آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی 95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی95-94/ جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

قاعده رفع 94/06/18

موضوع: قاعده رفع

بحث ما در باره قواعدی بود که کلیات را کنترل می کند، مثلاً «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) را کنترل و محدود می کند، به اینها می گفتیم: القواعد المحدده بالعمومات و الإطلاقات، یعنی دایره عمومات و اطلاقات را محدود می کند مثلاً «لا ضرر» را خواندیم که چه قدر قواعد عامه را تحدید کرد، از جمله قواعدی که عمومات و اطلاقات را تحدید می کند «قاعده رفع» است، البته ما در اینجا نمی خواهیم برائت را بخوانیم چون بحث برائت مربوط به علم اصول است و در آنجا خوانده می شود، ولی ما می خواهیم در اینجا قاعد رفع را از نظر فقهی بحث کنیم، قاعده رفع همان قاعده ای است که می گوید: «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَهٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَهُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَهِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَه» (2) . این قاعده در حقیقت حاکم بر اطلاقات وعمومات است.

آقایان اگر بخواهند با «قاعده رفع»عمومات و اطلاقات را محدود کنند، باید بررسی کرد که آیا این قاعده از نظر سند قطعی است یا نه؟ چون گاهی می خواهیم عمومات و اطلاقات قرآن را هم محدود کنیم، چون ما معتقدیم که با خبر واحد ظنی نمی شود قرآن را تحدید کرد، اگر بخواهیم در قرآن تصرف کنیم باید قاعده ما، یک قاعده قطعی باشد یا لا اقل مورد اعتماد باشد.

ص: 1


1- مائده/سوره5، آیه1.
2- الخصال، شیخ صدوق، ج2، ص417، ح9.

روایات

ابتدا باید روایات را بخوانیم، اولین روایت، روایتی است که مرحوم صدوق آن را در خصال آورده، اینکه مرحوم صدوق این روایت را در کتاب خصال آورده چون کتاب خصال روی عدد بحث می کند ولذا یکی از ابتکارات ایشان کتاب خصال است، روایاتی که روی عدد کار می کند مثلاً می فرماید: « عَلَامَاتُ الْمُؤْمِنِ خَمْس» (1) . آن را در باب خمس آورده، از آنجا که در اینجا کلمه تسع آمده است، آن را در باب تسعه آورده است.

بررسی سند روایت

هر چند صدوق این حدیث را در کتاب خصال آورده،ولی علمای ما در کتابهای دیگر هم آورده اند حتی اهل سنت این روایت را هم آورده اند، یعنی این روایت از روایاتی است که هردو فرقه آن را آورده اند (هم شیعه و هم سنی،) البته اهل سنت به صورت کم رنگ، اما در روایات شیعه پر رنگ آمده.

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی – احمد بن محمد بن یحی، استاد صدوق و معاصر با کلینی است، فرزند محمد بن یحی می باشد، محمد بن یحی استاد کلینی است و روایات زیادی از محمد بن یحی نقل کرده، احمد پسر اوست، پسر معاصر کلینی است و لذا کلینی از پسر نقل روایت نکرده، اما استاد صدوق است فلذا صدوق از او نقل روایت کرده، بنابراین، احمد بن محمد بن یحی فرزند استاد کلینی و معاصر با کلینی است و استاد صدوق می باشد ، اما در باره اش توثیقی نیامده، البته احتیاج به توثیق ندارد چون مشایخ علمای ما نیازی به توثیق ندارند، زیرا اگر احتیاج به توثیق باشد،معنایش این است که خیلی از روایات از بین برود، مشایخ بی نیاز از توثیق اند، اگر توثیق کردند که چه بهتر و اگر هم نکردند، باز هم مشکلی ایجاد نمی کند، چون به قدری مقام آنان بالاست که نیاز به توثیق ندارند - عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ – سعد عبد الله قمی، اینها قمی نیستند، بلکه یمنی هستند، از یمن به عراق آمده اند، از ظلم حجاج و اموی ها به قم کوچ کرده اند ولذا ریشه اینها یمنی است نه قمی، سعد بن عبد الله قمی در سال:301 فوت کرده - عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ – یعقوب بن یزید هم ثقه است- عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی- ثقه است، وفاتش در سال: 190 می باشد - عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ- سجستانی که اهل سیستان است، و ثقه می باشد، الرواه کلّه ثقاه فالروایه صحیحه - عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: « رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَهُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَهُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَهِ فِی الْخَلْوَهِ مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَهٍ » (2) .

ص: 2


1- الخصال، شیخ صدوق، ص269، ج1، ح4.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج15، ص369، من أبواب جهاد النفس، ب56، ح1، ط آل البیت.

و رواه الکلینی مرفوعه باختلاف یسیر فی آخرها.

البته مرفوعه در اصطلاح ما، غیر از مرفوعه در اصطلاح اهل سنت است، اهل سنت هر موقع بگویند: مرفوعه، یعنی سلسله سند تا پیغمبر رفته، در مقابل مرسل، ولی ما که می گوییم: مرفوعه، یعنی رفعه إلی النبی أو إلی أبی عبد الله، اسناد را انداخته، کلمه رفع را به کار برده است

2- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ وُضِعَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّهِ سِتُّ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْه» (1) .

این روایت مرسل است، چون احمد بن محمد بن عیسی در سال:280 فوت کرده، جناب اسماعیل جعفی از اصحاب امام صادق ع است و حضرت در سال:148 به شهادت رسیده است فلذا سند ناقص و مرسل است.

اهل سنت حدیث را چنین نقل کرده اند:

و أما مصادر أهل السنّه فقد جاء فیها ما روی عن رسول الله ص أنّه قال: « وضع عن أمّتی الخطأ و النسیان، و ما استکرهوا علیه»

همه اینها یک نوع تحدید کننده عمومات و اطلاقاتند، یعنی خطأ، نسیان، اکراه، جهل، ما لا یطیقون و ما لا اضطرو الیه، اینها عمومات و اطلاقات را محدود می کنند، آیا هر شش تا را بحث می کنیم یا فقط یکی را بحث می نماییم؟ فقط یکی را بحث می کنیم که عبارت است از: «ما لا یعلمون»، بقیه را جداگانه بحث می کنیم، بقیه را یا در گذشته بحث کردیم یا در آینده بحث خواهیم کرد، همه این شش تا، اطلاقات و عمومات را محدود و مقید می کنند، مثلاً اگر انسانی ناسیاً یک عملی را ترک کرد، خلاق متعال عقاب را از او بر می بردارد، فعلاً بحث ما در «ما لا یعلمون» است.

ص: 3


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج23، ص237، من أبواب کتاب الأیمان، ب16، ح3، ط آل البیت.

مرفوع در حدیث رفع چیست؟

حال که از بررسی سند روایت فارغ شده، باید ببینیم که مرفوع در «رفع ما لا یعلمون» چیست؟ ظاهر این روایت با واقع تطبیق نمی کند، ظاهرش این است که «ما لا یعلمون» نیست، یعنی جاهل نداریم و حال آنکه جاهل دنیا را پر کرده و دنیا مملوء از آدم جاهل است، فلذا ظاهر روایت قابل عمل نیست، پس معلوم می شود که «رفع» جنبه کنائی و استعاری دارد، یک چیزی باید مقدر بشود و الا خود «ما لا یعلمون» قابل رفع نیست چون دنیا را جهل پر نموده.

من معتقدم که کل الآثار مرفوع است، قضا، اعاده و هر آثاری که انسان فکر کند، با رفع ما لا یعلمون برداشته می شود الا ما خرج بالدلیل، مگر دلیلی داشته باشیم که فلان اثر برداشته نشده است.

خلاصه ظاهر روایت این است که انسان جاهل خواه قاصر و خواه مقصر، اگر از روی جهل کاری را انجام بدهد یا ترک کند، تمام آثار برداشته می شود.

دلیل استاد سبحانی بر مدعایش

ظاهر اطلاق این است که همه آثار برداشته شده است، چرا؟ اگر می گویند «ما لا یعلمون» نیست، این یکنوع مبالغه است، صحت مبالغه بستگی دارد که واقعاً هیچ اثری نباشد و همه آثار برداشته شده باشد ، و الا اگر فقط مؤاخده نباشد، اما بقیه آثار باشد، این نفی کلی صحیح نیست، آدمی که می گوید در محیط من ضرر نیست، باید همه ضرر ها نباشد، اینکه پیغمبر می فرماید:« رفع ما لا یعلمون» اگر «ما لا یعلمون» را بر می داریم، به اعتبار تمام آثارش بر می داریم و الا اگر برخی از آثار را بردارد و برخی را بر ندارد،با این مبالغه سازگار نیست، اطلاق روایت - که می گوید «ما لا یعلمون» برداشته شده است - در صورتی صحیح است که تمام آثار جاهل برداشته شود الا ما خرج بالدلیل، من معتقدم که مصحّح این مبالغه مبتنی بر این است که همه آثار برداشته شود و الا مبالغه صحیح نیست.

ص: 4

لقد تکلم الأصولیون فی مبحث البراءه عن مفاد الحدیث علی وجه مبسوط، و الذی یهمّنا فی هذا المقام هو بیان ما هو المرفوع، فتاره یقال إنّ المرفوع هو المؤاخذه- یعنی چوب و چماق نیست -و أُخری الأثر المناسب لکلّ من الأُمور التسعه- اثر مناسب هر کدام، مثلاً اگر شخصی، دیگری را از روی خطا کشت، قصاص از او برداشته شده- ، و لکنّ الحقّ أنّ المرفوع هو جمیع الآثار، فإنّ مقتضی رفع الشیء عن صفحه التشریع یناسب کونه مسلوب الأثر علی وجه الإطلاق، إذ عندئذٍ یصحّ للشارع أن یخبر عن خلوّ صفحه التشریع عما لا یعلمون، و أمّا إذا کان بعضها موضوعاً دون الآخر فلا یناسب القول بالرفع علی وجه الإطلاق، و علی هذا فلا فرق بین الآثار التکلیفیه کحرمه شرب الخمر، و وجوب جلد شاربها، أو الوضعیه کالجزئیه و الشرطیه عند الجهل بحکم الجزء و الشرط. و تدل علی أنّ المرفوع عموم الآثار، القرائن التالیه:

1: إطلاق الحد یث من جانب المرفوع.

2: کونه حدیث إمتنان الذی یناسب رفع الجمیع.

3: ظهور کون الرفع من خواص أمّه النبی ص، إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذه أشکل الأمر فی الجاهل خصوصاً إذا کان غافلاً، إذ تقبح المؤاخذه علیه بحکم العقل فی کلّ الأمم.

ظاهر این است که «رفع» مال امت اسلامی است، چون اگر فقط مواخذه برداشته شود، این اختصاص به امت اسلامی ندارد، زیرا خلاق متعال در امم پیشین نیز جاهل قاصر را مواخذه نمی کرد، از اینکه می گوید از خصائص امت من است، باید دایره اش وسیع باشد تا اختصاص به امت اسلامی پیدا کند و منت بر آنان باشد.

ما تا اینجا سه دلیل بر مدعای خود بیان کردیم که عبارت بودند از:

ص: 5

الف؛ اطلاق الحدیث من جانب المرفوع

ب؛ کونه حدیث الامتنان الذی یناسب رفع جمیع الآثار

ج؛ ظهور کون الرفع من خواص هذه أمّه النبی ص

د؛ دلیل چهارم این است که اهل سنت صیغه طلاق را واجب نمی دانند، می گویند اگر کسی به قسم به طلاق خورد، طلاقش صحیح است یا قسم به عتق خورد صحیح است، مثلاً اگر کسی قسم بخورد که اگر فلان کار را کرده باشم زنم مطلقه و اموال من صدقه و غلامان من آزاد باشد، می گویند این طلاق، صدقه و عتق صحیح است.

ولی شیعه می گوید این صحیح نیست حتما باید صیغه طلاق جاری شود و بگوید:« أنت طالق، انت حر فی سبیل الله.

به بیان دیگر شرط فعل است نه شرط نتیجه، آنها می گویند اگر قسم به نتیجه بخورد کافی است، ما می گوییم قسم به نتیجه کافی نیست، بلکه باید انجام فعل بدهد، اینها از چیزهایی اند که با شرط الفعل درست نمی شوند، بلکه حتماً صیغه جاری کند.

احمد بن محمد بزنطی به امام هشتم عرض می کند: یابن رسول الله! مردی را اکراه کرده اند که قسم بر طلاق، صدقه و عتق بخورد، حضرت می فرماید این باطل است، چرا؟ « رفع عن أمتی تسعه»، یکی از آنها اکراه است، اینکه این آدم را بر این سه تا اکراه کرده اند، و قسم خورده، قسمش اثر ندارد، زنش مال خودش است، مالش هم مال خودش می باشد، غلامانش هم آزاد نمی شوند.

ما با این حدیث استدلال می کنیم که معلوم می شود:« المرفوع کلّ الآثار» حضرت با این روایت فرمود، طلاق باطل است، عتق و صدقه تان باطل است، پس معلوم می شود که:« المرفوع کلّ الآثار».

پرسش

ص: 6

اشکال این است که استدلال به این حدیث یکدانه اشکال دارد و آن این است که ما شیعیان معتقدیم قسم به طلاق و عتق و صدقه مطلقا باطل است خواه از روی اختیار باشد یا از روی اکراه، چطور حضرت استدلال می کند؟ حضرت استدلال می کند بر اکراه و می فرماید این سه تا باطل است چون طرف مکره است، معنایش این است که اگر مکره نبود، طلاقش صحیح بود و حال آنکه شیعه معتقد است که مطلقا باطل است، نتیجه کافی نیست باید فعل را انجام بدهد، و حال آنکه مفهوم کلام حضرت این است که در صورت اکراه باطل است و اگر اکراه در کار نباشد صحیح می باشد

پاسخ

مرحوم شیخ جواب این را در کتاب رسائل داده و فرموده حضرت تقیه کرده، اما تقیه بر تطبیق آن قاعده بر این مورد، و الا در اصل مسأله تقیه نکرده، اصل مسأله کدام است؟ رفع عن أمّتی قدرتمند است فلذا تمام آثار را قیچی می کند، اما در این مورد، چون طرف در آنجا سوال کننده اهل سنت بوده، حضرت با این حدیث استدلال کرده، تقیه در اصل قاعده نیست، تقیه در تطبیق قاعده بر این مورد است و خواسته طرف قانع کند چون اگر به طرف (که سنی مذهب بوده) می فرمود قسم باطل است، او در جواب می گفت طبق مذهب ما قسم به طلاق صحیح است فلذا حضرت فرمود چون از روی اکراه است بی اثر است، و حال آنکه اگر اکراه هم نبود، اثر نداشت. این از این قبیل است که حضرت در تطبیق قاعده بر این مورد تقیه کرده است، اما در اصل قاعده، تقیه ای انجام نداده است

ص: 7

4- وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَی الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَهِ مَا یَمْلِکُ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی مَا أُکْرِهُوا عَلَیْه وَ مَا لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا» (1) .

پس دانسته شد که رفع ما لا یعلمون،تمام آثار را بر می دارد،

آیا اگر کسی لباسش نجس بود و با آن نماز خواند، آیا این لباسش پاک است؟

در جواب می گوییم: نه، چون «المرفوع فعل المکلّف» نه نجاست ثوب، فعل مکلّف مرفوع است، اما نجاست ثوب، فعل مکلّف نیست، اگر آدمی از روی جهل شراب بخورد، حکمش مرتفع است، اما دهان و لب هایش نجس است و باید آن را بشوید.

قاعده رفع 94/06/21

موضوع: قاعده رفع

بحث ما در باره قاعده رفع است، یعنی این فصلی را که ما شروع کردیم در باره قواعدی است که حاکم بر اطلاقات و عموماتند، ما اطلاقات و عموماتی داریم که حالت جهل را می گیرند و هم حالت علم را، هم حالت یسر را گیرند و هم حالت یسر را، ولی یک سلسله عناوین و قواعدی داریم که که آن عمومات و اطلاقات را محدود می کنند، یکی از قواعدی که عمومات و اطلاقات را محدود می کند، قاعده رفع است، در جلسه گذشته هم روایت را خواندیم و هم سندش را بررسی نمودیم و هم دلالتش را بیان نمودیم و گفتیم دلالتش رفع تمام آثار است.

ص: 8


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج23، ص238، ب16 من أبواب کتاب الأیمان، ح6، ط آل البیت.

اینک این بحث را دنبال می کنیم که آیا جاهل معذور است، آیا ما می توانیم از قاعده رفع معذوریت جاهل را استفاده کنیم یا نه؟

در میان اصحاب ما چهار قول وجود دارد:

قول اول

قول اول این است که جاهل معذور نیست مگر در دو مورد، یکی قصر و اتمام، دیگری هم در جهر و اخفات.

قول دوم

جمعی از متاخرین گفته اند جاهل معذور است مطلقا، مگر در موارد قلیل مانند: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع: «لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَهِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُود» (1) .و الا جاهل به تمام معنی معذور است.

قول سوم

قول سوم می گوید باید بین جاهل قاصر و مقصر فرق بگذاریم،جاهل اگر مقصر است، معذور نیست، فرض کنید در شهر قم و تهران و یا در شهری که علما هستند زندگی می کند که می تواند مسأله را یاد بگیرد، بدون اینکه دنبال یاد گرفتن برود، نماز را بدون سوره یا غلط می خواند، جنین جاهل معذور نیست اما جاهل قاصر که دستش به جای بند نیست، معذور است.

قول چهارم

قول چهارم در واقع به همان قول سوم بر می گردد، قول چهارم این است باید بین جاهل شاک و بین جاهل غافل، جاهل اگر غافل بود، معذور است، اما اگر شاک باشد، معذور نیست، صاحب جواهر می خواهد بفرماید قول چهار به همان قول سوم بر می گردد، اگر جاهل غافل باشد، این همان قاصر است، و اگر شاک باشد، این همان مقصر است.

در هر صورت چهار قول در اینجا وجود دارد، صاحب عروه می فرماید عمل جاهل باطل است مگر اینکه عملش مطابق باشد با رأی کسی که باید از آن تقلید کند و حال آنکه بسیاری از مردم نماز های شان اشکال دارد، چه باید کرد؟ ما می خواهیم این مشکل را حل کنیم.

ص: 9


1- مستدرک الوسائل، حاج شیخ حسین نوری، ص429، ج4، من أبواب بطلان الصلاه بترک الرکوع عمداً، ب9.

قبل از خواندن ادله اقوال چهار گانه، دو بیان از دو عالم نقل می کنم، یکی سید نعمت الله جزائری است، ایشان می فرماید اینکه شما می گویید جاهل معذور نیست، یک نگاهی به اطراف و جامعه خود بیندازید، از زمان پیغمبر تا کنون آیا واقعاً همه مردم حمد و سوره خود را پیش علما درست می کردند؟ نه، بلکه نوع مردم معمولاً از پدر و مادرشان مسائل را یاد می گرفتند و به آن عمل می کردند، با این وجود اگر شما بگویید اعمال اینها باطل است، پس جهنم مال مؤمنین است و بهشت فقط مال مخلصین خواهد بود، آنگاه ایشان یک عبارتی از مرحوم اردبیلی نقل می کند، اردبیلی اصولی است نه اخباری، اردبیلی نیز همان حرف سید نعمت الله جزائری را می گوید و می فرماید مسلمانان نوعاً اعمال شان خالی از اشکال نیست، به جهت اینکه آموزش بین مردم فرا گیر نبوده، با این وجود می توانیم بگوییم اعمال مردم باطل است؟ این دو بیان زمینه ساز روایات ماست،در حقیقت این دو بیان، ما را تحریک می کند که کمی در روایات دقت کنیم.

و قبل دراسه الأدله نذکر ما ذکره السید الجزائری فی هذا المقام، فإنّ فیه أیضاحاً للمراد، قال:

و الناس فی الأعصار السابقه و اللاحقه کانوا یتعلمون العبادات و أحکامها من الواجبات و المندوبات و السنن بعضهم منن بعض من غیر معرفه باجتهاد و لا تقلید فی جمیع الأعصار حتی فی أعصار الأئمه ع کانوا یصلّون و یصومون علی ما أخذ علی ما أخذوا من الأباء و م ن حضرهم من العلماء و إن لم یبلغوا مرتبه الاحتهاد.

و أنت إذا تتبعت عبادات عوام المذهب لا سیّما فی الصلاه، ما تجد أحداً منهم إلّا و الخلل فی عباداته خصوصاً الصلاه، و لا یسّما القراءه فیما یوجب بطلانها بکثیر، فیلزم بطلان صلاتهم کلّها، فیکونون متعمدین فی ترک الصلاه مدّه أعمارهم بل مستحلّین ترکها لأنّهم یرون أنّ الصلاه المشروعه هی ما أتوا به و قد حکمتم ببطلانها، فهذه الداهیه العظمی و المصیبه الکبری علی عوام مذهبنا مع تکثّرهم و وفورهم» .

ص: 10

و قال المحقق الأردبیلی: و بالجمله کلّ من فعل ما هو فی نفس الأمر و إن لم یعرف کونه کذلک ما لم یکن عالماً بنهیه وقت الفعل حتّی لو أخذ المسائل من غیر أهلها، بل لو لم یأخذ من أحد، و ظنّها کذلک و به فعل، فإنّه یصحّ فعله، و کذا فی الاعتقادات و إن لم یأخذها عن أدلّتها، فإنّه یکفی ما اعتقده دلیلاً و أوصله إلی المطلوب و لو کان تقلیداً.

ثمّ استدل بما رواه أبو أیوب الخزاز عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ التَّیَمُّمِ فَقَالَ إِنَّ عَمَّاراً أَصَابَتْهُ جَنَابَهٌ فَتَمَعَّکَ کَمَا تَتَمَعَّکُ الدَّابَّهُ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا عَمَّارُ- تَمَعَّکْتَ کَمَا تَتَمَعَّکُ الدَّابَّهُ فَقُلْتُ لَهُ کَیْفَ التَّیَمُّمُ فَوَضَعَ یَدَهُ عَلَی الْمِسْحِ - ثُمَّ رَفَعَهَا فَمَسَح» (1) .

در صیحح بخاری آمده که عمر بن خطاب با عمار در سفر جنب شدند، عمار خیال کرد که تیمم مثل غسل است که باید همه بدن را بشوید، از این رو، ایشان تمام بدن خود را خاک مالی کرد ،یعنی خودش را همانند اسب در میان خاک غلطاند، عمر بن خطاب اصلاً نماز نخواند و گفت من تیمم را بلد نیستم، هردو نزد پیغمبر اکرم آمدند، حضرت: « یَا عَمَّارُ- تَمَعَّکْتَ کَمَا تَتَمَعَّکُ الدَّابَّهُ فَقُلْتُ لَهُ کَیْفَ التَّیَمُّمُ فَوَضَعَ یَدَهُ عَلَی الْمِسْحِ ثُمَّ رَفَعَهَا فَمَسَح» ایشان به کلمه «ألا صنعت کذا» -که از حدیث افتاده – با این حدیث استدلال کرده، معلوم می شود که اگر جناب عمار واقع را عمل می کرد کافی بود هر چند از پیغمبر نشنیده باشد، معلوم می شود عملی که مطابق با واقع باشد کافی و مجزی است هر چند انسان آن را از عالم یا مجتهد نشنیده باشد.

ص: 11


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج3، ص358، من أبواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

اگر محقق اردبیلی این حرف را زده باشد، خیلی مهم نیست چون همه محشین عروه این حرف را دارند که العمل العامی التارک للتقلید و الاجتهاد باطل، مگر اینکه مطابق با فتوای مرجعی باشد که بنا بود از او تقلید کند

و قال: إن تأمّلت مثل قوله ص لعمّار حین غلط فی التیمم، «ألا صنعت کذا»، فإنّه یدلّ علی أنّه لو فعل کذا یصحّ، مع أنّه ما کان یعرف» (1)

بنابراین، دوتا کلام از دوتا بزرگ نقل کردیم و مهم همان کلام سید جزائری است.

ما از میان چهار قبول، همان قول چهارم را انتخاب کردیم و گفتیم فرق است بین جاهل غافل و جاهل شاک، شاک همان مقصر است، غافل همان قاصر است.

روایات

1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: « مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا یَنْبَغِی لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ» (2) .

آدم محرم نباید لباس مخیط را بپوشد، منتهی اگر از روی جهل مخیط را پوشید یا چیزی را پوشید که نجس است، اشکال ندارد.

2- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع «فِی رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُحْرِمَ أَوْ جَهِلَ وَ قَدْ شَهِدَ الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا وَ طَافَ وَ سَعَی قَالَ تُجْزِیهِ نِیَّتُهُ إِذَا کَانَ قَدْ نَوَی ذَلِکَ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ وَ إِنْ لَمْ یُهِل» (3) .

ص: 12


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج13، ص158، من أبواب بقیه کفارات الإحرام، ب8، ح4، ط آل البیت.
2- جمع الفائده، محقق اردبیلی، ج2، ص54 – 55.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص338، من أبواب المواقیت، ب20، ح1، ط آل البیت.

از مسجد شجره عبور کرد و محرم نشد، حضرت می فرماید نیتش کافی است، البته این نوع روایات خلاف قواعد است، منتها اگر متضافر شد، انسان می تواند به آن دل ببندد.

3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ مُتَمَتِّعاً خَرَجَ إِلَی عَرَفَاتٍ- وَ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَهِ بِالْحَجِّ حَتَّی رَجَعَ إِلَی بَلَدِهِ؟ قَالَ إِذَا قَضَی الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ» (1) .

البته این روایات مربوط به حج است، اگر همه اش حج باشد، باید بگوییم مال حج است چون در حج یکنوع تسهیلاتی در نظر گرفته شده است و شامل غیر حج نمی شود.

4- وَ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَجُلًا أَعْجَمِیّاً دَخَلَ الْمَسْجِدَ یُلَبِّی وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَقَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی وَ اجْتَمَعَتْ لِی نَفَقَهٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَیْ ءٍ وَ أَفْتَوْنِی «1» هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِیصِی وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلَیَّ وَ أَنَّ حَجِّی فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَیَّ بَدَنَهً فَقَالَ لَهُ مَتَی لَبِسْتَ قَمِیصَکَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّیْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّیَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ بَدَنَهٌ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَهٍ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع- وَ اسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ- وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَهِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ کَمَا یَصْنَعُ النَّاسُ» (2) .

ص: 13


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج11، ص338، من أبواب المواقیت، ب20، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج12، ص488، من أبواب تروک الإحرام، ب45، ح3، ط آل البیت.

آقا امام صادق ع وارد مسجد شد، دید یک مرد اعجمی- اعجمی، یعنی کسی که زبانش لکنت دارد – گریه می کند، حضرت پرسید چرا گریه می کنی؟ عرض کرد من مدت ها پول جمع کردم تا توانستم به حج مشرف شوم، با لباس مخیص محرم شدم، و نمی دانستم که باید لباسم را بکنم، احرام کردم ولی لباس را از بدنم نکندم، فقها می گویند باید لباس را از زیر پا در بیاوری و حجت باطل است و باید یک شتر هم بکشم، حضرت فرمود: لباست را کی پوشیدی، قبل از احرام یا بعد از احرام؟ عرض کرد قبل الإحرام، حضرت فرمود اشکال ندارد، لباست را در بیاور، هم حجت درست و هم احرامت، ولی اگر بعد از احرام پوشیده بودی، فتوا همان است که باید لباس را از زیر پا در بیاوری تا سرت را نپوشاند، از این روایت معلوم می شود که آدم جاهل تا حدی معذور است.

ما چهار روایت را خواندیم،منتها قدر متقین جاهل قاصر بود نه مقصر.

و القدر المتیقن من هذه الإحادیث معذوریه الجاهل بالحکم إذا کان غافلاً غیر متنبّه، لا شاکّاً متنبهاً و متردداً، فهو خارج عن مساق هذه الروایات.

5- مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ فِی عِدَّتِهَا بِجَهَالَهٍ أَ هِیَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا کَانَ بِجَهَالَهٍ فَلْیَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِی عِدَّتُهَا وَ قَدْ یُعْذَرُ النَّاسُ فِی الْجَهَالَهِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ فَقُلْتُ بِأَیِّ الْجَهَالَتَیْنِ یُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنَّ ذَلِکَ مُحَرَّمٌ عَلَیْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِی عِدَّهٍ فَقَالَ إِحْدَی الْجَهَالَتَیْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَی الْجَهَالَهُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِکَ عَلَیْهِ وَ ذَلِکَ بِأَنَّهُ لَا یَقْدِرُ عَلَی الِاحْتِیَاطِ مَعَهَا فَقُلْتُ وَ هُوَ فِی الْأُخْرَی مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِی أَنْ یَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ کَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ بِجَهْلٍ فَقَالَ الَّذِی تَعَمَّدَ لَا یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ إِلَی صَاحِبِهِ أَبَدا» (1) .

ص: 14


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج20، ص451، من أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب17، ح4، ط آل البیت.

این روایت مطالعه کنید که در جلسه آینده ما به این روایت کار داریم.

قاعده رفع 94/06/22

موضوع: قاعده رفع

بحث ما در باره قواعدی است که می توانند اطلاقات و عمومات را محدود کنند، یعنی یکنوع حکومت بر عمومات و اطلاقات دارند، یکی از آنها حدیث رفع است که می فرماید: « رفع عن أمّتی ما لا یعلمون» آنگاه به منابستی وارد این بحث شدیم که آیا جاهل عند الله معذور است یا نه؟ جناب سید نعمت الله جزائری مسأله را توسعه داد و گفت جاهل ها در طول زمان فراوان است و آنان غالباً عقاید و همچنین احکام شان را از پدر و مادر می آموختند و بسیاری از آنان عمل و عقیده شان ناقص بود، ولی مرحوم اردبیلی به این گستردگی نگفت ، بلکه تا حدی روشن تر بیان کرد، مثلاً سید جزائری تصور می کند که اردبیلی با او موافق است و حال آنکه اردبیلی موافقت تام با او ندارد، اردبیلی همان را گفت که امروز آقایان می گویند و آن این که اگر جاهل عملش مطابق با مرجع زمان خودش باشد هر چند تقلید نکرده با شد عملش صحیح است، ما خواستیم روایات را بخوانیم تا معلوم شود که حق با چه کسانی است؟

البته در مسأله چهار قول است، مقداری از روایات را خواندیم که غالباً مربوط به مسأله حج بود، در حج یکنوع سهولتی است، آخرین روایت راجع به این بود که مردی با لباس مخیط و عادی محرم شده بود، الآن روایت عبد الرحمان بن حجاج را می خوانیم که از اصحاب امام صادق ع است، از حضرت سوال می کند که مردی ندانسته با زنی که در عده بوده، ازدواج نموده، آیا این مایه حرمت است یا نه؟

ص: 15

حضرت فرمود ا گر جاهل باشد، اشکالی ندارد، بعداً می تواند با او ازدواج کند، آنگاه راوی سوال می کند که کدام یکی از این جهالت ها اشد است، یعنی جهلش بالاتر است، جهل به حکم یا جهل به موضوع؟ گاهی شخصی جاهل به حکم است که آیا می شود با زنی که در عده است ازدواج کرد یا نه؟ این جهل به حکم است، گاهی حکم را می داند، موضوع را نمی داند، یعنی نمی داند که این زن در حال عده است یا نه؟ حضرت می فرماید جهل به حکم اشد جهل است من الجهل بالموضوع، چون جاهل به حکم نمی تواند احتیاط کند، اما جاهل به موضوع می تواند احتیاط کند. چرا جاهل به موضوع می تواند احتیاط کند اما جاهل به حکم نمی تواند احتیاط نماید و حال آ نکه هیچکدام نمی تواند احتیاط کند؟

ما حدیث را معنی کردیم و گفتیم مراد از جاهل به حکم، جاهل به حکمی است که غافل باشد، اگر جاهل به حکم است و غافل، اصلاً توجه ندارد که در اسلام زن معتده را نمی شود به عقد خود در بیاورد، اگر جاهل غافل است، نمی تواند احتیاط کند، چرا؟ چون توجه ندارد، بر خلاف جاهل به موضوع، جاهل به موضوع حکم را می داند، کسی که حکم را می داند، قطعاً در باره زن نمی تواند غافل باشد، بلکه از قبیل شاک است ولذا می تواند احتیاط کند، ما حدیث را چنین معنی کردیم که حضرت می فرماید جاهل به حکم قابل احتیاط نیست، اما جاهل به موضوع قابل احتیاط است، اولی را زدیم به جاهل غافل، دومی را زدیم به متوجه.

علی ای حال حدیث برای ما حجت است، اما به شرط اینکه دخول نکند، و الا اگر دخول کرد، حرمت ابدی می آورد، حالا آیا این حرمت ابدی مال معتده طلاق است یا مال معتده وفات هم است؟ این مسأله، یک مسأله فقهی است، بعضی از علما حتی دخول عن جهل را هم می گویند حرمت ابدی نمی آورد، چرا؟ چون کفاره مال آدم عالم است، اما آدمی که جاهل و نادان است، گناهی نکرده است که اسلام در حق او تحریم بیاورد، البته این اجتهاد در مقابل نص است چون روایت می فرماید اگر دخول کرد، برایش حرام ابدی می شود جاهل باشد یا عالم.

ص: 16

5- مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ فِی عِدَّتِهَا بِجَهَالَهٍ أَ هِیَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً؟ فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا کَانَ بِجَهَالَهٍ فَلْیَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِی عِدَّتُهَا وَ قَدْ یُعْذَرُ النَّاسُ فِی الْجَهَالَهِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ فَقُلْتُ بِأَیِّ الْجَهَالَتَیْنِ یُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنَّ ذَلِکَ مُحَرَّمٌ- جهل به حکم- عَلَیْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِی عِدَّهٍ – جهل به موضوع - ؟ فَقَالَ إِحْدَی الْجَهَالَتَیْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَی الْجَهَالَهُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِکَ عَلَیْهِ وَ ذَلِکَ بِأَنَّهُ لَا یَقْدِرُ عَلَی الِاحْتِیَاطِ مَعَهَا فَقُلْتُ وَ هُوَ فِی الْأُخْرَی مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِی أَنْ یَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ کَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ بِجَهْلٍ فَقَالَ الَّذِی تَعَمَّدَ لَا یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ إِلَی صَاحِبِهِ أَبَدا» (1) .

چطور با این حدیث استدلال می کنیم؟

وجه الشهاده أنّ الإمام ع حکم بأنّ الجاهل بالحکم غیر قادر علی الاحتیاط، و هو منحصر بالجاهل الغافل لا الشاکّ، إذ هو قادر علی الإحیتاط، فدلّت الروایه علی أنّ الجاهل الغافل عن الموضوع و الحکم إذا تزوّج فی العدّه فلا ینشر الحرمه مطلقاً دخل بها أو لا، غیر أنّ الإطلاق خصّص

بصحیحه الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْمَرْأَهَ فِی عِدَّتِهَا وَ دَخَلَ بِهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً عَالِماً کَانَ أَوْ جَاهِلًا وَ إِنْ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا حَلَّتْ لِلْجَاهِلِ وَ لَمْ تَحِلَّ لِلْآخَر» (2) .

ص: 17


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج20، ص451، من أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب17، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج20، ص450، من أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب17، ح3، ط آل البیت.

نظر ما این شد که اگر جاهل، غافل است اعمالش کافی است هر چند مخالف مرجع باشد، اما اگر شاک است،اعمالش باطل می باشد،بنابراین فتوای ما غیر از فتوای محشین عروه است و غیر از فتوای مرحوم اردبیلی است، چون آنان می فرمایند اگر مطابق رأی مرجع بوده، اشکالی ندارد، ولی ما می گوییم فرق است بین جاهل غافل، که اعمالش صحیح است، اما جاهل شاک اعمالش باطل است چون اگر بگوییم شاک هم عملش صحیح است، می شود تنبل پرور. «وَ لَمْ تَحِلَّ لِلْآخَر» آخر اعم است،می خواهد عالم باشد یا شاک باشد. ولذلک نری أنّ الشیخ الحرّ العاملی علّق علی صحیحه عبد الرحمان الحجاج و قال: «هذا مخصوص بالغافل دون حاله الشک و الشبهه، لأنّه لا یقدر علی الإحتیاط مع الغفله.

6- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « شَرِبَ رَجُلٌ الْخَمْرَ عَلَی عَهْدِ أَبِی بَکْرٍ- فَرُفِعَ إِلَی أَبِی بَکْرٍ فَقَالَ لَهُ أَ شَرِبْتَ خَمْراً قَالَ نَعَمْ قَالَ وَ لِمَ وَ هِیَ مُحَرَّمَهٌ قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ إِنِّی أَسْلَمْتُ- وَ حَسُنَ إِسْلَامِی وَ مَنْزِلِی بَیْنَ ظَهْرَانَیْ قَوْمٍ یَشْرَبُونَ الْخَمْرَ وَ یَسْتَحِلُّونَ وَ لَوْ عَلِمْتُ أَنَّهَا حَرَامٌ اجْتَنَبْتُهَا فَالْتَفَتَ أَبُو بَکْرٍ إِلَی عُمَرَ- فَقَالَ مَا تَقُولُ فِی أَمْرِ هَذَا الرَّجُلِ فَقَالَ عُمَرُ مُعْضِلَهٌ وَ لَیْسَ لَهَا إِلَّا أَبُو الْحَسَنِ- فَقَالَ أَبُو بَکْرٍ ادْعُ لَنَا عَلِیّاً- فَقَالَ عُمَرُ یُؤْتَی الْحَکَمُ فِی بَیْتِهِ فَقَامَ وَ الرَّجُلُ مَعَهُمَا وَ مَنْ حَضَرَهُمَا مِنَ النَّاسِ حَتَّی أَتَوْا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع فَأَخْبَرَاهُ بِقِصَّهِ الرَّجُلِ وَ قَصَّ الرَّجُلُ قِصَّتَهُ فَقَالَ ابْعَثُوا مَعَهُ مَن یَدُورُ بِهِ عَلَی مَجَالِسِ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ- مَنْ کَانَ تَلَا عَلَیْهِ آیَهَ التَّحْرِیمِ فَلْیَشْهَدْ عَلَیْهِ فَفَعَلُوا ذَلِکَ بِهِ فَلَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ أَحَدٌ بِأَنَّهُ قَرَأَ عَلَیْهِ آیَهَ التَّحْرِیمِ فَخَلَّی عَنْهُ فَقَالَ لَهُ إِنْ شَرِبْتَ بَعْدَهَا أَقَمْنَا عَلَیْکَ الْحَد» (1) .

ص: 18


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج28، ص232، من أبواب حدّ المسکر، ب10، ح1، ط آل البیت.

در زمان خلافت خلیفه اول، مردی شراب خورده بود و او را نزد ابوبکر آوردند، از او سوال شد که چرا شراب خوردی؟ او در جواب گفت من تازه مسلمان شده ام و در میان قوم خود زندگی می کردم فلذا نشنیدم که شراب در اسلام حرام است، نفهمیدند که با این مرد چه کنند آیا حد بزنند یا حد نزنند؟ عمر گفت باید به ابوالحسن مراجعه کنیم، هردو نفر با شراب خوار در منزل علی ع رفتند و مسأله را مطرح کردند، حضرت فرمود این مرد را به در خانه مهاجر و انصار بگردانید که آیا آیه حرمت خمر را بر این آدم خوانده اند یا نه؟ اگر خوانده بودند، باید این آدم را حد شراب خوری را بزنید و اگر نخوانده بودند، این آدم جاهل معذور است، حضرت در اینجا بین جاهل و عالم می نهد، جاهل هم جاهل غافل است نه جاهل شاک، اصلاً تازه مسلمان است، آدمی که تازه مسلمان باشد، خیلی از مسائل را بلد نیست، بنابراین،حضرت فرق می گذارد بین جاهل غافل و بین جاهل شاک.

7- عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِذَا أَتَیْتَ بَلْدَهً فَأَزْمَعْتَ الْمُقَامَ عَشَرَهَ أَیَّامٍ فَأَتِمَّ الصَّلَاهَ فَإِنْ تَرَکَهُ رَجُلٌ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ إِعَادَهٌ.» (1) .

8- «عَنْ زُرَارَهَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالا قُلْنَا لِأَبِی جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ صَلَّی فِی السَّفَرِ أَرْبَعاً أَ یُعِیدُ أَمْ لَا قَالَ إِنْ کَانَ قُرِئَتْ عَلَیْهِ آیَهُ التَّقْصِیرِ وَ فُسِّرَتْ لَهُ فَصَلَّی أَرْبَعا أَعَادَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ قُرِئَتْ عَلَیْهِ وَ لَمْ یَعْلَمْهَا فَلَا إِعَادَهَ عَلَیْهِ» (2) .

ص: 19


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص506، من أبواب صلاه المسافر، ب17، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج8، ص506، من أبواب صلاه المسافر، ب17، ح4، ط آل البیت.

مراد از « وَ فُسِّرَتْ لَهُ» این است که حدیث را معنی کند، مثلاً اگر آیه دارد «لا جناح علیکم أن تقصروا»، «لا جناح» به معنای رخصت نیست بلکه به معنای تحریم است مانند «لا جناح» که راجع به سعی بین صفا و مروه است.

علی ضوء هذه الروایات فالغافل عن الحکم الشرعی بالکلیه معذور، بخلاف غیر الغافل، إذ علیه الفحص و التفتیش عن الأدلّه و السؤال، و یشهد علی هذا التفصیل مضافاً إلی ما تقدّم من حدیث عبد الرحمان بن الحجاج و حسنه یَزِیدَ الْکُنَاسِیِّ قَالَ: «سَأَلْتُ (أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع) عَنِ امْرَأَهٍ تَزَوَّجَتْ فِی عِدَّتِهَا فَقَالَ إِنْ کَانَتْ تَزَوَّجَتْ فِی عِدَّهِ طَلَاقٍ لِزَوْجِهَا عَلَیْهَا الرَّجْعَهُ فَإِنَّ عَلَیْهَا الرَّجْمَ وَ إِنْ کَانَتْ تَزَوَّجَتْ فِی عِدَّهٍ لَیْسَ لِزَوْجِهَا عَلَیْهَا الرَّجْعَهُ فَإِنَّ عَلَیْهَا حَدَّ الزَّانِی غَیْرِ الْمُحْصَنِ وَ إِنْ کَانَتْ تَزَوَّجَتْ فِی عِدَّهٍ بَعْدَ مَوْتِ زَوْجِهَا مِنْ قَبْلِ انْقِضَاءِ الْأَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ وَ الْعَشَرَهِ أَیَّامٍ فَلَا رَجْمَ عَلَیْهَا وَ عَلَیْهَا ضَرْبُ مِائَهِ جَلْدَهٍ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ ذَلِکَ مِنْهَا بِجَهَالَهٍ قَالَ فَقَالَ مَا مِنِ امْرَأَهٍ الْیَوْمَ مِنْ نِسَاءِ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا وَ هِیَ تَعْلَمُ أَنَّ عَلَیْهَا عِدَّهً فِی طَلَاقٍ أَوْ مَوْتٍ وَ لَقَدْ کُنَّ نِسَاءُ الْجَاهِلِیَّهِ یَعْرِفْنَ ذَلِک قُلْتُ فَإِنْ کَانَتْ تَعْلَمُ أَنَّ عَلَیْهَا عِدَّهً وَ لَا تَدْرِی کَمْ هِیَ فَقَالَ إِذَا عَلِمَتْ أَنَّ عَلَیْهَا الْعِدَّهَ لَزِمَتْهَا الْحُجَّهُ فَتَسْأَلُ حَتَّی تَعْلَم» (1) . این شاهد عرض ماست که فرق می گذارد بین شاک و بین غافل، «شخص» شاک است و می داند که این زن عده دارد، ولی نمی داند که عده وفات سه ماه ده روز است یا چهار ماه و ده روز،می گوید همین که شما شک دارید، حجت بر شما تمام است،باید سؤال کنید، معلوم می شود که حجت بر آدم شاک تمام است،اما برای غافل حجت تمام نیست.

ص: 20


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج28، ص126، من أبواب حدّ الزّناء، ب27، ح3، ط آل البیت

9- عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی « فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَه» (1) ، فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ لِلْعَبْدِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ عَبْدِی أَ کُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ کُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّی تَعْمَلَ فَیَخْصِمُهُ وَ ذَلِکَ الْحُجَّهُ الْبَالِغَه» (2) .

از این حدیث استفاده می شود که حجت در باره دو نفر تمام است، یکی عالم و دیگری شاک، اما آدمی که اصلاً در این وادی و فاز نیست و توجه ندارد، معلوم می شود که خدا بر او حجت ندارد، این تلاش ما بود که با این روایات ثابت کنیم بر اینکه آدم های جاهل که اعمال شان به تقلید از پدر و مادر به صورت ناقص انجام می دهند، بگوییم اعمال شان اعاده ندارد. بر خلاف جاهل شاک.

قاعده رفع 94/06/24

موضوع: قاعده رفع

ما به این نتیجه رسیدیم که جاهل اگر غافل باشد، اعمال او صحیح است هر چند اعمالش فاقد شرائط و اجزاء باشد، مگر دلیلی قائم بر بطلان بشود، اما اگر جاهل شاک باشد، او حق ندارد ( بدون فحص و سوال از کسی) عمل را شروع کند، بلکه باید به یک عالمی که او را ارشاد کند مراجعه نماید و ما از این طریق توانستیم بسیاری از مشکلات مردم را حل کنیم، چون افراد زیادی هستند که دور از تعالیم اسلامی اند، مانند عشایر و یا کسانی که در خارج به سر بر می برند، فلذا اعمالی را انجام می دهند که غالباً از نظر شرائط صحیح نیست وآنان هم غافل از قضیه هستند.

ص: 21


1- انعام/سوره6، آیه149.
2- امالی، شیخ مفید، ج1، ص228.

بنابراین؛ ما با حواشی آقایان موافقت نداریم چون ما بالاتر از حرف آنها را می زنیم، فقط یک مسأله باقی ماند و آن اینکه: اگر کسی نمی داند که غسل ا رتماسی مبطل روزه است و از این رو، در ماه رمضان غسل ارتماسی و یا یا شنا می کند، آیا چنین کسی روزه اش باطل است یا باطل نیست؟

اقوال مسأله

ما در اینجا اقوال مختلفی داریم:

1؛ قول شیخ طوسی و ابن ادریس

قول اول این است که نه قضا واجب است و نه کفاره، این قول را جناب شیخ طوسی در تهذیب و ابن ادریس در سرائر انتخاب کرده است، اینها می گویند اگر کسی جاهل است که:« هذا مبطل للصوم»، یعنی حکم شرعی را نمی داند و انجام می دهد، روزه اش درست است فلذا نه قضا دارد و نه کفاره.

2؛ قول محقق در شرائع

قول دوم نقطه مقابل قول اول است، مرحوم محقق در شرائع و جاهای دیگر فرموده که هم قضا دارد و هم کفاره، گویا محقق قائل است که آدم جاهل از اقسام عامد است، جاهل را کأنّه عامد تلقی کرده است. البته به یک معنی عامد است و به یک معنی عامد نیست، عامد به این معنی است که می خواهد ارتماس بکند، اما عامد در ابطال صوم نیست، بنابراین، اگر می گوییم عامد است، یعنی قصد الفعل، یعنی خواب نیست، بلکه بیدار است، اما لم یقصد ابطال الصوم.

3؛ قول محقق در کتاب معتبر

قول سوم می گوید قضا واجب است، اما کفاره واجب نیست،این قول هم مختار محقق است در کتاب معتبر، یعنی ایشان در کتاب معتبر از نظری که در کتاب شرائع داشته بر گشته و فرموده قضا واجب است، اما کفاره واجب نیست، چرا کفاره واجب نیست؟ چون کفاره مال گناه است و این آدم چون جاهل به حکم است فلذا گناهی نکرده است.

ص: 22

4؛ قول صاحب حدائق

قول چهارم این است که باید بین جاهل قاصر و بین جاهل مقصر فرق بگذاریم، این قول مختار صاحب حدائق در حدائق است.

5؛ مختار استاد سبحانی

ما قول پنجم را انتخاب می کنیم که در واقع به همان چهارم بر می گردد، کدام قول؟ یعنی اینکه بین جاهل غافل و بین جاهل شاک فرق بگذاریم، این قول پنجم است و لعل قول پنجم عبارت أخرای قول چهارم است، آدم شاک مقصر است، اما آدم غافل قاصر است، فلذا می توان گفت که قول پنجم، به همان قول چهارم می گردد.

ادله مسأله

باید سراغ ادله مسأله برویم، ابتدا سراغ روایات می رویم، روایات ما بر چند طائفه است.

إذا عرفت الأقوال فلنذکر الروایات، و هی علی طوائف:

الأولی: ما یدل بأطلاقها علی وجوبهما.

طائفه اول روایت، می گوید هم قضا واجب است و هم کفاره واجب.

1: عن عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَعْبَثُ بِامْرَأَتِهِ حَتَّی یُمْنِیَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ مِنْ غَیْرِ جِمَاعٍ أَوْ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- فَقَالَ ع عَلَیْهِمَا جَمِیعاً الْکَفَّارَهُ مِثْلَ مَا عَلَی الَّذِی یُجَامِع» (1) . یعنی طرف با زنش بازی می کند ( بدون اینکه جماع نماید) و در اثر این بازی کردن، منی از او خارج می شود، حضرت فرمود امنا و انزال عیناً مثل جماع می ماند. این روایت اطلاق دارد هم عالم را شامل است و هم جاهل به حکم را.

ص: 23


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص40، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب4، ح3،ط آل البیت.

2: عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَزِقَ بِأَهْلِهِ فَأَنْزَلَ قَالَ عَلَیْهِ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً مُدٌّ لِکُلِّ مِسْکِین» (1)

تمام روایات سماعه مضمره است، چون کتابی که ایشان دارد، روایاتش از امام کاظم ع است، اسم حضرت را در اول کتاب خود می برد، آنگاه می گوید: سألته، سألته و ...، تمام ضمائرش به امام کاظم ع می گردد، ایشان جزء واقفیه است.

3: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- فَقَالَ کَفَّارَتُهُ جَرِیبَانِ مِنْ طَعَامٍ وَ هُوَ عِشْرُونَ صَاعا» (2)

ممکن است بگوییم که این روایات اطلاق دارند، یعنی هم عالم شامل اند و هم جاهل را، یک روایت هم عبد السلام بن صالح هروی دارد، این شخص کیست؟ ایشان همان ابا صلت هروی (معروف به آفتاب خراسان) است که همیشه با امام رضا ع محشور بوده و مسند ابا صلت اخیراً چاپ شده است، یعنی یک نفر در مشهد مقدس، همه روایات ابا صلت از امام رضا ع را در یک کتابی جمع کرده است، که این روایات در زمینه های مختلف می باشد، یعنی هم در اخلاق می باشد و هم در احکام و سایر مسائل.

4: عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ قَالَ:« قُلْتُ لِلرِّضَا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ- قَدْ رُوِیَ عَنْ آبَائِکَ ع فِیمَنْ جَامَعَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- أَوْ أَفْطَرَ فِیهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ وَ رُوِیَ عَنْهُمْ أَیْضاً کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ فَبِأَیِّ الْحَدِیثَیْنِ نَأْخُذُ قَالَ بِهِمَا جَمِیعاً مَتَی جَامَعَ الرَّجُلُ حَرَاماً أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَرَامٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- فَعَلَیْهِ ثَلَاثُ کَفَّارَاتٍ عِتْقُ رَقَبَهٍ وَ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ قَضَاءُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ إِنْ کَانَ نَکَحَ حَلَالًا أَوْ أَفْطَرَ عَلَی حَلَالٍ فَعَلَیْهِ کَفَّارَهٌ وَاحِدَهٌ وَ إِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْه» (3)

ص: 24


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص40، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب4، ح4،ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص47، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب8، ح6،ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص54، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب10، ح6،ط آل البیت.

گاهی می گویند اگر کسی در ما ه رمضان افطار کند، سه کفاره دارد، عتق رقبه، اطعام ستین مسکیناً، صوم ستین یوماً، گاهی می گویند یک کفاره کافی است؟

حضرت می فرماید هردو درست است، یعنی اگر به حرام افطار کند، کفاره اش سه تاست، اما اگر به حلال افطار کند، بیش از یک کفاره ندارد، یعنی کفاره اش یکی ا ست،.

البته این روایت اطلاق ندارد، معلوم است که آدم عامد را می گیرد نه جاهل را. یعنی بعید است که جاهل را بگیرد. اگر جاهل به حکم است و افطار کند، هم کفاره دارد و هم قضا.

الطائفه الثانیه: ما یدلّ علی اختصاصهما بالعامد

1؛ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِی رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- مُتَعَمِّداً یَوْماً وَاحِداً مِنْ غَیْرِ عُذْرٍ قَالَ یُعْتِقُ نَسَمَهً أَوْ یَصُومُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ یُطْعِمُ سِتِّینَ مِسْکِیناً فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ تَصَدَّقَ بِمَا یُطِیقُ» (1)

2؛ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ:« سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً قَالَ یَتَصَدَّقُ بِعِشْرِینَ صَاعاً وَ یَقْضِی مَکَانَه» (2)

3؛ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- ایشان فقیه بصره و امامی مذهب است و از شاگردان امام صادق ع می باشد - عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ خَمْسَهَ عَشَرَ صَاعاً لِکُلِّ مِسْکِینٍ مُدٌّ بِمُدِّ النَّبِیِّ ص أَفْضَل» (3)

ص: 25


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص45، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب8، ح1،ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص46، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب8، ح4،ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص48، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب8، ح10،ط آل البیت.

پس معلوم می شود که قضا و کفاره مال متعمد است نه مال آدم جاهل.

4؛ عَنِ الْمَشْرِقِیِّ (ایشان هشام بن إبراهیم است) عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَفْطَرَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَیَّاماً مُتَعَمِّداً مَا عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ فَکَتَبَ مَنْ أَفْطَرَ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ یَصُومُ یَوْماً بَدَلَ یَوْم» (1)

5؛ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَتَی أَهْلَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَهٍ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً أَوْ صَوْمُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ وَ قَضَاءُ ذَلِکَ الْیَوْمِ وَ مِنْ أَیْنَ لَهُ مِثْلُ ذَلِکَ الْیَوْم» (2)

با این روایات، قول صاحب حدائق را زنده کرده اند.

اشکال بر استدلال روایات فوق الذکر

استدلال با این روایت یکدانه اشکال دارد و آن این که قید متعمداً در کلام راوی است، یعنی قید متعمداً همه اش در کلام راوی است نه در کلام امام ع، فلذا دلیل نمی شود که این قید مدخلیت دارد، بله! حکم امام روی متعمد است، اما بعید نیست که حکم امام ع هم متعمد را بگیرد وهم جاهل را. این اشکال را کرده اند.

جواب از اشکال

اما این اشکال برای من قابل دفع است. چطور؟

اولاً؛ قید متعمداً در یکی از این روایات، در کلام امام ع آمده ا ست و آن روایت مشرقی است، بقیه در کلام راوی است، اما در این روایت هم در کلام امام است و هم در کلام راوی.

ص: 26


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص49، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب8، ح11،ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص49، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب8، ح13،ط آل البیت.

ممکن است کسی این جواب را نپذیرد و بگوید امام ع هم خواسته با راوی هماهنگ باشد، بنابراین، قید متعمداً در اینجا مفهوم ندارد چون در کلام راوی است، اگر هم در کلام امام ع آمده است، به عنوان هماهنگی با راوی آمده است، این اشکال را کرده اند.

جواب استاد سبحانی

ولی من برای این ا شکال یک جواب نابی دارم، و آن این است که ا ین همه روات، که همگی روی کلمه متعمداً تکیه می کنند، این نشان می دهد که در آن محیط این مسأله روشن بوده که این احکام، احکام متعمد است، چرا روی متعمداً تکیه می کنند؟ اگر یکدانه روایت بود، می گفتیم طرداً للباب آمده، اما پنج روایت داریم که همه اش روی متعمداً تکیه می کنند، پس معلوم می شود که این مسأله در آن محیط مطرح بوده، یعنی در آن زمان می دانستند که بین متعمد و جاهل فرق است، اگر این مسأله در آن محیط مطرح نبود،این همه قید نمی آوردند.بنابراین، فرق است.

آقایان می گویند اگر قید در کلام راوی باشد، مفهوم ندارد، اما اگر در کلام امام ع باشد، مفهوم دارد، البته ما نیز این حرف در جای خودش درست می دانیم، ولی اینجا یک خصوصیت دارد و آن این است که تضافر القیود فی کلام الراوی، در کلام راوی قیود متضافر است چون همه روات می گویند: متعمداً، معلوم می شود در در محیط فقه آن زمان، این مسأله مطرح بوده که بین جاهل و بین متعمد فرق است، پس ما اخذ به این قید می کنیم و آن وقت حرف صاحب حدائق درست می شود که متعمد هردو را دارد،یعنی کفاره دارد و هم قضا، اما جاهل هیچکدام را ندارد، یعنی کفاره را دارد و نه قضا را.

ص: 27

یلاحظ علیه: أنّ الاهتمام السائل أو الإمام ع بهذا القید یکشف عن کون الارتکاز عن مدخلیته فی الحکم و إلّا لما کان هناک داع لذکره فی السؤال و الجواب.

بنابراین، این قید متعمداً، یک قید مهمی است، حال بر گردیم به طائفه اولی، طائفه اولی اطلاق داشت، ممکن است اصلاً اطلاق آنها را منکر بشویم و بگوییم طائفه اولی منصرف به عامد است. مثلاً در صحیحه عبد الرحمان بن حجاج آمده بود که: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَعْبَثُ بِامْرَأَتِهِ حَتَّی یُمْنِیَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ مِنْ غَیْرِ جِمَاعٍ أَوْ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ».

این روایت کحایش ا طلاق دارد تا جاهل را هم بگیرد؟! آدم عامد است و محرم، ماه هم ماه رمضان می باشد، لا اقل این شاک است یا این آدم متعمد است یا لا اقل شاک، و هکذا روایت سماعه: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَزِقَ بِأَهْلِهِ فَأَنْزَلَ» می دانست که امناء و انزال روزه را باطل می کند، اما شهوت است، انجام داد و از حضرت سوال کرد، حضرت فرمود قضا و کفاره دارد.

بنابراین: اولاًً ما اطلاق طائفه اولی را منکریم و می گوییم طائفه اولی اطلاق ندارد و این روایاتی که کلمه متعمداً است، بر آن قید اصرار می کنیم، قهراً قول مرحوم صاحب حدائق زنده می شود که جاهل قضا و کفاره ندارد، اما عالم دارد، اما از آن طرف چون فرق است بین جاهل قاصر و بین جاهل شاک، بعید است که ما آدم شاک را به غافل ملحق کنیم، بلکه باید شاک را به عالم ملحق کنیم، بنابراین، اقوال ششگانه ای که ما گفتیم، قول اول که می گوید هیچکدام، یعنی نه کفاره دارد و نه قضا، این قول را مقید می کنیم بین عالم و جاهل.

ص: 28

قول دوم که گفت هردو، (یعنی هم قضا دارد و هم کفاره،) آن را هم مقید می کنیم و می گوییم هردو مال عالم است نه مال جاهل.

قول سوم که گفت قضا دارد و کفاره ندارد، اصلاً مطرح نکردیم، قول چهارم نتیجه این اقوال است، اطلاق روایات اولی را منکر می شویم و در این روایات طائفه ثانیه قید را می گیریم و فرق می گذاریم بین عالم و جاهل، در جاهل هم با حدائق هماهنگ نیستیم بلکه فرق می گذاریم بین جاهل شاک و بین جاهل غافل، اتفاقاً بعضی از روایات به این نظریه کمک می کند:

و یؤیّده أمران:- یؤیّده، یعنی این که فرق بگذاریم بین جاهل شاک و بین جاهل غیر شاک –

1: ما تقدم فی روایه الحجاج من أنّ الجاهل بالحکم لا یقدر علی الاحتیاط و قد قلنا إنّه مختصّ بغیر الشاک و غیر المتنبّه و إلّا فالشّاک قادر علی الاحتیاط.

2: موثقه زراره و أبی بصیر قالا جمیعاًً َ عَنْ زُرَارَهَ وَ أَبِی بَصِیرٍ قَالا جَمِیعاً سَأَلْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع: « عَنْ رَجُلٍ أَتَی أَهْلَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- وَ أَتَی أَهْلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ لَا یَرَی إِلَّا أَنَّ ذَلِکَ حَلَالٌ لَهُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ» (1)

به طور کلی جاهل ا ست، آنهم جاهل غافل نه جاهل شاک. این روایت اخیر حرف اول و آخر را زد، چون می گوید اگر نداند، هیچگونه مشکلی ندارد.

ص: 29


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج10، ص53، من أبواب ما یمسک الصائم وقت الإمساک،، ب9، ح12،ط آل البیت.

قاعده لزوم الوفاء بالمنذور 94/06/25

موضوع: قاعده لزوم الوفاء بالمنذور

بحث در باره قواعدی است که احکام اولیه را محدود و کنترل می کنند، مانند: قاعده لا حرج، لا ضرر و سایر قواعدی که قبلاً آنها را بررسی کردیم، یکی از قواعدی که احکام اولیه را محدود و کنترل می کند، قاعده نذر است، قاعده نذر و هکذا قاعده عهد و یمین احکام اولیه را محدود می کنند، برای اینکه روشن بشود که چطور قاعده نذر، احکام اولیه را محدود می کند، مقدمات تمهدی داریم که یکی از آنها تعریف کلمه نذر است:

1: تعریف النذر

باید توجه داشت که برای کلمه « نذر» تعاریف مختلفی بیان گردیده است، یکی از آن تعاریف این است که:

النذر: - لغه – الوعد، شرعاً الالتزام بالفعل أو الترک علی وجه مخصوص و عرّفه فی الدروس بقوله: التزام الکامل المسلم المختار القاصد غیر المحجور علیه، بفعل أو ترک لقوله: لله، ناویاً القربه (1)

با قید مسلم، کافر را خارج کرده، یعنی نذر کافر به درد نمی خورد، مختار باشد، یعنی تحت فشار نباشد، محجور علیه نباشد، چون اگر حاکم شرع بگوید این آدم محجور است، او نمی تواند نذر کند. این تعریف نذر است.

البته آقایان می گویند:« فعل» به وسیله نذریا واجب می شود و یا حرام، ولی ما این حرف را قبول نمی کنیم، چون از نظر ما، « نذر» فعل را واجب نمی کند یا فعل را حرام نمی کند، البته اگر نذر انسان، نذر تشکری باشد، می گویند واجب می شود، اما اگر نذر زجری باشد، حرام می شود.

ص: 30


1- الدروس الشرعیه،، شهد اول، ج2، ص149.

ولی ما معتقدیم که این گونه نیست، بلکه آن که واجب است، وفا به نذر واجب است،« ولیوفوا نذورکم» (1) ، وفا به نذر واجب است، منتها وفا به نذر واجب بالذات است، فعل می شود واجب بالعرض، یا فعل می شود حرام بالعرض.

آقایان می گویند چنانچه کسی نذر کند که اگر مریضم خوب شد، من یکماه تمام نماز شب می خوانم، نماز شب بر او واجب می شود، ولی ما می گوییم این گونه نیست، آنکه بر او واجب می شود وفا به نذر است، استحباب نماز شب باقی است، حضرت امام (ره) می فرمود اگر این آ دم بخواهد وفا به نذر بکند، باید نیمه شب بر خیزد و بگوید نماز شب می خوانم مستحب، چون اگر بگوید نماز شب می خوانم واجب، این درست نیست، چون نماز مستحب را نذر کرده است، نماز باید استحبابش باقی باشد، البته وفا به نذر واجب است، عمل به وفا به نذر با این است که نماز مستحب بخواند، اگر نماز مستحب بخواند، وفا به نذر واجب می شود، غالباً آقایان در اینجا واجب بالذات را با واجب بالعرض مخلوط می کنند، واجب بالذات عبارت است از وفا، واجب بالعرض هم عبارت است از فعل، این بود تعریف نذر که بهترین تعریف است.

2: دلیل مشروعیته

آیا نذر مشروعیت دارد یا نه؟ چون نذر در عمومات و اطلاقات تصرف می کند، انسان را وادار به نماز شب خواندن می کند و سبب می شود که انسان یک افعالی را ترک کند و حال آنکه سابقاً ترکش الزامی نبوده.

ص: 31


1- حج/سوره22، آیه29.

بنابراین، نذر باید مشروعیت داشته باشد، مشروعیتش قرآن است، چون قرآن می فرماید: « ولیوفوا نذورکم» مشروعیتش سوره انسان است، سوره انسان کدام است؟ سوره انسان اسم دیگرش سوره دهر است، سوره هل أتی، «یوفون بالنذر و یخافون یوماً کان شرّه مستطیراً» (1)

بنابراین، در اینکه نذر یک امر مشروع است،جای بحث نیست، علاوه براین، در تمام ادیان و مذاهب و کسانی که یکنوع خدا پرستی دارند، در همه آنها یکنوع نذر وجود داشته، مثلاً قرآن در باره حضرت مریم می فرماید:« ربّ إنّی نذرت ما فی بطنی محرراً» (2)

نذر کردم که اگر بچه ام پسر شد، او را غلام بیت المقدس کنم، از این معلوم می شود که در آیین مسیح، یا در آیین موسی یکنوع نذر بوده، بنابراین، نذر یک عبادتی است که در میان تمام ملل بوده، با این تفاوت که اسلام یک شرائطی را گذشته که شاید آن شرائط در سایر ادیان و ملل نباشد.

تا اینجا چند امر رو شن شد:

الف؛ تعریف نذر روشن شد.

ب؛ نذر فعل را واجب نمی کند، آنکه واجب است وفا به نذر است، عمل بر استحباب خودش باقی است.

ج؛ مشروعیت نذر هم با آیات و روایاتی که خوانده شد ثابت می شود.

3: أقسام النذر

باید به این نکته توجه داشت که نذر برای خود اقسامی دارد که عبارتند از:

1 ؛ نذر البرّ. 2؛ نذر الزجر. 3؛ نذر التبرّع.

ص: 32


1- انسان/سوره76، آیه7.
2- آل عمران/سوره3، آیه35.

همان گونه که دانسته شد، نذر اقسامی دارد فلذا گاهی می گویند: نذر ا لبرّ، گاهی می گویند: نذر الزجر، گاهی می گویند: نذر التبرع، نذر البر عبارت از این است که انسان یک عمل محبوبی را عند الله بر خودش الزام آور کند، کار نیک، مثلا می گوید اگر مریضم بهبودی حاصل کرد و خوب شد، یکماه نماز شب بخوانم، به این می گویند: نذر البر، ولذا آقایان می گویند:« یشترط فی النذر الرجحان» مسلماً رجحان در معلّق لازم است، حالا معلّق علیه بعداً می خوانیم: إن شفی مریضی فعلیّ صلاه اللیل، اولی را می گویند معلّق علیه، یعنی «إن شفی»، شرط را می گویند:« معلّق علیه»، جزا را می گویند: معلّق، در نذر البرّ، حتماً یکنوع رجحان شرط است، چرا؟ چون می خواهیم خدا را تملیک کنیم و بگوییم این عمل لله است، عمل باید یکنوع وجهاتی داشته باشد تا ما آن به خدا تملیک کنیم، حالا من نمی گویم معنای نذر در همه جا تملیک است، اما لله می رساند که تقدیم خدا می کنیم، چیزی را که تقدیم خدا می کنیم، حتماً باید یکنوع وجاهتی داشته باشد، این را می گویند:« نذر البرّ ».

اما در مقابل نذر البرّ، نذر الزجر داریم، آن کدام است؟ یک عملی است که نمی خواهم آن را انجام بدهم، حالا این عمل پیش من مرجوح است، ممکن است پیش شرع مرجوح نباشد، مثلاً می گویم اگر من سیگار کشیدم، زجراً فلان کار را انجام بدهم، یعنی ده هزار تومان به فقیر بدهم، به این می گویند:« نذر الزجر»، کأنّه سیگار کشیدن را بر خود حرام می کنم، «إن دخنت فعلیّ کذا»، یا می گویم اگر من یک بار دیگر در این مجلس که مجلس غیبت است رفتم، فعلیّ کذا، برای اینکه این اعمال را بر خودم ببندم، می گویند: نذر الزجر، حتماً باید آن «معلّق علیه» یکنوع نا خرسندی داشته داشته باشد یا نا خرسندی عند الله مثل اینکه اگر مجلس غیبت بروم یا اگر نماز صبحم را ترک کنم، یک موقع پیش خودم، یعنی خوشم نمی آید که در یک چنین مجالسی باشم یعنی مجالس عمومی، می گویم اگر در مجالس عمومی شرکت کردم « فعلیّ کذا»، به این می گویند:« نذر زجر»، در حقیقت می خواهم خودم را از آن عمل باز دارم.

ص: 33

در مقابل نذر الزجر، نذر التبرع است، نذر تبرع یک چنین بند و بیل ها را نمی خواهد، یعنی «معلّق علیه» را نمی خواهد، نذر البرّ است که معلّق علیه می خواهد، نذر الزجر است که معلّق علیه می خواهد، اما نذر التبرّع، یک چنین چیزهای را نمی خواهد، نذر التبرّع این است که انسان بگوید:« لله علیّ » که امشب نماز شب بخوانم، به این می گویند: نذر التبرع، در واقع از خدا هیچ چیزی طلب نمی کنم، در اولی از خدا طلبکارم، یا طلبکارم که این فعل را انجام بدهم یا طلبکارم که فلان فعل را ترک کنم، ولی در دومی این گونه نیست، یعنی هیچ نوع بده بستانی در کار نیست، در اولی یکنوع بده بستان است، در دومی نیز چنین است، ولی در سومی بده بستان نیست.

أقسام النذر

ینقسم النذر إلی نذرالبرّ و نذر الزجر و نذر التبرّع

و الأولان معلّقان علی وجود شرط، به یکون النذر، نذر برّ أو نذر زجر، فنذر البرّ: کأنّ یقول:« إن عافانی الله أو رزقنی ولداً فللّه علیّ کذا»، و أمّا نذر الزجر کأن یقول: إن کذبت فعلیّ کذا، أو إن ترکت واجباً أو مستحبّاً فللًه علیّ کذا »، و هذا القسمان أعنی نذر البرّ و نذر الزجر، من أقسام النذر المعلّق، أی ما یشتمل علی شرط و جزاء- یعنی شرط دارد و جزا، شرط را می گویند معلّق علیه، جزا را می گویند معلّق،

و أمّا نذر التبرّع فهو أن یقول: لله علیّ کذا، دون أن یعلّقه علی شیء.

ص: 34

قال المحقق: و لا ریب فی انعقاد النذر بالأولیین، أی المعلّق بکلا قسمیه، و فی الثالثه خلاف و الانعقاد أصحّ، و نسب الخلاف إلی السید المرتضی- سید مرتضی می گوید نذر همان دوتای اول است، اصلاً سومی را نذر نمی گویند، در لسان عرب نذر آن است که در یکنوع تعلیقی در آن باشد- حیث قال: إنّ العرب لا تعرف من النذر إلّا ما کان معلّقاً کما قاله تغلب و الکتاب و السنّه ورد بلسانهم، و النقل علی خلاف الأصل- بگوییم نذر از لغت عرب به معنای وسیع نقل شده به گونه آی که حتی تبرع را هم می گیرد،این خلاف اصل است-، و نقله الطریحی فی مجمع البحرین، ماده نذر، و لکن الظاهر وقوعه.

ولی ظاهراً نظر و فرمایش سید مرتضی صحیح نیست، چون بنت عمران نذرش نذر تبرعی بود و گفت: « إنّی نذر لک ما فی بطنی محرراً»، اللهم که بگویید: اگر ما این را تجزیه و تحلیل کنیم،این هم « معلق علیه » دارد، یعنی إلّلهم إلّا أن یقال إن نذرها معلقاً فکأنّما قالت: إن کان ما فی بطنی ذکراً فهو محرر.

علی أی حال می شود برای او مطلب پیدا کرد، حالا اگر کسی آیه قبول کرده که چه بهتر، و اگر آیه را قبول نکرد، سراغ روایات می رویم:.

1؛ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَمَّنْ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ أَنْ لَا یَرْکَبَ مُحَرَّماً سَمَّاهُ فَرَکِبَهُ قَالَ (لَا أَعْلَمُهُ) إِلَّا قَالَ فَلْیُعْتِقْ رَقَبَهً أَوْ لِیَصُمْ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ لِیُطْعِمْ سِتِّینَ مِسْکِیناً» (1)

ص: 35


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج22، ص394، من أبواب کتاب النذر، ب19، ح7، ط آل البیت.

البته این روایت، دلیل بر این است که کفّاره نذر،همان کفاره روزه است، کفّاره روزه با کفّاره نذر یکی است، این چطور دلیل است بر اینکه:« لله علیّ » که دروغ نگوید، معلق و معلّق علیه ندارد، غیبت نکند و اگر دروغ و غیبت کرد، باید یکی از کفاره ها را بدهد، بنابراین،نذر تبرعی هم داریم. این روایت دلیل است، علاوه براینکه آیه بنت عمران می تواند دلیل باشد، این حدیث هم دلیل است. من دروغ نگویم کافی است، خدای نکرده اگر دروغ گفت، باید یکی از دو کفاره را بدهد.

2؛عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: « مَنْ جَعَلَ عَلَیْهِ عَهْدَ اللَّهِ وَ مِیثَاقَهُ فِی أَمْرٍ لِلَّهِ طَاعَهً فَحَنِثَ فَعَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَهٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِینا» (1)

هر کس بر عهده خودش چیزی بگذارد، مثلاً بر من است که دروغ نگویم، یا غیبت نکنم، بعد از غذا نخوابم، اگر خوابید، باید یکی از این سه تا را بدهد،این نذر تبرعی است.

البته باید زجر یک زجری باشد که خدا ترکش را بپسندد مانند کذب، غیبت و امثالش ولذا ظاهراً اعم را هم می گیرد، یعنی چیزی که من خودم خوشم نمی آید، مثل مجلس عامه که خوشم نمی آید، آن را هم می گیرم.

بنابراین، هر سه نذر درست است، یعنی هم نذر البرّ است و هم نذر الزجر و نذر التبرّع.

شرائط نذر 94/06/28

موضوع: شرائط نذر

ص: 36


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی،ج22، ص395، من أبواب کتاب النذر، ب24، ح2، ط آل البیت.

در جلسه گذشته نذر را تقسیم کردیم به نذر شکری و نذر زجری، در ضمن یک نذر دیگر را هم داشتیم که خارج از محل بحث است و آن عبارت بود از نذر تبرّعی، الآن وارد شرائط نذر می شویم، باید دانست که نذر برای خودش شرائطی دارد، چون نذر برای خودش هم معلّق دارد و هم معلّق علیه، شرط را می گویند: معلّق علیه، و از جزای شرط، تعبیر به معلّق می کنند، مثلاً نذر کننده می گوید:« إن عافنی الله تبارک و تعالی فأصلّی صلاه اللیل»، اولی که شرط است، به او می گویند: معلّق علیه، به جزای شرط (که فأصلّی صلاه اللیل باشد) می گویند: معلّق. نام دیگرش مترتّب و مترتّب علیه، به شرط می گویند: مترتّب علیه، و از جزای شرط تعبیر می کنند به مترتّب، و الآن بحث ما در شرائط هردوست، شرائط معلّق علیه، یعنی این شرائط هم مربوط است به نذر شکری و هم به نذر زجری، بعداً شرائط معلّق را بحث خواهیم کرد.

شرائط معلّق علیه

نخست باید بدانیم که معلّق علیه چه شرائطی دارد؟ اگر نذر انسان، نذر شکری باشد، حتماً باید معلّق علیه، یک امر محبوب عند الله باشد، چون انسان با این نذرش می خواهد شکر خدا را بجای بیاورد، مثلاً نذر کند که خدایا! اگر من واجبی را انجام دادم یا مستحبی را انجام دادم یا حرامی را ترک کردم یا مکروهی را ترک نمودم، به شکرانه تو، نماز شب می خوانم، پس در نذر شکری حتماً باید معلّق علیه (که همان شرط است) امر محبوب عند الله باشد تا کلمه شکر برایش صدق کند، این در جایی است که نذر انسان، نذر شکری باشد، اما اگر نذرش، نذر زجری است، چون کاری کرده، فلذا می خواهد علیه خودش زجری بدهد، در نذر زجری هم باید یک چیزی باشد، مثلاً یا حرامی را مرتکب شده یا واجبی را ترک کرده، یا مکروهی را نجام داده یا مستحبی را ترک کرده یا کاری انجام داده که خوشش نمی آید، مثلاً می گوید اگر من در فلان مجلس شرکت کردم، علیّ بر اینکه دو درهم در راه خدا بدهم، همین مقدار که مورد ناراحتی او باشد، مانند فعل حرام، ترک واجب یا فعل مکروه یا ترک مستحب، همه اینها قابل زجر است، حتی می توانیم بگوییم زجر شخصی، ممکن است اصلاً امر مباحی باشد، اما من از این کار زجر می برم و لذا بر خود تضمین می کنم که اگر دوباره انجام دادم، در راه خدا فلان مبلغ را بدهم.

ص: 37

پس تا اینجا روشن شد که اگر نذر انسان، نذر شکری است، باید آن عمل، عمل محبوب عند الله باشد، اما اگر نذرش نذر زجری است، باید یا زجر شرعی داشته باشد یا زجر شخصی.

أمّا المقام الأول، فنقول إذا قصد بالنذر الشکر، فیلزم أن یکون الشرط ممّا یحسن الشکر علیه سواء أکان من فعل الله سبحانه کأنّ یقول: إن عافنی الله فعلیّ کذ، أو فعل النفس کأن یقول: إن وفّقنی الله زیاره الحسین ع، فعلّی کذا، فیشترط عندئذ کونه واجباً أو مندوباً أو ترک محرّم أو ترک مکروه، فیلتزم بالمنذور شکراً لله تعالی حیث و فّقه إلیه، و لذلک لا ینعقد النذر لو علّقه شکراً علی ترک واجب أو مندوب أو فعل حرام أو مکروه- اینها قابل شکر نیستند، شکر این است که انسان عمل محبوبی را انجام بدهد، اینها عمل مبغوض است و عمل مبغوض شکر بردار نیست - إذ لا موضوع للشکر. این در صورتی است که نذر انسان، نذر شکری با شد.

اما در نذر زجری، باید چیزی باشد که یا شرعاً مورد زجر باشد یا شخص خود انسان.

هذا إذا قصد بالنذر الشکر، و أمّا إذا قصد به الزجر، فیکفی کون الشرط فعل محرّم أو مکروه أو ترک واجب أو ترک مندوب، و أضاف فی الجواهر ترک مباح راجح – نذر کند که پنیر نخورد - أو متساوی الطرفین، و هو فی محلّه، لأنّ المیزان تحقق الزجر عند الناذر، فلو کان المباح ممّا ینزجر عنه الناذر کفی فی تحقق الشرط.

بنابراین، در نذر شکری، باید عمل محبوب عند الله باشد، در نذر زجری، یا منزجر باشد عند الشارع أو عند الناذر، این مسأله روشن است، عمده دومی است.

ص: 38

شرائط معلّق

از قدیم الایام گفته اند که در متعلق نذر، رجحان شرط است، مراد از متعلق، معلّق است نه معلّق علیه، اگر می گویند: یشترط فی متعلّق النذر الرجحان، این معلّق را می گوید، یعنی آن چیزی که گردن می گیرم، مثلا نذر می کنم که دو رکعت نماز بخوانم یا به فقیر فلان مبلغ را بدهم، آقایان در اینجا می گویند رجحان شرط است. چرا؟ چون علاوه بر روایات، خود تجزیه و تحلیل نیز این مسأله را نشان می دهد، تجزیه و تحلیلش این است که آدم ناذر عمل را برای خدا تملیک می کند و می گوید:« لله علیّ» اگر فلان کار را کردم، اگر من از این مریضی بهبودی پیدا کردم، نماز شب می خوانم، خواندن نماز شب را به خدا تملیک می کنم، مسلماً چیزی را که انسان تملیک خدا می کند باید مناسب با ذات اقدس خدا باشد، یعنی قطعاً باید دارای رجحان باشد.

علاوه براینکه روایات داریم که باید متعلّق نذر، دارای رجحان باشد، خود تجزیه و تحلیل نذر نیز این مطلب را نشان می دهد.

روایات

هذا هو المقام الثانی، و ربما یعبّر عنه بمتعلق النذر، فضابطه وجود الرجحان الشرعی کأن یکون طاعه لله، مقدوراً للناذر، فهو إذن مختص بالعبادات کالحج و الصوم و الصلاه و الهدی و الصدقه و العتق، لصحیحه ِ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ 1: عن أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَالَ عَلَیَّ نَذْرٌ قَالَ لَیْسَ النَّذْرُ بِشَیْ ءٍ حَتَّی یُسَمِّیَ شَیْئاً لِلَّهِ صِیَاماً أَوْ صَدَقَهً أَوْ هَدْیاً أَوْ حَجّاً» (1) .

حال اگر یک آدم جاهل، نذر کند چنانچه در امتحان قبول شدم، فلان عمل حرام یا مکروه را انجام بدهم، یا فلان عمل مباح را مرتکب بشوم، چنین نذری منعقد نمی شود چون این آدم می خواهد چیزی را به خدا تملیک کند، معنی ندارد که عمل حرام یا مکروه یا مباح را تملیک کند.

ص: 39


1- الکافی، کلینی، ج7، ص455، ب نذور، ح2، ط الإسلامیه.

فلو نذر محرّماً أو مکروهاً لم ینعقد إجماعاً ، إنّما الکلام فیما إذا نذر شیئاً متساوی الطرفین أو کان راجحاً فی الدنیا، فهل ینعقد أو لا؟ المشهور:عدم الانعقاد و یدل علیه مضافاً إلی ما مرّ من صحیحه الکنانی ما یلی:

2: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَقُولُ عَلَیَّ نَذْرٌ قَالَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ حَتَّی یُسَمِّیَ شَیْئاً وَ یَقُولَ عَلَیَّ صَوْمٌ لِلَّهِ أَوْ یَصَّدَّقَ أَوْ یُعْتِقَ أَوْ یُهْدِیَ هَدْیاً فَإِنْ قَالَ الرَّجُلُ أَنَا أُهْدِی هَذَا الطَّعَامَ فَلَیْسَ هَذَا بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا تُهْدَی الْبُدْنُ» (1) .

