سرشناسه:جوادی آملی، عبدالله،1312
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج خیارات آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی89-90/عبدالله جوادی آملی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج خیارات
بحث خیارات و مبحث خیار غبن بود در سال گذشته منتهی شد. یکی از اقسام خیار همان خیار غبن است در بحثهای قبل ملاحظه فرمودید که خیار یک امر حقوقی است صرف جواز فسخ نیست. گاهی عقد لازم است که نمی شود او را منحل کرد مگر به اقاله نظیر بیعی که مصون از همه اقسام خیارات باشد. یک وقت است عقد قابل انحلال است بدون هیچ عاملی آن عقد طبعاً جایز است نظیر عقد هبه که جواز حکمی غیر از جواز حقی است. اگر بتوان عقد هبه و مانند آن را منحل کرد این جواز به صورت حق نیست، به صورت خیار نیست؛ نمی گویند واهب خیار دارد گرچه او مختار هست ولی اختیار غیر از خیار حقوقی است این دو مطلب سوم اینکه گاهی عقد در اثر داشتن خیار حق فسخ به طرفین می دهد این حق فسخ یک امر حقوقی است قابل نقل و انتقال است قابل ارث است و مانند آن در خیار از این قسم سوم بحث به عمل می آید این یک مطلب بود. مطلب دیگر که در سال قبل روشن شده بود این بود که خیار گاهی تأسیسی است که در بین مردم سابقه ندارد نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان که این را شارع مقدس تأسیس کرده است در عرف مردم خیار مجلس مطرح نیست. اگر کسی در محضر مصطلح یعنی دفترخانه وارد شد عقد خواندند، امضا کردند ولی در همان دفترخانه نشستند کسی نمی تواند بعد از امضا کردن معامله را فسخ کند یا بعد از اینکه چکها را امضا کردند ردّ و بدل شد معامله را به هم بزند می گویند امضا کردی چک دادی معامله تمام است. ولی اسلام می گوید مادامی که در مجلس عقد نشسته اند هم می توانند امضای دفترخانه را ابطال کنند هم آن چک را امضا کنند این خیار مجلس است که امر تعبدی است و در بین مردم سابقه ندارد. در خیار حیوان احیاناً بدون سبق نیست. اما تحدیدش به سه روز که سه روز صاحب حیوان خیار دارد این جزء تأسیسات شرع است. بعضی از اقسام خیار است که مورد تأیید شرع است نه تأسیس شرع نظیر شرط الخیار یک، خیار تخلف شرط دو، اینها از اقسام خیارات اند که در عرف سابقه دارند و شارع هم امضا کرده. اما در جریان خیار غبن باید روشن بشود که خیار غبن غیر از مسئله غرر است این یک، و آیا امر عرفی است و شارع امضا کرده یا تأسیسی است و شارع مقدس تأسیس کرده عنوان خیار غبن در کتابهای اهل سنت بسیار کم دیده می شود یعنی شما ببینید در الفقه علی المذاهب الخمسة یا اربعه از خیار غبن سخنی به میان نیامده در برخی از کتابهای اهل سنت آن قدمایشان از خیار غبن سخنی به میان نیامده ولی در بدایة المجتهد و نهایة المقتصد ابن رشد از غبن سخنی به میان آمده در کنار غرر باید مشخص بشود که غرر چیزی است و غبن چیز دیگر است اصلاً ارتباطی با هم ندارند. در بین ما یعنی فقهای شیعه قدما بسیاری از قدما مسئله خیار غبن را مطرح نکردند در بین متأخرین رواج دارد و اسناد حرف به قدما که قدما چنین چیزی را قائلند یا ادعای شهرت یا ادعای اجماع این سهل المئونه نیست برای اینکه بسیاری از اینها تعرض نکردند چه اینکه اسناد مخالفت هم آسان نیست برای اینکه کسی که تعرض نکرده نفی و اثباتی ندارد. بنابراین در بین قدما مسئله خیار غبن خیلی رواج نداشت در بین متأخرین آنچنان از شهرت برخوردار است که برخیها ادعای اجماع کردند مرحوم شهید اول در دروس نقل کرده است که محقق صاحب شرایع در درس خیار غبن را منکر شده است خب چون یک چنین فقیهی نقل کرده است لذا در مسالک به او اعتنا شده در جواهر به او اعتنا شده در مکاسب به او اعتنا شده که گفتند محقق در درس خیار غبن را منکر بود. لکن در کتابهایش مثل شرایع و امثال شرایع خیار غبن را اثبات کرده است که یکی از اقسام خیار، خیار غبن است. برای اینکه صورت مسئله روشن بشود که غبن چیست و غرر چیست تا به ادله این خیار غبن برسیم، باید این موضوع کاملاً تحلیل بشود. یک حرفی را مرحوم شیخ در مکاسب وفاقاً لسایر فقها مطرح کرده که بین غبن و غبَن فرق است این آقایانی که در اوایل طلبگی نصاب صبیان را خوانده اند آنها می دانند که در آن نصاب آمده غبَن در رأیها و اگر در قرآن کریم سوره ای است به نام سوره «تغابن» سوره غبن هست از یک طرف سوره غبَن هست از طرف دیگر غبن در امور مادی است در تجارتهاست که انسان کالایی گران قیمتی را با یک بهای ارزانی بفروشد یا کالای بهایی را با یک بهای گران بخرد این می شود غبن اما غبَن در رأی است اگر کسی در رأی و فکر و اندیشه مغبون شد او را نمی گویند غبن می گویند غبَن اینکه در نصاب آمده غبَن در رأیهاست ناظر به همین است همین حرفی که از اقدمین به قدما و از قدما به میانی و از میانی به مکاسب مرحوم شیخ رسیده است این است که فرق غبن و غبَن این است خب این نکته ادبی است که خیلی تأثیر فقهی ندارد اما عمده غبن و غرر است این که در بدایة المجتهد ابن رشد کنار هم ذکر کردند غبن و غرر را این کنار هم ذکر کردن نارواست برای اینکه غرر چیز دیگر است غبن چیز دیگر. غرر آن است که انسان در معامله از عوض یا معوّض بی خبر باشد معوّض روشنی را می دهد اما نمی داند در عوض چه می گیرد یا عوض معینی را می دهد نمی داند در قبال چه معوضی نصیب او می شود جهل به عوضین عوضین یعنی عوضین یعنی ثمن و مثمن این معنای غرر است. اما غبن جهل به قیمت است کاری به ثمن و مثمن ندارد ثمن معلوم است مثمن معلوم است ولی او از قیمت بازار بی خبر است. فرشی را می خرد به ده درهم هم فرش مشهود است هم ده درهم معلوم ولی او از قیمت فرش بی خبر است او عوض را می داند معوض را می داند ولی قیمت را نمی داند چون قیمت را نمی داند مغبون می شود. پس غبن جهل به قیمت است جهل به ارزش است خواه در ثمن خواه در مثمن خواه در مبیع خواه در ثمن. ولی غرر جهل به احد العوضین یا کلا العوضین است آن نمی داند چه می خرد نمی داند چه می فروشد. بنابراین بین غرر و غبن یک فرق جوهری است یک فرق اساسی است این یک مطلب.
ص: 1
مطلب دیگر اینکه در غبن چون جهل به قیمت دارد صرف جهل به قیمت غبن نمی آورد او جاهل به قیمت است یک، فروشنده از جهل این خریدار سوء استفاده می کند دو برابر قیمت می گذارد دو، این ما به التفاوت هم مجهول است و هم مغتفر نیست یک وقت است یک زیاده ای است مورد تسامح مثل اینکه کالایی که ده درهم می ارزد این به یازده درهم بفروشد این غبن نیست مورد تسامح است. این چیز حقوقی بیاورد نیست. پس بنابراین غبن آن است که کلا الطرفین گاهی ممکن است هر دو مغبون باشند گاهی ممکن است احدهما مغبون باشد. جهل به ارزش کالا داشته باشند یک، و تفاوت رخ بدهد دو، این تفاوت هم مورد تسامح نباشد سه، اینها عناصر محوری غبن است اما آن غابن بداند یا نداند در صدد فریب و خدعه باشد یا نه اینها در عنصر غبن اخذ نشده آنچه که عنصر محوری غبن را تشکیل می دهد این است که این کالا با آن ثمن هماهنگ نیست در اثر اینکه خریدار جاهل بود اگر خریدار عالم بود خب خودش اقدام کرد ولی چون ضرورت داشت نیاز داشت خرید صرف عدم توافق ثمن و مثمن غبن نمی آورد کالایی، فرشی که ده درهم می ارزید او را فروخت به او فروختند بیست درهم ولی او عالماً عامداً اقدام کرده چون ضرورت داشت خرید. این خیار غبن نیست اگر محذوراتی باشد بحث دیگر است غبن آن است که او جاهل باشد به قیمت و آن مقدار ما به التفاوت هم مورد مسامحه نباشد همین پس اگر عالم به قیمت باشد خواه آن تفاوت مورد تسامح باشد یا نباشد غبن نیست چون اقدام کرده. جهل طرف شرط است جهل به قیمت نه جهل به عوض جهل به قیمت شرط است ما به التفاوت هم مورد تسامح نیست. اما آن طرف در صدد خدعه و فریب باشد یا نه این اخذ نشده خواه بداند و بخواهد سوء استفاده کند خدعه و فریب بدهد خواه نه تفاوت این در بحثهای فقهی کم نیست نظیر کذب خبری و کذب مخبری؛ کذب خبری آن است که این قضیه مطابق با واقع نیست و گزارش دهنده هم یا نمی داند از دیگری شنیده یا خیال می کند صحیح است و صدق است گزارش دهنده دروغگو نیست ولی خبر دروغ است این تفکیک کذب خبری از کذب مخبری گاهی گزارشگر دروغگو است ولی خبر دروغ نیست او در صدد نقل یک داستان دروغ بود ولی اتفاقاً این خبر درست درآمد او دروغگوست ولی خبر دروغ نیست البته این به تجرّی برمی گردد چون کار خلافی انجام نداده تأثیر این فرق بین کذب خبری و کذب مخبری در مفطرات صوم مشخص است اگر یک خبری دروغ بود به نام خدا و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حال صوم در ماه مبارک رمضان مثلاً کسی گزارش دروغی داد ولی خیال می کرد این درست است کذب خبری روزه را باطل نمی کند و کفاره را به همراه ندارد برای اینکه این شخص دروغ نگفت خبر دروغ است اگر خبر دروغ باشد یک، گزارشگر بداند که دروغ است دو، این البته حرام است و مبطل صوم است و کفاره دارد. پس اگر کذب خبری بود و کذب مخبری نبود روزه را باطل نمی کند اگر کذب خبری بود و کذب مخبری دوتایی هماهنگ با هم بودند بله هم روزه را باطل می کند هم کفاره دارد. بنابراین گاهی فاعل غافل است نمی داند این خادع نیست این فریبکار نیست او غابن نیست ولی این خرید و فروش با غبن همراه است آنچه خیار می آورد غابن بودن فروشنده نیست غبن بودن معامله است او محور کار است بر خلاف آنچه که در صوم مطرح است در صوم کذب خبری روزه را باطل نمی کند کذب خبری اگر با کذب مخبری همراه بود روزه را باطل می کند لکن در معامله ای که خیار می آورد غبن خیار می آورد نه کون البایع غابناً چه او بداند چه نداند چه در صدد غبن و فریب باشد نباشد. بنابراین صورت مسئله این است که احد الطرفین یا کلا الطرفین چون گاهی ممکن است هر دو مغبون شده باشند یکی از این جهت یکی از جهت دیگر و هر دو خیار غبن داشته باشند لکن جهل به قیمت از یک طرف آن مقدار ما به التفاوت مورد تسامح نباشد از طرف دیگر خواه طرفین بدانند خواه ندانند پس غابن بودن در صدد فریب بودن در مسئله خیار غبن سهمی ندارد این معنای غبن است و آن معنای غرر است خب حالا وقتی تفاوت جوهری بین غبن و غرر بود دلیلی ندارد که جناب ابن رشد اینها را کنار هم ذکر بکند. غرر چیز دیگر است غبن چیز دیگر است غرر باعث بطلان معامله است. غبن باعث صحت معامله مع الخیار است تفاوت حقوقی هم دارند اینها در معامله غرری این چنین نیست که شخص خیار داشته باشد اصلاً معامله باطل است «نهی النبی عن الغرر» یا «عن بیع الغرر» ولی در معامله غبنی معامله صحیح است و خیار دارند پس موضوعاً و حکماً بین غبن و غرر فرق است حالا اینها ورود در حریم مسئله. حالا که روشن شد که «الغبن ما هو؟» ببینیم معامله غبنی آیا خیار دارد یا خیار ندارد؟
ص: 2
متأخرین چون در جریان این معاملات بیشتر تلاش و کوشش کردند مخصوصاً افرادی نظیر مرحوم آقای نائینی و امثال نائینی(رضوان الله علیهم) که در تحلیل ارتکازات مردمی و غرائز مردمی خیلی بیش از دیگران کار کردند اینها همان دلیلی که از عده ای از بزرگان قبلی رسیده و مرحوم صاحب جواهر روی آن نقد کرده بعد به دنبال مرحوم صاحب جواهر مرحوم شیخ نقد کرده همان را مرحوم آقای نائینی احیا می کنند حالا شما نقدهایی که صاحب جواهر کرده مشابه آن را مرحوم شیخ مطرح کرده اینها را عرض می کنیم تا روشن بشود که مرحوم آقای نائینی چطور احیا می کند. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند که اینها در فرمایشات مرحوم صاحب جواهر هم هست که به آن استدلال کرده برای خیار غبن به اینکه به آیه ﴿إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ و این هم دو آیه است گاهی در یک آیه مستثنا و مستثنا منه است گاهی هم به عنوان جمله جدا معیار صحت ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ باید باشد اینجا تجارت هست و تراض نیست زیرا این شخص چون جاهل به قیمت بود گرچه عالم به عوض هست اگر می دانست که قیمت این کالا قیمت عادله اش این مقدار است هرگز نمی خرید پس رضایت ندارد چون رضایت ندارد حق برگشت دارد نقدی که بر این استدلال شده است این است که خب اگر رضایت ندارد باید باطل باشد به دلیل همان جمله قبلی یا آیه دیگر که ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ او می گوید اگر تراضی نبود باطل است و اگر تراضی بود صحیح است خب اگر در غبن رضایت نیست این معامله باطل است نه معامله صحیح و خیاری شما می خواهید صحت اش را ثابت کنید با یک امر حقوقی در حالی که این رضایت ندارد باید معامله باطل باشد این یک نقد. نقد دیگر آن است که آنچه که محور معامله است آن مورد رضایت است آنچه که مورد رضایت نیست مدار معامله نیست بیان ذلک این است که آنچه تحت انشا آمده آنها جزء عناصر محوری معامله اند عوض مشخص معوض مشخص اگر ثمن و مثمن مشخص اند «بعت و اشتریت» روی این عوض و معوض آمده اینها در دائره و در حوزه انشا هستند رضایت هم در همین حوزه ترسیم شده است. پس آنچه که باید مورد رضایت باشد تراضی حاصل است آنچه که تراضی حاصل نیست خارج از حوزه انشاست به دواعی و اغراض برمی گردد. اشکال مرحوم شیخ این است آنچه که در حوزه انشاست او باید مورد رضایت باشد که هست آنچه که خارج از حوزه انشاست لازم نیست مورد رضایت باشد اینها جزء دواعی و اغراض است خیلی از موارد است که انسان کالایی را می خرد به یک داعی و غرضی و به آن نمی رسد این تخلف هدف، تخلف غرض، تخلف داعی که نه باعث بطلان معامله است نه خیارآور است این ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ معنایش چیست؟ معنایش این است که آن جایی که خط کشی شده است آنجا که «بعت» رفته روی آن «اشتریت» رفته روی آن، آن مدار باید مدار رضایت باشد و هست عوض و معوض معلومند، خارج از این حوزه مورد رضایت نیست لازم هم نیست باشد مگر ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ می گوید که اهداف و اغراض شما را هم معامله باید تهیه کند که اگر آن تخلف کرد و شما راضی نبودند معامله تان باطل است این همین مثالهای معروف که اگر کسی به قصد خیال اینکه مهمان برایش می آمد یک میوه ای تهیه کرده بعد معلوم می شود مهمانی در کار نیست حالا آن معامله که باطل نیست، نه باطل است نه خیاری با اینکه غرض تخلف کرده هدف تخلف کرده. کسی به خیال این به این هدف که مسافرت می کند یک کالاهایی تهیه کرده به عنوان هدایا و سوغات بعد سفر به هم خورد خب آن معاملات نه باطل است نه خیاری؛ تخلف اهداف و اغراض که نه به صحت معامله آسیب می رساند نه به لزوم آن. چرا این معامله خیاری باشد؟ این نقد مرحوم شیخ حالا بیان مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) این است که این غرض محض نیست که خارج از حوزه معامله باشد این هدف صرف نیست که خارج از حوزه انشا باشد این در متن انشاست منتها متن انشا دو قسم است یکی تصریح است یکی تضمین می گویید نه به غرائز عقلا مراجعه کنید عقلا آنجایی که اهداف و اغراض است هیچ اعتراضی ندارند نه در صحت معامله نه در لزوم معامله کسی خیال می کرد که وسیله نقلیه گیرش می آید سفر می کند سوغات تهیه کرده بعد معلوم شد که وسیله نقلیه در کار نیست این به فروشنده کالا نمی گوید من که این را برای سوغات تهیه کردم حالا که سفرم به هم خورد این معامله باطل است یا معامله خیاری است. این حرفها را نمی زند که این چه مشرق عالم چه مغرب عالم اینها اختصاصی به حوزه اسلامی ندارد که این غریزه مردمی این است که آنچه که خارج از حوزه انشاست کسی حق حرف ندارد که اما در مسئله غبن بیرون از حوزه انشا نیست این اقدام می کند به خرید کالایی که این ثمن با آن قیمت هماهنگ باشد همین اگر بالصراحه شرط کرده باشد گفته باشد که من این فرش را به این مقدار می خرم به این شرط که قیمت عادله این فرش این باشد قبول دارید که خیاری است یا نه؟ الآن هم که با غریزه و ارتکازات مردمی به سراغ فرش فروش رفته است با همین غریزه رفته است شرط ضمنی به منزله شرط مصرح است اینکه می گویند مبنیاً علیه العقد باشد همین است بنابراین ما که از شرایط ضمنی نمی توانیم فاصله بگیریم بگوییم چون تصریح نشده حالا چون تصریح نشده به منزله داعی و هدف است نیازی نیست که ما به ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ﴾ تمسک کنیم که شمای مرحوم شیخ می فرمایید از ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ به آن منتقل بشوید خیر به آنجا هم منتقل بشویم حرفمان همان است می گوییم این شرط مصرح است این به منزله شرط مصرح است لذا اعتراض می کنند چه آنها که قبل از اسلام بودند چه آنها که بعد از اسلام بعد از اسلام هم چه آنها که در حوزه مسلمین بودند چه آنهایی که در حوزه غیر مسلمین این معلوم می شود غریزه عقلاست. اگر این را شارع ردع نکرده است کما هو الحق پس همین را امضا کرده و مستحضرید که در خیار غبن این بحث مطرح است که آیا خیار غبن مثل خیار عیب است مثلث است، سه ضلعی است که بین الامضاء المحض و امضاء مع الأرش یا فسخ این اضلاع سه گانه مال خیار عیب است آیا در خیار غبن هم سه ضلعی است یا دو ضلعی این جزء فروعات مسئله است یک وقت است یک کسی مغبون شده می گوید من معامله را به هم می زنم اصلاً من حاضر نیستم با تو معامله کنم فروشنده می گوید من ما به التفاوت را می دهم آیا اینجا فروشنده که می گوید من ما به التفاوت را می دهم خریدار مغبون موظف است بپذیرد یا نه می گوید من خیاری که دارم بین الفسخ و الامضاست اینها جزء شقوق و فروعات بعدی است که خیار غبن را از خیار عیب جدا می کند ولی تحریر خیار غبن به خیار شرط برمی گردد البته ادله دیگر داریم مرحوم صاحب جواهر این سه چهار دلیل را اشکال کرده ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ را اشکال کرده ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ﴾ را اشکال کرده غبن مسترصل را اشکال کرده، تلقی رکبان را که در کتابهای عامه آمده در کتابهای ما نیست اشکال کرده این چهار دلیلی که دیگران آوردند مرحوم صاحب جواهر همه این ادله اربعه را نقد کرده است مرحوم شیخ هم وفاقاً به او نقد کرده به لا ضرر رسیدند البته که حالا بحث دیگر است ولی مرحوم آقای نائینی می فرماید که چرا شما از همین قدم اول بیراهه رفتید؟ این یک شرط ضمنی است شرط ضمنی به منزله شرط مصرّح است اگر شرط ضمنی به منزله شرط مصرّح است شما در تخلف اوصاف چه می گویید؟ همه اوصاف را مگر تصریح می کنند همه قیود مبیع را مگر تصریح می کنند نقد بلد باشد را مگر تصریح می کنند؟ معامله نقدی باشد مگر تصریح می کنند؟ می گویند این کالا چند می گوید آن مبلغ مگر می گویند نقد باشد یا نسیه این منصرف به نقد است مگر می گویند با پول رایج مملکت باشد ارز نباشد؟ این به منزله شرط ضمنی است شرط ضمنی این است که پول رایج مملکت باشد اگر کسی یک ارز دیگر بدهد این می تواند قبول نکند اینها که شرط مصرح نیست این شروط ضمنی به منزله شرط مصرح است و الزامات حقوقی را به همراه دارد سالم بودن هم از همین قبیل است تعادل کالا و بهای کالا هم از همین قبیل است. بنابراین چرا شما تضعیف بکنید این ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ را برخیها خواستند بگویند که اگر ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ سند خیار غبن است این معامله باید باطل باشد برای اینکه حین معامله که راضی نبودند که این را هم مرحوم صاحب جواهر پاسخ داد هم مرحوم شیخ پاسخ می دهند که رضا دو قسم است یک رضای مقارن است یک رضای لاحق رضای لاحق هم به منزله رضای مقارن است به دلیل بحثهای عقد فضولی بحثهای عقد مکره برای اینکه در عقد فضولی رضای مقارن که حاصل نبود رضا بعد بود و همه تان پذیرفتید در عقد مکره که رضای مقارن نبود رضای لاحق بود رضای لاحق را همه شما پذیرفتید. پس این اشکال که اگر رضایی هست سهم تعیین کننده داشته باشد معامله باید باطل باشد این اشکال وارد نیست برای اینکه رضا اعم از لاحق و قریب مقارن است این وارد نیست لکن اینکه گفتید آنچه در حوزه انشا هست او باید مورد رضایت باشد مسئله متعادل بودن قیمت در حوزه انشا نیست فقط ثمن و مثمن مطرح اند نه قیمت این سخن ناصواب است. برای اینکه حقیقت بیع یک حقیقت امضایی است مردم هم که چیزی را می خرند چیزی را می فروشند گاهی آن امور را تصریح می کنند گاهی آن امور را ضمناً ذکر می کنند. بنابراین ما اگر خواستیم به ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ تمسک بکنیم کاملاً درست است و اگر هیچ دلیل لفظی هم از این جهت نداشتیم می گوییم چون بیع امضای غرائز عقلاست یک، و غریزه عقلا این است که شرط ضمنی در اینجا حاصل است دو، و شرط ضمنی به منزله شرط مصرّح است سه، با فقدان این شرایط به منزله خیار تخلف شرط است این چهار، بازگشت خیار غبن به خیار تخلف شرط است؛ یعنی این شرط تساوی ثمن با مثمن تساوی ثمن با قیمت این شرط مفقود است این شرط خیار دارد حالا تتمه بحث ان شاء الله برای فردا.
ص: 3
«والحمد لله رب العالمین»
محور بحث خیار غبن بود چون غبن در آیه یا روایه ای به این معنا نیامده است، لذا در مسئله خیار غبن درباره حقیقت غبن و شئون غبن و عناصر محوری غبن بحثی نشده برای اینکه غبن موضوع خیار در آیه یا روایتی نبود. بر خلاف مسئله غرر که منصوص است «نهی النبی عن الغرر» یا «نهی النبی عن بیع الغرر» در آنجا درباره غرر بحث کردند که آیا غرر به معنای فریب است؟ غرر به معنای خطر است؟ غرر به معنای جهل است؟ اختلاف نظری که مرحوم صاحب جواهر و شیخ انصاری با دیگران داشتند مطرح بود برای اینکه عنوان غرر در دلیل نقلی اخذ شده بود لکن عنوان غبن در لسان دلیل اخذ نشده. یک امر عرفی است و شارع هم روی او امضا کرده است لذا آن طوری که درباره غرر بحث شد عناوین سه گانه درباره غبن بحثی به عمل نیامد این یک. لکن در نوبت قبل مشخص شد که غرر چیست و غبن چیست. غرر آن است که طرفین علم به عوض نداشته باشند غبن آن است که علم به عوض دارند علم به قیمت ندارند علم به ارزش کالا ندارند یک فرق اساسی بین غبن و غرر هست این هم یک مطلب.
مطلب دیگر این بود که در غبن دو عنصر محوری مأخوذ است یکی اینکه آن مغبون جاهل به قیمت باشد یکی اینکه آن تفاوت من ما لا یتسامح باشد تفاوت گاهی به نقیصه است گاهی به زیاده گاهی بایع مغبون می شود گاهی مشتری مغبون می شود؛ گرچه غالباً غبن مال مشتری است ولی غبن بایع هم قابل تصور است. پس آن ما به التفاوت باید به قدری باشد که مورد تسامح نیست نظیر کالایی که ده درهم می ارزد بیست درهم بخرد، نه کالایی که ده درهم می ارزد یازده درهم یا نه درهم معامله می شود آن یک درهم مورد تسامح هست در آن موارد خیار غبن نیست پس دو عنصر محوری در تحقق معنای غبن مأخوذ است یکی اینکه آن مغبون جاهل باشد یکی اینکه آن ما به التفاوت حالا یا زیاده است یا نقیصه مورد تسامح نباشد.
ص: 4
مطلب بعدی آن است که این جهل به لحاظ حین عقد است اگر قبل العقد جاهل بود ولی حین عقد عالم بود یا حین عقد عالم بود بعد جاهل شد یا ناسی شد آسیبی نمی رساند یعنی خیار غبن را به همراه ندارد چه اینکه آن تفاوت هم به لحاظ ظرف عقد باید باشد که اگر آن تفاوت قبل از عقد بود یا بعد از عقد بود خیار نمی آورد حین عقد اگر تفاوت بود خیار غبن می آورد پس محور تفاوت حین العقد است و مدار جهل حین العقد است سهو و نسیان هم در حکم جهل است گرچه ممکن است در بخشهای تکلیفی بین جهل و سهو فرق باشد ولی در این گونه از موارد که معیار و ملاک یکی است فرق بین سهو و نسیان از یک سو و جهل از سوی دیگر نیست آن مغبون اصلاً قیمت و ارزش این کالا را نمی دانست یا می دانست فعلاً یادش رفته و چون فعلاً حضور ذهن ندارد مغبون شد پس بین سهو و نسیان و بین جهل فرقی نیست در مقام ثبوت البته در مقام اثبات در محکمه اگر نزاعی بین غابن و مغبون رخ داد اثبات اینکه این شخص باید اثبات کند که من یادم رفته است سهل نیست چه اینکه اثبات جهل هم سهل نیست، اثبات تفاوت آسان است اما اثبات اینکه من جاهل بودم یا ساهی و ناسی بودم صعب است. و این به محکمه برمی گردد و در موقع تنازع است به مقام اثبات نظر دارد در مقام ثبوت اگر واقعاً آن مغبون جاهل بود یا ساهی و ناسی بود فرقی نمی کند. اگر بین سهو و نسیان و بین جهل فرقی هست در احکام تکلیفی یا در بخشی از احکام وضعی آن راجع به مسائل عبادات و امثال آنهاست. چه اینکه فرقی هم بین جهل قصوری و تقصیری نیست یک وقت است یک کسی از راه دور آمده دسترسی به تعیین قیمت و آشنایی قیمت ندارد این جاهل قاصر است یک وقت است در شهر هست می تواند مراجعه کند و قیمت کالا را بفهمد ولی مسامحه می کند این جاهل مقصر است درست است جاهل قاصر و مقصر جهل قصوری و تقصیری در بحثهای تکلیف فرق دارد یکی معاقب است دیگری معاقب نیست یا در مسئله اعاده و قضا و امثال ذلک جاهل مقصر باید اعاده کند قاصر اعاده نمی کند یا قاعده لا تعاد جاهل قاصر را می گیرد جاهل مقصر را نمی گیرد و این فروع در بحثهای عبادات و امثال عبادات پذیرفته است ولی در بحثهای معاملات لدی العرف فرقی نیست اگر واقعاً کسی جاهل بود و نمی دانست قیمت این کالا چقدر است یا این ارز قیمتش چقدر است و می توانست تحقیق کند و نکرد بالأخره غبن است. درست است که ممکن است بعضی بگویند چرا تحقیق نکرده خریدی چرا با اینکه می توانستی قیمت را بفهمی چرا تحقیق نکردی ممکن است برخی ملامت بکنند ولی در حقیقت غبن دخیل نیست این مغبون است دیگر. پس جهل قصوری و تقصیری در موارد دیگر از هم جدایند ولی اینجا فرقی ندارند جهل و سهو و نسیان در موارد دیگر از هم جدایند در اینجا فرق ندارند جهل بسیط و مرکب هم ممکن است در جاهای دیگر فرق داشته باشند اینجا فرقی ندارند جاهل بسیط یعنی نمی داند و می داند که نمی داند جهل بسیط مساوق با شک است اگر کسی چیزی را نداند و بداند که نداند این شاک است دیگر هر جا شک است آنجا جهل بسیط است یعنی نمی داند. جهل مرکب این است که نمی داند و نمی داند که نمی داند لذا بر خلاف واقع جزم پیدا می کند درست است که بین جهل بسیط و مرکب در موارد دیگر فرق است ولی اینجا فرقی نیست حالا برخیها ممکن است بگویند که در جهل بسیط شبهه غرر هست یعنی شما که نمی دانی قیمت را نمی دانی و می دانید که نمی دانید و شک در قیمت دارید چگونه اقدام می کنید دارید یک امر خطری را قبول می کنید ممکن است توهم بشود یا گفته بشود که در این گونه از موارد شبهه غرر هم هست لکن آن تفاوت اساسی که در بحث دیروز بین غرر و غبن بود این را هم برطرف می کند غرر آن است که شخص عوض را نداند غبن آن است که شخص قیمت را نداند در غرر نمی داند که چه چیز دارد می خرد یک کالای بسته ای است در غبن می داند که دارد چه می خرد اما نمی داند که این مطابق با واقع است یا نه خب می گوید اگر مطابق با واقع نبود که من خیار دارم. بنابراین می شود در جهل بسیط هم بین غبن و غرر فرق گذاشت اینها تصویر صورت مسئله است که دو عنصر محوری دخیل است یکی اینکه آن ما به التفاوت قابل تسامح نباشد یکی اینکه مغبون جاهل باشد آنچه که در حکم جهل است هم داخل است جهل هم به جمیع شئون داخل است یعنی جهل قصوری و جهل تقصیری و همه اینها داخل است حالا این صورت مسئله. دلیل خیار غبن را مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در تذکره مبسوطاً ذکر کرد بعد از مرحوم علامه فقهای دیگر هم به صورت مبسوط ذکر کردند قبل از این بزرگوار یا اصلاً خیار غبن مطرح نبود یا اگر بود به طور اجمال به برخی از ادله آن اشاره می کردند. مرحوم علامه در تذکره مبسوطاً مسئله خیار غبن را مطرح کرده. یکی از ابتکارات مرحوم علامه در آن فقه تطبیقی و فقه مقارن آن است که حرفهای فقهای اهل سنت را نقل کرد حرفهای فقهای شیعه را نقل کرد اما در تطبیق و در مقارنه خیلی حکیمانه مسئله را طرح می کند وقتی می خواهد مقارنه کند یا تطبیق کند حرف ابوحنیفه و شافعی و مالکی و احمد حنبل را در ردیف فقهای ما نقل می کند نه در ردیف امام صادق _ معاذ الله _ این عظمت این مرد حکیم است درست است فقه مقارن می گوید فقه تطبیقی می گوید اما تطبیق بین فقهای ما و رؤسای مذهب آنها چون همه اینها شاگردان امام صادق(سلام الله علیه)اند دیگر در فقه تطبیقی و مقارن نمی آید بگوید که امام صادق چنین فرمود و شافعی چنین می گوید یا ابوحنیفه چنین می گوید این جلال و عظمت مرحوم علامه است به هر تقدیر در فقه مقارن خب ایشان موفق بود در خیلی از نقلها که البته قبل از ایشان مرحوم شیخ در خلاف این کار را کرده. ادله ای که مرحوم علامه در تذکره ذکر می کند اولین دلیل همان است که مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ این را آخر قرار دادند سرّش آن است که مرحوم علامه در تذکره اولین دلیلی که به آن استدلال کرده قاعده لا ضرر است بعد ادله دیگر ادله دیگر چون قابل نقد و نقض و ابرام بود خود مرحوم علامه هم مقداری به آن اشاره کردند فقهای بعدی مرحوم نراقی در مستندش همین را دارد شهید در مسالک همین شبهه را دارد جامع تر از همه اینها مرحوم صاحب جواهر در جواهر نقد کرده بازتر از همه و متأخرتر از همه مرحوم شیخ است که در مکاسب همان اشکالات مرحوم صاحب جواهر را بازگو کرده روی آیه «تجارة» اشکال کردند روی آیه (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) اشکال کردند روی تلقی رکبان اشکال کردند و لا ضرر را پذیرفتند. مرحوم علامه اول به قاعده لا ضرر تمسک می کنند بعد به این ادله. چون لا ضرر را مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ بعد ذکر کردند ما هم بعد ذکر می کنیم اما این آیه (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و آن آیه (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) اینها را متأخرین یعنی مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شیخ ذکر کردند مرحوم علامه(رضوان الله علیه) حالا این را حتماً به این کتاب شریف چون این بحثهای وسیعی که مرحوم صاحب جواهر دارد یا مرحوم شیخ دارد مطابق با همان تذکره مرحوم علامه است مرحوم علامه در تذکره جلد یازدهم صفحه 68 خیار غبن را که مطرح می کنند می فرمایند که غبن سبب ثبوت خیار است برای مغبون «عند علمائنا و به قال مالک و احمد» یعنی رؤسای مذهب مالکی و حنبلی در ردیف علما و فقهای مایند نه اینکه _ معاذ الله _ در ردیف وجود مبارک امام صادق و باقر(سلام الله علیهما) «لقوله(علیه السلام)» «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» این «لا ضرر و لا ضرار» سه تا حدیث است که در وسائل در همین باب «غبن المسترسل سحتٌ» نقل شده دو تایش از وجود مبارک امام باقر است یکی از وجود مبارک امام صادق و همه اینها از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل می کنند که اصلش نبوی است به وسیله وجود مبارک امام باقر و صادق(سلام الله علیهم اجمعین) نقل شده «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» که این مهمترین دلیل مسئله است که باید بعد مبسوطاً ذکر بشود «و لقوله تعالی (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ)» این ذیل آیه 29 سورهٴ مبارکهٴ «نساء» است اصلش دارد (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) اینکه می بینید مرحوم شیخ می فرماید که به این آیه استدلال نکنیم به آیه (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) در بحثهای سال قبل داشتیم این یک غفلتی بود در تقریرات مرحوم آقای نائینی که این بزرگوار خیال می کرد که اینها صدر و ذیل یک آیه اند یعنی ما دو تا آیه نداریم که یکی ناظر به (لا تَأْکُلُوا) یکی هم (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً) فقط درباره مستثنا و مستثنا منه بحث کردند در حالی که مرحوم شیخ که می فرماید به آیه (لا تَأْکُلُوا) این ناظر به آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» است که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) که این آیه مبسوطاً در سال گذشته بحث شد ادلا نکنید ادلا یعنی دلو اندازی اگر کسی آب زلال می خواهد ادلی می کند دلو می اندازد در چشمه جوشان و کوثر نصیب اش می شود و اگر کسی به دنبال رشوه و روی میزی و زیر میزی است این ادلا می کند این دلو را در چاه زباله می ریزد یک مشت لجن درمی آورد این آیه می گوید دلو نیندازید یک قدری لجن بگیرید. آن قاضی مرتشی قلبش چاه لجن است مبادا یک وقتی ادلی بکنید دلو بیندازید یک مشت لجن گیرتان بیاید و آن فتوا به میل شما باشد این کار را نکنید (وَ تُدْلُوا) یعنی «لا تدلوا» (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ لِتَأْکُلُوا فَریقاً مِنْ أَمْوالِ النّاسِ) اینکه مرحوم شیخ می فرماید به آیه (لا تَأْکُلُوا) این بزرگوارها خیال کردند این ناظر به صدر آیه (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) است خیر این آیه ناظر به سورهٴ مبارکهٴ «بقره» است آیه جداست مربوط به مستثنا و مستثنا منه نیست که در تقریرات مرحوم آقای نائینی آمده به هر تقدیر او یک آیه جداست گرچه در سوره «نساء» صدر آیه مسئله (لا تَأْکُلُوا) آمده ولی نظر مرحوم شیخ آن آیه است لذا می فرماید به آیه (لا تَأْکُلُوا) ما تمسک می کنیم نه به این آیه (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) خب. مرحوم علامه در تذکره می فرماید که (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) این (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) معنایش این است که اگر تجارتی محور رضایت نبود اکل مال به باطل است این جایز نیست و مغبون هرگز راضی نیست به این تفاوت چون تفاوت مما لا یتسامح است دیگر راضی نیست چون راضی نیست پس ممنوع است بعد اشکالی که بر این مسئله می شود این است که خب اگر این رضایت ندارد معامله باید باطل باشد این را این بزرگان مثل مرحوم علامه یا شیخ و صاحب جواهر اینها می گویند اگر قبل از تبین باشد ولو رضایت واقعی ندارد این خرج بالاجماع ولی بعد از تبین اگر برای مغبون روشن بشود که این کالا این مقدار نمی ارزد و رد بکند این باطل است یعنی ردش صحیح است و معامله باطل. پس قبل از تبین صحیح است چون بالاجماع خارج شد بعد از تبین و رد این معامله باطل است این خلاصه استدلال مرحوم علامه بود نقدی که صاحب جواهر دارد و وفاقاً مرحوم شیخ همان نقد را دارد منتها یک قدری بازتر این است که اولاً کالا باید معلوم باشد که هست عوض باید معلوم باشد که هست هیچ وقت نگفتند که قیمت باید این باشد او را که نگفتند گفتند این فرش را چند می فروشید گفت بیست دینار این هم خرید هم بیست دینار معلوم است هم فرش معلوم است حالا ارزش فرش ده دینار بود این ده دیناری که اضافه است و مما لا یتسامح است اینها جزء دواعی و اغراض خریدار و فروشنده است نه قید معامله پس چیزی را از دست دادند که داعی معامله بود نه قید معامله هذا اولاً و ثانیاً بر فرض این قید باشد باید مصرح در متن عقد باشد وقتی تصریح در عقد نشده مصرح در عقد نیست خیارآور نیست این دو. این دو تا اشکال مرحوم صاحب جواهر بود که مرحوم شیخ هم دارد که در بحث دیروز به طور اجمال اشاره شد. فرمایش مرحوم آقای نائینی هم این بود که این بیانات مرحوم شیخ تام نیست برای اینکه اینها جزء اهداف نیست جزء اهداف بودن مثل اینکه کسی میوه ای می خرد به این غرض به این هدف که برایش مهمان بیاید بعد معلوم می شود مهمانی در کار نبود خب تخلف این گونه از اهداف و اغراض که باعث آسیب دیدن صحت معامله نیست که معامله بشود باطل یک، آسیبی به لزوم معامله نمی رساند که معامله بشود خیاری این دو. این معامله صحیحٌ و لازمٌ تخلّف هدف هیچ اثری در این دو امر ندارد نه صحت معامله را به هم می زند نه لزوم آن را لکن این به عنوان هدف و داعی نیست این در متن معامله منظور هست و اشکال دوم مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این بود که این مصرح نیست. می فرمایند لازم نیست مصرح باشد که شرط ضمنی هم مثل شرط صریح است این ضمنی یعنی تضمنی نه ضمنی یعنی در ضمن عقد. یک وقت است خیاطت را در ضمن عقد فرش ذکر می کنند می گویند شرط در ضمن عقد این با دلالت مطابقه ذکر شده این شرط ضمنی یعنی خیاطتی که هیچ ارتباطی به خرید و فروش فرش ندارد در ضمن عقد عرش ذکر بشود این می شود شرط ضمن عقد که از بحث بیرون است شرط ضمنی معنایش این است که این خرید و فروش متضمن این قرارداد است مگر صحت کالا را شرط می کنند می گویند؟ شرط ضمنی است نقد بودن ثمن را شرط می کنند؟ شرط نمی کنند مگر در معامله می گویند آقا ما این کالا را به شما فروختیم نقداً آن نسیه قید می خواهد وگرنه نقد قید نمی خواهد که همین معامله منصرف به نقد است دیگر. اگر کسی یک فرشی را بخرد بعد جمع بکند ببرد بگوید آقا منظور من نسیه بود این می گوید نه آقا اگر می خواستی نسیه بخری یا اقساطی بخری باید قبلاً می گفتی این معامله منصرف به نقد است این یک، نقد در برابر نسیه و همچنین معامله منصرف به نقد است بدون اینکه تصریح بکنند نقد یعنی نقد بلد نه ارز خارجی اگر یک کسی یک فرشی را خرید به ده تومان یعنی ده تومان پول رایج این مملکت نه پول کشورهای دیگر. بنابراین هیچ کدام از اینها مصرح در متن عقد نیست اینها می گویند شرط در ضمن عقد است وصف کالا از همین قبیل است نقد بودن ثمن از همین قبیل است نقد در برابر ارز از همین قبیل است اینها را می گویند شرط ضمنی شرط ضمنی غیر از شرط در ضمن عقد است مثل شرط الخیاطه در ضمن عقد فرش. فرق نمی کند شرط خواه مصرح باشد خواه مضمن باشد شرط اثر خاص خودش را دارد پس هیچ کدام از این دو اشکال مرحوم شیخ نسبت به تذکره مرحوم علامه وارد نیست مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) می فرمایند که مرحوم شیخ گفتند که به آیه سوره «نساء» استدلال نکنیم یعنی به (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) استدلال نکنیم به آیه سوره «بقره» استدلال بکنیم که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) آنجا دیگر (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) ندارد آنجا دیگر سخن از مستثنا و مستثنا منه نیست به آن استدلال می کنیم چرا؟ برای اینکه مغبون ثمنی داده است که خیلی بیش از آن مثمن می ارزد و جاهل هم بود برای فروشنده گرفتن چنین ثمن کذایی اکل مال به باطل است؛ برای اینکه نه او راضی است نه در خارج این ثمن معادل آن مثمن است می شود اکل مال به باطل. آنجا هم باز مرحوم شیخ اشکال می کنند که این اکل مال به باطل نیست برای اینکه بیع مبادله مال است به مال و این ثمن در مقابل آن مثمن است آن مثمن در مقابل این ثمن است گرچه ما قائلیم این معامله خیاری است اما دلیل (لا تَأْکُلُوا) نیست دلیل لا ضرر است. ما در مدعا شریکیم یعنی قائلیم که خیار غبن حق است و مغبون خیار دارد اما نه به دلیل سوره «بقره» که فرمود: (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ) و نه به دلیل سوره «نساء» که فرمود: (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) بلکه به دلیل «لا ضرر». مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) می فرماید که استدلال علامه در تذکره به (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) احسن از استدلال مرحوم شیخ است به آیه سوره «بقره» که فرمود: (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) گرچه هیچ کدام از این دو دلیل تام نیستند اما راهی را که مرحوم آقای نائینی طی کرده راه تامی است چون اصل این خیار غبن تأسیسی نیست امضایی است به دلیل اینکه قبل از اسلام همین بود بعد از اسلام هم هست بعد از اسلام هم در حوزه مسلمان نشین هست هم در حوزه غیر مسلمان نشین هر کسی که مغبون شد خیار دارد می تواند پس بدهد این را اسلام یعنی دلیل نقلی اسلام تأیید کننده همان دلیل عقلی اسلام است آن هم که بشر می گوید از خودش نیست چون بشر قانون شناس است و نه قانونگذار «کما تقدم غیر مرّة» هیچ قانون را بشر وضع نمی کند بشر یک چراغی دارد که از این سراج و از این چراغ فقط روشن کردن برمی آید بیش از این برنمی آید چه باید کرد را جهان آفرین می گوید ما چطور حرکت بکنیم که آسیب نبینیم را چراغ راهنمایی می کند هیچ یعنی هیچ به نحو سالبه کلیه در هیچ جایی عقل حکم به معنای قانونگذاری ندارد قانون شناس خوبی است از چراغ هیچ کار برنمی آید فقط صراط را نشان می دهد صراط را آنکه انسان و جهان را آفرید تنظیم می کند ما مهندس نیستیم که صراط جعل بکنیم راه احداث بکنیم صراط مستقیم را فقط خدا بیان می کند ما سراج داریم و نه صراط دین صراط را دارد خدا به ما عقل داد که این دین را بفهمیم همین هیچ قانونی ساخته بشر نیست بشر می گوید برای اینکه جهان این طور است بخواهی آسیب نبینی آن کار را بکنید بخواهید نفع ببری باید این کار را بکنی راه را نشان می دهد این راههایی را که چون اصل این کار در عرف بود نه در فضای دلیل نقلی ما باید برویم به سراغ غرائز عقلا می بینیم غرائز عقلا بین اهداف و اغراض از یک سو بین قیود عوضین از سوی دیگر فرق می گذارند و جریان تفاوت مذکور از سنخ قیود معامله است نه اهداف و اغراض هذا اولاً و ثانیاً فرقی بین شرط مصرح و شرط مضمن نیست و همین دلیل شواهد فراوانی که ذکر شده خب اگر فرقی بین شرط صریح و شرط ضمنی نیست اگر مغبون بگوید که من خیال می کردم این کالا بیست درهم می ارزد شما هم بیست درهم گفتید من چه می دانستم که این کالا ده درهم می ارزد شما بیست درهم گفتید این یک حرفی است معقول و مقبول قبل از اسلام بود بعد از اسلام هست بعد از اسلام در بین مسلمین هست در بین کفار هست معلوم می شود این دلیل نقلی این را نیاورده دیگر معلوم می شود که شرط ضمنی این مضمن هم به منزله شرط مصرّح است. بنابراین اصل این کار تام است آیه (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) یا آیه سوره «بقره» که فرمود: (لا تَأْکُلُوا) اینها تأییدند اگر هم ما آیه ای نمی داشتیم قائل به خیار غبن بودیم نظیر همان مسئله قدرت بر تسلیم نظیر مسئله نقد بودن نظیر مسئله اینکه این پول باید سکه رایج مملکت باشد از همین قبیل است دیگر خب پس این دو سه دلیلی که مطرح شد یکی سورهٴ مبارکهٴ «نساء» آیه 29 است که ذیل آن آیه است (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ) که این با توجیهی که مرحوم آقای نائینی کرده حل است گرچه اشکال صاحب جواهر و اشکال صاحب جواهر و اشکال شیخ انصاری و اشکال مرحوم آقا سید محمد کاظم هیچ کدام نمی تواند وارد باشد. منتها این مقرر همان غرائز عقلاست (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) هم به همین ترتیب است. دلیل دیگری که مرحوم علامه در تذکره ذکر می کند و مرحوم صاحب جواهر و شیخ هر دو او را رد می کنند این است «و لأن النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) اثبت الخیار فی تلقی الرکبان» در تلقی رکبان که آنجا گفته شد مکروه است و امثال ذلک قبلاً رسم بود الآن هم به صورت دیگر درآمده آنهایی که کشاورزی دارند و تولید می کنند یا دامداری دارند و تولید می کنند و از قیمت این کالا در شهر بی خبرند یک عده ای می روند در همان کنار دامداری آنها یا کشاورزی آنها با یک قیمت ارزانی از آنها می خرند یک وقت است مسئله حمل و نقل و کرایه حمل و نقل و اینها ملحوظ است یک وقت است نه آنها چون از قیمت آگاهی ندارند از وضع روز باخبر نیستند از آنها ارزان می خرند. قبلاً این تولید کننده ها این بارها را روی دوش و سرشان می گذاشتند می آمدند شهر چند کیلومتری شهر یک عده می رفتند این کالاها را از آنها می خریدند که این راکبان با آن راکبان تلقی می کردند این تلقی رکبان را بعضی تحریم کردند بعضی فتوا به کراهت دادند. خب طبق آن حدیث این روستاییهایی که از منطقه های دور می آیند و از قیمت شهر باخبر نیستند کالا را در بین راه به همین دستفروشها و دست بخرها می فروختند وقتی به شهر آمدند می فهمند قیمت بیش از اینهاست حضرت فرمود اینها خیار دارند در آنجا نفرمود خیار غبن دارند فرمود اینها اگر دیدند تفاوت هست خیار دارند. مرحوم علامه می فرماید که سرّ خیار داشتن این تولید کنندگان همان غبن است دیگر اشکال صاحب جواهر و اشکال مرحوم شیخ این است که ما قبول داریم این ظاهرش هم بر مغبون بودن است اما این در روایات ما نیست نه در جوامع اولیه و اصول اولیه است نظیر کتب اربعه و نه در فروع بعدی است کتابهای مجامع بعدی هیچ کدام نیست اگر روایتی در کتاب ما بود ممکن است ما بگوییم ضعف اش با عمل اصحاب جبران می شود اما اگر اصل روایت را ما نداشتیم چگونه به روایت تمسک بکنیم. این سخن هم ناصواب است برای اینکه بعضی از روایاتند که ما اطمینان داریم جعلی در کار نیست یک وقت است مسئله امامت و ولایت و مسائل سیاسی است بله این توهم جعل هست که آنها جعل کرده باشند خدا غریق رحمت کند مرحوم علامه طباطبایی و علامه امینی(رضوان الله علیهما) را مرحوم علامه طباطبایی می فرمودند که مرحوم آقای امینی که خب هم همشهری بودند و هم معاصر بودند زیاد با ایشان رفت و آمد داشتند مرحوم آقای امینی به مرحوم آقای طباطبایی می فرمود که مرحوم آقای امینی به من می گوید که هر فضیلتی که درباره وجود مبارک حضرت امیر من پیدا کردم مطمئنم مشابه این درباره اولی و دومی هست طولی نمی کشد که آن را پیدا می کنم اینها منتظر بودند ببینند چه فضیلتی وجود مبارک پیغمبر درباره حضرت امیر(سلام الله علیهما) گفته مشابه این را جعل می کنند می گوید من الآن به جایی رسیدم که هیچ تردیدی ندارم که اگر یک روایتی در فضیلت حضرت امیر ذکر می شود مشابه این برای دیگران پیدا می شود بعد هم پیدا می کنم. خب اگر این باشد در بعضی از امور چون دیدند که این سبک جعل کردن مقدور نیست از راه دیگری جعل کردند نظیر آنچه که مربوط به شجاعت حضرت امیر است اگر از این قبیل باشد که خب اعتباری به آن نیست. اما اگر مسئله فقهی عادی باشد که دلیلی بر جعل نیست خب چرا ما اعتماد نکنیم این هم به منزله یکی از روایات است دیگر اگر مربوط به فقه باشد اگر مربوط به.
ص: 5
پرسش: ...
پاسخ: در تعبدیات چاره جز این نیست که به اهل بیت مراجعه کنیم اما در امور عرفی نظیر خرید و فروش و امثال ذلک این تعبدی نیست در مسئله طهارت ثلاث، ترابیه و مائیه این تعبد محض است غیر از اهل بیت راه دیگری ما نداریم. اما در امور عرفی هم راه باز است هم دلیلی بر جعل نیست. بنابراین احتیاجی نیست که چنین روایتی در کتاب ما باشد لذا شما می بینید مرحوم علامه به آن استدلال می کند خب این هم کارشناس فقه است دیگر تنها علامه نیست بزرگان دیگر هم به آن استدلال کردند. بنابراین ما بیخود صف بندیهای نامرزی داشته باشیم مرزها مشخص است آنچه که ولایت است آنچه که امامت است کمال احتیاط را باید کرد بله. خدا غریق رحمت کند آن دو بزرگوار را هم که فرمودند یا در تعبدیات هم نظیر طهارت ثلاث و امثال ذلک چاره جز اهل بیت نیست این هم درست است. اما در امور عرفی که دلیلی بر جعل نیست کسی سودی نمی برد از این جعل چه دلیل دارد که ما این را رد بکنیم؟ لذا علامه به آن استدلال می کند فقهای دیگر به آن استدلال می کنند این نقدی که صاحب جواهر دارد بعد وفاقاً به او مرحوم شیخ دارد این نقد این طرز تفکر تام نیست خب می فرمایند که گرچه خب اصلش وجودش کالعدم است یک مطلب فقهی به اینها آسان نمی شود به همان تحریرات مرحوم آقای نائینی و امثال آقای نائینی حل می شود و قسمت مهم هم «لاضرر» است که در پیش است. اما غرض این است که این راه را انسان ببندد وجهی ندارد راهی که علامه طی کرده است یک راه رفتنی است. دلیل چهارم همان روایاتی است که باز مرحوم صاحب جواهر نقل کرده که و آن «غبن المسترسل سحتٌ» یک، «غبن المؤمن حرامٌ» دو، این دو تا روایت در همان وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) ظاهراً جلد 11 است در ابواب خیار باب هفدهم از ابواب خیار یعنی وسائل طبع مؤسسه جلد هجدهم صفحه 31 و 32 این روایات هست هم مسئله «غبن المسترسل سحتٌ» «غبن المؤمن حرامٌ» این دو تا روایت با آن سه تا روایتی که مربوط به «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» این پنج تا روایت در این باب هجدهم است. این پنج روایت که محور استدلال مرحوم علامه و سایر فقهاست همین باب است خب «غبن المسترسل سحتٌ» «استرسل» یعنی کسی که خودش را رها کرده به طرف شما حالا به شما اطمینان پیدا کرده به شما مطمئن شده تکیه کرده «استرسل الیک» شما می خواهی از جهل او سوء استفاده کنی این سحت است سحت هم به هر حرامی نمی گویند اولاً حرام را می گویند حرام برای اینکه انسان از او محروم است از این جهت حرام است. سحت هم به چیزی می گویند که پوست آدم را می کند (فَیُسْحِتَکُمْ) همین است اگر بخواهند درختی را بخشکانند یک وقتی قطعش می کنند یک وقتی پوستش را می کنند اینکه گفتند پوستت را می کنیم پوستش را می کنند وقتی که پوستش را کندند درخت نفس نمی کشد چون درخت از راه پوست و برگ و اینها نفس می کشد اگر برگهایش را ریختند و پوستش را درآوردند این دیگر نفس نمی کشد خشک می شود اگر یک گوسفندی پوست این درخت را بخورد این درخت خشک می شود چون راه نفسش همین است در قرآن کریم فرمود که بیراهه نروید (فَیُسْحِتَکُمْ) پوستتان را می کند این می شود. سحت هم یعنی همین است حالا کسی که به شما اطمینان پیدا کرده از جهل او دارید سوء استفاده می کنید المسترسل مطلق است حالا هر کسی می خواهد باشد روایت دوم این روایتها را از مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کردند هر دو روایت از مرحوم کلینی است مرحوم کلینی از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می کند روایت دوم این است که «غبن المؤمن حرامٌ» خب البته ظلم از آن جهت که ظلم است اختصاصی به مؤمن و غیر مؤمن ندارد مظلوم هر کس باشد ظلم حرام است دیگر. مگر ظلم به سگ جایز است؟ ظلم به سگ هم حرام است دیگر ظلم به گربه جایز است؟ ظلم از آن جهت که ظلم است جزء معاصی کبیره است ولو مظلوم سگ باشد خب اگر ظلم یک چنین حرمتی دارد اختصاصی به مؤمن و غیر مؤمن ندارد که مؤمن البته ظلم مؤمن «اشد معصیةً» است این درست اشکال این علمین مرحوم شیخ و مرحوم صاحب جواهر و سایر اعلام(رضوان الله علیهم) این است که این روایات حداکثر حکم تکلیفی از آن درمی آید شما بخواهید حکم وضعی از آن در بیاورید در برابر اصالت اللزوم خیار درست کنید درنمی آید خب این اشکال وارد است دیگر این روایتها که در صدد این نیست که معامله غبنی دیگر لازم نیست از اصالت اللزوم باید در بیایید معامله را خیاری کنید می گوید این کار حرام است بله خب حرام است پس این طایفه چهارم طایفه اولیٰ که (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) بود دوم که (لا تَأْکُلُوا) بود سوم تلقی رکبان بود چهارم «غبن المسترسل» «غبن المومن» این روایت چهارم عند التحقیق دلالت ندارد بیش از حکم تکلیفی از او برنمی آید بله این اشکال وارد است. اما عمده در این ادله ای که برای خیار غبن ثابت کردند که از اصالت اللزوم خارج می شود همان «لاضرر» است مرحوم شیخ می فرمایند که بر فرض ما بپذیریم که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) دلیل بر خیار غبن است چون (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) در آیه دیگر است یا در ذیل آیه است و اینجا رضایت حاصل شده است برای اینکه این شخص مغبون بعد از غبن رد نکرده و رضایتی که در تجارت معتبر است اعم از رضایت مقارن و لاحق است به دلیل بیع فضولی پس رضایت حاصل است لازم نیست که تجارت و رضایت در زمان واحد باشند ممکن است تجارت سابق باشد رضایت لاحق باشد کما در بیع فضولی یک، کما در بیع مکره دو، اگر رضایت ضمیمه تجارت دو تایی کارسازند اینجا رضایت حاصل است پس (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً) معارض (لا تَأْکُلُوا) می شود و هر دو چون در عرض هم اند سقوط می کنند مرجع اصالت اللزوم است پس ما نمی توانیم خیار ثابت بکنیم این اشکالهایی که ذکر کردند بعضیها وارد و بعضیها غیر وارد مجموعه این چهار دلیل را تشکیل می دهد ما نیازی به دلیل نقلی نداریم البته اثبات آن حواشی و زوائد و زوایا محتاج به دلیل نقلی است عمده همین دلیل پنجم است یعنی «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» که مرحوم علامه در تذکره این را صدر ادله قرار داد که ان شاء الله بعداً مطرح می شود.
ص: 6
«والحمد لله رب العالمین»
خیار غبن از مسائل حقوقی است وقتی گفتند در این معامله در اثر غبن خیار هست؛ یعنی حقی برای مغبون هست و این با جواز حکمی که در هبه و امثال هبه هست فرق اساسی دارد که در روزهای اول مشخص شد. ما اگر حدود این موضوع را خوب ارزیابی کنیم آن گاه می توانیم بگوییم فلان دلیل دلالت دارد بر این مدعا یا نه، خیار غبنی که محل بحث است جزء مسائل حقوقی است این یک، و خیار یک حقیقت شرعیه نیست که مثلاً اسلام آورده باشد. خیار یک حقیقت حقوقی است که قبل از اسلام بود بعد از اسلام هم هست بعد از اسلام در حوزه مسلمین و در حوزه غیر مسلمین هم هست. پس بنابراین یک حقیقت شرعیه نیست ممکن است که شارع مقدس در بعضی از اقسام خیارات و حقوق یک قیدی، شرطی کم و زیادی تصرف کرده باشد وگرنه یک حقیقت سابقه داری است. روایاتی که خیار را ثابت می کند گاهی نظیر خیار مجلس یا خیار حیوان مصرّح به خیار است مثل اینکه فرمود: «البیّعان بالخیار» یا «صاحب الحیوان بالخیار» خیار یک امر حقوقی است و معنای عرفی اش هم مشخص است. اگر در جریان خیار مجلس گفته شد که «المتبایعان بالخیار» یا «صاحب الحیوان بالخیار» در خیار حیوان اینها حکمش روشن است. اما مشکل ما در مسئله غبن این است که ما هیچ کدام از این ادله چهارگانه ای که مرحوم علامه در تذکره و سایر کتابها و همچنین سایر فقها(رضوان الله علیهم) به آن استدلال کردند یعنی آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» که (لا تَأْکُلُوا) است آیه سوره «نساء» که (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) است «غبن المسترسل حرامٌ» و «غبن المومن حرامٌ» که طایفه ثالثه نصوص بود و همچنین «لا ضرر» تلقی رکبان و مانند آن که طایفه چهارم بود هیچ کدام از اینها از خیار سخنی به میان نیامده بر فرض تمامیت این ادله اربعه بر خیار ما باید مشکل دیگری را که در پیش هست او را حل کنیم چون هیچ کدام از اینها به عنوان خیار آن را تصریح نکردند ما باید اول بدانیم که چه می خواهیم بعد ببینیم این ادله ای که به آن استدلال کردند آن خواسته ما را تأمین می کند یا نه. ما در صدد اثبات خیار غبنیم خیار هم امر حقوقی است نه حکمی و حقیقت شرعیه هم ندارد و دائر مدار بین امضا و فسخ است ذو الخیار می تواند این معامله را امضا بکند رأساً یا فسخ بکند رأساً. اما بگوید که من امضا می کنم و ما به التفاوت را می گیرم یک چنین الزامی ندارد. در خیار عیب یک چنین خصوصیتی هست که اگر کالای معیبی را فروشنده تحویل گرفت اضلاع خیار او سه تا است یا فسخ کل است یا امضای کل است یا امضا مع اخذ الارش اما در سایر اقسام خیارات یعنی خیار مجلس یا خیار حیوان یا خیار اقسام دیگر این ضلع سوم مطرح نیست مشکل ما در خیار غبن این است که آیا این ضلع سوم مطرح است یا مطرح نیست خب پس خیار یک امر حقوقی است و قابل نقل و انتقال است و جواز حقی دارد نه جواز حکمی نظیر عقد هبه که جواز حکمی دارد و اگر مسئله خیار غبن مطرح است این مطلب محل بحث است که یک چنین حقی برای مغبون هست یا نه آن ادله چهارگانه که تام نبود بر فرض تمامیت هیچ کدام نمی تواند خیار مصطلح را ثابت کند فقط تدارک ضرر را تأمین می کند که باید ضرر تأمین بشود اما یک خیار مصطلحی که امر حقوقی باشد و دائر بین امضا و فسخ باشد و سخن از اخذ ما به التفاوت نباشد این را تأمین نمی کند. برخی از ادله نظیر «غبن المسترسل حرامٌ» «غبن المسترسل سحتٌ» و مانند آن را چون دیگران به تأخیر انداختند و خود علامه در تذکره به تأخیر انداخت لذا مرحوم شیخ بحث این گونه نصوص را بعد از جریان «لا ضرر» ذکر می کند خب پس ما فعلاً در صدد اثبات یا نفی خیار غبن هستیم و خیار غبن هم این است تاکنون ثابت نشده. دلیل دیگری که به حساب در قبال آن چهار دلیل بشود دلیل پنجم همین قاعده «لا ضرر» است ما این نصوص «لا ضرر» را اول باید بخوانیم حوزه این قاعده را مشخص بکنیم بعد نسبت به مورد بحثمان تطبیق بکنیم که آیا خواسته این بحث را تأمین می کند یا تأمین نمی کند. راهی را که مرحوم علامه در تذکره و قواعد طی کرده همین است به «لا ضرر» تمسک کرده بعد اشکالات اش را ذکر کرده در صدد حل این اشکالات بود این راهها را هم صاحب جواهر رفته بعد از همه اینها مرحوم شیخ طی کرده بعد ما ببینیم که با این «لا ضرر» که این را بهترین دلیل می دانند؛ مرحوم نراقی در مستند بعد از ابطال ادله دیگر مهمترین دلیل خیار غبن را همین دلیل «لا ضرر» می داند آیا این کافی هست یا کافی نیست یا این هم با مشکل روبروست؟
ص: 7
اصل این روایات را همان طور که در بحث دیروز اشاره فرمودید مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در کتاب شریف وسائل جلد هجدهم طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد هجدهم صفحه 31 و 32 باب هفده از ابواب خیارات این روایات را نقل می کند روایت اول و دوم همان روایت غبن است که قبلاً اشاره شد و بعداً هم باید برگردیم چون مرحوم شیخ بحث خیار روایات «غبن مسترسل سحتٌ» را بعد مطرح می کنند ما هم دوباره این را از روی متن بخوانیم و معنا کنیم روایت سوم این باب یعنی صفحه 32 این است که مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) با سند معتبر از زراره از وجود مبارک امام باقر(علیه السلام) «عن ابی جعفرٍ(علیهما السلام) فی حدیثٍ عن رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) قال لا ضرر و لا ضرار» این روایت اول این باب یعنی که روایت سوم باب هفده است ولی در بین روایتهای سه گانه «لا ضرر» این اولین روایت است.
روایت دوم که باز مرحوم کلینی از وجود مبارک امام صادق(علیه السلام) نقل کرد این است که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «ان رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم)» فرمود: «لا ضرر و لا ضرار» که این لفظ با لفظ روایت امام باقر(سلام الله علیهما) یکی است.
پرسش: در این روایت محمد بن عبدالله بن هلال است که مهمل است.
پاسخ: بله اینها می دانید بله از بس قاعده «لا ضرر» قبلش بعدش بزرگانی واقع شدند که اگر احیاناً یک بزرگواری شناخته شده نباشد مورد مسامحه است.
ص: 8
روایت سوم که باز او را مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) نقل کرده است است عن احمد بن ابی عبدالله که آن هم بعض اصحابنا دیگر کسی نگفته که این مرسله کلینی است یا مرسله احمد بن عبدالله است از بس این روایت مورد استناد و استدلال فقها من الصدر الی الساق قرار گرفت که دیگر به این نقدهای وسطی اعتنایی نکردند «عن عبدالله بن مسکان عن زراره عن ابی جعفر(علیهم السلام)» نقل کرد که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمنٍ» کسی نمی تواند ضرری بر مؤمن برساند ضرار در اسلام نیست و مانند آن.
پرسش: ...
پاسخ: بله حالا یک چیزی را که در بین مردم هست شارع مقدس باید امضا بکند ولو به عدم ردع. اگر چیزی در بین مردم رواج داشت و شارع امضا نکرد حجت نیست مگر یک چیزی را که عقل مستقل کشف بکند که عقل قانون شناس است و نه قانونگذار آن گاه اگر دلیل نقلی بود می شود تأیید خب اینها روایات مسئله است که مرحوم صاحب وسائل نقل کرد.
اموری که مربوط به این طایفه از نصوص است اولاً این اصل اصل تأسیسی نیست اصل امضایی است؛ یعنی مسئله نفی ضرر این طور نیست که مخصوص حوزه اسلامی باشد مخصوص مسلمین باشد غیر مسلمان هم همین حرف را می زنند پس این اصل تأسیسی نیست اصل تأییدی و امضایی این یک، و این اصل امضایی قاعده امتنانی است نه تکلیف ابتدایی. چون قاعده امتنانی است آنجا که طرفین اصل مسئله را می پذیرند «لا ضرر» سلب نمی کند مثلاً صحت این معامله ما بگوییم این معامله غبنی باطل است بطلان این معامله بر خلاف امتنان است چون طرفین راضی اند که تدارک بشود ما بگوییم معامله غبنی باطل است و به قاعده «لا ضرر» تمسک بکنیم این هماهنگ نیست زیرا این قاعده، قاعده امتنانی است در صدد حل مشکل مردم است نه افزودن مشکلی بر مشکلات دیگر ما حکم بکنیم به اینکه این گونه از معاملات باطل است یک مشکلی بر معاملات مردم افزودیم ولی اگر بگوییم این معامله صحیح است راه حل دارد شما خودتان می توانید این را به هم بزنید این با امتنان سازگار است. پس مطلب اول این است که این قاعده تأسیسی نیست تأییدی و امضایی است. مطلب دوم این است که این قاعده امتنانی است لذا در صدد نفی صحت نیست لزوم را برمی دارد و نفی لزوم باز نفی ضرر هماهنگ است.
ص: 9
مطلب سوم آن است که این طایفه یعنی این سه روایت به دو قسم تقسیم می شود بعضیها مطلق اند بعضیها مقیدند روایت اول و دوم دارد که «لا ضرر و لا ضرار» روایت سوم دارد که «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمنٍ» این معنایش این نیست که ضرر رساندن به مؤمن جایز نیست، اما به غیر مؤمن جایز است که این روایت سوم مقید اطلاق روایت اول و دوم باشد. اینها چون مثبتین اند معارض هم نیستند وقتی قید ظهور در تقیید دارد که هیچ نکته ای برای ذکر او نباشد اینجا برای اینکه ضرر رساندن به دیگران جایز نیست مخصوصاً مؤمن کلمه مؤمن اضافه شده نه اینکه فقط ضرر رساندن به مؤمن حرام باشد اضرار به دیگری جایز باشد اضرار به کافر هم حرام است اضرار به اهل کتاب هم حرام است چون ظلم است دیگر. خب پس اینها چون مثبتین اند این روایت سوم مقید اطلاق روایت اول و دوم نیست و این تعبیر مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) که فرمود: «للمسلمین» یا «علی المسلمین» آن هم باید همین طور معنا بشود یعنی مخصوصاً در حوزه اسلام ضرر باید منتفی باشد نه اینکه مختص به مسلمانها است که ضرر رساندن به مسلمان حرام است ولی به غیر مسلمان عیب ندارد. خب اما این دو جمله این معنایش چیست «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» در این روایات که «فی الاسلام» نبود اگر در کلمات فقها «فی الاسلام» مطرح است معنایش این است که اسلام ضرر را امضا نکرده نه برای مسلمانها «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی این مکتب ضرر را امضا نکرده حالا چه نسبت به مسلمان چه نسبت به غیر مسلمان. ولی در بین این روایات در روایات سه گانه که خواندیم کلمه «فی الاسلام» نبود خب «لا ضرر و لا ضرار» «لا ضرر و لا ضرار» را چند مطلب از آن استفاده کردند که سه مطلب و سه نکته را مرحوم شیخ به آن اشاره کردند. نکته اول این است که «لا ضرر» یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد در اسلام جعل نشده وگرنه تکویناً که ضرر هست خب خیلیها به دیگری ضرر می رسانند دیگر این «لا ضرر» یعنی در شریعت مقدسه اسلام حکمی که منشأ ضرر باشد چه به فرد چه به جامعه جعل نشده، حکم ضرری جعل نشده. اگر حکمی در یک موردی مستلزم ضرر بود آن حکم به فعلیت نمی رسد پس «لا ضرر» این یک. دو: ضرار هم نیست که کسی بتواند یک مضاره متقابل زید به عمرو ضرر برساند عمرو به زید ضرر برساند که بشود مضاره متقابل این هم اسلام جعل نکرده و جایز نیست که کسی به دیگری ضرر برساند. سوم: نکته سوم این است که نه تنها اسلام حکم ضرری نیاورده، تأسیس نکرده اسلام حکم ضرری دیگران را هم امضا نکرده. اگر یک قانون ضرری یک کسی جعل کرده باشد در یک کشوری قانون ضرری تصویب شده باشد اسلام او را امضا نمی کند. پس این سه نکته از این دو جمله «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یا «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» یا «لا ضرر و لا ضرار» استفاده می شود.
ص: 10
پرسش: ...
پاسخ: نه دیگر (لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ) احیای جامعه قصاص است آن وقت در احیای جامعه چگونه ضرر تصور می شود. یک مجرمی را که برمی دارند مثل اینکه عضو فاسد را قطع می کنند دیگر یا دندان فاسد را می کشند این در حقیقت دفع ضرر است نه احداث ضرر یک موجود زیانباری را از سر راه برمی دارند خب. اگر (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی اْلأَلْبابِ) قصاص عامل حیات است حیات بخش است این هم همین طور است در جریان کشته شدن و کشتن چه در مسائل فردی باشد چه در مسائل جهاد و جنگ و امثال ذلک باشد آن هم همین طور است در جریان خدا شما را احیا می کند و هرگز فکر نکنید که جنگ مردن است این هم همین طور است یک کشتن فردی داریم در اسلام یک کشتن جمعی هم در مسئله کشتن فردی که قصاص است فرمود این حیات بخش است و هم کشته شدن جمعی که در مسئله دفاع و جنگ است نظیر دفاع مقدس فرمود این حیات بخش است هم درباره قصاص فرمود: (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی اْلأَلْبابِ) هم درباره شهدای جنگ هم فرمود: (لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللّهِ أَمْواتاً) این تعبیر لطیف سورهٴ مبارکهٴ «انفال» هم درباره همین دفاع مقدس و جنگ است دیگر فرمود: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ) درست است که نماز و روزه عامل حیات است ولی این آیه که مربوط به نماز و روزه نیست صوم واجب و مستحب نماز واجب و مستحب زکات واجب و مستحب همه آنها مشمول این اطلاقات است ولی این آیه مربوط به آنها نیست آیه مربوط به جنگ است قبلش، بعدش، وسطش مربوط به جنگ است فرمود این جنگ شما را زنده می کند؛ البته حالا چون مورد مخصص نیست و امثال ذلک به اطلاق آیه تمسک می کنند می گویند نماز و روزه هم حیات بخش است وگرنه آیه مربوط به جنگ است. همین سورهٴ مبارکهٴ «انفال» که قبلش مربوط به جنگ و دفاع است بعدش مربوط به جنگ و دفاع است فرمود که: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ) پس بنابراین شهید نه تنها زنده است که (لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ) شهادت حیات بخش است بعدها البته توسط خود ائمه(علیهم السلام) از این آیه اطلاق فهمیده شد و اطلاق هم دارد البته که گفتند کسی مشغول نماز بود وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) او را صدا زد این نمازش را قطع نکرد بعد از اینکه نمازش تمام شد به حضور حضرت رفت حضرت فرمود من که تو را صدا زدم چرا جواب ندادی؟ عرض کرد من داشتم نماز می خواندم حضرت این آیه را برایش خواندند فرمود که حرف من تو را زنده می کند خب می خواستی نمازت را قطع کنی مگر نشنیدی که خدا فرمود: (اسْتَجیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ) دعوت من و پیام من حیات بخش است خب می خواستی نماز را قطع کنی بعد بیایی از این شواهد معلوم می شود که آیه مطلق است اطلاق هم دارد و همه هم به آن تمسک کردند اما مورد آیه مورد جنگ است.
ص: 11
پرسش: ...
پاسخ: الآن بشنوید و باور کنید که جنگ این طور است دیگر. دیگر حالا بعد از جریان پیروزی اسلام ایران که نمی شود گفت من نشنیدم یا باور نکردم خب بنابراین این آیه مطلق است اما موردش جنگ است.
پرسش: قصاص برای خود فرد هم حیات است یا برای آن طرف که می ماند حیات است.
پاسخ: فرد حق حیات ندارد یعنی کسی که زیانبار است ضرر رسانده او حق حیات خودش را از دست داده حیات او برای مردم است حالا اگر ذی حق ولی دم عفو کرد خب عفو کرد. اگر کسی مال دیگری را سرقت کرده؟ مالی که در جیبش است باید بپردازد به صاحب مال مالباخته دیگر نمی تواند بگوید شما چرا مال از من گرفتید این مالی ندارد که حالا آن صاحب مال می خواهد ببخشد مطلب دیگر است. بنابراین این شخص حیات خودش را اتلاف کرده او دیگر حق حیات ندارد.
پرسش: نمی شود بگوییم ضرر و زیان نسبی است؟
پاسخ: خب نسبی هست ولی در اینجا این شخص حق ندارد ضرر آن است که حق کسی را بگیرند این حق خودش را اتلاف کرده دیگر از دست داده دیگر خب. پس «لا ضرر و لا ضرار» طبق این بیان هیچ کدام از این سه نکته در اسلام جعل نشده، سه مطلب یعنی حکم ضرری ابتدائاً جعل نشده یک، اضرار احدهم به دیگری تحریم شده دو، حکم ضرری که در جامعه طرح بود اسلام امضا نکرده سه. همه اینها درست است «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». در معامله غبنی مغبون چون جاهل به قیمت بود متضرر شد این هم درست است و ضرر از صحت معامله برنخاست از لزوم معامله برخاست این هم درست است. ما اگر بگوییم این معامله صحیح است ولی لازم نیست و مغبون «بیده عقدة العقد» است «امضائاً و فسخاً» این درست است اما از این حدیث شریف خیار که یک امر حقی است و بین دو امر است به دست می آید یا باید ضرر تدارک بشود؟ ضرر به انحای گوناگون تدارک می شود یکی از راههایی که ضرر تدارک می شود این است که ما به التفاوت را بدهد فروشنده می گوید من پس نمی گیرم ما به التفاوت را می دهد کالایی را که فروختم چون بخواهم بساطم را جمع کنم بروم دیگر پس نمی گیریم تفاوت و ضرر تو را هم می دهم نظیر أرش که در خیار عیب مطرح است خریدار مغبون می گوید الا و لابد من می خواهم معامله را فسخ بکنم من اصلاً با تو معامله نمی کنم این می خواهد فسخ کند ما با «لا ضرر» می توانیم بگوییم که حق با مشتری است و فروشنده حق ندارد؟ با چه معیار می توانیم بگوییم؟ «لا ضرر» می گوید ضرر نیست فروشنده می گوید من شما را مغبون کردم ضرر را باید تدارک بکنم، می کنم حالا چرا کالا را پس می دهی من آن ما به التفاوت را می دهم خریدار می گوید خیر من با تو معامله نمی کنم این کالا را پس می دهم پول من را برگردان من حق خیار دارم دیگر. این مطلب را که یک تزاحم حقوقی است با «لا ضرر» می شود اثبات کرد یا نه؟ اشکال مرحوم علامه در تذکره این است اشکال مرحوم علامه در قواعد این است بعدها مرحوم شیخ همین را پذیرفته که ما با «لا ضرر» نمی توانیم این خیار غبن را که رایج بین فقهاست این را ثابت بکنیم آن غابن می گوید همان طور که در مسئله خیار غیب ذو الخیار مخیّر بین اضلاع سه گانه است بین قبول محض بین نکول صرف بین اخذ ما به التفاوت که ارش است من هم همین کار را می کنم مشتری می گوید خیر یا قبول یا نکول یا فسخ یا امضا من ما به التفاوت نمی گیرم با تو معامله نمی کنم این دعوای حقوقی را با «لا ضرر» می شود حل کرد؟ اگر خیار مصطلح ثابت می شد حق با مشتری بود و شما هم دارید خیار غبن را ثابت می کنید خیار غبن بین امضا و رد فسخ است دیگر و اگر بخواهید به «لا ضرر» عمل بکنید «لا ضرر» می گوید تدارک ممکن است ولو به دفع ما به التفاوت ما به التفاوت نه صدقه است نه هبه برخی از فقها خیال کردند که این صدقه است یا هبه است گفتند هبه مستقله که معامله غبنی را از غبن بودن به در نمی آورد خب بله هبه مستقل بله او نمی خواهد زکات بدهد که نمی خواهد وجوهات بدهد که، نمی خواهد صدقه بدهد که، نمی خواهد هبه کند که، می خواهد ما به التفاوت بدهد این ما به التفاوت به تعبیر این بزرگان غرامت آن معامله است خب چرا غرامت معامله خسارت را تأمین نکند؟ شما که می فرمایید هبه مستقل بله، هبه مستقل معامله غبنی را از غبن بودن بیرون نمی آورد این معامله غبنی معامله خیاری است خب آن فروشنده یک چیزی را خواست به خریدار بدهد یا دید او مستحق است صدقه بدهد یا زکات بدهد یا خمس بدهد سهم اینها که ارتباطی با معامله ندارد که اینها که طرفدار این اشکال اند می گویند این معامله این هبه مستقله نیست تا معامله را از غبنیت بیرون نیاورد این تدارک ضرر است اگر تدارک ضرر شد دیگر «لا ضرری» جایی برای ضرر نیست تا شما به «لا ضرر» تمسک کنید ضرری در کار نیست. بنابراین در بحث خیار غبن فقیه به دنبال اثبات یک مطلب حقوقی بین الامرین است یعنی بین الفسخ و الامضاء دلیلی که می آورد «لا ضرر» است «لا ضرر» برای اثبات یک چنین مطلبی ناتوان است چه را ثابت می کند خب اگر بگویند ما به التفاوت را من می دهم این یک اشکال.
ص: 12
اشکال دیگر این است که ما «لا ضرر» را ضرر را از جای دیگر می توانیم برطرف کنیم و آن این است که ما ما به التفاوت نمی خواهیم که ما به التفاوت را بگوییم ضرر برطرف می شود شما می گویید که این کالا که مثلاً ده مَن گندم بود من قیمت پانزده من گندم را از شما گرفتم شما مغبون شدید بسیار خب من آن پنج تومان را برنمی گردانم پنج مَن گندم اضافه می کنم به شما می دهم که از این راه جبران بشود یک وقت است پول می دهند یک وقت است که پنج من گندم می دهند که ترمیم بکند یک وقت است که برخی از کالاها را برمی گردانم خودم قبول می کنم اگر غابن مثلاً مشتری باشد گاهی غابن مشتری است گاهی غابن بایع است فرق نمی کند در تلقی رکبان غابن مشتری است در تلقی رکبان در این معاملات رایج غابن آن فروشنده است گاهی با برگرداندن برخی از کالاها ضرر برطرف می شود منتها برای طرف دیگر خیار تبعض صفقه است با آن راه ضرر ترمیم می شود دیگر پس گاهی با دادن پول یا برگرداندن پول است گاهی با دادن کالا یا برگرداندن کالاست با هر کدام از این دو راه ضرر تدارک می شود وقتی ضرر تدارک شد دیگر ضرری نیست تا شما به «لا ضرر» تمسک بکنید که و این جزء خیار غبن هم نیست برای اینکه خیار غبن غیر از خیار عیب است سخن از ارش نیست می گوید ارش هم اگر باشد یک حساب ریاضی دارد یعنی صحیح را باید تقویم بکنیم، معیب را باید تقویم بکنیم نسبت صحیح و معیب را بسنجیم در مرحله چهارم یعنی بعد از اینکه صحیح تقویم شد معیب تقویم شد نسبت بین صحیح و معیب مشخص شد، مطلب چهارم یعنی این نسبت را از ثمن کم بکنیم این می شود ارش گیری این یک کار ریاضی چهار بخشی دارد او را ما نمی خواهیم طی بکنیم تا بگوییم نظیر او ارش بگیریم ولی بالأخره تدارک عقلایی میسور است که یا به دادن پول یا به پس گرفتن کالا یا به ترمیم کالا یا به ترمیم پول به احد الانحاء ضرر برطرف می شود اگر ضرر برطرف شد دیگر ضرری نیست تا شما به «لا ضرر» تمسک کنید برای اثبات خیار غبن. حالا ببینیم این اشکال مرحوم علامه که در تذکره فرمودند و در قواعد فرمودند تا حدودی مورد قبول مرحوم شیخ و امثال شیخ است این تام است یا نه.
ص: 13
«والحمد لله رب العالمین»
خیار غبن چون جزء مسئله حقوقی است، اگر یک دلیلی جواز حکمی عقد بیع را ثابت کرد، این خیار غبن نخواهد بود. زیرا جواز حکمی معنایش این است که مغبون می تواند این عقد را به هم بزند اما حقی برای مغبون باشد که قابل نقل و انتقال باشد، قابل معامله باشد، قابل ارث باشد ثابت نمی کند. خیار جزء حقوق است نه جزء احکام. اگر خیار مجلس ثابت شد یعنی ورثه ارث می برند یعنی قابل نقل و انتقال است خیار حیوان جزء حقوق است. خیار شرط جزء حقوق است. شرط الخیار حق ثابت می کند. آیا خیار غبن که ما هم می پذیریم که جزء اقسام خیارات است این با این ادله ثابت می شود یا نه تاکنون ما دلیلی ندیدیم که حق ثابت کند یعنی مغبون ذی حق باشد بتواند بین قبول و نکول مخیّر باشد یا معامله را می پذیرد یا معامله را فسخ می کند و آن شخص یعنی غابن فقط باید پذیرا باشد و گوش بدهد چون علیه الخیار است و مغبون له الخیار است تاکنون یک چنین حقی ثابت شد یا نه؟ با آیه سورهٴ مبارکهٴ «نساء» یعنی (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) ثابت نشد نه با صدر این آیه و نه با آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) ثابت نشد. با «غبن المسترسل سحتٌ» ثابت نشد. با تلقی الرکبان کذا ثابت نشد عمده دلیلی که مرحوم علامه در تذکره و قواعد، بعد فقهای بعدی به آن اعتماد کردند همان قانون لاضرر است آیا از قاعده لاضرر یک چنین چیزی برمی آید یا نه؟ در بحثهای سال گذشته داشتیم که اصول مولود فقه است یعنی ما از اول یک علمی به عنوان حدیث، علمی به عنوان فقه داشتیم؛ اما علمی به عنوان اصول نداشتیم اصول در خود فقه مطرح شد و از فقه متولد شد کم کم جدا شد و کتاب جدید و فن جدایی برای او مطرح شد قاعده لاضرر هم جزء همین قواعد است گرچه قاعده فقهی است از یک نظر و در اصول مطرح می شود از نظر دیگر اما برای اولین بار در فقه مطرح شد فقها روی آن بحث کردند بعد کنار جمع آوری شد رساله جدایی تنظیم شد برای او و برای سایر امور شده قواعد فقهی یا قواعد اصولی اول از خود فقه درآمد. یعنی همان طوری که این پنج روایتی که در باب هفده خواندیم که دو تایش مربوط به «غبن مسترسل» و «غبن مؤمن» بود سه تایش مربوط به قاعده لاضرر بود همه اینها در یک باب بودند و در یک جا بحث می شدند منتها بحثهای فراوانی مربوط به لاضرر شد که او را قاعده جدا یا مسئله جدای اصولی قرار داد خب ما از این لاضرر چه استفاده کردیم تا حال مرحوم علامه در تذکره و همچنین در قواعد که خود ایشان به لاضرر تمسک کردند و فقهای بعدی هم می فرمایند مهمترین دلیل خیار غبن لاضرر است خود ایشان هم اشکال می کنند چرا؟ می گویند این لاضرر معنایش این است که شارع مقدس نه حکم ضرری را جعل می کند نه حکم ضرری را امضا می کند ضرر تأسیساً و امضائاً ممنوع است این معامله غبنی مستلزم ضرر هست پس باید برداشته بشود و چون قاعده لاضرر یک قانون امتنانی است و صحت این معامله را بردارند بر خلاف امتنان است لذا لزوم این معامله برداشته می شود نه صحت آن و از طرف دیگر هم این ضرر از لزوم این معامله نشأت می گیرد نه از صحت این معامله. اگر معامله صحیح باشد و مغبون بتواند حق اش را احیا کند این دیگر ضرری نیست تا اینجا ثابت می شود که لزوم برطرف می شود برای رفع لزوم قاعده لاضرر کافی است. اما برای اثبات خیار کافی نیست چون لزوم که برداشته شد ضرر تدارک می شود تدارک ضرر یا به افزایش مثمن است یا به کاهش ثمن است یا به تراضی دیگران است یا فقط حق را به دست مغبون دادن است. این چند راه دارد در بین این راههای یاد شده چطور الا و لابد شما راه اخیر را از لاضرر استفاده می کنید؟ می گویید لاضرر خیار ثابت می کند برای مغبون؟ «من له الخیار» می شود مغبون «من علیه الخیار» می شود غابن هر تصمیمی که مغبون گرفته غابن باید تحمل کند این را چرا؟ غابن می گوید من ضرر را تدارک می کنم اگر قیمت ده من گندم را قیمت پانزده من گندم را با فروش ده من گندم گرفت یعنی یک گندم فروشی قیمت پانزده من گندم را از فروش ده من گندم گرفت و خریدار مغبون شد ضرر خریدار از دو راه تأمین می شود یا بر گندم بیفزاید یعنی پنج من دیگر هم بدهد بشود پانزده من گندم یا از ثمن بکاهد قیمت ده من گندم را از او بگیرد آن پنج درهم را به صاحبش برگرداند اینها راههای رفع ضرر است و همه اینها به دست خود غابن هست و با تراضی مغبون اینها هست چطور شما می گویید دست غابن بسته است الا و لابد خیار ثابت می شود من له الخیار مغبون است و بین فسخ است و امضا چرا؟ چرا آن ارش و تفاوتی که در خیار عیب است اینجا نفی می کنید به چه دلیل؟ شما اگر دلیلتان این بود که مغبون له الخیار نظیر «المتبایعان بالخیار» خب خیار ثابت می شد نظیر خیار حیوان که می گوید «صاحب الحیوان بالخیار» خیار ثابت می شود اما نه آن دارید نه این. در ادله پنجگانه ای که تاکنون شمردید درباره غبن سخن از خیار نبود که مغبون خیار دارد مهمترین دلیل لاضرر است و لاضرر می گوید که ضرر باید برطرف بشود ما هم می پذیریم رفع ضرر یا به افزایش آن مثمن است یعنی پنج من گندم هم دوباره بدهند بشود پانزده مَن گندم یا به کاهش ثمن است مقداری از پول را برگرداند قیمت همان ده من گندم را از خریدار بگیرد اینها ممکن است.
ص: 14
پرسش: استاد این در زمانی است که غبن در کمیت اتفاق افتاده باشد اما اگر در کیفیت اتفاق افتاده باشد ...
پاسخ: باشد حالا ارزش باشد یا مثلاً ترمیم باشد در وصف باشد تبدیل می کنند.
پرسش: خانه ای را فروخته که این خانه به لحاظ اینکه از لحاظ مهندسی درست ساخته نشده اصلاً به درد او نمی خورد.
پاسخ: بله بسیار خب این شخص یک خانه دیگری تبدیل می کند به او می دهد یا این خانه بالأخره قیمت دارد یا قیمت ندارد آن شخص اگر اول بی تحقیق خرید که گرفتار غرر است که از غبن بیرون است و در فضای غرر داخل می شود که در اول بحث بین غبن و غرر فرق گذاشته شد. اگر یک معامله صحیحاً واقع شد پس دلیلی بر بطلان این معامله نیست یک وقت است خریدار از آن دلال اوصافی می شنود که بر این مبیع منطبق نیست این خیار رؤیه دارد که از بحث خیار غبن بیرون است به او گفتند که این خانه نزدیک خیابان است، دور بود یا رو به قبله است، نبود یا رو به آفتاب است نبود این می شود خیار رؤیه از فضای خیار غبن بیرون آمده خیار غبن این است که همه آن اوصاف را داراست او می خواست مهندسی باشد هست، می خواست کلنگی باشد هست، می خواست قدیمی باشد ساخت و ساز قدیمی باشد هست همه آنها را داراست منتها قیمتش فرق می کند. اگر وصفی از اوصاف را نداشت خیار تخلف وصف هست، خیار تخلف شرط هست، خیار رؤیه هست و مانند آن اما در خیار غبن فرض بر این است که هر وصف و شرط و قیدی که طرفین ذکر کردند این داراست هیچ کدام از آنها را از دست نداده فقط قیمت اش تفاوت دارد خب پس اگر خیار وصف نیست خیار تخلف شرط نیست خیار رؤیه نیست امثال ذلک نیست فقط خیار غبن است برمی گردد به قیمت. ترمیم قیمت هم به احد الامرین است یا بر معوّض می افزاید یا از عوض می کاهد خب چرا اصرار دارید که مغبون می تواند معامله را به هم بزند. پس بنابراین مهمترین دلیلی که دلیل لاضرر بود و خود علامه به آن استدلال کرد با این اشکال روبروست. اشکال مرحوم علامه(رضوان الله علیه) را مرحوم صاحب جواهر پذیرفته مرحوم شیخ هم پذیرفته لذا با تأمل روبرو می شوند. خب این یک مطلب سرّ تلاش فقها برای گسترش بحث قاعده لاضرر این است که اینها نمی خواهند مسئله فقهی طرح کنند می خواهند قاعده فقهی طرح کنند که مخاطب خود را مجتهد بپرورانند نه مسئله دان یک وقت است یک کسی مسئله فقهی می گوید تا مخاطبش را آگاه کند. یک وقت است نه کسی مثل علامه و دیگری می خواهد مخاطبش را مجتهد بپروراند لذا آن بزرگان از آن بزرگان شروع کردند تا مرحوم شیخ می فرمایند این حرفهای ما مخصوص به بیع نیست در غیر بیع هم هست. مخصوص به جریان این قاعده لاضرر است در خیار غبن نیست در خیارات دیگر هم هست چون قاعده لاضرر که عنوان خیار ندارد. در سایر انحای ضرر هست یک، در صلح و اجاره و عقود دیگر هست دو، اگر کسی این اشکال و جواب علامه و سایر فقها را طی بکند مسئله دان نمی شود او مسئله ساز می شود می شود متجزّی این معنا که ما درباره بیع فعلاً بحث نمی کنیم هر کسی مغبون شد در اجاره هم همین حرف است دیگر. در عقد مضاربه و مساقات و مساقات هم همین حرف مضاربه هم همین طور است مضارعه هم همین طور است. یعنی این مطلب از مسئله بیع به سایر عقود لازم و دو طرفی یا یک طرفی منتقل می شود چون این است باید یک مقداری بازتر بحث کرد. لاضرر ضرر را نفی می کند نه اینکه خیار را اثبات بکند لسان اثباتی ندارد چون لسان اثباتی ندارد ما باید ببینیم که اگر به دو امر «لا ثالث لهما» منتهی شدیم که نفی دیگری مستلزم اثبات مقابل است اینجا بله می گوییم هم لسان اثبات دارد هم لسان نفی برای اینکه لازم نفی احد المتقابلین اثبات متقابل دیگر است. اما اینجا از آن قبیل نیست اینجا چندین راه برای ترمیم ضرر هست. اگر چندین راه برای ترمیم ضرر هست خیار ثابت نمی شود. اشکالی که مرحوم علامه در تذکره ذکر کرده به طور ضعیف همان را به صورت صریح در قواعد ذکر کرده محقق ثانی صاحب جامع المقاصد او سهم تعیین کننده ای در مسائل معاملاتی دارد می بینید قواعد مرحوم علامه را چند فقیه شرح کردند. پسر بزرگوارش شرح کرده است به نام ایضاح فخرالمحققین آن بخش عبادات را تقویت کرده در بخش معاملات یا موفق نشد فرصت نکرد. بخش معاملات قواعد را محقق ثانی تأمین کرده لذا اگر کسی خواست قواعد علامه را مشروح ببیند این الا و لابد باید ایضاح القواعد فخرالمحققین را در کنار جامع المقاصد محقق ثانی بگذارد تا قواعد را مشروح ببیند. خود مرحوم کرکی در شرح قواعد در بخشهای عبادات به طور رمز می گذرد چون بحث عبادات را دیگران شرح کردند اینکه مرحوم شیخ در مکاسب از جامع المقاصد زیاد نقل می کند برای اینکه محقق ثانی در شرح معاملات قواعد موفق تر از دیگر شارحان بود خب در این بحث هم باز مرحوم شیخ از قواعد علامه و حرف جامع یعنی جامع المقاصد مال محقق کرکی نقل می کند آن فرمایش این است مرحوم علامه(رضوان الله علیه) در کتاب شریف قواعد جلد چهارم صفحه 294 این مطلب را مطرح می کند می فرماید «الرابع المغبون یثبت له الخیار بشرطین» این دو تا شرط را هم غالب فقها ذکر کردند لکن همه اینها جزء شرطهایی است که از امضای غریزه عقلا به دست آوردند نه از نصوص یک وقت است که از خود شرط ما نص می فهمیم نظیر «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» که شرطش وحدت مجلس است شرطش ادامه هیأت بیع است شرطش عدم تفرق است و مانند آن یک وقت است ما چنین نصی نداریم که «مغبون له الخیار» به شرط اینکه جاهل باشد و به شرط اینکه فلان باشد این را از ارتکازات مردمی به دست می آورند و همین را هم شارع امضا کرده «المغبون یثبت له الخیار بشرطین» یکی «عدم العلم بالقیمة وقت العقد» اگر قبلاً عالم بود بعد یادش رفته یا قبلاً جاهل بود بعد عالم شده علم در غیر ظرف عقد سودمند نیست فقط جهل در حال عقد ضرر دارد «العلم بالقیمة وقت العقد» این یک، «و الزیاده او النقیصة الفاحشة التی لا یتقابل بمثلها وقت العقد» این دو، در چنین فضایی «فیتخیر المغبون خاصةً» این نظیر خیار مجلس نیست که طرفین خیار داشته باشند فقط مغبون خیار دارد «فیتخیر المغبون خاصةً فی الفسخ و الامضاء» دیگر سخن از ارش نیست ارش یک تعبد خاصی است در مسئله عیب. اشکال مرحوم علامه و امثال علامه این است که مگر ما نصی داریم که ارش نیست. بهترین نص شما نفی ضرر است ضرر باید ترمیم بشود آن گاهی با فسخ معامله است گاهی با گرفتن ارش است. البته ارش آن اصطلاح فقهی که در باب عیب است مخصوص خیار عیب است که قیمت صحیح و قیمت فاسد را می سنجند یک، نسبت سنجی می کنند دو، آن نسبت را از ثمن کم می کنند سه، این خصوصیت در باب عیب است «فیتخیّر المغبون خاصةً فی الفسخ و الامضاء بما وقع علیه العقد» این خیار است از این به بعد طلیعه اشکال است فرمود: «و لو دفع الغابن التفاوت فلا خیار» اگر غابن آمده گفته ما به التفاوت را من ترمیم می کنم یا به افزایش مثمن یعنی پنج مَن گندم هم می دهم یا به کاهش ثمن یعنی پول پنج من را به شما برمی گردانم اگر ترمیم خسارت به وسیله غابن انجام شده خیار همچنان باقی است. لکن این مطلب را با اشکال ذکر کردند فرمود: «و لو دفع الغابن التفاوت فلا خیار علی اشکالٍ» آن بخشهای قبلی چون روشن بود محقق کرکی در آن قسمت سخنی نگفت مگر یک توضیحی. اما این قسمت که فرمود: «و لو دفع الغابن التفاوت فلا خیار علی اشکالٍ» محقق ثانی منشأ این اشکال را ذکر می کنند خب این اشکال از چه نشأت می گیرد می فرماید «ینشأ» این اشکال این را جامع المقاصد دارد «من زوال الضرر بزوال مقتضیه» شما تحلیلاتی که مرحوم شیخ در مکاسب دارد از همین سه چهار صفحه است. چون منشأ ضرر آن تفاوت بود و منشأ ضرر برطرف شد پس ضرری نیست و خیاری در کار نیست این یک، دوم «و من أن الخیار قد ثبت فلا یزول الا بدلیلٍ» بر اساس قاعده لاضرر خیار برای مغبون ثابت شد با افزایش مثمن یا کاهش ثمن به چه دلیل این خیار از بین برود؟ این خیار هست و اگر هم شک کردیم استصحاب می کنیم چند تا نکته است که بین این بزرگان اختلاف است که منشأ اختلاف صاحب جواهر و مرحوم شیخ از یک طرف و محقق ثانی از طرف دیگر این است که این افزایش را که می دهد آن ما به التفاوت که می دهد این هبه است تا شما بگویید هبه مستقل که معامله خیاری را لازم نمی کند یا نه تدارک و ترمیم ضرر است این نه صدقه است نه وجوه دیگر است کفاره است نه وجوه برّی هیچ چیز نیست این فقط تدارک است دیگر این هبه مستقل نیست تا شما بگویید هبه مستقل معامله خیاری را که لازم نمی کند. این ترمیم ضرر است منشأ اشکال این شد که چون مقتضی ضرر برطرف شد پس نباید خیار باشد این یک، و چون خیار آمده و خیار آمده را با دلیل باید ساقط کرد ما دلیلی نداریم که دادن این ما به التفاوت خیار را ساقط می کند این دو، پس آیا خیار ثابت است یا ثابت نیست؟ می شود مشکل فقیه اگر نتواند بین ادله داوری تام بکند می گوید مطلب مشکل است وقتی گفت مشکل است یعنی من فتوایی ندارم مقلدین او می توانند در این مسئله به دیگری مراجعه کنند این از باب عدول نیست برای اینکه مرجع ایشان در اینجا فتوایی ندارد وقتی مرجع فتوا نداشت اینها به فتوای غیر مراجعه می کنند در موارد احتیاط از همین قبیل است در مواردی که می گوید تأمل است از همین قبیل است در مواردی که می گویند مشکل است هر جا که می گویند رجوع به دیگری جایز است برای اینکه آن مرجع در آنجا فتوا ندارد. مرحوم علامه هم در اینجا فتوا ندارد می گوید برای من روشن نیست حالا یا خودش به فتوای دیگری مراجعه می کند یا احتیاط می کند خب «و من أن الخیار قد ثبت فلا یزول الا بدلیلٍ و لم یثبت ان زوال الضرر یقتضی فی زواله» ما برای زوال خیار دلیل می خواهیم دلیلی هم اقامه نشده که اگر ضرر برطرف شده است خیار برطرف می شود صرف حدوث ضرر برای حدوث و بقای خیار کافی است این هم بی اثر نیست از اینکه گاهی علت محدثه همان علت مبقیه هم هست «و یؤید الاول» که خیار به وسیله دفع ضرر برطرف می شود این است که «ان دفع التفاوت لا یخرج المعاوضة المشتملة علی الغبن عن اشتمالها علیه» این نکته که خیار می ماند نه خیار از بین می رود و آن این است که چرا خیار از بین برود این یک کمکی است که غابن به مغبون کرده این احسان و کمکی که غابن به مغبون کرده که دلیل زوال حق مغبون نیست «أن دفع التفاوت لا یخرج المعاوضة المشتملة علی الغبن عن اشتمالها علیه لأنها هبةٌ مستقلةٌ حتی لو دفعه بمقتضی الاستحقاق فلا یحل اخذه» اینکه ما به التفاوت هم ندارد که مگر این خیار عیب است که ارش بخواهد این خسارت دیده معامله را به هم می زند این استحقاق ندارد چون استحقاق ندارد دو مطلب ثابت می شود یکی اینکه اگر آن غابن علی وجه الاستحقاق بخواهد چیزی را به مغبون بدهد برای مغبون گرفتن اش حلال نیست برای اینکه خیار که خیار عیب نیست تا شما ارش حق داشته باشید که این پول را به چه مناسبت می گیرید اگر علی وجه هبه باشد گرفتن اش برای مغبون حلال است ولی هبه مستقل معامله غبنی را که از معامله غبنی بودن بیرون نمی آورد یک احسانی غابن به مغبون کرده شما اگر ثابت کرده باشید که این نظیر خیار عیب حق الارش ثابت است پس مغبون یک حقی دارد غابن دارد این حق را به او می دهد این یک معامله ای است واقع شده کلاً به ازاء کل است یعنی این ثمن به ازاء مثمن است آن ما به التفاوت که شما می گویید این به چه دلیل این شخص مستحق باشد؟ اگر خیار، خیار عیب بود و ارش ثابت شده بود این ما به التفاوت حق مسلم مغبون بود غابن حق مغبون را دارد تأدیه می کند اما اگر خیار، خیار عیب نیست و ارش ثابت نشده است. اگر غابن علی وجه الاستحقاق بخواهد چیزی را به مغبون بدهد مغبون حق گرفتن ندارد. علی وجه احسان که می دهد یک پول رایگانی است گرفتن اش برای مغبون جایز است ولی هبه مستقل معامله غبنی را که از معامله غبنی بودن بیرون نمی آورد معامله غبنی هم خیار دارد خب. «لانه هبةٌ مستقلةٌ حتی لو دفعه بمقتضی الاستحقاق فلا یحل اخذه اذ لا یستحقه» برای اینکه خیار عیب که نیست «و لا ریب ان من قَبل هبة الغابن لا یثبت حق خیاره» این روشن است حالا غابن یک احسانی کرده نسبت به مغبون یک مالی هم به او داده دلیل ندارد که خیار او و حق روشن او ساقط بشود. فرض دیگر: «ولو دفع التفاوت فی مقابل ترک الفسخ کان ذلک منوطاً بالتراضی» راه حلی که خود مرحوم محقق کرکی ذکر می کند این است که این پول را غابن به مغبون از این راه بدهد بگوید شما خیار دارید می توانید قبول کنید می توانید نکول می توانید معامله را امضا کنید می توانید معامله را به هم بزنید ولی من این مبلغ را به شما می دهم شما معامله را به هم نزنید چون حق فسخ که برای مغبون هست در قبال این حق فسخ که این حق را اعمال نکنید چون حق است و قابل معامله است چون حق است و قابل نقل و انتقال و تبدیل هست غابن به مغبون می گوید این مبلغ را من به شما می دهم برای این است که شما راضی باشی و فسخ نکنی اگر این باشد این راه حل است «و هذا هو الأصح» یک راه حلی نشان داد این خلاصه نظر محقق ثانی در شرح قواعد. مرحوم علامه بخشهایی از فرمایشات ایشان را قبول کرده و پرورانده منتها روی این قسمت حساس است دیگران هم اشکال کردند مرحوم شیخ هم اشکال می کند که این هبه مستقل نیست بخشش رایگان نیست. گرچه قبلاً مغبون مستحق نبود برای اینکه از باب خیار عیب نیست این یک، دو: این بخشش، بخشش رایگان نیست در قبال حق است و آن حق این است که مثلاً فسخ نکند و مانند آن که همان بحثهای اخیر مرحوم محقق ثانی است عمده آن است که احتمال هبه مستقل که در فرمایشهای مرحوم محقق ثانی است این سخن ناصواب است بله هبه هبه مستقل نیست پول رایگان و احسانی ندارد او حق مسلم مغبون را ضایع کرده حالا بیاید به او احسان بکند در صدد احسان او نیست خب. پس این معنا تاکنون خیار مصطلح نظیر خیار عیب را نتوانست ثابت بکند و خیار حقی که «الا و لابد مغبون بیده عقدة العقد» باشد فسخاً و امضائاً هم نتوانست ثابت بکند این ضرر باید ترمیم بشود. خب اگر معامله را پس بدهند فروشنده هم متضرر است او غرض اش این بود که به پولش برسد رسیده باید ضرر را تدارک بکند ضرر را تدارک کرده دیگر.
