثل هذا إذا حلف لا یدخل داراإن ضرب حتی دخلهامن قال یفطر قال یقطع التتابع و هو الصحیح» این است.
در کتاب ایمان و کفارات اینها را نوشته «إذا تلبس بصوم التتابع فی الشهرین ثم أفطرفإن کان من عذر من قبل الله مثلالمرض و الحیض فإنه یبنی علی کل حالو إن کان لغیر عذر أو عذر یرجع إلیه من سفر و غیره فإن کان قبل التجاوز عن النصف اعاد» این را دارد این چیزها را ایشان دارد اقتصاد آنجا عذر را مانع، چیز تعبیرش این است اگر قبل از «إن أفطر قبل التجاوز عن النصف استأنف.هذا إذا أفطر من غیر عذر، فأما ان أفطر لمرض أو حیض أو عذر فإنه یبنی کل حال» این عذرٍ باید زیادی باشد و از اقتصاد هم که، چون نسخه خیلی معتبری نیست این نسخه چاپ شده بعضی ها که نقل کرده اند از اقتصاد اختصاص به مرض و حیض را نقل کرده اند این باید زیادی باشد و الا «أو عذر» تعبیر «أو عذر»، «غیرهما» اگر تعبیر می کرد باز یک حرفی بود این را ذکر نکرده این باید زیادی باشد «هذا إذا أفطر من غیر عذر، فأما ان أفطر لمرض أو حیض أو عذر فإنه یبنی کل حال» این ظاهرش این است این دوتا را عذر می داند.
ص: 271
ابوالصلاح حلبی صریحاً گفته که عمل شروع شده را نباید بهم زد. خیلی جاها هست و به «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ » تمسک کرده است. بنا بر این اگر سفر رفت خلاف شرع کرده و کسی که خلاف شرع کرده این دیگر عذر نیست و باید استیناف کند.
سلار در مراسم، و ابن زهره در غنیه: می گویند اگر مضطر شد نیازی به استیناف نیست. دیگر مضطر فرق نمی کند سفر باشد یا غیر سفر . دعوای اجماع هم کرده اند.
در وسیله آمده: «إن أفطر لعذر یبنی علیه علی کل حال ما لم یکن العذر سفرا و إن أفطر لغیر عذر أو لجهة السفر فإن لم یتجاوز النصف استأنف» .
اصباح قطب الدین کیدری هم همین جور استفاده می شود خلاصه این مطلب که مختار ما این است که سفر عذر نیست و این بزرگان الان بزرگانی کم هم نبودند اینها قائل شدند البته آن طرفش بیشتر است آنها که تفصیل بین صورت ضرورت و غیر ضرورت قائلینش بیشتر است اولش از سید مرتضی است ظاهر کلام سید مرتضی بعد هم ابوالصلاح حلبی و مراسم و محقق و علامه و اینهاست مَن بعد دیگر خیلی قائل اند از محقق به بعد این تفصیل خیلی شایع است فقط همین صاحب حدائق و صاحب مستند است که مطابق با آن قدما رأی داده فتوای جواهر هم که علی وجه الاطلاق خواسته قائل بشود آن بسیار بعید است سفر را عذر بداند.حال باید دید که ادله این آقایان چیست. در این جا به برسی ادله قول اول می پردازیم.
بررسی ادله قول اول:
ص: 272
مرحوم نراقی در مستند (1) می فرمایند عباراتی مانند « غلب الله علیه» و «حبسه الله» ظاهر در این است که فعل عبد در آن دخالت ندارد. و در سفر چون فعل عبد در آن دخالت دارد پس این ها شامل سفر نمی شود. به عبارت دیگر این ها «ما غلب الله» را حمل کرده اند به «ما غلب الله» تکوینی مانند: مرض حیض و اغماء و جنون و این چیزها. بر فرض هم که شک داشته باشیم آیا « ما غلب الله » شامل سفر هم می شود یا نه ، اصل اولی عبارت از لزوم تتابع است.
نقد مرحوم آقای حکیم (2) بر کلام نراقی:
ایشان می فرمایند که این مطلب درست نیست برای اینکه خود مرض که به تنهایی منشأ عذر نیست بلکه تلفیقی است بین تشریع و تکوین. تکویناً شخص مریض می شود، تشریعاً هم شارع دستور می دهد که شما در حال مرض روزه را بخورید. عین همین مطلب درباره سفر می آید اگر یک عامل تکوینی غیر اختیاری منشأ شد که سفری حاصل شد که شارع حکم کرد به اینکه باید روزه را بخورید تتابع را به هم بزنید این تلفیق شده بین تشریع و تکوین و آن ملاکی را که در باب مرض هست اینجا هم هست.
ص: 273
نقد کلام مرحوم آقای حکیم:
به نظر می رسد که این مقایسه درست نیست در باب مرض امر ثالثی در کار نیست دوتا امر است که هر دو مربوط به خداوند است تکوین هم مربوط به خداوند است تشریع هم مربوط به خداوند است و اختیار عبد هیچ نقشی در موضوع ندارد، حتی عمل خارجی لازم نیست انجام بدهد نفس اینکه خودش واجب است افطار کند و روزه را به هم بزند برای روزه نداشتن کافی است. ولی در باب سفر درست است یک عاملی منشأ می شود برای سفر، سفر هم شارع حکم می کند برای اینکه شما باید روزه را بخورید ولی سفر را شخص با اختیار خودش انجام می دهد. فرض متعارف سفر اضطراری عبارت از این است که شخص خودش هم اختیار می کند سفر را منتها یک عاملی پیدا می شود که آن عامل منشأ می شود انسان سفر را اختیار می کند. وقتی سفر را اختیار کرد شارع حکم خودش را انجام می دهد. در این جا شخص اختیارا موضوع حکم شارع را ایجاد می کند. این غیر از مسئله مرض است.