کیفیت دلالت

ممکن است کسی اشکال کند و بگوید اثبات شیء، نفی ما عدا نمی کند، درست است که حضرات اینها گفته اند، اما از کجا معلوم که حتماً باید رجحان داشته با شد، بلکه همین مقدار که مباح باشد در انعقاد نذر کافی است؟

در جواب می گوییم از اینکه در این روایات عنایت به این مثالهاست، این نشانه شرطیت است، مثلاً روایت کنانی و ابو بصیر، آهنگش آهنگ واحدی است، چون مثال به صلات، حج، صوم، صدقه، هدی و حج زده است، از عنایت به این مثالها، می توان گفت که اثبات شیئ در این موارد، نفی ما عدا می کند.

اینکه در لسان ها جاری است که اثبات شیء، نفی ما عدا نمی کند، در جای خودش صحیح است، منتها باید در مواردی از این قاعده عدول کنیم. چرا؟ به جهت اینکه این روایات تاکید بر این مثالها دارد، فلذا در مقام مثال، حتی به یک مباح هم مثال نزده است.

ص: 40


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، 23، ص294، من أبواب کتاب النذر و العهد، ب1، ح3، ط آل البیت.

3؛ ما رواه ابن عباس قال: « بینما النبی ص یخطب إذا هو برجل قائماً فی الشمس، فسأل عنه، فقال: هذا أبو إسرائیل نذر أن یقوم فلا یقعد و لا یستظل و لا یتکلّم و یصوم؟ قال ص مروه، فلیتکلّم و لیستظلّ و لیقعد و لیتمّ صومه» (1) .

گویا حضرت در حج الوداع یا در عرفه مشغول خطبه خواندن بودند، یک مرتبه چشمش به کسی افتاد که زیر آفتاب ایستاده است، حضرت از نام او سوال کرد که این چه کسی است؟ در جواب حضرت عرض کردند که ابو اسرائیل است و نذر کرده که باید بایستد و ننشیند، زیر آفتاب بماند نه زیر سایه، حرف نزند و همه روز ها روزه باشد؟ حضرت فرموده همه اینها باطل است، چرا؟ چون هیچ یکی از اینها حسن ندارد، البته حضرت نسبت به روزه اشکال نمی گیرد.یعنی روزه اش را تمام کند.

تا اینجا ما دلایل خود را بیان کردیم که عمده سه روایت بود، معلوم می شود که باید متعلق (جزای شرط) در شأن خدا باشد.

اما بعضی از علمای ما گفته اند، مباح هم می تواند متعلق نذر قرار بگیرد و مرحوم شهید در دروس آن را نقل کرده است، با دو روایت استدلال کرده که مباح کافی است، من این دو روایت را می خوانیم، شما هم دقت کنید که این دو روایت مربوط به بحث ما هست یا نه؟ چون بحث ما در جایی است که معلّق و معلّق علیه داشته باشد.

1: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ إِنَّ لِی جَارِیَهً لَیْسَ لَهَا مِنِّی مَکَانٌ وَ لَا نَاحِیَهٌ وَ هِیَ تَحْتَمِلُ الثَّمَنَ إِلَّا أَنِّی کُنْتُ حَلَفْتُ فِیهَا بِیَمِینٍ فَقُلْتُ لِلَّهِ عَلَیَّ أَنْ لَا أَبِیعَهَا أَبَداً وَ لِی إِلَی ثَمَنِهَا حَاجَهٌ مَعَ تَخْفِیفِ الْمَئُونَهِ فَقَالَ فِ لِلَّهِ بِقَوْلِکَ لَهُ» (2) .

ص: 41


1- صحیح بخاری، بخاری، ج8، ص134.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، 23، ص320، من أبواب کتاب النذر و العهد، ب17، ح11، ط آل البیت.

کلمه « فِ» در این حدیث شریف فعل امر است به معنای وفا کن به قول خودت، این مسأله مباح است چون اگر من نفروشم، رجحانی ندارد، ولی می خواهیم بگوییم که این روایت چندان ارتباطی به مسأله ما ندارد چون بحث ما در جایی است که معلّق و معلّق علیه داشته باشد و این راجع به نذر ابتدایی است، ممکن است در نذر ابتدایی صحیح باشد، علاوه براینکه روایت ضعیف است، چون در سندش عبد الله رازی است، این روایت اصلاً ارتباطی به بحث ما ندارد، چون بحث ما در جایی است که معلّق و معلّق علیه داشته باشد و این در باره نذر ابتدایی و بدوی است.

2: عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ یَحْیَی بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « عَنْ أَبِیهِ أَنَّ امْرَأَهً نَذَرَتْ أَنْ تُقَادَ مَزْمُومَهً بِزِمَامٍ فِی أَنْفِهَا فَوَقَعَ بَعِیرٌ فَخَرَمَ أَنْفَهَا فَأَتَتْ عَلِیّاً ع تُخَاصِمُ فَأَبْطَلَهُ فَقَالَ إِنَّمَا نَذَرْتِ لِلَّه» (1) .

زنی نذر کرده که بینی او را سراخ کنند و سپس بوسیله ریسمانی که در بینی اش داخل می کنند، او را بکشند و به سمت حج ببرند، اتفاقاً موقع کشیدن یک شتری از آ نجا عبورکرده و بر خورد کرده به ریسمان بینی این زن و کشیده و بینی این زن پاره شده، خدمت حضرت امیر المؤمنین ع آمده که جریان چنین و چنان است، آیا صاحب شتر ضامن است یا ضامن نیست؟ حضرت فرمود ضامن نیست. چرا؟ چون خود کرده را پشیمانی نیست.

با این حدیث استدلال می کنند که در نذر رجحان شرط نیست، این رجحانی نیست که انسان در بینی خود ریسمان ببندد و با چنین وضعی به حج برود، حضرت نفرمود نذرت باطل است بلکه فرمود صاحب شتر ضامن نیست، معلوم می شود که نذرش صحیح است.

ص: 42


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، 23، ص319، من أبواب کتاب النذر و العهد، ب17، ح8، ط آل البیت.

جوابش این است که سائل از نذر سؤال نکرده بلکه از ضمان و عدم ضمان سوال کرده، حضرت امیر المؤمنین ع هم فرموده صاحب شتر و بعیر ضامن نیست، اگر او از صحت و عدم صحت نذر سوال می کرد، جا داشت که با این حدیث استدلال کنیم که در متعلق نذر رجحان شرط نیست، ولی سوال این بوده که صاحب شتر ضامن است یا ضامن نیست؟ حضرت فرمود:ضامن نیست. علاوه براین، این روایت و روایت قبلی از محل بحث ما خارج است چون محل بحث جایی است که «نذر» معلّق و معلّق علیه داشته باشد، اینجا معلّق و معلّق علیه ندارد.

شرائط نذر 94/06/29

موضوع: شرائط نذر

بحث در این است که آیا در معلق (جزای شرط) رجحان شرط است یا نه؟ ما عرض کردیم مشهور می گویند باید رجحان داشته باشد، دو روایت را هم در این زمینه خواندیم که یکی روایت ابو بصیر و دیگری روایت ابن عباس بود، در مقابل این دو روایت، دو روایت دیگر بود که ظاهر شان این بود که رجحان شرط نیست، یکی روایت حسن بن علی و دیگری هم روایت یحی بن أبی علا بود.

من در جلسه گذشته گفتم بر فرض اینکه این دو روایت دلالت داشته باشند، در جایی است که نذر اینها تبرعی باشد، یعنی شرط و مشروطی نداشته باشد، بنابراین، منافاتی ندارد که قائل به تفصیل بشویم و بگوییم در جایی که تعلیقی در کار نیست بلکه نذر، نذر تبرعی است در آنجا رجحان شرط نیست اما در جایی که شرط و جزا در کار باشد، رجحان شرط است.

بعضی از اصحاب درس تذکر دادند و گفتند همان دو روایتی که شما بر رجحان استدلال کردید که روایت ابوبصیر و ابن عباس باشد، آنها هم مورد شان نذر تبرعی است پس این جوابی که شما دادید صحیح نیست، این اشکال آقایان خوب بود.

ص: 43

ولی من روی این اشکال یک نظری دارم، بنابراین،روایات می شوند متعارض، چطور؟ چون آن دو روایت دلالت دارند که در تبرعی رجحان شرط است، اما این دو روایت دلالت می کنند که شرط نیست، ترجیح با طائفه اولی است، چون طائفه ثانیه هم از نظر سند ضعیف بود و هم در روایت دوم گفتیم حضرت در مقام حکم نذر نیست بلکه در مقام جواب از ضمان و عدم ضمان است.

دلیل النذر یحدّد أحکام العناوین الأولیه

تمام بحثهایی که در باره نذر می کنیم، مقدمه این مطلب است که الآن مطرح می کنیم و آن اینکه ادله نذر محدّد للعمومات و محدّد للإطلاقات، اگر کسی نذر کرد، چنانچه نذرش واجب است، مثلاً نذر کرده که نماز ظهر بخواند، یا نذر کرده که حرامی را ترک کند، البته ادله نذر در آنجا حاکم نیست، بلکه مؤکّداست در آنجا ما نباید حاکم و محدد بحث کنیم، نذر کردم اگر فلان حاجتم برآورده شود، نماز ظهر را بخوانم، مغرب را بخوانم یا جمعه را بخوانم یا فلان حرام را ترک کنم، در اینجا ادله نذر، کوچکترین تحدیدی در ادله واجب یا ادله محرّم ندارد بلکه مؤکّد است، تحدید در جای دیگر است، جایی که مستحب را نذر کند، مثلاً خواندن نماز شب را نذر نماید یا ترک مکروه را نذر کند، در اینجا آن نماز مستحب از حالت استحبابی در می آید، ترک مکروه از حالت مباحی در می آید، حالت وجوب به خود می گیرد، تا قبل از نذر می توانست مستحب را ترک کند و نماز شب را نخواند، یا فلان مکروه را نجام ندهد، اما بعد از آنکه نذر کرد، دیگر نمی تواند نماز شب را ترک کند یا فلان مکروه را انجام بدهد، آن اطلاق و گسترشی که در عمل داشت، بعد از نذر آن را ندارد بلکه «صار عملی أحدی التعلّق»، یک طرفه شد، حتماً باید نماز شب را بخواند و حتما باید آن مکروه را ترک کند، پس دلیل النذر یکون حاکما و محدّداً لدلیل الاستحباب و دلیل ترک المکروه.

ص: 44

ولی ما در اینجا یک فرقی با آقایان داریم، مرحوم آیت الله نائینی در اینجا یک بیانی دارد، ایشان می فرماید دلیل نذر وجوب دارد، دلیل نماز شب استحباب دارد و اینها با همدیگر بده بستان می کنند، دلیل نذر که دلیل توصلی است، وجوبش را به دلیل نماز شب می دهد، از آن طرف هم نماز شب دلیلش تعبدی است، تعبدی را می دهد به نذر که توصلی است، در واقع دلیل نذر، وجوبش را می دهد به دلیل نماز شب، از آن طرف هم نماز شب دلیلش تعبدی است، دلیلش را می دهد به نذر که توصلی است، پس دلیل نذر دلیل واجب توصلی، دلیل نماز شب مستحب تعبدی، اینها با مندک می شوند، وجوب نذر مندک می شود در استحباب نماز شب، تعبدی بودن نماز شب هم مندک می شود در وجوب نذر، این تعبیری است که آیت الله نائینی در مبحث اجتماع امر و نهی دارد.

ما عرض می کنیم که این فرمایش ایشان ذوقی و عرفانی است و در جای خودش هم درست است، یعنی اینکه انسان ذوقاً بگوید اینها با همدیگر معامله می کنند، مثلاً دلیل نذر، وجوبش را می دهد به دلیل نماز شب، دلیل نماز شب که تعبدی است، تعبدی بودن را به دلیل نذر می دهد، قهراً یک امر وجوبی تعبدی متولد می شود، وجوبش از دلیل نذر می آید، تعبدی بودنش از دلیل نافله و نماز شب.

ما در جواب ایشان عرض می کنیم که این مطالب شما برای عرفان خوب است، اما واقع چنین نیست. چرا؟ چون هر امری روی عنوان خودش می ایستد، از عنوان خودش تجاوز نمی کند،« ولیوفوا نذورکم» (1) ، وجوب رفته روی نذر، وجوب از نذر به نماز شب تجاوز نمی کند، استحباب هم روی صلات لیل رفته، آنهم تجاوز نمی کند به وفا به نذر، چرا؟ لأنّ کلّ أمر لا یتجاوز عن عنوانه المتعلق به،« وجوب» روی وفا به نذر رفته، ولو مصداقش نماز شب است، ولی روی مصداق تجاوز نمی کند، وفا به نذر واجب است نه نماز شب، نماز شب مستحب است نه وفا به نذر.

ص: 45


1- حج/سوره22، آیه29.

بنا براین، فرمایش این بزرگوار این است که حکم هر عنوانی، به عنوان دیگر تجاوز می کند، وجوب روی نماز شب می رود، تعبد هم می آید روی وفا به نذر، و حال آنکه این گونه نیست، یعنی حکم هیچ عنوانی لا یتجاوز من عنوانه إلی عنوان آخر، بنابراین، وفا به نذر واجب است، نماز شب مستحب است، بلی، بالعرض می شود گفت که نماز شب واجب شد، اما وجوباً عرضیاً، وجوب عرضی، یعنی وجوب دروغی، مثلاً می گویند جری المیزاب، و حال آنکه دروغ است، چون آنکه در واقع جاری است آب است نه میزاب، ولذا اگر این آدم بخواهد وفا به نذر کند، باید نصف شب بلند شود و بگوید نماز شب مستحب می خوانم قربه الی الله و اگر بگوید من نماز شب می خوانم واجب، این بدعت می شود فلذا نماز شب براستحباب خودش باقی است، وفا به نذر هم بر وجوبش باقی است، اگر این آدم بخواهد امتثال وفا به نذر بکند، باید بگوید نماز شب می خوانم قربه إلی الله، وفا به نذر محقق می شود.

معلوم می شود که ادله نذر یحدّد به همین معنی، نه اینکه مستحب را واجب می کند یا ترک مکروه واجب می کند، یحدّد به این معنی که قبل از نذر دست من باز بود، بعد از نذر باز بودن دست من از بین می رود، باید کار را انجام بدهم.

و بما ذکرناه یظهر حکم العهد و الیمن فلا نطیل الکلام فیهما.

و بما ذکرنا یظهر الضعف فیما أفاده بعض الأعاظم حیث قال: إنّ النذر إذا تعلّق بعباده مستبحه یندک الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبی الجائی من قبل النذر لوحده متعلّقهما فیکتسب الأمر الذی الوجوب التعبده من الاستحباب و الأمر الاستحبابی یکتسب اللزوم من الوجوبی فیتولد منهما أمر وجوبی عبادی .

ص: 46

وجه الضعف: أنّ الأمر الاستحبابی تعلّق بعنوان صلاه اللیل والأمر الوجوبی تعلّق بعنوان الوفاء بالنذر، فالعنوانان فی طرف تعلّق الأحکام مختلفان، و متحدان فی الوجود الخارجی و لکنّه لیس ظرف تعلّق الحکم.

أضف إلی ذلک أنّه: أنّه لا معنی معقول لما ذکر من الاکتساب و التولد إذ بأی دلیل یکتسب الأمر غیر العبادی، العبادیه، و غیر الوجوبی، الوجوب.

لو شکّ فی کون الشیء طاعه

آیا ما می توانیم به وسیله نذر، چیزی را که در عبادیتش شک داریم عبادتش کنیم، مثلاً من شک دارم که آیا وضو با آب مضاف جایز است یا جایز نیست؟ مشهور می گوید جایز نیست اما سید مرتضی می گوید وضو با گلاب جایز است و اشکالی ندارد، حالا ما بیاییم جواز الوضوء بالماء المضاف را به وسیله نذر ثابت کنیم و بگوییم: خدایا! اگر من در فلان آزمون قبول شدم، با گلاب وضو بگیرم، من به وسیله ادله نذر،عبادیت این را (عبادیت وضو با آب مضاف) ثابت کنم، این برای خودش مواردی دارد، یکی صوم در سفر، صوم در سفر حرام است، اصولاً صوم و روزه گرفتن در سفر حرام است مگر اینکه کسی نذر کند که در سفر روزه بگیرد، شک داریم که آیا می شود روزه در سفر گرفت یا نه؟ با نذر درست کردیم.

دیگری احرام قبل المیقات، آقایان می گویند احرام قبل المیقات کالصلاه قبل الوقت است، اما اگر نذر کند که خدایا اگر حاجتم بر آورده شد، از تهران محرم بشوم، می گویند این جایز است،آیا ما میتوانیم به وسیله ادله نذر،« ما شکّ فی عبادیته» عبادت کنیم؟ می گوییم: نه، چون مستلزم دور است، نذر به چیزی تعلق می گیرد که قبلاً رجحانش ثابت بشود، شما می خواهید رجحانش با نذر ثابت کنید، ما قبلاً عرض کردیم که طبق روایات، باید معلّق (که همان جزا باشد) رجحان شرعی داشته باشد، اصلاً من شک دارم که آیا وضو با آب مضاف (عند الله) راجح است یا راجح نیست؟ شک در رجحان متعلق است، یشترط أن یکون المتعلّق ذا رجحان قبل النذر، شما می خواهید به وسیله نذر رجحانش را ثابت کنید،این همان دور مصرّح است، دور مصرّح این است: صحه النذر متوقف علی وجود الرجحان فی المتعلّق، وجود الرجحان فی المتعلق موقوف علی صحه النذر.

ص: 47

اما این دو مورد به وسیله دلیل خارج شده ولذا آقایان در باره این دو روایت بحث ها دارند، در کجا؟ در کفایه جلد اول در انتهای بحث اجتماع امر و نهی.

همان گونه که می دانید، امر بر دو قسم است، امر تعبدی و امر توصلی، امر وضو، تعبدی است، اما امر نذری توصلی است، « فلیوفوا نذورکم»، بنابراین، اگر من نذر کردم که نماز شب بخوانم، لازم نیست که من نیت کنم وفا به نذر را و بگویم وفا به نذر می کنم قربه الله. چرا؟ چون وفا به نذر، امرش توصلی است و لازم نیست، فقط باید من باید قصد کنم امر استحبابی را، بنابراینکه در عبادیات قصد امر متعبر است، به عقیده ما قصد امر معتبر نیست، همین مقدار که «عبادت» قابلیت پرستش را داشته باشد کافی است.

«علی ای حال» امر نذری، امر توصلی است، عیناً مثل اینکه میت مسلمانی فوت کرده، باید دفن کنی، لازم نیست که بگویم دفن می کنم لأمره، بلکه دفن می کنم که بویش محیط ما را نگیرد، همین خودش کافی است، همان گونه که در اوامر توصلی قصد توصلی لازم نیست، امر نذری هم امر توصلی است، شرع مقدس دلش می خواهد که ما فعل را بخاطر رجحانش انجام بدهیم.

به بیان دیگر خود متعلق (منهای امر نذری) امر استحبابی دارد، نماز شب خودش برای خود امر دارد ولذا نیازی نیست که انسان قصد امتثال امر نذری را بکند، بلکه همین مقدار که بر خیزد و قصد امر خودش را بکند، وفا به نذر محقق می شود ولذا من باید بگویم لله علیّ کذا، موقع نماز لازم نیست که لله را در نظر بگیرم چون امرش امر توصلی است نه امر عبادی.

ص: 48

قاعده لزوم العمل بالأحکام الولائیه للنبیّ و آله ع 94/06/31

موضوع: قاعده لزوم العمل بالأحکام الولائیه للنبیّ و آله ع

سخن در باره قواعدی است که عمومات و اطلاقات احکام اولیه را تحدید می کنند، یکی از آن قواعد که عمومات و اطلاقات را تحدید می کند، ولایت است، ولایت پیغمبر اکرم ص و ائمه اطهار ع است و هکذا ولایت فقیه، ولایت اینها می تواند ادله اولیه را مضیق کند.

مثال

همه ما معتقدیم که حضرت رسول فرمود: « النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم» (1) . کسی حق ندارد به اموال دیگران دست درازی کند، ولی اگر پیغمبر اسلام ص مصلحت بداند که امروز حفظ اسلام به این است که مردم مبلغی را به بیت المال بدهند تا اسباب جهاد فراهم شود، پیغمبر ص می فرماید هر فرد باید ده دینار بدهد، خواه طیب نفس باشد یا طیب نفس نباشد، باید بدهند، ولایت رسول اکرم طیب نفس را مقید می کند، طیب نفس است مگر اینکه امر ولایی باشد، امر ولایی در حقیقت آن مطلق را مقید می کند.

توضیح مطلب

باید دانست که پیغمبر اکرم ص دارای مناصب سه گانه است:

1؛ تفویض بیان الشریعه إلی النبیّ و آله

منصب و مقام اول رسول خدا ص بیان احکام است، یعنی احکام خدا را برای مردم بیان می کند.

دلیل منصب اول

دلیل مقام و منصب اول رسول اکرم ص این آیه شریفه است که می فرماید: « و أنزلنا إلیک الکتاب لتبیّن للناس ما نزّل إلیهم» (2) .

حضرت دراینجا کارش بیان احکام خداست، آیت الله بروجردی (ره) می فرمود موقعیت نبی ص دراینجا موقعیت یک فرد مسأله گو است، همان گونه که یک مسأله گو از خودش رأی و نظر ندارد و فقط توضیح المسائل مرجع را بیان می کند، رسول اکرم ص نیز در این مقام مبیّن و بیانگر احکام خداست و از خودش رأی ونظری ندارد.

ص: 49


1- نهج الحق و کشف الصدق، الحلی، ج1، ص572.
2- نحل/سوره16، آیه44.

2؛ نفوذ قضائهم ع

(ضمیر هم به همه معصومین ع بر می گردد)، مقام دومش این است، هنگامی که میان دو مسلمان نزاع و اختلافی رخ داد و خدمت حضرت آمدند و آن حضرت در باره آنان قضاوت کرد، رأی و قضاوت حضرت نافذ است، اگر( نعوذ بالله) کسی رأی و نظر آن حضرت را رد کند، گناهش عظیم و نشانه عدم ایمان طرف است.

دلیل منصب دوم

دلیل مقام و منصب دوم این آیه مبارکه است: « فلا وربّک لا یؤمنون حتّی...،» (1) . چون آیه کریمه رد می کند ایمان کسانی را که می گویند ما به پیغمبر اکرم ص ایمان داریم، اما قضاوتش را رد می کنند و نمی پذیرند.

در اینجا حضرت رسول ص امر و نهی دارد، منتها امر و نهیش امر و نهی قضائی است.

3؛ کونهم حکاماً سائسون

منصب و مقام سومش این است که:« أنّه سائس الأمّه»، سیاستمدار امت و مدیر جمعیت است،« سائس» مقامش بالاتر است، در اینجا مانند یک رئیس دولت که فرمانش نافذ است، پیغمبر اکرم ص هم فرمانش نافذ است، یعنی آن حضرت در این مقام سوم، حکم آن مسأله گو را ندارد که فقط بیان احکام کند یا حکم آن قاضی را ندارد که در حد معین قضاوت می کند، بلکه در این مقام، طبق مصلحت امت سیاستمداری دارد، مثلاً با کافران یا مسلمانان قرار داد می بندد، قرارداد را در صورت مصلحت بهم می زند و می شکند، سفیر می فرستد، نامه به کسری و قصیر می فرستد، مامور برای گرفتن زکات و مالیات می فرستد، والی و استاندار و فرماندار نصب می کند و ...، تمام این کار ها و اختیارات و تصرفات مال منصب سوم است نه مال دو منصب اول.

ص: 50


1- نساء/سوره4، آیه65.

دلیل منصب سوم

دلیل منصب سوم، این آیه مبارکه است که با صراحت تمام می فرماید: « و النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم» ، فإذا کان أولی منهم بأنفسهم، فهو أولی منهم بأموالهم، جایی که می تواند در جان آنان تصرف کند، به اموال شان به طریق اولی می تواند تصرف نماید، این دلیل بر منصب و مقام سوم است.

إنّ للنّبی وراء هذین المنصبین منصباً ثالثاً و هو کونه حاکماً و رئیساً یباشر أُموراً تعدّ من صمیم العمل السیاسی و النشاط الحکومی، نظیر:

1: أنّه عقد بین أصحابه و بین القبائل المتواجده فی المدینه – کالیهود و غیرهم – اتفاقیه- عرب ها به قرارداد می گویند: اتفاقیه - و میثاقاً یعتبر فی الحقیقه أوّل دستور للحکومه الإسلامیه.

2: أنه جهّز الجیوش و بعث السرایا إلی مختلف المناطق فی الجزیره العربیه، و قاتل المشرکین و غزاهم، و قاتل الروم، و قام بمناورات (مانور ها) عسکریه لإرهاب الخصوم.

3: راسل الملوک و الأُمراء یدعوهم إلی الإنضواء تحت رایه الإسلام و الدخول تحت ظل دلته و القبول بحکومته الإلهیه، و قد جمعت تلک الرسائل فی کتاب بعنوان (( مکاتیب الرسول )).

4: بعث السفراء و المندوبین إلی الملوک و الزعماء.

5: نصب القضاه و عیّن الولاه و أوصاهم بما أوصاهم به.

6: فرض الضرائب (مالیات) فی أموال المسلمین و تجاراتهم دون أن یخسر بها أصحاب الأموال، و فی الوقت نفسه بها قوام الحکومه.

إلی غیر ذلک من الأُمور التی لا یقوم بها إلّا الإنسان السائس الحاکم و یحققها من أجل تشکیل دوله علیّه یقدر معها علی إنجاز خططه و مشاریعه.

النبی(ص) و حق التصرف فی الأموال و الأنفس

ص: 51

أعطی الله سبحانه للنبی ولایه التصرّف فی الأموال و الأنفس، لا برغبه شخصیه بل لمصالح عامّه، بها قوام المجتمع و سیاده الهدوء فیه، و نشر الإسلام، یقول سبحانه: « قل إن کان..» (1) .

دلیل منصب سوم

دلیل منصب سوم این آیه مبارکه است: «النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم،» وقتی بر نفس مقدم است، چطور بر نفس مقدم است؟ چون حضرت می فرماید به جهاد بروید و در جهاد هم کشتار وقتل و جراحت است، وقتی آن حضرت دستور جهاد داد، باید همگان اطاعت کنند ولو بلغ ما بلغ. البته خیال نشود که از روی هوا و هوس است، بلکه بخاطر مصالح اسلام و مسلمانان است، در جایی که خطر اسلام و جامعه اسلامی را تهدید می کند، فرد باید فدای جامعه و فدای اسلام بشود.

پس اگر بر نفس مقدم شد، بر اموال به طریق اولی مقدم خواهد شد.

و المراد بالأولویه، الأولویه فی التصرف فی الأموال و النفوس، أمّا الأموال فکایجاب الضرائب لأجل تعبئه الجیش (فراهم کردن سربازان)، و أمّا النفوس فکالأمر بالمشارکه فی الجهاد الذی لا یخلو عن التضحیه و الشهاده.

نعم هذه الأولویه من شؤون کونه حاکما سائساً للمسلمین، إذ الحکومه علی المجتمع لا تنفک عن هذا النوع من التصرّف، و بهذا یتبیّن أنّ ولایه النبی تحدد الإطلاقات و العمومات فی الأموال و الأنفس إذ لا یحلّ مال امرئ مسلم إلّا بطیب نفسه إلا أنّ ولایه النبی(ص) لتعبئه الجیش تکون حاکمه علی إطلاق الحدیث، قال سبحانه: « قل إن کان آبائکم و أبنائکم و إخوانکم و...،» (2) .

و یستفاد من الآیه أنّ أمر الرسول(ص) فی إداره المجتمع یقدّم علی کلّ ما ذکر فی الآیه، و ما هذا إلّا لأجل مصالح کلیه لالرغبه شخصیه.

ص: 52


1- احزاب/سوره33، آیه6.
2- توبه/سوره9، آیه6.

و لاتمام البحث نذکر شیئً من الأوامر الولائیه التی أمر بها النبی(ص).

پرسش

ممکن است کسی بپرسد که یعنی چه پیغمبر ص بر زنان و ازواج مقدم است، اینکه بر ابناء مقدم می شود، معنایش روشن است، یعنی پسرت باید به جهاد برود، عشیره باید برود، باید زکات بدهید، اما إذا دار الأمر بین الله ورسوله و الأزواج، خدا و رسولش بر ازواج مقدم است، معنایش چیست؟

پاسخ

مثلاً اگر زن کسی مانع از رفتن شوهرش به جهاد بشود، اینجا قول پیغمبرص مقدم است، یا پیغمبر اکرم ص بفرماید دخترت را به فلان شخص بده، امر و خواسته آن حضرت مقدم بر خواسته پدر دختر است.

«علی ای حال» امر و خواسته رسول اکرم ص بر تمام محبوب های مسلمانان مقدم است.

ما تا اینجا مناصب سه گانه را بیان کردیم، حال وقت آن رسیده که چند مورد را که حضرت در آنجا اعمال ولایت کرده به عنوان نمونه نشان بدهیم:

1: قلع النخله و الرمی بها إلی صاحبها

یکی از مواردش همان جریان سمره جندب است که حضرت بعد از نصیحت ها، وعده ها و پیشنهاد های که به او کرد و او قبول نکرد، دستور قلع نخله اش کرد. این همان است که «النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم».

2؛ فرض الحصار الاقتصادی علی المخلفین الثلاثه

حضرت ص هنگامی که می خواست به سمت تبوک برود، دستور نفر و کوچ عمومی اعلام کرد، فقط سه نفر تخلف کردند و بعد از چهار ماه- چون فاصله مدینه تا تبوک صد فرسخ و با کیلومتر، تقریباً شش صد کیلومتر می شود- که پیغمبر ص همراه مسلمانان از تبوک بر گشتند، این سه نفر به استقبال حضرت آمدند و خواستند که اینها را مورد عفو قرار دهد، حضرت بالای منبر آمد و به مسلمانان دستور داد که با این سه نفر معامله نکنید، سخن نگویید و رفت و آمد هم نکنید و ...، طبق دستور آن حضرت، تمام مسلمانان ارتباط خود را با این سه نفر قطع کردند، مغازه اینها باز است، اما یک مسلمان هم از آنها چیزی نمی خرد. این همان ولایت حضرت رسول اکرم ص است، حتی زنان آن سه نفر آمدند که یا رسول الله آیا ما با همسران خود هم بستر نشویم؟ حضرت فرمود هم بستر نشوید، اما در خانه شان بمانید، تمام اینها آثار مقام و منصب سوم است، شهر مدینه بر سر آن سر نفر تنگ آمد، فلذا پناه بردند به کوههای مدینه و مشغول مناجات شدند تا اینکه خداوند رحمان و رحیم توبه آنان را پذیرفت.

ص: 53

قاعده لزوم العمل بالأحکام الولائیه للنبیّ و آله ع 94/07/05

موضوع: قاعده لزوم العمل بالأحکام الولائیه للنبیّ و آله ع

بحث در باره این است که یک رشته قواعدی داریم که این قواعد، احکام اولیه را قالب گیری می کند یا توسعه می دهد یا مضیق می کند، یکی از آن قواعد، ولایت پیغمبر اکرم ص است که مثالها و نمونه های از آن را بیان کردیم، الآن نمونه ای از ولایت امیر المؤمنان را ارائه می کنیم که ایشان در سایه ولایت در احکام اولیه یکنوع توسعه قائل شده و آن این است که زکات از نظر ما بر انواع تسعه تعلق می گیرد، غلات اربعه و انعام ثلاثه، دوتای دیگر هم داریم که که فعلاً برای ما مطرح نیست، مسلماً گاهی در حکومت اسلامی اینها کافی نمی باشد،حضرت در زمان حکومتش یکنوع ضیق مالی پیدا کرد ولذا احساس می کند که تنها زکات اداره کننده حکومتش نیست، البته در آن زمان درهم و دینار بود و هکذا غلات اربعه بود، انعام ثلاثه بود اما اینها کافی نبود، حضرت وقتی که در عراق آمد، برای فرس و اسبی که نجیب است، یعنی هردو عربی اند، برای آنها دو درهم مالیات قرار داد و حال آنکه فرس جزء انعام ثلاثه نیست، چون انعام ثلاثه عبارتند از: شتر، گوسفند و بقر، ولی حضرت برای الخیل العتاق، خیل عتاق به آن اسبی می گویند که نجیب باشد، یعنی پدر و مادرش عربی باشد کما اینکه آمد برای برذن، «برذن» به اسبی می گویند پدر و مادرش عجمی باشد نه عربی، قیمت آن کم است، یک درهم به عنوان زکات برای آن معین کرد، کار امیر المؤمنان ع تصرف در تشریع نبود، إن الحکم إلّا الله،هرگز حضرت علی ع دست در تشریع نمی برد، تشریع اولیه سر جای خودش باقی است، بلکه حضرت یک حکم موقتی را جعل کرد، در طول احکام اولیه و ثانویه، احکام اولیه سر جای خودش است و هکذا احکام ثانویه که همان احکام ظاهریه باشد باز هم سر جای خودش است، یک حکم دیگری را که در طول آنهاست جعل کرد و این حکم، یک حکم موقت است، ولذا وقتی که گشایش پیدا کرد،این حکم رسمیت پیدا نخواهد کرد، بلکه یک حکم موقت است در طول احکام اولیه و احکام ظاهریه، یعنی احکام ثانویه، تشریع نیست بلکه یکنوع رفع اضطرار از جامعه است، برذن به آن اسبی می گویند که پدر و مادرش عجمی باشد نه عربی.

ص: 54

إلإمام علی ع یفرض ضربیه إضافیه

روی الکلینی بسند صحیح عن ٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ عَنْهُمَا جَمِیعاً ع قَالا:« وَضَعَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَی الْخَیْلِ الْعِتَاقِ الرَّاعِیَهِ فِی کُلِّ فَرَسٍ فِی کُلِّ عَامٍ دِینَارَیْنِ وَ جَعَلَ عَلَی الْبَرَاذِینِ دِینَاراً» (1)

عرب ها به اسب،خیل می گویند، خیلی، یعنی اسب، عتاق به معنای نجیب و عربی،یعنی اسب نجیب و عربی، راعیه، بیابان چرا.

فإنّ الزکاه إنّما هی علی الأنعام الثلاثه: الإبل و البقر و الغنم و لکنّ الإمام ع وضع علی غیرها زکاه، لأجل المصلحه الاجتماعیه، و هذا لیس بعنی التدخل فی التشریع، فإنّ التشریع حقّ لله سبحانه تعالی و لیس لأحد التدخل فیه و إنّما أحکام موقته للمنصب الذی أعطاه الله سبحانه تعالی لرسوله و وصیه، و هو فی طول الأحکام الأولیه و الثانویه و لیست أحکاماً ثابته عبر الزمان و من هذا المنظار یعلم مناصب الفقیه، و إلیک بیانها علی وجه الإیجاز.

تا کنون بحث ما در باره مناصب پغمبر و امام ع بود، همین مناصب سه گانه رسول اکرم و امام ع بر فقیه هم مترتب است، پیغبمر اکرم ص کان مبیّناً للإحکام، فقیه هم مبین احکام است ولذا به فقیه مفتی و مجتهد می گویند، پیغمبر اکرم ص قاضی است، فقیه نیز قاضی است، دلیلش هم همان عمر بن حنظله و غیره است، حضرت علی ع می فرماید: قضا مال امام عادل است یا کسی که او نصبش کند، منصب سوم پیغمبرص این بود که حضرت مقام ولایت و حکومت داشت، سائس القوم بود، فقیه هم سائس القوم است، این که می گوییم فقیه سائس القوم است، لازم نیست که خودش مستقیماً مباشرت کند، بلکه می تواند برای هر سه مقام، مجرا معین کند، اما راجع به فتوا، مجرا لازم نیست، رساله اش کافی است، اما راجع به قضا، مجرا این است که قضاتی را نصب کند و بدین طریق ولایتش را اعمال می کند، اما راجع به حکومت به این ترتیب است که یک نفری را که مردم بپذیرد، او را امضا می کند،اینکه می گوییم مردم بپذیرد، این شرط، یک شرط عقلی است، چون اگر مردم نپذیرد، امضای فقیه به درد نمی خورد، باید پذیرای مردم باشد، جنبه الهی هم به وسیله تنفیذ مقام او درست می شود، فقیه از طریق مجاری ثلاثه اعمال حکومت می کند، افتاء است، قضاوت و حکومت، اما اگر بخواهد مقام سیاست و حکومت را اعمال کند، حتماً باید شرطی موجود باشد، آن شرط عبارت است از پذیرایی مردم، چون اگر نباشد،تنفیذ نخواهد بود.

ص: 55


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج9، ص77، من أبواب ما تجب الزکاه فیه، ب16، ح1، ط آل البیت.

خلاصه ولایت فقیه عمومات و اطلاقات را یا مضیق می کند یا توسعه می دهد، و واقعاً این خودش از معجزات اسلام است چون اگر ولایت فقیه نباشد که احکام را کنترل کند، اسلام پیش نمی رود زیرا چه بسا حکم در این زمان نارسا باشد یا ممکن است حکم ایجاد حرج کند، برای اینکه ساحت و ساز احکام را تنظیم کند، ولایت فقیه کارش این است، ساخت و ساز احکام را تنظیم و ترتیب می کند.

در حقیقت ولایت فقیه حافظ مشروعیت نظام است، یعنی برای اینکه نظام مشروعیت داشته باشد و پیوندش با خدا قطع نشود، ولی فقیه این کار را انجام می دهد.

الفقیه و سیاسه المجتمع

هذا هو المنصب الثالث الذی لم یزل مثاراً للبحث و النقاش منذ عصر قدیم إلی یومنا هذا، و لیس المراد من الحکومه، القضاء بین الناس، بل ما یقول الشیخ الأنصاری (ره) : الثالث ولایه التصرّف فی الأموال و الأنفس، و هو المقصود هنا.

و بما أنّ المسأله محرّره فی کتب المتأخرین کالعوائد للنراقی، و المتاجر للشیخ الأنصاری، و رساله ولایه الفقیه للسید الأستاذ، إلی غیر ذلک من الرسائل، فنقتصر بهذا المقدار، إذ الغرض من عقد هذه المسأله شیء آخر و هو أنّه لو ثبت هذا المنصب للفقیه فالأحکام الولائیه تکون محدّده للإطلاقات و العمومات.

آیا مسأله ولایت فقیه در میان قدما هم مطرح بوده؟

بعضی خیال می کنند که ولایت فقیه در همین صد سال اخیر مطرح شده و حال آنکه این گونه نیست بلکه ولایت فقیه در کتاب های ما ریشه دارد، مثلا محقق کرکی کتابی دارد که در آنجا ولایت فقیه را در آنجا آورده، شاه اسماعیل صفوی که قیام کرد، بعد از مدتی ایشان را از عراق دعوت کرد که به ایران تشریف بیاورند، محقق کرکی هم در ایران آمد و تمام مراحل ولایت فقیه را اجرا کرد، نصب قاضی کرد، امام جمعه معرفی کرد، همه ی کار ها را انجام داد.

ص: 56

و لنذکر کلاماً للمحقق الکرکی الذی تصدّی لمنصب شیخ الکإسلام فی أوائل القرن العاشر و طرح ولایه الفقیه بحماس وقوّه و نقتبس من کلامه مایلی، و به یظهر کیفیه تحدید الأحکام الولائیه العمومات و الإطلاقات، قال:

إتّفق أصحابنا (رضوان الله علیهم) علی أنّ الفقیه العدل الإمامی الجامع لشرائط الفتوی، المعبّر عنه بالمجتهد فی الأحکام الشرعیه، نائب من قبل أئمّه الهدی(صلوات الله و سلامه علیهم) فی حال الغیبه فی جمیع ما للنیابه فیه مدخل، و ربّما استثنی الأصحاب القتل و الحدود مطلقا.

فیجب التحاکم إلیه، و الانقیاد إلی حکمه، و له أن یبیع مال الممتنع من أداء الحق إن احتیج إلیه (بیع)،و یلی أموال الغُیّاب و الأطفال و السفهاء المفلسین، و یتصرّف علی المحجور علیهم، إلی آخر ما یثبت للحاکم المنصوب من قبل الإمام (ع).

همان گونه که عرض شد، بحث ما در باره ولایت فقیه نیست، یعنی ادله ولایت فقیه را نمی خوانیم، بلکه می خواهیم بگوییم کارش محدود کردن و یا توسعه دادن احکام اولیه یا ثانویه است، مثلاً کسی حق ندارد در مال غائب تصرف کند لا یجوز مال إمرء إلا بطیب نفسه، اما در شرائط خاص به این حدث عمل نمی کنند، چه می کنند؟ دائره اش ضیق می کند، یعنی می گوید لا یجوز التصرف در حال عادی، مثل اینکه غائب مالک باشد، اطفال یا محجور علیهم ولی داشته باشند، وقتی نداشته باشد، پیغمبر،امام و فقیه جانشین او می شود.

و لما قامت الثوره الإسلامیه فی إیران الإسلام تجلّت ولایه الفقیه بأجلی مظاهرها فی مواضع مختلفه و ظهرت حکومه الأحکام الولائیه علی الإطلاقات و العمومات و قد عرفت أنّها أحکام موقته، لرأب الصدع- صدع، به معنای شکاف است، رأب هم به معنای پر کردن شکاف است- و حلّ المشاکل الّتی أوجدتها الظروف الخاصّه.

ص: 57

و بما أنّ ولایه الفقیه ربما تفسّر بالتدخل بالتشریع نرفع الغطاء عن و جه هذه الولایه، فنقول: إنّ حکم الحاکم لیس حکماً مستنبطاً من الکتاب و السنّه مباشره و إن کان أساس الولایه و أصلها مستنبطاً و مستخرجاً منها، إلّا أنّ الحاکم لمّا اعتلی منصّه الحکم یصیر حکمه لحلّ الأزمّه- ازمه، به معنای گرفتاری - حکماً و لائیاً فی طول الأحکام الأولیه حتّی الثانویه، فیکون حکمه حکماً علاجیّاً یعالج به تزاحم الأحکام الواقعیه، ولأجل توضیح المقام نأتی بمثال موجود فی الأذهان، و نقول:

لا شکّ أن تقویه الإسلام و المسلمین من الوظائف الهامّه، و تضعیف و کسر شوکتهم من المحرّمات الموبقه، هذا من جانب، و من جانب آخر أنّ بیع و شراء التنباک أمر محلّل فی الشرع و الحکمان من الأحکام الأولیه، و لم یکن أیّ تزاحم بینهما إلّا فی فتره خاصّه عند ما أعطی الحاکم العرفیّ امتیازاً للشرکه الأجنبیه، فصار بیعه و شراؤه بیدها، و لمّا أحسّ الحاکم الشرعی آنذاک – السید المیرزا الشیرازی (ره) إنّ استعماله یوجب انشباب أظفار الکفّار علی هیکل المجتمع الإسلامی، حکم (ره) بأنّ استعماله بجمیع أنواع الاستعمالات کمحاربه ولیّ العصر – عجّل الله فرجه الشریف- و أصدر عامل 1891 م، حکمه التالی،:

«بسم الله الرحمن الرحیم، الیوم استعمال التنباک و التتن بأیّ نحو کان بمثابه محاربه إمام الزمان عجلّ الله تعالی فرجه الشریف» فلم یکن حکمه نابعاً إلّا من تقدیم الأهمّ علی المهمّ أو نظائره، و لم یکن الهدف من الحکم إلّا بیان أنّ المورد من صغریات حفظ مصالح الإسلام و استقلال البلاد و لا یحصل إلّا بترک استعمال التنباک بیعاً و شراءً و تدخیناً و غیرها، فاضطرت الشرکه حینئذ إلی فسخ العقد.

ص: 58

در سال: 1308 هجری قمری- یعنی یکصدو بیست و هشت سال قبل- ناصر الدین شاه مسأله خرید و فروش تنباکو را در اختیار یک شرکت انگلیسی قرار داد، البته شرکت انگلیسی در هند بود و از آنجا به ایران منتقل شد، بیع و شراء انجام گرفت، علمای ایران احساس کردند که این مقدمه نفوذ انگلیس در ایران است و از همین راه می خواهند در ایران نفوذ کنند، امروز اقتصاد تنباکو را در اختیار می گیرند، فردا هم جو و گندم و سایر چیز ها را، و در امور زمان نفوذ اجتماعی و سیاسی پیدا می کنند، فلذا به مرحوم میرزای شیرازی نامه نوشتند، جریان را روشن کردند خصوصاً مرحوم شیخ محمد حسن آشتیانی در این جهت نقش مؤثر تری داشتند، ایشان را روشن کردند.

نکته مهم تاریخی

یکی از دوستان من که از اولاد مرحوم میرزای نائینی است، می گوید من از مرحوم میرزا علی نائینی (پسر مرحوم آیت الله نائینی)، آیت الله نائینی شاگرد هم میرزا بود (در سامراء) ازش پرسیدم که در باره نوشته میرزای شیرازی در باره تنباکو چه خبر داری؟ گفت میرزای نائینی (پدر من) برای ما نقل کرد، بعد از آنکه میرزای شیرازی احساس خطر کرد، که این در حقیقت یک نافذه ای است برای نفوذ دشمن، خواست خرید و فروش تنباکو را تحریم کند، اما به شاگردان خود دستور داد که امشب همه شما یک چیزی بنویسید و بیاورید، گفت همه ما از جمله سید محمد فشارکی ( استاد حاج شیخ عبد الکریم حائری) یک چیزی نوشتیم و فردا خدمت ایشان آوردیم، میرزا همه را رد کرد، بعد خودش از زیر دوشک خود یک نوشته ای در آورد و گفت به من گفته اند – یعنی از طرف حضرت - این را من بگویم، این تعبیر، تعبیر آقا امام زمان عج است، «بسم الله الرحمن الرحیم، الیوم استعمال التنباک التتن بأیّ نحو کان بمثابه محاربه إمام الزمان عجلّ الله تعالی فرجه الشریف». البته میرزا شیرازی اهل باطن و اهل معنی بود و این نوشته را تلگراف کردند،در آن زمان تلفن نبود، اما تلگراف آمده بود، وقتی که این تلگراف به تهران آمد، به سرعت به سائر شهر ها پخش شد، این حکم جناب میرزای شیرازی، حکم ولائی است، ایشان نمی خواهد در لوح محفوظ تصرّف کند، نمی خواهد احکام ثانویه و اولیه را بهم بزند، بلکه می خواهد این ازمه و بحران را حل کند که مبادا چنگال استعمال پیر انگلیس در ایران وارد شود.

ص: 59

تمّت قاعده: لزوم العمل بالأحکام الولائیه للنبی و آله.

قاعده التقیه 94/07/06

موضوع: قاعده التقیه

یکی از قواعدی که عمومات اطلاقات را محدود می کند و می گوید این عمومات در جایی است که ضرر به مال، جان و ناموس شما نباشد، اما اگر ضرری به مال، جان یا ناموس شما متوجه شد، شرع مقدس یک چنین عملی را از شما نخواسته، بنابراین، ادله تقیه همان حالت «لا ضرر» را دارد، همان حالت لا حرج را دارد و نیز حالت «الإسلام یجبّ ما قبله» را دارد.

باید توجه داشت که این بحث برای ما یک بحث مهمی است خصوصاً که در فقه امامی مسأله تقیه مطرح است اما در کتب اهل سنت مسأله ای بنام تقیه مطرح نیست، اگر کسی کتب اهل سنت را ملاحظه بفرماید، مانند شافعی ها، حنبلی ها و شافعی ها، آنان هرگز کتابی بنام تقیه ندارند. چرا؟ چون مورد ابتلای شان نبوده است، اما در کتب شیعه مسلماً چنین بابی هست ، چرا؟ چون شیعه مبتلا به تقیه بوده اند.

البته اهل سنت در تفسیر شان مسأله تقیه را بحث می کنند یا وقتی به بعضی از مسائل مانند داستان عمار و امثالش می رسند،بحث می کنند اما در کتاب های فقهی، بحثی را بنام تقیه ندارند، چون مورد ابتلای شان نبوده، از این جهت هر موقع به کتاب های شان وارد می شوند،به شیعه اعتراض می کنند و این را یکنوع شکاف و عیبی در فقه شیعه می دانند.

و گاهی خیال می کنند که تقیه یکنوع نفاق است که شیعه دارند، از نظر آنها کسانی که تقیه می کنند منافق شمرده می شوند، تقیه را با نفاق همسان تصور کرده اند، اگر بخواهند به کسی طعن بزنند، می گویند فلانی قائل به تقیه است و کأنّه تقیه یکنوع جرمی است که قابل بخشش نیست. مثلاً حضرت موسی بن جعفر ع به علی بن یقطین دستور داد که مثل اهل سنت وضو بگیرد، علی بن یقطین متقی است، هارون الرشید هم متقی منه است، وضو هم مورد تقیه است.

ص: 60

مورد تقیه کجاست؟

مورد تقیه عقاید است و احکام، از نظر عقاید، ممکن است از کسی سؤال کنند که نظر شما در باره فلانی چیست؟ مورد تقیه گاهی عقاید است و گاهی احکام.

آیا تقیه در امت های پیشین هم بوده؟

ما معتقدیم که تقیه در امت های پیشن هم بوده، بهترین دلیلش مؤمن آل فرعون است، مثلاً در سوره غافر که اسم دیگرش سوره مؤمن است، داستان مؤمن آل فروعون آمده، مؤمن آل فرعون، دائی فرعون است، اما تقیه می کند و جان موسی را از مرگ نجات می دهد : « وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یکْتُمُ إِیمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یقُولَ رَبِّی اللَّهُ » (1) .

و مرد مؤمنی از آل فرعون که ایمان خود را پنهان می داشت گفت: «آیا می خواهید مردی را بکشید بخاطر اینکه می گوید: پروردگار من «الله» است.

معلوم می شود که تقیه یک مسأله فطری بوده نه یک مسأله من درآوردی، تنها مربوط به شیعه نیست بلکه در امم سابقه نیز بوده، و اتفاقاً خلاق متعال او را توصیف می کند.

تحظی - یعنی کسب می کند،تحظی به معنای کسب کردن است- مسأله تقیه فی الفقه الإمامی بأهمیه بالغه، فهی من المفاهیم الإسلامیه السامیه، و قد وردت فی الذکر الحکیم فی غیر واحده من الآیات، و رکّزت علیها السنّه النبویه، و أکّد علیها أئمه أهل البیت(ع)، و ذلک لخصائص إیجابیه (فواید مثبت دارد) تکمن فیها – أی یجود فیها-، و لا نسجامها مع حکم العقل و روح الإسلام، و مرونه (نرمی و انعطاف نشان دادن ( الشریعه المقدّسه، و ضروریات العمل الإسلامی.

غیر أنّها وقعت غرضا للمخالفین فزعموا أنّها ثغره فی الفقه الشیعی، و لذلک قام سیدنا الأستاذ الإمام الخمینی(قدس سره) فی سالف الزمان بإلقاء محاضرات فی الموضوع دوّنتها یومذاک فی صحائف مازالت بیدی، و لم أتفرّغ لتبییضها (من موفق به پاک نویسی و نشرآنها نشدم- نشرها کسائر ما نشرت من محاصضراته، فیما مضی.

ص: 61


1- غافر/سوره40، آیه280.

و فی هذه الأیام اشتد الهجوم العنیف علی الشیعه و عقائدهم و علی الخصوص التقیه، فلهذا رأیت من الواجب دراسه الموضوع مستعیناً بما ذکره سیدنا الأستاذ(ره) فی محاضراته، مضیفاً إلیه ما یجب ذکره فی هذه الإأیام جواباً عن التهم التی تلصق بالفقه الإمامی، و إن کنت کتبت شیئاً فی هذا فی سالف الأیام رداً علی تلک الشبهات، و الله المستعان.

و الغایه من التقیه هو دفع الضرر عن طریق إخفاء العقیده أو مما شاه الظالم، و سیوافیک الفرق بینها و بین النفاق، و أنّ القرآن دعا إلیها و فی الوقت نفسه نهی عن النفاق.

إنّ التقیه – خوفاً من المخالف الغاشم – أمر فطری تأمر به فطره الإنسان عندما یری أنّ المخالف قد صادر عامه الحریات فلم یبق له محیص فی حفظ نفسه و عرضه و ماله إلّا المماشاه مع المخالف علی نحو لولا الخوف من المخالف، لما أخفی عقیدته و لا سایره مع العمل.

تقیه سلاح انسان ضعیف است در برابر انسان قوی و ظالم.

و فی الحقیقه أنّ التقیه سلاح الضعیف أمام القوی الذی لا یرحم مخالفه إلّا باتّباعه و هو مجهّز بکلّ و سائل القوه و البطش و الظلم، و لا یملک الضعیف سلاحاً إلّا التقیه.

عرض کردیم که تقیه در میان امت های پیشین هم بوده، چنانچه آیه اش را خواندیم،مانند: : « وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یکْتُمُ إِیمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یقُولَ رَبِّی اللَّهُ ».

علاوه براین، خود علمای اهل سنت هم در مواردی تقیه کرده اند، در زمان حکومت مأمون الرشید در واقع ستاره معتزله درخشید، معتزله قائل است که قرآن مخلوق است، در مقابل معتزله اهل حدیث قرار دارند که می گویند القرآن غیر مخلوق، بدبخت ها توجه ندارند که غیر مخلوق معنایش چیست؟ اگر بگوییم غیر مخلوق بگوییم معنایش این است که ساخته نیست، یعنی ساخته بشر نیست، این حرف خوبی است و همه این را می گوییم، اما اگر غرض شان این باشد که قرآن مخلوق خدا نیست، این خودش شرک است، نصارا به سه قدیم قائلند، خدای پدر، خدای پسر، خدای روح القدس،اگر ما بخواهیم بگوییم قرآن قدیم است، باید به صد ها قدیم قائل بشویم، هر کلمه و هر جمله اش قدیم می شود، هر چه به آنها تذکر بدهیم که این حرف درست نیست، می گویند احمد بن حنبل گفته:« القرآن قدیم غیر مخلوق» و هر کس بگوید قرآن مخلوق است، کافر شده است، مأمون تابع متعزله بود، معتزله قرآن را مخلوق می دانند، یعنی مخلوق خدا، نه مخلوق به معنای «إن هذا إلا مختلق»، چون اگر کسی بگوید قرآن مخلوق است یعنی مختلق است، و پیغمبر آن را ساخته است، این کفر است، ایشان (مامون) در مسیر جنگ با رومیان بود، نامه به شهربانی بغداد نوشت و گفت که علمای محدث را جمع کن و از آنها اقرار بگیر که قرآن مخلوق است، رئیس شرطه بغداد علمای حدیث را که تابع احمد بن حنبل بود جمع کرد و خود احمد هم در میان آنها بود همه را جمع کرد، گفت دستور حاکم است که همه شما قائل بشوید که:« أنّ القرآن مخلوق»، و الا زندان است و شکنجه، قریب بیست نفر آنها امضا کردند که:« القرآن مخلوق» و آزاد شدند، فقط احمد حنبل و دو نفر دیگر امضا نکردند و زندانی شدند.

ص: 62

و التاریخ بین أیدینا یحدّثنا بوضوح عن لجوء عدد من کبار المسلمین إلی التقیه فی ظروف عصیبه أو شکت أن تقضی علیهم و علی ما یملکون، و خیر مثال علی ذلک ما أورده الطبری عن محاوله المأمون دفع وجوه القضاه و المحدّثین فی زمانه إلی الإقرار بخلق القرآن قسراً حتی و إن استلزم ذلک قتل الجمیع من دون رحمه، و لمّا أبصر أُولئک المحدّثون حدّ السیف مشهّراً عمدوا إلی مصانعه المأمون فی دعواه و أسرّوا معتقدهم فی صدورهم، و لمّا عوتبوا علی ما ذهبوا إلیه من موافقه المأمون برّرواعمالهم بعمل عمّار بن یاسر حین أُکره علی الشرک و قلبه مطمئن بالإیمان. .

و القصّه صریحه فی جواز اللجوء إلی التقیه التی دأب البعض علی التشنیع فیها علی الشیعه، و کأنّهم هم الذین ابتدعوها من بنات أفکارهم دون أن تکون لها قواعد و أُصول إسلامیه ثابته و معلومه.

بنابراین، خیال نشود که فقط شیعه معتقد به تقیه است، بلکه در امم پیشین بوده و در امت اسلامی هم بوده، در میان اصحاب احمد بن حنبل هم بوده، بله! بیش از همه شیعه مبتلا به تقیه بوده و هست، طوائف دیگر کمتر مبتلا به تقیه هستند، اما شیعه بیش از همه دچار تقیه بوده، چرا؟ چون آزادی ها را سلب کرده بودند، شما نگاه کنید ابن سکین از اعلام ادب است و از شاگردان امام جواد ع است، کتابی دارد بنام اسلام المنطق، متوکل او را استخدام کرد که به دو فرزند او درس بدهد و ایشان هم قبول کرد، یک روز متوکل به او گفت آیا این دو بچه من در نزد تو محبوب تر است یا جناب حسن و حسین ع فرزندان علی ع؟ او ازاین گفته متوکل، سخت عصبانی و ناراحت شد و گفت این چه حرفی است که می زنی،این دو بچه تو در نزد من کمتر از قنبر غلام علی ع است، از این گفته ابن سکین، متوکل بسیار خشمگین شد و لذا دستور داد که زبان ابن سکّین را از پشت سرش بیرون بیاورند، از این نظر شیعه مبتلا به تقیه است، البته حقش بود که تقیه کند، اما تقیه نکرد و حتماً عند الله مأجور است،.

ص: 63

بنابراین،اگر ما تقیه را بحث می کنیم چون بیشتر مورد ابتلای ماست، ابن نوح مفتی ترکیه، ،یعنی در زمان سلطان صلیب، در سال نهصد و اندی ، ابن نوح مفتی ترکیه است، یعنی قسطنطنیه آن زمان، فتوا به کفر شیعه داد، چهل هزار نفر را در یوم واحد در قسطنطنیه کشتند، از آنجا که بیشتر مبتلا به تقیه بوده، از این رو فقهای شیعه ناچار شده اند که بابی را در کتب فقهی خود بنام تقیه باز کنند ولذا در وسائل الشیعه،بابی بنام تقیه داریم..

الشیعه أکثر ابتلاء بالتقیه

إنّ الشیعه عامه و الإمامیه خاصه أکثر الناس ابتلاءً بالتقیه، و ذلک لأنّ الحکومات الغاشمه من الأمویین إلی العباسیین ثم العثمانیین، یرون مذهب الشیعه خطراً علی مناهجهم، فکانوا یُحرّضون الناس علی الشیعه و علی قتلهم و التنکیل بهم، و لهذه الظروف القاسیه لم یکن للشیعه مفرّ إلّا اللجوء إلی التقیه، أو رفع الید عن المبادئ التی آمنوا بها و التی هی عندهم أغنی من النفس و المال.

«هذا هو ابن السکیت أحد أعلام الأدب فی زمن المتوکل، و قد اختاره معلّماً لولدیه فسأله یوماً: أیّهما أحبُّ إلیک ابنای هذان أم الحسن و الحسین(ع)؟ قال ابن السکیت: و الله إنّ قنبراً خادم علی(ع) خیر منک و من ابنیک. فقال المتوکل: سلّوا لسانه من قفاه، ففعلوا ذلک به فمات، و ذلک فی لیله الاثنین لخمس خلون من رجب سنه أربع و أربعین و مائتین، و قیل ثلاث و أربعین، و کان عمره ثمانیاً و خمسین سنه، و لما مات سیَّر المتوکل لولده یوسف عشره آلاف درهم و قال: هذه دیه و الدک» .

قاعده التقیه 94/07/07

ص: 64

موضوع: قاعده التقیه

گاهی در ذهن انسان خطور می کند که چرا ائمه اهل بیت ع روی کلمه تقیه زیاد تکیه می کنند، یکی از اشکالاتی که بر شیعه می گیرند، روایات تقیه ای است که از ائمه معصومین ع صادر شده، مانند سخن امام صادق ع: « یَا مُعَلَّی إِنَّ التَّقِیَّهَ دِینِی وَ دَیْنُ آبَائ » (1) .

خیلی بر این گونه احادیث حمله می کنند، البته حمله شان هم از روی غرض است چون هرچه برای آنها توضیح بدهیم دست از غرض بر نمی دارند و از ما قبول نمی کنند.

ولی اگر کسی تاریخ شیعه را مطالعه کند، در عصر ائمه ع و در عصر اموی ها و عباسی ها و بعداً عصر عثمانی ها، به خود حق می دهد که چرا ائمه اهل بیت ع روی تقیه تکیه می کنند، عمده این است که ما در ایران زندگی می کنیم و حدود پانصد سال است که مذهب رسمی در ایران، مذهب شیعه است فلذا راحت و آرام زندگی می کنیم، ولی همیشه این شرائط برای شیعه فراهم نبوده، ولذا افراد ناچار بودند که برای حفظ مال، جان و ناموس خود تقیه کنند، در اینجا مرحوم آیت الله سید محمد علی شهرستانی - فامیلش هبه الدین، معروف به شهرستانی است، ایشان متولد سال:1301 هجری قمری، متوفای1386 هجری قمری می باشد، مؤلّف کتاب «الهیئه و الإسلام» و از جمله شاگردان مرحوم شیخ محمد کاظم هروی خراسانی و ازعلمای عراق است و یک مدتی در دوران ملوکیت وزیر فرهنگ عراق بود، ایشان مردی است عالم،خردمند و اهل قلم و در عراق درخشید صاحب مجله المرشد،- یک بیانی در باره تقیه دارد که من آن بیان را در اینجا آورده ام، ایشان می فرماید خیال نکنید که این تقیه به ضرر اهل سنت است، این تقیه در عین حالی که به نفع شیعه است، به نفع جامعه اسلامی نیز می باشد. چطور؟ برای اینکه وحدت کلمه بین امت اسلامی بهم نخورد، اینها تقیه می کنند که اقلاً وحدت کلمه محفوظ بماند، شما اگر کمی در محتوای تقیه تفکر کنید، تقیه به نفع امت اسلامی است، اگر تقیه نکنند، قهراً آتش جنگ روشن می شود، دشمن ثالث (کفار) از این اختلاف سوء استفاده می کنند، ولذا اینها (شیعیان) با شما (اهل سنت) مماشات می کنند که زندگی آرام باشد و خون ریزی صورت نگیرد.

ص: 65


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص210، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح24، ط آل البیت.

من قبل از آنکه بیان آیت الله شهرستانی را بخوانم، شعر ابن الرومی را بخوانم،ایشان شاعر شیعی است و در یکی از اشعارش می گوید: همیشه اعضای بدن اهل بیت ع و اعضای بدن شیعیان اهل بیت ع مورد شکار است، یک جمیعتی که زندگی اش این چنین است، چاره جز تقیه ندارند:

أکلّ أوان للنبیّ محمد *** قتیل زکیّ بالدماء مضرّج

برای پیغمبرص همیشه قتیلی بود.

بنی المصطفی کم یأکل الناس شلوکم *** لبلواکم عمّا قلیل مفرّج

کلمه «شلو» به کسر شین و سکون لام، شلو به معنای اعضاست و مفعول برای یأکل می باشد.

لبلواکم عمّا قلیل مفرّج، «بلو» به معنای بلیه است، یعنی این یک بلیه ای که شما دارید و به وسیله امام زمان فرج پیدا می کند.

أبعد المکنّی بالحسین شهید کم *** تضیء مصابیح السماء فتسرج.

می گوید خیلی قریب است که بعد از حسین، چراغ های آسمان روشن بشود، ابن الرومی که در قرن سوم زندگی می کند، در جایی که وضعیت شیعه را در قرن سوم چنین شرح می دهد، شیعه چاره ای ندارد جز اینکه تقیه کند.

قال العلّامه السید حجّه الدین الشهرستانی: « إنّ التقیه شعار کلّ ضعیف مسلوب الحرّیه. إنّ الشیعه قد اشتهرت بالتقیه أکثر من غیرها؛ لأنّها منیت (دچار شده) باستمرار الضغط (فشار) علیها أکثر من أیه أُمّه أُخری، فکانت مسلوبه الحرّیه فی عهد الدوله الأُمویه کلّه و فی عهد العباسیین علی طوله، و فی أکثر أیّام الدوله العثمانیه، و لأجله استشعروا بشعار التقیه أکثر من أیّ قوم، و لمّا کانت الشیعه تختلف عن الطوائف المخالفه لها فی قسم مهمّ من الاعتقادات فی أُصول الدین، و فی کثیر من الأحکام الفقهیّه، و تستجلب المخالفه بالطبع رقابه و حزاره فی النفوس و قد یجرّ إلی اضطهاد أقوی الحزبین لأضعفه أو إخراج الأعزّ منهما الأذل کما یتلوه علینا التاریخ، و تصدّقه التجارب، لذلک أصبحت شیعه الأئمه من آل البیت ع مضطره فی أکثر الأحیان إلی کتمان ما تختصّ به من عاده أو عقیده أو فتوی أو کتاب أو غیر ذلک، تبتغی بهذا الکتمان صیانه النفس و النفیس، و المحافظه علی الوداد و الأُخوّه مع سائر إخوانهم المسلمین، لئلا تنشق عصا الطاعه، و لکی لا یحسّ الکفار بوجود اختلاف ما فی المجتمع الإسلامی فیوسع الخلاف بین الأُمه المحمّدیه.

ص: 66

لهذه الغایات النزیهه کانت الشیعه تستعمل التقیه و تحافظ علی وفاقها فی الظواهر مع الطوائف الأُخری، متّبعه فی ذلک سیره الأئمّه من آل محمد ص و أحکامهم الصارمه حول وجوب التقیه من قبیل: «التقیه دینی و دین آبائی »، إذ أنّ دین الله یمشی علی سنّه التقیه لمسلوبی الحرّیه، دلّت علی ذلک آیات من القرآن العظیم.

روی عن صادق آل البیت(ع) فی الأثر الصحیح: «التقیه دینی و دین آبائی » غیر أنّ التقیه لها شروط أحکام أوضحها العلماء فی کتبهم القفقهیه» .

ما از اینجا می فهمیم که چرا ائمه اهل بیت ع این قدر اصرار بر تقیه دارند، منتها باید توجه داشت که ائمه ع هرگز از ابو حنیفه و امثال ابو حنیفه تقیه نمی کردند، این کوچک کردن مقام و موقعیت ائمه است که بگوییم ائمه ع از آنها تقیه می کردند، امام ع در یکجا تقیه می کرد، یعنی در مسائلی که مربوط به خلافت بود، مانند خلافت منصور و غیر منصور، ولذا در ثبوت هلال، فرمود اگر پیش شما ثابت است من حرفی ندارم، از خلفا در مسائل خلافت تقیه می کردند، اما در مسائل عقاید و احکام اصلاً تقیه نمی کردند، تقیه برای حفظ مال، جان و ناموس شیعه بوده است،یعنی دیدند اگر بخواهند احکام واقعیه را بگویند،همه شیعه صاحب یک قول بشوند، اینها شناخته می شوند و می شوند مارک دار و همه آنها را از بین می برند.

و الذی یرشدک إلی ما ذکرنا هو أنّ الأئمه ع عبّروا فی غیر من الروایات، عن التقیه بأنّها «جنّه المؤمن و حرزه و ترسه و حصنه»، و الجنّه هو ما یدفع به المحارب ضربات العدو.

ص: 67

1: روی الکلینی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « قَالَ کَانَ أَبِی ع یَقُولُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ أَقَرُّ لِعَیْنِی مِنَ التَّقِیَّهِ إِنَّ التَّقِیَّهَ جُنَّهُ الْمُؤْمِن» (1) .

2: و روی أیضاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع: « یَقُولُ التَّقِیَّهُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ التَّقِیَّهُ حِرْزُ الْمُؤْمِنِ وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (2) .

3: و روی أیضاً َ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: « التَّقِیَّهُ تُرْسُ اللَّهِ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ » (3) .

و هذه الروایات تدلّ علی أنّ التقیه کانت سلاح المظلومین المضطهدین فی مقابل من الأسلحه الفتّاکه (پاره کننده) التی تتوارد علیهم یوماً بعد یوم، فلم یکن لهم محیص إلّا اللجوء إلیها.

4: روی الشیخ الطوسی بسنده عن الإمام الصادق ع ، قال: « لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یَلْزَمِ التَّقِیَّهَ وَ یَصُونُنَا عَنْ سَفِلَهِ الرَّعِیَّه» (4) .

فالإنسان الساقط غیر المتخلق بأخلاق القرآن و السنّه یکون جریئاً بالنسبه إلی المخالف دون أن یرعی الحدود فلذلک أمر أهل البیت ع بلزوم الأخذ بالتقیه.

اشتباه می کنند کسانی که تقیه را با نفاق یکی می گیرند و حال آنکه اگر کسی تاریخ شیعه را بخواند، می فهمد که همه این تقیه ها همه اش بجا و به مورد بوده است.

ص: 68


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص204، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص205، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح7، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص207، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح13، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص212، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح28، ط آل البیت.

بر گردیم یک حدیثی را معنی کنیم، جناب ذو القرنین آمد جایی که جمعیتی بودند آن طرف کوه، جمعیت دیگر هم آن طرف کوه بودند (یأجوج و مأجوج)، بین اینها و آنها یک نفق بود، یعنی یک گردنه و راهی بود.

«قَالُوا یا ذَا الْقَرْنَینِ إِنَّ یأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجًا عَلَی أَنْ تَجْعَلَ بَینَنَا وَبَینَهُمْ سَدًّا» (1)

(آن گروه به او) گفتند: «ای ذو القرنین یأجوج و مأجوج در این سرزمین فساد می کنند؛ آیا ممکن است ما هزینه ای برای تو قرار دهیم، که میان ما و آنها سدی ایجاد کنی؟!»

یعنی کسانی که نزد ذو القرنین بودند، گفتند: جناب! ذوالقرنین اینجا را ببند تا ما آسوده باشیم، جناب ذو القرنین،آتش آوردند، سرب آوردند، آهن آوردند، تمام راه به روی آنها بست،

«قَالَ مَا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ رَدْمًا» (2) .

(ذو القرنین) گفت: «آنچه پروردگارم در اختیار من گذارده، بهتر است (از آنچه شما پیشنهاد می کنید)! مرا با نیرویی یاری دهید، تا میان شما و آنها سد محکمی قرار دهم!

کلمه « رَدْمًا» دارد، یک حائل قرار دادند، امام صادق ع می فرماید تقیه در شیعه همین است، اینها را می گویند تفسیر به باطن، ولی ما حق نداریم که یک چنین تفسیری بکنیم، این مال امام معصوم ع است که از این آیه، یک چنین نتیجه ای گرفته است.

أدله قاعده التقیه

تقیه هم دلیل قرآنی دارد و هم دلیل روائی،

ما از قرآن کریم، چهار آیه داریم که اولین آیه اش این است:

1: «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ » (3) .

ص: 69


1- کهف/سوره18، آیه94.
2- کهف/سوره18، آیه95.
3- نحل/سوره16، آیه106.

کسانی که بعد از ایمان کافر شوند -بجز آنها که تحت فشار واقع شده اند در حالی که قلبشان آرام و با ایمان است- آری، آنها که سینه خود را برای پذیرش کفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست؛ و عذاب عظیمی در انتظارشان!

جمله «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ » بدل از ما قبل است، یعنی از این آیه، آیه دیگری است که جمله «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ » بدل از آن است، آیه قبل این است : «أِنَّمَا یفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْکَاذِبُونَ» (1) .

تنها کسانی دروغ می بندند که به آیات خدا ایمان ندارند؛ (آری،) دروغگویان واقعی آنها هستند! کاذبون چه کسانی هستند؟

«مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ»

بعضی که چندان آشنائی به ادبیات ندارند، آیه را بهم زد ه اند و می گویند: «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ» مبتداست، جمله «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ» یک جمله معترضه است، جمله « فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ » خبر مبتداست،یعنی خبر است برای جمله «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ».ولی این سبک تفسیر کردن،بازی با قرآن و آیه است، راه و تفسیر همان است که من کردم.

أدله قاعده التقیه 94/07/08

موضوع: أدله قاعده التقیه

سخن در باره ادله تقیه است، بعد از آنکه ما زمینه های تقیه را در شیعه از نظر تاریخ بیان کردیم و گفتیم اگر شیعه تقیه می کند بی جهت تقیه نمی کند بلکه زمینه تاریخی دارد، یعنی یک سلسله مسائلی بوده که سبب شده شیعه تقیه کند، حال بحث ما در باره ادله تقیه است و اینکه آیا در اسلام چنین قانونی است یا نیست؟

ص: 70


1- نحل/سوره16، آیه105.

آیاتی در این زمینه وجود دارد که یکی از آ نها را در جلسه گذشته خواندیم و گفتیم شأن نزولش را در جلسه آینده می خوانیم.

شأن نزول آیه مبارکه

این آیه در مکه و راجع به عمار یاسر نازل شده، مشرکان قریش،عمار را و همچنین پدرش یاسر و مادرش سمیه را گرفتند و گفتند حتماً باید از دین اسلام بر گردید و علیه محمد ص سخن بگویید و از او تبری بجویید، یاسر و سمیه امتناع ورزیدند و حاضر نشدند که از آن حضرت تبری بجویند و یا پشت سر او بد گویی کنند فلذا آن دو را با وضع فجیعی کشتند، گاهی می گویند آهن را در آتش داغ می کردند و ران آنها را با چاقو باز می کردند، آهن داغ شده را در لا بلای ران باز شده آنان قرار می دادند، پدر و مادر یاسر با وضع فجیعی کشته شدند، اما عمار جوان بود و دو چیز سبب نجات او شد:

الف؛ جوانان قریش با او در ارتباط بودند، کمی آنها وساطت کردند.

ب؛ علاوه براین،خودش هم در ظاهر از پیغمبر اکرم ص تبری کرد و بخاطر تبری اش او را آزاد کردند.

آنگاه عمار با ناراحتی تمام خدمت حضرت پیغمبر اکرم ص آمد و جریان را بیان کرد و ضمناً عرض کرد که من ظاهراً از شما تبری جستم ولی در قلب همچنان تسلیم شما می باشم، حضرت فرمود هیچ مانعی ندارد، خبر در میان مسلمانان مکه پیچید و گفتند عمار کافر شده است ( کفر عمّار، کفر عمّار) این سبب شد که عمار دو مرتبه گریه کنان خدمت حضرت رسول ص بیاید و عرض کرد که در باره من چنین می گویند که من کافر شده ام، آن وقت این آیه مبارکه نازل شد: «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ » (1) .در ضمن عرض کردم که جمله: «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ» بدل است برای جمله ای که در آیه قبل آمده است، یعنی بدل است از این آیه:«أِنَّمَا یفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْکَاذِبُونَ» (2)

ص: 71


1- نحل/سوره16، آیه106.
2- نحل/سوره16، آیه105.

زجاج هم بدل گرفته است.

اما بعضی ها جمله «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ» را مبتدا گرفته اند و جمله ی: « فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ » را هم خبر برای او قرار داده اند و در ضمن گفته اند که جمله ی: «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ» یک جمله معترضه است که بین مبتدا و خبر قرار گرفته است.

تری أنّه سبحانه یسمح للمکره إظهار الکفر کرها و مجاراه للکافرین خوفاً منهم بشرط أن یکون قلبه مطمئنا بالإیمان، و قبل أن نذکر بعض کلمات المفسرین نذکر شأن نزول الآیه:

1: ذکر المفسّرون أنّ الآیه نزلت فی جماعه أُکرهوا علی الکفر، و هم عمّار و أبوه یاسر و أُمّه سمیه، و قُتل الأبوان لأنّهما لم یظهرا الکفر و لم ینالا من النبی ص و أعطّاهم عمار ما أرادوا منه فأطلقوه، ثمّ أخبر عمّار بذلک رسول الله ص، و انتشر خبره بین المسلمین، فقال قوم: کفر عمار، فقال رسول الله ص: «کلّا إنّ عماراً ملئ أیمانا من قرنه إلی قدمه، و اختلط الإیمان بلحمه و دمه و فی ذلک نزلت الآیه، و کان عمّار یبکی، فجعل رسول الله یمسح عینیه و یقول: «إن عادوا لک فعُد لهم بما قلت » (1)

2: فقال القرطبی: قال الحسن – مراد حسن بصری است -: التقیه جائزه للإنسان إلی یوم القیامه، ثم قال: أجمع أهل العلم علی أنّ من أُکره علی اکفر حتی خشی علی نفسه القتل، إنّه لا إثم علیه إن کفر و قلبه مطمئن بالإیمان، و لا تبین منه زوجته و لا یحکم علیه بالکفر. هذا قول مالک و الکوفیین و الشافعی.

ص: 72


1- مجمع البیان، طبرسی، ج3، ص388.

غالباً تفسیر قرطبی بنام «الجامع لأحکام القرآن» تفسیر فقهی است، یعنی بیشتر به آیات الأحکام پرداخته است.

3: قال ابن کثیر فی تفسیر قوله: «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ»: إنّه استثناء ممن کفر بلسانه و وافق المشرکین بلفظه مکرهاً لما ناله من ضرب و أذی و قلبه یأبی ما یقول و هو مطمئن بالإیمان بالله و رسوله.

و قد روی العوفی- این همان کسی است که در اربعین اول امام حسین ع، همراه با جابر بن عبد الله انصاری به زیارت قبر امام حسین ع آمد، بعضی از اهل رجال ایشان را تضعیف می کند، گناهش چیست؟ گناهش علاقه او به اهل بیت ع است- عن ابن عباس أنّ هذه الآیه نزلت فی عمّار حین عذّبه المشرکون حتی یکفر بمحمد ص، فوافقهم علی ذلک مکرهاً وجاء معتذراً إلی النبی(ص)، فأنزل الله هذه الآیه.

و فی روایه قال النبیّ ص کیف تجد قلبک؟ قال: مطمئن بالإیمان، قال النبیّ ص: إنّ عادوا فعد» و قد ذکر بعض ما روی فی هذا الصدد (1)

ممکن است کسی بگوید این آیه در مورد کفار است،مسلمان اگر از کافر بترسد،حتماً باید تقیه کند و حال آنکه شیعه از کافر تقیه نمی کند بلکه از مسلمان تقیه می کند؟

جوابش این است که مورد مخصّص نیست، میزان حفظ جان است، آنکس که شلاق دستش است، ظالم و قلدر است چه فرق می کند که مسلمان باشد یا کافر، آیه در این مورد نمی تواند سبب تخصیص بشود.

اتفاقاً این جمله از شافعی خواهد آمد که فرق نمی کند که انسان از کافر تقیه کند یا از مسلمان.

ص: 73


1- تفسیر ابن کثیر، ج2، ص587.

الآیه الثانیه:

«لَا یتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَنْ یفْعَلْ ذَلِکَ فَلَیسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً وَیحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ » (1) .

افراد باایمان نباید به جای مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند؛ و هر کس چنین کند، هیچ رابطه ای با خدا ندارد (و پیوند او بکلی از خدا گسسته می شود)؛ مگر اینکه از آنها بپرهیزید (و به خاطر هدفهای مهمتری تقیه کنید). خداوند شما را از (نافرمانی) خود، برحذر می دارد؛ و بازگشت (شما) به سوی خداست.

ما در اینجا چند جمله از مفسرین اهل سنت نقل می کنیم:

1: قال الطبری: « إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً » قال أبو العالیه- ایشان از محدثین است -: التقیه باللسان، و لیس بالعمل، حدّثت عن الحسین قال: سمعت أبا معاذ قال: أخبرنا عبید قال: سمعت الضحّاک یقول فی قوله تعالی: « إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً » قال: التقیه باللسان من حُمل علی أمر یتکلّم به و هو لله معصیه فتکلّم مخافه علی نفسه « و قلبه مطمئن بالإیمان » فلا إثم علیه، إنّما التقیه باللسان» (2)

البته جناب طبری این جمله از ابوالعالیه و ایشان هم از دیگران نقل می کند، ایشان تقیه را چندان لمس نکرده، اگر تقیه را لمس کرده بود، نمی گفت: باللسان، اگر واقعاً با زبان مشکل حل شود، حتماً به زبان اکتفا می شود، ولی گاهی زبان کافی نیست، بلکه علاوه بر زبان،از انسان عمل هم می خواهد، مثل جایی که وضو هم مثل آنها وضو بگیرد، نماز را هم مثل آنها بخواند، زکات را به والی آنها بدهد، فلذا تقیه را لمس نکرده و خیال کرده که در همه جان با زبان حل می شود و حال آنکه بعضی از اوقات، رفع گرفتاری با عمل حاصل می شود نه فقط با زبان.

ص: 74


1- آل عمران/سوره3، آیه28.
2- جامع البیان، طبری، ج3، ص153.

و قوله (( التقیه باللسان و لیس بالعمل )) فیما إذا کان إظهار الولایه بهم کافیاً فی دفع الشرّ، و أمّا إذا توقّف دفع الأذی علی عمل إیجابیّ یدلّ علی ولائه لهم فیجب حفظاً للنفس و النفیس. و لعلّ التأکید علی اللسان، لأجل الحذر عن الولاء قلباً و جناناً.

و قد استنبط العلماء من هذه الآیه جواز التقیه بأن یقول الإنسان أو یفعل ما یخالف الحقّ، لأجل التوقّی من ضرر یعود من الأعداء إلی النفس، أو العرض، أو المال.

فمن نطق بکلمه الکفر مکرهاً و قایهً لنفسه من الهلاک، و قلبه مطمئن بالإیمان، لا یکون کافراً بل یُعذر کما فعل عمّار بن یاسر حین أکرهته قریش علی الکفر فوافقها مکرهاً و قلبه مطمئن بالإیمان، و قد نزلت فیه الآیه التی ذکرناها آنفاً.

إذا عرفت ذلک فلنذکر بعض الکلمات حول الآیه:

2: قال الآلوسی: و فی الآیه دلیل علی مشروعیه التقیه و عرّفوها بمحافظه النفس أو العرض أو المال من شرّ الأعداء. و العدو قسمان:

الأوّل: من کانت عداوته مبنیه علی اختلاف الدین کالکافر و المسلم.

الثانی: من کان عداوته مبنیه علی أغراض دنیویه کالمال و المتاع و الملک و الإماره» (1)

3: و قال جمال الدین القاسمی: و من هذه الآیه « إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً » استنبط الأئمه (شافعی،مالک، ابوحنیفه و احمد بن حنبل) مشروعیه التقیه عند الخوف و قد نقل الإجماع علی جوازها الإمام مرتضی الیمانی فی کتابه ( إیثار الحقّ علی الخلق ) (2)

ص: 75


1- روح المعانی،آلوسی، ج3، ص121.
2- محاسن التأویل، جمال الدین قاسمی، ج2، ص180.