ص: 15
راه دیگری که برای اثبات خیار داشتند این است که ما استصحاب می کنیم چه را استصحاب می کنیم؟ بالأخره شک داریم که آیا با تأدیه این ما به التفاوت حالا یا با افزودن مثمن یا با کاهش ثمن این تفاوت داده شد و این ضرر ترمیم شد با ترمیم ضرر آیا خیار غبن برطرف می شود یا نه؟ شک می کنیم و استصحاب می کنیم آن بزرگوارانی که گفتند با این استصحاب می کنیم ظاهراً در فرمایشات مرحوم نراقی یا سایر فقها این هم هست که ما استصحاب می کنیم مرحوم شیخ می فرماید که چه را شما استصحاب می کنید؟ اگر شک در مانع بود بله اما اگر شک در مقتضی بود که دلیل استصحاب قاصر است بیان ذلک این است که ما یک وقت است که دلیل قطعی داریم که اینجا خیار هست و قدرت دوام دارد استحقاق بقا دارد می تواند بماند شک می کنیم که آیا دادن این ما به التفاوت این خیار محقق موجود را ساقط کرده است یا نه؟ اینجا جای استصحاب خیار است اما ما از اول شک داریم که این خیار غبن تا کجاست و قدرت بقای او کجاست آیا خیار غبن علیه آن غابن ممتنع است که اگر غابن باذل بود دیگر خیار غبن نیست؟ یا نه خیار غبن برای مغبون ثابت است «علی الغابن سواءً کان ممتنعاً او باذلا»؟ اگر ما گفتیم خیار غبن به سود مغبون علیه غابن ثابت است چه غابن در صدد تدارک آن ضرر باشد یا نباشد یا ممتنع باشد یعنی از پرداخت ما به التفاوت امتناع کند یا باذل باشد بذل کند آن ما به التفاوت را به مغبون اگر خیار غبن علیه مغبون ثابت بود بالقول المطلق بعد شک کردیم بله اینجا جای استصحاب خیار است برای اینکه شک در مانع است و شک در مزیل است اما اگر از اول ما در استعداد بقای خیار غبن تردید داریم نمی دانیم این خیار غبن علیه ممتنع است یا علیه ممتنع و باذل هر دو؛ یعنی خیار غبن مال جایی است که آن غابن از پرداخت ما به التفاوت امتناع دارد سرکشی می کند چون از پرداخت ما به التفاوت امتناع دارد سرکشی می کند مغبون خیار دارد. ولی اگر سرکشی نکند ما به التفاوت را بذل بکند مغبون خیار ندارد از اول ما شک داریم خب این شک در مقتضی است.
ص: 16
پرسش: ما شک نداریم چون وقتی که مغبون مراجعه می کنند می خواهد غبن اش برطرف بشود.
پاسخ: آن هم برطرف کرده ما به التفاوت داده دیگر این نظیر همان مثالهای معروفی بود که اگر چراغی نفت اش به اندازه کافی بود می توانست دو ساعت این چراغ روشن باشد یا این لامپ استعداد مثلاً یک سال کار کردن را دارد ما می دانیم، نمی دانیم طبق علت و عوامل و موانع این لامپ سوخت یا نه؟ باد زده این چراغ را خاموش کرده یا نه؟ اینجا شک در مانع است مقتضی احراز شده مانع مشکوک است ما وجود مقتضی را استصحاب می کنیم. اما اگر از اول ما شک کردیم که الآن که شک داریم که این چراغ روشن است یا نه؟ نمی دانیم که چقدر نفت در آن است اگر این نفت کافی داشته باشد بله الآن روشن است اگر نفت اش کم باشد الآن خاموش است خب ما چه چیز را استصحاب بکنیم فرمایش مرحوم شیخ با شک در مقتضی ایشان می گوید ادله «لا تنقض» شامل نمی شود اینجا ما از اول شک داریم یک خیار غبنی آمده نمی دانیم این خیار غبن به سود مغبون علیه غابن است چه اینکه این غابن ممتنع باشد از ادای ما به التفاوت یا نه بذل کند ما به التفاوت را. اگر مطلق بود ما شک کردیم که با این پولی که غابن داده خیار مغبون از بین رفته یا نه استصحاب می کنیم این شک در مانع است اگر شک کردیم. ولی از اول اگر شک داریم که آیا این خیار غبن برای خصوص ممتنع باشد یا اعم از او ما نمی دانیم که نمی دانیم این خیار قدرت بقا دارد یا نه اینجا وحدت قضیتین صادق نیست یعنی قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه عنوان نقض صادق نیست برای اینکه ما یک چیزی را یقین داشتیم که مشکوک الاستعداد است. اینکه آیا شک در مقتضی و مانع هر دو را دلیل استصحاب می گیرد یا نه؟ از فقه رفته به اصول از همین قسمتها هم رفته به اصول یعنی مرحوم شیخ قبل از اینکه اصولی نامور باشد یک فقیه ماهری است با قدرت فقه و متانت فقه اصولش را تأمین کرده چون اصول مولود علم است فقه مقدم بر اصول است یک، اصول مقدمه فقه است دو، وگرنه فقه مقدم بر اصول است آن اصول ساخته چه کسی مقدم است چه چیز مقدم است و چه چیز مقدم است این خیلی فرق است قسمت مهم این تحقیقات را معلوم است فقه شیخ از فقه به اصول برده. می گوید ما از اول شک داریم که این خیار غبن دوام دار است یا دوام دار نیست شما چه چیز را می خواهید استصحاب بکنید. سخن در مانع و مزیل و امثال ذلک نیست سخن در این است که اصلاً خود این می تواند بماند یا نه اگر این است خب قضیتین قضیه متیقن و مشکوک یکی نیست عنوان نقض صادق نیست و مانند آن.
ص: 17
بنابراین اگر این شد استصحاب هم کافی نیست خب پس «لا ضرر و لا ضرار» تاکنون این مشکل را نتوانست حل کند. مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) که پهلوان این میدان است در بخشهای معاملات شما فرمایشاتی از مرحوم آقا سید ابوالحسن مانده یا از آقایان دیگر در معاملات مانده آنها را با فرمایشات مرحوم آقای نائینی ببینید این را بعضی از مشایخ ما که شاگرد مرحوم آقای نائینی بودند می گفتند این سلطان معاملات است. بحثهایی که مرحوم آقای نائینی در بحثهای معاملات دارند در غالب این نوشته های آقایان دیگر نیست خب در فقاهت مرحوم آقا سید محمد کاظم هم حرفی نیست. اما آن تحلیل و تجزیه ای که ایشان از غرایز و عرف مردمی می کند از غرایز عقلا می کند معاملات را می شکافد در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم نیست. مرحوم آقای نائینی هم می فرماید ما هم که تمام تلاش و کوشش را کردیم بنای عقلا را درست کردیم شرط ضمنی درست کردیم در برابر شیخ ایستادیم دو تا اشکال شیخ را برطرف کردیم ایشان گفتند جزء دواعی است ما گفتیم جزء دواعی نیست در حوزه انشا است ایشان گفتند مصرّح نیست ما گفتیم تصریح لازم نیست شرط ضمنی هم مثل شرط مصرّح کافی است تمام اشکالات شیخ را حل کردیم ولی الآن چیزی در دست ما نیست که ما فتوا بدهیم که الا و لابد اگر مغبون حاضر شده است ما به التفاوت را یا با افزایش مثمن یا با کاهش ثمن ترمیم بکند باز هم مغبون خیار دارد این را نتوانستیم هنوز اثبات بکنیم ببینیم تا ادله بعدی با ما چه همراهی می کنند.
ص: 18
«والحمد لله رب العالمین»
در بین ادله خیار غبن مهمترین دلیل همین قاعده لاضرر است و مرحوم علامه(رضوان الله علیه) چه در قواعد چه در تذکره بر قاعده لاضرر خیلی تکیه می کند. آن ادله یاد شده یا سند تام نیست یا دلالت مورد نقد است یا همه جهات را اثبات نمی کند لذا نمی شود به آنها بسنده کرد. مهمترین دلیل برای اثبات خیار غبن همین قاعده لاضرر است. و قاعده لاضرر پیامش این است که حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نشده، در این معامله غبنی چون این قاعده، قاعده امتنانی است صحت این معامله منشأ ضرر نیست؛ یعنی (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) باعث ضرر متضرر شدن نیست آن (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) است که پیام لزوم دارد مفاد او لزوم عقد است و لزوم این معامله منشأ ضرر است یعنی مغبون نتواند معامله را به هم بزند چون لزوم این معامله منشأ ضرر است پس این لزوم برداشته شد. اشکالی که مرحوم علامه و سایر محققان کردند بعد این اشکال همچنان استمرار پیدا کرد تا به عصر مرحوم شیخ انصاری و معاصران ایشان و برخی از شاگردان ایشان رسید این است که لاضرر نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان تصریح به خیار نکرده نفرموده مغبون خیار دارد بلکه فرمود حکم ضرری جعل نشده ضرر در معامله غبنی به چند نحو قابل ترمیم و تدارک است که یکی از آنها خیار است اگر ما توانستیم آن راههای دیگر را ببندیم منحصراً راه خیار باز باشد می گوییم به استناد قاعده لاضرر در معامله غبنی خیار است ولی اگر بتوانیم ضرر را از راههای دیگر ترمیم بکنیم جا برای خیار نیست این یک مطلب. در اینجا آن طور که مرحوم آقای نائینی و همفکرانشان مطرح کردند حداقل سه تا راه وجود دارد برای رفع ضرر راه اول همین راه خیار است که معروف است که اگر مغبون مخیر بود بین امضا و فسخ می تواند ضرر خود را ترمیم کند این راه اول راه دوم آن است که مغبون خیار نداشته باشد ولی باید در احد العوضین در ثمن یا مثمن یا افزایش یا کاهش آن ضرر برطرف بشود اگر قیمت پانزده مَن گندم را مثلاً از خریدار گرفت فروشنده قیمت پانزده مَن گندم را گرفت و ده مَن گندم به او داد یعنی ده من گندم را به قیمت پانزده من گندم فروخت. مبیع ده من گندم است ثمن قیمتِ پانزده من گندم است اینجا مشتری ضرر کرده در اینجا راه جبران ضرر این است که پنج من گندم را بایع به مشتری بدهد که در مثمن تصرف بکند. یا اگر از آن طرف غبن حاصل شد قیمت ده من گندم را کمتر گرفت باید مشتری بقیه را ترمیم بکند پانزده من گندم به او فروخت قیمت ده من گندم را گرفت باید مشتری ترمیم بکند که با ترمیم به افزایش یا کاهش آن غبن و ضرر برطرف بشود. این راه دوم راه سوم که مسئله آفرین شد مرحوم محقق ثانی گفت که این هبه، هبه مستقل معامله را از غبن بودن بیرون نمی آورد که در بحث دیروز مطرح شد آن راه سوم این است که ترمیم ضرر نه با تصرف در مثمن است نه با تصرف در ثمن بلکه از مال خارج آن خسارت را غابن به مغبون بپردازد ثمن و مثمن همچنان در موضع خودشان هستند خسارت و ضرر مغبون را غابن از کیسه خود از مال خود جداگانه می پردازد این هم راه سوم. اگر سه تا راه وجود دارد ترجیح یکی از آن راهها بر دیگری دلیل می خواهد به چه دلیل شما می گویید راه دوم و سوم بسته است الا و لابد در مسئله غبن خیار وجود دارد؟ ممکن است با راه دوم یا راه سوم ضرر مغبون برطرف بشود این طرح مسئله. این بزرگان در صدد این هستند که راه دوم و سوم را ببندند که تنها راه اول بماند و خیار غبن ثابت بشود اما در سد کردن راه دوم بستن راه دوم می گویند که این معامله بین عوض و معوض مستقر شد عوضین واجد نصاب و شرایط معتبر هستند نه معوّض چیزی را کم دارد نه عوض چیزی را کم دارد یک وقت است که معوّض یعنی آن کالا مستحقاً للغیر در می آید یا آن کالا اصلاً ملک نبود مثل فروختن یک گوسفند با یک خنزیر یا فروختن دو تا گوسفند که یکی برای بایع است دیگری فضولی است در این گونه از موارد معوّض مشکل داخلی دارد لذا باید با تصرف در معوّض این مشکل را حل کرد و همچنین اگر در عوض یک مشکل داخلی پیش آمد که برخی از عوض اصلاً ملک نبود یا برخی از عوض ملک دیگری بود معامله فضولی بود با تصرف در عوض باید مشکل غبن برطرف بشود ولی اگر نه عوض فاقد بعضی از شرایط بود نه معوّض فاقد بعضی از شرایط بود عوضین واجد جمیع نصاب و شرایط صحت معامله بودند دلیلی ندارد که ما عوض را کم بکنیم یا زیاد معوّض را کم بکنیم یا زیاد اگر هم بخواهید معامله را به هم بزنید با اقاله کل معامله را باید به هم بزنید و اگر یک وقتی یک کسی خواست این معامله را تبعیض کند خیار تبعض صفقه هم در پیش هست ولی مصحح تبعیض وجود ندارد به چه دلیل بعض به چه دلیل بعض را بگیریم بعض را بدهیم کل این ثمن در برابر کل این مثمن واقع شده. پس راه دوم جداً بسته است. اما راه سوم راه سوم آن است که ما این خسارت را از راه دیگر جبران بکنیم. این اشکال اینکه می بینید مرحوم شیخ انصاری روی محقق ثانی خیلی سرمایه گذاری می کند روی اشکالاتشان خیلی سرمایه گذاری می کند بالأخره شیخ نتوانست از این اشکال در برود آخرها گفت فتأمل. محقق ثانی فرمایش اش این است که این تأدیه پول از وجه ثالث از چه بابی است؟ جز هبه چیز دیگر نمی تواند باشد چرا؟ برای اینکه ذمه این غابن بریء است این هیچ دینی در اسلام به این شخص مغبون بدهکار نیست. زیرا دیون یا جزء احکام اولیه الهی است حق الله است نظیر سهم امام، سهم سادات، زکات، کفارات، نذورات اینها حقوق الهی است که در ذمه انسان مستقر می شود یا در عین است و انسان موظف است که او را تأدیه کند. در اینجا از این قبیل دین بر عهده غابن نیست این یک، نسبت به حق الناس هم دو تا ضمان هست یک ضمان معاوضه است یک ضمان ید ضمان معاوضه مربوط به معاملات است یا معاملات عین یا معاملات منفعت در مسئله بیع و صلح و مضاربه و مزارعه و مساقات و این گونه از امور عین است شخص وقتی که یک کالایی را فروخت یا به مضاربه گذاشت وقتی این کالا را داد ثمن را باید دریافت کند یا ثمن را گرفت معوّض را باید بپردازد این ضمان، ضمان معاوضه است یعنی بر اساس تعویض کل واحد ضامن عوض چیزی اند که گرفتند این می شود ضمان معاوضه این در معاملات است. قسم سوم ضمان ید است. ضمان ید بر اساس غصب و امثال غصب هست یا بر اساس اتلاف هست یا بر اساس قاعده «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» است که اگر کسی مال مردم را غصب کرده ربا گرفته رشوه گرفته و مانند آن ضامن است یا بر اساس قاعده «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» اگر مال کسی را از بین برده ضامن است خب در اینجا غابن مال کسی را از بین نبرده اتلاف نکرده مال کسی را هم غصب نکرده نه قاعده «علی الید» اینجا حضور دارد نه قاعده «من اتلف مال الغیر» به چه دلیل غابن ضامن باشد به مغبون چه بدهکار است؟ اگر غابن به مغبون به هیچ وجه دینی ندارد نه حق الله نه حق الناس خب پس اگر پولی به او داد یعنی یا صدقه است یا هبه است دیگر حالا شما احترام کردید اسمش را هبه گذاشتید.
ص: 19
پرسش: در ضمان معاوضه ای ده من گندم داده پول پانزده من گندم را گرفته.
پاسخ: بله با تراضی طرفین بود دیگر
پرسش: ...
پاسخ: بله بله غرر که نبود یک، معامله هم ثمن مشخص بود مثمن مشخص بود او می خواست تحقیق کند نخرد چرا معامله باطل باشد؟ بر فرض معامله اشکال دارد معامله باطل باشد چرا به او خیار می دهید یا کل معامله صحیح یا کل معامله باطل چرا تبعیض؟
پرسش: درست است کاری به انگیزه نداریم ولی بالأخره این می خواهد مال را بفروشد آن هم می خواهد یک مالی گیر او بیاید.
پاسخ: نه منظور آن است که بله ذمه غابن به هیچ وجه مشغول نیست به دین مغبون به هیچ وجه نه ما حالا
پرسش: با این سنگ روی سنگ بند نمی شود.
پاسخ: همین سنگ روی سنگ با این ملاط بند می شود ملاط یعنی فهم و تحقیق این تحقیق و ملاط این سنگها را به هم متصل می کند می شود برج علمی و فقهی همان کاری که شیخ انصاری کرده، همان کاری که محقق ثانی کرده حالا ملاطش مشخص می شود. اگر مغبون ضرر کرده باید ببینیم که یا کل معامله را به هم بزند یا کل معامله را قبول بکند خب حالا به چه دلیل شما می گویید که این شخص غرامت بپردازد؟ ما در اسلام مگر یک ضمان ید جدایی داریم همین دو عامل است دیگر یا غصب است یا اتلاف اگر کسی بدهکار دیگری شد یا برای آن است که مال او را غصب کرده در ضمان ید یا نه مال او را تلف کرده اگر نسیه خرید که برابر ضمان معاوضه ضامن است اگر مال کسی را غصب کرده رشوه ای ربایی امثال ذلک گرفته علی الید شامل او می شود مال کسی را در تصادف و امثال تصادف از بین برده قاعده «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» شامل می شود وگرنه ما به چه دلیل بگوییم این شخص غابن ضامن است چه را ضامن است چه کار کرده نسبت به مغبون؟ دو تا عنوان شما به او دادید خواستید با این دو تا عنوان مسئله غیر علمی را علمی کنید. آمدید گفتید که غابن داعی او تدارک خسارت است خب این عنوان را از خودتان درآوردید چیزی بدهکار نیست که ذمه غابن بریء است حالا چه را دارد تدارک می کند پس عنوان تدارک عنوان خود ساخته است که کاری از پیش نمی برد. می ماند مسئله غرامت نام این مطلب را شما غرامت پردازی گذاشتید این هبه است چه کسی گفته غرامت است؟ اگر ذمه غابن مشغول باشد به حق مغبون بله باید غرامت بپردازد این مال مغبون را تلف کرده؟ نه. رشوه ای ربایی چیزی از او گرفته؟ نه ذمه غابن نسبت به مغبون مشغول است؟ خب این چه غرامتی است پس؟ شما اسم هبه را گذاشتید غرامت هبه مستقل معامله غبنی را از غبن بیرون نمی آورد این حرف محقق کرکی است. این است که تمام تلاش و کوشش را مرحوم شیخ کرده که فرار کند ولی راه بسته بود. صریحاً در آخر گفت فتأمل. اگر شما بخواهید بگویید غابن باید یک پولی بدهد باید این را براساس ملاکی بگویید آخر روی قانونی بگویید ذمه او مشغول است؟ نه ضمان معاوضه دارد؟ نه خب پس راه سوم کاملاً بسته است.
ص: 20
پرسش: ببخشید استاد. این غابنی که جنس پنجاه تومانی را صد تومان فروخته است چطور الآن می آید مثلاً پنجاه تومان هبه می کند؟
پاسخ: حالا بسیار خب به چه دلیل ما می خواهیم بگوییم این پنجاه تومان را هبه بکن و بگیر؟ ما حق نداریم بگوییم یک وقت است. یک وقت است که یک وقت است که ما می گوییم خیار هست غابن به مغبون می گوید من این مبلغ به شما می دهم شما حقتان را اعمال نکنید این اسقاط بعد از ثبوت است پس قبول کردیم خیار هست خیار حق است قابل نقل و انتقال هست قابل تبدیل هست لذا مغبون با غابن معامله می کنند در اینجا می گویند این مبلغ را بگیر خیارت را اعمال نکن این پس بعد از پذیرش حق خیار است ولی شما می خواهید بگویید با دادن غرامت خیار در کار نباشد این خیلی فرق است.
پرسش: این خیار حق بود حق را دارید ...
پاسخ: بسیار خب پس ما قبول کردیم که مغبون خیار دارد خیار جزء حقوق قابل معامله است غابن چیزی را به مغبون داد گفت در قبال این وجه شما فسخ نکن پس خیار را پذیرفتید ولی راه سوم در مقابل خیار است می خواهند راه سوم را باز کنند که خیار راهش بسته بشود محقق ثانی می گوید چرا راهش بسته بشود؟ راه سوم اصلاً راه نیست بیراهه است. چه غرامتی بر عهده غابن هست که آن را باید بپردازد؟ اسمش را گذاشتید به داعی تدارک اسم عوض نمی کند اسمش را گذاشتید غرامت اسم معامله را به هم نمی زند ذمه غابن مشغول است؟ نه، در حوزه تعویض کمبودی هست؟ نه، قرار گذاشتید ده من گندم به پانزده درهم ثمن معلوم، مثمن معلوم و تحویل و تحول هم شده. بنابراین این مشکل را حل نمی کند مگر اینکه شما بیایید راه دوم را ببندید راه سوم را هم ببندید فقط راه اول باز باشد. در بستن راه دوم همان مطلبی بود که اشاره شد که ما به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم فروشنده یا خریدار بیفزایند یا بکاهند در حوزه عوضین ما تصرف بکنیم به هیچ وجه حق نداریم چرا؟ چون عوضین معلوم بودند هر دو واجد شرایط بودند نصاب لازم را داشتند دلیلی بر تغییر نیست.
ص: 21
پرسش: ...
پاسخ: نه، کجا شرط داریم که مطابق با مثمن باشد؟ در مسئله رباست که گفتند باید مساوی باشد و زیاده حرام است وگرنه در معامله چه کسی گفت مساوی آن باشد؟
پرسش: ...
پاسخ: حالا لازم نیست مساوی باشد اما تفاوت اگر فاحش بود به او خیار می دهند معامله صحیح است.
پرسش: دلیل ما لا ضرر است ...
پاسخ: بله لاضرر نمی گوید که باید عوض و معوض مساوی باشند می گوید نباید ضرر باشد خب در همه موارد عوض و معوّض با هم فرق می کنند برای اینکه این فروشنده آن مقداری که خرید به همان مقدار که نمی فروشد که اضافه می فروشد برای سودش، منتها سود نباید کلان باشد. تساوی در مسئله ربا و امثال ربا لازم است که اگر اضافه شد می شود ربا گندمی را با گندم معامله کرد اضافه گرفت این اضافه می شود ربا. اما اینجا فرشی را خرید ده تومان، می فروشد دوازده تومان این محذوری ندارد عوض و معوّض هر دو واجد شرایطند هیچ کدامشان فاقد شرط نیست یک وقت است که عوض مستحقاً للغیر درمی آید یا نه عوض اصلاً ملک نیست آنجا جریان خیار تبعض صفقه و امثال ذلک راه دارد اما اینجا هیچ کدام از عوضین فاقد شرط نیستند.
پرسش: اگر فاقد شرط نیستند پس خیار از کجا اثبات می شود.
پاسخ: خیار که معنایش بطلان معامله نیست خیار معنایش این است که معامله از لزوم می اندازد خیار فرع بر صحت معامله است.
پرسش: ...
پاسخ: آن دلیل صحت معامله است.
ص: 22
پرسش: ...
پاسخ: نه چرا اثبات می کند؟
پرسش: ...
پاسخ: لاضرر که لزوم را برمی دارد معامله صحت معامله به وسیله (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) و امثال ذلک است آن دلیلی که معامله را صحیح می کند چه کار دارد به دلیلی که خیار می آورد این معامله صحیح است عوضین واجد شرایطند و معامله صحیح است تعویض هم که عقد باشد واجد شرایط است غابن ذمه اش مشغول نیست تا بخواهد غرامت بپردازد یک وقت مسئله دیه است باید غرامت بپردازد چون ذمه اش مشغول است یا اتلاف نفس است یا اتلاف عضو است یا اتلاف مال است اینها ذمه را مشغول می کند اما در مسئله غبن که ذمه مشغول نیست.
پرسش: اگر ذمه اش مشغول نیست پس چرا مشتری حق خیار دارد این معامله را فسخ بکند؟
پاسخ: یکی از راههایش این است یک راهی است که می تواند خسارت خودش را ترمیم بکند آن راه چیست؟ بیاید در عوضین تصرف بکنید راه ندارد بخواهیم از ذمه و غرامت جدید مشکل را حل بکنیم راه نداریم این راه دوم و سوم را باید ببندیم تا راه اول باز بشود به نام خیار.
پرسش: محذور اعمال خیار کردن بیشتر است یا گرفتن اضافه مثمن؟
پاسخ: نه او باید ضرر خودش را برطرف بکند شارع مقدس باید راه به او نشان بدهد اینکه نمی خواهد به دلخواه در حوزه معاملات دخل و تصرف بکند که اینکه به میل او معامله درست نشده که این معامله برابر قواعد شریعت درست شده او بخواهد معامله را به هم بزند برای چه ثمن را کم بکند یا مثمن را اضافه بکند برای چه؟
ص: 23
پرسش: ...
پاسخ: منظورش از راه فسخ حل می شود نه از راه این این نباید عوضین دستکاری بکند نباید از خارج چیزی از ذمه در ذمه غابن طلبکار باشد غابن که نه به او دیه بدهکار است نه مال او را تلف کرده نه غصب کرده. بنابراین راه سوم کلاً بسته است راه دوم هم بسته است می ماند راه اول اینکه این بزرگان گفتند که اشکالی که مرحوم محقق ثانی کرده که غرامت معامله را از غبن بودن بیرون نمی آورد یک اشکال متینی است منتها مرحوم شیخ وفاقاً للمشهور تلاش و کوشش کرده که این اشکال را دفع کند مؤفق نشده شما مگر آن راه حلی که خود مرحوم شیخ آن راه حل را نشان داده و این فرع اثبات خیار است و آن راه حل این است که این پولی را که غابن به مغبون می دهد می گوید شما خیار دارید می خواهی فسخ کنی ولی این پول را بگیر فسخ نکن. خب این پول معامله جدید است نه غرامت در قبال اسقاط حق الخیار است در قبال رضای به معامله است این یک معامله جدیدی است این فرع ثبوت خیار است ولی براساس فرضی که گفتند اگر خسارت بپردازد غرامت نمی آید که احتمال سوم است این در مقابل خیار است یعنی با پرداخت غرامت خیار نمی آید این راهی که مرحوم شیخ فرمود «اللهم الا» مگر اینکه روی تراضی بر عدم فسخ باشد این فرع بر خیار است.
پرسش: ...
پاسخ: بعد کجا ... کرده
پرسش: ...
پاسخ: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) که معامله غبنی را که شامل نمی شود که
ص: 24
پرسش: شکستن معامله ای که محکم شده.
پاسخ: نشده هنوز محکم که
پرسش: خب دارد ضرر خودش را با ...
پاسخ: غرض اینکه معامله غبنی که مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نشده که مشمول (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) شده.
پرسش: این راه دارد که ما به التفاوت را بگیرد.
پاسخ: ما به التفاوت چه چیز را بگیرد؟
پرسش: ما به التفاوت قیمتی را که کلاه سر او رفته.
پاسخ: نه در عوض تصرف بکند که احتمال دوم بود که بسته است در غرامت.
پرسش: چاره ای نداریم.
پاسخ: چاره چرا نداریم برای اینکه این
پرسش: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می گوید این عقد محکم شده حق نداری بشکنی.
پاسخ: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) که محکم نکرده بنده خوب خدا بحث در این است که لازم نیست، لازم نیست یعنی لازم نیست یعنی اوفوا شامل نشده. (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) شامل شده نه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می گوید هنوز لازم نشده این معامله غبنی هنوز لرزان است بالأخره خسارت مغبون باید ترمیم بشود. مشکل این آقایان این است که ترمیم خسارت به سه راه است به چه دلیل شما راه اول را انتخاب کردید گفتید خیار؟ اگر بخواهید از راه دوم و سوم بروید هم که خسارت تأمین می شود این بزرگان می گویند نه خیر راه دوم و سوم بسته است مرحوم شیخ هر چه تلاش و کوشش کرد که برون رفتی پیدا کند پیدا نکرد و گفت. فتأمل این محققان بعدی گفتند نه ما برون رفت داریم و حرف محقق ثانی خیلی حرف قوی است شما چرا با او درگیر شدید محقق ثانی می گوید که این بخشش جداگانه این هبه است این شما هر نامی که بخواهید بگذارید این هبه خارج و مستقل معامله را از غبنی بودن بیرون نمی آورد ذمه غابن که مشغول نیست چه چیز را غرامت بدهد اگر بخواهید بگویید که نه این پولی که غابن می دهد برای آن است که مغبون راضی بشود فسخ نکند پس پذیرفتید خیار مغبون را. او خیار دارد حق غبن می تواند خیارش را اعمال بکند و فسخ بکند منتها پول به او می دهید فسخ نکند یعنی قبول کردید حق فسخ را قبول کردید خیار را.
ص: 25
بنابراین چون راه دوم بسته است و راه سوم بسته است می ماند راه اول. راه اول این است که چون ضرر برداشته شد و منشأ ضرر لزوم است، لزوم برداشته شد. معامله ای که لزومش به وسیله نفی ضرر برداشته بشود معامله خیاری است. یک وقت است لزوم با جواز حکمی برداشته می شود نظیر عقد هبه که هبه جایز است و طرفین می توانند به هم بزنند اما این جواز حقی نیست جواز حکمی است خیار نیست آن بزرگان خواستند بگویند راه دوم را یعنی احتمال دوم را یا احتمال سوم را ما تقویت می کنیم برای اینکه شواهد فقهی داریم چطور شواهد فقهی داریم. برای اینکه در اسلام اگر یک بیماری که بیماری اش منتهی به مرگ شده یک بیماری یک کالایی را گران بخرد به ازید از ثمن بخرد و بعد از این بمیرد ورثه او حق فسخ ندارند فقط باید آن ما به التفاوت را بگیرند اینجا هم جریان مغبون همین طور است آن وقتی که مغبون یک کالایی را گرانتر می خرد مثل آن است که یک مریض کالایی را گرانتر می خرد آن وقتی که مغبون به قیمت عادله پی می برد مثل آن است که ورثه مریض متوفّی دارند تدارک می کنند چطور در مسئله ورثه آنجا شما فتوا دادید که بیایند تفاوت را بگیرند و اینجا نمی گویید خب معلوم است آنجا نص خاص است مگر آنجا را ما روی قاعده لاضرر گفتیم که شما نقض می کنید اگر آنجا را روی قاعده لاضرر گفتیم بله حق با شماست. اما آنجا روی تعبد خاص و نص مخصوص گفتیم اینجا هم که نص مخصوص نداریم قاعده هم که با او هماهنگ نیست این راه. اما درباره احتمال سوم که نظیر فقهی ذکر کردند آن این است که مرحوم علامه(رضوان الله علیه) روی آن اشرابی که نسبت به کل فقه داشتند شواهد فراوانی از زوایای فقه ذکر کردند. می فرمایند که بیع اقسامی دارد که یک بار اقسام بیع ذکر شده بعد هم به خواست خدا اقسام بیع خواهد آمد یکی از انحای خرید و فروش و بیع، بیع مرابحه است بیع مرابحه همان رأس المالی است بگویند چقدر خریدی تومانی چقدر می خواهی سود ببری با این قرارداد معامله را تنظیم کنند. یک وقت است می گویند این فرش را من فلان مبلغ می فروشم این دیگر بیع مرابحه ای نیست یک وقتی با خریدار حالا چون آشناست یا کلی بخر است قرار می گذارند که من برابر رأس المال تومانی مثلاً ده درصد یا بیست درصد سود می برم این قرارداد مرابحه ای قراردادشان روی رأس المال بود یعنی هر چه من خریدم بیست درصد یا ده درصد سود بدهید در اینجا یک وقت است که فروشنده درست می گوید یعنی این فرش را خرید ده تومان، دو تومان هم روی آن کشید شده دوازده تومان این مرابحه اش مثلاً درست درآمده. یک وقت است که نه دروغ گفت قرارشان و معاهده شان بیع مرابحه ای بود نه انحای دیگر بیع رأس المالی بود نه انحای دیگر در این بیع رأس المالی او دروغ گفت او که دروغ گفت خریدار وقتی که کلاه سرش رفته می آید ترمیم می کند. مرحوم علامه می فرماید که مقام ما هم از همین قبیل باشد در اینجا غابن بیش از اندازه از مغبون گرفت باید تدارک بپردازد دیگر خیار در کار نیست.
ص: 26
این را هم پاسخ دادند گفتند اولاً این به مسئله مرابحه برمی گردد ما در آنجا راههای حل و قاعده ای این را در دست داریم آنجا درست است نص خاص نیست ولی آنجا قابل تطبیق بر قواعد عامه معامله است سیأتی ان شاء الله این بر خلاف قاعده نیست تا ما بگوییم نص است و به استناد قاعده لاضرر نیست تا شما بگویید لاضرر اینجا هم چنین فتوایی می دهد نه به استناد لاضرر هست نه به استناد نص خاص یک قواعد خاصه ای داریم آنجا تأمین شده است برابر آن قواعد خاصه معامله انجام می گیرد اینجا آن قواعد خاصه را ما نداریم. بنابراین مقام ما از سنخ بیع مرابحه ای نیست چه اینکه مقام ما از سنخ بیع مریض متوفّی نیست با آنها فرق می کند. چون این چنین است راه دوم بسته است راه سوم بسته است الا و لابد راه اول باز است که همان خیار غبن باشد.
حالا ببینیم تتمه فرمایش فقها چیست.
«والحمد لله رب العالمین»
در معامله غبنی مستحضرید که قبول کردند معامله صحیح است و خیاری این دو فتوا دو سند می طلبد که چرا صحیح است و چرا خیاری؟ اگر دلیل خیار آیه (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) سوره «نساء» یا (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) سوره «بقره» باشد این مشکل صحت را هم در بر دارد شاید معامله صحیح نباشد و اگر اینها چون رضایت حاصل است دلیل بر صحت معامله اند خیاری بودن معامله اینها را ثابت نمی کند آن جریان «غبن المسترسل حرام» یا «سحت» یا «غبن المؤمن حرام» اینها راه گشا نبود بیش از حرمت تکلیفی از آنها استفاده نمی شود، استفاده خیار که یک لزوم حقی است و نه حکمی، جواز حقی است و نه حکمی اثبات نمی کند. جریان تلقی رکبان را که گفتند مشکل سندی دارد مهمترین دلیلی که این بزرگان برای اثبات خیار در معاملات غبنی به آن استدلال کردند همان برهان مرحوم علامه در تذکره و قواعد است که به قاعده لاضرر تمسک کرده اند. مقداری از فرمایشاتی که مربوط به گذشته ها بود و مرحوم شیخ آنها را ذکر کرد و یک مقداری هم اضافه کرد بازگو شد اما در جمع بندی نهایی ما به یک نتیجه ای برسیم که حرف آخر را بزنند و آن «و الذی ینبغی أن یقال» این است که در جریان قاعده لاضرر هیچ بحثی در سند او نیست برای اینکه این جزء مشترکات بین ما و اهل سنت است. روایات فراوانی را اهل سنت از وجود مبارک پیغمبر)صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کردند که «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» تنها این سه روایتی نیست که ما در وسائل نقل کردیم دو روایت از وجود مبارک امام صادق)سلام الله علیه) بود یک روایت از وجود مبارک امام باقر)سلام الله علیهما) که هر سه از پیغمبر نقل کردند خب تنها این سه روایت نیست روایتهای فراوانی را اهل سنت نقل کردند و در محاکمه ها و محکمه رسول اکرم حضرت به این عمل می کرد دستور می داد که فلان درخت را بکنید به روی صاحبش بیندازید «فانه لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» که برخی خواستند بگویند این یک حکم حکومتی است نه خیر حکم حکومتی نیست حکم فقهی است که در حکومت و غیر حکومت علی وزانٍ واحد جاری است و حضرت هم این را می فرمود و هم بر اساس این عمل می کرد. بنابراین اگر برخی از فقها ادعای تواتر کردند همین تواتر اجمالی و امثال ذلک مقصود است یعنی در سیره پیامبر تاریخ پیامبر روش و منش پیامبر همین بود که برابر لاضرر کشور را اداره می کرد. پس بنابراین مشکلی در سند نیست و تنها این دو سه روایت نیست. پس مقام اول این است که این سنداً معتبر است لذا بزرگواران اصول درباره سند او سخنی نگفته اند خب اگر چیزی سند ندارد که نمی تواند مسئله اصولی با این عظمت را به عهده بگیرد که از او فروعات فراوانی استنباط می شود این مقام اول و جهت اولی که از نظر سند تام است. از نظر دلالت ما باید ببینیم که لاضرر پیامش چیست، بعدها باید ارزیابی کنیم که منشأ ضرر چیست تا لاضرر او را بردارد در جهت ثانیه که معنای لاضرر هست چندین وجه گفته شد دو وجه اش رایج در کتابها و حوزه است راه مرحوم شیخ انصاری راه مرحوم آخوند خراسانی مرحوم شیخ انصاری)رضوان الله علیه) می فرمایند که «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد برداشته شد اگر وضو ضرری است وضو برداشته نشد وجوب وضو برداشته شد وضو یک فعل خارجی است. لا ضرر یعنی حکمی که «ینشأ منه الضرر» این برداشته شد این خلاصه نظر مرحوم شیخ است مرحوم آخوند)رضوان الله علیه) می فرماید که خیر ظاهر این لاضرر این است که موضوعی که حکم او موضوعی که منشأ ضرر است حکم ندارد وضویی که ضرری است حکم ندارد که این نفی مستقیماً به موضوع می خورد نه به حکم گرچه به لحاظ حکم است بعد می فرمایند از این تعبیرات در نصوص اسلامی کم نیست وقتی گفته می شود در روایات که «لا شک لکثیر الشک» یا «لا سهو فی السهو» یا «لا سهو للامام مع حفظ المأموم» این نفیها مستقیماً به موضوع می خورد منتها «بما له من الاحکام» اگر «لا شک لکثیر الشک» پیامش این است که شک کثیر الشک حکم ندارد منتها لسان این حدیث نفی موضوع است یا «لا سهو فی السهو» اگر در نماز سهو، سهو کردید این دیگر حکم ندارد آنجا که گفتند باید دو رکعت نماز سهو بخوانید نماز احتیاط بخوانید اگر شک کردید که رکعت اول است یا دوم اعتنا نکنید یا نظیر نماز صبح بالأخره شک بردار نیست «لا سهو فی السهو» یا «لا سهو للامام مع حفظ المأموم» یعنی این موضوعات برداشته شد به لحاظ احکام اینجا هم که گفته شد لا ضرر یعنی موضوعی که ضرری است برداشته شد به لحاظ حکم این نظر مرحوم آخوند. برخی از شاگردان مرحوم آقای نائینی فرمایش استادشان را نزدیک فرمایش مرحوم آخوند دانستند برخی از شاگردان مرحوم آقای نائینی فرمایش استادشان را نزدیک فرمایش مرحوم شیخ دانستند که گفتند فرمایش مرحوم آقای نائینی نزدیک به فرمایش مرحوم شیخ است آن آقایان که بعضی از آنها مشایخ ما بودند)رضوان الله علیهم اجمعین) می فرمودند که فرمایش مرحوم نائینی نزدیک به فرمایش آخوند خراسانی است نه نزدیک به فرمایش مرحوم شیخ. به هر تقدیر مرحوم آقای نائینی می فرمایند که لا ضرر آنکه منفی است موضوع است تشریعاً و نه تکویناً و نه اعم از تشریع و تکوین خصوص تشریع است به لحاظ حکم ولی مرحوم شیخ انصاری می فرماید مصبّ این نفی مستقیماً حکم است اصلاً کاری به موضوع ندارد خب اینها شاید خیلی فرق فقهی نداشته باشد در مقام ما آن دقتهای اصولی است که این انحاء را از هم ممتاز می کند پس تاکنون نظر مرحوم آخوند نظر مرحوم شیخ نظر مرحوم آقای نائینی)رضوان الله علیه) هم مشخص شد مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی)رضوان الله علیه) نظرش این است که قاعده لاضرر ناظر به نفی نیست ناظر به نهی است این کار ضرری نمی شود یعنی ضرر نرسانید تحریم ضرر است اضرار به غیر حرام است این چیزی را برنمی دارد. ناظر حکم تکلیفی است نه ناظر به حکم وضعی خب اگر کسی نظر مرحوم شیخ شریعت اصفهانی)رضوان الله علیه) را داشت که با قاعده لاضرر نمی تواند خیار ثابت کند که این لاضرر یعنی اضرار به غیر حرام است حالا اگر کسی به غیر ضرر رساند آن معامله خیاری است یا نه که از لاضرر برنمی آید مبنای پنجم آن است که «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی ضرر غیر مجبور ضرر غیر متدارک در اسلام نیست هر ضرری هست باید جبران بشود و جبران شدنی است هر ضرری که هست باید تدارک بشود و تدارک شدنی است پس لاضرر یعنی ضرر جبران نشده ما نداریم ضرر تدارک نشده ما نداریم. این به تعبیر بعضی از آقایان می فرمایند در محاورات عرفی هم از این تعبیرات گاهی هست وقتی بگویند فلان شخص هدیه جبران ناپذیر را قبول نمی کند معنایش این نیست که هدیه قبول نمی کند معنایش این است که اگر چیزی به او دادید این هم برمی گرداند عوضش را «لا هدیة غیر متدارک» یعنی هر چیزی شما برایش کادو فرستادید این طور نیست که بگوید خدا برکت بدهد او هم حتماً یک چیزی می دهد. این تعبیر در ادبیات عرفی هست، منتها آنجا با قید هست این آقایان می خواهند بگویند این لاضرر آن قید را هم به همراه دارد «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یعنی ضرر غیر متدارک ما نداریم این از کجا می آورند می گویند که در بعضی از موارد ضرر هست دیگر. این ضرر را شارع مقدس که نفی می کند یا باید بگوییم اضرار حرام است که می شود مبنای چهارم که مبنای مرحوم شیخ شریعت اصفهانی است یا ناچارید بگویید که ضرری اگر هست باید تدارک بشود نظیر اینکه «لا هدیة غیر متدارک» خب این مبانی پنج گانه هست البته ممکن است مبنا مورد دیگری هم در کار باشد که فقهای دیگر فرموده باشند. اگر کسی خواست به قاعده لاضرر خیار ثابت کند و لزوم معامله را برطرف کند باید ببیند که مبنای او در لاضرر چیست، اگر مبنای مرحوم شیخ شریعت اصفهانی)رضوان الله علیه) را داشت که با قاعده لاضرر خیار ثابت نمی شود چون حکم تکلیفی محض است حکم وضعی را به همراه ندارد لاضرر یعنی ضرر رساندن به غیر حرام است این چه نطاق دارد که خیار ثابت می شود این یکی و اگر راه مرحوم شیخ)رضوان الله علیه) را رفتیم معنایش این است که چه راه مرحوم شیخ چه راه مرحوم آقای نائینی، مرحوم آخوند اینها اثبات این کار و خیار مشکل است چرا؟ برای اینکه لسان لاضرر لسان نفی است نه لسان اثبات. لاضرر چیزی را ثابت نمی کند نه حکمی را برمی دارد. نعم، اگر برداشتن حکمی لازم ضروری و قطعی یک جانبه داشت نسبت به امری بله آن لازم است آن حجت است. اما صرف نفی ضرر نفی آن شیء حکمی را ثابت نمی کند. اگر لسان لاضرر نفی و سلب است از لاضرر نباید توقع داشت که خیار ثابت کند از لاضرر باید توقع داشت حکمی که منشأ ضرر است برداشته است همین خب پس این چه مبنای مرحوم شیخ چه مبنای مرحوم آخوند اینها باید این راه حل ارائه کنند. لذا مرحوم شیخ به زحمت افتاد فرمود که سه راه برای حل ضرر هست و روشن نیست که کدام یک از این راهها رفتنی است «فالیتأمل» بالأخره حرفی برای گفتن نداشت مرحوم شیخ سرّش این است که لاضرر مهمترین دلیلی است که علامه در تذکره و قواعد ذکر کرده و پیام لاضرر سلب است نه اثبات لاضرر چیزی را ثابت نمی کند لاضرر ضرر را نفی می کند برمی دارد. مگر اینکه یک لازمه قطعی باشد که از نفی ضرر ثبوت آن شیء لازم بیاید لدی العرف و مورد تلقی عرف و فهم عرف هم باشد. اگر از لاضرر حکم اثباتی برمی آمد مرحوم شیخ دفاع می کرد و حل می کرد دیگر با «فالیتأمل» مسئله را تمام نمی کرد خب خیلی تلاش کرده مرحوم شیخ. پس بنابراین ما باید ببینیم که این مبنایمان در لاضرر چیست، اگر مبنای مرحوم شریعت اصفهانی را داشتیم که از لاضرر کاری ساخته نیست مبنای مرحوم شیخ را داشتیم پیامش نفی است مبنای مرحوم آخوند را داشتیم آن هم بشرح ایضاً [همچنین] پیامش نفی است. مبنای مرحوم آقای نائینی را داشتیم آن هم تقریباً به همین سبک است پیامش نفی است. اگر مبنای پنجم را قبول کردیم که شارع مقدس می فرماید لا ضرر یعنی ضرر غیر متدارک و ضرر جبران نشده ما نداریم یعنی هر ضرری باید جبران بشود این مبنای پنجم می تواند سند خیار باشد منتها غالب فقها و بزرگان اصول این را قبول نکردند. اگر لاضرر معنایش این نیست که «لاضرر غیر متدارک بل یجب تدارکه» این بله می شود اثبات کرد خب. پس بنابراین اگر کسی خواست به لاضرر تمسک بکند باید مبنایش را مشخص بکند که کدام یک از مبانی پنج گانه است و این مطلب هم روشن است که اگر یک چیزی لازم قطعی و عرفی نفی ضرر بود این لاضرر چون اماره است لازم خودش را هم حجت می کند این مربوط به این.
ص: 27
مطلب بعدی آن است که این فرمایش مرحوم شیخ که فرمود ضرر یا به خیار تدارک می شود یا به آن دو امر دیگر یعنی ما از لاضرر سه مطلب می فهمیم در تعیین این مطالب درنگ داریم که کدام یک از اینها بر دیگری مقدم است این است؟ یعنی لاضرر می گوید که این مطالب سه گانه که یکی خیار هست یکی دادن غرامت هست یکی این وجوه سه گانه ای که یاد شده اینها مفاد لاضرر است ما در ترجیح یکی از اینها نگرانیم؟ خب فتوا به تخییر می دهیم دیگر اگر یک روایتی سه تا احتمال دارد و قابل جمع است ما می گوییم مخیریم چرا چه ترجیحی حالا بر فرض ترجیح ندهیم یا مخیری یا بالأخره احدهما را برابر فتوای دیگری یک کسی ممکن است ترجیح بدهد فرمایش مرحوم شیخ این است که از لاضرر سه مطلب برمی آید ما در ترجیح احدها بر دیگری لنگیم؟ یا نه هیچ کدام از اینها برنمی آید کما هو الحق از لاضرر نه خیار برمی آید نه غرامت دادن برمی آید نه کاهش یا افزایش احد العوضین برمی آید چون لاضرر که لسان اثبات ندارد خیلی فرق است که ما بگوییم لاضرر سه تا مطلب دارد شما در ترجیح احدهما بر دیگری لنگید که این سخن سخن باطلی است یا می گوییم نه لاضرر ضرر به یکی از اینها دفع می شود نه لاضرر می گوید اینها ثابت است ضرر با خیار دفع می شود ضرر با افزایش یا کاهش احد العوضین دفع می شود ضرر با تأدیه غرامت از خارج دفع می شود اینها راههای ترمیم ضرر است و ما نمی دانیم کدام یک از این راهها را برویم از کجا راه خیار را طی کنیم آیا معنای فرمایش شیخ که فرمود نمی شود ترجیح داد یعنی لاضرر سه تا احتمال دارد در تعیین احد المحتملات ما لنگیم؟ این سخن باطل است برای اینکه لاضرر که لسان اثباتی ندارد تا ما بگوییم که پیام لاضرر اولی است یا دومی است یا سومی. خیر، لاضرر هیچ پیامی ندارد نه خیار را ثابت می کند نه افزایش یا کاهش احد العوضین را تأمین می کند نه تأدیه غرامت از مال خارج را تأمین می کند هیچ کدام از اینها را فتوا نمی دهند. چون این فتوا به اینکه شما ضرر را به احد الامور تدارک کنید لسان اثبات است لاضرر که لسان اثباتی ندارد شما می خواهید بگویید ضرر به یکی از این امور دفع می شود حالا ببین کدام یکی او را از راه خارج تثبیت کنید نه اینکه از لاضرر بخواهید یکی از این محتملات را ترجیح بدهید فرمایش مرحوم شیخ هم این نیست که لاضرر سه تا احتمال دارد. ما در ترجیح یکی از محتملات راجلیم نه خیر چون این بزرگان همه پذیرفتند که لسان لاضرر لسان نفی است نه لسان اثبات. لاضرر می فرماید که چیزی که ضرری است اسلام جعل نکرده خب شما می توانید ضرر را به احد انحاء دفع کنید نه اینکه لاضرر می گوید یکی از سه تا راه را بروید خب اگر بگوید انسان می شود مخیر دیگر دیگر برای چه ترجیح بدهیم اگر مفاد لاضرر این است که تدارک ضرر به احد انحاء ممکن است می شود مختار. شخص مخیّر است یا خیار اعمال بکند فسخ کل و امضای کل یا افزایش و کاهش احد العوضین یا پرداخت غرامت از خارج، این امور سه گانه هست. بنابراین منظور این بزرگان این نیست که محتملات قاعده لاضرر سه چیز است و ما در ترجیح گیریم اگر محتملات اش بود که ما در ترجیح گیر نبودیم می گفتیم تخییر خب. چون لاضرر لسانش نفی است و نه اثبات این فقط یک حکمی را برمی دارد این هم یک جهت یک مقام حالا آن حکمی که برمی دارد چیست؟ آن حکمی که منشأ ضرر است او را برمی دارد بسیار خب آن حکم صحت معامله است یا لزوم معامله یا تلفیقی از صحت و لزوم معامله کدام یک از اینها است؟ اگر صحت معامله منشأ ضرر باشد خب این معامله می شود باطل. اگر صحت و لزوم دو تایی منشأ باشند باز هم صحت این معامله مشکل دارد اما اگر گفتیم این قاعده قاعده امتنانی است یک، و از صحت معامله ضرر برنخاست دو، تمام ضرر متوجه به لزوم معامله است سه، لزوم برداشته می شود چهار، بله این را ناچاریم بگوییم. خب اگر گفتیم که منشأ ضرر صحت معامله و لزوم معامله است هر دو ضرر مالی است؟ «یحتمل» یکی ضرر مالی است یکی ضرر غرض عقلایی است؟ آن هم ضرر است «یحتمل» این لاضرر فقط ضرر مالی را برمی دارد یا ضررهای عقلایی و اهداف و اغراض را هم برمی دارد؟ اگر یک معامله ای یک وقتی یک کسی معامله کرده در این معامله اگر کلاه سرش رفته باشد حیثیت اش از بین می رود این تنها مشکل مالی ندارد مال برای او مسئله نیست به حیثیت او برخورد کرده یا به اعتبار مغازه برخورد کرده یا به اعتبار شرکت اش برخورد کرده این ضرر هم در اسلام منفی است یعنی ریختن آبروی مردم هم منفی است این طور نیست که فقط ضرر مالی نفی شده باشد که ضرر غرضی و عرضی هم نفی شده است خب آن هم خیارآور است اگر یک شرکتی متضرر بشود. مسئله مال برای او مطرح نیست حیثیت اش زیر سؤال می رود یا این متهم باشد به اضرار حیثیت اش زیر سؤال می رود پس گاهی لزوم معامله منشأ ضرر مالی است مثل توده مردم یا نه منشأ ضرر غرض و عرض و حیثیت و هدف و امثال ذلک است آن هم «لاضرر فی الاسلام» این طور نیست که آن شخص در جریان درختی را که مال سمرة بن جندب بود و حضرت کند که ضرر او که ضرر مالی نبود بالأخره این شخص می خواست بدون اینکه در بزند بدون اینکه وارد حریم دیگری بشود خب آن ضرر عرضی بود ضرر غرضی بود ضرر حیثیت عقلایی بود ضرر مالی نبود که پس این لاضرر همه این حیثیات را برمی دارد همه این ضررها را برمی دارد خب منشأ ضرر چیست؟ اگر منشأ ضرر صحت معامله باشد خب معامله می شود باطل اگر صحت و لزوم هر دو باشد باز هم صحت می شود باطل. اما اگر منشأ ضرر به هیچ وجه صحت معامله نباشد لزوم معامله باشد چون این قاعده، قاعده امتنانی است و در صدد امتنان است و ما حکم بکنیم به اینکه معامله باطل است بر خلاف منت است. بنابراین لزوم معامله برداشته شده این لزوم که برداشته شد آیا رفع لزوم جواز حقی می آورد یا اصل جواز؟ این جواز حقی یعنی خیار که حق است قابل نقل و انتقال است قابل ارث است قابل معامله و معاوضه است این را از کجا ثابت بکنیم؟ اگر گفتیم که منشأ ضرر غرض عقلایی است همان راهی که در طلیعه بحث از مرحوم آقای نائینی نقل کردیم چون بعضی از اساتید ما خب اصرار زیادی هم داشتند که فرمایشات مرحوم آقای نائینی را تثبیت کنند. مرحوم آقای نائینی)رضوان الله علیه) می فرماید که ما در این گونه از موارد لاضرر که مربوط به مسئله معامله نیست یک قانون کلی است در اسلام این هم که گفته شد «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» نه یعنی علی المسلمین اسلام حکم ضرری را جعل نکرده ولو نسبت به کفار کافری که در صدد زندگی مسالمت آمیز با جامعه اسلامی است و در صدد ایذای مسلمانها نیست اضرار به آنها جایز نیست حالا یک وقت کافر حربی است و مانند آن حرف دیگر است اما (لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ) آیه 7 و 8 سورهٴ مبارکهٴ «ممتحنه» ناظر به همین قسمت است خب حکم ضرری در اسلام جعل نشده خواه نسبت به مسلمان خواه نسبت به کافر این جعل نشده این لسان که لسان حکم که مربوط به خیار و امثال خیار نیست. فرمایش مرحوم آقای نائینی این است که شما غرائز عقلا را که تحلیل می کنید می بینید یک شرط ضمنی در آن هست فرمایش مرحوم شیخ را کاملاً ایشان رد می کنند نمی پذیرند مرحوم شیخ می فرماید که این جزء دواعی است می فرماید نه خیر دواعی نیست در حوزه انشاست اگر یک امر فردی بود بله مثل سلامت کالا هر کسی یک کالایی را می خرد شرط ضمنی اش برابری کالا ثمن و مثمن است این شرط ضمنی است لذا اگر بیش از قیمت سوقیه بیش از قیمت رایج بخرند در سراسر جهان چه مسلمانها چه غیر مسلمانها به خودشان حق اعتراض می دهند این پس معلوم می شود هست دیگر کسی نمی تواند بگوید که خب حالا گران خریدی، خریدی این می گوید نه ما وقتی که داریم معامله می کنیم بنا بر تساوی بین عوض و معوّض است این تساوی عوض و معوض شرط ضمنی است پس نه جزء دواعی است و اغراض است بلکه تحت انشاست و در این منشئات هم لازم نیست بالصراحه باشد شرط ضمنی هم به منزله شرط مصرّح است این دو مطلب را از مرحوم آقای نائینی در اوایل بحث نقل کردیم. اگر این دو نکته صحیح شد یعنی غرائز عقلا این است که ثمن و مثمن مساوی باشند یک، این غرض هم تحت انشاست دو، انشا هم گاهی مصرح است مثل «بعت و اشتریت» گاهی در ضمن انشاست مثل همین شرایط مثل چند نمونه مرحوم آقای نائینی نقل کردند گفتند تسلیم کالا مگر بالصراحه می گویند آقا ما وقتی که این خریدیم باید تسلیم بکنی مگر می گویند؟ اما وقتی پول را دادند کالا را می خواهند دیگر، دیگر نمی گویند که شما نگفتی من تسلیم بکنم که می گویند گفتن لازم نیست من وقتی فرش را قیمت کردم به این مبلغ این مبلغ را دادم خب فرش را باید بدهی دیگر فرش این یکی ثمن باید نقد باشد اگر نسیه باشد باید گفته بشود قسطی باشد باید گفته بشود اما این شخص بعد از اینکه فرش را خریده بگوید من نسیه می خواهم ببرم خب این می گویند اگر می خواهی نسیه ببری می خواستی اول بگویی این معامله کردن یعنی شرط ضمنی اش این است که ثمن نقد باشد دو، سوم نقد بلد باشد این نقد در مقابل نسیه نیست این نقد در مقابل ارز است اگر یک کسی یک پولی خرید سکه رایج آن مملکت را نداد پول کشور دیگر داد این می تواند به هم بزند بگوید نه من نمی خواهم من با پول کشور خودم دارم معامله می کنم این نقد بلد است این سه، هیچ کدام از اینها مصرّح نیست. اما اینها شرایطی است در متن عقد منتها به دلالت ضمنی نه شرط در ضمن عقد یعنی نظیر شرط الخیاطه باشد و محورهای داد و ستد هم در صورت مسئله تبیین شده بود هم این بود که این کالا را که می گویند با ثمن مساوی باشد معنایش این نیست که این کالا به تنهایی با این ثمن به تنهایی مساوی باشد این نیست هر چه جزء ضمائم ثمن است حکم ثمن را دارد یک، هر چه جزء مثمن است حکم مثمن را دارد دو، یک وقت است که یک کالای گران قیمتی را به یک قسمت مناسبی می فروشد می گوید به این شرط که فلان کار را انجام بدهی به شرط الخیاطه به شرط الحیاکه به شرط الکتابه به شرط الکذا به شرط الکذا. این شرایطی که در ضمن عقد است اینها هم جزء ثمن است یک وقت است می گوید من مغبون شدم و آن کالا را با این ثمن بسنجد بگوید این ثمن کمتر است یا بیشتر این نیست هر چه عوض است و در حکم ثمن قرار می گیرد با او باید مساوی باشد نه خصوص پول. بنابراین این دو نکته ای که مرحوم آقای نائینی اضافه کردند این می تواند منشأ خیار باشد یکی اینکه داعی نیست تحت انشاست و در حوزه انشا قرار گرفته که ثمن و مثمن عوض و معوض مساوی هم باشند این یک، دوم اینکه آنچه ضمناً تحت انشا قرار گرفته در حکم انشاء مصرّح است و این کار خیار تخلف شرط می آورد.
ص: 28
پرسش: ...
پاسخ: نه جزء ثمن هست جزء ثمن هست و در ضمن این عقد هم انشا شده این جزء قرارداد است یک امر اعتباری است یک وقت است که ما تکویناً می خواهیم بگوییم این یا جزء اوست یا جزء تحلیل اوست نظیر جنس و فصل یا نظیر ماده و صورت او به تکوین برمی گردد. اما در امور اعتباری ممکن است چند چیز را جزء ثمن قرار بدهند یا چند چیز را جزء مثمن قرار بدهند این جزء اوست فرق نمی کند جزء قراردادی است دیگر منتها قرارداد گاهی مصرح است گاهی مضمّن هر دو الزام آور است بازگشت این گونه از امور به خیار تخلف شرط است و اگر این نباشد ضرر در کار است و اگر شارع مقدس این را امضا بکند با همین وضع حکم ضرری را امضا کرده مرحوم آقای نائینی به کمک آن شرط ضمنی از قاعده لاضرر می توانند این مطلب را تثبیت کنند وگرنه صرف فرمایش مرحوم شیخ و امثال شیخ که حکم ضرری برداشته شد اثبات قانون خیار آسان نیست چون لاضرر لسانش نفی است.
«والحمد لله رب العالمین»
مهمترین دلیل اثبات خیار غبن قاعده لاضرر بود و اشاره شد به اینکه پنج معنا محتمل هست برای این قاعده. و سرّ تعدد احتمال در این قاعده آن است که چیزی که منشأ ضرر تکوینی است آن فعل خارجی است مثل وضو در فضای سرد برای انسان بیمار و آنچه که باعث می شود انسان وضو بگیرد همان حکم ایجابی وضوست که (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا) اگر آن حکم نبود آن وجوب نبود این شخص وضو نمی گرفت و اگر وضو نمی گرفت متضرر نمی شد چون خود وضو نفی نشده یا حکم نفی نشده بلکه ضرر نفی شده و ضرر از وضو است و منشأ وضو گرفتن هم وجوب اوست لذا بین اعلام اختلاف است که منفی موضوع است یا منفی حکم است یا اصلاً نفیی در کار نیست نهی است مثل مرحوم شیخ الشریعه. این کثرت احتمال در جمله هایی نظیر «لا سهو فی السهو» یا «لا سهو للامام مع حفظ المأموم» یا «لا شک لکثیر الشک» نیست برای اینکه مصب نفی مشخص است. خود موضوع نفی شده اگر داریم «لا شک لکثیر الشک» از آن طرف داریم «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» این دلیل حاکم بر آن دلیل است به تضییق موضوع به لسان نفی موضوع این وضع اش روشن است یا اگر در جریان حج داریم (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) یعنی این کارها محرّم است و نهی تحریمی دارد. مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی(رضوان الله علیه) وزان «لا ضرر و لا ضرار» را وزان آیه (فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) می دانند یعنی نهی تکلیفی در حالی که مثلاً این چنین نیست. غرض آن است که اگر در آن تعبیرات «لا سهو» یا «لا شک» و مانند آن پنج احتمال نیست در لا ضرر پنج احتمال است برای همین مشکل داخلی است که این حرف نفی روی موضوع نرفته و این حرف نفی روی حکم نرفته، حرف نفی روی اثر موضوع در اثر ترتب حکم رفته این بود که احتمالات پنج گانه هست.
ص: 29
مطلب بعدی آن است که بالأخره مستفاد از قاعده لاضرر چه شد اثبات خیار شد یا نفی لزوم شد؟ چه شد بالأخره؟ ما باید بدانیم که منشأ ضرر چیست اگر منشأ ضرر نفوذ عقد باشد لاضرر خیار ثابت نمی کند اگر منشأ ضرر لزوم عقد باشد زمینه بحث هست. محتمل در تعیین منشأ ضرر چهار تا بود یکی اینکه اصل نفوذ عقد منشأ ضرر باشد برای اینکه خریدار ثمن زیادی داد و کالای کمی گرفت در این معامله مغبون شد این تملیک پایاپای نیست تبدیل معادل ندارد یعنی زیاد داد و کم گرفت پس این تملیک زیانبار است. احتمال دوم این بود که منشأ ضرر نفوذ عقد نیست برای اینکه عقد خیاری که مغبون مسلط بر فسخ است دیگر عرف او را متضرر نمی بیند می گوید خب پس بده. عرف او را متضرر نمی بیند منشأ ضرر لزوم عقد است نه نفوذ عقد. محتمل سوم این بود منشأ ضرر نفوذ به علاوه لزوم و لزوم در کنار صحت عقد است این دو تایی با هم است، منتها سنخ هر دو هم سنخ ضرر مالی است. یعنی نفوذ ضرر مالی می آورد لزوم ضرر مالی می آورد هر کدام با یک صبغه خاصی پس بنابراین نفوذ و لزوم هر دو باعث پیدایش ضرر است. احتمال چهارم این بود که نفوذ و لزوم هر دو منشأ ضررند لکن نفوذ ضرر مالی را به همراه دارد و لزوم ضرر غرضی و هدفی را به همراه دارد نه ضرر مالی را. این محتملات چهارگانه بحث اش گذشت ما اگر یکی از این محتملات را تقویت کردیم آن وقت مشخص می شود که لاضرر پیامی دارد یا پیامی ندارد. اگر منشأ ضرر نفوذ عقد باشد امر دائر مدار بین صحت و لزوم است اگر لاضرر شامل نشد این قسمت در این معامله لازم است. اگر لاضرر شامل شد این معامله باطل است یا باطل است یا لازم. دیگر صحیح خیاری نخواهد بود چرا؟ برای اینکه اگر لاضرر شامل شد گفتیم این معامله چون ضرری است برداشته شد خب اصلاً معامله برداشته شد. اگر گفتیم لاضرر یک قاعده امتنانی است و برداشتن صحت بر خلاف منت است شامل نمی شود خب این معامله صحیح است و مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) هم هست و دیگر لازم خواهد بود. لاضرری در کار نیست که چیزی را بردارد که پس اگر منشأ ضرر نفوذ این معامله باشد امر دائر بین بطلان و لزوم است. دیگر صحیح باشد و خیاری جا ندارد اما اگر گفتیم منشأ ضرر نفوذ و لزوم هر دو هست یا خصوص لزوم هست خب لزوم را برمی دارد اگر صحت را هم برداشت سالبه به انتفاع موضوع است چون صحت را برمی دارد دیگر جا برای لزوم نمی ماند. اما اگر احتمال دوم بود که خصوص لزوم منشأ این ضرر هست یا احتمال سوم بود که هر دو منشأ ضررند لکن برداشتن صحت بر خلاف منت است و قاعده لاضرر قاعده امتنانی است پس محور نفی لزوم است. حالا خواه منشأ ضرر براساس احتمال سوم ضرر مالی باشد یا براساس احتمال چهارم ضرر عقلایی و اهداف و امثال ذلک باشد پس لزوم برداشته شد. در خلال سخنان بسیاری از فقها این مطلب مطرح بود که حالا لزوم برداشته شد از کجا خیار آمد.
ص: 30
پرسش: در بعضی از معاملات طوری است که چه لزوم را برداریم چه نفوذ معامله را برداریم بالأخره ضرر از خود ... برداشته نمی شود یعنی بعضی از معاملات طوری است که چه معامله را شخص قبول بکنه چه فسخ بکنه ضرر از بین نمی رود.
پاسخ: خب این ضرر از ناحیه معامله آمد دیگر هر ملکی به مالکش برمی گردد دیگر.
پرسش: بعضی از معاملات طوری است که فقط با گرفتن ما به التفاوت ضرر از بین می رود. مثلاً شخص می خواهد معامله را فسخ بکند این جنس گران شد در بازار یا ارزان شد.
پاسخ: به هر تقدیر معیار ظرف عقد است یک وقت است یک سود و زیان متوقعی را انسان از دست می دهد خب این را کسی ضامن نیست یک وقت است که به لحاظ ظرف عقد است در ظرف عقد اگر کالایی بیش از آن اندازه می ارزید یا کمتر از آن اندازه می ارزید این معامله غبنی است اگر دو روز قبل یا دو روز بعد تفاوت پیدا شد تاثیری در آن معامله ندارد معیار ظرف عقد است.
پرسش: شخص اگر معامله را قبول کند که کلاه سرش رفته بخواهد قبول کند ....
پاسخ: بسیار خب تفاوت قیم برای هر بازاری و کاسب هست.
پرسش: پس باید ما به التفاوت را بدهد.
پاسخ: این دیگر مربوط به توافق طرفین است که اگر یک وقتی راضی شد مطلب دیگر است ولی حقی که او دارد این است که معامله را به هم بزند گاهی در اثر تفاوت قیمت یک کاسب سود می برد یک کاسب دیگر متضرر می شود این تقصیر این اثر معامله غبنی نیست.
ص: 31
پرسش: ...
پاسخ: این ضرر از این معامله نشأت پیدا کرده.
پرسش: ...
پاسخ: این شخص در ظرف عقد بین این ثمن و مثمن تعادل نبود حالا گاهی انسان غفلت می کند آن وقتی که باید می خرید نخرید بعد کالا گران شد یا ارزان شد او سود نبرد یا سود می برد این در اثر این معامله خاص نیست این معامله خاص ضرری که دامنگیر مغبون کرد این است که ثمن با مثمن معادل نبود باید ترمیم بشود معیار وقت عقد است نه قبل العقد نه بعد العقد خیلی از کسبه هستند که در اثر غفلت یا تفاوت نرخ قیمت بازار سود می برند خیلیها هم ضرر می کنند آن کاری به این معامله نداریم خب. پس لزوم منشأ ضرر شد و اگر نفوذ منشأ ضرر باشد چون رفع او بر خلاف منت است پس لاضرر او را نمی گیرد لزوم را برمی دارد حالا خواه ضرری که از ناحیه لزوم می آید ضرر مالی باشد یا غرض عقلایی و اگر غرض عقلایی طوری بود که تحت انشا بود یک، و نوعی بود دو، این مشمول لاضرر هست. اما اگر شخصی بود یا تحت انشا نبود آن مشمول لاضرر نیست تا اینجا بحثهایی بود که بزرگان کردند.
دو تا نکته بود که در بخش پایانی باید گفته می شد که مقداری از آنها ارائه شد. نکته اول این است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) که فرمود ضرر به سه امر تدارک می شود و ترجیحی در کار نیست معنایش این نیست که با لاضرر یکی از امور سه گانه حاصل بشود و ما نمی توانیم بین اینها ترجیح قائل بشویم نه اینکه سه امر حادث می شود ثابت می شود تا مستشکل بگوید لسان لاضرر نفی است نه اثبات لاضرر که چیزی را اثبات نمی کند لاضرر می گوید چیزی که منشأ ضرر است برداشته شد نه چیزی که جعل می کنیم که با جعل او ضرر برداشته بشود اینکه لسان لاضرر نیست برخی از فقها فکر می کردند که این لاضرر قانونی جعل می کند حکمی جعل می کند به وسیله آن حکم مجعول ضرر برطرف می شود این سخن ناصواب است. برای اینکه لسان لاضرر لسان نفی است نه اثبات یعنی چیزی که منشأ ضرر است برداشته شد. جای خالی او را یا قواعد یا مطلقات یا عمومات یا اصول پر می کند بالأخره این موضوع در نظام اسلامی حکمی دارد دیگر اگر تحت عامی بود تحت مطلقی بود که هست نبود تحت اصلی از اصول هست این خلأ را آن قواعد و اصول پر می کند نه اینکه لاضرر یک حکمی را جعل بکند که به وسیله این حکم مجعول ضرر برطرف بشود پس لاضرر این پیام را ندارد و منظور مرحوم شیخ هم این نیست که سه تا امر ثابت می شود ما در ترجیح مرددیم منظور این است که ضرر ممکن است به یکی از این سه امور برطرف بشود کدام یک از اینها ثابت است نه اینکه لاضرر اینها را ثابت بکند این یک مطلب.
ص: 32
مطلب دیگر اینکه اشکالی کردند گفتند که شما که پذیرفتید لاضرر لسان نفی دارد نه لسان اثبات گفتید نفوذ را برنمی دارد چون برداشتن اش بر خلاف منت است لزوم را برمی دارد رفع لزوم که عین خیار نیست خیار حقی است امری است وجودی قابل نقل و انتقال قابل ارث لزوم حکم است برداشته شده خیار یک حق وجودی یک امر وجودی است که به وسیله «البیعان بالخیار» یا ادله دیگر اثبات می شود اگر پذیرفتید که لاضرر لسان اثبات ندارد فقط لسان نفی دارد کما هو الحق حداکثر پیام لاضرر نفی لزوم است اما اثبات الخیار از کجا؟ این یک تحلیل می خواهد اینها را شما در فرمایشات مرحوم شیخ نمی بینید در فرمایشات مرحوم آخوند شاید نباشد یا کم باشد در فرمایشات دیگران نیست در اصرار و تحقیقات مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) و شاگردان مرحوم آقای نائینی است. می فرمایند که خود لاضرر یک امر تأسیسی نیست امر امضایی است به دلیل آن حرفهایی که قبلاً گفته شد هم قبل از اسلام این قاعده بین عقلا بود هم بعد از اسلام بعد از اسلام هم بین مسلمین هست هم بین غیر مسلمین. منتها حالا یک وقتی طاغیانه کسی بر کسی حمله می کند یا کشوری بر کشوری حمله می کند مطلب دیگر است وگرنه قانون پذیرفته شده همه ملل لاضرر است پس لاضرر یک چیز تأسیسی نیست امضایی است. این لاضرر در حیطه غرائز عقلا شما بررسی کنید ببینید چه پیامی دارد. انسان وقتی معامله می کند چه کار می کند وقتی معامله یک وقتی هبه می کند مال را به شخصی منتقل می کند خب بدون تعهد لذا می تواند پس بگیرد یک وقتی چیزی را می خرد و چیزی را می فروشد اینکه چیزی را می خرد و چیزی را می فروشد دو تا کار می کند دو تا کار یعنی دو تا کار. یکی تملیک کالا در قبال ثمن تملیک ثمن در قبال کالا، یکی اینکه پای این تملیک من می ایستم اینکه همه چه مسلمان چه غیر مسلمان می گویند که بعد از فروش پس گرفته نمی شود و حق قطعی اوست این را برای چه می گوید؟ یعنی من دو تا کار کردم شما هم دو تا کار کردید من این کالا را به شما دادم شما پول را به من دادید این شده تملیک و تبدیل من پس نمی دهم تو هم پس نده این لزوم است این تعهد است که (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) روی آن آمده هم (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) امضایی است هم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) امضایی این حق مسلم هر فروشنده است که پس نگیرد دیگر. حق مسلم هر خریدار است که پس ندهد اگر فروشنده به خریدار گفت که بیا این معامله را فسخ بکنیم می گوید نه فسخ نمی کنم پس همه این خریدارها و فروشنده ها دو تا کار می کنند یکی تملیک مال یکی تملیک تعهد عهدشان را می سپارند من متعهدم که پس ندهم او هم می گوید من متعهدم که پس ندهم. چون هر کدام عهد و تعهد خود را به دیگری می سپارند هم آن فروشنده می تواند بگوید بعد از فروش پس گرفته نمی شود هم خریدار می تواند بگوید که بعد از خریدن پس داده نمی شود چون حق قطعی اینهاست «اوفوا» هم یک امر تأسیسی نیست یک امر امضایی است. پس در معاملات دو تا نقل و انتقال است یک نقل و انتقال ملکی است یک نقل و انتقال عهدی در جریان لاضرر که این لزوم برداشته شد این تعهد یک جانبه لغو شد یعنی غابن دیگر نمی تواند بگوید من تعهد را از طرف مغبون گرفتم هیچ دستش خالی است. چون هر کدام دو تا کار کردند یعنی مغبون ملک را داد و غابن هم ملک را داد این تملیک و تملک حاصل شد این یک کار مغبون گفت من عهدم را تقدیم شما کردم من متعهدم که پس نگیرم غابن هم می گوید من عهدم را به تو دادم که پس ندهم. پس هر کدام دو تا کار کردند یکی جابجایی ملک یکی جابجایی عهد. در هنگامی که یکی غابن شد دیگری مغبون این مغبون متضرر شد وقتی مغبون متضرر شد لاضرر می آید لزوم او را می گیرد لزوم او را گرفت یعنی چه؟ یعنی ایها الغابن عهد تو در دست توست به غابن ندادی. اما غابن عهد خودش را به مغبون داد دلیلی ندارد چه آمده گرفته چه چیزی باعث شد که غابن عهد داده را پس بگیرد. پس بنابراین غابن زیر عهد است مغبون زیر عهد نیست همین معنا هم خیار است دیگر چرا ما می گوییم معامله لازم است؟ برای اینکه این تقابل عهدین یک امر حقوقی است مغبون عهدی را تقدیم غابن کرد غابن عهدی را تقدیم مغبون کرد یک امر حقوقی است در صورت غبن لاضرر آمده به مغبون گفته تو عهدی به او نداری، ولی عهدی را از او گرفتی. اگر عهد یک جانبه باشد نه دو جانبه معلوم می شود خیار است دیگر. خیار غیر از این نیست لاضرر که نمی آید یک نفی مطلقی را در فضای خالی بردارد که «رفع کل شیء بحسبه» «نفی کل شیء بحسبه» نفی لزوم این لزوم، لزوم حقی بود دیگر یک وقت است که یک چیزی لازم است لزوم حکمی است نظیر نکاح زوجین این طور نیست که هر وقت خواستند فسخ بکنند که لزوم در عقد نکاح که نظیر لزوم در عقد بیع نیست که با اقاله حل بشود که چرا در معاملات در بیع و امثال بیع هر وقت طرفین خواستند می توانند پس بدهند و در نکاح هر وقت طرفین خواستند نمی توانند پس بدهند با اینکه هر دو عقد لازم است. این لزوم حکمی است آن لزوم حقی این طرفین «بیدهما عقدة البیع» آنجا «بیدهما عقدة النکاح» نیست نکاح عقد لازم است. بیع عقد لازم است ولی در بیع هر وقت خواستند می توانند به هم بزنند در نکاح این چنین نیست معلوم می شود یک لزوم حکمی داریم یک لزوم حقی داریم و مانند آن. لزوم در معامله لزوم حقی است این لزوم حقی جابجا شده یعنی لاضرر به مغبون می گوید ایها المغبون تو ملک را دادی و ملک را گرفتی این سر جایش محفوظ است عهدی را دادی و عهدی را گرفتی آن عهدی را که گرفتی همچنان در اختیار شماست عهدی که دادی برطرف شد تو متعهد نیستی این معنای خیار همین است دیگر. بنابراین اینها دیگر جزء اصول نیست که انسان بگوید لوازم عقلی اش حجت نیست یا مثلاً امثال ذلک نه امارات است و تحلیلات و اغراض و غرائز عقلا اینها و امثال ذلک.
ص: 33
مطلب دیگری که در فرمایشات مرحوم شیخ این بود که ایشان داشتند اشکال می کردند فرمایش مرحوم محقق ثانی را البته دیدید موفق نشد در اشکال کردن بر محقق ثانی سرانجام با «فالیتأمل» حل شد از بس آن اشکال قوی بود محقق کرکی گفت چه غرامتی در این کار هست؟ چه غرامتی غابن به مغبون بدهکار است؟ این معامله پایاپای هر اندازه که تعهد کرد داد منتها متعادل نبود خب می تواند به هم بزند در خلال فرمایشات مرحوم شیخ این بود که این هبه مستقل نیست این غرامت است «لما اتلفه» تعبیر شیخنا الاستاد(رضوان الله علیه) این است که خب اگر شما در لابلای فرمایشتان دارید که غابن چیزی را تلف کرده است و الآن در صدد تدارک آن تلف شده است چرا به لاضرر تمسک می کنید به قاعده اتلاف تمسک کنید؟ بگویید این ضامن است دیگر چرا با «فالیتأمل» مسئله را حل می کنید چرا می مانید؟ اگر اتلاف است بر اساس قاعده «من اتلف» خب فتوا بدهید معلوم می شود تلفی در کار نیست اگر واقعاً غابن چیزی را بر مغبون، علیه مغبون تلف کرده است خب ضامن است روی قاعده اتلاف که روشنتر از قاعده لاضرر است. بنابراین نمی شود گفت غابن چیزی را بر مغبون تلف کرده است. نعم، معادل نبود این هم می تواند به هم بزند بنابراین تا حال ثابت شد که با لاضرر می شود مسئله خیار غبن را ثابت کرد حالا برسیم به آن روایات دیگری که در بحث خیار غبن هست.
حالا چون در آستانه شهادت وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) هستیم یک روایت نورانی هم از آن حضرت بخوانیم چون وجود مبارک حضرت مهمترین کاری که داشت تأسیس حوزه علمیه بود از یک نفر تا پنج شش نفر نه اینکه اگر حضرت گفتند چهار هزار شاگرد داشت نظیر مدرسه فیضیه یا مسجد اعظم و امثال ذلک بود که هزار نفر یک جا جمع می شدند آن فشار دولت عباسی اجازه نمی داد ده بیست نفر یک جا جمع بشوند چه برسد به صد نفر یا هزار نفر در محضر امام صادق(سلام الله علیه) وجود مبارک حضرت در جلسات خصوصی در طی سالیان متمادی از یک شاگرد و دو شاگرد و سه شاگرد چند هزار نفر شاگرد تربیت کرد آن قصه «من یشتری القثاء من یشتری القثاء» را که همه شما برای دیگران نقل کردید آن کسی که می خواست مسئله سؤال بکند و دسترسی به وجود مبارک امام صادق نداشت به این خیار فروش سر کوچه گفت که این لباس خیار را طبق خیار را ترازوی خیار فروشی را به من یک چند ساعتی یا مثلاً کمتر و بیشتر در اختیار من قرار بده چیزی هم از من بگیر این هم نمی دانست خب برای چه این کار را می کند. این هم لباس خیار فروش را در بر کرد و طبق خیار را روی سر گرفت و ترازو را هم در دستش گرفت و داد می زد در کوچه راه می رفت «من یشتری القثاء من یشتری القثاء» خیار فروش وجود مبارک امام صادق که در منزل بود باخبر بود متوجه بود که این خیار فروش نیست این مسئله شرعی دارد راهش بسته است و از این راه می خواهد سؤال بکند فرمود بیاورید این خیار فروش را به عنوان اینکه خیار از او بخرند این خیار فروش رفت و خدمت حضرت و مسائل شرعی اش را سؤال کرد و گفتگوی علمی اش را انجام داد به مسئله آگاه شد و دوباره از منزل حضرت درآمد «من یشتری القثاء من یشتری القثاء» بود و آن طبق خیار و خیار فروشی را ترازوی خیار فروشی را به صاحبش داد با این طور مسئله فهمیدند نه اینکه فضای باز بود در خانه حضرت باز بود و هر کس می توانست برود از محضر وجود مبارک امام استفاده کند این طور نبود. این هم یک کربلای محدودی بود منتها از این راه مرحوم محدث قمی(رضوان الله علیه) نقل می کند آنچه که در بحار مرحوم مجلسی است که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) وقتی برخی از شاگردانش را می دید می فرمود که «اشکوا الی الله وحدتی و تقلقلی» من از تنهایی به خدا شکوه می برم «اشکوا الی الله وحدتی و تغلغلی یا لیت هذه الطاغیه اذن لی فاتخذ قصراً و سکنت و اسکنتکم معی» ای کاش این نظام طاغوت موافقت می کرد من یک حوزه علمیه می ساختم یک خانه می ساختم یک مدرسه ای می ساختم خودم می رفتم آنجا شما را آنجا می بردم و احکام و معارف الهی را برای شما بازگو می کردم «یا لیت هذه الطاغیة اذن لی فاتخذ قصراً فسکنت و اسکنتکم معی» این طور نبود یک فضای بازی بود همه می رفتند و مجاز بودند به خدمت حضرت خب در این فضا وجود مبارک امام صادق آن کار را کرده و رشته های تخصصی هم داشته آن حمران بن اعین را یکی زرارة بن اعین را یکی هشام بن حکم را یکی هشام بن سالم یکی مؤمن الطاق یکی برای هر کدام یک رشته خاصی که استعدادش را داشتند البته تعلیم آن حضرت هم نظیر تعلیمات عادی نبود با الهام الهی همراه بود با فیض الهی همراه بود خیلی از بزرگان اند که همین راه را طی کرده اند صدرالدین قونوی می گوید من فقط مقدمه فصوص را پیش ابن عربی خوانده ام مؤید الدین جندی هم می گوید که من مقدمه فصوص را پیش صدر الدین خواندم این مقدمه یک صفحه و نصف است یک صفحه و نصف یعنی یک صفحه و نصف این کتاب عمیق علمی است این راهها هم هست نه صدر الدین همه کتاب را پیش استادش خوانده نه مؤید الدین جندی همه کتاب را پیش صدر الدین خوانده صدر الدین همان است که آن نامه رسمی بین مرحوم خواجه و صدرالدین مراسله تنظیم شده است این درسها هم بود آنطور هم «من یشتری القثاء» هم بود تمام تلاش و کوشش این نباشد که انسان حرف را در کتاب پیدا بکند در کتاب بخواهد پیدا کند سی چهل سال باید بدود نتیجه اش همین است یک راه دیگری هم بالأخره هست آن راه دیگر رفتنی است چه اینکه بسیاری از بزرگان آن راه را هم رفته اند و با خلوص با این (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) که تنها مربوط به (جَنّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا اْلأَنْهارُ) نیست گاهی می بینید نتیجه یک ساعت را یک طلبه یک صفحه می بیند گاهی می بینید نتیجه یک ساعت را یک طلبه با اخلاص ده صفحه می بیند این (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) برای همان است دیگر این یکی یک روز درس می خواند به اندازه یک روز عالم می شود آن دیگری یک روز درس می خواند به اندازه ده روز عالم می شود یک وقت است آدم اولین چیزی که یاد می گیرد به این فکر است کجا این حرف را بگوید خب این به فکر کسب است این دیگر دنبال نخود سیاه است این دنبال نور و «العلم نورٌ» و اینها نیست این فقط به این فکر است کجا بگوید کجا سخنرانی کند این ملا نخواهد شد این کاسبی است. اما یک وقت است نه یک کسی چیزی را می شنود اولین برداشت اش این است که من چطور این را در جانم پیاده کنم و عمل کنم این می شود (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) خب.
ص: 34
بنابراین وجود مبارک امام صادق این گونه شاگردان هم داشت بارها به عرضتان رسید نجاشی نقل می کند وقتی ابان بن تغلب آمده حضور وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) «امر له بوسادة فالقیت له» حضرت فرمود که بالش را برای آقا بیاورید خب ابان بن تقلب مگر چقدر درس خوانده بود؟ یکی از شاگردان حضرت بود دیگر این را در نجاشی نقل می کند که امام صادق امام زمان است فرقی نمی کند که بین آن حضرت و امام زمان چه فرقی می کند امام زمان دستور بدهد فرمود بالش را برای آقا بیاورید این ابان بن تقلب است دیگر. خب چرا ما طوری نباشیم که حالا حضرت نسبت به ما فرقی که بین وجود مبارک امام زمان و امام صادق(سلام الله علیهما) نیست که او یک چنین حرفی بزند مگر ابان بن تقلب جزء مشاهیر از علما و شاگردان است نه یک عالم معمولی بود.
بنابراین اگر وجود مبارک امام صادق آن فرمایش را فرمود وجود مبارک حضرت ولی عصر(ارواحنا فداه) هم همین است این (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ) را ما خودمان باید بتوانیم احساس بکنیم حالا یک روایت نورانی را عرض کنم که این ایام که به لطف الهی با سفارش شورای عالی مدیریت حوزه نورانی بود نورانیتر شد با فرمایشات وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) یک بیانی از وجود مبارک حضرت درباره وجود مبارک امام صادق عرض کنیم مرحوم کلینی(رضوان الله تعالی علیه) در جلد اول کافی چون کافی چندین چاپ شده و این کافی که در مکتبة الصدوق چاپ شده صفحه 306 جلد اول آنجا دارد که وقتی هشام بن سالم این روایت معتبر هم هست «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم» هشام بن سالم می گوید که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود: «لما حضرت ابی الوفات» وقتی هنگام رحلت پدرم امام باقر(سلام الله علیه) رسید به من فرمود: «یا جعفر اوصیک باصحابی خیرا» من وصیت می کنم که نسبت به اصحاب ما خیر را رعایت کنی قلت حالا خیر را رعایت بکنی یعنی چه؟ از جواب وجود مبارک امام صادق معلوم می شود «قلت جعلت فداک و الله لادعنهم یا لا ادعنهم و الرجل منکم یکون فی المصر فلا یسئل احدا» قسم به خدا تا آنجا که مقدورم باشد من طرزی شیعیان شما را رعایت می کنم که از هیچ کسی سؤال نکنند حالا یعنی در مطالب علمی محتاج نباشند که از دیگران بپرسند سؤال بکنند این مشمول می تواند باشد یا در مسائل اقتصادی و مالی محتاج نباشند که از کسی چیز سؤال بکنند این هم هست من این کار را می کنم خب در روایت دیگری که وجود مبارک امام صادق فرمود این است که عبد الاعلی می گوید که وجود مبارک امام صادق فرمود: «ان ابی استودعنی ما هناک فلما حضرته الوفات قال ادع لی شهوداً» یعنی مسئله امامت را به من سپرد هنگام رحلت به من فرمود چند تا شاهد حاضر کن «فدعوت له اربعة من قریش» چهار نفر قریشی را من حاضر کردم طبق رهنمود امام باقر(سلام الله علیه) «فیهم نافع مولی عبدالله بن عمر» که اینها هم حضور داشته باشند وجود مبارک امام باقر در هنگام رحلت به امام صادق(سلام الله علیهما) فرمود: «اکتب هذا ما اوصی به یعقوب بنیه» همان سفارش انبیای ابراهیمی این را داشتند و اهل بیت هم که ذریه همان انبیای ابراهیمی اند همین را دارند و آن مطلب این بود که وجود مبارک یعقوب به فرزندانش فرمود: (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) شما مسلمان بمیرید این یک کار آسانی نیست باید عرض بکنیم چطور مسلمان مردن کار سختی است «اکتب هذا ما اوصی به یعقوب بنیه (یا بَنِیَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ)» شما مسلمان بمیرید «و اوصی محمد بن علی الی جعفر بن محمد» در حضور این شهود که همه بدانند که وصی رسمی وجود مبارک امام باقر امام صادق(سلام الله علیهما) است وصیت کرد محمد بن علی الی جعفر بن محمد یعنی امام باقر به امام صادق وصیت کرد «و امره ان یکفنه فی برده الذی کان یصلی فیه الجمعة» وجود مبارک امام باقر در این وصیتنامه به وصی اش امام صادق(سلام الله علیهما) فرمود که مرا در آن بردی که نماز جمعه می خواندم کفن کن «ان یکفنه فی برده الذی کان یصلی فیه الجمعه و ان یعممه بعمامته و ان یربع قبره و یرفعه اربع اسابع و ان یحل عنه اطماره عند دفنه ثم قال للشهود انصرفوا رحمکم الله فقلت له یا اب بعد من انصرفوا ما کان فی هذا بان تشهد علیه فقال یا بنی کرهت ان تقلب و ان یقال انه لم یوصی الیه فاردت ان تکون لک الحجة» این مطالبی بود که وجود مبارک امام صادق به امام باقر فرمود که این لباس اختصاصی بود هر هفته در یک لباس نماز جمعه بخوانند نبود یک برد مخصوصی داشت که این را در نماز جمعه می خواندند «ان یکفنه فی برده الذی یصلی فیه الجمعة» معلوم می شود یک لباس مخصوصی بود که در آن لباس نماز جمعه را می خواندند بعد قبر را چهار گوشه کنند چهار انگشت از قبر بالا کنند وقتی هم او را به خاک سپردند این بندهای کفن را باز کنند اینها را گفت وقتی شهود رفتند شاهدها رفتند وجود مبارک امام باقر به امام صادق(سلام الله علیه) عرض کرد پدر اینها مطالب مهمی نبود که حالا ما چهار تا شاهد بیاوریم فرمود پسر من اینها را گفتم تا علناً در حضور اینها بفهمند تو وصی منی آن موصی به حالا هر چه بود من خواستم برای اینها ثابت بشود تو حجت خدایی و حجت برای توست تو وصی منی بله حالا آنها مطالبی بود که ممکن بود من در خفا هم به تو بگویم در تنهایی هم به تو بگویم ولی منظورم این بود خب آن جمله که در اول وصیتنامه هست (إِنَّ اللّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) وجود مبارک یعقوب فرزندانش را جمع کرد فرمود مسلمان بمیرید این مسلمان مردن کار آسانی نیست انسان اسلام را به گور ببرد اینکه خیلیها در قبر زبانشان بند می آید با اینکه الفبای دین را در قبر تلقین می کنند و در قبر فرشته ها الفبای دین را از آدم سؤال می کنند می گویند خدای تو کیست؟ دین تو چیست؟ کتاب تو چیست؟ خب نمازخوان و بی نماز هر دو می دانند قرآن است دیگر ولی بی نماز یادش نیست سؤال می کنند قبله تان کجاست بی نماز یادش نیست سؤال می کنند پیغمبر تو کیست یادش نیست این نظیر اسلام و مسلمانهای شناسنامه ای نیست که هر وقت خواستند خودشان را در گزارشها و مصاحبه ها بگویند ما مسلمانیم انسان که مرد تمام اعضا و جوارح او در اختیار ملکات اوست زبان در اختیار ملکات قبلی اوست نه در اختیار خود آدم انسان وقتی که بیدار است زبان در اختیار اوست هر چه خواست یا کذب یا دروغ می نویسد می گوید. اما وقتی مرد زبان در اختیار ملکات اوست اگر ملکات تیره بود که زبان گویا نیست این است که حضرت یعقوب به فرزندانش فرمود انبیای ابراهیمی همه را داشتند اهل بیت هم داشتند که (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) می بینید احساس خطری که وجود مبارک یوسف کرد همین است مهمترین خواسته ای که وجود مبارک یوسف در آخر عمر وقتی که به قدرت رسید از ذات خدای سبحان داشت این است که ربنا (فاطِرَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ) تو ولی مایی در دنیا و آخرت (تَوَفَّنی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنی بِالصّالِحینَ) خدایا حالا به همه قدرت رسید وجود مبارک یوسف مهمترین دعایی که در زمان اقتدار وجود مبارک یوسف از ذات اقدس الهی دارد این است خدایا من را مسلمان بمیران. قشیری از منظر عرفان دارد این را معنا می کند او نکته بدی نیست اما سیدنا الاستاد در المیزان از منظر قرآن دارد معنا می کند قشیری در لطایفش می گوید که وجود مبارک یوسف آن وقتی که چاه رفت نگفت «توفنی» آن وقتی که زندان رفت نگفت «توفنی» آن وقتی که متهم شد نگفت خدایا مرگ مرا برسان الآن که به اقتدار رسید می گوید مرگ مرا برسان اینها معلوم می شود دنیا نمی خواهند حرف بدی نیست ولی آیه این را نمی گوید آیه طبق بیان سیدنا الاستاد می گوید خدایا من فرزند ابراهیمم پدرم یعقوب و اینها همه جزء انبیای ابراهیمی اند همین را سفارش کردند گفتند (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) خدایا توفیقی بده من مسلمان بمیرم آدم که مسلمان مرد راحت است از آن به بعد همه مسائلش تحت پوشش اسلام است وجود مبارک امام باقر به امام صادق(سلام الله علیه) فرمود در صدر وصیتنامه این جمله یعقوب جد ما را بنویس که (لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ).
