سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی94-93/ جعفر سبحانی تبریزی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع: القواعد الفقهیة الجاریة فی الأمور العبادیة
سال گذشته قواعدی را خواندیم که مربوط به معاملات بود، ولی در سال تحصیلی جاری می خواهیم قواعدی را بخوانیم که مربوط به عبادات است، البته قواعدای که راجع به معاملات می باشد، خیلی بیشتر از قواعدی است که در باره عبادات می باشد، اما در عین حال عبادات هم برای خود قواعدی دارند، قواعد مربوط به عبادات را به ترتیب کتاب های فقهیه شروع می کنیم، اولین کتابی که ما راجع به عبادت داریم کتاب طهارت است، چون بخشی از طهارت مربوط به عبادت است و بخشی عبادت نیست، بنابر این، طبق کتب فقهی شیعه قواعد فقهیه عبادات را شروع می کنیم.
1: قاعده امکان
اولین قاعده ای که در کتاب طهارت مطرح شده ، قاعده امکان است و آنهم در مورد حیض، آقایان می گویند:«کل ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض»، آیا این قاعده این همه گستردگی دارد، یا این قاعده از نظر مجاری محدوود است؟
به عقیده من از نظر مجاری محدود است، یعنی به این گستردگی نیست که:« کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض»، بلکه یک مجرای خاصی دارد، منتها نمی شود قبل از مطالعه کلمات فقها و دقت در روایات نظر داد.
تعریف دم حیض
ما نخست می خواهیم دم حیض را تعریف کنیم که دم حیض چیست؟
فقها دم حیض را این گونه تعریف می کنند: دمی است که حرارت دارد و با فشار می آید و رنگش هم تیره یا سرخ است و قرمز، این علائم دم حیض است.
ص: 1
إنّ الشارع حدّ دم الحیض بشروط و أوصاف، و أنّه الدّم السائل الذ یقذفه الرحم، و فی الأغلب یکون أسود غلیظاً حارّاً یخرج بحرقة ( با سوزش بیرون می آید) و له شروط و قیود باعتبار سنّ المرأة.
باید دانست که اقل ایام حیض ثلاثه (سه روز) است، یعنی سه روز، اکثرش هم عشره ، یعنی ده روز می باشد، کمتر از سه روز، امکان ندارد که حیض باشد (لا یمکن أن یکون حیضاً)، بیشتر از ده روز هم امکان ندارد که حیض باشد (لا یمکن أن یکون حیضاً) .
بنابراین، باید مجرای امکان را پیدا کنیم، و الا در کمتر از سه روز امکان حیض نیست و همچنین در بیشتر از ده روز هم امکان حیض بودن نیست، باید امکانش را در نظر بگیریم و ببینیم که کجا ممکن است؟
عباراتی که من از فقها نقل کرده ام، امکان حیض فقط در ایام عادت است، یعنی قاعده امکان فقط مال ایام عادت می باشد.
چطور؟ فرض کنید طرف (زن) مبتدئه است، یعنی اولین بار است که خون می بیند، پنج روز اول خون دید و علائم دم حیض را هم داشت، یعنی اسود و غلیظ بود و با سوزش هم بیرون می آمد، ولی بعد از پنج روز، رنگش روشن شد، اصفر و کدر شد، اگر از ده روز تجاوز نکرد و سر ده روز قطع شد، فقها می گویند: این دم حیض است، یعنی پنج روز دوم هم حیض است. چرا؟ چون امکان حیض بودن را دارد (أمکن أن یکون حیضاً).
ص: 2
به بیان دیگر قاعده امکان مقدم بر صفات است، صفات می گوید که این مستحاضه است، اما قاعده امکان مقدم بر صفات می باشد.
اما اگر مبتدئه نیست، یعنی سالهاست که خون می بیند، مثلاً هفت روز یا هشت روز در هر ماه خون می بیند، ولی این بار پنج روز خون دید به رنگ حیض، اما بعد از پنج روز، رنگش، رنگ استحاضه شد، منتها سر ده روز قطع شد، اگر ما به صفات مراجعه کنیم، باید بگوییم این دم، دم استحاضه است، اما آقایان در اینجا به صفات مراجعه نمی کنند، به قاعده امکان مراجعه می کنند (کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض).
تمام عباراتی که من از علما نقل کرده ام، همین دو صورت است، یعنی در ایام عادت است، یا عادت مبتدئه یا غیر مبتدئه، بخشی را به صورت حیض می بیند، بخش دیگر را به صورت استحاضه می بیند، اما سر ده روز قطع می شود، علما می گویند در اینجا قاعده امکان مقدم بر صفات است. البته صفات هم خودش یکی از امارات است، منتها قاعده امکان مقدم بر صفات می باشد.
نقل کلمات فقها
نخست کلام مرحوم شیخ طوسی از کتاب خلاف نقل می کنیم:
1؛ قال الشیخ فی الخلاف: الصفرة و الکدرة فی أیّام فی أیام الحیض حیض، و فی أیام الطهر طهر- ایام طهر، یعنی ایام استحاضه، مثل اینکه خون از ده روز تجاوز کند- سواء کانت أیام العادة - یعنی پنج روز اول، مثلاً ایام عادتش پنج روز است - أو الأیام الّتی یمکن أن یکون الدّم فیها حیض – پنج روز دوم- ثمّ استدل علی ذلک بإجماع الفرقة و أنّ إجماعهم حجة. (1)
ص: 3
2؛ و قال فی المبسوط: الصفرة و الکدرة فی أیّام فی أیام الحیض حیض، و فی أیّام الطهر طهر، سواء کانت أیام حیضها الّتی جرت عادتها أن تحیض فیها – پنج روز اول - أو الأیّام الّتی یمکن أن تکون حائضاً، مثال ذلک: أن تکون المرأة المبتدأة إذا رأت الدم مثلاً خمسة أیام ثم رأت إلی تمام العشرة أیام صفرة أو کدرة، فالجمیع حیض لأنّه فی أیام الحیض، و کذلک إن جرت عادتها أن تحیض کلّ شهر خمسه أیام ثمّ رأت فی بعض الشهور خمسة أیام دماً ثمّ رأت بعد ذلک إلی تمام العشرة أو کدرة، حکمنا بأنّه حیض.
3؛ و قال ابن ادریس: فأمّا غیر المبتدأة فهی الّتی لها عادة فلتلتزم عادتها إذا تجاوز دمها العشر و أمّا إذا لم یتجاوز دمها العشر فأیّ دم رأته بعد عادتها و قبل تجاوز العشر فهو دم حیض لقولهم (علیه السلام): (الکدرة و الصفرة فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر ) (1) . یعنون بأیام الحیض العشرة الأیام التی هی حدّ الأکثر. (2) .مثلاً اگر زنی عادتش پنج روز است، اتفاقاً بعد از پنج روز کدر شد و رنگ استحاضه به خود گرفت و از ده روز هم تجاوز کرد، خون های بعد از پنج روز همه اش طهر حساب می شود، یعنی استحاضه حساب می شود و باید اعمال مستحاضه را انجام بدهد.
فمصبّ کلامهما هو أیام العادة لکن صارت العادة الواحدة مختلفة الصفات أو کانت العادة الثانیة مختلفة مع الماضی فی العدد والوصف علی ما مرّ.
ص: 4
3؛ و قال ابن حمزة: والصفرة و الکدرة فی أیّام الحیض أو فیما یمکن أن یکون حیضاً حیض، و فی أیام الطهر طهر، فإذا رأت الدّم بعد انقضاء تسع سنین و لم یشتبه علیها أو اشتبه و کان محکوماً علیه بالحیض، ترکت الصلاة و الصوم و لها أربعة أحوال. (1)
4؛و قال الحقق: و ما تراه من الثلاثة إلی العشرة مما یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض سواء تجانس (همه اش اسود وسیاه باشد، یا مختلف بشود، یعنی پنج روز اول اسود باشد، اما پنج روز آخر اصفر و زرد بشود، یعنی رنگ استحاضه بخود بگیرد. - أو اختلف. (2)
والشاهد فی قوله: أو اختلف، بأن کان صفرة بعد ما کان حمرة. و هذا أیضاً خص القاعدة بأیام الحیض أی العشرة.
5؛ قال العلاّمة فی القواعد: و کلّ دم یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض و إن کان أصفر أو غیره، فلو رأت ثلاثة ثمّ انقطع عشرة ثم رأت ثلاثة فهما حیضان، و لو استمرّ ثلاثة و انقطع ورأته قبل العاشر و انقطع علی العاشر فالدمان و ما بینهما حیض، و لو لم ینقطع علیه فالحیض هو الأول خاصّة. (3)
تری أنّه خصّ القاعدة بأیام الحیض حیث إنّها إذا رأت ثلاثة ثم انقطع عشرة ثم رأت ثلاثة فحکمت علی الثانی بأنّه حیض لوجود الفاصل الزمانی بین الحیضین أعنی العشرة.
6؛ قال المحقق الکرکی فی شرح قول العلّامة: «و کلّ دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض»: المراد بالإمکان عدم الامتناع عند الشارع فلو رأت دماً بشرائط الحیض کلها لکن تقدّمه دم کذلک و لم یتخلل بینها أقل الطهر امتنع أن یکون حیضاً، و کذا ما بین العادة و العشرة مع التجاوز (فلا یمکن عدّ الزاعد علی العادة من الحیض) و لا یقدح عدم ظهور الحال قبل بلوغ العشرة لأنّ الحکم بکونه حیضاً و عدمه عند الشارع واقع، و انکشافه عهندما موقوف علی التجاوز و عدمه، و لا یعتبر فی إمکان کون الدم حیضاً أن یکون بصفة دم الحیض کما صرّح به المصنّف فی المنتهی و غیره و کذا غیره. (4) و ذلک لإنّ الصفر، و الکدر فی أیام الحیض، فأماریة العادة مقدمة علی التمییز بالصفات.
ص: 5
موضوع: قاعده امکان
بحث ما در مبحث حیث راجع به قاعده امکان است «کل ما أمکن حیض فهو حیض» عرض کردیم اگر کسی بخواهد در این باره بحث کند، باید در چند جهت بحث بشود.
جهت اول و دوم را تا حدی در جلسه گذشته بحث نمودیم، چون جهت اول در باره تعریف دم حیض بود که دم حیض از نظر روایات چیست؟
جهت دوم کلمات علما بود که در باره این قاعده بیان کردیم، که کلمات علما در حقیقت این قاعده را برای ما روشن می کند، کلمات علما را تا محقق کرکی خواندیم، اما کلام محقق کرکی را الآن می خوانیم.
کلام محقق کرکی
مرحوم محقق کرکی می فرماید مراد از کلمه «أمکن» این است که حیض نبودنش ممتنع نباشد، سپس دوتا مثال برای جایی که حیض بودنش ممنتنع است بیان می کند:
مثال1
مورد اول جایی است که بین حیض اول و حیض دوم، اقل طهر فاصله نباشد، یعنی کمتر از ده روز باشد، در اینجا حیض بودن ممتنع است، «کلّ ما أمکن» یعنی حیض نبودنش ممتنع و قطعی نباشد، بلکه امکان داشته باشد، مثل اینکه بین الحیضین اقل طهر فاصله نباشد.
مثال2
مورد دوم جایی است که حیض از ایام عادت تجاوز کرده و از عشره هم رد نموده، بین عادت و عشره را نمی شود حیض حساب کرد، بین عادت و عشره در صورتی حیض است که سر ده روز قطع شود، اما اگر سر ده روز قطع نشد، حیض بودن آن ممتنع است.
ص: 6
بنابراین، ایشان امکان را معنا کرد، چون ما در آینده معنا خواهیم کرد که امکان چیست؟
مرحوم محقق کرکی امکان را معنا می کند، «أمکن» یعنی حیض نبودنش قطعی نباشد، چون گاهی حیض نبودنش قطعی است، ولی مراد از «أمکن» این است که حیض نبودنش قطعی نباشد، یعنی مثل این دو مورد نباشد که بین الحیضی اقل عشره نیست، یا بین عادت و تجاوز از عشره انقطاع حاصل نشود.
پس مراد از «أمکن» یعنی حیض نبودنش قطعی نباشد، حیض نبودش مثل آفتاب روشن نباشد، مثل این دو مثال که حیض نبودنش آفتابی و روشن است.
آنگاه ایشان (محقق کرکی) می فرماید اینکه ما می گوییم:« أمکن» یعنی شما این را حیض فرض کنید، این حکم ظاهری است، اما عند الله معین است، یعنی خدا می داند که این حیض است یا حیض نیست، ولی ما محکوم به ظاهر هستیم نه مأمور به واقع و نفس الأمر.
تقدم عادت بر صفات
نکته دیگری که ایشان می فرماید این است که همیشه عادت مقدم بر صفات است.
مثلاً اگر در ایام عادت خون را اصفر و کدر ببیند، یعنی اصفر و زرد ببیند، در اینجا عادت مقدم بر صفات است، صفات می گوید این استحاضه است، عادت می گوید این حیض است نه استحاضه.
کلام محقق کرکی را در سه کلمه خلاصه کردیم:
اولاً؛ حیض نبودنش قطعی نباشد مثل این دو مثال،که حیض نبودنش قطعی است
ثانیاً؛ سپس فرمود عند الله معین است، اما پیش ما معین نیست
ثالثاً؛ فرمود اگر صفات با عادت تعارض کند، عادت مقدم بر صفات است
ص: 7
عبارت محقق کرکی
مطلب اول: قال المحقق الکرکی فی شرح قول العلّامة: «و کلّ دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض»: المراد بالإمکان عدم الامتناع عند الشارع- یعنی پیش شارع حیض بودنش ممتنع نباشد، - مثال اول برای امتناع: فلو رأت دماً بشرائط الحیض کلّها لکن تقدّمه دم کذلک و لم یتخلل بینها أقل الطهر امتنع أن یکون حیضاً. مثال دوم برای امتناع حیض بودن - و کذا ما بین العادة و العشرة مع التجاوز (فلا یمکن عدّ الزائد علی العادة من الحیض).
مطلب دوم: ایشان در مطلب دوم می فرماید عند الله معلوم است که حیض است یا حیض نیست، اما مکلّف به ظاهر هستیم که حیض بودن باشد: و لا یقدح عدم ظهور الحال قبل بلوغ العشرة- از عادت تجاوز کرده و هنوز به عشره نرسیده، نمی دانیم تجاوز می کند یا نه؟ این مشکل نیست. چرا؟ لأنّ الحکم بکونه حیضاً و عدمه عند الشارع واقع – أی معیّن، یعنی پیش شارع معین است - و انکشافه عندنا موقوف علی التجاوز و عدمه.
مطلب سوم: و لا یعتبر فی إمکان کون الدم حیضاً أن یکون بصفة دم الحیض کما صرّح به المصنّف فی المنتهی و غیره و کذا غیره، و ذلک لإنّ الصفر، و الکدر فی أیام الحیض، فأماریة العادة مقدمة علی التمییز بالصفات. (1)
بحث ما در دو جهت اول به پایان رسید، چون جهت اول راجع به تعریف دم حیض بود، جهت دوم هم مربوط به نقل کلمات علما بود که هردو بیان گردید.
ص: 8
الجهة الثالثة: ما هو المراد من الإمکان؟
جهت اول راجع به تعریف حیض بود، جهت دوم نقل کلمات علما بود، جهت سوم هم در باره این است که مراد از امکان چیست (ما هو المراد من الإمکان)، کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض؟
اصطلاحات امکان
ما در اینجا قبل از آنکه کلمات علما را بخوانیم، سراغ منظومه و اسفار می رویم تا ببینیم که امکان چند تا معنا دارد؟
1: امکان خاص
امکان خاص عبارت است از سلب ضرروت از هر دو طرف (الإمکان الخاص عبارة سلب الضرورة من کلا الطرفین)، از هردو طرف سلب ضرورت می شود، مثل زید ممکن، هم وجودش ضروری نیست و هم عدمش ضروری نیست ولذا آقایان می گویند امکان خاص از صفات ماهیت است، یعنی ماهیت لیسده از هر قید، اگر فقط ذات انسان را در دائره قرار بدهیم، می بینیم که نسبتش به وجود و عدم یکسان است، یعنی به هیچ طرف کشش ندارد ولذا وجود و عدم نسبت به او یکسان است، به او می گویند: سلب الضرورة عن کلا الطرفین، هم از وجود و هم از عدم.
پس امکان خاص عبارت است از سلب ضرورت و این صفت ماهیت است که در فلسفه از آن بحث می کنند.
2: امکان عام
امکان عام آن است که قضیه را حساب می کنند، اگر موجبه باشد، سلب ضرورت از سالبه می کند و اگر سالبه باشد، سلب ضرورت از موجبه می کند، سلب الضرورة عن الطرف المخالف، ولذا تحت امکان عام دو چیز خوابیده است:
الف؛ امکان خاص
ص: 9
ب؛ واجب الوجود
هردو تحت امکان عام واقع شده اند، زید موجود بالإمکان العام، یعنی عدمش ضروری نیست، سلب ضرورت از طرف مخالف می کند، عدمش ضروری نیست، مثل شریک باری نیست، شریک باری عدمش ضروری است، زید موجود بالإمکان العام، عدمش ضروری نیست، آیا وجودش ضروری است؟ ممکن است آن هم ضروری نباشد، ممکن است وجودش ضروری باشد، ولذا واجب الوجود تحت امکان عام داخل است، امکان عام از طرف عدم سلب ضرورت می کند، عدمش ضروری نیست، یعنی مثل شریک باری نیست، اما نسبت به وجود کاری ندارد، یعنی ممکن است وجودش ضروری نباشد و ممکن است وجودش ضروری باشد.
3: امکان وقوعی
امکان وقوعی این که ممکن است یک شیء بالذات ممکن باشد، اما نسبت به عوارض محال باشد، امکان وقوعی آن است که ممکن بالذات است، اما ممکن است نسبت به سایر امور ممکن نباشد و ممکن است ممکن باشد.
تبیین مطلب با مثال
برای این مطلب دوتا مثال بیان می کند:
1؛ مثال قدما، قدما می گفتند: معراج پیغبمر اکرم امکان ذاتی دارد، اما امکان وقوعی ندارد. چرا؟ چون مستلزم خرق الالتیام است و اینها خرق الالتیام شان محال است، هیأت جدید آمد و این نظریه را باطل کرد.
2؛ مثال استاد سبحانی،خلاق متعال می تواند بچه یا آدم بیگناهی را بسوزاند، این مطلب امکان ذاتی دارد، اما امکان وقوعی ندارد. چرا؟ لأنّه عادل و أنّه حکیم،عدالت و حکمتش مانع از آن است که آدم بیگناهی را در آتش بسوزاند، امکان وقوعی آن است که این موانع را نداشته باشد، مثل معراج پیغمبر نباشد (از نظر قدما) نباشد یا مثل سوزاندن آدم بیگناه در جهنم نباشد. چرا؟ چون موانع دارد.
ص: 10
3؛ عمل به ظن، ابن قبه گفت عمل به ظن محال است. چرا؟ لأنّه یلزم تحلیل الحرام و تحریم الحلال، از نظر ابن قبه عمل به ظن امکان ذاتی دارد، اما امکان وقوعی ندارد. چرا؟ لأنّه یستلزم تحلیل الحرام و تحریم الحلال. ولذا آقایان در رد ابن قبه، مسأله ای دارند بنام جمع بین حکم ظاهری و واقعی که در کفایه و رسائل در جواب ابن قبه بیان شده است.
4؛ امکان احتمالی، امکان احتمالی این است که در باره بود یا نبود اشیاء زود قضاوت نکنید، یعنی اگر یک چیزی را شنیدید، فوراً رد نکنید و نگویید نمی شود، بلکه بگو یحتمل، اگر گفتند انسانی را می خواهند در مریخ بیاده کنند، نگویید محال است، بلکه بگویید: یحتمل، یحتمل، یعنی ممکن است بشود و ممکن است نشود، امکان احتمالی این است که انسان در قضاوت کردن عجله نکند، در قدیم الایام می گفتند فرود آمدن انسان در کرات محال است، خلاف این مسأله را عملی کردند. چطور؟ چون در قمر فرود آمدند، بقیه هم یحتمل، از این رو، شیخ الرئیس می گوید:کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان مالم یذرک قائم البرهان، یعنی اگر یک چیز عجیبی را شنیدی،مادامی که دلیلی بر امکان یا عدم امکانش نداری رد نکن و قبول هم نکن، بگو ممکن است اینطور باشد.
5: امکان استعدادی
6: امکان استعداد
من این دوتای اخیر را بیان نمی کنم، خود تان آن را در منظورمه مطالعه کنید.
مراد از امکان، کدام امکان است؟
ص: 11
حال که این مقدمه فهمیده شد، این پرسش به میان می آید که مراد فقهای ما از این چند امکان، کدام امکان است؟
مسلماً مراد شان امکان خاص نیست. چرا؟ لأنّ إمکان الخاص وصف للماهیة، و حال آنکه بحث ما در فرد خارجی است، بنا براین، امکان خاص در اینجا مطرح نیست.
ظاهر کلام شهید امکان عام را می رساند
امکان عام چطور؟ ظاهراً شهید ثانی می خواهد این را جزء عام قرار بدهد و بگوید چیزی که حیض نبودنش قطعی نباشد، حیض بودنش ممتنع نباشد، این دوتا عباره أخرای دیگری است یا بگویید چیزی که حیض نبودنش قطعی نباشد یا بگویید حیض بودنش ممتنع نباشد، مرحوم شهید ثانی در مسالک هنگامی که به این قاعده می رسد، از عبارت ایشان استفاده می شود که ایشان می خواهد این را امکان عام قرار بدهد.
عبارت شهید ثانی
ثمّ إنّ الشهید الثانی قال بأنّ المراد بالإمکان معناه العام و هو سلب الضرورة عن الجانب المخالف الحکم – یعنی حیض بودنش ممتنع نباشد، آنگاه برای حیض بودن مثال هایی را بیان می کند – فیدخل فیه ما تحقق کونه حیضاً لإجتماع شرائطه و ارتفاع موانعه – کروءیة ما زاد علی الثلاثة فی زمن العادة الزائده عنها بصفة دم الحیض و انقطاعه علیها (عادت)- و ما احتمله: کروءیته بعد انقطاعه علی العادة و مضیّ أقل الطهر،متقدماً عن العادة – سر هفت روز دید، ده روز قطع شد، دو مرتبه خون دید، این احتمالش است، این مثل اولی نیست، چون در اولی قسم می خورد که خون حیض است، دومی علی القاعده حیض است، فرق مثال اول با مثال دوم این است که اولی صد درصد حیض است، چون عادتش است، اما دومی سر عادتش است، ده روز پاک شد و دو مرتبه خون دید، به نظر من این متقدماً باید متأخراً باشد، من مسالک را دیدم، در آنجا متقدماً است نه متأخراً، ولی به نظر من باید متأخراً باشد، در عین حال ممکن است من اشتباه کنم، شما هم عبارت را ببینید.- فإنّه یحتمل یحکم بکونه حیضاً لإمکانه، بعداً مثال می زند که چهار تا حیض بودن شان محال است- و یتحقق عدم الإمکان بقصور السن عن تسع، و زیادة علی الخمسین و الستین، آقایان می گویند بعد پنجاه سال حیض نیست، ولی امروز ممکن است فتوا عوض بشود- و بسبق حیض محقق لم یتخلل بینهما أقل الطهر، أو نفاس کذلک، و کونها حاملاً علی مذهب المصنّف – وغیر ذلک، (1) مرحوم شهید ثانی این امکان را امکان عام گرفته، که گاهی یک طرف قطعی است، حیض بودن شان قطعی است، گاهی حیض نبودنش قطعی است.
ص: 12
ایراد آیة الله حکیم بر شهید ثانی
مرحوم آیة الله حکیم یک ایرادی بر ایشان گرفته، باید دقت کرد که آیا ایرادش وارد است یا نه؟
ایشان فرموده: جناب شهید ثانی، اگر حیض نبودن شان ممتنع نباشد، قطعاً حیض است، این که قاعده نشد، ما قاعده تعبدی می خواهیم، آن گونه که شما می گویید قاعده تعبدی نیست، اگر حیض نبودنش قطعی و آفتابی نیست، قطعاً حیض است.
من از ایشان تعجب می کنم، چون شما در امکان عام می گویید که امکان عام سلب ضرورت از یک طرف می کند، حیض نبودنش سلب ضرورت کردی، اما حیض بودنش دو مثال داشت، امکان عام دو مثال داشت، یک طرف اگر سلب ضرورت کردیم از عدم، وجودش علی قسمین، یا امکان خاص بود، یا واجب الوجود. فرمایش آقای حکیم برای من مفهوم نیست، ایشان می فرماید اگر حیض نبودنش قطعی نیست، یعنی حیض نبودنش باطل نیست، آفتابی نیست، حتماً حیض است، و حال آنکه این گونه نیست. چطور؟ چون ممکن است استحاضه باشد، ممکن است دم قروح و جروح باشد.
و أورد علیه السید الحکیم بقوله: القضیة و إن کان صحیحة إلّا أنّها تکون حقیقة واقعیة لأنّ کل دم لا یکون سلب الحیض عنه ضروریاً فهو حیض واقعاً و لا یکون قضیة تعبدیة ظاهریة کما هو المقصود (1)
بنابراین، فرمایش شهید ثانی در این حد صحیح است، اما قاعده ناظر به امکان عام است، قاعده نه ناظر به امکان خاص است و نه ناظر به امکان عام.
ص: 13
موضوع: قاعده امکان
ما در جلسه گذشته به معنای امکان پرداختیم و گفتیم امکان چند معنا دارد:
1: امکان خاص، امکان خاص این است که سلب ضرورت از دو طرف می کند.
2: امکان عام، سلب ضرورت از طرف مخالف می کند، اگر گفتیم:« الإنسان ممکن» یعنی عدمش ضروری نیست، مثل شریک باری نیست.
3: امکان وقوعی، امکان وقوعی این است که شیء بالذات امکان دارد، اما نسبت به امور جانبی ممکن است، ممکن باشد و ممکن است ممتنع باشد، در امکان وقوعی نظر به ذات شیء نیست، بلکه نظر به جوانب شیء است، مثلاً صدور قبیح از خداوند بالذات ممکن است، اما بالنسبة إلی عدله و حکمته ممکن نیست
4: امکان قیاسی،هذا ممکن بالقیاس إلی الغیر
5: امکان احتمالی، امکان احتمالی مثل قول شیخ الرئیس که می گوید:« کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان مالم یذرک قائم البرهان» یعنی اگر یک چیز عجیبی را شنیدی،مادامی که دلیلی بر امکان یا عدم امکانش نداری رد نکن و قبول هم نکن، بگو ممکن است اینطور باشد.
مراد از امکان، کدام امکان است؟
الآن بحث ما در ا ین است که این قاعده ای که علما فرموده اند:«کل ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض» مراد کدام امکان است؟
مسلماً امکان خاص مطرح نیست، چون امکان خاص مربوط به ماهیت شیء است و بحث ما در اینجا دم موجود است، حتی ممکن است بگوییم امکان بمعنی العام هم مطرح نیست، یعنی امکان عام، یعنی امکانی که سلب ضرور ت از طرف مخالف می کند، هر چند شهید ثانی این احتمال را داده که از قبیل امکان عام باشد. چرا امکان عام نیست؟ چون این اصطلاح فلسفی است و ما نباید قواعد فقهی را با مسائل فلسفی مخلوط کنیم.
ص: 14
نظر استاد سبحانی
به نظر ما یکی از این سه معناست، یا امکان وقوعی است یا امکان بالقیاس إلی الغیر است یا امکان احتمالی است، اما آن دوتای اول بعید است.
حال که این مطلب دانسته شد، باید توجه داشت که فعلاً بحث ما در امکان وقوعی است، چون «شیء» ممکن است بالذات ممکن باشد، اما ممکن است به عموم جوانبی محال باشد، قدما سابقاً می گفتند معراج پیغمبر روحانی است نه جسمانی. چون ا گر جسمانی باشد خرق و التیام لازم می آید و آن محال است، در اینجا هم بگوییم:« کل ما أمکن أن یکون حیضاً» امکان وقوعی ، یعنی نظر به جوانب ، امکان وقوعی را دو جور می توانیم تفسیر کنیم:
1؛ یکی اینکه بگوییم:« کل ما أمکن أن یکون حیضاً» دقت کردیم و بعد از دقت فهمیدیم که شرائط حیض موجود، و موانع هم مفقود است، قهراً یجب أن یکون حیضاً، شرائط موجود و موانع هم مفقود، منتها یک احتمالاتی هم در ذهن ما هست و آن اینکه شاید این دم، دم حیض نباشد، به این احتمالات توجه نمی شود. چرا؟ إذا کان الشرائط موجود، که شرع معین کرده،یعنی سه روز متوالی جریان داشته باشد، بیشتر از ده روز هم نباشد، علاوه بر اینها،بین حیضتین هم ده روز فاصله باشد، بالغ باشد، یائسه نباشد، بعد از آنکه دیدیم شرائط موجود است و موانع هم مفقود می باشد، آن وقت حکم حیضیتش و بگوییم:« أنّ هذا حیض» اگر امکان را این گونه معنا کردیم، قاعده امکان یک قاعده اجتهادیه می شود ولذا به درد شک نمی خورد، در جایی که ما هم شرائط را احراز کنیم و هم موانع را احراز کنیم نیست، یکون قاعدة اجتهادیة، در موارد محدودی به درد می خورد. چرا شک می کنیم؟ شک ما بخاطر این است که شاید در رحم یک قرحه ای بوده و این خون مال آن قرحه باشد، این گونه شکوک داریم و الا از نظر ضوابط محکوم به حیض است . چرا؟ چون هم شرائط موجود است و هم موانع مفقود است، پس چرا شک می کنیم؟ شک ما شک واقعی است، یعنی لعل در باطن یک قرحه ای بوده و این خون مال آن قرحه باشد و همچنین احتمالات دیگر، اگر امکان وقوعی را این گونه معنا کنیم ، آنوقت این قاعده، قاعده اجتهادی می شود و به درد صورت شک نمی خورد.
ص: 15
موارد قاعده
1: إذا رأت الدم فی أیام العادة
یعنی شرائط موجود، و موانع هم مفقود است.
2: إذا رأت قریباً منها
دو روز جلو انداخت، قاعده امکان.
3: إذا استمرّ الدم بعد انقضاء أیام العادة و انقطعت قبل العشرة أو عندها (أی عند العشرة) اگر قاعده را چنین معنا کنیم، یک قاعده اجتهادی است که مواردش هم روشن است.
4: إذا رأت الدّم فی شهری مرتین و بینهما طهر عشرة أیام أو أکثر لکن اتصفت بصفات الحیض.
اما به شرط اینکه صفات حیض را هم داشته باشد.
5: إذا رأت المبتدأ دماً بوصف الحیض فتستظهر (طلب ظهور حال می کند) و یحکم علیها بالحیض بعد مضی ثلاثة أیام.
و علی هذا تکون القاعدة واردة لبیان الحکم الواقعی و لا تکون حجة فی صورة الشک الّتی هی المهم فی مورد القاعدة.
باید توجه داشت که ما یک دلیل اجتهادی داریم و یک اصول عملیه، قاعده اجتهادی در لسانش شک نیست، ولی در لسان اصول عملیه شک خوابیده است، این در لسانش شک نیست، یعنی هر کجا انسان شرعاً شرائط را احراز کرد و موانع شرعی را هم در میان نیست، فقط این آدم یک مشکل درونی دارد که نکند این خون، خون استحاضه باشد یا خون قرح و جرح باشد، باید به این لعل و شاید ها اعتنا نکند.
پس اگر قاعده را چنین معنا کنیم: إذا کانت الشرائط موجودة و الموانع مرتفعة حسب القواعد، طبق کتاب و سنت هم شرائط موجود است و هم موانع مفقود، می گوییم:« یحکم علیها بحیض»، اگر این را بگوییم، کاربری قاعده ضعیف می شود، فقط منحصر می شود به یک مواردی که در فقه خیلی روشن است.
ص: 16
نظر شهید ثانی
اتفاقاً شهید ثانی در شرح لمعه،همین معنا را انتخاب کرده و گفته مراد از این امکان، امکان وقوعی است، به این معنا هم شرائط محرز است و هم موانع مفقود، یعنی عدم موانع هم محرز می باشد.
اشکال شیخ انصاری به شهید ثانی
شیخ انصاری می فرماید حال که موانع مفقود است و شرائط هم موجود می باشد ، پس چرا شک می کنید؟ می گوید ما از رحم اطلاع نداریم، اینها ضوابط شرعی اند ، اما از رحم اطلاع نداریم که در رحم چه غوغایی بر پاست، این خون از کجا ناشی شده است، فلذا شرع مقدس در این موارد این قاعده را آورده و گفته: إذا أحرزت الشرائط و أحرزت عدم الموانع، قاعده را اجرا کن و حکم به حیضیتش بکن.
عبارت شهید ثانی در شرح لمعه
و متی أمکن أی کون الدم حیضاً بحسب حال المرأة بأن تکون بالغة غیر یائسة و مدته بأن لا ینقص من الثلاثة و لا یزید علی عشرة و دوامه کتوالی الثلاثة و وصفه کالغلیظ مع التمیز، و محله کالجوانب و نحو ذلک، حکم به. (1)
اگر این باشد، این قاعده اجتهادی است، فقط در جایی است که فقیه در لسان دلیل هم شرائط را احراز کرده و هم عدم موانع را، ولی احتمال اختلالات در رحم را می دهد، می گوید به این اختلالات اعتنا نکن.
المعنی الثانی:اما معنای دوم که دیگران انتخاب می کنند و می گویند و آن اینکه فقط موانع شرعی نیست ، یعنی می دانیم که موانع شرعی نیست، موانع شرعی این است که کمتر از نه سال باشد و بالاتر از پنجاه سال باشد، فقط موانع را احراز کنیم، یعنی آنکه شرع مقدس زنگ خطر را نواخته، موانع نیست، یعنی کمتر از نه سال نیست، بیشتر از پنجاه سال نیست، موانع درش نیست،اما شرائط را احراز نکردیم، احتمال می دهیم حیض باشد، اگر اینجور معنا کنیم، این تصویر أصلاً عملیاً و به درد شک می خورد، بنا براین در خیلی از جاها مثال می زنند که فقیه شک می کند و به وسیله این قاعده رفع شک می کند، سواء کانت الشبهة حکمیة أو کانت الشبهة موضوعیة، همین مقدار که مانع نباشد، اما شرائط را احراز نکرده، احتمال می دهیم که توالی شرط باشد، اینجا توالی نیست، احتمال چیز های دیگر می دهیم، شرائط را احراز نکردیم،اما می دانیم که مانع نیست، ولی احتمال می دهیم حیض باشد، بنا براین، «تصیر القاعدة أصلاً عملیاً » که به درد حالت شک می خورد، من مثالهایش را هم آورده ام، دوتایش مال شبهه حکمیه است، دوتای دیگرش مال شبهه حکمیه است.
ص: 17
و علی هذا فالقاعدة أصل عملی یرجع إلیه الشاک فی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة کما فی الموارد التالیة.
أمّا الشبهة الحکمیة فکالأمثلة التالیة:
1: إذا شکّ فی شرطیة التوالی و خرج الدم غیر متوالیة.
احتمال می دهیم که پشت سر هم باشد، ولی پشت سر هم نیست، یعنی توالی نیست.
2: إذا شکّ فی مانعیة الحمل و خرج الدّم و کانت حاملاً. مثلاً این زن حامل است و احتمال می دهیم حمل مانع از حیض باشد، این شرط را احراز نکردیم، شرط کدام است؟ شرط این است که زن حامل نباشد، همین مقدار می دانیم موانع شرعی نیست، اما شرائط احراز نشده، احتمال می دهیم، همین که احتمال دادیم، حکم به حیضیتش می کنیم و می گوییم:« أنّه حیض» به این معنا، قاعده مناسب است با امکان قیاس إلی الغیر یا با امکان احتمال، بالقیاس إلی الغیر، بگوییم این بالقیاس إلی الموانع احتمال حیض بودنش است، چون مانع مفقود است، یا بگوییم: «کل ما أمکن أن یکون حیضاً» مناسب است با امکان احتمالی، یعنی همین که احتمال بدهیم کافی است.
أمّ الشبهة الموضوعیة فکالأمثلة التالیة:
1: إذا خرج الدّم وهی خنثی المشکل
ما احتمال می دهیم که یکی از شرائط حیض، خنثی نبودن است، و تثبت انوثیته
2:إذا خرج الدّم و شکّ فی بلوغها تسع سنین.
شرط را احراز نکردیم.
3: إذا خرج الدم و شک فی کونها یائساً.
4: إذا رأت الدم فی غیر أیام العادة مع تخلل العشر و کانت فاقدة لصفات الحیض.
ص: 18
5: إذا خرج الدم و لم یعلم استمراره ثلاثة أیام.
6: إذا خرج الدم و هی حامل و شک فی کون الحمل مانعاً.
اگر قاعده را مثل اول معنا کنیم، در این موارد کمیت شما لنگ است، قاعده به معنای اول این بود که هم شرائط را احراز کنیم و عمل به احتیاط کنیم و بگوییم حمل مانع است،عدم الحمل شرط است، توالی شرط است و هم عدم الموانع.
اگر مثل دومی معنا کنیم و بگوییم همین مقدار موانع قطعی در اینجا نیست، اما احتمال می دهیم که شرع مقدس یک شرائطی را شرط کرده است، توالی را گفته، خنثی نبودن را گفته، و همچنین متصل بودن را گفته،حتی در شبهات موضوعیه که آیا این یائسه است یا یائسه نیست، تسع است یا نیست، اگر مثل دوم معنا کنیم دست فقیه در کتاب حیض باز است، خیلی از جاهایی که زنها سؤال می کنند داخل در همین موارد است، یعنی همین مقداری که موانع نیست، بقیه را ولش کنید، فقط بگویید: «کلّ ما أمکن، أی احتمل کونه حیضاً» فوراً حکم به حیضتش بکن بگو این حیض است ( قل إنّه حیض)
ما این قاعده دو جور معنا کردیم، ولی این دوتا معنای ما کافی نیسیت. چرا کافی نیست؟ چون باید ببینیم ادله کدام را می گوید، این دو قاعده تصویر ماست، یعنی ما دو جور تصویر کردیم، تصویر اول مال شهید ثانی است در شرح لمعه،شرائط را احراز کنیم عدم موانع را هم احراز کنیم، فقط یک ناراحتی فکری داریم که لعل در رحم مشکلاتی هست، که این خون، خون حیض نباشد،در این موارد، مواردی حجت است که حکم در آنجا روشن باشد، اما اگر مثل دوم معنا کنیم و بگوییم به این گستردگی هم نیست،همین مقدار که موانع شرعی نباشد سواء أکان الشبهة حکمیة أو موضوعیة، این قاعده حجت است، در اولی اصلاً در موارد شبهه حجت نیست. بلی، یک شبهه درونی ما داشتیم که تکوینی بود، لعل دم قرح و جرح بوده، اما از نظر کتاب و سنت هیچ شبهه ای نبود ولذا با صراحت حکم به حیضیتش کردیم،اما در اینجا این گونه نیست، بلکه موضوع سر تا پا همراه شبهه است، یا شبهه موضوعیه یا شبهه حکمیه، ما قاعده را دوتا کردیم، ولی باید ببینیم که روایات را کدام را ثابت می کنند، آیا روایات اولی را می گوید که در واقع دایره می شود ضیق و ضعیف که به درد شبهه نمی خورد، یا روایات و دلایل دومی را می گوید؟
ص: 19
پس بعد از آنکه فهمیدیم دو معنا دارد، مهم این است که ببینیم روایات کدام را می گوید؟
مرحوم آیة الله حکیم اینجا را خیلی پیچیده بحث کرده فلذا باید آن را روشن کرد، ولی مرحوم شیخ انصاری در کتاب طهارت مطلب را خیلی روشن تر بحث کرده، من هم طبق روش شیخ بحث کردم، خلاصه قاعده را دوتا کرده، علی الأول قاعدة الاجتهادیة و علی الثانی اصل عملی، باید ببینیم که ادله کدام را ثابت می کند؟
اما اینکه مراد از امکان، کدام امکان است؟ یا امکان وقوعی است یا امکان بالقیاس، یعنی بالقیاس إلی الأدله، ممکن است امکان قیاس ادله باشد، ممکن است، امکان، امکان احتمالی باشد، یعنی همین که احتمال دادی، حکم به حیض بودنش کن و بگو «أنّه حیض».
پس از پنج معنای امکان، امکان سه تا را انتخاب کردیم، امکان خاص از صحنه بیرون کردیم، امکان عام را از صحنه خارج ساختیم و گفتیم اصطلاحات فلسفی است، ولی سه امکان دیگر را گرفتیم و گفتیم یا امکان وقوعی است یا امکان بالقیاس إلی الکتاب و السنة، یا امکان احتمالی.
ولی مهم این است که قاعده را دو جور تفسیر کنیم، قاعدة اجتهادیه و اصل عملی.
باید ادله را بخوانیم که ادله کدام را می گوید؟
الجهة الرابعة: دلیل القاعدة
قبلا گفتیم که در این مسئله باید از جهاتی بحث کنیم، جهت اول تعریف دم حیض بود، جهت دوم نقل کلمات علما بود، جهت سوم تفسیر قاعده بود و گفته شد که قاعده را دو جور می شود تفسیر کرد.
ص: 20
جهت چهارم در این است که ادله کدام یکی از این دو احتمال را تایید می کند، آیا قاعده دلیل اجتهادی أو أصل عملیّ.
دلیل اول می گوید: « الأصل فی دم النساء الحیضیة»، این دلیل را مرحوم حاج آقا رضای همدانی در کتاب طهارت خودش آورده، ایشان معنا دوم را انتخاب کرده، بر خلاف ما که معنای اول را انتخاب خواهیم کرد، ایشان معنای دوم را انتخاب کرده و می گوید معنای دوم متعین است، در حالت شک، یعنی شک در شرائط سواء أکانت الشبهة موضوعیة أو حکمیة، این قاعده حاکم است. چرا؟ للغلبة، علما غلبه را در فقه حجت می دانند، در یک کشوری به سر می برید که اکثر شان مسلمان هستند اگر در ذبیحه ای شک کنید، اصل حلیت است. در اینجا هم می فرماید غالباً زنان خون شان خون حیض است، خون استحاضه یکنوع بیماری و مرض است، اگر زنی بیمار نباشد، خون استحاضه هم نیست، همچنین خون های دیگر بنام قروح و جروح.
پس «الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب» اگر زنی خون دید که نمی دانیم یائسه است یا یائسه نیست، بالغه است یا بالغه نیست،متوالی است یا متوالی نیست؟ در مقام شک، عمل می کنیم به این غلبه.
یقال: إنّ الأصل فی دم النساء کونها حیضاً لأنها الغالب فیها، و المخلوق فیهنّ للحکمة أعنی تغذی الجنین علی الدم.
و لا یخفی أنّه ممنوع صغری و کبری، أما الصغری فلأنّ دم الاستحاضة لیس بأقل من دم الحیض، فکیف یحکم بأنّه حیض مضافاً إلی دماء أُخری کدم القرح و الجرح و البکارةریال فالمجموع من حیث المجموع لایقل عن الحیض.
ص: 21
گاهی از اوقات خون از ده روز تجاوز می کند، گاهی بین الحیضتین عشره فاصله نیست، یعنی دم استحاضه قلیل و کم نیست،البته دم استحاضه یکنوع ناراحتی در رحم است، اما کمتر از دم حیض نیست، علاوه براین، دم قروح و جروح هم هست، خلاصه تنها خون حیض نیست.
ثانیاً کبرا اشکال دارد، چون ظن حجت نیست و خود شما هم فرمودید که: اصل در ظنون عدم حجیت است، غایة ما فی الباب جنابعالی ظن دارید که این دم حیض است، اما اینکه این ظن حجت است دلیل می خواهد.
بلی، در ذبیحه دلیل داریم که امام می فرماید در هر کجا که غلبه با مسلمانان باشد، ذبیحه مشکوک حلال است.
مرحوم همدانی در این بحث خیلی اصرار دارد که این قاعده را احیا کند، یعنی به معنای دوم که اصل عملی باشد.
موضوع: قاعده امکان
فکر می کنم بین دوتا تفسیر کاملاً فرق گذاشتیم، طبق تفسیر اول، قاعده یک قاعده اجتهادیه می شود، اما طبق تفسیر دوم، قاعده می شود اصل عملی، مهم این است که برای انسان فرق بین این دوتا تفسیر روشن بشود، فرقش این است که اولی دایره را مضیق می گیرد و می گوید اگر تمام شرائط شرعی احراز شد و همچنین عدم موانع احراز شد، ما در این صورت به حیضیتش حکم می کنیم.
اشکال
، ممکن است کسی اشکال کنید و بگویید حال که شرائط احراز شده و موانع هم موجود نیست، چه نیازی به قاعده داریم؟
ص: 22
جواب
در جواب می گوییم گاهی برای انسان یک شکوکی پیدا می شود فلذا احتمال می دهد که نکند این دم قروح و جروح باشد نه دم حیض. یعنی احتمال می دهیم یک اختلالاتی در رحم باشد، نباید به این احتمالات اعتنا کرد،.
بنابراین، در موارد شک به درد نمی خورد، مثلاً شک داریم که آیا این دختر نه سال دارد یا نه؟ یا این زنه یائسه است یا نه؟
یا شبهه حکمیه است، مثلاً شک می کنیم که توالی شرط است یا نیست، حامل بودن مانع است یا مانع نیست؟ این به درد نمی خورد، این فقط در جایی به درد می خورد که همه موانع و شرائط محرز است، یعنی شرائط و موانعی که شرع گفته، غایة ما فی الباب ما یک نگرانی داریم که نکند این خون مربوط به دم قروح و جروح و اختلالات رحم باشد، به درد شک نمی خورد، باید تمام شرائط و موانع محرز بشود.
تفسیر دوم می گوید: این درجایی است که شما احراز کنید که موانع نیست، قطعاً یک موانعی هست، آن این است که فاصله شان نباید کمتر از ده روز باشد، موانع قطعی است، اگر موانع قطعی نبود، در صورت شک این قاعده برای ما حجت است خواه شبهه حکمیه باشد، فرض این است که آیا توالی شرط است یا شرط نیست؟ می گوییم شرط نیست، آیا حامل بودن مانع است یا مانع نیست؟ می گوییم مانع نیست.
یا در شبهات موضوعیه، مثلاً شک کنیم که این زن یائسه است یا یائسه نیست؟ آیا این دختر به سن نه سالگی رسیده یا نرسیده؟ در تمام موارد شکوک، می گوییم حکم به حیضیت بکنید، فقط یکدانه شرط است و آن اینکه موانع قطعی نباشد، در تمام صورت شک، اعم از حکمی و موضوعی، حکم به حیضیت می کنیم، بیشتر متأخرین معنای دوم را انتخاب کرده اند، ولی از نظر ما معنای اول مراد است.
ص: 23
أدله متأخرین برای معنای دوم
متأخرین که معنای دوم را انتخاب کرده اند و می خواهند با این قاعده، خیلی از شکوک را حل کنند، هم شکوک حکمی که توالی شرط است یا نه، حمل مانع است یا نه، این دختر آیا نه ساله است یا نه، این زن یائسه است یا نه و هکذا مثالهایی که در جلسه گذشته بیان کردیم، در تمام اینها می گویند حکم به حیض می کنیم مگر این قطعاً بدانیم حیض نیست، مثل اینکه فاصله بین شان کمتر از ده روز باشد یا اقل الحیض باید ثلاثه باشد.
1؛ غلبه
اولین دلیل شان غلبه است، قهرمان این قاعده مرحوم محقق همدانی است در کتاب مصباح الفقیه، اول تمسک کرده به غلبه، غلبه را در جلسه گذشته خواندیم و گفتیم غلبه هم صغراً اشکال دارد و هم کبراً اشکال دارد، از نظر صغرا اشکال دارد، چون معلوم نیست که حیض بیشتر از دیگر دماء باشد، زیرا ما علاوه بر دم حیض، دماء دیگر نیز داریم، مانند: استحاضه، دم قروح و دم جروح و دم بکارت، معلوم نیست که اگر مجموع را حساب بکنیم، حیض غالب باشد.
عمده اشکال بر کبراست، شرع مقدس که برای حیض شرائط و موانعی را معین کرده است، تا شما اینها را احراز نکنی، نمی توانی حکم به حیضیت بکنی و بگویی:« أنّه حیض»، شرع مقدس ما را یله و رها ن رده که از پیش خود بگوییم حیض است، بلکه شروطی را گفته، موانعی را گفته، بلکه باید احراز کنیم که شروطش هست و موانعش هم نیست، و الا با شک در اینکه توالی شرط است یا شرط نیست؟ حمل مانع است یا مانع نیست؟ آیا این دختر نه ساله است یا نه؟ یا این زن یائسه است یا نه؟ با شک در اینها غلبه معنا ندارد.
ص: 24
بنابراین، بر غلبه هم از جهت صغرا اشکال کردیم و هم از جهت کبرا، اشکال ما از نظر کبری این بود که شرع مقدس ما را یله و رها نکرده، قواعدی را گفته، تا قواعد را احراز نکنیم، نمی توانیم.
2؛ عرف
دلیل دوم عرف است، قهرمان این قاعده شیخ انصاری است، ایشان می فرماید سیره بر این جاری است که هر موقع زنانی خون می بینند، حمل بر حیض می کنند مگر اینکه دلیلی بیاید و ثابت کند که این دم، دم حیض نیست، می فرماید سیره بر این جاری است، یعنی از زمان پیغمبر تا زمان ما، زنان ما چنین هستند، یعنی به مجرد اینکه خونی را ببینند، حکم به حیض می کنند و می گویند این حیض است، مگر دلیل قاطع بر عدم حیض بودن باشد.
یلاحظ علیه
اشکالی که بر دلیل شیخ انصاری داریم این است که: جناب شیخ! خود شما به ما فرمودید که:« العرف مرجع فی المفاهیم لا فی المصادیق» یعنی عرف در مفاهیم مرجع است نه در مصادیق، یعنی مفهوم را باید از عرف گرفت، حطب چیست، رماد چیه، وطن چیه، اما در مصادیق مرجع عرف نیست، بلکه هر کس باید در آنجا نظر بدهد.
ثانیاً؛ فرض کنیم بر اینکه عرف هم در مصادیق مرجع شد، این در جایی است که ما قیود و حدودی از شرع نداشته باشیم، وقتی ما حدود و قیودی از شرع داشته باشیم، چطور سراغ عرف برویم، زن می گوید این حیض است و حال آنکه فقیه می بیند که قاعده حیض بر این تطبیق نمی کند، چرا؟ چون شک در توالی است، دختره آمده و می گوید من یک روز در میان خون می بینم، او (دختر) می گوید این حیض است، ولی مجتهد از نظر فقهی احتمال می دهد که توالی شرط باشد، دختر می گوید من احتمال می دهم نه سالم کامل باشد، حمل بر حیض می کند، من در شک در موضوع چطور بگویم که این حیض است؟!
ص: 25
بنابراین، بر دلیل شیخ دو اشکال وارد است: اولاً عرف فقط در مفاهیم مرجع است نه در مصادیق، ثانیاً اگر در مصادیق هم مراجعه کنیم، جایی است که شرع مقدس حدو حدودی را تعیین نکرده باشد، اما در جایی که شارع مقدس حد و حدودی را در نظر گرفته و یک قواعدی را گفته و من شبهه حکمیه دارم ولو دختره می گوید این حیض است، اما از نظر شبهه حکمیه توالی نیست، حامل است، پس چطور بگویم که این حیض است؟!
3؛ اجماع
دلیل سوم که اقامه شده عبارت است از: اجماع. ولی باید توجه داشت که اگر احیاناً اجماعی که در این مسئله باشد، این اجماع مدرکی است، مدرکش روایت است و اجماع مدرکی به درد نمی خورد.پس بهتر این است که دامن خود را از این ادله ثلاثه (غلبه، عرف و اجماع) خالی کنیم و سراغ روایات برویم و ببینیم که آیا از روایات یک چنین مطلبی استفاده می شود؟ همین مقداری که دلیل قاطع بر عدم حیض نباشد، حکم به حیضیتش بکنید خواه شبهه شما شبهه حکمیه باشد و خواه شبهه شما موضوعیه باشد، آیا از روایات یک چنین چیزی استفاده می شود یا نه؟ بهترین دلیل همین روایات است، فلذا باید دقت کرد که آیا از روایات قول اول استفاده می شود یا قول دوم؟ این روایات بهترین مدرک این قاعده است، در اینجا دو نظر است، یکی قاعدة احتهادیه، جایی که تمام سد ثغور بشود، یعنی هم شروط احراز بشود و هم موانع، و فقط دل چرکی انسان از نظر اختلالات رحم باشد، آیا آنجا را می گوید؟ یا هر جایی که دلیل قاطع بر عدم حیض نداریم، بگو حیض است؟ واقعاً از شیخ این حرف بعید است که در اولی فرمود به عرف مراجعه کنید، خب! زنان اگر مرجع هم باشند در موضوعات مرجع هستند نه در احکام، شبهه فقیه، شبهه حکمیه است که توالی شرط است، حمل مانع است یا نه؟ آیا این صحیح است که اینها را از زنها بپرسیم، این خیلی بعید است،اگر هم قبول کنیم که مرجع اند در موضوعات مرجع هستند نه در احکام، و حال آنکه شبهه ما شبهه حکمیه است.
ص: 26
بررسی روایات
روایات ما در باره حبلی است، باید ببینیم که از این روایات قاعده دوم استفاده می شود یا نه؟ قاعده اول که اصلاً دلیل نمی خواهد، یعنی تفسیر اول دلیل نمی خواهد. چرا؟ چون «قضایا قیاساتها معها» مقتضی موجود و مانع هم مفقود است، عمده قاعده به معنای دوم دلیل می خواهد.
روایت عبد الله بن سنان
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ أَبِی دَاوُدَ جَمِیعاً عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ فَضَالَةَ بْن أَیُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ أَ تَتْرُکُ الصَّلَاةَ؟ فَقَالَ: نَعَمْ إِنَّ الْحُبْلَی رُبَّمَا قَذَفَتْ بِالدَّمِ. (1)
تمسک به «ربما» می کند، ببینید حضرت به احتمال تکیه کرده، بلی! گاهی از اوقات زن آبستن هم خون می بیند، چون خون غذای کودک است، گاهی کودک معده اش کوچک است، وقتی از طریق ناف غذا می خورد، گاهی اضافه می آید، غذای اضافه را رحم دفع می کند، می گویند حضرت به «ربما» تکیه کرده است، معلوم می شود هر کجا کلمه «ربما» شد، ما می گوییم حیض است خواه شبهه، شبهه حکمیه باشد یا شبهه، شبهه موضوعیه باشد.
مرسله حریز
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ قَالَ تَدَعُ الصَّلَاةَ فَإِنَّهُ رُبَّمَا بَقِیَ فِی الرَّحِمِ الدَّمُ وَ لَمْ یَخْرُجْ وَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ (2) .
ص: 27
کلمه «هراقه» به معنای ریختن است، می گویند باز در این حدیث حضرت به «ربما» تکیه کرده است، این نشان می دهد که صرف احتمال در حکم به حیض بودن کافی است.
روایت ابی بصیر
وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« سَأَلْتُهُ عَنِ الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ قَالَ نَعَمْ إِنَّهُ رُبَّمَا قَذَفَتِ الْمَرْأَةُ الدَّمَ وَ هِیَ حُبْلَی» (1)
صحیحه سلیمان بن خالد
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع «جُعِلْتُ فِدَاکَ الْحُبْلَی رُبَّمَا طَمِثَتْ قَالَ نَعَمْ وَ ذَلِکَ أَنَّ الْوَلَدَ فِی بَطْنِ أُمِّه غِذَاؤُهُ الدَّمُ فَرُبَّمَا کَثُرَ فَفَضَلَ عَنْهُ فَإِذَا فَضَلَ دَفَقَتْهُ فَإِذَا دَفَقَتْهُ حَرُمَتْ عَلَیْهَا الصَّلَاةُ» (2)
وجه الدلالة أنّ الإما علیه السلام أمرها بترک الصلاة بمجرد الاحتمال الذی یساوق الإمکان.
این معنایش همان است که: «کلّ ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض».
نکته: ما در فقه یک جمله ای داشتیم و آن این بود:همانطور که آیات ما شأن نزول دارند، روایات ما هم شأن صدور دارند، این روایات چرا صادر شده؟ چون مسأله در میان اهل سنت مطرح بوده، ابوحنیفه به ضرس قاطع گفته حبلی اصلاً حیض نمی بیند، شافعی هم در قدیم خودش گفته :« تحیض» یعنی حبلی حیض می بیند، اما در رأی جدید خودش گفته حیض نمی بیند (لا تحیض)، روایات ما در رد این مسأله است، نمی خواهد قاعده سازی کند، فرق است بین این که روایات قاعده سازی کند، قاعده بسازد، یا اینکه هدفش قاعده سازی نباشد، بلکه می خواهد رد قول این آقا کند، اینکه او می گوید نمی شود، حضرت در جواب او می فرماید می شود، چرا؟ توجیه می کند و می فرماید گاهی خون در رحم می ماند، یعنی بچه کاملاً آن را از طریق ناف نمی خورد، رحم ناچار است که آن را پس بدهد و از خودش دفع کند، روایات در مقام قاعده سازی نیست، بلکه در مقام رد اندیشه ابی حنیفه است.
ص: 28
یلاحظ علی الاستدلال: أنّ الروایات بصدد ردّ ما علیه أبی حنیفة و أمثاله؛
قال الشیخ فی الخلاف: الحامل عندنا تحیض قبل أن یستبین حملها فإذا استبان فلا حیض، و قال الشافعی فی الجدید: إنّها تحیض، و لم یفصّل. و قال فی القدیم: لا تحیض، و لم یفصل، و به قال أبو حنیفة. (1)
فالإمام (ع) بصدد ردّ قول من ینفی اجتماع الحیض مع الحمل، و یصحح الاجتماع بالتعالیل الواردة فی الروایات من قوله (ع): «إِنَّ الْحُبْلَی رُبَّمَا قَذَفَتْ بِالدَّمِ» و من قوله (ع): «فَإِنَّهُ رُبَّمَا بَقِیَ فِی الرَّحِمِ الدَّمُ وَ لَمْ یَخْرُجْ وَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ» و نظیر ذلک.
فأین هذه التعلیلات من تأسیس قاعدة باسم ( قاعدة الإمکان ) و أنّه کلما لم یمتنع الحیض فهو حیض، ففتوی أبی حنیفة و أمثاله قرینة علی المراد بالتعلیلات ردّ هذه الظنون والافکار لا تأسیس قاعدة باسم قاعدة الإمکان.
و الذی یدل علی ما ذکرنا أنّ الإمام (ع) أمر بالاختبار فی مورد الحبلی، فی الروایات التالیة:
چند روایت داریم که حضرت می فرماید امتحان و اختبار کنید، اگر واقعاً صرف امکان کافی است، پس چطور حضرت می فرماید: اختبار و امتحان بکنید. به بیان دیگر اگر قاعده امکان، قاعده معتبری است، پس نیازی به اختبار و امتحان است؟ این نشان می دهد که حضرت در مقام بیان آن قاعده نیست.
روایت اسحاق بن عمّار
وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ الْحُبْلَی تَرَی الدَّمَ الْیَوْمَ وَ الْیَوْمَیْنِ قَالَ إِنْ کَانَ دَماً عَبِیطاً فَلَا تُصَلِّی ذَیْنِکَ الْیَوْمَیْنِ وَ إِنْ کَانَ صُفْرَةً فَلْتَغْتَسِلْ عِنْدَ کُلِّ صَلَاتَیْنِ.» (2)
ص: 29
حضرت فرماید امتحان کنید از نظر صفات و ببینید که کدام صفات را دارد، قاعده امکان را اگر بپذیریم، حاکم بر صفات است فلذا بر صفات مراجعه نمی کنیم، ولی حضرت در اینجا به صفات مراجعه می کند و می فرماید عبیطش حیض است و غیر عبیطش استصحاضه، اگر قاعده امکان باشد، حضرت حاکم را رها کرده و سراغ محکوم رفته، در جلسه گذشته عرض کردم که اگر قاعده امکان باشد، استصحاب عدم حیض زمین می خورد، تمییز بهم می خورد.
خلاصه اگر قاعده امکان قد علم کند، دو چیز را باید از صحنه بیرون کرد، یکی استصحاب کونه حائضاً، دیگری الرجوع إلی الصفات، در اینجا نباید به صفات مراجعه کند، بلکه باید به قاعده امکان مراجعه کرد و حال آنکه در این حدیث می بینیم که حضرت به صفات مراجعه کرده نه به قاعده امکان.
روایت محمد بن مسلم
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الْحُبْلَی قَدِ اسْتَبَانَ حَبَلُهَا تَرَی مَا تَرَی الْحَائِضُ مِنَ الدَّمِ قَالَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ مِنَ الدَّمِ إِنْ کَانَ دَماً أَحْمَرَ کَثِیراً فَلَا تُصَلِّی وَ إِنْ کَانَ قَلِیلًا أَصْفَرَ فَلَیْسَ عَلَیْهَا إِلَّا الْوُضُوءُ ». (1)
اگر قاعده امکان باشد، پس چرا حضرت به صفات مراجعه می کند؟
فإنّ الإرجاع إلی التمییز بالصفات فی مورد الحبلی، أفضل دلیل علی بطلان قاعدة الإمکان، و إلّا فمع حجیّتها، لا حاجة إلی التمییز بها و لا حاجة إلی الاستصحاب، یعنی به کدام از این دوتا حاجت نیست.
ص: 30
روایت ابی المغراء
وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ قَالَ:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحُبْلَی قَدِ اسْتَبَانَ ذَلِکَ مِنْهَا تَرَی کَمَا تَرَی الْحَائِضُ مِنَ الدَّمِ- قَالَ تِلْکَ الْهِرَاقَةُ «5» إِنْ کَانَ دَماً کَثِیراً فَلَا تُصَلِّینَ وَ إِنْ کَانَ قَلِیلًا فَلْتَغْتَسِلْ عِنْدَ کُلِّ صَلَاتَیْنِ.» (1)
ببینید که حضرات در اینجا به صفات مراجعه می کند نه به قاعده امکان.
تری أنّه (ع) جعل الکثرة دلیلاً علی کونه حیضاً و القلّة دلیلاً علی کونه استحاضة، فالتمسّک بالتمییز مع وجود الموضوع لقاعدة الإمکان دلیل علی عدم صحتها.
موضوع: قاعده امکان
همان گونه که بیان گردید، در معنای این قاعده دو احتمال وجود دارد، یکی اینکه این قاعده، قاعده اجتهادی باشد،یعنی ناظر به مورد شک نیست.
بلی، در جایی که شرائط احراز شد، عدم موانع هم احراز شد، حکم به حیضیت می شود (یحکم بأنّه حیض).
پرسش
آنگاه در اینجا سؤالی را مطرح کردیم و گفتیم اگر واقعاً شرائط جمع است و موانع هم مفقود می باشد، پس چه نیازی به این قاعده داریم؟
پاسخ
در جواب گفتیم درست است که هم شرائط محرز است و هم عدم موانع محرز می باشد، اما انسان یکنوع نگرانی در باطن دارد که نکند این دم، دم قروح و جروح باشد یا اختلالاتی در رحم به وجود آمده است، فلذا بخاطر رفع این نوع نگرانی ها می گوییم:« ما أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض»، رفع یکنوع نگرانیهایی است که هیچکس نمی تواند این نگرانی ها را رفع کند مگر خالق یکتا که «وَیعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ » (2) برای رفع یک سلسله نگرانی هایی بود که برای زن پیش می آید و الا شرائط موجود و موانع هم مفقود است، نگرانی هایی است، این رفع نگرانی می کند. بنابراین، در این موارد هفتگانه یا هشتگانه به درد نمی خورد.
ص: 31
معنای دوم این است که این ناظر به قاعده اجتهادی نیست، بلکه اصل عملی است، هر کجا که شما شک کردید که آیا این حیض است یا نه؟ همین مقدار که موانع شرعی نباشد- مثلاً از سه روز کمتر و از ده روز بیشتر نباشد- حکم به حیض بودن کنید.
ما عرض کردیم اگر بخواهیم یکی از این دو معنا را تثبیت کنیم، باید به روایات مراجعه کنیم، پنج نوع روایت در اینجا وجود دارد، نوع اول را در جلسه گذشته خواندیم، زنی در حال حمل خون می بیند، حضرت در اینجا می فرماید: «إِنَّ الْحُبْلَی رُبَّمَا قَذَفَتْ بِالدَّمِ» (1)
به کلمه « رُبَّمَا » تمسک کرده است.
ما در جواب گفتیم که این در رد ابوحنیفه و یا رد شافعی است در قول دوم که حامل حیض نمی بیند، حضرت در مقام رد آنهاست و می فرماید حامل گاهی حیض می بیند. کی؟ موقعی که خون بیش از غذایی کودک باشد، این در مقام تخصیص قاعده در مقام شک نیست.
طائفه دوم از روایات
طائفه دوم روایاتی است که صائمه هر موقع خون دید، روزه اش را بشکند، حتی اگر یکساعت به غروب هم باقی مانده خون دید، باید روزه خود را بشکند، می گویند حضرت در اینجا با احتمال مسأله را تمام کرده است. از این رو لازم است که ما روایات را بخوانیم تا معلوم شود که آیا واقعاً دلیل اینها درست است یا اینکه روایات ناظر به یک مطلب دیگری است، مثل روایات پیشین که ناظر به این بود که قول ابوحنیفه را رد کند، باید ببینیم که این روایات می گویند؟
ص: 32
روایت عیص بن القاسم
1؛ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ طَمِثَتْ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- قَبْلَ أَنْ تَغِیبَ الشَّمْسُ قَالَ تُفْطِرُ حِینَ تَطْمَثُ» (1)
روایت علیّ بن عقبه
2؛ وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِیهِ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام « فِی امْرَأَةٍ حَاضَتْ فِی رَمَضَانَ- حَتَّی إِذَا ارْتَفَعَ النَّهَارُ رَأَتِ الطُّهْرَ قَالَ تُفْطِرُ ذَلِکَ الْیَوْمَ کُلَّهُ تَأْکُلُ وَ تَشْرَبُ ثُمَّ تَقْضِیهِ وَ عَنِ امْرَأَةٍ أَصْبَحَتْ فِی رَمَضَانَ طَاهِراً حَتَّی إِذَا ارْتَفَعَ النَّهَارُ رَأَتِ الْحَیْضَ قَالَ تُفْطِرُ ذَلِکَ الْیَوْمَ کُلَّه » (2)
روایت منصور بن حازم
3؛ وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ مُحَمَّدِ بْن حُمْرَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« أَیَّ سَاعَةٍ رَأَتِ الْمَرْأَةُ الدَّمَ فَهِیَ تُفْطِرُ الصَّائِمَةُ إِذَا طَمِثَتْ وَ إِذَا رَأَتِ الطُّهْرَ فِی سَاعَةٍ مِنَ النَّهَارِ قَضَتْ صَلَاةَ الْیَوْمِ وَ اللَّیْلِ مِثْلَ ذَلِکَ » (3)
کیفیة الإستدلال هو أنّ الإمام (ع) أمر بالإفطار بمجرد رویة الدم، مع أنّ کون الخارج دم الحیض أمر محتمل.
ص: 33
با اینکه حیض بودن محتمل است، حضرت می فرماید همین که خون را دید، روزه اش را بشکند وحال آنکه ممکن است این دم، دم حیض نباشد.
انصافاً استدلال خیلی بی پایه است، باید دقت کرد که سائل و امام (ع) هردو قبول کرده اند که این دم، دم حیض است، سوال از چیز دیگری است، سوال این است که آیا اگر این خون را در وسط نهار دید، می تواند روزه اش را بشکند، سوال از حیثیت است یا اگر یکساعت به غروب پاک شده، می تواند این را طهر حساب بکند یا نمی تواند؟ خلاصه اینکه سوال ها جنبه جانبی و حیثی دارد و الا در اینکه هردو طرف قبول دارند که این دم، دم حیض است، جای بحث نیست، سوال از چیز دیگر است و آن اینکه اگر خون را در اول آفتاب دید یا در وسط نهار دید یا یکساعت به غروب مانده دید و پاک شد، آیا همه اینها سبب می شود که روزه را بشکند؟ حضرت می فرماید یک جزئی از نهار اگر حائض باشد، باید روزه را بشکند. چرا؟ چون روزه یک امر واحد است، اگر یک جزء حیض شد، بقیه محکوم به صوم نیست. مصب و جریان روایات ناظر به احتمال نیست، بلکه ناظر به آن شبهاتی است که در ذهن سائل بوده است.
یلاحظ علی الاستدلال: اولاً؛ أنّ الظاهر تسلیم السائل و المجیب أنّ الخارج دم حیض، لا أنّه دم محتمل، و لیست الروایات فی مقام جعل الحیضیة للمحتمل أنّه حیض.
ص: 34
ثانیا؛ أنّ الروایات بصدد بیان مفطریة الدّم مطلقاً فی مقابل من زعم أنّ خروج الدم بعد الزوال لیس بمفطر، و من درس روایات الباب یظهر ذلک له بوضوح.
یعنی روایات ناظر به رفع شبهاتی است که در ذهن سائل بوده است، مثلاً کسی می گوید اگر یکساعت به غروب این زن حائض شد، چرا روزه اش را بشکند و حال آنکه شانزده ساعت روزه گرفته؟ حضرت در مقام رد این افکار است که أنّ الصوم واجب واحد، در یک جزئش اگر حیض شد، کافی است که روزه اش را بشکند.
