آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی حسین نوری همدانی90-89

مشخصات کتاب

سرشناسه:نوری همدانی، حسین،1304

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی حسین نوری همدانی90-89 حسین نوری همدانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

درس خارج اصول حضرت آیت الله نوری 89/06/28

موضوع: حکم روزه ی کسی که عطش شدید دارد.

بحث در کتاب صوم است و بحث در این است که مفطرات روزه در صورتی روزه را باطل می کند که فرد عمدا آنها را مرتکب شود و حتی در صورت اجبار هم روزه باطل نمی شود.

مسئله ی پنجم این است که اگر روزه دار تشنه شود به طوری که اگر آب نخورد بترسد که هلاک شود واضح است که نه تنها جایز است آب بخورد بلکه واجب نیز می باشد زیرا روزه ی او با واجب مهمتری که حفظ نفس می باشد مزاحم شده است.

مسئله ی دیگر این است که روزه ی او نیز باطل می باشد زیرا او مفطری را که شرب است را عمدا و اختیارا خورده است.

مطلب سوم این است که آیا او باید تا موقع افطار از خوردن و آشامیدن امساک کند و یا آنکه به محض نوشیدن آب روزه اش باطل شده است و دیگر امساک لازم نیست. که می گوئیم او باید امساک کند.

مطلب دیگر این است که آیا حکم به وجوب امساک آیا خصوص ماه مبارک رمضان است یا آنکه در تمامی روزه ها جاری است چه واجب موسع باشد یا مضیق مثلا کسی نذر کرده است که یک روز را موسعا روزه بگیرد و همان روز به شدت تشنه شد که بگوئیم او باید آب بخورد و آن روز دیگر امساک واجب نباشد و برای ادای نذر روز دیگری را انتخاب کند و یا نه.)

ص: 1

صاحب عروه می فرماید: اذا غلب علی الصائم العطش بحیث خاف من الهلاک یجوز له ان یشرب الماء مختصرا علی مقدار الضروره و لکن یفسد صومه بذلک و علیه الامساک بقیه النهار اذا کان فی شهر رمضان و اما فی غیره من الواجب الموسع و المعین فلا یجب الامساک و ان کان الاحوط فی الواجب المعین.

المطلب الاول: اگر تشنگی بر روزه دار غلبه کند به مقداری که به عسر و حرج برسد و یا برایش ضرر داشته باشد (هرچند به درجه ی هلاک هم نرسد) واجب است که آب بخورد. تعبیر صاحب عروه به (یجوز) همان جواز به معنای اعم است که وجوب می باشد.

بله چنین فردی باید به حدی آب بخورد که ضرورت رفع شود ولی در این صورت روزه اش فاسد می شود.

باب 16 از ابواب من یصح منه الصوم باب أَنَّ الصَّائِمَ إِذَا خَافَ التَّلَفَ مِنَ الْعَطَشِ جَازَ لَهُ الشُّرْبُ بِقَدْرِ مَا یُمْسِکُ الرَّمَقَ وَ لَمْ یَجُزْ لَهُ أَنْ یَشْرَبَ حَتَّی یَرْوَی

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ (او همان اشعری قمی است که از محدثین بزرگ است) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ (این سه نفر اخیر فطحی و ثقه هستند) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یُصِیبُهُ الْعُطَاشُ حَتَّی یَخَافَ عَلَی نَفْسِهِ قَالَ یَشْرَبُ بِقَدْرِ مَا یُمْسِکُ رَمَقَهُ وَ لَا یَشْرَبُ حَتَّی یَرْوَی (ولی سیراب نشود)

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی مِثْلَهُ.

ص: 2

در عبارت تهذیب و من لا یحضر به جای (عطاش) (عطش) آمده است و در کافی همغان عطاش آمده است و داء عطاش مرضی است که فرد هر چه آب می خورد سیر نمی شود و باید مدام آب بخورد و این خود یک نوع مریض است که بعدا مطرح می شود ولی بحث ما در عطش است و به قرینه ی (یصیبه) باید مراد عطش باشد و اگر عطاش بود می بایست (اصابه) ذکر می شد.

ح 2: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ لَنَا فَتَیَاتٍ وَ شُبَّاناً (دختران و پسران جوان) لَا یَقْدِرُونَ عَلَی الصِّیَامِ مِنْ شِدَّهِ مَا یُصِیبُهُمْ مِنَ الْعَطَشِ قَالَ فَلْیَشْرَبُوا بِقَدْرِ مَا تَرْوَی بِهِ نُفُوسُهُمْ وَ مَا یَحْذَرُونَ (یعنی به قدری بخورند که ترسشان رفع شود نه به حدی که سیراب شوند)

این خبر به اسماعیل بن مرار ضعیف است. که توثیق نشده است ولی آیه الله خوئی در مستند عروه ج 1 ص 269 می گوید که این خبر ضعیف است ولی ایشان در معجم رجالش او را ثقه می داند زیرا او در سند تفسیر علی بن ابراهیم واقع شده است و صاحب این تفسیر گفته است که هر کس که از آنها روایت نقل می کند موثق است هرچند بعدا ایشان از این نظر برگشت.

ما هم این قول را قبول نداریم که هر کس که در سند کتاب مزبور باشد موثق باشد زیرا قبول قول صاحب تفسیر قمی به توثیق رجال کتابش آیا از باب شهادت است یا از باب رجوع به اهل خبره است. اگر از باب رجوع به اهل خبره باشد می گوئیم که اگر کسی به اهل خبره رجوع کند و قول آنها اطمینان کند در اینجا دیگر عدالت شرط نیست مانند رجوع به طبیب و اعتماد به قول او. ولی اگر از باب شهادت باشد در آن عدالت معتبر است. ما علی بن ابراهیم را جزء خبره ها نمی دانیم بر خلاف کشی و نجاشی و امثال آن. علی بن ابراهیم محدث است و توثیق آنها برای ما دلیل نمی شود.

ص: 3

این بحث در اسناد کامل الزیارات هم وارد است که ابن قولویه هم گفته است که فقط از موثقین نقل می کند.

تا اینجا روزه اش باطل است و کفاره هم ندارد. اما آیا امساک در ما بقی روز هم واجب است یا نه؟

بله روایاتی داریم که اگر کسی بدون هیچ دلیلی روزه را باطل کند از باب تادیب باید تا آخر روز افطار نکند.

ولی در ما نحن فیه از ظاهر آن دو روایت که می گوید که باید به حدی بخورد که خوف ضررش برطرف شود و سیراب نشود برداشت می شود که باید تا افطار امساک کند.

مطلب دیگر این است که آیا این حکم مختص به ماه رمضان است یا آنکه در واجب موسع و یا معین هم جاری می باشد؟ صاحب عروه می فرماید: که این حکم مختص به ماه رمضان است.

هر چند در حدیث فوق از ماه رمضان سخنی نیامده بود ولی متبادر به ذهن عرف این است که حدیث مزبور مختص با ماه رمضان است. از این رو در غیر ماه رمضان باید سراغ قواعد برویم.

مسئله ی ششم: لا یجوز للصائم ان یذهب الی المکان الذی یعلم اضطراره فیه الی الافطار باکراه او ایجار الی حلقه او نحو ذلک و یبطل صومه لو ذهب و صار مضطرا و لو کان بنحو الایجار بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد الی ذلک فانه کالقصد للافطار.

اکراه آن است که فرد را تهدید کنند که اگر روزه را افطار نکند ضرری به او برسانند ولی ایجار آن است که فرد را بخوابانند و آب در حلقش بریزند.

ص: 4

حکم تکلیفی رفتن به چنین مکانی این است که حرام است و اما حکم وضعی آن این است که روزه اش باطل است مثلا اگر کسی از مسیری برود که می داند به دلیل خستگی زیاد به خوردن آب نیازمند می شود.

حال اگر کسی به چنین جایی رفت و آنها هم آب در حلقش ریختند او به دلیل الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار روزه اش باطل است. زیرا او از اول می توانست به آنجا نرود ولی با اختیار خودش رفت و در نتیجه آنچه سرش می آید هم در حکم آن است که از روی اختیار باشد.

بله امام در مسئله ی ایجار تامل دارد زیرا او در هر صورت به عمد و اختیار روزه اش را نخورده است. که ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم.

درس خارج اصول حضرت آیت الله نوری 89/06/29

موضوع: مسئله ی ششم و هفتم عروه

بحث در مسئله ی ششم است و صاحب عروه می فرماید: لا یجوز للصائم ان یذهب الی المکان الذی یعلم اضطراره فیه الی الافطار باکراه او ایجار الی حلقه او نحو ذلک و یبطل صومه لو ذهب و صار مضطرا و لو کان بنحو الایجار بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد الی ذلک فانه کالقصد للافطار.

اکراه آن است که فرد را تهدید کنند که اگر روزه را افطار نکند ضرری به او برسانند ولی بعد از آنکه انسان را ترساندند انسان به اختیار خودش روزه را افطار می کند ولی ایجار آن است که فرد را بخوابانند و آب در حلقش بریزند که در آن آب خوردن تحت اختیار فرد نیست.

ص: 5

صاحب عروه در هر دو مورد می گوید که اگر کسی به مکانی برود که از روی اکراه یا ایجار باید روزه اش را باطل کند هم رفتنش به چنین مکانی از نظر تکلیفی حرام است و هم در این صورت روزه اش باطل است.

اما در مورد فرد مکره او چون می داند که اگر به آنجا برود مجبور می شود روزه اش را افطار کند اگر به چنین مکانی رود این در حکم این است که با اختیار خودش روزه اش را افطار کرده است و چه بسا کفاره هم داشته باشد.

اما در مورد ایجار کسی که می داند اگر به آنجا رود او را می خوابانند و آب در حلقش می ریزند او چون عمدا روزه اش را باطل نکرده است بحث بطلان روزه ی او محل اختلاف شده است.

در میان شراح عروه آیه الله خوئی (مستند العروه ج 1 ص 172) و محمد تقی آملی در کتاب مصباح الهدی تبعا لصاحب العروه گفته اند که در صورت ایجار هم روزه اش باطل می باشد و قضا و کفاره دارد.

در برابر آنها مرحوم حکیم در مستمسک می گوید که روزه ی او باطل نیست زیرا با اختیار خود اکل و شرب انجام نداده است. مبطل روزه اکل و شرب است و آن دو ظهور در اکل و شرب اختیاری دارد از این رو ایجار موجب بطلان نیست و این مانند کسی است که در خواب محتلم شود که روزه اش باطل نیست. هکذا سید عبد الاعلی سبزواری صاحب مهذب الاحکام هم به همین قول قائل است.

ص: 6

امام رحمه الله در اینجا می فرماید: فیه تامل.

از این رو در اینجا سه قول وجود دارد:

دلیل کسانی که قائل به عدم بطلان هستند این است که می گوید آنی که روزه را باطل می کند اکل و شرب اختیاری است ولی کسی که به مکانی می رود که به شکل غیر اختیاری آب در گلویش می ریزند روزه اش صحیح است.

محقق خوئی و صاحب مصباح الهدی می گویند: آنی که روزه را باطل می کند ورود طعام و شراب به حلق است که در صورت ایجار وجود دارد از این رو روزه اش باطل است.

خلاصه بحث به این بر می گردد که معلوم کنیم آیا مفطر عبارت است از خوردن و شرب با اختیار (نظر صاحب مستمسک) و یا ورود آب و غذا به حلق و لو غیر اختیاری (نظر محقق خوئی). محقق خوئی کلام صاحب مستمسک را نقل می کند و رد می کند.

به نظر ما حق با محقق حکیم است و روزه باطل نیست زیرا در روایات آمده است که اکل و شرب روزه را باطل می کند و ظهور این دو در اکل و شرب اختیاری است و حتی بر خلاف نظر امام تاملی هم در مسئله نداریم. همان گونه که خروج منی مطلقا موجب بطلان روزه نیست بلکه باید این خروج از روی عمد باشد از این رو اگر کسی در خواب محتلم شود روزه اش باطل نیست.

گفته نشود که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار زیرا بحث در صغری است و بحث در این است که مفطر چه چیزی است که به نظر ما مفطر در اینجا محقق نمی شود.

ص: 7

سپس صاحب عروه می فرماید: بل لا یبعد بطلانه بمجرد القصد الی ذلک فانه کالقصد للافطار.

یعنی به مجرد قصد رفتن به چنین مکانی هم مبطل می باشد. این بحث به قصد افطار بر می گردد که در فصل اول مسئله ی 22 این بحث را مطرح کردیم که اگر کسی در حال صیام نیت کند که روزه را قطع کند و یا نیت کرد که آب بخورد (نیت قاطع) در آنجا امام قائل بود که نیت قطع مبطل است ولی نیت قاطع مبطل نیست و صاحب جواهر (جلد 17 ص 66) هم به همین قائل بود زیرا ممکن است دنبال آب برود ولی آب پیدا نکند ولی صاحب عروه در هر دو مورد قائل به بطلان بود.

ما در آنجا قائل بودیم که هیچ یک مبطل نیست زیرا در روایات آمده است که اکل و شرب مبطل است نه نیت خوردن و قطع کردن. آنها می گویند که روزه همان نیت و تسلیم در برابر خداست که از طلوع تا غروب نیتی دائمی داشته باشد که روزه را قطع نکند و با نیت قطع و قاطع این نیت قطع می شود. ولی به نظر ما روزه همان اجتناب از اکل و شرب و سایر مفطرات است که این هنوز بدون عیب باقی مانده است و با نیت قطع و قاطع از بین نمی رود و در موردی که فرد تصمیم به افطار می گیرد و بعد منصرف می شود و این نشان می دهد که در حقیقت نمی خواست روزه را باطل کند و الا چیزی می خورد.

ص: 8

مسئله ی هفتم: اذا نسی فجامع لم یبطل صومه و ان تذکر فی الاثناء وجب المبادره الی الاخراج و الا وجب علیه القضاء و الکفاره

اگر از روی نسیان جماع کند روزه اش صحیح است زیرا جماع عمدی روزه را باطل می کند و اگر در اثنا متوجه شود باید خود را کنار بکشد زیرا مجامعت با زنان هم ابتداء و هم استدامه موجب بطلان روزه است.

درس خارج اصول حضرت آیت الله نوری 89/06/30

موضوع: حکم چشیدن طعم غذا و امثال آن

در باب روزه به این بحث می رسیم که گاه روزه دار غذا را می چشد و هر چند غذا را فرو نمی برد ولی طعم غذا در دهان باقی می ماند و یا نانی را در دهان مرطوب می کند و بعد به دهان بچه اش می گذارد و امثال آن از این رو صاحب عروه یکسری از این مسائل را تحت عنوان (فصل) بیان می کند و می فرماید: لا باس للصائم بمص الخاتم (مکیدن انگشتر) او الحصی (یا مکیدن سنگریزه که موجب می شود آب دهان بیشتر شود و این کار در رفع عطش تاثیر دارد) و لا بمضغ الطعام للصبی و لا بزق الطائر (نرم کردن غذا در دهان برای غذا دادن به پرنده) و لا بذوق المرق (چشیدن آبگوشت) و نحو ذلک مما لا یتعدی الی الحلق و لا یبطل صومه اذا اتفق التعدی اذا کان عن غیر قصد و لا علم بانه یتعدی قهرا او نسیانا اما مع العلم بذلک من اول الامر فیدخل فی الافطار العمدی.

ص: 9

صاحب عروه این عبارات را از شرایع اخذ کرده است و صاحب شرایع بعد از ذکر مفطرات همین مسائل را ذکر کرده است. صاحب جواهر هم در ج 17 ص 133 همین عبارات را ذکر کرده است.

قاعده در این موارد این است که بعد از ذکر مفطرات مانند اکل و شرب و امثال آن اگر شک کنیم که آیا چیز دیگری هم روزه را باطل می کند یا نه همه ی این موارد از باب شبهه ی حکمیه در ما لا نص فیه می باشد و اصل بر برائت بر الزام از اجتناب از آنها است.

ثانیا اینکه روایات، مبطلات را محصور کرده است خبر اول از باب اول از ابواب ما یفسد عنه الصائم که عبارت بود از صحیح محمد بن مسلم که امام می فرماید: اگر صائم از این موارد اجتناب کند روزه اش صحیح است و سپس امام مفطرات را ذکر کرده است و در این اخبار دیگر چشیدن خاتم و امثال آن نیامده است از این رو این موارد نمی تواند جزء مبطلات باشد.

مضافا بر آنها روایات متعددی هم وجود دارد که این موارد را جزء مفطرات نمی شمارد این روایت در 37، 38 و 40 از ابواب ما یمسک عنه الصائم آمده است.

شیخ طوسی هم این روایات را ذکر کرده است و علاوه بر آن روایات مخالف را هم آورده است مثلا در روایت سعید اعرج آمده است که امام از انجام این کار نهی کرده است و شیخ طوسی در مقام جمع می فرماید: روایات ناهیه مربوط به مواردی می شود که صائم به انجام این کار احتیاج ندارد و روایات مجوزه صورت احتیاج را شامل می شود. صاحب وسائل ظاهرا از شیخ تبعیت کرده است زیرا در عنوان باب آورده است که یکره مع عدم الحاجه و یبصق اذا فعل ثلاثا یعنی اگر این کار را انجام داد سه بار آب دهانش را خالی کند.

ص: 10

روایات باب 37:

ر 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَهِ الصَّائِمَهِ تَطْبُخُ الْقِدْرَ (در دیگ غذا می پزد) فَتَذُوقُ الْمَرَقَ تَنْظُرُ إِلَیْهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ الْحَدِیثَ سند این روایت صحیح است و گفتیم که حمادی که از حلبی نقل می کند حماد بن عثمان است (نه حماد بن عیسی)

رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ

ح 3: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ سَأَلَ ابْنُ أَبِی یَعْفُورٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أَسْمَعُ عَنِ الصَّائِمِ یَصُبُّ الدَّوَاءَ فِی أُذُنِهِ قَالَ نَعَمْ وَ یَذُوقُ الْمَرَقَ وَ یَزُقُّ الْفَرْخَ (نان را در دهان می گذارد و به جوجه می دهد) اهل سنت دوا ریختن در گوش را اشکال می گیرند و آن را مبطل روزه می دانند.

علامه در منتهی جلد 9 ص 194 می فرماید: مسئله لو قطر فی اذنه دهنا او غیره لم یفطر و قال ابو الصلاح انه یفطر و به قال الشافعی و مالک و ابو حنفیه و احمد اذا وصل الی دماغه.

ح 4: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ یَذُوقَ الرَّجُلُ الصَّائِمُ الْقِدْرَ

ح 6: مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَهِ قَالَ قَالَ ع لَا بَأْسَ أَنْ یَذُوقَ الطَّبَّاخُ الْمَرَقَ لِیَعْرِفَ حُلْوَ الشَّیْ ءِ مِنْ حَامِضِهِ وَ یَزُقَّ الْفَرْخَ وَ یَمْضَغَ لِلصَّبِیِّ الْخُبْزَ بَعْدَ أَنْ لَا یَبْلَعَ مِنْ ذَلِکَ شَیْئاً وَ یَبْصُقُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مِرَاراً أَدْنَاهَا ثَلَاثُ مَرَّاتٍ وَ یَجْتَهِدُ

ص: 11

هکذا خبر 7 همه مربوط به چشیدن غذا برای روزه دار است که امام می فرماید اشکال ندارد.

در مقابل این احادیث دو خبر دیگر هست که این کار را اشکال می داند.

ح 2: عن محمد بن الحسین عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّائِمِ أَ یَذُوقُ الشَّیْ ءَ وَ لَا یَبْلَعُهُ قَالَ لَا

ح 5: عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّائِمِ یَذُوقُ الشَّرَابَ وَ الطَّعَامَ یَجِدُ طَعْمَهُ فِی حَلْقِهِ قَالَ لَا یَفْعَلُ قُلْتُ فَإِنْ فَعَلَ فَمَا عَلَیْهِ قَالَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ لَا یَعُودُ

وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ مِثْلَهُ

این دو خبر از چشیدن غذا منع می کند و جمع بین این دو خبر و اخبار مجوزه این است که این دو خبر را به کراهت حمل کنیم زیرا اخبار مجوزه تصریح در جواز دارد و این دو خبر ظهور در نهی دارند و در مقابل آن روایات که نص هستند حمل بر کراهت می شوند.

صاحب جواهر در ج 17 ص 133 همین بحث را مطرح کرده است و از شیخ نقل می کند که ایشان در مقام جمع می فرماید: روایات ناهیه مربوط به مواردی می شود که صائم به انجام این کار احتیاج ندارد و تفننی این کار را می کند و روایات مجوزه صورت احتیاج را شامل می شود.

نقول: جمع شیخ طوسی تبرعی است و شاهد جمع ندارد و ما نمی توانیم جمع ایشان را قبول کنیم ولی جمعی که ما انجام دادیم چون از باب حمل ظاهر بر نص است موجب می شود که تبرعی نباشد و شاهد جمع داشته باشد.

ص: 12

بعد صاحب جواهر منتهی نقل می کند که فرموده است: لو ادخل فی فیه شیئا و ابتلعه سهوا فان کان لغرض صحیح فلا قضاء علیه و الا وجب القضاء

صاحب جواهر می فرماید که این جمع هم قابل قبول نیست و جمعی است تبرعی و دلیلی بر این کلام وجود ندارد.

روایات باب 38 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَهِ یَکُونُ لَهَا الصَّبِیُّ وَ هِیَ صَائِمَهٌ فَتَمْضَغُ لَهُ الْخُبْزَ وَ تُطْعِمُهُ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الطَّیْرُ إِنْ کَانَ لَهَا

وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ مِثْلَهُ

ح 2: َ عَنْهُ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ (فطحی و موثق است) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ فَاطِمَهَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهَا کَانَتْ تَمْضَغُ لِلْحَسَنِ ثُمَّ لِلْحُسَیْنِ ع وَ هِیَ صَائِمَهٌ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ

روایات باب 40:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَعْطَشُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ یَمَصَّ الْخَاتَمَ

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ مکیدن انگشتر به دلیل اینکه موجب می شود بزاق بیشتر ترشح شود برای رفع عطش مؤثر است همان گونه که محتشم در مورد امام حسین می گوید:

ص: 13

بودند دیو و دد همه سیراب و می مکید خاتم ز قحط آب سلیمان کربلا

ح 2: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَسِّنِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ الْخَاتَمُ فِی فَمِ الصَّائِمِ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ فَأَمَّا النَّوَاهُ فَلَا

علت نهی مکیدن نواه (هسته ها) شاید این باشد که ذراتی ممکن است از آنها جدا شود و وارد حلق گردد.

صاحب عروه بعد مسائل دیگری از این قبیل را مطرح می کند از جمله مکیدن سقز را بیان می کند که روایات آن در باب 36 از ابواب ما یمسک عنه الصائم آمده است.

درس خارج فقه آیت الله نوری 1389/06/31

موضوع: جویدن عِلک برای صائم

گفتیم که مفطرات صوم هنگامی مفطر هستند که فرد عمدا آنها را مرتکب شود. در آخر بحث مفطرات به دلیل روایات متعددی که در فروعات این مسائل وارد شده است مطالبی را مطرح می کنیم. مواردی از قبیل مکیدن انگشتر و یا چشیدن غذا و امثال آن.

امروز به جویدن عِلک می پردازیم که چیزی شبیه سقز و یا کندر است که در دهان می گذارند که به موجب آن ترشحات بزاق تشدید می شود ولی فرق آن با انگشتر و امثال آن این است که عِلک طعم خاصی دارد. در مجمع البحرین آمده است که علک کل ما یمضغ است یعنی هر چیزی که جویده می شود. صاحب عروه می گوید که جویدن علک بی اشکال است زیرا اجزایی ندارد و فقط طعم خاصی دارد.

ص: 14

در باب 36 از ابواب ما یمسک عنه الصائم روایات علک آمده است. بَابُ جَوَازِ مَضْغِ الصَّائِمِ الْعِلْکَ عَلَی کَرَاهِیَهح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع یَا مُحَمَّدُ إِیَّاکَ أَنْ تَمْضَغَ عِلْکاً فَإِنِّی مَضَغْتُ الْیَوْمَ عِلْکاً وَ أَنَا صَائِمٌ فَوَجَدْتُ فِی نَفْسِی مِنْهُ شَیْئاً

سند این روایت صحیح است.

ح 2: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ الصَّائِمُ یَمْضَغُ الْعِلْکَ قَالَ لَا

سند این حدیث هم صحیح است.

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّائِمِ یَمْضَغُ الْعِلْکَ قَالَ نَعَمْ إِنْ شَاءَ در سند این روایت حسین توثیق نشده است.

فقها نوعا گفته اند که جویدن علک جایز است ولی مکروه است هکذا در خبر اول امام که آن را مکیده است نشان می دهد که این عمل جایز بوده است.

در جواهر ج 17 ص 213 بحث مستقلی در مورد چیزهایی که طعم دارد ذکر کرده است البته چیزهایی که اجزایی که از آن جدا شود و بلعیده شود در آن وجود ندارد. آنجا می فرماید که شیخ قائل به عدم جواز شده است.

این بحث در ریاض هم در جلد 5 مطرح شده است و بعد می گوید که اکثر قائل به جواز شده اند.

ص: 15

صاحب جواهر در علت جواز به اصل تمسک می کند و بعد به روایتی که امام علیه السلام مفطرات را محصور کرده است تمسک می کند یعنی آن روایات که در مقام بیان همه ی مفطرات بوده است دیگر علک را ذکر نکرده اند. بله حضرت از جویدن آن برحذر داشته است. بعد می فرماید: که شاید دلیل شیخ بر عدم جواز همان عدم اباحه بوده است یعنی مکروه است.

البته باید دقت داشت که همان طور که صاحب جواهر می فرماید گفته شده است که طعم از اعراض است و از میان اعراض به آن کیف می گویند. عرض هم نمی تواند بدون جوهر وجود داشته باشد از این رو طعم حاصل از علک حتما باید همراه با ذراتی از خود علک باشد که جوهر این عرض می باشند از این رو همراه با طعم ذراتی وجود دارد که آنها مبطل روزه می باشند.

صاحب جواهر از این دلیل جواب می دهد که اولا خود امام که در حدیث اول فرمود که آن را جویده است. بعد می گوید که علامه در منتهی ج 9 در بحث صوم ص 91 گفته است که اگر کسی پایش را روی حنظل بگذارد در دهانش تلخی احساس می کند و حتی در مجاورت آن قرار گرفتن موجب می شود که طعم تلخی در دهان احساس شود و حال آنکه هیچ ذره ای از حنظل به دهان منتقل نمی شود هکذا در علک هم اجزایی وجود ندارد و علت طعم از باب مجاورت است و اشکالی در آن نیست.

دلیل عمده ی ما بر جواز همان حدیث اول است که حضرت خود علک را جویده بود و بعد فرموده بهتر است این کار انجام نشود.

ص: 16

صاحب عروه هم که فتوا بر جواز می دهد و کسی بر کلام ایشان حاشیه نزده است.

بحثی در شرح نهج البلاغه:

ان شاء الله هر روز جمعه بحثی از نهج البلاغه را مطرح می کنیم و امروز از خطبه ی ششم شروع می کنیم.

سید رضی می فرماید: و من کلام له ع لما أشیر علیه بألا یتبع طلحه و الزبیر و لا یرصد لهما القتال و فیه یبین عن صفته بأنه علیه السلام لا یخدع

وَ اللَّهِ لَا أَکُونُ کَالضَّبُعِ تَنَامُ عَلَی طُولِ اللَّدْمِ حَتَّی یَصِلَ إِلَیْهَا طَالِبُهَا وَ یَخْتِلَهَا رَاصِدُهَا وَ لَکِنِّی أَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ إِلَی الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ وَ بِالسَّامِعِ الْمُطِیعِ الْعَاصِیَ الْمُرِیبَ أَبَداً حَتَّی یَأْتِیَ عَلَیَّ یَوْمِی فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّی مُسْتَأْثَراً عَلَیَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ حَتَّی یَوْمِ النَّاسِ هَذَا این خطبه در شرح محدث بحرانی جلد 1 ص 280، در شرح آیه الله خوئی ج 3، ص 143 و در شرح ابن ابی الحدید ج 1 ص 223 و در شرح فی ظلال ج 1 ص 111 شرح داده شده است.

در مورد جنگ جمل به حضرت گفته شده است که این اولین جنگی است که در داخل امت اسلام به وجود می آید و فتنه ی بزرگی است و طلحه و زبیر که با عائشه همراه شده اند همه از افراد سابقه دار هستند و عائشه همسر پیامبر است از این رو به حضرت گفته شد که به این جنگ نرود. آشوب گران جنگ جمل به بصره که محل حکومت امیر مؤمنان بود رفته بودند و در آنجا اجتماع کرده بودند.

ص: 17

حضرت در جواب می فرماید به خدا قسم همانند کفتار نیستم. از خصوصیا کفتار این است که وقتی شکارچی می خواهد آن شکار کند در جلوی محلی که کفتار به زمین می زند و صدای تق و تق به راه می اندازد. کفتار که حیوان کم شعوری است به جای اینکه از این صدا بترسد آن را به حساب صدای آرام بخشی می آورد و به خواب می رود و شکارچی به راحتی آن را شکار می کند. حضرت می فرماید که من چنین نیستم که هر چه می کوبند او به خواب می رود تا شکارچی آن را شکار کند.

از این کلام حضرت متوجه می شویم که نباید در برابر حرکت دشمن غافل بود و دوم اینکه باید در برابر دشمن عکس العمل نشان داد و حضرت در کلام دیگری می فرماید: (فَوَ اللَّهِ مَا غُزِیَ قَوْمٌ قَطُّ فِی عُقْرِ دَارِهِمْ إِلَّا ذَلُّوا) یعنی اگر کسی بنشیند تا دشمن به خانه اش وارد شود و بعد بخواهد دفاع کند ذلیل می شود. هر کس باید از ابتدا جلوی ورود دشمن را بگیرد و دفع همیشه راحت تر از رفع است.

حضرت در جای دیگر می فرماید: (وَ اللَّهِ مَا أُسْتَغْفَلُ بِالْمَکِیدَهِ وَ لَا أُسْتَغْمَزُ بِالشَّدِیدَه) یعنی به خدا قسم از حیله ها غافل نمی شوم و در برابر شدائد سست نمی شوم.سپس می فرماید من کسانی را که به حق اقبال دارند را جمع می کنم و همه را بسیج می کنم و به وسیله ی کسانی که به حق روی دارند کسانی را که به حق پشت کرده اند را دنبال می کنم و با کسانی که کلام من را می شوند و اطاعت می کنند کسانی را عصیان گر و شکاک هستند را از بین می برم و تا من زنده ام همین سبک را ادامه می دهم.

ص: 18

از این کلام متوجه می شویم که باید همواره فتنه را بشناسیم و در مقابل آن عکس العمل نشان دهیم. البته بحث های مفصلی در این خطبه وجود دارد از جمله اینکه چرا طلحه و زبیر با آن سابقه ی درخشان این گونه علیه امام زمان خودشان قیام کردند.

درس خارج فقه آیت الله نوری 1389/07/03

موضوع: مسائلی در باب مفطرات روزه

گفتیم که مفطرات صوم هنگامی مفطر هستند که فرد عمدا آنها را مرتکب شود. در آخر بحث مفطرات به دلیل روایات متعددی که در فروعات این مسائل وارد شده است مطالبی را مطرح می کنیم. مواردی از قبیل مکیدن انگشتر و یا چشیدن غذا و امثال آن.

مسئله ی بعد این است که صاحب عروه می فرماید: إذا امتزج بریقه دم و استهلک فیه یجوز بلعه علی الأقوی و کذا غیر الدم من المحرمات و المحللات و الظاهر عدم جواز تعمد المزج و الاستهلاک للبلع سواء کان مثل الدم و نحوه من المحرمات أو الماء و نحوه من المحللات فما ذکرنا من الجواز إنما هو إذا کان ذلک علی وجه الاتفاق.

اگر چیزی مانند خون با آب دهان مخلوط شود و مستهلک شود و هکذا هر چیزی دیگر اگر مستهلک شود بلعیدن آن اشکال ندارد. چون عرفا به آن فقط آب دهان می گویند و نه خون و یا چیز دیگر.

بعد صاحب عروه اضافه می کند که ظاهر این است که نباید عمدا بگذارد چیزی با آب دهانش مخلوط شود که بعد از مستهلک شدن آن را ببلعد. فقط در صورتی که اتفاقا چنین شود جایز است.

ص: 19

بحث به این بر می گردد که باید دید که نظر عرف چیست؟ آیا صرف اینکه عرف بگوید که او فقط آب دهان را بلعیده است کافی است یا آنکه باید دقت به خرج داد و گفت او در حقیقت بخشی از خون و مانند آن را بلعیده است. البته عرف گاه دچار مسامحه می شود که باید آن را مد نظر داشت. در بعضی موارد نظر عرف متبع و قابل قبول است و شارع در آن موارد موضوعات را به عرف واگذار می کند مثلا در جایی که می گوئیم تغییر طعم و ریح و رنگ آب کر به اوصاف نجاست موجب نجاست کر می شود. در اینجا عرف تصمیم می گیرد که آیا آب تغییر کرده است یا نه هرچند ممکن است با دقت بسیار و استفاده از وسائل خاص فهمید که آیا تغییری در آب حاصل شده یا نه ولی فهمیدن تغییر با این وسائل ملاک نیست.

عرف در مواردی که مثلا یک من گندم می خریم و در آن کمی خاک هست در اینجا عرف مسامحه می کند ولی این مسامحه را در وزن طلا به کار نمی برد.

حال باید دید در ما نحن فیه چه باید کرد آیا نظر عرف ملاک است که اگر وقتی به آب دهان می نگرد فقط آب دهان ببیند بگوئیم بلعیدن آن اشکال ندارد. به نظر ما بلعیدن آن اشکال دارد زیرا بالاخره خونی وجود دارد و او بلعیده است. بله نجاست در باطن موجب نجاست نمی شود ولی بلعیدن آن برای روزه دار جایز نیست و بلعیدن خون هر چند مستهلک شده باشد حرام است زیرا استهلاک موجب نابودی آن مقدار از خون نمی شود.

ص: 20

کلام صاحب عروه: فصل: المفطرات المذکوره کما انها موجبه للقضاء کذلک توجب الکفاره اذا کانت مع العمد و الاختیار من غیر کره و لا اجبار من غیر فرق بین الجمیع حتی الارتماس و الکذب علی الله و علی رسوله بل و الحقنه و القیء علی الاقوی

فرق بین اکراه و اجبار این است که در اکراه فقط تهدید می کنند و فرد بعدا با اختیار خودش برای فرار از ترس عمل را انجام می دهد و مثلا روزه اش را افطار می کند. ولی اجبار دیگر اراده و اختیار وجود ندارد و به زور مجبورش می کنند که عملی را انجام دهد. در صورت اکراه و اجبار کفاره ای وجود ندارد زیرا کفاره برای پوشاندن گناه است ولی در این دو مورد گناهی وجود ندارد. بله در هر دو صورت قضاء لازم است.

در مورد اینکه هر وقت فردی از روی عمد و اختیار روزه را افطار کند هم باید قضا کند و هم کفاره دارد.

این حکم در روایات مختلف بیان شده است:

وسائل ابواب ما یمسک عن الصائم باب 8:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً یَوْماً وَاحِداً مِنْ غَیْرِ عُذْرٍ قَالَ یُعْتِقُ نَسَمَهً أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ تَصَدَّقَ بِمَا یُطِیقُ

این خبر صحیح است و همچون اصلی در باب است و دلالت این روایت کاملا شفاف است.

ص: 21

در اینجا چند بحث وجود دارد یکی این است که آیا این اختصاص به افطار دارد؟ زیرا افطار در لغت به معنای اکل و شرب است. حال آیا این روایت در کذب علی الله و یا حقنه و امثال آن صدق می کند یا نه و آیا شارع اینها را هم افطار می نامد یا نه.

آیه الله خوئی می فرماید: در وجوب کفاره فقط از افطار سخن به میان آمده است ولی در روایات ما لفظ افطار تمامی مفطرات روزه را شامل می شود.

صاحب جواهر می فرماید: افطار در لغت فقط به خوردن و آشامیدن می گویند و سایر مفطرات را شامل نمی شود و برای سایر مفطرات باید به سراغ دلیل دیگر رفت.

صاحب عروه همان گونه که کلامش گذشت تمامی مفطرات را در این حکم داخل می داند و قائل است که همه ی آنها اگر از روی عمد و اختیار باشد موجب قضا و کفاره است.

امام رحمه الله قائل است که علی الاحوط در کذب علی الله کفاره و قضاء هست و هکذا در ارتماس و حقنه و سایر موارد و می فراماید که قیء علی الاقوی موجب کفاره نیست.

ح 2: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَی النَّبِیَّ ص فَقَالَ هَلَکْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ مَا لَکَ قَالَ النَّارَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ وَ مَا لَکَ قَالَ وَقَعْتُ عَلَی أَهْلِی قَالَ تَصَدَّقْ وَ اسْتَغْفِرْ فَقَالَ الرَّجُلُ فَوَ الَّذِی عَظَّمَ حَقَّکَ مَا تَرَکْتُ فِی الْبَیْتِ شَیْئاً لَا قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً قَالَ فَدَخَلَ رَجُلٌ مِنَ النَّاسِ بِمِکْتَلٍ (ظرفی که در آن خرما قرار می دهند) مِنْ تَمْرٍ فِیهِ عِشْرُونَ صَاعاً یَکُونُ عَشَرَهَ أَصْوُعٍ بِصَاعِنَا (از آنجا که صاع در زمان ها فرق می کرد حضرت فرمود که صاع در زمان حضرت در زمان ما این مقدار بوده است) فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص خُذْ هَذَا التَّمْرَ فَتَصَدَّقْ بِهِ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ عَلَی مَنْ أَتَصَدَّقُ بِهِ وَ قَدْ أَخْبَرْتُکَ أَنَّهُ لَیْسَ فِی بَیْتِی قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ قَالَ فَخُذْهُ وَ أَطْعِمْهُ عِیَالَکَ وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ قَالَ فَلَمَّا خَرَجْنَا قَالَ أَصْحَابُنَا إِنَّهُ بَدَأَ بِالْعِتْقِ فَقَالَ أَعْتِقْ أَوْ صُمْ أَوْ تَصَدَّقْ در این حدیث هرچند فرد در زمان روزه مرتکب جماع شده بود ولی از آن به افطر تعبیر کرده است.

ص: 22

کلمه ی افطر در این باب در خبر 4، 6، 10 و 11 به کار رفته است و در مواردی در غیر از اکل و شرب استفاده شده است از این رو افطار به معنای افساد صوم است.

هکذا در باب دهم از ابواب ما یمسک عنه الصائم روایات دیگری وجود دارد:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَدْ رُوِیَ عَنْ آبَائِکَ ع فِیمَنْ جَامَعَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَوْ أَفْطَرَ فِیهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ وَ رُوِیَ عَنْهُمْ أَیْضاً کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ فَبِأَیِّ الْحَدِیثَیْنِ نَأْخُذُ قَالَ بِهِمَا جَمِیعاً مَتَی جَامَعَ الرَّجُلُ حَرَاماً أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَرَامٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَعَلَیْهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ عِتْقُ رَقَبَهٍ وَ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ قَضَاءُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ إِنْ کَانَ نَکَحَ حَلَالًا أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَلَالٍ فَعَلَیْهِ کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ وَ إِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ در سند این روایت بعضی مانند حمدان بن سلیمان توثیق نشده اند.

در این حدیث جامع در مقابل افطر قرار داده شده است که نشان می دهد افطر فقط به معنای خوردن و آشامیدن است و صاحب جواهر بر مدعایش به این حدیث تمسک می کند.

درس خارج فقه آیت الله نوری 1389/07/04

موضوع: کفاره ی مفطرات روزه

بحث در فصل ششم است. صاحب عروه در آغاز این بحث می فرماید: فصل: المفطرات المذکوره کما انها موجبه للقضاء کذلک توجب الکفاره اذا کانت مع العمد و الاختیار من غیر کره و لا اجبار من غیر فرق بین الجمیع حتی الارتماس و الکذب علی الله و علی رسوله بل و الحقنه و القیء علی الاقوی

ص: 23

در این بحث یک کبرایی وجود دارد و این است که اگر کسی مفطرات روزه را عمدا و اختیارا مرتکب شود هم باید آن روز را قضا کند و هم باید کفاره دهد. بعد باید در صغری بحث کنیم که مفطرات چه چیزهایی هستند.

اما روایاتی که مربوط به کبرای کلی است: وسائل ابواب ما یمسک عن الصائم باب 8:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً یَوْماً وَاحِداً مِنْ غَیْرِ عُذْرٍ قَالَ یُعْتِقُ نَسَمَهً أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ تَصَدَّقَ بِمَا یُطِیقُ

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ مِثْلَهُ

حسن بن محبوب از طبقه ی پنجم است و کوفی می باشد ولی محمد بن علی بن محبوب از طبقه ی ششم است و قمی است و همه موثق هستند.

در این روایت هم شهر رمضان ذکر شده یعنی روزه ی واجب در این ماه مراد است و هم افطار بدون عذر است.

باب 6 از ابواب اعتکاف

ح 5: و باسناده (یعنی اسناد شیخ طوسی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُعْتَکِفٍ وَاقَعَ أَهْلَهُ قَالَ عَلَیْهِ مَا عَلَی الَّذِی أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً عِتْقُ رَقَبَهٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً

ص: 24

عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ فطحی و موثق است و اسناد شیخ به او هم صحیح است.

این هم دال بر این است که افطار عمدی در روزه ی ماه رمضان موجب کفاره است.

حال از نظر صغری باید دید که در این دو خبر که کلمه ی افطر ذکر شده است آیا مختص اکل و شرب است و یا هر نوع مفطرات را شامل می شود.

صاحب جواهر می فرماید: افطار در لغت فقط به خوردن و آشامیدن می گویند و سایر مفطرات را شامل نمی شود و برای سایر مفطرات باید به سراغ دلیل دیگر رفت.

ولی جمع دیگری همچون حاج آقا رضا همدانی قائل هستند که مراد از افطار در روایات اعم از اکل و شرب است هرچند در لغت به معنای اکل و شرب باشد از این رو این لغت به شکل مجاز شایع و یا چیز دیگری همه ی مفطرات را شامل می شود. ما نیز می گوئیم که روایات شاهدند که لفظ افطار در کلمات اهل بیت در معنای عامی فراتر از اکل و شرب به کار رفته اند.

بله مواردی هم وجود دارد که کلمه ی افطار فقط در اکل و شرب و در مقابل جماع و امثال آن استعمال شده است ولی این موارد محدود است از جمله می توان به این حدیث اشاره کرد.

باب 10 از ابواب ما یمسک عنه الصائم.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَدْ رُوِیَ عَنْ آبَائِکَ ع فِیمَنْ جَامَعَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَوْ أَفْطَرَ فِیهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ وَ رُوِیَ عَنْهُمْ أَیْضاً کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ فَبِأَیِّ الْحَدِیثَیْنِ نَأْخُذُ قَالَ بِهِمَا جَمِیعاً مَتَی جَامَعَ الرَّجُلُ حَرَاماً أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَرَامٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَعَلَیْهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ عِتْقُ رَقَبَهٍ وَ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ قَضَاءُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ إِنْ کَانَ نَکَحَ حَلَالًا أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَلَالٍ فَعَلَیْهِ کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ وَ إِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ در سند این روایت بعضی مانند حمدان بن سلیمان توثیق نشده اند.

ص: 25

در این حدیث جامع در مقابل افطر قرار داده شده است که نشان می دهد افطر فقط به معنای خوردن و آشامیدن است.

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ (که از اساتید شیخ صدوق است) فِیمَا وَرَدَ عَلَیْهِ مِنَ الشَّیْخِ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِیِّ (نائب دوم امام) یَعْنِی عَنِ الْمَهْدِیِّ ع فِیمَنْ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً بِجِمَاعٍ مُحَرَّمٍ عَلَیْهِ أَوْ بِطَعَامٍ مُحَرَّمٍ عَلَیْهِ أَنَّ عَلَیْهِ ثَلَاثَ کَفَّارَاتٍ در معجم رجال حدیث ج 15 ص 154 آمده است ابی الحسین هرچند استاد صدوق است ولی توثیق نشده است زیرا اساتید صدوق توثیق نشده اند. بعضی صرف اینکه کسی استاد شخص برجسته ای همچون صدوق باشد را در وثاقت او کافی دانسته اند و خود محقق خوئی در معجم الرجال ج 2 ص 540 می گوید که اجتماع اساتید صدوق بر یک روایت موجب وثاقت حدیث می شود.

در این حدیث جماع و طعام در دو همان افطار نامیده شده است.

و هکذا خبر 1، 2، 3، 4، 6 و 9 از باب دوم از ابواب ما یمسک عنه الصائم همه دلالت دارند که افطر به معنای شکستن روزه است مطلقا.

هکذا باب 22 از همان باب.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْمَرْوَزِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِذَا تَمَضْمَضَ الصَّائِمُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَوِ اسْتَنْشَقَ مُتَعَمِّداً أَوْ شَمَّ رَائِحَهً غَلِیظَهً أَوْ کَنَسَ بَیْتاً فَدَخَلَ فِی أَنْفِهِ وَ حَلْقِهِ غُبَارٌ فَعَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَإِنَّ ذَلِکَ لَهُ مُفَطِّرٌ مِثْلُ الْأَکْلِ وَ الشُّرْبِ وَ النِّکَاحِ در سند این روایت سلیمان بن جعفر اشتباه است و صحیح سلیمان بن حفص است.

ص: 26

در این حدیث هم افطار برای فرو برودن غبار غلیظ به حلق و امثال آن استعمال شده است.

همان طور که در کلام عروه گذشت مفطرات روزه همه هنگام عدم و اختیار موجب بطلان روزه است ولی در موارد مفطرات در حاشیه ی آن تفاوت هایی وجود دارد. مثلا امام رحمه الله قائل است که علی الاحوط (احتیاط وجوبی) در کذب علی الله کفاره و قضاء هست و هکذا در ارتماس و حقنه و سایر موارد و می فرماید که قیء علی الاقوی موجب کفاره نیست. (هرچند حرام است.)

خلاصه بحث به این بر می گردد که ما از ادله چه چیزی استفاده می کنیم.

ما در حاشیه ی عروه نوشته ایم که در مسئله ی 56 از فصل دوم در ما یجب الامساک عنه گفتیم که در قیء کفاره نیست و فقط قضاء دارد و در مابقی کفاره و قضاء لازم است.

سپس صاحب عروه اضافه می کند: نعم الاقوی عدم وجوبه فی النوم الثانی من الجنب بعد الانتباه بل و الثالث و ان کان الاحوط فیها ایضا ذلک خصوصا الثالث و لا فرق فی وجوبها ایضا بین العالم و الجاهل المقصر و القاصر علی الاحوط و ان کان الاقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصا القاصر و المقصر الغیر الملتفت حین الافطار

مراد از خواب دوم این است که شخصی جنب می شود و می خوابد و از خواب بیدار می شود و تصمیم می گیرد که غسل کند ولی باز می خوابد و بار دوم بیدار می شود و هکذا گاه برای بار سوم. در خواب اول کفاره ای وجود ندارد ولی در باب دوم به بعد بعضی قائل به کفاره شده اند. ما قائل هستیم که در بار سوم کفاره و قضاء وجود دارد.

ص: 27

ان شاء الله در جلسه ی بعد حکم جاهل را بیان می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری 1389/07/05

موضوع: وجوب قضا و کفاره بر عالم و جاهل

بحث در قضا و کفاره ی کسی است که عمدا و اختیارا روزه ی خود را شکسته است.

صاحب عروه می فرماید: و لا فرق فی وجوبها ایضا بین العالم و الجاهل المقصر و القاصر علی الاحوط و ان کان الاقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصا القاصر و المقصر الغیر الملتفت حین الافطار

جاهل قاصر کسی است که دسترسی به تحقیق و سؤال فهم حکم خداوند ندارد. جاهل مقصر کسی است که دسترسی دارد ولی کوتاهی و مسامحه کرده و دنبال فهمیدن حکم نرفته است.

صاحب عروه قائل است که احوط این است که عالم و جاهل چه قاصر و چه مقصر اگر عمدا و اختیارا روزه اش را بشکند قضا و کفاره به گردنش می افتد. ولی بعدش می فرماید اقوی این است که اگر جاهل قاصر باشد کفاره ندارد و مقصر هم اگر حین شکستن ملتفت باشد که دارد روزه را می شکند کفاره بر او واجب است و الا نه.

محقق در شرایع قائل است که بین عالم و جاهل هیچ فرقی نیست.

ادله ای که دال بر احکام است می گوید: خداوند در هر واقعه ای حکمی دارد و همه ی احکام بر عالم و جاهل مشترک است. از این رو وجوب قضا و کفاره بر هر کس که روزه اش را عمدا و اختیارا افطار می کند بین عالم و جاهل مشترک است. اما هم نقلا و عقلا دلیل داریم که بین عالم و جاهل فرق است زیرا جاهل گاهی معذور است ولی عالم معذور نیست. جاهل گاه قاطع به خلاف است و یا اصلا نمی داند چنین حکمی وجود دارد تا دنبالش برود و امثال آن از این رو عقلا هم همه ی جاهل ها را محکوم نمی کنند.

ص: 28

از این رو باید روایات و حکم عقلاء را بررسی کنیم:

صاحب مصباح الفقیه (مرحوم فقیه همدانی) ج 14 ص 446 این بحث را به خوبی متذکر شده است و در میان فرق بین عالم و جاهل و عدم آن پنج قول را ذکر می کند و می گوید:

اکثر قائلند که بین عالم و جاهل فرقی نیست و ایشان این قول را از صاحب مدارک نیز نقل می کند.

قول دوم این است که الجاهل لا شیء علیه و نه قضاء بر او واجب است و نه کفاره و او این قول را به شیخ انصاری در صوم نسبت می دهد.

قول سوم: بین جاهل قاصر و مقصر تفصیل است و او این قول را از علامه در معتبر نقل می کند که جاهل قاصر فقط قضاء دارد و نه کفاره ولی جاهل مقصر هم قضا دارد و هم کفاره.

دلالت روایات:

باب 9 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 12: َ بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَهَ وَ أَبِی بَصِیرٍ قَالَا جَمِیعاً سَأَلْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ أَتَی أَهْلَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَتَی أَهْلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ لَا یَرَی إِلَّا أَنَّ ذَلِکَ حَلَالٌ لَهُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ علی بن حسن بن فضال از فقهای بزرگ و موثق است ولی فطحی است. شیخ طوسی که از طبقه ی دوازدهم است این حدیث را از کتاب او نقل می کند و در معج الرجال ج 11 ص 337 می گوید که طریق شیخ به کتاب او ضعیف است زیرا در طریق او محمد بن علی بن زبیر وجود دارد که فرد ضعیفی است. در سند این روایت محمد بن علی همان محمد بن علی بن شعبه ی حلبی است که فرد بسیار موثقی است و بیت حلبی بیت بزرگ و معتبری است و او از طبقه ی چهارم می باشد. ما بقی روایت این روایت هم ثقه هستند.

ص: 29

در این مسئله اتیان به اهل هم در ماه رمضان و هم در صورت احرام پرسیده شده است. این روایت دلالت دارد که جاهل در این حد چیزی بر او نیست.

باب 45 از ابواب تروک احرام (ج 9 کتاب الحج) بَابُ أَنَّ مَنْ لَبِسَ قَمِیصاً بَعْدَ مَا أَحْرَمَ وَجَبَ أَنْ یُخْرِجَهُ مِنْ قَدَمَیْهِ وَ لَوْ بِالشَّقِّ وَ إِنْ لَبِسَهُ ثُمَّ أَحْرَمَ فِیهِ نَزَعَهُ مِنْ رَأْسِهِ ح 3: شیخ طوسی عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَجُلًا أَعْجَمِیّاً دَخَلَ الْمَسْجِدَ یُلَبِّی (تلبیه می گفت تا محرم شود) وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَقَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی (از کارهای دستی امرا معاش می کرد) وَ اجْتَمَعَتْ لِی نَفَقَهٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَیْ ءٍ وَ أَفْتَوْنِی هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِیصِی وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلَیَّ (زیرا لباس مخیط نباید داشته باشد و اگر از سر خارج کند چون سرش نباید زیر سقف باشد باید از پا خارج کند) وَ أَنَّ حَجِّی فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَیَّ بَدَنَهً (باید شتری هم کفاره دهم) فَقَالَ لَهُ مَتَی لَبِسْتَ قَمِیصَکَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّیْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّیَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ بَدَنَهٌ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (لازم نیست سال دیگر هم حجی به جا آوری) أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَهٍ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ اسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ (به حج احرام ببند) وَ اصْنَعْ کَمَا یَصْنَعُ النَّاسُ موسی بن القاسم موثق است و طریق شیخ به او هم خوب است.

ص: 30

این حدیث دلالت دارد که جاهل معذور است.

باب 17 از ابواب ما یحرم بالمصاهره (ج 14 کتاب نکاح)

ح 4: َ محمد بن یعقوب عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع (امام موسی کاظم علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ فِی عِدَّتِهَا بِجَهَالَهٍ أَ هِیَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً (اگر فرد عالما این کار را بکند زن بر او حرام ابد می شود) فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا کَانَ بِجَهَالَهٍ فَلْیَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِی عِدَّتُهَا وَ قَدْ یُعْذَرُ النَّاسُ فِی الْجَهَالَهِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ فَقُلْتُ بِأَیِّ الْجَهَالَتَیْنِ یُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنَّ ذَلِکَ مُحَرَّمٌ عَلَیْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِی عِدَّهٍ فَقَالَ إِحْدَی الْجَهَالَتَیْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَی الْجَهَالَهُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِکَ عَلَیْهِ وَ ذَلِکَ بِأَنَّهُ لَا یَقْدِرُ عَلَی الِاحْتِیَاطِ مَعَهَا فَقُلْتُ وَ هُوَ فِی الْأُخْرَی مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِی أَنْ یَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ کَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ بِجَهْلٍ فَقَالَ الَّذِی تَعَمَّدَ لَا یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ إِلَی صَاحِبِهِ أَبَدااین روایت صحیحه است.

خلاصه در هر سه روایت آمده است که جاهل معذور است. اما کدام نوع از جاهل مراد است و یا اینکه این روایت همه ی جاهل ها را شامل می شود را باید بحث کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری 1389/07/06

موضوع: وجوب قضا و کفاره بر عالم و جاهل

بحث در قضا و کفاره ی کسی است که عمدا و اختیارا روزه ی خود را شکسته است.

ص: 31

صاحب عروه می فرماید: و لا فرق فی وجوبها ایضا بین العالم و الجاهل المقصر و القاصر علی الاحوط و ان کان الاقوی عدم وجوبها علی الجاهل خصوصا القاصر و المقصر الغیر الملتفت حین الافطار

محقق در شرایع قائل است که بین عالم و جاهل هیچ فرقی نیست و در هر دو مورد قضا و کفاره وجود دارد و از صاحب مدارک نیز این قول نقل شده است ولی صاحب جواهر به این قول اشکال می کند.

محقق در معتبر می گوید که بین جاهل قاصر و مقصر تفصیل است که جاهل قاصر فقط قضاء دارد و نه کفاره ولی جاهل مقصر هم قضا دارد و هم کفاره.

صاحب مسالک ج 2 ص 19 قائل است که بین عالم و جاهل فرق وجود ندارد. مختلف الشیعه ج 3 ص 298. کتاب صوم شیخ انصاری ص 82، جواهر الکلام ج 17 ص 133، مصباح الفقیه ج 14 ص 646، علامه در تذکره الفقهاء ج 6 ص 37. خلاصه اینکه اقوال در این مسئله مختلف است.

شیخ انصاری از جمله کسانی است که قائل است الجاهل لا شیء علیه نه قضاء بر او واجب است و نه کفاره.

در جلسه ی قبل روایاتی را خواندیم و گفتیم که بر اساس اطلاقات این ادله، قضاء و کفاره علاوه بر عالم بر جاهل هم واجب است و احکام الله هم بر عالم واجب است و هم بر جاهل. حال باید ببنیم که آیا این اطلاقات مقید شده اند یا نه.

از روایاتی که در جلسه ی قبل خوانیدم بر می آمد که بالاخره جاهل تخفیفاتی دارد همانند کسی که در جاهل بود و زنی را در عده اش عقد کرد که امام فرمود چیزی بر گردن او نیست.

ص: 32

نقول: به نظر ما بین قضا و کفاره فرق است زیرا قضا در جایی که امری وجود داشته باشد ولی آن امر به هر دلیلی امتثال نشده باشد. از این رو اگر کسی جهلا هم امر را امتثال نکرد قضا بر او واجب می باشد.

محقق همدانی می گوید: اگر بگوئیم که وجوب صوم با قید ترک شرب و ترک ارتماس و امثال آن مقید به این است که علم به آن داشته باشیم که اگر علم نداشته باشیم وجوبی هم در کار نباشد. این امر مستلزم دور است.

توضیح ذلک: در کفایه ج دوم در باب قطع می گوید: الامر الرابع لا یکاد یمکن ان یؤخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم یعنی اگر بگوئیم که نماز در صورتی واجب است که علم به آن داشته باشید یعنی در موضوع وجوب علم به وجوب اخذ شود این موجب دور می شود زیرا علم به حکم در موضوع حکم اخذ شده و حکم موقوف بر موضوع است و موضوع هم بر خود حکم متوقف شده است یعنی بگوییم یجب علیک الصوم ان علمت بوجوب الصوم. هکذا مثل آن حکم را هم اگر اخذ کند اجتماع مثلین پیش می آید و اگر ضد آن را هم اخذ کند اجتماع ضدین پیش می آید.

از این رو نمی توانیم بگوئیم که جاهل قضا ندارد زیرا اگر چنین باشد باید در امر تصرف کنیم و بگوئیم که وجوب صوم فقط برای کسانی است که علم به وجوب دارند که اگر چنین بگوئیم مستلزم دور مزبور است از این رو صوم بر همه واجب است حتی اگر علم به وجوب نداشته باشند از این رو قضا حتی بر جاهل هم واجب است.

ص: 33

اما در کفاره می گوئیم که کفاره در جائی است که فرد مرتکب خطائی عمدی شده باشد و جاهل چنین نیست.

باب 9 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 12: َ بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَهَ وَ أَبِی بَصِیرٍ قَالَا جَمِیعاً سَأَلْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ أَتَی أَهْلَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَتَی أَهْلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ لَا یَرَی إِلَّا أَنَّ ذَلِکَ حَلَالٌ لَهُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ در این روایت اتیان به اهل هم در ماه رمضان و هم در صورت احرام پرسیده شده است. این روایت دلالت دارد که جاهل در این حد چیزی بر او نیست. در این روایت امام نمی فرماید (لا یجب علیه شیء) که اگر چنین بود علامت این بود که هیچ چیزی بر گردن او نیست بلکه می فرماید: (لیس علیه شیء) که علامت این است که کفاره ای بر او نیست.

هکذا در مورد خبری که در مورد تروک احرم خواندیم که فرد لباس مخیط پوشیده بود که امام صریحا می فرماید کفاره ی بدنه بر گردن او نیست.

خبر بعدی در مورد کسی بود که جاهل بود و زنی را در عده اش عقد کرد که امام فرمود چیزی بر گردن او نیست یعنی هرچند عقدش باطل است و باید دوباره عقد ببندد ولی تنبیهی که عبارت بود از حرمت ابد بر گردن او نبود.

حال در عدم کفاره آیا بین جاهل قاصر و مقصر فرق است یا نه؟ از این روایات فهمیده می شود که مراد جاهل قاصر است مثلا در خبر اول خواندیم که فرد قاطع به خلاف بود (أَتَی أَهْلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ لَا یَرَی إِلَّا أَنَّ ذَلِکَ حَلَالٌ) یعنی او چون قطع به حلیت داشت اصلا سراغ سؤال کردن هم نمی رفت.

ص: 34

هکذا در خبر لباس مخیط جاهل قاصر بود زیرا در روایت بود که او رجلی اعجمی بود.

خلاصه آنکه جاهل مقصر هم قضا دارد و هم کفاره به خلاف جاهل قاصر که فقط قضا دارد.

آیه الله خوئی در اینجا می گوید: در شبهات حکمیه جاهل معذور نیست بلکه باید فحص کند (به خلاف شبهات موضوعیه که در آن فحص لازم نیست و فرد می تواند برائت جاری کند) و در شبهات حکمیه واجب است که فرد احتیاط کند. بله اگر فحص کرد و ناامید شد او می تواند در این حال برائت جاری کند. از این رو قاصر باید فحص کند و الا اگر اشتباه کند علاوه بر قضا کفاره هم دارد.

مقصر غیر ملتفت هم همان قاصر می باشد.

سپس صاحب عروه اضافه می کند: نعم اذا کان جاهلا بکون الشیء مفطرا مع علمه بحرمته کما اذا لم یعلم ان الکذب علی الله و رسوله من المفطرات فارتکبه حال الصوم فالظاهر لحوقه بالعالم فی وجوب الکفاره

یعنی فرد حکم تکلیفی را می داند و می داند که این اعمال حرام است ولی حکم وضعی را ندارد یعنی ندارد که این عمل مفطر است ظاهر این است که او به عالم ملحق می شود.

ان شاء الله در بحث بعد به کفاره ی روزه می پردازیم و می گوئیم که در چهار نوع روزه، کفاره وجود دارد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: کفاره ی روزه ی ماه رمضان

بحث در این است که چهار نوع روزه وجود دارد که اگر کسی عمدا آن را بشکند کفاره دارد.

ص: 35

روزه ی ماه رمضان صوم قضای رمضان صوم نذر معین (نذر کرده است که در روز معینی روزه بگیرد) صوم روز اعتکاف.

ابتدا بحث کفاره ی روزه ی ماه رمضان را مطرح می کنیم که در آن سه چیز در روایات ذکر شده است که عبارت است از عتق، صیام شهرین، اطعام ستین مسکین. در بعضی از روایات این سه مورد به شکل تخییر ذکر شده است و در بعضی روایات این سه کفاره به صورت ترتیب ذکر شده است یعنی اگر کسی نتوانست مثلا عتق را انجام دهد باید سراغ بعدی برود و هکذا. ابتدا باید روایات را بررسی کنیم.

عمده ی این روایات در باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم آمده است و این روایات بر چند طائفه هستند:

الطائفه الاولی ما یدل علی التخییر:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً یَوْماً وَاحِداً مِنْ غَیْرِ عُذْرٍ قَالَ یُعْتِقُ نَسَمَهً أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ تَصَدَّقَ بِمَا یُطِیقُ در این روایت عطف به (او) علامت تخییر است.

ح 13: عَنْهُ (یعنی شیخ طوسی باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَتَی أَهْلَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَهٍ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً أَوْ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ قَضَاءُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ مِنْ أَیْنَ لَهُ مِثْلُ ذَلِکَ الْیَوْمِ (یعنی قضا می کند ولی آن قضا دیگر به اندازه ی روزه ی ماه رمضان ثواب ندارد)

ص: 36

خبرهای سماعه بن مهران غالبا مضمره است زیرا در ابتدا امام معصوم را ذکر کرده است و بعد چندین روایت بعد از آن نقل می کند و همه را با (و عنه) تعبیر می کند و بعد که روایات تقطیع شده است اسم امام معصوم که در اول روایت اول بود جدا شده است و ما بقی روایات مضمره شده است.

باب 4 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 5: عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَضَعَ یَدَهُ عَلَی شَیْ ءٍ مِنْ جَسَدِ امْرَأَتِهِ فَأَدْفَقَ (انزال شد) فَقَالَ کَفَّارَتُهُ أَنْ یَصُومَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً أَوْ یُعْتِقَ رَقَبَهً این روایت حمل به جایی می شود که فرد می دانست که اگر چنین بکند منی از او خارج می شود.

سند این روایت ضعیف است.

این سه روایت همه دلالت بر تخییر دارد.

الطائفه الثانیه: الاخبار الداله علی وجوب التصدق و یا اطعام ستین مسکینا.

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 12: شیخ طوسی بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَزِقَ بِأَهْلِهِ فَأَنْزَلَ قَالَ عَلَیْهِ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً مُدٌّ لِکُلِّ مِسْکِینٍ

ح 2: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَی النَّبِیَّ ص فَقَالَ هَلَکْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ مَا لَکَ قَالَ النَّارَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ وَ مَا لَکَ قَالَ وَقَعْتُ عَلَی أَهْلِی قَالَ تَصَدَّقْ وَ اسْتَغْفِرْ فَقَالَ الرَّجُلُ فَوَ الَّذِی عَظَّمَ حَقَّکَ مَا تَرَکْتُ فِی الْبَیْتِ شَیْئاً لَا قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً قَالَ فَدَخَلَ رَجُلٌ مِنَ النَّاسِ بِمِکْتَلٍ (ظرفی برای خرما است) مِنْ تَمْرٍ فِیهِ عِشْرُونَ صَاعاً یَکُونُ عَشَرَهَ أَصْوُعٍ بِصَاعِنَا فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص خُذْ هَذَا التَّمْرَ فَتَصَدَّقْ بِهِ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ عَلَی مَنْ أَتَصَدَّقُ بِهِ وَ قَدْ أَخْبَرْتُکَ أَنَّهُ لَیْسَ فِی بَیْتِی قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ قَالَ فَخُذْهُ وَ أَطْعِمْهُ عِیَالَکَ وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ قَالَ فَلَمَّا خَرَجْنَا قَالَ أَصْحَابُنَا إِنَّهُ بَدَأَ بِالْعِتْقِ فَقَالَ أَعْتِقْ أَوْ صُمْ أَوْ تَصَدَّقْ.

ص: 37

هکذا خبر 6، 7، 8 و 10 همه دلالت بر صدقه دادن دارد یعنی فرد به اندازه ی هر روز باید بیست صاع بدهد که به حساب ما هشتاد مد طعام می شود.

البته کسی به این طائفه از روایات عمل نکرده است.

الطائفه الثالثه: ما یدل علی وجوب العتق فقط

باب 8 از ابواب ما یمسک عن الصائم

ح 11: سَعْدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الْمَشْرِقِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَیَّاماً مُتَعَمِّداً مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ فَکَتَبَ مَنْ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ

الطائفه الرابعه: ما یدل علی الترتیب

کفاره این است که اول باید عتق کند و اگر نشد شصت روز روزه و اگر نشد اطعام شصت مسکین

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 9: عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَکَحَ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ فِی رَمَضَانَ مَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ عِتْقُ رَقَبَهٍ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ

ح 5: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ بْنِ الْهَیْثَمِ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّ رَجُلًا أَتَی النَّبِیَّ ص فَقَالَ هَلَکْتُ وَ أَهْلَکْتُ فَقَالَ وَ مَا أَهْلَکَکَ قَالَ أَتَیْتُ امْرَأَتِی فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَنَا صَائِمٌ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص أَعْتِقْ رَقَبَهً قَالَ لَا أَجِدُ قَالَ فَصُمْ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ قَالَ لَا أُطِیقُ قَالَ تَصَدَّقْ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً قَالَ لَا أَجِدُ فَأُتِیَ النَّبِیُّ ص بِعِذْقٍ فِی مِکْتَلٍ فِیهِ خَمْسَهَ عَشَرَ صَاعاً مِنْ تَمْرٍ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص خُذْ هَذَا فَتَصَدَّقْ بِهَا فَقَالَ وَ الَّذِی بَعَثَکَ بِالْحَقِّ نَبِیّاً مَا بَیْنَ لَابَتَیْهَا أَهْلُ بَیْتٍ أَحْوَجُ إِلَیْهِ مِنَّا فَقَالَ خُذْهُ وَ کُلْهُ أَنْتَ وَ أَهْلُکَ فَإِنَّهُ کَفَّارَهٌ لَکَ ان شاء الله این روایات را در روز شنبه بیشتر بررسی می کنیم.

ص: 38

تفسیر نهج البلاغه:

کلام علی کلام علیو ما قاله المرتضی مرتضیهفته ی قبل خطبه ی ششم را شروع کرده بودیم: سید رضی در طلیعه ی این خطبه می نویسد: و من کلام له ع لما أشیر علیه بألا یتبع طلحه و الزبیر و لا یرصد لهما القتال و فیه یبین عن صفته بأنه علیه السلام لا یخدع

وَ اللَّهِ لَا أَکُونُ کَالضَّبُعِ تَنَامُ عَلَی طُولِ اللَّدْمِ حَتَّی یَصِلَ إِلَیْهَا طَالِبُهَا وَ یَخْتِلَهَا رَاصِدُهَا وَ لَکِنِّی أَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ إِلَی الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ وَ بِالسَّامِعِ الْمُطِیعِ الْعَاصِیَ الْمُرِیبَ أَبَداً حَتَّی یَأْتِیَ عَلَیَّ یَوْمِی فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّی مُسْتَأْثَراً عَلَیَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ حَتَّی یَوْمِ النَّاسِ هَذَا

بعد از اینکه طلحه و زبیر پیمان را شکستند و با عائشه به سمت بصره حرکت کردند نزد امیر مؤمنان آمدند و برای رفتن به عمره اجازه خواستند. حضرت فرمود: ما تریدان العمره و لکن تریدان الفتنه.

آنها قبل از رفتن وقتی نزد حضرت آمدند بیعت خود را تجدید کردند ولی حضرت بعد از آنها فرمود که آنها به دنبال فتنه هستند. این دو نفر همراه عایشه مردم را برای کشتن عثمان تحریک می کرد. عایشه در مکه بود آنها سراغ عایشه رفتند و به بصره وارد شدند. جنگ جمل اولین جنگی بود که بین مسلمانان و در داخل اسلام اتفاق افتاد و تا قبل از آن هر چه جنگ بود همه با اسلام و کفار بود.

حضرت علی علیه السلام با دلیل پرخون در خطبه ی شقشقیه می فرماید: فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ (بعد از آنکه سه خلیفه رفتند و امر خلافت به من واگذار شد) نَکَثَتْ طَائِفَهٌ (افراد شرکت کننده در جنگ جمل) وَ مَرَقَتْ أُخْرَی (خوارج نهروان) وَ قَسَطَ آخَرُون (جنگ صفین با معاویه) کَأَنَّهُمْ لَمْ یَسْمَعُوا اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ (قصص 83) بَلَی وَ اللَّهِ لَقَدْ سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا وَ لَکِنَّهُمْ حَلِیَتِ الدُّنْیَا فِی أَعْیُنِهِمْ وَ رَاقَهُمْ (فریب داد آنها را) زِبْرِجُهَاعلو به معنای بلندی خواهی است و فساد به معنای بر هر زدن نظم است.

ص: 39

همین خطبه ی شقشقیه دلیل بر این است که حضرت با اینها موافق نبود و علامه امینی در الغدیر این خطبه را از 50 طریق از اهل سنت نقل می کند.

شیخ مفید در مورد جنگ جمل یک کتاب مستقل نوشته است.

حضرت در جای دیگری از نهج البلاغه می فرماید: فَخَرَجُوا یَجُرُّونَ حُرْمَهَ رَسُولِ اللَّهِ ص کَمَا تُجَرُّ الْأَمَهُ عِنْدَ شِرَائِهَا مُتَوَجِّهِینَ بِهَا إِلَی الْبَصْرَهِ عثمان بن حنیف که به امر حضرت در بصره بود به دست شورشیان جمل افتاد و آنها بیت المال را تصرف کردند و تمام موهای سر و صورت او را کندند. ابتدا تصمیم داشتند که او را بکشند ولی از قبیله ی او ترسیدند. او به نزد امیر مؤمنان آمد در حالی که سر و صورتش پرخون بود.

یاران امیر مؤمنان در فکر بودند که آیا امیر مؤمنان با همسر پیامبر و با زبیر که پسر عمه ی پیامبر بود و با طلحه وارد جنگ می شود؟ این خبر به گوش امیر مؤمنان رسید و حضرت کلامی فرمود که دکتر طه حسین می گوید من در عمرم چنین کلمه ی پرمعنایی نشدی ام. حضرت فرمود: لَا یُعْرَفُ الْحَقُّ بِالرِّجَالِ اعْرِفِ الْحَقَّ تَعْرِفْ أَهْلَه یعنی اشخاص معیار تشخیص نیستند بلکه باید اول حق را شناخت و با این سنگ محل اهل حق را باید شناخت. هر کس با آن حق همراه بود خودش اهل حق و الا نیست.

خلاصه اینکه در جنگ جمل درس های متعددی وجود دارد. از جمله باید دید چرا طلحه و زبیر که در راس بیعت کنندگان بودند چطور شد که بیعت را شکستند.

ص: 40

از مهمترین علل آن رسیدن به جاه و منال بود. آنها در زمان عثمان به مال و منال بسیاری دست یافته بودند و خادمین و احشام بسیاری داشتند ولی در زمان امیر مؤمنان چیزی ما زاد بر دیگران به دست نیاورده بودند.

از طرفی معاویه که به تعبیر امیر مؤمنان به شیطانی تشبیه شده است که از هر سو به سوی انسان می آمد او نقشه هایی کشید و نامه ای برای طلحه و زبیر نوشت و نامه ی او انگیزه ای برای حرکت و شورش آنها شد. او به طلحه نوشت که من نامه ای نوشته ام و به تو می دهم که اهل بصره با تو بیعت کنند و به زبیر هم گفت که نامه ای نوشتم و به تو می دم که به کوفه بروی و مردم با تو بیعت کنند.

حضرت نیز در مورد کسانی که می گفتند که حضرت با طلحه و زبیر و دیگران کاری نداشته باشد فرمود: به و الله قسم من همانند کفتاری نیستم که وقتی شکارچی او به زمین می زند او به خواب رود و به دست شکارچی افتد. من قیام می کنم و کسانی که حق شناس هستند را جمع می کنم و کسانی که به حق پشت کرده اند را تعقیب می نمایم. کسانی که سامع و مطیع هستند را نزد خود جمع کرده و عاصیان و شکاک ها را دنبال می کنم.

در خاتمه حدیثی از امام کاظم علیه السلام نقل می کنیم که مربوط به حب ریاست است: محمَدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع أَنَّهُ ذَکَرَ رَجُلًا فَقَالَ إِنَّهُ یُحِبُّ الرِّئَاسَهَ فَقَالَ مَا ذِئْبَانِ ضَارِیَانِ (دو گرگ درنده که به تلف کردن عادت کرده است) فِی غَنَمٍ قَدْ تَفَرَّقَ رِعَاؤُهَا (که چوپانش رفته است) بِأَضَرَّ فِی دِینِ الْمُسْلِمِ مِنَ الرِّئَاسَهِ (حب ریاست بیش از این به دین مسلمان ضرر می رساند) (کافی ج 2، ص 297، ح 1)

ص: 41

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: کفاره ی روزه تخییر است یا تعیین

به مناسبت ایام شهادت امام موسی بن جعفر بحث امروز را با حدیثی از ایشان آغاز می کنیم:

وَ قَالَ ابْنُ حُمْدُونٍ فِی تَذْکِرَتِهِ قَالَ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ ع وَجَدْتُ عِلْمَ النَّاسِ فِی أَرْبَعٍ أَوَّلُهَا أَنْ تَعْرِفَ رَبَّکَ وَ الثَّانِیَهُ أَنْ تَعْرِفَ مَا صَنَعَ بِکَ وَ الثَّالِثَهُ أَنْ تَعْرِفَ مَا أَرَادَ مِنْکَ وَ الرَّابِعَهُ أَنْ تَعْرِفَ مَا یُخْرِجُکَ مِنْ دِینِکَ (بحار الانوار، ج 75 ص 328)

بحث ما در مورد کفاره ی عمدی روزه است. در این مسئله بین ما و عامه از جهاتی اختلاف وجود دارد.

شیخ در خلاف ج 2 ص 181 مسئله ی 25 می فرماید: من جامع فی نهار رمضان متعمدا من غیر عذر وجب علیه القضا و الکفاره و به قال ابو حنیفه و الشافعی و مالک و الاوزاعی و الثوری و اصحاب ابی حنیفه. دلیلنا اجماع الفرقه و اخبار الوارده التی ذکرناها.

سپس حدیثی از رسول خدا که ما در باب هشتم آن را ذکر کردیم را بیان می کند و سپس در عرض چند صفحه اختلافات بین ما و عامه را ذکر می کند که از جمله مهمترین آنها این است که ما در خصال کفاره قائل به تخییر هستیم ولی عامه قائل به ترتیب هستند که اول عتق رقبه و اگر نشد صیام شهرین و اگر نشد اطعام ستین مسکین. از این رو صاحب جواهر و امثال او روایات داله بر ترتیب را حمل بر تقیه می کنند.

ص: 42

شیخ خلاف در مسئله ی 32 می فرماید: کفاره من افطر فی الشهر رمضان لاصحابنا فیه روایتان احدیهما انها علی الترتیب ککفاره الظهار: العتق اولا ثم الصوم ثم الاطعام و به قال ابو حنیفه و اصحابه و الاوزاعی و اللیث و الاخری انه مخیر فیها و به قال مالک.

سپس خودشان تخییر را انتخاب می کنند.

اقوال عامه در تذکره ی علامه ج 6 ص 40 آمده است و هکذا در منتهی ج 9 و مغنی ابن قدامه ج 2 ص 54 تا 60. کتاب بدایه المجتهد و نهایه المقتصد از کتب عامه است تالیف ابن رشد اندلسی که آیه الله بروجردی از آن اقوال عامه را بسیار نقل می کرد ج 1 ص 291: اما من افطر بجماع متعمدا فی نهار رمضان فان الجمهور علی ان الواجب علیه القضا و الکفاره لما ثبت به من حدیث ابی هریره. اختلفوا فی مواضع منها هل الافطار متعمدا بالاکل و الشرب آیا حکمش حکم افطار است یا نه منها ما اذا جامع ساهیا که آنها قائل به کفاره هستند. منها ان الکفاره مترتبه او مخیره منها کم المقدار الذی یجب ان یعطی منها کفاره متکرره بتکرر الجماع در یک روز یا متکرر نیست. منها اذا لزمه الاطعام و کان معسرا هل یلزمه الاطعام اذا اثری (مال و منال پیدا کند) ام لا.

اهل سنت در وجوب کفاره به سبب اکل و شرب اختلاف دارند ولی در جماع متفق القول هستند که هم قضا واجب است و هم کفاره و در ما بقی قائل نیستند.

سید مرتضی در کتاب انتصار از اول طهارت تا آخر دیات مسائلی که فقط امامیه به آن قائلند را ذکر کرده است و او کتاب صوم ص ص 69 می گوید: مسئله و مما ظن انفراد الامامیه به القول بان کفاره الافطار فی شهر رمضان علی سبیل التعمد عتق رقبه او صیام شهرین متتابعین او اطعام ستین مسکینا و انها علی التخییر لا علی الترتیب.

ص: 43

بررسی دلیل مسئله: در جلسه ی قبل گفتیم که روایات باب بر چهار طائفه تقسیم می شود و آنها همه در باب 8 و بعضا باب 4 از ابواب ما یمسک عنه الصائم ذکر شده است.

طائفه ی اول دلالت بر تخییر می کرد، طائفه ی دوم بر وجوب صدقه، طائفه ی سوم بر وجوب عتق فقط و طائفه ی چهارم بر ترتیب دلالت داشت.

حال باید ببینیم که چگونه می شود بین این روایات جمع کرد:

اخبار طائفه ی دوم ضعیف است و کسی قائل به آن نشده است. علما در هر صورت بین ترتیب و تخییر اختلاف کرده اند و هرگز کسی به تصدق تنها عمل نکرده و فتوا نداده است از این رو این طائفه معرض عنها است و کنار گذاشته می شود.

اما خبر طائفه ی سوم که فقط عتق و لا غیر را متذکر می شود اولا کسی به آن فتوا نداده است و ثانیا شاید مخصوص به کسی باشد که غیر از عتق نمی تواند کفاره ی دیگری را بپردازد.

و اما طائفه ی چهارم خبر علی بن جعفر دلالت بر ترتیب داشت:

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 9: عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَکَحَ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ فِی رَمَضَانَ مَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ عِتْقُ رَقَبَهٍ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ

و هکذا روایت 5 از این باب.

ص: 44

بین طائفه ی اولی و این طائفه تعارض است و باید دید که رجحان با کدام می باشد.

طائفه ی اولی از جهاتی رجحان دارند.

یکی از آن جهات این است که در طائفه ی اول خصال کفاره با (او) به هم عطف شده است ولی ظهور طائفه ی چهارم اطلاقی است. دلالت (او) بر تخییر بر حسب وضع لغت است و لی طائفه ی چهارم دلالتش بر اطلاق است و اگر امر دائر شود بین ظهور وضعی و اطلاقی می گویند که ظهور وضعی مقدم است. آیه الله خوئی هم در این مسئله به این امر اشاره می کنند.

دوم اینکه فقهای ما به اخبار طائفه ی اولی عمل کردند و به دومی عمل نکردند.

سوم اینکه طائفه ی اولی مخالف عامه است ولی طائفه ی چهارم مطابق عامه می باشد از این رو حمل بر تقیه می شود.