ص: 35
«والحمد لله رب العالمین»
برای اثبات خیار غبن به ادله ای استدلال شد که غالب آنها مخدوش بود. در جریان لاضرر که مرحوم علامه چه در تذکره چه در قواعد و همچنین فقهای بعدی آن را قویترین دلیل برای اثبات خیار غبن دانستند محذورات فراوانی بود. پنج احتمال در قاعده حدیث لاضرر بود که اشاره شد و یک احتمال دیگری هم سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) ارائه می کند که بر پیچیدگی این قاعده می افزاید که آن حالا مطرح می شود. یک وقت است می گویند لاضرر حدیثی است متوجه مکلفین نظیر راهی را که مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی(رضوان الله علیه) رفته است لا ضرر یعنی ضرر رساندن به دیگری حرام است مثل (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) یعنی این احکام حرام است و این حدیث نظیر سایر ادله نقلی متوجه به مکلفین است منتها فقیه از آن حکم تکلیفی استفاده می کند بعد برای مقلدین اش نقل می کند و فتوا می دهد ولی حکم متوجه مکلفین است حدیث یا دلیل متوجه مکلفین است. یک وقت است که نه قاعده لاضرر متوجه مکلفین و افراد عادی نیست این در حیطه قانونگذاری و قانون شناسی است که غیر از فقیه ماهر کسی آنجا حضور ندارد این لا ضرر می خواهد بگوید که قانون ضرری در اسلام جعل نشده این حرف را توده مردم نمی فهمند نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ) نیست چه اینکه (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) هم همین طور است این کاری به مکلفین و توده مردم ندارد این در حیطه قانون شناسی وارد شده است. قانون شناسان یعنی فقها با این حدیث روبرو هستند می فهمند که حکم حرجی جعل نشده لاضرر هم همین طور است. پس بنابراین فرق اساسی نظر آقایان با مرحوم شیخ الشریعه(رضوان الله علیهم) این است که آن بزرگوار می فرماید این حدیث نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ) متوجه مکلفین است که به مکلفین می گوید اضرار به یکدیگر حرام است بزرگان دیگر می فرمایند این حدیث ناظر به فقها و قانون شناسان است یعنی ای فقیهان قانون شناس بدانید در اسلام قانون ضرری جعل نشده است این نمی خواهد بگوید که ضرر رساندن به دیگری حرام است خب.
ص: 36
اگر این مبنا شد که قانون شناسی مطلبی که به مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) اسناد دادند باید آن یک مقداری بیشتر تحلیل بشود تا این اسناد صحیح در جای خودش قرار بگیرد گاهی به مرحوم سید اسناد می دهند می گویند که ایشان می فرمایند که با قانون لاضرر با حدیث لاضرر می شود دو کار کرد یکی اینکه حکم ضرری برداشته شده است یکی اینکه حکمی که به وسیله او ضرر برطرف می شود آن هم جعل شده است آن را از این حدیث می خواهند استفاده کنند بعد می گویند که لسان حدیث لسان نفی است نه اثبات؛ لاضرر در صدد اثبات چیزی نیست لاضرر در صدد نفی است یعنی حکم ضرری برداشته شده. این نقدی که به فرمایش مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) می شود باید تبیین بشود که آیا واقعاً منظور ناقدان همین است یا فرمایش مرحوم سید همین است که نقدپذیر است. ظاهراً مرحوم آقا سید محمد کاظم نمی خواهند بگویند از حدیث لاضرر ما دو چیز می فهمیم یکی نفی ضرر یکی اثبات قانونی که به یرتفع الضرر ایشان می فرمایند که ما از حدیث لاضرر دو مطلب می فهمیم در حیطه قانون شناسی خود لاضرر قانونی جعل نمی کند لاضرر دو تا پیام دارد یکی اینکه در اسلام قانونی و حکمی که منشأ ضرر باشد نیست. دوم اینکه اگر ضرری رخ داد اسلام نسبت به او بی تفاوت نیست حتماً قانونی دارد که به وسیله آن قانون ضرر برطرف می شود اما حالا آن قانون چیست آن را مجتهد و فقیه باید فحص کند. پس بنابراین این لاضرر در حوزه قانون شناسی و قانون یابی است که کار مجتهدان و فقهاست این یک، و هیچ یعنی هیچ قانونی از خود لاضرر برنمی آید دو، برای اینکه لاضرر نسبت به قوانین دارد نظر می دهد خودش قانون جعل نمی کند. سه: لاضرر می گوید که در بین قوانین اسلام قانونی نیست که منشأ ضرر باشد. چهار: اگر ضرری در حوزه بشری رخ داده است اسلام بی تفاوت نیست حتماً قانونی دارد که به وسیله آن ضرر برطرف می شود این را فقیه باید جستجو کند باید بفهمد که اگر این ضرر در آنجا اتفاق افتاده آیا ضمان معاوضه است یا ضمان ید است یا قاعده «علی الید» است یا قاعده اتلاف است «علی الید ما أخذت» حاکم است یا «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» حاکم است حتماً در اسلام یک قانونی هست که این ضرر را برمی دارد اسلام نسبت به ضرر واقع شده بی تفاوت و ساکت نیست این عصاره فرمایش سید است فرمایش خوبی است پس یک وقت است ما می گوییم که مرحوم آقا سید محمد کاظم نظرش این است که به وسیله لاضرر، از خود لاضرر ما قانون و حکمی می فهمیم که ضرر برطرف بشود یک وقت است نه لاضرر ناظر به ادله و قوانین اسلامی است او خودش پیامی ندارد که ضرر را برداریم یا چطور برداریم لاضرر نسبت به قوانین دارد اظهار نظر می کند به فقیهان قانون شناس می گوید ای فقیه قانون شناس این دو نکته را بدانید که در هیچ حکمی از احکام الهی در هیچ قانونی از قوانین الهی شما قانونی پیدا نمی کنید که منشأ ضرر باشد این یک، پس قانون ضررزا در اسلام نیست. دو: ای فقیهان بدانید که اگر ضرری رخ داده است قانون خاموش نیست حتماً در بین قوانین یک قانونی هست که آن ضرر را برطرف می کند شما بدانید یک چنین چیزی هست بروید جستجو کنید پیدا کنید این حرف حرف متینی است. پس فرمایش مرحوم سید این نیست که از خود لاضرر ما دو چیز می فهمیم که لاضرر در صدد جعل آن باشد این طور نیست.
ص: 37
مطلب بعدی اینکه فرمایش مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) عصاره این سخنان بود که مرحوم آقای نائینی باز کردند در فرمایشات مرحوم سید هست مرحوم آقا سید محمد کاظم که ایشان می فرمایند که یکی از راههای اثبات خیار غبن همان شرط تساوی است که ضمناً در داد و ستدها هست در هر معامله ای غرائز عقلا بر این است که عوض و معوّض مساوی هم باشند ولو بالصراحه یک چنین مطلبی را شرط نمی کند ولی بنایشان بر این است این به منزله شرط ضمنی است که درست است که ما یک ثمنی داریم و یک مثمنی داریم هر دو معلوم است و غرری در کار نیست لکن ضمناً بنای دو طرف بر این است که این عوض و معوّض مساوی هم باشند یعنی این ثمن مساوی با قیمت سوقیه و قیمت رایج روز باشد ما یک قیمت داریم یعنی این کالا امروز چقدر می ارزد یک ثمن داریم که طرفین با آن ثمن دارند معامله می کنند اگر ثمن مجهول باشد معامله غرری است اگر ثمن معلوم باشد قیمت مجهول باشد و اختلاف داشته باشند معامله صحیح است و غبن است و خیار غبن غبن قیمت چیز دیگر است و ثمن چیز دیگر بنای طرفین بر تساوی بین عوض و معوض هست این شرط ضمنی است مرحوم آقای نائینی روی این شرط خیلی تکیه می کنند در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هست متأسفانه سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) این را نمی پذیرند می گویند در بازار از این مطالب خبری نیست تا مثلاً خیار غبن یا از راه خیار تخلف شرط بدانند این نیست خب.
مطلب دیگر اینکه تاکنون پنج احتمال درباره قانون لاضرر داده شد طبق بعضی از این محتملات قانون لاضرر متوجه توده مردم است یعنی ایها المکلفون ضرر رساندن به یکدیگر حرام است مثل (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) که حکم تکلیفی را دارد. اما روی مبانی دیگران و دیگر مبانی این لاضرر در صدد جعل قانون است جزء قوانین است جزء مسئله اصولی است کاری به مسئله فرعی ندارد کاری به مکلفین ندارد اگر مسئله، مسئله اصولی شد به مجتهدین نظر دارد. اگر مسئله، مسئله اصولی شد این مخاطب اصلی اش مجتهدان اند چون اگر کسی قانون شناس است اینهایند نتیجه اش مال همه مردم است اعم از مجتهد و مقلد. چون لاضرر قاعده است حالا یا قاعده فقهی یا مسئله اصولی و در صدد بیان یک قاعده دینی است مخاطب اصلی و اولی اینها مجتهدانند نه توده مردم. سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) یک فرمایش ششمی دارند مطلبی دارند که در برابر آن مبانی دیگر این مبنا می شود مطلب ششم می فرمایند این لاضرر نه متوجه توده مردم است نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) نه متوجه فقهاست نظیر قاعده استصحاب و قواعد دیگر قاعده علی الید و امثال ذلک؛ بلکه این یک امر حکومتی است متوجه رهبران حکومت و اولیای امور است یک حکم سلطانی است تعبیر ایشان این است که این حکم حکم سلطانی است حکم ولایی است. یعنی ولی مسلمین هر جا دید ضرری هست باید جلویش را بگیرد الآن برای توسعه معابر و تسهیل امر ترافیک بالأخره بعضی از خانه ها بعضیها از مغازه ها باید تخریب بشود جاده وسیع بشود جمعیت این شهر چند برابر شده وسیله نقلیه چند برابر شد کوی و برزن همان وسعت را دارند و هیچ کس حاضر نیست که مغازه اش تخریب بشود یا منزلش تخریب بشود جای دیگر بسازند خب این ضرر است به جامعه چه کسی باید جلویش را بگیرد؟ ولی مسلمین آنکه حاکم حکومت اسلامی است آن جلوی ضررها را می گیرد می گوید ضرری در اسلام نیست شما به جامعه دارید ضرر می رسانید این خانه را باید تخریب کرد و این منزل را باید تخریب کرد پولش را باید داد جای دیگر ساخت یعنی جای دیگر باید امکاناتش را بدهند عوض او را می دهند و رضایت او لازم نیست باشد برای اینکه او در اینجا دارد ضرر می رساند خب. از جریان آن سمرة بن جندب که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رفته دستور داد درخت را کندند انداختند دور از اینجا استفاده می کنند. دیگر حضرت نفرمود که این حکم که ضرری است بر تو واجب است که راه حل بدهی برای یک درخت مزاحم خانه مردم نشوی بی اطلاع هر وقت که خواستی به عنوان آبیاری درخت وارد خانه مردم بشوی دیگر فتوا نداد بلکه دستور اقدام عملی کرد دستور داد این درخت را کندند انداختند دور از این لاضرر به کمک این راه روش پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) استفاده می کنند که این ناظر به توده مردم نیست نظیر (لا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ) یک، مخاطبش هم فقهای عادی نیستند نظیر قاعده استصحاب و قاعده ید و امثال ذلک مخاطبش هیئت حاکمه هستند که به قرینه خب این دیگر راه خاص خودش را طی می کند دیگر دیگر از مسیر بحث می رود بیرون.
ص: 38
پرسش: ...
پاسخ: بله خب نفی جنس هست اما حالا دارد قصدش انشا است تحریم است یا قصدش اخبار است قصدش این است که در فضای قانون اسلامی ما قانون ضرری نداریم؟ این می شود خبر ایها الفقها بدانید از اول تا آخر اسلام ما قانون ضرری نداریم جعل نشده یک وقت است می گوییم نه، ایها المکلفون ضرر رساندن به دیگران حرام است این یکی انشا است یکی اخبار است و فضایشان فرق می کند خب.
پرسش: ...
پاسخ: نه بله آن اضرار به دیگری حرام است.
پرسش: ...
پاسخ: بله ولی می گوید این کاری که باعث ضرر هست برداشته می شود آن ضرری که مرحوم شیخ الشریعه می گوید همان ضرر عرفی است الآن اینجا این ضرر عرفی نیست این به لحاظ جامعه و شهر ضرر است اصلاً ضرر نیست به کسی ضرر نمی رساند این آقا می گوید من چهل سال محل کسب من اینجاست من کاری به کسی ندارم حکومت اسلامی می گوید تو به من ضرر می رسانی برای اینکه من عهده دار امنیت مردم هستم آن وقت موضوع ضرر فرق می کند توسعه پیدا می کند خب. هنوز مسئله لاضرر جا برای بحث دارد که در پایان به آن اشاره می شود که از آن کمک گرفته می شود که دلیل اصلی خیار غبن آیا قانون لاضرر است یا شرط ضمنی مساوات است یا با هم اند یا اجماع است که مرحوم شیخ روی آن اجماع خیلی تکیه می کند می فرماید عمده اجماعی است که معتضد به شهرت است به ضمیمه کمک یابی کمک گیری از ادله دیگر.
دلیل دیگری که مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) به آن استدلال کردند و یک روزی اجمالاً آن روایات خوانده شد و تفصیلش به روز بعد ایکال شد همین جریان «غبن المسترسل سحتٌ» هست که این روایاتش قبلاً خوانده شد وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد 18 صفحه 31 باب هفده از ابواب خیار دو تا روایت هست که مربوط به سحت بودن غبن یا حرام بودن غبن است دو روایت دیگر هم نقل شده است که جمعاً می شود چهار روایت.
ص: 39
روایت اولی که مرحوم کلینی نقل کرده است از اسحاق بن عمار از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) این است که «غبن المسترسل سحتٌ» که به این روایت استدلال کردند روایت دوم که باز مرحوم کلینی نقل کرده است عن میسر از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) این است که «غبن المؤمن حرامٌ» روایت سوم و چهارم هم همین مضمون روایت دوم را دارند مرحوم طریحی در مجمع البحرین وقتی غبن را معنا می کند حدیث اینکه غبن مسترسل حرام است و نهی هم شده است او را ذکر می کند بعد هم یکی از این احادیث وسائل را هم یادآور می شود که مرحوم شیخ می فرمایند که آنچه که در مجمع البحرین است دو روایت است یکی همین است که در وسائل آمده یکی ظاهرش غیر این است از مجموع این روایات چهارگانه حرمت غبن به دست می آید پس یکی از ادله خیار غبن این طایفه از نصوص است که به آن استدلال کردند. اشکالی که متوجه این طایفه از نصوص است این است که روشن نیست که این غبنی که در این طایفه است نصوص است مربوط به غبن اقتصادی و تجاری باشد که غبن باشد محتمل است که غَبَن باشد که غَبَن همان خدعه در رأی است که در اولین روز بحث فرق بین غبن و غَبَن مشخص شد که غَبَن در رأیهاست طبق حرف نصاب (یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِکَ یَوْمُ التَّغابُنِ) که اصلاً این سورهٴ مبارکهٴ به نام «تغابن» است به مناسبت همین آیه است روزی که غَبَن روشن می شود که چه کسی فریب خورده است و غبن هم روشن می شود البته چه کسی سرمایه را باخته و خسارت دیدید خب. پس این سه روایت روشن نیست که غبن است یا غَبَن که آیا مربوط به مسائل مالی است یا مسائل غیر مالی اگر مربوط به مسائل غیر مالی باشد فقط حرمت تکلیفی از آن استفاده می شود یعنی کسی که با شما دارد مشورت می کند به شما اطمینان پیدا کرد «استرسل الیک و اطمأن بک و اعتمد علیک و استند الیک» با آن نیرنگ بازی نکن این روایت این سه تا روایت وضع شوراهای شهر را وضع مجلس شورای اسلامی را وضع شوراهای روستاها را اینها را مشخص می کند که اگر چند نفر طرف مشورت قرار گرفتند حالا یا بالاصاله یا بالوکاله. اعضای محترم شورای شهر و روستا بالاصاله برای خودشان بالوکاله برای همشهریها. اعضای محترم مجلس شورای اسلامی بالاصاله برای خود بالوکاله برای شهروندها اینها در مشورت کردن اگر کوتاه بیایند خدای ناکرده رأی خلاف بدهند این غبن در آراء است و جزء محرمات اسلامی است. اختصاصی به مشورت دو نفر زید با عمرو بالخصوص ندارد هر جا محفل شوراست مشورت است چه بالاصاله چه بالوکاله اگر کسی خدای ناکرده یک رأی صائبی دارد آن را نگفت یا بر خلافش گفت آنجا که رأی صائب و علمی دارد و عمداً برای مصالح مادی خود نگفت می شود «الساکت عن الحق شیطانٌ اخرس» که از وجود مبارک پیغمبر نقل شده است که کسی که باید حق را یکجا بگوید و نگوید یک شیطان دهان بسته است آنجایی که نه خلافش را گفت خب دیگر حرمتش روشنتر است پس در مورد مشورت چه دو نفر دارند با هم مشورت می کنند چه اعضای محترم شورای شهر و روستا باشند، چه اعضای محترم مجلس شورای اسلامی باشند آنجا که جای مشورت است باید تضارب آراء بکنند و افراد بالاصاله برای خود بالوکاله برای دیگران اگر کسی بین خود و بین خدای خود یک رأیی را محققانه و صائب می داند او را عمداً نگوید یا خلافش را بگوید دیگران را مغبون کرده است این ناظر به مسائل اجتماعی فرهنگی و سیاسی است. کاری به مسائل اقتصادی ندارد اما در بین این چهار روایت آن روایت اولیٰ ناظر به مسائل اقتصادی است برای اینکه دارد «غبن المسترسل سحتٌ» این سحت مربوط به امر مالی است نظیر «ثمن العذرة سحتٌ» این را درباره گرچه آن هم ممکن است با یک تکلفی به مسائل فرهنگی و اجتماعی برگردد لکن ظاهر سحت همان مسائل اقتصادی و مالی است نظیر «ثمن العذرة سحتٌ» و مواردی (أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ) و مانند آن خب پس به استثنای روایت اولیٰ این سه روایت ناظر به مسائل فرهنگی اجتماعی سیاسی است کاری به مسائل اقتصادی و معاملاتی ندارد.
ص: 40
می ماند روایت اولیٰ در روایت اولیٰ هم چهار مطلب است که بعضی از این مطالب چهارگانه سودمند است مطلب اول این است که ما احتمال می دهیم این روایت اول هم مثل سه روایت دیگر ناظر به حکم تکلیفی باشد یعنی در امور مالی کسی دیگری را مغبون بکند و کالای کم ارزشی را با ارزش افزوده بفروشد یا کالای ارزش افزوده دار را با ثمن کاهش یافته بخرد این کار حرام است حکم تکلیفی است گول زدن مردم حرام است اگر این باشد ناظر به مسئله خیار و امثال خیار نیست این یک. دوم: ما بگوییم منظور از این سحت حرمت تکلیفی محض نیست یعنی این مال حرام است ولی منظور از «غبن المسترسل سحتٌ» این است که آن مال زائدی که می گیری آن حرام است یعنی کالایی که ده تومان می ارزد شما پانزده تومان می فروشید آن پنج تومانش سحت است این کاری به خیار ندارد که این خیار ثابت نمی کند که. سوم آن است که نه خیر برای مجموع است اگر کالایی ده تومان می ارزد شما پانزده تومان می فروشید مجموع این سحت و حرام است چه وقت؟ آن وقتی که مغبون بفهمد و فسخ بکند و شما از ادای ما به التفاوت سر باز زنید وگرنه قبل از اینکه او بفهمد حرمتی در کار نیست. خب براساس این فرض بله خیار احتمالاً خیار ثابت می شود چرا؟ برای اینکه اگر او فهمید و معامله را فسخ کرد حتماً شما باید پس بدهید اگر پس ندهید کار حرامی است یعنی آن پول حرام است معلوم می شود او حق دارد پس بدهد دیگر حق دارد معامله را به هم بزند براساس مطلب سوم این است که او می تواند معامله را به هم بزند. مطلب چهارم این است که بر فرضی که ما قبول کردیم «غبن المسترسل سحتٌ» این است که شخص می تواند به هم بزند و اگر به هم زد شما کل ثمن را برنگرداندید حداکثر جواز به هم زدن برمی آید اما این جواز حقی است یا حکمی که استفاده نمی شود که حداکثر این است که این می تواند معامله را به هم بزند آیا معنایش این است که این معامله لازم می شود جایز به جواز حکمی یا نه معامله لازم می شود جایز به جواز حقی و این شخص ذو الخیار است و حق پیدا می کند. پس در فرض پذیرش اینکه او حق به هم زدن دارد باز هم فسخ که جزء خیار است و یک امر حقی است ثابت نمی شود حداکثر جواز فسخ است جواز فسخ اعم از آن است که شخص خیار داشته باشد یا نداشته باشد.
ص: 41
پس بنابراین از این چهار روایت سه روایتش که نمی تواند دلیل باشد روایت اول هم با این معضلات و مشکلات روبروست پس از اینها نمی شود مسئله خیار غبن را گرفت لکن خیار غبن مسلم عند الکل است که ادعای اجماع شده شهرت شده این ادله هم قابل نقد است مرحوم شیخ می فرمایند که عمده اجماعی است که حکایت شده و معتضد به شهرت است شهرت را خودشان تحصیل می کنند اجماع را دیگران نقل می کنند چه اینکه شهرت را هم دیگران نقل کردند لکن یک فقیه بخواهد اعتماد کند به اجماع با داشتن همه این ادله یاد شده و اینکه فقها به غالب این ادله استدلال کردند کار مشکلی است این اجماع، اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است اجماع تعبدی مصطلح نیست. وقتی ما نتوانستیم اجماع تعبدی مصطلح ثابت کنیم نمی توانیم بگوییم عمده دلیل مسئله اجماع است. لذا مرحوم سید و همچنین مرحوم آقای نائینی این بزرگان می فرمایند عمده همان شرط ضمنی تساوی بین عوض و معوّض است که در غرائز و ارتکازات مردمی مستقر است آن وقت این ادله می تواند در حد تأیید باشد در حد تقویت باشد و از مجموع اینها اجماع به دست می آید نه اینکه اجماع یک سند تام یا دلیل معتبر و مستقلی باشد پس خیار غبن ثابت است منتها راههایش فرق می کند حالا شرایطش که تبیین صورت مسئله است برای بحث فردا ان شاء الله.
«والحمد لله رب العالمین»
بعد از اثبات خیار در صورت غبن و نقد بعضی از آن ادله و اثبات و پذیرش بعضی از ادله دیگر نظیر قاعده لاضرر یا شرط ضمنی یا اجماع آن طوری که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) به آن اعتماد دارند چند تا مسئله را مطرح می کنند. یکی از آن مسائل تبیین صورت مسئله است که باید این قبلاً ذکر می شد نه بعداً این مسئله ای که باید قبلاً ذکر می شد و الآن ذکر می کنند این است که در تحقق خیار غبن دو چیز شرط است یکی جهل مغبون یکی اینکه آن مقدار غبن مورد تسامح و پذیرش نباشد؛ یعنی اگر مغبون عالم به قیمت سوقیه بود مع ذلک به قیمت گران اقدام کرد خیار غبن ندارد و اگر آن مقدار تفاوت بین ثمن و قیمت رایج مقدار کمی بود که مورد تسامح است باز خیار غبن نیست. این دو مطلب را در مسئله اولیٰ شرط کردند که یشترط در خیار غبن امران یکی جهل مغبون یکی اینکه آن مقدار غبن مورد تسامح نباشد تبیین صورت مسئله با قیود خاص در جریان خیار مجلس یا خیار حیوان تابع نص بود یعنی چون نص پیامش این است که «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» یا «صاحب الحیوان بالخیار» قیود مسئله را و تبیین صورت مسئله را از نص استنباط می کنند. اما در خیار غبن همان طوری که مستحضرید ما نصی نداشتیم که شخص مغبون مختار است بلکه از جمع ادله و استنباط ادله با غرائز عرفی به کمک اجماع خیار غبن ثابت شده است. لذا این دو قید را ما باید از ادله استفاده کنیم نه از نص و چون مبانی در اثبات خیار غبن مختلف است در تبیین این دو قید هم اختلاف نظر وجود دارد. آنها که به آیه (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) سوره «نساء» استدلال کرده اند یا به آیه (لا تَأْکُلُوا) سورهٴ مبارکهٴ «بقره» استدلال کرده اند که این استدلالها ناتمام بود یک نحوه پاسخ دارند برای این مطلب. آنها که به قاعده لاضرر تمسک کردند یک نحوه. آنهایی که به شرط ضمنی تمسک کردند یک نحوه. آنهایی که به اجماع تمسک کردند یک نحوه. چون ما نص خاصی در زمینه خیار غبن نداریم تا دائر مدار نص بشویم نظیر «البیعان بالخیار» این ادله هم علی وزان واحد نیستند پس این دو امری که شرط شده است یکی جهل مغبون و یکی اینکه آن مقدار ما به التفاوت مقدار معتنا به باشد مورد تسامح نباشد باید ببینیم از کجای این ادله استفاده می شود. آن دلیل (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و (لا تَأْکُلُوا) چون ناتمام بود نیازی به بحث درباره آن آیات نیست می ماند همین سه دلیل معروف اجماع، قاعده لاضرر، شرط ضمنی. اگر دلیل ما بر خیار غبن اجماع بود چون اجماع دلیل لبّی است و باید قدر متیقنی را اخذ کرد می شود گفت که مغبون اگر عالم بود مشمول اجماع نیست و اگر جاهل بود مشمول اجماع است قدر متیقن اش این است. چه اینکه اگر آن مقدار ما به التفاوت مقدار زیاد بود که مورد تسامح نیست یقیناً داخل در اجماع است و اگر کمتر بود مورد تسامح بود و قابل گذشت بود این داخل در اجماع نیست. چون اجماع دلیل لبّی است و اطلاق ندارد ما باید قدر متیقن اش را بگیریم. قدر متیقن از اجماع در صورت این دو قید است یکی اینکه مغبون جاهل باشد یکی اینکه آن مقدار ما به التفاوت مما لا یتسامح باشد. و اگر دلیل ما همان راهی که مرحوم آقای نائینی و بعضی از اساتید رفتند و مرحوم سید هم به آن اشاره کردند آن شرط ضمنی بود روشن است که در صورت علم شرط ضمنی نیست چرا؟ چون شرط تحت انشاست اگر کسی عالم است می داند که این ثمن با قیمت سوقیه تفاوت دارد و تفاوتش هم مما لا یتسامح است این چگونه جِدش متمشی می شود که تساوی را شرط کند؟ شخص می داند این ثمنی که دارد می خرد با قیمت عادله بازار فرق می کند جداً هم فرق می کند و تفاوتش هم مما لا یتسامح است چگونه جِدّش متمشی می شود که تساوی را شرط کند پس در این صورت این شرط وجود ندارد ممکن است میلش این باشد که مطابق با قیمت عادله باشد ولی بر اساس میل و داعی شرط حاصل نمی شود شرط باید در حوزه انشا باشد که تعهد آور باشد.
ص: 42
پرسش: ...
پاسخ: نه ممکن است که یک دلیل در چند مدلول در چند خیار حضور داشته باشد ولی بالأخره اگر دلیل خیار شرط آن طوری که مرحوم آقای نائینی و همچنین در خلال فرمایشات مرحوم سید و اصرار بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیه) دلیل خیار غبن همین شرط ضمنی است خب در صورتی که مغبون یقین دارد ثمنی که فروشنده تعیین کرده با قیمت عادله خیلی فرق می کند. این چگونه می تواند شرط کند که تساوی باشد؟ جِدّش متمشی نمی شود غابن که تعهدی ندارد می گوید من این کالا را به این قیمت می فروشم مغبون هم می داند که این نمی ارزد علم دارد که این ثمن با قیمت تفاوت فاحش دارد آن وقت چگونه می تواند شرط کند؟ جِدّش متمشی نمی شود داعی او این است انگیزه او این است که کلاه سرش نرود به اصطلاح مغبون نشود ولی داعی و انگیزه مادامی که تحت انشا نیاید تعهد آور نیست. خب پس اگر دلیل خیار غبن شرط ضمنی بود که در فرمایشات مرحوم سید هم هست اینجا هم خیار نیست چرا؟ برای اینکه شرط ضمنی حاصل نیست. جریان شرط ضمنی در فرمایشات مرحوم شیخ نیست یا بسیار کمرنگ است. راهی را که مرحوم شیخ غیر از مسئله اجماع به آن تکیه می کنند همان راهی است که فرمود اقوا ادله خیار غبن آن است که علامه در تذکره و قواعد فرمود و آن قاعده لاضرر است که روی قاعده لاضرر خیلی تکیه می کنند مرحوم شیخ می فرمایند که بر اساس اینکه سند خیار غبن قاعده لاضرر است و قاعده لاضرر هم یک قاعده امتنانی است اگر شخص می داند که این ثمن با قیمت هماهنگ نیست و خیلی بیش از ثمن است و بر ضرر خود دارد اقدام می کند ما باید این لاضرر را تحلیل کنیم لاضرر چه چیز را برمی دارد ضرری که از اقدام خود شخص نشأت گرفته او را برمی دارد؟ لاضرر که چنین کاری نمی کند که لاضرر در حوزه شریعت کار می کند یعنی حکمی که منشأ ضرری است شارع مقدس آن حکم را امضا نکرده لا تأسیساً نیاورده لا تأسیساً و لا امضائاً همین در اینجا منشأ ضرر حکم شارع نیست منشأ ضرر اقدام این شخص است یعنی شارع مقدس در اینجا یک حکم ضرری جعل کرده که ما بگوییم لاضرر با این منافی است؟ شارع که کاری نکرده که.
ص: 43
پرسش: ...
پاسخ: اگر شخص جاهل به قیمت تفاوت ثمن و قیمت بود و اقدام کرد ما بگوییم این معامله گذشته از صحت لازم هم هست این لزوم که حکم شرعی است و مفاد (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) است منشأ ضرر است لاضرر این را برمی دارد می گوید اینجا لازم نیست. اما اینجا ضرر که از حکم شرع نیامده هنوز معامله بسته نشده این شخص علم دارد که ثمن با قیمت عادله تفاوت دارد خودش دارد اقدام می کند به ضرر یک وقت است اقدام طوری است سفیهانه است یک، یا اقدام طوری است که معامله را سفهی می کند دو، ما در بحث شرایط متعاوضین آنجا گفتیم که معامله سفیه باطل است یا معامله سفهی باطل است؟ به هر فتوایی که آنجا داشتیم بالأخره اگر معامله سفهی بود یا شخص سفیه بود و معامله را باطل دانستیم اینجا اگر اقدام بر چنین ضرری سفهی باشد اینجا ممکن است کسی اصل معامله را باطل بداند این کاری به خیار ندارد یک وقت است یک کسی سفیه است کمبود عقلی دارد عقب افتاده ذهنی است ولی یک معامله عاقلانه انجام داد یعنی یک پولی دست اوست یک میوه ای را به قیمت عادلانه خرید برخیها می گویند دلیلی بر بطلان این معامله نیست معامله سفهی باطل است نه معامله سفیه خب به هر تقدیر به هر مبنایی که ما در آنجا از آن گذشتیم اگر اقدام بر ضرر معامله را سفهی بکند خب بطلان معامله به استناد سفهی بودن معامله است و این معامله باطل است نه اینکه معامله صحیح است و خیاری اگر گفتیم که اقدام بر ضرر، ضرر مالی رساندن مثل ضرر بدنی رساندن مطلقا حرام است، این حرمت تکلیفی دارد ولی حرمت وضعی را از کجا ثابت بکنیم که بگوید این معامله باطل است. بر فرض که از حرمت تکلیفی به حرمت وضعی رسیدیم گفتیم این معامله تکلیفاً حرام است و وضعاً باطل باز صحبت از خیار نیست این معامله باطل است و خیار از احکام معامله صحیح است بیع صحیح است که خیار دارد وگرنه بیع باطل که خیاری نیست پس همه اینها از حریم بحث بیرون است. مرحوم شیخ که به قاعده لاضرر تمسک کردند فرمایششان این است که در صورت علم به عدم تساوی شخص می داند که این ثمن مساوی قیمت سوقیه نیست بر ضرر خود اقدام می کند ما دیگر نمی توانیم به قاعده لاضرر تمسک بکنیم چرا؟ چون قاعده لاضرر می گوید که حکمی که منشأ ضرر باشد شارع مقدس آن حکم را امضا نکرده است یا آن حکم را نیاورده است. اما اینجا حکم شرعی منشأ ضرر نشد اقدام خود شخص منشأ ضرر شد و قاعده لاضرر هم که قاعده امتنانی است اینجا را شامل نمی شود. پس بنابراین اگر دلیل خیار غبن قاعده لاضرر بود قاعده لاضرر صورت علم مغبون به عدم تساوی ثمن و قیمت اینجا را شامل نمی شود. ولی چون در قاعده لاضرر چند تا نقد بود که آیا اصل نفوذ معامله ضرری است یا لزوم معامله برخیها خواستند بگویند این معامله نفوذ معامله حدوث ضرر را به همراه دارد یک، لزوم معامله بقای ضرر را به همراه دارد دو، چون حدوثش با نفوذ همراه است و قاعده لاضرر امتنانی است و نفوذ را نمی گیرد امر منحصر می شود به مرحله بقا ببینیم این سخن درست است که تحلیلی کردند گفتند که این ضرر یک ظرف حدوث دارد یک ظرف بقا. حدوث ضرر به نفوذ معامله است بقای ضرر به لزوم معامله است. این بحثی که در قاعده لاضرر راجع به خیار غبن داشتند تام است یا تام نیست این به بحث فردا برمی گردد. آنچه که تا امروز روشن شد این است که اگر مبنای ما در خیار غبن مسئله اجماع باشد اجماع دلیل لبی است قدر متیقن اش آن جایی است که مغبون جاهل باشد و اگر مبنای ما شرط ضمنی بود شرط ضمنی در جایی است که مغبون جاهل باشد براساس این دو مبنا مسئله حل است و اینکه گفته شد جاهل باشد یعنی جاهل باشد به مقداری که اثر دارد یک وقت است که می داند که قیمت این کالا ده درهم است و آن شخص دارد پانزده درهم می فروشد آن غبن آن زائد را او علم دارد و این زائد هم مقدار مورد تسامح نیست ولی چون او خودش علم دارد اثر نمی کند لکن بعد معلوم شد که خیر این تفاوتش به بیست درهم است یا بیست و پنج درهم است. پس آن مقداری که او علم داشت آن مقداری است که اگر عالم نبود خیار می آورد ولی چون علم دارد خیار نمی آورد. لکن آن تفاوت چند برابر این مقدار است این ما لا یتسامح بودن هم فرق می کند پنج درهم هم لا یتسامح است. ده درهم هم لایتسامح است در معامله ده درهمی، پانزده درهم هم لایتسامح است. این شخص یک وقت است که علم دارد به اینکه تفاوت یک درهم است این یک درهم مورد تسامح است هیچ یک وقت است علم دارد به اینکه این پنجاه درصد دارد اضافه می گیرد. این ما لا یتسامح است ولی دارد اقدام می کند اما بعد معلوم شد او صد درصد تفاوت دارد نه پنجاه درصد ده درهم اضافه گرفته نه پنج درهم او درست است به مقداری که لا یتسامح بود علم داشت، اما این خیلی لا یتسامح تر از آن است که او می دانست همه اینها زیر پوشش خیار هست. لکن ادله فرق می کند حالا آیا خیار غبن غبن حدوثاً به وسیله نفوذ می آید و بقائاً به وسیله لزوم این مطلبی است که ان شاء الله روز شنبه مطرح می شود.
ص: 44
حالا چون چهارشنبه ها معمولاً یک روایتی را تبرکاً می خواندیم این بحث مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) را که در مسئله امام شناسی است تبرکاً بخوانیم. در مسئله امام خب مثل مسئله پیغمبر همان ادله دلیلی که برای نبوت اقامه می کنند مشابه همان دلیل را برای امامت هم اقامه می کنند که بالأخره ما به یک انسان معصوم نیازمندیم که این انسان معصوم احکام و حِکم دین را از راه وحی و الهام از خدای سبحان می گیرد به ما القا می کند. لکن یک استدلال لطیفی را مرحوم کلینی در کافی از هشام نقل می کند که هشام از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) استفاده کرد مرحوم نراقی این نراقی پدر و پسر اینها جامع معقول و منقول اند هم در فقه خیلی قوی اند هم در فلسفه خیلی قوی اند. آن تعلیقاتشان بر اشارات مرحوم بوعلی و کتابهایی که در فلسفه نوشتند نشانه عمق فلسفه این دو بزرگوار است.
در قرآن کریم فرمود راه برای رسیدن به حق دو تاست که البته مانعة الخلو است و جمع را شاید، یکی اینکه انسان از راه عقل چیزی را بفهمد یکی اینکه از راه نقل بفهمد و جمع هر دو ممکن است که اگر جمع بشود بهتر است اگر جمع شد این شخص می شود جامع معقول و منقول نشد یک حیثیت را داراست در قرآن کریم فرمود کسی نجات پیدا می کند که (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یعنی یا کسی باید اهل دل باشد که خودش بفهمد یا گوش شنوا داشته باشد از صاحبان این احکام و حکم بفهمد یا گوش بدهد یا بفهمد (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یک وقت است گوش می دهد اما شاهد نیست حاضر نیست درّاک نیست در مجلس بحث هست ولی غافل است و غائب ولی آیه فرمود: (أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یعنی حاضر است حضور فیزیکی دارد و حاضر است حضور متافیزیکی دارد خوب می فهمد خوب می پذیرد و مانند آن در قیامت هم یک عده که زمان حسرت فرا می رسد می گویند که (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ) ما اگر اهل گوش بودیم یا اهل عقل بودیم دیگر اصحاب جهنم نمی شدیم ما متأسفانه نه به حرف اهلش گوش دادیم نه خودمان می فهمیدیم (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ) که یک جا سمع است در قبال قلب یک جا سمع است در مقابل عقل بالأخره انسان یا باید مثل چشمه از خود آب بجوشد یا مانند این استخرها و جدولهایی که از چاه و چشمه و قنات آب می گیرند اگر زمینی نه مثل چشمه از خود آب داشته باشد نه از قنات و چشمه و آب جاری کمک بگیرد خب می خشکد دیگر ما چه توقعی داریم که زیر این درخت نه چشمه است نه آبی از جایی دیگر به او رسیده خب این یقیناً میوه نمی دهد انسان هم همین طور است بالأخره یا باید از درون دل او بجوشد یا گوش فرا بدهد که از جای دیگر کمک بگیرد (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ) این در آیات قرآن کریم هست. در آن مناظره ای که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کرده است و مرحوم نراقی(رضوان الله علیه) همین را از مرحوم کلینی نقل می کند در مسئله امام شناسی همین است که هشام به عمرو بن عبید معتزلی می گوید که امام به منزله قلب است و اگر جامعه ای ارتباطی با امام نداشت مثل اینکه اعضا و جوارح بدن با قلب رابطه نداشته باشد حالا بعد از بیان این روایت و اینکه وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) از هشام می پرسد که این حرفها را از کجا یاد گرفتی؟ عرض کرد که از مجموع فرمایشات شما من تلفیق کردم و به دست آوردم. از اینجا چند نکته به دست می آید یکی اینکه اینها نه تنها شاگرد تربیت می کردند بلکه مجتهد تربیت می کردند که این شخص هشام از مجموع فرمایشات امام یک چنین چیزی را درمی آورد بعد عرض می کند من از مجموع فرمایشات شما این تلفیق کردم و به عرض امام می رساند امام هم تقریر می کنند که این تنفیذ مسئله اجتهاد در این گونه از علوم است. دوم اینکه گاهی این دو تا یکی اند یعنی شنیدن از جای دیگر همان توجه به قلب است یعنی گاهی طوری است که آب از درون می جوشد منتها لوله کشی می شود آب لوله کشی شده از درون است نه از بیرون که ما در آن مثال داشتیم گاهی آب از جای دیگر لوله کشی می شود گاهی چشمه است از درون گاهی طوری است که از همان درون یک چشمه می جوشد این را لوله کشی می کنند به پای درخت می آورند گاهی طوری است که قلب در درون خود آدم است یا انسان با قلب رابطه پیدا می کند وقتی که می شنود از قلب خود می شنود این خیلی فرق می کند آن کسی که انسان باید حرف را از او بشنود او می شود قلب ما. سه مطلب است یکی اینکه انسان متفکر است استنباط می کند چیز می فهمد این می شود (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ) یا مصداق (أَوْ نَعْقِلُ) یک وقت است اهل استدلال نیست فقط گوش می دهد یک وقت است نه اهل استدلال هست گوش می دهد اما گوش می دهد از قلب خودش این قسم سوم کسانی است که با امام رابطه دارند. امام قلب است قلب جامعه اسلامی است یک وقت است انسان می رود در خانه امام یک مطلبی را از او سؤال می کند مثل افراد عادی این می شود سمع یک وقتی آنچنان با امام زمان خودش رابطه دارد که او به منزله قلب قلوب می شود از درون خودش دارد حرف امام زمان را گوش می دهد این سومی توضیح می خواهد، توضیح می خواهد یعنی توضیح می خواهد که الآن ان شاء الله قسم اول روشن بشود قسم دوم روشن بشود تا معلوم بشود که «من کنت مولاه» یعنی چه اینها جان جانان اند یعنی چه قلب قلوب اند یعنی چه حالا اصل این روایت را بخوانیم البته این روایت.
ص: 45
پرسش: ...
پاسخ: حالا برسیم ببینیم این روایت را که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل کرده است ما حالا این را از مرحوم نراقی(رضوان الله علیه) نقل می کنیم برای اینکه این از این جزء بزرگترین حکمای متأخر ماست دیگر. مرحوم نراقی محمد بن مولی احمد کاشانی نراقی که 1319 قمری رحلت کردند ایشان در مسئله بیان حاجت به امام دارند که دلیل نیاز جامعه به امام همان دلیل نیاز جامعه به پیغمبر است یعنی جامعه یک انسان معصوم می خواهد بعد این روایت را نقل می کنند که مرحوم کلینی در کافی «عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن الحسن بن ابراهیم عن یونس بن یعقوب» نقل می کند «و کان عند ابی عبدالله(علیه السلام) جماعة من اصحابه منهم حمران بن اعین و محمد بن نعمان و هشام بن سالم و الطیار و جماعة فیهم هشام بن حکم و هو شابٌ» در جمع این شاگردان خاص وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) به هشام فرمود که هشام یک جوانی بیش نبود و نسبت به آنها کم سن تر بود حضرت به هشام فرمود: «یا هشام ألا تخبرنی کیف صنعت بعمرو بن عبید و کیف سألته» این مناظره ای که با عمرو بن عبید داشتی سؤال و جوابی که بین تو و عمرو بن عبید گذشت آنها را حاضری گزارش بدهی؟ هشام عرض کرد «یابن رسول الله انی اجلک و استحییک» من از شما حیا دارم و شما اجل از آن هستید که در محضر شما من این مناظره را گزارش بدهد «و لا یعمل لسانی بین یدیک» زبانم در محضر شما گویا نیست. وجود مبارک امام صادق فرمود: «اذا امرتهم بشیءٍ فافعلوا» وقتی ما دستور دادیم آن کار را بکنید موفق هم می شوید هشام عرض کرد که «بلغنی ما کان فیه عمرو بن عبید و جلوسه فی مسجد البصره فعظم ذلک علیّ» من شنیدم او در مسجد بصره نشسته و مسائلی درباره امامت مطرح می کند چون او اهل ولایت نبود مسائلی را مطرح می کند بر من دشوار شد سنگین شد گفتم بروم با او مناظره کنم «فخرجت الیه و دخلت البصرة فاذا انا بحلقة عظیمة فیها عمرو بن عبید و علیه شملةٌ سودا متزراً بها من سوف» شمله همان کساء و ردای پشمی بود که دارد عمرو بن عبید یک ردای پشمی داشت با جلال خودش را پیچیده بود و شاگردان او و اصحاب او حضور او نشسته بودند و از او استفاده می کردند و جمعیت عظیمی هم بودند «و علیه شملة سودا متزرا بها من سوف و شملةٌ مرتدیا» یکی ردای او بود یکی هم فوق ردای او یا دون ردا پوشیده بود بالأخره دو پوشش داشت «و الناس یسئلونه» مردم هم مطالب دینیشان را از او سؤال می کردند «فاستخرجت الناس» من از لابلای مردم یک فرجه ای پیدا کردم خودم را نزدیک کردم «فاخرج لی» آنها هم فرجه دادند جا باز کردند راه باز کردند من نزدیک شدم «ثم قعدت فی آخر القوم علی رکبتی» روی دو زانویم نشسته ام «ثم قلت ایها العالم به عمرو بن عبید گفتم انی رجلٌ غریبٌ تأذن لی فی مسئلةٍ» من یک مسافری هستم سؤالی دارم اجازه می دهید بپرسم «فقال لی نعم» عمرو بن عبید به من گفت که بپرس «فقلت له أ لک عینٌ» من از او سؤال کردم آیا جنابعالی چشم دارید؟ «فقال یا بنی أی شیء هذا من السؤال» پسرم این چه سؤالی است می کنی خب معلوم است من چشم دارم «و شیءٌ تراه کیف تسئل عنه» تو چیزی را که می بینی چگونه سؤال می کنی خب می بینی من چشم دارم «فقلت هکذا مسئلتی» سؤالهای من همین مقدار ساده است شما یک مقدار حوصله کنید «فقال یا بنی سل و ان کانت مسئلتک حمقاء» بپرس اگرچه مسئله تو عاقلانه نیست «قلت أجبنی فیها» بالأخره جواب بدهید من از شما سؤال کردم چشم دارید شما جواب بدهید دارید یا ندارید «فقال لی سل قلت أ لک عینٌ» من که گفتم چشم دارید شما جواب مرا مستقیم بدهید دراید یا ندارید «قال نعم» بله من چشم دارم «قلت فما تصنع به» به عمرو بن عبید گفتم شما با چشم چه می کنید «قال اری بها الالوان و الاشخاص» رنگها را می بینم اشخاص را می بینم «قلت أ لک أنفٌ» جنابعالی بینی دارید «قال نعم» بله بینی دارم «قلت فما تصنع به» با این بینی چه می کنید «قال اشم به الرائحة قلت أ لک فمٌ» شما دهان دارید؟ «قال نعم قلت فما تصنع به قال اذوق به الطعم» مزه را به وسیله دهان می چشم «قلت فلک اذنٌ» جنابعالی گوش دارید «قال نعم قلت فما تصنع بها قال اسمع بها الصوت قلت أ لک قلبٌ» شما قلب دارید «قال نعم قلت فما تصنع به» شما با قلب چه می کنید «قال امیز بها کل ما ورد علی هذه الجوارح و الحواس» من آنچه را که بر این اعضای پنج گانه وارد شد به وسیله قلب تشخیص می دهم که حق است یا باطل صدق است یا کذب قلب معیار معرفت حواس است یعنی با تجربه حسی و تجربی با معرفت حسی و تجربی نمی شود انسان به یقین رسید قلب باید فتوا بدهد هشام گفت من سؤال کردم گفتم «أو لیس فی هذه الجوارح و الحواس غناً عن قلب» آیا حس ما را از عقل و قلب بی نیاز نمی کند ما آنچه را که با حس می فهمیم ما را از قلب و عقل بی نیاز بکند می شود یا نمی شود؟ «قال لا» نه حس ما را از عقل بی نیاز نمی کند ما را از قلب بی نیاز نمی کند قلب «و کیف ذلک و هی صحیحة و سلیمة» حواسی که سالمند و ظاهرند و معیب نیستند چگونه ما را از عقل و قلب بی نیاز نمی کنند؟ «قال یا بنی ان الجوارح اذا شکت فی شیءٍ شمّته او رأته او ذاقته او سمعته رددته الی القلب» حس اگر در چیزی را که احساس کرد شک کرد میزان حق و باطل و صدق و کذب قلب است به عقل به قلب مراجعه می کند اگر قلب فتوا داد می پذیرد نداد نمی پذیرد او میزان است او معیار و ترازوست «فیستیقن الیقین و یبطل الشک» آنجا که باید یقین پیدا حاصل می کند آنجا که شک است آن را باطل می کند «قال هشام فقلت له فانما اقام الله القلب لشک الجوارح» من به عمرو بن عبید گفتم پس خداوند برای تنظیم امور قلب را برای تنظیم امور حواس قرار داد که مشکل حواس به وسیله قلب مشخص بشود برای این کار خدا قلب را آفرید «قال نعم» بله خدا حواس را آفرید ولی برای تنظیم کارهای حواس و راهنمایی حواس قلب را آفرید «قلت لابد من القلب و الا لم تستیقن الجوارح» دوباره همین مطلب را به زبان دیگر گفتم گفتم که وجود قلب ضروری است تا اینکه حواس یقین پیدا کنند و شک نکنند «قال نعم فقلت له یا ابا مروان هشام» به عمرو بن عبید گفت که «یا ابا مروان فالله تعالی لم یترک جوارحک حتی جعل لها امامٌ یصحح لها الصحیح یتیقن به ما شک فیه و یترک هذا الخلق کلهم فی حیرتهم و شکهم و یقیم لک اماماً لجوارحک ترد الیه حیرتک و شکک» آن خدا برای اعضا و جوارحت امام خلق کرد برای جامعه امام خلق نکرد که شک جامعه و عدم یقین جامعه را اصلاح کند خب جامعه هم در خیلی از مسائل شک می کنند بالأخره به یک جایی باید مراجعه کنند که شکشان برطرف بشود چطور خداوند برای رفع شک یک فرد امام آفرید که قلب اوست برای رفع شک جامعه امام خلق نکرد و نمی کند چون آنها قائلند که امامی در کار نیست مگر اینکه خود بشر یک کسی را انتخاب بکند وقتی این حرف را زدم هشام به عرض حضرت رساند که «فسکت و لم یقل شیئا» چیزی نگفت «ثم التفت الیّ» در بین جمعیت که من با او مناظره می کردم و سؤال و جواب داشتم به من نگاه کرد «فقال انت هشام بن الحکم» چون بالأخره شیعه در آن روز در کمال تقیه بود دیگر «فقلت لا» من هشام نیستم «فقال أ من جلسائه» از دوستان و هم نشینان هشامی «قلت لا قال فمن أین» پس شما از کجا آمدید «قال قلت من اهل الکوفه» من از کوفه آمدم «قال فاذاً انت هو» تو که از کوفه آمدی حتماً هشام خودتی چون هشام معروف بود به این گونه از مسائل «ثم ذمنی الیه و اقعدنی فی مجلسه و زال عن مجلسه و ما نطق حتی قمت» مرا کنار خودش نشاند و احترام کرد و دیگر بحثی نکرد تا اینکه با هم بلند شدیم هشام بن حکم وقتی این قصه را به عرض امام صادق(سلام الله علیه) رساند امام لبخندی زد به هشام فرمود: «یا هشام من علّمک هذا» چه کسی به تو فهماند که امام به منزله قلب جامعه است «قلت شیءٌ اخذته منک و الّفته» من یک سلسله مطالب را از شما یاد گرفتم اینها را جمع بندی کردم تألیف کردم به این نتیجه رسیدم «فقال» وجود مبارک امام صادق فرمود: «هذا و الله مکتوبٌ فی صحف ابراهیم و موسی» قبلاً هم ملاحظه فرمودید که مسائل کلیدی را خدای سبحان در همه کتابهای انبیا و اولیا ذکر کرده مسائل اخلاقی را فرمود: (إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلأُولی ٭ صُحُفِ إِبْراهیمَ وَ مُوسی) یعنی (بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا ٭ وَ اْلآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی) این حرف تنها قرآن نیست (إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلأُولی ٭ صُحُفِ إِبْراهیمَ وَ مُوسی) بعد فرمود که این در انبیا بوده این اصل روایتی است که مرحوم کلینی در کتاب الحجه نقل کرد و مرحوم نراقی هم آورد بعد توضیح هم می دهند عمده آن است که اگر کسی توانست با امام خود رابطه پیدا کند این (لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ) با (أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ) یکی درمی آید (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ) یکی در می آید وقتی سری به باطن می زند از امام زمانش دارد گوش می دهد تشخیص اینکه این حرف محصول فکر خودش است یا پیام امام خودش است این به عهده کسی است که به اینجا رسیده اینکه فرمود: (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) یعنی او جان جانان است این نفس امام اولیٰ به اعضا و جوارح ماست چون جان ماست بیگانه که نیست یعنی دست ما پای ما اعضا و جوارح ما هر کاری که می خواهند بکنند ولایت دارند ولی نفس اولیٰ است تا او فرمان ندهد که دست و پا کار نمی کنند ما با دست و پا و اعضا و جوارح کار انجام می دهیم «اما النفس اولیٰ بالجوارح منها» حالا یک کسی اگر نفس النفس شد جان جانان شد همان طور که جان بر اعضا و جوارح ما سلطه دارد جان جانان هم بر جانهای ما سلطه دارد ما فقط اصحاب گوشیم یعنی معتقدیم امام زمانی هست هر چه فرمود حجت است بیرون از ماست اما این (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) «من کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه» می گوید این جان جانان جان جانان یعنی جان جانان نه تعبیر ادبی است. اگر کسی به این مقام رسید ان شاء الله طوبیٰ له و حسن مآب این حرف را از درون خود می شنود مثل اینکه یک باغبان و کشاورز فنی از همین چشمه آب را لوله کشی کرده که هدر نرود لوله کشی هست اما از جای دیگر نیست از چشمه ای است که زیر همین درخت است یک وقت است نه لوله کشی از جای دیگر است غالب ماها که امام را باور داریم شخص جدایی باور داریم با (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) متأسفانه کار نداریم اگر هم گفتیم جان جانان شاعرانه گفتیم نه حکیمانه ولی اگر کسی نظیر هشام بن حکم و این روایت شد این می تواند جان جانان بداند آن وقت حرف را از درون خود می شنود نه از بیرون. آنکه حضور دارد چطور خاطرات ما را می فهمد؟ هر نیتی که ما از قلب گذراندیم وجود مبارک حضرت می داند پس همان جا حضور دارد دیگر خب او اگر می فهمد در اثر حضور اوست خب ما چنین حضوری داشته باشیم این راه دارد این راه باز است. پس امام شناسی سه مرحله دارد یک وقتی می گویند امام را _ معاذ الله _ سقیفه تعیین می کند این یک راه یک وقتی می گوییم امام را غدیر تهیه می کند این یک راه است یک وقتی هم می گوییم امام را غدیر تهیه می کند اما آن جمله «من کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه» را از کمک (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) تأمین می کنیم که این راه سوم است که ان شاء الله امیدواریم ما از این قبیل باشیم.
ص: 46
«والحمد لله رب العالمین»
در خیار غبن یک سلسله مسائلی است که در خیار حیوان و خیار مجلس و امثال اینها نیست شرایط و موانع هر خیاری را دلیل اثبات کننده آن حق خیار به عهده دارد. خیار مجلس از آن جهت که یک خیار تأسیسی است و لسان دلیل هم این است که «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» نه جهل شرط است نه علم مانع است هیچ کدام از این جهل و علم و غفلت و توجه و عدم توجه دخیل نیست مطلقا ثابت است. چه اینکه «صاحب الحیوان ثلاثة بالخیار» آن هم همین طور است لکن خیار غبن از یک نص خاصی استفاده نشده بلکه از ادله مخصوص عقلایی و غریزه مردمی و امثال ذلک استنباط شده برخی از شرایط و مبانی در خیار غبن مطرح است که در خیارهای دیگر مطرح نیست لذا بزرگانی مثل مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) در این مسئله فرمودند که برای ثبوت خیار غبن دو شرط است یکی اینکه آن مغبون جاهل به قیمت باشد یکی اینکه ما به التفاوت قابل تسامح نباشد. مطلب دوم البته از واژه غبن به دست می آید لکن غبن، منصوص نیست آن غبن مسترسل سحت است یا غبن مؤمن حرام است بیش از حرمت تکلیفی نمی فهماند ما نص خاصی که بگوید مغبون خیار دارد تا از واژه غبن این شرط دوم را که ما به التفاوت مورد تسامح نباشد استفاده بکنیم نیست. اما حالا فعلاً کلام در شرط اول است و آن این است که مغبون باید غافل یا جاهل باشد به جهل مرکب اگر عالم بود یا جاهل بود به جهل بسیط این دو صورت یا خیار غبن در آن نیست یا محل تأمل است پس برای مغبون چهار صورت فرض می شود یک صورت این است که غافل است از ثمن باخبر است ولی توجهی به قیمت سوقیه نکرده که آیا قیمت سوقیه مساوی ثمن هست یا نه غافل از قیمت است. صورت دوم آن است که توجه به قیمت دارد ولی خیال می کند که قیمت سوقیه همین معادل ثمنی است که قرار داده شده این جاهل به قیمت است به جهل ترکیبی یعنی قیمت را نمی داند و نمی داند که نمی داند لذا خیال می کند قیمت با ثمن یکی است. دو صورت دیگر است که محل تأمل است یکی اینکه به قیمت سوقیه توجه دارد و می داند قیمت سوقیه معادل با ثمن نیست و این تفاوت هم ما به یتسامح هم نیست می داند که قیمت این نصف است و ثمن دو برابر قیمت است که مورد تسامح هم نیست هم به قیمت توجه دارد هم قدر قیمت را می داند هم آن قدر ما به التفاوت هم مورد تسامح نیست همه اینها در ذهن حضور دارد. فرض دیگر آن است که جاهل به جهل بسیط است جهل بسیط همان شک است آنکه مطلبی را نمی داند و می داند که نمی داند یعنی گرفتار یک جهل است نه دو جهل این جهل بسیط است که از او به شک یاد می شود. در صورت غفلت را در صورت جهل مرکب این آقایان پذیرفتند که خیار غبن ثابت است ولی در صورت جهل مرکب یا در صورت جهل بسیط یا در صورت علم تردید دارند که آیا هست یا نیست. اینکه مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند برای ثبوت خیار غبن دو شرط است شرط اول این است که مغبون جاهل باشد چون ما نص خاصی در این زمینه نداریم باید به سراغ ادله اثبات خیار غبن برویم که آیا دلیل خیار غبن این شرط را ثابت می کند یا نمی کند. اگر راه دقیق تری را که مرحوم آقای نائینی و شاگردان نائینی و همچنین در خلال فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم بود که دلیل اساسی خیار غبن همان شرط ضمنی است که طرفین بر تساوی عوض و معوض شرط ضمنی دارند اگر دلیل خیار غبن شرط ضمنی باشد و این هم داعی نیست، هدف نیست بلکه در حوزه انشاست و جد روی این انشا متمرکز شده است. خب اگر کسی علم دارد که قیمت با ثمن مساوی نیست قیمت نصف ثمن است و ثمن دو برابر آن چگونه جدش متمشی می شود که تساوی را شرط کند. حالا یک وقت است در این معامله اشکالی است که معامله سفهی است یا معامل سفیه است این راه دیگری است وگرنه جد این خریدار متمشی نمی شود به شرط تساوی این ثمن با قیمت با اینکه او می داند چون دلیل خیار غبن آن شرط ضمنی برابری ثمن و قیمت است و این شخص می داند که ثمن و قیمت برابر نیستند و این عدم تساوی و این ما به التفاوت هم مورد تسامح نیست، جدّش متمشی نمی شود یا لااقل شک در تمشی جدّ و شرط داریم در هر دو حال مرجع اصالت اللزوم است دیگر. اگر اصل در بیع لزوم است و ما شک داریم چیزی که بر خلاف این اصل است ظهور پیدا کرده یا نه، مرجع اصالت اللزوم است دیگر. پس عند الجهل عند العلم به عدم تساوی جد متمشی نمی شود. اگر این راه را طی کردیم فتوا دادن به اینکه در صورت علم به عدم تساوی خیار غبن نیست آسان است زیرا مرجع اصلی اصالت اللزوم است ما اگر بخواهیم از این اصالت اللزوم خارج بشویم باید سند داشته باشیم و آن سند شرط ضمنی است و در اینجا یا شرط ضمنی یقیناً نیست یا مشکوک الوجود است در هر دو حال مرجع اصالت اللزوم است. ولی اگر دلیل خیار غبن قاعده لاضرر بود نه شرط ضمنی. در جریان قاعده لاضرر چون خود قاعده نص خاصی در این زمینه به عنوان غبن و خیار غبن و امثال ذلک ندارد براساس تحلیل هست اگر شما روی دقت عقلی تحلیل کردید یک جور فتوا می دهید. روی بنای عرف و مسامحه و فهم عرفی استنباط کردید یک جور فتوا می دهید این را اصول باید تعیین کند که در استدلال به این روایات و آن قواعد معیار دقت عقلی است یا نه بنای عرفی و فهم عرف و امثال ذلک است. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمود چون مبنا قاعده لاضرر هست و این شخص که عالم است به عدم تساوی ثمن و قیمت این اقدام کرده بر ضرر. کسی که می داند ثمن معادل قیمت عادله نیست با اینکه می داند اقدام کرد به معامله این به ضرر خود اقدام کرد و قاعده لاضرر قاعده امتنانی است و قاعده امتنانی مواردی که خود عقلا اقدام می کنند در اثر نیازهایی که دارند او را شامل نمی شود و در صورت اقدام ما وقتی که تحلیل می کنیم می بینیم لاضرر توان برداشتن چنین ضرری را ندارد چرا؟ برای اینکه لاضرر می گوید که حکمی که منشأ ضرر باشد شارع جعل نکرده چه تکلیفی چه وضعی؛ چه وجوب وضو در حال ضرر داشتن که حکم تکلیفی است چه لزوم معامله در صورت زیانبار بودن که حکم وضعی است شارع مقدس حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نکرده این پیام لاضرر است. اما در اینجا نه حکم تکلیفی منشأ ضرر هست و نه حکم وضعی نه جواز تکلیفی این معامله. یک وقت است یک معامله حرام است تکلیفاً مثل «حرم الله البیع» گذشته از حرمت وضعی حرمت تکلیفی هم دارد در قبالش (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) است که در قبال صحت وضعی جواز تکلیفی هم دارد بر خلاف همین بیع که در حین با اینکه صحت وضعی را دارد حکم وضعی را دارد عند النداء حرمت تکلیفی دارد که وقتی اذان نماز جمعه را گفتند (وَ ذَرُوا الْبَیْعَ) پس این بیع گاهی حرام است تکلیفاً و باطل است وضعاً مثل بیع ربوی یک وقت است حلال است تکلیفاً و صحیح است وضعاً نظیر بیعهای عادی، یک وقت است حرام تکلیفاً و صحیح است وضعاً نظیر بیع عند النداء در اینجا هیچ حکمی که منشأ ضرر باشد ما نداریم تا شارع بردارد و اگر ضرری هست روی اقدام خود این شخص است. خود این شخص می داند که ثمن با قیمت مساوی نیست آن ما به التفاوت هم قابل گذشت نیست مما لا یتسامح است خود این شخص اقدام بر ضرر کرده نه حکم شرعی لاضرر که اقدام افراد را برنمی دارد لاضرر حکم شرعی را برمی دارد یعنی شارع می فرماید حکمی که منشأ ضرر باشد من جعل نکردم خب اینجا حکم منشأ ضرر را که شارع جعل نکرده شارع فرموده که شما اگر شرط تساوی کردی یا اگر شرط نکردی مغبون شدی خیار داری ولی این شخص می داند که ثمن با قیمت مساوی نیست مع ذلک اقدام کرده پس ضرر به اقدام شخص مستند است نه به حکم شارع. لاضرر که کارهای خارجی را برنمی دارد و چون لاضرر قاعده امتنانی است، اگر این گونه از موارد را هم بردارد بر خلاف امتنان است. پس اگر دلیل خیار غبن لاضرر بود در صورتی که مغبون عالماً عامداً به ضرر اقدام می کند لاضرر اینجا شامل نمی شود.
ص: 47
پرسش: ...
پاسخ: او را خود شارع فرمود.
پرسش: صحت را برمی دارد.
پاسخ: نه خود شارع فرمود این کار حرام است. مگر اضرار به نفس جایز است؟ تحمل مسائل ضررهای مالی روی اهداف عقلا حرف دیگر است اما ضرر به نفس که جایز نیست.
پرسش: ضرر به مال چه؟
پاسخ: ضرر به مال روی اهداف عقلایی بله اما ضرر به نفس را که شارع تجویز نکرده اصل روزه را شارع مقدس چون امر تعبدی محض است او باید اجازه بدهد اگر صحت این روزه را بردارد چون روزه یک امر تعبدی است صحت اش دلیل می خواهد می شود تشریع می شود بدعت. اما نظیر بیع نیست که اگر یک چیزی را بردارد بشود بدعت، در اینجا وقتی صحت اش را برداشت می شود بدعت دیگر روزه می شود حرام. گذشته از اینکه اضرار را نهی کرده. اما در خصوص مقام شارع مقدس حکمی نیاورده که منشأ ضرر باشد خود این شخص دارد اقدام می کند. پس اگر دلیل خیار غبن لاضرر باشد چون لاضرر امتنانی است یک، و در اینجا حکم منشأ ضرر نشده شارع مقدس حکمی نکرده تا منشأ ضرر باشد بلکه اقدام این شخص زیانبار هست لاضرر این را برنمی دارد این خلاصه نقد عده ای از بزرگان یا خود مرحوم شیخ است نسبت به لاضرر که لاضرر صورت علم به عدم تساوی را نمی گیرد. فقط صورت غفلت و جهل مرکب را می گیرد یعنی اگر مغبون اصلاً در ذهنش قیمت سوقیه حضور نداشته باشد درباره قیمت هیچ تصوری ندارد یا تصور کرده قیمت سوقیه را ولی خیال کرده قیمت سوقیه با ثمن معامله مساوی است یا اگر مساوی نیست تفاوتی دارند آن تفاوت اندک است و مورد تسامح در همه این موارد این شخص مشمول لاضرر هست. اما در صورت علم به تفاوت که آن ما به التفاوت مورد تسامح نیست آنجا مشمول لاضرر نیست. پس اگر مبنا آن شرط ضمنی باشد که در صورت علم این شرط ضمنی حضور ندارد جدّ متمشی نمی شود و اگر مبنا قاعده لاضرر باشد لاضرر چون دلیل امتنان است این را شامل نمی شود. لکن نقدی که روی فرمایش مرحوم شیخ شده است این است که شما یک وقتی با این لاضرر از منظر دقت عقلی بحث می کنید یک وقت است روی نظر عرف. اگر از منظر دقت عقلی بحث بکنید اینجا یک دوری در کار هست و با دور بودن مسئله هرگز لاضرر شامل این دلیل نخواهد شد. بیان ذلک این است که این شخصی که علم دارد به تفاوت بین ثمن و قیمت یک، و می داند آن ما به التفاوت هم قابل گذشت نیست مما لا یتسامح نیست بلکه زیانبار است دو، در چنین حالی که اقدام بکند شما گفتید اقدام کرده بر ضرر ما باید این را تحلیل بکنیم این شخص اقدام کرده بر یک معامله این معامله یک حدوثی دارد و یک بقایی یک، یک نفوذی دارد و یک لزومی این دو، این چهار حکم را شما تحلیل بکنید ببینید محور بحثتان کجاست. این شخص اقدام کرده بر یک معامله که این معامله صحیح است نظیر هبه و لازم است که با هبه و امثال هبه فرق دارد این یک، و اقدام کرده است بر یک معامله ای که این معامله نفوذش برای حدوث اوست لزومش برای بقای اوست یعنی این صحیح است اولاً و نمی شود این را به هم زد بقائاً خب شما می گویید لاضرر چون قاعده امتنانی است حدوث را نمی گیرد نفوذ را نمی گیرد این دو قسم خارج است یعنی این شخص اقدام کرده بر یک معامله ای که این معامله صحیح است حدوثاً که محذوری ندارد نفوذاً هم که محذوری ندارد می ماند بقائاً و لزوماً آیا این شخص اقدام کرده بر معامله ای که دیگر نتواند به هم بزند یا اقدام کرده بر معامله ای که گفت من بعداً فکر می کنم؟ اگر مصلحت دیدم امضا می کنم نشد به هم می زنم شما می خواهید این را از دستش بگیرید بگویید او اقدام کرده بر معامله ای که دیگر نتواند به هم بزند کائناً ما کان کار از دستش در رفته است شما این حرف را می خواهید بگویید دیگر می گویید اقدام کرده بر لزوم خب این اقدام کرده بر معامله و بر نفوذ معامله اما در مرحله بقا چه کسی گفت او اقدام کرده بر این معامله ای که نتواند به هم بزند؟ معلوم می شود شما لزوم را پیشاپیش جزء پیش فرض شماست که او اقدام کرده بر لزوم که نتواند به هم بزند در حالی که لزوم را می خواهید به وسیله اقدام او ثابت کنید کدام دور از این روشن تر است؟ مگر او اقدام کرده بر لزوم این اقدام کرده بر معامله بعد گفت در مرحله بقا من فکر می کنم. پس او بر لزوم اقدام نکرده چون بر لزوم اقدام نکرده می گوید من اقدام کردم بر معامله نابرابر بعد فکر می کنم اگر دیدم که مصلحتم نیست پس می دهم بر یک چنین معامله ای اقدام کرده شما در ذهن شریفتان این است که این شخص اقدام کرده بر معامله ای که دیگر نتواند به هم بزند بر معامله ای که لازم است لزوم را پیش فرض گرفتید، ثابت کردید گفته او اقدام کرده بر لزوم بعد تازه می خواهید لزوم معامله و عدم خیاری را با همین اقدام او ثابت کنید. این شخص اقدام کرده بر معامله لازم یا بر معامله؟ لزوم از کجا در می آورید؟ این شخص علم دارد به اینکه ثمن با قیمت برابر نیست یک، و علم دارد که این ما به التفاوت هم قابل تسامح نیست دو، می گوید که من فعلاً می خرم بعد فرصت دارم خیار هم که با من است اگر دیدم که مصلحتم در این کار است از راه دیگر جبران می شود همین معامله را امضا می کنم وگرنه پس می دهم اگر با این وضع اقدام کرد شما چه می گویید؟ این اقدام بر ضرر نکرده بر نفوذ معامله که حدوث اوست اقدام کرده ولی چون امتنان قاعده لاضرر امتنانی است این را شامل نمی شود صرف نفوذ معامله که ضرر آور نیست چون هر آن خواست به هم می زند. آنکه منشأ ضرر است لزوم معامله است نه نفوذ معامله او هم که بر لزوم اقدام نکرده شما می گویید بر لزوم اقدام کرده خب تازه لزوم را می خواهید با اقدام ثابت کنید می گویید چون «اقدم علی الضرر فهو لازمٌ» پس لزوم قبلاً نداشتید لزوم که قبلاً نداشتید او کجا بر ضرر اقدام کرده؟ ضرر قابل تدارک ضرر قابل فسخ و پس دادن که اقدام بر ضرر نیست پس شما یک لزومی را پیشاپیش فرض کردید که دستتان خالی است گفتید گفتید او اقدام کرده بر ضرر چون ضرری که انسان بتواند پس بدهد که دیگر ضرر نیست که خیال کردید که لزوم در رتبه سابقه هست پس یک لزومی در رتبه سابقه من عند انفسکم جعل کردید این لزوم؛ چون اقدام کرده بر لزوم پس لاضرر شاملش نمی شود چنین معامله ای لازم است خب این لزوم دوم که عین لزوم اول است این یعنی دار الامر علی نفسه. اگر بخواهید دقیقاً با لاضرر برخورد کنید. اما اگر بخواهید خیلی عرفی باشد معنای عرفی بودن این نیست که انسان از آن لطایف نصوص روایات غافل باشد معنای عرفی بودن آن است که در تحلیل موضوعات از کمک فهم عرف محروم نباشد حالا اگر خواستید این روایت را متأسفانه عرفی معنا کنید این چنین خواهید گفت که عرفاً بیع یک معامله لازمی است و این شخص بر معامله لازم اقدام کرده است، معامله ای که نتواند پس بدهد و چون عرفاً چنین اقدامی اقدام بر ضرر است لاضرر شاملش نمی شود. حرف غیر علمی است منتها عرف پسند است اگر خود را به این قانع کردید می توانید بگویید که مثلاً حق با مرحوم شیخ است و اقدام بر ضرر است و لاضرر شاملش نمی شود و معامله خیار در اینجا نیست اما اگر یک قدری دقیقتر فکر بکنید به این راضی نیستید ممکن است عرف در این گونه از موارد بگوید خیار نیست اما باید غریزه عرف را تحلیل کنید که برای این خیار نیست که آن شرط ضمنی حاصل نیست نه برای آن است که اقدام به ضرر کرده شما که از درونِ درون عرف باخبر نیستید فرق فقیه و یک اهل عرف این است که اهل عرف دارد چیزی را که نمی داند فقیه می شکافد می گوید آنچه که داری و از او خبر نداری این است عرف مثلاً شما در همین مسئله ای که در چند روز قبل شاید در این بحث بود یا بحث تفسیر بود شما به طلبه عادی هم که دارید درس می گویید ادبیات درس می گویید وقتی به اینجا رسیدید می گویید تحصیل حاصل محال است او هم قبول می کند که تحصیل حاصل محال است یک چیزی که هست آدم دوباره چگونه او را تحصیل بکند خب چیزی هست دیگر همین مقدار کافی است اما از درونش بخواهید خبر بگیرید و او را به حرف در بیاورید که چرا تحصیل حاصل محال است می بینید دستش کوتاه است ولی یک قدری که بالا آمد می گوید که این اجتماع مثلین است چیزی که موجود است اگر دوباره مثل آن بیاید اجتماع مثلین است محال است از او سؤال بکنی که اجتماع مثلین چرا محال است می گوید بله اجتماع مثلین دلیل دارد دلیل استحاله جمع مثلین جمع نقیضین است از او سؤال کنید چرا جمع نقیضین می شود می گوید برای اینکه اگر دو تایند الا و لابد باید مایزی باشد برای اینکه اگر ما یک «الف» داریم و «با» یقیناً باید یک تمایزی باشد اگر هیچ میزی بین این دو نباشد کثرت پدید نمی آید اگر یکی «الف» است و دیگری «با» و اینها مماثل هم اند و امتیاز دارند وقتی جمع شدند امتیاز ندارند یعنی دو تا متمایزند یک، دو تا متمایز نیستند این دو. بازگشت جمع مثلین به جمع نقیضین است چون جمع نقیضین اولی بالذات استحاله او اولی است لذا جمع مثلین محال است جمع ضدین هم همین طور است این طور نیست که جمع ضدین اوّلی باشد جمع ضدین بدیهی است سند دارد دلیل دارد منتها آنکه اهل عرف است توان آن را ندارد که آنچه در درون اوست او را روشن کند او که درس خوانده است آنچه که در درون اوست او را علمی می کند خب درست است که در این گونه از موارد عرف به انسان مغبون عالم می گوید خب می خواستی نخری و خیار نداری اما منشأ خیار نداشتن آن قاعده لاضرر است که راه علمی ندارد یا فقدان آن شرط تساوی است که راه علمی دارد؟ می گوید اصلاً سند خیار غبن چیست این است که طرفین شرط می کنند ثمن با قیمت متساوی باشد این شرط ضمنی در درون هر معامله ای نهادینه است و اینجا آن شرط نیست پس تو خیار نداری این حرف عالمانه درست است که ممکن است عرف بگوید در اینجا خیار نیست اما سند درونی حرف عرف فقدان آن شرط ضمنی است نه قاعده لاضرر پس اگر شما خواستید به استناد قاعده لاضرر سخن بگویید راه مرحوم شیخ انصاری را طی کردید که لاضرر حکم منشأ ضرر را برمی دارد اینجا دستتان خالی است ما اینجا حکمی نداریم که منشأ ضرر باشد. شما یک لزومی را پیش فرض من عند انفسکم ثابت کردید گفتید این لزوم ضرری است و این شخص هم بر لزوم اقدام کرده است شارع لزوم را نیاورده این شخص بر لزوم اقدام کرده می گوییم نه این شخص بر بیع اقدام کرده نه بر لزوم لزومی در کار نیست مگر اینکه بیایید مطلب از سطح علمیت پایین بیاورید و عرفی اش کنید و بگویید چون در عرف بیع یک معامله لازمی است این شخص وقتی بر بیع اقدام کرده بر معامله لازم اقدام کرده. اما راهی که مرحوم آخوند خراسانی طی کردند یک راهی است که تقریباً رفتنی است با راهی که مرحوم آقای نائینی یا در خلال فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم بود یک قدری نزدیک است. مرحوم آخوند می فرماید که ما از روایت حکمی که منشأ ضرر باشد استفاده نکردیم موضوعی که حکم او ضرری است این موضوع برداشته شده است تشریعاً یک وقت است شارع مقدس می فرماید که فلان کار واجب نیست یا فلان کار صحیح نیست یا فلان کار لازم نیست این مستقیماً نفی حکم است. یک وقتی نفی حکم است به لسان نفی الموضوع تشریعاً نه تکویناً خب ضرر که در خارج هست اینکه فرمود لاضرر یعنی این موضوعی که منشأ یک حکم ضرری است ما این موضوع را برداشتیم نه حکم را برداشتیم در اینجا شارع مقدس موضوعی که منشأ حکم ضرری است برمی دارد اینجا موضوع را که شارع نیاورده موضوع اقدام خارجی است که خود شخص دارد. اگر فرمایش مرحوم آخوند را گفتیم که لسان لاضرر نفی الموضوع است تشریعاً به لحاظ حکم ضرری اینجا شارع مقدس می گوید که من موضوعی که موضوعی که منشأ کار من باشد که من نیاوردم تا بردارم که تو خودت اقدام کردی. اما اگر راه مرحوم شیخ باشد طی آن آسان نیست.
ص: 48
فتحصل که مدعی حق است لکن دلیل آن نیست که مرحوم شیخ فرمود تا مورد نقد محققان بعدی قرار بگیرد در صورتی که مغبون عالم به تفاوت بین ثمن و قیمت است و این تفاوت هم مما لا یتسامح است در اینجا خیار نیست برای اینکه دلیل خیار غبن آن شرط ضمنی بر تساوی بود و در صورت علم جدّ به این شرط حاصل نیست وقتی جد حاصل نبود شرط نبود انشا نبود خیار هم در کار نیست. فقط در صورت غفلت هست و در صورت جهل در صورت علم شامل نمی شود. اما در صورت جهل بسیط که همان شک است شک آن جهل بسیط است دیگر در آنجا برخیها خواستند بگویند در صورتی که شخص لازم به سند خیار غبن اگر لاضرر باشد کسی که جاهل هست نمی داند که قیمت با ثمن معادل است یا معادل نیست لاضرر شامل حالش می شود. نقدی که متوجه این صورت هست این است که اگر کسی جاهل به جهل بسیط است یعنی شک دارد که ثمن با قیمت معادل است یا نه احتمال می دهد که ثمن و قیمت نابرابر باشند و آن نابرابری هم به مقدار تسامح نیست این شخص کائناً ما کان و علی جمیع التقادیر دارد اقدام می کند شاید جدّش متمشی نباشد بر تساوی شمایی که شک دارید با اینکه شک دارید علی جمیع التقادیر دارید اقدام می کنید شاید جدّتان متمشی نباشد مگر اینکه راه چنین تصویر کنید بگویید من کائناً ما کان دارم اقدام می کنم اما چون شرط کردم تساوی را اگر مساوی نبود که خیار دارم اگر مساوی بود که بسیار خب. ولی اگر منشأ خیار غبن قاعده لاضرر بود این شخص با اینکه شک دارید قیمت با ثمن مساوی است یا نه اقدام می کند کائناً ما کان یعنی می گوید من دارم می خرم چه بیشتر باشد چه نباشد چه ما به التفاوت مورد تسامح باشد یا نباشد من دارم اقدام می کنم این بازگشت اش به همان اقدام بر ضرر است دیگر در این صورت ممکن است اقدام بر ضرر صادق باشد و قاعده لاضرر جریان نداشته باشد ولی ممکن است آن شرط ضمنی متمشی بشود و خیار غبن هم بیاید. پس در صورت جهل بسیط یعنی در صورت شک ممکن است اگر مبنا شرط ضمنی بود خیار غبن هست و اگر مبنا لاضرر بود یا یقین داریم نیست یا اگر شک کردیم مرجع اصالت اللزوم است اگر شک کردیم که لاضرر شامل می شود یا نه خب مرجع اصالت اللزوم است دیگر. البته مرحوم شیخ در پایان فرمایششان داشتند که عمده دلیل خیار غبن اجماع محکی است که مؤید به شهرت است و بعضی از نصوص تأیید می کنند اگر عنصر محوری استدلال اجماع بود چون اجماع دلیل لبّی است غالب این موارد یاد شده را شامل نمی شود فقط صورت غفلت و جهل مرکب را شامل می شود صورت علم را شامل نمی شود صورت جهل بسیط را شامل نمی شود چون اجماع که دیگر اطلاق یا عموم ندارد ما به اطلاق یا عموم او تمسک بکنیم دلیل لبّی است و قدر متیقن اش این است پس اگر دلیل اجماع بود که مرحوم شیخ فرمود عمده اجماع است صورت علم خیار غبن نیست صورت جهل بسیط خیار غبن نیست و اگر دلیل خیار لاضرر بود در صورت علم استدلال به او آسان نیست در صورت جهل بسیط هم استدلال او آسان نیست و مهمترین دلیل که هم خود دلیل بودن دلیل متقنی است و هم این گونه از موارد را شامل می شود همان شرط ضمنی بر تساوی است یک مثالی را مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) ذکر می کنند. گرچه روی این مثال تا پایان امر مستقر نیستند می خواهند بگویند که این شبیه آن مثال است و همان طوری که در آن مثال ما نمی توانیم بگوییم لاضرر هست و برطرف می شود اینجا هم نمی توانیم و آن این است که اگر کسی علم دارد که آب برای او ضرر دارد و عمداً خود را مبتلا به کاری بکند که باید تیمم بکند در اینجا عمداً خود را مبتلا بکند به کاری که باید غسل بکند بگوییم حالا چون اینجا ضرر دارد آب برای او ضرر دارد حکم تبدیل می شود به تیمم یا نه حکم تبدیل نمی شود به تیمم؟ چون خود او اقدام کرده است حالا فرض کنید ضرر مالی است نه ضرر جانی و بدنی آیا در این گونه از موارد که شخص عالم است به اینکه این تهیه کردن آب برای او ضرر دارد خودش را جنب کرده آیا این اقدام بر ضرر هست یا نه مانند سایر موارد است یک مثالی را مرحوم آقا سید محمد کاظم ذکر می کند گرچه روی این تفاوت هم تا پایان امر مستمر نیست حالا این در بحث فردا مطرح می شود ان شاء الله.
ص: 49
«والحمد لله رب العالمین»
مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) همانند سایر فقها(رضوان الله علیهم) فرمودند در خیار غبن شرط است که مغبون عالم به قیمت نباشد و شرط دیگر این است که آن ما به التفاوت به قدری زیاد باشد که مورد تسامح نیست. درباره شرط اول غالب بزرگان فقهی اتفاق نظر دارند که اگر مغبون عالم به قیمت بود در این صورت خیار غبن حاصل نمی شود، لکن سند این فتوا مختلف است چون مبنای این بزرگان در اصل خیار غبن مختلف است. روشن شد که آیه سورهٴ مبارکهٴ «نساء» دلیل خیار غبن نیست یعنی (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و آیه سورهٴ مبارکهٴ «بقره» که (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ) این دلیل خیار غبن نیست و آن «غبن المسترسل سحتٌ» یا «غبن المؤمن حرامٌ» این طایفه از نصوص هم دلیل اثبات خیار غبن نیست جریان تلقی رکبان هم قابل استدلال نبود. هیچ کدام از این ادله چهارگانه سندیت نداشت تنها دو طایفه سندیت داشت یکی شرط ضمنی بود که در خلال فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم بود، اصرار مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما روی همین شرط است و دلیل دوم هم قاعده لاضرر هست که مرحوم علامه در تذکره و قواعد روی او خیلی تکیه کرده بعد فقهای بعدی مخصوصاً مرحوم شیخ دارد که اقوا ادله خیار غبن همان قاعده لاضرر است. به استناد این دو قاعده یعنی قاعده شرط ضمنی و قاعده لاضرر در صورت علم به قیمت نه جدّ برای شرط تساوی متمشی می شود نه جا برای تمسک به قاعده لاضرر اما جدّ متمشی نمی شود برای اینکه کسی که می داند قیمت با ثمن فرق می کند یک، آن تفاوت هم ما لا یتسامح است دو، عالماً عامداً دارد اقدام می کند سه، پس جا برای نفی ضرر نیست. لاضرر حکم شرعی اگر منشأ ضرر بود او را برمی دارد نه اینکه اگر کسی خواست به خودش ضرر برساند او را هم لاضرر برمی دارد لاضرر او را برمی دارد یعنی چه؟ در نظام شریعت آن جا که وضع و رفع اش به دست شارع است مشمول لاضرر است اینجا که شارع مقدس حکمی جعل نکرد که منشأ ضرر باشد خود این شخص به کار زیانبار اقدام کرده است پس جا برای لاضرر نیست. پس در صورت علم به قیمت نه شرط ضمنی متمشی می شود نه لاضرر در صورت جهل به قیمت هر دو دلیل تام اند یعنی هم لاضرر تام است هم شرط ضمنی، در صورت جهل بسیط یک سخنی بود که آیا شک که همان جهل بسیط است در صورت شک باز لاضرر هست یا نه اگر آن شاک اقدامش این است که من گرچه از قیمت بی اطلاعم ولی کائناً ما کان من این را می خرم در اینجا بعید است لاضرر شامل بشود زیرا این اقدام ضمنی را هم پذیرفته است که اگر قیمت بیش از ثمن بود و ما به التفاوت هم ما لا یتسامح بود باز هم من می خرم خب در اینجا یک اقدام عمدی است. چه اینکه شرط ضمنی هم در اینجا متمشی نمی شود زیرا کسی که احتمال می دهد جاهل به قیمت است احتمال تفاوت می دهد احتمال می دهد که ما به التفاوت مما لایتسامح باشد در چنین شرایطی جاهلاً دارد اقدام می کند ولی می گوید من علی جمیع التقادیر می خرم این چگونه می تواند شرط ضمنی داشته باشد. پس شرط ضمنی در این گونه از موارد یا یقیناً منتفی است یا مشکوک التحقق است در جریان ضرر هم یا یقیناً اقدام بر ضرر است یا مشکوک التحقق است اگر یقیناً اقدام بر ضرر بود که لاضرر شامل نمی شود مرجع اصالت اللزوم است. اگر یقیناً شرط ضمنی منتفی بود، شرط ضمنی اینجا جاری نیست قاعده تخلف شرط نیست مرجع اصالت اللزوم است و اگر شک کردیم که مشمول لاضرر هست یا نه؟ شک کردیم که مشمول شرط ضمنی هست یا نه؟ باز مرجع اصالت اللزوم است برای اینکه شک در تخصیص یا تقیید زائد به منزله شک در اصل تخصیص است با شک در مخصص یا مقید مرجع عموم و اطلاق است دیگر خب اینها فرمایشاتی بود که از خلال سخنان این بزرگان روشن شده بود. عمده یک مطلب ظریف بود که مرحوم سید طباطبایی(رضوان الله علیه) داشتند که در پایان بحث دیروز اشاره شد و تتمیم اش به بحث امروز ایکال شد. مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) در نقد فرمایش مرحوم شیخ که فرمود اگر کسی عالماً بالقیمه اقدام بکند مشمول لاضرر نیست چون لاضرر می گوید حکمی که منشأ ضرر باشد آن حکم را شارع ندارد یا برداشت نه اگر کسی به ضرر خود اقدام کرده است ما او را برمی داریم اگر کسی اقدام به ضرر خود کرد حکم شرعی نیست تا برداشته بشود که این خلاصه استدلال آن بزرگانی که مرحوم شیخ تقریر کرده. نقد مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) این است که یک وقت است انسان بر ضرر اقدام می کند چه حکم شرعی باشد چه حکم شرعی نباشد این ضرر دارد مثل کسی که اقدام می کند به خوردن غذای زیانبار خب این به ضرر خودش اقدام کرده دیگر یک وقت است که نه مصبّ اقدام او ضرری نیست او اقدام کرده است بر یک کاری که اگر شارع با او کاری نداشته باشد او متضرر نمی شود او اقدام کرده است بر یک کاری که روزه گرفتن و چیز نخوردن چهارده ساعت بر او ضرر دارد، اگر شارع با او کاری نداشته باشد مثل غیر ماه مبارک رمضان این شخص متضرر نیست یک غذایی خورده و باید به فاصله یک ساعت به یک ساعت یک آب بخورد یا دارو بخورد و حل بشود چیز مهمی نیست ولی اگر شارع با او کاری داشته باشد بگوید چهارده ساعت باید امساک بکنی از اینجا ضرر نشأت می گیرد یک کسی یک غذای معطشی را خورده که پشت سر هم باید آب بخورد اینکه ضرر ندارد که اگر شارع مقدس روزه را بر او واجب نکند او متضرر نیست درست است که او به سوء اختیار خود این کار را کرد اما این هیچ ضرری را به همراه ندارد یک کسی یک کاری را کرده که فعلاً یک پنج شش ساعتی باید دستش بسته باشد خب این ضرر ندارد که اگر شارع مقدس از او طهارت مائیه نخواهد که او متضرر نیست یک کاری کرده که الا و لابد پنج ساعت، ده ساعت باید دستش بسته باشد چون شارع فرمود: (إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا) چون فرمود: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) فطهروا یا غسل است یا وضو از اینجا ضرر نشأت گرفته پس درست است او اقدام کرده عالماً عامداً یک کاری انجام داده یا غذایی خورده که باید ده ساعت دستش را ببندد یا پشت سر هم آب بخورد ولی این ضرری ندارد، ضرر از حکم شرع برمی خیزد خب اینجا لاضرر شامل حالش می شود چطور شما در آنجا فتوایتان این است که اگر کسی ناپرهیزی کرده غذایی خورده که الا و لابد باید هر فاصله کوتاهی آب بخورد در اینجا شما می گویید روزه گرفتن برداشته شد دیگر چون روزه ضرر دارد دیگر، دیگر نمی گویید که او عمداً پرخوری کرده بدخوری کرده روزه باید بگیرد که این را که نمی گویید که یا عمداً باید که وضو بگیرد یا غسل کند این را که نمی گویید که می گویید درست است که او عمداً عالماً عامداً کاری کرده که یک بیست و چهار ساعت باید دستش بسته باشد ولی بالأخره وضو نیست اینجا جای تیمم است اینجا شخص هم اقدام کرده بر بیع بیعی که قیمتش با ثمن فرق می کند شما که شارع مقدسید اگر (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نداشته باشید که او متضرر نیست او فوراً به هم می زند از لزوم این عقد ضرر ناشی می شود نه از اصل عقد حکم شارع است که منشأ ضرر شد وگرنه او به هم می زند دیگر همان طور که در مسئله صوم و در مسئله طهارت مائیه فتوایتان این است که درست است آن سبب عمدی است ولی لاضرر بالأخره محکّم است اینجا هم باید بگویید لاضرر محکّم است این خلاصه نقد مرحوم آقا سید محمد کاظم نسبت به فرمایش مرحوم شیخ و دیگران. منتها خود مرحوم آقا سید محمد کاظم عنایت دارند که این دقتها در فضای مسائل معاملات عرفی نیست ایشان می فرمایند درست است این دقت در باب عبادات و اینها راه دارد اما اینجا این شخصی که بین ناقص و کامل مبادله کرده مال کامل داده و عوض ناقص گرفته می گویند اقدم علی الضرر همین این مصب ضرر است آدم مال زائد بدهد مال کم بگیرد ضرر است دیگر این کار چه در فضای شرع باشد چه در فضای عرف باشد متن این کار ضرری است نه اینکه چون شارع مقدس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) دارد شما متضرر می شوید با قطع نظر از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) در فضای عرف چه کسی متشرع باشد چه کسی متشرع نباشد می گویند این شخص کلاه سرش رفته متضرر شده، ضرر کرده تجارتهای این چنینی می گویند تجارتهای زیانبار چه در حوزه اسلامی چه در حوزه غیر اسلامی پس این شخص بر امر ضرری اقدام کرده چون قاعده لاضرر قاعده امتنانی است آنجا که اقدام بر ضرر به سوء اختیار خود شخص است مشمول لاضرر نیست و در همین راستا مرحوم سید یک تحلیلی دارند بعضی از مشایخ ما بر مرحوم سید اشکال کردند با تذکر این نکته که ما که می گوییم بر مرحوم سید اشکال است نه برای آن است که این اشکال کاملاً بر مرحوم سید وارد است چون خود مرحوم سید فراز و نشیب فراوانی در فرمایشاتش است «ان قلت، قلت یحتمل کذا» یعنی در جمع بندی نهایی ما بر سید اشکالی نداریم بر مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) همین مطلب را که اقدام بر مبادله زائد و ناقص ضرر است این در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم(رضوان الله علیه) هست آن بزرگان اشکال کرده اند گفتند نقد شما بر مرحوم شیخ وارد نیست برای اینکه این از قبیل خوردن غذایی که روزه ضرر دارد یا انجام کاری که آب ضرر دارد از آن قبیل نیست بلکه اقدام بر متن ضرر است این اشکالی که بزرگان بعدی بر مرحوم طباطبایی کردند در فرمایشات خود مرحوم طباطبایی هست. پس بنابراین اشکال جدی بر ایشان وارد نیست. یک استدراکی را در پایان فرمایششان مرحوم آقا سید محمد کاظم دارند و آن این است که ما باید ببینیم این لزوم از کجا آمده آیا این لزوم را شارع مقدس آورده یا نه اینجا چهار تا کار است دو تا اصلی است و دو تا امضایی شارع کاری نکرده در اینجا قرارداد بیع یک معامله صحیح و نافذی است عند الکل یک، شارع مقدس هم همین را امضا کرده فرمود: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) تأسیسی ندارد صحت بیع جزء ره آورد شریعت نیست جزء امضائیات شریعت است این دو، پس اصل صحت بیع و نفوذ بیع امر عقلایی است و شارع مقدس با (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) و مانند آن همین امر عقلایی را امضا کرده است این دو امر. سومی و چهارمی سومی آن است که در قراردادهای عقلا بعضی از عقود است که جایز است نظیر هبه یا نظیر وکالت که اگر عقود اذنی صحیح باشد به تعبیر مرحوم آقای نائینی جزء عقود اذنی است و اگر اینجا جزء عقود اذنی نباشد اشکالی که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) بر مرحوم آقای نائینی دارند این هم جزء عقود اذنی نیست امام می فرماید اذن این است که من به شخص آدم اذن می دهد می گوید در خانه ما باش یا اینجا نماز بخوان یا این غذا را بخور این عقد نیست وکالت جزء عقود است جزء امور امر اذنی نیست ما یک امر اذنی داریم که یک کسی می گوید آقا اجازه می دهید من این اتومبیل شما را سوار بشوم می گویم بله بفرمایید این دیگر عقد نیست اجازه می دهید من در خانه شما این نماز را بخوانم روی فرش شما بله این اذن است اذن کاری به عقد ندارد ایجاب و قبول نمی خواهد با فحوا هم می شود با اذن فحوا حل کرد اما عقد انشا می خواهد حالا یا فعل یا قول وکالت جزء عقود است حالا شما ولو ممکن است تعبیر عقود اذنی بکنید ولی اذن در حساب عرف و شرع چیزی است و عقد چیز دیگر است به هر تقدیر حالا یک نقدی است که سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) نسبت به فرمایش مرحوم آقای نائینی داشتند. مرحوم آقای نائینی می فرماید اینها جزء عقود اذنیه است یعنی وکالت هبه و امثال ذلک که عقد لازم نیست بیع و اجاره و امثال ذلک جزء عقود لازم است یعنی اینکه فروشنده آنجا می نویسد بعد از فروش پس گرفته نمی شود حق مسلم اوست برای اینکه عقد لازم است عقد لازم معنایش این است که اگر مشتری بخواهد پس بدهد ما پس نمی گیریم یک چیز خلافی نمی نویسد. نعم، اگر طرفین تقایل کردند آن خواست اقاله کند این خواست استقاله کند و پشیمان بشوند و به هم بزنند بله می توانند اما این حق قطعی و مسلم فروشنده است که بنویسد بعد از فروش پس گرفته نمی شود چیز خلافی نیست همه هم این کار را می توانند بکنند چه مسلمان چه غیر مسلمان معلوم می شود لزوم یک امر عرفی است و شارع مقدس بر اساس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) یا ادله دیگر این لزوم را امضا کرده است نه اینکه از خودش آورده باشد. خب پس چهار امر داریم صحت عرفی امضای شرعی، لزوم عرفی امضای شرعی پس شارع مقدس در کلا الامرین یعنی چه در نفوذ چه در لزوم پیام تازه ای ندارد کارش امضاست. مرحوم آقا سید محمد کاظم می فرماید که اگر لزوم را شارع آورده باشد اینجا چون لزوم منشأ ضرر است لاضرر او را برمی دارد ولی لزوم را اگر شارع نیاورده باشد کما هو الحق عرف آورده باشد متعاملان بر اساس همان تعهدات عرفیشان این عقد را لازم می دانند و شارع مقدس فقط امضا کرده است کسی که عالم به قیمت است یک، و می داند قیمت سوقیه با ثمن تفاوتی دارد بما لا یتسامح دو، مع ذلک عالماً عامداً دارد اقدام می کند سه، و این بیع هم در فضای عرف لازم است چهار، که فروشنده آنجا نوشته بعد از فروش پس گرفته نمی شود پنج، پس این بر ضرر اقدام کرده شارع چیزی را نیاورده که اگر لزوم را شارع آورده باشد بله لاضرر برمی دارد چون لاضرر می گوید حکمی که منشأ ضرری باشد جعل نشده. اما اینجا حکم شارع حکم ضرری جعل نکرده که این لزوم عرفی است چون لزوم یک امر عرفی است و این شخص هم بر بیع اقدام کرده است پس به امر لازم اقدام کرده یعنی نمی شود پس گرفت آنجا بالا سرش نوشته که بعد از فروش پس گرفته نمی شود این هم این را می بیند دارد معامله هم می کند خب این اقدام بر ضرر است دیگر. بنابراین این بخش پایانی فرمایش مرحوم شیخ سید(رضوان الله علیهم) اشکالاتی که بعدها خواستند وارد بکنند دیگر جا برای آن اشکالات نیست خود مرحوم سید این را هم دارند.
ص: 50
پرسش: ...