طائفه سوم از روایات
عرض کردیم که با پنج طائفه از روایات استدلال کرده اند، طائفه اولی در باره حامل بود، طائفه دوم راجع به این بود که صائم هر موقع خون دید، محکوم به حیض است هر چند ده دقیقه به غروب مانده باشد. طائفه سوم در باره این است که اگر زنی یک روز یا دو روز قبل از ایام عادت خون دید، حضرت می فرماید حیض است، مثلاً عادتش دهم ماه است، اما هشتم ماه خون دید، حضرت می فرماید این دم، دم حیض است. باز سائل روی این تکیه می کند که حضرت به وجود احتمال، چون دو روز قبل از عادت فلذا حیض بودنش قطعی نیست، حضرت می فرماید: أنّه حائض.کأنّه به مجرد احتمال اینها می گویند حائض است.
الطائفة الثالثة: الأمر بالتحیّض قبل وقت العادة
روایت سماعه
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَة قَالَ:« سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ تَرَی الدَّمَ قَبْلَ وَقْتِ حَیْضِهَا فَقَالَ إِذَا رَأَتِ الدَّمَ قَبْلَ وَقْتِ حَیْضِهَا فَلْتَدَعِ الصَّلَاةَ فَإِنَّهُ رُبَّمَا تَعَجَّلَ بِهَا الْوَقْتُ فَإِنْ کَانَ أَکْثَرَ مِنْ أَیَّامِهَا الَّتِی کَانَتْ تَحِیضُ فِیهِنَّ فَلْتَرَبَّصْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ مَا تَمْضِی أَیَّامُهَا فَإِذَا تَرَبَّصَتْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ وَ لَمْ یَنْقَطِعِ الدَّمُ عَنْهَا فَلْتَصْنَعْ کَمَا تَصْنَعُ الْمُسْتَحَاضَةُ » (1)
ص: 35
به این روایت می گویند مضمره و حال آنکه مضمره نیست، چون جناب سماعه کتابی دارد و در اول کتاب خودش اسم امام (ع) را برده و گفته عن الکاظم (ع) بعداً می گوید: سألته، همه این ضمائر بر می گرد به آن امامی که در اول کتاب اسمش آورده، و الا سماعه نمی رود از ابو حنیفه و امثال مسأله سوال کند.
فقد اکتفی الإمام (ع) فی الاستدلال علی کون الدم، دم الحیض بالاحتمال و أنّه ربما یتقدّم.
یلاحظ علیه: ظاهراً هم امام (ع) و هم سائل هردو قبول دارند که این دم، دم حیض است، سوال این است که اگر جلوتر هم بیرون آمد، حکم حیض را دارد یا نه؟ در اینکه خون، خون حیض است بحث نیست، اشکال این است که این زن قبل از فرا رسیدن عادت خون دیده، آیا در اینجا می توانیم احکام حیض را بار کنیم یا نه؟ سوال جنبه جانبی دارد ولذا امام (ع) می فرماید، گاهی جلوتر می آید و گاهی دیر تر، هیچ زنی در دنیا نیست که از نظر عادت، روز و ساعتش تغییر نکند بلکه گاهی روزش و ساعتش فرق می کند.
یلاحظ علیه: أنّ السائل و المجیب قد تسالما أنّ الدّم الخارج قبل الوقت العادة دم حیض و لکنّ السائل تعجب من تقدمه علی وقت، فصار الإمام بصدد دفع تعجبه، بأنّه ربما یتقدم الدّم فلا یضرّ بالتحیّض، و أین هذا من جعل الاحتمال دلیلاً علی الحیض علی وجه الإطلاق.
آنکس که قاعده امکان را دارد، می گوید مجرد اینکه احتمال حیض شد، موانع قطعی حیض نباشد، این دم، دم حیض است، روایات ناظر به این نیست.
ص: 36
الطائفة الرابعة: الاستدلال بالاحتمال
شاید این طائفه چهارم بهترین دلیل برای این قائل باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ ذَهَبَ طَمْثُهَا سِنِینَ ثُمَّ عَادَ إِلَیْهَا شَیْ ءٌ قَالَ تَتْرُکُ الصَّلَاةَ حَتَّی تَطْهُرَ» (1)
زنی چهل سالش است، اما خون نمی بیند، تا چهل و پنج سالگی خون ندید، دو مرتبه بر گشت، زنی بود حیض می دید، در وسط چند سالی را خون ندید و اصلاً حیضی ندید، دو مرتبه بر گشت.
و الشاعد فی قوله: «ثمّ عاد إلیها شیء» طرف چنین معنا می کند: أی محتمل کونه حیضاً، و حال آنکه معنای جمله این نیست «ثُمَّ عَادَ إِلَیْهَا شَیْ ءٌ » نمی گوید یحتمل حیضا، بلکه می گوید همان که قبلاً بود، خشکیده بود، دو باره بر گشت، شیء من الدم، همان سابق است نه اینکه یک دم محتمل آمد
یلاحظ علیه: أنّ الظاهر من قوله: «ثُمَّ عَادَ إِلَیْهَا شَیْ ءٌ »هو عود الدم ذهب فالعائد کان دم الحیض قطعاً لا دماً محتملاً.
الطائفة الخامسة: الاکتفاء بالصفرة فی أیامها
آخرین طائفه این است که آقایان می گویند اگر زن در ایام عادت، خونش زرد شد، این خون، محکوم به حیض است، مثلاً به نظر می رسد خون استحاضه باشد، آقایان می گویند در ایام عادت هر چند صفره و زرد باشد، این خون حیض است.
ص: 37
جواب این هم روشن است، چه بود؟ عرض کردیم روایت داریم که: أنّ الدم سواء کان حمرة أو کدرة فی أیّام الحیض حیض.
روی محمد بن مسلم
مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ تَرَی الصُّفْرَةَ فِی أَیَّامِهَا فَقَالَ لَا تُصَلِّی حَتَّی تَنْقَضِیَ أَیَّامُهَا وَ إِنْ رَأَتِ الصُّفْرَةَ فِی غَیْرِ أَیَّامِهَا تَوَضَّأَتْ وَ صَلَّت» (1)
استدلال طرف این است:
تری أنّ الإمام اکتفی بالصفرة بالحکم بالحیض و هو لا یفید إلّا الاحتمال
این استدلال درست نیست. چرا؟ چون در اینجا اماره است، اماره کدام است؟ ایام عادت، این دم اماره دارد، صرف احتمال نیست، نه اینکه حضرت به مجرد احتمال حکم به حیض کرده باشد، بلکه اماره دارد که:« أنّه حیض».
یلاحظ علیه: أنّ الإمام (ع) حکم بالحیض لکون الصّفرة فی أیام العادة، فالسبب للحکم بالحیض کون الصفرة فی أیام العادة و قد مرّ فی کلمات القوم تبعاً للروایات أنّ الصّفرة و الکدرة فی أیام الحیض حیض و فی غیرها استحاضة.
ما این روایات را بحث کردیم، من معتقدم که این روایات دلیل بر قاعده به معنای دوم نیست، معنای اول که قاعده نیست، معنای اول خیلی قاعده نیست. چطور؟ چون معلوم است اگر شرائط جمع شد و موانع هم مفقود بود، یعنی در جایی که شبهه ای در کار نباشد، آن نگرانی های باطل و بی پایه نباید ما را نگران کند، فلذا اولی قاعده اجتهادیه است و کاربردش هم خیلی کم است، یعنی کمتر کسی شک می کند إذا اجتمعت الشرائط و ارتفعت الموانع، آنکه کار برد دارد این است که قاعده را به معنای ثانی بگیریم، تا کار زنان آسان بشود، به این معنا که تا زنان خون دید، بگوییم این خون، خون حیض است، همان مقداری که موانع قطعی نباشد، ما دلیلی بر این پییدا نکردیم.
ص: 38
و حصیلة الکلام فی هذه الروایات أنّ المفروض فیها کون الخارج دم حیض و إنّما طرأ الشکّ فی الحکم علیه بالحیض لأجل أمور خارجة عن حقیقة الدّم ککون الحمل مانعاً، أو التقدم علی وقت العادة، أو أنّ خروج الدّم قبل الظهر مفطر لا بعده، إلی غیر ذلک من الأمور الّتی سبّبت السؤال، و أین ذلک من جعل قاعدة ظاهریة علی الدّم المحتمل.
حال که قاعده از صحنه خارج شد و رفت، تکلیف ما چیست؟ ما یا باید به استصحاب عمل کنیم، یا به صفات، اگر صفات باشد، عمل به صفات می کنیم، مثلاً اگر سرخ است حیض است و اگر کدر است استحاضه است، اگر صفات نباشد، رجوع می کنیم به استصحاب، أصالة بقاء الطهارة، المرجع أحد الأمرین، إمّا الصفات و إمّا الاستصحاب. البته این دوتا با همدیگر تعارض ندارد، صفات در جایی است که صفات باشد، استصحاب هم در جایی است که صفات نباشد. مرجع یکی از این دوتاست، اگر این قاعده را قبول کردیم، استصحاب و صفات را به درد نمی خورد فلذا هردو را از صحنه بیرون می کنیم، هم استصحاب طهارت را و هم رجوع به صفات، ولی ما که این قاعده را قبول نکردیم، در مقام شک، می گوییم اگر صفات حیض را دارد، حیض است و اگر صفات حیض را ندارد، استظهار طهارت کن، باید احکام استحاضه را مترتب کنی.
و علی ذلک ففی الموارد المشتبهة کما مرّ فالمرجع هو التمییز بالصفات إن کانت و إلّا فالمرجع هو الاستصحاب، أی أصالة عدم کونها حائضاً، و تصل النوبة إلی قاعدة الإمکان، فهی لیست حجّة لا أنّها حجّة خرج عنه التمییز بالصفات.
ص: 39
موضوع: قاعد لا تعاد الصلاة إلا من خمسة
از قاعده اول فارغ شدیم، الآن وارد قاعده دوم از قواعدی که مربوط به عبادات است می شویم، این قاعده معروف است به قاعده: « لا تعاد».
فقها و مجتهدین با این قاعده زیاد استدلال می کنند و می گویند: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » بعدا خمسه را هم معنا می کنند.
ما ابتدا باید سند این روایت را بررسی کنیم تا برای ما معلوم شود که سندش در چه حدی از اعتبار است، تا سند این روایت به دست نیاید و روشن نشود، ما نمی توانیم در باره آن قضاوت کنیم، این روایت را هم مرحوم صدوق نقل کرده و هم شیخ طوسی.
مرحوم صدوق آن را در کتاب خصال نقل کرده و سندش هم صد درصد صحیح است، یعنی سند مرحوم صدوق به امام صادق (ع) نسبت به این روایت صحیح است.
شیخ طوسی نیز آن را نقل کرده است، در سند شیخ طوسی ابن أبی جید است که ایشان (ابن أبی جید) از مشایخ نجاشی است و تمام مشایخ نجاشی ثقه هستند، هر چند ابن أبی جید مستقلاً توثیق نشده است، اما چون از مشایخ نجاشی است فلذا همه می گویند ثقه است، ابن أبی عمیر نیز در این سند است « عن رجل» معلوم است که مراسل ابن أبی عمیر هم حجت است، بنابراین، این روایت از نظر سند هیچ غبار و اشکالی ندارد، سند مرحوم صدوق صد درصد صحیح است، سند مرحوم شیخ هم دوتا مشکل دارد که رفع کردیم، مشکل اول ابن ابی جید است که از مشایخ نجاشی است و دیگری هم ابن ابی عمیر است که با امام (ع) یک واسطه دارد، همه می گویند که مراسل ابن ابی عمیر حجت است، فلذا سند مشکلی ندارد.
ص: 40
اشتهر فی ألسن الفقهاء قدیماً و حدیثاً قاعدة « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » و هی مأخوذة من الحدیث الصحیح الّذی رواه الصدوق فی الخصال بالسند التالی، قال: « وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی (متوفاقی:190،) عَنْ حَرِیزٍ (عبد الله السجستانی) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ ع الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ التَّکْبِیرُ سُنَّةٌ وَ لَا یَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» (1) بخاطر ترک سنت فریضه باطل نمی شود.
و یقع الکلام فی جهات:
الأولی: فی سند الروایة
البته این روایت را جناب اعمش به سند دیگر نقل کرده است، اعمش از علمای اهل سنت است و در عین حال روایات فراوانی از امام صادق (ع) دارد، شاید هم در اصل شیعه بوده وتقیه می کرده، اما علمای« رجال» او را از علمای اهل سنت می شمارند.
ما رواه الصدوق باسناده عن الأعمش عن جعفر محمد(ع) فی حدیث شرائع الدین، قَالَ:«وَ فَرَائِضُ الصَّلَاةِ سَبْعٌ: الْوَقْتُ وَ الطَّهُورُ وَ التَّوَجُّهُ وَ الْقِبْلَةُ وَ الرُّکُوعُ وَ السُّجُودُ وَ الدُّعَاء » (2) مراد از « التَّوَجُّهُ » در این حدیث نیت است، صدوق فرمود: « خمسة» ولی ایشان می گوید: «سبع» چه باید کرد؟ اگر در کلام صدوق نیامده، بخاطر این است که مطلب روشن است، یعنی همه قبول دارند که توجه و نیت رکن نماز است، همچنین تکبیرة الإحرام رکن نماز می باشد، چون روشن بوده فلذا مرحوم صدوق نگفته است. اینکه مرادش از « الدُّعَاء » چیست؟ چندان برای ما روشن نیست.
ص: 41
لعلّه أراد من التوجّه: النیّة، و سیوافیک أنّها أیضاً من الأرکان و أمّا وجه ترک ذکره فی الروایة الأولی لوضوحه و لأنّه من الأرکان فسیأتی الکلام فیه.
الثانیة: القاعدة مرکبّة من أمرین
معمولاً این قاعده (لا تعاد) را یک قاعده حساب می کنند و حال آنکه دو قاعده است نه یک قاعده، مثلا جمله «لا تعاد الصلاة» خودش یک قاعده مستقل است، إلّا من خمسة هم قاعده دیگری است، از این رو، نباید دو قاعده را با هم مخلوط کنیم.
به بیان دیگر: مستثنی منه یک قاعده است، مستنثی هم قاعده دیگر است، ولذا ما باید هردو را جدا گانه بحث کنیم.
الثالثة: القاعدة قاعدة فقهیة
در جهت سوم بحث در این است که آیا قاعده « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ » مسأله فقهی است یا مسأله اصولی است، فرق دو مسئله در چیست؟
فرق مسأله فقهی با مسأله اصولی در محمول است، یعنی تفاوت دو قاعده در محمول است، محمول مسائل فقهیه مربوط به عمل است، « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ » مربوط به عمل است، «کلّ شیء طاهر» مربوط به عمل است، «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» تمام محمول ها در مسائل فقهی حکم شرعی است، یعنی یا از احکام تکلیفی است یا از احکام وضعی، مانند ضمان امثالش. در حالی که در مسائل اصولیه، محمول مربوط به حکم شرعی نیست، مثلاً می گوییم:« خبر الواحد حجة، ظواهر الکتاب حجّه، الأمر ظاهر فی الوجوب، النهی ظاهر فی الحمرة» اینها ارتباط به شرع ندارد، بلکه مطلقا چنین است،منتها شرع هم از آن استفاده می کند.
ص: 42
لا شک أنّها قاعدة فقهیة و قد قلنا بأنّ المحمول إذا کان حکماً شرعیّاً تصبح القاعدة فقهیة کما هو الحال فی المقام، مضافاً إلی اختصاصها بباب الصلاة و القاعدة الأصولیة لا تختصّ بباب دون باب.
تفاوت دیگر بین قاعده فقهیه با قاعده اصولیه این است که قاعده فقهیه غالباً دایره اش مضیق و کوچک است و اختصاص به بعضی از ابواب فقه دارد، اما دایره مسائل اصولیه وسیع می باشد و شامل همه ابواب فقه می شود.
معنای اعاده چیست؟
جهت چهارم اعاده است، اینکه می فرماید: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ» مراد از اعاده چیست؟ اعاده این است که عینش را بر گردانی و حال آنکه عینش بر نمی گردد، چون وقتی من نماز اول را خواندم، نماز اول «فات و مات» اینکه دو مرتبه می خوانم، دو مرتبه خواندن عین اولی نیست بلکه مثل آن است، پس چطور کلمه اعاده را به کار می برد؟
البته در لغت گاهی مسامحه می کنند، به این معنا که به مثل هم کلمه عین را اطلاق می کنند، مثلاً قرآن می فرماید ما شما را در روز قیامت بر می گردانیم و حال آنکه آنچه را که در روز قیامت بر می گرداند، عین دنیا نیست بلکه مثل دنیاست، یعنی محال است که عین دنیا باشد. اما چون در تمام خصوصیات یکی هستند فلذا قرآن هم کلمه اعاده را به کار می برد و عرفاً هم می گویند این چیز عین آن است، اما با دقت فلسفی نگاه کنیم مثل است نه عین.
الرابعة: فی معنی الإعادة
ص: 43
إنّه قوله (ع): « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ ....» مشتق من الإعادة و هو فی اللغة إعادة الشیء بنفسه دون مثاله و نظیره.
و ربما یستعمل فی الإعادة بالمثل یقول سبحانه: «إِنَّهُ هُوَ یبْدِئُ وَیعِیدُ» (اوست که آفرینش را آغاز می کند و بازمی گرداند) (1) ، أی یصیر الخلق بعد الحیاة إلی الممات فی الدنیا و بعد الممات فی الحیاة فی الآخرة، و أحیاناً (2) ویتوسع فیستعمل فیما إذا کان الثانی أکمل من الأول کما هو الحال فی المقام، فإنّ المعاد جامع للشرائط و الأجزاء المخلّة دون الأولی.
الجهة الخامسة: فی مفاد المستثنی منه
ما در جهت پنجم چهارت صورت داریم
1: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ» فقط عمد را شامل است، مثل اینکه کسی غیر از این پنج تا را عمده ترک کند، مثلاً سوره و یا حمد را نخواند
2: « لَا تُعَادُ » جاهل بسیط را شامل است، جاهل بسیط کسی است که نمی داند سوره جزء است ولذا آن را ترک می کند
3: « لَا تُعَادُ » جاهل مرکب را شامل است، جاهل مرکب کسی است که نمی داند، اما خیال می کند که می داند، توجه دارد، منتها خیال می کند که سوره واجب نیست
4: « لَا تُعَادُ » فقط شامل سهو و نسیان است.
آیا قاعده « لَا تُعَادُ » مربوط است به صورت اول، صورت اولی این بود که عمداً ترک کند، مثلاً حضرت صادق (ع) یک چراغ سبزی روشن کند برای عامد ها، عامدهایی که بقیه نماز را ترک کنند و فقط پنج تا را بیاورند؟
ص: 44
احدی از فقها نگفته که قاعده « لَا تُعَادُ » عامد را می گیرد. چرا عامد را نمی گیرد؟ چون نقض غرض است، از آن طرف بگوید:« الصلاة أولها التکبیر و أخرها التسلیم» و سپس بفرماید: « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » یعنی اگر بقیه را ترک کردید و این پنج تا آوردید کافی است، این حرف گفتنش تناقض است.
اما آیا امکانش است یا نه، به این معنی که شرع مقدس یک کاری بکند که هم پنج تا کافی باشد و هم ده تا واجب باشد، غایة ما فی الباب چوب و چماق داشته باشد، تصویرش ممکن است یا نه؟
بعضی ها تصویر کرده اند، ولی این تصویر واقعیت ندارد، یعنی واقعیت ندارد که شرع مقدس پنج تا را واجب کند، ده تا را هم واجب کند، اگر پنج تا را آوردی کفایت کند، اما بقیه را اگر نیاوردی فقط چوب و چماق داشته باشد.
اولین کسی که این را تصویر کرده، مرحوم محقق شیرازی است، شیخ محمد تقی شیرازی (معروف به میرازی کوچک) که امام خمینی (ره) خیلی به ایشان اظهار علاقه می کرد.
تصویر ایشان این است که شرع مقدس دو امری باشد، یک امر را روی پنج تا ببرد، یعنی به پنج تا امر کند و بگوید: أیّها المکلّف! صلّ مع التکبیر و...، سپس بار دوم امر کند و بفرماید: أیّها المکلّف! صلّ هذه الخمسة مع الأجزاء و الشرائط، دو امری باشد، فرض کنید کسی امر اول را امتثال می کند، امر اول را که امتثال کرد، امر صلاتی ساقط شد، دیگر جای برای نماز ظهر نمی داند، قهراً این آدم برای ترک اجزاء و شرائط معاقب خواهد بود.
ص: 45
مرحوم میرزای شیرازی چنین تصویری را کرده و گفته امکانش است، منتها این امکان واقعیت ندارد، یعنی دوامری بودن واقعیت ندارد، مثلاً امری باشد فقط بر خمسة، و امری باشد بر خمسه مع الأجزاء و الشرائط.طرف امر اول را امتثال کند، امر صلاتی ساقط بشود، دیگر برای دومی موضوع باقی نماند، غایة ما فی الباب چوب و چماق دارد، چین چیزی واقعیت ندارد.
من از این مطلب در جای دیگر هم بهره گرفتم، مثلاً: من جهر مکان الإخفات أو أخفت مکان الجهر» آقایان می گویند نمازش صحیح است، با اینکه این آدم خلاف واقع را انجام داده و فرض این است که جاهل مقصر هم است، چرا نمازش درست است؟
از این راه درست کرده اند و آن این است که شرع مقدس به یک نماز جامع امر کند، یعنی جامع بین جهر و اخفات و بفرماید: أیّها المکلّف! صلّ الظهر، فقط همین مقدار بگوید، یعنی ذکر بدون قید جهر و اخفات، سپس در امر دوم بفرماید: أیّها المکلّف! صلّ صلاة الیومیة مع الإخفات، فرض کنید کسی نماز یومیه را جهراً خواند، امر امر اول ساقط شد، امر دوم هم موضوع ندارد، چون در یک روز برای انسان بیش از یک نماز واجب نیست، ولی در عین حال جای مذمت و عقاب را دارد، فلذا ما توانستیم از این راه، این مشکل را حل کنیم.
«علی أی حال » احدی از فقها و مجتهدین نگفته اند که قاعده « لَا تُعَادُ » عامد را هم می گیرد، چون اگر این حرف را بزند، نقض غرض است، تصویری که مرحوم میرزای شیرازی کرده، صحیح است، اما واقعیت ندارد.
ص: 46
موضوع: بررسی قاعد لا تعاد
قاعده «لا تعاد» مرکب از دو قاعده می باشد، چون ما یک «مستثنی منه» داریم که عبارت است از:« لا تعاد» و همچنین «مستثنی» داریم که «الا من خسمه» است، ولی فعلاً بحث ما در باره «لا تعاد» می باشد که «مستثنی منه» است نه در باره «مستنثی»، بحث در این ست که جناب مکلّف دارای چند حالت است:
1: گاهی مکلف عامد است
2: جاهل بسیط است و مراد از جاهل بسیط، جاهلی است که ملتفت به جهل خودش باشد
3: جاهل مرکب، جاهل مرکب جاهلی است که نمی داند و نمی داند که نمی داند، جهلش مرکب از دو جهل است، یعنی نمی داند و از جهل خودش هم اطلاعی ندارد
بر خلاف اولی، چون اولی فقط یک جهل دارد و آن این است نمی داند، منتها می داند که نمی داند
4:ساهی، یعنی آدمی که سهواً ترک کند
5: آدمی که نسیاناً ترک کند
پس معلوم شد که جناب مکلف نسبت به «لا تعاد» حالات پنجگانه دارد:
الف؛ عامد. ب؛ جاهل بسیط. ج؛ جاهل مرکب. د؛ ساهی. ه؛ ناسی.
بحث در این است که آیا قاعده «لا تعاد» همه این پنج تا را می گیرد یا همه را نمی گیرد؟
در جلسه گذشته معلوم شد که عامد را نمی گیرد، معنا ندارد که اسلام از یک طرف بفرماید سوره واجب است، از طرف دیگر بفرماید اگر عمداً ترک کنید اشکالی ندارد، این تناقض است.
البته یک تصویری کردیم که ممکن است، بعضی از اقسام برای عامد واجب نباشد، ولی آن فقط تصویر است بدون اینکه واقعیت داشته باشد.
ص: 47
آیا قاعده «لا تعاد» جاهل بسیط را شامل است؟
فعلاً بحث ما در باره جاهل بسیط است، جاهل بسیط به کسی می گویند که می داند که نمی داند، الآن می خواهد نماز بخواند و در جزئیت سوره شک دارد که آیا سوره جزء است یا جزء نیست؟ وارد نماز می شود وسوره را هم ترک می کند، آیا « لا تعاد» این جاهل را می گیرد یا نه؟
با توجه به اینکه ممکن است سوره واجب باشد، اما ترک می کند؟ مسلماً «لا تعاد» چنین جاهلی را نمی گیرد، یعنی جهل بسیط را نمی گیرد. چرا؟
به دو بیان، یک بیان مال بنده است، بیان دیگر مال آیة الله شیخ عبد الکریم حائری است «مؤسس حوزه).
بیان استاد سبحانی
بیان من این است که:« أعد و لا تعد» به چه کسی می گویند؟ کسی که صد درصد تصمیم بر امتثال دارد، به چنین آدمی می گوید:« أعد و لا تعد»، اما آدمی که جاهل بسیط است، صد در صد در صدد امتثال نیست، پنجاه در صد در صدد امتثال است، یعنی اگر سوره جزء نباشد، امتثال می کند، اما اگر سوره جزء باشد، امتثال نمی کند، «أعد» این آدم را نمی گیرد، شرع مقدس اگر به یک نفر بفرماید:« أعد» یا به یک نفر بفرماید:« لا تعد»، به آدمی می گوید که قهرمانانه در صدد امتثال است، به او می گوید أعد و لا تعد، ولی این آدم قهرمانانه در صدد امتثال نیست، بلکه فقط پنجاه در صد در صدد امتثال است و می گوید اگر سوره جزء نباشد من امتثال می کنم، اما اگر جزء باشد، من امتثال نمی کنم، قهراً این نوع خطاب ها شامل چنین فردی نیست.
ص: 48
بیان آیة الله شیخ عبد الکریم حائری
حضرت امام از جناب شیخ (حائری) نقل می کرد که ایشان می فرمود:« لا تعاد» تنبل پرور نیست تا به آدمی که ملتفت است بگوید:« لا تعد».
به بیان علمی اگر «لا تعاد» جاهل بسیط را بگیرد، این با مقاصد شریعت سازگار نیست، چون شرع مقدس آمده تا مردم را با سواد و عالم به احکام کند، از آن طرف بفرماید احکام را یاد بگیرید، از طرف دیگر هم بفرماید اگر در حال جهل ترک کردی، هیچ اشکالی ندارد.
خلاصه ما در اینجا دو بیان ارائه کردیم، یک بیان عامیانه کردیم و آن این که:« لا تعد» تنبل پرور نیست، بیان دوم یک کمی علمی بود و آن این که اسلام آمده مردم را با احکام آشنا بسازد ولذا دعوت به علم می کند، از این طرف دعوت به علم کند، از آن طرف هم بگوید مهم نیست، این خودش یکنوع تناقض است و ساحت شرع مقدس از چنین تناقض گویی پاک است.
روایت مسعدة بن زیاد
«قَالَ أَخْبَرَنِی أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیه السلام وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَی فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة (1) فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ لِلْعَبْدِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَبْدِی أَ کُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ، قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ کُنْتُ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّی تَعْمَلَ فَیَخْصِمُهُ وَ ذَلِکَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة» (2)
ص: 49
این دلیل بر این است که اسلام جاهلی را که توجه به جهلش دارد هر گز نمی پذیرد که به همان حالت بماند.
بنابراین، این صورت را هم نمی گیرد، یعنی جاهل بسیطی که توجه به جهل خودش دارد را نمی گیرد.
آیا «لا تعاد» جاهل مرکب را می گیرد؟
جاهل مرکب، دوتا جهل دارد، نمی داند، و نمی داند که نمی داند.
آن کس که نداند و نداند که نداند*** در جهل مرکب ابد الدهر بماند
جهلش جهل مرکب است، یعنی سراغ یا د گرفتن احکام اسلام نرفته، فقط از پدر و مادرش یک نمازی یاد گرفته و آن را می خواند، نمی داند و نمی داند که نمی داند، آیا این قسم جاهل را می گیرد یا نه؟
جواب
ممکن است در ابتدا بگوییم که:« لا تعاد» این قسم جاهل را شامل است. چرا؟ إذ فرق بین جهل المرکب و النسیان، شما می گویید ناسی را می گیرد، یعنی آدمی که حفظ است و می دانست واجب است، اما در موقع نماز فراموش کرد، شما می گویید: « لا تعاد» ناسی را می گیرد و حتی ساهی را می گیرد، اگر ناسی را می گیرد، قهراً باید جهل مرکب را هم بگیرد. چرا؟ چون هردو نا آگاه ترک کرده اند، همانطور که ناسی نا آگاه ترک می کند، جاهل مرکب هم نا آگاه ترک می کند، پس باید بگوییم:« لا تعاد» همان گونه که ناسی را شامل است، جاهل به سوره را هم شامل است، البته در صورتی که جهلش جهل مرکب باشد.
نظر صاحب عروة
مرحوم سید در عروة این مسأله را مطرح کرده، اول فرموده: « لا تعاد» جهل مرکب را شامل نیست، بعداً می فرماید بعید نیست که مثل ساهی باشد
ص: 50
قال السید الطباطبائی: و إن کان الاخلال بسائر الشروط أو الأجزاء- زیادة و نقصانا – جهلاً بالحکم فالأحوط الإلحاق بالعمد فی البطلان، لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه (1)
اینکه سید می فرماید: «لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه» مسلماً بر این گفتارش دلیلی دارد، من دوتا دلیل برای ایشان ذکر می کنم،یعنی دوتا روایت، این دو روایت بعید نیست که دلیل ایشان باشد.
روایت محمد بن مسلم
«مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَکَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِیَ الْقِرَاءَةَ فَقَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْه» (2) .
چطور با این حدیث می شود استدلال کرد که اگر انسانی جاهل مرکب شد، آنهم اعاده ندارد؟ چون حضرت حکم بطلان را روی عامد برده، معلوم می شود که برای عامد قابل بخشش نیست، حضرت روی عامد تکیه می کند و می فرماید عامد چنین است،اما ناسی چنین نیست. رکوع و سجود فرض الله است، اما قرائت فرض النبی است، فلذا عمدش بطلان می آورد اما نسیانش بطلان نمی آورد، حضرت بطلان را روی عمد برده، آدمی که جهل مرکب دارد، جاهل مرکب عامد نیست،بلکه نمی داند که نمی داند و چون عامد نیست، پس مجزی است. لعل اینکه سید می فرماید: «لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه» دلیلش همین روایت باشد که حضرت بین عامد و ناسی مسأله را مطرح می کند و می فرماید عامد چنین است ولی ناسی چنین نیست.
ص: 51
ولی این استدلال ضعیف است،چون ممکن است که ما بگوییم حضرت دوتا را گفته، عامد را گفته ناسی را هم گفته، اما جهل مرکب را نگفته، فلذا این دلالت، یک دلالت ضعیفی است که بگوییم بگوییم حضرت مسئله بین عامد و ناسی گفته، پس جهل مرکب عامد نیست، پس ناسی است، حضرت دو شق را بحث کرده، اما شق ثالث را که جاهل مرکب باشد، اصلاً بحث نکرده،حتی ساهی را هم بحث نکرده، حضرت فقط دوتا را گفته، یعنی عامد وناسی، شما می گویید میزان عامد است، ما می گوییم این گونه نیست، یعنی دلیل نداریم که میزان عامد باشد، ممکن است میزان هم عامد باشد و هم جاهل مرکب مقصّر. روایت دیگری که ممکن است ایشان با استدلال کنند، روایت منصور بن حازم باشد.
روایت منصور بن حازم
«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی صَلَّیْتُ الْمَکْتُوبَةَ فَنَسِیتُ أَنْ أَقْرَأَ فِی صَلَاتِی کُلِّهَا فَقَالَ أَ لَیْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ قُلْتُ بَلَی قَالَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُکَ إِذَا کَانَ نِسْیَانا» (1) .
وجه دلالت این است که حضرت می فرماید اگر رکوع و سجود تو کامل است، دیگر نگران نباش، میزان در اعاده و عدم اعاده این است که ما رکوع و سجود را کامل کنیم، اگر رکوع و سجود را کامل کردیم، دیگر نگران نباشیم، پس همانطور که ناسی را می گیرد، جاهل مرکب را هم می گیرد، کی؟ به شرط اینکه رکوع و سجودش را کامل کند.
ص: 52
ولی این دلالت هم ضعیف است، چون ما نمی توانیم به این دلالت تکیه کنیم و بگوییم میزان اتمام است، چون اگر میزان این باشد، ناسی هم ممکن است اتمام کند،جهل بسیط هم ممکن است اتمام کند، این گونه دلالت ها را می گویند اشعار.
بنابراین،اگر مرحوم سید می فرماید: «لکن الأقوی اجراء حکم السهو علیه» دلیلش این دو روایت است، یعنی روایت محمد بن مسلم و روایت منصور بن حازم. روایت اول روی عامد و ناسی تکیه می کند و می گوید میزان عمد است، بقیه اشکال ندارد، روایت دوم تکیه می کند روی اتمام رکوع و سجود، یعنی اگر اتمام رکوع و سجود را کردی، دیگر نگران نباش، معنایش این است که اگر جاهل مرکب رکوع و سجودش کامل باشد، مجزی است و اشکالی متوجه نمازش نیست.
ولی ما گفتیم این نوع دلالت ها،دلالت های ضعیفی است که به آن اشعار می گونید، بنابراین،ما فرمایش سید را قبول نکردیم که جاهل مرکب ملحق بشود به ناسی.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی من معتقدم که باید فرق گذاشت بین جاهل مرکبی که مقصر باشد و بین جاهل مرکبی که قاصر است، اگر جاهل مقصر باشد، ممکن است بگوییم: « لا تعاد» او را شامل نیست، اما اگر جاهل قاصر باشد، بعید نیست که ما در جاهل مرکب، فرق بگذاریم بین جاهل مقصر و جاهل قاصر.
البته تکیه گاه ما فقط استظهار است بدون اینکه دلیل معتبری بر این فرق بین جاهل مقصر و قاصر داشته باشیم.
اشتراک احکام الله بین العالم و الجاهل
ص: 53
احکام خدا مشترک است بین جاهل و عالم، چون ما مصوبه نیستیم بلکه مخطئه هستیم، اگر واقعاً عقیده ما این است که احکام الله مشترک است بین عالم و جاهل، پس چطور می گویید جاهل قاصر نمازش درست است، کما اینکه بعداً خواهیم گفت که نماز بین ناسی و ساهی هم درست است، پس معلوم می شود که سوره در حق اینها واجب نیست و الا اگر واجب بود، نماز اینها باطل بود، چگونه جمع کنیم بین کون الحکم مشترکاً بین العالم و الجاهل و بین صحة الصلاة الجاهل و صلاة الساهی و صلاة الناسی؟
جواب این واضح و روشن است، دیگران یک جواب دارند و ما جواب دیگر، آقایان می گویند:
«حکم الله المشترک» انشائی است، انشائی است، یعنی فعلیت ندارد، حکم انشائی مشترک بین جمیع مردم، اعم از جاهل مقصر و قاصر، و الناسی و الساهی، تفاوت شان در فعلیت است، در حق قاصر،ناسی و ساهی فعلیت ندارد، این جواب مال شیخ انصاری و جناب آخوند است، اینها معتقدند که هر فردی خطابی دارد، زید یک خطاب دارد، عمرو یک خطاب، بکر هم یک خطاب، یعنی هر فرد برای خودش خطاب جداگانه ای دارد، قهراً این خطاب ها در حق عالم فعلی است و در حق جاهل انشائی
ولی استاد ما (حضرت امام خمینی) منکر این مطلب بودند و می فرمودند ما خطاب شخصی نداریم، خطاب ما خطاب قانونی است و خطاب قانونی یک خطاب است، حجة علی الکلّ، «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ » (1) ، خطاب واحد است و در عین حال حجت بر کل است، یعنی همه حجت دارند، نه اینکه همه خطاب دارند،اگر اینطور بگوییم، در حکم فعلی همه ما مشترک است،حکم فعلی آن است که شارع آن را «فی القرآن و السنّة» بیان کرده، همه ما در این مشترک هستیم، هم جاهل قاصر و هم جاهل مقصر.
ص: 54
به بیان دیگر خطاب،خطاب شخصی نیست تا قبیح باشد، خطاب، خطاب قانونی است، اگر خطاب شخصی باشد قبیح است که به آدم غافل بگوید: صلّ، اما اگر بگوییم خطاب ما، خطاب قانونی است، مثلاً دولت اعلام می کند هر بیست ساله باید برود به سر بازی، این یک خطاب است که بر همگان حجت می باشد، وقتی که اعلام کردند، بر همه حجت است، اگر این شد، حجت بر همه تمام است، هم بر غافل فعلیت دارد، فعلیت این است که حکم الله بیان بشود، منتها طرف اگر بداند،می شود منجز، اگر نداند، می شود غیر منجز.
بنابراین، حکم الله المشترک در حق قاصر فعلی است،منتها تفاوتش با مقصر در این است که در حق مقصر منجز است، اما در حق این آدم منجز نیست، در حق ساهی و ناسی حکم الله فعلی است، فعلی یعنی چه؟ یعنی اعلام وبیان شده است، همین که بیان شد، فعلی می شود، از این رو، دیگر لازم است که در خانه تک تک مردم بزند و حکم الله را بگوید، حکم الله در حق همه فعلی است، منتها تفاوت در تنجز و عدم تنجز است.
« تم الکلام فی أمور»: عامد را شامل نیست، جاهل بسیط را هم شامل نیست، جاهل مرکب مقصر را هم شامل نیست، قاصر را شامل است و حکم الله المشترک علی قول انشائی است و علی قول فعلی است، یعنی حکم در حق همه فعلی است، تفاوتش در تنجز وعدم تنجز می باشد.
ص: 55
موضوع: بررسی قاعده لا تعاد
در بحث های گذشته به این نتیجه رسیدیم که:« لا تعاد» دو طائفه را شامل است، یکی ناسی که ساهی هم عطف بر ناسی است، دیگری هم جاهل قاصر، الآن وارد بحث دیگر می شویم و آن اینکه آیا صدر قاعده بنام: «لا تعاد» فقط نقیصه را می گیرد، یعنی اینکه کسی اجزاء نماز را کم کند، یا هم نقیصه را می گیرد و هم زیادی را، چون اخلال در نماز گاهی به صورت نقیصه است و گاهی به صورت زیادی؟
«لا شک » که اگر اخلال به صورت نقیصه شد، مثلاً کسی حمد یا تشهد را در حال نماز فراموش کرد و سپس از نماز فارغ شد، اشکالی ندارد، اما اگر چیزی در نماز اضافه کرد، به این معنا که قرائت را دو بار خواند یا تشهد را دوبار خواند، آیا زیادی مایه فساد است یا مایه فساد نیست؟ مثلاً قران بین السورتین ممنوع است، حالا یا مکروه است یا حرام، مگر دو سوره، یکی سوره: « الضُّحَی و أَ لَمْ نَشْرَحْ »، دیگری هم سوره مبارکه: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ وَ لِإِیلَافِ قُرَیْشٍ».
«قَالَ وَ رَوَی الْعَیَّاشِیُّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا تَجْمَعْ بَیْنَ سُورَتَیْنِ فِی رَکْعَةٍ وَاحِدَةٍ إِلَّا الضُّحَی وَ أَ لَمْ نَشْرَحْ- وَ أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ وَ لِإِیلَافِ قُرَیْشٍ» (1) ،.
ص: 56
اگر این دوتا را اگر کنار بگذاریم، فرض کنید یک آدمی دوبار سوره را می خواند، آیا «لا تعاد» اینجا را می گیرد یا نه؟
البته دوبار می خواند «إمّا ناسیاً و اما جهلاً قاصراً » یا فرض کنید که سوره عزائم را می خواند، البته از نظر ما نباید در نماز سوره عزائم خوانده شود، چون اگر اینها خوانده شود و به مقام سجده برسد، باید سجده کند « والسجده زیادة فی المکتوبه»، بحث در این است که آیا اگر کسی زیادی ممنوعه را انجام بدهد، زیادی ممنوعه «کقران بین سورتین، أو قرائة العزائم»، اما زیادی غیر ممنوعة اشکالی ندارد، امام صادق (ع) «إِیاکَ نَعْبُدُ وَإِیاکَ نَسْتَعِینُ» (1) را کراراً در نماز می خواند، بحث ما در زیادی های ممنوعه است، «کقران بین سورتین أو کقرائة العزائم» آیا اگر کسی زیادی ممنوعه را بخواند، نمازش باطل می شود یا نه؟ اگر بگوییم زیادی را می گیرد، ساهی نمازش باطل نیست، جاهل قاصر نمازش باطل نیست. بعضی ها می خواهند دایره را وسیع تر بگیرند و بگویند هر نوع زیادی، یعنی لازم نیست که بر تحریم زیادی نص خاصی داشته باشیم، در «لَا قِرَانَ بَیْنَ سُورَتَیْن » نص و روایت داریم که می فرماید:«لَا قِرَانَ بَیْنَ سُورَتَیْن » در عزائم هم نص داریم که می فرماید:« إنّ السجدة زیادة فی المکتوبة» (2) ، می گوید هر زیادی نماز، به شرط اینکه دلیل مجوز نداشته باشیم، همین مقداری که مجوز نداشته باشیم، این بحث در آنجا می آید. چرا؟ چون لازمه نماز این است که این نماز را به این نحو بخوان، نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه زیاد تر، ما فعلاً در این جهت بحث نداریم که آیا هر زیادی به شرط اینکه مجاز نباشد یا زیادی ممنوعه؟
ص: 57
ممکن است کسی بگوید بحث در زیادی هایی ممنوعه است، ممکن است کسی بگوید بحث در مطلق زیادی است، البته به شرط اینکه مجوز نداشته باشد، مانند تکرار «إِیاکَ نَعْبُدُ وَإِیاکَ نَسْتَعِینُ»که بر تکرارش مجوز داریم،آیا زیادی را می گیرد یا نه؟
دیدگاه استاد سبحانی
از نظر بنده زیادی را می گیرد، چرا؟ چون حضرت در مقام اعطای ضابطه برای صحت و فساد نماز است، اعطای ضابطه می کند برای صحت صلات و فساد صلات، فلذا داعی نداریم که این را منحصر به نقصیه کنیم، اگر این آدم زیادی ممنوعه را یا مطلق زیادی را (که مجوز نداریم) آورد، چنانچه ناسی و جاهل قاصر باشد، هیچ اشکالی ندارد و نمازش صحیح است.
پرسش
ممکن است کسی اشکال کند و بگوید این روایت فقط نقیصه را می گیرد. چرا؟ چون کلمه «عدم» مقدر است، »لا تعاد الصلاة من عدم شیء إلا من عدم هذه الخمسة» در اینجا کلمه عدم مقدر است، اگر کلمه «عدم) مقدر باشد، اختصاص به نقیصه پیدا می کند و زیادی را نمی گیرد، بگوییم در اینجا عدم مقدر است.
فإن قلت: إنّ المتبادر من الحدیث عدم وجوب الإعادة لأجل عدم کلّ ما اعتبر فی الصلاة إلّا من عدم هذه الخمسة، و علی هذا فالحدیث یختصّ بالنقیصة دون الزیادة فإنّ إخلالها لیس لأجل العدم بل لأجل الوجود.
بگوییم اصلاً روایت در عدم است، ما عدا الخمسه اشکالی ندارد، اما عدم خمسه اشکال دارد، اما عدم ما عدای خمسه اشکالی ندارد، کلمه عدم را در اینجا مقدر کنید.
ص: 58
پاسخ
به چه دلیل شما در اینجا کلمه عدم را مقدر می کنید، کلمه شیء را مقدر کنید و بگویید:« لا تعاد الصلاة من شیء» کلمه «شیئ» هم نقیصه را می گیرد و هم زیادی را، « لا تعاد الصلاة من شیء، إلا من خمسة»
خلاصه اینکه دلیل نداریم بر اینکه فقط نقیصه را می گیرد، زیادی را نمی گیرد، عرض کردم زیادی مال کسی است که یا ناسی است یا جاهل قاصر،بقیه را از صحنه خارج کردیم.
در هر صورت کسانی هستند که می خواهند بگویند این قاعده فقط نقیصه را می گیرد، می خواهند وصله و پینه کند نماز را در ناحیه نقیصه، کار به زیادی ندارد، در هردو عدم را مقدر می کنند و می گویند کاستی غیر خمسة مضر نیست، اما کاستی خمسه مضر است.
ولی ما دلیلی بر این نداریم که کلمه عدم مقدر باشد، ممکن است کلمه شیء را مقدر باشد نه کلمه عدم.
قلت: ما ذکرته و إن کان حسب التعبیر صحیحاً إلّا أنّ الکلام فی کون المقدّر هو العدم، و لما ذا لا تقول: « لا تعاد الصلاة بشیء إلا من خمسة» و الشیء یطلق علی الزیادة قطعاً.شیئ هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را.
ولی من چیزی را مقدر نمی کنم، بلکه اطلاق روایت را می گیرم و می گویم روایت اطلاق دارد، این روایت در مقام اعطای ضابطه است، کسی که نماز می خواند اگر نمازش مشکل پیدا کرد، خمسه مشکل آفرین است اما غیر خمسة مشکل آفرین نیست، متبادر از این روایت این است که هم جانب نقصیه را می گیرد و هم جانب زیاده را. خصوصاً اگر زیادی، از آن زیادی هایی ممنوعه باشد که خودش در نماز یکنوع شکستی را ایجاد می کند.
ص: 59
بنابراین، از نظر ما روایت «لا تعاد» معالجه می کند، هر نوع مشکلی که در نماز پیش بیاید،خواه این مشکل از جانب نقیصه باشد یا از جانب زیاده.
البته کسانی هستند که می گویند: « لا تعاد » فقط نقیصه را می گیرد و برای این مدعای خود دوتا دلیل هم می آورند، یکی این است که کلمه عدم را مقدر کرده اند.
ما در جواب این دلیل آنها گفتیم، ما دلیلی نداریم بر اینکه کلمه عدم در اینجا مقدر است، چون ممکن است کلمه شیئ مقدر باشد و شیء هم نقیصه را شامل است و هم زیاده را.
دیگر اینکه ما احتیاج به تقدیر نداریم، نه تقدیر عدم و نه تقدیر شیء، بلکه حضرت در مقام اعطای ضابطه است که نماز گزران مشکل شان را حل کنند، گاهی مشکل از ناحیه نقیصه است و گاهی از ناحیه زیادی.
دلیل شان این است که در حدیث زرارة آمده که: «الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» جمله: « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» ناظر به نقیصه است،کمبود سنت ضرر به فریضه نمی زند، همین که خمسه را آوردی، کمبود بقیه مضر نیست، « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ » أی لا تنقض نقص السنّة، عدم السنّة، آنچه که پیامبر آورده، کمی و نقص آن ضرر به آن نمی زند، وقتی آن جمله که خدا فرموده: یعنی « خمسه» در اختیار باشد، بقیه ضرر به نماز نمی زند.
خلاصه اینکه تمام کمالات در این خمسة نهفته است، اگر خمسة را آوردی، دل گیر نباش، البته اگر از روی نسیان و فراموشی نیاورد، نه از روی عمد یا از روی جهل قاصر نیاورد، می گویند: « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ » یعنی لا تنقض عدم السنّة، پس زیادی را نمی گیرد.
ص: 60
ما در جواب این دلیل می گوییم این یکنوع اشعاری است که شما می گویید، « وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ » یعنی اشکال از ناحیه سنت ضرر به فریضه نمی زند، اشکال از ناحیه سنت گاهی بالنقیصه است و گاهی بالزیادة.
الاستدلال علی عدم شمول القاعدة للزیادة
و ربما یستدلّ علی الاختصاص بالوجهین التالیین:
الأول: إنّ ذیل الحدیث أعنی قوله: «الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» (1) کالتعلیل للصدر – صدر، همان «لا تعاد» است - و من المعلوم أنّه تعلیل للفقدان و النقیصة لا للزیادة، بشهادة أنّه یقول: إنّ الفرائض، أعنی الاجزاء الرکنیة إذا وجدت لا یضرّها فقدان الأجزاء غیر الرکنیة، الذی عبّر عنها بالسنّة.
یلاحظ علیه: أنّ التعلیل یصلح للنقیصة و الزیادة معاً، بأن یقول:إنّک إذا أتممت الاجزاء الرکنیة لا تضرک زیادة السنّة.
این تعلیل همانطور که می تواند تعلیل نقیصه باشد، می تواند تعلیل زیادی هم باشد و بگوید همین که خمسه را آوردی، دیگر مشکلی نیست، اعم از اینکه از ناحیه نقیصه باشد یا از ناحیه زیاده.
الوجه الثانی: وجه ثانی که برای مدعای شان آورده اند و می گویند نقیصه را شامل است، زیاده را شامل نیست، می گویند در «مستثنی» یعنی در بعضی از مستثنی زیادی ممکن نیست، مانند وقت، قبله، طهور که در اینها زیادی ممکن نیست. بلی، در رکوع وسجود زیادی ممکن است اما در آن سه تای دیگر زیادی ممکن نیست، از اینکه در این سه تا زیادی ممکن نیست، این خودش قرینه است بر اینکه صدر هم زیادی را شامل نباشد.
ص: 61
یلاحظ علیه: حالا اگر زیادی در سه تا ممکن نشد و در دو تای دیگر ممکن شد، آیا این دلیل می شود که غیر خمسه فقط نقیصه را شامل باشد، حالا این سه تا را شامل نیست، چون تکویناً قابل زیاد نیست، وقت را نمی شود دوتا کرد، قبله را نمی شود دوتا کرد، طهور را هم نمی شود، تکویناً ممکن نیست، اما در آن دوتای دیگر تکویناً ممکن است، این دلیل نمی شود که در صدر تکویناً و تشریعاً تکرار ممکن است، فلذا سوره را دوبار بخواند یا سوره عزائم را بخواند.
«علی أی حال» سه دلیل آوردند که نقیصه را شامل نیست و آنها عبارت اند:
الف؛ عدم را مقدر کردند
ب؛ گفتند ذیل علت صدر است و فقط نقیصه را شامل است
ج؛ گفتند زیادی در خمسه، در سه تا ممکن نیست، پس در صدر هم نباید شامل زیادی بشود.
ولی ما به هر سه دلیل اشکال کردیم و گفتیم همه اینها دلیل بی پایه و بی خودی است.
بقی هنا شیء
اگر ما بگوییم:« لا تعاد الصلاة» صدر این حدیث زیادی را می گیرد، یلزم تعارض بین الصدر القاعدة و صحیحة أبی بصیر، صحیحه ابی بصیر این است:
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» (1)
ص: 62
لو قلنا باختصاص قوله: «لا تعاد» بالنقیصة فهو، و إلّا فلو قلنا بشموله للزیادة أیضاً یلزم التعارض بینه و بین صحیح أبی بصیر علی أبی عبد الله علیه السلام:« مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.»
وجه التعارض أنّ النسبة بینهما عموم و خصوص من وجه، در دو جا اینها از هم جدا می شوند، یکجا با هم تعارض می کنند، لا تعاد می گوید اعاده لازم نیست، اما روایت ابی بصیر می گوید اعاده لازم است، یکجا هست که: « لا تعاد» در آنجا هست، اما روایت ابی بصیر در آنجا نیست مانند نقیصه غیر خمسه، در بعضی از جاها روایت ابی بصیر هست، اما لا تعاد در آنجا نیست، مال زیادی خمسه، زیادی خمسه را روایت ابی بصیر می گیرد اما حدیث «لا تعاد» نمی گیرد. چرا؟ چون «لا تعاد» تخصیص خورده، پس دو جا از هم جدا شدند.
وجه التعارض أنّ النسبة بینها عموم و خصوص من وجه، فالقاعدة عامّة تشمل النقیصة و الزیادة، و خاصّة تختص بغیر الأرکان الخمسة، و الصحیح عام یشمل الأرکان و غیرها، خاصّ یختصّ بالزیادة فیجتمعان فی الزیادة فیجتمعان فی الزیادة غیر الرکنیّة، فلو علمنا بالقاعدة تکون صحیحة و لو أخذنا بالصحیح تکون الصلاة باطلة.
پس یکجا «لا تعاد» سینه می زند، اما روایت أبی بصیر در آنجا نیست، کجا؟ در نقیصه. یکجا هم ابوبصیر سینه می زند، « لا تعاد» در آنجا نیست، مثل زیادی خمسه، چون «لا تعاد» زیادی خمسه را نمی گیرد. اما یکجا هردو سینه می زنند، این می گوید صحیح است، دیگری می گوید صحیح نیست، کدام صحیح نیست؟ زیادی غیر رکنی، مثل اینکه سوره را دوبار بخواند یا سوره عزائم را بخواند، لا تعاد می گوید صحیح است اما ابوبصیر می گوید باطل است، این مشکل مال بنده است، اما کسانی که از اول گفتند «لا تعاد » زیادی را نمی گیرد، اصلاً مبتلا به این مشکل نیستند، چون آنها گفتند:« لا تعاد » از اول نقیصه را شامل است، اما مثل من و امثال من، اگر بگوییم «لا تعاد » هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، بین این صحیحه و صحیحه دیگر تعارض است، چون بینهما عموم و خصوص من وجه است، یکجا «لا تعاد» سینه می زند، از او خبری نیست ( نقیصه)، یک جای دیگر هم ابوبصیر سینه می زند، ولی از او خبری نیست ( مثل زیادی خمسه) یکجا هردو سینه می زنند، مانند زیادی غیر خمسه، یکجا هردو سینه می زنند مانند زیادی غیر خمسه. او می گوید صحیح است، ولی من می گویم باطل است.
ص: 63
موضوع: بررسی قاعده لا تعاد
ما به این نتیجه رسیدیم که قاعده «لا تعاد» هم نقیصه را می گیرد و هم زیادی را، آنگاه به این مشکل رو برو شدیم و آن صحیحه ابی بصیر است، که فقط در خصوص زیادی است و می فرماید: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» (1) ، ما این صحیحه را با این قاعده سنجیدیم، در سنجش دیدیم که بینهما عموم و خصوص وجه است، در محل اجتماع با هم تعارض دارند، محل اجتماع کجاست؟ « لا تعاد» عام است، یعنی هم نقیصه را می گیرد وهم زیاده را، خاص است، چون ارکان را نمی گیرد، فقط غیر ارکان را می گیرد، صحیحه ابوبصیر هم خاص است، فقط زیادی را می گیرد، عام است، یعنی هم ارکان را می گیرد وهم غیر ارکان را، محل تعارض شان در جایی است که زیادی باشد و آن زیادی هم در غیر ارکان باشد، «لا تعاد» می گوید اعاده لازم نیست، نماز صحیح است مثلاً سوره را دوبار خواندیم، اما صحیحه ابی بصیر می گوید نماز شما باطل است.
بیان شیخ انصاری
شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم آیه الله حائری (ره) فرموده اند بینهما عامین من وجه است، منتها نه به این بیانی که ما ارائه دادیم، و آن این است که قاعده خاص است. چرا؟ چون فقط ناسی را می گیرد، خصوصیتش از نظر نسیان است، در بیان قبلی گفتیم خاص است، چون غیر ارکان را می گیرد، ولی در اینجا می گوید خاص است چون فقط ناسی را می گیرد، بعد می فرماید این عام است چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، اما روایت ابی بصیر خاص است.
ص: 64
خلاصه ما گفتیم قاعده خاص ا ست، چون غیر ارکان را می گیرد، عام است چون هم نقیصه را می گیرد و زیادی را، اما روایت ابی بصیر خاص است، چون فقط زیادی را می گیرد، عام است چون هم ارکان را می گیرد هم غیر ارکان را.
اما در اینجا بیان دوم عکس اولی است، زیرا قاعده خاص است. چرا؟ چون فقط ناسی را می گیرد، بنا شد که عامد را شامل نباشد، جاهل بسیط را شامل نباشد ( جاهل مرکب هم علی قول و ناسی ) خاص است، چون ناسی را می گیرد، عام است چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را.
پس قاعده خاص شد. چرا؟ چون فقط ناسی را می گیرد، عام است چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، حدیث ابی بصیر خاص است، چون فقط زیادی را می گیرد، عام است چون هم عامد را شامل است و هم ساهی را، یعنی نقطه مقابل «لا تعاد» است، زیرا « لا تعاد» فقط ناسی را شامل است، اما حدیث ابی بصیر هم عامد را شامل است و هم ناسی را.
در هر صورت شیخ انصاری چنین بیان کرده و می گوید قاعده «لا تعاد» خاص است، چون ناسی را می گیرد، عام است، چون هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را، حدیث ابی بصیر خاص، چون زیادی را می گیرد، عام است. چرا؟ چون هم ناسی را می گیرد و هم عامد را، محل بحث شان در زیادی سهویه است، اگر کسی (در غیر ارکان) زیادی سهویه آورد، «لا تعاد» می گوید صحیح است، اما حدیث ابی بصیر می گوید باطل است، اجتماع اینها در زیادی غیر ارکان است و آنهم عن سهو.
ص: 65
ما در اینجا چه کنیم؟ خواه وجه نسبت آن باشد که ما گفتیم یا وجه نسبت همان باشد که شیخ انصاری و مرحوم حائری گفته اند، بالأخره در مورد اجتماع چه کنیم، یعنی آیا به قاعده عمل کنیم یا به روایت؟ فرق نمی کند، فقط اختلاف این دو بیان در مورد اجتماع است، خواه مورد اجتماع اولی باشد و خواه مورد اجتماع دومی باشد، در مورد اجتماع چه کنیم، مثلاً همین زیادی سهوی غیر رکنی، «لا تعاد» می گوید صحیح است، حدیث ابی ببصیر می گوید صحیح نیست، بلکه باطل است. در مورد اجتماع چه کنیم؟
شیخ انصاری و مرحوم آیه نائینی و مرحوم آقای خوئی، می گویند: « لا تعاد» مقدم است بر حدیث ابی بصیر که می گوید: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» اگر کسی زیادی سهوی آورد و آن زیادی رکن هم نباشد، «لا تعاد» مقدم است بر « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ». چرا؟ می فرماید:
«لا تعاد» حاکم بر ادله اجزاء، شرائط و موانع است، ادله اجزاء مانند:
1: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ» (1)
2: « لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا یُقِیمُ صُلْبَه» (2)
ص: 66
3: « عَوَالِی اللآَّلِی، قَالَ النَّبِیُّ ص: لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» (1) .
اینها ادله اجزاء و شرائط هستند، «لا تعاد» حاکم بر اینهاست و می گوید ادله اجزاء و شرائط در جایی است که عمدی باشد، و الا اگر (غیر ارکان) سهوی شد، اشکالی ندارد.
یا ادله موانع، یعنی ادله ای که می گوید تکلم و ضحک مانع است، ادله موانع هم حالت سهو را می گیرد و هم حالت عمد را، اما حدیث « لا تعاد» می گوید شما فقط در حال عمد مضر هستید، اما در حال سهو زیادة ونقیصة مضر نیست، البته به شرط اینکه ارکان نباشد، همیشه ادله اجزاء در یک رتبه است، ادله «لا تعاد» در رتبه بالاتر.
به بیان دیگر: « لاتعاد» حاکم است، اما ادله اجزاء و شرائط و موانع محکوم اند.
صحیحه ابی بصیر می گوید این در عداد ادله اجزاء و در عداد ادله موانع است، یکی از موانع ضحک است، دیگری گریه است، سومی هم نجاست ثوب است و یکی از موانع عبارت است از: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » (2)
پس حدیث «لا تعاد» حاکم بر حدیث: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ». چرا؟ لأنّ حدیث ابی بصیر در عداد و شمار ادله اجزاء، شرائط و موانع است، این مانع را می گوید، جناب «لا تعاد» مانند عقاب بالا سر اینهاست و می گوید همه شما درست هستید، اما به شرط اینکه عمدی باشد نه سهوی، البته ارکان را شامل نیست.
ص: 67
بیان مرحوم نائینی و مرحوم خوئی چنین است، یعنی می گویند: « لا تعاد» بر اینها حاکم است، بنابراین،اگر کسی سوره را سهواً اضافه کرد، نمازش صحیح است. چرا؟ چون حدیث ابی بصیر بیان موانع می کند، اطلاق دارد، به این معنای که هم عمد را می گیرد و هم سهو را، «لا تعاد» بر حدیث ابی بصیر حاکم است و می گوید حالت عمد است نه حالت سهو، یعنی حالت سهو نیست، البته به شرط اینکه ارکان نباشد.
یلاحظ علیه: از نظر من این بیان صحیح نیست چرا؟ چون حدیث ابی بصیر در مقام بیان موانع نیست، حسابش با آنها جداست، یک موانع داریم، مثلاً حدث مانع است، پشت به قبله مانع است، ضحک مانع است، البته حدیث «لا تعاد» بر ادله اجزاء و شرائط و موانع حاکم است، اما آیا « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » (1) در مقام بیان موانع است یا اینکه در ردیف «لا تعاد» است و می گوید: اضافی و زیادی هم مبطل صلات است؟
خلاصه در مقام بیان موانع نیست، بلکه یک نوع حالت فوق العاده دارد و می گوید اگر کسی اجزاء نماز را اضافه کرد، نماز او باطل است، در عداد اجزاء و شرائط و موانع نیست، بلکه در مقام بیان حالات اجزاء است. اجزاء کدام است؟ سوره، می گوید: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» غرض اینکه حدیث ابی بصیر در آن ردیف نیست، بلکه مبیّن حالات اجزاء است و می گوید: جناب! اجزاء شما اجزاء هستید، بدان که شما در حالت زیادی مبطل هستید.
ص: 68
« علی ای حال » من فکر نمی کنم که «لا تعاد» مقدم و حاکم بر حدیث ابی بصیر باشد، بلکه هردوتای آنها هم ردیف اند و هردوتای آنها سراغ اجزاء و موانع و شرائط می روند و می گویند: جناب! اجزاء اگر تکرار کردی، باطل است، او (لا تعاد) می گوید اگر تکرار کردی باطل نیست، اینها ردیف هم هستند.
و به تعبیر فارسی تر، حدیث « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » در مقام بیان موانع نیست- مثل این جمله نیست که می گوییم: الحدث مانع و النجاسة مانع- بلکه حدیث ابی بصیر نظارت بر اجزاء دارد و می گوید: ایها الأجزاء حواست باشد، تکرار نکن، اگر تکرار کردی، نماز تان باطل است، در ردیف اجزاء نیست، بلکه فوق اجزاء و ناظر به حالات اجزاء است.
اگر کسی (روی بیان دوم) سهواً سوره را تکرار کرد، «لا تعاد» می گوید صحیح است، « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » می گوید باطل است،شیخ می گوید که « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » جزء موانع است، پس «لا تعاد» بر اجزاء و شرائط وموانع حاکم است.
من بر فرمایش ایشان اشکال کردم و گفتم حدیث ابی بصیر در عداد اجزاء، شرائط و موانع نیست، بلکه بیان حالات اجزاء است، یعنی حالات اجزاء را بیان می کند و می گوید اجزاء اگر مکرر شدی،نمازت باطل است و این نشان می دهد که حدیث ابی بصیر فوق عداد اجزاء، شرائط و موانع است، بلکه یکنوع نظاره بر حالات اجزاء دارد.
عبارت شیخ انصاری
یظهر من الشیخ الأنصاری أنّ وجه التقدیم أنّ صحیح أبی بصیر فی عداد ما دلّ علی ما یخل فعله و ترکه بالصلاة کالحدث و التکلّم و ترک الفاتحة فإذا کان فی عداد ذلک – یعنی در عداد بیان موانع شد- فقوله: (( لا تعاد )) یفید أنّ الإخلال بما دلّ الدلیل علی عدم جواز الاخلال به، إذا وقع سهواً، لا یوجب الإعادة، و إن کان من حقّه أن یوجبها. فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج 2، ص 385.
ص: 69
و یظهر هذا الجواب من المحقق النائینیو تلمیذه الجیل السید الخوئی، قال التلمیذ: إنّ حدیث «لا تعاد» حاکم علی أدلة الزیادة بل علی جمیع أدلّة الأجزاء و الشرائط و الموانع کلّها لکونها ناظرة إلیها و شارحة لها فمفاده أنّ الإخلال سهواً بالأجزاء و الشرائط التی ثبتت جزئیتها أو شرطیتها لا یوجب البطلان إلّا الإخلال بهذه- أی الخمسة- فلسانه لسان الشرح و الحکومة فیقدّ علی أدلّة الأجزاء و الشرائط بلا لحاظ النسبة بینه و بینها. (1)
همیشه در حاکم نسبت را لحاظ نمی کنند.
ولی من گفتم که حدیث ابی بصیر در مقام بیان موانع نیست، بلکه در مقام بیان حالات اجزاء است، اجزاء هست، حدیث أبی بصیر حالات اجزاء را بیان می کند و می گوید اگر اجزاء را اضافه کردی نمازت باطل است.
أقول: لا شکّ أنّ (( لاتعاد )) حاکم علی أدلّة الأجزاء و الشرائط، فلو دلّ الدلیل علی جزئیة السورة و دلّ إطلاقها علی أنّها جزء فی حالتی العمد و السهو و ترکها المصلّی سهواً ثمّ إطلع علیه بعد الصلاة فالقاعدة حاکمة علی إطلاق دلیل الجزئیة، إنّما الکلام فی أنّ صحیحة أبی بصیر هل هو فی عداد أدلّة الجزاء و الشرائط أو فوقهما ؟ الظاهر لا؛ بل هو و القاعدة علی مستوی واحد فهما ناظران إلی أدلّة الجزئیة و الشرطیة – همانطور که « لا تعاد» ناظر است، حدیث أبی بصیر « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » هم ناظر است، به کدام حالت اجزاء ناظر است؟ به حالت زیادی اجزاء ناظر، و می گوید جناب اجزاء، شما در حالت زیادی مبطل هستید- لا أنّ الصحیحة فی عداد أدلّة الجزئیة و الشرطیة. و ذلک لانّ فی مورد الاجتماع دلیلین:
ص: 70
1: لا تعاد الصلاة مع الزیادة السهویة غیر الرکنیة.
2: تعاد الصلاة مع الزیادة السهویة غیر الرکنیة.
فلا وجه لحکومة أحدهما علی الآخر، فلا بدّ أن نتوسل فی تقدیم القاعدة علی الصحیح بوجوه أخری.
آنچه را من می گویم یک کلمه است و آن اینکه حدیث ابی بصیر در مقام بیان مانعیت نیست، بلکه در مقام بیان حالات اجزاء است و می گوید این اجزائی که قبلاً گفته شده،حواست باشد، تکرار نکن.
پس این بیان باطل شد، از نظر ما، هر چند شیخ انصاری و مرحوم نائینی گفته اند، چون اینها تصور کرده اند که حدیث ابی بصیر در ردیف :
« عَوَالِی اللآَّلِی، قَالَ النَّبِیُّ ص: لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» (1) .است، ولی ما در ردیف آنها نیست بلکه مبیّن حالات اجزاء است.
بیان استاد سبحانی
ولی من دوتا راه دارم، منتها راه اول را برای حل مشکل نمی پذیرم، کدام مشکل؟ در مورد اجتماع، یعنی زیادی سهویه رکن، دوتا راه گفتیم، یک راه این است که بگوییم حدیث ابی بصیر فقط عمد را می گیرد، « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » یعنی عمداً، اگر ما این حرف را بزنیم، آنوقت دیگر محل اجتماع دربست مال «لا تعاد» است، چون « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » فقط عمد را می گیرد، و محل اجتماع زیادی سهویه غیر رکنیه است،البته این وجه باطل است. چرا باطل است؟ چون « مَنْ زَادَ » اطلاق دارد، یعنی زاد عمداً أو زاد سهواً، پس این وجه را کنار می گذاریم.
ص: 71
وجه دوم این است که در جمله « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » کلمه رکعت در آنجا مقدر است، أی « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة »، اگر کلمه رکعت در آنجا مقدر باشد، مشکل حل است، چون « مَنْ زَادَ » فقط در ارکان شد، « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة ».
دلیل بر مقدر بودن کلمه رکعت
دلیل من بر اینکه کلمه رکعت در اینجا مقدر است، چیست؟ یک دلیل را مرحوم حاج شیخ گفته، ایشان گفته « زَادَ » در جای می گویند که مزید با مزید فیه هم جنس باشد، چطور؟ زاد الله فی عمرک، خدا بر عم شما اضافه کند، مسلماً مزید از جنس مزید فیه است، اینجا هم « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة » مزید باید هم جنس مزید فیه باشد، یعنی اسمش صلات باشد، و الا اگر یک دانه سوره را دو بار خواندن، مزید صدق نمی کند چون مزید از جنس مزید فیه نیست، یک رکعت بخواند، در اینجا می گویند مزید هم جنس مزید فیه است،این بیان حائری است.
ولی این بیان یک بیان فکری است،من دنبال دلیل بودم و آن این است در روایتی که هست، مرحوم کلینی، همین روایت را در یک بابی که نقل کرده است، کلمه «رکعت» در آنجا آمده « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة ».