به نظر می رسد که به حسب متفاهم عرفی اگر بگویند این امر خدایی است معنایش این است به بشر ربطی ندارد نه به خود شخص نه شخص دیگر، این همه مربوط به خداست
بنابراین به نظر می رسد درست همانست که صاحب حدائق و صاحب مستند می گویند. اگر هم تردید داشته باشیم که آیا «ما غلب الله» این موارد را هم می گیرد یا نمی گیرد مقتضای قواعده اولیه این است که تتابع لازم باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
ص: 274
متن عروه: مسألة 6: إذا أفطر فی أثناء ما یشترط فیه التتابع لعذرٍ من الأعذار کالمرض و الحیض و النفاس و السفر الاضطراری دون الاختیاری لم یجب استئنافه، بل یبنی علی ما مضی. و من العذر ما إذا نسی النیّة حتّی فات وقتها بأن تذکّر بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نسی فنوی صوماً آخر و لم یتذکّر إلّا بعد الزوال. و منه أیضاً ما إذا نذر قبل تعلّق الکفّارة صوم کلّ خمیس فإن تخلّله فی أثناء التتابع لا یضرّ به ، و لا یجب علیه الانتقال إلی غیر الصوم من الخصال فی صوم الشهرین لأجل هذا التعذّر. نعم، لو کان قد نذر صوم الدهر قبل تعلّق الکفّارة اتّجه الانتقال إلی سائر الخصال.
مقدمه:
اگر در اثناء صومی که باید متتابع بجا آورده شود، به خاطر عذری _ مانند مریضی، حیض، نفاس و سفر اضطراری _ افطار نماید و تتابع بهم بخورد نیازی به استیناف نیست و همان را ادامه می دهد. مرحوم سید بین سفر اختیاری و اضطراری تفکیک قائل می شوند و می فرمایند در سفر اضطراری نیازی به استیناف نیست ولی در سفر اختیاری باید استیناف کند. دلیلی که برای استثناء سفر ذکر شده ذیل روایت سلیمان بن خالد (1) است. هر چند که این روایت در مورد مریضی است اما از تعلیلی که در ذیل روایت آمده و حضرت فرموده اند که «هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ عَلَی مَا غَلَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ» استفاده کرده اند که سفر هم از مصادیق «مما غلب الله» است.
ص: 275
بحثی پیرامون «ما غلب الله فهو اولی بالعذر»:
هر چند همه امور به خدا نسبت داده می شود و تا اذنی از ناحیه خدا داده نشود هیچ موجودی وجود پیدا نمی کند اما در بحث ما به نظر می رسد مصداق بودن سفر اضطراری برای «مما غلب الله» مشکوک باشد. خیلی روشن نیست که این عبارت حتی سفرهای اضطراری را هم شامل شود. در اموری مانند سیل و زلزله که اراده بشر هیچ دخالتی ندارد خیلی روشن است که از مصادیق مما غلب الله محسوب می شود اما در مواردی که هر چند ما آن را نمی خواهیم اراده کنیم اما اراده سایر افراد در تصمیم ما تاثیر می گذارد، در این موارد معلوم نیست بتوانیم بگوییم این هم از مصادیق مما غلب الله است. چون این موارد مشکوک است و اصل اولی در قطع تتابع استیناف است لذا به نظر می رسد حتی اگر به خاطر سفر اضطراری تتابع بهم خورد باید روزه استیناف شود.
در این مسئله هر دو قول _ قائلین به استیناف و قائلین به عدم استیناف _ در میان فقها قائلین زیادی دارد و همین هم نشان می دهد که مطلب خیلی روشن نیست و یک استظهار محکم و معتنابهی در مطلب وجود ندارد. لذا در این مسئله باید معامله شک بشود و اگر معامله شک بکنیم اصل اولی اقتضا می کند که استیناف لازم است و باید تتابع رعایت شود.
ادامه متن عروه: «و من العذر ما اذا نسی النیه حتی فات وقتها ...
یکی از مواردی که سید به عنوان عذر ذکر کرده، فراموشی است. اگر کسی تا بعد از ظهر فراموش کرد که نیت صوم کفاره ای بکند دیگر در آن روز نمی تواند روزه کفاره ای بگیرد ولی این به نظر سید به تتابع ضرری نمی زند چون معذور بوده است و در روزهای بعد روزه را ادامه می دهد. این را هم ایشان از مصادیق «مما غلب الله» می داند.
ص: 276
روی این عرضی که ما می کردیم صرف عدم اختیار، موجب نمی شود که از مصادیق «مما غلب الله» محسوب شود. همان مطلبی که در سفر اضطراری گفتیم این جا هم می آید. لذا به نظر ما استیناف لازم است.
کلام مرحوم صاحب حدائق در مورد نسیان:
در مسئله نسیان یک بیانی هم صاحب حدائق (1) دارد. ایشان می فرماید که آیات قران همه دلالت دارد که نسیان و فراموشی نه تنها از مصادیق مما غلب الله نیست بلکه قران کریم منشأ نسیان را شیطان می داند. قران کریم می فرماید «فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ» یوسف 43 . یا می فرماید: «وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری الآیة» انعام 68.
پاسخ به اشکال صاحب حدائق:
در پاسخ به اشکال صاحب حدائق گفته اند اگر نسیان در یک جایی مستند به شیطان باشد و شیطان شخص را غافل می کند، این دلیل نیست که همه جا همین جور باشد. ممکن است در یک جایی خداوند عمداً علم را از کسی بگیرد این دلیل نمی شود که در همه موارد این طور باشد. نمی توان گفت منشأ هر نسیانی شیطان است.
ص: 277
یکی از این آقایان تبریز _ که الان فوت کرده _ می گفت گاهی دانستن یک شییء کمال است لذا خداوند به معصوم این کمال را داده و گاهی ندانستن شرط کمال است در این موارد خداوند علم را از معصوم می گیرد امیر المؤمنین (سلام الله علیه) که در لیلة المبیت جای پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلّم) خوابید، به آن مقام بالا رسیدن امیر المؤمنین (سلام الله علیه) شرطش این بود که نداند که سالم می ماند. حضرت ابراهیم (سلام الله علیه) که مبتلا به آن آزمایشات شد در آن جریانات ندانستن شرط کمال بود. خلاصه این آیه شریفه را ما نمی توانیم به همه موارد تعمیم دهیم.
ثانیاً فرض کنید در همین مورد هم نسیان مستند به شیطان باشد ولی اعمالی که موجودات این عالم انجام میدهند همه به یک معنا مرتبط با خداوند است هیچ کدام منفک از اراده الهی نیست. لازمه این انتساب این نیست که از مصادیق ما غلب الله خارج شود.