پاسخ: بسیار خب شارع دارد تأیید می کند چیزی از خودش نیاورده این شخص هم دارد اقدام می کند بر چیزی که قبل از اینکه شارع مقدس حکم بکند این آقا بالا سرش نوشته بعد از فروش پس گرفته نمی شود این بر امر لازم اقدام کرده. یک مطلب دیگری است که بحث فقهی نیست هم بحث دین شناسی است و هم بحث معرفت شناسی و هم بحث منزلت عقل که این در خیلی از مسائل فقهی و اصولی می تواند کارآمد باشد غالباً در بحثهای فقهی و اصولی این است که اگر چیزی را بنای عقلا بر او مستقر بود و شارع مقدس ردع نکرده حالا یا صریحاً امضا کرده یا با سکوت و امثال آن ردع نکرده یعنی می شود تقریر این می شود حکم شرعی آیا با امضای شارع یا تقریر شارع می شود حکم شرعی که معروف در کتابهای فقهی و اصولی این است که قبلاً حکم شرعی نبود الآن می شود حکم شرعی یا نه دین یعنی مجموعه قوانین و مقررات الهی یک، دین ساز خداست و لا غیر (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ) قانونگذار اوست و احدی قانونگذار نیست نه عقل نه نقل این دو، بعد از اینکه مشخص شد دین چیست و قانونگذار چیست، اول کسی که می فهمد دین خدا چیست انبیا و اولیا هستند که از راه وحی می فهمند در این بخش سوم که بخش دین شناسی است احدی سهیم نیست الا انبیا و اولیا. در اینجا هیچ چیزی مقابل نیست وحی مقابل ندارد مقابل ندارد یعنی مقابل ندارد چون عقل در مقابل نقل است نه در مقابل وحی نه یعنی انبیا این طور فهمیدند حکما آنطور گفتند خیر انبیا آنطور فهمیدند و لا غیر در فصل چهارم مرحله چهارم می گویند محدثان این طور فهمیدند حکیمان آنطور فهمیدند که عقل در مقابل نقل است نه در مقابل وحی خب حالا اگر عقلای بشر یک چیزی را فهمیدند ممکن است که آنها ندانند که منشأ این واقعیتها چیست، اما موحدان عالم وقتی برابر عقل یک چیزی را می فهمند در حقیقت حکم شارع را دارند کشف می کنند اینکه می گویند مصلحت این است حکمت این است مفسده این است راز و رمز این است اینها که خودشان جعل نمی کنند چیزی که واقع است دارند واقع را می بیند آن وقت این می شود دلیل عقلی این دلیل عقلی چراغی است که حکم شرع می فهمد ما برای اینکه چون نمی دانیم این عقل معصوم است یا معصوم نیست یک تأییدی می طلبیم از ناحیه نقل که این نقل می گوید بله اینکه ایشان عقل می گوید راست می گوید واقع همین طور است نه اینکه این نظیر عقد فضولی است تا شارع امضا نکند این اثر ندارد بین این حرف تازه با آن حرف کهن که سالیان متمادی در حوزه ها بود و هست هزارها درجه فرق است یک وقت است می گویید که حرف رایج همین است دیگر تا شارع امضا نکند تأیید نکند این شرعی نمی شود نظیر عقد فضولی و بیع فضولی. آیا حکم عقل و بنای عقلا در این گونه از مراحل عقودی و امثال ذلک به منزله عقد فضولی کار فضولی دخالت بیجاست که تا نقل امضا نکند حجت نمی شود که بنای همه فقها و اصولیین ما این است یا خیر این عقل چراغ است و حکم شرع دارد می فهمد این نقل می گوید بله راست می گوید اینکه راه رفته این راهی که او رفته راه درستی است حق راه خودش است شارع مقدس هم به نقل اجازه داد هم به عقل، عقل هم این راه را رفته اینجا اشتباه نکرده درست گفته این یک حرف تازه است. ما در اصول امضائات شرع تقریرات شرع به منزله اجازه فضولی است که عقل فضولی کرده بی جهت دخالت کرده و هیچ حق نداشت تا شارع مقدس «امضیت» نگوید این به نصاب نمی رسد این است که می گویند اگر نقل تأیید نکند حجت نیست یا نه این نقل می گوید راهی را که عقل رفت باید می رفت و راه رفتنی بود و درست هم رفته است. من شهادت می دهم که درست رفته است نه من امضا می کنم. این دید کجا آن دید کجا اگر حوزه در بحثهای اصولی مسئله حجیت تقریر را باز کند و این از تأیید از امضا به در بیاید و عقل فضول نباشد عقل دلیل باشد و سراج منیر باشد و این نقل امضا کننده نباشد بلکه شاهد و گواه باشد حرمت عقل در حوزه ها مشخص می شود. البته در بحثهای قبل هم بود که بنای عقلا با عقل خیلی فرق دارد بنای عقلا یک فعل است بنای عقلا فعل است و جزء کارهای مردم است این هیچ، هیچ یعنی هیچ اعتباری به آن نیست اما آنجایی که همین بنای عقلا را دارند تقریر و تقریب می کنند فتوای عقل را بیان می کنند آنجا علم است عقل از سنخ علم است بنای عقلا از سنخ فعل اصلاً با هم ارتباط ندارند فعل غیر معصوم هیچ حجیت ندارد پس یک فصل از بحث این است که عقل فتوا می دهد بنای عقلا فعل است این فعل لا اعتداد به اصلاً. اما عقل صاحبنظر است علم است حرف را خودش دارد بیان می کند باید حرفش را گوش داد اگر بدیهی بود که بدیهی است اگر نظری بود باید به بدیهی ختم بشود او سند دست خودش است عقل کجا بنای عقلا کجا بنای عقلا هیچ فعل هیچ فعل معصوم حجت است. اما عقل علم است سواد است حرف را خودش دارد می گوید خب آنجا که عقل سخن گفت یعنی یک علم است و همان عقل به جامعه دستور داد چون قانون را عقل تصویب می کند عمل را مردم بنای عقلا به استناد آن مجلس قانونگذاری آنهاست. آیا نقل حرف عقل را امضا می کند؟ نظیر امضای عقد فضولی تا اگر امضا نباشد او کأن لم یکن است هیچ شیئی نیست سراب است؟ یا نقل شاهد صدق است می گوید که او خوب فهمید درست فهمید حق همین است آن وقت حرمت عقل، استدلال عقلی، تفکر عقلی، رشد عقلی، بالندگی عقلی مشخص می شود و هیچ حق نداریم که عقل را در برابر وحی قرار بدهیم وحی مقابل ندارد آنکه مقابل دارد نقل است فقیه این طور می فهمد بین فقها اختلاف است حکیم آنطور می فهمد بین حکما اختلاف است اینها با هم درگیرند و الا احدی با وحی درگیر نیست وحی معصوم هست و مقابل هم ندارد و همه هم حرف او را می پذیرند. هم اگر دلیل نقلی باشد می گوید ما تابع وحی هستیم عقلی باشد که بیش از دلیل نقلی ادله اقامه می کنند می گویند ما تابع وحی هستیم خب این یک تذکره یا تبصره ای بود در پایان که باید جداگانه بحث بشود ان شاء الله که آیا در اصول اینکه می گویند تقریر و امضا اگر نباشد حرف عقلا حجت نیست یعنی نظیر امضای عقد فضولی است که بنای عقلا لا اعتداد به اصلاً الا بالامضاء یا نظیر شاهد صدق است که این شهادت می دهد که او درست می گوید؟ خب حالا این البته باید چندین جلسه چندین جلسه یعنی چندین جلسه بحث بشود تا روشن بشود که بحث اصولی ما کجا سامان می پذیرد.
ص: 51
مطلب بعدی آن است که ما در جریان جهل بالأخره یک پایگاهی می خواهیم که مشکل ما حل بشود در بعضی از موارد یک پایگاه داریم در بعضی از جاها پایگاه نداریم با جهل که انسان نمی تواند معامله کند که ما نمی دانیم که این جعبه آکبندی که به ما دادند این کالا که بسته است صحیح است یا نه سالم است یا نه؟ اگر صحیح باشد یک قیمت دارد معیب و شکسته باشد یک قیمت دیگر دارد ما که نمی دانیم که این بسته است این جهل ضرر دارد ولی ما مُؤمّن داریم مصحح داریم به ما اصلی هست که اجازه اقدام می دهد که بعداً آن اصل مطرح می شود یک وقت است که نه یک جهلی است که مُؤمّن ندارد مصحح ندارد سندی در کار نیست مثل جهل به ثمن ثمن غیر از قیمت است من ثمن را این شخص فروشنده یا خریدار این خریدار ثمن را نمی داند چقدر است با جهل به ثمن که عوض مثمن است این معامله می شود غرری شما با معامله غرری در صورت غرر مصححتان چیست؟ مُؤمّنتان چیست؟ قیمت را می دانید بازار چقدر است اما نمی دانید ثمن چقدر است این فروشنده با چه قیمتی دارد می فروشد وقتی شما ثمن را نمی دانید دارید جاهلاً بالعوض اقدام می کنید می شود غرر مُؤمّن هم ندارید این یک. در مسئله غبن ثمن را می دانید ولی از قیمت بی خبرید این شخص گفته این فرش به این مبلغ اما شما از قیمت فرش باخبر نیستید چون از قیمت باخبر نیستید جاهل به قیمت هستید احتمال غبن می دهید مصحح ندارید مُؤمّن ندارید چه کسی به شما اجازه اقدام می دهد هیچ ندارید پس اینجا سه مطلب است که در اوّلی مُؤمّن داریم که الآن باید تصریح بشود در دومی و سومی مُؤمّن نداریم در اولی که مسئله صحت و سلامت است ما نمی دانیم این کالای آکبند شده صحیح است یا شکسته است یا نه؟ اصالت السلامه است اصالت السلامه یک مرجع عقلایی است که همه به او اقدام می کنند به استناد اصالت السلامه شخص می خرد اگر شکسته درآمد که خیار عیب دارد اگر سالم درآمد که صحیح است. پس مُؤمّن دارد از این شخص سؤال بکنیم آخر تو که نمی دانی شکسته است یا سالم به چه استناد می خرید می گوید به اصالت السلامه اصل عقلایی است. اما در مسئله جهل به قیمت یا جهل به عوض آنجا که غرر هست یا آنجا که احتمال غبن است ما یک چنین اصلی نداریم چرا اقدام کردید؟ شخص ساکت است چه کسی به تو گفت بخر؟ ساکت است اما آنجا که آکبند است آدم به او می گوید این احتمال می دهی شکسته باشد چه کسی به تو گفت بخر؟ می گوید اصالت السلامه به من گفت بخر اصل این است که سالم باشد دیگر خب. پس بنابراین مسئله غبن یک، مسئله غرر دو، گرچه غرر فعلاً محل بحث نیست اینها با هیچ اصلی تأمین نمی شود یا معامله باطل است یا لااقل خیار در کار نیست ولی در مسئله اصالت السلامه این مصحح داریم و معامله صحیح است و خیار هم هست بر اساس خیار عیب این تفاوت جوهری جهل به قیمت یک، جهل به ثمن دو، با جهل به سلامت و صحت سه، آن جهل به سلامت با جهل به قیمت و ثمن کاملاً فرق دارد.
ص: 52
«والحمد لله رب العالمین»
اموری در خیار غبن معتبر هست که یکی پس از دیگری آن را طرح می کنند؛ یکی از آن امور این است که غبن از عدم تساوی عوض و معوض حاصل می شود؛ یعنی بایع یا مشتری یک کالا یا ثمن کاملی را داد و یک عوض ناقصی را گرفت که این عوض مساوی با معوّض نیست و از اینجا عنوان غبن انتزاع می شود و اگر عوض و معوض مساوی هم باشند جا برای قبض نیست، ظرف این تساوی کجاست؟ ظرف این تفاوت کجاست؟ که اگر در آن ظرف تساوی بود غبن نیست و در آن ظرف تساوی نبود غبن هست. مستحضرید که چون عنوان غبن در دلیل خیار نیست و مفهوم مأخوذ در لسان دلیل نیست باید این قیود را و این شرایط را از متن دلیل استفاده کرد نه از موضوع یک وقت است ما موضوع را بررسی می کنیم مثل خیار مجلس مثل خیار حیوان که صاحب الحیوان بالخیار» بحث می شود که صاحب الحیوان منظور فروشنده حیوان است یا کسی که حیوان به دست او آمده است یعنی مشتری این جای بحث است برای اینکه موضوع دلیل است. اما در جریان خیار غبن که ما نداریم المغبون له الخیار چون عنوان غبن در لسان دلیل اخذ نشده است بررسی این امور و شرایط به موضوع برنمی گردد به مستفاد از خود دلیل برمی گردد این دلیلی که خیار ثابت می کند در اثر عدم تساوی عوض و معوض معیار آن عدم تساوی ظرف عدم تساوی کجاست؟ پس اگر عوض و معوض مساوی نبودند آن کسی که کامل داد و ناقص گرفت مغبون است و این کار غبن نام دارد و این مغبون خیار دارد اما ظرف تساوی آیا حال عقد است یا حال تسلیم و قبض است یا وقتی که آن مغبون مطلع شد می خواهد ردّ بکند دفعتاً وضع بازار برگشت و قیمت بالا آمد آیا باز اینجا خیار هست یا خیار نیست چون مهمترین دلیل خیار غبن قاعده لاضرر و شرط ضمنی بود هر کدام از این دو دلیل پیام خاص خودشان را دارند اگر سند قاعده سند خیار غبن قاعده لاضرر بود ما باید ببینیم که معیار متضرر شدن مغبون در کدام ظرف است ظرفی که عقد کرد یا ظرفی که تسلیم می کند یا ظرفی که او مطلع شد می خواهد برگرداند اگر کالایی را در انبار هست خرید و تسلیمش هم یک هفته بعد آن وقتی که خرید گران خرید وقتی هم که می خواهند تسلیم بکنند قیمت سوقیه بالا آمده آیا او خیار غبن دارد یا ندارد؟ یا نه آن وقتی که تسلیم کردند باز هم خیار غبن دارد یا ندارد یا نه آن وقتی که تسلیم کردند باز هم قیمت کالا ارزانتر از ثمنی بود که او داد ولی وقتی که او فهمید و می خواهد برگرداند دفعتاً قیمت سوقیه برگشت پس معیار اعتبار تساوی به لحاظ ظرف عقد است یا ظرف تسلیم است یا ظرف اطلاع و رد؟ تفاوت اولی و دومی در بعضی از مسائل خیلی روشن نیست لکن در برخی از فروع خیلی روشن است در معاملات عادی که تسلیم سهمی در حوزه عقد ندارد یعنی کالایی را که انسان خرید این مشتری مالک می شود بایع باید این ملک مشتری را تحویلش بدهد تسلیم بر او واجب است. اما در جریان صرف و سلم تسلیم و قبض سهم تعیین کننده دارد زیرا برخی از آقایان نظرشان این است که تا قبض نشود ملک نمی آید اگر در صرف تا قبض نشود ملک نمی آید درست است که این جریان صرافها درست است آن ظرفی که عقد کردند خریدار مغبون بود لکن دو روز بعد که می خواهد تسلیم کند یا یک روز بعد که می خواهد تسلیم کند قیمت این ارز رفته بالا او دیگر مغبون نیست. زیرا اگر ما گفتیم قبض پایان دالان ملکیت است و تا قبض نیامده ملک نمی آید این شخص خریدار یک کالای کم قیمتی را مالک نشد هنوز مالک چیزی نشد تا ما بگوییم آنچه را که او مالک شد کمتر از چیزی است که تملیک کرده است چیزی را مالک نشد دیروز که معامله کردند پولی را داده است و ارزی را خرید چون باید قبض می شد و قبض نشد و امروز قبض شد امروز قیمت این ارز رفته بالا خب امروز که ظرف تملّک اوست و قبض متمم ملکیت است امروز قیمتش قیمت سوقیه بالا رفت دیگر پس امروز او مغبون نیست اصلاً او مغبون نیست. بنابراین باید بحث کرد که معیار این تساوی ظرف عقد است یا ظرف قبض است یا ظرف اطلاع و ردّ اگر سند خیار غبن قاعده لاضرر بود خیلی فرق می کنند ما باید مراجعه بکنیم به بنای عقلا و عرف ببینیم که ضرر چه وقت حاصل است کجا می گویند متضرر شدیم کجا می گویند متضرر نشدیم. شاید آن جایی که ظرف عقد تفاوت داشت ولی در ظرف تسلیم هیچ تفاوتی ندارد عرف نگوید این شخص ضرر کرده چون ضرر صادق نیست قاعده لاضرر هم شامل نمی شود و خیار غبن هم در کار نیست و چون دلیل مهم مسئله خیار غبن همان شرط ضمنی است و شرط ضمنی انحایی دارد ما قبل از اینکه حکم خیار غبن را از شرط ضمنی استفاده کنیم خود شرط ضمنی را باید تحلیل کنیم زیرا این شرط ضمنی هم در مسئله خیار غبن کارآمد دارد هم در مسئله خیار عیب و شرط سلامت و امثال ذلک کارآیی دارد این شرط باید بررسی بشود زیرا این در غرائز عقلا نهادینه است یک، در بسیاری از موارد شارع مقدس به استناد این غریزه نهادینه شده حکم صادر می کند این دو، ما باید ببینیم که در درون غریزه مردم چه مستقر است. شرط گاهی به صورت شرط اتصاف است گاهی به صورت شرط وصف چون کلمه توصیف می گویند استعمال نشده یا وصف است چون وصف خود وصف متعدی است یعنی این شخص مقابل باید واصف باشد این وصف را به این کالا بدهد یک وقت است نه شرط اتصاف است این کالا باید این را داشته باشد شرط دو جور است یک وقت شرط می کنند این کالایی که می خرند این وصف را داشته باشد این صفت را داشته باشد این خصوصیت کمی یا کیفی را دارا باشد که اینجا هیچ تعهدی در کار نیست فعلی تحت انشا و تعهد نیامده آنچه را که شرط شده اتصاف این عوض است به یکی از اوصاف مذکور یک وقت است نه شرط تعهد است شرط فعل است یعنی این شارط به مشروط علیه می گوید شما باید این کار را بکنید شما باید این وصف را به این موصوف بدهی یک چنین کاری در این موصوف انجام بدهی شما باید این کار را بکنی فرق جوهری این دو نحو شرط آن است که در قسم اول آن مشروط علیه متعهد نیست که یک کاری انجام بدهد فقط متعهد است که کالایی که موصوف به این وصف است تحویل بدهد اگر این کالا موصوف به این وصف بود که مشترط و شارط می پذیرد نشد که پس می دهد همین دیگر آن مشترط و آن شارط حق داشته باشد که مشروط علیه را وادار کند به تحصیل شرط چنین چیزی نیست برای اینکه تعهدی نسپردند مشروط علیه تعهدی را نسپرده مشترط متعهد نشده شرطشان این است که این عبد باید کاتب باشد یا فلان کالا باید از جنس فلان کشور باشد همین. اما شما باید این کار را بکنید این تحت عقد نیست این قسم اول فرض اول. فرض دوم آن است که مشترط شارط به مشروط علیه می گوید شما باید این کار را انجام بدهید شما عهده دارید که این وصف را در این موصوف ایجاد بکنید این خصوصیت را به این کالا بدهی من از شما این خصوصیت را می خواهم در فرض اول که محور شرط اتصاف آن کالا به یک وصف است صرف داشتن آن وصف کافی است، خواه به قدرت و فعل الهی باشد یا نه به دست بشر انجام گرفته باشد آن بشر خواه مشروط علیه باشد، خواه بیگانه باشد آن مشروط علیه که دخالت دارد خواه بالتسبیب باشد خواه بالمباشره باشد در جمیع این انحاء اینجا این کالا این وصف را باید داشته باشد دارد و به هر نحوی اگر این کالا این وصف را داشت این شخص مغبون نیست و خیار غبن هم در کار نیست. اما در صورت دوم که فعل تحت شرط قرار گرفت این مشروط علیه متعهد است که این وصف را به این موصوف عطا بکند و ثمره فقهی اش این است که اگر این موصوف این وصف را نداشت آن شارط می تواند این مشروط علیه را ملزم کند به تحصیل شرط برای اینکه او تعهد سپرده است این کار را انجام بدهد حالا یا بالمباشره یا بالتسبیب پس گاهی شرط اتصاف کالا به یک وصف است گاهی شرط انجام یک صفت در یک کالاست این دو نحو شرط آنجایی که شرط به انجام وصف برمی گردد این الا و لابد باید که یا به لحاظ زمان قبض باشد یا بعد القبض به لحاظ زمان عقد چنین شرطی متمشی نمی شود چرا؟ برای اینکه این کالا در ظرف عقد یا واجد این شرط هست یا واجد این شرط نیست دیگر معقول نیست شارط به مشروط علیه بگوید من از شما تعهد می گیرم که شما در ظرف عقد این کالا را به این وصف متصف بکنید این معقول نیست نظیر شرط کتابت در کاتب بودن هنرمند بودن آن برده و مانند آن که قبلاً بازار برده فروشی بود یا نه فلان شیء را باید این صفت باید داشته باشد می شود گفت که به این شرط که در ظرف قبض شما این کار را کرده باشید وقتی که تحویل من می دهید باید این وصف را به او داده باشی این مقدور هست نظیر تعلیم کتابت و مانند آن اما به لحاظ ظرف عقد معقول نیست برای اینکه در ظرف عقد این کالا یا این صفت را دارد یا این صفت را ندارد دیگر در ظرف عقد مشکوک علیه متعهد باشد که در همان ظرف این کالا را به این وصف متصف بکند معقول نیست خب پس یک فرق فقهی بین شرط به نحو اول هست که کالا دارای این وصف باشد یا اینکه شما یک چنین وصفی را به کالا بدهید. فرق دیگر این است که اگر به نحو اول بود سه صورت راه دارد یعنی به شرط اینکه این کالا در ظرف عقد یا در ظرف قبض یا در ظرف علم و اطلاع شما واجد این وصف باشد این معقول است. اما اگر شرط فعل شد شرط تعهد شد که مشروط علیه متعهد بشود که این وصف را به موصوف بدهد این الا و لابد باید یا به لحاظ زمان قبض باشد یا بعد از اطلاع و آگاهی وگرنه به لحاظ ظرف عقد معقول نیست که در ظرف عقد شرط بکنند که شما الآن که ما داریم عقد می کنیم این کار را بکنی این کار را کرده باشی این نمی شود خب. پس فرق اساسی شرط به نحو اول و به نحو دوم مشخص است آن توسعه هم دارد سه ظرف دارد این دو ظرف را می گوید.
ص: 53
مطلب بعدی آن است که اگر سند خیار غبن شرط ضمنی بود سعه و ضیق اش به نحوه اشتراک وابسته است اگر شرط کردند که در ظرف عقد این کالا این صفت را داشته باشد و نداشت خب این شارط این شرط کننده خیار غبن دارد و اگر محور شرط زمان قبض بود اگر در زمان قبض نداشت این خیار غبن دارد اگر در زمان اطلاع بود در زمانی که این شخص از قیمت سوقیه و کالا مطلع شد آن وقت نداشت خیار غبن دارد پس سعه و ضیق خیار به سعه و ضیق شرط وابسته است چه اینکه اگر محور شرط فعل بود شرط فعل بود آن هم فرض اولش معقول نیست که به لحاظ ظرف عقد باشد اما به لحاظ ظرف قبض و به لحاظ ظرف اطلاع و آگاهی معقول است سعه و ضیق اش به لحاظ این دو ظرف است اگر محور تعهد و شراع این بود که شما در ظرف قبض باید این کالا را با این وصف این وصف را به این کالا می دادید اگر در ظرف قبض فاقد این شرط بود خیار دارد وگرنه نه خیار دارد هم چون تعهد سپرده بود این می تواند او را ملزم بکند که شما باید این کار را بکنید اگر نکرد خیار دارد نه اینکه ابتدائاً خیار دارد، چون آنچه را که شارط مالک شده است تعهد مشروط علیه است شارط به مشروط علیه گفت تو متعهدی که این کار را نسبت به این کالا انجام بدهی الآن هم او عهده دار این شرط است لذا شارط می تواند مشروط علیه را ملزم بکند به انجام این کار خب چون مهمترین دلیل خیار غبن شرط ضمنی است و شرط ضمنی دو جور تصویر می شود و آن قسم اول سه صورت دارد قسم دوم دو صورت دارد سعه و ضیق خیار غبن به سعه و ضیق کیفیت اشتراط است.
ص: 54
اما در جریان قاعده لاضرر چون معیار ضرر هست ممکن است که این کالا با آن ثمن در ظرف عقد مساوی نباشند به لحاظ ظرف عقد غبن باشد ولی وقتی که می خواهد تسلیم بکند چون قیمت سوقیه بالا رفته است این شخص مغبون نیست عرف نمی گوید شما ضرر کردید چون عرف نمی گوید ضرر کردید لاضرر شامل حالش نمی شود
پرسش: ...
پاسخ: بله دیگر بسیار خب مبنی علیه یعنی یک فقیه می آید این غریزه را باز می کند اگر مورد یقین پیدا کرد که خیار است هر جا شک کرد مرجع اصالت اللزوم است تا کجا غریزه مردمی حکومت کند همین جریان لاضرر هم همین طور است دیگر اینها نگفتند که ما ضرر نکنیم که ولی عرف می گوید وقتی کالایی را شما در یک هفته قبل خریدی و به لحاظ هفته قبل مغبون شدی امروز که ظرف تسلیم است قیمت سوقیه رفته بالا شما مغبون نیستی متضرر نیستی درست است که وقتی خریدی گران خریدی اما امروز که تحویل شما می دهند که شما بالفعل می توانید در او تصرف کنی قیمت سوقیه رفته بالا یا یقیناً لاضرر شامل نمی شود یا شک در شمول داریم اگر یقیناً شامل نشد که خب این معامله لازم است شک در شمول داشتیم مرجع هم اصالت اللزوم است در این گونه از موارد کار یک فقیه تحلیل آن غریزه نهادینه شده است در لاضرر هم شرط نیست و شرط نکردند لفظی در کار نیست اصل غبن هم موضوع دلیل نیست تا ما بگوییم اینجا یا غبن صادق است یا غبن صادق نیست همه اینها تحلیل فقهی فقیه است نسبت به آن غرائز مردمی قراردادهای مردمی و مانند آن خب اگر نظیر صاحب الحیوان بالخیار بود یا نظیر «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» بود ما باید بحث می کردیم که عنوان افتراق کجا صادق است صاحب الحیوان به چه کسی می گویند و مانند آن اما اینجا نه عنوان غبن در لسان دلیل مأخوذ است خدا غریق رحمت کند مرحوم آقای حائری را ایشان بالصراحه می گوید که مرحوم شیخ که می گوید اینجا غبن صادق نیست اینجا غبن است ما عنوان غبن در لسان دلیل نداریم مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیه) که تقریر نویس درس مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیهما) بود ایشان همین فرمایش را از مرحوم آقا شیخ نقل می کند که مرحوم آقا شیخ و مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیهم اجمعین) می فرماید که شما که می گویید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست و البته مستحضرید که ما در لسان دلیل عنوان غبن نداریم تا بگوییم اینجا غبن صادق است یا آنجا غبن صادق نیست باید برویم به ارتکازات مردمی ببینیم که اینجا یا آن تعهد هست یا نه، آیا اینجا ضرر هست یا ضرر نیست وگرنه شما بگویید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست این گویا اینکه ما یک دلیلی داریم که در لسان دلیل عنوان غبن اخذ شد و شما می فرمایید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست خب. پس بنابراین ما به این سمت حرکت نمی کنیم که کجا غبن صادق است کجا غبن صادق نیست برای اینکه ما دلیلی که موضوعش عنوان غبن باشد نداریم. مهمترین دلیل خیار غبن یا تحلیل شرط ضمنی است یا قاعده لاضرر است در قاعده لاضرر درست است در ظرف عقد این شخص متضرر شد برای اینکه کالایی را بیش از قیمت اش خرید و گران خرید و اگر همان روز تحویلش داده می شد متضرر بود و خیار داشت. اما ظرف تحویل یک هفته بعد است و در طی این یک هفته قیمت سوقیه کالا آمده بالا عرف نمی گوید شما متضرر شدید.
ص: 55
پرسش: ببخشید وقتی ما این مطلب را پذیرفتیم الآن ثمن برای فروشنده است مثمن برای خریدار و الآن این قیمت سوقیه که آمدند برای خریدار است.
پاسخ: بله مرحوم شیخ هم همین را می فرماید می فرماید چون این در ملک او اضافه شده مرحوم آقای حائری می فرماید ما قبول داریم در ملک او اضافه شده ولی آیا شما در لسان دلیلتان عنوان غبن دارید تا بگویید که این حین البیع مغبون بود و الآن مغبون نیست و چون حین البیع مغبون بود خیار غبن دارد یا معیار غرائز عرفی و مردمی است.
پرسش: ...
پاسخ: نه با غرر که آن در طلیعه بحث فرق گذاشته شد غرر آن است که انسان به عوض جهل داشته باشد غبن آن است که عوض معلوم است ولی از قیمت سوقیه باخبر نیست.
پرسش: ... اینجا یک بخش از ضرر برای غبن است.
پاسخ: استدلال مرحوم شیخ انصاری با پاسخ مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیهما) روبرو شد مرحوم شیخ انصاری می فرمود که اگر در ظرف عقد این کالا کم قیمت بود وقتی آن یک هفته قبل که معامله صورت پذیرفت این کالا به این قیمت نمی ارزید یک هفته بعد که ظرف قبض و تسلیم است قیمت سوقیه رفته بالا ایشان می فرمایند که احتمالاً خیار غبن هست چرا؟ برای اینکه در ظرف عقد این شخص کالایی را گران خریده و چون کالایی را گران خریده مغبون شده و خیار غبن دارد و اگر بگویید این زیاده تدارک می کند ترمیم می کند مرحوم شیخ می فرماید به این زیاده در ملک همین مغبون حاصل شد این زیاده را که فروشنده به او نداد این زیاده در ملک مغبون واقع شد یعنی این مغبون که این کالا را خرید قیمت این کالا یک وقتی اضافه شد که این کالا وارد ملک خریدار شد این کالایی که صد درهم می ارزید ایشان خرید دویست درهم آن لحظه ای که خرید مغبون شده بعد در ظرف این یک هفته قیمت سوقیه رفته بالا قیمت این کالا شده دویست درهم فرمایش مرحوم شیخ این است که چون این زیاده در ملک خریدار واقع شد و فروشنده به او چیزی نداد بنابراین غبن را برطرف نمی کند. نقد مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) این است که درست است ما این تحلیل را قبول داریم ولی ما به دنبال عنوان غبن نیستیم مگر ما یک دلیلی داریم که المغبون له الخیار تا شما بگویید اینجا غبن هست آنجا غبن نیست. اگر ما یک دلیلی داشتیم دلیل لفظی داشتیم که در لسان دلیل عنوان غبن اخذ شده بود شما بفرمایید اینجا غبن صادق است آنجا غبن صادق نیست. اما دلیل اساسی ما حالا یا شرط ضمنی است یا ضرر است اگر ضرر هست باید به عرف مراجعه بکنیم عرف می گوید متضرر نشدیم آن روزی که خریدی قیمتش کم بود اما امروز که دستت آمد قیمتش قیمت سوقیه بالا آمده دیگر نمی گویند متضرر شدید یا یقیناً ضرر نیست پس این بیع لازم است یا شک داریم در ضرر پس نمی توانیم به لاضرر تمسک بکنیم وقتی ما شک در تخصیص داشتیم مرجع اصالت العموم است دیگر. خب بنابراین این اشکال مرحوم آقای حائری این است که مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم اجمعین) ایشان در تقریرات درسشان نقل می کنند ناظر به همین قسمت است. اما مرحوم آقای نائینی و اینها خوب تحلیل کردند مسئله را که ما اگر یک غبنی البته فرمایش مرحوم آقای حائری مسبوق به فرمایش مرحوم آقای نائینی و اینهاست اگر ما دلیلی می داشتیم که المغبون له الخیار اینکه آیا زیاده در ملک مغبون واقع شد یا نه جا داشت. اما ما مهمترین دلیل خیار غبن ما یا آن شرط ضمنی است یا قاعده لاضرر اینها را باید تحلیل بکنیم اگر شرط ضمنی بود باید ببینیم سعه و ضیق شرط چقدر است اگر قاعده لاضرر بود باید ببینیم مصداق ضرر در فضای عرف تا کجاست بنا بر قاعده لاضرر مصداق ضرر محدود است زمان عقد را نمی گیرد. اما بنا بر شرط ضمنی سعه و ضیق اش به عهده اشتراط است اگر شرط ضمنی این بود که در ظرف عقد کالا و ثمن معادل هم باشند مساوی هم باشند اینجا غبن هست و خیار غبن هست ولو بعداً تدارک شده باشد این مربوط به شرط ضمنی است دیگر آن مبناها تفاوت در مبنا این تفاوت در بنا و آثار را هم به همراه دارد. خب بنابراین شاید در بعضی موارد اگر ما شک بکنیم بازگشت آن شرط ضمنی به قاعده لاضرر باشد شرط ضمنی با اگر حل شد اگر این چنین شرط بکنند اگر آنچنان شرط بکنند ولی خب چنین شرطی نیست دیگر شرط ضمنی است شما می گویید مصرح که نیست اگر مصرح باشد سه فرض دارد. اما چون ارتکازی است و مصرح نیست احیاناً ممکن است که آن جریان شرط ضمنی با قاعده لاضرر در بخشی از موارد هماهنگ باشند یعنی اگر کالایی در ظرف عقد معادل با ثمن نبود که در ظرف عقد خریدار مغبون شده است ولی در ظرف قبض قیمت سوقیه بالا آمده چه مبنای ما در خیار غبن شرط ضمنی باشد چه مبنای ما قاعده لاضرر باشد در هر دو صورت شاید فتوا بدهیم که اینجا خیار غبن نیست چرا؟ چون درست است اگر شرط ضمنی مصرح بود نه مزمن و شرط کردند که در ظرف عقد تساوی برقرار باشد اینجا چون در ظرف عقد تساوی نبود خیار غبن است اما شرط مصرح نیست چون شرط مصرح نیست شرط ضمنی است شاید ارتکازات مردمی در این بخش با قاعده لاضرر هماهنگ باشد.
ص: 56
«والحمد لله رب العالمین»
مهمترین دلیل خیار غبن همان شرط ضمنی بود از یک طرف و قاعده لاضرر بود که بسیاری به آن تمسک کردند از طرف دیگر. منظور از غبن آن است که عوض و معوّض همتای هم نباشند تفاوت باشد به مقداری که این تفاوت مورد تسامح نیست. منظور این نیست که جرم عوض با جرم معوّض مساوی و معادل باشند بلکه عوض با جمیع شرایط و عقود و قیود و اوصافی که برای او ذکر شده معوّض هم بشرح ایضاً [همچنین] پس اگر خود معوّض به تنهایی معادل ثمن نبود لکن در ضمن شرط شده بود که فروشنده فلان کار را، فلان عمل را برای خریدار انجام بدهد این کالای به علاوه آن شرط در یک طرف قرار می گیرد، ثمن در طرف دیگر. پس اینکه گفته شد اگر ثمن معادل مثمن نبود یا مثمن معادل ثمن نبود شخص مغبون است، منظور آن است که ثمن با همه شرایط و قیود مثمن با همه شرایط و قیود. پس اگر در متن خرید و فروش یک فرش مثلاً فرشی به دو برابر فروخته شد لکن به این شرط که آن فرش فروش فلان کار مثبت را برای خریدار انجام بدهد، اینجا باز غبن نیست زیرا «للشرط قسطٌ من الثمن» هست یا «للشرط قسمٌ من القیمة» است و مانند آن که این را قبلاً در تحریر صورت مسئله ذکر کردند.
مطلب دوم این بود که شرط گاهی به شرط فعل برمی گردد گاهی به شرط نتیجه یعنی گاهی شرط می کنند که فروشنده یا خریدار فلان کار را انجام بدهد، گاهی شرط می کنند که این ثمن یا مثمن فلان وصف را داشته باشد. اگر به وصف برگشت در سه مقطع این شرط راه دارد حین العقد، حین القبض، بعد الاطلاع و اگر به فعل احدهما برگشت الا و لابد در دو مقطع فرض دارد حین القبض یا بعد الاطلاع زیرا در حین العقد ممکن نیست جدّ متمشی بشود که شرط بکنند که طرف مقابل در حین عقد این وصف را به موصوف بدهد اینکه مقدورش نیست. در حین عقد می توانند شرط بکنند که این کالا را ما می خریم به این شرط که دارای این رنگ باشد این درست است اما در متن عقد شرط بکنند که ما این کالا را می خریم به این شرط که شما در متن عقد این کالا را این چنین رنگرزی بکنید رنگش بکنید این فعل مقدور نیست. پس اگر عصاره شرط به شرط الفعل برگشت در دو مقطع قابل تعقل و تصور است؛ یکی به لحاظ ظرف قبض یکی به لحاظ ظرف اطلاع و هنگام رد کردن و اگر به شرط النتیجه برگشت یعنی به شرط وصف برگشت در سه مقطع قابل فرض است این دو مطلب.
ص: 57
مطلب سوم آن است که این شرطها در جریان بیع در جریان اجاره عین و مانند آن از عقود دیگر به شرط النتیجه برمی گردد غالباً به شرط وصف برمی گردد وقتی کالایی را می فروشند شرط می کنند یعنی این کالا باید آن وصف را داشته باشد وقتی عینی را اجاره می دهند، خانه ای یا مغازه ای را اجاره می دهند به این شرط یعنی این عین مورد اجاره دارای آن وصف باشد.
پرسش: ...
پاسخ: چرا وقتی که طرف فهمید که بین ثمن و قیمت فرق است و می خواهد ردّ کند در این مقطع زمان آن طرف می گوید من جبران می کنم.
پرسش: ...
پاسخ: اول شرط فعل کردند حالا گاهی این شرط حاصل است گاهی این شرط حاصل نیست گاهی مفقود است گاهی حاضر گاهی چون این شرط را دارد دیگر لازم نیست دوباره ایجاد بکنند به این شرط که شما باید که سالم تحویل من بدهید نه او سالم باشد. اگر مصبّ شرط این است که خریدار به فروشنده می گوید من این کالا را می خرم به این شرط که شما سالم تحویل من بدهی نه او سالم باشد اگر این است که محور شرط تسلیم است این در حالی که خریدار فهمید این معیب است می تواند فوراً این را تصحیح اش کند موظف هم هست. اما اگر شرط این بود که به شرط اینکه این کالا سالم باشد این سه مقطع فرض دارد به لحاظ حین عقد، به لحاظ حین قبض، به لحاظ حین اطلاع و بخواهد رد بکند. پس بنابراین شرط الفعل دو مقطع فرض صحیح دارد و شرط نتیجه سه مقطع.
ص: 58
مطلب سوم این بود که در خرید و فروش و همچنین در اجاره اعیان این شرایط به اوصاف برمی گردد به شرط النتیجه برمی گردد غالباً اما در اجاره اشخاص که شخص اجیر می شود این شرایط به شرط الفعل برمی گردد البته این استظهاری است از نحوه آن اجاره نامه و مانند آن که اگر محور اجاره فعل شخص بود که شخص اجیر شد فلان کار را انجام بدهد این شرط به شرط الفعل برمی گردد ولی اگر محور اجاره عین بود عینی را مثلاً خانه ای را یا مغازه ای را اجاره دادند و وصفی را شرط کردند این وصف ظاهراً به شرط النتیجه برمی گردد این سه مطلب مربوط به خطوط کلی است که در مسئله غبن مطرح است. آنچه را که مرحوم شیخ و سایر فقها(رضوان الله علیهم) مطرح کردند این است که یک وقت است که این کالا در ظرف عقد و ظرف قبض و ظرف اطلاع یک حکم دارد یعنی خرید و فروش روی عینی بود که این عین کمتر از آن ثمن می ارزید در حین عقد همین طور بود در حین قبض همین طور بود در حینی که شخص مطلع شد و می خواهد برگرداند همین طور است این سه مقطع یک حکم دارد و حادثه ای هم پیش نیامده این حکمش مشخص است که مغبون خیار غبن دارد خواه دلیل ما قاعده شرط ضمنی باشد خواه دلیل ما قاعده لاضرر. اما یک وقت است یک تفاوتهایی این اثنا پیش می آید تفاوت هم در دو جهت است گاهی در زیاده است گاهی در نقیصه گاهی آنکه مغبون بود می شود غابن و آنکه غابن بود می شود مغبون. گاهی نه غبن برطرف می شود این حالتهای گوناگون را باید بررسی کرد اگر شرط الفعل بود اشاره شد که فقط در دو مقطع صحیح است یعنی به لحاظ قبض زمان قبض و به لحاظ زمانی که مغبون مطلع شد و می خواهد فسخ کند و رد کند در این دو حالت آن مشروط علیه می تواند این فعل را تنظیم تأمین بکند در اختیار مشروط له قرار بدهد و اگر وصف بود که در سه مقطع است حالا اگر این کالا در ظرف عقد کمتر از ثمن می ارزید و به لحاظ ظرف عقد خریدار مغبون شد بعد از عقد و قبل از قبض قیمت سوقیه برگشت و متعادل شد، در بحث دیروز گذشت که دیگر خیار غبن نیست چرا؟ برای اینکه اگر براساس قاعده لاضرر باشد که بسیاری از بزرگان سند خیار غبن را قاعده لاضرر دانستند اینجا ضرری در کار نیست و اگر به لحاظ شرط باشد درست است که شرط این بود که در ظرف عقد این مساوی آن باشد، لکن این شرط که امر تعبدی نیست نظیر «لا صلاة الا بطهور» نیست که در متن نماز اولین جزئش باید طهارت باشد که این چون از غریزه عقلا برخاست دوباره وقتی به این مرجع غریزی مراجعه بکنیم می بینیم که عقلا در این گونه از موارد این را تخلف شرط نمی بینند.
ص: 59
پرسش: ...
پاسخ: بله اگر ما نظیر «لا صلاة الا بطهور» می داشتیم الا و لابد اولین جزء نماز باید با اولین شرط طهارت حاصل باشد. اما چنین شرطی که ما نداریم ما این شرط را از غریزه عقلا اصطیاد کردیم چون این چنین کردیم پس مرجع ما غرائز عقلاست وقتی به غرائز عقلا مراجعه بکنیم می بینیم اینجا تخلف شرط نشده.
پرسش: ...
پاسخ: نه یک وقت است که طول می کشد در دراز مدت است این بر خلاف قراردادهاست یک وقت است که نه قرارداد همان زمان قبض است در جریان اینکه خانه ای را بفروشد بعد از یک سال تحویل بدهد معنایش این است که این خانه الآن در اجاره مستأجر است یک، و فروشنده و خریدار با اطلاع است دو، اگر بی اطلاع باشد که خب خیار غبن دارد با اطلاع است که این خانه در اجاره فلان مشتری است یا این مغازه در اجاره فلان مستأجر است سه: وقتی این خانه را می خرد یا این مغازه را می خرد مسلوب المنفعة الی مدةٍ می خرد وقتی که می داند این خانه در اجاره یک مستأجری است و بعد از یک سال تخلیه می کند یعنی این خانه را مسلوب المنفعه تا یک سال من خریدم این مال این پس تا اینجا هیچ محذوری ندارد در رأس السنه اگر این خانه فاقد آن شرایط بود سخن از قبض است سخن از غبن است و مانند آن.
پرسش: ...
پاسخ: بله این شخص آن وقتی که خرید اگر تفاوت به لحاظ آن در زمان خریدن کم زیاد بود بله این مغبون است الآن این از بحث بیرون است بحث در این است که باید یک شرطی را داشته باشد و این شرط یا شرط النتیجه است یا شرط الفعل است این خانه درش باید این چنین باشد رنگش باید آنچنان باشد حالا یا باید این چنین باشد یا شما باید این چنین تحویل بدهید اگر این چنین باشد بنا بر شرط نتیجه این در سه صورت قابل شرط است به لحاظ ظرف عقد، به لحاظ ظرف قبض، به لحاظ ظرف اطلاع. اگر به این شرط که شما رنگ آمیزی بکنید که شرط الفعل است به دو لحاظ قابل فرض است یعنی به لحاظ زمان قبض به لحاظ زمان اطلاع به چه برگردد را همین بحثهای قبلی تنظیم می کند دیگر خب.
ص: 60
پرسش: این شرط شرط ضمنی هست یا شرط مصرّح؟
پاسخ: شرط ضمنی است دیگر گاهی ممکن است تصریح بشود معمولاً در این گونه از موارد شرط ضمنی است چون این شرط، شرط ضمنی است و مرجع ما در استنباط این شرط غرائز عقلاست دست ما از دلیل لفظی نظیر «لا صلاة الا بطهور» خالی است. اگر ما بودیم و اطلاق لفظی می گفتیم ظاهرش این است که اولین جزء نماز باید با طهارت همراه باشد اما ما یک چنین دلیلی که نداریم که ما این شرط را از غریزه مردم گرفتیم وقتی به غریزه مردم مراجعه می کنیم می گوییم که اگر قیمت حین العقد تفاوت داشت اما حین القبض معادل است این بر خلاف شرط ضمنی نیست و اگر شک کردیم باز مرجع اصالت اللزوم است این چنین نیست که ما یقین داشته باشیم که الا و لابد بر خلاف شرط است که یا یقین داریم مخالف شرط نیست پس مرجع اصالت اللزوم است یا شک داریم که مخالف شرط است یا نه باز مرجع اصالت اللزوم است.
پرسش: استصحاب خیار نمی کنیم؟
پاسخ: خیاری نیامده که تا بکنیم ما اصلاً خیار.
پرسش: مالکیت که آمده.
پاسخ: مالکیت که آمده ولی خیار که با مالکیت همراه نیست اگر مالکیت آمده الآن هم در مالکیت ما شک نداریم تا استصحاب بکنیم مالکیت بود و هست مالکیتی که آمده مقطوع الحدوث است مقطوع البقا هم هست خیاری که مشکوک البقاست، مشکوک الحدوث هم هست. ما نمی دانیم خیار آمد یا نیامد که بنابراین تخلف شرط نشده تا ما بگوییم که اینجا خیاری در کار هست قاعده لاضرر اگر مرجع باشد که عرف ضرر نمی بیند تخلف شرط ضمنی هم اگر سند باشد که اینجا شرط متخلف نشده خب اگر این تفاوت در زمان عقد بود و در زمان قبض برطرف شد خیار نیست گاهی این تفاوت به فعل مشروط علیه برطرف می شود گاهی به فعل مشروط له برطرف می شود گاهی به علل و عوامل خارج پیش بینی نشده به فیض الهی یا علل طبیعی که آن هم در تدبیر اله است برطرف می شود قدر مشترک این سه فرض آن است که اگر در حین قبض این کالا دارای آن وصف بود خیار نیست. اما این کالایی که حین العقد فاقد وصف بود و حین القبض واجد وصف شد این واجدیت اش به سه نحو است یا به فعل مشروط له علیه است یا به فعل مشروط له است یا به علل خارجی آنجا که به فعل مشروط علیه باشد «فواضحٌ» یعنی فروشنده که مشروط علیه است و تعهد سپرده که در حین قبض این کالا را با این وصف تحویل بدهد، تحویل داد حین العقد این کالا فاقد وصف بود فاصله بین عقد و وصف این مشروط علیه دست به کار شد و این کالا را متصف به آن وصف کرد و در حین قبض تحویل داد این هیچ محذوری ندارد اگر محور شرط الفعل بود که بحثش عمل کرد اگر مدار شرط النتیجه بود این کالا با این وصف الآن در اختیار خریدار قرار گرفته پس محذوری ندارد و اگر این تغییر و تفاوت حاصل شده به فعل مشروط له بود یعنی خود این خریدار، این خریدار که چیزی را خرید و مغبون شد آمده این خانه را رنگ کرده، آمده این در را رنگ کرده، این خانه را با این وصف خرید و این خانه فاقد وصف بود، این در را با این وصف خرید و این در فاقد این وصف بود، خودش آمده رنگ کرده، آیا اینجا خیار دارد یا خیار ندارد؟ از مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) نقل شده است که اینجا خیار هست چرا؟ برای اینکه این در حین عقد مغبون شد برای اینکه این ثمن با مثمن معادل نبود و آن تدارکش هم به وسیله خودش حاصل شده است نه به وسیله غابن خود مغبون کاری کرده که خانه اش با این رنگ درآمده بنابراین غبن او به دست خود او رفع شد نه به دست غابن. پس بنابراین خیار غبن هست.
ص: 61
نقدی که روی فرمایش مرحوم آقای نائینی شده است این است که اگر محور شرط فعل باشد بله ممکن است سخن شما، فرمایش شما حق باشد اما اگر محور شرط وصف بود و شرط النتیجه بود نه فعل خانه را با این رنگ فروختند خانه را در را به شرط اینکه این رنگ را داشته باشد فروختند الآن هم حین قبض هم این در رنگین است هم خانه رنگین پس خیار غبنی نیست. می ماند کار مشروط له که خود مشروط له که مغبون بود و صاحبخانه شد خانه خود را رنگ کرد در خانه خود را رنگ کرد اینجا اگر تبرئاً باشد که «لا کلام فیه» و اگر نه تبرء نباشد قصد تبرء نداشته باشد فعل مسلم محترم است این فعل مسلم چون محترم است باید ما به ازاء را بگیرد. مثل اینکه کسی بیاید طلای دیگری را زرگری کند انگشتر درست کند گوشواره درست کند خب یک صنعتی را در عین دیگری ایجاد کرد. در بحث شرکت ملاحظه بفرمایید گاهی دو نفر کار می کنند گاهی دو تا عین کنار هم قرار می گیرند گاهی یک عین است و یک کار. بالأخره اینجا فعل مشروط له فعل مسلمان است محترم است او قصد تبرء نداشت او قصد رایگان نداشت یا اجرت باید بگیرد اگر آن ماده رنگی مال او نبود یا قیمت آن ماده رنگی و اجرت رنگ کاری را باید بگیرد در صورتی که هر دو مال او باشد دیگر خیاری در کار نیست معامله را به هم نزنید حرف این مشروط له را به آن بپردازید بله این اشکالی است به مرحوم آقای نائینی که شما می خواهید خیار بیاورید معامله را به هم بزنید سندی ندارید. بگویید مشروط له کاری انجام داده خب مشروط له کاری انجام داده اگر تبرء بود که صواب می برند و اگر نه قصد تبرء نداشت فعل مسلم محترم است اگر عین را آورده با کار بهای هر دو را می طلبد اگر عین برای دیگری بود کار برای او اجرت کار می طلبد اگر عینی در کار نبود این شکسته بود این را تنظیم کرد باز بود این را بست این رادیوی باز شده را این بست این تلویزیون باز شده را قطعه قطعه را جمع کرد و بست عینی اضافه نکرد اجرت کارش را می گیرد. چرا خیار داشته باشد؟ بنابراین دلیلی بر خیار نیست که ما بتوانیم به واسطه این حرفها از اصالت اللزوم دست برداریم معامله لازم است حق این شخص هم باید ادا بشود
ص: 62
پرسش: ...
پاسخ: نه حالا این جزء مسقطات خیار غبن خواهد آمد که این تصرف مسقط خیار نیست و آن هم هنوز قبض نشده در قبل از قبض است حالا این به هر وسیله ای بود درست است ملک اوست ولی هنوز اقباض نشده از طرف فروشنده و یکی از مسقطات خیار غبن تصرف نیست مگر اینکه این کشف از رضا بکند بر خلاف جریان خیار حیوان که یکی از مسقطاتش تصرف است چه اینکه بر خلاف خیار مجلس که یکی از مسقطاتش تفرق است حالا در بحث مسقطات خیار غبن به خواست خدا خواهد آمد که آیا صرف تصرف ولو کاشف از گذشت نباشد مسقط خیار است یا نه؟ آیا خیار غبن بالفور است یا بالتراخی یک، مسقطش هم تصرف است یا غیر تصرف دو، اینها خواهد آمد به خواست خدا خب. اینها مواردی است که تفاوت بوده یعنی ثمن بیشتر از مثمن بود و مشتری مغبون شد و غبن به وسیله فعل شخص یا فعل غیر برطرف شد آن غیر هم همین طور است اگر روی علل الهی بود و امر طبیعی بود برطرف شد که اینجا دیگر بحث نیست که فعل مسلم محترم است یا تبرئی است ما به چه کسی بدهیم چقدر بدهیم اینها اگر ثالثی آمده شخص سومی آمده این در را رنگ کرده اتاق را رنگ کرده یا این واحد صنعتی از هم باز شده را به هم مرتبط کرده اینجا هم همان فرض مطرح است آن ثالث اگر تبرئاً این کار را کرده که صوابی می برد اگر قصد تبرء نداشت چون مسلمان است فعل او محترم است عینی را داد و کاری را به وسیله این عین در کالا انجام داد بهای هر دو را می طلبد و اگر عینی نداد فقط کاری را انجام داد زحمتی کشید حق الزحمه می طلبد. شخص ثالث کارش نمی تواند باعث ثبوت خیار یا سقوط خیار سهمی تعیین کننده داشته باشد ولی به هر تقدیر چون در حال قبض این عین دارای این وصف است خیار غبن نیست چرا؟ برای اینکه شرط کردند که در این کالا این وصف را داشته باشد الآن هم دارد حالا مغبون چه کار دارد که فروشنده غابن این غبن را برطرف نکرد شخص ثالث این کار را کرد او چه کار دارد؟ مگر مباشرت شرط است مگر تسبیب مزاحم است؟ مگر اجیر کردن کسی لازم است؟ مگر اطلاع شخص غابن لازم است؟ این کالا باید این وصف را داشته باشد دارد. نعم، آنجا که محور شرط فعل باشد یعنی مشروط علیه متعهد شد که این کار را انجام بدهد آن هم بالمباشره نه اعم از مباشره و تسبیب اگر شخص ثالث آمده رفع نقص کرده همچنان او بدهکار است چرا؟ برای اینکه او شرط کرده مباشرتاً این نقص را برطرف کند و خلاف کرده و معصیت هم کرده برای اینکه وفای به شرط واجب است. اما اگر شرط به شرط النتیجه برگشت این کالا باید دارای این وصف باشد هست به هر سه صفت خواه مشروط له این کار را بکند خواه مشروط علیه این کار را بکند خواه شخص ثالث خواه علل و عوامل طبیعی و غیر عادی پیش بینی نشده خب «هذا تمام الکلام» در صورتی که قیمت کمتر از ثمن باشد و ثمن بیشتر از قیمت باشد و شخص مغبون شده باشد. اما اگر از آن طرف یک حادثه ای پیش آمد که فروشنده مغبون شد قیمت به اندازه این کالا بود لکن دفعتاً قیمت رفته بالا حالا فروشنده مغبون شده قیمت سوقیه رفته بالا فروشنده مغبون شده. اگر این به لحاظ زمان قبض باشد شاید عرف مساعد باشد که اینجا غبن است شرط تساوی حاصل نیست شاید و قاعده لاضرر هم هست برای اینکه فاصله بین قبض و عقد در این فاصله این قیمت رفته بالا و فروشنده متضرر می شود. لکن اگر کسی گفت ضرر برای فروشنده نیست برای اینکه در ظرف عقد فروشنده مالک عین بود در ظرفی که فروشنده مالک بود قیمت کالا همین بود که معادل ثمن بود و قیمت عادله اش همین بود بعد از اینکه این کالا را فروخت قبل القبض این کالا ملک مشتری و خریدار است این کالا در ملک خریدار بالا آمده نه در ملک فروشنده. بنابراین غبنی در کار نیست حالا اگر فاصله کم باشد که زمان عقد با زمان قبض نظیر یک ساعت دو ساعت امثال ذلک باشد شاید عرف این را غبن بداند لکن اگر فاصله زیاد بود این زیادی قیمت سوقیه در ظرفی واقع شد که این کالا ملک خریدار بود نه ملک فروشنده ملک خریدار خب ترقی کرده دیگر اینکه غبن نیست اینکه مغبون نکرده او را لاضرر هم همچنین این ضرر نکرده آن وقتی که فروخت آن وقتی را که فروخت که معادل بود الآن در ملک او در ملک خریدار ترقی کرده. پس بنابراین اگر این تفاوت بین عقد و قبض پیدا شد در ملک خریدار پیدا شد نه در ملک فروشنده پس جا برای غبن نیست. این مسئله اگر درباره غیر صرف و سلم محل تردید باشد در مسئله صرف و سلم حکم دیگری دارد چرا؟ چون در مسئله صرف و سلم در جریان صرافی بالأخره قبض متمم آن عقد است قبل القبض ملک نمی آید این می تواند وفا کند.
ص: 63
پرسش: ...
پاسخ: خب همان اشاره شد اگر یک ساعت یا دو ساعت باشد می گویند که زمان عقد در حکم زمان عقد است دیگر یعنی اگر الآن اطلاع دادند همین که این عقد واقع شد هنوز یک ساعت نگذشت که اعلام کردند که قیمت سوقیه اینقدر است این بله شاید عرف مساعد باشد که فروشنده مغبون شده.
پرسش: ...
پاسخ: نه در لحظه عقد، غبن حقیقتاً آنجا هست تفاوت آنجا هست. اما دلیل ما اگر این بود ما دلیل لفظی می داشتیم که به شرط تساوی می توانستیم بگوییم به دقت عقلی در ظرف عقد اینجا چون تساوی نیست خیار هست اما اگر دلیل ما شرط ضمنی باشد یا قاعده لاضرر باشد عرف نمی گوید شما ضرر کردید.
پرسش: ...
پاسخ: بله آنجا هم خواهیم گفت حالا ما که تمام فرمایشات مرحوم آقای نائینی اینها را که به پایان نرساندیم که حالا یک بنده خدایی در اثنای بحث سؤال کرد باید به او گفت که باید صبر می کردی نه اینکه الآن تمام حرفها را پایان پذیرفته بدانید. خب اگر در ظرف عقد این به قیمت عادله بود و بعد العقد و قبل القبض یک تفاوتی پیدا شد این تفاوت اگر زمان کم باشد شاید این در حکم زمان عقد باشد و اگر زمان بیشتر باشد حکم جدایی را دارد لکن بین صرف و سلم با عقود دیگر فرق است در مسئله صرافی جریان قبض در حوزه عقد دخیل است یعنی قبض اگر نیاید ملک حاصل نمی شود. بنابراین این تفاوت قیمت که پیدا شد همچنان در ملک فروشنده است نه ملک خریدار برای اینکه قبض مملّک است ولی اگر گفتیم که خیر ملک می آید و آن نمی تواند تصرف بکند مگر اینکه قبض شده باشد یا ما قبض و اقباض را واجب بدانیم بلافاصله این یک حکم دیگری دارد لکن بین صرف و سلم با عقود دیگر کاملاً فرق است در عقود دیگر به مجرد اینکه عقد به نصابش رسید یعنی ایجاب و قبول تمام شد ملکیت می آید چون ملکیت می آید این کالا در ملک مشتری بالا آمده نه در ملک خریدار ولی در صرافیها تا قبض نیاید این کالا همچنان ملک فروشنده است و اگر بین عقد و بین قبض قیمت کالا بالا رفت در حقیقت ملک فروشنده بالا رفت این تفاوت است بین صرف و سلم با عقود دیگر و این جریان صرف و سلم در هر دو طرف هست چه آنجا که مشتری مغبون می شود چه آنجا که بایع مغبون می شود و این جریان تفاوت قیمت بین قبض و عقد در هر دو طرف هست در غیر صرف و سلم چه آنجا که بایع مغبون می شود چه آنجا که مشتری مغبون می شود و تفاوت برطرف کردن تفاوت هم به سه نحو است هم در این مسئله هم هست گاهی به فعل خریدار گاهی به فعل فروشنده گاهی به علتی از علل پیش بینی نشده این تفاوت حاصل می شود این سه تا فرع سه تا حکم دارد خواه در مسئله آنجا که خریدار مغبون است خواه آنجا که فروشنده مغبون است خواه آنجا که نقیصه ای بود در کالا و آن نقیصه برطرف شد خواه آنجا که نقیصه در ثمن بود و آن نقیصه ثمن برطرف شد این شش تا فرع که مقابل هم اند در هر دو صورت فرض دارند و در هر دو مقام فرض دارند و فرق بین صرف و سلم که قبض متمم تملیک است با عقود دیگر چه در آنجا که فروشنده مغبون است چه آنجا که خریدار مغبون است هر دو جا خواهد آمد فرمایش مرحوم آقای نائینی که این بزرگوار فرمود آنجا که مشروط له نقص را برطرف کرد خیار همچنان باقی است این فرمایش ناصواب است خواه درباره بایع خواه درباره مشتری.
ص: 64
«والحمد لله رب العالمین»
فروعاتی در مسئله خیار غبن مطرح است که برخی از آن فروعات را مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) در اثنای بحثهای محوری ذکر کردند. بحثهای محوری خیار غبن این است که مغبون باید جاهل باشد یک، و معیار تفاوت ظرف عقد است این دو، و آن مقدار ما به التفاوت هم باید مما لا یتسامح باشد این سه، و مسائلی از این دست جزء عناصر محوری است. اما خیار غبن برای وکیل هم ثابت است یا نه مخصوص موکّل است اینها بعد از فراغ از بحث خیار غبن است. لکن مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) اینها را در اثنا ذکر کردند حالا چون در اثنا ذکر کرده این فروع جزئی هم در اثنا مطرح می شود. در جریان ثبوت خیار غبن برای وکیل یک بحث در این است که معیار علم و جهل وکیل است یا معیار علم و جهل موکّل. چون مغبون باید جاهل باشد اگر عالم بود خیار غبن نیست معیار در جهل و علم خود وکیل است که جهل او نافع است و علم او ضار برای اثبات خیار یا معیار علم و جهل موکّل است منظور از این وکیل هم وکیل در اجرای صیغه نیست وکیل مفوّض است که موکّل همه شئون این داد و ستد را به او واگذار کرده است چون همه شئون به او واگذار شده است. پس علم او می تواند دخیل باشد و جهل او می تواند دخیل باشد که اگر او عالم بود خیار نیست اگر جاهل بود خیار هست گاهی ممکن است انسان وکیل باشد یا مالک باشد از یک شخص سه کالایی را بخرد نسبت به یک کالا عالم باشد نسبت به یک کالا جاهل باشد نسبت به یک کالا شاک باشد جمع جهل و علم و شک برای شخص واحد در سه عقد میسر هست. گاهی ممکن است شخص واحد وکیل از دو طرف باشد نسبت به مبیع عالم باشد نسبت به قیمت عالم نباشد او بالعکس نسبت به یکی مغبون باشد نسبت به دیگری مغبون نباشد اینها فروعات جزئی است که قابل تصور است لکن دو تا مسئله در بین این فروعات جزئی از اهمیت بیشتری برخوردار است که آن را ذکر می کنند یکی اینکه معیار علم و جهل وکیل است یا موکّل یکی اینکه نه اصلاً وکیل خیار دارد یا ندارد؟
ص: 65
قد یقال که معیار علم و جهل وکیل است چرا؟ برای اینکه موکّلی که در بسترش در منزل خوابیده است و عقدی را انشا نمی کند نه ظرف عقد برای او مطرح است نه ظرف قبض و مانند آن برای او مطرح است بنابراین معیار علم و جهل وکیل است. این سخن ناصواب است برای اینکه وکیل بدن تنزیلی موکّل است و همه شئون را موکّل به وکیل داده است در خیار مجلس گذشت همان طوری که وکیل مفوّض خیار دارد موکّل هم خیار دارد برای اینکه عنوان بیع برای هر دو صادق است اگر سند خیار مجلس این است «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» هم وکیل بیّع است هم موکّل. اما وکیل بیّع است برای اینکه انشاء عقد به عهده اوست و تفویض امر عقد به عهده اوست او مطالعه کرد او انشا کرد او خرید و فروخت. اما موکّل مصداق بیّع است برای اینکه در عرف اگر کسی بگوید «بعت داری» سؤال نمی کنند بالتسبیب او المباشره خودت فروختی یا وکیل گرفتی اگر کسی وکیل بگیرد و خانه اش را بفروشد می گوید من خانه ام را فروختم فرشم را فروختم دیگر سؤال نمی کنند که تو که وکیل گرفتی وکیلت فروخت تو نفروختی که اسناد بیع به شخص صحیح است خواه بالتسبیب خواه بالمباشره لذا «البیعان بالخیار» شامل حالش می شود. در مسئله خیار غبن هم بشرح ایضاً [همچنین] او می تواند بگوید من مغبون شدم دیگر نمی گویند که شما خودت فروختی یا وکیلت فروخت؟ اگر کالای کسی ارزانتر از قیمت عادله فروخته بشود این مغبون است خواه بالتسبیب خواه بالمباشره، خواه خودش فروخته باشد خواه وکیل او پس در اینکه وکیل و موکّل هر دو می توانند مغبون باشند و خیار داشته باشند در این حرفی نیست این فرع اول که خیلی سخن در او تفصیل لازم نیست.
ص: 66
اما عمده مطلب دوم مطلب دوم آن است که خیار برای کیست؟ علم و جهل هر دو دخیل است هر کدام
پرسش: ...
پاسخ: حالا همین که اگر یکی عالم بود و دیگر جاهل ببینند خیار برای کیست؟ در جریان خیار که آیا وکیل خیار دارد یا نه چون مستحضرید که موکّل همه شئون را به وکیل سپرده است و وکیل بدن تنزیلی موکّل هست و اگر آسیبی به بیع برسد مستقیماً دامنگیر موکّل می شود و بدن تنزیلی او یعنی وکیل هم آسیب می بیند برخیها خواستند برای ثبوت خیار برای وکیل یا موکّل بین این دو دلیل معروف خیار فرق بگذارند بگویند که اگر دلیل خیار شرط ضمنی بود یک حکم دارد اگر دلیل خیار قاعده لاضرر بود یک حکم دارد بیان این تفصیل آن است که اگر دلیل خیار شرط ضمنی بود خب آنکه شرط می کند، آنکه انشا می کند، آنکه در متن عقد بنای بر غرائز عقد می بندد او وکیل مفوّض است نه موکّلی که از عقد غافل است و در منزلش استراحت کرده آنکه تعهد سپرده و شرط کرده وکیل است اگر سند خیار غبن شرط ضمنی است شرط ضمنی را وکیل انشا کرده نه موکّل پس او خیار دارد موکّل خیار ندارد و اگر سند خیار قاعده لاضرر بود آنکه متضرر است موکّل است نه وکیل وکیل که آسیبی نمی بیند وکیل حق الوکاله خود را می گیرد ضرر این معامله دامنگیر موکّل می شود. پس اگر دلیل خیار قاعده لاضرر بود موکّل خیار دارد و اگر دلیل خیار شرط ضمنی بود وکیل خیار دارد این را بعضی اعلام خواستند تفصیل بدهند و این تفصیل ناصواب است چرا؟ چون وکیل که منظور وکیل در اجرای عقد نیست وکیل مفوّض است این وکیل بدن تنزیلی موکّل است حالا یا فعل نازل منزله فعل می شود یا شخص نازل منزله شخص می شود که برخیها خواستند بین وکالت و نیابت فرق بگذارند بالأخره وکیل نازل منزله موکّل است و همه شئون او به منزله شئون موکّل است و همه کارهای او به موکّل استناد دارد بنابراین دو ضرر نیست که بگوییم یک جا ضرر هست یک جا ضرر نیست دو تا انشا نیست تا بگوییم یک جا انشا هست جای دیگر انشا نیست انشاء وکیل عین انشاء موکّل است خب چطور در خیار مجلس شما می گویید که «البیعان بالخیار» موکّل خیار دارد با اینکه او در بستر منزل استراحت کرده است عقدی را انشا نکرده چطور آنجا پذیرفتید که موکّل خیار مجلس دارد؟ معلوم می شود که این تنزل کارساز است یعنی وکیل همه شئونش به منزله موکّل است. پس اگر در متن عقد وکیل انشا کرده است انشاء او به منزله انشاء موکّل است چون شما پذیرفتید این توکیل را و توکیل امر عقلایی است و شارع مقدس هم همین را امضا کرده منتها این مسئله باید خیلی بازتر و شفافتر بشود که امضای شارع به منزله امضای عقد فضولی است یعنی عقلا هیچ سهمی در تمدن سازی ندارند همه کارهای آنها به منزله کار فضول است و تا شارع امضا نکند حق نمی شود یا نه شارع وقتی امضا می کند تأیید عملی می کند به منزله شاهد صدق است یعنی گواهی می دهد که شما در اینجا به مقصد رسیده اید، مقصود را یافتی حق با شماست کار خوبی کردی این را اصول باید تبیین کند که چند روز قبل مطرح شد. اینکه می گوییم باید به امضای شارع برسد ولو به عدم ردع، یعنی امضای شارع به منزله شاهد صدق است یا به منزله امضای مالک نسبت به عقد فضولی. اگر به منزله امضای عقد فضولی بود، فرهنگ سازی مردم، تمدن سازی مردم، عقل مردم، بنای عقلا هیچ است ولی اگر به منزله امضای عقد فضولی نبود به منزله تصدیق شاهد بود فرهنگ سازی مردم، بنای عقلا، رشد عقلی در دستگاه شریعت معتبر است و شارع مقدس او را تصدیق می کند می گوید راه خوبی را رفتی و این دومی حق است. خب این را اصول باید مطرح کند به هر تقدیر وکالت این چنین است یعنی بنای عقلا بر این است که وکیل نازل منزله موکّل است یک، انشای او به منزله انشای موکّل است دو، ضرر موکّل به منزله ضرر وکیل است سه، لذا هر دو خیار دارند هر دو خیار دارند نه بالاصالة و الاستقلال چون وکیل خیار دارد همین سمت تنزیلاً برای موکّل هم هست دیگر جا برای تعارض نیست چون اگر دو وکیل خیار داشته باشند بله جا برای تعارض هست دو نفر وکیل باشند در اعمال خیار حالا ببینیم هر کس سابقاً اعمال کرده است اعمال او و عمل او و فسخ و امضای او مقدم است یک بحث این است که فسخ مقدم است یا امضا یکی. یکی اینکه امضای چه کسی مقدم است یا فسخ چه کسی مقدم است آن در صورتی است که این ذو الخیارها در عرض هم باشند. اما اگر ذو الخیارها در طول هم بودند یکی نازل منزله دیگری بود دیگر جا برای تعارض نیست خب پس وکیل و موکّل تعارض ندارند تعدد وکلا جا برای تعارض هست اینجا تنزیل کاری می کند که انشای وکیل به منزله انشای موکّل است و ضرر موکّل به منزله ضرر وکیل است بنابراین سند خیار غبن چه شرط ضمنی باشد چه قاعده لاضرر باشد وکیل مفوّض مثل موکّل خیار دارد از این جهت هیچ فرقی نیست. فروعات بعدی هم هست که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) مطرح کردند که آنها را ممکن است یکی پس از دیگری طرح کنیم.
ص: 67
حالا چون روز چهارشنبه است به برکت اهل بیت(علیهم السلام) یک بخشی از روایات اخلاقی را که معمولاً در چهارشنبه ها مطرح می شود عرض کنیم. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد پانزدهم وسائل روی طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) مسئله جهاد را که مطرح می کنند جهاد نفس را در پایان کتاب جهاد ذکر می کنند و این حدیث معروف که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود شما از جهاد اصغر آمدید «علیکم بالجهاد الأکبر» این بیان نورانی حضرت زمینه ای فراهم کرد که مرحوم محقق داماد، میرداماد عنوان فقه اصغر و فقه اکبر را هم رواج بدهد برای اینکه اگر ما جهاد اصغر و جهاد اکبر داریم. جهاد اکبر را که دیگر در فقه اصغر نمی خوانند که یعنی شما در این چهل جلد جواهر سخن از جهاد اکبر نمی بینید جهاد اکبر مربوط به فقه اکبر است فلسفه است و کلام است و اخلاق است و تفسیر و اینها که اینها عهده دار بحثهای جهاد اکبرند. در جهاد اصغر فقه اصغر فقط گفته می شود که مثلاً دروغ حرام است غیبت حرام است. اما چه باعث می شود که انسان دروغ می گوید؟ خطر دروغ چیست؟ راه درمانش چیست؟ ضرر فردی اش چیست؟ ضرر اجتماعی اش چیست؟ اینها دیگر بحثهای فقهی نیست چه کار کنیم که از این رذیلت نجات پیدا کنیم اینها دیگر بحثهای فقهی نیست در فقه اصغر نیست اینها در فقه اکبر است اگر مرحوم میرداماد اصطلاح فقه اصغر و اکبر را رواج دادند برای همین است که وجود مبارک پیغمبر در آن حدیث فرمود شما از جهاد اصغر بیرون آمدید و الآن باید که وارد جهاد اکبر بشوید اولین حدیثی که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در همین جلد پانزدهم صفحه 161 دارند این است که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) فرمود: «ان النبی(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بعث سریةً فلما رجعوا قال محباً بقوم قدم الجهاد الاصغر و بقی علیهم الجهاد الاکبر فقیل یا رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ما الجهاد الاکبر قال جهاد النفس» خب نفس شناسی می خواهد معرفت نفس را یک علم خاص به عهده دارد شئون نفس را باید بشناسند شئون علمی و عملی نفس را باید بشناسند و روشن بشود چگونه انسان یک مطلبی را صد درصد حق می داند ولی عمل نمی کند این مشکلش چیست؟ این کجای نفس گره خورده؟ با اینکه انسان می داند که این الآن از بحث (قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ) بیرون آمده خودش هم در این زمینه رساله نوشته اما نگاه می کند. چطور می شود که انسان عالماً عامداً معصیت می کند این مشکلش چیست؟ معلوم می شود که علم به عهده یک قوه است که جزم را سرپرستی می کند عزم و اراده و نیت به عهده یک قوه دیگر است که عقل عملی متولی اوست. الآن اگر کسی مار و عقرب را ببیند صد درصد می داند این مار و عقرب است دیگر اما وقتی دستش بسته است یا پایش بسته است نجات پیدا نمی کند نمی شود به او گفت مگر ندیدی خب بله من دیدم مگر چشم فرار می کند؟ چشم فقط می بیند آنکه فرار می کند دست و پاست او بسته است ما یک دست و پایی داریم که این را بستیم یک فکری داریم که باز است خیلی چیزها را می فهمیم خیلی چیزها را برای مردم می گوییم خیلی چیزها را می نویسیم. علم که مشکل را حل نمی کند آنکه نجات پیدا می کند مرحله عزم است خب اگر کسی بگوید مار سمی است آدم را می کشد همه چیز را گفته مار هم به آدم نشان می دهد خب آدم مار را هم می بیند دیدن یک گوشه قضیه است آنکه فرار می کند نجات پیدا می کند آن دست و پاست حالا اگر کسی دستش را بست پایش را بست ما در فضای نفس باید برای ما روشن بشود آن که کار می کند چیز دیگر است آنکه می فهمد چیز دیگر است حالا بر فرض ما شدیم محقق و نهریر شدیم بحرالعلوم خب اینکه مشکل آدم را حل نمی کند آنکه حل می کند یک نیروی دیگر است او را ما بستیم. این بیان نورانی حضرت امیر که فرمود: «کم من عقل اسیر تحت هویً امیر» یعنی در آن جبهه جهاد این شهوت و غضب دست این عقل بیچاره را بستند حالا این عقل باید تصمیم بگیرد و فرار کند اینکه بسته است. ما تمام تلاش و کوشش ما این است که این شهوت و غضب را رها نکنیم در میدان جنگ عقل را تقویت کنیم که اگر عقل نتواند آنها را مهار کند لااقل در بند آنها نباشد. بنابراین این کار است این دیگر در فقه نیست اینکه انسان یک مرحله ای از شئون نفسانی او عهده دار درک و اندیشه است بخشی از شئون او عهده دار عزم و تصمیم و اراده است اینکه در فقه نیست این در فقه اکبر است. پس اصطلاح جهاد اصغر و اکبر که در روایت آمده زمینه اصطلاح میرداماد را فراهم کرده که بگوید ما فقه اصغر داریم و فقه اکبر خب ما این را هیچ چاره نداریم که بدانیم در درون ما چه کسی حرف اول را می زند. مدام این روایات را بخوانیم مدام آیات را بخوانیم فوت بکنیم این مثل اینکه این چشم بخواند مسئله مار سمی است و فوت بکند خب آنکه فرار می کند چشم و گوش نیست آنکه فرار می کند دست و پاست. بنابراین یک پایی می خواهد دونده دستی می خواهد متحرک و پویا که درگیر بشود با دشمن. در روایاتی که مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) نقل کرده است در صفحه 184 از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل شده است که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «الاسلام عریانٌ» یعنی اسلام صرف یک سلسله قواعد است خب از این قواعد لخت کاری ساخته نیست از این علوم و اندیشه چه کاری ساخته است؟ چه واجب است، چه حرام است، چه حق است، چه باطل بله اینها را ما می دانیم اینها جزمی است از جزم هیچ کاری ساخته نیست آنکه کار می کند عزم است. خب عزم چیست؟ فرمود: «لباسه الحیا» خب یک جامه بی حیا مثل همان انسان دست بسته است خب اگر این مار را ببیند که نمی تواند فرار بکند لباس این دین حیاست خب حیا مسئله درک نیست، مسئله گرایش است، شرمندگی از سنخ فعل است نه از سنخ درک و قرآن کریم برای تهذیب نفس ما برای هدایت ما اولین حرفش این است که انسان باید حیا داشته باشد مسئله جهنم و اینها را بعدها مطرح کرده بله اگر انسان بی حیا بود او را به جهنم می برند. این سورهٴ مبارکهٴ «علق» یعنی «اقرأ» این پنج شش آیه اش جزء بخشهای اولیه قرآن است دیگر در بخش پایانی همین سوره «اقرأ» یعنی «علق» اولین چیزی که ذات اقدس الهی سفارش می کند حیاست (أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَری) انسان نمی داند که خدا می بیند خب حالا اگر اینها اثر نکرد (خُذُوهُ فَغُلُّوهُ) کنارش هست وگرنه اول که سخن از جهنم نبود که بگیر این را بسوزان که اول سخن از حیا بود حالا اگر کسی خدای ناکرده جامعه ای حیا نداشت بعد با او چه کار می کنند؟ بنابراین اولین درسی که قرآن کریم به ما می دهد در همان سورهٴ مبارکهٴ «علق» که جزء عتایق سور است حیاست (أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَری) حالا شما می بینید آیات جهنم هست اما نه به این زودی بگیر بسوزان (خُذُوهُ فَغُلُّوهُ) خب آن برای آدمهای بی حیاست اینجا هم وجود مبارک امام صادق از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل کرد که اولین جامه ای که انسان می پوشد دین می پوشد حیاست «و لباسه الحیاء و زینته الوفاء و مروئته العمل الصالح و عماده الورع» همه اینها بخشهای عملی است هیچ کدام به علم برنمی گردد اگر تقوا و ورع است این بزرگان گفتند «اتقوا ان الهوی حیض الرجال» خب بد است آدم حیض بشود دیگر آن اهل معرفت آن حکما آن بزرگان دین می گویند آدم بی تقوا زن حائض است «اتقوا ان الهوی حیض الرجال» دیگر چه بگویند اینها؟ این حیض تعذیب درونی است انسان در آن حال لیاقت صحبت با خدا را ندارد نماز که عمود دین است از او ساقط است روزه که «جنة من النار» است از او ساقط است «اتقوا ان الهوی حیض الرجال» خب این پنج شش امری را که اینجا حضرت ذکر فرمود همه شان از سنخ عمل است دیگر. بنابراین حوزه علمیه باید حوزه عملیه هم باشد وگرنه مشکل خودش را حل نمی کند وقتی مشکل خودش را حل نکرد مشکل جامعه هم با او حل نمی شود. مردم از ما عمل می خواهند علم فقط به درد درس و بحث و کتاب می خورد. اکثری مردم از راه عمل و سیره و سنت عملی مسلمانند خب اگر حیاست، اگر وفاست، اگر عمل صالح است، اگر ورع است همه اینها از سنخ عمل است بعد فرمود: «و لکل شیء اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البیت» هر چیزی بالأخره یک پایه ای دارد دیگر پایه دین محبت اهل بیت است خب این هم از سنخ عمل است دیگر. محبت که کاری به حوزه علمیه ندارد که این حوزه عملیه می خواهد چه کسی محبت دارد، چه کسی محبت دارد این را باید در مسئله معرفت نفس بررسی کرد همان طور که در مسئله بدن معلوم می شود آنکه فرار می کند پاست نه چشم این را ما می دانیم دیگر محسوس است دیگر آنکه می گیرد و دور می اندازد دست است نه چشم حالا شما بیا دوربین بگذار بیا تلسکوپ بگذار دقیق باش خیر را ببین خب مشکل نجات پیدا نمی شود تحقیقات علمی مثل اینکه آدم یک دوربین بگذارد بعد یک تلسکوپی بگذارد اول از عینک شروع بکند ذره بین بگذارد دقیق باشد بله اما مشکل با دیدن حل نمی شود مشکل با رفتن حل می شود ما این را در بدن احساس می کنیم می دانیم دیگر در درون ما هم یک چنین چیزی است با علم آن مشکل اساسی حل نمی شود آنکه مشکل اساسی را حل می کند همان محبت اهل بیت است. آدم که محبت داشته باشد دوست خودش را نمی آورد جلو که دیگر حالا لازم نیست که به ما بگویند فلان چیز می دهیم فلان چیز می دهیم که آدم سعی بکند دوست خودش را نرنجاند دیگر محبت ما اهل البیت است. این در صفحه 184.
ص: 68
در صفحات دیگر در صفحه 195 آنجا بابی است به عنوان «باب استحباب تفکر فی ما یوجب الاعتبار و العمل» تفکر خوب است یعنی اندیشه خوب است اما محور فکر چه باشد؟ یعنی تفکر در بحثهای فقه و اصول و فلسفه و کلام اینها مشکل گشاست؟ یا تفکر در حوزه های عملی که چه کار بکنیم این عمل بشود که ما را به عمل وادار بکند لذا فرمود تفکر در چیزی که آدم اعتبار داشته باشد اعتبار یعنی عبرت بگیرد عبرت گرفتن یا (فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی اْلأَبْصارِ) این است که انسان عبور بکند. ما در برابر این حوادثی که در جهان اتفاق می افتاد تماشاچی هستیم نه معتبر. معتبر آن است که عبور بکند از رذیلت به فضیلت این را می گویند عبرت گرفته حالا اگر کسی عبور نکرده از نقص به کمال از رذیلت به فضیلت عبور نکرده او تماشا کرده عالم صحنه عبرت است نه صحنه تماشا این باب پنجم که مرحوم صاحب وسائل نقل کرده درباره عبور کردن است. این اشک چشم که از وجود مبارک درباره وجود مبارک سیدالشهداء آمده است که «أنا قتیل العبرات» قتیل العبرات اگر کسی در جریان سیدالشهداء(سلام الله علیه) اشکی بریزد در همان شبکه چشمش چشمش تر بشود این به حدیث عمل نکرده. اگر اشکش فراوان بشود از شبکه چشم بیاید در صحنه خط و صورت او عبور کند این می شود عبرات فرمود این طور گریه لازم است «أنا قتیل العبرات» یعین دموع عابره وگرنه کسی چشمش یک گوشه تر بشود این به این حدیث عمل نکرده. خب عبرت گرفتن هم معنایش همین است فرمود یک فکری که باعث بشود شما عبور بکنید یک وقت است یک کسی می گوید فاصله این لبه نهر تا آن لبه نهر چقدر است پل بسازیم و امثال ذلک همه این کارها را می کنیم مهندسی می کنیم نقشه می کنیم ولی پل نساخته که عبور بکند. فرمود این روایات این باب برای این است که آدم عبور بکند. از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل شده است که اولین روایت این باب این است که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) از وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) نقل کرد که آن حضرت فرمود: «نبه بالفکر قلبک» این را بیدار کن دیگر حالا این خوابیده «و جاف عن اللیل جنبک» تا صبح نخواب این تجافی کن یک مقداری برخیز آخر شب این پهلو را از این بستر جدا بکن تجافی بکن «و اتق الله ربک» خب این «نبه بالتفکر قلبک» معلوم می شود که فکرهای عملی است. چون حالا این ایام دهه کرامت است متعلق به وجود مبارک کریمه اهل بیت و وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیهما) است روایتی که از وجود مبارک امام هشتم هست این است حضرت فرمود: «لیس العبادة کثرة الصلاة و الصیام» فرمود عبادت زیاد نماز خواندن زیاد روزه گرفتن نیست آن نماز واجب را آدم می خواند روزه واجب را می گیرد «انما العبادة التفکر فی امر الله عزوجل» این همان (أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَری) را به همراه دارد.
ص: 69
در روایت بعدی که از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است فرمود: «التفکر یدع الی البر و العمل» به یعنی آن فکری که انسان را به این عمل برساند حالا ما فکر کردیم که استصحاب تعلیقی و تنجیزی کدام قسم اش جاری است، کدام قسم اش جاری نیست، فرقشان چیست این فکر فکری نیست که انسان را به عمل صالح وادار کند این فکر این است که این کار، کار خیر است حالا چه زید دارد می کند چه من اگر تلاش و کوشش اش این باشد که این کار را از دست زید بگیریم و خودمان انجام بدهیم پس این کار را نمی خواهیم خودمان را می خواهیم این درد سر است اما اگر گفتیم این کار، کار خیر است حالا زید دارد انجام می دهد انجام بدهد توفیق او را از خدا می خواهیم. این انسان هم خودش صواب می برد هم دیگری.
بعضی از روایات است که انقلاب را خوب معنا کرده است آن همین روایت است که شریکِ در امر، شریک است «انما یجمع القول یا الناس الرضا و السخط» ما قبلاً این روایت را می خواندیم برای ما واقع هضم اش دشوار بود و در یکی از جبهه های جنگ یکی از سربازان وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) گفت ای کاش برادر ما در این صحنه بود حضرت فرمود: «أ هوی اخیک معنا» آیا او علاقه او ارادت او میل او خط فکری او با ماست؟ عرض کرد بله پس او در صواب ما شریک است. این روایت و امثال این روایت کم نیست هضم اش برای ما مشکل است که چگونه یک کسی در جبهه است دارد می رزمد یکی پشت جبهه است و به همه کار آنها راضی است و آرزومند است که ای کاش من هم می رفتم آنجا ولی توفیق پیدا نکردیم چگونه خداوند صواب مجاهدین را به این می دهد تا شد در زمانی که انقلاب به ثمر رسید و خیلیها هم مسئولیتی پیدا کردند دو نفر هم حالا یا دانشگاهی اند یا هر دو حوزوی اند یا یکی دانشگاهی است یکی حوزوی یکی یک سمتی پیدا کرده کاری را گرفته. دیگری اگر هیچ تلاش و کوشش نکرد برای کارشکنی و هیچ نقدی نکرد و اعتراضی نکرد گفت خدا را شکر که این کار، کار خوبی است حالا ما می خواستیم بکنیم او انجام داد این در تمام ثوابهای او سهیم است اما اگر گفت نه ما چه کم داریم بین این دو تا روحانی یا دو تا دانشگاهی یا بین یک روحانی و دانشگاهی اختلاف پیدا شد معلوم می شود اینها خودشان را می خواستند اینکه فرمود: «انما یجمع الناس الرضا و السخط» همین است بعد به بخش پایانی سورهٴ مبارکهٴ «والشمس» هم حضرت استشهاد می کند که یک نفر رفته عقر کرده آن ناقه صالح را ولی خداوند به همه صواب داد فرمود: «فتعاطی فعقر فکذبوه» اینکه فرمود تفکر انسان را به آنجا می رساند باز هم در روایت هشتم از وجود مبارک امام هشتم(سلام الله علیه) رسیده است که «لیس العبادة کثرة الصیام و الصلاة انما العبادة الفکر فی الله سبحانه و تعالی» امیدواریم خدای سبحان همه ما را ان شاء الله اهل صلاح و فلاح بفرماید.
ص: 70
«والحمد لله رب العالمین»
در خیار غبن چند مسئله مطرح شد و همچنان ادامه دارد. یکی از آن مسائل این بود که در خیار غبن دو امر شرط است یکی اینکه مغبون جاهل باشد یکی اینکه آن تفاوت ثمن و قیمت مما لایتسامح باشد در امر اول هنوز به پایان نرسیده مسئله فقهی را که مرحوم شیخ تمام کردند به مسئله قضایی و حقوقی رسیدند همین کار را در امر دوم هم می کنند یعنی بعد از این تتمیم مسئله فقهی و حکم شرعی اصل خیار به مسئله قضایی و حقوقی می رسند. بیان ذلک این است که در همین امر اول فرمودند که مغبون یا عالم است یا جاهل است یا شاک حکم فقهی هر سه فرع را بیان کردند آن گاه وارد مسئله قضایی و حقوقی می شوند که اگر مغبون ادعای جهل بکند و غابن بگوید تو عالم بودی یعنی عالم بودی و با علم اقدام کردی خیار نداری مغبون می گوید من جاهل بودم و خیار دارم این دیگر مسئله فقهی نیست برای اینکه معلوم است که اگر کسی جاهل باشد خیار دارد عالم باشد خیار ندارد این مسئله قضایی و حقوقی است برای اثبات خیار نه برای فهمیدن اصل خیار غالباً فقها وقتی که این مسئله را مطرح می کنند می گویند «و امره الی باب القضا» ولی کتاب شریف مکاسب مرحوم شیخ تقریباً یک دائرة المعارف فقهی و حقوقی است از این جهت در بسیاری از موارد بعد از حل مسئله فقهی به مسئله قضایی و حقوقی می رسند. اینجا اگر غابن و مغبون اختلاف کردند که عالم بود یا نبود چه اینکه در فرع بعدی هم اگر اختلاف کردند که تفاوت ثمن و قیمت در وقت عقد مما یتسامح بود یا مما لا یتسامح بود آنجا هم دو مقام محل بحث است یکی مقام فقهی و اصل بیان حکم یکی مسئله قضایی و مسئله حقوقی. در جریان مسئله حقوقی و قضایی گرچه تفصیلش به باب قضاست و اما چون مرحوم شیخ اینجا مطرح کردند و غالب بزرگانی که بعد از مرحوم شیخ(رضوان الله علیهم) این مطلب را عنوان کردند بخش حقوقی و قضایی اش را هم اینجا مطرح کردند لذا باید مطرح بشود. در قضا یک آیین دادرسی هست و یک دادرسی ویژه آیین دادرسی عبارت از آن است که در مقام اثبات معیار تشخیص چیست قاضی از چه راهی تشخیص می دهد. حکم شرعی را می داند حکم شرعی یک کلیاتی است که همگان آشنا هستند یعنی همه کسانی که در این راه زحمت کشیدند. اما حکم قضایی و حقوقی تطبیق آن کلی بر فرد است تطبیق آن کلی بر فرد که به مقام اثبات برمی گردد سند می طلبد. جاهل مغبون جاهل خیار دارد اما این شخص جاهل هست یا نه از کجا ثابت می شود. مغبون عالم خیار ندارد اما این شخص عالم بود یا نه از کجاست. در تفاوت بین ثمن و قیمت خیار غبن آور است اما آیا در ظرف عقد این تفاوت بود یا نبود دلیل می طلبد. اینها مقام تطبیق کلی بر جزئی از یک سو و اثبات عنوان از سوی دیگر یک سلسله امور جزئی است که سند می طلبد. لذا بدون آیین دادرسی ممکن نیست کسی بتواند کلی را بر فرد تطبیق کند یا کسی را صاحب حق بداند یا حقی را از کسی سلب بکند. در آیین دادرسی یک بیان نورانی از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است که آن قاعده کلی را بیان می کند که فرمود «انما اقضی بینکم بالأیمان و البینات» یعنی اگر کسی خواست حقی را ثابت کند یا سلب کند دو تا راه دارد یا شاهد یا سوگند «انما اقضی بینکم بالأیمان و البینات» این حصر، حصر اضافی است و نه حصر حقیقی زیرا گاهی اقرار مطلب را ثابت می کند گاهی علم قاضی باعث ثبوت حق است منتها فرق است بین حق الله و حق الناس پس علم قاضی از یک سو اقرار شخص از سوی دیگر اینها هم باعث است که در محکمه قضا قاضی بتواند حکم کند قهراً این حصر «انما اقضی بینکم بالأیمان و البینات» می شود حصر نسبی و حصر اضافی و نه حصر مطلق.
ص: 71
مطلب دیگر آن است که اگر پیغمبر فرموده بود که قضا و فصل خصومت به ایمان و بینات است ممکن است کسی بگوید که این درباره غیر معصوم است معصوم از راه علم غیب هم ممکن است که فصل خصومت کند ولی حضرت به خود اسناد داد فرمود من این کار را می کنم من که قاضی محکمه شرع ام فقط از راه بیّنه و یمین حکم می کنم این ناظر به آن است که علم غیب سند حکم فقهی یا قضایی نیست حضرت صریحاً اعلام کرد فرمود که مبادا یک کسی وارد محکمه من بشود شاهد کاذبی بیاورد یا سوگند باطلی داشته باشد و من بر اساس آن شاهد یا سوگند حکم بکنم مالی را از کسی بگیرم به او بدهم اگر با شاهد زور یا قسم باطل یک کسی وارد محکمه شد و محکمه را اداره کرد و مالی را از من گرفت «فکأنه قطعة من النار» مبادا کسی بگوید من وارد محکمه پیغمبر شدم از دست خود پیغمبر این مال را گرفتم. شما که می دانید این مال حرام است یک آتش را به همراه دارید می برید این بیان نورانی حضرت است فرمود این «قطعة من النار» این نشان می دهد که علم غیب سند حقوقی نیست که مثلاً چون معصوم عالم به غیب است دارد برابر او حکم می کند. اگر بنا بود که معصومین(علیهم السلام) محاکم قضاییشان را با علم غیب اداره بکنند که کسی خلاف نمی کرد همه امور را اینها می دانند عرض اعمال می شود صبح و شام در هر روز و روزهای دوشنبه و پنج شنبه هم به طور عموم همه اعمال را به حضور امام معصوم(علیهم السلام) می رسانند. خب این علم غیب سند فقهی نیست سند قضایی و حقوقی نیست و حجت حکم فقهی نیست حالا اینجا از این جهت در پرانتز آن سؤال معروف هم جواب داده می شود که اگر امام(سلام الله علیه) می دانست فلان روزها فلان حادثه پیش می آید چرا مثلاً به مسجد رفته چرا به کربلا رفته؟ خیر امام یقین دارد علم دارد که این کار واقع می شود شب نوزدهم ضربت می خورد شب بیست و یکم شهید می شود ولی علم غیب سند فقهی یعنی سند فقهی نیست این از لطایف بیان مرحوم کاشف الغطاء(رضوان الله علیه) است در آن کتاب قیم کشف الغطاء که علم غیب یکی از حجج شرعیه فقه نیست تا کسی بگوید وجود مبارک امام مجتبی اگر با علم غیب می دانست اگر می دانست این آب مسموم است چرا خورد اگر نمی دانست که پس علم غیب ندارد. خیر علم غیب دارد و علم غیب معیار حکم شرعی نیست علم ملکوتی علم غیب و امثال ذلک برای منابع برتر و بالاتر است احکام ظاهری را با علوم ظاهری باید اداره کرد حالا این پرانتز بسته وگرنه پیغمبر نمی فرمود «انما» با حصر که من فقط از راه بیّنه و یمین حکم می کنم و مطمئن باشید که اگر کسی بیّنه کاذبی یمین زوری در محکمه من ارائه کرد و من به استناد آن حکم کردم او مالی را از دست من گرفت مبادا خیال کند این مال حلال است این «قطعة من النار» است خب.
ص: 72
پرسش: ...
پاسخ: نه طریق هست طریق گاهی اشتباه می کند طریق هست حجت شرعیه هم هست ولی علم ملکوتی حجت شرعیه برای جامعه نیست علم یک علم حجت است که در دسترس مردم باشد که مردم همه بتوانند آن حجت را تحصیل کنند اما علمی که فقط ملکوتی است و برای معصومین(علیهم السلام) است که معیار حکم شرعی نیست بنابراین حضرت با حصر فرمود من این کار را می کنم فقط از این راه حل می کنم این را هم فریقین نقل کردند از حضرت. پس معلوم می شود که این حصر است این دو تا پیام دارد یکی حصر است که غیر از این نیست یکی اینکه ما برابر علم غیب کار نمی کنیم. اینکه ما برابر علم غیب کار نمی کنیم گاهی ممکن است که این تخصیص خورده باشد برای اثبات معجزه این کار را بکنند مثل اینکه در بعضی از موارد این کار را کردند برای اثبات معجزه از آن طرف هم تخصیص خورده است بر اینکه تنها راه فصل خصومت در محاکم قضا بیّنه و یمین نیست اقرار هست علم قاضی هست حالا علم قاضی. فرق است بین علم قاضی در حق الله و حق الناس بالأخره فی الجمله علم قاضی سند هست دیگر هر دو طرف تخصیص خورده اما آن برای اثبات معجزه گاهی به علم غیب عمل می کردند نه به طور مطلق و رواج بر این بود که با علم ظاهری عمل بکنند هم از این طرف تخصیص خورد برای اینکه اقرار هست و علم غیب خب. پس آیین دادرسی در اسلام رواجش و روالش همین بیّنه و یمین است. مسئله اقرار العقلا که مرحوم شیخ هم به آن استدلال کرده است اظهار کرده است، یک قاعده ای است پذیرفته شده و عقلایی و شارع مقدس هم او را امضا کرده است و اجماعی که ادعا کردند این اجماع دیگر مدرکی است اجماع تعبدی نیست. اجماع فقها بر این است که «اقرار عقلا علی انفسهم نافذ» ما می دانیم که این اجماع به استناد همان بنای عقلاست این بحث اگر در اصول شکوفا بشود حجیت عقل و بنای عقلا و امثال ذلک مشخص می شود بنای عقلا قبلاً هم ملاحظه فرمودید غیر از حکم عقل است. بنای عقلا فعل است فعل از آن نظر که فعل است و برای غیر معصوم است حجت نیست ولی عقل برهان است علم است حجیت خودش را با خودش دارد عقل چیز دیگر است بنای عقلا چیز دیگر است آنکه از منابع فقهی ماست و در قبال قرآن و سنت قرار گرفته است. عقل است نه بنای عقلا ولی بنای عقلا گاهی به استناد دلیل عقلی آنهاست یعنی عقلا از آن جهت که عقل دارند یک دلیل اقامه می کنند بعد به استناد آن دلیل شروع می کنند اینجاست که اصول باید این را بشکافد که بنای عقلا وقتی مورد امضای شریعت شد معنایش این است که عقل در این کاشفیت تام است به مقصد رسیده است من هم همین راه را طی می کنم لذا معصومین(علیهم السلام) هم مثل سایر مردم معامله می کردند. حالا ما بگوییم در صدد امضای بنای عقلا هستند یا نه ما از همین راه کشف می کنیم که اینها بنای عقلا را امضا کردند خانواده معصوم هم می رفت بازار چیز می خرید مثل مردم مزارعه داشتند، مضاربه داشتند مساقات داشتند همه این کارها را داشتند بیع داشتند اجاره داشتند همه این کارها را داشتند اینها چون عقلا هستند این کار را می کنند معلوم می شود عقد در آن مقصد به مقصد رسیده است و این از غرر حرفهای اصول است. اگر اصول به این حرف رسیده بود و این را شکوفا می کرد و آن این است که امضای شارع بنای عقلا را از باب امضای عقد فضولی نیست در امضای عقد فضولی اگر آن مالک امضا نکرد و أجزت و امضیت نگوید او لغو محض است اما اینکه می گوییم بنای عقلا باید به امضای شارع برسد معنایش این نیست که اگر شارع مقدس بنای عقلا را امضا نکرد مثل عقد فضولی است به هیچ وجه سمتی ندارد. معنایش این است که وقتی شارع مقدس بنای عقلا را امضا کرد این شاهد صادق است یعنی من گواهی می دهم که این به مقصد رسیده است در اینجا حق با اوست راه خوبی را طی کرده است.