البته کلینی دوتا باب دارد، در یک بابش کلمه ی رکعة نیست، اما در باب دیگرش کلمه رکعة هست، علامه مجلسی هم در مرآة العقول به دنبال کافی است، آنجا که کافی رکعة دارد، او را هم آورده، آنجا که کافی رکعة ندارد، ایشان هم کلمه رکعة را نیاورده، ولی مرحوم وسائل در همه جا کلمه رکعة را آورده، بنابراین، حدیث این گونه بوده: « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة » یعنی کلمه رکعة را داشته، اما اینکه چگونه از قلم افتاده است ؟ باید تحقیق کرد و علتش را پیدا نمود.
ص: 72
یقول شیخ مشایخنا الحائری:
یقول شیخ مشایخنا الحائری: إنّ الظاهر أن متعلق الزیادة فی المقام من قبیل الزیادة فی العمر، فی قولک: زاد الله عمرک، فیکون القدر المتیقن الذی جعلت الصلاة ظرفاً له، هو الصلاة، فینحصر المورد بما إذا کان الزائد مقدراً یطلق علیه الصلاة مستقلاً کالرکعة و الرکعتین، مضافاً إلی أنّه القدر المتیقّن فی بطلان الصلاة بالزیادة، أضف إلیه أنّ روایة زرارة و بکیر تشمل علی لفظ الرکعة. الصلاة: المقصد الثالث: 210.
من از این راه پیش آمدم و آن این است که روایت ابی بصیر کلمه رکعة را ندارد، اما همین روایت را هم زرارة نقل کرده و هم عبد الله بن بکیر، در روایت آنها کلمه رکعة آمده، یعنی در یک باب رکعة هست،ولی در یک باب دیگر کلمه ی رکعة نیست.
یلاحظ علیه: انّ نسخ الکافی مختلفة ففی باب ((من سهی بین الأربع و الخمس و لم یدر زاد أو نقص )) رواه بلا إضافة (( رکعة ))، و فی باب السهو عن الرکوع رواه باضافة قوله (( رکعة )) و عنوان الباب یحکی عن وجود لفظ (( رکعة)).
بعید نیست که بگوییم در روایت ابی بصیر هم کلمه «رکعة» بوده است.
و أما المجلسی فقد تبع الکلینی فی مرآة العقول فی کلّ مورد.
و أما الشیخ فقد أخرجه فی التهذیب فی باب أحکام السهو فی الصلاة عن الکلینی بلا هذه الزیادة. (1)
و أما صاحب الوسائل فقد أخرجه عن الکلینی فی کلا البابین باضافة رکعة و لعل نسخة الکافی عنده کانت مشتملة علی الزیادة فی کلا البابین أو انّه رجع فی کتابة الحدیث إلی باب (( السهو عن الرکوع )).
ص: 73
خلاصه یا باید بگوییم روایت زرارة و بکیر کلمه ی رکعه را دارد، یا بگوییم همین روایت در یک باب کلمه رکعة را دارد،در باب دیگرش کلمه رکعة را ندارد، از این رو روایت مختل می شود فلذا ما نمی توانیم به اطلاق این روایت عمل کنم. چرا؟ چون احتمال می دهیم که لعل صحیح همان باشد که کلمه رکعةه را دارد، أی « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة » اگر کلمه رکعت مقدر باشد، دیگر تعارضی نیست. چرا؟ چون این روایت مال ارکان است، «لا تعاد» هم مال غیر ارکان می باشد.
موضوع: راه جمع بین قاعده لا تعاد و حدیث ابی بصیر
بحث در باره جمع بین قاعده «لا تعاد» و بین حدیث ابی بصیر است، البته در جایی که زیادی سهوی و در غیر ارکان، قاعده «لا تعاد» می گوید زیادی سهوی غیر رکن صحیح است، اما اطلاق روایت ابی بصیر « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ » (1) می گوید باطل است، قهراً بین دوتا تعارض پیدا می شود، پس باید دید که راه جمعش چیست؟
راه جمع اول
در اینجا چند گونه راه جمع داشتیم، جمع اول مال مرحوم نائینی و آیة الله خوئی بود که می گفتند قاعده « لا تعاد » بر ادله اجزاء و شرائط و موانع حاکم است.
ما بر این دو بزرگوار اشکال کردیم و گفتیم مطلب درست است که قاعده « لا تعاد» بر ادله اجزاء و شرائط حاکم است، اما لسان حدیث ابی بصیر( مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ) لسان اجزاء و شرائط و موانع نیست، بلکه حالات جزء را بیان می کند و می گوید اگر جزء زیاد شد باطل است، پس در عداد ادله اجزاء و شرائط و موانع نیست، بلکه ناظر بر حالات جزء است.
ص: 74
راه جمع دوم
جمع دوم این بود که بگوییم حدیث ابی بصیر ( مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ) راجع به رکعت است، یعنی « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ رکعة »
مرحوم حاج شیخ دوتا دلیل آورده، در یکی فرموده : « مَنْ زَادَ » در جایی می گویند که مزید با مزید فیه هم سنخ و همجنس باشد، و اما اگر کسی در نماز دوبار سوره را بخواند، اینجا مزید با مزید فیه یکسان و هم سنخ نیست، «زاد الله فی عمره، أو فی عمرک» در جایی می گویند که مزید و مزید فیه هردو عمرند، بنابراین، زیادی به قدری باشد که به او صلات بگویند، سپس حاج شیخ دلیل دیگر آوردند و فرمودند در روایات زراره و ابن بکیر کلمه رکعت آمده، این دو روایت قرینه می شود که در روایت ابی بصیر هم کلمه رکعت مقدر است.
ما در پاسخ عرض کردیم که روایت ابن بکیر و زراره مختلف نقل شده، کافی در یکجا کلمه رکعت دارد، اما در جای دیگر کلمه رکعت را ندارد البته وسائل در هردو جاه رکعت دارد، بنابراین، چون کلمه رکعت بودنش در روایت مسلم نیست، فلذا نمی توان گفت که در حدیث ابی بصیر کلمه رکعت مقدر است.
راه جمع سوم
جمع سوم این است که اصلاً سراغ اطراف مسأله نرویم، بلکه باید خود این دوتا را با یکدیگر بسنجیم، لسان«لا تعاد» اقوی از لسان « مَنْ زَادَ فِی صَلَاته»است. چرا اقوی است؟ از جهاتی اقوی است:
ص: 75
جهت اول: جهت اول این است که قاعده « لا تعاد » روی عدد تکیه می کند و می گوید:« لا تعاد الصلاة الّا خمسه» معلوم می شود که در مقام بیان جمیع جهات مسأله است، هر دلیلی رکه روی عدد تکیه کند، نشان می دهد که متکلم در مقام بیان حدود و ثغور مسأله است، بر خلاف روایت ابی بصیر که می گوید :« مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ فَعَلَیْهِ الْإِعَادَةُ.» (1) ، یک چنین لسانی را ندارد، اولی معلوم می شود که متکلم در مقام بیان است و تمام جهات را حساب کرده و لذا می گوید این پنج چیز مایه بطلان است، اما بقیه مایه بطلان نیست، قهراً تعاد مقدم می شود بر اطلاق حدیث ابی بصیر که می گوید« مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...،».
وجه دوم: این است که روایت « لا تعاد» معلل است و می گوید:« السنة لا تنقض الفریضة» یعنی همین که کسی فریضه را آورد، دیگر نگران نباشد،«لا تعاد» معلل است و روایت معلل مقدم است بر روایت غیر معلل که عبارت باشد از:حدیث ابی بصیر.
وجه سوم بر تقدیم این است که لسان « لا تعاد» لسان امتنان است،« لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة »، می خواهد منت بر امت بگذارد، همیشه روایتی که لسانش لسان امتنان است، مقدم می شود بر روایتی که یک چنین لسانی ندارد، یعنی لسانش لسان امتنان نیست، مانند:« عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُون» (2) که مقدم است بر بقیه ادله.
ص: 76
من روی این سه وجه مطلب را تمام کردم و گفتم «لا تعاد» در زیادی سهویه مقدم است بر اطلاق « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...،». چرا؟ چون اولاً تکیه بر عدد کرده است، ثانیاً معلل و مدلل است، ثالثاً لسانش لسان امتنان است، قهراً مقدم است.
اشکال مهم
فقط یک اشکال باقی ماند و این اشکال ما را کمی سست کرده، اشکال این است که اگر بنا باشد، زیادی سهوی را زیر سایه « لا تعاد» ببریم، دیگر برای صحیحه ابی بصیر فقط زیادی عمدی می ماند، چون زیادی دو قسم بیشتر نیست یا سهوی است و یا عمدی، اکثر را به « لا تعاد» دادیم، اقل که زیادی عمدی باشد به « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...،» دادید، و حال آنکه زیادی عمدی بسیار کم است، یعنی کمتر اتفاق می افتد که انسان عمداً چیزی را در نمازش زیاد کند، این اشکال در نظر من باقی ماند، ولذا من نتوانستم روی وجه سوم زیاد تکیه کنم، گفتم اگر زیادی عمدی واقعاً کم باشد، پس چاره نداریم جز اینکه سراغ جمع حاج شیخ برویم، جمع حاج شیخ این بود که اصلاً « مَنْ زَادَ فِی صَلَاتِهِ ...» کلمه رکعت مقدر است. چطور؟ به قرینه اینکه در روایت زراره و ابن بکیر کلمه رکعة آمده، اگر این اشکال بنده را حل کردید، وجه سوم خوب است، اما اگر حل نکردید، ناچاریم که همان وجه دوم را بگیریم
بحث ما در این بحث که مورد تعارض زیادی سهویه است تمام شد و ما معتقدیم که «لا تعاد» مقدم بر حدیث ابی بصیر (من زاد فی صلاته) است.
ص: 77
بحث جدید این است که آیا «لا تعاد» بر اجزاء و شرائط حاکم است یا بر موانع هم حاکم می باشد، به شرط اینکه عمدی نباشد؟
باید توجه داشت که نماز یک موانعی دارد، مثلاً اگر کسی در لباس حریر نماز بخواند،مسلماً نمازش باطل است، حریر یکنوع مانع است، یا در «ما لا یؤکل لحمه» هر چند مذکی باشد نماز بخواند نمازش باطل است، «لا تصلّ فی وبر ما لا یوکل لحمه» یکی از موانع نجاست است مانند میته، اگر کسی در میته نماز بخواند نمازش باطل است،. آیا حدیث « لا تعاد» همانطور که اجزاء وشرائط محدود کرد و گفت اخلال عمدی مبطل است، اما اخلال سهوی در اجزاء وشرائط مبطل نیست، آیا این حرف را در موانع هم می شود گفت یا نه، یعنی اینکه بگوییم اخلال عمدی موانع مبطل نماز است، اما اخلال سهوی اش مبطل نیست، چون بنا شد که «لا تعاد» عمد را نگیرد حتی جاهل بسیط را هم نگیرد و فقط جاهل مرکب که در واقع توجه ندارد یا ناسی را می گیرد، بگوییم همانطور که «لا تعاد» حاکم است بر ادله اجزاء وشرائط، یعنی اخلال به اجزاء و شرائط عمداً مبطل است، اما سهواً مبطل نیست، اخلال در موانع هم چنین است، یعنی عمدش مبطل است، مثلاً کسی عمدا در حریر نماز بخواند، عمداً در میته نماز بخواند، عمداً در مال لا یوکل لحمه نماز بخواند، مثلاً موی گربه روی لباسش است، عمدش مبطل است، غیر عمدش مبطل نیست؟
ص: 78
دیدگاه استاد سبحانی
به نظر من حتی موانع را هم می گیرد. چرا؟ البیان البیان، بیان این بود که حضرت در مقام اعطای ضابطه است و می خواهد جناب مصلّی را راحت کند تا دلگیر و نگران نباشد، معنا ندارد که بگوید اجزاء و شرائط اخلالش سهواً مبطل نیست، اما موانع اخلالش سهواً و عمداً مبطل است، این بعید به نظر می رسد، بنابراین، می گوییم اطلاق «لا تعاد الصلاة» همانطور که اجزاء وشرائط را درست می کند، یعنی اخلال سهوی اش را، هکذا موانع را هم درست می کند، در موانع هم اشکالی نیست، اتفاقاً در نجاست یک دلیل خاصی هم داریم، در حریر و «ما لا یوکل لحمه» این دلیل نیست، ولی در خصوص نجاست دلیل داریم که اگر کسی نسیاناً نماز بخواند باطل است، اما اگر جاهلاً نماز بخواند صحیح است، یک چنین دلیلی هم داریم که ما اینجا نوشتیم و آن روایت را به عنوان موید آوردیم و الا بحث ما جنبه کلی دارد ، یعنی کل موانع، مانند نجاست، حریر و ما لا یوکل لحمه. مثلاً باید بین زن و مرد در نماز فاصله باشد، چون یکی از موانع تقدم مرأة است بر رجل، حالا گاهی از اوقات اتفاق می افتد که مرأة مقدم بر رجل شده است، یعنی زن قبلاً آمده نماز را شروع کرده، مرد پشت سرش مشغول نماز شده، فرق نمی کند که بگوییم در حالت جهل مبطل نیست، عمدش مبطل است.
شمول القاعدة للقضاء
اگر کسی در نماز کم کرده، جزءاً أو شرطاً یا مانعی را ایجاد کرده، کی فهمیده؟ در خارج از وقت، آفتاب غروب کرده، یادش آمد که در لباس نجس نماز خوانده یا در لباس «ما لا یوکل لحمه» نماز خوانده، یا در لباس حریر نماز خوانده، یا سوره را نخوانده، علی ای حال موقعی متوجه شده که وقت گذشته است، آیا «لا تعاد» اینجا را هم می گیرد یا نه؟
ص: 79
ممکن است بگویید اینجا را نمی گیرد، چرا؟ چون اعاده در وقت می گویند نه خارج از وقت و فرض این است که این آدم در خارج از وقت متوجه شده و در بعد از خروج وقت کلمه اعاده صدق نمی کند، ممکن است شما این را بگویید؟
ولی این اشکال برای خودش جواب دارد و جوابش این است که باید بین لغت و بین اصطلاح فرق نهاد، در لغت کلمه ی « أعاد یعید» لازم نیست که در وقت باشد، یعنی در وقت هم اعاده صدق می کند در خارج از وقت هم اعاده صدق می کند، این اصطلاح فقهاست که می گویند اعاده داریم و قضاء، اعاده را منحصر می کنند به وقت، قضا را هم منحصر می کنند به خارج از وقت، این اصطلاح فقهاست، اما اصطلاح امام صادق (ع) در «أعاد و یعید» اعم است از مقید به وقت و خارج وقت.
علاوه بر این، کسی که مقداری ذوق فقهی داشته باشد، می فهمد وقتی که در وقت، یعنی زمانی که هنوز وقت باقی است حضرت می فرماید اعاده نکن، پس در جایی که وقت تمام شده باشد، قهراً اعاده لازم نیست، بنابراین، هم قضا را می گیرد و هم غیر قضا را، یعنی هم وقت را می گیرد و هم خارج از وقت.
اشکال اساسی بر حدیث لا تعاد
یک اشکال اساسی بر این روایت متوجه است و آن این است که امام عدد دست ما داده و فرموده در پنج مورد اعاده است، در غیر پنج تا مشکل نیست،اعاده نیست وحال آنکه من چند مورد را می شمارم که جزء پنج تا نیست، اما اعاده واجب است:
ص: 80
الف؛ مورد اول جایی است که نیت را نیاورده، یعنی نماز را بدون نیت خوانده.
ب؛ تکبیرة الإحرام را نگفت.
ج؛ رکوع کرد، اما عن قیام نکرد، اما قیام متصل به رکوع را انجام نداد، انسان باید بایستد و رکوع کند، اما اگر از زمین بلند شود و رکوع کند، نمازش باطل است.
د؛ فعلی که ماحی صورت صلاتیه است انجام داد ، مثلاً در حال نماز مشغول کاری بشود، فعل کثیری که ماحی صورت صلاتی باشد، در این چهار تا نماز باطل است و حال آنکه جزء خمسه نیست، این در حقیقت اشکالی است بر صحیحه، شما عدد دست دادید و حال آنکه این موارد در مستثنی داخل نیست، اما حکم مستثنی را دارد.
جواب
از همه اینها می شود جواب داد، اما آنجا که نیت نکرده، اصلاً نماز نخوانده، کسی بدون نیت نماز بخواند، گویا اصلاً نماز نخواند، چون نماز بدون نیت اصلاً نماز نیست، بحث ما در جایی است که صلاتی باشد، اما آدمی که اصلاً نیت نکرده و می خواسته ورزش کند، حالت صلاتی را به عنوان ورزش انجام می دهد، چنین کسی اصلاً صلات ندارد، حضرت بحثش در جایی است که عنوان صلات بر آن صدق کند، آدمی که نیت نکند، یا خواب آلود باشد یا به نیت ورزش نماز بخواند، چنین آدمی اصلاً صلات ندارد.
ترک تکبیره، تکبیره ورود در نماز است، آدمی که تکبیر را نگوید اصلاً وارد نماز نشده، بحث حضرت در جایی است که وارد نماز بشود. چون نماز «أولها التکبیر و أخرها التسلیم».
ص: 81
اما سومی که قیام متصل به رکوع باشد و فقها می گویند رکن است، یعنی اینکه انسان بایستد و سپس از بالا به سوی رکوع خم بشود، اما اگر کسی راکعاً از زمین بلند شود کافی نیست.
مشکل این هم حل است، چون «رکع» به کسی می گویند که عن قیام خم بشود، اما آدمی که عن جلوس خم بشود، اصلاً به آن رکع نمی گویند. بنا براین، اصلاً این آدم رکوع نکرده فلذا این داخل است در مستنثی.
اما چهارمی که فعل کثیری که ماحی و از بین برنده صورت صلاتیه باشد، مثل اینکه در حال نماز لباسش را مرتب می کند، این هم نماز نخوانده، بحث حضرت در جایی است که صلات صدق بکند، بنا براین، این نقوض نمی تواند نقض بر روایت باشد.
موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد
تطبیقات ما بر چهار محور است، محور اول در باره نیت و تکبیرة الإحرام است ،محور دوم راجع به قرائت است، محور سوم راجع به تشهد است،محور چهارم راجع به سلام می باشد.
بررسی محور اول
اگر کسی تکبیرة الإحرام را فراموش کرد، یعنی بدون گفتن تکبیرة الإحرام وارد نماز شد، یا نیت را فراموش کرد و بدون نیت وارد نماز شد، آیا مستثنی منه (لا تعاد) اینجا را شامل است و نماز این آدم درست است یا «لا تعاد» اینجا را نمی گیرد؟.
در پاسخ باید گفت که «لا تعاد» اینجا را شامل نیست و نماز این آدم صحیح نیست. چرا؟ چون «لا تعاد الصلاة» در جایی می گویند که صلات منعقد بشود، میخ صلات کوبیده شود و حال آنکه این آدم اصلاً وارد نماز نشده، تکبیرة الإحرام کلید ورود به نماز است، هنوز این آدم وارد نماز نشده، یا کسی که بدون نیت شروع به نماز کرده، در حقیقت وارد نماز نشده فلذا «لا تعاد الصلاة» شاملش بشود.
ص: 82
بررسی محور دوم
محور دوم راجع به قرائت بود، اگر کسی در حال نماز قرائت را فراموش کند، این خودش دو حالت دارد، آیا وارد رکن شده یا نه؟
اگر وارد رکن شده، وقتش گذشته، «لا تعاد الصلاة» فرض کنید سوره را نخوانده به رکوع رفت، در حال رکوع یادش آمد که قرائت را نخوانده یا حمد یا سوره، چون وارد رکن شده، پس قابل برگشت نیست، ولی نمازش درست است، اما اگر قبل از آنکه وارد رکوع بشود، یعنی بعد از خواندن سوره و قبل از رفتن به رکوع، یادش آمد که حمد را نخوانده، در اینجا محلش باقی است، باید بر گردد و حمد را بخواند،« لا تعاد» در جایی است که قابل علاج نباشد، این قابل علاج است.
بنابراین، لا تعاد مال جایی است که وارد رکوع شده باشد و امکان اعاده نباشد، اما جایی که امکان اعاده است باید بر گردد، اتفاقاً روایت هم داریم
لو نسی القراءة و تذکّر بعد الدخول فی الرکوع صحت صلات: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَرَضَ الرُّکُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَکَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِیَ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْه» (1) ..
البته این روایت اطلاق دارد، یعنی هم قبل از رکوع را می گیرد و هم بعد از رکوع را، ولی روایت دوم قید دارد.
ص: 83
قلنا بعد الدخول فی الرکوع:«عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِیبَصِیرٍ قَال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أُمَّ الْقُرْآنِ- قَالَ إِنْ کَانَ لَمْ یَرْکَعْ فَلْیُعِدْ أُمَّ الْقُرْآن » (1) . آیا سجده سهو هم دارد یا نه، در صورتی که وارد رکوع شد، یادش آمد که قرائت را نخوانده؟ در این روایت سجده سهو نیست.
و بما أنّه لم یذکر فی الروایات سجدتا السهو فالظاهر عدم وجوبهما، و إن قیل: فی کلّ زیادة و نقیصة سجدتا سهو. مگر اینکه کسی این قاعده را قبول کند که :«فی کلّ زیادة و نقیصة سجدتا سهو» اگر این قاعده درست شده، باید دوتا سجده هم بکند. البته جای اعاده وقضا نیست، فقط راهش این است که اگر وارد رکوع نشده، باید بر گردد و حمد و سوره را بخواند و اگر وارد رکوع شده، نمازش صحیح است، قرائت قضا ندارد، به این معنا که بعد از نماز خود قرائت را قضا کند و آن را بعد از نماز بخواند، اما اینکه آیا سجده سهو دارد یا نه؟ اختلافی ا ست که در آینده خواهد آمد.
حال اگر کسی قرائت را خوانده، اما صفاتش را رعایت نکرده، مثلاً نماز مغرب را اخفاتاً خوانده یا نماز ظهر را جهراً خوانده، در اینجا فقها فرق نمی گذارند بین اینکه وارد رکوع بشود یا وارد رکوع نشود، می گویند اعاده ندارد، مثلاً نماز گزار حمد را کاملاً خوانده و هنوز وارد سوره نشده که یادش آمد نماز ظهر است و من قرائت را جهراً خواندم، اینجا لازم نیست که بر گردد و قرائت را دوباره اخفاتاً بخواند، وصف قرائت مثل خود قرائت نیست.
ص: 84
چون خود قرائت فرق دارد بین دخول به رکوع و بین جایی که هنوز وارد رکوع نشده است، اما وصف قرائت که جهر و اخفات است، بین بعد از دخول به رکوع و قبل از رکوع فرق نمی گذارند، جایی که اصلش اعاده نداشته باشد، وصفش به طریق اولی اعاده ندارد.
مرحوم شیخ انصاری با اینکه فقیه محتاط است، در کتاب صلات خودش می فرماید روایت اطلاق دارد، یعنی هم قبل از رکوع را می گیرد و هم بعد از رکوع را.
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی رَجُلٍ جَهَرَ فِیمَا لَا یَنْبَغِی الْإِجْهَارُ فِیهِ وَ أَخْفَی فِیمَا لَا یَنْبَغِی الْإِخْفَاءُ فِیهِ فَقَالَ أَیَّ ذَلِکَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَیْهِ الْإِعَادَةُ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ لَا یَدْرِی فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ». (1) می گوید این روایت اطلاق دارد ولذا حتی اگر در وسط بفهمد، اعاده لازم نیست.
و لو التفت فی أثناء القراءة أو قبل الرکوع فهل یرجع أو لا؟ الظاهر: لا، لعموم النصّ المذکور
البته احتیاط این است که انسان بر گردد، منتها به صورت اعم بر گردد، نه به عنوان نماز،اعم یعنی اعم از اینکه جزء نماز باشد یا قرائت قرآن باشد در نماز، در این موارد اگر کسی بخواهد احتیاط بکند، می تواند بر گردد،منتها نه به عنوان نماز، بلکه به عنوان اعم. چرا؟ چون لعلّ حرف شیخ درست باشد که روایت اطلاق دارد، یعنی هم قبل از رکوع را می گیرد و هم بعد از رکوع را، حالا که بر می گردد، باید به عنوان اعم بر گردد،یعنی اعم از اینکه جزء نماز باشد یا قرائت قرآن باشد..
ص: 85
قال الشیخ الأنصاری بعد نقل روایة زرارة: و هی الحجّة أیضاً فی نسیان الجهر و الإخفات مطلقاً سواء أتمّت القراءة أو لا، حتّی لو قرأ کلمة بالجهر سهواً فذکر بمجرد الفراغ عنها لا یوجب الإعادتها بمقتضی إطلاق هذا الخبر، و الظاهر أنّ الرّوایة صحیحة و مع ذلک فهی مؤیّدة بعدم الخلاف فی المسألة. (1)
شیخ انصاری در این عبارت خودش می فرماید:روایت زراره گفت جاهل، ناسی، ساهی اشکال ندارد،این روایت اطلاق دارد، هم قبل الرکوع را شامل است و هم بعد الرکوع را،حتی اگر یک کلمه را بر خلاف واجب گفت، پشت سرش را طبق وظیفه بخواند، یعنی لازم نیست که بر گردد و آن کلمه را دوباره بخواند.
ولی سخن در این است که آیا این روایت در مقام بیان است تا بگوییم لا فرق بین قبل الرکوع و بعد الرکوع یا در مقام بیان این جهت نیست؟ اگر در مقام بیان باشد، فرمایش شیخ انصاری کاملاً درست است، اما اگر شک کنیم که در مقام بیان است یا نه؟ نمی توانیم به این اطلاق تمسک کنیم ولذ من نوشتم:
و مع ذلک فالعود و تجدید القراءة بنیّة ، أعمّ من أن تکون القراءة الثانیة قراءة للصّلاة أو قراءة للقرآن حیث تستحب – قرائت قرآن در اثنای نماز- فی أثناء الصلاة، أحوط.
بنابراین، اگر بر گردیم احوط است، اما به شرط اینکه به عنوان قرائت نماز بر نگردیم، چون اشکال دارد. چرا؟ چون احتمال میدهیم لعل روایت زرارة اطلاق داشته باشد و هم قبل الرکوع را بگیرد و هم بعد الرکوع را.
ص: 86
بررسی محور سوم
محور سوم تشهد است، باید عرض کنم که تشهد هم همان حکم قرائت را دارد، فلذا اگر کسی تشهد اول را فراموش کرد، یعنی سر از سجده دوم برداشت، بدون اینکه تشهد را بخواند بلند شد و تسبیحات اربعه را خواند، یعنی تشهد را فراموش کرد، همان حکم قرائت را دارد، یعنی اگر قبل از رکوع است، جبرانش ممکن است و جای «لا تعاد» نیست، اما اگر بعد از رکوع شد، دیگر جای تدارک نیست و نمازش صحیح است، حد اکثر فرقی که با قرائت دارد این است که قرائت بعد از نماز قضا ندارد، اما تشهد قضا دارد، پس تفاوتش با قرائت در قضا و عدم قضا بعد از نماز است. آیا سجده سهو هم دارد یانه؟ بلی، روایت داریم روایت در تشهد اول است، در تشهد دوم چطور؟
إذا نسی التشهد الأول فذکر قبل أن یرکع، فیرج، و إلّآ فیمضی:« عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا قُمْتَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ وَ لَمْ تَتَشَهَّدْ فَذَکَرْتَ قَبْلَ أَنْ تَرْکَعَ فَاقْعُدْ فَتَشَهَّدْ وَ إِنْ لَمْ تَذْکُرْ حَتَّی تَرْکَعَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ کَمَا أَنْتَ فَإِذَا انْصَرَفْتَ سَجَدْتَ سَجْدَتَیْنِ لَا رُکُوعَ فِیهِمَا ثُمَّ تَشَهَّدِ التَّشَهُّدَ الَّذِی فَاتَک» (1)
روایت فضیل بن یسار
«عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: فِی الرَّجُلِ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْمَکْتُوبَةِ ثُمَّ یَنْسَی فَیَقُومُ قَبْلَ أَنْ یَجْلِسَ بَیْنَهُمَا قَالَ فَلْیَجْلِسْ مَا لَمْ یَرْکَعْ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّی رَکَعَ فَلْیَمْضِ فِی صَلَاتِهِ فَإِذَا سَلَّمَ سَجَدَ سَجْدَتَیْنِ وَ هُوَ جَالِسٌ» (2)
ص: 87
و مراده من الجلوس هو التشهد.
این روایت با روایت قبلی فرق دارد، روایت قبلی می گوید تشهد را قضا کند، ولی این روایت نمی گوید تشهد را قضا کند، قهراً مطلق حمل بر مقید می شود. تمت الکلام فی التشهد الأول.
اما تشهد دوم چه می شود؟ فرض کنید کسی تشهد دوم را فراموش کرده اما سلام را فراموش نکرده، چه باید بکند؟ در اینجا اگر منافی نیاورده، یعنی پشت به قبله نکرده یا حدثی از او سر نزده، اگر منافی نیاورده، تشهد را قضا می کند، اما اگر منافی را آورده، دیگر اصلاً محل تدارک گذشته و نمازش هم صحیح است.
بنابراین، تشهد دوم، حکم تشهد اول را دارد، منتها در اولی میزان رکوع و عدم رکوع است، در اینجا میزان منافی و عدم منافی است، یعنی اگر پشت به قبله نکرده، قضا می کند و اگر پشت به قبله کرد، جای قضا نیست، ولی سجده سهو در روایت نیست، در تشهد دوم، سجده سهو در روایت نیست.
ولو نسی التشهد الثانی (دون التسلیم) فیجب قضائه من غیر فرق بین إتیان المنافی و عدمه لروایة العلاء عن أحدهما (ع):
«عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِهِ وَ قَدْ نَسِیَ التَّشَهُّدَ حَتَّی یَنْصَرِفَ فَقَالَ إِنْ کَانَ قَرِیباً رَجَعَ إِلَی مَکَانِهِ فَتَشَهَّدَ وَ إِلَّا طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً فَتَشَهَّدَ فِیهِ وَ قَالَ إِنَّمَا التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ فِی الصَّلَاةِ» (1) .روایت اطلاق دارد، مثل تشهد اول نیست، تشهد چون در اثنای نماز است، مقید به رکوع و عدم رکوع است، ولی این روایت در تشهد دوم اطلاق دارد، یعنی هم صورتی را می گیرد که منافی آورده یا منافی نیاورده، و الا اگر این آدم «أحدث» چطور تشهد را قضا کند، أحدث وضو ندارد، مگر اینکه بگوییم روایت در جایی است که منافی را نیاورده باشد.
ص: 88
«علی ایّ حال» این روایت اطلاق دارد، یعنی هم شامل است جایی را که منافی را آورده و هم شامل است جایی را که منافی را نیاورده است، مسلماً حدث را نمی گیرد، چون اگر حدث صادر شد، اگر بخواهد تشهد را قضا کند، وضو ندارد مگر اینکه برود وضو بگیرد، ولی این را کسی نگفته است.
بررسی محور چهارم
محور پنجم در باره سلام است، کسی سلام را در نماز فراموش کرده، اگر محلش نگذشته باشد، مهم نیست، مثلاً هنوز دست هایش روی زانوست یادش آمد که سلام را نگفته، در اینجا باید بر گردد و سلام را بدهد.
ولی بحث در این است که اگر منافی را انجام داده باشد، مثلاً تکلم کرده یا پشت به قبله کرده، یعنی انحراف از قبله پیدا کرده، یا حدثی از او سر زده است.
مرحوم سید در کتاب شریف عروة یک فتوای عجیبی دارد، می فرماید نمازش درست است، مرحوم آیه الله شاهرودی یک کلام خوبی دارد، می گوید سید خیال کرده که نسیان السلام، خروج من السلام، ولذا می گوید نمازش درست است، آنگاه می فرماید ولی از نظر ما نسیان السلام خروج از نماز نیست، هنوز این آدم در وسط نماز است، بنابراین، اگر سلام را فراموش کند مثل این می ماند که در رکعت اول و دوم محدث باشد، که همه می گویند نمازش باطل است.
موضوع: تطبیقات قاعده
بحث ما در مستثنی منه است که تعاد باشد و هنوز به مستثنی نرسیدیم، گفتیم در چهار محور بحث می کنیم، سه محور را بحث نمودیم که آخرین آنها تشهد بود و فرق نهادند بین تشهد اول که قضا دارد، اما تشهد دوم قضا ندارد، همچنین تشهد اول سجده سهو دارد، ولی تشهد دوم سجده سهو ندارد، فعلاً وارد محور چهارم می شویم که تسلیم است، اگر انسانی سلام را در نماز فراموش کرد، یعنی تشهد و صلوات را خواند، اما سلام نماز را فراموش کرد، این خودش دو صورت دارد:
ص: 89
الف؛ سلام را فراموش کرده اما منافی صلات را بجای نیاورده، مثلاً از قبله منحرف نشده، فعل کثیری را انجام نداده، خلاصه حالت صلاتی محفوظ است، در اینجا مسلماً باید قضا کند. چرا؟ چون قضا هست، اینجا جای «لا تعاد» نیست، جایی که در حقیقت تدارک ممکن است، «لا تعاد» آنجا را نمی گیرد، فرض کنید که هنوز رو به قبله و مشغول تسبیحات حضرت زهرا سلام الله علیها بود که منافات با نماز ندارد، یادش آدم بر اینکه سلام را نگفته، حتماً باید این آدم سلام را بگوید، حتی خود مرحوم سید هم این را در کتاب عروة الوثقی می گوید و دیگران هم قبول دارند.
ب؛ صورت دوم این است که این آدم سلام نماز را فراموش کرده و منافی را بجای آورده، مثلاً از قبله منحرف شده یا حدث از او صادر شده یا فعل کثیر انجام داده که صورت صلاتی از بین رفته است، در اینجا چه باید کرد؟
دیدگاه صاحب عروة
مرحوم سید می فرماید: تدارک برای این آدم لازم نیست و نمازش هم درست است. چرا؟ چون سلام جزء ارکان نیست، وقتی که جزء ارکان نیست، چون این آدم با ترک تسیلم و انجام دان منافی، از نماز خارج شده (خرج من الصلاة) وقتی از نماز خارج شده، دیگر تدارک معنی ندارد، تدارک درجایی است که هنوز منافی صلات را بجای نیاورده باشد، در اینجا امکان تدارک هم هست، ولی در اینجا امکان تدارک نیست، دوتا حکم می گوید، یعنی هم اعاده تسلیم واجب نیست و هم اعاده نماز واجب نیست.
ص: 90
انتقاد محشین بر صاحب عروة
محشین عروه دارند، غالباً در اینجا بر مرحوم سید ایراد و انتقاد دارند و می فرمایند فرمایش سید که می گوید قضای سلام واجب نیست، این مبنی بر این است که این آدم با نسیان و تسلیم، از نماز خارج شده ( خرج عن الصلاة)، البته اگر نسیان و تسلیم، خروج از نماز باشد، حق با شماست، خرج عن الصلاة فلذا اعاده لازم نیست، اما فرض این است که این آدم با نسیان سلام، لم یخرج عن الصلاة، هنوز در صلات است، یعنی صلات را تمام نکرده، به چه قرینه؟ به قرینه شق اول، شق اول این بود که: «لو نسی» اما منافی انجام نداده، خود سید در آنجا فرمود قضا کند. چرا؟ لأنّه بعد فی الصلاة، یعنی هنوز این آدم در صلات است، اگر در صورت اول گفتید که باید قضا کند و هنوز منافی بجای نیاورده، چرا؟ لأنّه بعد فی الصلاة، الآن هم که منافی بجای آورده، از نماز صحیحاً خارج نشده، بنابراین، احتیاج این است که جمع کند، یعنی هم تشهد را قضا کند و هم نماز را اعاده کند، البته قضای تشهد جنبه احتیاطی دارد، و الا باید این آدم نماز را قضا کند. چرا؟ الصلاة أوله التکبیر و آخره التسلیم، این آدم از نماز لم یخرج بعد صحیحاً، در میان حواشیی که در اینجا هست، حاشیه مرحوم آیة الله شاهرودی، خیلی حاشیه روشن و خوبی است، ایشان می فرماید فرمایش سید مبنی این است که نسیان و تسلیم، خروج من الصلاة و حال آنکه نسیان و تسلیم، خروج از صلات نیست، بلکه هنوز از نماز بیرون نرفته، و چون منافی آورده، نمی تواند این تشهد را بر آن نماز بچسباند، حتی اگر قضا هم بکند، نمی چسبد، چون أحدث بین الصلاة و التسلیم أو إنحرف عن القبلة ولذا قضای تشهد جنبه احتیاطی دارد، اما اعاده صلات جنبه واقعی. بحث ما در اینجا راجع به مستثنی منه (أعنی لا تعاد) تمام شد.
ص: 91
بنابراین، مرحوم سید در اولی می فرماید قضا کند، اگر منافی بجای نیاورده، در دومی می فرماید قضا ندارد ونمازش هم درست است.
ولی ما گفتیم هم باید قضا کند احتیاطاً،و لو این احتیاط مستحب است، نمی چسبد این تشهد به آن نماز، چون در وسط منافی را انجام داده، اما اعاده حتماً لازم است، البته در بعضی از روایت داریم که حتماً تسلیم را قضا کند.
نعم وردت روایات عما یستشمّ منه صحة الصلاة و جواز التدارک نظیر ما رواه غالب عثمان عن أبی عبد الله(ع):
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی الْمَکْتُوبَةَ فَیَقْضِی صَلَاتَهُ - انجام می دهد، یقضی در اینجا به معنای یفعل است- وَ یَتَشَهَّدُ ثُمَّ یَنَامُ قَبْلَ أَنْ یُسَلِّمَ قَالَ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ إِنْ کَانَ رُعَافاً غَسَلَهُ ثُمَّ رَجَعَ فَسَلَّم» (1) احدی به این روایت عمل نکرده است.
احکام مسثنی
اولین چیزی که امام (ع) در مستثنی متذکر می شود عبارت است از طهور، « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ ع الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ التَّکْبِیرُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ» (2)
ص: 92
طهور در لغت عرب دو معنی دارد، گاهی به معنای مصدری است، طهّر، یطهّر، طهوراً، یعنی پاک کردن و تمیز کردن، گاهی هم طهور به معنای ما یطهّر است، یعنی چیزی که با آن آب می کشند، ما یطهّر به، مانند آب، خاک، خورشید، به اینها طهور می گویند.
نظر ابوحنیفه و شافعی
جناب ابوحنیفه معنای دوم را منکر شده و گفته طهور به معنای اول است، یعنی معنای مصدری، طهّر، یطهّر وطهوراً، پاک کردن و تمیز کردن، معنای دوم را منکر شده است، یعنی قبول ندارد که طهور به معنای «ما یطهّر به» باشد و این مطلب از ایشان خیلی عجیب است،در حالی که در لغت عرب از این قبیل کلمات فراوان است،مانند: فطور که به معنای ما یفطر به است، وجور، ما یوجر فی حلق المریض، صعود، ما یصعد به (پلکان).
«علی ای حال» طهور دو معنا را دارد، هم به معنای پاک کردن و هم به معنای آن چیزی است که به وسیله او اشیاء پاک می شود، اتفاقاً در کلمات پیغمبر اکرم طهور به معنای ما یطهّر به آمده، فرموده: «التراب أحد الطهورین» طهور در اینجا به معنای پاک کردن نیست، بلکه به معنای پاک کننده است،همان گونه که آب طهور است، خاک هم طهور است.
پس معلوم شد که طهور دو معنا دارد، گاهی به معنای مصدر است و گاهی به معنای چیزی است که پاک کننده و تمیز کننده می باشد مانند آب، خاک و خورشید، و در این حدیث به معنای دوم است: « التراب أحد الطهوین».
ص: 93
باید دید که در حدیث لا تعاد به چه معناست، « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ»؟ اینجا به معنای مصدری است، یعنی به معنای پاک شدن و تمیز شدن است، طهور در اینجا به معنای پاک کننده (آب، خاک و خورشید) نیست، بلکه به معنای دوم است، ابو حنیفه و شافعی معنای دوم را قبول ندارد، اما معنای اول را قبول دارند و در حدیث ما به همان معنای اول است که ابوحنیفه و شافعی هم قبول دارند، ما گفتیم معنای دوم هم درست است به قرینه حدیث: « التراب احد الطهورین»، آنجا به معنای پاک شدن نیست، تمیز شدن نیست به معنای چیزی است که پاک می کند و تمیز می کند، مانند آب، خاک، ولی در حدیث « لا تعاد » به معنای اول است که همگان قبول دارند.طهور یعنی پاک شدن، تمیز شدن.
آیا مراد از این طهور، طهور خبثی است که از نجاسات پاک بشود، یا مراد در این حدیث، طهور حدثی است، یعنی نفسش پاک بشود، چون وضور نفس را پاک می کند؟ ما نمی توانیم مراد اعم است، یعنی هم طهارت خبثی است و هم طهارت حدثی. چرا؟ چون روایات داریم که اگر کسی جاهلاً در لباس نجس نماز بخواند، نمازش درست است، پس معلوم می شود که طهارت خبثی از ارکان نیست، اگر رکن باشد، هم جهلش مبطل است و هم علمش و حال آنکه می بینیم طهارت خبثی، یعنی نجس بودن ثوب یا بدن، در حالت علم مبطل است نه در حالت جهل. بلی! در حالت نسیان هم مبطل است، اما در حالت جهل مبطل نیست، این خودش دلیل بر این است که مراد حضرت از طهور در حدیث لا تعاد، همان طهارت حدثی و طهارت نفسانی است که مطلقاً مبطل است، یعنی اگر کسی بدون طهور نفسانی نماز بخواند خواه نسیاناً باشد و خواه عمد باشد و خواه نسیاناً و خواه جهلا باشد باطل خواهد بود، حالا آن روایت را بخوانیم که می گوید طهور خبثی مبطل نیست.
ص: 94
الظاهر هو الأول لفهم المشهور، و الأمر بالإعادة عند نسیان الطهارة الخبثیة لیس دلیلاً علی العموم بشهادة أنّه لو جهل بالنجاسة صحت صلاته، از اینکه حضرت می فرماید جهلاً اشکال ندارد، می فهمیم که طهارت خبثی جزء ارکان نیست.بلی! در نسیان دلیل خاص داریم.
« عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ثَوْبَهُ جَنَابَةٌ أَوْ دَمٌ قَالَ إِنْ کَانَ عَلِمَ أَنَّهُ أَصَابَ ثَوْبَهُ جَنَابَةٌ قَبْلَ أَنْ یُصَلِّیَ ثُمَّ صَلَّی فِیهِ وَ لَمْ یَغْسِلْهُ فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ مَا صَلَّی وَ إِنْ کَانَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ فَلَیْسَ عَلَیْهِ إِعَادَةٌ وَ إِنْ کَانَ یَرَی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ فَنَظَرَ فَلَمْ یَرَ شَیْئاً أَجْزَأَهُ أَنْ یَنْضِحَهُ بِالْمَاءِ» (1) .
کسی از دماغش خون آمده، احتمال می دهد که بر بدن یا لباسش ریخته باشد، به این احتمال اعتنا نکند، معلوم می شود که در حالت جهل حتی جهلی که احتمال وجود نجاست می دهد اشکالی ندارد، بلی! در حال نسیان اعاده دارد، از اینکه می فرماید در حال جهل اعاده ندارد، کشف می کنیم که طهارت خبثی، رکن نیست. چرا؟ چون اگر رکن بود، مسلماً اعاده داشت، دلیل این مسئله،این حدیث است:
« مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُور» (2)
ص: 95
و یوید ما ذکرنا أنّ الأحکام الخمسة هی المعبّر عنها بالأرکان و فسّر الرکن عند الأکثر ما یضرّ الإخلال به عمداً و نسیاناً، و الطهارة الخبثیة لیست کذلک.
اگر انسانی خبثاً نسیاناً بخواند، نمازش باطل است، اما اگر جهلاً بخواند باطل نیست، مراد طهارت نفسانی است، در طهارت نفسانی مطلقا اگر کسی بدون وضو نماز بخواند، نمازش باطل است، خواه جاهل باشد یا غیر جاهل، عامد باشد یا غیر عامد. مثلاً در استحاضه متوسطه و کثیره که غسل دارد، اگر زنی جاهلاً غسل نکند، باید هم نماز را اعاده کند و هم صوم را. چرا؟ چون طهارت نفسانی جنبه رکنی دارد، از این رو بین جاهل، ناسی و عامد فرقی نیست.
الثانی: الوقت
دومین چیزی که اخلالش مبطل نماز است، چه عمداً، چه سهواً و چه جهلاً، گویا وقت در اسلام اهمیت دارد، قرآن می فرماید: «إِنَّ الصَّلَاةَ کَانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتَابًا مَوْقُوتًا» (1) زیرا نماز، وظیفه ثابت و معینی برای مؤمنان است! یعنی وقت نماز معین شده است،
بنا براین، شرط این است که تمام نماز در وقت قرار بگیرد نه اینکه نصف اولش خارج وقت باشد و نصف آخرش در وقت، اگر چنین باشد، علی القاعده باید بگوییم این نماز باطل است مگر اینکه دلیل بر عدم بطلانش داشته باشیم. باید تمام نماز در وقت باشد و الا اگر بخشی در خارج از وقت خوانده شوده و بخش دیگر در وقت، چنین نمازی باطل است مگر اینکه دلیل داشته باشیم چنانچه در روایات آمده که اگر کسی قبل از وقت شروع به نماز کند و در اثنای نماز وقت داخل شود، حدیث می گوید نمازش صحیح است، این روایت حاکم بر حدیث لا تعاد است، چون لا تعاد می گوید باید همه اش در وقت باشد، این روایت آمد، وقت توسعه داد، یا کلّها فی الوقت أو بعضها فی الوقت.
ص: 96
آخر وقت نیز چنین است، مثلاً کسی نماز عصرش را به اندازه تاخیر بیندازد که فقط به اندازه یک رکعت به غروب مانده، همین که یک رکعت به غروب مانده بخواند، کأنّه همه نماز را در وقت خوانده است. چرا؟ چون روایت داریم که: « من أدرک رکعة من الوقت فقط أدرک الوقت جمیعاً»، مرحوم بروجردی این روایت را بالای منبر خواندند و نسبت دادند به معتبر مرحوم محقق که در آنجا هست، ولی در روایات ما این گونه آمده است: « مُحَمَّدُ بْنُ مَکِّیٍّ الشَّهِیدُ فِی الذِّکْرَی قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الصَّلَاةِ فَقَدْ أَدْرَکَ الصَّلَاةَ» (1) ، بنابر اینکه این حدیث ناظر به وقت است نه ناظر به صلات جماعت.
موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد
بحث ما در باره مستثنی است نه مستثنی منه، کلمه طهور را از نظر معنی بررسی کردیم و گفتیم مراد از طهور، طهارت حدثی است نه طهارت خبثی، وقت هم را خواندیم، منتها در وقت یکنوع تسهیلاتی در کار است، به این معنا اگر کسی نصف نماز خودش قبل از وقت بخواند، مثلاً دو رکعت اول از چهار رکعت نماز ظهر را قبل از وقت بخواند و دو رکعت دیگرش را در وقت بخواند،نماز صحیح است، همچنین است آخر وقت، یعنی اگر دو رکعت نماز عصر در وقت خوانده شود و دو رکعت دیگر در خارج از وقت، باز هم نمازش صحیح می باشد.
ص: 97
الثالث: القبلة
مراد از قبله همان کعبه است (زاد الله شرفها) آیا خود «کعبه» قبله است یا محاذات کعبه قبله است؟
دیدگاه صاحب عروة الوثقی
مرحوم سید در عروة الوثقی می فرماید «عین کعبه» قبله است، ولی فرمایش ایشان قابل قبول نیست. چرا؟ چون عین کعبه نمی تواند قبله باشد، و الا لازم می آید که صفوف مستطیل باطل باشد. چرا؟ چون عین کعبه، عرضش فرض کنید بیست متر است، گاهی صفوف که در آنجا بسته می شود یک کیلو متر است، چگونه می توانیم عین کعبه قبله است ولذا بزرگان می گویند «قبله» جهت کعبه است،جهت کافی است، مسلماً اگر شیء نزدیک انسان باشد، مقابله اش کم است، اما اگر دور باشد، مقابله اش خیلی آسان است، شما مهتاب را در نظر بگیرید، در مهتاب همه می گویند که جلوی ماه قرار گرفته ایم، مردم هر شهر و هر کشور خود شان را مقابل آفتاب احساس می کنند، شیئ هر چه دور تر باشد، جهتش گسترش پیدا می کند و لذا جهة الکعبه در قبله بودن کافی است، اگر ما زمین را مسطح بدانیم، مسأله تا حدی حل است، اما اگر زمین را کروی بدانیم (چنانچه که کروی هم است ) در اینجا نمی توانیم بگوییم عین کعبه قبله است بلکه باید بگوییم جهة الکعبه، قبله است. وقتی جهت کعبه را قبله دانستیم، مسأله حل است.
کسانی که می گویند زمین مسطح است، به علم امروز و آزمایش هایی که صورت گرفته توجه ندارند، فقط به ظاهر قرآن چسبیده اند که می فرماید: « وَإِلَی الْأَرْضِ کَیفَ سُطِحَتْ» (1) ، و به زمین که چگونه گسترده و هموار گشته است؟! با این آیه استدلال می کنند که زمین مسطح است، اما عنایت ندارند که کره هم برای خودش سطح دارد، مکعب هم برای خودش سطح دارد، همه چیز برای خودش سطح دارد، مراد از «سُطِحَتْ» مسطح هندسی نیست، بلکه همه چیز برای خود سطح دارد، «سُطِحَتْ» به معنای مسطح هندسی نیست، بلکه به معنای داشتن سطح است، سطح ممکن است مستطیل باشد، ممکن است کروی باشد، کره هم برای خودش سطح دارد. «سُطِحَتْ» به معنای پخش و روان است، در عین حال ممکن است کروی باشد و ممکن است غیر کروی.
ص: 98
نعم ذکر السید الطاطبائی فی العروة: و یجب استقبال القبلة عینها لا المسجد أو الحرم ولو للبعید (1)
من فرمایش ایشان را این گونه توجیه کرده ام:
و لعلّه أراد استقبالاً حسّیاً لا استقبالا حقیقیاً فإنّ استقبال البعید عین الکعبة مع کرویة الأرض أمر مستحیل- چون کسانی هستند که در زیر کعبه مکرمه واقع شده اند- کما أنّ من عبّر باستقبال المسجد الحرام أو الحرم أراد الاستقبال العرفی، و التفصیل فی محله، قال سبحانه: « وَمِنْ حَیثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیثُ مَا کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیکُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِی وَلِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیکُمْ وَلَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» (2)
و از هر جا خارج شدی، روی خود را به جانب مسجد الحرام کن! و هر جا بودید، روی خود را به سوی آن کنید! تا مردم، جز ظالمان (که دست از لجاجت برنمی دارند،) دلیلی بر ضد شما نداشته باشند؛ (زیرا از نشانه های پیامبر، که در کتب آسمانی پیشین آمده، این است که او، به سوی دو قبله، نماز می خواند.) از آنها نترسید! و (تنها) از من بترسید! (این تغییر قبله، به خاطر آن بود که) نعمت خود را بر شما تمام کنم، شاید هدایت شوید!
نعم روی زرارة عن أبی جعفر (ع):«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا صَلَاةَ إِلَّا إِلَی الْقِبْلَةِ قَالَ قُلْتُ: وَ أَیْنَ حَدُّ الْقِبْلَةِ قَالَ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ قِبْلَةٌ کُلُّه» (3) .مراد از قبله در حدیث شریف، جهت کعبه است
ص: 99
و قد ورد فی الروایات علائم کلّها تؤیّد کفایة الجهة:« مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الطَّاطَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْقِبْلَةِ فَقَالَ ضَعِ الْجَدْیَ فِی قَفَاکَ وَ صَل» (1)
البته این مال بخشی از زمین است،مانند عراق، ایران و افغانستان،که در حقیقت جدی در شمال است، کعبه هم در جنوب، اگر در قفا قرار بدهیم، قهراً مواجه با سمت کعبه هستیم، اما جاهای دیگر مانند یمن،این گونه نیستند.
خلاصه اینکه کعبه رکن است و اگر کسی از کعبه منحرف بشود نمازش باطل است.
الرابع:الرکوع
هو فی اللغة: الإنحناء، رکوع در لغت به معنای انحناء و هم شدن است، البته هر انحناء در نماز کافی نیست. پس معلوم شد که رکوع در لغت عرب به معنای انحناء است،چنانچه شاعر عرب گفته:
أخبّر (امتحان می کنم، اخبار جمعیت هایی که مرده اند و رفته اند) اخبار القرون التی مضت *** أدبّ (راه می روم) کأنّی کلّما قمت راکع
راه می روم،هر چه می خواهم بلند بشوم، نمی توانم بایستم، بلکه نیم خیز هستم، أدبّ، یعنی راه می روم،»کأنّی کلّما قمت» هرچه می خواهم بایستم، راکع،یعنی منحنی هستم، کلمه رکع در اینجا به معنای انحناء آمده است.
اما رکوع در لسان شریعت به معنای مطلق انحناء نیست، بلکه به معنای انحناء خاص است، انحناء خاص را بیان خواهم کرد.
در رکوع دو قول است:
ص: 100
الف؛ قول این است که سر انگشتان انسان به رکبه برسد، به استخوان بالای زانو، یعنی به قدری خم بشود که رؤوس اصابع، یعنی سر انگشتان به رکبه و زانو برسد.
ب؛ ولی در یک روایت آمده که باید سر انگشتان به عین رکبه برسد، یعنی چشم رکبه، مرحوم بروجردی می فرمود چشم رکبه به آن گودی زانو می گویند، بعد فرمود لسان العرب می گوید: عین الرکبه، و هو النقرة،یعنی گودی که زیر استخوان زانو قرار گرفته است.
بنابراین، بعضی می گویند رؤوس الأصابع به استخوان زانو برسد، اما احوط این است که رؤوس الأصابع به عین رکبه (گودی زیر زانو) برسد، نقره، یعنی آن سوراخی که زیر استخوان زانو واقع شده است.
و هو (رکوع) فی الکتاب و السنّة الهیئة المخصوصة،قال الله تعالی:« یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَافْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (1)
ای کسانی که ایمان آورده اید! رکوع کنید، و سجود بجا آورید، و پروردگارتان را عبادت کنید، و کار نیک انجام دهید، شاید رستگار شوید!
و أمّا ما هی الهیئة المعتبرة، فالمروی عن أبی حنیفه کفایة مطلق الإنحناء (2) . مع أنّهم رووا عن أنس أنّه قال: قال رسول الله (ص):« إذا رکعت فضع کفیّک علی رکبتیک». اگر این حدیث را در نظر بگیریم، انحناء خیلی بیشتر می شود.
بنابراین، سه قول می شود:
الف؛ کف دست به زانو برسد.
ب؛ رؤوس الأصابع به زانو برسد.
ص: 101
ج؛ رؤوس الأصابع به گودی زیر استخوان زانو برسد.
«عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: وَ إِذَا رَکَعْتَ فَصُفَّ فِی رُکُوعِکَ بَیْنَ قَدَمَیْکَ «1»- وَ تُمَکِّنُ رَاحَتَیْکَ مِنْ رُکْبَتَیْکَ وَ تَضَعُ یَدَکَ الْیُمْنَی عَلَی رُکْبَتِکَ الْیُمْنَی قَبْلَ الْیُسْرَی وَ بَلِّغْ بِأَطْرَافِ أَصَابِعِکَ عَیْنَ الرُّکْبَةِ «2»- فَإِنْ وَصَلَتْ أَطْرَافُ أَصَابِعِکَ فِی رُکُوعِکَ إِلَی رُکْبَتَیْکَ أَجْزَأَکَ ذَلِکَ وَ أَحَبُّ إِلَیَّ أَنْ تُمَکِّنَ کَفَّیْکَ مِنْ رُکْبَتَیْکَ» (1) .و یظهر من الحدیث أنّ المجزی وصول أطراف الأصابع إلی رکبتین، و لکن الأفضل وصول أطراف الأصابع إلی عین الرکبة الذی یلازم تمکّن الکفّین من الرکبتین لما عرفت من اللسان من أنّ عین الرکبة شیء تقع تحت العظمین فبمجرد وصول الأطراف إلی العین یقع الکفّان علی الرکبتین، هذا ما استفدناه من سید مشایخنا البروجردی فی بحث الصلاة، والتفصیل فی محله.
و یجب فی کلّ رکعة من الفرائض و النوافل رکوع واحد، إلّا فی صلاة الآیات ففی کلّ من رکعتیها خمس رکوعات.
در این جهت شکی نیست که رکوع جزء ارکان است، رکوع مانند وقت و قبله نیست که فقط نقص بر می دارند نه زیادی، اما رکوع هم زیادی بر می دارد و هم نقیصه.
فروع مسأله
1؛ اگر کسی به اندازه ای خم شد که سر انگشتانش به رکبه نمی رسد، آیا نمازش صحیح است؟ نه، نمازش باطل است. چرا؟ چون اقل مرتبه رکوع این است که باید رؤوس اصابع به رکبه برسد.
ص: 102
2؛ اگر آدمی فاتحة الکتاب را فرمواش کند، تکلیفش چیست؟ اگر قبل از رکوع باشد، باید بر گردد و جای « لا تعاد» نیست. چرا؟ چون جای «لا تعاد» جایی است که تدارک ممکن نباشد، اگر تدارک ممکن است باید بر گردد، حال اگر به رکوع رفت،یادش آمد که فاتحة الکتاب یا سوره نخوانده، جای برگشت نیست. چرا؟ چون اگر بر گردد و فاتحة الکتاب را بخواند،باید دو مرتبه رکوع کند، زیرا رکوع اول بی اعتبار شد، قهراً یلزم الزیادة و زیاده رکن مبطل نماز است، و ما قبلاً گفتیم که قاعده «لا تعاد » هم زیادی را می گیرد و هم نقیصه را.
3؛ اگر کسی رکوع را فراموش کرد، اینجا باید بگوییم نمازش باطل است، کی؟ به شرط اینکه دوتا سجده کرده باشد، و الا اگر قبل از سجده اولی یا بعد از سجده اولی یادش بیاید که رکوع را انجام نداده، بر می گردد و رکوع را بجای می آورد. چرا؟ چون سجده اولی به تنهایی رکن نیست فلذا رجوعش هیچ مشکلی ندارد و به این سجده هم اعتباری نیست. چرا؟ زیرا جایگاه سجده اولی بعد از رکوع است و این سجده قبل از رکوع بوده، بنابراین، اگر انسانی رکوع را فراموش کرد، چنانچه قبل از سجده یا بعد از سجده اولی یادش آمد که رکوع نکرده، دوباره بر می گردد و رکوع را انجام می دهد، و به این سجده هم اعتباری نیست. چرا؟ چون جایگاه سجده اولی بعد از رکوع است، این سجده قبل از رکوع بوده است فلذا ارزشی ندارد، منتها بعد از سلام دو سجده سهو می کند.
ص: 103
اما اگر بعد از دو سجده یادش بیاید که رکوع را بجای نیاورده، اینجا قابل علاج نیست،چون اگر بر گردد و رکوع کند، باید دوتا سجده کند و این زیادی در سجده است، اگر بر نگردد، نقصان رکوع است، هردو طرفش محذور دارد، اگر بر گردد سجده زیادی می شود و اگر بر نگردد، رکوع که رکن است انجام نگرفته، پس ناچار است که این نماز را رها کند و آن را از نو بخواند.
4؛ اگر جناب نماز گزار در رکوع رفت،ولی ذکر رکوع را فراموش کرد، سر از رکوع بر داشت، یادش آمد که ذکر رکوع نگفته، حکم نمازش چیست؟ نمازش صحیح و درست است. چرا؟ چون تحت مستثنی منه داخل است « لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ » ذکر رکوع جزء خمسه نیست.
الخامس: السجود
سجده به یک معنی عبارت است از: وضع الجبهة (بفتح الجیم) علی الأرض، ولی در معنای دیگر سجده عبارت است از: وضع مواضع السبعة علی الأرض، هم پیشانی، هم دست ها و هم زانوها و سر انگشتان بزرگ روی زمین قرار بگیرند و عجیب این است که مرحوم سید بحر العلوم هردو را به شعر در آورده است.
وواجب السجود وضع الجبهة *** و أنّه رکن بغیر الشبهة
و وضعه للستّة الأطراف *** فإنّه فرض بلا خلاف
ایشان در ابتدا فرمود سجده عبارت است از وضع و گذاشتن جبهه بر زمین، آنگاه شش موضع دیگر را هم اضافه می کند، این تعارض است، چه گونه جمع کنیم؟
ص: 104
جمعش خیلی واضح و روشن است، رکن فقط وضع الجهة علی الأرض است، بقیه از واجبات است نه از ارکان، اگر جبهه را ترک کند باطل است، اگر تکرار (زیاد) کند باز هم باطل است، اما مواضع سته نه ترکش مبطل است و نه زیادیش مبطل می باشد.
بنابراین، در شعر مرحوم بحر العلوم تعارضی نیست، چون ما دو نوع واجب داریم، یک واجب رکنی داریم و یک واجب غیر رکنی، واجب رکنی عبارت است از: وضع الجبهة علی الأرض، واجب غیر رکن اطراف سته هم باید بر روی زمین باشد.
موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد
اگر کسی دو سجده را ترک کند، نمازش باطل است، اما اگر یک سجده را سهواً ترک کند، نمازش صحیح و درست است، ولی شهید ثانی در شرع لمعه راجع به این مسأله یک بحثی دارد که آیا سجده واحده رکن است یا هردو سجده با هم رکن می باشد نه یکی ؟ ممکن است کسی بگوید که حتی یکی هم مایه بطلان است، ولی این حرف بر خلاف صحیحه منصور بن حازم است:
« عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّی فَذَکَرَ أَنَّهُ زَادَ سَجْدَةً قَالَ لَا یُعِیدُ صَلَاةً مِنْ سَجْدَةٍ وَ یُعِیدُهَا مِنْ رَکْعَة» (1) ، رکعت در اینجا به معنای دو سجده است، یعنی کنایه از دو سجده است.
ص: 105
روایت عبید بن زرارة
«عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَکَّ فَلَمْ یَدْرِ أَ سَجَدَ ثِنْتَیْنِ أَمْ وَاحِدَةً فَسَجَدَ أُخْرَی ثُمَّ اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ قَدْ زَادَ سَجْدَةً فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ لَا تَفْسُدُ الصَّلَاةُ بِزِیَادَةِ سَجْدَةٍ وَ قَالَ لَا یُعِیدُ صَلَاتَهُ مِنْ سَجْدَةٍ وَ یُعِیدُهَا مِنْ رَکْعَة» (1) .
البته این دو روایت، موضوعش زیادی است، ولی حکم زیاده و نقیصه یکی است.
السادس: التشهد
بحث دیگر ما در باره تشهد است، قبلاً گفتیم که در چند محور بحث می کنیم، محور اول نیت و تکبیرة الاحرام بود، محور دوم وقت بود، محور سوم قرائت، محور چهارم رکوع بود، محور پنجم سجود است، محور ششم تشهد می باشد هم از حیث زیاده و هم از حیث نقیصه.
بررسی تشهد اول
باید به این نکته توجه داشت که گاهی بحث ما در باره تشهد اول است و گاهی در تشهد دوم، نخست در باره تشهد اول بحث می کنیم و می گوییم اگر کسی فراموش کند، حکمش خیلی واضح و روشن است، یعنی اگر قبل از رفتن به رکوع برود، یادش آمد که تشهد اول را فراموش کرده، در اینجا بر می گردد و تشهد را می خواند. چرا؟ چون وقت باقی است فلذا حدیث « لا تعاد » اینجا را نمی گیرد، «لا تعاد» در جایی است که امکان پذیر نباشد و در اینجا امکان پذیر است، یعنی بر می گردد و سلام را انجام می دهد.
ص: 106
اما اگر بعد از رکوع رکعت سوم، یادش آمد که تشهد رکعت دوم را نخوانده، اینجا محل گذشته است مصداق «لا تعاد» است. چرا؟ چون امکان تدارک نیست، رکن هم که نیست، چون داخل در خمسه نیست، بلکه داخل در ماقبل خمسه است.
«إنّما الکلام» آیا سجده سهو دارد یا نه؟ آیا قضا دارد یا نه ؟ سجده سهو وارد شده، اما قضا وارد نشده، باید سجده سهو بکند، اما اینکه بعدا از نماز، قضا بکند، در این مورد روایتی نداریم، مگر یک روایتی که بعداً متذکر خواهیم شد.
التشهد واجب فی الثنائیة مرة بعد رفع الرأس من السجدة الأخیرة من الرکعة الثانیة، و فی الثلاثیة و الرباعیة مرتبن کما هو المعلوم، إنّما الکلام إذا نسیه، فیقع الکلام تارة فی التشهد الأول - تشهد اول را خواندیم،ولی هنوز تشهد دوم را نخواندیم، دو حالت داشتیم، گاهی قبل الرکوع بود و گاهی بعد الرکوع، در بعد الرکوع هم دو بحث داشتیم و آن اینکه آیا سجده سهو دارد یا نه،قضا دارد یانه - و أخری فی التشهد الثانی
إذا نسی االتشهد الأول، فلوتذکر قبل الدخول فی رکوع الثالثة، یرجع و یتشهد ثمّ یقوم فیأتی بسائر الواجبات – اینجا جای لا تعاد نیست، لا تعاد جایش جایی است که چاره پذیر نباشد، ولی اینجا چاره پذیر است -، ولو دخل فی رکوع الرکعة الثالثة فقد فات محل تدارکه فیمضی فی صلاته و یأتی بسجدتی السهو و أمّا القضاء فلم یرد فی الروایات الباب، إنّما الکلام که سجده سهو دارد یا نه، قضا دارد یا نه؟ در روایت سجده سهو آمده، اما قضا نیامده، ولی مشهور در میان علمای ما قضاست، یعنی هم سجده سهو است و هم قضا، اما در روایت فقط سجده سهو است.
ص: 107
بلی، در یک روایت قضا آمده، روی سلیمان بن خالد، قال: «عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَجْلِسَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ فَقَالَ إِنْ ذَکَرَ قَبْلَ أَنْ یَرْکَعَ فَلْیَجْلِسْ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّی یَرْکَعَ فَلْیُتِمَّ الصَّلَاةَ حَتَّی إِذَا فَرَغَ (فَلْیُسَلِّمْ وَ لْیَسْجُدْ) سَجْدَتَیِ السَّهْو» (1) .
کلمه قضا را ندارد، اما فتوای علمای ما بر قضاست، مرحوم بروجردی در این موارد می فرمود اگر مشهور قائل بر قضا هستند، لابد یک روایتی بوده که به دست آنان رسیده، ولی به دست ما نرسید (وصلت إلیهم و لم تصل إلینا)، من آن روایت را پیدا کردم و آن روایت علی بن ابی حمزه است، روایت علی بن ابی حمزه هردو را دارد،یعنی سجده سهو را دارد و هم قضا را، البته فقها غالباً به روایت علی بن حمزه عمل می کنند،کی؟ به شرط اینکه راوی از علی بن حمزه،کسی باشد که قابل اعتنا باشد،معلوم می شود که این روایت موقعی گرفته که هنوز این مرد منحرف نشده بوده است، یک آدم معتبر اگر از او (علی بن حمزه) نقل روایت کند، این دلیل بر این استکه در زمان سلامتش این روایت را کرده و الا یک آدم معتبر از یک آدم فاسق نقل روایت نمی کند: « عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا قُمْتَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ وَ لَمْ تَتَشَهَّدْ فَذَکَرْتَ قَبْلَ أَنْ تَرْکَعَ فَاقْعُدْ فَتَشَهَّدْ وَ إِنْ لَمْ تَذْکُرْ حَتَّی تَرْکَعَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ کَمَا أَنْتَ فَإِذَا انْصَرَفْتَ سَجَدْتَ سَجْدَتَیْنِ لَا رُکُوعَ فِیهِمَا ثُمَّ تَشَهَّدِ التَّشَهُّدَ الَّذِی فَاتَک» (2)
ص: 108
مراد از« انْصَرَفْتَ» یعنی سلّم، این روایت یک شذوذی دارد و آن اینکه سجده سهو را قبل از قضای تشهد گفته، همیشه قضا را بر سجده سهو مقدم می دارند، سپس سجده سهو می کند در همه جا، هر کجا که قضا هست و سجده سهو، قضا مقدم بر سجده سهو است. چرا؟ چون قضا وصله و پینه شیئ فراموش شده است، اول باید آن را بیاورد، سپس وصله و پینه را، ولی مضمون این روایت با سایر روایات یکی است و فرق می گذارد ولذا ما احتیاط می کنیم و می گوییم اگر کسی سجده اولی را فراموش کرد، بعد ما دخل فی الصلاة، نه تنها سجده سهو کند، بلکه باید قضا کند و سجده سهو را هم بعداً بیاورد، منتها باید قاسم بن محمد را تفتیش کرد که ثقه است یا نه؟ تم الکلام فی التشهد الأول قبل الر کوع یرجع، بعد از رکوع،لا یرجع، قضا مشکوک است و سجده سهو قطعی، احتیاط جمع بین آن دوتاست، یعنی هم باید قضا کند و هم سجده سهو را انجام بدهد.