اشکال

بر گردیم به اشکال قبلی که این آیات مربوط به تقیه مسلم از کافر است و حال آنکه شما شیعیان از اهل سنت که مسلمانند تقیه می کنید فلذا این آیات ربطی به شما ندارد؟

جواب

ما در جواب عرض می کنیم که هر چند این آیا مورد و شأن نزولش تقیه مسلم از کافر است، ولی ملاک و میزان یکی است فلذا فرق نمی کند که مسلمان از کافر تقیه کند یا مسلمان از مسلمان دیگر که ظالم است تقیه کند، ممکن است این عرض من مورد قبول آنها واقع نشود، از این رو، من از دو نفر علمای اهل سنت کلامی را نقل می کنم که می گویند میزان کافر نیست، بلکه میزان کسی است که آزادی را مصادره کرده و این فرق نمی کند کافر باشد یا مسلمان ولذا اگر حاکم مسلمان هم مانند حاکم کافر ظالم باشد و انسان را اکراه بر گناه کند، تقیه لازم است.

ربما یقال: إنّ مورد الآیه هو اتقاء المسلم من الکافر، ولکنّ الشیعه تتقی من المسلم حیث یخفون عقیدتهم عن المسلم السنّی و هو یصلّی و یصوم مثله، و هو خارج عن مفاد الآیه؟

هذا هو السؤال، و أما الإجابه فواضحه، فإنّ المورد لیس بمخصّص، فإنّ الغرض من تشریع التقیه ه صیانه النفس و النفیس من الشرّ، فإذا ابتلی المسلم بأخیه المسلم الذی یخالفه فی بعض الفروع و لا یتردد الطرف القوی فی إیذاء الطرف الآخر، ففی تلک الظروف الحرجه لا مناص للمسلم الضعیف من اللجوء إلی التقیه لصیانه نفسه و نفیسه، و هذا مما صرّح به علماء الإسلام فی تفسیر الآیه، و نقتصر بثلاث کلمات لأقطاب التفسیر:

ص: 76

1: یقول الإمام الرازی فی تفسیر قوله سبحانه: « إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً » ظاهر الآیه علی أنّ التقیه إنّما تحلّ مع الکفّار الغالبین، إلّا أنّ مذهب الشافعی – رضی الله عنه - : أنّ الحاله بین المسلمین إذا شاکلت الحاله بین المسلمین و الکافرین، حلّت التقیّه محاماه عن النفس.

و قال: التقیه جائزه لصون النفس، و هل هی جائزه لصون المال؟ یحتمل أن یحکم فیها بالجواز لقوله ص: «حرمه مال المسلم کحرمه دمه» و قول ص: «من قتل دون ماله فهو شهید» (1)

ممکن است کسی بگوید که مورد این آیات، تقیه مسلم از کافر است، اما ملاک یکی است، ممکن است این عرض من مورد قبول آنها نباشد، ولی من از دو نفر یا سه نفر نقل کردم که میزان کافر نیست بلکه میزان کسی است که آزادی را مصادره کرده اگر حاکم مسلمان هم مانند حاکم کافر انسان را وادار و اکراه بر گناه کند و بگوید اگر آن گناه را انجام ندهی، ضرر به وارد می کنم، فرق نمی کند.

2: ینقل جمال الدین القاسمی عن الإمام مرتضی الیمانی فی کتابه «إیثار الحقّ علی الخلق» ما هذا نصّه:

« و زاد الحقّ غموضاً و خفاءً أمران: أحدهما: خوف العارفین – مع قلّتهم – من علماء السوء و سلاطین الجور و شیاطین الخلق مع جواز التّقیه عند ذلک بنصّ القرآن، وإجماع أهل الإسلام، و ما زال الخوف مانعاً من إظهار الحقّ، و لا برح المحقّ عدوّاً لأکثر الخلق، و قد صحّ عن أبی هریره أنّه قال فی ذلک العصر الأول: حفظت من رسول الله ص وعائین، أمّا أحدهما فبثّته فی الناس، و أمّا الآخر فلو بثّته لقطع هذا البلعوم» (2)

ص: 77


1- مفاتیح الغیب، فخر رازی، ج8، ص13.
2- محاسن التأویل، جمال الدین قاسمی، ج4، ص82.

ابوهریره می گوید،پیغمبر اکرم ص دو ظرف را پر کرد و تعلیم من کرد، یک ظرف را برای مردم بیان کردم، اما ظرف دیگر را در سینه ام نگه داشته ام. چرا؟ تا حلقومم بریده نشود، ابوهریره در زمان خودش تقیه می کند.

3: و قال المراغی فی تفسیر قوله سبحانه:«مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ » و یدخل فی التقیه مداراه الکفره و الظلمه و الفسقه، و إلانه الکلام لهم، و التبسّم فی وجوههم، و بذل المال لهم، لکفّ أذاهم و صیانه العرض منهم، و لا یعدّ هذا من الموالاه المنهیّ عنها، بل هو مشروع، فقد أخرج الطبرانی قوله ص: «ما وقی المؤمن به عرضه فهو صدقه» (1)

حضرت امام خمینی (ره) یک چیزی را از میرزای شیرازی نقل می فرمود، البته ایشان مستقیماً از میرزا نشنیده بود، بلکه از شیخ عبد الکریم حائری شنیده بود و ایشان هم از میرزای شیرازی شنیده بود که مرحوم میرزا می فرمود: من به دو نفر پول می دهم، یکی به کسی که دستم را بگیرد، مانند فقیه،عالم و امثال آنان، دیگری هم به کسی که پایم را نگیرد.

ادله قاعده تقیه 94/07/11

موضوع: ادله قاعده تقیه

یکی از اشکالاتی که علمای اهل سنت بر شیعه دارند این است که تقیه ای که قرآن تشریع کرده ، تقیه مسلم است از کافر، و حال آنکه شیعه از مسلمان که اهل سنت باشند تقیه می کنند و این تشریع نشده؟

ما در رد این اشکال یک جواب دادیم و گفتیم ملاک دفع ضرر است، ا گر ملاک این با شد، دیگر فرق نمی کند که انسان از کافر تقیه کند یا مسلم از مسلم دیگر، برای اینکه مطلب را بیشتر ثابت کنیم، نصوصی را هم از علمای آنها نقل کردیم که یکی از آنها فخر رازی بود و ایشان هم از شافعی نقل کرده که ایشان گفته اگر مسلم حالش مانند کافر شد، یعنی فرقی بین این دو در اضرار نباشد، می شود از او (مسلم) هم تقیه کرد، آنگاه جمله ای را از از کتاب محاسن التأویل جمال الدین قاسمی نقل کردیم و همچنین اینها تصریح کرده اند که در تقیه فرقی بین ظالم کافر و ظالم مسلمان نیست.

ص: 78


1- تفسیر المراغی، ج3، ص136.

الآن یک مقدار عباراتی را از صحابه و تابعین می خوانیم، اهل سنت به صحابه و تابعین همان ارزش را قائلند که ما به اهل بیت عصمت و طهارت ع قائلیم، و اصولاً بالا بردن صحابه یک ترویج اموی است، اموی ها صحابه را تقریباً در حد عصمت بالا برده اند و در حقیقت از روی تعمد خواستند آنها را در مقابل اهل بیت ع قرار بدهند، در هر صورت من عباراتی را از صحابه و تابعین نقل می کنم تا مسأله تقیه بهتر جا بیفتد و معلوم شود که این مسأله در زمان صحابه و تابعین هم بوده و آنها هم از ظالمین تقیه می کرده اند.

1: هذا هو ابن الحنفیه – از تابعین است ،متوفای سال:80 هجری قمری می باشد- قال لبعض الغزاه: لا تفارق الأمّه، اتّق هؤلاء القوم بتقیتهم – قال الراوی: یعنی بنی الأمیّه- و لا تقاتل معهم، قال: قلت: و ما تقیتهم؟ قال: تحضرهم وجهک عند دعوتهم، فیدفع الله عنک عن دمک و دینک، و تصیب من مال الله الّذی أنت أحقّ به منهم» (1) .

لا اقل رواتب شما را قطع نمی کنند، مراد از این مال، رواتب است، چون همه مسلمانان یکنوع حقوقی از بیت المال داشتند، ابن حنیفه مورد پذیرش اهل سنت نیز می باشد.

2: و قال ابن مسعود – ایشان از صحابه است -: «ما من کلام یدرأ عنّی سوطین من ذی سلطان إلّا کنت متکلّماً به» . هر کلامی که از من دو سوط و تازیانه را دفع کند، من آن حرف را می زنم و به زبان جاری می کنم.

ص: 79


1- الطبقات الکبری، ابن سعد، ج5، ص96.

3: و قد کان حذیفه یقول: « فتنه السوط أشدّ من فتنه السیف، و قال السرخسی:« فکان حذیفه ممّن یستعمل التقیه» (1) .

حذیفه از اصحاب پیغمبر اکرم ص است، و از کسانی است که حضرت رسول ص اسامی منافقین را به ایشان داده بود، تمام اسامی منافقین پیش حذیفه بود. عمر بن خطاب اگر می خواست پشت سر کسی از صحابه نماز بخواند، از حذیفه سوال می کرد که آیا این مرد از منافقین نیست؟ اگر او می گفت این آدم جزء منافقین نیست، عمر پشت سر او نماز می خواند و بخاطر اینکه اسامی منافقین در نزد او بود،گاهی ایشان (حذیفه) ناچار می شد که تقیه کند.

4: و فی الروایات: قال جابر بن عبد الله: «لا جناح علیّ فی طاعه الظالم إذا أکرهنی علیها» (2) .

و عن بریده بن عمیره: قال: « لحقت بعبد الله بن مسعود، فأمرنی بما أمره به رسول الله أنّ أصلّی الصلاه لوقتها و اجعل صلاتهم تسبیحاً، قال ابن عساکر: یعنی أنّ الأمراء إذا أخّروا الصلاه أصلّیها لوقتها ثمّ أصلّی معهم نافله مخافه الفتنه» .

بنی امیه و کارگزارنش به خواندن نماز اول وقت چندان مقید نبودند و نماز را عقب و به تاخیر می انداختند، مسلمانان مقید بودند که نماز را اول وقت بخوانند، می گوید چه کنم؟ می فرماید: نمازت را اول به صورتی فرادا بخوان، بعداً با اینها نماز بخوان.

5: روی احمد فی مسنده عن أبی ذر أنّ رسول الله ص قال له: «کیف أنت إذا بقیت فی قوم یؤخّرون الصلاه؟ ثمّ قال:صلّ الصلاه لوقتها ثم انهض، فإن کنت فی المسجد حتّی تقام الصلاه فصلّ معهم» (3) .

ص: 80


1- المبسوط، سرخسی، ج24، ص46.
2- المبسوط، سرخسی، ج24، ص47.
3- مسند احمد بن حنبل، ج35، ص380.

إلی غیر ذلک ممّا یجده المتتبع فی غضون – غضون، به معنای اثناء است – التاریخ أن المسلمین کانوا یتّقون من السلاطین، و کان من مظاهر التقیه مسأله الزکاه.

بنی امیه زکات را برای حکومت خود جمع می کردند، مسلمانان دراینجا گیر کردند که چه باید کرد، از این طرف باید زکات به مصارف ثمانیه برسانند، از طرف دیگر هم مامورین بنی امیه می آ مدند و تهدید می کند و زکات را می گیرند ولذا مسلمانان در تنگنا قرار می گرفتند نمی دانستند که چه بکنند؟

6: قال أبان: دخلت علی الحسن (حسن بصری) و هو متوار زمن الحجاج فی بیت أبی خلیفه فقال له رجل: سألت ابن عمر أدفع الزکاه إلی الأمراء؟ فقال ابن عمر: ضعها فی الفقراء و المساکین، فقال لی الحسن: ألم أقل لک إنّ ابن عمر کان إذا أمن الرّجل قال ضعها فی الفقراء و المساکین» .

حسن بصری در سال: 111 فوت کرده، ایشان هم عارف است و هم متکلم، می گویند حسن بصری در جنگ جمل حاضر بود، حضرت علی ع دید که حسن بصری وضو می گیرد، اما وضویش گربه شور است، حضرت به او فرمود: اسبغ وضوئک، حسن بصری با تندی به حضرت علی ع گفت: شما دیروز کسانی که وضو را صحیح و سالم می گرفتند کشتی، ولذا در حسن بصری در علم رجال اشکال می کنند، مثلاً در کتاب« نخبه المقال فی العلم الرجال» می نویسد: و الحسن البصری مبغض الولی، ولی به نظر من این تاریخ صحیح نیست، چون حسن بصری در سال: 22 هجری متولد شده،جنگ جمل در سال:35 هجری بوده،این آدم در حقیقت در جنگ جمل 13ساله می شود، ولذا یک مقامی نبوده که حضرت به او بفرماید این گونه وضو بگیر و او هم نسبت به حضرت تندی کند.

ص: 81

البته من از حسن بصری دفاع نمی کنم، ولی این مسأله با تاریخ سازگاری ندارد.

در هر صورت حسن بصری از طرف اموی ها تحت تعقیب بود، چرا؟ چون ایشان معتقد به اختیار بود در حالی که اموی ها جبر را تبلیغ می کردند و رواج می دادند و با این کار می خواستند حکومت خود شان را توجیه کنند.

إنّ الشیعه تتّقی الکفّار فی ظروف خاصّه لنفس الغایه الّتی لأجلها یتّقیهم السنّی، غیر أنّ الشیعی و لأسباب لا تخفی، یلجأ إلی الاتّقاء عن أخیه المسلم لا لقصور فی الشیعی، بل فی أخیه الذی دفعه إلی ذلک، لأنّه یدرک أنّ الفتک و القتل مصیره إذا صرّح بمعتقده الّذی هو عنده موافق لأصول الشرع الإسلامی و عقائده.

نعم کان الشیعی و إلی وقت قریب یتحاشی أن یقول: إنّ الله لیس له جهه، أو أنّه تعالی لا یری یوم القیامه، و إنّ المرجعیه الدینیه العلمیه و السیاسیه لأهل البیت ص بعد رحل النبیّ الأکرم ص، أو إنّ حکم المتعه غیر منسوخ، فإنّ الشیعی إذا صرّح بهذه الحقائق – الّتی استنبطت من الکتاب و السنّه – سوف یعرّض نفسه و نفسیه للمهالک و المخاطر، و قد مرّ علیک کلام الرازی و جمال الدین القاسمی و المراغی و غیرهم الصریح فی جواز هذا النوع من التقیّه، فتخصیص التقیه بالتقیه من الکافر فحسب، جمود علی ظاهر الآیه و سدّ لباب الفهم، و رفض للملاک الذی شرّعت لأجله التقیه، و إعدام لحکم العقل القاضی بحفظ الأهمّ إذا عارضه المهمّ.

الآیه الثالثه:

قال سبحانه: « وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا یعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ ینْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَیهَیئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرْفَقًا » (1) .

ص: 82


1- کهف/سوره18، آیه16.

و (به آنها گفتیم:) هنگامی که از آنان و آنچه جز خدا می پرستند کناره گیری کردید، به غار پناه برید؛ که پروردگارتان (سایه) رحمتش را بر شما می گستراند؛ و در این امر، آرامشی برای شما فراهم می سازد!

قبلاً گفتم در قرآن یک آیاتی داریم که علما آن را جزء آیات الاحکام نیاورده اند، چرا؟ چون خیال می کند که آیات الاحکام آن آیاتی است که مستقیماً حامل حکمی از احکام الهی باشد و مستقیماً حکم را بگوید مانند: « فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا » (1) . در حالی که در قرآن یک آیاتی وجود دارد که هر چند مستقیماً حامل حکم شرعی نیست اما فقیه می تواند از آن حکم شرعی را استفاده کند.

آقایان می دانند که اصحاب کهف در کشور «اردن فعلی» بودند، یعنی اردنی که سابقاً مسیحی بود، بین حضرت مسیح و بین حضرت رسول ص، پادشاه آنجا بت پرست و صنمی مذهب بود، ولی اصحاب کهف در عین حالی جزء وزرا، وکلا و حاشیه نشین دقیانوس بودند، با آنها همراهی و زندگی می کردند، در باطن موحد و پیروی حضرت مسیح بودند، اما در ظاهر با دقیانوس که صنمی مذهب بود معاشرت می کردند، بعد کم کم احساس کردند که نمی شود انسان برای همیشه با تقیه زندگی کند، فلذا دل به دریا انداختند و از آنها جدا شدند، قرآن می فرماید: « وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ» معلوم می شود که اینها مدت ها با دقیانوس و سایر بت پرست ها بوده اند و با تقیه زندگی می کردند، تصمیم گرفتند که از دربار دقیانوس و سایر بت پرست ها جدا بشوند: از دو چیز جدا شدند، یکی وزراء، دیگری هم بت ها،

ص: 83


1- مائده/سوره5، آیه6.

قرآن کریم در گفتار خود بسیار دقیق است و لذا در این آیه می فرماید: « وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا یعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ» کلمه « اللَّهَ» استثنا می کند و این دقت قرآن را می رساند که آنها معبود های خود را داشتند، در عین حال خدا را هم داشتند، ولذا می فرماید از معبود های آنها اعتزال کردند « إِلَّا اللَّهَ» نه از خدا، در هر صورت از آنها جدا شدند و در مسیر خود به یک غاری پناهنده شدند، معلوم می شود که این مدت ها با تقیه زندگی کردند.

إنّ قصّه أصحاب الکهف معروفه لا تحتاج إلی بیان و تفسیر، فقد کانوا یعیشون مع الوثنیین مده بعد ما آمنوا بربّهم شملتهم الهدایه و الإلهیه، و یدلّ علی ذلک قوله سبحانه: « وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ» فإنّ الاعتزال فرع أن یکون القوم معهم فی حلّهم – مسافر وقتی می رود، جایی که اتراق می کند، به آنجا می گویند: حلّ، و جایی که حرکت می کنند، به آن می گویند: ترحال - و ترحالهم، إی مخالطین لهم.

فعاشوا مده فی تلک الظروف بالتقیه إلی أن عزموا علی مواجهه ضغط المجتمع بالخروج علیهم« فعند ذلک لم یکن لهم بدّ من الخروج عن بیتهم ملتجئین إلی الکهف حتی یکتب الله تعالی لهم ما تقتضی رحمته.

روایات

1: روی الکلینی عن درست الواسطی: ٍّ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « مَا بَلَغَتْ تَقِیَّهُ أَحَدٍ تَقِیَّهَ أَصْحَابِ الْکَهْفِ- إِنْ کَانُوا لَیَشْهَدُونَ الْأَعْیَادَ وَ یَشُدُّونَ الزَّنَانِیرَ- جمع زنّار، صلیب - فَأَعْطَاهُمُ اللَّهُ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ» (1) .

یکی بخاطر تقیه، دیگر اینکه باطناً موحد بودند.

ص: 84


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص219، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب26، ح1، ط آل البیت.

2: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « إِنَّ مَثَلَ أَبِی طَالِبٍ مَثَلُ أَصْحَابِ الْکَهْفِ- أَسَرُّوا الْإِیمَانَ وَ أَظْهَرُوا الشِّرْکَ فَآتَاهُمُ اللَّهُ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْن » (1) .

3: عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِی حَدِیثٍ أَنَّ جَبْرَئِیلَ ع نَزَلَ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ ص- فَقَالَ یَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّکَ یُقْرِئُکَ السَّلَامَ وَ یَقُولُ لَکَ إِنَّ أَصْحَابَ الْکَهْفِ أَسَرُّوا الْإِیمَانَ وَ أَظْهَرُوا الشِّرْکَ فَآتَاهُمُ اللَّهُ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ وَ إِنَّ أَبَا طَالِبٍ أَسَرَّ الْإِیمَانَ وَ أَظْهَرَ الشِّرْکَ فَآتَاهُ اللَّهُ أَجْرَهُ مَرَّتَیْنِ وَ مَا خَرَجَ مِنَ الدُّنْیَا حَتَّی أَتَتْهُ الْبِشَارَهُ مِنَ اللَّهِ بِالْجَنَّه» (2) .

ممکن است کسی بگوید اگر ابوطالب در ظاهر، تظاهر به شرک می کرد، پس این اشعارش چیست که همه اش در مدح پیغمبر خدا ص است؟

جناب ابو طالب در اوائل بعثت اظهار شرک می کرد، اما بعد از شعب ابی طالب مسأله تقیه نبود و علناً از آن حضرت دفاع می کرد و ایمانش را هم اظهار می نمود.

بنابراین، مانعی ندارد که روزگاری تقیه کند و روزگاری هم تقیه نکند، در هر صورت این آیه نیز یکی از آیات تقیه است.

أدله قاعده التقیه 94/07/12

موضوع: أدله قاعده التقیه

با آیاتی بر جواز تقیه یا وجوب تقیه استدلال شد، آیه اول، آیه ای مربوط به عمار بود، آیه دوم هم راجع به ولایت کفار بود، آیه سوم مربوط به اصحاب کهف بود، آیه چهارم هم مربوط به مؤمن آل فرعون است، مؤمن آل فرعون ظاهراً دائی فرعون بوده، در هر صورت یک بستگی نزدیکی داشته که توانسته در قصر فرعون بماند و کسی هم از واقعه او آگاه نشود، چون این جزء مغروقین نیست، و تا آخر هم بوده، معلوم می شود که این فرد با فرعون با کمال تقیه زندگی کرده، ولذا قرآن از ایشان تعبیر می آورد و می فرماید:

ص: 85


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص225، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب29، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص231، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب29، ح17، ط آل البیت.

« وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یکْتُمُ إِیمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یقُولَ رَبِّی اللَّهُ وَقَدْ جَاءَکُمْ بِالْبَینَاتِ مِنْ رَبِّکُمْ وَإِنْ یکُ کَاذِبًا فَعَلَیهِ کَذِبُهُ وَإِنْ یکُ صَادِقًا یصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یعِدُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ» (1) .

مرد مؤمنی از آل فرعون که ایمان خود را پنهان می داشت گفت: «آیا می خواهید مردی را بکشید بخاطر اینکه می گوید: پروردگار من «الله» است، در حالی که دلایل روشنی از سوی پروردگارتان برای شما آورده است؟! اگر دروغگو باشد، دروغش دامن خودش را خواهد گرفت؛ و اگر راستگو باشد، (لااقل) بعضی از عذابهایی را که وعده می دهد به شما خواهد رسید؛ خداوند کسی را که اسرافکار و بسیار دروغگوست هدایت نمی کند.

مؤمن آل فرعون در سایه تقیه ای که می کرد کارهای را انجام داد، بعد از آ نکه حضرت موسی یک نفر فرعونی را کشت، آنها شناختند که این کار، کار حضرت موسی است ولذا تصمیم گرفتند کار موسی را تمام کنند، این مرد هم در دایره است، بعد از آنکه تصمیم آنها تمام شد، معلوم می شود که فرعون بالای شهر زندگی می کرده و بقیه هم پایین شهر، یک مرتبه این مرد (مؤمن آل فرعون) به یک بهانه ای پایین می آید و موسی را می بیند، اولاً در آن مجلس اعتراض می کند و می گوید:

« أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یقُولَ رَبِّی اللَّهُ وَقَدْ جَاءَکُمْ بِالْبَینَاتِ مِنْ رَبِّکُمْ وَإِنْ یکُ کَاذِبًا فَعَلَیهِ کَذِبُهُ وَإِنْ یکُ صَادِقًا یصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یعِدُکُمْ» اگر دروغ بگوید ضررش را خودش می بیند، اگر راست بگوید ممکن است ما گرفتار بشویم، معنای تقیه همین است که یکطرفه حرف نمی زند، بلکه دو پهلو سخن می گوید و حرف می زند، خلاصه ایشان (مؤمن آل فرعون) در عین حال در آنجا این مسأله را مطرح می کند، بعد هنگامی که به شهر می آید، موسی را از جریان مطلع می کند، بعداً به شهر می آید.

ص: 86


1- غافر/سوره40، آیه28.

« وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَهِ یسْعَی قَالَ یا مُوسَی إِنَّ الْمَلَأَ یأْتَمِرُونَ بِکَ لِیقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ » (1) .

(در این هنگام) مردی با سرعت از دورترین نقطه شهر [= مرکز فرعونیان] آمد و گفت: «ای موسی! این جمعیت برای کشتن تو به مشورت نشسته اند؛ فورا از شهر خارج شو، که من از خیرخواهان توام!

تمام بحث ما این است که معلوم می شود در شرائع پیشین یا در میان عقلا مسأله تقیه بوده و قرآن هم به عنوان مدح آن را ذکر می کند و می فرماید: « وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یکْتُمُ إِیمَانَهُ »، اما در عین حال خدا خبر می دهد که هرگز این مرد گرفتار نشد: «فَوَقَاهُ اللَّهُ سَیئَاتِ مَا مَکَرُوا وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ » (2)

خداوند او را از نقشه های سوء آنها نگه داشت، و عذاب شدید بر آل فرعون وارد شد!

معلوم می شود که این مرد جزء مغروقین نیست و بعد از این قضیه کنار فرعون نیامده است، یعنی هنگامی که فرعون حرکت کرد تا موسی را دستگیر کند، ایشان همراه آنها نیامده ولذا زنده مانده است.

الآیه الرابعه:

و قال سبحانه: « وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یکْتُمُ إِیمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یقُولَ رَبِّی اللَّهُ وَقَدْ جَاءَکُمْ بِالْبَینَاتِ مِنْ رَبِّکُمْ وَإِنْ یکُ کَاذِبًا فَعَلَیهِ کَذِبُهُ وَإِنْ یکُ صَادِقًا یصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یعِدُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ» از این آیه استفاده ادبی هم می کنیم و آن اینکه کلمه «وعد» همیشه در خیر استعمال نمی شود، بلکه گاهی در شر نیز به کار می رود، چون در این آیه مبارک کلمه »یعِدُکُمْ» آمده است.

ص: 87


1- قصص/سوره28، آیه20.
2- غافر/سوره40، آیه45.

کانت عاقبه أمره کما قال سبحانه: «فَوَقَاهُ اللَّهُ سَیئَاتِ مَا مَکَرُوا وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ ».

و هذا بعد ما بعث موسی للرساله

و ما کان ذلک إلّا لأنّه بتقیته استطاع أن ینجی نبیّ الله من القتل: « وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَهِ یسْعَی قَالَ یا مُوسَی إِنَّ الْمَلَأَ یأْتَمِرُونَ بِکَ لِیقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ ».

و هذه الآیات تدلّ علی جواز التقیه لإنقاذ المؤمن من شرّ عدوه الکافر.

التقیه بمعنی التوریه

ما عرض کردیم که تقیه این است که انسان عقیده خود را کتمان کند و تظاهر به عقیده طرف نماید یا اینکه عمل خود را کتمان کند و آن را طبق عقیده طرف بیاورد، به این می گویند: تقیه.

ولی در روایات ما تقیه یک معنی دومی هم دارد، یعنی تقیه اصطلاحی نیست و آن معنای دوم عبارت است از توریه، ائمه اهل بیت ع در مورد «توریه»، کلمه تقیه به کار برده اند، مثلاً حضرت یوسف به مامورین خود دستور داد که ظرف ملک را در بار برادرم بنیامین بگذارید و آنها نیز این کار را کردند، بعداً به آنها طبق دستوری که حضرت یوسف داده بود فریاد زدند که: « فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ السِّقَایهَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ» (1)

و هنگامی که (مأمور یوسف) بارهای آنها را بست، ظرف آبخوری پادشاه را در بار برادرش گذاشت؛ سپس کسی صدا زد؛ «ای اهل قافله، شما دزد هستید!»

مراد این بود که شما یوسف را از پدر دزدید و آن را در چاه انداختید، ولی ظاهرش این بود که شما صواع و پیمانه ملک را دزدی نموده اید، متکلّم «لَسَارِقُونَ» گفته، منظور مأمور یوسف این بوده که شما یوسف را از پدر سرقت کردید، اما برادران یوسف ظاهر کلام را فهمیدند و خیال کردند که آنان صواع ملک را سرقت نموده اند، متکلّم سارقون گفته، طرف خیال کرده که مالی را دزدیده اند، و حال آنکه گوینده نظرش دزدیدن یوسف بوده، حضرت ع نام این را تقیه نهاده و حال آنکه این توریه است نه تقیه اصطلاحی.

ص: 88


1- یوسف/سوره12، آیه70.

نظیر این را در جای دیگر هم داریم، بناست بت پرست ها بیرون شهر بروند فلذا خدمت حضرت ابراهیم آمدند و گفتند شما نیز همراه ما بیایید، حضرت ابراهیم یک نگاهی به ستاره ها انداخت: « فَنَظَرَ نَظْرَهً فِی النُّجُومِ»ا (1)

(سپس) نگاهی به ستارگان افکند.

« فَقَالَ إِنِّی سَقِیمٌ» (2) .

وقتی دیگران به بیرون شهر رفتند، حضرت ابراهیم هم از فرصت استفاده کرد و با تبری که داشت تمام بت ها را شکست و سپس تبر را بر گردن بت بزرگ آویزان نمود و خواست به آنها وانمود کند که بت بزرگ عامل شکستن بت هاست نه من.

حضرت می فرماید این تقیه است و حال آنکه این تقیه اصطلاحی نیست بلکه توریه است.

و نظیرذلک ما روی فی حقّ إبراهیم ع، روی الکلینی َ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع : « التَّقِیَّهُ دِینُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْتُ مِنْ دِینِ اللَّهِ قَالَ فَقَالَ إِی وَ اللَّهِ مِنْ دِینِ اللَّهِ لَقَدْ قَالَ یُوسُفُ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ - وَ اللَّهِ مَا کَانُوا سَرَقُوا شَیْئا» (3)

حدیث دیگر به همین مضمون داریم که: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « التَّقِیَّهُ مِنْ دِینِ اللَّهِ قُلْتُ مِنْ دِینِ اللَّهِ قَالَ إِی وَ اللَّهِ مِنْ دِینِ اللَّهِ وَ لَقَدْ قَالَ یُوسُفُ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ - وَ اللَّهِ مَا کَانُوا سَرَقُوا شَیْئاً وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ إِنِّی سَقِیمٌ وَ اللَّهِ مَا کَانَ سَقِیماً » (4)

ص: 89


1- صافات/سوره37، آیه88.
2- صافات/سوره37، آیه89.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص209، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح19، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص215، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح4، ط آل البیت.

قطعاً حضرت ابراهیم دروغ نمی گوید، مرادش از سقیم، مرتاد بوده، یعنی من طالب دین حق هستم و کسی که طالب دین حق است، سر در برابر بت ها خم نمی کند.

باز حضرت در این حدیث شریف از توریه، تعبیر به تقیه کرده است و حال آنکه این تقیه اصطلاحی نیست.

تا اینجا ادله ما در با ره تقیه از نظر قرآن تمام است، البته هر مسأله را باید از آیات قرآنی و احادیث معصومین ع استفاده کنیم، احادیثی که من می خوانم خیلی تعجب خواهید کرد که چرا امام صادق ع این همه اصرار روی تقیه می کند؟ چون ما در آن محیط نیستیم، سنگینی محیط هم در دست ما نیست، از این رو، معنای این همه اصرار را خوب درک نمی کنیم، بعداً من یک بخشنامه از معاویه خواهم خواند که نشان می دهد شیعه با چه وضعیتی زندگی می کردند و علت اصرار امام صادق ع روی تقیه چه بوده است؟ در این بخشنامه معاویه دستور می دهد که خانه ها را بر سر شیعیان علی ع خراب کنید، مردان شان را بکشید، حقوق شان را از بیت المال قطع کنید، این بخشنامه مال اموی هاست، بنی عباس هم دست کمی از اموی ها نداشتند.

روایات

1: عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الْأَعْجَمِیِّ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « یَا بَا عُمَرَ إِنَّ تِسْعَهَ أَعْشَارِ الدِّینِ فِی التَّقِیَّهِ وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (1)

ص: 90


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص204، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح3، ط آل البیت.

اشکال

دراین حدیث امام ع می فرماید نه دهم دین تقیه است، یک دهمش غیر تقیه است، وهابی ها و سعودی ها این حدیث را دست آویز قرار داده و اشکال می کنند که معلوم می شود که کتاب های حدیثی شیعه فقط یک عشرش صحیح است، نه قسمت دیگرش دروغ است، اشکال دوم شان این است که اگر کسی تقیه نکند، دین ندارد، این خیلی حرف بدی است.

جواب

جوابش این است که « إِنَّ تِسْعَهَ أَعْشَارِ الدِّینِ فِی التَّقِیَّهِ» این سخن امام صادق ع راجع به شخص است، یعنی شخص اگر در زندگی نود درصد تقیه کند، ده درصد عمل به خودش کند،حدیث شخص و فرد را می گوید نه کتابهای حدیثی را، راجع به شخص است و می گوید شیعیان در شرائطی به سر می برند که باید نود درصد تقیه کنند. این ربطی به کتابهای حدیثی ما ندارد.

اما اینکه می فرماید: « وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» این مبالغه است در واقع حضرت می فرماید اگر کسی شیعه ما می باشد، باید به گفتار ما عمل کند نه اینکه معنایش این باشد که شخص کافر است و بی دین. مثل این می ماند که پدر به پسرش بگوید اگر از من هستی، به حرف من گوش کن و الا از من نیستی.

2: وروی أیضاً عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْقِیَامِ لِلْوُلَاهِ فَقَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع: « التَّقِیَّهُ مِنْ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ» (1)

ص: 91


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص204، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح4، ط آل البیت.

3: و روی أیضاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « اتَّقُوا عَلَی دِینِکُمْ وَ احْجُبُوهُ بِالتَّقِیَّهِ فَإِنَّهُ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ إِنَّمَا أَنْتُمْ فِی النَّاسِ کَالنَّحْلِ فِی الطَّیْرِ وَ لَوْ أَنَّ الطَّیْرَ یَعْلَمُ مَا فِی أَجْوَافِ النَّحْلِ مَا بَقِیَ مِنْهَا شَیْ ءٌ إِلَّا أَکَلَتْهُ وَ لَوْ أَنَّ النَّاسَ عَلِمُوا مَا فِی أَجْوَافِکُمْ أَنَّکُمْ تُحِبُّونَّا أَهْلَ الْبَیْتَ لَأَکَلُوکُمْ بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ لَنَحَلُوکُمْ فِی السِّرِّ وَ الْعَلَانِیَهِ رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً مِنْکُمْ کَانَ عَلَی وَلَایَتِنَا» (1)

4: عَنْ حَبِیبِ بْنِ بَشیر قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « سَمِعْتُ أَبِی یَقُولُ لَا وَ اللَّهِ مَا عَلَی وَجْهِ الْأَرْضِ شَیْ ءٌ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنَ التَّقِیَّهِ یَا حَبِیبُ إِنَّهُ مَنْ کَانَتْ لَهُ تَقِیَّهٌ رَفَعَهُ اللَّهُ یَا حَبِیبُ مَنْ لَمْ تَکُنْ لَهُ تَقِیَّهٌ وَضَعَهُ اللَّهُ یَا حَبِیبُ إِنَّ النَّاسَ إِنَّمَا هُمْ فِی هُدْنَهٍ فَلَوْ قَدْ کَانَ ذَلِکَ کَانَ هَذَا».

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ مِثْلَه (2)

فعلیه السؤال یطرح هذا السؤال من الموافق و المخالف، و هو ما هو السرّ فی التأکید علی التقیه و جعلها تسعه أعشار الدین و وصف من لا تقیه له بفاقد الإیمان؟

و الجواب عن ذلک: أنّ من قرأ تاریخ حیاه الشیعه فی القرون الماضیه یری أنّ الشیعه کانوا یؤخذون بالظنّه – شیعه را با کمترین گمان و تهمت می گرفتند - و یقتلون و تصادر أموالهم، و إن کنت فی شکّ من ذلک فاقرأ ما ذکره أبوالحسن علی بن محمد بن أبی سیف المدائنی فی کتاب الأحداث.

ص: 92


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص205، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح8، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص206، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح9، ط آل البیت.

قال: کتب معاویه نسخه واحده إلی عمّاله بعد عام الجماعه- سالی که حسن بن علی ع با معاویه صلح کرد و زمام امور به دست معاویه افتاد، اسم آن سال را گذاشتند: عام الجماعه -:« أنا برئت الذمّه ممّن روی شیئاً من فضل أبی تراب و أهل بیته ع، فقامت الخطباء فی کلّ کوره- بقعه - و علی کلّ منبر، یلعنون علیّاً و یبرّؤون منه و یقعون فیه و فی أهل بیته، و کان أشدّ الناس بلاء حینئذ أهل الکوفه، لکثره من بها من شیعه علی ع فاستعمل علیها زیاد بن سمیه، و ضمّ إلیه البصره، فکان یتبع الشیعه و هو بهم عارف، لأنّه کان منهم أیام علی ع، فقتلهم تحت کلّ حجر و مدر، و أخافهم، و قطع الأیدی و الأرجل، و سمل العیون- بر چشم های شیعه میل کشید - و صلبهم علی جذوع النخل، و طردهم و شرّدهم عن العراق، فلم یبق بها معروف منهم.

و کتب معاویه إلی عمّاله فی جمیع الآفاق: ألّا یجیزوا لأحد من شیعه علی ع و أهل بیته ع شهاده.

ثمّ کتب إلی عمّاله نسخه واحده إلی جمیع البلدان: « انظروا من قامت علیه البیّنه أنّه یحبّ علیّاً ع و أهل بیته ع، فامحوه من الدیوان، و أسقطوا عطاءه و رزقه، و شفع ذلک بنسخه أخری، من اتهمتموه بموالاه هؤلاء القوم، فنکّلوا به – انتقام بگیر، گاهی تنکیل به معنای بریدن گوش، بینی، دست و پا می آید- واهدموا داره، فلم یکن البلاء أشدّ و لا أکثر منه بالعراق، و لا سیّما بالکوفه حتّی أنّ الرّجل من شیعه علی ع لیأتیه من یثق به، فیدخل بیته، فیلقی إلیه سرّه، و یخاف من خادمه و مملوکه، و یحدّثه حتّی یأخذ علیه الأیمان الغلیظه، لیکتمن علیه»

ص: 93

فإذا کان حال الشیعه بهذا الشکل فی عصر معاویه المعروف بالدهاء و المرونه- کما تعرّفه کتب التاریخ – فکیف حالهم فی عصر المروانیین الذی سلّطوا علی شیعه الکوفه الحجاج بن یوسف الثقفی فنکّل بهم و قتلهم قتلاً فظیعاً، ثمّ بعد أن دالت دوله الأمویین جاء عصر بنی العباس فلم یکونوا أقلّ من سابقیهم فی الظلم و القتل حتی صدق قول شاعرهم:

یا لیت جور بنی مروان دام لنا *** یا لیت عدل بنی العباس فی النار

علی ای حال چنین گرفتاری ها و خفقان بر شیعه سبب شد که ائمه معصومین ع برای نجات جان شیعیان این همه اصرار بر تقیه داشته باشند، کسانی که انتقاد می کنند یا تاریخ را نمی دانند یا خود را به جهالت می زنند.

ادله قاعده تقیه 94/07/13

موضوع: ادله قاعده تقیه

از روایات استفاده می شود که دایره تقیه وسیع است، یعنی اختصاص به مورد خاصی ندارد و فقط در وضو و نماز نیست بلکه دایره تقیه وسیع است، من الآن روایات را می خوانم تا معلوم شود که امام ع دایره تقیه را توسعه داده، میزان و معیار این است که اگر عقیده ای یا فعلی اظهارش مایه ناراحتی برای انسان شود، مسلّماً آنجا جای تقیه است، البته استثنا ها را بعداً می خوانیم، در عین حال که حضرت دایره تقیه را وسیع گرفته، فرموده من در سه مورد تقیه نمی کنم و حال آنکه خیلی مورد های جزئی است، این دلیلش آن مطلبی است که من چند روز قبل خواندم و آن این بود که ائمه اهل بیت ع در زمان خودشان موقعیت عظیمی در میان فقها داشتند، حضرات در بیان احکام ابداً برای خود شان تقیه نمی کردند، اگر تقیه هم می کردند برای طرف بود که ممکن است طرف به آن عمل کند و سپس مایه گرفتاری او شود، آن سه مورد عبارتند از:

ص: 94

الف؛ شرب الخمر.

سؤال

ممکن است کسی بگوید که اهل سنت هم شرب خمر را تجویز نمی کنند، چطور حضرت می فرماید من در شرب الخمر تقیه نمی کنم؟

جواب

جوابش این است که یکنوع شراب خاصی است که سکرش ضعیف است، عرب ها به آن می گویند: الطلا حنفی ها آن را تجویز می کنند، جناب زمخشری کتابی دارد بنام کشاف، ایشان می گوید اگر کسی از مذهب من بپرسد، من مذهب خود را به کسی نمی گویم، چرا؟ چون هر چه بگویم، به من ایراد می گیرند:

و ان سألوا عن مذهبی لم ابح به و أکتمه کتمانه لی اسلم

و ان حنفیا قلت قالوا باننی ابیح الطلا و هو الشراب المحرم

و ان مالکیا قلت قالوا باننی ابیح لهم اکل الکلاب و هم هم

و ان شافعیا قلت قالوا باننی ابیح نکاح البنت و البنت محرم

و ان حنبلیا قلت قالوا باننی خبیث حلولی بغیض مجسم

این همان شراب است که آنها تجویز می کنند، حضرت می فرماید تجویز نمی کنم، چرا؟ به جهت اینکه دلیل قرآنی دارد:

«ا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ » (1) .

ای کسانی که ایمان آورده اید! شراب و قمار و بتها و ازلام [= نوعی بخت آزمایی ]، پلید و از عمل شیطان است، از آنها دوری کنید تا رستگار شوید!

دومین چیزی که حضرت می فرماید من نسبت به آن تقیه نمی کنم،مسح بر خفین است، در زمستان که هوا سرد است و بیرون آوردن خفّین مشکل است، آنها مسح بر خفین می کنند، حضرت می فرماید من بر خفین مسح نمی کنم. چرا؟ سوره مائده آخرین سوره ای است که بر پیغمبر اکرم ص نازل شده و بعد از آن سوره ای ندارم، در آنجا می فرماید: « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ» (2) . نفرموده «و خفّیکم »، فلذا حضرت دلیل روشنی دارد.

ص: 95


1- مائده/سوره5، آیه90.
2- مائده/سوره5، آیه6.

سومین چیزی که حضرت می فرماید من نسبت به آن تقیه نمی کنم، متعه الحج است، عمر بن خطاب گفت:« متعتان کانتا فی عصر رسول الله ص حلالاً و أنا أحرّمهما و أعقبّهما،مته النساء » که خودش داستانی دارد،دومی هم متعه الحج، یعنی حج تمتع، ما معتقدیم که پیغمبر اکرم ص حج تمتع را تصویب کرد، اول عمره را می آوریم، بعداً محل می شویم، دو مرتبه محرم می شویم برای حج، دلیلش این آیه شریفه است: « فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیسَرَ مِنَ الْهَدْی فَمَنْ لَمْ یجِدْ فَصِیامُ ثَلَاثَهِ أَیامٍ فِی الْحَجِّ وَسَبْعَهٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کَامِلَهٌ ذَلِکَ لِمَنْ لَمْ یکُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (1) .

حضرت دلیل روشنی را بیان کرده ولذا می فرماید تقیه نمی کنم، اینها حاکی از آن است که ما نباید خیال کنیم که ائمه بیت ع از یک آخوند ده و روستا می ترسیده و تقیه می کرده، هیچ وقت آن ارواح مقدسه در باره خودشان تقیه نداشتند، ولی زراره می گوید حضرت فرمود که من تقیه نمی کنم، نفرمود که شما تقیه نکنید.

در هر صورت تقیه دایره اش وسیع است چنانچه در حدیث شریف آمده است و اگر حضرت در این سه تا تقیه نمی کند، از خصائص حضرت است چون دلیل را از او می پسندند، ولی از ما نمی پسندند ولذا گیر می کنیم.

الجهه الثالثه: التقیه لکلّ شیء اضطر إلیه ابن آدم

الظاهر ممّا روی عن أئمه أهل بیت ع عموم التقیه فی کلّ شیء إلّا ما خرج بالدلیل، و إلیک بعض ما ورد فی ذلک:

1: روی االکلینی عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ رِبْعِیٍّ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: « التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ ضَرُورَهٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِینَ تَنْزِلُ بِهِ» (2) .

ص: 96


1- بقره/سوره2، آیه196.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص214، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح1، ط آل البیت.

2: :«عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَی بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع: « یَقُولُ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه » (1) .

3: أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَحْیَی بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: « التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ ضَرُورَه» (2) .

4: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « لَا خَیْرَ فِیمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (3) .

و مع ذلک کلّه فقد ورد الاستثناء فی موارد ثلاثه:

الف: شرب الخمر، ب: مسح الخفّین، 3: متعه الحج.

5: روی الصدوق فی الخصال عن أبی عبد اله ع فی حدی أنّه قال: « لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ وَ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ إِلَّا فِی النَّبِیذِ وَ الْمَسْحِ عَلَی الْخُفَّیْن» (4) .

خصال روی عدد بحث می کند و چون کلمه ثلاثه آمده، از این روز از خصال نقل می نماید.

ص: 97


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص214، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص217، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح8، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص212، من أبواب الأمر و النهی، ب24، ح30، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص215، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح3، ط آل البیت.

6: روی الکلینی عن زراره قَالَ: « قُلْتُ لَهُ فِی مَسْحِ الْخُفَّیْنِ تَقِیَّهٌ فَقَالَ ثَلَاثَهٌ لَا أَتَّقِی فِیهِنَّ أَحَداً شُرْبُ الْمُسْکِرِ وَ مَسْحُ الْخُفَّیْنِ وَ مُتْعَهُ الْحَجِّ قَالَ زُرَارَهُ- وَ لَمْ یَقُلْ الْوَاجِبُ عَلَیْکُمْ أَنْ لَا تَتَّقُوا فِیهِنَّ أَحَدا» (1) .

7: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی الْوَرْدِ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ أَبَا ظَبْیَانَ حَدَّثَنِی أَنَّهُ رَأَی عَلِیّاً ع- أَرَاقَ الْمَاءَ ثُمَّ مَسَحَ عَلَی الْخُفَّیْنِ فَقَالَ کَذَبَ أَبُو ظَبْیَانَ- أَ مَا بَلَغَکَ قَوْلُ عَلِیٍّ ع فِیکُمْ سَبَقَ الْکِتَابُ الْخُفَّیْنِ فَقُلْتُ فَهَلْ فِیهِمَا رُخْصَهٌ فَقَالَ لَا إِلَّا مِنْ عَدُوٍّ تَتَّقِیهِ أَوْ ثَلْجٍ تَخَافُ عَلَی رِجْلَیْک» (2) .

ابا ظبیان جزء غلات است که ائمه ع از آنها تبری می جویند.

و ههنا سؤال: و هو أنّ الإمام(ع) أمر بالتقیه فی کلّ شیء اضطر إلیه الإنسان (ابن آدم)، إلّا أنّه استثنی هذه الأُمور الثلاثه، و عندئذ یقع الکلام فیما هو السرّ فی هذه الاستثناء مع العلم بأنّه إذا دار الأمر بین قتل الإنسان و المسح علی الخفّین تجب التقیه، و هکذا فی الموردین الآخرین.

و الجواب: أنّ هذا الاستثناء یرجع إلی نفس أئمّه أهل البیت(ع)، و لذلک قال فی روایه زراره: « ثَلَاثَهٌ لَا أَتَّقِی فِیهِنَّ أَحَداً »، قَالَ زُرَارَهُ- وَ لَمْ یَقُلْ الْوَاجِبُ عَلَیْکُمْ أَنْ لَا تَتَّقُوا فِیهِنَّ أَحَدا» ، و ذلک لأنّ موقف الأئمه(ع) عند المخالفین یختلف عن موقف سائر الشیعه، لأنّهم کانوا مصادر الفتیا فی الحرمین الشریفین فعند ما سئلوا عن هذه المسائل الثلاث أجابوا عنها بأدله واضحه، و لذلک لمّا سئل عن الخفیّن أجاب الإمام(ع): سبق الکتاب الخفّین لأنّ سوره المائده التی ورد فیها الوضوء آخر سوره نزلت علی قلب نبینا محمد(ص) و قد ورد فیها الأمر بمسح بشره الرجل.

ص: 98


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص216، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج1، ص458، من أبواب الوضوء، ب38، ح5، ط آل البیت.

هکذا الأمر فی المسکر فإنّ الکتاب و السنّه ممّا حرّمه الله سبحانه فللإمام أن یحتجّ بما هو المعروف.

و نظیره متعه الحجّ التی هی فریضه من لم یسق الهدی و لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام، قال سبحانه: « فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیسَرَ مِنَ الْهَدْی فَمَنْ لَمْ یجِدْ فَصِیامُ ثَلَاثَهِ أَیامٍ فِی الْحَجِّ وَسَبْعَهٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَهٌ کَامِلَهٌ ذَلِکَ لِمَنْ لَمْ یکُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» إلی أن قال سبحانه: « ذلک [ أی التمتع بالعمره و الشروع بالحجّ ] لِمَنْ لَمْ یکُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»

توضیح در باره متعه الحج

پیغمبر اکرم ص وقتی در سال دهم (حجه الوداع) که به حج آمد، غوغا شد، چون جاهلیت وقتی حج می آمدند، احرام می بستند برای حج، اصلاً برای عمره احرام نمی بستند، چرا؟ می گفتند باید دوبار برای زیارت خانه خدا بیاییم،یک بار برای حج، یک بار هم برای عمره بیاییم که در ماه رجب و شعبان است. چرا؟ چون اگر یک بار بیاییم اهل مکه از گرسنگی می میرند،عقیده جاهلیت این بوده که همیشه احرام رای برای حج ببندند نه برای عمره، پیغمبر اکرم ص که با اینها حرکت کرده بود، آداب حج را که نگفته بود،همه مردم الا پیغمبر ص و عده ای، قصد تمتع داشتند، تمتع چیست؟ تمتع این است که اول محرم بشویم برای عمره، بعداً برای حج، ولی همه اینها برای حج احرام بسته بودند، پیغمبر ص در مقابل آنها ایستاد و فرمود: «هذا جبزئیل أمرنی أن أجعله عمره» شما نیز این نیت حجی که داشتید،عمره قرار بدهید، ولذا طوافی هم که برای حج کرده بودند،جانشین عمره شد، عمر بن خطاب در آنجا مخالفت کرد و گفت: یعنی چه؟ از این طرف احرام برای عمره ببندیم و خانه خدا را زیارت کنیم، عرق بریزیم، بعداً از احرام بیرون بیاییم وبا زنان مان نزدیکی کنیم، آب غسل جنابت از سر و صورت ما بریزد، آنگاه برای حج احرام ببندیم، از اول مخالف این مسأله بود، با اینکه پیغمبر اکرم اصرار کرد که این را عمره قرار بدهید و حتی طوافی هم که کردید، جای عمره قرار بدهید، عده ای موافق بودند، تعدادی هم مخالفت کردند و عمر بن خطاب جزء مخالفین بود، دو دلیل داشتند، یکی می گفتند مردم مکه گرسنه نباشند، اگر سال یکبار بیاییم اینها از گرسنگی می میرند، باید حج را در ایام حج انجام بدهیم، عمره را هم در ماه رجب و شعبان بجا بیاوریم، دلیل دومش این بود که اصلاً به غیرت من بر می خورد که حاجی از یک طرف عمره بیاورد و پاک باشد، بعداً در خیمه خود برود و با همسر خود نزدیکی کند و غسل کند و در حالی که آب غسل جنابت از سر و صورتش می ریزد، دوباره احرام ببندد برای حج و بگوید:« لبیک اللّهم لبیک»، ولذا بعد از پیغمبر اکرم ص این مسأله اختلافی شد، خیلی ها دنباله رو و پیرو عمر شدند و احرام برای حج می بستند، ولی امیر المؤمنان ع و دیگران گفتند این عمل خلاف است، پیغمبر اکرم ص منع کرده و باید طبق دستور آن حضرت عمل کرد و آیه اش نیز همین است: « فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ».

ص: 99

الآن از لطف خدا این مسأله جا افتاده، سنیّ ها که می آیند، حج تمتع را قصد می کنند، یعنی به شیوه و روش ما عمل می کنند. البته برخی از آ نها حج افراد را قصد می کنند، یعنی اول حج را انجام می دهند و سپس عمره را بجا می آورند. اما غالباً حج تمتع را انجام می دهند.

الجهه الرابعه: أقسام التقیه و التقیه المحرّمه

فقهای ما تقیه را بر پنج قسم تقسیم کرده اند و گفته اند همانطور که احکام ما خمسه است، تقیه هم خمسه است، یعنی تقیه برای خودش واجب دارد، حرام، مستحب، مکروه، مستحب و مباح دارد، شهید اول می فرماید: تنقسم التقیه إلی أقسام خمسه، اما مثال پیدا کردن برای این پنج مورد مشکل شده است، اما تقیه واجب عبارت است:

1: القسم الواجب ما یکون لدفع ضرر متوجه إلیه من النفس أو العرض، فتکون التقیه واجبه باعتبار غایتها و هی حفظ النفس و النفیس.

2: القسم المستحب، ما کان موجباً للتحرز عن کونه معرضاً للضرر بمعنی أنّه من الممکن أن یکون ترکها مفضیاً إلی الضرر تدریجاً کترک المداراه مع المخالفین و هجرهم فی المعاشره فی بلادهم فإنّه ینجر غالباً إلی حصول المباینه الموجبه للمعاداه الّتی یترتب علیها الضرر غالباً، فالحضور فی جماعتهم و العمل علی طبق أعمالهم تقیه مستحب لأجل هذه الغایه، و إن لم یکن ضرر فعلاً فی ترکها.

من در میان جمعیتی از اهل سنت زندگی می کنم که اگر با آنها با حسن خلق رفتار کنم و با آنها رفت و آمد داشته باشم، در آینده ضرری از ناحیه آنها متوجه من نمی شود، اما اگر این کار را نکنم، ممکن است در آینده از ناحیه آنها دچار ضرر بشوم، در اینجا تقیه مستحب است.

ص: 100

گاهی ضرر قطعی است، در چنین جایی تقیه واجب است، گاهی مظنه و معرض است، یعنی مظنه ضرر می رود و ممکن است در آینده گرفتاری درست کند ولذا تقیه مستحب است. چرا؟ چون در اینجا دلیل قاطع بر وجوب نیست، غایت قطعی و روشن نیست.

3: القسم المباح: ما کان التحرز عن الضرر و فعله مساویاً فی نظر الشارع کالتقیه فی إظهار کلمه الکفر علی ما ذکره جمع من الأصحاب، و یدلّ علیه الخبر الوارد فی رجلین أخذا بالکوفه و أمر بسبّ المؤمنین ع.

اما به شرط اینکه دنبالش این نباشد که اگر من نکردم، قتل به دنبالش است، آقایان در اینجا می گویند تقیه مباح است، التکلم بکلمه الکفر، و از اینجا می خواهند جریان عمار را درست کنند و بگویند عمار ترک تقیه مباح کرد، اما پدر و مادرش فعل تقیه مباح کردند، می خواهند بگویند تقیه در اینجا مباح بوده، چون تقیه چیزی بزرگ است، از آن طرف هم قتل نفس است، این دوتا را که موازنه می کنند، می گویند تقیه در اینجا مباح است. چون التکلّم بکلمه الکفر و سبّ النبیّ و التبرّی من النبیّ خیلی بزرگ است هر چند انسان به زبان بگوید، از آن طرف هم اگر این کار را نکند، قتل نفس و نفیس است، وقتی اینها را با هم موازنه کنند، تقیه می شود مباح. پس عمل عمار و همچنین پدر و مادرش هردو کار جایزی بوده است.

4: القسم المحرّم کما فی الدماء فقتل المؤمن فی مورد لا یستحق القتل تقیه حرام، وفی بعض الروایات: « إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِیَّهُ لِیُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَیْسَ تَقِیَّهٌ» (1) .

ص: 101


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص234، من أبواب الأمر و النهی، ب31، ح1 و2، ط آل البیت.

مثل اگر ظالمی به کسی بگوید چنانچه زید را نکشی، خودت را خواهم کشت، دراینجا تقیه حرام ا ست، یعنی این آدم نمی تواند برای حفظ جان خود، زید را بکشد.

5: القسم المکروه فقط مثل له الشیخ ما یکون ضدّه أفضل

تقیه مکروه مثال ندارد، منتها آقایان یک مثالی برایش فرض کرده اند و گفته اند آنجا که تقیه مستحب است، ترکش مکروه است، ولی این مطلب با قواعد اصول و فقهی ما نمی سازد، چون در علم اصول نداریم که:« کلّ مستحبّ فعله، ترکه مکروه» چون لازم می آید که ما به تعداد مستحب، مکروه داشته باشیم،چون مثال ندارد، فلذا گفته اند هر جا که تقیه مستحب بود، ترکش مکروه است.

ادله قاعده تقیه 94/07/14

موضوع: ادله قاعده تقیه

در فصل گذشته خواندیم که:« التقیه فی کلّ شیء یضطر إلیه ابن آدم »،این مسأله کلیت و گسترش دارد، ولی «ما من عام إلّا و قد خصّ»، یعنی در عین این که قاعده کلیت و عمومیت دارد، مواردی را داریم که تقیه در آن موارد حرام است:

الأول: لا تقیه فی الدم

اگر امر دایر است بین قتل من و قتل انسان دیگر، چنانچه تقیه کنم، او کشته می شود و من از قتل و کشتن نجات پیدا می کنم و اگر تقیه نکنم، او نجات پیدا می کند و من کشته می شوم.

مثلاً سلطان ظالمی به من می گوید فلان کس را به قتل برسان و الا خودت را می کشم و به قتل می رسانم، آیا دراینجا من می توانم او را بکشم؟ نه، یعنی من نمی توانم بخاطر نجات جان خودم، دیگری را به قتل برسانم. چرا؟ چون شرّعت التقیه لصیانه الدّم» شرع مقدم تقیه تشریع کرده تا خون مسلمان محفوظ بماند «فإذا وصلت إلی الدّم فلا تقیه» و ما در اینجا روایت های زیادی داریم و من فقط دو روایت را می خوانم که حضرت می فرماید:« شرّعت التقیه لحفظ الدّماء» اما اگر بخواهید تقیه کنید و تقیه شما سبب قتل دیگری بشود، تقیه معنی ندارد و چنین تقیه ای حرام است.

ص: 102

إتفق الفقهاء علی أنّه لا تقیه فی الدّم، فإذا آکره الإنسان علی قتل إنسان محقون الدّم و هدّد بأنّه إذا لم یقتله، قتل مکانه فلا یجوز القتل، و قد ذکر الإمام ع وجه التحریم بأنّ الغایه من تشریع التقیه صیانه الدماء، أمّا إذا کان العمل بالتقیه منوطاً بإراقه الدّم فلا غایه موجبه للتقیه، و قد تضافرت الفتاوی و الروایات علی ذلک.

أمّا الفتاوی، فقد قال النراقی: و لو انحصر فی الأعلی وجب إلّا فی قتل المسلم المحقون الدّم و لا یجوز إجماعاً للصحیح إنّما جعلت التقیه لتحصن بها الدّماء فإذا بلغت الدّم فلا تقیه» .

و قال فی الجواهر: استثنی المصنّف (محقق) و غیره من ذلک علی کلّ حال الدّماء المحترمه بالإیمان بلا خلاف أجده بالنسبه إلی القتل ظلماً، بل الإجماع بقسمیه علیه» (1) .

روایات

1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: « إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِیَّهُ لِیُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَیْسَ تَقِیَّه» (2) .

2: عَنْ أَبِی حَمْزَهَ الثُّمَالِیِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « لَمْ تَبْقَ الْأَرْضُ إِلَّا وَ فِیهَا مِنَّا عَالِمٌ یَعْرِفُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ قَالَ إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِیَّهُ لِیُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَتِ التَّقِیَّهُ الدَّمَ فَلَا تَقِیَّهَ وَ ایْمُ اللَّهِ لَوْ دُعِیتُمْ لِتَنْصُرُونَا لَقُلْتُمْ لَا نَفْعَلُ إِنَّمَا نَتَّقِی وَ لَکَانَتِ التَّقِیَّهُ أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنْ آبَائِکُمْ وَ أُمَّهَاتِکُمْ وَ لَوْ قَدْ قَامَ الْقَائِمُ- مَا احْتَاجَ إِلَی مُسَاءَلَتِکُمْ عَنْ ذَلِکَ وَ لَأَقَامَ فِی کَثِیرٍ مِنْکُمْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاقِ حَدَّ اللَّه» (3) .

ص: 103


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج22، ص169.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص234، من أبواب الأمر و النهی، ب31، ح1، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص234، من أبواب الأمر و النهی، ب31، ح2 ط آل البیت.

الثانی: التبرّی عن أمیر المؤمنین ع

این مورد هم از عموم تقیه استثنا شده است.

در اینجا دو مرحله است، یکی مرحله سبّ است و دیگری مرحله تبری، سب را تجویز کرده اند، حضرت خودش فرموده هرگاه بر سب من مجبور شدید،مرا سبّ کنید.

«إنّما الکلام» در تبرّی است، یعنی اینکه انسان از امیر المؤمنان ع تبری کند، معنای تبری این است که (نعوذ بالله) او کافر است، یعنی در حقیقت بین ما و او پیوندی از ایمان و اسلام نیست، تبری این است که او از ما نیست،آیا می تواند تبری کند یا نه؟

روایات تبری

روایات تبری در اینجا بر سه دسته اند:

یک طائفه می گوید سب جایز است اما تبری جایز نیست:

1: عَنْ یَحْیَی بْنِ زَکَرِیَّا بْنِ شَیْبَانَ عَنْ بَکْرِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ ع قَالَ: « قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع سَتُدْعَوْنَ إِلَی سَبِّی فَسُبُّونِی وَ تُدْعَوْنَ إِلَی الْبَرَاءَهِ مِنِّی فَمُدُّوا الرِّقَابَ فَإِنِّی عَلَی الْفِطْرَه» (1) .

این روایت، عجیب و غریب است که انسان نمی تواند از امیر المؤمنان ع تبری کند هر چند گردنش را بزنند و حال آنکه جناب عمّار از پیغمبر اکرم ص تبری کرد و حضرت اشکال برآن نکرد، ولذا من فکر می کنم که این روایات ساخته غلات باشد، راوی هم ضعیف است.

والروایه ضعیفه بمحمد بن میمون، وصفه النجاشی بقوله: عامیّ غیر أنّه روی عن أبی عبد الله ع ثلاثاً و عدّه الشیخ الطوسی من أصحاب الصادق ع.

2: عَنْ هِلَالِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَفَّار عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَلِیٍّ الدِّعْبِلِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَلِیٍّ أَخِی دِعْبِلِ بْنِ عَلِیٍّ الْخُزَاعِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع أَنَّهُ قَالَ: « إِنَّکُمْ سَتُعْرَضُونَ عَلَی سَبِّی فَإِنْ خِفْتُمْ عَلَی أَنْفُسِکُمْ فَسُبُّونِی أَلَا وَ إِنَّکُمْ سَتُعْرَضُونَ عَلَی الْبَرَاءَهِ مِنِّی فَلَا تَفْعَلُوا فَإِنِّی عَلَی الْفِطْرَهِ » (2) .

ص: 104


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص228، من أبواب الأمر و النهی، ب29، ح8 ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص228، من أبواب الأمر و النهی، ب29، ح9 ط آل البیت.

این روایت هم ضعیف است چون در سندش هلال بن محمد الحفّار است و این آ دم توثیق نشده، و همچنین اسماعیل بن علی دعبلی هم ضعیف است.

بنابراین، این دو روایتی که می گوید تبری جایز نیست حتی اگرانسان کشته هم بشود باید تبری نکند، سندش ضعیف است و در طول تاریخ کمتر کسی شاید به این فتوا داده باشد.

3: مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ الرَّضِیُّ فِی نَهْجِ الْبَلَاغَهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ قَالَ: « أَمَا إِنَّهُ سَیَظْهَرُ عَلَیْکُمْ بَعْدِی رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ یَأْکُلُ مَا یَجِدُ وَ یَطْلُبُ مَا لَا یَجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلَا وَ إِنَّهُ سَیَأْمُرُکُمْ بِسَبِّی وَ الْبَرَاءَهِ مِنِّی فَأَمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِی فَإِنَّهُ لِی زَکَاهٌ وَ لَکُمْ نَجَاهٌ وَ أَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلَا تَتَبَرَّءُوا مِنِّی فَإِنِّی وُلِدْتُ عَلَی الْفِطْرَهِ وَ سَبَقْتُ إِلَی الْإِیمَانِ وَ الْهِجْرَهِ» (1) .

این روایاتی که سب را تجویز می کنند و برائت را تجویز نمی کنند، روایاتش ضعیف است.

این روایت را که در نهج البلاغه آمده چه کار کنیم؟ آن را در آینده توجیه خواهیم کرد که این مال همه شیعیان نیست بلکه مال خصصین علی ع است، یعنی مال افراد خاصی مانند حجر بن عدی و میثم تمار و امثالش است که اگر چنین افرادی برائت بجویند، لطمه زیادی بر تشیع وارد می شود چون مردم تشیع را به وسیله اینها می شناختند و همچنین علی ع را.

من فکر می کنم که این روایات ثلاث مال همین جمعیتی است که اگر آنان تبری بجویند، نوع مردم از تشیع بیرون می روند.

ص: 105


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص228، من أبواب الأمر و النهی، ب29، ح10 ط آل البیت.

حرمه التقیه فیما یتعلق بأساس الدین

من فکر می کنم که این قسم روایات، ناظر به این قسم از تقیه است.

دسته دوم از روایات، ترخیص است، یعنی تبری را اجازه می دهد نه اینکه تحریم کند.

و هنا صنف ثانی من الروایات یعارض ما سبق و یرخّص فی البرائه

1: مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قِیلَ لَهُ مَدُّ الرِّقَابِ أَحَبُّ إِلَیْکَ أَمِ الْبَرَاءَهُ مِنْ عَلِیٍّ ع- فَقَالَ الرُّخْصَهُ أَحَبُّ إِلَیَّ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی عَمَّارٍ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمان» (1) .

2: وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَجْلَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ الضَّحَّاکَ قَدْ ظَهَرَ بِالْکُوفَهِ- وَ یُوشِکُ أَنْ نُدْعَی إِلَی الْبَرَاءَهِ مِنْ عَلِیٍّ ع- فَکَیْفَ نَصْنَعُ قَالَ فَابْرَأْ مِنْهُ قُلْتُ أَیُّهُمَا أَحَبُّ إِلَیْکَ قَالَ أَنْ تَمْضُوا عَلَی مَا مَضَی عَلَیْهِ عَمَّارُ بْنُ یَاسِرٍ- أُخِذَ بِمَکَّهَ فَقَالُوا لَهُ ابْرَأْ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص- فَبَرَأَ مِنْهُ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عُذْرَهُ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمان » (2) .

لحن این روایت هم لحن ترخیص است، من معتقدم که طائفه اول، مخصوص خصّصین علی ع است نه مال توده مردم.

طائفه سوم

روایات طائفه سوم حجت است

1: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « إِنَّ النَّاسَ یَرْوُونَ أَنَّ عَلِیّاً ع- قَالَ عَلَی مِنْبَرِ الْکُوفَهِ أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّکُمْ سَتُدْعَوْنَ إِلَی سَبِّی فَسُبُّونِی ثُمَّ تُدْعَوْنَ إِلَی الْبَرَاءَهِ مِنِّی فَلَا تَبْرَءُوا مِنِّی فَقَالَ مَا أَکْثَرَ مَا یَکْذِبُ النَّاسُ عَلَی عَلِیٍّ ع- ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا قَالَ إِنَّکُمْ سَتُدْعَوْنَ إِلَی سَبِّی فَسُبُّونِی ثُمَّ تُدْعَوْنَ إِلَی الْبَرَاءَهِ مِنِّی وَ إِنِّی لَعَلَی دِینِ مُحَمَّدٍ ص- وَ لَمْ یَقُلْ وَ لَا تَبْرَءُوا مِنِّی فَقَالَ لَهُ السَّائِل أَ رَأَیْتَ إِنِ اخْتَارَ الْقَتْلَ دُونَ الْبَرَاءَهِ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا ذَلِکَ عَلَیْهِ وَ مَا لَهُ إِلَّا مَا مَضَی عَلَیْهِ عَمَّارُ بْنُ یَاسِرٍ- حَیْثُ أَکْرَهَهُ أَهْلُ مَکَّهَ- وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ - فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص عِنْدَهَا یَا عَمَّارُ إِنْ عَادُوا فَعُدْ فَقَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ عُذْرَکَ وَ أَمَرَکَ أَنْ تَعُودَ إِنْ عَادُوا» (3) .

ص: 106


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص230، من أبواب الأمر و النهی، ب29، ح12 ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص230، من أبواب الأمر و النهی، ب29، ح13 ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص225، من أبواب الأمر و النهی، ب29، ح2 ط آل البیت.

این روایت موثقه است در حالی که روایات طائفه اول ضعیف بودند، طائفه دوم هم (که دال بر ترخیص و تجویز بود) مرسله بودند، اما این طائفه، یعنی طائفه سوم صحیح و موثقه است.

معلوم می شود که این دسته از روایات، بیانگر طائفه اولی است و نشان می دهد که در طائفه اولی دست برده اند، بنابراین، طائفه اولی را به یکی از دو راه توجیه می کنیم، یا می گوییم مال شاخصها و خصّصین علی ع است یا اینکه می گوییم در این روایات دست برده اند.

2: إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِیُّ فِی کِتَابِ الْغَارَاتِ، عَنْ یُوسُفَ بْنِ کُلَیْبٍ عَنْ یَحْیَی بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَاقِرِ ع قَالَ: «خَطَبَ عَلِیٌّ ع عَلَی مِنْبَرِ الْکُوفَهِ فَقَالَ سَیُعْرَضُ عَلَیْکُمْ سَبِّی وَ سَتُذْبَحُونَ عَلَیْهِ فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْکُمْ سَبِّی فَسُبُّونِی وَ إِنْ عُرِضَ عَلَیْکُمُ الْبَرَاءَهُ مِنِّی فَإِنِّی عَلَی دِینِ مُحَمَّدٍ ص وَ لَمْ یَقُلْ فَلَا تَبَرَّءُوا مِنِّی» (1) .

3: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُفَضَّلِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ قَالَ عَلِیٌّ ع: « لَتُذْبَحُنَّ عَلَی سَبِّی وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَی حَلْقِهِ ثُمَّ قَالَ فَإِنْ أَمَرُوکُمْ بَسَبِّی فَسُبُّونِی وَ إِنْ أَمَرُوکُمْ أَنْ تَبَرَّءُوا مِنِّی فَإِنِّی عَلَی دِینِ مُحَمَّدٍ ص وَ لَمْ یَنْهَهُمْ عَنْ إِظْهَارِ الْبَرَاءَه» (2) .

علی ای حال سه دسته روایت داریم، من روایت طائفه اول را حمل می کنم بر افراد خاص و شاخصها و خصّصین، یا اینکه بگوییم در آنها تصرف شده است.

ص: 107


1- مستدرک الوسائل، حاج شیخ حسین نوری، ج12، ص271، من أبواب الأمر و النهی، ب28 ح14074.
2- مستدرک الوسائل، حاج شیخ حسین نوری، ج12، ص271، من أبواب الأمر و النهی، ب28 ح14075.

ما دسته سوم را می گیریم که مطابق قواعد استنباط است، علاوه براین، روایات طائفه سوم حاکم بر طائفه اول است، یعنی مفسر طائفه اول است

أدله قاعده تقیه 94/07/15

موضوع: أدله قاعده تقیه

عرض کردیم که تقیه فی کلّ شیء إضطر إلیه ابن آدم، اما نباید این تقیه آلت دست بشود در همه موارد، یعنی ما مواردی را داریم که از این قاعده استثنا شده اند، مورد اول منصوص است و آن مسأله دم است، فرض کنید یک نفر وزیر یا دانشمند است، اگر او را تکلیف کنند که فلان کشاورز را بکش و به قتل برسان و الا خودت را می کشیم، آیا او می تواند مرتکب قتل بشود به این توجیه که من یک آدم مهمی هستم و او یک فرد عادی؟ نمی تواند او رابکشد، زیرا همه افراد در پیشگاه خداوند یکسانند و در روایت معصومین ع به این مضمون داریم که: «الناس أمام الله سواسیه»، راه دوم تبری از علی ع است، تبری از علیّ سه دسته روایت داشت، اولی می گفت تبری حرام است و شما نباید تبری بجویید هر چند گردن شما را بزنند، دسته دوم می گفت شما مرخص هستید، سومی هم روایات حاکم بود و روایات قبلی را توضیح می داد و می گفت حضرات نفرموده که شما تبرّی نکنید، إذا دار الأمر بین القتل و التبرّی، شما جان خود را حفظ کنید و تبرّی بجویید و ما روایات دسته سوم را گرفتیم، چون حاکم است، در روایات گاهی عناوین، عناوین حکومت است، احد الدلیلین تفسیر کند دلیل دیگر را، یعنی گروه سوم دسته اول را تفسیر کرد، و گفت حضرت نفرموده:« و لا تتبرّوا»، یک احتمال را هم من عرض کردم و گفتم شاید این روایات ناظر به حجر بن عدی و امثال آنها باشد که اگر آنها تبرّی بجویند، سبب لغزش دیگران می شود ولذا حجر بن عدی و فرزندش حاضر به تبری نشدند و به امر معاویه کشته شدند، ما نباید بگوییم عمل اینها خلاف بود،اینها تبرّی می کردند در حقیقت فساد کبیری در دین بود،در حقیقت داخل خواهد بود در این دسته سومی که در این جلسه می خوانیم، یعنی بگوییم روایات دسته اول داخل است در این گروهی که الآن می خوانیم.

ص: 108

الثالث: حرمه التقیه فیما یتعلق بأساس الدین

استثنای سوم این است که اگر تقیه مربوط باشد به اساس، چنین تقیه ای جایز نیست، مثلاً نویسنده ای را مکره کند که کتابی را در باره جواز بی حجابی بنویسید، یا کتاب در باره تساوی ارث زن و مرد بنویسید، یا فلان قاعده مسلم را انکار کنید و الا جان و مال شما در خطر است، آیا کسی می تواند این کار بکند؟ نه، اصلاً نمی تواند این کار را بکند، البته این مسأله منصوص نیست، استثنای سوم منصوص نیست، ولی این را از قاعده اهم و مهم به دست می آوریم.

فرض کنید کسی را وادار می کند که کعبه را خراب کند، و الا کشته می شود، آیا می تواند؟ هرگز، کعبه اساس اسلام و دین است فلذا تخریب آن جایز نیست یا خدای نکرده کسی را امر کند که ضرائح مقدسه ائمه اطهار ع را تخریب کند و از بین ببرد، آیا می تواند؟ اصلاً نمی تواند این کار را بکند هر چند کشته شود.

یا عالم بزرگی را وادار کند که در ملأ عام شراب بخورد والا کشته می شود، آیا می تواند؟ نه؛ و حال آنکه خوردن شراب در حال تقیه مشکلی ندارد، چون أدم نشان دار که واعظ شهیر است، مرجع تقلید است، او اگر شراب را بخورد، فردا در هر نقطه شهر و روستا مغازه های شراب فروشی باز می شود.

الثالث: حرمه التقیه فیما یتعلق بإساس الدین، إذا تعرض المسلم من قبل أعداء الدین إلی ما فیه هدم الدین کما إذا أکره علی تألیف کتاب فی ردّ الإسلام أو التشیع، أو إنکار قواعده المسلمه فی الأنکحه و المواریث و غیرهما فلیس له العمل بالتقیه و إن أدّی ترکها إلی حبسه وسلب أمواله و قتله، و ذلک إن المقام لمصادیق التزاحم و من المعلوم أنّ حفظ الدین و صیانته أولی و أهم فی نظر الشارع من حفظ المال و النفس، فقد قدّم المسلمون فی سبیل حفظ الدین، آلاف الرهایا حتی قام صرفه و اخضر عوده و بالجمله کلّ عمل یورث فساد فی الدین و تراجع الناس عنه أو تصلّب الشکوک إلی قلوب المسلمین فلا تقیه فیه.

ص: 109

و نظیر ذلک إذا کان مکره علیه أمراً تجوز فیه التقیه کما فی شرب الخمر کما أکره سلطان الجائر أحد قاده الروحیین أو مرجعاً من مراجع الدین علی مثل هذه الأمور، تحرم فیه التقیه، إذ فی ذلک العمل تراجع الناس عن الدین و زعزعه إیمانهم - زعزعه، یعنی متزلزل شدن ایمان مردم – و بذلک تقف - که چرا حجر بن عدی حاضر نشد از علی ع برائت بجوید ولذا در مرج العذراء همراه چند نفر از جمله فرزندش کشته، چون اگر او (که از بر جسته ترین شیعه در کوفه بود) تبرّی می جست، بقیه مردم هم بر می گشتند واقعاً ولذا حاضر به تبرّی نشد، از این رو گفتیم که روایات اولی که می گوید تبرّی نجویید، ممکن است ناظر باشد به این گونه افراد- تقف علی سرّ السمود- یعنی مقاومت - حجر بن عدی و أصحابه الذین قتل فی مرج العذراء فمدّوا الرقاب للسیف و لم یتبرّءوا، و مثله المیثم التمّار و غیره و ذلک لأنّ هذه الشخصیات من الأماثل الکبار- اماثل جمع أمثل است، امثل به معنای اول است - من أصحاب علی ع الذین بهم عرف الناس التشیع و اعتمدوا علیه فلو استجابوا لما دعوا إلیه من البرائه، حتی السبّ، لخرج الناس عن دین الله وارتدوا.

قال سیّدنا الأستاذ: إذا کان الإتقاء موجباً لرواج الباطل و إغراء الناس و إحیاء الظلم بحیث لو عمل بالتقیه أصبح دین الإسلام الذی هو دین کلّ فضیله راضیه، دین المکر و الغدر و الحیله، مثلاً إذا أوعد السلطان الجائر عالماً الشریعه و خیّره بین انکار ضروره من ضروریات الإسلام و بین قتله، کان الثانی هو المتعین. حتّی و لو خیّره بین القتل و ارتکاب معصیه من المعاصی تورث تزلزل الناس عن الدین فحینئذ تحرم التقیه، لو خیّر مرجع الدینی بین لعب القمار أو شرب الخمر أو کشف حجاب زوجته بین الناس و بین الحبس و القتل، الثانی هو المتعین، فلا أظن أنّه یخطر ببال أی فقیه فی هذه المقام العمل بالتقیه و تحکیم ادلتها علی حفظ الدین و سلامه العقیده بین الناس، و المقام من باب التزاحم ألذی یقدّم فیه الأهم فالأهم علی غیره و لو کانت هناک معامله علی الدین و قوانینه و احکامه، فالتقیه تصبح محرمه و إن بلغ الأمر إلی ما بلغ.

ص: 110

الجهه الخامسه

تا کنون بحث ما در جهت رابعه بود که در جهت رابعه مستثناها را متذکر شدیم،اما در این جهت خامسه سراغ مسائل فقهی می رویم که هر چند گاه، عده ای سوال می کنند که عمل تقیه ای انجام داده ایم، حکمش چگونه است؟

خلاصه ما کنون ادله تقیه، زمینه های تقیه، تشدید عمل در تقیه و استثناهای تقیه را خواندیم، ولی اینک می خواهیم کم کم از این تقیه در فقه استفاده کنیم.

فرض کنید که من در منطقه ای زندگی می کنم که اگر بخواهم بر تربت حسینی سجده کنم، آنان خیال می کنند که تربت حسینی صنم است، چرا؟ چون فرق نگذاشته اند بین علی و بین لام، این تربت مسجود علیه است نه مسجود له، مسجود له خداست، بت های آنها مسجود له بود ولذا در مقابل آنها سجده می کردند، اما تربت سید الشهدا ع مسجود علیه است نه «مسجود له»، پیغمبر اکرم ص فرموده: « أُوتِیتُ جَوَامِعَ الْکَلِمِ وَ اخْتُصِرَ لِیَ الْکَلَامُ اخْتِصَارا» (1) ، یکی از آنها «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ لِیَ الْأَرْضَ مَسْجِداً وَ طَهُوراً» (2) . در یک چنین منطقه ای، چه با ید کرد؟ ناچاریم که یک مقدار خاک را در کیسه ای برداریم و بر آن سجده کنیم، خاک هم برای اینکه از هم نباشد، آن را می پزند و به صورت مهر در می آورند، خاک «مسجود علیه» است نه «مسجود له، اتفاقاً» این حدیث در صحیح بخاری نیز آمده است «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ لِیَ الْأَرْضَ مَسْجِداً وَ طَهُوراً»، طهور ما یتیمم؟ حال اگر مشکلی پیش آمد، ما معتقدیم که سجده بر فرش بکن، نمازت هم صحیح است و اعاده ندارد، تیمم بکن و نمازت درست است، آنها به جای مس،غسل می کنند، آیا اگر من به جای مسح، غسل بکنم، نماز من درست است یا نه؟ و امثال ذلک که الآن مسأله حج است، در مسأله حج امثال هیچ اختلافی در اول ماه نبود، اما گاهی با ما اختلاف در ماه دارند، حالا مبنای اختلاف شان چیست؟ جوابش برای آینده بماند، ما اگر مردم را وادار کنیم که شما تابع آنها نباشید، کشتار ده برابر می شود ولذا حجی که با آنها انجام می دهند درست است.

ص: 111


1- عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، این جمهور احسائی، ج 4، ص120، ح194.
2- بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، ج 80، ص277، ط – بیروت.

بنابراین،بحث ما در آینده به تدریج راجع به این گونه مسائل خواهد بود، مسائل نماز، زکات، حج، اگر زکات مان را به آنها دادیم چگونه است یا اگر با آنها معامله کردیم، معامله ما چگونه است و حال آنکه آنها خمس نمی دهند، آیا معاملات ما درست است یا نه؟ در این باره در آینده بحث خواهیم کرد.