اما دلیل فقاهتی: اذا دار الامر بین التخییر و التعیین اصل برائت اقتضا می کند که قائل به تخییر باشیم زیرا در تعیین کلفت زائده است زیرا تعیین مقید به این است که فقط این باشد و دیگری نباشد که آن کلفت زائده با اصل برائت عقلی و نقلی برداشته می شود.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: وجوب و عدم کفاره ی جمع بر افطار بر حرام

بحث در کفاره ی کسی است که عمدا روزه ی خود را بشکند که گفتیم که او بین سه کفاره ی مذکور در روزه مخیر است. صاحب عروه اضافه می کند: و یجب الجمع بین الخصال ان کان الافطار علی محرم کاکل المغصوب و شرب الخمر و زنا و امثال ذلک یجب الجمع بین الخصال.

ص: 45

یعنی اگر کسی بر حرام افطار کند او باید تمامی خصال کفاره را بپردازد.

اقوال در مسئله: آیه الله خوئی این قول را قبول ندارد و صاحب مهذب الاحکام احتیاط می کند و صاحب مصباح الهدی قبول نمی کند ولی محقق حکیم در مستمسک این قول را کاملا قبول دارد.

صاحب شرایع می فرماید: الکفاره فی شهر رمضان عتق رقبه او صیان شهرین متتابعین او اطعام ستین مسکینا مخیرا بین ذلک و قیل بل هی علی الترتیب و قیل یجب بالافطار المحرم ثلاث کفارات و بالمحلل کفاره و الاول اکثر.

صاحب جواهر در ج 17 ص 158 در شرح آن می گوید که قائل به کفاره ی جمع صدوق است و سپس مناقشاتی دارد که بیان می کنیم.

محقق در معتبر که در آن اقوال عامه و خاصه را نقل می کند در ج 2 ص 668 بعد از ذکر خبری که بعد می خوانیم می فرماید: و لم یظهر العمل بهذه الروایه بین الاصحاب ظهورا یوجب العمل بها و ربما حملناها علی الاستحباب لیکون آکد فی الزجر.

نراقی در مستند ج 10 ص 522 می فرماید: لو افطر فی شهر رمضان علی محرم تجب علیه کفاره الجمع ای الخصال الثلاث وفاقا للصدوق فی الفقیه و الشیخ فی کتابی الاخبار (یعنی در تهذیب و استبصار) و ابن زهره فی الوسیله و ابن حمزه و القواعد و الارشاد و ظاهر تحریر و الدروس و المسالک و شرح المعه و الحدائق.

دلیل مسئله: در بحث دیروز روایاتی که یک کفاره را بیان می کرد اطلاق داشت و افطار بر حلال و حرام را شامل می شود و گفته شده است که روایاتی که می گوید اگر بر حرام افطار کند باید کفاره ی جمع بدهد اطلاق آن روایات را تقیید می کند.

ص: 46

باب 10 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ (شیخ طوسی) بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ (شیخ صدوق) عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیِّ (از طبقه ی نهم است) عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ (از طبقه ی هشتم است) عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ (از طبقه ی هفتم است و موثق می باشد) عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ (همان ابا صلت است) قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَدْ رُوِیَ عَنْ آبَائِکَ ع فِیمَنْ جَامَعَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَوْ أَفْطَرَ فِیهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ وَ رُوِیَ عَنْهُمْ أَیْضاً کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ فَبِأَیِّ الْحَدِیثَیْنِ نَأْخُذُ قَالَ بِهِمَا جَمِیعاً مَتَی جَامَعَ الرَّجُلُ حَرَاماً أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَرَامٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَعَلَیْهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ عِتْقُ رَقَبَهٍ وَ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ قَضَاءُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ إِنْ کَانَ نَکَحَ حَلَالًا أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَلَالٍ فَعَلَیْهِ کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ وَ إِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِدلالت این روایت بسیار روشن است.

در سند این روایت بحث بسیاری واقع شده است. آیه الله خوئی در مستند عروه این حدیث را از صاحب مدارک نقل کرده است. صاحب مدارک در ج 6 به دلالت این خبر بر کفاره ی جمع اشکال کرده است و گفته است که سند این روایت ضعیف است. از جمله عبد الواحد بن محمد است. او و ابا صلت اهل نیشابور هستند و صدوق نقل می کند که او مجهول الحال است. علی بن محمد بن قتیبه هم اهل نیشابور است و مجهول الحال است. او در ابا صلت هم اشکال کرده است.

ص: 47

آیه الله خوئی در مستند عروه تا حدی این اشکالات را قبول کرده است و خبر را ضعیف می داند.

در مقابل، مامقانی در تنقیح المقال کلام دیگری دارد. این کتاب چندین مزیت دارد یکی این است که اسامی را با اعراب کامل ضبط کرده است و ثانیا بسیار مبسوط است و چاپ جدید آن شاید بیش از 40 جلد باشد و اکنون بیش از 30 جلد آن چاپ شده است. در ج 2 طبق قدیم ص 233 در مورد عبد الواحد گفته است که در مورد او اقوالی وجود دارد یکی این است که او ثقه است و دوم اینکه او حسن است یعنی امامیه و ممدوح است و عدالت او ثابت نیست و سوم این است که او مجهول می باشد سپس خود او قائل است که قول اول که ثقه است بهترین اقوال می باشد.

بعد در مورد علی بن محمد بن قتیبه در ج 2 ص 308 می گوید: در مورد او هم سه قول است و قول سوم این است که ثقه است بعد ایشان همین قول را قبول می کند.

اما در مورد عبد السلام که همان ابا صلت است او نیز ثقه است از این رو این روایت از نظر سند صحیح است و گفتیم که دلالت او هم واضح است از این رو این روایت مطلقات روایات قبل را تقیید می کنند.

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (صدوق) بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ فِیمَا وَرَدَ عَلَیْهِ مِنَ الشَّیْخِ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِیِّ یَعْنِی عَنِ الْمَهْدِیِّ ع فِیمَنْ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً بِجِمَاعٍ مُحَرَّمٍ عَلَیْهِ أَوْ بِطَعَامٍ مُحَرَّمٍ عَلَیْهِ أَنَّ عَلَیْهِ ثَلَاثَ کَفَّارَات این حدیث را قبلا هم ذکر کرده بودیم. ابی الحسین محمد بن جعفر از اساتید صدوق است و مقام او بالا است ولی آیه الله خوئی در معجم رجال الحدیث ج 15 ص 154 این را قبول ندارد و می گوید که مشایخ اجازه و استاد بودن برای صدوق و کلینی دلیل بر وثاقت آنها نمی باشد و دلیل می آورد که در میان اساتید صدوق افرادی که دشمن اهل بیت بودند هم دیده می شود.

ص: 48

ولی صاحب جامع الرواه او را در میان اساتید صدوق به ضمیمه ی چند نفر دیگر ثقه می داند. به نظر ما همین که صدوق به آنها اعتبار داشته است و در بعضی موارد از او تعبیر به رضی الله عنه می کند علامت وثاقت آنها است.

دلالت این روایت هم روشن است.

صاحب جواهر در سند این روایات مناقشه کرده است و از نظر دلیل فقهی دغدغه دارد و قائل به احتیاط می شود که کفاره ی جمع پرداخته شود.

صاحب عروه به کفاره ی جمع فتوا می دهد. امام رحمه الله می فرماید: علی الاحوط و هکذا آیه الله بروجردی و آیه الله خوئی در منهاج الصالحین قائل به احتیاط هستند و نظر ما هم همین است.

علت قول به احتیاط این است که عمل به این اخبار تا زمان محقق در میان علماء مرسوم نبوده است و شیخ در دو کتاب حدیث خود در مقام جمع این راه حل را مطرح کرده است که این روایات ناظر به افطار به حرام باشد ولی او نیز فتوا نداده است. اگر قرار بود این خبر از امام صادر شده باشد همه می بایست به آن فتوا می دادند. حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه می گوید: دلالت و قوت سند این روایات قابل خدشه نیست ولی اشکال این است که چرا کسی به این خبر تا زمان شهید ثانی و محقق عمل نکرده است.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: روزه ی قضای ماه رمضان

صاحب عروه می گوید که روزه در چهار مورد اگر شکسته شوند کفاره دارد که عبارتند از روزه ی ماه رمضان، قضای ماه رمضان که بحث امروز است.

ص: 49

او از بعد از ظهر به بعد دیگر نمی تواند روزه را بشکند که اگر چنین کند حرام است و باید کفاره دهد و مقدار کفاره اطعام ده مسکین و اگر نشد سه روز باید روزه بگیرد البته بحث های دیگری هم هست.

اما مطلب اول در قضای ماه رمضان است که فرد تا ظهر می تواند روزه را بشکند ولی از ظهر به بعد دیگر نمی تواند.

دلالت روایات:

وسائل ج 7 ص 10 باب 4 از ابواب وجوب صوم

ح 9: عَنْ سَعْدٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ یَعْلَی عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَوْمُ النَّافِلَهِ لَکَ أَنْ تُفْطِرَ مَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّیْلِ مَتَی مَا شِئْتَ وَ صَوْمُ قَضَاءِ الْفَرِیضَهِ لَکَ أَنْ تُفْطِرَ إِلَی زَوَالِ الشَّمْسِ فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَلَیْسَ لَکَ أَنْ تُفْطِرَ

صاحب جواهر این روایت را صحیحه می داند.

ح 4: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ جَمِیلٍ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی الَّذِی یَقْضِی شَهْرَ رَمَضَانَ إِنَّهُ بِالْخِیَارِ إِلَی زَوَالِ الشَّمْسِ فَإِنْ کَانَ تَطَوُّعاً فَإِنَّهُ إِلَی اللَّیْلِ بِالْخِیَارِ این روایت هم صحیحه است.

ح 10: باسناده (شیخ طوسی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی بَکْرِ بْنِ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ زَکَرِیَّا الْمُؤْمِنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الَّذِی یَقْضِی شَهْرَ رَمَضَانَ هُوَ بِالْخِیَارِ فِی الْإِفْطَارِ مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ وَ فِی التَّطَوُّعِ مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ تَغِیبَ الشَّمْسُ چند نفر در سند فطحی هستند و روایت موثقه است.

ص: 50

ح 2: محمد بن یعقوب عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَهِ تَقْضِی شَهْرَ رَمَضَانَ فَیُکْرِهُهَا زَوْجُهَا عَلَی الْإِفْطَارِ فَقَالَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یُکْرِهَهَا بَعْدَ الزَّوَالِ حسین بن عثمان متعدد است و برای اینکه ببینیم او چه کسی است باید ببینیم که او از چه کسی نقل می کند و چه کسی از او نقل می کند. البته در جایی که فرد بین چند نفر مشترک است و همه ثقه هستند دیگر لازم نیست او را به عینه مشخص کنیم. در ما نحنه فیه هم تمامی حسین بن عثمان ها ثقه هستند.

باب 2 از ابواب وجوب صوم

ح 10: بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عَلَیْهِ أَیَّامٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ یُرِیدُ أَنْ یَقْضِیَهَا مَتَی یُرِیدُ أَنْ یَنْوِیَ الصِّیَامَ قَالَ هُوَ بِالْخِیَارِ إِلَی أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَإِنْ کَانَ نَوَی الصَّوْمَ فَلْیَصُمْ وَ إِنْ کَانَ یَنْوِی الْإِفْطَارَ فَلْیُفْطِرْ سُئِلَ فَإِنْ کَانَ نَوَی الْإِفْطَارَ یَسْتَقِیمُ أَنْ یَنْوِیَ الصَّوْمَ بَعْدَ مَا زَالَتِ الشَّمْسُ قَالَ لَا الْحَدِیثَ در عمار ساباطی بحث است که آیا او فطحی است یا نه و بجز او در سند این روایت چند نفر دیگر هم فطحی مذهب هستند.

اقوال علماء:

علامه در تذکره ج 6 ص 179 مسئله 114 می فرماید: یجوز الافطار قبل الزوال فی قضاء رمضان لعدم تعیین زمانه (زیرا وقت وسیع است و او از این ماه رمضان تا سال بعد فرصت برای گرفتن روزه دارد) و لانه محل تجدید النیه و کل وقت یجوز فیه تجدید نیه الصوم یجوز فیه الافطار (هر جا تجدید نیت قبل از ظهر جایز باشد شکستن آن هم جایز است و کسی که اصلا قصد روزه نداشت و ساعت 10 دید که چیزی نخورده است و از همان جا تصمیم می گیرد که روزه بگیرد و به آن تجدید نیت می گویند و روزه اش هم صحیح است از این رو شکستن آن هم جایز می باشد) و لا یجوز بعد الزوال لانه قد استقر له الوجوب بمضی اکثر الزمان فی الصوم و وفات تجدید النیه و لقول الصادق صَوْمُ النَّافِلَهِ لَکَ أَنْ تُفْطِرَ مَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّیْلِ مَتَی مَا شِئْتَ وَ صَوْمُ قَضَاءِ الْفَرِیضَهِ لَکَ أَنْ تُفْطِرَ إِلَی زَوَالِ الشَّمْسِ فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَلَیْسَ لَکَ أَنْ تُفْطِرَ.

ص: 51

البته این قول معارض هم دارد ولی مشهور به آنها عمل نکرده اند.

باب 4 از ابواب وجوب الصوم

ح 6: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقْضِی رَمَضَانَ أَ لَهُ أَنْ یُفْطِرَ بَعْدَ مَا یُصْبِحُ قَبْلَ الزَّوَالِ إِذَا بَدَا لَهُ فَقَالَ إِذَا کَانَ نَوَی ذَلِکَ مِنَ اللَّیْلِ وَ کَانَ مِنْ قَضَاءِ رَمَضَانَ فَلَا یُفْطِرْ وَ یُتِمُّ صَوْمَهُ الْحَدِیثَ این روایت صحیحه است و می گوید که فرد قبل از ظهر هم نمی تواند روزه را بشکند. ولی ما از آنجا که خبر واحد را بنا بر بنای عقلا حجت می دانیم و می گوئیم که عقلا به خبری که موجب اطمینان باشد عمل می کنند از این رو می گوئیم که کسی به این خبر عمل نکرده است و بر این اساس این خبر دیگر نمی تواند مفید اطمینان باشد زیرا چه بسا قرائنی در دست اصحاب بود که به سبب آن به این خبر عمل نکرده اند.

البته آیه الله خوئی این مبنا را قبول ندارد.

باب 29 از ابواب احکام شهر رمضان

ح 3: ِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ صَامَ قَضَاءً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَأَتَی النِّسَاءَ قَالَ عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ مَا عَلَی الَّذِی أَصَابَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ لِأَنَّ ذَلِکَ الْیَوْمَ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ أَیَّامِ رَمَضَانَ

اولا در این روایت نیامده است که پیش از ظهر با همسرش نزدیکی کرد یا نه و ثانیا امام می فرماید که کفاره ی او به اندازه ی کفاره ی ماه رمضان است که کسی هم به آن فتوا نداده است زیرا اگر بعد از ظهر باشد کفاره ی او ده مسکین و اگر نشد سه روز روزه است. از این رو کسی به این خبر عمل نکرده است.

ص: 52

با این وجود شیخ در تهذیب و استبصار سعی کرده است که بین این اخبار جمع کند و از این رو این خبر را حمل بر استحباب کرده است که اگر پیش از ظهر هم روزه را شکسته باشد مستحب است کفاره دهد و اگر بعد از ظهر باشد امام می فرماید که همانطور که در ماه رمضان در صورت شکستن کفاره بود اینجا هم هست ولی دیگر در این مقام نیست که بفرماید مقدار کفاره ی این هم همانند کفاره ی ماه رمضان است.

صاحب جواهر ج 17 ص 450 می فرماید: در قرآن آمده است و لا تبطلوا اعمالکم (محمد / 33) یعنی عمل های خود را خراب نکنید.

بعد صاحب جواهر از این آیه سه جواب داده است:

اولا: این آیه عام است و با آن اخبار که قبل از زوال می شود روزه را باطل کرد تخصیص می خورد.

ثانیا: این روایت ناظر به نماز است و بحث ما در روزه است.

ثالثا: لا تبطلوا اعمالکم یعنی بالکفر و الاحباط زیرا ما قائل به حبط اعمال هستیم که بعضی از اعمال بد موجب حبط اعمال خوب می شوند.

مطلب دوم این است که حال که نمی شود کسی بعد از ظهر روزه قضا را بشکند اگر کسی این کار را بکند حکمش چیست؟ که انشاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: روزه ی قضای ماه رمضان

بحث در کفاره ی قضای رمضان است. گفتیم که تا ظهر نشده می توان روزه را افطار کرد ولی بعد از ظهر اگر کسی آن را بشکند هم حرام است و هم کفاره دارد. بحث امروز در مقدار کفاره است.

ص: 53

باب 29 از ابواب احکام شهر رمضان

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی رَجُلٍ أَتَی أَهْلَهُ فِی یَوْمٍ یَقْضِیهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ قَالَ إِنْ کَانَ أَتَی أَهْلَهُ قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ إِلَّا یَوْمٌ مَکَانَ یَوْمٍ وَ إِنْ کَانَ أَتَی أَهْلَهُ بَعْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَإِنَّ عَلَیْهِ أَنْ یَتَصَدَّقَ عَلَی عَشَرَهِ مَسَاکِینَ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَیْهِ صَامَ یَوْماً مَکَانَ یَوْمٍ (یک روز دیگر روزه بگیرد و امروز را رها کند) وَ صَامَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ کَفَّارَهً لِمَا صَنَعَ

رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ حارث بن محمد توثیق نشده است و آیه الله خوئی نیز این خبر را به دلیل وجود ایشان در سند ضعیف می داند بعد می گوید: که آیه الله بهبهانی به ایشان اعتماد داشت زیرا حسن بن محبوب که از او نقل می کند از اجله ی روات است.

به نظر ما چون مشهور به این خبر عمل کرده اند ضعف سند روایت جبران می شود.

ح 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ یَعْنِی أَحْمَدَ بْنَ مُحَمَّدٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ وَ هُوَ یَقْضِی شَهْرَ رَمَضَانَ فَقَالَ إِنْ کَانَ وَقَعَ عَلَیْهَا قَبْلَ صَلَاهِ الْعَصْرِ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ إِنْ فَعَلَ بَعْدَ الْعَصْرِ صَامَ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ أَطْعَمَ عَشَرَهَ مَسَاکِینَ فَإِنْ لَمْ یُمْکِنْهُ صَامَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ کَفَّارَهً لِذَلِکَ طریق شیخ به سعد خوب است و سند روایت صحیح است.

ص: 54

در این روایت عبارت (قبل صلاه العصر) حمل به همان قبل از زوال می شود زیرا ما نماز ظهر و عصر را با هم می خوانیم و وقت نماز عصر بعد از خواندن نماز ظهر است. (بر خلاف عامه که همه ی نمازهای پنج گانه را جداگانه و در وقت خاص خود می خوانند)

در این خبر آمده است که (یَوْمٍ وَ إِنْ فَعَلَ بَعْدَ الْعَصْرِ صَامَ ذَلِکَ الْیَوْمَ) که اگر آن روز را افطار کرد باید تا آخر روز امساک کند و دوباره روز دیگری هم روزه بگیرد و کفاره هم بدهد. حال این بحث مطرح است که آیا بعد از افطار باز باید امساک کرد یا نه؟

صاحب جواهر در وجوب امساک اشکال گرفته و گفته است که فما فی الروضه (شرح لمعه) و محکی الدروس که حکم به وجوب امساک اشکال در غایت ضعف است..

بحث دیگر این است که حال اگر بعد از شکستن امساک نکند آیا باز کفاره ی دیگری هم بر گردن او واجب می شود یا نه؟ صاحب روضه و دروس قائل به لزوم کفاره ی دیگری شده اند که صاحب جواهر به آنها اشکال می کند.

بحث دیگر این است: که آیا لزوم کفاره بر کسی که بعد از زوال افطار کرده است مخصوص کسی است که وقتش ضیق است یا حتی وسعت وقت را هم شامل می شود. مثلا کسی ده روز روزه ی قضا به گردنش است و تا ماه رمضان هم ده روز باقی مانده است آیا او اگر بعد از زوال افطار کند کفاره به گردنش می افتد یا اینکه اگر چند ماه هم فرصت داشت و با این وجود بعد از زوال افطار کرد او هم باید کفاره بدهد؟

ص: 55

صاحب جواهر فقط بحث سعه ی وقت را مطرح کرده است و دیگر به ضیق وقت نمی پردازد.

محقق نراقی (که شیخ انصاری چهار سال شاگر او بود) در مستند ج 10 ص 475 که کتابی بسیار است ابتدا این بحث را مطرح می کند که آیا بین ظن به ضیق وقت و غیر آن فرق است یا نه؟ مثلا کسی است که می داند مریض است و بعد از چند روز می میرد و یا می داند که او را قصاص می کنند و امثال آن و سپس می فرماید که ما دلیلی بر فرق در روایات مشاهده نمی کنیم.

بعد ایشان بحث دیگری مطرح می کند که آیا این حکم مخصوص کسی است که روزه ی قضای ماه رمضان را از خودش قضا می کند و یا کسی که از طرف فرد دیگری روزه را قضا می کند او هم اگر بعد از زوال افطار کند باید کفاره بدهد که بعد ایشان می فرمایدکه فرقی ندارد و هر دو باید در صورت افطار بعد از زوال کفاره دهند.

شرح نهج البلاغه:

بحث در خطبه ی ششم بود که وقتی حضرت می خواست به دنبال طلحه و زبیر و عایشه که جنگ جمل را به پا کرده بودند برود عده ای حضرت را منع کردند و حضرت این خطبه را بیان فرمود:

و من کلام له ع لما أشیر علیه بألا یتبع طلحه و الزبیر و لا یرصد لهما القتال و فیه یبین عن صفته بأنه علیه السلام لا یخدع

ص: 56

وَ اللَّهِ لَا أَکُونُ کَالضَّبُعِ تَنَامُ عَلَی طُولِ اللَّدْمِ حَتَّی یَصِلَ إِلَیْهَا طَالِبُهَا وَ یَخْتِلَهَا رَاصِدُهَا وَ لَکِنِّی أَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ إِلَی الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ وَ بِالسَّامِعِ الْمُطِیعِ الْعَاصِیَ الْمُرِیبَ أَبَداً حَتَّی یَأْتِیَ عَلَیَّ یَوْمِی فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّی مُسْتَأْثَراً عَلَیَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ حَتَّی یَوْمِ النَّاسِ هَذَا

بحث جنگ جمل چنان گسترده است که شیخ مفید کتابی به نام الجمل مرقوم کرده است. زیرا در جنگ جمل درس های بسیاری نهفته است و یکی این است که طلحه و زبیر که جزء عشره ی مبشره بودند که پیامبر به آنها بشارت داده بود چرا آخر عمر به چنین عملی دست زدند؟

در خطبه ی 50 آمده است: إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ (یعنی شروع فتنه به دلیل تبعیت از هوای نفس و تغییر احکام است و هوی و هوس گاه از شهوت، گاه از غضب، گاه از حب جاه و امثال آن نشات می گیرد) وَ أَحْکَامٌ تُبْتَدَعُ (برای خودشان احکامی دست می کنند که) یُخَالَفُ فِیهَا کِتَابُ اللَّهِ وَ یَتَوَلَّی عَلَیْهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَی غَیْرِ دِینِ اللَّهِ (مردمانی از آتنها تبعیت می کنند که بر خلاف دین خداوند حرکت می کنند) فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَ لَکِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ (یعنی کسانی که فتنه درست می کنند مقداری از حق را با مقداری از باطل مخلوط می کنند زیرا اگر همه اش حق باشد کسی فریب نمی خورد) فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِهِ وَ یَنْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنی .یکی از علل تبعیت از هوی و هوس حب جاه است. شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا (که شیخ آن را به عنوان هدیه ای برای صاحب بن عباد نوشته است که فرد فاضلی بوده است) در این کتاب می خوانیم: سُفْیَانَ بْنِ نِزَارٍ قَالَ کُنْتُ یَوْماً عَلَی رَأْسِ الْمَأْمُونِ فَقَالَ أَ تَدْرُونَ مَنْ عَلَّمَنِی التَّشَیُّعَ (مامون چنان در بحث قوی بود که افراد مختلفی از فرق مختلف جمع کرد و با همه بحث کرد و آنها را شکست داد) فَقَالَ الْقَوْمُ جَمِیعاً لَا وَ اللَّهِ مَا نَعْلَمُ قَالَ عَلَّمَنِیهِ الرَّشِیدُ قِیلَ لَهُ وَ کَیْفَ ذَلِکَ وَ الرَّشِیدُ کَانَ یَقْتُلُ أَهْلَ هَذَا الْبَیْتِ قَالَ کَانَ یَقْتُلُهُمْ عَلَی الْمُلْکِ لِأَنَّ الْمُلْکَ عَقِیمٌ وَ لَقَدْ حَجَجْتُ مَعَهُ سَنَهً فَلَمَّا صَارَ إِلَی الْمَدِینَهِ تَقَدَّمَ إِلَی حُجَّابِهِ وَ قَالَ لَا یَدْخُلَنَّ عَلَیَّ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ و بعد داستان را ادامه می دهد.

ص: 57

علامه ی طباطبائی در تفسیر سوره ی مؤمنین می فرماید: که بین ایمان و علم فرق است و این طور نیست که هر کس به هر چه علم داشته باشد ایمان هم داشته باشد. بله ایمان از عمل جدا نیست ولی در بسیاری موارد از علم جدا می شود مثلا کسانی که تریاکی هستند می دانند که تریاک برای بدن ضرر دارد ولی به آن ایمان ندارد و عمل نمی کند. ایمان اثری در دل دارد که موجب می شود عمل از آن منفک نشود و چه بسا افرادی علم دارند ولی عمل نمی کنند و حب جاه و امثال آن موجب می شود که با علم به اینکه نباید از هوای نفس تبعیت کرد از آن پیروی کنند.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

زندگی حضرت معصومه علیها السلام دارای ابعاد متعددی است. در هویت اسلامی هر مسلمانی باید به همه ی ابعاد زندگی توجه کند زیرا انسان یک بعدی نیست و اسلام نسبت به همه ی ابعاد زندگی، دستوراتی دارد. انسان نباید به یک بعد اکتفا کند و باید به تمام ابعاد از جمله بعد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، عبادی و غیره بپردازد.

بعضی زندگی حضرت معصومه را تنها به یک بعد عبادی و زهد دنیوی خلاصه می کنند و حال آنکه حضرت در زمان خود به تمامی ابعاد زندگی توجه داشته است. زمانی که حضرت در آن می زیسته زمان خاصی بوده است و در آن زمان بنی عباس از توجه مردم به اهل بیت سوء استفاده کردند و با زور و تزویر، سلطنت و خلافت را قبضه کردند سپس در مقابل خودشان اهل بیت را می دیدند از این رو تصمیم گرفتند اهل بیت را تضعیف کنند. به عنوان نمونه منصور، امام صادق علیه السلام را چندین بار از مدینه به بغداد احضار کرد تا جائی که امام علیه السلام نمی توانست به صراحت جانشین بعد از خود را مشخص کند از این رو چندین نفر را معین کرد از جمله زوجه ی حضرت و حتی خود منصور تا جائی که منصور تصمیم به شهادت حضرت گرفت که حضرت به او فرمود که یکی از کسانی که برای امامت بعد از خودش به او سفارش کرده است خود منصور است. از جمله می توان در زمان سلطنت هادی می توان به به شهدای فخ اشاره کرد که امام کاظم علیه السلام می فرماید بعد از جریان کربلا حادثه ای همانند فخ برای ما به پیش نیامده است. در عیون اخبار الرضا آمده است که در زمان هارون، فردی به حکم هارون حمید بن قحطبه در یک شب شصت نفر از سادات را به شهادت رساند.

ص: 58

در زمان مامون که حضرت معصومه به قم می آید شگرد بنی عباس عوض شده بود و آنها دیدند که هرچه سختگیری می کنند علاقه و شناخت مردم نسبت به اهل بیت بیشتر می شود. مامون از نظر معلومات و علم بسیار با سواد و زیرک بود. او تصمیم گرفت که امام رضا را از مدینه به طوس بیاورد این کار چیزی نبود که به سادگی انجام پذیر باشد از این رو او امام را از مدینه به بصره و بعد به اهواز و بعد به فارس و از فارس به مرو و طوس ببرند. مامون چون می دانست که اهل قم امام را می شناسند دستور داد از فارس به طوس ببرند و از قم نگذرند. بله در نیشابور که شناخت مردم نسبت به امام علیه السلام نسبتا زیاد بود جلوه هایی از یاری امام را مشاهده می کنیم.

در اینجا آمدن حضرت معصومه که به قم آمد امری نبود که فقط محدود به دیدن امام علیه السلام شود بلکه مطالب بسیاری در وراء این سفر وجود دارد. سفر ایشان به قم و توجه مردم به ایشان در حقیقت به مامون نشان داد که اهل بیت تا چه حدی در دل مردم نفوذ دارند.

بحق فقهی:

موضوع: کفاره ی افطار روزه ی منذور

صاحب عروه در بحث صوم، برای چهار نوع صوم کفاره ذکر می کند. بحث قضا و کفاره در مورد روزه ی ماه رمضان و قضای ماه رمضان را خواندیم.

مورد سوم کفاره ی روزه ی نذر معین است. یعنی اگر کسی نذر کرد که روز معینی روزه بگیرد ولی آن را بشکند حکم آن چیست. هکذا اگر کسی نذر کرده بود که یک روز از ماه رجب را روزه بگیرد و روزه نگرفت تا آخرین روز ماه رجب از این رو این نذر هم معین می شود زیرا حتما باید همان روز را روزه بگیرد.

ص: 59

صاحب عروه در اینجا می گوید: الثالث صوم النذر المعین و کفارته کفاره افطار شهر رمضان.

حال باید دید علت این حکم چیست. در این مورد دو قول وجود دارد زیرا در ما نحن فیه دو دسته اخبار وجود دارد و از این رو فقها نیز به دو دسته تقسیم شده اند.

مبنای اول مبنای آیه الله خوئی است و صاحب مدارک، صاحب معالم، شهید ثانی و در میان معاصرین افرادی چون آیه الله میلانی این مبنا را اتخاذ کرده اند. این دسته می گویند که ما در روایت فقط به سند اکتفا می کنیم که اگر سند صحیح باشد روایت حجت است اگر کسی به آن روایت عمل نکرده باشند و اگر سند ضعیف باشد روایت رد می شوند هرچند همه به آن روایت عمل کرده باشند.

مبنای دیگر مبنای مورد قبول آیه الله بروجردی و امام علیه السلام است و ما نیز همین مبنا را قبول داریم و آن اینکه عقلا خبری را حجت می دانند که موجب اطمینان شود از این رو اگر اکثر علما که هر کدام در تشخیص روایات دقت کافی داشتند به خبر ضعیفی عمل کرده باشند ما اطمینان پیدا می کنیم که این خبر از معصوم صادر شده است و چه بسا این خبر محفوف به قرائنی بوده است که حاکی از وثاقت این خبر بوده است و هکذا اگر در جایی به خبر صحیحی عمل نکرده اند از این رو بوده که این روایت معارض به دلیلی اقوی و یا چیز دیگری بوده است.

در ما نحن فیه هم درباره ی کفاره ی نذر معین دو دسته روایت وجود دارد.

ص: 60

صاحب وسائل ج 7 باب 7 از ابواب بقیه الصوم الواجب

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الرَّزَّازِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَهْزِیَارَ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً بِعَیْنِهِ فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ فَأَجَابَهُ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ سند این روایت صحیح است.

صاحب جواهر می فرماید که علی بن مهزیار با امام هادی علیه السلام این مکاتبه را انجام داده است.

به مقتضای این روایت فرد، هم باید قضای آن روز را بگیرد و هم کفاره ی آن آزاد کردن یک بنده است.

ح 2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُبَیْدَهَ قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَعْنِی أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً لِلَّهِ فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ فَأَجَابَهُ ع یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ

ح 3: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْقَاسِمِ الصَّیْقَلِ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ أَیْضاً یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً لِلَّهِ تَعَالَی فَوَقَعَ فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ فَأَجَابَهُ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ خبر دوم و سوم سندا ضعیف است از این رو آیه الله خوئی به این دو روایت عمل نکرده است.

باب 23 از ابواب کفارات

ح 7: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَمَّنْ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ أَنْ لَا یَرْکَبَ مُحَرَّماً سَمَّاهُ (عمل حرام خاصی را) فَرَکِبَهُ قَالَ (لَا أَعْلَمُهُ) إِلَّا قَالَ فَلْیُعْتِقْ رَقَبَهً أَوْ لِیَصُمْ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ لِیُطْعِمْ سِتِّینَ مِسْکِیناً

ص: 61

در مقابل این روایت، روایت دیگری است که ان شاء الله در جلسه ی بعد بررسی می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: کفاره ی افطار روزه ی منذور

صاحب عروه در بحث صوم، برای چهار نوع صوم کفاره ذکر می کند. بحث قضا و کفاره در مورد روزه ی ماه رمضان و قضای ماه رمضان را خواندیم.

مورد سوم کفاره ی روزه ی نذر معین است. یعنی اگر کسی نذر کرد که روز معینی روزه بگیرد ولی آن را بشکند حکم آن چیست. هکذا اگر کسی نذر کرده بود که یک روز از ماه رجب را روزه بگیرد و روزه نگرفت تا آخرین روز ماه رجب از این رو این نذر هم معین می شود زیرا حتما باید همان روز را روزه بگیرد.

صاحب عروه در اینجا می گوید: الثالث صوم النذر المعین و کفارته کفاره افطار شهر رمضان.

بحث به اینجا رسید که کفاره ی آن چقدر است. صاحب عروه می گوید که کفاره ی آن اندازه ی کفاره ی نذر است.

نقول: در افطار روزه ی منذور دو جنبه را باید مورد ملاحظه قرار داد یکی این است که او هم روزه را افطار کرده است و دوم اینکه او نذر خود را شکسته است و کفاره ی نذر همانند کفاره ی یمین است همان طور که در سوره ی مائده آیه ی 89 آمده است: (لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَهِ مَساکینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْریرُ رَقَبَهٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَهِ أَیَّامٍ ذلِکَ کَفَّارَهُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) این آیه ی مربوط به کفاره ی یمین است و روایت داریم که کفاره ی نذر با یمین یکی است.

ص: 62

حال کفاره ی کسی که روزه ی منذور را شکسته است به خاطر شکستن نذر است یا هم نذر و هم روزه.

ابتدا باید دلالت روایات را بررسی کنیم:

وسائل ج 15 ص 574 باب 23 باب کفاره خلف النذر از ابواب کفارات

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنْ قُلْتَ لِلَّهِ عَلَیَّ فَکَفَّارَهُ یَمِینٍ

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ مُرْسَلًا مِثْلَهُ

ح 4: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیَاثٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ کَفَّارَهِ النَّذْرِ فَقَالَ کَفَّارَهُ النَّذْرِ کَفَّارَهُ الْیَمِینِ وَ مَنْ نَذَرَ بَدَنَهً فَعَلَیْهِ نَاقَهٌ یُقَلِّدُهَا وَ یُشْعِرُهَا وَ یَقِفُ بِهَا بِعَرَفَهَ وَ مَنْ نَذَرَ جَزُوراً فَحَیْثُ شَاءَ نَحَرَهُ

آیه الله خوئی بیشتر به این روایت تکیه دارد و سعی کرده است سند این روایت را درست کند. در سند این روایت حفص بن غیاث عامی است و از اهل سنن می باشد ولی صاحب کتابی بوده است که به قول شیخ طوسی در کتاب عده، علمای ما به کتاب آنها عمل می کردند.

بنابراین اگر کسی نذر کرد روزه بگیرد و آن را عمل نکرد همانند شکستن هر نذر دیگری باید به اندازه ی کفاره ی یمین، کفاره بدهد ولی علامه در تذکره ج 6 ص 61 می گوید: و اما النذر المعین فالمشهور ان فی افطاره کفاره رمضان لمساواته ایاه فی تعیین الصوم.

ص: 63

یعنی چون کفاره ی نذر و صوم با هم یکی است کفاره ی نذر همان کفاره ی ماه رمضان می باشد.

در مقابل دسته ی دیگری از اخبار هست: این دسته می گوید که کفاره ی آن همانند کفاره ی ماه رمضان است.

باب 23 از ابواب کفارات

ح 7: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَمَّنْ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ أَنْ لَا یَرْکَبَ مُحَرَّماً سَمَّاهُ (عمل حرام خاصی را) فَرَکِبَهُ قَالَ (لَا أَعْلَمُهُ) إِلَّا قَالَ فَلْیُعْتِقْ رَقَبَهً أَوْ لِیَصُمْ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ لِیُطْعِمْ سِتِّینَ مِسْکِیناً در سند این روایت عبد الملک بن عمرو توثیق نشده است.

صاحب وسائل ج 7 باب 7 از ابواب بقیه الصوم الواجب

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الرَّزَّازِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَهْزِیَارَ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً بِعَیْنِهِ فَوَقَعَ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَلَی أَهْلِهِ مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ فَأَجَابَهُ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ سند این روایت صحیح است.

صاحب جواهر می فرماید که علی بن مهزیار با امام هادی علیه السلام این مکاتبه را انجام داده است.

به مقتضای این روایت فرد، هم باید قضای آن روز را بگیرد و هم کفاره ی آن آزاد کردن یک بنده است.

هکذا در حدیث 2 و 3 که فقط به آزاد کردن رقبه اشاره می شود.

ص: 64

به این سه خبر نمی توان تمسک کرد زیرا در هر دو دسته از روایات سابق عتق رقبه بود از این رو این روایات نمی تواند موجب تایید هیچ یک از آن دو دسته شود.

مشهور به مفاد خبر عبد الملک بن عمرو فتوا داده اند که کفاره ی نذر همانند کفاره ی ماه رمضان است.

صاحب جواهر در ج 17 ص 161 متعرض این مسئله شده و بعد از نقل کلام مشهور (که مختار خود اوست) می فرماید که سید در انتصار (ص 194 مسئله ی 90) بر این مطلب ادعای اجماع کرده است. اهل سنت در مورد حنث نذر قائل به کفاره نیستند و در میان ما ابن ابی عقیل هم به این قول قائل شده است.

صاحب مسالک در ج 2 ص 24 می گوید: اذا افطر زمانا نذر صوما الاصح ان کفارته کفاره رمضان مطلقا

عبارت مطلقا در کلام صاحب مسالک یعنی چه نذر به صوم باشد و چه چیز دیگر در هر حال حنث نذر کفاره اش به اندازه ی کفاره ی ماه رمضان و این همان قولی است که صاحب جواهر و مشهور به آن قائلند.

صاحب وسائل در مقام جمع بین دو قول می گوید: اگر نذر صوم کرده باشد کفاره اش کفاره اش کفاره ی صوم است و اگر چیز دیگر را نذر کرده باشد کفاره اش کفاره ی یمین است.

واضح است که این جمع تبرعی است و شاهد جمع ندارد.

در شروح عروه مرحوم حکیم و آیه الله خوئی مطلبی است که ما در جلسه ی قبل هم بیان کردیم و آن اینکه خبر واحد از چه جهت حجت است مبنای اول مبنای آیه الله خوئی است و صاحب مدارک، صاحب معالم، شهید ثانی و در میان معاصرین افرادی چون آیه الله میلانی این مبنا را اتخاذ کرده اند. این دسته می گویند که ما در روایت فقط به سند اکتفا می کنیم که اگر سند صحیح باشد روایت حجت است اگر کسی به آن روایت عمل نکرده باشند و اگر سند ضعیف باشد روایت رد می شوند هرچند همه به آن روایت عمل کرده باشند.

ص: 65

اینها در اینجا قائلند که کفاره ی حنث نذر کفاره ی یمین است زیرا آنها به اعراض مشهور اهمیت نمی دهند.

مبنای دیگر مبنای مورد قبول آیه الله بروجردی و امام علیه السلام است و ما نیز همین مبنا را قبول داریم و آن اینکه عقلا خبری را حجت می دانند که موجب اطمینان شود از این رو اگر اکثر علما که هر کدام در تشخیص روایات دقت کافی داشتند به خبر ضعیفی عمل کرده باشند ما اطمینان پیدا می کنیم که این خبر از معصوم صادر شده است و عمل اخبار موجب جبران ضعف سند می شوند از این رو خبر عبد الملک بن عمرو هرچند سندا ضعیف است ولی با عمل مشهور جبران می شود.

ما هم قائل به قول مشهور هستیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: عدم تکرر کفاره به تکرر افطار در یک روز

صاحب عروه در بحث صوم، برای چهار نوع صوم کفاره ذکر می کند. که عبارت است از کفاره ی ماه رمضان، کفاره ی قضای ماه رمضان، کفاره ی صوم منذور و صوم اعتکاف. سه مورد اول را بحث کردیم و بحث اعتکاف را هم به باب خودش موکول می کنیم.

بله اگر صوم ندبی باشد و یا نذر غیر معین باشد و یا صوم کفاره ی باشد به هم زدن آنها دیگر کفاره ندارد.

اما مسائلی در مورد سه مورد اول: اگر کسی مکررا مرتکب مفطر شود آیا این کار موجب تکرر کفاره هست یا نه؟

صاحب عروه می فرماید: تتکرر الکفاره بتکرر الموجب فی یومین و ازید من صوم له کفاره و لا تتکرر بتکرره فی یوم واحد فی غیر الجماع و ان تخلل التکفیر بین الموجبین (چه اولی را که افطار کرد کفاره اش را داد یا نه. این قول اشاره به قول عامه است که ذکر می کنیم) او اختلف جنس الموجب علی الاقوی و ان کان الاحوط التکرار مع احد الامرین بل الاحوط التکرار مطلقا و اما الجماع فالاحوط بل الاقوی تکریرها بتکرره.

ص: 66

این خود اقسامی دارد:

قسم اول: یکی این است که تکرر مفطر در روزهای متعدد باشد مثلا در روز اول ماه رمضان اکل و شرب کرد و در روز دوم هم باز اکل و شرب کرد و یا مفطر دیگری را مرتکب شد. واضح است که این کفاره ی مکرر دارد و هر روز اگر کسی روزه را به هم بزند هر روز مستقلا یک کفاره به گردنش می آید.

در المغنی ج 3 ص 70 که از کتب عامه است آمده است که بعضی گفته اند که اگر روزهای متعدد باشد یعنی دو روز قبل روزه را به هم زده باشد اگر کفاره ی آن را داده باشد و امروز هم به بزند باید کفاره ی دیگری بدهد ولی اگر برای اولین بار کفاره نداده باشد امروز که روزه را به هم زده است یک کفاره بدهد کافی است.

قسم دوم آن است که در یک روز چند بار مفطری را مرتکب شود که صاحب عروه قائل است که بجز مسئله ی جماع تکرر مفطر موجب تکرر افطار نمی شود.

اما قول صاحب عروه که می فرماید: او اختلف جنس الموجب علی الاقوی

این بحث به بحثی اصولی مربوط می شود که در تداخل اسباب و مسببات به آن پرداخته می شود.

تداخل اسباب در کفایه در ج 1 در بحث مفهوم شرط ذکر شده است. مثلا در روایت است اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا حال اگر کسی نوم متعدد و یا بول متعدد داشت آیا موجب تعدد وضو می شود یا نه اگر بشود می گویند تداخل و الا می گویند عدم تداخل.

ص: 67

اصل عدم تداخل اسباب است زیرا هر قضیه ی شرطیه ای اقتضا می کند که هر شرطی علت تامه و مستقلی برای مسبب باشد.

بحث دیگر تداخل مسببات است یعنی گاه اسباب تاثیر کردند و مسبب متعددی مورد تکلیف قرار گرفت مثلا کسی جنب شد و حائض هم بود و دست بر میت هم زد حال او مسببات متعددی بر گردن او آمده است که عبارت از غسل جنابت، حیض و مس میت آیا یک غسل کافی است (تداخل مسببات) یا چند غسل (عدم تداخل مسببات)

در اینجا هم اصل عدم تداخل مسببات است مگر اینکه دلیلی شرعی بگوید که یک مسبب کاف است. (همانطور که در باب غسل چنین است)

در بحث ما هم اگر کسی چند بار مفطر را مرتکب شده باشد چه از جنس واحد باشد و چه متعدد این بحث جاری می شود. بعضی گفته اند که اصل عدم تداخل است و باید برای هر سببی یک کفاره بدهد.

ولی صاحب عروه، مشهور و صاحب جواهر درج 17 ص 217 قائل به تداخل هستند. صاحب جواهر می فرماید: یتکرر الکفاره بتکرر الموجب اذا کان فی یومین من صوم تتعلق به الکفاره من شهر واحد او شهرین (مثلا یک ماه برای رمضان باشد و ماه دیگر برای قضای روزه و یا کفاره ی آن) اجماعا منا بقسمیه من غیر فرق بین تخلل التکفیر او عدمه و اتحاد جنس الموجب او عدمه و الوطی و غیره لصدق الافطار المعلق علیه الکفاره خلافا للمحکی عن احمد و الزهری.

علامه در مختلف ج 3 ص 361 مسئله ی 61 می فرماید: و الاقرب عندی ان تغایر جنس المفطر تعددت الکفاره سواء اتحد الزمان او لا (یک روز باشد یا نه) کفر عن الاول او لا و ان اتحد جنس المفطر فی یوم واحد فان کفر عن الاول تعددت و الا فلا. لنا علی الاول ان الکفاره تترتب علی کل من المفطرات فمع الاجتماع لا یسقط الحکم و الا لزم خروج الماهیه عن مقتضاها (زیرا ماهیت خوردن این است که کفاره داشته باشد) حاله انضمامها الی غیرها فلا تکون ماهیه و هذا خلف.

ص: 68

نقول: این بحث ارتباطی به تعدد اسباب ندارد زیرا صوم به معنای این است که باید مستمرا از این مفطرات امساک کنیم و این یک چیز بیشتر نیست ولی شبیه عام مجموعی است که از نظر زمانی استمرار دارد حال اگر کسی یک بار افطار کند روزه اش شکسته می شود و اگر بار دیگر بخورد دیگر او روزه ای را نشکسته زیرا روزه اش با خوردن اول باطل شده بود و تمام شده بود از این رو دیگر سبب جدیدی برای کفاره حاصل نمی شود. در روایات ما کفاره مسبب از افطار است و افطار در بار دوم دیگر صدق نمی کند (البته بحث جماع بعدا مطرح می شود)

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: عدم تکرر کفاره در ماه رمضان به تکرر جماع

صاحب عروه می فرماید: تتکرر الکفاره بتکرر الموجب فی یومین و ازید من صوم له کفاره و لا تتکرر بتکرره فی یوم واحد فی غیر الجماع و ان تخلل التکفیر بین الموجبین (چه اولی را که افطار کرد کفاره اش را داد یا نه. این قول اشاره به قول عامه است که ذکر می کنیم) او اختلف جنس الموجب علی الاقوی و ان کان الاحوط التکرار مع احد الامرین بل الاحوط التکرار مطلقا و اما الجماع فالاحوط بل الاقوی تکریرها بتکرره.

گفتیم که صوم به معنای این است که باید مستمرا از این مفطرات امساک کنیم و این یک چیز بیشتر نیست حال اگر کسی یک بار افطار کند روزه اش شکسته می شود و اگر بار دیگر بخورد دیگر او روزه ای را نشکسته از این رو دیگر سبب جدیدی برای کفاره حاصل نمی شود. (البته بحث جماع بعدا مطرح می شود)

ص: 69

با این بیان این بحث ارتباطی به تعدد اسباب ندارد بحث در اینجا صغروی است یعنی تعدد افطار در یک روز از باب تعدد اسباب نیست هر چند ما قائل به عدم تعدد اسباب هستیم ولی این بحث به آن ارتباطی ندارد.

گفتیم که علامه در مختلف ج 3 ص 361 مسئله ی 61 در اینجا قائل به خلاف است و می فرماید: و الاقرب عندی ان تغایر جنس المفطر تعددت الکفاره سواء اتحد الزمان او لا (یک روز باشد یا نه) کفر عن الاول او لا و ان اتحد جنس المفطر فی یوم واحد فان کفر عن الاول تعددت و الا فلا.

ما مطابق بیانی که مطرح کردیم، کلام ایشان را قبول نداریم. ما تابع دلیل هستیم. صاحب جواهر کلام علامه را نقل کرده و می فرماید این را مطالعه کنید و تعجب کنید. خود علامه در غیر کتاب مختلف این کلام را نمی گوید. مخصوصا که کلام علامه شبیه قول عامه است.

امروز بحث جماع را مطرح می کنیم: صاحب عروه می فرماید: و اما الجماع فالاحوط بل الاقوی تکریرها بتکرره.

اقوال علماء:

آیه الله خوئی قائل به همین فتوا است و این حکم را به استمناء هم تسری می دهد. ولی صاحب عروه و امام قائل به احتیاط وجوبی هستند.

نراقی در مستند ج 10 هم قائل به همین قول شده است. در میان شراح عروه مستمسک ج 8، مهذب الاحکام ج 10 و مصباح الهدی اختلاف است. صاحب مستمسک و مهذب قائل به عدم تکرار هستند و صاحب مصباح الهدی قائل به تکرر است.

ص: 70

صاحب جواهر قائل به عدم تکرر کفاره در مورد جماع است.

دلالت روایات:

باب 11 از ابواب ما یمسک عنه الصائم ج 7

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (شیخ صدوق) فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ وَ فِی الْخِصَالِ عَنِ الْمُظَفَّرِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ الْمُظَفَّرِ الْعَلَوِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ شُجَاعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ ع یَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ وَاقَعَ امْرَأَهً فِی شَهْرِ رَمَضَانَ مِنْ حَلَالٍ أَوْ حَرَامٍ فِی یَوْمٍ عَشْرَ مَرَّاتٍ قَالَ عَلَیْهِ عَشْرُ کَفَّارَاتٍ لِکُلِّ مَرَّهٍ کَفَّارَهٌ فَإِنْ أَکَلَ أَوْ شَرِبَ فَکَفَّارَهُ یَوْمٍ وَاحِدٍ

اشخاص موجود در این حدیث مجاهیل هستند و به گفته ی آیه الله خوئی این حدیث به کار نمی آید.

در متن روایات ابو الحسن اگر مطلق ذکر شود و نگویند ابو الحسن الثانی و امثال آن مراد امام کاظم علیه السلام است ولی در این روایت به قرینه ی روایت دیگری مراد امام رضا علیه السلام می باشد.

ح 2: وَ رَوَی ابْنُ أَبِی عَقِیلٍ عَلَی مَا نَقَلَهُ الْعَلَّامَهُ عَنْهُ قَالَ ذَکَرَ أَبُو الْحَسَنِ زَکَرِیَّا بْنُ یَحْیَی صَاحِبُ کِتَابِ شَمْسِ الْمَذْهَبِ عَنْهُمْ أَنَّ الرَّجُلَ إِذَا جَامَعَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ عَامِداً فَعَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ الْکَفَّارَهُ فَإِنْ عَاوَدَ إِلَی الْمُجَامَعَهِ فِی یَوْمِهِ ذَلِکَ مَرَّهً أُخْرَی فَعَلَیْهِ فِی کُلِّ مَرَّهٍ کَفَّارَهٌ

ابن ابی عقیل یکی از قدمای فقها است. زکریا بن یحیی مجهول است و کتاب او هم در دست ما نیست و حدیث هم مرسل است.

ص: 71

ح 3: قَالَ الْعَلَّامَهُ وَ رُوِیَ عَنِ الرِّضَا ع أَنَّ الْکَفَّارَهَ تَتَکَرَّرُ بِتَکَرُّرِ الْوَطْءِ این خبر هم از نظر سند ضعیف است.

هر سه روایت ضعیف است ولی با این وجود آیه الله خوئی قائل به تکرر کفاره است از این رو مستند ایشان این روایات نیست. ایشان به دلیل تعدد اسباب قائل به تعدد کفاره است. بعد این بحث مطرح می شود که با اولین جماع روزه شکسته شده است حال چرا دومین جماع موجب کفاره ی دوم شود؟ ایشان می فرماید که در لسان دلیل اکل و شرب با جماع فرق دارد از این رو جماع در ماه رمضان برای کسی که وظیفه اش روزه گرفتن است هر بارش یک کفاره لازم دارد.

شیخ طوسی در خلاف ج 2 ص 189 مسئله ی 38 قائل به عدم تکرر کفاره است: اذا افسد الصوم بالوطیء ثم وطیء بعد ذلک مره او مرات لا یتکرر علیه الکفاره و لا اری فی ذلک خلاف بین العلماء بل نصوا علی ما قلناه و ربما قال مرتضی من اصحابنا انه یجب علیه بکل مره کفاره دلیلنا ان الاصل برائه الذمه و الکفاره الاولی مجمع علیها و ما زاد علیها لیس علیها دلیل.

علامه در تذکره ج 6 مسئله ی 86 مسئله ی 48 و در منتهی ج 9 ص 172 این مسئله را متذکر شده است.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: عدم تکرار کفاره به تکرر جماع در ماه رمضان

بحث در کفاره ی صوم رمضان است گفتیم که صوم به معنای این است که باید مستمرا از این مفطرات امساک کنیم و این یک چیز بیشتر نیست حال اگر کسی یک بار افطار کند روزه اش شکسته می شود و اگر بار دیگر بخورد دیگر او روزه ای را نشکسته از این رو دیگر سبب جدیدی برای کفاره حاصل نمی شود.

ص: 72

سپس گفتیم که با این بیان این بحث ارتباطی به تعدد اسباب ندارد بحث در اینجا صغروی است یعنی تعدد افطار در یک روز از باب تعدد اسباب نیست هر چند ما قائل به عدم تعدد اسباب هستیم ولی این بحث به آن ارتباطی ندارد.

سپس بحث جماع مطرح شد که گفتیم آیه الله خوئی قائل به تکرر کفاره بر تکرر جماع است. ایشان به دلیل تعدد اسباب قائل به تعدد کفاره است. بعد این بحث مطرح می شود که با اولین جماع روزه شکسته شده است حال چرا دومین جماع موجب کفاره ی دوم شود؟

سپس گفتیم که ایشان می فرماید که در لسان دلیل اکل و شرب با جماع فرق دارد از این رو جماع در ماه رمضان برای کسی که وظیفه اش روزه گرفتن است هر بارش یک کفاره لازم دارد و به عبارت دیگر در مورد جماع، کفاره مربوط به ارتکاب جماع است برای کسی در ماه رمضان است و وظیفه اش این است که روزه بگیرد و کفاره به دلیل شکستن روزه نیست بلکه به دلیل ارتکاب جماع است و بس از این رو با تکرر جماع، کفاره هم مکرر می شود.

ما در جلسه ی قبل که روایات را خواندیم مشاهده کردیم که سند همه ی روایات که دلالت بر تکرر کفاره بر حسب تکرر جماع داشت سندا ضعیف بود.

در بحث های سابق گفتیم که اکثر روایات کلمه ی افطار بر همه ی مفطرات اعم از افطار به اکل و شرب و سایر مفطرات اطلاق شده است و اختصاصی به افطار به اکل و شرب ندارد و در بعضی از روایات در مقابل جماع قرار گرفته است مانند خبر اول از باب ده از ابواب ما یمسک عنه الصائم.

ص: 73

از این رو افطار به معنای شکستن صوم است و حتی بر جماع هم اطلاق می شود و دلیل حرمت جماع این است که آن هم یک نوع افطار و شکستن صوم به حساب می آید از این رو کفاره ی جماع به دلیل شکستن صوم است نه خصوص جماع. آیه الله خوئی هم اشاره نمی کند که مستند حکم ایشان به کدام روایت است.

و حتی صاحب عروه که می گوید اقوی این است که کفاره به تکرر جماع متکرر می شود (و اما الجماع فالاحوط بل الاقوی تکریرها بتکرره.) در حاشیه ی آن عده ی بسیاری قائل شده اند که وجهی برای اقوی بودن وجود ندارد. بله می توان از باب استحباب به تعداد جماع کفاره داد. به نظر ما هم برای جماع یک کفاره بیشتر واجب نیست هرچند جماع متکرر باشد.

مثلا در باب 2 از ابواب ما یمسک عنه الصائم ح 6 می خوانیم: فِی الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَمْسَهُ أَشْیَاءَ تُفَطِّرُ الصَّائِمَ الْأَکْلُ وَ الشُّرْبُ وَ الْجِمَاعُ وَ الِارْتِمَاسُ فِی الْمَاءِ وَ الْکَذِبُ عَلَی اللَّهِ وَ عَلَی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْأَئِمَّهِ ع در این کتاب جماع هم همانند بقیه در یک ردیف قرار گرفته است.

تفسیر نهج البلاغه:

در نهج البلاغه در مورد جنگ جمل خطبه ها و کلمات متعددی آمده است. اولین خطبه، خطبه ی ششم بود که آن را بحث کردیم. اکنون به سراغ خطبه ی 171 می رویم:

ص: 74

منها فی ذکر أصحاب الجمل

فَخَرَجُوا یَجُرُّونَ حُرْمَهَ رَسُولِ اللَّهِ (مراد عائشه است که جزء حرم رسول الله بود همراه خود کشان کشان بردند. خصوصا که در آن زمان با شتر و یا پیاده به مکانی می رفتند و در راه می خوابیدند و با هم غذا می خوردند و سفر هم بسیار طولانی بود با این وضع عایشه را با خود به همراه بردند) ص کَمَا تُجَرُّ الْأَمَهُ عِنْدَ شِرَائِهَا (همان گونه که کنیزان را کشان کشان برای فروش به بازار می بردند) مُتَوَجِّهِینَ بِهَا إِلَی الْبَصْرَهِ فَحَبَسَا نِسَاءَهُمَا فِی بُیُوتِهِمَا (و حال آنکه طلحه و زبیر زن های خود را در خانه نگه داشتند) وَ أَبْرَزَا حَبِیسَ رَسُولِ اللَّهِ (ولی حبیس رسول الله یعنی کسی که باید در خانه حبس باشد را آشکار کردند) ص لَهُمَا وَ لِغَیْرِهِمَا فِی جَیْشٍ مَا مِنْهُمْ رَجُلٌ إِلَّا وَ قَدْ أَعْطَانِی الطَّاعَهَ وَ سَمَحَ لِی بِالْبَیْعَهِ طَائِعاً غَیْرَ مُکْرَهٍ (همه ی آنها با من از روی رضا و رغبت و اختیار بیعت کرده بودند) فَقَدِمُوا عَلَی عَامِلِی بِهَا (بر عامل و گماشته ی من بر بصره وارد شدند) وَ خُزَّانِ بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ وَ غَیْرِهِمْ مِنْ أَهْلِهَا فَقَتَلُوا طَائِفَهً صَبْراً (دست و پایشان را بستند و کشتند) وَ طَائِفَهً غَدْراً (شیخ مفید در کتاب جمل می فرماید که اهل جمل بر از قتل و غارت در بصره وقتی با خبر شدند که امیر مؤمنان به سوی آنها می آید اعلام آتش بس کردند تا حضرت برسد و ببینند که با او چه معامله ای می کنند. ولی با این حال باز غدر کردند و دوباره همان پیمان را شکستند و مردم را کشتند.) فَوَ اللَّهِ لَوْ لَمْ یُصِیبُوا مِنَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا رَجُلًا وَاحِداً مُعْتَمِدِینَ لِقَتْلِهِ بِلَا جُرْمٍ جَرَّهُ لَحَلَّ لِی قَتْلُ ذَلِکَ الْجَیْشِ کُلِّهِ (حضرت قسم می خورد که اگر آنها حتی یک نفر را نیز می کشتند من حق داشتم که همه ی آنها را بکشم. ) إِذْ حَضَرُوهُ فَلَمْ یُنْکِرُوا وَ لَمْ یَدْفَعُوا عَنْهُ بِلِسَانٍ وَ لَا بِیَدٍ (زیرا آنها که حضور داشتند مانع آنها نشدند و نهی از منکر نکردند علی الخصوص که همه ی آنها جزء مفسدین فی الارض بودند) دَعْ مَا أَنَّهُمْ قَدْ قَتَلُوا مِنَ الْمُسْلِمِینَ مِثْلَ الْعِدَّهِ الَّتِی دَخَلُوا بِهَا عَلَیْهِمْ

ص: 75

در کتاب شرح خوئی ج 10 ص 127، شرح بحرانی ج 3 ص 329، ابن ابی الحدید ج 9 ص 324، فی ظلال ج 2 ص 504 این خطبه تفسیر شده است.

در جنگ جمل مطالب مختلفی وجود دارد.

مطلب اول این است که علت به وجود آمدن این فتنه چه بوده است که چرا کسانی که خودشان در اسلام صاحب نام بودند در برابر امیر مؤمنان دست به شورش زدند. تاریخ همچنان تکرار می شود زیرا خداوند در این عالم سنتی قرار داده است که نظام عالم بر اساس آن سنت می گردد و انسان ها هم دارای فطرت و هوی و هوس و غریزه های مشابهی هستند از این رو باید یک جریانی که به وجود می آید را تحلیل کرد و آن را ریشه یابی نمود.

ریشه ی این حرکت در خطبه ی شقشقیه نقل شده است آنجا که حضرت می فرماید: فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَکَثَتْ طَائِفَهٌ (شورشان جنگ جمل) وَ مَرَقَتْ أُخْرَی (خوارج نهروان) وَ قَسَطَ آخَرُونَ (جنگ صفین و معاویه) کَأَنَّهُمْ لَمْ یَسْمَعُوا اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ بَلَی وَ اللَّهِ لَقَدْ سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا وَ لَکِنَّهُمْ حَلِیَتِ الدُّنْیَا فِی أَعْیُنِهِمْ وَ رَاقَهُمْ زِبْرِجُهَا.

آنچه که امام بیان می کند این است که همه ی اینها و حتی حرکت شورشیان جنگ نهروان و صفین همه ریشه در علو در ارض و حب جاه و مقام دارد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

ص: 76

موضوع: مسائل مختلفی در مورد افطار به چیز حرام.

اگر در افطار به محرم قائل به کفاره ی جمع شدیم. (که سابقا روایات آن را در باب 10 از ابواب ما یمسک عنه الصائم خواندیم و آن را مفصلا بحث کردیم.) اشکال ما در آنجا این بود که این روایات اگر سندا هم درست باشند ولی مورد عمل اصحاب نیستند و تا زمان علامه کسی قائل به کفاره ی جمع در افطار به محرم نشده است و از این رو امام و آیه الله بروجردی در حکم به آن قائل به احتیاط شدند و گفتند که در منع از این فتوا قوتی وجود دارد. ما هم قائل به عدم کفاره ی جمع شدیم. البته آیه الله خوئی قائل بود که روایات باب ضعیف است ولی به نظر ما ضعیف نبود.

مسئله ی سوم در عروه به این مسئله ارتباط دارد و صاحب عروه قائل به کفاره ی جمع بود از این اضافه می کند که فرقی نیست که حرام، ذاتی باشد مانند زنا و یا حرام عارض باشد مانند وطیء زوجه در حال حیض و یا مثلا افطار روزه با غذایی که برای او ضرر دارد زیرا این غذا در حالت عادی برای او حرام نبوده و الان به دلیل ضرر به بدن، خوردنش حرام است.

صاحب عروه می فرماید: لا فرق فی الافطار بالمحرم الموجب لکفاره الجمع بین ان یکون الحرمه اصلیه کالزنا و شرب الخمر او عارضیه کالوطیء حال الحیض او تناول ما یضره.

امام در این فتوی حاشیه دارد و فرموده است که در بعضی از مثال ها باید تامل کرد.

ص: 77

نقول: مثلا در باب اطعمه و اشربه ی محلله کلیاتی را ذکر کرده است. یکی از آن کلیات اطعمه و اشربه ی مضره است. ولی باید مقدار ضرر مشخص شود زیرا چه بسا چیزی ضرر داشته باشد ولی عقلاء به آن اعتنا نمی کنند بعضی از ضررها مانند سم است ولی بعضی از آنها مانند سیگار و امثال آن به کندی انجام می شود و هکذا گاه یک چیز برای جوان ها که دارای بنیه ی قوی هستند محسوس نیست ولی برای افراد مسن محسوس است و هکذا.

مسئله ی چهارم: من الافطار بالمحرم الکذب علی الله و علی رسوله بل ابتلاع النخامه اذا قلنا بحرمتها من حیث دخوله فی الخبائث لکنه مشکل.

واضح است که کذب بر خدا و پیامبر حرام است ذاتا و در ماه رمضان هم حرمتش تشدید می شود به هر حال حرام است و اگر روزه دار چنین کند کفاره ی جمع بر او واجب می شود.

اما نخامه عبارت است از چیزی که از سر انسان آمده وارد دهان می شود و چیزی که از سینه بالا بیاید به آن نخاعه می گویند و در هر حال گفته شده است که جزء خبائث است خوردنش حرام می شود و در صورت بلع، کفاره ی جمع بر فرد واجب می شود.

بله صاحب عروه قائل است که جزء خبائث بودن آن مشکل است. زیرا خبیث چیزی است که عرف از آن تنفر دارند. در ما نحن فیه اگر نخامه مال غیر باشد مطمئنا خبیث است و حرام است ولی اگر مال خود فرد باشد بعید است که مورد تنفر باشد حتی در احکام مساجد آمده است که اگر کسی در مسجد باشد اگر نخاعه را فرو ببرد ثواب دارد:

ص: 78

باب 20 از ابواب احکام المسجد

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ النَّهَاوَنْدِیِّ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ مَنْ تَنَخَّعَ فِی الْمَسْجِدِ ثُمَّ رَدَّهَا فِی جَوْفِهِ لَمْ تَمُرَّ بِدَاءٍ فِی جَوْفِهِ إِلَّا أَبْرَأَتْهُ در این حدیث آمده است که در صورت بلع، هر مرضی که در بدن او باشد و این نخاعه به آن عبور کند خدا آن مرض را شفا می بخشد.

(البته سبک صاحب وسائل این گونه بوده است که مثلا در ابواب لباس مصلی تمام بحث لباس ها را هر چند به نماز مرتبط نبود آورده است و یا در کتاب حج به بهانه ی اینکه افراد با دواب به حج می رفتند کلیه ی احکام دواب را ذکر کرده است و هکذا چون حج کتابی است اجتماعی ایشان تمام آداب عشرت را ذکر کرده است در ما نحن فیه هم به بهانه ی نماز و مکان مصلی احکام مساجد را ذکر کرده است.)

بله حتی اگر شک در حرمت فرو بردن داشته باشیم برائت در آن جاری است. حال در ماه رمضان اگر کسی آن را فرو ببرد اگر به فضای دهانش وارد شده باشد موجب بطلان روزه است ولی چون خوردنش در حالت عادی حرام نیست کفاره ی جمع بر او بار نمی شود ولی در بلغ نخامه ی غیر کفاره ی جمع بار می شود چون از خبائث است.

مسئله ی پنجم: اذا تعذر بعض الخصال فی کفاره الجمع وجب علیه الباقی

ص: 79

یعنی اگر کسی نتواند بعضی از سه کفاره ی را بدهد فقط همان هایی را که می تواند باید بدهد.

حال در اینجا این بحث مطرح می شود که وجوب این سه کفاره آیا ارتباطی است یا استقلالی. (مثلا اجزاء نماز ارتباطی است زیرا حمد و سوره و سایر اجزاء هم با هم ارتباط دارند و باید با هم باشند ولی مثل دین به چند نفر استقلالی است و هر کدام مستقلا باید پرداخت شوند.)

صاحب مستمسک (در ج 8 ص 356 ) این بحث را به خوبی مطرح کرده است ایشان در ابتدا می گوید که ظاهر دلیل این است که آنها ارتباطی باشند زیرا در روایت همه با واو به هم عطف شده اند و ظاهر آن این است که همه با هم ارتباط داردند و همه با هم یک مطلوب را تشکیل می دهند. به بیان دیگر همان کل فقط مطلوب است.

حال در ارتباطی اگر بعضی از اجزاء به دلیل عجز ساقط شود دیگر ما بقی واجب نیست زیرا یک مطلوب که همان کل بود واجب بود حال اگر نتوانستیم آن کل را به تمامه بیاورید اصلش از بین می رود و شک هم اگر داشته باشیم اصل برائت است.

بعد ایشان اضافه می کند که اگر کسی به قاعده ی المیسور تمسک کند و بگوید که اگر کلی بر شما لازم شد و بعضی از آن بر شما قابل انجام نبود میسور آن را که همان مابقی است باید آورده شود.

بعد ایشان در جواب می گوید: تمسک به قاعده ی میسور در ما نحن فیه مشکل است زیرا تمسک آن در جایی است که از نظر کمیت دارای اجزاء باشد ولی اگر در کیفیت چیزی عسر به وجود آمد دیگر این قاعده جریان ندارد مثلا اگر کسی در نماز نتوانست طهارت را حاصل کند نمی توان گفت که بجز طهارت خواندن بقیه ی نماز میسور است و باید خواند. هکذا در ما نحن فیه زیرا کیفیت در کنار هم بودن در اینجا مورد عسر قرار گرفته است.

ص: 80

به هر حال محشین عروه در مقابل کلام عروه که گفته است وجب علیه الباقی نوعا گفته اند: (علی الاحوط) زیرا غالبا عتق رقبه برای افراد امکان پذیر نبوده است و با این وجود علما به کفاره ی جمع فتوا داده اند از این رو چه بسا وجوب آنها به شکل استقلالی باشد.

بحث دیگر این است که گاه فردی از اول قدرت به هر سه کفاره ندارد و گاه فردی از اول قدرت دارد ولی بعد از انجام بعضی از خصال عاجز شد در این حال او چه بسا استصحاب وجوب باید بکند و هر سه بر او واجب باشد.

مسئله ی ششم: اذا جامع فی یوم واحد مرات وجب علیه کفارات بعددها و ان کان علی الوجه المحرم تعدد کفاره الجمع بعددها

اگر ما در بحث جماع قبول کردیم که با تکرر جماع کفاره هم متعدد می شود این بحث مطرح می شود ولی ما قبول نکردیم چنین باشد.

صاحب عروه که قائل به تعدد کفاره بود در تکرر جماع حرام هم قائل به تکرر کفاره ی جمع است. البته بعدا این بحث مطرح می شود که مراد از تعدد جماع چیست که آیا دخول و خروج هر کدام یک جماع است یا نه.

مسئله ی هفتم: الظاهر ان الاکل فی مجلس واحد یعد افطارا واحدا و ان تعدد اللقم فلو قلنا بالتکرار مع التکرر فی یوم واحد لا تتکرر بتعددها و کذا الشرب اذا کان جرعه فجرعه

این مسئله مربوط به تعدد اکل است که معیار آن چه می باشد. در این مورد باید به عرف مراجعه کنیم. واضح است که عرف اکل در یک مجلس و یا یک لیوان را که فرد با چندین جرعه آن را می خورد هم را یک بار غذا خوردن و یا سیراب شدن حساب می کند. بله اگر یک فرد در یک مجلس یک لیوان آب بخورد و نیم ساعت بعد لیوان دیگر را در اینجا عرفا او دوبار عمل شرب را انجام داده است.

ص: 81

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مسائلی پیرامون کفاره ی روزه

در بحث کفارات روزه به مسئله ی نهم از مسائل عروه رسیدیم. صاحب عروه در این مسئله می فرماید: اذا أفطر بغیر الجماع ثم جامع بعد ذلک یکفیه التکفیر مره و کذا إذا أفطر أولا بالحلال ثم أفطر بالحرام تکفیه کفاره الجمع.

اگر کسی افطار کند و بعد مجامعت کند یک بار اگر کفاره دهد کافی است. این فتوا با مبنای ایشان جور در نمی آید زیرا ایشان قائل بود که برای جماع یک کفاره ی مستقلی لازم است زیرا او طبق مبنای صاحب عروه بار اول که روزه را با غیر جماع شکست یک کفاره باید بدهد و بعد که جماع کرد یک کفاره ی دیگر باید به دوش او بیاید. آیه الله خوئی هم به کلام ایشان این اشکال را وارد کرده است.

فرع دوم در این مسئله این است که اگر کسی یک بار با حلال افطار کند و بعد با حرام یک بار کفاره ی جمع بدهد کافی است. طبق مبنای ما همان بار اول که روزه را شکست دیگر روزه باطل شده است و اگر بار دیگر هم چیزی بخورد یا یکی از مفطرات را مرتکب شود دیگر کفاره ی دیگری به دوشش نمی افتد. به صاحب عروه اشکال شده است که بار دوم که با چیز حرامی مفطری را مرتکب می شود دیگر روزه باطل شده است و آن مفطر هم چیزی نباید به دوشش بیاورد.

مسئله ی دهم: لو علم أنه أتی بما یوجب فساد الصوم و تردد بین ما یوجب القضاء فقط أو یوجب الکفاره أیضا لم تجب علیه

ص: 82

در این مسئله چند فرع است و آنچه بیان شد فرع اول این مسئله است که عبارت است از اینکه صائم یکی از مفطرات را مرتکب شد ولی الان نمی داند که آیا روزه ای که باطل شد از آن روزه هایی بود که فقط قضا داشت و یا روزه ای بود که کفاره هم بر گردن فرد واجب می کرد در این صورت لازم نیست که کفاره بدهد.

توضیح ذلک: در چهار روزه اگر کسی آن را بشکند کفاره است که عبارت است از روزه ی ماه رمضان، روزه ی نذر معین، روزه ی قضای ماه رمضان بعد از زوال و صوم اعتکاف. در غیر این موارد فقط قضا دارد مثلا اگر کسی نذر کرده است که یک روز روزه بگیرد و بعد یک روز را انتخاب کرد و آن را شکست او فقط باید یک روز دیگر روزه بگیرد و یا اگر کسی روزه ی کفاره ی ماه رمضان را بشکند. حال اگر کسی شک کند که روزه ای را که شکسته است از کدام قسم است (شبهه ی موضوعیه) در این صورت کفاره ای بر گردن او واجب نمی باشد زیرا او در این حالت یقین دارد که قضای یک روز روزه به گردن اوست ولی نمی داند که مازاد بر آن کفاره ای هم به گردن اوست یا نه از این رو چون این مسئله از باب شک در تکلیف است در آن برائت جاری می شود.

آیه الله خوانساری در حکم به عدم کفاره تامل دارد و می گوید این فرد در این فرض معصیتی را مرتکب شده است و لازم است که عقلا کاری کند که یقین کند عقاب نمی شود و به صرف قضا کردن همان روز یقین نمی کند که عقاب نمی شود.

ص: 83

نقول: هر جا که شک در اصل ثبوت تکلیف باشد جای اصل برائت است ولی اگر شک در سقوط تکلیف باشد جای اصل اشتغال است یعنی می دانیم که ذمه مشغول شده است و شک داریم که آیا ذمه ی ما فارغ شده است یا نه جای اصل اشتغال است.

صاحب عروه سعی دارد که علم اجمالی را منحل کند از این رو می گوید که فرد علم اجمالی دارد که چیزی به گردن اوست ولی نمی داند آیا فقط قضا است و یا علاوه بر آن کفاره است در اینجا صاحب عروه می گوید که این علم اجمالی منحل می شود به شک بدوی و علم تفصیلی یعنی یقین دارد که قضا به گردن اوست ولی شک دارد که کفاره هم هست یا نه این شک، بدوی می شود و علم اجمالی منحل می شود و فقط انجام قضا کافی است و اگر شک کنیم که آیا اصلا کفاره ای هم بر گردن او واجب است یا نه این از باب شک در ثبوت است و برائت عقلی و نقلی در آن جاری است.

فرع دوم از مسئله ی 10: و إذا علم أنه أفطر أیاما و لم یدر عددها یجوز له الاقتصار علی القدر المعلوم

یعنی می داند که چند روز از روزه های واجب را افطار کرده است و نمی داند چند روز بوده است می تواند کمتر را انجام دهد زیرا این از باب اقل و اکثر استقلالی است که مسلم است که کمتر را اگر انجام دهد کافی است.

ص: 84

به عبارت دیگر علم اجمالی در اقل و اکثر استقلالی یقینا منحل می شود به شک بدوی و علم تفصیلی به این معنا که اقل یقینا و با علم تفصیلی واجب است ولی ما زاد بر آن مشکوک است و در آن برائت جاری می شود.

بعضی از محشین عروه در این جا این بحث را وارد کرده اند که این فرد که الان نمی داند چند روز است آیا قبلا می دانست چند روز است و الان فراموش کرده است یا از همان اول که متوجه شد چند روز قضا به گردن اوست از همان اول نمی دانست چند روز است. بعضی مانند آیه الله خوئی گفته اند که فرقی بین این دو قسم نیست زیرا حالت فعلی میزان است و فعلا علم اجمالی او منحل می شود و حالت قبلی میزان نیست ولی بعضی گفته اند که اگر قبلا می دانست باید احتیاط کند و اکثر را به جا آورد. به نظر حق با آیه الله خوئی است.

فرع سوم از مسئله ی 10: و إذا شک فی أنه أفطر بالمحلل أو المحرم کفاه إحدی الخصال

در این فرع هم فرد یقین دارد که یقینا یکی از خصال به گردنش آمده است و در مازاد شک دارد در این فرض هم باز علم اجمالی منحل می شود به شک بدوی در ما زاد بر یک خصال و علم تفصیلی به اینکه یقینا یکی از آن خصال بر گردن او واجب است. در این صورت هم بعد از انحلال علم اجمالی در ما زاد بر یک خصال برائت جاری می شود.

ص: 85

به عبارت دیگر امر دائر است بین تخییر و تعیین یعنی نمی داند آیا همه ی خصال معینا بر او واجب است (اگر به حرام افطار کرده باشد) و یا اینکه بین یکی از آن خصال مخیر است و در اصول گفتیم که اذا دار الامر بین التخییر و التعیین، برائت جاری می شود.

فرع چهارم از مسئله ی 10: و إذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان أو کان من قضائه و قد أفطر قبل الزوال لم تجب علیه الکفاره و إن کان قد أفطر بعد الزوال کفاه إطعام ستین مسکینا بل له الاکتفاء بعشره مساکین

گفتیم که در قضای ماه رمضان اگر قبل از زوال افطار کند کفاره ندارد ولی اگر بعد از زوال باشد کفاره دارد. حال اگر کسی شک کند که آن روزی که روزه اش را شکسته بود از ماه رمضان بود یا از قضای آن و می داند که در هر صورت قبل از ظهر روزه را شکسته است در اینجا اگر ماه رمضان باشد کفاره دارد ولی اگر روزه ی او قضای ماه رمضان باشد اصلا کفاره ندارد در این فرض هم شک در اصل وجوب کفاره دارد و برائت جاری می شود.

ولی اگر مطمئن است که در هر حال بعد از زوال روزه را افطار کرده است ولی نمی داند که در ماه رمضان بوده که کفاره ی رمضان باشد و یا در قضای آن بوده که کفاره ی آن اطعام ده مسکین است. در این فرع اگر شصت مسکین را طعام دهد کافی است زیرا اگر ماه رمضان باشد فبها و اگر قضا بوده از باب چون که صد آید نود هم نزد ماست کفاره ی قضا را هم داده است. بعد صاحب عروه اضافه می کند که حتی اطعام ده مسکین هم کافی است زیرا این هم از باب شک در تکلیف است زیرا او بین ده و شصت مردد است و در هر حال یقین دارد که ده تا یقینی است از این رو علم اجمالی منحل می شود و شک در پنجاه تای دیگر از باب شک در تکلیف است.

ص: 86

آیه الله خوئی در مستند کلامی دارد که ان شاء الله فردا مطرح می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

سخنی به موجب تشریف مقام معظم رهبری به قم:

مقام معظم رهبری، رکن نظام اسلامی و حکومت است. مسئله ی حکومت بسیار مهم است زیرا زندگی انسان دارای ابعاد متعددی است مواردی چون بعد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، فردی و غیره و حکومت در همه ی آنها نقش دارد. حکومت تنظیم کننده ی کادرها و تامین برنامه هایی است که انسان به آنها احتیاج دارد. مسئله ی حکومت از ابتدا مسئله ی بسیار مهمی بوده است و خداوندی که حتی احتیاجات جزئی بشر را معین کرده است نمی تواند در مقابل مسئله ی بسیار مهم حکومت چیزی بیان نکند همان گونه که در آیات و روایات بسیاری از این مسئله سخن به میان رفته است. قیام پیامبران خدا در وحله ی اول به منظور تشکیل حکومت بود. در اسلام هم ولایت و حکومت برای اهل بیت تعیین شده است هر چند متاسفانه در این مسیر انحراف به وجود آمده است و مسلمانان دچار حیرت و حقارت شده اند همان گونه که امام امیر مؤمنان در کلمات قصار شماره ی 244 می فرماید: (و الامامه نظاما للامه) یعنی امامت برای این است که نظام اسلام در طریق صحیح خود قرار بگیرد و یا در تعبیر دیگری می خوانیم (لِکُلِّ شَیْ ءٍ أَسَاسٌ وَ أَسَاسُ الْإِسْلَامِ حُبُّنَا أَهْلَ الْبَیْتِ)

قدرتی که امروزه ایران در دنیا دارد بر اثر قدرت نظام اسلامی و حکومت اسلامی است. ما باید این زمان را بشناسیم و مطابق زمان به جلو برویم همان گونه که در روایت آمده است (عَلَی الْعَاقِلِ أَنْ یَکُونَ عَارِفاً بِزَمَانِه) ما باید بدانیم که در این زمان که حکومت اسلامی در وجود شخصی متجلی شده است باید از آن شخص استقبال و تقدیر شود.