ص: 73
پرسش: ...
پاسخ: خب نه ما از کجا احراز بکنیم که این وحی و الهام است.
پرسش: تمام بشر از اولین و آخرین.
پاسخ: بله خیلی از چیزها این طور هست اما به صورت قانون و خیلی از چیزهاست که بشر داشت و شارع مقدس کم کرد یا زیاد کرد مثلاً خبر ثقه این از این قبیل است که عقلا به خبر مورد وثوقشان اعتماد دارند و عمل می کنند ما بگوییم این نظیر عقد فضولی است لغو محض است ولی وقتی شارع مقدس به وسیله آیه یا غیر آیه ای امضا کرده است این می شود معتبر زنده می شود از این قبیل نیست. امضای شارع مقدس بنای عقلا را تصدیق به حقانیت اوست.
پرسش: ...
پاسخ: خب پس به عقل برمی گردد. اگر دلیل عقلی بر این کار یافتیم از بنای عقلا بودن که فعل است بیرون آمدیم به عقل که علم است رسیدیم اینها تفاوت جوهری دارند عقل از سنخ علم است بنای عقلا از سنخ فعل است اصلاً ارتباطی با هم ندارند. لذا بنای عقلا را هیچ کسی جزء منابع حکم قرار نداد عقل را جزء منابع حکم قرار دادند گفتند عقل.
پرسش: ...
پاسخ: خب پس بنابراین اگر ما تحلیل کردیم گفتیم این کار پشتوانه عقلی دارد از فعل درآمدیم به علم رسیدیم آن وقت علم یک چراغی است که خودش، خودش را روشن می کند دیگر کسی لازم نیست که او را تأیید کند خود علم خیلی از چیزها را باید تأیید بکند وقتی ما به چراغ رسیدیم دیگر خود چراغ روشن است وقتی بنای عقلا در سیره مردم است دستمان خالی است ولی آمدیم تحلیل عقلی کردیم برهان عقلی بر او پیدا کردیم از این گودال درآمدیم از فعل درآمدیم به علم رسیدیم علم خودش حجت است دیگر. عقل چیزی است بنای عقلا چیز دیگر است آن جایی که بنای عقلا به مقصد می رسد شارع مقدس امضا می کند یعنی این به علم منتهی است. این یک چراغی است که حق را روشن می کند پس امضای بنای عقلا اجازه بنای عقلا از سنخ اجازه عقد فضولی نیست عقد فضولی لغو محض است یک بیگانه ای آمده فرش کسی را فروخته تا مالکش نگوید امضیت و أجزت این لغو محض است بنای عقلا از سنخ عقد فضولی نیست که شارع بیاید بفرماید أجزت و امضیت اگر بنای عقلا نبود بنای یک عده ای بود جزء رسوبات جاهلیت بود نظیر مراسم چهارشنبه سوری بله این لغو محض است چون این را شارع رد کرده خود عقل رد می کند قبل از اینکه نقل او را ابطال بکند به هر تقدیر اقرار العقلا علی انفسهم.
ص: 74
پرسش: ...
پاسخ: نه ما چه می دانیم این قضیه کلیه را چه می دانیم هر جا که برگشت به عقل رسید خود عقل حجت است هر جا نتوانستیم نیازی به امضا دارد خب.
پرسش: ...
پاسخ: بله اگر شارع مقدس امضا نکرد بله آن وقت آن بنای عقلا را هم کسی حجت نمی داند. اما آن مواردی که بنای عقلا حجت است، سیره عقلا حجت است، فعل عقلا حجت است یعنی با امضای شارع این امر لغو امر صحیح شد مثل اینکه با امضای مالک عقد فضولی مؤثر می شود یا نه آنجا که امضا کرده است به منزله تصدیق به واقعیت اوست که این به مقصد رسیده است.
پرسش: مثل هم هستند دیگر.
پاسخ: نه در آنجا که ابطال کرد بله مثل فضولی است لغو محض است مثل این چهارشنبه سوری اما وقتی که امضا کرد معنایش این نیست که این بدون امضا لغو بود الآن به ثمر رسید معنایش این است که او تأیید می کند او هم به واقعیت رسیده است من تصدیق می کنم شهادت می دهم که او به واقعیت رسیده است خب.
پرسش: ...
پاسخ: چرا فعلی انجام می دهند دیگر این فعل را ما نمی دانیم معتبر است یا نه اگر شارع مقدس خودش هم همین راه را برود فعل معصوم می شود حجت ما می فهمیم حق است.
پرسش: ...
پاسخ: بله حجت است اگر فعل معصوم ضمیمه اش نشود این مضروب علی الجدار است پس بنای عقلا مادامی که به عقلانیت و تحلیل عقلی برنگردد سندی در دست ندارد.
ص: 75
پرسش: ...
پاسخ: بله ما که نه ما که می خواهیم از این بنای عقلا حکم بفهمیم ما ادعا داریم ما به عنوان فقیه یا اصولی از این بنا یا سیره عقلا می خواهیم حکم در بیاوریم یا به عنوان حقوقدان می توانیم یا نمی توانیم؟ خود بنای عقلا از آن جهت که بنای عقلاست چون حرفی برای گفتن ندارد ساکت است اگر خود آنها توانستند یا ما توانستیم به عقلانیت برگردانیم دلیل عقلی برایش پیدا کنیم این از بنای عقلا که فعل است درمی آید به عقل می رسد یعنی به علم خود علم حجت است اگر به عقلانیت و عقل نرسید ما هیچ دلیلی بر حجیت اش نداریم اگر شارع مقدس خودش همین راه را رفته است چون فعل معصوم حجت است، ما می گوییم حجت خداست. خب این اقرار عقلا از چیزهایی است که تحلیل عقلی هم دارد و مورد امضای شارع هم هست بنابراین قاعده «اقرار العقلا علی انفسهم» هست اگر مغبون اقرار کند که من عالم بودم ثابت می شود که خیار ندارد ولی اجماعی که در مسئله ادعا شده است به عنوان سند قاعده «اقرار العقلا علی انفسهم» این اجماع تعبدی نیست مستحضرید که قاعده «اقرار العقلا علی انفسهم» تا آنجا که حوزه ضرر هست ثابت می کند، اما آنجا که حوزه نفع است به ادعا برمی گردد نه به اقرار یعنی اگر کسی اقرار کرد که فلان زن همسر اوست بر اساس «اقرار العقلا علی انفسهم نافذ» جایز یعنی نافذ جواز یعنی نفوذ مهریه را باید بدهد نفقه را باید بدهد اما بخواهد با همین این حق استمتاع را ثابت بکند این می شود ادعا یعنی همین که می گوید فلان زن همسر من است این از یک جهت به اقرار برمی گردد آنجا که ضرر اوست از جهتی به ادعا برمی گردد آنجا که به سود اوست آنجا که سود اوست ثابت نمی شود صرف اینکه این اقرار کرده است که فلان زن همسر اوست بله مهریه باید بدهد نفقه باید بدهد مسکن باید بدهد اینها اما اگر بگوید من حق استمتاع دارم با این اقرار ثابت نمی شود این می شود ادعا. بنابراین گاهی ممکن است یک شیء عند التحلیل یک گوشه اش اقرار باشد یک گوشه اش ادعا که این ادعا باید ثابت بشود خب پس اگر «اقرار العقلا علی انفسهم» اقرار بود ثابت می شود علم قاضی آیا ثابت می کند یا نه تفصیلش در حق الله است حق الناس به باب قضا برمی گردد می ماند بیّنه و یمین خب آیین دادرسی این است که با بیّنه و یمین ثابت می شود اما چه کسی بیّنه بیاورد چه کسی عهده دار یمین است این را هم شرع فرمود در آیین دادرسی که «البینة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» این هم از شرع رسیده یعنی آن کسی که ادعا می کند باید شاهد بیاورد آن که انکار می کند باید سوگند یاد کند از این به بعد ما به پیچ قضایی و گیر و دار حقوقی مبتلاییم مدّعی کیست؟ منکر کیست؟ این دیگر ضابطه مشخصی در روایت نیامده آن دو مقطع با روایت حل شد که «انما اقضی بینکم بالایمان و البینات» یک، «البینة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» دو، این دو مرحله با روایت تأمین شده است مرحله سوم اول پیچ و خم و گیر و دار است که «المدّعی من هو المنکر من هو؟» این است که از این به بعد در فضای قضایی و حقوقی یک فضای پیچیده ای راه پیدا کرده گفتند مدّعی کسی است که «اذا تَرک تُرکت الدعوا» مدّعی کسی است که اگر او رها کند خصومتی دیگر در کار نیست این یکی از ضوابط تشخیص مدّعی است منکر کیست؟ منکر کسی است که قولش موافق اصل موجود در آن مسئله باشد خب پس ما اصل موجود در آن مسئله را باید بدانیم اصلاً در اینجا اصالت اللزوم است یا اصالت عدم لزوم اصالت عدم العلم است اصالت عدم الخیار است کدام اصل است که قول این شخص با آن اصل موافق است تا ما بگوییم او منکر است منکر کسی است که قولش موافق با اصل موجود در آن مسئله باشد مدّعی کسی است که «اذا تَرک تُرکت الدعوا» این است که قاضی باید صاحبنظر باشد مجتهد باشد یا فقیه ولو متجزی که بتواند تشخیص بدهد اصل موضوع در این مسئله چیست تا تشخیص بدهد منکر کیست و مدّعی کیست تا بر اساس این تشخیص منکر سوگند را از منکر طلب بکند و بیّنه را از مدّعی. در بعضی از موارد تشخیص مدّعی و منکر آسان است مثل اینکه کسی یک مالی را دارد دیگری آمده گفته این مال برای من است خب آن کسی که از خارج آمده بیگانه ای ادعا کرده که این مال برای من است معلوم می شود مدّعی است و این آقا که ذو الید است می گوید نه مال شما نیست دیگر این می شود منکر او می شود مدّعی. در این گونه از موارد تشخیص مدّعی و منکر آسان است ولی در یک موردی که هم علامت دعوا یعنی ادعا هست هم علامت انکار یعنی در یک موردی یک شخص طوری است که او اگر رها کند خصومت برطرف می شود یک، از طرفی هم قول او موافق با اصل موجود در مسئله است دو، در چنین موردی تشخیص مدّعی و منکر آسان نیست مقام ما گفتند از همین قبیل است. مقام ما مغبون کسی است که اگر او رها کند خصومت برطرف می شود کالا فروش این فرش، فروش این فرش را فروخته به یک قیمت خوبی و راضی هم هست. این مغبون ادعا می کند می گوید من ضرر کرده ام. اگر این مغبون صرفنظر کند دیگر حرفی نداشته باشد خصومتی در کار نیست پس این تعریف مدّعی بر مغبون صادق است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» از طرفی هم قول او موافق با اصل موضوع در مسئله است اصل اصالت العلم است قبلاً عالم نبود چون اگر عالم بود که خیار نیست اگر عالم نبود که خیار هست. اصل عدم العلم است دیگر قبلاً که عالم نبود به تفاوت الآن هم کما کان چون قول مغبون از طرفی موافق با اصل موجود در مسئله است از طرفی هم مغبون کسی است که اگر او رها بکند خصومت رخت برمی بندد هم تعریف مدّعی بر او صادق است هم تعریف منکر این است که پیچیدگی ایجاد کرده. برای اینکه ما از این پیچیدگی قدم به قدم به آسانی بیرون بیاییم باید مشخص کرد که منظور از مغبون در این صورت آن مغبونی است که اهل خبره نباشد اگر مغبون اهل خبره باشد ما دیگر نمی توانیم بگوییم اصل عدم العلم است بلکه ظاهر این است که او عالم بود اگر مغبون اهل خبره بود دیگر اصل عدم العلم و مانند آن درباره او جاری نیست قولش مخالف با ظاهر است نه موافق با اصل ظاهرش این است که او می دانست و قولش هم مخالف با ظاهر است. پس جریان مغبون اهل خبره ای که مغبون شد این ادعای غبن دارد این را باید جداگانه بحث کرد لذا مرحوم شیخ برای او یک فرع جدایی طرح کرده است فعلاً بحث در مغبونی است که اهل خبره نیست ما نمی دانیم که او مدّعی است یا منکر از چه کسی بیّنه طلب بکنیم؟ اینها را در کتاب قضا می گویند تا قاضی از اینها باخبر بشود به عنوان آیین دادرسی و در محکمه قضا اجرا بکند. این قسمتها باز به فقه القضا برمی گردد نه به عمل اجرایی قضا تشخیص مدّعی و منکر هم به فقه القضا برمی گردد که بحث فقهی است خب در این گونه از موارد مدّعی کیست و منکر کیست منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد. آیا اینجا اصل لزوم است یا عدم اللزوم؟ اصل خیار است یا عدم الخیار؟ اینها را ما از کجا ثابت بکنیم؟ راهی را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) طی کردند که آن راه را مرحوم آقای نائینی و امثال آقای نائینی مورد نقد قرار دادند ما فی الجمله فرمایشات مرحوم شیخ را بازگو کنیم تا برسیم به نقد متأخرین مثل مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ. ما اگر بخواهیم بگوییم اصل عدم لزوم است براساس استصحاب عدم ازلی که قبلاً لازم نبود الآن کماکان بر فرض اینکه استصحاب عدم ازلی جاری باشد این اصل عدم اللزوم قولی است که مطلبی است که قول منکر با او موافق است، لکن این اصل مسبّب است از یک اصل دیگر که اگر ما توانستیم در آن سبب این اصل را پیاده کنیم نوبت به مسبّب نمی رسد. بیان ذلک این است که اصل این است که بیع عقد لازم است یک، دو: در صورت ضرر بر اساس قاعده لاضرر که عند الغبن است لزوم برداشته شد. سه: این شخص مغبون اگر عالماً اقدام کرد که لاضرر نیست اگر جاهلاً اقدام کرد که لاضرر هست و لاضرر مقدم است بر اصالت اللزوم و این شخص خیار دارد. حالا شد ما اگر بخواهیم بر فرض استصحاب عدم ازلی را جاری بدانیم بگوییم این بیع در ازل لازم نبود الآن کماکان یا وقتی که منعقد شد نمی دانیم لازماً منعقد شد یا نه اصل عدم لزوم می خواهیم جاری کنیم، منشأ شک در لزوم و عدم لزوم شک در علم و جهل این مغبون است چرا ما شک داریم که این بیع لازم است یا نه؟ ما باید یقین داشته باشیم. منشأ شک این است که اگر این مغبون عالم بود این بیع لازم است اگر این مغبون جاهل بود این بیع لازم نیست. پس منشأ شک در لزوم و عدم لزوم این عقد شک در علم و جهل این مغبون است اگر مغبون جاهل بود که این عقد لازم نیست اگر مغبون عالم بود این عقد لازم است. پس ما ولو بر فرض ما استصحاب عدم ازلی را جاری بدانیم و اصالت عدم لزوم را جاری بکنیم چون این اصل مسبّب است از چیز دیگر و با اجرای اصل در سبب نوبت به این مسبّب نمی رسد ما باید به سراغ جهل و عدم علم مغبون برویم. می گوییم این مغبون قبلاً عالم نبود الآن کما کان. شما می خواهید اصالت عدم لزوم ثابت کنید که بگویید این معامله خیاری است ما باید بگوییم نه باید از شک در سبب شروع بکنید بگویید این شخص قبلاً عالم نبود الآن کما کان. بسیار خب وقتی که عالم نبود الآن کماکان جهل ثابت می شود وقتی جهل ثابت شد دیگر سخن از لزوم نیست. حالا اگر کسی استصحاب عدم ازلی را اشکال بکند بگوید ما اصالت عدم لزوم نداریم ما می گوییم شک در لزوم و عدم لزوم بالأخره ناشی از شک در جهل و علم مغبون است. ما اگر در طرف مغبون توانستیم اصل عدم علم ثابت بکنیم دیگر یقیناً جهل ثابت می شود و خیاری در کار است و لزومی در کار نیست. این راهی برای تشخیص اینکه مغبون منکر است و با سوگند او حل می شود. پیچیدگی دیگر این مسئله قضایی آن است که گاهی تشخیص مدّعی آسان است تشخیص منکر آسان است آنجا که مطلب یک امر روشنی است هم اقامه بیّنه سهل است هم سوگند وارد کردن سهل است مثلاً مالی در دست کسی است دیگری آمده از همسایه ها گفته مال من است خب خیلیها هستند می دانند که این مال قبلاً در اختیار او بود و این بیگانه بیخود ادعا می کند اینها اگر بخواهند شهادت بدهند آسان است یا خود شخص بخواهد سوگند یاد کند آسان است. اما اگر محور نزاع یک امر درونی بود نه بیگانه با خبر است نه آشنا می تواند ثابت بکند و آن علم و جهل مغبون است. علم و جعل مغبون مغبون که جاهل است او بخواهد بیّنه اقامه کند که من از قیمت خبر نداشتم برای او دشوار است. غابن بخواهد سوگند یاد کند که تو باخبر بودی برای او سخت است بالأخره مغبون مدّعی است و غابن منکر غابن بخواهد قسم یاد کند که تو عالم بودی برای او اثبات این آسان نیست مدّعی بخواهد شاهد بیاورد که من از قیمت و تفاوت ثمن و قیمت خبری نداشتم برای او آسان نیست چون امر نفسانی است دیگر پیچیدگی این بخش از قضا به این برمی گردد که محور امر یک امر درونی است نه آشنا می تواند دلیل بیاورد نه بیگانه می تواند قسم بخورد نه آنکه بیرون است می تواند سوگند یاد کند که تو داشتی برای اینکه امر نفسانی است نه آنکه دارد می تواند ثابت کند که من این وصف را داشتم برای اینکه این امر نفسانی است. پیچیدگی این گونه از مسائل که یکی ادعای جهل می کند یکی منکر جهل است آن کسی که منکر است نمی تواند سوگند یاد کند اینکه مدّعی است نمی تواند بیّنه اقامه کند پس پیچیدگی این گونه از مسائل چند ضلعی شد یکی اینکه مطابق با کدام اصل است؟ اصل سببی کدام است اصل مسببی کدام است؟ یک، و یکی اینکه اقامه بیّنه برای مدّعی سخت است و سوگند یاد کردن هم برای منکر دشوار. ببینیم مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) چگونه از این معضل بیرون می رود و اشکالات مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) چیست.
ص: 76
«والحمد لله رب العالمین»
در صورت مغبون شدن یکی از دو خریدار یا فروشنده خیار غبن هست، حکم فقهی اش مشخص شد، اما حکم قضایی و حقوقی اش مانده است و آن این است که در صورت اختلاف که مغبون می گوید من عالم به قیمت نبودم و خیال می کردم ثمن مطابق با قیمت است. غابن می گوید عالم به قیمت بودی و می دانستی که قیمت این نیست ولی با این ثمن راضی شدی این تزاحم حقوقی با باب قضا برمی گردد. در باب قضا مستحضرید که هم «انما اقضی بینکم بالأیمان و البیّنات» مطرح است به عنوان اصل اول یک، هم به عنوان اصل دوم «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» مطرح است این دو، این دو اصل روشن است اما مطالب بعدی پیچیده است. مطلب بعدی این است که مدّعی کیست و منکر کیست؟ اگر ما یک نص خاصی می داشتیم در تعیین مدّعی و منکر قاضی وضع اش روشن بود قاضی طبق آن اصل اول می گفت آیین دادرسی بینه و یمین است یک، و طبق آیین دادرسی بینه برای مدّعی است و یمین برای منکر دو، طبق آیین دادرسی فلان شخص مدّعی است و فلان شخص منکر سه، و حکم صادر می کرد چهار. اما در مرحله سوم گیر است مدّعی کیست؟ منکر کیست؟ درباره مدّعی و منکر گفتند که مدّعی آن است که «اذا ترک ترکت الدعوا» و منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد این قاضی می تواند تشخیص بدهد که چه کسی دعوا را رهبری می کند چه کسی زمان دعوا با اوست. اینجا معلوم است که مغبون مدّعی است برای اینکه او اگر رها کند خصومتی در کار نیست او مدّعی است. اما منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد اصل موجود در مسئله چیست تا ما ببینیم قول کدام یک از این دو مطابق با این اصل است اینجاست کار عمیق فقیهانه یک فقیه است از قاضی بما انه قاضی برنمی آید. حالا بنگرید ببینید اینجا پیچ و خمش چقدر زیاد است که اصل چیست در مسئله خب الآن ما به دنبال اصل هستیم که اصل در مسئله چیست تا قاضی تشخیص بدهد که زید منکر است یا عمرو قول چه کسی مطابق با اصل است. مرحوم شیخ با اینکه فحل این میدان است به زحمت افتاده یک عقبه کئودی را طی کرده تا ثابت کند اصل چیست بعد این عقبه کئود را نیمه تمام گذاشته وارد عقبه کئود دیگر شده تا ثابت کند اصل کدام است. حالا بیان ذلک در اینکه اصل چیست چون قاضی باید به منکر بگوید که تو سوگند یاد کن منکر کیست؟ کسی که قولش مطابق با اصل باشد اصل موضوع در مسئله چیست؟ اصل یک میزانی است که قاضی با سنجش قول طرفین با آن میزان می فهمد چه کسی منکر است چه کسی منکر نیست حالا چند امر را باید در نظر داشت تا برسیم به اینکه اصل در مسئله چیست. مطلب اول این است که یک غبنی حاصل شده دوم این است که ما الآن در صورت اولیٰ بحث می کنیم و آن این است که مغبون اهل خبره نیست چون اگر مغبون اهل خبره باشد ظاهرش این است که او عالم بود دیگر نمی شود گفت اصل عدم العلم است قبلاً عالم نبود الآن کما کان این اصل با ظاهر مخالف است. پس بنابراین اگر مغبون اهل خبره باشد چون قولش خلاف ظاهر است گرچه ممکن است موافق با اصل باشد یک مسئله خاص خودش را دارد لذا در مقام ثانی و صورت ثانی بحث می نشیند. در مقام اول و صورت اولیٰ جایی محل بحث است که مغبون اهل خبره نباشد خب پس غبن واقع شده یک، مغبون اهل خبره نیست دو، اصل موجود در مسئله اصالت اللزوم است به استناد (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) این سه، تخصیص خورده با قاعده لاضرر که لاضرر در مورد غبن باعث می شود که معامله لازم نباشد این چهار، و لاضرر هم تخصیص خورده به مورد علم که اگر شخص مغبون عالماً بالتفاوت بین الثمن و القیمة اقدام کرد در این مورد خیار ندارد پنج، پس اصالت اللزوم که اصل موجود در مسئله است به وسیله لاضرر تخصیص خورده. لاضرر که اصل موجود در مسئله است به وسیله علم مغبون تخصیص خورده الآن اصل موجود در مسئله چیست؟ اصالت اللزوم است؟ آنکه تخصیص خورده به لاضرر. قاعده لاضرر است؟ آنکه تخصیص خورده به علم مغبون پس اصل موجود در مسئله چیست گذشته از اینکه ما اگر شک داریم در لزوم و عدم لزوم این شک ما مسبّب از علم و عدم علم مغبون است حالا که دست ما از این اصول لفظیه کوتاه شد دیگر اصالت اللزوم یک اصل لفظی است که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده می شود نتوانست مرجع باشد قاعده لاضرر که اصل لفظی را به همراه دارد نمی تواند مرجع باشد دست ما وقتی از این اصول لفظی کوتاه شد از اماره کوتاه شد نوبت به اصل عملی می رسد. اصل عملی اینجا چیست؟ می فرمایند که اصل عملی اینجا علم و جهل مغبون است که اگر مغبون عالم بود خیار نیست و اگر عالم نبود خیار هست از طرفی شک ما در لزوم و عدم لزوم این عقد مسبّب از شک در علم و عدم علم مغبون است اگر مغبون عالم بود معامله لازم است اگر مغبون عالم نبود معامله لازم نیست پس ما به اصالت اللزوم به اوفوا نمی توانیم تمسک بکنیم به عنوان اماره برای اینکه تخصیص خورده به قاعده لاضرر نمی توانیم تمسک بکنیم به عنوان اماره و اصل لفظی چون تخصیص خورده نوبت به اصل عملی می رسد ما در فضای شک، شک داریم که این معامله لازم است یا نه منشأ شک ما این است که نمی دانیم مغبون عالم بود یا نه. اگر مغبون عالم بود این معامله لازم است اگر مغبون جاهل بود این معامله خیاری است. پس شک در لزوم و عدم لزوم مسبّب از شک در علم و جهل مغبون است. حالا ما اگر توانستیم در ناحیه علم و جهل مغبون اصل جاری بکنیم اصل در ناحیه سبب مشکل مسبّب را هم حل می کند و آن این است که علم مسبوق به عدم است انسان که اول عالم به قیمت نیست یک وقتی این شخص عالم به قیمت نبود الآن کما کان پس علم به قیمت منتفی است وقتی علم به قیمت منتفی شد شک در لزوم برطرف می شود یقیناً این معامله لازم نیست بلکه غبن یک امر یقینی است طرفین هم قبول دارند در غبن اختلاف نیست در علم و جهل مغبون اختلاف است. پس غبن یقینی است به اصالت اللزوم و قاعده لاضرر نتوانستیم تمسک بکنیم نوبت به اصل عملی می رسد نمی دانیم که این معامله لازم است یا نه این شک در لزوم و عدم لزوم مسبّب از این است که این مغبون عالم بود یا نه اگر مغبون عالم بود معامله لازم است اگر مغبون عالم نبود معامله لازم نیست اصالت عدم العلم است وقتی اصل عدم العلم شد این معامله می شود خیاری.
ص: 77
پرسش: یک ظاهر حالی هم هست.
پاسخ: آن ظاهر حال مال مقام ثانی است که شخص اهل خبره باشد.
پرسش: نه این کسی که دارد معامله می کند حتما آگاهی و علم دارد.
پاسخ: از کجا؟ خیلیها که مغبون اند از قیمت سوقیه که به وسیله تغییرات عوض می شوند خبر ندارند این کالایی است تازه وارد شده این دارویی است تازه وارد شده این اصلاً خبر ندارد این مریض نشده یا از دیگران سؤال نکرده که این دارو قیمت اش چقدر است همه کالاها که نان و پنیر نیست که آدم روزانه محل ابتلا باشد که خب این فرش است این دارو هست این وسیله صنعتی که تازه عرضه شده هست خب. پس بنابراین این با کوشش و تلاش شش هفت مرحله ای مرحوم شیخ به اینجا رسید که اصل جاری در مسئله اصالت عدم علم است وقتی اصل عملی در اینجا عدم العلم بود قاضی می فهمد که مغبون منکر است چرا؟ برای اینکه مغبون قول او مطابق با اصل موجود در مسئله است وقتی برای قاضی روشن شد که مغبون منکر است از مغبون سوگند طلب می کند با سوگند مغبون فصل خصومت حاصل می شود معامله رخت برمی بندد.
پرسش: ...
پاسخ: نه برای همیشه تخصیص خورد دیگر نه اینکه اگر لاضرر آمده یک گوشه اش را برمی دارد بعد جبران می کند. لاضرر که آمد کل این عقد را خیاری می کند دیگر. دیگر زمان و زمین ندارد که این عقد ضرری از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) خارج شده دیگر لازم نیست یک وقت است که در یک مقطع خاص این معامله نهی شده بعد انسان می تواند بگوید که در مقطع خاص نهی شده ولی کل این معامله از زیر مجموعه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بیرون آمده دیگر معامله لازم نیست معامله خیاری است خب این پنج شش امر را مرحوم شیخ گذرانده اصل غبن اهل خبره نبودن مغبون عدم امکان رجوع به اصالت اللزوم، عدم امکان رجوع به قاعده لاضرر، رسیدن نوبت به اصل عملی، در اصل عملی سبب مسبّب را مشخص کردن به این نتیجه رسیدن که مجرای اصل جاری در مسئله اصل عدم العلم است آن وقت به قاضی اعلام می کنند که اصل موجود در مسئله عدم العلم است. این قاضی می بیند که قول مغبون مطابق با این اصل است بعد می فهمد که مغبون منکر است و از او سوگند طلب می کند و فصل خصومت می شود. این راهی است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) رفته. فقهای بعدی مثل مرحوم آقای نائینی و بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) نقدی که دارند این است که این پنج شش امر اوّلی درست است اما آن تحلیل نهایی شما ناصواب است برای اینکه مستصحب ما یا باید حکم باشد یا باید موضوع حکم شرعی چیزی را شارع دستور می دهد که بگذار یا بگیر که وضع و رفع اش به دست او باشد حکم شرعی را او آورده می تواند بگوید بگذار یا ببر موضوع حکم شرعی را هم او جعل کرده می تواند وضع و رفعش را به عهده بگیرد. اما آنجا علم و جهل که نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی شما روی تحلیل عقلی درآوردید مگر ما در روایتی از روایات داریم که «اذا علم المغبون فلا خیار له» «اذا جهل المغبون فله الخیار»؟ جهل موضوع حکم شد علم موضوع حکم شد؟ هیچ کدام از اینها نیست اینها روی تحلیلات عقلی است که شما درآوردید ما هم پذیرفتیم. اگر علم موضوع برای حکم نیست جهل موضوع برای حکم نیست نه وجوداً می توانند مستصحب باشند نه عدماً استصحاب جاری نیست اینجا حکم شرعی بله اما حکم شرعی را شما به وسیله موضوع می خواهید بردارید همین اشکالی که بر مرحوم شیخ(رضوان الله تعالی علیه) وارد است بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم بی ورود نیست مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) در ضمن اینکه این اشکال را بر مرحوم شیخ دارند مسئله را استصحاب را از جریان علم و جهل به اقدام و عدم اقدام بردند گفتند که ما نمی دانیم این اقدام بر ضرر هست یا اقدام بر ضرر نیست اگر اقدام بر ضرر بود این معامله خیاری نیست اگر عدم الاقدام بود این معامله خیاری است قبلاً که اقدام بر ضرر نبود الآن کما کان اصالت عدم اقدام جاری می کنند. همان اشکال و نقدی که بر مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) وارد بود بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم وارد است برای اینکه درست است که در صورت اقدام بر ضرر چون قاعده لاضرر امتنانی است خیار وجود ندارد اما اقدام بر ضرر که موضوع حکم شرعی نیست. اگر مستصحب ما نه حکم شرعی بود نه موضوع حکم شرعی این استصحاب جاری نیست. بنابراین اقدام و عدم اقدام روی تحلیل تکوینی اثر دارد بله در نظام تکوین اگر کسی اقدام کرده باشد بر ضرر خیار ندارد اما لسان شرع که نیامده بگوید «اذا اقدم فلا خیار له اذا لم یقدم فله الخیار» که پس مشابه اشکالی که بر مرحوم شیخ وارد است بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم وارد است ممکن است در رقت و غلظت این اشکالها فرق داشته باشد مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) یک راه دیگری را طی کرده این نه به آن معناست که راه قبلی باطل بود چون طرزی وارد راه دوم می شود که نشان می دهد راه قبلی ما هم می تواند صحیح باشد در حالی که راه قبلی نمی تواند صحیح باشد یک وقت است که خود مرحوم شیخ اشکال می کنند در راه اول وارد راه دوم و پیشنهاد دیگر می دهند یک وقت است نه طرزی وارد دالان ورودی راه دوم می شود که بی میل نیست ثابت کند و بگوید راه اول هم صحیح است راه دومی که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) طی می کنند این است که ما در تشخیص مدّعی و منکر گاهی می گوییم مدّعی کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» این یک، منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد این دو، ما تا به عنوان فقیه تا ثابت نکنیم اصل موجود در این مسئله چیست، قاضی هرگز نمی تواند تشخیص بدهد چه کسی مدّعی است و چه کسی منکر است. یک ضابطه همین است که اگر کسی قولش موافق اصل بود می شود منکر یک ضابطه دیگری هم هست و آن این است که دعوا همیشه درباره امور حسی و قابل اقامه بینه نیست، گاهی درباره امور باطنی است که نه مدّعی می تواند بینه اقامه کند نه منکر می تواند سوگند یاد کند نظیر ایام عدّه و گذشت عدّه و حالت خاص زنان و امثال ذلک که این نه مدّعی می تواند بینه اقامه کند چون «لا یعلم الا من قِبله» و نه منکر می تواند سوگند یاد کند برای اینکه امر مسرور است این اطلاع ندارد تا سوگند یاد کند بر وجود یا عدم در این گونه از موارد تشخیص چیست؟ در این گونه از موارد گفتند که اگر محور دعوا طوری بود که نه مدّعی توانست بینه اقامه کند نه منکر توانست سوگند یاد کند احیاناً وضع برمی گردد یمین مردوده را مدّعی به عهده می گیرد. مدّعی قسم می خورد منکر که نمی تواند قسم بخورد که بیان ذلک این است که یک وقت است انسان کالاهای روزانه است نظیر همین پنیری که هر روز می گرفت نمی دانم سیب زمینی و پیازی که هر روز می گیرد یا نانی که هر روز می گیرد گوشتی که می گیرد اینها اگر کسی بگوید من قیمتش را نمی دانم می گویند بعید است شما ندانستید برای اینکه روزانه دارید مصرف می کنید چگونه می گویی من قیمت نان را نمی دانم اما حالا یک دارویی است که تازه وارد شده این شخص هم تازه بیمار شده رفته به سراغ داروخانه این دارو را تهیه بکند این اگر بگوید من قیمت دارو را نمی دانستم شما من را مغبون کردید این قولش قول وجیهی است و از این صنایع تازه عرضه شده هم فراوان است خب در این گونه از موارد که به علم و جهل برمی گردد مغبون مدّعی جهل است این کجا شاهد بیاورد که قیمت دارو را نمی دانست؟ برای اینکه تا حال نه دارو فروش بود در بیمارستان کار می کرد نه مریض بود نه مریض دار خب از کجا بفهمد دارو قیمتش چقدر است؟ این شخص بخواهد شاهد اقامه کند که من از قیمت دارو باخبر نبودم خب مقدورش نیست دارو فروش که غابن است بخواهد سوگند یاد کند که تو از قیمت دارو باخبر بودی این از کجا علم دارد تا سوگند یاد کند؟ نه داروفروش که غابن است می تواند سوگند یاد کند نه دارو بخر که مغبون است می تواند شاهد اقامه کند اینجا سه امر است یا باید بگوییم همین طور این دعوا را رها کنید یا همیشه به جان هم بیفتید این دعوا باشد اینکه نمی شود یا باید بگوییم دعوا را بدون دلیل خاتمه بدهید این هم که نمی شود.
ص: 78
پرسش: ...
پاسخ: اصل چیست در مسئله؟
پرسش: ...
پاسخ: خب از کجا ثابت می شود که نمی داند؟ اینکه از عدم العلم که ثابت شد که موضوع حکم شرعی نیست خب اگر یا باید بگوییم این همیشه به جان هم بیفتند اینکه نمی شود یا بگوییم بی دلیل بی جهت یکی را مقدم بداریم بر دیگری این هم که نمی شود بگوییم آن کسی که مدّعی است شاهد بیاورد آن کسی که منکر است قسم بخورد نه اقامه بیّنه برای مدّعی ممکن است نه سوگند برای منکر این ممکن نیست چاره جز این نیست که در این گونه از موارد سوگندی که به عهده منکر بود مدّعی آن سوگند را قبول بکند خودش قسم بخورد تا فصل خصومت بشود مدّعی که می تواند قسم بخورد که مدّعی از اقامه بیّنه معذور است ولی از سوگند که معذور نیست که لذا در این قسمت گفتند تنها راه حل این است که مدّعی سوگند یاد کند و فصل خصومت بشود مدّعی در اینجا مغبون است برای اینکه او کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» اگر مغبون قسم بخورد مسئله حل است.
پرسش: ...
پاسخ: منکر نمی تواند قسم بخورد یک وقت است که ابا دارد می گوید تو قسم بخور من از قسم هراس دارم این یقین مردوده است یک وقتی می گوید من ابا ندارم از قسم خوردن ولی مورد موردی نیست که من قسم بخورم.
پرسش: ...
پاسخ: مغبون خودش از خودش باخبر است دیگر (اْلإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ) این از لطایف آیات قرآنی است با اینکه انسان مبتداست مذکر است خبرش بصیرةٌ است نه بصیرٌ (بَلِ اْلإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ) بصیرٌ نه بصیرةٌ اما این تای بصیرةٌ تای مبالغه است نه تای تأنیث مثل علامه یعنی انسان خودش را خوب می شناسد اینکه می گویند وجود مبارک زینب کبرا(سلام الله علیها) عقیله بنی هاشم است این تا تای مبالغه است حسین بن علی هم عقیله بنی هاشم است این تا که تای تأنیث نیست اگر گفته شد وجود مبارک آدم خلیفه است خلیف است این تا تای مبالغه است اینها که مؤنث نیستند هم مریم(سلام الله علیها) خلیفة الله است هم عیسی. هم وجود مبارک حضرت امیر خلیفة الله است هم وجود مبارک فاطمه(سلام الله علیها) این تا تای مبالغه است هم وجود مبارک سید الشهداء عقیله بنی هاشم است هم زینب کبرا(سلام الله علیها) غرض این است که این بصیرةٌ تا تایش مبالغه است (بَلِ اْلإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرَةٌ ٭ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذیرَهُ) هر چه هم عذرتراشی بکند خودش می داند دیگر از درون خود که بی خبر نیست این چاره نیست جز اینکه سوگند یاد بکند. خب بنابراین راه حل این است این راه حل را مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) ارائه کرده است به عنوان راه دوم ببینیم این تمام است یا نه؟ اما دقیق هست اما آنچه که در بحث دیروز وعده دادیم آنها را بخوانیم تا اگر فراغتی شد ان شاء الله فرصتی شد این بحث هم ادامه پیدا کند اصل این روایت را که «انما اقضی بینکم بالأیمان و البیّنات» در کتاب شریف وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد 27 صفحه 232 باب 2 از ابواب کیفیت حکم و احکام دعوا چند تا روایت است از وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که فرمود ما برابر با یمین و بینه حکم می کنیم و مبادا بگویید که ما وارد محکمه پیغمبر شدیم و از محکمه پیغمبر به دست خود پیغمبر ما این کالا را گرفتیم ما برابر علم غیب و اسرار ملکوتی حکم نمی کنیم نظام هم این چنین نیست آن به قیامت برمی گردد گاهی برای اثبات اعجاز و امثال ذلک از علم غیب کمک می گیرند ولی نظام مردمی بر اساس یمین و بینه است و صریحاً حضرت اعلام فرمود که حواستان جمع باشد ممکن است یک کسی در سخن گفتن کند باشد یکی تند باشد یکی زبان گویایی داشته باشد یکی زبان گویا نداشته باشد محکمه را به سود خود بگرداند او نتواند بگرداند ماییم و ظاهر امر. مبادا اگر ما حکم کردیم شما بین خود و خدایتان می دانید این مال برای شما نیست این مال را ببرید بگویید ما از دست پیغمبر گرفتیم این آتش است دارید به همراه می برید.
ص: 79
این روایت اولش به این صورت است هشام بن حکم از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) نقل می کند که رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «انما اقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» که این حصر ملاحظه فرمودید حصر اضافی و نسبی است چون گاهی با اقرار ثابت می شود یک، گاهی با علم قاضی در بخشهایی از حق الله یا حق الناس ثابت می شود دو، پس تنها سبب فصل خصومت یمین و بینه نیست آن دو امر دیگر هم هست اقرار هست، علم قاضی هست لکن این یک حصر رایجی است و روال عادی این طور است «انما اقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان و بعضکم الحن بحجته من بعضٍ» بعضی می بینید گویاترند بعضی کند زبانترند بعضی می مانند بعضی می روند و نمی توانند حقشان را در محکمه ثابت بکنند. بعضی حافظه شان ضعیف است آن شواهد میدانی از یادشان می رود بعضی همه شواهد را در ذهن دارند «فأیّ ما رجلٍ قطعت له من مال اخیه شیئاً» اگر او بین خود و بین خدای خود می داند که این مال مال برادر مسلمان اوست مال او نیست او با تر زبانی و تررانی محکمه را به سود خود هدایت کرده است اگر یک چنین چیزی شد و من حکم کردم و مال کسی بی جهت به دست دیگری افتاد «فأی ما رجلٍ قطعت له من مال اخیه شیئاً فانما قطعت له به قطعة من النار» این یک قطعه آتش دارد می برد مبادا بگویید ما از دست پیغمبر گرفتیم.
مشابه این مضمون روایت سوم این باب است که آن را از وجود مبارک امیرالمؤمنین(سلام الله علیه) نقل شده است که آن حضرت فرمود: «کان رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یحکم بین الناس بالبیّنات و الأیمان فی الدعاوی فکثرت المطالبات و المظالم فقال ایها الناس انما انا بشرٌ و انتم تختصمون و لعل بعضکم الحن بحجته من بعض و انما اقضی علی نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشیء فلا یأخذنّه فانما اقطع له قطعة من النار» مبادا اگر دیدید من یک حکمی کردم و شما بین خود و بین خدای خود می دانید که مال شما نیست این را ببرید این قطعه ای از آتش است سرّش این است که اگر این طور باشد که امام و پیغمبر(علیهم السلام) برابر با علم غیب حکم بکنند مردم مجبورند به اطاعت کسی معصیت نمی کند حضرت می بیند که در درون خانه فلان شخص دارد کار خلاف می کند در جریان وجود مبارک امام باقر(سلام الله علیه) هست که کسی در زد کنیز حضرت رفت در را باز کند آن شخص نگاه نامحرمانه کرد وقتی وارد دالان منزل شد همین که گفت حضرت تشریف دارند یا نه وجود مبارک امام باقر از اندرون فرمود: «ادخل لا ام لک» این دستپاچه شد بعد از این حضرت عرض کرد که من این کار را کردم ببینم که شما متوجه می شوید یا نه فرمود: «أ زعمت انا هذه الجدران یحجب بین ابصارنا» فکر کردی این دیوار نمی گذارد ما پشت دیوار را ببینیم چه کار بود کردی؟ اینها هم هست خب مسئله عرض اعمال و امثال ذلک که هر صبح و شام خدمت امام زمان می برند آن روز وجود مبارک پیغمبر بود الیوم وجود مبارک حضرت حجت هست گرچه خدمت همه می برند هفته ای دو بار می برند جمیع اعمال را اینها در قیامت باید شهادت بدهند دیگر قیامت ظرف ادای شهادت است یک، و هر ادایی مسبوق به تحمل است شاهد تا در صحنه نباشد و تحمل نکند که در محکمه ادا نمی کند اینها اگر در صحنه اعمال ما حضور عالمانه نداشته باشند و نبینند و ندانند که فردا که یوم القیامت است نمی توانند شهادت بدهند که (وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهیداً) آن روز خدا _ معاذ الله _ اینها را عالم می کند؟ اینکه حجت نشد اینکه امروز دید فردا شهادت می دهد اگر امروز که روز حدوث حوادث است امام نبیند که فردا نمی تواند شهادت ادا کند پس امروز می بیند فردا شهادت می دهد این بینه. لکن بخواهد برابر با علم عمل بکند که همه مجبورند در اطاعت کردن. گاهی برای اظهار آن معجزه این کار را انجام می دهند این در کتاب جرج جرداق صوت العداله این آمده است که وجود مبارک رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) همین پیغمبری که فرمود: «انما اقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» یکی از سردارانشان شهید شده بود عده ای رفتند حضور حضرت که عرض کنند که ما تهنیت بگوییم یا تسلیت به عرض حضرت رساندند تسلیت بگوییم برای اینکه یک سرداری را از دست دادیم تبریک و تهنیت بگوییم که شما توانستید جوانی را آنطور تربیت کنید که جانش را در راه دین فدا کند این دو جمله را به عرض حضرت رساندند که تهنیت بگوییم یا تسلیت فرمود تسلیت بگویید برای اینکه آنطور که من خواستم این نشد «کلا ان شملة التی اخذها من غنائم خیبر لتشتعل علیه نارا» این سابقه سوئی دارد در غنائم خیبر یک پارچه ای را یک شمله ای را بدون اذن حکومت اسلامی گرفته الآن آن پارچه در کنار قبرش شعله ور است نه به من تسلیت بگویید برای اینکه آنطور که من خواستم نشد خب این طور است نه از گذشته نه از حال بلکه از گذشته و حال و داخل زمین و در برزخ و در قبر باخبر است. این پیغمبر که از قبر کنونی باخبر است این فرمود من بنا بر این نیست که با علم غیب با شما عمل بکنیم بر اساس (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ) عمل می کنم بله احکام شرعی را بخواهم بگویم آیات قرآن را بخواهم بگویم معارف الهی را بخواهم بگویم بر اساس (یُوحی إِلَیَّ) می گویم اما بخواهم کارهای عادی را انجام بدهم بر اساس (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) انجام می دهم خدا غریق رحمت کند مرحوم کاشف الغطاء را این کتاب قیم کشف الغطاء یک دوره اصول دین مختصر هست یک، یک دوره اصول فقه مختصر هست دو، بعد بخشی از ابواب فقه است به صورت عبادات است معاملات را متأسفانه ندارد سه. این کتاب مرحوم صاحب جواهر دارد که من فقیهی به حدت ذهن او و عظمت علمی او ندیدم این یجب و یحرمش مثل در مشتش است کسی با این کتاب مأنوس باشد یجب، یحرم، یجب، یحرم این طور است برای مثل ماها یک جان کندن می خواهد احوط کذا می خواهد فیه تأمل می خواهد اما این کاملاً در مشت اش است به سرعت یجب، یحرم، یجب یحرم، یجب یحرم این طور است یعنی برای او خیلی فقه باز و روشن است.
ص: 80
پرسش: ...
پاسخ: آنوقت این در صفحه 220 این کتاب چون این گرچه چند چاپ نشده چاپ قدیمی اش همینهاست ولی در کتاب صلاة در باب قبله که باید علم پیدا کرد و مظنه مثلاً کافی نیست مگر در بعضی از موارد تحصیل علم چگونه است آیا به قول کیهان شناس و امثال اینها علم پیدا می شود یا نه به این مناسبت که علم در این گونه از مسائل لازم است در صفحه 220 این فرمایش را دارند می فرمایند که «الرابع فی ان حکم التحیر و الخطأ هل یجری بالنسب الی المعصومین من الانبیاء و المرسلین و الائمة(علیهم السلام) أو لا و کشف الحال» بعد از چند مرتبه که اینها همه موارد را می دانند می فرمایند که کشف الحال این است که «ان الاحکام الشرعیة تدور مدار الحالة البشریة دون المنح الالهیة فجهادهم و امرهم بالمعروف و نهیهم عن المنکر انما مدارها علی قدرت البشر و لذلک حملوا السلاح و امروا اصحابهم بحمله و کان منهم الجریح و القتیل و کثیر من الانبیاء و الاوصیاء دخلوا فی حزب الشهداء» اینها روی جریان عادی زندگی می کردند دینشان را حفظ می کردند دینداری می کردند دیگر از قدرت غیبی استفاده بکنند در جبهه ها پیروز بشوند یا نفرین بکنند دشمنان را از بین ببرند این نیست. البته گاهی ضرورت اقتضا می کند برای حفظ دین یا اعجاز این کار را می کردند اما بنای عملی و سیره آنها این بود که این مسائل دینداری و عمل به دین را برابر همان جریان بشری انجام می دهند «و لا یلزمهم دفع الاعداء بالقدرة الالهیة و لا بالدعاء و لا یلزمهم البناء علی العلم الالهی و انما تدور تکالیفهم مدار العلم البشری فلا یجب علیهم حفظ النفس من التلف مع العلم بوقته من الله سبحانه و تعالی فعلم سید الاوصیاء(علیه السلام) بأن ابن ملجم علیه اللعنة قاتله و علم سید الشهداء(علیه السلام) بان الشمر لعنه الله قاتله» مثلاً «مع تعیین الوقت لا یوجب علیهما التحفظ و ترک الوصول الی محل القتل و علی ذلک جرت احکامهم و قضایاهم الا فی مقامات خاصة لجهات خاصة» وگرنه «فانهم یحکمون بالبیّنة و الیمین و ان علموا بالحقیقة من فیض رب العالمین فاصابة الواقع و عدم امکان حصول الخطا و الغفلة منهم من نسبت الاحکام کذا و کذا و کذا» غرض آن است که علم غیب منشأ فقهی نیست علم ملکوتی سبب انجام تکلیف شرعی نیست الا در مواردی که خودشان می دانند برای حفظ اصل اسلام و اثبات معجزه و امثال ذلک.
ص: 81
بنابراین علمی که روی قواعد بنای عقلا ظاهر آیه ظاهر روایه بله یا دلیل عقلی مصطلح بله این می شود حجت شرعی اما علمی که ذات اقدس الهی به پیغمبر می رساند که به حضرت سید الشهداء بگو «اخرج الی العراق فانه الله شاء ان یراک قتیلا» آن سبب حکم فقهی نیست اینکه می بینید مشکلی برای بعضیها خدا علامه را با انبیا محشور کند همین مطلب را با نویسنده بعضی از کتابها که آن روز یک قائله ای ایجاد شده فرمود و بارها با ایشان در میان گذاشتم که مبادا بگویی اگر سید الشهداء می دانست چرا رفته این علم سبب فقهی نیست این علم، علم ملکوتی است علمی که از ظاهر آیه از ظاهر روایت از ظواهر دلیل عقلی بر بیاید بله این حکم فقهی را به همراه دارد اما علمی که از ناحیه خدا به پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) گفته می شود به حسینت بگو «اخرج الی العراق فان الله شاء ان یراک قتیلا» این سند حکم فقهی نیست مبادا بگویید اگر می دانست چرا رفته؟ یا مبادا کسی درباره علم وجود مبارک حضرت امیر شک کند برای اینکه شما فقه را برای بشر می خواهید قبول کردید (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) را حضرت دارد این فقه برای آن است اگر این مربوط به (دَنا فَتَدَلّی) بود مرحله (دَنا فَتَدَلّی) بود بله علم ملکوتی آنجا کاربرد داشت اما این (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) است (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ) یک علم فقهی می خواهد این بیان لطیف مرحوم کاشف الغطاء می تواند توجیه خوبی باشد برای این روایت اول و سوم این باب که حضرت فرمود: «انما اقضی بینکم بالأیمان و البیّنات» حشر همه اینها با اولیای الهی.
ص: 82
«والحمد لله رب العالمین»
در صورت نزاع غابن و مغبون در ادعای جهل که مغبون می گوید من جاهل به قیمت بودم و ثمن بیش از قیمت است و من مغبونم و خیار غبن دارم. غابن می گوید شما عالم به قیمت بودید و عالم به تفاوت بین ثمن و قیمت بودید و عالماً عامداً اقدام کردید و خیار غبن ندارید. این تزاحم حقوقی را محکمه قضا باید فیصله بدهد برای فیصله دادن محکمه قضا سه مرحله کار لازم دارد که دو مرحله به عهده فقیه است، مرحله سوم به عهده قاضی. مرحله اولیٰ که به عهده فقیه است اثبات اصل خیار غبن با شرایط و حدودش که خیار غبن چیست و کجا ثابت می شود و برای چه کسی ثابت می شود روشن شد که در صورت تفاوت ثمن و قیمت به مقدار ما لا یتسامح و در صورت جهل مغبون خیار غبن ثابت می شود حالا یا به دلیل قاعده لاضرر یا به دلیل شرط ضمنی و در اثر این گونه از قواعد از عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) خارج می شود و اصالت اللزوم تخصیص پیدا می کند و خیار غبن ثابت می شود. مرحله دوم آن است که در تزاحم حقوقی باید چه کرد راه حل چیست؟ اینجا هم باز فقیه عهده دار تنظیم این مبحث است که در تزاحم حقوقی تنها چیزی که راه گشاست غیر از اقرار طرف و غیر از علم قاضی در بخشی از احکام، حکم خدا یا حکم خلق حق الله یا حق الناس دو چیز عامل رفع خصومت است یکی یمین است یکی بیّنه و بیّنه به عهده مدّعی است و یمین به عهده منکر. تشخیص مدّعی و منکر هم باز به عهده یعنی تعیین ضابطه مدّعی و منکر هم به عهده فقیه است. فقیه می گوید که مدّعی کسی است که «اذا ترک الدعوا تُرکت» و منکر آن است که قولش موافق با اصل مسئله باشد اصل موجود در آن مسئله را هم فقیه باید معین کند که اصل در مسئله چیست که کسی که قولش موافق با آن اصل است می شود منکر و کسی که قولش مخالف آن اصل است می شود مدّعی. این را هم باید فقیه تبیین کند تحلیل کند وقتی این مرحله دوم به نصاب خود رسید امر را به مرحله سوم واگذار می کند و آن قضای قاضی است که قاضی به استناد این احکام فقهی بین مدّعی و منکر خصومت را فاصله می دهد این سه مرحله.
ص: 83
پرسش: ...
پاسخ: قاضی حالا یا این دو مرحله را خودش درست می کند که حق همین است و اگر گفتیم که قاضی می تواند غیر مجتهد باشد عند الضروره آن فقیهی که این قاضی غیر مجتهد را نصب کرده است این دو مرحله را باید تتمیم شده در اختیار او قرار بدهد سیدنا الاستاد امام(رضوان الله علیه) در بحث اجتهاد تقلید و مانند آن موافق این فرمایش مرحوم صاحب جواهر نبود. مرحوم صاحب جواهر نظرش این است که عند الضروره فقیه جامع الشرایط می تواند شخص غیر مجتهد را به عنوان قاضی نصب بکند امام با این اصل موافق نبود بعد وقتی حکومتی تشکیل شد و معلوم شد قاضی که مجتهد باشد به اندازه نصاب نیست این را به عنوان ضرورت تشخیص دادند فرمودند که غیر مجتهد می تواند به اذن مجتهد سمت قضا را به عهده بگیرد ولی اگر خود قاضی مجتهد بود آن مرحله اول و مرحله دوم را خودش تأمین می کند و اگر مجتهد نبود مرحله اول و مرحله دوم هر دو را یا یکی از آنها را اگر متجزّی بود به اذن فقیه جامع الشرایط تأمین می کند خب مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این دو مرحله را باید تنظیم بکنند در اختیار قاضی قرار بدهند تا قاضی به استناد این مدّعی و منکر بیّنه و یمین فصل خصومت را به عهده بگیرد. برای این کار بحث را در دو مقام تبیین کردند آن مقام اول آنجاست که مغبون اهل خبره نیست، مقام ثانی بحث که هنوز طرح نشد این است که مغبون اهل خبره است فرق جوهری این دو مقام این است که آنجا که مغبون اهل خبره است ادعای جهلش مخالف ظاهر است ظاهرش این است که او به قیمت عالم بود اما اگر مغبون اهل خبره نبود قولش در عین حال که موافق با اصل است مخالف با ظاهر هم نیست برای اینکه ظاهر این نیست که او عالم به قیمت باشد. اگر او ادعا کرد که من جاهل بودم متلقی به قبول است برای اینکه ما اماره ای نداریم به اینکه او دارد خلاف می گوید. ولی اگر اهل خبره بود اماره بر خلافش هست یعنی ظاهرش ظاهر حال این است که او عالم به قیمت بود چون یک فرق جوهری بین دو مقام هست این دو مقام را کاملاً از هم جدا کردند بحث فعلی در مقام اول است و آنجایی است که مغبون اهل خبره نیست.
ص: 84
پرسش: ...
پاسخ: جاهل مقصر و جاهل قاصر فرقی نیست.
پرسش: ...
پاسخ: عیب ندارد اما در جریان کسی که ظاهر حال مخالف هست پذیرفته نیست یک وقت است یک کسی می تواند بپرسد و نپرسید می شود جاهل مقصر.
پرسش: ...
پاسخ: نه اگر اهل خبره باشد اطلاع حضوری دارد غفلت اصل عدم بر آن جاری است مثل سهو و نسیان اصل عدم جاری است. ما اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نسیان، جزء اصول عقلاییه است در همه کارهای ما ما الآن تمام این روایتهایی را که به ما رسیده است تک تک این جمله ها را مورد اعتنا قرار می دهیم حالا اگر کسی احتمال بدهد که راوی در این جمله سهو کرده نسیان کرده غفلت کرده همه اینها را با اصالت عدم سهو اصالت عدم غفله اصالت عدم نسیان ترمیم می کنیم. همه اینها جزء اصول عقلاییه است که ما روز با اینها داریم زندگی می کنیم اگر کسی به ما سلام کرد می گوییم سهواً سلام کرد جوابش واجب نیست؟ یک کسی چیزی به ما داد یا چیزی از ما خواست آن را می گوییم غفلتاً خواست یا غفلتاً داد پاسخ مثبت دادن واجب نیست؟ اینها که نیست زندگی بر اساس اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت نسیان که اینها اصول عقلایی است اصول عقلایی یعنی اصول عقلایی کاری به اصول لفظی ندارد اصالت العموم اصالت الاطلاق آنها جزء اصول لفظی است اما اصالت عدم غفلت، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نسیان اصول عقلایی است آناء اللیل و اطراف النهار مردم با این اصول دارند زندگی می کنند خب.
ص: 85
بنابراین مقام اول بحث جایی است که مغبون اهل خبره نیست و این دو مرحله را مرحوم شیخ باید تنظیم بکند تقدیم قاضی بکند قاضی بر اساس این دو مرحله تأمین شده فصل خصومت را به عهده بگیرد مرحله اولیٰ این است که خیار غبن هست و این را با مراحل گذراندند که اگر مغبون جاهل باشد یک، تفاوت ما لا یتسامح باشد دو، خیار غبن هست حالا یا به دلیل قاعده لاضرر یا به دلیل شرط ضمنی و مانند آن این گونه از قواعد مخصص اصالت اللزوم اند این مرحله اول را گذراندند. اما مرحله دوم که تزاحم حقوقی است باید تشخیص داد چه کسی مدّعی است چه کسی منکر. درست است که محکمه را بیّنه و یمین اداره می کنند اما بیّنه مال مدّعی است و یمین مال منکر است این را نص گفته اما مدّعی کیست و منکر کسیت، این را که نص نگفته این را باید فقیه استنباط کند حضرت فرمود: «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» یک، بعد در روایات هم آمده است که «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من انکر» دو، «اما المدّعی من هو؟ المنکر من هو؟» گاهی تداعی است گاهی تشخیص مدّعی و منکر مشکل است این باید فقیه روشن بکند ضابطه مند بکند آیین دادرسی را که تنظیم کرده به قاضی می دهد قاضی در مرحله سوم فصل قضا را به عهده می گیرد مرحوم شیخ در این بخش فرمودند که مغبون خیار غبن دارد به دلیل گذشته و چون در صورت علم خیار غبن نیست ما اصلی که در مسئله باشد فعلاً وضع روشنی ندارد آیا آن اصل اصالت اللزوم است؟ نه برای اینکه این اصالت اللزوم تخصیص خورده به قاعده لاضرر و مانند آن. آیا آن اصل لاضرر است؟ نه برای اینکه تخصیص خورده به اینکه اگر شخص عالماً اقدام بکند قاعده لاضرر شامل حالش نمی شود. پس به عموم «اوفوا» نمی شود تمسک کرد اصالت اللزوم مرجع نیست چون تخصیص خورده قاعده لاضرر مرجع نیست چون تخصیص خورده و شک در مخصص هم داریم خب با چه عاملی ما می توانیم تشخیص بدهیم که اصل در مسئله چیست پس اصل لفظی نداریم نه قاعده لاضرر نه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نوبت به اصل عملی می رسد در اصل عملی ما که شک داریم این معامله لازم است یا نه منشأ شک ما این است که غبن که یقینی است و مغبون هم که یقیناً خیار دارد ولی در صورت علم خیار ندارد در صورت جهل خیار دارد ما شکمان در لزوم و عدم لزوم این معامله یا شکمان در خیار و عدم خیار مسبب از جهل و علم این مغبون است اگر مغبون عالم باشد این معامله لازم است و خیاری نیست. اگر مغبون جاهل باشد این معامله لازم نیست و خیاری است پس شک در لزوم و جواز و عدم لزوم شک در خیار و عدم خیار مسبب از جهل و علم مغبون است. ما اصل عملی را باید در ناحیه سبب جاری بکنیم، اگر در ناحیه سبب جاری کردیم وضع مسبب روشن می شود و آن مسئله عدم علم است. ما می گوییم قبلاً عالم نبود الآن کما کان. انسان که به دنیا آمده که عالم به قیم نیست این شخص قبلاً عالم به قیمت نبود الآن کما کان. اشکال مرحوم آقای نائینی و امثال مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیهم) این بود که علم و جهل با دلیل از قاعده لاضرر خارج شد روی انصراف و امثال انصراف وگرنه علم موضوع حکم شرعی نیست جهل موضوع حکم شرعی نیست. مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا باید موضوع حکم شرعی اینجا مستصحب ما نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی. شما می گویید قبلاً عالم نبود الآن کماکان مگر ما نصی داریم که «اذا علمت فکذا اذا جهلت فکذا» اگر جهل و علم نه حکم شرعی اند نه موضوع حکم شرعی در حوزه استصحاب راه ندارند. این اشکال مرحوم آقای نائینی و غیر آقای نائینی بر مرحوم شیخ خود مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) فرمودند که ما اقدام و عدم اقدام را محور استصحاب قرار می دهیم می گوییم اصل عدم اقدام بر ضرر است. بر مرحوم آقای نائینی هم اشکال شده که اقدام هم بشرح ایضاً [همچنین] مگر اقدام حکم شرعی است؟ نه، اقدام موضوع حکم شرعی است؟ نه، اقدام مورد انصراف قاعده لاضرر است شما می گویید اینکه حضرت فرمود: «لاضرر فی الاسلام» این در صورتی که شخص عالماً عامداً اقدام بکند از او منصرف است از حوزه اقدام منصرف بودن یک مطلب است اقدام موضوع حکم شرعی باشد مطلب دیگر است. شما دارید اقدام و عدم اقدام را محور استصحاب قرار می دهید اینها که هیچ کدام موضوع حکم شرعی نیست. پس همان اشکالی که خود مرحوم آقای نائینی بر مرحوم شیخ وارد کردند بر مرحوم آقای نائینی(رضوان الله علیه) هم وارد است. پس ما باید یک اصلی تأمین بکنیم که این اصل بتواند جاری باشد اصل عملی باشد و قول کسی که موافق با این اصل است او بشود منکر بعد هم با یقین مسئله حل بشود. برخیها خواستند بگویند که اصل در اینجا همان عدم الخیار است چرا؟ برای اینکه اگر خیار عند ظهور الغبن حادث می شود، چون بحث بعدی است که مغبون خیار دارد آیا این خیار متصل به عقد است نظیر خیار مجلس یا همان طور که در خیار حیوان اختلاف بود اینجا هم اختلاف است در خیار حیوان که گفته شد «صاحب الحیوان بالخیار» بعضی گفتند چون جمع دو خیار صحیح نیست و در بیع حیوان یک خیار مجلس هست وقتی خیار مجلس هست دیگر خیار حیوان نیست وقتی طرفین از مجلس عقد بیرون آمدند طلیعه ظهور خیار حیوان عند الافتراق است. این اختلاف در خیار حیوان هست ولی در خیار مجلس نیست در خیار مجلس همه برآن هستند که این خیار متصل به عقد است ولی در خیار حیوان این اختلاف قبلاً گذشت که این ثلاثة ایام آیا از حین عقد است یا نه جمع دو خیار مثلاً به زعم بعضیها صحیح نیست وقتی خیار مجلس هست خیار حیوان نیست وقتی مفترق شدند و خیار مجلس تمام شد، خیار حیوان شروع می شود. اینجا هم خیار مجلس هست و اقسام دیگر خیارات هم ممکن است فرض بشود راه پیدا کند ولی این اختلاف در خیار غبن هست که آیا عند العقد در ظرف تمامیت عقد خیار غبن پدید می آید یا عند ظهور الغبن اگر بعد از دو روز فهمید مغبون شد آن وقت دین است در جریان خیار عیب هم بشرح ایضاً [همچنین] آنجا هم همین طور است که آیا خیار عیب در ظرف تمام شدن عقد پدید می آید یا عند ظهور عیب و علم به عیب و امثال ذلک خب. اگر ما گفتیم خیار غبن عند ظهور الغبن پدید می آید نه عند العقد پس سابقه عدم نعتی دارد یعنی عند العقد که خیار غبن نبود الآن که غبن روشن شد ما نمی دانیم که این شخص عالم بود تا خیار نداشته باشد یا جاهل بود تا خیار داشته باشد. می گوییم قبلاً که خیار غبن نبود الآن کما کان پس اصل عدم خیار غبن است و قول غابن موافق با این اصل است غابن می شود منکر و با حلف مسئله حل می شود با قطع نظر از اینکه حلف در آنجا ممکن نبود. اما اگر گفتیم نه خیار غبن همان عند العقد حاصل می شود نه عند ظهور غبن اگر کسی قائل شد به استصحاب عدم ازلی اینجا استصحاب اصل عدم ازلی حاکم است یعنی قبلاً خیار نبود ولو به عدم العقد الآن کما کان. ولی اگر کسی استصحاب عدم ازلی را جاری نداند اصل اثبات اینکه اصل در مسئله عدم الخیار است آسان نیست. خب در این گونه از موارد ما توانستیم ثابت کنیم که اصل با غابن است و غابن باید سوگند یاد کند و مسئله حل بشود چون بدون پیچ نبود مرحوم شیخ مستحضر شد که یک مسئله پیچیده ای را نمی شود تحویل قاضی داد و آن پیچ این بود که بالأخره اگر غابن باید سوگند یاد کند سوگند مقدورش نیست وارد ضابطه دیگری شدند که در فقه القضا مطرح است و آن ضابطه دیگر این بود که درست است که محکمه با بیّنه و یمین اداره می شود یک، درست است که بیّنه به عهده مدّعی است و یمین به عهده منکر دو، لکن در بعضی از امور بین الرشد است که چه کسی مدّعی است چه کسی منکر است محکمه آنجا به آسانی حکم قضا را ثابت می کند ولی در برخی از امور پیچیده است تشخیص مدّعی و منکر آسان نیست یک، بر فرض تشخیص داده بشود چه اینکه اینجا مثلاً تشخیص دادنش آسان تلقی بشود اقامه بیّنه متأثر است و حلف متأثر چرا؟ برای اینکه محور دعوا جزء اسرار مدّعی است «و لا یعلم الا من قِبله» اگر محور دعوا از اسرار مدّعی بود و کسی اطلاع نداشت نه مدّعی می تواند بیّنه اقامه کند چون این از اسرار اوست از اوصاف نفسانی اوست نه منکر می تواند سوگند به عدم یاد کند برای اینکه بیگانه است اطلاع ندارد با کدام ضابطه شما می توانید محکمه قضا را وادار کنید به فصل خصومت؟ اینجاست که مرحوم شیخ به پیچیدگی این امر توجه کردند یک استدراکی را طرح کردند و آن این است که ممکن است کسی بگوید که علم و جهل از اسرار و اوصاف نفسانی مغبون است یک، مغبون بخواهد شاهد اقامه کند که من عالم نبودم و جاهل بودم مقدورش نیست دو. یک وقت است که یک ملکی دارد یک فرشی دارد دیگری آمده ادعا کرده این فرش مال من است آن دیگری باید شاهد اقامه کند مقدورش هست و این هم می تواند سوگند یاد کند مقدورش است اما اسرار نفسانی افراد که مقدور دیگری نیست و خود انسان هم نمی تواند شاهد اقامه کند اینجا چگونه بیّنه بیاورد مغبون چگونه شاهد اقامه کند که من نمی دانستم قیمت چقدر است و منکر چگونه می تواند یک سوگند جزمی داشته باشد که تو می دانستی وقتی سوگند منکر میسّر نبود اقامه بیّنه مدّعی میسر نبود ممکن است بیّنه مدّعی بشود منکر، منکر بشود بیّنه و نظام قضا عوض بشود بالأخره فصل خصومت لازم است دیگر چه کار باید کرد در اینجا؟ مدّعی نمی تواند شاهد اقامه کند، منکر هم نمی تواند سوگند یاد کند چون مدّعی نمی تواند شاهد اقامه کند، منکر نمی تواند سوگند یاد کند، نوبت به این می رسد که مدّعی سوگند یاد کند برای اینکه مدّعی از اسرار خود که باخبر است او سوگند یاد می کند.
ص: 86
در بحث دیروز اشاره شد که یمین دو قسم است یک حلف یمین مردوده داریم یکی هم حلف مدّعی در این گونه از موارد یمین مردوده مربوط به جایی است که منکر می گوید که من برای مال دنیا و امثال دنیا و اینها سوگند یاد نمی کنم شما اگر سوگند یاد کردید من قبول دارم من قسم نمی خورم این سوگند را ردّ می کند به طرف مدّعی، مدّعی این حلف یمین مردوده را حالا یا می پذیرد یا نمی پذیرد یمین مردوده مربوط به آنجاست اما در اینجا به حکم فقیه این کار می شود و آن این است که منکر نمی تواند سوگند یاد کند نه اینکه من نمی کنم نمی تواند سوگند یاد کند جدّش متمشی نمی شود مقدورش نیست مدّعی هم نمی تواند شاهد اقامه کند در این گونه از موارد مرحوم شیخ می فرماید که امر بین سه مطلب خلاصه می شود یا باید بگوییم که چون مدّعی نمی تواند شاهد اقامه کند و منکر نمی تواند سوگند یاد کند این دعوا همچنان بلافصل خصومه بماند یعنی همیشه اختلاف داشته باشند اینکه مرضی شارع نیست یک، بگوییم بدون سند قضایی حق را به غابن بدهیم که وجهی ندارد بدون سند قضایی حق را به مغبون بدهیم، وجهی ندارد. مغبون بدون سوگند ما به التفاوت بگیرد، وجهی ندارد. غابن بدون سوگند چیزی نپردازد وجهی ندارد جمع بین حقوق اقتضا می کند که ما بگوییم مغبون با سوگند آن ما به التفاوت را بگیرد این حکم. این حکم را فقیه تنظیم می کند در مرحله ثالثه به محکمه قضا می سپارد قاضی بر اساس این فتوا محکمه را اداره می کند که مغبون سوگند یاد کند و ما به التفاوت بگیرد و قول او هم مطابق با اصل است آن اصالت عدم اللزوم یا اصول دیگر این سخن مرحوم شیخ هم مورد نقد واقع شد و آن نقد این است که شما این مراحل را با طفره گذراندید یک، و راه علاج منحصر در این نیست دو، اما آن نقد اول که این مراحل را به طفره گذراندید آن این است که مدّعی که مغبون است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» نمی تواند بیّنه اقامه کند حق با شماست بعد از پذیرش اینکه این جزء آن مواردی است که تأثر اطلاع دارد نظیر آنچه را که در ارحام زنان است که (لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامِهِنَّ) که مقام ما از آن قبیل باشد که «یعسر الاطلاع» دیگر ولی اینجا آنطور نیست می شود با قرائن و شواهد زندگی خانوادگی و بچه ها فهمید که آن عالم به قیمت بود یا نبود از آن قبیل نیست بر فرض که از آن قبیل باشد بیّنه چون «مما یعسر الاطلاع علیه» است این مقدور مدّعی نیست که اقامه بیّنه کند منکر نمی تواند سوگند یاد کند به طور جزم که تو عالم بودی. ولی یک مرحله دیگر هم هست در این گونه از موارد می گویند که منکر سوگند یاد کند به عدم العلم نه علم به عدم بیان ذلک این است که شما اگر بخواهید از غابن طلب بکنید که او سوگند یاد کند بگوید که من سوگند یاد می کنم می دانم که شما جاهل نبودید بله این دشوار است من علم دارم که شما جاهل نبودید علم دارم که شما عالم بودید این سخت است. اما می تواند سوگند یاد کند بگوید من عالم نبودم که شما چه وضعی را دارید این هم یکی از مراحل قضاست. سوگند یاد می کند به عدم علم خودش می گوید من به خدا سوگند عالم نبودم به وضع شما این یک مرحله فصل قضاست. شما این مرحله را اصلاً مطرح نکردید طفره کردید باید این مرحله را ذکر می کردید. بعد وارد مطلب چهارم شدید گفتید بیّنه ممکن نیست ما قبول کردیم گفتید یمین جزمی ممکن نیست ما قبول کردیم این دو مرحله را گفتید فوراً قبل از اینکه مرحله سوم را طرح کنید وارد بحث چهارم شدید گفتید باید فصل خصومت کنید می گوییم این فصل سوم را بگویید که سوگند یاد کند به عدم العلم این مطلب سوم را نگفتید وارد مطلب چهارم شدید. وارد مطلب چهارم شدید گفتید بالأخره باید یا همین طور می شود رها کرد و امثال ذلک اینکه دعوا همین طور باشد اینکه مقدور نیست ما قبول کردیم گفتید به مغبون حق بدهیم همین طور درست نیست قبول می کنیم به غابن حق بدهیم همین طور نمی شود قبول کردیم گفتید جمع بین حقوق اقتضا می کند که مغبون سوگند یاد بکند می گوییم نه جمع به حقوق صلح است. اگر صلح را محکمه برای اینها تحمیل بکند یکی از راههای جمع حقوق است دیگر. صلح یک امر جایز است ولی حکومت می تواند این امر جایز را یک وقتی الزام بکند بگوید بر شما لازم است که صلح بکنید و صلح هم کارشناسی می شود که اهل خبره بیایند کارشناسی بکنند پس صلح راه دارد. این اشکالی است که بعضی از مشایخ ما(رضوان الله علیه) بر مرحوم شیخ داشتند.
ص: 87
مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) آن طوری که در تقریرات درس مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم اجمعین) برمی آید این است که متفطن این مسیر شدند می فرمایند که پیشنهاد صلح تقریباً صورت مسئله را پاک کردن است صلح همیشه می شود کرد. صلح حرف فقیهانه فقیه نیست در حل خصومت از همان اول هم ممکن بود صلح بکنند دو نفر اهل محل دیگر متنازعان را وادار می کنند به صلح و سازش این کار محکمه نیست. محکمه باید بر اساس بیّنه و یمین مشکل را حل بکند فصل خصومت کند نه با صلح بیایید با هم صلح کنید یعنی محکمه راه حل ندارد کم آورده محکمه با صلح پیش نمی رود آنجا که کم آورده پیش می رود شما بیایید بر اساس دستورات محکمه پسند بین غابن و مغبون مشکل را حل بکنید این صورت مسئله را پاک کردن است بیایید با هم صلح کنید این کدخدا منشی است نه محکمه قضایی این از لطایف فرمایش مرحوم حائری است می فرمایند که بسیار خب در اینجا قول غابن با اصالت اللزوم هماهنگ است اصل در معامله لزوم است ایشان سوگند یاد می کند که من می دانستم شما عالم بودید یا نمی دانستم که جاهل بودید و با سوگند غابن حکم قضا به نفع غابن خواهد بود البته این پیچیدگی هنوز هست که بالأخره او با چه وسیله سوگند یاد بکند مگر آن راهی که بعضی از مشایخ ما ارائه کردند که سوگندش به عدم العلم بالعلم بود یا به عدم العلم بالجهل بود ولی این نکته مرحوم آقای حائری نکته فقیهانه عمیقی است که صورت مسئله را پاک کردن کار آسانی هست ولی کار قضایی نیست محکمه را متهم کردن به اینکه کم آوردن این درست نیست بیایید با هم صلح کنید کدخدا منشی است و می شود شورای داوری، حل اختلاف این دیگر محکمه قضایی نیست کدخدا منشی کردن از همان اول هم ممکن بود بیایید با هم صلح کنید از اول ممکن بود محکمه اسلام نباید کم بیاورد و کم نیاوردنش به این است که بر اساس بیّنه و یمین فصل خصومت کند و راه دارد حالا اگر علم به عدم نبود به عدم العلم هست و جهل است.
ص: 88
پرسش: ...
پاسخ: چرا دیگر حل می شود دیگر
پرسش: ...
پاسخ: آنجا در صورت امکان است.
پرسش: ...
پاسخ: اگر بله اگر مقدور باشد باید سوگند یاد کند به علم اما در همان باب قضا فتوا دادند که اگر آن طرفش مقدور نبود این طرفش مقدور هست که من چه می دانستم؟ مشکل خودش را حل بکند بگوید درست است که من علم ندارم به جهل شما من نمی توانم احراز کنم شما جاهل بودید ولی من هم بی اطلاع بودم من چرا حالا خسارت بدهم من اینجا مغازه باز کردم برای سودم حالا اگر راههای دیگری داشته باشد مطلب دیگری است. غرض این است که محکمه کم نمی آورد که ما بگوییم بیایید با هم صلح کنید.
پرسش: ...
پاسخ: اگر مقدور نبود چه؟ نظیر لا یحل
پرسش: ...
پاسخ: نه ردّ قسم در صورتی که قسم مقدورش باشد بگوید من قسم نمی خورم تو قسم بخور اگر یمین مردوده باشد که خب یمین مردوده آسان است یمین مردوده به امر داخلی برمی گردد. بگوید من قسم نمی خورم تو قسم بخور این همه جا هست اختصاصی به پیچیدگی باب ما ندارد در موارد شفاف و روشنی که منکر کاملاً می تواند سوگند یاد کند بگوید من احتیاط می کنم من از قسم می ترسم تو قسم بخور من قبول می کنم این راه حل است همه جا راه حل است این باعث پیچیدگی نیست. اما اینجا مشکل این است که این نمی تواند قسم یاد کند تا بگوید که من از قسم می ترسم تو قسم بخور این اصلاً نمی تواند قسم بخورد وقتی نمی تواند قسم بخورد چه چیز را رد کند؟ آن حلف یمین مردوده مال جایی است که حق مسلم منکر این است که قسم بخورد و می تواند قسم بخورد بگوید من از قسم می ترسم این می شود یمین مردوده. اما وقتی چیزی مقدور او نیست که سوگند یاد کند چه چیز را رد می کند؟
ص: 89
«والحمد لله رب العالمین»
در مسئله اختلاف بین غابن و مغبون که به محکمه قضایی مراجعه می شود سه مرحله باید طی بشود تا حکم محکومٌ له یا محکومٌ علیه مشخص بشود. مرحله اولیٰ آن حکم فقهی است که قاضی باید عالم به آن حکم فقهی باشد مثلاً در جریان خیار غبن باید بداند که مغبون خیار دارد و شرط ثبوت خیار برای مغبون هم این است که مغبون جاهل باشد یک، بین ثمن و قیمت تفاوتی باشد که این تفاوت مورد تسامح نیست دو، و این تفاوت هم باید در ظرف عقد باشد نه بعد از عقد سه، اینها را باید بداند تا اینکه بفهمد که مغبون خیار غبن دارد.
مرحله دوم آیین دادرسی است که باید بداند هنگام اختلاف بین غابن و مغبون که مغبون مدّعی است که من جاهل بودم، غابن منکر جهل است چون اگر مغبون عالم بود نه لاضرر جاری است نه آن شرط ضمنی بنابراین خیاری در کار نیست و اگر مغبون عالم بود خیار نیست و اگر جاهل بود خیار هست. در صورت اختلاف غابن و مغبون که غابن می گوید شما عالم به قیمت بودید مغبون می گوید من جاهل به قیمت بودم در اینجا راه حل قضایی آن است که با بیّنه و با یمین مشکل اختلاف طرفین حل بشود. گاهی از راه اقرار حل می شود گاهی از راه علم قاضی حل می شود که اینها احکام خاص خود را خواهد داشت به استثنای مواردی که طرف اقرار می کند یا حاکم علم پیدا می کند به استثنای آن موارد، موارد رسمی حل خصومت به بیّنه و یمین است.
ص: 90
مطلب دیگر آن است که بیّنه به عهده مدّعی است و یمین به عهده منکر تا اینجا را نصوص مشخص کرده است هم «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» مشخص کرد هم «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المنکر» آیین دادرسی مشخص کرد از آن به بعد مرحله پیچیده دستگاه قضاست و آن این است که مدّعی کیست و منکر کیست؟ این دیگر منصوص نیست.
پرسش: ...
پاسخ: بله قاعده ای است که مستفاد از روایت است منصوص است خود این قاعده «البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المنکر» این مضمون در نصوص هست و به عنوان قاعده فقهی هم مطرح است اما مرحله بعدی که مدّعی من هو منکر من هو این منصوص نیست لذا بین صاحبنظران در تشخیص ادعا و انکار اختلاف است معمولاً گفتند مدّعی کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» و منکر کسی است که قولش موافق اصل باشد. تشخیص منکر و مدّعی براساس این ضابطه سخت نیست گرچه تنظیم ضابطه کار آسانی نیست ولی تطبیق ادعا و انکار کار سخت نیست. برای اینکه وقتی معلوم شد مدّعی کسی است که «اذا ترک تُرکت الدعوا» اینجا مدّعی مغبون است دیگر برای اینکه او اگر رها بکند دعوایی در کار نیست و اگر مدّعی کسی است که قولش موافق با اصل باشد، اینجا مغبون قولش موافق با اصل است برای اینکه اصل عدم العلم است یا اصل عدم الاقدام است. عدم العلم را مرحوم شیخ انصاری داشتند و عدم الاقدام را مرحوم آقای نائینی داشتند. البته این عدم العلم را از دیر زمان فقها داشتند شما ببینید در جامع المقاصد محقق ثانی هست در مسالک شهید ثانی هست اینها هست. عدم الاقدام را مرحوم آقای نائینی و سایر متأخران ارائه کردند خب. بنابراین تشخیص مدّعی و منکر روی این ضوابط شاید خیلی دشوار نباشد. اما آنجایی که هر دو عنوان بر یک شخص منطبق است یعنی این شخص کسی است که اگر او رها کند دعوا فیصله پیدا می کند یک، و از طرفی حرف او هم موافق با مسئله است مثل مغبون در اینجا مغبون هم ضابطه مدّعی بر او منطبق است هم ضابطه منکر، ضابطه مدّعی بر او منطبق است برای اینکه او اگر دعوا را ترک کند خصومتی در کار نیست پرونده بسته است. ضابطه منکر بر او منطبق است برای اینکه قولش موافق را اصل است اصل عدم العلم است این گونه از موارد که تطبیق مدّعی و منکر پیچیده است آیین دادرسی را مورد ابهام قرار می دهد و کار قاضی را مشکل می کند و از این پیچیده تر و دشوارتر آن جایی است که درست است که مدّعی باید بیّنه اقامه کند ولی اقامه بیّنه ممکن نیست. در مواردی که اقامه بیّنه ممکن نیست یا باید همین طور دعوا را همچنان ادامه داد طرفین به جان هم بیفتند که نمی شود یا باید قول مدّعی را بدون بیّنه قبول کرد که فصل خصومت بدون بیّنه یا یمین این هم که ممکن نیست برای اینکه فرمود: «انما اقضی بینکم بالابینات و الأیمان» یا راه حلی دارد و آن این است که مدّعی سوگند یاد کند که به این نتیجه رسیدند روی مسئله تزاحم حقوقی که مرحوم شیخ فرمود که جمعاً بین حقوق باید این کار را بکنیم. نقدی بعضی از مشایخ ما داشتند که صلح یکی از راههایی است که می تواند جمع حقوق کند و مانند آن و اشکالات دیگری که بر این امر متوجه بود. اینها هیچ کدام منصوص نیست فقیه باید این راههای حل را که آیین دادرسی تدوین بکند تنظیم بکند در اختیار قاضی قرار بدهد تا قاضی اجرا بکند در حقیقت اینکه روی میز قضا نشسته است مجری حکم قضاست قانونگذار که خب شارع مقدس است قانون شناس فقیه است که مرحله اولیٰ را یک، مرحله ثانیه را دو، اینها را کاملاً می شناسد تدوین کند می نویسد به قاضی می دهد قاضی اجرا می کند. مواردی که پیچیده است حتی برای خود فقیه هم حل اش آسان نیست خب این خطوط کلی باب قضا که بخشی از اینها گذشت در صورتی که مغبون ادعای جهل بکند دو مقام ترسیم شد مقام اول این بود که این مغبون اهل خبره نیست یک کاسب عادی است یا یک رهگذر عادی است، اهل خبره نیست، اهل معامله این گونه از معاملات نبود و نیست. یک وقت است که نه اهل خبره است تعبیر مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد و بعد از ایشان مرحوم شهید ثانی در مسالک این است که علم به ممارست داشته باشد تعبیر به اهل خبره اینها ندارند شهید ثانی تقریباً 25 سال بعد از مرحوم محقق ثانی رحلت کرده است شما عبارت شهید ثانی در مسالک را که ملاحظه می فرمایید می بینید همان عبارت مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد است عبارتها یکی است خب. تعبیر محقق ثانی در جامع المقاصد این است که اگر این مغبون معلوم الممارسه است «علمت ممارسته لذلک الامر فی ذلک الزمان و فی ذلک المکان» می دانید که او اهل ممارست در این کار است یعنی خبره در این کار است درست است که در مسائل دیگر ممکن است خبیر نباشد ولی در این مسئله، در این زمان، در این زمین او این کاره است. یک وقت است که در شهر دیگر این کاره بود این معیار نیست یا در زمان دیگر این کاره بود این معیار نیست اما در این عصر، در این مصر او کارش این است خب اگر در این عصر، در این شهر و مصر کارش این است این اهل خبره است اگر او بگوید من عالم به قیمت نبودم مقبول نیست. این قولش مخالف ظاهر است. یک وقت است می گوید من جاهل بودم این قولش مخالف ظاهر است کسی قبول نمی کند یک وقت می گوید من ناسی بودم یا ساهی بودم غافل بودم اینها انسان حجت آنچنانی ندارد نظیر جهل ولی اصول عقلایی محکم است دیگر ما در حجیت این گونه از موارد یک سلسله اصول لفظی داریم یک سلسله اصول عقلایی اصول لفظی در نصوص ما اصالت العموم، اصالت الاطلاق، اصالت عدم قرینه، اصالت عدم زیاده اینهاست اصول لفظی به عموم تمسک می کنیم به اطلاق تمسک می کنیم آنها جزء اصول لفظیه است. یک وقت است که جزء اصول عقلاییه است کاری به لفظ ندارد ما احتمال می دهیم که این جمله را این آقا غفلتاً گفته یا سهواً گفته یا نسیاناً کم کرده یا اضافه کرده اصول عقلایی این است که کاری که انسان از کسی می بیند رفتارش، گفتارش، نوشتارش، هنجارش همه اینها امر عادی است سهو نیست، نسیان نیست، غفلت نیست این اصالت عدم غفله، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نسیان این جزء اصول عقلاییه است که ما با این داریم زندگی می کنیم اگر کسی به ما سلام کرده ما می گوییم شاید غفلت کرده جواب بر ما واجب نیست؟ یا اگر کسی چیزی خرید چیزی داد چیزی فروخت گفتیم غفلتاً خرید نسیاناً خرید سهواً خرید این نیست. پس با اصول عقلاییه مردم دارند زندگی می کنند با اصول الفاظ هم مردم دارند احتجاج می کنند. این شخص مغبون که مدّعی غبن است این حرفش بر خلاف اصل عقلایی است ظاهری که در اینجا فقها می گویند که قولش مخالف ظاهر است ظاهر لفظ مراد نیست ظاهر فعل است ظاهر فعل هر کسی این است که او عالماً عامداً دارد انجام می دهد نه ساهیاً غافلاً ناسیاً نه اینها معادل هم اند نه آنها بیشترند بلکه آنکه بیشتر است توجه و قصد و عمد و اینهاست پس اینکه گفته شد اگر مغبون ادعای جهل بکند مخالف ظاهر است نه ظاهر لفظ یا ظاهر عبارت می گویند این مخالف ظاهر وصیتنامه است یعنی ظهور لفظی مخالف ظاهر وکالتنامه است یعنی ظهور لفظی اما فعلی که شخص انجام می دهد می گویند این مخالف ظاهر است یعنی ظاهر رفتاری ظاهر هنجاری و مانند آن پس مغبون اگر تعبیر مرحوم محقق ثانی و همچنین شهید ثانی در مسالک آن بزرگوار در جامع المقاصد مغبون کسی باشد که اهل ممارست باشد یعنی این پیشه او و حرفه اوست این اگر ادعای جهل بکند این حرفش خلاف ظاهر است یعنی ظاهر فعل او نه ظاهر لفظ او خب این قبول نیست این قولش قبول نیست. پس مقام ثانی جایی است که مغبون اهل خبره است و ادعای جهل می کند. اصالت العلم جزء اصول یا اصالت عدم جهل جزء اصول عقلاییه نیست اما اصالت عدم سهو و عدم نسیان و عدم غفلت جزء اصول عقلاییه است. اما اگر کسی بگوید من نمی دانستم بگوییم اصل آن است که می دانستی این نیست ما یک چنین اصل عقلایی نداریم که اگر کسی مدّعی جهل باشد ما بگوییم بر خلاف اصل عقلایی است گذشته از این اصل اول استصحاب هم اصل عدم علم است که به آن تمسک کردیم خب. پس اگر کسی اهل خبره باشد و مدّعی جهل باشد قولش مخالف با ظاهر فعل است یعنی ظاهر حرفه و پیشه ای که دارد این است که عالم به این قیمت بود. چون قولش مخالف با ظاهر فعل است این می شود مدّعی و قولش با سوگند قبول نمی شود باید بیّنه بیاورد اگر بیّنه نیاورد حرفش مسموع نیست. پس اگر اهل خبره نبود قولش باعث اتصاف او به مدّعی بودن نیست این همچنان منکر است برای اینکه قولش موافق با اصل است اصل عدم العلم است. ولی اگر اهل خبره بود نمی شود گفت او منکر است برای اینکه نمی شود گفت اصل عدم العلم است اصل عدم العلم درباره این شخص جاری نیست وقتی قولش موافق با اصل نبود مخالف با اصل است. مخالف با اصل است مخالف با ظاهر است می شود مدّعی. وقتی مدّعی شد باید بیّنه اقامه کند وقتی بیّنه نشد قولش مردود است. پس «فلا یقبل قوله مع دعوی الجهل» راه این فرمایشی که مرحوم محقق ثانی داشتند شهید ثانی داشتند و مانند آن.
ص: 91
مرحوم صاحب جواهر(رضوان الله علیه) بعد از نقد فرمایش این دو بزرگوار تا آن صفحه 41 همین جلد بیست و سوم و اینها این هم همین را قبول کردند «و هو کذلک» مرحوم صاحب جواهر هم راه آن علمین را طی کرده و فرموده بله قول مدّعی جهل اگر اهل خبره باشد مسموع نیست. راهی را که فقهای بعدی(رضوان الله علیهم) طی کردند این است که در آیین دادرسی قبلاً هم گذشت درست است که مدّعی باید بیّنه اقامه کند درست است که منکر باید یمین ارائه کند، ولی در همان آیین دادرسی آمده است که اگر مدّعی نتوانست بیّنه اقامه کند گاهی وظیفه او از اقامه بیّنه به سوگند منتقل می شود گاهی نمی شود. گاهی نتوانستن برای آن است که او به دستور اسلامی اصلاً عمل نکرده. دستور اسلامی این است وقتی چیزی می خرید چیزی می فروشید شاهد داشته باشید به همراهتان (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) یک وقت است یک کسی می خواهد یک نانی تهیه کند یک قدری سیب زمینی تهیه کند یک قدری پیاز تهیه کند. در این گونه از موارد لازم نیست دو تا شاهد عادل تهیه کند برای اینکه هم کار روزانه است و هم اینکه دعوا در این گونه از موارد غالباً نیست که فرمود: (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) همین تجارت روزمره و خرید و فروش روزمره اما یک وقت کسی خانه بخرد زمین بخرد یک چیز قابل توجه بخرد خب باید چهار تا شاهد داشته باشد دو تا شاهد داشته باشد (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ) همین است دیگر نوشته می خواهد، سند می خواهد. صرف اعتماد دیگر تجارت اسلامی نیست برای اینکه مشکل حقوقی پیش می آید و راه حل نیست. آنجایی که مدّعی نمی تواند بیّنه اقامه کند گاهی در اثر سهل انگاری خود اوست اینجا اگر ضرر کرده به زیان خودش است مثل کسی وام داده به دیگری شاهدی سندی نگرفته نوشته ای نگرفته سندی نگرفته چیزی را فروخته چیز مهمی را یا چیزی را خریده ولی شاهد اقامه نکرده همین طور رفته خریده، همین طور رفته فروخته خب می توانستی شاهد داشته باشی نوشته داشته باشی نوشته بگیر. در این گونه از موارد این شخص مالیات جهل خودش را باید بدهد خب چاره نیست شارع مقدس که دیگر عهده دار مالیات جهل مردم که نیست که فرمود طولانی ترین آیه ای که در قرآن کریم است همین آیه بخش پایانی سورهٴ مبارکهٴ «بقره» است تقریباً یک صفحه است این آیه فرمود چیزی می خرید چیزی می فروشید شاهد بگیرید نوشته بگیرید که اختلاف پیش نیاید. پس مسئله چیزی نیست که فقط «لا یعلم الا من قِبله» باشد مسئله یک امر عادی است او می توانست نوشته بگیرد نوشته بدهد و سهل انگاری کرد این کار را نکرد خودش هم متضرر می شود. اما یک وقت است که مسئله «لا یعلم» مطلب «لا یعلم الا من قبله» آن نمی تواند شاهد بیاورد که او به طور عادی رفته معامله کرده و تفاوت ثمن و قیمت را هم نمی دانست چون از قیمت سوقیه باخبر نبود و علم و جهل هم از اوصاف درونی شخص است که «لا یعلم الا من قِبله» اینکه نمی تواند شاهد بیاورد که آن مدّعی جهل است و این جهل هم یک مطلبی است که «لا یعلم الا من قِبله» و اقامه بیّنه هم ممکن نیست خب در این گونه از موارد شارع مقدس او را رها کرده که متضرر بشود. آنجا که اقامه بیّنه ممکن بود و شخص به خاطر سوء تشخص خود یا سوء عمل خود بیّنه اقامه نکرد بله ممکن است متضرر بشود اما در این گونه از موارد که «لا یعلم الا من قبله» که اقامه بیّنه ممکن نیست این دیگر همچنان متضرر بشود یا نه وضع برمی گردد. پس در مقام ثانی که مغبون اهل خبره است و قولش مخالف ظاهر است شمای شهید اول یا آن بزرگوار قبل از شما محقق ثانی اینها فرمودید که «لا یقبل قوله مع الجهل» کلاً حرفش را کنار زدید این متضرر می شود چون متضرر می شود باید بگوییم که چون قولش مخالف ظاهر است این درست است که باید بیّنه اقامه کند ولی چون اقامه بیّنه میسور نیست با سوگند حرف او قبول می شود.
ص: 92
پرسش: ...
پاسخ: بله چون این شخص محال که نیست با سهو و نسیان و امثال ذلک گاهی ممکن است بعضی از مسائل روزانه قیمتش فرق بکند بعضی اهل خبره الآن خود همین آقایانی که اهل ارزند، صراف اند در معاملات تجارتهای احیانی که گاهی روزانه قیمت فرق می کند بله او اهل ممارست هست قیمت دیروز را کاملاً می دانست اما این دفعتاً آناً وضع برگشت این از کجا اطلاع داشته باشد مگر اینکه دائماً در کار باشد.
پرسش: ...
پاسخ: نه خیلیها که در جریان بودند اطلاع داشتند ولی او اطلاع نداشت.
پرسش: ...
پاسخ: نه اگر وضع برگشت دیگران مطلع شدند این مطلع نبود.
پرسش: ...
پاسخ: خبره بودن وقتی که لحظه ای باشد دیگران که مرتب دائماً اهل زنگ اند و گوش به زنگ اند بله باخبرند ولی این بنده خدا در آن ساعت غفلت داشت کار داشت نرسید خبر نداشت این با اینکه اهل خبره است گاهی ممکن است که جاهل باشد اتفاق می افتد دیگر.
پرسش: ...
پاسخ: نه می خواهم بگویم که ما که کل دستگاه قضا برای این زید نیست که مورد استثنا یعنی مورد کم این مورد کم در فضای قانونی می شود کلی ما یک قضیه جزئی در مسائل قانونی نداریم که از منظر قانون شناس قانونگذار همین موارد جزئی می شود قانون کلی مثلاً صدها نفر در این جاده رفت و آمد می کنند ده نفر تصادف می کنند، تصادف یک امر نادری است دیگر اگر هزار تا اتومبیل در اینجا آمدند رفتند ده تایش تصادف کردند این می شود نادر ولی برای این نادر یک قانونی است.
ص: 93
پرسش: ...
پاسخ: اصل عقلایی است عقلی که نیست همین عقلا می گویند که این شخص نباید حقش ضایع بشود این شخص یعنی همین طور رها بکنیم این را این مدّعی است مدّعی باید بیّنه اقامه کند ولی اقامه بیّنه عدم اقامه بیّنه دو جور است یک وقتی در اثر سهل انگاری اوست مثل اینکه آدم یک چیز خریده شاهد اقامه نکرده سند نگرفته سند نداده و مانند آن یک وقت است نه جزء اموری است که «لا یعلم الا من قِبله» و نمی توان شاهد اقامه کرد در این گونه از موارد چه کار بکنیم؟ نظیر آنچه که درباره زنها گفتند که (لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی أَرْحامِهِنَّ) آنجا که «لا یعلم الا من قِبلهن» گفتند بالأخره قولشان مسموع است در بعضی از موارد که شخص راهی برای اقامه بیّنه ندارد یک، با اینکه مدّعی است ولی راهی برای اقامه بیّنه ندارد و این عدم اقامه بیّنه هم در اثر سوء تشخیص او نیست بر اثر آن است که این جزء اسرار است و نمی توان شاهد بر او اقامه کرد دو، در اینجا «یقبل قوله مع الیمین» نه همین طور رها می کنند که به جان هم بیفتند نه بدون یمین حرف او را مقدم می دارند جمعاً بین الحقوق این است که «یقبل قوله مع الیمین»
پرسش: ...
پاسخ: نه اگر بگوید که من جاهل بودم ما راهی برای شک داریم در اینکه او اهل خبره بود یا نه درست است اهل خبره است اما روزانه این قیمت دارد عوض می شود سهو و غفلت و نسیان و جهل و امثال ذلک هم که محال نیست این مدّعی است که من از اینجا جاهل بودم منتها حرفش خلاف ظاهر است حرفش که خلاف ظاهر شد معنایش این نیست که او را رها می کنند فی امان الله که و دیگری را بر او مقدم می دارند که اگر حرف کسی مخالف ظاهر بود باید بررسی کرد ما در فقه شواهدی داشتیم که اگر کسی مدّعی بود یک، و نتوانست بیّنه اقامه کند دو، و عدم تمکن اقامه بیّنه هم در اثر سوء تشخیص او نیست سه، عدم اقامه بیّنه برای آن است که مطلب جزء اسراری است که شاهد پذیر نیست چهار، در اینجا حق او محفوظ است پنج، و آن این است که سوگند یاد می کند حقش را می گیرد شش. این طور نیست که شارع رها بکند او را که بله یک وقت است یک کسی مدّعی است که من حق هم با اوست وامی داده به دیگری منتها بر خلاف آیه عمل کرده آیه فرمود که اگر دینی دارید (إِذا تَدایَنْتُمْ) سند بدهید سند بگیرید یک نوشته ای بگیرید (وَ اسْتَشْهِدُوا) باشد (وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ) باشد (فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ) باشد. این درست است که نظیر برخی از موارد استشهاد واجب نیست ولی ارشاد است دیگر بسیاری از این تزاحم حقوقی که در محاکم می روند حل می شود با این ما روی اطمینان کاذب این حجم پرونده های قضایی را داریم زیاد می کنیم.
ص: 94
پرسش: ...