«ثمّ إنّما الکلام فی التشهد الثانی» مثلاً در نماز مغرب است و در رکعت سوم، یا در نماز ظهر، عصر یا عشاست، رکعت چهارم، تشهد دوم رکعت سوم نماز مغرب یا تشهد رکعت چهارم نماز عشا یا ظهر و عصر را فراموش کرد، اینجا هم دو حالت دارد، اگر تشهد را فراموش کرد و هنوز منافی را بجای نیاورده، سلام آخر را گفت، یادش آمد که شهادتین را نگفته، سلام آخر را گفته اما هنوز از قبله منحرف نشده ومنافی دیگر را هم انجام نداده، اینجا علی الظاهر قضا است و اما اعاده نیست، چرا اعاده نیست؟ اعاده نیست، به جهت اینکه جزء خمسه نیست، اما قضا است، چون امکانش است فلذا این آدم باید قضا کند، هم تشهد را قضا کند و هم سلام را، چون هنوز منافی را بجای نیاورده.
ص: 109
آقایان خیال نکنند که ترک تشهد، مانند ترک سلام است، سلام را اگر ترک کند، مشکل دارد، اما اگر تشهد را فراموش کند و منافی را بجا نیاورد، محل تدارک باقی است و بعداً سلام را هم اعاده می کند، اما اگر این آدم تشهد را فراموش کرد، اما منافی بجا آورده، مثلاً از قبله منحرف شده، اینجا قضا ندارد و فقط سجده سهو دارد.
هذا کلّه إذا نسی التشهد الأول، و أمّا إذا نسی التشهد الثانی فتذکّر بعد ما سلّم فإن کان قبل المنافی یتشهد ثمّ یسجد سجدتی السهو.
دلیلش این روایت است:
و یدلّ علیه ما رواه محمد بن مسلم عن أحدهما (ع): «عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِه وَ قَدْ نَسِیَ التَّشَهُّدَ حَتَّی یَنْصَرِفَ فَقَالَ إِنْ کَانَ قَرِیباً رَجَعَ إِلَی مَکَانِهِ فَتَشَهَّدَ وَ إِلَّا طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً فَتَشَهَّدَ فِیهِ وَ قَالَ إِنَّمَا التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ فِی الصَّلَاةِ » (1) ، این را چرا فرموده؟ می خواهد بگوید که چون واجبات نماز را آورده، مهماتش را آورده، این یکدانه مهم نیست، یعنی اگر بعداً قضا کند کافی است، ما این روایت را حمل کردیم به جایی که هنوز منافی بجا نیاورده است.
اگر منافی را بجا نیاورده، این روایت می گوید بیاورد، «إنّما الکلام» که منافی را بجا آورده مانند انحراف از قبله، در اینجا آقایان می گویند محلش گذشته است و حال آنکه این روایت اطلاق دارد و می گوید:« طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً » باید بلند شود و یک چیز تمیزی را پیدا کند مانند قالیچه و فرشی، معلوم می شود که در هردو جا باید این آدم قضا کند، نباید فرق بگذاریم بین جایی که منافی بجا بیاورد و بین جایی که منافی بجا نیاورد، علی الظاهر هردو را می گیرد.
ص: 110
بلی، یک روایت شاذه داریم که روایت عمار است، می گوید اگر کسی تشهد آخر را فراموش کرد، اگر یک بسم الله گفته، نمازش صحیح است، اما اگر بسم الله را نگفته و تشهد را فراموش کرده، نمازش باطل است.ولی مشهور به این روایت عمل نکرده اند: « عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنْ نَسِیَ الرَّجُلُ التَّشَهُّدَ فِی الصَّلَاةِ فَذَکَرَ أَنَّهُ قَالَ بِسْمِ اللَّهِ فَقَطْ فَقَدْ جَازَتْ صَلَاتُهُ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ شَیْئاً مِنَ التَّشَهُّدِ أَعَادَ الصَّلَاة » (1)
احدی به این حدیث عمل نکرده است، چون بر خلاف قاعده «لا تعاد الصلاة» است، فقط بگوییم اگر یک بسم الله گفته کافی است و اگر نگفته نمازش باطل است.
پس تا اینجا معلوم شد که هم تشهد اولی و هم تشهد ثانیه،اگر محلش باقی است تدارک کند و اگر محلش گذشته، در اولی آقایان گفته اند سجده سهو است، اما قضا نیست، ما گفتیم هم سجده دارد و هم قضا، رکعت آخر نیز چنین است، یعنی اگر محلش باقی است، اعاده کند، اما اگر محلش باقی نیست، آقایان می گویند لازم نیست، ولی روایت قبلی اطلاق داشت. چطور؟ چون گفت: « طَلَبَ مَکَاناً نَظِیفاً ».
بنابراین، حکم به قضا در چهار صورت است:
الف؛ التشهد الأولی قبل المنافی. ب؛ التشهد الأولی بعد المنافی.
ج؛ التشهد الثانی قبل المنافی. د؛ التشهد الثانی بعد المنافی.
بنابراین، اشکال ندارد، آقایان نباید خیال کنند که تشهد مثل سلام است، سلام حکم دیگری دارد.
ص: 111
السابع: التسلیم
اگر کسی در نماز سلام را فراموش کرد، فراموش کردن سلام سه صورت دارد، فراموش کردن تشهد، دو صورت داشت، در تشهد اول کلمه منافی نمی گفتیم، بلکه می گفتیم قبل الرکوع و بعد ا لرکوع، در تشهد دوم می گفتیم: قبل المنافی و بعد المنافی، همه اش دو صورد داشت، اما سلام سه صورت دارد:
1؛ ترک السلام و لم یأت بالمنافی ابداً،یعنی نه منافی که عمداً مبطل است بجا آورده و نه منافی که سهواً، و نه منافیی که هم عمداً مبطل است و هم سهواً، یعنی هیچکدام از این منافی ها را انجام نداده، چون منافی ها بر دو قسم است: یک منافی داریم که عمداً مبطل است، سهواً مبطل نیست، مثل اینکه عمداً در حال نماز بگوید فلان امروز شهریه می دهد، تکلم در نماز عمداً مبطل است نه سهواً یعنی سهواً مبطل نیست، بر خلاف انحراف از قبله که هم عمدش مبطل است و هم سهوش.
حال اگر کسی تسلیم را فراموش کرده و هنوز منافی را انجام نداده، نه منافیی که عمداً مبطل است و نه منافی که عمداً و سهواً مبطل است، پس نمازش چه آسیبی دیده، موالات، موالات بهم خورده، موالات هم که رکن نیست فلذا سلام را می دهد و نمازش صحیح است، لا تعاد الصلاة.
2؛ صورت دوم این است که تسلیم را ترک کرده و منافی را هم ا نجام داده (ترک التسلیم و أتی بالمنافی) اما منافیی که عمداً مبطل است نه سهواً، یعنی سهواً مبطل نیست، سلام را ترک کرد و تکلم کرد، یعنی با کسی صحبت کرد، یادش آمد که سلام را نگفته، اینجا هم نمازش باطل نیست، سلام را می دهد و مشکلی هم نیست، به این معنا که نمازش صحح است و «لا تعاد» اینجا را می گیرد. چرا؟ این منافی، درست است که منافی است، اما منافی عمدی است، نه منافی سهوی.
ص: 112
پس صورت اولی این است که: ترک التسلیم و لم یأت بالمنافی لا عمدا و لا سهواً، نه منافی عمدی و منافی سهوی، فقط موالات را ترک کرده، «لا تعاد» اینجا را شامل است.
صورت دوم این است که منافی را انجام داده، اما منافی که عمداً مبطل است، سهواً مبطل نیست، مثلاً این آدم از روی سهو تکلم کرده، بعد از تکلم سهوی، یادش آمد که سلام را نگفته، اینجا هم سلام را می دهد و نمازش صحیح است.
3؛ صورت سوم این است که منافی را انجام داده، منافیی که عمدش مبطل است و هم سهوش، مانند صدور حدث، یا خوابش ببرد، یا از قبله منحرف بشود.
مرحوم سید فرمود نمازش صحیح است. چرا؟ چون تسلیم جزء ارکان نماز نیست، من از مرحوم آیة الله شاهرودی یک چیزی نقل کردم که ایشان فرمود این آدم هنوز از نماز خارج نشده، یعنی از این آدم در اثنای نماز حدث سر زده، فلذا نمازش باطل است و جای «لا تعاد» نیست.
صاحب عروه می گوید نماز این آدم صحیح است، ولی ما می گوییم نمازش باطل است. چرا؟ چون هنوز این آدم از نماز فارغ نشده خوابش برده، یا حدث از او صادر شده یا از قبله منحرف شده، علی کل تقدیر این آدم از نماز خارج نشده، فلذا نمازش باطل است. تمّ الکلام فی قاعدة لا تاعدة الصلاة إلا من خمسة.
موضوع: تطبیقات قاعده لا تعاد
ص: 113
در بحث گذشته خواندیم که اگر کسی هردو سجده را در نماز ترک کند، نمازش باطل است اما اگر یکی را ترک کند نمازش صحیح است.
اشکال
مرحوم شهید در لمعه این اشکال را دارد، می فرماید اگر سجدتین رکن است یعنی مرکب رکن است، المرکب ینتفی بإنتفاء أحد اجزائه، پس اگر یکی را ترک کند، باید نمازش باطل باشد، شما می گویید دوتای رکن است فلذا ترک یکی اشکال ندارد، ولی اشکال این است که اگر یکی را ترک کرد رکن را ترک کرده، رکن عبارت است از:« المرکب بما هو المرکب» و اگر بگویید مسمی السجود رکن است، مسمای سجود رکن است،این اشکال رفع می شود، چون اگر یکی را آورد، مسمی را بجا آورده، اما اشکال در جای دیگر پیدا می شود و آن اینکه اگر یکی را اضافه کرد، باید نمازش باطل باشد. چرا؟ چون با اضافه یکی، مسمای سجود به عمل آمده و حال آنکه شما می گویید اضافه یکی مبطل نیست.پس اگر بگویید مجموع رکن است، ترک یکی باید مایه بطلان باشد و اگر بگویید مسمای سجود رکن است، این ا شکال وارد نیست، ولی در ناحیه زیادی اشکال وارد می شود و آن اینکه اگر یکی را اضافه کرد، شما می گویید نمازش صحیح است و حال آنکه مسمای سجود را آورده است.
جواب
از این اشکال دو جواب می شود گفت:
اولاً؛ ما دراینجا دو قاعده داریم، یک قاعده این است که رکن نقصانش مایه بطلان است، قاعده دوم این است که زیادی رکن هم مایه بطلان است، من قاعده دوم را قبول ندارم، ممکن است کسی قاعده اول را بپذیرد و بگوید نقصان رکن مایه بطلان است، اما زیادی رکن مایه بطلان نیست، کدام شق را انتخاب کرده، این آدمی که این جواب را می دهد کدام شق را جواب را انتخاب کرده؟ مسمی را، یعنی اینکه بگوید مسمی رکن است، ولذا اگر یکی را ترک کرد، مسمی را ترک نکرده، اما اینکه می گویید اگر مسمی رکن باشد، لازمه اش این است که اگر یکی را اضافه کرده، نمازش باطل باشد، من قاعده دوم را قبول ندارم، نمی شود این حرف را زد. چرا؟ چون خودش محل بحث است. چطور؟ به دلیل اینکه اگر کسی نیت را تکرار کند، احدی نگفته که نماز باطل است.
ص: 114
ثانیاً؛ ممکن است جواب دیگر بدهیم و شق اول را انتخاب کنیم، شق اول این است که مجموع من حیث المجموع رکن است و قانون کلی این است که:« المرکب ینتفی بانتفاء أحد اجزائه» اگر واقعا این آدم یکی را ترک کرد، قاعدتاً باید باطل باشد، الا أنّه خرج بالدلیل، روایت خواندیم که ترک یکی مایه بطلان نیست، قاعده درست است که ترک رکن مایه بطلان است، یعنی یکی را ترک کند، در حقیقت رکن را ترک کرده، الا خرج بالدلیل، مسأله، یک مسأله تکوین نیست که قابل تخصیص نباشد، این مسأله، مسأله قانون است و قانون ممکن است تخصیص بخورد.
پس علی کلا الوجهین ما جواب دادیم، یا ممکن است شما بگویید که رکن مطلق السجود و مسمای سجود است، از این رو اگر یکی را ترک کند، مسمی را ترک نکرده، اما آن قاعده را قبول نداریم که زیادی رکن مایه بطلان است یا ا ولی را رانتخاب کند وبگوید مجموع رکن است و قانون کلی این است که ترک الرکن موجب للبطلان إلّا ما خرج بالدلیل که روایت داشتیم ترک یکی مایه بطلان نیست. مرحوم شیخ جعفر در حاشیه شرح لمعه این دو جواب را گفته است.
قاعدة حجیة الظن فی عدد الرکعات
همه فقها اتفاق دارند بر اینکه ظن در رکعت سوم و چهارم از نمازهای چهار رکعتی حجت است، احدی در این مسئله اختلاف ندارد.
« إنّما الکلام» در دو رکعت اول است که آیا ظن در آنجا هم حجت است یا حجت نیست؟ فرق نمی کند که دو رکعت اول مال ظهر باشد یا مال عصر و عشا، این محل بحث است.
ص: 115
مرحوم شیخ در اول رسائل می فرماید علم وقطع در دو رکعت اول به عنوان قید در موضوع اخذ شده، یعنی ایشان برای قطع موضوعی دو رکعت اول از نماز های چهار رکعتی را مثال می زند، شیخ مسلم گرفته، ولی ما از نظر فقهی بحث می کنیم، بنابراین، فشار بحث ما روی دو رکعت اخیر از نماز های چهار رکعتی نیست، بلکه فشار بحث ما در دو رکعت اول از نماز های چهار رکعتی می باشد.
اختلاف اصحاب
باید توجه داشت که اصحاب در دو رکعت اول از نماز های چهار رکعتی بر دو قول هستند، جمعی از اصحاب داریم که می گویند ظن مطلقا حجت است هم در رکعتین اخیرتین و هم در رکعتین اولیین، می گویند:« غلبة الظن» همین مقداری که ظن غلبه کرد کافی است، مبادا تصور کنید که مراد از:« غلبة الظن» آن درجه بالای ظن را می گویند که بشود اطمینان، بلکه مراد این است که شک را کنار بزند تا از حالت تساوی بیرون بیایند، لازم نیست که ظن ما ظن قوی باشد. اینک کلمات کسانی را نقل می کنیم که می گویند ظن مطلقا حجت است، یعنی هم در دو رکعتین اخیرتین حجت است و هم در رکعتین اولیین.
کلمات اصحاب
1: قال السید المرتضی: کلّ سهو ( مراد از سهو، شک است، قدما هر وقت بگویند سهو، مراد شان شک است) یعرض و الظنّ غالب فیه بشیء، فالعمل بما غلب علی الظن، و إنّما یحتاج إلی تفصیل أحکام السهو عند اعتدال الظن و تساویه
ص: 116
2: قال ابن زهرة: و تجب الإعادة علی من شکّ فی الرکعتین الأولیین من کلّ رباعیة، و فی صلاة المغرب و الغداة و صلاة السفر، فلم یدر أو احدة صلّی أم اثنتین أم ثلاثاً، و لا غلب فی ظنّه شیء من ذلک، بدلیل ما تقدم. (1)
3: قال العلامة : لو حصل عدد الاولتین من الرباعیات و شکّ فی الزائد فإن غلب علی ظنه أحد الاحتمالین بنی علیه، سواء أکان ذلک أوّل مرّة أو تکرّر. و قال أبو حنیفة: إن عرض علیه ذلک أوّل مرّة استأنف الصلاة، و إن تکرّر بنی علی ظنّه، و قال الشافعی: بنی علی الیقین.
ثم استدّل بما رواه الجمهور عن النبی صلی الله علیه و آله و بما روی عن أئمة أهل البیت علیه السلام کما سیأتی.
4: قال الشهید فی الذکری: لو غلب علی ظنّه أحد طرفی ما شکّ فیه، بنی علیه لأنّ تحصیل الیقین عسر فی کثیر من الأحوال فاکتفی بالظن تحصیلاً للیسر و دفعاً للحرج و العسر، ثمّ استدلّ بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أئمة أهل البیت (ع) (2)
5: قال المحدث البحرانی: و المشهور بنی الأصحاب أنّه لا فرق فی هذا الحکم بین الأولیین و الأخیرتین و لا بین الرّباعیة و الثلاثیة و الثنائیة، فإن حصل الشک فی موضع یوجب البطلان کالثنائیة و إن غلب الظن علی أحد الطرفین بنی علیه (3)
ص: 117
تا اینجا کلمات کسانی را خواندیم که می گویند شک مبطل است اما ظن مبطل نیست، مراد از ظن، آن ظن درجه عالی و بالا نیست، بلکه همین مقداری که از حالت تساوی بیرون بیاید کافی است.
حال قول کسانی را می خوانیم که می گویند ظن در رکعت اولتین کافی نیست حتما باید حالت یقین باشد، مرحوم محقق در معتبر به این قول قائل است و مرحوم بروجردی می گویند فقه معتبر قابل قیاس با فقه های دیگر نیست، خیلی فقه کتاب معتبر را بالا می شمرد و می گفت فقه معتبر از نظر استدلال و از نظر خروج و دخول با سایر کتاب های فقهی فرق دارد:
اگر نماز مان را با ظن تمام کنیم شک در برائت است، احتمال دارد در رکعتین اولیین یقین و قطع معتبر باشد، اما اگر یقین داشته باشیم، یقین به برائت داریم.
الثانی: من خصّ حجیة الظن بالرکعتین الأخیرتین من الرباعیة.
و هذا هو الظاهر عند القائل فی کلام المحقق فی المعتبر.
1: قال مسألة: قال علماؤنا من شکّ فی عدد الثنائیة کالصبح و صلاة السفر و الجمعة و المغرب، أعاده . و کذا لو شکّ فی عدد الاولتین من الرباعیة، و فی الشافعی: یبنی علی الیقین، و قال أبو حنیفة: یبنی علی ظنّه فإن فقد بنی علی الیقین.
ثمّ استدل علی مختاره بقاعدة الاشتغال و قال: إنّ الذمة مشغولة بالیقین و ما أتی به یحمل الصحة و البطلان فیکون الاشتغال باقیاً (1) . ایشان می گوید اشتغال یقینی، برائت یقینی می خواهد، اگر عمل به ظن کنیم، شک در برائت است،اما اگر عمل به یقین کنیم، یقین به برائت است، اگر نماز را با ظن تمام کنیم، شک در برائت است چون احتمال دارد که در رکعتین اولیین یقین معتبر باشد، اما اگر یقین داشته باشیم، یقین به برائت داریم.
ص: 118
عبارت شرائع
شرائع چهار مسأله فرض کرده و همه مسائلش مربوط است به رباعیه، یک فقیه در معتبر می گوید ظن حجت است، اما در شرائع می گوید حجت نیست.
2: و أمّا فی الشرائع فکلامه صریح فی حجیّة الظن فی خصوص الرکعتین الأخیرتین من الرّباعیة بحیث إنّه فرض مسائل أربع کلّها ترجع إلی الرّباعیة و قال: لو غلب ظنّه أحد طرفی ما شکّ فیه بنی علی الظن و کان کالعلم (1)
یک فقیه در شرائع می گوید ظن حجت است، در معتبر می گوید حجت نیست.
الظاهر أنّ قوله: «علی الأظهر» مصحف علی الظن، و أمّا المسائل الأربع فالمفروض فی الجمیع تعلق الشک بما فوق الاثنین، فیکون الظن عنده حجة.
3: نقل العلّامة فی مختلف الشیعة کلام ابن ادریس فی السرائر و قال: و هذا القول منه – أی من ابن ادریس – یوهم أنّ غلبة الظن تعتبر فی الأخیرتین خاصّة دون الأولتین، و لیس بمعتمد فإنّه لو شکّ فی الأولتین أو الفجر أو المغرب و ظن طرفاً من أحد الطرفین عمل به (2)
مرحوم علامه در مختلف، این مسأله را از ابن ادریس نقل می کند که ابن ادریس گفته ظن حجت نیست، اما خود علامه فرموده ظن حجت است.
ما تا اینجا اقوال را خواندیم، حال که اقوال را متوجه شدید، سراغ ادله می رویم تا ببینیم ادله چه می گویند؟
ادله قائلین به حجیت ظن در رکعتین اولتین
ص: 119
ابتدا ادله کسانی را می خوانیم که می گویند ظن در رکعتین اولیین هم حجت است، البته مرحوم محقق با قاعده اشتغال مسأله را تمام کرد و گفت اگر عمل به یقین کنیم برائت یقینی است، شهید هم به قاعده یسر تمسک کرد، هرد قاعده عقلی آوردند.
ولی ما باید ببینیم که روایات چه می گویند، در درجه اول باید متن حدیث را ببینیم و الا اشتغال یقینی، برائت یقینی می خواهد، یا یسر و سهولت که دلیل شهید در حجیت ظن است، همه اینها ادله درجه دوم وسوم اند، ادله اول روایات هستند و ما اولین روایت را از اهل سنت آورده ایم.
1: ما رواه مسلم صحیح، اولین روایت را از اهل سنت آوردم، ما روه مسلم فی صحیحه: « إذا شکّ أحدکم فی الصلاة فلینظر أیّ ذلک أحری إلی الصواب، فلیبن علیه»
هرگاه یکی از شما در نماز شک کند، باید نظر کند که کدام یکی در نظرش صحیح تر و نزدیکتر است به واقع، باید بنا را بر همان بگذارد.
استدلال با این روایت با اطلاق است، یعنی اطلاق این روایت هم دو رکعت اول را می گیرد و هم دو رکعت اخیر را.
تعریف صحیح
صحیح به آن روایتی می گویند که مقید است تمام راویان او ثقه باشند، عادل باشند و شرائط هم دارد، این فقط دوتا کتاب است، یکی بخاری است و دیگری مسلم، سنن مقید به این نیست، سنن غالباً مربوط است به احکام فقهی، سنن همه اش احکام فقه است، مانند سنن ابن ماجه، سنن نسائی و سنن ابو داود، همه اینها مربوط به فقه است و مقید نیستند به اینکه راوی حتما ثقه باشند.
ص: 120
تعریف مسند
مسند این است که روایات را بر محور راوی جمع کنیم، مثلاً تمام روایات ابن عباس را بیاوریم،هکذا تمام روایات زرارة را بیاوریم، یا محمد بن مسلم را تمام روایاتش را بیاوریم، بنابراین، مسند دور اطراف فقه نمی چرخد، بلکه دور راوی عادل می چرخد، بنابراین، ما فعلاً مسندی نداریم مگر مسند هایی که اخیراً زیر نظر ما نوشته شده، چون ما مسند زرارة را جمع کردیم، مسند محمد مسلم، مسند ابی بصیر، مسند ابن أبی عمیر، روایات ابن أبی عمیر را جمع کردیم، دیگر کار به ابواب فقهی ندارد.
2: ما رواه بهیقی عن النّبی (ص) :«إذا شک أحدکم یتحرّی» ،
بعضی در این دو روایت اشکال کرده اند و گفته اند: «شکّ فی الصلاة»، شک در این است که آیا نماز خوانده یا نخوانده، اگر این باشد از محل بحث ما خارج است، بلکه مراد این است: «شکّ فی الصلاة» معلوم می شود صلات مسلم است، توی صلات شک کرده است، فی الصلاة ظرف است، شک در صلات،نه شک در وجود صلات، بلکه شک در اثنای صلات است.
و احتمال أنّ المراد من الشکّ هو الشکّ فی الإتیان بالصلاة، بعید عن مساق الروایة، و المتبادر هو الشکّ فی عدد الرکعات أو هو مضافاً إلی الأفعال. تا اینجا روایات اهل سنت را ذکر کردیم و استدلال با روایات اهل سنت با اطلاق است.
3: ما رواه الکلینی بسند صحیح: «عَنْ صَفْوَانَ ، عَنْ أَبِی الْحَسَن (ع) ، قَال: إِنْ کُنْتَ لَا تَدْرِی کَمْ صَلَّیْتَ وَ لَمْ یَقَعْ وَهْمُکَ عَلَی شَیْ ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ» (1) . کلمه «وهم» در اصطلاح ائمه اهل بیت (ع) به معنای ظن است، اما «وهم» در اصطلاح منطقی ها ضد ظن و مقابل ظن است، یعنی اگر انسان به چیزی ظن پیدا کرد، خلاف آن را وهم می گویند. ولی در روایات ما کلمه «وهم» به معنای ظن است. اینجاست که اصطلاحات مایه تفسیر روایات می شود.
ص: 121
و الحدیث صریح فی الشکّ فی عدد الرکعات لا فی الأفعال.
و المراد من الوهم هو الظن، و أمّا تفسیر الوهم بالطرف المرجوح فهو مصطلح المنطقیین و لیس بمراد فی المقام، إذ لا معنی للأخذ بالطرف المرجوح فی قوله: « وَ لَمْ یَقَعْ وَهْمُکَ عَلَی شَیْ ءٍ» إذ معناه أنّه إذا وقع وهمه علی شیء یأخذ به، فلو فسّر الوهم بالطرف المرجوح یکون المعنی غیر صحیح.
موضوع: قاعدة حجیة الظن فی عدد الرکعات
بحث در این بود که آیا ظن فقط در رکعات اخیره حجت،یعنی رکعت سوم و چهارم، یا در سایر رکعات هم حجت می باشد؟
اقوال علما را خواندیم که اکثریت شان قائل به حجیت اند، قلیلی هم قائل به عدم حجیت می باشند، اهل سنت در این زمینه دو روایت داشتند،یکی مال بیهقی بود و دیگری مال صحیح مسلم، از روایات آنها هم استفاده می شد که ظن را در مطلق رکعات حجت می دانند، یک روایت هم ما داشتیم که صحیحه صفوان بود، مطلق بود و مقید به قیدی نبود.
طائفه دوم
طائفه دوم روایاتی هستند که به منطوق شان می فرمایند که در رکعتین اخیرتین، حجت است، گاهی هم به مفهوم شان می گویند که در رکعتین اخیرتین حجت است، گاهی منطوق است، یعنی آشکارا می گوید ظن در رکعت اخیرتین حجت است و گاهی به مفهوم خود شان می گویند در رکعتین اخیرتین حجت است، این روایات می تواند برای طرفین حجت باشد، ممکن است کسانی سلب حجیت از رکعتین اخیرتین کنند و بگویند حضرت فقط رکعتین اخیرتین را گفته، می تواند حجیت برای این طرف باشد، القای خصوصیت کنیم و بگوییم مورد مخصص نیست.
ص: 122
بنابراین، این روایاتی که الآن می خوانیم، ذو حدین است، هم می تواند حجت برای موافق باشد و بگوید القای خصوصیت می کنیم و هم می تواند حجت برای مخالف باشد که در حقیقت می گوید چرا حضرت رکعتین اخیرتین را می گوید و از اولتین اصلاَ اسمی نبرده است، سنگینی ما بر قول اول است، همین که این روایات به منطوق و مفهوم خودشان دلالت دارند بر اینکه ظن در رکعتین اخیرتین حجت است، این خودش دلیل بر این است که در اولتین هم حجت است. چرا؟ می گوییم مورد مخصص نیست.چرا این مورد را گفته؟ چون غالباً شک انسان در رکعتین اخیرتین است، در اوائل نماز حواس انسان جمع است، یعنی مردم کمتر در رکعت اول و دوم شک می کنند، غالباً شک انسان مربوط به دو رکعت اخیر است، یعنی سوم و چهارم، ولذا رکعت سوم و چهارم را مطرح کرده اند، به بیان دیگر قید وارد در مورد غالب است، یعنی غالباً انسان در رکعتین اخیرتین شک می کند، یعنی در اولتین کمتر شک می نماید.
پس با توجه با دو روایت اهل سنت، یعنی روایت بیهقی و روایت مسلم نیشابوری، و با توجه به روایت صفوان بن یحیی، و اگر این روایات را هم ضمیمه کنیم، به این بیانی که من گفتم، از اینکه می گوید در رکعتین اخیرتین حجت، این مفهوم ندارد، بلکه این قید وارد در مورد غالب است، چون غالباً انسان در رکعتین اخیرتین شک می کند فلذا حضرت می گوید، فلذا ما می توانیم همانطور که ظن در رکعتین اخیرتین حجت است، در رکعتین اولتین هم حجت می باشد، تا برسیم به دلیل مخالف، البته طائفه ثانیه دلیل مخالف نیست، بلکه این هم می تواند حجت برای موافق باشد و هم می تواند دلیل برای مخالف باشد، دلیل مخالف کلمه یقین است که در روایات آمده که چگونه باید حلش کنیم.
ص: 123
الطائفة الثانیة: ما یدل علی جواز الأخذ بالظن فی الرکعتین الأخیرتین من الرباعیة بمنطوقه أو مفهومه، من دون أن یکون نافیاً لعدم الأخذ فی غیرهما:
1: «عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً وَ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الثَّلَاثِ فَابْنِ عَلَی الثَّلَاثِ وَ إِنْ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الْأَرْبَعِ فَسَلِّمْ وَ انْصَرِفْ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِس» (1) .
فَانْصَرِفْ، یعنی تشهد را تمام کن، بعداً دو رکعت نماز احتیاط بخوان، فَانْصَرِفْ، انصراف در روایات ما به معنای سلام است، به شرط اینکه شک بین سه و چهار باشد.
2: « عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِیمَنْ لَا یَدْرِی أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ وَهْمُهُ فِی ذَلِکَ سَوَاءٌ قَالَ فَقَالَ إِذَا اعْتَدَلَ الْوَهْمُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ فَهُوَ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَةً وَ هُوَ قَائِمٌ وَ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ (وَ هُوَ جَالِسٌ) (2) .
این روایت دلالتش بر حجیتش بر ظن به مفهوم است، فقط گفت: «إِذَا اعْتَدَلَ الْوَهْمُ» معلوم می شود که «ان لم یعتدل» ظن حجت است، فقط اعتدال را گفته، جایی که مساوی باشد، معلوم می شود اگر مساوی نشد، یعنی سی به هفتاد شد، باید همان هفتاد را اخذ کند، روایت اول دلالتش بالمنطوق است و روایت دوم بالمفهوم.
ص: 124
3: « عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنِ اسْتَوَی وَهْمُهُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ سَلَّمَ وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ وَ هُوَ جَالِسٌ یُقَصِّرُ فِی التَّشَهُّد» (1) .
تشهد طولانی نخواند، تشهد کوتاه بخواند، این هم دلالتش بر حجیت ظن در رکعتین اخیرتین بالمفهوم است، گفت: «إِنِ اسْتَوَی وَهْمُهُ» گفت: ان اعتدل، عمل به احتیاط بکن، معلوم می شود اگر «إن لم یعتدل» عمل به احتیاط لازم نیست، عمل به ظن بکن.
4: « عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ فِی الثَّالِثَةِ هُوَ أَمْ فِی الرَّابِعَةِ قَالَ فَمَا ذَهَبَ وَهْمُهُ إِلَیْهِ إِنْ رَأَی أَنَّهُ فِی الثَّالِثَةِ وَ فِی قَلْبِهِ مِنَ الرَّابِعَةِ شَیْ ءٌ سَلَّمَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ نَفْسِهِ ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ یَقْرَأُ فِیهِمَا بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ» (2) .
این روایت دلالتش به منطوق است، حضرت در این روایت عمل به ظن را حجت دانسته، ولی گفت اگر دل تان چرکین است، یک رکعت نماز احتیاط هم به آن ضمیمه کن، اول می فرماید ظن حجت است.« قَالَ فَمَا ذَهَبَ وَهْمُهُ إِلَیْهِ » یعنی یأخذ بما ذهب وهمه إلیه، سپس می فرماید:
«إِنْ رَأَی أَنَّهُ فِی الثَّالِثَةِ وَ فِی قَلْبِهِ مِنَ الرَّابِعَةِ شَیْ ءٌ» اگر یک ادم وسواسی است و یک چیزکی در دلش است،احتیاط هم بکند، این به منطوق است.
ص: 125
5: «عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّیْتَ أَمْ أَرْبَعاً وَ لَمْ یَذْهَبْ وَهْمُکَ إِلَی شَیْ ءٍ فَتَشَهَّدْ وَ سَلِّمْ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ تَقْرَأُ فِیهِمَا بِأُمِّ الْکِتَابِ ثُمَّ تَشَهَّدُ وَ تُسَلِّمُ فَإِنْ کُنْتَ إِنَّمَا صَلَّیْتَ رَکْعَتَیْنِ کَانَتَا هَاتَانِ تَمَامَ الْأَرْبَعِ وَ إِنْ کُنْتَ صَلَّیْتَ أَرْبَعاً کَانَتَا هَاتَانِ نَافِلَةً » (1) .
دلالت این حدیث بر حجیت ظن در رکعتین اخیرتین به مفهوم است، ما تا اینجا شش روایت را خواندیم که اینها دلالت دارند بر اینکه ظن در رکعتین اخیرتین حجت است، اما دلالة منطوقیه أو دلالة مفهومیه. چه کنیم؟ عرض کردیم که این روایات مانند شمشیر دو لبه است. ممکن طرف بگوید حضرت اینکه اصرار دارد رکعتین اخیرتین، معلوم می شود که حکم مال رکعتین اخیرتین است، ممکن است این طرف بگوید قید در مورد غالب وارد شده و غالباً انسان در دو رکعت اخیر شک می کند نه در دو رکعت اول، بنابراین،مورد مخصّص نیست فلذا این روایات می تواند مطلقا حجت باشد،به شرط اینکه بتوانیم القای خصوصیت کنیم.
پس ما دو طائفه روایت داشتیم، روایت طائفه اول مانند روایت بیهقی و صحیح مسلم و صحیح صفوان مطلق بودند، این روایات هم مانند شمشیر دو لبه بودند،ولی ما این طرف را گرفتیم و گفتیم القای خصوصیت می کنیم. چرا؟ چون غالباً شک انسان در رکعت سوم و چهارم است.
ص: 126
طائفه سوم
طائفه سوم روایاتی هستند که می گویند یقین می خواهد وسید مرتضی به همین روایات استدلال می کند، روایاتی که توصیه می کند حتماً باید یقین باشد ولذا در اول رسائل مرحوم شیخ وقتی که مثال می زند که قطع ماخوذ در موضوع است، نماز را مثال می زند و می گوید در در رکعت اول نماز چهار رکعتی و در نماز دو رکعتی مانند نماز صبح و در نماز سه رکعتی مانند نماز صبح، قطع ماخوذ در موضوع است و آنهم به عنوان وصف، این را چه رقم حل کنیم؟ نخست باید رویات را بخوانیم و سپس به دنبال جواب بریم که آیا جواب داریم یا نه؟
روایت زرارة
1: « عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قَال أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ الَّذِی فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعِبَادِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ وَ فِیهِنَّ الْقِرَاءَةُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ وَهْمٌ یَعْنِی سَهْواً فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِیهِنَّ الْوَهْمُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ قِرَاءَةٌ فَمَنْ شَکَّ فِی الْأُولَیَیْنِ أَعَادَ حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْأَخِیرَتَیْنِ عَمِلَ بِالْوَهْم» (1) .
خداوند از اول ده تا رکعت را واجب کرده بود، هفت تای دیگر را پیغمبر اکرم در شب معراج از خدا خواسته. « وَ فِیهِنَّ الْقِرَاءَةُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ وَهْمٌ یَعْنِی سَهْواً»،وهم به معنای سهور است، یعنی در آن ده رکعتی که خداوند فرض کرده، سهو نیست، با این حدیث استدلال می کند که در رکعت اول سهو نیست، وهم به معنای سهو است. « فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِیهِنَّ الْوَهْمُ» یعنی پیغمبر هفت رکعت دیگر را زیاد کرد که در آنها سهو است. «وَ لَیْسَ فِیهِنَّ قِرَاءَةٌ فَمَنْ شَکَّ فِی الْأُولَیَیْنِ أَعَادَ حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْأَخِیرَتَیْنِ عَمِلَ بِالْوَهْم» احکام شک هست،این روایت، روایت مهم است، آنگاه صاحب وسائل چند تا روایت به این مضمون دارد، یعنی روایاتی که موید روایت زرارة است و من فقط عناوین آنها را بیان می کنم:
ص: 127
2: «عَنْ عَامِرِ بْنِ جُذَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَلِمَتِ الرَّکْعَتَانِ الْأَوَّلَتَانِ سَلِمَتِ الصَّلَاةُ» (1)
3: «عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ قَالَ: قَالَ لِی إِذَا لَمْ تَحْفَظِ الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْ صَلَاتَک» (2) .
4: «عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی وَ لَا یَدْرِی وَاحِدَةً صَلَّی أَمْ ثِنْتَیْنِ قَالَ یَسْتَقْبِلُ حَتَّی یَتَیَقَّنَ أَنَّهُ قَدْ أَتَمَّ وَ فِی الْجُمُعَةِ وَ فِی الْمَغْرِبِ وَ فِی الصَّلَاةِ فِی السَّفَر» (3) .
5: « عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَهَوْتَ فِی الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْهُمَا حَتَّی تُثَبِّتَهُمَا» (4) .
ما اگر این روایات را روی هم بگذاریم، قول سید مرتضی را تایید می کند، معلوم می شود که رکعتین اولتین از مقام بالاتری بر خوردارند، چگونه جمع کنیم بین این روایات، از آن طرف استدلال کردیم که ظن حجت است و گفتیم این روایات وارد در مورد غالب است، این روایات می گوید رکعتین اولتین حسابش با رکعتین اخیرتین جداست، در این دو رکعتین اولتین باید یقین داشته باشی، چه رقم جمع کنیم؟
ص: 128
دیدگاه استاد سبحانی
من یک راه حلی فکر کردم و آن اینکه همان روایتی که در آن کلمه یقین است، گل سر سبد آن روایات همان روایات اول است، که می گوید علی یقین، آیا یقین در اینجا یقین موضوعی طرییقی است یا موضوعی وصفی است یا موضوعی وصفی است؟
چون یقین بر سه قسم است: طریقی محض، موضوعی طریقی، موضوعی وصفی، فرق دومی با سومی در این است که در هردو به یقین نگاه می کنیم، منتها گاهی از دریچه طریقیت که می شود موضوعی طریقی، گاهی از دریچه موضوعیت که می شود یقین موضوعی وصفی.
مثال1
فرض کنید کسی بازار می رود تا یک عینک برای خودش بخرد، گاهی عینک را می خرد که خوب نشان می دهد یا بد؟ به این می گویند: موضوعی طریقی.
ولی گاهی به عینک که نگاه می کند، از این جهت نگاه می کند که ببیند چه جوری است، آیا دسته اش سفید است یا سیاه، شیشه اش درست است یا نادرست و هکذا. به این می گویند: موضوعی وصفی.
مثال2
فرض کنید کسی می خواهد از بازار آینه بخرد، وقتی در مغازه آینه فروشی می رود، گاهی آینه را که می گیرد و به نگاه می کند، از این نظر نگاه می کند که خوب نشان می دهد یا بد؟ به این می گویند: موضوعی طریقی.
ولی گاهی آینه را که می خرد، نگاه می کند که آیا این آینه مربع است یا مخمس، چه جوری است، به این می گویند: موضوعی وصفی.
ص: 129
پس یقین بر سه قسم شد، طریقی محض، مثلاً شخص موقع رفتن از خانه، مقابل آینه می ایستد تا سرو صورتش درست کند، اینجا فقط طریقی محض است.
ولی گاهی موضوعی طریقی است، مثلاً وقتی به مغازه آینه فروشی می رود، به آینه نگاه می کند به جنبه طریقیت. گاهی به آینه نگاه می کند تا ببیند که اطرافش مرمر یا مرمر نیست، مثلث است یا مثلث نیست،این می شود موضوعی وصفی.
من از شما سوال می کنم آیا امام (ع) که می فرماید: « حتی أن یکون علی یقین» یقین مسلماً طریقی محض نیست، موضوعی است، آیا موضوعی طریقی است یا موضوعی وصفی؟ مسلماً موضوعی طریقی است، یعنی یقین در موضوع اخذ شده، منتها بما أنّه طریق لا بما أنّه صفة من صفات النفس کالحسد و البخل، اگر موضوعی طریقی شد، نرخ شاه عباسی است که امارات جای قطع موضوعی طریقی می نشیند، اینکه امام (ع) فرمود: «علی یقین» یقین موضوعی طریقی است، آن روایاتی که ما خواندیم مانند دو روایت اهل سنت و روایت جناب صفوان، و هکذا روایاتی که ماز آنها الغای خصوصیت کردیم، آمد ظن را حجت کرد و شد طریق، این طریق می آید جای آن طریق می نشیند، شیخ در اول رسائل می گوید فرق بین قطع موضوعی طریقی و بین موضوعی وصفی این است که در موضوعی طریقی، امارات جانشین قطع می شود، اما در موضوعی وصفی امارات جانشین قطع نمی شود، چون در اینجا یقین موضوعی طریقی است، حضرت نمی خواهد به یقین از نظر صفات نفسانی نگاه کند، چون موضوعی طریقی است قهراً امارات دیگر جای او می نشیند، که یکی از آنها ظن است، من از این راه این مشکل را حل کردم.
ص: 130
و أمّا بقیة العناوین مثل قوله: « حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ » و قوله: « إِذَا سَهَوْتَ فِی الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْهُمَا حَتَّی تُثَبِّتَهُمَا» و قوله:«یَسْتَقْبِلُ حَتَّی یَتَیَقَّنَ أَنَّهُ قَدْ أَتَمَّ» فالیقین أخذ فیها موضوعیاً و طریقیاً لا وصفیاً فإذا دلّ الدلیل علی حجیة أمر آخر، و لو کان أدون منه، لقام مقامه، و قد ثبت فی الأصول أنّ الیقین المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیة تقوم مقامه سائر الطرق، بخلاف الیقین المأخوذ فی الموضوع علی وجه الوصفیة.
بلی؛ اگر یقین موضوعی وصفی باشد، امارات و بعض الأصول جانشین او نمی شود و چون یقین در اینجا موضوعی طریقی است، بنا بر این آن ادله ای که می گوید:« الظن حجة» مانند روایت بیهقی و مسلم نیشابوری و روایت صفوان، جانشین این قطع می شود. پس ثبت أنّ الظن حجة حتی رکعتین الأخیرتین.
موضوع: قاعدة حجیة الظن فی الأفعال
چنانچه معلوم شد، ما از بحث در اینکه ظن در رکعات حجت است فارغ شدیم و ظن ر ا هم در کعتین اخیرتین حجت دانستیم و هم در رکعتین اولتین و عرض کردیم که یقین در آنجا به عنوان طریقی موضوعی اخذ شده است و هر کجا که یقین به عنوان طریقی موضوعی اخذ شود، امارات و بعض الأصول جای آن می نشینند، چرا؟ چون أخذ فی الموضوع بما هو طریق، اماره و ظن هم بما هو طریق در موضوع اخذ شده اند.
اینک بحث ما در افعال نماز است، به این معنی که آیا ظن در افعال هم حجت است یا نه؟
ص: 131
باید به این نکته توجه داشت که «مسأله» منصوص نیست، یعنی نص و روایتی در باره آن نداریم، از این رو، چاره ای جز این نداریم که:« منّا منّا» کنیم، یعنی در هر کجا دست و پا کنیم و خود را به آب و آتش بزنیم، یک چیزهایی را جمع کنیم و درست کنیم.
بیانهای چهار گانه
ما در اینجا یک بیان داریم، مرحوم بروجردی بیان دیگری دارد، مرحوم آقای حائری هم دو بیان دیگر ارائه نموده اند که در مجموع چهار بیان می شود و ما در اینجا هر چها بیان را مطرح می کنیم و شما در انتخاب هر کدام از آنها مخیر و مختارید.
بیان استاد سبحانی
بیان من این است که هر وقت مولا بفرماید ظن در رکعت حجت است، رکعت مرکب است از افعال متعدده، هر رکعت برای خودش قیام دارد، سجده دارد، رکوع و اذکار دارد، اگر مولا بفرماید ظن در این رکعت (که در حقیقت یک مجموعه ای است ) حجت است، عرف القای خصوصیت می کند و می گوید اگر در مجموع حجت است، مجموع مرکب است از کلّ جزء جزء، پس قهراً در جزء هم حجت می باشد، اگر در مجموع رکعت ججت شد که آیا دو رکعت است یا سه رکعت، ظن ما این شد که سه رکعت است و رکعت سوم را به حساب خدا گذاردیم، عرف می گوید اگر ظن در اینجا حجت است،« الرکعة مولفة من أفعال کثیرة و أفعال متعددة» اگر در کلّ حجت شد، پس در جزء هم حجت است، البته نمی گویم که در جزء به طریق اولی حجت است، بلکه حجیت خود بخود منحل می شود، یعنی اگر بگویند این ظن شما در مجموع خمسه حجت است که آیا خمسه را آوردم یا نه؟ عقل می گوید این حجیت منحل می شود إلی حجج، پس در سجود هم حجت است، در ذکرش هم حجت است و هکذا در رکوع، ذکر رکوع و در تشهد هم حجت است، عرف خودش القای خصوصیت می کند، یعنی عرف یکنوع ملازمه بین ا لحجتین را تلقی می کند و به تعبیر دیگر این حجیت در کل، ینحل إلی حجج فی الجزء.
ص: 132
بیان آیة الله بروجردی
ولی آیة الله بروجردی از راه دیگر وارد شده و می فرماید ظن به «کل» در واقع مرکب است از ظنون کوچک، وقتی من ظن به رکعت پیدا کردم، یعنی ظن به پنج تا، اگر ظن به پنج تا را حلاجی کنیم، می شود پنج تا ظن، ظن به رکوع، ظن به قرائت، ظن به ذکر، ظن به سجود، ظن به ذکر و ظن به تشهد، اگر شما ظن به رکعت پیدا کردی، در واقع این ظن به «رکعت» مرکب من ظنون خمسه، معلوم می شود که این ظنون خمسه، حجت است که کل را حجت کرده است.
ما اگر بخواهیم بیان ایشان را در قالب عبارت بریزیم، باید بگوییم: الملازمة بین الظنین، یعنی ظن به رکعت، ظن به افعال هم است.
البته بیان من، غیر از بیان ایشان است. چرا؟ چون من گفتم: الملازمة بین الحجتین، اگر گفتم در کل حجت است، عرف می گوید پس در جزء هم حجت می باشد.
ولی ایشان از این راه پیش نمی آید، بلکه می گوید انسانی که ظن به کل پیدا می کند، ظن به کل خودش مرکب از پنج ظن است، معلوم می شود که این کوچک ها حجت اند که بزرگتر را هم حجت کرده اند، اگر این کوچک ها حجت نباشند، بزرگ ها و گنده هم حجت نمی شوند، حالا که گنده و بزرگ حجت است، پس معلوم می شود که این کوچک ها هم حجت اند.
پس دو بیان شد: البیان الأول: الملازمة بین الحجتین، البیان الثانی: الملازمة بین الظنین، ظن به کل زیر مجموعه هایی دارد که ظن در آنها حجت است، معلوم می شود که این پنج تا حجت است که ظن را در کل حجت است.
ص: 133
بیان اول آیة الله حائری
ایشان دو بیان دارد، در یک بیان خودش ادعای اولویت می کند و می فرماید رکعت با آن احترام، اگر من عجله داشته باشم، می توانم نماز را قطع کنم، اگر استعجال داشته باشم، فرض کنید طلبکارم می رود، اگر نمازم ادامه بدهم طلبکارم می رود، می توانم نماز را قطع کنم، به مجرد استعجال آقایان می گوید می تواند نماز را قطع کند، حالا که رکعت به این عظمت است، بچه ای او که قرائت، سجود و رکوع است، قهرا باید حجت باشد، جایی که در یک چیزی با عظمت حجت شد، به طریق اولی می تواند در غیر عظمت حجت باشد، در واقع کأنه ادعای اولویت می کند، رکعت با آن اهمیتی که دارد، می گویند اگر استعجال داراد، می تواند رکعت را قطع کند، در جایی که در رکعت یک چنین گشایشی است، یک چنین وسعتی است، شرع مقدس می فرماید برای استعجال نماز خود را قطع کن و به طلبکار خود برس، در جایی که در رکعت یک چنین یسری است، قهراً در بچه رکعت هم یک چنین استسهال، گشایش و وسعتی باشد، اگر ظن را در کعت حجت کرد، در افعالش هم حجت خواهد کرد.
بیان دوم آیة الله حائری
در بیان حاج شیخ این است که گاهی از اوقات اگر کسی عجله دارد،می تواند سوره را نخواند، به مجرد اینکه عجله دارد و طلبکارش می رود، می تواند سوره را نخواند و نماز را تمام کند، جایی که ترک سوره بخاطر استعجال جایز است، پس به طریق اولی اگر من ظن به آوردن پیدا کردم، حجت است، چیزی که اسلام این همه آسانی در آن قائل شده و فرموده به مجرد استعجال سوره را نخوان، پس اگر ظن پیدا کردم که خوانده ام، قهراً باید حجت باشد.
ص: 134
بیان چهارم
اگر من در نماز شک پیدا کنم که این رکعت من، رکعت سوم است یا رکعت چهارم، و از طرف دیگر ظن پیدا کنم که اگر این سجده من سجده دوم باشد، رکعت من، رکعت چهارم است، آقایان می گویند این ظن به رکعت حجت است، این ظن به رکعت از کجا حاصل شده؟ از ظن به فعل، شک دارم سه رکعت است یا چهار؟ ولی می دانم که اگر این سجده من، سجده دوم باشد، قطعاً رکعت من، رکعت چهارم است، و ظن پیدا کردم که این سجده، سجده دوم است،از ظن به این که این سجده، سجده دوم است، ظن پیدا کردم که این رکعت، رکعت چهارم است، آقایان می گویند ظن به دوم را بگیر، جایی که ظن دوم را می گیری، که مولود ظن به فعل است، به طریق اولی ظن به فعل حجت است.
توضیح بیشتر: فرض کنید که من شک دارم که آیا این رکعت من، رکعت سوم است یا رکعت چهارم؟ از آ ن طرف هم نمی دانم که سجده من سجده اول است یا سجده دوم؟ اما ظن دارم که سجده دوم است، و اگر سجده دوم باشد، رکعت من، رکعت چهارم است، اتفاقاً ظن پیدا کردم که:« أنّ هذه السجده، السجدة الثانیة» از اینجا ظن متولد می شود که:« هذه الرکعة رکعة رابعة» جایی که ظن دوم حجت باشد، ظن مادر و گنده به طریق اولی باید حجت باشد.
ما تا اینجا چهار بیان را ارائه دادیم و به این نتیجه رسیدیم که ظن در افعال هم حجت است.
ص: 135
خلاصه چهار بیان
1؛ الملازمة بین الحجتین، اگر ظن در رکعت حجت است، ظن در افعال هم حجت است.
2؛ الملازمة بین الظنین، اگر ظن به رکعت پیدا کردم، ظن به اجزاء هم پیدا کردم، معلوم می شود که پنج تا ظن کوچک است که جمع می شوند و ظن مادر را تشکیل می دهند، معلوم می شود که این ظنون کوچک حجت اند که رکعت را هم حجت کرده اند.
3؛ مرحوم حائری دو بیان دارد، در بیان اول می فرماید شرع مقدس در اجزاء قائل به استسهال و سهولت است و می گوید اگر طلبکار تان عجله دارد، سوره را رها کن و نماز را بدون سوره بخوان، جایی که نسبت به سوره یک چنین سهولتی قائل است، قهراً باید ظن به آن هم حجت باشد، چون ظن به افعال یکنوع سهولت است.
4؛ چهارم اینکه از ظن به فعل، ظن به رکعت پیدا کردیم، آقایان می گویند ظن به رکعت حجت است، پس قهراً ظن به فعل هم حجت است، مثلاً شک دارم بین سه و چهار، ولی می دانم اگر این سجده من سجده دوم باشد، رکعت من، رکعت چهارم است، اتفاقاً ظن پیدا کردم که أنّه سجدة ثانیة، ظن پیدا می کنم که:« أنّه رکعة رابعة» آقایان می گویند ظن دوم را بگیرد، جایی که ظن دوم را می گیریم، باید مادر هم گرفته بشود. این بیانات چهار گانه بود که عرض شد و شما در انتخاب هر کدام آنها مختارید.
تطبیقات قاعده
ما در اینجا چهار تطبیق داریم:
تطبیق اول: تطبیق اول و دوم، مربوط به جایی است که ظن به فعل با قاعده تجاوز همراه باشد، اگر هردو همراه شدند، بحث (در اینکه آیا مرجع ظن به فعل است یا مرجع قاعده تجاوز،) بی فایده است. چرا؟ چون وقتی هردو همراه ومتوافق شدند، معنایش این است که با همدیگر تعارض ندارند، وقتی تعارض نداشتند، آن وقت بحث در اینکه مرجع کدام است فایده ندارد، در حقیقت مثل این می ماندکه دو مرجع فتاوایی شان یکی باشد، فلذا بحث در این که کدام اعلم است و کدام اعلم نیست، یک بحث بی فایده و بی ثمر خواهد بود. چرا؟ چون فتاوای شان یکی است، اگر مفاد ظن به فعل با قاعده تجاوز یکی شد، بحث در اینکه کدام مرجع است، فایده ندارد.
ص: 136
مثال
فرض کنید که کسی در وسط قرائت و سوره حمد است (غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ) یک مرتبه شک می کند که آیا بسمله را گفته یا نگفته؟ ظن پیدا می کند که بسمله را نگفته، اینجا قاعده ظن با قاعده تجاوز همراه است. چطور؟ چون ظن پیدا کرده که نخوانده، قاعده تجاوز هم می گوید هنوز محلش نگذشته، یعنی هنوز شما حمد را تمام نکردی و وارد سوره نشدی، در اینجا هم قاعده تجاوز می گوید:« أعد» یعنی اعاده کن، هم ظن می گوید:« أعد» یعنی اعاده کن، در اینجا هردو یک مطلب را می گویند، فلذا هیچ فایده ای ندارد که بحث کنیم آیا مرجع قاعده تجاوز است یا مرجع ظن به فعل می باشد؟
تطبیق دوم: فرض کنید کسی مشغول خواندن سوره می باشد (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ) یک مرتبه شک کرد که آیا بسمله را گفته یا نه؟ ظن دارد که بسمله را گفته، قاعده تجاوز هم می گوید از محل گذشتی، در اینجا هیچ اثری ندارد، پس در دو مورد قاعده تجاوز و ظن به فعل همراه است فلذا بحث در اینکه کدام مرجع است فایده ندارد، گاهی شک در محل است هم قاعده تجاوز می گوید بر گرد، هم ظن می گوید بر گرد، گاهی شک بعد از محل است، ظن هم می گوید آورده ام، قاعده تجاوز هم می گوید آوردی و اعاده لازم نیست. در اینجا هردو همراه است.
ولی بحث در جایی است که هردو اختلاف پیدا کنند، ظن می گوید آوردی، قاعده تجاوز می گوید نیاوردی.
ص: 137
إنّما الکلام فیما إذا کان حکم الظن غیر قاعدة التجاوز کما فی المثالین التالیین:
1: إذا شکّ فی إتیان فعل من أفعال الرکعة مع عدم تجاوز المحل و لکن تعلق الظن بإتیانه فلو علمنا بقاعدة التجاوز یجب الرجوع لبقاء المحل، و لو عملنا بالظن یحرم الرجوع- مثلاً در وسط قرائت است (غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ) شک می کند که بسمله را گفته یا نه؟ ظن دارد که بسمله را آورده، اما قاعده تجاوز می گوید نیاوردی، در اینجا کدام را بگیرد، آیا مرجع در اینجا قاعده تجاوز است و باید این آدم بر گردد و بسمله را بگوید یا مرجع در اینجا ظن به فعل است، ظان است که بسمله را گفته است؟- و لکن تعلق الظن بإتیانه فلو علمنا بقاعدة التجاوز یجب الرجوع لبقاء المحل، و لو عملنا بالظن یحرم الرجوع.
2: إذا شکّ فی إتیان فعل من أفعال الصلاة و قد تجاوز عنه، و تعلّق الظن بعدم إتیانه، فعلی القاعدة الأولی، یحرم الرجوع، و علی الثانی یجب الرجوع.
مثلاً شخص در حال قیام، شک در تشهد می کند، قائم است شک می کند که آیا تشهد را خواند یا نخواند، ظن دارد که تشهد را خوانده است، قاعده تجاوز می گوید بر گرد، چون محل باقی است، یعنی مادامی که وارد رکوع نشدی، محل باقی است ولی قاعده ظن به فعل می گوید رجوع حرام است و حق رجوع نداری. فعلی القاعدة الأولی (قاعده تجاوز) یحرم الرجوع، و علی الثانی (حجیت ظن) یجب الرجوع.
ص: 138
حال پرسش این است که در اینجا مرجع کدام است، آیا قاعده تجاوز را بگیریم یا ظن به فعل را؟
ظن مقدم بر قاعده تجاوز است، چون ظن اماره است و قاعده تجاوز اصل، و همیشه اماره مقدم بر اصل می باشد.
والظاهر أنّ المرجع فی هاتین الصورتین هو الظن لأنّه أمارة قاعدة التجاوز أصل، فتقدم علیه.
بنابراین، مبنای ما این شد که ظن در رکعت کلّها حجت است، ظن هم در افعال هم کلّها حجت است، در تعارض هم قاعده ظن بر قاعده تجاوز مقدم است.
موضوع: قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس
بحث در این است که آیا ماموم و امام در مقام سهو مطلقاً به همدیگر مراجعه می کنند یا در صورتی که از گفتار یکی برای دیگری ظن حاصل شود، فرض کنید که ماموم قاطع است و می گوید سه رکعتی است، اما برای امام از گفتار ماموم ظن حاصل نشده، آیا لا اقل باید ظن حاصل بشود تا بتوانند در مقام سهو به ماموم مراجعه بکند، یا ماموم می تواند مطلقا به امام مراجعه کند، یک طرف که قاطع است، طرف دیگر می تواند به او اعتماد کند هر چند ظن برایش حاصل نشود؟
روایات کدام صورت را می گویند؟ از روایتی که می گفت: « فِی الرَّجُلِ یَتَّکِلُ عَلَی عَدَدِ صَاحِبَتِهِ فِی الطَّوَافِ» (1) یعنی مردی در شمارش طواف به زنش تکیه می کند،معلوم می شود که ظن برایش حاصل شده. کلمه « یَتَّکِلُ » حاکی از آن است که لا اقل ظن برایش حاصل بشود و الا اگر ظن برایش حاصل نشود و در حالت شک بماند، ولو آن طرف قاطع است،برای این طرف فایده ندارد مگر اینکه قطع یا ظن برایش حاصل بشود.
ص: 139
ولی در عین حال ممکن است کسی بگوید که سایر روایات مطلق است، خواه برایش ظن حاصل بشود یا حاصل نشود؟
اگر روایت را بگیریم، این روایت صورت ظن را می گوید، و اگر بقیه روایات را بگیریم بقیه روایات اطلاق دارند خواه ظن حاصل بشود یا حاصل نشود.
آنچه که کار را آسان می کند این است که نوعاً در جماعت تعداد مامومین زیاد هستند نه یک نفر، یعنی معمولاً یک نفر نیست که اقتدا می کند، وقتی آنها گفتند رکعت سوم است، برای انسان هر چند وسواس باشد، یقین حاصل می شود که بالاتر از ظن است.
اشتراط الرجولیة و البلوغ و العدالة فی المأموم
آیا قول ماموم که برای امام حجت است، حتما باید ماموم مرد، عادل و بالغ باشد یا اینکه رجولیت، بلوغ و عدالت شرط نیست؟
در این موارد این همه وسواس صحیح نیست. چرا؟ چون اطلاق روایات این است که فرق نمی کند که مرد باشد یا زن، بالغ باشد یا غیر بالغ، عادل باشد یا غیر عادل، روایات از این نظر اطلاق دارند فلذا وسوسه به خرج دادن در این موارد کار صحیحی نیست. علاوه براینکه در روایت داشتیم که « فِی الرَّجُلِ یَتَّکِلُ عَلَی عَدَدِ صَاحِبَتِهِ فِی الطَّوَافِ»، این نشان می دهد که رجولیت شرط نیست و هکذا عدالت و بالغ بودن هم شرط نیست، روایات اطلاق دارند و علت اطلاق شان هم این است که در این گونه موارد داعی بر دروغ نیست.
الرجوع إلی القاطع
قابل ذکر است که این فروع را صاحب مدارک ارائه کرده و می فرماید اگر ماموم ها چند رنگی هستند، مثلاً مامومی داریم قاطع، مامومی داریم ظان، مامومی داریم شاک، شاک به ظان مراجعه می کند، اگر فقط امام و ماموم دو طائفه هستند، یکی ظان است و دیگری شاک، شاک به ظان مراجعه می کند، اما اگر امام و ماموم یکی ظان است و دیگری قاطع، ظان به قاطع مراجعه می کند، یعنی حق ندارد که به ظن خودش عمل کند.
ص: 140
بنابراین، اگر در نماز جماعت گروهی شاک و گروهی ظان هستند، شاک باید به ظان مراجع کند و اگر عده ای ظان و عده دیگر قاطع می باشند، ظان باید به قاطع مراجعه کند، یعنی حق ندارد که به ظن خودش عمل کند.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی من فکر می کنم که این همه وسعت هم درست نیست، ظان باید به قاطع مراجعه کند، اگر قاطعی است مراجعه می کنیم و الا اگر یکی شاک است و دیگری ظان، شاک حق ندارد که به ظان مراجعه کند.
پرسش
آدم ظان، ظنش در رکعات و افعال حجت است، وقتی حجت شد، چرا شاک نتواند به ظان مراجعه کند؟
پاسخ
ظن آدم ظان برای خودش حجت است نه برای دیگران، ظاهر روایاتی که خواندیم این است که در نماز جماعت برخی قاطعند و برخی غیر قاطع، باید به قاطع مراجعه کنند، اگر قاطعی است همگی به قاطع مراجعه می کنند و اگر قاطعی نیست « فکلّ یعمل حسب وظیفته» ظان به ظن خود عمل می کند و شاک هم به شک خود عمل می نماید.
خلاصه ما با فرمایش صاحب مدارک موافق نیستیم، چون ایشان می فرماید شاک به ظان مراجعه کند، ظان هم به قاطع مراجعه نماید. چرا موافق نیستیم؟ چون از روایات استفاده می شود که میزان قاطع است، اما بقیه باید به وظیفه خود عمل کنند، یعنی ظان به ظن خودش عمل کند و شاک هم به قاعده شک عمل نماید، یعنی اگر شکش در محل است انجام می دهد و اگر بعد از محل است قاعده تجاوز، اگر در رکعات است بنا را بر اکثر می گذارد.
ص: 141
الرجوع فی الأفعال
آیا در رکعات مراجعه می کنیم یا در افعال هم می توانیم مراجعه کنیم، فرض کنید شک می کنیم که سجده اول است یا سجده دوم، تشهد را خواندیم یا نخواندیم؟ اینکه می گویند امام در مقام شک به ماموم و هچنین ماموم در مقام شک به امام مراجعه کند، این مربوط به رکعات است، یعنی اگر در رکعات نماز شک کردند می توانند به همدیگر مراجعه کنند یا در افعال هم می توانند به همدیگر مراجعه کنند کما اینکه موارد روایات همه اش رکعات بود؟
ظاهراً الغای خصوصیت می شود، جایی که در رکعات حجت باشد در افعال هم حجت خواهد بود. چرا؟ چون رکعات هم مرکب از افعال است، اگر در کل حجت است،در جزء هم حجت می باشد، قبلاً هم گفتیم که: الملازمة بین الظنین و الملازمة بین الحجتین.
بنابراین، رجوع امام به ماموم و هکذا رجوع ماموم به امام، اختصاص به رکعات ندارد بلکه در افعال هم می توانند هر کدام به دیگری مراجعه نمایند.
إذا شکّ الإمام و الماموم
تا کنون بحث ما در این بود که یکی قاطع است و دیگری ظان یا شک، اما اگر هردو شاک باشند چه کنیم، یعنی هم امام شاک است و هم ماموم، اینجا چه باید کرد؟
در اینجا سه صورت وجود دارد:
1: صورت اول این است که هردو شاک هستند، منتها همه شان از نظر حکم یکسانند، یعنی هردو شاک هستند که آیا سه رکعت است یا چهار؟ مسلماً در اینجا عمل می کنند به چهار. شاک هستند اما از نظر وظیفه مختلف نیستند، همان گونه که ماموم بین سه و چهار شاک است و باید بنا را بر چهار بگذارد، امام هم که شاک بین سه و چهار است، بنا را بر چهار می گذارد.
ص: 142
وقتی هردو طرف شاک باشند بین سه و چهار، بنا را بر چهار می گذارند، بعداً هر کدام یک رکعت نماز احتیاط می خوانند.
2: صورت دوم این است که هردو مختلفند و در عین حال یک نقطه مشترکی هم دارند، در اولی هردو طرف مشترکند، در دومی مختلفند، اما یک نقطه مشترکی هم دارند. چطور؟ یکی شک می کند بین دو، و سه، دیگری شک می کند بین سه و چهار، نقطه مشترک شان سه است، سه در حقیقت نقطه مشترک است، اما نسبت به یکی مشکوک است، اما نسبت به دیگری مقطوع است، امام شک می کند بین دو، و سه، ماموم هم شک می کند بین سه و چهار، نقطه سه برای امام مشکوک است، اما برای ماموم مقطوع است، چه کنیم؟ بگوییم امام مراجعه کند به نقطه قطعی که ماموم دارد.
پس در صورت دوم هردو طرف شاک هستند، اما نقطه مشترکی هم دارند،نقطه مشترک شان سه است، منتها بین دو، و سه شاک است، ماموم بین سه و چهار، نقطه مشترک بین هردو تا سه است، به این معنی که نسبت به امام سه مشکوک است، ولی نسبت به ماموم سه مقطوع، پس امام باید به ماموم مراجعه کند (فالإمام یرجع إلی الإمام) چرا؟ لأنّ المأموم قاطع بأنّه ثلاثة.
3؛ صورت سوم این است که هیچ رابطه ای بین آنها نباشد، یکی بین دو، و سه شک می کند، دیگری هم بین بین چهار و پنج شک می کند، هر کدام جداگانه عمل می نماید، صاحب مدارک این سه فرع را آورده است.
ص: 143
استاد سبحانی
من همه را قبول دارم مگر صورت دوم را، یعنی من صورت دوم را قبول ندارم، صورت این است که امام نسبت به سه شاک است، ماموم هم نسبت به سه قاطع است، ما گفتیم شاک به قاطع مراجعه می کند، کدام قاطع؟ قاطعی که بر طبق قطع خودش عمل کند، ولی این ماموم بر طبق قطع خودش عمل نکرد. چرا؟ به جهت اینکه بنا را بر چهار می گذارد و سپس بلند می شود و یک رکعت هم جداگانه می خواند.
روایاتی که می گوید شاک باید بر قاطع مراجعه کند، قاطعی را می گوید که بر قطع خودش عمل کند،ماموم یقین دارد که سه است، بنا را بر سه گذاشت و سپس بلند شد و یک رکعت نماز احتیاط خواند، اگر واقعاً شما قاطع هستید، پس یک رکعت نماز احتیاط خواندن براای چیست؟! روایات، قاطعی را می گوید که بر طبق قطع خودش عمل کند و حال آنکه این آدم بنا را بر سه نگذاشت، بلکه بنا را بر چهار گذاشت، یعنی سلام کرد و بعداً یک رکعت جداگانه آورد، اگر واقعاً قاطع بود، پس چرا بنشیند، تشهد و سلام بدهد، اگر بنا باشد که من قاطع باشم، باید بلند شوم و یک رکعت متصلاً بجای بیاورم.
بنا براین، روایاتی که می گوید شاک به قاطع مراجعه کند، آن قاطعی را می گوید که قطعش ارزش داشته باشد و خودش بر قطع خودش عمل کرده باشد، ولی این آدم به قطع خودش عمل نکرد.چطور؟ به دلیل اینکه تشهد را خواند و حال آنکه اگر بنا بود که بر طبق قطع خودش عمل کند، باید بلند شود و یک رکعت متصلاً بخواند.
ص: 144
بنابراین، همه فرمایشات صاحب مدارک درست است، مگر صورت دوم، در صورت دوم نباید امام به ماموم مراجعه کند، چرا؟ چون، قطع این آدم یک قطع آبکی است، اگر قطع آبکی نبود، به قطع خودش عمل می کرد و یک رکعت متصلاً بجای می آورد و حال آنکه این آدم سلام داد و از نماز بیرون رفت.
موضوع: قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس
یکی از قواعد معروفه فقهیه این قاعده است که در متن لمعه هم آمده، « لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس»
این قاعده مسلم است و باید دنبال دلیلش برویم، طبق تتبعی که من کردم، نخستین کسی این قاعده را مطرح کرده، مرحوم شیخ طوسی در کتاب النهایة است، کتاب النهایة متن روایات است، منتها مع تجرید الإسانید، یعنی سند روایت حذف کرده و متون روایات را به عنوان نظر و فتوای خودش آورده.
سلیقه قدما در مقام افتاء
سلیقه قدما این بوده که وقتی می خواستند فقه بنویسند، جرأت نمی کردند که عبارت از خود شان باشد ولذا عبارت را از روایات می گرفتند، متون روایات را می گرفتند و سند را حذف می کردند، حتی کتاب «المقنعه» مرحوم مفید هم از این قبیل است، و هکذا کتاب مقنع شیخ صدوق و کتاب الهدایة هم از همین قبیل است.
و أوّل من تعرض لهذه القاعدة هو الشیخ فی النهایة، قال: و لا سهو علی من صلّی خلف إمام یقتدی به، و کذلک لا سهو علی الإمام إذا حفظ علیه من خلفه، فإن سهام الإمام و المأمومین کلّهم أو أکثرهم أعاد الصلاة احتیاطاً (1)
ص: 145
بلی؛ اگر هردو سهو کردند، باید هردو نماز را اعاده کنند، مرحوم سید جواد عاملی در کتاب «مفتاح الکرامة» عبارات علما را ا زمتاخرین آورده، از قدما مرحوم شیخ است، اما از متاخرین فراوان آورده.