منتها بعضی چیزها مستقیم است بعضی چیزها غیر مستقیم است. بعضی به وسیله افعال بشر است بعضی به وسیله افعال غیر بشر است. ببینید آیه قرآن می گوید ﴿بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ﴾ کفر اینها منشأ شد خداوند قلب اینها را مهر می زند یا می فرماید:﴿خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ﴾ با این که منشأ این هم خودشان هستند. با این که در این اعمال شیطان دخیل است در عین حال خداوند مجازات می دهد و به خدا نسبت داده می شود. در روایات هست که اگر ملتی خدا را نشناسد بی اعتنایی کند خداوند هم امیری بر آنها مسلط می کند که او خدا را نشناسد. تسلط چنین فردی باعث نمی شود که از اراده الهی خارج شود.
ص: 278
ولی در هر حال هر چند اشکال صاحب حدائق را مانپذیریم ولی این که این را از مصادیق مما غلب الله بدانیم مشکوک است و اصل اولی اقتضای استیناف می کند لذا در نتیجه بحث با صاحب حدائق موافقیم.
متن عروه: و منه أیضاً ما إذا نذر قبل تعلّق الکفّارة صوم کلّ خمیس فإن تخلّله فی أثناء التتابع لا یضرّ به ....
مرحوم سید می فرماید: اگر قبل از این که کفاره صوم بر فرد واجب شود نذر کرده باشدکه مثلا هر پنج شنبه روزه بگیرد، در این صورت روزه روزهای پنج شنبه برای ادای نذر ضرری به تتابع نمی زند و نیازی به تتابع نیست. ایشان این را هم عذر می داند.
در این جا آقایان برای این بیان سید توضیحی نداده اند و بیانی هم نکرده اند. به نظر می رسد لازمه این حرف این است که اگر نتواند پیاپی روزه بگیرد و فقط بتواند هفته ای یک روز را روزه بگیرد و معذور باشد از روزه گرفتن این هم به تتابع ضرر نمی زند. در حالی که ما چنین چیزی را نمی توانیم از «ما غلب الله» استفاده کنیم.
وقتی فرد مخیر بین خصال ثلاث است انسان می فهمد اگر نسبت به یکی توانایی نداشت باید یکی از دو شق دیگر را انتخاب کند. دیگر ادله عذر شامل این فرد نمی شود.
بله اگر از اول متوجه نبود یادش نبود شروع کرد به روزه گرفتن یک دفعه بعد از چند روز که روزه گرفته بود متوجه شد که ما الان وضع مزاجیش بگونه ای است که نمی تواند روزه بگیرد این به تتابع ضرری نمی رساند اما در جایی که از اول می داند که نمی تواند متتابع بجا آورد مثلا می داند چند روز آینده حیض می شود، باید برود سراغ آن دوتا شق دیگر و نمی تواند این را انجام بدهد. در واجبات مرتبه هم باید برود سراغ مرتبه بعدی. در این موارد ما برای سقوط شرطیت دلیلی نداریم. دلیل خاصی که بشود به آن تمسک کرد وجود ندارد.
ص: 279
اگر دو واجب بود که هر کدام از اینها فعلیت یافت موضوع دیگری را از بین می برد در این موارد متفاهم عرفی این است که هر کدام تقدّم زمانی باشد همان فعلی می شود. فرض کنید زنی نذر کند روزهای جمعه را روزه بگیرد بعد ازدواج می کند شوهر تمتع می خواهد آیا تمکین باید بکند یا ینکه به نذر عمل کند؟ در این جا آن نذر مقدم است، چون هر دو از اینها واجب مشروط است هر کدام اگر فعلی شد موضوع دیگر از بین می رود آنکه تقدّم زمانی دارد عرف آن را مقدم می داند.
متن عروه: مسألة 7: کلّ من وجب علیه شهران متتابعان من کفّارة معیّنة أو مخیّرة (1) إذا صام شهراً و یوماً متتابعاً یجوز له التفریق فی البقیّة و لو اختیاراً لا لعذر ، و کذا لو کان من نذر أو عهد لم یشترط فیه تتابع الأیّام جمیعها و لم یکن المنساق منه ذلک. و ألحق المشهور بالشهرین الشهر المنذور فیه التتابع فقالوا: إذا تابع فی خمسة عشر یوماً منه یجوز له التفریق فی البقیّة اختیاراً و هو مشکل، فلا یترک الاحتیاط فیه بالاستئناف مع تخلّل الإفطار عمداً و إن بقی منه یوم، کما لا إشکال فی عدم جواز التفریق اختیاراً مع تجاوز النصف فی سائر أقسام الصوم المتتابع.
ص: 280
این مسئله را قبلا بحث کردیم، منتها در نذر و عهد ایشان یک قیدی می زنند و می فرمایند که در نذر و عهد گاهی منذور از حیث تتابع و عدم تتابع ابهام دارد، مثلا همین جور می گوید من یک ماه روزه بگیرم این روشن نیست که آیا متتابع روزه بگیرد یا غیر متتابع روزه بگیرد در این جور موارد شرع می گوید اگر شما از نصف یک روز بیشتر گرفتی این اشکال ندارد بقیه را مجاز است که تفریق نماید. در این مورد موثقه فضیل (1) است که اگر نذر کند یک ماه روزه بگیرد اگر نصف را بجا آورد کافی است. این روایت صراحت در تتابع ندارد و یک نحوه ابهامی در آن هست در اینجا شارع یک تصرفاتی کرده است. گویا یک مصالحه ای کأنّه با عباد می خواهد بکند می گوید شما از نصف یک قدری بیشتر بجا بیاوری در بقیه دیگر آزاد هستی. لذا سید می فرمایند بعید هم نیست همین باشد. آن اما اگر در یک جایی روشن است که مرادش متتابع بوده باید همه را متتابع بیاورد و نصف بیشتر کفایت نمی کند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
ص: 281
متن عروه: مسألة 7: کلّ من وجب علیه شهران متتابعان من کفّارة معیّنة أو مخیّرة (1) إذا صام شهراً و یوماً متتابعاً یجوز له التفریق فی البقیّة و لو اختیاراً لا لعذر.
مرحوم سید می فرمایند اگر بر کسی به عنوان کفاره دو ماه روزه واجب شد و یک ماه و یک روز را متتابع گرفت در بقیه تفریق جایز است. چه این دو ماه واجب تخییری باشد و چه تعیینی از این جهت تفاوتی نمی کند.