ص: 87

دیگر اینکه شهر قم خواستگاه همین حکومت و نظام است و روایات فراوانی در مورد قم و اهل قم در آخر الزمان وارد شده است. قم آشیانه ی اهل بیت است و در هر کار صحیحی باید قم پشقدم باشد و در روایتی آمده است: (إِنَّمَا سُمِّیَ قُمَّ لِأَنَّ أَهْلَهُ یَجْتَمِعُونَ مَعَ قَائِمِ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ یَقُومُونَ مَعَهُ وَ یَسْتَقِیمُونَ عَلَیْهِ وَ یَنْصُرُونَهُ) و یا در روایات دیگری آمده است (سَلَامُ اللَّهِ عَلَی أَهْلِ قُمَّ یَسْقِی اللَّهُ بِلَادَهُمُ الْغَیْثَ وَ یُنْزِلُ اللَّهُ عَلَیْهِمُ الْبَرَکَاتِ وَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ هُمْ أَهْلُ رُکُوعٍ وَ سُجُودٍ وَ قِیَامٍ وَ قُعُودٍ هُمُ الْفُقَهَاءُ الْعُلَمَاءُ الْفُهَمَاءُ هُمْ أَهْلُ الدِّرَایَهِ وَ الرِّوَایَهِ وَ حُسْنِ الْعِبَادَهِ) بر این اساس استقبال ما باید بهتر از دیگر شهرها باشد.

مطلب دیگر این است که در روایات متعددی از ولایت سخن گفته شده است و شکی نیست که این ولایت باید نظامی داشته باشد و آن نظام همان امامت اهل بیت است. هیچ نظامی بجز این نظامی که در ایران حاکم است مشروعیت ندارد. صاحب جواهر به کسی که در ولایت اهل بیت تردید دارد می گوید: (لم یطعم من فقه اهل البیت شیئا) و یا مثلا در حدیث عمرو بن حنظله می خوانیم: (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَهٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَی السُّلْطَانِ وَ إِلَی الْقُضَاهِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَی الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّه )

ص: 88

استقبال ما از ایشان صرف استقبال از یک فرد بزرگوار و یا یک عالم دینی نیست بکله استقبال از ولی فقیهی است که عصاره ی اسلام در ایشان تجلی یافته است.

در حدیثی از امام کاظم علیه السلام می خوانیم: (قَالَ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ قُمَّ یَدْعُو النَّاسَ إِلَی الْحَقِّ یَجْتَمِعُ مَعَهُ قَوْمٌ کَزُبَرِ الْحَدِیدِ لَا تُزِلُّهُمُ الرِّیَاحُ الْعَوَاصِفُ وَ لَا یَمَلُّونَ مِنَ الْحَرَبِ وَ لَا یَجْبُنُونَ وَ عَلَی اللَّهِ یَتَوَکَّلُونَ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ ) این حدیث در تاریخ قم وارد شده است که نویسنده ی آن معاصر صدوق است. این مسئله توسط امام امت تحقق یافت و ما موظف هستیم که ادامه ی آن را به عهده بگیریم تا این نظام را به دست امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف برسانیم.

بحث فقهی:

موضوع: مسائلی پیرامون افطار روزه

بحث در مسئله ی 11 است و صاحب عروه در بیان این مسئله می فرماید: إذا أفطر متعمدا ثم سافر بعد الزوال لم تسقط عنه الکفاره بلا إشکال و کذا إذا سافر قبل الزوال للفرار عنها بل و کذا لو بدا له السفر لا بقصد الفرار علی الأقوی و کذا لو سافر فأفطر قبل الوصول إلی حد الترخص

حکم این مسئله واضح است زیرا قبل از ظهر که مسافر نبود می بایست امساک می کرد و او نکرد و کفاره به گردنش آمده است و مسافرت بعد از ظهر به روزه ی صبح او ارتباطی ندارد.

همچنین اگر اول روزه را بشکند و بعد از قبل از زوال مسافرت کند باز هم باید کفاره بدهد چه مسافرت او به دلیل فرار کردن از روزه باشد و چه به علت دیگری به مسافرت برود و یا حتی اگر به مسافرت برود ولی قبل از رسیدن به حد ترخص افطار کند او هم باید کفاره بدهد.

ص: 89

سپس صاحب عروه ادامه می دهد: و أما لو أفطر متعمدا ثم عرض له عارض قهری من حیض أو نفاس أو مرض أو جنون أو نحو ذلک من الأعذار ففی السقوط و عدمه وجهان بل قولان أحوطهما الثانی و أقواهما الأول.

حال اگر کسی روزه را افطار کند ولی در همان روز مثلا حائض شود یعنی اگر افطار هم نمی کرد موفق به روزه گرفتن آن روز نمی شد. صاحب عروه قائل است که در سقوط و عدم سقوط کفاره دو وجه است ولی احتیاط در عدم سقوط است هر چند اقوی این است که کفاره ساقط است.

در این فرض می توان گفت که خداوند می دانست که او به دلیل عذری نمی تواند روزه بگیرد از این رو فی علم الله او مکلف به روزه نبوده است و عنوان (اتموا الصیام الی اللیل) به او تعلق نمی توانست بگیرد از این رو لازم نیست کفاره بدهد.

بله می توان گفت که او از کسانی است که (شهد الشهر) است و ماه رمضان را درک کرده است و مکلف است که بعد از طلوع فجر روزه را شروع کند و حال آنکه او این کار را نکرده است زیرا وظیفه ی خود را عمدا به هم زده است. از این رو غالب فقها قائل به لزوم کفاره شده اند.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: کفاره ی روزه

بحث در مسئله ی یازدهم از فصل ششم از فصل کفاره ی روزه است و گفتیم که روزه به معنای امساکی مستمری است که از طلوع فجر تا مغرب ادامه دارد و این امساک باید خالی از موانعی همچون حیض، نفاس، جنون، مرض و سفر و امثال آن خالی باشد. در ما نحن فیه اگر کسی روزه را آغاز کند و بعد آن را بشکند ولی بعد مانع ایجاد شود مثلا به سفر رود و یا حائض شود.

ص: 90

گفتیم که خداوند می دانست که او به دلیل عذری نمی تواند روزه بگیرد از این رو فی علم الله او مکلف به روزه نبوده است و اگر خداوند به او امر کند و حال آنکه می داند او نمی تواند از عهده ی این تکلیف بر آید این تکلیف از باب تکلیف به محال می شود و در ما نحن فیه که فرد قبل از بروز مانع روزه را بشکند او فقط تجری کرده است و کفاره ای به گردن او نیست و به قول شیخ فقط تجری کاشف از آن است که او انسانی است لا ابالی و خبث باطن دارد ولی محقق خراسانی در کفایه قائل است او متجری عقلا مستحق عقاب است و عقلا فرقی بین متجری و شراب خوار نیست زیرا هر دو مطابق علم خود دست به گناه می زنند و اینکه در خارج آب در آید یا واقعا شراب باشد در اختیار فرد نیست از این رو هر دو مستحق عقابند.

از طرف دیگر می توان گفت که او در ماه رمضان است و این ماه هم باید محترم شمرده شود و او از کسانی است که (شهد الشهر) است و ماه رمضان را درک کرده است و مکلف است که بعد از طلوع فجر روزه را شروع کند و حال آنکه او این کار را نکرده است و وظیفه ی خود را عمدا به هم زده است. کفاره ی ماه رمضان به دلیل شکستن حرمت ماه رمضان است که او هم همین کار را کرده است. از این رو غالب فقها قائل به لزوم کفاره شده اند.

ص: 91

به هر حال مسئله روشن نیست و به همین دلیل بین علمای ما همانند علمای عامه در این مسئله اختلاف وجود دارد جمعی مطلقا قائل به عدم کفاره شده اند و جمعی مطلقا قائل به عدم کفاره شده اند و جمعی قائل به تفصیل شده اند گفته اند که اگر مانع از جانب خدا باشد (مانند جنون و یا حیض) کفاره نیست ولی اگر از جانب خودش باشد کفاره وجود دارد خصوصا جایی که به قصد فرار از روزه به مسافرت رود تا روزه را به هم بزند.

اقوال علماء:

علامه در منتهی ج 9 ص 197 می فرماید: مسئله ای الاصناف تجب بفعله الکفاره؟ فلو فعل صنفا تجب به الکفاره ثم سقط فرض الصوم فی ذلک الیوم بسفر او حیض او جنون او اغماء قال الشیخ (در خلاف ج 2 ص 219 مسئله ی 79 و در مبسوط ج 1 ص 274): لا تسقط الکفاره و به قال مالک و ابن ابی لیلی و احمد و اسحاق و ابو ثور و داود و قال ابو حنیفه: تسقط و قال الثوری تسقط و للشافعی قولا و قال زفر: تسقط بالجنون و الحیض دون السفر. لنا انه اوجد المقتضی و هو الهتک و الافساد بالسبب الموجب للکفاره فیثبت الاثر و المعارض و هو العذر لا یصلح للمانعیه اذ لم یزل الهتک و الافساد المتقدم و لانه معنی طرء بعد وجوب الکفاره. احتج المخالف: هذا النوع خرج بالمرض و الحیض من استحقاق الصوم و قول ابی حنیفه لا یخلو من قوه لانه فی علم الله غیر مکلف بصوم ذلک الیوم و الاقرب الاول (که باید کفاره دهد)

ص: 92

البته این مطلب که هتک روزه ی رمضان موجب کفاره شود محل بحث است.

خود علامه که در منتهی چنین فرموده است در مختلف و تذکره خلاف آن را فرموده است. مختلف کتابی است که مسائلی که بین علمای شیعه محل اختلاف است را ذکر می کند. ولی خلاف شیخ طوسی مسائلی را که میان ما و عامه محل اختلاف است را بیان می کند.

علامه در مختلف ج 3 ص 318 مسئله ی 62 می فرماید: من فعل ما یوجب علیه الکفاره فی اول النهار ثم سافر او مرض مرضا یبیح له الافطار او حاضت المراه فان الکفاره لا تسقط عنه بحال و ادعی فی الخلاف علیه اجماع الفرقه و قیل بالسقوط حکاه المحقق فی شرایع الاسلام

سپس ایشان تفصیل می دهد که اگر این عذر از جانب خداوند باشد کفاره ندارد و الا کفاره دارد و سپس اضافه می کند که اجماعی که شیخ ادعا می کند نزد ما ثابت نیست. ایشان در تذکره هم همین قول را انتخاب کرده است.

محقق در شرایع در مسئله ی 11 گفته است فرع من فعل ما تجب به الکفاره ثم سقط فرض الصوم بسفر او حیض و شبهه قیل تسقط الکفاره و قیل لا و هو الاشبه.

صاحب جواهر در ج 17 ص 223 می فرماید: ایشان ابتدا کلام شرایع را نقل می کند تا می رسد به عبارت (قیل تسقط الکفاره) و اختاره الفاضل فی جمله من کتبه ان لم یکن فعل المسقط للتخلص منها و قیل کما فی فوائد الشرایع تسقط... و قیل لا تسقط مطلقا کما هو خیره الاکثر بل فی الخلاف الاجماع علیه و هو الاشبه لذلک ( یعنی صاحب جواهر به دلیل اجماع شیخ طوسی در خلاف قائل به کفاره است.)

ص: 93

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را بررسی می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم کفاره در مورد کسی که بعد از افطار عمدی مانعی برای روزه پیدا می کند.

در مسئله ی یازدهم گفتیم که اگر کسی در ابتدای روز، روزه ی خود را باطل کند و بعد عذری برایش بوجود آید مثلا بیهوش شود و یا حائض گردد آیا کفاره بر او واجب است یا نه؟ همچنین آیا مرتکب حرام شرعی شده است یا نه.

در این مورد همان طور که بیان کردیم هم بین ما و هم بین عامه اختلاف وجود دارد. شیخ طوسی قائل به وجوب کفاره بود و صاحب شرایع هم می فرمود که اشبه این است که باید کفاره بدهد. علامه در منتهی نیز قائل به وجوب کفاره شد ولی در تذکره قائل به عدم وجوب کفاره شده است. در زمان ما هم محشین عروه نوعا قائل به وجوب کفاره هستند. امام و آیه الله بروجردی علی الاحوط قائل به کفاره هستند زیرا این فرد فی علم الله تعالی مامور به صوم نبوده است زیرا خداوند به کسی امر می کند که او مانعی در امتثال آن نداشته باشد ولی او در ما نحن فیه مانع دارد پس از اول صوم بر او واجب نبوده است. از طرفی او حرمت ماه رمضان را نایدیده گرفته است و حرمت را هتک کرده است.

آیه الله خوئی در ج 1 مستند ص 328 (کتاب صوم) می گوید: ما از قول خداوند که می فرماید کلو و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض و امثال آن متوجه می شویم که هر کس از طلوع فجر تا اتموا الصیام الی اللیل باید از مفطرات امساک کند. بعد که می فرماید فمن کان منکم مریضا او علی سفر فعده من ایام اخر مربوط به کسانی است که از اول معذور باشند و عذرش از طلوع فجر فعلی باشد. بعد در روایات آمده است که من افطر فی شهر رمضان متعمدا و در آن نیامده است که (من افطر صومه) و ما دو گونه صوم داریم یکی صوم شرعی است که واضح است و یکی صوم لغوی است که به معنای همان امساک است و کسی که صوم را بشکند یعنی امساک نکند باید کفاره بدهد و روایات وجوب کفاره اطلاق دارد و حتی حالی را که فرد بعدا مانعش آشکار می شود را هم شامل می شود که او هم اگر قبل از مانع روزه را بشکند باید کفاره دهد.

ص: 94

بعد اضافه می کند که ما علاوه بر اطلاق لفظی اطلاق مقامی هم داریم (اطلاق لفظی آن است که فرد کلامی را می گوید و در مقام بیان است نه در مقام ابهام و اجمال و قدر متقین در مقام تخاطب هم وجود ندارد و قرینه ای هم بر خلاف ذکر نکرده است ولی اطلاق مقامی این است که متکلم در مقام بیان تمام مراد است مثلا می گوید بیایید نماز را به شما یاد بدهم در این حال اگر چیزی نگفت علامت این است که آن چیز در نماز مثلا معتبر نبوده است.)

همچنین در روایتی است که فردی دست پاچه نزد پیامبر آمد و عرض کرد که هلکت و اهلکت زیرا با همسرم در ماه رمضان آمیزش داشتم حضرت هم امر به کفاره فرمود و حال آنکه اگر او بعد به سفر می رفت و این کشف می کرد که از اول مکلف به روزه نبوده است حضرت بهتر بود این امر را به او می فرمود که به سفر برو و بر تو چیزی نیست و حال آنکه نفرمود.

به روایت دیگری هم تمسک کرده اند:

وسائل ج 7 ص 96 باب 58 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَیُّمَا رَجُلٍ کَانَ لَهُ مَالٌ حَالَ عَلَیْهِ الْحَوْلُ فَإِنَّهُ یُزَکِّیهِ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ وَهَبَهُ قَبْلَ حَلِّهِ بِشَهْرٍ أَوْ بِیَوْمٍ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ أَبَداً قَالَ وَ قَالَ زُرَارَهُ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ إِنَّمَا هَذَا بِمَنْزِلَهِ رَجُلٍ أَفْطَرَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ یَوْماً فِی إِقَامَتِهِ ثُمَّ یَخْرُجُ فِی آخِرِ النَّهَارِ فِی سَفَرٍ فَأَرَادَ بِسَفَرِهِ ذَلِکَ إِبْطَالَ الْکَفَّارَهِ الَّتِی وَجَبَتْ عَلَیْهِ وَ قَالَ إِنَّهُ حِینَ رَأَی الْهِلَالَ الثَّانِیَ عَشَرَ وَجَبَتْ عَلَیْهِ الزَّکَاهُ وَ لَکِنَّهُ لَوْ کَانَ وَهَبَهَا قَبْلَ ذَلِکَ لَجَازَ وَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ بِمَنْزِلَهِ مَنْ خَرَجَ ثُمَّ أَفْطَرَ إِنَّمَا لَا یَمْنَعُ الْحَالَّ عَلَیْهِ فَأَمَّا مَا لَا یَحِلُّ فَلَهُ مَنْعُهُ

ص: 95

در این روایت بحث در مورد کسی است که قبل از اینکه یک سال بر مالش بگذرد بخشی از آن را به کسی هبه می کند که در نتیجه از حد نصاب کمتر شود و زکات بر آن تعلق نگیرد که زراره به حضرت عرض می کند آیا این شبیه کسی نیست که اول روزه ی خود را باطل کرده و بعد برای اینکه کفاره به گردنش نیاید به مسافرت می رود (تا این مسافرت کشف کند که او آن روز فی علم الله مکلف به روزه نبوده است و در نتیجه کفاره ندهد)

از این روایت خواستند استفاده کنند که ایجاد مانع بعدی موجب سقوط کفاره نمی شود.

در کتاب مهذب الاحکام ج 10 ص 176 می گوید یمکن تقریر الدلیل بنحو الشکل الاول (که بدیهی الانتاج است) بان یقال هذا الشخص (که بعد مانعی برایش از روزه به وجود می آید) لا یجوز له الافطار فی هذا الیوم عمدا و کل من لا یجوز له الافطار عمدا تتعلق به الکفاره قهرا فهذا الشخص تتعلق به الکفاره.

ما هم در صغری اشکال داریم و هم در کبری. زیرا بحث ما در همین است که آیا کسی که فی علم الله امر به صوم ندارد آیا افطار کردن بر او حرام است یا نه و ایشان در صغری این امر را مسلم گرفته است.

صاحب حدائق در ج 13 ص 232 هم این بحث را مطرح کرده است. خلاصه آنکه روایات مختلف در مقام بیان حکم ظاهری است و هر چند فی الواقع او مکلف به روزه نبوده است ولی در مقام ظاهر نمی بایست افطار کند و الا کفاره به گردنش می آید.

ص: 96

ان شاء الله این بحث را فردا پی گیری می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مباحثی پیرامون کفاره ی ماه رمضان.

بحث در این است که کسی که در ماه رمضان روزه ی خود را عمدا افطار کند و بعد در همان روز مانعی از موانع روزه مانند حیض، مسافرت، جنون و امثال آن برایش پیش آید آیا باید کفاره دهد یا نه و آیا مرتکب معصیت شده است یا نه.

اما واضح است که مرتکب معصیت شده است زیرا در صورت عدم لزوم کفاره باز او مرتکب تجری شده است و عدالت او از بین می رود و نمی تواند به عنوان شاهد، امام جماعت و امثال آن اقدام کند.

حال آیا او مرتکب خلاف شرع هم شده است یا نه؟ افرادی مانند آیه الله خوئی و امثال آن همه قائل هستند که او مرتکب فعل حرامی شده است زیرا او احترام ماه رمضان را هتک کرده است. شارع تا جایی به ماه رمضان اهمیت می دهد که می گوید حتی کسی که در حال سفر است تا به حد ترخص نرسیده است نباید روزه اش را افطار کند. حال چه رسد به کسی که در خانه نشسته است و روزه را خورده است و اتفاقا در همان روز مثلا یا حائض شده است و یا سفری برایش به وجود آمده است. در ارتکاز متشرعه هم همین است که این عمل حرام می باشد و متشرعه او را روزه خوار می دانند و می گویند که او مرتکب معصیت شده است.

ص: 97

البته در این مورد مبناهای مختلفی وجود دارد. بعضی همانند آیه الله خوئی از ادله استفاده می کند که ادله اقتضا می کند که آنها قبل از بروز مانع باید روزه بگیرند.

همچنین این بحث می تواند مبتنی بر این شود که موانعی که بعدا بوجود می آید آیا نقض من حینه هستند یا نقض از اول امر هستند. یعنی حیض موجب می شود که روزه از اول باطل باشد یا از همان موقع به بعد روزه اش باطل می شود.

بعضی همانند صاحب مهذب الاحکام قائل هستند که روزه از همان زمان باطل می شود نه از اول. بنابراین اگر قبلش کسی روزه را افطار کند قضاء و کفاره بر او واجب می شود.

بعضی همانند علامه در تذکره قائل هستند که صوم در اینجا از اول باطل است زیرا صوم به معنای امساک از جمیع مفطرات از طلوع تا مغرب است و این شخص خود فاقد شرط صحت صوم است زیرا او نمی توانست این استمرار امساک را محقق کند. خداوند هم نمی تواند به چنین فردی که نمی تواند این امساک را تحقق ببخشد امر کند که روزه بگیرد و اگر تکلیف کند این از باب تکلیف به محال می شود. حال که او از طرف شارع امر به صوم ندارد واضح است که کفاره هم ندارد.

نکته ی دیگری که باید در نظر بگیریم این است که کفاره ی معلول چیست؟ آیا کفاره برای کسی است که قدرت داشته باشد تمام روز را امساک کند. اگر چنین باشد پس در ما نحن فیه فرد کفاره ندارد. و یا همان طور که آیه الله خوئی و عده ای قائلند کفاره برای کسی است که روزه باشد و هنوز مانعی برایش از ادامه ی صیام به وجود نیامده است و او روزه را باطل کرده است. بعد هر چه می شود ارتباطی به این افطار عمدی ندارد. اگر چنین باشد کفاره بر گردن او آمده است. آیه الله خوئی روایات باب هشتم از ابواب ما یمسک عنه الصائم را بر این قول تطبیق داده است و می گوید این روایات اطلاق دارد و هر نوع افطاری را موجب کفاره می داند.

ص: 98

به عقیده ی ما: کفاره برای کسی است که بتواند روزه بگیرد ولی در ما نحن فیه فرد مزبور نمی تواند روزه بگیرد از این رو مکلف به روزه نیست. ظاهر ادله این است که کسی که صوم را افطار کرده است باید کفاره بدهد و صوم هم به معنای امساک از فجر تا غروب است. بنابراین کفاره به گردن او نیست ولی ما قائل می شود که علی الاحوط کفاره بدهد همان طور که امام و آیه الله بروجردی هم به این قائل شده است. بله او مرتکب حرام شده است.

اما صاحب عروه می گوید که اگر مانع غیر اختیاری باشد کفاره ندارد (مانند حیض و جنون) ولی اگر اختیاری باشد مانند سفر کفاره دارد.

مسئله ی 12: لو افطر یوم الشک فی آخر الشهر ثم تبین انه من شوال فالاقوی سقوط الکفاره و ان کان الاحوط عدمه و کذا لو اعتقد انه من رمضان ثم افطر متعمدا فبان انه من شوال او اعتقد فی یوم الشک فی اول الشهر انه من رمضان فبان انه من شعبان.

بحث در این است که اگر کسی در آخر ماه رمضان شک کرد که آیا آخر رمضان است یا اول شوال است. او در اینجا باید رمضان را استصحاب کند و بگوید که این روز رمضان است. او با این وضع آن روز را افطار کرد ولی بعد متوجه شد که اول شوال بوده است. او واضح است که کفاره ندارد. زیرا کفاره مربوط به ماه رمضان است و حال آنکه آن روز رمضان بوده است. او فقط تجری کرده است و عمل حرامی مرتکب شده است.

ص: 99

فرع دوم در این مسئله این است که فرد عقیده دارد که فلان روز ماه رمضان است (دیگر به عقیده ی او آن روز، روز الشک نبود بلکه مطمئن بود که جزء ماه رمضان است) بعد آن روز را افطار کند و بعد مشخص شود که ماه رمضان نبود او باز کفاره ای به گردنش نیست.

فرع سوم این است که اگر کسی در اول روز ماه رمضان مطمئن باشد که ماه رمضان است (نه اینکه آن روز، یوم الشک باشد که در این حال واضح که استصحاب شعبان می کند و مکلف به روزه نیست) او اگر روزه را بخورد اگر آن روز واقعا شعبان باشد باز کفاره ای به گردن او نیست.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

بحث استطرادی:

به مناسبت سفر مقام معظم رهبری به قم که حاوی برکات بسیاری بوده است و استقبال بی نظیری از ایشان شده است کلامی را مطرح می کنیم. استفتائات بسیاری از دفتر ما شده است که حکم این نوع استقبال بی نظیر چیست؟ زیرا در نهج البلاغه آمده است که حضرت علی علیه السلام از استقبال به این شکل نهی کرده است و در کلمات قصار نهج البلاغه شماره ی 37 می خوانیم:

وَ قَالَ ع وَ قَدْ لَقِیَهُ عِنْدَ مَسِیرِهِ إِلَی الشَّامِ دَهَاقِینُ الْأَنْبَارِ فَتَرَجَّلُوا لَهُ وَ اشْتَدُّوا بَیْنَ یَدَیْهِ فَقَالَ:

مَا هَذَا الَّذِی صَنَعْتُمُوهُ فَقَالُوا خُلُقٌ مِنَّا نُعَظِّمُ بِهِ أُمَرَاءَنَا فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا یَنْتَفِعُ بِهَذَا أُمَرَاؤُکُمْ وَ إِنَّکُمْ لَتَشُقُّونَ عَلَی أَنْفُسِکُمْ فِی دُنْیَاکُمْ وَ تَشْقَوْنَ بِهِ فِی آخِرَتِکُمْ وَ مَا أَخْسَرَ الْمَشَقَّهَ وَرَاءَهَا الْعِقَابُ وَ أَرْبَحَ الدَّعَهَ مَعَهَا الْأَمَانُ مِنَ النَّارِ انبار یکی از شهرهای مرزی بین ایران و عراق بوده است که حضرت در مسافرت برای جنگ صفین به آن طرف شام می رفت. صفین مکانی که در طرف فرات که سوریه است قرار گرفته شده است و در آن زمان به آن سرزمین، شام گفته می شد. در آن سفر وقتی حضرت از شهر انبار می گذشت دهقان های شهر انبار به استقبال آن حضرت آمدند و هنگامی که به حضرت رسیدند پیاده شدند و در حضور آن حضرت در جلو و عقب حرکت می کردند. حضرت از آنها پرسید که این چه کاری است که انجام می دهید؟ آنها گفتند ما با این وسیله از امرای خود استقبال می کنیم که حضرت در جواب فرمود: امرای شما از این عمل شما نفعی نمی برند ولی شما هم در این دنیا با این کار خود را به مشقت می اندازید و هم در آخرت به مشقت می افتید.

ص: 100

واضح است که مسئله ی استقبال در شرع وارد شده است مثلا وقتی رسول الله از مکه به مدینه آمدند. مردم مدینه فوج فوج به دیدار آن حضرت آمدند و این شعر را می خواندند:

طَلَعَ الْبَدْرُ عَلَیْنَا مِنْ ثَنِیَّاتِ الْوَدَاعِ وَجَبَ الشُّکْرُ عَلَیْنَا مَا دَعَا لِلَّهِ دَاع أنت یا مرسل حقا جئت بالأمر المطاع

ثنیات به معنای گردنه است یعنی ماه از گردنه های وداع بر ما طلوع کرد... و پیغمبر اکرم هم از این استقبال نهی نفرمود.

همچنین وقتی حضرت رضا به نیشابور وارد شدند در تاریخ آمده است که صدها هزار نفر به استقبال حضرت آمدند و حتی در روایت است که دهها هزار نفر برای نوشتن حدیث سلسله الذهب در آن جمع حضور داشتند و حضرت هم از استقبال ایشان نهی نکرد و حتی حدیث مشهور فوق را هم به مردم هدیه رد.

اما در مورد حدیث نهج البلاغه، علت نهی امیر مؤمنان این بود که آنها کسانی بودند که در زمان سلاطین جبار و ستمگر ساسانی بودند کسانی همانند خسرو پرویز، انوشیروان و امثال آن از این رو حضرت با بیان فوق آنها را از استقبال و این خلق و خو که از هر سلطانی استقبال کنند نهی کرده است.

ولی اگر استقبال به دلیل استقبال از ولایت و تحکیم پیمان مردم با نبوت و ولایت باشد بسیار بسیار ارزشمند است.

حوزه ی علمیه ی قم دارای جایگاه بلندی است و حتی امام رحمه الله و رهبر معظم هم فرزند همین حوزه هستند. از طرف دیگر حوزه نه تنها خواستگاه علما است بلکه خواستگاه نظام هم می باشد و این نظام حاکم بر ایران که در دنیا از آن به عظمت یاد می شود از همین حوزه برخاسته است.

ص: 101

همچنین در روایات متعددی آمده است که (رحم الله رجلا احیی امرنا) و یکی از مصادیق احیاء اهل بیت همین نظام موجود است از این رو احیاء امر اهل بیت همان اهتمام به نظام ولایی ای است که امروزه بر اسلام حاکم است.

نظام ولایی موجب می شود که فتنه ها شناخته شوند و از بین بروند که اثر آن در کلام مقام معظم رهبری منعکس است. مخاطب ایشان افراد مختلف، با اندیشه های مختلف است و همه از کلام ایشان اشباع می شوند و این از برکات کلام ایشان است.

بحث فقهی:

موضوع: حکم مستحل روزه و اکراه زن به جماع

بحث ما در مسئله ی سیزدهم از مسائل عروه است و آن اینکه اگر کسی که روزه را می خورد اگر مستحل روزه باشد او ضروری دین را انکار کرده است و در نتیجه مرتد است. این بحث در اول کتاب صوم گذشت و دوباره در این مسئله تکرار می شود.

صاحب عروه می فرماید: مسأله 13: قد مر أن من أفطر فی شهر رمضان عالما عامدا إن کان مستحلا فهو مرتد بل و کذا إن لم یفطر و لکن کان مستحلا له و إن لم یکن مستحلا عزر بخمسه و عشرین سوطا فإن عاد بعد التعزیر عزر ثانیا فإن عاد کذلک قتل فی الثالثه و الأحوط قتله فی الرابعه .

کسی که مستحل روزه باشد او در واقع شریعت پیامبر را انکار کرده است زیرا وجوب روزه از ضروریات دین اسلام است و واضح است که منکر رسالت کافر است.

ص: 102

بله اگر او مستحل روزه نیست و روزه را واجب می داند و از روی تمرد روزه را افطار کند او را باید تعزیر کرد و بیست و پنج تازیانه به او زد. همچنین اگر تکرار کند دوباره تعزیر می شود و هکذا تا سومین بار که کشته می شود و احوط این است که در بار چهارم کشته شود.

بحث این مسئله را در اول کتاب صوم مطرح کردیم و دیگر اینجا تکرار نمی کنیم که البته در آنجا گفتیم که حکم تعزیز مخصوص به جماع در ماه رمضان است نه هر گونه افطار و امام هم می فرماید که این حکم در جماع جاری است. بله در غیر جماع تعزیر هست ولی به عهده ی حاکم شرع است.

مسئله ی چهاردهم: مسأله 14: إذا جامع زوجته فی شهر رمضان و هما صائمان مکرها لها کان علیه کفارتان و تعزیران خمسون سوطا فیتحمل عنها الکفاره و التعزیز و أما إذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته و تعزیره و إن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء فکذلک علی الأقوی و إن کان الأحوط کفاره منها و کفارتین منه و لا فرق فی الزوجه بین الدائمه و المنقطعه .

کسی که در ماه رمضان همسرش را اکراه به جماع کند او باید هم کفاره و هم تعزیر همسرش را متحمل شود.

البته فرق اکراه با اجبار این است که در اجبار مثلا به زور آب در گلوی او می ریزند و فرد هیچ اراده و اختیاری ندارد مثلا اگر کسی را بگیرند و دست و پایش را ببندند و به تهران ببرند نماز تمام است ولی در اکراه آن است که او را تهدید می کنند و او چون می ترسد عمل را با اراده انجام می دهد. اگر کسی با اکراه به مسافرت رود نمازش قصر است.

ص: 103

بعد در این مسئله یکسری فروع مطرح می شود: یکی این است که از اول تا آخر مکره باشد و دوم اینکه زوجه در ابتدا مکره باشد ولی بعد راضی شود و شق سوم عکس این است.

اما فرع اول که زن از ابتدا تا انتها مکره باشد:

اما به حسب قاعده به دلالت رفع عن امتی ما استکرهوا علیه موجب می شود که چیزی به گردن زن نباشد از این رو او نه گناه کرده است و نه کفاره ای به گردن اوست.

در حدیث رفع سه احتمال مطرح است که در شیخ انصاری در رسائل به آن پرداخته است: یکی رفع مؤاخذه است و دیگری جمیع الآثار است و دیگری آثار ظاهره است و در هر حال هر کدام را که اخذ کنیم به مقتضای حدیث رفع کفاره ای به گردن زن نیست و گناه هم نکرده است.

اما قضای روزه: قبلا مطرح کردیم که در اینجا بین اکراه و اجبار فرق است و آن این است که در اجبار و اضطرار قضا هم نیست ولی در اکراه قضا وجود دارد زیرا به هر حال با اراده ی خودش به این عمل تن در داده است و فریضه از او فوت شده است و باید قضایش را به جا آورد.

البته در باب این حکم که اگر زوج زوجه ی خودش را به جماع اکراه کند، دو کفاره و دو تعزیر دارد، حدیثی هم وارد شده است که در باب 12 از ابواب ما یمسک عنه الصائم مطرح آمده است که ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را مطرح می کنیم.

ص: 104

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم اکراه زن در جماع

بحث در مسئله ی چهاردهم از مسائل عروه است. صاحب عروه می فرماید: مسأله 14: إذا جامع زوجته فی شهر رمضان و هما صائمان مکرها لها کان علیه کفارتان و تعزیران خمسون سوطا فیتحمل عنها الکفاره و التعزیز و أما إذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته و تعزیره و إن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء فکذلک علی الأقوی و إن کان الأحوط کفاره منها و کفارتین منه و لا فرق فی الزوجه بین الدائمه و المنقطعه .

اگر کسی زوجه ی خود را بر جماع اکراه کند، مرد هم باید کفاره ی خود را بدهد و هم کفاره ی همسرش را و هم باید خودش تعزیر شود و هم تعزیر همسرش بر او اضافه می شود و باید پنجاه ضربه شلاق بخورد.

در جلسه ی قبل فرق اجبار با اکراه را بیان کردیم و بحث ما در اکراه است. فرد مکره نه حرامی را مرتکب شده است و نه کفاره دارد ولی قضا به گردن او باقی است (اگر اجبار بود قضا هم ثابت نمی شد)

در جلسه ی قبل گفتیم که علی القاعده، به دلیل حدیث رفع که می گوید رفع ما استکرهوا علیه، اگر زن مکره باشد نه گناهی دارد و نه کفاره ای و مرد هم باید کفاره بدهد و هم گناه کرده و هم قضا به گردنش است و کفاره ی زن نیز به دوش او نباید باشد ولی روایت خاصی در این باب است که حکم را به گونه ی دیگری بیان می کند.

ص: 105

اما به حسب روایت:

باب 12 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بَنْدَارَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَتَی امْرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ وَ هِیَ صَائِمَهٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ اسْتَکْرَهَهَا فَعَلَیْهِ کَفَّارَتَانِ وَ إِنْ کَانَتْ طَاوَعَتْهُ فَعَلَیْهِ کَفَّارَهٌ وَ عَلَیْهَا کَفَّارَهٌ وَ إِنْ کَانَ أَکْرَهَهَا فَعَلَیْهِ ضَرْبُ خَمْسِینَ سَوْطاً نِصْفِ الْحَدِّ وَ إِنْ کَانَتْ طَاوَعَتْهُ ضُرِبَ خَمْسَهً وَ عِشْرِینَ سَوْطاً وَ ضُرِبَتْ خَمْسَهً وَ عِشْرِینَ سَوْطاً علی بن محمد بن بندار یکی از اساتید کلینی است و کلینی سی و شش استاد دارد. (برای ضبط اسامی رجال کتابی به خوبی تنقیح المقال نمی باشد)

ابراهیم بن اسحاق الاحمر فرد ضعیفی است و نوعا او را توثیق نکرده اند.

اما توثیق عبد الله بن حماد را می توان اثبات کرد.

مفضل بن عمرو فردی است که توحید مفضل به او منسوب است شیخ مفید در ارشاد او را از خواص اصحاب ابی عبد الله محسوب می کند و او را ثقه می داند. آیه الله خوئی هم در معجم رجال الحدیث توثیق ایشان را تقویت می کند. (هر چند در مورد او بحث است و در مورد او روایاتی در ذم وارد شده است که البته می گویند این روایات ضعیف است.) مفضل بن عمر شخصیت معروفی در کوفه بوده است و گاه برای رفع اختلاف شیعیان هزینه ای پرداخت می کرد و می گفت این مال از امام صادق علیه السلام نزد من است تا برای رفع اختلاف شیعیان مصرف کنم. زراره و جمعی از بزرگان نزد امام صادق علیه السلام آمدند و گفتند که ما از کوفه آمدیم و یکی از افرادی که به شما وابسته است به نام مفضل بن عمر در قهوه خانه ها و با کبوتر بازها و امثال آنها نشست و برخاست دارد و این برای شما خوب نیست. امام علیه السلام مطلبی نوشت و سر کاغذ را مهر و موم کرد و گفت به دست مفضل برسانند. آنها نزد مفضل آمدند و نامه را به دست او رساندند. او با احترام کامل نامه را باز کرد و خواند. زراره تصور می کردند که امام صادق به او در مورد قضیه ی مزبور تذکر داده است ولی مفضل بعد از خواندن نامه به آنها گفت که حضرت می فرماید که برای موضوعی باید مبلغ قابل توجهی را برای امام بفرستیم. به نظر ما باید چه کنیم؟ تصمیم گرفتند که این نامه را به اهل بازار نشان دهند تا مبلغ مورد نظر تامین شود. مفضل آنها را برای شام نزد خود نگه داشت و به خادمش گفت که چند نفر از افراد قهوه خانه را بیاورند او نزد رئیس قهوه خانه رفت او را نزد مفضل آورد. مفضل نامه را به او داد. او منقلب شد و نامه را به چشمش مالید و خارج شد. شام را خوردند. رئیس قهوه خانه بعد از مدتی برگشت با چند نفر که دامنشان پر از پول بود و حتی بیش از مقداری که حضرت می خواست و عرضه داشت که حتی اگر لازم باشد جانشان را هم تقدیم می کنند.

ص: 106

زراره و دیگران متوجه شدند که امام علیه السلام با این کار می خواست به آنها بفهماند که نشست و برخاست مفضل با آنها به دلیل این بود که مفضل آنها را تربیت کرده بود و در آنها نفوذ کرده بود و آنها هم افراد صالحی شده بودند.

همان طور که گفتیم طبق قاعده مرد لازم نبود کفاره ی زن را بدهد و به جای او تعزیر شود ولی این روایت تصریح می کند که مرد باید هر دو را متحمل شود.

سند این روایت ضعیف است ولی به عمل اصحاب جبران می شود.

صاحب وسائل بعد از نقل خبر می گوید: أَقُولُ ذَکَرَ الْمُحَقِّقُ فِی الْمُعْتَبَرِ أَنَّ سَنَدَهَا ضَعِیفٌ لَکِنَّ عُلَمَاءَنَا ادَّعَوْا عَلَی ذَلِکَ إِجْمَاعَ الْإِمَامِیَّهِ فَیَجِبُ الْعَمَلُ بِهَا وَ تُعْلَمُ نِسْبَهُ الْفَتْوَی إِلَی الْأَئِمَّهِ ع بِاشْتِهَارِهَا انْتَهَی صاحب عروه در فرع اول چند فرع را ذکر کرده است و در فرع دوم می گوید: از ابتدا زن اکراه شده باشد ولی در وسط عمل از او اطاعت کرده باشد و دیگر مکره نباشد و در فرع سوم عکس این فرع را بیان می کند.

اما اگر زن از اول به این عمل راضی باشد و بعد مکره باشد واضح است که عمل جماع در حالی که زن راضی بود محقق شد و کفاره و تعزیر بر گردن هر دو آمده ولی اگر زن از اول مکره بود و بعد با اشتیاق مطاوعت کرد باز هم بر گردن هر دو کفاره و تعزیر است.

به نظر ما در دومی نباید کفاره و تعزیر به گردن زن باشد و هر دو باید به گردن مرد باشد زیرا جماع در حالی محقق شد که زن مکره بود و اطاعت بعدی بی اثر است.

ص: 107

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم جماع در ماه رمضان

در مسئله ی چهاردهم از مسائل عروه خواندیم که اگر زوج و زوجه صائم باشند و زوج، زوجه را بر جماع اکراه کند هم باید به کفاره و تعزیر خود را متحمل شود و هم کفاره و تعزیر زن را و روایت آن را خواندیم.

صاحب عروه می فرماید: مسأله 14: إذا جامع زوجته فی شهر رمضان و هما صائمان مکرها لها کان علیه کفارتان و تعزیران خمسون سوطا فیتحمل عنها الکفاره و التعزیز و أما إذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته و تعزیره و إن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء فکذلک علی الأقوی و إن کان الأحوط کفاره منها و کفارتین منه و لا فرق فی الزوجه بین الدائمه و المنقطعه .

گفتیم که طبق قاعده در این فرض مزبور کفاره و تعزیری برای زوجه نیست تا زوجه لازم باشد آن را تحمل کند ولی روایت خاصه ای بر این امر دلالت داشت و این مسئله از مسائلی است که فقط امامیه به آن قائل هستند:

باب 12 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بَنْدَارَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَتَی امْرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ وَ هِیَ صَائِمَهٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ اسْتَکْرَهَهَا فَعَلَیْهِ کَفَّارَتَانِ وَ إِنْ کَانَتْ طَاوَعَتْهُ فَعَلَیْهِ کَفَّارَهٌ وَ عَلَیْهَا کَفَّارَهٌ وَ إِنْ کَانَ أَکْرَهَهَا فَعَلَیْهِ ضَرْبُ خَمْسِینَ سَوْطاً نِصْفِ الْحَدِّ وَ إِنْ کَانَتْ طَاوَعَتْهُ ضُرِبَ خَمْسَهً وَ عِشْرِینَ سَوْطاً وَ ضُرِبَتْ خَمْسَهً وَ عِشْرِینَ سَوْطاً علامه در منتهی ج 9 ص 109 می گوید که سند این روایت ضعیف است و سپس ایشان در عمل به این روایت مردد شده است.

ص: 108

ولی در تذکره ج 6 ص 88 مسئله ی 50 به مضمون روایت فوق عمل کرده است ولی قائل به عدم قضا شده است.

اما بحث قضا برای زوجه: این بحث میان علماء مورد اختلاف قرار گرفته است. علامه در تذکره و مختلف ج 3 ص 295 گفته است که حتی قضا هم بر گردن زوجه نیست زیرا حدیث رفع که عقوبت و کفاره را بر می دارد قضا را هم بر می دارد. ولی شیخ در مبسوط و خلاف گفته است که زن باید روزه ی آن را قضا کند.

دلیل وجوب قضا این است که به هر حال روزه ی واجبی از زن قضا شده است.

صاحب جواهر در ج 17 ص 228 به روایت فوق عمل می کند ولی قائل به عدم قضا شده است.

در میان اهل سنت ابن قدامه در مغنی ج 3 ص 58 قائل به این شده اند که زوج دو کفاره ندارد ولی زوجه باید روزه ی آن روز را قضا کند.

ما می گوئیم که مسئله ی اکراه با اجبار فرق دارد. فرد مکره به دلیل اینکه اکراه شده است و می ترسد عمل را انجام می دهد ولی این عمل را با اختیار خودش انجام می دهد ولی اجبار این است که مثلا دست فرد را ببندند و آب به گلویش بریزند که فرد در انجام عمل هیچ اراده ای ندارد در آنجا ما قائل به عدم قضا هستیم.

همان طور که گفتیم صاحب عروه در این مسئله چند فرع را بیان کرده است: در فرع دوم می گوید: از ابتدا زن اکراه شده باشد ولی در وسط عمل از او اطاعت کرده باشد و دیگر مکره نباشد و در فرع سوم عکس این فرع را بیان می کند.

ص: 109

صاحب عروه در هر دو صورت کفاره و تعزیر را برای زوج و زوجه محقق می داند. اما اگر زن از اول به این عمل راضی باشد و بعد مکره باشد واضح است که عمل جماع در حالی که زن راضی بود محقق شد و کفاره و تعزیر بر گردن هر دو آمده ولی اگر زن از اول مکره بود و بعد با اشتیاق مطاوعت کرد باز هم بر گردن هر دو کفاره و تعزیر است.

به نظر ما در دومی نباید کفاره و تعزیر به گردن زن باشد و هر دو باید به گردن مرد باشد زیرا جماع در حالی محقق شد که زن مکره بود و اطاعت بعدی بی اثر است.

صاحب عروه در انتهای این مسئله می گوید: و لا فرق فی الزوجه بین الدائمه و المنقطعه .

علت عدم فرق بین زوجه ی دائمه و منقطعه در این است که در روایت سخن از امرائه آمده است و این لفظ هر دو را شامل می شود.

مسئله ی 15: لو جامع زوجته الصائمه و هو صائم فی النوم لا یتحمل عنها الکفاره و لا التعزیر کما أنه لیس علیها شئ و لا یبطل صومها بذلک و کذا لا یتحمل عنها إذا أکرهها علی غیر الجماع من المفطرات حتی مقدمات الجماع و إن أوجبت إنزالها .

اگر مراه خواب باشد و زوج با او مجامعت کند دیگر کفاره و تعزیر زن به گردن مرد نیست. علت آن این است که اصل این است که کسی از فرد دیگر کفاره و تعزیری متحمل نشود. حدیث مزبور که خلاف اصل بود می گفت اگر در بیداری این عمل اتفاق بیفتد باید زوج کفاره ی زوجه را متحمل شود و ما به همان مورد روایت باید اکتفاء کنیم. در این مورد حتی روزه ی زن باطل هم نمی باشد زیرا روزه هنگامی باطل می شود که فرد با اختیار و علم روزه را افطار کند و حال آنکه زن خوابیده است و از خود اختیاری ندارد.

ص: 110

همچنین اگر زوج زوجه را بر غیر جماع اکراه کند مثلا او را اکراه کند که آب بخورد و یا حتی او را مجبور کند که مقدمات جماع را انجام دهد و در این صورت حتی اگر به انزال زن هم کشیده شود (اگر جماع صورت نگرفته باشد) باز لازم نیست که کفاره و تعزیری از طرف زن را متحمل شود. همه ی اینها برای این است که این موارد خارج از محدوده ی روایت فوق است و اصل هم این است که کسی کفاره و تعزیر فرد دیگر را متحمل نشود.

مسئله ی 16: إذا أکرهت الزوجه زوجها لا تتحمل عنه شیئا .

این مسئله در موردی است که زن، زوجه ی خود را مکره کند مثلا او را بترساند که اگر به جماع تن در ندهد فلان کار را انجام می دهد. در اینجا زن لازم نیست کفاره و تعزیر زوج را متحمل شود و علت آن هم این است که این صورت در روایت فوق ذکر نشده است.

مسئله ی 17: لا تلحق بالزوجه الأمه إذا أکرهها علی الجماع و هما صائمان فلیس علیه إلا کفارته و تعزیره و کذا لا تلحق بها الأجنبیه إذا أکرهها علیه علی الأقوی و إن کان الأحوط التحمل عنها خصوصا إذا تخیل أنها زوجته فأکرهها علیه .

در این مسئله می خوانیم که اگر کسی امه ی خود را بر جماع مکره کند باز لازم نیست کفاره و تعزیر را از طرف او متحمل شود.

صاحب جواهر این بحث را مفصلا در ج 17 ص 228 مطرح کرده است می فرماید لا یحلق بالجماع غیره (مثل اکل و شرب و غیر آن) و لو للزوجه و لو اکراهها ایاه و اکره الاجنبی لهما در این صورت هم کفاره بر گردن آن اجنبی نیست و لا النائمه خلافا للشیخ

ص: 111

آیه الله خوئی در مورد نوم می فرماید: فیه اشکال و لا یبعد که در اینجا کفاره ی به گردن مرد می آید.

همچنین اگر زنی باشد که زن آن فرد نیست ولی وانمود کند که زن اوست و مرد هم او را به جماع وادار کند در این جا هم کفاره ی و تعزیر زن به گردن زوج نیست زیرا او در واقع زن او نیست و آنچه در روایت آمده است فقط در مورد زوجه است.

اما در مورد اجنبیه در منتهی آمده است که اگر زن، زوجه ی او بود می بایست کفاره و تعزیر را از طرف او متقبل می شد و این عمل در مورد اجنبیه غلیظ تر است زیرا دیگر حتی زن او هم نیست و این عمل زنا محسوب می شود.

ولی می توان گفت که غلیظ تر بودن ممکن است خود دلیل بر عدم کفاره باشد زیرا مثلا قتل خطا دیه دارد ولی در قتل عمدی که بدتر است دیه نیست زیرا بعضی از اعمال آنقدر قبیح هستند که با کفاره جبران نمی شود و همه باید به روز قیامت موکول شود.

صاحب عروه در مورد اجنبیه می گوید که اقوی این است که از طرف اجنبیه کفاره و تعزیر را متحمل شود خصوصا اگر تصور کند که آن اجنبیه زوجه ی اوست (مثلا اجنیه با تدلیس خود را زوجه ی او جا بزند و امر بر مرد مشتبه شود) ولی به نشر ما کفاره و تعزیر اجنبیه بر گردن مرد نمی آید.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

ص: 112

موضوع: حکم اکراه بر جماع در ماه رمضان و حکم عجز از انجام کفاره

صاحب عروه در مسئله ی هجدهم می فرماید: إذا کان الزوج مفطرا بسبب کونه مسافرا أو مریضا أو نحو ذلک و کانت زوجته صائمه لا یجوز له إکراهها علی الجماع و إن فعل لا یتحمل عنها الکفاره و لا التعزیر و هل یجوز له مقاربتها و هی نائمه إشکال.

اگر زوج روزه نباشد مثلا مریض و یا مسافر باشد ولی زوجه صائم باشد و زوج او را بر اجماع اکراه کند آیا کفاره و تعزیر او بر گردن زوج می آید یا نه؟

صاحب عروه قائل است که کفاره و تعزیر بر گردن زوج نیست. حتی بنابر آنچه از کلام علامه ی حلی در جلسه ی قبل گفتیم استفاده می شود که شاید حتی قضا هم بر گردن زن نباشد.

در هر حال به دلیل (لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق) مرد که روزه نیست نمی تواند زن که صائم است را بر جماع امر کند و زن نباید در صورت امر، تمکین کند. حتی در آیه ی قرآن می خوانیم: (وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما)

بحث دیگر این است که تا چه حد لازم است که زن از شوهر اطاعت کند و تمکین نماید.

صاحب جواهر در ج 17 ص 230 می گوید: و لو کان مفطرا بسفر و نحوه و هی صائمه فاکرهها فعن بعضهم وجوب الکفاره عنها وجوب الکفاره عنها لا عنه و قد یحتمل کما فی القواعد السقوط لکونه مباحا غیر مفطر لها لانتفاء المقتضی للتحریم للمفروض ان صومها لا یفسد بذلک لکن فی المدارک ان الاصح التحریم لاصاله عدم جواز اجبار المسلم علی غیر الحق الواجب علیه و فیه بحث و الله اعلم.

ص: 113

آیه الله خوئی در حاشیه می گوید الجواز غیر بعید.

خلاصه اینکه در ارتکاز متشرعه این نیست که در همه حال زن باید تمکین کند مثلا زن در حال نماز است آیا مرد می تواند به او بگوید که نمازت را بشکن و تمکین کن؟

هکذا اگر زن صائم است و خوابیده می باشد آیا حق مرد بر جواز تمکین تا این مقدار وسعت دارد که در خواب با او جماع کند؟

در هر حال روایت مفضل در اینجا وارد نیست زیرا روایت فقط صورتی را شامل می شود که هر دو صائم باشند و مرد زن را اکراه کند که در این حالت هم باید کفاره ی زن را بدهد و هم به جای او تعزیر شود و غیر از مورد روایت باید به قاعده ی اصلی عمل کنیم که هر کس کفاره و تعزیر خودش را دارد.

در هر حال زن نباید تمکین کند ولی در صورت اکراه بر تمکین کفاره و تعزیر او بر گردن مرد نمی آید زیرا مرد صائم نیست و از صورت مذکور در روایت خارج است.

اما در مورد جماع مرد که روزه نیست با زن که روزه است و خوابیده است، آیه الله خوئی می گوید: الجواز غیر بعید.

ولی باید دید که حق استمتاع زوج از زوجه تا چه حد است.

مسئله ی 19: من عجز عن الخصال الثلاث فی کفاره مثل شهر رمضان تخیر بین أن یصوم ثمانیه عشر یوما أو یتصدق بما یطیق و لو عجز أتی بالممکن منهما و إن لم یقدر علی شئ منهما استغفر الله و لو مره بدلا عن الکفاره و إن تمکن بعد ذلک منها أتی بها

ص: 114

این مسئله در مورد کسی است که نمی تواند خصال سه گانه ی ماه رمضان را اتیان کند او یا باید هجده روز روزه بگیرد و یا صدقه دهد. اگر این مقدار هم نتواند فقط یک بار استغفار اگر بکند کافی است. حال اگر بعدا قدرت بر اتیان کفاره پیدا کرد باید آن کفاره را بدهد از این رو معنای این مسئله این است که استغفار و امثال آن موجب سقوط، تا زمان عدم تمکن از خصال است نه سقوط دائمی کفاره.

دلالت روایات:

در وسائل ج 7 باب 9 از ابواب بقیه الصوم الواجب بَابُ حُکْمِ مَنْ کَانَ عَلَیْهِ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَعَجَزَ ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ وَ عَبْدِ الْجَبَّارِ بْنِ الْمُبَارَکِ جَمِیعاً عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ (عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ) عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَلَمْ یَقْدِرْ عَلَی الصِّیَامِ (وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الْعِتْقِ) وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الصَّدَقَهِ قَالَ فَلْیَصُمْ ثَمَانِیَهَ عَشَرَ یَوْماً عَنْ کُلِّ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍدر سند این حدیث، اسماعیل بن مرار و عبد الله بن جبار توثیق نشده اند از این رو حدیث مزبور ضعیف است.

آیه الله خوئی در معجم رجال حدیث این دو نفر را توثیق کرده است زیرا ایشان در جلد اول معجم رجال برای راه های به دست آوردن وثاقت گفته است یکی از آنها کتاب تفسیر علی بن ابراهیم است زیرا او در اول تفسیر گفته است که کل کسانی که از انها حدیث نقل می کنم ثقه هستند همچنین ابن قولویه در کامل الزیارات هم همین کلام را دارد و فرد اول در تفسیر علی بن ابراهیم است و دومی در کامل الزیارات وارد شده است.

ص: 115

ولی بعدا ایشان از این مبنا برگشته اند زیرا به دست آوردن وثاقت از باب شهادت نیست بلکها از باب رجوع به خبره است چرا اینکه در باب شهادت باید عن حس کسی شهادت دهد. حال که از باب رجوع به اهل خبره است در آن باید به افرادی که اهل خبره هستند مانند کشی، نجاشی، شیخ طوسی و علامه ی حلی و امثال آنها مراجعه کنیم و ابن قولویه و علی بن ابراهیم در این امر خبره و متخصص نیستند بلکه آنها متخصص هستند و قول خودشان برای خودشان حجت است و ما خودمان باید رجال را بررسی کنیم.

از این رو حدیث مزبور توثیق نمی شود مگر اینکه چون اصحاب به آن عمل کرده اند بگوئیم ضعف سند حدیث بر طرف می شود.

هم چنین در سند روایت عبد الله بن سنان درست است یا عبد الله بن مسکان (زیرا در نسخه ای مسکان آمده است.) برای شناخت اینکه کدام یک این حدیث را نقل کرده اند باید به معجم رجال مراجعه کنیم که می گوید هر کس از چه کسی نقل می کند بنابراین با بررسی کسانی که یونس بن عبد الرحمان از آنها روایت نقل می کند که نامش در 263 حدیث آمده است و در معجم آمده است که یونس از هر دو روایت دارد (هم از عبد الله بن سنان و هم از عبد الله بن مسکان)

ان شاء الله این بحث را فردا پی گیری می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم عجز از کفاره ی ماه رمضان

ص: 116

بحث در مسئله ی نوزدهم از مسائل عروه است صاحب عروه در این مسئله می فرماید: من عجز عن الخصال الثلاث فی کفاره مثل شهر رمضان تخیر بین أن یصوم ثمانیه عشر یوما أو یتصدق بما یطیق و لو عجز أتی بالممکن منهما و إن لم یقدر علی شئ منهما استغفر الله و لو مره بدلا عن الکفاره و إن تمکن بعد ذلک منها أتی بها

این مسئله در مورد کسی است که نمی تواند خصال سه گانه ی ماه رمضان را اتیان کند او یا باید هجده روز روزه بگیرد و یا صدقه دهد. اگر این مقدار هم نتواند فقط یک بار استغفار اگر بکند کافی است. حال اگر بعدا قدرت بر اتیان کفاره پیدا کرد باید آن کفاره را بدهد از این رو معنای این مسئله این است که استغفار و امثال آن موجب سقوط، تا زمان عدم تمکن از خصال است نه سقوط دائمی کفاره.

علماء و شراح عروه در این مورد حاشیه ها و شرح های متفاوتی دارند.

صاحب شرایع در این مورد می گوید: الرابع عشر کل من وجب علیه شهران متتابعان فعجز عن صومهما صام ثمانیه عشر یوما و لو عجز عن الصوم اصلا استغفر الله و هو کفارته

در عبارت صاحب شرایع تصدق بما یطیق ذکر نشده است.

علامه در قواعد ج 1 ص 377 می فرماید: لو وجب علیه شهران متتابعان فعجر صام ثمانیه عشر یوما فان عجز استغفر الله و لو قدر علی اکثر من ثمانیه عشر او علی الاقل فالوجه عدم الوجوب.

ص: 117

در کلام این دو بزرگوار تخییر بین هجده روز روزه و تصدق بما یطیق نیامده است.

بعضی از محشین عروه همانند امام و آیه الله خوئی هجده روز روزه را ذکر نکرده اند و فقط تصدق بما یطیق را ذکر کرده اند.

بنابراین تا به حال سه مشی وجود داشته است (تخییر بین هیجده روز و تصدق بما یطیق، فقط هجده روز و فقط تصدق) از این رو باید روایات را بررسی کنیم.

روایات:

روایات ما بر سه دسته است:

یک دسته دلالت دارد که هنگام عجز از صوم شهرین باید هجده روز روزه بگیرد.

دسته ی دیگر می گوید که فقط باید آن مقدار که قدرت دارد صدقه بدهد.

دسته ی سوم می گوید که فقط استغفرار کافی است. (که باید ببینیم که آیا اگر از هر دو عاجز شد باید استغفار کند یا اگر از یکی از آن دو عاجز شد هم می تواند استغفار کند.)

اما روایات دسته ی اول:

خبر ابی بصیر باب 9 از ابواب بقیه صوم الواجب

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ وَ عَبْدِ الْجَبَّارِ بْنِ الْمُبَارَکِ جَمِیعاً عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ (عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَلَمْ یَقْدِرْ عَلَی الصِّیَامِ (وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الْعِتْقِ) وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الصَّدَقَهِ قَالَ فَلْیَصُمْ ثَمَانِیَهَ عَشَرَ یَوْماً عَنْ کُلِّ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ

ص: 118

باب 8 از ابواب کفارات (ج 15 وسائل ص 559)

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ (عَنْ وُهَیْبِ بْنِ حَفْصٍ) عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ظَاهَرَ مِنِ امْرَأَتِهِ فَلَمْ یَجِدْ مَا یُعْتِقُ وَ لَا مَا یَتَصَدَّقُ وَ لَا یَقْوَی عَلَی الصِّیَامِ قَالَ یَصُومُ ثَمَانِیَهَ عَشَرَ یَوْماً لِکُلِّ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ

رجال این حدیث ثقه هستند. ما در رجال سه تا ابی بصیر داریم و کتابی است به نام رساله فی ابی بصیر که سید ابو طالب خوانساری نوشته است. در آنجا نوشته است که با چه قرائنی می توانیم متوجه شویم که کدام ابی بصیر مراد است و ابو بصیر مطلق یحیی بن قاسم اسدی است که ثقه است.

این حدیث در باب ظهار است از این رو جمعی هجده روز روزه را حمل به باب ظهار کرده اند و گفته اند که هر دو روایت یکی است و هر دو از ابو بصیر روایت شده است از این روایت اول هم مربوط به ظهار است و ارتباطی به باب روزه ندارد خصوصا که کفارات ظهار مرتبه است یعنی اول باید رقبه را عتق کند اگر نشد صیام شهرین و اگر نشد اطعام سکین است.

روایات دسته ی دوم: حکم تصدق بما یطیق

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم (ج 7 وسائل ص 29)

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً یَوْماً وَاحِداً مِنْ غَیْرِ عُذْرٍ قَالَ یُعْتِقُ نَسَمَهً أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ تَصَدَّقَ بِمَا یُطِیقُ سند این روایت صحیح است.

ص: 119

در این روایت در صورت عدم تمکن از خصال کفاره صریحا می گوید که باید به آن اندازه که می تواند صدقه دهد.

ح 3: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم ُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَمْ یَجِدْ مَا یَتَصَدَّقُ بِهِ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً قَالَ یَتَصَدَّقُ بِقَدْرِ مَا یُطِیقُ

طائفه سوم روایات : روایاتی که دلالت بر استغفار دارد.

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم (ج 7 وسائل ص 29)

ح 9: عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَکَحَ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ فِی رَمَضَانَ مَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ عِتْقُ رَقَبَهٍ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ کتاب علی بن جعفر به دست صاحب وسائل بوده است و صحت کتاب در نزد ایشان مسلم است.

البته کفارات ماه رمضان تخییر است ولی در این روایت ترتیب ذکر شده است که ما قائل به تخییر هستیم. در هر حال ذیل روایت بر مدعا دلالت دارد.

باب 6 از ابواب کفارات (ج 15 ص 554)

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ مَنْ عَجَزَ عَنِ الْکَفَّارَهِ الَّتِی تَجِبُ عَلَیْهِ مِنْ صَوْمٍ أَوْ عِتْقٍ أَوْ صَدَقَهٍ فِی یَمِینٍ أَوْ نَذْرٍ أَوْ قَتْلٍ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا یَجِبُ عَلَی صَاحِبِهِ فِیهِ الْکَفَّارَهُ فَالِاسْتِغْفَارُ لَهُ کَفَّارَهٌ مَا خَلَا یَمِینَ الظِّهَارِ فَإِنَّهُ إِذَا لَمْ یَجِدْ مَا یُکَفِّرُ بِهِ حَرُمَ عَلَیْهِ أَنْ یُجَامِعَهَا وَ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا إِلَّا أَنْ تَرْضَی الْمَرْأَهُ أَنْ یَکُونَ مَعَهَا وَ لَا یُجَامِعَهَا اسناد شیخ به عاصم صحیح است.

ص: 120

در این روایت قاعده ی کلی ذکر شده است و در آن سخنی از هجده روز روزه نیست. (در آن آمده است که در کفاره ی ظهار تا فرد کفاره ندهد نمی تواند با زوجه آمیزش کند)

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم عجز از خصال کفاره ی ماه رمضان

بحث در مسئله ی نوزدهم از مسائل عروه است صاحب عروه در این مسئله می فرماید: من عجز عن الخصال الثلاث فی کفاره مثل شهر رمضان تخیر بین أن یصوم ثمانیه عشر یوما أو یتصدق بما یطیق و لو عجز أتی بالممکن منهما و إن لم یقدر علی شئ منهما استغفر الله و لو مره بدلا عن الکفاره و إن تمکن بعد ذلک منها أتی بها

صاحب عروه در مورد کسی که نمی تواند خصال کفاره را بدهد این است که او مخیر است بین هجده روز روزه گرفتن و تصدق بما یطیق و اگر نتوانست باید استغفار کند.

گفتیم که اقوال در این مسئله متعدد است و سه دسته روایت در این مورد وارد شده است.

نراقی در مستند الشیعه در ج 10 ص 525 می گوید: در مورد کسی از خصال کفاره عاجز باشد چهار قول نقل می کند: یکی این است که هجده روز روزه بگیرد و شیخ مفید و سید مرتضی به این قول قائلند قول دوم این است که باید تصدق دهد بما یطیق که صاحب مدارک، اسکافی، صدوق در مغنی و سبزواری در ذخیره. قول سوم این است که اول اگر بتواند باید هجده روز روزه بگیرد و اگر نتوانست باید تصدق به یطیق دهد که علامه به این قول قائل است و قول چهارم تخییر بین هجده روز روزه و تصدق بما یطیق است که این قول را صاحب جواهر اختیار کرده است.

ص: 121

از این رو باید منشا این اقوال را بررسی کرد. که منشا آن هفت روایت است که در باب وارد شده است.

دیروز شش خبر را خواندیم.

اما خبر هفتم در باب 12 از ابواب کفارات ج 15 ص 562 است.

ح 6: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْ کَفَّارَهِ الْیَمِینِ فَقَالَ یَصُومُ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ قُلْتُ إِنْ ضَعُفَ عَنِ الصَّوْمِ وَ عَجَزَ قَالَ یَتَصَدَّقُ عَلَی عَشَرَهِ مَسَاکِینَ قُلْتُ إِنَّهُ عَجَزَ عَنْ ذَلِکَ قَالَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُدْ فَإِنَّهُ أَفْضَلُ الْکَفَّارَهِ وَ أَقْصَاهُ وَ أَدْنَاهُ فَلْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ وَ یُظْهِرُ تَوْبَهً وَ نَدَامَهً این خبر موثق است چون ابن بکیر و ابن فضال فطحی هستند.

اما در مورد صوم هجده روز گفتیم که این خبر مخصوص باب ظهار است از این رو اصلا ارتباطی به عجز از خصال کفاره در ماه رمضان ندارد.

صاحب جواهر ج 17 ص ص 233 و صاحب عروه قائل به تخییر بین هجده روز روزه و تصدق بما یطیق قائلند و می گویند هر چند هر کدام دلالت بر تعیین می کنند ولی هنگام تعارض از دلالت بر تعیین دست بر می داریم و قائل به تخییر می شویم.

دیروز گفتیم که علامه در قواعد و محقق در شرایع قائل به همان هجده روز شده اند.

صاحب مدارک می گوید تخییر در جایی است که هر دو در عرض هم باشند ولی خبر ابو بصیر هر دو ضعیف است ولی خبر ابن سنان که تصدق بما یطیق را بیان می کند قوی است از این رو باید به مفاد آن عمل کرد.

ص: 122

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پی گیری می کنیم.

تفسیر نهج البلاغه:

بحث در جریان با ناکثین بود و آنها کسانی هستند که با حضرت علی علیه السلام بیعت کردند و بعد بیعت خود را شکستند و آنها همان شورشیان جنگ جمل هستند که در راس آنها طلحه و زبیر بود.

گفتیم که باید بررسی کرد چرا این گونه افراد که خود افراد عالمی بودند در عصر علی علیه السلام به وجود آمدند و با حضرت مخالفت کردند. گفتیم که علم با ایمان فرق دارد و علامه ی طباطبائی در آیه قد افلح المؤمنون می گوید که گاه انسان علم دارد ولی به آن ایمان ندارد مانند آیه ی 14 سوره ی نمل که می فرماید: (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا)

علامه می فرماید که تسلیم گاه قلبی است و گاه بدنی و پذیرفتن دین و گرویدن دل که همان تسلیم قلبی است ایمان را تشکیل می دهد. مثلا کسانی که به موارد مخدر معتاد هستند علم دارند که این کار ضرر دارد ولی به آن ایمان ندارند زیرا ایمان از عمل جدا نیست ولی علم می تواند از عمل جدا باشد.

همچنین مامون علم داشت و در کلامی می گوید که پدرم هارون به من تشیع را یاد داد و جریانی را ذکر می کند. مامون و هارون هر دو علم داشتند که اهل بیت بر حق هستند ولی به این ایمان نداشتند. جریان از این قرار است که هارون به مدینه آمد و بنی هاشم به دیدار او آمدند. یک روز گفتند که فردی دم در است و می گوید که موسی بن جعفر است. هارون دستور داد که همه به استقبالش بروند. رفتند که حضرت بر حماری سوار بود. هارون گفت که باید با همان حمار نزد بساط من بیایی و پیاده شوی. حضرت آمد و گویا پیرمردی بود که عبادت او را فرسوده کرده بود و همچون مشکی بود که خالی باشد. او در بساط هارون آمد و پیاده شد. هارون از احوال و پرسید و او گفت تمام احتیاجات اهل بیت را ادا کن. سپس هارون به اشخاص مختلف جوایزی داد ولی به حضرت مقدار کمی داد. مامون می گوید من به پدرم گفتم چرا شما بعد از آن هم احترام اینقدر کم کمک کردید؟ هارون گفت او امام بر حق است و اگر اموال زیادی داشته باشند ملک را از دست ما بیرون می آوردند و چون ملک عقیم است نمی توانیم به آنها که بر حق هستند میدان دهیم.

ص: 123

حضرت هم در مورد جنگ جمل می گوید رب عالم قتله جهله. یعنی علمی که با ایمان توام نباشد همان جهل است. حضرت در خطبه ی شقشقیه می گوید: ریشه ی این حرکت در خطبه ی شقشقیه نقل شده است آنجا که حضرت می فرماید: فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَکَثَتْ طَائِفَهٌ (شورشان جنگ جمل) وَ مَرَقَتْ أُخْرَی (خوارج نهروان) وَ قَسَطَ آخَرُونَ (جنگ صفین و معاویه) کَأَنَّهُمْ لَمْ یَسْمَعُوا اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ بَلَی وَ اللَّهِ لَقَدْ سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا وَ لَکِنَّهُمْ حَلِیَتِ الدُّنْیَا فِی أَعْیُنِهِمْ وَ رَاقَهُمْ زِبْرِجُهَا.

آنچه که امام بیان می کند این است که همه ی اینها و حتی حرکت شورشیان جنگ نهروان و صفین همه ریشه در علو در ارض و حب جاه و مقام دارد.

در سفینه البحار ج 5 ص 92 حدیث شریفی در بیان رجل مهذب کامل از احتجاج نقل می کند: عن الرضا ع أنه قال قال علی بن الحسین إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته و هدیه و تماوت فی منطقه و تخاضع فی حرکاته فرویدا لا یغرنکم فما أکثر من یعجزه تناول الدنیا و رکوب الحرام منها لضعف نیته و مهانته و جبن قلبه فنصب الدین فخا لها (دین خود را شبکه ی صید کردن و دام قرار دادند) فهو لا یزال یختل الناس بظاهره فإن تمکن من حرام اقتحمه و إذا وجدتموه یعف عن المال الحرام فرویدا لا یغرنکم فإن شهوات الخلق مختلفه فما أکثر من ینبو عن المال الحرام و إن کثر و یحمل نفسه علی شوهاء قبیحه فیأتی منها محرما فإذا وجدتموه یعف عن ذلک فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا ما عقده عقله فما أکثر من ترک ذلک أجمع ثم لا یرجع إلی عقل متین فیکون ما ی فسد بجهله أکثر مما یصلحه بعقله فإذا وجدتم عقله متینا فرویدا لا یغرکم تنظروا أ مع هواه یکون علی عقله أم یکون مع عقله علی هواه و کیف محبته للرئاسات الباطله و زهده فیها فإن فی الناس من خسر الدنیا و الآخره یترک الدنیا للدنیا و یری أن لذه الرئاسه الباطله أفضل من لذه الأموال و النعم المباحه المحلله فیترک ذلک أجمع طلبا للرئاسه حتی إذا قیل له اتق الله أخذته العزه بالإثم فحسبه جهنم و لبئس المهاد فهو یخبط خبط عشواء یوقده أول باطل إلی أبعد غایات الخساره و یمده ربه بعد طلبه لما لا یقدر علیه فی طغیانه فهو یحل ما حرم الله و یحرم ما أحل الله لا یبالی ما فات من دینه إذا سلمت له الرئاسه التی قد شقی من أجلها فأولئک الذین غضب الله علیهم و لعنهم و أعد لهم عذابا مهینا و لکن الرجل کل الرجل نعم الرجل هو الذی جعل هواه تبعا لأمر الله و قواه مبذوله فی رضی الله یری الذل مع الحق أقرب إلی عز الأبد من العز فی الباطل و یعلم أن قلیل ما یحتمله من ضرائها یؤدیه إلی دوام النعیم فی دار لا تبید و لا تنفذ و أن کثیر ما یلحقه من سرائها إن اتبع هواه یؤدیه إلی عذاب لا انقطاع له و لا یزول فذلکم الرجل نعم الرجل فیه فتمسکوا و بسنته فاقتدوا و إلی ربکم فتوسلوا فإنه لا ترد له دعوه و لا یخیب له طلبه

ص: 124

یعنی اگر دیدید کسی ظاهر الصلاح بود گول نخورید ببینید که در برابر مال دنیا چه برخوردی دارد و اگر مال حرام نمی خورد ببینید که برابر شهوات چگونه معامله می کند و اگر کف نفس داشت عقل او را بررسی کنید و اگر سالم بود ببینید در برابر جاه و مقام آیا محبتی در قلب اوست یا نه زیرا ممکن است او فردی باشد که لذت ریاست باطل زیر دندان او رفته باشد و به خواهد او به هر گناهی تن در دهد و در نتیجه اگر بگویند بیا تابع حق باشد قبول نکند و اگر دیدید که حب ریاست هم در او نیست بدانید او فرد خوبی است.

در روایت است که آخر ما یخرج من قلوب الصدیقین حب الجاه. بنابراین اگر کسی حب جاه هم نداشت بدانید که او انسان خوبی است و می توانید به او متمسک باشید.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم عجز از خصال کفاره ی ماه رمضان

بحث در مسئله ی نوزده از مسائل عروه است: صاحب عروه در این مسئله می فرماید: من عجز عن الخصال الثلاث فی کفاره مثل شهر رمضان تخیر بین أن یصوم ثمانیه عشر یوما أو یتصدق بما یطیق و لو عجز أتی بالممکن منهما و إن لم یقدر علی شئ منهما استغفر الله و لو مره بدلا عن الکفاره و إن تمکن بعد ذلک منها أتی بها.

صاحب عروه در مورد کسی که نمی تواند خصال کفاره را بدهد این است که او مخیر است بین هجده روز روزه گرفتن و تصدق بما یطیق و اگر نتوانست باید استغفار کند.

ص: 125

محقق و علامه قائلند که باید هجده روز روزه بگیرد. همچنین گفتیم که نراقی در مستند چهار قول را ذکر کرده است:

در این مسئله اقوال متعددی وجود دارد که همه ی آنها به استنباط های مختلفی که از روایات شده است بر می گردد و ما روی هم رفته هفت حدیث در این مورد داریم.

دو روایت ابو بصیر دلالت بر هجده روز روزه گرفتن داشت و دو روایت ابن سنان دلالت بر تصدق بما یطیق داشت.

ابتدا تصور شده است که این دو حدیث با هم متعارض هستند. صاحب جواهر ج 17 ص ص 233 و صاحب عروه قائل به تخییر بین هجده روز روزه و تصدق بما یطیق قائلند و می گویند هر چند هر کدام دلالت بر تعیین می کنند ولی هنگام تعارض از دلالت بر تعیین دست بر می داریم و قائل به تخییر می شویم زیرا می دانیم که شارع یکی از آن دو را از ما می خواهد و راهی نیست مگر اینکه قائل به تخییر شویم.

صاحب نراقی می فرماید که خبر ابن سنان سندا صحیح است و خبر ابو بصیر سندا ضعیف است و از این رو قائل می شویم که باید فقط صدقه بدهند.

نقول: تخییر در جایی است که انسان وحدت مطلوب را احراز کند مثلا شارع از ما یک نماز بیشتر نخواسته است و آن یا جمعه است و یا ظهر در اینجا اگر دو روایت داشتیم که یکی جمعه و یکی ظهر را واجب می دانست چاره ای نیست که فقط یکی را تخییرا به جا آوریم.

ص: 126

ولی در ما نحن فیه وحده مطلوب را احراز نمی توانیم بکنیم زیرا فردی از خصال کفاره عاجز شد و یکی روایت می گوید هجده روز باید روزه بگیرد و دیگری می گوید به مقداری که می تواند صدقه بدهد و ما احراز نکردیم که وحدت مطلوبی در کار باشد از این رو تخییر قابل قبول نیست و چه بسا باید قائل به جمع بین هر دو شویم. مگر اینکه بگوئیم که یک خصال بیشتر لازم نیست و چه بسا هجده روزه به جای شصت روز روزه باشد و تصدق بما یطیق به جای اطعام ستین مسیکنا باشد.

اما در مورد دو خبر ابو بصیر که مربوط به صوم هجده روز است می گوئیم: یکی از این دو خبر مربوط به کفاره ی ظهار است و ارتباطی به صوم ماه رمضان ندارد.

باب 8 از ابواب کفارات (ج 15 وسائل ص 559)

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ (عَنْ وُهَیْبِ بْنِ حَفْصٍ) عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ظَاهَرَ مِنِ امْرَأَتِهِ فَلَمْ یَجِدْ مَا یُعْتِقُ وَ لَا مَا یَتَصَدَّقُ وَ لَا یَقْوَی عَلَی الصِّیَامِ قَالَ یَصُومُ ثَمَانِیَهَ عَشَرَ یَوْماً لِکُلِّ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ

این خبر سندا صحیح است.

کفاره ی ظهار همانند ماه رمضان است ولی بر خلاف خصال ماه رمضان که تخییر است، خصال ظهار ترتیبی است و اول عتق است و بعد صیام و بعد تصدق

باب 9 از ابواب بقیه صوم الواجب

ص: 127

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ وَ عَبْدِ الْجَبَّارِ بْنِ الْمُبَارَکِ جَمِیعاً عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ (عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَلَمْ یَقْدِرْ عَلَی الصِّیَامِ (وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الْعِتْقِ) وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الصَّدَقَهِ قَالَ فَلْیَصُمْ ثَمَانِیَهَ عَشَرَ یَوْماً عَنْ کُلِّ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍاین خبر هرچند تصریحا مال ظهار نیست ولی ظاهرا همان روایت اول است مضافا بر اینکه صریح در ماه رمضان هم نیست بنابراین قول به هجده روز از دور خارج می شود.

ولی خبر ابن سنان که مربوط به تصدق بما یطیق است صریح در ماه رمضان است.

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم (ج 7 وسائل ص 29)

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً یَوْماً وَاحِداً مِنْ غَیْرِ عُذْرٍ قَالَ یُعْتِقُ نَسَمَهً أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ تَصَدَّقَ بِمَا یُطِیقُ سند این روایت در غایت صحت است.

هکذا خبر سوم همین باب: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم ُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَمْ یَجِدْ مَا یَتَصَدَّقُ بِهِ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً قَالَ یَتَصَدَّقُ بِقَدْرِ مَا یُطِیقُ

ص: 128

همچنین این دو خبر اگر با خبر ابی بصیر معارضه کنند از باب حمل مطلق بر مقید می توان روایت ابن سنان را مقدم داشت این خبر او صریح در ماه رمضان است ولی خبر ابو بصیر مطلق بود و یک کفاره را بیان می کرد که هم می توانست در ماه رمضان باشد و هم ظهار و یا مورد دیگر بنابراین می تواند مربوط به غیر ماه رمضان باشد.

امام هم در مسئله ی فوق می فرماید: بل تعین علیه التصدق بما یطیق

اما در مورد استغفار: سه خبر دلالت بر استغفار داشتند یعنی که نمی تواند تصدق بما یطیق بدهد باید استغفار کند.

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم (ج 7 وسائل ص 29)

ح 9: عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَکَحَ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ صَائِمٌ فِی رَمَضَانَ مَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ عِتْقُ رَقَبَهٍ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ فَلْیَسْتَغْفِرِ اللَّهَ

حتی حدیث باب 6 از ابواب کفارات (ج 15 ص 554) قاعده ی کلیه به دست ما می دهد.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ مَنْ عَجَزَ عَنِ الْکَفَّارَهِ الَّتِی تَجِبُ عَلَیْهِ مِنْ صَوْمٍ أَوْ عِتْقٍ أَوْ صَدَقَهٍ فِی یَمِینٍ أَوْ نَذْرٍ أَوْ قَتْلٍ أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا یَجِبُ عَلَی صَاحِبِهِ فِیهِ الْکَفَّارَهُ فَالِاسْتِغْفَارُ لَهُ کَفَّارَهٌ مَا خَلَا یَمِینَ الظِّهَارِ فَإِنَّهُ إِذَا لَمْ یَجِدْ مَا یُکَفِّرُ بِهِ حَرُمَ عَلَیْهِ أَنْ یُجَامِعَهَا وَ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا إِلَّا أَنْ تَرْضَی الْمَرْأَهُ أَنْ یَکُونَ مَعَهَا وَ لَا یُجَامِعَهَا

ص: 129

هکذا خبر سوم از همین باب:

عَنْهُ (شیخ طوسی) عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا (عَنِ الطَّیَالِسِیِّ) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّ الِاسْتِغْفَارَ تَوْبَهٌ وَ کَفَّارَهٌ لِکُلِّ مَنْ لَمْ یَجِدِ السَّبِیلَ إِلَی شَیْ ءٍ مِنَ الْکَفَّارَهِ طیالسی اسمش حسن بن محمد بن خالد است.