پاسخ: شاهد آنچه که خود شارع مقدس در بعضی از موارد فرمود که یا یمین مردوده یا یمین عند الانحصار یمین مردوده آن جایی است که این منکر می گوید من یمین یاد می کنم ولی من چون احتیاط می کنم من این سوگند را یاد می کنم ایشان اگر قسم بخورد من هم قبول دارم این می شود حلف مردوده. یک وقت است که این آقا هم که می خواهد قسم بخورد راهش بسته است چطور قسم بخورد؟ شخص می تواند روی فعل خودش سوگند یاد بکند یک، روی فعل رایج و دارج سوگند بکند دو، اما از اسرار مردم باخبر نیست تا سوگند یاد بکند سه، این چطور می تواند قسم بخورد که قسم می خورم که تو عالم بودی چطور می تواند قسم بخورد؟
پرسش: ...
پاسخ: بسیار خب آن جایی که می داند که می تواند سوگند یاد کند. اما این شخص مدّعی است یک وصفی از اسرار درونی خودش هست نه می تواند بیّنه اقامه کند چون دیگران از درون او باخبر نیستند نه آن طرف مقابل می تواند در محکمه سوگند یاد کند برای اینکه از اسرار این بی خبر است. این می تواند بین خود و بین خدای خود سوگند یاد کند بگوید والله تو می دانستی خب گاهی اتفاق می افتد آدم بتواند بله آنجا ممکن است اما در فضای عمومی در فضای فقهی و در فضای حقوقی کجا برای منکر جزم حاصل می شود که سوگند یاد کند تو می دانستی. در این گونه از موارد تزاحم حقوق هست راه حل هم نیست همان طور که مرحوم شیخ از دیگران نقل کردند خودشان هم پذیرفتند امر دائر است بین اینکه یا همین طور اینها را رها کنیم به جان هم بیفتند این چنین نیست یا بی سبب بی جهت بدون آیین دادرسی حرف مدّعی را مقدم می داریم این هم که نیست یا مع الحلف است جمعاً بین الحقوق و هو الحق این راهی بود که مرحوم شیخ رفته البته بعدش هم به آن اشکال شده در این گونه از موارد که مدّعی اهل خبره است قولش مخالف ظاهر است اینکه محقق ثانی فرمود، شهید ثانی فرمود صاحب جواهر هم پذیرفت و بعضی از فرمایش این علمین فرمود: «و هو کذلک» همین طور ما فتوا می دهیم یعنی بگوییم که این مغبون بیچاره را باید ترک کرد حق با غابن است «لا یقبل قول المغبون مع کونه من اهل الخبرة» یا نه یک راه حلی دارد آن راه حل این است که ما در فقه شواهدی داشتیم و آن شواهد که تأیید می کند مسئله را و آن این است که اگر مدّعی که باید بیّنه اقامه کند نتوانست و نتوانستن هم در اثر سوء رفتار او نبود مثل اینکه به کسی وام داد ولی چیزی نوشته نگرفت خب این باید متضرر بشود این ضرر جهلش است دارد می دهد برای اینکه مسئله دان نبود بر اساس قرارداد عرفی بیخود اعتماد کرد آنکه اسلام است و ما را آفرید فرمود: (إِذا تَدایَنْتُمْ) (وَ اسْتَشْهِدُوا) مگر تجارت روزانه در تجارت روزانه سند لازم نیست (إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها بَیْنَکُمْ) اما وقتی که تجارت رسمی دارید زمین می خرید خانه می خرید یا دینی دارید دینی می دهید یک نوشته ای بگیرید خب این همین خدای ماست این (یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً) یکی از مهجوریت قرآن هم همین است بسیاری از این پرونده ها با رعایت همین آیه پایانی سورهٴ مبارکهٴ «بقره» بسته می شود خب آدم هر کاری می کند یک چیزی بنویسد یک چیزی بگیرد دیگر اینکه مخالف با اعتماد به یکدیگر نیست که خب اگر اقامه بیّنه ممکن بود ولی او در اثر عمل نکردن به دستور سورهٴ مبارکهٴ «بقره» بله خب متضرر می شود این ضرر جهلش را می دهد اما اگر اقامه بیّنه ممکن نبود برای اینکه چون رازی است «من اسراره» چطور بیّنه اقامه کند نه این می تواند بیّنه اقامه کند نه منکر می تواند سوگند یاد کند منکر چگونه سوگند یاد بکند که تو عالم بودی با اینکه از اسرار اوست مدّعی چگونه شاهد اقامه بکند که من جاهل بودم با اینکه از اسرار اوست در این گونه از موارد نمی شود همه را رها کرد بگوییم اصلاً محکمه حکمش را می کند یا بی جهت فتوا می دهد که حق با غابن است.
ص: 95
پرسش: ...
پاسخ: بله مغبونی که غیر خبره است راهش این است چون موافق گفته سوگند یاد می کند مسئله حل می شود اما این نمی تواند سوگند یاد کند برای اینکه قولش مخالف ظاهر است اینجا پیچ دارد اینجا پیچ ندارد سوگند یاد می کند حل می شود.
پرسش: ...
پاسخ: همان در مورد جهل غابن مغبون چون جاهل است قولش موافق با اصل است اصل عدم العلم است مخالف ظاهر هم نیست. اما اینجا ما یک گیر فقهی و حقوقی داریم چون قول این مغبون مخالف اصل است اصل عدم العلم است. اما مخالف ظاهر هم هست ما یک ظاهری داریم که با این اصل درگیر است یک اصالت عدم العلم داریم که جانب او را ترجیح می دهد یک مخالفت ظاهری داریم که جانب او را مرجوح می کند چه کار باید بکنیم؟
پرسش: ...
پاسخ: بسیار خب ما از کجا بفهمیم آنکه او جاهل نبود قصوری نیست. اگر نظیر این معاملات روزانه که گاهی ساعتی یا روزی عوض می شود او اگر گفت که من در آن ساعت حالا می دانید معاملات ارز یا معاملات سکه روزانه عوض می شود ایشان می گوید من بیمارستان بودم یا مریض بودم یا کار داشتم مشکل بچه ام را بردم مدرسه نمی دانستم این در این یکی دو ساعته وضع عوض می شود که خب این از کجا درست است اهل ممارست است اهل خبره است ولی این ارز عوض شده این سکه عوض شده او خبر ندارد ما بگوییم الا و لابد می دانستی اینجا درگیری بین آن مسائل خود ادله است چون درگیری با آن ادله است در حقوق یک تزاحمی پیدا شد ما یک تعارض داریم یک تزاحم تعارض مال ادله است که فلان دلیل با فلان دلیل در عرض هم اند درگیرند. تزاحم کاری به ادله ندارد کاری به مسائل حقوقی است یعنی در مسئله «انقض الغریق» دو تا دلیل نیست که معارض هم باشد دو تا غریق اند و نجات هر دو واجب است ولی این شخصی که مأمور به امتثال است توان نجات هر دو را ندارد این جای تزاحم است دو تا دلیل معارض هم نیستند «انقض الغریق» این با «انقض الغریق» او یا یک کلی که شامل هر دو بشود هیچ کدام معارض هم نیستند تعارض مربوط به مقام اثبات و ادله است. تزاحم مربوط به مسئله ملاک حقوق است اینجا ما دو مرحله از درگیری داریم یکی تزاحم حقوقی است یکی تعارض ادله است در مسئله آنجا که مقام اول بحث که مغبون جاهل بود و اهل خبره نبود فقط تزاحم حقوقی بود تعارض ادله نبود حق مغبون با حق غابن او می گوید معامله را می خواهم به هم بزنم او می گوید من نمی گذارم این تزاحم حقوقی است. دو تا دلیل معارض هم نبودند چرا دو تا دلیل معارض هم نیستند؟ برای اینکه مغبون ادعای جهل دارد قولش مطابق با اصل است اصل عدم العلم است چیزی هم مخالف با این اصل نیست. ولی در مقام ثانی بحث که مغبون اهل خبره است دو تا دلیل با هم درگیرند ولی از تزاحم حقوقی تعارض ادله مطرح است. از یک طرف می گوید من جاهل بودم خب قولش موافق با اصل است اصل عدم العلم است قبلاً نمی دانست الآن کماکان از طرفی قولش مخالف با ظاهر است کسی که اهل خبره است ظاهر فعلش این است که می داند دیگر ظهور یک طرف اصل یک طرف این دو دلیل درگیرند آن وقت فقیه را وادار می کنند به دقت بیشتر.
ص: 96
«و الذی ینبغی ان یقال» یک حرفی را مرحوم شیخ دارد و آن این است که درست است که شارع مقدس در برخی از موارد فرمود اگر مدّعی از اقامه بیّنه عاجز بود «تعسرت علیه اقامة البیّنه» قولش با یمین مقدم است اما این را فی الجمله فرمود نه بالجمله شما کجا این را به عنوان یک قاعده ساعی دارید مطرح می کنید اگر ما یک چنین اصلی می داشتیم یک نصی می داشتیم که در هر جا و زمان و زمینی که مدّعی از اقامه بیّنه عاجز باشد و مطلب هم «لا یعلم الا من قبله» باشد «یقدم قوله مع الیمین» ما یک چنین اصل کلی داریم که به شما در بعضی از موارد به عنوان فی الجمله اختیار کردید این نقد مرحوم شیخ است که دیگران هم این را فرمودند خب. بنابراین چون ما یک اصل جامع به این صورت نداریم کار درگیر است.
«و الذی ینبغی ان یقال» این است که این ظاهری که شما می گویید این ظهور یا به نصاب حجیت می رسد یا نمی رسد یک وقت است که این شخص گاهی در این معامله هست یا بعضی از روزها و بعضی از زمانها و زمینها در این معامله هست ممارست اش آنچنان نیست که انسان «علی بیّنة من ربه» بتواند اطمینان عقلایی داشته باشد که این می داند این ظهور به نصاب حجیت نمی رسد، این ظهور نمی تواند با اصل عدم العلم درگیر باشد اگر اصل عدم علم جاری شد یا اصل عدم اقدام مرحوم آقای نائینی جاری شد یا اصل عدم خیار بعضی از مشایخ ما جاری شد. ولی اگر این ظهور به نصاب رسیده یعنی یک کسی است که مرتب گوش به زنگ است شواهد دیگر هم هست که معامله کرده در همان زمان در همان زمین چند تا سکه خریده چند تا ارز خریده چند تا فروخته با همان قیمت حالا نسبت به ما که رسیده می گوید من جاهل بودم خب اگر ظهورش به نصاب حجیت رسیده است یک حجت شرعی است بنابراین ظاهر امر می شود صرف اینکه حرفش مخالف ظاهر است حرف آخر را نمی زند اگر این ظهور واقعاً حجت باشد بله این ظهور است جزء امارات است بر اصل هم مقدم است بر اصل فعل هم مقدم است بر اصالت عدم علم هم مقدم است برای اینکه جزء امارات است اینکه اصل نیست. همان طور که خبر بر اصل مقدم است چون اماره است این ظهور هم کشف واقع می کند خب شما روز میز نشستی چند جا فروختی چند جا خریدی از همه باخبر بودی حالا نسبت به این یک دانه که رسیدی ادعای جهل می کنی؟ این قولش مقبول نیست دیگر اگر ظهور به نصاب حجت برسد این ظاهر مسموع است و حجت است «لا یقبل قوله» وگرنه البته ممکن است آن راه عمل بشود که «و یقبل قوله مع الیمین».
ص: 97
«والحمد لله رب العالمین»
خیار غبن عبارت از این بود که یک بیعی صورت بپذیرد بین ثمن و قیمت تفاوت باشد و این تفاوت هم زائد بر مقدار مورد تسامح باشد و این تفاوت هم در حال عقد باشد و این تفاوت هم معلوم مغبون نباشد، اینها قیودی است که در ناحیه موضوع اخذ شده است تا خیار ثابت بشود. یک وقت است که همه این قیود احراز می شود خب حرفی در آن نیست یک وقت است که مورد اختلاف است وقتی مورد اختلاف شد، به محکمه قضایی ارجاع شد، سه مرحله باید طی بشود مرحله اولیٰ اصل حکم فقهی است که خیار غبن در چه صورتی ثابت است در چه صورتی ثابت نیست مرحله دوم حکم قضایی است که چه کسی مدّعی است چه کسی منکر است اصل موجود در مسئله چیست؟ تا قول موافق با آن بشود انکار قول مخالف با آن بشود ادعا و مانند آن. مرحله سوم مرحله ای است که قاضی بعد از گذراندن مرحله اولی و ثانیه بالاجتهاد یا بالتقلید اگر روا باشد حکم را ارجاع کند. در صورت اختلاف الآن حکم قضایی را فقیه باید روشن کند که اصل اولی در مسئله چیست تا معلوم بشود چه کسی منکر است چه کسی مدّعی است. وقتی معلوم شد چه کسی مدّعی است و چه کسی منکر آن گاه راه اثبات فصل خصومت روشن است که مدّعی بیّنه اقامه می کند و منکر سوگند یاد می کند. گاهی در علم و جهل مغبون اختلاف است که صورت قبلی بود و فرع قبلی بود گذشت گاهی در اصل اختلاف تفاوت بین قیمت و ثمن اختلاف است گاهی در تاریخ تفاوت. اگر در تفاوت اختلاف کردند یعنی آن کسی که مغبون است می گوید در ظرف عقد قیمت با ثمن تفاوت داشت حالا اما بالزیاده او بالنقیصه. گاهی فروشنده ادعای غبن دارد می گوید قیمت در حال عقد بیش از ثمن بود و من مغبون گاهی خریدار ادعا دارد که قیمت در حال عقد کمتر از ثمن بود و من مغبونم. بنابراین اگر اختلاف هست و تفاوت هست بین ثمن و قیمت تفاوت اگر به نحو زیاده بود که فروشنده مغبون است اگر به نحو کمتر بود که خریدار مغبون است حالا هر کسی در هر مورد. اگر اختلاف کردند گفتند که در ظرف عقد تفاوت بود اما بالزیاده که بایع مدّعی است او بالنقیصه که مشتری مدّعی است. یک وقت است مراجعه به بازار و قیمت ارز یا قیمت کالاهای بهادار خیلی مشخص است دیگر حل می شود یک وقت است نه در جایی است که آنها معامله کردند فعلاً دسترسی نیست این دو نفر در مسافرت بودند آنجا یک معامله ای انجام دادند بعد آمدند شهر خودشان فعلاً دسترسی ندارند ببینند که قیمت این کالا در آن شهر چقدر است یا یک نسخه ای بود عتیق و مانند آن بعدها وقتی چاپ شد تکثیر شد قیمتش پایین آمد تفاوت قیمت بین تفاوت قیمت و ثمن بود حالا یک کسی می گوید قبلاً بود یکی می گوید حین عقد بود اگر ما راهی برای احراز قیمت نداشتیم چه بکنیم؟ اینجا مدّعی کیست و منکر کیست؟ این مرحله ثانیه است مرحله اولی که خیار غبن چه وقت ثابت می شود همه احکام فقهی اش گذشت الآن اینجا حکم قضایی باید روشن بشود تا قاضی با دست پر به محکمه قضا برود و بفهمد چه کسی مدّعی است چه کسی منکر. اگر کسی قولش موافق با اصل بود او می شود منکر ما در اینجا یک اصالت اللزوم داریم که در همه موارد اختلاف محکّم است و قول غابن موافق با اصالت اللزوم است برای اینکه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) می گوید این معامله لازم است و خیاری نیست و در همه موارد (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) محکّم است مگر یک جایی که اصل موضوعی حاکم داشته باشیم نظیر لاضرر یا تخلف شرط ضمنی و مانند آن که حاکم بر اصالت اللزوم باشد وگرنه اصالت اللزوم محکّم است و قول غابن موافق با اصالت اللزوم است قهراً او می شود منکر و با سوگند فصل خصومت حاصل می شود. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) گذشته از مسئله اصالت اللزوم اصالت عدم تغییر را هم ذکر کردند. بازگشت اصالت عدم تغییر به این است که بین ثمن و قیمت اگر تفاوت نباشد که خیاری در کار نیست. اگر تفاوت باشد خیار هست الآن مشخص است که قیمت با ثمن الآن موافق است یعنی بعد از عقد یا تنزل کرده یا ترقی کرده بالأخره ثمن و قیمت الآن اختلافی ندارند آن مغبون می گوید که وقتی ما عقد می کردیم قیمت بیشتر بود در صورتی که بایع ادعای غبن داشته باشد یا مشتری می گوید که قیمت در حال عقد کمتر بود و من مغبونم الآن قیمت و ثمن مطابق هم اند الآن این کالا صد تومان می ارزد ما هم صد تومان خریدیم ولی قبلاً آن یکی می گوید صد و پنجاه تومان بود آن یکی می گوید هشتاد تومان بود مشتری می گوید هشتاد تومان بود کمتر از ثمن بود من مغبونم بایع گاهی ادعا می کند که صد و بیست تومان بود من فروشنده مغبونم گاهی ادعای غبن در آن طرف است گاهی این که می شود تداعی الآن فعلاً سخن از تداعی نیست سخن از دعوا و انکار است بایع می گوید که حین عقد قیمتش صد و بیست تومان بود و من فروختم صد تومان مغبونم مشتری می گوید نه حین عقد هم همین صد تومان بود یا مشتری می گوید حین عقد قیمتش هشتاد تومان بود و من صد تومان خریدم مغبونم بایع می گوید نه حین عقد هم صد تومان بود. پس در تفاوت اختلاف هست گاهی دو جانبه است که بحث خارج خواهد شد می شود تداعی از باب ادعا و انکار نیست هر دو مدّعی اند گاهی از آن باب نیست فعلاً در اصل تغییر اختلاف دارند یکی می گوید که قبلاً کمتر بود الآن به این حد رسید یا می گوید قبلاً بیشتر بود الآن به این حد رسید. پس در اصل تفاوت اختلاف دارند مرحوم شیخ از اینکه فرمودند اصالت اللزوم محکّم است یعنی حق است و قول غابن که منکر خیار است مطابق با اصالت اللزوم است این حق است. غابن اگر سوگند یاد کند محکمه فصل خصومت را تنظیم می کند به خصومت خاتمه می دهد این حق است؛ اما چیز دیگری که مرحوم شیخ اضافه کردند این اصل عدم تغییر است این اصل عدم تغییر یعنی چه؟ می فرمایند اصل عدم تغییر است. اصل عدم تغییر الآن هم در تغییر اختلاف دارند دیگر الآن قیمت و ثمن برابر هم است الآن در بازار صد تومان می ارزد اینها هم یک هفته قبل صد تومان خریدند الآن هم صد تومان می ارزد. ولی خریدار می گوید که آن وقتی که من می خریدم هشتاد تومان قیمت رایجش هشتاد تومان بود و من مغبونم فروشنده می گوید نه پس فروشنده می گوید تغییر نکرده کمتر نبود همین صد تومان بود خریدار می گوید تغییر کرده هشتاد تومان بود شده صد تومان مرحوم شیخ می فرماید که اصل عدم تغییر است بنابراین قول منکر غبن از دو منظر با دو اصل موافق است؛ یکی اصالت اللزوم، یکی اصالت عدم تغییر اصالت اللزوم را می فهمیم از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده شده در موارد فراوانی مورد رجوع است و درست هم هست. اما اصالت عدم تغییر را توضیح بدهید یعنی چه؟ اصالت عدم تغییر اگر به معنای استصحاب است که ظاهرش همین است معنایش این است که ما قبلاً یقین داشتیم تغییری نکرده الآن نمی دانیم تغییر کرده یا نه مثل آب کُر در اثر برخورد با یک امر آلوده تا لحظه قبل احد اوصاف سه گانه اش تغییر پیدا نکرده و طاهر و مطهر بود الآن نمی دانیم تغییر پیدا کرده یا نه؟ عدم تغییر را استصحاب می کنیم این درست است سابقه معلوم است لاحقه مشکوک است ما شک در تغییر داریم می گوییم اصل عدم تغییر است. اما اینجا استصحاب قهقرایی است لاحقه معلوم است و سابقه مشکوک الآن ثمن و قیمت معادل هم اند مساوی هم اند ما نمی دانیم قبلاً تفاوت داشتند تغییر پیدا کرده و کم و زیادش برطرف شده و مساوی شدند یا نه قبلاً هم تفاوت نداشتند. الآن قیمت عادله در بازار این کالا قیمت عادله این کالا در بازار صد تومان است و ثمن معامله هم صد تومان است قیمت و ثمن تفاوتی ندارد اختلاف در این است که آیا در حین عقد کمتر از صد تومان بود یا نه؟ ما بگوییم اصل عدم تغییر است اصل عدم تغییر است یعنی چه؟ یک وقت است ما یقین داریم که اینها مساوی هم اند بعد شک می کنیم که تغییری رخ داد یا نه، اینجا ارکان استصحاب تام است جا برای استصحاب است. اما یک وقتی سابقه مقطوعی نداریم ما یک وقت نمی دانستیم که علم نداشتیم به اینکه اینها مساوی هم اند تا بگوییم در تغییر شک داریم این یک استصحاب قهقرایی است. استصحاب اصیل آن است که یقین سابق متیقّن سابق مشکوک لاحق ما نمی دانیم آن شیء یقینی وضع اش برگشت یا نه استصحاب می کنیم این معنای استصحاب اما این الآن به عکس است شک برای سابق است و یقین برای لاحق الآن قیمت و ثمن متساوی اند بله تغییری ندارند تفاوتی ندارند سابقاً آیا تفاوت داشتند یا نه محل اختلاف است. آیا استصحاب قهقرایی هم مانند استصحاب رایج جاری است یا نه؟ خب خیلیها نپذیرفتند شما هم نمی پذیرید هذا اولاً. و ثانیاً شما آمدید گفتید اصل عدم تغییر است. مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا باید موضوع حکم شرعی باشد تغییر و عدم تغییر نه موضوع حکم شرعی است نه حکم شرعی. نعم، در مسئله کر موضوع حکم شرعی است گفتند اگر آب کُر در اثر ملاقات با آلوده یکی از اعیان آلوده وصفی از اوصاف سه گانه او متغیّر شده است او دیگر مطهر نیست و با برخورد هم نجس می شود بله اینجا تغییر موضوع است برای حکم شرعی. شما می توانید استصحاب کنید تغییر را استصحاب کنید عدم تغییر را چون موضوع است برای حکم شرعی. اما اینجا ما نداریم که اگر تفاوت بود حکمش کذا، این یک تحلیل عقلی است وگرنه در لسان دلیلی موضوعی حکم شرعی باشد تغییر و عدم تغییر اگر چنین چیزی نیست شما چه طور استصحاب می کنید؟
ص: 98
پرسش: ...
پاسخ: جزئی که نیست یک امر کلی است ما که الآن درباره.
پرسش: ...
پاسخ: بله خب استصحاب، مستصحب یک امر تعبدی است دیگر ما باید یک چیزی را امر تعبدی است دیگر این امر اماره که نیست شارع مقدس ما را متعبد کرده فرمود اگر چیزی را سابقاً مورد یقین شما بود و شک کردید که از بین رفت یا نه بگویید هست تعبد است دیگر نظیر «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» این یک تعبدی است دیگر با اینکه وجداناً شخص شک دارد که نمازش سه رکعت است یا چهار رکعت شارع مقدس می فرماید که متعبداً بگو چهار رکعت است و سلام نمازت را بده و یک رکعت اش را هم بعد بخوان اینها می شود تعبد با اینکه شک هست وجداناً. در جریان استصحاب با اینکه وجداناً شک هست شارع می فرماید که تعبداً اثر یقین را بار کنید خب امر تعبدی باید یک جایی باشد که وضع و رفع اش به دست شارع باشد چیزی که نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی است چطور ما استصحاب بکنیم؟
پرسش: ...
پاسخ: نه همین استصحاب است دیگر غیر از استصحاب چیز دیگر نیست که.
پرسش: ...
پاسخ: اصل عدم تغییر اشیاء ما نداریم که مرتب اشیاء در تغییرند دیگر.
پرسش: ...
پاسخ: چه اصلی است این؟
پرسش: ...
پاسخ: اینکه روزانه دارد تغییر می کند که.
پرسش: ...
پاسخ: نه منظورم این است که ما نه اصل عقلایی داریم نه اماره داریم. ما به چه دلیل بگوییم که تفاوت نکرده قیمتها؟ تفاوتی بین ثمن و قیمت نبود مگر اصل عقلایی نیست نه در اشیاء است نه در قیم.
ص: 99
پرسش: ...
پاسخ: ثباتش دلیل می خواهد تغیرش هم دلیل می خواهد.
پرسش: ثبات دلیل نمی خواهد.
پاسخ: چرا ثبات دلیل می خواهد ثبات یک امر ممکن است هر چیزی دلیل می خواهد اگر کسی بخواهد ادعا کند که این ثابت است. نعم، در مورد شک در ثبات شارع مقدس ما را متعبد کرده به استصحاب فرمود که وقتی یقین داشتی که این مطلب ثابت است الآن شک کردی که ثابت هست یا نه، بله استصحاب می کنیم آنجا ما دلیل داریم تعبد البته اما بنای عقلا و امثال ذلک و اماره ای در کار نیست که خب.
بنابراین اصل عدم تغییر نه موضوع شرعی است نه حکم شرعی ثالثاً شما حالا اصل عدم تغییر را ثابت کردید این اصل اثبات می کند که پس عقد در حال تساوی واقع شده است یا نه این جزء لوازم عقلی است بارها به عرضتان رسید اول کسی که به این نکته عمیق دست یافت که فرق اماره و اصل این است که اماره لوازمش را حجیت می کند و اصل لوازمش را حجیت نمی کند از دقیق ترین متفکران اصولی بود الآن برای همه روشن است که اصل مثبت نیست همه می دانند که اصل مثبت نیست چرا اصل مثبت نیست؟ برای اینکه اصل چراغ نیست چراغ وقتی یک چیزی را روشن کرد نشان داد لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش، همه اش را ثابت می کند دیگر چراغ است دیگر اماره چراغ است چراغ است یعنی چراغ است یعنی واقع را نشان می دهد اما اصول عملیه هیچ کدام از اینها نه برائت، نه استصحاب، نه احتیاط، نه اشتغال هیچ کدام از این اصول چهارگانه با واقع کار ندارند واقع را نشان نمی دهند اصول عملیه را اصول عملیه گفتند برای اینکه اینها اصلاً وضع شدند «لرفع الحیرة عند العمل» شارع مقدس مکلف فرمود حالا که دسترسی به واقع نداری، سرگردانی فعلاً این کار را انجام بده نه این واقع است کاری به واقع ندارد که. اگر اصول عملیه این اقسام چهارگانه برای رفع حیرت عند العمل آمدند و به هیچ وجه کاری به واقع ندارند لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش را ثابت نمی کند که اولین اصولی که به این فکر رسید هر کس بود حشرش با اولیای الهی خیلی راه گشا بود برای اینکه آدم را نجات داد دیگر گاهی انسان می بینید خیال می کند که اصل هم مثل اماره است وقتی که ثابت شد حتی مرحوم شیخ و امثال شیخ بالأخره آدم معصوم که نیست در اثنای بحث با اینکه خودش این حرفها را گفته یاد خیلیها داده اما در اثنای بحث در موقع اعمال می بینید که گاهی یک غفلت پیش می آید خب شما که خودتان به یاد دیگران دادید که مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا موضوع شرعی باشد و از طرفی اگر استصحاب بر فرض هم جاری باشد لوازمش را ثابت نمی کند الآن محور نزاع بین غابن و مغبون بین بایع و مشتری این است که آن مغبون می گوید که عقد در حال عدم تساوی واقع شد، غابن می گوید عقد در حال تساوی بین ثمن و قیمت واقع شد حالا شما استصحاب کردی عدم تغییر را لازمه عقلی اش این است که عقد «فوقع العقد فی حال التساوی» این لازمه عقلی اش است دیگر کجا شما می توانید با استصحاب عدم تغییر این لازمه عقلی را ثابت بکنید. این سه اشکال بر فرمایش مرحوم شیخ هست پس با اصالت عدم تغییر مشکل حل نمی شود می ماند فرع دیگری که مرحوم شیخ مطرح کردند این فروع از آن تک تک قیودی که مأخوذ در مسئله غبن است پدید می آید چون خیار غبن در جایی است که چه در بیع چه در غیر بیع بین ثمن و قیمت اگر بیع است، بین مال الاجاره و آن اجاره ای که عادله است اگر عقد اجاره است و مانند آن تفاوت باشد تفاوت باشد و این مقدار تفاوت هم ما لا یتسامح باشد و مغبون هم جاهل باشد و این تفاوت هم در متن عقد باشد اگر قبل از عقد تفاوت داشتند ولی حین عقد متساوی بودند یا حین عقد متساوی بودند و بعد العقد تفاوت پیدا کردند هیچ اثری ندارد. عمده تفاوت قیمت و ثمن در متن عقد است اینها قیود خیار غبن است اگر در یکی از این قیود اختلافی رخ داد و راهی برای اثبات نبود و به دعوا کشید و به محکمه منتهی شد این قاضی که بخواهد فصل خصومت را به عهده بگیرد باید دستش پر باشد باید بداند چه کسی مدّعی است، چه کسی منکر است. اگر معلوم شد چه کسی مدّعی است چه کسی منکر است از آن به بعد حل است او می تواند یعنی باید از مدّعی بیّنه بخواهد از منکر سوگند اما حالا «المدّعی من هو؟ المنکر من هو؟» اینکه نه منصوص است نه آیه است نه روایتی در کار است این را با تحلیل مسئله اجتماعی، عقلایی، اقتصادی باید در این مسئله تشخیص بدهند و گفتند اگر کسی قولش موافق را اصل موضوع در مسئله بود او منکر است اصل موضوع در مسئله را فقیه باید تعیین کند خب اگر در مقدارش اختلاف کردند یک وقت است که در تاریخ اختلاف دارند یک وقت است که نه در تاریخ اختلاف ندارند در مقدار اختلاف دارند و مانند آن خب حالا اگر مسئله مقدار هم باز مبسوطاً اینجا بیان می کنند اگر اختلافشان در علم بود که گذشت اختلاف در تاریخ بود که گذشت حالا اگر اختلاف در مقدار ما به التفاوت متسامح است یا نبود اینجا چه کنیم که می گوید که ما قبول داریم اختلاف را ولی اختلاف به مقدار متسامح بود آن یکی می گوید نه اختلاف به مقدار ما لا یتسامح بود. این اگر برگردد به اصل اختلاف همین حکم اختلاف را خواهد داشت درست است که در اختلاف فی الجمله اتفاق دارند اما در اختلاف بالجمله اختلاف دارند آن می گوید خیلی زیاد بود این می گوید خیلی کم بود چون می گویند خیلی کم بود آن می گوید خیلی زیاد بود بازگشت اش به همان صورت قبلی است که یکی می گوید واقعاً اختلاف بود در حین عقد، یکی منکر اختلاف است. بنابراین این فرمایش مرحوم شیخ با آن تتمیم اشکال داشت مگر اینکه به همان اصالت اللزوم برگردانیم چون به اصالت اللزوم اگر برگردانیم که قول غابن موافق با اصالت اللزوم است این مسئله حل می شود خب فرع دو امر را مرحوم شیخ مثل سایر فقها(رضوان الله علیه) ذکر کردند که در خیار غبن این دو امر باید احراز بشود یکی تفاوت و یکی اینکه تفاوت به مقدار ما لا یتسامح هم باشد این تفاوت به مقدار ما لا یتسامح این هم یک امر عرفی است یک وقت است که یک حد و نصاب خاصی را شارع مقدس معین می کند نظیر کُر و امثال کُر که نصابش مشخص است حدش مشخص است یا نظیر نصابهای زکات که حدش مشخص است اینجا که می گویند اگر تفاوت بین ثمن و قیمت مقدار ما لا یتسامح بود حدش چقدر است؟ این از دو منظر قابل اشکال هست یا به هیچ یک از این دو راه قابل تعیین نیست نه مقدارش را می شود معین کرد؛ نه کسرش را یک وقت است می گوییم یک تومان دو تومان ده تومان بیست تومان این مقدار مورد تسامح است این ضابطه نیست یک وقت می گوییم اگر یک دوم بود یک دهم بود یا یک بیستم بود یا یک صدم بود قابل تسامح است این هم ضابطه نیست چرا؟ برای اینکه اگر شما گفتید تفاوت در ده با ده تومان و پنج تومان و شش تومان تفاوت هست قابل تسامح است این پنج تومان و شش تومان در کدام معامله؟ در معامله دویست تومانی سیصد تومانی بله اما حالا رفتی یک پاکت نمک خریدی که کل نمکش هفت تومان است این پنج تومانش مورد اختلاف است این یک پاکت نمک گرفته از این گاریچی هفت تومان در حالی که قیمت اش دو تومان بود پنج تومانش اختلاف است پس نمی شود گفت که پنج تومان و شش تومان قابل تسامح است برای اینکه معاملات فرق می کند گفتید یک دهم و یک صدم و یک بیستم یا یک صدم بله یک صدم در نسبت به اگر کسی یک معامله صد تومانی کرد یک صدمش می شود یک تومان قابل اغماض است اما اگر تجاری هستند که معاملاتشان یا روی کشتی است یا روی کامیونهای بزرگ یک صدمش می شود ده میلیون این چه قابل تسامح است آخر یک صدم هر چیزی به لحاظ خود اوست بله ما حالا هیچ ضابطه ای نداریم، نه می شود مقدارش را مشخص کرد این نظیر دماء نیست که با کرسف حل کنند که آنجا دقیقاً مشخص شد که قلیل چیست، متوسط چیست، کثیر چیست او را شارع معین کرده اما اینجا هیچ کدام تعیینی نشده حدش تعیین نشده پس نه عدد خاص است نه کسر مخصوص بنابراین باید به عرف ارجاع داد عرف ممکن است که همین ده تومان را در یک معامله غبنی مورد خیار بداند، در یک معامله دیگر مورد مسامحه یک معامله پانصد تومانی اگر ده تومان تفاوت داشت می گویند چیزی نیست. اما معامله بیست تومانی اگر ده تومان تفاوت داشت می گویند غبن است.
ص: 100
بنابراین چون نه حقیقت شرعیه دارد نه حقیقت متشرعیه دارد ضابطه خاصی در عرف هست باید کل موردٍ به خود عرف برگرداند این صدر آن امر ثانی است حالا تفصیل این امر ان شاء الله برای روز بعد.
«والحمد لله رب العالمین»
دو فرعی را مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) در پایان مبحث اول ذکر کردند که فرع اول در بحث دیروز گذشت. فرع دوم آن است که اگر ما تغییر بین قیمت و ثمن را بدانیم، تاریخ تغییرشان، لکن تاریخ عقد معلوم نباشد یا بالعکس یا هر دو مجهول باشند چه کنیم؟ این را فقیه باید مشخص بکند تا قاضی بتواند بفهمد که اصل در مسئله چیست و قول کسی که موافق با اصل است بشود منکر و قول او مقدم باشد با یمین وگرنه قاضی اگر آن دو مرحله را از فقیه نگیرد توان داوری ندارد در صورتی که تاریخ تغییر مجهول باشد، تاریخ عقد هم مجهول باشد می افتد در آن عویصه استصحاب مجهولی التاریخ هر چه آنجا گفتیم اینجا هم همان است که هیچ کدام ثمربخش نیست زیرا استصحاب عدم تغییر ثابت نمی کند که تغییر بعد از عقد است. استصحاب عدم وقوع عقد ثابت نمی کند که عقد بعد از تغییر است. استصحاب عدم کلیهما ثابت نمی کند تقارن اینها را هیچ کدام از اینها لوازم عقلیشان را ثابت نمی کنند مشکل حل نمی شود. ولی اگر تاریخ عقد مشخص باشد که در روز شنبه عقد شده تاریخ مشخص تاریخ تغییر مشخص نباشد یعنی قیمت با ثمن تفاوت دارد حالا یا کمتر می شود یا بیشتر اگر قیمت بیشتر از ثمن بود فروشنده مغبون است و داعی غبن دارد و اگر قیمت کمتر از ثمن بود خریدار داعی غبن دارد می گوید من مغبون شدم. اگر تغییری بین قیمت و ثمن رخ داد و تاریخش معلوم نبود لکن تاریخ عقد معلوم بود از بخشی از فرمایش مرحوم شیخ برمی آید که ما عدم تغییر را استصحاب می کنیم، استصحاب می کنیم عدم تغییر را. این هم همان طور که در فرع اول فرمایش ایشان مورد مناقشه بود اینجا هم بشرح ایضاً [همچنین] زیرا سه تا اشکال بود این سه تا اشکال اینجا هم هست چون تغییر تاریخ تغییر و عدم تغییر نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی. استصحاب چون امر تعبدی است در مجرای امر تعبدی جاری است اگر چیزی حکم شرعی بود یا موضوع حکم شرعی بود ثبوتاً یا سلباً مجرای استصحاب قرار می گیرد. اما اگر چیزی نه حکم شرعی بود نه موضوع حکم شرعی نه ثبوتاً مجرای قرار می گیرد نه سلباً اصل عدم تغییر یعنی چه؟ چه چیز را ثابت می کند فقط لوازم عقلی او را ثابت کنیم اینکه اصل است اماره نیست می خواهد خودش را ثابت کنید خودش هم بی اثر است دیگر خب. اشکال اول این بود. اشکال دوم هم این است که بر فرض استصحاب عدم تغییر جاری باشد ثابت نمی کند که تغییر بعد از عقد است و هیچ کدام خیار ندارند چون اگر تغییر بعد از عقد بود اگر قیمت بالا رفت فروشنده، مغبون نیست تا خیار غبن داشته باشد. قیمت پایین آمد کمتر از ثمن شد خریدار مغبون نیست تا خیار داشته باشد اگر بین قیمت و ثمن تفاوت بعد از عقد شد این تفاوت در ملک خریدار است نه در ملک فروشنده. وقتی که خریدار چیزی را خرید بعداً قیمت یا کم می شود یا زیاد در ملک اوست دیگر نعم اگر تفاوت قبل بود یا حین عقد بود و مشتری نمی دانست یا فروشنده نمی دانست اینجا جای غبن است پس بر فرضی که استصحاب عدم تغییر جاری باشد اثر شرعی ندارد لازمه عقلی دارد اصل هم که مثبت لوازم عقلی است. پس این فرع دومی که مرحوم شیخ مطرح کردند مثل فرع اول خالی از نظر و نقد نیست خب.
ص: 101
پرسش: تغییر دلیل می خواهد.
پاسخ: تغییر یک علل خارجی می خواهد ما چه می دانیم تغییر دلیلش چه بود.
پرسش: زمانی که تغییر ثابت می شود با اصل پس این تغییر را نمی تواند ثابت بکند.
پاسخ: بله اما تغییر موضوع حکم شرعی نیست و خود حکم شرعی هم نیست. اما آنجا که تغییر موضوع حکم شرعی است نظیر تغییر کر بله کاملاً استصحاب جاری است تغییر دلیل می خواهد آب کُر اگر به وسیله برخورد با یک شیء آلوده احد اوصاف ثلاثه او تغییر پیدا کرد نجس می شود. این حکم شرعی است. چون تغییر دلیل می خواهد می گوییم قبلاً که تغییر پیدا نشده الآن کماکان خب اینجا حکم شرعی است یا موضوع حکم شرعی است. اما در مسئله تغییر قیمت به ثمن، تفاوت بین ثمن و قیمت که قیمتش آن مقدار بود ولی در معامله با این ثمن داد و ستد شد این تغییر نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی.
پرسش: ...
پاسخ: بسیار خب نه بر فرض البته اگر بیّنه بیاورد که دیگر استصحاب نیست بله شخص می گوید شما که مدّعی تغییر هستید بیّنه بیاور اگر بیّنه آورد که خب ثابت می شود دیگر این بیّنه همان استعلامی است که در طلیعه بحث گفته شد. اینها بروند از بازار سؤال بکنند می شود یا استعلام یا بیّنه ثابت می شود. اما اگر استعلام نشد، بیّنه ای نشد، شاهدی اقامه نکردند تغییر در حوزه حکم شرعی نیست در حوزه موضوع حکم شرعی نیست. بنابراین استصحاب در آن جاری نخواهد بود پس آنجایی که تغییر با بیّنه و استعلام ثابت می شود که یثبت المطلوب یک، آنجا که تغییر موضوع حکم شرعی است نظیر تغییر آب کرد در احد اوصاف ثلاثه استصحاب جاری است دو، اما در اینجا که تغییر نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی چرا استصحاب جاری باشد؟ این اصل عدم تغییری که مرحوم شیخ دارند چه اثری دارد این از کجا پیدا شده پس این فرمایش ناصواب است مثل فرمایش فرع اول ایشان هذا تمام الکلام فی الشرط الاول.
ص: 102
اما در شرط ثانی که طلیعه بحث آن در دیروز گذشت این بود که حقیقت غبن نزد عقلا آن جایی است که خریدار یا فروشنده معامله ای انجام بدهند که بین قیمت عادله و ثمن تفاوت باشد. اگر قیمت بیشتر از ثمن بود فروشنده مغبون است و ادعا دارد اگر قیمت کمتر از ثمن بود خریدار مغبون است و ادعا دارد و روشن شد که حقیقت غبن لدی العقلا این است که تفاوت بین قیمت و ثمن تفاوت به مقدار ما لا یتسامح باشد اگر یک کالایی که ده تومان خرید و فروش می شود پنج ریال، یک تومان یا کمتر در همین محدوده تفاوت بود این را نمی گویند غبن که کسی بتواند معامله را به هم بزند اما اگر در یک معامله ده تومانی است سه تومانش یا چهار تومانش تفاوت باشد می گویند مغبون شده این مفروغ عنه است، لکن تفاوت چقدر باید باشد در اسلام نصابی ندارد چه اینکه لدی العقلا نصابی ندارد بعضی از امورند که نصاب خاص دارند نظیر نصاب زکوات در گوسفند این طور است، در شتر این طور است چند ساله باید باشد اینها زمان و زمین اش مشخص است. اما در اینجا نصابی مشخص نیست که تفاوت چقدر باشد نه از نظر قدر معین شده نه از نظر کسر نه می توان گفت که دو تومان، سه تومان یا دو درهم سه درهم نه می شود گفت یک پنجم یا یک ششم یا یک هفتم یا یک هشتم نه با کسر مشاع قابل تعیین است نه با تعیین مقدار مشخص هیچ کدام از این دو عامل وجود ندارد نه در نزد عرف نه در نزد شرع. بنابراین ما هستیم و مراجعه به اصل عقلا همان طور که اصل غبن را و خیار غبن را از عقلا گرفتیم و شارع مقدس حرف تأسیسی ندارد بلکه امضایی و تأییدی دارد اینجا هم تعیین مقدار ما یتسامح و ما لا یتسامح را هم با غرائز عقلا و اینها باید حل بکنیم در بعضی از معاملات است که ده تومان مورد غبن نیست یعنی معامله هزار تومانی اگر ده تومان تفاوت باشد قابل بخشش است. اما در معامله بیست تومانی ده تومان که نصف آن است خب غبن است دیگر. پس تعیین اش به دست غرائز عقلاست با این حل می شود که این در بحث دیروز اشاره شد آنچه که به عهده فقیه است این است که.
ص: 103
پرسش: ...
پاسخ: بله خب اگر در یک زمانی در یک زمینی یک وقت است این یخ در زمستان خب خریداری ندارد خیلی ارزان است مگر برای بعضی از کالاها در تابستان وضعش فرق می کند گرانتر هست اینکه می بینید مثلاً این مسافرخانه ها در ایام مسافرت گرانتر می شود آن در ایام غیر مسافرت که خلوت است ارزانتر می شود خب اگر کسی اجاره بدهد در ایام زیارتی به مبلغ گران نمی گویند غبن مغبون شدم در ایام کم مسافر نمی گویند تو مثلاً مغبون شدی اینها فرق می کند خب فصول فرق می کند، امکنه فرق می کند لذا حد مشخصی ندارد. عمده آن است که در موارد شک ما چه کار کنیم چون این گونه از موارد سه فرض دارند یک فرضش نظیر همان بین الرشد و بین الغی و شبهات بین ذلک. یک وقت است که تفاوت فاحش است و یقیناً غبن صادق است که این بحثی نیست یک وقت تفاوت به قدری کم است که یقیناً غبن نیست آن هم بحثی در آن نیست. اما در مورد شک چه کنیم؟ این را طرح می کنند برای اینکه مشکل قضایی قاضی را حل کنند اگر در مورد اختلاف غابن و مغبون که این تفاوت مما یتسامح است یا مما لا یتسامح آن وقت چه کار باید کرد؟ فقیه باید مورد اختلاف را از نظر فقهی حل کند بدهد به قاضی تا او با اجرای این فصل خصومت کند و این هم سه فرض دارد فرض اول و سوم یا فرض اول و دوم اختلافی نیست آنجا که تفاوت فاحش است غبن یقینی آنجا که تفاوت خیلی یسیر است عدم غبن یقینی است آنجا که تفاوت مورد اختلاف است که آیا این غبن می آورد یا نه یک اصلی را فقیه باید اینجا تأسیس کند حکم فقهی اش را مشخص کند بعد بدهد به قاضی این شک دو قسم است یک وقت است شبهه روی شبهه موضوعیه است یک وقتی روی شبهه حکمیه، شبهه مفهومیه است یا شبهه مصداقیه در شبهه مفهومیه این است که ما نمی دانیم آنکه لدی العقلا معفوّ است یک پنجم است یا یک هفتم یا به تعبیر دیگر پنج درهم هست یا هفت درهم که از نظر عدد بخواهیم حساب بکنیم نه کسر اگر آن مقدار معفوّ تا پنج درهم بود پس این تفاوتی که الآن هست به نام شش درهم یقیناً غبن است اگر مورد تسامح تا هفت درهم بود پس این شش درهمی یقیناً غبن نیست اگر تفاوت بین قیمت و ثمن در شش درهم بود و ما نمی دانیم که در این شش درهم غبن هست یا نه. منشأ شک هم شبهه مفهومیه بود نه شبهه مصداقیه شبهه مفهومیه هم این است که لدی العقلا معلوم نیست تا پنج درهم معفو است مازاد معفو نیست یا تا هفت درهم معفو است و مازاد معفو نیست اگر تا پنج درهم معفو بود و لا غیر پس شش درهمی غبن است اگر تا هفت درهم معفو بود پس شش درهمی غبن نیست منشأ شک شبهه مفهومیه است در این گونه از موارد خب این را می گویند شبهه مفهومیه. شبهه مصداقیه آن است که ما می دانیم پنج درهم معفو هست شش درهم معفو نیست ما نمی دانیم الآن این تفاوت پنج درهم است یا شش درهم این شبهه مصداقیه است خب در این گونه از مواردی که مثال زده شد بین اقل و اکثر بود. اما گاهی بین المتباینین است سخن از اقل و اکثر نیست در یک کالایی است در یک مطلبی است که امر دائر بین متباینین است ما نمی دانیم آن شیء معفو است یا این شیء معفو. آن مقدار معفو است یا این مقدار معفو. اینها هم متباینین فرض می شوند پس شک گاهی بین الاقل و الاکثر است گاهی بین المتباینین در اقل و اکثر هم گاهی شبهه مفهومیه است گاهی شبهه مصداقیه. گاهی در اثر اینکه ما شک در معنای آن مقدار متسامح آن لفظ یا مانند آن داریم به استثنای قاعده لاضرر و مانند آن نمی دانیم شامل اقل است یا اکثر دائر بین اقل و اکثر است گاهی هم بین متباینین. خب پس اگر مفهومیه شد یک حکم دارد مصداقیه شد یک حکم دیگر و بین المتباینین شد هم حکم خاص خودش را دارد پس باید در سه جهت بحث کرد بحث ما در این گونه از موارد که آیا خیار غبن هست یا نه باید آن ادله را نگاه کنیم برای اینکه آنکه حرف آخر را می زند دلیل است دیگر. مهمترین دلیلی که مرحوم صاحب جواهر ذکر کرده و مرحوم شیخ(رضوان الله علیهما) هم همان راه را رفته و ادله دیگر را تأیید گرفتند اجماع بود که ما گفتیم ضعیف ترین دلیل اجماع است چون اجماع تعبدی در این گونه از موارد بسیار کم است. اصل مسئله، مسئله تاییدی و امضایی عقلاست تعبدی در کار نیست و ثانیاً بسیاری از بزرگان فقهی به قاعده لاضرر تمسک کردند ما از کجا احتمال بدهیم به اینکه اطمینان پیدا کنیم که حرفهای اینها تعبد است و به استناد قاعده لاضرر نیست این می شود اجماع مدرکی. پس اجماعی در کار نیست ما هستیم و همین دو سند معتبر یکی لاضرر یکی همان شرط ضمنی تخلف شرط ضمنی ببینیم که لاضرر در این گونه از موارد جاری هست یا نه و یا تخلف شرط ضمنی در اینجا جاری هست یا نه. این تخلف شرط ضمنی در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم بود اختصاصی به مرحوم آقای نائینی ندارد خب اینکه گفته شد اقل و اکثر، اقل و اکثر شبهه مفهومی است یا فلان برای آن است که در بسیاری از کلمات مثل آنچه که مرحوم علامه در تذکره ذکر کردند که فرمود قویترین دلیل قاعده لاضرر است ما هستیم و «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» ما نمی دانیم که این ضرر مفهوماً پنج درهم را شامل می شود در این حداقل یا هفت درهم را شامل می شود در حداکثر؛ وگرنه ما در مسئله غبن خیار غبن و مانند آن لفظی نداشتیم تا در مفهوم او شک کنیم تا بشود شبهه مفهومیه. شبهه مفهومیه جایی است که ما یک عام یا مطلقی داریم یک دلیل لفظی داریم در مفهوم او سعةً و ضیقاً شک می کنیم اما در مسئله خیار غبن ما دلیل لفظی نداشتیم آن طایفه از نصوص که می فرمود: «غبن المسترسل حرام» یک، «غبن المؤمن حرام» دو، از اینها نتوانستیم خیار غبن استفاده کنیم. پس بنابراین اینکه گفته می شود شبهه مفهومیه مفهومیه ناظر به این است که این لاضرر دامنه اش تا کجا را می گیرد قاعده لاضرر اصل حرف را به ما آموخت که اگر تفاوت به مقدار متسامح فیه باشد خیار نیست چرا؟ چون لاضرر قاعده امتنانی است یک، و ما بگوییم در جایی که خود بنای عقلا بر تسامح است چون ضرر هست این معامله باطل است خلاف امتنان خواهد بود دو، پس لاضرر این گونه از موارد تسامح را شامل نمی شود این سه، در مواردی که آن تفاوت مورد تسامح عقلاست ما بگوییم این معامله تان باطل است این بر خلاف منّت است پس لاضرر درست است که تفاوت اندک هم ضرر است ولی حالا یا انصراف است یا قاعده امتنانی بودن است این را شامل نمی شود. آن ضرری که مورد تسامح نیست او را شامل می شود که لاضرر لفظ دارد یک، انصراف دارد دو، سیاق قاعده امتنانی است سه، حوزه شمولش هم مشخص شد چهار، بعضی از امور را یقیناً شامل می شود بعضی از امور را یقیناً شامل نمی شود حالا موارد مشکوک داریم ما. آنجا که یقیناً شامل می شود دست قاضی باز است می فهمد که اینجا ضرر هست و خیار غبن آنجا که یقیناً شامل نمی شود باز دست قاضی باز است می داند که اینجا غبن نیست و اینها دعوا را نمی پذیرند آنجا که مشکوک است شک هم گاهی مفهومیه است، گاهی مصداقیه، شک هم گاهی بین الاقل و الاکثر است گاهی متباینین. خب حالا اگر مفهومی بود بین اقل و اکثر بود نظیر پنج و هفت اینجا یک راه فنی دارد یعنی فقیه می تواند با طی آن راه فنی حکم فقهی را مشخص کند تحویل قاضی بدهد بعد قاضی اجرا کند می گوید اگر شک دائر مفهومی بود و بین اقل و اکثر بود در این گونه از موارد چون بین اقل و اکثر است این علم اجمالی منحل می شود به یک علم تفصیلی و شک بدئی در اقل و اکثر این چنین است ما الآن اجمالاً علم داریم که این ضرر یا پنج درهم است یا هفت درهم این در حال ابتدایی اگر پنج درهم باشد هفت درهم یقیناً ضرری است. اگر هفت درهم باشد باز هفت درهم یقیناً ضرری است این علم اجمالی ما که لست ادری آیا خمسه معیار است یا سبعه منحل می شود به یک علم تفصیلی و شک ابتدایی و آن علم تفصیلی این است که یقیناً سبعه خیار غبن آور است خمسه مشکوک است چون منحل شد این علم اجمالی ما به یک علم تفصیلی و به یک شبهه ابتدایی نسبت به سبعه یقیناً از عموم اصالت اللزوم خارج شده است ما یک عام مرجع داشتیم به نام اصالت اللزوم که از (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) استفاده شد اگر تفاوت قیمت و ثمن هفت درهم بود یقیناً از اصالت اللزوم خارج است این معامله لازم الوفا نیست. اما اگر تفاوت قیمت و ثمن پنج درهم بود نه هفت درهم ما نمی دانیم که اصالت اللزوم تخصیص خورد یا نه، شک در تخصیص زائد به منزله شک در اصل تخصیص است. همان طور که با شک در اصل تخصیص ما به اصالت العموم یا اصالت الاطلاق در شک تقیید مراجعه می کنیم اینجا هم شک در تخصیص زائد یا تقیید زائد مرجع اصالت العموم یا اصالت الاطلاق است به اصالت اللزوم مراجعه می کنیم وقتی به اصالت اللزوم مراجعه کردیم قول غابن مقدم می شود برای اینکه غابن قولش موافق با این اصل است «یقدم قوله مع الیمین» این شبهه مفهومی که دائر بین اقل و اکثر باشد. اما اگر شبهه مفهومی نبود شبهه مصداقی بود ما می دانیم که پنج درهم معفو است هفت درهم معفو نیست. اما الآن نمی دانیم تفاوت هفت درهم است یا پنج درهم بعضیها می گویند تفاوت قیمت و ثمن پنج درهم است بعضیها می گویند تفاوت قیمت و ثمن هفت درهم است ما نه بیّنه داریم نه اهل خبره، شبهه هم مصداقیه می شود در شبهه مصداقیه نه می شود به عموم و نه می شود به اطلاق مراجعه کرد. وقتی نتوانستیم به عموم یا به اطلاق مراجعه کنیم باید به ادله دیگر مراجعه کرد. پس اصالت اللزوم و امثال ذلک نیست جا برای قاعده لاضرر نیست برای اینکه ما نمی دانیم شبهه مصداقیه این هم هست چون شبهه مصداقیه این هم هست تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص درست نیست نه می توان به لاضرر مراجعه کرد برای اینکه شبهه مصداقیه خود اوست و نه می شود به اصالت اللزوم مراجعه کرد برای اینکه شبهه مصداقیه اوست شبهه مصداقیه این عام است به لحاظ آن خاصی که خارج شده نظیر اینکه فرمود: «اکرم العلماء» بعد «الا الفساق» ما نمی دانیم این شخص فاسق است یا نه. نه می توان به «الا الفساق» مراجعه کرد نه می توان به «اکرم العلماء» مراجعه کرد تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود خاص است نسبت به «الا الفساق» شبهه مصداقیه خود دلیل است نسبت به عموم شبهه مصداقیه مخصص اوست. پس نمی توان مراجعه کرد خب این در صورتی که شبهه اقل و اکثر باشد به لحاظ شبهه مصداقی باشد نه مفهومی. پس اگر امر دائر بین اقل و اکثر بود و شبهه مفهومی بود می شود منحل کرد به علم تفصیلی و شک بدئی به اصالت العموم مراجعه کرد و اگر امر دائر بین اقل و اکثر بود و شبهه مصداقی بود دست ما به جایی بند نیست و اگر امر دائر بین متباینین بود نه اقل و اکثر از همان اول دستمان به جایی بند نخواهد بود هیچ راهی نداریم برای حل مسئله.
ص: 104
پرسش: ...
پاسخ: فصل خصومت اگر اصلی در مسئله ما نداشتیم به همان شواهدی که اگر کسی واقعاً مدّعی است «اذا ترک تُرکت الدعوا» باید بیّنه اقامه کند و اگر او بیّنه اقامه نکرد طرف مقابل یمین ایراد می کند و اگر طرف مقابل از حلف تحاشی داشت می شود حلف یمین مردوده. این شخص می خواهد بگوید من از قسم خوردن پرهیز می کنم درست است من باید قسم بخورم ولی من از قسم خوردن تحاشی دارم. اگر این شخص مدّعی قسم بخورد من قبول دارم یمین مردوده را می دهند به مدّعی، مدّعی اگر سوگند یاد کرد مسئله حل می شود راه برای فصل خصومت باز است اما شفاف نیست این راه پیچیده را باید طی کرد. از همان اول قاضی دستش باز نیست بگوید تو باید یمین یاد کنی و مثلاً مسئله حل است چون قول تو موافق با اصل است خب هذا تمام الکلام در جایی که شبهه باشد بین متباینین پس اگر شبهه بین متباینین بود راه حل نداریم نمی شود به این عمومها مراجعه کرد و اگر اقل و اکثر باشد راه داریم اگر مرجع خیار غبن قاعده لاضرر بود حکمش همین است و اگر مرجع قاعده خیار غبن آن شرط تخلف ضمنی بود آن درست است که لفظ ندارد تا ما شبهه مفهومی تهیه کنیم ولی عند التحلیل به همین برمی گردد ما در مسئله لاضرر چون لفظ داریم طرح شبهه مفهومیه راه دارد که ما نمی دانیم مفهوم لاضرر معنای ضرر اینقدر وسیع است که اقل را شامل می شود یا اکثر را. اما در مسئله شرط ضمنی آن هم با تحلیل و رجوع به غرائز عقلا به همین برمی گردد. بنابراین در صورتی که ما شک داریم که این مقدار مورد تسامح است یا مورد تسامح نیست فعلاً راهی برای اثبات اینکه این غبن است یا غبن نیست نداریم.
ص: 105
«والحمد لله رب العالمین»
دو شرط در خیار غبن مطرح بود که شرط دوم عبارت از این بود که تفاوت بین ثمن و قیمت مورد تسامح نباشد تا مصداق ضرر باشد و با قاعده لاضرر خیار ثابت بشود. اگر نص خاص می داشتیم درباره مقدار معین یا کسر معین نظیر آنچه که در باب کر وارد شد یا نظیر آنچه که در باب نصاب زکوات وارد شد این حکم نسبت به جمیع افراد در جمیع ازمان علی السوا بود. اما نص خاص راجع به قدر معین یا کسر مشخص وارد نشده فرمود اگر ضرر بود خیار غبن هست. گاهی برخی از مالها برای برخی از افراد ضرر حساب می شود نسبت به توانگران ضرر نیست. ضرر یک امر نسبی است برای او قابل تحمل است برای این شخص فقیر قابل تحمل نیست لذا ضرر نیست نظیر اینکه وضو گرفتن با آب سرد در فضای سرد برای بعضیها ضرر دارد بعضیها ضرر ندارد آیا قاعده لاضرر ضرر مالی را مطرح می کند یا ضرر حالی را؟ آیا وزان ضرر در معاملات وزان ضرر در عبادات است که به لحاظ اشخاص و ازمان فرق بکند یا نه وضو گرفتن با این آب برای بعضی از اشخاص ضرر دارد برای بعضی از اشخاص ضرر ندارد در بعضی از زمانها ضرر دارد در بعضی از زمانها ضرر ندارد. پس اگر معیار قاعده لاضرر باشد در عبادات تفاوت پذیر است. اگر وزان معاملات وزان عبادات باشد یعنی معیار ضرر حالی باشد خب نسبت به افراد فرق می کند چه اینکه اگر مراد ضرر مالی باشد نسبت به اشخاص فرق می کند برای بعضیها خیار غبن هست برای بعضیها خیار غبن نیست اگر همین کالا را به همین ثمن، همین فروشنده به دو تا مشتری بفروشد یکی غنی یکی فقیر نسبت به فقیر خیار غبن هست نسبت به غنی خیار غبن نیست برای اینکه آن تفاوت نسبت به غنی ضرر نیست و همان تفاوت نسبت به فقیر ضرر هست. آیا وزان ضرر در معاملات و عبادات یکی است یا فرق می کند. طلیعه بحث این است که معیار ضرر چیست ضرر مالی است یا ضرر حالی. اگر ضرر مالی باشد در جمیع اشخاص و ازمان یکی است یعنی این مال لا یتسامح فیه است این مقدار اگر ضرر حال خریدار یا فروشنده باشد نسبت به اشخاص فرق می کند معیار چیست؟ طرح این مسئله در کلمات بزرگان تا رسید به مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) برای آن است که مرحوم علامه در تذکره فرمود قویترین دلیل خیار غبن قاعده لاضرر است و بسیاری از بزرگان همین راه را طی کردند که مهمترین دلیل خیار غبن قاعده لاضرر است. اما بر اساس آن دقت برخی از متأخران از مرحوم آقای نائینی و همچنین مرحوم آقا سید محمد کاظم و مانند آن که معیار دلیل خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی است این شرط ضمنی غنی و فقیر ندارد این غنی شرط کرده که این مال را به این قیمت بخرد این ثمن معادل قیمت باشد و شرط تخلف کرده کاری به متعامل ندارد محور معامله را باید ارزیابی کرد متعاملین هر کس می خواهد باشد چه غنی چه فقیر این معامله ضرری است بر خلاف شرط ضمنی تخلف شرط ضمنی در آن شده شرط ضمنی در او تخلف شده خیار دارد کاری به متعامل ندارد که این حرف دقیق و نهایی است و چون آن بزرگان این راه دقیق را طی نکرده اند معیار را قاعده لاضرر قرار دادند می بینند لاضرر در زمان و زمین فرق می کند در بعضی از زمانها در بعضی از مکانها و شهرها این ضرر هست در آنجا ضرر نیست.
ص: 106
پرسش: استاد ضرر هست اما اجحاف نیست.
پاسخ: خب حالا اگر اجحاف باشد به لاحرج تمسک می کنند که مرحوم شیخ خودش به آن در آخر استثنا کرده که آن را هم ان شاء الله تعرّض می کنیم. خب اگر ضرر معیار بود و دلیل خیار غبن ضرر بود ما باید ببینیم که وزان ضرر در معاملات وزان ضرر در عبادات است یا نه؟ اگر وزان ضرر وزان ضرر نوعی است نه شخصی خب در عبادات هم نباید شما اشخاص را مطرح کنید بگویید که این اگر ضرر دارد برای نوع دیگر حکم برداشته شد باید تیمم بکنند ولو برای این شخص که اهل منطقه سردسیر است ضرر ندارد این را هم باید تیمم بکند. اگر معیار ضرر شخصی است خب هر شخصی که این حکم وضو برای او ضرر دارد باید تیمم بکند در جریان مال هم بشرح ایضاً [همچنین] در معاملات اگر خریدار یک انسان غنی است این مقدار برای او ضرر نیست خیار غبن ندارد اگر برای او ضرر هست خیار غبن دارد دلیل خیار غبن همین قاعده لاضرر است چه اینکه دلیل انتقال از طهارت مائیه به طهارت ترابیه قاعده لاضرر است. معیار چیست؟ حال است یا مال؟ اگر حال باشد باید به لحاظ اشخاص فرق بکند اگر مال باشد یک طور دیگر حکم دارد. این تفاوت برای چیست خب منشأ این اشکال و طرح این اشکال را مرحوم شیخ دو تا جواب دادند که هر دو جوابش محل نظر و نقد است که قهراً بحث در سه مرحله خواهد بود. مرحله اولیٰ طرح اشکال مرحله ثانیه دو تا پاسخی که مرحوم شیخ انصاری به این اشکال دادند مرحله ثالثه نقد فرمایشات مرحوم شیخ انصاری و ناتمام بودن او و مرحله چهارم آن جواب نهایی ولی طی این مراحل اربعه برای آن است که اینها آن نکته اصلی را رعایت نکردند آن نکته اصلی آن است که مهمترین دلیل خیار غبن همین مسئله تخلف شرط ضمنی است خب این شرط ضمنی غنی و فقیر ندارد آن خریدار شرط کرده است که این ثمن معادل قیمت باشد و نبود دیگر «المؤمنون عند شروطهم» که نمی گوید اگر غنی بود تخلف شرط عیب ندارد فقیر بود تخلف شرط عیب دارد که کاری به معامله دارد نه متعامل. خب این نکته اصلی این است اگر آن راه را کسی طی می کرد هم دقیق تر بود و هم مستقیم تر دیگر این چهار مرحله را نمی خواست اصل اشکال جوابهای اشکال به وسیله شیخ انصاری نقد جوابها و اعلام آن جواب نهایی.
ص: 107
پرسش: ...
پاسخ: بله دیگر پیدا می کند دیگر اینجا هم که غیر از آن نیست شرط خیار تخلف شرط هم این است که آنچه را که گفتند اگر شرط کردند در متن عقد در حین عقد باشد و نبود خیار دارد خیار تخلف شرط هم نظیر خیار غبن است نظیر خیار عیب نیست که مشکل دیگری داشته باشد که خیار عیب مثلث است یعنی یا قبول محض یا نکول صرف یا قبول مع الأرش خیارات دیگر که این طور نیست خیار مجلس یا قبول یا نکول خیار حیوان یا قبول یا نکول اما خیار عیب یک خصیصه ای دارد که أرش می طلبد خیار غبن هم یا فسخ یا امضا چیز دیگری نیست خواست دلیلش لاضرر باشد خواه دلیلش تخلف شرط ضمنی.
پرسش: ...
پاسخ: نه دیگر لازم نیست که قبلاً گذشت شرط ضمنی هم کافی است دیگر مثل شرط سلامت نقد بودن نقد بودن یعنی در برابر نسیه و نقد بلد بودن یعنی پول باید پول رایج مملکت باشد اگر کسی یک ارزی بدهد آن فروشنده می گوید من با ارز معامله نمی کنم این نقد یک کشور دیگر است اینها هیچ کدام شرط نمی شود که اینها همه شرط ضمنی است که منصرف می شوند به عقود که این حتماً باید با پول رایج مملکت خودمان باشد یک، معامله هم نقدی است دو، اگر یک کسی کالا را خریده قیمت کرده خریده وزن کرده حالا می خواهد ببرد می گوید من بعد از دو ماه پول می آورم خب این نیست این را باید اول بگوید چون نگفته ظاهر غرائز عقلا این است که معامله نقدی است نسیه نیست که اینها شرط ضمنی است که در حکم شرط مصرّح است خب.
ص: 108
پرسش: ...
پاسخ: آن دفع ضرر سه چهار راه داشت و دیگر خیار نبود مرحوم شیخ آن راهها را قبلاً ارائه کردند که بحث اش گذشت که ما ضرر را می توانیم از بیرون تدارک کنیم مثلاً تفاوت ثمن و قیمت پنج تومان هست این پنج تومان را از بیرون بدهیم این یک، تدارک ضرر را از درون تأمین بکنیم بگوییم که این شخصی که ده من گندم فروخت پول پنج من را گرفت حالا آن پنج من را اضافه می کند این تدارک ضرر است از درون. سه: تدارک ضرر به این باشد که خریدار حق فسخ داشته باشد چطور در بین انحای تدارک ضرر شما این اخیر را ثابت می کنید به عنوان خیار این اشکالی بود که مرحوم شیخ گفته بود راه حل را هم ایشان به سایر بزرگان ارائه کردند و خیار غبن ثابت شده است آن فرمایش دقیق و عمیق جامع المقاصد که این هبه مستقل است شما می خواهید از بیرون بدهید این هبه مستقل است شما بدهکار نیستید تا بدهید که چیزی را که از بیرون این پنج تومانی که از بیرون دارید می دهید این هبةٌ مستقله، هبه مستقله مشکل معامله را حل نمی کند شما بدهکار نیستید نه زمان ید دارید نه زمان معاوضه که بحث اش مبسوطاً گذشت خب حالا طی این مراحل چهارگانه. طی این مراحل چهارگانه به دو مرحله اخیر شاید نرسیم یعنی مرحله سوم و چهارم که نقد فرمایشات مرحوم شیخ باشد یک، که مرحله سوم است و جواب نهایی که مرحله چهارم است. شاید به مرحله سوم چهارم نرسیم اما مرحله اولیٰ و ثانیه تا حدودی قابل طرح هست چه اینکه مرحله اولیٰ کاملاً طرح شد مرحله اولیٰ اصل اشکال بود که بالأخره معیار این ضرر چیست ضرر به لحاظ مال است ضرر به لحاظ حال است؟ ما یک ضرری داریم در مسئله عبادات که طهارت مائی به طهارت ترابی تبدیل می شود به استناد قاعده لاضرر آنجا به لحاظ افراد است به لحاظ حال اشخاص است اگر همان قاعده معیار هست در مسئله خیار غبن هم باید همان طور باشد اگر معیار خیار غبن است معیار ضرر مالی خیار غبن است که برای جمیع افراد خیار هست چه غنی چه فقیر در صورتی که برای بعضیها ضرر دارد برای بعضیها یک ضرری که باشد فی الجمله نسبت به جمیع اشخاص طهارت مائیه به ترابیه تبدیل می شود این تفکیک برای چیست؟ یا تفکیک عبادات را نپذیرید یا تسویه معاملات را رد کنید در معاملات گفتید همه علی السواء هستند نباید این حرف را بزنید بگویید اینجا هم تفکیک است یا اگر در معاملات حکم سوائی دادید گفتید همه علی السواء هستند در این عبادات هم حکم سوائی بدهید این تفکیک برای چیست؟ این خلاصه مرحله اولیٰ که طرح اشکال است مرحوم شیخ دو تا جواب دادند جواب اول این است که بالأخره قاعده لاضرر در هر دو جا هست اما عام است دیگر «ما من عامٍ الا و قد خص» اگر ما دلیل خاصی در خصوص عبادات داریم که اگر برای این شخص ضرر هست این باید تیمم بکند برای دیگران ضرر ندارد باید وضو بگیرند این تخصیص و این نص خاص اگر در باب عبادات وارد شد شما حق اشکال دارید بگویید پس در باب معاملات هم بگویید. خب ما اینجا نص خاص داریم در باب معاملات هم اگر نص خاص می داشتیم می گفتیم بله. بنابراین در آنجا خرید آب این آبی که ده تومان است در یک منطقه بیابانی در حال سفر حج یا غیر حج می گوید این آب بیست تومان است آن کسی که وضع مالی اش خوب نیست نمی تواند بخرد اینکه وضع مالی اش خوب است می تواند بخرد حالا سخن از درد دست نیست سخن از همین پول است. همین پول یعنی همین پول سخن از مال است دیگر چطور غنی باید بخرد وضو بگیرد یا غسل بکند فقیر نه، ضرر مالی معیار است دیگر فاصله بین ثمن و قیمت زیاد است اینجا این فاصله هم قابل تحمل نیست برای خیلیها ولی غنی الا و لابد باید این آب را بخرد و تیمم نکند فقیر می تواند فقیر هم متضرر می شود خب این لاضرر مسئله مال را حل کرده در آنجا دیگر تنها ضرر بدنی که نیست که تبدیل بشود به تیمم که این آب ده تومانی را بیست تومان بخرد ضرر دارد شما می گویید غنی باید بخرد و تیمم نکند فقیر لازم نیست بخرد بلکه باید تیمم بکند می تواند تیمم بکند این فرق بین غنی را گذاشتید در تفاوت ده تومان حالا چطور در معاملاتی که انجام دادند غنی خیار غبن ندارد فقیر خیار غبن دارد؟ این اشکال است.
ص: 109
جوابش این است که آنجا با نص خارج شده است اگر ما آنجا در مسئله خیار غبن هم یک چنین نصی می داشتیم بله می گفتیم لذا در خیار غبن بین غنی و فقیر فرقی نیست در خریدن آب وضو به اضعاف قیمت بین غنی و فقیر فرق است. اینجا لاضرر جاری نیست تخصیص خورده است بالنص در مسئله مال لاضرر جاری هست تخصیص نخورده است لفقدان النص پس فالفارغ هو النص این می شود تخصیص. پس ضرر منظور ضرر بدنی نیست ضرر به حال اشخاص است نه خود مقدار مال این جواب اول مرحوم شیخ. جواب دومی که دادند گفتند که این ضرر نیست در حقیقت تخصصاً خارج است چرا؟ برای اینکه غنی که مال دارد می تواند آب را به اضعاف قیمت بخرد با وضو این کار را انجام بدهد دیگر تیمم نکند صوابی که عاید او می شود خیلی بیش از آن مقدار مالی است که او در راه خدا صرف کرده است پس ضرر نیست اصلاً. اما در مسئله معاملات دیگر سخن از صواب و معادله معنوی و اجر معنوی و امثال ذلک مطرح نیست این اتلاف مال است. بنابراین عند التحلیل در مسئله عبادات ضرر نیست تا ما بگوییم بالتخصیص خارج شد بلکه بالتخصص خارج شد ولی در مسائل مالی و خرید و فروش ضرر است دیگر این دو تا پاسخ را مرحوم شیخ دادند شده مرحله دوم مرحله ثالث و رابع مرحله ثالث ابطال این دو تا پاسخ است، اشکالی است که بر مرحوم شیخ وارد می شود در این دو جواب مرحله چهارم آن جواب نهایی است. یک نکته ای که مربوط به همین قاعده لاضرر است این است که یک بحثی در قاعده لاضرر داریم که در اصول ملاحظه فرمودید که این شخصی است یا نوعی به لحاظ شخص است یا به لحاظ نوع نظیر این قاعده لا حرج در قاعده لاحرج که غالباً فرمودند شخصی است اگر یک حکمی برای یک شخصی حرجی بود این حکم از او برداشته می شود ولو نسبت به دیگران نباشد در اثر بیماری او ضعف او سالمندی او یا خردسالی او در لاضرر هم بسیاری از بزرگان فرمودند که حکم همین لاحرج را دارد مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمود که اگر ضرر به حد اجحاف برسد می شود شخصی و ولو اینکه این شخص غنی هست اما اگر کسی غنی شد که نمی شود به او اجحاف کرد که لذا فرمود اگر این ضرر نسبت به غنی در حد اجحاف برسد مشمول قاعده لاحرج است نه لاضرر و حکم منتفی است در اینجا این در پایان فرمایش مرحوم شیخ بود در همان مرحله ثانیه که راه حل نشان می دادند همان طوری که لاحرج حکم شخصی است و حکم شخصی حرج شخصی را معیار قرار می دهد لاضرر هم این بزرگان گفتند حکم شخصی است و ضرر نیست. یک بحثی در قاعده لاضرر و لاحرج مطرح است که تقریباً شبیه بحث انحرافی است و آن اینکه ما بگوییم معیار نوع است برای نوع برای هر شخصی مثلاً که ضرر دارد باید تبدیل بشود به حکم دیگر لکن این علت نیست حکمت است. نوعی است ولی حکمت است چون حکمت است اگر برای شخصی ضرر نبود یا حرج نبود این حکم برداشته می شود نظیر جعل عِدّه. جعل عدّه علت که نیست آنچه را که ذکر کرده اند برای صیانت از اختلاط میاه یک حکمتی است وگرنه کسی که رحم او را برداشتند اصلاً خب دیگر عقیم محض شد حالا یا در سن یأس رسید که ممکن است دوباره مادر بشود یا نه اصلاً رحم را برداشتند این دیگر مادر نمی شود که باز هم گفتند عده واجب است برای اینکه فاصله باشد بین دو تا بعل ما که از اسرار این امر عبادی باخبر نیستیم این حکمت یاد شده است که باید عده نگه دارد برای اینکه اختلاط میاه نشود خب آیا وزان نفی ضرر و وزان نفی حرج نظیر وزان عدّه نگهداری است که حکمت است نه علت فرمود بله یک چنین چیزی ممکن است ولی شاهد می خواهد اثبات می خواهد ظاهر لاضرر این است که ضرر سبب است دیگر هر جا ضرر هست حکم است علت است نه حکمت خب این یک تتمه ای بود که در خلال بحث است.
ص: 110
عمده الآن دو تا مطلب مانده مرحله سوم و مرحله چهارم نقد فرمایشات مرحوم شیخ مرحله سوم اعلام آن جواب نهایی مرحله چهارم.
حالا چون روز چهارشنبه است یک حدیث را هم تبرکاً بخوانیم آن حدیث که مربوط به ماها حوزویان است این است که بخشی از آن را که خب مسائل اخلاقی و اینها که برای همه ما در هر زمان و زمین نافع است. عمده آن است که ما الآن بهترین دوران زندگیمان را در خدمت علم صرف می کنیم جلسات علمی و جلسات درس حالا چه اینجا چه جای دیگر به صورت تعلیم و تعلم مسئله ای نباشد یک وقت است یک کسی مجلسی می رود چهار تا مطلب یاد می گیرد این همیشه شاگرد است سی سال هم درس بخواند شاگرد است. این روش روش حوزوی نیست یک وقت است که استاد در صدد پرورش مجتهد است و شنونده هم در صدد تحصیل اجتهاد است این روش، روش حوزوی است و وجود مبارک امام رضا و سایر ائمه(علیهم السلام) اساس شاگرد پروریشان را روی همین قرار دادند آنها مسئله گو و واعظ و امثال ذلک نبودند که مثلاً جواب مسئله را بگویند درست است اگر کسی مسئله ای از او سؤال می کرد جواب می دادند. اما حوزه درسی اینها فقط برای پرورش مجتهد بود و اگر کسی این روحیه را در خود احیا کرد زودتر موفق می شود گم شده ای دارد و دنبال گم شده اش می رود آن دو تا روایت نورانی معروف یکی از وجود مبارک امام صادق است یکی از وجود مبارک امام رضا(سلام الله علیهما) که هر دو را مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در کتاب قضای وسائل نقل کرد «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» این دستور پرورش مجتهد است یعنی ما اصول کلیه را می گوییم و شما تفریع کنید هم این اصل جامع را یاد بگیرید هم فروعات را از آن استخراج کنید. راههایی هم که پیشینیان داشتند همین بود یعنی راه پرورش مجتهد بود مجتهد پروری بود یک بیان نورانی از وجود مبارک امام رضا در کتاب شریف توحید مرحوم صدوق هست در بخش پایانی این کتاب باب ذکر مجلس الرضا(سلام الله علیه) است که با دو گروه وجود مبارک حضرت مناظره و مصاحبه ای داشتند با عمران صابی داشتند با دیگران داشتند قسمت مهم اش مربوط به مسائل فلسفی و کلامی و این گونه از امور بود عمران به وجود مبارک توحید مرحوم صدوق صفحه 431 و 432 به خدمت امام عرض می کند «یا سیدی هل کان الکائن معلوماً فی نفسه عند نفسه قال الرضا(علیه السلام) انما تکون کذا و کذا» درباره علم خدای سبحان سخن می گویند بعد فرمود که: «أ لیس ینبغی أن تعلم أن الواحد لیس یوصف بضمیر و لیس یقال له اکثر من فعل و عمل و صنع» مگر نمی دانید خدای سبحان که واحد است و یگانه و یکتاست و بسیط است چیزی به عنوان حمامه، به عنوان اندیشه، به عنوان علم حصولی، به عنوان یک تفکر عادی ذهنی امثال ذلک ندارد منزه از این اوصاف است «أ لیس ینبغی أن تعلم أن الواحد لیس یوصف بضمیر و لیس یقال له اکثر من فعل و عمل و صنع؟» آن واحد بیش از یک کار نمی کند آیا این ناظر به قاعده الواحد است یا نه یک بحث دیگری است «و لیس یتوهم منه مذاهب و تجزیةٌ» چون او هم یگانه است هم یکتا. یکتاست یعنی دو تا سه تا ندارد انسان یکتا نیست یک تایش جنس اوست یک تای دیگر او فصل اوست او دو تاست مرکب است احد نیست واحد یعنی یگانه است و شریک ندارد احد یعنی یکتاست و بسیط است و جزء ندارد خدای سبحان هم احد است هم واحد هم یکتاست هم یگانه خب «و لیس یتوهم منه مذاهب و تجزیةٌ کمذاهب المخلوقین بتجزیتهم» بعد فرمود: «فاعقل ذلک و ابن علیه ما علمت صوابا» این را خوب تعقل بکن این را مبنای علمی قرار بده وقتی از این مبنا استفاده کردی مطالب دیگری را که خوب تحلیل کردی بر این مبتنی بکن می شوی صاحب مبنا این مبنا را خوب تعقل بکن آن وقت بنا را بر این مبنا مبتنی بکن یعنی مجتهد شو. آن که فقط بنا را می خرد و می فروشد مسئله گو است او مجتهد نیست آنکه مبنایی دارد یا مبنا را خودش ابتکار کرده یا اگر از دیگران به او رسیده او خوب توانست در بین مبانی یکی را حسن انتخاب دارد انتخاب بکند و او را تعلیل کند تحلیل کند از او حمایت کند چهار تا اشکال نشده اگر بر او وارد بشود او می تواند حل کند این معلوم می شود مبنا برای خودش است اما اگر اشکالهایی که در کتابها خوانده آنها را می تواند جواب بدهد معلوم می شود این مبنا را عاریه گرفته مبنا برای او نیست مبنا وقتی برای اوست که اگر اشکال تازه پیدا شده ای نقد تازه پیدا شده ای سابقه ندارد بر او عرضه کرده باشند او کاملاً بتواند پاسخ بدهد این معلوم می شود صاحب مبناست حضرت فرمود مبنا پیدا کن «فاعقل ذلک و ابن علیه ما علمت صواباً» آنچه را که می دانی درست است و مطابق با واقع است آن را مبتنی بکن بر این مبنا نه حالا چون این مبنا را قبول کردی سعی کنی که هر چه که میل توست برای این بتراشی هر چه گرایش خود این مبناست بر این مبنا کن این طرز پرورش شاگردان است. وقتی وجود مبارک امام زمان در یک جایی حضور داشته باشد همان جا حوزه علمیه است وقتی ائمه(علیهم السلام) در مدینه بودند حوزه علمیه مسلمانها در مدینه بود وقتی وجود مبارک امام به عراق منتقل شدند حوزه علمیه مسلمانان در عراق بود حضرت امیر در کوفه بود این چنین بود و همچنین بعدیها وقتی هم که وجود مبارک امام رضا به خراسان تشریف آوردند حوزه علمیه جهان اسلام در خراسان بود. هر جا امام حضور داشته باشند حوزه علمیه آنجاست و حوزه علمیه هم به این نبود که وجود مبارک امام حالا برای تک تک مردم مسئله بگوید این شاگرد مجتهد می پروراند نظیر اینکه به عمران می فرمود هم و عمران بن اعین عمران برو در کوفه در مجلس کوفه بنشین مسجد کوفه بنشین «و افت للناس» فتوا بده نه مسئله بگو خب این راه پرورش است هر کدام از ما هم در هر رشته ای که داریم بالأخره خداوند همه را برای یک رشته خلق نکرده است (وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً) این بیان نورانی پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که مرحوم کلینی در جلد هشتم کافی نقل کرد که «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» همین است مردم معدنها و گوهرهای گوناگونی در دل دارند منتها آدم باید معدن شناس باشد کند و کاو بکند ببیند در گوهر دلش در درون دلش چه گوهری است همان را بپروراند اگر این چنین شد این جامعه و این حوزه موفق می شود به برکت ادعیه زاکیه ولی عصر.
ص: 111
«والحمد لله رب العالمین»
یکی از اموری که مربوط به خیار غبن بود این بود که این تفاوت ثمن و قیمت باید «مما لا یتسامح» باشد اگر ثمن کمتر از قیمت بود یا بیشتر از قیمت بود در صورتی که این تفاوت اندک باشد نه فروشنده مغبون است و نه خریدار ولی اگر ثمن بیش از قیمت بود خریدار مغبون است و کمتر از قیمت بود فروشنده مغبون است در صورتی که آن تفاوت «مما لا یتسامح» باشد پس اگر فاصله ثمن و قیمت زیاد باشد که مورد تسامح نباشد اینجا جای خیار غبن است این بحثی بود که قبلاً گذراندند به دنبال آن این فرع را مطرح کردند که این تفاوت که مورد تسامح است یا مورد تسامح نیست به لحاظ خود مال است یا به لحاظ حال متعاملان اگر به لحاظ خود مال باشد تفاوت بین قیمت و ثمن فاحش باشد در جمیع موارد خیار غبن هست چه متعامل غنی باشد چه فقیر چه به حال او زیان بار باشد چه نباشد اگر تفاوت و ضرر به لحاظ حال متعامل باشد نه به لحاظ خود مال باید بین غنی و فقیر فرق گذاشت آن متعاملی که وضع مالی اش بسیار خوب است و این تفاوت به حال او ضرر ندارد او اگر کالایی را گران بخرد خیار غبن ندارد و اگر تهیدست باشد یا شخص متوسط باشد که این تفاوت به حال او زیان بار است چیزی را که گران بخرد خیار غبن دارد ضرر به لحاظ مال است یا به لحاظ حال اگر بگویید ضرر به لحاظ مال است در جمیع موارد باید مال را معیار قرار بدهیم و اگر بگویید ضرر به لحاظ حال است در جمیع موارد باید حال متعامل را [معیار] قرار بدهید در حالی که در اسلام در بعضی از موارد ضرر به لحاظ مال است در بخشی از موارد ضرر به لحاظ حال ظاهر اصحاب در قاعده «لا ضرر» ضرر مالی است ولی در بحث عبادات می بینید ضرر حالی را مطرح می کنند اگر در جایی تفاوت بین ثمن و قیمت آب وضو زیاد باشد که ضرر داشته باشد می گویند کسی که وضع مالی اش خوب است باید این آب را تهیه کند و وضو بگیرد و کسی که وضع مالی اش خوب نیست خریدن آب بر او لازم نیست تیمم می کند خب پس در عبادات شما بین غنی و فقیر فرق گذاشتید و سند شما هم همین قاعده «لا ضرر» است شما می گویید خرید آب برای توانگر ضرر نیست لذا او باید آب بخرد و تیمم نکند خرید آب گران برای انسان متوسط الحال ضرر دارد بر او واجب نیست او باید تیمم بکند همین «لا ضرر» است دیگر قاعده دیگر که نداریم. این قاعده «لا ضرر» در مسئله عبادات حال اشخاص را ملاحظه کرده نه مال اشخاص را این نه خود مال را. ما در اینجا خود مال را می خواهید معیار قرار بدهید می گویید فاصله بین ثمن و قیمت زیاد است کار ندارید که فروشنده یا خریدار غنی است یا فقیر به متعامل کار ندارید به معامله کار دارید در مسئله عبادات به خود شخص کار دارید به معامله کار ندارید خریدن یک مقدار آب به دو برابر قیمت آن این معامله ضرری است شما کاری به این معامله ندارید می بینید که خریدار چه کسی است اگر «لا ضرر» راجع به حال است معیار حال است باید در باب خیار غبن هم بگویید شخص متمکن خیار غبن ندارد اگر به لحاظ خود معامله است کاری به متعامل ندارید در هر دو جا باید بگویید که معامله لازم نیست یک جا معامله صحیح نیست یک جا در عبادات برای وضو بگویید این معامله لازم نیست این شبهه. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) دوتا پاسخ دادند در بحثهای روز چهارشنبه اشاره شد که این مراحل چهارگانه باید جداگانه مطرح بشود اول طرح اصل مسئله و اشکال دوم پاسخی که مرحوم شیخ داده سوم نقد پاسخهای مرحوم شیخ چهارم آن بررسی «و الذی ینبغی أن یقال» و نظر نهایی امر اول همین بود که اشاره شد امر دوم پاسخی است که مرحوم شیخ انصاری(رضوان الله علیه) ارائه کرده اند مرحوم شیخ دوتا پاسخ دادهاند پاسخ اول این است که اگر ما بودیم و قاعده «لا ضرر» و دلیل دیگری در کار نبود بله اشکال شما وارد بود که باید یا در مسئله عبادات خرید آب به اضعاف قیمت واجب نباشد حکم به تیمم ختم بشود بین فقیر و غنی فرقی نیست یا اگر در مسئله عبادات بین غنی و فقیر فرق بود در خیار غبن هم باید بین غنی و فقیر فرق باشد اگر ما بودیم و قاعده «لا ضرر»و دلیل دیگر نبود این اشکال شما وارد نبود اما ما در عبادات نص خاص داریم آن نص خاص مخصص قاعده «لا ضرر» هست ما چنین نصی که در معاملات نداریم که اگر چنین نصی در معاملات می داشتیم بله در معاملات در خیار غبن بین غنی و فقیر فرق بود اما چنین نصی که نداریم ماییم و عموم یا اطلاق این قاعده «لا ضرر» پس جواب اول مرحوم شیخ این است که عبادات «خرج بالنص» می شود تخصیص در قاعده «لا ضرر» در عبادات تخصیص خورد در معاملات تخصیص نخورد جواب دوم مرحوم شیخ این است که این بالتخصص خارج شد نه بالتخصیص چرا برای اینکه در باب عبادات اگر کسی آب وضو را به چند برابر قیمت بخرد ضرر نکرده آن فضیلت و ثوابی که در برابر وضو نصیب او می شود تدارک کننده این مقدار زائد مال است کسی که وضع مالی اش خوب نیست چیزی ندارد که این ضرر را جبران بکند اینجا اصلاً «لا ضرر» نیست نه اینکه «لا ضرر» هست و تخصیص خورد این شخص متمکن که این آب را به قیمت گران خرید و وضو گرفت ضرر نکرده اصلاً تا «لا ضرر» شامل حالش بشود استدراکی هم مرحوم شیخ دارند می فرمایند نعم اگر این تفاوت چندین برابر باشد که به حدّ اجحاف برسد و بشود حرج بله «لا حرج» شامل حال این غنی می شود در اینجا خرید این آب و وضو گرفتن واجب نیست تیمم می کند که فرمود «نعم لو کان مجحفا» در آن جا هم خرید آب واجب نیست ولی اگر به حدّ اجحاف نرسد این بر او واجب نیست این خلاصه جوابهای مرحوم شیخ انصاری که مقام ثانی بحث بود مقام ثالث نقد فرمایش مرحوم شیخ است خلاصه آن نقد این است که شما اگر قائل به تخصیص هستید در عبادات باید در هر جا که نص هست چنین فتوایی بدهید در حالی که این نص فقط در خصوص باب وضوست و طهارت در باب حج نیست در باب زکات نیست در سایر ابواب نیست حالا اگر تهیه گذرنامه یک پول سنگینی می خواهد کسی که وضع مالی اش خوب است او می تواند این پول سنگین را بدهد این می شود مستطیع آن که وضع مالی اش خوب نیست فقط زاد و راحله را دارد نمی تواند هزینه سنگین گذرنامه را بدهد او مستطیع نیست آنجا ضرر هست اینجا ضرر نیست یا می تواند البته ولی تحملش برای او آسان نیست برای بعضیها تحملش آسان است خب در حج که ما نص نداریم چرا شما فرق می گذارید بین غنی و فقیر در بخشهای دیگر از عبادات که ما نص نداریم فقط نص ما در خصوص باب وضوست اگر شما با تخصیص می خواهید بین عبادات و معاملات فرق بگذارید باید در مورد نص اقتصار بکنید و نص در خصوص باب وضوست در حالی که بین عبادات و معاملات اصحاب بین عبادات و معاملات فرق می گذارند این معلوم می شود که از جای دیگر نشئت گرفته و اما درباره اینکه ضرر جبران شده اصلاً ضرری نیست که پاسخ دوم شما بود که تخصصاً انجام بدهد خب اگر کسی ضرر بدنی دارد برای او مدتی باید در زحمت باشد قدری سرما می خورد یک ضرر بدنی است خب آنجا هم اگر ضرر بدنی را جبران بکند در برابر اجر معنوی اینکه ضرر نیست حالا دو روز بر فرض سرما خورده نسبت به آن اجر معنوی قیامت که قابل قیاس نیست این را نمی گویند ضرر که چرا آنجا فتوا نمی دهید اگر آن ثواب معنوی جبران کننده ضرر هست همان طور که ضرر مالی توانگر را جبران می کند ضرر بدنی غیر توانگر را هم جبران می کند خب این وضو بگیرد در آب سرد چطور شما می گویید در آب سرد در هوای سرد وضو گرفتن دیگر لازم نیست برای اینکه این شخص سرما می خورد بگویید تیمم بکند خب این ضرر را تحمّل می کند در قبال آن اجر فراوان اگر آن اجر فراوان عامل تدارک ضرر هست باید در همه موارد شما باید بگویید که اگر شخصی یکی دو روز بیمار می شود وضرر می کند با این وضو چون جبران می شود ضرر نیست بعد همان استدراکی که در پایان بخش حرفتان داشتید اینجا هم هست در پایان بخشتان آنجا فرمودید «نعم لو کان مجحفاً» اگر این ضرر به حدّ اجحاف برسد بله تحملش لازم نیست این هم در مسائل مالی مطرح است هم در مسائل بدنی مطرح است آن وقت اصحاب اینجا فتوا نمی دهند پس نه در باب غیر وضو شما دلیل دارید و نه در مواردی که افراد اگر ضرر بدنی را تحمّل بکنند آن اجر معنوی جبران می کند فتوا می دهید پس این جواب شما کافی نیست .