این مطلب سید نسبت به واجب تخییری قابل تأمل است. یعنی نمی توانیم بگوییم اگر در واجب تخییری یکی از افراد صوم شهرین متتابعین بود و افراد دیگری هم داشت مثل اطعام شصت فقیر باز هم اگر یک ماه و یک روز را روزه گرفت این برای صدق تتابع کافی است، زیرا روایاتی که در این باب آمده همه درباره واجب تعیینی است و هیچ کدام نسبت به واجب تخییری نیست. این روایاتی که هست همه تعبیر می کند که کسی که «علیه شهرین متتابعین» این کلمه «علیه شهرین متتابعین» ظهور دارد که شهرین متتابعین به طور تعیینی بر او واجب بوده است لذا شامل واجب تخییری نمی شود.
ص: 282
در این مسئله فرقی نمی کند که مبنای ما در واجب تخییری این باشد که واجب جامع بین افراد است _ آنطور که آقای خویی می فرماید (1) و به نظر ما هم حق با ایشان است _ زیرا جامع را نمی توان علی نحو الحقیقه به فرد نسبت داد یا بگوییم تک تک افراد واجب تعیینی هستند و با اتیان یکی وجوب بقیه ساقط می شود. در این جا هر چند گفته شده که غرض مولی وحدت سنخی یا نوعی دارد اما اطلاق عبارت «علیه شهرین متتابعین» منزل به واجب تعیینی است نه واجبی که در غرض وحدت نوعی یا سنخی دارند و خودشان متعدد هستند.
بیان آقای خویی برای الحاق واجب تخییری:
منتها آقای خویی ایشان با یک بیانی خواسته اند واجب تخییری را هم حل کنند فرمودند که در روایت صحیحه حلبی تتابع را تفسیر کرده و فرموده منظور از تتابع شهرین این است که یک ماه و یک روز پشت سر هم روزه بگیرد در این جهت بین واجب تعیینی و تتخییری فرقی نیست.
ولی ما به نظر ما ظهور این تفسیر در این معنایی که آقای خویی می فرمایند محل تأمل است و از این ناحیه اجمال دارد. به نظر ما قدر متیقن از این تفسیر در همین واجب تعیینی است اما در جایی که واجب افراد دیگری هم دارد و مکلف قادر بر انجام آن ها هست معلوم نیست این تفسیر آن موارد را بگیرد و چون واجب تخییری مشکوک است اصل اولی اقتضا می کند که در آن تتابع دو ماه پیاپی لازم باشد. به عبارت دیگر ما در تعمیم و توسعه این تفسیر تأمل داریم.
ص: 283
به عبارت دیگر در این روایت نمی خواهد یک حقیقت شرعیه برای تمامی موارد تتابع شهرین وضع نماید. برای مثال اگر گفتند شما باید به پدرتان خدمت کنید و بعد هم گفتند مقصود از خدمت این است که شما همراهش باشید کسی مزاحمش نشود و امثال این ها، آیا این معنایش این است که من اصطلاحی در کلمه خدمت جعل کردم که هر وقت کلمه خدمت را در هر موردی من اطلاق کردم مرادم همین است. نه یک چنین ظهوری ندارد. در اینجا در واجب تعیینی گفتند شما دو ماه پی درپی این کار را بکنید بعد می فرمایند مقصودم از پی درپی یک ماه و یک روز است ممکن است در واجب تخییری که فرد تمکن از افراد دیگر دارد منظور از تتابع همان ظهور لفظی خودش باشد و حقیقت شرعیه خاصی جعل نشده باشد.
آیا به عموم تعلیل لان الله حبسه یا عموم ما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر می توان قائل به تعمیم شد؟
بعضی از آقایان خواسته اند به عموم تعلیل «لِأَنَّ اللَّهَ حَبَسَهُ» از معلل تجاوز کنند و آن را در همه صوم های متتابع جاری نمایند. البته عموم تعلیل خودش مورد مناقشه است و عده ای در آن ان قلت دارند. برخی هم خواسته اند به خود عمومات تمسک کنند نه عموم تعلیل. مانند عموماتی که می فرماید: «ما غلب اللَّه علیه فهو أولی بالعذر». در تعلیل ممکن است إن قلت و قلت شود اما این بحث ها در عمومات نمی آید. مثلا آقای خویی به همین عمومات اخذ کرده و فرموده حتی سه روز هم که انسان می خواهد روزه بگیرد اگر یک روز روزه گرفت و بعد مریض شد لازم نیست استیناف کند همان دو روز دیگر را ضمیمه کند کافی است.
ص: 284
ولی به نظر ما به این عمومات نمی توان تمسک کرد. ما می بینیم که در روایات باب تتابع، مرض مصداق «ما غلب الله» قرار گرفته اما همین مرض در باب قضای روزه مصداق ما غلب الله قرار نگرفته است. فقط اغماء مصداق آن قرار گرفته است. یعنی در موارد مختلف شارع مقدس یک امر را مصداق مما غلب الله قرار داده و در جایی هم همان را مصداق قرار نداده است، بنابراین ما نمی توانیم به این عمومات اخذ کنیم و در مصادیق آن قائل به توسعه شویم. این ها یک سری امور تعبدی خاصی است که در جایی بر موضوعی تطبیق شده و ما نمی توانیم از آن ها تعدی کنیم.
از سوی دیگر در شهرین متتابعین «ما غلب الله» بودنش روشن است دو ماه متصل کسی می خواهد روزه بگیرد خیلی متعارف است که مبتلا به مانع تکوینی و الهی بشود. در این مورد اگر شارع بگوید که اگر مریض شد باید دوباره استیناف کند این خیلی مشکل می شود اصلا ممکن است تا آخر نتواند به این عمل کند. بخلاف آنکه سه روز را من می خواهم روزه بگیرم روز اول مریض شدم خب حالا این احیاناً اتفاقی بود ولی بعد مشکلی نیست که استیناف کند. به عبارت دیگر گاهی قیود مخفیه ای که ارتکازات هم ضمیمه آن شده موجب می شود ما امری را مصداق ما غلب الله بدانیم اما در مورد دیگر در مصداق بودنش شک کنیم.