این خبر مرسله است ولی قاعده ی کلیه به دست می دهد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم عجز از خصال کفاره ی ماه رمضان

بحث در مسئله ی نوزده از مسائل عروه است: صاحب عروه در این مسئله می فرماید: من عجز عن الخصال الثلاث فی کفاره مثل شهر رمضان تخیر بین أن یصوم ثمانیه عشر یوما أو یتصدق بما یطیق و لو عجز أتی بالممکن منهما و إن لم یقدر علی شئ منهما استغفر الله و لو مره بدلا عن الکفاره و إن تمکن بعد ذلک منها أتی بها.

صاحب عروه در مورد کسی که نمی تواند خصال کفاره را بدهد این است که او مخیر است بین هجده روز روزه گرفتن و تصدق بما یطیق و اگر نتوانست باید استغفار کند.

ما گفتیم که آنچه از روایات برداشت می شود این است که فرد مزبور باید تصدق بما یطیق را اختیار کند و صوم هجده روز مربوط به کفاره ی ظهار است.

سپس صاحب عروه اضافه می کند: اگر از صوم هجده روز و تصدق بما یطیق هم عاجز شود باید آن مقدار که می تواند را اتیان کند مثلا اگر نمی تواند هجده روز روزه بگیرد کمتر از آن مقدار را انجام دهد.

ص: 130

نقول: این فتوا احتیاج به دلیل دارد زیرا آنچه در روایت آمده است (به قول ایشان) باید هجده روز روزه بگیرد حال اگر از این عاجز شد دلیلی بر کفایت اقل از آن نیست.

صاحب عروه در دلیل این فتوا به سراغ قاعده ی میسور رفته است (المیسور لا یسقط بالمعسور) یعنی اگر مرکبی مشروطی مورد امر واقع شد اگر انسان از بعضی از اجزاء یا شرائط آن معذور باشد باید آنچه ممکن است را اتیان کند.

این قاعده در جای خود بحث است ولی به نظر ما این قاعده به این کلیت برای ما ثابت نیست.

بعد صاحب عروه اضافه می کند که اگر کسی به هیچ وجه نتواند صوم و صدقه را اتیان کند فقط استغفار کند.

سپس در آخر این فتوا می گوید: اگر در زمانی فقط توانایی استغفار داشت و استغفار هم کرد ولی بعدها از اتیان خصال کفاره تمکن پیدا کرد باید آن خصال را اتیان کند.

به عبارت دیگر آیا بدلیت استغفار از آن خصال بدلیت دائمی است یا موقتی؟ صاحب عروه قائل به بدلیت موقتی است.

نقول: گاه مبدل منه موقت است در این حال اگر شارع بدلی برای آن قرار داده باشد و وقت مبدل منه بگذرد دیگر لازم نیست که هنگام رفع عذر فرد مبدل منه را اتیان کند مثلا تیمم بدل وضو و یا غسل است و آن هم برای اینکه فرد بتواند نماز بخواند حال اگر کسی با تیمم نماز خواند و وقت نماز گذشت و واجد ماء شد لازم نیست که نماز را دوباره با وضو بخواند.

ص: 131

ولی در ما نحن فیه مبدل منه موقت نیست زیرا کسی که روزه را شکسته است کفاره به گردن او آمده است و وقت آن هم تا آخر عمر است حال باید بحث کرد که آیا بعد از رفع عذر و توانایی بر اتیان مبدل منه آیا باید آن را اتیان کرد یا نه.

محشین عروه غالبا در اتیان در این مورد قائل به احتیاط شدند ولی صاحب عروه به اتیان مبدل منه فتوا می دهد.

ما قائل هستیم که با استغفار ذمه بری می شود و در صورت تمکن از اتیان خصال لازم نیست که آن را اتیان کنند زیرا اگر لازم بود امام در روایت آن را بیان می کرد بنابراین از اطلاق روایت استفاده می شود که این بدل دائمی است.

مسئله ی 20: یجوز التبرع بالکفاره عن المیت صوما کانت أو غیره و فی جواز التبرع بها عن الحی إشکال و الأحوط العدم خصوصا فی الصوم .

بحث در مورد شخصی است که کفاره ی صوم به گردنش آمده است. حال فرد دیگری می خواهد از طرف او کفاره ی او را انجام دهد. صاحب عروه قائل است که اگر فرد مرده باشد می توان از طرف او به شکل تبرعی کفاره را متقبل شد (حتی در غیر صوم هم این امر جایز است) ولی اگر فرد زنده است صاحب عروه می گوید احوط عدم جواز این کار است.

تبرع به این معنا است که کسی بدون این که اجرتی برای عمل مزبور اخذ کند این عمل را انجام می دهد. فردی که عملی را طرف کسی به جا می آورد گاه عمل را انجام می دهد که ثواب را به فرد مزبور بدهد این عمل نیابت نیست ولی گاه طرف از طرف او نائب می شود یا اجیر می گردد و امثال آن و گاه تبرعا این کار را انجام می دهد که همه ی اینها جایز است.

ص: 132

صاحب وسائل مسئله ی تبرع را در باب 28 از ابواب احتضار در ج 2 وسائل بیان کرده است. (بَابُ اسْتِحْبَابِ الصَّلَاهِ عَنِ الْمَیِّتِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّدَقَهِ وَ الْبِرِّ وَ الْعِتْقِ عَنْهُ وَ الدُّعَاءِ لَهُ وَ التَّرَحُّمِ عَلَیْهِ وَ جَوَازِ التَّشْرِیکِ بَیْنَ اثْنَیْنِ فِی رَکْعَتَیْنِ وَ فِی الْحَجِّ)صاحب وسائل در این باب 9 حدیث نقل کرده است و در این روایات آمده است که این عمل ثواب بسیار دارد که گاه فرد از طرف میت نائب می شود و گاه عملی را انجام می دهد و ثوابش را به میت می دهد.

همچنین در نیابت بحث دیگری است و آن اینکه آیا فرد نائب عملش را نازل منزله ی عمل منوب عنه قرار می دهد و یا خودش را نازل منزله ی منوب عنه قرار می دهد. در هر حال اگر بگوید دو رکعت نماز می خوانم به جای زید کافی است.

همچنین در جواز این عمل در مورد میت بحثی وجود ندارد.

صاحب وسائل در ج 5 وسائل در کتاب القضاء ص 365 باب 12 بَابُ اسْتِحْبَابِ التَّطَوُّعِ بِالصَّلَاهِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ جَمِیعِ الْعِبَادَاتِ عَنِ الْمَیِّتِ وَ وُجُوبِ قَضَاءِ الْوَلِیِّ مَا فَاتَهُ مِنَ الصَّلَاهِ لِعُذْرٍ در این باب 27 خبر ذکر شده است و همه مربوط به میت است.

در کتاب عروه الوثقی در اول فصل صلاه الاستیجار آمده یجوز الاستیجار للصلاه بل سایر العبادات عن الاموات اذا فاتت منهم و تفرغ ذمتهم.

اما در مورد احیاء، صاحب عروه می گوید این تبرع از آنها مشکل است و احوط ترک آن است و فقط حج از آن استثناء شده است. اگر کسی مستطیع باشد و از رفتن به حج معذور شود او باید نائب بگیرد. بله اهداء ثواب هم برای اموات جایز است و هم برای احیاء و حتی در بعضی از مستحبات می توان از احیاء نائب شد مثلا در حج مستحبی این امر جایز است به عنوان نمونه در مورد علی بن یقطین آمده است که در یک سال بیش از پانصد نفر از او نائب شدند. همچنین یک نفر می توان حج مستحبی را از طرف چندین نفر که همه زنده هستند انجام دهد. ولی در غیر حج این امر جایز نیست زیرا ادله می گوید که هر کس باید عمل خود را انجام دهد زیرا انجام عمل برای رسیدن به کمالات است و کسی نمی تواند از طرف کس دیگری عمل او را در حالی که خود او زنده است انجام دهد.

ص: 133

اما فی ما نحن فیه: هم می گوئیم که ادله اقتضا می کند که فرد خودش اعمال خود را انجام دهد.

البته ما نحن فیه را نمی توان به دین تشبیه کرد زیرا در دین اگر کسی مدیون باشد می توان از طرف او آن دین را تبرعا ادا کرد زیرا این واجب توصلی است.

در هر حال صاحب عروه قائل به احتیاط واجب شده است که از طرف حی نمی توان خصال کعبه را تبرع کرد. ولی صاحب جواهر فتوا به عدم جواز می دهد.

بله می توان گفت که اطعام ستین مسکینا دین است ولی شصت روز روزه را نمی شود.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: کفاره ی ماه رمضان

در بحث کفارات به مسئله ی بیست و یکم از عروه رسیده ایم. صاحب عروه می فرماید: من علیه الکفاره إذا لم یؤدها حتی مضت علیه سنین لم تتکرر .

اگر کسی کفاره ی روزه به گردنش باشد و بعد از گذشت چندین سال همچنان آن را ادا نکند، این کفاره بیشتر نمی شود. علت این مسئله این است که در بعضی موارد کفاره ی تاخیر وجود دارد و فرد لازم است که تا قبل از ماه رمضان سال بعد آن را ادا کند و الا کفاره بیشتر می شود ولی در کفاره ی عمدی ماه رمضان چنین نیست. علتش این است که دلیلی بر تکرار کفاره نیست و اگر شک کنیم که کفاره بیشتر می شود یا نه اصل برائت جاری می کنیم.

ص: 134

مسئله ی 22: الظاهر أن وجوب الکفاره موسع فلا تجب المبادره إلیها نعم لا یجوز التأخیر إلی حد التهاون

این مسئله در مورد این است که وجوب کفاره موسع است (بر خلاف وجوب حج و یا نماز آیات که باید فورا انجام داده شوند و وجوب آنها فورا ففورا است همچنین بعضی از واجب ها موقت است مانند نماز ظهر و یا روزه ی ماه رمضان ولی کفاره ی ماه رمضان وجوب موسع دارد)

سپس صاحب عروه اضافه می کند که هرچند کفاره ی ماه رمضان موسع است ولی نباید آنقدر تاخیر انداخته شود که موجب تهاون و بی اعتنایی به این واجب شود زیرا روایات ما از مورد تهاون و سهل انگاری انصراف دارد و نه تنها روزه در هیچ واجبی نباید کاری کرد که علامت تهاون باشد.

مسئله ی 23: إذا أفطر الصائم بعد المغرب علی حرام من زنا أو شرب الخمر أو نحو ذلک لم یبطل صومه و إن کان فی أثناء النهار قاصدا لذلک .

این مسئله در مورد این است که اگر کسی روزه اش را تا مغرب، تمام و کمال انجام داد و بعد به عنوان افطار به چیز حرامه افطار کرد روزه اش باطل نمی شود حتی اگر در طول روز تصمیم داشت که بعد از مغرب با آن حرام افطار کند.

دلیل آن این است که روزه به معنای امساک از یک سری چیزها از فجر تا مغروب است که آن امساک هم باید برای خدا باشد و فرد هم این تکلیف را بدون کم و کاست انجام داده است و از عهده ی تکلیف بیرون آمده است.

ص: 135

مسئله ی 24: مصرف کفاره الإطعام الفقراء إما بإشباعهم و إما بالتسلیم إلیهم کل واحد مدا و الأحوط مدان من حنطه أو شعیر أو أرز أو خبز أو نحو ذلک و لا یکفی فی کفاره واحده إشباع شخص واحد مرتین أو أزید أو إعطاؤه مدین أو أزید بل لا بد من ستین نفسا نعم إذا کان للفقیر عیال متعددون و لو کانوا أطفالا صغارا یجوز اعطائه بعدد الجمیع لکل واحد مد.

این مسئله در مورد مصرف کفاره ی اطعام است. صاحب عروه می فرماید که مصرف این کفاره فقط فقرا هستند. مصرف کفاره مانند مصرف زکات نیست زیرا زکات مصارف متعددی دارد مانند ابن سبیل، غارمین و موارد دیگر ولی مصرف کفاره ی اطعام مسکین فقط فقرا و مساکین هستند. به این گونه که یا آنها را در منزل خود دعوت کند و سیر نماید و یا طعام را به دست آنها بدهد که خودشان بروند بخورند.

صاحب عروه قائل است که به هر نفر باید یک مد (ده سیر که معادل یک چهارم سه کیلو است و حدود 750 گرم است.) و احوط مستحبی این است که دو مد بدهد. (هر گاه احوط بعد از فتوا باشد این علامت این است که احتیاط مستحبی است.)

حکم بعدی این است که این مد می تواند گندم باشد، برنج، نان و امثال آن باشد و در هر حال باید یک چیز غذائی باشد و این هم به اختلاف ازمان و اماکن با هم فرق می کند مثلا ممکن است در یک زمان سیب زمینی ملاک اطعام باشد.

ص: 136

همچنین اضافه می کند که باید شصت نفر را سیر کند و نمی تواند به یک نفر غذای شصت نفر را بدهد که او شصت بار بخورد و سیر شود (و یا مثلا یک نفر را اگر دو بار طعام دهد آن هم جایز نیست.)

در خاتمه می افزاید که اگر یک فقیر چند نفر عیال و زن و فرزند دارد هرچند عیال او اطفال کوچکی باشد می تواند هر کدام را یک نفر حساب کند. (البته در روایت است که باید بچه ها باید به اندازه ای باشد که هر کدام به اندازه ی یک نفر غذا بخورند)

حال باید روایات این مسائل را بررسی کنیم:

باب 8 از ابواب ما یمسک عنه الصائم (ج 7 وسائل ص 28)

ح 10: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ (سعد بن عبد الله حمیری) عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ یَعْنِی أَحْمَدَ بْنَ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ خَمْسَهَ عَشَرَ صَاعاً لِکُلِّ مِسْکِینٍ مُدٌّ بِمُدِّ النَّبِیِّ ص أَفْضَلُ این حدیث سندا صحیح است.

مد و صاع از کیل هایی بود که به مرور زمان کم و زیاد می شد از این رو امام علیه السلام می فرماید که اگر این مد به اندازه ی مد زمان رسول الله باشد بهتر است.

در بعضی از روایات مانند روایت فوق مسکین است و در بعضی فقیر آمده است و بعضی از ارباب لغت گفته اند که مسکین اشد حالا از فقیر می باشد و همچنین گفته اند که مسکین کسی است که به دلیل عفت و آبرویی که دارد سؤال نمی کند ولی فقیر فقیر خود را ظاهر می کند. ولی ظاهرا در روایات، مسکین همان فقیر است.

ص: 137

به هر حال در این حدیث از مد سخن به میان آمده است.

ح 12: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَزِقَ بِأَهْلِهِ فَأَنْزَلَ قَالَ عَلَیْهِ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً مُدٌّ لِکُلِّ مِسْکِینٍ در سند این روایت عثمان بن عیسی هر چند واقفی است ولی موثق است.

در این روایت هم مقدار واجب اطعام به مقدار مد معرفی شده است. ولی در خبر 2، 4، 6، 7 و 8 سخن از عشرون صاعا به میان آمده است.

ح 2: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَی النَّبِیَّ ص فَقَالَ هَلَکْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ مَا لَکَ قَالَ النَّارَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ وَ مَا لَکَ قَالَ وَقَعْتُ عَلَی أَهْلِی قَالَ تَصَدَّقْ وَ اسْتَغْفِرْ فَقَالَ الرَّجُلُ فَوَ الَّذِی عَظَّمَ حَقَّکَ مَا تَرَکْتُ فِی الْبَیْتِ شَیْئاً لَا قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً قَالَ فَدَخَلَ رَجُلٌ مِنَ النَّاسِ بِمِکْتَلٍ (ظرفی بوده است) مِنْ تَمْرٍ فِیهِ عِشْرُونَ صَاعاً یَکُونُ عَشَرَهَ أَصْوُعٍ بِصَاعِنَا (این نشان می دهد که صاع در زمان امام صادق علیه السلام دو برابر صاع در زمان پیامبر بوده است) فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص خُذْ هَذَا التَّمْرَ فَتَصَدَّقْ بِهِ...

در خبر 5 از این باب پانزده صاع ذکر شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ بْنِ الْهَیْثَمِ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّ رَجُلًا أَتَی النَّبِیَّ ص فَقَالَ هَلَکْتُ وَ أَهْلَکْتُ فَقَالَ وَ مَا أَهْلَکَکَ قَالَ أَتَیْتُ امْرَأَتِی فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَنَا صَائِمٌ... قَالَ تَصَدَّقْ عَلَی سِتِّینَ مِسْکِیناً قَالَ لَا أَجِدُ فَأُتِیَ النَّبِیُّ ص بِعِذْقٍ فِی مِکْتَلٍ فِیهِ خَمْسَهَ عَشَرَ صَاعاً مِنْ تَمْرٍ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص خُذْ هَذَا فَتَصَدَّقْ بِهَا.

ص: 138

علت تغییر در عدد صاع برای این بوده است که مقدار صاع در طول زمان متفاوت بوده است ولی آنچه برای ما مهم است این است که باید بر هر مسکین یک مد بدهند و در نصوص متعددی مقدار آن مشخص شده است.

وسائل ج 15ص 599 باب 10 از ابواب کفارات.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کَفَّارَهُ الدَّمِ إِذَا قَتَلَ الرَّجُلُ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً إِلَی أَنْ قَالَ وَ إِذَا قَتَلَ خَطَأً أَدَّی دِیَتَهُ إِلَی أَوْلِیَائِهِ ثُمَّ أَعْتَقَ رَقَبَهً فَإِنْ لَمْ یَجِدْ صَامَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ أَطْعَمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً مُدّاً مُدّاً وَ کَذَلِکَ إِذَا وُهِبَتْ لَهُ دِیَهُ الْمَقْتُولِ فَالْکَفَّارَهُ عَلَیْهِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ رَبِّهِ لَازِمَهٌ این حدیث سندا صحیح است و دلالت بر مد دارد.

در باب 12 ص 560:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی کَفَّارَهِ الْیَمِینِ یُطْعِمُ عَشَرَهَ مَسَاکِینَ لِکُلِّ مِسْکِینٍ مُدٌّ مِنْ حِنْطَهٍ أَوْ مُدٌّ مِنْ دَقِیقٍ وَ حَفْنَهٌ (در مجمع البیان آمده است ملا الکف من الطعام) أَوْ کِسْوَتُهُمْ لِکُلِّ إِنْسَانٍ ثَوْبَانِ أَوْ عِتْقُ رَقَبَهٍ ...

باب 14 از ابواب کفارات.

ح 2: عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِی کَفَّارَهِ الْیَمِینِ عِتْقُ رَقَبَهٍ أَوْ إِطْعَامُ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ وَ الْوَسَطُ الْخَلُّ وَ الزَّیْتُ وَ أَرْفَعُهُ الْخُبْزُ وَ اللَّحْمُ وَ الصَّدَقَهُ مُدٌّ مِنْ حِنْطَهٍ لِکُلِّ مِسْکِینٍ وَ الْکِسْوَهُ ثَوْبَانِ الْحَدِیثَ

ص: 139

صاحب جواهر نیز می فرماید که اگر این طعام از میوه ها و یا مربا ها باشد باز هم جایز است.

نکته ی دوم در کلام صاحب عروه این است که نمی تواند به یک نفر دو سهم یا بیشتر بدهد. بله اگر کسی برای یک روز به شصت نفر اطعام دهد می تواند برای کفاره ی دوم دوباره به همان شصت نفر اطعام دهد ولی برای کفاره ی یک روز باید حتما به شصت نفر جدا جدا اطعام دهد.

وسائل ج 15 ص 569 باب 16 از ابواب کفارات

ح 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع (موسی بن جعفر علیه السلام) عَنْ إِطْعَامِ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ أَوْ إِطْعَامِ سِتِّینَ مِسْکِیناً أَ یُجْمَعُ ذَلِکَ لِإِنْسَانٍ وَاحِدٍ یُعْطَاهُ قَالَ لَا وَ لَکِنْ یُعْطَی إِنْسَاناً إِنْسَاناً کَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَی قُلْتُ فَیُعْطِیهِ الرَّجُلُ قَرَابَتَهُ إِنْ کَانُوا مُحْتَاجِینَ قَالَ نَعَمْ الْحَدِیثَ

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مصرف کفاره ی اطعام

بحث در مسئله ی 24 است که مصرف کفاره ی اطعام ماه رمضان را بیان می کند. صاحب عروه در اینجا می فرماید: مصرف کفاره الإطعام الفقراء إما بإشباعهم و إما بالتسلیم إلیهم کل واحد مدا و الأحوط مدان من حنطه أو شعیر أو أرز أو خبز أو نحو ذلک و لا یکفی فی کفاره واحده إشباع شخص واحد مرتین أو أزید أو إعطاؤه مدین أو أزید بل لا بد من ستین نفسا نعم إذا کان للفقیر عیال متعددون و لو کانوا أطفالا صغارا یجوز.

ص: 140

اولین بحثی که در اینجا مطرح می شود این است که این اطعام باید به فقیر داده شود که این بحث مطرح می شود که آیا فقیر همان مسکین است یا نه. فرق هایی بین فقیر و مسکین بیان شده است ولی همان طور که گفتیم در روایات ما این دو به یک معنا هستند. خصوصا که خبری نیز داریم که تصریح شده است ملاک احتیاج است از این رو بحث کردن در مورد فقیر و مسکین جایی ندارد. (باب 16 از ابواب کفارات، ح 2)

بحث بعدی این است که اطعام به فقرا به دو شکل است یکی اینکه به آنها اطعام می کند (مثلا آنها را دعوت می کند و به آنها غذا می دهد) و دوم اینکه غذا را به آنها می دهد تا بعدا بخورند.

صاحب عروه قائل است که بین این دو حالت فرقی نیست ولی علما بین این دو فرق گذاشته اند مثلا در جواهر در ج 33 این بحث مفصل بیان شده است. ملاک در سیر شدن این است که باید سیر شوند و هر نوع غذایی که بدهیم کافی است و در مورد تسلیم غذا بعضی همانند آیه الله میلانی بسیار دامنه ی اطعام را ضیق کرده اند و گفته اند فقط باید حنطه و یا آرد و یا نان باشد. آیه الله گلپایگانی هم علاوه بر آنها تمر را اضافه کرده است. آیه الله خوانساری نیز قائل است که در کفایت شعیر و ارز (جو و برنج) هنگامی که طعام را تسلیم می کنیم اشکال است و باید گندم باشد.

ص: 141

البته در روایاتی که دیروز خواندیم مواردی مانند خل، زیت، زیتون و امثال آن وجود داشت و می گویند که اینها در اطعام کافی است و به عنوان خورش استفاده می شوند و نمی توان برای تسلیم اطعام آنها را نیز به فرد فقیر داد.

صاحب جواهر و آیه الله خوئی قائل هستند که فرقی بین اشباع و تسلیم نیست و امام هم در فتوای صاحب عروه حاشیه ای ندارد. ما هم قائل به جواز هستیم.

بحث دیگر این است که بین اطعام و تسلیم فرق دیگری هم هست و آن اینکه هنگام اطعام غذا مال شما است که فرد می خورد بنابراین اگر غاصبی هنگام غذا خوردن غذا را غصب کند مال من را غصب کرده است و کفاره ادا نمی شود ولی در تسلیم این گونه نیست. در تسلیم می گوئیم که گاه تسلیم از باب اباحه ی تصرف است مثلا کسی که در منزل ما دعوت می شود که این از باب اباحه ی تصرف بدون ضمان است. در مهمان خانه غذا مال صاحب مهمان خانه است و اگر غاصبی آن را غصب کند مال صاحب مهمان خانه را غصب کرده است ولی ما باید قیمت را به او تحویل دهیم از این رو این از باب اباحه ی تصرف با ضمان می باشد بله اگر ظرف و غذا را به شما تحویل داد دیگر مال شما شده است.

در ما نحن فیه هم وقتی غذا را به فردی تسلیم می کنیم این از باب تملیک است نه اباحه و او که قبض می کند در واقع این تملیک را قبول کرده است و خود مالک می شود. حال این بحث مطرح می شود که آیا او باید حتما خودش آن غذا را بخورد یا آنکه می تواند آن را بفروشد و اگر فروخت آیا می تواند با پولش چیز دیگری غیر غذا بخرد یا حتما باید غذا بخرد و بخورد.

ص: 142

ظاهر این است که چون بعد از تملیک او مالک شده است اختیار مال خود را دارد می تواند هر کاری که می تواند با آن بکند هر چند ما حتما باید به او خوردنی بدهیم.

فرق دیگر این است که تسلیم حتما باید به فرد خوردنی بدهیم و نمی توانیم پول غذا را به او بدهیم مگر اینکه به او پول بدهیم و او وکیل شما باشد که با آن پول غذایی بخرد و به خودش تحویل دهد.

بحث دیگر این است که گاه یک مد بیشتر وجود ندارد و یک فقیر هم بیشتر در دسترس نیست آیا می تواند یک مد را به یکی بدهد و باز از او بخرد و بعد دوباره به او بدهد و باز دوباره از او بخرد در این حال اگر کفاره ی غیر عمدی باشد اشکال ندارد زیرا در کفاره ی غیر عمد لازم نیست که حتما به ده نفر متفاوت اطعام دهد.

اما مقدار هر طعام به قول صاحب عروه این است که باید یک مد باشد هرچند احوط این است که دو مد باشد.

شیخ طوسی در خلاف در مسئله ی 36 از کتاب صوم ج 2 ص 188 می فرماید: اذا اطعم فلیطعم لکل مسکین نصف صاع (نصف صاع دو مد است) و روی مد سواء کفر بالتمر او البر (گندم) و قال ابو حنیفه ان کفر بالتمر و الشعیر فعلیه لکل مسکین صاع و ان کان من البر نصف صاع و دلیلنا اجماع الفرقه.

صاحب جواهر در ج 33 می فرماید: و قیل کما عن الخلاف و المبسوط و النهایه و التبیان و مجمع البیان و الوسیله و ... مدان.

ص: 143

در کفاره ی ظهار دو مد است و روایت به این امر تصریح دارد وسائل ج 15 ص 566 باب 14 از ابواب کفارات ح 6 بعد این بحث واقع شده است که آیا دو مد اختصاص به کفاره ی ظهار دارد یا در همه ی کفاراتی که بحث اطعام مطرح می شود این گونه است.

بعضی قائل هستند که به دلیل عدم قول به فصل بین کفاره ی ظهار و جای دیگر باید دو مد داد ولی جواب داده شده است که در روایات متعددی در باب کفاره ی روزه سخن از یک مد است از این رو اجماع بر عدم فصل نداریم. اگر هم شک کنیم چون امر دائر بین اقل و اکثر است مجرا مجرای برائت از اکثر است زیرا اقل متیقن است و اضافه مشکوک که در آن برائت جاری می شود. از این رو یک مد کافی است. (هر چند صاحب عروه قائل است که مستحب است دو مد برای هر فرد در نظر گرفته شود)

بحث بعدی این است حتما باید شصت نفر را سیر کند و نمی تواند یک نفر را شصت بار سیر کند.

بحث نهج البلاغه:

در زمان حضرت علی علیه السلام سه فتنه به وجود آمده بود که عبارت بودند از فتنه ی ناکثین، مارقین و قاسطین.

بحث در ناکثین بود که همان عهدشکنان جنگ جمل بودند که طلحه و زبیر و عائشه سردمداران این جنگ بودند. حضرت علیه السلام در نهج البلاغه در چند جا به این فتنه اشاره فرمودند از جمله در خطبه ی 172 می خوانیم: فَخَرَجُوا یَجُرُّونَ حُرْمَهَ رَسُولِ اللَّهِ ص کَمَا تُجَرُّ الْأَمَهُ عِنْدَ شِرَائِهَا یعنی طلحه و زبیر حرکت کردند و حرمه رسول الله که همان همسر پیامبر بود را کشان کشان همانند کسانی که کنیز را می فروشند همراه خود بردند. این خطبه را آیه الله خوئی در شرح خود ج 10 ص 127، محدث بحرانی در ج 3 ص 329، ابن ابی الحدید ج 9 ص 304 و فی ظلال ج 2 ص 504 آن را بحث کرده اند.در این مسیر مطالب فراوانی اتفاق اتفاد از جمله اینکه طلحه و زبیر برای عایشه شتر نری که بسیار هیکل مند بود آماده کردند و کجاوه ای بر رو جمل قرار دادند و آن را از اجناس قیمتی و مهم پوشاندند و آن را از آهن پوشاندند که تیر و نیزه به آن اثر نکن و از مکه به طرف بصره آمدند. در بین راه به روستایی رسیدند که در آن قبائلی ساکن بودند. کلاب آن روستا گرد آنها را گرفتند و شروع به سر و صدا کردند. یکی در آنجا گفت قتل الله ماء الحواب فما اکثر کلابها. خداوند مردمی که در کنار آب حواب هستند را نابود که چقدر سگ دارند. تا کلمه ی حواب به گوش عائشه رسید گفت: ردونی ردونی وقتی از او پرسیدند گفت: کلمه ی حواب خاطره ای را برای من روشن کرد و آن این بود که وقتی من و سایر زنان پیامبر نزد او بودیم به ما فرمود: أَیَّتُکُنَّ صَاحِبَهُ الْجَمَلِ الْأَدْبَبِ تَخْرُجُ فَتَنْبَحُهَا کِلَابُ الْحَوْأَبِ؟ اتَّقِی اللَّهَ یَا حُمَیْرَاءُ أَنْ تَکُونِیه یعنی کدام یک از شما صاحب شتر نر پر پشم هستید که سگ های قبیله ی حواب بر او پارس خواهند کرد؟ یا عائشه مواظب باشد که تو آن فرد نباشی.طلحه و زبیر که این را شنیدند و می دانستند که حتما عایشه باید وجود داشته باشد تا بتواند این جنگ را جلو ببرد تا مردم علیه امام قیام کنند و بر مردم مبهم شود که چرا همسر پیامبر علیه علی علیه السلام قیام کرده است از این رو آن دو رفتند و پنجاه عرب مقدس نما را پیدا کردند که شهادت دهند اینجا ماء حواب نیست بلکه ما از آنجا مدتی است که دور شده ایم. آنها نیز این کار را کردند و به دروغ شهادت دادند. این امر موجب شد که عایشه قانع شود و به حرکت ادامه دهد.

ص: 144

ابن ابی الحدید می گوید هذا اول شهاده زور فی الاسلام. یعنی این اولین شهادت دروغی بود که در اسلام انجام شد. ولی آیه الله خوئی این حرف را قبول ندارد و می گوید اولین شهادت دروغ زمانی بود که وقتی جمع شدند که ابوبکر را در سقیفه ی بنی ساعده خلیفه کنند سخن از غدیر خم شد و در آنجا به دروغ چند شاهد درست کردند که شهادت دهند از پیغمبر شنیده اند خلافت و نبوت در خاندان بنی هاشم جمع نمی شود بنابراین پیامبر از خاندان بنی هاشم بود و دیگر امامت نمی تواند از آن خاندان باشد از این امر مؤمنان نمی تواند امام باشد.

آنچه در این قضیه مهم این است که پیامبر اکرم از غیبت خبر داده است و از قبل راه خطای همسرش را به او گوشزد کرده است. در مورد مارقین و قاسطین هم همین اخبار از غیب در کلام رسول الله دیده می شود. اخبار از غیب یکی از دلائل حقانیت معصومین است.

همچنین در رابطه با اینگونه اخبار غیب می خوانیم که علامه ی حلی نقل می کند که وقتی هلاکو با لشکرش وارد بغداد شد تا بغداد را تسخیر کند و خلافت بنی عباس را از بین ببرد پدرم نزد هلاکو رفت و برای حله امان گرفت (حله جزء عراق است) که لشکر هلاکو وارد آنجا نشوند. هلاکو از پدر علامه ی حلی (یوسف بن مطهر که از علماء بزرگ حله بود) علت این کار را سؤال کرد و گفت شما از کجا می دانید که ما غالب می شویم چون هنوز جنگی در نگرفته و سرنوشت جنگ معلوم نیست. او گفت که از امیر مؤمنان روایت داریم که هلاکو و چنگیز وارد بغداد می شوند و آنها غالب می شوند و بنی عباس را از بین می بردند و بر عراق مسلط می شوند. همین امر موجب شد حله در امان بماند.

ص: 145

در جلد 6 سفنیه البحار از ص 685 تا 702 در رابطه با اخبار از غیب از معصومین اخبار متعددی آمده است. همچنین در ج 5 الغدیر این بحث مطرح شده است که اهل سنت به ما اشکال می کنند که اینها برای اهل بیت علم غیب قائلند و این مخصوص خداست و شیعه دچار غلو شده اند. علامه امینی از آن جواب می دهد و می گوید که به فرموده ی قرآن علم غیب ذاتی مخصوص خداست و خداوند به هر کس که بخواهد این علم را اعطا می کند. بعد علامه ی امینی یک جواب نقضی می دهد و موارد مختلفی را که اهل سنت برای بزرگان خودشان علم غیب نقل کرده اند موارد مختلفی را نقل می کند مثلا می گوید فلان شیخ هر روز به لوح محفوظ نگاه می کرد و گاه وقایع سال بعد را خبر می داد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مصارف اطعام کفاره و مسائل دیگر

بحث در مصارف اطعام شصت مسکین بود. که گفتیم اطعام گاه به اشباع است و گاه به تسلیم.

یکی از بحث هایی که در اینجا مطرح است این است که آیا صغار هم مانند کبار هستند یا اینکه آن شصت نفر حتما باید کبیر باشند.

در روایت آمده است که در اشباع و اطعام صغیر و کبیر با هم مساوی هستند

وسائل ج 15 ص 570 باب 17 از ابواب کفارات

ح 3: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَلَیْهِ کَفَّارَهُ إِطْعَامِ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ أَ یُعْطِی الصِّغَارَ وَ الْکِبَارَ سَوَاءً وَ النِّسَاءَ وَ الرِّجَالَ أَوْ یُفَضِّلُ الْکِبَارَ عَلَی الصِّغَارِ وَ الرِّجَالَ عَلَی النِّسَاءِ فَقَالَ کُلُّهُمْ سَوَاءٌ الْحَدِیثَسند این روایت صحیح است.

ص: 146

هرچند این روایت در مورد کفاره ی یمین است ولی بین کفاره ی یمین و روزه فرق نیست. البته این حدیث در مورد اشباع نیست بلکه در مورد تسلیم طعام است. بله این روایت اصل عدم فرق بیت کبیر و صغیر را بیان می کند یعنی به صغیر هم می تواند به اندازه ی کبیر یک مد بدهد ولی اگر بخواهد آنها را سیر کند و به بیان دیگر اشباع نماید در روایت است که باید دو صغیر را معادل یک کبیر حساب نماید.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یُجْزِئُ طَعَامُ الصَّغِیرِ فِی کَفَّارَهِ الْیَمِینِ وَ لَکِنْ صَغِیرَیْنِ بِکَبِیرٍ در سند این روایت اولین محمد بن یحیی استاد کلینی است که همان محمد بن یحیی ابو جعفر عطار قمی می باشد و محمد بن یحیای دوم همان محمد بن یحیای خزاز است.

اما غیاث بن ابراهیم به گفته ی آیه الله خوئی چون در سند کامل الزیارات واقع شده است ثقه است زیرا صاحب کامل الزیارات می گوید در این کتاب فقط از ثقات روایت می کنمد ولی ایشان سپس از این مبنا برگشته است. به هر حال کشی او را توثیق کرده است هرچند او بطری المذهب است که یکی از مذاهب زیدیه است. (زیدیه قائل هستند که بعد از امام سجاد علیه السلام زید امام است. البته زید مرد شجاع و با تقوایی است. در یمن زیدی مذهب زیاد است که خود چند طائفه هستند همانند بطریه و جارودیه. بطری ها قائل هستند که بعد از رسول الله ابو بکر و عمر بر حق هستند ولی عثمان نه و بعد هم امیر مؤمنان امام بر حق است. در کتاب عیون اخبار الرضا حدیث بسیار مهمی به نام لوح جابر ذکر شده است که شان نزول آن این است که زید روزی به امام باقر عرض کرد که بعد از پدرم که امام سجاد است من هم باید امام باشم امام سجاد به امام باقر فرمود از طرف من به جابر بن عبد الله انصاری بگوئید که من می خواهم با زید ملاقات کنم. خبر به امام رسید و او خدمت حضرت رسید و امام به او فرمود آن لوحی که در دست فاطمه ی زهرا بود و مربوط به اوصیاء رسول الله بوده است را بیاور. او گفت من روزی نزد حضرت زهرا بودم و دیدم لوح اخضری در دست اوست و حضرت زهرا فرمود این لوح را پدرم به من داده و در آن اسامی اهل بیت ذکر شده است و آن را به من نشان داد و من در آن نام ائمه را دیدم. جابر عرض کرد این لوح را به من می دهید؟ حضرت زهرا فرمود نه ولی اجازه داد جابر از آن استنساخ کند. جابر متن آن را نزد امام آورد و در آن اسمی از زید نبود.)

ص: 147

به هر حال این خبر معمول به اصحاب است.

صاحب شرایع فرموده است که اطعام صغار کافی نیست بلکه منضمین جایز است و دو صغیر را باید یک کبیر حساب کرد ولی صاحب جواهر قائل است که لازم نیست صغار منضم به کبار باشند بلکه هر دو صغیر یک کبیر حساب می شود.

ح 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ (پدر علی بن ابراهیم) عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ مَنْ أَطْعَمَ فِی کَفَّارَهِ الْیَمِینِ صِغَاراً وَ کِبَاراً فَلْیُزَوِّدِ الصَّغِیرَ بِقَدْرِ مَا أَکَلَ الْکَبِیرُ

نوفلی شیعه است و در وثاقت او بحث است ولی سکونی سنی است ولی موثق است و به قول امام رحمه الله علمای ما به روایت نوفلی از سکونی عمل کرده اند زیرا آنها روایت بسیار زیادی دارند. (چون سکونی سنی است به امام جعفر اطلاق می کند ولی محدثین شعیه به ایشان ابا عبد الله می گویند.)

به هر حال این حدیث و حدیث قبلی در مورد اطعام است نه تسلیم. در تسلیم فرقی بین صغیر و کبیر نیست ولی در اطعام باید دو صغیر را معادل یک کبیر حساب کرد.

همچنین در تسلیم غذا به صغار بحث دیگری مطرح می شود و آن اینکه وقتی به کسی غذا می دهیم که به صغار بدهد ما باید به چه عنوانی به او بدهیم و او به چه عنوانی غذا را بگیرد. اما از طرف ما باید ما وثوق داشته باشیم که او این غذا را به صغار می دهد می خورد تا یقین داشته باشیم که برائت ذمه حاصل می شود اما او که می گیرد یا باید از طرف ما وکیل باشد که به صغار بدهد و یا ولی صغار باشد و یا از طرف حاکم شرع اذن داشته باشد.

ص: 148

صاحب مهذب ج 10 ص 191 می گوید که اگر او از طرف ما وکیل است دیگر لازم نیست که ولی صغار هم باشد ولی آیه الله خوئی قائل است که باید ولی هم باشد و حق هم با ایشان است زیرا او که دارد از طرف آنها قبض می کند باید ولی آنها باشد. همچنین این بحث در مستمسک ج 8 ص 380.

بحث دیگر این است که به چه کسانی می توان غذا دارد آیا مسلمان بودن کافی است یا انکه باید مؤمن (شیعه) باشد. البته این بحث در زکات هم مطرح است که می گویند در آن ایمان لازم نیست ولی اسلام لازم است. ولی ناصب و خوارج استثناء هستند زیرا آنها هرچند مسلمان هستند ولی محکوم به کفر می باشند.

وسائل ج 15 ص 571 باب 18 از ابواب کفارات این روایات مطرح شده است. بَابُ أَنَّهُ یَجُوزُ إِعْطَاءُ الْمُسْتَضْعَفِ مِنَ الْکَفَّارَهِ مَعَ عَدَمِ وُجُودِ الْمُؤْمِنِ وَ عَدَمِ جَوَازِ إِعْطَاءِ النَّاصِبِ

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی حَدِیثِ الْکَفَّارَهِ قَالَ وَ یُتَمِّمُ إِذَا لَمْ یَقْدِرْ عَلَی الْمُسْلِمِینَ وَ عِیَالَاتِهِمْ تَمَامَ الْعِدَّهِ الَّتِی تُلْزِمُهُ أَهْلَ الضَّعْفِ مِمَّنْ لَا یَنْصِبُ مراد از مستضعف همان سنی ها هستند ولی باید ناصبی نباشند.

ح 2: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنْ إِطْعَامِ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ أَوْ إِطْعَامِ سِتِّینَ مِسْکِیناً إِلَی أَنْ قَالَ قُلْتُ فَیُعْطِیهِ الضُّعَفَاءَ مِنْ غَیْرِ أَهْلِ الْوَلَایَهِ قَالَ نَعَمْ وَ أَهْلُ الْوَلَایَهِ أَحَبُّ إِلَیَّ

ص: 149

صاحب جواهر هم قائل است که به کفار نمی شود داد و خوارج و نواصب در حکم کفار هستند.

صاحب عروه در مسئله ی 25 می گوید: یجوز السفر فی شهر رمضان لا لعذر و حاجه بل و لو کان للفرار من الصوم لکنه مکروه

بحث در این است که در ماه رمضان می توان به مسافرت رفت حتی اگر این مسافرت برای فرار کردن از روز باشد.

در وسائل ج 7 ص 129 باب 3 از ابواب من یصح منه الصوم بَابُ کَرَاهَهِ السَّفَرِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ حَتَّی تَمْضِیَ لَیْلَهُ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِینَ مِنْهُ إِلَّا لِضَرُورَهٍ أَوْ طَاعَهٍ کَالْحَجِّ وَ الْعُمْرَهِ وَ تَشْیِیعِ الْمُؤْمِنِ وَ اسْتِقْبَالِهِ ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هُوَ مُقِیمٌ لَا یُرِیدُ بَرَاحاً ثُمَّ یَبْدُو لَهُ بَعْدَ مَا یَدْخُلُ شَهْرُ رَمَضَانَ أَنْ یُسَافِرَ فَسَکَتَ فَسَأَلْتُهُ غَیْرَ مَرَّهٍ فَقَالَ یُقِیمُ أَفْضَلُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ لَهُ حَاجَهٌ لَا بُدَّ لَهُ مِنَ الْخُرُوجِ فِیهَا أَوْ یَتَخَوَّفَ عَلَی مَالِهِ

اسناد صدوق به حلبی صحیح است و سند روایت مشکلی ندارد.

ح 2: بِإِسْنَادِهِ (صدوق) عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَعْرِضُ لَهُ السَّفَرُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ هُوَ مُقِیمٌ وَ قَدْ مَضَی مِنْهُ أَیَّامٌ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ یُسَافِرَ وَ یُفْطِرَ وَ لَا یَصُومَ این خبر سندا صحیح است.

خبر اول قائل بود که بدون عذر مسافرت نکند ولی خبر دوم مسافرت را جایز می شمارد.

ص: 150

ح 3: بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخُرُوجِ إِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِیمَا أُخْبِرُکَ بِهِ خُرُوجٍ إِلَی مَکَّهَ أَوْ غَزْوٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مَالٍ تَخَافُ هَلَاکَهُ أَوْ أَخٍ تَخَافُ هَلَاکَهُ وَ إِنَّهُ لَیْسَ أَخاً مِنَ الْأَبِ وَ الْأُمِّ سند این روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است.

این حدیث هم مانند حدیث اول است.

ح 4: فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثِ الْأَرْبَعِمِائَهِ قَالَ لَیْسَ لِلْعَبْدِ أَنْ یَخْرُجَ إِلَی سَفَرٍ إِذَا حَضَرَ شَهْرُ رَمَضَانَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ

این حدیث سندا ضعیف است و از سفر بدون عذر نهی می فرماید.

صاحب جواهر می فرماید حلبی از فقهای ما قائل به عدم جواز سفر هنگام اختیار شده است و در وجه آن می گوید: لان الحضر شرط الوجود لا شرط الوجوب.

توضیح ذلک: بعضی از شرائط شرط وجود هستند و بعضی شرط وجوب. شرط وجوب این است که در اختیار ما نیست اگر محقق شد عمل واجب می شود و بر ما لازم نیست که آن را تحصیل کنیم. مثلا استطاعت در حج از این قبیل است. هکذا دخول وقت شرط وجوب نماز ظهر است و یا رسیدن به حد نصاب برای وجوب زکات و یا دخول ماه رمضان برای وجوب روزه.

اما شرط وجود لازم التحصیل است مثلا اگر وقت نماز داخل شد و نماز واجب شد واجب است وضو بگیریم و یا مقابل قبله بایستیم و هکذا.

ص: 151

با توجه به این مقدمه وجود در وطن به گفته ی حلبی شرط وجود است و گفته است که باید توسط ما محقق شود و از این رو نباید به سفر برویم زیرا هر شرط وجودی لازم التحصیل است.

به ایشان اشکال شده است که حضر شرط وجود نیست بلکه شرط وجوب است. یعنی اگر در وطن بودی باید روزه بگیری و الا نه و به عبارت دیگر شرط وجوب روزه این است که فرد مسافر نباشد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مسافرت در ماه رمضان و مواردی که قضا واجب است نه کفاره

صاحب عروه در مسئله ی 25 می گوید: یجوز السفر فی شهر رمضان لا لعذر و حاجه بل و لو کان للفرار من الصوم لکنه مکروه

بحث در این است که در ماه رمضان می توان به مسافرت رفت حتی اگر این مسافرت برای فرار کردن از روز باشد.

علت این حکم این است که در ما نحن فیه دو موضوع وجود دارد یکی حضر و دیگری سفر و شارع برای هر کدام وظیفه ی خاصی برای ما مقرر کرده است. گاه تبدیل یک موضوع به موضوع دیگر جایز نیست مثلا تبدیل اختیار به اضطرار مثلا در حال اختیار باید با آب وضو گرفت و هنگام اضطرار می توان تیمم کرد حال اگر کسی که آب داشت و آب را با اختیارش ریخت که در آن این بحث مطرح می شود که آیا فرد می تواند عمدا حکم اختیاری را به اضطراری تبدیل کند. در این فرض رتبه ی اضطرار در طول اختیار است. در این حال بحث مفصلی است که می گوید شاید مصلحت اختیاریه بیشتر از اضطراری باشد و از این رو فرد اجازه نداشته باشد موضوع خود را به اضطرار تغییر دهد.

ص: 152

در مورد نماز هم واضح است که فرد می تواند به مسافرت رود و در نتیجه نمازش قصر شود. در روزه هم چنین بحثی مطرح است که و برای فهم این بحث باید شرط وجوب و وجود را در نظر بگیریم.

گفتیم که بعضی از شرائط شرط وجود هستند و بعضی شرط وجوب. شرط وجوب این است که در اختیار ما نیست اگر محقق شد عمل واجب می شود و بر ما لازم نیست که آن را تحصیل کنیم. مثلا استطاعت در حج از این قبیل است. هکذا دخول وقت شرط وجوب نماز ظهر است و یا رسیدن به حد نصاب برای وجوب زکات و یا دخول ماه رمضان برای وجوب روزه.

اما شرط وجود لازم التحصیل است مثلا اگر وقت نماز داخل شد و نماز واجب شد واجب است وضو بگیریم و یا مقابل قبله بایستیم و هکذا.

همچنین در شرط وجوب گاه تحصیل آن اصلا در اختیار ما نیست مانند دخول وقت برای نماز و گاه در اختیار ماست مثلا کسی صد هزار تومان دارد و اگر این مال را تا سال خمسی مصرف نکند باید خمسش را بدهد ولی او می تواند این مبلغ را خرج کند و در نتیجه خمس هم به گردنش نیاید.

حال در ما نحن فیه باید دید که حضر شرط وجود است که در نتیجه باید در حضر بمانیم و روزه را از دست ندهیم و یا شرط وجوب است که اگر حاصل شد فبها و الا نه به این بیان که حضر و سفر دو موضوع است و هر کدام (هرچند با اختیار ما) محقق شد باید مطابق آن عمل کنیم.

ص: 153

حق این است که حضر شرط وجوب است و ما گفتیم که شرط وجوب گاه در اختیار ماست و گاه نیست و واضح است که شرط وجوب روزه که همان در سفر ماندن است در اختیار ما می باشد و همانند دخول نماز نیست که در اختیار ما نمی باشد از این رو چون در سفر ماندن در اختیار ماست می توانیم آن را حفظ نکنیم و به سفر برویم تا وجوب روزه در آن روز از ما ساقط شود.

مفاد روایات:

به هر حال با توجه به روایاتی که در این خصوص وجود دارد می توانیم حکم به جواز سفر کنیم ولی همین روایات در باب وضو به ما اجازه نمی دهد که آب وضو را از دست بدهیم و در نتیجه محکوم به تیمم کردن بشویم.

در وسائل ج 7 ص 129 باب 3 از ابواب من یصح منه الصوم

ح 2: بِإِسْنَادِهِ (صدوق) عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَعْرِضُ لَهُ السَّفَرُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ هُوَ مُقِیمٌ وَ قَدْ مَضَی مِنْهُ أَیَّامٌ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ یُسَافِرَ وَ یُفْطِرَ وَ لَا یَصُومَ این خبر سندا صحیح است و مسافرت اختیاری در ماه رمضان را جایز می داند.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هُوَ مُقِیمٌ لَا یُرِیدُ بَرَاحاً (سفر) ثُمَّ یَبْدُو لَهُ بَعْدَ مَا یَدْخُلُ شَهْرُ رَمَضَانَ أَنْ یُسَافِرَ فَسَکَتَ فَسَأَلْتُهُ غَیْرَ مَرَّهٍ فَقَالَ یُقِیمُ أَفْضَلُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ لَهُ حَاجَهٌ لَا بُدَّ لَهُ مِنَ الْخُرُوجِ فِیهَا أَوْ یَتَخَوَّفَ عَلَی مَالِهِ

ص: 154

اسناد صدوق به حلبی صحیح است و حلبی مطلق عبید الله بن علی حلبی است و سند روایت مشکلی ندارد.

مفاد این روایت این است که فرد تا حاجتی ندارد بهتر است مسافرت نکند و فقط هنگامی مسافرت کند که ناچار باشد.

ح 3: بِإِسْنَادِهِ (صدوق) عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخُرُوجِ إِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِیمَا أُخْبِرُکَ بِهِ خُرُوجٍ إِلَی مَکَّهَ أَوْ غَزْوٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مَالٍ تَخَافُ هَلَاکَهُ أَوْ أَخٍ تَخَافُ هَلَاکَهُ وَ إِنَّهُ لَیْسَ أَخاً مِنَ الْأَبِ وَ الْأُمِّ سند این روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است. او یکی از ارکان واقفیه است و بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام که اموال زیادی از ایشان در دست وی بود تصمیم گرفت که امامت امام رضا را قبول نکند و تمامی اموال را تصاحب کند. علاوه بر او تعداد دیگری از وکلای امام کاظم علیه السلام هم چنین کردند که البته بعضی برگشتند و توبه کردند.

این حدیث هم مانند حدیث اول است.

وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ أَوْ أَخٍ تُرِیدُ وَدَاعَهُ

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ مِثْلَهُ

ح 4: ح 4: فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثِ الْأَرْبَعِمِائَهِ قَالَ لَیْسَ لِلْعَبْدِ أَنْ یَخْرُجَ إِلَی سَفَرٍ إِذَا حَضَرَ شَهْرُ رَمَضَانَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ

ص: 155

این حدیث سندا ضعیف است و از سفر بدون عذر نهی می فرماید.

در باب مزبور روایات مختلف دیگری نقل شده است و چون در هر دو طائفه از روایات، صحیح السند هم وجود دارد دیگر تک تک روایات را بررسی سندی نمی کنیم و باید بین این دو طائفه جمع کنیم و آن اینکه روایات جواز سفر صریح در سفر است و در مقابل آن روایات ناهیه را حمل بر کراهت می کنم مخصوصا که در روایت اول آمده بود که سفر نکردن افضل است.

صاحب عروه در مسئله ی بعد مقدار وزن کفاره ی طعام را ذکر کرده است و مقدار وزن آنها را به صاع و مثقال و دیگر اوزان سنجیده است که امروزه بیان آنها مصداق ندارد. حق این است که هر مد ربع صاع است که حدود یک چهارم سه کیلو است یعنی چیزی حدود 750 گرم.

الفصل السابع: فصل یجب القضاء دون الکفاره فی موارد

صاحب عروه در این فصل مواردی را ذکر می کند که در ماه رمضان قضا واجب است ولی کفاره واجب نیست.

أحدها : ما مر من النوم الثانی بل الثالث و إن کان الأحوط فیهما الکفاره أیضا خصوصا الثالث

سابقا این مسئله مطرح شد که کسی که در خواب محتلم شده است و می داند اگر بخوابد می تواند تا قبل از اذان بیدار شود می توان بخوابد همچنین اگر بیدار شود و دوباره بخوابد و هکذا در خواب سوم که البته احوط این است که در خواب دوم و سوم کفاره بر گردن فرد بار می شود (علی الخصوص خواب سوم)

ص: 156

الثانی : إذا أبطل صومه بالإخلال بالنیه مع عدم الإتیان بشئ من المفطرات أو بالریاء أو بنیه القطع أو القاطع کذلک .

این مورد در جایی است که فرد روزه ی خودش را به دلیل اخلال به نیت باطل کند. در روزه نیت امساک، رکن است و باید همچنان تا زمان افطار باقی بماند. مثلا فرد از یک شب بخوابد و تا فردا شب همچنان در حال خواب باقی بماند و یا در حین عمل مرتکب ریا شود همچنین اگر قطع و یا قاطع را نیت کند. نیت قطع به این است که تصمیم گرفت که از این لحظه به بعد روزه نباشد و اگر چیزی به دستش بیاید بخورد او ممکن است چیزی هم گیریش نیاید که بخورد. نیت قاطع این است که یکی از قواطع روزه مانند خوردن آب را نیت کرده باشد.

سابقا گفتیم که امام رحمه الله تبعا لصاحب جواهر قائل بود که نیت قطع مبطل است ولی نیت قاطع مبطل نیست.

ما در آنجا قائل بودیم که کسی روزه اش باطل است که یکی از مفطرات را عملا مرتکب شود و از روایات هم همین استفاده می شود حال اگر کسی فقط نیت کرده باشد که مفطر را مرتکب شود و عملا چیزی را انجام ندهد در روایات ثابت نیست که روزه اش باطل باشد. بله اگر این نیت در او امتداد یابد و مثلا چند ساعت طول بکشد روزه اش باطل است.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

سخنی پیرامون روز عرفه: روز عرفه دارای امتیاز مخصوصی است. دعا در اسلام مخصوصا در مکتب تشیع جایگاه بسیار بلندی دارد و درسی است که انسان را متنبه و بیدار می کند و به کمال می رساند. دعای روز عرفه هم که از سید الشهداء نقل شده است دارای مضمون بسیار بلندی است. مانند (اللَّهُمَّ اجْعَلْ غِنَایَ فِی نَفْسِی وَ الْیَقِینَ فِی قَلْبِی وَ الْإِخْلَاصَ فِی عَمَلِی وَ النُّورَ فِی بَصَرِی وَ الْبَصِیرَهَ فِی دِینِی) یا (عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاکَ عَلَیْهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَهُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیبا) موضوع دیگر شهادت حضرت مسلم است که در این روز آنقدر به موضوع اول می پردازند که موضوع دوم مغفول واقع می شود. امروز باید به هر دو جهت توجه شود.

ص: 157

بحث فقهی:

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. در جلسه ی قبل به دومین مورد رسیده بودیم و مقداری آن را بحث کردیم.

صاحب عروه در این قسم می فرماید: الثانی: إذا أبطل صومه بالإخلال بالنیه مع عدم الإتیان بشئ من المفطرات أو بالریاء أو بنیه القطع أو القاطع کذلک .

ادله ی کفاره سه قید دارد: اول این است که متوجه باشد روزه است و عمدا یکی از مفطرات را مرتکب شود. (صرف قصد ارتکاب یکی از مفطرات کافی نیست.)

در جلسه ی قبل در مورد نیت قطع و قاطع سخن گفتیم و آن اینکه نیت قطع به این است که روزه دار تصمیم می میگیرد از این لحظه به بعد روزه نباشد و نیت روزه دار بودن را منقطع می کند. نیت قاطع این است که یکی از قواطع روزه مانند خوردن آب را نیت کرده باشد.

سابقا گفتیم که امام رحمه الله تبعا لصاحب جواهر قائل بود که نیت قطع مبطل است ولی نیت قاطع مبطل نیست. صاحب عروه قائل است که مطلقا باطل می شود و ما قائل هستیم که مطلقا باطل نمی شود. دلیل آن هم بستگی به تفسیر صوم دارد. اگر بگوئیم که آیا صوم علاوه بر عدم ارتکاب مفطرات آیا یک نیت استمراری هم احتیاج دارد که در نتیجه اگر یک لحظه این نیت شکسته شود صوم از بین می رود یا نه؟ اگر چنین باشد حتی اگر یک لحظه آن نیت قطع شود صوم هم از بین می رود.

ص: 158

به نظر ما نیت در صوم معتبر است ولی دلیلی نیست که این نیت باید همواره به شکل مستمر باقی باشد. در روایات ما مفطرات جداگانه بحث شده است و در روایتی بحث نیت نیامده است و فرد مزبور هم در خارج مفطراتی را مرتکب نشده است بلکه فقط وسوسه شده بود که روزه نباشد ولی بعد افطار نکرد. در ذهن متشرع هم چنین نیست که چنین فردی روزه اش باطل باشد و اگر کسی تصمیم بگیرد افطار کند و یا روزه نباشد و بعد پشیمان شود کسی روزه ی او را باطل نمی داند. بله اگر تصمیم به روزه نبودن اگر چند ساعت طول بکشد ممکن است قائل به بطلان روزه ی او شویم.

شیخ در کتاب خمس در ص 125 تا 126 می فرماید: در نماز هم اگر کسی تصمیم بگیرد نمازش را قطع کند و بعد پشیمان شود نمازش صحیح است. صوم هم همین گونه است و شیخ در نماز به اصل برائت تمسک کرده است.

سپس صاحب عروه در بیان سومین مورد می فرماید: الثالث: إذا نسی غسل الجنابه و مضی علیه یوم أو أیام کما مر .

یعنی اگر کسی غسل جنابه بر گردنش باشد و فراموش کند و یک یا چند روز بگذرد و بعد یادش بیاید باید روزه ی هایی که با حالت جنابت گرفته است قضا کند و کفاره بر گردنش نیست.

باب 30 از ابواب من یصح منه الصوم (بَابُ حُکْمِ مَنْ نَسِیَ غُسْلَ الْجَنَابَهِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ حَتَّی مَضَی مِنْهُ أَیَّامٌ أَوِ الشَّهْرُ کُلُّهُ)قبلا این بحث را مفصلا بیان کردیم.

ص: 159

مورد چهارم: الرابع : من فعل المفطر قبل مراعاه الفجر ثم ظهر سبق طلوعه و أنه کان فی النهار سواء کان قادرا علی المراعاه أو عاجزا عنها لعمی أو حبس أو نحو ذلک أو کان غیر عارف بالفجر و کذا مع المراعاه و عدم اعتقاد بقاء اللیل بأن شک فی الطلوع أو ظن فأکل ثم تبین سبقه بل الأحوط القضاء حتی مع اعتقاد بقاء اللیل و لا فرق فی بطلان الصوم بذلک بین صوم رمضان و غیره من الصوم الواجب و المندوب بل الأقوی فیها ذلک حتی مع المراعاه و اعتقاد بقاء اللیل .

این در مورد کسی است که برای سحر بیدار شد و تحقیق نکرد که فجر طلوع کرده است یا نه و سحر را که خورد بعد متوجه شد که صبح شده بود. او فقط باید قضا کند و کفاره ندارد.

اما مطابق قاعده: شارع فرموده است که صوم به معنای امساک از طلوع فجر تا غروب است و او چنین نکرده است و این امساک را رعایت نکرده است بنابراین علی القاعده باید روزه اش باطل باشد. (در میان موانع بعضی از آنها در صورت علم موجب بطلان می شوند و بعضی در هر حال مبطل هستند مثلا اگر کسی برای نماز وضو نداشته باشد و نماز بخواند در هر حال نمازش باطل است و در ما نحن فیه هم قاعده اقتضا می کند که چون فرد امساک را رعایت نکرده است هر چند متوجه نبوده است روزه اش باطل باشد. بله روایت هم بر بطلان دلالت می کند)

چون روایت اطلاق دارد فرد چه قادر به تحقیق بوده و یا نه مثلا در حبس بوده و یا اصلا نمی دانسته که فجر کی طلوع می کند در همه ی این موارد باید روزه ی آن روز را قضا کند.

ص: 160

حتی مراعات کرد ولی شک داشت که آیا صبح شده است یا نه و یا ظن داشت که طلوع شده باشد در این دو مورد هم چون شک و ظن به طلوع داشته و با این وضع خورده است او هم باید قضا کند.

صورت دیگر این است که اگر تحقیق کند و اعتقاد پیدا کند که لیل است و غذا بخورد و بعد بفهمد که صبح بوده است او هم باید روزه ی آن روز را قضا کند.

دلالت روایات: باب 44 از ابواب ما یمسک عنه الصائم (وسائل ج 7 ص 81)

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ تَسَحَّرَ ثُمَّ خَرَجَ مِنْ بَیْتِهِ وَ قَدْ طَلَعَ الْفَجْرُ وَ تَبَیَّنَ قَالَ یُتِمُّ صَوْمَهُ ذَلِکَ ثُمَّ لْیَقْضِهِ الْحَدِیثَ اسناد شیخ طوسی به حسین بن سعید صحیح است. (روش شیخ کلینی این بود که تمامی راویان را ذکر می کرد ولی شیخ صدوق فقط راوی آخر را ذکر می کرد و وسائط بین خود و آن راوی را در آخر کتاب به نام مشیخه ذکر می کند و شیخ طوسی از کتاب افراد نقل می کند و اسناد خود به آن کتاب را در جای دیگر ذکر می کند و برای یافتن آن مثلا می توان به آخر جامع الرواه مراجعه کرد که طرق شیخ طوسی به صاحب کتب را بیان می کند و می گوید که کدام طرق صحیح است و کدام موثق و هکذا.)

ص: 161

مراد از حماد در این حدیث، حماد بن عثمان است (نه حماد بن عیسی) و مراد از حلبی در این روایت همان عبید الله بن علی است که بزرگ خاندان حلبی است.

به هر حال این روایت مطلق است و شقوق مختلف را شامل می شود چه فرد عالم باشد یا نه و یا تحقیق کرده باشد یا نه و هکذا.

ح 2: بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ الْخَلِیلُ بْنُ هَاشِمٍ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ سَمِعَ الْوَطْءَ وَ النِّدَاءَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ (یعنی شب کسی بیدار شد و صدای رفت و آمد و صدای نداء و مناجات را شنید) فَظَنَّ أَنَّ النِّدَاءَ لِلسَّحُورِ فَجَامَعَ وَ خَرَجَ فَإِذَا الصُّبْحُ قَدْ أَسْفَرَ فَکَتَبَ بِخَطِّهِ یَقْضِی ذَلِکَ الْیَوْمَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ ابراهیم بن مهزیار اهوازی است و غیر از علی بن مهزیار است. علی بن مهزیار بسیار جلیل القدر است و نماینده ی امام بوده است و قبر او در اهواز است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. در جلسه ی قبل به چهارمین مورد رسیده بودیم و مقداری آن را بحث کردیم.

صاحب عروه می فرماید: الرابع : من فعل المفطر قبل مراعاه الفجر ثم ظهر سبق طلوعه و أنه کان فی النهار سواء کان قادرا علی المراعاه أو عاجزا عنها لعمی أو حبس أو نحو ذلک أو کان غیر عارف بالفجر و کذا مع المراعاه و عدم اعتقاد بقاء اللیل بأن شک فی الطلوع أو ظن فأکل ثم تبین سبقه بل الأحوط القضاء حتی مع اعتقاد بقاء اللیل و لا فرق فی بطلان الصوم بذلک بین صوم رمضان و غیره من الصوم الواجب و المندوب بل الأقوی فیها ذلک حتی مع المراعاه و اعتقاد بقاء اللیل .

ص: 162

این در مورد کسی است که برای سحر بیدار شد و تحقیق نکرد که فجر طلوع کرده است یا نه و سحر را که خورد بعد متوجه شد که صبح شده بود. او فقط باید قضا کند و کفاره ندارد.

و گفتیم که فرقی ندارد که فرد می توانست تحقیق کند و نکرد و یا اصلا نمی توانست تحقیق کند و یا اصلا نمی دانست فجر چیست و یا حتی شک و یا ظن به عدم فجر داشت و بعد از ارتکاب مفطر متوجه شد که فجر شده بود. در همه ی موارد صاحب عروه قائل به عدم صحت روزه است.

گفتیم طبق قاعده روزه باید باطل باشد زیرا چنین فردی امساک از فجر تا غروب را رعایت نکرده است.

اما مطابق روایات: دیروز دو روایت را خواندیم که دلالت بر عدم صحت روزه و لزوم قضا داشت. باب 44 از ابواب ما یمسک عنه الصائم (وسائل ج 7 ص 81)

روایتی که امروز می خوانیم قائل به تفصیل است و بر خلاف دو روایت گذشته که مطلقا روزه را باطل می دانستند این روایت قائل به تفصیل است و بین تحقیق کردن و غیر آن فرق می گذارد و می گوید که اگر فرد مراعات کرده باشد روزه اش صحیح است و الا صحیح نیست زیرا در آخر این روایت آمده است که چون قبل از تحقیق شروع به غذا خوردن کرده و حال آنکه می بایست تحقیق می کرد از این رو گویا جریمه اش این است که باید آن روز را دوباره قضا کند.

ص: 163

ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَکَلَ أَوْ شَرِبَ بَعْدَ مَا طَلَعَ الْفَجْرُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ إِنْ کَانَ قَامَ فَنَظَرَ فَلَمْ یَرَ الْفَجْرَ فَأَکَلَ ثُمَّ عَادَ فَرَأَی الْفَجْرَ فَلْیُتِمَّ صَوْمَهُ وَ لَا إِعَادَهَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ قَامَ فَأَکَلَ وَ شَرِبَ ثُمَّ نَظَرَ إِلَی الْفَجْرِ فَرَأَی أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ الْفَجْرُ فَلْیُتِمَّ صَوْمَهُ وَ یَقْضِی یَوْماً آخَرَ لِأَنَّهُ بَدَأَ بِالْأَکْلِ قَبْلَ النَّظَرِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَهُ این خبر موثق است زیرا عثمان بن عیسی واقفی است ولی ثقه می باشد.

این روایت چون مقید است باید اطلاق دو روایت قبل را مقید کند.

گفته نشود که فرد هنگامی که غذا می خورد استصحاب لیل می کرد زیرا در جواب می گوئیم بعد که معلوم شد صبح بوده است کشف می شود که آن استصحاب جا نداشت و استصحاب لیل در جایی است که واقع کشف نشود و بعدش متوجه نشود که غذا خوردنش در روز بوده است.

خلاصه اینکه اگر مراعات نکند و بعد متوجه شود که صبح بوده است همه قبول دارند که باید روزه ی آن روز را قضا کند ولی اگر مراعات نکند و غذا بخورد حال گاه شک دارد که صبح شده یا نه و گاه ظن دارد که صبح نشده و گاه یقین.

صاحب عروه فقط در صورت مراعات کردن و یقین داشتن به عدم صبح قائل به عدم قضا است. زیرا می فرماید: کذا مع المراعاه و عدم اعتقاد بقاء اللیل بأن شک فی الطلوع أو ظن فأکل ثم تبین سبقه بل الأحوط القضاء و دیگر صورت یقین را متذکر نمی شود کانه در این صورت اگر مراعات بکند و یقین به لیل هم داشته باشد قضا ندارد و البته ایشان در این شق باز قائل است که بنابر احتیاط مستحب باید قضا کند زیرا گفتیم که طبق قاعده روزه باید باطل باشد از این رو حال که روایت این صورت را استثناء کرده است بهتر است که انسان احتیاط کند و روزه را قضا کند.

ص: 164

محشین عروه در مورد شک و ظن به بقاء لیل قائل به عدم قضا هستند. مثلا امام قدس سره می فرماید: الاقوی مع حصول الظن بعد المراعات عدم وجوب القضاء بل عدم الوجوب مع الشک ایضا لا یخلو من قوه.

خلاصه بحث به این بر می گردد که چه چیزی از موثقه ی سماعه استفاده می شود که آیا شک و ظن از مورد حدیث خارج است یا اینکه حدیث می گوید اگر مراعات کند و ببیند فجر طلوع نکرده است و چیزی بخورد و بعد بفهمد که در فجر بوده است قضا ندارد چه بعد از مراعات یقین به عدم طلوع فجر پیدا کند یا ظن پیدا کند و یا شک.

به عبارت دیگر ملاک آیا مراعات و عدم تبین فجر است کما اینکه امام قائل است و یا اینکه ملاک مراعات و یقین به عدم فجر است.

ما اگر به موثقه ی سماعه نظر بیفکنیم می بینیم که مراعات و عدم تبین فجر کافی است زیرا امام می فرماید: (إِنْ کَانَ قَامَ فَنَظَرَ فَلَمْ یَرَ الْفَجْرَ) و این حالت هم صورت یقین به عدم فجر و هم صورت ظن و یا شک به عدم فجر را در بر می گیرد.

بنابراین این روایت بر خلاف قاعده است و هرچند قاعده می گوید که روزه باطل است ولی این روایت قائل است که بعد از مراعات و عدم تبین فجر روزه صحیح است از این رو حق با امام است.

مطلب دیگر در کلام صاحب عروه این است که در حکم مزبور بین صوم ماه رمضان و غیر آن فرقی نیست و علت آن هم این است که در خبر حلبی و موثقه ی سماعه سخنی از ماه رمضان نبود و هکذا در بعضی از روایات دیگر. قاعده هم اقتضا می کند که حکم مزبور در همه ی روزه ها جاری باشد زیرا معنای صوم که همان امساک از فجر تا غروب است در هر روزه ای جاری می باشد.

ص: 165

بله در خبر دوم کلمه ی رمضان ذکر شده بود.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. در جلسه ی قبل به چهارمین مورد رسیده بودیم و مقداری آن را بحث کردیم.

صاحب عروه می فرماید: الرابع : من فعل المفطر قبل مراعاه الفجر ثم ظهر سبق طلوعه و أنه کان فی النهار سواء کان قادرا علی المراعاه أو عاجزا عنها لعمی أو حبس أو نحو ذلک أو کان غیر عارف بالفجر و کذا مع المراعاه و عدم اعتقاد بقاء اللیل بأن شک فی الطلوع أو ظن فأکل ثم تبین سبقه بل الأحوط القضاء حتی مع اعتقاد بقاء اللیل و لا فرق فی بطلان الصوم بذلک بین صوم رمضان و غیره من الصوم الواجب و المندوب بل الأقوی فیها ذلک حتی مع المراعاه و اعتقاد بقاء اللیل .

این فرع در مورد کسی است که تصور کرده است شب باقی است و سحر خورد و یا یکی از مفطرات را مرتکب شد و بعد متوجه شد که در آن موقع صبح شده بود. گفتیم طبق قاعده این روزه صحیح نیست. همچنین گفتیم اگر شک در بقاء لیل داشته باشد و بعد استصحاب کند این استصحاب فقط حرمت ارتکاب مفطر را از بین می برد ولی حکم وضعی که عدم صحت روزه است به جای خود باقی است. هکذا از دو عادل خبر دهند که روز نشده است که بعد از کشف خلاف باز طبق قاعده باید روزه باشد و طبق قاعده نمی توان قائل به اجزاء شد زیرا مامور به تمام و کمال اتیان نشده است. البته واضح است که امر واقعی دلیل بر اجزاء است و هکذا امر اضطراری و حتی گاهی امر ظاهری و هر جا دلیل باشد امر ظاهری دلالت بر اجزاء می کند از این رو باید به سراغ روایات رویم و محدوده ی اجزاء را متوجه شویم.

ص: 166

اما دلالت روایات: دیروز گفتیم که خبر سماعه که خبر سوم از باب 44 از ابواب ما یمسک عن الصائم است بین مراعات و تحقیق کردن و عدم آن فرق گذاشته شده است که در صورت تحقیق و عدم تبین فجر اگر فرد مرتکب مفطر شود و بعد متوجه شود که در صبح بود روزه اش صحیح است ولی اگر مراعات نکرده باشد روزه اش را باید قضا کند. این دلیل تعبدی است و بر خلاف قاعده می باشد.

اقوال عامه: در این مسئله بین ما و عامه نیز اختلاف است و سید مرتضی در انتصار که در آن متفردات امامیه را ذکر می کند این مسئله را ذکر کرده است و در مسئله ی 14 از کتاب صوم می فرماید که اگر کسی خیال کرد شب باقی است و صبح نشده است و یکی از مفطرات را مرتکب شد و بعد کشف خلاف شد اگر تحقیق کرده باشد و لم یتبین له الفجر روزه اش صحیح است و اگر تحقیق نکرده باشد قضا دارد. ولی ابو حنیفه و شافعی قائل است که در هر حال روزه را باید قضا کند. مالک می گوید: اگر روزه مستحبی است قضا ندارد و اگر واجب است قضا دارد و ابو حسن بصری قائل است که مطلقا قضا ندارد.

البته عنایت به اقوال عامه از این جهت مهم است که موارد تقیه در کلمات ائمه مشخص می شود. بله مالک و احمد حنبل بعد از امام صادق علیه السلام روی کار آمده اند ولی ابو حنیفه و شافعی معاصر بوده اند. هکذا اقوال عامه منحصر به ائمه ی چهارگانه ی عامه نیست بلکه در زمان اهل بیت فقهای عامه ی دیگر مانند اوزاعی و امثال آن بسیار بودند و اقوال ائمه گاه ناظر به آنها نیز بود. در زمان شیخ طوسی و سید مرتضی، بزرگان عامه دیدند که اقوال آنها بسیار متشتت و پراکنده است از این رو چهار نفر از بزرگان عامه را به نام حنفی، حنبلی مالکی و زیدی را انتخاب کردند و اقوال آنها را مدون نمودند.

ص: 167

مورد پنجم: صاحب عروه می فرماید: الخامس: الأکل تعویلا علی من أخبر ببقاء اللیل و عدم طلوع الفجر مع کونه طالعا.

پنجمین موردی که قضا دارد ولی کفاره ندارد موردی است که کسی به قول فردی اعتماد کند که می گوید هنوز شب باقی است و چیزی بخورد و بعد متوجه شود که شب نبوده است.

صاحب جواهر ج 17 ص 170 در این مورد می فرماید در مورد کسی که خبر می دهد باید بحث شود که آیا عادل است یا فردی است عادی. صاحب جواهر از محقق ثانی و شهید ثانی و غیرهما نقل می کند که اگر دو عدل بگویند که شب باقی است و بعد کشف خلاف شود روزه صحیح است ولی بعد ایشان این قول را قبول نمی کند زیرا می فرماید که وقتی کشف خلاف شود معلوم می شود که قول عدلین صحیح نبوده است.

نقول این مانند کسی است که دو عادل بگوید که این آب طاهر است و شما با آن آب وضو گرفتید و بعد متوجه شوید که این آب نجس بوده در این صورت طهارت فرد باطل است و نمازش هم باطل می باشد. مسئله ی صوم هم مانند این است.

دلالت روایات:

باب 46 از ابواب ما یمسک عنه الصائم.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع آمُرُ الْجَارِیَهَ (أَنْ تَنْظُرَ طَلَعَ الْفَجْرُ أَمْ لَا) فَتَقُولُ لَمْ یَطْلُعْ بَعْدُ فَآکُلُ ثُمَّ أَنْظُرُ فَأَجِدُ قَدْ کَانَ طَلَعَ حِینَ نَظَرَتْ قَالَ اقْضِهِ أَمَا إِنَّکَ لَوْ کُنْتَ أَنْتَ الَّذِی نَظَرْتَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْکَ شَیْ ءالبته در این روایت که سخن از قضا هست گفته شده است که چه بسا این روایت منحصر به ماه رمضان باشد زیرا قضا در ماه رمضان معنا ندارد نه در روزه ی مستحب و امثال آن در روزه ی مسحبی و یا روزه ی نذر غیر معین می توان گفت که روزه ی آن روز باطل است و باید روز دیگری را روزه بگیرد.

ص: 168

به هر حال در این روایت تعبدا بین اینکه خود انسان تحقیق کند و یا فرد دیگری تحقیق فرد گذاشته است که در صورت اول بعد از کشف خلاف روزه صحیح است ولی در مورد دوم نه.

با توجه به این روایت بین تحقیق خود فرد و غیر او فرق است و بین خبر عادل و یا عدلین و غیر آن فرقی نیست.

قسم ششم: السادس: الأکل إذا أخبره مخبر بطلوع الفجر لزعمه سخریه المخبر أو لعدم العلم بصدقه.

این مسئله در مورد کسی است که فردی به او خبر می دهد که فجر طلوع کرده است ولی او خیال می کند که مخبر مزاح می کند و یا دروغ می گوید و بعد می فهمد که مخبر درست گفته بود او باید قضا کند.

باب 47 از ابواب ما یمسک عنه الصائم.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَصْحَابُهُ یَتَسَحَّرُونَ فِی بَیْتٍ فَنَظَرَ إِلَی الْفَجْرِ فَنَادَاهُمْ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ الْفَجْرُ فَکَفَّ بَعْضٌ وَ ظَنَّ بَعْضٌ أَنَّهُ یَسْخَرُ فَأَکَلَ فَقَالَ یُتِمُّ وَ یَقْضِی.

این روایت صحیح است.

البته واضح است که در این موارد کفاره نیست زیرا کفاره در موردی است که بعد از اینکه فرد روزه است عمدا آن را افطار کند ولی بحث ما در آغاز و شروع است و اگر شک هم کنیم که در ما نحن فیه کفاره هست یا نه اصل عدم آن است.

ص: 169

مورد هفتم: السابع: الإفطار تقلیدا لمن أخبر بدخول اللیل و إن کان جائزا له لعمی أو نحوه و کذا إذا أخبره عدل بل عدلان بل الأقوی وجوب الکفاره أیضا إذا لم یجز له التقلید

از این قسم به بعد سخن در پایان روزه است ولی در اقسام شش گانه ی قبلی سخن در آغاز روزه بود.

این مورد مربوط به کسی است که فرد خودش نمی تواند متوجه شود که شب شده است یا نه مثلا فرد نابینا است و یا در حبس است و از فرد دیگری تقلید و تبعیت کرد و به قول او اعتماد کرد و بعد متوجه که شب بوده است و او مفطری را مرتکب شده است. در این مورد هم او باید قضا کند و روزه ی آن روز صحیح نیست. بله تقلید و تبعیت این افراد از دیگران جایز است زیرا خودشان نمی توانند واقع را متوجه شوند و تکلیفا تقلید اینها از دیگران جایز است ولی اگر کشف خلاف شود باید آن روز را قضا کنند.

همچنین اگر فرد عادل و یا دو عادل خبر به غروب آفتاب دهند و بعد کشف خلاف شود در این صورت هم روزه ی آن روز باطل است زیرا عدل و یا عدلان واقع را نمی توانند عوض کنند و در هر حال امساک از صبح تا شب محقق نشده است و به هر حال اجزاء حاصل نشده است.

بعد صاحب عروه یک قدم فراتر می گذارد و می گوید اگر کسی تقلید و تبعیت از غیر برایش جایز نباشد و با این وضع از کسی تقلید کند و بعد کشف خلاف شود مثلا بتواند خودش تحقیق کند ولی نکند اقوی این است که کفاره هم بر او واجب است.

ص: 170

ان شاء الله این فرع را فردا بررسی می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. در جلسه ی قبل به هفتمین مورد رسیده بودیم و مقداری آن را بحث کردیم.

صاحب عروه می فرماید: السابع: الإفطار تقلیدا لمن أخبر بدخول اللیل و إن کان جائزا له لعمی أو نحوه و کذا إذا أخبره عدل بل عدلان بل الأقوی وجوب الکفاره أیضا إذا لم یجز له التقلید

این مورد مربوط به کسی است که فرد خودش نمی تواند متوجه شود که شب شده است یا نه مثلا فرد نابینا است و یا در حبس است و از فرد دیگری تقلید و تبعیت کرد و به قول او اعتماد کرد و بعد متوجه که شب بوده است و او مفطری را مرتکب شده است. در این مورد اگر کشف خلاف نمی شد، فرد معذور بود ولی حال که کشف خلاف شده است معلوم می شود که خلاف واقع عمل کرده بود و روزه اش مجری نیست.

بعد صاحب عروه در خاتمه می فرماید: اگر کسی تقلید و تبعیت از غیر برایش جایز نباشد و با این وضع از کسی تقلید کند و بعد کشف خلاف شود مثلا بتواند خودش تحقیق کند ولی نکند اقوی این است که کفاره هم بر او واجب است.