روایات
عمده این است که سراغ دلیل مسأله برویم که اگر امام شک کرد و مأموم شک نکرد، امام باید به ماموم مراجعه کند، و اگر ماموم شک کرد و امام شک نکرد، ماموم باید به امام مراجعه کند، ضمناً آنکس که شک کرده، باید او سجده سهو را انجام بدهد نه کسی که شک نکرده است. البته در صورتی که سجده سهو در اینجا لازم باشد.
خلاصه اسلام این را اماره معتبر دانسته و قبول کرده است، یعنی حفظ امام اماره است برای ماموم و هکذا حفظ ماموم اماره است برای امام، مهم ادله مسأله است:
روایت بختری
« وَ بِإِسْنَادِهِ – اسناد شیخ - عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ وَ لَا عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْو» (1)
علی ابن ابراهیم در سال:309، فوت کرده، پدرش (ابراهیم بن هاشم) تاریخ وفاتش چندان روشن نیست، ولی ایشان (ابراهیم بن هاشم) از ابن أبی عمیر نقل می کند که در سال:( 217،) فوت کرده است، معلوم می شود که بین ابن أبی عمیر و علی ابن ابراهیم حتماً یک نفر واسطه است. چطور؟ چون آدمی که در سال: (309،) فوت کرده، بعید است از کسی نقل کند که در سال:(217،) فوت نموده، واسطه پدرش (ابراهیم بن هاشم) است، عن حفص بن البختری، این آدم نه توثیق شده و نه تضعیف، ولی مثل ابن أبی عمیر که از او نقل کند کافی است، ما در کلیات فی العلم الرجال ثابت کرده ایم که تمام مشایخ جناب ابن أبی عمیر ثقه اند، بنابراین، روایت معتبر است: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ وَ لَا عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْو».
ص: 146
باید به این نکته توجه داشت که سهو در اصطلاحات روایات به معنای شک است، اما در اصطلاح ما آن است که بر خلاف واقع عمل کند،اما در اصطلاح روایات به معنای شک است.
صاحب وسائل حدیث را تقطیع کرده، چون این حدیث ذیلی دارد که در قاعده آینده خواهد آمد. یک روایت است که نصفش را در یک باب و نصف دیگرش در باب دیگر آورده است.
پرسش
اگر ما این روایت را بگیریم، این روایت می گوید برای امام سهوی نیست، مطلق است سواء حفظ المأموم أو لا، کما اینکه دومی می گوید: « وَ لَا عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْو» این هم مطلق است.
پاسخ
المطلق یقیّد والعام یخصّص، قید این در روایت یونس خواهد آمد، در آنجا خواهد آمد که امام شک ندارد، کی؟ إذا حفظ المأموم، امام شک ندارد،، کی؟ إذا حفظ الإمام بنابراین، این اطلاق مقید می شود به روایت یونس.
2: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ إِمَامٍ یُصَلِّی بِأَرْبَعِ نَفَرٍ أَوْ بِخَمْسٍ فَیُسَبِّحُ اثْنَانِ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا ثَلَاثاً وَ یُسَبِّحُ ثَلَاثَةٌ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا أَرْبَعاً یَقُولُونَ هَؤُلَاءِ قُومُوا وَ یَقُولُ هَؤُلَاءِ اقْعُدُوا وَ الْإِمَامُ مَائِلٌ مَعَ أَحَدِهِمَا أَوْ مُعْتَدِلُ الْوَهْمِ فَمَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ قَالَ لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ، وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ) فَإِذَا اخْتَلَفَ عَلَی الْإِمَامِ مَنْ خَلْفَهُ فَعَلَیْهِ وَ عَلَیْهِمْ فِی الِاحْتِیَاطِ الْإِعَادَةُ وَ الْأَخْذُ بِالْجَزْمِ» (1) .
ص: 147
اشکال
ممکن است کسی بگوید که این روایت حجت نیست. چرا؟ چون صدوق از ابراهیم بن هاشم نقل می کند، البته سند صدوق تا ابراهیم بن هاشم ذکر شده، ولی ابراهیم ابن هاشم نمی تواند از امام صادق (ع) نقل کند. چرا؟ چون ابراهیم بن هاشم در عداد تلامیذ ابن أبی عمیر است، ابن أبی عمیر در سال:( 217،) فوت نموده، ابراهیم بن هاشم در عداد تلامیذ اوست، امام صادق (ع) در سال: (148،) یا سال: (150،) فوت کرده، فلذا ابراهیم بن هاشم نمی تواند از امام صادق (ع) روایت کند، پس این روایت بدون سند است.
جواب
ولی اگر کمی به خود زحمت بدهیم، این گونه نیست. چطور؟ چون فقط مرحوم صدوق این روایت را این گونه نقل کرده است، اما مرحوم کلینی، سند را کاملاً نقل کرده، من تعجب می کنم که ایشان (صاحب وسائل) روایت را از کتاب صدوق آورده، بعداً به کلینی می رسد، می گوید: و رواه الکلینی عن علیّ بن ابراهیم، سند را می آورد، و حال آنکه حقش این بود که عکس کند، یعنی اول روایت را به صورت مسند بیاورد و بعداً به صورت مرسل، ولی ایشان عکس کرده، یعنی اول به صورت مرسل آورده و بعداً به صورت مسند. اما سند صدوق غیر از سند کلینی است، سند صدوق چه بود؟ عن ابراهیم بن هاشم، عن أبی عبد الله (ع)، اما در سند کلینی، ابراهیم بن هاشم نیست، کلینی می گوید: عن علی بن ابراهیم، بجایی اینکه بگوید: ابراهیم بن هاشم (که پدر علیّ باشد)، از فرد دیگر نقل می کند و می گوید: عن محمد بن عیسی، محمد بن عیسی معاصر است با ابراهیم بن هاشم، پس صدوق یکسره می گوید: عن إبراهیم بن هاشم، «کلینی» عن علی بن ابراهیم (که شیخ کلینی است)،عن محمد بن عیسی ( که در طبقه ابراهیم بن هاشم است) عن یونس بن عبد الرحمن،عن رجل، سند را ذکر کرده است، البته یونس بن عبد الرحمان در کتاب های ما خیلی مراسل دارد، از جمله این روایت : « وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ ...،» که مربوط به قاعده آینده است که بحثش خواهد آمد، هر چند این روایت مرسله است، اما مضمون روایت حاکی از آن است که کلام، کلام امام صادق(ع) است.
ص: 148
روایت علی بن جعفر
3: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ– سعد بن عبد الله قمی - عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَن مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ وَ أَبِی قَتَادَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ- این سند اول بود- سند دوم: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی خَلْفَ الْإِمَامِ لَا یَدْرِی کَمْ صَلَّی هَلْ عَلَیْهِ سَهْوٌ قَالَ لا» (1)
البته این روایت هم روایت کامل نیست و به صورت مطلق آمده است، منتها از قرائن پیداست که کسی در کنارش هست که او را تذکر می دهد، از این جهت می گوید سهو ندارد.
4: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی الْهُذَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَتَّکِلُ عَلَی عَدَدِ صَاحِبَتِهِ فِی الطَّوَافِ أَ یُجْزِیهِ عَنْهَا – ظاهراً باید عَنْهَما باشد نه عَنْهَا - وَ عَنِ الصَّبِیِّ فَقَالَ نَعَمْ أَ لَا تَرَی أَنَّکَ تَأْتَمُّ بِالْإِمَامِ إِذَا صَلَّیْتَ خَلْفَهُ فَهُوَ مِثْلُهُ » (2)
البته در سند این روایت هم در وسائل چاپ تهران،و هم چاپ آل البیت غلط وجود دارد. چطور؟ چون ما أَبِی الْهُذَیْلِ نداریم، بلکه فقط هُذَیْل داریم و آنهم دوتا هُذَیْل، هُذَیْل بن حیّان، هُذَیْل بن صدقه و کلاهما لم یوثقا، یعنی هردوتای آنها توثیق نشده است.
ص: 149
مضمون حدیث این است که مردی همراه زنش مشغول طواف اند، از حضرت سوال می کنند که اگر مرد یا زنش شماره طواف را حفظ کرد، دیگری می تواند در مقام شک به او اعتماد کند و برایش حجت است؟
باید توجه داشت اشتباهاتی که من نسبت به این حدیث (چه از نظر سند و چه از نظر سند) گرفتم، مال من نیست، بلکه مال آیة الله بروجردی است که در مجلس درسش بیان فرمودند و ما از ایشان یاد گرفتیم.
و قد ذکر سیّد مشایخنا البروجردی فی مجلس درسه الشریف، أنّ فیما رواه صاحب الوسائل تصحیفات:
الف؛ رواه عن أبی الهذیل، و الصحیح الهذیل و هو مردّد بین الهذیل بن حیّان و الآخر الهذیل بن صدقه، و کلاهما لم یوثقا.
نعم بما أنّ الراوی هو ابن مسکان الذی هو من آصحاب الاجماع فیمکن کشف وثاقة هذیل.
ب؛ فی بعض نسخ الوسائل: «علی عدد صاحبه» و الصحیح علی عدد صاحبته.
ج؛ فی بعض نسخ الوسائل:«فی الصلوات» مع أنّ الصحیح فی الطواف».
د؛ فی بعض نسخ الوسائل:«عنها» مع آنّ الصحیح «عنهما».
در هر صورت، ذیل روایت برای ما حجت است، یعنی مجموع من حیث المجموع برای ما حجت است هر چند این روایات خالی از اشکال نیستند. چون در سند اولی حفص بود که توثیق نشده، در سند دومی یونس بود که باز هم توثیق نشده، در سند روایت سوم علی بن جعفر بود که بد نبود، در سند چهارمی فضیل بود که ایشان هم توثیق نشده، ولی مجموع من حیث المجموع می توانند برای ما حجت باشند و آن اینکه اگر امام سهو کند و ماموم حفظ نماید و اگر ماموم سهو کند و امام حفظ نماید، هر کدام می تواند بر دیگری اعتماد کند.
ص: 150
بنابراین، اگر روایت حفص مطلق است، باید آن را با روایت یونس مقید کنیم و همچنین روایات دیگر. ما تا اینجا توانستیم مسأله را تمام کنیم فلذا در جلسه آینده تطبیقات قاعده را بیان خواهیم کرد.
موضوع: قاعدة لا سهو علی الإمام مع حفظ المأموم و بالعکس
یکی از قواعدی که در نماز به کار می رود این قاعده است که:« لا سهو فی سهو» در لمعه نیز این عبارت به کار رفته، البته این عبارت و کلام، عبارت و کلام معصوم (ع) است، در سه روایت آمده، یکی در روایت حفص است دومی هم در روایت یونس است، دیگری هم در روایت ابراهیم بن هاشم است، البته روایت ابن هاشم، همان روایت یونس است، ما در درس گذشته این دو روایت را بیان کردیم، اما باید توجه داشت که این دو روایت، در حقیقت یک روایت است نه دو روایت، منتها هردو مرسل هستند، ابراهیم بن هاشم نمی گوید که از چه کسی نقل کرده است، ولی جناب یونس می گوید، عن رجل، و عن أبی عبد الله (ع) بنابراین، ما سه روایت داریم که در هر سه تای آنها این جمله (لا سهو فی سهو) وارد شده است.
مرحوم صاحب حدائق احتمالات زیادی در معنای این جمله آورده که ذهن را لغزنده می کند، من از کسی که در یک روایت احتمال را زیاد کند، استقبال نمی کنم. چرا؟ چون این کار سبب می شود که ذهن لغزنده بشود و نتواند تصمیم بگیرد، صاحب حدائق بر این عبارت هشت تا احتمال ذکر کرده، معنا ندارد که امام صادق (ع) به یک نفر یک جمله را فرموده باشد و طرف در آن هشت احتمال بدهد ولذا من روایت را به گونه ای معنا می کنم که یک احتمال بیشتر ندهد.
ص: 151
باز تکرار می کنم که این عبارت در سه روایت آمده، یکی روایت حفص است، البته حفص توثیق نشده، اما ابن أبی عمیر از او روایت کرده و جناب ابن أبی عمیر «لا یروی إلا عن ثقه» روایت ابراهیم بن هاشم و یونس مرسل است.
در هر صورت روایت:« لا سهو فی سهو» از معصوم رسیده است و ما هشت تا احتمال را که نسبت به آن داده شده کنار می گذاریم و فقط یک احتمال را پرورش می دهیم، منتها یک مقدمه لازم دارد.
ما الفرق بین الشاک و الناسی؟
باید به این نکته توجه داشت که شاک و ناسی هردو یک وجه مشترک دارند، وجه مشترک شان عبارت است از:« غروب الواقع عن الذهن» واقع از ذهن انسان می پرد، اما به دو حالت، گاهی پریده و در حال پریدن توجه دارد که پریده، این می شود: شک، در شک واقع پریده و طرف (شاک) هم توجه دارد که پریده است، شک می کند دو رکعت است یا سه رکعت، واقع پریده و این آدم هم توجه به پریدن دارد.
گاهی واقع می پرد، اما این آدم در حال غفلت است، بعداً یادش می آید، این می شود: ناسی، در ناسی هم واقع از ذهن می پرد، منتها طرف غافل از پریدن است، بعد از مدتی به او هشدار می دهند، با هشدار یادش می آید که من فلان نماز را نخواندم.
پس شک و نسیان هردو در غروب واقع از ذهن مشترک اند، البته با این تفاوت که شاک عند الغروب توجه دارد، ناسی حین الغروب توجه ندارد، بعداً متوجه می شود.
ص: 152
وقتی که این مقدمه دانسته شد که فرق واضح بین شک و نسیان این است، عرض می کنیم که روایت « لا سهو فی سهو» حتماً اولی را می گیرد، یعنی شک را می گیرد، « لا شک فی شک »، هرگز نسیان را نمی گیرد. چرا؟ «لا سهو فی سهو» یعنی لا شک فی شک، ارتباطی به نسیان ندارد.
توضیح مطلب
احکامی که شرع دارد، گاهی این احکام مترتب بر سهو « بما سهو» است، چون از ذهنت رفت، پس فلان کار را بکن، اثر مترتب به سهو« بما هو سهو» است، إذا شککت بین الثلاث و الأربع، فابن علی الأکثر. بنا گذاشتن بر اکثر، اثر مترتب بر سهو است، همین که کسی سهو کرد و واقع از ذهنش پرید و نتوانست واقع را به دست بیاورد، این حیثیت حکمش عبارت است از:« البناء علی الأکثر».
ولی گاهی حکم مال شک نیست، حکم بخاطر ترک یک واجب است، مثلاً طرف تشهد را ترک کرده، حکمش این است که بعد از نماز قضا کند، این می شود:« نسیان». پس نسیان با شک فرق کرد، چطور؟ چون در شک اثر مال خود شک است، همین که واقع پریده.
اما در نسیان اثر مال پریدن نیست، اثر مال این است که واقع را ترک کرده،نسی التشهد،بعداً باید تشهد را قضا کند.
پس تا اینجا دو مطلب روشن شد:
مطلب اول
مطلب اول در باره فرق بین شک و بین نسیان بود مع اشتراکهما فی غروب الواقع عن الذهن، فرقش این است که شاک توجه به پریدن دارد، ولی ناسی هنگام نسیان توجه به پریدن ندارد، بعداً متوجه می شود.
ص: 153
مطلب دوم
ولی گاهی اثر مال خود سهو است، یعنی همین که طرف سهو کرد، اثرش این است که بنا را بر اکثر بگذارد، گاهی اثر مال سهو نیست، بلکه اثر مال ترک یک جزء است، چون تشهد را ترک کردی، باید نماز را قضا کنید.
حال پرسش این است که آیا جمله «لا سهو فی سهو» قالب شک است یا قالب نسیان؟ قالب شک است. چرا؟ چون ظاهر جمله مذکور این است که اثر مال خود شک است،« لا سهو فی سهو» اثر مال خود شک است، سهو هم به معنای شک است، اما در نسیان اثر مال خود نیست، اثر مال ترک واجب است، چون واجب را ترک کرده، باید قضا کند.
ظاهر حدیث این است که:« لا سهو فی سهو» چون واجب را ترک کرده،باید قضا کند، ظاهر حدیث این است که لا سهو فی سهو، جایی که سهو اثر و نقشی دارد، این فقط مال سهوی است که به معنای شک است.
اما شکی که به معنای نسیان است، اثر مال نسیان نیست، بلکه اثر مال واقع است، مثلاً چون تشهد را ترک کرده، شارع می فرماید قضا کن.
اینکه امام می فرماید: « لا سهو فی سهو» ناظر به جایی است که موضوع خود سهو است،این منطبق می شود بر شک نه اینکه منطبق بر نسیان شود، یعنی منطبق بر نسیان نمی شود. چرا؟ چون در نسیان اثر مال نسیان نیست، بلکه اثر مال ترک واقع است. پس اینجا باید سهو را به معنای شک بگیریم تا روایت را معنا کنیم، این تحقیقی که ارائه شد، نتیجه تلقی ما بود از مرحوم بروجردی، یعنی تحقیق ها مال ایشان است.
ص: 154
تحقیق اول در باره فرق بین شک و نسیان بود، تحقیق دوم در « شک» اثر مال شک است، در نسیان اثر مال نسیان نیست بلکه اثر مال منسی است، چون تشهد را ترک کرده است، روی این مبنا «لا شک » را باید به معنای شک بگیریم و بگوییم:« لا شک فی شک».
حال که این مطلب روشن شد، فرض کنید کسی شک کرد و در مقام شک بنا را بر اکثر گذاشت، نماز را تمام کرد و سپس بلند شد و مشغول نماز احتیاط
شد،نمی داند که یک رکعت خوانده یا دو رکعت؟ اثر ندارد، «لا سهو فی سهو» چیزی که موجب سهو است، در موجب سهو، در موجب سهو، شک اثر ندارد، «لا سهو فی سهو» سهو دوم را به معنای موجب شک بگیریم (إذا شککت بین الثلاث و الأربع) موجب شک این است که بنا را بر چهار بگذار و یک رکعت نماز احتیاط هم بخوان،« لا سهو» شک بی اثر است، یعنی در موجب شک، شک اثر ندارد، بنا را بگذار بر اینکه یک رکعت خواندم نه چهار رکعت، «لا سهو» یعنی شک اثر ندارد، لا شک، شک اثر داشت، اما این شک اثر ندارد در موجب شک، موجب شک این است که یک رکعت نماز بخواند، در آن شک اثر ندارد، شک کردم که یک رکعت خواندم یا دو رکعت، اصلاً شک دارم که آیا حمد را در نماز احتیاط خواندم یا نه؟ می گوید انشاء الله خواندم، هر چه که در موجب شک، شک کنی، در آنجا شک اثر ندارد. چرا؟ چون اگر بنا باشد که در موجب شک هم شک اثر داشته باشد، سبب می شود که پایان نداشته باشد، یعنی وسوسه دنبال دنبال وسوسه بیاید، «لا شک» یعنی لا اثر فی الشک، اگر در اسلام شک اثر دارد، در اینجا شک بی عرضه و بی اثر است، در کجا؟ فی سهو، یعنی فی موجب الشک.
ص: 155
فلذا من همین احتمال را انتخاب کردم در میان احتمالاتی که صاحب حدائق انتخاب نموده است.
1: ما رواه الکلینی بسند صحیح: «عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: لَیْسَ عَلَی السَّهْوِ سَهْوٌ وَ لَا عَلَی الْإِعَادَةِ إِعَادَةٌ» (1) .
2: « عَنْ یُونُسَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ » (2) .
3: روایت ابراهیم بن هاشم: « وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ» (3)
ولی این دو روایت مرسل هستند، یعنی هم روایت یونس مرسل است و هم روایت ابراهیم بن هاشم، ولی صاحب وسائل در باب 25 اینها را دو روایت شمرده، برای روایت یونس یک شماره در نظر گرفته و برای روایت ابراهیم بن هاشم هم شماره دیگر، و حال آنکه در باب 24 فرموده این دو روایت یک روایت هستند نه دو روایت.
لا شک أن الشک و النسیان یجتمعان فی ذهول الواقع عن ذهن الإنسان، غیر أنّ الشک یساوق الجهل البسیط و الذاهل یلتفت إلی غروب الواقع عن ذهنه حین الجهل، و النسیان یساوق الجهل المرکب، حیث ینسی دون أن یلتفت إلی غیبوبة الواقع حین الجهل ثمّ یلتفت، فهما مشترکان فی ذهول الواقع عن ذهن الإنسان، و علی هذا فاستعمال السهو فی الشک لیس مجازاً کما علیه البعض و أنّ مصحّح الاستعمال هو کثرة استعماله فیه فی الروایات و ألسن الفقهاء، بل الشک و النسیان من مصادیق السهو الذی هو عبارة عن غروب الواقع و ذهول الانسان عنه فهو علی قسمین فتارة یکون مللتفتاً لذهوله عن الواقع و یکون شاکاً، و أخری یلتفت إلیه بعد فاصل زمانی و أنّه ترک الجزء الفلانی مثلاً عن سهو.
ص: 156
إذا عرفت ذلک فاعلم أن المراد من السهو فی المقام هو الشاک لا الناسی و لسید مشاخنا البروجردی هنا بیان لطیف نأتی به بإیضاح منا.
إنّ الأحکام الواردة ی باب الخلل علی قسمین:
1: منها ما یکون الحکم مترتّباً علی عنوان السهو « بما هو هو» لا بعنوان ترک ما یجب فعله أو فعل ما یجب ترکه، و هذا کصلاة الاحتیاط و سجدتی السهو، فالمصلّی بما أنّه شک بین الثلاث و الأربع، و لم یدرما هو الواقع فهذا(شکّه) صار سبباً لإیجاب صلاة الاحتیاط علیه مع سجدتی السهو و هذا النوع من الأحکام مترتب علی السهو المقارن للشک.
2: ما یکون الحکم مترتّباً علی ترک العمل بالواقع فعلاً أو ترکاً و هذا هو السهو المقارن للجهل المرکب فالحکم فیه مترتّب علی ترک ما ینبغی فعله أو إتیان ما لا ینبغی إتیانه مثلاً یحکم بوجوب قضاء السجدة الفائتة بعد الصلاة مع سجدتی السهو، لکن لیس لأجل ذهوله عن الواقع بل لأجل عدم امتثاله للواجب الواقعی فلیس للسهو فی المورد الثانی أیّ دور للحکم.
إذا علمت هذین المقدمتین فاعلم:
أنّ ظاهر قوله: « لا سهو فی سهو» أنّ للسهو دوراً فی ثبوت الحکم و أنّه عقوبة للسهو، لا لعدم إتیان الواقع بخلاف السهو المقارن للجهل المرکب فهو عقوبة لترک الواقع. و علی هذا فمعنی الحدیث أنّه لا یترتّب للسهو فی موجب السهو کصلاة الاحتیاط أو سجدتی السهو أیّ أثر للشک، بل الشاک فی موجب السهو یعمل بالنحو التالی:
1؛ إذا وجبت علیه رکعتان من صلاة الاحتیاط و شکّ أنّه أتی برکعة منها أو کلتیهما، فیبنی علی الأکثر.
ص: 157
مثلاً شک می کند بین دو رکعت و چهار رکعت، بنا را بر چهار می گذارد و باید بعداً دو رکعت نماز احتیاط بخواند و این آدم هم مشغول خواندن دو رکعت نماز احتیاط شد و در دو رکعت نماز احتیاط شک کرد که آیا یک رکعت خوانده یا دو رکعت؟ به این شک خود اعتنا نمی کند و ترتیب اثر نمی دهد و می گوید انشاء الله دو رکعت است.
2؛ إذا وجبت علیه رکعة واحدة و شکّ فی أنّه هل صلّی رکعة واحدة أو أزید، فیبنی علی الأقل إذ لولاه یلزم البطلان، و قد مرّ أنّ موجب السهو لا یبطل بالسهو.
3؛ لو شک فی أجزاء صلاة رکعة الاحتیاط و أنّه هل أتی برکوعها أو سجودها أو غیرهما، فلا یعتنی بالشک فیها أخذاً باطلاق الحدیث و إن لم یتجاوز المحل.
4؛ لو شک فی عدد سجدتی السهو- شک کرده که یک سجده کردم یا دوتا؟- أو أفعالهما قبل تجاوز المحل، فإنّه یبنی علی وقوع المشکوک فیه إلا أن تستلزم الزیادة فیبنی علی الصحیح.
«لا شک فی موجب الشک» یعنی چیزی که در اثر شک واجب شده، اگر در آن چیز شک کردی،به شک خود اعتنا نکن، به این معنا که بنا را برآوردن بگذار، اگر آوردن صحیح باشد یا بنا را بر نیاوردن بگذار، اگر نیاوردن صحیح باشد.
ما با این احتمال روشن، حدیث را معنا کردیم، فلذا سایر احتمالات را متعرض نمی شویم، معنای حدیث همین است و اتفاقاً علما هم حدیث را چنین معنا کرده اند، یعنی فرموده اند اگر در موجب (به فتح جیم) شک کردید، به شک خود اعتنا نکنید.
ص: 158
ثمّ إنّ صاحب الحدائق ذکر احتمالات کثیرة فی معنی الروایة و بسط الکلام فیها، و بما ذکرنا تستغنی عن تفاصیله.
تمّت قاعدة «لا سهو فی سهو»
موضوع: عدم اطلاع در حال نماز بر اینکه ظان است یا شاک، چه حکمی دارد؟
مرحوم سید در فصل شکوک نماز، مسأله ای را مطرح کرده، از این رو، من هم به مناسبتی خواستم آن را مطرح کنم، ایشان سه فرع را مطرح می کند.
فرع اول
فرض کنید کسی در حال قیام است، ولی نمی داند که شاک است که این سه رکعت یا چهار؟ یا اینکه ظن دارد که این سه رکعت است یا چهار؟
به بیان دیگر این آدم از درون خودش مطلع و آگاه نیست، به این معنی که نمی داند شاک است یا ظان؟
گاهی از اوقات روح انسان گرفته می شود به گونه ای که حتی از دورن خود هم اطلاع و آگاهی ندارد که آیا شاک است یا ظان (هل هو شاک أو ظان)؟
فرع دوم
فرض کنید کسی در حال قیام یک حالتی برایش رخ داد و طبق آن حالت عمل کرد، یا شک کرده و بنا را بر چهار گذاشته یا ظن پیدا کرده که چهار است، خلاصه بنا را بر چهار گذاشته، منتها نمی داند که بر اساس شک بوده یا بر اساس ظن؟
ممکن است کسی بپرسد که این چه اثری دارد، خواه بر اثر ظن باشد یا بر اثر شک؟
ص: 159
اثرش این است که اگر من باب ظن باشد، یک رکعت خواندن نماز احتیاط لازم نیست،اما اگر من باب شک باشد، خواندن یک رکعت لازم است.
خلاصه این آدم در حال قیام یک کاری را انجام داده، بنا را بر چهار نهاده، ولی نمی داند که عن شک بوده یا عن ظن، کی؟ در حالت تشهد از حالت قبلی خود آگاه نیست.
فرع سوم
فرع سوم است که بعد از سلام نماز، متوجه شد که من بنا را بر چهار نهادم، ولی نمی دانم که عن ظن بوده یا عن شک؟ اگر عن شک باشد، باید نماز بخوانم و اگر عن ظن باشد، یک رکعت لازم نیست، در واقع یک مسأله است که دارای سه صورت می باشد، گاهی در آن حالتی که رخ داده شک می کند، گاهی حالت رخ داده،منتقل به رکعت دیگر شده، شک می کند که حالت پیشین او شک بوده یا ظن؟
فرع سوم این است که بعد از نماز شک می کند که آیا آن حالت قبلی او شک بوده یا ظن؟ مسلماً شک یک عوارضی دارد که ظن آن عوارض را ندارد.
فههنا مسألة واحدة، از واقع خودش آگاه نیست، نا آگاهی او گاهی در همان حالت است،گاهی از آن حالت به حالت دیگر منتقل شده، در آنجا شک می کند که حالت قبلی او چه بود.
در فرع سوم بعد از سلام و بعد از فارغ شدن از نماز، نمی داند که حالت قبلی او ظن بوده یا شک؟
بررسی فرع اول
در حال قیام و خواندن تسبیحات اربعه است، نمی داند که شاک است که این رکعت سوم است یا رکعت چهارم، یا ظان است که سه است یا چهار؟ از حالت خود خبر ندارد، اگر شک باشد یک وظیفه دارد و اگر ظان باشد، وظیفه دیگر، یعنی این آدم از حالت خود و از درون خود خبر ندارد.
ص: 160
دیدگاه صاحب عروة
مرحوم سید می فرماید باید بنا را بر شک بگذارد و بگوید من شاک هستم. چرا؟ چون شک و ظن با هم مساوی هستند و آن تردید است، ظن یک چیزی اضافه دارد و آن ترجیح است و اصل عدم ترجیح می باشد، شک و ظن در اینکه هردو یکنوع حالت تردید اند مساوی هستند، منتها ظن کمی نسبت به شک می چربد و جبنه رجحان دارد، اصل عدم رجحان است، قهراً شک ثابت می شود، یعنی پنجاه در پنجاه.
یلا حظ علیه:
ما در جواب ایشان عرض می کنیم که این فرمایش شما سر از اصل مثبت در می آورد، قانون کلی این است که نفی أحد الضدین و إثبات ضدّ آخر، اصل مثبت است، مثلاً نمی دانم که این جسم ساکن است یا متحرک؟ می گوییم اصل عدم حرکت است، تا اثبات کنیم سکون را، اگر گفتیم اصل عدم حرکت است، این ثابت نمی کند که: أنّه ساکن. چرا؟ لأنّ الملازمة عقلیة لا شرعیة، ملازمه عقلی است و حال آنکه ملازمه باید شرعی باشد نه عقلی، اینجا که می گویید اصل این است که رجحان نیست، عقل می گوید اگر رجحان نیست پس شک است.
بنابراین، در اینجا باید به یکی از دو وظیفه عمل کند و آن اینکه بعد از فراغ از نماز، یک رکعت نماز احتیاط بخواند و عمل به احتیاط بکند.
البته ما در نتیجه با مرحوم سید یکی می شویم، چون ایشان فرمود بنا را بر شک بگذارد،دلیلش این بود که اصل عدم رجحان است، ما دلیل ایشان را رد کردیم و گفتیم نفی رجحان اثبات شک نمی کند. چرا؟ نفی أحد الضدین إثبات ضد آخر نمی کند، پس باید عمل به احتیاط بکند و یک رکعت نماز احتیاط بخواند و اگر در واقع این آدم ظان بوده، یک رکعت لازم نبوده و اگر شاک بوده، یک رکعت نماز را که وظیفه شاک است خوانده.
ص: 161
بررسی فرع دوم
فرع دوم این است که همین حالت برای طرف رخ داد و نفهمید که سه رکعت است یا چهار؟ بنا را به یک طرف گذاشته، ولی نمی داند که بنا را بر ظن گذاشته یا بر شک، یا ظن به چهار پیدا کرد یا شک پیدا کرد که وظیفه اش چهار بوده، در موقع خواندن تشهد آن حالت قبلی یادش رفت، می دانیم که بنا را بر چهار نهاده، ولی نمی داند بنا را که بر چهار نهاده از باب ظن بوده یا من باب شک؟
باید توجه داشت که این غیر از فرع اولی است، در فرع اولی در آن حالت گیج است، گفتیم عمل به احتیاط کند، در دومی این گونه است که طرف در رکعت سوم که ایستاده، شک می کند بین سه و چهار، یک بنائی گذاشت، ولی نمی داند که بنائش عن ظن بوده یا عن شک، یعنی در حال تشهد شک می کند که آن بنائش عن ظن بوده یا عن شک؟ اگر بناء او عن شک بوده، باید یک رکعت نماز احتیاط بخواند و اگر بناء او عن ظن بوده، دیگر نماز احتیاط لازم نیست.
دیدگاه صاحب عروه در فرع دوم
مرحوم سید می فرماید در اینجا وظیفه اش عمل به همان حالت است، باید در آن حالت ببیند که ظان است یا شاک؟ اگر در آن حالت شاک است، عمل به احتیاط بکند و اگر در آن حالت ظان است، عمل به احتیاط لازم نیست. چرا؟ چون حکم تابع موضوع است، من در این حالت یا شاک هستم یا ظان، هر چند آن حالت قبلی یادش رفته، اما باید در حال تشهد ببیند که ظان است یا شاک؟ طبق حالت موجود عمل می کند، یعنی اگر ظان است، عمل به ظن می کند و اگر شاک است، طبق شکش عمل می نماید.
ص: 162
استاد سبحانی: این برهان، برهان خوب است. چرا؟ چون حکم تابع موضوعش است، در حالت تشهد به درون خودش مراجعه کند، ببیند که ظان است یا شاک؟ اگر ظان است، به ظن خود عمل کند و اگر شاک است، باز هم باید طبق شکش عمل نماید.
بررسی فرع سوم
فرع سوم این است که بعد از سلام و نماز، این آدم متوجه می شود که یک حالتی پیدا کرده و در آن حالت یا عمل به ظن نموده یا عمل به شک، بعد از نماز نمی داند که آن حالت، چه حالتی بوده؟ اگر شک بوده باید نماز احتیاط بخواند و اگر ظن بوده، خواندن نماز احتیاط لازم نیست.
دیدگاه صاحب عروة نسبت به فرع سوم
مرحوم سید می فرماید در اینجا قاعده فراغ جاری می کنیم.
یلاحظ علیه
ولی من معتقدم که اینجا جای قاعده فراغ نیست، قاعده فراغ در جایی جاری می شود که یک طرف عمل صحیح باشد، طرف دیگرش باطل باشد، آنجا قاعده فراغ جاری می شود، مثلاً نمی داند رکوع کرده یا نکرده؟ اگر رکوع کرده، نمازش صحیح است و اگر نکرده باطل است. اما در اینجا هردو صحیح است، خواه شاک باشد و عمل به شک کرده باشد، نمازش صحیح است و اگر ظان باشد، باز عمل به ظن صحیح است، فلذا اینجا جای قاعده فراغ نیست، بلکه جای اصالة الاشتغال است، یعنی اصالة الاشتغال می گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد، پس باید بلند شود و یک رکعت نماز احتیاط بخواند.
خلاصه مطالب گذشته
1؛ فروع اول این بود که این آدم در نماز ایستاده و به کلی گیج است و نمی داند که ظان است یا شاک؟ فرمایش سید در اینجا درست است، اما دلیلش باطل می باشد، البته باید عمل به شک بکند. چرا؟ چون اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد فلذا باید این آدم بعد از نماز یک رکعت بخواند.
ص: 163
2؛ به حالت قبلی عمل کرده، منتها در حالت دوم کیفیت عمل را فراموش کرده که آیا بنائش بر چهار از باب ظن بوده یا از باب شک؟
ما گفتیم اگر این آدم در این حالت شاک است و باید عمل به شک بکند و اگر ظان است عمل به ظن نماید. چرا؟ چون حکم تابع موضوعش است.
3؛ فرع سوم همانند فرع دوم است، منتها با این تفاوت که بعد از نماز نمی داند که آیا بنائش بناء شکی بوده یا بناء ظنی؟ اگر بناء شکی بوده، باید رکعت نماز احتیاط بخواند و اگر ظنی بوده، نماز احتیاط خواندن لازم نیست، مرحوم سید فرمود در اینجا قاعده فراغ جاری می کنیم.
ما در جواب ایشان گفتیم اینجا جای قاعده فراغ نیست. چرا؟ چون قاعده فراغ در جایی جاری می شود که یک طرف صحیح است و طرف دیگر باطل، ولی در اینجا هردو طرف صحیح است و باید قاعده اشتغال جاری بکند.
نکته
باید دانست که روایت ابراهیم بن هاشم یک تممه ای دارد و تتمه اش هر چند ربطی به بحث ما ندارد، ولی در عین حال بحثش خالی از فایده نیست فلذا باید آن را بحث کنیم.
توضیح مرسلة یونس: « لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ، وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ) الخ. » (1) . حضرت کلمه سهو را به کار برده، ولی در هر جا از آن معنای خاصی را اراده نموده، یعنی در همه جا نمی توانیم بگوییم سهو به معنای شک است، در هر جا باید مناسب خودش را در نظر گرفت، انسان خیال می کند که همیشه سهو به معنای شک است.
ص: 164
الف: « لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ » سهم در اینجا به معنای شک است، « لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ »...،إلی قوله: «إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ» فمعناه من أنّ کلّاً یرجع إلی الآخر الحافظ و لا یعتدّ بشکّه.
ب: « وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ» اینجا گفتیم: لا شکّ فی موجب شکّ، از سهو اول اراده کردیم شک را، از سهو دوم اراده کردیم موجب (به فتح جیم، اثر شک) شک را، أی لا سهو لموجب الشک، موجب شک کدام است؟ نماز احتیاط، یعنی اگر در نماز احتیاط شک کردی،اعتنا نکن، از سهو اول، شک اراده شده، از شک دوم موجب و اثر شک اراده شده است.« وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ» فمعناه أنّه لا شکّ فی موجب (بفتح الجیم) و لا یعتدّ به و یبنی علی الصحة.
ج؛ « وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ»، یعنی شک مایه بطلان است، وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ – چون شک مایه بطلان است - «وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ» سهو نیست،یعنی شک نیست، معنای اینکه شک نیست، یعنی اثرش نیست. نفی حکم است به لسان نفی موضوع،سهو (شک) نیست، یعنی اثر شک نیست، اثر شک این بود که بنا را بر اکثر بگذاریم.
د؛ «وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ، الخ». این جمله ی حدیث، یک قاعده مستقلی است که در آینده راجع به آن بحث خواهیم کرد.
موضوع: قاعدة لا شک لکثیر الشک
ص: 165
یکی از قواعد فقهی در باب صلات، عبارت است از: قاعده « لا شک لکثیر الشک»، البته این تعبیر مال علما و فقهاست، اما تعبیری که در روایات ما آمده، با این تعبیر فرق دارد. چطور؟ چون در روایات ما این گونه تعبیر شده است: « لا حکم للسهو إذا کثر » البته علما مجازند که تعبیر را عوض کنند و آن را به صورت روشن تر بیان نمایند، چون نقل به معنی اشکال ندارد، حال این قاعده که تعبیر هم نسبت به آن فرق می کند:« لا حکم للسهو مع الکثرة»، این غیر از تعبیری است که فقها دارند و می گویند:« لا شک لکثیر الشک» .البته تعبیر علما واضح تر و روشن تر است.
آیا این قاعده مورد اتفاق است؟ ظاهراً مورد اتفاق است و ما در این زمینه مخالفی سراغ نداریم.
نقل کلمات علما
قال المحقق: لا سهو علی من کثر سهوه - مراد از «لا سهو» این است که این آدم بنا را بر آوردن می کند، هر موقع شک کرد، می گوید آوردم - و نرید بذلک البناء علی ما شک فیه بالوقوع حتی ولا یجب سجود السهو - چرا؟ چون اگر بنا باشد که این آدم اعتنا به شک خودش بکند، این رشته سر دراز دارد، یعنی لازم می آید که این مرد به عسر و حرج بیفتد ولذا می گویند اعتنا نکن و بگو آوردم و سجده سهو هم لازم نیست - لأنّ وجوب تدارکه یقتضی الحرج و هو مبنی إذ لو کان به (شک) اعتبار لما انفکّ متدارکاً -باید با سجده سهو تدارک کند - فیقع فی ورطة تتعذّر معها الصلاة (1)
ص: 166
باید دانست که کلمه « ورطة» در لغت عرب به جن می گویند، ولی ورطة در اینجا به یک واقعه ای می گویند که خلاصی ندارد.
عبارت علامه
و قال العلامة: متی کثر سهوه و تواتر لم یلتفت إلیه، و یبنی علی ما شکّ فیه بأنّه واقع و لا یسجد للسهو لأنّ وجوب تدارکه یقتضی الحرج و هو منفی لأنّه یقع فی ورطة تتعذّر معها الصلاة، و سجود السهو تکلیف یستدعی توقیفاً و هو منتفی
آیا کثیر الشک که شک ندارد، بنا را بر آوردن می گذارد؟ اکثر علما می گویند بنا را بر آوردن می گذارد، کمی از علما می گویند مخیر است بین آوردن و نیاوردن، و حال آنکه تخییر بر خلاف روایات است، چون همه روایات می گویند باید بنا را بگذارد که خوانده ام، نه اینکه مخیر است بین اینکه خوانده ام و بین اینکه نخوانده ام و عمل شک را انجام بدهم.
نعم حکی فی الجواهر عن المحقق الثانی التخییر بین البناء علی وجود المشکوک و وقوعه و البناء علی الأقل بمعنی عدم الإتیان بالمشکوک (1)
عجیب این است که شهید هم در کتاب ذکری همین را گفته است.
و قال الشهید فی الذکری: إنّ عدم اعتناء کثیر الشک بشکّه رخصة - یعنی اجازه داده اند، و الا می تواند مانند آدم عادی عمل به شک کنند، یعنی بلند شود و یک رکعت نماز احتیاط بخواند- فیجوز أن یعمل علی مقتضی الشکّ فیتلافی إن کان فی المحل مثلاً (2)
ص: 167
ولی این حرف صحیح نیست و بر خلاف روایات است. چرا؟ چون همه روایات می گویند باید بنا را بر این بگذارد که خوانده ام و بینی شیطان را به خاک بمالد.
بررسی روایات
ما ابتدا باید روایت را بخوانیم و در خواندن روایات هم دو مطلب مورد نظر است:
الف؛ آیا گذرا و یمضی عزیمت است یا رخصت، روایات را می خوانیم تا ببینیم از روایات عزیمت استفاده می شود یا رخصت؟
فقها در کتاب های فقهی می گویند:« هل هو عزیمة أو رخصة»؟ عزیمت، یعنی قطعی و یک طرفی فلذا حق ندارد جانب دیگر را بگیرد، حتماً باید اعتنا نکند.
به بیان دیگر: عزیمت به آن چیزی می گویند که واجب است و یک طرفه، رخصت به چیزی می گویند که واجب نیست و انسان مخیر است، یعنی دو طرفه است.
ب؛ باز باید در روایات توجه کرد وقتی می گوید: « لا سهو» آیا شک را می گوید یا نسیان را هم می گیرد، آدمی است کثیر النسیان، آیا روایات ناظر است به کثیر الشک یا اعم است از کثیر الشک و کثیر النسیان؟
باید در این زمینه روایات مطالعه شود.
1: « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (عطار قمی ثقه است)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ (أبی الخطاب، ثقه است، هر موقع دیدید که محمد بن حسین در کافی در درجه سوم آمده، مراد محمد بن الحسین أبی الخطاب است که در سال:262،فوت کرده است) عَنْ صَفْوَانَ (صفوان بن یحیی که در سال:208، فوت نموده) عَنِ الْعَلَاءِ ( تاریخ فوت علا معلوم نیست، منتها ایشان راویة ی محمد بن مسلم است، راویه، یعنی کثیر الروایة است از محمد بن مسلم، ایشان یکی از شاگردان محمد بن مسلم بوده است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ» (1)
ص: 168
آیا از کلمه ی « فَامْضِ» عزیمت فهمیده می شود یا رخصت؟ عزیمت فهمیده می شود، منتها معلوم نیست که لفظ:« السَّهْوُ» در اینجا به معنای شک است یا سهو به معنای نسیان است.
باید در این روایت از دو جهت دقت شود، یکی اینکه آیا عزیمت است یا رخصت، دیگر اینکه آیا سهو به معنای شک است یا به معنای نسیان؟ اولی از روایت استفاده می شود،اما دومی استفاده نمی شود.
2:وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ (متوفای:309،) عَنْ أَبِیهِ(ابراهیم بن هاشم، تاریخ وفاتش در دست نیست، این یک سند) سند دوم:وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی – به این می گویند مرحوم کلینی به حمّاد بن عیسی دوتا سند دارد، گاهی سندش علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، و گاهی سندش مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ (نیشابوری) عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی، عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً – روایت معتبر است و صحیحه عالی، - قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ – حضرت اول فرمود:یُعِیدُ، چون راوی از اصل شک پرسید، حضرت هم فرمود: یُعِیدُ-قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ- معلوم می شود که عزیمت است نه رخصت،- ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ – شیطان را به خود تان عادت ندهید- بنَقْضَ الصَّلَاةِ– آدم های کثیر الشک نماز را می شکنند، حضرت می فرماید هر چه بشکنید، شیطان مسلط تر می شود –فَتُطْمِعُوهُ– او (شیطان) را به طمع نیدازید - فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَی أَحَدِکُمْ» (1)
ص: 169
اشکال
ممکن است کسی بگوید که آدم کثیر الشک اعصابش ضعیف است، یعنی ناراحتی جسمی وعصبی دارد، چرا حضرت این را به شیطان نسبت می دهد؟ این یک یحث کلی است در روایات ما، یعنی در خیلی از موارد، این مطلب به شیطان نسبت داده شده است فلذا باید یک جواب کلی برایش اقامه کرد که چرا حضرت به شیطان نسبت می دهد و حال آنکه این مربوط است به ضعف اعصاب و بیماری عصبی؟
جواب اجمالی
جوابش این است که چه مانع دارد هردو درست باشد، یعنی هم ضعف اعصاب تاثیر داشته باشد و هم شیطان، پشتوانه اش شیطان است، ضعف اعصاب و بیماری عصبی هم مزید بر علت. البته جواب های دیگری هم در اینجا متصور است که در جای خودش باید بیان شود.
3: «وَ بِإِسْنَادِهِ (اسناد شیخ) عَنْ سَعْدٍ (سعد بن عبد الله قمی، چرا گفت باسناده، چون شیخ در سال:460، فوت کرده، سعد بن عبد الله هم در سال: 299، یا 301، فوت نموده، فلذا بین آنها یک قرن و نیم فاصله است، سندش را در آخر تهذیب ذکر کرده که سند من نسبت به سعد بن عبد الله کیست؟)عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ (گاهی می گویند فطحی است) عَنْ مُصَدِّقٍ (قطعاً فطحی است) عَنْ عَمَّارٍ (حتماً فطحی است) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَکْثُرُ عَلَیْهِ الْوَهْمُ فِی الصَّلَاةِ فَیَشُکُّ فِی الرُّکُوعِ فَلَا یَدْرِی أَ رَکَعَ أَمْ لَا وَ یَشُکُّ فِی السُّجُودِ فَلَا یَدْرِی أَ سَجَدَ أَمْ لَا فَقَالَ لَا یَسْجُدُ وَ لَا یَرْکَعُ وَ یَمْضِی فِی صَلَاتِهِ حَتَّی یَسْتَیْقِنَ» (1)
ص: 170
مسأله اول واضح است، یعنی حالت عزیمت است نه رخصت، آنچه محقق ثانی و شهید اول فرموده اند،خلاف روایت است.
اما مسأله دوم که آیا مراد شک است یا نسیان را هم می گیرد؟ این روایت صریح در شک است.
4:«وَ بِإِسْنَادِهِ– شیخ -عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ، عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ فِی صَلَاتِک » (1) .
5: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» (2)
در آینده خواهیم خواند که حضرت می فرماید: کثیر الشک کسی است که در سه نماز پشت سره هم شک کند، حضرت میزان را دست ما می دهد و می فرماید:«إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ »، یعنی هر سه نماز پشت سر هم. یک مسأله برای ما روشن شد که مسأله، تخییر نیست، بلکه عزیمت است.
ولی بحث در این است که آیا روایات ناظر به شاک است یا روایات اعم از شاک و ناسی است؟
من از خود روایات استفاده کرده ام که فقط شاک را می گوید.
ادله مسأله
1: دلیل اول این که درست است که سهو بر هردو اطلاق می شود، یعنی هم بر شاک سهو اطلاق می شود و هم بر ناسی، الجامع بینهما غروب الواقع عن الذهن، واقع از ذهن هردو پنهان می شود، خواه شاک باشد و خواه ناسی، در عین حالی که سهو بر هردو اطلاق می شود، اما در روایات ما دلیل داریم که مراد فقط شاک است.
ص: 171
اولین دلیل ما این دو روایت است، یعنی صحیحه محمد بن مسلم و دیگری هم روایت زرارة
قوله: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:« إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ» (1)
این روایت چطور دلیل است که شاک را می گوید نه ناسی را؟ چون حضرت خطاب می کند،معلوم می شود که شاک است،چون آدم ناسی قابل خطاب نیست، از اینکه خطاب می کند معلوم می شود که شاک است.
فإنّ الخطاب فی قوله:« فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ » و قوله فی روایة زرارة و أبی بصیر:« لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ بنَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ» ظاهر فی أنّ المصلّی یرید نقض الصلاة غبّ عروض السهو، بحیث یکونان متقارنین و هو لا یتحقق إلّا فی الشکّ ، لا فی السهو بمعنی النسیان فإنّ المصلّی ربما ینسی ثمّ بعد زمان یلتفت إلی نسیانه، و یقصد نقض الصلاة.
از این روایت معلوم می شود که نقض صلات با شک همزمان است و این فقط در شاک متصور است، اما ناسی ممکن است در رکعت دوم یادش بیاید و یا ممکن است بعد از صلات یادش بیاید، ظاهر روایت این است که نقض صلات با سهو همراه است و این غیر از شاک چیز دیگری نیست، فقط جناب شاک است که شکش با قصد شکستن همراه است،ناسی ممکن است نسیانش در رکعت اول باشد، قصد شکستن یا در کعت دوم یا بعد از نماز باشد، نحوه دلالت این است، اولاً حضرت خطاب می کند،ثانیاً حضرت می فرماید سهو تو با نقض صلات همراه است، معلوم می شود که می خواهد بشکند، که شاک و نقض صلات بغل هم هستند،اما ناسی چنین نیست، ناسی اول است، احتمال نقض بعداً.
ص: 172
پس دلیل اول این شد که حضرت شک را با نیت شکستن همراه گفته، نیت شکستن با شک همراه است نه با نسیان.
2: دلیل دوم را در جلسات قبل خواندیم و گفیتم ما یک شک داریم و یک نسیان، در شک عقوبت مال خود شک است، می گوید یک رکعت بخوان و سجده سهو کن، اما در نسیان عقوبت مال خود نسیان نیست، بلکه عقوبت مال ترک ما وجب است، ما وجب را ترک کرده فلذا عقوبت دارد، پس ما دوتا عقوبت داریم،گاهی عقوبت «یترتّب علی النسیان بما هو نسیان»، گاهی عقوبت «یترتب علی ترک ما وجب فعله»، ظاهر این روایات این است که اثر مال سهو است فلذا می گوید اثر سهو را بر کثیر الشک وارد نکن، ظاهر روایات این است که می خواهد رفع عقوبت کند از اثر خود شک، نه از اثر ما ترک،این دلیل را در جلسات قبل خواندیم بنام:« لا سهو فی سهو» در آنجا گفتیم می خواهد اثر سهو را بر دارد، اما اثر نسیان مال نسیان نیست، بلکه اثر مال ترک واجب است.
ثانیاً: أنّ الحکم تارة یترتّب علی عنوان السهو بحیث یکون له دور فی الحکم و هذا هو السهو بمعنی الذهول عن الواقع و عروض الشکّ.
و أخری یترتّب علی ترک ما یجب فعله أو فعل ما یجب ترکه، و هو السهو المقارن للجهل المرکب المساوق للنسیان و ظاهر الروایات نفی ما للسهو فیه دور کما یقول: «إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِک» (1) ، فالموضوع للسهولة و الیسر کونه شاکاً، لا تارکاً للواقع.
ص: 173
موضوع: قاعدة لا شک لکثیر الشک
بحث ما در اینجاست که آیا قاعده: « لا شک لکثیر الشک» یا به تعبیر روایات « إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ (1) »
آیا روایاتی که روی کلمه سهو تکیه می کند نه کلمه شک، فقط کثیر الشک را می گیرد یا کثیر النسیان را هم می گیرد، البته این جمله «لا شک لکثیر الشک» عبارت علماست نه متن روایت، اگر عبارت همین باشد که علما گفته اند، مسلماً ناسی را نمی گیرد اما عبارت روایت این نیست، بلکه عبارت روایت این گونه است: « إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ ».
ما معتقدیم که کلمه سهو فقط شک را می گیرد نه ناسی را، یعنی ناسی را نمی گیرد، کثیر النسیان را نمی گیرد، ما بر این مدعا سه دلیل داریم:
دلیل اول
دلیل اول را در جلسه گذشته خواندیم، دلیل اول این روایت بود:
« إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ» (2) .
ما از این روایت این گونه استظهار کردیم که شاک را می گیرد نه ناسی را، چون سهو این آدم در حال نماز است و می خواهد نماز را بشکند، روایت می گوید نماز را نشکن، بلکه آن را ادامه بده، روایت دوم دلالتش بهتر از این روایت است.
ص: 174
«لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ بنَقْضَ الصَّلَاةِ ...» (1) . کلمه « بنَقْضَ الصَّلَاةِ» قرینه است که آدم شاک است. چرا؟ چه کسی می خواهد نماز را بشکند؟ آدم شاک، چون ناسی توجه ندارد، حضرت می فرماید نماز را نشکنید، شیطان را بر خود مسلط نکنید، از اینکه می گوید نماز را نشکنید، معلوم می شود که این آدم آگاه است، واقع غروب کرده و این آدم آگاه است، از ناسی واقع غروب کرده ولی او آگاه نیست، «لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ بنَقْضَ الصَّلَاةِ ...،» با شکستن نماز شیطان را بر خود مسلط نکنید، چه کسی نماز را می شکند؟ آدم شاک نه آدم ناسی، چون آدم ناسی اصلاً توجه ندارد.آدم وسواسی پشت سر هم می شکند و از سر می گیرد، این روایت می گوید نماز را نشکنید و با این کار شیطان را بر خود مسلط نکنید. از اینکه نهی از شکستن می کند، معلوم می شود که شاک است نه ناسی.
دلیل دوم
دلیل دوم را هم در جلسه گذشته بیان کردیم، دوباره آن را متعرض می شویم، ظاهر روایت این است که اینکه می گوید اعتنا نکن، اثر مال سهو من حیث السهو است، جناب شاک با جناب ناسی وجه مشترک دارد، وجه مشترک شان عبارت است از: غروب الواقع، ما به الامتیاز و تفاوت شان در این است که در شاک، واکنش گاهی مال شک است و گاهی واکنش مال ترک یک شیئ می باشد، در شک واکنش شارع مال شک است، می گوید حالا که شک کردی، نماز احتیاط بخوان با سجده سهو، اما در نسیان واکنش مال شک نیست بلکه مال ترک ما وجب علیه أن یأتی است، قضا کن تشهد را، قضا کن صلات را، ظاهر روایت این است که واکنش مال سهو بما هو سهو است نه مال بما أنه ترک شیئاً، اگر واقعاً این اثر مال سهو بما هو سهو است، هذا ینطبق علی الشک و لا ینطبق علی النسیان. درست است که هردو واکنش دارند، منتها واکنش آن مال خود شک است، واکنش دیگری (ناسی) مال ترک ماوجب علیه است، ظاهر روایت این است که این واکنش، یعنی «امض» مال سهو بما هو سهو است ینطبق علی الشک.
ص: 175
دلیل سوم
دلیل سوم صریحاً کلمه شک دارد
ما ورد من التصریح بالشک فی صحیحة زرارة و أبی بصیر: «عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِید» (1) .
این سه دلیل، در جلسه گذشته دو دلیل را خواندیم، دلیل سوم باقی مانده، فلذا در این جلسه هر سه دلیل را دوباره خواندیم، یعنی هم دلیل اول را خواندیم، هم دلیل دوم و هم دلیل سوم، علامت دلیل اول کلمه نقض است، حضرت می فرماید نشکنید، نشکستن با شاک می سازد نا با ناسی.
علامت دلیل دوم این است که این واکنش مال سهو بما هو سهو است نه بما ترک شیئاً، در نسیان همه واکنش ها برای ترک واجب است، اما در اینجا این واکنش مال سهو بما هو سهو است و هو ینطبق علی الشک، علامت دلیل سوم روشن است که همان کلمه یشک باشد.
آیا روایات شک عام است هم شامل شاک می شود و هم شامل ناسی؟
اگر یک فقیهی بگوید روایات کثیر النسیان ناسی را هم می گیرد و هم ناسی را، لازم می آید که به یک فقیهی ملتزم بشود که لا یلتزم به الفقیه. چطور؟ اگر بگوییم کثیر النسیان را هم می گیرد، باید به سه چیز ملتزم بشویم:
الف؛ اگر ناسی در محل متذکر شد،نباید بیاورد. چرا؟ فامض.
ص: 176
ب؛ یا اگر در محل متذکر نشد، بلکه از محل تجاوز کرد،اما به رکن وارد نشده، باید بگوییم بر نگردد.
ج؛ اگر فهمید که تشهد را ترک کرده، نباید قضا کند.
از ملتزم شدن به این سه چیز، فقه جدید لازم می آید، یعنی اگر فقیهی بخواهد به این چیز ملتزم بشود، لازمه اش این است که باید به یک فقه جدید ملتزم بشود.
خلاصه اگر بگوییم آدم ناسی( که کثیر النسیان است ) واقعاً حکم شاک را دارد، یعنی اگر فی المحل یادش بیاید نیاورد، بعد از تجاوز محل و قبل از دخول در رکن، یادش بیاید، باید بر نگردد، بعد از نماز هم اگر یادش آمد، باید قضا نکند،هذا فقه لا یلتزم به الفقیه.
شما اگر بخواهید ناسی را به کثیر الشک ملحق بکنید، کثیر الشک را ولش می کنند، اینجا هم باید بگوییم ولش کنید در هر سه حالت، هم در شک در محل اگر در محل متذکرشد، نسیان بعد از محل و هنوز به رکن نرسیده، باز هم بر نگردد، اگر بعد از نماز یادش آمد، قضا نکند، این چیزی است که هیچ فقیه بر آن ملتزم نمی شود ولذا ما چهار دلیل اقامه کردیم که این روایات فقط شاک را می گیرد نه ناسی را.
پرسش
فرق بین لا شک لکثیر الشک و بین اصالة الصحّة، چیست؟
چون اصالة الصحه هم می گوید اعتنا نکن، لا شک لکثیر الشک هم می گوید اعتنا نکن، چه فرق است؟
پاسخ
فرقش این است که اصالة الصحة بعد از نماز است، یک نفر بر میت نماز خوانده، نمی دانیم صحیح خوانده یا باطل؟ می گوییم انشاء الله صحیح خوانده، زید معامله کرده، نمی دانیم که معامله اش صحیح بوده یا نه؟ اصالة الصحة جاری می کنیم و می گوییم انشاء الله صحیح بوده، اصالة الصحّة همیشه بعد از عمل جاری می شود، اما قاعده لا شک لکثیر الشک مال اثنای عمل است نه مال بعد از عمل.
ص: 177
فرق بین لا شک لکثیر الشک و قاعده تجاوز
ثمّ إنّ الفرق بین هذه القاعدة و بین أصالة الصحة: أنّ الأولی تجری فی أثناء الصلاة و الثانیة بعد الصلاة کما یعلم الفرق بین هذه القاعدة و قاعدة التجاوز حیث إنّ الثانیة تجری بعد التجاوز عن المحل و هذه القاعدة تجری مع الشکّ فی المحل.
قاعده تجاوز بعد از تجاوز از محل جاری می شود هر چند هنوز در اثنای نماز باشد، اما قاعده لا شک لکثیر الشک حتی در خود محل هم جریان دارد و می گوید اعتنا نکن.
خلاصه مطالب گذشته
1: چهار دلیل اقامه کردیم که روایات ناسی را نمی گیرد و فقط شاک را می گیرد
2: فرق بین اصالة الصحة و قاعده لا شک لکثیر الشک را هم بیان کردیم و گفتیم اولی مال بعد از عمل است و اما دومی مال وسط و اثنای نماز است.
3: فرق بین قاعده تجاوز و قاعده لا شک لکثیر الشک این است که قاعده تجاوز مال شک بعد از محل است، اما قاعده لا شک لکثیر الشک هم مال شک بعد از محل است و هم مال شک در محل.
ما هو الملاک و المیزان فی کثرة الشک؟
ملاک کثیر الشک چیست؟
مرحوم محقق در کتاب معتبر و در شرائع سه قول نقل کرده است:
قول اول
ما یسمی فی العرف الکثیر الشک، خودش را راحت کرده،کثیر الشک به کسی می گویند که عرفاً بگویند کثیر الشک، خودش را راحت کرده، میزان درست نمی دهد، الآن هم اگر کسی از مراجع سوال کند که کثیر السفر به چه کسی می گویند؟ در جواب می فرماید به عرف مراجعه کنید، همین که عرف به کسی کثیر السفر گفت، از نظر شرعی هم حکم کثیر السفر بر او بار می شود.
ص: 178
جناب محقق، قول اول را اختیار کرده و گفته کثیر الشک و کثیر السفر به کسی می گویند که عرف به آنها کثیر الشک و کثیر السفر بگویند، یعنی در موضوعات باید به عرف مراجعه کرد.
قول دوم
قول دوم می گوید: کثیر الشک به کسی می گویند که در یک نماز سه بار شک کند.
قول سوم
قول سوم می گوید: کثیر الشک به کسی می گویند که در سه نماز پشت سر هم شک کند.
مدرک قول اول
مدرک قول اول معلوم است و آن اینکه در موضوعات باید به عرف مراجعه کرد، مرحوم محقق دلیلش روشن است و آن اینکه باید در موضوعات به عرف مراجعه نمود، عرف اگر به کسی بگوید کثیر الشک یا کثیر السفر است، حکم کثیر الشک و کثیر السفر بر او بار می شود.
مدرک قول دوم
مدرک قول دوم و قول سوم - که می گفت کثیر الشک به کسی می گویند که در یک نماز سه بار شک کند- یا قول سوم -که می گفت کثیر الشک به کسی می گویند که در سه نماز پشت سرهم شک کند - چیست؟ این بستگی دارد که عبارت امام (ع) را چگونه معنا کنیم.
عبارت حدیث این است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» (1)
ص: 179
قول دوم این عبارت: «یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ» را این گونه معنا می کنند،أی یَسْهُو فِی کُلِّ فریضة ثلاثاً، یعنی بین کلمه کلّ و ثلاث، کلمه فریضه را مقدر می کند.
اما قول سوم که می گوید کثیر الشک به کسی می گویند که در سه نماز پشت سر هم شک کند، عبارت حدیث را این گونه معنا می کند: « یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ صلوات» معدود را مقدر می کنند.
حق با کدام قول است؟
حال باید بررسی کرد که دلیل کدام از این سه قول درست است؟ قول اول که می گوید میزان عرف است، این دلیل در واقع یکنوع فرار از جواب است، فلذا باید ببینیم که از این روایت قول دوم استفاده می شود یا قول سوم؟
قول دوم کلمه فریضه را مقدر می کند،أی یَسْهُو فِی کُلِّ فریضة ثلاثاً. مسلماً قول دوم نیست. چرا؟ چون اگر روایت ناظر بر قول دوم بود، باید می فرمود: یَسْهُو فِی کُلِّ فریضة ثلاثاً نه ثلاث، قهراً از روایت قول سوم استفاده می شود و آن اینکه معدود را مقدر کنیم و بگوییم:« یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ» أی« یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاث صلوات»، یعنی در سه نماز پشت سر هم شک می کند.
الته ما در اینجا یک بیانی داریم که در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.
موضوع: میزان و معیار کثیر الشک
در جلسه گذشته عرض کردیم که: « لا سهو لمن یکثر سهوه» ناسی را نمی گیرد، برای این مطلب و مدعا سه دلیل اقامه کردیم، یکی از ادله ما (دلیل آخر) این بود که اگر واقعاً «لا سهو لمن یکثر سهوه » ناسی را هم می گیرد، معنایش این است که ناسی بعد از آنکه یادش آمد، اگر در محل است نباید بیاورد، یا اگر یادش آمد که از محل گذشته و رکن است، باز هم نباید بیاورد و حال آنکه هیچ فقیهی به این ملتزم نیست، اگر بگوییم:« لا سهو لمن یکثر سهوه» ناسی را می گیرد، معنایش این است که ناسی بعد از آنکه متذکر شد، دیگر اصلاً مشکلی ندارد، یعنی اگر درمحل متذکر شد، آوردنش لازم نیست و اگر بعد از محل متذکر حتی رکن هم باشد، اشکالی ندارد، اگر قضا هم باشد، قضا هم ندارد و حال آنکه هیچ فقیهی بر این مطلب ملتزم نیست.
ص: 180
اشکال
یکی از اصحاب درس به من اشکال کرد و گفت عین همین مشکل در شاک هم است، یعنی اگر شاک متوجه شد که در محل است و سجده نکرده، پس باید بگوییم سجده نکند، یا از محل نگذشته و قائم است، یادش آمد که تشهد را نخوانده، بر نمی گردد، یا بعد از نماز فهمید که رکوع نکرده، باید بگوییم نمازش صحیح است، عین اشکالی که شما بر ناسی کردید، در شاک هم جاری است، البته شاک إذا توجّه بعد الشک، یا در محل است یا خارج از محل است یا رکن است یا غیر رکن و حال آنکه هیچ فقیهی به این مطلب ملتزم نیست.
پس ایشان می گوید آن ایراد و اشکالی که شما به ناسی گرفتید و باعث می شود که ناسی حتی در محل هم نباید تدارک کند، حتی اگر قابل تدارک هم باشد، بر نگردد، بعد از نماز هم قضا ندارد حتی اگر رکن باشد، این اشکال عیناً در شاک هم جاری است، یعنی شاک هم اگر بعدا یادش آمد که تشهد را نخوانده، چنانچه در محل است باید بخواند، اگر قائم است باید بر گردد و حال آنکه روایت می گوید:« لا سهو لمن یکثر سهوه» اشکال ایشان بود.
جواب
جوابش این است که خطاب به شاک موقعی است که شاک است، و إذا تبدّل شکّه إلی الیقین، باید تدارک کند، خطاب به شاک درحالی است که شاک است، نمی داند، در همین حالت اگر بگوییم: « لا سهو لمن یکثر سهوه»، اما لو تبدّل شکّه إلی الیقین، البته باید طبق یقین عمل کند.
ص: 181
پس به این نکته خوب توجه کنید که خطاب به شاک در حالی است که شاک است و تبدیل به یقین نشده و الا اگر تبدیل به یقین شد، باید طبق یقین خود عمل کند، اما بر خلاف ناسی، اگر به ناسی بگوییم: « لا سهو لمن یکثر نسیانه» خطاب به ناسی در حال نسیان نیست بلکه در حال ذکر است، چون ناسی را نمی شود خطاب کرد، اگر این خطاب ناسی را شامل باشد، حال نسیان نیست بلکه بعد از انقلاب است، اگر بعد از انقلاب شد، معنایش این است که تدارک نیست، حتی اگر رکن را هم ترک کرد، اعاده لازم نیست،.
حاصل جواب در دو کلمه خلاصه می شود و آن اینکه اگر خطاب به شاک باشد، مادام الشاک است، خطاب به شاک در حال شاک است که التفات به شک خودش دارد، می گوید اعتنا نکن، اما اگر خطاب به ناسی باشد، خطاب به ناسی در حال نسیان نیست، بلکه در حالی است که انقلب نسیانه إلی الذکر، و الا ناسی که توجه ندارد، معنا ندارد که بگوییم:« لا نسیان لمن یکثر نسیانه» این خطاب بعد از منقلب شدن به ذکر است و اگر خطاب بعد از انقلاب به ذکر است، اشکال ها متوجه می شود که تدارک لازم نیست، شکستن قیام لازم نیست حتی اگر بفهمد که رکن را ترک کرد، اعاده واجب نیست.
ما هو المیزان فی کثرة الشک؟
میزان در کثرت شک چیست؟ عبارت حضرت این است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» (1)
ص: 182
گفتیم این عبارت را سه جور معنا کرده اند، ما چنین معنا کردیم. إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ صلوات، یعنی بعد از لفظ «ثلاث»، کلمه صلوات را مقدر کردیم و گفتیم مراد این است، اما آن دو معنای قبلی را قبول نکردیم.
خلاصه اینکه در مسأله سه قول بود:
1: قول اول اینکه رجوع به عرف کنیم.
ما در جواب گفتیم رجوع به عرف مقلد را قانع نمی کند، بلکه او را دچار سر گردانی می کند.
2: قول دوم این بود که:« یسهو فی صلاة واحدة ثلاث مرّات» یعنی در یک نماز سه بار شک کند.
3: قول سوم (که مختار ماست) این است که :« یسهو فی کلّ ثلاث صلوات لا فی کلّ فریضة » ، یعنی ما کلمه «کل» را به « ثلاث » اضافه می کنیم، قول دوم در وسط کلمه فریضه را زیاد کره بوده و می گفت: فی کلّ فریضة ثلاث.
دلیل قول سوم
ما قول دوم را رد کردیم و گفتیم این حرف درست نیست، دلیل ما چیست؟
دلیل ما این است که از روایت استفاده می شود که سائل دو مسأله را بلد بوده، اما سوم را بلد نبوده.
اولاً؛ بلد بوده که در اسلام شک برای خودش حکم دارد.