تمسک به قاعده میسور (1) برای تعمیم عدم لزوم تتابع در صورت عذر:
ص: 285
مطلب دیگر این است که آیا با استفاده از قاعده میسور و یا روایت عبدالاعلی _ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَی إِصْبَعِی مَرَارَةً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (الحج -: 78 -) امْسَحْ عَلَیْهِ _ می توانیم قائل به توسعه و تعمیم در موارد عدم لزوم رعایت تتابع شویم یا خیر؟
به دلالت روایت عبدالاعلی اشکال شده است که هر چند ما در واجبات استقلالی عرف و ارتکازات عرفی می فهمد که اگر انسان نتوانست بعضی از اجزاء را اتیان کند ما بقی ساقط نمی شود. اما ما چنین ارتکازی را در واجبات ارتباطی نداریم و مورد روایت وضو است که از واجبات ارتباطی می باشد. در واجب ارتباطی اگر یک جزء اتیان نشود مجموع کالعدم است در این موارد عرف و ارتکازات عرفی از کتاب الله و ما جعل علیکم فی الدین من حرج نمی فهمند که در فرض عذر بدون آوردن بعضی از اجزاء باز هم آن عمل صحیح است.
پاسخ به این اشکال:
به نظرم دُرر می گوید در این سؤال اصل ملازمه مورد توافق طرفین بوده و سائل از ملزوم سؤال کرده است نه از اصل ملازمه. گویا سائل هم می دانسته که اگر قرار باشد که روی زخم مسح نکند باید روی مراره مسح کند اما سؤالش مربوط به این است که آیا حتما باید روی زخم مسح شود یا خیر؟ و حضرت در پاسخ این را می فرمایند. اینکه از کتاب الله استفاده می شود همین است که مورد تردید شخص بوده که آیا لازم است ما حتما روی پا مسح بکشیم؟ حضرت می فرمایند از کتاب الله استفاده می شود که لازم نیست.
ص: 286
منظور از عذر در «ما غلب اللَّه علیه فهو أولی بالعذر» عبارت از عذر حکم تکلیفی است.
به نظر ما منظور از عذر در «ما غلب اللَّه علیه فهو أولی بالعذر» عبارت از عذر حکم تکلیفی است. یعنی شارع دیگر فشار روی شخص نمی آورد، کفاره تعیین نمی کند، عقاب اخروی ندارد و این قبیل امور. منتها بعضی جاها یک تلازمات خارجی هست که اگر تکلیفا معذور بود وضعاً هم اشکالی ندارد. آن تلازمات در هر موردی مختلف است در یک جا نفی قضا می کند در یک جا نفی تتابع می کند در یک جا ممکن است یک شرطی از شرطیت بیافتد در یک جا جزئی از جزئیت بیافتد. مواردش مختلف است. این هم یک نحوه تصوری است که بشود اینجا کرد.
نتیجه گیری نهایی:
علی أی تقدیر ما نتیجه ای را که می خواهیم بگیریم این است که اینکه آقای خویی و آقای حکیم اینها قائل به تعمیم شده اند این درست نیست و ما از موارد منصوصه نمی توانیم تعدی کنیم و نمی توانیم قائل به تعمیم شویم و بگوییم حتی در سه روز اگر عذری پیش آمد استیناف لازم نیست.
آیا کسی که یک ماه و یک روز را بجا آورده می تواند اختیارا تتابع را بهم بزند؟
قبلا بحث شد که این وضعاً اشکالی ندارد اما حکم تکلیفی آن چیست؟ آیا اختیاراً می تواند تتابع را به هم بزند یا نه؟ خیلی ها گفتند اشکالی ندارد بعضی ها هم اشکال کردند و مسئله محل اختلاف بین بزرگان است.
می شود ما بگوییم که ادله جواز تکلیفی تفریق بر ادله حرمت می چربد و این کار گناهی ندارد. تعبیر صحیحه عبدالله بن سنان (1) هست می گوید:
ص: 287
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ کُلُّ صَوْمٍ یُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی کَفَّارَةِ الْیَمِینِ .
ظاهر این روایت علاوه بر جواز وضعی تفریق، دلالت بر جواز تکلیفی هم دارد.
از روایت حلبی هم می توان جواز تکلیفی را استفاده کرد. می گوید آقا شما شهرین متتابعین باید بجا بیاورید بعد می گوید ما که تتابع می گوییم مقصودمان این است یک ماه و یک روز را متتابع بجا آوری. این معنایش این است اگر این کار را کردی تکلیفاً و وضعاً مشکلی ندارد نه اینکه وضعاً در بنا مشکل نداری ولی خلاف شرع کردی این ظاهرش ظاهر قویی دارد در این مطلب.
البته یکی دو تا روایت های دیگری هست آنها ظهور دارد در اینکه انسان باید ادامه بدهد و تفریق نکند ولی جمعا بین الادله حمل به استحباب می شود.
آیا از یک ماه منذور می توان به یک ماه کفاره عبد تعدی کرد؟
اگر کسی یک ماه نذر کرده روزه بگیرد آن وقت پانزده روز را روزه گرفت بعد مختار است می تواند پانزده روز دیگر را یا چهارده روز دیگر را اگر ماه ناقص اگر باشد متفرّق بجا بیاورد. از زمان شیخ مفید گرفته تا محقق اردبیلی مورد تسلّم علماء است که پانزده روز کافی است هیچ کدام تأملی نکردند ابن ادریس دعوای اجماع می کند صاحب مسالک بخلاف و دعوای اتفاق می کند عملاً اما هیچ یک نفر هم مخالف ندیدیم تا آنجا بعدی ها هم نوعاً موافقت کردند دو سه تا هم که همیشه یک حاشیه دارند به کلمات مشهور اولش محقق اردبیلی است بعدش هم شاگردش صاحب مدارک است بعد از صاحب مدارک هم محقق سبزواری
وجوه متعددی علامه برای الحاق ذکر کرده که همه ضعیف است. محقق کرکی، شهید ثانی صاحب مسالک هم این وجوه را پذیرفته اند. آن عبارت از این است که در روایت می گوید اگر کسی «جَعَلَ عَلَیْهِ صَوْمَ شَهْرٍ». این ها گفته اند این شامل کفاره هم می شود و اختصاصی به نذر ندارد. در نذر خود انسان چیزی را به دوش خود می گذارد در کفاره چون سبب را خودش ایجاد کرده شارع روی دوشش می گذارد. در این مورد هم جعل علیه صدق می کند.