ادله قاعده تقیه 94/08/09

موضوع: ادله قاعده تقیه

بحث ما در جهت پنجم است و آن این است که اگر کسی عمل عبادی خودش را بر خلاف تقیه انجام داد، آیا عمل او صحیح است یا نه؟

مثلاً در جایی که باید تکفیر کند و نماز را دست بسته بخواند، دست باز خواند، نمازش صحیح است یا نه؟

البته کلمه «تکفیر» اصطلاح ما (علمای شیعه) است، اما اهل سنت این اصطلاح را به کار نمی برند، بلکه می گویند:« وضع ید الیمنی علی الیسری». حال اگر مردم یک منطقه، شافعی مذهب یا حنبلی و حنفی مذهب اند، مخصوصاً حنبلی مذهب ها نسبت به تکفیر اهمیت خاصی قائلند و آن را مستحب مؤکد در حد واجب می دانند، حال اگر کسی در میان اینها دست باز نماز خواند، حکم نمازش چیست؟ یا فرض کنید درجایی است که باید غسل رجلین بکند، اما این آدم به جای غسل رجلین، بر بشره مسح کرد، نمازش درست است یا نه؟

علی ای حال عمل عبادی را بر خلاف تقیه انجام داد، آیا عملش صحیح است یا نه؟

یا فرض کنید در مسجد اموی یا در جای دیگر (که مخالفین هستند) بر مهر سجده کرد، آیا عمل این آدم چگونه است؟

ص: 112

در واقع این مسأله مورد ابتلاست، یعنی اگر کسی بر خلاف تقیه عملی را انجام داد وعمل هم یک عمل عبادی بود که قصد قربت در آن شرط است، آیا عملش صحیح است یا نه؟

دیدگاه شیخ انصاری

جناب شیخ انصاری بیانی دارد که از آن تفصیل استفاده می شود، بیان ایشان این است که اگر شرع مقدس می فرماید عمل به تقیه کن، عمل به تقیه و ایجاب تقیه،ملازم جزئیت شیء تقیه در نماز نیست،امر به تکفیر معنایش این نیست که تکفیر جزء نماز است، بنابراین، اگر کسی نمازش را مسلولاً (دست باز) بخواند، نمازش صحیح است. چرا؟ چون امر به تقیه، سبب جزئیت تکفیر در نماز نیست تا بگویید این آدم اگر «لم یکفّر» عملش باطل است، ایجاب تقیه، ملازم با ایجاد جزئیت نیست که حتماً تکفیر جزء نماز بشود، روی این مبنا باید فرق قائل بشود، اگر کسی نماز مسدولاً بخوان، نمازش صحیح است، چرا؟ چون تکفیر جزء نماز نیست، ولو در حال تقیه، بنابراین، چیزی را ترک نکرده است، مگر اینکه حرمت از جای دیگر بیاید، مثل اینکه بر تربت سجده کند (کمن سجد علی التربه أو مسح الرجلین، ممکن است بگوییم اینجا نمازش باطل است. چرا؟ لتعلق النهی علی العباده، بر این عبادت نهی متعلق است، شرع مقدس در این حالت نهی نکرده است که بر تربت سجده کنی یا بر پا مسح کنی. بنابراین، مرحوم شیخ انصاری (آنگونه که من از عبارتش فهمیدم ) یفرق بین ترک التکفیر و بین السجود علی التربه و مسح الرجلین، در اولی می گوید ایجاب تقیه به دنبالش ایجاب جزئیت نیست، تکفیر جزء نماز نیست ولو در حال تقیه فلذا نمازش تمام و کمال است، بر خلاف آنجا که بر تربت سجده کند یا پا ها را مسح کند، در اینجا عملش باطل است. چرا؟ هر چند عملش کامل است، ولی منهی عنه است، « لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ » (1) . این عمل منهی عنه است، قهراً عملش باطل است، این حاصل فرمایش شیخ انصاری است.

ص: 113


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج16، ص215، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح3، ط آل البیت.

اشکال شیخ انصاری بر بیان خودش

آنگاه شیخ انصاری یک اشکالی متوجه خودش می کند و می گوید لازمه این ضابطه که شما گفتید، ضابطه کدام بود؟ در اولی گفتید ایجاب تقیه، مستلزم جزئیت نیست، از آن طرف گفتید آن دوتا باطل است. چرا؟ چون تعلّق به النهی، یعنی هر چند نمازش کامل است، بطلانش بخاطر تعلق نهی است، حال اگر کسی وضو گرفت، ولی اصلاً مسح نکرد، یعنی نه بر بشره مسح کرد و نه بر خفین، و نه غسل کرد، باید بگویید نماز این آدم صحیح است. چرا؟ اینکه غسل نکرده، چون غسل واجب نیست، مسح بر خفین نکرده، آنهم واجب نیست، از آن طرف مسح بشره هم که ممنوع است، شرع مقدس در این حالت می فرماید:« لا تمسح» پس نماز این آدم درست است، خلاصه اگر یک آدمی (که در میان اهل سنت است) وضو بگیرد و در وضویش اصلا قید مسح و غسل را بزند، یعنی پایش را بشوید و نه مسح بر خفین کند و نه مسح بر بشره،باید نمازش درست باشد. چرا؟ به جهت اینکه غسل که واجب نیست، مسح بر خفین هم که واجب نیست، مسح بشره هم که منهی عنه است، پس عملش درست و صحیح می باشد.

مرحوم شیخ انصاری بر خودش اشکال می کند و می گوید شما گذاشتید و گفتید ایجاب تقیه،ملازم با جزئیت نیست، از آن طرف هم گفتید مگر اینکه عمل منهی عنه باشد، من اگر وضو بگیرم و اصلاً قید مسح و غسل را بزنم، یعنی هیچکدام را انجام ندهم، نه عمل من منهی عنه است،غسل هم که واجب نیست، مسح هم که واجب نیست، مسح بر خفین هم که واجب نیست، پس باید این نماز من صحیح باشد.

ص: 114

جواب شیخ از اشکالی که بر خودش کرده است

جناب شیخ از اشکال خودش جواب می دهد، البته جوابی که آقایان آن را در رسائل خوانده اند، کجا؟ آنجا که شیخ در حجیت ظواهر روایت عبد الأعلی را مطرح می کند:عَن عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَی إِصْبَعِی مَرَارَهً- فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی - ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ - (1) امْسَحْ عَلَیْهِ» (2) .

من چه گونه مسح بکشم، حضرت فرمود: یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی - ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ - امْسَحْ عَلَیْهِ»

جناب شیخ در شرح این روایت، یک بیانی دارد و از آن بیان در اینجا هم استفاده کرده است، آن بیان این است که حضرت می فرماید:

« یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» می گوید از کجای کتاب الله استفاده می شود که:« إمسح علی المراره»؟ می گوید از اینجا استفاده می شود، قرآن می فرماید: « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ» (3) ، مسح دوتا رکن دارد:

الف؛ تماس ماسح با ممسوح. ب؛ اصل خود مسح هر چند بر بشره نباشد، بلکه بر غیر بشره باشد، « وَامْسَحُوا» در حقیقت دوتا واجب دارد، مماسه الماسح مع الممسوح که بشره باشد، دوم هم اصل مسح، یعنی کشیدن ولو روی بشره نباشد، روی مراره باشد، می گوید « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » یدل علی الوجوبین، الأول تماس دست من با بشره، این ممکن نیست، اما اصل مسح، یعنی کشیدن ولو روی جراب یا روی بشره، این که ممکن است، حضرت می فرماید: « یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» «وامسحوا» می گوید ما دو واجب داریم، یکی ممکن نیست، اما دیگری ممکن است، وامسح علی المراره، شیخ از این بیانی که در فرائد الأصول دارد،در جواب این اشکال استفاده کرده، اشکال این بود که اگر کسی وضو بگیرد و در وضویش اصلاً مسح نکند نه بر خفین و نه بر بشره، می گوید این یک واجبی را ترک کرده که اصل المسح باشد ولذا نمازش ناقص است.

ص: 115


1- حج/سوره22، آیه78.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج1، ص464، من أبواب الوضوء، ب39، ح5، ط آل البیت.
3- مائده/سوره5، آیه6.

بنابراین، اگر می گوییم نمازش باطل است، بطلانش بخاطر ترک تقیه نیست بلکه بخاطر ترک جزئی از اجزاء صلات است، یکی از اجزاء صلات اصل مسح است هر چند بر بشره هم نباشد. تا اینجا بیان جناب شیخ انصاری تمام شد.

استاد سبحانی

ما بیان قبلی ایشان را قبول داریم که بین تکفیر و بین سجده بر تربت و غسل الرجلین فرق بگذاریم، در اولی بگوییم نمازش صحیح است. چرا؟ لأن إیجاب التقیه لا یسبب جزئیه التکفیر، نمازش کامل است، اما نماز دومی و سومی باطل است چرا؟ لتعلق النهی به، این بیان روی سر من، اما اشکالی که کرده، جوابش درست نیست، باید جواب دیگر داد، حضرت امام وقتی که جواب شیخ انصاری را برای ما بیان می کرد، می فرمود: دو تا واجب چیه، بلکه یک واجب بیشتر نیست و آن عبارت است از: بر بشره مسح کردن، عرف دوتا را نمی فهمد که ما دوتا واجب داریم، دوتا واجب کدام است؟ غسل البشره و أصل المسح، دوتا واجب نداریم، یک واجب بیشتر نداریم، یک واجب داریم، اصل المسح،آنهم که واجب نیست، چون در حال تقیه هستیم، نمی توانیم بگوییم اصل مسح هم خودش یک مسأله ای است ولو روی مراره بکشد، این نیست، فذا باید یک جواب دیگر فکر کرد.

جواب استاد سبحانی

جوابش این است که اجزاء در جایی است که انسان یک عملی را بجا بیاورد، این آدم عمل ناقصی را بجا آورده نه عمل کامل را.

توضیح مطلب: شرع مقدس می فرماید اگر نتوانستد وضو بگیرید، باید تیمم کنید، اگر این آدم نه وضو گرفت و نه تیمم، نمازش باطل است. چرا؟ چون بدل را بجا نیاورده است، این آدم در اینجا که عملی را انجام می دهد،عملی را انجام نداده، بالأخره باید یک عملی را یا به عنوان اولی یا به عنوان ثانوی انجام بدهد، این آدم نه بر بشره مسح کرده که عنوان اولی باشد و نه بر خفین مسح کرده نه پاهایش را شسته،این عمل یک عمل ناقص است، عمل تقیه ای باید یک عملی باشد که سر و صورت داشته باشد، تا بتوانیم به مولا ارائه بدهیم و بگوییم این عمل ماست.

ص: 116

و ذلک لأنّ السجود و المسح و الحال هذه یقعان منهیاً عنهما.

ثمّ إنّه ( ضمیر به شیخ انصاری بر می گردد) طرح سؤالاً و أجاب عنه.

شیخ بر حرف قبلی خودش یک سوالی را مطرح می کند، حرف قبلی اش این بود که اگر کسی تکفیر را ترک کند،نمازش صحیح است، اما اگر بر تربت سجده کند، نمازش باطل است، آنگاه این سوال را مطرح کرده است:

أمّا السؤال فهو: إذا کان إیجاب الشیء للتقیه لا یجعله معتبراً فی العباده لزم الحکم بالصحه فی المثال التالی:

إذا توضّأ و ترک المسح علی الخفین و البشره و الغسل علی البشره معاً، وذلک أنّ المفروض عدم أخذ مسح الخفین جزءاً فی الموضوع فترکه لا یقدح فی صحّته، و من جانب آخر أنّ المسح علی البشره سقط لأجل التقیه مع أنّه لا خلاف فی بطلان الوضوء.

أمّا الجواب: فقال إنّ بطلان الوضوء لیس لأجل ترک ما وجب بالتقیه، بل لأجل ترک جزءٍ من الوضوء، فبطلان الوضوء لیس مستنداً لترک التقیه، بل لترک ما وجب، لا لأجل التقیه.

جواب این است که در اینجا دو واجب است، بشره یک جیز است، اصل المسح هم یک چیز دیگری است، شما اگر روی خفّین مسح می کردید،یک واجبی را انجام داده بودید و حال آنکه شما نه غسل کردی و نه مسح بر بشره و نه مسح بر خفین نمودید، یک واجبی را ترک کردی.

توضیحه: أنّ الأوامر الاضطراریه علی قسمین:

1: ما یکون البدل الاضطراری جزءاً أو شرطاً للمأمور به، کما فی الأمر بالصلاه مع الطهاره الترابیه، فلو ترک البدل و أتی بالمبدل ( و الطهاره المائیه ) یکون عمله باطلاً، لأنّه ترک جزء المأمور به.

ص: 117

2: ما لا یکون البدل جزءاً أو شرطاً له، و هذا کالأمر بالقبض فی الصلاه و أو المسح علی الخفین فترک التقیه فی هذین الموردین لا یوجب بطلان الوضوء و الصلاه – چرا؟ چون تقیه سبب جزئیت نمی شود - إذ لیس القبض و لا المسح علی الخفّین من أجزاء المأمور به أو شرطه، حتّی یوجب ترکهما بطلان العمل.

و أمّا بطلان وضوء من ترک المسح علی البشره و الخفین معاً، فلأجل قوله سبحانه: « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ»

فإنّه متضمّن حکمین:

1: المسح علی البشره بحفظ قید مماسه الماسح للممسوح.

2: أصل المسح و إلغاء قید المماسه کما فی المسح علی الجبیره – که اصل مسح است، اما مماسه نیست - و هذا هو الفرد المیسور ضمن ترک المسح علی الخفین فقد ترک ما هو الواجب بنفس الآیه، أعنی: الفرد المیسور- معسورش بشره بود، میسورش خفین است و این آدم هیچکدام را انجام نداده - فلا یکون البطلان مستنداً إلی التقیه، بل مستنداً إلی ترک جزء من اجزاء الصلاه. تا اینجا بیان مرحوم شیخ را تمام کردیم.

ما در مقام جواب از شیخ، عرض می کنیم که ما دوتا واجب نداریم که یک واجب مسح علی البشره باشد،دیگری هم اصل مسح باشد ولو بر خفین یا مراره باشد،باید حدیث عبد الأعلی معنی کرد، این بیان شیخ، بیان صحیحی نیست.

بله، امام صادق ع فرمود: « یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»، شیخ از این راه توجیه می کند، یکی بشره،دیگری هم اصل المسح.

ص: 118

ولی ما می گوییم این آدم دوتا واجب ندارد، بلکه فقط یک واجب دارد، به بیان دیگر آقایان در قاعده میسور می گفتند میسور باید مصداق معسور باشد، تیمم مصداق معسور است که وضو باشد، ولی در اینجا مسح بر مراره یا مسح بر خفین، میسور معسور نیست، اولی غسل و شستن است، دومی مسح و کشیدن است، به قول امیر المؤمنان ع مسح بر جوراب، عنیاً مثل این است که انسان بر پشت یک الاغی مسح کند،همان گونه که مسح کردن بر پشت الاغ، هیچ اثری ندارد، مسح بر خفین هم هیچ اثری ندار، دو واجب نیست تا بگوییم یکی را شرع مقدس ترک کرده، یکی را ترک کرده ام.

أقول: ما أفاده من الضابطه من أنّ الأمر بالتقیه لا یوجب تقیّد العباده بها إلّا إذ صارت المخالفه سبباً لتعلّق النهی بجزء العباده، صحیح و متین.

لکن إجابته عن الإشکال الذی طرحه لیس بتام لما أفاده سیدنا الأُستاذ(قدس سره) من أنّ المسح علی الرجل و الرأس لا ینحل إلی شیئین علی نحو یکون الشیء الثانی هو المسح علی غیر البشره. و بعباره أُخری: المسح علی غیر البشره لا یُعدّ فرداً میسوراً علی البشره- که مسح بر بشره معسور است- و یدلّ علی ذلک ما روی عن أمیر المؤمنین(ع) أنّه قال: « أَمْسَحَ عَلَی ظَهْرِ حِمَارِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَمْسَحَ عَلَی الْخُفَّیْن» (1)

معلوم می شود که دو واجب نیست و الا امام ع نباید بفرماید: مسح بر خفین با مسح بر پشت حمار (الاغ) یکی است.

ص: 119


1- مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج1، ص335، من أبواب الوضوء، ب33، ح13.

فی روایه أُخری ِ عَنِ الصَّادِقِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: « قُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِی الْمَسْحِ عَلَی الْخُفَّیْنِ فَتَبَسَّمَ ثُمَّ قَالَ إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ- وَ رَدَّ اللَّهُ کُلَّ شَیْ ءٍ إِلَی شَیْئِهِ وَ رَدَّ الْجِلْدَ إِلَی الْغَنَمِ فَتَرَی أَصْحَابَ الْمَسْحِ أَیْنَ یَذْهَبُ وُضُوؤُهُمْ» (1)

بنابراین، جواب شیخ، جواب کافی نیست که بگوییم واجبی را ترک کرده، ما چه جوابی دادیم؟ ما گفتیم انسان باید یک چیزی را تحویل مولی بدهد و حال آنکه شما نه بر بشره مسح کردید و نه مسح بر خفین کردید و نه غسل بر بشره نمودید، در واقع نه واجب اولی را آوردی و نه واجب ثانوی را، با این وجود چطور انتظار دارید که عمل شما صحیح باشد؟!

و الأولی أن یجاب عن الاشکال بأنّ من ترک المسح علی الخفین و فی الوقت نفسه ترک المسح علی البشره و ترک الغسل علی البشره فبطلان وضوءه لأجل أنّه لم یأت بالمأمور به لا بالواقعی الأوّلی (که بشره باشد ) و لا بالواقعی الثانوی (که خفین باشد) حتی یوصف بالصحه.

نعم من ترک المسح علی الخفین دون البشره فلا فرق بینه و بین السجده علی التربه، فجزء العباده عندئذٍ یصیر مصداقاً للمخالفه المنهیه، و ما أُدعی من الإجماع علی البطلان فی محله إذ لا فرق بین المثالین.

ادله قاعده تقیه 94/08/10

موضوع: ادله قاعده تقیه

بحث ما را جع به کسی است که مبتلا به تقیه است اما او تقیه نمی کند، آیا عمل چنین آدمی صحیح است یا نه؟

ص: 120


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج1، ص458، من أبواب الوضوء، ب38، ح4، ط آل البیت.

شیخ انصاری تفصیل قائل شد و گفته اگر نهی از تقیه سبب جزئیت نشود، نمازش درست است، اما اگر سبب جزئیت بشود، نمازش باطل می باشد، و مثالی هم در این زمینه زد و گفت مثلاً کسی که باید نمازش را با تکفیر بخواند و اگر این آدم خلاف تقیه رفتار کند و نمازش را دست باز بخواند، شیخ گفت این نماز درست است. چرا؟ چون نهی از تقیه ایجاد جزئیت نمی کند که تکفیر جزء بشود اما اگر جایی باشد که چنانچه عمل به تقیه نکند، عملش بشود:« منهی عنه» مثل اینکه سجده بر تربت کند یا اینکه مسح بر رجلین نماید، این آدم چون عملش منهی عنه است فلذا عملش باطل است.

خلاصه ایشان فرق گذاشت بین جایی که مخالفت تقیه، سبب حدوث چیزی در نماز نمی شود مثل ترک تکفیر، در این فرض نمازش درست است، اما اگر ترک تقیه، سبب بشود که عمل منهی عنه واقع بشود، این عملش باطل است. آنگاه یک سوال و جوابی را مطرح کرد که ما آن سوال و جواب را تکرار نمی کنیم.

بررسی کلام شیخ انصاری

الآن وارد این بحث می شود که آیا واقعاً این حرف شیخ صحیح است که می فرماید اگر کسی خلاف تقیه رفتار کند عملش هم متعلق نهی باشد، نهی در عبادات موجب فساد است، سجده بر تربت منهی عنه است، مسح بر رجلین منهی عنه است فلذا عملش باطل است.

ولی ممکن است بگوییم عملش صحیح است. چرا؟ چون ما نحن فیه از قبیل اجتماع امر و نهی است، یک امری داریم که عبارت باشد از سجده بر تربت و باز امر داریم بر مسح الرجلین، از آن طرف هم نهی از این عمل داریم به عنوان ثانویی که تقیه باشد، پس این مسح هم متعلق امر است و هم متعلق نهی، متعلق امر است به عنوان اولی، متعلق نهی است به عنوان ثانوی، اگر کسی قائل به اجتماع امر و نهی شد، نماز این آدم چرا باطل باشد؟ یعنی باطل نیست، مگر اینکه شما قائل به اجتماع امر و نهی نشوید، هذا العمل مأمور به بالعنوان الأولی، هذا العمل منهی عنه بعنوان الثانوی، اگر کسی قائل به اجتماع امر و نهی شد (چنانچه ما قائل به اجتماع امر و نهی هستیم) عملش درست است، به شرط اینکه قصد قربت از این آدم متمشی بشود، ولذا ما صلات در دار غصبی را باطل می دانیم. چرا؟ هر چند اجتماع امر و نهی در آنجا هم هست، اما قصد قربت متمشی نمی شود، مگر اینکه یک آدم عوامی باشد که قصد قربت از او متمشی بشود، البته بعضی از عوام ها هستند که در این گونه مسائل دقت ندارند، قصد قربت هم در این کار می کنند.

ص: 121

بنابراین، فرمایش شیخ که می فرماید این عمل متعلق نهی است، می گوییم این عمل متعلق نهی است به عنوان ثانوی، متعلق امر است به عنوان اولی، جمع بین العنوانین جایز است پس عملش درست می باشد، این راهی است که من آن را انتخاب کرده ام، البته به شرط اینکه قصد قربت متمشی بشود.

ان قلت: از بعضی از روایات استفاده می شود اگر کسی خلاف تقیه رفتار کند، عملش باطل است، مردی که خود از اعوان هارون الرشید است، از امام کاظم سوال می کند که وضو را چه رقم بگیریم، دوبار بشویم یا سه بار؟ ما (شیعیان) دوبار می شویم، بار اول به عنوان واجب، بار دوم هم به عنوان مستحب، ولی اهل سنت سه بار می شویند، حضرت می فرماید: » ثَلَاثاً ثَلَاثاً مَنْ نَقَصَ عَنْهُ فَلَا صَلَاهَ لَه»

معلوم می شود که اگر بر طبق واقع انجام بدهد، نمازش صحیح نیست « فَلَا صَلَاهَ لَه».

ولی من این روایت را تاویل کرده ام، این آدم که داود ذربی است جزء دار الحکومه رشید است، اگر این آدم مثل شیعه وضو می گرفت و اعضای وضو را دو بار می شست، خونش هدر بود، فلذا حضرت ع برای صیانت خون این آدم تاکید می کند و می فرماید: « ثَلَاثاً ثَلَاثاً مَنْ نَقَصَ عَنْهُ فَلَا صَلَاهَ لَه»، خلاصه این خصوصیت مورد است.

بنابراین، اگر شما به حج موفق شدید، اهل سنت یک روز جلوترند، ماه هم پیش ما ثابت نشده، افرادی داریم که اعتنا نمی کنند فلذا از یک راه های کوری در عرفات حاضرند و لو یکساعت، شب یازدهم در مشعر حاضر می شوند ولو چند دقیقه، یعنی عمل شان را برطبق مذهب شیعه انجام می دهند، پس عمل این آ دم صحیح است. چرا؟ چون حد اکثر از قبیل اجتماع امر و نهی است و اجتماع امر و نهی اشکالی ندارد، منتها به شرط اینکه از این آدم قصد قربت متمشی بشود.

ص: 122

بنابراین، ما فرمایش شیخ انصاری نپذیرفتیم، شیخ قائل به تفصیل است و می گوید اگر ترک تقیه و امر به تقیه ایجاد جزئیت نکند، نمازش درست است نماز را دست باز بخواند، چون اگر دست باز نماز بخواند جزئی از نماز را ترک نکرده، چون تکفیر جزء نماز نیست.

اما اگر سبب منهی عنه باشد، نمازش باطل است، ولی ما می گوییم ممکن است در اینجا هم عملش صحیح باشد به عنوان اولی باطل، به عنوان ثانوی حرام، تعدد مرکب و متعلق مع قصد القربه، بنابراین، اگر کسی در شرائط تقیه، بر خلاف تقیه عملش را انجام داد، عملش صحیح است.

تا اینجا مسأله قبلی ما تمام شد، مسأله قبلی عبارت بود از: من عمل علی خلاف التقیه.

روایت داود الرقّی

عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَمْ عِدَّهُ الطَّهَارَهِ فَقَالَ مَا أَوْجَبَهُ اللَّهُ فَوَاحِدَهٌ وَ أَضَافَ إِلَیْهَا رَسُولُ اللَّهِ ص وَاحِدَهً لِضَعْفِ النَّاسِ وَ مَنْ تَوَضَّأَ ثَلَاثاً ثَلَاثاً فَلَا صَلَاهَ لَهُ أَنَا مَعَهُ فِی ذَا حَتَّی جَاءَهُ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِیٍّ- فَسَأَلَهُ عَنْ عِدَّهِ الطَّهَارَهِ فَقَالَ لَهُ ثَلَاثاً ثَلَاثاً مَنْ نَقَصَ عَنْهُ فَلَا صَلَاهَ لَه» (1) .

و یظهر ذلک من ذیل الروایه حیث أنّ داود بن ذربی کان مجاوراً ببیت أبی جعفر المنصور و کان یراقیه فی صلواته و لذلک أفتی الإمام ع بالتقیه و هی غسل کلّ عضو ثلاثاً مع أنّ السنّه هو الغسل مرتین.

قلت: الروایه ضعیفه سندا - چون در سند احمد بن سلیمان است و ایشان توثیق نشده ، علاوه براین، اینجا خصوصیت دارد، اینکه حضرت ع تاکید می کند برای این است که مبادا خون این آدم هدر برود، علی بن یقطین نیز از حضرت سوال کرد و حضرت هم وضو را بر طبق نظر اهل سنت نوشت – حضرت ع بخاطر حفظ جان آنها اصرار داشت که ثلاثاً ثلاثاً، تم الکلام فی هذه المسأله.

ص: 123


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج1، ص443، من أبواب الوضوء، ب32، ح2، ط آل البیت.

الجهه السادسه: اجزاء العمل علی وفق التقیه عن الإعاده و

مسأله امروز ما این است که آیا عمل بر وفاق تقیه مجزی است یا نه؟

در اینجا ما اولاً باید محل نزاع را تحریر کنیم که محل نزاع کجاست؟ محل نزاع در جایی است که دلیل الجزء اطلاق داشته باشد، یعنی دلیل مسح الرجلین اطلاق داشته باشد « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ» مطلقاً، اختیارا و اضطراراً، اطلاق داشته و هردو حالت را گرفته باشد و الا اگر دلیل جزء که مسح الرجل باشد اطلاق نداشته باشد، فقط در حال اختیار باشد، این مشکل نیست و جای بحث نیست،بحث در جایی است که دلیل جزء دارای اطلاق است، هم حال اختیار را می گیرد و هم حال اضطرار را، آیا در زمان تقیه چه کنیم، از این طرف باید تقیه کنیم، از آن طرف هم دلیل جزء اطلاق دارد و می گوید هم در حال اختیار و هم در حال اضطرار؟

جمعش واضح است، حکومه أدله الثانویه علی الأدله الثانویه « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ»، این عنوان اولی و دلیل اولی است، اما دلیل تقیه، عنوان ثانوی است و همیشه عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مقدم است.

بنابراین، اولاً بحث ما در جایی است که دلیل جزء دارای اطلاق باشد و الا اگر اطلاق نداشته باشد اصلاً محل بحث نیست، اگر هم اطلاق داشته باشد، جمعش خیلی روشن است، چون همه آقایان می گویند که ادله عناوین ثانویه مانند اضطرار و امثالش مقدم بر ادله عناوین اولیه است، و در این زمینه روایات را هم می خوانیم. آنچه را که تا کنون خواندیم حسب القاعده بود که گفتیم ادله قاعده اولیه بر ادله قاعده ثانویه مقدم است.

ص: 124

بنابراین،اگر در این زمینه روایات هم نداشتیم، باز هم می توانستیم بگوییم ادله تقیه حاکم بر اطلاق عناوین اولیه است و معنای حکومت این است که دلیل عنوان اولی انشائی است، حکم فعلی ما تقیه است هذا حسب القاعده.

اما از نظر روایات

روایات ما دو دسته اند ، یک دسته در باره موارد خاصه است، نمی شود از آنها قاعده کلیه انتزاع کنیم، اما یک مشت روایات داریم که عام است، یعنی اختصاص بمورد و دون مورد ندارند، امروز برخی از روایات خاصه را می خوانیم که از آنها استفاده می شود که عملی که مطابق با تقیه باشد مجزی از اعاده در وقت و مجزی است از قضا در خارج وقت.

ما یدل علی الرخصه فی مورد خاص

إذا ورد دلیل علی الرخصه فی عباده خاصّه فلا شک فی دلالته علی الإجزاء، فإنّ معنی الرخصه فی المورد عباره عن إکتفاء الشارع بالعمل المأتی به علی وجه التقیه، و إلیک بعض ما ورد فی هذا الموضوع.

بررسی روایات

1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی الْوَرْدِ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ أَبَا ظَبْیَانَ حَدَّثَنِی أَنَّهُ رَأَی عَلِیّاً ع- أَرَاقَ الْمَاءَ ثُمَّ مَسَحَ عَلَی الْخُفَّیْنِ فَقَالَ کَذَبَ أَبُو ظَبْیَانَ- أَ مَا بَلَغَکَ قَوْلُ عَلِیٍّ ع فِیکُمْ سَبَقَ الْکِتَابُ الْخُفَّیْنِ فَقُلْتُ فَهَلْ فِیهِمَا رُخْصَهٌ فَقَالَ لَا إِلَّا مِنْ عَدُوٍّ تَتَّقِیهِ أَوْ ثَلْجٍ تَخَافُ عَلَی رِجْلَیْک» (1) .

پیغمبر اکرم ص گویا در بعضی از سفر ها مسح بر خفین کرده بود، اهل سنت این را دلیل گرفته اند که مسح بر خفین برای همیشه جایز است، علی ع میفرماید کتاب الله ناسخ عمل پیغمبر ص است. چرا؟ چون مسح بر خفین بوده، سال آخر حیات پیامبر سوره مائده نازل شده، سوره مائده آخرین سوره ای است که بر آن حضرت وارد شده، بنابراین، سوره مائده سبق علی الخفین، خفین اگر قبلاً بوده، سوره مائده بر آن حاکم است و باید طبق سوره مائده عمل کنیم مراد این است. همه علما اتفاق دارند که سوره مائده آخرین سوره ای است که بر پیغمبر نازل شده و اتفاقاً آیات ولایت هم در سوره مائده است. آنگاه از حضرت سوال می کند که من می توانم روزی بر خفن مسح کنم؟ حضرت فرمود: نه، مگر اینکه دشمن و عدوی در کار باشد که اگر این کار را نکنی،جان و مالت در خطر است، یا ثلج و برفی آمده که اگر بخواهی خفین یا جورابت را در بیاوری و مسح کنی، سرما تو را هلاک می کند، در آنجا اشکالی ندارد، معنی این عبارت این است که اگر عدو یا ثلج و برفی در کار بود و شما در این صورت بجای مسح بر بشره، مسح بر خفین کردی، مجزی است و الا معنی ندارد که حضرت بفرماید: «إِلَّا مِنْ عَدُوٍّ تَتَّقِیهِ أَوْ ثَلْجٍ تَخَافُ عَلَی رِجْلَیْک» ولی نمازت باطل است، اگر نماز باطل باشد، چه فایده دارد، از اینکه حضرت سکوت می کند، سکوت حضرت دلیل است بر اینکه عمل تقیه ای در این مورد درست است و الا می فرمود در داخل وقت اعاده کن و در خارج وقت قضا کن.

ص: 125


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج1، ص458، من أبواب الوضوء، ب38، ح5، ط آل البیت.

و الروایه حسنه- حسنه به روایتی می گویند که امامی ممدوح باشد- لمکان أبی الورد و لم یوثّق، و أمّآ الآخرون فکلّهم ثقات

فمعنی قوله:«رخصه» أی رخصه تکلیفاً و وضعاً لا تکلیفاً فقط، و الشاهد علیه أنّه عطف قوله: «قوله علی رجلیه من الثلج» علی الإتّقاء من العدو، و الإجزاء فی الثلج لا خلاف فیه.

2: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ یُصَلِّی فَخَرَجَ الْإِمَامُ وَ قَدْ صَلَّی الرَّجُلُ رَکْعَهً مِنْ صَلَاهٍ فَرِیضَهٍ قَالَ إِنْ کَانَ إِمَاماً عَدْلًا فَلْیُصَلِّ أُخْرَی وَ یَنْصَرِفُ وَ یَجْعَلُهُمَا تَطَوُّعاً وَ لْیَدْخُلْ مَعَ الْإِمَامِ فِی صَلَاتِهِ کَمَا هُوَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ إِمَامَ عَدْلٍ فَلْیَبْنِ عَلَی صَلَاتِهِ کَمَا هُوَ وَ یُصَلِّی رَکْعَهً أُخْرَی وَ یَجْلِسُ قَدْرَ مَا یَقُولُ- أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ ص- ثُمَّ لْیُتِمَّ صَلَاتَهُ مَعَهُ عَلَی مَا اسْتَطَاعَ فَإِنَّ التَّقِیَّهَ وَاسِعَهٌ وَ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِنَ التَّقِیَّهِ إِلَّا وَ صَاحِبُهَا مَأْجُورٌ عَلَیْهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ » (1) .

راوی می گوید من وارد مسجد شدم و کسی هم در مسجد نبود، یک رکعت را خواندم یک مرتبه دیدم که سر و کله امام جماعت اهل سنت پیدا شد، من اگر بخواهم فرادا نماز بخوانم ممکن نیست، چه کنم؟ حضرت می فرماید آن امامی که سر و کله اش پیدا شد، اگر امام شیعه است، این نمازت فورا تمام کن یا قصد استحباب کن و فوراً تمام کن و برو به او اقتدا کن، اما اگر امامی است که اقتدا به آن جایز نیست، اینجا می فرماید: یک رکعت خود را حفظ کن، بقیه را با او بخوان، بعد می فرماید در فلان رکعت کمی بنشین و تشهد را بخوان، این کدام رکعت است که بنشیند و تشهد را بخواند؟ من فکر می کنم که مراد رکعت دوم است. چرا؟ چون رکعت اول را قبلاً خوانده بود، این آدم با حفظ رکعت اول، به آنها محلق شده، قهراً رکعت دوم این شخص، برابر است با رکعت اول آنها، او پا می شود و حال آنکه باید بنشیند و تشهد را بخواند، ولی علامه مجلسی این را به ر کعت چهارم می زند و می گوید رکعت چهارم این آدم در واقع موافق است با رکعت سوم آنها، اینجا بنشیند و تشهد را بخواند و سلام را بگوید، بعداً هم به آنها بپیوندد.

ص: 126


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج1، ص405، من أبواب صلاه الجماعه، ب56، ح2، ط آل البیت.

«علی ای حال» خواه معنای من صحیح باشد و خواه معنای مجلسی، معنایش این است که نمازش درست است، چون اگر نماز این آدم باطل باشد، دیگر این همه حرف و حدیث لازم نیست، به حدیث دقت شود، این حدیث می گوید تقیه باب واسعی است، این عمل شما، عمل خوبی است اگر نماز این آدم اعاده و قضا داشت، قطعاً حضرت می فرمود، و حال آنکه حضرت چیزی صحبت نکرده. علاوه براین، دیگر اینها را لازم نیست.

أقول:- این عبارت مجلسی است - بما أنه دخل فی صلاتهم و قد صلّی رکعه قبلهم فتکون ثالثه القوم رابعته فعلیه أن یجلس للتشهد و یکون معنی قوله: « ثمّ یتمّ صلاته» أن یجلس فی ثالثتهم قلیلاً و یتشهد و یسلّم و لکن لأجل إظهار المتابعه یقوم معهم یأتی بصوره الصلاه فی الرکعه الأخیره، أو یکبر و یأتی بها نافله و فی روایه إن لم یمکنه التشهد جالساً، تشهد قائماً و قال به بعض الأصحاب.

و علی کل تقدیر: فإنّ قوله: «ثمّ یتمّ صلاته معه علی ما استطاع»، دلیل واضح علی إجزاء العمل المأتی به علی وجه التقیه، حیث إنّ الرجل صلّی مع إمام غیر عادل صلاه جماعه، و لو لا الإجزاء، لأمره بالإعاده أو القضاء، و هذه الروایه أوضح الروایات فی هذا القسم حیث صلّی رکعه منفردا و صلّی الرکعات الباقیه معهم، و تابعهم فی رابعه القوم صوریّاً. (1)

ما عرض کردیم که روایات خاصه داریم و عامه، از روایات خاصه دو روایت را خواندیم، ظاهراً ده تا روایت خاصه داریم که بقیه را در جلسه آینده می خوانیم.

ادله قاعده تقیه 94/08/11

ص: 127


1- مرآه العقول، محمد باقر مجلسی، ج15، ص271.

موضوع: ادله قاعده تقیه

بحث در این است که آیا عمل تقیه ای، مجزی است یا مجزی نیست؟ عرض کردیم در اینجا باید در دو مقام بحث کنیم، در مقام اول باید روایات خاصه را ببینیم، یعنی روایاتی که موردش خاص و موردی است، دوم روایات عامه را ببینیم، یعنی روایاتی که جنبه عمومی دارد و دامنه اش گسترده است، فعلاً بحث ما در روایات خاصه است، ما تا کنون دو ر وایت را خواندیم، الآن روایت سوم را می خوانیم

3:عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فَضْلٍ الْهَاشِمِیِّ قَالَ: « دَخَلْتُ مَعَ إِخْوَتِی عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْنَا لَهُ إِنَّا نُرِیدُ الْحَجَّ وَ بَعْضُنَا صَرُورَهٌ فَقَالَ عَلَیْکَ بِالتَّمَتُّعِ ثُمَّ قَالَ إِنَّا لَا نَتَّقِی أَحَداً بِالتَّمَتُّعِ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ وَ اجْتِنَابِ الْمُسْکِرِ وَ الْمَسْحِ عَلَی الْخُفَّیْنِ مَعْنَاهُ أَنَّا لَا نَمْسَحُ» (1)

حضرت می فرماید ما در این سه مورد تقیه نمی کنیم، معنایش این است که در سایر مورد به نفع شیعه تقیه می کنیم، البته این از خصائص ائمه ع است، فلذا دلیل نمی شود که شیعیان هم در این سه مورد تقیه نکنند.

و لعل الاستثناء یختص بهذه الثلاثه کالمسح علی الخفّین بالإمام ع، لأنّ مکانته بین المسملین، تبرّر رفض التقیه فی هذه المسائل دون الضعفاء من الشیعه.

4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ فِی حَدِیثٍ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی أَدْخُلُ الْمَسْجِدَ فَأَجِدُ الْإِمَامَ قَدْ رَکَعَ وَ قَدْ رَکَعَ الْقَوْمُ فَلَا یُمْکِنُنِی أَنْ أُؤَذِّنَ وَ أُقِیمَ أَوْ أُکَبِّرَ فَقَالَ لِی فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ فَادْخُلْ مَعَهُمْ فِی الرَّکْعَهِ فَاعْتَدَّ بِهَا فَإِنَّهَا مِنْ أَفْضَلِ رَکَعَاتِک» (2)

ص: 128


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج11، ص 241، من أبواب أقسام الحج، ب 3، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 368، من أبواب صلاه الجماعه، ب56، ح4، ط آل البیت.

این روایت هم مانند روایت دوم، خیلی دلیل روشن است بر اینکه عملش مجزی می باشد.

5: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ تَحْضُرُ صَلَاهُ الظُّهْرِ فَلَا نَقْدِرُ أَنْ نَنْزِلَ فِی الْوَقْتِ حَتَّی یَنْزِلُوا فَنَنْزِلُ مَعَهُمْ فَنُصَلِّی ثُمَّ یَقُومُونَ فَیُسْرِعُونَ فَنَقُومُ فَنُصَلِّی الْعَصْرَ وَ نُرِیهِمْ کَأَنَّا نَرْکَعُ ثُمَّ یَنْزِلُونَ لِلْعَصْرِ فَیُقَدِّمُونَّا فَنُصَلِّی بِهِمْ فَقَالَ صَلِّ بِهِمْ لَا صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِم» (1)

اولین جمله در این حدیث شریف این است که: « جُعِلْتُ فِدَاکَ تَحْضُرُ صَلَاهُ الظُّهْرِ فَلَا نَقْدِرُ أَنْ نَنْزِلَ فِی الْوَقْتِ حَتَّی یَنْزِلُوا» معنای این جمله این است که پیغمبر اکرم ص فرموده:« أبردوا» یعنی خنکش کنید، موقعی که هوا گرم بود، پیغمبر اکرم فرموده نماز ظهر را کمی عقب تر بیندازید «أبردوا»، اهل سنت این کلام حضرت را به عنوان یک قاعده و میزان کلی اخذ کرده آند و به آن عمل می کنند، فلذا نماز ظهر را در تمام سال از وقت فضیلت تاخیر می اندازند، کسانی که در مکه مشرف شده اند، می دانند که بین نماز ظهر اهل سنت و اذان شان خیلی فاصله است، از حضرت سوال می کنند که ما نمی توانیم نماز مان را در وقت فضیلت بخوانیم، «حَتَّی یَنْزِلُوا» تا خود آنها ظهر را شروع کنند، خلاصه آنها چون از وقت فضیلت نماز ظهر را عقب می اندازند، ما نمی توانیم مخالفت کنیم،باید صبر کنیم فلذا صبر می کنیم و نماز ظهر را با آنها می خوانیم، این یک جمله حدیث بود « حَتَّی یَنْزِلُوا فَنَنْزِلُ مَعَهُمْ فَنُصَلِّی ثُمَّ یَقُومُونَ فَیُسْرِعُونَ»، آقایان (اهل سنت) چون بین نماز ظهر و عصر فاصله قائلند، همین که ظهر را خواندند، فوراً از مسجد بیرون می روند، « فَنَقُومُ فَنُصَلِّی الْعَصْرَ وَ نُرِیهِمْ کَأَنَّا نَرْکَعُ»، ولی ما نماز عصر را هم می خوانیم و جوری می خوانیم که آنها خیال کنند که نماز نافله می خوانیم، چون اگر بفهمند که نافله می خوانیم، به ما گیر می دهند، چون روایت داریم که پیغمبر اکرم ص: صلّی فی السفر رکعتین( یعنی نماز واجب) ثمّ صلّی رکعتین، بعد از نماز ظهر دو رکعت نافله خواند،اما بعد از صلات عصر نافله نخواند فلذا ما بعد از نماز ظهر، نماز عصر را می خوانیم و به آنها چنین وانمود می کنیم که نماز نافله را می خوانیم نه نماز عصر، معلوم می شود که همه این روایت در سفر است. « فَنُصَلِّی الْعَصْرَ وَ نُرِیهِمْ کَأَنَّا نَرْکَعُ»، أی نتنفل، یعنی کأنّه دو رکعت نافله می خوانیم و حال آنکه در واقع دو رکعت نماز عصر را می خوانیم (این در حال سفر است) « ثُمَّ یَنْزِلُونَ لِلْعَصْرِ فَیُقَدِّمُونَّا فَنُصَلِّی بِهِمْ »، آنگاه نماز عصر را با آنها می خوانیم گویا نماز عصر را نخواندیم، «فَقَالَ صَلِّ بِهِمْ لَا صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِم» معلوم می شود که این روایت بهترین دلیل بر اجزاء است چون نماز ظهر را اقتدا به آنها کرده کافی است، منتها در نماز عصر ماموم نیست بلکه امام است.

ص: 129


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 402، من أبواب صلاه الجماعه، ب54، ح6، ط آل البیت.

ببینید فتاوا و روایات اهل سنت، این روایت را روشن کرد فلذا آیت الله بروجردی می فرمود فقه ما ناظر بر فقه اهل سنت است (نه اینکه حاشیه بر فقه آنها باشد، چون اگر حاشیه بگیریم، معنایش این است که فقه آنها اصل است و فقه ما حاشیه بر فقه آنهاست و این صحیح نیست، بلکه باید بگوییم فقه امامیه، ناظر بر فقه اهل سنت است)، یعنی آگاهی از فقه اهل سنت، روایات و فتاوای ما را روشن تر می کند.

6: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: « لَا بَأْسَ بِأَنْ تُصَلِّیَ خَلْفَ النَّاصِبِ- وَ لَا تَقْرَأَ خَلْفَهُ فِیمَا یُجْهَرُ فِیهِ فَإِنَّ قِرَاءَتَهُ تُجْزِیکَ إِذَا سَمِعْتَهَا» (1)

البته روایت داریم که اگر به مخالف اقتدا کردی، خودت حمد را بخوان، در کجا؟ در صلواتی که صدای امام را نمی شنوی،یعنی نماز ظهر و عصر، اما آنجا که صدای امام جماعت را می شنوی، قرائت را نخوان.

7: عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ : « عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ الْمُؤْمِنَ (شیعه) إِذَا أَظْهَرَ الْإِیمَانَ ثُمَّ ظَهَرَ مِنْهُ مَا یَدُلُّ عَلَی نَقْضِهِ خَرَجَ مِمَّا وَصَفَ وَ أَظْهَرَ وَ کَانَ لَهُ نَاقِضاً إِلَّا أَنْ یَدَّعِیَ أَنَّهُ إِنَّمَا عَمِلَ ذَلِکَ تَقِیَّهً وَ مَعَ ذَلِکَ یُنْظَرُ فِیهِ فَإِنْ کَانَ لَیْسَ مِمَّا یُمْکِنُ أَنْ تَکُونَ التَّقِیَّهُ فِی مِثْلِهِ لَمْ یُقْبَلْ مِنْهُ ذَلِکَ لِأَنَّ لِلتَّقِیَّهِ مَوَاضِعَ مَنْ أَزَالَهَا عَنْ مَوَاضِعِهَا لَمْ تَسْتَقِمْ لَهُ وَ تَفْسِیرُ مَا یُتَّقَی مِثْلُ أَنْ یَکُونَ قَوْمُ سَوْءٍ ظَاهِرُ حُکْمِهِمْ وَ فِعْلِهِمْ عَلَی غَیْرِ حُکْمِ الْحَقِّ وَ فِعْلِهِ فَکُلُّ شَیْ ءٍ یَعْمَلُ الْمُؤْمِنُ بَیْنَهُمْ لِمَکَانِ التَّقِیَّهِ مِمَّا لَا یُؤَدِّی إِلَی الْفَسَادِ فِی الدِّینِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ» (2)

ص: 130


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 369، من أبواب صلاه الجماعه، ب34، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص216، من أبواب الأمر و النهی، ب 25، ح6، ط آل البیت.

این روایت، خیلی روایت روشن است، معلوم می شود که در زمان ائمه ع برخی از شیعیان روی ضعف عقیده یا روی شرائط دیگر، متمایل به آن طرف می شدند، حضرت می فرماید اگر به سمت مخالف رفت، دیگر مومن نیست.

البته مومن در این روایت یک اصطلاح خاصی است، مومن در روایت یک اصطلاح دارد، در قران اصطلاح دیگر، در قرآن مومن کسی است که معتقد باشد، مسلم کسی است که فقط در زبان اظهار اسلام کند مانند:

« قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یلِتْکُمْ مِنْ أَعْمَالِکُمْ شَیئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (1) .

عربهای بادیه نشین گفتند: «ایمان آورده ایم» بگو: «شما ایمان نیاورده اید، ولی بگویید اسلام آورده ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است! و اگر از خدا و رسولش اطاعت کنید، چیزی از پاداش کارهای شما را فروگذار نمی کند، خداوند، آمرزنده مهربان است.

اما در اصطلاح ائمه ع و روایات ما، مومن شیعه است و غیر مومن هم مخالفین شیعه که اهل سنت باشند. اگر یک آدمی روزگاری مومن بود و آنگاه یک علائمی از او سر زد که بر خلاف ایمان است، ایمانش زائل می شود مگر اینکه از روی تقیه باشد و ادعای تقیه کند و این هم در صورتی است که جای تقیه باشد، اما اگر جای تقیه نباشد، از او قبول نمی شود. « فَکُلُّ شَیْ ءٍ یَعْمَلُ الْمُؤْمِنُ بَیْنَهُمْ لِمَکَانِ التَّقِیَّهِ مِمَّا لَا یُؤَدِّی إِلَی الْفَسَادِ فِی الدِّینِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ» کلمه جَائِزٌدر این حدیث هم به معنای جواز وضعی است و به معنای جواز حکمی و تکلیفی.

ص: 131


1- حجرات/سوره49، آیه14.

8: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی لَیْثاً الْمُرَادِیَّ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مَنْ لَا أَقْتَدِی بِهِ فِی الصَّلَاهِ قَالَ افْرُغْ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ فَإِنَّکَ فِی حِصَارٍ فَإِنْ فَرَغَ قَبْلَکَ فَاقْطَعِ الْقِرَاءَهَ وَ ارْکَعْ مَعَهُ » (1)

بحث این است اگر کسی پشت سر اهل سنت اقتدا می کند، اگر چنانچه در صلات جهریه است، باید قرائت را نخواند و اگر صلوات اخفاتیه است، قرائت را بخواند، اگر امام حمد و سوره را تمام کرد و من تازه رسیدم، حضرت می فرماید با آنها رکوع کن، معلوم می شود که حمد و سوره او،جانشین حمد و سوره من است.

9:مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْمُفِیدُ فِی الْإِرْشَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ: « أَنَّ عَلِیَّ بْنَ یَقْطِینٍ کَتَبَ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع- یَسْأَلُهُ عَنِ الْوُضُوءِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ أَبُو الْحَسَنِ ع- فَهِمْتُ مَا ذَکَرْتَ مِنَ الِاخْتِلَافِ فِی الْوُضُوءِ وَ الَّذِی آمُرُکَ بِهِ فِی ذَلِکَ أَنْ تُمَضْمِضَ ثَلَاثاً وَ تَسْتَنْشِقَ ثَلَاثاً وَ تَغْسِلَ وَجْهَکَ ثَلَاثاً وَ تُخَلِّلَ شَعْرَ لِحْیَتِک وَ تَغْسِلَ یَدَیْکَ إِلَی الْمِرْفَقَیْنِ ثَلَاثاً وَ تَمْسَحَ رَأْسَکَ کُلَّهُ وَ تَمْسَحَ ظَاهِرَ أُذُنَیْکَ وَ بَاطِنَهُمَا وَ تَغْسِلَ رِجْلَیْکَ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ثَلَاثاً وَ لَا تُخَالِفَ ذَلِکَ إِلَی غَیْرِهِ فَلَمَّا وَصَلَ الْکِتَابُ إِلَی عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ- تَعَجَّبَ مِمَّا رَسَمَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ ع فِیهِ مِمَّا جَمِیعُ الْعِصَابَهِ عَلَی خِلَافِهِ ثُمَّ قَالَ مَوْلَایَ أَعْلَمُ بِمَا قَالَ وَ أَنَا أَمْتَثِلُ أَمْرَهُ فَکَانَ یَعْمَلُ فِی وُضُوئِهِ عَلَی هَذَا الْحَدِّ وَ یُخَالِفُ مَا عَلَیْهِ جَمِیعُ الشِّیعَهِ امْتِثَالًا لِأَمْرِ أَبِی الْحَسَنِ ع- وَ سُعِیَ بِعَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ إِلَی الرَّشِیدِ- وَ قِیلَ إِنَّهُ رَافِضِیٌّ فَامْتَحَنَهُ الرَّشِیدُ مِنْ حَیْثُ لَا یَشْعُرُ فَلَمَّا نَظَرَ إِلَی وُضُوئِهِ نَادَاهُ کَذَبَ یَا عَلِیَّ بْنَ یَقْطِینٍ مَنْ زَعَمَ أَنَّکَ مِنَ الرَّافِضَهِ- وَ صَلَحَتْ حَالُهُ عِنْدَهُ وَ وَرَدَ عَلَیْهِ کِتَابُ أَبِی الْحَسَنِ ع ابْتَدِئْ مِنَ الْآنَ یَا عَلِیَّ بْنَ یَقْطِینٍ وَ تَوَضَّأْ کَمَا أَمَرَکَ اللَّهُ تَعَالَی اغْسِلْ وَجْهَکَ مَرَّهً فَرِیضَهً وَ أُخْرَی إِسْبَاغاً وَ اغْسِلْ یَدَیْکَ مِنَ الْمِرْفَقَیْنِ کَذَلِکَ وَ امْسَحْ بِمُقَدَّمِ رَأْسِکَ وَ ظَاهِرِ قَدَمَیْکَ مِنْ فَضْلِ نَدَاوَهِ وَضُوئِکَ فَقَدْ زَالَ مَا کُنَّا نَخَافُ مِنْهُ عَلَیْکَ وَ السَّلَام» (2) این مطلب در باره دو نفر وارد شده، یکی علی بن یقطین، دیگری هم داود بن ذربی،

ص: 132


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 367، من أبواب صلاه الجماعه، ب34، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج1، ص444، من أبواب الوضوء، ب32، ح3، ط آل البیت.

من نه روایت را خواندم، ممکن است در این زمینه روایات دیگر هم باشد.

فلو کان العمل علی وفق التقیه رافعاً للتکلیف دون الوضع کان علی الإمام ع أن ینبّه علی ذلک و یأمر هؤلاء بالقضاء، و حال آنکه حضرت امر به قضا نکرده است.

و لعل فی غصون (در وسط) أبواب الوسائل ما یمکن أن یکون من هذا القسم أی حدیثاً خاصّاً بالمورد دالّاً علی الرّخصه و الإجزاء إنّما الکلام فی دلاله القسم الثانی، أی ما یدلّ علی الرخصه بعنوان الاضطرار و التقیه، فیقع الکلام فی أنّ مفاده هو الرخصه تکلیفاً أو الأعم علی نحو یشمل کلا الحکمین التکلیفی و الوضعی، و القضاء الحاسم رهن دراسه الروایات واحده تلو الأخری.

آیا اعمال انجام گرفته بر طبق تقیه مجزی است یا نه؟ 94/08/12

موضوع: آیا اعمال انجام گرفته بر طبق تقیه مجزی است یا نه؟

بحث ما در این بود آیا اعمالی را که انسان بر طبق تقیه انجام می دهد، مجزی است، یعنی قضا و اعاده ندارد، یا فقط معذور است و باید بعداً قضا و یا اعاده کند؟

ما عرض کردیم روایات در اینجا بر دو بخش است، بخش اول روایات خاصه است، یعنی موردی است مثلاً در مورد صلات جماعت است یا در مورد دیگر، ما تقریباً نه ر وایات را متذکر شدیم، الآن وارد روایات عامه می شویم که جنبه موردی ندارد، بلکه عام و به صورت ضابطه وارد شده اند.

روایات عامه بر چند قسم است، اول حدیث رفع است، چون در حدیث رفع پیغمبر اکرم ص می فرماید: « رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَهُ أَشْیَاءَ.. وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِِ».

ص: 133

متن کامل حدیث رفع

1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَهُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَهُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَهِ فِی الْخَلْوَهِ مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَهٍ » (1)

غالباً«وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِِ» به اکل میته می زنند، هر چند این هم درست است، منتها «وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِِ» یک عنوان عام است، آدمی که نسبت به مال و جانش خوف دارد، مضطر است که مسح بر رجلین را ترک کند، اضطر إلی ترک المسح علی الرجلین، بنابراین، جمله «وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِِ» این مورد ما را هم شامل است و هم چنین در اعمال حج، به گونه ای است که نمی تواند بر طبق عقیده خود عمل کند، مثلاً روز نهم در منا است و نمی تواند به عرفه برود،« رفع عن امتی ما اضطروا» ، پس حدیث همه این موارد شامل است این آدم مضطر است به ترک عرفه روز عرفه، یعنی ناچار ا ست که در روز عرفه در منا باشد.

متعلق رفع چیست؟

باید دید که در اینجا متعلق رفع چیست؟ اگر بگوییم متعلق رفع فقط مؤاخذه است، به درد این مقام نمی خورد، چون مؤاخذه چیزی نیست که محل بحث باشد، مسلماً انسان مضطر مؤاخذ نیست، ولی ما معتقدیم متعلق «رفع» مؤاخذه نیست، متعلق رفع عبارت است از شرطیت و جزئیت، المسح علی الرجلین جزء است، یا شرط است، حدیث «رفع» شرطیت و جزئیت را رفع می کند، آدم مضطر «رفع عنه شرطیه المسح علی الرجلین »،و هم چنین در موارد دیگر، البته جاهای دیگر وجود دارد، فرض کنید در میان اهل سنت هستیم و آنها شرب نبیذ را جایز می دانند، من اگر نخورم ممکن است توهماتی در حق من بکنند، «رفع عن أمتیّ ما اضطروا الیه» اینجا را هم می گیرد، شرب نبیذ در آنجا حرام نیست، ولی اختصاص به موارد تکلیف ندارد،همان گونه که موارد تکلیف را می گیرد، احکام وضعیه را نیز می گیرد، میته اکل میته حکم تکلیفی است، شرب نبیذ نیز یک حکم تکلیفی است، اما من در جایی که من مضطر به ترک مسح هستم این حکم وضعی است، «رفع عن أمتیّ ما اضطروا الیه» می گوید شرطیت و جزئیت «ما اضطروا الیه» مرفوع است.

ص: 134


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج15، ص369، من أبواب جهاد النفس، ب56، ح1، ط آل البیت.

ان قلت: پیغمبر اکرم ص بما أنه شارع است یا نماینده شارع، باید چیزی را رفع کند یا وضع کند که شأن او باشد، شأن پیغمبر اکرم ص رفع و وضع، امور شرعی است و حال آنکه شرطیت و جزئیت امر شرعی نیست بلکه یک امر انتزاعی است، یعنی عقل ما آن را از وجوب جزئی انتزاع می کند، از اینکه وجوب روی نماز رفته یا روی وضو رفته،از آن وجوب جزئی للمسح، شرطیت را انتزاع می کند، پس شرطیت یک امر عقلی و انتزاعی است فلذا قابل رفع نیست. چرا؟ چون شأن شارع نیست، شارع در منبر شرع نشسته باید امور شرعی را بردارد یا امور شرعی را وضع کند، و شرطیت منتزع من الوجوب المتعلق بالمسح، ما شرطیت و جزئیت را انتزاع می کنیم.

قلت: هر چند خود شرطیت و جزئیت امر عقلی است، ولی در عین حال حدش به شارع می رسد، ما شرطیت را از وجوب جزئی انتزاع می کنیم، و الوجوب الجزئی امر شرعیّ، لازم نیست که خودش مستقیماً امر شرعی باشد، نهایتاً اگر به امر شرعی بخورد کافی است، شیخ در فرائد همین «إن قلت» را دارد و «قلت» را هم دارد. بنابراین، خودش هر چند عقلی است، اما منشأ انتزاعش شرعی است و در نتیجه به وجوب می رسد.

جواب استاد سبحانی

ولی من یک جواب دیگری برای این سوال فکر کرده ام، امروزه می گویند باید دست دلال ها را از اقتصاد کوتاه کرد، یعنی باید مستقیماً سراغ جنس برویم،ما هم در اینجا می خواهیم شرطیت را قیچی کنیم،مستقیماً وجوب را بردارد، یعنی وجوب المسح را بردارد. چرا؟ چون من نسبت به مسح مضطر شدم، مضطر شدم که مسح را ترک کنم، وجوبش هم ساقط می شود، باید از اول می گویم «حدیث رفع» وجوب جزئ را بر می دارد، وجوب الکل رفته روی وضو، وجوب جزئی رفته روی مسح الرأس و بعداً هم مسح رجلین، ظاهراً این جواب از جواب اول روشن تر است.

ص: 135

بیان شیخ بر عمومیت حدیث رفع

آنگاه شیخ برای اینکه ثابت کند که حدیث رفع جنبه عمومی دارد، یعنی هم تکلیف را بر می داد هم وضعی را که جزئیت و شرطیت باشد، می خواهد بفرماید حدیث رفع همان گونه که تکلیف را بر می دارد، نست به میته و شرب النبیذ، وضع را هم بر می دارد، یعنی جزئیت و شرطیت را هم بر می دارد، همان مقداری که حدش به شارع می رسد کافی است و سپس یکدانه شاهد هم آورد، این شاهد در رسائل هست، شاهد این است که راوی از امام هشتم ع سوال می کند که: یابن رسول الله! مردی را اکراهاً وادار کرده اند که قسم بخورد به عتاق و طلاق، و صدقه مایملک، باید توجه داشت که ما یک شرط فعل داریم و یک شرط نتیجه، طلاق در صورتی صحیح است که شرط فعل باشد، یعنی صیغه طلاق را جاری کند و أنت طالق را به زبان جاری کند، شرط نتیجه صحیح نیست، در عتق هم باید بگوید: انت حرّ، اما اگر به صورت نتیجه بگوید نذر کردم که غلام من آزاد باشد،این عتق واقع نمی شود، باید به صورت شرط فعل بگوید، یعنی صیغه عتق را بخواند و «انت حر » را به زبان جاری کند، راوی به حضرت عرض می کند که: یابن رسول الله! من اکراهاً قسم خورده ام که زنم مطلقه باشد، اموالم هم صدقه باشد و غلامانم هم آزاد باشد، معلوم می شود که این طرف سنی بوده، چون قسم در نزد ما صحیح نیست هم در حال اختیار و هم در حال اضطرار، یعنی ما معتقدیم که این مفاهیم با نتیجه درست نمی شود بلکه شرط فعل می خواهد. فرض کنید جنابعالی یک گوسفندی داری، می گویی این گوسفند من نذر حضرت معصومه ع باشد، این کافی نیست بلکه باید صیغه نذر را بخوانی، از حضرت سوال می کند که مختار نبودم بلکه مکره بودم، معلوم می شود که اگر مختار بود، طبق مذهبش صحیح بود، حضرت می فرماید این کار شما صحیح نیست. چرا؟ «رفع عن أمتی تسعه» یکی هم « وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ » حضرت با جمله « وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ » حکم وضعی را برداشت که صحت طلاق، عتق و صحت نذر باشد.

ص: 136

پس معلوم می شود که حدیث رفع نه تنها حکم تکلیفی را قیچی می کند بلکه احکام وضعیه را هم قیچی می نماید کما اینکه در اینجا قیچی کرد،یعنی صحت طلاق،صحت نذر و صحت عتق را قیچی کرد.

جناب شیخ انصاری با این حدیث استدلال می کند، معلوم می شود که حدیث رفع قهرمان است، یعنی هم احکام تکلیفیه را رفع می کند مانند حرمت شرب نبیذ و شرب خمر و هم احکام وضعیه را رفع می کند که صحت طلاق و عتق و امثالش باشد. در اینجا صحت را قیچی کرد، در مانحن فیه شرطیت و جزئیت را قیچی کرد.

ایشان (شیخ انصاری) در فرائد یک اشکالی بر این استدلال کرده است و آن اینکه این حدیث در مورد تقیه وارد شده است، چون از نظر ما اصلاً حلف بر صثدقه، حلف بر طلاق و حلف بر عتق باطل است هم در حال اکراه و هم در حال غیر اکراه، پس هذه الروایه وردت مورد التقیه، اصلاً این عمل مطلقا باطل است هم در حال آزادی و هم در حال اکراه. چرا؟ چون این مفاهیم نتیجه بردار نیست بلکه فعل بردار است، اگر کسی بگوید زن مطلقه باشد، کافی نیست بلکه باید ایجاد طلاق بکند، بنابراین، استدلال با این روایت بر اینکه حدیث رفع عام است، صحیح نیست. چرا؟ چون حدیث در مورد تقیه وارد شده، زیرا ما هردو را باطل می دانیم یعنی هم حالت آزادی را باطل می دانیم و هم حالت اکراه را.

بعد شیخ از این اشکال جواب می دهد و می فرماید تقیه در تطبیق حدیث بر مورد است، در تطبیق حدیث در این مورد تقیه است، اما در اصل استدلال تقیه نیست، حضرت در این مورد تقیه کرده است، اگر به این مرد می گفت اصلاً قسم بر طلاق از بیخ باطل است، چه حال اکراه و چه حال اختیار، حضرت اگر واقع را می فرمود، طرف از او قبول نمی کرد چون حلف بر طلاق و عتق را در حال اختیار طبق مذهب خودش صحیح می دانسته، حضرت ناچار شد که از این راه وارد شود و بگوید چون عمل شما ما « وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ » است فلذا باطل است، تقیه در تطبیق کلی بر مورد است، منهای این مورد استدلال صحیح است. استدلال حضرت کلی است، غایه ما فی الباب در این مورد من باب تقیه است.

ص: 137

و أساس الاستدلال هو شمول الحدیث لرفع جمیع الآثار . فالجزئیه و هی المسح علی البشره حکم شرعی مرفوعه عند الاضطرار.

فإن قلت: إنّ الجزئیه و الشرطیّه من الأُمور الانتزاعیه التی ینتزعها العقل من الأمر بالمسح علی البشره فی الوضوء، فلیست هی أثراً شرعیاً حتی تکون مرفوعه بحدیث الرفع.

قلت: إنّ رفع الجزئیه بلحاظ رفع منشأ انتزاعها، أی رفع الوجوب الضمنی المتعلق بالمسح علی البشره، فانتهاؤها إلی الحکم الشرعی یصحّح تعلّق الرفع بها.

و یمکن أن یجاب بوجه آخر و هو: أنّ المرفوع هو الحکم التکلیفی – أعنی: الوجوب الضمنیّ – و ذلک لأنّ المکلّف لو اضطر إلی ترک المسح علی البشره فالجزء ( المسح علی البشره الذی کان موضوعاً ) قد رفع، و رفع الجزء کنایه عن رفع حکمه، أی الوجوب الضمنی، و عندئذٍ یختص دلیل التکلیف بالوضوء بماعدا المسح علی البشره. فیکون حدیث الرفع استثناءً من الوجوب الضمنی عند الاضطرار.

مرحوم نائینی می فرماید حدیث، حدیث رفع است نه حدیث وضع، این را برداشته چرا بقیه کافی باشد،بنابراین اگر وجوب مسح را برداشتیم، دلیل نمی شود که باقی مانده واجب است.

جواب این روشن است، حدیث رفع نسبت به آیه وضو از قبیل استثناست، این جنبه استثنا دارد، وقتی استثنا کردیم، بقیه تحت حکم اولی باقی می ماند، این حرف از محقق نائینی با آن عظمتش بعید است.

و یدلّ علی العموم – أعنی: رفع الحکم مطلقاً تکلیفاً کان أو وضعاً – ما رواه صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع: « فِی الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَی الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَهِ مَا یَمْلِکُ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی مَا أُکْرِهُوا عَلَیْه وَ مَا لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا» (1)

ص: 138


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 23، ص 226، من أبواب کتاب الأیمان، ب 12، ح12، ط آل البیت.

و قد تمسّک الإمام بالحدیث علی بطلان الطلاق و عدم ترتّب الصحه الّتی هی حکم وضعی، فیکشف عن أنّ المرفوع أعم من المؤاخذه و الحکم التکلیفی و الوضعی.

و فی تمسّک الإمام ع بحدیث الرفع فی بطلان الیمین علی الثلاثه عن إکراه، إشکال معروف، أجاب عنه الشیخ فی الفرائد.

و قد استظهر الشیخ فی کتاب الفرائد شمول الروایه للآثار الوضعیه أیضاً، و لکنّه فی رساله التقیه اختار العکس و قال: و لکن الإنصاف ظهور الروایه فی رفع المؤاخذه، فمن اضطر إلی الأکل و الشرب _( فی شهر رمضان ) أو التکتف فی الصلاه فقد اضطر إلی الإفطار و إبطال الصلاه، لأنّه مقتضی عموم الأدله، فتأمل، اما حکم وضعی را (که شرطیت و جزئیت باشد ) بر نمی دارد.

آیا اعمال انجام گرفته بر طبق تقیه مجزی است یا نه؟ 94/08/13

موضوع: آیا اعمال انجام گرفته بر طبق تقیه مجزی است یا نه؟

بحث در باره ادله تقیه است، ادله تقیه ای که دلالت کند هر عملی که مطابق تقیه باشد، آن عمل عند الله مقبول است و احتیاج به اعاده و قضا ندارد، ما در اینجا عرض کردیم گاهی در این مورد روایات خاصه داریم که جنبه موردی داشتند و تقریباً نه روایت را خواندیم، الآن وارد روایات عامه می شویم که لا یختص بمورد دون مورد، اول حدیث رفع بود که در جلسه گذشته خواندیم، عنوان دوم این است که :

التقیه فی کلّ ما یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه الله

روی کلمه اضطرار تکیه می کند، آنجا کلمه رفع بود،اما اینجا کلمه «أحلّه الله» است، باید ببینم که مراد از:« أحلّه الله» یعنی چه؟ اگر بگوییم مراد از «أحلّه الله» حکم تکلیفی است، به درد ما نمی خورد،« أحلّه الله » یعنی کار جایزی است و حرام نیست، ما که نمی خواهیم در باره جواز، حلال و حرام بحث کنیم، ما می خواهیم عمل خود را گذرا و ممضا حساب کنیم.

ص: 139

من معتتقدم که مراد از «أحلّه الله» در اینجا علاوه براین حلیت تکلیفی، حلیت وضعی را هم می گوید، آیت الله گلپایگانی کلمه «أحلّ» را به معنای گذرا معنی می کرد، «أحلّ الله البیع » یعنی بیع را گذرا قرار داده، در مقابل قمار که آن را گذرا قرار نداده،اینجا هم از بیان ایشان استفاده می کنیم،« فقد أحلّه الله» یعنی خدا این را گذرا قرار داده، امضا کرده است، این یک نکته، نکته دوم که مهم می باشد این است که ابتلای شیعه در مورد تقیه در مسائل عبادی بیشتر بوده تا مسائل تکلیفی، «شرب النبیذ» ممکن است در یک مجلسی نخورد و بگوید من زخم معده دارم، جاهایی که جنبه تکلیفی دارد کم بوده، غالباً ابتلاء اینها در عبادات و در مسائل وضعی بوده مانند مسح الرجلین، مسح الرأس، صوم یوم الشک، مسأله حج، اینها مسائل ابتلای شان مسائل عبادی بوده، بنابراین، کلمه » أحلّه الله » را حتماً باید حلیت وضعی بگیریم، پس دو قرینه شد، قرینه اول اینکه از آیه مبارکه «أحلّه البیع» به معنای گذرا قرار دادن است نه به معنای حلال کردن، این محل بحث نیست،گذرا قرار داده، یعنی امضا کرده، قرینه دوم ابتلای شیعه است که در مسائل تکلیفی کمتر مبتلا بوده،بیشتر به مسائل عبادی مبتلا بوده اند، هم از نظر نماز و هم از نظر وضو، هم از نظر صوم و هم از نظر حج، غالباً اینها محل ابتلا بوده، لابد حضرت که می فرماید:« التقیه فی کلّ أمر یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه الله »،یعنی آن را امضا کرده و لازم نیست که شما آن را اعاده کنید.

ص: 140

وجه الدلاله: أنّ تجویز التقیه فی کل ما یضطر إلیه الإنسان عام یشمل العبادات و المعاملات و الأُمور العادیه، و تجویز التقیه و تحلیلها یلازم عرفاً إمضاء العمل و إجزائه عن الواقع، و القول بأنّ الروایات بصدد رفع الحرمه إذا کان مورد التقیه أمراً حراماً کشرب النبیذ، و لا تدلّ علی إمضاء العمل و إجزائه، غیر تام.

و ذلک لأنّ الابتلاء بالتقیه فی مورد العبادات کان أکثر من سائر الموارد الأُخری، فتخصیصها بالأمر المحرّم عند الشیعه و الحال عندهم کشرب النبیذ یستلزم حمل الروایه علی المورد النادر.

و إن شئت قلت: إنّ قوله: (( فقد أحلّه الله له )) و إن کان ظاهراً فی رفع الحرمه و لکنّه ظهور بدویّ یزول بملاحظه سائر الروایات، و ذلک لأنّ ابتلاء الشیعه بالتقیه فی مورد الوضوء غسلاً و مسحاً و الصلاه فی المواقیت، و الصوم فی یوم الشک، و التمتع إلی غیر ذلک من الموارد التی تدور التقیه فیها حول الحکم الوضعی، کان أکثر من الابتلاء بالمحرم فحمل الروایات علی ارتکاب الفعل المحرم، حمل لها علی المورد النادر.

بنابراین، کسانی که می خواهند این روایات را حمل کنند بر حرام و حلال و بگویند فقط جنهم ندارد، معنایش این است که روایات را حمل کنند بر فرد نادر و چنین حملی صحیح نیست فلذا باید روایات را عام بگیریم و اگر بخواهیم بر عموم حمل کنیم، باید بگوییم این حلیت، حلیت وضعی است نه حلیت تکلیفی، یا اقل هردو را شامل است، یعنی هم حلیت وضعی را شامل است و هم حلیت تکلیفی را. حلیت وضعی، معنایش گذرا و امضاست فلذا احتیاج به اعاده و قضا ندارد.

ص: 141

و علی ذلک فیکون معنی (( أحلّه الله )) أی أمضاه و نفذّه، نظیر قوله سبحانه: « و أحلّ الله البیع و حرّم الربا ». فإنّ التحلیل هنا بمعنی تجویزه و إمضائه لا تحلیله تکلیفاً.

عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَی بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع: « یَقُولُ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه» (1)

التقیه فی کلّ شیء إلّا فی ثلاثه مورد

روایات متضافر داریم که امام ع می فرماید در سه مورد تقیه نیست، یعنی حضرت سه مورد را استثنا می کند، معنای اینکیه در سه مورد تقیه نیست، یعنی در بقیه موارد تقیه است، اما اینکه تقیه هست، آیا به صورت حکم وضعی است یا به صورت حکم تکلیفی؟

این را باید خود شما استظهار کنید، حضرت سه مورد را استثنا می کند، یکی مسح علی الخفّین، دوم شرب النبیذ، سومی هم حج تمتع، ما در این سه تا تقیه نمی کنیم، اما در سایر موارد جای تقیه است، آیا حضرت فقط حکم تکلیفی را بیان می کند یا می گوید در بقیه موارد اعمال شما گذرا است؟ این را باید از روایات استتظهار کنیم و ببینیم می شود یا نه؟

اولاً؛ حضرت که می فرماید ما در این سه مورد تقیه نمی کنیم، این از خصائص امام ع است چون ائمه ما ع مقام عظیمی در جامعه آن روز داشتند، بر خلاف آنچه که ائمه را اشخاص منزوی و گوشه گیر معرفی می کنند، امام زین العابدین ع را امام بیمار و تب دار معرفی می کنند و حال آنکه حضرت در مسجد بحث و درس داشتند، ائمه ع در آن زمان موقعیت خاصی داشته ا ند، همه جامعه آنان را از نظر علمی قبول داشند، اما وقتی که پای حکومت در میان بود، آن یک مسأله دیگر بوده است و چون از مقام علمی روشن بوده اند، و این سه مسأله هم دلیل قرآنی دارد، دلیلش همراهش است، مسح علی الخفین دلیلش عبارت است از: « فقد سبق الکتاب علی الخفین»، اما مسأله نبیذ، چون پیغمبر ص همه مسکر ها را حرام کرده (إنّ النبی ص حرّم کلّ مسکر)، اما مسأله حج تمتع خود قرآن می فرماید: « فمن تمتع بالعمره إلی الحج»، معنایش این است که ما تقیه نکنیم، این فقط وظیفه مقام امام است که تقیه نمی کند، اما ما باید تقیه بکنیم.

ص: 142


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص 214، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب 25، ح2، ط آل البیت.

ثانیاً؛ باید ببینیم که در این موارد ثلاثه و غیر ثلاثه، تقیه می کنیم تکلیفاً أو وضعاً؟ گم شده ای ما وضعاً است نه تکلیفاً، من روایات را می خوانیم، این مثل طائفه ثانیه نیست، چون طائفه ثانیه خیلی صدای بلندی داشت،اما طائفه سوم راباید شما استظهار کنید.

1: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الْأَعْجَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ:« لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ وَ التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ إِلَّا فِی النَّبِیذِ وَ الْمَسْحِ عَلَی الْخُفَّیْن» (1) . شما باید استظهار کنید که آیا از این روایات فقط حرمت برداشته شده یا عمل امضا شده؟

2: عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَه قَالَ: « قُلْتُ لَهُ فِی مَسْحِ الْخُفَّیْنِ تَقِیَّهٌ فَقَالَ ثَلَاثَهٌ لَا أَتَّقِی فِیهِنَّ أَحَداً شُرْبُ الْمُسْکِرِ وَ مَسْحُ الْخُفَّیْنِ وَ مُتْعَهُ الْحَجِّ قَالَ زُرَارَهُ- وَ لَمْ یَقُلْ الْوَاجِبُ عَلَیْکُمْ أَنْ لَا تَتَّقُوا فِیهِنَّ أَحَداً » (2)

3: وَ فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثِ الْأَرْبَعِمِائَهِ قَالَ: « لَیْسَ فِی شُرْبِ الْمُسْکِرِ وَ الْمَسْحِ عَلَی الْخُفَّیْنِ تَقِیَّه» (3)

چرا به این حدیث، حدیث اربعمأه می گویند؟ چون امیر المؤمنین ع در یک مجلسی، چهار صد خصال را بیان کرده است، مرحوم صدوق این حدیث را در کتاب خصال خودش آورده است.

ص: 143


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص 215، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب 25، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص 215، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب 25، ح5، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 1، ص 461، من أبواب الوضوء، ب 38، ح18، ط آل البیت.

از اینکه این سه تا را استثنا می کند، آقایان می گویند العام بعد الاستثناء حجه فی الباقی، معلوم می شود که در غیر این سه تا، تقیه هست، اما اینکه هست تکلیفاً، یا هست وضعاً؟ این بستگی به اجتهاد شما دارد.

فإنّ استثناء الثلاثه دلیل واضح علی عموم التقیه فی غیرها و قد عرفت أنّ اختصاص عدم التقیه فی مورد الثلاثه من خصائص الأئمه ع لا شیعتهم فیجوز لهم عند التقیه، المسح علی الخفّین و الصلاه مع الناس فلو کان الهدف رفع التکلیف دون الوضع لکان علی الإمام ع أن ینبّه - ولو فی مورد واحد – علی الإعاده و القضاء.

من از اینها استظهار کردم، البته روایت دلالت ندارد، روایت می گوید در اینها تقیه است، اما اینکه تقیه تکلیف أو وضعاً،روایت ندارد، من از اطلاق بیانی استفاده کردم، ما چند قسم اطلاق داریم که یکی از آنها اطلاق بیانی است، واقعاً اگر مواردی که انسان تقیه می کند قضا و اعاده داشته باشد، حتماً حضرت در این روایات ثلاثه یا اربعه می گفت، ما از سکوت حضرت جواز و گذرا را می فهیمم. این بیان بنده بود، حالا اگر شما (شاگردان) بیان دیگر دارید، ارائه بدهید.

التأکید فی التقیه و الحثّ علیها

طائفه چهارم روایاتی است که بر تقیه تاکید و ترغیب می کند، حضرت در این روایات بر تقیه ترغیب می کند حتی کسانی که تقیه نمی کردند و کشته می شدند، حضرت نسبت به آنها نگرانی می کرد، اینکه روایات انسان را به سوی تقیه هل می دهد و ترغیب می کند،این مناسب با رفع حکم تکلیفی نیست، این همه تاکید بر تقیه، حاکی از آن است که تقیه اثر خوبی دارد، هم از نظر تکلیف و هم از نظر وضع، و الا اگر این همه ترغیب و تاکید برای تکلیف باشد، این تاکید و ترغیب مناسب نیست، حضرت می فرماید: دین نه تایش در تقیه است، یکی در غیر تقیه،

ص: 144

یکی از اشکالاتی که وهابیت و غیر آنها بر شیعه می کنند، این حدیث را مطرح می کنند و می گویند: امام شما فرموده که دین نه قسمتش بر تقیه است،یک قسمتش بر غیر تقیه، بنابراین، کتب اربعه شما، نه قسمتش بر تقیه است، یعنی دروغ است، فقط یک قسمتش صحیح است.

جوابش این است که حضرت مقام عمل را می گوید، نه مقام تشریع را، می فرماید در مقام عمل اگر می خواهید دین خود را حفظ کنید، نه قسمتش در تقیه است، یک قسمتش بر غیر تقیه است.

و هناک روایات قد شدّد فیها الإئمّه ع علی التقیه و حثّوا علیها، نذکر منها ما یلی:

1: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْقِیَامِ لِلْوُلَاهِ فَقَالَ: « قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع التَّقِیَّهُ مِنْ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (1)

2: عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الْأَعْجَمِیِّ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « یَا بَا عُمَرَ إِنَّ تِسْعَهَ أَعْشَارِ الدِّینِ فِی التَّقِیَّهِ وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (2)

3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « یَا زَیْدُ خَالِقُوا النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ صَلُّوا فِی مَسَاجِدِهِمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَکُونُوا الْأَئِمَّهَ وَ الْمُؤَذِّنِینَ فَافْعَلُوا فَإِنَّکُمْ إِذَا فَعَلْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ- رَحِمَ اللَّهُ جَعْفَراً مَا کَانَ أَحْسَنَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ وَ إِذَا تَرَکْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ- فَعَلَ اللَّهُ بِجَعْفَرٍ مَا کَانَ أَسْوَأَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ » (3)

ص: 145


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 204، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب 24 ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 204، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب ح3، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 430، من أبواب صلاه الجماعه، ب75 ح1، ط آل البیت.

بررسی روایات تقیه و نقل کلام فقها 94/08/16

موضوع: بررسی روایات تقیه و نقل کلام فقها

بحث ما در باره روایاتی است که بالخصوص دلالت بر اجزاء دارد، روایت این باب بر دو قسم بود، یک قسم روایات عامه بود، الآن ما در روایات خاصه هستیم که موردی بحث می کنند، سه روایت در این مورد خواندیم، الآن روایت چهارم و بقیه روایات عامه را می خوانیم:

4: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ الْمُثَنَّی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « یَا إِسْحَاقُ أَ تُصَلِّی مَعَهُمْ فِی الْمَسْجِدِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ صَلِّ مَعَهُمْ فَإِنَّ الْمُصَلِّیَ مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَالشَّاهِرِ سَیْفَهُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ» (1) .