ثانیاً؛ بلد بوده که کثیر الشک حکمش با شکوک عادی فرق دارد، این دوتا را بلد بود، فلذا آمده بود که از حضرت میزان را سوال کند، من از کجا می گویم که راوی دوتا علم داشته است، یک علم بر اینکه شک حکم دارد، علم دیگر بر اینکه کثیر الشک حکمش با افراد عادی فرق می کند، این دوتا را از کجا استفاده کردم؟
ص: 183
از خود روایت استفاده می شود:
«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» . من از ذیل این روایت می فهمم که راوی دوتا علم داشته، اولاً شک حکم دارد، ثانیاً، کثیر الشک حکمش با دیگران فرق دارد، از کجا فهمیدم؟ چون امام صادق (ع) ابتداءً حرف نمی زند، روایت این است، حتی من کتاب «من لا یحضره الفقیه» را دیدم، روایت همین است، از اول حضرت چنین شروع کرده: «إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» این دلیل بر این است که جناب محمد بن أبی حمزه، سوال کرده که: یابن رسول الله میزان در کثیر السهو چیست؟ و الا اگر این را سوال نکند و امام صادق (ع) ابتداءً منبر برود و بفرماید: أیّها الناس! «إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» معلوم می شود که قبلاً طرف سوال کرده، منتها سوال را مطرح نکرده، جواب را آورده، معلوم می شود که راوی می دانسته شک حکم دارد و باز می دانسته که کثیر الشک با آدم های عادی فرق دارد، ولی میزان را بلد نبوده، حضرت می فرماید میزان این است: ِ«ذَا کَانَ الرَّجُلُ مِمَّنْ یَسْهُو فِی کُلِّ ثَلَاثٍ ».یعنی اگر در سه نماز شک کند.« فَهُوَ مِمَّنْ کَثُرَ عَلَیْهِ السَّهْوُ» و لذا ما انتخاب کردیم کثیر الشک کسی است که در سه نماز پشت سر هم شک کند ولذا ما ( روی همین جهتی که عرض شد ) این نظریه را انتخاب کردیم.
ص: 184
البته این روایتی که من خواندم، فقها در اطرافش بحث های مفصلی دارند، ولی من جان کلام آنان را آوردم و در حقیقت فرمایش آنها را خلاصه کردم و گفتم سه احتمال است، یا به عرف مراجعه کنیم، یا فی کلّ فریضة ثلاثة شکوک، یعنی در یک فریض سه بار شک کند یا بگوییم در سه نماز پشت سر هم شک کند به این می گویند کثیر الشک، و ما از میان این سه احتمال، احتمال اخیر را اختیار کردیم و گفتیم جناب محمد بن أبی حمزه (که راوی حدیث است) دوتا علم داشت، اما سومی را علم نداشت، میزان چیست؟ حضرت فرمود: « فِی کُلِّ ثَلَاثٍ صلوات».
ما تا اینجا دو مطلب را بیان کردیم:
الف؛ اشکال بعضی از اصحاب که گفت اشکالی که بر ناسی کردی، بر شاک هم وارد است.
ما در جواب گفتیم خطاب به شاک، قبل از توجه است و الا اگر توجه کند، این خطاب شاملش نیست و در آینده خواهیم خواند که اگر شاک بفهمد که نمازش باطل بوده، باید اعاده کند یا بفهمد که تشهد را نخوانده باید اعاده کند، خطاب به شاک عند الشاک است، یعنی زمانی که واقع برایش روشن نیست، اما خطاب به ناسی بعد از توجه است و اگر بعد از توجه باشد، معنایش این است که حتی بعد از توجه هم اعتنا نکند، یعنی نه نماز را قضا کند و نه تشهد را بخواند نه در محل و نه در غیر محل.
ص: 185
جواب در یک کلمه است و آن اینکه خطاب به شاک عند الشک است، اما خطاب به ناسی بعد از تذکر است و اگر بعد از تذکر شد، این خطاب صحیح نیست.
ب؛ مطلب دوم این بود که این روایت ناظر به جایی است که انسان در سه نماز پشت سر هم شک کند، یعنی به چنین آدمی کثیر الشک می گویند.
این را از کجا استفاده کردیم؟ گفتیم جواب حاکی از آن است که طرف (یعنی محمد بن أبی حمزه) سوال کرده و حضرت هم جواب داده است، معلوم می شود که دوتا علم داشت، سومی را نداشت، سومی را حضرت فرمود.
هل الحکم بعدم الاعتناء عزیمة أو رخصة؟
آیا اینکه کثیر الشک به شک خود اعتنا نکند، عدم اعتنا عزیمت است یا رخصت؟
البته مشهور این است که عدم اعتنا عزیمت است، یعنی حرام است اگر به شک خودش اعتنا کند، ولی مرحوم اردبیلی وغیر ایشان گفته اند رخصت است نه عزیمت، یعنی هم می تواند بر گردد و هم می تواند بر نگردد، از این روایت استفاده می کنند، یعنی از روایت زرارة و روایت ابی بصیر، من روایت را می خوانم تا فهمیده شود که استفاده آنان درست است یا نه؟
روایت زرارة و ابی بصیر
نعم استظهر المحقق الأردبیلی الرخصة من حدیث زرارة و أبی بصیر: « وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ قَالَ یُعِیدُ – از کلمه ی « یُعِیدُ » استفاده می شود که می تواند به شک خود اعتنا کند، نماز را از سر بگیرد، اگر واقعاً عزیمت بود، نباید بفرماید: یُعِیدُ - قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ – جمع بین یُعِیدُ و یَمْضِی تخییر است، یعنی اگر دلش خواست یُعِیدُ و اگر دلش خواستیَمْضِی مرحوم اردبیلی از این دو جمله رخصت را استفاده کرده و فرموده طرف مخیر است بین اعاده و بین مضی - ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَی أَحَدِکُم» (1)
ص: 186
پرسش
منهای استدلالی که محقق اردبیلی کرد و فرمود: « یُعِیدُ » و بعداً فرمود: « یَمْضِی» جمع بینهما این است که مخیر است، ولی باید به این نکته هم توجه داشت که بعداً حضرت فرمود:« لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ» آیا جملات که در ذیل حدیث آمده، با تخییر و رخصت می سازد؟
پاسخ
ذیل روایت با تخییر و رخصت نمی سازد. چرا؟ چون ذیل حاکی از آن است که عزیمت است نه رخصت.
بنابراین، ذیل روایت حاکی از این است که اعتنا نکردن عزیمت است، پس صدر روایت را چه کنیم؟
مرحوم آیة الله بروجردی صدر روایت در درس خودش چنین معنا کرد.« الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ» کثرت شک به این معناست که اطراف شک زیاد است، نه اینکه شکش زیاد است، بلکه متعلقش زیاد است، شک فقط یکدانه است، ولی نمی داند چقدر خوانده و چقدر نخوانده؟ شک یکدانه است، منتها متعلق شک کثیر است، اگر این باشد، آن وقت صدر حدیث مربوط به کثیر الشک نیست، چون کثیر الشک کسی است که شکش فراوان باشد، یعنی سینه اش پر از شک باشد و حال آنکه این آدم در سینه اش یکدانه شک دارد، کثرت کجاست؟ گیج است، نمی داند خوانده یا نخوانده، و اگر هم خوانده یک دانه خوانده یا دوتا خوانده، سه تا خوانده یا چهار تا خوانده؟ بنابراین، صدر حدیث ناظر به کثیر الشک نیست ولذا حضرت فرمود: « یُعِیدُ»، فالحدیث متذکر لمسألتین، دوتا مسأله، یک مسأله این است که شکش واحد است، منتها متعلقش پراکنده است در اینجا چه کند؟« یُعِیدُ ». چرا؟ چون آدم عادی است، چون شکش یکدانه است و فقط متعلقش مختلف است، بعداً سراغ مسأله دوم رفت، مسأله دوم عبارت بود از کثیر الشک، نسبت به کثیر الشک فرمود: « یَمْضِی» کار شیطان است، به شیطان میدان ندهد، ایشان (آیة الله بروجردی) روایت چنین معنا و تفسیر کرد، یعنی فرمود روایت مربوط به کثیر الشک نیست، بلکه مربوط به کسی است که شکش واحد است، منتها متعلقش زیاد است و علی هذا از نظر ما مسلماً باید این آدم بر نگردد، یعنی حرام است.
ص: 187
هل کثرة الظّن ملحق بکثرة الشکّ؟
شخصی کثیر الظن است، یعنی تند تند ظن پیدا می کند، کثرت ظن دارد، آیا کثیر الظن هم محلق به کثیر الشک است، یعنی همانطور که کثیر الشک به شک خود اعتنا نمی کرد، کثیر الظن هم به ظن خودش اعتنا نکند؟
مثلاً ظن پیدا می کند که نیاورده یا ظن پیدا می کند که نخوانده، خلاصه ظنش کثیر است؟
در اول رسائل خواندیم که قطع قطّاع حجت است و قابل تصرف نیست، یعنی نمی توانیم به قطّاع بگوییم عمل به قطع خود نکن، چرا؟ چون تناقض است ولذا قطع قطّاع حجت است و نمی شود در آن تصرف کرد.
بلی! می شود او را نشاند و در مبادی علمش تصرف کرد که قطعش از بین برود، شیخ در اول رسائل دارد که قطع قطّاع حجت است و قابل تصرف نیست، مگر اینکه مبادی قطع او را از بین ببرد، اما ظن، در اصل حجت نیست، ظن نیمه حجت است فلذا شرع مقدس ممکن است دست کاری کند و بفرماید ظنی حجت است که انسانش عادی باشد، یعنی شارع بفرماید: من ظانی را قبول دارم که ظنش متعارف باشد و الا اگر از کید کاهن ظن پیدا کرد، فایده ندارد یا از ر اهی ظن پیدا کرده که معمولاً از آن راه برای انسان های عادی ظن حاصل نمی شود، این ظن فایده ندارد. خلاصه شرع مقدس می تواند ظن را دست کاری کند و بفرماید کدام ظن حجت است و کدام ظن حجت نیست.
ص: 188
حال که این مطلب فهمیده شد، آیا در اینجا می توانیم بگوییم که کثیر الظن ملحق به کثیر الشک می شود؟ نه، چون گفتن این حرف خودش قیاس است و لیس من مذهبنا قیاس، کثیر الظن را نمی توانیم به کثیر الشک قیاس کنیم، کثیر الشک لا یعتنی بشکّه، اما نمی توانیم بگوییم کثیر الظن هم لا یعتنی بظنه. چرآ؟ چون شرع مقدس شک را گفته نه ظن را.
پس نسبت به ظن چه کنیم؟ بگوییم این ظن شما وجودش کالعدم است، اگر ظان نبودی چه می کردی؟ اگر در محل بود، می آوردی، اگر خارج از محل بود، قاعده تجاوز جاری می کردی، کاری که ما کنیم این است که می گوییم ظن حجت قطعی نیست، فلذا شرع مقدس می تواند دست کاری کند، این ظن حجت نیست، البته نمی توانیم به شک قیاس کنیم، اما می توانیم بگوییم این ظن وجودش کالعدم است، اگر ظان نبودم چه می کردم؟ اگر ایستاده بودم، شک می کردم که آیا تشهد را خواندم یا نه؟ می رفتم تشهد را می خواندم، اگر در رکوع شک می کردم، اعتنا نمی کردم، همانطور که آدم عادی عمل می کند، کثیر الظن هم تکلیفش همان تکلیف آدم عادی است، وجود این ظن اثری ندارد، آدم کثیر الظن به منزله انسان عادی است، وجودش کالعدم است مثل بقیه افراد عمل می کند، به این معنی اگر ظنش در محل است بر می گردد (یرجع) و اگر در محل نیست باید قاعده تجاوز جاری کند اگر بعداً بداند که رکن را بجای نیاورده، باید نماز را اعاده کند، کثیر الظن حکم جداگانه ای در مقابل انسان عادی ندارد، بلکه حکمش همان حکم انسان عادی است.
ص: 189
نکته
اگر کسی کثیر الشک است، اما نه بخاطر بیماری روحی و روانی، یعنی آدم وسواسی نیست، بلکه حادثه ای برایش پیش آمده (مثلاً پسرش فوت کرده یا مالش به سرفت رفته و هکذا...) که باعث حواس پرتی او شده، فلذا پشت سر هم شک می کند، آیا می توانیم این آدم را به کثیر الشک ملحق کنیم؟ نه، یعنی نمی توانیم به کثیر الشک محلق کنیم، چون شک او بخاطر عروض حادثه غیر مترقبه بوده نه بخاطر جنبه های روانی و بیماری روحی فلذا نمی توانیم او را به کثیر الشک ملحق کنیم.
موضوع: قاعده لا شک لکثیر الشک
باید توجه داشت که ما راجع به قاعده « لا شک لکثیر الشک» در ده مورد بحث داریم که تا کنون پنج مورد آن را خواندیم، اما پنج مورد دیگر باقی مانده است که باید بحث کنیم، پنج موردی که خواندیم عبارت بودند از:
1: مورد اول این بود که مراد از سهو ( در حدیث شریف) شک است، « لا سهو لمن یکثر سهوه» مراد شک است نه نسیان.
2: مراد از «کثیر الشک» این است که در سه نماز را پشت سر هم شک کند.
3: مراد از «عدم اعتنا » عزیمت است نه رخصت.
4: کثیر الظن، محلق به کثیر الشک نیست، بلکه وجودش کالعدم است.
5: مراد از کثرة الشک، کثرة الشکی است که ناشی از حالت درونی شخص باشد. به بیان دیگر کثیر الشک به کسی می گویند که شکش ناشی از حالت درونی و ضعف اعصاب باشد، یعنی اعصاب ضعیفی دارد به گونه ای که نمی تواند وضع خود را جمع کند، اما آدمی که روی یک عوارض خاصی مثل مرگ پدر، مادر و یا پسر گرفتار یک چنین حالتی شده است یا اینکه در اثر ضرر مالی (مانند ورشکستگی دچار چنین حالتی شده است، یکنوع حالت خارجی برایش رخ داده) بعید است که روایات این قسمت را بگیرد.این پنج مورد یا پنج فرع را در جلسه گذشته خواندیم، اما پنج فرع دیگر باقی مانده که در این جلسه می خوانیم:
ص: 190
فرع ششم
آدمی است که در نماز شک ندارد، ولی در وضو و غسل کثیر الشک است، مثلاً شک می کند که آیا مسح سر را کشیده یا نکشیده؟ آیا صورت را خوب شسته یا نه، یعنی در مقدمات نماز کثیر الشک است نه در خود نماز؟
من اینجا را دو صورت کردم:
الف؛ گاهی قبل از آنکه وارد نماز بشود شک می کند که آیا من سر را مسح کردم یا نکردم، یا موقع غسل کردن شک می کند. ، یعنی قبل از آنکه نماز بخواند شک می کند، ما ممکن است اینجا را الغای خصوصیت کنیم و بگوییم فرق نمی کند که در نماز باشد یا در مقدمات نماز، و ما به آن علت بچسبیم، کدام علت؟ « لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ» یعنی خودت را به خبیث معتاد نکن.
ب؛ من در حال نماز هستم، مرتب شک می کنم که وضوی من درست بود یا درست نبود، اینجا احتیاج به الغای خصوصیت نداریم، زیرا شک در وضو به یک معنی شک در نماز است فلذا مشمول « لا شک لکثیر الشک» می شود.
بنابراین، اگر بخواهیم الغای خصوصیت کنیم، الغای خصوصیت در موردی است که قبل از نماز شک کند و الا اگر بعد از دخول در نماز نسبت به در وضو یا نسبت به غسل شک کند، چنین شکی به یک معنا شک در خود نماز است و دیگر احتیاجی به الغای خصوصیت نیست.
فرع هفتم
بعضی از فراد در رکوع شک می کند، یعنی هنگامی که در سجده است، شک می کند که رکوع کرده یا رکوع نکرده؟ در افعال شک می کند نه در رکعات، ولی بعضی ها کاملاً بر عکس اولی هستند، یعنی در رکعات شک می کنند نه در افعال، بعضی ها در هردو شک می کنند، فلذا حساب هر کدام از اینها جداست.
ص: 191
مثلاً اگر کسی در افعال کثیر الشک است نه در رکعات، پس در شک در رکعات کثیر الشک نیست و باید نسبت به آن، مثل آدم های عادی رفتار کند.
یا اگر کسی در رکعات کثیر الشک است نه در افعال، چنانچه روزی در افعال شک کرد، باید نسبت به آن، مثل آدم های عادی عمل کند،و اگر چنانچه در هردو شاک است، آن یک مسأله دیگری است.
اینکه بعضی می گویند اگر من در افعال کثیر الشک باشم، می گویند فلانی در نماز کثیر الشک است، یعنی رکعات را هم ملحق می کنند، این از باب مسامحه است، ما نباید در اینجا مسامحه کنیم.
بلی! کسی که در افعال کثیر الشک است، عرف هم می گویند این آدم در نماز کثیر الشک است، یا اگر در رکعات کثیر الشک باشد، می گویند در نماز کثیر الشک است، یعنی بین افعال و رکعات فرقی قائل نمی شوند، ولی ما باید از نظر فقهی فرق قائل بشویم، یعنی اگر کسی در رکعات کثیر الشک است نه در افعال، چنانچه روزی در افعال شک کرد، باید مثل فرد عادی عمل کند و بالعکس.
فرع هشتم
انسانی در اصل نماز کثیر الشک است، یعنی هر روز شک می کند که نماز ظهر را خوانده یا نخوانده، نماز عصر را خوانده یا نخوانده، در اصل نماز شک می کند، آیا اینجا می توانیم بگوییم اعتنا نکند؟ نه خیر! یعنی نمی توانیم بگوییم اعتنا نکند، بلکه باید بگوییم اعتنا کند، تمام روایات ما ناظر به اثنای صلات بود، یعنی کسی که در اثنای صلات کثیر الشک است، اما اگر یک آدمی خارج از نماز شک می کند که من نماز خوانده یا نخوانده، این آدم باید نماز را بخواند،إذا کان الوقت باقیاً، چون تمام روایات ما ناظر به اینجا بود که در اثنای نماز شک کند نه خارج از نماز، آنهم شک کند بین الوجود و العدم.
ص: 192
خلاصه مطالب
1؛ کثرة الشک در نماز و غسل دو حالت دارد، اگر در خارج از نماز شک کند، ناچاریم که در آنجا الغای خصوصیت کنیم.
اما اگر در داخل نماز، شک در غسل خودش کند، این به یک معنا شک در خود نماز است، یعنی شک در مقدمات، به یک معنی شک در خود ذی المقدمه و خود نماز است.
2؛ مطلب دوم این بود که باید حساب افعال را از رکعات و هکذا حساب رکعات را از حساب افعال جدا کنیم و برای هر کدام پرونده جداگانه ای باز کنیم فلذا نمی توانیم بگوییم چون در افعال کثیر الشک است، رکعات را هم ملحق کنیم یا بالعکس.
3؛ مطلب سوم این بود کثیر الشک شامل کسی می شود که در اجزای نماز شک کند، اما اگر کسی در اصل آوردن شک کند، نمی توانیم بگوییم که به شک خودش اعتنا نکند، بلکه باید اعتنا بکند و نماز را بجای بیاورد، چون تمام روایات ما ناظر به اثنای صلات است (یسهو فی الصلاة،یعنی یسهو فی أثناء الصلاة).
فرع نهم
فرع نهم مال طلبه هاست، یعنی نماز خودش را با سنگریزه ها بشمارد، آیا جایز است آدمی که کثیر الشک است نماز خودش را با سنگریزه ها بشمارد، یعنی بجای عمل کردن به روایات شک، با سنگریزه ها بشمارد و بدنوسیله جلوی شک خودش را بگیرد یا با شماره سنج بشمارد، آیا جایز است که انسان این روایات را کنار بگذارد و بگوید من نماز واقعی می خوانم، با تسبیح بشمارد، از این طریق بفهمد که رکعت دوم است یا سوم و چهارم؟
ص: 193
اشکالی ندارد، اتفاقاً در این زمینه روایت هم داریم، اگر کسی واقعاً بخواهد به این اخبار عمل کنند و یک نماز واقعی بخواند، می تواند به این چیزها عمل کند:
روایت حبیب خثعمی
«عَنْ حَبِیبٍ الْخَثْعَمِیِّ قَالَ: شَکَوْتُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع کَثْرَةَ السَّهْوِ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ أَحْصِ صَلَاتَکَ بِالْحَصَی أَوْ قَالَ احْفَظْهَا بِالْحَصَی» (1) . حصی سنگریزه یا حجاره را می گویند.
روایت حبیب بن المعلی
«عَنْ حَبِیبِ بْنِ الْمُعَلَّی أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ إِنِّی رَجُلٌ کَثِیرُ السَّهْوِ فَمَا أَحْفَظُ صَلَاتِی إِلَّا بِخَاتَمِی أُحَوِّلُهُ مِنْ مَکَانٍ إِلَی مَکَانٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِه» (2) .
من مردی کثیر الشک هستم و برای حفظ نماز از جا بجا کردن کردن انگشترم استفاده می کنم، حضرت فرمود اشکالی ندارد، چون ماحی صورت صلاتی نیست: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ أَنْ یَعُدَّ الرَّجُلُ صَلَاتَهُ بِخَاتَمِهِ أَوْ بِحَصًی یَأْخُذُ بِیَدِهِ فَیَعُدُّ بِه» (3)
البته این ارشاد است، نه امر، فلذا انسان دوتا راه دارد، هم می تواند به این روایات عمل کند و هم می تواند به روایات کثیر الشک عمل نماید.
فرع دهم
فرع دهم از همه فروع قبلی، مهم تر است و آن اینکه اگر واقع و حقیقت برای کثیر الشک روشن شد، البته روشن شدن واقع هم دو جور است، گاهی واقع روشن می شود و اتفاقاً مطابق صحت است، مثلاً این آدم بین سه و چهار شک کرده، اعتنا نکرد و بنا را بر چهار گذاشت، اتفاقاً بعد از نماز یقین کرد که چهار بوده، اگر مطابق واقع در آمده، دیگر مشکلی ندارد.
ص: 194
«إنّما الکلام» اگر مطابق واقع نباشد. مثلاً این آدم بین چهار و پنج شک کرد و بنا را بر صحت گذاشت و گفت چهارم است و نماز را تمام کرد، بعداً اطلاع پیدا کرد که این رکعت، رکعت پنجم بوده، این بنا را بر چهار گذاشت روی کثیر الشک، ولی خلاف واقع در آمد.
گاهی در اجزای نماز شک می کند، یعنی در حال قیام است، شک می کند که آیا تشهد را خوانده یا نخوانده؟ گفت من کثیر الشک هستم فلذا به شک خودش اعتنا نکرد، ولی بعداً یقین پیدا کرد که تشهد را نخوانده، آیا قیام را بشکند یا نه؟
یا اینکه بعد از رکوع یادش آمد که تشهد را نخوانده.
و هکذا اگر انسانی است که وارد رکوع دیگر شده، دوتا سجده کرده، یقین پیدا کرد که رکوع نکرده، در این موارد چه باید کرد؟
در این موارد باید به ادله اولیه مراجعه کرد، اینجا جای کثیر الشک نیست، کثیر الشک کسی است که در شک خودش باقی بماند و برایش واقع روشن نشود، اما زمانی که واقع و حقیقت برایش روشن شد، آنجا باید طبق قواعد اولیه عمل کند، در همین مسأله ای که گفتم، یعنی شک کرد بین سه و چهار، بنا را بر صحت گذاشت، بعداً فهمید که پنج رکعت بوده، نماز این آدم باطل است و باید از سر بخواند.
همچنین است حالات بعدی، مثلاً در حال قیام است، فهمید که تشهد را نخوانده،در اینجا نمی توانیم بگوییم:« لا شک لکثیر الشک» چون شکش تبدیل به یقین شده و باید طبق یقین خودش عمل کند، یعنی قیام را بشکند و تشهد را بخواند.
ص: 195
حال اگر این مسأله بعد از دخول در رکوع پیش آمد، یعنی دخل فی الرکوع، یقین پیدا کرد که تشهد را نخوانده، مسلماً این آدم باید بعد از نماز قضا کند،چون محلش گذشته، یعنی محل تدارک گذشته، هم محل ذکری و هم سهوی، باید بعد از نماز قضا کند و اگر بعد از نماز بفهمد که رکوعی را زیاد کرده است، یا رکوعی را نقض کرده، بعد از سجدتین بفهمد که:« لم یرکع» نمازش باطل است. پس در این گونه موارد احادیث کثیر الشک جاری نمی شود، چون شکش تبدیل به یقین شده است.
الثانیة: لو کان المضی مخالفاً للواقع بأن اقتصی الواقع الاستئناف (مانند شک بین چهار و پنج) أو التدارک (مانند تشهد قبل از دخول در رکوع) فی الأثناء أو القضاء بعد الصلاة (مانند تشهد بعد از صلات)کالأمثلة التالیة:
1: لو شک بین الأربع و الخمیس ولم یلتفت لکثرة شکّه، ثم تبین عند التسلیم أنه صلی خمساً.
2: لو شک فی السجدة، قبل التشهد و القیام، فلم یلتفت لأنّه کثیر الشک ثمّ تبیّن له قبل الدخول فی رکوع الرکعة الأخری أنّه لم یسجد.
یعنی مادامی که محل باقی است.
3: أو أنّه شکّ فی الرکوع فلم یلتفت ثمّ تبیّن أنه لم یرکع قبل الدخول فی السجدة الثانیة.
چرا قید ثانیه را آوردم؟ چون دو سجده روی هم رفته رکن است نه یک سجد، یعنی یک سجده به تنهایی رکن نیست.
4: لو شکّ فی السجدة الثانیة أو التشهد قبل مضی محلهما، فلم یلتفت ثمّ تبیّن له بعد الدخول فی الرکوع أنّه لم یفعل المشکوک.
ص: 196
اینجا باید بعد از نماز قضا کند.
فالظاهر أنّ هذه الموارد خارجة عن الروایات فیعمل فیها بمقتضی القواعد.
أما الصورة الأولی: إذا تبین أنه صلی خمساً یعید الصلاة.
و أما الصورة الثانیة: إذا تبین أنه لم یسجد قبل الدخول فی رکوع الرکعة فیرجع فیسجد.
و أما الصورة الثالثة: فیرجع فیرکع. شک در رکوع است و هنوز دوتا سجده را بجا نیاورده، باید بر گردد و سجده کند (فیرجع فیرکع)
و أما الصورة الرابعة: فیقضی بعد الصلاة یقول الشیخ الأنصاری: کلّ هذه لأدلتها العامة السلیمة عن المعارض عدا ما یتوهم من إطلاق الحکم بالمضی مع کثرة الشک الشامل لصورة تبین الخلاف و هو فاسد، لأنّه تلک الإطلاقات فی مقام بیان حکم نفس الشک الکثیر من غیر کونها فی مقام بیان حکم ما لو تبین عدم الإتیان بالمشکوک فیه، فیجب الرجوع عند تبین الخلاف إلی الأدلة العامة. (1)
صورت چهارم این است که یادش آمد بر اینکه تشهد را نخوانده و محلش هم گذشته است، شیخ انصاری در اینجا معتقد است که باید قضا کند و می فرماید ادله ای که می گوید اجزاء منسیه را باید قضا کرد، اعم از آن است که کثیر الشک باشد یا غیر کثیر الشک، اگر کسی در تشهد دوم است و یادش آمد که تشهد اول را نخوانده، اینجا اجزای منسیه است و باید قضا کند، اما اینکه سجده سهو دارد یا ندارد؟ آن یک مسأله دیگری است. چرا؟ چون شرع مقدس که به شما گفت اعتنا نکن، چون شاک بودی، ولی الآن واقع برای شما روشن شد، ادله ای که می گوید باید اجزای منسیه را قضا کرد، اطلاقش اینجا را هم می گیرد.
ص: 197
موضوع: قاعده لا سهو فی النافلة
اتفاق علمای شیعه بر این است که: « لا سهو فی نافلة» یعنی در نماز نافله سهوی نیست، از علمای اهل سنت ابن سیرین با ما موافق است، بقیه با مخالف اند، بقیه می گویند حکم نافله همان حکم فریضه است، البته آنها هم در فریضه و هم در نافله بنا را بر اقل می گذارند، ما چه باید بکنیم؟ بعداً بیان خواهیم کرد.
نقل کلمات علما
ما در اینجا نخست کلمات علما را بیان می کنیم تا مطلب بهتر روشن شود
کلام شیخ طوسی در کتاب خلاف
قال الشیخ فی الخلاف: لا سهو فی النافلة و به قال ابن سیرین، و قال باقی الفقهاء: حکم النافلة حکم الفریضة فیما یوجب السهو. ثم قال الشیخ: دلیلنا: إجماع الفرقة و أیضاً الأصل براءة الذمة فمن أوجب علیها حکما فعلیه الدلالة و أخبارنا فی هذا الباب أکثر من أن تحصی (1)
عبارت دوم عبارت شیخ است در نهایه
قال الشیخ فی النهایة: « و لا سهو فی نافلة، فمن سهی فی شیء من النوافل بنی علی ما أراد، و یستحب أن یبنی علی الأقل» (2)
یعنی هم می تواند بنا را بر اقل بگذارد و هم می تواند بر اکثر بگذارد، البته می گویند اقل افضل است.
و قال المحقق: ولو شک فی عدد النافلة، تخیّر فی البناء علی الأقل و الأقل و البناء علی الأقل افضل، و هذا متفق علیه بین الأصحاب، لأنّ النافلة لا تجب بالشروط فیقتصر علی ما أراد (3)
ص: 198
دلیلی که می آورد، این دلیل را صاحب مدارک خدشه می کند، دلیل مرحوم محقق این است که: اگر کسی نافله را شروع کرد، واجب نیست که آن را تمام کند، یعنی «لا یجب إتمامها بالشروط فیقتصر علی ما أراد» این دلیل را در آینده خدشه خواهیم کرد.
عبارت شرائع
و قال المحقق فی الشرائع: «من شک فی عدد النافلة بنی علی الأکثر و إن بنی علی الأقل کان أفضل» (1)
مخیر است بین بنا گذاشتن بر اقل و اکثر.
و قال العلامة فی المنتهی: « لا سهو فی النافلة، بل للمصلّی أن یبنی علی ما أراد لأنّها لا تجب بالشروع فیها عندنا استصحاباً للحالة الأولی، فکان الخیار فی ذلک إلی المصلّی، نعم یستحب البناء علی الأقل لأنّه المتیقن»
«استصحاباً للحالة الأولی» شروع کردن واجب نبود، حالا که شروع کردیم، ادمه اش واجب نیست، آن حالت عدم وجوب را استصحاب کنیم، البته از نظر شما این استصحاب درست نیست، اگر شروعش واجب نبود، شروع نکرده بودیم، حالا که شروع کردیم، حالت ها فرق می کند، باید قضیه مشکوکه عین قضیه متیقنه باشد.
بیان استاد سبحانی
من در اینجا یک کلمه ای دارم و آن این است: چیزی که جلوی ما را گرفته ادعای اجماع است، جناب مفتاح الکرامة می فرماید، از دین امامیه این است که اگر انسان در نافله شک کرد، مخیر است بین اقل و اکثر، اگر این جمله نبود، بنده نظرم این بود که بنا را بر همان اقل بگذارد، کما اینکه الآن ثابت می کنم، اگر این جمله ای (که صاحب مفتاح الکرامه می گوید ) نبود، مقتضای قاعده این بود که من نیاورده ام، اصل نیاوردن است فلذا باید بنا را بر اقل بگذارد، و اگر می بینید که در واجبات بنا را بر اکثر می گذاریم، بخاطر نصّ و روایت است که می فرماید: « إِذَا شَکَکْتَ فَابْنِ عَلَی الْأَکْثَر» (2)
ص: 199
در فرائض دلیل داریم که بنا را بر اکثر بگذارید و ما هم تابع دلیل هستیم، ولی در نوافل دلیل نداریم کما اینکه می خوانیم باید بنا را بر اقل نهاد.
البته تمام این بحث های ما منهای روایات است، سپس روایات را هم خواند تا ببینیم از روایات چه استفاده می شود.
بنا براین، اصحاب ما همه می گویند تابع اراده اش است، یعنی دلش می خواهد بنا را بر اقل می گذارد و دلش می خواهد بر اکثر بگذارد، البته می گویند بنا گذاشتن بر اقل افضل است، صاحب مفتاح الکرامه می گوید از دین امامیه این است که مخیر است، اگر این اجماع نبود، مقتضای قاعده این بود که بنا را بر اقل بگذارد. چرا؟ چون اصل نیاوردن است.
پرسش
ممکن است کسی بگوید که در واجبات بنا را بر اقل نمی گذاریم، بلکه بنا را بر اکثر می گذاریم، پس باید در مندوبات و نوافل هم بنا را بر اکثر بگذاریم.
پاسخ
در واجبات دلیل داریم که باید بنا را بر اکثر بگذارید، ولی در نوافل دلیل نداریم، وقتی دلیل نداشتیم، نوبت به اصل می رسد و مقتضای اصل نیاوردن است ولذا باید بنا را بر اقل بگذارد نه بر اکثر.
اشکال صاحب مدارک بر محقق حلی
صاحب مدارک بر عبارت محقق ایراد گرفته، محقق گفت:« و هذا متفق علیه بین الأصحاب، لأنّ النافلة لا تجب بالشروط فیقتصر علی ما أراد» ایشان (صاحب مدارک) می گوید جمله:« فیقتصر علی ما أراد» ارتباطی به « لا تجب بالشروط» ندارد، یعنی ذیل کلام ایشان به ما قبل خودش نمی خورد، بلی! ما هم قبول داریم که نافله شروعش واجب نیست، ولی این دلیل نمی شود که شما در هنگام شک مخیر باشید.
ص: 200
این عبارت از جناب محقق در کتاب معتبر، چندان عبارت صحیحی نیست، ایشان می گوید مخیر است بین اقل و اکثر. چرا؟ چون نافله با شروع واجب نیست، ما در جواب ایشان می گوییم: این دلیل نمی شود که بنا را بر اقل بگذاریم یا بنا را بر اکثر، بلی، این دلیل می شود بر اینکه می تواند نماز را قطع کند، اما این دلیل نمی شود که بنا را بر اکثر بگذارد یا مخیر باشد. یک موقع بحث در این است که آیا نافله را می شود قطع کرد یا نه؟ بلی، نافله را می شود قطع کرد. چرا؟ چون چیزی که شروعش واجب نیست، اتمامش هم واجب نیست، ولی این دلیل نمی شود که اگر شک کردی بنا را بر اقل یا اکثر بگذارید یا اینکه مخیر هستید، بر هیچکدام دلیل نمی شود.
عبارت محقق این بود
و قال المحقق: ولو شک فی عدد النافلة، تخیر فی البناء علی الأقل و الأقل و البناء علی الأقل افضل، و هذا متفق علیه بین الأصحاب، لأنّ النافلة لا تجب بالشروط فیقتصر علی ما أراد
عبارت مدارک
ثمّ إنّه اعترض فی المدارک علی التعلیل الوارد فی المعتبر للبناء علی الأکثر« بأنّ النافلة لا تجب بالشروع فکان للمکلّف الاقتصار علی ما أراد» بقوله و هو استدلال ضعیف، إذ لیس الکلام فی جواز القطع و إنّما هو فی تحقق الامتثال بذلک و یتوقف علی الدلیل، إذ مقتضی الأصل عدم وقوع ما تعلق به الشک (1)
ص: 201
پس مسأله در این است که اگر کسی نوافل و نماز های مستحبی شک کرد، چه بکند؟ اهل سنت می گویند باید بنا را بر اقل بگذارد، علمای امامیه می گویند مخیر است بین اقل و اکثر، صاحب مفتاح الکرامة می گوید تخییر از دین امامیه است، ابن سیرین نظرش موافق با علمای شیعه است، محقق یک دلیل آورده بود که نارسا بود، چون دلیل ایشان، دلیل بر این می شود که نافله را می شود قطع کرد، اما دلیل نمی شود که مخیر بین اقل و اکثر هستیم، متقضای قاعده اقل است مگر اینکه روایت بر خلافش باشد، یعنی اصل این است که اکثر را نیاورده.
ممکن است کسی بگوید شما در فریضه گفتید بنا را بر اکثر بگذارد، در جواب گفتیم در آنجا دلیل داریم، بحث ما در جایی است که دلیل نداشته باشیم.
روایات
مرحوم شیخ فرموده روایات متواتر داریم و حال آنکه دوتا روایت بیشتر نداریم، این روایت ها را یک بار هم خواندیم، یعنی در قاعده:« لا سهو للإمام مع حفظ المأموم» خواندیم.
1: ما رواه الصدوق باسناده عن إبراهیم بن هاشم فی نوادره - روایاتی که تحت یک ضابطه نباشد، به آنها می گویند: نوادر، روایات گاهی تحت یک ضابطه و یک بابی است، یعنی می شود برای آنها جعل باب کرد، ولی بعضی از روایات داریم که نمی شود آنها را تحت بابی آورد،به آنها می گویند: نوادر، بعضی از علمای کتابی دارند بنام: نوادر، و در آن کتاب روایاتی را آورده که تحت یک ضابطه نیست – أنّه سئل – إبراهیم بن هاشم نمی تواند از امام صادق (ع) نقل روایت کند، حتما دوتا واسطه می خورد، عن إن عمیر، یک واسطه هم بین ابن أبی عمیر و امام صادق (ع) است، وفات ابراهیم بن هاشم در دست نیست، اما وفات استادش که ابن ابی عمیر باشد در دست است، ابن ابی عمیر در سال:217، فوت کرده فلذا بین ابن أبی عمیر و امام صادق (ع) واسطه است، بنا براین، این روایت مرسل است -
ص: 202
« مُحَمَّد بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ إِمَامٍ یُصَلِّی بِأَرْبَعِ نَفَرٍ أَوْ بِخَمْسٍ فَیُسَبِّحُ اثْنَانِ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا ثَلَاثاً وَ یُسَبِّحُ ثَلَاثَةٌ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا أَرْبَعاً یَقُولُونَ هَؤُلَاءِ قُومُوا وَ یَقُولُ هَؤُلَاءِ اقْعُدُوا وَ الْإِمَامُ مَائِلٌ مَعَ أَحَدِهِمَا أَوْ مُعْتَدِلُ الْوَهْمِ فَمَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ قَالَ لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ «1» مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ). (1) .
و هذه الروایة هی الّتی رواها الکلینی فی الکافی عن یونس عن رجل عن أبی عبد الله (ع) و علی هذا فالروایة مرسلة (2)
2: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ وَ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّهْوِ فِی النَّافِلَةِ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ» (3) .
هردو روایت مجمل است، یعنی برای ما مجمل است، اما در زمان امام صادق (ع) این روایت دارای یک قرائن حالیه ای بوده که این روایات دارای اجمال نبوده، مسلماً یک قرائن حالیه ای در مجلس بوده یا در مذاکره بوده که حضرت چنین فرموده.
ص: 203
مرحوم کلینی وقتی این روایت را نقل می کند که: « لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ» یک روایتی هم مرسله نقل کرده، ثُمَّ قَالَ الْکُلَیْنِیُّ:« وَ رُوِیَ أَنَّهُ إِذَا سَهَا فِی النَّافِلَةِ بَنَی عَلَی الْأَقَلِّ ».
پس سه تا روایت شد، اولی و سومی مرسل بودند، اما وسطی مرسل نیست، اولی نوادر ابراهیم بن هاشم است، کلینی هم از یونس نقل کرده، روایت سوم هم مرسل است، فقط روایت وسط مسند است که می فرماید: «لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ».
پس سه تا عنوان داریم:
الف؛ «وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ»
ب؛ « لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ»
ج؛ « بَنَی عَلَی الْأَقَلِّ »
مجموع روایات ما همین بود که بیان شد،نه اینکه در این زمینه روایات زیادی داشته باشیم. حال باید چه باید کرد و چگونه اجمال را از این روایات برداریم؟ چون این سه روایت مجمل هستند و باید ما کاری کنیم که غبار اجمال از صورت آنها برداشته شود، بنا براین باید بگوییم انسان باید احکام نماز ها را در نظر بگیرد، مثلا نماز ثنائی حکمش چیست، یعنی اگر کسی در نماز های ثنائی شک کرد،حکمش چیست؟ حکمش بطلان است، یا اگر در ثلاثی شک کرد،حکمش چیست؟ حکمش بطلان است و اگر در رباعی شک کرد، حکمش چیست؟ باید بنا را بر اکثر بگذارد، اگر صلواتی داریم که ثنائی است، حکمش بطلان است، نماز های فریضه ثنائی و ثلاثی حکمش بطلان است، نماز های فریضه رباعی هم بنا بر اکثر است.
اقسام نوافل
حال باید آن ضوابط را روی نوافل هم پیاده کنیم، نوافل هم سه جور است، نافله های ثنائی، نافله دو رکعت فراوان است، نافله سه رکعتی، مانند نافله وتر، البته بنا بر اینکه وتر را متصل به شفع کنیم، غالباً آقایان شفع را می خوانند، بعداً وتر را می خوانند، ولی بعضی از روایات داریم که اینها با هم متصل اند و بینهما فصلی در کار نیست، مرحوم آیة الله سید مهدی روحانی یک کتاب مستقلی در این مورد دارد و در آنجا می گوید علمای ما در نماز شب دچار اشتباه شده اند و ایشان معتقد است که نماز وتر متصل به نماز شفع است،در هر حال نافله های داریم که دو رکعتی اند (مانند نافله های ظهر) نافله های داریم سه رکعتی می باشند (مانند وتر و شفع) بنا براینکه وتر متصل به شفع است، نوافلی داریم که رباعی اند، نافله های رباعی مانند صلات اعرابی، عروة الوثقی صلات اعرابی را دارد، صلات جعفر طیّا چهار رکعتی است با سیصد مرتبه سبحان الله، صلات امیر المؤمنان چهار رکعتی است با دو سلام، پس مستحبات بر چند نوع هستند:
ص: 204
الف؛ ثنائی، یعنی دو رکعتی (مانند نوافل ظهر).
ب؛ ثلاثی، یعنی سه رکعتی ( مانند وتر) بنا براینکه وتر متصل به شفع است.
ج؛ رباعی، یعنی چهار رکعتی ( مانند صلات اعرابی، صلات امیر المؤمنین (ع) و نماز جعفر طیّار)
حال که این طلب فهمد شد، کم کم غبار اجمال و ابهام از روی این روایات (روایات قبلی) بر داشته می شود، فلذا می گوییم: اگر انسان در نماز واجب دو رکعتی شک می کرد، نمازش باطل بود، ولی در نماز دو رکعتی نافله اگر انسان شک کند، نمازش باطل نیست «وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ».
اگر انسان در فریضه سه رکعتی (مانند نماز مغرب) شک کند، نمازش باطل است، ولی اگر در نماز های سه رکعتی نافله شک کند، نمازش باطل نیست.
اگر در فریضه چهار رکعتی شک می کرد، بنا را بر اکثر می گذاشت، ولی در اینجا بنا بر اکثر نیست، این روایت نفی می کند احکام فریضه را،احکام فریضه گاهی بطلان است (کما فی الثنائیة و الثلاثیة) و گاهی هم بنا بر اکثر است، اینها را نفی می کند و می گوید اینها نیست، اما بقیه را چه کنیم؟ از این روایت استفاده نمی شود، این روایات فقط آن شدت عملی که در فرائض است، آن شدت عمل را از نماز های مستحبی رفع می کند.
معلوم می شود که «فرض الله » خیلی اهمیت دارد، اهمیتش این است که اگر شک کنی،نمازت باطل است، فرض النبی اهمیتش کمتر از آن است ولذا می گوید: «إذا شککت بین الأکثر و الأقل، فابن علی الأکثر». معلوم شد که نافله از همه پایین تر است، یعنی نه باطل می شود و نه بنا بر اکثر گذاشته می شود، در فرض الله باطل می شود، فرض النبی وصله و پینه می شود، اما نافله نه باطل می شود و نه وصله و پینه می شود، یعنی هیچکدامش نیست، ما از روایات این را می فهمیم، بقیه را چه کنیم؟ بعداً خواهیم گفت:
ص: 205
أقول: لولا القول بالتخییر بین الأصحاب لکان ما ذکره الکلینی و غیره هو المتعین.
توضیح ذلک: أنّ أکثر النوافل ثنائی و بعضها ثلاثی کالوتر علی القول بأنها ثلاث رکعات یجوز فیها الوصل، و رباعی کما فی صلاة الإعرابی، و صلاة جعفر الطیار أربع رکعات بثلاثمائة مرة سبحان الله ... إلخ. و صلاة أمیر المؤمنین علیه السلام فإنها أربع رکعات بتسلیمتین (1)
أمّا الشک فی الصلاة الثنائیة و الثلاثیة فی الفرائض فحکمه البطلان، و أما الشک فی الرباعیة منها فحکمها البناء علی الأکثر ثم الإتیان بصلاة الاحتیاط و سجدتی السهو فی بعض الصور.
این حکم فریضه است، امام (ع) می فرماید حکم فریضه، در نافله نیست، یعنی دوم و سومی باطل می شود ونه چهارمی وصله و پینه می خواهد.
فإذا قیل: «لا سهو فی النافلة، أو لیس علیک شیء» یراد منه نفی الحکم الثابت فی الفرائض فی تلک الصلوات، بمعنی أنّ الشک فی الثنائیة و الثلاثیة من النوافل لا یوجب البطلان کما أنّ الشک فی الرباعیة منها لا یوجب البناء علی الأکثر و لا یوجب صلاة الاحتیاط و لا سجدتی السهو.
تا اینجا روایات می گویند، چیزهایی که در فرائض بود،در نوافل نیست، بقیه را چه کنیم؟ بقیه روایت ندارد، فلذا در بقیه باید به قواعد مراجعه کنیم، قاعده هم عدم اتیان است، بنابراین،ما با قول اصحاب مخالف هستیم، اصحاب می گویند مخیر است بین اقل و اکثر، ولی ما وقتی به این روایات نگاه می کنیم، این روایت می گویند احکام فریضه در آنها نیست،اما کیفیت معالجه را بیان نمی کنند، جایی که دلیل اجتهادی نباشد، به قواعد مراجعه می کنند و اصل در اینجا این است که من نیاوردم،یعنی بنا را بر اقل می گذارد، روایتی که کلینی نقل کرد « وَ رُوِیَ أَنَّهُ إِذَا سَهَا فِی النَّافِلَةِ بَنَی عَلَی الْأَقَلِّ » مطابق قاعده است.
ص: 206
و نتیجة ذلک هو البناء علی الأقل الذی أتی الأصحاب بکونه أفضل، و لولا اتفاق الأصحاب علی جواز التخییر حتی عدّ فی الأمالی من دین الإمامیة، کان المستفاد مما روی نفی أحکام الفریضة عن النوافل.
احکام فریضه نیست، بقیه را حضرات نفرموده اند، باید در بقیه (یعنی در کیفیت علاج) به اصول مراجعه کنیم.
فلو شکّ فی الثنائیة من النوافل و الثلاثیة منها صحت صلاته و لیس علیه شیء من الحکم بالبطلان، و لو شکّ فی الرباعیة لیس علیه شیء من البناء علی الأکثر، فإذا کانت أحکام الشک فی الفریضة مرفوعة رفعاً تشریعیاً عن النوافل یتعین العمل بالأصل و هو عدم الإتیان بالرکعة المشکوکة.
بنا براین، روایت می گویند احکام فریضه را ندارند، اما اینکه این بیمار را چگونه معالجه کنیم؟ از روایات چیزی استفاده نمی شود و برای علاج بقیه به استصحاب مراجعه کنیم، یعنی بنا را بر اقل بگذاریم نه بر اکثر یا تخییر.
موضوع: قاعده لا سهو فی النافلة
عرض کردیم که: (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ) (1) .، ما مسأله را با دو پایه حل کردیم، پایه اول این بود که حکم فریضه در نافله نیست، روایات هم بیش از این را نرساند، پس چه کند؟ باید در بقیه به اصول عملیه رجوع کنیم، به این معنی که استصحاب عدم اتیان می کنیم و بنا را بر اقل می گذاریم، بنا براین، نظر ما این نیست که: « لا سهو فی النافلة» طرف مخیر است بین اقل و بین اکثر، بلکه متعین است که بنا را بر اقل بگذارد. البته اگر اجماعی در کار نباشد.
ص: 207
فروع قاعده
1: فرع این است که آیا قاعده « لا سهو فی النافلة» نافله عرضی را هم گیرد یا نه، نافله عرضی به آن نوافلی می گویند که بالذات واجب اند، اما صار نافلة بالعرض، مانند صلات عیدین، صلات عیدین با صلات جمعه فرق نمی کند، کسانی که معتقد به وجوب صلات جمعه هستند، عیدین را هم واجب می دانند، ولی بعضی می گویند در زمان غیبت، صلات عیدین مستحب است، مسلماً استحبابش عرضی است، بنا براین، بالذات واجب است، استحبابش عرضی است، آیا «لا سهو فی النافلة » عیدین را هم می گیرد که بالذات واجب اند اما بالعرض مستحب؟ نه خیر! یعنی «لا سهو فی النافلة» نماز عیدین را نمی گیرد. چرا؟ چون «لا سهو فی النافلة » ناظر به نوافلی است که بالذات نافله باشند نه بالعرض، یعنی چیزی که صار نافلة بالعرض، مشمول روایات نیستند.
2: فرع دوم، عکس فرع اول است، یعنی بالذات مستحب، و بالعرض واجب هستند، فرض کنید کسی نذر کرده که اگر در امتحان سطح چهار قبول شد، یکماه نماز شب بخواند، نماز شب بالذات مستحب است، اما صار واجباً بالعرض، آیا شامل این می شود یا نه؟
ما معتقدیم که شامل است. چرا؟ اصولاً اشتباه است که بگوییم بالذات مستحب، و بالعرض واجب است، اصلاً بالعرض هم واجب نیست. چرا؟ چون آنچه که واجب می باشد وفا به نذر است، یعنی « أوفوا بنذورکم» این واجب است، مصداق وفا به نذر خواندن نماز شب است، نماز شب متعلق وجوب نیست، متعلق « وجوب» وفا به نذر است، وفا به نذر مصادیقی دارد که یکی از مصادیقش نماز شب است، بنابراین،استحباب روی نماز شب رفته، وجوب هم رفته روی وفا به نذر، پس نماز شب نه بالذات واجب است و نه بالعرض. قطعاً قاعده « ولا سهو فی نافلة » شاملش می شود.
ص: 208
خیال نشود که اگر بر چیزی عنوان عرضی منطبق شد، واجب می شود، این گونه نیست حتی اگر کسی نذر کرده باشد چنانچه در امتحان سطح چهار قبول شد، نماز شب بخواند، اگر این آدم در هنگام خواندن نماز شب، نیت وجوب بکند و بگوید نماز شب واجب می خوانم، عمل به نذر نکرده، بلکه باید بگوید: نماز شب مستحب می خوانم، یعنی نیت استحباب کند نه نیت وجوب.
نماز شب مستحب است، وفا به نذر واجب است، منتها در اینجا با همدیگر جمع شده اند، شیء بالذات مستحب است، وفا به نذر هم وااجب می باشد، وفا به نذر بر این منطبق است فلذا باید هنگام خواندن نماز شب بگوید نماز شب مستحب می خوانم، والا اگر نیت وجوب کند، برائت ذمه حاصل نشده است.
بیان محقق نائینی
ولی مرحوم نائینی در تقریراتش در مبحث اجتماع امر و نهی یک بیانی دارد و می گوید وفا به نذر یک امری دارد، نماز شب هم امر دیگر دارد، نماز شب خصیصه اش تعبدی است، اما مستحب می باشد نه واجب، یعنی تعبدی مستحب است نه تعبدی واجب، وفا به « نذر» توصلی است ولی واجب، این دوتا هنگامی بر نماز شب منطبق شدند، با هم جمع می شوند و از آنها یک امر وجوبی تعبدی متولد می شود، از این طرف امر استحبابی نماز شب است، نقطه قوتش تعبدی بودن است، نقطه ضعفش استحباب است، وفا به نذر هم نقطه قوتش وجوب است، نقطه ضعفش هم توصلی بودن می باشد، هنگامی که اینها در صلات لیل جمع شدند، یتولد منهما امر وجوبی تعبدی.
ص: 209
اشکال استاد سبحانی بر بیان محقق نائینی
ما به ایشان عرض می کنیم: جناب نائینی! چه دلیلی بر این توالد و تناسل دارید؟ این فرمایش شما به استحسان اقرب است، اینکه می گویند این دوتا با هم جمع می شوند، یکی تعبدیت را می ساند و دیگری وجوب را افاده می کند و از مجموع آنها، یک امر ثالثی متولد می شود که وجوب باشد، قهراً ایشان معتقدند در صلات لیلی که منذور است، شک نافله در آنجا نیست. چرا؟ چون از نافله بودن در آمد.
ما در جواب ایشان می گوییم: جناب نائینی! این فرمایش شما یکنوع استحسان است، دلیلی بر این توالد و تناسل نیست، قهراً ایشان می خواهد بگوید صلات لیل می شود واجب، فلذا « لا سهو فی نافلة » آن را نمی گیرد.
ولی ما گفتیم صلات لیل بر استحباب خودش باقی است و با دیگر نوافل هیچ فرقی ندارد ولذا اگر در آن شک کردی هیچ اشکالی ندارد، مانند سایر نوافل است.
3: فرع سوم این است که آیا: «لا سهو فی النافلة » مخصوص رکعات است، یعنی فقط رکعات را می گوید یا افعال را هم شامل است، مثلاً کسی در کوع و یا در تشهد شک می کند، اینها را هم می گیرد؟ روایت همه اش راجع به رکعات است و ارتباطی به افعال ندارد، بنا براین، در افعال همان ضابطه کلی حاکم است، ضابطه کلی کدام است؟ اگر شک در محل است بیاور، اگر از محل گذشته است و بعداً قابل قضاست، باید قضا کند و اگر از محل گذشت، اشکالی ندارد، بنابراین، تمام این روایات مال رکعات است، اما در افعال رجوع به قواعد می کنیم، قاعده می گوید شک در محل را بیاور، خارج از محل را نیاور.
ص: 210
دلیل بر اینکه: « لا سهو فی النافلة» راجع به رکعات است، کلام اصحاب است، اصحاب گفته اند در اقل و اکثر هم می تواند بنا را بر اقل بگذارد و هم می تواند بر اکثر بگذارد، گروهی گفته اند اقل افضل است، تمام بحث ها در اطراف رکعات است.
بلی! مرحوم مدارک و جواهر نقل کرده اند که بعضی از علمای ما «لا سهو فی نافلة» را هم در کعات اجرا کرده اند و هم در افعال.
نعم حکی فی الجواهر عن الریاض و محتمل الذخیرة و مجمع البرهان أنّهم لم یوجبوا التدارک ولو فی المحل رکناً کان أو غیره تمسکاً بعموم الصحیح، أعنی قوله: «سألته عن السهو فی النافلة؟ فقال: لیس علیک شیء»، و الخبر أعنی قوله:«لا سهو فی نافلة».
دلیل دوم: و أولیته من العدد، لکن دلالة الروایتین علی الأفعال ضعیفة جداً جدّاً بعد کون مدار البحث بین الأصحاب هو الرکعات، و أمّا الثالث فهو أشبه بالقیاس.
دلیل دوم می گوید در جایی که در رکعات نباید اعننا کرد و باید بنا را بر اقل گذاشت یا مخیر هستید، به طریق اولی در افعال باید چنین باشد.
نقد دلیل اول
با کمی تامل روشن می شود که دلیل اول ضعیف است. چرا؟ زیرا روایات رکعات رامی گویند و ناظر به رکعات می باشند نه ناظر به افعال، یعنی اصلاً با افعال سر وکاری ندارند، ولذا علما در باره این روایت بحث می کنند که آیا اقل است یا اکثر، یا اقل واکثر.
نقد دلیل دوم
ص: 211
اما دلیل دوم، شبیه قیاس است، یعنی نمی توانیم بگوییم چون در رکعات « لا سهو» پس در افعال هم «لا سهو». چرا نمی توانیم این حرف را بزنیم؟ چون این خودش یکنوع قیاس است، زیرا اولیتش اولیت قطعی نیست، اولیت ظنی است. پس چه باید کرد ؟ در افعال اگر محل باقی است، مثلاً سر از سجده بر داشته، شک دارد بر اینکه تشهد را خوانده یا نه؟ بنا شد که بر عدم بگذارد، یعنی ما نگفتیم که طرف مخیر است، این آدم ایستاده، شک دارد که آیا تشهد را خوانده یا نه؟ محل نگذشته است و باید بر گردد.
بلی! اگر بعد از رکوع باشد، محلش گذشته و باید بعد از نماز قضا کند.
«هذا کلّه إذا کان الشک فی غیر الرکن » و اما خود رکن هم مادامی که یقین به عدم پیدا نکردیم،حکم افعال دیگر را دارد.
خلاصه اینکه من جمود بر نص کردم، چون بحث اصحاب ما، همه اش در اقل و اکثر است که آیا بنا را بر اقل بگذارد یا اکثر، همه بحث شان در رکعات است نه د افعال، یعنی ذهن «اصحاب ما» به افعال نرفته است.
پرسش
روی مبنای ما که افعال را نمی گیرد، اگر من نشسته ام و مشغول خواندن تشهد می باشم و در همین هنگام شک می کنم که دو سجده را بجا آوردم یا نه؟ بنا براینکه شک در محل است باید دو سجده را بجا بیاورد.
اما اگر من بعد از آنکه وارد رکن دیگر شدم، فهمیدم که دو سجده را بجا نیاوردم، قهراً نماز من باطل است.
ص: 212
بنابراین، اگر در نافله بعداً یقین پیدا کند که رکن را نیاورده، نمازش باطل است.
فصارت الأقسام ثلاثاً، فعل غیر رکنی اگر در محل است، باید آن را بیاورد و اگر بعد الخروج عن المحل می باشد، حتماً قضا دارد، اما رکن مادامی که شاک است،اگر از محل گذشته و شاک است، هیچ! ولی اگر بعداً بفهمد که نیاورده بود، نمازش باطل است، نتیجه در اینجا ظاهر می شود و الا اگر بعد از محل شک کرد، اعتنا نمی کند،اما اگر یقین پیدا کرد که نیاورده، حتماً باید نماز را اعاده کند.
پس فرع سوم این بود که آیا افعال را می گیرد یا نه؟ گفتیم افعال را نمی گیرد، تمام بحث علمای ما در رکعات است، افعال تابع ضوابط خودش است، اگر شک در محل است، باید بیاوریم و اگر از محل گذشته، قضا می کنیم (اگر بفهمیم که ترک کردیم)، رکن هم اگر محلش باقی است، آن را می آوریم، اگر محلش باقی نیست، نماز باطل است و باید از سر بگیرد.
حکم نسیان الأفعال فی النافلة
4: فرع چهارم، آیا تمام این احکام مال ساهی است، یا ناسی را هم می گیرد، آیا تمام این روایات مال شاک است یا ناسی را هم می گیرد؟
باید روایت را از سر بخوانیم تا مطلب معلوم شود:
« عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ إِمَامٍ یُصَلِّی بِأَرْبَعِ نَفَرٍ أَوْ بِخَمْسٍ فَیُسَبِّحُ اثْنَانِ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا ثَلَاثاً وَ یُسَبِّحُ ثَلَاثَةٌ عَلَی أَنَّهُمْ صَلَّوْا أَرْبَعاً یَقُولُونَ هَؤُلَاءِ قُومُوا وَ یَقُولُ هَؤُلَاءِ اقْعُدُوا وَ الْإِمَامُ مَائِلٌ مَعَ أَحَدِهِمَا أَوْ مُعْتَدِلُ الْوَهْمِ فَمَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ قَالَ لَیْسَ عَلَی الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا حَفِظَ عَلَیْهِ مَنْ خَلْفَهُ سَهْوَهُ بِاتِّفَاقٍ مِنْهُمْ وَ لَیْسَ عَلَی مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ إِذَا لَمْ یَسْهُ الْإِمَامُ وَ لَا سَهْوَ فِی سَهْوٍ وَ لَیْسَ فِی الْمَغْرِبِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الْفَجْرِ سَهْوٌ وَ لَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ (وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ)» (1) .
ص: 213
قبلاً عرض کردم که شک در این روایات به معنای شک است،به قرینه ما قبل و ما بعد،اصلاً این روایات ناسی را نمی گیرد، فقط شاک را می گیرد.
تمام سهو ها شک را می گیرد نه ناسی را، و هکذا جمله اخیر که محل بحث ماست و می فرماید: « وَ لَا سَهْوَ فِی نَافِلَةٍ)» نمی توانیم آن را اعم بگیریم یعنی اعم از شک و نسیان، نسیان را نمی گیرد. بلکه مخصوص شاک است. ناسی اگر نسیان کرد، اگر رکن نیست، قضا می کند و اگر رکن است، نمازش باطل می باشد.
ولی از بعضی روایات استفاده می شود که نسیان رکن در نافله مضر نیست، یعنی اگر انسان در نماز نافله رکن را فراموش کند اشکالی ندارد.
معتبره عبد الله حلبی
« عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ سَهَا فِی رَکْعَتَیْنِ مِنَ النَّافِلَةِ فَلَمْ یَجْلِسْ بَیْنَهُمَا حَتَّی قَامَ فَرَکَعَ فِی الثَّالِثَةِ این کدام نماز مستحب است که بعد از کعت دوم، باید رکعت سوم را بخواند؟ نماز وتر و شفع است، بنا براینکه نماز وتر ملحق است به شفع، این روایت از آن روایاتی است که می گوید: وتر، ملحق به شفع است، یعنی بینهما فاصله نیست- فَقَالَ یَدَعُ رَکْعَةً وَ یَجْلِسُ وَ یَتَشَهَّدُ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» (1)
این کدام نماز مستحب است که بعد از کعت دوم، باید رکعت سوم را بخواند؟ نماز وتر و شفع است، بنا براینکه نماز وتر ملحق است به شفع، این روایت از آن روایاتی است که می گوید: وتر، ملحق به شفع است، یعنی بینهما فاصله نیست- «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ سَهَا فِی رَکْعَتَیْنِ مِنَ النَّافِلَةِ فَلَمْ یَجْلِسْ بَیْنَهُمَا» (یعنی برای تشهد خواندن ) «حَتَّی قَامَ فَرَکَعَ فِی الثَّالِثَةِ» - برای رکعت سوم ایستاد، یکدفعه یادش آمد که تشهد شفع را نخوانده و باید می خواندم- « فَقَالَ یَدَعُ رَکْعَةً» حضرت می فرماید: « یَدَعُ رَکْعَةً » رکوع را رها می کند، رکعت در اینجا به معنای رکوع است، به رکعت هم که رکعت می گویند، به اعتبار رکوع است، این رکعت را رها می کند- «وَ یَجْلِسُ وَ یَتَشَهَّدُ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ»
ص: 214
حضرت فرمود بنشیند و تشهد را بخواند، سلام را بگوید، شفعش تمام است و حال آنکه رکوع را اضافه کرده بود، این دلیل بر این است که در مستحبات اضافه رکن مبطل نیست، ولی این بستگی دارد که حدیث چنین معنا کنیم: « یَدَعُ رَکْعَةً وَ یَجْلِسُ وَ یَتَشَهَّدُ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ – یعنی نماز وتر را بخواند، بعید نیست که مراد این باشد- ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» همان نماز قبلی را بخواند.
این روایت دلیل بر این است که زیادی رکن در نافله مبطل است، بستگی دارد که: « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» چطور معنا کنیم، « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ» یعنی وتر را، در این صورت حق با شماست، اما اگر بگوییم مراد از :« ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» این نماز باشد که این نماز را استیناف می کند، در این صورت نمی توانیم بگوییم که حق با شماست.
پرسش
اگر نماز این آدم باطل بود، چرا حضرت فرمود بنشیند و تشهد بخواند؟
پاسخ
احتراماً للصلاة، یعنی حضرت می خواهد احترام نماز را حفظ کند و نمی خواهد این آدم یکباره صورت نمازی را بهم بزند.
بنابراین، این روایت را دلیل آورده اند که اگر کسی در نافله زیادی رکن کرد، زیادی رکن مبطل نماز نیست، البته این بستگی دارد که جمله ی: « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» را چطور معنا کنیم؟ آیا مراد از : « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ الصَّلَاةَ بَعْدُ» یعنی نماز بعدی را،این بعید است،چون بعدی را نمی گویند:
« یَسْتَأْنِفُ» بلکه می گویند: ثمّ یصلّی، اینکه می فرماید: « ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ»یعنی همان اولی را، خراب کرده، اگر خراب کرده چرا بار بر دوش ما می گذارد؟ بخاطر اینکه احترام نماز را حفظ کند.
ص: 215
روایت حسن صیقل
« عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْوَتْرِ ثُمَّ یَقُومُ فَیَنْسَی التَّشَهُّدَ حَتَّی یَرْکَعَ فَیَذْکُرُ وَ هُوَ رَاکِعٌ قَالَ یَجْلِسُ مِنْ رُکُوعِهِ وَ یَتَشَهَّدُ ثُمَّ یَقُومُ فَیُتِمُّ قَالَ قُلْتُ أَ لَیْسَ قُلْتَ فِی الْفَرِیضَةِ إِذَا ذَکَرَهُ بَعْدَ مَا رَکَعَ مَضَی ثُمَّ سَجَدَ سَجْدَتَیِ السَّهْوِ بَعْدَ مَا یَنْصَرِفُ یَتَشَهَّدُ فِیهِمَا قَالَ لَیْسَ النَّافِلَةُ مِثْلَ الْفَرِیضَة » .
مراد از وتر،شفع است، گاهی به سه تا می گویند: وتر، از اینکه می گوید:« ثُمَّ یَقُومُ فَیُتِم» یعنی آن وتر را هم به شفع وصل می کند،اگر نماز این آدم باطل بود، نباید بفرماید:« ثُمَّ یَقُومُ فَیُتِم» بلکه باید بگوید:«ثُمَّ یَقُومُ فیصلّی صلاة أخری» معلوم می شود که آن نمازش صحیح است و این روایت دلیل بر این است که وتر، جزء شفع است و باید آنها را پشت سر هم بیاوریم.
بنابراین، این روایت بر دو مطلب دلالت دارد:
الف؛ وتر ضمیمه می شود به شفع، فلذا بینهما فاصله نیست، حضرت فرمود:« فَیُتِمُّ».
ب؛ زیادی رکن در نافله مضر نیست.
البته این روایت، روایت واحده است، فلذا بعید است که ما با این روایت واحده فتوا بدهیم.
ولی خلاف قاعده است، که در اثنا رکن را زیاد کردیم و نماز ما هم صحیح است، این روایت از دو نظر مشهور نیست:
اولاً؛ می خواهد بگوید وتر،جزء شفع است.
ثانیاً؛ دلیل بر این است که اضافه رکن در نافله مبطل نیست، این جهتش هم مفتابه نیست.
ص: 216
سقوط سجدتی السهو فی الشکّ فی النافلة
اگر کسی در فریضه شک کرد، قضا می کند با سجده سهو، ولی در نافله سجده سهو نیست، مثلاً اگر کسی در نماز نافله، تشهد را سهو کرد، قضا بکند، اما سجده سهو نیست،در حالی که در فریضه اگر شک بکند و بعداً یادش بیاید،هم باید قضا کند و هم سجده سهو.
چرا؟ دو بار مسأله خواندید؟
می فرماید احکام بر دو قسم است:
الف؛ قسمی مال خود سهو است.
ب؛ قسم دیگر مال ترک شیء است.
امام فرمود: « لا سهو فی نافلة»، یعنی اثر سهو در نافله نیست، اثر سهو کدام است؟ سجده سهو، اما آوردن تشهد، اثر سهو نیست، بلکه اثر ترک ما یجب است.
بنابراین، فرق است بین واجب و نافله، در واجب اگر کسی تشهد را ترک کرد، یعنی یادش آمد که تشهد را ترک کرده،هم قضا دارد و هم دو سجده سهو.
ولی در نافله قضا دارد، اما سجده سهو ندارد. چرا؟ چون العقوبة علی قسمین:
1- عقوبة للسهو.2- عقوبة للترک.
آنچه را روایت نفی کرد، عقوبت سهو بود، یعنی « لا سهو فی نافلة»، آن عقوبتی که در فریضه است برای سهو، آن عقوبت در نافله نیست، عقوبت فریضه در سهو چه بود؟ سجده بود،اما قضا کردن، عقوبت سهو نبود، بلکه عقوبت ترک واجب بود.
موضوع: قاعده لا شک بعد خروج الوقت
بحث ما در قاعده هشتم از قواعده فقهیه مربوط به عبادات می باشد، اگر انسان بعد از تمام شدن وقت، شک کند که آیا فلان عمل را انجام دادم یا انجام ندادم، چون شک بعد از خروج وقت است فلذا چنین شکی اعتبار نداد و نباید به آن اعتنا کرد، به این معنا که بنا را بر انجام دادن می گذارد و می گوید انشاء الله انجام داده و این قاعده اختصاص به نماز ندارد، بلکه عمومیت دارد، یعنی هر عملی که وقتش گذشته باشد و اگر انسان در انجام آن شک کند، شکش اعتبار ندارد، مثلاً اگر در حج شک کند که آیا فلان عمل را انجام دادم یا نه؟ اگر وقتش گذشته باشد بگوید انجام داده ام، پس در عرفه شرکت کردم یا نه یا سعی را انجام دادم یا نه؟ بنا براینکه وقتش موقت باشد، اگر بعد خروج الوقت شک کند، شکش اعتبار ندارد.
ص: 217
آیا قاعده شک بعد خروج الوقت، قاعده مستقله است یا از توابع قاعده تجاوز می باشد؟
سخن در این است که قاعده شک بعد خروج الوقت، قاعده مستقلاً است یا از توابع قاعده تجاوز می باشد؟
دیدگاه شیخ انصاری
ظاهراً مرحوم شیخ انصاری شک بعد خروج الوقت را از شعب قاعده تجاوز گرفته است، من یادم می آید که در رسائل یا در جای دیگر هنگامی که در باره قاعده تجاوز بحث می کند، یکی از ادله را روایاتی می آورد که شک بعد از خروج وقت است، پس معلوم می شود که از شیخ انصاری شک بعد از خروج وقت از شعب قاعده تجاوز است.