ولی انصافش این است که «جَعَلَ عَلَیْهِ» خیلی موقع به معنای انشاء است. منظور جعل انشائی است. این در موردی که شخص سبب را ایجاد کند و شارع بدون قصد او کفاره ای را جعل کند در این موارد ظهوری ندارد لذا نمی توان از نذر به کفاره تعدی کرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
متن عروه: مسألة 8: إذا بطل التتابع فی الأثناء لا یکشف عن بطلان الأیّام السابقة، فهی صحیحة و إن لم تکن امتثالًا للأمر الوجوبی و لا الندبی ، لکونها محبوبة فی حدّ نفسها من حیث إنّها صوم. و کذلک الحال فی الصلاة إذا بطلت فی الأثناء، فإنّ الأذکار و القراءة صحیحة فی حدّ نفسها من حیث محبوبیّتها لذاتها.
مرحوم سید می فرمایند در مواردی که تتابع باطل می شود و استیناف لازم باشد، درست است که این روزه هایی که گرفته کفاره حساب نمی شود ولی این روزه ها باطل نیست و خودش یک مطلوبیتی ذاتی و فی حد نفسه دارد و به همین اعتبار روزه ها صحیح می باشد. این مشابه نماز است که اگر باطل شد معنایش این نیست که کالعدم شده خود همین اذکار و قرائتی که فرد خوانده فی نفسه محبوبیت ذاتی دارد.
ص: 290
دو نکته در مورد فرمایش مرحوم سید:
نکته اول: شاید طبق بعضی از مبانی این صوم صحیح باشد اما طبق مبنای خود سید این صوم نمی تواند صحیح باشد. چون مرحوم سید حسن فعلی و فاعلی را کافی نمی داند و می فرمایند عنوان خاص هم باید مورد قصد باشد تا عمل عبادی شود و اینجا فرد عمل را به عنوان کفاره انجام داده و این کفاره هم با قطع تتابع باطل شده عنوان دیگری را هم قصد نکرده که به آن اعتبار نمازش صحیح باشد. توضیح این مطلب در ذیل می آید:
یک مطلبی مورد بحث است که آیا در اوامر و دستورات شرع حسن فعلی و فاعلی کافی است یا نه؟ فرض کنیم وجوب اکرام عالم یک امر تعبدی باشد و قصد قربت در آن شرط باشد در این صورت اگر کسی اکرام عالم کرد ولی نه به حساب اینکه این عالم است به حساب اینکه هاشمی و سید است که آن هم مطلوب شرع است انجام داد این قصد قربت کرده به حساب هاشمی بودن ولی به حساب عالم بودن قصد قربتش به حساب عالم بودن نبوده آیا در اینجایی که اکرام عالم شده و خارجاً عالم را احترام کرده ولی داعی به اکرامش امر عبادی «اکرم عالماً» نبوده «اکرم هاشمیاً» بوده آیا این امر «اکرام عالماً» را اسقاط می کند؟
این محل خلاف است مرحوم آقای داماد می فرمود: حسن فعلی و فاعلی کافی است.حسن فاعلی دارد چون قصد قربت کرده ولو به حساب هاشمی بودن، هاشمی بودن هم مطلوب شارع است قصد قربت کرده حسن فعلی هم دارد برای خاطر اینکه بالأخره عالم را احترام کرده در این جا هر چند قصد قربتش امر دیگری بوده ولی با همین امر اکرم عالما ساقط می شود.
ص: 291
ولی بعضی ها می گویند این مقدار کافی نیست و مجزی نمی باشد وقتی مجزی است که قصد همان عنوان مأمور به را کرده باشد. لذا اگر به عنوان اداء یک چیزی را من نیت کردم ولی واقعاً قضا بود این کفایت نمی کند.
خطای در تطبیق:
البته این ها خطای در تطبیق را مضر نمی دانند. لذا اگر به نحو خطا در تطبیق باشد یعنی انسان قصد می کند آن امر موجود واقعی منتها امر موجود واقعی را تطبیق می کند به چیزی که خلاف واقع است می گویند اینجا کفایت می کند و خطای در تطبیق مضر نیست. می گویم آن نمازی که به گردن ما واجب است من این را به آن قصد می آورم منتها در تطبیق نماز واجب به نماز ظهر به نماز عصر یا به نماز جهریه یا اخفاتیه اشتباه می کند. در این جا این نماز صحیح است بخاطر این که در این جا همان که متعلق آن امر بود را قصد کرده منتها در تطبیق اشتباه کرده است.
معنای دوم خطای در تطبیق: خطای در تطبیق به گونه دیگر هم معنا شده که برخی این را مجزی نمی دانند. در این معنا گفته اند که فرد به اعتبار عنوانی این فعل را انجام میدهد اما اگر بفهمد که عنوان دیگری بر او واجب بوده، همان عنوان هم برای او محرکیت داشته و به همان عنوان هم فعل را انجام می داده. مثلاً در نماز صبح به این اعتبار که نمازش ادا است برای خواندن عجله می کند تا قضا نشود حال اگر می دانست نمازش قضاست و باز هم آن را به جا می آورد این می شود خطای در تطبیق. هر چند او به نیت ادا بجا آورد ولی اگر هم می دانست که قضاست باز هم بجا می آورد و او در تطبیق اشتباه کرده است.
ص: 292
من این را مکرر عرض کردم اگر الان به ما بگویند که حضرت ولیعصر (سلام الله علیه) در مسجد امام تشریف دارد انسان روی اعتقادی که هست دوان دوان حرکت می کند برود که تشرفی پیدا کند اگر معلوم شد که حضرت ولیعصر (سلام الله علیه) نیست یکی از نوّاب خاصه حضرت است باز هم می رود انسان ولی آن وقتی که ما متوجه هستیم که حضرت تشریف دارد جامع ما بین خود حضرت و نایبش محرک ما نیست. بلکه محرک ما خود حضرت است. در این جا خطای در تطبیق به معنای اول نیست ولی خطای در تطبیق به معنای دوم هست.
بعضی ها گفته اند میزان عبارت از خطا در تطبیق و تقیید این است که محرک جامع باشد و خطای در تطبیق به معنای دوم مجزی نیست.