چرا در این روایت قید صف اول آمده، صف اول چه خصوصیتی دارد که سایر صفوف آن را ندارد؟ صف اول نمایان است، یعنی معلوم می شود که شیعه، پشت سر سنی نماز می خواند، چطور نماز خواندن در صف اول را در پشت سر سنی، تشبیه می کند به کسی که با شمشیرش در راه خدا جهاد می کند؟

وجه شبه چیست؟ وجه شبهش این است: همانطور آنکس که در راه خدا شمشیر می کشد و در راه خدا جهاد می نماید، با این کارش شر دشمن را از سر مسلمانان و مومنین کوتاه می کند، اینها هم با این کار شان (نماز خواند پشت سر سنی در صف اول) شر آنها را از سر شیعیان کوتاه می کنند.

اشکال

ممکن است کسی اشکال کند و بگوید این روایت دلالت بر اجزاء ندارد، فقط دلالت دارد که این عمل، کار خوبی است، اجزاء را از کجای روایت ثابت می کنید؟

ص: 146


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 8، ص301، من أبواب صلاه الجماعه، ب5، ح7، ط آل البیت.

جواب

در جواب عرض می کنیم که اینها اطلاق مقامی دارند، اطلاق مقامی این است که اگر واقعاً نیاز و احتیاج به اعاده و قضا داشت، حتما حضرت بیان می کرد، سکوت حضرت در اینجا حاکی از اجزاء است، همان گونه که توجه دارید، اطلاق بر سه قسم است، یکی از مصادیق اطلاق، اطلاق مقامی است، شیخ انصاری به این اطلاق در مبحث قطع تصریح نموده، آنجا که فرموده قصد وجه و تمییز واجب نیست، اطلاق مقامی این است: چیزی که مردم به آن توجه ندارند اگر چنانچه واجب باشد، باید آن را بیان کند و برای مردم بگوید، اینجا نیز چنین است، یعنی اگر اعاده و قضا داشت، حتما امام ع بیان می فرمود، از اینکه بیان نفرموده، می فهمیم که اعاده و قضا ندارد.

5: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « مَنْ صَلَّی مَعَهُمْ فِی الصَّفِّ الْأَوَّلِ کَانَ کَمَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ ص» (1) .

وجه شبه، ثواب بیشتر است.

6: روی الصدوق مرسلاً، قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع: « إِذَا صَلَّیْتَ مَعَهُمْ غُفِرَ لَکَ بِعَدَدِ مَنْ خَالَفَکَ » (2) .

ما همه این روایات را از طریق اطلاق مقامی معنی می کنیم:

و إنّ التأکید الأئمه ع علی التقیه بشکل یستشمّ منه المغالات – به نظر می رسد که امام ع غلو می کند – و لا غلواً واقعاً ) یدلّ بالملازمه العرفیه علی أن الشارع رخّص لمن ابتلی بالتقیه ترخیصاً فی مجال التکلیف و تحلیل الحرام له- در دو مقام، هم در مقام تکلیف و هم در مقام وضع، در مقام تکلیف شرب نبیذ است- کشرب ا لنبیذ و الإفطار فی شهر رمضان- امام صادق ع در زمان منصور عباسی، آخر ماه رمضان افطار کرد، فرمود یک روزه افطار کردن،بهتر است از اینکه گردنم را بزنند- و فی مجال الوضع ؤ أنّه یقبل العمل المأتی به علی وفق التقیه.

ص: 147


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 8، ص300، من أبواب صلاه الجماعه، ب5، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل شالیعه، شیخ حر عاملی، ج 8، ص299، من أبواب صلاه الجماعه، ب5 ح2، ط آل البیت.

فعندئذ یصبح القول بوجوب الإعاده و القضاء عند ارتفاع التقیه شیئاً غیر منسجم مع هذه الروایات المتنوعه الحاثّه علی التقیه، اینکه بگوییم مادامی که تقیه هست، عمل هست، بعد از رفع تقیه عمل را اگر در وقت است اعاده و در خارج وقت قضا کن،این سخن، با این روایات حاثّه قابل جمع نیست. البته محال نیست، یعنی اگر امام صادق ع می فرمود که بعد از رفع تقیه، عمل را قضا کنید، ما حرف نداشتیم، اما چون نفرموده است، فلذا ما نمی توانیم از این روایت صرف نظر کنیم.

و إن شئت قلت: إنّ الإجزاء هو مقتضی الإطلاق المقامی حیث إنّ الإعاده أو القضاء بعد سماع هذه التأکیدات علی المشارکه فی عباداتهم، تکون أمراً مغفولاً عنه، فلو کان التدارک أمراً لازماً لزم التنبیه علیه.

و الإجزاء هو المفهوم من کلمات أصحابنا نذکر منها ما یلی:

1: یقول العلامه: و لا یجزی الغسل عن المسح إلّا عند التقیه (1) .

2: و یقول المحقق الثانی فی شرحه علی هذا الموضع: و لا تجب الإعاده بزوالها (التقیه ) قولاً واحداً فیما أظنّه» (2)

2: و قال السید العاملی فی شرحه علی القواعد: إذا فعل فعلاً علی وجه التقیه من العبادات أو المعاملات فهو صحیح مجز بلا خلاف، و هل تجب علیه الإعاده لو تمکن من الإتیان بالعباده قبل خروجه وقتها علی وجهها (علی وجهها، قید اعاده است ) أو لا؟ فنقل أولاً التفصیل الآتی من المحقق الثانی ثم قال: و نقل عن بعض أصحابنا القول بعدم الإعاده مطلقاً نظراً إلی کون الآتی ((المأتی به) شرعیاً، ثمّ نقل أنّه ردّ بأنّ الإذن فی التقیه من جهه الإطلاق لا یقتضی أزید من إطهار الموافقه مع الحاجه، ثمّ أمر بالتأمل (3) .

ص: 148


1- جامع المقاصد، محقق ثانی، ج1، ص222.
2- جامع المقاصد، محقق ثانی، ج1، ص222.
3- مفتاح الکرامه، سید جواد عاملی، ج1، ص436.

فقط می گوید موافقت کن، اما اینکه مجزی است یا نه؟ می گوید دلالت ندارد، سپس امر به تامل کرده، معلوم می شود که این حرف اخیر در نظر او ضعیف است.

محقق ثانی دوتا فتوا دارد، فتوای اولش این بود که اعاده لازم نیست، یک تفصیلی دارد که بیان خواهیم کرد.

پس ما از سه نفر اجزاء را نقل کردیم، یکی علامه حلی، دیگری جامع المقاصد، سومی هم سید جواد عاملی در مفتااح الکرامه، که حرف بعضی از اصحاب رد کرد و گفت: فتأمل، یعنی این حرف صحیح نیست.

بیان دوم استاد سبحانی

ولی من در بیان اول گفتم که این روایات به حسب اطلاق مقامی دلالت بر اجزاء می کند، چیزی که مغفول عنه است، اگر چنانچه واجب باشد، باید آن را شارع بیان کند و برای مردم بگوید، اعاده و قضا مغفول عنه است، اگر واجب باشد،باید شرع مقدس بیان کند و از این که بیان نکرده، معلوم می شود که همان عمل تقیه ای مجزی است فلذا اعاده و قضا ندارد.

من این بیان دوم را از مرحوم آیت الله بروجردی در مبحث اجزاء شنیدم و آن این است من که نماز را پشت سر این آدم (سنی) خواندم، آیا عنوان صلات بر این منطبق است یا نه؟ قطعاً عنوان صلات منطبق است، اگر عنوان صلات بر این منطبق است، اجماع داریم که بر انسان در یک شبانه روز، فقط یک نماز ظهر واجب است و من هم آن را خواندم فلذا چرا من دوباه بخوانم؟!

أقول: و نعم ما أمر بالتأمل، فإنّ المأموربه هو عنوان الصلاه المشتمله علی الطهاره، فإذا تعذر المعسور و أ تی المیسور، بأمر الشارع، ینطبق علی المأتی به عنوان الصلاه و یکون مصداقاً لها و مأمورا به بالأمر بها، و عندئذ یسقط الأمر قطعاً و قد انعقد الإجماع علی أنّه لیس علی المکلّف إلّا صلاه واحده لا صلاتان.

ص: 149

و قد أوضحنا حال ذلک الوجه فی محاضراتنا الأصولیه.

دیدگاه محقق بجنوردی

مرحوم بجنوردی می فرماید روایات ما امر به تقیه کرده، تقیه دو معنی دارد، یک معنای مصدری دارد و یک معنای اسم مصدری، معنای مصدریش یعنی تقیه کردن، بین ما و بین آنها یکنوع تقیه ای را ایجاد کنیم، یعنی بپرهیزیم از مخالفت، یک معنای اسم مصدری دارد، یعنی «ما یتّقی به» ما یتقی به همان نمازی است که ما می خوانیم، بنابراین، روایاتی که دلالت بر تقیه می کند، اگر تقیه به معنای اتقاء باشد، دلالت بر اجزاء ندارد، چرا؟ چون این می گوید شما اتقا کنید، یعنی با آنها مخالفت نکنید، بله! اگر تقیه به معنای اسم مصدری، یعنی به معنای «ما یتقی به» که نماز یا روزه یا چیز دیگر باشد، دلالت بر ا جزاء دارد.

یلاحظ علیه: این فرمایش محقق بجنوردی، یکنوع دقت عقلی است و هرگز شاگردان امام صادق ع با شنیدن این روایات، یک چنین احتمالاتی در ذهن شان خطور نمی کند و نمی آید که گاهی تقیه به معنای اتقاء است و دلالت بر اجزاء ندارد و گاهی تقیه به معنای «ما یتقی به»، که دلالت بر اجزاء دارد. یعنی بین این دوتا فرق نمی گذارند.

فإن قلت: إنّ فی دلاله بعض الروایات علی الإجزاء إشکالاً، و ذلک لأنّ لفظ التقیه یطلق و یراد به أحد معنیین:

الأول: الإتّقاء بالمعنین المصدری، فیکون الإتّقاء من الدین واجباً، وعلیهذا فیکون قوله ع: « لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَهُ » (1) . أی لا دین لمن ترک الإتّقاء و ألقی بنفسه فی الهلکه.

ص: 150


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج16، ص215، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح3، ط آل البیت.

الثانی: ما یتّقی به، و إن شئت قلت: الوقایه، و هو العمل الموافق لهم المخالف للحق.

و دلاله الروایات علی الإجزاء مبنیّه علی أنّ المراد من التقیه ما یتّقی به لا نفس الإتّقاء بالمعنی المصدری (1) .

ما کراراً گفته ایم،بسیاری از این دقت هایی که در روایات می کنند، دقت های عرفی نیست،بلکه شبیه به دقت های فلسفی مدرسه ای می باشد و حال آنکه روایت ما برای عرف مردم القاء شده اند.

قلت: بأنّه لا فرق بین المعنیین فی الدلاله علی الإجزاء، نفترض أنّ المراد هو الإتّقاء بالمعنی المصدری، فإنّ الحثّ علیه و الدعوه إلیه و التندید (تندید، به معنای مذمت کردن است - بمن أعرض عنه یلازم عرفاً الدعوه إلی ما یتّقی به، و هو یلازم کون العمل ممضی عند الداعی بل یعدّ من المتناقض فی القول عند العرف إذا حثّ علی العمل و أکّد علیه، و مع الوصف ردّه ولم یقبله عند الامتثال.

إلی هنا ظهرت صحه الاستدلال بالروایات علی الإجزاء مطلقاً، إعاده کانت أو قضاء.

تفصیل للمحقق الثانی

این تفصیل مال محقق ثانی است، ایشان دوتا فتوا داشت، فتوای اولش این بود که «فیما أظنّه» مخالفی نداریم. ولی در کتاب دیگرش، یعنی رساله ای که در باره تقیه نوشته است، فتوای دیگر دارد، در جامع المقاصد مطلقاً مجزی می داند، ولی در رساله ای که در باره تقیه نوشته،مجزی نمی داند،بلکه قائل به تفصیل است و می گوید در جاهایی که بالخصوص روایت داریم، مجزی است و من در آنجا قائل به اجزاء می باشم، چون دلیل بالخصوص دارد، اما در مواردی که روایت نداریم، مثلاً فرض کنید قبله آنها به کعبه نیست و من باید در مسجد آنها نماز بخوانم و حال آنکه می دانم قبله آنها به کعبه نیست، آیا در اینجا مجزی است یا نه؟ می گوید اینجا دلیل بر اجزاء نداریم، در جای مجزی است که دلیل بالخصوص داشته باشیم مثل صلات پشت سر آنها، یا مثل مسح علی الخفّین و غسل علی الرجلین. اما جاهایی که اصلاً روایت نداریم، نمی توانیم بگوییم مجزی است.

ص: 151


1- القواعد الفقهیه، محقق بجنوردی، ج5، ص49.

آقایان اهل سنت توالی بین ایجاب و قبول را شرط نمی دانند، مثلاً هنگام صبح ایجاب را انشاء می کنند و می گویند: أنکحت المرأه المعلومه ...،» هنگام غروب قبول را می گویند و حال آنکه از نظر فقه شیعه، توالی عرفی شرط است، حال اگر من دچار چنین عقد تقیه ای شدم، ایشان (محقق ثانی) می گوید دلیل بر اجزاء نداریم و لذا نمی توانیم بگوییم مجزی است.

هچنین در مسائل حج، مثلاً علمای شیعه می گویند، موقع طواف، هنگامی که محاذی حجر هستی، باید نیت کنی، و حال آنکه اهل سنت اجازه نمی دهند، یعنی آنچنان فشار می آورند که انسان نمی تواند اول حجر نیت کند، حال اگر من ناچار شدم و مثل آنها طواف کردم، یعنی نتوانستم اول حجر نیت کنم یا نیتم قبلاً بوده، ایشان (محقق ثانی) این دلیل بر اجزاء نیست و نمی توانیم بگوییم مجزی است.

ثمّ إنّ المحقق الثانی (قدس سرّه) قد أفتی بکفایه العمل المأتی به تقیه عن الإعاده حیث قال: و لا تجب الإعاده بزوالها قولاً واحداً فیما أظنّه».

و مع ذلک فقد اختار فی رسالته حول التقیه، التفصیل الآتی، فقال: فما ورد فیه نصّ بخصوصه إذا فعل علی هذا الوجه المأذون فیه کان صحیحاً مجزیاً، سواء کان للمکلّف مندوحه عن فعله کذلک- مثلاً نمازش را در منزل بخواند نه در مسجد آنها - أم لم یکن، التفاتاً إلی أنّ الشارع أقام ذلک الفعل مقام المأموربه حین التقیه، فکان الإتیان به امتثالاً فیقتضی الإجزاء، و علی هذا فلا تجب الإعاده و لو تمکن منها علی غیر وجه التقیه قبل خروج الوقت، و لا أعلم فی ذلک خلافاً بین الأصحاب.

و ما لم یرد فیه نصّ بخصوصه کفعل الصلاه إلی غیر القبله (مثلا صلات دایره ای ) و بالوضوء بالنبیذ و مع الإخلال بالموالاه بحیث یجفّ البلل کما یراه بعض العامّه- بین اعضای وضو آنچنان فاصله می اندازند،که دست شان خشک می شود و آن را کافی می دانند- و نکاح الحلیله مع تخلّل الفاصل بین الإیجاب و القبول، فإنّ المکلّف یجب علیه (إذا اقتضت الضروره ) موافقه أهل الخلاف فیه إظهار الموافقه لهم، کما فی المقارنه بالنیه الأول الحجر فی الطواف مع محاذات أوّل جزء من مقادیم بدنه له، و مع التعذر: فإن کان له مندوحه عن ذلک الفعل لم یجب الإتیان به و إلّا أتی مجزیاً،ثمّ إن أمکن الإعاده فی الوقت – بعد الإتیان به وفق التقیه وجب الخ» .

ص: 152

ایشان فرق نهاده بین جایی که منصوص باشد و بین جایی که منصوص نیست.

بررسی روایات تقیه 94/08/18

موضوع: بررسی روایات تقیه

سخن در باره عمل تقیه ای است، روایاتی که دلالت بر اجزاء داشتند بر دو دسته بودند، روایات عامه و روایات خاصه، یعنی یک دسته روایاتی بودند که موردی نبودند فلذا به آنها روایات عامه می گفتیم، دسته دیگر روایاتی بود که در موردی وارد شده بودند،از این رو به آنها روایات خاصه می گفتیم، آنگاه کلمات علما را نقل کردیم و گفتیم محقق ثانی در دو کتاب خود، دو قول دارد، در جامع المقاصد قائل به اجزاء است مطلقاً، اما در رساله ای که در باره تقیه نوشته،قائل به تفصیل شده و گفته در منصوص من قائل به اجزاء هستم، اما در غیر منصوص قائل به اجزا نمی باشم و در این زمینه مثالهایی را هم بیان کردند.

جواب از تفصیل محقق ثانی

جواب از تفصیل ایشان این است که اختصاص اجزاء را در مورد نص، بر خلاف سلیقه و گفتار فقهاست، وقتی که ما روایات عامه و خاصه را خواندیم، از مجموع آنها استفاده می شود که شرع مقدس در اینجا از قاعده:« بعثت بالشرعیه السهله السمحه» استفاده کرده اند فلذا ما نمی توانیم بین منصوص و غیر منصوص فرق قائل بشویم یا همه را رد کنید یا همه را قبول کنید، فرق نهادن بین منصوص و غیر منصوص بر خلاف مشی علماست که می گویند مورد مخصّص نیست.

البته ممکن است محقق ثانی بفرماید که اصل عدم اجزاء است،«فخرج مورد النص» ولی این قاعده اولیه است، اما با توجه با روایات عامه و روایات خاصه نمی توانیم بگوییم که مورد مخصّص نیست، فلذا این آن اصلی که ایشان تاسیس می کند، در اینجا فایده ندارد.

ص: 153

الروایات المعارضه

اینک وارد می شویم به ادله کسانی که قائل به عدم اجزا می باشند، قبل از وارد شدن به ادله آنها، طرح یک سوال لازم است و آن اینکه آیا کسانی که قائل به عدم اجزا هستند آیا در جایی قائل به عدم اجزا هستند که مندوحه ای در کار نباشد،یا در صورت وجود مندوحه هم قائل به اجزا می باشند؟

یک موقع من هم می توانم در مسجد نماز بخوانم و هم در خانه، در اینجا می گویند مندوحه است، فلذا من الزامی ندارم که حتماً در مسجد بخوانم، ولی گاهی در جایی زندگی می کنم که راه دیگری جز اینکه همراه آنها نماز بخوانم ندارم،آیا قائل به عدم اجزا هردو مورد را می گویند یا فقط موردی را می گویند که مندوحه باشد فلذا ملزم نیست که خودش را وارد تقیه بکند؟ در عبارات اینها چیزی نیست که مسأله را روشن کند.

اگر اینها مطلقاً بگویند مجزی نیست چه مندوحه باشد و چه مندوحه نباشد، این سخن خیلی بعید است، چون کسی که یکسال مبتلا به تقیه است و بعد از رفع تقیه اگر دوباره همه اعمالش را از سر بخواند،خیلی کار مشکلی است و از آن عسر و حرج لازم می آید، شما روایاتی که من الآن می خوانم را در نظر بگیرید، بسیاری از آنها ناظر به حکم واقعی است، یعنی نسبت به حکم واقعی،این نماز، نماز مهمی نیست، اما نسبت به حکم ظاهری (که ما به دنبال آن هستیم) نیستند. آقایانی که استدلال می کنند ظاهراً بین حکم ظاهری و حکم واقعی یکنوع خلط کرده اند، علاوه براین،سند بعضی از این روایت هم ضعیف است.

ص: 154

روایات

قد وردت روایات حول الصلاه خلف المخالف یستظهر منها عدم الإجزاء، و هی علی قسمین:

الأؤل: ما یدل علی عدم جواز الإقتداء وضعاً و بطلان الصلاه نظیر:

1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ عُقْدَهَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْحَازِمِیِّ «3» عَنِ (الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ) «4» عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَلِیٍّ الْمُرَافِقِی و عُمَرَ بْنِ الرَّبِیعِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثٍ: « أَنَّهُ سَأَلَ عَنِ الْإِمَامِ إِنْ لَمْ أَکُنْ أَثِقُ بِهِ أُصَلِّی خَلْفَهُ وَ أَقْرَأُ قَالَ لَا، صَلِّ قَبْلَهُ أَوْ بَعْدَهُ قِیلَ لَهُ أَ فَأُصَلِّی خَلْفَهُ وَ أَجْعَلُهَا تَطَوُّعاً قَالَ لَوْ قُبِلَ التَّطَوُّعُ لَقُبِلَتِ الْفَرِیضَهُ وَ لَکِنِ اجْعَلْهَا سُبْحَهً » (1)

اگر تطوع مورد قبول باشد، فریضه به طریق اولی مورد قبول خواهد بود.

فرق تطوع با سبحه

سوال من این است که در این حدیث هم کلمه تطوع آمده: « لَوْ قُبِلَ التَّطَوُّعُ لَقُبِلَتِ الْفَرِیضَهُ» و هم کلمه سبحه «وَ لَکِنِ اجْعَلْهَا سُبْحَهً »، فرق تطوع با سبحه چیست؟

تطوع مربوط به نوافل فریضه است، اما «سبحه» یکنوع ذکر است که انسان با خدای خودش می کند. سبحه ذکر خداست ولذا حضرت می فرماید نماز نمی شود، اما سبحه اشکالی ندارد.

این روایت راجع به فاسق است نه مربوط به مخالف، ولذا به درد استدلال در ما نحن فیه نمی خورد. اولیتی که در این روایت آمده به این معنی است که چون در مستحب یکنوع سعه است، به این معنی که انسان در خواندن و نخواندش مخیر است، اما در واجب و فریضه یکنوع ضیق است، در جایی که در آن سعه است، یعنی بخوانی یا نخوانی فرقی نمی کند اگر او را قبول کند، به طریق اولی ضیق را (که همان فریضه باشد) قبول می کند. به بیان دیگر جایی که اسلام در آنجا قائل به تساهل است، آنجا اگر قبول نشود، به طریق اولی در جایی که قائل به تساهل نیست قبول می شود.

ص: 155


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 303، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح5، ط آل البیت.

2: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (استاد کلینی ) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَهَ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الصَّلَاهِ خَلْفَ الْمُخَالِفِینَ- فَقَالَ مَا هُمْ عِنْدِی إِلَّا بِمَنْزِلَهِ الْجُدُر » (1) . یعنی حکم اقتدا به آنها، حکم اقتدا به دیوار را دارد که هیچ اثری ندارد، جدر،جمع جدار می باشد که به معنای دیوار است.

اقول: أما الروایه الأولی، فالسند غیر نقیّ لوقوع أحمد بن محمد بن یحیی الخازنی فی السند و هو مجهول،، کما أنّ الحسن بن الحسین الوارد فی السند مشترک بین الثقه و غیرها.

و أمّا الروایه الثانیه – سندش صحیح است - فهی ناظره إلی الحکم الأولی، فلا تنافی ما دلّ علی الصحه بالعنوان الثانوی.

الثانی: ما یدلّ علی المتابعه فی القیام و القعود و الأذکار من غیر أن ینوبها صلاه نظیر:

3ِ: عَنْ نَاصِحٍ الْمُؤَذِّنِ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی أُصَلِّی فِی الْبَیْتِ وَ أَخْرُجُ إِلَیْهِمْ قَالَ اجْعَلْهَا نَافِلَهً وَ لَا تُکَبِّرْ مَعَهُمْ فَتَدْخُلَ مَعَهُمْ فِی الصَّلَاهِ فَإِنَّ مِفْتَاحَ الصَّلَاهِ التَّکْبِیرُ » (2)

یعنی نماز تو، نماز صوری باشد، آنها خیال می کند که شما همراه شان نماز می خوانی و حال آنکه شما شخصاً نماز می خوانی.

4: عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ إِنِّی أَدْخُلُ الْمَسْجِدَ وَ قَدْ صَلَّیْتُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ فَلَا أَحْتَسِبُ بِتِلْکَ الصَّلَاهِ قَالَ لَا بَأْسَ وَ أَمَّا أَنَا فَأُصَلِّی مَعَهُمْ وَ أُرِیهِمْ أَنِّی أَسْجُدُ وَ مَا أَسْجُد» (3)

ص: 156


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 366، من أبواب صلاه الجماعه، ب33 ح10، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 304، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح7، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 304، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح8، ط آل البیت.

می گویند قاسم بن عروه توثیق نشده، بله؛ شیخ مفید در مسائل صاغانیه توثیق کرده است، ولی این روایت در شأن امام صادق ع نیست.

اولاً؛ قاسم بن عروه توثیق نشده است. ثانیاً؛ مضمون روایت در شأن امام ع نیست، علاوه بر اینها، این روایت ناظر به حکم واقعی است.

و فی السند القاسم بن عروه، و قد ورد فی رجال النجاشی و فی فهرست الشیخ و لم یوثق.

نعم صرّح المفید فی کتاب المسائل الصاغانیه بوثاقته، ولکن المضمون لا یناسب مقام الإمام ع.

أضف إلی ذلک: أنّ عدم الاحتساب بعد إتیان الصلاه لا یدلّ علی عدم الصحّه ابتداءً.

این حرف بسیار خوبی است، حضرت که قبلاً نماز می خواند، نماز دوم را نماز حساب نمی کند، ما نیز چنین می کنیم، یعنی اگر قبلاً در خانه خود نماز خواندیم، نماز دوم را با آنها حساب نمی کنیم،ولی بحث ما در کجاست؟ در جایی که اصلاً نماز نخوانده باشیم،روایت حضرت در جایی است که قبلاً نماز خوانده باشیم، وقتی انسان قبلاً نماز خوانده باشد، دیگر بیش از یک نماز هم بر او، واجب نیست.

5:وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ مَوَالِیَکَ قَدِ اخْتَلَفُوا فَأُصَلِّی خَلْفَهُمْ جَمِیعاً فَقَالَ لَا تُصَلِّ إِلَّا خَلْفَ مَنْ تَثِقُ بِدِینِهِ» (1)

این روایت هم خوب است، منتها ناظر به حکم واقعی است، یعنی واقعاً وظیفه این است که انسان، پشت سر کسی نماز بخواند که دینش دین حقیقی باشد و اگر دینش دین حقیقی نیست، نباید پشت سر او نماز بخواند، ولی بحث ما در حکم واقعی ثانوی است نه در حکم واقعی اولی.

ص: 157


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 304، من أبواب صلاه الجماعه، ب10 ح2، ط آل البیت.

کسانی که با این روایات استدلال می کنند، باید اول سند ها را ببینند چون بعضی سند ها ضعیف است، بخش دیگر در شأن امام صادق ع نیست، ثالثاً؛ این در جایی است که امام قبلاً نماز را خوانده باشد،و حال آنکه بحث ما در جایی است که قبلاً نماز نخوانده باشد، علاوه بر اینها، این روایات حکم واقعی را می گویند و در حکم واقعی باید امام شیعه امامی باشد، ولی بحث ما در حکم ظاهری است نه در حکم واقعی.

یلاحظ علیه: بمثل ما ما تقدّ»، فإنّ الروایه یمکن أن تکون ناظره إلی الحکم الواقعی الأولی لا بالنسبه إلی العناوین الثانویه و المصالح النوعیه الّتی ربما تکون سبباً لإیجاب التقیه أو استحبابها.

عصاره گیری روایات

اولاً؛ اگر کسی ظاهر این روایات را بگیرد، ظاهر این روایات این است که عمل تقیه ای از بیخ و بن باطل است و اصلاً ارزش ندارد،یعنی این نوع نماز خواندن با کار لهو و لعب یکسان است، آیا می توانیم یک چنین حرفی را بزنیم، اگر این است پس چرا می گویید در آنجا که مندوحه نیست نمازش صحیح است، آیا نمازی که به نظر شما صد درصد باطل است، صحیح و مجزی باشد؟ پس معلوم می شود که صد درصد باطل نیست، بالنسبه إلی الحکم الواقعی باطل است،اما بالنسبه الی الحکم الواقعی الثانوی باطل نیست. فلذا ظاهر این روایات قابل قبول نیست.

پس باید بگوییم این ناظر به حکم واقعی اولی نیست و حال آنکه بحث ما راجع به حکم ظاهری می باشد نه حکم واقعی.

ص: 158

ثانیاً؛ آقایان در باب تعادل و تراجیح گفته اند که اگر دو دسته روایات با هم تعارض کردند، روایات اکثر عددا و اصح دلاله را می گیرند، روایاتی که قبلاً خواندیم هم اکثر عدداً بودند و هم اصح دلاله.

ثالثاً؛ شهرت یکی از مرجحات است، طائفه اولی، مشهور است تا این طائفه.

پس ما روایت عصاره گیری کردیم، اولاً روایات را تک تک حلاجی کردیم و گفتیم یا سند شان ضعیف است یا مدلولش شان قابل استناد به معصوم ع نیست یا ناظر به حکم واقعی است.

یک عصاره گیری دیگر من کردم و گفتم: اولاً مضمون این روایات قابل اخذ نیست چون مضمون این رویات می گویند نماز پشت سر آنها،مثل جفتک زدن توی چاله حوض است، آیا می توانیم این حرف را بزنیم؟ نه! ثانیاً؛ آقایان گفته اند عند التعارض اکثر عدداً را بگیرید.

ثالثاً؛ آقایان گفته اند: عند التعارض اشهر را بگیرید و اشهر همان روایات سابقه است.

تا کنون بحث ما در شبهات حکمیه بود،یعنی تقیه در احکام بود، در جلسه آینده بحث ما در تقیه در موضوعات است، فرض کنید حاکم جائر عربستان گفته امروز عرفه است، و حال آنکه از نظر ما عرفه نیست بلکه روز هشتم است. آیا روایات موضوعات را هم می گیرد یا نه؟

بعضی گفته اند روایات آنجا را نمی گیرد. تفصیلش را موکول می کنیم به جلسه آینده.

آیا روایات تقیه، شامل موضوعات هم می شود 94/08/19

موضوع: آیا روایات تقیه، شامل موضوعات هم می شود؟

بحث ما در باره تقیه است و گفتیم تقیه در دو مقام است، مقام اول مربوط به احکام است، یعنی تقیه می کنیم در اختلافی که با آنها در احکام شرعیه داریم، این همان بحث های بود که سابقاً خواندیم و روایات متعارض را هم معنی کردیم و گفتیم بر فرض اینکه دلالت داشته باشند، طبقه اول از نظر قواعد فنی و اصولی مقدم بر طائفه دوم است.

ص: 159

تقیه در موضوعات

اینک وارد بخش دوم از تقیه می شویم، این بخش راجع به موضوعات است، اختلاف در احکام نداریم، هردوتای ما در احکام یکسان هستیم، ولی در تشخیص موضوع اختلاف داریم، آنها (اهل سنت) می گویند یوم الترویه، عرفه است، یعنی در ماه اختلاف داریم، آنها روز هشتم را نهم ماه حساب کرده اند و حال آ نکه از نظر ما روز هشتم است و ما هم ناچاریم از آ نها تبعیت کنیم، آیا مجزی است یا نه؟

غالباً آقایان وقتی قلم شان به اینجا می رسد، می لرزند، یعنی به ضرس قاطع نظر نمی دهند و می گویند اصلاً اینجا با آنجا فرق دارد، با دلیل می گویند در اینجا مجزی نیستک

دلیل قائلین به عدم اجزاء

1: دلیل اول شان این است که مصب روایات گذشته، غیر از مصب موضوع است، روایات گذشته مصب شان در احکام بود و در اینجا اختلاف ما در موضوع است.

بنابراین، اگر ادله اجزاء تقیه، روایات پیشین باشد، روایات پیشین شامل اینجا نیست.

2: دلیل دوم شان روایتی است که می گویند امام صادق ع در روز عید فطر با منصور افطار کردند، منصور اعلام عید کرده بود، ولی از نظر حضرت صادق ع عید نبوده بلکه آخر ماه رمضان بوده، ولی به نوعی حضور پیدا کردند، منصور شروع به افطار کرد، به حضرت هم گفته که شما هم افطار کنید و حضرت صادق ع هم افطار کرده، وقتی از حضرت سوال کردند که چه شد که افطار کردید؟

در جواب فرمود از اینکه یک روز روزه ام را افطار کنم بهتر از این است که گردنم را بزنند، عرض کردیم که عباسی ها مربوط به مسائل حکومت حساس بودند حتی نسبت به ائمه ع، و می توان گفت بیشترین حساسیت آنها نسبت به ائمه ع در مورد حکومت بوده و الا اگر می دانستند که آنان از مقام حکومت صرف نظر کرده اند، به آن صورت کاری به ائمه نداشتند، پس این حدیث دلیل بر این است که اگر در موضوعات اختلاف پیدا کنیم، مجزی نیست، این دو دلیل دلیل آنهاست که مرفوعه رفاعه است.

ص: 160

متن روایت رفاعه

وَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ رِفَاعَهَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « دَخَلْتُ عَلَی أَبِی الْعَبَّاسِ بِالْحِیرَهِ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- مَا تَقُولُ فِی الصِّیَامِ الْیَوْمَ فَقُلْتُ ذَاکَ إِلَی الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ یَا غُلَامُ عَلَیَّ بِالْمَائِدَهِ فَأَکَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ یَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- فَکَانَ إِفْطَارِی یَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَیْسَرَ عَلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی وَ لَا یُعْبَدَ اللَّه» (1)

نقد هر دو دلیل

اما دلیل اول که می گویند مصب روایات در احکام است و بحث ما در موضوعات است، ما هم می گوییم حق با شماست که مصب روایات در احکام است نه در موضوعات، اما شما باید یک مسأله را در نظر بگیرید و آن اینکه چرا شرع مقدس تقیه را تشریع کرده؟ هدف از تشریع تقیه صیانت دم و مال است، یعنی تقیه برای حفظ جان و مال است و اگر علت همین است، «و العله تعمّم و تخصّص» اگر در موضوعات تقیه نکنیم به سرنوشت همان چیزی گرفتار می شویم که در احکام تقیه نکنیم مبتلا می شدیم، چطور شد که آقایان در جای دیگر القای خصوصیت می کنند، ولی در اینجا القای خصوصیت نمی کنند؟

البته سخن ما از قبیل قیاس نیست، تنقیح مناط و تخریج مناط هم نیست، ولی یکنوع دلالت عرفی است، «شرّعت التقیه لصیانه الدم» اگر همین است، دیگر فرق نمی کند که تقیه در احکام باشد یا تقیه در موضوعات، تصور نشود که ما قیاس می کنیم، یا تنقیح مناط و تخریج مناط می کنیم، بلکه دلالت عرفی است، یعنی با توجه به روایاتی که می گویند: شرّعت التقیه لصیانه الدم»، اینجا (موضوعات) پای صیانت دم در میان است، یعنی مسأله نفس و نفیس هم در اینجا مطرح است.

ص: 161


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 10، ص: 132، من أبواب ما یتمسک عنه الصائم، ب57، ح5، ط آل البیت.

اما استدلال با روایت دوم خیلی استدلال ساقطی است، اولاً؛ این روایت از نظر سند مرسله است، ثانیاً؛ ما در علم اصول در مبحث اجزا، این مسأله را مطرح کردیم و گفته ایم که اجزا در جایی است که انسان یک عملی را انجام داده باشد، اما اگر عملی را انجام نداده باشد، اجزا معنی ندارد، حضرت روزه اش را خورد، وقتی روزه اش را خورد، دیگر چه عملی مجزی باشد، اجزا در جایی است که انسان یک عمل ناقصی را انجام بدهد تا بگوییم نقصش بخاطر تقیه مرتفع است، ولی حضرت عملی را انجام نداده تا بگوییم مجزی است.

بنابراین، استدلال با این حدیث نسبت به این مورد، استدلال غیر صحیح است، در عرفه مجموع اعمال است از احرام گرفته تا نماز وداع یا نماز نساء، ولی در اثنا یک نقصی داریم و آن این است که عرفه ما شده یوم الترویه، این عمل ناقص را انجام می دهیم و در پیشگاه خدا تقدیم می کنیم، خدای رحمان هم قبول می کند اما اگر هیچ عملی را انجام ندهیم، فرض کنید کسی را حبس کنند که اصلاً حجی را انجام ندهد، بعداً آزادش کند، در اینجا اجزا معنی ندارد، چون عملی را انجام نداده تا مجزی باشد.

یلاحظ علی الأول: بأنّ الناظر فی الروایات یقف علی أنّ السرّ للتشتریع التقیه، هو الاتّقاء عن شر من یُتّقی منه، و أنّ الشارع فتح هذا الباب لأجل صیانه النفس و النفیس (نفیس، یعنی مال) عن تعدّی المخالف، فإذا کانت هذه هی الغایه و العله، فلا فرق بین أن یکون الاختلاف فی الفتوی مبدأً للتقیه أو لتطبیق الحکم الشرعی علی الموضوع. فالقول بانصراف الروایات إلی الاختلاف فی الفتوی لا وجه له، بل إطلاق الکلّ یعمّم القسمین.

ص: 162

یلاحظ علی الوجه الثانی: - اولاً، روایت رفاعه مرسله است و با روایت مرسله نمی شود استدلال کرد - أنّ الإجزاء و عدم الإجزاء یدور حول عمل صادر عن المکلّف و موافق للتقیه، و أمّا إذا لم یکن هناک عمل أصلاً بتاتاً کلإفطار فی شهر رمضان تقیه فهو خارج عن مورد الروایات، غایه ما فی الباب أنّه یجوز الإفطار تکلیفاً بل یجب لحفظ النفس و صیانتها عن القتل، و أمّا الإجزاء فلا موضوع له، و بذلک تقف علی أنّ ما ورد بهذا الموضوع و نقله الحر العاملی فی وسائله لاصله له بالإجزاء و عدمه و قد ورد الأمر بالقضاء فی بعضها دون البعض الآخر.

دیدگاه صاحب جواهر

یقول صاحب الجواهر فی الاختلاف فی الحج ما هذا نصّه: لو قامت البیّنه عند قاضی العامّه و حکم بالهلال علی وجه یکون الترویه عندنا عرفه عندهم، فهل یصحّ للإمامی الوقوف معهم و یجزی، لأنّه من أحکام التقیه و یعسر التکلیف بغیره، أو لا یجزی لعدم ثبوتها (تقیه) فی الموضوع الذی محل هو الفرض منه، کما یؤمی إلیه وجوب القضاء فی حکمهم بالعید فی شهر رمضان الذی دلت علیه النصوص التی منها: (( لأن أفطر یوماً ثم أقضیه أحب إلیّ من أن یضرب عنقی ))؟ لم أجد لهم کلاماً فی ذلک، و لا یبعد القول بالإجزاء هنا إلحاقاً له بالحکم، للحرج، و احتمال مثله فی القضاء، و قد عثرت علی الحکم بذلک منسوباً للعلامه الطباطبائی (بحر العلوم)، و لکن مع ذلک فالاحتیاط لا ینبغی ترکه، و الله العالم» (1)

ص: 163


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج19، ص32.

متن روایت

« أَحْمَدَ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ: « عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ وَ هُوَ بِالْحِیرَهِ فِی زَمَانِ أَبِی الْعَبَّاسِ- إِنِّی دَخَلْتُ عَلَیْهِ وَ قَدْ شَکَّ النَّاسُ فِی الصَّوْمِ وَ هُوَ وَ اللَّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَسَلَّمْتُ عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَ صُمْتَ الْیَوْمَ فَقُلْتُ لَا وَ الْمَائِدَهُ بَیْنَ یَدَیْهِ قَالَ فَادْنُ فَکُلْ قَالَ فَدَنَوْتُ فَأَکَلْتُ قَالَ وَ قُلْتُ الصَّوْمُ مَعَکَ وَ الْفِطْرُ مَعَکَ فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع- تُفْطِرُ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- فَقَالَ إِی وَ اللَّهِ أُفْطِرُ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی» (1)

و قد أشار(قدس سره) إلی الوجهین الذین استدلّ بهما علی عدم الإجزاء تاره بعدم شمول الروایات الاختلاف فی الموضوع، و أُخری بالروایه اداله علی القضاء إذ أفطر تقیه.

ما از هردو دلیل صاحب جواهر جواب دادیم، اما دلیل اول که می گفتیم مصب روایات احکام است و بحث ما در موضوعات می باشد، ما جواب دادیم که القای خصوصیت می کنیم چون ملاک تقیه صیانت نفس و نفیس است و این دوتا فرق نمی کند که در احکام باشد یا در موضوعات.

اما دلیل دوم ایشان را هم (که روایت باشد) جواب دادیم و گفتیم اجزاء در جایی است که انسان یک عملی را انجام داده باشد هر چند به صورت ناقص. اما در جایی که اصلاً عملی را انجام نداده است، اجزاء معنی ندارد.

ص: 164


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 10، ص: 132، من أبواب ما یتمسک عنه الصائم، ب57 ح4، ط آل البیت.

استدلال السید الأستاذ علی الإجزاء فی الحج

حضرت در باره اجزاء در این مورد، یک بیان خوبی دارد و آن این است که بعد از پیغمبر اکرم ص در حدود پنج سال حکومت دست امیر المومنین علی ع بود، شش ماه در دست امام حسن مجتبی ع، بعد از آن دو بزرگوار، حکومت یا در دست بنی امیه بود یا در دست بین عباس، از زمان حضرت علی ع تا دوران غیبت ولی عصر عجّل الله فرجه الشریف محال است که اختلافی در ماه نباشد، در این دوران ائمه ما ع و به تبع شان شیعیان با اینها حج کردند، در کتب فقهیه ما حتی یک سوال هم در این مورد نیست که اگر هلال نزد آنها ثابت شد و در نزد ما ثابت نشده چه کنیم؟ حتی یک سوال هم در این مورد نیست، نسبت به ماه رمضان است،اما نسبت به حج حتی یک سوال هم نداریم و بعید است که در این مدت،هیچ نوع اختلافی در رؤیت هلال نباشد، ولی در عین حال ائمه معصومین ع و به تبع شان شیعیان با آنها حج کرده اند،این نشان می دهد که عمل مجزی است.

و لسیدنا الأستاذ (قدس سرّه) فی المقام کلام نذکره حسب ما فی مذکّراتی – یاد داشت، عرب به یاد داشت می گویند مذکّر، به کسر کاف: قال: بعد التمسّک بإطلاق الأدله و أنّ کلا النوعین من الشروط ملغیان فی حریم التقیه.

الحقّ هو اجزاء العمل علی وفق حکم القاضی إذا لم یعلم خلافه- یعنی در صورتی که علم به خلاف نداشته باشیم -، و ذلک لأنّه لم تقم دوله الحقّ بعد رحیل الرسول ص إلّا أیّاماً قلائل فی زمن الوصی ع و بعد استشهاده والصلح المفروض (صلح تحمیلی) علی الحسن المجتبی ع صار قضاتهم مصادر الحکم فی عامه البلاد، و أخصّ الذکر الحرمین الشریفین، فکانوا هم المعنیّون (متعین بودند) فی تعیین أوقات الصلوات و الحج، و کان ائمه أهل البیت ع و شیعتهم یحجّون معهم فی أغلب السنین دون أن یتخلّفوا عنهم فی المواقیت و المشاهد و المناسک.

ص: 165

و قد دار هذا الأمر قرابه 250 سنه فلم یرد فی روایه من الروایات و لا فی تاریخ حیاه ائمه أهل بیت ع أیّ سؤال طرح لهم فی هذا الموضوع مع کثره الابتلاء، و إدّعاه أنّه لم یکن أی اختلاف فی رؤیه الهلال عبر(به سکون باء، عنی طول) هذه السنین بعید جدّاً.

حضرت امام خمینی (ره) مسأله مقید کرده به عدم علم به خلاف، اما اگر علم به خلاف داشته باشیم، آنجا را نگفت که مجزی است یا مجزی نیست، ولی ما حتی بالاتر را می گوییم، یعنی حتی مع العلم به خلاف هم مجزی است، البته این را حضرت آیت الله زنجانی حفظه الله تبارک و تعالی فرموده،یعنی ایشان می فرماید حتی مع العلم به خلاف هم مجزی است. چرا؟ چون بعید است که در این مدت (مدت 250 سال) علم به خلاف نباشد.

إنّ بعض الأعاظم أفتی بالإجزاء مع العلم بالخلاف، قائلاً: بأنّه لا یمکن عدم وجود العلم بالخلاف عبر 250 عاماً، و مع ذلک لم یرد فی روایه و لا تاریخ أنّهم احتاطوا بالجمع بین الوقوفین.

آیا روایات تقیه، شامل موضوعات هم می شود 94/08/20

موضوع: آیا روایات تقیه، شامل موضوعات هم می شود؟

در جلسه گذشته کلامی را از حضرت امام خمینی (ره) نقل کردیم که ایشان فرمودند در این دویست و پنجاه سال ائمه اهل بیت ع حج کرده اند و هیچگاه دیده نشده که مخالفتی کنند و فرمودند بعید است که در این مدت طولانی (250سال) اختلافی در رؤیت هلال نباشد.

توضیح کلام حضرت امام خمینی (ره)

ص: 166

من دو روایت آورده ام که این دو روایت، دلیل بر این است که در زمان ائمه اهل بیت ع اختلاف در رؤیت هلال بوده، هم در عید فطر و هم در عید اضحی، این دو روایت را به این منظور می خوانیم که خیال نشود که در زمان ائمه اهل بیت ع اختلاف در رؤیت وجود نداشته، بلکه اختلاف مطرح بوده و در عین حال دیده نشده که ائمه اهل بیت ع و شیعیانش با آنها مخالفت کنند یا شیعیانش را به مخالفت و احتیاط امر کنند.

فإن قلت: ما الدیل علی وجود الاختلاف فی الفطر و الأضحی؟

قلت: یدلّ علی وجود الاختلاف بین أئمّه أهل البیت ع ومصادر الحکم الحدیثان التالیان:

1: وَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ رِفَاعَهَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « دَخَلْتُ عَلَی أَبِی الْعَبَّاسِ بِالْحِیرَهِ -حیره، همان کوفه است که حضرت را از مدینه به آنجا تبعید کرده بودند - فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- مَا تَقُولُ فِی الصِّیَامِ الْیَوْمَ فَقُلْتُ ذَاکَ إِلَی الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ یَا غُلَامُ عَلَیَّ بِالْمَائِدَهِ فَأَکَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ یَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- فَکَانَ إِفْطَارِی یَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَیْسَرَ عَلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی وَ لَا یُعْبَدَ اللَّه» (1)

و من البعید أن یکون الخلاف منحصراً بسنه واحده و مختصّاً بیوم الفطر و یؤیّد وجود الاختلاف الروایه التالیه.

ص: 167


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 10، ص: 132، من أبواب ما یتمسک عنه الصائم، ب57 ح5، ط آل البیت.

2: عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ (زیاد بن منذر العبدی) قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع إِنَّا شَکَکْنَا سَنَهً فِی عَامٍ مِنْ تِلْکَ الْأَعْوَامِ فِی الْأَضْحَی- فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ ع- وَ کَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا یُضَحِّی- آن روز را عید گرفته بودند- فَقَالَ الْفِطْرُ یَوْمُ یُفْطِرُ النَّاسُ وَ الْأَضْحَی یَوْمُ یُضَحِّی النَّاسُ وَ الصَّوْمُ یَوْمُ یَصُومُ النَّاسُ» (1)

من این دو روایت را به این منظور خواندم که فرمایش امام خمینی (ره) فرمایش کاملی است، بعید است که در این دویست و پنجاه سال، اختلافی در عید فطر یا عید اضحی و قربان نباشد و در عین حال در مجموع روایات، ما روایتی نداریم که از ائمه ع سوال کنند که در اختلاف ایام چه کار کنیم و حضرت هم یا امر به مخالفت یا امر به احتیاط نماید، یک چنین چیزی نداریم، معلوم می شود که آنها با مردم عید می کردند.

الاستدلال علی الإجزاء بروایتین:

بخش اول روایات تمام شد، بخش اول این بود که در زمان ائمه اهل بیت ع هم اختلاف بوده، الآن وارد بخش دوم می شویم و می خواهیم در این بخش، با برخی از روایات استفاده اجزاء کنیم، یعنی علاوه بر روایاتی که خواندیم، دو روایت دیگر را هم می خوانیم که از این دوتا هم استفاده اجزا می شود

1: یکی همان روایت زیاد بن منذر بود که الآن خواندیم، یعنی ما می خواهیم از این روایت اخیر دوتا کار بکشیم، یک کار کشیدیم که عبارت بود از: وجود الاختلاف فی زمن الأئمه ع، در رؤیت هلال. الآن می خواهیم کار دیگر بکشیم، یعنی می خواهیم اجزاء را از آ ن استفاده کنیم.

ص: 168


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 10، ص: 133، من أبواب ما یتمسک عنه الصائم، ب57 ح7، ط آل البیت.

روایت این بود: « سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع إِنَّا شَکَکْنَا سَنَهً فِی عَامٍ مِنْ تِلْکَ الْأَعْوَامِ فِی الْأَضْحَی- فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ ع- وَ کَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا یُضَحِّی- آن روز را عید گرفته بودند- فَقَالَ الْفِطْرُ یَوْمُ یُفْطِرُ النَّاسُ وَ الْأَضْحَی یَوْمُ یُضَحِّی النَّاسُ وَ الصَّوْمُ یَوْمُ یَصُومُ النَّاسُ».

یعنی تنزیلا عید است چون ممکن است عید واقعی نباشد، مانند الطواف فی البیت صلاه یا «الْفُقَّاعُ خَمْرٌ اسْتَصْغَرَهُ النَّاسُ» (1)

این از قبیل تنزیل است، حضرات ع آنچه را که مصادر الحکم در زمان آنها حکم می کردند، پذیرفته اند، این دلالت بر اجزاست، چون تنزیل اثر می خواهد و الا تنزیل لغو می شود.

هذه الروایه (روایت زیاد بن منذر) کأنّه جواب عن سؤال الراوی عن یوم الشک بقرینه ما ذکره فی صدر الروایه حیث قال: « إِنَّا شَکَکْنَا سَنَهً فِی عَامٍ مِنْ تِلْکَ الْأَعْوَامِ » فوافاه الجواب بالتنزیل و أنّ الیوم الذی یفطر الناس أو یضحوا فهو بمنزله الفطر و الأضحی الواقعیین و یترتّب علیهما آثار الواقع نظیر قوله: «التراب أحد الطهورین» أو قوله: «الطواف فی البیت صلاه»، و للروایه علی فرض صحّه الاحتجاج حکومه علی موضوع الأدلّه الواقعیه و أنّ الأضحی أو الفطر، أعمّ من الواقعی و ما علیه الناس.

معلوم می شود که اضحی در نظر شرع دو جور است، یا اضحای واقعی، و یا اضحای تنزیلی.

پس ما از این حدیث، دو استفاده کردیم، یکی اینکه با این حدیث استدلال کردیم بر وجود اختلاف در زمان ائمه اهل بیت ع، علاوه براین، دلیل بر اجزاء هم شد.

ص: 169


1- قاموس قرآن، ج2، ص301.

زیاد بن منذر کیست؟

زیاد بن منذر از اصحاب امام باقر ع بود، بعد از شهادت امام باقر ع در سال 114، خدمت امام صادق ع بود، در سال 121 زید بن علی بن حسین ع خروج کرد، عده ای از یاران امام صادق ع از امام ع بر گشتند و به سوی زید رفتند، که یکی از آنها، زیاد بن منذر است، چون اینها به امام صادق ع فشار آوردند که حتماً باید خروج کنی، وقتی نا امید شدند، از امام صادق ع بر گشتند و دنبال زید رفتند، مشکل این روایت همین است که زیاد بن منذر «کان إمامیاً ثم صار زیدیّاً »، ولی روایتی را که ایشان (زیاد بن منذر) از امام باقر ع نقل می کند و بدانیم که روایت را در آن زمان از امام باقر ع نقل کرده، می تواند روایتش حجت باشد، علاوه براین، لحن روایت هم لحن روایت ائمه اهل بیت ع است.

ما می خواهیم با دو روایت بر اجزا استدلال کنیم، و الا ادله فراوانی خواندیم.

إن قلت: إنّ الاعتماد علی الروایه من جهه المضمون مشکل من جهه زیاد بن المنذر، قال النجاشی: زیاد بن المنذر من أصحاب أبی جعفر ع، و روی عن أبی عبد الله ع و تغیّر لما خرج زید رضی الله عنه، و ذکره العلامه فی القسم الثانی و ضعّفه فی الوجیزه.

قلت: إنّ الإمام الباقر ع توفّی عام114، و زید بن علیّ ع خرج عام121 ه، و الرجل انحرف عن الصادق ع بعد خروج زید، و بما أنّ الروایه مرویه عن الباقر ع، فلو ثبت أنّه نقلها فی زمان استقامته، یصحّ الاحتجاج بها.

ص: 170

یکی از قواعد فقهیه، مسأله رضاع است، یحرم من الرضاع ما یحرم بالنسب، در باب رضاع این یک مسأله داریم که می گویند: عموم المنزله، عموم المنزله که طبرسی قائل است،مرحوم میر داماد قائل، اما اکثر علما قائل به عموم المنزله نیستند، عین آن مطلب در اینجا نیز جریان دارد، چون حضرت می فرماید آن روزی را که مصادر الحکم گفتند عید فطر است، ما هم می گوییم یوم الفطر است و اگر گفتند روز اضحی است، ما نیز می گویم اضحی است،اما دلیل نمی شود که همه آثار را بار کنیم و بگوییم: حرمه الصیام، بگوییم روز دهم قربان که در مکه هستیم و سنی ها گفتند روز دهم است، ما هم می گوییم عاشر است فلذا می توانیم طواف کنیم، اما اینکه همه آثار را بار کنیم یا نه،آیا مراد از تنزیل، عموم المنزله است یا تنزیل عموم المنزله نیست؟ حاصل ما از این روایت عموم المنزله را نمی فهمیم، فقط آن مقداری که با تقیه سازگار است را می گیریم.

نعم غایه ما یمکن أن یقال: إنّ حکم قضاتهم فی الفطر و الأضحی مع وجود التقیه مبرّر للعمل علی وفق قضائهم، کالحج معهم.

و أمّا ثبوت الموضوع حکماً فیما إذا لم یکن مقروناً بالعمل فلا یثبت به، مثلاً: لو أفتی بأنّ السبت هو الیوم العاشر من ذی الحجّه، فلو حجّ علی وفق هذا القضاء فحجّه صحیح، و لکن لا یثبت به سائر أحکام ذلک الیوم من حرمه صومه أو غیرها.

این را می گویند: عموم المنزله أو خصوص المنزله.

ص: 171

من یک مثال برای عموم المنزله از باب رضاع می زنم، شخصی (زید) از مادری شیر خورده، این مادر هم دختری دارد، مسلماً این دختر برای این پسر حرام است بشرط اینکه همشیر باشند و فحل شان هم یکی باشد، حالا اگر این شخص (زید) برادر دارد، برادرش می تواند با این دختر ازدواج کند، اما اگر عموم المنزله را قائل بشویم، نمی تواند ازدواج کند، چون در نسب همانطور که برادر نمی تواند دختر خواهر را بگیرد، برادر دیگر هم نمی تواند بگیرد. عموم المنزله در باب رضاع محل بحث است،در اینجا نیز چنین است.

2: عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَی فِی رِسَالَهِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: « وَ أَمَّا الرُّخْصَهُ الَّتِی صَاحِبُهَا فِیهَا بِالْخِیَارِ فَإِنَّ اللَّهَ نَهَی الْمُؤْمِنَ أَنْ یَتَّخِذَ الْکَافِرَ وَلِیّاً ثُمَّ مَنَّ عَلَیْهِ بِإِطْلَاقِ الرُّخْصَهِ لَهُ عِنْدَ التَّقِیَّهِ فِی الظَّاهِرِ أَنْ یَصُومَ بِصِیَامِهِ وَ یُفْطِرَ بِإِفْطَارِهِ وَ یُصَلِّیَ بِصَلَاتِهِ وَ یَعْمَلَ بِعَمَلِهِ وَ یُظْهِرَ لَهُ اسْتِعْمَالَ ذَلِکَ مُوَسَّعاً عَلَیْهِ فِیهِ وَ عَلَیْهِ أَنْ یَدِینَ اللَّهَ فِی الْبَاطِنِ بِخِلَافِ مَا یُظْهِرُ لِمَنْ یَخَافُهُ مِنَ الْمُخَالِفِینَ» (1)

در ظاهر با آنها موافقت کند،اما در باطن (یعنی در عقیده ) موافقت نکند. ما از مجموع این روایت می توانیم اجزاء عمل را در حج و غیر حج ثابت کنیم.

فخرجنا بالنتیجه التالیه: أنّ الأعمال العبادیه إذا قام بها المکلّف علی وفق التقیه عند الإضطرار و الخوف فهی صحیحه مجزیه عن الواقع، مغنیه عن الإعاده و القضاء، من غیر فرق بین کون مبدأ التقیه هو الاختلاف فی الحکم الشرعی، أو فی موضوعه و مصداقه.

ص: 172


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 10، ص: 133، من أبواب ما یتمسک عنه الصائم، ب57 ح8، ط آل البیت.

الجهه الثامنه: فی اعتبار عدم المندوحه

ما در تقیه هفت جهت را بحث کردیم،الآن جهت هشتم را بحث می کنیم،آیا تقیه که جایز است، در جایی است که مندوحه نباشد، مندوحه در لغت عرب به معنای موسّعه است، ندح، یندح، أی وسّع، المنجد می گوید: ندح الشیء،أی وسّعه، معلوم می شود که متعدی است، آیا در جایی است که مندوحه نباشد، یعنی موسع نباشد، مثل اینکه شبانه روز با آنها زندگی می کند یا حتی اگر مندوحه هم باشد باز هم اشکال ندارد؟

مثلاً من می توانم در خانه خود نماز بخوانم، و اصلاً در مسجد نیایم، یا بعد از خواندن نماز آنها، نمازم را بخوانم، یا مکان دیگر وجود دارد که کسی مرا در آنجا نمی بیند، آیا تقیه در جایی است که مندوحه نباشد و کاملاً دست و پای انسان بسته باشد یا حتی در حال وسعت هم انسان می تواند اعمالش را بر وفق تقیه انجام بدهد؟

اقوال مسأله

در میان اصحاب ما سه قول وجود دارد:

1: قول اول (که قول صاحب مدارک است) می گوید تقیه در جایی است که هیچ راه فرار برای انسان نباشد، یعنی غیر از عمل به تقیه، راه دیگری ندارد.

2: قول دوم (قول شهید اول و محقق ثانی، و شهید ثانی) می گوید عدم مندوحه شرط نیست، یعنی حتی در حال سعه می تواند تقیه کند.

3: قول سوم، قول به تفصیل است و می گوید در چیزی هایی که در روایات ما منصوص است مانند صلات پشت سر آنها، صوم، عدم مندوحه شرط نیست، یعنی می خواهد مندوحه باشد یا مندوحه نباشد، تقیه جایز است. اما در چیزهایی که منصوص نیست وفقط از قواعد استفاده کردیم، قدر مسلم این است که مندوحه نباشد، عدم السعه باشد، ضیق باشد، یعنی شرطش عدم المندوحه است.

ص: 173

از این سه قول، کدام شان صحیح است؟ در جلسه آینده بحث خواهیم کرد.

آیا در تقیه عدم مندوحه شرط است؟ 94/08/23

موضوع: آیا در تقیه عدم مندوحه شرط است؟

سخن در این است که آیا عدم مندوحه شرط تقیه است یا نه؟ به بیان دیگر آیا ضیق و نتوانستن و راه فرار نداشتن، شرط تقیه است یا شرط نیست؟ در اینجا سه قول است:

1: قول اول این است که شرط نیست، یعنی انسان می تواند هم در سعه تقیه کند و هم در ضیق، هم می تواند در جای امن نماز بخواند که اصلاً تقیه نباشد، و هم می تواند با آنها (اهل سنت).

2: قول دوم این است که شرط « تقیه» ضیق و نداشتن مندوحه است، تقیه در این است نتواند مگر در همین مورد

3: قول سوم، قول محقق ثانی است،کلام محقق ثانی دقت دارد، ایشان می فرماید اعمالی را که انسان بر وفق تقیه بجا می آورد، یا دلیل بالخصوص دارد یا دلیل بالخصوص ندارد،ا گر دلیل بالخصوص دارد مانند نماز جماعت، در اینجا عدم مندوحه و ضیق شرط نیست، اما اگر اعمالی که دلیل بالخصوص ندارد، بلکه می خواهیم روی قواعد پیش می رویم، مانند وضو با نبیذ یا نماز خواند بر خلاف قبله یا نماز همراه با تکتف، می فرماید اگر این آدم انجام داد و هنوز وقت باقی است حتماً باید اعاده کند، اما اگر وقت باقی نیست و جنبه قضاست، در آنجا باید ببینیم که آیا دلیل بر اعاده یا بر قضا است یا نه؟

اگر دلیل بر قضا باشد، قضا کند و الا قضا لازم نیست، پس تفصیل محقق ثانی این است اگر عملی را بر طبق تقیه انجام داد، اما هنوز باقی است که این عمل را به صورت صحیح انجام بدهد، حتما باید اعاده کند، یعنی اگر امکان اعاده به صورت صحیح است، حتما باید اعاده کند.

ص: 174

اما اگر وقت گذشت و امکان اعاده پیدا نشد، نسبت به قضا، ایشان (محقق ثانی) می گوید من معتقدم که قضا به امر جدید است، اگر امری هست،چه بهتر،اما اگر امری در کار نباشد، چون « القضاء بأمر جدید» و اما در اینجا امر جدید نداریم پس عمل این آدم صحیح است و قضا لازم نیست.

به بیان دیگر طبق نظر محقق ثانی در اعاده شرطی نیست و حتما باید اعاده کند، اما نسبت به قضا، بستگی دارد به اینکه امر جدیدی است یا امر جدیدی نیست؟

دیدگاه استاد سبحانی

ما قول اول را انتخاب کردیم، چنانچه شیخ انصاری هم در رساله تقیه خودش قول اول را انتخاب کرده است، ولی ما نسبت به مدعای خود، یک دلیل بیشتر نداریم که آن را به سه نحو بیان می کنیم، آن کدام است؟ اطلاق ادله، روایاتی که ما خواندیم، چه روایات عامه و چه روایات خاصه، هیچکدام شان مقید به ضیق و عدم مندوحه نیست، ما این مطلب را به سه بیان تقریب بیان خواهیم کرد.

تقریب اول

تقریب و بیان اول این است که ما هر چه به این روایات نگاه می کنیم، چه روایات عامه و چه روایات خاصه،ا صلاً ندیدیم که ائمه اهل بیت بگویند اگر می توانی در جای دیگر انجام بدهید، آنجا نماز و عمل تقیه ای را انجام بدهید، اما اگر می توانی با آنها (اهل سنت) عمل را انجام بدهید، اصلاً در این روایات قیدی بنام عدم مندوحه یا ضیق نیست.

تقریب دوم

تقریب و بیان ثانی این است اگر واقعاً تقیه اصحاب ائمه ع مشروط به این بوده که اگر می توانی در جای دیگر نماز بخوانی، آنجا نمازت را ببخوان، و اگر نمی توانی در همین جا بخوان، اگر این باشد، این اسباب درد سر اینها (شیعه) می شد، چون اگر موقع نماز یک مرتبه همه از مسجد الحرام یا مسجد النبی بیرون می رفتند، قهراً مسجد خالی از شیعه می شد و همین باعث درد سر و شناسائی آنها می گردید.

ص: 175

قبل از انقلاب هنگامی که أذان آنها (سعودی ها ) شروع می شد، همه ایرانی ها از مسجد الحرام و مسجد النبی بیرون می شدند و این کار خیلی زننده بود، اما بعد از انقلاب که فتوای امام خمینی (ره) آمد، وضع کاملاً تغییر کرد و الآن خیلی وضع خوبی پیدا کرده چون ایشان (حضرت امام) یا در موقع نماز آنجا نباشید و یا اگر هستید با آنها نماز بخوانید.

بنابراین، بیان دوم این است که اگر اصحاب ائمه ع مقید به ضیق و عدم مندوح بودند، موقعی که اذان است و چنانچه می توانند جای دیگر نماز بخوانند، از مسجد بیرون بروند، این حالت زنندگی برای آنها داشت، حضرت اصلاً به یک چنین چیزی امر نمی کرد.

تقریب سوم

التفصیل بین ما إذا کان متعلق التقیه مأذوناً فیه بخصوصه کغسل الرجلین فی الوضوء و التکتف فی الصلاه، فإذا فعل علی الوجه المأذون فیه کان صحیحاً مجزیّاً و إن کان للمکلّف مندوحه، التفاتاً إلی أنّ الشارع أقام ذلک مقام المأموربه حین التقیه.

پس اگر دلیل بالخصوص دارد، اصلاً قضا و اعاده مطرح نیست و حضرت این عمل را جای صحیح گذارده.

و أمّا إذا کان متعلّقها ممّا لم یرد فیه نص بالخصوص کفعل الصلاه إلی غیر القبله، و الوضوء بالنبیذ أو مع الإخلال بالموالاه فی الوضوء، فإنّ للمکلّف إذا اقتضت الضروره موافعه أهل الخلاف فیه فهو، لکن إن أمکن له الإعاده فی الوقت وجب، و لو خرج الوقت ینظر فی دلیل یدلّ علی القضاء فإن حصل الظفر به أوجبناه، و إلّا فلا، لأنّ القضاء إنّما یجب بفرض جدید» (1) .

ص: 176


1- رسائل، المحقق الکرکی، الرساله الثانیه، ج2، ص51 – 52.

و یدلّ علی عدم الشرطیه أمور:

مقتضی الإطلاق عدم الاشتراط

و یقرر ذلک بوجوه ثلاثه:

1: یدلّ علی کفایه العمل مطلقاً، سواء أکانت هناک مندوحه عرضیه – عرضیه این است که در همان حالی که با آنها نماز می خوانم، در همان حال می توانم در غرفه و اتاق خودم نماز بخوانم - أو طولیه – طولیه این است که در این حالت،غیر از اینجا، جای دیگر نیست، اما یک ساعت دیگر برای من امکان اینکه در جای دیگر بخوانم وجود دارد- أو لم یکن، الإطلاقات الدّاله علی جواز التقیه و إجزاء ما یأتی به تقیه عن والواجب الواقعی من دون تقییدها بعدم وجود المندوحه مع کثره الابتلاء بالمسأله، فلو کان عدم المندوحه شرطاً لنبّه به الإمام ع فی غیر واحد من الروایات، و حمل ما مرّ من الروایات المجوّزه للتّقیه الخاصّه أو العامه علی ما إذا لم یتمکّن المکلّف من العمل إلّا فی مکان أو زمان خاص، حمل لها علی الفرد غیر الغالب فان مصبها، ما إذا کان فی وسع المکلّف أن یصون نفسه عن الابتلاء بالتقیه.

2: الآن می خواهیم اطلاق را به وجه دیگر بیان کنیم، آن این است که حضرت شیعیان را مقید کرده به اینکه اینها بتوانند موقع نماز از مسجد بیرون بروند، و الا نماز بخوانند، اگر این باشد، این یک امر حرجی است و بسیار کار بدی می شود، یعنی آن غرضی که ما از تقیه داریم عملی نمی شود فلذا انگشت نما می شویم.

أنّ درس حیاه أصحاب الأئمه فی أعصارهم یقف علی أنّهم کانوا مخالطین مع غیرهم خلطه فی التجاره و الضیافه و السفر و الحضر إلی غیر ذلک من أنواع المناسبات التی کانت تجمعهم، فلذلک رخّصوا فی مقام العمل بتطبیق التکلیف علی ما علیه المخالف دون أن یفتشّ عن إمکان فرض آخر للعمل، فلو کانت المخالطه و المتابعه مشروطه بعدم المندوحه، لزمهم ترک المخالطه و ترک المجالسه فی مواقع العباده، و هذا غیر المفروض فی الروایات حیث فرضهم معاشرین مع المخالفین فأمرهم بالتقیه.

ص: 177

نفرموده که شما موقع نماز بیرون بروید،چون اگر این را فرموده بود، آن هدف عملی نمی شود.

3: ما ذکره الشیخ الأنصاری قال: إن ارید عدم المندوحه حین العمل من تبدیل موضوع التقیه بموضوع الأمن، کأن یکون فی سوقهم و مساجدهم، و لا یمکن فی ذلک الحین من العمل علی طبق الواقع إلّا بالخروج إلی مکان خال أو التحیّل فی إزعاج من یتّقی منه عن مکانه لئلّا یراه فالأظهر فی الأخبار التقیه عدم اعتباره- شیخ انصاری می فرماید اگر مقصود کسی که می گوید عدم مندوحه شرط است، یعنی تقیه مقید است به موضوع الأمن، آیا تقیه مقید است به موضوع امن یا مقید است به موضوع عدم الأمن؟ شیخ انصاری می فرماید کسانی که می گویند عدم مندوحه شرط است، می خواهند بگویند تقیه را رها کن، عمل را در جای دیگر که امن و امان است بخوان، اگر این را بگوید، این حرف بر خلاف روایات است، یعنی اینکه حضرت بفرماید موضوع را تبدیل به موضوع دیگر کن، تقیه در موضوع خطر است، موضوع (خطر) را تبدیل به موضوع امن کن -، إن ارید عدم المندوحه حین العمل من وجوب - یعنی کلمه وجوب را در تقدیر بگیریم و بگوییم: من وجوب تبدیل موضوع ...- تبدیل موضوع التقیه بموضوع الأمن، إذ الظاهر منها الإذن بالعمل علی التّقیه فی أفعالهم المتعارفه من دون إلزامهم بترک ما یریدون فعله بحسب مقاصدهم العرفیه أو فعل ما یجب ترکه کذلک، مع لزوم الحرج العظیم فی ترک مقاصدهم و مشاغلهم لأجل فعل الحق بقدر الإمکان.

علی ای حال، ما یک دلیل را به سه صورت نقل کردیم، اولاً؛ ما تمسک به اطلاقات کردیم، بیان دوم، تمسک کرد به عمل صحابه، عمل اصحاب پیغمبر اکرم ص در مساجد. بیان سوم این است که اگر کسی عدم مندوحه را شرط می کند، در واقع می خواهد بگوید بر مکلّف لازم است خطر را تبدیل به امن کند یا خودش بیرون برود یا او را بیرون کند و همه اینها علی خلاف روایات است.

ص: 178

علاوه براین، تقیه برای این است که کار را برای شیعه آسان کند، ولی آن گونه که شما می گویید، کار را بر شیعه مشکل می کند.

مع أنّ التقیه إنّما شرّعت تسهیلاً للأمر علی الشیعه و رفعاً للحرج عنهم، مع أنّ التخفّی عن المخالفین فی الأعمال ربّما یؤدّی إلی اطلاعهم علی ذلک، فیصیر سبباً لتفقدهم و مراقبتهم للشیعه وقت العمل، فیوجب نقض غرض التقیه» (1) . دلیل ما تمام شد.

کسانی که می گویند عدم مندوحه شرط است، اینها به یک رشته روایات استدلال کرده اند، بخش اول از روایات، روایاتی است که می گویند اگر در خانه نماز خواندی، برو در مسجد با آنها هم نماز بخوان، این روایات اصلاً دلالت بر مطلب نمی کند، روایت نمی گوید که حتما در خانه نماز بخوان،بلکه قضیه شرطیه، یعنی اگر در خانه نماز خواندی، بعداً برو در مسجد و با آنها نماز بخوان،

ما دلّت علی الصلاه فی البیت ثمّ الحضور

دلّت روایات علی أنّه یصلّی فی منزله لنفسه ثمّ یخرج إلی الصلاه نظیر:

1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « مَا مِنْکُمْ أَحَدٌ یُصَلِّی صَلَاهً فَرِیضَهً فِی وَقْتِهَا ثُمَّ یُصَلِّی مَعَهُمْ صَلَاهً تَقِیَّهً وَ هُوَ مُتَوَضِّئٌ إِلَّا کَتَبَ اللَّهُ لَهُ بِهَا خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَهً فَارْغَبُوا فِی ذَلِک» (2) .

این قضیه یک قضیه شرطیه است، چون نمی گوید این کار را بکنید، بلکه می گوید اگر این کار را کردید، کار خوبی است. اما اگر این کار را نکردیم و خودمان در مسجد رفتیم و مستقلاً نماز خواندیم، این دلالت بر بطلان عمل نمی کند.

ص: 179


1- رساله فی التقیه، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص51.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص302، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح1، ط آل البیت.

2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « مَا مِنْ عَبْدٍ یُصَلِّی فِی الْوَقْتِ وَ یَفْرُغُ ثُمَّ یَأْتِیهِمْ وَ یُصَلِّی مَعَهُمْ وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ إِلَّا کَتَبَ اللَّهُ لَهُ خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَه» (1) .

الاستدلال، الاستدلال، الجواب، الجواب.

3: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَرَّجَانِیِّ – ارّجان، یک منطقه ای است در جنوب ایران- عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «مَنْ صَلَّی فِی مَنْزِلِهِ ثُمَّ أَتَی مَسْجِداً مِنْ مَسَاجِدِهِمْ فَصَلَّی فِیهِ خَرَجَ بِحَسَنَاتِهِمْ» (2) .

4: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِید عَنْ مَرْوَکِ بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ نَشِیطِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ مِنَّا یُصَلِّی صَلَاتَهُ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ مُغْلِقاً عَلَیْهِ بَابَهُ ثُمَّ یَخْرُجُ فَیُصَلِّی مَعَ جِیرَتِهِ تَکُونُ صَلَاتُهُ تِلْکَ وَحْدَهُ فِی بَیْتِهِ جَمَاعَهً؟ فَقَالَ الَّذِی یُصَلِّی فِی بَیْتِهِ یُضَاعِفُهُ اللَّهُ لَهُ ضِعْفَیْ أَجْرِ الْجَمَاعَهِ تَکُونُ لَهُ خَمْسِینَ دَرَجَهً وَ الَّذِی یُصَلِّی مَعَ جِیرَتِهِ یَکْتُبُ لَهُ أَجْرَ مَنْ صَلَّی خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ یَدْخُلُ مَعَهُمْ فِی صَلَاتِهِمْ فَیُخَلِّفُ عَلَیْهِمْ ذُنُوبَهُ وَ یَخْرُجُ بِحَسَنَاتِهِمْ» (3) .

5: وَ عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ إِنِّی أَدْخُلُ الْمَسْجِدَ وَ قَدْ صَلَّیْتُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ فَلَا أَحْتَسِبُ بِتِلْکَ الصَّلَاهِ قَالَ لَا بَأْسَ وَ أَمَّا أَنَا فَأُصَلِّی مَعَهُمْ وَ أُرِیهِمْ أَنِّی أَسْجُدُ وَ مَا أَسْجُد» (4) .

ص: 180


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص302، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص304، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح9، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص304، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح6، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص304، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح8، ط آل البیت.

هیچکدام از اینها دلالت ندارند، فقط دلالت دارد بر اینکه چنانچه کسی در خانه نماز خواند و سپس در مسجد رفت و با آنها (اهل سنت) نماز خواند ثواب دارد.

6: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع کَیْفَ تَصْنَعُ یَوْمَ الْجُمُعَهِ- قَالَ کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ قُلْتُ أُصَلِّی فِی مَنْزِلِی ثُمَّ أَخْرُجُ فَأُصَلِّی مَعَهُمْ قَالَ کَذَلِکَ أَصْنَعُ أَنَا» (1) .

هیچکدام از اینها دلالت ندارند، فقط دلالت دارند بر اینکه اگر کسی در خانه نماز خواند، اگر در مسجد برود و با آنها هم نماز بخواند ثواب دارد، معلوم می شود که حضرت در خانه نماز می خواند بعداً به جماعت شرکت می کند، نماز ظهر را می خواند یا جمعه؟ جمعه شرائط دارد، مگر اینکه در خانه شرائط فراهم باشد، اقلاً پنج نفر می خواهد.

7: وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ نَاصِحٍ الْمُؤَذِّنِ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی أُصَلِّی فِی الْبَیْتِ وَ أَخْرُجُ إِلَیْهِمْ قَالَ اجْعَلْهَا نَافِلَهً وَ لَا تُکَبِّرْ مَعَهُمْ فَتَدْخُلَ مَعَهُمْ فِی الصَّلَاهِ فَإِنَّ مِفْتَاحَ الصَّلَاهِ التَّکْبِیرُ.» (2) .

معلوم می شود یکنوع هماهنگی با آنهاست، چون اگر تکبیر نگوید داخل در نماز نمی شود.

اقول: إنّ الروایات السبع تدلّ علی جواز الصلاه فی البیت، ثمّ الصلاه معهم، و مع ذلک کلّه لا یدلّ علی انحصار الوظیفه به و أنّه لو لم یصلّ فی البیت و صلّی معهم لا یکفی، و قد عرفت ما دلّ علی جواز الاعتداد، فالجمع بینهما عندئذ یحمل هذه الرویات علی الاستحباب.

ص: 181


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 7، ص350، من أبواب صلاه الجمعه، ب29 ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص304، من أبواب صلاه الجماعه، ب6 ح7، ط آل البیت.

انسان اول نماز را تنها بخواند بعداً با آنها جماعه بخواند، و الا قضیه شرطیه لا یدلّ علی إیجاد الشرط، این قانون کلی است، ان استطاع فحجّ، اما کسب استطاعت واجب نیست.

آیا در تقیه عدم مندوحه شرط است؟ 94/08/24

موضوع: آیا در تقیه عدم مندوحه شرط است؟

بحث ما در باره روایات معارض است، روایاتی که دلالت بر اجزاء می کرد را خواندیم، چه روایات عامه و چه روایات خاصه همه را خواندیم، الآن نوبت روایاتی است که معارض است، یعنی حاکی از آن است که عدم مندوحه شرط است، بخش اول که می گفت اول در خانه نماز می خوانم و بعداً در مسجد با آنها نماز را با جماعت می خوانم را در جلسه گذشته خواندیم.

ما گفتیم این بخش معارض نیست زیرا قضیه شرطیه دلالت بر لزوم ایجاد شرط نمی کند که حتما در خانه بخوانند و سپس با آنها بخوانند، بلکه می گفت می خوانند و می آیند،حضرت فرمود خیلی هم بهتر است.

بخش دوم کمی مشکل تر از آنهاست، یعنی روایاتی است که دلالت می کنند بر اینکه با آنها به گونه ای ظاهر سازی کنند که آنها خیال کنند که با آنها هستیم و حال آنکه با آنها نیستیم، تعبیر ما ظاهر سازی است،ولی عبارت آقایان اعمال الحیله است، بگوییم عدم مندوحه در این حد شرط است، مثلاً فرض کنید پشت سر امامی هستیم که شافعی مذهب است یا حنفی مذهب می باشد و یا حنبلی، که تکفیر را مستحب لازم می دانند، مالکی ها یا حرام می دانند یا مکروه، ولی ما پشت سر اینها هستیم، تکفیر اینها انواع و اقسامی دارد، یکی از آنها این است که باطن دست راست، روی ظاهر دست چپ می گیرند، یا در سینه می گذارند یا روی ناف، یعنی در نحوه تکفیر میان آنها اختلاف وجود دارد، من می توانم هر چند گاهی دستم را آزاد بگذارم،یعنی کاری کنم که باطن دست راست بر ظاهر دست چپ قرار نگیرد، یا می توانم مثل آنها وضو بگیرم، یعنی آب را از پایین به بالا بریزم،ولی هنگامی نیت کنم که آب از با لا به پایین می آید، این را مقدمه حساب کنم، این را مقدمه قرار بدهم، ذی المقدمه از آرنج تا سر انگشتان، خلاصه اعمال حیله به این سبک کنم، آیا می توانم این کار را بکنم؟

ص: 182

از عبارت شیخ انصاری استفاده می شود که این نوع عدم مندوحه شرط است، یعنی شما اگر بتوانید دست خود را جدا کنید،که مندوحه داشته باشد حتماً واجب است یا اگر بتوانی هنگامی نیت کنی که آب از بالا به پایین می آید، واجب است که این کار را بکنید، پس عدم مندوحه شرط است، یک موقع امکان ندارد، یک موقع امکان دارد و من می توانم این کار را انجام بدهم، می گوید اگر می توانی عدم مندوحه شرط است، (این فرمایش شیخ است)

ما دل علی إعمال الحیله

وردت روایات تدلّ علی إعمال الحیله علی نحو یجمع بین إرضاء الخصم و العمل بالواقع،مثلاً بأن یفصل بین یدیه أحیاناً عند التکفیر، و عند إراده غسل الرجلین یمسح شیئاً علی الرجل، ثمّ یغسل، و علی هذا فهل هو و اجب أو لا؟

البته اهل سنت از کلمه تکفیر بد شان می آید و هرگز کلمه تکفیر را به کار نمی برند، بلکه می گویند: أخذ ید الیسری بالیمنی، کلمه تکفیر اصطلاح ماست.

قال الشیخ الأعظم: و إن ارید من عدم المندوحه بمعنی عدم التمکن حین العمل من الإتیان به موافقاً للواقع – مثل أنّه یمکنه عند إراده التکفیر للتقیه من الفصل بین یدیه بأن لا یضع بطن أحدهما علی ظهر الأخری، بل یقارب بینهما، و کما إذا تمکّن من صبّه الماء من الکفّ إلی المرفق لکنّه ینوی الغسل عند رجوع الماء من المرفق إلی الکفّ- وجب ذلک و لم یجز العمل علی وجه التقیه، بل التقیه علی هذا الوجه – در صورت تمکن - غیر جائزه فی العبادات و غیرها و کأنّه لا خلاف فیه» (1) .

ص: 183


1- رساله فی التقیه، شیخ مرتضی انصاری، ص51- 52.

پس عدم مندوحه شرط است، اگر نتواند، مشکلی نیست، اما اگر بتواند دست را جدا کند یا اگر بتواند در هنگام پایین آ مدن آب از مرفق به سوی کف، نیت وضو کند، حتما این کار بکند و اگر نمی تواند مشکلی نیست.

و معنی ذلک أنّه نفی شرطیه عدم المندوحه علی الوجه السابق و أثبتها علی هذا الوجه.

پس هم عدم مندوحه شرط است و هم شرط نیست، اگر متمکن ا ست، شرط است و اگر متمکن نیست پس عدم المندوحه هم شرط نیست.