نظریه آیة الله بروجردی
ولی مرحوم آیه الله بروجردی در مجلس درس خود اظهار می کردند که سه قاعده داریم:
الف؛ قاعده تجاوز داریم
ب؛ قاعده فراغ داریم
ج؛ قاعده شک بعد از خروج وقت
ایشان می فرمود قاعده تجاوز مربوط به جایی است که در وجود شیء شک کنیم، مثلاً شک می کند که حمد را خواندم یا نخواندم، سوره را خواندم یا نخواندم، شک در وجود باشد و آنهم در اثنای نماز، قاعده فراغ راجع به شک در صحت است، آیا عملی را که انجام داده ام، صحیح انجام داده ام صحیح است یا صحیح نیست.
بنابراین، ملاک قاعده تجاوز شک در وجود الشیء بعد التجاوز عن محله است، قاعده فراغ شک در صحت است، یعنی عمل را آورده، ولی نمی داند که صحیح آورده یا نه؟
ص: 218
قاعده دیگر قاعده مستقلی است بنام شک بعد خروج الوقت، ما فعلا در این مسأله وارد نمی شویم که: هل هی من شعب قاعده التجاوز، یا اینکه خودش قاعده مستقل میباشد، فقط خواستیم که این مقدار را تذکر بدهیم و بگوییم شیخ انصاری از شعب قاعده تجاوز می گیرد، مرحوم آیه الله بروجردی آن را یک قاعده مستقل شمرده است و فرموده شک در وجود قاعده تجاوز است، شک در صحت قاعده فراغ است، شک بعد خروج الوقت همین قاعده است. مهم این است که آیا این قاعده مورد اتفاق است یا نه؟ بله! این قاعده مورد اتفاق است، یعنی در هر کجا که مسأله به اینجا برسد که شک بعد خروج الوقت باشد، همه علما می گویند باید اعتنا نکند.
نعم، قال: الطباطبائی: إذا شک فی أصل فعلها- نماز خواندم یا نخواندم- بنی علی العدم- استصحاب عدم می کند- إلا إذا کانت مؤقتة و خرج وقتها (1)
البته مسأله مورد اتفاق است، ولی در عین حال ما نمونه هایی از کلمات علما را هم در اینجا آوردیم تا اتفاقی بودن مسأله بهتر برای آقایان روشن بشود.
عبارت آیة الله حائری
و قال شیخ مشایخنا العلامة الحائری فی الفصل الذی عقده لبیان أحکام الشکوک: من شکّ فی أنّه صلّی أو لا فانقضی الوقت، لا یعتنی به ویبنی علی وجود المشکوک، و إن کان الوقت باقیاً وجب الاتیان به و هذا لا إشکال فیه للأخبار الخاصة و العمومات الدالّة علی أنّ الشکّ فی وجود الشیء بعد انقضاء محله، لیس بشیء.
ص: 219
ما فقط دو نمونه را آوردیم، ولی عمده ادله مسأله است که باید روی آنها بحث شود.
ادله مسأله
و علی کلّ تقدیر فلندرس روایات الباب.
الروایة الأولی:
1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّیْتَهَا – چهار رکعت به غروب مانده، شک می کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده، باید فورا بخواند - وَ إِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ وَ قَدْ دَخَلَ حَائِلٌ- یعنی آفتاب غروب کرده و شب داخل شده، مراد از حائل همین است، در اینجا اگر یقین دارد که نخوانده، باید قضا کند و اگر شک کند که خوانده یا نخوانده اعاده لازم نیست-فَلَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ مِنْ شَکٍّ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ فَإِنِ اسْتَیْقَنْتَ- اگر یقین کرد که نماز عصر را نخوانده - فَعَلَیْکَ أَنْ تُصَلِّیَهَا فِی أَیِّ حَالَةٍ کُنْت (1)
و الحدیث یتضمن بیان ثلاثة فروع:
أ. متی شککت فی وقت فریضة أنّک لم تصلّ.
ب. متی شککت فی وقت فوتها أنّک لم تصل.
ج. إن شککت بعدما خرج وقت الفوت و قد دخل حائل.
أما الفرع الأول فهو واضح،- دو ساعت به غروب مانده، باید بخواند. چرا؟ اصالة العدم جاری می شود، یعنی اصل این است که آن را نیاورده - و أما الثانی فلا یخلو من إجمال و لعل المراد أنّه شکّ فی الوقت المختص مثلاً بالعصر- وقت فوت را معنا کردیم و گفتیم وقت فوت این است که به اندازه چهار رکعت به غروب مانده باشد - فی أنّه أتی بها أو لا ؟ فیجب علیه إ تیانها.
ص: 220
دلیل بر اینکه مراد از وقت فوت این است که چهار رکعت به غروب مانده باشد، فرع سوم است، فرع سوم در جایی است که وقت تمام شده و شب داخل شده است
و الشاهد علی ذلک قوله فی الصورة الثالثة: « وَ إِنْ شَکَکْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ وَ قَدْ دَخَلَ حَائِلٌ» فهذه قرینة علی أنّ المراد من الفقرة الثانیة – که وقت فوت است- هو الشک فی وقت الفوت- یعنی فقط به اندازه چهار رکعت به غروب مانده - الذی لو لم یصلّ فیه لفات.
اما فرع سوم معلوم است، یعنی بعد از خروج وقت فهمیدم که نماز عصر را نخوانده یا ظهر را نخوانده، یقین چاره پذیر نیست باید حتماً قضایش را بخواند.
و أمّا الفرع الثالث فدلالة الحدیث علیه واضحة، بل یمکن أن یقال: إن الفقرة الثالثة غیر مختصة بالصلاة، و المیز قوله:«وَ قَدْ دَخَلَ حَائِلٌ» فلو شکّ فی الصّوم أو فی أعمال الحج بعد فوت وقتهما بنی علی الاتیان.
الروایة الثانیة:
2: مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا جَاءَ یَقِینٌ بَعْدَ حَائِلٍ قَضَاهُ وَ مَضَی عَلَی الْیَقِینِ وَ یَقْضِی الْحَائِلَ وَ الشَّکَّ جَمِیعاً فَإِنْ شَکَّ فِی الظُّهْرِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ قَضَاهَا وَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ فَقَدْ مَضَتْ إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ لِأَنَّ الْعَصْرَ حَائِلٌ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الظُّهْرِ فَلَا یَدَعُ الْحَائِلَ لِمَا کَانَ مِنَ الشَّکِّ إِلَّا بِیَقِین (1)
ص: 221
کلمه «حائل» یعنی وقت، گاهی به وقت اجزاء می گویند: حائل، گاهی به وقت فضیلت می گویند: حائل.
حائل وقت اجزاء، غروب است، غروب که شد،وقت اجزا هم می گذرد، گاهی حائل به وقت فضیلت می گویند، نماز ظهر وقت فضیلتش این است که به اندازه چهار انگشت یا به مقدار یک قدم بگذرد، یک قدم یا به اندازه چهار انگشت که از زوال گذشت، می گویند حائل آمد، یعنی وقت فضیلت رفت،وقت اجزا وارد شد، بنا براین، کلمه «حائل» دو اصطلاح دارد،گاهی حائل فی وقت الفضیلة و گاهی حائل فی وقت الإجزاء، ولی ما غالباً کلمه حائل را به وقت اجزا به کار می بریم، یعنی به وقت فضیلت حائل نمی گوییم. چرا؟ چون ما بین الصلاتین جمع می کنیم.
«إِذَا جَاءَ یَقِینٌ بَعْدَ حَائِلٍ قَضَاهُ وَ مَضَی عَلَی الْیَقِینِ وَ یَقْضِی الْحَائِلَ وَ الشَّکَّ جَمِیعاً»
اگر بخواهیم این حدیث را معنا کنیم، باید طبق زمان امام باقر (ع) معنا کنیم، زمان امام باقر ع نماز جدا می کردند،کان الظل مثل الشاخص، شک کردم که ظهر را خواندم یا نه ؟ هم باید ظهر را بخوانم و هم عصر را.ظهر را بخوانم، وقتش گذشته، عصر را بخوانم، در وقت است،ناچاریم که این عبارت بر طبق همان نظام موجود در عصر امام باقر ع معنا کنیم که صلوات به صورت جدا گانه خوانده می شدند.
إِذَا جَاءَ یَقِینٌ – یقین کردم که نماز نخوانده ام - بَعْدَ حَائِلٍ قَضَاهُ- کلمه قضا در اینجا به معنای لغوی است، یعنی انجام می دهد، ممکن است نسبت به ظهر قضا باشد، اما نسبت به عصر قضا نیست، قضا به معنای انجام دادن است - وَ مَضَی عَلَی الْیَقِینِ وَ یَقْضِی الْحَائِلَ – عصر - وَ الشَّکَّ – ظهر – جَمِیعاً، فَإِنْ شَکَّ فِی الظُّهْرِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ قَضَاهَا- ظهر را قضا می کند، یعنی نسبت به ظهر قضاست، اما نسبت به عصر قضا نیست- وَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ أَنْ یُصَلِّیَ الْعَصْرَ فَقَدْ مَضَتْ – عصر را خواندم و هنوز غروب هم نشده، شک کردم که آیا ظهر را خواندم یا نخواندم؟ حضرت می فرماید: مضی، این بخشی از حدیث معرض عنه است، یعنی کسی به آن عمل نکرده. چرا؟ چون ما معتقدیم که وقت ظهر تا غروب باقی است، اگر نماز عصر را خواندیم و شک کردیم که ظهر را خواندیم یا نه؟ چون وقت باقی است باید ظهر را بخواند ولذا این بخشی از حدیث معرض عنه است- إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ – چرا؟ - لِأَنَّ الْعَصْرَ حَائِلٌ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الظُّهْرِ فَلَا یَدَعُ الْحَائِلَ – حائل، عصر را ول کند و آن را محکم بگیرد- لِمَا کَانَ مِنَ الشَّکِّ إِلَّا بِیَقِین»
ص: 222
ذیل حدیث معرض عنه است، اما صدر حدیث محل شاهد ماست. چرا ذیل حدیث معرض عنه است؟ چون مبنیّ علی فتوی العامه، زیرا عامه معتقدند هنگامی که سایه به مقدار شاخص شد، خرج وقت الظهر و دخل وقت العصر، ذیل حدیث روی آن مبناست، ولی مبنای ما بر خلاف مبنای آنهاست، زیرا ما معتقدیم که: إذا زالت الشمس دخل وقتان إلا أنّ هذه قبل هذه، پیش امامیه ظهر دو وقت دارد:
1: وقت فضیلت تا شاخص بشود به اندازه خودش.
2: وقت اجزاء، وقت اجزائش وقتی است که فقط به اندازه چهار رکعت به غروب مانده است، عصر نیز وقت اجزا دارد، وقت اجزائش بعد از خواندن نماز ظهر است، وقت فضیلتش بعد صیرورة الظل مثله إلی الغروب می باشد.
لا یخفی أنّ الحدیث مضطرب والّذی یمکن أن یخرجه عن الضطراب، التصرّف فی لفظین:
الف: أن مراده من (( الحائل )) هو وقت صلاة العصر مثلا حیث إن المسلمین کانوا ملتزمین بتفریق الصلوات، فإذا صار الظل مثله أو مثلیه خرج وقت الظهر و دخل وقت العصر، و من المعلوم هو خروج وقت الفضیلة لا وقت الإجزاء.
ب: أن المراد من قوله: (( یقضی هو )) هو المعنی اللغوی أعنی الاتیان لا العمل خارج الوقت.
إذا وقفت علی ذلک فنقول: أنّه(ع) وضع ضابطة کلیة بقوله: (( إذا جاء یقین بعدم اتیان الصلاة )) بعد حائل ( دخول وقت صلاة أُخری ) قضاه و مضی علی الیقین و یقضی الحائل و الشک جمیعاً.
هذه هی الضابطة اکلیة، ثم فرّع علیها فرعین:
ص: 223
1: (( فإن شک فی الظهر فیما بینه و بین أن یصلی العصر قضاها )) و هذا الفرع أمر لا سترة علیه و علیه الفتیا.
2: «و إن دخله الشک بعد أن یصلی العصر فقد مضت إلا أن یستیقن لأن العصر حائل فیما بینه و بین الظهر فلا یدع الحائل بما کان من الشک إلّا بیقین ». و هذا الفرع ممّا اعرض عنه الفقهاء.
موضوع: قاعده لا شک بعد خروج الوقت
ما در این جلسه دو فرع را مطرح می کنیم، یعنی مرحوم سید هردو فرع را مطرح کرده و ما نیز به تبع از ایشان مطرح می کنیم:
1: فرض کنید فقط یک رکعت به غروب مانده، کسی شک می کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده؟ اگر به اندازه چهار رکعت به غروب مانده، شک کند، شک در وقت است، بحث در جایی است که چهار رکعت به غروب نمانده، فقط یک رکعت به غروب مانده، اگر کسی شک کند، این شک در وقت است که حتماً بیاورد یا شک بعد از خروج وقت است تا به آن اعتنا نکند؟
دیدگاه صاحب عروة الوثقی
مرحوم سید در عروة الوثقی می فرماید اقوی این است که بیاورد.
2: فرع دوم این است که فقط به اندازه نصف رکعت به وقت باقی مانده، در این صورت اگر کسی شک کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده، چه باید بکند؟ تمام بحث ما در اطراف همین دو فرع دور می زند.
ص: 224
قبل از آنکه ما ادله طرفین را بخوانیم، سه روایت می خوانم که در باره وقت اضطراری است، یکی راجع به نماز عصر است که اگر کسی یک رکعت از نماز عصر را در وقت درک کرد، فقد أدرک الوقت، یکی هم مربوط است به نماز فجر است یعنی نماز صبح، دیگری مطلق است، یعنی نه مقید به نماز عصر است و نه مقید به نماز فجر و صبح.
روایت عمّار بن موسی
1: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: فَإِنْ صَلَّی رَکْعَةً مِنَ الْغَدَاةِ ثُمَّ طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَلْیُتِمَّ وَ قَدْ جَازَتْ صَلَاتُهُ» (1)
روایت دوم راجع به نماز عصر است که مرحوم شهید آن را در کتاب ذکری نقل کرده است.
2: «قَالَ وَ عَنْهُ ع مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الْعَصْرِ قَبْلَ أَنْ یَغْرُبَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَکَ الْعَصْر» (2)
3: « مُحَمَّدُ بْنُ مَکِّیٍّ الشَّهِیدُ فِی الذِّکْرَی قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ:« مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الصَّلَاةِ فَقَدْ أَدْرَکَ الصَّلَاة» (3)
ص: 225
مرحوم محقق روایت سوم را در کتاب معتبر نقل کرده است و من برای اولین بار از مرحوم بروجردی شنیدم که این روایت در کتاب معتبر آمده و شهید هم آن را از معتبر نقل کرده است، البته ایشان می فرمود روایت کلمه ی «جمیعاً» دارد، این سه روایت به قول اصولی ها جنبه حکومت دارد، روایات قبلی می گفت باید تمام نماز در وقت باشد، این روایات حاکم بر آنهاست،حاکم گاهی توسعه می دهد و گاهی تضییق می کند، غالباً اشتباه می کنند و خیال می کنند که حاکم کارش تضییق است و حال اینکه چنین نیست، بلکه گاهی کارش تضییق است و گاهی توسعه، ما در اصول گفتیم حاکم بر چهار قسم است، گاهی موضوع را توسعه می دهد و گاهی موضوع را تضییق می کند، گاهی محمول را تضییق می کند و گاهی محمول را توسعه می دهد.
به بیان دیگر گاهی تصرف در موضوع است و گاهی تصرف در محمول، و کلاهما علی قسمین: گاهی توسعه می دهد و گاهی تضییق می کند.
مثال
اما جایی که حاکم است و موضوع را توسعه می دهد،قرآن می فرماید: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» (1) .
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که به نماز می ایستید، صورت و دستها را تا آرنج بشویید!
شرط طهارت مائیه است، ولی روایت داریم که می فرماید: «التراب أحد الطهورین» (2) . توسعه در موضوع می دهد ( ما هو شرط فی الصلاة أحد الأمرین، الطهارة المائیة و الطهارة الترابیة) یا «الطواف فی البیت صلاة» معنایش این است همان گونه که نماز وضو می خواهد، طواف هم وضو می خواهد.
ص: 226
در ما نحن فیه هم روایات می گویند صلات باید بین الحدین باشد، یعنی بین ظهر و بین مغرب باشد، ولی این روایات توسعه دادند و گفتند حتی اگر یک رکعت از وقت را هم درک کنید، گویا همه وقت را درک کردید. روایت اول در فجر است، روایت دوم در عصر بود، روایت سوم اطلاق دارد ومی گوید: « مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الصَّلَاةِ فَقَدْ أَدْرَکَ الصَّلَاة»
اشکال استاد سبحانی بر روایت سوم
ولی من در روایت سوم یک اشکالی دارم و آن اینکه احتمال می رود که این روایت ناظر به نماز جمعه، ویا ناظر به صلات جماعت باشد فلذا هیچ گونه ارتباطی به بحث ما ندارد.
حال که این مطلب فهیده شد بر اینکه روایات حاکم داریم که وقت را توسعه داده است، یک رکعت جانشین تمام وقت است، پس اگر یک رکعت به غروب مانده، شک کردم که خوانده ام یا نخوانده ام،آیا بر من واجب است یا واجب نیست؟
اقوال مسأله
در اینجا دو قول است:
1؛ قول این است که واجب است. چرا؟ به جهت اینکه شرع مقدس یک رکعت را « نزّل ادارک رکعة منزلة إدارک أربع رکعات »، انسان از نظر تنزیل می تواند چهار رکعت را درک کند، البته نه حقیقة، بلکه تنزیلا و ادعاءً، شرع مقدس تو را چنین کرده که تو اگر یک رکعت را درک کردی، پس تنزیلاً و ادعاءً چهار رکعت را درک کردی، پس نماز را بخوان. چرا؟ چون این آدم مثل کسی است که چها رکعت به غروب مانده، شک کند که آیا من نماز خوانده ام یا نه، بر او لازم است که بخواند، همان گونه که بر او لازم است که بخواند، براین آدم هم لازم است که بخواند. شرع مقدس نزّل من أدرک رکعة منزلة من أدرک أربعة رکعات. «منزل علیه» اگر شک کند، چه می کند؟ می آورد، فهکذا المنزّل. این دلیل قول اول بود.
ص: 227
2؛ قول دوم می گوید لازم نیست که بیاورد. چرا؟ چون روایات سه گانه کسی را می گویند که یقین داشته باشد که نخوانده فلذا باید بخواند واین خارج از فرض ماست. چرا؟ چون فرض ما شک است، یعنی طرف شک دارد که خوانده یا نخوانده، حال ما کدام قول را بگیریم؟
قول اول می گوید:« أنت تدرک أربع رکعات تنزیلاً» اگر واقعاً چهار رکعت را درک کرده بودی، چه می کردی؟ می خواندی، حالا که تنزیلا و ادعاءً چهار رکعت را درک می کنی، باز همان اثر را بار می کنی، اثر کدام است؟ اثر این است که نماز را بخوان.
قول دوم می گوید: این روایاتی که می گوید: « من أدرک رکعة، أدرک أربعاً» منزل و منتزل علیه ذات الیقین است نه شاک، شما که یقین ندارید، بلکه شک دارید، ما کدام قول را بگیریم؟
اگر ما در این مسأله مردد شدیم، مسأله بعدی حکمش روشن است، مسأله بعدی جایی است که نصف رکعت را درک کرده، جایی که درک یک رکعت برای ما مفید نباشد، درک نصف رکعت به طریق اولی مفید نخواهد بود.
بیان استاد سبحانی
ممکن است ما قول اول انتخاب نماییم و اشکال طرف را هم رفع کنیم، قول اول این بود که بیاورد، اشکال طرف چه بود؟ اشکال این بود که روایات ناظر به جایی است که نیاورده باشد و شما شاک هستید، ما از این اشکال جواب می دهیم، یعنی با استصحاب جواب می دهیم و می گوییم سابقاً نماز عصر را نخوانده بودم، حالا هم نخواندم، در واقع این اصل، اصل محرز است، یعنی یجعل الشاک منزلة المتیقن، شاک منزلة المتقین است، من دیگر شاک نیستم، بلکه متقین هستم. چرا؟ لا تنقض الیقین بالشک. پس ما قول اول را ترجیح دادیم.
ص: 228
إن قلت: ممکن است کسی اشکال کند و بگوید استدلال شما با روایات است و حال آنکه شما سراغ استصحاب رفتید و گفتید من سابقاً نخوانده بودم، پس حالا هم نخواندم و این خلف فرض است.
قلت: البرهان مرکب من صغری و کبری، صغری را از استصحاب گرفتیم، من سابقاً نخوانده بودم، حالا هم نخوانده ام،کبری را از روایات گرفتیم: من لم یصلّ فی آخر الوقت و بقی رکعة واحدة فلیصلّ، بنابراین، استدلال ما مرکب است از صغری و کبری، صغری را از استصحاب گرفتیم، کبری را از روایات.
أما الفرع الأول: أی أذا شک (لا قطع) فی اتیان صلاة العصر و قد بقی من الوقت رکعة، فهل یجب علیه الاتیان؟و قد عرفت أنّ السید قوّی لزوم الاتیان و المسألة مبنیة علی أن قوله:« من ادرک رکعة...» هل یشمل الشاک فی الاتیان إذا شک بقی من الوقت رکعة، أو لا ؟ فیه و جهان:
الأول: خروجه عن مصب الروایة لأنّ موردها من أدرک رکعة من الوقت و لم یصلّ، و المفروض من أدرک رکعة من الوقت و شکّ فی الإتیان. پس مورد از روایات خارج است.
الثانی: أنّه یکفی فی صدق الشک فی الصلاة مع بقاء وقتها کون الوقت صالحاً لوقوع العمل فیه شرعاً و هذا المقدار محقق بعد تنزیل هذا الوقت منزلة الوقت الأصلی لمن لم یأت بالصلاة.
شرع مقدس فرمود یک رکعت، جانشین چهار رکعت است، پس من فعلاً تنزیلا و ادعاءً (نه حقیقة ) می توانم چهار رکعت را درک کنم.
ص: 229
و أمّا ما ربما أن یقال من أن قوله علیه السلام:« من أدرک رکعة من الوقت » مختص بمن لم یأت بها، لا من شکّ فیها، فمدفوع بأنّ استصحاب عدم الاتیان أصل تنزیلی یثبت أنّ المورد ممن لم یأت بالصلاة فیشمله ما دل علی الشاک فی الوقت الصالح للصلاة یأت بها.
و بعبارة أخری: إیجاب الإتیان مترتب علی أنّ الموضوع مرکب من أمرین:
1. عدم الإتیان بالفریضة.
2. کون الوقت صالحاً للإتیان .
و کلا الجزئین محرزان، أما الأول فبالاستصحاب و أما الثانی فبقاعدة« من أدرک».
هذا ما یمکن أن یوجه به کلا الفرعین، و یظهر من المعلقین علی العروة أنّهم وافقوا السید الیزدی فی وجوب الاتیان إلا بعضهم حیث جعله أحوط.
دیدگاه استاد سبحانی
من معتقدم که در این مسأله نباید از این راه وارد بشویم، بلکه از راه دیگر وارد بشویم، آقایان روی این اصل بحث می کنند، آیا آدمی که یک رکعت را درک کند، به منزله کسی است که چهار رکعت را درک کرده،روی این بحث می کنند؟ قول اول می گوید این آدم مثل کسی است که چهار رکعت را درک کرد فلذا باید بخواند.
قول دوم می گوید روایات مال قاطع است و حال آنکه بحث شما راجع به شاک است، ما از این اشکال جواب دادیم و گفتیم این شاک به منزله قاطع است. چرا؟ لأنّ الإستصحاب أصل محرز.
ولی من راه دیگری را انتخاب کرده ام و آن این است که اگر کسی روایت زرارة را بخواند: « مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِی وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّیْتَهَا .... فَعَلَیْکَ أَنْ تُصَلِّیَهَا» (1)
ص: 230
من معتقدم که این دو مسأله ما، مبنی بر این روایت است، این راه، راه خوبی نیست که آیا آدمی که یک رکعت را درک کرده به منزله این است که چهار رکعت را درک کرده، پس این آدم چهار رکعت را درک کرده، پس بلند شود و بیاورد، آن وقت کسی اشکال کند و بگوید این روایات مربوط است به آدم یقین دار و شاک،این راه به جای نمی رسد هر چند ما با استصحاب قول اول را تایید کردیم.
من معتقدم که مسأله بر این روایت مبنی است، روایت این است:« مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا». وقت فریضه، وقت اختیاری یا وقت اضطراری؟ اگر بگوییم مراد از این وقت، وقت اختیاری است، اینجا وقت اختیاری نیست،اما اگر بگوییم مراد از وقت، اعم از وقت اختیاری و اضطراری است، یک رکعت وقت اضطراری است. مسأله مبنی بر این روایت است، آیا مراد حضرت که می فرماید: « مَتَی اسْتَیْقَنْتَ أَوْ شَکَکْتَ فِی وَقْتِ فَرِیضَةٍ أَنَّکَ لَمْ تُصَلِّهَا» وقت اختیاری را می گوید؟ اگر وقت اختیاری را بگوید،الآن وقت اختیاری نیست، یا اعم از وقت اختیاری و اضطراری را می گوید؟ مسأله اینجاست، فلذا خود شما استنباط کنید که آیا نظر حضرت در این روایت وقت اختیاری است یا اعم از اختیاری و اضطراری می باشد؟
بعید نیست که بگوییم اعم است. چرا؟ حکم حکومت، چون روایات ما وقت را توسعه داد، وقت فریضه را توسعه داد و گفت اعم از اینکه وقت، وقت چهار رکعت باشد یا یک رکعت، اگر بگوییم روایات سه گانه ما، وقت را توسعه داد، (یعنی وقت فریضه را) آن موقع باید بگوییم حتما بیاورد، اما اگر بگوییم توسعه نداده، پس وقتی یک رکعت به غروب باقی مانده آوردن لازم نیست مگر اینکه کسی بگوید مستحب است.
ص: 231
و الظاهر أنّ المسألة مبنیّة علی أمر آخر، و هو أنّ قول أبی جعفر علیه السلام:«متی شککت فی وقت فریضة أنک لم تصلها... صلیتها» هل هو ناظر إلی الوقت الاختیاری أو أعم منه و من الاضطراری؟ فلو قلنا بالأوّل فلا دلیل علی وجوب الاتیان، ولو قلنا بالثانی فیجب. و ظاهر الروایات هو الوقت الاختیاری لا التنزیلی فعلی من یرید ایجاب الاتیان فعلیه أن ینفقح موضوع ما دل علی أنّ الشاک فی الوقت یجب علیه الاتیان، لا الترکیز علی من أدرک رکعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرک العصر .
مسأله مبنی بر تنزیل نیست، بلکه مبنی بر این روایت است که هل المتبادر الوقت الاختیاری أو الأعم؟ بعید نیست که بگوییم اعم است. چرا؟ چون این روایات وقت را وقت را توسعه داد، و لو خود روایت اضطراری را نمی گیرد، اما با توجه با این روایات اضطراری هم می گیرد.
أما الفرع الثانی: و مما ذکرنا یظهر حکم الفرع الثانی، و هو ما إذا بقی من الوقت أقل من رکعة، فالحکم فیه واضح.
ثمّ إنّه لو قلنا بأن لسان:« من أدرک» لسان التوسعة و أنّ مدرک وقت رکعة کالمدرک لعامة الوقت، فیختص بمن أدرک رکعة دون الفرع الثانی المفروض فیه أنّ الوقت صالح لبعض أجزاء الرکعة لا تمامها؟ و لذلک قوّی السید الطباطبائی عدم الاتیان فیه.
خلاصه مسأله مبنی بر تنزیل نیست، بلکه مسأله مبنی بر این روایت است که هل المتبادر الؤقت الاختیاری أو الأعم؟ بعید نیست که بگوییم اعم است. چرا؟ چون این روایات وقت را توسعه داد، هر چند خود روایت اضطراری را نمی گیرد،اما با توجه با این روایات اضطراری را می گیرد.
ص: 232
هر چند ما گفتیم اقوی عدم اتیان است، ولی ظاهراً یک رکعت به غروب مانده بعید نیست که بگوییم روایات وقت فریضه را توسعه داده، این سه روایت نسبت به روایت زراره جنبه حکومت داشته باشد و عرض کردیم که حکومت بالتضییق است و گاهی بالتوسعة.
موضوع: قاعده لا شک بعد خروج الوقت
بحث در این بود که کسی یک رکعت به غروب مانده شک دارد که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده؟
فرع دوم این بود که نصف رکعت به غروب باقی مانده، شک می کند که آیا نماز عصر را خوانده یا نخوانده؟ آیا آن را انجام بدهد یا نه؟
آقایان گفته اند شرع مقدس درک یک رکعت را به منزله درک چهار رکعت نهاده، بنا براین، آدم شاک هر چند یک رکعت مانده، اما از نظر شرع چهار رکعت باقی مانده فلذا باید آن را انجام دهد.
بیان استاد سبحانی
ولی ما می گوییم این مقدار کافی نیست. چرا؟ شرع مقدس آمده یک رکعت را جای چهار رکعت نهاده، اما نسبت به متقین نه نسبت به آدم شاک، یعنی آدمی که یقین دارد نماز نخوانده، شرع مقدس فرموده وقت یک رکعت جای وقت چهار رکعت کافی است، آدم متیقن را گفته و حال آنکه بحث ما در شاک است. بنابراین، باید دوتا تنزیل احراز شود، یک رکعت رکعت جای چهار رکعت، این مسلم است، شاک هم در یک رکعت مثل آدم متیقن است، ولی این دومی ثابت نیست.
ص: 233
خلاصه ما هم قبول داریم که پیغمبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام، وقت یک رکعت را جای چهار رکعت نهاده اند، اما در باره متیقن، کسی که نخوانده، می گوید یک رکعت، جای چهار کعت، بحث ما در باره متیقن نیست، بحث ما در باره شاک است آیا شاک در اینکه خوانده ام یا نخوانده ام و یک رکعت به غروب مانده آیا این هم نزّل منزلة المتیقین؟ بر این دلیل نداریم، بنابراین، فشار آقایان یک جاست، فشار ما جای دیگر است، آقایان گفته اند یک رکعت، جای چهار رکعت، دومی را ثابت کن، شاک در یک رکعت هم به منزله متیقن است، این ثابت نیست، بنابراین، فرع اول که ثابت نشد، فرع دوم به طریق اولی ثابت نیست، فرع دوم این بود که نیم رکعت به غروب باقی مانده، جایی که ما در یک رکعت نگفتیم، در نیم رکعت به طریق اولی نمی گوییم، تا اینجا فرع دیروز را تکمیل کردیم.
فرع سوم
إذا بقی إلی الغروب فی الحضر مقدار خمس رکعات و فی السفر مقدار ثلاث رکعات، أو إلی نصف اللیل مقدار خمس رکعات فی الحضر،و اربع رکعات فی السفر، این فرع چون قبلاً روشن نوشته شده، در اینجا روشن نکردیم، فرع این است که اگر یک آدمی یقین داشته باشد، پنج رکعت به غروب مانده، یقین دارد که دو نماز را نخوانده، باید هردو را بخواند یا آدمی که پنج رکعت به نصف شب مانده، یقین دارد که نماز را نخوانده، یعنی مغرب و عشا را نخوانده، بحث ما در شاک است، شاک چطور؟
ص: 234
دیدگاه سید کاظم یزدی
مرحوم سید می فرماید شاک هم مثل متیقن است، آدمی که در حضر است، پنج رکعت به غروب مانده، شک دارد که آیا نماز ظهر و عصر را خوانده یا نه؟ باید هردو را بخواند (وجبتا) یا در نماز مغرب و عشا، پنج رکعت به نصف شب مانده، شک دارد که آیا خوانده یا نخوانده، وجبتا، یعنی باید هردو را بخواند، این در حضر است، اما در سفر سه رکعت به غروب مانده یا در شب، چهار رکعت به نصف شب مانده، باز آقایان می گویند: وجبتا، من ندیدم که کسی در عروه حاشیه بر این مطلب بزند، شاک هم مثل متیقن است، آدم متیقن همان گونه که باید ظهرین را بخواند، عشائین را بخواند، شاک هم باید ظهرین را بخواند و عشائین را هم باید بخواند، چه در سفر و چه در حضر.
فشار آقایان در این است که می گویند شرع مقدس درک یک رکعت را جای چهار رکعت نهاده است، ما می گوییم این کافی نیست، یک رکعت را جای چهار رکعت گذاشته، نسبت به متیقن، گفته اگر یقین داری، یک رکعت جانشین چهار رکعت است، بحث ما در شاک است، آیا شاک را هم جای متیقن نهاده است یا نه؟ بنا براین، باید دوتا تنزیل ثابت بشود، نزّل یک رکعت جای چهار رکعت، روی سر، نزّل الشاک فهذه المرحلة، منزلة المتیقین، این ثابت نیست، ولذا باید احوط بگوییم، آقایان نمی گویند احوط، بلکه مثل عروه به صراحت گفته اند، اما علی الظاهر باید احوط بگوییم. چرا؟ چون لم یثبت أنّ الشارع نزّل الشاک در یک رکعت مانده بمنزلة المتیقین
ص: 235
الفرع الثالث: إذا بقی إلی الغروب فی الحضر مقدار خمس رکعات، وفی السفر مقدار ثلاث رکعات، أو إلی نصف اللیل و أربع فی السفر و قال السید وجبتا (1) . ولم یعلّق أحد علی المتن.
و وجه ذلک أنّهم رکّزوا علی أن حدیث: «من أدرک» بصدد توسعة الوقت أو توسعة الشرط، فعلی هذا فیکون الشّاک فیه شاکّاً فی الوقت یشمله ما دلّ علی أنّ من شکّ فی الوقت یجب علیه الاتیان فیه.
و لکنّک قد عرفت أنّ مبنی المسألة هو التدقیق فیما دلّ علی أنّ الشاک فی الوقت یأتی به، هل هو ناظر إلی الوقت الاختیاری أو یشمل حتّی الوقت الاضطراری.
تعبیر ما در این عبارت کمی فرق کرد، اگر انسان در وقت اختیاری شک کند، حتماً باید بیاورد، متقین هم باید بیاورد، ولی بحث ما در جایی است که یک رکعت به غروب مانده و این آدم شاک است نه متیقن.
مسأله سه صورت پیدا کرد:
الف؛ آدمی شاک است و هشت رکعت هم به غروب مانده، باید این آدم بیاورد، شاک در وقت اختیاری.
ب؛ پنج رکعت مانده آدم متیقن.
ج؛ پنج رکعت مانده، این آدم شاک است.
فإن قلت: إنّ ما دل علی أن من أدرک رکعة من الوقت فقد وسّع الوقت فی لسان عامة الأدلة حتّی الشاک فی الوقت، فیعمّه ما دل علی أنّ الشّاک فی الوقت سیأتی بالمشکوک.
قلت: لو فرضنا أنّه نزّل الوقت الإضطراری منزلة الوقت الاختیاری لکنّه غیر کاف إذ یبقی الکلام فی أنّه هل نزّل الشاک فی الوقت الاضطراری منزلة الشاک فی الوقت الاختیاری أو لا؟ فما لم یثبت التنزیل الثانی لا یحکم علیه بشیء.
ص: 236
خلاصه روایاتی که می گوید پنج رکعت به منزله هشت رکعت است، صورت کلامش با متیقن است و حال آنکه بحث ما در متیقن نیست بلکه در شاک است.
فرع چهارم
فرع رابع در باره این است که شخص یقین دارد که یکی از دو نماز ظهر و عصر از او فوت شده، یعنی یا نماز ظهر را نخوانده یا نماز عصر را، چه باید بکند؟ وقت هم مشترک است.
چهار رکعت به غروب مانده، فهمید که یکی از دو نماز او فوت شده، در هردو یک نماز چهار رکعتی می خواند، به نیت ما فی الذّمة، خواه شکش در وقت مشترک باشد یا در وقت مخصوص، چهار رکعت به غروب مانده،خدایا یکی از دو نماز از من فوت شده، در اینجا یک چهار رکعتی ما فی الذّمه می خواند.
اشکال
اشکال این است که چطور می شود این آدم یقین دارد که یکی از دو نماز فوت شده، یقین دارد که یکی صحیح است و یکی باطل. خب! اگرآن یکی ظهر باشد که آورده که هیچ، اگر آن را که آورده عصر باشد، آن باطل است، چطور می گویید یقین دارد که یک نماز ازش فوت شده، یکی صحیح است و یکی ازش فوت شده، این تصویر ندارد، چرا؟ چون آن نمازی که فوت شده اگر عصر است،خوب است، اما اگر آن نمازی که فوت شده ظهر باشد، عصرش باطل است، بنابراین، این آدم یقین ندارد که یک نماز صحیح خوانده و یکی را نخوانده، علی فرض درست است در صورتی که فوتش شده عصر باشد، اگر نماز فوت شده ظهر باشد، این آدم یقین ندارد که یکی از آنها صحیح است.
ص: 237
جواب
جوابش این است که تقدم ظهر بر عصر شرط علمی و ذکری است، اگر یک آدمی نماز عصر را بخواند به نیت عصر، بعداً بفهمد که ظهر را نخوانده، یجعله ظهراً، در متن عروة است، بنابراین، آقایان خیال کرده اند که تقدم ظهر بر عصر، شرط مطلق است و حال آنکه این گونه نیست بلکه شرط ذکری و علمی است فلذا اگر کسی اشتباهاً عصر را بخواند و سپس متوجه شود که ظهر را نخوانده، هذا العصر یجعله ظهراً. بنابراین؛ اگر این یک نماز چهار رکعت بخواند کافی است.
ولی من عرض می کنم که نماز عصر را بخواند. چرا؟ چون آن نمازی را که خوانده اگر ظهر است، پس باید عصر را بخواند و اگر نمازی را که خوانده عصر باشد، قرار شد که یجعله ظهراً، پس باید عصر را بخواند، مرحوم سید می گوید یک نماز ما فی الذمه بخواند، حتی می تواند یک نماز عصر بخواند. چرا؟ زیرا نمازی را که خوانده اگر ظهر است، چه بهتر، اگر عصر هم باشد، یجعله ظهراً.
همچنین اگر در وقت اختصاصی باشد، فرض کنید که پنج رکعت به غروب مانده، یقین دارد که نماز چهار رکعتی خوانده، ولی یکی را نخوانده، اینجا هم می گویند ما فی الذمه بخواند،بعداً می گوید می تواند نیت عصر هم بکند، ظاهراً دومی درست است. چرا؟ چون آن را که خوانده اگر ظهر است، این عصر است و اگر هم عصر بوده، یجعله ظهراً، این را به نیت عصر می خواند. تمّ الکلام فی هذه القاعدة، أی الشک فی اتیان الصلاة بعد خروج الوقت.
ص: 238
قاعدة لا شک بعد التجاوز
باید توجه داشت که ما دو قاعده داریم، یکی قاعده تجاوز و دیگری قاعده فراغ، کما اینکه مرحوم آقای خوئی اصرار بر تعدد قاعده دارد، یا یک قاعده داریم بنام قاعده تجاوز، کما اینکه مرحوم امام اصرار بر همین مطلب داشت،ما این را فعلاً بحث نمی کنیم، اول باید روایات را بخوانیم، بعداً ببینیم که دو قاعده است یا یک قاعده، تا روایات را نخواندیم، نمی توانیم تصمیم بگیریم، روایات فراوان است، ولی من آنها را گلچین کردم، عجیب این است که بسیاری از روایات شک در رکوع است بعد ما سجد، حضرت امام (ره) می فرمود این شک خیلی قلیل است، یک آدمی باشد سجد و شک در رکوع کند، مرحوم آقای منتظری گفت: آقا این گونه نیست، چون من خیلی شک می کنم، امام فرمود: بلی، شما شک می کنید، ولی روایات ما غالباً در همین زمینه است که: «شک فی السجود بعد ما رکع» خیلی نزدیک است آدم متعارف در فاصله بین رکوع و سجود شک در رکوع نمی کند.
روایات
1: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُکُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ امْضِ» (1) شک بعد از محل است.
2: «وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَشُکُّ وَ أَنَا سَاجِدٌ فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا فَقَالَ قَدْ رَکَعْتَ امْضِه» (2) .
ص: 239
این دو روایت، در حقیقت یک روایت اند. چطور؟ چون راوی و امام هردو یکی است، یعنی در هردو راوی حماد است، امام هم ابی عبد الله ع می باشد.
موضوع: قاعدة لا شک بعد التجاوز
بحث ما در باره قاعده تجاوز است، ما در این زمینه چند روایت را خواندیم، یک روایت دیگر باقی مانده که باید بخوانیم و سپس وارد بحث بشویم
«عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَی إِلَی السُّجُودِ فَلَمْ یَدْرِ أَ رَکَعَ أَمْ لَمْ یَرْکَعْ قَالَ قَدْ رَکَعَ» (1)
مرحوم امام از کلمه « قَدْ رَکَعَ» استفاده می کرد که قاعده تجاوز اصل محرز است چون می گوید: « قَدْ رَکَعَ» خبر می دهد واقعیت، همان گونه که می دانید اصول ما بر دو قسم است، یک اصل محرز داریم و یک اصل تعبدی داریم،اصل تعبدی وظیفه است، اما اصل محرز یکنوع خبر از واقع می دهد، یکنوع طریقیت به واقع دارد، مرحوم صاحب وسائل عین این حدیث را در باب سجود هم نقل کرده، ولی یک حدیث، منتها گاهی آن را در باب رکوع نقل می کند و گاهی در باب سجود، امام هم یکی است و مروی عنه هم یکی می باشد،حتی رواتی که در اثنای سند واقع شده اند، آنها هم یکی هستند، البته ما همه این نکات را از مرحوم آیة الله بروجردی استفاده کردیم، که ایشان غالباً روایات متعدد را روایت واحده می کرد،مانند همین روایت، وقتی انسان به باب رکوع مراجعه می کند، یک روایت در باب سجود یک روایت، در حالی که هردو روایت است،راوی هم یکی است حتی برخی از اسنادی که در وسط قرار گرفته اند باز هم یکی است.
ص: 240
«عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الشَّیْطَانِ» (1) .
«أَسْتَتِمُّ قَائِماً» دارم قیامم را تمام می کنم، کمی خمیده ام و دارم راست می شویم، در همین حالت شک می کنم بر اینکه آیا رکوع کردم یا نکردم؟ «فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الشَّیْطَانِ».
اینها روایات قاعده تجاوز است،البته ممکن است آقایان به من اعتراض کنند که روایت بیش از اینهاست، روایات بیشتر مربوط به قاعده فراغ است که در دو جلسه آینده خواهیم خواند، فعلاً روایات قاعده تجاوز را می خوانیم که در اثنای صلات است و الا روایات بیش از این است که در قاعده فراغ است که خواهیم خواند.
دیدگاه آیة الله بروجردی در باره قاعده تجاوز
مرحوم آیة الله بروجردی که کتاب صلات را تدریس می کردند در صلات در قاعده تجاوز دوتا نظر داشتند:
اولاً، نظر ایشان این بود که قاعده تجاوز در شک در وجود جاری می شود نه در شک در صحت، مثلاً گاهی انسان شک می کند که رکوع کرده یا نکرده، این شک در وجود است، ولی گاهی شک می کند رکوع صحیح کرده یا نه؟ یک موقع نمی داند که حمد را خوانده یا نخوانده، این شک در وجود است،یک موقع می داند که حمد را خواند،منتها نمی داند که صحیح خوانده یا نه؟ این شک در صحت است.
ص: 241
ایشان معتقد بود که قاعده تجاوز که این روایات است، مال شک در وجود است، اما اگر در صحت چیزی شک کردی، قاعده تجاوز جاری نیست، این یک ادعا بود که ایشان داشتند.
ثانیاً، ادعای دیگر ایشان این بود که قاعده تجاوز مختص است به صلات، در غیر صلات جاری نیست، البته روایاتی که الآن می خوانیم حق با ایشان است، چون غالب روایات همه اش راجع به شک در وجود بود و در نماز هم بود، عرض کردیم بیشترین روایات در باره شک در رکوع بود، یعنی رکوع کردم یا نکردم، شک در صحت نیست و همه اش مربوط به صلات است.
مرحوم آقا (بروجردی) می فرمود، قاعده تجاوز مال شک در وجود است، تمام روایات شک در رکوع بود که آیا رکوع کردم یا نکردم، و همه اش هم مربوط به نماز است.
ما ذکره من الخصیصتان یؤیّده ما ذکرناه من أنّ الروایات فمورد الجمیع هو الشک فی الاتیان بالجزء کالرکوع و السجود، لا الشک فی الصّحة بعد التسلیم بالوجود کما أنّ مورد الجمیع هو الصلاة.
و علی ما ذکره لو شک فی الصلاة فی صحة الجزء بعد مضی المحل – شک در صحت، بعد مضی المحل، مثلاً در رکوع است شک می کند که مد و الضالّین را داده یا نه- و أن القراءة کانت صحیحة أو لا، فالروایات غیر شاملة له. و هکذا لو شک فی غیر الصلاة، مانند حج، مثلاً سعی را انجام داده، نمی داند سعیش صحیح است یا نه، آیا هفت بار سعی کرده یا شش بار؟ حتی اگر شک در وجود هم بکنی، جاری نیست. چرا؟ چون این قاعده مختص به کتاب صلات است- لو شک فی غیر الصلاة کالحج و غیره، قاعده تجاوز جاری نیست.
ص: 242
اشکال استاد سبحانی بر دو نظریه آیة الله بروجردی
لکن از نظر ما هردو ادعای ایشان (بروجردی) قابل خدشه است،هم ادعای اول ایشان قابل خدشه است و هم ادعای دوم ایشان قابل خدشه می باشد. چطور؟ من الآن روایات اولی را می خوانم که روایت زرارة است، همه اش در باره شک در وجود است، اما تعلیلی که در آخرش آمده، مربوط به شک در صحت است، همه مثال ها راجع به شک در وجود است، ولی در آخر که تعلیل دارد، راجع به شک در صحت است
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ قَدْ دَخَلَ فِی الْإِقَامَةِ – این از قبیل شک در وجود است- قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ کَبَّرَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الْقِرَاءَةِ وَ قَدْ رَکَعَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ – ما تا اینجا مرحوم بروجردی موافق هستیم - ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ – یعنی از شیء موجود خارج شده، مرحوم بروجردی می فرمود: إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ، أی من محلّه، ولی فرمایش ایشان خلاف ظاهر است، بلکه این گونه است، إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ موجود - ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ» (1) .
ص: 243
تعلیلی که در این روایت آورده شده مربوط به شک در صحت است نه در شک در وجود. إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ باید آن شیء باشد تا من از آن بیرون بیایم، از خانه بیرون آمدم، باید خانه باشد تا از آن بیرون بیایم، اما اگر خانه نباشد، بیرون آمدن از خانه معنا ندارد « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ (موجود) ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ فَشَکُّکَ »نمی تواند مربوط به شک در وجود باشد، باید مربوط به شک در صحت باشد.
بنابراین، ما در این مثال ها با حضرت بروجردی موافق هستیم، تعلیل چون دارد و می گوید: « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ» باید شیء موجود باشد و انسان از آن شیء موجود بیرون بیاید و تجاوز کند فلذا این نمی تواند مربوط به شک در وجود باشد باید مربوط به شک در صحت باشد.
و ذلک إن الأمثلة المذکورة و إن کانت من مصادیق الشک فی الوجود، لکن الضابطة الّتی وردت بعد تلک الأمثلة تشمل الشک فی الصحة، بل هی ظاهرة فیه، لأنّ قوله: « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ» ظاهر فی تسلیم وجود الشیء و تعلّق الشّک فی صحته.
بعبارة أخری: إنّ التجاوز عن الشیء یلازم وجوده ولو تعلّق الشّک فلا محالة یتعلّق بوصفه.
فإن قلت: إنّ معنی قوله: « إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ، أی خرجت من محلّه و تجاوزت عنه و هذا لا یلازم وجود الشیء، بل یلازم الشک فی نفس الشیء».
قلت: ما ذکرته من من المعنی مخالف للظاهر، فإنّ الظاهر الخروج عن نفس الشیء لا الخروج عن محلّه.
ص: 244
و یؤیّده ما ذکرنا من ظهور الروایة فی الخروج عن نفس الشیء لا عن محلّه، الروایة التالیة:
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَن عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ (قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع) إِنْ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ بَعْدَ مَا سَجَدَ فَلْیَمْضِ وَ إِنْ شَکَّ فِی السُّجُودِ بَعْدَ مَا قَامَ فَلْیَمْضِ کُلُّ شَیْ ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ – ضمیر جَاوَزَهُ به شیء بر می گردد، شیء هست و این آدم از آن عبور کرده- وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ» (1)
فإنّ الأمثلة و إن کانت من قبیل الشک فی الوجود، لکنّ الضابطة إمّا أعم أو ظاهرة فی التجاوز عن نفس الشیء، لا عن محلّه.
بنابراین، نظر مرحوم بروجردی نسبت به مثال ها خیلی خوب است، اما نسبت به تعلیل نظر ایشان ضعیف است،چون ظاهر است که شیء موجود است و از شیء موجود عبور کرده، بعداً شک می کند که صحیح است یا صحیح نیست، هم در روایت اولی و هم در روایت دوم.
«إضف إلی ذلک» اولویت را، جایی که در اصل وجودش شک کنیم، می گویید: یمضی، جایی که اصل وجودش مسلم است و شک در صحتش است، آنجا به طریق اولی یمضی است، در اولی اصلاً احتمال عدمش است، ولی در دومی یقین به وجودش است، شک در صحتش می باشد، جایی که شما در شک در وجود قاعده تجاوز جاری می کنید، در شک در صحت به طریق اولی شک درصحت جاری می شود ولذا نظر آقا (بروجردی) برای ما پذیرفته نیست، قاعده تجاوز هم در شک در صحت و هم در شک در وجود جاری است.
ص: 245
نظر دوم ایشان این بود که می فرمود مربوط است به صلات است و اگر در غیر صلات شک کردیم، قاعده تجاوز جاری نیست مثلاً اگر کسی در حج شک کند، در وضو شک کرد، قاعده تجاوز جاری نیست، این نظر هم با بعضی از روایات تطبیق نمی کند.
مناقشة الدعوی الثانیة
اختار السید البروجردی اختصاص قاعده التجاوز بالشک فی أجزاء الصلاة وجوداً فقط لا غیرها، ولکن روایة زرارة المذکورة آنفاً لا تساعد علی ذلک حیث جاء فیه:« رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ کَبَّرَ » قال: یمضی. اذان و اقامه نماز نیست، و حال حضرت می فرماید یمضی. بلی، بقیه همه اش در باره نماز است. فإنّ الأذان و الإقامة لیسا من الصلاة بل هما من مقدماتها.
از جمله «الذی» به بعد، می خواهد مطلب جدیدی را بیان کند، قبلاً اولویت را بیان کردیم و گفتیم اگر در شک در وجود قاعده تجاوز جاری است در شک در صحت به طریق اولی قاعده تجاوز جاری می باشد.
کلام آیة الله حجت
مطلب جدید این است که مرحوم استاد دیگر ما آقای حجت می فرمود غالباً تعلیل هایی که در روایات آمده، تعلیل ها جنبه ارتکازی دارد، نوع تعلیل هایی که در روایات ما هست، جنبه ارتکازی دارد نه جنبه تعبدی، یعنی در ارتکاز عقلا این تعلیل است، بنابراین، این تعلیل هایی که در این موارد آمده و می گوید اگر از شیء گذشتی، رها کن، یمضی، این تعلیل ها تعلیل های عقلائی و ارتکازی است، شرع مقدس ارتکاز ما را گرفته و برای ما سخن می گوید، آیا بینک و بین الله عقلای عالم در این مسائل بین شک در وجود و شک در صحت فرق می گذارند؟
ص: 246
مرحوم آیة الله سید محمد تقی خوانساری (صاحب نماز باران) می فرمود قاعده تجاوز همان چیزی است که در عرف مردم می گویند: بر گذشته ها صلوات، مرحوم حجت می فرمود این قواعد، قواعد ارتکازی است، تعبد نیست، یعنی معنا ندارد که حضرت تعلیل بیاورد تعبد را، معلول هم بشود تعبد و علت هم بشود تعبد. معلوم می شود که این علت ها جنبه ارتکازی دارد که طرف را راضی کند، زرارةه را راضی می کند، می خواهد او را راضی کند، این تعلیل ها چون جنبه ارتکازی دارد، در ارتکاز عقلا لا فرق بین الشک فی الوجود و بین الشک فی الصحة.
این غیر از مطلب قبلی شد، چون مطلب قبلی جنبه اولویت داشت، اینجا از ارتکاز استفاده می کنیم.
و الذی یقوی شمول الروایات لغیر الصلاة أنّ القاعدة لیست قاعدة تعبدیة بل مقتبسة ممّا علیه العقلاء فإنّهم لا یعتنون بشکوکهم فی الشیء بعد التجاوز عنه، لأنّ الاعتناء به مع کثرة الافعال یورث العسر و الحرج، فالتفریق بین الصلاة و غیرها ( مع أنّ الضابطة أمراً عقلائیاً) بعید جدّاً خصوصاً بالنظر إلی بعض التعالیل اواردة فی الروایات من الأذکریة حین العمل کما سیأتی فی قاعدة الشک بعد الفراغ، و هو لا ینجسم مع التفریق بین الشک فی وجود الشیء و الشک فی صحته، فی الشک فی الصلاة و الشک فی غیر الصلاة.در ارتکاز عقلا بین شک در وجود و بین شک در صحت فرقی نیست.
معضله
ما یک معضله داریم که شیخ در رسائل این معضله را یاد آور شده، دیگران هم یاد آور شده اند و این اینکه:
ص: 247
اتفق العلما أنّ قاعدة التجاوز لا یجری فی الشک فی أثناء الوضوء، اگر کسی در اثنای وضو شک کرد، قاعده تجاوز جاری نمی شود، مثلاً دست چپ خودش را می شوید، شک می کند که آیا دست راست شسته ام یا نه؟ قاعده تجاوز جاری نمی شود، اگر کسی در اثنای وضو شک کرد، باید بر گردد، کأنّه وضو یک بافته و تافته جداگانه است، اگر کسی در نماز شک در قرائت کند بعد از آنکه وارد رکوع شده، می گویند یمضی، شک در رکوع می کند و قد ورد فی السجود، می گویند یمضی، اما اگر کسی در اثنای وضو شک کند، بطل، باید از اول وضو بگیرد و بر گردد، در عین حالی که این مسأله اجماعی است، یک روایت داریم که ظاهرش این است که قاعده تجاوز حتی در اثنای وضو هم جاری می شود.
موضوع: قاعدة لا شک بعد التجاوز
آخرین بحثی که در باره قاعده تجاوز وجود دارد، اختلافی است که بین مشهور و بین یکدانه روایت است، مشهور علما می گویند قاعده تجاوز در باب صلات در اثنای عمل جاری می شود، اما در وضو جاری نمی شود و حتی بعضی ها غسل و تیمم را هم به وضو ملحق کرده اند، یعنی قائلند بر اینکه قاعده تجاوز در اثنای وضو جاری نمی شود، مثلاً اگر کسی دست خود را می شوید، چنانچه شک کند که صورت را شسته یا نه؟ باید بر گردد و دو مرتبه صورت را بشوید.
ص: 248
بنابراین، اتفاق علما بر این است که قاعده تجاوز در اثنای عمل جاری می شود مگر در طهارات ثلاث (وضو، تیمم و غسل) یعنی در این سه مورد روایت صریح داریم که جاری نمی شود.
روایت زرارة
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ قَاعِداً عَلَی وُضُوئِکَ فَلَمْ تَدْرِ أَ غَسَلْتَ ذِرَاعَیْکَ أَمْ لَا فَأَعِدْ عَلَیْهِمَا وَ عَلَی جَمِیعِ مَا شَکَکْتَ فِیهِ أَنَّکَ لَمْ تَغْسِلْهُ وَ تَمْسَحْهُ مِمَّا سَمَّی اللَّهُ مَا دُمْتَ فِی حَالِ الْوُضُوءِ فَإِذَا قُمْتَ عَنِ الْوُضُوءِ وَ فَرَغْتَ مِنْهُ وَ قَدْ صِرْتَ فِی حَالٍ أُخْرَی فِی الصَّلَاةِ أَوْ فِی غَیْرِهَا فَشَکَکْتَ فِی بَعْضِ مَا سَمَّی اللَّهُ مِمَّا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْکَ فِیهِ وُضُوءَهُ لَا شَیْ ءَ عَلَیْکَ فِیهِ فَإِنْ شَکَکْتَ فِی مَسْحِ رَأْسِکَ فَأَصَبْتَ فِی لِحْیَتِکَ بَلَلًا فَامْسَحْ بِهَا عَلَیْهِ وَ عَلَی ظَهْرِ قَدَمَیْکَ فَإِنْ لَمْ تُصِبْ بَلَلًا فَلَا تَنْقُضِ الْوُضُوءَ بِالشَّکِّ وَ امْضِ فِی صَلَاتِکَ وَ إِنْ تَیَقَّنْتَ أَنَّکَ لَمْ تُتِمَّ وُضُوءَکَ فَأَعِدْ عَلَی مَا تَرَکْتَ یَقِیناً حَتَّی تَأْتِیَ عَلَی الْوُضُوء» (1) .
بنابراین، مادامی که در اثناء عمل هستی، اگر شک کردی باید بر گردی، اما هنگامی که از اثنا فارغ شدی و پا را مسح کردی وسپس شک کردی حق بر گشت را نداری، روایت صریح است از ابی جعفر ع، کأنّه شرع مقدس وضو را یک عمل فرض کرده و ما خیال می کنیم که اعمال کثیره است.
ص: 249
البته ما می گوییم: إنّ الوضوء غسلتان عندنا، و مسحتان و الکتاب معنا، ما خیال می کنیم کثیره است از این روایات استفاده می شود که مجموع وضو یک عمل است و لذا اگر در اثنای وضو شک کنی، این شک در محل است، اگر در صورت شک کنی در حالی که سر را مسح می کنی، تو خیال می کنی که شک بعد ازمحل است و حال آنکه در واقع همین خودش هم شک در محل است. چرا؟ لأنّه سبحانه جعل الوضوء عملاً واحداً یک عمل است نه بیشتر، بنابراین،اگر در اثنای آن شک کردی، باید بر گردی. بلی، اگر بعد عمل شک کردی، حق برگشت نداری. پس مسأله مسلم است هم از نظر فتوا مسلم است و هم از نظر روایت ابی جعفر ع، در مقابل اینها یک موثقة ابن أبی یعفور داریم که ظاهرش این است که اگر در اثنا شک کردی، باید بر گردی، چه کنیم این روایت دوم را، با اینکه روایت اول صریح است بر اینکه قابل باز گشت نیست، إنّ الوضوء عمل واحد، وضو عمل واحد است، ما خیال می کنیم کثیر است ولی روایت ابن ابی یعفور بر خلاف آن دلالت دارد، پس چگونه جمع کنیم بین این دوتا؟
بما ذکرنا یظهر لک ما رواه عن بن أبی یعفور عن أبی عبد الله ع قال:« عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » (1) . این معنایش این است که اگر در صورت شک کردی در حالی که پا را مسح می کنی،اعتنا نکن، «إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه »، مادامی که صورت را می شوئی، باید اعتنا کنی،همین که صورت را شستی و از محلش عبور کردی و مشغول مسح کردن پا هستی، اعتنا نکن، علما در باره این روایت دنبال فکر و اندیشه اند و حال آنکه این روایت یک کدی دارد که اگر من آن کد را بگویم مشکلش حل می شود، آن این است که آقایان ضمیر «فِی غَیْرِه » را به شیء بر می گردانند، «إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » ولی من می گوییم ضمیر بر می گردد به وضو، در این صورت مشکل حل می شود، إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ (ای غیر الوضوء) البته کمی خلاف ظاهر است چون در ذیل دارد: « إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » ظاهر این است که ضمیر به شیء بر می گردد به قرینه ذیل، اما وقتی در مقابل آن روایت ایستادیم، روایت أبی جعفر که می فرماید: أن الوضوء عمل واحد، قابل تجزیه نیست، این یک اختلاف است که بگوییم فی غیره بر گردد به وضو، نه به شیء، مشکل هم حل می شود.
ص: 250
البته خلاف ظاهر است، معلوم می شود اگر روایت سر به راست بود، نیاز به تاویل نداشت، ولی چون در مقابل آن روایت قرار گرفته،ما می گوییم ضمیر «فِی غَیْرِه » به نزدیک بر می گردد، شیء دورتر است،وضو نزدیکتر می باشد: « إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ»(ای غیر الوضوء)،این یک جواب بود،.
ممکن است جواب دیگر هم بدهیم و بگوییم: إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ، حرف «من» تبعیضیه نیست، بلکه بیانیه است، «إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ هو الْوُضُوءِ»، یعنی در وضو شک کنی، نه فی شیء من الوضوء،البته این هم یکنوع خلاف ظاهر است، چون من ظاهراً تبعیضیه است نه بیانیه، بیانیه بودن خلاف ظاهر است، ولی اولی بهتر است که بگوییم ضمیر «فِی غَیْرِه » به وضو بر می گردد.
بنابراین، در مقابل روایت ابی جعفر که صریح در مسأله است، ناچاریم که این روایت را توجیه کنیم و بگوییم ضمیر «فِی غَیْرِه » یا به وضو بر می گردد أی فی غیر الوضوء، یا بگوییم حرف «من» در اینجا بیانیه است نه تبعیضیه. دومی اضعف است و اولی اقوی می باشد.
یک کلمه دیگر هم بگوییم هر چند مربوط به این بحث نیست، اما مشکلی است که ممکن است برای شما پیش بیاید.
بسم الله الرحمن الرحیم
«وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِقِ» (1)
سوگند به آسمان و کوبنده شب!
«وَمَا أَدْرَاکَ مَا الطَّارِقُ»
و تو نمی دانی کوبنده شب چیست!
«النَّجْمُ الثَّاقِبُ»
همان ستاره درخشان و شکافنده تاریکیهاست!
«إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیهَا حَافِظٌ»
ص: 251
(به این آیت بزرگ الهی سوگند) که هر کس مراقب و محافظی دارد!
«فَلْینْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ »
انسان باید بنگرد که از چه چیز آفریده شده است!
«خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ »
از یک آب جهنده آفریده شده است،
«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ »
آبی که از میان پشت و سینه ها خارج می شود!
مفسرین معنا می کنند که منی «یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»، صلب، یعنی پشت، ترائب هم به سینه می گویند، یعنی منی از میان صلب و ترائب بیرون می آید و حال آنکه از نظر علمی نطفه نه ارتباطی به صلب دارد و نه ارتباطی به ترائب و سینه دارد، علما در اینجا به اطبا و دکتر ها مراجعه کرده اند، پزشک ها روی معلومات خودشان یک توجیهاتی کرد اند، اما من یک سر نخ و کدی دست شما می دهم که اصلاً مشکل را حل می کند، اشتباه در مرجع ضمیر است «خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ، یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»، آقایان می گویند ضمیر «یخْرُجُ » به ماء بر می گردد، ولی من می گویم ضمیر «یخْرُجُ » به انسان بر می گردد نه به ماء «فَلْینْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ»
از یک آب جهنده آفریده شده است،
«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»
آبی که از میان پشت و سینه ها خارج می شود! این انسان«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»، مادر وقتی که بچه را می زاید، بچه بین صلب و ترائب است که رحم باشد، چرا من این گونه معنا می کنم؟ چون دلیل روشن دارم، دلیل روشنش این است که ذیلش می فرماید: «إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ لَقَادِرٌ» ضمیر «رَجْعِهِ» به انسان بر می گردد، ضمیر«یخْرُجُ » نیز به انسان بر می گردد، مادر را می گوید، یخرج انسان از مادر، بین الصلب و الترائب، مرحوم آیة الله حجت، علی ای حال ضمیر به ماء دافق بر نمی گردد بلکه به انسان بر می گردد، یعنی همین انسان«یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ». از مادر متولد می شود،« إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ لَقَادِرٌ»، یک روز از مادر متولد می شود، یک روز هم می میرد، آیه را اگر این گونه معنا کنیم، دیگر نیازی به یک چنین تاویل ها و توجیه ها هم نداریم، عیناً این مسأله را در روایت ابن یعفور اجرا کردیم و گفتیم ضمیر را به شیء بر نگردانید، ضمیر را به وضو بر گردانید و بگویید: « إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ» أی فی غیر الوضوء،، نه فی غیر الشیء، بلی، اگر بگوییم فی غیر الشیء، مشکل پیدا می کند، معنایش این است که اگر در صورت شک کردی و پا را مسح می کنی، بر نگردی و این خلاف روایت قبلی است، اما اگر بگوییم ضمیر به وضو بر می گردد، « إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ» أی فی غیر الوضوء، مثلا در خانه خود رفتی و مشغول مطالعه و پاک کردن رطوبت دست و پا هستی. ولذا در وضو قاعده تجاوز جاری نیست، اما قاعده فراغ جاری است.« یخرج» این انسان من بین الصلب و الترائب، رحم مادر بین ترائب و بین صلب است، به قرینه : «إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ (انسان) لَقَادِرٌ».
ص: 252
قاعدة
لا شک بعد الفراغ
ما تا کنون قاعده تجاوز را می خواندیم، از این به بعد می خواهیم قاعده فراغ را بخوانیم، البته اگر من جدا کردم، فوراً به من نسبت ندهید که من معتقدم که دو قاعده است، نه خیر، دو قاعده نیست بلکه یک قاعده است دوتا بودن ممکن است باشد، اما ظاهر یک قاعده است، چون روایات دو دسته است فلذا من هم دو قاده کردم، روایات بحث قبلی ما راجع به اثنای عمل بود، شکّ فی الرکوع بعد ما سجد، چون در اثنای عمل بود فلذا ما هم آن را جدا کردیم، اما این روایاتی که الآن می خوانیم بعد العمل است ولذا جدا کردیم، فوراً نگویید که من دو قاعده قائلم، نه خیر، ما یک قاعده قائلیم، اما جدا کردم بخاطر اینکه روایات ما بر دو صنف و قسم است، یک دسته از روایات راجع به اثنای عمل است، قسم دیگر راجع به بعد از عمل است کما اینکه الآن می خوانیم چون روایات دو دسته اند ما اینها را از هم جدا کردیم البته خواهیم گفت که یک قاعده است یا نه؟
من القواعد الفقهیة التی یبحث عنها فی الخلل قاعدة عدم الإعتناء بالشک بعد الفراغ.
و اعلم أنّ فصل القاعدة الأولی عن الثانیة لیس لأجل أنّهما قاعدتان مستقلتان بلک یمکن أن یکونا قاعدة واحدة، کما سیوافیک الکلام فیه.
لکن لمّا کانت الروایات علی طائفتین فصلنا الثانیة عن الأولی مع إمکان إرجاع الجمیع إلی جامع واحد، و إلیک دراسة ما ورد هنا من الروایات:
ص: 253
1: «عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَنْصَرِفُ مِنْ صَلَاتِهِ قَالَ فَقَالَ لَا یُعِیدُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ» (1) . الحدیث صریح فی أنّ الشّک بعد الفراغ.
2:« عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ بَعْدَ مَا تَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِکَ فَامْضِ وَ لَا تُعِدْ» (2) .
فامض، یعنی بگذاران و امضا کن، یعنی لا تعد، یعنی بر نگرد.
3: « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِنْ شَکَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ کَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ یُعِدِ الصَّلَاةَ وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ» (3) .
حضرت تعلیل ارتکازی می کند و می فرماید موقعی که انسان نماز می خواند حواسش جمع تر از آن است که شک کند.
4: «عن صفوان عن ابن بکیر عن محمد عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ» (4)
ص: 254
این روایت یک نکته دارد، هم می تواند قاعده تجاوز را بگوید و هم قاعده فراغ را، هم اثنا را می گیرد و هم بعد العمل را، آنهایی را که خواندیم، همه اش بعد العمل بود، اما این قابلیت هردو را دارد. «کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی (سواء أکان فی أثناء العمل أو بعد العمل) فَامْضِهِ کَمَا هُوَ»
5: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کُلُّ مَا مَضَی مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ فِیه» (1) .
روایت پنجم غیر از روایت چهارم است، چرا؟ چون امام دوتاست، یکی از امام باقر است و دیگری از امام صادق ع می باشد.
بنابراین،ما روایت را توحید کنیم، توحید الروایات، اما به شرط اینکه امام یکی باشد، راوی هم یکی باشد، اما اگر امام دوتا شد، توحد الروایات معنا ندارد.
6: «عن بن أبی یعفور عن أبی عبد الله ع قال:« عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » (2) ..
این روایت در باره قاعده فراغ است به شرط اینکه ضمیر را به وضو بر گردانیم، اگر کسی با روایات مانوس باشد، بعضی از مشکلات را می تواند حل کند، به شرط اینکه انس با روایات داشته باشد.
ص: 255
7: «عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْوُضُوءِ بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنَ الصَّلَاةِ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ وَ لَا یُعِیدُ» (1) .