در این مورد فرد اگر شک داشته باشد که لیل شده است یا نه استصحاب نهار دارد و تا حجت شرعی بر لیل نداشته باشد نمی تواند افطار کند بله اگر دو عدلین یا فردی عادل بگوید کلام آنها حجت شرعی است و در صورت کشف خلاف فقط قضا به گردن اوست ولی اگر یک فردی که عدالتش ثابت نیست اگر خبر دهد و او هم اکتفا کند و افطار کند بعید نیست که کفاره هم بر گردنش واجب شده باشد.

ص: 171

در فرض مزبور حتی تبعیت صائم از فرد مزبور جایز نیست و هر جا که چنین باشد یعنی در تبعیت حجت شرعی وجود ندارد و واضح است که اکتفا کردن به آن موجب کفاره هم می شود. در این موارد علاوه بر حکم وضعی که قضا است حکم تکلیفی هم که همان وجوب کفاره است بر او بار می شود.

مورد هشتم: الثامن: الإفطار لظلمه قطع بحصول اللیل منها فبان خطأه و لم یکن فی السماء عله

این در مورد جایی است که در آسمان علتی مانند ابر و امثال آن نباشد و هوا به قدری تاریک شود که فرد قطع پیدا کند که شب شده است و افطار کند و بعد متوجه شود که در آن ساعت هنوز شب نشده بود. در این مورد هم فقط قضا بر گردن او واجب است.

قبلا گفتیم که اگر تحقیق کند و بعد قطع پیدا کند که هنوز صبح نشده است و بعد سحر بخورد و بعد متوجه شود که صبح بوده است گفتیم در آن صورت قضا هم بر گردن او نیست. فرد مزبور هر چند ما بین حدین امساک نکرده بود ولی شارع به او ارفاق کرده است و خبر سماعه بر آن دلالت داشت.

مورد دوم هم این مورد است که فرد مستصحب النهار است و به دلیل مانعی که در آسمان بود مانند ابر و فرد به همین دلیل قطع پیدا کرد که مغرب شد و افطار کرد و بعد خلاف آن پدیدار شد.

البته در روایات آمده که در آسمان ابر باشد حال آیا حکم منحصر به ابر است یا اینکه ابر یکی از مصادیق است.

ص: 172

صاحب عروه قائل به وسعت شده است و می گوید اگر در آسمان علتی باشد باز حکم همان است مثلا اگر در آسمان گرد و غباری باشد و امثال آن همانند این است که در آسمان ابر باشد.

اما مرحوم امام و آیه الله بروجردی قائل هستند که این حکم مخصوص به ابر است.

بعد صاحب عروه می فرماید: و کذا لو شک أو ظن بذلک منها بل المتجه فی الأخیرین الکفاره أیضا لعدم جواز الإفطار حینئذ.

در این فرع صاحب عروه شک و ظن را هم به قطع ملحق می کند ولی بعد می فرماید که بهتر این است که در این دو مورد کفاره هم بدهد. زیرا انسان روزه دار بدون عذر شرعی و حجت شرعی نباید افطار کند مخصوصا که فرد مستصحب النهار است و با استصحاب نهار نباید روزه را افطار کند.

سپس صاحب عروه می فرماید: و لو کان جاهلا بعدم جواز الإفطار فالأقوی عدم الکفاره و إن کان الأحوط إعطاؤها

اگر جاهل قاصر است کفاره ندارد و اگر جاهل مقصر باشد اقوی این است که باید کفاره دهد. به هر حال احوط این است که جاهل قاصر کفاره دهد هر چند قضا یقینا به گردن او بار است

آنگاه صاحب عروه به مسئله ی علت و مانع در آسمان اشاره می کند و می فرماید: نعم لو کانت فی السماء عله فظن دخول اللیل فأفطر ثم بان له الخطأ لم یکن علیه قضاء فضلا عن الکفاره

دلالت روایات: باب 51 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ص: 173

ح 3: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ صَامَ ثُمَّ ظَنَّ أَنَّ الشَّمْسَ قَدْ غَابَتْ وَ فِی السَّمَاءِ غَیْمٌ (ابر) فَأَفْطَرَ ثُمَّ إِنَّ السَّحَابَ انْجَلَی فَإِذَا الشَّمْسُ لَمْ تَغِبْ (ابر کنار رفت و آفتاب پدیدار شد) فَقَالَ قَدْ تَمَّ صَوْمُهُ وَ لَا یَقْضِیهِ محمد بن فضیل ثقه است و ابی الصباح نامش ابراهیم بن نعیم است و ثقه می باشد و او به اندازه ای موثق بود که امام صادق علیه السلام به او (میزان) خطاب کرده بود.

ح 4: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ صَائِمٍ ظَنَّ أَنَّ اللَّیْلَ قَدْ کَانَ وَ أَنَّ الشَّمْسَ قَدْ غَابَتْ وَ کَانَ فِی السَّمَاءِ سَحَابٌ فَأَفْطَرَ ثُمَّ إِنَّ السَّحَابَ انْجَلَی فَإِذَا الشَّمْسُ لَمْ تَغِبْ فَقَالَ تَمَّ صَوْمُهُ وَ لَا یَقْضِیهِ ابن فضال فطحی است و ثقه

ابی جمیله ثقه نیست و در مورد او کذاب گفته شده است و سایر روات ثقه هستند. این روایت به ابی جمیله ضعیف است ولی این روایت مورد عمل اصحاب است.

همان طور که مشخص است در این دو روایت از غیم و سحاب سخن به میان آمده است.

صاحب عروه بعد از ذکر این هشت صورت که قضا دارد نه کفاره می گوید: و محصل المطلب أن من فعل المفطر بتخیل عدم طلوع الفجر أو بتخیل دخول اللیل بطل صومه فی جمیع الصور (زیرا فرد موظف بود بین فجر و مغروب امساک کند ولی او این کار را نکرده است.) إلا فی صوره ظن دخول اللیل مع وجود عله فی السماء من غیم أو غبار أو بخار أو نحو ذلک (البته صاحب عروه استثناء دوم را ذکر نکرد و آن جایی است که فرد مستصحب اللیل باشد و مراعات و تحقیق کرده باشد از این رو عبارت فی جمیع الصور صحیح نیست و صاحب عروه دو مورد را استثنا کرده بود ولی در اینجا فقط یک استثناء را ذکر کرد) من غیر فرق بین شهر رمضان و غیره من الصوم الواجب و المندوب و (این واو استینافی است) فی الصور التی لیس معذورا شرعا فی الإفطار کما إذا قامت البینه علی أن الفجر قد طلع و مع ذلک أتی بالمفطر أو شک فی دخول اللیل أو ظن ظنا غیر معتبر و مع ذلک أفطر تجب الکفاره أیضا فیما فیه الکفاره.

ص: 174

ان شاء الله در جلسه ی بعد به روایات معارض در مورد وجود علت در سماء اشاره می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی وجوب القضاء والکفاره بحث ما در مواردی بودکه فقط قضا لازم است دون الکفاره ، عرض کردیم که حقیقت صوم این است که انسان از طلوع فجر تا غروب آفتاب از مفطرات امساک کند و اگر در جایی تخلف واقع شود قضاء دارد چونکه واجب فوت شده است و اگر تخلف عمدی باشد کفاره هم دارد مقتضای قاعده همین است که بیان شد اما در دو صورت شارع ارفاق کرده و قضا واجب نیست یکی در مستصحب اللیل به شرط مراعات و تحقیق درباره عدم طلوع فجر که در چنین صورتی اگر بخورد ولی بعداً بفهمد که فجر طلوع کرده بوده لازم نیست قضا کند که خبر سماعه (خبر 3 از باب 44 از ابواب وجوب الصوم و نیه) براین مطلب دلالت داشت و صورت دوم در مستصحب النهار در صورتی که در آسمان علت و ابری باشد که تفصیلش گذشت خلاصه اینکه در این دو صورت شارع مقدس ارفاقاً فرموده که قضا لازم نیست و فتاوای فقهای ما هم بر همین جاری شده است اما در عین حال ما در این رابطه روایات مخالف داریم که باید آنها را بررسی کنیم . اخبار 1و 2 از باب 51 از ابواب مایمسک عنه الصائم خلاف آنچه که عرض کردیم را می گوید ، خبر 1 از این باب 51 این خبر است : « محمدبن الحسن بإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمد ، عن العباس بن معروف ، عن علی بن مهزیار ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریزبن عبدالله ، عن زراره قال : قال أبو جعفر (ع) وقت المغرب إذا غاب القرص ، فإن رأیته بعد ذلک وقد صلّیت أعدت الصلاه ومضی صومک وتکف عن الطعام إن کنت أصبت منه شیئاً » . خبر سنداً صحیح می باشد و درباره متن آن خیلی بحث شده و ظاهر حدیث دلالت دارد براینکه تا قرص غائب نشده مغرب نشده و بین نماز و روزه فرق می باشد یعنی در این صورت روزه درست است ولی نماز را چونکه در غیر وقت خوانده شده باید دوباره بخواند . خبر 2 از این باب 51 این خبر است : « وبإسناده عن أحمدبن محمد ، عن الحسین یعنی : ابن سعید عن الفضاله ، عن أبان ، عن زراره ، عن أبی جعفر (ع) حدیث أنّه قال لرجل ظنّ أن الشمس قد غابت فأفطر ثمّ أبصر الشمس بعد ذلک ، قال: لیس علیه قضاء » . این خبر هم سنداً صحیح می باشد و این خبر هم دلالت دارد بر عدم قضا در صورتی که خورده ولی بعداً فهمیده هنوز غروب نشده . بعضی ها در اینجا گفته اند که خبر دوم مقیِّد خبر اول می باشد زیرا در خبر دوم کلمه ظنّ آمده و ظنّ در اینجا حجت است ولی ما نمی توانیم این مطلب را قبول کنیم زیرا ظنّ به تنهایی حجت نمی باشد مگر اینکه دلیلی آن را ثابت کرده باشد یعنی اصل عدم حجیت ظن می باشد إلّا ما خرج بالدلیل که در اینجا دلیلی در باب صوم رمضان که در موقع افطار ظن حجت باشد نداریم . خوب و اما یک خبر هم در باب 50 از ابواب مایمسک عنه الصائم داریم ، خبر این است : « محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن محمدبن عیسی بن عبید ، عن یونس ، عن أبی بصیر و سماعه عن أبی عبدالله (ع) فی قوم صاموا شهر رمضان فغشیهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنّه الّلیل فأفطر بعضهم ، ثمّ إنّ السحاب انجلی فإذا الشمس ، فقال : علی الّذی أفطر صیام ذلک الیوم ، إن الله عزّوجلّ یقول )إتمّوا الصیام إلی الّیل) فمن قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضاؤه لأنّه أکل متعمّداً » . خبر سنداً صحیح می باشد البته آقای خوئی در معجم رجال حدیث قائل شده که خبر موثقه است و همانطورکه می بینید این خبر برخلاف دو خبر 3و 4 از باب 51 که دیروز خواندیم دلالت دارد براینکه حتی اگر در آسمان سحاب و ابر نیز بود باز باید روزه اش را قضا کند ولی آن دو خبر (خبر 3و 4 از باب 51) دلالت داشتند براینکه اگر سحاب و ابری در آسمان بود و خورد لازم نیست روزه اش را قضا کند پس بین این خبر و آن دو خبر تعارض وجود دارد . خوب و اما ما در جواب از این تعارض عرض می کنیم که این خبر 1 از باب 50 مورد اعراض فقهای ما می باشد و فقهای ما به آن عمل نکرده اند لذا از حجیت می افتد بلکه به آن دو خبر یعنی اخبار 3 و 4 از باب 51 عمل کرده اند و از طرفی فقهای ما این خبر 1 از باب 50 را حمل بر تقیه کرده اند چرا که این خبر موافق قول عامه می باشد . خوب صاحب عروه بعد از ذکر کلیات وارد به فروعات می شوند و مسائلی را بیان می فرمایند ایشان در مسئله اول می فرمایند : « إذا أکل أو شرب مثلاً مع الشک فی طلوع الفجر و لم یتبیّن أحد الأمرین لم یکن علیه شئ نعم لو شهد عدلان بالطلوع و مع ذلک تناول المفطر وجب علیه القضاء بل الکفّاره أیضاً وإن لم یتبیّن له ذلک و لو شهد عدل واحد بذلک فکذلک علی الأحوط » . ادامه بحث بماند برای جلسه بعد... و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 175

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. صاحب عروه ابتدا هشت مورد از آن موارد را ذکر کرد و اکنون فروعی بر این موارد متفرع می کند.

مسأله 1: إذا أکل أو شرب مثلا مع الشک فی طلوع الفجر و لم یتبین أحد الأمرین لم یکن علیه شئ نعم لو شهد عدلان بالطلوع و مع ذلک تناول المفطر وجب علیه القضاء بل الکفاره أیضا و إن لم یتبین له ذلک بعد ذلک و لو شهد عدل واحد بذلک فکذلک علی الأحوط

این مسئله در مورد کسی است که نمی داند فجر طلوع کرده است یا نه و با تکیه بر استصحاب لیل مفطری را انجام دهد (چه اکل و شرب و چه مفطر دیگر) و بعد هم متوجه نشود که صبح شده بود یا نه روزه اش صحیح است. (روایاتی هم بر این امر دلالت دارد)

دلالت روایات:

باب 42 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَیْطِ الْأَبْیَضِ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ فَقَالَ بَیَاضُ النَّهَارِ مِنْ سَوَادِ اللَّیْلِ قَالَ وَ کَانَ بِلَالٌ یُؤَذِّنُ لِلنَّبِیِّ ص وَ ابْنُ أُمِّ مَکْتُومٍ وَ کَانَ أَعْمَی یُؤَذِّنُ بِلَیْلٍ وَ یُؤَذِّنُ بِلَالٌ حِینَ یَطْلُعُ الْفَجْرُ فَقَالَ النَّبِیُّ ص إِذَا سَمِعْتُمْ صَوْتَ بِلَالٍ فَدَعُوا الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ فَقَدْ أَصْبَحْتُمْ در این سند در واقع دو سند وجود دارد و سند این روایت صحیح است.

ص: 176

ابن مکتوم چون نابینا بود چه بسا زمان اذان را به موقع نمی گفت از این رو پیامبر فرمود معیار اذان بلال است.

این روایت دلیل بر این است که تا وقتی که طلوع فجر برای انسان مبین نشده است می توان به خوردن و آشامیدن ادامه داد. از این روایت استفاده می شود که تا وقتی که انسان یقین به طلوع نکرده است و همچنان شک دارد می تواند به خوردن و آشامیدن ادامه دهد.

ح 2: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ مَتَی یَحْرُمُ الطَّعَامُ وَ الشَّرَابُ عَلَی الصَّائِمِ وَ تَحِلُّ الصَّلَاهُ صَلَاهُ الْفَجْرِ فَقَالَ إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ وَ کَانَ کَالْقُبْطِیَّهِ الْبَیْضَاءِ (نوعی پارچه ی سفید بوده است.) فَثَمَّ یَحْرُمُ الطَّعَامُ وَ یَحِلُّ الصِّیَامُ (روزه حلول می کند و باید روزه گرفت) وَ تَحِلُّ الصَّلَاهُ صَلَاهُ الْفَجْرِ الْحَدِیثَ این روایت هم سندا صحیح است.

رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ لَیْثٍ الْمُرَادِیِّ مِثْلَهُ نکته ای که در اینجا مطرح می شود این است که در احکام کلیه و شبهات حکمیه شکی نیست که اصل هنگامی جاری می شود که فحص انجام شود و یاس از یافتن حکم حاصل شود. منشا شک هم فرقی ندارد که فقدان النص باشد یا اجمال النص یا تعارض النصین در همه ی این موارد اجرای اصل بعد الفحص و الیاس جایز است نه قبل از آن.

ص: 177

ولی آیا در شبهات موضوعیه هم فحص و یاس لازم است؟ اکثرا قائل هستند که فحص لازم نیست ولی ما قائل هستیم که در بعضی از موارد که فحص آسان است باید فحص کرد مثلا هوا تاریک است و فرد نمی داند مایع مزبور خمر است یا آب که اگر چراغ را روشن کند متوجه می شود. در اینجا فحص لازم است. در ما نحن فیه هم بحث در شبهات موضوعیه است زیرا نمی داند فجر طلوع کرده است یا نه در اینجا فحص لازم نیست و با شک می توان به اکل و شرب ادامه داد.

در میان دو روایت فوق روایت اول بر این امر دلالت داشت ولی روایت دوم نه زیرا در روایت دوم فقط کبرای کلی ذکر شده بود.

باب 48 از ابواب ما یمسک عنه الصائم.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلَیْنِ قَامَا فَنَظَرَا إِلَی الْفَجْرِ فَقَالَ أَحَدُهُمَا هُوَ ذَا وَ قَالَ الْآخَرُ مَا أَرَی شَیْئاً قَالَ فَلْیَأْکُلِ الَّذِی لَمْ یَسْتَبِنْ لَهُ الْفَجْرُ وَ قَدْ حَرُمَ عَلَی الَّذِی زَعَمَ أَنَّهُ رَأَی الْفَجْرَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ

عثمان بن عیسی واقفی و موثق است.

روایات سماعه غالبا مضمره است زیرا گاه چندین سؤال از امام می پرسید و فقط نام امام را در سؤال اول ذکر می کرد. بعد که این روایات منقطع شد بسیاری از آنها مضمره شد ولی همه قابل اعتماد است.

ص: 178

در این روایت دو نفر هستند که نگام می کنند ببینند فجر طلوع کرده است یا نه. یکی از آن دو فجر را تشخیص می دهد ولی دیگری نه. امام می فرماید: کسی که فجر را تشخیص داد امساک کند بخلا دیگری که هنوز فجر برایش واضح نشده است که او می تواند به اکل و شرب ادامه دهد.

بله همان طور که گفتیم در جایی که به آسانی می توان فجر را تشخیص دارد باید فحص کرد.

باب 49 از ابواب ما یمسک عنه الصائم.

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ الْمُثَنَّی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع آکُلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ بِاللَّیْلِ حَتَّی أَشُکَّ قَالَ کُلْ حَتَّی لَا تَشُکَّ سند این روایت صحیح است.

دلالت این روایت هم واضح است.

فرع دوم در کلام صاحب عروه این است: نعم لو شهد عدلان بالطلوع و مع ذلک تناول المفطر وجب علیه القضاء بل الکفاره أیضا و إن لم یتبین له ذلک بعد ذلک

در این فرع صاحب عروه می فرماید: با شهادت عدلین حجت شرعی قائم می شود و فرد باید به حجت شرعی عمل کند و اگر عمل نکند هم قضا بر گردنش هست و هم کفاره زیرا بینه قائم مقام علم شرعی است حتی اگر بعد متوجه نشود که واقعا صبح بود یا نه و شهادت عدلین صحیح بود یا نه.

فرع سوم در کلام صاحب عروه این است: و لو شهد عدل واحد بذلک فکذلک علی الأحوط

ص: 179

در این فرع بحث در شهادت عدل واحد است و این بحث مطرح می شود که قول عدل واحد حجت است یا نه.

آیه الله خوئی در ما نحنه فیه بحث دیگری را مطرح می کند و می فرماید: اگر کسی شک کند و روزه را بخورد و بعد متوجه شود که فجر طلوع کرده بود ولی نمی داند خوردنش بعد از طلوع فجر بوده یا قبل از آن. ایشان در اینجا قائل است که دو استصحاب با هم تعارض می کنند یکی اصل عدم اکل است قبل از طلوع فجر و یکی هم اصل عدم فجر قبل از اکل است. زیرا دو حادث به وجود آمده است یکی اکل و یکی طلوع فجر. (مانند آبی که قبلا قلیل بود و بعد کر شده است و ملاقاتی هم با نجس کرده است و ما نمی دانیم ملاقات قبل از کریت بوده تا آب نجس باشد یا بعد از کریت تا آب پاک باشد. در اینجا استصحاب عدم کریت حتی الملاقات و استصحاب عدم الملاقاه حتی الکریه با هم تعارض می کنند.) این دو استصحاب بعد از تعارض تساقط می کنند و بی اثر می شوند و باید به اصل برائت مراجعه کرد.

صاحب بحر العلوم در مورد استصحاب دو مورد که مجهول التاریخ باشند شعری دارد که می فرماید:

و ان یکن یعلم کلا منهما مشتبها علیه ما تقدما

فهو علی الاظهر مثل محدث الا اذا عین وقت الحدث

به هر حال سخن در عدل واحد است که آیا با شهادت او حجت شرعی قائم می شود یا نه.

ص: 180

نقول: قول عدل واحد در احکام حجت است و به همین جهت خبر واحد حجت می باشد. اما در موضوعات نه و حتما باید دو نفر باشند و از آنجا که قول به حجیت عدل واحد در موضوعات در نظر صاحب عروه روشن نبوده است ایشان علی الاحتیاط قائل به قضا و کفاره شده است.

البته قول عدل واحد در صورتی که ثقه باشد حجت است هرچند عادل نباشد و آیه الله خوئی هم این بحث را در باب طهارت مطرح کرده است و یکی از ادله ی حجت قول عدل واحد همان روایتی است که در مورد اذان بلال وارد شده است که پیامبر فرمود با شنیدن صدای اذان بلال که ثقه است و واحد است باید دست از خوردن و آشامیدن برداشت.

آیه الله خوئی در مستمسک مطلقا حجیت عدل واحد را منکر شده است.

سپس صاحب عروه در مسئله ی دوم می فرماید:یجوز له فعل المفطر و لو قبل الفحص ما لم یعلم طلوع الفجر و لم یشهد به البینه

علت جواز مفطر حتی قبل از فحص به علت اعتماد بر استصحاب اللیل است. البته همان طور که گفتیم فحص در جایی لازم نیست که سخت باشد ولی اگر به راحتی قابل فهمیدن باشد باید فحص کرد مثلا اگر به ساعت نگاه کند می تواند بفهمد در اینجا باید فحص کند.

و لا یجوز له ذلک إذا شک فی الغروب عملا بالاستصحاب فی الطرفین

ولی اگر شک دارد که شب شده است یا نه به دلیل استصحاب النهار نباید افطار کند.

ص: 181

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. صاحب عروه ابتدا صاحب عروه هشت مورد را ذکر کرد و بعد مسائلی را مطرح می کند.

مسئله ی اول در مورد کسی بود که نمی دانست فجر طلوع کرده است یا نه و با تکیه بر استصحاب لیل مفطری را انجام داد و بعد هم متوجه نشود که صبح شده بود یا نه که گفتیم روزه ی او صحیح است.

بعد در خاتمه ی این مسئله بحث اخبار عدل واحد مطرح شد که اگر عدل واحدی بگوید صبح شده است آیا باید به قولش عمل کرد یا نه؟

گفتیم این بحث متفرع بر این است که آیا قول عدل واحد در موضوعات حجت است یا نه. قول عدل ثقه حتی اگر عادل نباشد یعنی امامی المذهب نباشد ولی ثقه باشد اخبارش در احکام حجت است و به همین دلیل خبر واحد حجت می باشد ولی در موضوعات محل بحث است.

صاحب عروه قول عدل واحد را حجت نمی داند از این رو قائل به احتیاط شده است که به قول عدل واحد عمل شود. ما قائل هستیم که فرقی بین احکام و موضوعات نیست و در هر دو قول عدل واحد حجت است. (حتی عادل بودن هم ملاک نیست و ملاک ثقه بودن است.) دلیل آن هم روایتی بود که دیروز خواندیم که پیامبر فرمود اذان گفتن بلال برای دخول فجر کافی و حجت است.

ص: 182

(البته بحث شهادت با رجوع به خبره فرق دارد. شهادت جایی است که فردی عن حس موضوعی را درک کند که بحث حجیت قول فرد واحد در آنجا مطرح می شود ولی رجوع به خبره مانند قیمت گذاری شیء و یا طبیب و رجوع به کارشناس و یا رجوع به قول لغویت مسئله ی دیگری است که قول واحد در آن حجت می باشد و ما نحن فیه از باب شهادت است نه رجوع به اهل خبره)

به هر حال ما قائل هستیم که قول عدل واحد حجت است و اگر عدل واحد بگوید که فجر طالع شده است و فرد امساک نکند هم قضا به گردن اوست و هم کفاره.

سپس صاحب عروه در مسئله ی دوم می فرماید:یجوز له فعل المفطر و لو قبل الفحص ما لم یعلم طلوع الفجر و لم یشهد به البینه

علت جواز مفطر حتی قبل از فحص به علت اعتماد بر استصحاب اللیل است.

و لا یجوز له ذلک إذا شک فی الغروب عملا بالاستصحاب فی الطرفین

ولی اگر شک دارد که شب شده است یا نه به دلیل استصحاب النهار نباید افطار کند.

سپس صاحب عروه مسئله ی عدل واحد را مطرح کرده می فرماید: و لو شهد عدل واحد بالطلوع أو الغروب فالأحوط ترک المفطر عملا بالاحتیاط للإشکال فی حجیه خبر العدل الواحد و عدم حجیته إلا أن الاحتیاط فی الغروب إلزامی و فی الطلوع استحبابی نظرا للاستصحاب .

صاحب عروه می فرماید: اگر عدل واحدی شهادت دهد که طلوع فجر و یا غروب محقق شده است احوط این است که ارتکاب مفطر ترک شود. اما در مورد شهادت عدل به طلوع فجر مستحب است به قول او عمل شود زیرا ما استصحاب لیل داریم و حال که عدل واحد می گوید صبح شده است چون قول او حجت نیست بهتر این است که به قول او عمل شود ولی لازم نیست. ولی اگر عدل واحد بگوید غروب شده است بنابر احتیاط واجب باید به قول او عمل نشود و مفطر ترک شود زیرا استصحاب نهار داریم.

ص: 183

البته امام و بعضی محشین و همچنین ما قائل هستیم که لازم است به قول عدل واحد عمل شود و حتی اگر بگوید غروب نشده است هم باید مفطر ترک شود.

بحث بعدی در مورد مضمضه کردن در مورد صائم است که مضمضه می کند و بی اختیار آب را فرو می برد.

مطابق قواعد روزه ی او صحیح است زیرا آب بی اختیار فرو برده شد. و اولا شک داریم این شرب غیر اختیاری روزه را باطل می کند یا نه. اصل برائت در اینجا جاری می شود. ثانیا حدیث رفع در اینجا جاری می شود و می گوید اشکال ندارد. اکل و شرب عمدی موجب بطلان می شود نه غیر عمدی. ثالثا: در روایاتی که مفطرات بیان شده است این نوع شرب غیر اختیاری جزء مفطرات ذکر نشده است.

به هر حال چون در این مسئله بین ما و عامه اختلاف است و یکسری فروعات دارد، صاحب عروه این مسئله را مطرح کرده است.

التاسع : إدخال الماء فی الفم للتبرد بمضمضه أو غیرها فسبقه و دخل الجوف فإنه یقضی و لا کفاره علیه و کذا لو أدخله عبثا فسبقه و أما لو نسی فابتلعه فلا قضاء علیه أیضا و إن کان أحوط و لا یلحق بالماء غیره علی الأقوی و إن کان عبثا کما لا یلحق بالإدخال فی الفم الإدخال فی الأنف للاستنشاق أو غیره و إن کان أحوط فی الأمرین .

صاحب عروه می فرماید: اگر مضمضه به خاطر خنک شدن باشد و اشتباهی فرو رود و یا اگر به خاطر عبث و بازی این کار را بکند و اشتباهی فرو رود در هر دو حال روزه اش باطل است ولی کفاره ندارد و فقط باید قضایش را به جا آورد.

ص: 184

روایاتی هم بر این امر دلالت دارد و کسی هم در این فتوا با صاحب عروه مخالفت نکرده است.

اما اگر نسیان کند و اشتباها فرو ببرد قضا هم ندارد.

احکام مزبور کلا مخصوص آب است و در غیر آب جاری نمی شود. (مثلا قبلا گفته بودیم که سر فرو بردن در زیر آب روزه را باطل می کند ولی اگر کسی سرش را در غیر آب فرو ببرد مانند آب میوه روزه اش باطل نیست.)

سنی ها استنشاق را هم به مضمضه ملحق می کنند ولی به نظر امامیه چنین نیست.

دلالت روایات: باب 23 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الصَّائِمِ یَتَوَضَّأُ لِلصَّلَاهِ فَیَدْخُلُ الْمَاءُ حَلْقَهُ فَقَالَ إِنْ کَانَ وُضُوؤُهُ لِصَلَاهٍ فَرِیضَهٍ فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ إِنْ کَانَ وُضُوؤُهُ لِصَلَاهٍ نَافِلَهٍ فَعَلَیْهِ الْقَضَاءُ در این حدیث امام بین نماز فریضه و نماز نافله فرق می گذارد و می فرماید که اگر برای نماز نافله است قضا به گردن اوست و اگر برای نماز واجب است روزه اش صحیح است.

رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ

همان طور که در این سند مشاهده می شود حماد از حلبی از امام صادق نقل می کند ولی در روایت کلینی حماد مستقیما از امام نقل می کند. به نظر ما سند شیخ صحیح است زیرا حماد با واسطه ی حلبی از امام روایت نقل می کند.

ص: 185

ح 2: بِالْإِسْنَادِ عَنْ حَمَّادٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الصَّائِمِ یَتَمَضْمَضُ وَ یَسْتَنْشِقُ قَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ لَا یُبَالِغْ این حدیث مرسله است مگر اینکه بگوییم مراد از عمن ذکره همان حلبی است. در این روایت استنشاق هم در کنار مضمضه ذکر شده است که امام هر دو را جایز می داند ولی بحث فرو بردن در این روایت مطرح نشده است.

ح 3: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ یُونُسَ قَالَ الصَّائِمُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ یَسْتَاکُ مَتَی شَاءَ (هر وقت بخواهد می تواند مسواک کند) وَ إِنْ تَمَضْمَضَ فِی وَقْتِ فَرِیضَهٍ فَدَخَلَ الْمَاءُ حَلْقَهُ (فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ) وَ قَدْ تَمَّ صَوْمُهُ وَ إِنْ تَمَضْمَضَ فِی غَیْرِ وَقْتِ فَرِیضَهٍ فَدَخَلَ الْمَاءُ حَلْقَهُ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَهُ وَ الْأَفْضَلُ لِلصَّائِمِ أَنْ لَا یَتَمَضْمَضَ در این نماز هم بین مضمضه برای نماز فریضه و غیر آن فرق گذاشته شده است.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. صاحب عروه در بیان مورد نهم به بحث مضمضه اشاره می کند که فردی این کار را بکند و بی اختیار پائین رود.

صاحب عروه می فرماید: التاسع : إدخال الماء فی الفم للتبرد بمضمضه أو غیرها فسبقه و دخل الجوف فإنه یقضی و لا کفاره علیه و کذا لو أدخله عبثا فسبقه و أما لو نسی فابتلعه فلا قضاء علیه أیضا و إن کان أحوط و لا یلحق بالماء غیره علی الأقوی و إن کان عبثا کما لا یلحق بالإدخال فی الفم الإدخال فی الأنف للاستنشاق أو غیره و إن کان أحوط فی الأمرین .

ص: 186

صاحب عروه می فرماید: اگر مضمضه به خاطر خنک شدن باشد و اشتباهی فرو رود و یا اگر به خاطر عبث و بازی این کار را بکند و اشتباهی فرو رود در هر دو حال روزه اش باطل است ولی کفاره ندارد و فقط باید قضایش را به جا آورد.

ما گفتیم که مطابق قاعده نباید روزه اش باطل باشد و حدیث رفع و اصل برائت در اینجا جاری می شود ولی آن تفاصیل مذکور در قول صاحب عروه از اخبار اهل بیت استفاده می شود.

اقوال علماء:

این مسئله از متفردات امامیه است زیرا در میان اهل سنت، ابو حنیفه و مالک قائل هستند که روزه مطلقا باطل است و بعضی قائل هستند که مطلقا جایز است.

شیخ طوسی در ج 2 ص 215 در مسئله ی 76 از کتاب صوم می فرماید: اذا تمضمض للصلاه نافله کانت او فرضا فسبق الماء الی حلقه لم یفطر و ان تمضمض للتبرد افطر و لو بغیر اختیار. (بعد اقوال عامه را نقل می کند) بعد می فرماید: دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارنا و روی عن النبی انه قال رفع عن امتی الخطا و النسیان و ما استکرهوا علیه و هذا خطاء بعد می فرماید که از تحت این دلیل خارج شده است مواردی که برای تبرید باشد.

سید مرتضی در انتصار که اقوال که منحصر به امامیه است نقل می کند در ص 64 در کتاب صوم می فرماید: مما انفرد الامامیه القول بان من تمضمض للطهاره (وضو یا غسل) و وصل الماء الی جوفه لا شیء علیه و ان فعل ذلک لغیر الطهاره من تبرد بالماء علیه القضا خاصه و هذا التفصیل لا یعرفه باقی الفقهاء (از اهل عامه) و الحجه فی مذهبنا الاجماع المتکرر و یمکن ان یتعلق فی ذلک بقوله تعالی ما جعل علیکم فی الدین من حرج و کل الحرج ان یامرنا بالمضمضه و الاستنشاق فی الصوم و یلزمنا القضا اذا سبق الماء الی اجوافنا من غیر اعتماد و لا یلزم علی ذلک التبرد بالمضمضه لان ذلک مکروه فی الصوم و الامتناع منه اولی فلا حرج علیه فیه.

ص: 187

کلام ایشان در تبرد جاری نیست بلکه در مضمضه برای طهارت جاری است و شاید چون سید مرتضی خبر واحد را حجت نمی دانست به کلام الله استدلال کرد.

در کتاب مغنی ابن قدامه در جل سوم ص 44 کلام ابو حنیفه و غیره ذکر شده است و خودش که حنبلی است مطابق ما ذکر می کند.

صاحب ریاض در جلد 5 ص 379 مواردی که در آن قضا واجب است دون الکفاره را ذکر می کند و در مورد هفتم می فرماید: ایصال الماء الی الحلق متعدیا لا للصلاه کان کان متبردا او عابثا فعلیه القضاء خاصه و ان کان المضمضه لها لا قضاء. لا خلافی فی هذا التفصیل فی علمائنا. (بعد ایشان از انتصار و خلاف و غیره اقوال را نقل می کند.)

دلالت روایات: باب 23 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

در جلسه ی قبل چند خبر از این باب را خوانیدم و امروز به بقیه ی احادیث می پردازیم.

ح 4: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَبِثَ بِالْمَاءِ یَتَمَضْمَضُ بِهِ مِنْ عَطَشٍ فَدَخَلَ حَلْقَهُ قَالَ عَلَیْهِ قَضَاؤُهُ وَ إِنْ کَانَ فِی وُضُوءٍ فَلَا بَأْسَ بِهِ روات این حدیث ثقه هستند و عثمان بن عیسی واقفیه و ثقه است.

دلالت این روایت هم واضح است و این روایت که مورد عبث را خارج می کند مقید بسیاری از مطلقات است از این روایاتی که می گوید روزه صحیح است یعنی جایی که عبث نباشد و روایاتی که می گوید باطل است یعنی جایی که عبث باشد.

ص: 188

ح 5: عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَضْمَضُ فَیَدْخُلُ فِی حَلْقِهِ الْمَاءُ وَ هُوَ صَائِمٌ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ إِذَا لَمْ یَتَعَمَّدْ ذَلِکَ قُلْتُ فَإِنْ تَمَضْمَضَ الثَّانِیَهَ فَدَخَلَ فِی حَلْقِهِ الْمَاءُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ قُلْتُ فَإِنْ تَمَضْمَضَ الثَّالِثَهَ قَالَ فَقَالَ قَدْ أَسَاءَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لَا قَضَاءٌ در این روایت هم ماه رمضان ذکر نشده است. این روایت مطلق است و روایت چهارم اطلاق این روایت را تقیید می کند.

آنی که در اینجا خیلی مؤثر است قول مشهور و اجماع است. مثلا در روایات ما وضو فقط ذکر شده است و مشهور به غسل هم تعدی کرده اند و این حکم را در آنجا هم جاری می دانند.

دوم اینکه مشهور از نماز به کل ما یشترط فیه الطهاره تعدی کرده اند مثلا به طواف را هم در نماز داخل کرده اند.

سوم اینکه مشهور به آن چیزی که در خبر اول از این باب بود که امام بین نماز فریضه و نافله فرق می گذاشت که اگر مضمضه برای نماز واجب باشد و اشتباها فرو رود روزه اش صحیح است ولی در مورد نافله باطل می باشد. مشهور این تفصیل را نپذیرفته اند و در مطلق طهارت حکم به عدم قضا کرده اند. اعراض مشهور موجب کنار گذاشتن این حدیث می شود زیرا بناء عقلاء در خبر واحد این است که خبر واحد موجب اطمینان می شود و اگر مشهور از خبری اعراض کنند موجب می شود که به مضمون خبر اطمینان حاصل نشود از این رو آن خبر که معرض عنه است هرچند صحیح السند باشد باید کنار گذاشته شود و هکذا اگر مشهور به خبر ضعیف عمل کنند که موجب اطمینان به مضمون خبر می شود و باید به آن عمل کرد.

ص: 189

البته آیه الله خوئی فقط به سند روایت اعتماد دارد اگر سند صحیح باشد به آن عمل می کند هرچند مشهور اعراض کرده باشند و اگر خبر ضعیف باشد به آن عمل نمی کند هر چند مشهور عمل کرده باشد. از این رو ایشان بین نافله و فریضه فرق می گذارد و در نافله قائل به قضا می باشد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که روزه قضا دارد ولی کفاره ندارد.

بحث در مواردی است که روزه باطل است ولی فقط قضا دارد نه کفاره. صاحب عروه در بیان مورد نهم به بحث مضمضه اشاره می کند که فردی این کار را بکند و بی اختیار پائین رود.

صاحب عروه می فرماید: التاسع : إدخال الماء فی الفم للتبرد بمضمضه أو غیرها فسبقه و دخل الجوف فإنه یقضی و لا کفاره علیه و کذا لو أدخله عبثا فسبقه و أما لو نسی فابتلعه فلا قضاء علیه أیضا و إن کان أحوط و لا یلحق بالماء غیره علی الأقوی و إن کان عبثا کما لا یلحق بالإدخال فی الفم الإدخال فی الأنف للاستنشاق أو غیره و إن کان أحوط فی الأمرین .

صاحب عروه می فرماید: اگر مضمضه به خاطر خنک شدن باشد و اشتباهی فرو رود و یا اگر به خاطر عبث و بازی این کار را بکند و اشتباهی فرو رود در هر دو حال روزه اش باطل است ولی کفاره ندارد و فقط باید قضایش را به جا آورد.

دلالت روایات: باب 23 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

ص: 190

در جلسه ی قبل چند خبر از این باب را خوانیدم و گفتیم که در خبر پنجم فرد از حضرت در مورد مضمضه سؤال می کند و حضرت می فرماید که اشکالی ندارد روزه دارد مضمضه کند. بعد راوی می پرسد که اگر اشتباها آب را فرو برد چه؟ حضرت می فرماید: اشکالی ندارد. خبر پنجم چنین است:

عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَضْمَضُ فَیَدْخُلُ فِی حَلْقِهِ الْمَاءُ وَ هُوَ صَائِمٌ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ إِذَا لَمْ یَتَعَمَّدْ ذَلِکَ قُلْتُ فَإِنْ تَمَضْمَضَ الثَّانِیَهَ فَدَخَلَ فِی حَلْقِهِ الْمَاءُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ قُلْتُ فَإِنْ تَمَضْمَضَ الثَّالِثَهَ قَالَ فَقَالَ قَدْ أَسَاءَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لَا قَضَاءٌ قسمت آخر روایت که می فرماید (قد اساء) حمل بر کراهت می شود یا مطلقا و یا در غیر صلاه. به هر حال این روایت دلالت بر جواز تمضمض دارد.

اما روایتی که دلالت بر تقیید دارد یعنی امام می فرماید اگر برای وضو و برای نماز است اشکال ندارد و الا اشکال دارد روایت سماعه است که حدیث چهارم است: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَبِثَ بِالْمَاءِ یَتَمَضْمَضُ بِهِ مِنْ عَطَشٍ فَدَخَلَ حَلْقَهُ قَالَ عَلَیْهِ قَضَاؤُهُ وَ إِنْ کَانَ فِی وُضُوءٍ فَلَا بَأْسَ بِهِ این روایت مورد عمل مشهور است.

اما روایتی که قائل به تفصیل شده است که اگر وضو برای نماز فریضه باشد اشکالی ندارد ولی اگر برای نافله باشد قضا بر گردن روزه دار بار می شود خبر حماد است که همان خبر اول باب است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الصَّائِمِ یَتَوَضَّأُ لِلصَّلَاهِ فَیَدْخُلُ الْمَاءُ حَلْقَهُ فَقَالَ إِنْ کَانَ وُضُوؤُهُ لِصَلَاهٍ فَرِیضَهٍ فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ إِنْ کَانَ وُضُوؤُهُ لِصَلَاهٍ نَافِلَهٍ فَعَلَیْهِ الْقَضَاءُ

ص: 191

اما روایتی که در ماه رمضان بین وقت فریضه و غیر وقت فریضه فرق می گذارد روایت سوم است: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ یُونُسَ قَالَ الصَّائِمُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ یَسْتَاکُ مَتَی شَاءَ وَ إِنْ تَمَضْمَضَ فِی وَقْتِ فَرِیضَهٍ فَدَخَلَ الْمَاءُ حَلْقَهُ (فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ) وَ قَدْ تَمَّ صَوْمُهُ وَ إِنْ تَمَضْمَضَ فِی غَیْرِ وَقْتِ فَرِیضَهٍ فَدَخَلَ الْمَاءُ حَلْقَهُ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَهُ وَ الْأَفْضَلُ لِلصَّائِمِ أَنْ لَا یَتَمَضْمَضَ ذیل این روایت می گوید که بهتر است روزه دارد مضمضه نکند از این رو روایت دوم که می گوید فرد روزه دار می تواند مضمضه کند ولی در این کار مبالغه و زیاده روی نکند دلالت بر کراهت این کار دارد. از این رو عنوان (لا یبالغ) در خبر دوم کراهت را می رساند نه حرمت را.

گفتیم که مشهور با توجه به اخبار باب از وضو به غسل تعدی کردند. در روایت سماعه آمده است که فردی با آب عبث و بازی می کند و در حال مضمضه مقداری را فرو می برد از این رو اگر مضمضه برای عبث نباشد مثلا کسی می خواهد دهانش را آب بکشد و امثال آن همه جایز است و حتی منحصر به وضو و غسل هم نیست بلکه حتی وضوی مستحبی را هم شامل می شود و انحصار به طهارت گرفتن برای نماز هم ندارد و خلاصه هر موردی که عبث نباشد همه داخل در جواز است و اگر اشتباه فرو رود قضا هم ندارد.

مهمتر از همه این است که هر جا که شک کردیم حدیث رفع و اصل برائت می گوید که قضا هم واجب نیست. بنابراین هر جا در شمول حدیث شک کردیم قائل به عدم قضا می شویم.

ص: 192

سپس صاحب عروه در مسئله ی سوم می فرماید: لو تمضمض لوضوء الصلاه فسبقه الماء لم یجب علیه القضاء سواء کانت الصلاه فریضه أو نافله علی الأقوی بل لمطلق الطهاره و إن کانت لغیرها من الغایات من غیر فرق بین الوضوء و الغسل و إن کان الأحوط القضاء فیما عدا ما کان لصلاه الفریضه خصوصا فیما کان لغیر الصلاه من الغایات

بحث در این مسئله را قبلا مطرح کردیم.

مسئله ی چهارم: یکره المبالغه فی المضمضه مطلقا و ینبغی له أن لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات.

علت کراهت را عرض کردیم. بعد صاحب عروه می فرماید شایسته است که بعد از مضمضه آب دهانش را فرو نبرد مگر اینکه سه بار آب دهان را بیرون بریزد.

مسئله ی پنجم: لا یجوز التمضمض مع العلم بأنه یسبقه الماء إلی الحلق أو ینسی فیبلعه

علت عدم جواز این است که در فرض مزبور مضمضه مقدمه برای فرو بردن غیر اختیاری است از این رو هرچند فرو بردن آب غیر اختیاری است ولی چون خود مضمضه که به این کار منجر می شود اختیاری است اگر به فرو بردن منجر شود این در حکم افطار عمدی محسوب می شود. هکذا اگر فرد بسیار فراموش کار است و می داند اگر آب را در دهان بچرخاند به دلیل نسیان آن را فرو می برد این هم جایز نیست.

دهمین مورد از مواردی که روزه فقط قضا دارد نه کفاره ملاعبه است در مورد کسی که عادت ندارد با ملاعبه از او منی خارج شود حال اگر چنین شود. صاحب عروه در این مورد می فرماید: العاشر : سبق المنی بالملاعبه أو بالملامسه إذا لم یکن ذلک من قصده و لا عادته علی الأحوط و إن کان الأقوی عدم وجوب القضاء أیضا

ص: 193

بعد صاحب عروه وارد فصل هشتم می شود و ما ان شاء الله این بحث را بعد از ماه محرم ادامه می دهیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: زمان روزه

بحث در فصل هشتم از باب صوم است. (فی الزمان الذی یصح فیه الصوم )

واضح است که روزه در هر زمانی مشروعیت ندارد بلکه روزه را باید در زمانی خاصی که شارع معین فرموده است گرفت.

صاحب عروه در این مورد می فرماید: و هو النهار من غیر العیدین و مبدؤه طلوع الفجر الثانی و وقت الإفطار ذهاب الحمره من المشرق و یجب الإمساک من باب المقدمه فی جزء من اللیل فی کل من الطرفین لیحصل العلم بإمساک تمام النهار.

صاحب عروه در این مسئله می فرماید: روزه از نهار آغاز می شود و آن آغاز فجر ثانی است و اتمام آن در غروب است.

کتاب و سنت و اجماع بر این امر دلالت دارد:

اما کتاب: قوله تعالی: (کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (بقره، 187)در مورد آخر صوم که لیل بحثی مطرح است و آن اینکه این لیل چه موقعی محقق می شود آیا مراد از لیل استتار قرص خورشید است یا مراد از آن زمانی است که علاوه بر استتار قرص حمره ی مشرقیه هم زائل شود (سرخی ای که بعد از غروب آفتاب در سمت مشرق ایجاد می شود). صاحب عروه معیار را ذهاب حمره ی مشرقیه می داند و مشهور و ما هم به همین قائل هستیم. مراد از ذهاب حمره این است که سرخی از بالای سر رد شود و به طرف مغرب رود.

ص: 194

آیه الله خوئی قائل است که استتار قرص کافی است و در اینجا در ذیل کلام صاحب عروه حاشیه زده می فرماید: (علی الاحوط)

به هر حال مخفی نیست که اتمام روزه با لیل است ولی در اینجا لیل چیست اختلاف است و از این رو نزاع صغروی است.

اما در سنت:

وسائل ج 7 ص 79 باب 42 از ابواب ما یمسک عنه الصائم

حدیث 2: کلینی عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ مَتَی یَحْرُمُ الطَّعَامُ وَ الشَّرَابُ عَلَی الصَّائِمِ وَ تَحِلُّ الصَّلَاهُ صَلَاهُ الْفَجْرِ فَقَالَ إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ (هنگامی که فجر منبسط شد یعنی فجر صادق طلوع کرد) وَ کَانَ کَالْقُبْطِیَّهِ الْبَیْضَاءِ (و مانند قبطیه ی بیضاء که پارچه ای سفید است شد) فَثَمَّ یَحْرُمُ الطَّعَامُ وَ یَحِلُّ الصِّیَامُ (صیام حلول می کند و محقق می شود) وَ تَحِلُّ الصَّلَاهُ صَلَاهُ الْفَجْرِ الْحَدِیثَ این روایت صحیحه است.

در این روایت آغاز روزه طلوع فجر است.

دلیل اجماع: این مسئله نه تنها اجماعی است بلکه از ضرورت دین می باشد. (البته بعضی از فرق مانند علی اللهی ها سالی سه روز روزه می گیرند به این گونه که از فجر تا فجر بعدی به اندازه ی بیست و چهار روز روزه می گیرند.)

بعد صاحب عروه اضافه می کند: در عیدین نباید روزه گرفت

ج 7 ص 382 باب 1 از ابواب صوم محرم و مکروه

ص: 195

حدیث 3: باسناد الصدوق عن حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع فِی وَصِیَّهِ النَّبِیِّ ص لِعَلِیٍّ ع قَالَ یَا عَلِیُّ صَوْمُ الْفِطْرِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ یَوْمِ الْأَضْحَی حَرَامٌ. البته سند این روایت به (ابیه) ضعیف است ولی علماء به این روایت عمل کرده اند.

مسئله ی دیگر این است که انسان برای اینکه یقین کند از طلوع تا لیل را روزه گرفته است باید کمی قبل از فجر و کمی بعد از لیل را امساک کند. به دلیل قاعده ی اشتغال می گوید باید برائت یقینیه حاصل شود. (در موارد دیگر هم چنین است مثلا هنگام وضو باید کمی بالاتر از مرفق را بشوییم و همچنین در شبهات تحریمیه اگر دو ظرف است و یکی غیر معین نجس است باید از هر دو پرهیز کنیم همچنین در شبهات وجوبیه که مقرون به شبهه ی محصوره است مانند نماز خواندن به چهار طرف هنگامی که قبله را نمی شناسیم و موارد بسیار دیگر.)

بعضی مانند آیه الله خوئی اشکال کرده اند و گفته اند در پایان قبول داریم که باید مقداری از شب را روزه بگیرد ولی در طرف طلوع لازم نیست زیرا استصحاب می گوید هنوز طلوع نشده است.

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و یستحب تأخیر الإفطار حتی یصلی العشائین لتکتب صلاته صلاه الصائم إلا أن یکون هناک من ینتظره للإفطار أو تنازعه نفسه علی وجه یسلبه الخضوع و الإقبال و لو کان لأجل القهوه و التتن و التریاک فإن الأفضل حینئذ الإفطار ثمَّ الصلاه مع المحافظه علی وقت الفضیله بقدر الإمکان .

ص: 196

صاحب عروه می فرماید: مستحب است انسان در حال روزه نماز مغرب و عشاء را بخواند تا ثواب نماز صائم را ببرد. بعد اضافه می کند که اگر افرادی منتظر باشند او بیاید تا افطار کنند در این حال بهتر است که نماز را تاخیر بیندازد همچنین اگر در آن حال نماز بخواند دیگر حضور قلب ندارد.

بعد از آن می فرماید: اگر کسی معتاد به دخانیات و قهوه و غیره باشد بهتر است اول قهوه، تتن و تریاک را مصرف کند (افطار کند) بعد نماز بخواند. به هر حال در همه ی این موارد اگر چه اول افطار می کند ولی بهتر است مراقب وقت فضیلت نماز هم باشد و تا جایی که امکان دارد نماز را تاخیر نیندازد.

دلالت روایات:

وسائل ج 7 ص 107 باب 7 از ابواب آداب الصائم باب (بَابُ اسْتِحْبَابِ تَقْدِیمِ الصَّلَاهِ عَلَی الْإِفْطَارِ إِلَّا أَنْ یَکُونَ هُنَاکَ مَنْ یَنْتَظِرُ إِفْطَارَهُ أَوْ تُنَازِعَهُ نَفْسُهُ إِلَیْهِ)

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْإِفْطَارِ أَ قَبْلَ الصَّلَاهِ أَوْ بَعْدَهَا قَالَ فَقَالَ إِنْ کَانَ مَعَهُ قَوْمٌ یَخْشَی أَنْ یَحْبِسَهُمْ عَنْ عَشَائِهِمْ (خوردن شام) فَلْیُفْطِرْ مَعَهُمْ وَ إِنْ کَانَ غَیْرُ ذَلِکَ فَلْیُصَلِّ ثُمَّ لْیُفْطِرْ

تفسیر نهج البلاغه:

امام علیه السلام در بخشی از سخنان خود، مردم را از فتنه ی بنی امیه بر حذر داشته است: (أَلَا وَ إِنَّ أَخْوَفَ الْفِتَنِ عِنْدِی عَلَیْکُمْ فِتْنَهُ بَنِی أُمَیَّهَ)

بنی امیه یک نژاد بودند، نژادی که نقش یک حزب را در برابر اسلام انجام می دادند. افرادی چون ابو سفیان و پسرش معاویه از سردمداران این حرب بودند. در نهج البلاغه می خوانیم که اینها تا آخر اسلام نیاورند ولی به ناچار تسلیم شدند و به ظاهر اسلام را قبول کردند. این طائفه همچنان در برابر اسلام موضع گیری می کرد و علیه اسلام و مسلمین کارهای بسیاری انجام دادند. معاویه بعد از شهادت امام علیه السلام در سال چهل به مدت بیست سال سلطنت کرد و به مدت بیست سال حکومت کشور وسیع اسلامی را به عهده داشت.

ص: 197

تا کسی جنایات معاویه را به درستی درک نکند نمی تواند کربلا را به درستی هم درک کند. قیام عاشورا ریشه در کارهای معاویه داشت و مقصود اصلی امام حسین علیه السلام تغییر حکومت بود که همه ی آن جنایات در سایه ی حکومت معاویه انجام می شد.

نامه ی امام حسین علیه السلام به محمد بن حنفیه هنگامی که از مدینه حرکت می کرد صراحت در حکومت دارد زیرا امام علیه السلام فرمود: لَمْ أَخْرُجْ أَشِراً وَ لَا بَطِراً وَ لَا مُفْسِداً وَ لَا ظَالِماً وَ إِنَّمَا خَرَجْتُ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِی أُمَّهِ جَدِّی ص أُرِیدُ أَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أَسِیرَ بِسِیرَهِ جَدِّی وَ أَبِی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِب حرکت بر طبق سیره ی امام علی علیه السلام یعنی ایجاد حکومت و ریشه کن کردن حکومت فاسد.

قیام امام حسین علیه السلام از یک سو آغازی برای مبارزه با حکومت فاسد و تاسیس حکومت اسلامی است. این جریانی نیست که در همان قیام امام علیه السلام متوقف شده باشد بلکه همچنان ادامه دارد تا زمانی که حکومتی که به سیره ی رسول خدا (ص) عمل کند ایجاد شود.

از طرف دیگر گاه عمر کسی اثری دارد که برکت دارد و آن برکت همچنان ادامه دارد مانند اینکه (العلماء باقون ما بقی الدهر) برکت قیام امام حسین علیه السلام هم همچنان باقی است از این رو عاشورا هم همچنان باقی است و اثر آن ادامه دارد.

حال باید دید که بنی امیه چه کرده بودند که امام علیه السلام دست به چنین قیامی زد. باید اصل قیام عاشورا را مطالعه کرد و انحرافات و بدعت ها را از آن جدا کرد. چون این قیام بسیار مهم بوده است ظالمان و دشمنان سعی بسیاری در نابود کردن و تحریف آن داشتند. بارها سعی در تخریب قبر حضرت داشتند و هکذا.

ص: 198

دامنه ی ظلم آنقدر زیاد بود که امام حسین علیه السلام روز هشتم ذی حجه حرکت می کند و حجاجی که در مکه هستند و تعدادشان به چندین هزار نفر می رسید یک نفر نپرسید که امام علیه السلام به کجا می رود. همچنین امام علیه السلام از شهرهای مختلف به سمت عراق حرکت می کند و مردم هیچ نمی پرسند که امام علیه السلام به کجا می رود و هدفش چیست. واضح است که در برابر چنین کاری واقعا واقعه ی کربلا لازم بود و به همین خاطر خانواده ی خود را همراه خود را برد تا احساسات مردم را برانگیزد. به همین خاطر هیچ حادثه ای در دنیا به اندازه ی کربلا احساسات مردم را جریحه دارد نکرده است.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت صوم

بحث در فصل نهم است که در شرایط صحت صوم می باشد. یعنی روزه از چه کسی و در چه شرایطی صحیح است.

صحت یعنی مطابقت عمل با مأمور به. اگر مأتی به با مأمور به مطابق باشد عمل صحیح است و الا نه. هر جا عمل صحیح باشد امر ساقط می شود و دیگر اعاده و قضایی وجود ندارد. اگر هم مأمور به با مأتی بود مطابق نباشد امر ساقط نمی شود.

حال بحث ما در این است که روزه در چه صورتی صحیح است و امر به روزه ساقط می شود.

بحث بعدی این است که قبول عمل با صحت عمل متفاوت است. معنای صحت گذشت و معنای قبول شدن با آن متفاوت است. گاه عمل صحیح است ولی نماز مقبول نیست. در رسائل عملیه هم نوشته شده است که گاه نماز صحیح است ولی چیزهایی مانع از قبول شدن آن می باشد که از جمله حسد، عجب، غیبت و امثال آن است.

ص: 199

مسئله ی دیگر این است که فرق اسلام با ایمان چیست؟ (زیرا صاحب عروه در شرط اول صحت می فرماید که باید اسلام و ایمان وجود داشته باشد. صاحب عروه هر دو را در کنار هم ذکر کرده است ولی بعضی از شراح بین این دو فرق قائلند و می گویند اسلام شرط صحت است ولی ایمان نه.)

اسلام به معنای ادای شهادتین با زبان است. یعنی توحید و نبوت را با لسان ادا کند و با جوارح خودش چیز خلافی نشان ندهد. ولی ایمان امری است قلبی. چه بسا کسی لفظا اسلام را قبول کند ولی قلبا به آن اعتقاد نداشته باشد.

در قرآن مجید در آیه ی 14 از سوره ی حجرات می خوانیم: (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ)

مواریث، مناکح و یکسری احکام بر اساس اسلام انجام می شود هرچند ایمان حاصل نشده باشد.

نکته ی دیگر در فرق بین آن دو بحثی است که در کتاب طهارت مطرح می شود. یکی از مطهرات اسلام است یعنی کافر اگر مسلمان شود پاک می شود. البته اگر شک داشتهب باشیم و یا اگر علم داشته باشیم که فرد که لفظا اسلام آورده است ولی قلبا منافق است در پاک شدن او بحث است.

بنابراین روزه از کافر صحیح نیست. حال این بحث مطرح می شود که علت عدم صحت آیا برای این است که کفار مکلف به فروع نیستند؟ یعنی آیا آنها به دلیل اینکه کافر هستند مخاطب به امر به روزه نیستند؟

ص: 200

مشهور قائل هستند که کفار به فروع مکلف می باشند (همان طور که مخاطب به اصول هم هستند. ولی بعضی مانند آیه الله خوئی در مستند قائل است که کفار مخاطب به فروع نیستند. به نظر ما کفار به فروع مکلف هستند و تکالیف الهی همه ی انسان ها را شامل می شود. (بله مطابق نظر آیه الله خویی هر چند کفار مکلف به فروع نیستند ولی معاقب هستند زیرا الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار به این معنا که کفار با اختیار خود کفر را انتخاب کردند و در نتیجه از عبادیات محروم شدند.)

به هر حال ما قائل هستیم که کفار مخاطب به اوامر هستند ولی انجام آن اعمال از آنها قبول نمی شود. مستند ما آیات متعددی است از جمله در آیه ی 39 سوره ی زمر می خوانیم: (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُک ) (این آیا کفار مشرک را شامل می شود این عده می گویند: غیر مشرک هم در حکم مانند مشرکین هستند زیرا در آیه ی دیگر می خوانیم که کسانی که کافر باشند و در کفر بمیرند همه ی اعمال خوبشان حبط می شود. زیرا در آیه ی 91 سوره ی آل عمران می خوانیم: (إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرین )

در جواب می گوییم این آیه سخن از عدم قبول دارد و این غیر از عدم صحت است.

در مورد حبط بحث های متعددی وجود دارد از جمله اینکه عده ای قائلند هر عمل بدی، عمل خوب را از بین می برد. ولی صاحب تجرید قائل است که هر عملی در جای خود محفوظ است زیرا در قرآن می خوانیم: (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ) و عمل خوب و بد همدیگر را حبط نمی کنند مگر اینکه کسی مشرک و کفر شود و در حال کفر بمیرد.

ص: 201

آیه ی دیگری که به آن تمسک شده است و از جمله آیه الله خوئی به آن اشاره می کند آیه ی 54 سوره ی توبه است: (وَ ما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِه )

در جواب این آیه هم می گوییم که سخن از عدم صحت است ولی آیه ی مزبور عدم قبول را بیان می کند.

بحث دیگر این است که آیا کافر می تواند قصد قربت کند یا نه. جمعی گفته اند نمی تواند زیرا کافر مبغوض خداوند است و چنین کسی نمی تواند قصد قربت کند. جمعی قائلند که می تواند. آیه الله سبزواری در مهذب بین عبادت مالی و غیر مالی فرق گذاشته است و قائل است که کفار در عبادات مالیه مثیب هستند و ثواب در آنها به معنای تخفیف عذاب است.

بعضا می بینیم که کفاری هستند که اختراعات بسیار بزرگی انجام داده اند مانند ادیسون که نور برق را بعد از زحمت بسیار کشف کرد. علامه شهید مطهری قائل است که اکثر اعمال آنها به نیتشان بر می گردد. اگر برای ریا و شهرت و جمع اموال این کار را کرده است ثوابی نمی برد و الا مثیب است.

در مورد حاتم طایی هم روایت وارد شده است که به دلیل سخاوتمندی اش خداوند عذاب را از او مرتفع کرده است. بله کافر وارد بهشت نمی شود.

به هر حال بعضی از علماء قائلند که بحث صحت و قبول بعدها در میان فقهاء و اصولیون مطرح شده است. در لسان قرآن عدم قبول مساوی با عدم صحت می باشد.

ص: 202

صاحب جواهر در ج 17 ص 265 می فرماید: بل قد عرفت فیما سبق أن الایمان شرط فی صحه العبادات التی منها الصوم فضلا عن الإسلام، فلا تصح عباده المخالف و إن جاء بها جامعا للشرائط عندنا.

صاحب مستند هم در ج 10 ص 344 این بحث را مطرح می کند و هکذا ریاض در ج 5 ص 393 و بعد از علامه در منتهی نقل می کند که مذهب علماء ما اجمع این است که کفار به فروع هم مکلف می باشند همانطور که به اصول مکلف هستند.

بحث بعدی این است که اگر عمل اگر چه صحیح هم باشد ولی تا ولایت نباشد هیچ علی صحیح نمی باشد. صاحب وسائل در ابواب مقدمه العبادات ج 1 ص 90 باب 29 در باب بُطْلَانِ الْعِبَادَهِ بِدُونِ وَلَایَهِ الْأَئِمَّهِ ع وَ اعْتِقَادِ إِمَامَتِهِمْ در حدیث اول می فرماید: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ کُلُّ مَنْ دَانَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِعِبَادَهٍ یُجْهِدُ فِیهَا نَفْسَهُ وَ لَا إِمَامَ لَهُ مِنَ اللَّهِ فَسَعْیُهُ غَیْرُ مَقْبُولٍ وَ هُوَ ضَالٌّ مُتَحَیِّرٌ وَ اللَّهُ شَانِئٌ لِأَعْمَالِهِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ إِنْ مَاتَ عَلَی هَذِهِ الْحَالِ مَاتَ مِیتَهَ کُفْرٍ وَ نِفَاقٍ.

این روایت صحیحه است.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت صوم

بحث در فصل نهم از فصول صوم است. صاحب عروه در این فصل از شرایط صحت صوم بحث می کند و شرط اول را اسلام و ایمان می داند. در جلسه ی قبل فرق بین اسلام و ایمان را ذکر کردیم. گفتیم اسلام همان ادای شهادتین به زبان است ولی ایمان به دو معنا می آید. معنای اول این است که امری قلبی باشد مانند آیه ی (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِکُم ) و معنای دوم این است که مراد از آن ولایت اهل بیت باشد. از حواشی فقهاء استفاده می شود که مراد صاحب عروه از ایمان همان معنای دوم است.

ص: 203

به هر حال صاحب عروه می فرماید: الأول الإسلام و الإیمان فلا یصح من غیر المؤمن و لو فی جزء من النهار فلو أسلم الکافر فی أثناء النهار و لو قبل الزوال لم یصح صومه.

فرع دیگر در عبارت مزبور این است که اگر کسی هر چند در یک جزء از روز مؤمن نباشد روزه اش باطل است.

دلیل آن قاعده ای است که آنچه در کل شیء است در کل اجزاء هم شرط است الا ما خرج بالدلیل. حتی اگر یک جزء بدون آن شرط اتیان شود آن جزء فاسد می شود و به تبع آن کل هم فاسد می گردد.

حتی اگر کافری در اثناء روز مسلمان شود حتی اگر قبل از ظهر باشد باز روزه ی آن روز از او صحیح نمی باشد. (علت ذکر (و لو قبل الزوال) برای این است که در بعضی موارد اگر قبل از ظهر نیت صوم محقق می شد روزه صحیح بود ولی در مسئله ی فوق چنین نیست زیرا آن موارد به دلیل نص بود و در ما نحن فیه نصی وجود ندارد.)

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و کذا لو ارتد ثمَّ عاد إلی الإسلام بالتوبه و إن کان الصوم معینا و جدد النیه قبل الزوال علی الأقوی.

به هر حال بحث در شرطیت ایمان و اسلام است. آیه الله بروجردی به صاحب عروه اشکال می کنند که ایمان شرط صحت نیست هر چند شرط قبولی عمل می باشد. (از این رو نماز و عبادات اهل سنت صحیح است ولی از آنها قبول نمی شود.)

ص: 204

صاحب وسائل در ج 1 وسائل باب 29 از ابواب مقدمات عبادات این روایات را بیان فرموده است. اینکه بدون ولایت عمل قبول نمی شود از ضروریات مذهب است و روایات آن فوق حد تواتر است.

این روایات اختصاص به شیعه ندارد. علامه ی امینی در الغدیر ج 2 به مناسب شعری از عبدی در مورد غدیر به شعری اشاره می کند که اگر ولایت نباشد هیچ عملی قبول نیست.

لا یقبل الله لعبد عملا حتی یوالیهم باخلاص الولا

عبدی از شعرای برجسته بود و حتی در تاریخ آمده که سید حمیری را ملاقات کرد و چند اشکال بر شعر او گرفت و او هم قبول کرد. بعد حمیری اعتراف کرد که عبدی اشعر است. عبدی کسی بود که خدمت امام صادق علیه السلام می رسید و حضرت به اطرافیان می فرماید: بنشینید تا عبدی برای شما شعر بخواند. حتی یک بار عیال امام علیه السلام در پشت پرده اشعار او را که در رثای امام حسین علیه السلام بود شنیدند و صدای گریه ی آنها بلند شد. در روایت از امام صادق علیه السلام آمده است: (علموا اولادکم اشعار عبدی)

بعد از حاکم و غیره از ابن عباس نقل می کند: (و لو أن رجلا صفن بین الرکن و المقام فصلی و صام ثم مات و هو مبغض أهل بیت محمد ص دخل النار)

همچنین از خوارزمی در مناقب از پیامبر اکرم (ص) نقل می کند: (یَا عَلِیُّ لَوْ أَنَّ عَبْداً عَبَدَ اللَّهَ مِثْلَ مَا قَامَ نُوحٌ فِی قَوْمِهِ وَ کَانَ لَهُ مِثْلُ أُحُدٍ ذَهَباً فَأَنْفَقَهُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ مُدَّ فِی عُمُرِهِ حَتَّی حَجَّ أَلْفَ عَامٍ عَلَی قَدَمَیْهِ ثُمَّ قُتِلَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ مَظْلُوماً ثُمَّ لَمْ یُوَالِکَ یَا عَلِیُّ لَمْ یَشَمَّ رَائِحَهَ الْجَنَّهِ وَ لَمْ یَدْخُلْهَا)

ص: 205

بعد این روایت را نقل می کند: (لَوْ أَنَّ عَبْداً عَبَدَ اللَّهَ أَلْفَ عَامٍ مِنْ بَعْدِ أَلْفِ عَامٍ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْمَقَامِ ثُمَّ لَقِیَ اللَّهَ مُبْغِضاً لِعَلِیٍّ أَکَبَّهُ اللَّهُ عَلَی مَنْخِرَیْهِ فِی نَارِ جَهَنَّمَ)

بعد صاحب عروه به سراغ شرط دوم از شرایط صحت روزه رفته می فرماید: الثانی العقل فلا یصح من المجنون و لو أدوارا و إن کان جنونه فی جزء من النهار.

صاحب وسائل در همان مقدمه ی عبادات در باب سوم احادیث شرطیت عقل را ذکر می کند و در آن احادیث باب عقل و جهل اصول کافی را ذکر می کند. از جمله در حدیثی می خوانیم: (لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ وَ لَا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَ إِیَّاکَ أَنْهَی وَ إِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیَّاکَ أُثِیبُ)

صاحب عروه بعد می فرماید: که حتی اگر جنون ادواری باشد یعنی گاهی مجنون است و گاهی نیست و این جنون در یک بخشی از روز ایجاد شود کل صوم آن روز از بین می رود. علت آن هم این است که مجنون امر ندارد. امر که نداشت عمل از او صحیح نیست و حتی اگر یک جزء از عمل از بین برود کل هم از بین می رود.

بعد صاحب عروه می فرماید: و لا من السکران و لا من المغمی علیه و لو فی بعض النهار و إن سبقت منه النیه علی الأصح.

ص: 206

سکران کسی است که مست است و مغمی علیه کسی است که بیهوش می باشد. این دو اگر روزه بگیرند روزه اشان صحیح نمی باشد.

گاه مست و بیهوش از اول طلوع فجر تا مغروب به این حال باقی می مانند.

گاه هر دو در اول وقت و در طلوع فجر خوب بودند و نیت روزه از آنها محقق شد و بعد مست یا بیهوش شدند. حال مستی یا بیهوشی گاه تا غروب ادامه دارد و گاه در وسط روز خوب می شوند و نیت را تجدید می کنند.

گاه مستی و بیهوشی عمدی است و گاه به سبب غیر عمدی چنین شده اند.

تمام فروض مزبور را باید بحث کنیم. آیه الله خوئی می فرماید: اگر نیت کرده باشد و بعد بیهوش شود روزه اش صحیح است. ایشان قائل است اغماء مانند نوم و سکران است که اگر کسی اول وقت نیت کند و بعد تا غروب بخوابد روزه اش صحیح است. ولی صاحب جواهر در ج 17 ص 265 به ضرس قاطع می فرماید: روزه اش باطل است. صاحب شرایع می فرماید: شیخ مفید و شیخ صدوق قائل هستند که اگر اول نیت کرده باشد و بعد بیهوش شود روزه اش صحیح است. بعد صاحب شرایع این فتوا را قائل نمی کند و می فرماید: باید در تمام ساعات مست و بیهوش نباشد و صاحب جواهر هم همین قول را قبول می کند.

ما هم می گوییم نوم را نمی شود با اغماء و سکران مقایسه کرد. زیرا در نوم انسان هر چند به خواب رفته است ولی با مختصر توجهی بیدار می شود ولی کسی که بیهوش و یا مست است چنین نیست.

ص: 207

برای حل این مسئله باید معنای روزه را بررسی کنیم که آیا معنای آن صرف امساک است و یا اینکه فرد باید از طلوع فجر تا غروب به حالت روزه توجه داشته باشد و نیت برای او استمرار داشته باشد. اگر شق دوم صحیح باشد واضح است که مست و بیهوش و مجنون نمی توانند روزه بگیرند. بله شارع خواب را استثناء کرده است و آن را مزاحم روزه به حساب نیاورده است زیرا در غیر این صورت مردم به عسر و حرج می افتادند. همچین حالت غفلت و عدم توجه در طول روز مضر نمی باشد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت صوم

بحث در شرایط صحت صوم است. صاحب عروه برای صحت صوم چند شرط بیان کرده است. اول اسلام و ایمان است. دوم عقل می باشد و کسی که مجنون است صومش صحیح نیست. در ضمن بحث در شرط دوم صاحب عروه می فرماید: و لا من السکران و لا من المغمی علیه و لو فی بعض النهار و ان سبقت منه النیه.

بحث در مغمی علیه است. درباره ی اغماء در کتاب صلاه روایات فراوانی آمده است که مغمی علیه اگر در تمام وقت نماز بیهوش باشد نمازش قضا ندارد و این مطلب بین فقهاء مسلم است و روایات فراوانی بر این مطلب دلالت دارد که در ج 5 وسائل در چندین باب این روایات ذکر شده است. از جمله در روایتی می خوانیم: ما غلب الله علی عباده فهو اولی بالعذر.

در روایت دیگر آمده است که از این کلمه هزار باب باز می شود. (زیرا موارد بسیاری است که فرد اختیار ندارد و عذری پیش می آید که بر اثر آن حکم و موضوع تغییر می کند.)

ص: 208

بله در روایتی آمده است که اگر اغماء مرتفع شود و فرد به هوش آید اگر وقت آن زنماز است همان نماز را بخواند نه نمازهای دیگری که وقتشان گذشته است و فرد بیهوش بوده است.

صاحب جواهر در باب صلاه که بحث مفصلی را مطرح می کند می فرماید: صدوق مخالف است. بعد صاحب جواهر اضافه می کند که آیا بین اینکه اغماء خودش پیش آید و یا انسان کاری کند که بیهوش شود فرقی هست یا نه و ایشان اختیار می کند که فرقی بین این دو نیست زیرا موضوع عوض می شود مانند خانمی که با دوا خوردن حیض را عقب و جلو می اندازد و حکم هم مطابق آن تغییر می کند و همچنین مسافر اگر با اختیار خود به مسافرت رود حکم مسافر بر او بار می شود.

اما در ما نحن فیه که بحث روزه است صاحب عروه قائل است که اگر کسی حتی در بعضی از وقت روزه بیهوش باشد حتی اگر اول صبح نیت کرده باشد باز روزه ی آن روز از او صحیح نیست.

در اینجا بین شراح و محشین اختلاف است. بعضی مانند محقق خوئی قائل اند که اغماء مانند نوم است و روزه ی فرد صحیح می باشد. بعضی هم تفصیل داده اند که اگر از او نیت صادر شده باشد و بعد بیهوش شود روزه اش صحیح است و الا نه.

آیه الله بروجردی در اینجا می فرماید: اعتبار الصحو (یعنی با هوش بودن) عن السکر و الاغماء فی صحه الصوم محل اشکال فالاحوط عمن یصحو عن السکر فی النهار مع سبق النیه هو الجمع بین الاتمام و القضاء و لمن یسهو من الاغماء کذلک و ان لم یفعل فالقضاء.

ص: 209

ما می خواهیم تفکیک بین بین صوم و صلاه را بررسی کنیم زیرا بر خلاف صوم گفته شده است که در روزه قضا وجود دارد (مطلقا یا با سبق نیت)

حال باید دید تفکیک بین صوم و صلاه از لحاظ فقهی چگونه است.

در کتاب صوم روایاتی است داله بر اینکه صوم هم قضا ندارد و این روایات بسیار است ولی صاحب جواهر و دیگران به این روایات هیچ تمسک نکرده اند و این عجیب است.

وسائل ج 7 ص 161 باب 24 از ابواب من یصح منه الصوم بَابُ عَدَمِ صِحَّهِ صَوْمِ الْمُغْمَی عَلَیْهِ وَ أَنَّهُ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ بَلْ یُسْتَحَبُّ البته مخفی نماند که به هر حال چه روزه ی مغمی علیه صحیح باشد یا نه قضا ندارد از این رو نتیجه ی عملی بر آن مترتب نیست.

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ (حمیری از روات طبقه ی هفتم) عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ (از روات طبقه ی ششم) قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع (امام هادی) أَسْأَلُهُ عَنِ الْمُغْمَی عَلَیْهِ یَوْماً أَوْ أَکْثَرَ هَلْ یَقْضِی مَا فَاتَهُ أَمْ لَا فَکَتَبَ ع لَا یَقْضِی الصَّوْمَ وَ لَا یَقْضِی الصَّلَاهَ سند روایت صحیح است

حدیث 2: بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ ع وَ أَنَا بِالْمَدِینَهِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْمُغْمَی عَلَیْهِ یَوْماً أَوْ أَکْثَرَ هَلْ یَقْضِی مَا فَاتَهُ فَکَتَبَ ع لَا یَقْضِی الصَّوْمَ در این روایت فقط از صوم سخن آمده است نه صلاه

ص: 210

حدیث 3: بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلَّ مَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ فَلَیْسَ عَلَی صَاحِبِهِ شَیْ ءٌ

حدیث 6: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ أَنَّهُ سَأَلَهُ یَعْنِی أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَهِ یَعْنِی مَسْأَلَهَ الْمُغْمَی عَلَیْهِ فَقَالَ لَا یَقْضِی الصَّوْمَ وَ لَا الصَّلَاهَ وَ کُلَّمَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ فَاللَّهُ أَوْلَی بِالْعُذْرِ سند این روایت صحیح است.

با استفاده از این اخبار متوجه می شویم که نماز قضا دارد و نه صوم ولی فقهاء به این روایات تمسک نکرده اند. امام قدس سره می فرماید: الاحوط لمن یفیق من السکر مع سبق النیه الاتمام ثم القضاء و لمن یفیق من الاغماء مع سبقها الاتمام و ان لم یفعل القضاء

بعد صاحب عروه اضافه می کند: الثالث: عدم الإصباح جنباً أو علی حدث الحیض و النفاس بعد النقاء من الدم علی التفصیل المتقدّم

یعنی فرد تعمدا بر جنابت تا صبح باقی نماند و همچنین بر حیض و نفاس در صورتی که پاک شده باشد.

در مورد جنب روایتش را قبلا خواندیم و بحث آن را مطرح کردیم همچنین بحث حیض و نفاس.

سپس صاحب عروه می فرماید: الرابع: الخلوّ من الحیض و النفاس فی مجموع النهار فلا یصحُّ من الحائض و النفساء إذا فاجأهما الدم و لو قبل الغروب بلحظه أو انقطع عنهما بعد الفجر بلحظه و یصحّ من المستحاضه إذا أتت بما علیها من الأغسال النهاریه

ص: 211

به این معنا که در طول روز نباید حیض و نفاس در زن پدیدار شود. حتی اگر یک لحظه قبل از غروب خون ببیند روزه ی آن روز باطل می شود. هکذا اگر یک لحظه بعد از فجر خونش قطع شود.

بله اگر مستحاضه اغسال نهاریه ی خود را انجام داده باشد روزه اش صحیح است. برای مستحاضه سه نوع غسل متصور است. اگر کثیره باشد سه غسل دارد (یک غسل برای صبح یک غسل برای ظهرین و یک غسل برای مغرب و عشاء) اغسال لیلیه هم دو گونه است یکی لیله ی ماضیه و یکی لیله ی مستقبله. اغسال لیله ی ماضیه در صحت صوم امروز مؤثر است و در لیله ی مستقبله هم بحث است و در آن دو قول است. یعنی امروز روزه را گرفته و غسل هم کرده ولی برای نماز مغرب و عشاء اگر غسل نکند یک قول می گوید که روزه ای که گرفته است هم باطل می شود.

بعد صاحب عروه به مورد پنجم اشاره می کند: الخامس: أن لا یکون مسافراً سفراً یوجب قصر الصلاه مع العلم بالحکم فی الصوم الواجب.

ان شاء الله این بحث را فردا مطرح می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت صوم (مسافر نبودن)

بحث در شرایط صحت صوم است و به شرط پنجم رسیده ایم. صاحب عروه می فرماید: الخامس أن لا یکون مسافرا سفرا یوجب قصر الصلاه مع العلم بالحکم فی الصوم الواجب.

هر سفری که موجب قصر نماز باشد صوم در آن صحیح نیست و سفر به گونه ای باشد که نماز در آن قصر نباشد صوم در آن صحیح است.

ص: 212

عامه قائل هستند انسان در سفر بین قصر و اتمام مخیر هستند و می توانند روزه هم بگیرند بله اگر نگیرند اشکال ندارد و بعد باید قضایش را به جا آورند ولی ما قائلیم که نباید روزه بگیرد.

دلالت کتاب: در سوره ی بقره آیه ی 185 می خوانیم: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر)

در آیه ی 184 می خوانیم: (فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعامُ مِسْکینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ)

(یُطیقُونَهُ) یعنی قبلا طاقت داشتند و در روایتی که در مجمع البیان آمده است از امام صادق علیه السلام می خوانیم: معناه علی الذین یطیقون الصوم ثم أصابهم کبر أو عطاش و شبه ذلک فعلیهم کل یوم مد.

به هر حال مسافر چون در سفر امر ندارد از این رو اگر روزه بگیرد بی فایده است.

دلالت روایات: در روایات متعددی از روزه در سفر نهی شده است و حتی در روایتی است که پیامبر اکرم (ص) در سفر روزه نگرفت ولی بعضی از اصحاب او روزه گرفتن و پیامبر عمل آنها را تقبیح کرد و آنها را معصیت کار دانست.

از این احادیث استفاده می شود که روزه نگرفتن رخصت نیست بلکه عزیمت است.