تفصیل میان عنوان و افراد و اصناف عناوین تعبدیه:
آقای داماد دو جور معنا نمی کرد مطلقا حسن فعلی و فاعلی را کافی می دانست ولی به نظر ما حسن فعلی و فاعلی در بعضی جاها کافی و در بعضی جاها کافی نیست. توضیح این مطلب این است که آن عنوانی که منشأ تعبدیت شده آن باید مورد قصد باشد و اگر قصد نشد کفایت نمی کند. زیر شارع می خواهد این عنوان محرک عبد باشد و تقرب به وسیله آن حاصل شود. لذا اگر به اعتبار دیگری این عمل را انجام دهد مطلوب مولی حاصل نشده است. اما اصناف این عنوان نیازی نیست که قصد شوند. مثلاً نماز از امور تعبدیه است و باید قصد شود. اما ظهر بودن یا عصر بودن جهریه یا اخفاتیه بودن اگر هم قصد نشد ضرری به صحت نماز نمی زند.
ص: 293
ولی مرحوم آقای سید محمد کاظم می گویند همان اصناف هم باید قصد شوند. اگر اصناف را به نحو تقیید قصد کرد و مقیدش خارجیت نداشت عمل باطل است ولی اگر به نحو خطا در تطبیق بود صحیح است.
حالا اینجا عرض ما این است ایشان که فرمودند صوم صحیح است روی این مبنای مثل مرحوم آقای داماد اشکالی ندارد صوم صحیح است چون قصد قربت صومی داشته روی مبنایی هم که ما عرض می کنیم قصد قربت ما هم می گوییم آن ما به القوام عبارت از اصل صوم بما أنّه صوم قربی است این را ما هم قائلیم و لزوم نداریم که به عنوان أنّه کفارة قصد قربت بکند.
ولی سید که مختارش این است که باید حتی آن عنوان خاص هم مورد قصد باشد تا عمل صحیح باشد باید در این جا ایشان بفرمایند کفایت نمی کند چون مکلف صرفاً می خواسته کفاره انجام بدهد کفاره هم که چون تتابعش بهم خورده شارع قبول نمی کند و باطل است. بنابراین روی مبنای خود سید بیان ایشان تمام نیست.
نکته دوم: قیاس ایشان به اذکار و قرائت نماز، قیاس مع الفارق است. قیاس درست نیست، برای اینکه اذکار و قرائت توصلی است نه تعبدی. انسان نفس اینکه یاد خدا را بکند اسم خدا برده بشود در یک جایی این خودش یک چیز خوبی است که اینها همیشه محفوظ می ماند. حالا اگر قصد قربت نکرد ثوابی نمی برد مثل انقاذ غریق که اگر قصد قربت نکرد ثوابی نمی برد. ولی خودش کار خوبی است. قیاس کردن صومی که عبادی است به اذکار و قرائتی که توصلی است این قیاس مع الفارق است.
ص: 294
اشکال مرحوم آقای خویی به سید:
مرحوم سید می فرمایند هر چند این صومی که به عنوان کفاره فرد گرفته و حال به خاطر قطع تتابع باطل شده امتثال امر وجوبی و یا ندبی نیست ولی به خاطر محبوبیت فی نفسه که دارد روزه ها باطل نیست.
آقای خویی اینجا می فرمایند (1) هر چند امتثال امر وجوبی نشده اما امتثال امر ندبی شده است زیرا ما از ادله می فهمیم بر اینکه خود صوم بما أنّه صومٌ قطع نظر از اصناف مختلف امر دارد. صوم غیر از حساب ماه رمضان و صوم کفاره و صوم نذر و ...... خودش محبوبیت دارد و امر دارد بنابراین آن امر ندبی امتثال شده.
نقد کلام آقای خویی:
این اشکال ایشان وارد نیست زیرا سید که منکر امر نیست ایشان می فرمایند فرض مسئله این است که مکلف صوم را به نیت حسن ذاتی آن اتیان نکرده بلکه به حساب کفاره آن را انجام داده است. سید که نمی گوید امر ندارد می گوید هیچ کدام از این اوامر محرک او نبوده است. لذا این اشکال آقای خویی به سید وارد نمی باشد و همان طور که در متن عروه آمده در این جا طبق مبنای خود سید نه امتثال امر وجوبی شده و نه امتثال امر ندبی.
ص: 295
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»
بررسی روزه روز «عاشورا»
یکی از مسائل مورد اختلاف، مسأله روزه یوم «عاشورا» است. سه قول در مسأله وجود دارد:
1_ روزه گرفتن در روز «عاشورا» مستحب است. مرحوم محقق می فرماید روزه در روز عاشورا مستحب است. منتها به قید این که به قصد حزن و مصیبت و به عنوان شعار مصیبت، روزه بگیرد. همان طوری که مستحب است از غذا خوردن حتی المقدور اجتناب کنند، از آب خوردن اجتناب کنند تا همکاری کنند با شهدای کربلا. این هم یکی از آن جاها است که شبیه به آن است؛ پس با این قید و عنوان استحباب دارد.
صاحب جواهر هم روایات وارده در استحباب روزه را نقل کرده است و ادعا کرده است «لاخلاف» در مسأله استحباب روزه.
2_ یک قول دیگر _ که درست نقطه مقابل آن قول است _ قول صاحب حدائق است. ایشان فرموده است: این روزه حرام است تمسکاً به روایات ناهیه؛ اما روایات مرغوبه را _ که ترغیب کرده اند به اتیان _ حمل کرده است به تقیه و فرموده است: آنها برای رعایت عامه صادر شده است.
3_ یک قول هم _ که قول خیلی از این متأخرین معروف است، در اصول مطرح است و «کفایه» هم مطرح کرده است، کراهت صوم «یوم عاشورا» است.
البته اگر کسی بگوید: چون «آل زیاد» خوشحال شدند تبرکاً روزه بگیرد. به این عنوان اگر روزه بگیرد اصلاً اعتقاد دینی اش و اصل دینش محل حرف است، تا برسد به استحباب و مطلوبیت. اگر کراهتی باشد آنجایی است که همین جوری روزه بگیرد و الا اگر خوشحال بشود که یک چنین قضیه ای واقع شده است، به تعبیر آقای خویی مشمول آن صد لعنتی است که روز «عاشورا» فرستاده می شود؛ چون از چیزهایی است که «رضیت بذلک».
ص: 296
قول به منع و اسنادش در کافی:
ادله قول به منع (منع، تنزیهاً یا تحریماً) روایات هستند. چند روایت در کافی نقل شده است. سند در کافی همه از «حسن بن علی هاشمی» است. بعضی از نسخ نادر اقوی این است که به جای «حسن»، «حسین» را نوشته اند. احتمال اقوی همان «حسن» است. «وسائل» هم مطابق همان نسخه نادری است که «حسین» دارد. بعضی ها فکر کردند که در این قول، پنج روایت وجود دارد، اما واقع امر این است که چهار روایت است. «حسن بن علی علوی» ]در سندش[ است که آن را هم «کلینی» نقل می کند. بعید نیست این ها متحد باشند که پنج روایت به عنوان «حسن بن علی علوی» باشد.