ص: 112
پرسش: در باب حج هم اگر استطاعت را از ضایع کرد باید متسکعاً حج به جا بیاورد
پاسخ: آن در صورتی که قبلاً مستطیع بود و نرفت وگرنه متسکعاً که حج واجب نیست قدرت عقلی شرط نیست اما قدرت عرفی شرط است اگر قدرت عقلی شرط بود خب متسکعاً واجب بود که به مکه برود اما می گویند نه اگر کسی به زحمت می افتد با دشواری راه باز است قدری پیاده قدری سواره قدری با اتومبیلهای ارزان قیمت قدری تحمّل دشواری بالأخره عقلاً ممکن است این خودش را به مکه برساند ولی عرفاً برایش دشوار است خب اینجا حج واجب نیست دیگر استطاعت عرفی معتبر است نه استطاعت عقلی در مواردی که نص خاصی بر استطاعت نیست آنجا عقلاً نجات غریق واجب است اگر کسی عقلاً مستطیع است بر او واجب است که جان کسی را حفظ کند استطاعت عرفی معیار نیست که به زحمت نیفتد نه کسی که دارد غرق می شود یا دارد می سوزد بالأخره انسان باید او را نجات بدهد ولو یک مقدار خودش گرفتار سوخت و سوز می شود خب بنابراین این مطلب نقدی بود که به فرمایش مرحوم شیخ وارد است که مقام سوم بحث بود .مقام چهارم این است که حالا ما پس چه چیزی باید بگوییم در اینجا «و الذی ینبغی أن یقال» چه چیزی هست ما باید چندتا بحث را از حریم بحث کنونی جدا بکنیم تا محور اصلی بحث مشخص بشود یک بحث در قاعده «لا ضرر» این است که این ضرر شخصی است یا نوعی مثل اینکه درباره «لا حرج» هم همین بحث را کردند آنجا به این نتیجه رسیدند که معیار مثلاً شخص است نوع نیست بحث فعلی ما که ضرر مالی است یا حالی کاری به آن بحث ندارد که شخصی است یا نوعی این یک مطلب ، مطلب دیگر اینکه این «لا ضرر» این ضرر به عنوان علت سلب حکم است یا حکمت سلب حکم اگر علت و سبب سلب حکم باشد آن سلب حکم دایر مدار این ضرر هست وجوداً و عدماً اما اگر حکمت باشد چنین دورانی ندارد نظیر جعل عده برای مطلّقه اگر کسی طلاق گرفت باید عدّه نگه بدارد ولو رحمش را گرفته باشند ولو یائسه باشد آن مسئله اختلاط میاه علت نیست حکمت است فاصله ای بین دوتا شوهر باشد بین دوتا زندگی جدید و قدیم باشد گفتند این حکمت است نه علت آیا ضرر که در مورد ضرر حکم نیست ضرر، حکمت سلب حکم است یا علت سلب حکم این هم جزء فروعات مسئله قاعده «لا ضرر» است که در اصول و همچنین در بعضی از قواعد فقهی مطرح شده آن هم فعلاً محل بحث نیست محل بحث آن است که ما در اینجا چرا اصحاب گفتند که فرقی بین غنی و فقیر نیست برای آن نیست که به قاعده «لا ضرر» تمسک کرده اند تا شما اشکال بکنید که اگر سند آقایان قاعده «لا ضرر» است این «لا ضرر» در عبادات بین غنی و فقیر فرق گذاشته در معاملات چرا بین غنی و فقیر فرق نیست ما می گوییم «لا ضرر» در خیلی از این موارد صبغه تأیید دارد نه تعلیل علت حکم و دلیل اساسی حکم همان تخلف شرط ضمنی است ما باید ببینیم که منشأ اصلی خیار غبن چیست اگر آن منشأ اصلی خیار غبن بین غنی و فقیر فرق نگذاشت ضرر چه باشد چه نباشد نسبت به ضرر چه فرق باشد چه نباشد غبن در هر دو حال هست بیان ذلک این است که این را در فرمایشات مرحوم آقا سید محمد کاظم هم داشتیم در فرمایشات مرحوم آقای نائینی هم به صورت شفاف در فرمایشات بعضی از مشایخ ما هم به صورت گسترده بحث شد که سبب خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی است هر کس که به بازار می رود معامله می کند چیزی را می خرد چیزی را می فروشد نسبت به آن دو عنصر اصلی بالصراحه مشخص می کند که کالا چیست ثمن چیست این کالا به این ثمن این مشخص می شود بعضی از امور است که شرط ضمنی است و نیازی به ذکر ندارد و این عقد «مبنیاً علی تلک الشروط» واقع می شود و همه آن شروط تحت انشاء متعاملین است و آن این است که این کالایی که من می خرم باید سالم باشد اگر نشد خیار عیب دارند این را که در معامله تصریح نمی کنند که دوم اینکه این خرید و فروش نقد است چون اگر نسیه باشد باید بگویند اگر کسی چیزی مذاکره نکند و کالا را بخرد وقتی که تحویلش داده شد می خواهد ببرد پول را ندهد بگوید من بعد پول می دهم خب شما اگر می خواهی نسیه بخری اقساطی بخری باید اول بگویی نه اینکه بعد از شش ماه می خواهی پول بدهی همین طور همین جا فرش را بگیری زیر بغلت بروی این را باید اول بگویی چرا؟ برای اینکه «عند الاطلاق» منصرف می شود به همان شرط ضمنی است که مبنیاً علیه عقد واقع می شود و آن نقد بودن معامله است سوم وقتی می خواهد کالایی را بدهد پول را بدهد ارز کشور دیگر را دارد می دهد خب این کاسب گذر با این ارز چه کند این معامله «عند الاطلاق» منصرف است که به پول رایج خود همین مملکت رد و بدل بشود نه پول کشور دیگر که این باید به زحمت بیافتد برود در صرافی تبدیل کند پس نقد بودن معامله یک نقد بودن این ثمن یعنی نقد بلد یعنی پول رایج بلد این دو سالم بودن این کالا سه و مانند آن همه اینها جزء شروط ضمنی است که تحت انشاء است و عقد «مبیناً علی تلک الشروط الضمنیه» انشاء می شود یکی هم از آن شروط این است که ثمن با قیمت متعادل باشد در بازار چقدر می خرند چقدر می فروشند این قیمت واقعی است ثمن این است که در معامله ذکر شده فروشنده گفته این فرش مثمن با این ثمن معامله می شود شرط ضمنی این هم این است که این ثمن معامله با قیمت رایج مساوی باشد و اگر تفاوتی هم دارد قابل بخشش باشد این شرط ضمنی برای (سَواءً الْعاکِفُ فیهِ وَ الْبادِ) هست غنی و فقیر در آن یکسان اند این چنین نیست که اگر غنی بود این شرط را نداشته باشد فقیر بود این شرط را دارد که در خیار غبن این طور است خیار تعذر تسلیم همین طور است خیار نقد بلد همین طور است همه موارد همین طور است کار به معامله دارند نه کار به متعامل سند اصلی خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی است این شرط ضمنی فرق ندارد که آن شارطش غنی باشد یا فقیر شرط اگر تخلف شد بر اساس «المؤمنون عند شروطهم» خیار تخلف شرط هست این دلیل اصلی خیار غبن است آن وقت آن «لا ضرر» هم می تواند مؤید باشد گرچه در فرمایشات مرحوم علامه در تذکره و مختلف و بعد در فرمایشات مرحوم شیخ از متأخرین می فرماید این اقویٰ دلیل خیار غبن همان قاعده «لا ضرر» است ولی خب اقویٰ دلیل خیار قاعده «لا ضرر» همان خیار تخلف شرط است این خیار تخلف شرط در مسئله معاملات بین غنی و فقیر هست و فرقی هم نیست این کاری به «لا ضرر» ندارد تا شما بگویید در عبادات آنجا آب وضو را غنی باید به چند برابر قیمت بخرد فقیر لازم نیست بخرد که این پاسخ اصلی مسئله مرحله بعدی آن است که پس این چهار مقام به پایان رسید اول طرح مسئله و صورت مسئله و اشکال بود دوم دوتا جوابی بود که مرحوم شیخ دادند سوم نقد جوابهای مرحوم شیخ بود چهارم آن نظر نهایی بود به عنوان «و الذی ینبغی أن یقال» مطلب بعدی که جزء فروعات مسئله است این است که این ما این راه را که طی کردیم دیگر نوبت نمی رسد به راهی که برخیها طی کرده اند و به مرحوم شیخ اشکال کرده اند در جواب دوم مرحوم شیخ. مرحوم شیخ در جواب دوم که از راه تخصص وارد شدند می فرمایند این نظیر تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود آن عام است چرا؟ برای اینکه شما می خواهید بگویید که «لا ضرر» می گوید اگر جایی ضرر باشد برداشته شد حکم ضرری برداشته شد بعد می خواهد بفرماید که اگر کسی آبی را به اضعاف قیمت بخرد اینجا چون اجر معنوی دارد ضرر نکرده یا اگر کسی با سرما تحمّل سرماخوردگی این ضرر را تحمّل کند چون اجر معنوی فراوانی دارد اینجا ضرر نکرده این جزء «لا ضرر» نیست ولی ما می خواهیم بگوییم که اگر جایی ضرر بود و جایی ضرر بدنی بود یا جایی ضرر مالی این «لا ضرر» هیچ سهمی ندارد یا لزوم را بر می دارد نه مصلحت را. اگر ما گفتیم حکم در موارد ضرری به نحو عزیمت است نه رخصت اصل صحت و مشروعیت را بر می دارد و مصلحت را رفع می کند نه وجوب را در این گونه از موارد یا ما یقین داریم این حرام است یا در مورد ضرر یا نه اصلاً نمی دانیم که مصلحت هست یا نه اگر در مورد ضرر ملاک باشد مصلحت باشد وجوب برداشته شده باشد شخص می تواند برای ادراک آن مصلحت این سختی را تحمّل بکند اما اگر گفتیم نظیر باب صوم است که اگر روزه ضرر داشت این حرام است روزه باطل است عزیمت است نه رخصت چیزی به آدم نمی دهند ثوابی به آدم نمی دهند تا کسی بگوید شما این ضرر را تحمّل بکن در برابر آن ثواب معنوی «عند الضرر» اصلاً معصیت است ثوابی در کار نیست وقتی ضرر جبران می شود که «لا ضرر» لزوم و وجوب را بردارد نه اصل ملاک و مصلحت را و به تعبیر دیگر رخصت باشد نه عزیمت اما اگر «عند الضرر» حرام بود این کار مثل روزه ضرری شخص نمی تواند بگوید که من روزه می گیرم این ضرر را تحمّل می کنم برای اجر معنوی آن اجر معنوی جبران کننده است در حالی که شارع فرمود در صورت ضرر این کار نه تنها ملاک و مصلحت ندارد معصیت است شما چه کار می خواهی بکنی چه چیزی نصیبت بشود با کدام عمل می خواهی به آن مصلحت برسی با یک کار حرام یا کار بی مصلحت اگر «لا ضرر» حرمت آورد یا «لا ضرر» اصل ملاک و مصلحت را برداشت چیزی در بین نیست تا شما به انتظار او ضرر را تحمّل بکنی اما اگر «لا ضرر» وجوب را برداشت نه ملاک را نه مصلحت را شما می توانید بگویید بسیار خب من این سختی را تحمّل می کنم گرچه بر من واجب نیست این سختی را تحمّل می کنم برای رسیدن به آن ثواب شما باید موضعتان را مشخص بکنید که «لا ضرر» در این گونه از موارد پیامش چیست نیازی به این تکلف نیست برای اینکه ما راه اساسی را طی کردیم و آن راه اساسی این است که ما اصلاً با «لا ضرر» خیار غبن درست نکردیم تا شما این عویصه را جلو پایمان بگذارید ما با تخلف شرط ضمنی خیار غبن درست کردیم تخلف شرط ضمنی برای توانگر و تهیدست یکسان است خیار غبن هم برای هر دو یکسان است حالا در باب عبادات آنجا رسیدیم بله آنجا حکم خاص خودش را دارد اما آنجا به «لا ضرر» اصلاً تمسک نکردیم ما. بخش پایانی مطلب این است که این «لا ضرر» آیا ضرر متدارک و مجبور را مجبور یعنی جبران شده ضرر مجبور، جبران شده ضرر متدارک را می گیرد یا نمی گیرد اگر جایی ضرر جبران شده و ضرر متدارک باشد باز هم «لا ضرر» می گیرد می گوید بسیار خب چه ثواب بدهند چه ثواب ندهند حکم شرعی اینجا برداشته شد «لا ضرر» یعنی حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نشده چه این ضرر جبران بشود چه ضرر جبران نشود اگر قاعده «لا ضرر» ضرر جبران شده و ضرر مورد تدارک را هم می گیرد پس اینجا «لا ضرر» آمده با آمدنش آن حکم ضرری را برداشت ولو اینکه اگر کسی آن ضرر را تحمّل می کرد جبران می شد ولی اگر گفتیم نه «لا ضرر» حدوثاً جایی را می گیرد که ضرر جبران نشود و تدارک نشود آنجا اصلاً ضرر «لا ضرر» شامل حالش نمی شود اگر این راه دوم را طی کردیم جواب دوم مرحوم شیخ که از راه تخصص وارد شده اند آن بله می تواند صحیح باشد اما اگر گفتیم که «لا ضرر» هر گونه ضرری که منشأ حکم باشد هر گونه حکمی که منشأ ضرر باشد آن حکم را شارع برداشت یا جعل نکرد چه آن ضرر جبران بشود چه آن ضرر جبران نشود اگر چنین چیزی را برداشت این دیگر فرمایش مرحوم شیخ راه ندارد اصلاً تا بگوییم تخصصاً خارج شده پس فرمایش مرحوم شیخ ؛فرمایش دوم مرحوم شیخ که فرمود جواب دوم مرحوم شیخ که فرمود این تخصصاً خارج شد این در صورتی است که «لا ضرر» شاملش نشود «لا ضرر» فقط ضرر غیر متدارک و غیر جبران شده را شامل می شود و ضرر جبران شده را شامل نشود ولی اگر گفتیم ضرر جبران شده را هم شامل می شود در این گونه از موارد باز هم جا برای تخصص نیست اگر هم گفتید تخصیصاً خارج است اینها عصاره نظری بود .فرعی را مرحوم شهید چون جامع المقاصد محقق ثانی تقریباً بیست سال قبل از شهید ثانی رحلت کرده است آن 45 رحلت کرد این 65 رحلت کرد بیست سال شهید ثانی بعد از محقق ثانی رحلت کرده است فرمایشی مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد دارد شهید ثانی در مسالک و همچنین در شرح لمعه به این پرداختند و آن این است که آیا ممکن است ما معامله ای داشته باشیم که هم بایع مغبون باشد و هم مشتری این یا نه؟ وجوهی برای این ذکر کرده اند این شبیه حل معماست یک اثر فقهی جدیدی ندارد حالا اگر دیدیم اثر فقهی داشت تعرض می کنیم این یک صورت مسئله است که آیا می شود فرض کرد که معامله ای که هم فروشنده مغبون باشد هم خریدار. خود مرحوم شهید ثانی چندتا فرض ذکر کرده مرحوم شیخ و دیگران اشکال کرده اند که این معامله ای که شما می بینید که هم فروشنده مغبون شده است هم خریدار اگر ثمن یکی مثمن یکی هیچ تحلیلی در کار نباشد چنین چیزی محال است چرا؟ برای اینکه اگر ثمن معادل قیمت بود که هیچ کسی نه فروشنده مغبون است نه خریدار اگر ثمن بیشتر از قیمت بود خریدار مغبون است اگر کمتر از آن قیمت بود فروشنده مغبون است البته تفاوتی که «لا یتسامح» از نظر عقلی بیش از این سه حال ندارد یا ثمن معادل قیمت است که هیچ کسی مغبون نیست یا ثمن معادل نیست چون مستحضرید در هر جا حصر عقلی باشد و بین سه ضلع منحصر باشد الا و لابد باید به دو منفصله برگردد با یک منفصله نمی شود حصر عقلی سه ضلعی داشت چه رسد به چهار ضلعی زیرا حصر عقلی بین نقیضین است یک مطلب و نقیضین هم بیش از دو ضلع ندارد این دو مطلب برای اینکه شیء که بیش از یک نقیض ندارد حصر عقلی الا و لابد باید به نقیضین برگردد نقیضین هم که بیش از دوتا نیست یعنی یک شیء بیش از یک نقیض ندارد اگر ما یک حصر عقلی داشتیم نظیر اینکه گفتیم شیء یا ضروری است یا ممکن یا ممتنع و مانند آن الا یعنی الا و لابد باید به دو منفصله برگردد بگوییم ثمن و قیمت یا متساوی اند یا نه این حصر عقلی اگر متساوی نبود یا زائد است یا نه این یا نه یعنی نقیض اوست وقتی نقیض او گفتیم حواسمان جمع است دیگر برای اینکه شیء که بیش از یک نقیض ندارد اگر متساوی نبود یا زائد است یا نه اگر زائد نبود یعنی نقیصه است دیگر پس ثمن و قیمت یا مساوی اند یا ثمن بیشتر است یا قیمت بیشتر، از سه حال بیشتر نیست اگر متساوی بودند که هیچ کدام مغبون نیست اگر ثمن بیشتر بود خریدار مغبون است اگر قیمت بیشتر بود فروشنده مغبون است در یک معامله طرزی فرض بشود که هم فروشنده مغبون باشد هم خریدار این محال است این اشکالی است بر محقق ثانی مرحوم شهید ثانی و دیگران چندتا وجه ذکر کرده اند برای اینکه این را از این عویصه در بیاورند که فرض کردند جایی که هم فروشنده مغبون شده هم خریدار مرحوم شیخ و امثال شیخ اشکال می کنند که شما اینجا که فرض کردید که هم فروشنده مغبون است هم خریدار ما هم قبول داریم اما این یک معامله نیست این دوتا معامله است این منحل می شود به دو معامله در یک معامله فروشنده مغبون است در معامله دیگر خریدار .
ص: 113
«والحمد لله ربّ العالمین»
فرعی را که مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد مطرح کردند یک اثر علمی را به همراه ندارد لذا بسیاری از بزرگان آن را تعقیب نکردند لکن مرحوم شهید ثانی در مسالک و در شرح لمعه این فرع را توجیه کردند و عده ای _بعضی از آقایان_ هم در صدد توجیه آن فرع بر آمدند عصاره آن فرع که در بحث دیروز اشاره شد و خلاصه اش هم امروز مطرح می شود این است که در معامله گاهی فروشنده مغبون است گاهی خریدار آنجا که قیمت بیش از ثمن باشد فروشنده مغبون است آنجا که ثمن بیش از قیمت باشد خریدار مغبون است آیا ممکن است معامله ای فرض کرد که طرفین معامله مغبون باشند یا نه یعنی هم بایع مغبون باشد هم مشتری و هر دو خیار غبن داشته باشند در تصویر این امر وجوهی گفته شد بازگشت بسیاری از این وجوه به این است که شما آن جایی که فرض کردید هم بایع مغبون است هم مشتری معامله واحد نیست «عند التحلیل» به چند تعهد بر می گردد به چند معامله بر می گردد در یکی از این معاملات بایع مغبون است در دیگری مشتری مثلاً اگر شرط شده در ضمن این معامله که فلان کار را شرط الخیاطه و شرط الکتابه و مانند آن انجام بدهند قیمت، بیش از ثمن است بایع از این جهت مغبون هست لکن بایع به مشتری گفته است که به این شرط که فلان کار را برایم انجام بدهی و خیال می کرد آن کار تدارک کننده است بعد معلوم می شود آن کار معلوم شد آن کار تدارک کننده آن کمبود نیست اینجا بایع از یک نظر مغبون است مشتری از نظر دیگر مغبون خب مستحضرید که این «عند التحلیل» به یک معامله بر می گردد آن شرطی را که بایع انجام داده است جزء ثمن محسوب می شود گرچه ثمن به حساب او تقسیط نخواهد شد ولی او دخیل در کمی و زیادی ثمن است شرط اگر کمبودی داشت خیار تبعض صفقه را به همراه ندارد مثل جزء نیست جزء اگر مال دیگری در آمد خیار تبعض صفقه همراه اوست اما شرط اگر خلاف در آمد یا تخلف شد خیار تبعض صفقه نیست درست است که شرط کار جزء را نمی کند و برای جزء قسمی از ثمن هست برای شرط قسمی از ثمن نیست لکن شرط دخیل در کمی و زیادی ثمن هست مثل اوصاف دیگر که مثلاً اگر این خانه رو به آفتاب باشد یا رو به قبله باشد یا نزدیک جاده باشد قیمت بیشتری دارد ولی شخص که قرب «إلی الشارع» را نمی خرد رو به قبله بودن را نمی خرد رو به آفتاب بودن را نمی خرد اینها اجزای مثمن نیستند لکن اینها تأثیر به سزایی دارند در کمی و زیادی ثمن خب بالاخره شرط در هر یک از دو طرف باشد در حکم جزء آن معامله محسوب می شود و این مجموع را باید حساب کرد نباید تک تک اینها را که ما بگوییم از نظر ثمن بایع غابن است و از نظر شرط بایع مغبون وجوه دیگری هم که طرح کردند مثلاً در تعدد بلد باشد در آن بلد که معامله می کردند قیمت بیشتر بود وقتی آمدند در بلد تحویل قیمت کمتر هست پس از یک نظر فروشنده مغبون است از یک نظر خریدار این هم درست نیست برای اینکه معیار بلد معامله است نه بلد تحویل یک وقت است که شرط می کنند که در فلان شرط تحویل بدهند آن عیب ندارد ولی عنصر اصلی مسئله غبن و عدم غبن که ، دلیل عقد باید باشد همان ظرف عقد است بنابراین این دو سه وجهی که مرحوم شیخ نقل کرده است بسیاری از بزرگان دیگر آن را گفتند این به سطح مکاسب و کتاب بیع مرحوم شیخ بر می گردد نه خارج او را دیگر تعرض نکردند. مطلب بعدی که مسئله دیگر است که مرحوم شیخ مطرح کردند مسئله علمی است این است که در تحقق خیار غبن دو شرط مفروغ عنه ماست یکی جهل مغبون «عند العقد» به قیمت و دیگری اینکه آن تفاوت قیمت و ثمن «مما لا یتسامح» باشد که این دو شرط مبسوطاً گذشت آیا شرط ثالثی هم مطرح است که شرط در تحقق غبن باشد بدون آن خیار غبن حاصل نشود یا نه آن شرط ثالث عبارت از ظهور غبن است ظهور تفاوت بین ثمن و قیمت است که اگر یک وقت مشتری کالایی را خرید و مغبون شد و اصلاً باخبر نشد خیاری در کار نیست و اگر باخبر شد خیار در کار هست همان طور که جهل مغبون در ظرف عقد سهم تعیین کننده دارد چون یکی از دو شرط اصلی جهل مغبون بود آیا علم مغبون به غبن هم سهمی دارد یا ندارد این خلاصه شرط مسئله است عده ای از بزرگان فرمودند کم نیستند بزرگانی از فقها(رضوان الله علیهم) که فرمودند علم مغبون سهم تعیین کننده دارد همان طوری که جهل مغبون در ظرف عقد شرط است علم مغبون و اطلاع مغبون سهم تعیین کننده دارد و شرط است در تحقق خیار پس جهل مغبون «عند العقد» و علم مغبون «بعد العقد بالتفاوت» به تفاوت ثمن و قیمت اینها هر دو مؤثرند فرمایش برخی از فقهای دیگر این است که نه مغبون چه بفهمد و چه نفهمد خیار غبن هست و بیش از دو شرط در تحقق خیار در شیء ثالثی دخیل نیست جهل مغبون به تفاوت قیمت و ثمن در ظرف عقد و اینکه این تفاوت «مما لا یتسامح» باشد همین مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) بعد از اینکه فرمایشات اصحاب را نقل کرد و بزرگان فراوانی قائل شدند به آن شرط اول و برخیها قائل شدند به قول دوم در صدد ارجاع احد القولین به قول دیگر است که می خواهد بفرماید که فقها اختلافی ندارند هر دو گروه یک مطلب را می فرمایند منتها در ترتیب آثار اختلافی هست بعد زحمت می کشدند شواهدی هم برای این کار ارائه می کنند اما «و الذی ینبغی أن یقال» طرح اصل مسئله است یک، راه حل مسئله است دو. طرح مسئله این است که علم و ظهور غبن آیا وزان اجازه در عقد فضولی است که کاشف باشد یا وزان عقد اجازه عقد فضولی است که ناقل باشد در آن جا این بحث هست که اجازه اثر دارد به نحو کشف یا به نحو نقل منتها اگر به نحو کشف باشد کشف می کند که در همان ظرف عقد این عقد صحیح بود اگر به نحو نقل دخیل باشد یعنی الآن دخیل است این خصوصیت در مسئله ظهور غبن مطرح نیست اصلاً آن که مطرح است آن است که آیا با ظهور غبن خیار حاصل می شود که اگر غبن ظاهر نشود اصلاً خیار نیست یا خیار هست واقعاً چه غبن را مغبون بفهمد چه نفهمد منتها اگر بفهمد می تواند اعمال کند اگر نفهمد نمی تواند اعمال کند بعد این حق مسلمی است که به ارث برده می شود ورثه می توانند اعمال کنند خب تنظیر این به باب عقد فضولی آن است که اجازه بالأخره اثر دارد حالا یا کشفاً یا نقلاً بدون اجازه عقد صحیح نیست اینجا هم ظهور غبن اثر دارد بدون آن ظهور خیار نیست بدون ظهور خیار نیست یعنی منتها یا واقعاً خیار نیست یا این شخص قدرت اعمال ندارد یعنی کاشف چون موجود نیست این حق اعمال ندارد یک تفاوت جوهری با مسئله عقد فضولی دارند شباهتی هم ضمن تفاوت با آن دارند خب این طرح مسئله آنچه در پاسخ این مسئله حرف نهایی را می زند دلیل مسئله است ما باید ببینیم دلیل خیار غبن چیست ما از دلیل خیار غبن با تحلیل آن دوتا شرط را به دست آوردیم که باید مغبون جاهل باشد به تفاوت قیمت و ثمن وقت العقد و این تفاوت هم «مما لا یتسامح» باشد اما حالا شرط ثالثی از این دلیلها استفاده می شود یا نه و آن ظهور غبن است یا نه اگر دلیل آن طوری که مرحوم علامه در تذکره و قواعد فرمودند تذکره و قواعد که مهم ترین دلیل قاعده «لا ضرر» است و بسیاری از بزرگان روی «لا ضرر» تکیه کرده اند همین که ضرر محقق شده است خیار غبن می آید برای تدارک ضرر اگر کسی کامل بدهد و ناقص بگیرد متضرر است و به وسیله همین ضرر هم خیار غبن می آید این حق برای مغبون هست چه بداند چه نداند منتها اگر نداند نمی تواند فسخ کند و اگر بداند اعمال می کند و اگر نداند احیاناً ورثه فهمیدند می توانند اعمال کنند پس اگر دلیل خیار غبن قاعده «لا ضرر» بود «عند تحقق ضرر» این خیار می آید و ضرر هم «عند العقد» پدیده آمده است پس خیار آن وقت است چه مغبون بداند چه نداند و اگر دلیل خیار غبن مهم تر از قاعده «لا ضرر» آن تخلف شرط ضمنی بود «کما هو الحق» وقتی شرط ضمنی متخلف شد خیار هست چه شخص آن مشترط بداند چه نداند ظهور غبن چه دخالتی دارد جریان خیار مجلس همین طور است جریان خیار حیوان همین طور است جریان خیار عیب همین طور است در هیچ کدام از این موارد ظهور دخیل نیست ظهور عیب دخیل نیست در تحقق خیار عیب اگر کسی پولی داد به قصد خرید کالای سالم و کالای معیب را تحویل گرفت خیار عیب دارد چه بداند چه نداند بنابراین اگر دلیل، قاعده «لا ضرر» بود می گوید ظهور غبن دخیل نیست و اگر دلیل، تخلف شرط ضمنی بود می گوید ظهور غبن دخیل نیست پس «عند تفاوت ثمن و قیمه» غبن هست و خیار غبن هم هست و اگر دلیل ما «غبن المسترسل حرام» یا «غبن المؤمن حرام» «غبن المستأصل سحت» باشد آن هم همین که غبن محقق شده است اگر ما از این دلیل حکم وضعی را هم بفهمیم گذشته از حکم تکلیفی یعنی سند تام باشد یک، دلیل هم دلالت بکند بر حرمت وضعی و تکلیفی دو و از این دو حدیث «غبن المسترسل سحت»، «غبن المؤمن حرام» ما حکم وضعی یعنی خیار بفهمیم این هم «عند تحقق الغبن» خیار هست منتها این دلیل تام نیست یا سند ندارد یا دلالتش تام نیست اگر تام بود که برخیها به آن استدلال کرده اند «عند تحقق الغبن» خیار هست «نعم» اگر دلیل ما آن مسئله تلقّی رکبان بود که بعد به آن استدلال کرده اند البته اهل سنت متأخرین آنها چون بسیاری از قدمای آنها مثل بسیاری از قدمای خیار غبن را مطرح نکرده بودند اصلاً شما این الجوامع الفقهیه را که مطالعه می فرمایید می بینید بسیاری از قدما خیار غبن را اصلاً مطرح نکرده اند خیار چون منصوص نبود چون خیار حیوان و خیار مجلس و اینها را کاملاً طرح کردند ولی خیار غبن را مطرح نکردند خب اگر دلیل این «غبن المسترسل سحت» تلقّی رکبان باشد که برخی از اهل سنت به آن استدلال کرده اند در فرمایشات مرحوم علامه هم کم و بیش بود مرحوم شیخ هم به آن اشاره کردند آن حدیث این است که وقتی کسانی از شهر بیرون می روند بین شهر و روستا از روستاهایی که کالاها را وارد می کنند در همان بیابان می خرند وقتی این روستایی از قیمت شهر بی خبر بود وارد شهر شد و از قیمت باخبر شد و خود را متضرر و مغبون دید خیار دارد در آن نصوص دارد که در تلقّی رکبان وقتی این افرادی که کالا دستشان است دارند می فروشند وقتی به شهر رسیدند فهمیدند مغبون اند خیار دارند خب این ظاهرش این است که «عند ظهور الغبن» خیار می آید منتها این سنداً مشکل دارد دلالتاً هم مشکل دارد که در هنگام استدلال به ادله خیار به این اشکالات اشاره شده و آن دلیل اصلی مسئله نیست بر فرض هم «فی الجمله» ظهور داشته باشد در برابر قاعده «لا ضرر» در برابر قاعده تخلف شرط ضمنی آن قدر ظهور ندارد که بتواند بر آنها چیره بشود بنابراین در جهت اولیٰ که محور بحث فعلاً همان جهت اولیٰ است حق این است که ظهور غبن شرط شرعی نیست فقط کاشف عقلی است کشف می کند از اینکه خیار دارد و همان وقت ، وقت خیار بود این عصاره کلام در جهت اولی که اگر خواستیم ببینیم که شرط است یا نه باید دلیل خیار را دید وگرنه از راههای دیگری نمی شود شرطیت را استفاده کرد جهت ثانی بحث این است که در ترتیب آثار فرق است یک وقت است این خیار همین که این شخص مغبون این معامله را کرد رحلت کرد خب خیار به ورثه ارث می رسد ولو او نداند ورثه اگر فهمیدند خب خیار را اعمال می کنند اگر ظهور غبن و اطلاع مغبون شرط تحقق خیار غبن باشد این شخص مغبون که بلافاصله مرد و از غبن باخبر نشد خیاری ندارد تا به ورثه ارث برسد اما اگر گفتیم نه ظهور غبن به اطلاع مغبون سهمی ندارد فقط کاشف عقلی است که غبنی شده و خیاری قبلاً بوده بنابراین چه شخص بداند و چه نداند این خیار حق مسلم اوست به ورثه ارث می رسد .
ص: 114
پرسش: ... خیار خودش را اثبات بکند ... بعد معلوم بشود که ...
پاسخ: حالا می رسیم در همین جهت ثانیه در تصرفات و آثار جهت ثانیه که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) هم بعدها بحث کردند این است که فرق است بین حق خیار و اعمال حق اعمال حق متفرع بر علم است و ظهور غبن اگر کسی بخواهد حقش را اعمال بکند باید بداند که دارای خیار هست فرق اساسی در مسئله ظهور غبن و عدم ظهور غبن این است که یکی از مطالبی که در مسقطات خیار غبن مطرح می کنند چون معمولاً دأب این بزرگان این است که اول خیار را مطرح می کنند معنا می کنند صورت مسئله را بازگو می کنند (یک) بعد ادله این را نقداً و نقلاً طرح می کنند (دو) و نتیجه که گرفتند فتوا دادند که خیار ثابت است در بخش سوم به مسقطات خیار می پردازند که مسقطات خیار چیست مثلاً یکی از چیزهایی که در خیار مجلس مسقط است همان تفرق است در خیار حیوان مسقط خیار حیوان است مضّی ثلاثه ایام است تصرف در خیار حیوان چون منصوص است کشف از رضا دارد مسقط خیار است اینجا هم تصرف مسقط هست یا نه مسقطات خیار را بعد ذکر می کنند. خب الآن این شخص دارد تصرف می کند این شخص مغبون خیلی فرق است بین تصرف قبل العلم و تصرف بعد العلم اسقاط قبل العلم، اسقاط بعد العلم حالا اگر در متن عقد گفت با اسقاط کافه خیارات که الآن در این سندها گاهی می نویسند ولو غبن فاحش باشد اسقاط جمیع خیارات این حالا به خواست خدا خواهد آمد که در حوزه احتمالاتش می تواند خیار را ساقط کند اما نه بیش از آن احتمال یعنی یک وقت است که در متن عقد می گوید با اسقاط کافه خیارات «غبناً کان او غیر غبن» این را تصریح می کند و در سند هم می نویسند اما آن مقداری که او احتمال میدهد می گوید بر فرض که من مغبون باشم یک درهم یا دو درهم ده تومان یا بیست تومان مغبونم که قابل گذشت است اما اگر چیزی را هرگز احتمال نمی داد و غبن فاحش بود که «لا یتحمل و لا یتسامح» بعید است که اسقاط کافه خیارات که می گوید او را هم شامل بشود این «سیأتی ان شاءالله» که آیا اگر بگوید با اسقاط کافه خیارات حتی آن غبن فاحش و کامل را هم شامل می شود ولو تصریح کرده خیار انواع خیار چه غبن چه غیر غبن من اسقاط کردم بعد تفاوت فاحش باشد خیلی فراوان باشد ایشان می تواند بگوید من که این مقدار را که احتمال نمی دادم که خب این باید بیاید غرض آن است که جهت اولیٰ این بود که این ظهور غبن دخیل هست یا نه و ثابت شد که دخیل نیست و راه عدم دخالتش هم تحلیل دلیل مسئله بود جهت ثانیه ترتیب آثار است که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) این را جداگانه بحث کرده آثاری که بر خیار غبن بار است فرق می کند بعضی از امورند که اگر مغبون علم داشته باشد اثر دارد علم نداشته باشد اثر ندارد یکی از چیزهایی که مسقط خیار است و اثر دارد مسئله تصرف است در خیار حیوان چون منصوص بود که این تصرف کاشف از رضاست مسقط خیار حیوان تصرف یکی از مسقطاتش تصرف بود همین مسئله را در خیار مجلس هم ذکر کرده اند با اینکه در خیار مجلس ما نص نداریم که اگر تصرف کرده خیار ساقط می شود «فی الجمله» همان جا این کالایی را که خریده اگر خوراکی است شروع کرده به خوردن اگر پوشاکی است شروع کرده به پوشیدن و اگر کفش است شروع کرده به پا کردن نه به عنوان آزمون نه به عنوان استعمال «فی المجلس» اگر این کفشی را که خریده شروع کرده به پوشیدن یک وقت می خواهد بپوشد ببینید به پایش می آید یا نه این اختبار است یک وقت است نه به عنوان پوشیدن که از همان جا با این کفش برود بیرون این تصرف است «فی المجلس» است و مسقط خیار خب ما در خیار مجلس که نص خاص نداریم که تصرف مسقط است که این نص در باب خیار حیوان است در خیار حیوان چون از ظاهر نص پیداست که این تصرّف کاشف از رضاست این تصرف هم مسقط خیار حیوان است هم مسقط خیار مجلس بر اساس تحلیلی که داریم در اینجا اگر شخص قبل از اطلاع به غبن تصرف کرده باشد این مسقط خیار نیست و اگر بعد از اطلاع غبن تصرف کرده باشد مسقط خیار است پس اطلاع و ظهور غبن در نحوه ترتب آثار سهم تعیین کننده دارد نه در اصل خیار خب آنجا اگر بگویند شما تصرف کردی من پس نمی گیرم این نمی تواند بگوید شما تصرف کردی من پس نمی گیرم بگوید شما باز کردی این ژاکت یا این بلوز یا این پیراهن را باز کردی و من چون باز کردی تصرف کردی پس نمی گیرم این در خیار مجلس بله حق دارد و در سایر خیارات حق دارد بگوید تصرف کردی تصرف مسقط است اما در اینجا فروشنده غابن حق ندارد بگوید چون شما تصرف کردی من پس نمی گیرم می گوید آن تصرف من مسقط خیار نیست تصرفی مسقط خیار است که کاشف از رضا باشد من که نمی دانستم مغبونم تا راضی بشوم که. صرف تصرف کاشف از رضا نیست مثل تصرف در مال مردم به خیال اینکه مال خودش است خب اینکه حرام نیست تصرفی حرام است که با علم همراه باشد اگر علم نباشد چه حرمتی دارد شما می خواهید حالا فتوا بدهید که این شخص نمازی که خوانده لباسش غصبی بود نماز باطل است بر فرض اینکه نماز در لباس غصبی باطل باشد خب این علم نداشت که الآن شما می خواهید فتوا بدهید به بطلان بعد از نماز فهمید لباس برای دیگری است غصبی است خب این چه می دانست .
ص: 115
پرسش: ... تصرفی که در این خیار مجلس و حیوان بود که ... مسقط است اینجا هم قیاس است دیگر
پاسخ: نه قیاس نیست عموم تحلیل است اطلاق دلیل است الغای خصوصیت است تنقیح مناط است یک وقت است حضرت می فرماید: «لکشفه الرضا» خب معلوم می شود که رضای مکشوف اثر دارد دیگر تصرف نه از آن جهت که تصرف است بل از آن جهت که کاشف رضاست خب هر چه که کشف از رضا بکند مسقط خیار است دیگر لذا در خیار مجلس تصرف، مسقط است با اینکه دلیلی نداریم تصرف کاشف از رضا نه تصرف اختباری تصرفی اثر دارد که با علم همراه باشد بنابراین مغبون قبل از اینکه بفهمد مغبون است اگر تصرف کرده چگونه خیارش ساقط است پس بعضی از امور است که علم و جهل دخیل نیست مثل اینکه ارث این خیار غبن به ورثه ارث می رسد چه مغبون بداند چه نداند یک وقت است که نه علم دخیل است مثل اینکه او تصرف کرده این تصرفش اگر بخواهد مسقط خیار باشد این شرطش این است که عالم و آگاه باشد از اینجا می رسیم به آن اسقاط کافه خیارات در اسقاط کافه خیارات اسقاط خیارات حتی خیار مجلس و امثال ذلک شبهه ای بود و این نامشروع بودن این خیار است (یک) یا نامعقول بودن این خیار است (دو) و راه حل هم ارائه شد این (سه) آنجایی که غیر مشروع است مثلاً بگویند ما معامله می کنیم به این شرط که خیار نیاورد خب این شرطی که خیار نیاورد مخالف با «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» است این خیار می آورد اگر بگویید که این به نامشروع است اگر بگویید نه من بالفعل دارم آن را ساقط می کنم این معقول نیست چون چیزی که نیامده شما چه چیزی را اسقاط می کنید این اسقاط «ما لم یتحقق» است آنجا پاسخ داده شد که این اسقاط بعد از ثبوت است ما نمی گوییم این بیع خیار نیاورد تا بشود خلاف شرع شرطی باشد خلاف شرط که شما بگویید که شارع گفتند: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» این یک ما نمی گوییم نیامده از بین برود تا بگویید نامعقول است اسقاط «ما لم یثبت» است این دو می گوییم این خیار مجلس که به دستور شارع می آید بعد از آمدن از بین برود و ما الآن این را انشاء می کنیم سقوط بعد از ثبوت را این نه مخالف شرع است نه مخالف عقل است در این گونه از موارد در این گونه از موارد که معیار تحلیل عقلی است اینجا اگر کسی بگوید من با اسقاط کافه خیارات «غبناً کان او غیر غبن» این محدوده ای دارد برخی از آقایان حتی مشایخ ما(رضوان الله علیهم) می فرمودند با اسقاط کافه خیارات اگر بگوید من همه خیارات حتی خیار غبن را هم اسقاط کردم بعد معلوم بشود مغبون هست این خیار ندارد اینجا توضیحی داده شد که نه این طور نیست و این توضیح در اصل مسئله هم ملحوظ است و آن اصل مسئله این است که تفاوت چند مرحله ای است یک وقت تفاوت «مما یتسامح» است خب اصلاً خیار نمی آورد یک وقت تسامح «مما لا یتسامح» است خیار می آورد ولی اگر مغبون به این تفاوت فاحش عالم بود و عالماً عامداً اقدام کرد خیار ندارد این دو فرع سوم این بود که درست است که تفاوت اگر «مما لایتسامح» باشد خیار می آورد و این شخص چون می دانست خیار ندارد اما نه به این اندازه یک وقت است که تفاوت دو برابر است این تفاوت دو برابر خیار آور است این شخص چون می دانست خیار ندارد اما یک وقت تفاوت ده برابر است او رهزنی بود که از این جهل او دارد سوء استفاده می کند این شخصی که مغبون هست هرگز احتمال نمی داد که تفاوت ده برابر باشد او گزارش دروغ داده گفته وضع این چنین شد کالا قیمتش کم شد فلان شد ده برابر شد خب در آنجا درست است که این شخص عالم به تفاوت بود درست است که در صورت علم به تفاوت اگر کسی اقدام کند خیار غبن ندارد اما آنجا یک مرز مخصوصی دارد همان جا بزرگان فتوا دادند اگر بیش از مقدار علم بیش از آن مقداری که او حدس می زد تفاوت فاحش باشد باز خیار دارد الآن اینجا هم اگر بگوید با اسقاط کافه خیارات خیار غبن را هم تصریح بکند بگوید من با اسقاط خیار غبن و سایر خیارات مثل خیار مجلس و امثال ذلک لکن هرگز احتمال ندهد که غبن ده برابر است هرگز نمی توان گفت که خیار ساقط است برای اینکه جدّش متمشی نمی شود این به اندازه ای که احتمال می دهد انشاء می کند نه بیش از آن بنابراین این تصرفات اولین اثرش این است که تصرف قبل العلم مسقط خیار نیست تصرف بعد العلم مسقط خیار هست این اثر ظهور قبل دوم اینکه درجات تفاوت اگر خیلی فاحش بود اسقاط خیار غبن در متن عقد هم نمی تواند آن تفاوت فاحش را از بین ببرد باز خیار سر جایش محفوظ است که این از بعضی از جهات به مسئله تصرف بر می گردد از بعضی از جهات به اصل مسئله غبن بر می گردد .
ص: 116
«والحمد لله ربّ العالمین»
در تحقق خیار غبن دو امر مسلماً شرط بود یکی جهل مغبون به تفاوت بین قیمت و ثمن و یکی هم که تفاوت «مما لا یتسامح» باشد اما بحث در این است که غیر از این دو امر مطلب دیگری به عنوان شرط ثالث مطرح است یا نه ظاهر کلمات برخی از اصحاب(رضوان الله علیهم) این است که امر ثالثی هم مطرح است و آن ظهور غبن است اگر غبن روشن نشد خیاری در کار نیست عده ای دیگری از بزرگان فقهی می فرمایند که چه غبن روشن بشود چه نشود یعنی مغبون چه علم پیدا کند چه علم پیدا نکند خیار غبن هست جهت اولیٰ این است که آیا سه جهت در او بحث است آیا ظهور غبن شرط شرعی است یا نه کاشف عقلی است جهت ثانیه این است که اثر این قول چیست این تفاوت چیست اگر ما قائل شدیم که ظهور غبن شرط شرعی است چه اثر دارد و اگر قائل شدیم که ظهور غبن کاشف است نه شرط به مجرد تحقق غبن خیار حاصل است چه اثر دارد جهت ثالثه ارجاع کلمات اصحاب به یکدیگر است که بعید است که اینها دو قول متفاوت داشته باشند بلکه اگر تفاوتی هست به لحاظ ترتیب آثار است در کلمات فقها وگرنه همه اینها یک قول دارند اما مطلب جهت اولیٰ که آیا ظهور غبن شرط شرعی هست به طوری که اگر غبن ظاهر نشد خیار نیست یا نه کاشف عقلی است خیار هست منتها ما کاشف نداشتیم تنها راه تشخیص احد الامرین رجوع به ادله خیار غبن است آن دلیلی که خیار غبن را ثابت می کند او باید تعیین کند که ظهور غبن شرط شرعی است یا ظهور غبن کاشف عقلی است اگر کاشف عقلی بود معنایش این است که «عند تحقق الغبن» خیار است چه مغبون بداند چه نداند و اگر شرط شرعی بود معنایش این است که اگر غبن ظاهر نشد مغبون خیار ندارد ادله ای که برای خیار غبن اقامه کردند پنج تا بود که بعضی از آنها دلالت نداشت بعضی از آنها دلالت داشت و دلالتشان تام بود اجماع یکی از آن ادله بود حدیث «غبن المستلسل سحت» و روایت «غبن المؤمن حرام» طایفه دوم از این ادله خمسه بود ادله تلقّی رکبان طایفه ثالثه از این ادله بود قاعده «لا ضرر» که خیلی به او تمسک کردند دلیل چهارم بود و مهم ترین دلیل مسئله تخلف شرط ضمنی بود که دلیل پنجم است ممکن است برخی یکی از این ادله را نپذیرند هر کس دلیلی به یکی از این ادله اکتفا کرد باید نظر خود را برابر آن دلیل خود تطبیق بدهد حالا ما بر اساس همه این ادله پنج گانه بحث می کنیم ببینیم که مقتضای این ادله چیست اما اجماع که مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) فرمودند تقریباً مهم ترین دلیل اجماع است به ضمیمه تأییدها اجماع اولاً ثابت شد که دلیل نیست بر فرض که اجماع دلیل باشد چون دلیل لبی است قدر متیقنش «عند الظهور الغبن» است چه اطلاق داشته باشد که خیار غبن ثابت است چه ظاهر بشود چه ظاهر نشود این طور نیست یک دلیل لفظی نیست که ما به عموم یا اطلاق آن تمسک بکنیم یک دلیل لبی است و قدر متیقن آن این است که در جایی است که غبن ظاهر بشود لکن اجماع دلیل خیار غبن نیست و همچنین اگر دلیل خیار غبن حدیث تلقّی رکبان باشد آن هم ظاهرش این است که بعد از ظهور غبن خیار می آید چرا چون در آن روایات دارد که وقتی این روستاییها در اطراف شهر هستند و کالاهایشان را آوردند برای فروش عده ای در بین راه از آنها می خرند و آنها هم از قیمت شهر بی خبرند وقتی وارد شهر شدند و از قیمت باخبر شدند برای آنها خیار هست ظاهر این حدیث تلقّی رکبان این است که ظهور غبن شرط شرعی خیار است پس طبق این دو دلیل ظهور غبن شرط شرعی است نه کاشف عقلی ولی اگر دلیل خیار غبن آن نصوص «غبن المسترسل سحت» یا «غبن المومن حرام» بود این به مجرد تحقق غبن این سحت بودن این حرمت داشتن که اعم از وضعی و تکلیفی است بنابر اینکه این دلیل خیار غبن باشد ثابت می شود دیگر چه مغبون بداند چه مغبون نداند ظاهر این حدیث آن است که تمام الموضوع برای تحقق خیار همان غبن است دلیل چهارم قاعده «لا ضرر» بود که خیلیها به او تمسک کردند از تذکره و قواعد علامه گرفته به بعد روی این خیلی تکیه کردند و ظاهر این دلیل هم این است که «عند تحقق الضرر» خیار غبن است چه متضرر بداند چه متضرر نداند اطلاع و عدم اطلاع مغبون هیچ سهمی ندارد دلیل پنجم شرط تخلف شرط ضمنی بود که آن هم می گوید وقتی شرط ضمنی تخلف پیدا کرد آن مشترط یا آن شارط خیار دارد چه بداند چه نداند اگر بداند که می داند خیارش را اعمال بکند و اگر نداند که نمی تواند اعمال بکند آن در إعمال اثر دارد وگرنه در اصل تحقق خیار به مجرد تخلف شرط ضمنی خیار حاضر است این عصاره ادله پنج گانه و مقتضای هر کدام از این ادله و چون قبلاً ثابت شد اجماع تام نیست و دلیل تلقّی رکبان هم دلیل معتبر نیست اگر غبن المستأصل که آن هم دلالتش تام نبود او اگر دلالت دلیل باشد ظاهرش اطلاق است چه مغبون بداند چه نداند قاعده «لا ضرر» هم در حدّ تأیید بود نه دلیل تام آن هم پیامش این است که چه مغبون بداند چه نداند و مهم ترین دلیل خیار غبن همان تخلف شرط ضمنی بود که «عند التخلف» خیار می آید چه مغبون بداند چه نداند.
ص: 117
پرسش: تلقّی رکبان شیخ گفت که در کتابهای معتبر نیست شما اشکال کردید که صرف نبودن در کتابهای معتبر دلیل رد این دلیل نمی شود پس شما این ...
پاسخ: اثبات می خواهد می خواهیم بگوییم این نقد نیست باید راه دیگری داشته باشند اگر در کتابهای اهل سنت آمده و فقهای ما به او عمل کردند این جبران ضعف را به عهده دارد یعنی باید تتمیم بشود منتها در جریان تلقّی رکبان احتمالی هست که حالا در جهت ثالثه که ارجاع کلمات اصحاب « بعضهم ببعض» است آنجا مشخص می شود و آن این است که حالا اجمالش این است که از آن حدیث تلقّی رکبان بیش از این بر نمی آید که ورود این روستاییها به شهر و اطلاع آنها از قیمت دخالت دارد اما این دخالت دارد به نحو طریقیت یا به نحو موضوعیت اگر دخالت داشته باشد به نحو طریقیت در حوزه اثبات دخیل است اگر به نحو موضوعیت دخالت داشته باشد در ناحیه ثبوت دخیل است مغبون اگر بخواهد ادعا کند دلیل باید بیاورد دلیلش همین است که وقتی آمده وارد شهر شده از قیمت باخبر شد دید تفاوت دارد یا اگر به محکمه مراجعه کرده طریقی برای اثبات دارد و آن این است که من آمدم به شهر از قیمت باخبر شدم این دخالتش به نحو طریقیت است نه به نحو موضوعیت اگر ثابت شد که به نحو موضوعیت است بله آن وقت با سایر ادله متعارض است آن قدرت را ندارد که در برابر دلیل تخلف شرط ضمنی یا قاعده «لا ضرر» مقاومت کند آن ادله مخصوصاً تخلف شرط ضمنی دلیلی است که نصاب حجیتش تام است که این شرط «المؤمنون عند شروطهم» که این شرط را در ضمن عقد است امضا کرده است خواه شرط مصرح باشد خواهد مضمم وقتی مشمول ادله «المؤمنون عند شروطهم» شد باید این شرط وفا بشود «عند تخلف شرط» خیار هست دیگر و تخلف شرط در ظرف عقد است برای اینکه در همان ظرف عقد بین ثمن و قیمت تفاوت است «ما لا یتسامح» است خب «هذا تمام الکلام فی الجهت الاولیٰ» که بیان اینکه خیار غبن آیا به مجرد تحقق غبن حاصل است یا عند ظهور غبن این مسئله اگر در جریان خیار غبن خوب روشن بشود در مسئله خیار عیب (یک) در مسئله خیار رؤیه (دو) آنجا بحث روشن تر خواهد بود زیرا همین اشکال و همین دشواری در مسئله خیار عیب هست در مسئله خیار رؤیه هست آیا در خیار عیب «عند العقد» خیار هست است یا «عند ظهور العیب» در خیار رؤیه در ظرف عقد خیار به مجرد تمام شدن عقد خیار هست یا وقتی که خریدار ببیند که این کالا آن وتر را ندارد «عند الرؤیه» خیار می آید اگر ما در مسئله خیار غبن این مطلب به طور دقیق بررسی کردیم در مسئله خیار عیب در مسئله خیار رؤیه می توان گفت «کما تقدم» اما اینجا اگر خوب حل نشود آنجا هم ناچاریم با همین دشواری روبه رو شویم البته دلیل فرق می کند ولی نحوه استدلال یکی است دلیل خیار غبن با دلیل خیار عیب ممکن است فرق بکند و در بعضی از امور اشتراک داشته باشند اگر دلیلاً یکی بودند تمام حرفهایی که در خیار غبن هست در خیار رؤیه و خیار عیب هست اما اگر ادله فرق می کند باید دلیل خاص آن دو خیار را بررسی کرد خب بحثی در خیار حیوان بود که آیا خیار حیوان «عند العقد» است یا «عند الافتراق» مشکل آن مسئله این بود که اصلاً دو خیار جمع می شود یا نه بعضی می گفتند خیار حیوان که سه روز است «عند الافتراق» است وقتی متبایعان مجلس عقد را ترک کردند از هم فاصله گرفتند سه روز از آن جا شروع می شود بل چرا برای اینکه قبل از افتراق خیار مجلس است دیگر خیار حیوان با خیار مجلس یکجا جمع نمی شود این یک توهم ناصوابی بود که خیارها ممکن است یکجا جمع بشوند هر کدام اثر خاص خودشان را دارند همین که عقد محقق شد هم خیار مجلس هست هم خیار حیوان اینجا هم خیار مجلس هست و هم خیار غبن و اگر در خرید و فروش حیوان مغبون شد سه تا خیار دارد یکی خیار غبن است یکی خیار حیوان است یکی خیار مجلس تعدد خیارات هم هستند خب پس اگر ما در این جهت اولیٰ حرف آخر را ارزیابی کردیم در مسئله خیار عیب و خیار رؤیه حرف را راحت تر خواهیم گفت اما جهت ثانیه بحث که آثار فرق می کند یا نه در ترتیب آثار اگر هیچ ثمره عملی نداشته باشد خب چرا این همه تلاش برای اینکه ثابت بشود که خیار غبن «عند العقد» است یا «عند ظهور غبن» و تلاش بشود که آیا ظهور غبن شرط شرعی است یا کاشف عقلی اگر هیچ ثمری ندارد چرا ما این زحمت را تحمّل بکنیم اما آثار فراوانی دارد ثمره فراوانی دارد چون آثار فقهی فراوانی دارد از این جهت بحث می شود که آیا ظهور غبن شرط است یا کاشف است آثار این است که اگر ظهور غبن شرط شرعی باشد شخصی که قبل از ظهور و قبل از اطلاع مُرد خیارش به خیار ورثه منتقل نمی شود ورثه خیار ندارند برای اینکه مورّث خیار نداشت ولی اگر با تحقق غبن خیار حاصل شده باشد و ظهور غبن کاشف باشد نه شرط شرعی ولی خریداری که مغبون شد اطلاع ندارد و قبل از اطلاع هم مُرد و ورثه فهمیدند که این زمینی که پدرشان خرید یا این کالای مهمی که معامله کرد این خانه ای که خرید مغبون شده یک وقت است که یک امر جزئی است که خب خیلی مورد بحث نیست یک وقت یک معامله کلی و اساسی است زمینی خریده خانه ای خریده یا اتومبیلی خریده بعد از دو روز مُرده بعد معلوم شد که مغبون شد خب این خیار غبن را ورثه ارث می برند اگر ظهور غبن شرط شرعی باشد و علم مغبون شرط شرعی باشد خب این شرط حاصل نشده و مغبون قبل از اینکه صاحب خیار بشود مُرد حقی نداشت تا به ورثه برسد ولی اگر شرط شرعی نباشد و کاشف عقلی باشد این حق برای او هست همه معاملات هم که معاملات نان و پنیر روزمره ای نیست بسیاری از معاملات، معاملات کلانی است زمینی خریده خانه ای خریده اتومبیلی خریده بعد معلوم شد گران خریده خب ورثه حق پس دادن دارند این حق برای ورثه هست دیگر اینها آثارش است که اگر گفتیم ظهور غبن شرط شرعی است در این گونه از موارد ارث نیست و اگر گفتیم کاشف عقلی است در این موارد ارث هست چون در ارث همین که مورّث حقی، مالی داشته باشد و بمیرد به ورثه می رسد چه بداند چه نداند چه بداند فلان مال را دارد یا نداند بداند که چه قدر مال دارد یا ندارد هر مقدار مالی را که مورّث گذاشت ورثه ارث می برند این برای این.
ص: 118
مطلب دیگر اینکه یکی از مسقطات خیار غبن همان جریان تصرف است که در بحث دیروز «فی الجمله» اشاره شد تصرف یک وقت است که مسقط تعبدی است تصرف مسقط تعبدی است اگر تصرف مسقط تعبدی باشد اثر عملی ندارد که ما بحث بکنیم که آیا ظهور غبن شرط شرعی است یا کاشف عقلی چون تصرف تعبداً مسقط خیار است در هر زمینی و زمانی اتفاق بیفتد اما اگر این حرف ناصواب را نزدیم نگفتیم تصرف، مسقط تعبدی است آن سخن صحیح را گفتیم ، گفتیم تصرف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط خیار است چه اینکه در نصوص خیار حیوان هم همین آمده در نصوص خیار حیوان دارد که این تصرف چون کاشف از رضاست و نشانه رضای متصرف است سبب سقوط خیار است خب اگر گفتیم تصرف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط خیار است نه مسقط تعبدی بین قبل از ظهور و بعد از ظهور فرق است اگر غبن ظاهر نشده باشد این شخص نمی داند که مغبون است که، خیال کرده به طور متعادل خریده و در کالا دارد تصرف می کند این درست است که به اصل معامله راضی است اگر به اصل معامله راضی نبود که عقد منعقد نمی شد و خیار هم از احکام معامله صحیح است معامله باطل که خیار ندارد معامله ربوی چه شخص مغبون بشود چه مغبون نشود خیار ندارد می گوید حالا من مغبون شدم اصل معامله باطل است معامله سفهی اصل معامله مشکل دارد خیار از احکام معاملات صحیح است معامله باطل که خیار ندارد که خب اگر این شخص عالم به غبن نبود و تصرف کرد و چون تصرف مسقط تعبدی نیست از آن جهت که کاشف فی الرضاست از آن جهت مسقط خیار است و منظور از رضا رضای به مقام بقا و لزوم معامله است نه رضای به حدوث و اصل معامله این شخص که اطلاع از آن غبن ندارد چه رضایی دارد به لزوم معامله این به اصل معامله راضی است و معامله هم صحیح است و او هم مالک است برای اینکه در ملک خودش تصرف می کند بعد معلوم شد که مغبون است خب خیار دارد و فسخ می کند هر اندازه که تصرف کرده است اگر آن تصرف متلف بود باید ترمیم بکند اگر متلف نبود که جا برای ترمیم نیست پس اگر گفتیم ظهور غبن شرط است فرقش این است که تصرف که مسقط خیار است بعد از اطلاع است نه قبل از اطلاع خب صرف اطلاع از غبن کافی است یا نه صرف اطلاع از غبن کافی نیست هم باید از غبن مطلع باشد هم از حکم غبن و آن این است که خیار دارد و خیار با تصرف ساقط می شود اگر کسی تصرف کرد از خیار باخبر بود عالم به خیار بود و تصرف کرد ولی نمی دانست که تصرف مسقط خیار است باز هم تصرف ساقط نمی کند خیار را چرا برای اینکه از رضا کشف نمی کند یک وقت است شخص خودش بالصراحه می گوید «امضیت و رضیت» یعنی معامله را در مقام بقا امضا کردم معامله به لزوم معامله راضی ام نه به اصل معامله بله این خیار ساقط می شود ولی اگر کسی نداند که تصرف مسقط خیار است و اصل خیار را می داند ولی حکمش را نمی داند چگونه این تصرف کشف از رضا بکند وقتی این تصرف کاشف را رضاست که این شخص متصرف عالم بالموضوع اولاً عالم بالحکم ثانیاً باشد یعنی بداند خیار دارد و بداند تصرف مسقط خیار است و اگر خیال کند که تصرف مسقط خیار نیست بگوید این مال خود من است الآن تصرف می کنم بعد هم پس می دهم و اگر چیزی کم آوردم جبران می کنم این تصرف مسقط خیار نیست بنابراین آثار مترتب فرق می کند مترتبه فرق می کند بعضی از آثارند که شخص چه بداند چه نداند بار است نظیر ارث چه شخص بداند مغبون است یا نه وقتی بعد از مرگ او ورثه فهمیدند این زمین یا این خانه یا این اتومبیلی که کالای مهمی است خرید گران خرید خب خیار دارند ورثه خیار دارند حق به آنها منتقل می شود و بعضی از امور است که تا او عالم نباشد اثر مترتب نیست نظیر مسقطیت تصرف پس اسقاط مترتب بر علم به حکم و موضوع است ارث این چنین نیست می ماند مطلبی که در بحث دیروز اشاره شد و آن این است که اسقاط خیار اسقاط خیار می گویند که گاهی در متن عقد شخص می گوید که من کافه خیارات را اسقاط کردم در سند هم می نویسم با اسقاط کافه خیارات ولو خیار غبن هم باشد و در توجیه این اسقاط در مسائل در شرط سقوط که آیا این شرط مخالف کتاب و سنت است یا نه مخالف مقتضای عقل است یا نه آنجا گذشت که این، این چنین نیست این سقوط بعد از ثبوت را در نظر دارند اگر شرطشان این است که مثلاً در شرط ثبوت خیار مجلس که این بیع خیار مجلس نیاورد بله این شرط خلاف کتاب و سنت است برای اینکه سنت این است که «البیعان بالخیار ما لم یتفرقا» اینها دارند شرط می کنند که بیع خیار مجلس نیاورد بله اما اگر وزان شرط این باشد که بیعی که خیار مجلس می آورد در ظرفی که ثابت شده است بعد از ثبوت ساقط بشود اسقاط بعد از ثبوت است نه اسقاط «ما لم یسقط» تا بگویید مخالف با نص است (یک) بر خلاف عقل است (دو) معقول نیست چیزی را که نیامده شما بگویید نیاید معدومش کنید نه شبهه عقلی است نه شبهه نقلی چون سقوط بعد از ثبوت معیار است در خیار غبن این ، این طور است الآن هم در متن عقد هنوز معامله واقعه نشده که این شخص مغبون باشد که ولی هنوز که دارند انشاء می کنند چون نقل و انتقال هم این شخص مشتری یا این بایع که دارد می فروشد در حین اجرای صیغه بیع در قبال اشتراء نه بیع مجموع این دارد می گوید با اسقاط کافه خیارات این یک شرط شأنی است و ثبوت شأنی است معنایش این است که اگر آمده ساقط بشود نه نیاید خب شخصی که نمی داند جِدّش متمشی می شود که خیار غبن را ساقط کند یا نه این اشکال. می گویند در این جا اگر بخواهد بداند این دیگر علم به غبن نیست این علم به تفاوت است دیگر یعنی علم دارد به تفاوت بین ثمن و قیمت و می گوید من با اینکه می دانم بین ثمن و قیمت تفاوت هست عالماً عامداً دارم اقدام می کنم و خیار غبنی در کار نیست اما وقتی نداند چه چیزی را ساقط می کند چگونه جِدّش متمشی می شود جِدّ شخص متمشی می شود به اسقاط چه چیزی به اسقاط امری که نیامده و نمی داند یا اگر بعدها بفهمد هرگز راضی نیست چون در نوبتهای قبل اشاره شد که این تفاوت سه قسم است یک قسم «مما یتسامح» است که خیارآور نیست قسم دوم «مما لا یتسامح» است که خیارآور است و اینکه قسم دومی که «مما لا یتسامح» است و خیارآور است دو درجه دارد آن درجه میانی اش را شخص می داند عالماً عامداً اقدام می کند و خیار غبن ساقط است آن درجه برتر که شخص گفت من می دانستم بین ثمن و قیمت تفاوت است ثمن دو برابر قیمت است ولی نمی دانستم ثمن پنج برابر قیمت است الآن معلوم شد که ثمن پنج برابر قیمت است این غبن فاحش یا افحش اینکه مورد اطلاع او نبود که لذا در اینجا خیار غبن هست با اینکه آن مرتبه میانی را می دانست که اگر نمی دانست خیار غبن بود حالا چون می دانست خیار غبن نیست ولی آن مرتبه برتر را چون نمی داند خیار غبن هست خب آیا در صورت جهل جدّش متمشی می شود که خیار غبن را ساقط کند یا نه برخی از مشایخ ما(رضوان الله علیهم) می فرمودند در اینجا می شود برای اینکه آنچه مربوط به خود شخص است او قصدش جدّش متمشی می شود آنچه مربوط به او نیست که لازم نیست قصد بکند آنچه مربوط به او است این است که آن ضررهایی که متوجه من می شود تفاوت بین ثمن و قیمت که ضررش متوجه من می شود یا تخلف شرطش متوجه من می شود من او را اسقاط کردم مثال می زدند می گفتند که در بعضی از امور که شیء مرکب از دو جهت است نظیر بیع و شراء این «بعت» را این شخص جداً انشاء می کند در حالی که حقیقت بیع یک مقدار به بایع وابسته است یک مقدار به مشتری آن مقداری که به مشتری وابسته است که در اختیار این شخص نیست تا او انشاء بکند او دارد بیع را جداً انشاء می کند در حالی که بیع دو ضلع دارد یک ضلعش در اختیار اوست ضلع دیگرش در اختیار مشتری است در این گونه از موارد که شخص گوشه ای از امر در اختیار اوست گوشه ای در اختیار او نیست چگونه جدّش متمشی می شود که ایراد دارد اینجا هم در جریان خیار غبن همین طور است می گوید آنچه مربوط به من است من دارم ساقط می کنم حالا گاهی تفاوت هست گاهی تفاوت نیست این شخصی که در سند می نویسد با اسقاط کافه خیارات اینکه جزم ندارد که بین ثمن و قیمت تفاوت است و خیار هست و خیار پیدا می کند که می گوید اگر خیاری شد من خیار را ساقط می کنم این سخن خیلی صائب نیست برای اینکه در جریان بیع بایع حوزه اختیار او محدود است حوزه انشاء او هم محدود است نسبت به همین حوزه هم او جدّش متمشی است او می گوید من نقل این ملک را به شما انشاء کردم آنچه مربوط به بایع است تمام البیع نیست جزء البیع است این جزء را کاملاً او بلد است و عالم است و انشاء می کند نظیر امامت خب کسی که امام جماعت است اگر بخواهد ثواب جماعت ببرد باید قصد امامت بکند دیگر اگر قصد امامت نکرده است ممکن است تفضلاً چیزی به او عطا کنند ولی استحقاق ثواب امامت را ندارد این دوتا کار را باید بکند هم امامت را که امر قصدی است عنوان امامت را قصد بکند (یک) و هم امامت را «قربةً الیٰ الله» قصد بکند (دو) همان دوتا کاری که در نماز می کند آن دوتا کار را درباره امامت باید بکند. در نماز دوتا کار می کند یک قصد عنوان است یک قصد قربت می گوید من چهار رکعت نماز ظهر به جا می آورم این (یک) «قربةً الی الله» این (دو) این «قربةً الی الله» این کار را عبادی می کند این چهار رکعت نماز قصد عنوان است یک قصد عنوان لازم است یک قصد قربت الآن به کسی که بدهکار است مدیون وقتی دینی به دیگری دارد اگر قصد عنوان کرد که قصد دین باید باشد ادای دین باشد تا با صله و نمی دانم هبه و عناوین دیگر فرق داشته باشد باید به قصد ادای دین باشد این دارد دینش را ادا می کند هیچ ثوابی هم نمی برد اما اگر گفت نه من دینم را ادا می کنم «قربةً الی الله» چون ذات اقدس الهی فرمود دینتان ادا کنید بر شما واجب است این دوتا نیت کرد دوتا قصد کرد یک ثواب هم می برد هم دینش ادا می شود هم ثواب می برد غرض آن است که اگر کسی خواست در نماز ظهر مثلاً نماز جماعت بخواند و ثواب جماعت را ببرد این باید چهارتا قصد بکند دیگر قصد صلات ظهر که عنوان است «قربةً الیٰ الله» دو قصد امامت (سه) «قربةً الی الله» (چهار) که امامت را «قربةً الی الله» انجام بدهد. خب، اگر قصد امامت نکرد عده ای به او اقتدا کردند معلوم نیست به او ثواب جماعت بدهند نماز جماعت را مأمومین ثواب نماز جماعت را مأموم می برد ولی به امام که نمی دهند خب حالا اگر امام خواست ثواب جماعت را ببرد باید قصد امامت بکند امامت هم امری است مرکب از دو حیثیت یک امام می خواهد یک مأموم اگر کسی فرادیٰ دارد نماز می خواند اینکه قصد جدّش متمشی نمی شود که قصد امامت بکند امامت اصولاً ملفق از دو نفر است یکی امام دیگری مأموم این یک مقدمه ، مقدمه دیگر این است که آن کار دیگری در اختیار ما نیست که مأموم به ما اقتدا بکند دیگری به ما اقتدا بکند خب اگر چیزی مرکب از دو حیثیت بود یک حیثیت تحت اختیار ما بود حیثیت دیگر تحت اختیار ما نیست ما چگونه قصد بکنیم جدّ ما متمشی می شود آنجا همین طور پاسخ دادند که معرضیت ما برای امامت در اختیار ماست ما همین را قصد می کنیم نه مجموع امامت و مأمومیت که یک گوشه اش به دیگری بر می گردد یک گوشه اش به فعل ماست تا کسی بگوید آن چیزی که به فعل دیگری است در اختیار ما نیست تا ما او را قصد بکنیم نه «عرضةً للاقتداء» این در اختیار ماست یعنی ما در معرض اقتدا باشیم همین را نیت می کنیم دیگر در مسئله بیع و شراء که دوتایی حقیقت بیع را تشکیل می دهند کلّ واحد آنچه به حوزه اختیار او بر می گردد او را نیت می کنند اما در جریان غبن که بعضی از مشایخ ما تنظیر کردند به حوزه بیع و شراء این سخن ناصواب است برای اینکه اسقاط برای خود شخص است خیار غبن هم حق مسلم اوست این نمی داند خیار دارد یا نه وقتی که یا یقین کرده که خیار ندارد خیال کرده چون اهل خبره است مغبون نشده خب وقتی یقین دارد که خیاری در کار نیست چه چیزی را اسقاط بکند چگونه جدّش متمشی می شود در صورت جهل مرکب مخصوصاً بنابراین این اسقاط کافه خیارات اگر بخواهد جدّش متمشی بشود باید به این صورت باشد که همان طوری که فرضی مربوط به تمام شدن عقد است فرضی هم مربوط به ثبوت حق باشد یعنی اگر عقد مستقر شد و من خیار داشتم در ظرف تحقق آن خیار من دارم ساقط می کنم این شرط هم با تنجیز مخالف نیست چون این شرط در حقیقت برای تثبیت اصل موضوع است نظیر آنچه گفتند «إن رزقت ولداً فاختنه» شبیه آن است از بعضی از جهات گرچه کاملاً از آن جداست بنابراین.
ص: 119
پرسش: استاد یعنی با اسقاط خیار شأنی نمی تواند خیار غبن را ساقط بکند
پاسخ: به همین توجیه به همین توجیه که اگر عقد مستقر بشود (یک) و من خیار داشته باشم (دو) با حفظ این دو عنوان دارم اسقاط می کنم وگرنه الآن جدّش متمشی بشود که من دارم خیار را ساقط می کنم با اینکه می داند خیار نیست در اثر جهل مرکب تنظیر ایشان تام نبود برای اینکه در آن تنظیر یک قسمت فعل خود شخص است یک قسمت فعل دیگری اما در اینجا خیار حق مسلّم خود این شخص است حالا دیگری این حق را ایجاد می کند آن طرف مقابل این حق را ایجاد می کند این غبن ولی خیار حقی است امری است متعلق به خود این شخص می گوید در ظرف ثبوت من ثابت کردم خیار مجلس هم همین طور است خیار مجلس که یک طرفه نیست که ممکن است که دو نفر که دارند عقد می خوانند یکی خیار مجلس را ساقط بکند در حالی که اصلاً خیار مجلس به دو نفر وابسته است بنابراین آثار مترتب بر خیار غبن مختلف است بعضیها علم و جهل در او دخیل نیست بعضیها علم و جهل در او دخیل است حالا تتمه این جهت، جهت ثانیه و هم چنین مطلب مربوط به ارجاع کلمات اصحاب به یک جایگاه برای نوبت بعد _ ان شاءالله _ .
«و الحمد لله رب العالمین»
خیار غبن متوقف بر دو شرط بود یکی اینکه مغبون جاهل به تفاوت بین ثمن و قیمت باشد دوم اینکه آن تفاوت «مما لا یتسامح» باشد شرط سومی در کار نبود آن شرط سوم عبارت از ظهور غبن است ظهور غبن و علم مغبون به این تفاوت این باعث إعمال خیار می شود نه باعث تحقق اصل خیار، خیار غبن یک امر واقعی است اگر بین قیمت و ثمن تفاوت باشد (یک) این تفاوت «مما لا یتسامح» باشد (دو) مغبون خیار دارد این نتیجه چه مغبون بداند چه نداند خیلی از حقوق است که انسان به او علم ندارد وقتی علم نداشت نمی تواند اعمال بکند نه اینکه علم نداشت نمی تواند حق ندارد آنجاهایی که علم موضوع مسئله است بله اگر علم نبود حکم نیست اگر علم بود حکم هست اما آنجا که علم طریق است نه موضوع چه علم باشد چه علم نباشد آن واقعی است در بحثهای قبل هم این فرع را ما داشتیم در اصول که مستحضرید این فرق را گذاشتیم که یک وقت قطع و علم «علی وجه الطریقیة» مأخوذ است یک وقت «علی وجه الموضوعیة» شاهد فقهی اش هم در بحثهای سالهای قبل هم داشتیم که مثلاً عدالت شرط است در شاهد، شاهد طلاق و همچنین عدالت شرط امامت در صلات جماعت است هر دو جا شرط است لکن مستحضرید اگر در باب طلاق کشف خلاف بشود و معلوم بشود که این شاهد عادل نبود آن طلاق باطل است ولی اگر معلوم شد که امام جماعت عادل نبود آن نماز جماعت باطل نیست آن نماز باطل نیست با اینکه عدالت در هر دو جا شرط است یک جا کشف خلاف مضر است یک جا کشف خلاف مضر نیست سرّش آن است که در عدالت علم به عنوان موضوع اخذ شده و در طلاق علم به عنوان طریق اخذ شده بیان ذلک این است که در طلاق عدالت شاهد شرط است و آن طلاق دهنده اگر علم به عدالت شاهد داشت این علم طریق بود طریق سهمی ندارد در ملاک و مصلحت وقتی کشف خلاف شد معلوم می شود که شرط حاصل نبود ولی در صلات جماعت در حقیقت این علم موضوع است لذا کشف خلاف ندارد در روایات نماز جماعت دارد که «صلّ خلف من تثق بدینه» پشت سر کسی که وثوقی به دین او داری اقتدا بکن خب این وثوق یک امر نفسانی است یک امر شخصی است آدم یا باید علم داشته باشد یا اطمینان آنچه موضوع است همین علم نفسانی است علم به عدالت در حقیقت موضوع است مصحح اقتداست و این علم به عدالت کشف خلاف ندارد که بگوید من علم نداشتم آن معلوم کشف خلاف دارد نه علم آنچه مصحح اقتداست علم به عدالت این امام است که این علم بود الآن این علم نیست نه اینکه آن وقت آن علم نبود وقتی کشف خلاف شد الآن شخص عالم به عدالت او نیست بلکه عالم به عدم عدالت اوست پس موضوع کشف خلاف نشد شرط منتفی نشد شرط چه چیزی بود علم به عدالت بود این علم حاصل بود ولی در طلاق علم به عدالت شرط نیست عدالت شرط است آنجا علم به نحو طریقی اخذ شد در باب صلات جماعت به نحو موضوعی اخذ شد چون به نحو موضوعی اخذ شد کشف خلاف ندارد که قبلاً علم بود اقتضا صحیح بود الآن علم نیست اقتضا صحیح نیست نه اینکه نماز قبلی باطل باشد آیا علم به تفاوت طریق اثبات حکم است نظیر باب طلاق یا نه موضوع است برای ثبوت غبن چون این علم موضوعاً اخذ نشده است بلکه طریقاً اخذ شده است حکم دائر مدار واقع است اگر غبن بود خیار هست و اگر غبن نبود خیار نیست چه مغبون بداند چه مغبون نداند خب.
ص: 120
پرسش: ... مثالی که صاحب قوانین می زند که ... فلان قیمت می ارزیده بعد کشف خلاف می شود بعد در این مثال هر دو را ...
پاسخ: نه منظور این است که یعنی بایع و مشتری هر دو را مغبون می داند.
پرسش: ...
پاسخ: نه آنجا که مثال مرحوم محقق ثانی بود که بحثش گذشت آنجا حالا ممکن است که غبن بایع طرزی باشد غبن مشتری طرزی دیگر که جمع دوتا غبن در یک معامله به هر تقدیر هر جا غبن باشد علم طریقی است نه موضوعی.
پرسش: تعبیر میرزا به این است که « معتقداً ...»
پاسخ: یعنی فعلاً چون عالم است چون فعلاً عالم است خیار ندارد
پرسش: چون کشف خلاف که می شود
پاسخ: چون آخر شرط اول را از دست داد شرط اول این بود که مغبون «عند العقد» جاهل به قیمت باشد سرّش آن است که شرط اول را از دست داد اگر جاهل به قیمت بود و تفاوت هم «مما لا یتسامح» بود این دو شرط حاصل بود خیار غبن می آید پس علم به غبن موضوعاً اخذ نشده که ما بگوییم کسی که جاهل به تفاوت هست هر وقت عالم شد همان وقت خیار می آید خیر هر وقت عالم شد کشف می کند که قبلاً خیار داشت خب بنابراین دو نحوه تصور می شود که علم طریقی باشد یا موضوعی موضوعی باشد «کما» در باب عدالت امام جماعت طریقی باشد «کما» در باب عدالت شهادت طلاق پس ما دو نحو در فقه داریم اینجا موضوعی دلیل می خواهد نظیر بحث صلات غالباً علم طریق است به عنوان کاشف مطرح است شرط شرعی نیست بلکه کاشف عقلی است خب «عند الغبن» خیار واقعاً ثابت است آثاری که مترتب بر خیار غبن است سه قسم است از نظر فتوا دو قسم است از نظر واقع از نظر فتوا سه قسم است بعضیها در باب یک قسمت از آثار بالصراحه فتوا دادند که این شخص چه بداند چه نداند خیار دارد اثر ثابت است نظیر ارث که مغبون چه علم به غبن داشته باشد چه علم نداشته باشد خیار دارد و با موت او این خیار که حق است به ورثه ارث می رسد این (یک) حق اسقاط مغبون می تواند جمیع خیارات حتی غبن را ساقط کند ولو علم به غبن ندارد اسقاط خیار فرع بر علم به آن نیست اگر خیار عیب بود اگر خیار غبن بود اگر خیار رؤیه بود اگر خیار دیگر بود این در تنظیم سند گفت با اسقاط کافه خیارات چه علم داشته باشد چه علم نداشته باشد اسقاط پذیر است پس اسقاط خیار فرع بر وجود واقعی اوست چه معلوم باشد چه نباشد این قسم اول قسم دوم آثاری است که مترتب بر علم به اوست مثل اینکه تصرف می گویند مسقط خیار است اگر ما گفتیم تصرف تعبداً مسقط خیار است چون در باب خیار حیوان واقع شد این از بحث فعلی ما بیرون است اما اگر گفتیم تصرف از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط خیار است کشف از رضا فرع بر این است که این بفهمد مغبون شده و راضی به لزوم معامله و بقای معامله است چون رضای به حدوث معامله که حاصل شد و تجارت «عن تراض» بود و معامله صحیح بود و اگر آن رضایت حدوثی نبود که معامله صحیح نبود این رضا به لزوم معامله و بقای معامله است وقتی می توان گفت این تصرف کاشف از رضای به لزوم معامله و بقای معامله است که شخص علم به غبن داشته باشد اگر علم به غبن نداشت و تصرف کرد از کجا معلوم می شود که آن مغبونانه حاضر است این معامله را بپذیرد پس تصرف بنابر اینکه کاشف مسقط تعبدی نباشد از آن جهت که کاشف از رضا باشد «کما هو الحق» این مترتب بر علم به غبن است وقتی می توان گفت تصرف مسقط خیار به غبن است که مغبون عالم به غبن باشد و اگر عالم به غبن نباشد این تصرف کاشف از رضای به لزوم و بقای معامله نیست تصرفی که کاشف از لزوم و بقای معامله نباشد مسقط خیار نیست این قسم دوم قسم سوم که از نظر فتوا قسم سوم است و از نظر واقع جزء احد القسمین است این است که.
ص: 121
پرسش: ... تعبدی نمی شود دلیل خیار غبن از بین نمی رود؟
پاسخ: خیار غبن هم تعبدی نیست.
پرسش: ... بر فرض اینکه تعبدی باشد سکوتش تعبدی باشد.
پاسخ: یعنی تصرف مسقط.
پرسش: تصرف مقط باشد دلیل اش
پاسخ: خب اگر ما دلیل تعبدی داشتیم بر اینکه تصرف مسقط است خب به اطلاقش تمسک می کنیم می گوییم چه مغبون عالم باشد چه مغبون عالم نباشد همین که تصرف کرده است خیارش ساقط می شود ولی اگر تصرف مسقط تعبدی نیست از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط است کشف از رضا فرع بر علم است خب بنابراین قسم سوم آن است که در تصرفهای ناقل، تصرف ناقل آیا غابن که خودش از غبن باخبر است می تواند تصرف ناقل بکند در این کالا یا نه پولی که گرفته با این پول معامله بکند تصرف ناقل بکند منتقل بکند به دیگری یا نه بعضیها جزماً گفتند می تواند بعضیها گفتند «فیه تردد» خب این قسم سوم روشن نیست که آیا متفرع بر اصل وجود حق است یا متفرع بر علم به حق ولی در واقع اثر بیش از دو قسم نیست یا مترتب بر وجود حق است یا مترتب بر علم به او بیش از این نداریم ولی در مقام فتوا سه قسم است در بعضیها بالصراحه تصریح کرده اند که این اثر ثابت است مثل ارث مثل اسقاط بعضیها بالصراحه ثابت کردند که این نیست مثل اینکه گفتند این تصرف مغبونی که علم به غبن ندارد مسقط خیار نیست قسم سوم مورد تردید بود تردید در فتوای عالمان دینی است نه تردید در واقع خب این اثر منشأ انقسام اثر ادله خاصه است نه اینکه اگر یک جا ما دلیلی یافتیم که گفتند در زمان جهل مغبون نمی شود این اثر را بار کرد ما بگوییم پس معلوم می شود که در زمان جهل او خیار نیست حق نیست بلکه اثر این خیار که به وسیله دلیل خاص ثابت است (یک) لسان آن دلیل این است که اگر این شخص علم به حق داشت این اثر ثابت است و اگر علم به حق نداشت این اثر ثابت نیست (دو) نه اینکه حق ثابت نیست بنابراین گاهی ممکن است از این اختلاف اثر کسی که اجتهاد بالغ ندارد خیال بکند که خیار هم متفرع بر علم به حق است بر علم به غبن است اگر این شخص علم به غبن نداشت خیار ندارد چرا به عنوان نمونه چرا برای اینکه اگر کسی مغبون شد کالایی را خرید مغبون شد و پولی را داد اصحاب فتوا دادند که تصرف ناقل برای آن غابن جایز است یعنی اگر کسی فرشی را گران فروخت و خریدار مغبون شد حالا فرض کنید فرشی را با کالایی معامله کرد دامداری بود کشاورزی بود محصول کشاورزی اش را داده فرش گرفته که ثمن هم کالاست نقد نیست و مغبون هم شد در اینجا فقها فتوا می دهند که آن غابن آن مغازه دار می تواند در این ثمن تصرف ناقل بکند یعنی این میوه ای را که به عنوان ثمن فرش گرفت میوه را بفروشد یا آن لبنیاتی که به عنوان ثمن فرش گرفت آن را بفروشد تصرف ناقل این یک مطلب، مطلب دیگر اینکه در قاعده این است که در زمان خیار «من علیه الخیار» حق تصرف ناقل ندارد چرا چون مفوّت حق ذی الخیار است ذی الخیار اگر آمده فسخ کرده مال خودش را می خواهد این کسی که فهمید فرش را گران خرید گوسفندی داد فرشی را خرید بعد معلوم شد مغبون شد حق خیار دارد حالا می خواهد معامله را فسخ کند فسخ کند فرش را پس می دهد گوسفند خودش را می خواهد شما به چه دلیل در گوسفند تصرف کردی گوسفند را به غیر فروختی این تصرف ناقل یک وقت است که هبه می کنی خب می توانی پس بگیری تصرف لازم نیست یا خودت از شیرش استفاده می کنی این عیب ندارد ولی گوسفند موجود است اما وقتی تصرف ناقل کردی این گوسفند را به دیگری فروختی اگر مغبون آمده فسخ کرده فرش را پس داده گوسفند خودش را می خواهد گوسفند نداریم این است که می گویند در زمان خیار تصرف ناقل جایز نیست چرا چون مفوّت حق «من له الخیار» است این یک اصل کلی در مقام ما همه فتوا دادند که قابل می تواند در آن کالا تصرف ناقل بکند و برای او جایز هم هست این دوتا را که کنار هم جمع می کنیم از او خواستند این نتیجه را بگیرند که معلوم می شود که در زمانی که مغبون علم به غبن ندارد خیار ندارد چون اگر خیار داشته باشد تصرف «من علیه الخیار» در زمن خیار مفوّت حق است چطور اینجا شما تصرف ناقل را صحیح دانستید معلوم می شود خیار نیست دیگر این یک اجتهاد ناقصی است چرا برای اینکه خیار هست خیار آثار فراوانی دارد بعضی از این آثار مترتب بر نفس وجود حق است «کالارث و کالاسقاط» بعضی از این آثار مترتب بر سلطنت فعلی است کعدم تصرف ناقل در مقام، دیدید تفاوت ره از کجاست تا به کجا فرق شیخ انصاریها و دیگران این است که می گویند اگر فتوایی داده شد که تصرف ناقل جایز نیست نه برای آن است که اینجا خیار نیست بل برای آن است که این اثر مترتب بر سلطنت فعلی است به چه دلیل به دلیل همان دلیلی که اصل اثر را ثابت کرد لسانش همین اندازه است آن دلیلی که می گوید کسی حق تصرف ندارد در باب خیار غبن لسانش همین اندازه است که در این ظرفی که مغبون تسلط فعلی پیدا کرد یعنی بعد العلم بالغبن غابن حق تصرف ناقل ندارد پس «کم فرقٌ بینهما» خب این یک راه اساسی است که معیار دلیل آن اثر است بعضی از ادله می گویند این اثر مطلقا ثابت است «کالارث» کسی که مغبون شده حق فسخ دارد حق هم امر حکم نیست قابل انتقال است و اگر کسی زمینی را خرید خانه ای را خرید رفت دفترخانه معامله کرد و مغبون شده و طولی نکشید که در ظرف همان دو روز یک بیماری پیش آمد و مُرد و نفهمید که مغبون شده ورثه او فهمیدند که این زمین را یا این خانه را پدر گران خریده خب حق فسخ دارند دیگر این دیگر معاملات روزمره نان و پنیر نیست که ما بگوییم ارث نمی رسد که زمین است خانه است خیلی برای آنها حیاتی است و تفاوتش هم زیاد است آن فروشنده این خریدار را مغبون کرده این پیرمرد هم آشنا نبود مغبون بود سنش هم بالا بود بعد مُرد در همان هفته ورثه وقتی رفتند تحویل بگیرند دیدند مغبون شده همان وقتی که پدرشان خرید مغبون شد خب خیار فسخ دارند دیگر یعنی خیار غبن دارند دیگر خب این اثر ولو پدر نداند این اثر مترتب بر نفس حق است و همچنین اسقاط اگر پدر در سند نوشته بود با اسقاط کافه خیارات ورثه که بعد فهمیدند پدر مغبون شد حق فسخ ندارند برای اینکه در سند نوشته است با اسقاط کافه خیارات این اسقاط کافه خیارات (یک) ارث بردن (دو) اینها مترتب بر نفس وجود حق است بعضی از آثار است که مترتب بر تسلط فعلی و حوزه اعمال ذی الخیار است این معنایش این نیست که خیار بدون علم حاصل نیست این معنایش آن است که آن دلیلی که این اثر را مترتب کرده است در این حوزه مترتب کرده این دقت اینهاست خب یکی از چیزهایی که محور بحث است برای.
ص: 122
پرسش: استاد اگر در خیار شأنی در متن عقد تفاوت أفحش باشد آنجا هم آیا باز ...
پاسخ: نه آنجا که در بحث قبلی گذشت که آنجا ساقط نیست چرا.
پرسش: به ارث هم می رسد؟
پاسخ: بله برای اینکه اگر شاهد و بینه و امثال ذلک آمدند داوری کردند کارشناس آمده داوری کرده که ما می دانیم چون این «لا یعلم الا من قبل المغبون» است که اگر به محکمه رفتند کار آسانی نیست هم «لا یعلم الا من قبل المغبون» است نه مغبون که مدعی است می تواند بینه اقامه کند نه غابن که منکر است می تواند سوگند یاد کند که تو می دانستی این بینه را شاهد بیاورد که من آن غبن افحش را نمی دانستم چون علم و جهل «لا یعلم الا من قبل المغبون» این نمی تواند بینه اقامه کند و آن چون هم «لا یعلم الا من قبل المغبون» غابن هم نمی تواند سوگند جدی ایراد کند که به خدا قسم تو می دانستی لذا راه محکمه هم دشوار بود که بحثش گذشت ولی اگر کارشناسان و از وضع اوضاع باخبر شدند و ثابت شد بینهم و بین الله که حدّاکثر غبنی که این شخص علم داشت این بود که این زمین را می خواهند دو برابر بفروشند مع ذلک چون احتیاج داشت خرید بعد حالا معلوم شد که ده برابر فروختند اگر غبن افحش ثابت بشود بله ورثه خیار دارند خب یکی از آثاری که چون دلیلش شفاف و روشن نیست و مورد تردید فقها قرار گرفت این است که ما قاعده ای داریم که «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» حالا «مسئلةٌ» اگر فرشی را فروخت و خریدار مغبون شد این فرش در اثر آتش سوزی در منزل این مغبون سوخت و این مغبون نمی دانست که مغبون شده و گران خریده علم نداشت اصحاب فتوا می دهند که این فرشی که در منزل مغبون بود و حالا یا سرقت رفته یا سوخته و مانند آن این از کیسه مغبون در رفت فتوای اصحاب این است قاعده معروف این است که «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» هر کالایی که در زمان خیار تلف بشود از کیسه کسی می رود که خیار ندارد خب در اینجا می گویند از کیسه مغبون رفته در حالی که مغبون ذی الخیار است طبق آن قاعده باید از کیسه غابن برود از کیسه غابن برود یعنی این معامله فسخ بشود نه اینکه او متضرر می شود معامله باید فسخ بشود خب این نشان نمی دهد که قبل از علم خیار نیست چون اگر قبل از علم خیار باشد این مغبونی که فرش را گرفته برده در منزل و عالم به غبن نبود خیار دارد این صغرا و «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» این کبرا پس این فرشی که سوخته شده یا به سرقت رفته باید از کیسه غابن برود نه از کیسه مغبون این نتیجه در حالی که فتوای همه اصحاب این است که از کیسه مغبون می رود این نشان آن است که مغبون در اینجا خیار ندارد قبل العلم بالغبن اگر علم به غبن پیدا کرد خیار پیدا می کند پس «ظهور الغبن شرط شرعی لا کاشف عقلی» این نتیجه است این سخن و استنتاج ناصواب است برای اینکه آن دلیلی که می گوید تلف در زمن خیار «ممن لا خیار له» است حوزه شمولش محدود است نه معنایش این است که مغبون در زمان جهل خیار ندارد اگر آن دلیل حوزه شمولش محدود بود در مسئله غبن بیش از این مقدار را شامل نشد معنایش این نیست که در زمان جهل مغبون خیار نیست و ظهور غبن شرط شرعی است اولاً ما بعید است که آن قاعده را در اینجا بتوانیم إعمال بکنیم این یک بحث خاص خودش را در آن قاعده دارد اگر هم آن قاعده شامل مقام ما بشود در اثر قصور دلیل است نه در اثر فقدان حق نه چون حق خیار نیست بلکه دلیلی که باید شامل بشود قاصر است مستحضرید که قاعده ای داریم که «کلّ مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» این مستاد از نصوص است یک چنین روایت صحیح معتبری ما نداریم یک روایت ضعیفی داریم و مرسله ای داریم و آن روایت ضعیف و مرسل چون مورد پذیرش اصحاب است قبول شد و به صورت قاعده فقهی در آمد زیرا مبنای غالب این فقها در حجیت خبر واحد آن امر سوم است نه امر اول و نه امر دوم بیان ذلک این بود که خبر واحد که حجت است برای آن است که این گزارشگر عادل است «کما ذهب الیه بعض» چون او عادل است خبر عادل را ما حجت می دانیم یا نه مبنای دوم حق است گزارشگر لازم نیست عادل باشد همین که ثقه باشد موثق باشد ولو عادل نباشد خبرش حجت است این است که خبر فطحیه و امثال اینها را وجود مبارک حضرت امام صادق(سلام الله علیه) فرمود: «خذوا ما رواو و دعوا ما رأوا» همین است اینها چون موثق اند خبرشان حجت است اما رأیشان فکرشان از آن جهت که فطحی اند حجت نیست حجیت خبر به عدالت مخبر وابسته نیست به موثق بودن او وابسته است همین که او دروغ نمی گوید کافی است راه سوم که راه خیلی از بزرگان است این است که لازم نیست گزارشگر عادل باشد اگر بود «نعم المطلوب» و لازم نیست گزارشگر موثق بود اگر بود «نعم المطلوب» خبر باید موثوق الصدور باشد نه مخبر باید موثق باشد یک وقت است ما می دانیم این آقایی که خبر داد آدم موثقی است یک وقت این آقا را نمی شناسیم یا به ضعف او پی بردیم مخبر نه عادل است نه موثق ولی خبر موثوق الصدور است از کجا موثوق الصدور است برای اینکه همه این بزرگان ما که گفتند خبر غیر موثق حجت نیست دارند به این روایت عمل می کنند اینکه می گویند اگر ضعف خبر باشد با عمل اصحاب جبران می شود همین است خب همین کلینی همین صدوق همین شیخ همین بزرگان(رضوان الله علیهم) که به ما آموختند خبر ضعیف حجت نیست ما خودمان می بینیم همه دارند به این عمل می کنند اینکه می گویند ضعف این جبران می شود به عمل اصحاب همین است این راه سوم این است که ما در معیار حجیت خبر لازم نیست گزارشگر عادل باشد (یک) اگر بود خیلی خوب بود لازم نیست گزارشگر موثق باشد (دو) اگر بود خیلی خوب است همین که خبر مورد وثوق اصحاب ما شد معلوم می شود پشتوانه دارد درست است که این گزارشگر ناشناس است یا ضعیف است شواهدی داریم عده ای در مجلس حضرت نشسته بودند که به برکت آن شواهد و آن قرائن معلوم می شود حضرت این مطلب را فرموده آن شواهد به ما نرسیده به آن اقدمین رسیده اقدمین به قدما رساندند به ما نرسیده برای اینکه ما می بینیم همین بزرگانی که می گویند خبر ضعیف حجت نیست همین بزرگانی که این مخبر را ضعیف می دانند در کتاب رجالشان همین بزرگان به این روایت در فقه فتوا می دهند معلوم می شود یک ضمیمه بود دیگر برای اینکه این طور نیست که ما اینها را موثق بدانیم این بزرگان موثق ندانند خیر همین بزرگان گفتند خبر ضعیف حجت نیست همین بزرگان هم این را تضعیف کردند در رجالشان شیخ طوسی این آقا را ذکر می کند می گوید «رجل ضعیف» بعد می بینیم در فقه به روایت این دارد عمل می کند معلوم می شود که در اینجا یک شاهد خاص بود قرینه ای بود در محضر حضرت غیر از این شخص گزارشگر غیر موثق عده ای از بزرگان نشسته بودند سینه به سینه به اینها رسید وثوق پیدا کردند بنابراین معیار حجیت خبر موثوق الصدور بودن این مضمون است نه عادل بودن راوی و نه موثق بودن روای اینها مشکلاتی بود که قاعده «کلّ مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» با اینها حل می شود اما در این قاعده ما این مشکلات را اصلاً نداریم این قاعده این است که «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» و سندش هم روایات معتبر است این روایات معتبر که در آن صحیحه و مثل صحیحه هست این روایت می گوید که هر مبیعی که در زمان خیار تلف بشود از کیسه کسی می رود که خیار ندارد این اصل کلی در اینجا می بینیم فتوا بر خلاف این روایت است چرا برای اینکه می گویند اگر این کالا در زمانی که مغبون علم به غبن نداشت از بین رفت سوخت یا مورد دستبرد قرار گرفت از کیسه خود مغبون می رود معلوم می شود مغبون خیار ندارد می گویند نه مغبون خیار دارد منتها این اثر مترتب بر علم به غبن است این روایات را مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در باب پنج از ابواب خیارات ذکر کرده است وسائل طبع مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) جلد هجده صفحه 14 به بعد باب پنج از ابواب خیار در آنجا دارد که مرحوم کلینی «عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن غیر واحد عن أبان بن عثمان عن عبدالرحمن بن عبدالله قال سئلت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل اشتری امة بشرط من رجل یوما او یومین فماتت عنده و قد قطع الثمن علی من یکون الضمان فقال(علیه السلام) لیس علی الذی اشتری ضمان حتی یمضی شرطه» عرض کرد از حضرت سؤال کرد که کنیزی را خریده و شرط کرده و این کنیز در نزد همین شخص مشتری مُرد با اینکه مشتری خیار دارد این کنیز مُرد از کیسه چه کسی می رود فرمود از کیسه آن فروشنده این مشتری چیزی ضامن نیست خسارت بدهکار نیست خب این کالا در زمان خیار تلف شد حضرت فرمود: «ممن لا خیار له».
ص: 123
در روایت دوم این باب که باز از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است «سئلت» ابن سنان می گوید از وجود مبارک امام صادق سؤال کرد «عن الرجل یشتری الدابة او العبد و یشترط إلی یوم او یومین فیموت العبد و الدابة او یحدث فیه حدث علی من ضمان ذلک» چه کسی ضامن است این کالایی که در زمان خیار تلف شد زمانش خسارتش به عهده کیست «فقال(علیه السلام) علی البایع» یعنی «ممن لا خیار له» است دیگر «حتی ینقضی الشرط ثلاثة ایام» روایت پنجم این باب این است که باز از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) است «إن حدث بالحیوان قبل ثلاثة ایام فهو من مال بایع» اگر گوسفندی را خرید چون خیار حیوان سه روز است دیگر گوسفندی را خرید گاوی را خرید مرغی را خرید و مانند آن ماهی را خرید این در بحث همین خیار حیوان قبلاً گذشت اینها که برای ایام فروردین ماهی می خرند می آیند تا منزل این ماهی می میرد خسارتش را فروشنده باید بدهد خیار حیوان است دیگر خیار حیوان سه روز است و همین که آورده این را اتلاف نکرده گفته فلان قدر آب بریز این فلان قدر آب ریخته در تنگ و این ماهی هم مُرد خب خسارتش برای فروشنده است دیگر «فهو ممن لا خیار له» است دیگر این خیار حیوان دارد وقتی که حیوان را می خرد این حیوان زنده است دیگر یک وقت ماهی مرده را می خرد آن دیگر خیار حیوان نیست آن کالاست اما ماهی زنده که می خرد خیار حیوان دارد دیگر خب اینجا از حضرت سؤال می کند که این حیوان را که خریده در ظرف این سه روز مرده خسارتش به عهده کیست حضرت فرمود فروشنده یعنی این مبیعی که در زمان خیار تلف شد «ممن لا خیار له» است این قاعده مشکل سندی ندارد چون در اینها روایت صحیحه هست و غیر صحیحه هم است حالا حسنه و غیر حسنه حجت هست از نظر رجالی هیچ مشکلی نیست عمده آن است که این روایات خیار شرط و خیار حیوان را مطرح کرده اگر ما خواستیم یک قاعده عام داشته باشیم بگوییم «کلّ مبیع تلف فی زمن الخیار فهو ممن لا خیار له» باید قاعده ای عام را از این حدیث اصطیاد بکنیم و بگوییم خیار حیوان و خیار غبن یکسان اند مبیع چه حیوان باشد چه غیر حیوان یکسان اند اگر توانستیم این عموم را یا اطلاق را اصطیاد بکنیم آن وقت این قاعده دست ماست اگر این قاعده دست ما بود می توانیم در این زمینه حرفی برای گفتن داشته باشیم ولی اگر کسی گفت این صحیحه که مربوط به خیار حیوان است بحث ما در خیار غبن است در آن قاعده که در صحیحه ای که مربوط به خیار حیوان است گفتند اگر این حیوان در ظرف سه روز تلف شد «ممن لا خیار له» است چه ارتباطی دارد به مسئله خیار غبن اگر چنین اشکالی را کسی کرد ما چیزی برای جواب گفتن نداریم ما وقتی می توانیم بگوییم اینجا پس حرفتان چیست که در آنجا عموم یا اطلاق استفاده کرده باشیم.