شیخ طوسی در خلاف ج 2 ص 201 در مسئله ی 53 می فرماید: کل سفر یجب فیه التقصیر فی الصلاه یجب فیه الافطار و به قال ابو هریره و سته من الصحابه و قال ابو حنیفه و الشافعی و مالک و امه الفقهاء هو بالخیار بین ان یصوم و لا یقضی و ان یفطر و یقضی دلیلنا: اجماع الفرقه و ایضا قوله تعالی مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر اوجب القضاء بنفس السفر و روی عن جابر ان النبی (ص) قال: لیس من البر الصیام فی السفر و الصائم فی السفر کالمفطر فی الحضر و ان النبی (ص) بلغه ان اناسا صاموا فقال: اولئک العصاه (این جریان در جنگ بدر بود که در هفدهم رمضان بود که رسول خدا (ص) روزه را در سفر افطار کرد ولی بعضی از مقدسین روزه را می گرفتند)

ص: 213

همچنین سید مرتضی در کتاب انتصار که مسائلی که فقط امامیه به آن فتوا داده اند در ص 160، مسئله ی 60 همین کلام را می فرماید.

دلالت روایات: وسائل باب 1 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 3: عَنْهُ (شیخ طوسی) عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمَّی رَسُولُ اللَّهِ ص قَوْماً صَامُوا حِینَ أَفْطَرَ وَ قَصَّرَ عُصَاهً وَ قَالَ هُمُ الْعُصَاهُ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ إِنَّا لَنَعْرِفُ أَبْنَاءَهُمْ وَ أَبْنَاءَ أَبْنَائِهِمْ إِلَی یَوْمِنَا هَذَا.

حدیث 4: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَصَدَّقَ عَلَی مَرْضَی أُمَّتِی وَ مُسَافِرِیهَا بِالتَّقْصِیرِ وَ الْإِفْطَارِ أَ یَسُرُّ أَحَدَکُمْ إِذَا تَصَدَّقَ بِصَدَقَهٍ أَنْ تُرَدَّ عَلَیْهِ. در این حدیث روزه گرفتن در سفر همانند رد کردن هدیه ی خداوند است که کار خوبی نیست.

حدیث 5: عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ عُتْبَهَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ یَحْیَی بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الصَّائِمُ فِی السَّفَرِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ کَالْمُفْطِرِ فِیهِ فِی الْحَضَرِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَی النَّبِیَّ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَصُومُ شَهْرَ رَمَضَانَ فِی السَّفَرِ فَقَالَ لَا فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّهُ عَلَیَّ یَسِیرٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَصَدَّقَ عَلَی مَرْضَی أُمَّتِی وَ مُسَافِرِیهَا بِالْإِفْطَارِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَ یُعْجِبُ أَحَدَکُمْ لَوْ تَصَدَّقَ بِصَدَقَهٍ أَنْ تُرَدَّ عَلَیْهِ

ص: 214

حدیث 8: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْعَبْدِیِّ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ قَالَ مَا أَبْیَنَهَا (این آیه در قرآن بسیار واضح است:) مَنْ شَهِدَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ سَافَرَ فَلَا یَصُمْهُ

حدیث 9: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَهَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَوْ أَنَّ رَجُلًا مَاتَ صَائِماً فِی السَّفَرِ مَا صَلَّیْتُ عَلَیْهِ

حدیث 11: فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَهْدَی إِلَیَّ وَ إِلَی أُمَّتِی هَدِیَّهً لَمْ یُهْدِهَا إِلَی أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ کَرَامَهً مِنَ اللَّهِ لَنَا قَالُوا وَ مَا ذَلِکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الْإِفْطَارُ فِی السَّفَرِ وَ التَّقْصِیرُ فِی الصَّلَاهِ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ رَدَّ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَدِیَّتَهُ

مسئله ی دیگر در کلام صاحب عروه این است که هر سفری موجب قصر نماز و افطار نیست بلکه باید از اول قصد سفر داشته باشد و اینکه چه مقدار برود و چه مقدار بر گردد و یا کثیر السفر نباشد و یا سفرش قبل از ظهر باشد و شرایط دیگر همه باید وجود داشته باشد.

مثلا در باب 5 از ابواب من یصح منه الصوم می خوانیم:

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا سَافَرَ الرَّجُلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَخَرَجَ بَعْدَ نِصْفِ النَّهَارِ فَعَلَیْهِ صِیَامُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ یَعْتَدُّ بِهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ الْحَدِیثَ

ص: 215

حدیث 9: عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَرَادَ السَّفَرَ فِی رَمَضَانَ فَطَلَعَ الْفَجْرُ وَ هُوَ فِی أَهْلِهِ فَعَلَیْهِ صِیَامُ ذَلِکَ الْیَوْمِ إِذَا سَافَرَ لَا یَنْبَغِی أَنْ یُفْطِرَ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَحْدَهُ وَ لَیْسَ یَفْتَرِقُ التَّقْصِیرُ وَ الْإِفْطَارُ فَمَنْ قَصَّرَ فَلْیُفْطِرْ

حدیث 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا خَرَجَ الرَّجُلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ بَعْدَ الزَّوَالِ أَتَمَّ الصِّیَامَ فَإِذَا خَرَجَ قَبْلَ الزَّوَالِ أَفْطَرَ

حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ یَعْنِی الْوَشَّاءَ عَنْ رِفَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَعْرِضُ لَهُ السَّفَرُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ حِینَ یُصْبِحُ قَالَ یُتِمُّ صَوْمَهُ یَوْمَهُ ذَلِکَ الْحَدِیثَ

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت روزه (عدم مسافرت)

بحث در شرایط صحت صوم است و به شرط پنجم رسیدیم که عدم سفر است. صاحب عروه در این شرط می فرماید: الخامس أن لا یکون مسافرا سفرا یوجب قصر الصلاه مع العلم بالحکم فی الصوم الواجب.

گفتیم بین قصر صلاتی و عدم صحت صوم ملازمه است.

وسائل باب 4 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ هَذَا وَاحِدٌ إِذَا قَصَرْتَ أَفْطَرْتَ وَ إِذَا أَفْطَرْتَ قَصَرْتَ

باب 5 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 9: ِ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ أَرَادَ السَّفَرَ فِی رَمَضَانَ فَطَلَعَ الْفَجْرُ وَ هُوَ فِی أَهْلِهِ (هنوز به مسافرت نرفته است) فَعَلَیْهِ صِیَامُ ذَلِکَ الْیَوْمِ إِذَا سَافَرَ لَا یَنْبَغِی أَنْ یُفْطِرَ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَحْدَهُ وَ لَیْسَ یَفْتَرِقُ التَّقْصِیرُ وَ الْإِفْطَارُ فَمَنْ قَصَّرَ فَلْیُفْطِرْ.

ص: 216

صاحب جواهر در شرایط صحت صوم در جلد 17 و بعد در احکام مسافر ج 17 ص 604 این بحث را مطرح کرده است و می فرماید: و کیف کان ف کل سفر یجب قصر الصلاه فیه یجب قصر الصوم فیه و بالعکس اللغوی، أی کل سفر یجب قصر الصوم فیه یجب قصر الصلاه فیه، لا الاصطلاحی.

مراد از عکس لغوی و اینکه عکس اصطلاحی نباشد این است که در منطق عکس را به شکل خاصی معنای می کنند یعنی موجبه ی کلیه عکس موجبه ی جزئیه می شود یعنی کل انسان حیوان عکسش می شود بعض الحیوان انسان. به عبارت دیگر در عکس منطقی اگر یک طرف کل باشد در طرف دیگر جزء است. صاحب جواهر می فرماید: مراد عکس اصطلاحی و عکس منطقی نیست و در هر دو طرف کل قرار قرار دارد.

بحث دیگر این است که فردی که به سفر می رود باید علم داشته باشد که باید در سفر روزه را افطار کند و یا نماز را قصر کند و هکذا اگر کسی ناسی باشد باز همین حکم بر او بار است ولی جاهل به حکم در این مورد معذور است و او اگر در سفر نماز را تمام خواند و روزه را کاملا گرفت اشکالی ندارد. (در باب جهل و اخفات هم حکم همین است که اگر کسی جاهل باشد و در موضع جهل به اخفات بخواند و بر عکس اشکالی ندارد.)

دلالت روایات: باب دوم از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 2: بِإِسْنَادِهِ (صدوق) عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَامَ شَهْرَ رَمَضَانَ فِی السَّفَرِ فَقَالَ إِنْ کَانَ لَمْ یَبْلُغْهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَی عَنْ ذَلِکَ فَلَیْسَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ الصَّوْمُ

ص: 217

بعد صاحب عروه اضافه می کند که در سه جا لازم نیست در سفر روزه را قصر کرد: إلا فی ثلاثه مواضع أحدها صوم ثلاثه أیام بدل هدی التمتع.

مورد اول جایی است که کسی که به حج می رود باید قربانی کند. او اگر نتوانست قربانی کند (مثلا پول نداشت) باید ده روز روزه بگیرد. همانطور که در آیه ی 196 سوره ی بقره می خوانیم: (فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَهِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کامِلَه)

در این آیه آمده است که اگر نتوانستید قربانی کنید باید سه روز در همان ایام حج روزه بگیرید (در حالی که مسافر هستند) و هفت روز هنگامی که برگشتید.

دلالت روایات: وسائل باب 11 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 3: عَنْهُ (صدوق) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ قَبْلَ التَّرْوِیَهِ بِیَوْمٍ (روز ترویه روز هشتم است) وَ یَوْمَ التَّرْوِیَهِ وَ یَوْمَ عَرَفَهَ فَقُلْتُ لَهُ إِذَا دَخَلَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ وَ هُوَ لَا یَنْبَغِی أَنْ یَصُومَ بِمِنًی أَیَّامَ التَّشْرِیقِ (یازده و دوازده و سیزدهم) فَقَالَ إِذَا رَجَعَ إِلَی مَکَّهَ صَامَ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُ أَعْجَلَهُ أَصْحَابُهُ وَ أَبَوْا أَنْ یُقِیمُوا بِمَکَّهَ قَالَ فَلْیَصُمْ فِی الطَّرِیقِ قَالَ قُلْتُ فَیَصُومُ فِی السَّفَرِ قَالَ هُوَ ذَا هُوَ یَصُومُ فِی یَوْمِ عَرَفَهَ وَ أَهْلُ عَرَفَهَ هُمْ فِی السَّفَرِ.

بعد صاحب عروه در بیان مورد دوم می فرماید: الثانی صوم بدل البدنه ممن أفاض من عرفات قبل الغروب عامدا و هو ثمانیه عشر یوما

ص: 218

حاجی باید در عرفات تا غروب بماند و بعد به طرف مشعر برود. اگر کسی عامدا قبل از غروب حرکت کند باید شتری را کفاره بدهد و اگر شتر برایش مهیا و ممکن نبود باید هجده روز روزه بگیرد و این هجده روز را می تواند در سفر بگیرد.

در مورد سوم می فرماید: الثالث صوم النذر المشترط فیه سفرا خاصه أو سفرا و حضرا دون النذر المطلق بل الأقوی عدم جواز الصوم المندوب فی السفر أیضا إلا ثلاثه أیام للحاجه فی المدینه و الأفضل إتیانها فی الأربعاء و الخمیس و الجمعه.

اگر کسی نذر کرده است که در سفر روزه بگیرد و یا نذر کرده است که در سفر یا حضر بگیرد او می تواند در سفر روزه بگیرد ولی اگر نذر او مطلق باشد او نمی تواند در سفر روزه بگیرد. صاحب عروه همچنین می فرماید: حتی روزه ی مندوب را هم در سفر نمی تواند گرفت مگر اینکه سه روز در مدینه مسافر باشد که در این حالت هر چند نمازش قصر است ولی می تواند روزه بگیرد ولی بهتر این است که آن سه روز در چهارشنبه و پنج شنبه و جمعه باشد.

شرح نهج البلاغه:

امام علیه السلام در خطبه ی 92 می فرماید: أَمَّا بَعْدَ حَمْدِ اللَّهِ وَ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ أَیُّهَا النَّاسُ فَإِنِّی فَقَأْتُ عَیْنَ الْفِتْنَهِ (چشم فتنه را کور کردم) وَ لَمْ یَکُنْ لِیَجْتَرِئَ عَلَیْهَا أَحَدٌ غَیْرِی (کسی بجز من نمی توانست آن را از بین ببرد) بَعْدَ أَنْ مَاجَ غَیْهَبُهَا (بعد از آنکه ظلمت فتنه موج می زد) وَ اشْتَدَّ کَلَبُهَا (شدت بسیار سختی داشت) فَاسْأَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَوَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَا تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْ ءٍ فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ السَّاعَهِ (تا روز قیامت) وَ لَا عَنْ فِئَهٍ (لشکری که) تَهْدِی مِائَهً وَ تُضِلُّ مِائَهً إِلَّا أَنْبَأْتُکُمْ بِنَاعِقِهَا (ندا کننده و به حرکت در آورنده ی آنها) وَ قَائِدِهَا (رهبر آنها) وَ سَائِقِهَا (کسانی که از پشت آنها را حرکت می دهند.) وَ مُنَاخِ رِکَابِهَا (مرکب هایشان در آنجا استراحت می کنند) وَ مَحَطِّ رِحَالِهَا وَ مَنْ یُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلًا وَ مَنْ یَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً.امام علیه السلام این کلام را بعد از جنگ جمل و صفین و نهروان فرموده است و کسی بجز امیر مؤمنان نمی توانست این کار را بکند زیرا قبل از این، جنگها با کافران و غیر مسلمانان بود ولی آن سه جنگ در واقع جنگ مسلمانان با مسلمانان بود.

ص: 219

بعد امام علیه السلام در توصیف فتنه می فرماید: إِنَّ الْفِتَنَ إِذَا أَقْبَلَتْ شَبَّهَتْ وَ إِذَا أَدْبَرَتْ نَبَّهَت یُنْکَرْنَ مُقْبِلَاتٍ وَ یُعْرَفْنَ مُدْبِرَاتٍ. یعنی فتنه اگر روی آورد مشتبه می شود و مردم گول می خورند ولی وقتی تمام می شود تازه مردم متوجه می شوند. فتنه وقتی جلو می آید شناخته شده نیست ولی وقتی پشت می کند تازه شناخته می شود.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی شرائط صحه الصوم بحث در این بود که ما امامیه قائلیم که صوم در سفر صحیح نیست بلکه معصیت می باشد خلافاً للعامّه که صوم در سفر را صحیح می دانند ، همان طور که عرض کردیم چند جا استثناء شده که دو موردش را ذکر کردیم ، و اما سوم ؛ الثالث : « صوم النذر المشترط فیه سفراً خاصّه أو سفراً و حضراً دون النذر المطلق » . روزه کسی که نذر کرده باشد در سفر و یا سفراً و حضراً روزه بگیرد صحیح است به خلاف کسی که نذر مطلق کرده و در نذر خود مقیّد به سفر یا به سفر و حضر نکرده باشد که در این صورت صومش در سفر صحیح نیست . این مسئله در بین ما امامیه تقریباً اجماعی می باشد مثلاً صاحب جواهر در جلد 17 ص 277 می فرمایند : « لاأجد فیه خلافاً » فقط صاحب شرایع این قول را به مشهور نسبت داده و علتش هم این است که محقق در معتبر فرموده روایتی که دلالت دارد بر اینکه اگر در نذرش قصد کرده باشد که در سفر روزه بگیرد صومش درست است ضعیف می باشد یعنی ایشان از جهت ضعف دلیل اینطور فرموده اند . خوب واما عمده دلیل خبر 1 از باب 10 از ابواب من یصح منه الصوم می باشد ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِیُّ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَی إِدْرِیسَ یَا سَیِّدِی نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ کُلَّ یَوْمِ سَبْتٍ- فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا یَلْزَمُنِی مِنَ الْکَفَّارَهِ فَکَتَبَ ع وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُکْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ صَوْمُهُ فِی سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَکُونَ نَوَیْتَ ذَلِکَ وَ إِنْ کُنْتَ أَفْطَرْتَ مِنْهُ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ فَتَصَدَّقْ بِقَدْرِ کُلِّ یَوْمٍ عَلَی سَبْعَهِ مَسَاکِینَ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِیقَ لِمَا یُحِبُّ وَ یَرْضَی » . شیخ طوسی از طبقه 12 و صفّار از طبقه 8 می باشد و این خبر را شیخ از کتاب حسن بن صفّار گرفته است احمدبن محمد و عبدالله بن محمد ، هر دو خوب و با هم برادر هستند و علی بن مهزیار نیز از أجلای روات و از طبقه 6 می باشد ، و همانطور که می بینید جمله : إلّا نویت ذلک ، دلالت دارد بر اینکه اگر در نذرش نیت کرده باشد که در سفر روزه بگیرد در این صورت صومش صحیح است . خوب و اما چند اشکال به این خبر وارد شده : اشکال اول اینکه بندار مولی إدریس که در خبر آمده معلوم نیست چه کسی می باشد یعنی چونکه کاتب مجهول الحال است لذا خبر ضعیف می باشد ، و اما اشکال دوم اینکه در خبر گفته شده یا سیدی یعنی خبر دارای اضمار می باشد و اما اشکال سوم اینکه در این خبر سفر و مرض را با هم حساب کرده و در ردیف هم قرار داده است در حالی که سفر با مرض فرق دارد زیرا اگر شخصی مریض باشد و روزه برایش ضرر داشته باشد دیگر روزه بر او جایز نیست چه نذر کند و چه نذر نکند ، و اما اشکال چهارم این است که در این خبر گفته شده در صورت تخلف از نذر باید : فتصدق بقدر کلّ یوم علی سبعه مساکین ، در حالی که کفاره تخلف نذر عشره مساکین می باشد . خوب واما در جواب اشکال اول عرض می کنیم که شناخت بندار لازم نیست زیرا او راوی حدیث نمی باشد بلکه راوی حدیث علی بن مهزیار می باشد ، به عبارت دیگر برای علی بن مهزیار ثابت است که آن نوشته به دست امام(ع) رسیده و ثابت است که امام(ع) اینطور جواب داده اند که همین کافی است و دیگر شناخت نویسنده و کاتب آن نوشته لازم نمی باشد زیرا راوی ابن مهزیار می باشد بنابراین جهالت و یا عدم جهالت آن کاتب مؤثر در صحت سند نمی باشد . در جواب از اشکال دوم عرض می کنیم که قطعاً برای ابن مهزیار وجود امام معصوم(ع) ثابت بوده که گفته یا سیدی بنابراین خبر مضمره نمی باشد . در جواب از اشکال سوم عرض می کنیم که این خبر دارای چند جمله می باشد و اگر اصحاب به بعضی از جملات این خبر عمل نکرده باشند این باعث نمی شود آن جمله ای که ثابت است و به آن عمل کرده اند از حجیّت بیافتد ، البته آیت الله خوئی می فرمایند اگر از آن مرضهایی باشد که ضرر ندارد بلکه فقط عسر و حرج دارد می تواند روزه بگیرد لذا شاید روایت منظورش از مرض همین مرض یعنی مرض همراه با عدم ضرر می باشد ، إنتهی کلام آقای خوئی . و اما در جواب اشکال چهارم عرض می کنیم که آقای خوئی می فرماید که در کتاب مقنعه صدوق در همین خبر عشره مساکین ذکر شده پس معلوم می شود که نسخه ها متفاوت بوده لذا اختلاف در نسخه ها باعث نمی شود که این خبر از حجیّت بیافتد و عمده دلیل همین خبر می باشد که فقهای ما آن را أخذ کرده اند . و اما یک خبر دیگر هم داریم که بر ما نحن فیه دلالت دارد و آن خبر 7 از همین باب 10 از ابواب من یصح منه الصوم می باشد ، خبر این است : « وَ عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الصَّبَّاحِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَجْعَلُ لِلَّهِ عَلَیْهِ صَوْمَ یَوْمٍ مُسَمًّی قَالَ یَصُومُ أَبَداً فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ . وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی مَنْ شَرَطَ عَلَی نَفْسِهِ أَنْ یَصُومَ فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ لِمَا مَرَّ » . خبر از لحاظ سند موثقه و معتبر می باشد و همانطور که می بینید این خبر دلالت بر اینکه روزه نذر را مطلقا می توان در سفر و حضر گرفت که البته ما این خبر را با خبر اول که خواندیم مقیَّد می کنیم یعنی در صورتی یجوز که در نذرش قصد و نیت کرده باشد که در سفر روزه بگیرد . خوب واما در مقابل اخباری داریم که بر عدم جواز روزه نذری در سفر دلالت دارند که ما باید آنها را نیز در نظر داشته باشیم ، اولین خبر معارض خبر 1 از باب 11 از ابواب بقیه الصوم الواجب می باشد ، خبر این است : « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ کَرَّامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ عَلَی نَفْسِی أَنْ أَصُومَ حَتَّی یَقُومَ الْقَائِمُ فَقَالَ صُمْ وَ لَا تَصُمْ فِی السَّفَرِ وَ لَا الْعِیدَیْنِ وَ لَا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ وَ لَا الْیَوْمَ الَّذِی تَشُکُّ فِیهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ أَقُولُ الْمُرَادُ لَا تَصُمْ یَوْمَ الشَّکِّ بِنِیَّهِ الْفَرْضِ لِمَا مَرَّ فِی مَحَلِّه » . کرام مجهول الحال می باشد و در کتب رجالی ما توثیق نشده است لذا خبر از جهت او ضعیف می باشد و اما دلالت دارد بر اینکه صوم نذری در سفر جایز نمی باشد . خبر بعدی خبر 2 از باب 10 از ابواب من یصح منه الصوم می باشد ، خبر این است : « وَ عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ الصَّیْقَلِ قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ نَذَرَ أَنْ یَصُومَ یَوْماً مِنَ الْجُمْعَهِ دَائِماً مَا بَقِیَ فَوَافَقَ ذَلِکَ الْیَوْمُ یَوْمَ عِیدِ فِطْرٍ أَوْ أَضْحًی- أَوْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ أَوْ سَفَرٍ أَوْ مَرَضٍ هَلْ عَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ أَوْ قَضَاؤُهُ أَوْ کَیْفَ یَصْنَعُ یَا سَیِّدِی فَکَتَبَ إِلَیْهِ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ عَنْکَ الصِّیَامَ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ کُلِّهَا وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْمٍ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَی » . این خبر هم دلالت دارد بر عدم جواز صوم نذری در سفر . و اما خبر بعدی خبر 3 از همین باب 10 از ابواب من یصح منه الصوم می باشد ، خبر این است : « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ أُمِّی کَانَتْ جَعَلَتْ عَلَیْهَا نَذْراً إِنِ اللَّهُ رَدَّ عَلَیْهَا بَعْضَ وُلْدِهَا مِنْ شَیْ ءٍ کَانَتْ تَخَافُ عَلَیْهِ أَنْ تَصُومَ ذَلِکَ الْیَوْمَ الَّذِی یَقْدَمُ فِیهِ مَا بَقِیَتْ فَخَرَجَتْ مَعَنَا مُسَافِرَهً إِلَی مَکَّهَ- فَأَشْکَلَ عَلَیْنَا (لِمَکَانِ النَّذْرِ) تَصُومُ أَوْ تُفْطِرُ فَقَالَ لَا تَصُومُ قَدْ وَضَعَ اللَّهُ عَنْهَا حَقَّهُ وَ تَصُومُ هِیَ مَا جَعَلَتْ عَلَی نَفْسِهَا قُلْتُ فَمَا تَرَی إِذَا هِیَ رَجَعَتْ إِلَی الْمَنْزِلِ أَ تَقْضِیهِ قَالَ لَا قُلْتُ فَتَتْرُکُ ذَلِکَ قَالَ لَا لِأَنِّی أَخَافُ أَنْ تَرَی فِی الَّذِی نَذَرَتْ فِیهِ مَا تَکْرَهُ وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ نَحْوَهُ » . خبر سنداً موثق می باشد و دلالت دارد بر اینکه روزه نذری در سفر جایز نمی باشد . خبر بعدی خبر 8 از همین باب 10 می باشد ، خبر این است : « وَ عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الصَّبَّاحِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَجْعَلُ لِلَّهِ عَلَیْهِ صَوْمَ یَوْمٍ مُسَمًّی قَالَ یَصُومُ أَبَداً فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ . وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّیْخُ عَلَی مَنْ شَرَطَ عَلَی نَفْسِهِ أَنْ یَصُومَ فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ لِمَا مَرَّ » . این خبر هم مثل سه خبر قبلی که خواندیم دلالت دارد بر اینکه صوم نذری در سفر جایز نمی باشد ، بنابراین ما ناچاریم برای جمع بین این اخبار و خبر ابن مهزیار که روزه نذری در سفر را جایز می داند بگوئیم که اگر در نذرش قصد و نیّت کرده باشد و نذرش را مقیَّد کرده باشد به اینکه در سفر روزه بگیرد جایز است و إلا فلا ، بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إن شاء الله ... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 220

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم روزه ی مستحبی در سفر

بحث در این است که صوم در سفر جایز نیست و مواردی از این استثناء شده است از جمله اینکه کسی نذر کرده باشد در سفر روزه بگیرد. صاحب عروه سپس می فرماید: بل الأقوی عدم جواز الصوم المندوب فی السفر أیضا إلا ثلاثه أیام للحاجه فی المدینه و الأفضل إتیانها فی الأربعاء و الخمیس و الجمعه.

همه ی محشین قبول دارند که صوم مندوب در سفر جایز نیست. در این مورد دو دسته روایات وجود دارد و سه قول.

اقوال در صوم مندوب:

القول الاول: قول مشهور بر اینکه جایز نیست.

القول الثانی: جایز است.

القول الثالث: جایز است علی کراهیه (صاحب وسائل به این قول قائل است و در باب دوازهم از ابواب من یصح منه الصوم این روایات را ذکر کرده است.)

دلالت روایات:

روایات مانعه:

باب 12 از ابواب من یصح منه الصوم.

حدیث 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بزنطی از اجلاء طبقه ی ششم) قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام) عَنِ الصِّیَامِ بِمَکَّهَ وَ الْمَدِینَهِ وَ نَحْنُ فِی سَفَرٍ قَالَ أَ فَرِیضَهٌ فَقُلْتُ لَا وَ لَکِنَّهُ تَطَوُّعٌ کَمَا یُتَطَوَّعُ بِالصَّلَاهِ فَقَالَ تَقُولُ الْیَوْمَ وَ غَداً (قصد اقامت نداشت و امروز و فردا می کرد.) قُلْتُ نَعَمْ فَقَالَ لَا تَصُمْ. سند روایت صحیح است.

در این روایت از صوم در سفر نهی شده است و امام علیه السلام می فرماید: (لَا تَصُمْ)

ص: 221

باب 10 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 8: بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَقُولُ لِلَّهِ عَلَیَّ أَنْ أَصُومَ شَهْراً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ أَوْ أَقَلَّ فَیَعْرِضُ لَهُ أَمْرٌ لَا بُدَّ لَهُ مِنْ أَنْ یُسَافِرَ یَصُومُ وَ هُوَ مُسَافِرٌ قَالَ إِذَا سَافَرَ فَلْیُفْطِرْ لِأَنَّهُ لَا یَحِلُّ لَهُ الصَّوْمُ فِی السَّفَرِ فَرِیضَهً کَانَ أَوْ غَیْرَهُ وَ الصَّوْمُ فِی السَّفَرِ مَعْصِیَهٌ این روایت موثقه است زیرا در سند آن چندین نفر فطحی مذهب قرار دارند.

در این روایت راوی سؤال می کند که نذر کرده بود روزه بگیرد ولی نذرش مطلق بود و امام علیه السلام اجازه نمی دهد و می فرماید: روزه در سفر معصیت است.

علاوه بر این دو روایت عموماتی که از صوم در سفر نهی می کرد هم دلالت بر عدم جواز روزه ی مستحبی در سفر دارند.

در مقابل، روایاتی است که دلالت بر جواز دارد:

باب 12 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ رَافِعٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ سَهْلٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَرَجَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مِنَ الْمَدِینَهِ فِی أَیَّامٍ بَقِینَ مِنْ شَعْبَانَ (چند روز به شعبان مانده بود) فَکَانَ یَصُومُ (در حالی که در سفر بود) ثُمَّ دَخَلَ عَلَیْهِ شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هُوَ فِی السَّفَرِ فَأَفْطَرَ فَقِیلَ لَهُ تَصُومُ شَعْبَانَ وَ تُفْطِرُ شَهْرَ رَمَضَانَ فَقَالَ نَعَمْ شَعْبَانُ إِلَیَّ إِنْ شِئْتُ صُمْتُ وَ إِنْ شِئْتُ لَا وَ شَهْرُ رَمَضَانَ عَزْمٌ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیَّ الْإِفْطَارُ. سند این روایت بسیار ضعیف است. افرادی چون سهل بن زیاد که محل بحث است و ما بقی همه مجهول الحال هستند و فرد آخر هم نامش ذکر نشده است از این رو روایت مرسله است (به دلیل ابهام راوی).

ص: 222

به هر حال در این روایت تصریح شده است که روزه ی واجب را نمی توان در سفر گرفت ولی روزه ی مستحب را می توان در سفر گرفت.

حدیث 5: کلینی عن عده عن عَنْ سَهْلٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ بِلَالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ بَسَّامٍ الْجَمَّالِ عَنْ رَجُلٍ قَالَ کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَا بَیْنَ مَکَّهَ وَ الْمَدِینَهِ فِی شَعْبَانَ وَ هُوَ صَائِمٌ ثُمَّ رَأَیْنَا هِلَالَ شَهْرَ رَمَضَانَ فَأَفْطَرَ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَمْسِ کَانَ مِنْ شَعْبَانَ وَ أَنْتَ صَائِمٌ وَ الْیَوْمُ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَنْتَ مُفْطِرٌ فَقَالَ إِنَّ ذَلِکَ تَطَوُّعٌ وَ لَنَا أَنْ نَفْعَلَ مَا شِئْنَا وَ هَذَا فَرْضٌ فَلَیْسَ لَنَا أَنْ نَفْعَلَ إِلَّا مَا أُمِرْنَا سند این روایت مانند قبل ضعیف است و شاید همان روایت باشد و رجل مذکور در این روایت همان رجل مذکور در روایت قبل باشد.

همان طور که واضح است این دو خبر سندا ضعیف هستند و نمی توانند در مقابل روایات کثیره ای که دال بر عدم صحت بودند و سندا صحیح بودند مقاومت کند.

کسانی که قائل به کراهت هستند بین این دو خبر و روایات قبلی جمع کردند. که به نظر ما صحیح نیست و باید روایات مجوزه را کنار گذاشت.

روایت دیگری هم ذکر شده است که دلالت بر جواز روزه ی مستحبی در سفر دارد:

باب 12 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 3: عَنْهُ (شیخ طوسی) عَنْ سُلَیْمَانَ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع یَقُولُ کَانَ أَبِی ع یَصُومُ یَوْمَ عَرَفَهَ فِی الْیَوْمِ الْحَارِّ فِی الْمَوْقِفِ وَ یَأْمُرُ بِظِلٍّ مُرْتَفِعٍ فَیُضْرَبُ لَهُ الْحَدِیثَ سند این روایت صحیح است و دلالت دارد که امام کاظم علیه السلام در روز عرفه در موقف زمانی که هوا بسیار گرم بود روزه می گرفت (و مکررا این کار را انجام می داد). واضح است که امام علیه السلام در آن زمان در سفر بود ولی با این حال روزه ی مستحبی می گرفت.

ص: 223

نقول: این روایت فعل امام علیه السلام را نقل می کند و فعل ذو وجوه است و در آن احتمالات مختلفی راه دارد. اگر قول بود می بایست به ظاهر آن عمل کرد ولی در فعل نه. شاید امام علیه السلام نذر کرده بود که در روز عرفه روزه بگیرد.

آیه الله خویی وجه دیگری بیان می کنند و می گویند نهایه اگر بشود به این خبر عمل کرد می توان گفت که روز عرفه روزه گرفتن در سفر مستحب است و این هم جزء استثنائات می باشد.

صاحب جواهر در ج 17 ص 282 بعد از نقل اقوال می فرماید: هذا کله فی الواجب و هل یصوم مندوبا؟ قیل و القائل الصدوقان و ابنا البراج و إدریس و غیرهم علی ما حکی عن بعضهم لا یجوز، بل نسبه الأخیر إلی جمله المشیخه الفقهاء من أصحابنا المحصلین و قیل و القائل ابن حمزه: نعم یجوز بلا کراهه و قیل و القائل الأکثر علی ما فی شرح الأصبهانی: یکره، و هو الأشبه عند المصنف و جماعه.

بعد صاحب جواهر در صدد تقویت قول صاحب وسائل بر می آید می فرماید: آن دو خبر هر چند ضعیف هستند ولی عمل اصحاب موجب جبران ضعف می شود از این رو این دو خبر با اخبار مانعه تعارض می کنند و در مقام حل روایات مانعه را به کراهت حمل می کنیم.

نقول: شهرت عملی که جابر ضعف سند است عمل قدماء است نه شهرت عملی متاخرین.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

ص: 224

موضوع: حکم روزه ی مستحبی در سفر

بحث در این بود که صوم در سفر ممنوع است و از آن مواردی استثناء شده است. صاحب عروه در این مورد می فرماید: بل الأقوی عدم جواز الصوم المندوب فی السفر أیضا إلا ثلاثه أیام للحاجه فی المدینه و الأفضل إتیانها فی الأربعاء و الخمیس و الجمعه.

یکی از این موارد این است که فردی مسافر است و به دلیل حاجتی که از خداوند می خواهد، می تواند در شهر مدینه سه روز روزه بگیرد و بهتر است این سه روز در چهارشنبه، پنج شنبه و جمعه باشد.

دلالت روایات:

وسائل الشیعه ج 10 ص 275 باب 11 از ابواب مزار

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ (شیخ طوسی) بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنْ کَانَ لَکَ مُقَامٌ (یعنی اقامه) بِالْمَدِینَهِ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ صُمْتَ أَوَّلَ یَوْمٍ الْأَرْبِعَاءَ وَ تُصَلِّی لَیْلَهَ الْأَرْبِعَاءِ عِنْدَ أُسْطُوَانَهِ أَبِی لُبَابَهَ وَ هِیَ أُسْطُوَانَهُ التَّوْبَهِ الَّتِی کَانَ رَبَطَ نَفْسَهُ إِلَیْهَا حَتَّی نَزَلَ عُذْرُهُ مِنَ السَّمَاءِ (ابو لبابه یکی از اسرار نظامی را برای یهودیان فاش کرد و آیه ای در مورد خیانت او نازل شد و او خود را به ستونی در مسجد مدینه بست و آنقدر ماند تا خداوند توبه اش را قبول کرد و پیامبر او را از ستون باز کرد.) وَ تَقْعُدُ عِنْدَهَا یَوْمَ الْأَرْبِعَاءِ ثُمَّ تَأْتِی لَیْلَهَ الْخَمِیسِ الَّتِی تَلِیهَا مِمَّا یَلِی مَقَامَ النَّبِیِّ ص لَیْلَتَکَ وَ یَوْمَکَ وَ تَصُومُ یَوْمَ الْخَمِیسِ ثُمَّ تَأْتِی الْأُسْطُوَانَهَ الَّتِی تَلِی مَقَامَ النَّبِیِّ ص وَ مُصَلَّاهُ لَیْلَهَ الْجُمُعَهِ فَتُصَلِّی عِنْدَهَا لَیْلَتَکَ وَ یَوْمَکَ وَ تَصُومُ یَوْمَ الْجُمُعَهِ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ لَا تَتَکَلَّمَ بِشَیْ ءٍ فِی هَذِهِ الْأَیَّامِ فَافْعَلْ إِلَّا مَا لَا بُدَّ لَکَ مِنْهُ وَ لَا تَخْرُجَ مِنَ الْمَسْجِدِ إِلَّا لِحَاجَهٍ وَ لَا تَنَامَ فِی لَیْلٍ وَ لَا نَهَارٍ فَافْعَلْ فَإِنَّ ذَلِکَ مِمَّا یُعَدُّ فِیهِ الْفَضْلُ ثُمَّ احْمَدِ اللَّهَ فِی یَوْمِ الْجُمُعَهِ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ وَ صَلِّ عَلَی النَّبِیِّ ص وَ سَلْ حَاجَتَکَ وَ لْیَکُنْ فِیمَا تَقُولُ اللَّهُمَّ مَا کَانَتْ لِی إِلَیْکَ مِنْ حَاجَهٍ شَرَعْتُ أَنَا فِی طَلَبِهَا وَ الْتِمَاسِهَا أَوْ لَمْ أَشْرَعْ سَأَلْتُکَهَا أَوْ لَمْ أَسْأَلْکَهَا فَإِنِّی أَتَوَجَّهُ إِلَیْکَ بِنَبِیِّکَ مُحَمَّدٍ نَبِیِّ الرَّحْمَهِ ص فِی قَضَاءِ حَوَائِجِی صَغِیرِهَا وَ کَبِیرِهَا فَإِنَّکَ حَرِیٌّ (سزاوار است) أَنْ تُقْضَی حَاجَتُکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ شیخ طوسی از طبقه ی دوازدهم است و روایت مزبور را از کتاب موسی بن قاسم که از رجال دوره ی ششم است نقل می کند. روات این سند همه ثقه هستند.

ص: 225

حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تُقِیمَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ الْأَرْبِعَاءَ وَ الْخَمِیسَ وَ الْجُمُعَهَ فَتُصَلِّی بَیْنَ الْقَبْرِ وَ الْمِنْبَرِ یَوْمَ الْأَرْبِعَاءِ عِنْدَ الْأُسْطُوَانَهِ الَّتِی عِنْدَ الْقَبْرِ فَتَدْعُو اللَّهَ عِنْدَهَا وَ تَسْأَلُهُ کُلَّ حَاجَهٍ تُرِیدُهَا فِی آخِرَهٍ أَوْ دُنْیَا وَ الْیَوْمَ الثَّانِیَ عِنْدَ أُسْطُوَانَهِ التَّوْبَهِ وَ یَوْمَ الْجُمُعَهِ عِنْدَ مَقَامِ النَّبِیِّ ص مُقَابِلَ الْأُسْطُوَانَهِ الْکَثِیرَهِ الْخَلُوقِ (مکان شلوغی است) فَتَدْعُو اللَّهَ عِنْدَهُنَّ لِکُلِّ حَاجَهٍ وَ تَصُومُ تِلْکَ الثَّلَاثَهَ الْأَیَّامِ

حدیث 4: وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صُمِ الْأَرْبِعَاءَ وَ الْخَمِیسَ وَ الْجُمُعَهَ وَ صَلِّ لَیْلَهَ الْأَرْبِعَاءِ وَ یَوْمَ الْأَرْبِعَاءِ عِنْدَ الْأُسْطُوَانَهِ الَّتِی تَلِی رَأْسَ النَّبِیِّ ص وَ لَیْلَهَ الْخَمِیسِ وَ یَوْمَ الْخَمِیسِ عِنْدَ أُسْطُوَانَهِ أَبِی لُبَابَهَ وَ لَیْلَهَ الْجُمُعَهِ وَ یَوْمَ الْجُمُعَهِ عِنْدَ الْأُسْطُوَانَهِ الَّتِی تَلِی مَقَامَ النَّبِیِّ ص وَ ادْعُ بِهَذَا الدُّعَاءِ لِحَاجَتِکَ وَ هُوَ اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِعِزَّتِکَ وَ قُوَّتِکَ وَ قُدْرَتِکَ وَ جَمِیعِ مَا أَحَاطَ بِهِ عِلْمُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی أَهْلِ بَیْتِهِ وَ أَنْ تَفْعَلَ بِی کَذَا وَ کَذَا

تمامی این روایات روزه ی مستحبی را در چهارشنبه تا جمعه معتبر می دانست ولی صاحب عروه قائل بود که سه روز هر چه باشد جایز است و بهتر آن است که از اربعاء تا جمعه باشد.

از این رو باید دید استثناء روزه در سفر مخصوص به همان سه روز است یا اینکه مطابق صاحب عروه این سه روز بهتر است.

ص: 226

امام قدس سره قائل است که متعینا همین سه روز باید باشد (از چهارشنبه تا جمعه) و نه روزهای دیگر و آیه الله خوئی هم به همین قائل است و می فرماید: غیر از این سه روز در حرمت روزه در سفر داخل می باشد. آیه الله حکیم هم چنین می گوید و ما هم به همین قائل هستیم. صاحب جواهر هم در ج 17 ص 285 قائل است که این حکم به همین ایام اختصاص دارد بعد می فرماید: شیخ مفید در مقنعه قائل است که هر سه روزی جایز است ولی آن سه روز افضل است و حتی او قائل است که این حکم مختص به مدینه نیست و در تمامی مشاهد ائمه این حکم جاری است.

اما آیه الله سبزواری قائل است که آن سه روز بهتر است به دلیل اینکه در مستحبات اگر مطلقی باشد و بعد مقیدی علماء می گویند که مقید دلیل بر مرتبه ی بالاتر است. مثلا روایتی می گوید که نماز شب را باید خواند و بعد می گوید در نماز وتر باید چهل مؤمن را دعا کرد و ... در این مورد دعا کردن برای چهل مؤمن دلیل بر این است که اگر در نماز وتر چنین کنند فضیلت نماز بیشتر است.

آیه الله سبزواری می فرماید: در صدر روایت که سخن در سه روز است یعنی هر سه روز صحیح است و بعد امام آن سه روز را مقید به چهارشنبه تا جمعه می کند.

به هر حال بحث در جایی است که هم مطلقی باشد و هم مقیدی ولی در ما نحن فیه روایت مطلق وجود ندارد و هر چه هست مقید به همان سه روز است.

ص: 227

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و أما المسافر الجاهل بالحکم لو صام فیصح صومه و یجزیه حسبما عرفته فی جاهل حکم الصلاه إ

یعنی آنچه گفته شد مربوط به عالم به مسئله است ولی جاهل به حکم اگر روزه بگیرد روزه اش صحیح است.

ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم روزه در سفر

بحث در این بود که روزه در سفر حتی اگر مستحب هم باشد صحیح نیست (مگر در مواردی که استثناء شده است.) بعد صاحب عروه می فرماید: این حکم مخصوص به عالم به حکم است و الا اگر کسی جاهل باشد و در سفر روزه بگیرد، روزه اش صحیح است و قضا ندارد. (در باب قصر و اتمام و یا جهر و اخفات هم اگر کسی جاهل باشد نمازش صحیح است.)

صاحب عروه می فرماید: و أما المسافر الجاهل بالحکم لو صام فیصح صومه و یجزیه حسبما عرفته فی جاهل حکم الصلاه إذ الإفطار کالقصر و الصیام کالتمام فی الصلاه.

دلالت روایات:

وسائل ج 7 ص 127 باب 2 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَامَ شَهْرَ رَمَضَانَ فِی السَّفَرِ فَقَالَ إِنْ کَانَ لَمْ یَبْلُغْهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَی عَنْ ذَلِکَ فَلَیْسَ عَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ الصَّوْمُ شیخ طوسی که از علماء طبقه ی دوازدهم است این حدیث را از کتاب سعد بن عبد الله که از طبقه ی هفتم است نقل می کند.

ص: 228

این روایت صحیحه است.

حدیث 3: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی شُعْبَهَ یَعْنِی عُبَیْدَ اللَّهِ بْنَ عَلِیٍّ الْحَلَبِیَّ (او بزرگ بیت حلبی بوده است بیتی که از میان آنها رواه و علماء متعددی بر خاستند) قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ صَامَ فِی السَّفَرِ فَقَالَ إِنْ کَانَ بَلَغَهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَی عَنْ ذَلِکَ فَعَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ بَلَغَهُ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ

حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَامَ فِی السَّفَرِ بِجَهَالَهٍ لَمْ یَقْضِهِ این حدیث هم صحیح است.

حدیث 6: بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ لَیْثٍ الْمُرَادِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا سَافَرَ الرَّجُلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَفْطَرَ وَ إِنْ صَامَهُ بِجَهَالَهٍ لَمْ یَقْضِهِ ابی بصیر مطلق یحیی بن قاسم اسدی است و غیر او هم چند ابی بصیر داریم که یکی از آنها لیث مرادی است. از این رو غالبا غیر از یحیی بن قاسم ما بقی را به شکل مطلق به ابو بصیر ذکر نمی کنند.

آیه الله بروجردی در باب صلاه مسافر بحثی را مطرح کرده اند که به ما نحن فیه هم ارتباط دارد و آن اینکه جواز نماز تمام برای جاهل در سفر به چه معنا است آیا به این معنا است که خداوند عالمین را به قصر و جاهلین را به تمام امر فرموده است؟

ص: 229

واضح است که این حکم صحیح نیست زیرا احکام بین عالم و جاهل مشترک است از این رو چرا عمل مزبور از جاهل صحیح است؟

اگر بگوییم عمل جاهل مأمور به نیست ولی مجزی است در جواب می گوییم صحت به این معنا است که مأتی به با مأمور به صحیح باشد که در ما نحن فیه چنین نیست.

بنابراین باید گفت که جاهلی که نماز را با جای قصر تمام می خواند قصد کرده که امری که به او متعلق شده است را امتثال کند منتها، در تطبیق خطا کرده است و آنی را که شارع امر کرده است را اشتباه کرده و تصور می کند امر به اتمام تعلق پیدا کرده است بنابراین او امر را امتثال کرده است و شارع هم خطا از تطبیق را از او قبول نموده است.

در مورد روزه هم فرد می دانست که امر به روزه بر او تعلق گرفته است منتها او در تطبیق دچار اشتباه شده است و به جای افطار روزه و قضای آن، روزه گرفته است.

بعد صاحب عروه اضافه می کند: لکن یشترط أن یبقی علی جهله إلی آخر النهار و أما لو علم بالحکم فی الأثناء فلا یصح صومه.

حکم صحت روزه در مورد جاهل در جایی است که تا آخر روز در جهل باقی بماند و الا روزه را باید افطار کند و بعد قضا کند. علت آن هم این است که او به حکم واقعی خود علم پیدا کرد و باید مطابق همان عمل کند.

ص: 230

بعد صاحب عروه به سراغ ناسی می رود و می فرماید: و أما الناسی فلا یلحق بالجاهل فی الصحه

علت آن هم این است که ادله فقط جاهل را شامل می شود. ناسی کسی است که حکم را می دانست ولی فراموش کرد. او حتی اگر در حال نسیان روزه بگیرد باز روزه اش صحیح نیست.

سپس صاحب عروه می فرماید: و کذا یصح الصوم من المسافر إذا سافر بعد الزوال کما أنه یصح صومه إذا لم یقصر فی صلاته کناوی الإقامه عشره أیام و المتردد ثلاثین یوما کثیر السفر و العاصی بسفره و غیرهم ممن تقدم تفصیلا فی کتاب الصلاه.

یعنی مسافرتی که موجب قصر روزه می شود مسافرتی است که قبل از زوال انجام شود و الا اگر کسی بعد از زوال به مسافرت برود روزه اش را باید بگیرد.

هر چند قبلا گفتیم که بین قصر نماز و افطار ملازمه است ولی این مورد استثناء شده است زیرا کسی که بعد از زوال مسافرت می کند روزه اش صحیح است ولی نماز را باید قصر بخواند.

اقوال در این مورد بسیار است و یکی از اقوال این است که باید از شب سفر را نیت کند و اگر شب قصد سفر داشته باشد فردا روزه اش را باید افطار کند چه قبل از ظهر سفر کند و چه بعد از آن و اگر شب نیت سفر نداشته باشد فردا روزه اش صحیح است چه قبل از زوال سفر کند چه بعدش. (صاحب وسائل هم همین قول را اختیار کرده است.

ص: 231

دلالت روایات:

وسائل باب 5 از ابواب من یصح منه الصوم

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا سَافَرَ الرَّجُلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَخَرَجَ بَعْدَ نِصْفِ النَّهَارِ فَعَلَیْهِ صِیَامُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ یَعْتَدُّ بِهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ الْحَدِیثَ

حدیث 3: بِالْإِسْنَادِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلُ یُسَافِرُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ یَصُومُ أَوْ یُفْطِرُ قَالَ إِنْ خَرَجَ قَبْلَ الزَّوَالِ فَلْیُفْطِرْ وَ إِنْ خَرَجَ بَعْدَ الزَّوَالِ فَلْیَصُمْ فَقَالَ یُعْرَفُ ذَلِکَ بِقَوْلِ عَلِیٍّ ع أَصُومُ وَ أُفْطِرُ حَتَّی إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ عُزِمَ عَلَیَّ یَعْنِی الصِّیَامَ

حدیث 4: َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا خَرَجَ الرَّجُلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ بَعْدَ الزَّوَالِ أَتَمَّ الصِّیَامَ فَإِذَا خَرَجَ قَبْلَ الزَّوَالِ أَفْطَرَ.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: معیار در افطار روزه در سفر

گفتیم مطابق دلالت آیه (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ) در سفر نباید روزه گرفت و بعد باید قضای آن را به جا آورد.

همچنین در روایات خواندیم که بین قصر صلاتی و افطار ملازمه است. در جلسه ی قبل گفتیم از آیه ی فوق و ملازمه ای که گفتیم موردی استثناء شده است و آن اینکه مسافرت بعد از زوال باشد که در این صورت هر چند نماز قصر است ولی روزه را باید گرفت شیخ مفید و شیخ صدوق و علامه در اکثر کتبش و ولد علامه و شهیدین و اکثر متاخرین به همین فتوان می دهند روایات باب را خواندیم که عبارت بود از روایات 1، 3 و 4 از باب 5 از ابواب من یصح منه الصوم. ولی روایات دیگری هم در این باب وجود دارد و همین موجب شده است که فقهاء تا هفت قول قائل شوند به عنوان نمونه شیخ در نهایه و مبسوط و ابن حمزه و محقق در کتاب معتبر شرایع و مختصر قائل است که روزه در صورتی قصر است که از شب قبل نیت مسافرت داشت در این صورت باید فردا روزه را در سفر افطار کند حتی اگر بعد از زوال به مسافرت رود و اگر از شب نیت سفر نداشته نباید روزه را باید در سفر بخورد حتی اگر قبل از ظهر به مسافرت رود. (در اصطلاح قائلین به این قول به تبییت نیت قائلند یعنی نیت سفر در شب برای روز بعد)

ص: 232

دلالت روایات بر تبییت:

باب 5 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ یَعْنِی الْوَشَّاءَ عَنْ رِفَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَعْرِضُ لَهُ السَّفَرُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ حِینَ یُصْبِحُ قَالَ یُتِمُّ صَوْمَهُ یَوْمَهُ ذَلِکَ الْحَدِیثَ سند روایت صحیح است.

عبارت (یَعْرِضُ لَهُ السَّفَرُ) علامت این است که از شب قبل نیت سفر نداشته است.

حدیث 10: بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع فِی الرَّجُلِ یُسَافِرُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَ یُفْطِرُ فِی مَنْزِلِهِ قَالَ إِذَا حَدَّثَ نَفْسَهُ فِی اللَّیْلِ بِالسَّفَرِ أَفْطَرَ إِذَا خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ وَ إِنْ لَمْ یُحَدِّثْ نَفْسَهُ مِنَ اللَّیْلَهِ ثُمَّ بَدَا لَهُ فِی السَّفَرِ مِنْ یَوْمِهِ أَتَمَّ صَوْمَهُ این حدیث به دلیل ابن فضال که فطحی است موثقه می باشد.

حدیث 11: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ لَوْ أَنَّهُ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ یُرِیدُ النَّهْرَوَانَ (که مکان دوری بوده است) ذَاهِباً وَ جَائِیاً لَکَانَ عَلَیْهِ أَنْ یَنْوِیَ مِنَ اللَّیْلِ سَفَراً وَ الْإِفْطَارَ فَإِنْ هُوَ أَصْبَحَ وَ لَمْ یَنْوِ السَّفَرَ فَبَدَا لَهُ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَصْبَحَ فِی السَّفَرِ قَصَرَ وَ لَمْ یُفْطِرْ یَوْمَهُ ذَلِکَ این حدیث به سبب ابهام واسطه، مرسل می باشد.

حدیث 12: َ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ إِذَا خَرَجْتَ بَعْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ وَ لَمْ تَنْوِ السَّفَرَ مِنَ اللَّیْلِ فَأَتِمَّ الصَّوْمَ وَ اعْتَدَّ بِهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ این حدیث مرسل است به سبب ابهام واسطه.

ص: 233

حدیث 13: بِالْإِسْنَادِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَمَاعَهَ أَوِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِذَا أَرَدْتَ السَّفَرَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَنَوَیْتَ الْخُرُوجَ مِنَ اللَّیْلِ فَإِنْ خَرَجْتَ قَبْلَ الْفَجْرِ أَوْ بَعْدَهُ فَأَنْتَ مُفْطِرٌ وَ عَلَیْکَ قَضَاءُ ذَلِکَ الْیَوْمِ این حدیث مرسل می باشد.

احادیث داله بر این قول پنج حدیث است. احادیث این طائفه با طائفه ی اولی در دو جا تعارض دارند یکی اینکه بعد از زوال مسافرت کند و شب قبل هم نیت مسافرت داشته باشد که طائفه ی اولی می گوید باید روزه را بگیرد ولی طائفه ی ثانیه می گوید باید روزه را افطار کند و دیگر اینکه قبل از زوال به مسافرت رود و شب قبل هم نیت مسافرت نداشته باشد که طائفه ی اولی می گوید باید روزه را افطار کند ولی طائفه ی ثانیه می گوید باید روزه را بگیرد.

وجه علاج: روایات طائفه ی ثانیه غالبا مرسل و ضعیف بودند ولی فقهای بسیاری به هر دو دسته از روایات عمل کرده اند و روایات ثانیه معرض عنها نیست. بنابراین ضعف سند نمی تواند موجب مرجوح شدن این روایات شود.

عمده این است که روایات طائفه ی دوم مذهب عامه است و طائفه ی اولی مخالف عامه می باشد از این رو ترجیح با طائفه ی اول می باشد.

صاحب جواهر در ج 17 ص 599 بعد از ذکر روایات طائفه ی اولی و ثانیه می فرماید: اما الطائفه الثانیه فهی کما تری اذ النصوص فیه مع ضعف السند فی اکثرها و ضعف الدلاله فی بعضها... و اینکه موافق عامه است.

ص: 234

حدائق در ج 13 در کتاب صوم قائل است که اخبار طائفه ی دوم مطابق عامه است و از شافعی و ابو حنفیه اوزاعی ابو الثور نخعی زهری و غیره این قول را ذکر می کند.

بنابراین باید روایات طائفه ی اولی را اخذ کرد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت صوم (عدم سفر و عدم مرض)

یکی از بحث هایی در افطار کردن روزه در سفر است این است که بین افطار روزه و قصر نماز ملازمه است.

وسائل ج 7 ص 130 باب 4 از ابواب من یصح منه الصوم حدیث 1 (إِذَا قَصَرْتَ أَفْطَرْتَ وَ إِذَا أَفْطَرْتَ قَصَرْتَ) و باب 5 حدیث 9 (وَ لَیْسَ یَفْتَرِقُ التَّقْصِیرُ وَ الْإِفْطَارُ فَمَنْ قَصَّرَ فَلْیُفْطِرْ)

صاحب جواهر در ج 17 ص 604 می فرماید: کل سفر یجب قصر الصلاه فیه یجب قصر الصوم فیه و بالعکس

صاحب عروه در ادامه می فرماید: کما أنه یصح صومه إذا لم یقصر فی صلاته کناوی الإقامه عشره أیام و المتردد ثلاثین یوما کثیر السفر و العاصی بسفره و غیرهم ممن تقدم تفصیلا فی کتاب الصلاه.

یعنی اگر کسی نیت اقامه ی ده روزه بکند روزه اش تمام است و نمازش هم قصر نیست.

دلیل این حکم در کتاب صلاه در باب نماز مسافر ذکر شده است.

همچنین کسی که در سفر امروز و فردا می کند و نیت سفر ندارد او تا سی روز نمازش و روزه اش قصر است ولی از روز سی و یکم باید هر دو را بتمامه انجام دهد.

ص: 235

مورد سوم هم کسی است که کثیر السفر می باشد. البته برای کثیر السفر قیودی وجود دارد:

اول اینکه از اول قصد سفرهای متعددی داشته باشد.

دوم اینکه برای انجام کارهای شغلی می رود. مثلا اگر کسی برای معالجه به جایی رود این سفر او سفر شغلی نیست.

چنین فردی که این دو قید را دارد در سفر اول نباید روزه بگیرد ولی از سفر دوم باید هر دو را قصر کند.

سوم اینکه او در وطن یا در محلی اقامه ی ده روز نداشته باشد.

امام قدس سره قائل است که کسی که شغلش سفر است مانند خلبان و غیره در حکم کثیر السفر است. (ولی ما قائل هستیم این اعم است از کسی شغلش سفر باشد یا کسی که شغلش در سفر باشد.)

و مورد چهارم کسی است که سفرش معصیت است.

کسی که سفرش معصیت است بر چند قسم است:

گاه اصل سفر معصیت است مثلا از زمین غصبی به سفر می رود.

گاه حرکتش معصیت است مثلا می رود تا دزدی کند. در هر دو صورت نماز او تمام است و روزه اش را باید بگیرد.

از دیگر موارد امکنه ی اربعه است که نماز را در آنجا هم می توان قصر خواند و هم تمام. آن چهار مکان عبارتند از شهر مدینه شهر مکه، حائر حسینی و مسجد کوفه. در این موارد روزه را نباید گرفت.

صاحب جواهر در مقام این بر آمده است که ملازمه بین قصر نماز و قصر روزه را درست کند از این رو این مورد را توجیه می کند و می فرماید: عبارت اذا قصرت افطرت یعنی هر جا قصر واجب شد تعیینا افطار باید بکند و الا نه و حال آنکه وجوب در اینجا تخییری است نه تعیینی.

ص: 236

نقول: به هر حال ما احتیاج به این توجیهات نداریم و تابع روایات هستیم.

سپس صاحب عروه به سراغ ششم شرط از شرائط صوم می رود و می فرماید: السادس عدم المرض أو الرمد الذی یضره الصوم لإیجابه شدته أو طول برئه شده ألمه أو نحو ذلک سواء حصل الیقین بذلک أو الظن بل أو الاحتمال الموجب للخوف

این شرط عبارت است از نبود مرض یا درد چشم و مانند آن که روزه گرفتن موجب شدت مرض، طولانی شدن مدت خوب شدن یا شدید تر شدن درد می شود و هکذا. در این مورد گاه فرد یقین دارد که این موارد پیش می آید و گاه ظن دارد و گاه احتمال می دهد که چنین شود. صاحب عروه در همه ی این حالات قائل است که روزه را باید ترک کرد. البته واضح است که مراد ایشان از احتمال، احتمالی است که منشأ عقلائی داشته باشد مثلا طبیبی به او بگوید. به هر حال معیار در روایات خوف معرفی شده است.

دلالت روایات:

باب 19 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (شیخ صدوق) بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِیزٍ (از روات طبقه ی پنجم) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الصَّائِمُ إِذَا خَافَ عَلَی عَیْنَیْهِ مِنَ الرَّمَدِ (درد چشم) أَفْطَرَ. در این روایت خوف میزان قرار داده شده است.

حدیث 2: بِإِسْنَادِهِ (شیخ صدوق) عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اشْتَکَتْ أُمُّ سَلَمَهَ رَحِمَهَا اللَّهُ عَیْنَهَا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَأَمَرَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ تُفْطِرَ وَ قَالَ عَشَاءُ اللَّیْلِ لِعَیْنِکِ رَدِیٌّ. اعشی به کسی می گویند که شب کوری دارد و شبها به درستی نمی بیند.

ص: 237

در این روایت هم خوف میزان قرار داده شده است.

باب 20 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ (عَنْ شُعَیْبٍ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا حَدُّ الْمَرِیضِ إِذَا نَقَهَ فِی الصِّیَامِ فَقَالَ ذَلِکَ إِلَیْهِ هُوَ أَعْلَمُ بِنَفْسِهِ إِذَا قَوِیَ فَلْیَصُمْ سند این روایت صحیح است.

بعضی از روایات قوت و ضعف مریض را معیار قرار داده است و بعضی ضرر داشتن و بعضی می گویند که فرد خودش از حال خودش باخبر است و می داند روزه برای او ضرر دارد یا نه.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت صوم (عدم مرض و خوف ضرر)

بحث در شرایط صحت صوم است و به شرط ششم رسیدیم که عدم مرض است. خداوند نیز در سورۀ بقره می فرماید: (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر)

در اینکه مریض نباید روزه بگیرد به ادلۀ اربعه استدلال شده شده است.

اما کتاب همان آیۀ مزبور است.

اما اجماع: فی الجمله احدی از علماء با این امر مخالفت نکرده است.

اما عقل: برای اینکه دفع ضرر عقلا واجب است. حتی اگر ضرر احتمال عقلایی داشته باشد و یا مظنون باشد در هر صورت باید آن را دفع کرد. حتی می توان دلیلی فطری نیز اضافه کرد (فطری، کششی است که در درون انسان خود به خود وجود دارد مانند علاقۀ مادر به فرزند مثلا برای خداشناسی گاه از طریق عقل و برهان و دلیل اقدام می کنیم و گاه از طریق دلیل فطری) به این بیان که فطره انسان درک می کند که مریض نباید روزه بگیرد.

ص: 238

اما سنت:

وسائل ج 7 ص 155 باب 19 از ابواب من یصح منه الصوم: در این باب حدیث 1 و 2 را خواندیم که معیار را خوف به حساب می آورد:

حدیث 1: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الصَّائِمُ إِذَا خَافَ عَلَی عَیْنَیْهِ مِنَ الرَّمَدِ (درد چشم) أَفْطَرَ. در این روایت خوف میزان قرار داده شده است. چه فرد چشم درد داشته باشد و بترسد بدتر شود و یا اینکه بترسد اگر روزه بگیرد چشمش درد بگیرد در هر صورت فرق ندارد.

باب 20 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ (عَنْ شُعَیْبٍ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا حَدُّ الْمَرِیضِ إِذَا نَقَهَ فِی الصِّیَامِ فَقَالَ ذَلِکَ إِلَیْهِ هُوَ أَعْلَمُ بِنَفْسِهِ إِذَا قَوِیَ فَلْیَصُمْ در این روایت قوت و ضعف معیار قرار داده شده است.

حدیث 4: بِالْإِسْنَادِ عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ مَا حَدُّ الْمَرَضِ الَّذِی یَجِبُ عَلَی صَاحِبِهِ فِیهِ الْإِفْطَارُ کَمَا یَجِبُ عَلَیْهِ فِی السَّفَرِ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ عَلَیْهِ مُفَوَّضٌ إِلَیْهِ فَإِنْ وَجَدَ ضَعْفاً فَلْیُفْطِرْ وَ إِنْ وَجَدَ قُوَّهً فَلْیَصُمْهُ کَانَ الْمَرَضُ مَا کَانَ در این روایت هم معیار قوت و ضعف شمرده شده است.

حدیث 6: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَجِدُ فِی رَأْسِهِ وَجَعاً مِنْ صُدَاعٍ شَدِیدٍ هَلْ یَجُوزُ لَهُ الْإِفْطَارُ قَالَ إِذَا صُدِّعَ صُدَاعاً شَدِیداً وَ إِذَا حُمَّ حُمَّی شَدِیدَهً (تب کند) وَ إِذَا رَمِدَتْ عَیْنَاهُ رَمَداً شَدِیداً فَقَدْ حَلَّ لَهُ الْإِفْطَارُ

ص: 239

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَزْدِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلَهُ أَبِی وَ أَنَا أَسْمَعُ عَنْ حَدِّ الْمَرَضِ الَّذِی یَتْرُکُ الْإِنْسَانُ فِیهِ الصَّوْمَ قَالَ إِذَا لَمْ یَسْتَطِعْ أَنْ یَتَسَحَّرَ (کسی که قدرت سحر خوردن ندارد.) کسی که نمی تواند سحر بخورد حتما مریض است و الا فرد صحیح می تواند سحر بخورد البته باید این به حدی باشد که اگر روزه بگیرد برایش ضرر داشته باشد.

حدیث 8: عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ بَکْرِ بْنِ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ سَأَلَهُ أَبِی یَعْنِی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أَسْمَعُ مَا حَدُّ الْمَرَضِ الَّذِی یُتْرَکُ مِنْهُ الصَّوْمُ قَالَ إِذَا لَمْ یَسْتَطِعْ أَنْ یَتَسَحَّرَ

حدیث 9: عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ مَا یَجِبُ عَلَی الْمَرِیضِ تَرْکُ الصَّوْمِ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ مِنَ الْمَرَضِ أَضَرَّ بِهِ الصَّوْمُ فَهُوَ یَسَعُهُ تَرْکُ الصَّوْمِ این حدیث یک قانون کلی ارائه می کند.

حدیث 5: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ مَا حَدُّ الْمَرَضِ الَّذِی یُفْطِرُ فِیهِ صَاحِبُهُ وَ الْمَرَضِ الَّذِی یَدَعُ صَاحِبُهُ الصَّلَاهَ (مِنْ قِیَامٍ) قَالَ بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ وَ قَالَ ذَاکَ إِلَیْهِ هُوَ أَعْلَمُ بِنَفْسِهِ در این حدیث معیار خود انسان قرار داده شده است که او حال خودش را بهتر می داند و می تواند متوجه شود که روزه برایش ضرر دارد یا نه و یا توان روزه گرفتن دارد یا نه.

ص: 240

باب 22 از ابواب من یصح منه الصوم

حدیث 1: قَدْ تَقَدَّمَ حَدِیثُ الزُّهْرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ فَإِنْ صَامَ فِی السَّفَرِ أَوْ فِی حَالِ الْمَرَضِ فَعَلَیْهِ الْقَضَاءُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ

این حدیث دلالت دارد که اگر روزه ضرر داشته باشد و فرد روزه بگیرد روزه اش صحیح نیست و باید قضا کند.

دلیل آن هم این است که چون این روزه با حفظ نفس منافات دارد و نه تنها امر ندارد بلکه نهی دارد.

خلاصه این که هر چند سند بعضی از این روایات ضعیف است ولی از آنجا که فقهاء به آن عمل کرده اند ضعف سند برطرف می شود. زیرا خبر واحد به سبب بناء عقلاء حجت است و عقلاء در جایی که خبر موجب اطمینان شود به آن عمل کنند و عمل اصحاب چه بسا برای این بوده است که این اخبار محفوف به قرائنی بوده است و همین مقدار موجب جبران ضعف سند می شود.

به هر حال جمع میان معیارهای مختلفی که در این روایات ذکر شده است به این است که معیار را خوف ضرر حساب کنیم چه فرد بترسد مریض شود و یا مرضش شدت یابد صاحب عروه هم می فرماید: السادس عدم المرض أو الرمد الذی یضره الصوم لإیجابه شدته أو طول برئه شده ألمه أو نحو ذلک سواء حصل الیقین بذلک أو الظن بل أو الاحتمال الموجب للخوف.

بعد اضافه می فرماید: بل لو خاف الصحیح من حدوث المرض لم یصح منه.

ص: 241

دلیل آن همان روایت اول از باب 19 است که فرد می ترسید بر اثر روزه گرفتن به درد چشم مبتلا شود.

در اینجا فروعاتی مطرح است مثلا گاه فرد خوف ضرر داشت و روزه نگرفت و بعد متوجه شد روزه را اگر می گرفت ضرر نداشت.

گاه عکس آن است یعنی خوف ضرر نداشت و بعد دید روزه ضرر دارد.

گاه هم خوف ضرر دارد و هم واقعا ضرر وجود داشته است. بعدا باید این احتمالات را بررسی کنیم.

سپس صاحب عروه اضافه می کند: و کذا إذا خاف من الضرر فی نفسه أو غیره أو عرضه أو عرض غیره.

صاحب عروه در اینجا دیگر از مرض سخن نمی گوید بلکه اصل ضرر را بحث می کند. مثلا گاه به سبب تقیه اگر روزه بگیرد از ضرری به خودش یا غیره یا از آبروی خود یا غیر خودش می ترسد. (مثلا اهل سنت در اعلام ماه رمضان با ما اختلاف دارند و اگر متوجه شوند کسی شیعه است ممکن است به او آسیبی برسانند.) علت لزوم ترک روزه به دلیل قاعدۀ اهم و مهم است زیرا حفظ جان مسلمان و آبروی او از روزه گرفتن مهم تر است.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: شرایط صحت صوم (عدم ضرر)

بحث در شرایط صحت صوم است و به عدم مرض رسیدیم و گفتیم در این صورت اگر روزه بگیرد صحیح نیست.

بعد صاحب عروه اضافه می کند حتی اگر از ضرری به برادر دینی اش و یا بر آبروی خود یا آبروی برادر دینی اش بترسد نباید روزه بگیرد.

ص: 242

سپس صاحب عروه مسئله ی ضرر به مال را مطرح می کند و می فرماید: أو فی مال یجب حفظه و کان وجوبه أهم فی نظر الشارع من وجوب الصوم.

مثلا اگر روزه بگیرد دیگر نمی تواند آتشی را که شعله ور شده است خاموش کند و یا اگر بخواهد آتش را خاموش کند آب وارد گلویش می شود (سابقا هم گفتیم که مکره که آب در گلویش می رود روزه اش باطل است) و ضرر قابل توجهی به مال خود یا مال برادر دینی اش وارد می شود. در این حال اگر حفظ مال از روزه گرفتن مهم تر باشد باید روزه را ترک کند. در روایت نیز در مورد مال مؤمن آمده است (وَ حُرْمَهَ مَالِهِ کَحُرْمَهِ دَمِهِ)

بعد می فرماید: و کذا إذا زاحمه واجب آخر أهم منه

مثلا اگر روزه دار کسی را در حال غرق شدن ببیند و اگر بخواهد او را نجات دهد آب در گلویش می رود و روزه اش باطل می شود.

بحثی که در اینجا مطرح است مسئله ی ترتب و مسئله ی اهم و مهم است. در این موارد دو واجب با هم تزاحم پیدا کرده اند. گاه دو ملاک با هم تزاحم پیدا می کنند در اینجا باید اقوی ملاکا را اخذ کرد. گاه بحث در تزاحم احکام است. یعنی بعد از آنکه بر اساس ملاکی، حکمی جعل شده است تزاحم پیدا می شود به این معنا که مکلف عاده قدرت ندارد هم دو واجب را در یک زمان انجام دهد.

این بحث با بحث ضد مرتبط است. در اصول خواندیم که اگر تزاحم به وجود بیاید مثلا در اول وقت نماز اگر کسی وارد مسجد شود و نجاستی در آن ببیند. او نمی تواند هر دو را در عرض هم انجام دهد و بین نماز خواندن و ازاله تزاحم واقع می شود.

ص: 243

در این بحث گفته می شود که چون امر به ضد مقتضی نهی از ضد است از این رو امر به اهم موجب نهی از مهم است در نتیجه مهم امر ندارد.

بعضی گفته اند امر به به ضد مقتضی نهی از ضد نیست.

بحث دیگر این است که ترک یکی مقدمه ی انجام دیگری باشد در این صورت ترک نماز مقدمه ی انجام ازاله است از این رو ترک نماز مقدمه ی واجب می شود و مقدمه ی نماز هم واجب است در نتیجه ترک نماز واجب است. وقتی ترک نماز واجب شود ضد آن منهی می شود در نتیجه فعل نماز منهی عنه می شود.

صاحب کفایه قائل است ترک احد الضدین مقدمه ی فعل ضد آخر نیست و می فرماید: هر دو ضد در یک رتبه هستند (مثلا سیاه کردن کاغذ و سفید کردن آن که دو رنگ متضاد هستند هر دو در یک رتبه هستند) و حال آنکه باید مقدمه از ذیها مقدم باشد زیرا مقدمه ی یکی از اجزاء علت است و علت بر معلوم مقدم می باشد. بنابراین اتحاد رتبه ی دو ضد ایجاب می کند که ترک یکی از آنها مقدمه ی فعل دیگری نباشد.

مطلب دیگر بحث ترتب است و آن اینکه در ضدین (مانند ازاله ی نجاست و خواندن نماز) اگر کسی ازاله را ترک کند و تصمیم به عدم ازاله داشته باشد می تواند نماز بخواند. امام قدس سره و آیه الله بروجردی به ترتب قائل بودند ولی محقق خراسانی آن را رد می کند زیرا قائل است طلب دو ضد از طرف شارع و آمر محال است. همچنین اگر به ترتب قائل باشیم لازمه اش این است که اگر کسی هر دو را ترک کند دو عقاب برای او مترتب شود.

ص: 244

ما می گوییم هیچ اشکالی در دو عقاب نیست و اگر کسی هم نماز نخواند و هم ازاله نکرد دو بار عقاب می شود.

به هر حال ما ترتب را صحیح می دانیم و می گوییم امر به دو چیز به نحو مطلق صحیح نیست زیرا مکلف قدرت ندارد هر دو را در یک زمان اتیان کند ولی اگر امر به مهم مقید باشد یعنی ازل النجاسه فان ترکت فصل در این صورت هیچ مشکلی ایجاد نمی شود. با این کار امر برای مهم ایجاد می شود و اگر کسی نماز بخواند نمازش امر داشته و صحیح است.

خلاصه اینکه از طریق ترتب می توان صحت صوم را در صورت ترک اهم تصحیح کرد و این به خلاف جایی است که فرد خوف ضرر داشته باشد و روزه بگیرد که در این صورت اصلا روزه اش امر ندارد و صحیح واقع نمی شود.

امام قدس سره به همین دلیل بر کلام صاحب عروه حاشیه دارد و می فرماید: کون اهمیه المزاحم موجبا لبطلان الصوم و اشتراطه بعدم مزاحمته له محل اشکال بل منع فالبطلان فی بعض الامثله المتقدمه محل منع و کذا الحال فی مزاحمته لواجب اهم.

بعد صاحب عروه فرع دیگری را بیان می کند و می فرماید: و لا یکفی الضعف و إن کان مفرطا ما دام یتحمل عاده نعم لو کان مما لا یتحمل عاده جاز الإفطار

یعنی صرف ضعیف شدن بر اثر روزه گرفتن مجوز افطار و شکستن روزه نیست. بلکه اگر ضعف به حدی باشد که عاده قابل تحمل نیست او می تواند روزه را بشکند. زیرا دلیل عسر و حرج وجوب را از روزه بر می دارد.

ص: 245

مثلا دخترانی که به سن بلوغ می رسند گاه توان روزه گرفتن را ندارند (مخصوصا اگر ماه رمضان در تابستان باشد.)

در باب 20 از ابواب من یصح منه الصوم حدیث 4 خواندیم: عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ مَا حَدُّ الْمَرَضِ الَّذِی یَجِبُ عَلَی صَاحِبِهِ فِیهِ الْإِفْطَارُ کَمَا یَجِبُ عَلَیْهِ فِی السَّفَرِ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ قَالَ هُوَ مُؤْتَمَنٌ عَلَیْهِ مُفَوَّضٌ إِلَیْهِ فَإِنْ وَجَدَ ضَعْفاً فَلْیُفْطِرْ وَ إِنْ وَجَدَ قُوَّهً فَلْیَصُمْهُ کَانَ الْمَرَضُ مَا کَانَ امام علیه السلام در این مسئله معیار تحمل ضعف و عدم آن را خود فرد می داند.

خلاصه اینکه نمی شود به دلیل کار زیاد و یا ضعف روزه را خورد مگر اینکه عاده قابل تحمل نباشد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: مواردی که از وجوب روزه استثناء شده است.

بحث در صوم است و گفتیم مطابق (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیام ) هر کس ماه رمضان را درک کند باید روزه بگیرد.

از این حکم مواردی استثناء شده است و گفتیم یکی از آن موارد مرض است. خداوند می فرماید: (وَ مَنْ کانَ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّام ) کسانی که مریض هستند باید بعد از ماه رمضان قضاء آن نمازها را به جا آورند. در اخبار، مرضی معیار افطار روزه است که اگر فرد روزه بگیرد به او ضرر می رسد از این رو هر مرضی موجب افطار روزه نیست.

بیمارانی که روزه برای آنها ضرر دارد نباید روزه بگیرند و حکم روزه در مورد آنها تخصیص خورده است و وجوب روزه از آنها برداشته شده است از این رو اگر روزه بگیرند روزه اشان صحیح نمی باشد.

ص: 246

مورد دیگر آن است که واجب اهمی با روزه مزاحمت داشته باشد مثلا روزه دار باید غریقی را نجات دهد که وجوب انقاذ غریق بر وجوب روزه مقدم است. در این مورد وجوب روزه مرتفع نشده است ولی چون مکلف نمی تواند هر دو واجب را در یک زمان اتیان کند چاره ای ندارد که وجوب اهم را انتخاب کند و روزه که مهم است را کنار بگذارد.

به مناسبت این بحث، بحث ترتب را مطرح کردیم. گفتیم که مطابق نظر محقق خراسانی وجوب مهم امر ندارد ولی مطابق نظر امام و کسانی که قائل به ترتب هستند وجوب هم هنگامی از بین می رود که فرد به سراغ اهم برود ولی اگر فرد تصمیم به ترک اهم داشته باشد در این صورت وجوب مهم به قوت خود باقی است.

بنابراین طبق نظر قائلین به ترتب اگر کسی امر به اهم را ترک کند و روزه بگیرد، روزه اش صحیح است.

سپس صاحب عروه می فرماید: و لو صام بزعم عدم الضرر فبان الخلاف بعد الفراغ من الصوم ففی الصحه إشکال فلا یترک الاحتیاط بالقضاء.

اگر کسی تصور می کرد که روزه برایش ضرر ندارد و بعد متوجه شد که این روزه هایی که گرفته است برایش ضرر داشته است در این صورت در صحت روزه اشکال است و احتیاط در قضا کردن است.

علت آن این است که اگر ضرر وجود داشته است دیگر وجوب روزه از او برداشته شده است و روزه هایی که گرفته است بدون امر بوده است. او هنگام روزه گرفتن چون به ضرر علم نداشته است تصور می کرد که امر به روزه بر او آمده است ولی بعد فهمید که روزه ضرر داشته و امری که تصور می کرد خیالی بوده است مانند کسی که خیال می کرد ظهر داخل شده است و نماز را خواند و بعد دید که قبل از ظهر بوده است و در واقع امر نداشته است که واضح است نمازش صحیح نیست و باید دوباره بخواند.

ص: 247

حتی ما در کلام صاحب عروه که می فرماید: (ففی الصحه اشکال) می گوییم: بلا اشکال روزه اش باطل است.

امام قدس سره در حاشیه ی عروه می فرماید: عدم الصحه لا یخلو من قرب

بعد صاحب عروه به سراغ فرع دیگری می رود و می فرماید: و إذا حکم الطبیب بأن الصوم مضر و علم المکلف من نفسه عدم الضرر یصح صومه.

یعنی طبیب حکم کرده است که روزه برایش مضر است ولی خودش بر اساس تجربه و یا راه دیگر می داند که روزه برایش مضر نیست. در این صورت اگر روزه بگیرد روزه اش صحیح نیست زیرا هر چند قول طبیب حاذق در تشخیص این قبیل موضوعات حجت است ولی حجت دیگری هم وجود دارد و آن اینکه شخص خودش به واقعیت خودش علم دارد.

در ما نحن فیه دو روایت وارد شده است: وسائل ج 7 ص 156 و 157 خبر 3 و 5 از باب 20 خواندیم: (هو اعلم بنفسه) یعنی طبیب عالم است ولی او به خودش اعلم است.

بعد صاحب عروه عکس این فرع را مطرح می کند: و إذا حکم بعدم ضرره و علم المکلف أو ظن کونه مضرا وجب علیه ترکه و لا یصح منه

در این حالت مکلف چون اعلم به خودش است باید به نظر خودش عمل کند و هر چند طبیب می گوید روزه برایش ضرر ندارد باید روزه را ترک کند.

سپس صاحب عروه سراغ مسئله ی اول می رود و می فرماید:یصح الصوم من النائم و لو فی تمام النهار إذا سبقت منه النیه فی اللیل و أما إذا لم تسبق منه النیه فإن استمر نومه إلی الزوال بطل صومه و وجب علیه القضاء إذا کان واجبا و إن استیقظ قبله نوی و صح کما أنه لو کان مندوبا و استیقظ قبل الغروب یصح إذا نوی

ص: 248

یعنی اگر کسی در تمام مدت روزه خواب باشد روزه اش صحیح است البته به این شرط که شب قبلش برای روزه نیت کرده باشد.

علت آن این است که روزه به معنای امساک از جمیع مفطرات از فجر تا مغرب است. فردی که خوابیده است هم از قبل نیت کرده است و هم امساک از او متمشی شده است و در امساک شرط نیست که عن توجه و التفات باشد. همانطور که اگر کسی بخشی از روز را بخوابد نمازش صحیح است و حتی در روایت آمده است که خواب روزه دار عبادت است.

به اگر کسی از شب قبل نیت نکرده باشد مثلا روز اول ماه رمضان بود و حواسش نبود که ماه رمضان وارد شده است او اگر قبل از ظهر بیدار شود و نیت کند روزه اش صحیح است ولی اگر از ظهر بگذرد روزه اش باطل است و باید آن را قضا کند.

اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که ما روایتی خاصه نداریم که اگر نائم که شب قبل نیت نکرده است اگر قبل از زوال بیدار شود و نیت کند روزه اش صحیح است و الا نه. ولی در مورد قضا روایت داریم که اگر کسی می خواهد روزه ی قضا بگیرد اگر مفطری را مرتکب نشده باشد و قبل از ظهر نیت کند روزه اش صحیح است.

به دلیل این اشکال بعضی از محشین مانند آیه الله خویی اشکال کرده اند که این حکم صحیح نیست. امام قدس سره هم قائل که کفایت نیت قبل از ظهر خالی از تامل نیست ولی لا یخلو من قوه. علت قوت هم این است که آن روایات اعم است و از روزه ی واجب سخن می گوید از این رو در روزه ی نذری هم می توانیم این حکم را جاری کنیم و نیت قبل از زوال را کافی بدانیم.

ص: 249

در هر حال ما همانند صاحب عروه فتوا می دهیم. تا اینجا حکم مربوط به روزه ی واجب بود ولی اگر روزه اش مستحبی باشد او اگر مفطری را مرتکب نشود و قبل از غروب نیت کند روزه ی آن روز از او قبول می شود و صحیح است.

صاحب عروه در مسئله ی دوم می فرماید: یصح الصوم و سائر العبادات من الصبی الممیز علی الأقوی من شرعیه عباداته و یستحب تمرینه علیها بل التشدید علیه لسبع من غیر فرق بین الذکر و الأنثی فی ذلک کله

اگر کسی عاقل باشد ولی بالغ نباشد در صحت عبادات او بحث است به این معنا که آیا اگر نماز بخواند نمازش صحیح است و می شود به او اقتدا کرد و یا می تواند نماز و روزه ی استیجاری بگیرد یا نه؟

صاحب عروه قائل است که اقوی این است که عبادات او مشروع و صحیح است.

بعضی از علماء به روایات رفع قلم از صبی تمسک کرده اند و گفته اند عبادات او صحیح نیست.

نقول: این قلم، قلم مؤاخذه است نه قلم شرعیت از این رو اگر عملی که صبی انجام می دهد جامع شرایط صحت باشد عمل مزبور از او صحیح واقع می شود.

آیه الله خویی راه دیگری را برای صحت عبادات صبی پیموده اند و آن اینکه ما از ادله متوجه می شویم که عباداتی مانند حج و صوم و امثال آن، عباداتی هستند که نزد خداوند دارای محبوبیت و مصلحت است و اگر صبی هم آن را انجام دهد به همان محبوبیت و مصلحت می رسد.

ص: 250

همچنین آیه الله خویی بحث دیگری در این مورد مطرح کرده اند که آیا امر به امر، امر است یا نه؟ مثلا کسی به والدین امر کرده است که به فرزندشان امر کنند کاری را انجام دهد در ما نحن فیه هم کانه شارع به والدین امر کرده است که به فرزندان امر کنند تا عبادت کنند این در حکم این است که خود شارع امر کرده باشد از این عمل آنها امر دارد و عملشان صحیح است. بنابراین عبادات صبی مشروع است و صرفا تمرینیه نیست.

بعد صاحب عروه اضافه می کند که مستحب است صبی را به انجام عبادات تمرین دهند و این تمرین در هفت سالگی تشدید شود چه فرزند پسر باشد یا دختر.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: صحت عبادات صبی، روزه ی مستحبی برای کسی که روزه ی واجب به گردن دارد.

بحث در این بود که عبادات صبی صحیح است یا نه. صاحب عروه قائل بود که عبادات او صحیح است و می تواند روزه بگیرد. بله صاحب عروه در استیجار صبی اشکال کرده است و گفته است او نمی تواند برای به جا آوردن نماز و روزه و حج و سایر عبادات اجیر شود. همچنین در امام جماعت بودن، شرط است که فرد بالغ باشد و صبی نمی تواند امامت جماعت را عهده دار شود هرچند عبادات او فی نفسه صحیح است و تمرینیه نیست.

بر این اساس صاحب عروه می فرماید: یصح الصوم و سائر العبادات من الصبی الممیز علی الأقوی من شرعیه عباداته و یستحب تمرینه علیها بل التشدید علیه لسبع من غیر فرق بین الذکر و الأنثی فی ذلک کله .

ص: 251

همچنین مستحب است صبی را به انجام عبادات تمرین دهند و این تمرین در هفت سالگی تشدید می شود.

روایات داله بر این استحباب در وسائل ج 7 ص 167 باب 29 از ابواب من یصح منه الصوم آمده است.

مضمون این اخبار با هم متفاوت است. بعضی از آنها ظرف تمرین را در مذکر از وقتی می داند که صبی می تواند عبادات را انجام دهد تا تا 15 سال می دانند. (حدیث 1 و 13) یک خبر تا 15 و دیگری بین 15 تا 16 سال را متذکر شده است.

بعضی می گویند: (اذا قوی علی الصیام) (حدیث 10)

بعضی می گویند: (اذا اطاقه) (حدیث 8 و 14)

بعضی می گویند: اذا اطاق ثلاثه ایام متتابعه (حدیث 5)

بعضی می گویند: در سن نه سالگی (حدیث 3 و 11)

بعضی می گویند: در هفت سالگی مثلا امام صادق علیه السلام در حدیثی می فرماید ما فرزندانمان را در هفت سالگی بر عبادات تمرین می دهیم ولی شما فرزندانتان را در نه سالگی تمرین دهید زیرا فرزندان ما از لحاظ بدنی قوی تر هستند. به همین دلیل آیه الله خویی در شرح عروه می فرماید: سبع اشتباه است و در واقع تسع بوده است و تشدید در نه سالگی است نه هفت سالگی.

بعضی می گویند: هنگامی که صبی مراهق شود یعنی نزدیک به بلوغ شود باید تمرین را شروع کرد (حدیث 6)

خلاصه اینکه تمرین مستحب است و چه بسا اختلاف احادیث به سبب اختلاف بلاد و امزجه و امثال آن باشد یعنی بچه هایی که قوی تر هستند زودتر شروع کنند.

ص: 252

بعضی می گویند: این تمرین واجب است. (هرچند عبادات بر صبی واجب نیست) در ج اول وسائل در ابواب مقدمه العبادات باب 4 روایاتی است که صبی تا قبل از سن بلوغ قلم مؤاخذه از او مرتفع است) از این رو این روایات را حمل بر استحباب مؤکد می کنیم.

مسئله ی دیگری که صاحب عروه مطرح می کند این است که اگر کسی که روزه ی واجب به گردنش است می تواند روزه ی مستحبی بگیرد یا نه؟

صاحب عروه می فرماید: مسأله یشترط فی صحه الصوم المندوب مضافا إلی ما ذکر أن لا یکون علیه صوم واجب من قضاء أو نذر أو کفاره أو نحوها مع التمکن من أدائه و أما مع عدم التمکن منه کما إذا کان مسافرا و قلنا بجواز الصوم المندوب فی السفر أو کان فی المدینه و أراد صیام ثلاثه أیام للحاجه فالأقوی صحته.

در نماز مستحبی اگر کسی نماز واجب به گردنش باشد می تواند نماز مستحبی بخواند ولی در روزه ی نمی شود و یکی از شرایط روزه ی مندوب این است که روزه ی واجب به گردن فرد نباشد.

دلیل این مطلب روایاتی است که در ج 7 وسائل ص 252 باب 28 از ابواب احکام شهر رمضان آمده است.

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ قَالَ قَبْلَ الْفَجْرِ إِلَی أَنْ قَالَ أَ تُرِیدُ أَنْ تُقَایِسَ (گویا زراره سوالی کرده است و امام می فرماید: آیا می خواهی مقایسه کنی پس بدان:) لَوْ کَانَ عَلَیْکَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَ کُنْتَ تَتَطَوَّعُ إِذَا دَخَلَ عَلَیْکَ وَقْتُ الْفَرِیضَهِ فَابْدَأْ بِالْفَرِیضَهِ (یعنی باید روزه ی قضای شهر رمضان را مقدم کرد) سند این حدیث صحیح است و اسناد شیخ طوسی به حسین بن سعید که از طبقه ی ششم است صحیح می باشد.

ص: 253

حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ (نام او ابراهیم بن نعیم است که فردی جلیل القدر می باشد و اما صادق علیه السلام به او لقب میزان داده بود.) جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ لَا یَجُوزُ أَنْ یَتَطَوَّعَ الرَّجُلُ بِالصِّیَامِ وَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ مِنَ الْفَرْضِ سند این حدیث صحیح است.

بین این خبر و خبر اول فرق است و آن اینکه خبر اول در خصوص قضای شهر رمضان بود و این خبر در مورد هر روزه ی واجبی است که بر گردن انسان می باشد. اعم از نذر و روزه ی ماه رمضان و کفاره.

حدیث 3: قَالَ (شیخ صدوق) وَ قَدْ وَرَدَتْ بِذَلِکَ الْأَخْبَارُ وَ الْآثَارُ عَنِ الْأَئِمَّهِ شیخ صدوق شش هزار روایت نقل کرده است که حدود دو هزار از آن روایات مرسل است و روایت فوق یکی از آنها است.

حدیث 4: فِی کِتَابِ الْمُقْنِعِ قَالَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا یَجُوزُ أَنْ یَتَطَوَّعَ الرَّجُلُ وَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ مِنَ الْفَرْضِ کَذَلِکَ وَجَدْتُهُ فِی کُلِّ الْأَحَادِیثِ حدیث مزبور در واقع فتوای صدوق است ولی چون فتاوای او مطابق متن احادیث است از این جهت صاحب وسائل آن را به عنوان یک حدیث به حساب آورده است.

حدیث 5: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ عَلَیْهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ طَائِفَهٌ (چند روز قضا به گردن اوست) أَ یَتَطَوَّعُ فَقَالَ لَا حَتَّی یَقْضِیَ مَا عَلَیْهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ سند این حدیث صحیح است.

ص: 254

حدیث 6: کلینی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (استاد کلینی) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ عَلَیْهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَیَّامٌ أَ یَتَطَوَّعُ فَقَالَ لَا حَتَّی یَقْضِیَ مَا عَلَیْهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ محمد بن اسماعیل یا نیشابوری است و یا برمکی آیه الله بروجردی قائل بود که او نیشابوری است زیرا از محمد بن فضیل نقل می کند ولی صاحب جامع الرواه احتمال برمکی بودن را هم داده است و در هر حال هر دو ثقه می باشند.

جمع بندی: خبر اول و دو خبر که از کلینی نقل شده است مخصوص ماه رمضان است ولی بقیه ی اخبار همه ی روزه های واجب را شامل می شود. صاحب عروه و مشهور به اخیر فتوا داده اند و می گویند ذکر رمضان در آن روایت از باب ذکر مورد غالب است.

کلینی و صاحب مدارک و سید مرتضی مخالف هستند و فقط به خصوص قضای روزه ی ماه رمضان فتوا داده اند و گفته اند که باید مطلق را بر مقید حمل کنیم از این رو فقط رمضان معیار است.

نقول: حمل مطلق بر مقید در همه جا صحیح نیست بلکه فقط در جایی است که یک تکلیف بیشتر نباشد مثلا اذا ظاهرت فاعتق رقبه و اذا ظاهرت فاعتق رقبه مؤمنه. در اینجا مطلق را بر مقید حمل می کنیم و می گوییم فقط رقبه ی مؤمنه را باید آزاد کرد.

ص: 255

ولی اگر مثبتین باشند و وحدت تکلیف برای ما محرز نباشد هر دو را اخذ می کنیم. بنابراین در ما نحن فیه یک خبر خصوص رمضان را می گوید و یک خبر تمامی روزه های واجب را در این حال ما می گوییم کسی که روزه ی واجبی بر گردن دارد نمی تواند روزه ی مستحبی بگیرد چه رمضان باشد و چه غیر رمضان.

آیه الله خویی در ما نحن فیه می گوید مطلق را نمی توان در اینجا بر مقید حمل کرد.

صاحب مستمسک و صاحب مهذب ابتدا نظرشان شبیه آیه الله خوئی است و بعد آن را قبول نمی کنند.

آیه الله بروجردی در این فتوا حاشیه ندارند از این رو نظر صاحب عروه را قبول کرده اند.

امام قدس سره می فرماید: علی الاحوط فی غیر القضا بل التعمیم لا یخلو من قوه

ما هم مطابق صاحب عروه فتوا می دهیم و می گوییم کسی که روزه ی واجب به گردنش است چه قضای ماه رمضان و چه غیر آن نمی تواند روزه ی مستحبی بگیرد.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم روزه ی مستحبی در مورد کسی که روزه ی واجب به گردن دارد.

گفتیم شرط روزه ی مستحبی این است که روزه ی واجبی بر گردن انسان نباشد. از این رو اگر کسی قضای ماه رمضان، روزه ی نذری و یا روزه ی کفاره بر گردنش است نمی تواند روزه ی مندوب به جا آورد. در جلسه ی قبل روایات این حکم را خواندیم و بررسی کردیم.

ص: 256

صاحب عروه در این مسئله می فرماید: مسأله یشترط فی صحه الصوم المندوب مضافا إلی ما ذکر أن لا یکون علیه صوم واجب من قضاء أو نذر أو کفاره أو نحوها مع التمکن من أدائه و أما مع عدم التمکن منه کما إذا کان مسافرا و قلنا بجواز الصوم المندوب فی السفر أو کان فی المدینه و أراد صیام ثلاثه أیام للحاجه فالأقوی صحته

صاحب جواهر نیز در ج 17 ص 402 به تبع دروس و صاحب مدارک و بعد از آنکه حکم مزبور را نقل می کند می فرماید: هذا مع التمکن من ادائها

یعنی این حکم در صورتی است که فرد، متمکن از ادای روزهای واجب باشد که در این صورت نمی تواند روزه ی مستحبی بگیرد.

مثلا اگر کسی در حال مسافرت باشد نمی تواند روزه بگیرد مگر اینکه نذر کرده باشد که در سفر روزه ی مستحبی بگیرد. البته بعضی هم فتوا داده اند که صوم مندوب در سفر مطلقا جایز است ولی ما به آن قائل نیستیم. بنا بر قول به جواز مطلقا، فرد در سفر نمی تواند روزه ی واجب بگیرد ولی روزه ی مستحبی را می تواند بگیرد.

مثال دوم اینکه فردی برای برآورده شدن حاجتی سه روز در مدینه اقامت می کند او هر چند در سفر است ولی می تواند آن سه روز را روزه بگیرد ولی روزه ی واجب را چون در حال سفر است نمی تواند انجام دهد. او چون متمکن از ادای روزه ی واجب نیست می تواند روزه ی مستحبی بگیرد.

ص: 257

به هر حال بحث در مزاحمت روزه ی واجب و مستحب به این بر می گردد که آیا این مزاحمت در امر فعلی است یا در امری شأنی. کسی که در سفر است امر به روزه ی واجب در ذمه ی او شأنی است نه فعلی زیرا او در سفر نمی تواند روزه ی واجب خود را به جا آورد.

آیه الله خوانساری مانع را اشتغال ذمه می داند چه فعلی باشد یا شأنی از این رو حتی روزه ی مستحبی در سفر را جایز نمی داند و در تمام مثال های فوق خدشه کرده است و قائل است کسی که روزه ی واجب به ذمه دارد تا ادا نکند در هیچ حالی نمی تواند روزه ی مستحبی بگیرد. ولی صاحب عروه و آیه الله بروجردی و بعضی از محشین مانع را امر فعلی منجز می دانند.

نقول: باید دید که از روایات چه استفاده ای می کنیم آیا استفاده می کنیم که اصل اشتغال ذمه به فریضه مانع است و یا اشتغال فعلی و به نظر ما مانع امر فعلی منجز است.

آیه الله خوئی در شرح عروه ج 1 ص 476 ادعا می کند که اخبار از کسی که متمکن از ادای واجب است انصراف دارد.

صاحب مهذب الاحکام و مستمسک و مصباح الهدی هم سخن صاحب عروه را تقویت می کنند.

سپس صاحب عروه مثال سومی می زند و می فرماید: و کذا إذا نسی الواجب و أتی بالمندوب فإن الأقوی صحته إذا تذکر بعد الفراغ و أما إذا تذکر فی الأثناء قطع و یجوز تجدید النیه حینئذ للواجب مع بقاء محلها کما إذا کان قبل الزوال.

ص: 258

این مثال در مورد کسی است که فراموش کرده است روزه ی واجب به ذمه اش است و روزه ی مستحبی گرفته است و بعد از تمام شدن روزه متوجه شد. او چون امر منجز فعلی به انجام روزه ی واجب ندارد زیرا فراموش کرده است روزه ی واجبی به گردن اوست از این رو روزه ی مستحبی او بلا اشکال است.

بله اگر او در اثناء روزه متوجه شود که روزه ی واجبی به گردنش است او یا قبل از ظهر متوجه می شود یا بعد از ظهر اگر قبل از ظهر باشد نیت را می تواند به روزه ی واجب بر می گرداند ولی اگر بعد از ظهر باشد دیگر نمی تواند نیت را برگرداند و روزه اش هم صحیح است.

بعد صاحب عروه می فرماید: و لو نذر التطوع علی الإطلاق صح و إن کان علیه واجب فیجوز أن یأتی بالمنذور قبله بعد ما صار واجبا

این فرع در مورد کسی است که کسی برای گرفتن روزه ی مستحبی نذر کرده باشد در این حال هرچند بر ذمه اش روزه ی واجبی هم باشد می تواند روزه ی مستحب منذور را قبل از آن به جا آورد. علت آن هم این است که انجام این روزه ی مستحبی هم واجب می شود و این خود در حکم روزه ی فریضه است و می شود آن را به جا آورد.

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و کذا لو نذر أیاما معینه یمکن إتیان الواجب قبلها

این در مورد نذری است که فرد نذر معینی کرده است مثلا نذر کرده است از اول ماه ربیع الاول چند روز روزه بگیرد. به گردن او هم چند روز روزه ی کفاره است او می تواند اول روزه ی منذور را در وقت خودش به جا آورد و بعد به سراغ روزه ی کفاره برود و یا بر عکس به اینگونه که اول روزه ی کفاره را به جا آورد و بعد روزه ی منذور را.

ص: 259

سپس صاحب عروه فرع دیگری را مطرح می کند: و أما لو نذر أیاما معینه لا یمکن إتیان الواجب قبلها ففی صحته إشکال من أنه بعد النذر یصیر واجبا و من أن التطوع قبل الفریضه غیر جائز فلا یصح نذره

این فرع در مورد کسی است که نذر کرده ایام معینی را روزه بگیرد ولی قبل از آن ایام دیگر فرصت ندارد روزه ی واجب خود را بگیرد در این صورت در صحت نذر اشکال است. علت آن این است که چند روز روزه ی واجب مانند روزه ی کفاره بر عهده ی شخص است و او باید دو ماه پی در پی روزه بگیرد. مثلا فردی در ماه رجب است و باید تا ماه رمضان همه ی شصت روز را روزه بگیرد او اگر نذر کند که در ماه شعبان روزه بگیرد دیگر نمی تواند شصت روز را تمام کند و لا اقل نمی تواند سی و یک روزه را متتابعا روزه بگیرد. در این صورت نذر او موجب از بین رفتن تتابع می شود.

در این حال ممکن است بگوییم که نذر او صحیح است زیرا بعد از نذر، این روزه های مستحبی واجب می شوند و دیگر از مستحب بودن بیرون می آیند از این رو نذر صحیح است.

ولی ممکن است نذر باطل باشد زیرا فرد در واقع نذر می کند که روزه ی مستحبی بگیرد و این همان تطوع قبل از فریضه است که جایز نمی باشد.

ان شاء الله فردا این بحث را بیشتر توضیح می دهیم.

ص: 260

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم روزه ی مسافر که به مقصد رسیده است

گفتیم صاحب عروه در مسئله ی اول چهار موضوع را بیان کرده.

مسأله ی اول این بود که اگر کسی در وطن خود بود و قبل از ظهر مسافرت کرد واجب است که روزه را افطار کند ولی اگر مسافرتش بعد از ظهر باشد واجب است که روزه را نگه دارد.

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و إذا کان مسافرا و حضر بلده أو بلدا یعزم علی الإقامه فیه عشره أیام فإن کان قبل الزوال و لم یتناول المفطر وجب علیه الصوم و إن کان بعده أو تناول فلا و إن استحب له الإمساک بقیه النهار

یعنی اگر کسی مسافر است و می خواهد به وطن خودش یا به جایی که تصمیم دارد در آنجا ده روز بماند، او اگر پیش از ظهر به مقصد برسد و در بین راه روزه را افطار نکرده باشد واجب است که روزه اش را نگه دارد (هر چند در بین راه می توانست روزه را افطار کند). بله اگر بعد از ظهر به مقصد برسد و یا اگر قبل از ظهر است در بین راه روزه را افطار کرده باشد واجب نیست که روزه را نگه دارد هر چند نگه داشتن روزه در این حال هم مستحب است.

دلیل بر اینکه اگر قبل از ظهر به مقصد برسد و روزه را افطار نکرده باشد باشد روزه را نگه دارد:

وسائل ج 7 ص 135 باب 6 از ابواب من یصح منه الصوم

ص: 261

حدیث 4: عَنْهُمْ (کلینی من عده من اصحابنا) عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ (او محل حرف است ولی ما او را خوب می دانیم) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (ابی نصر بزنطی) قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ مِنْ سَفَرٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ لَمْ یَطْعَمْ شَیْئاً قَبْلَ الزَّوَالِ قَالَ یَصُومُ. دلالت این روایت واضح است و جمله ی خبریه (یَصُومُ) در مقام انشاء است یعنی باید روزه اش را بگیرد.

حدیث 6: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ (واقفی و ثقه است) عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ (یحیی بن قاسم): قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقْدَمُ مِنْ سَفَرٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ إِنْ قَدِمَ قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَعَلَیْهِ صِیَامُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ یَعْتَدُّ بِهِ در این روایات هم تصریح شده است که باید روزه بگیرد.

حدیث 5: (کلینی) عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ (یونس بن عبد الرحمان) فِی حَدِیثٍ قَالَ قَالَ فِی الْمُسَافِرِ یَدْخُلُ أَهْلَهُ (وارد بر اهل خودش و شهر خودش شد) وَ هُوَ جُنُبٌ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ لَمْ یَکُنْ أَکَلَ فَعَلَیْهِ أَنْ یُتِمَّ صَوْمَهُ وَ لَا قَضَاءَ عَلَیْهِ یَعْنِی إِذَا کَانَتْ جَنَابَتُهُ مِنِ احْتِلَامٍ روایت مقطوعه است زیرا اسم امام در آن برده نشده است. ولی می توان گفت که از عبارت قال قال استفاده می شود که یونس می گوید که امام می فرماید... بله نام امام علیه السلام ذکر نشده است که مضر نیست. خصوصا که صاحب وسائل بعد می فرماید: و رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع اسناد صدوق به یونس هم صحیح است.به هر حال فرد مزبور در خواب محتلم شده است و به شهر خودش وارد شده است. احتلام موجب بطلان روزه نیست و فرد هم قبل از زوال به مقصد رسیده است و باید روزه را بگیرد.

ص: 262

اما روایات داله بر اینکه در سفر می تواند روزه را افطار کند:

حدیث 7: عَنْهُ (شیخ طوسی از یونس) عَنْ عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ (توثیق نشده است) عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی (واقفی است) عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ کَیْفَ یَصْنَعُ إِذَا أَرَادَ السَّفَرَ إِلَی أَنْ قَالَ إِنْ قَدِمَ بَعْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ أَفْطَرَ وَ لَا یَأْکُلْ ظَاهِراً وَ إِنْ قَدِمَ مِنْ سَفَرِهِ قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَعَلَیْهِ صِیَامُ ذَلِکَ الْیَوْمِ إِنْ شَاءَسند روایت ضعیف است ولی به عمل فقهاء جبران می شود زیرا معیار در نظر ما بناء عقلاء و حصول اطمینان است و وقتی جل فقهاء عمل کرده باشد اطمینان به مفاد روایت حاصل می شود.

امام علیه السلام در آخر روایت فوق می فرماید: (إِنْ شَاءَ) که ظاهر آن این است که اگر خواست می تواند روزه نگیرد ولی از آنجا که کسی به این قائل نیست ما آن را حمل به سفر می کنیم یعنی در سفر می تواند روزه را بگیرد و می تواند بخورد.

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ فَإِذَا دَخَلَ أَرْضاً قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ وَ هُوَ یُرِیدُ الْإِقَامَهَ بِهَا فَعَلَیْهِ صَوْمُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ إِنْ دَخَلَ بَعْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ فَلَا صِیَامَ عَلَیْهِ وَ إِنْ شَاءَ صَامَ صاحب وسائل هم این دو روایت را توجیه کرده است و در ذیل روایت فوق می گوید: اقولُ: الْمُرَادُ لَهُ الْإِفْطَارُ قَبْلَ الْقُدُومِ لَا بَعْدَهُ لِمَا یَأْتِی

ص: 263

به هر حال حدیث دوم موضوع را مشخص می کند:

حدیث 2: َ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِفَاعَهَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُقْبِلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ مِنْ سَفَرٍ حَتَّی یَرَی أَنَّهُ سَیَدْخُلُ أَهْلَهُ ضَحْوَهً أَوِ ارْتِفَاعَ النَّهَارِ قَالَ إِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ وَ هُوَ خَارِجٌ لَمْ یَدْخُلْ فَهُوَ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ صَامَ وَ إِنْ شَاءَ أَفْطَرَ در این روایت تصریح شده است که اگر فجر شود و فرد هنوز وارد شهر نشده باشد اگر بخواهد می تواند روزه را بخورد و اگر بخواهد می تواند افطار نکند و وقتی وارد شهر شد روزه را ادامه دهد.

شرح نهج البلاغه: امام علیه السلام در نهج البلاغه خطبه ی 93 می فرماید: أَمَّا بَعْدَ حَمْدِ اللَّهِ وَ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ أَیُّهَا النَّاسُ فَإِنِّی فَقَأْتُ عَیْنَ الْفِتْنَهاین خطبه در شرح آیه الله خوئی ج 7 ص 69 و در ابن ابی الحدید ج 7 ص 44، فی ظلال ج 2 ص 52 و ابن میثم ج 2 ص 383 شرح شده است.

امام علیه السلام در ابتدا می فرماید: من چشم فتنه را کور کردم و کسی به جز من نمی توانست چنین کند.

علت آن هم این است که تا قبل، مسلمانان با کفاری مانند روم و ایران جهاد می کردند ولی در خلافت امام علیه السلام در طول پنج سال کفار جنگ را به داخل اسلام کشیدند. در جنگ جمل امام با کسانی وارد جنگ شد که در آنها عایشه و طلحه و زبیر وجود داشتند. در جنگ صفین هم معاویه پیراهن خونین عثمان را آورد و عده ای را فریب داد و سوم اینکه خوارج نهروان که انسان هایی ظاهر الصلاح و مقدس بودند با امام وارد جنگ شدند. فقط امام علیه السلام می توانست این فتنه ها را در هم بشکند.

ص: 264

بعد امام علیه السلام می فرماید: فَاسْأَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَوَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَا تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْ ءٍ فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ السَّاعَهِ وَ لَا عَنْ فِئَهٍ تَهْدِی مِائَهً وَ تُضِلُّ مِائَهً إِلَّا أَنْبَأْتُکُمْ بِنَاعِقِهَا (کسی که بانگ می زند و تبلیغات می کند) وَ قَائِدِهَا وَ سَائِقِهَا (از پشت سر سوق می دهد) وَ مُنَاخِ رِکَابِهَا (محل فرود آمدن سواره ها) وَ مَحَطِّ رِحَالِهَا وَ مَنْ یُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلًا وَ مَنْ یَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً...

علامه در امینی می گوید: اهل سنت یکی از طعنه هایی که به شیعیان می گیرند این است می گویند اینها قائلند که امامانشان علم غیب دارند. بعد ایشان بحث مفصلی را در این مورد مطرح می کند دیگر اینکه می گویند شیعیان قائلند که امامانشان طی الارض دارند و اینکه وقتی سلمان از دنیا رفت امیر مؤمنان علیه السلام شبانه از مدینه به مدائن رفت و سلمان را غسل داد و به خاک سپرد. سوم اینکه می گویند شیعیان برای امیر مؤمنان علیه السلام قائل به رد الشمس هستند و اینکه سر امیر مؤمنان علیه السلام بر سر پیامبر اکرم (ص) بود و خورشید غروب کرد و امام علیه السلام نمی خواست که پیامبر را بیدار کند و بعد که رسول خدا (ص) بیدار شد خورشید را برگرداند و در فقط فریضه نماز را خواندند. بعد علامه از اینها در ج 5 ص 52 جواب داده است و می فرماید: علم غیب فی الجمله چیز عجیبی نیست و نه تنها پیغمبر و امام علیه السلام بلکه مؤمنان هم به غیب علم دارند. در قرآن می خوانیم: الذین یؤمنون بالغیب. ایمان به غیب به معنای علم به غیب است. غیب چیزی است که از نظر ما مستور است حال گاه از آینده است و گاه چیزی است که الآن هم وجود دارد ولی از ما مخفی است.

ص: 265

از طرف دیگر علم غیبی داریم که به نحو ذاتی مخصوص خداست و خداوند می فرماید: و ما کان الله لیطلعکم علی الغیب و لکن یجتبی من رسله من یشاء ما هم قائل نیستیم که کسی غیر از خداوند علم غیب ذاتی ازلی داشته باشد ولی خداوند افراد خاصی را از این علم آگاه می کند. همان طور که در همین آیه ذکر شده است. در آیه ی دیگر هم می خوانیم: ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک.

همچنین در آیه ی ششم از سوره ی جن می خوانیم: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُول بعد می فرماید: همچنین در قرآن آمده است که حضرت عیسی مردم را از غیب باخبر می کرد: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ

بعد به سراغ مواردی می رود که علمای عامه از غیب خبر داده اند و موارد مختلفی را نقضا ذکر می کند.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: حکم شیخ و شیخه و ذو العطاش در ماه رمضان

بحث در این بود که برای بعضی از افراد ترخیصی از طرف شارع وارد شده است و آنها می توانند روزه نگیرند. از جمله آنها شیخ و شیخه اند که روزه گرفتن برای آنها سخت است و یا امکان ندارد.

مطلب دیگر این بود که کسانی که روزه نمی گیرند باید کفاره بدهند. البته صاحب عروه بین کسانی که اصلا قدرت ندارند و بین کسانی که قدرت دارند ولی روزه گرفتن برای آنها حرجی است فرق گذاشته است ولی ما از اخبار استفاده کردیم که کفاره مربوط به کسانی است که روزه برای آنها حرجی است ولی کسانی که اصلا قدرت بر روزه ندارند کفاره هم بر آنها واجب نیست و صحیحه ی محمد بن مسلم (خبر اول از باب 15) بر آن دلالت داشت.

ص: 266

بحث دیگر این است که مقدار کفاره یک مد است یا دو مد. کفاره نوعا یک مد است ولی در ما نحن فیه خبر دوم از باب 15 تصریح می کند که دو مد است. به هر حال در ما نحن فیه دو قول وجود دارد. ما بعد از بررسی روایات می بینیم که روایات نیز متفاوت است. بعضی از روایات مانند آیه ی قرآن می گوید: فدیه طعام مسکین. (خبر 3 و 7 و 8 از باب 15) البته مقدار کفاره در این روایات ذکر نشده است. در بعضی از روایات آمده است: (یَتَصَدَّقُ کُلَّ یَوْمٍ بِمَا یُجْزِی مِنْ طَعَامِ مِسْکِین ) (خبر 5 و 9 از باب 15) در این روایات هم مقدار به شکل دقیق ذکر نشده است در بعضی آمده است: (مد من طعام) (خبر 1 و 6 و 10 و 11 و 12) این طائفه از روایات که مقدار کفاره را ذکر می کند تفسیر دو طائفه ی قبلی است.

ولی از محمد بن مسلم دو خبر نقل شده است که در یکی (مدان) است و در دیگری (مد)

در خبر اول از محمد بن مسلم می خوانیم: الشَّیْخُ الْکَبِیرُ وَ الَّذِی بِهِ الْعُطَاشُ لَا حَرَجَ عَلَیْهِمَا أَنْ یُفْطِرَا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ یَتَصَدَّقُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِی کُلِّ یَوْمٍ بِمُدٍّ مِنْ طَعَامٍ وَ لَا قَضَاءَ عَلَیْهِمَا

در خبر دوم از او می خوانیم: وَ ذَکَرَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ یَتَصَدَّقُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِی کُلِّ یَوْمٍ بِمُدَّیْنِ مِنْ طَعَامٍ هر دو خبر صحیح هستند.

وجه جمع: صاحب جواهر در ج 17 ص 613 می فرماید: جمع بینهما الشیخ فی محکی التهذیب و النهایه و المبسوط بالفداء بمدین، فان لم یقدرا فبمد و لا شاهد له.

ص: 267

یعنی اگر قدرت دارند دو مد و اگر ندارند یک مد. همانطور که صاحب جواهر می فرماید: این جمع شاهد جمع ندارد و تبرعی است. (شیخ طوسی از این جمع ها زیاد دارد.)

بعد صاحب جواهر اضافه می کند: و أولی منه ما فی الاستبصار من الجمع بالندب، لأصاله البراءه من الزائد، و لأنه مقتضی التخییر بین الأقل و الأکثر الذی هو مقتضی الأمر بهما فی الخبرین.

زیرا امر دائر بین اقل و اکثر است و در اکثر برائت جاری می کنیم. مخصوصا که اکثر روایات دلالت بر یک مد داشت.

نقول: باید در تعارض بین دو طائفه نظر کنیم که کدام دسته مطابق فتوای علماء است. علماء به یک مد فتوا داده اند از این رو طائفه ای که بر یک مد دلالت دارد ترجیح دارد. (خبر اول صحیح است و خبر ششم مرسل و خبر دهم و یازدهم و دوازدهم ضعیف هستند.)

مطلب دیگر این است که آیه الله بروجردی اگر به دو روایت برخورد می کرد که از یک نفر صادر شده بود ولی در میان آنها تعارض بود بین آنها از ادله ی متعارضین استفاده نمی کرد و یا در مقام جمع بین آن دو بر نمی آمد و می فرمود راوی دوبار این مطلب را از امام علیه السلام نشنیده است بلکه یک بار شنیده و دو گونه نقل کرده است از این رو ظهور هر دو خبر مختل می شود بنابراین باید به سراغ اخبار دیگر رفت. حال ما وقتی به سراغ اخبار دیگری می رویم هر چند ضعیف هستند ولی چون مورد عمل اصحاب می باشند ضعف سند آنها بر طرف می شود از این رو ما به یک مد فتوا می دهیم.

ص: 268

صاحب عروه هم در مورد شیخ و شیخه می فرماید: الثانی الشیخ و الشیخه إذا تعذر علیهما الصوم أو کان حرجا و مشقه فیجوز لهما الإفطار لکن یجب علیهما فی صوره المشقه بل فی صوره التعذر أیضا التکفیر بدل کل یوم بمد من طعام و الأحوط مدان

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و الافضل کونه من حنطه

یعنی افضل این است که کفاره از حنطه باشد. البته او به حنطه بودن فتوا نمی دهد و علت افضلیت هم خبر چهارم از باب 15 است که سندش ضعیف است:

عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ عُتْبَهَ الْهَاشِمِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الشَّیْخِ الْکَبِیرِ وَ الْعَجُوزِ الْکَبِیرَهِ الَّتِی تَضْعُفُ عَنِ الصَّوْمِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ قَالَ تَصَدَّقَ فِی کُلِّ یَوْمٍ بِمُدِّ حِنْطَهٍ سند این روایت به عبد الملک بن عتبه الهاشمی ضعیف است.

بعد صاحب عروه می فرماید: و الأقوی وجوب القضاء علیهما لو تمکنا بعد ذلک.

بحث در این است که یعنی اگر شیخ و شیخه بعد تمکن پیدا کردند و توانستند روزه بگیرند آیا قضا بر آنها واجب است یا نه.

بعضی گفته اند: قضا به سبب ادله ی داله بر وجوب قضا واجب است که می گویند من فاتته فریضه فلیقضها کما فات. یا اقض ما فات کما فات.

نقول: تمسک به این ادله مشکل است زیرا این ادله مربوط به کسی است که مکلف بوده و واجب از او فوت شده است ولی در ما نحن فیه روزه بر آنها واجب نیست یا بعد قضا بر آنها واجب باشد.

ص: 269

به عبارت دیگر کبری را قبول داریم ولی ما نحن فیه از صغریات آن نمی باشد. شراح عروه هم به همین قائل هستند.

مضافا بر اینکه خبر اول که صحیحه ی محمد بن مسلم است تصریح می کند که قضا بر آنها واجب نیست. (وَ یَتَصَدَّقُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِی کُلِّ یَوْمٍ بِمُدٍّ مِنْ طَعَامٍ وَ لَا قَضَاءَ عَلَیْهِمَا)

با این وجود در شرایع آمده است که اگر تمکن از قضا داشته باشند قضا واجب است.

نقول: ما قائل به عدم قضاء هستیم در آیه ی قرآن هم می خوانیم: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعامُ مِسْکینٍ مضافا بر خبر اول باب 15 که صحیحه ی محمد بن مسلم است.

همچنین در باب 10 از ابواب صوم مندوب

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ (توثیق شده است) عَنْ أَبِیهِ (توثیق نشده است) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ فِیمَنْ تَرَکَ صَوْمَ ثَلَاثَهِ أَیَّامٍ فِی کُلِّ شَهْرٍ فَقَالَ إِنْ کَانَ مِنْ مَرَضٍ فَإِذَا بَرَأَ فَلْیَقْضِهِ وَ إِنْ کَانَ مِنْ کِبَرٍ أَوْ عَطَشٍ فَبَدَلُ کُلِّ یَوْمٍ مُدٌّ یعنی مستحب است انسان در هر ماه سه روز روزه بگیرد حال اگر کسی این را ترک کرده است امام علیه السلام می فرماید: اگر مریض بود و خوب شد قضایش را به جا بیاورد ولی اگر ترک آن سه روز به سبب زیادی سن یا عطش باشد قضا ندارد ولی بدل هر روز یک مد صدقه بدهد.

ص: 270

به هر حال در این روایت صحبتی از ماه رمضان نیست و سخن از روزه ی مستحبی است.

صاحب جواهر در اینجا در ج 17 ص 622 بعد از بحث شیخ و شیخ و ذو العطاش بحثی دارد و آن اینکه آیا روزه نگرفتن از باب عزیمت است یا رخصت. (البته صاحب عروه قائل به رخصت بود یعنی می توانند بگیرند و می توانند نگریند.) صاحب جواهر قائل است که این از باب عزیمت است و اصلا نباید روزه بگیرند. (مانند اینکه در عصر پیامبر اکرم (ص) که ایشان فرموده بود نباید در سفر روزه بگیرند و کسانی که روزه گرفته بودند از طرف پیامبر به عصاه ملقب شدند.)

نقول: در ما نحن فیه هم ما قائل به عزیمت هستیم زیرا ادله ی نفی حرج، وجوب را بر می دارد و وقتی از طرف شارع امری نیست نه تنها روزه ای که می گیرند بدون امر است و عبادت نیست بلکه حتی می توان گفت که روزه گرفتن به نیت قضا بدعت است.

بعد صاحب حدائق در ج 13 ص 420 قائل به جواز روزه گرفتن است و می فرماید: آنچه شارع برداشته است تعین است یعنی شارع وجوب را برداشته است ولی رخصت باقی است. ایشان در مقام دلیل به (ان تصوموا خیر لکم) تمسک کرده است.

بعد صاحب جواهر می فرماید: این آیه مربوط به مسافر است یعنی او در حالی که سفر می کند می تواند روزه را بخورد ولی اگر بگیرد و وقتی به سفر رسید (اگر شرایط مهیا بود) روزه را ادامه دهد.

ص: 271

بعد صاحب عروه به سراغ دسته ی سوم می رود که کسانی هستند که مرض عطش دارند: الثالث من به داء العطش فإنه یفطر سواء کان بحیث لا یقدر علی الصبر أو کان فیه مشقه و یجب علیه التصدق بمد و الأحوط مدان من غیر فرق بین ما إذا کان مرجو الزوال أم لا و الأحوط بل الأقوی وجوب القضاء علیه إذا تمکن بعد ذلک

کسی که مرض عطش دارد به آن عطاش می گویند. او روزه نمی گیرد ولی برای هر روز که روزه نگرفته است باید به یک مد صدقه بدهد و دلیل آن هم روایت اول باب 15 است که صحیحه ی محمد بن مسلم می باشد:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ الشَّیْخُ الْکَبِیرُ وَ الَّذِی بِهِ الْعُطَاشُ لَا حَرَجَ عَلَیْهِمَا أَنْ یُفْطِرَا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ یَتَصَدَّقُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِی کُلِّ یَوْمٍ بِمُدٍّ مِنْ طَعَامٍ وَ لَا قَضَاءَ عَلَیْهِمَا فَإِنْ لَمْ یَقْدِرَا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِمَا بعد صاحب عروه قائل است که احوط این است که دو مد کفاره بدهند و فرقی نیست بین اینکه کسی که این مرض را دارد امید به زوال مرض داشته باشد یا نه. بعد می فرماید: که احوط بلکه اقوی این است که اگر تمکن از قضا پیدا کرد باید روزه را قضا کند.

نقول: همان بحث قبلی که در شیخ و که در شیخ و شیخه گفتیم اینجا هم مطرح می شود.

ص: 272

بعد صاحب عروه می فرماید: کما أن الأحوط أن یقتصر علی مقدار الضروره.

یعنی ذو العطاش که آب می خورد به اندازه ی ضرورت آب بخورد و سیراب نشود.

برای این مدعی به دو روایت استدلال شده است که روایات آن در باب 16 آمده است:

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ (فطحی است) عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَهَ (فطحی است) عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یُصِیبُهُ الْعُطَاشُ حَتَّی یَخَافَ عَلَی نَفْسِهِ قَالَ یَشْرَبُ بِقَدْرِ مَا یُمْسِکُ رَمَقَهُ وَ لَا یَشْرَبُ حَتَّی یَرْوَی امام علیه السلام در این روایت می فرماید: تا قدری که رمق خود را حفظ کند آب بخورد ولی سیراب نشود.

در متن وسائل (یُصِیبُهُ الْعُطَاشُ) است ولی در متن تهذیب و فقیه (یُصِیبُهُ الْعطَشُ) است.

ذو العطاش مربوط به کسی است که مرض تشنگی دارد و باید هر لحظه آب بخورد ولی ذو العطش کسی است که مرض ندارد ولی به دلیل گرمی هوا و غیره چنان تشنه شده است که می ترسد تلف بشود. اگر نسخه ی تهذیب و فقیه درست باشد نمی توان از این روایت برای ذو العطاش استفاده کرد.

حدیث 2: َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ لَنَا فَتَیَاتٍ وَ شُبَّاناً لَا یَقْدِرُونَ عَلَی الصِّیَامِ مِنْ شِدَّهِ مَا یُصِیبُهُمْ مِنَ الْعَطَشِ قَالَ فَلْیَشْرَبُوا بِقَدْرِ مَا تَرْوَی بِهِ نُفُوسُهُمْ وَ مَا یَحْذَرُونَ یعنی دختران و پسران جوانی داریم که نمی توانند تشنگی را تحمل کنند که امام علیه السلام اجازه ی شرب آب را می دهد البته باید توجه داشت که این روایت هم چه بسا ذو العطاش را شامل نشود.

ص: 273

ان شاء الله فردا این بحث را پیگیری می کنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی موارد الرخصه فی الإفطار بحثمان در مواردی بود که رخصت در افطار داشتند و مورد سوم ذوالعطاش بود که از آن بحث کردیم فقط در تتمه بحث یک مطلب باقی ماند و آن اینکه صاحب عروه فرمودند ؛ الأحوط أن یقتصر علی مقدار الضروره : یعنی ذوالعطاش باید به مقدار ضرورت که باعث رفع تشنگی می شود اکتفاء کند و نباید خودش را سیراب کند ، خوب در دلیل این مطلب بین محشین و شراح عروه بحث های زیادی انجام شده است زیرا بعد از آنکه روزه انسان شکسته شد دیگر فرقی نمی کند که یک جرعه آب بخورد یا بیشتر از آن ، لذا باید ببینیم به چه دلیلی بر این شخص (ذوالعطاش) لازم است که بر مقدار ضرورت اکتفاء کند؟ دو روایت در باب 16 از ابواب من یصح منه الصوم وجود دارد که باید ببینیم آیا بر این چیزی که صاحب عروه می گوید ( إقتصار علی مقدار الضروره) دلالت دارد یا نه ؟ . خبر اول از باب16 را دیروز خواندیم و حالا خبر دوم از این باب 16 را می خوانیم تا بعد ببینیم بر مانحن فیه دلالت دارد یا نه ، خبر این است : « وعن علی بن إبراهیم عن أبیه عن إسماعیل بن مرار عن یونس عن المفضّل بن عمر قال : قلت لأبی عبدالله(ع) إنّ لنا فتیات و شبّاناً لا یقدرون علی الصیام من شدّه ما یصیبهم من العطش؟ قال : فلیشربوا بقدر ما تروی به نفوسهم و ما یحذرون » . اسماعیل بن مرار توثیق نشده و اما در مورد دلالت این دو خبر باید عرض کنیم که این دو خبر مربوط به بحث ما یعنی افرادی که ذاتاً شارع مقدس به آنها اجازه و رخصت خوردن را داده نمی باشند بلکه مربوط به افرادی هستند که یک حادثه اتفاقی برای آنها پیش آمده و شارع مقدس هم برای آنها تجویز کرده که به مقدار رفع عطش آب بخورند ، بنابراین استدلال به این دو خبر از باب 16 برای مانحن فیه صحیح نمی باشد. الرابع : الحامل المقرب التی یضرّها الصوم أو یضرّ حملها فتفطر و تتصدّق من مالها بالمدّ أو المدّین و تقضی بعد ذلک . در اینجا چند مطلب وجود درا د اول اینکه شارع مقدس به خود حامل مقرب از باب اینکه روزه برایش ضرر دارد و برای دفع این ضرر اجازه تا اینکه روزه اش را بخورد یعنی تقریباً شبیه به مریض می باشد ، دوم اینکه اگر می ترسد که روزه برای حملش ضرر داشته باشد از باب تزاحم می تواند روزه اش را بخورد یعنی حکم وجوب صوم که مهم است با یک أهم دیگری که وجوب حفظ نفس بچه می باشد مزاحم است لذا مادر می تواند از باب أهم و مهم روزه اش را بخورد ، خوب حالا اگر روزه اش را خورد باید لکلّ یوم مدٌّ تصدق بدهد و بعداً که اشکالش رفع شد قضای روزه هایش را بجا بیاورد . خوب و اما در مورد حامل مقرب چند مطلب وجود دارد که باید درباره آنها بحث کنیم ؛ اول اینکه لا اشکال در اینکه کلَّ من یضرَّه الصوم محکومٌ بالافطار و در جواز خوردن هیچ بحثی وجود ندارد . مطلب دوم در مورد وجوب قضا می باشد که مشهور و معروف است بل عن الخلاف دعوی الإجماع علیه و خبر 1 از باب 17 از ابواب من یصح منه الصوم نیز بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب عن محمدبن یحیی هن أحمدبن محمدعن إبن محبوب عن العلاأبن رزین عن محمدبن مسلم قال : سمعت أبا جعفر(ع) یقول : الحامل المقرب والمرضع القلیله اللبن لا حرج علیهما أن تفطرا فی شهر رمضان لأنهما لا یطیقان الصوم و علیهما أن یتصدّق کلّ واحد منهما فی کلّ یوم یفطر فیه بمدّ من طعام ، و علیهما قضاء کلّ یوم أفطرتا فیه ، تقضیانه بعد » . خبر سنداً صحیح است و دلالتش بر مانحن فیه روشن است . خبر بعدی که گفته شده بر مانحن فیه دلالت دارد خبر 2 از همین باب 17 می باشد ، خبر این است : « و باسناده عن ابن مسکان عن محمدبن جعفر قال : قلت لأبی الحسن(ع) إنّ إمرأتی جعلت علی نفسها صوم شهرین فوضعت ولدها و أرکها الحبل فلم تقو علی الصوم ؟ قال : فلتصدّق مکان یوم بمدّ علی مسکین » . این خبر مربوط به بحث ما یعنی وجوب قضا نمی شود زیرا ما از صوم ماه رمضان بحث می کنیم در حالی که این خبر مربوط به صوم نذر می باشد . خبر بعدی خبر 3 از همین باب 17 می باشد ، خبر این است : « محمدبن ادریس فی آخر(السرائر)نقلاً من کتاب(المسائل الرجال)روایه أحمدبن محمدبن الجوهری و عبدالله بن جعفر الحمیری جمیعاً عن علی بن مهزیار قال : کتبت إلیه-یعنی : علی بن محمد(ع)- أسأله عن إمرأه ترضع ولدها و غیر ولدها فی شهر رمضان فیشتد علیها الصوم و هی ترضع حتی یغشی علیها ولا تقدر علی الصیام ، أترضع و تفطر و تقضی صیامها إذا أمکنها أو تدع الرضاع و تصوم ؟ فان کانت ممّن لا یمکنها اتخاذ من یرضع ولدها ، فکیف تصنع؟ فکتب : إن کانت ممّن یمکنها اتخاذ ظئر استرضعت لولدها و أتمّت صیامها ، و إن کان ذلک لا یمکنها أفطرت و أرضعت ولدها وقضت صیا مها متی ما أمکنها » . بعضی از روایات در کتب اربعه ذکر نشده اند لذا ابن ادریس حلی در آخر سرائر آن دسته از روایاتی را که در کتب أربعه نیامده ذکر کرده است و این خبر یکی از همان اخبار می باشد ، و دلالت این خبر بر مانحن فیه روشن است . مطلب سوم در مورد وجوب تصدق و کفاره می باشد ، لا اشکال در اینکه فی الجمله باید تصدق بدهد منتهی کلام در این است که آیا تصدق فقط اختصاص دارد به آن جایی که بترسد بر آن بچه ای که در شکمش است ؟ یا اینکه حتی اگر بر خودش هم بترسد باید تصدق بدهد؟ بنابراین باید ببینیم که آیا تصدق فقط اختصاص دارد به آن صورتی که بر بچه بترسد یا اینکه أعم از آن است که بر بچه بترسد یا بر خودش ؟ البته در صورتی که بر بچه بترسد همه قبول کرده اند که باید تصدق بدهد منتهی می خواهیم ببینیم که آیا این خبر اعم است و شامل صورتی که بر خودش هم بترسد می شود یا نه؟ بعضی ها من جمله آقای خوئی در حاشیه عروه و درمستند العروه اصرار دارند که فقط در صورتی که بر بچه بترسد باید تصدق بدهد ، دلیل ایشان این است که فرموده اند در روایت یک قرینه ای است که دلالت دارد بر اینکه تصدق فقط شامل صورتی می شود که بر بچه بترسد و آن قرینه کلمه مقرب است ( الحامل المقرب ) و اگر قرار بود که تصدق بر خود زن حامل هم واجب باشد دیگر لفظ مقرب در روایت ذکر نمی شد ، در واقع ایشان می خواهند کلمه مقرب را دلیل بر این بگیرند که تصدق فقط اختصاص به صورتی دارد که بر بچه اش بترسد و همچنین می خواهند بگویند که ترسیدن بر بچه در صورتی متصور است که حامل مقرب باشد و إلّا اول که زن حامله می شود ترسیدن بر حمل معنی ندارد بنابراین وقتی گفته شده الحامل المقرب یعنی فقط در آن صورتی که روزه برای حملش ضرر دارد و بر حملش می ترسد باید تصدق بدهد و إلّا ذکر کلمه مقرب لغو می باشد ، خوب ما عرض می کنیم که این حرف صحیح نیست زیرا در خارج این طور معمول است که روزه برای بچه ضرر دارد چه مقرب باشد و چه نباشد و از طرفی روایت اطلاق دارد و کلمه مقرب نمی تواند قرینه بر اختصاص تصدق به موردی که روزه فقط برای حملش ضرر دارد باشد (این بحث در ص 52 از جلد 2 مستند العروه مطرح شده )... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 274

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی موارد الرخصه فی الإفطار بحثمان درباره اشخاصی بود که در خوردن صومشان مرخص هستند ، چهارمین از این اشخاص زن حامل مقرب بود ، سه مطلب درباره حامل مقرب بیان شده ؛ اول اینکه روزه اش را با اینکه در ماه رمضان است به خاطر ادله ای که داریم باید افطار کند ، دوم اینکه باید به جای هر روز از مال خودش یک مدّ طعام فدیه بدهد و سوم اینکه باید بعدا قضای روزه هایش را بجا بیاورد . گفتیم که صحیحه محمدبن مسلم یعنی خبر 1 از باب 17 از ابواب من یصح منه الصوم بر این سه مطلب مذکور دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب عن محمدبن یحیی هن أحمدبن محمدعن إبن محبوب عن العلاأبن رزین عن محمدبن مسلم قال : سمعت أبا جعفر(ع) یقول : الحامل المقرب والمرضع القلیله اللبن لا حرج علیهما أن تفطرا فی شهر رمضان لأنهما لا یطیقان الصوم و علیهما أن یتصدّق کلّ واحد منهما فی کلّ یوم یفطر فیه بمدّ من طعام ، و علیهما قضاء کلّ یوم أفطرتا فیه ، تقضیانه بعد » . عرض کردیم که آقای خوئی فرموده اند که این خبر به خاطر وجود کلمه مقرب در آن فقط دلالت دارد بر جایی که زن خوف ضرر بر بچه در رحمش داشته باشد و دیگر شامل آنجایی که زن بر خودش خوف ضرر داشته باشد نمی شود بر خلاف صاحب عروه و بسیاری از فقهای دیگر که گفته اند خبر مطلق است و شامل هر دوی آنها می شود . خوب و اما همانطور که قبلا عرض کردیم دلیل آقای خوئی کلمه مقرب است که در روایت ذکر شده ، ایشان می فرمایند با توجه به کلمه مقرب می فهمیم که زن هرچه به وضع حملش نزدیکتر باشد روزه برای حملش ضرر بیشتری دارد و این یعنی اینکه برای خودش ضرری ندارد ، ما قبلا عرض کردیم که این استدلال ایشان روشن نیست لذا مورد قبول ما نمی باشد زیرا علاوه بر اینکه هرچه بچه بزرگتر می شود نیاز بیشتری به غذا دارد از طرفی خود ما در هم نیاز بیشتری به غذا پیدا می کند چراکه بچه از مادر تغذیه می کند لذا مقرب بودن حمل دلیل بر این نیست که صوم فقط برای او ضرر دارد چونکه هر چه که بچه بزرگتر می شود به علت نیاز بیشتر به غذا فشار بیشتری به مادر برای سیر کردن او وارد می شود لذا هیچ فرقی بین مادر و حملش از لحاظ رسیدن ضرر به آنها وجود ندارد و هیچ دلیلی نداریم که به خاطر وجود کلمه مقرب روایت را حمل کنیم بر آن جایی که روزه فقط برای حمل ضرر دارد . خوب و اما کلام آقای خوئی بر خلاف نظر بسیاری از فقهای ما می باشد ، من جمله آقای حکیم که در ص 449 از جلد 8 مستمسک فرموده اند ؛ روایت مطلق است و شامل هر دو صورت یعنی خوف بر حمل و خوف بر خود مادر می شود ، و همچنین شیخ محمد تقی آملی در ص 356 از کتاب الصوم مصباح الهدی و صاحب جواهر در ص 627 از جلد 17 و صاحب ریاض در ص 492 از جلد 5 و مرحوم نراقی در ص 388 از جلد 10 مستند الشیعه همگی قائل بر اطلاق روایت و شمول هر دو صورت هستند ، خلاصه اینکه نظر آقای خوئی کلامی است مختص به خودشان . خوب مطلب بعدی که باید از آن بحث شود این است که صاحب عروه فرموده اند باید یک مدّ طعام به عنوان صدقه از مال خودش بدهد ، یعنی زن فدیه را نباید از مال شوهرش بدهد بلکه باید از مال خودش بدهد و علتش این است که آن چیزی که بر شوهر واجب است نفقه متعارف مثل غذا و مسکن و لباس و ... می باشد در حالی که این مورد یعنی فدیه روزه هایش مربوط به نفقه نمی شود و هر چیزی که مربوط به نفقه نباشد بر خود زن واجب است که آن را به عهده بگیرد و بپردازد ، البته شارع مقدس فرموده بعضی از موارد غیر از نفقه مثل کفن زن بعد از مرگش به عهده شوهرش می باشد اما ضمانات دیگری که شارع اسمی از آنها نبرده بر عهده خود زن می باشد و حتی در معالجات هم تنها معالجات ضروری و متعارف جزء نفقه حساب می شوند ، خلاصه اینکه بر مرد تنها نفقه متعارف واجب می باشد و قید ؛ من مالها که در عبارت عروه ذکر شده به همین مطلب اشاره دارد . الخامس : المرضعه القلیله اللبن إذا أضرّ بها الصوم أو أضرّ بالولد ولا فرق بین أن یکون الولد لها أو متبرّعه برضاعه أو مستأجره و یجب علیها التصدّق بالمدّ أو المدّین أیضاً من مالها والقضاء بعد ذلک والأحوط بل الأقوی الاقتصار علی صوره عدم وجود من یقوم مقامها فی الرضاع تبرّعا أو باُجره من أبیه أو منها أو من متبرِّع . بر زن شیر ده قلیله اللبن که روزه به خودش یا به بچه اش ضرر می رساند نیز اولا واجب است که روزه اش را بخورد و ثانیا باید از مال خودش تصدق بدهد و ثالثا باید بعدا روزه اش را قضا کند ، و صاحب عروه فرموده اند أحوط بلکه أقوی این است که زن قلیله اللبن فقط در صورتی می تواند روزه اش را بخورد که کس دیگری نباشد که تبرّعا یا بأجره من أبیه یا بأجره منها أو من متبرّع به آن بچه شیر بدهد و إلا در صورت وجود این اشخاص دیگر خود زن نمی تواند روزه اش را بخورد بلکه باید بچه را برای شیر دادن به آنها بدهد و خودش روزه بگیرد ، البته اکثر محشین عروه من جمله بنده و حضرت امام(ره) و آقای بروجردی و آقای گلپایگانی وغیرهم به کلمه الأقوی که در عبارت صاحب عروه ذکر شده اشکال کرده ایم . واما علت این حکم خبر 3 از باب 17 از ابواب من یصح منه الصوم می باشد ، خبر این است : « محمدبن ادریس فی آخر(السرائر)نقلاً من کتاب(المسائل الرجال)روایه أحمدبن محمدبن الجوهری و عبدالله بن جعفر الحمیری جمیعاً عن علی بن مهزیار قال : کتبت إلیه-یعنی : علی بن محمد(ع)- أسأله عن إمرأه ترضع ولدها و غیر ولدها فی شهر رمضان فیشتد علیها الصوم و هی ترضع حتی یغشی علیها ولا تقدر علی الصیام ، أترضع و تفطر و تقضی صیامها إذا أمکنها أو تدع الرضاع و تصوم ؟ فان کانت ممّن لا یمکنها اتخاذ من یرضع ولدها ، فکیف تصنع؟ فکتب : إن کانت ممّن یمکنها اتخاذ ظئر استرضعت لولدها و أتمّت صیامها ، و إن کان ذلک لا یمکنها أفطرت و أرضعت ولدها وقضت صیا مها متی ما أمکنها » . همانطور که می بینید در این خبر گفته شده اگر کسی را پیدا کرد که به بچه اش شیر بدهد باید بچه را به او بدهد و خودش روزه بگیرد و در غیر این صورت باید روزه اش را بخورد و خودش به بچه اش شیر بدهد و بعدا قضای روزه اش را بجا آورد ، البته در خبر اول از همین باب 17 گفته شده بود که زن قلیله اللبن مطلقا (چه کسی باشد که به بچه اش شیر بدهد یا کسی نباشد) می تواند روزه اش را بخورد منتهی باید تصدق بدهد و بعدا قضای آن را بجا بیاورد و دیگر مثل خبر سوم هیچ تفصیلی در آن خبر ذکر نشده بود لذا به خاطر وجود این دوخبر که یکی مطلق است و دیگری تفصیل قائل شده إختلف الفقهاء علی فرقتین ، عده ای مثل صاحب عروه و آقای خوئی قائل به تفصیل شده اند و عده ای به طور مطلق گفته اند که زن قلیله اللبن می تواند روزه اش را بخورد چه کسی پیدا شود که به بچه اش شیر بدهد یا نه ، البته عده ای از فقهای ما نیز در مورد زن قلیله اللبن احتیاط واجب کرده اند و فتوی نداده اند . خوب واما در مورد خبر 3 از باب 17 باید عرض کنیم که این خبر از لحاظ سند اشکال دارد زیرا اولا در کتب اربعه ذکر نشده و ثانیا (اشکال آقای خوئی به این خبر) ابن ادریس این خبر را از کتاب عبدالله بن جعفر حمیری بدون ذکر وسائط و طرق آن نقل کرده در حالی که ابن ادریس در طبقه 14 قرار دارد ولی حمیری در طبقه 8 قرار دارد و هیچ طریق و واسطه ای به این کتاب ذکر نشده و مسلماً ما نمی توانیم کتابی را که هیچ طریقی به آن ذکر نشده قبول کنیم زیرا اگر ما طرق به کتابهای مختلف نداشته باشیم ممکن است کسی پیدا شود و کتابی را مثلاً از قول زراره و غیره جعل کند پس باید طرق کتابها برای ما معلوم باشد ، البته ممکن است برای خود ابن ادریس نسبت به کتاب حمیری یقین حاصل شده باشد ولی خوب این یقین فقط برای خودش حجت است و برای ما و دیگران حجت نمی باشد مگر اینکه بفهمیم از چه طریقی از این کتاب نقل کرده زیرا همانطورکه عرض کردیم فاصله زمانی و طبقاتی بین ابن ادریس و حمیری زیاد است ، بنابراین آقای خوئی به دلیل مذکور این روایت سوم از باب 17 را کلاً ردّ می کند و قبول نمی کند و از طرفی همانطورکه عرض کردیم عده ای از فقهای ما در الأقوی که در کلام صاحب عروه آمده اشکال کرده اند و احتیاط واجب کرده اند به خاطر اولاً ضعف خبر سوم که دلیل این حکم است و ثانیاً این خبر در مقابل خبر اول که مطلق بود قرار دارد.... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 275

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوت الهلال عرض کردیم که خبر اول از باب 17 از ابواب من یصح منه الصوم که صحیح السند و مورد عمل فقهای ما بود بر سه مطلب دلالت داشت ؛ اول اینکه روزه بر حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن واجب نیست و می توانند افطار کنند . دوم اینکه به إزای هر روز که خورده اند باید یک مد طعام تصدّق بدهند . سوم اینکه قضای روزه ها یشان را باید بعداً بجا بیاورند. نسبت به حامل مقرب بحث شد و اما در مورد مرضعه قلیل اللبن باید عرض کنیم که علاوه بر خبر اول که خواندیم خبر 3 از همین باب 17 نیز بر این مطلب دلالت دارد البته در این خبر برخلاف خبر اول باب مسئله فدیه وجود ندارد لذا ما باید ببینیم که آیا می توانیم برای هر دوی اینها (حامل مقرب و مرضعه قلیله اللبن) یک حکم بیان کنیم یا نه؟ و البته یک تفصیلی هم در این خبر سوم ذکر شده که در خبر اول نبود و آن اینکه مرضعه اگر کسی را پیدا کند به بچه اش شیر بدهد باید روزه اش را بگیرد و إلّا جایز است که افطار کند بنابریان اگر ما این خبر سوم را معتبر بدانیم باید طبق همان حکم کنیم . آقای خوئی این خبر را معتبر ندانسته و فرموده این خبر فقط در دست ابن ادریس بوده و ما هیچ طریقی به کتاب مذکور(مسائل الرجال) که ابن ادریس این خبر را از آن نقل کرده نداریم زیرا خود ابن ادریس از طبقه 13و 14 می باشد و حمیری که این خبر را از او نقل کرده از طبقه 6و 7و 8 می باشد ، خلاصه آقای خوئی از جهت سند به این روایت اشکال می کند و آن را قبول نمی کند و می رود سراغ همان خبر اول و بعد تفصیلی که در خبر دوم آمده را از همین خبر اول استفاده می کند به این صورت که ایشان می فرمایند درباره هر دوی اینها (حامل مقرب و مرضعه) گفته شده ؛ لأنهما لاتطیقان الصوم و طاقت صوم نداشتن در جایی است که انسان کسی را پیدا نکند که به بچه اش شیر بدهد و خودش هم طاقت صوم را نداشته باشد بنابراین عبارت لایطیقان الصوم که در خبر اول آمده جای تفصیل خبر سوم را می گیرد . بعضی از فقهای ما مثل آقای بروجردی و حضرت امام (ره) نسبت به خبر اول فتوی داده اند ولی نسبت به خبر سوم فرموده اند ؛ الأحوط (احتیاط مستحبی ) زیرا این بزرگواران خبر دوم را از لحاظ سند صحیح نمی دانند و ما نیز در حاشیه عروه همین را گفته ایم ولی صاحب عروه ظاهراً خبر سوم را حجت دانسته لذا فرموده الأقوی ، خوب این تتمه بحث دیروز بود که به عرضتان رسید . فصل دوازدهم درباره طرق ثبوت هلال رمضان و شوال می باشد در واقع حکم متعلق به خود هلال ماه می باشد و احکام واقعیه مترتب بر موضوع هلال می باشند و در آیه 189 از سوره بقره گفته شده : « یسئلونک عن الأهلّه قل هی مواقیت للناس والحج » از پیغمبر (ص) درباره أشکال مختلف هلال در طول 12 ماه سال سؤال شده که این أهله چه تأثیری در تکلیف و سرنوشت ما دارند؟ جواب داده شده که ؛ قل هی مواقیت للناس والحج یعنی این أهله از لحاظ حکم تکلیفی مواقیت شما می باشند و تمام محاسباتتان مثل بلوغ و عده زن و امثال اینها را باید از روی اینها محاسبه کنید یعنی در اسلام تمام تکالیفی که مترتب برزمان هستند باید از روی مواقیت أهله محاسبه شوند . مسئله زمان در زندگی بشر نقش بسیار مهمی دارد لذا در قرآن کریم آیاتی داریم که در آنها راجع به زمان مطالب مختلفی ذکر شده است من جمله وجود سال و ماه و هفته . ما وجود سال را از اینجا فهمیدیم که زمین در حرکت خود به دور خورشید طوری حرکت می کند که فصول چهارگانه سال بوجود می آیند یعنی از کیفیت گردش زمین به دور خورشید فصول چهارگانه سال بوجود می آیند . واما وجود هفته و ماه را از گردش ماه فهمیده ایم به این صورت که ماه از اول هلال تا تربیع اول نصفش روشن می شود که این می شود یک هفته بعد از تربیع اول تا آخر تربیع دوم می شود بدر یعنی ماه کامل می شود که این می شود هفته دوم و بعد از بدر دوباره ماه لاغر می شود و تا روز بیست و یکم می رسد به تربیع سوم که می شود هفته سوم و بعد دوباره ماه لاغرتر می شود تا به محاق می رود که این می شود هفته چهارم و بعد دوباره در ماه دوم همین اشکال بوجود می آیند و تکرار می شوند : « والقمر قدّرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم» ، « الشمس والقمر بحسبان » ، « هوالذی جعل الشمس ضیاءً والقمر نوراً و قدّره منازل لتعملو عدد السنین والحساب (یونس آیه 5) » البته ما قبل از شروع بحث صوم ابتدا به طور مفصل درباره ماه و رؤیت هلال و بحث اختلاف افق و مسائل مربوط به آن به طور مفصل بحث کردیم لذا دیگر در اینجا خیلی وارد بحث نمی شویم و بحث را تکرار نمی کنیم صاحب عروه نیز در این فصل طرق ثبوت هلال ماه را بیان می کند . خوب و اما درباره آیه 189 از سوره بقره که اول بحث خواندیم یک روایتی در تهذیب جلد 4 ص 166 حدیث 472 وجود دارد ؛ « عن جعفربن محمد(ع) فی قوله عزوجل : مواقیت للناس ، قال : لصومهم و فطرهم وحجهم » خلاصه اینکه منظور ما این است که هلال خودش موضوع حکم است هم برای ماه رمضان و هم برای ماه شوال . صاحب عروه در این رابطه می فرمایند : « فصل فی طرق ثبوت هلال رمضان و شوال للصوم والإفطار و هی امورٌ : الأول: رؤیه المکلّف نفسه » . خود رؤیت و دیدن هلال ماه یکی از طرق ثبوت هلال ماه می باشد که روایات فراوانی در باب 3 از ابواب احکام شهر رمضان در این رابطه ذکر شده است مثلاً خبر اول از این باب 3 این خبر است : « محمدبن یعقوب ، عن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، و عن محمدبن یحیی ، عن أحمدبن محمد جمیعاً عن ابن أبی عُمیر ، عن حمّادبن عثمان ، عن الحلبی ، عن أبی عبدالله(ع) قال : إنّه سُئل عن الأهلّه ؟ فقال: هی أهلّه الشهور ، فإذا رأیت الهلال فصم و إذا رأیته فأفطر» . خبر سنداً صحیح می باشد . الثانی : التواتر. دومین طریق برای ثبوت هلال ماه تواتر می باشد یعنی خبر دادن جماعتی به ثبوت هلال ماه که توافق آنها بر کذب و دروغ عادتاً ممتنع می باشد یعنی در واقع خود انسان هلال ماه را رؤیت نکرده ولی اشخاصی به صورت متواتر به او خبر از رؤیت هلال داده اند . خبر 3 از باب 12 از ابواب احکام شهر رمضان بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « و بإسناده ، عن محمدبن احمد بن داود ، عن محمدبن علی بن الفضل و علی ابن محمدبن یعقوب ، عن علی بن الحسن ، عن معمر بن خلاد ، عن معاویه بن وهب ، عن عبدالحمید الأزدی ، قال : قلت لأبی عبدالله (ع) : أکون فی الجبل فی القریه فیها خمس مائه من الناس ؟ فقال : إذا کان کذلک فصم لصیامهم وافطر لفطرهم » . خلاصه اینکه شکی نیست که یکی از راههای حصول علم به ثبوت هلال ماه تواتر می باشد . الثالث : مضی ثلاثین یوماً من هلال شعبان أو ثلاثین یوماً من هلال رمضان فإنّه یجب الصوم معه فی الأول والإفطار فی الثانی . اخبار 11و 12 از باب 5 از ابواب احکام شهر رمضان بر این مطلب دلالت دارند ، خبر 11 این خبر است : « وعنه ، عن یوسف بن عقیل ، عن محمدبن قیس ، عن أبی جعفر (ع) قال : قال أمیرالمؤمنین (ع) إذا رأیتم الهلال فأفطروا ، أو شهد علیه عدل من المسلمین- إلی أن قال : و إن غمّ علیکم فعدّوا ثلاثین لیله ثمّ أفطروا » . خبر 12 نیز بر این مطلب دلالت دارد . بقیه بحث بماند برای جلسه بعد إنشاء الله... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 276

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوث الهلال بحثمان درباره طرق ثبوت هلال بود که اولین طریق رؤیه المکلّف نفسه می باشد که روایات مربوط به آن را نیز خواندیم ولی دو مطلب در اینجا باقی مانده ؛ اول اینکه صاحب جواهر در جلد 17 ص 310 بعد از ذکر آیه ؛ « فمن شهد منکم الشهر فلیصمه » و ذکر سنت مستفیضه ی ؛ « صم للرؤیه و أفطر للرؤیه » و ذکر اجماع بقسمیه بر اینکه با رؤیت ثابت می شود و باید روزه بگیریم و یا إفطار کنیم ایشان فرموده اند ؛ « خلافاً لما عن بعض العامه من عدم صومٍ منفرد بقطعه » اگر منفرد ماه را ببیند در آخر ماه واجب نیست که افطار کند و در اول ماه نیز واجب نیست که روزه بگیرد إلّا فی جماعه الناس و هو محجوجٌ أی مردودٌ بالکتاب و السنه و الإجماع یعنی این قول از عامه وجود دارد که رؤیت یک نفر را حتی برای خودش هم کافی نمی داند ولی ما کافی می دانیم و دلیلش هم خبر 1و 2 از باب 4 از ابواب احکام شهر رمضان می باشد ، خبر 1 این خبر است : « محمدبن علی بن الحسین بإسناده عن علی بن جعفر ، أنّه سأل أخاه موسی بن جعفر (ع) عن الرجل یری الهلال فی شهر رمضان وحده لایبصره غیره ، أله أن یصوم ؟ قال : إذا لم یشک فلیفطر و إلّا فلیصم مع الناس » . اسناد شیخ صدوق به علی بن جعفر صحیح است خبر سنداً صحیح می باشد و همانطورکه می بینید این خبر دلالت دارد بر اینکه اگرشخصی یقین دارد که هلال ماه شوال را دیده برای خودش ثابت است فلیفطر وإلّا اگر شک دارد فلیصم مع الناس . خبر دوم از این باب 4 این خبر است : « و رواه علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه ، قال : سألته عمّن یری هلال شهر رمضان وحده لایبصره غیره ، أله أن یصوم ؟ فقال: إذا لم یشک فیه فلیصم وحده و إلّا یصوممع الناس إذا صاموا » . دلالت این خبر نیز برمانحن فیه روشن است ، این اولین مطلبی بود که درباره رؤیت باقی مانده بود . مطلب دوم این است که آیا رؤیت با چشم مسلح (مثل رؤیت با تلسکوپ) کافی و حجت است و شامل ؛ صم للرؤیه وأفطر للرؤیه می شود یا اینکه هلال ماه فقط باید با چشم مسلح باشد؟ آقای خوئی(ره) با اینکه در مسئله رؤیت هلال وحدت افق را مؤثر نمی دانند ولی رؤیت با چشم مسلح را نیز حجت نمی دانند زیرا ایشان قائلند که اخبار منزَّل بر آنچه که متعارف بوده می باشند و متعارف در آن زمان دیدن با چشم غیر مسلح بوده بلکه اصلاً وسیله ای وجود نداشته که بخواهند با آن رؤیت کنند . به نظر بنده این حرف درست نیست زیرا بعد از اینکه ما گفتیم موضوع نفس تشکل ماه به شکل هلال است این هلال ماه یک امر واقعی می باشد و حکم برواقع مترتب می شود چه بدانند و چه ندانند چه ببینند و چه نبینند. بعضی ها نیز اشکال کرده اند و گفته اند که اگر رؤیت با چشم مسلح کافی و حجت باشد مواردی وجود دارد که اشخاص نمی توانند ملتزم به احکام باشند من جمله اینکه اگر انسان با میکروسکوپ به شیری که از گاو دوشیده شده نگاه کند ذرات ریزی از خون را در آن می بیند که به صورت عادی قابل رؤیت نیستند خوب در این صورت نیز ما می گوئیم حکم مترتب بر واقع می باشد و حکم واقعی خون ، نجاست است حالا اگر کسی با میکروسکوپ این خون را دید واقع برایش معلوم شده و باید به آن ملتزم گردد ولی اگر شخص دیگری با چشمان عادی نگاه کرد و خون را در شیر ندید باز برایش حجت است و می تواند حکم به طهارت آن شیر کند و به آن ملتزم گردد زیرا کل شئ لک طاهر حتی تعلم أنه نجس . باز اشکال شده که در بحث حد ترخص برای مسافر گفته شده ملاک خفاء جدران است در حالی که اگر رؤیت با چشم مسلح میزان باشد با دوربینها و یا تلسکوپ های مخصوص حتی می توان از فاصله ای بیشتر از حد ترخص نیز دیواره های شهر را دید پس در این صورت باید بگوئیم که هنوز از حد ترخص خارج نشده و نمازش کامل می باشد ، در جواب از این اشکال عرض می کنیم در مسئله حد ترخص نفس بعد و مقدار و اندازه و خفاء جدران موضوعیت دارد نه رؤیت لذا کلام ما نقض نمی شود زیرا ما رؤیت را حد ترخص نمی دانیم بلکه عبور از آن مقدار و اندازه ای را که شارع مقدس ذکر کرده را حد ترخص می دانیم ، خلاصه اینکه هر کجا که حکم مترتب بر موضوع باشد اگر موضوع ثابت شود حکم هم ثابت می شود ودر مسئله رؤیت هلال نیز که تشکل ماه به شکل هلال موضوع است اگر محقق شود اول ماه ثابت است چه ما آن را با چشم مسلح ببینیم وچه با چشم غیر مسلح ، خوب این دو مطلب مربوط به بحث رؤیت بود که خدمتتان عرض کردیم . یکی دیگر از طرق ثبوت هلال ماه بیّنه شرعیه می باشد ، صاحب عروه در این رابطه فرموده اند : « الخامس : البینه الشرعیه وهی خبر عدلین سواء شهدا عندالحاکم وقبل شهادتهما أو لم یشهدا عنده أو شهدا و ردّ شهادتهما فکلّ من شهد عنده عدلان عنده یجوز بل یجب علیه ترتیب الأثر من الصوم أو الإفطار و لافرق بین أن تکون البیّنه من البلد أو من خارجه و بین وجود العلّه فی السماء وعدمها نعم یشترط توافقهما فی الأوصاف فلو اختلفا فیها لا اعتبار بها نعم لو أطلقا أو وصف أحدهما و أطلق الآخر کفی ولایعتبر اتحادهما فی زمان الرؤیه مع توافقهما علی الرؤیه فی اللیل ولایثبت بشهاده النساء ولابعدل واحد ولو مع ضمّ الیمین » . با شهادت عدلین به رؤیت هلال اول ماه ثابت می شود چه نزد حاکم شهادت دهند وحاکم قبول شهادت آنها را کند یا رد نماید وچه نزد خودش شهادت دهند که در این صورت جایز بلکه واجب است به مقتضای آن عمل کند(روزه یا افطار) و چه شاهد از أهل آن بلد باشد یا خارج بلد و چه در آسمان علتی از ابر یا بخار یا غبار بوده یا نه . بلی ، معتبر است که شاهدین در اوصاف هلال متفق باشند پس با اختلاف در اوصاف ، اعتباری به شهادت آنها نیست . بلی ، هر گاه هر دو مطلق شهادت دهند یا یکی از آنها مطلق و دیگری به اوصاف شهادت دهند کافی است و معتبر نیست که دیدن آنها در یک وقت باشد در صورتی که متّفق باشند در رؤیت در شب . ثابت نمی شود هلال به شهادت زنان و نه به شهادت یک عادل و لو به ضم قسم . خوب این کلام صاحب عروه بود حالا روایات مربوط به این مسئله را إنشاء الله فردا می خوانیم و مورد بحث قرار می دهیم... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 277