جاهای دیگر گاهی دیدم که «هاشمی» و «علوی» هر دو را با هم ذکر می کنند؛ در رجال «شیخ» هم «حسن بن علی بن حسن دینوری علوی» هست که راوی از او «علی بن بابویه» است که «علی بن بابویه» با «کلینی» هر دو یا در یک سال فوت کرده اند یا یک سال یکی جلوتر از دیگری فوت کرده است، سال سیصد و بیست و هشت یا سیصد و بیست و نه. ولی همین مقدار من مراجعه کرده ام زیادتر وقت نشد تا جزماً بگویم: «هاشمی» و «علوی» یکی هستند، جزماً نمی گویم بلکه می گویم: بعید نیست اتحاد.
روایاتی در مسأله هست که آقای خویی روایات را از جهت سند _ چون «حسن بن علی هاشمی» در سند واقع است و جایی توثیق نشده است تضعیف می کنند و بعد در مقابلش بعضی از روایات دیگری را که ترغیب می کند به روزه گرفتن، ایشان آن ها را تصحیح می کند. صاحب جواهر می فرماید: مستحب است روزه گرفتن.
ص: 297
روایت اول و بررسی سندی آن:
یکی از روایات روایت سوم از باب «صوم عرفه و عاشورا» است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ النَّیْسَابُورِیِّ عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا لَا تَصُمْ فِی یَوْمِ عَاشُورَاءَ وَ لَا عَرَفَةَ بِمَکَّةَ وَ لَا فِی الْمَدِینَةِ وَ لَا فِی وَطَنِکَ وَ لَا فِی مِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَارِ .
در سند روایت آقای خویی «نوح بن شعیب نیسابوری» و همچنین «یاسین بن ضریر» را تضعیف کرده است. «نوح بن شعیب نیسابوری» با «نوح بن شعیب خراسانی» یکی است؛ چون دو «نوح بن شعیب» داریم _ یعنی احتمالاً دو تا باشند _ یکی «بغدادی» است و یکی هم «نیشابوری خراسانی» است و اتحاد این دو ثابت نیست. آن گاه آن «بغدادی» تقریباً توثیق شده و شبیه به توثیق شده است؛ مثلاً گفته شده است: صالح، فقیه و از این نوع تعبیرات گفته شده و تعریف شده است؛ ولی ما به عنوان «نوح بن شعیب نیسابوری» یا «خراسانی» از این تعبیرات چیزی نداریم. از این ناحیه اعتبار این روایت مشکل است. این روایت اشکال سندی دارد از آن نمی شود چیزی استفاده کرد.
روایت دوم:
الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْهَاشِمِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ حَدَّثَنِی نَجَبَةُ بْنُ الْحَارِثِ الْعَطَّارُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ فَقَالَ صَوْمٌ مَتْرُوکٌ بِنُزُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ الْمَتْرُوکُ بِدْعَةٌ قَالَ نَجَبَةُ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مِنْ بَعْدِ أَبِیهِ ع عَنْ ذَلِکَ فَأَجَابَنِی بِمِثْلِ جَوَابِ أَبِیهِ ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ صَوْمُ یَوْمٍ مَا نَزَلَ بِهِ کِتَابٌ وَ لَا جَرَتْ بِهِ سُنَّةٌ إِلَّا سُنَّةُ آلِ زِیَادٍ بِقَتْلِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا .
ص: 298
می فرماید: این روزه سنت نیست و طریقه ای نیست که پیغمبر(ص) به آن ترغیب کرده باشد. و آن وقت اگر شخصی تحت عنوان نیت بجا آورد _ که یک امر مطلوبی است _ این بدعت است و جایز هم نیست. و این نتیجه اش عدم مشروعیت است؛ چون نه در قرآن آمده است و ترغیبی از ناحیه پیغمبر(ص) هم نشده است؛ و آل زیاد آن را سنت کرده اند. و این اشاره به روایت های دیگر است که می گویند: روزه ترک بشود؛ چون از روزه گرفتن همکاری کردن و همفکر شدن با معاندین استفاده می شود. شاید از مجموع این ها استفاده تصریح هم بشود.
ما از «حسن بن علی هاشمی» توثیقی ندیده ایم، مگر این که بگوییم: اشخاصی که مرحوم کلینی از آنها بلاواسطه نقل حدیث کرده است و جرحی درباره آنها نشده است بگوییم: معتبر هستند. و الا مدرک دیگری نیست ]دال بر توثیق[.
بحثی درباره اشکال سندی روایت:
بحثی که آقای خویی عنوان کرده است این است که ظاهراً همه روایات بعدی از «محمد بن موسی» است. روایت این است: «حسن بن علی الهاشمی عن محمد بن موسی عن یعقوب بن یزید» این روایت اول است. روایت بعدش «عنه عن محمد بن عیسی بن عبید» است. و روایت بعد «عنه عن محمد بن عیسی» است و روایت «عنه عن محمد بن الحسین» هم روایت چهارم است.
این «محمد بن موسی سمان» تضعیف شده است. و «یعقوب بن یزید» و «محمد بن عیسی بن عبید» و «محمد بن حسین» _ که محمد بن حسین ابی الخطاب است _ همه مشایخ همین «محمد بن موسی سمان» هستند و این ضمیر «عنه» بعد، «عنه عن محمد بن عیسی» یعنی از «سمان» نه یعنی از «حسن بن علی الهاشمی» و از جاهای دیگر و ظهور پیدا می کند که برگشت ضمیر به «محمد بن موسی سمان» باشد. و «محمد بن موسی سمان» را مثل صدوق، ابن ولید، قمیین شدیداً تضعیف کرده اند حتی او را «وضّاع» و «جعّال» دانسته اند.
ص: 299
منتها «نجاشی» تضعیف را از این بزرگان نقل کرده است ولی خودش تردید کرده است. چون دیده است بعضی از بزرگان دیگر از همین «محمد بن موسی سمان» نقل کرده اند. هر چه بوده است تردید کرده است و نظریه ای نفیاً و اثباتاً نمی دهد.