ص: 124
«والحمد لله ربّ العالمین»
در جریان خیار غبن سه جهت محور بحث بود یکی اینکه در تحقق خیار غبن غیر از آن دو شرط معروف که یکی جهل مغبون به قیمت و تفاوت بین ثمن و قیمت باشد و دیگری اینکه آن تفاوت «مما لا یتسامح» باشد غیر از این دو شرط، شرط دیگری برای تحقق خیار غبن لازم است یا نه و آن ظهور العلم است علم و ظهور الغبن است که آیا این شرط است یا نه آرای اصحاب(رضوان الله علیهم) به سه قسم تقسیم شد بعضیها بالصراحه فتوا دادند که ظهور العلم شرط است بعضیها بالصراحه فتوا دادند که ظهور العلم شرط نیست بعضیها هم اقوالشان به دست نیامده روشن نبود و از نظر آثار هم به همین سه قسم تقسیم شد بعضی از آثار مترتب بر نفس غبن است برخی از آثار مترتب بر ظهور غبن است و بعضی از آثار هم مردّد. مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) سه جهت را محور بحث قرار دادند یکی اینکه مقتضای ادله در خیار غبن چیست یکی اینکه آثار مترتب بر خیار غبن چند قسم است یکی هم بیان ارجاع اقوال اصحاب به یک جامع خاص که اصحاب یک مطلب را می خواهند بگویند تاکنون در بین این جهات سه گانه تقریباً دو جهت محل بحث قرار گرفت در جهت اولیٰ روشن شد که به صرف تحقق غبن خیار غبن می آید زیرا همان دلیلی که خیار غبن را ثابت می کند همان دلیل به خوبی دلالت دارد بر اینکه به مجرد تحقق غبن خیار می آید دیگر شرط ثالثی به نام ظهور غبن و علم مغبون دخیل نیست مهم ترین دلیل همان قاعده «لا ضرر» و تخلف شرط ضمنی بود که پیام آنها همین مطلب است وگرنه مسئله اجماع که دلیل لبی است اگر تام باشد قدر متیقن دارد و قدر متیقنش «عند ظهور غبن» است و تلقّی رکبان هم برخیها گفتند که چون «اذا دخل السوق» خیار دارد که دو نکته اینجا باید مطرح بشود این معنایش آن است که بعد از ظهور غبن خیار دارد منتها «غبن المسترسل سحت» یا
ص: 125
«غبن المومن حرام» این ممکن است اطلاق داشته باشد درباره آن سه دلیل یعنی «غبن المسترسل» و همچنین مسئله اجماع و همچنین مسئله تلقّی رکبان اشاره شد که اینها دلالت ندارند اجماع تعبدی در چنین مسئله ای آن هم مربوط به معاملات با بودن چند قاعده ای که به آن تمسک کردند یا نصی که به او تمسک کردند این بسیار بعید است پس اجماع در کار نیست مسئله «غبن المسترسل سحت» بیش از حکم تکلیفی از او بر نمی آید مسئله تلقّی رکبان هم همان طور که مرحوم آخوند(رضوان الله علیه) فرمودند درست است که در روایت دارد که وقتی این روستاهایی که از روستا حرکت کردند در بین راه کالایشان را یک عده می خرند اینها چون از قیمت شهر بی خبرند گاهی ارزان می فروشند وقتی «اذا دخل السوق» خیار دارد فرمایش مرحوم آخوند این است که این کنایه از آن است که «اذا علموا» این چون غالباً وقتی وارد بازار شهر شدند قیمت به دستشان می آید در روایت آمده است «عند دخول السوق» خیار دارند و این کنایه از آن است که وقتی فهمیدند و حال اینکه در همان بین راه فهمیدند یا وارد شهر شدند قبل از اینکه وارد بازار بشوند فهمیدند خب خیار دارند فرمایش مرحوم آخوند این است که این «اذا دخل السوق» این دخول معنای کنایی دارد نه اینکه وقتی وارد بازار شدند خیار دارند کنایه از علم است این سخن ایشان اما سخن بعضی از مشایخ ما این است که معمولاً علم در فقه به استثنای موارد خاص طریقی است نه موضوعی کاشف عقلی است نه شرط شرعی اگر حضرت فرمود وقتی علم پیدا کردی خیار داری یعنی وقتی برای شما این چراغ روشن شد که مغبونی خیار داری یعنی حکم برای غبن است نه برای علم به غبن علم به غبن طریق است از طریق کاری بر نمی آید آنچه اثر دارد مقصد است و مقصود وگرنه از «طریق بما انه طریق» چه اثری توقع دارید پس دخول در سوق ، سوق کنایه از علم است (یک) و غالباً علم در این روایات علم طریقی است نه علم موضوعی (دو) پس علم و ظهور غبن کاشف عقلی است از تحقق غبن و خیار غبن نه شرط شرعی باشد پس اگر این حدیث تلقّی رکبان سنداً تام باشد و یکی از ادله خیار غبن باشد نطاقش همین است که اشاره شد خب «هذا تمام الکلام فی ما یرجع إلی الجهت الاولیٰ» در جهت ثانیه از نظر آثار که خواستند ظاهر فرمایش مرحوم شیخ این است که آثار مختلف است بعضی از این آثار مترتب بر نفس غبن است بعضی از این آثار مترتب بر علم به غبن آنجایی که آثار آن اثری که مترتب بر نفس غبن است مثل ارث که حالا ایشان تعرض نکردند یا اسقاط کسی که خیارش را ساقط می کند در هنگام تنظیم سند می گوید با اسقاط کافه خیارات با اینکه علم به غبن ندارد این کافی است معلوم می شود اسقاط اثری است که مترتب بر خود خیار است نه مترتب بر علم به خیار اگر مترتب بر علم به خیار بود علم به غبن بود وقتی شخص عالم به غبن نیست این «اسقاط ما لم یثبت و لم یجب» است چه چیزی را اسقاط می کند اما وقتی مترتب بر خود غبن باشد بنابراین ولو علم هم نداشته باشد اسقاط راه دارد. یک اثری را که مترتب بر علم به غبن کردند مسئله تصرف بود که گفتند تصرف وقتی مسقط خیار است تصرف ذی الخیار یعنی مغبون وقتی مسقط خیار است که عالم باشد اگر عالم نباشد تصرفش مسقط خیار نیست پس این اثر مترتب بر علم به غبن است نه بر خود غبن این بیان هم ناتمام است برای اینکه اگر گفتیم تصرف تعبداً مسقط خیار است این فرق نمی کند شخص چه عالم باشد چه عالم نباشد مسقط خیار است اما اگر گفتیم نه بر اساس بنای عقلاست و بر اساس کشف مردمی و غرائز و ارتکازات مردمی است و مورد تأیید شارع است این در هر جایی اگر بخواهد اثر بخش باشد مترتب بر علم است حتی در آنجایی که شما یقین دارید قبل از علم خیار هست در خیار مجلس که شما شرط نکردید که علم داشته باشد به چیزی که همین که متبایعان در یک مجلس نشسته اند دارند عقد می خوانند این خیار می آید در خیار حیوان «صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة الایام» چطور شما در آنجاها فتوا می دهید که خود تصرف «بما انه تصرف» مسقط خیار نیست مگر اینکه شخص بداند که خیار دارد و بداند که تصرف مسقط خیار است تا کشف رضا بکند اگر کسی نداند که تصرف مسقط خیار است و کاشف از رضا خب تصرف کرده خیال کرده تصرف خیار را ساقط نمی کند همان جایی که شما یقین دارید به مجرد تحقق عقد خیار می آید مثل خیار مجلس و مثل خیار حیوان همان جا شما شرط کردید که تصرف وقتی مسقط خیار است که متصرّف عالم باشد اگر عالم نباشد که کشف از رضا نمی کند خب آنجا هم اثر مترتب بر علم به خیار حیوان است یا نه تصرف امری است که کاشفیتش مترتب بر علم است قصور در ناحیه خود مقتضی است یک وقت است که شما می گویید «اسقطت الخیار» این در ناحیه مقتضی هیچ قصوری نیست می گوید من خیار را ساقط کردم چه بدانم چه ندانم در ناحیه مقتضی هیچ قصوری نیست کسی در متن معامله در هنگام تنظیم سند می گوید من خیاراتم را ساقط کردم ولو نداند اما اینجا اگر شما تصرف را مسقط تعبدی ندانستید «کما هو الحق» از آن جهت که کاشف از رضاست مسقط دانستید وقتی تصرف کاشف از رضاست که شخص متصرف علم داشته باشد به غبن و علم داشته باشد به حکمش که خیار است و علم داشته باشد که این تصرف حالا ولو به حکم هم علم نداشته باشد ولی علم داشته باشد که مغبون شده و این تصرف کاشف از آن است که او راضی است به بقای معامله راضی است به لزوم معامله رضای به لزوم معامله همان امضای معامله است یعنی اسقاط خیار نه اینکه این اثر در خصوص خیار غبن مترتب بر علم و ظهور غبن باشد خود کاشفیت قصور دارد بدون علم و آگاهی کشف نمی کند بنابراین این طور نیست که این فرمایش مرحوم آقای نائینی هم هست این طور نیست که آثار سه قسم باشد بعضیها مترتب بر وجود غبن بعضی مترتب بر ظهور غبن بعضیها هم مردد این بحثی که مردد ما نداریم در بحث دیروز هم اشاره شد که در مقام حکم شرعی و حکم واقعی جا برای تردد نیست که بعضیها مردد باشند اینکه نیست می ماند دو امر این دو امر هم بازگشتش به یک امر است در جمیع موارد جمیع آثار مترتب بر نفس حق است و اگر یک وقت قصوری در ناحیه مقتضی بود این کار ندارد که خیار قبلاً ثابت است ما اگر خواستیم بگوییم تصرف مسقط خیار است باید این متصرّف بداند که مغبون است و چون با اینکه می داند مغبون است دست به این کار زده دارد تصرف می کند پس این هم عصاره کلام در جهت ثانیه و اما جهت ثالثه صبغه علمی ندارد ما حالا چرا باید تلاش بکنیم که فتوای اصحاب را به یک جا بر می گردانیم جمع تبرعی کنیم مرحوم شیخ طوسی در استبصار این کار را می کند جمع تبرعی می کند روایات را برای اینکه خب روایات حجج الهی اند آنجا می خواهد جمع بکند ولو جمع تبرعی حالا ما چه اثر فقهی برای ما دارد که بین اقوال جمع بکنیم اگر در صدد این هستید که اجماع تحصیل کنید این آرزوی خامی است اولاً اجماع به دست نمی آید بر فرض هم اجماع و اتفاق کلّ به دست بیاید این مدرکی است ما اطمینان داریم که در مسائل معاملات یک اجماع تعبدی بسیار کم است امری مربوط به معاملات باشد که قبل از این مجمعین و بعد از این مجمعین و همراه مجمعین مردم «آناء اللیل و اطراف النهار» دارند این کار را انجام می دهند آن وقت یک اجماع تعبدی خود این علما داشته باشند این بسیار بعید است اگر اجماع نیست اولاً بر فرض هم باشد با بودن این ادله ای که به آن تمسک کردند اجماع مدرکی است «اضف إلی ذلک» که انعقاد اجماع تعبدی در معاملات «فی غایت الندرة» است این سه امر خب بنابراین اصراری بر این نیست که چون صریح فرمایش بعضی از آقایان این است که این خیار به مجرد تحقق غبن حاصل می شود فرمایش بعضی از آقایان دیگر این است که این با ظهور غبن مشروط به ظهور غبن است این خلاصه کلام در جهت ثالثه حالا نوبت به مسئله بعد می رسد چون روز چهارشنبه است حدیثی را معمولاً تبرکاً می خواندیم روایتی که من فکر می کردم آن روایت را متن بخوانیم متأسفانه آن کتاب را نیاوردیم از وسائل مرحوم صاحب وسائل در بحث همان جهاد نفس است در اوایل همین جهاد نفس وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) به بعضی اصحاب می فرماید که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دارای مکارم اخلاق بود و شما اگر توانستید اینها را تهیه کنید و در صدد تلاش و کوشش باشید که آن مراحل عالی اش را هم فراهم بکنید ده مکرمت خُلقی را و فضیلت خُلقی را وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) برای حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) می شمارند که اولیش یقین است بعد قناعت است صبر است شکر است مانند آن که ده فضیلت را می شمارد این یقین از کمترین موجودات عالم است خیلی کم نصیب انسان می شود بخشهای فراوانی از قرآن کریم به همان جنبه های عملی نفس می پردازد جنبه های علمی را آن درجاتی که برای نفس به اصطلاح در بخش نظری عقل نظری اینها ذکر کردند آنها را کمتر ذکر می کنند آنها خطوط کلی اش را بیان می کند اما درجه بندی و آثار هر کدام از این درجات را در بخشهای عقل عملی به اصطلاح در مرحله عملی نفس ذکر می کند اگر مسئله نفس مسوله است این تسویل برای بخش عمل است اگر اماره بالسوء است از همین قبیل است اگر راضیه مرضیه است از همین قبیل است اگر مطمئنه است از همین قبیل است اگر ملهمه است از همین قبیل است دیگر ملهم شدن به جهان بینی نیست ملهم به حکمت عملی است (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) نه «ألهمها» که چه چیزی در عالم است چه چیزی در عالم نیست آن بخشی که مربوط به نظر است عقل نظری است جنبه نظری و علمی نفس است آن را با خطوط کلی بیان می کنند اما درجه بندی مرحله بندی و همه شئون را جداگانه ذکر کردن و آثار هر کدام را جداگانه ذکر کردن این مربوط به بخش عملی است برای اینکه این کارایی اش بیشتر است (یک) حوزه نفوذ او هم بیشتر است (دو) آن بخشهای نظری برای خواص است اما این برای توده مردم و برای خواص هر دو است یعنی مسئله (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) برای همه است یعنی همه این را دارند باید یا فراهم بکنند یا اگر به خلافش مبتلا هستند از او فرار بکنند (راضِیَةً مَرْضِیَّةً) از همین قبیل است مسوله از همین قبیل است اماره بالسوء از همین قبیل است و عالی ترین مرتبه اش نفس مطمئنه است از همین قبیل است اینهاست.
ص: 126
در روایت دیگری که وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) می فرماید رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دارای خصایل ده گانه بود شما هم این را تهیه کنید که معنای (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) در همین امور روشن می شود در حدیث دیگر چند بار وجود مبارک پیامبر به حضرت امیر(سلام الله علیهما) می فرماید: «علیک بصلاة اللیل علیک بصلاة اللیل علیک بصلاة اللیل» سه بار حضرت می فرمایند نماز شب یادت نرود سرّش این است که خدای سبحان مسئله شب را برای او یک نشئه خاص قائل شد برهان هم آورد فرمود: (إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئًا وَ أَقْوَمُ قیلاً) قول اقوم دارد اقوم دارد و مانند آن مستقیم تر می توانی با خدا سخن بگویی درباره روز فرمود: (إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحًا طَویلاً) این اشتغالهای فراوانی که در روز است مانع حضور قلب و ظهور علمی قلب است اما (إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئًا وَ أَقْوَمُ قیلاً) این نشئه خاص خودش را دارد چون در قرآن از جریان نماز شب با جلال و شکوه یاد کرد فرمود: (إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْأً وَأَقْوَمُ قِیلاً) وجود مبارک پیامبر به حضرت امیر(سلام الله علیهما) سه بار فرمود طبق این حدیث «علیک بالصلاة اللیل» این را هم مرحوم صاحب وسائل در پایان کتاب جهاد در برخی جهاد نفس در همان اوایل این را نقل کرد.
خب، یکی از چیزهایی که در همین حدیث بود مسئله یقین بود که اولین چیزی که حضرت ذکر کرد یقین است این (یک) از قرآن کریم هم جریان نفس مطمئنه بر می آید (دو) در بعضی از احادیث ما در مسئله محبوبیت بکاء و گریه کردن طبق بیان نورانی حضرت امیر آمده است که سلاح مؤمن در جهاد اکبر همان گریه است دیگر حالا اگر بخواهد با دشمن بیرونی بجنگد خب آهن می آورد تانک و آهن و اینها می آورد اما اگر خواست با دشمن درونی بجنگد که جای آه است نه آهن فرمود: «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» خب، این که در دعای «کمیل » فرمود انسان اسلحه اش گریه است یعنی یک دانه اسلحه بیشتر ندارد نفرمود «البکاء سلاحه» اما فرمود این «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» این تقدیم مفید حصر است یعنی این یک دانه اسلحه دارد آن هم گریه است کودک چند تا اسلحه دارد یک دانه اسلحه بیشتر ندارد که آن هم گریه است دیگر این هر چه می خواهد با گریه حل می کند دیگر این طور نیست که حالا بتوانیم کار دیگر هم در قبال گریه انجام بدهد این کلمه مفید حصر است «البکاء سلاحه» نیست «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» این حصر است این خبر مقدم آن هم مبتدای مؤخر تقدیم این خبر در این گونه از موارد، مفید حصر است یعنی او یک دانه اسلحه دارد آن هم گریه است حالا این اسلحه را کجا به کار می برد در روایت هم دارد که ذات اقدس الهی «حبیب الباکین» پس بکاء سلاح تنها سلاح مؤمن است و دستور هم دادند و وجود مبارک حضرت هم در دعای «کمیل » فرمود در روایات دیگر هم آمده است خداوند «حبیب الباکین» است او گریه کننده ها را دوست دارد خب این حدیث نورانی که اول خوانده شد فرمود پیامبر ده خصلت داشت اولی اش یقین بود. در قرآن عالی ترین مرتبه ای که برای نفس ذکر شده است نفس مطمئنه است در آن روایات هم به ما گفتند که مهم ترین یا تنهاترین و بهترین سلاح مؤمن هم گریه کردن است این گریه را برای چه چیزی بکنیم ما یک وقت است کسی مشکل مالی دارد گریه می کند وجود مبارک امام سجاد(سلام الله علیه) در همان سرزمین وحی که جزء ضیوف الرحمان بودند کسی داشت گریه می کرد حالا کنار کعبه بود یا عرفات حضرت فرمود در این فضا برای دنیا و مسائل دنیا حالا داری گریه می کنی اگر کلّ دنیا دست او بود کلّ دنیا و از دستش می افتاد او شایسته نبود در این جا گریه بکند برای دنیا این جا باید برای چیز دیگری گریه کرد فرمود آن چیزی دیگر چیست آن چیزی که آدم باید برای او گریه بکند در روایاتی که برای ضعاف مؤمنین و اوساط مؤمنین یا اوساط مؤمنین ذکر شده است این است که انسان «بکی علی خطیئته» و مانند آن و مانند آن گریه بکند اینها خوب است عبادت است ثواب دارد انسان چه وقت گریه می کند آن وقتی که دلش بشکند و محزون باشد یک انسان خندان و شاداب که گریه نمی کند وقتی محزون شد گریه می کند آنها که حالا در این راه اند ببینید از همین حدیث چه لطایفی استفاده می کنند آنها گفتند تا اینجا ما آمدیم گریه چیز خوبی است اما حالا چه کسی گریه می کند چه وقت گریه می کند یک آدم دل شکسته وقتی که غمگین شد در حال غم و در حال حزن گریه می کند می گویند این آن سلاح نیست این آن یقینی که شما به دنبالش هستید نیست این آن نفس مطمئنه ای که قرآن ترغیب کرده نیست آدم وقتی محزون شد باید از حزنش گریه کند نه در حزنش بیان ذلک این است که انسان غمگین گریه می کند خب بله امر عادی است ولی اگر غمگین شد باید گریه کند که چرا من غمگین شدم چرا محزون شدم برای اینکه محبوب من که با من است چیزی را از دست ندادم چه عاملی باعث شده که من غمگین بشوم اگر چهارتا اهانت کردند من غمگین شدم یا چهارتا مال از دست دادم غمگین شدم یا چهارتا رخداد تلخ برای من پیش آمده من غمگین شدم اینها نقص من است کسی که به مقام رضا رسیده است اگر غمگین بشود باید روی این غمگین بودنش گریه کند که چرا من غمگینم نه چرا آن شیء را از دست دادم خب این همان «سِلاحُهُ الْبُکاءُ» را که ما در دعای «کمیل » می خوانیم خیلیها می خوانند آنها می گویند اگر کسی غمگین شد باید تأسف بخورد که چرا من محزونم چرا به مقام رضا نرسیدم مقام رضا معنایش این است که هر چه که او می گوید خوش آید دیگر خواست اوست دیگر نه اینکه من صبر بکنم آن رضا بالاتر از صبر است صبر اصلش ماده ای است که آن ماده تلخ را می گویند صبر چون تحمّل کردن شدائد دشوار است این تحمّل را می گویند صبر خب بالأخره فشاری بر آدم می آید انسان صبر می کند این فشار هم برای چیست برای اینکه محبوبی را از دست داد دیگر، خب حالا اگر کسی گفت «قَلْبی بِحُبِّکَ مُتَیَّماً» در محدوده قلب غیر از خدا و اسمای حسنایش نبود انسان چیزی را از دست نمی دهد تا در فراق او گریه کند می گوید «
ص: 127
ما ذا فقد من وجدک ما ذا وجد من فقدک» بنابراین این بزرگان می گویند که اگر کسی محزون شد باید روی این حزنش گریه کند که چرا من غمگین شدم چرا غصه خوردم این غصه را خطیئه بداند این غصه را ذم بداند اگر بخواهد به مقام یقین برسد خب وجود مبارک حضرت هم همین طور بود دیگر به ما گفتند حالا آن معارف بلندی که مربوط به (دَنا فَتَدَلّیٰ) و امثال ذلک است که در دسترس دیگران نیست اما همین اموری که مربوط به دنیا و امثال دنیاست این مقدور است دیگر در موقع بدرقه کردن اباذر وجود مبارک حضرت امیر بوده وجود مبارک حسنین(سلام الله علیهم اجمعین) بودند که اباذر را خواستند از مرز مدینه بدرقه کنند برای ربذه که اباذر را حکومت وقت می خواست به ربذه تبعید کند خب ربذه را نمی دانم تشریف برده اید یا نه یک محله نمی توان گفت روستا بین مکه و مدینه است یک جای بی آب و علفی است یک مختصر آبی دارد که چندتا نخل سبز شده حالا اخیراً آن وقت هم که از اینها خبری نبود یک منطقه بسیار کوچک محروم سوزانی بود ابوذر هم سه، چهارتا بز بیشتر نداشت چندتا بز که. در بدرقه کردن اباذر سخنانی رد و بدل شد مرحوم کلینی (رضوان الله علیه) ظاهراً در روضه کافی یعنی جلد هشت کافی نقل می کنند که هر کدام از این سه ذات مقدس وجود مبارک حضرت امیر وجود مبارک امام مجتبیٰ وجود مبارک سید الشهداء (سلام الله علیهم) مسائلی را در بدرقه اباذر گفتند خود اباذر هم مطالبی را در حضور اینها به عرض اینها رساند مجموع این گفت و گو این شد که من معتقدم اباذر گفت من معتقدم اگر کلّ آسمان به دستور خدا ممنوع باشد از بارش باران و کلّ روی زمین نظیر فلز مصر بشود طوری که هیچ گیاهی از زمین سبز نشود من یقین دارم که خدا می تواند ما را روزی بدهد خب این یقین و هست البته و هست البته این یقین یک تمرین عملی می خواهد خب ببینید، این اصلاً به ذهن کسی نمی آید که آدم غمگین باید از حزنش بگرید نه در حزنش این باید غصه بخورد که چرا من محزون شدم اگر او جمیل محض است جمیل محض است جلیل صرف است رازق صرف است (مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ) هست من برای چه غصه بخورم چیزی را از دست ندادم ببینید حالا اینکه می گویند «حسنات الابرار سیئات المقربین» خیلی از کارهاست که ما خیال می کنیم وقتی گریه کردیم لذا می بینیم سبک می شویم دیگر آدم که گریه کرد سبک می شود معلوم می شود باری روی دوش ما بود با آن اشک ریختیم آن بار را خب چرا آن بار را باید برداریم چرا آن اصلاً باید برای ما بار باشد معلوم می شود که خیلی از چیزهاست که ما او را خیلی عبادت عالیه می دانیم خیال می کنیم به مقامی رسیده ایم دیگران می گویند که نه هنوز اوایل راه هستیم این است که حضرت فرمود پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ده فضیلت داشت اولینش یقین است شما سعی کنید به آن برسید یک وقت است روایت ، روایت اخلاقی نیست بیان سیره است فضایل حضرت را نقل می کند خب آدم می گوید که این مخصوص خود حضرت است اما این را مرحوم صاحب وسائل در باب جهاد نفس نقل کرده وجود مبارک امام صادق (سلام الله علیه) به شاگردش دارد می گوید شما این کار را بکن اگر پیغمبر یقین داشت شما هم به یقین برس معلوم می شود شدنی است دیگر آن مراحلی که مربوط به ما نیست که او را سفارش نکرده اند که در همین امور به ما سفارش کرده اند که امیدواریم خدای سبحان همه شما را متنعم کند و ما را هم محروم نکند.
ص: 128
«و الحمد لله رب العالمین»
بعد از بیان شرایط خیار غبن به مسقطات خیار غبن رسیدند در مبحث مسقطات خیار مرحوم شیخ(رضوان الله علیه) و سایر فقها مستقیماً رفتند که خیار غبن با چند چیز ساقط می شود لکن قبل از مسئله اسقاط خیار باید روشن بشود که اصلاً جریان خیار غبن قابل اسقاط هست یا نه اگر قابل اسقاط بود آن گاه بحث می شود که مسقطات خیار غبن چیست و اگر ما در اصل صلاحیت این خیار برای اسقاط تردید داشتیم بحث درباره مسقطات این خیار وجهی ندارد سرّش آن است که دلیل معتبری که جریان خیار غبن را ثابت بکند عنوان خیار در او نبود قاعده «لا ضرر» بود و قاعده تخلف شرط ضمنی هیچ کدام از اینها عنوان خیار نداشتند ادله خیار غبن پنج تا بود ما اگر توانستیم یک دلیل معتبری ارائه کنیم که در آن دلیل معتبر عنوان خیار اخذ شده باشد خب بله خیار حق است یا به تعبیر مرحوم نائینی ملک التزام است ولی اگر نتوانستیم عنوان خیار را ثابت بکنیم به چه وجه درباره مسقطات او سخن بگوییم بیان ذلک این است که در بحثهای لزوم و جواز گذشت که لزوم دو قسم است یک لزوم حکمی داریم یک لزوم حقی جواز دو قسم است یک جواز حکمی داریم یک جواز حقی لزوم حکمی اینهاست که این عقد لازم است و به هیچ وجه قابل فسخ نیست و حکمش به دست خداست و نظیر لزوم نکاح ، نکاح یک عقد لازم است این طور نیست که طرفین زوجین هر وقت خواستند با اقاله مسئله نکاح را باطل کنند اگر خواستند نکاح را فسخ کنند طلاق می خواهد یا عیوب موجبه فسخ می خواهد شرایطی دارد و مانند آن .
ص: 129
نکاح یک عقد لازمی است که به هم زدنش به دست کسی نیست بر خلاف بیع و اجاره و امثال ذلک بیع و اجاره و امثال ذلک عقود لازمه هستند اما لزوم حقی است نه لزوم حکمی اینها هر وقت هستند به هم می زنند نه یک طرفه چون لزوم به دو طرف وابسته است هر وقت خواستند اقاله می کنند اقاله حق مشروط طرفین است یک طرفه بخواهد پس بدهد دیگری می گوید نه متاعی که من فروختم پس نمی گیریم این حق مسلم و شرعی اوست این هم که بارها گفته شد اینکه این آقایان در مغازه ها می نویسند یک حق مشروع آنهاست برای اینکه بیع عقد لازمی است اینکه گفت می نویسد که بعد از فروش پس گرفته نمی شود حق قانونی اوست شرعی اوست چون بیع عقد لازمی است که کسی بیاید فوراً پس بدهد اقاله کند این چرا پس بگیرد مگر اینکه با توافق طرفین تقایل کنند هر وقت تقایل کردند طرفین این معامله به هم می خورد پس معلوم می شود که لزوم معامله به دست طرفین است بر خلاف لزوم نکاح که به دست کسی نیست که بخواهند به هم بزنند که طرفین نمی توانند .
لزوم دو قسم است یک لزوم حکمی داریم مثل نکاح یک لزوم حقی داریم مثل بیع و اجاره امثال ذلک جواز هم بشرح ایضاً[همچنین] یک جواز حکمی داریم مثل هبه در هبه یک عقد جایزی است واهب می تواند آنچه را داده پس بگیرد مگر در موارد خاص دیگر که هبه ذی رحم باشد یا هبه معوضه باشد یا مانند آن و اینجا حقی در کار نیست که ورثه ارث ببرند اما معامله خیاری یک جواز حقی است یعنی اگر کسی چیزی را فروخت حیوانی را فروخت حیوانی را خرید گوسفندی را فروخت در ظرف این سه روز مرد خب وارثان او حق خیار را به ارث می برند موارد دیگر خیار ثابت است چون حق است قابل نقل و انتقال است قابل ارث است قابل مصالحه است .
ص: 130
جواز دو قسم است حقی و حکمی چه اینکه لزوم دو قسم است حقی و حکمی این مقدمه قبلاً گذشته بود الآن که وارد بحث مسقطات خیار غبن شدند باید ثابت بکنند که خیار در اینجا هست حق است و اگر خیار است حق است قابل اسقاط است آن وقت اسقاطش به چیست ما در بین این ادله پنج گانه آن که دلیل بود عنوان خیار را نداشت آن که دلالتش ناتمام بود عنوان خیار را داشت بیان ذلک در این ادله خمسه این است که به اجماع تمسک کردند به تلقّی رکبان تمسک کردند به «غبن المسترسل سحت» «غبن المؤمن حرام» تمسک کردند به «لا ضرر» تمسک کردند به تخلف شرط ضمنی هم تمسک کردند این پنج دلیل ، دلیل مهم این چهارمی و پنجمی بود یعنی قاعده «لا ضرر» بود تخلف شرط ضمنی بود آن سه دلیل که دلالتشان تام نبود آنها بعضیها هم اصلاً عنوان خیار را نداشتند بعضیها هم عنوان خیار را دارند ولی دلیل نیستند اگر دلیل خیار غبن اجماع بود این حق است برای اینکه مقعد اجماع همان خیار است دیگر می گویند ادعای اجماع کردند که مغبون خیار دارد خب خیار حق است دیگر و اگر دلیل خیار غبن حدیث تلقّی رکبان بود در آن حدیث دارد که «اذا دخل السوق فله الخیار» یعنی این مغبونی که از روستا حرکت کرده کالایش را به فروش آورده در بین راه عده ای از او خریدند او از قیمت شهر باخبر نبود ارزان فروخت وقتی وارد شهر شد قیمت سوقیه را فهمید خیار دارد در نصوص تلقّی رکبان آمده است «اذا دخل السوق فله الخیار» خب خیار حق است اگر سند خیار غبن حدیث تلقّی رکبان باشد حق ثابت می شود چه اینکه اگر سند خیار غبن اجماع باشد حق ثابت می شود در حالی که سند نه اجماع است نه این حدیث اما مسئله «غبن المسترسل سحت» یک «غبن المومن حرام» دو از آنها غیر از حکم تکلیفی چیزی استفاده نمی شود بر فرض هم جواز صادر بشود حداکثر جواز حکمی است نه جواز حقی پس از کجا ما خیار ثابت بکنیم در بین این ادله پنج گانه دو دلیل اساسی بود و مهم قاعده «لا ضرر» بود و تخلف شرط ضمنی قاعده «لا ضرر» که زبان ندارد نمی گوید در موردی که مغبون متضرر شده است خیار دارد که می گوید حکمی که منشأ ضرر باشد شارع جعل نکرده اینجا لزوم منشأ ضرر است شارع لزوم را برداشت آیا لزوم را برداشت جواز حکمی گذاشت یا جواز حقی قاعده «لا ضرر» که از این جهت ساکت است ما با قاعده «لا ضرر» حق به هم زدن معامله را یعنی جواز به هم زدن معامله را ثابت می کنیم نه حقی که قابل ارث باشد باز این از کجا ثابت می شود اگر «لا ضرر» زبان می داشت و می گفت در صورتی که کسی مغبون باشد خیار دارد خب خیار حق است این جواز می شود جواز حقی اما «لا ضرر» لسانش لسان نفی است می گوید حکمی که منشأ ضرر باشد جعل نشده در اینجا لزوم منشأ ضرر است و جعل نشده برداشته شده «رفع اللزوم» که جواز حقی نمی آورد که حداکثر جواز حکمی یا لااقل مشکوک اگر مشکوک است شما چگونه می توانید به جد بگویید من حق را ساقط کردم دلیل پنجم که مسئله تخلف شرط ضمنی است آن هم بشرح ایضاً[همچنین] در جریان شرط ضمنی پیام این شرط چیست پیام این شرط این است که بر اساس (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) این معامله صحیح است بر اساس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بر این شخص وفای به عقد واجب است این دو چون این شخص مغبون شد و در ضمن عقد شرط تساوی قیمت و ثمن مقروص در اذهان است و این شرط تخلف پیدا کرد معنایش این است که من ملزم نیستم به وفای به عقد چرا برای اینکه اگر شرط ضمنی در کار نبود بر اساس (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) طرفین ملزم بودند به وفای به عقد هم فروشنده هم خریدار ولی شرط ضمنی می گوید به این شرط من وفا می کنم که ثمن با قیمت مساوی باشد اگر ثمن با قیمت مساوی نبود این شخص می شود مغبون وقتی مغبون شد تعهدی نسپرده مأمور به وفا نیست مأمور به وفا نیست بر او وفای به عقد واجب نیست همین یعنی می تواند وفا نکند نه اینکه حق دارد حداکثر عدم وجوب وفاست خب عدم وجوب وفای به عقد حکم تکلیفی است حکم وضعی را یعنی خیار را به همراه ندارد که حقی را به همراه ندارد که از کجا حق ثابت می شود.
ص: 131
بنابراین قبل از اینکه مسئله مسقطات خیار مطرح بشود باید بحث بشود که خیار غبن قابل اسقاط است یا نه در حقیقت خیار هست حکم جواز حقی است یا حکمی با یک احتیال حکمی باید این مسئله ثابت بشود بعد وارد مقام ثانی بحث بشویم که مسقطاتش چیست مستحضرید که در این گونه از موارد که غرائز عقلا مورد تأیید شارع است و شارع مقدس هم حکم تأسیسی ندارد و این مطلب را اصول که شریف ترین علومی که حجیت را رهبری می کند که چه چیزی حجت است چه چیزی حجت نیست جلال اصول کم نیست معیار اینکه چه چیزی در اسلام حجت است چه چیزی در اسلام حجت نیست ولی حیف که متولی ندارد این علم.
هر جایی کسی بخواهد حرف بزند باید با حجت حرف بزند دیگر همان طور که در فلسفه و منطق و کلام بدون منطق اصلاً تکان نمی شود خورد اینجا هم در مسئله فقهی بدون اصول نمی شود تکان خورد چه چیزی حجت است چه چیزی حجت نیست رهبری این مسئله را تأمین اینکه چه چیزی در اسلام در مسائل فقهی و حقوقی چه چیزی حجت است چه چیزی حجت نیست این را اصول به عهده دارد این را بنای عقلا که با امضای شارع مقدس می شود حجت این امضای شارع مقدس نظیر اجازه عقد فضولی است یعنی بنای عقلا بدون امضا فضول است فضولی است و باطل محض است و هیچ نیست و تنها امضای شارع است این بازگشتش به تعبد بر می گردد نه تأیید این بازگشتش به تأسیس است نه تأیید چرا برای اینکه این امضای عقلا تمام حجیت است نه متمم حجیت جریان عقد فضولی همین طور است فضول آمده درست است لفظی را گفته ولی نقل و انتقال حاصل نشده به هیچ وجه تمام زمام این نقل و انتقال فقط به عهده مالک است .
ص: 132
فضول بیکاره است اجازه مالک تمام سبب است در نقل و انتقال او حالا لفظی را انشا کرده بله بنابراین اجازه متمم نقل نیست در حقیقت مؤثر تام همان اجازه است او لفظش را گفته آیا امضای شارع نسبت به بنای عقلا از قبیل امضای مالک است نسبت به عقد فضولی یعنی عقلا منهای شرع فضول اند و شارع مقدس آمده تمام تأثیر را گذاشته یا نه عقلا چراغ دستشان است عقل حجت شرعی است و عقلا به استناد آن عقل حرکت کردند و شارع مقدس هم نیامده بگویید که حالا من دارم کار شما را امضا می کنم خوش هم در ردیف عقلا این کار انجام می داد مردم به پزشک مراجعه می کردند در مسائل درمانی به کشاورز مراجعه می کردند در کشت و زرع به مهندسی مراجعه می کردند در ساختن خانه ائمه هم همین کار را می کردند این معنایش این نیست که آن کاری که عقلا می کردند فضول محض بود و تمام تأثیر برای کار امام(علیه السلام) است نه امام هم در ردیف عقلا این کار را انجام می داد این تصدیق است ما می فهمیم که عقلا گاهی اشتباه می کنند گاهی به حق اصابت می کنند اینجا اشتباه نکردند هر جایی که شارع مقدس همراهی کرد معلوم می شود اینجا عقلا چراغ دستشان بوده اینجا درست رفتند آنجاهایی که شارع مقدس رد کرد معلوم می شود اشتباه کردند بنابراین عقلا اگر به استناد عقلی سخن گفتند آنجا را شارع مقدس امضا می کند اگر بر اساس رسومات فرهنگی خودشان و عادات و آداب خودشان خب آنجا را امضا نمی کند در جریان معاملات مسئله خیار غبن و امثال ذلک اینها که تعبدی نیست قبل از اسلام بود بعد الاسلام هست مع الاسلام در بین مسلمین هست در بین غیر مسلمین هست همه قبول دارند که انسان مغبون می تواند به هم بزند پس بنابراین چیزی تأسیسی نیست تعبدی نیست امضایی است وقتی امضایی است ما تا متوجه نشویم که حوزه غریزه عقلا کجاست و قلمرو بنای عقلا کجاست از امضا چیزی گیر نمی آید امضا همان امضای بنای عقلاست بنای عقلا باید مشخص بشود ما وقتی وارد غرائز عقلا و مردمی می شویم می بینیم این را حق می دانند نه حکم لذا اگر کسی مغبون شد و مرد ورثه او فوراً می آیند می گویند که زمینی که به پدرمان فروختی آن خانه ای که به پدرمان فروختی گران فروختی و ما پس می دهیم حق ما را پس بده این دیگر اختصاصی به مسلمان و غیر مسلمان ندارد که یک وقت است حالا در معاملات جزئی است نظیر نان و پنیر و گوشت و سیب زمینی و پیاز اینها مطرح نیست که حالا ورثه بیایند بگویند به ما گران فروختی اما زمینی را فروخته خانه ای را فروخته در بنگاه معاملات خرید و فروش شد در ظرف یک هفته پدرشان مرد اینها گرفتند بررسی کردند دیدند گران فروختند خب خیار دارند دیگر این دیگر اختصاصی به مسلمانها و غیر مسلمان ندارد که در کشوری که بین المللی است هم مسیحی زندگی می کند هم یهودی زندگی می کند هم مسلمان زندگی می کند هم غیر متمدن زندگی می کند اینها هست معلوم می شود این به غریزه مردمی بر می گردد این به بنای عقلا بر می گردد و عقلا این را حکم نمی دانند حق می دانند به دلیل اینکه ورثه ارث می برد بنابراین ما باید قاعده «لا ضرر» را در این گونه از موارد طرزی تقریر کنیم که پایانش به حق بیانجامد یا تخلف شرط ضمنی را طرزی تبیین بکنیم که پایانش به جواز حقی ختم بشود برای اینکه اینها را هم از غریزه مردمی می گیریم غریزه مردمی همین است .
ص: 133
اینها به تکیه گاه عقلشان تکیه کردند به آن عقل تکیه کردند عقل می گوید که عدل چیز ضروری است ظلم یک چیز بدی است و این ظلم است دیگر حسن عدل و قبح ظلم را عقل درک می کند می گوید این ظلم است و ذات مقدس الهی این حسن عدل و قبح ظلم را در درون افراد نهادینه کرده است فرمود: (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) آنجا دیگر زیرنویسی نشده که مخصوص مسلمانهاست که فرمود: (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها) اصلاً تسویه نفس به این «فاء» است این «فاء» ، «فاء» تفسیر است بالأخره این (فَأَلْهَمَها) «فاء» تفسیر است تفسیر یعنی چه چیزی یعنی وقتی از مفسر سؤال بکنید که (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها) سوگند به نفس و کسی که نفس را مستوی الخلقه خلق کرده این سؤال می کند که نفس مثل بدن نیست که مستوی الخلقه باشد که مستوی الخلقه بودن بدن مشخص است اگر کسی چهار انگشت است یا شش انگشت است مستوی الخلقه نیست اگر کسی پنج انگشت است مستوی الخلقه است اما درباره نفس مستوی الخلقه باشد یعنی چه چیزی چون احتیاج به تفسیر دارد ذات اقدس الهی با «فاء» یعنی «فاء» تفسیریه تفسیر کرد (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) «تسویة النفس بالهامها الفجور و التقوی» هیچ کسی را خدا ناقص الخلقه خلق نکرده است خب او را فجورش را آموخته تقوایش را آموخته هر کسی با این سرمایه خلق شد دیگر بچه را تا دروغ یاد ندهند راست می گوید بعد دروغ یاد می گیرد دیگر دروغ عارضی است ولی صدق امر اصلی است افراد را تا به فجور تشویق نکنند فاجر نمی شود تقوا اصل است برای اینکه با او خلق شده به هیچ کسی یاد نمی دهند که شما سم نخورید که مگر اینکه این در ذائقه این کودک اگر شما غذای شیرینی بریزید خب جذب می کند کمی داروی سمی بخواهید بدهید دادش بلند است ولی در اثر تربیت غلط می شود معتاد و از سم لذت می برد مثل آدم دروغگو که از دروغ لذت می برد همان طور که انسان سالم از عسل لذت می برد این معتاد از سم ، سم یعنی سم دیگر از این سم لذت می برد آن دروغگو هم از دروغ لذت می برد اینها (یَبْغُونَها عِوَجًا) است این (یَبْغُونَها عِوَجًا) یعنی این صراط این سبیل مستقیم را ذات اقدس الهی داد یک آهن صافی را داد برای ساختمان این آمده عمداً این آهن را کج کرده کسی آهن کج به اینها نداد یا چوب کج به اینها نداد اگر خواستند در و پیکر درست کنند یا کمد درست کنند یا میز و صندلی درست کنند یک چوب صافی دست این آقا دادند این (یَبْغُونَها عِوَجًا) همین را کج کرده وگرنه چوب کجی در عالم نبود خدای سبحان دیگر راه کج خلق نکرده که این راه مستقیمی داده به این شخص این را کج کرده این ظرف بلورین صاف را داد این را شکانده بنابراین این «تسویة النفس بالهامها الفجور و التقوی» است سرمایه را داده اگر کسی با همین سرمایه زندگی کرد خب می شود عدل و پرهیز از ظلم از کجا ما بفهمیم که این بیراهه نرفته است با امضای معصوم با امضای معصوم کشف می کنیم که این بیراهه نرفته راه صحیح خودش را رفته وگرنه امضای معصوم نظیر امضای مالک نیست که فضولی را تصحیح کند بلکه امضا کند و مانند آن بلکه در حقیقت تصدیق می کند بله اینجا راه راست رفتی ما از اینجا ها می فهمیم که این مطابق با (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) است یا (یَبْغُونَها عِوَجًا) است در ضرر همین طور است در شرط ضمنی همین طور است بنابراین این تخلف شرط ضمنی یعنی من شرط کردم که بتوانم معامله را به هم بزنم این می شود حق نه حکم شرط حق است دیگر بنابراین با این تقریبها می شود استفاده کرد که در جریان غبن خیار هست یعنی جواز حقی است نه حکمی حالا که جواز حقی است قابل اسقاط است «هذا تمام الکلام فی المقام الاول» اما در مقام ثانی مرحوم شیخ از مقام ثانی شروع کرده که مسقطات خیار غبن به چه چیزی است فروع فراوان و وجوه فراوانی هست که ما اجمالاً به این فروع اشاره می کنیم .
ص: 134
فروعات مسقطات خیار غبن این است که این شخص مغبون که می خواهد خیارش را ساقط کند یا از قبیل اسقاط خیار است یا از قبیل شرط ، شرط هم گاهی شرط فعل است گاهی شرط نتیجه گاهی در هنگام عقد شرط می کنند که خیار ساقط شده باشد می شود شرط نتیجه گاهی شرط می کنند که این شخص اسقاط بکند می شود شرط فعل این شرط سقوط یا شرط اسقاط که یکی شرط فعل است دیگری شرط نتیجه این را بعد ذکر می کنند اما فعلاً در مقام اسقاط خیارند که این خیار را بخواهند ساقط بکنند این شخصی که خیار را ساقط می کند یا عالم به غبن است یا جاهل به غبن و اگر عالم به غبن بود یا آن مقداری که مغبون بود همان مقدار را می داند یا نه آن مقداری که مغبون می بود آن مقدار را می داند کمتر از آن را می داند یعنی این به بیست دینار مغبون شده است ولی خیال می کند ده دینار مغبون شده است اگر می گوید من غبنم را ساقط کردم خیار غبنم را ساقط کردم به تخیل اینکه ده دینار یا ده تومان مغبون شده اما نمی داند که بیست تومان مغبون شده یا بیست دینار مغبون شده گاهی آن مقدار غبن همان مقدار را علم دارد گاهی کمتر از آن را علم دارد و «علی جمیع تقادیر» که یا علم دارد یا نه یا در صورتی که علم داشته باشد این معلومش مطابق با واقع است یا نه یا «مع العوض» است یا «بلاعوض» یعنی گاهی مصالحه می کند گاهی مصالحه نمی کند گاهی چیزی در مقابل اسقاط غبن خیار غبن می گیرد گاهی نمی گیرد وجوه فراوانی را در این بخش ذکر کردند بعضی از اینها حکمش بیّن الرشد است آنجا که علم به غبن ندارد ولی خیار غبن را ساقط کرده است و آن مقداری هم که اسقاط کرده است آن مقداری بود که بیش از آن را احتمال نمی داد خب بله اینجا این خیار غبن ثابت می شود یک وقت است که یقین دارد که این مقدار غبن هست نسبت به زائد این مقدار شک دارد احتمال می دهد بیش از این باشد ولی آن مقدار زائد مغتفر است باز هم اسقاط خیار مؤثر است و کارساز صورت ثالث این است که یقین دارد که خیار که غبنش به ده دینار است بعد آن مقدار غبنش بیست دینار بود و این تفاوت ده دینار و بیست دینار هم قابل اغماض نیست این شخص که گفت من غبنم را خیار غبنم را اسقاط کردم آیا آن مقدار را هم شامل می شود یا نه مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) احتمال دادند که چون یک امر بسیطی است غبن یک امر بسیطی است در فرمایشات مرحوم آقای اراکی که تقریرات درس مرحوم آقا شیخ(رضوان الله علیهما) را ذکر کرده اند آن هم می فرمایند غبن دیگر چند چیز که نیست یک حقیقت است در شدت و ضعف که حکم تفاوت فرق تفاوتی نیست این سخن ناصواب است چرا در شدت و ضعف نیست شما تشکیک را شدت و ضعف را تعدد مراتب را در مسائل مردمی باید بر اساس غرائز مردم حل کنید اینکه اینها می آیند در دادگاه یا بنگاه داد و قال راه می اندازند می گویند من چه می دانستم این مقدار تفاوت است من فکر نمی کردم این مقدار تفاوت است معلوم می شود که تشکیک قبول شده است تفاوت شدت و ضعف قبول شده است این شخصی که گفت من غبنم اگر مغبون باشم خیار غبنم را ساقط می کنم این خیال می کرد که ده دینار در معامله ای مثلاً صد تومان مغبون است هرگز فکر نمی کرد که هزار تومان مغبون است اگر بتواند ثابت بکند جامعه هم می پذیرد معلوم می شود تعدد پذیر است تفاوت پذیر است این فقط آن ده تومان آن ده دینار را امثال ذلک را ساقط کرده این در غبن مغبون شد یک تراکم غبنهاست یعنی در خود این غبن هم باز مغبون است اگر این را مصالحه کرده باشد چیزی هم گرفته باشد در این مصالحه مغبون است در آن معامله اول که بیع بود مغبون بود در معامله دوم که مصالحه است مغبون است درست است چیزی گرفته اما گرفته برای اسقاط خیار غبن ده دیناری اینکه نمی داند که صد دینار مغبون شد که بنابراین کاملاً قابل شدت و ضعف است و هر مرتبه ای حکم خاص خودش را دارد «و العرف ببابک» این طور نیست که ما بگوییم که ظاهرش یک امر واحد است به همین امر وحدانی ما حکم می کنیم خب پس آنجایی که غبن را ساقط می کند اگر معلومش مطابق با واقع بود که خب حرفی نیست و اگر تفاوتش اندک بود باز حرفی نیست ولی اگر تفاوتش زیاد بود قابل تحلیل است نسبت به این مقداری که او عفو کرده خیار نیست نسبت به بعدی باز خیار است و اگر بنا شد تفاوت بگیرد راه خاص خودش است البته باید با مصالحه بعدی چون مستحضرید که آن بیان لطیف محقق ثانی این بود که تدارک ضرر از خارج سودمند نیست چرا برای اینکه آن غابن بدهکار نیست غابن ضامن نیست ضمان یا به ضمان معاوضه یا ضمان ید ضمان ید به اتلاف است و غصب است و امثال ذلک غابن که چیزی از مغبون غصب نکرده یا می شود ضمان معاوضه زمان معاوضه این است که در برابر این ثمن این کالا را باید تحویل بدهد داد بنابراین اگر از خارج چیزی آمده حرف محقق ثانی این بود که این هبه مستقل است این غرامت نیست با هبه مستقل نمی شود معامله خیاری را لازم کرد باید چیزی در درون این معامله جا به جا بشود خب بنابراین اگر واقعاً تفاوت زیاد بود همچنان خیار غبن هست ده تا خیار ممکن است فرض بشود پنج تا خیار ممکن است بشوند خیار غبن نسبت به جهات گوناگون اگر شرایطی در متن عقد بود و این شرایط تخلف پیدا کرد چندتا خیار پدید می آید اجتماع چند خیار که ممکن هست بنابراین فرمایش مرحوم شیخ که مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهما) ایشان نقل کرده اند که شدت و ضعف را نپذیرفته اند این ناتمام است چه اینکه از بعضی از فرمایشات مرحوم شیخ بر می آید که مثلاً شدت و ضعف خیلی برایشان روشن نیست نپذیرفتند گرچه با تأمل رد می شدند با اضافه کردن وجه مقابل می گذرانند ولی بالأخره شدت و ضعف کاملاً مقبول است برای اینکه مرجع اصلی این امضائات بنای عقلاست اگر بنای عقلا و غرائز مردمی و ارتکازات عرف است ارتکاز عرف نمی پذیرد که اگر کسی خیال می کرده ده تومان مغبون است گفت من خیار غبنم را ساقط کردم بعد معلوم می شود صد تومان مغبون است بگوییم خیار ندارد این طور نیست این محکمه های عرفی است این تزاحم حقوقی است تنازع حقوقی است و امثال ذلک حالا اگر صلح هم باشد فرق نمی کند پس چه با عوض چه بی عوض همه این صور سه گانه حکمش مشخص است آنجا که معلوم مطابق با واقع باشد که اسقاط مؤثر است آنجا که معلوم مطابق با واقع نباشد ولی تفاوت قابل اغماض باشد باز حکمش مشخص است آنجا که معلوم مطابق با واقع نباشد و تفاوت فاحش باشد ولو این شخص گفته باشد «فاحشاً کان او افحش» ولی مراد او این است که حداکثر احتمال او این است که تا ده تومان یا بیست تومان من مغبونم هرگز احتمال صد تومان نمی دهد این منحل می شود و نمی توان گفت که ما داعی داریم یا تقیید است یک فرمایش مرحوم آقا سید محمد کاظم در خلال فرمایشش هست همین فرمایش در بیانات مرحوم آقا شیخ هست در فرمایشات مرحوم آقای اراکی هست که این «علی وجه تقیید» است یا داعی این شخصی که می گوید من خیار غبنم را ساقط کردم و به عنوان اینکه مثلاً ده درهم یا ده دینار مغبون است بعد معلوم می شود صد دینار مغبون شد اگر اینها به عنوان داعی باشد کم و زیادش بی اثر است اگر به عنوان تقیید باشد کم و زیادش اثر دارد خب یقیناً در این گونه از موارد به نام تقیید است بله داعی یعنی تحت انشا نیست در قلمرو انشا نیست و لذا غرر نیست اما این یک فرض مدرسه ای است که اگر داعی باشد تفاوت اثر ندارد اگر تقیید باشد اثر دارد یعنی یقیناً تقیید است نشانه اش نزاع حقوقی مردم است دیگر یعنی این شخصی که مغبون است مرتب می آید می گوید که من فکر نمی کردم صد تومان مغبونم من خیال می کردم ده تومان مغبونم گفتم خیار غبنم را ساقط کردم گفتم «فاحشا کان او افحش» حدّ اکثر احتمالی که من می دادم تا بیست درهم بود نه صد درهم یا صد تومان یا صد دینار بله اگر داعی محض باشد بله هیچ تفاوتی ندارد این می خواهد غبن را ساقط کند «أیّ شیء کان» و اگر تقیید باشد این هم قبول دارد ولی غالباً تقیید است چون غالباً تقیید است و در حوزه انشاست همان مقداری که تحت انشا آمده همان مقدار ساقط می شود .
ص: 135
«و الحمد لله رب العالمین»
بعد از اثبات اصل خیار یعنی خیار غبن با دو شرط یاد شده یکی تفاوت بین ثمن و قیمت به مقدار «لا یتسامح» و دیگری جهل مغبون به قیمت «عند العقد» شرط ثالثی برای خیار غبن بود یعنی ظهور غبن هیچ دخالتی نداشت بعد از گذراندن این مقام نوبت به مقام بعدی رسید که مسقطات خیار است سایر خیارات هم همین دو مقام را داشت یکی ثبوت خیار یکی سقوط خیار سقوط خیار مجلس یا خیار حیوان به چیست سقوط این خیار هم به چیست؟
چند مطلب مطرح است در مقام ثانی که بحث از اسقاط و سقوط خیار غبن است اولاً اثبات اینکه خیار غبن قابل اسقاط هست یا نه اگر حکم باشد قابل اسقاط نیست چون به ید شارع است (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ) اگر حق باشد همان طور که «الناس مسلطون علی اموالهم» «الناس مسلطون علی حقوقهم» اگر حق باشد خدای سبحان انسان را بر حقش مسلط کرده است چه اینکه بر مالش مسلط کرده ولی اگر حکم باشد حکم فقط به دست خداست غیر از شارع احدی در حوزه حکم الهی نفوذی ندارد پس قبل از ورود در مقام ثانی که اسقاط خیار است باید روشن بشود که خیار حق است یا حکم و قبلاً هم گذشت که عقد اقسامی دارد بعضیها لزوم حقی دارند بعضی لزوم حکمی لذا بین نکاح و بیع فرق است نکاح گفتند لزومش حکمی است که با اقاله و امثال ذلک منحل نمی شود بیع و امثال بیع لزومش حقی است که با تغایر طرفین منحل می شود.
ص: 136
لزوم دو قسم است یک لزوم حکمی یک لزوم حقی جواز هم بشرح ایضاً[همچنین] یک جواز حکمی یک جواز حقی جواز حکمی مثل عقد هبه که هبه جایز است و به ید واهب هم هست هر وقت خواست به هم می زند و جواز حقی نظیر خیار مجلس نظیر خیار حیوان و مانند آن.
سرّ طرح این مطلب در جریان خیار غبن این است که ما دلیلی بر عنوان خیار نداشتیم مثلاً یک روایت معتبری در بین باشد بگوید که مغبون خیار دارد چون عنوان خیار در نص معتبر اخذ نشده است از «لا ضرر» خواستیم کمک بگیریم از شرط ضمنی خواستیم استمداد بکنیم ببینیم اینجا حکم در می آید یا حق مستحضرید که کلمه خیار لغتاً به معنای اختیار است حق را در بر ندارد اگر ما گفتیم فلان شخص خیار دارد یعنی مختار است این کار را بکند یا این کار را نکند اما آیا حقی در این زمینه برای او ثابت می شود یا نه از لغت و کلمه خیار حق بر نمی آید این یک و شارع مقدس هم در جریان خیار حقیقت شرعیه ندارد دو همان طور که در صوم و صلات یک معنای تازه ای را شارع آورده در مسئله خیار در معاملات هم یک معنای جدیدی آورده باشد این طور نیست حقیقت متشرعیه هم آن است که متشرعین در برابر سایر ملل و نحل حکم خاصی داشته باشند این هم نیست می ماند امر عرفی اگر در فضای عرف ما حقیقتی به عنوان خیار ثابت کردیم که حق است نه حکم همان را شارع امضا می کند و ما در فضای عرف می بینیم برای مغبون حق قائل اند که او می تواند معامله را به هم بزند و می تواند معامله را به هم نزند پس برای اثبات اینکه خیار حق است این راه ها را باید طی بکنیم که طی شده است در مسئله اسقاط گاهی اسقاط است بالفعل گاهی شرط است شرط هم گاهی شرط الفعل است گاهی شرط النتیجه اینها مربوط به اسقاط است گاهی به تصرف بر می گردد تصرف هم گاهی تصرف ناقل است مثل اینکه این کالایی را که خرید به دیگری می فروشد یا ناقل نیست این لباسی را که پوشیده در بر کرده است یا فرشی را که لباسی را که خریده در بر کرده است یا فرشی را که خریده و مغبون شده این فرش را پهن کرده روی آن نشسته تصرف هست ولی تصرف ناقل نیست و همه این امور یاد شده یا قبل از ظهور غبن است یا بعد از ظهور غبن و باز همه این امور یاد شده یا «مع العوض» است یعنی با عقد مصالحه چیزی در قبالش گرفته می شود یک وقت است رایگان است پس وجوه فراوانی قابل تصور است یکی اینکه اسقاط است و شرط سقوط است و شرط اسقاط است و امثال ذلک یکی اینکه تصرف ناقل است و تصرف غیر ناقل یکی اینکه قبل از ظهور غبن است و بعد از ظهور غبن یکی اینکه یا بر اساس عقد مصالحه چیزی در مقابل این اسقاط یا و مانند آن گرفته می شود یا نه البته جریان تصرف که یا ناقل است یا غیر ناقل فرضش اینکه گاهی قبل ظهور غبن است و گاهی بعد از ظهور غبن ممکن است اما جریان اینکه گاهی با مصالحه است گاهی بی مصالحه این فرض ندارد برای اینکه تصرف شخص کالایی را که خریده خب ملک اوست این را بخواهد تصرف بکند دیگر مصالحه بکند چیزی در مقابلش بگیرد فرض ندارد که چه تصرف ناقل داشته باشد چه تصرف غیر ناقل آن اسقاط است که فرض دارد گاهی با مصالحه است گاهی بی مصالحه خب پس اینها صور مسئله است خطوط کلی اش که روشن بشود بسیاری از این صور با یک اصل جامع قابل حل است و آن این است که خیار حق است نه حکم و قابل اسقاط است چون قابل اسقاط است اگر بعد از ظهور غبن بود خواه به صورت «اسقطت» اسقاط بکند خواه به عنوان با شرط قبلی به نحو شرط نتیجه باشد خواه به نحو شرط فعل باشد همه این امور راه دارد و صحیح هم هست هیچ محذوری هم ندارد اگر بعد از ظهور غبن باشد چه بخواهد با عوض باشد چه بخواهد بی عوض باشد راه دارد پس بعد از ظهور غبن اگر اسقاط کند یا شرطی که کرده است شرط الفعل باشد بعد اسقاط کند یا شرط النتیجه باشد که شرط سقوط باشد خواه «بلا عوض» خواه «مع العوض» همه آن صور صحیح است تنها مشکل و دشواری که در فرمایشات مرحوم شیخ هست مرحوم آقای نائینی و امثال آقای نائینی هم داشتند در فرمایشات مرحوم آقای حائری(رضوان الله علیه) بود در فرمایشات مرحوم آقای اراکی(رضوان الله علیهم أجمعین) بود این است که اگر این شخص علم به غبن دارد یا خیار غبن را که ساقط کرده است آنچه را که او علم دارد تفاوت ثمن و قیمت است که ثمن با قیمت دو درهم یا چهار درهم تفاوت داشته باشد و هرگز فکر نمی کرد که ثمن با قیمت بیست درهم تفاوت داشته باشد این تفاوتها مراتبی دارد بعضی از این مراتب را شخص احتمال می داد و بعضی از مراتب را اصلاً احتمال نمی داد حالا با اسقاط خیار به زعم اینکه تفاوت چهار درهم است بعد معلوم شد بیست درهم بود به چه دلیل ما بگوییم اینجا حق خودش را ساقط کرده در سند نوشته که «فاحشاً کان او افحشا» اگر او شواهدی اقامه کرد که حداکثر احتمال من این بود که تفاوت ثمن و قیمت چهار درهم باشد و روشن شد در آن فضا که این شخص بیش از این احتمال نمی داد بعد معلوم شد این تفاوت ثمن و قیمت بیست درهم است ما به چه دلیل می گوییم این یک حکم است مسبب از یک امر و آن غبن است خیر این قابل تحلیل است به چندین غبن تقسیم می شود هر مرتبه حکم خاص خود را دارد پس بنابراین صرف اینکه این شخص گفت تفاوت «فاحشاً کان او افحشا» من خیار غبنم را ساقط کردم با اینکه او هرگز احتمال نمی داد تفاوت ثمن و قیمت بیست درهم باشد حدّ اکثر احتمال او تا چهار درهم بود به چه دلیل ما بگوییم این خیار غبن ساقط می شود پس اینکه گرچه مرحوم شیخ با تأمل رد شدند ولی در ظاهر فرمایشات مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای حائری و امثال ذلک این است که چون خیار مسبب از یک سبب است و این سبب هم بیش از یکی نیست و آن غبن است و چون خیار غبن را ساقط کرده است «بلغ ما بلغ» دیگر او خیار ندارد حق عوض ندارد این درست نیست او یک غبن متراکمی است یک غبن متضایف یک غبن متضایفی اوست او در این اسقاط هم مغبون شده اگر هم مصالحه کرده در این مصالحه مغبون شده این خیار درست است که عقد مصالحه برای آن است که جلو اختلافات گرفته بشود بنای مصالحه بر گذشت و اغماض است اما این هم حدی دارد دیگر اگر گفتند بنای مصالحه بر تسامح است و بر اغماض یعنی هیچ حدّ و مرزی ندارد «لدی العرف» هرگز این چنین نیست مصالحه هم یک حدّ و مرزی دارد بالأخره او چون احتمال می داد تفاوت چهار درهم باشد و الآن وضعش روشن نیست می گوید مصالحه کردیم اما بعد معلوم شد تفاوت چند برابر هست خب بنای عرف هم که این نیست و شارع هم که در اینجا حقیقت شرعیه ندارد امر تأسیسی ندارد خب پس آنجا محل اشکال است برای همیشه یعنی اگر تفاوت به مقداری بود که هرگز به ذهن نمی آمد و «لا یتسامح» هم بود که یک غبن متراکمی است آن با اسقاط ساقط نمی شود یعنی او را ساقط نکرده نه اینکه اسقاط در او اثر ندارد حوزه اسقاط مشخص است آن غبن معلوم یا غبن محتمل را اسقاط کرده نه غبن مجهول را غبن مجهول را غبن مجهول را اسقاط نکرده این هم که می گوید غبن فاحش یا افحش یعنی حوزه محتملات هر چه زیاد باشد من اسقاط کردم اما مافوق احتمال را که اسقاط نکرده بنابراین این چه با صلح چه به صورت صلح و با عوض باشد چه بی عوض این صورت ساقط نمی شود بقیه محذوری ندارد .
ص: 137
پرسش: اگر در ذهنش باشد که حتی آنهایی را هم که من احتمال نمی دهم را هم ساقط کردم
پاسخ: خب اگر این بوده دیگر ادعا نمی کند که اگر این باشد اگر در ذهنش این باشد بله ساقط کرده این مثل .
پرسش: چیزی را قصد بکند ولی بعداً بگوید
پاسخ: خب باید ثابت بکند دیگر اگر نتوانست ثابت بکند یمین مردودی داشتیم سوگند یاد می کند اگر چنین کسی توانست سوگند یاد بکند خب بله ثابت می شود اگر دروغ سوگند یاد کرد که «قطعة من النار» را برده اینها همه .
پرسش: فروشنده چنین ادعایی بکند
پاسخ: فروشنده ادعا بکند که شما می دانستید .
پرسش: بله یعنی چنین قصدی داشتید
پاسخ: یعنی فروشنده بگوید که شما قصد شما می دانستی که غبن بیست برابر هست بله خب این می شود دعوا این شخص مثل غبن و سایر موارد غبن است دیگر مثل اصل غبن است که اگر مغبون بگوید من نمی دانم غابن بگوید تو می دانی این می شود محکمه و دعوا و مدعی منکر و حکمش گذشت که مغبون مدعی است و غابن منکر است مغبون باید بینه اقامه بکند غابن باید سوگند یاد کند و کارش هم مشکل است برای اینکه «لا یعلم الا من قبل المغبون» چون جزء اصرار درونی مغبون است علم و جهل نه مغبون می تواند بینه اقامه کند چون دیگران از درون او باخبر نیستند نه غابن می تواند سوگند یاد کند قسم یاد کند که تو در درونت این وصف بوده است راه حلش هم در بحثهای قبلی گذشته خب که این یمین را شخص مغبون انجام می دهد برای اینکه سه امر است به تعبیر مرحوم شیخ یا باید همین طور اینها دائماً سر و کله هم بزنند فصل خصومتی نباشد این را که شرع و عقل حاضر نیستند نقل و عقل راضی نیستند یا باید بدون بینه و یمین فصل خصومت را قاضی به عهده بگیرد این هم که روا نیست اگر فصل خصومت در محکمه است الا و لابد بر اساس آن حصری که هست «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» باید به یمین و بینه باشد حالا اگر مدعی توان اقامه بینه نداشت برای اینکه این مطلب در درون اوست و دیگری باخبر نیست تا شهادت بدهد یک منکر هم نمی تواند سوگند یاد کند برای اینکه مطلب به درون مغبون بر می گردد او که از درونش باخبر نیست تا سوگند یاد کند بر عدم دو بنابراین چاره جز این نیست که خود همین مدعی با اینکه بالاصاله سوگند متوجه او نیست او سوگند یاد کند تا قاضی فصل خصومت را به عهده بگیرد این سه این راه حلی بود که گذشت خب بنابراین آن جاهایی که تفاوت «مما لا یتسامح» است این یک غبن متراکمی است حکم غبن جدید را دارد این با اسقاط ساقط نمی شود با مصالحه ساقط نمی شود حکم خاص خودش را دارد اما اگر تفاوت بیش از آن اندازه نبود یا اگر بود به مقدار مغتفر و متسامح بود این راه حلش این است آنجا که بعد از ظهور غبن باشد خب غبن بالفعل است و خیار هم بالفعل است و ساقط می کند آنجا که غبن ظاهر نشد چه آنجا که غبن ظاهر نشد چه به صورت اسقاط باشد بگوید «اسقطت» چه به صورت شرط الفعل باشد که بخواهد به این شرط عمل بکند چه به صورت «شرط النتیجه» باشد این یک اشکال دارد اگر به صورت عقد مصالحه باشد که چیزی در قبالش گرفته می شود اشکال دیگر دارد پس در بعضی از موارد دوتا اشکال هست در بعضی از موارد یک اشکال آنجا که رایگان بخواهد اسقاط کند یک اشکال هست آنجا که بخواهد با صلح در قبال عوض اسقاط کند دوتا اشکال اما اشکال اول این شخص که می خواهد اسقاط کند جدش باید متمشی بشود این شخصی که هنوز از غبن باخبر نیست چگونه جدش متمشی می شود که یک امر مجهولی را اسقاط کند اگر بگویید معلقاً علی الوجود اسقاط کند این می شود تعلیق و تعلیق را می گویید با انشا هماهنگ نیست در انشا تنجیز معتبر است اگر بگویید بالفعل می خواهد چیزی را ساقط بکند چگونه جدش متمشی می شود چیزی را که هنوز معلوم نیست هست یا نه این بگوید «اسقطت» این انشاست دیگر این انشا و جد باید متمشی بشود یعنی من همان طور که تحصیل حاصل محال است اعدام معدوم هم محال است شما هنوز احراز نکردی که مغبونی و خیار داری .
ص: 138
پرسش: من این مال را می خرم هر چه بادا باد
پاسخ: آن می شود معامله سفهی دیگر اگر ارزش نداشته باشد اقدام می کند این دارد مالش را به دریا می ریزد این معامله سفهی است اینکه بیع نیست .
پرسش: تصریح می کنند می گویند من مالم را ریختم به دریا مثلاً
پاسخ: خب حالا بریزد به دریا اسراف کرده معصیت کرده ولی بیع نیست ما در بیع و احکام بیع بحث می کنیم یک وقت است کسی می خواهد اسراف بکند مالش را بریزد حرام بکند خب بله این یک معصیت و گناه دیگر است اما اینجا عقد وضعی است الآن این شخص جدش چگونه متمشی می شود که بگوید «اسقطت» چرا تحصیل حاصل محال است برای اینکه بازگشتش به اجتماع مثلین است اعدام معدوم هم محال است چیزی که نیست شما چطور این را معدوم می کنید یعنی دوتا عدم جمع بشود در یک شیء «الف» معدوم است باز «الف» معدوم است همان طور که «الف» موجود را نمی شود ایجاد کرد دوتا وجود برای «الف» فرض ندارد دوتا عدم هم برای «الف» فرض ندارد شما اصلاً خیار نداری خیار نداشتن را چگونه معدوم می کنی اسقاط می کنی خب این جدش متمشی نمی شود اگر بگویید مشروطاً بر خیال معلقاً بر خیار که اگر من خیار داشتم اسقاط می کنم بله این فرض دارد اما این در گزارشها درست است که خبر باشد اما در انشا که تنجیز در او معتبر هست امر دایر بین وجود و عدم هست چگونه شما مشروطاً انشا می کنید در اصل باب عقد یعنی فصل اول الآن ما در فصل چهارمیم در حقیقت فصل اول این بود که «العقد ما هو» فصل دوم این است که «المتعاقدان من هما» فصل سوم این است که «المعقود علیه ما هو» عوض چیست اینها فصولش گذشت فصل چهارم مسئله خیار و امثال خیار است خب در فصل اول گذشت که عقد الا و لابد باید منجز باشد در عقد تنجیز شرط است شما الآن چرا این عقد خوانده شد نمی توان گفت که اسقاط که دیگر عقد نیست جزء ایقاع است درست است چرا در عقد تنجیز معتبر است برای اینکه انشا است انشا معلق پذیر نیست انشا امر دایر مدار وجود و عدم است فرق نمی کند عقدش تنجیز پذیر نیست فضلاً از ایقاع این اسقاط ایقاع است دیگر .
ص: 139
فرق نمی کند که شما وقتی که می خواهید چیزی را انشا بکنید باید آن شیء موجود باشد اسقاط بکنید چیزی که معدوم هست چگونه انشا می کنید اگر این انشا که ایقاع هست این را منجز نکنید و معلق بکنید تعلیق در عقد ضرر داشت فضلاً از ایقاع شما اگر بگویید معلقاً که اگر غبن بود من این کار را می کنم این می شود تعلیق و اگر بخواهید معلق نکنید تنجیز بکنید جد شما متمشی نمی شود شما که نمی دانید خیار دارید یا ندارید چیزی را که نمی دانید جد شما متمشی می شود می گویید «اسقطت» .
الآن هم می خواهیم همان را توضیح بدهیم به نحو شأنی یعنی به نحو شرط یا یک چیز دیگر است باید توجیه داده بشود که این به نحو شأنی یعنی چه که به شرط بر نگردد و اگر شرط است یک شرط زیان باری نباشد خب پس اگر بدون عوض باشد این اشکال هست این اشکال عقلی هست و اگر« مع العوض» باشد آن اشکال نقلی هم در کار هست و آن این است که اگر شما با عوض یعنی دارید با عقد مصالحه چیزی را اسقاط می کنید در قبال چیزی می گیرید باید چیزی بدهید تا در قبالش چیزی بگیرید شما اگر حق خیار داشته باشیم می توانید این خیار را اسقاط کنید در قبالش چیزی بگیرید اما وقتی خیار نداشتید این می شود اکل مال به باطل این را با چه چیزی دارید مصالحه می کنید حالا مگر اکل ما به باطل در مصالحه جایز است شما چیزی را که اصلاً مالک نیستید بعد مصالحه می کنید چیزی را که مالک نیستید به مالی خب آن می شود اکل مال به باطل دیگر این اکل مال به باطل که دیگر اختصاصی به بیع ندارد که در همه عقود هست پس اگر چیزی بگیرید دوتا اشکال دارد یکی اینکه این اکل مال به باطل است یکی اینکه اسقاط چیزی است که «لم یثبت» اگر چیزی نگیرد این شخص فقط یک اشکال دارد آن «و الذی ینبغی أن یقال» که می تواند فرق بگذارد بین تعلیق باطل و تعلیق صحیح این است که تعلیقی که گفتند در انشائات نیست چه در عقود چه در ایقاعات تعلیق این انشا است به شیء بیگانه یعنی مثلاً بگوید من این فرش را به شما می فروشم اگر زید آمده با آن بیاید اگر زید مثلاً شفا پیدا کرده باشد و مانند آن بله این تعلیق است یعنی اگر زید شفا پیدا کرده باشد از بیماری من فروختم هنوز همچنان بیماری اش ادامه داشته باشد من نفروختم این دایر مدار بین وجود و عدم است و این می شود تعلیق و در عقد نیست فضلاً از ایقاع اما یک وقت است تعلیق نظیر آن مفهومی که گفتند آن شرطی که گفتند مفهوم ندارد که گفتند «إن رزقت الولد فأختنه» اگر خدا به تو فرزندی داد ختان او را از یاد نبر این شرط مفهوم ندارد چرا چون این شرط است برای اصل موضوع نه برای بیگانه آن شرطی که برای تحقق اصل موضوع است چه ما شرط بکنیم چه ما شرط نکنیم این خواه و ناخواه مشروط هست آن مفهوم ندارد اما «إن جاءک زید فاکرمه» بله این مفهوم دارد چون وجود زید چیزی است مجیء او چیز دیگری است اکرام که حکم است متعلق است برای زید است به شرط مجیء اما اگر گفتند که «إن رزقت الولد فأختنه» اصلاً ختان فرع وجود ولد است ولد معدوم که قابل ختان نیست پس اگر شخص بگوید «فاختن الولد» منجزاً بگوید این مشروط است یعنی «إن رزقت الولد» معلقاً هم بگوید مشروط است آن شرط عنصر محوری این حکم را دارد بیان می کند چه بگوید چه نگوید مشروط است این شرط منافی با تنجیز نیست این شرط منافی با انشای عقدی نیست این شرط منافی با انشای ایقاعی نیست چه شما شرط بکنید چه شرط نکنید این معلق است حالا تصریح کردید لذا در باب مفهوم می گویند این گونه از شرایط مفهوم ندارد یک در باب عقود و ایقاعات می گویند این گونه از شرایط مفید تنجیز نیست دو برای اینکه این برای محقق خود موضوع است هر دو جا حرف فقها هم یکی است چرا «إن رزقت الولد فأختنه» مفهوم ندارد برای اینکه ما چه بگوییم چه نگوییم مشروط به وجود ولد است چه بگوید «إختن الولد» چه نگوید «أن رزقت» چه نگوید مشروط است یعنی «إن رزقت الولد» اینجا هم در طلاق مشکوک مشکوک الزوجیة طلاقی که مشکوک الحیاة است نمی داند زنش هنوز زنده است یا نه نمی داند این شخص زن او هست یا نه خب روی معدوم یا روی مرده که نمی شود طلاق ایجاد کرد که این اگر بگوید «زوجتی طالق» چه تصریح بکند چه تصریح نکند این مشروط است یعنی زن باشد زن او باشد و زنده باشد چه شرط بکند چه شرط نکند این مشروط است مشروط به وجود موضوع است دیگر حالا تصریح کرده این گونه از شرایط و تعلیقه ها با تنجیز منافات ندارد برای اینکه این بیگانه نیست این در درون او نهادینه شده است چه شما بگویید چه نگویید حالا گفتید اینکه مزاحم با تنجیز نیست اینکه مشکوک الحیاة یا مشکوک الزوجیة مشکوک الحیاتی که دیگر حالا استصحاب راه نداشته باشد مشکوک الزوجیه را دارند طلاق می دهند می گویند «طلقت هذه المرأة» خب این مشروط به زوجیت است حالا آمده این را تشریح کرده گفت «إن کانت زوجتی» این با این انشا طلاق منافات ندارد مقام ما هم از همین قبیل است چون اسقاط خیار غبن فرع بر غبن است دیگر این موضوعش است پس اگر بگوید «إن کنت مغبوناً فأسقطت خیاری» این تنجیز است تعلیق نیست «نعم» این اشکال اول قابل حل است اما اشکال دوم قابل حل نیست برای اینکه شما می خواهید در مقابل این می خواهی پولی بگیری مصالحه کردی در قبال این می خواهی چیزی دریافت بکنی اگر در قبال این صلح می خواهی چیزی دریافت بکنی صلح هم بالأخره تبدیل مال به مال است اعطای مال در قبال مال است وگرنه می شود اکل ما به باطل نمی خواهید یا بخواهی هبه بکن یا آن رایگان چیزی به شما هبه بکند یا اگر صلح است باید بدانی که داری یا نداری لذا مرحوم شیخ و امثال شیخ(رضوان الله علیهم) می گویند در این گونه از موارد احتیاط این است که چیزی را یا صلح نکند یا اگر می خواهد صلح بکند باید چیزی را ضمیمه این بکند که اگر این نبود آن صلح در قبال این ضمیمه باشد مثل اینکه خیار مجلس را با این ضمیمه بکند خیار حیوان را با این ضمیمه بکند آنها وجود دارند دیگر می گوید من خیار مجلس و خیار حیوان و خیار غبن را اسقاط کردم در قبالش فلان مبلغ را می گیرم این درست است که اگر یک وقت خیار غبن نبود گرفتن آن مبلغ در قبال اسقاط خیار حیوان و خیار مجلس باشد پس بنابراین در مسئله اسقاط هیچ محذوری نیست که جزء مسقطات خیار است یعنی می تواند ساقط بکند ولو مجهول باشد چرا برای اینکه این تعلیق مزاحم با انشا نیست ولی اگر بخواهد «مع العوض» باشد و چیزی در قبال این دریافت بکند باید که ضمیمه داشته باشد «هذا تمام الکلام» در صور اسقاط چه بالفعل اسقاط کند چه شرط نتیجه باشد چه شرط فعل باشد چه قبل ظهور غبن باشد چه بعد از ظهور غبن باشد چه «بلا عوض» باشد چه «مع العوض» باشد غالب این صور با این تحلیل جامع قابل حل است می ماند مسقط دیگر که حالا شرط سقوط به چه نحوه است شرط اسقاط به چه نحوه است این را در نوبت بعد ان شاءالله .
ص: 140
«والحمد لله ربّ العالمین»
در مسقطات خیار غبن بعد از بیان مسقط اول که اسقاط باشد به مسقط ثانی پرداختند که شرط سقوط باشد.
فرق دو مسقط، اسقاط و سقوط آن است که:
اسقاط برای بعد از عقد است یعنی بعد از اینکه عقد محقق شد و غبن در آن عقد حاصل شد و خیار مترتب بر غبن محقق شد ذو الخیار اسقاط می کند حالا چه بداند چه نداند صوری بود که در بحث دیروز گذشت این اسقاط خیار است بعد از انقضای عقد و تمامیت عقد اگر هم محذوری دارد محذور خاص خودش را دارد که در بحث دیروز گذشت و محذورش بر طرف شد.
سقوط در متن عقد، در متن عقد به عنوان شرط نتیجه شرط بکنند که خیار غبن نباشد این درست است یا نه؟ مسقط است یا نه؟ در خیار مجلس در خیار حیوان و مانند آن محذوری نبود که در متن عقد شرط سقوط خیار حیوان بکنند شرط سقوط خیار مجلس بکنند هیچ محذوری نبود اما در شرط سقوط خیار غبن شبهه ای مرحوم شهید اول مطرح کرده به دنبال او محقق ثانی مطرح کرده به دنبال او شهید ثانی مطرح کرده و در نتیجه سه گروه شدند اصحاب بعضیها قائل اند که این شرط صحیح است بعضیها قائل اند که این شرط باطل است بعضی مرددند.
منشأ شبهه همه این بحثهای عمیق همان اظهار نظر شهید اول(رضوان الله علیه) در دروس است منشأ شبهه مرحوم شهید این است که اگر کسی در متن عقد شرط سقوط خیار مجلس بکنند یا شرط سقوط خیار حیوان بکند محذوری ندارد ولی اگر در متن عقد شرط سقوط خیار غبن بکند این غرر لازم می آید چون غرر لازم می آید این شرط که فاسد است عقد هم می شود فاسد عقد غرری فاسد چرا برای اینکه این شخصی که دارد معامله می کند تفاوت ثمن و قیمت را نمی داند ثمن را می داند اما قیمت را نمی داند و تفاوت ثمن و قیمت را هم نمی داند یک وقت است قیمت را نمی داند ولی محتملاتش این است که اگر بین ثمن و قیمت تفاوتی باشد به مقدار مغتفر است ولی یک وقت است احتمالش بیش از اینهاست احتمال می دهد که اگر بین ثمن و قیمت تفاوت باشد به مقدار «ما لا یتسامح» است پس مالیت مال برای او مجهول است چون مالیت آن مال مجهول است به اعتماد خیار غبن اقدام می کند می گوید می خرم اگر تفاوت زیاد بود من مغبون شدم خب خیار دارم معامله را به هم می زنم آنچه که مشکل غرر را برطرف می کند خیار غبن است حالا اگر خیار غبن در متن عقد ساقط بشود با شرط از این شخص بپرسیم قیمت را می دانی نه تفاوت ثمن و قیمت را می دانی نه خب اگر متضرر شدی با چه امر جبران می کنی این غررت را و این جهلت را با چه چیزی ترمیم می کنی می گوید هیچ چیز پس با سقوط خیار غبن غرر لازم می آید چیزی که از ناحیه او غرر لازم بیاید می شود فاسد پس این شرط فاسد است عقد هم می شود فاسد این خلاصه نظر مرحوم شهید اول در دروس بعد از ایشان محقق ثانی آمده بر اساس همین جهت کار کرده شهید ثانی آمده بر اساس این کار کرده سیموری آمده کار کرده و مانند آن لذا سه تا رأی پیدا شد بعضیها گفتند که شرط سقوط صحیح است بعضیها گفتند شرط سقوط باطل است بعضیها هم مردد بودند اگر نظر شریف آقایان باشد در طلیعه بحث خیار غبن ما فرقی بین غبن و غرر گذاشتیم این لازم بود اصلاً که در تحریر صورت مسئله معلوم می شود که غبن چیست و غرر چیست و فاصله بین اینها هم باید مشخص بشود و بعد معلوم بشود که رابطه خیار با عقد چیست عقد با خیار چه حکمی دارند آیا خیار مصحح عقد فاسد است یا مترتب بر عقد صحیح آیا خیار آن سمت را دارد که عقد لرزان را عقدی که مشکوک الصحة است او را تصحیح کند یا خیار هیچ سهمی ندارد الا اینکه اثر عقد صحیح است اگر عقدی صحیحاً واقع شد مشکلی پیدا شد آن مشکل با خیار برطرف می شود نه اینکه خیار بتواند عقدی را صحیح کند.
ص: 141
یک مساله اینکه کسی می گوید من ربا می گیریم بعد وجوهات می دهم خب وجوهات از احکام کسب حلال است مال حرام که وجوهات ندارد که شما با چه چیزی می خواهید وجوهات بدهید یعنی این وجوهات آن مال حرام را حلال می کند آیا خیار عقد باطل را صحیح می کند یا نه خودش متفرع بر عقد صحیح است این باید مشخص بشود اگر از خیار تصحیح عقد فاسد بر آمده است بله شما می توانید بگویید مشکل غرر را با غبن حل می کنیم ولی خیار این سمت را ندارد خیار خودش متفرع و متوقف بر انعقاد عقد صحیح است یعنی عقدی که صحیحاً منعقد شده است خیاری دارد خب این باید مشخص بشود آن مطالبی که مطرح شد که باید دوباره بخشی از آنها باید دوباره بازگو بشود بخشی از اینها هم تأسیسی است.
تفاوت غبن با غرر ، تفاوت جوهری است غبن این است که انسان عوض را نداند غرر آن است که مالیت ، غبن آن است که قیمت را نداند غرر آن است که عوض را نداند این فرق اساسی است غرر آن است که بایع نمی داند که چه چیزی می فروشد مشتری نمی داند که دارد چه چیزی می خرد و اگر بدانند که چه چیزی می فروشند و چه چیزی می خرند اما آیا این مطابق با واقع است یا نه اگر مطابق با واقع نبود می شود غبن پس غرر در این است که انسان به عوضین علم نداشته باشد یعنی مشتری نداند این پولی که داده در برابر چیست بایع نداند این کالایی که فروخته در برابر چه مالی است چه ثمنی است.
غبن عبارت از این است که به قیمت واقعی عالم نیستند ولی عوضین را کاملاً مطلع اند.
ص: 142
غرر آن است که عوضین معلوم نیست یک فرق جوهری با هم دارند لذا در مسئله غبن آن جا شبهه ای بود که آیا ممکن است ما غبن طرفینی داشته باشیم یعنی در یک معامله هم بایع مغبون باشد هم مشتری بعضیها به زحمت افتادند صوری را ترسیم کردند مرحوم شیخ در غالب این صور تردید کرد که ما یک معامله واحد داشته باشیم در معامله واحد هم بایع مغبون باشد هم مشتری این را نداریم ولی غبن طرفینی داریم طرفینی داریم در معامله ای که هم به لحاظ بایع غرری است هم به لحاظ مشتری بایع کالایی را داده نمی داند در برابر این کالا آن ثمنی که گرفته آن ثمن چقدر می ارزد و آن ثمن چیست گفتند ما مثلاً این فرش را به چند واحد ارز فلان مملکت ما فروختیم این پول رایج خودش را می داند اما از ارز فلان مملکت که خبری ندارد که مسافری از فلان کشور آمده گفته من این فرش را به چند واحد پول کشور خودم می خرم این برای بایع غرری است برای اینکه اصلاً او پولی نمی داند چقدر می ارزد که و گاهی ممکن است که همین مشتری کالایی را بخرد که در آن نداند آن کالا چیست که همین معامله نسبت به مشتری غرری باشد هم نسبت به بایع غرری باشد این کاملاً فرض دارد لکن درباره غبن این چنین نیست که هم بایع مغبون باشد هم مشتری مغبون باشد این طور نیست این هم یک فرق مطلب سوم همان است که اشاره شده و آن این است که خیار تمام این خیارها چه خیارهای تعبدی چه خیارهای امضایی و تأییدی خیارها تعبدی نظیر خیار مجلس و خیار حیوان و مانند آن خیارهای امضایی و تأییدی نظیر خیار غبن خیار رویه خیار عیب و مانند آن همه اینها فرع بر صحت عقدند یعنی عقدی که صحیحاً منعقد شد می تواند خیار داشته باشد اما خیار نمی تواند عقد فاسد را صحیح کند.
ص: 143
خیار از احکام عقد است نه از مقومات عقد اگر از احکام عقد است چگونه شما یک عقد مشکوکی را با خیار تصحیح می کنید عقدی که غرری است خب این عقد باطل است عقد باطل که با خیار تصحیح نمی شود شما بگویید من این را می خرم اگر خلاف دارم خیار دارم خیر باید یک معامله صحیح باشد این است که شارع فرمود «البیعان بالخیار» یعنی وقتی که بیع صحیح شرعی بود خیار دارید یا «صاحب الحیوان بالخیار» در صورتی که فروش حیوان مشروع باشد خیار دارید و در موارد دیگر هم همین طور آنجا هم که شارع امضا کرده است بنای عقلا را امضا کرده بنای عقلا هم بر همین است که خیار فرع بر صحت آن معامله است خیار رؤیة خیار تأخیر خیار غبن اینها در کلمات شارع نیامده به تعبیر محقق ثانی و سایر فقها ولی در تعبیرات عرفی و مردمی هست و شارع هم همان را امضا کرده خب پس خیار فرع بر صحت عقد است و هرگز مصحح عقد نیست مقوم عقد نیست از آثار عقد صحیح است این هم یک مطلب .
مطلب دیگر اینکه در جریان خیار غبن اگر کسی مغبون شده است کاملاً می تواند چون عقد صحیح بود می تواند اعمال خیار کند و غبنش را برطرف کند حالا ما آمدیم به تعبیر مرحوم شیخ در متن عقد شرط سقوط کردیم گفتیم به شرط اینکه این خیار ساقط باشد چرا غرر پیش می آید این اشکال مرحوم شهید اول از کجاست مگر غرر به وسیله خیار رفع می شود تا با رفع خیار غرر برگردد مگر ما غرر معامله را با خیار بر طرف می کنیم تا با شرط سقوط خیار دوباره غرر برگردد غرر چیز دیگر است خیار غبن چیز دیگر است غرر که از ناحیه بی خیاری نیامده تا ما بگوییم شرط خیار غرر برطرف می کند شرط سقوط خیار غرر می آورد غرر مربوط به جهل مالیت است چه معامله لازم باشد چه معامله لازم نباشد این معامله که مجهول شد شارع مقدس می فرماید من این را امضا نمی کنم شما باید بدانید دارید چه چیزی می خرید وگرنه می شود «اکل مال بباطل» بنابراین غرر که از ناحیه بی خیاری نیامده تا شما بگویید که خیار غرر را برطرف می کند شرط سقوط خیار دوباره باعث عود غرر است این نیست مرحوم شهید(رضوان الله علیه) در خیار رؤیة و هم چنین جامع المقاصد و هم چنین در خیار رؤیت هم اشکالی کردند مرحوم شیخ اوایل می پذیرد بعد آن را هم نهی می کند می فرماید در خیار رؤیة هم مشکل نیست مشکلی وجود ندارد چرا در خیار رؤیة اصل طرح اشکال را بیان می کنند بعد می رسند به جواب در خیار رؤیة می گویند به اینکه این کالایی را که مشتری ندید فروشنده گفت من اتومبیلی دارم یا یخچالی را دارم یا فرشی دارم می خواهم بفروشم مشتری او را ندید و چون ندید دارد مجهول را می خرد و خرید مجهول همان غرر است و باطل برای رفع غرر او فروشنده وصف می کند می گوید این اتومبیل این اوصاف را دارد یا آن یخچال یا آن فرش این اوصاف را دارند بعد از ذکر اوصاف جهالت برطرف می شود وقتی جهالت برطرف شد غرر برطرف می شود وقتی غرر برطرف شد معامله صحیح است وقتی معامله صحیح شد در موقع تسلیم و تحویل اگر مشتری دید بر خلاف وصف است رؤیت این برخلاف آن موصوف و وصف بود خیار رؤیت دارد چرا برای اینکه «عند الرؤیه» تخلف روشن شد چون «عند الرؤیه» تخلف روشن شد خیار دارد به او می گویند خیار رؤیت و اگر «عند الرؤیه» معلوم شد این کالا واجد همان وصف بود خیار ندارد پس غرر به وسیله وصف برطرف می شود و اگر شما بیایید خیار الرؤیة را ساقط بکنید این غرر بر می گردد چرا برای اینکه با این وصف شما جلوی غرر را گرفتید و این وصف باعث خیار رؤیة است حالا بیایید خیار رؤیة را ثابت بکنید دیگر دوباره غرر برمی گردد این توهم اشکال پاسخی که از این اشکال داده شد این است که خیر ما یک عدم الثبوت داریم یک دفع داریم یک رفع شرط سقوط خیار رؤیت معنایش این نیست که این رؤیت «کالعدم» است معنایش این نیست که این وصف «کالعدم» است معنایش این نیست که من دارم مجهول را می خرم هر چه شد بلکه معنایش رفع است یعنی معنایش این است که من معلوم را می خرم در اثر وصف معلوم شد که ثمن چیست در اثر وصف معلوم شد که موصوف چیست اینها پایاپای هم اند هیچ جهلی در کار نیست ولی اگر تخلف شد من از حقم می گذرم رفع است نه دفع رفع حق آمده است یعنی جهل برطرف شد به وسیله وصف هیچ غرری در کار نیست چه غرر را به معنی خطر بدانیم چه غرر را به معنی جهل بدانیم بالأخره طرفین می دانند این برای چه چیزی اقدام کردند هیچ غرری در کار نیست منتها اگر تخلف شد از حق مسلم خود می گذرد این رفع حق است بعد الثبوت نه دفع حق یعنی حق نیاید تا بازگشتش به این باشد که این شخص دارد شیء مجهول را معامله می کند از آن باب نیست.
ص: 144
مطلب اینست شرط سقوط خیار غبن مانند شرط سقوط خیار رؤیت، شرط سقوط خیار تأخیر بی محذور خواهد بود هیچ محذوری ندارد چون بازگشتش به این است که حق آمده برطرف برگردد نه اینکه حق نیاید چون اگر بگوییم حق نیاید نظیر آن سقوط شرط سقوط در خیار مجلس این بر خلاف کتاب و سنت می شود یا بر خلاف مقتضای عقد می شود مثلاً شرط بکنند که این عقد خیار مجلس نیاورد خب می شود خلاف کتاب و سنت است دیگر برای اینکه در سنت است که «البیعان بالخیار ما لم یفترقا» این را اگر شرط بکنند که این عقد خیار مجلس نیاورد بر خلاف سنت است بازگشت شرط سقوط خیار مجلس این است که ما قبول داریم که بیع خیار مجلس می آورد بعد از اینکه آورد در لحظه بعد ساقط بشود به وسیله این شرط این سقوط که صیغه خاص نمی خواهد که هم شرط فعل راه دارد هم شرط نتیجه با همین شرط آن خیار آمده ساقط می شود سقوط بعد الثبوت است نه دفع که ثابت نشود تا بگویید خلاف مقتضای عقد است یا خلاف مقتضای سنت است در مقام ما هم خیار رؤیت با این بیان قابل اسقاط است شرط سقوط خیار غبن همچنین خیار تأخیر همچنین پس از این جهت هیچ محذوری ندارد حالا عبارت مرحوم محقق ثانی را چون ایشان تقریباً بعد از شهید اول و قبل از شهید ثانی رحلت کرده است این عبارتشان در جامع المقاصد ملاحظه بفرمایید که آن زمینه بسیاری از فرمایش مرحوم شیخ را فراهم کرده در جلد چهارم جامع المقاصد صفحه 302 و 303 مرحوم علامه در قواعد که جامع المقاصد شرح اوست در صفحه 301 می فرماید که ششمین خیار ، خیار رؤیة است در شرح این مرحوم جامع المقاصد خیار رؤیة را شرح می دهد.
ص: 145
خیار در اسلام مطرح است که بعضیها را شارع فرمودند بعضیها را تأیید کردند در صفحه 302 می فرمایند «ها هنا مباحث الاول اقسام الخیار قد حددت فی کلام شارع الا خیار الغبن و التأخیر و الرؤیة» آن خیارهای که در کلام شارع آمده مثل خیار مجلس خیار حیوان خیار عیب و مانند آن منصوص است آن خیارهای که در کلام شارع نیامده بنای عقلا و ارتکاز مردم است منتها شارع تأیید کرده خیار غبن است و خیار تأخیر است و خیار رؤیت اینها در نصوص نیست.
عدم طرح خیار غبن از طرف قدماء اینست در متون فقهی قدما خیار غبن نیست یک در متون فقهی بسیاری از علمای اهل سنت هم خیار غبن نیست دو در متأخرین آمده سه برای آن است که آنچه که در غرائز مردمی رایج است این را متأخرین بازتر کرده اند و قدما «وفقاً للنصوص» همان خیارهای منصوص را ذکر می کردند خب « اقسام الخیار قد حددت فی کلام شارع الا خیار الغبن و التأخیر و الرؤیة فاما خیار الغبن ففی کونه علی الفور أو التراخی قولان و قبل سبق مثله » بعد چون فرمود «هاهنا مباحث مبحث ثانی هل یصح اشتراط اسقاط هذه الاقسام» یعنی خیار غبن خیار عیب خیار غبن خیار تأخیر خیار رؤیة را اسقاط می کند یا نه در جریان خیار عیب گفتند اسقاطش عیب ندارد این چه در عقد بیع باشد چه در عقد اجاره باشد اینکه می بینید پزشکان قبل از عمل از خود مریض یا اولیای مریض امضا می گیرند که اگر نقصی پیش آمد ما ضامن نیستیم این خب منصوص است دیگر در بحث اجاره هست که اگر موجر خواست خطرات این کار متوجه او نشود قبل از عمل تبرّی کند یعنی برائت بگیرد از صاحب کار برائت بگیرد که اگر یک وقت نقص در آمده من ضامن نیستم چون یک کار پر خطر پیش بینی نشده است در قسمتهای دیگر همین طور است در فقه ما هم منصوص است هم مفتیٰ به لذا اینها برائت می گیرند امضا می گیرند که اگر یک وقت حین عمل آسیبی به این بیمار رسید که عمدی نبود قابل پیش بینی نبود ما ضامن نیستیم چه وفات بکند چه بیماری اش بیشتر بشود ما ضامن نیستیم اگر این کار را بکنند صحیح است دیگر ضامن نیستند خب .
ص: 146
همین طور که اگر از طرف اینها می خریدند یا خودشان می خریدند بعد مغبون می شدند مثل دیگران حق خیار داشتند دیگر این یک عمل رایجی بود این قبلاً عرض شد که کار اهل بیت(علیهم السلام) به عنوان یکی از عقلا مطرح است یعنی امضای راه عقلاست که کار عقلا به منزله عقد فضولی نیست که امضای شارع بیاید این فضولی را احیا کند بلکه یک چراغ روشنی است که این هم با همین چراغ دارد حرکت می کند .
همچنین خیار غبن چطور نبوده کم فروشی که از زمان وجود مبارک شعیب تا حالا بوده که از دیر زمان این مردم هم کم فروش اند هم گران فروش این (وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ) از آنجا آمده (لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ) از زمان شعیب آمده (فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمیزانَ) از همین جا آمده .
خیار فرق نمی کند تمام جزئیات را که نباید بگویند خیار رؤیة هم همچنین است خیار تأخیر هم همچنین است اینها که بنای مردمی در معاملات تأسیس بسیار کم است دیگر در معاملات امضائیات زیاد است خب تأسیس ببینید این مکاسب بحث مقام اول فصل اول فصل دوم فصل سوم که گذشت کلّ این مباحث عمیق شاید یک دو سه تا روایت خیلی کم ما داشته باشیم این همه مسائل عمیق معاملات با همین بنای عقلا دارد حل می شود پیچیدگی عبادا بتبه کسرت روایات است و دشواری جمع بین آنها پیچیدگی مباحث معاملات به کمی روایات است شما ببینید در فصل اول که «فیما یرجع إلی العقد» است فصل دوم که «فیما یرجع إلی المتعاقدین» است فصل سوم که «فی ما یرجع إلی العوضین» است این همه مطالب فراوان را شما ببینید چندتا روایت در آن پیدا می شود به زحمت خب معاملات این طور است دیگر در این قسمت مرحوم محقق ثانی می فرماید «هل یصح اشتراط اسقاط هذه الاقسام» یعنی این خیار چه تأسیسی و چه امضایی فرمود «اما المجلس و الحیوان و العیب فظاهر صحة اسقاطها » اینها را می شود اسقاط کرد محذوری نیست از اسقاط اینها خطری متوجه عقد نمی شود «و اما خیار الغبن و تأخیر و رؤیة ففیها احتمال» که آیا شرط سقوط اینها صحیح است یا نه «و صحة الاشتراط فیما عدا خیار الرویة اظهر» در بین این سه خیار یعنی خیار غبن خیار تأخیر خیار رؤیة صحت شرط در خیار غبن و خیار تأخیر اظهر از خیار رؤیة است اما خیار رؤیة اینکه مرحوم شیخ این را مطرح می کند و دفع می کند برای این است که محقق ثانی و دیگران روی خیار رؤیة خیلی تکیه کرده اند از این جهت «اما خیار الرؤیة فان شرط رفعه بطل الشرط » اگر کسی کالایی را ندیده طبق وصف فروشنده خرید که «عند الرؤیة » اگر بر خلاف وصف در آمد خیار دارد اگر در متن عقد خیار الرؤیة را ساقط بکند «بطل الشرط» چون شرط باطل شد عقد هم باطل خواهد بود چرا «للزوم الغرر» «لأن الوصف قائم مقام الرویة » انسان آن کالا را یا خودش باید ببیند یا وصفش را باید بشنود وگرنه می شود غرر پس وصف به منزله رؤیت رافع غرر است «فاذا شرط عدم الاعتداد به کان البیع غیر مرئی و لا موصوف» اگر در متن عقد خیار الرؤیة ساقط بشود این کالایی را که مشتری می خواهد بخرد نه دید نه وصفش را شنید پس مالیتش مجهول است چون مالیتش مجهول است می شود غرر لذا شرط باطل است و عقد هم می شود باطل این خلاصه نظر محقق ثانی در جامع المقاصد.
ص: 147
نقد مرحوم شیخ این است که بین رفع و دفع فرق است ما نمی خواهیم بگوییم که این وصف «کالعدم» است می خواهیم بگوییم این وصف مؤثر است عقد را صحیح می کند و لازمه صحت عقد هم خیار است این خیار آمده را ذی الخیار دارد ساقط می کند حق مسلم اوست او را دارد ساقط می کند پس این چنین نیست که خیار نیاید بلکه خیار آمده ساقط می شود و ثانیاً غرر با غبن خیلی فرق دارد غرر با رؤیت خیلی فرق دارد غرر آن است که انسان اصلاً نداند دارد چه چیزی می خرد و غبن آن است که می داند دارد چه چیزی می خرد ولی نمی داند که با قیمت سوقیه مساوی است یا مساوی نیست و بر فرضی که مساوی نباشد آن «ما به التفاوت» مغتفر است یا مغتفر نیست «فتحصل» که مسقط ثانی که شرط سقوط باشد در متن عقد به نحو شرط نتیجه هیچ محذوری ندارد .
«و الحمد لله رب العالمین»
در مسقطات خیار غبن دو مطلب گذشت یکی اینکه اسقاط خیار غبن را ساقط می کند یکی اینکه اشتراط سقوط هم مسقط خیار غبن است.
مطلب اول اصل مسئله اسقاط مستحضرید که دو عنصر محوری همیشه باید مورد لحاظ باشد اول اینکه خود آن شیء قابل سقوط هست دوم اینکه این عامل می تواند او را اسقاط کند برابر عنصر اول اگر چیزی حکم بود و نه حق قابل اسقاط نیست زیرا ثبوت و سقوط حکم به دست خدای سبحان است (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ) ثبوتاً و سقوطاً و اگر چیزی حق بود قابل اسقاط است این عنصر اول عنصر دوم آن عاملی که این حق را اسقاط می کند باید که یا تأسیسی باشد یا تأییدی بالأخره به امضای شارع مقدس برسد این دو عنصر همیشه باید محفوظ باشد این مطلب اول.
ص: 148
مطلب دوم آن است که در مسئله سقوط خیار بالاسقاط هر دو عنصر محفوظ است زیرا ثابت شد که خیار حق است نه حکم و قابل اسقاط است اولاً و عنو