خلاصه اگر می تواند طبق واقع بیاورد،عدم مندوحه شرط است، اما اگر نتواند طبق واقع بیاورد، عدم المندوحه شرط نیست، این فرمایش شیخ انصاری بود، ایشان (شیخ انصاری) هر چند محقق است، اما در مقام فتوا محتاط است و احتیاط را از دست نمی دهد،اما حاج آقا رضا همدانی که شاگرد شیخ است، این فرمایش شیخ را قبول نمی کند.

و قال المحقق الهمدانی: إن إعمال الحیله و بذل الجهد فی التفصّی حال العباده غیر معروف عن المعاصرین للأئمه ع فالقول باشتراطها بعدم المندوحه مطلقاً ضعیف».

و یظهر من بعض الروایات عدم وجوبها (أی عدم وجوب الحیله)

حضرت موسی بن جعفر ع به علی بن یقطین فرمود به این سبک وضو بگیر، یعنی هر کدام از اعضای وضو را سه بار بشور، نفرمود اولی را نیت نکن، دوتای دیگر را نیت کن، حضرت فرمود پاها را بشور، نفرمود اول بشور و سپس مسح کن، اگر واقعاً واجب بود،حتما حضرت می فرمود، این سبکی که شیخ انصاری می گوید بیشتر به فقه عجمی شبیه است نه فقه عربی، چون فقه عربی این دقت های ما را ندارد، آنها صاف تر روایات را معنی می کنند.

ص: 184

منها: ما کتبه الإمام الظاهر موسی بن جعفر ع إلی علی بن یقطین حول کیفیه وضوئه حیث أمره بالوضوء وفق ما علیه أهل السنّه.

فلو کان إعمال الحیله واجباً و لم یصحّ الوضوء مع ترکه، کان علیه البیان مع إمکان إعمالها بأیسر ما یکون،خصوصاً فی غسل الوجه و الیدین بنیه الوضوء فی الغسله الأخیره أو الثانیه و الثالثه.

و منها: روایه داود الرقّی، و حسنه داود ابن زربی

حیث أمر الإمام ع بالوضوء تقیه، و لیس فیهما شیء من إعمال الحیله.

أضف إلی ذلک ما ورد من تجویز إظهار الکفر و السبّ مطلقاً من دون أن یقیّد بالحیله، فلو کان إعمال الحیله واجباً لما قال الرسول ص لعمّار: «إن عادوا فعد».

1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ زُرْبِیٍّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْوُضُوءِ فَقَالَ لِی تَوَضَّأْ ثَلَاثاً (ثَلَاثاً قَالَ) ثُمَّ قَالَ لِی أَ لَیْسَ تَشْهَدُ بَغْدَادَ وَ عَسَاکِرَهُمْ قُلْتُ بَلَی قَالَ فَکُنْتُ یَوْماً أَتَوَضَّأُ فِی دَارِ الْمَهْدِیِّ- فَرَآنِی بَعْضُهُمْ وَ أَنَا لَا أَعْلَمُ بِهِ فَقَالَ کَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّکَ فُلَانِیٌّ وَ أَنْتَ تَتَوَضَّأُ هَذَا الْوُضُوءَ قَالَ فَقُلْتُ لِهَذَا وَ اللَّهِ أَمَرَنِی» (1) .

2: مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْکَشِّیُّ فِی کِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمَ ابْنَیْ نُصَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الرَّازِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ: « دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَمْ عِدَّهُ الطَّهَارَهِ فَقَالَ مَا أَوْجَبَهُ اللَّهُ فَوَاحِدَهٌ وَ أَضَافَ إِلَیْهَا رَسُولُ اللَّهِ ص وَاحِدَهً لِضَعْفِ النَّاسِ وَ مَنْ تَوَضَّأَ ثَلَاثاً ثَلَاثاً فَلَا صَلَاهَ لَهُ أَنَا مَعَهُ فِی ذَا حَتَّی جَاءَهُ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِیٍّ- فَسَأَلَهُ عَنْ عِدَّهِ الطَّهَارَهِ فَقَالَ لَهُ ثَلَاثاً ثَلَاثاً مَنْ نَقَصَ عَنْهُ فَلَا صَلَاهَ لَهُ قَالَ فَارْتَعَدَتْ فَرَائِصِی وَ کَادَ أَنْ یَدْخُلَنِیَ الشَّیْطَانُ فَأَبْصَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَیَّ وَ قَدْ تَغَیَّرَ لَوْنِی فَقَالَ اسْکُنْ یَا دَاوُدُ هَذَا هُوَ الْکُفْرُ أَوْ ضَرْبُ الْأَعْنَاقِ قَالَ فَخَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَ کَانَ ابْنُ زُرْبِیٍّ إِلَی جِوَارِ بُسْتَانِ أَبِی جَعْفَر» (2) .

ص: 185


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 1، ص: 443، ب، 32 من ابواب جَوَازِ الْوُضُوءِ ثَلَاثاً ثَلَاثاً لِلتَّقِیَّه، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 1، ص443، ب، 32 من ابواب جَوَازِ الْوُضُوءِ ثَلَاثاً ثَلَاثاً لِلتَّقِیَّه، ح2، ط آل البیت.

بنابراین، اعمال حیله اصلاً لازم نیست بلکه کار غیر صحیح است، پیغمبر اکرم ص هم به عمار نفرمود که حیله گیری کن، بلکه فرمود:« فإن عادوا فعد» نفرمود حیله کن.

علاوه براین، اکثر کسانی که حیله می کنند درس خوانده نیستند بلکه نوع مردم عوام هستند،عوام اگر حیله کنند،طرف می فهمند

علی أنّ إعمال الحیله ربما یورث خلاف المقصود و ربما یلفت نظر الآخرین إلی عمله، و علی ذلک فما ورد من الروایات الدالّه علی إعمال الحیله یحمل علی الاستحباب نظیر:

1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی خَلْفَ مَنْ لَا یَقْتَدِی بِصَلَاتِهِ وَ الْإِمَامُ یَجْهَرُ بِالْقِرَاءَهِ قَالَ اقْرَأْ لِنَفْسِکَ وَ إِنْ لَمْ تُسْمِعْ نَفْسَکَ فَلَا بَأْسَ » (1) .

چرا در این روایت انگشت روی قرائت گذاشته؟ چون بقیه نماز را خود انسان بجا می آورد، آن چیزی را که امام از ناحیه ماموم متحمل می شود همان قرائت است فلذا از قرائت سوال نموده است

2: وَ عَنْهُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« یُجْزِیکَ مِنَ الْقِرَاءَهِ مَعَهُمْ مِثْلُ حَدِیثِ النَّفْسِ» (2) .

3: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « إِذَا صَلَّیْتَ خَلْفَ إِمَامٍ لَا تَقْتَدِی بِهِ فَاقْرَأْ خَلْفَهُ سَمِعْتَ قِرَاءَتَهُ أَوْ لَمْ تَسْمَع» (3) .

ص: 186


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص363، من أبواب صلاه الجماعه، ب33ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 6، ص128، من أبواب القراءه فی الصلاه، ب52، ح3، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص363، من أبواب صلاه الجماعه، ب33ح9، ط آل البیت.

4: وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِیهِ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النَّاصِبِ یَؤُمُّنَا مَا تَقُولُ فِی الصَّلَاهِ مَعَهُ فَقَالَ أَمَّا إِذَا جَهَرَ فَأَنْصِتْ لِلْقِرَاءَهِ وَ اسْمَعْ ثُمَّ ارْکَعْ وَ اسْجُدْ أَنْتَ لِنَفْسِک » (1) .

5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: « کَانَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ ع یَقْرَءَانِ خَلْفَ الْإِمَامِ » (2) .

6: وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ شَیْبَهَ قَالَ: « کَتَبْتُ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع أَسْأَلُهُ عَنِ الصَّلَاهِ خَلْفَ مَنْ یَتَوَلَّی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع- وَ هُوَ یَرَی الْمَسْحَ عَلَی الْخُفَّیْنِ أَوْ خَلْفَ مَنْ یُحَرِّمُ الْمَسْحَ وَ هُوَ یَمْسَحُ فَکَتَبَ ع إِنْ جَامَعَکَ وَ إِیَّاهُمْ مَوْضِعٌ فَلَمْ تَجِدْ بُدّاً مِنَ الصَّلَاهِ فَأَذِّنْ لِنَفْسِکَ وَ أَقِمْ فَإِنْ سَبَقَکَ إِلَی الْقِرَاءَهِ فَسَبِّح» (3) .

7: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَعْدٍ الْبَصْرِیِّ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی نَازِلٌ فِی بَنِی عَدِیٍّ- وَ مُؤَذِّنُهُمْ وَ إِمَامُهُمْ وَ جَمِیعُ أَهْلِ الْمَسْجِدِ عُثْمَانِیَّهٌ- یَبْرَءُونَ مِنْکُمْ وَ مِنْ شِیعَتِکُمْ- وَ أَنَا نَازِلٌ فِیهِمْ فَمَا تَرَی فِی الصَّلَاهِ خَلْفَ الْإِمَامِ قَالَ صَلِّ خَلْفَهُ قَالَ: قَالَ وَ احْتَسِبْ بِمَا تَسْمَعُ وَ لَوْ قَدِمْتَ الْبَصْرَهَ- لَقَدْ سَأَلَکَ الْفُضَیْلُ بْنُ یَسَارٍ- وَ أَخْبَرْتَهُ بِمَا أَفْتَیْتُکَ فَتَأْخُذُ بِقَوْلِ الْفُضَیْلِ وَ تَدَعُ قَوْلِی قَالَ عَلِیٌّ فَقَدِمْتُ الْبَصْرَهَ فَأَخْبَرْتُ فُضَیْلًا بِمَا قَالَ فَقَالَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا قَالَ لَکِنِّی قَدْ سَمِعْتُهُ وَ سَمِعْتُ أَبَاهُ یَقُولَانِ لَا یُعْتَدُّ بِالصَّلَاهِ خَلْفَ النَّاصِبِ- وَ اقْرَأْ لِنَفْسِکَ کَأَنَّکَ وَحْدَکَ قَالَ فَأَخَذْتُ بِقَوْلِ الْفُضَیْلِ وَ تَرَکْتُ قَوْلَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع» (4) .

ص: 187


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص368، من أبواب صلاه الجماعه، ب34ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص366، من أبواب صلاه الجماعه، ب33ح11، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص363، من أبواب صلاه الجماعه، ب33ح2، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص365، من أبواب صلاه الجماعه، ب33ح7، ط آل البیت.

ما همه روایات را حمل بر استحباب می کنیم، به علت اینکه معارض است، چون روایات زیادی داشتیم که در آنها حضرت اعمال حیله نکرده، یعنی نه به عمار گفته و نه به غیر عمار، نه به علی بن یقطین گفت و نه به داود رقی گفت، از این طرف هم این روایات است فلذا ما این روایات را حمل بر استحباب می کنیم.

قرینه بر استحباب اینکه خود همین روایات هم (که می گوید قرائت را بخوان ) یک دست و یکنواخت نیستند، چون گاهی می گویند زبانی بخوان، گاهی می گویند از قلبت بگذران، قلب چیزی نیست، قرائت باید زبانی باشد نه خطور از قلب، معلوم می شود اینها یکنوع استحباب است.

بنابراین، خود این روایات هم چون اختلاف در مضامین دارند، حمل بر استحباب می شود.

تا اینجا دو دسته از روایات مخالف را خواندیم، دسته اول این بود که شخص در خانه نماز می خواند و سپس در مسجد حضور پیدا می کند و به اهل سنت اقتدا می کند، دسته دوم این که اعمال حیله و ظاهر سازی کند.

ما عرض کردیم که روایات متعارض است فلذا حمل بر استحباب می شود. چرا؟ جمعاً بین الروایتین، و قرینه هم این است که خود همین گروه یکنواخت و یک دست نیستند، بلکه دارای مراتب و مدارج است که حتی عبور از قلب را هم حساب کرده است.

الثالث: ما دلّ علی لزوم الإعاده

1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ أُنَاساً رَوَوْا عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع- أَنَّهُ صَلَّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ بَعْدَ الْجُمُعَهِ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهُنَّ بِتَسْلِیمٍ- تا بگوییم نافله است - فَقَالَ یَا زُرَارَهُ- إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع صَلَّی خَلْفَ فَاسِقٍ فَلَمَّا سَلَّمَ وَ انْصَرَفَ قَامَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع- فَصَلَّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ لَمْ یَفْصِلْ بَیْنَهُنَّ بِتَسْلِیمٍ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ إِلَی جَنْبِهِ یَا أَبَا الْحَسَنِ- صَلَّیْتَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ لَمْ تَفْصِلْ بَیْنَهُنَّ فَقَالَ إِنَّهَا أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ مُشَبِّهَاتٍ فَسَکَتَ فَوَ اللَّهِ مَا عَقَلَ مَا قَالَ لَهُ » (1) .

ص: 188


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 7، ص351، من أبواب صلاه الجمعه، ب29ح4، ط آل البیت.

در این روایت یک مشکل است، چون می گوید امیر ا لمؤمنین ع روز جمعه بعد از نماز جمعه، چهار رکعت نماز متصل خواند، چرا می گوید متصل؟ چون منفصلش اشکال ندارد، ولی حضرت چهار رکعت پشت سر هم خوانده، به این اشکال کرده اند، چرا؟ اگر نافله است،باید بینهما سلام بگوید و اگر نماز جمعه است، نماز جمعه دو رکعت است که خوانده شده، می گویند حضرت جمعه را خواند، ولی بعداً نماز ظهر را هم خواند، معلوم می شود به آن جمعه ای که اقتدا کرده بود اکتفا نکرد. این بخش از روایات با روایت قبلی فرق دارد، چون قبلی ها را رد کردیم و گفتیم اولی قضیه شرطیه است، دومی هم که می گفت اعمال حیله کنید را حمل بر استحباب نمودیم، این دسته را چه کنیم؟

2: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَهَ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الصَّلَاهِ خَلْفَ الْمُخَالِفِینَ- فَقَالَ مَا هُمْ عِنْدِی إِلَّا بِمَنْزِلَهِ الْجُدُر» (1) .

این روایت، معنایش این است، نمازی که با آنها می خوانید، نماز نیست و من این روایات را جمع کرده ام.

و هذه الروایات تدور علی محاور ثلاثه:

1: أن یصلّی فی البیت ثمّ یحضر الجماعه.

2: أن یتشبث بالحیله فیقرأ لنفسه و یکون الحضور صوریّاً.

3: أن یعید صلاته بعد الإتیان بها بالجماعه.

و فی مقابلها ما مرّ من الروایات الخاصّه و العامّه الدّاله علی الإجزاء، سواء أکانت هناک مندوحه أم لم یکن.

در جلسه آینده باید بحث نمود روایاتی که می گویند اعاده کنند، چه گونه حمل کنیم؟

ص: 189


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص366، من أبواب صلاه الجماعه، ب33ح10، ط آل البیت.

آیا در تقیه عدم مندوحه شرط است؟ 94/08/25

موضوع: آیا در تقیه عدم مندوحه شرط است؟

همان گونه که می دانید در جهت سادسه روایات عامه و خاصه را خواندیم که دال بر این بودند که عمل تقیه ای مجزی است، ضمناً باید توجه داشت که بحث ما در تقیه خوفی است، در جهت سادسه روایاتی را خواندیم که دلالت بر اجزاء می کنند، اما در جهت ثامنه سه بخش روایاتی داشتیم که حاکی از عدم اجزاء بود - هر چند ما برخی از آنها را جواب دادیم-.

حال پرسش این است که فقیه و مجتهد در مقابل این دو دسته روایات چه کند؟

اول یک نرمش از خود نشان می دهیم و می گوییم ممکن است اگر فقیه و مجتهد ببیند روایاتی که دلالت بر اجزاء می کنند مانند روایات جهت سادسه، و روایاتی که که دال بر عدم اجزاء می باشد (مانند جهت ثامنه) می گوید: « الضروریات تتقدر بقدرها »، اگر واقعاً در ضیق است، عمل تقیه ای مجزی است اما اگر در سعه است، عمل تقیه ای مجزی نیست.

یک چنین نرمش از خود نشان بدهیم، بنابراین، آنچه را که بافتیم، وا می تابیم، تا کنون ما در بخش ششم هم روایات عامه و هم روایات خاصه را خواندیم که دلالت بر اجزاء می کردند، ولی در بخش هشتم سه گروه روایات بودند که ما را یک کمی متزلزل می کنند. فلذا باید بر گردیم به همان قاعده اولی و بگوییم روایات تقیه بر ادله اجزاء و شرائط حکومت دارد، منتها در موقع ضیق و ناچاری، اما اگر چاره ای باشد، ادله تقیه بر ادله اجزاء و شرائط حاکم نیست،بلکه باید اجزاء و شرائط را آورد، این ضابطه کلی بود که عرض کردیم.

ص: 190

آنگاه مسأله را پنج صورت می کنیم، این نرمشی که نشان دادیم در خاطر تان باشد که آنها را در این پنج صورت پخش می کنیم، نرمش این بود که روایات جهت ششم دال بر اجزاء بود، روایاتی که در جهت هشتم بود دال بر عدم اجزاء می باشد – هرچند برخی را جواب دادیم و گفتیم قضیه شرطیه دلالت بر ایجاد شرط نمی کند- فقیه اگر دو دسته روایات را ببیند، می گوید ادله تقیه حاکمه علی أدله الأجزاء و الشرائط فی صوره واحده، و آن اینکه چاره ای نباشد، اجزاء و شرائط از شرطیت و جزئیت می افتد، دیگر مسح کردن لازم نیست.

اما اگر امکانش باشد، ادله تقیه بر اجزاء و شرائط حاکم نیست،این نرمش را نشان داد، بعد از نشان دادن این نرمش، مسئله را پنج صورت می کنیم، این صورت ها کم کم مسأله را روشن می کند.

اعلم أنّ للمسأله صورا خمسه:

1: فرض کنید که من وارد مسجد شدم و دیدم که هم اذان را گفته اند و هم اقامه را، امام جماعت هم وارد نماز شده، من اگر بخواهم اذان و اقامه بگویم و سپس سراغ این نماز بروم، حتماً امام جماعت به رکوع می رود، روایت اسحاق بن عمار می گفت: نه اذان بگو و نه اقامه، بلکه با آنها داخل نماز شو «و اعتدّ بها». پس معلوم می شود عدم مندوحه شرط نیست، این صورت برای خودش روایت بالخصوص هم دارد.

2: من وارد نماز شدم، اما می توانم برخی از اجزاء را به صورت واقعی انجام بدهم، امام جماعت شروع به قرائت کرد، من هم به دنبالش قرائت را بخوانم، البته بشرط اینکه آنها (اهل سنت) قرائت حمد را عند عدم سماع قراءه الإمام جایز بدانند، چون مسأله اختلافی است، اگر امام صدایش می رسد که هیچ! اما اگر صدایش نمی رسد یا اینکه صلات از صلات اخفاتیه است و من می توانم آرام حمد و سوره را بخوانم،ممکن است بگوییم ادله تقیه حاکم بر ادله اجزاء و شرائط نیستند، چون تمکن دارم، بنا شد که:« الضروریات تتقدر بقدرها»، در اولی متمکن نبودم، مشکلی نبود، اما در دومی متمکن هستم، فلذا باید حمد وسوره را بخوانم. پس در اینجا ادله تقیه حاکم بر ادله اجزاء و شرائط نیست.

ص: 191

3: صورت سوم این است که من نمی توانم همه حمد و سوره بخوانم، ولی بخشی را می توانم بخوانم، ممکن است بگوییم همان بخشی را که می توانی، انجام بده. چرا؟ «لأنّ الضروریات تتقدر بقدرها ».

پس در اولی ادله تقیه حاکم شد بر ادله اجزاء و شرائط، اما در دومی و سومی ادله تقیه حاکم نشد، باید دومی را خودم بخوانم، سومی را هم به مقدار تمکن بخوانم.

4: صورت چهارم این است که صدای امام جماعت را می شنوم، من می توانم حمد و سوره را حدیث النفس بکنم، یعنی از قلبم بگذارنم، یعنی اخطار در قلب کنم، بعضی ها می گویند باید حدیث النفی کنی.

ولی این حرف، قابل قبول نیست،چون در حمد و سوره قرائت لازم و شرط است و فرض این است که من عاجز از قرائت هستم، خدیث النفس قرائت محسوب نمی شود.

5: اگر من در حال قیام نمی توانم حمد و سوره را بخوانم، ولی در حال تشهد می توانم بخوانم، آیا باید بخوانم یا نه؟

در اینجا باز هم بعضی ها گفته اند که حمد و سوره را در حال تشهد بخواند، ولی از نظر ما این سخن، سخن صحیحی نیست چون جایگاه حمد و سوره همان حال قیام است نه حال رکوع و سجود.

به این نتیجه رسیدیم که ادله تقیه حاکم است بر اطلاق ادله اجزاء و شرائط در صورت ثانی و ثالث.

و لذلک یمکن أن یقال: إنّ أدلّه التقیه و إن کانت حاکمه علی إطلاق أدلّه الإجزاء و الشرائط فقوله ص : «لا صلاه بفاتحه الکتاب» یشمل

ص: 192

کلتا الحالتین- هم حالت اختیار و هم حالت اضطرار،ولی ادله تقیه حالت اضطرار را قیچی می کند- و لکن القدر المتیقن من الحکومه حاله الاضطرار علی الترک و مع ذلک یمکن أن یقال: إنّ للمسأله صوراً:

الأولی: إذا توقّفت التّقیه علی ترک الفاتحه و السوره، إمّا لأنّه دخل المسجد فوجد الإمام قدر رکع فلا یمکن له الأذان و الإقامه و لا الحمد و لا السوره، فلا شک أنّ الصلاه مجزیه بلا إشکال، و یدلّ علیه خبر إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ فِی حَدِیثٍ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی أَدْخُلُ الْمَسْجِدَ فَأَجِدُ الْإِمَامَ قَدْ رَکَعَ وَ قَدْ رَکَعَ الْقَوْمُ فَلَا یُمْکِنُنِی أَنْ أُؤَذِّنَ وَ أُقِیمَ أَوْ أُکَبِّرَ فَقَالَ لِی فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ فَادْخُلْ مَعَهُمْ فِی الرَّکْعَهِ فَاعْتَدَّ بِهَا فَإِنَّهَا مِنْ أَفْضَلِ رَکَعَاتِکَ » (1)

الثانیه: صورت ثانیه این بود که من وارد مسجد شدم و دیدم که هنوز امام حمد را شروع نکرده فلذا اقتدا کردم، من در اینجا می توانم حمد و سوره را کاملاً بخوانم. چرا؟ چون صدای او را نمی شنوم،یا بلند گو نیست یا از صلوات اخفاتیه است، ممکن است بگوییم در اینجا ادله تقیه بر اطلاق ادله اجزاء و شرائط حاکم نیست، حتماً باید حمد و سوره را بخواند. چرا؟ لأنّ الضروریات تتقدر بقدرها.

الثالثه:صورت ثالثه همان صورت ثانیه است، فقط فرقش در این است که ثانیه راجع به کل است، اما این صورت ( صورت ثالثه) مربوط به بعض می باشد نه کل، اینجا نیز باید بعض را بخواند. چرا؟ لأنّ الضروریات تتقدر بقدرها.

ص: 193


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 368، من أبواب صلاه الجماعه، ب34ح4، ط آل البیت.

پس ما قبول داریم که ادله تقیه حاکم بر اطلاق ادله اجزاء و شرائط است، ادله اجزاء و شرائط می گوید من هم در حال اختیار جزء هستم و هم در حال اضطرار، اما ادله تقیه حاکم است بر آنها، فلذا می گوید فقط در حال اختیار جزء هستی نه در حال اضطرار. این در صورتی است که من مضطر باشم و فرض این است که من در اولی مضطر هستم، اما در دومی و سومی مضطر نیستم.

الرابعه: صورت چهارم این است که من نمی توانم قرائت را بخوانم .چرا؟ چون یا صدای امام را می شنوم، یا از صلوات جهریه است، اما می توانم حدیث نفس کنم، بعضی ها ممکن است بگویند حدیث نفس کنید، ولی این حرف درست نیست، یعنی ما در اینجا معتقدیم که ادله تقیه بر ادله اجزاء و شرائط حاکم است. چرا؟ چون من نمی توانم حمد و سوره را بخوانم، حدیث النفس خواندن نیست.

به بیان دیگر: اینکه می گویند: « المسیور لا یسقط بالمعسور»، این در جایی است که میسور،درجه ای از معسور باشد، یعنی میسور، به معسور شباهت داشته باشد و در اینجا میسور اصلاً درجه ای از معسور نیست.

صورت پنجم این است که من می توانم حمد را بخوانم، اما در حال رکوع و تشهد، این «حمد»، میسور آن معسور نیست، معسور ما قراءه الحمد فی حال القیام لا فی حال الرکوع و السجود و التشهد.

پس در صورت چهارم و پنجم، ادله تقیه حاکم بر اطلاق ادله اجزاء و شرائط می باشد.

ص: 194

الخامسه: إذا تمکّن من إتیان بقیّه الأجزاء فی غیر حاله القیام، کما إذا اضطرّ فیها إلی ترک الفاتحه أو بعضها تقیه فهل علیه إتمام الفاتحه فی حال الرکوع مع الإمکان؟

ذکر الشیخ الأنصاری أنّ فیه قولین: من إطلاق ما مرّ، یعنی: صحیحه أبی بصیر و خبر إسحاق بن عمّار الدّالّین علی جواز القطع أو ترکها.

و من أنّ الضروریات تتقدّر بقدرها، فإنّ المتعذّر هو القیام حال القراءه لا نفسها، و کذلک لو لم یتمکّن من التّشهد جالساً فإنّ وجوبه قائماً لا یخلو من قوّه، وفاقاً للمحکی عن ابن بابویه، و العلّامه فی المختلف، و الشهید فی الذکری، ثمّ استدلّ علی ذلک بروایه جندب المنقوله عن محاسن البرقی.

یلاحظ علیه: أنّ أدلّه وجوب القراءه أو التشهد لا تشمل غیر حاله القیام أو الجلوس، فإتیانهما فی غیر محلّها یحتاج إلی الدّلیل و لا یکون إتیانهما فی غیر محلّها مصداقاً لقاعده المیسور.

یعنی میسور باید درجه ای از معسور باشد، تشهد را در حال قیام خواندن تشهد نیست، یا قرائت را در حال تشهد خواندن، درجه ای از قرائت در حال قیام نیست.

پس به این نتیجه رسیدیم که ادله اجزاء و شرائط اطلاق دارد،یعنی هم حال اختیار و هم حال اضطرار را شامل است، اما ادله تقیه حاکم است و می گوید فقط در حال اختیار جزء و شرط هستی، نه در حال اضطرار، یعنی ادله تقیه اطلاق را در حال اضطرار قیچی می کند،بقیه تحت اطلاق باقی می ماند.

و لعلّ بإمعان النظر فی هذه الصوره یمکن الجمع بین الروایات المتشتّته المختلفه مضموناً، و بذلک یظهر حدود شرطیه عدم المندوحه و أنّها معتبره فی الصوره الثانیه و الثالثه دون بقیه الصور.

ص: 195

یقول الشیخ الأنصاری: و بالجمله: فمراعاه عدم المندوحه فی الجزء من الزمان الذی یوقع فیه الفعل، أقوی مع أنّه أحوط.

إن قلت: شما در جهت سادسه روایاتی را خواندید که از آنها استفاده می شد که ادله تقیه همیشه بر اطلاق ادله اجزاء و شرائط حاکم است نه فقط در حال اضطرار، این روایات را چه کنیم؟

ما این روایت را حمل بر ظروف خود شان می کنیم، چون شیعه در تنگنا و خوف بود که مبادا بگیرند و بکشند، حضرت در یک چنین شرائطی، فرموده: «من صلّی خلفهم فقط صلّی خلف رسول الله ص». شأن صدور روایات، روایات را روشن می کند. وضعیت شیعه از نظر امنیتی بسیار نا مساعد بوده و یکی از شواهدش این قضیه است که مردی نزد حجاج می رود و می گوید من آمده ام که از پدر و مادرم پیش تو شکایت کنم و پدر و مادرم را بگیرید. چرا؟ و لماذا سمّانی علیّاً؟یعنی جرم پدر و مادرم این است که نام مرا علی نهاده، حجاج هر چند فهمید که این کلک است و می خواهد با این حرف ها یک چیزی از من بگیرد و برود، ولی در عین حال چیزی به او داد و مقامی را هم به او واگذار نمود و گفت خوب وسیله ای برای خود آوردی، در یک چنین شرائطی که افراد راضی می شوند که آنها را نصرانی یا یهودی خطاب بکنند، اما شیعه خطاب نکنند و نگویند که او شیعه است، این روایات در یک چنین شرائطی صادر شده است، البته این روایات، در آن شرائط معتبر است، منتها بحث ما در آن شرائط نیست.

ص: 196

و أمّا الأخبار المرغّبه للصلاه معهم و شهود جنائزهم و عیاده مرضاهم فهی وارده فی تلک الأزمنه حیث إنّه لم یکن یندفع کیدهم عن الشیعه، إلّا بهذه الأمور الموجبه لعدم معرفه تشیّعهم لئلّا یؤخذ برقابهم، کما فی بعض الأخبار، أو لعدم تأکید العناد مع إئمه الشیعه کما تومی إلیه روایه الصدوق فی قوله: رحم الله جعفراً ما کان أحسن ما یؤدّب أصحابه» و الله عالم.

پس ما به این نتیجه رسیدیم که اگر شخص تمکن دارد که قرائت را آرام بخواند (بدون اینکه زحمتی باشد) بخواند و نمازش کافی و مجزی است.

بنابراین، هم ما قائل به اجزاء شدیم و ادله تقیه را حاکم بر اطلاق ادله اجزاء و شرائط دانستیم، حال اضطرار را از شرطیت و جزئیت انداختیم، منتها در جایی که متعذر باشد، اما گر متعذر نباشد، آنجا قرائت را بخواند.

آیا انسان می تواند با وضوی اضطراری نماز های بعد از رفع اضطرار را بخواند؟ 94/08/26

موضوع: آیا انسان می تواند با وضوی اضطراری نماز های بعد از رفع اضطرار را بخواند؟

بحث قبلی در باره اجزاء و عدم اجزاء اعمال انجام گرفته بر طبق تقیه بود که آیا چنین اعمالی مجزی است یا مجزی نیست؟

ما در جواب گفتیم مجزی است، منتها اگر امکان دارد باید حمد و سوره را بخواند. این بحث به پایان رسید و تمام شد.

اینک وارد بحث جدید می شویم و آن اینکه اگر ما وضو را بر وفق تقیه گرفتیم، یعنی در شرائطی قرار گرفتیم که ناچار بودیم طبق آنها وضو بگیریم و با این وضو نماز ظهر و عصر را هم خواندیم و سپس به منزل یا جای دیگر که تقیه نیست بر گشتیم، آیا می توانیم با همان وضوی اضطراری نماز مغرب و عشار را هم بخوانیم؟

ص: 197

این مسأله در کلمات علمای ما معنون است،مرحوم محقق در شرائع می گوید: یک قول این است که می تواند، قول دیگر می گوید نمی تواند.

به بیان دیگر: فقهای ما در اینجا بر دو قول اند: من قائل که می تواند، و من قائل که نمی تواند، بلکه باید از سر وضو بگیرد و هر کدام هم برای خود شان دلیل اقامه کرده اند:

دلیل قائلین به عدم جواز

الدلیل الأول: کسانی که می گویند جایز نیست با آن وضو نماز مغرب و عشا را بخواند این است که: « الضرورایت تتقدّر بقدرها»، وضویی که انسان در حال اضطرار گرفته، فقط مال حالت اضطرار است، بعد از رفع اضطرار حتماً باید وضو بگیرد. چرا؟ « لأنّ الضرورایت تتقدّر بقدرها».

یلاحظ علیه: این آقایان محل بحث را گم کرده اند، اینکه می گویند: « الضرورایت تتقدّر بقدرها» معنایش این است که اگر رفع العذر شد،نباید وضو را مثل قبلی بگیریم، باید وضو را مثل زمان اختیار بگیریم، بعد از زوال عذر باید مثل واقع وضو بگیریم.

ولی بحث ما در این نیست، بحث ما در این است آیا آن وضویی را که در حالت ضرورت گرفتیم، اثرش باقی است یا باقی نیست، فلذا دلیل شما ارتباطی به مدعا ندارد، مدعا این است که آیا اثر آن وضو باقی است یا باقی نیست؟ شما می گویید: « الضرورات تتقدّر بقدرها» این دلیل چه ارتباطی به آن مدعا دارد؟!

الدلیل الثانی: می گویند آیه مبارکه که می گوید: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» (1)

ص: 198


1- مائده/سوره5، آیه6.

این آیه اطلاق دارد، هم حال اضطرار را می گیرد و هم حال اختیار را، خرج الإضطرار بالتقیه، یعنی ادله تقیه،حالت اضطرار را از تحت آیه خارج کرد، اما الآن که اضطرار رفع شده،اطلاق آیه حاکم است و باید این آدم برای نماز مغرب و عشای خودش وضو بگیرد.

یلاحظ علیه: این دلیل هم ضعیف است، چرا؟ چون این آیه مال کسی است که محدث باشد، این آقا معلوم نیست که محدث باشد. چرا؟ چون این آقا نمی داند آیا متطهر است یا محدث؟ در شبهه مصداقیه، تمسک به اطلاق نمی کنند،یعنی نه به اطلاق تمسک می کنند و نه به تقیید.

الدلیل الثالث: می گویند آدم مضطر فقط باید به مقدار اضطرار عمل کند، فلذا چنانچه وضو گرفت با این وضو فقط باید به مقدار اضطرار عمل کند و با آن نماز بخواند، اما بعد از رفع اضطرار هم با آن وضو نماز بخواند، ادله تقیه و اضطرا را آن را شامل نیست.

یلاحظ علیه: این استدلال نادرست است،چون اگر کسی وضوی اضطرار گرفت، می تواند قران را مس کند، و حال آنکه مس مصحف مورد اضطرار نیست، یعنی آنچنان نیست که اگر کسی وضوی اضطراری گرفت، فقط می تواند کار های اضطراری را با این وضو انجام بدهد، بلکه می تواند حتی اعمالی را که مورد اضطرار هم نیست انجام بدهد مانند مس مصحف.

بنابراین،ادله قائلین به عدم جواز که می گفتند بعد از رفع اضطرار، وضوی حالت اضطرار کافی نیست، ادله کافی نیست.

و استدل للقول الأول بوجوه:

ص: 199

1:بأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها.

یلاحظ علیه: أنّ معنی القاعده عدم جواز التوضّؤ علی وجه التّقیه ثانیاً بعد زوال العذر.

إنّما الکلام فی جواز إیقاع الغایات (نماز) المشروطه بالطهاره بالوضوء السابق بعد زوال العذر،و هذا لا صله له بالقاعده.

2: إطلاق الآیه الآمره بالطهاره الواقعیه عند إراده الصلاه، قال سبحانه: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ».

یلاحظ علیه: بأنّ الآیه ناظره لغیر المتطهّر دون المورد، لأنّه مردّد بین المتطهّر و المحدث.

3: الوضوء الاضطراریی إنّما یبیح الدخول فی الصلاه و ما یشترط فیه الطهاره کمسّ المصحف، نظیر وضوء المسلوس و المبطون و نحوهما، فینحصر فی الإباحه مادامت الضروره موجوده.

یلاحظ علیه: أنّ لازم ذلک أن یقتصر المضطر بمورد الاضطرار، فیجوز له الدخول فی الصلاه دون مسّ کتابه القرآن و نحوه إذا لم یکن مورده، مع أنّهم أفتوا لذی الجبیره أن یمسّ کتابه القرآن مع الاختیار،و هذا یدلّ علی أنّه رافع للحدث لا مبیح للصلاه إلّا أن یدلّ دلیل علی الخلاف، و بذلک یظهر أنّ وضوء المبطون و المسلوس وضوء واقعیّ.

ادله قائلین به جواز

1: استصحاب بقاء أثر الوضوء السابق، یعنی: جواز الدخول فی الصلاه

دلیل اینها استصحاب است و می گویند اثر وضوی اضطراری را استصحاب می کنیم، یعنی استصحاب حکمی می کنند، حکم کدام است؟ جواز الدخول فی الصلاه، همان جواز الدخول را استصحاب می کنند.

یلاحظ علیه: أنّ الشرط الدخول فی الصلاه- بعد زوال السبب – هو کون الرجل متطهّراً واقعاً و لا یثبت بالاستصحاب الحکمی – جواز الدخول فی الصلاه- الطهاره الواقعیه الّتی هی شرط للصلاه حال التمکّن، و نظیره استصحاب جواز الصلاه إلی الجهه الّتی صلّی إلیها تقیه، إذ لا یثبت به کون الجهه قبله واقعیه و الّتی هی شرط للدخول فی الصلاه بعد زوال السبب.

ص: 200

ما باید موقع دخول در نماز، احراز وضو بکنیم، یعنی احراز کنیم که وضو داریم، استصحاب حکمی ثابت نمی کند که من وضو دارم، با استصحاب حکمی نمی شود موضوع را ثابت کرد و گفت:« أنا فی وضوء »، چون این اصل مثبت است که حجت نیست.

نعم لو ثبت أنّ الوضوء الاضطراری من مصادیق الوضوء الواقعی، و أنّ المضطر متطهّر واقعاً، یجوز له الدخول.

2: الأمر یقتضی الإجزاء.

دلیل دوم شان این است که شرع مقدس به من فرمود که بر طبق تقیه وضو بگیر (توضأ علی وفق التقیه)، شما هم گفتید که امر به شیئ، امتثالش مقتضی اجزاء است، اگر واقعاً مجزی است،چه فرق می کند صلات اول با صلات دوم؟

جوابش این است که درست است امر به شیء مقتضی اجزاء است، اما کی و چه زمان؟ مادامی که موضوع باقی است، تیمم هم مجزی است، تا چه زمانی؟ تا زمانی که انسان فاقد ماء باشد، بعد از وجدان ماء حتماً مجزی نیست.

یلاحظ علیه: بأنّ القاعده تثبت کون المأتی به من الصلاه مجزیاً،إنما الکلام فی الصلوات الّتی تأتی بها بعد زوال العذر، فهل یکفی الوضوء الناقص؟

خلاصه اینکه آقایان در کتاب طهارت یک بحث مفصلی دارند که آیا تیمم مبیح للصلاه أو رافع للحدث؟ اگر بگوییم تیمم مبیح للصلاه، وقتی که آب پیدا کردیم، موضوع از بین می رود، اما اگر گفتیم رافع للحدث، من الآن متطهر هستم هر چند آب هم پیدا کردم فلذا می توانم با همان تیمم نماز های آینده را هم بخوانم.

ص: 201

3: ما ورد أنّ الوضوء لا ینقضه إلّا الحدث و النوم حدث،و لیس زوال السبب حدثاً و لم یثبت کونه ناقضاً.

وضو را دو چیز باطل می کند، یکی حدث، دیگری هم نوم، من که وضوی تقیه ای گرفتم و هنوز نه خوابیده ام و نه محدث شده ام، چرا نتوانم با آن نماز بخوانم؟

یلاحظ علیه:وجود المناقشه فی الصغری، لأنّ الموضوع، هو الوضوء الواقعی لا وضوء المضطر، و اللازم، التأکید علی کونه من مصادیق الوضوء، و إلّا فالکبری – دون أن تثبت الصغری – لا یحتجّ بها.

اینکه شنیده اید، الوضوء لا ینقضه إلّا الحدث، این وضوی واقعی را می گوید که بر طبق شریعت است، ولی این وضوی شما،وضوی تقیه ای است نه وضوی واقعی.

و بهذا ظهر أنّ أدلّه الطرفین غیر ناهضه لتعیین أحد الوجهین.

روح مطلب

ولی روح مسأله این است که باید ببینیم که آیا وضوی تقیه ای رافع حدث است یا فقط مبیح للصلاه لا رافع للحدث؟

اگر گفتیم فقط مبیح للصلاه است، چنین وضوی به درد بعد از رفع اضطرار نمی خورد، اما اگر گفتیم علاوه بر مبیح بودن للصلاه، رافع للحدث هم می باشد، یعنی این آ دم با آن کسی که وضوی واقعی گرفته، هیچ فرقی ندارد، در این صورت می شود حتی بعد از رفع اضطرار هم با آن نماز خواند؟

از روایات تیمم استفاده می شود که وضوی اضطراری رافع للحدث : « التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین »، نوع آقایان در باب تیمم می گویند: رافع للحدث، یعنی هر چند بعداً آب هم پیدا کرد، باز هم می تواند با آن نماز بخواند.

ص: 202

خلاصه اینکه مادامی که این مسأله را حل نکردیم، نه ادله قائلین به جواز به درد می خورد و نه ادله قائلین به عدم جواز.

و الحق أنّ المسأله مبنیه علی أمر آخر، و هو المستفاد من الأدلّه، و هو أنّ الوضوء الناقص الصادر عن تقیه أو عن عذر کما فی روایه عبد الأعلی مولی آل سام، هل هو بدل عن الوضوء التام فی جمیع آثاره و لوازمه، و أنّه مصداق من مصادیق الوضوء الصحیح الّذی أمر الله به لإزاله الحدث؟

أو أنّ المستفاد من الأدلّه هو الإذن فی امتثال الأمر بالصلاه حال الضروره بهذا الوضوء الناقص، و أمّا کونه مؤثراً فی رفع الحدث فلا، بل غایه مفاد الأدلّه کونه مبیحاً للصلاه و مسقطاً للأمر المقدمی- چون وضو امر مقدمی دارد- المتعلق بالتطهیر کالتیمم بناءً علی کونه مبیحاً للصلاه لا رافعاً للحدث؟

فعلی الفقیه أن یتحرّی فی تحقیق أحد هذین الأمرین.

ثمّ إنّ صاحب «مصباح الفقیه» استظهر القول الأول و قال ما خلاصته: ظاهر الأدلّه بل صریح أکثرها أنّ الفعل المأتی به حال الضروره مصداق حقیقیّ و فرد واقعی لماهیه الوضوء، و لذا ینوی المکلّف – بعد الاطلاع علی الحکم الشرعی – بفعله:امتثال أمره الواقعی و لا یلتمس فی تعیین وجه الفعل دلیلاً آخر؟

ألا تری أنّ الأقطع- کسی که پایش قطع شده- ینوی بوضوئه ما یرتفع به حدثه علی نحو لو تجدّدت له رجل (پا) بقدره الله تعالی لا یقتضی ذلک إلّا تغییر کیفیه وضوئه لا رفع أثر وضوئه السابق، لأنّ نجد الرجل (نجد، پیدا کردن رجل و پا) لیس من نواقض الوضوء» (1)

ص: 203


1- مصباح الفقاهه، حاج آقا رضا همدانی، قسم الطهاره، ج1، ص168،ط سنگی.

این حرف حاج آقا رضا همدانی است و من هم موید ایشان هستم که در جلسه آینده بیان خواهم کرد.

با زوال تقیه، آیا وضوی تقیه ای برای عبادات بعدی کافی است 94/08/27

موضوع: با زوال تقیه، آیا وضوی تقیه ای برای عبادات بعدی کافی است؟

مسأله ما این ست که اگر کسی تقیه وضو گرفت و بعداً هم تقیه زایل شد، آیا با آن وضو می تواند اعمال عبادی را ا نجام بدهد یا اینکه با زوال تقیه، وضو تقیه ای هم باطل می شود؟

ادله طرفین را در این زمینه خواندیم، یعنی هم ادله کسانی را که می گویند « لا یجوز » و هم ادله کسانی که می گویند« یجوز » را خواندیم، و ما گفتیم که این ادله جانبی بحث می کنند، یعنی هویت واقعی مسأله را مطرح نمی کنند،فلذا باید ببینیم که هویت مسأله چیست؟

بعداً از کلام حاج آقا رضا یک کلمه ای را نقل کردیم و گفتیم مسأله مبنی بر این است که آیا این وضو تقیه ای رافع حدث است یا فقط مبیح دخول در صلات است؟

به بیان دیگر آیا وضوی تقیه ای، یک وضوی واقعی است ولو در این ظرف (ظرف تقیه) یا اینکه فقط از روی ناچاری اشکالی ندارد؟

باید مسأله روی این جهت متمرکز کنیم و انگشت روی درد بگذاریم و الا ادله قبلی و بعدی، ادله جانبی است و با استصحاب اباحه دخول نمی شود ثابت کرد که این آدم وضو دارد.

بنابراین، باید ببینیم که این آ دم در این حالت وضو دارد یا ندارد؟ ما در اینجا به کمک مرحوم مصباح هستیم،دو دلیل داریم که در این حالت وضو دارد، یعنی بدون وضو نیست.

ص: 204

دلیل اول

دلیل اول ما روایاتی است که در این زمینه وارد شده،روایت می گوید شما در حال تقیه وضو بگیرید، این آدمی (که مثلاً علی بن یقطین است) در این حالت که وضو می گیرد، قصد امتثال کدام امر را دارد؟ قصد امر آیه مبارکه که می فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» .

جناب علی بن یقطین، هنگامی که می خواهد پای خودش را بشوید، قصد امتثال این آیه مبارکه را دارد که می فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ»

پس وضوی این آدم مصداق واقعی این آیه مبارکه است، «فللوضوء مصداقان» مصداق واقعی و هو المسح و مصداق واقعی آخر فی حاله الإضطرار و هو الغسل، بنابراین، این آدم وضو گرفته، چون این آدم، این آیه مبارکه را قصد کرده، اگر این مصداق وضو نبود، چگونه می تواند این آیه مبارکه را قصد کند.

دلیل دوم

دلیل دوم این قاعده است که می گوید: « المیسور لا یسقط بالمعسور» معلوم می شود که این میسور، میسور آن معسور است، در حقیقت درجه نازله آن معسور است کأنّه وضوی ما دارای دو درجه است،یک درجه عالی دارد و یک درجه نازل، این درجه نازلش است.

بنابراین،ما به کمک مرحوم حاج آقا رضا رسیدیم، به دو دلیل، یکی بخاطر اینکه این آدم آیه مبارکه را قصد کرده است، چون آیه مبارکه را قصد می کند، قهراً عمل ما مصداق آیه است و الا اگر مصداق آیه نبود، چطور قصد امتثال آیه مبارکه را می کنید؟

ثانیاً: مسأله «المیسور لا یسقط بالمعسور» است، میسور درجه نازله آن معسور است، مباین نیست، درجه نازله است، اگر درجه نازله شد، پس هر اثری که بر میسور مترتب است بر معسور هم مترتب می شود، این منبای ماست.

ص: 205

دیدگاه آیت بجنوردی

مرحوم آیت الله بجنوردی – ایشان کتابی دارد بنام:« القواعد القهیه » - در اینجا عقیده اش بر خلاف ماست، چون معتقد است مادامی که انسان در حال تقیه است این وضو کارساز است، اما إذا زالت التقیه، این وضو به درد نمی خورد و هیچ گونه کار سازی ندارد.

توضیح بیان آیت الله بجنوردی

من بیان ایشان را عرض می کنم، تا معلوم شود که نقطه ضعفش از نظر ما چیست؟ بیان ایشان این است که:« مقتضی القواعد الأولیه » این است که صحت نماز، متوقف بر وضوی واقعی است،این مقتضای قواعد واقعیه اولیه است، آیه ای مبارکه که می فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» معنایش این است که اعمال عبادی من صلاه و طواف، متوقف است بر وضوی واقعی و وضوی صحیح، غایه ما فی الباب، اسلام اجازه داده است که در موقع ضرورت که همان اعمال عبادی را با وضوی تقیه ای بیاور، مادامی که تقیه است، انسان مجاز می باشد، اما إذا زالت التقیه فالمرجع القواعد الأولیه، قواعد اولیه کدام است؟ صحه الصلاه و الطواف متوقفه علی الوضوء الواقعی، مسح المصحف متوقف علی الوضوء الواقعی، غایه ما فی الباب این قواعد اولیه در یک ظرف خاصی تخصیص خورده است، ظرف خاص کدام است؟ حاله الإضطرار، فإذا زالت الإضطرار، بعد الإضطرار لیس المرجع الإستصحاب المخصّص بل المرجع عموم العام.

آقایان در کفایه خوانده اند، وقتی شک کردیم که وقتی مخصص زایل شده، مرجع کدام است؟ مثلاً مولا فرمود:« إجلس فی المسجد»، بعداً آمد یک بخشی را اجازه داد، من الظهر إلی المغرب، شک می کنیم که بعد از مغرب باید چه کنیم؟ می گوید رجوع می کنیم به دلیل عام، اینجا از قبیل این است که ما یک دلیلی داشتیم که: «الصلوات الواقعیه متوقفه علی الطهاره الواقعیه مطلقاً، سواء کان مختاراً أو مضطراً، خرج المضطر»، حالا که اضطرار رفع شد، نباید ما دنبال دلیل مخصص برویم،باید تمسک کنیم به اطلاق ادله اولیه، این بیان ایشان است.

ص: 206

أقول: و یؤیّد ذلک الأمران التالیان:

1: ما ورد فی الروایات من الأمر بالوضوء علی وجه التقیه، فإنّ المکلّف (مثلاً علی بن یقطین) یقصد به الوضوء الذی یرفع الحدث.

و بعباره أخری: ینوی امتثال نفس أمر الّذی ینویه المختار، أعنی قوله سبحانه: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» اگر امر واقعی را قصد کرد، امر واقعی وضو می خواهد، معلوم می شود که للوضوء مصداقان، درجه یک دارد و درجه ده دارد، هردو مصداق وضو هستند، اگر مصداق وضوست، چرا بعد از زوال تقیه نتوانیم با آن نماز بخوانیم و با آن طواف کنیم، فرض این است که مصداق وضو است، شیئ درجاتی دارد، مثلاً در همه جای شهر مقدس «قم» مغازه سوهان پزی و سوهان فروشی است، منتها سوهان برای خودش درجاتی دارد و همه این درجات مصداق سوهان است.

ثانیاً: «المیسور لا یسقط بالمعسور »، ظاهر این است کا میسور درجه نازل معسور است، از قماش آن است و از آن کمتر نیست.

و هذا الأمران علی أنّ زوال السبب لیس من المبطلات، بل الوضوء باق علی صحته إلی أن یحدث.

و یظهر من المحقق البجنوردی (ره) اختیار القول الثانی حیث قال: «مقتضی القواعد الأولیه هو عدم ترتّب آثار الصحّه علی ذلک العمل، و ذلک لأنّ موضوع الأثر شرعاً هی العباده الصحیحه و المفروض أنّها لیست بصحیحه، إذ لا شک فی أنّ الطهاره الواقعیه رهن الوضوء الصحیح بحسب الواقع، و الوضوء تقیهً لیس وضوءأً صحیحاً بحسب الواقع، و إنّما أذن الشارع فی إتیانه لأجل دفع الضرر عن نفسه أو ماله أو عرضه أو عن غیره ممّن یخصّه ذلک، فإذا ارتفع الخوف و لم یکن احتمال ضرر فی البین فلا وجه لاحتمال وجود الأثر الذی هو للوضوء الواقعی علی هذا الفعل المسمّی بالوضوء عندهم، و هو لیس بالوضوء واقعاً» . یعنی این وضوی واقعی نیست و فقط اسم وضو را یدک می کشد.

ص: 207

ایشان قواعد اولیه را گرفته، تمام تکیه اش روی قواعد اولیه است، ما کجا را کوبیدیم، ما گفتیم ادله تقیه وضو ساز است و این به سهو خودش یک وضوی واقعی است، منتها وضوی درجه دوم است نه وضوی درجه یک، فشار آوردیم روی ادله تقیه و گفتیم ادله تقیه وضو ساز است.

اما ایشان (محقق بجنوردی) فرمود: ادله واقعیه و اولیه، اثر را مال وضوی واقعی دانسته و می گوید:« صحه الصلاه موقوفه علی الوضوء الواقعی»، منتها «خرج» بخش خاص، در غیر این بخش رجوع می کنیم به ادله اولیه که می گوید: اثر صحیح که دخول در نماز است، مترتب علی الوضوء الواقعی، عند الشک فالمرجع هی اطلاقات أدله الأولیه.

بیان استاد سبحانی نسبت به دیدگاه محقق بجنوردی

ما به محقق بجنوردی می گوییم، فرمایش شما صد درصد درست است، کی؟ «لولا الحاکم»، حاکم داشتیم، ادله تقیه حاکم بر اطلاقات ادله واقعیه است، ادله واقعیه می گوید اثر مال وضوی صحیح است، اما ادله حاکم -که ادله تقیه است- می گوید این هم مصداق وضوی صحیح است.

ما می گوییم فرمایش شما صد درصد درست است، کی؟« لولا حکومه أدله التقیه »، آدله تقیه آمد و گفت اینهم وضو است، ولذا جناب علی بن یقطین که آمد وضو بگیرد، چه را قصد کرد؟ قصد کرد امتثال آیه مبارکه را که می فرماید: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» .

بنابراین؛اگر ادله تقیه نبود، حق با شما بود، ولی ادله تقیه که آمد، جعل مصداق و جعل موضوع کرد و با جعل موضوع، ما نباید در اثرش شک کنیم، مثل اینکه بگوید: « التراب أحد الطهورین»، ولذا اگر آب پیدا کردم، تیمم من نشکسته است، مگر دلیل داشته باشیم، ادله تقیه جعل مصداق کرد.

ص: 208

أقول: إنّ مقتضی الأصل هو ترتّب الأثر علی العمل الصادر تقیه مادامت التقیه سائده دون ما إذا زالت،فیفقد أثره فلا تصحّ إقامه الصلاه بالوضوء بعد زوال التقیه، لکن ملاحظه لسان أدلّه التقیه « التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه» لسان التنزیل و التوسعه و تنزیل الفرد الإضطراری منزله الفرد الواقعی، و یعلم ذلک بإمعان النظر فیما ورد حولها و ملاحظتها مع ما ورد فی أمثالها.

ممکن است کسی اشکال کند که:« ولو نزّله منزله الوضوء الواقعی، اما فی الظرف الخاص»؟

باید بیان ما به گونه ای باشد که این اشکال را بر طرف کند، بیان ما این است که ما در روایات تقیه دوتا کلمه داریم:

الف؛ کلمه «أحلّ»

ب؛ کلمه «جاز»

پس ما در ادله تقیه دو کلمه داریم،یکی کلمه «أحلّ»، دیگری هم کلمه »جاز» « التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه».

یکی هم در ادله « تقیه» کلمه «جاز» آمده، فلذا باید دقت کنیم که از این کلمه «احل و جاز» چه می فهمیم، آیا ظرف خاص را می فهمیم یا عموم را؟

در جواب می گوییم:« یعرف الأشیاء بأشباهها»، کلمه «احل ّ» در آیه دیگر هم آمده، مانند: «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا» (1) .

آیا مراد از این حلیّت، حلیت تکلیفی است یا حلیت وضعی؟ حلیت تکلیفی، یعنی کار حرامی نیست، ولی مراد در این آیه حلیت وضعی است، یعنی آیه نمی گوید که کار حرامی نیست، بلکه می گوید: «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ» أی أمضاه، یعنی بیع را امضا کرده، از کجا من می گویم که این حلیت وضعی است نه تکلیفی؟ چون اگر بخواهد نظام بشری و اجتماعی بر پا باشد، این با حلیت تکلیفی درست نمی شود، چون امروز می فروشد، فردا پس می گیرد، اگر بخواهد نظام بشری و اجتماعی بر پا باشد، باید حلیت، حلیت وضعی باشد که معامله لازم باشد، یعنی بعد از فروختن حق نداشته باشد که معامله را بهم بزنند، بایع مبیع را و مشتری هم ثمن را پس بگیرد، پس کلمه «احل» در آنجا به معنای حلیت تکلیفی نیست، بلکه به معنای حلیت وضعی است و بسیار فرق است بین حلیت تکلیفی و بین حلیت وضعی، حلیت تکلیفی یعنی کار خلاف شرع نکردی، این که به درد نمی خورد. چرا؟ چون اسلام می خواهد جامعه را منتظم کند، انتظام جامعه بر اساس حلیت وضعی است نه حلیت تکلیفی.

ص: 209


1- بقره/سوره2، آیه275.

در جای دیگر هم کلمه « جاز» داریم، مانند این حدیث که می فرماید: «وَ الصُّلْحُ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا صُلْحاً أَحَلَّ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالًا » .

آیا «جاز» به معنای جواز تکلیفی است؟ نه، چون همه می دانند که صلح جایز است، جائز یعنی نافذ، یعنی وقتی صلح کردند، حق ندارند که بهم بزنند، اگر حلیت را به معنای حلیت وضعی گرفتیم، جاز را هم جاز وضعی گرفتیم، پس در ادله تقیه نیز باید همین را بگوییم: «التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه» یعنی او را امضا کرده، وقتی امضا کرد،معنا ندارد که آن را بهم بزند، آدمی که امضا کرد، امضائش اطلاق دارد، فلذا اگر طرف بگوید من پشیمان هستم،این پشیمانی به درد نمی خورد، چون خدا امضا کرده، «التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه» امضا و مهر کرده، یعنی چه امضا کرده؟ یعنی دیگر معامله و صلح قابل بهم زدن نیست، معنای تقیه اگر این شد، دیگر معنا ندارد که یک حالت دون حالت (یعنی ظرف خاص معنی ندارد).

همچنین نسبت به «جائ» روایتی درایم، این «جاز» که در تقیه است، همان جاز است که در صلح است « وَ الصُّلْحُ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ» ، لکن ملاحظه لسان أدلّه التقیه - التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه- لسان التنیزل و التوسعه و تنزیل الفرد الإضطراری منزله الفرد الواقعی، و یعلم ذلک بإمعان النظر فیما ورد حولها و ملاحظتها مع ما ورد فی أمثالها.

فقد ورد فی سائر المقدمات قوله سبحانه: «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ وَحَرَّمَ الرِّبَاء»، نظام اجتماعی با حلیت تلکیفی نمی چرخد، با حلیت وضعی (که لازم باشد) می چرخد، کما ورد عن رسول الله ص قوله: « وَ الصُّلْحُ جَائِزٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا صُلْحاً أَحَلَّ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالًا » (1) .

ص: 210


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 18، ص443، من أبواب الصلح، ب3، ح2، ط آل البیت.

فالحلیه فی الآیه محموله علی الحلیه الوضعیه، بمعنی إمضاء الشارع البیع دون الرّباء، کما أن الجواز فی الحدیث الرسول ص محمول علی الجواز الوضعی، بمعنی جعله أمراً ممضی فی عالم المعاملات.

و من المعلوم أنّ کلا المعنیین یلازمان صحّه العمل و ترتّب الأثر علی البیع و الصلح دون أن ینحصر معنی الحلیه و الجواز فی التکلیف المحض بمعنی عدم کونهما حراماً، و ذلک لأنّ النظام قائم بالمعنی الوضعی منهما لا التکلیفی.

فإذا کان هذا معنی الحلیه و الجواز فی البیع و الصلح، فلیکن کذلک قولهم فی مورد التقیه حیث جاء فیها نفس هذین اللفظین:

1: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ یَحْیَی بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ:

« التَّقِیَّهُ فِی کُلِّ شَیْ ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه» (1) . یعنی خدا آن را امضا کرده است.

2: «فَکُلُّ شَیْ ءٍ یَعْمَلُ الْمُؤْمِنُ بَیْنَهُمْ لِمَکَانِ التَّقِیَّهِ مِمَّا لَا یُؤَدِّی إِلَی الْفَسَادِ فِی الدِّینِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ » (2) .

فإذاً أیّ فرق بین الفریقین من الأدله حیث استفید من الفریق الأول المعنی الوضعی الملازم للصحه، دون الفریق الثانی حیث حمل علی التکلیفی أو الإمضاء الموقت و علی ذلک فالوضوء تقیه مصداق للوضوء.

و بذلک یظهر الجواب من قوله: «إنّ الأثر مترتّب علی الوجود الواقعی من الأعمال لا أعمّ منه و من غیر الواقعی»، و ذلک لأنّ المتبادر من الروایتین فی مورد التقیه أنّ الأثر مترتّب علی کلا الوجودین، لأنّ الشارع أمضاه کما أمضی الواقعی و رتّب علیه الأثر کما رتّبه علی الواقعی.

ص: 211


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص214، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص216، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح6، ط آل البیت.

کلام بنجوردی موردی را می گوید که ما منکر نیستیم، ما هم می گوییم مقتضای اطلاقات ادله اولیه این است که:« الصحه مترتّب علی الوضوء الواقعی»، اما ادله تقیه آمده، جعل مصداق کرده و گفته اینهم وضو است و این هم صحیح است- .

و بذلک یظهر الجواب من قوله: «إنّ الأثر مترتّب علی الوجود الواقعی من الأعمال لا أعمّ منه و من غیر الواقعی»، و ذلک لأنّ المتبادر من الروایتین فی مورد التقیه أنّ الأثر مترتّب علی کلا الوجودین، لأنّ الشارع أمضاه کما أمضی الواقعی و رتّب علیه الأثر کما رتّبه علی الواقعی.

فالضابطه الکلّیه ترتیب الأثر علی العقد أو الإیقاع أو الفعل (العمل) الموافق للتقیه مطلقاً و إن زالت التقیه إلّا أن یدل دلیل علی خلافها، فالمتبع حینئذ هو الدلیل.

تقیه در احکام وضعیه 94/08/30

موضوع: تقیه در احکام وضعیه

تا کنون بحث ما در باه تقیه از نظر حکم تکلیفی بود، و به یک معنی حکم وضعی در باره نماز، عرض کردیم وضوی تقیه ای هم برای گذشته درست است و هم برای آینده مادامی که محدث نشده است.

الآن بحث در باره حکم وضعی داریم، که در واقع تقیه انجام داده، آیا این احکام باقی است یا نه؟

فروع مسأله

1: مثلاً؛ اهل سنت معتقدند که اگر انسان بول کرد، یکی از اسباب طهارت این است که سر حشفه را به جدار و دیوار بزند و آن را خشک کند و قتی خشک شد، این سبب پاکی و طهارتش می شود، حال یکنفر شیعه اگر مبتلا به تقیه شد و این کار را کرد و با همین حالت هم نماز خواند، نمازش ممکن است صحیح باشد، اما بالأخره رأس الحشفه پاک است یا نجس؟ آیا می توانیم بگوییم تقیه در اینجا هم کافی است.

ص: 212

2: فرض کنیم کسی مبتلا به نبیذ شد و با آن وضو گرفت، البته آقایان نبیذ شراب نیست، آب مدینه تلخ است، فلذا چند دانه خرما به این آب می انداختند که تا حدی شرین بشود، البته این آب (با ریختن خرما در آن) یک مقدار سکر ضعیفی هم پیدا می کرد و با همان آب وضو می گرفتند، حالا اگر این آ دم با همان آب وضو گرفت، خمی است، از این طریق نبیذ است،نبذ، یعنی ألقی، خرما ها را می انداختند تا این آب شرین بشود، تا حدی هم سکر قلیلی داشت و با همان وضو می گرفتند، این آدم هم وضو گرفت آیا این وضو برای آینده هم درست است- البته این غیر از فقاع است، فقاع آب جو است و واقعاً خمر است، منتها استصغره الناست- ؟

3: حنفی معتقدند که اگر جلد میته را دباغی کنند، با دباغی کردن جلد میته پاک می شود، ولی ما معتقدیم که میته پاک نمی شود ولی حنفی ها معتقدند که اگر دباغی کنند پاک می شود، حال اگر یکنفر شیعه جلد دباغی شده را پوشید و عرق هم کرد و با آن نماز هم خواند،آیا بدنش پاک است یا نه؟

4: در ماه رمضان تقیه مجبور شد که روزه اش را با اهل سنت افطار کند، مثلاً در مجلس چشن آنها شرکت کرد ولذا این آدم مجبور شد که روز ه اش را بخورد، اگر خورد آیا قضا دارد یا قضا ندارد؟

5: یکنفر شیعه تقیه یک عقدی تقیه ای را اجرا کرد، چون اهل سنت عقد معلق را صحیح می داند، این آدم (شیعه) یک عقد معلق را تقیه انجام داد و زنی را گرفت، البته این عقد مادامی که تقیه است مشکلی ندارد، آیا بعد از رفع تقیه هم به قوت خود باقی است یا نه؟

ص: 213

لا شکّ فی صحّه صلاته ما دامت التقیه باقیه، إنّما الکلام فی طهاره حشفه إذا استنجی بالمسح علی الجدار، أو طهاره أعضاء وضوئه إذا توضّأ بالنبیذ، أو طهاره أعضاء بدنه إذا کانت رطبه و صلّی علی جلد المیته المدبوغ، فهل تکون الأعضاء طاهره، أو یحکم علیها بالنجاسه؟

در اینجا دو قول وجود دار:

1: قول اول می گوید همه آثار بار است، یعنی هم بدنش پاک است و هم رأس الحشفه اش.

2: ولی ما قائلیم که فقط یک اثر بار است و آن اینکه فقط نمازش صحیح است، بقیه آثار تابع قوانین اولیه و احکام اولیه است، احکام اولیه هر چه باشد در اینجا هم ثابت است و فرق نمی کند.

دلیل قول دوم

دلیل ما این است که باید لسان تنزیل را ببینیم و نگاه کنیم که چه چیز را جای چیز دیگر کردیم، آیا لسان تنزیل جز این است که بگوید نماز تو، تقیه مثل نماز واقعی است، اما اینکه جلد میته مثل جلد مزکا است؟ بر این جهت دلالت ندارد، نماز شما در حالی که رأس حشفه نجس است صحیح می باشد، اما واقعاً رأس حشفه به واسطه مس علی الجدار پاک شده یا نه؟ بر این جهت دلالت ندارد، تنزیل فقط در باره اعمال عبادی است و می گوید اعمال عبادی شما در این حالت صحیح است،اما بقیه اعمال، لسان روایات ناظر بر آنها نیست.

فرض کنید اعلام کردند که امروز عید است و حال آنکه من می دانم که بیست و نهم ماه رمضان است، ولی گیر کردم در آن مجلس، فقط ما می توانیم بگوییم اکل شما جایز است و کفاره ندارد و شارع مقدس شما را حد نمی زند، اما اینکه این روزه قضا هم ندارد، وخوردن شما کلا خوردن است، به این جهت دلالت ندارد.

ص: 214

خلاصه باید ببینیم که از لسان دلیل چه استفاده می شود؟ حتماً از لسان دلیل عموم المنزله استفاده نمی شود بلکه خصوص المنزله است، یعنی ینزل الصلاه منزله صلاه الواقعی، اما ناظر به بقیه آثار نیست در بقیه یرجع إلی القواعد الأولیه.

الأقوی هو الثانی، و ذلک لأن أقصی ما یدلّ دلیل علیه دلیل التقیه خصوص المنزله، و هو أن الشارع نزّل صلاته منزله الصلاه الواقعیه، و أنّ المأمور به فی الواقع أعم من الواقعی الأولی أو الواقعی الثانوی.

و أمّا تنزیل الاستنجاء بنحول المذکور منزله الاستنجاء بالماء – دیوار عیناً مثل آب بشود، بر این دلالت ندارد- أو تنزیل غسل الأعضاء بالنبیذ منزله غسلها بالماء، أو تنزیل جلد المیته المدبوغ منزله جلد المذکی فلا یدل علیه دلیل، فیبقی ما دل علی النجاسه فی هذه الموارد علی حاله.

بنابراین،یاید مصب و محل تنزیل را در نظر گرفت، مصب تنزیل همان نماز است که عرض کردم، نسبت به بقیه دلیل ما ساکت است.

و بذلک یعلم أنّه لو أکل و شرب فی نهار شهر رمضان تقیه فلا کفّاره علیه، لکنّ القضاء لا یسقط و ذلک لأنّ الکفّاره تجب علی المفطر اختیاراً و أمّا القضاء فهو لمطلق الأکل، سواء کان مختاراً أو مضطراً حتّی المریض، و قس علی ذلک کلّ ما یمرّ علیک من الأحکام الصادره تقیه.

اگر شیعه ای، تقیه معامله کرد، و أمّا إذا باع تقیه أو اشتری کذلک یقع العقد باطلاً، لعدم تحقق الشرط الأصیل فی صحّه البیع أعنی: طیب النفس فی البیع و تشریع التقیه لغایه الامتنان علی الضعیف و لا امتنان فی صحه البیع عن تقیه نظیر البیع عن إکراه.

ص: 215

بقی الکلام فی الطلاق علی وجه التّقیه أی غیر الجامع للشرائط کالطلاق فی طهر المواقعه، فالبحث عن صحّته و عدمها کالنکاح عن تقیه موکول إلی محله.

فرض کنید که حاکم حکم کرده که فلانی باید این اموال خودش را بفروشد و ما هم ناچاریم که بخریم و من می دانم که بایع طیب نفس ندارد، مادامی که تقیه است، استفاده از این اموال مشکلی نیست اما بعد از رفع تقیه باید مال طرف به او بدهد.

بنابراین،ما در احکام وضعیه (به جز صلات ) قائل به تقیه نیستیم، بله! در اعمال عبادی مانند حج و غیر حج قائل به صحت هستیم در غیر اعمال عبادی مرجع همان قواعد اولیه است.

الجهه العاشره: فی التقیه المدارئیه

تقیه مداراتی این است که با آنها نماز بخوانیم، همراه آنها روزه بخوریم، همراه آنها نماز میت بخوانیم، آیا این درست یا نه؟

شکی نیست که تقیه مداراتی، چیز خوبی است، یعنی در اصل مسأله بحثی نیست، چرا؟ چون بنی الإسلام علی دعامتین،کلمه التوحید و توحید الکلمه، این کلمه را ظاهراً شیخ کاشف الغطاء فرموده و ظاهراً از قرآن کریم هم این مطلب استفاده می شود مانند: « أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (1) «أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ »، این توحید است. « إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ...» (2) .

« إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ...» توحید است، ادیان به این معنی غلط است، آنچه که ما داریم شرائع است، منتها در لسان آقایان کلمه ادیان زیاد به کار رفته است. دین به معنای توحید خالقیت، توحید ربوبیت و توحید خالقیت، « وَلَا تَتَفَرَّقُوا» به معنای توحید کلمه است، بنابراین، شکی نیست که اگر مسلمانان با همدیگر معاشرت کنند و با هم مراوده کنند و اختلافات را نادیده بگیرند، اختلافات را به مدرسه ها و مجامع علمی واگذار کنند، اما در کوچه و خیابان مسائل تفرقه انگیز را کنار بگذارند، اگر این باشد جای بحث نیست، ولی دغدغه من جای دیگر است و آن این است که آیا اعمالی را که با آنها مداراتاً انجام می دهیم مجزی است یا مجزی نیست؟

ص: 216


1- شوری/سوره42، آیه13.
2- آل عمران/سوره3، آیه19.

حضرت امام می فرماید مجزی است و با این روایت هم استدلال می کرد:

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ هِشَامٍ الْکِنْدِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِیَّاکُمْ أَنْ تَعْمَلُوا عَمَلًا نُعَیَّرُ بِهِ فَإِنَّ وَلَدَ السَّوْءِ یُعَیَّرُ وَالِدُهُ بِعَمَلِهِ کُونُوا لِمَنِ انْقَطَعْتُمْ إِلَیْهِ زَیْناً وَ لَا تَکُونُوا عَلَیْهِ شَیْناً صَلُّوا فِی عَشَائِرِهِمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ لَا یَسْبِقُونَکُمْ إِلَی شَیْ ءٍ مِنَ الْخَیْرِ فَأَنْتُمْ أَوْلَی بِهِ مِنْهُمْ وَ اللَّهِ مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَیْهِ مِنَ الْخَبْ ءِ قُلْتُ وَ مَا الْخَبْ ءُ قَالَ التَّقِیَّهُ» (1)

فإنّ الظاهر منها الترغیب فی العمل طبق آرائهم و أهوائهم و إتیان الصلاه فی عشائرهم، و کذا سائر الخیرات، مع أنّ الإتیان فی عشائرهم و بمحضر منهم مستلزم لترک بعض الأجزاء و الشروط و فعل بعض الموانع و تذییلها بقوله:« وَ اللَّهِ مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَیْهِ مِنَ الْخَبْ ءِ قُلْتُ وَ مَا الْخَبْ ءُ قَالَ التَّقِیَّهُ» لدفع استبعاد الشیعه صحه العمل المخالف للواقع فقال: إنّ ذلک أحبّ العبادات و أحسنها.

و یمکن الاستدلال علیه – أیضاً – وراء صحیحه هشام بما مرّ من الروایات الستّ الدالّه علی التأکید فی مورد التقیه و الحثّ علیها، و قد مرّت الروایات بأجمعها فی الفصل السادس و نشیر فی المقام إلی بعضها:

1: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْقِیَامِ لِلْوُلَاهِ فَقَالَ:« قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع التَّقِیَّهُ مِنْ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (2) . فإنّ القیام لأجل التحبیب و حسن المعاشره لا لصیانه النفس و النفیس عن الشرّ. معلوم می شود که تقیه، تقیه خوفی نبوده بلکه تقیه مداراتی بوده است.

ص: 217


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص 219، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب26ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص 204، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب24ح4، ط آل البیت.

2: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « یَا زَیْدُ خَالِقُوا النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ صَلُّوا فِی مَسَاجِدِهِمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَکُونُوا الْأَئِمَّهَ وَ الْمُؤَذِّنِینَ فَافْعَلُوا فَإِنَّکُمْ إِذَا فَعَلْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ- رَحِمَ اللَّهُ جَعْفَراً مَا کَانَ أَحْسَنَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ وَ إِذَا تَرَکْتُمْ ذَلِکَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِیَّهُ- فَعَلَ اللَّهُ بِجَعْفَرٍ مَا کَانَ أَسْوَأَ مَا یُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ» (1)

این فتوای امام است، البته حضرت امام (ره) در این فتوا خیلی موافق ندارد، موافق دارد،اما موافق قطعی ندار، ظاهر روایات این است، ولی من در این مسأله متوقف هستم، از یک طرف این مسأله در میان قدمای ما مطرح نشده، چون قدمای ما فقط تقیه خوفی را مطرح کرده اند، تقیه مداراتی در کلمات آنها نیست فلذا مسأله را منقح نکرده اند که انسان دل گرم بشود و فتوای قطعی بدهد، از یک طرف این نوع روایات را هم داریم، البته ما این نوع روایات را در تقیه خوفی هم خواندیم ولذا احوط این است که انسان تقیه مداراتی بکند، یعنی نماز را با آنها بخواند، احتیاطاً هم اعاده کند یا احتیاط مستحب یا احتیاط واجب، مرحوم آیت الله گلپایگانی احتیاط وجوبی می داند.

نکته: اهل سنت بعد از نماز صبح، نماز دیگر را حرام می دانند و می گویند:« لا صلاه بعد صلاه الفجر»، همچنین بعد از نماز عصر هم نماز نمی خوانند و می گویند:« روی لا صلاه بعد صلاه العصر».

ص: 218


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 8، ص 430، من أبواب صلاه الجماعه، ب75ح1، ط آل البیت.

من بعد از نماز صبح، شروع کردم به نماز قضا خواندن، یکی از آنها آمد که چطور شما نماز می خوانید و حال آنکه:« روی لا صلاه بعد صلاه الفجر»، در جواب گفتم: «لا صلاه بعد صلاه الفجر إلا لسبب»، این لسبب او را ساکت، مراد از سبب در نزد آنها نماز طواف است، یعنی من طواف کردم و نماز نخوانده ام و محرم هم هستم نماز خواندم، گفت ما هو السبب؟ گفتم به شما مربوط نیست.

البته این مسأله مشهور است، مخالف هم دارد.

أقول: لا شک أنّ الإسلام بنی علی کلمتین: کلمه التوحید و توحید الکلمه، و هذه الکلمه الطیّبه مأخوذه من قوله سبحانه: « أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ»، فالفقره الأولی إشاره إلی التسلیم أمامه سبحانه یقول سبحانه: « إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ» و من أظهر مجالیه توحیده سبحانه، و الفقره الثانیه إشاره إلی وحده المسلمین و رصف صفوفهم، و علی ذلک نحن نحثّ المسلمین علی المداراه و المماشاه و حسن المعاشره بالمشارکه مع إخوانهم فی عامّه المجالاه، و لکنّ المسأله لمّا کانت غیر محرّره فی کلمات الأصحاب و إنّما بسط الکلام فیها السیّد الأستاذ، فالقول بالإجزاء فی هذا النوع من التقیه رهن دراسه المسأله بالتتبع التّام فی الکلمات و إمعان النظر فی الروایات.

حکم تقیه مداراتی 94/09/01

موضوع: حکم تقیه مداراتی

ما در اینجا تنبیهاتی متذکر می شویم، ممکن است آقایان بگویند که برخی از این تنبیهات تکراری است، بله! من هم قبول دارم که تکراری است، اما چون اهمیت دارد، اینها را در یکجا جمع کردیم.

ص: 219

تنبیه اول

تنبیه اول این است که ما اگر قائل به اجزاء هستیم، این در جایی قائل به اجزا می باشیم که عملی را انجام داده باشد و الا اگر اصلاً عملی را انجام نداده باشد، آن دلیل بر اجزاء نیست، خلاصه اگر ما می گوییم عمل موافق تقیه مجزی است، معنایش این است که عملی را انجام داده و تقدیم مقام ربوبی کرده است، اما اگر اصلاً عملی را انجام نداده باشد، مثلاً روزه اش را بخورد، عملی را انجام نداده تا بگوییم مجزی است و لذا امام صادق ع فرمود: «إِی وَ اللَّهِ أُفْطِرُ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی» (1) ، این تنبیه اول بود که قبلاً هم بیان کردیم بودیم.

تنبیه دوم

تنبیه دوم بسیار اهمیت دارد بشرط اینکه آقایان با اهل سنت تماس داشته باشند، چون آنها به ما اعتراض می کنند که چرا شما نسبت به ما تقیه می کنید و حال آنکه آیات قرآن مربوط است به تقیه مسلمان از کفار، جناب عمار از مشرکین قریش تقیه کرد یا دائی فرعون که تقیه کرد، تقیه اش از کافر بود، ولی شما تقیه از مسلمان می کنید.

جوابش این است که هر چند آیات قرآن در مورد تقیه از کافر است، اما ملاک تقیه حفظ نفس و نفیس است، چون حفظ نفس و نفیس است، فلذا فرق نمی کند که انسان از کافر نسبت به جان و مالش بترسد یا از مسلمان مانند سلطان ستمگر، تقیه حتی از مسلمان هم اشکال ندارد، اتفاقاً یکی از علمای اهل سنت به این نکته اشاره کرده است، سابقاً گفتیم فخر رازی در تفسیر خودش به این نکته تصریح کرده و گفته اگر واقعاً حال یک زمامدار مسلمان با کافر یکسان شد که اعمال حق مایه از بین رفتن نفس و نفیس است، فرق نمی کند، غیر از ایشان هم به این نکته تصریح کرده اند.

ص: 220


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 10، ص132، من أبواب جواز الإفطار للتقیه و الخوف، ب57، ح3، ط آل البیت.

تاریخ

من این تاریخ را در طبری دیدم، در علم کلام یک بحثی است که آیا قرآن مخلوق است یا مخلوق نیست؟ این بحث در قرن دوم و سوم در میان مسلمانان مطرح شد و چه بسا درد سر هایی را برای آنها درست کرد، اهل حدیث گفتند:« القرآن غیر مخلوق» حتی گفتند القرآن غیر حادث، شاید هم گاهی بگویند القرآن غیر حادث، از طرف دیگر معتزله می گفتند:« القرآن مخلوق»، چون اگر قرآن مخلوق نباشد، یکون إلهاً ثانیاً، خدای دوم می شود، پس قرآن حتماً مخلوق است، حروف و کلمات قرآن مخلوق است، بین معتزله و اهل حدیث جنگ فراوان بود، مامون الرشید هم طرفدار معتزله بود ولذا به فرماندار بغداد نوشت و گفت همه علمای اهل حدیث را جمع کن و از همه آنان اقرار بگیر که:« أنّ القرآن مخلوق » و الا مخالفت کردند، آنان را به زنجیبر ببند و در نزد من بفرست، رئیس بغداد هم محدثین را که تعداد شان حدود بیست و چند نفر می شد جمع کرد، همه را تهدید کرد که اقرار به مخلوقیت قرآن نکنید، شما را به زنجیر می بندیم و نزد خلیفه می فرستیم، هیجده نفر آنها اقرار کردند که قرآن مخلوق است، آنها را آزاد کرد، چند نفر باقی ماند، دو نفر دیگر هم فردایش اقرار کردند، فقط دو نفر اقرار نکرد که یکی از آن دو نفر احمد بن حنبل بود، آنها را دست بند زد و در نزد مامون فرستاد و قبل از آنکه پیش مامون برسند، مامون به درک واصل شد.

عرض ما این است که همین علمای اهل حدیث خود شان عمل به تقیه کردند، با این که اعتقاد شان این بود که:« القرآن غیر مخلوق»، ولی برای حفظ جان خود شان اقرار به مخلوقیت قرآن کردند. طبری این را در تاریخ حوادث دویست و دوازده نوشته است، ایشان تاریخ را طبق تاریخ نوشته است، در تاریخ دویست و دوازده این حادثه در بغداد رخ داد.

ص: 221

بنابراین،خود اهل حدیث هم عمل به تقیه کرده اند، الآن هم مولوی های سنی خیلی تقیه می کنند و همه آنها می دانند که در ماههای حرام، جنگ حرام است، اما همه شان نسبت به جنگ با یمن که در ماههای حرام اتفاق افتاده هیچ حرفی نمی زنند. چرا؟ می گویند قدرت به حرف زدن نداریم و الا یذبحوننا، همه شان تقیه می کنند. در ثبوت ماه خیلی از آنها تقیه می کنند و تبعیت از حکومت شان می کنند.

بنابراین، مسأله تقیه یک مسأله عقلی است، ربطی به شیعه ندارد، در ملل سابق بوده و حالا هم است، فرق نمی کند که انسان از چه کسی تقیه کند، عمده این است که طرف منطق سرش نشود، قوه المنطق نداشته باشد بلکه منطق القوه داشته باشد.

تاریخ دیگر

شیخ محمد جواد مغنیه در این عصر حاضر کسی بود که انصافاً قلمش خیلی خدمت به شیعه کرد، من از خودش شنیدم یا در کتابش دیدم که گفت مرا برای یک همایشی در مصر دعوت کردند، در آن جلسه اول که جلسه معارفه است، نشستم،دیدم برخی به برخی می گویند: هذا الشیخ یقول بالتقیه، درگوشی صحبت می کنند،شیخ هم یک آدم حر و نترسی بود، گفت من هم از جای خود بلند شدم و گفتم: لعن الله من حملنا علی التقیه. درست است که ما تقیه می کنیم، تقیه کردن تقصیر ما نیست، تقصیر کسانی است که سبب تقیه ما شده اند و خدا آنها را لعنت کند.