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوت الهلال بحث در بیّنه شرعیه که یکی از طرق ثبوت هلال است بود ، شهادت عدلین در اسلام دارای اهمیت و جایگاه فوق العاده ای می باشد و در خیلی از جاها بسیار کارایی دارد من جمله در باب قضاوت و در مانحن فیه نیز یکی از طرق ثبوت هلال می باشد . روایات مربوط به این مسئله در باب 11 از ابواب احکام شهر رمضان ذکر شده اند اخبار 1و 3و 4 و 5و 6و 7و 8و 9و 15و 17 از این باب دلالت دارند بر ثبوت هلال بواسطه شهادت عدلین که ما تعدادی از آنها را می خوانیم ، خبر اول از این باب 11 این خبر است : « محمد بن الحسن بإسناده عن موسی بن القاسم ، عن معاویه بن عمّار ، عن أبی عبدالله (ع) قال : إن کان لک مقام بالمدینه ثلاثه أیّام صمت أوّل یوم الأربعاء و تصلّی لیله الأربعاء عند أُسطوانه أبی لبابه و هی أُسطوانه التوبه ، الّتی کان ربط نفسه إلیها حتی نزل عذره من السماء ، و تقعد عندها یوم الأربعاء ، ثمّ تأتی لیله الخمیس التی تلیها مّما یلی مقام النبی (ص) لیلتک و یومک ، و تصوم یوم الخمیس ، ثم تأتی الأسطوانه التی تلی مقام النبی (ص) و مصلاه لیله الجمعه فتصلّی عندها لیلتک و یومک و تصوم یوم الجمعه ، فإن استطعت أن لا تتکلم بشئ فی هذه الأیام فافعل إلّا ما لابدّ لک منه ، و لا تخرج من المسجد إلّا لحاجه ، ولا تنام فی لیل و لا نهار فافعل ، فإنّ ذلک ممّا یعد فیه الفضل ، ثمّ أحمد الله فی یوم الجمعه و أثن علیه وصلّ علی النبی (ص) ، وصلّ حاجتک ، ولیکن فیما تقول ( اللهم ما کانت لی إلیک من حاجه شرعت أنا فی طلبها و التماسها أو لم أشرع سألتکها أو لم أسألکها فأنّی أتوجه إلیک بنبیک محمد نبی الرحمه (ص) فی قضاء حوائجی صغیرها و کبیرها ) ، فإنّک حریّ أن تقضی حاجتک إن شاء الله » . کلینی این خبر را به دو سند ذکر می کند که بعد به هم پیوند می خورند خبر سنداً صحیح می باشد و دلالتش بر مانحن فیه نیز بسیار روشن است . خبر بعدی خبر 3 از همین باب 11 می باشد ، خبر این است : « و عنه ، عن محمدبن الولید ، عن یونس ، عن أبی عبدالله (ع) فی رجل متمتّع لم یکن معه هدی ، قال : یصوم ثلاثه أیّام : قبل الترویه بیوم ، و یوم الترویه ، و یوم عرفه ، فقلت له : إذا دخل یوم الترویه و هو لاینبغی أن یصوم بمنی أیام التشریق ؟ فقال : إذا رجع إلی مکّه صام ، قال : قلت : فإنّه أعجله أصحابه و أبوا أن یقیموا بمکه ؟ قال : فلیصم فی الطریق قال : قلت : یصوم فی السفر ؟ قال : هو ذا ، هو یصوم فی یوم عرفه و أهل عرفه هم فی السفر» . این خبر هم سنداً صحیح است و دلالتش نیز بسیار روشن است . خبر بعدی خبر 4از همین باب 11 می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن الحسن ، عن صفوان عن منصور بن حازم ، عن أبی عبدالله (ع) أنّه قال : صم لرؤیه الهلال و أفطر لرؤیته ، فإن شهد عندکم شاهدان مرضیّان بأنّهما رأیاه فاقضه » . خبر سنداً صحیح است و این روایت بر دو مطلب دلالت دارد اول اینکه در صم للرؤیه وأفطر للرؤیه رؤیت طریق است نه اینکه موضوعیت داشته باشد وثبوت هلال فقط منحصر به آن باشد ، مطلب دوم اینکه حضرت فرموده اند اگر شاهدان عدلان آمدند و شهادت به رؤیت دادند باید قضا کنی و دیگر نفرمودند که آن شاهدان عدلان از بلد نزدیک آمده باشد یا از بلد دور از داخل بلد باشند یا از خارج بلد و افقشان با شما وحدت دارد یا ندارد ، بلکه روایت اطلاق دارد خلاصه اینکه اخباری که ذکر کردیم (1و3و4و5و6و7و8و9و15و17) همگی بر حجیت شهادت عدلین در مسئله رؤیت هلال دلالت دارند . خوب و اما در همین باب روایاتی وجود دارد که در آنها توهم شده بیّنه حجیت ندارد لذا با روایات مذکور متعارض می باشد لذا در حاشیه عروه نیز بعضی از محشین مطالبی را ذکر کرده اند که از همین روایات متعارض سرچشمه می گیرد . خوب یکی از اخباری که توهم شد متعارض می باشد خبر 13 از همین باب 11 می باشد ، خبر این است : « و بإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن ابراهیم بن هاشم ، عن إسماعیل ؛ عن یونس بن عبدالرحمن ، عن حبیب الخزاعی قال: قال أبو عبدالله (ع) لاتجوز الشهاده فی رؤیه الهلال دون خمسین رجلاً عدد القسامه ، و إنّما تجوز شهاده رجلین إذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر علّه فأخبرا أنّهما رأیاه ، و أخبرا عن قوم صاموا للرؤیه و أفطروا للرؤیه » . اسماعیل بن مرار وثاقتش ثابت نیست البته آقای خوئی طبق مبنای خودشان قائلند که چون اسماعیل بن مرار در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم واقع شده لذا موثق می باشد که البته ما مبنای ایشان را قبول نداریم زیرا ما قول این بزرگواران را از باب رجوع به اهل خبره حجت می دانبم در حالی که این بزرگواران خبره در علم رجال نیستند بلکه جزء محدثان بزرگ می باشند لذا قولشان برای ما حجت نیست ، حبیب خزاعی سه اسم برایش ذکر شده ؛ حبیب خزاعی و حبیب خثعمی و حبیب جماعی ، در علم رجال نیز بحث شده که این کدام یک از آنها می باشد؟ آیت الله خوئی در مستند العروه فرموده که حبیب خزاعی مجهول است و ما آن را نمی شناسیم ولی در معجم رجال حدیث درباره او گفته ؛ حبیب الخزاعی و الخثعمی ومتحدّان و هو ثقهٌ (جلد 4 معجم رجال ص 228) ، خلاصه اینکه این روایت ضعیف است و همانطورکه می بینید در این خبر گفته شده ؛ لاتجوز الشهاده فی رؤیه الهلال دون خمسین رجلاً عدد القسامه واحکام قسامه نیز در کتاب دیات به طور مفصل ذکر شده لذا در این خبر مطالبی ذکر شده که با آن اخباری که بر حجیّت شهادت عدلین در رؤیت هلال دلالت داشتند تعارض دارد ، توضیح این مطلب بماند برای جلسه بعد إنشاء ا... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 278

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوت الهلال الخامس : البیّنه الشرعیه و هی خبر عدلین سواء شهدا عند الحاکم و قبل شهادتهما أو لم یشهدا عنده أو شهدا و ردّ شهادتهما فکلّ من شهد عنده عدلان عنده یجوز بل یجب علیه ترتیب الأثر من الصوم أو الإفطار و لا فرق بین أن تکون البیّنه من البلد أو من خارجه و بین و جود العلّه فی السماء و عدمها نعم یشترط توافقهما فی الأوصاف فلو اختلفا فیها لا اعتبار بها نعم لو أطلقا أو وصف أحدهما و أطلق الآخر کفی ولا یعتبر اتّحادهما فی زمان الرؤیه مع توافقهما علی الرؤیه فی اللیل و لا یثبت بشهاده النساء و لا بعدل واحد و لو مع ضمّ الیمین . بحث در طرق ثبوت هلال بود که چهار طریق را ذکر و از آنها بحث کردیم . پنجمین مورد بیّنه شرعیه می باشد ، صاحب عروه با توجه به اخبار چند مطلب را در مورد بیّنه شرعیه بیان کرده که این اخبار ناظر به اقوال عامه نیز بوده اند . مطلب اول این است که بیّنه شرعیه عبارت است از ؛ خبر عدلین سواء شهدا عند الحاکم و قبل شهادتهما أو لم یشهدا عنده أو شهدا وردّ شهادتهما ، (ولی عامه قائلند که اگر کسی عند الحاکم شهادت بدهد قبول است واگر عندالحاکم شهادت ندهد و یا شهادتش ردّ شود قبول نیست ) . مطلب دوم اینکه ؛ فکلّ من شهد عنده عدلان عنده یجوز بل یجب علیه ترتیب الأثر من الصوم أوالإفطار ( ولی عامه قائلند که اگر یک نفر باشد باید از حکم تبعیت کند و نمی تواند روزه بگیرد و یا افطار کند بلکه باید از جمعیت و حکم حاکم تبعیت کند) . مطلب سوم اینکه ؛ ولافرق بین أن تکون البیّنه من البلد أو من خارجه و بین وجود العله فی السماء ( عامه قائلند که اگر از خارج باشد مسموع است ولی اگر من البلد باشد مسموع نیست )، وچند مطلب دیگر را نیز صاحب عروه بیان کرده اند که در ادامه خدمتتان عرض می کنیم . در فقه ما دو مشی وجود دارد یکی مشی آقای خوئی است که در آن به روایاتمان مراجعه می کنند و با توجه به سند و دلالت آن فتوی می دهند و مشی دیگر مشی آقای بروجردی می باشد که در آن علاوه بر آنچه که ذکر شد موقع فتوی به فقه عامه نیز نظر دارند زیرا ایشان قائل هستند در آن زمان که سنی ها در اکثریت بو ده اند و حکومت و تمام امورات در دست آنها بوده و از طرفی شیعه در أقلیت به سر می برده حتما أئمه(ع) ما به فقه و فتاوای آنها و به آرائی که در آن زمان شایع بوده نظر داشته اند لذا فقه ما نمی تواند مجرد از آراء عامه و بدون نظر به فقه آنها باشد ، و به نظر بنده مشی آقای بروجردی در فقه جامع تر و کامل تر و أقرب به واقع می باشد و در مانحن فیه نیز ایشان هیچ حاشیه ای بر عروه ندارند و حرف صاحب عروه را تماما قبول کرده اند . خوب و اما همانطورکه عرض کردیم اخبار مربوط به بحثمان در باب 11 از ابواب احکام شهر رمضان ذکر شده اند که خبر اول از این باب 11 صحیحه حلبی بود که جلسه قبل آن را خواندیم ، خبر این است : « محمدبن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه و عن محمدبن یحیی عن أحمدبن محمد جمیعا عن ابن أبی عمیر عن حمّاد بن عثمان عن الحلبی عن أبی عبدالله(ع) إنّ علّیا کان یقول : لا أجیز فی الهلال إلّا شهاده رجلین عدلین » . خلفای قبل از امیرالمؤمنین (ع) شهادت عدل واحد برای ثبوت هلال را کافی می دانستند و این قول را به امیرالمؤمنین (ع) نیز نسبت می دادند لذا امام صادق (ع) در این خبر با لحن خاصی فرموده اند ؛ إنَّ علیّاً کان یقول : لا أجیز فی الهلال إلّا شهاده رجلین عدلین ، یعنی فقط و فقط امیرالمؤمنین (ع) شهادت رجلین عدلین را در مورد هلال قبول می کردند . اخبار مربوط به بحث ما که در این باب ذکر شده اند زیاد هستند و فرصت نیست که ما تمام آنها را بخوانیم و فقط همین را عرض می کنیم که خبر 1 و 3 و 4 و 5و 6 و 7 و 8و 9 و 15و 17 از این باب 11 دلالت دارند بر اینکه شهادت رجلین عدلین معتبر می باشد و شهادت نساء در باب هلال مقبول نمی باشد و همچنین از لحن این اخبار می فهمیم که ناظر بر اقوال عامه نیز می باشند . خوب اخباری که عرض کردیم دلالت دارند بر شهادت رجلین عدلین وأما بإزائها روایاتٌ قد یتوّهم معارضتها لما سبق که یکی خبر 13 از همین باب 11 می باشد ، خبر این است : « و باسناده عن سعدبن عبدالله عن ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل عن یونس بن عبد الرحمن عن حبیب الخزاعی قال : قال أبوعبدالله (ع) : لاتجوز الشهاده فی رؤیه الهلال دون خمسین رجلاً عدد القسامه ، و إنّما تجوز شهاده رجلین إذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر علّه فأخبر أنّهما رأیاه ، و أخبرا عن قوم صاموا للرؤیه و أفطروا للرؤیه » . همانطورکه می بینید این روایت دلالت دارد بر اینکه قول عدلین قبول نیست بلکه تنها اگر 50 نفر شهادت به رؤیت هلال بدهند قولشان قبول است ، البته شهادت رجلین عدلین در صورتی قبول است که ؛ إذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر علّه فأخبرا أنَّهما رأیاه ، و به صورت عادی که هوا صاف است شهادت عدلین مورد قبول نیست زیرا اگر هلال ظاهر می شد همه باید آن را رؤیت می کردند ، پس این خبر با اخبار قبلی که دلالت داشتند بر اینکه شهادت عدلین مقبول است معارضه می کند . خوب و اما چند جواب در ردّ معارضه این خبر با اخبار قبلی داده شده ؛ اول اینکه این روایت ضعیف است زیرا وثاقت حبیب خزاعی ثابت نیست و اسماعیل بن مرار هم محل بحث است که آقای خوئی در مستند العروه به این مطالب اشاره کرده . دوم اینکه این روایت مربوط به زمانی است که آسمان ابری باشد لذا اگر آسمان صاف باشد شهادت عدلین قبول نیست به عبارت دیگر این روایت دلالت ندارد بر اینکه قول عدلین قبول نیست بلکه دلالت دارد بر اینکه در جایی که اشتباهشان برای ما ثابت باشد شهادتشان قبول نیست . سوما سلّمنا که قبول کنیم این روایت دلالت دارد بر اینکه شهادت عدلین قبول نیست نهایتا با اخباری که می گویند شهادت عدلین حجت است تعارض و بعد تساقط می کنند و بعد یرجع إلی أدله العامه ، یعنی ادله عامه دال بر حجیت بینه إقتضا می کنند که شهادت عدلین حجت باشد . شیخ طوسی در ص172 از جلد 2 خلاف طبع جدید در مسئله 11 از کتاب صوم فرموده اند : « فأما الواحد فلا یقبل منه هذا مع الغیم ، و أما مع الصحو فلا یقبل إلا خمسون قسامه أو إثنان من خارج البلد » . همانطور که می بینید شیخ دقیقا مثل همان خبر معارض فتوی داده ولی ما به دلائلی که عرض کردیم آن خبر را قبول نداریم و علاوه بر آن دلائل نیز باید عرض کنیم که این خبر مطابق با قول أهل تسنن نیز هست لذا محمول بر تقیه می باشد . صاحب جواهر در ص317 از جلد 17 جواهر فرموده اند : « نقل عن المعتبر أنّ خب الخزاعی مخالف لعمل المسلمین کافّه فکان ساقطاً ، و فی محکی المنتهی بالمنع من صحّه السند و فی محکی المختلف بالحمل علی عدم عداله الشهود أو حصول التهمه فی أخبارهم...إلی آخر کلامه ، و أما مبنی تلک النصوص(متعارض) إنکار علی ما هو متعارف عند العامه در حالی که مذهب آنها فاسد است و أدله دالّه بر حجیّت بیّنه فرقی در این خصوص قائل نشده » . و اما خبر دوم از اخبار متعارض خبر أبی العباس یعنی خبر 12 از همین باب 11 می باشد که به خاطر وجود قاسم بن عروه در سندش ضعیف می باشد . خبر سوم از اخبار متعارض صحیحه محمدبن مسلم یعنی خبر 11 از همین باب 11 می باشد ، خبر این است : « و بإسناده عن علی بن مهزیار، عن محمدبن أبی عمیر ، عن أبی أیّوب (وحمّاد) ، عن محمدبن مسلم ، عن أبی جعفر (ع) ، قال : إذا رأیتم الهلال فصوموا ، و إذا رأیتموه فأفطروا ، ولیس بالرأی و لا بالتظنّی و لکن بالرؤیه والرؤیه لیس أن یقوم عشره فینظروا فیقول واحد هو ذا هو و ینظر تسعه فلا یرونه، إذا رآه واحد رآه عشره آلاف ، و إذا کان علّه فأتمّ شعبان ثلاثین و زاد حمّاد فیه: لیس أن یقول رجل : هو ذا هو لا أعلم إلّا قال: ولاخمسون » . این خبر هم محمول بر این است که آن دو نفر که شهادت به رؤیت داده اند در رؤیتشان اشتباه کرده اند ، بقیه بحث بماند برای فردا إنشاءالله.... .. و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 279

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوت الهلال عرض کردیم که یکی از طرق ثبوت هلال بیّنه شرعیه (شهادت عدلین) می باشد و روایاتی که دلالت دارند بر حجیّت بیّنه عموماً و در مانحن فیه خصوصاً بسیار روشن است که آنها را قبلاً به عرضتان رشاندیم منتهی در مقابل چند روایت بود که دلالت داشتند بر عدم حجیّت بینه در مسئله رؤیت هلال ماه که آنها را نیز خواندیم و مورد بحث قرار دادیم . صاحب عروه این روایات متعارض را حمل بر تقیه می کرد زیرا در اینجا بین ما و عامه اختلاف نظر زیادی وجود دارد ، ما قائلیم که اگر شاهدین عدلین شهادت به رؤیت ماه بدهند حجّت است ولی عامه قائلند که اگر یک نفر هم شهادت بدهد کافی است حتی شهادت نساء را نیز جایز می دانند . عرض کردیم که در چنین جاهایی مشی فقهی خیلی کارایی دارد آیت الله بروجردی قائل بودند که اخبار ائمه(ع) به آراء اهل سنت در زمان خودشان ناظر بوده اند لذا ما نمی توانیم بدون توجه به آراء آنها فقط روایات اهل بیت را سنداً و دلالتاً بررسی کنیم و سپس آنها را أخذ کنیم ، صاحب عروه در اینجا برخلاف آقای بروجردی فقط روایات باب در مورد حجت بینه شرعیه را أخذ کرده لذا فرموده که شهادت عدلین مطلقا حجت است و دیگر هیچ توجهی به نظر عامه در این مسئله نکرده و درباره روایات مخالف فرموده که چون این روایات موافق قول عامه هستند لذا حمل بر تقیه می شوند و این بحث ما در بدایه المجتهد و المغنی که از کتب اهل سنت می باشد آمده است و از همین جا معلوم می شود که در این مسئله بین ما و عامه اختلاف نظر وجود دارد . یکی دیگر از اختلاف نظرهایی که بین ما و عامه وجود دارد این است که عامه برای ثبوت هلال شوال شهادت دو نفر را حجت می دانند ولی برای ثبوت هلال رمضان تنها شهادت یک نفر را کافی می دانند و علتش را اینطور ذکر کرده اند که هلال رمضان دخول در عبادت است ولی هلال شوال خروج از عبادت می باشد و در دخول در عبادت یک مسامحاتی وجود دارد و حتی قول عدل واحد که ظنّ آور است نیز قبول می شود اما خروج از عبادت دلیل محکم (شهادت عدلین) نیاز دارد ، اینجا در واقع نوعی استحسان وجود دارد . السادس : « حکم الحاکم الذی لم یعلم خطأه و لاخطأ مستنده کما إذا استند إلی الشیاع الظنّی و لایثبت بقول المنجّمین و لا بغیبوبه الشفق فی اللیله الأُخری و لابرؤیته یوم الثلاثین قبلالزوال فلایحکم بکون ذلک الیوم أول الشهر و لابغیر ذلک ممّا یفید الظن و لو قویّاً إلّا للأسیر والمحبوس » . مسئله حکم حاکم در ثبوت هلال ماه بسیار مهم می باشد و مشهور فقهای ما قائلند که هلال ماه به حکم حاکم ثابت می شود و محشین و شراح عروه نیز همین را قائلند غیر از آقای خوئی که در حاشیه عروه فرموده اند هلال ماه به حکم حاکم ثابت نمی شود ، آقای خوئی در این مسئله و در التنقیه در شرح مسئله 68 از بحث اجتهاد و تقلید عروه و در مستند العروه ولایت فقیه را انکار کرده اند لذا حکم حاکم در ثبوت هلال ماه را قبول ندارند . خوب حالا ما باید کلام ایشان را مطرح کنیم و بعد نظر خودمان درباره ولایت فقیه و حکم حاکم در ثبوت هلال ماه را بیان کنیم . آقای خوئی در حاشیه عروه در ذیل این بحث فرموده اند : « فی ثبوت الهلال بحکم الحاکم إشکال » و همچنین آقا سید احمد خوانساری نیز فرموده اند : « محل تأمل » ، و اما آقای خوئی در مستندالعروه درباره ثبوت هلال ماه به حکم حاکم می فرمایند که مشهور قائلند که ثابت می شود ولی أدله آنها مخدوش می باشد یعنی روایاتی که مشهور به آنها برای اثبات حکم حاکم و ولایت فقیه استناد کرده اند یا سنداً ویا مدلولاً و یا هم سنداً وهم مدلولاً مخدوش می باشند من جمله خبر صحیحه محمدبن قیس یعنی خبر 1 از باب 6 از ابواب احکام شهر رمضان ، خبر این است : « محمدبن علی بن الحسین بإسناده عن محمدبن قیس ، عن أبی جعفر (ع) قال : إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوماً أمر الإمام بالإفطار ذلک الیوم إذا کانا شهدا قبل زوال الشمس ، و إن شهدا بعد زوال الشمس أمر بإفطار ذلک الیوم و أخر الصلاه إلی الغد فصلّی بهم » . محمدبن قیس از أجلای روات است و اسناد صدوق به او صحیح است لذا خبر سنداً صحیح می باشد و همانطورکه می بینید دلالت دارد براینکه افطار یثبت بأمرالامام منتهی آقای خوئی به دلالت این روایت خدشه می کنند و می فرمایند که متن این خبر أجنبی از محل بحث می باشد زیرا در آن گفته شده امام که مراد امام معصوم (ع) می باشد در حالی که ما از حکم فقیه حاکم بحث می کنیم پس نمی توانیم به این خبر برای اثبات ولایت فقیه و حکم او در ثبوت هلال ماه استدلال کنیم، البته ایشان ولایت فقها و مراجع و نواب عام امام زمان(عج) در امورات حصبیه را قبول دارند منتهی ولایت مطلقه فقیه یعنی مثل ولایت امام معصوم (ع) را قبول ندارند و می فرمایند که اثبات ولایت مطلقه برای نواب عام امام زمان(عج) یک امر بسیار مشکلی می باشد کما اینکه شیخ انصاری(ره) نیز در مکاسب ولایت مطلقه فقیه را رد کرده و قبول نمی کند ، خلاصه ایشان به این خبر خدشه کرده اند . بعد ایشان می روند سراغ توقیع معروف که صدوق علیه الرحمه در کتاب اکمال الدین و اتمام النعمه نقل کرده و به این توقیع نیز خدشه می کنند و آن را مثل خبر قبلی رد می کنند ، بقیه بحث بماند برای جلسه بعد... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 280

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوت الهلال بحث ما با توفیق پروردگار متعال در فصل دوازدهم کتاب صوم درباره ی طرق ثبوت هلال. چند طریق ذکر شد. طریق ششم که مورد بحث دیروز بود الثالث حکم حاکم؛ به حکم حاکم هلال ثابت می شود هلال رمضان، هلال شوال. عروه این طور ذکر کرده ؟؟؟ کسی در این بحث ندارد و دلیلش را ذکر می کنیم اما آیت الله العظمی خویی (اعلی الله مقام) در حاشیه ی عروه انکار کرده گفته حکم حاکم تاثیری در ثبوت هلال ندارد. بعد هم ایشان در مستعد العروه شرح عروه است دلیل خود را ذکر کرده. دلیلشان این است که ما دلیلی بر ولایت فقیه نداریم گفته این مسأله ارتباط پیدا می کند با ولایت فقیه و دلیلی هم برای ولایت فقیه نداریم که جداً منکرند که دلیلی داشته باشیم بر این که فقیه ولایت دارد آن اندازه که مسلم است در امور حسبیه از قبیل اموال ؟؟؟ و امثال آن ها اما فقیه ولایت داشته باشد در امور عامه ی مردم دخالت داشته باشد تاثیر داشته باشد در امور فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی در زندگی مردم نه دلیل ایشان می گویند ما نداریم و ادله ای که ذکر شده ایشان می گویند همه مخدوشند سنداً و در بطناً علی سبیل ؟؟ خلق ؟؟ در ضمن کلامش به شیخ انصاری هم شیخ اعظم انصاری هم مثل ما ایشان در قائل به انکار ولایت فقیه این کلام ایشان بود. در این که ایشان منکر ولایت فقیه است التنقیح که درس ایشان است جلد اول التنقیح در آن جا هم باز دلایل بیشتری ذکر کرده که منکری برای ولایت فقیه است. ما در بحث ما دو تا بحث داریم یک بحث درباره ی ماه و ثبوت هلال است که صغرای این مسئله است تقریبا یک بحث کبرایی است که ولایت فقیه آیا دلیل چه است و داریم یا نداریم ما ناچاریم که در دو مورد بحث کنیم چون بحث ما در کتاب صوم است چون کتاب صوم دستور انکار ولایت فقیه را با این که فقهای ما دو تا بحث دارند یک بحث درباره ی کتاب صوم است فقهای ما از اول از زمان شیخ طوسی به این طرف که عرض می کنیم در این که به حکم حاکم ثابت می شود هلال، چه هلال رمضان، چه هلال شوال این مطلب میان ما و عامه مسلم است که حکم حاکم تاثیر دارد در ثبوت هلال سیره ی مسلمانان بر همین است ؟؟ حضرت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) در این که چه زمانی ماه رمضان شروع می شود چه زمانی ماه شوال سراغ پیغمبر رفتند خب بعد از آن همین ادامه داشته دیگر خلفا و علما و همه ی این ها بالاخره این طور بوده که در صوم این یک بالاخره منشائی دارد که مردم خود به خود اول ماه چه زمانی است آخر ماه چه زمانی است می بینید که الان می بینیم یک صیغه ای است که استمرار داشته این استمرار داشته به این که مردم همیشه مواظب بودند که آن حاکمشان، ولیشان بالاخره چه می گویند و اینها حالا بگوییم اصلاً حکم حاکم و کان لکم ؟؟ صوم برای مان این کار را بکنیم واقعاً یک مشی فقهی است یک مشی عجیبی است که ؟؟ ادعای اجماع می کند ؟؟ همین طور که به حکم حاکم ثابت می شود ما تمام این اقوال و اجماعات را تمام حرف های عامه و خاصه بگذاریم کنار که در طول تاریخ همه درباره ی صوم گفته اند که حاکم هم هلال رمضان هم هلال شوال ثابت بشود همه را بگذاریم کنار این یک مشی فقهی خاصی است که خلاصه ایشان دارند در خیلی جاها این جا مخصوصا خیلی بیشتر روشن شد که ایشان این طور می گویند حالا ما ناچاریم که در دو باب بحث کنیم یک بحث در کتاب صوم الثبوت هلال به حکم حاکم در ؟؟ بعد برویم سراغ کبری که ولایت فقیه یکی از ؟؟ این مسأله است می گوییم چه دلیلی داریم برای ولایت فقیه. اگر بخواهیم حق مطلب ادا بشود باید این طور بیان بشود. اما البحث در صغری. بحث در صغری که ما می خواهیم بگوییم که ما دلیل داریم که از زمان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) تا زمان ما این طور نبوده که مردم در اول ماه رمضان یا اول شوال بله یک بینه ای گفتیم که قائل شد برای قائلین که اشکال ندارد لازم نیست ؟؟ بین قائل شد دیگر هر کسی خودش هم دید می تواند اما این که حکم حاکم را به طور کلی غیر موثر بدانیم و مردم به آن اهمیت ندهند این یک مطلبی است که از زمان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) این طور نبوده حالا ما ناچاریم که روایات خودمان را در نظر بگیریم بله. مثلا در جواهر جلد 17 صفحه ی 321 که این بحث است که ما عرض کردیم آن چاپ که نزد بنده است از جواهر جلد 17 صفحه ی 321 در طرق ثبوت هلال می گوید که می کند تفسیر اجماع علیها می گوید ما اجماع داریم به این حکم حاکم موثر است و موجب ثبوت هلال است ما ؟؟؟ ؟؟؟ یک کتاب خلاف، کتاب خلاف شیخ طوسی جلد دوم صفحه ی 204 مسأله ی 59 از کتاب صوم، مسأله ی 59 از کتاب صوم خلاف جلد 2 تبع جدید، ص204 اذا رئا هلال شهر رمضان وحده؛ بله یعنی ما هم گفتیم تنها اگر ماه را ببیند لزمه صوم لازم است قبل حاکم شهاده قول یقبل بله چه حاکم قبول کند حاکم در این جا بالاخره معلوم می شود و کذلک ؟؟ شوال افترا و ؟؟؟ که ما قائلیم به این که روایتش را هم خواندیم که اگر تنها ببیند برای خودش حجت است. چه این که حاکم قبول کند و چه قبول نکند و قال مالک و احمد یلزم فی صیام فی اول الشهر و اذا آخر الشهر باید حاکم حکم بکند. قال حسن بعثی که در اول شهر و آخر شهر به حکم حاکم ثابت می شود. خب از این جا معلوم می شود به این که بین عامه هم همین مسأله تاثیر حاکم در اول ماه، آخر ماه یک مطلب مسلمی بوده. در کتاب شرح تبصره ی متعلمین علامه حلی کتابی به نام تبصره دارد کتابی به نام تذکره دارد تذکره الفقها فقه مقارن است خیلی مبسوط است هر چند ابواب ندارد ولی آن چه دارد تذکره الفقها فقه مقارن است که عامه چه می گویند ما چه می گوییم دلیل آن ها، دلیل ما و اثبات مزیت فقه و فقه آن ها این تذکره است منتها که علامه هم باز همین طور فقه مقارن است. چند جلد است تذکره، اخیراً هم در چندین جلد چاپ شده اما تبصره یک کتاب مختصر علامه حلی یک جلد هم بیشتر نیست. مختصر است خیلی مختصر است. نقل می کند که علامه حلی یک روز، یک روز می گویند حالا یا شاید سه روز حضور نداشته در جلسه ی بحث برای جریانی. از او سوال شده بود که شما این دو سه روز در درس نبودید چه کار کردید؟ ایشان گفت من یک دوره فقهی به نام تبصره المتعلمین نوشتم این در دوه سه روز تبصره را نوشته. ضیاء الدین عراقی محقق ضیاء الدین عراقی شرح کرده تبصره علامه را، تبصره ی علامه را شرح کرده در جلد چهارم که پیش بنده است شرح تبصره علامه فی المحقق ضیاء الدین عراقی جلد 4، ص305 در جلد 4 صفحه ی 305 در مسأله ثبوت هلال ایشان خلاصه می گوید به این که حاکم ؟؟ حکم کرد ثابت می شود و محتاج به هیچ دیگر هم نیست. حجیت دارد حکم حاکم در ثبوت هلال، منتها در استدلالش رفته سراغ مقبوله ی عمر بن حنظله یکی از روایاتی که باید به آن خیلی توجه کنیم در ولایت فقیه هم باید در آن بحث بشود مقبول عمر بن حنظله است در باب 11 از ابواب کتاب القضاء که در جلد 18 وسائل تبع بیست جلدی است در آن جا که خبر از عمر بن حنظله است همان که خیلی مهم است بیشتر فقهای ما به همین خبر در ولایت فقیه تمسک می کنند یکی از ادله ی مهم ولایت فقیه هم همین خبر است امام غیر امام ؟؟ همه آن ها. آن این است که عمر بن حنظله سوال می کند از امام صادق (علیه السلام) رجلین عن اصحابنا با هم تنازع دارند در دینی یا میراثی فحاکما بسلطان آن وقت معاصر امام صادق (علیه السلام) یا قاضی،تَحَاکَمَ إِلَی الطَّاغُوتِ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِه؛ آن کسی که معاصر امام صادق (علیه السلام) است و بنی عباس بودند و قضاوت سلطنت دست آن ها بود طاغوت بود. قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ این خبر خب خیلی قرص و محکم است دلالت دارد بر این که کسی که فقیه است کسی که احکام اهل بیت را می شناسد و نظر دارد و راوی حدیث اینها این طوری است این بعداً خواهد آمد آن وقت این خبر صریحاً دلالت دارد بر این که هر کاری که قضات در آن زمان می کردند به آن ها مراجعه نکنید مراجعه کنید به فقهای ما. خب یکی از کارهای قضات در آن موقع خب مسئله ی هلال بوده مردم برای هلال رجوع می کنند به قضات یا به سلطان بالاخره فرق نمی کند خلاص هر منصبی هر سمتی هر کاری که آن ها داشته اند امام صادق (علیه السلام) همان کار را ارجاع می کند به فقهای خود ما. این جا هم استدلال کرده ضیاء الدین عراقی برای ثبوت هلال به حکم حاکم به همین خبر آن وقت یکی هم فرق بین فتوا و حکم چیست؟ حکم حاکم بحث ماست. فتوا با حمک چه فرقی دارد؟ بله این را باید توجه کنیم که فتوا با حکم خیلی فرق دارد فتوا این است که یک شخص مجتهدی با مراجعه به اخبار اهل بیت و قرآن و اینها می گوید خدا این طور گفته، پیغمبر این طور گفته مثلا، ائمه این طور گفته اند دقیقاً دارد نقل می کند از آن ها من آن چه دارم می گویم یجوز لایجوز استنباط من است از قرآن و اخبار این می شود فتوا. حکم انشاع است می گوید حکمت بذلک حکم کردم به این چنان که قاضی حکم می کند قاضی وقتی که ؟؟ شد قاضی یحکمت ذلک این فرض کن مورد دعوا است آن می گوید برای من است این می گوید برای من است. آن بینه دارد این هم بینه دارد. مثلا این بینه ی داخل آن بینه ی خارج است قاضی مجتهد است بینه ی داخل را بر بینه ی خارج ترجیح بدهد یا بالعکس ولی بعد از این که اینها را ؟؟ این است که حکم بگذارد حکم این است که فرض کن برای زید است نه برای آن. قاضی حکم می کند حکم با فتوا فرق دارد بعد از این که قاضی حکم کرد این پس می شود برای آن. حکم و فتوا فرقش را باید بدانیم در مانند فیهم ما حکم حکم می گوییم نه فتوا. حاکم بعد از این که میان شهادت و فلان و فلان علم خودش بالاخره می گوید حکمت به این که فردا عید است حکمت به این که ؟؟؟ این حکم است. این است که حاکم عراقی می گوید که حکم کرد حاکم مجتهد هم باید قبول کند فرق بین حکم و فتوا این است فتوا اگر داد برای خودش و مقلدینش حجت است اما اگر حکم کرد کل کسانی که علم به خلاف و خطای این ندارند باید بپذیرند. چون می گوییم فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ حَاکِماً دیگر وقتی حکم کرد. بله یک کسی علم به خطای آن داشته باشد آن بخشی از بحث است که بعدا بحث می کنیم. برای کل کسانی که اگر یک نفر گفت از فقها اول ماه است مجتهدین واجب است تبعیت کنند نه این که یک شخصی علم داشته باشد آن اشتباه کرد والا حکم حاکم برای همه واجب الاتباع است و همه باید اتباع بکنند. این جا ؟؟ عراقی ؟؟ وقتی حاکم حکم کرد من دون فرق حکم و مقلد بین مجتهد و مقلد هیچ فرقی نمی کند مجتهد و مقلد واجب است که قبول بکنند لحرمه رد علی جمیع (نامفهوم) این طور گفته. خب مقصود ما از استشهاد به کلام محقق ضیاء الدین عراقی این است که ایشان ذکر می کند می خواهد بگوید به حکم حاکم هلال ثابت می شود ما در مقابل آیت الله خویی فعلا داریم بحث می کنیم. از کلام علامه در خلاف استفاده کردیم از کلام ضیاء الدین و محقق هم در معتبر. چند تایش را من نظر داشتم نوشتم. محقق در معتبر در جلد دوم معتبر، معتبر هم فقه مقارن است برای محقق مثل تذکره و النهایه، خلاف هم قول عامه قول ما اقوال آن اقوال ما، مدارکشان مدارک ما آن طوری بحث می کند معتبر نه مثل شرایع چون سه تا کتاب دارد محقق یکی مختصر النافع یک متن ریاض است یکی شرایع که متن جواهر است یکی هم معتبر است سه تا کتاب فقه از محقق در دست داریم. آن دو تا فقه امامیه است و اینها و اما این سومی فقه مقارن است. خب معتبر در جلد دوم کتاب صوم ص 646 معتبر محقق جلد دوم کتاب صوم ص646 در مقام اثبات صحت نیت صوم فی یوم شک ؟؟ عرض کرده ایشان گفته لما روی این خبر برای عامه است و ایشان به آن استناد کرده ما راه عامه را بعد عرض می کنیم حرف عامه را. گفته به این که در روز یوم الشک به قول حاکم ماه ثابت می شود لما روی ان الیله شک اصبح ناس لیله الشک بود و مردم نمی دانستند ماه رمضان داخل شده است یا نه و جاء اعرابیون شهد روایت هلال عربی آمد شهادت داد که من ماه را دیشب دیدم بنابراین اول ماه رمضان است ما خواندیم دیروز پیغمبر (صلی الله علیه و آله) سوال کرد (نامفهوم) کسی که چیزی نخورده یوم الشک است دیگر روزه بگیرد و من اکل ؟؟ کسی هم که چیزی خورده باز از خوردن خودداری کند آن اولی ها روزه حساب می شود دومی باید قضایش را بگیرد بله پیغمبر فرمودند که ؟؟؟ این در صحیفه بخاری، سنن ابی داود، سنن نصاری این حدیث از طریق عامه آدرسش را هم که در همان منبعی که گفتم صفحه اش و جلدش را نوشته و بالاخره شیخ طوسی در تهذیب در کتاب صوم در مسئله ی ثبوت هلال حرف عجیبی دارد ایشان می فرماید که اجماع و ضرورت است که از زمان پیغمبر تا زمان ما هلال را به حاکم مراجعه کند و تعرف شهود به حکم حاکم است از زمان پیغمبر تا زمان شیخ طوسی هم اجماع و هم ضرورت مسأله ببینید ثابت است نزد اینها که اجماع و ضرورت به این که در هلال مراجعه می شود به حاکم و مفهوم ثابت می شود صاحب جواهر هم در جلد 17 صفحه 222 می گوید ؟؟ حالا کلام ما این است که در برابر این همه حرف ها ایشان بخواهند خیلی ساده حکم حاکم اثری در ثبوت هلال ندارد حالا روایتش را هم می خوانیم. آن اندازه که بنده رسیدم از اقوال این اندازه است ولی خب شما باید بیشتر تدبر کنید اقوال بیشتری به دست بیاورید با مراجعه به کتاب فقه که بالاخره یک بحثی که همیشه همین بحث است ولی جامع و کامل باشد و مطالعه زیاد بکنید تتبع زیاد بکنید فقه یک علم تقریبا منقول است. بنابراین ما به این دلایل خب می گوییم که حکم حاکم اثر دارد علاوه بر این ما روایاتی هم داریم روایات را ایشان تمامش را نادیده گرفته اند و بعد ظاهراً صغروی است در این که به حکم حاکم هلال ثابت می شود. روایات این را در باب 57 در دو جا ؟؟ دارد باب 57 از ابواب و یمسک عنهم الصائم باب 57 از ابواب و یمسک عنهم الصائم جلد 7 وسائل بیست جلدی صفحه ی 94 خب، یک روایت زیادی است که می خوانیم البته اکثرا سندا نیست اما مورد عمل است. محمد بن علی بن الحسین شیخ صدوق باسناده عن عیسی بن ابی منصور و ثابته این دومی ثابت نیست انه ؟؟ کنت عند ابی عبدالله (علیه السلام) پیش امام صادق (علیه السلام) بودند فی الیوم یشک فی روزی که شک بود که آیا عید فطر است عید فطر نیست و چه چیزی است؟ قال یا غلام امام صادق (علیه السلام) البته یک مقدار تقیه دارد قال یا غلام اذْهَبْ فَانْظُرْ أَ صَامَ السُّلْطَانُ أَمْ لَا امام صادق به غلامش گفت برو ببین سلطان امام صادق با چند تا از سلاطین بنی عباس معاصر بوده اولی ابوالعباس ؟؟ اولین خلیفه ی بنی عباس در این جا بخوانیم چند تا روایت اسم برده شده و تا می رسد به منصور، منصور آن حضرت را شهید کرده ؟؟ پیش حضرت امام صادق (علیه السلام) بودیم در روز شک حضرت گفت یا غلام اذْهَبْ فَانْظُرْ أَ صَامَ السُّلْطَانُ أَمْ لَا ببین سلطان روزه گرفته یا نه؟ فَذَهَبَ ثُمَّ عَادَ معلوم نبوده که روز عید فطر است یا روز آخر ماه رمضان است. خب امام صادق (علیه السلام) می خواهد به دست بیاورد که امروز روز عید فطر است یا روز آخر رمضان است گفت برو ببین سلطان اگر غذا می خورد بدانید که روز عید فطر است اگر نمی خورد روزه گرفته بدان که آخر رمضان است اذْهَبْ فَانْظُرْ أَ صَامَ السُّلْطَانُ أَمْ لَا فَذَهَبَ ثُمَّ عَادَ معلوم برگشت گفت نه سلطان روزه نیست فَقَالَ لَا فَدَعَا بِالْغَدَاءِ فَتَغَدَّیْنَا مَعَهُ حضرت گفتند صبحانه بیاورید صبحانه آوردیم امام صادق (علیه السلام) هم صبحانه خوردند. این روایت دلالت دارد به این که آن قدر تقلد بوده برای خوردن، برای اول ماه ثابت شدن، برای عید فطر ثابت شدن باید ببینیم سلطان چه می گوید اگر سلطان می خورد بدان که عید فطر است ما هم می خوریم والا نه. خب ممکن است تقیه باشد اما خب دو مطلب است تقیه در اصل رجوع به سلطان بله تقیه است که امام صادق بیاید تبعیت کند از سلطان این یک مطلبی. این تقیه است شکی نیست دوم این که تاثیر خوردن حاکم در این که عید فطر است نخوردنش در این است که آخر رمضان است خب این طوری این دیگر تقیه نبوده یعنی مرسوم بوده و متداول بوده که این طور بشود حالا این یکی تا برسیم به خبر بعد. خبر چهارم را ببینید حالا محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن ابن نوح ؟؟؟ عن رجل من السابع بالاخره مرسل است از ابی عبدالله (علیه السلام) امام صادق انه قال بالحیله، حیله شهری بوده فی زمان ابی العباس در زمان ابی العباس که اولین خلیفه ی بنی عباس که به او می گفتند صفاح می گفتند صفاح هم به مناسبت این که از بنی امیه خیلی کشت و این ها از خیلی بنی امیه کشته اینها برای درست کردن سلطنت بنی عباس خب خیلی ها را کشتند دیگر به آن ابی العباس می گفتند بله. در زمان ابی العباس إِنِّی دَخَلْتُ عَلَیْهِ آن رجل می گوید به امام صادق وَ قَدْ شَکَّ النَّاسُ فِی الصَّوْمِ وَ هُوَ وَ اللَّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ ولی خودش می گوید رمضان شک دارد فَسَلَّمْتُ عَلَیْهِ امام صادق (علیه السلام) َقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَ صُمْتَ الْیَوْمَ گفت که روزه گرفتی؟ فَقُلْتُ لَا وَ الْمَائِدَهُ بَیْنَ یَدَیْهِ سفره جلوی او بود قَالَ فَادْنُ فَکُلْ با این که می گوید والله ماه رمضان بود امام صادق گفت بیا بخور فَدَنَوْتُ فَأَکَلْتُ قَالَ وَ قُلْتُ الصَّوْمُ مَعَکَ وَ الْفِطْرُ مَعَکَ من گفتم که روزه باید بگیریم روزی که ابی العباس صفاح روزه می گیرد روزی هم که می خورد می خوریم فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) تُفْطِرُ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ ماه رمضان است فَقَالَ ای وَ اللَّهِ أَنْ أُفْطِرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی اگر امام صادق (علیه السلام) روزه اش را نمی خورد ابی العباس صفاح گفته بخورید به مردم اگر نمی خورد می کشتنش این است که می فرماید أُفْطِرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی خب این چند مطلب یکی دلالت دارد بر تقیه ی بسیار شدید یکی هم دلالت بر این که مردم تبعیت باید می کردند از سلطان وقت، از حاکم وقت از ابی العباس چون آن گفته که ماه رمضان نیست عید فطر است باید مردم بخورند کسی نمی خورد گردنش را می زدند بالاخره دلالت دارد بر این که تاثیر داشته در نظر مسلمانان آن مردم حکم حاکم خب خیلی برای ما شنیدنش سنگین است که امام صادق (علیه السلام) این قدر در مضیقه و در تقیه باشد. و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 281

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: راه های ثبوت هلال

بحث ما در بحث صوم و در بحث ثبوت هلال بود. طرقی برای ثبوت هلال ذکر شده بود که عبارت بود از اینکه فرد خودش به شخصه هلال را ببیند، دوم اینکه به تواتر ثابت شود سوم شیوعی که موجب علم شود (نه ظن) چهارم بینه ی شرعیه، پنجم اینکه از اول رمضان یا شعبان سی روز بگذرد. ششم در مورد حکم حاکم بود.

اگر به روایات نظر بیفکنیم می بینیم که دو چیز را مورد عنایت قرار می دهد:

یکی رؤیت است. این خود چند مورد را شامل می شود یکی این است که فرد خودش ببیند دیگر اینکه به تواتر ثابت شود که این هم به رؤیت بر می گردد که دیگران ببینند و به انسان منتقل کنند همچنین شیاع ظنی و بینه. (زیرا رؤیت اعم از این است که انسان خودش ببیند و یا دیگران ببینند و به انسان منتقل کنند)

دومین چیزی که در روایات به آن اشاره شده این است که از اول شعبان سی روز اگر بگذرد هلال ماه رمضان ثابت می شود و همچنین اگر از اول رمضان سی روز بگذرد هلال ماه شوال ثابت می شود.

صاحب عروه در مورد حکم حاکم دو قید را مطرح می کند و می فرماید: السادس حکم الحاکم الذی لم یعلم خطاؤه و لا خطاء مستنده کما إذا استند إلی الشیاع الظنی

قید اول این است که علم به خطای حاکم نداشته باشیم زیرا حکم حاکم طریق به واقع است و واقع را عوض نمی کند و در هر حال ما موظف هستیم به واقع عمل کنیم از این رو اگر علم داشته باشیم رمضان نشده است در اینجا نمی توانیم به حکم حاکم عمل کنیم. خداوند هم که در قرآن می فرماید: (إِنَّ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فی کِتابِ اللَّه ) یعنی در واقع خداوند برای یک سال دوازده ماه قرار داده است. این آیه نشان می دهد که در واقع چنین است از این رو حکم کسی نمی تواند این واقع را تغییر دهد و احکام ما طریق به واقع است و طریق در جایی حجت است که ما به واقع جاهل باشیم و الا اگر علم داشته باشیم طریقیت از بین می رود.

ص: 282

دومین قیدی که در حکم حاکم است این است که مستند او خطا نباشد مثلا می دانیم که حاکم به حکم دو نفر که فاسق هستند اعتماد کرده است زیرا آن دو را عادل می دانسته ولی ما مطمئن هستیم آن دو فاسق هستند و می دانیم حاکم اشتباه کرده است.

آیه الله خوئی برای قید دوم مثال می زند که مثلا حاکم به اصاله العداله استناد کرده است. (در رجال این بحث است که فردی است مسلمان است ولی نمی دانیم عادل است یا نه در اینجا بعضی تصور کرده اند که به صرف مسلمان بودن اگر شک در عدالت کنیم در مورد او اصاله العداله جاری می شود.) حال ما اگر علم داشته باشیم که چنین اصلی صحیح نیست و همچنین می دانیم که حاکم اعتمادا علی این اصل به قول دو نفر اعتماد کرده است و حال آنکه ما می دانیم آن دو نفر فاسق هستند در این صورت نمی شود به حکم حاکم عمل کرد.

صاحب عروه هم مواردی برای این قید دوم ذکر می کند که یکی از آنها شیاع ظنی است زیرا ما شیاع ظنی را حجت نمی دانیم و می دانیم که حاکم به شیاع ظنی اعتماد کرده است در اینجا هم نمی توانیم به حکم حاکم عمل کنیم.

نکته ی دیگر این است که خطای مستند قاضی به دو گونه است یکی این است که حاکم در موضوع خارجی اشتباه کرده است مانند اینکه دو نفر که فاسق هستند در نظر حاکم عادل باشند و حاکم به قول آن دو اعتماد کرده باشد.

ص: 283

دوم این است که حاکم خود مجتهد است و از نظر فقاهت شهادت ولد الزنا را اگر عادل باشد حجت می داند ولی ما که مجتهد هستیم طیب مولد را در شهادت دادن شرط می دانیم در این مورد من هرچند به اجتهاد او در این مورد اشکال دارم ولی باید به حکم او گردن بنهم زیرا عبارت مقبوله ی عمر بن حنظله که می فرماید: (فانی قد جعلته علیکم حاکما) من که مجتهد هستم را هم شامل می شود.

خلاصه اینکه مراد از خطای مستند، موردی است که مجتهد در موضوع خارجی اشتباه کرده باشد. در این مورد اگر برای او هم ثابت شود که اشتباه کرده است او از حکم خود بر می گردد.

شراح نهج البلاغه در مورد خطای مستند، مثال های بسیاری می زنند مثلا اگر حاکم شرع در حضور دو شاهد که آنها را عادل می دانست صیغه ی طلاق را جاری کرد. حال من اگر علم داشته باشم آن دو نفر فاسق بودند نمی توانم طلاق را صحیح بدانم.

البته واضح است که شرطیت عدالت در موارد مختلف فرق می کند مثلا اگر کسی پشت کسی نماز بخواهد بعد بفهمند که عادل نبوده است نماز آنها صحیح است و در روایتی است که عده ای پشت کسی نماز خواندند و بعد معلوم شد که امام جماعت یهودی بوده است که امام علیه السلام فرموده نماز آنها صحیح است. در نماز جماعت شرطیت عدالت در امام جماعت ظاهری است نه واقعی.

اما در مواردی عدالت واقعی شرط است مانند ثبوت هلال و اجرای طلاق و امثال آن.

ص: 284

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و لا یثبت بقول المنجمین و لا بغیبوبه الشفق فی اللیله الأخری و لا برؤیته یوم الثلاثین قبل الزوال فلا یحکم بکون ذلک الیوم أول الشهر و لا بغیر ذلک مما یفید الظن و لو کان قویا إلا للأسیر و المحبوس

اول این است که هلال به قول منجمین و کسانی که به علم هیئت واقف است ثابت نمی شود. منجمین بر اساس حرکت هیئات می تواند خبر دهد که اول ماه چه زمانی خواهد بود. صاحب عروه قائل است که هلال به قول منجمین ثابت نمی شود.

صاحب جواهر در ج 17 ص 288 می فرماید: اکثر احکام نجومی حدسی است.

منجمین کارشان به چند گونه است: یکی اینکه بر اساس حساب و کتابی که دارند زمان ها را مشخص می کنند مثلا طلوع و غروب خورشید و ظهر و مغرب را مشخص می کنند. قول اینها در این موارد غالبا صحیح است.

دوم اینکه در مواردی که تا حدی پیچیده است نظر می دهند مانند حکم هایی که در مورد ماه صادر می کنند و اول و آخر ماه را اعلام می کنند. در این موارد نمی شود به قول آنها اعتماد کرد. زیرا در مورد قبول قول منجم دلیلی بر حجیت قول منجم نداریم.

بعد صاحب جواهر می فرماید: که بعضی از عامه و شاذی از شیعه قائل به حجیت قول منجم هستند. (از قول عامه می توان به بدایه المجتهد نوشته ی ابن رشد اندلسی اشاره کرد که در ج 1 ص 293 این قول را از عامه نقل می کند.

ص: 285

شیخ طوسی در خلاف ج 2 ص 169 مسئله ی 8 می فرماید: شاذی از شیعه نیز قائل به حجیت قول منجمین هستند.

بعضی به این آیه ی استناد کرده اند: (وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُون ) (نحل، 16) و گفته اند هدایت به وسیله ی نجم، ثبوت هلال را شامل می شود.

نقول: در علم هیئت، اجرام فلکی را به سه قسم تقسیم کرده اند: نجوم، کواکب و اقمار

نجوم اجرامی هستند که ذاتا منبع نور هستند مانند خورشید. کوکب جرمی است که دور ستارگانی که منبع نور هستند می چرخند مانند زمین. قمر جرمی است که به دور کوکب می گردد مانند ماه.

به هر حال این اصطلاح در علم هیئت است ولی در قرآن کریم لفظ (نجم) تمام اجرام فلکی را شامل می شود.

صاحب جواهر استدلال به آیه ی مزبور را رد می کند و می فرماید: به آیه ی مزبور نمی شود در ما نحن فیه استدلال کرد. زیرا هرچند این امر واضح است که ستارگانی هست که افراد به وسیله ی آن مسیر را پیدا می کنند ولی این دلیل نمی شود که هیئات نجوم برای ثبوت هلال هم کافی و حجت باشد.

قول منجمین در خبر دادن از حوادث آینده هم حجت نیست و حتی در روایات ما از این کار نهی شده است و به ما دستور داده شده است که به قول آنها عمل و اعتماد نکنیم.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: عدم حجیت قول منجم در ثبوت هلال

ص: 286

بحث ما در بحث صوم و در بحث ثبوت هلال است. طرقی برای ثبوت هلال ذکر شده بود که عبارت بود از اینکه فرد خودش به شخصه هلال را ببیند، دوم اینکه به تواتر ثابت شود سوم شیوعی که موجب علم شود (نه ظن) چهارم بینه ی شرعیه، پنجم اینکه از اول رمضان یا شعبان سی روز بگذرد. ششم در مورد حکم حاکم بود.

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و لا یثبت بقول المنجمین و لا بغیبوبه الشفق فی اللیله الأخری و لا برؤیته یوم الثلاثین قبل الزوال فلا یحکم بکون ذلک الیوم أول الشهر و لا بغیر ذلک مما یفید الظن و لو کان قویا إلا للأسیر و المحبوس

صاحب عروه در این عبارت سه مورد را ذکر می کند که هلال توسط آن موارد ثابت نمی شود.

اولین مورد قول منجمین است که در جلسه ی قبل آن را بحث کردیم. گفتیم بعضی از عامه و شاذی از شیعه قائل به جواز قبول آنها شده اند.

دلیلی که آنها ارائه می کنند این است که در بعضی موارد به علم هیئات تمسک می شود مثلا با توسط این علم اوقات نماز را ثابت می کنند و زمان صبح و مغرب و امثال آن را تعیین می کنند.

در اصطلاح قرآن به هر جسم سماوی که نورانی هم باشد نجم گفته می شود مانند (و النجم اذا هوی) که مراد حرکت جسم نورانی آسمانی است که به سمت غروب کردن تمایل پیدا می کند. نورانی بودن جسم سماوی هم آنی که ذاتا نور دارد را شامل می شود مانند خورشید و هم آنی که نور را از جرم نورانی دیگر کسب می کنند مانند ماه.

ص: 287

قائلین به جواز قبول قول منجمین می گویند همان طور که در اوقات نماز و بعضی موارد دیگر به قول منجمین عمل می کنند در ما نحن فیه هم می شود به قول آنها عمل کرد. مثلا جدی علامت قبله برای اهل عراق و اهل شام است. همچنین ستاره ی سهیل کما اینکه شهید در لمعه می فرماید: و للشام من العلامات جعله أی الجدی فی تلک الحاله خلف الأیسر... و جعل سهیل أول طلوعه و هو بروزه عن الأفق- بین العینین

دلیل دوم ایشان آیه ی 16 سوره ی نحل است: (وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُون ). منجم هم کسی است که سیرهای و حرکتهای نجوم را می داند در نتیجه می تواند اول ماه را بشناسد.

نقول: بله در موارد مختلفی می شود به نجوم رجوع کرد و جواب گرفت ولی در آن موارد مانند مشاهده ی جدی و سهیل ما هم از مشاهده ی اینها قبله را دریافت می کنیم و یا مسیر را پیدا می کنیم ولی منجم با مشاهده چنین نمی کند بلکه بر اساس علومی که در دست دارد واقعیتی را حدس می زند و آنها در علم خود نوعی اجتهاد می کنند و استدلالاتی برای خود دارند بنابراین قول آنها مفید ظن است نه علم و روایاتی است که در رؤیه هلال به تظنی که همان ظن است اعتماد نکنیم. (دو خبر بر این امر دلالت دارند)

باب 3 از ابواب شهر رمضان

حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَیُّوبَ وَ حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَیْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَیْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا- وَ لَیْسَ بِالرَّأْیِ وَ لَا بِالتَّظَنِّی وَ لَکِنْ بِالرُّؤْیَهِ الْحَدِیثَ.

ص: 288

سند این روایت صحیح است.

گفته شده است که تظنی در اصل تظنن بوده است و نون قلب به یاء شده است.

حدیث 16: عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَی عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَرَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِیضَهٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ- فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّی.

علاوه بر این روایت دیگری بخصوصه دلالت دارد که قول منجم حجت نمی باشد.

باب 15 از ابواب شهر رمضان

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی قَالَ کَتَبَ إِلَیْهِ أَبُو عُمَرَ أَخْبِرْنِی یَا مَوْلَایَ- إِنَّهُ رُبَّمَا أَشْکَلَ عَلَیْنَا هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ- فَلَا نَرَاهُ وَ نَرَی السَّمَاءَ لَیْسَتْ فِیهَا عِلَّهٌ- وَ یُفْطِرُ النَّاسُ وَ نُفْطِرُ مَعَهُمْ- وَ یَقُولُ قَوْمٌ مِنَ الْحُسَّابِ (منجمین) قِبَلَنَا (نزد ما هستند) - إِنَّهُ یُرَی فِی تِلْکَ اللَّیْلَهِ بِعَیْنِهَا بِمِصْرَ وَ إِفْرِیقِیَهَ- وَ الْأَنْدُلُسِ هَلْ یَجُوزُ یَا مَوْلَایَ مَا قَالَ الْحُسَّابُ- فِی هَذَا الْبَابِ حَتَّی یَخْتَلِفَ الْفَرْضُ (در صوم بین ما و ایشان به دلیل اختلاف مکانی فرقی باشد) عَلَی أَهْلِ الْأَمْصَارِ- فَیَکُونَ صَوْمُهُمْ خِلَافَ صَوْمِنَا وَ فِطْرُهُمْ خِلَافَ فِطْرِنَا- فَوَقَّعَ لَا تَصُومَنَّ الشَّکَّ أَفْطِرْ لِرُؤْیَتِهِ وَ صُمْ لِرُؤْیَتِهِ.

محمد بن الحسن صفار از اجلای روات طبقه ی هشت می باشد که کتاب زیادی تالیف کرده است و در مورد او گفته شده است که مانند حسین بن سعید بوده است (زیرا او مشهور است به اینکه کتب بسیاری داشته است.) طریق شیخ به او در جامع الرواه صحیح می باشد.

ص: 289

محمد بن عیسی هم ابن عبید یقطینی است که از محدثین بزرگ و از روات طبقه ی هفتم می باشد.

در متن روایت ابو عمر را نمی شناسیم ولی این موجب ضعف روایت نمی شود زیرا سند آن صحیح است و ناقل این واقعه محمد بن عیسی می باشد که ثقه می باشد.

در این روایت امام تصریح می کند که چون قول حساب موجب شک است نباید به کلام ایشان اعتنا کرد. صوم و افطار باید از روی یقین باشد.

صاحب وسائل بعد از نقل این خبر، روایت دیگری را نقل می کند که در جواهر هم آمده است:

حدیث 2: جَعْفَرُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ الْمُحَقِّقُ فِی الْمُعْتَبَرِ عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ: مَنْ صَدَّقَ کَاهِناً أَوْ مُنَجِّماً فَهُوَ کَافِرٌ بِمَا أُنْزِلَ عَلَی مُحَمَّدٍ ص.

کاهن کسی است که از آینده خبر می دهد و در مکاسب شیخ انصاری هم آمده است که این کار حرام می باشد. به هر حال این حدیث هم تصریح می کن که نباید قول منجم را تصدیق کرد و تصدیق او در حکم کفر می باشد.

در نهج البلاغه هم آمده است که هنگامی که حضرت به جنگ نهروان می رفت جمعی از منجمین گفتند که این ساعت برای حرکت، ساعت مناسبی نیست. حضرت کلام ایشان را قبول نکرد. در نهج البلاغه در حکمت 79 می خوانیم: من کلام له ع قاله لبعض أصحابه لما عزم علی المسیر إلی الخوارج، و قد قال له إن سرت یا أمیر المؤمنین، فی هذا الوقت، خشیت ألا تظفر بمرادک، من طریق علم النجوم فقال ع

ص: 290

أَ تَزْعُمُ أَنَّکَ تَهْدِی إِلَی السَّاعَهِ الَّتِی مَنْ سَارَ فِیهَا صُرِفَ عَنْهُ السُّوءُ وَ تُخَوِّفُ مِنَ السَّاعَهِ الَّتِی مَنْ سَارَ فِیهَا حَاقَ بِهِ الضُّرُّ فَمَنْ صَدَّقَکَ بِهَذَا فَقَدْ کَذَّبَ الْقُرْآنَ وَ اسْتَغْنَی عَنِ الِاسْتِعَانَهِ بِاللَّهِ فِی نَیْلِ الْمَحْبُوبِ وَ دَفْعِ الْمَکْرُوه...بعد فرمود:

أَیُّهَا النَّاسُ إِیَّاکُمْ وَ تَعَلُّمَ النُّجُومِ إِلَّا مَا یُهْتَدَی بِهِ فِی بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَی الْکَهَانَهِ وَ الْمُنَجِّمُ کَالْکَاهِنِ وَ الْکَاهِنُ کَالسَّاحِرِ وَ السَّاحِرُ کَالْکَافِرِ وَ الْکَافِرُ فِی النَّارِ سِیرُوا عَلَی اسْمِ اللَّهِ.

بنابراین اگر رجوع به اجرام آسمانی بر اساس مشاهده باشد ما هم قبول داریم که می توان به آنها مراجعه کرد ولی اگر به شکل مشاهده نباشد نه بنابراین قول منجم حجت نیست.

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع: عدم ثبوت هلال به موارد ظنیه

بحث در صوم و در بحث ثبوت هلال است. طرقی برای ثبوت هلال ذکر شده بود که عبارت بود از اینکه فرد خودش به شخصه هلال را ببیند، دوم اینکه به تواتر ثابت شود سوم شیوعی که موجب علم شود (نه ظن) چهارم بینه ی شرعیه، پنجم اینکه از اول رمضان یا شعبان سی روز بگذرد. ششم در مورد حکم حاکم بود.

بعد گفتیم که با قول منجمین نمی شود هلال را ثابت کرد زیرا قول آنها مفید ظن است و ما باید تابع علم باشیم. در اخبار ما دو چیز معیار قرار داده شده است یکی رؤیت است و دیگر مضی سی روز از اول شعبان یا رمضان برای ثبوت هلال ماه بعد.

بعد صاحب عروه اضافه می کند: و لا بغیبوبه الشفق فی اللیله الأخری

ص: 291

شفق همان سرخی ای است که بعد ازغروب خورشید در طرف مغرب دیده می شود. اگر شب اول ماه باشد ماه زودتر از شفق غروب می کند و اگر شب بعد باشد شفق زودتر از ماه محو می شود. حال صاحب عروه می فرماید: اگر شفق زائل شد و هنوز ماه وجود دارد این دلیل نمی شود که امشب شب دوم ماه است و دیشب شب اول بوده است.

البته همان طور که واضح است عبارت صاحب عروه در کلام بالا ناقص است و محشین هم به این امر تذکر داده اند.

به هر حال صدوق در مقنع راه مزبور را طریقی برای ثبوت هلال بر می شمارد و می فرماید: و اعلم أن الهلال إذا غاب قبل الشفق فهو للیله و إذا غاب بعد الشفق فهو للیلتین.

وسائل ج 7 ص 204 باب 9 از ابواب احکام شهر رمضان

حدیث 3: بِإِسْنَادِهِ (شیخ طوسی) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ (صاحب کتابی است و از روایت طبقه ی ششم می باشد) عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا غَابَ الْهِلَالُ قَبْلَ الشَّفَقِ فَهُوَ لِلَیْلَتِهِ (شب اول است) وَ إِذَا غَابَ بَعْدَ الشَّفَقِ فَهُوَ لِلَیْلَتَیْنِ (شب دوم می باشد)

در سند روایت اسماعیل، در او بحث است که آیا پدر او حر است یا حسن. به هر حال هر کدام که باشد او مجهول الحال است و توثیق نشده است از این رو خبر مزبور هم سندا ضعیف است و هم مورد عمل اصحاب نیست.

ص: 292

صاحب وسائل این خبر را از طریق دیگری هم نقل می کند و می فرماید: وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِیعاً عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الصَّلْتِ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع

در این سند صلت توثیق نشده است.

وَ رَوَاهُ الکلینی أَیْضاً عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَیاین دو سند هم به اسماعیل بن بحر بر می گردد که توثیق نشده است.

مضافا بر آنچه گذشت خبر مزبور معارض هم دارد:

حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ (او از مشایخ است و معتبر و موثق می باشد) عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی (ابن عبید یقطینی) عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ (او فرد بلند مقامی است و از وکلای امام هادی علیه السلام می باشد.) قَالَ کَتَبَ إِلَیَّ أَبُو الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیُّ ع کِتَاباً وَ أَرَّخَهُ (تاریخ آن روز را هم برایش نوشت:) یَوْمَ الثَّلَاثَاءِ لِلَیْلَهٍ بَقِیَتْ مِنْ شَعْبَانَ (یک شب مانده بود به آخر ماه شعبان) وَ ذَلِکَ فِی سَنَهِ اثْنَتَیْنِ وَ ثَلَاثِینَ وَ مِائَتَیْنِ وَ کَانَ یَوْمُ الْأَرْبِعَاءِ یَوْمَ شَکٍّ (که معلوم نبود آخر شعبان است یا اول روز رمضان) وَ صَامَ أَهْلُ بَغْدَادَ یَوْمَ الْخَمِیسِ وَ أَخْبَرُونِی (که مردم دو جور روزه گرفتند مردم بغداد گفتند:) أَنَّهُمْ رَأَوُا الْهِلَالَ لَیْلَهَ الْخَمِیسِ وَ لَمْ یَغِبْ إِلَّا بَعْدَ الشَّفَقِ بِزَمَانٍ طَوِیلٍ (چون ماه بلند بود و شفق زائل شد ولی ماه هنوز در آسمان بود) قَالَ فَاعْتَقَدْتُ أَنَّ الصَّوْمَ یَوْمَ الْخَمِیسِ وَ أَنَّ الشَّهْرَ کَانَ عِنْدَنَا بِبَغْدَادَ یَوْمَ الْأَرْبِعَاءِ (یعنی چهارشنبه را از شعبان حساب کردیم.) قَالَ (امام علیه السلام:) فَکَتَبَ إِلَیَّ زَادَکَ اللَّهُ تَوْفِیقاً فَقَدْ صُمْتَ بِصِیَامِنَا (ما هم همین طور روزه گرفتیم و روز پنج شنبه روزه گرفتیم نه چهارشنبه) قَالَ ثُمَّ لَقِیتُهُ (امام علیه السلام را) بَعْدَ ذَلِکَ فَسَأَلْتُهُ عَمَّا کَتَبْتُ بِهِ إِلَیْهِ فَقَالَ لِی أَ وَ لَمْ أَکْتُبْ إِلَیْکَ إِنَّمَا صُمْتَ الْخَمِیسَ وَ لَا تَصُمْ إِلَّا لِلرُّؤْیَهِ. سند روایت فوق صحیح است.

ص: 293

به هر حال این روایت به صراحت می گوید که هر چند روز پنج شنبه ماه بلند بود و چه بسا علامت این بود که دیروز اول ماه بوده است ولی امام علیه السلام فرمود: من همان روز پنج شنبه روزه را شروع کردم. از این رو بلند بودن ماه دلیل بر ثبوت هلال در شب قبل نمی باشد و ماه فقط با رؤیت ثابت می شود.

این خبر سندا صحیح است و مشهور هم مطابق آن عمل کرده اند از این رو این روایت مقدم بر روایتی است که صدوق به آن استناد کرده است.

بعد صاحب عروه می فرماید: و لا برؤیته یوم الثلاثین قبل الزوال فلا یحکم بکون ذلک الیوم أول الشهر

گفته شده است که اگر ماه پیش از ظهر دیده شود علامت این است که امروز اول ماه بعد و روز عید است و اگر بعد از ظهر باشد علامت این است که شب که می شود ماه تمام خواهد شد.

در این مورد بحث های بسیاری شده است ولی آیه الله خوئی می فرماید: تا به حال نشنیده و ندیده ایم تا ماه قبل از ظهر هم رؤیت شده باشد.

صاحب جواهر در ج 17 ص 344 می فرماید: و قد بان لک من ذلک کله انه لا یلیق بالفقیه العارف بقواعد الفقه و لسانه الرکون إلی هذه النصوص.

در این مورد روایات بسیاری است داله بر اینکه که ماه رمضان همیشه سی روز است و ماه شعبان همیشه بیست و نه روز می باشد. ولی صاحب وسائل در این باب 37 روایت ذکر کرده است داله بر اینکه ماه رمضان و شعبان هم مانند بقیه ی ماه ها هستند و کم و زیاد می شوند.

ص: 294

مثلا در روایت اول می خوانیم: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی غَالِبٍ الزُّرَارِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا یَعْنِی أَبَا جَعْفَرٍ وَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ شَهْرُ رَمَضَانَ یُصِیبُهُ مَا یُصِیبُ الشُّهُورَ مِنَ النُّقْصَانِ فَإِذَا صُمْتَ تِسْعَهً وَ عِشْرِینَ یَوْماً ثُمَّ تَغَیَّمَتِ السَّمَاءُ فَأَتِمَّ الْعِدَّهَ ثَلَاثِینَ علامه در منتهی این روایات را ذکر کرده است و مورد بررسی قرار داده است.

همچنین علماء گفته اند که به ماه رمضان پارسال نگاه می کنیم و می بینیم که ماه رمضان در کدام روز هفته بوده است بعد از همان روز پنج روز حساب می کنیم و ماه رمضان سال بعد همان روز خواهد بود مثلا اگر سال گذشته ماه رمضان روز پنج شنبه بوده است در سال بعد ماه رمضان در روز دو شنبه خواهد بود (خود پنج شنبه را هم حساب می کنیم). صاحب جواهر در ج 17 ص 348 می فرماید: و کذا لا عبره بعد خمسه أیام من أول الهلال فی السنه الماضیه و صوم یوم الخامس و إن کان موافقا للعاده بل فی المحکی عن عجائب المخلوقات للقزوینی قد امتحنوا ذلک خمسین سنه فکان صحیحا.

البته موارد دیگری هم برای شناخت اول ماه ذکر کرده اند که از جمله آنها تطوق می باشد.

باب 9 از ابواب شهر رمضان

حدیث 2: عَنْ سَعْدٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا تَطَوَّقَ الْهِلَالُ فَهُوَ لِلَیْلَتَیْنِ وَ إِذَا رَأَیْتَ ظِلَّ رَأْسِکَ فِیهِ فَهُوَ لِثَلَاثٍ یعنی اگر ماه تطوق داشت و اگر آنقدر بلند که سایه ی خودت را دیدی (حتی اگر سایه ی سرت را هم دیدی) آن علامت این است که شب سوم است.

ص: 295

به هر حال مشهور از عمل به این گونه روایات اعراض کرده اند.

سپس صاحب عروه اضافه می کند: و لا بغیر ذلک مما یفید الظن و لو کان قویا إلا للأسیر و المحبوس

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوت الهلال صاحب عروه بعد از بیان طرق ثبوت هلال ماه مسائلی را بر این بحث متفرع و بیان می کنند ، ایشان در مسئله اول می فرمایند : ( مسئله 1) : لایثبت بشهاده العدلین إذا لم یشهدا بالرؤیه بل شهدا شهاده علمیه . شهادت شاهد در صورتی قبول است که خودش هلال ماه را رؤیت کرده باشد لذا اگر از روی اجتهاد و حدس شهادت بدهد شهادتش قبول نیست ، شهادت لغتاً به معنای حضور می باشد (فمن شهد منکم الشهر فلیصمه) و فقهای ما نیز با توجه به روایاتمان فرموده اند که شهادت مستند به حس مورد قبول می باشد ، خلاصه اینکه اگر کسی از راه حدس شهادت بدهد شهادتش مورد قبول نمی باشد . خوب و اما دو خبر به خصوص نیز در این جا داریم یعنی اخبار 4و 7 از باب 11 از ابواب احکام شهر رمضان ، خبر 4 این خبر است : « محمدبن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن الحسن ، عن صفوان عن منصور بن حازم ، عن أبی عبدالله (ع) أنّه قال: صم لرؤیه الهلال و أفطر لرؤیه ، فإن شهد عندکم شاهدان مرضیّان بأنّهما رأیاه فاقضه » . خبر سنداً صحیح می باشد و دلالتش بر مانحن فیه بسیار روشن می باشد . و اما خبر 7 از این باب این خبر است : « و بإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن أبی عمیر عن حمّادبن عثمان ، عن عبیدالله بن علی الحلبی ، عن أبی عبدالله (ع) قال: قال علی (ع) : لاتقبل شهاده النساء فی رؤیه الهلال إلّا شهاده رجلین عدلین » . این خبر هم سنداً صحیح می باشد و همان طور که می بینید این خبر دلالت دارد بر اینکه شهادت باید عن رؤیهٍ باشد منتهی شهادت نساء کافی نیست بلکه شهادت رجلین عدلین مورد قبول می باشد . ( مسئله 2 ) : إذا لم یثبت الهلال و ترک الصوم ثمّ شهد عدلان برؤیته یجب قضاء ذلک الیوم و کذا إذا قامت البیّنه علی هلال شوال لیله التاسع والعشرین من هلال رمضان أو رآه فی تلک اللیله بنفسه . دلیل وجوب قضاء واجب شامل اینجا می شود چونکه یک واجبی از شما فوت شده منتهی شما معذور بوده اید زیرا إتکا به استصحاب بقاء شعبان کرده و خورده اید ولی بعداً معلوم شده که رمضان بوده و روزه واقعاً واجب بوده لذا چون نمی دانسته اید معذور بوده اید بنابراین از روی قاعده مطلب کاملاً معلوم و روشن است و علاوه بر این خبر 4 از باب 11 که خواندیم نیز بر این مطلب دلالت دارد . خوب همانطورکه عرض شد صاحب عروه در قسمت دوم مسئله فرموده اند : « و کذا إذا قامت البیّنه علی هلال شوال لیله التاسع والعشرین من هلال رمضان أو رآه فی تلک اللیله بنفسه » . در این صورت نیز واجب است که یک روز را قضا کند زیرا نمی شود که ماه 28 روز باشد به عبارت دیگر معلوم می شود که آن روز اول ماه ( یوم الشک) را که استصحاب شعبان کرده بوده و روزه نگرفته بوده در واقع اول ماه رمضان بوده لذا واجب است که یک روز را قضا کند . خوب آقای خوئی نیز در مستند العروه می فرمایند که این قضیه در عصر ما نیز اتفاق افتاده است و بعد ایشان می فرمایند که ؛ و یؤیّده موثقه ابن سنان که خبر 1 از باب 14 از ابواب احکام شهر رمضان می باشد ، خبر این است : « محمدبن الحسن بإسناده عن سعد ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن عبدالله بن سنان ، عن رجل نسی حمّاد بن عیسی اسمه قال: صام علی (ع) بالکوفه ثمانیه و عشرین یوماً شهر رمضان ، فرأوا الهلاتل فأمر منادیاً ینادی : اقضوا یوماً ، فإن الشهر تسعه و عشرون یوماً » . سند خبر تا حماد صحیح می باشد ولی حماد از کسی نقل کرده که اسمش را فراموش کرده بنابراین خبر مرسل می شود ولی دلالت خبر بر مانحن فیه کاملاً روشن است . خوب و اما یک بحثی در ضمن این خبر مطرح است و آن اینکه ائمه (ع) که علم واقع داشته اند آیا موظف به عمل به واقع بوده اند یا اینکه مثل بقیه مردم مأمور به عمل به ظاهر بوده اند و لو اینکه علم به واقع نیز داشته اند ؟ ظاهر این خبر دلالت دارد بر اینکه حضرت امیر (ع) نیز مثل بقیه مردم به ظاهر عمل کرده اند ، البته این یک بحث اعتقادی می باشد که مرحوم علامه طباطبائی (ره) نیز در تفسیر المیزان به این بحث اشاره کرده است . (مسئله 3) : لا یختصّ اعتبار حکم الحاکم بمقلّدیه بل هو نافذ بالنسبه إلی الحاکم الآخر أیضاً إذا لم یثبت عنده خلافه . خلاصه کلام در این مسئله چند مطلب می باشد ؛ اول اینکه بر حسب ادله ولایت فقیه حکم فقیه مثل حکم امام و پیغمبر و خدا می باشد لذا علی القول به ولایت فقیه که پیش ما ثابت است حکم فقیه(حاکم) مثل حکم خداست و باید آن را قبول کنیم . مطلب دوم این است که حکم حاکم طریق إلی الواقع (ثبوت هلال ماه) می باشد نه خود واقع و ما مثل اهل تسنن نیستیم زیرا عده ای از آنها قائلند هر چه که مجتهد حکم کند همان واقع است که این مستلزم آن است که واقعیات به تعدد آراء متعدد باشند در حالی که ما قائلیم واقع واحد است ، علی أیّ حال حکم حاکم مثل بقیه طرق ، طریق ظاهری می باشد ولیکن حکم حاکم بر طرق دیگر مقدم می باشد اما در عین حال طریق إلی الواقع می باشد ، بقیه بحث بماند برای فردا إنشاء الله... . و الحمدلله رب العالمین اولاً و آخراً و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

ص: 296

درس خارج فقه آیت الله نوری کتاب الصوم

موضوع : فی طرق ثبوت الهلال یکی از طرق ثبوت هلال حکم حاکم بود و مسئله سوم نیز فرعی درباره آن می باشد ، صاحب عروه در این مسئله می فرمایند ؛ (مسئله 3) : لا یختصّ اعتبار حکم الحاکم بمقلّدیه بل هو نافذ بالنسبه إلی الحاکم الآخر أیضاً إذا لم یثبت عنده خلافه . عرض کردیم که برای روشن شدن این مسئله ابتدا باید به چند مطلب اشاره کنیم ؛ اول اینکه طبق مبنای ما و صاحب عروه و عده ای دیگر از فقها و باتوجه به روایات و أدله متعدد ثابت کردیم که حکم حاکم به عنوان فقیه معتبر و حجت می باشد ، و گفتیم که از جمله أدله این موضوع مقبوله عمربن حنظله است که خبر 1 از باب 11 از ابواب صفات القاضی (کتاب القضاجلد18 وسائل 20جلدی) می باشد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب عن محمدبن یحیی عن محمدبن الحسین عن محمدبن عیسی عن صفوان بن یحیی عن داوود بن الحصین عن عمربن حنظله ، قال : سألت أبا عبدالله(ع) عن رجلین من أصحابنا ، بینهما منازعه فی دین أو میراث ، فتحاکما إلی السلطان و إلی القضاه ، أیحلّ ذلک؟ قال : من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت و ما یحکم له فإنّما یأخذ سحتاً ، و إن کان حقّاً ثابتاً له ، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت ، و ما أمر الله أن یکفر به ، قال الله تعالی : یریدون أن یتحاکموا إلی الطّغوت و قد اُمروا أن یکفروا به . قلت : فکیف یصنعان ؟ قال : ینظرون من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ، و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا ، فلیرضوا به حکماً : فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فإنّما استخفّ بحکم الله ، و علینا ردّ ، و الرّاد علینا الرّاد علی الله ، و هو علی حدّ الشرک بالله » . بنابراین مقتضای اطلاق ادله این است که اگر حاکمی حکم به اول ماه بودن کرد حکمش قبول است ، همچنین عرض کردیم که یکی از شئون فقیه(مثل ائمه و پیغمبر) این است که مردم متدین و متشرع برای اثبات اول ماه بودن به او مراجعه کنند که روایات ما نیز به این شأنیت صحه گذاشته اند . مطلب دوم این است که حکم حاکم طریق إلی الواقع است نه اینکه حکم او موضوعیت داشته و خود واقع باشد(بعضی از أهل سنت قائلند که حکم حاکم خود واقع است) و خبر 1 از باب 2 از ابواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی(کتاب القضا جلد18 وسائل 20جلدی) بر این مطلب دلالت دارد ، خبر این است : « محمدبن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن أبیه و عن محمدبن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً عن ابن أبی عمیر، (عن سعد یعنی : ابن أبی خلف عن هشام بن الحکم) ، عن أبی عبدالله(ع) قال : قال رسول الله(ص) : إنّما أقضی بینکم بالبیّنات واأیمان ، و بعضکم ألحن بحجّته من بعض، فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً ، فإنّما قطعت له به قطعه من النار » . این خبر و امثاله دلالت دارند بر اینکه حکم قاضی طریق به واقع است و واقع را عوض نمی کند منتهی شارع مقدس یک موازینی را قرار داده که قاضی و حاکم بر اساس آن موازین حکم می کند و حکمش هم حکم ظاهری می باشد . خوب حالا از این مطلب که عرض شد این را استفاده می کنیم که اگر قاضی حکم کند ولی شما عالم به خلاف حکمش باشید حکمش برای شما حجت نمی باشد ، مثلا اگر امرئه إدّعت زوجیه رجل و آن مرد هم انکار کرد و حاکم هم بعد از طلب بینه از زن و عدم آوردن بینه توسط او(زیرا اقامه بینه شأن مدعی می باشد) و بعد از قسم خوردن مرد که منکر است حکم به عدم زوجیت کرد در این صورت اگر وافعا آنها با هم زن و شوهر باشند( کمااینکه خود زن علم به واقع دارد) شخص دیگری که علم به زوجیت آنها دارد نمی تواند با آن زن ازدواج کند زیرا واقع هرگزعوض شدنی نیست بلکه تنها در مقام قضاوت آن مرد حاکم شده و به نفعش حکم شده است ، بنابراین حکم قاضی و حاکم برای کسی که علم به خلاف آن دارد حجت نیست و معتبر نمی باشد زیرا واقع عوض شدنی نیست . اما مطلب سوم این است که وقتی کسی علم به خلاف پیدا می کند سه حالت دارد ؛ اول اینکه علم به خلاف حکم حاکم دارد مانند مثالی که گذشت (دعوا بین زوجیت وعدم آن) . دوم اینکه علم به خلاف و عدم صحت مستند حکم قاضی دارد مثل اینکه دونفر شاهدی که قاضی آنها را عادل