و قد مرّ الکلام حول هذا الموضوع فی صدر رسالتنا هذه فلا نعود إلیه، و حتی أنّ جمعاً من علماء أهل السنّه صرّحوا بعموم أدله التقیه و شمولها للمسلم و غیره، و قد مرّت کلماتهم، و الّذی یشهد علی العموم أنّ أکثر المحدّثین عملوا بالتقیه عند ما جاءت رساله المأمون إلی إسحاق بن إبراهیم فأحضر لفیفاً من المحدّثین و الذین یربو عددهم علی سته و عشرین محدثاً فقرأ علیهم رساله المأمون مرتین حتی فهموها ثمّ سأل کل واحد عن رأیه فی خلق القرآن، و قد کانت عقیده المحدّثین بأنّ القرآن غیر مخلوق أو غیر حادث، فلما شعروا بالخطر و قرأت علیهم رساله المأمون ثانیاً و أمره بالتضییق علیهم و أن توثق أیدیهم _ دست بند بزنند - و یرسلوا إلیّ، أجاب القوم الممتنعون کلّهم و قالوا بخلق القرآن إلّا أربعه، منهم: أحمد بن حنبل، و سجاده، و القواریری، و محمد بن نوح؛ فلما کان من الغد أظهر سجاده الموافقه و قال بأنّ القرآن مخلوق و خلّی سبیله، ثمّ تبعه بعد غد القواریری و قال بأنّ القرآن مخلوق، فخلّی سبیله، و بقی أحمد بن حنبل و محمد بن نوح، و للقصه تکمله ذکرنا تفصیلها فی کتابنا (( بحوث فی الملل و النحل )) (1)

ص: 222


1- بحوث فی الملل و النحل، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص605 – 614.

و هذا أکبر شاهد علی أنّ أربعه و عشرین محدثاً قد عملوا بالتقیه فی مقابل السلطان الجائر المسلم.

و لذا فلا فرق فی الاتّقاء بین المخالف و المؤالف إذا صودرت الحریات و لم یکن للشیعی إلّا إظهار الموافقه لصیانه نفسه و نفیسه.

التنبیه الثالث: کون التقیه من المرجّحات

تنبیه سوم این است که آقایان می گویند مخالفت عامه من المرجّحات است، یعنی اگر دو روایت داشتیم که یکی مخالف عامه و دیگری موافق عامه است، مخالف عامه را می گیریم، این حرف درست است و در روایات ما نیز آمده است، این یک مسأله واضحی است که مخالف عامه یکی از مرجحات است.

این را به عنوان مقدمه یک اشکال عرض کردم، اول روایات را بخوانم.

1: روی عمر بن حنظله، عن أبی عبد الله ع:... وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّهِ- وَ الْآخَر مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ فَقَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّهَ فَفِیهِ الرَّشَاد» (1) .

2: عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « مَا سَمِعْتَهُ مِنِّی یُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فِیهِ التَّقِیَّهُ وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّی لَا یُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فَلَا تَقِیَّهَ فِیهِ » (2) .

معلوم می شود که در آن زمان اقوال عامه یکنوع معروفیتی داشته است فلذا انسان می توانسته تشخیص بدهد که کدام شبیه قول عامه است و کدام شبیه قول عامه نیست، مثلاً یکی موافق قیاس و دیگری مخالف قیاس است، موافق قیاس یشبه قول العامه،اما مخالف قیاس شبیه قول عامه نیست، یا یکی موافق استحسان است و دیگری موافق استحسان نیست، بلکه مخالف استحسان می باشد فلذا انسان می تواند به سادگی از یک قرائن مخالف و موافق را تشخیص بدهد.

ص: 223


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 27، ص106، من أبواب صغار المعاصی، ب9ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 27، ص123، من أبواب صفات القاضی، ب9، ح46، ط آل البیت.

3: عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْأَرَّجَانِیِّ – ارّجان، یک منطقه ای است در اطراف شیراز- رَفَعَهُ قَالَ: « قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تَدْرِی لِمَ أُمِرْتُمْ بِالْأَخْذِ بِخِلَافِ مَا تَقُولُ الْعَامَّهُ- فَقُلْتُ لَا أَدْرِی فَقَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع لَمْ یَکُنْ یَدِینُ اللَّهَ بِدِینٍ إِلَّا خَالَفَتْ عَلَیْهِ الْأُمَّهُ إِلَی غَیْرِهِ إِرَادَهً لِإِبْطَالِ أَمْرِهِ وَ کَانُوا یَسْأَلُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع- عَنِ الشَّیْ ءِ الَّذِی لَا یَعْلَمُونَهُ فَإِذَا أَفْتَاهُمْ جَعَلُوا لَهُ ضِدّاً مِنْ عِنْدِهِمْ لِیَلْبِسُوا عَلَی النَّاسِ » (1) .

این «تنبیه» مقدمه یک اشکال است و آن این است که چطور امام صادق ع صاف و پوست کنده می فرماید: «خذ ما خالف العامّه» و حال آنکه بسیاری از احکام عامه موافق کتاب و سنت است، آنها یصدر عن الکتاب و السنه، آنها به کتاب و سنت عمل می کنند، چطور حضرت می فرماید: خذ ما خالف العامّه و حال آنکه بسیاری از فتاوای آنها هم موافق کتاب و سنت است؟

جوابش این است که اگر ما گفتیم مخالف عامه،این درجه بعد است، درجه اول عبارت است از موافقت کتاب و سنت، اگر یک حدیثی موافق کتاب و سنت شد و اهل سنت هم به آن عمل کردند، این خودش مرجح است، مخالف عامه در درجه دوم قرار دارد نه در درجه اول، چون درجه اول عبارت است از موافقت کتاب و سنت. اگر دو حدیث است که یکی موافق کتاب و سنت است، و در عین حال موافق اهل سنت است، ما نیز آن را می گیریم.

به بیان دیگر موافقت کتاب و سنت، جزء مرجحات نیست، بلکه جزء ممیّزات است «فکم فرق بین المرجّح و و بین الممیّز»، موافقه الکتاب و السنّه ممیّز الحجه عن اللاحجه، اصلا موافق حجت است، مخالف لا حجه می باشد، یعنی مخالف حجت نیست، اصلا بینهما اشتراکی نیست، موافقت کتاب و سنت فی درجه العالی، در درجه عالی است که نباید اصلاً بحث کرد، لأنّه لیس من المرجّحات بل من الممیّزات، یعنی ممیّز الحجّه عن اللاحجه، بر خلاف مرجح، مرجح الحجه علی الحجّه، آنهم حجت است،اینهم حجت است، منتها یک حجت را بر حجت دیگر بر تری می بخشد و لذا موافقت کتاب و سنت جزء ممیّزات است، ممیّزات حجت از لا حجه است،در آن نباید بحث کنیم،اگر موافق کتاب و سنت شد، دیگران هم بر آن عمل کردند،ما کتاب و سنت را می گیریم، بنابراین، این آقا خیال کرده که مخالفت عامه در ردیف موافقت کتاب و سنت است و حال آنکه این گونه نیست، بلکه او در درجه اول است و اگر او اگر نشد، آنگاه سراغ موافقت و مخالفت عامه می رویم.

ص: 224


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 27، ص116، من أبواب صفات القاضی، ب9، ح24، ط آل البیت.

و الجواب اولّاً: أنّ موافقه الکتاب و السنّه هی لیست من المرجّحات، بل من ممیّزات الحجه عن اللاحجّه، فلو تنزّلنا عن ذلک و قلنا بأنّها من المرجّحات فالموافق منهما یؤخذ مطلقاً و المخالف یطرح کذلک من غیر حاجه إلی ملاحظه فتوی الأخیرتین،نعم لو فقدت الموافقه و المخالفه، فتصل التوجه إلی مخالفه العامه و موافقتهم.

ثانیاً: أنّ المقصود الفتاوی الصادر عنهم علی أساس القیاس و الاستحسان و سائر القواعد غیر الصحیحه- اگر می فرماید: «خذ ما خالف العامه» آن فتاوایی را می گوید که صدر علی أساس القیاس و الاستحسان، و الا اگر فتاوایی که بر اساس کتاب و سنت باشد، آن مسلّماً حجت است و روی سر مان می نهیم- ولذلک قال: « مَا سَمِعْتَهُ مِنِّی یُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فِیهِ التَّقِیَّهُ» و المراد من الشبه هو هذا.

ثالثاً: این چیزی عجیب و غریبی نیست، علمای اهل سنت هم این را دارند، یعنی آنها هم این مرجحات را دارند. مثلاً جناب ابو حامد اسفرائینی شافعی می بینند که از امام شافعی دوتا فتوا صادر شده، مسلّماً می خواهند فتوای اخیر را بگیرند. چرا؟ می گویند حضرت شافعی در بغداد یک آرائی داشت، وقتی که به مصر رفت، آراء دیگری پیدا کرد، فتاوایی که در عراق داشت، فتاوای قدیم است، فتاوایی که در مصر دارد، فتاوای جدید است، حالا دوتا رأی است،یک رأی این است که میته اگر دباغی شد، پاک است، فتوای دیگر این است که با دباغی شدن پاک نمی شود بلکه باز هم نجس است، کدام یک از این دو فتوا را بگیریم؟

جناب ابوحامد اسفرائینی سبزواری می گوید آن فتوا را ترک می کنیم که موافق فتوای ابوحنیفه است، موافق فتوای ابوحنیفه قدیم است، مخالفش جدید است برای شناسای قدیم از جدید، موافقت و مخالفت فتوای ابوحنیفه معیار است، هر کدام که موافق فتوای ابوحنفیه است قدیم است، مخالف فتوای ابوحنیفه جدید است. غرض این است که در فقه اهل سنت هم یک چنین مرجحاتی داریم.عین همین مطلب را علمای حنفی دارند، کرخی از علمای احناف است در بغداد، ایشان می گوید برای شناخت فتوای ابوحنیفه باید به اصحابش مراجعه کنیم،اگر فتاوای اصحاب ابوحنیفه با کتاب و سنت موافق است، اهلاً و سهلاً، اما اگر دیدیم که فتاوای اصحاب ابوحنیفه مخالف کتاب و سنت است، کتاب و سنت را باید تأویل کنیم، یعنی فتاوا را بگیریم،کتاب و سنت را تأویل کنیم. صاحب تفسیر المنار این را در المنار نقل کرده و خیلی تعجب می کند و می گوید من نمی دانم که این آقایان مقلد کرخی هستند یا مقلد ابوحنیفه یا مقلد کتاب و سنت می باشند؟ ببینید برای شناسای آراء ابوحنیفه میزان این است که اگر موافق کتاب و سنت است فبها، و الا آراء را می گیریم،کتاب و سنت را تاویل می کنیم،کأنّه

ص: 225

و قال الکرخی الحنفی: إن الأصل قول أصحابهم فإن وافقته نصوص الکتاب و السنّه فذاک و إلّآ وجب تأویلها و جری العمل علی هذا، أی علی تأویل نصوص الکتاب و السنّه و إخضاعهما لفتوی الحنیفه» (1) .

قال صاحب المنار بعد نقل هذا الکلام عن الکرخی: فهل العامل به مقلّد لأبی حنیفه، أم للکرخی» (2) .

«علی ای حال» اهل سنت هم در فقه خود شان، نظیر کار ما را دارند.

ترک السنّه لمخالفه الشیعه 94/09/02

موضوع: ترک السنّه لمخالفه الشیعه

در جلسه گذشته یک اشکالی را مطرح کردیم و آن اینکه چگونه حضرت می فرماید: « خذ ما خالف العامه و دع ما وافق العامه» و حال آنکه بخشی از فتاوای آنها ماخوذ از کتاب و سنت است؟

ما در مقام جواب عرض کردیم که حضرت صادق ع، این بخش را نمی فرماید، بلکه در درجه اول موافقت کتاب و موافقت سنت است و اگر این دو نباشد، آنوقت نوبت به مخالفت عامه می رسد و آنهم در مسائلی که آن را بر اساس قیاس و استحسان بنا کرده اند. و الا حاشا که امام صادق ع بفرماید فتوایی که مطابق کتاب و سنت می باشد چون اهل سنت به آن عمل کرده اند، شما عمل نکنید، حاشا که حضرت یک چنین چیزی را بفرماید.

ترک السنّه لمخالفه الشیعه

این مسأله سبب شد که بحث امروز را مطرح کنیم و آن اینکه عده ای از علمای اهل سنت می گویند باید سنت را ترک کرد. کی؟ اگر به این سنت روافض عمل می کنند اگر به سنت پیغمبر اکرم ص روافض عمل کردند، شما به این سنت عمل نکنید بلکه این سنت را ترک کنید، این سخن کجا و حرف دیروز ما کجا؟

ص: 226


1- المنار، سید محمد رشید رضا، ج2، ص83.
2- المنار، سید محمد رشید رضا، ج2، ص83.

من الآن از شرح وجیز نقل می کنم که ایشان می گوید اگر سنتی، در میان روافض شایع است، شما این سنت را ترک کنید و مبادا به آنها خود را تشبیه کنید.

1: ترک تسطیح القبر

مستحب است که قبر مسطح باشد نه مسنّم – مسنّم، یعنی مانند پشت ماهی نباشد - و سنت هم تسطیح القبر است حتی قبر پیغمبر اکرم ص و قبر شیخین هم مسطح است، می گویند چون مسطح شعار شیعه است فلذا ما باید از این سنت رفع ید کنیم و سراغ مسنّم برویم- یعنی پشت ماهی- آیا این مطلب درست است یا درست است؟ نه؛ چون معنایش این است که اگر شیعه نماز می خواند، پس شما نماز نخوانید چون نماز خواندن شعار شیعه است این مسأله حاکی از تعصب کور و بیجاست، جایی که شما مشترکات دارید، بر همان مشترکات عمل کنید.

صحیح مسلم یک روایتی دارد که علی بن ابی طالب به یک فردی می گوید: « ما رأیت قبراً مشرفاً الا وقد سویته»،هنگامی که سعودی ها مسلط به حرمین شریفین شدند و به مدینه آمدند، علمای مدینه را جمع کردند و این حدیث را برای آنها خواندند که در صحیح مسلم آمده که حضرت علی ع آن مرد را مامور می کند که: « ما رأیت قبراً مشرفا الا و قد سویته»، همین حدیث را برای خراب کردن تمام قبه ها و بارگاه امامان معصوم ع بهانه قرار می دهند، اما این که این حدیث صحیح است یا نه؟ ممکن است صحیح هم باشد، اما این حدیث ارتباطی به قبه و بارگاه ندارد، این حدیث راجع به خود قبر است، «ما رأیت قبراً مشرفاً» مشرف به پشت شتر می گویند « ما رأیت قبراً مشرفاً » که به صورت مسنّم است، الا و قد سویته،این قبر را صاف و مسطح کن، این حدیث ناظر به تسطیح قبر است و ارتباطی به قبه و بارگاه ندارد که آن را برای حفاظت قبر ساخته اند، بزرگترین دلیل شان همین حدیث است که از حضرت علی ع نقل می کنند.

ص: 227

ثایناً: شما کلمه «سویت» را در قرآن مطالعه کنید، کلمه «سویت »گاهی صفت خود شیء است، مانند: « وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا» (1) ، که صفت خود شیء است، اگر صفت خود شیء شد، حرف جر لازم ندارد، اما اگر مراد از تسویه این باشد که با چیز دیگر مساوی کنند، آنجا حرف جر که باء باشد لازم دارد و می گویند:« سویت هذا بهذا»، «یسویکم برب العالمین» مشرکین در روز قیامت می گویند ما بت ها را «یسویکم برب العالمین»، آیا در حدیث باء دارد یا ندارد؟ الا و قد سویته؟ باء ندارد،معنایش این است که قبر را صاف کند نه اینکه قبر را از بین ببرد، اگر بنا بود که بفرماید قبر را از بین ببرید، باید می فرمود: «سویته بالارض».

قال الشیخ محمد بن عبد الرحمان الدمشقی: السنّه فی القبر، التسطیح، و هو أولی علی الراجح من مذهب الشافعی.

/و قال أبوحنیفه و مالک و أحمد: التسنیم أولی، لأنّ التسطیح صار شعاراً اللشیعه.

و قال الرافعی: إنّ النّبی ص سطّح قبر ابنه إبراهیم.

و عن القاسم بن محمد – نوبه ابوبکر است- قال: رأیت قبر النبی ص و أبی بکر و عمر مسطّحاً.

و قال ابن أبی هریره: إنّ الأفضل الآن العدول من التسطیح إلی التسنیم، لأنّ التسطیح صار شعاراً للروافض، فالأولی مخالفتهم، و صیانه المیّت و أهله عن الاتّهام بالبدعه.

و هذا الوجه هو الّذی أجاب به فی الکتاب و ما إلیه الشیخ أبو محمد و تابعه القاضی الرویانی، لکن الجمهور علی أنّ المذهب، الأول. أعنی التسطیح.

قالوا: و لو ترکنا ما ثبت فی السنّه، لإطباق بعض المبتدعه علیه، لجرّنا ذلک إلی ترک سنن کثیره، و إذا اطرد جرّینا علی الشیء خرج عن أن یعدّ شعاراً للمبتدعه. (2) .

ص: 228


1- شمس/سوره91، آیه7.
2- العزیز فی شرح الوجیز، الرافعی، عبد الکریم، ج2، ص453.

پس ما هم باید مسطح کنیم تا عمل به سنت شده باشد و هم شعار روافض نباشد.

2: الجهر بالبسمله

من این بحث را به این مناسبت آوردم، چون به ما می گویند: « خذ ما خالف العامه»، ما خالف العامه گاهی کتاب و سنت است و شما چگونه کتاب و سنت را ترک می کنید؟

ما عرض کردیم این در درجه دوم است، الکتاب و السنّه ممیّز الحجّه عن اللاحجّه، بعداً نوبت به : «خذ ما خالف العامه» می رسد ولذا این مسأله سبب شد که من این مطالب را مطرح کنم و بگویم آنجا که کتاب و سنت است و عامه هم عمل می کنند، ما نیز به کتاب و سنت عمل می کنیم، و ما اگر با عامه مخالفت می کنیم در غیر این دو مورد است، ولی اهل سنت حتی در همان موردی که کتاب و سنت است، کتاب و سنت را ترک می کنند تا شیعه را مخالفت کرده با شند.

علی ع «بسم الله» را در صلوات جهریه بلند تر می گفت، صلوات اخفاتیه باشد، در صلوات جهریه امیر المؤمنین ع « بسم الله» را بلند تر می گفت، این مسأله را از حضرت سوال کردند و در حقیقت حکم مسأله از ناحیه علیّ ع روشن شد، بنی امیه برای اخفای حکم علیّ ع به عکسش عمل کردند، یعنی یا «بسم الله» را نمی گویند یا اگر هم بگویند، خیلی آهسته می گویند، بعداً حمد را شروع می کنند.

کلام فخر رازی

فخر رازی در تفسیر خودش می گوید وقتی که جهر، حکم علی ع شد، من شایع علیّاً،این آدم اهل نجات است پس ما هم «بسم الله» را بلند می گوییم.

ص: 229

قال الرافعی: أیضا و مثله – أی مثل التسطیح – ما حکی عنه أنّ الجهر بالتسمیه إذا صار فی موضع شعار لهم، فالمستحب الإسرار بها مخالفه لهم، و احتجّ له بما روی أنّ النبی ص کان یقوم إذا بدت جنازه، فأخبر أنّ الیهود تفعل ذلک، فترک القیام بعد ذلک مخالفه لهم.

قال الإمام رازی: روی البیهقی عن أبی هریره ال:کان رسول الله ص یجهر فی الصلاه ب «بسم الله الرحمن الرحیم» و کان علیّ ع یجهر بالتّسمیه و قد ثبت بالتواتر، و کان علیّ بن أبی طالب ع یقول: یا من ذکره شرف للذاکرین، و مثل هذا کیف یلیق بالعاقل أن یسعی فی إخفائه.

و قال الشیعه: السنّه، هی الجهر بالتّسمیه، سواء أکانت فی الصلاه الجهریه أو السرّیه.

و حمهور الفقهاء یخالفونهم – إلی أن قال – إنّ علیّاً کان یبالغ فی الجهر بالتّسمیه، فلمّا وصلت الدوله إلی بنی أمیّه بالغوا فی المنع من الجهر، سعیاً فی إبطال آثار علیّ ع .

3: الصلاه علی المؤمن مفرداً سنّه ترفض

صلوات بر پیغمبر اکرم ص استثناست، صلوات بر غیر پیغمبر اکرم ص اگر همراه با پیغمبر اکرم باشد باز اشکالی ندارد، مثلاً بگوییم: «صلّی الله علیه و علی آله و علی اصحابه»، اما اگر مفرداً بگوییم، مثلاً بگوییم: قال علیّ علیه السلام، می گویند در مفرد نباید سلام بگوییم،کنار پیغمبر اکرم ا شکالی ندارد، اما اگر مفرد شد،نباید بگوییم علیّ علیه السلام، ولی این حرف آنها (اهل سنت) خلاف قرآن است چون قرآن کریم می فرماید: « هُوَ الَّذِی یصَلِّی عَلَیکُمْ» (1) در جای دیگر می فرماید: « وَصَلِّ عَلَیهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ» (2) .

ص: 230


1- احزاب/سوره33، آیه43.
2- توبه/سوره9، آیه103.

پیغمبر اکرم وقتی از مردم زکات می گرفت، در حق آنها دعا می کرد، آنها می گویند: بله! این دلیل دارد، اما اگر بعد اسم حضرت علیّ و سایر امامان علیهم السلام سلام بگوییم این شعار روافض است و ملحق می شویم به مبتدعه، برای اینکه شعار روافض را زنده نکنیم، در افراد سلام نمی گویم حد اکثر می گوییم رضی الله عنه. ولذا تمام کتاب آنها بعد از اسم علی ّع یا امامان دیگر رضی الله عنه دارند. و حال آنکه قرآن در باره اهل مصیبت می فرماید: « أُولَئِکَ عَلَیهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَهٌ » (1)

قال الزمخشری فی تفسیر قوله سبحانه: « إنَّ اللَّهَ وَمَلَائِکَتَهُ یصَلُّونَ عَلَی النَّبِی یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیمًا» (2) .

فإن قلت: فما تقول علی الصلاه علی غیره؟

قلت: القیاس جواز الصلاه علی کلّ مؤمن لقوله تعالی: « هُوَ الَّذِی یصَلِّی عَلَیکُمْ»، و قوله تعالی: « وَصَلِّ عَلَیهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ»، و قوله ص: « اللّهم صلّی علی آل أبی أوفی».

و لکنّ للعلماء تفصیلاً فی ذلک و هو أنّها إن کانت علی سبیل التبع کقولک: «صلی الله علی النّبی و آله فلا کلام فیها، و أمّا إذا أفرد غیره من أهل البیت بالصلاه کما یفرد هو فمکروه، لأنّ ذلک صار شعاراً لذکر رسول الله ص و لأنّه یؤدّی إلی الاتّهام بالرفض» .

و فی «فتح الباری»: اختلف فی السلام علی غیر الأنبیاء بعد الاتّفاق علی مشروعیته فی الحیّ، فقیل یشرع مطلقاً، و قیل بل تبعاً و لا یفرّد لواحد لکونه صار شعاراً للرافضه، و نقله النووی عن الشیخ أبی محمد الجوینی . (3)

ص: 231


1- بقره/سوره2، آیه157.
2- احزاب/سوره33، آیه56.
3- فتح الباری لابن حجر، ابن حجر العسقلانی، ج11، ص170.

و معنی ذلک أنّه لم یجد مبرّراً لترک ما شرّعه الإسلام، إلّا عمل الرافضه بسنّه الإسلام، ولو صحّ ذلک، کان علی القائل أن یترک عامّه الفرائض و السنن الّتی یعمل بها الروافض!!

4: ترک المستحبات إذا صار شعاراً للشیعه

ابن تیمیه می گوید هر عمل خوبی که روافض انجام می دهند، اگر ما آن را انجام بدهیم یکنوع تشبه به آنهاست، باید از خیر آن بگذریم.

قال ابن تیمیه – عند بیان التشبّه بالروافض -: و هنا ذهب من ذهب من الفقهاء إلی ترک بعض المستحبات إذا صارت شعاراً لهم، فإنِّه و إن لم یکن الترک واجباً لذلک، لکن فی إظهار ذلک مشابهه لهم فلا یتمیّز السنّی من الرافضی، و مصلحه التمییز عنهم لأجل هجرانهم و مخالفتهم أعظم من مصلحه هذا المستحب» (1) .

5: ترک فعل الخیرات و إقامه المآتم یوم عاشوراء

در روایات اهل سنت آمده که روز عاشورا، خیرات بدهید، مآتم هم مال ماست، خب! بعضی از اهل سنت هم می دانند که حسین بن علیّ ع مظلومانه شهید شده و خواندن این مأتم اشکالی ندارد، اما می گویند چون این فعلاً شعار روافض شده، فلذا نباید به خیرات عمل کرد و نباید مأتم را بخوانیم و الا اگر شعار روافض نبود، ما هم خیرات می دادیم و چه بسا مآتم هم می خواندیم و نوحه سرای می کردیم، اما چون فعلاً شعار روافض شده است، فلذا ما آن را ترک می کنیم

حکی البرسوی – برسا، یک شهری است در ترکیه که حضرت امام را هم در آنجا تبعید کرده بودند – یک عالمی است اهل آنجا و کتابی دارد بنام: روح البیان فی تفسیر القرآن، تفسیر عرفانی و صوفی مسلک است- عن کتاب «عقد الدرر و اللآلی و فضل الشهور و اللیالی» للشیخ شهاب الدین الشهیر بالرسام: المطلب الثالث:

ص: 232


1- منهاج السنّه، ابن تیمیه، ج2، ص154.

المستحب فی ذلک الیوم – یعنی: یوم عاشوراء – فعل الخیرات من الصّدقه و الصوم و الذکر و غیرهما، و لا ینبغی للمؤمن أن یتشبه بیزید الملعون فی بعض الأفعال، و بالشّیعه و الروافض و الخوارج أیضاً، یعنی لا یجعل ذلک الیوم یوم عید أو یوم مأتم، فمن اکتحل یوم عاشوراء فقد تشبّه بیزید الملعون و قومه، و إن کان للاکتحال فی ذلک الیوم أصل صحیح، فإنِ ترک السنّه سنّه إذا کان شعاراً لأهل البدعه، کالتختّم بالیمین فإنّه فی الأصل سنّه، لکنّه لمّآ کان شعار أهل البدعه و الظلمه صارت السنّه أن یجعل الخاتم فی خنصر الید الیسری فی زماننا کما فی شرح الفهستانی.

و من قرأ یوم عاشورء و أوائل المحرّم مقتل الحسین ع، فقد تشبّه بالروافض، خصوصاً إذا کان بألفاظ مخلّه بالتعظیم لأجل تحزین السامعین، و فی کراهیه الفهستانی: لو أراد ذکر مقتل الحسینّ ع ینبغی أن یذکر أوّلاً مقتل سائر الصحابه، لئلّا یشابه الروافض.

و قال الغزالی: یحرم علی الواعظ و غیره روایه مقتل الحسین ع و حکایته و ما یجری بین الصحابه من التشاجر و التخاصم، فإنّه یهیّج بغض الصحابه و الطعن فیهم و هم أعلام الدین، و ما وقع بینهم من المنازعات فیحمل علی محامل صحیحه، و لعلّ ذلک لخطأ فی الاجتهاد لا لطلب الریاسه و الدنیا کما لا یخفی.

آیا تقیه در مقام افتاء و قضاوت هم جایز است 94/09/03

موضوع: آیا تقیه در مقام افتاء و قضاوت هم جایز است؟

تنبیه چهارم در باره افتاء و قضاوت است، عرض کردیم که تقیه یک امر شخصی است نه یک امر کلی، یعنی اگر انسان تقیه نکند ضرر بیشتری متوجهش می شود، باید تقیه کند، بنابراین، نمی شود مفتی در فتوای خودش تقیه کند. چرا؟ چون فتوا یک امر کلی است و مربوط به همگان می باشد یا در قضاوت تقیه کند به جهت اینکه این حکم می ماند و بعداً برای دیگران هم الگو می شود، فقط امر شخصی است که در حقیقت فردی تحت فشاری قرار بگیرد، لو لا این عمل ضرر بر نفس و نفیسش وارد می شود، اما قضاوت و فتوا مربوط به عموم مسلمانان است فلذا حق تقیه در آن را ندارد، اللّهم اینکه تهدید به قتل بشود که اگر فلان فتوا را ندهی یا فلان قضاوت را نکنی، کشته می شوی، مگر اینکه تهدید به قتل بشود، در این صورت می تواند تقیه کند هم از نظر فتوا و هم از نظر قضاوت.

ص: 233

عرض کردیم که تقیه یک امر شخصی است، جریان شخصی است، ما نمی توانیم تقیه را به کار های عمومی هم گسترش بدهیم، حتی به فتوا و قضاوت مگر اینکه مفتی تهدید به قتل بشود، در آنجا اشکال ندارد که فتوا به تقیه بدهد، یا قضاوت به تقیه کند، مگر اینکه همین فتوایی که می دهد سبب هتک نوامیس دیگران بشود، خون های دیگر ریخته شود یا مردم از دین بر گردند، در آنجا حتی اگر این کار هم بشود، نباید یک چنین فتوا بدهد، فرض کنید دوران رضا خان است و می خواهند از یک مرجع تقلید فتوا برای کشف حجاب بگیرند، نباید یک چنین فتوای بدهد هر چند تهدید به قتل بکنند. چرا؟ چون این سبب خروج مردم از دین می شود، اینکه گفتیم اگر تهدید به قتل کنند فتوا و قضاوت از روی تقیه اشکال ندارد، در امر جزئی و شخصی است، مثلاً دعوا سر زمین یا سر آب است، در یک چنین مسائلی.

بنابراین، مسأله مراحلی پیدا کرد، در درجه اول، تقیه امر شخصی است و ربطی به فتوا و قضاوت ندارد و آنها قابل تقیه نیستند مگر اینکه مفتی و قاضی تهدید به قتل بشوند، در اینجا تقیه بخاطر حفظ جان خود در امر جزئی شخصی اشکال ندارد که از روی تقیه فتوا بدهد یا قضاوت کند مگر اینکه فتوایش باعث هلاکت عده ای بشود، در اینجا جایز نیست. در اینجا اگر حاکم ظالمی است که می گوید باید فلان مرجع تقلید با همسرش بدون حجاب وارد فلان مجلس بشود، نباید حاضر بشود هر چند کشته بشود، نباید فتوا بدهد هر چند کشته بشود، چون مسأله از امر جزئی تجاوز می کند به نوامیس مردم.

ص: 234

فإن قلت: شما گفتید فتوا و قضاوت تقیه بردار نیست، ائمه اهل بیت ع مطابق تقیه فتوا می دادند، شما این را چگونه توجیه می کنید؟

قلت: جوابش این است که فتوای ائمه اهل بیت ع در امر جزئی بوده نه در امر کلی، ولذا به جناب علیّ یقطین فرمود که وضو بگیر ثلاثاً ثلاثاً، امر جزئی است ولذا بعداً واقع را برای او گفت و فرمود الآن خطر رفع شده و باید طبق مذهب خود وضو بگیری و عمل کنی.

اگر کسی کتاب های علمای سنی را بخواند مانند ظهیر الهی که از علمای پاکستان است و به درک واصل شد، خیلی به ما اهانت می کند و می گوید کتاب های شیعه اعتبار ندارد، چرا؟ لأنّ فیه مبدأ التقیه، اینها قائل به تقیه هستند، از کجا معلوم آنچه در کتاب های خود نوشته اند واقع باشد، همه اینها تقیه ای است. ولی این آقایان متوجه نیستند که تقیه یک امر کلی نیست، بلکه یک امر جزئی و شخصی است در طول یکهزار و چهار صد سال حتی یک کتاب نداریم که بر حسب تقیه نوشته شده باشد، بلکه تمام کتاب های ما اعم از معارف، فقه و اخلاق علی وفق الواقع نوشته شده اند.

التنبیه الرابع: التقیه فی الإفتاء و القضاء

قد تبیّن ممّا ذکرنا إنّ التقیه أمر شخصیّ یواجه بها الإنسان عبر حیاته، و أمّا المسائل الکلیّه کالإفتاء بغیر ما أنزل الله فخارجه عن مصبّ روایات التقیه، خصوصاً إذا کان المفتی مرجعاً دینیّاً لجماهیر الشیعه أو لقسم کبیر منهم، فلو أفتی بغیر ما أنزل الله تقیه فلا یمکنه الرجوع عن ذلک، و یبقی الحکم سائداً بین الناس یعمل به طول الزمان، ولذلک یجب علی المفتی الفرار عن الإفتاء بأیّ وجه کان.

ص: 235

اللّهم إلّا إذا هدّد بالقتل، فعند ذلک لا مناص من الإفتاء بما یریدون و لکن یجب علیه أن یعلم الناس بوسائل مختلفه علی أنّ الحکم صدر عن ضغط – فشار - و إیعاد.

نعم إذا کان الإفتاء بغیر ما أنزل الله سبباً لقتل الأبریاء و هتک النوامیس و الأعراض أو تراجع الناس عن دینهم أو تزلزلهم فلا یجوز مطلقاً و إن بلغ ما بلغ.

فإن قلت: فقد کان أئمه أهل البیت ع یفتون بالتقیه فی غیر مورد من الموارد فما هو المبرّر لإفتائهم؟

قلت: إنّ إفتائهم تقیه کان لأجل صیانه نفس المستفتی کما هو الحال فی قضیه علی بن یقطین حیث أمره الإمام ع بأن یتوضأ بوضوء أهل السنّه و ذلک حفاظاً علی نفس المستفتی من القتل و قد صدّق الخبر – بضم الخاء و سکون الباء، به معنای امتحان - الخبر – بفتح الخاء و الباء -، حیث امتحنه هارون الرشید خفاءً فرأی أنّه یتوضأ علی وزان وضوء أهل السنّه فاستحسنه و قرّبه، و لمّا ارتفع الخوف جائت الرساله الثانیه عن الإمام الکاظم ع یأمره بأن یتوضأ علی وفق الکتاب و السنّه الّذی علیه أئمه أهل البیت ع.

و منه یظهر حال الحکم – قضاوت - فإن کان الحکم بغیر ما أنزل الله یسبب إهراق دم محترم أو هتک عرض فلا یجوز.

و إمّا لم یبلغ ذلک فعلیه التخلّص من الحکم و الفرار منه، و إذا ألزم یتحرّی الأهم فالأهم و ممّا یدلّ علی أنّ التقیه قضیه شخصیه لا صله لها بالقضایا العامّه کالإفتاء و القضاء، هو أنّه لم یر من عالم شیعی عبر القرون الماضیه أن یؤلّف کتاباً فی العقائد أو الفروع الفقهیه علی غرار فقه أهل السنّه و فتاواهم و هذا یعرب عن کونها قضیه شخصیه لا صله لها بالقضایا العامّه، و إن ابتلی الرجل بالإفتاء و الحکم فعلیه العمل علی النحو الذی ذکرناه.

ص: 236

و هنا نقف علی جواب و سؤال أو اعتراض ربّما یتوجه علی عقائد الشیعه و فقههم، فسیقولون إنّ التقیه من مبادی التشیع و لا یصحّ الاعتماد علی کلّ ما یقولون و یکتبون و ینشرون، إذ من المحتمل جدّاً أن تکون هذه الکتابات دعایات- تبلیغات - و الواقع غیرها، و هذا ما یجترّه – نیشخوار می کند- الکاتب الباکستانی احسان إلهی ظهیر فی کتبه الّتی یتحامل بها علی الشیعه، و قد عزب عن الکاتب عن غرار التقیه أمر شخصی و لا صله له بما یخرج عن حدّ الشخص و تألیف کتاب عن غرار التقیه أمر لم یعرف و لو یوجد لم یدر فی خلد أحد من الشیعه.

و الشیعه لیست جمعیه سرّیه حتّی تحتاج إلی هذا الأمر، و قد انتشرت فی أقطار الأرض و البلاد الکثیره فهل یمکن أن یکون المنشور بآلاف النسخ غیر ما عندهم من العقائد.

و قد خلط هذا الکاتب بین الشیعه و الجمعیات السرّیه الذین یکتمون عقائدهم و أفکارهم عن غیر أتباعهم، فإنّ هذا الأمر یمکن حصوله فی جمعیه قلیله بعیده عن الحضاره و الثقافه، وأمّا الشیعه فقد انتشرت کتبهم و ثقافتهم منذ رحیل النّبی ص فی عامّه البلاد بصدر رحب و قلب مطمئن.

تنبیه چهارم

تنبیه پنجم در باره این مطلب است که ائمه اهل بیت ع که تقیه می کردند،آیا تقیه شان خوفاً علی أنفسهم بوده یا خوفاً علی السائل بوده؟

تمام فتاوای تقیه ای ائمه اهل بیت ع خوفاً علی المستفتی و السائل بوده و من در این زمینه شاهد دارم، حتی یکجا که امام تقیه کرده خوفاً علی نفسه، مربوط به احکام نبوده، مربوط به ولایت و حکومت بوده، منصور یا قبل از منصور، فتوا داد که امروز عید فطر است، امام صادق ع را هم احضار کرد و دستور داد که مائده بیاورید تا امام ع را امتحان کند،مسأله ثبوت هلال، مانند مسأله وضو و غسل و تیمم نیست، بلکه مربوط است به حاکم، ولذا امام در اینجا خیلی زیرکی به خرج داد و اصلاً فتوا به تقیه نداد، بلکه عین واقع را گفت و خودش را هم نجات داد، سوال کرد نظر شما چیست؟ فرمود: ذلک إلی الإمام، یعنی ذاک إلی الإمام المعصوم، إن صمت صمنا و إن أفطرت أفطرنا، اولی حکم واقعی است، دومی تقیه است برای حفظ جان خودش، حتی در اینجا هم که برای حفظ جان خودش تقیه کرده، حکم تقیه ای نگفته، بلکه عمل تقیه ای کرده، و الا حکم واقعی را گفته، چطور؟ چون فرموده: ذاک إلی الإمام، نفرموده ذاک إلیک، بلکه فرموده: ذاک إلی الإمام، یعنی امام معصوم و عادل، مانند نبی و وصی ع، إن صمت صمنا و إن أفطرت أفطرنا، حضرت مائده را خورد و سپس فرمود: «إِی وَ اللَّهِ أُفْطِرُ یَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی» (1)

ص: 237


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 10، ص 132، من أبواب جواز الإفطار للتقیه و الخوف، ب57، ح3، ط آل البیت.

بنابراین، شناخت ائمه ع و شناخت قائد های ما خیلی مهم است، تقیه ای آنان هرگز برای ترس از جان خود نبوده است. چرا؟ چون آنان یک شخصیت های علمی بودند که نظیر نداشتند و اگر راجع به یک مسأله ای، فتوا می دادند، حکومت آن حضرات را برای فتوا بازداشت نمی کردند.

ولی اگر افرادی بر طبق فتوای حضرت عمل می کردند، دچار مشکل می شدند ولذا تقیه ائمه ع برای حفظ سائل و مستفتی بوده نه برای حفظ جان خودشان.

ادله ما بر این مدعا

1: عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَوْصَی إِلَیَّ وَ هَلَکَ وَ تَرَکَ ابْنَتَهُ؟ « فَقَالَ أَعْطِ الِابْنَهَ النِّصْفَ وَ اتْرُکْ لِلْمَوَالِی النِّصْفَ فَرَجَعْتُ فَقَالَ أَصْحَابُنَا لَا وَ اللَّهِ مَا لِلْمَوَالِی شَیْ ءٌ فَرَجَعْتُ إِلَیْهِ مِنْ قَابِلٍ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ أَصْحَابَنَا قَالُوا مَا لِلْمَوَالِی شَیْ ءٌ وَ إِنَّمَا اتَّقَاکَ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا اتَّقَیْتُکَ وَ لَکِنِّی خِفْتُ عَلَیْکَ أَنْ تُؤْخَذَ بِالنِّصْفِ فَإِنْ کُنْتَ لَا تَخَافُ فَادْفَعِ النِّصْفَ الْآخَرَ إِلَی ابْنَتِهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَیُؤَدِّی عَنْکَ» (1)

عبد الله بن محرز می گوید من به مدینه آمدم، عرض کردم که من از جانی مردی وصی هستم، یعنی مردی از دنیا رفته و فقط یک دختر دارد، من مالش را چکنم؟

حضرت فرمود نصف اموال این مرد را به دخترش بده و نصف دیگر را هم به عصبه – عمو، پسر عموها – بده، وقتی که به عراق آمدم و اصحاب امام را در آنجا ملاقات نمودم،آنان فرمودند که:« إتّقاک» و فتوای حضرت این نیست که شما می گویید، عمو در درجه سوم است و باید تمام اموال را به دختر بدهید و من هم دست نگه داشتم، یعنی اموال را تقسیم نکردم، سال آینده که به مدینه آمدم و حضرت را زیارت نمودم، عرض کردم: یابن رسول الله! شما چنین فرمودید که نصف مال را به دختر بدهید و نصف دیگر را هم به عصبه بپردازید، ولی اصحاب و شاگردان شما به من گفتند فتوای حضرت این نیست و حضرت تقیه کرده؟

ص: 238


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 26، ص 106، من أبواب لا یرث الإخوه و الأعمام و لا العصبه، ب5، ح7، ط آل البیت.

حضرت فرمود: اصحاب من درست گفته اند،من از تو تقیه نکردم، بلکه بخاطر جان تو تقیه کردم،چون اگر همه اموال را به دختر بدهی، ممکن است شما را بگیرند و به عنوان تشیع اذیت و آزارت کنند، سپس فرمود: آیا اموال تقسیم کردی یا نه؟ عرض کرد: نه، فرمود: مشکلی به وجود نمی آید اگر همه اموال را به دخترش بدهی؟ عرض کردم: نه! فرمود:همه اموال را به دختر بده.

بنابراین،تمام تقیه ها، خوفاً للإمام (خوفاً لأنفسهم) نبوده بلکه خوفاً للسائل و المستفتی بوده است.

2: وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ الطَّائِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحْرِزٍ بَیَّاعِ الْقَلَانِسِ – جمع قلنسوه، یعنی کلاه فروش - قَالَ: أَوْصَی إِلَیَّ رَجُلٌ وَ تَرَکَ خَمْسَمِائَهِ دِرْهَمٍ أَوْ سِتَّمِائَهِ دِرْهَمٍ وَ تَرَکَ ابْنَهً وَ قَالَ لِی عَصَبَهٌ بِالشَّامِ- فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَلِکَ؟ فَقَالَ أَعْطِ الِابْنَهَ النِّصْفَ وَ الْعَصَبَهَ النِّصْفَ الْآخَرَ فَلَمَّا قَدِمْتُ الْکُوفَهَ أَخْبَرْتُ أَصْحَابَنَا فَقَالُوا اتَّقَاکَ فَأَعْطَیْتُ الِابْنَهَ النِّصْفَ الْآخَرَ ثُمَّ حَجَجْتُ فَلَقِیتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا قَالَ أَصْحَابُنَا وَ أَخْبَرْتُهُ أَنِّی دَفَعْتُ النِّصْفَ الْآخَرَ إِلَی الِابْنَهِ فَقَالَ أَحْسَنْتَ إِنَّمَا أَفْتَیْتُکَ مَخَافَهَ الْعَصَبَهِ عَلَیْک» (1)

مرحوم آیت الله بروجردی وقتی این حدیث را می خواند، می فرمود:معلوم می شود که شهرت فتوای حجت است، چون این آدم به حرف امام ع گوش نکرد، اما به حرف اصحاب امام گوش کرد.

ص: 239


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 26، ص 104، من أبواب لا یرث الإخوه و الأعمام و لا العصبه، ب5ح4، ط آل البیت.

بنابراین، ما نباید ائمه علیهم السلام را ترسو معرفی کنیم،تقیه حضرات برای حفظ جان خودشان نبوده بلکه برای حفظ جان سائل و مستفتی بوده.

3: شما می دانید که زراره مقام عظیمی داشته، ایشان چهل سال در محضر امام باقر و امام صادق ع بوده، امام در باره ایشان و محمد بن مسلم می فرماید: عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ قَالَ لَهُ فِی حَدِیثٍ: « لَوْلَا زُرَارَهُ وَ نُظَرَاؤُهُ لَظَنَنْتُ أَنَّ أَحَادِیثَ أَبِی عَلَیْهِ السَّلَامُ سَتَذْهَبُ»

اگر این دو نفر نبودند، احادیث پدر من (امام باقر ع) از بین می رفت،ولی همین امام در بعضی از مجالس نسبت به زراره انتقاد و بد گویی کرده است، پسر زراره به مدینه آمد و عرض کرد، این مطالبی که پشت سر پدر من می گویید، علتش چیست؟ حضرت فرمود الآن جامعه به گونه ای است که اگر ما کسی را دوست بداریم، او را مورد اذیت و آزار قرار می دهند، اما اگر از کسی بدگویی کنیم، از او احترام می کنند، من برای حفظ جان پدرت که مبادا او را اذیت کنند، گاهی این مذمت ها را انجام می دهم، سلام ما را به پدرت برسان و او مقام عظیمی پیش ما دارد، این انتقاد ها برای حفظ جان اوست.

فرق بین تقیه و نفاق 94/09/04

موضوع: فرق بین تقیه و نفاق

یکی از اشکالاتی که بر شیعه دارند این است که آنها اهل تقیه هستند و تقیه یک شعبه ای از نفاق است و در حقیقت شیعه دارای یکنوع نفاق می باشند و نفاق این است که زبان با دل مخالف باشد، چرا به منافق، منافق می گویند؟ چون زبانش با دلش مخالف است، یعنی زبانش می گوید: «لا اله إلّا الله»،اما در باطن بت پرست است.

ص: 240

خلاصه اینکه علمای اهل سنت احکام منافق را بر شیعه جاری می کنند و این شبهه را در اذهان انداخته اند.

ولی ما از این شبهه، سه جواب داریم:

1: جواب اول این است که بین تقیه و بین نفاق از نسب اربعه، تباین است، منافق یظهر الإیمان و یبطن الکفر،: « إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ» (1)

اما تقیه بر عکس است، یعنی در تقیه انسان « یظهر الکفر و یبطن الإیمان»، جناب عمار چه کرد؟ أظهر الکفر و أبطن الإیمان.

با این وجود چگونه می گویید که تقیه از شعب نفاق است و حال آنکه بین آنها از نسب اربعه،تباین است؟!

2: جواب دوم، ممکن است آنها بگویند ما این حرف ها سرمان نمی شود، نفاق این است که انسان بر زبان چیزی بگوید و حال آنکه دلش خلاف آن را می گوید، آدمی که تقیه می کند، زبانش با دلش یکی نیست. اگر این را بگویند، ما کبری را قبول نداریم،یعنی قبول نداریم که هر نفاقی بد است، هر نفاقی بد نیست، آن نفاقی که اگر من نکنم،مرا می کشند یا مالم را غارت می کنند، قبول ندارم که چنین نفاقی بد باشد، نفاق وقتی بد است که انسان بواسطه نفاق سر کسی کلاه بگذارد و به طرف ضرر بزند،اما در جایی که به وسیله نفاق انسان جان یا مال خود را از ظالم حفظ می کند، چنین نفاقی را قبول نداریم که قبیح باشد.

ص: 241


1- منافقون/سوره63، آیه1.

3: جواب سوم، شیعه که تقیه می کند، تقیه اش مربوط به کفر و ایمان نیست، بلکه تقیه اش به احکام عملی است، سنی بجای مسح پایش را می شوید، بسمله را بجای جهر،آرام و آهسته می خواند، اصلاً تقیه شیعه در احکام عملیه است نه در اصول دین و عقائد.

التنبیه السادس: الفرق بین التقیه و النفاق

ربّما یتصور أنّ التقیه من شعب النفاق، لأنّ النفاق إذا کان هو التظاهر بشیء علی خلاف العقیده، و المتلبّس بالتقیه أیضاً یمارس عملاً أو قولاً علی خلاف العقیده، فتکون التقیه من شعب النفاق.

الجواب: إنّ التقیه فی الکتاب و السنّه عباره عن إظهار الکفر و إبطان الإیمان، أو التظاهر بالباطل و إخفاء الحق فإذا کان هذا مفهومها فهی تقابل النفاق الوارد فی الکتاب و السنّه حیث إنّ النفاق فیهما عباره عن إظهار الإیمان و إبطان الکفر و التظاهر بالحق و إخفاء الباطل، فبین المفهومین، بعد المشرقین.

یقول سبحانه: « إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ» فإذا کان هذا حدّ المنافق، فکیف یکون المتّقی من أقسامه؟

إنّ التقیه وردت فی الکتاب و السنّه و أمر بها سبحانه و نبیّه الأکرم ص، فلو کانت من شعب النفاق لکان أمراً قبیحاً، یستحیل علی الله سبحانه أن یأمر به، قال سبحانه: « قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا یأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ» (1)

بله؛ اگر کسی بگوید من با نوع کار ندارم،با جنس کار دارم، نفاق این است که زبان با دل دوتا باشد، اگر کسی را بگوید، ما قبول نداریم که این جنس قبیح است، نفاقی قبیح است که از قبیل اول باید نه از قبیل دوم، خصوصاً اگر برای حفظ جان باشد.

ص: 242


1- اعراف/سوره7، آیه28.

نعم تفسیر النفاق بمطلق مخالفه الظاهر، الباطن، تفسیر عرفی و لیس بتفسیر شرعی، و من اعتمد علیه صحّ له أن یجعل التقیه من أقسامه، لکن النفاق بهذا المعنی لیس قبیحاً مطلقاً و إنّما یقبح إذا أبطن الکفر و أظهر الإیمان، و یکون النفاق بهذا المعنی فی مقابل التقیه.

أضف إلی ذلک: أنّ تقیه الشیعه لیست فی حدّ إخفاء الإیمان و التظاهر بالکفر، بل فی حدّ التظاهر بالفروع الّتی یعتقدها المخالف مادام الحاکم یظهر حساسیه بالنسبه إلی بعض الفرو کالسجود علی التربه، أو إظهار الولاء للأئمه الإثنی عشر، أو إقامه المآتم للمضطهدین من آل البیت ع یوم العاشر و غیره،إذ لا محیص لهم فی هذه الظروف إلّا المماشاه مع من صادر أصول الحرّیات الأولیه الّتی یتمتع بها عامّه الإنسان فی أقطار الأرض و أنحاء العالم.

التنبیه السابع: هل التقیه من أصول الدین؟

تنبیه هفتم در باره این است که آیا تقیه از اصول دین است به گونه ای که اگر کسی تقیه نکرد، مومن نیست؟

تقیه از اصول دین نیست بلکه حکم فرعی است، مانند نماز واجب است، روزه واجب است، زکات واجب است،تقیه هم واجب است، جزء احکام عملیه است نه جزء اصول دین.

پرسش

اگر تقیه از ا صول دین نیست و از احکام عملیه است، پس این احادیث را چگونه توجیه می کنید که می فرماید:

« قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع التَّقِیَّهُ مِنْ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (1) .

ص: 243


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص 204، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب 24، ح4، ط آل البیت.

2: عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الْأَعْجَمِیِّ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « یَا بَا عُمَرَ إِنَّ تِسْعَهَ أَعْشَارِ الدِّینِ فِی التَّقِیَّهِ وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» (1)

پاسخ

این مبالغه است، مثل اینکه بفرماید: « لَا صَلَاهَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی الْمَسْجِد» (2)

این از باب مبالغه است، تا طرف را قانع کند که تقیه کند، چون بعضی از شیعیان در زمان امام صادق ع بی باک و بی توجه بودند، یعنی تقیه نمی کردند، تظاهر می کردند ولذا خود را به کشتن می دادند، امام صادق ع برای جلوگیر از این کار های غیر عقلانی، می فرماید: «وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» یا می فرماید: « إِنَّ تِسْعَهَ أَعْشَارِ الدِّینِ فِی التَّقِیَّهِ وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» اینها در مقام مبالغه است برای رفع گرفتاری شیعیان.

به بیان دیگر: این نوع احایث می خواهند بگویند: کسانی که تقیه نمی کنند، ایمان شان کامل نیست. بنابر این،تقیه از اصول دین نیست.

قد تضافر عن إئمه أهل البیت ع التأکید علی التقیه إلی حدّ قالوا: «التَّقِیَّهُ مِنْ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» و فی حدیث آخر: «وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه»، مع أنّ أصول الدین لا تتجاوز الثلاثه: الإیمان بالتوحید و النبوه و المعاد و فی بعض الروایات (روایات اهل سنت) إتیان الصلاه و إیتاء الزکاه و حج البیت، مع أنّ التقیه لیست منها.

ص: 244


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 204، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب ح3، ط آل البیت.
2- بحار الأنوار، مجمد باقر مجلسی، ج80، ص380، ط بیروت.

و الجواب: أنّ الهدف من هذه التعابیر هو التأکید علی العمل بالتقیه، لأنّ کثیراً من شیعه الأئمه ع کانوا لا یحتاطون فیعرّضون أنفسهم و أموالهم للخطر من جانب السلطان الجائر، و ربّما یتسرّعون إلی ذلک بلا مبالاه تصوراً منهم أنّ هذا النوع من الاضطهاد شهاده فی سبیل الله، و لأجل استئصال – ریشه کن کردن - هذه الفکره الخاطئه من أذهان الشیعه أخذ الإمام یخاطبهم بهذا النوع من التأکید.

و هذا الأسلوب من الکلام غیر بعید عن کلمات الرسول ص و غیره،نظیر قوله: «لَا صَلَاهَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی الْمَسْجِد» و لا شک إنّ التقیه لیست من الأصول، بل هی حکم فرعی کسائر الأحکام الفرعیه، غیر أنّه لما صار عدم الاعتداد بهذا الحکم سبباً لسفک الدم و إزهاق أرواح الشیعه، أخذ الإمام بالتأکید علی النحو الّذی عرفت.

و کذلک فمن أسالب المبالغه فی المقام قول المعصوم ع: « إِنَّ تِسْعَهَ أَعْشَارِ الدِّینِ فِی التَّقِیَّهِ».

جواب دیگر این است که « وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» نفی کمال می کند.

و هنا احتمال أخر لقوله: «وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه» و هو نفی الإیمان بمعنی الالتزام العملی الذی هو من آثار الإیمان، لا الایمان القلبی الذی یدور علی وجوده و عدمه الإیمان و الکفر.

التنبیه الثامن: التقیه تؤدّی إلی محق الدین

اگر جمعیتی عمل به تقیه کنند، سر انجام عمل به تقیه، محو دین است، چون فرزندان شان خیال می کنند که دین همین است، اگر تقیه یک روز یا دو روز باشد،مسأله ای نیست، اما اگر یک جمعیتی در میان اهل خلاف زندگی می کنند و همیشه عمل به تقیه می کنند، فرزندان و نسل آینده شان خیال می کنند که دین همین است که پدر و مادر به آن عمل می کنند.

ص: 245

البته این مسأله تا حدی درست است، چون اگر واقعاً یک جمعیتی سالها تقیه کنند، اولاد و نسل آینده شان خیال می کنند که دین همین است، اما شیعیانی که گرفتار چنین تقیه ای بودند، در خانه خود شان به فرزندان حقیقت دین را تعلیم می کردند.

کسانی که مکه مشرف شده اند،می دانند که در مدینه یک جمعیتی هستند بنام« نخاوله» اصاله مدنی (اهل مدینه) هستند، یعنی از همان زمان رسول الله در مدینه بوده اند و الآن هم در مدینه زندگی می کنند، اینها یک جمعی هستند شیعه به تمام معنی، هزار چندین صد سال است که با آنها (اهل سنت) زندگی می کنند، اما دین خود شان را حفظ کرده اند. چرا؟ زیرا در ظاهر با آنها (اهل سنت) نماز می خوانند، اما در خانه های خود شان مانند شیعه نماز می خوانند و بچه های خود را آموزش می دهند ولذا اگر تقیه مستمر سبب بشود که نسل آینده از مسیر مذهب حقه بیرون بروند، باید کوچ کنند و در جای دیگر بروند.

إذا مارست جماعه العمل بالتقیه فتره طویله، ربّما یتجلّی للجیل المقبل بأنّ ما مارسه آباؤهم من العمل برأی المخالف و التظاهر بعقیدته من صمیم الدین، فعند ذلک تؤدّی التقیه إلی محق الدین و زواله.

أقول: إنّ للتقیه سیطره علی الظاهر دون الباطن، فالأقلیه الّتی صودرت حرّیاتهم یمارسونها فی الظاهر، و أمّا فی المجالس الخاصّه و البیوت فیقومون بواجبهم حسب ما یرونه حقّاً و یربّون أولادهم علی وفق التعالیم الّتی ورثوها عن آبائهم و أئمتهم، و لو فرضنا أنّ ممارسه التقیه مده طویله تؤدّی إلی محق الدین، تکون عندئذ محرمه یجب اجتنابها، و لکنّه صرف افتراض لا واقع له.

ص: 246

و ها هی قبیله «النخاوله» فی المدینه المنّوره عاشوا عبر قرون مع السنّه فی الظاهر بالتقیه و لکنّهم بقوا علی عقائدهم و آدابهم و عاداتهم فی حیاتهم فیما بینهم.

إلی هنا تمّت مناقشه الشبه الّتی أثیرت حول التقیه، و قد عرفت أنّها شبه بنیت علی أ ساس هار، و لیست لها واقع، و لکن بقی الکلام فی ذکر الآثار البنّاءه للتقیه، و هذا ما سندرسه تالیاً ضمن التنبیه التالی.

باید آثار سازنده تقیه را هم بیان کنیم تا این مطلب بهتر در اذهان جا بیفتد.

آثار سازنده و مثبت تقیه 94/09/07

موضوع: آثار سازنده و مثبت تقیه

تنبیه نهم در باره این است که گاهی اعتراض می کنند به تقیه و می گویند چرا ائمه ع شیعیان خود شان را به تقیه دستور می دهند و حال آنکه تقیه سبب می شود که در مرور زمان حقایق بر آنها (شیعیان) و بر نسل آینده آنها مخفی و پنهان بماند، چه فایده ای در این تقیه است؟

ما در اینجا بخشی از فواید تقیه را گفته ایم و در آنها هم به کلمات ائمه اهل بیت ع استناد جسته ایم،یعنی از خود چیزی نگفته ایم:

آثار البنّاءه للتقیه

1: حفظ النفس و النفیس

اولین اثر تقیه حفظ جان و مال شیعیان است، اگر تقیه نکنند، هم جان و هم مال شان به خطر می افتد، آیا سزوارا است که انسان بخاطر یک مسأله فرعی زدو گذر، جان و مال خود را به خطر بیندازد،این یک مسأله عقلی است،عقل می گوید:« إذا دار الأمر بین المهم و الأهم» اهم مقدم است بر مهم. امر دایر است که چند روزی بجای مسح، پای خود را از روی تقیه بشویم یا اینکه پای خود را مسح کنیم و جان و مال ما در خطر بیفتد، عقل می گوید دومی اهم از اولی است، از اینجا معنای روایات هم برای ما روشن می شود:.

ص: 247

روایات

1: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ:« التَّقِیَّهُ تُرْسُ اللَّهِ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ » (1) .

تقیه سپری است بین خدا و خلقش، همان گونه که سپر انسان را از ضربات شمشیر دشمن حفظ می کند، تقیه نیز او را از خطرات مخالفین نگه می دارد.

2: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « قَالَ کَانَ أَبِی ع یَقُولُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ أَقَرُّ لِعَیْنِی مِنَ التَّقِیَّهِ إِنَّ التَّقِیَّهَ جُنَّهُ الْمُؤْمِن» (2) .

3: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ : « مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَیْهِ مِنَ الْخَبْ ءِ قُلْتُ وَ مَا الْخَبْ ءُ قَالَ التَّقِیَّه» (3)

4: وَ عَنِ الْمُفَضَّلِ قَالَ: سَأَلْتُ الصَّادِقَ ع:« عَنْ قَوْلِهِ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً - قَالَ التَّقِیَّهُ فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً - قَالَ إِذَا عَمِلْتَ بِالتَّقِیَّهِ لَمْ یَقْدِرُوا لَکَ عَلَی حِیلَهٍ وَ هُوَ الْحِصْنُ الْحَصِینُ وَ صَارَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ أَعْدَاءِ اللَّهِ سَدّاً لَا یَسْتَطِیعُونَ لَهُ نَقْبا» (4) .

ص: 248


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص207، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب24، ح13، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص204، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب24، ح5، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص207، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب24، ح15، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص213، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب24، ح34، ط آل البیت.

5: أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاج: « عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی احْتِجَاجِهِ عَلَی بَعْضِ الْیُونَانِ قَالَ وَ آمُرُکَ أَنْ تَصُونَ دِینَکَ وَ عِلْمَنَا الَّذِی أَوْدَعْنَاکَ فَلَا تُبْدِ عُلُومَنَا لِمَنْ یُقَابِلُهَا بِالْعِنَادِ وَ لَا تُفْشِ سِرَّنَا إِلَی مَنْ یُشَنِّعُ عَلَیْنَا وَ آمُرُکَ أَنْ تَسْتَعْمِلَ التَّقِیَّهَ فِی دِینِکَ فَإِنَّ اللَّهَ یَقُولُ لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً - وَ قَدْ أَذِنْتُ لَکُمْ فِی تَفْضِیلِ أَعْدَائِنَا إِنْ أَلْجَأَکَ الْخَوْفُ إِلَیْهِ وَ فِی إِظْهَارِ الْبَرَاءَهِ إِنْ حَمَلَکَ الْوَجَلُ عَلَیْهِ وَ فِی تَرْکِ الصَّلَوَاتِ الْمَکْتُوبَاتِ إِنْ خَشِیتَ عَلَی حُشَاشَهِ نَفْسِکَ الْآفَاتِ وَ الْعَاهَاتِ فَإِنَّ تَفْضِیلَکَ أَعْدَاءَنَا عِنْدَ خَوْفِکَ لَا یَنْفَعُهُمْ وَ لَا یَضُرُّنَا وَ إِنَّ إِظْهَارَکَ بَرَاءَتَکَ مِنَّا عِنْدَ تَقِیَّتِکَ لَا یَقْدَحُ فِینَا وَ لَا یَنْقُصُنَا وَ لَئِنْ تَبْرَأْ مِنَّا سَاعَهً بِلِسَانِکَ وَ أَنْتَ مُوَالٍ لَنَا بِجَنَانِکَ لِتُبْقِیَ عَلَی نَفْسِکَ رُوحَهَا الَّتِی بِهَا قِوَامُهَا وَ مَالَهَا الَّذِی بِهِ قِیَامُهَا وَ جَاهَهَا الَّذِی بِهِ تَمَسُّکُهَا وَ تَصُونَ مَنْ عُرِفَ بِذَلِکَ أَوْلِیَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا فَإِنَّ ذَلِکَ أَفْضَلُ مِنْ أَنْ تَتَعَرَّضَ لِلْهَلَاکِ وَ تَنْقَطِعَ بِهِ عَنْ عَمَلٍ فِی الدِّینِ وَ صَلَاحِ إِخْوَانِکَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِیَّاکَ ثُمَّ إِیَّاکَ أَنْ تَتْرُکَ التَّقِیَّهَ الَّتِی أَمَرْتُکَ بِهَا فَإِنَّکَ شَائِطٌ بِدَمِکَ وَ دِمَاءِ إِخْوَانِکَ مُعَرِّضٌ لِنِعْمَتِکَ وَ نِعْمَتِهِمْ لِلزَّوَالِ مُذِلٌّ لَهُمْ فِی أَیْدِی أَعْدَاءِ دِینِ اللَّهِ وَ قَدْ أَمَرَکَ اللَّهُ بِإِعْزَازِهِمْ فَإِنَّکَ إِنْ خَالَفْتَ وَصِیَّتِی کَانَ ضَرَرُکَ عَلَی إِخْوَانِکَ وَ نَفْسِکَ أَشَدَّ مِنْ ضَرَرِ النَّاصِبِ لَنَا الْکَافِرِ بِنَا » (1) .

ص: 249


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص229، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب29، ح11، ط آل البیت.

بنابراین،اولین فایده ای که در تقیه می باشد، صیانت نفس و نفیس است، یعنی با رعایت تقیه هم جان انسان محفوظ می ماند و هم مالش.

2: حفظ وحده الأمّه

یکی از فواید تقیه این است که وحدت امت را به حسب ظاهر حفظ می کند، اگر یک اقلیت پنج در صدی بخواهد در مقابل یک جمعیتی نود و پنج در صدی تظاهر کند، وحدت از بین می رود، برای حفظ وحدت گاه و بیگاهی از نظر ظاهر یکنوع هماهنگی باید باشد تا اختلاف در میان مسلمین مبان و آشکار نباشد، یک وقت یک حکومت شیعی است مانند حکومت فاطمی ها، مثل حکومت های دیگر، یک وقت حکومت واحدی در یکجا بر قرار است و یک اقلیتی هم در کنارش زندگی می کند، اگر آنها اجازه می دهند برای تظاهر که چه بهتر!، اما اگر اجازه نمی دهند و حریات اینها را مصادره کردند، برای حفظ وحدت اسلامی مسلّماً تقیه لازم است خصوصاً در مسائل حساسی که سبب خون ریزی می شود، اتفاقاً این مطلب در آیات ما هم آمده، مانند: « وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلَا تَفَرَّقُوا» (1) . مفسرین در آیه دقت بیشتری نکرده اند، ظاهراً آیه می فرماید ملتی که مختلف است، مثل آدمی است که توی چاه افتاده باشد، انسانی که توی چاه افتاده، برای نجات او حبل و طنابی را به سوی پایین چاه می اندازند و او چنگ می اندازد و بالا می آید، معلوم می شود که ملت متحد، نجات یافته است، اما ملت مختلف که اختلاف شان روی منافع شخصی باشد نه اختلاف در نظریه، مانند کسی است که در عمق چاه بیفتد، حتماً هلاک می شود. آیات قرآن را ببینید هر کجا که به وحدت می رسد خیلی تعریف می کند، هر کجا که به تفرقه می رسد مذمت می کند و فی الوقت نفسه یندد بالتفرق و التنافر حتّی یعدّه من ألوان العذاب، قال سبحانه: « قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَی أَنْ یبْعَثَ عَلَیکُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِکُمْ- صاعقه - أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ – زلزله - أَوْ یلْبِسَکُمْ شِیعًا وَیذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ انْظُرْ کَیفَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لَعَلَّهُمْ یفْقَهُونَ» (2) .

ص: 250


1- آل عمران/سوره3، آیه13.
2- انعام/سوره6، آیه65.

یکی از عذاب های الهی این است که مردم را دو دسته کند، صاعقه یک عذاب، زلزله هم یک عذاب است، یک عذاب این است که مردم را دچار تفرقه کند، معلوم می شود که تفرقه در اسلام حکم عذاب را دارد، یا عذاب آسمانی یا عذاب زمینی، به وسیله تقیه تا حدی وحدت کلمه محفوظ است، عرض کردیم این همه محله ها را نمی گیرد، یک اقلیت کوچکی را می گوید که اگر بخواهد شعار بدهد سبب تفرقه می شود، این در ظاهر باید با اکثریت همراه بشود و در ظاهر هم که عمل به وظیفه خود می کند.

پرسش

الآن در این ماهوارها می می گویند مگر شما نمی گویید که علی ع قالع باب خیبر است؟ بله! کان علی قالع باب الخیبر بلا شک، باز می گویند: مگر نمی گویید که علی ع در جنگ بدر به تنهایی سی و پنج نفر را کشته؟ بله! یک چنین چیزی حقیقت داشته، می گویند چطور این علیّ ع که قالع باب خیبر است و به تنهایی در جنگ بدر سی و پنج نفر را می کشد، بعد از پیغمبر اکرم ص وقتی که می بیند حقش را می گیرند و خانه اش را مورد تعرض قرار می دهند و کار های ضد انسانی دیگر را انجام می دهند، شمشیر از غلاف نمی کشد و حق خود را نمی گیرد، این با شجاعت علیّ ع سازگار نیست، پس معلوم می شود که حقی ضایع نشده و الا حیدر کرار در مقابل این غصب حق ساکت نمی نشست؟

پاسخ

ما در جواب می گوییم: حرف شما حق است،ولی خود علیّ ع جواب داده، در کجا؟

و هذا هو الّذی دعا الإمام أمیر المؤمنین ع بعد رحیل الرسول ص إلی المماشاه و مسایره الظروف السیاسیه السائده آنذاک و التخلّی عن المطالبه بحقّه بالقوه، و ما ذلک إلّا نصره للإسلام و حفاظاً علی وحده الأمّه، قال: « فَخَشِیتُ إِنْ لَمْ أَنْصُرِ الْإِسْلَامَ وَ أَهْلَهُ أَنْ أَرَی فِیهِ ثَلْماً أَوْ هَدْماً تَکُونُ الْمُصِیبَهُ بِهِ عَلَیَّ أَعْظَمَ مِنْ فَوْتِ وِلَایَتِکُمُ الَّتِی إِنَّمَا هِیَ مَتَاعُ أَیَّامٍ قَلَائِلَ یَزُولُ مِنْهَا مَا کَانَ کَمَا یَزُولُ السَّرَابُ- [وَ] أَوْ کَمَا یَتَقَشَّعُ السَّحَابُ فَنَهَضْتُ فِی تِلْکَ الْأَحْدَاثِ حَتَّی زَاحَ الْبَاطِلُ وَ زَهَقَ وَ اطْمَأَنَّ الدِّینُ وَ تَنَهْنَه» (1) .

ص: 251


1- نهج البلاغه، دکتر صبحی صالح، نامه62، ص451.

می فرماید: من دیدم که اگر من هم صدا بلند کنم در مدینه، آنها (منافقین) هم در آنجا صدا بلند کرده اند، اسلام لطمه می بیند، بخاطر همین سکوت کرده ام، البته سکوت حضرت ع مقطعی بود، یعنی در یک مقطع سکوت کرد، اما هنگامی که خلافت به دستش رسید، واقعیات و حقیقت را بیان کرد و خطبه شقشقیه را ابراد نمود.

«علی ای حال» علیّ ع در یک مقطع تقیه را تجویز می کند نه در همه مقاطع.

نعم هذا النوع من التقیه الّذی مارسه الإمام ع کان فی فتره خاصّه سبّب سکوت الإمام ع و أمّا إذا بلغ السیل الزبی- زبی، کف کردن - و کان السکوت أمام الجائر، یسبّب هدم الدین و تراجع الناس عن الالتزام بالشریعه الإسلامیه تکون التقیه محرّمه و یصبح تجرید السیف أمراً لازماً، لذا نری أنّ الإمام الحسین ع قد جرّد سیفه و سیوف أنصاره و خاض (فرو رفت) أغمار(گرداب جنگ) الحرب فی وجه أعداء الإسلام، و ضحّی (فدا کرد- بنفسه و نفسیه فی طریق إحیاء الدین و إظهار معالمه.

3: المحافظه علی الطاقات البشریه

فایده سوم تقیه این است که نیروها را حفظ می کند، طاقات، جمع طاقه است، طاقه به معنای انرژی و نیرو است، تقیه سبب می شود که نیروها محفوظ بماند، تا روزی که بتواند وجود خودش را در جامعه ثابت کند، اگر بنا باشد که از روز اول هر چه طاقات و نیرو دارد همه را صرف کند، از بین می رویم،باید ما این طاقات و نیروها را ذخیره کنیم تا زمانی که بتوانیم خود مان را در عرصه ثابت کنیم و واقعیات را بگوییم، اگر بنا باشد که هر چه داریم در همان روز های اول به مصرف برسانیم، حتماً نمی توانیم حضور خود را در جامعه ثابت کنیم، این غیر از اولی است و دومی است، اولی حفظ جان و مال بود،دومی حفظ وحدت بود، سومی یک فکر سیاسی است، سیاستمداران همیشه همه نیروها را به میدان نمی آورند، اول فکر می کنند و نیرو سازی می کنند و به اصطلاح فرد سازی می کنند، نیرو سازی می کنند،یعنی نیروهای جزئی را جمع می کنند عیناً مانند سد،اگر سد نباشد و این آب های جزئی هر کدام در مسیر خودش برود،برق تولید نمی شود، باید این آبهای جزئی که از نهر های مختلف می آید،در یکجا جمع بشود تا بتواند اثر خود را ثابت کند، فایده سوم هم از همین قبیل است، یعنی برای فرد سازی و نیرو سازی و حفظ قدرت ها، ناچاریم که تا یک زمانی با تقیه زندگی کنیم تا روز گاری بیاید که در اثر نیروهای مجتمع حضور مان را در مجتمع ثابت کنیم، حکومت های شیعی که تا کنون بوده اند، از این قبیل بوده است مانند حکومت آل بویه، آل بویه حدود صد سال حکومت شیعیی در بغداد بود، قبل از آنها در همین سوریه بودند که حکومت شیعی تشکیل داده بودند.

ص: 252

من وقف علی حیاه الإئمه و حیات شیعتهم فی عصر الأمویین و العباسیین، یقف علی أنّ الضغط (فشار) علی الشیعه بلغ ذروته (کنگره بالا را ذوره می گویند)، سنأتی بأنموذج حتّی یکون شاهداً علی ما نقول:

هذا هو َ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَهَ قَالَ: « کَانَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلَاثاً فَسَأَلَ أَصْحَابَنَا فَقَالُوا لَیْسَ بِشَیْ ءٍ فَقَالَتِ امْرَأَتُهُ لَا أَرْضَی حَتَّی تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ کَانَ بِالْحِیرَهِ إِذْ ذَاکَ أَیَّامَ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ فَذَهَبَ إِلَی الْحِیرَهِ وَ لَمْ أَقْدِرْ عَلَی کَلَامِهِ إِذْ مَنَعَ الْخَلِیفَهُ النَّاسَ مِنَ الدُّخُولِ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أَنْظُرُ کَیْفَ أَلْتَمِسُ لِقَاءَهُ فَإِذَا سَوَادِیٌّ عَلَیْهِ جُبَّهُ صُوفٍ یَبِیعُ خِیَاراً فَقُلْتُ لَهُ بِکَمْ خِیَارُکَ هَذَا کُلُّهُ قَالَ بِدِرْهَمٍ فَأَعْطَیْتُهُ دِرْهَماً وَ قُلْتُ لَهُ أَعْطِنِی جُبَّتَکَ هَذِهِ فَأَخَذْتُهَا وَ لَبِسْتُهَا وَ نَادَیْتُ مَنْ یَشْتَرِی خِیَاراً وَ دَنَوْتُ مِنْهُ فَإِذَا غُلَامٌ مِنْ نَاحِیَهٍ یُنَادِی یَا صَاحِبَ الْخِیَارِ فَقَالَ ع لِی لَمَّا دَنَوْتُ مِنْهُ مَا أَجْوَدَ مَا احْتَلْتَ أَیُّ شَیْ ءٍ حَاجَتُکَ قُلْتُ إِنِّی ابْتُلِیتُ فَطَلَّقْتُ أَهْلِی فِی دَفْعَهٍ ثَلَاثاً فَسَأَلْتُ أَصْحَابَنَا فَقَالُوا لَیْسَ بِشَیْ ءٍ وَ إِنَّ الْمَرْأَهَ قَالَتْ لَا أَرْضَی حَتَّی تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ ارْجِعْ إِلَی أَهْلِکَ فَلَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ء» (1) .

هارون بن خارجه شیعه است، زنش را در زمان امام صادق ع سه طلاقه کرده بود، زن او گفت تا حکم مسأله را از امام صادق ع سوال نکنی که آیا سه طلاق کردن زن در مجلس واحد جایز است یا نه، من رضایت نمی دهم؟ این زمانی است که سفاح امام صادق ع را از مدینه تبعید کرده به حیره که همان کوفه باشد، امام صادق ع در خانه خود تحت نظر است، یعنی کسی حق ندارد که در کوفه با امام صادق ع روبرو بشود و به زیارت او برود، این زن و مرد در حیره آمده اند،تا مسأله را از امام ع سوال کنند که آیا سه طلاق در مجلس واحد صحیح است یا نه؟ آمدند و دیدند که ممکن نیست خدمت امام ع مشرف بشوند، سرباز ها و اطلاعاتی های حکومت همه جا را زیر نظر گرفته اند، دید که یک نفر خیار فروش مقداری خیار دارد، رفت نزد او و گفت قیمت خیار ها شما چند است؟ او گفت:مثلاً پنج درهم، پنج درهم به او داد و همه خیار های او را خرید، سپس رو به خیار فروش کرد و گفت چند دقیقه لباس های خود را هم به من عاریه بده، لباس او را گرفت،آن کلاهک او را هم بر سر نهاد، ظرف خیار را هم روی سر خود گذاشت به کوچه ای که منتهی به خانه امام صادق ع می شد صدا کنان ( آی خیار، خیار) راه افتاد، خود را به این وسیله به درب خانه امام صادق ع رساند، امام ع فهمید که این خیار فروش نیست بلکه آدم گرفتاری است که می خواهد مرا ببیند، فلذا خودش در منزل را باز کرد، گفت: خوب حیله به کار بردی، سپس حکم مسأله را از امام سوال کرد و گفت زنم را در مجلس واحد سه طلاقه کرده ام،آیا این طلاق صحیح است یا نه؟ حضرت فرمود: صحیح نیست، برو با زنت زندگی کن، در چنین زمانی قیام کردن، عقلانی نیست. وقتی امام صادق ع را چنین تحت فشار قرار بدهند، تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

ص: 253


1- بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، ج47، ص171، ط بیروت.

آثار سازنده و مثبت تقیه 94/09/08

موضوع: آثار سازنده و مثبت تقیه

بحث ما در باره فواید تقیه است، اولین فایده تقیه حفظ نفس و نفیس می باشد، فایده دوم آن حفظ وحدت و اخوت اسلامی است، فایده سومش این است که جلو هدر رفتن نیروها را می گیرد، از روایات هم این مسأله استفاده می شود که در جلسه گذشته بخشی از این روایات را خواندیم.

یک روایتی از امیر المؤمین ع است که روایت جالبی است.

1: عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَی فِی رِسَالَهِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ : «وَ أَمَّا الرُّخْصَهُ الَّتِی صَاحِبُهَا فِیهَا بِالْخِیَارِ فَإِنَّ اللَّهَ نَهَی الْمُؤْمِنَ أَنْ یَتَّخِذَ الْکَافِرَ وَلِیّاً ثُمَّ مَنَّ عَلَیْهِ بِإِطْلَاقِ الرُّخْصَهِ لَهُ عِنْدَ التَّقِیَّهِ فِی الظَّاهِرِ أَنْ یَصُومَ بِصِیَامِهِ وَ یُفْطِرَ بِإِفْطَارِهِ وَ یُصَلِّیَ بِصَلَاتِهِ وَ یَعْمَلَ بِعَمَلِهِ وَ یُظْهِرَ لَهُ اسْتِعْمَالَ ذَلِکَ مُوَسَّعا عَلَیْهِ فِیهِ وَ عَلَیْهِ أَنْ یَدِینَ اللَّهَ تَعَالَی فِی الْبَاطِنِ بِخِلَافِ مَا یُظْهِرُ لِمَنْ یَخَافُهُ مِنَ الْمُخَالِفِینَ الْمُسْتَوْلِینَ عَلَی الْأُمَّهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ - فَهَذِهِ رَحْمَهٌ تَفَضَّلَ اللَّهُ بِهَا عَلَی الْمُؤْمِنِینَ رَحْمَهً لَهُمْ لِیَسْتَعْمِلُوهَا عِنْدَ التَّقِیَّهِ فِی الظَّاهِرِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ أَنْ یُؤْخَذَ بِرُخَصِهِ کَمَا یُحِبُّ أَنْ یُؤْخَذَ بِعَزَائِمِه».

بنابراین، ما باید قدر این نعمت را بدانیم، خیال نکنیم که این یک نعمت کمی است، و الا اگر شیعه تقیه نکرده بود و همه جا اظهار وجود کرده بود،الآن اثری از آنها نبود، بقای شیعه به این شکلی که فعلاً در دنیا مطرح است، بخاطر همان تقیه است.

ص: 254

خوشبختانه با اینکه شیعه در تقیه به سر می بردند و در یک ضیق زندگی می کردند، بسیاری از علوم به وسیله علمای اینها پایه گذاری شده است، الآن من که این روایت را از معاذ بن مسلم می خوانم، ایشان از اصحاب امام صادق ع و پایه گذار علم صرف می باشد، علم صرف به وسیله معاذ بن مسلم، علم نحو هم به وسیله ابو الأسود دئلی که ازشاگردن علی ع بوده پایه گذاری شده است، بنابراین، این دو علم که کلید زبان عربی است، به وسیله این دو عالم شیعی بنا شده است و باز توجه کنید که کوفه معقد شیعه بوده است، شیعه در کوفه ظهور داشت، کما اینکه بصره معقد السنّه بوده است، کوفی ها که می گویند،اینها همان علمای ادب شیعه هستند،بصری ها که می گویند، علمای اهل سنت هستند، بنابراین، در همان قرن اول،دوم و سوم که علوم ادبی پایه گذار شد، در کوفه مرکزیت با تشیع بوده، در بصره با تسنن، من یک کتابی را معرفی می کنم آن را مطالعه کنید، آن کتاب را مرحوم صدر آملی نوشته است -که در واقع از بیت مرحوم صدر است - بنام:

« تأسیس الشیعه الکرام بفنون الإسلام»، چند بار هم چاپ شده، خلاصه اش هم چاپ شده، این کتاب را اگر کسی مطالعه کند،می فهمد که پایه گذار بسیاری از علوم اسلامی علمای شیعه است، حتی این اصولی که در دست ماست، بسیاری از قواعدش به وسیله ائمه اهل بیت ع به دست ما رسیده است. یک کتاب شیخ حر عاملی دارد بنام: «الفصول المهمّه فی أصول الأئمه »، غالب قواعد اصولیه در آنجا آمده است، جناب معاذ بن مسلم در مسجد مدینه فتوا می داد و گاهی هم در کوفه، به حضرت امام صادق ع عرض کرد که مردم سراغ من می آیند، بدانم غیر شماست، فتوای آنها را می گویم، بدانم از شماست، فتوای شما را می گویم،اما اگر ندانم، گاهی به نعل و گاهی به میخ می زنم، مثلاً می گویم، فلان گروه این را می گوید، این گروه چنین می گوید، تا خودش حق را پیدا کند، حضرت فرمود: آفرین، من نیز چنین می کنم، این نشان می دهد که حتی در آن زمان هم تقیه یکنوع ریشه ای در فتوا داشته است.

ص: 255

و هذا هو مُعَاذ بْنِ مُسْلِمٍ النَّحْوِیِّ - الّذی أسّس أساس علم الصرف- عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقْعُدُ فِی الْجَامِع فَتُفْتِی النَّاسَ قُلْتُ نَعَمْ وَ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ إِنِّی أَقْعُدُ فِی الْمَسْجِدِ فَیَجِی ءُ الرَّجُلُ فَیَسْأَلُنِی عَنِ الشَّیْ ءِ فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَکُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا یَفْعَلُونَ وَ یَجِی ءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِمَوَدَّتِکُمْ فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْکُمْ وَ یَجِی ءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِی مَنْ هُوَ فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا فَأُدْخِلُ قَوْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَ ذَلِکَ قَالَ فَقَالَ لِیَ اصْنَعْ کَذَا فَإِنِّی کَذَا أَصْنَعُ » (1)

التنبیه العاشر: حکم تسمیه المهدی عج

تنبیه دهم نیز چندان بی ارتباط با تقیه نیست و آن این است که آیا ذکر نام مخصوص حضرت مهدی عج، که همان نام پیغمبر اکرم ص است، حرام است یا حرام نیست، بلکه جایز است؟

روایات در اینجا مختلف است، برخی از روایات خیلی تاکید می کند که اسمش را نگویید، بنی عباس همه شان متوجه بودند که حضرت عسکری ع دارای فرزندی خواهد بود و این فرزند همان است که پیغمبر اکرم ص خبر داده است ولذا مراقب حضرت عسکری ع از نظر اولاد بودند. حضرت ولیعصر که متولد شد، امام عسکری ایشان را در سامرا نگه نداشت، بلکه بعد از مدتی حضرت مهدی عج را به مدینه فرستاد که در میان بستگان و بنی هاشم باشد، چند صباحی هم حضرت مهدی در مدینه بود، حضرت امام حسن عسکری خیلی می خواست که مسأله مستور بماند و افشاء نشود.

ص: 256


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 233، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب30، ح2، ط آل البیت.

روایات حضرت مهدی از نظر تواتر جای بحث نیست، یک آدم نادانی برای اولین بار نسبت به روایات حضرت مهدی عج خدشه وارد کرده است، آن مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون مغربی است، اطلاع از مشرق نداشت، اطلاع از روایات اهل سنت در باره حضرت مهدی عج نداشت، یک بحث های کرده و خدشه به روایات حضرت مهدی عج نموده است، بعد از ایشان، صاحب تفسیر المنار که تابع سعودی هاست، دنبال ایشان را گرفته است، در جمعه سیاه که چهار صد و ده نفر از ایرانیان در مکه به شهادت رسیدند، آن شب نوعاً تمام ائمه جماعت مکه در توجیه این جنایت می گفتند اینها می خواستند حجر الأسود را بدزدند و ما جلوی شان را گرفتیم و با آنها بر خورد کردیم، حتی رادیوی مکه گفت: و فیهم جعفر السبحانی و قد جرح، این مسأله به قدری مسخره است که نیاز به بحث ندارد،چطور می شود که در میان آنهم قدرت، چنین کاری صورت بگیرد،اما همان گونه که فرعون حرف خوبی زده است، قرآن از زبانش حرف می زند، مردم را سبک عقل فکر می کند، ولذا مردم هم غالباً پذیرفتند،عالمان آنها هم که عباد السلاطین هستند، در آن شب غالباً در باره حضرت مهدی عج بحث کردند و وجود آن حضرت را انکار کردند، این سبب شد که علمای واقعی که در مکه و مدینه اند، کتاب های خوبی در باره حضرت مهدی عج بنویسند.

در هر صورت مسأله حضرت مهدی عج از همان زمان محل بحث بوده است، البته از وجود حضرت مهدی عج سوء استفاده کردند، مثلاً فرقه کسانیه سوء استفاده کردند فلذا محمد حنفیه را به عنوان مهدی معرفی کردند، عباسی ها از اسم مهدی سوء استفاده کردند، سوء استفاده از یک اصل، دلیل بر بطلان آن اصل نیست. ابن خلدون و همچنین صاحب تفسیر المنار می نویسد که حضرت مهدی عج در طول زمان، سبب سوء استفاده شده، یعنی هر کسی که خواسته دولت تشکیل بدهد، از نام حضرت مهدی سوء استفاده کرده است.

ص: 257

ما می گوییم سوء استفاده کردن از یک اصل،سبب بطلان آن اصل نمی شود و الا خیلی از مسائل مذهبی داریم که مورد سوء استفاده قرار گرفته است، یکی از آن مسائل نام حضرت مهدی عج است، روایاتی داریم که می گویند بردن نام جضرت حرام است و نباید نامش را برد،در مقابل روایاتی هم داریم که می گوید بردن نام حضرت جایز است.

ولی من فکر می کنم روایاتی که می گوید بردن اسم حضرت حرام است، این روایات راجع به دوران حیات حضرت در دوران غیبت صغری بوده است، که مبادا تفحص و تفتیش کنند و به خود حضرت دست نیابند، برخی را بنام حضرت بگیرند و بکشند و آوازه راه بیندازند که مهدی را کشتیم، این روایات راجع به این دوران است که می گویند اسمش را نبرید، و الا افتخار است که انسان اسم حضرت مهدی عج را ببرد و زبان خود را با بردن اسم آن حضرت معطر و خوش بو کند.

بنا براین، اشکالی ندارد که اسم آن حضرت را ببریم و تعظیمش کنیم.

روایات

هل تجوز تسمیه الإمام المهدی عج باسمه الخاص أو لا؟ فلیس لهذه المسأله صله قویه بالتقیه و أحکامها و إنّما هی مسأله فرعیه، و ربّما لا تجوز لمصالح خاصّه، نعم عقد الحر العاملی باباً فی هذا الصدد أسماه: باب تحریم تسمیه المهدی عج و سائر الأئمه ع و ذکرهم وقت التقیه و جواز ذلک مع عدم الخوف، و قد نقل فی الباب قرابه 23 حدیثاً تختلف مضامینها.

فقسم منها یدلّ علی حرمه التسمیه نحو ما رواه الکلینی عن علی بن رئاب، عن أبی عبد الله ع.

ص: 258

متن حدیث

1: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « صَاحِبُ هَذَا الْأَمْرِ لَا یُسَمِّیهِ بِاسْمِهِ إِلَّا کَافِرٌ» (1)

و قسم منها یدلّ علی ترک تسمیته إلی أن یقوم و یملأ الأرض عدلاً، نظیر:

2: وَ عَنْ عِدَّهٍ بْنِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثِ الْخَضِرِ ع أَنَّهُ قَالَ: « وَ أَشْهَدُ عَلَی رَجُلٍ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ- لَا یُسَمَّی وَ لَا یُکَنَّی حَتَّی یَظْهَرَ أَمْرُهُ فَیَمْلَأَهَا عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً إِنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ ع » (2)

و قسم ثالث یدلّ علی عدم جواز تسمیته معلّلاً بالخوف، نظیر:

3: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّالِحِیِّ قَالَ: « سَأَلَنِی أَصْحَابُنَا بَعْدَ مُضِیِّ أَبِی مُحَمَّدٍ ع- أَنْ أَسْأَلَ عَنِ الِاسْمِ وَ الْمَکَانِ فَخَرَجَ الْجَوَابُ إِنْ دَلَلْتُهُمْ عَلَی الِاسْمِ أَذَاعُوهُ وَ إِنْ عَرَفُوا الْمَکَانَ دَلُّوا عَلَیْه» (3)

ص: 259


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 238، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب33، ح4، و بهذا المضمون، الحدیث5، 11 و13 ط آل البیت .
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 238، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب33 ح3، و بهذا المضمون، الحدیث9، ط آل البیت .
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 240، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب33 ح7، و بهذا المضمون، الحدیث8 و 12، ط آل البیت .

معلوم می شود که در آن زمان، امکان ضرر زدن به حضرت بوده است،اما الآن امکان ضرر زدن به آن حضرت نیست.

و قسم رابع یدلّ علی جواز التسمیه و هی روایات کثیره، نظیر:

4: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْکُوفِیِّ : « أَنَّ أَبَا مُحَمَّدٍ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ الْعَسْکَرِیَّ ع بَعَثَ إِلَی بَعْضِ مَنْ سَمَّاهُ شَاهً مَذْبُوحَهً وَ قَالَ هَذِهِ مِنْ عَقِیقَهِ ابْنِی مُحَمَّد» (1)

بنابراین، روایات ما چهار دسته اند، گروه اخیر، روایاتش خیلی زیاد است، ولی اینها قابل جمع اند، جمعش این است که بگوییم روایات دسته اول مربوط به این زمان نیست، مربوط به زمانی است که بردن نام حضرت عج سبب ضرر به حضرتش می شد یا به خود حضرت یا به بستگان آن حضرت، ولی الآن هیچ مانعی ندارد که اسم آن حضرت را ببریم و احترام کنیم.

یقول صاحب الوسائل: و الأحادیث فی التصریح باسم المهدی مجمد بن الحسن ع و فی الأمر بتسمیته عموماً و خصوصاً، تصریحاً و تلویحاً، فعلاً و تقریراً، فی النصوص و الزیارات و الدعوات، و التعقیبات، و التلقین و غیر ذلک کثیره جدّاً، قد تقدّم جمله من ذلک و یأتی جمله أخری و هو دال علی ما قلناه فی العنوان.

احوال شخصیه 94/09/24

موضوع: احوال شخصیه

ص: 260


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 16، ص: 240، من أبواب کتاب الأمر و النهی، ب33 ح15، و بهذا المضمون، الحدیث16،18،19،22 و23، ط آل البیت.

مرحوم محقق در کتاب شریف شرائع، ابواب فقه را به چهار بخش تقسیم نموده است:

1؛ بخش اول عبادات است از قبیل طهارت، صلات، صوم،زکات، حج و خمس.

2: بخش دوم عقود است، مانند بیع، اجاره و هکذا نکاح.

3؛ بخش سوم هم راجع به ایقاعات است که یک طرفه است، مانند طلاق و امثال آن.

4: بخش چهارم عبارت است از احکام، لابد مرادش از احکام، قضا و شهادات را شامل است، این یک تقسیمی است که ایشان کرده است، در واقع در این چهار عنوان باید تمام مسائل فقهی را داخل کنیم که عبارتند از: عبادات، عقود، ایقاعات و احکام.

ایشان در احکام، ارث، قضا، حدود، دیات، قصاص و شهادات را داخل در آن کرده است.

اما اینکه آیا این تقسیم کافی است یا کافی نیست، درست است یا درست نیست؟ فی الجمله درست است، منتها باید دقت و بررسی شود.

گاهی از اوقات مجموع ابواب فقه را جور دیگر تقسیم می کنند:

الف؛ عبادات. ب؛ عقود. ج؛ ایقاعات. د؛ سیاسیات. که در واقع قضا، حدود، قصاص و دیات داخل در سیاسیات است.

بنابراین،هم تعبیر اول درست است و هم تعبیر دوم، بحث در این است که یک رشته مسائلی داریم، اینها را در کجا داخل کنیم؟ آن مسائل عبارتند از: نکاح، طلاق، ارث، وقف، وصیت و دین، اینها را در کجا داخل کنیم؟ بعضی از اینها را در عقود داخل می کنند، مانند نکاح، برخی را در ایقاع داخل می کنند مثل طلاق، ولی در حدود صد و پنجاه سال است که یک اصطلاح دیگر پیدا شده و آمده اند این ابواب را که بنام نکاح، طلاق، دین، وصیت، وقف را در آن اصطلاح داخل کرده اند و آن اصطلاح عبارت است از:« الأحوال الشخصیه»، حالا نمی دانم که در اصطلاح حقوق ما هم اصطلاح احوال شخصیه آمده یا نه؟

ص: 261

در هر صورت، این اصطلاح از مصری ها آمده، مصری ها هم ظاهراً از غربی ها گرفته اند، آمده اند کلمه اصطلاح شخصیه را به کار برده اند، یعنی چیزهایی که مربوط به شخص انسان است،مانند طلاق، نکاح، وقف، غرض چیزهایی که مربوط به شخص انسان است مانند و صیت، همه اینها را تحت عنوان:« الأحوال الشخصیه» بحث می کنند.

بنابراین، ما سه نوع تقسیم پیدا کردیم، تقسیم اول مال شرائع است که عبارتند از: عبادات، عقود،ایقاعات، و احکام.

تقسیم دوم نیز همین است منتها به جای احکام، کلمه سیاسیات را به کار می برند، بعد آ مدیم و گفتیم یک اخیراً یک اصطلاح دیگر پیدا شده بنام احوال شخصیه، چیزهایی که مربوط به شخص انسان است مانند: نکاح، وصیت،وقف، و امثالش.

حال که این مطلب فهمیده شد،ما در این فصل هشتم، همه احوال شخصیه را بحث نمی کنیم، بلکه گلچین و عصاره گیری کردیم و یک سلسله قواعدی را که مربوط به احوال شخصیه است بحث نمودیم که عبارتند از:

1: قاعده یحرم من الرضاع، ما یحرم من النسب.

2: قاعده جواز الوصیه للوارث.

ممکن است کسی تعجب بکند که مگر نمی شود به وارث وصیت کرد، من وصتی می کنم که فلان قالی را به پسر کوچک من بدهید، تعجب نکنید، چون اهل سنت جایز نمی دانند، یعنی یکی از جاهایی که ما با آنه اختلاف داریم این است که آنها می گویند:« لا وصیه للوارث»، این حدیث را از پیغمبر اکرم ص نقل می کنند که:« لا وصیه للوارث» و ما در آینده خواهیم گفت که اولاً، یک چنین حدیثی از آن حضرت نداریم و بر فرض هم داشته باشیم، معنای صحیحی دارد و آن اینکه:« لا وصیه للوراث»، یعنی اگر بیشتر از ثلث باشد و الا به اندازه ثلث اشکال ندارد.

ص: 262

3: قاعده منجّزات المریض من الثلث.

منجزات مریض این است که اگر مریض در دوران بیماری وصیت کند، معلوم است که بیش از ثلث نمی تواند وصیت کند، اگر انسانی مریض است و در حال مرضش وصیت می کند، فقط در حد ثلث می تواند وصیت کند نه بیشتر از ثلث، اما اگر در حالی که مریض است، منجّزاً می فروشد، می خرد، هبه می کند، آیا منجزات مریض از اصل است یا از ثلث؟ این محل بحث است، چون کسانی هستند که در دوران مریضی افکار خاصی پیدا می کنند، گاهی می خواهند بعضی از ورثه هار از ارث محروم کنند، منجّزاً می گوید من همه اموالم را به زنم دادم تا به بچه ها چیزی نرسد،یا به فلان بچه اش می فروشد تا بقیه را محروم کند، آیا منجّزات مریض هم مثل وصایای مریض است که من الثلث است أو من الأصل؟

این خودش محل بحث است و در میان علمای ما هم در این مسأله دو قول است،بعد می رسیم به مسأله میراث.

4: قاعده لا تعصیب فی الإرث.

توضیح این قاعده این است که کسی می میرد و فقط یک دختر دارد، نصفش را به دختر دادند، طبق آیه قرآن، نصف دیگر را چه کنند؟ امامیه معتقد است که نصفش می دهند فرضاً، نصف دیگر را هم می دهند ردّاً، یعنی همه مال را به دختر می دهند،منتها نصفش را فرضاً می دهند، نصف دیگرش را ردّاً می دهند، اهل سنت می گویند نصف دیگر را به عصبه می دهند، یعنی به عموها و پسر عموها می دهند.

ص: 263

ولی ما منکر این مسأله هستیم و می گوییم: لا تعصیب فی الإسلام.

در اسلام تعصیب نیست، اگر کسی فقط یک دختر دارد، نصفش را به دختر می دهند اصلاً و فرضاً، نصف دیگرش را هم می دهند ردّاً، یعنی اگر در آن طبقه کسی نیست، بقیه اموال را هم به او می دهند.

5: قاعده لا عول فی الارث.

اگر ترکه به مقدار فریضه نیست،گاهی می شود که ترکه به فریضه کفایت نمی کند، فرض کنید، زنی مرده است، منتها دوتا دختر و یک شوهر دارد، به شوهر ربع را می دهند، به دو دختر چه مقدار می دهند؟دو ثلث را می دهند، و پدر و مادر هم دارند، باید به پدر و مادر هم ثلث را بدهند، «لِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِنْ کَانَ لَهُ وَلَدٌ» (1)

به این هم می دهند دو ثلث، به شوهر هم ربع را بدهند، در این صورت ترکه به مقدار فریضه نیست، فرض کنید زنی فوت کرده، ترک زوجاً و ترک أبوین و دوتا دختر هم دارند، دوتا دختر ثلثان می برند، پدر و مادر هم هر کدام ثلث می برد، می شود یک ثلث تمام، دیگر برای زوج که سهمش ربع است چیزی باقی نمی ماند، اهل سنت در اینجا قائل به عول هستند و می گویند این کسر را بر همه وارد می کنیم، ولی ما معتقدیم که این درست نیست، یعنی کسر بر همه وارد نمی شود، بلکه راه دیگر دارد، آنکه در اسلام دوتا فرض دارد، او مقدم است.

ص: 264


1- نساء/سوره4، آیه11.

دوتا قاعده دیگر داریم که ما استطراداً می آوریم،چون جزء احوال شخصیه نیست، بلکه دو قاعده ای است که مربوط می شود به باب دیگر و آن دو عبارت است از قاعده ششم و هفتم.

6: قاعده دیه الذّمی و المستأمن.

آیا دیه زن مسلمان با دیه مرد مسلمان یکی است یا نه؟ الآن کسانی هستند که می گویند دیه زن مسلمان با دیه مرد مسلمان مساوی است، ولی ما معتقدیم که مساوی نیست.

قاعده هفتم که باید استطراداً بحث کنیم این است که آیا دیه ذمی و مستأمن با مسلمان یکی است یا دوتا؟ برخی می گویند یکی است، ولی از نظر ما دوتاست، بنابراین، باید این دوتا قاعده جنبه خاتمه پیدا کند و استطراداً بحث شود، چون جزء احوال شخصیه نیست.

خلاصه مطالب گذشته

تا اینجا چند مطلب روشن شد:

الف؛ تقسیم فقه به سه عنوان، که عنوان اخیر احوال شخصیه بود، که مال ابواب خاصی است.

ب؛ مطلب دوم اینکه ما در این فصل مباحثی داریم، که این مباحث همه راجع به احوال شخصیه است، مگر این دوتای اخیر که جزء احوال شخصیه نیست، بلکه جزء احکام و جزء سیاسیات است و ما آن را به عنوان خاتمه آوردیم. چرا؟ چون الآن می بینیم که این مسأله مطرح شده،حتی بعضی ها فتوا داده اند که دیه زن مسلمان با دیه مرد مسلمان یکی است، یا آمده اند و گفته اند دیه ذمی با غیر ذمی یکی است، از این نظر که اینها مطرح است بحث کردیم.

ص: 265

یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب

ما در این قاعده یک مقدمه داریم و دوتا فصل، یعنی همه این قاعده رضاع یک مقدمه دارد که پنج مطلب و دوتا فصل دارد.

فیها مقدمه تتضمن بیان أمور سبعه:

1: الرضاع و النسب فی اللغه

این را بحث خواهیم کرد که در لغت رضاع چیست و در لغت نسب به چه معنی است؟

2: أدلّه القاعده فی الکتاب و السنّه.

یعنی دلیل این قاعده چیست که می گویند: یحرم من الرضاع،ما یحرم من النسب.

3: حقیقه الرضاع.

شیر خوردن چه حقیقتی دارد،آیا حقیقت متشرعه دارد یا نه؟ حقیقت رضاع چیست؟

4: توضیح القاعده.

یعنی قاعده را توضیح می دهیم، یحرم من الرضاع، ما یحرم من النسب،این قاعده توضیح می خواهد.

5: عدم شمول القاعده للمصاهره.

توضیح قاعده پنجم، اگر بچه کسی، از یک زنی شیر خورد، مسلّماً این بچه نسبت به بچه های آن زن محرم است،آیا من می توانم مادر بچه را بگیرم؟ بله!

ادله ما یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، عناوین نسبی را می گیرد نه عناوین مصاهرتی را، عناوین مصاهرتی،یعنی زنی که بچه کسی را شیر داده، من می توانم مادر مادر او را بگیرم، در حالی که انسان نمی تواند امّ الزوجه را بگیرد.

مثال بهترش این است: فرض کنید بچه جناب زید،از یک زنی شیر خورد، در واقع آن زن به منزله زوجه جناب زید شد،جناب زید می تواند با مادر او ازدواج کند و حال آنکه در نسب نمی شود با ام الزوجه ازدواج کرد.

ص: 266

این قاعده نسب را شامل است نه عناوین مصاهره را که در آینده خواهیم خواند.

6: إطلاق العناوین السبعه، الوارد فی الآیه علی مورد الرضاع من باب التشبیه.

آقایان می دانید که در سوره مبارکه نساء هفت تا عنوان داریم: « حُرِّمَتْ عَلَیکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَخَالَاتُکُمْ وَبَنَاتُ الْأَخِ وَبَنَاتُ الْأُخْتِ وَأُمَّهَاتُکُمُ اللَّاتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیکُمْ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلَابِکُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَینَ الْأُخْتَینِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُورًا رَحِیمًا» (1)

این عناوین سبعه مال نسب است نه مال رضاع، در رضاع شبیه است، انسان زنی که شیر داده نمی تواند بگیرد، ام است، اما ام نسبی نیست، ام رضاعی است یعنی تشبیه است، و الا «ام» آن است که انسان را بزاید، نه ماه در شکم نگه دارد و بعداً بزاید، اگر من پانزده بار از زنی شیر خوردم، آن زن می شود ام من، معلوم می شود که این «ام»، ام مجازی و من باب تشبیه است.

7: لیس للرضاع حقیقه شرعیه و لا متشرعیه.

خیال نشود که رضاع مانند صلات یک حقیقتی دارد، بلکه رضاع یک امر عرفی است و لیس له حقیقه شرعیه و لا متشرعیه ولذا در مواردی که شک کردیم به عرف مراجعه می کنیم. چرا؟ لأنّه أمر عرفیّ و لیس أمراً شرعیاً، مثلاً اگر روایت نداشته باشیم، زنی است که شیر خود را در شیشه ای می دوشد، به وسیله شیشه بچه را شیر می دهد، این از نظر عرف رضاع است، اگر روایت نداشته باشیم، می گوییم همین هم یحرّم، ولی گاهی روایات در این مورد هست، بنابراین، در این مقدمه هفت مطلب را بحث خواهیم کرد.

ص: 267


1- نساء/سوره4، آیه23.

فصل دوم، پنج مطلب دارد:

الفصل الأول: فی شرائط الرضاع المحرّم و هی خمسه:

رضاع پنج شرط دارد

1: کون اللبن عن نکاح صحیح

اما اگر زنی نعوذ بالله زنا کرده و از راه زنا بچه آ ورده و الآن هم شیر دارد، با این شیر، بچه کسی را شیر می دهد، این شیر، هرگز نشر حرمت نمی کند، بلکه باید عن لبن صحیح باشد، بله! بچه ای که زاییده، آن بچه تکوینی است فلذا برایش محرم است،اما اینکه از شیر زنا بچه کسی را شیر بدهد،فایده ندارد، یعنی نشر حرمت نمی کند.

2: کمیه الرضاع.

شرط دوم این است که چه قدر شیر بدهد؟ در روایات سه تا کمیت داریم:

الف؛ عدد، یعنی پانزده بار.

ب؛ زمان، بیست و چهار ساعت.

ج؛ اثر، یعنی به قدری شیر بخورد که شدّ العظم و أنبت اللحم، باید این بچه از این زن شیر بخورد به گونه ای که استخوانش از این شیر محکم شود و گوشتش از اینن شیر بروید،اشکالی ندارد.

بنابراین، شرائطی که داریم مال کمیت عدد و کمیت زمان است که مثلاً نان نخورد، اما سومی که اثر باشد،این شرائط معتبر نیست.

3: کیفیه الرضاع.

آیا حتماً از پستان بنوشد یا از غیر پستان اشکال ندارد؟ ایجار چطور، یعنی زن پستانش را بگیرد و به دهان بچه بریزد، به این می گویند: ایجار، یا شیر خود را به به شیشه بدوشد و از طریق شیشه و پستانک بچه را شیر بدهد؟

4: وقوع الرضاع فیما دون الحولین

ص: 268

رضاع باید ما دون الحولین باشد، و الا اگر بچه دوسالش را تمام کرده و شیر بخورد، این محرّم نیست.

5: اتحاد الفحل و کون اللبن لفحل واحد

یعنی زنی که شیر می دهد،شیرش باید مال یک شوهر باشد، اگر زنی بچه ای را شیر داد، از یک شوهر، بعداً طلاق گرفت و عده نگه داشت،با مرد دیگر ازدواج کرد و بچه دار شد و از آن شیر پیدا کرد، شیر اول با شیر دوم حساب نمی شود. چرا؟ چون یشترط وحده الفحل، من سیمای این قاعده را تشریح کردم، سیمای این قاعده همین است که بیان شد.

اما فصل دوم در باره احکام رضاع است که عموم المنزله دارد یا عموم المنزله ندارد، ما در واقع سیمای این قاعده را برای آقایان تشریح اجمالاً کردیم.

اما الرضاع و النسب فی اللغه

قبلاً عرض کردیم که در مقدمه باید هفت مطلب را بیان کنیم، مطلب اول این بود که ببینیم رضاع و نسب در لغت به چه معنی آمده است؟

پس اول باید ببینیم که رضع، یرضع یعنی چه؟ نسب،ینسب یعنی چه؟ رضاع و نسب را لغه معنی می کنیم، من چرا این دوتا لفظ را انتخاب کردم؟ چون در قاعده آمده، این قاعده در لسان ائمه اهل بیت ع وجود دارد، »یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، ما اگر بخواهیم قاعده را بفهمیم، اول باید معانی لغوی اینها را بفهمیم که رضاع یعنی چه، نسب یعنی چه؟ مفردات را اول بفهیم، آنگاه سراغ هیأت ترکیبیه برویم.

ص: 269

قال ابن فارس: رضع:الراء و الضاد و العین أصل واحد- یعنی یک معنی دارد- و هو شرب اللبین من الضرع أو الثدی، تقول رضع المولود یرضع»

فرق بین ضرع و ثدی، ضرع به خود پستان می گویند، اما ثدی به نوک و سوراخ پستان می گویند.

احمد بن فارس کتابی دارد بنام: المقاییس، من مصر بودم و یک نسخه از این کتاب را خریدم و با خودم آوردم، بعداً هم در ایران افست کردند، مقاییس یک کتاب بسیار نمونه است، چون ریشه لغات را بیان می کند، بر خلاف المنجد، چون المنجد موارد استعمال را بیان می کند، اما مقاییس ریشه را دست انسان می دهد و می گوید بقیه از این ریشه گرفته شده است، مثلاً در کتاب های فقهی برای کلمه قضا ده معنی ذکر کرده اند مانند حاشیه شرح لمعه، اما المقاییس می گوید: له معنی واحد و الأمر المحکم، امر محکم،این محکم برای خود صوری دارد.

اگر کسی بخواهد واقعیات معانی را به دست بیاورد، باید به « المقاییس» مراجعه کند.

قال الراغب: یقال: رضع المولود، یرضع، و رضع یرضع رضاعاً و رضاعه، و سمّی الثنیّتان من الأسنان الراضعتین، لاستعانه الصبیّ بهما فی الرضع» ایشان می گویند حتی آن دوتا دندان صبی که به آن می گویند دندان شیری، عرب به آن می گویند: الراضعتین، چرا؟ چون آن دوتا دندان برای شیر خوردن بچه را کمک می کند.

راغب یک کتابی دارد بنام: المفردات، مفردات قرآن را معنی کرده است، کار به لغات دیگر ندارد، و چون کلمه رضاع در قرآن آمده فلذا رضاع را معنی کرده.

ص: 270

النسب فی اللغه

قال ابن فارس: نسب: النون و السین و الباء کلمه واحده، قیاسها – معنای واقعی اش -: اتّصال شیء بشیء، منه النسب، سمّی لاتّصاله و للاتصال به. تقول: نسبت أنسب، و هو نسیب فلان.

نسب به معنای اتصال است، چرا به اولاد می گویند نسب؟ چون اتصال دارد، یعنی ولد از پدر است، معلوم می شود اگر می گویند: پدر نسبی، اولاد نسبی، یعنی اتصال دارند، لغات روز اول یک معنی داشت، بعداً به یک مناسبت های گسترش پیدا کرده است، نسب در لغت عرب به معنای اتصال و بستگی، سپس دیده اند که پدر و مادر نسبت به اولاد یکنوع اتصال دارد،کلمه نسب را اطلاق کرده اند: منه النسب، سمّی لاتّصاله و للاتصال به. تقول: نسبت أنسب، و هو نسیب فلان.

النسیب: الطریق المستقیم، لاتّصال بعضه بعض»

ما خیال می کنیم که در لغت عرب،نسیب برای طریق مستقیم وضع شده، و حال آنکه این گونه نیست، بلکه نسب به معنای متصل است، طریق مستقیم چون بهم متصل است فلذا به طریق مستقیم هم نسیب گفته می شود.

و قال الراغب: النسب و النسبه، اشتراک من جهه أحد الأبوین، و ذلک ضربان: نسب بالطول، کالاشتراک من الآباء و الابناء، و نسب بالعرض، کالنسبه بین بنی الإخوه و بنی الأعمام، قال تعالی:فجعله نسباً و صهراً (1) . و قیل: فلان نسیب فلان، أی قریبه، و تستعمل النسبه فی مقدارین متجانسین بعض التجانس، یختصّ کل واحد منهما بالآخر

و قال ابن منظور: النسب: نسب القرابات، و هو واحد الأنساب.

ص: 271


1- فرقان/سوره25، آیه54.

ابن سیده: النسبه – بکسر النون - و النّسبه – بضم النون – و النسب: القرابه، و قیل: هو فی الآباء خاصّه» (1)

بهترین معنی،همان معنای بود که ابن فارس در مقاییس اللغه بیان کرده است، چون ریشه را به دست می دهد.

احوال شخصیه 94/09/25

موضوع: احوال شخصیه

قبلاً عرض شد که مقدمه ای داریم و در این مقدمه هفت مطلب را بیان می کنیم، مطلب اول که در باره معنای رضاع و نسب بود گذشت.

در مطلب دوم دلیل قاعده را می خوانیم، این قاعده ای که می گوید: رضاع محرّم است، دلیلش چیست؟

هر چند در این زمینه آیه هم داریم، منتها ما فعلاً آیات را مطرح نمی کنیم، فقط روایات را مطرح می کنیم و روایات هم بر دو دسته اند، دسته اول خود قاعده را بیان می کند، یعنی خود قاعده را مطرح می کند و می گوید: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، آن عناوینی که در نسب محرّم است، اگر آن عناوین در رضاع محقق بشود باز هم محرّم است، در سوره مبارکه نساء هفت تا عنوان داریم: « حُرِّمَتْ عَلَیکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَخَالَاتُکُمْ وَبَنَاتُ الْأَخِ وَبَنَاتُ الْأُخْتِ وَأُمَّهَاتُکُمُ اللَّاتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیکُمْ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلَابِکُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَینَ الْأُخْتَینِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُورًا رَحِیمًا» .

اگر این عناوین سبعه به وسیله رضاع محقق بشود، یعنی به وسیله خوردن شیر، طرف برای انسان مادر بشود یا یا دختر،یا خواهر یا عمه یا خاله یا دختر برادر یا دختر خواهر بشود، اگر به وسیله رضاع این عنوان سبعه محقق شد، این مسلّماً محرّم است، « یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب »، کلمه «ما» اشاره به این عناوین سبعه است، مثلاً اگر انسان از زنی شیر بخورد، آن زن می شود برای او مادر، دختر او می شود خواهر، خواهر او می شود خاله، همین طور اگر حساب بکنید،تمام این عناوین اگر به وسیله رضاع محقق شد، تمام اینها برای ما محرم خواهد شد. یحرم من الرضاع «ما» یعنی آن عناوین سبعه نسب، اگر به وسیله رضاع محقق شد،همه آن عناوین برای شما حرام خواهد شد.

ص: 272


1- لسان العرب، ج14، ص118.

روایاتی را که ما در اینجا آوردیم بر دو قسمند: قسم اول روایاتی است که قاعده را بیان می کند، قسم دوم روایات تطبیقی است، یعنی حضرت قاعده را تطبیق می کند، بنابراین، یک قسم روایات جنبه کلی است، اما بخش دیگر جنبه تطبیقی دارد، حال ما هردو دسته روایات را می خوانیم، یعنی هم روایاتی که قاعده ذکر می کند و هم روایاتی که قاعده را تطبیق می کند.

روایات

1: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: « یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب » (1) .

حضرت در این روایت، عین قاعده را بیان فرموده است.

2: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّضَاعِ فَقَالَ: « یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب» (2) .

3: وَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب» (3) .

4: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ کَبِیرٍ إِلَی أَنْ قَالَ فَقَالَ : « مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ فَهُوَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ» (4) .

ص: 273


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص371، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب1، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص371، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب1، ح3، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص372، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب1، ح4، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص372، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب1، ح4، ط آل البیت.

5: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّضَاعِ فَقَالَ: « یَحْرُمُ مِنْهُ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» (1) .

6: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سِنْدِیِّ بْنِ الرَّبِیعِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ أَخِی تَزَوَّجَ امْرَأَهً فَأَوْلَدَهَا فَانْطَلَقْتِ امْرَأَهُ أَخِی فَأَرْضَعَتْ جَارِیَهً مِنْ عُرْضِ النَّاسِ فَیَحِلُّ لِی أَنْ أَتَزَوَّجَ تِلْکَ الْجَارِیَهَ الَّتِی أَرْضَعَتْهَا امْرَأَهُ أَخِی فَقَالَ: « لَا إِنَّهُ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب» (2) .

اگر واقعاً زن برادر انسان، دختری را شیر بدهد، آن دختر هم به شوهر این زن محرم است، چون پدر رضاعی او می شود و هم به برادر شوهرش محرم است، چون او (برادر شوهر) نسبت به این دختر عمو می شود ولذا محرم است.

7: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ یَعْنِی عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ امْرَأَهٍ أَرْضَعَتْ غُلَاماً مَمْلُوکاً لَهَا مِنْ لَبَنِهَا حَتَّی فَطَمَتْهُ هَلْ لَهَا أَنْ تَبِیعَهُ فَقَالَ: « لَا هُوَ ابْنُهَا مِنَ الرَّضَاعَهِ حَرُمَ عَلَیْهَا بَیْعُهُ وَ أَکْلُ ثَمَنِهِ ثُمَّ قَالَ أَ لَیْسَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ » (3) .

ص: 274


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص373، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب1، ح8، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص397، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب8، ح7، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص405، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب17، ح1، ط آل البیت.

از امام صادق ع سوال می شود که زنی، پسری را که مملوکش است شیر داده، آیا این زن می تواند این بچه را بفروشد؟ حضرت نمی تواند بفروشد. چرا؟ چون پسر رضاعی اش است و انسان پسرش را نمی تواند بفروشد.

8: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ وَ عُبَیْدٍ کُلِّهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « إِذَا مَلَکَ الرَّجُلُ وَالِدَیْهِ أَوْ أُخْتَهُ أَوْ عَمَّتَهُ أَوْ خَالَتَهُ أَوْ بِنْتَ أَخِیهِ أَوْ بِنْتَ أُخْتِهِ وَ ذَکَرَ أَهْلَ هَذِهِ الْآیَهِ مِنَ النِّسَاءِ عَتَقُوا جَمِیعاً وَ یَمْلِکُ عَمَّهُ وَ ابْنَ أَخِیهِ وَ ابْنَ أُخْتِهِ وَ الْخَالَ وَ لَا یَمْلِکُ أُمَّهُ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ لَا أُخْتَهُ وَ لَا عَمَّتَهُ وَ لَا خَالَتَهُ إِذَا مُلِکْنَ عَتَقْن وَ قَالَ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ فَإِنَّهُ یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ وَ قَالَ یَمْلِکُ الذُّکُورَ مَا خَلَا وَالِداً أَوْ وَلَداً وَ لَا یَمْلِکُ مِنَ النِّسَاءِ ذَاتَ رَحِمٍ مُحَرَّمٍ قُلْتُ یَجْرِی فِی الرَّضَاعِ مِثْلُ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ یَجْرِی فِی الرَّضَاعِ مِثْلُ ذَلِک» (1) .

در کتاب ارث این مسأله مطرح است که انسان عمودین (پدر و مادر) خود را نمی تواند بفروشد، فلذا اگر کسی پدر و مادر مملوک خود را بخرد، آنمّا آنها را مالک می شود و سپس فوراً آزاد می شوند و هکذا پدر و مادر رضاعی، و ...،

9: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ وُهَیْبِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع نَحْوَهُ وَ زَادَ وَ قَالَ: « یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» (2) .

ص: 275


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 18، ص247، من أبواب بیع الحیوان، ب4، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 18، ص248، من أبواب بیع الحیوان، ب4، ح2، ط آل البیت.

10: رُوِّینَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: « یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ النَّسَب» (1) .

11: عَوَالِی اللآَّلِی، رَوَی سَعِیدُ بْنُ الْمُسَیَّبِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ: « قُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ هَلْ لَکَ فِی بِنْتِ عَمِّکَ حَمْزَهَ فَإِنَّهَا أَجْمَلُ فَتَاهٍ فِی قُرَیْشٍ فَقَالَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ حَمْزَهَ أَخِی مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَی حَرَّمَ مِنَ الرَّضَاعَهِ مَا حَرَّمَ مِنَ النَّسَب» (2) .

12: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: « یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَهِ» (3) .

13: وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « یَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ مَا یَحْرُمُ مِنَ الْقَرَابَه» (4) .

تا اینجا روایاتی را خواندیم که جنبه کلی داشت، البته تطبیق داشت، تطبیقش یک مورد داشت و آن روایت حمزه بود، بقیه از نظر مملوکیت و عدم مملوکیت تطبیق کرد، و الا در این روایات ما اصلاً تطبیق نیست مگر یک مورد یا آن تطبیق از نظر مملوکیت،یعنی همانطور که انسان نسبی را نمی تواند مالک بشود، رضاعی را هم نمی تواند مالک بشود.

ص: 276


1- دعائم الإسلام، قاضی نعمان بن محمد الإسماعیلی، ج 2، ص239.
2- مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج14، ص365، ح4.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص371، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب1، ح2، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص373، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب1، ح9، ط آل البیت.

الروایات الّتی تتطبق القاعده علی مواردها

روایات دسته اول را (که فقط قواعد اولیه را می گویند) خواندم، الآن وارد روایاتی می شویم که خود امام ع قاعده را به مورد خودش تطبیق می کند، یعنی روایاتی که جنبه تعلیمی و تذکری دارند. حالا روایاتی را می خوانیم که حضرت تطبیق می کند.

1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: »یَحْرُمُ مِنَ الْإِمَاءِ عَشْرٌ لَا تَجْمَعْ بَیْنَ الْأُمِّ وَ الِابْنَهِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ عَمَّتُکَ مِنَ الرَّضَاعَه وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ خَالَتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ ابْنَهُ أَخِیکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ » (1) .

من از کسی که شیر خورده ام، آن مرد یکدانه خواهر رضاعی داشته، خواهر رضاعی او برای من می شود عمه، اگر انسان از شیر مردی مرتضع بشود، آن مرد اگر خواهر نسبی داشته باشد، من از زنی شیر خورده ام، این زن یکدانه خواهر نسبی دارد، برای او خواهر است، برای من خاله است.یا از زنی شیر خورده ام و این زن یک خواهر نسبی دار، نسبت به او خواهر نسبی است، اما نسبت به من خاله رضاعی است، یا من از زنی شیر خورده ام، او یک پسری دارد و یک دختری، من نسبت به او می شوم عمو، فلذا نمی توانم او را بگیرم.

ولی همه اینها امه است، این امه ها را من نمی توانم وارد بشوم. وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ عَمَّتُکَ مِنَ الرَّضَاعَه – کنیز من است، اما از یک نظر عمه من است. چرا؟

ص: 277


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص397، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب8، ح9، ط آل البیت.

چون خواهر نسبی کسی است که من شیر او را خورده ام- وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ خَالَتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ- از زنی که من شیر خورده ام،این خواهر نسبی اوست - وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ - کنیز من است،اما در عین حال خواهر رضاعی من هم است، چون من و این کنیز از یک زنی شیر خورده ایم و من برای او می شوم برادر رضاعیی- وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ ابْنَهُ أَخِیکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ -کنیز من است، ولی دختر رضاعی برادر من می باشد، یعنی من با یک کسی با هم شیر خوردیم که این امه من، دختر اوست،قهراً من برای او عمو می شوم.

2: محمد بن یعقوب وَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ شَمُّونٍ عَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع ثَمَانِیَهٌ لَا تَحِلُّ مُنَاکَحَتُهُمْ أَمَتُکَ أُمُّهَا أَمَتُکَ أَوْ أُخْتُهَا أَمَتُکَ وَ أَمَتُکَ وَ هِیَ عَمَّتُکَ مِنَ الرَّضَاعِ أَمَتُکَ وَ هِیَ خَالَتُکَ مِنَ الرَّضَاعِ أَمَتُکَ وَ هِیَ أَرْضَعَتْکَ أَمَتُکَ وَ قَدْ وُطِئَتْ حَتَّی تَسْتَبْرِئَهَا بِحَیْضَهٍ أَمَتُکَ وَ هِیَ حُبْلَی مِنْ غَیْرِکَ أَمَتُکَ وَ هِیَ عَلَی سَوْمٍ أَمَتُکَ وَ لَهَا زَوْجٌ » (1) .

احوال شخصیه 94/09/28

موضوع: احوال شخصیه

حدیث سیزدهم یکبار دیگر بخوانیم تا مطلب بهتر روشن شود

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « یَحْرُمُ مِنَ الْإِمَاءِ عَشْرٌ لَا تَجْمَعْ بَیْنَ الْأُمِّ وَ الِابْنَهِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ عَمَّتُکَ مِنَ الرَّضَاعَه وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ خَالَتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ ابْنَهُ أَخِیکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ » (2) .

ص: 278


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص396، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب8، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 397، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب8 ح9، ط آل البیت.

توضیح حدیث: الأمه أخت للفحل، « وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ عَمَّتُکَ مِنَ الرَّضَاعَه »کنیز من است،اما در عین حال خواهر آن پدری است که من شیر او را خورده ام، خواهر آن کسی است که من شیر او را خورده ام، بنابراین، باید همه اش را رضاعی فرض کنیم، همانگونه که عمه نسبی برای انسان حرام است، عمه رضاعی هم حرام است، اگر کنیز من است،اما خواهر کسی است که من شیر او را خورده ام، «وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ خَالَتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ» امه من است،اما خواهر زنی است که من شیر او را خورده ام، «وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ » کنیز من است، ولی من از زنی که شیر خورده ام، این کنیز نیز از همان زن شیر خورده است، یعنی کنیز من است، ولی من از آن زنی که شیر خورده ام،این هم از همان زن شیر خورده است، « وَ لَا أَمَتَکَ وَ هِیَ ابْنَهُ أَخِیکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ » کنیز من است، اما دختر برادر من است از رضاعی، یعنی کنیز من از کسی شیر خورده، کنیز من است،اما دختر برادر رضاعی من است، قهراً دختر برادر من می شود و من به او عمو می شوم.

الأول: کانت الأمّه اختاً للفحل.

الثانی: إذا کانت الأمّه اختاً للمرضعه

الثالث: إذا کانت الأمّه بنتاً للمرضعه

الرابع: إذا کانت الأمّه بنتاً للأخ الرضاعی للإنسان

3: محمد بن یعقوب، عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ- سند اول- محمد بن یقعوب وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً – سند دوم، یعنی کلنی از صفوان بن یحیی به دو سند نقل می کند- عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَرْضَعَتْ أُمِّی جَارِیَهً بِلَبَنِی فَقَالَ ع: « هِیَ أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَهِ قُلْتُ فَتَحِلُّ لِأَخٍ لِی مِنْ أُمِّی لَمْ تُرْضِعْهَا أُمِّی بِلَبَنِهِ یَعْنِی لَیْسَ بِهَذَا الْبَطْنِ وَ لَکِنْ بِبَطْنٍ آخَرَ قَالَ وَ الْفَحْلُ وَاحِدٌ قُلْتُ نَعَمْ هُوَ أَخِی لِأَبِی وَ أُمِّی قَالَ اللَّبَنُ لِلْفَحْلِ صَارَ أَبُوکَ أَبَاهَا وَ أُمُّکَ أُمَّهَا» (1) .

ص: 279


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 395، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب8 ح3، ط آل البیت.

توضیح حدیث: مادر من با شیر من، دختر کسی را شیر داده، حضرت فرمود: این دختر خواهر رضاعی تو می شود.من یک برادری دارم،این برادر من با او هم شیر نیست، من هم شیر بودم، ولی این برادر من با او هم شیر نیست، فرض کنید زنی است، شوهری دارد، یک کنیز و جاریه ای است، این با من هم شیر است، ولی من برادری دارم که او با این جاریه هم شیر نیست، یعنی با یک شکم دیگر او را شیر داده، با آن شیری که شکم دیگر بود، این جاریه را شیر نداده، شوهر یکی است، اما دوتا بچه زاییده، مرا که زاییده، با شیر من این جاریه را شیر داده، برادر مرا که زاییده، با شیر او (برادر من) این جاریه را شیر نداده، حضرت می فرماید برای شما محرم است، چون میزان وحده الفحل است، خواه این جاریه را با شیر تو شیر بدهد یا با شیر برادرت شیر بدهد، یعنی با بطن دیگر شیر بدهد، بطن ها مختلف باشد موثر نیست وقتی که فحل یکی باشد.

4: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « لَا یَصْلُحُ لِلْمَرْأَهِ أَنْ یَنْکِحَهَا عَمُّهَا وَ لَا خَالُهَا مِنَ الرَّضَاعَه» (1) .

5: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ لَهُ امْرَأَتَانِ فَوَلَدَتْ کُلُّ وَاحِدَهٍ مِنْهُمَا غُلَاماً فَانْطَلَقَتْ إِحْدَی امْرَأَتَیْهِ فَأَرْضَعَتْ جَارِیَهً مِنْ عُرْضِ النَّاسِ أَ یَنْبَغِی لِابْنِهِ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِهَذِهِ الْجَارِیَهِ قَالَ لَا لِأَنَّهَا أَرْضَعَتْ بِلَبَنِ الشَّیْخ» (2) .

ص: 280


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 396، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب8 ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 390، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب6 ح6، ط آل البیت.

6: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ فَتَلِدُ مِنْهُ ثُمَّ تُرْضِعُ مِنْ لَبَنِهِ جَارِیَهً أَ یَصْلُحُ لِوَلَدِهِ مِنْ غَیْرِهَا أَنْ یَتَزَوَّجَ تِلْکَ الْجَارِیَهَ الَّتِی أَرْضَعَتْهَا قَالَ لَا هِیَ بِمَنْزِلَهِ الْأُخْتِ مِنَ الرَّضَاعَهِ لِأَنَّ اللَّبَنَ لِفَحْلٍ وَاحِدٍ » (1) .

7: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَهٍ أَرْضَعَتْ جَارِیَهً ثُمَّ وَلَدَتْ أَوْلَاداً ثُمَّ أَرْضَعَتْ غُلَاماً یَحِلُّ لِلْغُلَامِ أَنْ یَتَزَوَّجَ تِلْکَ الْجَارِیَهَ الَّتِی أَرْضَعَتْ قَالَ لَا هِیَ أُخْتُه» (2) .

8: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ: « لَا تُنْکَحُ الْمَرْأَهُ عَلَی عَمَّتِهَا وَ لَا عَلَی خَالَتِهَا وَ لَا عَلَی أُخْتِهَا مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع ذَکَرَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص ابْنَهَ حَمْزَهَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهَا ابْنَهُ أَخِی مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ عَمُّهُ حَمْزَهُ ع قَدْ رَضَعَا مِنِ امْرَأَه » (3) .

9: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « لَوْ أَنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ جَارِیَهً رَضِیعاً فَأَرْضَعَتْهَا امْرَأَتُهُ فَسَدَ نِکَاحُهُ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَهِ رَجُلٍ أَرْضَعَتْ جَارِیَهً أَ تَصْلُحُ لِوَلَدِهِ مِنْ غَیْرِهَا قَالَ لَا قُلْتُ فَنُزِّلَتْ بِمَنْزِلَهِ الْأُخْتِ مِنَ الرَّضَاعَهِ قَالَ نَعَمْ مِنْ قِبَلِ الْأَبِ» (4) .

ص: 281


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 393، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب6 ح13، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 393، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب6 ح14، ط آل البیت.
3- الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج 5، ص: 446، (ط – الإسلامیه.
4- الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج 5، ص: 444، (ط – الإسلامیه.

10: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ کَتَبَ عَلِیُّ بْنُ شُعَیْبٍ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ ع: « امْرَأَهٌ أَرْضَعَتْ بَعْضَ وُلْدِی هَلْ یَجُوزُ لِی أَنْ أَتَزَوَّجَ بَعْضَ وُلْدِهَا فَکَتَبَ ع لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لَکَ لِأَنَّ وُلْدَهَا صَارَتْ بِمَنْزِلَهِ وُلْدِکَ » (1) .

11: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع: « أَنَّ عَلِیّاً ع أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ إِنَّ أَمَتِی أَرْضَعَتْ وَلَدِی وَ قَدْ أَرَدْتُ بَیْعَهَا فَقَالَ خُذْ بِیَدِهَا فَقُلْ مَنْ یَشْتَرِی مِنِّی أُمَّ وَلَدِی » (2) .

12: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ أَ یَتَزَوَّجُ أُمَّهَا مِنَ الرَّضَاعَهِ أَوِ ابْنَتَهَا قَالَ لا» (3) .

13: روی البیهقی فی سننه بأسانید متعدّده منتهیاً إلی مالک، عن عبد الله بن أبی بکر، عن عمره، عن عائشه أخبرتها انّ النبی(ص) کان عندها و أنها سمعت صوت رجل یستأذن فی بیت حفصه، فقالت عائشه: فقلت: یا رسول الله ص هذا رجل یستأذن فی بیتک، فقال رسول الله(ص): « أراه فلاناً لعمّ حفصه من الرضاعه ( أی ارضعته امرأه مع عمر فصار أخاً لأبیها من الرضاعه و عماً لها)، فقلت: یا رسول الله ص! لو کان فلان حیاً لعمّها من الرضاعه _ ما بین الشارحتین مقول قول الراوی و إلّا لقال: لعمی من الرضاعه و فی فتح الباری ان اسمه (( إأفلح )) یدخل علیّ؟ فقال رسول الله(ص): (( نعم، انّ الرضاعه تحرم ما تحرم الولاده )).

ص: 282


1- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 404، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب16 ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 407، من أبواب ما یحرم بالرضاع، ب19 ح1، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، شیح حر عاملی، ج 20، ص: 427، من أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب7 ح1، ط آل البیت.

14: و روی أیضاً باسناد آخر عنها قالت: قال رسول الله (ص): (( یحرم من الرضاعه ما یحرم من الولاده )) .

15: و روی أیضاً باسناده عن عروه، عن عائشه أنها أخبرته أنّ عمّها من الرضاعه یسمی (( أفلح )) استأذن علیها فحجبته، فأخبرت رسول الله (ص) فقال لها: (( لا تحجبی، فانّه یحرم من الرضاعه ما یحرم من النسب )) .

16: و روی أیضاً باسناده عن قتاده، عن جابر بن زید، عن ابن عباس رضی الله عنهما أن النبی(ص) ارید علی ابنه حمزه، فقال: (( إنّها لا تحلّ لی، إنّها ابنه أخی من الرضاعه، و انّ الله حرّم من الرضاعه ما حرّم من النسب )) .

قال أبو بکر محمد بن الحسین البیهقی بعد نقله الأخبار الوارده فی المقام: (( و روینا هذا المذهب من التابعین عن القاسم بن محمد، و جابر بن زید أبی الشعثاء، و عطاء، و طاوس، و مجاهد، و الزهری )) .

قال فی التاج الجامع: رُغِّب النبی(ص) فی نکاح بنت عمّه حمزه فقال: (( إنّها لا تحلّ لی، إنّها ابنه أخی من الرّضاعه، و یحرم من الرضاعه ما یحرم من الرحم )) . رواه الشیخان. التاج الجامع للأُصول: 2/289، کتاب النکاح، الباب الثالث فی المحرمات.

حقیقت رضاع چیست؟ 94/09/30

موضوع: حقیقت رضاع چیست؟

بحث ما در باره حقیقت رضاع است و اینکه حقیقت رضاع چیست؟

قبل از آنکه حقیقت رضاع را بیان کنم، یک مقدمه ای را عرض کنم و آن اینکه: ما دو نوع اضافه داریم:

ص: 283

الف: اضافه مقولی.

ب؛ اضافی اشراقی

پس ما دو نوع اضافه داریم، اضافه مقولی و اضافه اشراقی، و هردو اصطلاح فلسفی است، اگر در این اضافه، نسبت بین دو طرف باشد، به آن می گویند: اضافه مقولی، مانند ابوت و بنوت که قائم به طرفین است، یک طرف اب است و طرف دیگر ابن، که به آن می گویند:ابوت و بنوت. اما اگر قائم به طرف واحد باشد،به آن می گویند اضافه اشراقی، مانند: صور مرتسمه که در ذهن انسان است، صور مرتسمه ای که در ذهن ماست، قائم با نفس ماست، یک طرفه است، الآن من چشم خود را بهم می گذارم و صورت این مسجد را در ذهن خود ایجاد می کنم، این صورت قائم با نفس ماست، طرف دوم ندارد، به این می گویند: اضافه اشراقی، و به یک معنی می گویند همه جهان قائم به خداست، اما قیاماً اشراقیاً، یعنی یک طرفه است نه دو طرفه.

حال که این مطلب فهمیده شد که اضافه بر دو قسم است، اضافه مقولیه که قائم با طرفین است و اضافه اشراقیه که قائم با یک طرف است نه با دو طرف.

مقدمه دوم اینکه اضافه مقولی خودش بر دو قسم است:

1؛ اضافیه مقولیه تکوینیه، اعتباری نیست،عیناً مانند ابوت و بنوت، ابوت و بنوت،اضافه تکوینیه حقیقیه، از اینکه این پسر از ماء پدر متولد شده، این یک امر تکوینی است، از آن یک اضافه ای انتزاع می شود بنام: بنوت و ابوت، ابوت و بنوت اضافه مقولیه تکوینیه، یعنی نیاز به اعتبار کسی ندارد، چه کسی آن را اعتبار بکند یا اعتبار نکند، چنین چیزی وجود دارد و هست.

2؛ در مقابل، یک اضافه مقولی اعتباری درایم (اضافه مقولیه اعتباریه) مثل اینکه دختری را برای مردی عقد کنیم، مرد (مثلاًزید) می شود زوج، زن می شود زوجه، این زوجیت اضافه مقولی است اما مقوله اعتباری است، مردی که در ایران زندگی می کند و زنی که اهل هند است و با هم هیچگونه ارتباطی ندارد، اینها را جفت همدیگر قرار دادیم و یکنوع زوجیت اعتباری بین آنها بر قرار نمودیم، البته باید از خارج هم منعکس بشود، در خارج می بینیم که میوه ها دوتاست، آن سبب می شود که یکنوع اضافه مقولی اعتباری درست کنیم.

ص: 284

حال که این دو مقدمه کاملاً روشن شد، باید دانست که رضاع یک امر تکوینی است که قائم با سه نفر است، یعنی سه طرف لازم دارد.

فاعلم: أنّ الرّضاع أمر تکوینی، بچه پستان زنی را در دهان می گیرد و آن را می مکد،این یک امر تکوینی است که قائم با سه نفر است که عبارتند از: رضیع، مرضعه و فحل. شیر مال فحل است، پس رضاع یک امر تکوینی است که قائم با سه طرف است، بچه است، مادر است و پدر، این رضاع تکوینی است، اگر رضاع امر تکوینی شد، از این امر تکوینی یک اضافه مقولی تکوینی درست می شود، که قائم با سه طرف است، یکطرف قائم با مادر است، یک طرف قائم با بچه است، یک طرف هم قائم با فحل است که شیر مال اوست.

خلاصه اینکه: خلط نشود که ما یک منشأ داریم و یک اضافه مقولی داریم، منشأ شیر خوردن این بچه است از مادر، این امر تکوینی است، از این منشأ، اضافه ای را انتزاع می کنیم و می گوییم:هذا رضیع و هذه مرضعه و هذا فحل.

پس منشأ، عبارت است از شیر خوردن، این منشأ است، شیر خوردن بچه از این مادر، این منشأ است،سبب می شود که سه تا عنوان درست کنیم و بگوییم: هذا رضیع، هذه مرضعه و ذاک فحل.

پس اول دو مقدمه بیان کردیم و گفتیم: الإضافه إما مقولیّ أو اشراقیّ، سپس گفتیم اضافه مقولی گاهی تکوینی است مانند ابوت و بنوت، خواه اعتبار بکنی یا نکنی، این در خارج است، یک اضافه مقولی اعتباری داریم و آن اینکه محضر برویم و بین این مرد و زن علقه زوجیت بر قرار کند تا یکی بشود زوج و دیگری بشود زوجه، آنگاه گفتیم اضافه مقولی تکوینی همیشه از تکوین انتزاع می شود، منشأ انتزاعش تکوین است، اضافه هم تکوین است، منشأ انتزاع عبارت است از شیر خوردن بچه، این منشأ است، این سبب می شود که یک اضافه مقولی، که یک طرف بشود رضیع، طرف دیگر بشود مرضعه، آن دیگری بشود فحل.

ص: 285

بنابراین، الإضافه المقولیه التکوینیه تعتمد علی أمر تکوینی، یک امر تکوینی می خواهد که از آن انتزاع کنیم، بر خلاف اضافه مقولی اعتباری که:« لا تعتمد علی أمر تکوینی»، بلکه بخاطر یک ضرورت هایی، یکی شده زوج،دیگری هم شده زوجه، اضافه مقولی اعتباری لا تعتمد علی امر تکوینی، بلکه تعتمد علی ضروره اجتماعیه، که یکی را بکنیم زوج، دیگری را هم بکنیم زوجه.

مثال دیگر: غرض از این مثال ها این است که می خواهیم فقط به این تکیه کنیم که:« الإضافه مقولیه تکوینیه تعتمد علی أمر تکوینی»، مانند ابوت و بنوت، ابوت و بنوت، اضافه مقولی تکوینی است اما اعتمد علی أمر تکوینی، آن امر تکوینی کدام است؟ تخلّق الولد من ماء الأب. تفاوتی که با رضاع دارد این است که رضاع سه طرفه است، ابوت و بنوت دو طرفه می باشد نه سه طرفه.

مثال سوم: العلیه و المعلولیه، این اضافه مقولی است که تعتمد علی أمر تکوینی، آن تکوینی کدام است؟ از اینکه آتش در پنبه اثر گذاشت، در آب اثر گذاشت،این سبب شد که بگوییم آتش علیت دارد و آن دیگری هم معلولیت دارد،العلّیه و المعلولیّه إضافه تکوینیه تعتمد علی أمر تکوینی، آن کدام است؟ اثر گذاری آتش در آب.

إ ذا علمت هذه الأمور، فاعلم: گاهی از اوقات اضافه مقولی تکوینی که یعتمد علی أمر تکوینی، موضوع می شود بر اضافه مقولی اعتباری،عمده همین است،اضافه مقولی تکوینی الذی تعتمد علی أمر تکوینیّ، موضوع می شود برای اضافه مقولی خیالی و اعتباری مثل رضاع، رضیع، مرضعه و فحل، این تعتمد علی أمر تکوینی که مکیدن پستان مادر باشد، همین منشأ و سبب می شود برای یک امر اعتباری، و آن اینکه:الرضیع صار ابناً و المرضعه صارت أمّاً و الفحل صار أباً.

ص: 286

پس این اضافه مقولی اعتباری،سه مرحله ای شد، امر تکوینی که عبارت باشد از مکیدن پستان زن، صار سبباً لإضافه مقولیه تکوینیه، أعنی رضیع، مرضعه و فحل، همین سبب می شود بر اضافه مقولی اعتباری،که بگویند: این «بچه» پسر این زن است، و او مادرش است و حال آنکه آم آنکس است که انسان را بزاید و این نزاییده،اما اعتبار می کند اماً، چرا؟ چون همانگونه که انسان از ام تکوینی شیر می خورد، چون این هم از این زن اجنبی شیر خورده، این زن را هم مادر اعتبار می کنیم. بچه هم شد ولد، فحل هم شد پدر،بنابراین،« یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» این مراحل را طی می کند.یعنی این مراحل تحلیلی را که من عرض کردم، تحلیل است،اولاً گفتیم اضافه مقولی تکوینی است، اضافه مقولی تکوینی تعتمد علی أمر تکوینی و فی وقت نفسه، در همان حال هم موضوع لإضافه مقولیه اعتباریه، یعنی زن بیگانه است، فحل هم بیگانه است، مثلاً همسایه مادرش مریض است، دکتر می گوید شیر مادر را نخورد، بچه را پیش زن همسایه می آورند و می گویند به این بچه شیر بده، این اگر به اندازه که شرع معین کرده شیر بخورد، سه مرحله را طی کرده، اولاً شیر خوردن امر تکوینی است، اضافه مقولی پیدا شد بنام: مرضعه، رضیع و فحل، بعداً هم شرع مقدس آمد اعتباری درست کرد و گفت: المرأه أمّ و الرضیع ابن، و صاحب اللبن أب، در واقع اب بودن و ابن بودن یک امر اعتباری است شبیه ابوت و بنوت تکوینی.

فی بیان حقیقه الرضاع و علقته

إنّ الرضاع فعل حقیقی قائم بین عدّه أطراف، فإنّ له إضافه إلی المرأه المرضعه، و الرضیع، و اللبن الذی یرضعه، و هذه الإضافه الحقیقیه المقولیه نتیجه أمر تکوینی خارجی، و مثلها کلّ إضافه حقیقیه مقولیه، فإنّها تبتنی علی أمر تکوینی متحقّق فی الخارج، کالأبوّه و البنوّه و العلّیه و المعلولیه، فإنّ خروج النطفه من الأب، و التقائها ببویضه الأمّ فی الرحم، ثمّ تکاثر الخلایا (جمع خلیه، یعنی سلول ) و تکاملها إلی مدّه معیّنه و خروجه بعد ذلک ولداً حیّاً، یوجب حدوث إضافه قائمه بالأب الوالد و الأمّ الوالده، و الولد المتولّد. به این می گویند: اضافه مقولی ثلاثی الأطراف.

ص: 287

و مثل ذلک، العلّیّه و المعلولیّه، فإنّ تأثیر العلّه (آتش) بإیجاد المعلول (احراق) و تأثّر المعلول بقبول الوجود منها، واقعیه خارجیه، تحدث إضافه بین العلّه و المعلول، فهناک واقعیه بمعنی واقعیه العلّه، و واقعیه ثانیه، بمعنی واقعیه المعلول، واقعیه ثالثه هی الإضافه القائمه بین الواقعیتین الأولیین.

و الواقعیتان الأولیان من الجواهر، و الواقعیه الثالثه(ابوت و بنوت، علیت و معلولیت) من الأعراض و لا فرق فی ذلک بین الإضافه المتخالفه الأطراف، کما فی المثال المذکور، فإنّ النسبه القائمه بالعلّه تخالف النسبه القائمه بالمعلول، و لأجل ذلک یقال إضافه العلیّه و المعلولیه، أو المتشابهه الأطراف – مانند اخویت، خطین متحاذیین، که هرکدام محاذی دیگری است) کما فی المحاذاه و المقابله، فإنّ النسبه الموجوده فی أحد الخطّین المتاحذیین، عین النسبه الموجوده فی الخطّ الآخر، و مثلها الأخوّه.

و علی أی تقدیر، فالإضافه الحقیقیه تعتمد فی تحقّقها علی واقعیه تکوینیه، و یقابلها الإضافه الاعتباریه کالزوجیه و الملکیه، فإنّها صرف تنزیل ذهنیّ و اعتبار عقلائیّ.

فالعقلاء لأجل آثار و غایات عقلائیه، ینزّلون الرجل و المرأه، المرتبطین بتعهّد ما، منزله الزوجین التکوینیین، فیسمّون کلّاً زوجاً للآخر، قال سبحانه: «وَقُلْنَا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ » (1) . و لیس لهذه الإضافه واقعیّه خارجیه و إنّما هی محض اعتبار عقلائی لأجل جمله من الضروریات الحیّویه.

إذا تبیّن أنّ الإضافه المقولیه التکوینیه تعتمد علی أمر تکوینی، گاهی همین اضافه تکوینی که اعتمد علی تکوین، خودش موضوع می شود بر یک اضافه مقولی اعتباری، شاهد ما این است. عیناً در مسأله رضاعی که سه مرحله داشت و آن سه مرحله این بود که: بچه، پستان مادری را مکید، این تکوینی است، اضافه تکوینی ثلاثی الأطراف پیدا شد،هذا رضیع و هذه مرضعه و هذا فحل، این سبب می شود که اعتبار کنیم که این «بچه» ولد است،مرضعه ام است و صاحب اللبن اب، خوردن شیر امر تکوینی است، تولد منه امور ثلاثه: رضیع، مرضعه و فحل، هذا موضوع لأمر اعتباری، صارت هذه أمّاً اعتباریّاً و هذا رضیعاً اعتباریاً و ذاک أباً اعتباریاً. چرا؟ چون همان گونه که در نسب بچه از مادر شیر می خورد، این هم شیر خورد،استخوان بندی اش تمام شد، کأنّه صارت أمّاً و هذا ولداً و ذاک أباً.

ص: 288


1- بقره/سوره2، آیه35.

در واقع تکوین است و اضافه مقولی تکوینی، می پریم به اضافه مقولی اعتباری.

و علی ضوء ما ذکرنا نقول فی المقام: إنّ الإضافه المقولیه مصحّحه للإضافه الاعتباریه، فتصیر المرضعه أمّاً، و الفحل أباً، و الرضیع ولداً، و أولاد المرضعه إخوه و أخوات للرضیع، و أخوات المرضعه و إخوتها خالات و أخوال له، و أخوات الفحل و إخوته عمّات و أعمام له، عنایه و مجازاً، و اعتباراً و تنزیلاً.

فهناک أمر تکوینیّ، و اضافیه حقیقه مشتقه من الرضاع، کما مرّ، و اضافه اعتباریه تصحّحها تلک الإضافه المقولیه، تنزیلاً و تشبیهاً، و وجه الشبه و التنزیل فی ذلک، ارتضاع الولد التنزیلیّ من المرضعه، کارتضاع الولد النسبیّ منها، و هکذا.

توضیح قاعده «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» 94/10/01

موضوع: توضیح قاعده «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»

مطلب چهارم مربوط به توضیح این قاعده است که می فرماید: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، بحث بر سر «ما»ی موصوله است که مراد از این «ما»ی موصوله چیست؟ در اینجا دو احتمال است، یک احتمال این است که مراد از «ما»ی موصوله فرد خارجی است.

احتمال دوم این که مراد از «ما»ی موصوله عناوین هفتگانه است که در آیه مبارکه آمده اند: « حُرِّمَتْ عَلَیکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَخَالَاتُکُمْ وَبَنَاتُ الْأَخِ وَبَنَاتُ الْأُخْتِ وَأُمَّهَاتُکُمُ اللَّاتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیکُمْ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلَابِکُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَینَ الْأُخْتَینِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُورًا رَحِیمًا» (1)

ص: 289


1- نساء/سوره4، آیه23.

اما احتمال اول که ظاهراً شیخ انصاری در ابتدا آن انتخاب کرده هر چند در آخر از آن عدول کرده، ایشان می فرماید مراد از این «ما» فرد خارجی است،یحرم من الرضاع «ما» یعنی آن فردی که یحرم من النسب».

جواب استاد سبحانی از گفتار شیخ انصاری

ما در جواب ایشان عرض می کنیم اگر مراد از «ما» فرد خارجی باشد، در فرد خارجی دوتا عنوان جمع نمی شود، تازه اگر به عنوان نسب حرام بشود، نوبت به رضاع نمی رسد، آنوقت چطور بگوییم: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، بگوییم مراد از این «ما» فرد خارجی است، اگر این فرد خارجی نسباً حرام است، دیگر نیازی نیست که رضاعاً حرام باشد.

تعجب است که حضرت شیخ می خواهد این چنین معنی کند، ولی از نظر ما کلمه «ما»ی موصوله، کنایه از عناوین سبعه است،« یحرم من الرضاع ما»، یعنی آن هفت زنی که نسباً حرام است، آن هفت زن ا گر رضاعاً محقق شد، آنهم حرام می شود، آن هفت زنی که برای انسان در بخاطر نسب حرام است، اگر به وسیله رضاع همان هفت عنوان درست شد، مثلاً مادر رضاعی، یا خواهر رضاعی و...، شد، همان گونه که مادر نسبی و خواهر نسبی (و هکذا سایر عناوین) حرام است، مادر رضاعی و خواهر رضاعی و ... هم حرام است.

بنابراین، به نظر ما، مراد از «ما»ی موصوله، این عناوین سبعه است، مرحوم شیخ بعد از آنکه «ما» را فرد خارجی گرفته، بعداً که می خواهد عبارت را معنی کند، ناچار می شود که کلمه «نظیر» را در تقدیر بگیرد و بگوید: « یحرم من الرضاع، نظیر ما یحرم من النسب»، اینکه کلمه «نظیر» را در تقدیر گرفته، دلیل بر این است که از کلمه «ما» فرد خارجی را اراده کرده و الا اگر عناوین سبعه را اراده کند، دیگر احتیاج به تقدیر گرفتن کلمه نظیر ندارد، یحرم من الرضاع ما (یعنی آن عناوین سبعه ای که نسباً حرام است، آن عناوین سبعه در رضاع هم حرام است.

ص: 290

بنابراین،احتیاجی به تقدیر گرفتن کلمه « نظیر» نیست، البته ایشان بعداً از این نظر عدول می کند و همان عناوین سبعه را انتخاب می کند، حاصل این است که: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، اگر به وسیله شیر دادن، آن عناوین هفتگانه محقق شد، رضاع عین نسب و نسب هم عین رضاع خواهد بود ولذا ما در مسأله رضاع باید ببینیم که آیا این عناوین سبعه است یا نیست؟ هر کجا که این عنوان سبعه بود، معلوم می شود که آن حرام است.

الظاهر، المتبادر من الحدیث أنّ نفس ما یحرم من النسب هو بعینه یحرم من الرضاع، ثمّ إنّه فی تبیین الموصول- أعنی «ماء»- احتمالین:

الف؛ الفرد الخارجی، فالظاهر عدم صحته، إذ کیف یمکن أن تکون هذه المرأه – مثلاً - الموجوده خارجاً و المحرمه بنسب کالأمومه، محرمه بالرضاع أیضاً؟ محال است بعد از آنکه نسباً حرام شد، دیگر رضاعاً معنی ندارد.

إذ بعد سبق حرمتها بالنسب، لا تحتاج فی الحرمه إلی أیّ عنوان عرضیّ آخر.

و لمّا کان الشیخ الأعظم جعله کنایه عن الفرد، و صار فی تصحیح العباره إلی تقدیر لفظه «نظیر» و قال: «و معنی هذه العباره آنّه یحرم من جهه الرضاع نظیر من یحرم من جهه النسب» (1) حتی یصحّح المعنی.

ب؛ و أمّا الثانی فبأن یقال بأنّ المراد بالموصول،العناوین النسبیّه السبعه المحرّمه الوارده فی الذکر الحکیم فی قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَخَالَاتُکُمْ وَبَنَاتُ الْأَخِ وَبَنَاتُ الْأُخْتِ»، سپس به باب رضاع هم اشاره می کند و می فرماید: «وَأُمَّهَاتُکُمُ اللَّاتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ مِنَ الرَّضَاعَهِ».

ص: 291


1- کتاب النکاح، شیخ مرتضی انصاری، ص285، المقصد الثالث فی المحرمات.

بنابراین،؛ آیه مبارکه متشکل از سه فقره است، هفت تای اول نسبی است، دو جمله بعدی راجع به رضاع است، بقیه هم راجع به مصاهره است، یعنی کسانی که از طریق ازدواج حرام می شوند مانند:«وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیکُمْ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلَابِکُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَینَ الْأُخْتَینِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُورًا رَحِیمًا».آنچه فعلاً برای ما مطرح است،همان عناوین اولیه است که راجع به محرمات نسبی می باشد.

لکان المعنی حینئذ أنّ کلّ عنوان محرّم من جهت النسب، هو بنفسه محرّم من جهه الرضاع، فالأمومه – مثلاً – المتحققه بالنسب و المتحقّقه بالرضاع، سواء فی الحکم. «هکذا» اخت نسبی با اخت رضاعی یکی است.

بنابراین،ما یک قاعده کلی در دست شما دادیم که هر موقع از شما سوال کنند که آیا حرام است یا نه؟ ببینید که آیا این عناوین سبعه برایش صادق است یا نه؟ اگر عناوین سبعه بر آن صادق بود، پس حرام است و الا حرام نیست،البته یک استثنائاتی داریم که بعداً بیان خواهد شد.

و العجب من الشیخ الأعظم حیث فسّر الحدیث – بعد تقدیره لفظه «نظیر» – بما فسرناه- یعنی «ما»ی موصوله را به همان عناوین سبعه بر گردانده است- قال: « وإنّما عبّر بهذا للتنبیه علی اعتبار اتّحاد العنوان الحاصل بالرضاع و العنوان الحاصل بالنسب فی التحریم صنفاً، مثلاً الأمّ محرّمه من جهه النسب، فإذا حصل بالرضاع نفس هذا العنوان، حصل التحریم من جهه الرضاع.

ص: 292

و لو حصل بالرضاع ما یلازمه (العنوان) مثل أمومه أخیه لأبویه، لم یحرم ... إلی أن قال: فحاصل معنی هذا الحدیث التسویه بین النسب و الرضاع فی إیجاب التحریم، و أنّ العلاقه الرضاعیّه تقوم مقام العلاقه النسبیه، و تنزیل مکانها» (1)

و لا یخفی أنّ ما ذکره ذیلاً یناسب إراده العنوان الکلّی من الموصول، لا الفرد الخارجی، و عند ذاک لا حاجه إلی تقدیر کلمه «نظیر».

توضیح کلام شیخ انصاری: أنّه إذا ارتضع الأخ الأبوینی من أمرأه، حرمت علیه دون الإنسان، و ذلک لأنّ المرضعه أمّ لها و لیس أمّاً لهذا الإنسان.

فإن قلت: الأمّ فی الأخ الأبوینی حرام علی الإنسان (مراد از انسان برادر دیگر است).

قلت: وجهه، لأنّ أمّه أمّه أیضاً نسباً، فالمحرّم هو عنوان الأمومه لا أمّ الأخ الأبوینی.

الأمر الخامس: فی عدم شموم القاعده للمصاهره

قاعده رضاع فقط نسب را می گیرد، یعنی اگر عناوین سبعه ا محقق بشود، بر انسان حرام است اما اگر به وسیله رضاع عناوین مصاهره درست شد، ما می گوییم روایات آنجا را نمی گیرد. چرا؟ چون آیه کریمه سه بخش داشت، بخش اول راجع به نسب بود، بخش دوم راجع به رضاع بود، بخش سوم هم راجع به مصاهره بود، «روایت» سومی را نمی گیرد. چرا؟ چون حدیث می گوید: « یحرم من الرضاع، ما یحرم من النسب»، نمی گوید:« یحرم بالرضاع ما یحرم من النسب و المصاهره »،کلمه مصاهره را نگفته است، اتفاقاً در قرآن مصاهرت در کنار نسب و ضد نسب است، مانند این آیه مبارکه: «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا وَکَانَ رَبُّکَ قَدِیرًا » (2) .

ص: 293


1- کتاب النکاح، شیخ مرتضی انصاری، ص285 -286.
2- فرقان/سوره25، آیه53.

او کسی است که از آب، انسانی را آفرید؛ سپس او را نسب و سبب قرار داد (و نسل او را از این دو طریق گسترش داد)؛ و پروردگار تو همواره توانا بوده است.

معلوم می شود که مصاهرت در مقابل نسب است، پس روایت فقط نسب را می گیرد، یعنی اگر عناوین سبعه نسبی اگر محقق شد، حرام است، اما اگر عناوین مصاهره محقق شد، حدیث آنجا را نمی گیرد، حال که این مطلب خوب فهمیده شد، باید توجه داشت که ما در اینجا دو مسأله داریم:

1: مرضعه الزوجه الحقیقیه تحرم علی الإنسان

2: مرضعه الولد لا تحرم علی الإنسان

در اینجا دو مسأله است، مسأله اول این است که من یک زن حقیقی دارم، این زن من در موقع صبابت و کوچکی از یک زنی شیر خورده است، همه می گویند حرام است. چرا؟ چون آیه مبارکه می فرماید: «وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ» این زن من است، آن دیگر هم مادر رضاعی اوست، در اینجا همه می گویند که این زن (مرضعه) بر این آ دم حرام است. چرا؟ چون مادر رضاعی زن اوست.

خلاصه اگر من زنی را گرفته ام که از مادری شیر خورده، جده او هم برای من حرام ا ست، یعنی هم مادر رضاعی اش حرام است و هم جده رضاعی اش حرام است.

اگر بچه من از یک زنی شیر خورد، مادر مرضعه برای من حرام نیست و حال آنکه در آنجا هم به یک معنی جده است، چون بچه من شیر خورد، شده مادر او، قهراً مادر مادر هم برای من حرام می شود، چه فرق است بین مسأله اولی و مسأله دوم؟

ص: 294

در اولی زوجه حقیقی دارم (الآن) معلوم می شود که این زوجه حقیقی من در دوران صبابت و بچگی از یک زنی شیر خورده، آن مادر رضاعی اش برای من حرام ا ست، حتی مادر مادرش که جده رضاعی اش باشد هم حرام است. چرا؟ چون قرآن می فرماید: «وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ» برای شما حرام است.این زن من است حقیقهً، آن زن هم مادرش است رضاعاً.

اما اگر بچه من از یک زنی شیر خورد، در واقع مرضعه می شود به منزله زوجه، مادر او برای من حرام نیست، چرا حرام نیست، چه فرق است بین این دو مسأله؟

فرقش خیلی روشن است، در اولی به قاعده رضاع محتاجیم، ولی زوجیت حاصل بالوجدان، این زن من است واقعاً، مادرش و مادر مادرش هم رضاعاً مادر زن انسان است ولذا حرام است، قاعده رضاع در اثبات جزء دوم که مادر باشد فعال است، زوجیتش مسلم است، اما مادرش برای من حرام است، حرمتش به قاعده رضاع است. أحد الجزئین بالوجدان است، یعنی زوجیتش بالوجدان است، جزء دیگر که مادریش باشد،به وسیله قاعده رضاع ثابت می شود.

اما اگر بچه من از یک زنی شیر خورد، مسلماً قاعده رضاع در اینجا هست، اما مجرد شیر خوردن او سبب نمی شود که مرضعه برای من زوجه بشود، مادرش هم بشود أمّ الزوجه، لنگی ما در قاعده رضاع نیست، بلکه لنگی ما در زوجیت است، در اولی قاعده رضاع، زوجیت را درست نمی کند، مادر را درست می کند، و می گوید این مادرش، مادر زن توست، زوجیت امر مسلم است، قاعده رضاع، مادری را درست می کند، و حال آنکه در دومی، مادری را درست کرد، اما زوجیت را درست نکرد، یعنی این زن زوجه من نیست، مجرد اینکه بچه من از او شیر خورد، فرض کنید که مادر بچه من است، ما در اسلام نداریم که مادر بچه انسان بر انسان حرام است، آنکه حرام می باشد، امهات نسائکم است، این زوجه نیست تا مادر رضاعی اش بشود مادر زن من.

ص: 295

پس در اینجا دو مسأله وجود دارد: زوجه حقیقی، مرضعه اش برای انسان حرام است، چرا؟چون زوجه من است و قاعده رضاع هم می فرماید:

« یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب». فلذا این زن می شود ام زوجه من.

اما در جایی که بچه من، از زنی شیر می خورد، قاعده رضاع زوجیت را درست نمی کند، در مثال قبلی قاعده رضاع زوجیت را درست نکرد، بلکه امومیت را درست کرد، امومیت در آنجا امر مسلم بود و در اینجا نمی تواند قاعده رضاع زوجیت را درست کند، آنچه که ماگرفتارش هستیم، اثبات زوجیت است، در آنجا زوجیت مسلم است، آن زن هم مادرش است، اما در اینجا زوجیت قطعاً منتفی است، قهراً مادر او برای من حرام نیست.

توضیح قاعده «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» 94/10/02

موضوع: توضیح قاعده «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»

ما در جلسه گذشته دوتا فرع را مطرح کردیم که ناقص ماند، و در این جلسه می خواهیم آن دو فرع را روشن تر بیان کنیم.

فرع اول

فروع اول این است که مردی، یک زوجه و زن واقعی و حقیقی دارد که در دوران صبابتش از زنی شیر خورده، غالباً فقها می گویند این مرد نمی تواند مادر رضاعی زن خودش را بگیرد.

فرع دوم

فرع دوم این بود که : مردی، بچه ای دارد و این بچه را زنی شیر داده است، می گویند این مرد می تواند مادر مرضعه بچه اش را بگیردو

سوال این است که ما الفرق بین این دو فرع که در اولی نمی تواند مادر مرضعه زوجه اش را بگیرد، اما در اینجا می تواند مادر مرضعه را بگیرد، با اینکه هردو جده هستند، ما الفرق بین جده الأولی و جده الثانیه؟