حقش این بود که همه شما اعتراش کنید و بگویید: ما رواه ابن أبی عمیر عن محمد بن مسلم یعنی چه؟ ابن أبی عمیر در سال: 217، فوت کرده، محمد بن مسلم در سال:150، فوت نموده بین فوت اینها 67 سال فاصله است، باید محمد بن مسلم 90 عمر کند تا از او روایت کند، معلوم می شود که وسط افتادگی دارد، سند افتادگی دارد، بعید هم نیست چون سند ابن أبی عمیر غالباً افتادگی دارد و در اینجا هم افتادگی دارد، طبقات مرحوم بروجردی نوشته، به درد همین می خورد، انسان باید روایات را با طبقاتش بشناسد، مسلماً طبقه محمد بن مسلم، غیر از طبقه ابن أبی عمیر است، طبقه محمد بن مسلم با طبقه ابن أبی عمیر یک طبقه فاصله دارد.
8:«عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ» (2)
همه روایاتی که من خواندم یا صریح است در قاعده فراغ یا مشترک است بین الأثناء و الفراغ.
مطلب دیگر، آقایان می دانند که فقه ما، فقه قیاسی نیست، فقه ما فقه منقول است، آیا این روایات مخصوص صلات است یا مخصوص وضو است یا حج و سایر اعمال را هم می گیرد؟ باید ببینیم که مصب این روایات چیست؟ برخی از اینها در صلات است، برخی در وضو است و برخی هم جنبه عمومی دارد.
ص: 256
سه تای اول راجع به صلات است، چهار و پنج جنبه عمومی دارد، حج و زکات و خمس را هم می گیرد، ششم، هفتم و هشتم، همه اش در وضو است، انسان اگر این روایات را مجموعاً مطالعه کند، می داند که نه وضو مدخلیت دارد و نه صلات، بلکه اسلام یک قاعده عقلائی را امضا کرده است، عقلا اگر یک کاری را انجام دادند، بعداً اگر شک کردند، می گویند انشاء الله درست بوده، اسلام نیامده که یک قاعده تعبدی برای ما بگوید، تا دست ما را ببندد و بگوییم فقط در وضو و فقط در صلات است، علاوه براین، روایت چهار و پنج یک جنبه عمومی دارد، یک مسأله دیگر که اختصاص به وضو و صلات ندارد، علاوه براین، قاعده یک قاعده تعبدی محض نیست بلکه قاعده عقلائی است.
پرسش
آیا این روایات شک در وجود را می گیرد یا شک در صحت را،؟
پاسخ
حضرت آیه الله بروجردی می فرمود این روایات ناظر به شک در صحت است، و حال آنکه شک در صحت غالباً ناشی از شک در وجود است. چرا من شک در صحت دارم؟ چون نمی دانم حمد را خواندم یا نخواندم، غالباً شک در صحت،معلول شک در وجود است، بلی، قلیلاً شک در وجود نیست، نمی دانم مدّ «وَلَا الضَّالِّینَ» را چهار انگشت گفتم، یا مثل امام جماعت مسجد نبوی هشت تا گفتم، غالباً شک در صحت، ناشی از شک در وجود است.
بنابراین، اینکه بحث کنیم که آیا روایات ناظر به شک در صحت است یا شک در وجود؟ می گویند نزاع لازم نیست، غالباً شک در صحت، معلول شک در وجود است، پس دو مشکل را حل کردیم:
ص: 257
الف؛ قاعده فراغ لا یختص بالوضوء، و لا بالصلاة.
ب؛ قاعده فراغ لا یختص بالشک فی الصحة، بل یعم الشک فی الوجود.
موضوع: قاعده لا شک تنبیهات بعد الفراغ
روایات قاعده فراغ خواندیم، چنانچه قبلاً روایات قاعده تجاوز را بررسی نمودیم، الآن مطالبی در اطراف این دو قاعده است که آنها را تحت تنبیهات بیان می کنیم:
تنبیه اول
تنبیه اول در باره این است که آیا در شرع مقدس است دو قاعده داریم، یکی بنام قاعده تجاوز و دیگری بنام قاعده فراغ؟ یا در واقع بیش از یک قاعده نداریم؟
دیدگاه محقق نائینی
مرحوم نائینی و تلمیذ محترم ایشان معتقدند که دو قاعده داریم، مرحوم آیة الله بروجردی هم اصرار بر دو قاعده بودن داشت،ولی حضرت امام خمینی (ره) معتقد بودند که یک قاعده بیشتر نیست.
ما قبل از آنکه ادله بزرگان را بخوانیم، لازم است مطلبی را عرض کنم و آن اینکه کسانی که می گویند دو قاعده است، می خواهند بگویند جای قاعده تجاوز اثنای نماز است، جای قاعده فراغ هم بعد العمل می باشد، اگر این را بگویند: حق با محقق نائینی و آیة الله بروجردی است، چون در واقع جایگاه شان دوتاست، جایگاه یکی در اثنای عمل است و جایگاه دیگری بعد الفراغ عن العمل می باشد، اگر این را بفرماید، من هم با این وافق هستم.
اما این سبب نمی شود که ماهیت دو قاعده، دو قاعده بشود، قاعدة واحدة در اثنای عمل جاری بشود، می گویند تجاوز، و چنانچه بعد العمل جاری شود، می گویند قاعده فراغ، اگر این را بگویند، ما هم قبول داریم و می گوییم: لا مشاحة فی الاصطلاح،ما با این موافق هستیم، اما محقق نائینی چهار دلیل اقامه نموده که حتما اینها دو قاعده اند نه یک قاعده، امکان یک قاعده نیست، ما باید چهار دلیل ایشان را جدا از هم مطالعه و بررسی کنیم:
ص: 258
دلیل اول آیة الله نائینی
ایشان در دلیل اول می گویند قاعده تجاوز مفاد کان تامه است، قاعده فراغ مفاد کان ناقصه است، آقایان می دانند که «کان» دو جور است:
الف؛ کان تامه
ب؛ کان ناقصه
اگر گفتیم :«کان زید» یعنی وجد زید،کان در اینجا تامه است و نیازی به خبر ندارد، کان الولد، أی وجد الولد، یک کان ناقصه داریم که هم اسم می خواهد و هم خبر، مرحوم نائینی اصطلاحی بحث می کند و می فرماید قاعده تجاوز مفاد کان تامه است و شک در وجود می باشد، یعنی شک می کند که آیا من آوردم یا نیاوردم؟ اما قاعده فراغ کان ناقصه است، آورده ام، ولی نمی دانم صحیح است یا صحیح نیست، شک در وجود را می گویند کان تامه، شک در صحت را می گویند کان ناقصه.
علی ای حال ایشان می فرماید قاعده تجاوز مفاد کان تامه است، شک در وجود شیء است، اما قاعده فراغ کان ناقصه است، وجودش مسلم است، محمولش مورد بحث است که آیا صحیح است یا صحیح نیست و کلام واحد نمی تواند هم کان تامه را بگوید و هم کان ناقصه را.
جواب از دلیل اول محقق نائینی
جواب از دلیل اول ایشان این است که در اعطای قاعده به جامع نظر داریم، کار با خصوصیات مورد نداریم،التجاوز عن الشیء، التجاوز عن الشیء صحیح است، برگشت ندارد،اما خصوصیات، یعنی اینکه کان تامه است یا کان ناقصه، در اعطای قاعده به این گونه مسائل نظر نمی کنند، محقق نائینی تصور کرده، امام صادق ع که اعطای قاعده کرده: «إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » (1) . این نظر به خصوصیات دارد که آیا کان تامه است که شک در وجود است یا کان ناقصه است که شک در صحت بعد الفراغ عن الوجود می باشد، می گوییم کسی که اعطای قاعده می کند، تنها به جامع می نگرد بدون اینکه کار به خصوصیات داشته باشد.
ص: 259
مثال
حکما می گویند: کلّ ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیة ووجود، هر ممکنی در دنیا مرکب از وجود است و ماهیت، فقط خلاق متعال است که واجب الوجود و صرف الوجود است، غیر از ذات حق هم وجود دارد و هم ماهیت، کسانی که این قاعده را می گویند: کلّ ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیة ووجود، نظر ندارند که ممکن مجرد است مانند ملائکه، نفوس و عقول، یا مادی است مانند انسان، حیوان، شجر و حجر، او فقط می گوید کلّ ممکن، کار با خصوصیاتش ندارد. خلاصه در مقام اعطای قاعده، نظر به خصوصیات نیست ولذا اگر حضرت می فرماید: «إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » میزان خروج عن الشیء است، حالا می خواهد شک شما در کان تامه باشد یا در کان ناقصه، یعنی شک شما در وجود باشد یا در صحت.
دلیل دوم محقق نائینی
دلیل دوم ایشان این است که قاعده تجاوز شک در وجود است، قاعده فراغ شک در صحت است، ممکن است کسی بگوید که این دلیل، عین همان دلیل اول است، فقط عبارتش فرق کرد، عبارت اول کان تامه و کان ناقصه بود، در این استدلال ایشان عبارت را عوض کرد و فرمود شک در وجود و شک در صحت، در اولی حرفی از شک در وجود و شک در صحت نمی زند، فقط می گوید: قاعده تجاوز شک در کان تامه است، قاعده فراغ کان ناقصه است و اسمی از شک در وجود و شک در صحت نمی برد، اما در اینجا می گوید قاعده تجاوز شک در وجود است، مثلاً شک می کند که رکوع کردم یا نکردم، سجد کردم یا نکردم، ولی قاعده فراغ شک در صحت می باشد، یعنی عمل را انجام داده، نماز را خوانده، منتها نمی داند که صحیح است یا نه؟
ص: 260
جواب از دلیل دوم محقق نائینی
الجواب الجواب، اولاً یک چیزهای اضافه می کنیم و می گوییم نود در صد شک در صحت، ناشی از شک در وجود است و به شک در وجود بر می گردد، بعد از نماز شک می کند که نماز من صحیح است یا نه؟ نمی دانم حمد را خواندم یا نخواندم، رکوع کردم یا نکردم،بعد از نماز که انسان شک در صحت می کند، نود درصد شک در صحت، ناشی از شک در وجود است، خیال نشود که شک در صحت یک بافته و تافته جداگانه است.
بلی، ده در صد شک در صحت، به شک در وجود بر نمی گردد. چطور؟ مثلا شک می کند که آیا مد «وَلَا الضَّالِّینَ» صحیح گفته یا نه؟ یا شک می کند که ضاد «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ» را صحیح تلفظ کردم یا نه؟
در این گونه موارد که شک در صحت است، بر نمی گردد به شک در وجود، علی ای حال شک در صحت بازگشتش غالباً به شک در وجود است، و فقط بعضی از جاهاست که شک در صحت، ناشی از شک در وجود نیست بلکه خودش یک شک مستقل است.
الجواب، الجواب؛ در جواب گفتیم آنکس که اعطای قاعده می کند، به خصوصیات نظر ندارد که آیا شک در وجود است یا شک در صحت، می گوید: إذا تجاوزت عن شیء، همین مقداری که از شیء تجاوز کردی کافی است، بلی، اگر آن را بشکافیم، موقع شکافتن گاهی شک در وجود است و گاهی شک در صحت.
پس روشن شد که هردو دلیل محقق نائینی دلیل کافی نیست، چون ایشان در دلیل اول خودش بر کان تامه و کان ناقصه تکیه کرده، در دلیل دومی تکیه کرده بر شک در وجود و شک در صحت، ماهیتاً یک دلیل است اما صورتاً دو دلیل.
ص: 261
جواب هردو یک چیز است، اولاً غالباً (نود درصد )شک در صحت،ناشی از شک در وجود است، ثانیاً آدمی که اعطای ضابطه و قانون می کند،کار به جزئیات و خصوصیات ندارد، او قانوان کلی وضع می کند که عبارت باشد از : التجاوز عن الشیء.
دلیل سوم محقق نائینی
دلیل سوم می گوید اگر حدیث حضرت هردو قاعده را یکجا بگوید، تناقض است. چطور؟ فرض کنید من در سجده هستم، در رکوع شک کردم، قاعده تجاوز گفت صحیح است، اما شک در خود صلات است، از صلات هنوز تجاوز نکرده ام، در اثنای صلات هستم،شک در خود صلات است که شک در محل است، ایشان می گوید اگر عبارت حضرت هردو قاعده را بگوید، در اثنای صلات تناقض لازم می آید،بما أنّه شک فی الرکوع بعد ما سجد، اعتنا نمی کند، اما بما أنّه شاک فی أصل الصلاة که این نماز صحیح است یا نه؟ باید بر گردد و این تناقض است.
بنابراین، اگر مولا بخواهد انسان به هردو متعبد کند،تعبد به هردو، مستلزم تناقض است، چون وقتی شک در رکوع کرد، می گوید آوردم، شک در صلات کرد، از صلات فارغ نشده، پس باید بر گردد.
جواب از دلیل سوم محقق نائینی
آقایان در علم اصول یک قاعده ای دارند و آن این است که اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است.
مثال
فرض کنید عبای جناب زید نجس بود، آب هم مستصحب الطهارة بود، این آدم عبای نجس خودش را با آب مستصحب الطهارة شست، آقایان می گویند استصحاب طهارت آب می گوید عبا پاک است،استصحاب نجاست عبا می گوید،این عبا نجس است.
ص: 262
در جواب می گویند اصل سببی که آب آفتابه است، حاکم بر استصحاب نجاست عباست، الأصل السببی حاکم علی الأصل المسببی.
ما نحن فیه از همین قبیل است، شرع مقدس که می گوید الآن که از رکوع تجاوز کردی صحیح است،معنایش این است که به شک دوم اعتنا نکن، شک دوم کدام است؟ شک دوم این بود که نماز من صحیح است یا صحیح نیست، یعنی در اثنا نماز من صحیح است یا نه؟ بگویید صحیح است. چرا؟ چون شک در صحت و فساد نماز ناشی از تعبد به وجود رکوع است، وقتی مولا بنده را متعبد به وجود رکوع کرد، دیگر من شک در صحت صلات ندارم،همینطور که بنده را متعبد کرد به اینکه آب آفتابه پاک است،دیگر استصحاب نجاست عبا معنا ندارد.
البته محقق نائینی در قرن چهاردهم درخشیده است، ایشان هم استاد فقه بوده و هم استاد اصول و هم یک آدم سیاست مدار بوده، کتاب تنبیه الأمة ایشان حاکی از آن است که ایشان یک مرد سیاست مدار هم بوده است، ولی این خصوصیات مانع از این نمی شود که ما در ادله ایشان مناقشه کنیم و بگوییم احد القاعدتین حاکمة علی القاعدة الأخری، قاعده تجاوز در اینجا همین که می گوید برو رکوع کردی، معنا ندارد که شما در نماز شک کنی،چون شک ما در نماز، ناشی از این است که رکوع کردی یا نکردی، وقتی گفت رکوع کردی، آن وقت شک در نماز نیست.
پس محقق نائینی در دلیل اول خودش تکیه بر مفاد کان تامه و ناقصه کرد، در دلیل دوم خود تکیه بر شک در وجود و شک در صحت نمود، در دلیل سوم تکیه بر تناقض کرد و گفت اگر بگوییم این عبارت حضرت در اثنای نماز هردو را می گوید، بنا بر قاعده تجاوز باید اعتنا نکنیم، ولی چون شک در صحت است فلذا در اثنای نماز باید بر گردیم.
ص: 263
در جواب گفتیم با وجود اصل اولی، اصل دومی جاری نیست.
دلیل چهارم محقق نائینی
دلیل چهارم نائینی دلیل فلسفی است، برای اینکه این دلیل فلسفی خوب جا بیفتد، یک مثال می زنم، فرض کنید هوا گرم است و ما هم در منزل دوست مان رفتیم، می خواهد برای ما شربت سنکجبین بیاورد، سنکنجبین را دو جور مطالعه می کنیم، سرکه می خریم از بقال، شیره می خریم از بقال، در اینجا به سرکه و شیره از نظر استقلالی نگاه می کنیم، اما بعد از آنکه آنها را به همدیگر آمیختیم و شربت درست کردیم، دیگر نظر به شیره و سرکه استقلالی نیست، بلکه تبعی است، قانون کلی است که وقتی اجزاء را مطالعه می کنی، اجزاء جنبه استقلالی دارد، اما موقعی کل را مطالعه می کنیم، اجزاء جنبه تبعی دارد نه جنبه استقلالی.
محقق نائینی می فرماید اگر قاعده دوتاست، «إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » هم قاعده تجاوز را می گیرد و هم قاعده فراغ را، ایشان می گوید یلزم اجتماع لحاظ الاستقلالی و اللحاظ الآلی، از این نظر که در شک در وجود جزء بحث می کند، نظر به جزء، نظر استقلالی است، اما آنجا که می خواهیم بگوییم نماز صحیح است و قاعده فراغ جاری می کنیم، نظر ما به اجزاء نظر تبعی است یلزم که اجزاء دو جور لحاظ بشود تارتاً استقلالاً و تارتا آلیّاً و تبعیاً، اگر قاعده تجاوز را می گوید، نظر به اجزاء استقلالی است، اما اگر قاعده فراغ را می گوید که کل عمل را در نظر می گیرد، نظر به اجزاء تبعی است نه استقلالی.
ص: 264
جواب از دلیل چهارم محقق نائینی
جوابش این است که مولا در مقام ضرب قاعده به خصوصیات مورد توجه ندارد، یعنی توجه ندارد به اینکه این اجزاء است، پس جنبه تبعی دارد، این کل است و اجزاء مندک در کل است، این در مقام تحلیل است، در مقام اعطای ضابطه به هیچکدام اینها نظری نیست.
بیان استاد سبحانی
من یک چیزی بگویم و آن این است که من به این گونه استدلال ها در فقه ارزش قائل نیستم.چرا؟ چون این نوع استدلال ها ظهور ساز نیست، این نوع استدلال ها را فقط محقق نائینی و امثالش می فهمند نه مردم کوچه و بازار، ما باید دنبال ظهور باشیم، ظهوری که نوع مردم بفهمند، دلیلی که ایشان (محقق نائینی) آورده، ظهور ساز نیست، متأسفانه ما در قرن اخیر، گرفتار این نوع استدلال ها هستیم، یعنی استدلال های عقلی که اگر هم درست باشند ظهور ساز نیستند، ما نوکر ظهور هستیم.
نقل خاطره
مرحوم آقای بروجردی در بیرونی نشسته بود، یکی از فقهای بزرگ هم در کنارش بود، این مسأله مطرح شد که اگر موجر در اثنای مدت اجاره فوت کند، آیا اجاره باطل می شود یا نه؟ فرض کنید منزلش را دو ساله اجاره داده بود، سر یکسال صاحب خانه فوت کرد، آیا اجاره باطل می شود یا نه؟
مرحوم بروجردی می فرمود این آدم فی علم الله مالک است، یک سال بود، سال دوم فضولی است، خیال می کرد که مالک است، ولی در واقع یکسال مالک بوده، سال دوم فضولی است و باید ورثه اجازه بدهد.
ص: 265
آن فقیهی که در کنارش بود، گفت: آقا! ما نوکر خدا و رسول نیستیم، آقا تعجب کرد که این فقیه چه می گوید؟! بلکه ما نوکر اطلاق دلیل هستیم « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) این دو سال را گرفته، شما باید دلیل بیاورید که فوت سبب فسخ معامله است و الا اینکه بگوییم این آدم فی علم الله مالک یکسال بود، سال دومش فضولی است، علم خدا برای ما موضوع نیست، ما نوکر خدا و رسول نیستیم، بلکه نوکر اطلاق دلیل هستیم.
در همین جا بود که آقا هم نظرش بر گشت، ما هم در اینجا به محقق نائینی عرض می کنیم که: جناب محقق نائینی! با ادله عقلیه ظهور درست نمی شود، این دلیل عقلی را که اقامه کردی، فقط شما می فهمی و امثال شما، طرف خطاب در کلام ائمه (علیهم السلام) فیلسوف ها و حکما نبوده فلذا این گونه دقت های عقلی مورد نظر آنها نبوده، بنابراین، آنچه که حضرت امام فرموده، نظر ما نیز همان است، یعنی در اینجا فقط یک قاعده داریم نه دو قاعده.
موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ
عرض کردم در مورد بحث تنبیهاتی وجود دارد که در حقیقت یکنوع بهره برداری از قاعده فراغ است، تنبیه اول این بود که آیا قاعده فراغ با قاعده تجاوز یکی است یا هر کدام قاعده جداگانه می باشند؟
محقق نائینی اصرار داشت که دو قاعده اند و برای مدعای خود چهار دلیل اقامه کرد که بیان شد و آنها را کافی ندانستیم.
ص: 266
تنبیه دوم
تنبیه دوم این است که آیا در قاعده تجاوز یا قاعده فراغ صدق مضی کافی است، یعنی همین که از آن گذشتیم کافی است یا علاوه بر مضی، دخول در غیر نیز شرط است، بنا براینکه دخول در غیر شرط باشد، مراد از غیر چیست؟ الآن بحث ما در این جهت است که آیا صرف مضی کافی است یا دخول در غیر هم لازم است؟
بحث آینده راجع به این است که اگر گفتیم دخول در غیر لازم است، مراد از غیر چیست؟
پس باید این دو مسأله با همدیگر مخلوط نشوند، آیا صرف مضی کافی است یا علاوه بر مضی، دخول در غیر هم شرط است؟ روایات مختلف است، برخی از روایات صرف مضی را کافی می داند،مانند روایت محمد بن مسلم.
روایت محمد بن مسلم
«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُو» (1) .
در این حدیث ندارد که دخل فی غیره، در مقابل این روایت، روایاتی داریم که دخول در غیر را شرط می دانند.
«یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ» (2) .
حال پرسش این است که ما کدام یکی را بگیریم، اولی را بگیریم و بگوییم صرف مضی کافی است و دخول در غیر لازم نیست یا دومی را بگیریم و بگوییم علاوه بر مضی، دخول در غیر هم شرط است؟
ص: 267
ما (ظاهراً) این مسأله را در سال: 330 یا 329 شمسی، خدمت امام می خواندیم، از آن زمان نظر من این است که این نزاع یک نزاع کم فائده است و هنوز هم بر همان مبنای خود باقی هستم، چه بگوییم وضو شرط است و چه بگوییم علاوه بر مضی، دخول در غیر هم شرط است، فائده بر آن مترتب نیست. چرا؟ اگر شک انسان در شک در وجود باشد، یعنی شک کند که آیا آوردم یا نیاوردم، اگر شک در وجود است، حتماً دخول در غیر لازم است، شک در وجود باید از محلش بگذری،گذشتن از محل بدون دخول در غیر ممکن نیست.
فرض کنید جنابعالی در قرائت شک می کنی، در حالی که شک در وجود است، باید وارد سوره توحید بشوی تا بگوید: مضی.
اگر شک در وجود است، شک در وجود مضی اش در محل است،گذشتن از محل امکان ندارد، باید حتماً دخول در غیر باشد.
اما شک در صحت، اگر شک در اثنای صلات باشد، باز هم دخول در غیر شرط است، مثلا کسی شک می کند که مد «وَلَا الضَّالِّینَ» را درست گفته یا نه، ضاد را از مخرج ادا کرده یا نه؟ کی مضی صدق می کند؟ وقتی که وارد سوره اخلاص (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) بشود، تا وارد سوره اخلاص نشود، نمی گویند: مضی.
پس در دو مورد مضی ملازم با دخول در غیر است، اول اینکه شک در وجود کند، اگر شک در وجود کرد،معنای شک در وجود گذشتن از محل است، گذشتن از محل هم بدون دخول در غیر ممکن نیست. دومی اینکه شک در صحت کند و اگر شک در صحت است، اگر در اثنای نماز است، باز هم همینطور است، اگر کسی در صحت « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» شک کند، در صورتی مضی صدق می کند که وارد سوره بعدی بشوی، فقط یک مورد داریم که در آنجا مضی صدق می کند و دخول در غیر هم لازم نیست، کجا؟ السلام علیکم و رحمة الله و برکاته را بگوید و هنوز وارد چیز دیگر نشده باشد و شک می کند که آیا سلامش صحیح بوده یا نه؟ در اینجا ممکن است بگوییم دخول در غیر لازم نیست، به شرط اینکه سکوت را دخول در غیر حساب نکنیم، مثلاً کمی صبر کردم و یک مرتبه شک کردم که آیا سلام من درست بود یا نه؟ در اینجا مضی صدق می کند و حال آنکه دخول در غیر نیست، من فقط یک مورد را پیدا کردم که انسان بعد از نماز در صحت نمازش شک کند، بعد از نماز است و سکوت کرده است، به شرط اینکه سکوت را دخول در غیر ندانیم.
ص: 268
پس روشن شد که این نزاع قلیل الفائده است، فائده اش قلیل است، در شک در وجود حتماً دخول در غیر لازم است،چون باید از محل تجاوز کند، تجاوز از محل بدون دخول در غیر ممکن نیست، شک در صحت در اثنای نماز، آنهم حتماً باید دخول در غیر کند تا بگویند: مضی، فقط می ماند شک در سلام بعد از فراغ از سلام و سکوت قلیل، اینجا مضی صدق می کند در حالی که دخول در غیر شرط نیست مگر اینکه بگوییم خود سکوت هم نوعی دخول در غیر است.
بحث ما در این مسأله تمام شد، معلوم شد که در قاعده تجاوز و فراغ حتماً دخول در غیر شرط است.
ما هو المراد من الغیر؟
حال که دخول در غیر شرط است، مراد از غیر چیست؟ در اینجا سه احتمال وجود دارد:
1: احتمال اول اینکه بگوییم مراد از «غیر» اجزاء مستقله است، یعنی چیزی که در نماز جزء مستقل شمرده می شود، مانند حمد، سوره، رکوع، سجود و تشهد،اینها هر کدام شان جزء مستقل شمرده می شوند.
آیا «هوی إلی السجود» جزء مستقل محسوب می شود؟ نه خیر، یا سر بر می دارد، در واقع فکر می کند که رکوع کرده یا نه؟ اینها را شامل نیست، حتماً باید اجزاء مستقله باشد.
2: قول دوم این است که مراد از «غیر» اعم می باشد، خواه اجزاء مستقله باشد که فقها می گویند،مانندسورة، قرائت، تکبیر و ...، یا اجزاء مستقله نباشد، مانند هوی إلی السجود، هوی (یعنی خم شدن برای رکوع) نه جزء سجود است و نه جزء رکوع، در حقیقت در این وسط استقلال ندارد، عکس هوی این است که خم شده برای رکوع و می خواهد سر از رکوع بردارد، شک می کند که رکوع کرده یا نه؟ بگوییم حتی اجزاء غیر مستقله را هم می گیرد.
ص: 269
3: قول سوم می گوید مراد از «غیر» ارکان است ( نه اجزاء مستقله و نه اجزاء غیر مستقله) یعنی مادامی که وارد رکن نشده است،اگر شک کرد، باید بر گردد، (قاس الشک فی الجزء بالنسیان) همانطور که اگر فراموش کند مادامی که وارد رکن نشده است، بر می گردد،با شک هم معامله نسیان کرده است، یعنی همانطور که در نسیان مادامی که وارد رکن نشده، باید بر گردد، اینجا هم مادامی که وارد رکن نشده اگر شک کرد،باید بر گردد، مثلاً اگر کسی یک سجده کرده و شک در رکوع کرد،باید بر گردد. چرا؟ چون یکدانه سجده رکن نیست، مادامی که رکن نیست، باید بر گردد.
از میان اقوال سه گانه، کدام قول صحیح است؟
قول سوم را باید از صحنه بیرون کنیم. چرا؟ چون این قیاس است، نباید شک را به نسیان قیاس کنیم، هیچ وقت اضعف را به اقوی قیاس نمی کنند، نسیان اقوی است چون یقین دارد که نیاورده، شرع می گوید مادامی که وارد رکن نشدی، باید بیاوری، نسیان مهم است، من قطع دارم که نیاوردم، آنجا به من فشار می آورد که بیاورم،اما در شک علم به عدم ندارم بلکه شک دارم،احتمال دارد که آورده باشم،بنابراین، قیاس شک به نسیان، قیاس مع الفارق است و این دوتا از زمین تا آسمان با همدیگر فرق دارند ولذا من احدی از فقها را ندیده ام که قائل به قول سوم شده باشد.
بقی القولان
دو قول دیگر باقی ماند، یکی اینکه آیا مراد از «غیر» مطلق اجزاء مستقله است و لو رکن نباشد، مثل سوره توحید که مستقل است نسبت به قرائت، یا فرض کنید که هوی مستقل نیست یا مطلق الاجزاء، از جزئی به جزء دیگر، فرض کنید شک کردم که های « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» را از مخرج گفتم یا نه در حالی که مشغول خواندن «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ » هستم، باید اعتنا نکنم. چرا؟ مراد از «غیر» مطلق الجزء، از آن جزء به جزء دیگر رفت حتی فتوای مرحوم سید در وسیله همین است، حضرت امام هم فتوایش در تحریر الوسیله همین است، مطلق الجزء می باشد، از این جزء به جزء دیگر منتقل بشود حالا می خواهد مستقله باشد یا مستقله نباشد، یا بگوییم مراد از «غیر» اجزاء مستقله هستند؟
ص: 270
در اینجا دو روایت داریم:
الف؛ روایات مطلق .
ب؛ روایاتی که مثال می زند.
روایات مطلق، مانند: «کلّ ما شککت فی شیء و دخلت فی غیره» این مطلق است،مطلق را بگیریم و فرق نمی کند بین اجزاء مستقله و غیر مستقله، کما اینکه فتوای سید در وسیله و فتوای امام همین است؟
یا مثال ها را بگریم،حضرت در دو روایت، یعنی روایت زرارة وروایت اسماعیل بن جابر مثال می زند و می گوید: « شک فی الأذان بعد ما أقامه، شک فی الرکوع بعد ما سجد»حضرت مثال می زند، پس در کشاکش دو روایت هستیم،آیا مطلق را بگیریم، مطلق کدام است؟ «کلّ ما شککت فی غیر و دخلت فی غیره»، مطلق را بگیریم که دو روایت داشتیم، یکی روایت ابن ابی یعفور بود و یک روایت دیگر بود،یا مثال ها را بگیریم، مثال هایی که در روایت زرارة و رویات اسماعیل بن جابر هست، آیا عمل به مطلق کنیم و اینها را حمل بر مثال کنیم، یا مثال را تحدید آن غیر است و بگوییم مثال ها در مقام تحدید غیر است؟
التنبیه الثالث: ما هو المراد من الغیر؟
و قد دلت غیر واحد من الروایات علی شرطیة الدخول فی الغیر، نحو ما رواه زرارة عن أبی جعفر ع: «یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ» و نظیر ما رواه اسماعیل بن جابر عن أبی جعفر ع ِ «کُلُّ شَیْ ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ» (1)
ص: 271
وقد مرّ حدیث ابن أبی یعفور فی باب الوضوء (1) .
ففی المسألة أقوال ثلاثة:
1:والمراد من الغیر، الأجزاء المستقلة،کالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و الشتهد.
2: المراد من الغیر، المستقلة و غیر المستقلة، کالهوی إلی السجود و النهوض إلی القیام، بل یعمّ أبعاض الجزء کالقراءة حیث شک فی الجزء الأول من القراءة بعد الدخول فی القسم الآخر.
3: در اینجا یک قول سومی هم است که ما آن را طرح نکردیم و آن عبارت است از قیاس شک است به نسیان، ما آن را نمی خوانیم.
بقی الکلام فی القولین الأولین، استدل للقول الأول بما ورد فی روایتی زرارة و إسماعیل بن جابر فجاء فی الأول: « شک فی الأذان و الإقامة و قد کبّر، و شکّ فی التکبیر و قد قرأ، و شکّ فی القراءة و قد رکع، و شک فی الرکوع و قد سجد»،کما جاء فی الثانیة: «إن شک فی الرکوع بعد ما سجد و إن شکّ فی السجود بعد ما قام»، فهذه الأمثلة تؤیّد أنّ حد الدخول فی الغیر هو الدخول فی الجزء المستقل (هر چند رکن هم نباشد)
یلاحظ علیه: أنّ الأمثلة من باب الغلبة، فإنّ الإنسان فی هذه الموارد لا یشکّ إلا إذا دخل فی الجزء المستقل، فعلی ذلک فلا یستفاد منه الحصر.
ممکن است اینها از باب مثال باشد، حضرت برای اینکه طرف را تفهیم کند، اینها را من باب مثال می گوید، معلوم نیست که حضرت در مقام تحدید باشد، بنابراین،روایات را حمل بر مثال کنیم، در نتیجه مطلق را بگیریم و بگوییم: و دخلت فی غیره.
ص: 272
إضف إلی ذلک، أنّ الضابطة فی کلتا الروایتین یشمل مطلق الغیر(خواه جزء مستقل و خواه جزء غیر مستقل ) و فی ذیل روایة زرارة: ِ«ذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ». و فی ذیل صحیحة إسماعیل بن جابر: «کُلُّ شَیْ ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ».
در همان روایاتی که مثال زده، ضابطه را هم گفته است، این ضابطه ها در همان روایاتی است که مثال هم تویش آمده است.
آیا مثال راه را بگیریم و اطلاق ذیل را مقید کنیم یا اطلاق ذیل را بگیریم و اینها را حمل بر مثال کنیم؟ اتفاقاً این اطلاق ها در همان روایاتی آمده که مثال می زند به مستقل، با مستقل مثال می زند و این اطلاق ها را هم می آورد، آیا اطلاق را بر مثال ها مقدم کنیم یا مثال ها را بر اطلاق مقدم کنیم؟
علی الظاهر اطلاق را باید مقدم کرد، چون حضرت در مقام مثال است،چون غالباً انسان فی الفور شک نمی کند مگر یک آدم وسواسی باشد، آدم معمولی فی الفور شک نمی کند مگر اینکه از اولی فارغ بشود و برود سراغ دومی، چون غالباً فی الفور شک نمی کند ولذا حضرت مثال هایی را می زند که غالباً مایه شک است.
من علاوه براین، یک دلیل دیگر هم دارم که غیر مستقل هم کافی است، مانند هوی، در روایت داشتیم که: « إذا هوی الی السجود و قد شک فی الرکوع» حضرت فرمود اعتنا نکن.
ص: 273
حصیلة الکلام: هل الأمثلة تقیّد الضابطة و تحدد الغیر بالجزء المستقل، أو أنّ الضابطة تقدم علی الأمثلة و تحمل علی المورد الغالب و لیست الضابطة فی تیلک الروایتین بأقل طهوراً من قوله: « لا تنقض الیقین بالشک» مع أنّ السؤال فی الصدر کان عن الوضوء لا تنقض الیقین بالشک در باره وضو وارد شده و حال آنکه آقایان از آن استفاده عموم می کنند.
ما یوءیّد کفایة مطلق الغیر
من یک شاهدی آوردم که «غیر» اعم از مستقل و غیر مستقل است، همان روایتی که می گوید:« استتمّ» خم شدم و می خواهم سرم را بلند کنم، نمی دانم رکوع کردم یا نکردم، حضرت فرمود اعتنا نکن.
قد ورد فی بعض الروایات کفایة مطلق الدخول فی الغیر و إن کان من المقدمات:
1: «ما رواه ِ بْنِ یَسَار قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الْفُضَیْلِ الشَّیْطَانِ» (1) .
2: «ما رواه ْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَی إِلَی السُّجُودِ فَلَمْ یَدْرِ أَ رَکَعَ أَمْ لَمْ یَرْکَعْ قَالَ قَدْ رَکَع» (2)
البته در اینجا یک روایت معارض هم داریم که در جلسه آینده خواهیم خواند.
ص: 274
موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ
محور بحث این بود دخول در غیر که شرط است، آیا موقعی شرط است که جزء ارکان باشد؟ گفتیم: نه، نمیشود شک را به نسیان ملحق کرد، امر دایر شد که آیا جزء مستقل باشد یا غیر مستقل هم کافی است؟
ما گرفتار روایتی است که یکی روایت زراره است و دیگری روایت اسمعاعیل بن جابر، در صدر این دو روایت وقتی مثال می زند، تمام مثال ها مستقل است، ذیل که می رسند مطلق است، روایت زرارة و روایت اسماعیل بن جابر در صدر (هنگامی که می خواهد غیر را معنا کند) غیر مستقل است، اما هنگامی که به ذیل می رسد،غیر مستقل را می گوید.
روایت زارة
«ِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ قَدْ دَخَلَ فِی الْإِقَامَةِ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ کَبَّرَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی التَّکْبِیرِ وَ قَدْ قَرَأَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الْقِرَاءَةِ وَ قَدْ رَکَعَ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ » (1) .مثال ها همه مستقل اند،اما در ذیل می فرماید: «یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ » ذیل روایت ندارد مستقل یا غیر مستقل، هردو را می گیرد «فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ »
ص: 275
در اینجا چه کنیم،آیا مثالها را بر اطلاق مقدم بداریم، چون این مثال ها اطلاق را مقید می کند، یا عکس کنیم، یعنی اطلاق را بر مثال ها مقدم کنیم و بگوییم مثال ها از باب فرد غالب است، یعنی افرادی که شک می کنند، غالباً در چنین شرائطی شک می کنند، در غیر این شرائط کمتر شک می کنند.
آیا مثال ها را حاکم بر اطلاق قرار بدهیم و بگوییم میزان مثالهاست یا اینکه اطلاق را بر مثال ها مقدم کنیم و بگوییم مثال ها از قبیل وارد در مورد غالب است؟
علی الظاهر همان دومی است، یعنی اطلاق را بر مثالها مقدم می کنیم. چرا؟ به دو دلیل:
1:دلیل اول این است که تعلیلی که حضرت دارد، این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی است، یعنی غالباً ائمه ما (علیهم السلام) علل احکامی که دارند، بخشی از آنها علل ارتکازی است، اگر علل ارتکازی شد، دیگر فرقی بین مستقل و غیر مستقل نیست، آن این است که انسان وقتی از حین عمل عبور کرد، دیگر برایش کافی است، ارتکاز بین مستقل و بین غیر مستقل فرق نمی گذارد.
مرحوم آیة الله حجت روی این مسأله اصرار داشت و می گفت غالباً ارتکاز هایی که در انسان هست، ائمه اهل بیت آنها را علل احکام شمرده اند، تا احکام در دلها جا بگیرد و آن این است که انسان در حین عمل حواسش جمع تر است از وقتی که از عمل بگذرد،دیگر فرق نمی کند از مستقل بگذرد یا از غیر مستقل.
ص: 276
2: علاوه براین،ما روایاتی داریم که غیر مستقل را جزء غیر شمرده است.
ما یؤیّد کفایة مطلق الغیر
1: «ما رواه ِ بْنِ یَسَار قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَی قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الْفُضَیْلِ الشَّیْطَانِ» (1) . استتمام جزء مستقل نیست، هیچ وقت در روایات نداریم که من اجزاء الصلاة الاستتمام، بلکه این یک امر عرفی است که وقتی کسی می خواهد سجده کند، باید بایستد و بعداً به سجده برود.فانّ استتمام القیام مقدّمة للسجود فکفی فیه الدخول عن الهوی إلی الرکوع.
2: «ما رواه ْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَهْوَی إِلَی السُّجُودِ فَلَمْ یَدْرِ أَ رَکَعَ أَمْ لَمْ یَرْکَعْ قَالَ قَدْ رَکَع» (2) .
فرق این دو این است که اولی خیلی نسبت به سجده دور است أَسْتَتِمُّ قَائِماً از آن خمیدگی می ایستد تا برود به سجده، شک می کند که آیا من رکوع کردم یا نه؟ حضرت می فرماید بگو رکوع کردم،اما دومی خیلی نزدیک است، به صورت نیم خیز نشسته است و می خواهد به رکوع برود، شک دارد که آیا رکوع کرده یا نه؟ حضرت می فرماید: بَلَی قَدْ رَکَعْتَ.. هردو جزء غیر مستقل هستند، یکی أَسْتَتِمُّ قَائِماً، دیگری هم الهویّ إلی السجود.
ص: 277
دیدگاه استاد سبحانی
بنابراین، فتوای ما این شد که مطلق غیر کافی است، خواه این غیر رکن باشد یا غیر رکن، غیر هم مستقل باشد (مانند قرائت، سوره، رکوع، تشهد و امثالش باز هم کافی است یا مقدمات عمل باشد مانند الهوی إلی السجود و استتم قائماً. چرا؟ به دو دلیل، اولاً این تعلیل، تعلیل ارتکازی است و در تعلیل ارتکازی فرقی بین مستقل و مستقل نیست، ثانیاً بخاطر این دو روایت است که یکی در استتمام قائماً وارد شده و دیگری در الهوی إلی السجود، فقط یک دانه معارض داریم، همین عبد الرحمن بن أبی عبد الله، گفت هوی الی السجود کافی است، اگر شک در رکوع کند کافی است، و حال آنکه در روایت دیگر همین آقا خلافش را از امام صادق ع نقل می کند:
نعم هنا روایة أخری لعبد الرحمن بن أبی عبد الله، ر بما تدلّ علی عدم الکفایة.
«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ رَفَعَ رَأْسَهُ عَنِ السُّجُودِ فَشَکَّ قَبْلَ أَنْ یَسْتَوِیَ جَالِساً فَلَمْ یَدْرِ أَ سَجَدَ أَمْ لَمْ یَسْجُدْ قَالَ یَسْجُد» (1)
این سه تا با همدیگر چه فرق می کند، سه کدام است؟ این است. أَسْتَتِمُّ قَائِماً.. هوی إلی السجود، بر خواستن از سجود، سرش را برداشته و از پایین به بالا می آید، نمی داند که آیا سجده کرده یا نه؟ حضرت می فرماید: «یَسْجُد»، چه فرق می کند؟ اولی« أَسْتَتِمُّ قَائِماً» پایین بود، سر بلند می کند که بایستد،نمی داند رکوع کرده یا نه؟ حضرت می فرماید: رکع، دومی هوی الی السجود است، نزدیک به سجود است، اولی در است، دومی نزدیک است، می گوید رکع، اولی و دومی راجع به رکوع است، سومی رفع راس از سجده است، نه قریب سجده،از پایین به بالا می آید، نمی داند سجده کرد یا نه؟ حضرت می فرماید: «یَسْجُد». اگر اینها را دو روایت بدانیم مشکل است، اما اگر بگوییم هردو یک روایت است، مؤلف آنها را جدا کرده اند، یکی را در یک باب آورده، دیگری را در باب دیگر، اولی را در باب رکوع آورده اند و دومی را در باب سجود، اگر این باشد، مشکل بیشتر می شود. اگر دو روایت باشند، دو روایت متعارض خواهند بود،اما اگر بگوییم هردو روایت پیوسته بوده، مؤلفین آمده اند آنها را جدا کرده اند، بخشی را در باب رکوع، بخشی را هم در باب سجود آورده اند، در این صورت ما چاره ای جز این نداریم که بگوییم تعبد است فلذا بگوییم در اولی و دومی کافی است اما سومی کافی نیست، ما در اینجا چاره ای جز تعبد نداریم چون هردو روایت صحیحه می باشند. اگر دو روایت متعارض باشند، مشکل هست، و اگر بگوییم هردو یک روایت بوده و جدا کرده اند، مشکل بیشتر می شود فلذا ما ناچاریم که از راه تعبد وارد بشویم و بگوییم تعبد است که در اولی و دومی لا یرجع، سومی یرجع، اتفاقاً سید طباطبائی رد عروة الوثقی همین را دارد، یعنی در اولی و دومی می گوید لا یرجع و در سومی می گوید: یرجع،آنگاه می فرماید چه فرق می کند؟ می گوید: الفارق النص.
ص: 278
عبارت سید در عروة الوثقی
قال السید فی العروة: لو شک فی الرکوع أو انتصاب منه بعد الهوی للسجود لم یلتفت،نعم فی السجود وهو أخذ فی القیام- می خواهد بلند شود – وجب علیه العود، ثمّ قال: و لو شک فی التشهد بعد الأخذ فی القیام لم یلتفت،و الفارق النص الدالّ علی العود فی السجود فیقتصر علی مورده و یعمل بالقاعدة فی غیره (1)
معلوم می شود که سید هردو روایت را تعبداً قبول کرده، صدر را هم قبول کرده یرجع، ذیل را هم قبول کرده: لا یرجع.
بنابراین، ههنا صور ثلاثة:
الف؛ استتم قائماً – از حالت خمیدگی بلند می شود نمی داند رکوع کرد یا رکوع نکرد – در اینجا را یرجع.
ب؛ الهوی إلی السجود- شک می کند که آیا رکوع کرده یا نه؟- لا یرجع.
ج؛ سر از پایین بر می دارد، نمی داند سرش به مهر خورد برگشت یا نخورده برگشته؟ در اینجا می فرماید یرجع. چرا؟ تعبداً.
التنبیه الرابع: ما هو المراد من المحلّ؟
تنبیه چهارم در باره این است که اینکه می گویند تجاوز از محل، مقصود از محل چیست؟ اگر شک در صحت باشد، محل خیلی روشن است، تجاوز از محل این است که از خود آن شیء تجاوز کنیم، نمی دانم مد «وَلَا الضَّالِّینَ» را گفتم یا نه؟ اگر از خود آن تجاوز کرد، این تجاوز از محل است، مشکل در شک در وجود است، شک دارم که آوردم یا نیاوردم؟ این اگر از محلش گذشت، اعتنا نکند، بنابراین، اگر شک ما در صحت باشد، مشکلی در آن نیست،همان شیئی که در صحتش شک کردی،اگر از آن گذشتیم، این شک بعد از محل است.
ص: 279
«إنّما الکلام » اگر شک ما در وجود باشد، یعنی شک کنیم که آیا آوردیم یا نیاوریم؟ آقایان می گویند شک بعد از محل، چهار تا احتمال دارد:
1: محل شرعی، هر جزئی برای خود در نماز یک محلی دارد، مثلاً تکبیرة الاحرام قبل از قرائت است، قرائت قبل از سوره است، رکوع هم بعد از سوره است، بگوییم مراد از محل، محل شرعی است، همچنین در قرائت هم « إِیاکَ نَعْبُدُ » بعد از « الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» است، بگوییم مراد از اینکه از محل تجاوز کرد، محل شرعی است.
ب: احتمال دوم این است که مراد از محل، محل عقلی است، محل عقلی کدام است؟ من که می خواهم تکبیر الاحرام بگویم، باید حرف «باء» را قبل از حرف «راء» بگویم، چون اگر «باء» را نگویم ابتدا به سکون مشکل است، در «الله أکبر» محل «راء» از نظر عقلی بعد از «باء» است.
ج: مراد از محل، محل عرفی است، انسان وقتی که قرائت می خواند، فواصل خیلی محدود است، فاصله اش یک ثانیه یا دو ثانیه است، اگر بین اجزاء فاصله بیفتد، می گویند تجاوز عن محل، یعنی از محلش گذشت.
د: احتمال چهارم اینکه بگوییم مراد از محل، محل عادی است، محل عادی این است که انسان وقتی می خواهد اجزاء بدن را بشوید، عادتاً اول سمت راست را می شوید و سپس سراغ سمت چپ می رورد،منهای اینکه شرع گفته، در غسل هم سمت راست را بر سمت چپ مقدم می کند، عادتاً راست را بر چپ مقدم می دارد، بگوییم مراد از محل، محل عادی است.
ص: 280
از میان احتمالات چهارگانه کدام را انتخاب کنیم؟
من فکر می کنم که مراد از محل، همان محل شرعی است، چون عبادت خودش یک امر شرعی است، شرع مقدس برای اجزاء عبادت جایگاهی را معین کرده است فلذا هر وقت از محل آن شیء گذشتیم، کافی است.« إِیاکَ نَعْبُدُ » را گفتم،محلش معلوم است، مشغول خواندن «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» شک کردم که « إِیاکَ نَعْبُدُ » را گفتم یا نه؟ از محلش گذشتم. چرا؟ چون شرع مقدس محل « إِیاکَ نَعْبُدُ » را قبل « اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» قرار داده، همین که از محل شرعی گذشتیم کافی است و لذا مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی و حضرت امام هردو می فرماید اگر در آیه دوم است شک کند که آیا آیه قبلی را گفته یا نگفته، قاعده تجاوز را جاری می کند. چرا؟ چون از محل شرعی گذشته است.
التنبیه الرابع: ما هو المراد من المحل؟
قد عرفت أنّ التجاوز – عند الشک فی صحة الموجود – بمعنی التجاوز عنه و الدخول فی غیره. و أما التجاوز – عند الشک فی وجود الشیء – بمعنی التجاوز عن محلّه، و عندئذ یقع الکلام فیما هو المراد من المحل؟ فهنا وجوه أربعة:
1. المحل الشرعی.
2. المحل العقلی.
3. المحل العرفی.
4. المحل العادی.
فالمحل الشرعی عبارة عن جعله الشارح محلا للجزء، فجعل محل التکبیرة قبل القراءة، و محل القرائة قبل الرکوع.
و المراد من المحل العقلی هو المحل المقرر بحکم العقل مثلاً: فمحل الراء الساکنة فی التکیرة بعد الباء بلافصل، و إلا لزم الابتداء بالسکون.
ص: 281
و المراد من المحل العرفی هو الطریقة المألوفة عند العرف فی انجاز العمل الخاص و ذلک کالقراءة فإن الفصل الطویل بین المفردات أو الجمل یوجب خروج الکلام عن کونه کلاماً.
و المراد من المحل العادی ما جرت علیه عادة الشخص حیث إنّه لا یفرق بین غسلات الغسل بل یأتی بها متوالیة، فإذا شک فی غسل الجزء الأخیر بعدما خرج من الحمام فقد مضی المحل العادی دون الشرعی.
اگر بنا باشد، محل را محل عادی بگیریم، دیگر حمام رفتن لازم نیست، یقین دارم سر را شستم، یقین دارم سمت را هم شستم، نمی دانم سمت چپ را هم شستم یا نه؟ الآن دام لباس هایم را می شویم، اگر بگوییم مراد از محل، محل عادی است، از محلش گذشتم، اما اگر بگوییم مراد از محل، محل شرعی است، محلش باقی است، ما کدام را بگیریم؟ ما همان اولی را می گیریم ولذا اگر کسی از حمام بیرون آمد و شک کرد که آیا سمت چپ را شستم یا نه؟ باید بر گردد و سمت چپ را بشوید. چرا؟ محلش باقی است، توالی در غسل شرط نیست، توالی در وضو شرط است نه در غسل.
بلی، اگر وضو باشد، مثلاً نمی دانم پا را مسح کردم یا نه، محلش گذشته، چرا؟ چون در وضو توالی شرط است، اما در غسل چون توالی شرط نیست، اگر در جزء اخیر شک کند، باید بر گردد. کی بر گردد؟ اگر ملاک محل شرعی باشد، انسان عادی وقتی حمام برود، قطعاً سمت چپ را هم نشوید، از حمام بیرون نمی آید.
ص: 282
هذا ما ذکره القوم.
أقول: هذا البحث یختص بالشک فی وجود الشیء، حیث یکون التجاوز فیه عن محلّه فیقع الکلام؛ ما هو المراد من المحل؟
و أما الشک فی صحة الشیء بعد کونه موجوداً فالتجاوز فیه عن نفس الشیء.
کدام ر انتخاب کنیم؟
و الظاهر من الوجوه الأربعة هو الوجه الأول حیث إنّ المرکب من مخترعات الشارع فهو الذی یضع کل جزء فی محله، فیکون المراد التجاوز عن المحل الذی قرّره الشارع.
موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ
بحث دیگر این است که آیا مضی واجب است که به آن می گویند عزیمت، یا مضی رخصت است، ممکن است بر گردد، آیا بر نگشتن عزیمت است، یعنی واجب است؟ یا اینکه بر نگشتن رخصت است و شرع مقدس اجازه داده که اگر طرف دلش خواست بر می گردد و اگر دلش هم نخواست بر نمی گردد
هل المضی عزیمة أو رخصة؟
پرسش دیگر این است که چرا به واجب می گویند عزیمت،چرا حتمیت را می گویند عزیمت، اگر بگوییم مضی واجب است، می گویند عزیمت است، مضی واجب نیست می گویند رخصت است، چرا به چیزی که جنبه حتمی دارد، می گویند عزیمت، چه تناسبی بین کلمه عزیمت و بین مضی واجب است؟
پس در آنجا که ما باید اعتنا نکنیم، اعتنا نکردن عزیمت است یا رخصت، عزیمت در لغت عرب به معنای قطع و یقین است، در واقع به معنای قطع به کار می رود، معنای عزیمت یعنی یک طرفه کردن، قهراً باید اطاعت کند، اما رخصت در مقابل عزیمت است، در رخصت اختیار در دست طرف است، هم می توانی بر گردی و هم می توانی بر نگردی.
ص: 283
بنابراین، اصطلاح عزیمت و رخصت یک اصطلاح فقهی است، از لغت هم ریشه گرفته، عزیمت به معنای قطع است، رخصت هم به معنای اختیار دادن است، آیا مضی یک امر عزیمتی است یا یک امر رخصتی؟
با توجه با روایات مسلماً عزیمتی است. چرا؟ چون آقایان می گویند جمله خبریه در افاده وجوب اقوی از امر است، یک موقع می گویی:« ولدی صلّ» گاهی هم می گویی:« ولدی یصلّ » خبر می دهد، معلوم می شود که به قدری علاقه به نماز دارد که از نماز خواندن پسر خبر می دهد، حضرات علیه السلام در اینجا جمله خبریه به کار می برند، گاهی می گویند یمضی و گاهی می گویند:« لا یعید» البته در بعضی از جاها صیغه امر هم وارد شده باشد، مانند:« فامض و لا تعد» آقایان می گویند جمله خبریه اقوی در افاده وجوب است، به قدری به فلان مسأله علاقمند است که آن را در خارج موجود می بیند و از آن خبر می دهد، این حاکی از علاقه بیشترش است.
البته در بعضی از روایات آمده اگر اعاده کند مانع ندارد، مثلاً در طواف آمده، کسی هفت بار طواف کرده، بعداً در خانه و محل سکونت خودش بر گشته و دچار شک و تردید شده که آیا طوافش صحیح بوده یا نه؟ مسلماً مورد قاعده فراغ است ولی حضرت می فرماید بر گردد و اعاده کند، راوی عرض می کند: یابن رسول الله فعلاً در مکه نیست و امکانش نیست، حضرت می فرماید اشکالی ندارد، از این معلوم می شود که بر گشتن و اعاده کردن مستحب است.
ص: 284
در این میان تکلیف ما چیست؟ از آن روایات عزیمت می فهمیم، از این روایت رخصت می فهمیم، مسلماً قسمت دوم اظهر از اولی است، بعد از عمل اشکالی ندارد اعاده کند، اما در اثنا معلوم نیست که صحیح باشد، در اثنا ممکن است از مقوله «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» باشد اگر حضرت فرموده بر گردد بعد از عمل است، بعد از عمل ضرر به گذشته نمی زند، اما اگر در اثنای عمل بر گردد، ممکن است مصداق «من زاد فی صلاته» یعنی ظاهراً زاد فی صلاته. چرا؟ شرع مقدس گفت تو آوردی، بلی، قدر رکع، بلی قد رکع، اگر شما بر گردی و رکوع کنی، از نظر ادله زاد فی صلاته، چرا زاد؟ چون امام فرمود بلی قد کعت، تو رکوع کردی، تو ظاهراً محکوم به رکوع کردن هستی، رکوع کرده ای.
پس به این نتیجه رسیدیم که در اثنای عمل عزیمت است اما بعد العمل رخصت است، رخصت را از این روایت فهمیدیم، اگر نبود این روایت اخیر، می گفتیم مطلقاً عزیمت است، در اثنا حتما باید بر نگردد چون مشکل زیادی پیدا می کند ولو به حکم شرع مقدس.
التنبیه السادس: فی جریان القاعده فی الشروط
آیا در شروط هم این قاعده جاری است یا نه؟ در اجزاء جاری است، در اجزاء مانند رکوع جاری است مانند سجود جاری است، در شروط چطور، مانند اذان و اقامه یا مثل طهارت حدثی و هکذا طهارت خبثی، آیا در شروط هم جاری است یا نه؟
ص: 285
اقوال چهار گانه
باید توجه داشت که در اینجا چهار قول وجود دارد
قول اول
قول اول مانند صاحب جواهر می گویند در شروط جاری است، حتی اگر بعد العمل شک در شرط کنی جاری است، در اثنا اگر شک کنی باز هم جاری است حتی حین الدخول فی الصلاة که آیا من وضو دارم یا نه؟ باز هم جاری است، این قول خیلی گسترده است، پس اگر قبل العمل و بعد العمل شک کند که آیا من دارای وضو هستم یا نه؟ ساتر دارم یا نه، رو به قبله هستم یا نه؟ قاعده جاری است.
قول دوم
قول دوم می گوید اصلاً قاعده فراغ نفس العمل و اجزاء است، در شروط جاری نمی شود حتی بعد العمل هم جاری نمی شود اگر بعد العمل شک کند که وضو داشتم یا نه، رو به قبله بودم یا نه؟ اذان و اقامه گفتم یا نه؟ ستر داشتم یا نه؟ باید بر گردد.
قول سوم
قول سوم می گوید نسبت به گذشته جاری است، نسبت به آینده جاری نیست. مثلاً سبق الظهر علی العصر، دارم نماز عصر را می خوانم، نمی دانم ظهر را خواندم یا نه؟ قاعده تجاوز جاری می کنم ؟ قاعده تجاوز جاری می کنم، می گویم انشاء الله ظهر را خواندم، اما بعد از آنکه از نماز عصر فارغ شدم، باید ظهر را بخوانم، چرا؟ چون این قاعده صحت حیثی را ثابت می کند، یعنی ثابت می کند که این نماز عصر من دارای شرط است. صحت حیثی کدام است؟ سبق الظهر علی العصر،اما واقعاً ظهر را خوانده ام یا نه؟ آن را ثابت نمی کند باید بعداً ظهر را بخوانم.
ص: 286
مثال دیگر، در اثنای نماز هستم نمی دانم وضو داشتم یا نه؟ می گوید انشاء الله وضو داشتم نسبت به گذشته، اما نسبت به نماز آینده باید وضو بگیرم. چرا؟ چون قاعده فراغ ثابت می کند صحت حیثی را، من حیث هذه الصلاة.
قول چهارم
قول چهارم می گوید اگر اصل باشد، به درد نمی خورد، اما اگر اماره باشد، این مطلقا هست، فرق می گذارد بین اینکه قاعده اصل باشد و بین اینکه قاعده اماره باشد.
ما این مسأله را جور دیگر بحث کردیم، عرض می کنم شرائطی که انسان در آنها شک می کند بر چند قسم است:
1: گاهی «شرط» مقوم صلات است مثل قصد قربت، مثل قصد عنوان ظهر مثل قصد عنوان عصر، یک شرائطی است که مقوم عمل است به گونه ای که این شرائط نباشد، عملی نیست، اگر در چنین شرائطی شک کند. ابداً قاعده تجاوز جاری نیست، آیا من قصد قربت کردم یا نه، نیت ظهر کردم یا نه، اینها عناوین قصیده هستند، در اینها قاعده تجاوز جاری نمی شود. چرا؟ چون قاعده تجاوز در جایی است که موضوع احراز شود که من نماز می خوانم در طواری وعوارض نماز شک کنیم، اما اگر خود عنوان صلات احراز نشود، جای قاعده تجاوز نیست، قاعده تجاوز در جایی است که موضوع احراز شده، طواری و عوراض آن برای ما مشکوک است، اما من قصد قربت کرده ام یا نه؟ اگر من قصد قربت نکرده باشم، این عمل من کلا عمل است، فلذا من باید عنوان موضوع را احراز کرده باشم، اگر شک کنم که عنوان ظهر را قصد کرده ام یا نه؟ باید نماز را رها کنم و از سر بخوانم.
ص: 287
2: قسم دوم این است که شرط از عناوین مقوم نیست، اما شارع مقدس جایگاه آن را معین کرده مانند اذان و اقامه، اگر قبل از دخول در صلات شک کنم که اذان و اقامه را گفتم یا نه؟ قاعده تجاوز جاری نمی شود، چون شک در محل است، اما اگر بعد از تکبیرة الاحرام شک کنم که اذان و اقامه را گفته ام یا نه؟ قاعده تجاوز جاری است.
بنابر این، شرائطی که جنبه مقدمی ندارد، اما شرع مقدس برای آن جایگاه معین کرده است، مانند اذان و اقامه؟ اگر در اول نماز شک کند، یعنی هنوز تکبیرة الاحرام را نگفته است، باید اذان و اقامه را بگوید و اگر وارد نماز شده و شک کند، به شک خود اعتنا نکند.
صاحب جواهر می گوید اگر در هیأت داخل باشد، باید اعتنا نکند، اما اگر اثنای نماز است و شک دارد که اذان و اقامه را گفته یا نه؟ مسلماً قاعده در آنجا جاری است.
3: شرط از عناوین مقومه نباشد و جایگاه معین هم نداشته باشد، اما در سر تا سر نماز شرط باشد، مانند استقبال به قبله، استقبال از اول صلات إلی آخر صلات شرط است، از عناوین مقومه نیست و جایگاه معین هم ندارد، اما در سر تا سر نماز شرط است، باید من ساتر داشته باشم.
پس در اینجا سه صورت دارد:
الف؛ اگر بعد از نماز شک کنم که ساتر داشتم یا نه؟ در اینجا قاعده تجاوز جاری می شود چون محلش گذشته، اما اگر در اثنای نماز شک کنم که ساتر دارم یا نه؟ اگر نسبت به گذشته شک کنم، الآن ساتر داریم، ولی نسبت به گذشته شک کنم، قاعده تجاوز جاری است، اما گر نسبت به گذشته یقین دارم که ساتر داشتم، اما شرائطی پیش آمد که نمی دانم دارم یا نه؟ اینجا من باید فحص کنم که آیا دارم یا ندارد چون شک در محل است.
ص: 288
نسبت به استقبال هم چنین است، اگر بعد از نماز شک کردم، قاعده تجاوز جاری است، الآن یقین دارم که رو به قبله هستم، ولی نمی دانم قبلاً هم رو به قبله بوده ام یا نه؟ قاعده تجاوز جاری است و می گویم انشاء رو به قبله بوده ام.
اما مسأله عکس باشد، یعنی گذشته من یقین است، حالا نمی دانم استقبال دارم یا نه؟ حتماً در این مورد باید فحص کنم وببینم آیا واجد هستم یا واجد نیستم.
آیا در شک در طهارت هم قاعده تجاوز جاری است؟
باید بررسی کنیم که آیا در شک در طهارت هم قاعده تجاوز جاری است یا جاری نیست؟
مثلا شک دارم که طهارت دارم یا نه، طهارت از حدث آیا دارم یا نه، چون طهارت از خبث ممکن است مال اول نماز باشد، آیا من طهارت از حدث دارم یا نه؟ این بستگی دارد که مبنای شما در طهارت از حدث چیست؟ آیا وضو همان غسلتان و مسحتان است، «لا صلات الا بطهور» که گفته است، این طهور چه طهوری است، آیا مراد مسحتان و غسلتان است کما اینکه مرحوم بحر العلوم چنین می گوید؟
آیا اینکه طهور آن حالت نفسانیه و نورانیه ای است که بعد از غسلتان و مسحتان حاصل می شود، بستگی دارد مبنای شما چه باشد؟ اگر منبای شما اولی است، این از قبیل قسم دوم است، جایگاه مشخصی دارد و جایگاهش هم قبل از صلات است، همین که وارد صلات شدم و شک کردم وضو دارم یا نه؟ یمضی. چرا؟ چون محلش گذشته است، اما اگر بگوییم وضو آن حالت نفسانیه ای نورانی است که بعد از مسحتان و غلستان حاصل می شود.در این حالت طهور بر می گردد مثل ستر می شود، مثل استقبال می شود که از اول نماز تا آخر نماز معتبر است، سه حالت دارد؟ بعد از سلام جاری می شود در اثنا نسبت به گذشته جاری می شود، اما نسبت به آینده جاری نمی شود و لعل آن قول سوم که می گفت در گذشته صحیح است در آینده ما باید تفحص کنیم، همین را می خواست بگوید.
ص: 289
بنابراین، ما شرائط را بر سه قسم کردیم،مقوم، جای جریان قاعده نیست، غیر مقوم جایگاه مشخصی دارد، اگر از جایگاهش نگذشتی، جاری نمی شود، اگر گذشتی و مقوم نیست و جایگاه مشخص هم ندارد، اما از اول نماز تا آخر معتبر است، این خودش سه صورت داشت:
الف؛ بعد از صلات شک کنی که آیا ساتر داشتم، استقبال داشتم: یجری.
ب؛ اگر در اثنا شک یکنی، چنانچه نسبت به گذشته شک داری نه نسبت به الآن، یجری. اما اگر نسبت به گذشته یقین داری و حالا شک داری، در اینجا باید تفحص کنی، راجع به وضو چه گفتیم؟ اگر بگویید طهور همان مسحتان و غلستان است، حکمش حکم اذان و اقامه است اما اگر بگوییم طهور همان حالت نفسانیه است، در این صورت حکمش حکم ستر است که له اقسام سه گانه است.
بقی هنا روایة
1:« عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَکُونُ عَلَی وُضُوءٍ وَ یَشُکُّ عَلَی وُضُوءٍ هُوَ أَمْ لَا قَالَ إِذَا ذَکَرَ وَ هُوَ فِی صَلَاتِهِ انْصَرَفَ فَتَوَضَّأَ وَ أَعَادَهَا وَ إِنْ ذَکَرَ وَ قَدْ فَرَغَ مِنْ صَلَاتِهِ أَجْزَأَهُ ذَلِکَ » (1) .
این روایت یک مشکلی دارد و آن اینکه اگر این روایت استصحاب را بگوید، متیقن سابق و مشکوک لاحق، فرق نمی کند بین وسط نماز و آخر نماز، به شرط اینکه بگوییم وضو همان غسلتان و مسحتان است، اگر گفتیم فرق نمی کند در اثنای نماز جاری می شود، بعد از نماز هم جاری می شود. چرا؟ چون محلش گذشته است، ولی حضرت می فرماید: در اثنا جاری نمی شود اما بعد از صلات جاری می شود.
ص: 290
به بیان دیگر «لا تنقض الیقین بالشک» همان گونه که بعد از صلات جاری است، در اثنا هم جاری است، به شرط اینکه وضو عبارت است از غلستان و مسحتان.
پس چطور حل کنیم؟ حلش این است که بگوییم این روایت استصحاب را نمی گوید بلکه قاعده الیقین و شک ساری را می گوید، فرق این دوتا روشن است، یک موقع من یقین داشتم که جمعه زید عادل بود، شک دارم که شنبه هم عادل هست یا نه؟ این همان استصحاب است، یک موقع یقین داشتم که زید جمعه عادل بود، شنبه شک دارم که آیا واقعاً زید در روز جمعه عادل بود یا واقعاً عادل نبود، به این می گوید قاعده الیقین یا شک ساری، فرقش این است که در استصحاب متیقن غیر از مشکوک است زماناً، اما در قاعده ساری متیقن و مشکوک زمانا یکی هستند، این روایت اگر استصحاب بگوید اشکال پیدا می کند که چه فرق است بین اثنای صلات و بین بعد از صلات، اما این قاعده یقین را می گوید، یقین داشتم که وضو داشتم، اثنای نماز شک کردم که آیا آن وضوی من، وضوی درستی بوده یا با آب نجس وضو گرفتم، شک کردم در خود آن وضو، در اثنا قاعده جاری نسیت. چرا؟ چون قاعده گذشته را درست می کند نه آینده را. شک دارم آن وضویی که گرفتم با آب طاهر بوده یا با آب نجس بوده، در اثنا جاری نمی شود، چون اگر جاری بشود، گذشته را درست می کند نه آینده را؟ چون گفتیم این قاعده جنبه حیثی دارد، اما بعد از نماز اشکالی ندارد چون بعد از نماز قاعده فراغ دارم، بنابراین، ما روایات را معنا کردیم و آن را حمل کردیم بر قاعده الیقین و شک ساری، اگر استصحاب باشد، تفکیک درست نیست، اما اگر قاعده الیقین و شک ساری باشد، تفکیک درست است چرا؟ چون قاعده تجازو گذشته را درست می کند نه آینده را، بر خلاف بعد از صلات که همه را درست می کند.
ص: 291
موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ
بحث در تنبیه هفتم است، مرحوم شیخ انصاری قاعده تجاوز را منحصر به شک در وجود می داند و می گوید اگر در وجود شیء شک کنیم، قاعده تجاوز جاری می شود، اما اگر اصل وجودش قطعی است، صحتش محل بحث است، مثلاً شک می کند که مد « وَلَا الضَّالِّینَ» درست گفته ام یا نگفته ام، چون از اول این قاعده را منحصر کرده به شک در وجود، در اصلش شک کنیم اما اگر در صحت شک کنیم، در اینجا قاعده جاری نیست، مگر اینکه تنقیح مناط کنیم و بگوییم هر چند لفظ شامل نیست اما مناط شامل است، چه فرق می کند بر اینکه انسان در وجود شیء شک کند یا در صحت آن شک کند.
علاوه براین، می توان گفت که شک در صحت، بازگشتش به شک در وجود است، مثلاً شک می کند که مد « وَلَا الضَّالِّینَ» را درست گفته ام یا نه، یعنی آنچه را که شارع از من خواسته موجود شده یا موجود نشده؟ بنابراین، یا از راه تنقیح مناط وارد می شویم یا می گوییم شک در صحت بازگشتش به شک در وجود است.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی ما فکر می کنیم که اگر روایات عکس نباشد، هردو را می گیرد، اصلاً می توان گفت که روایات مربوط به شک در صحت است. چرا؟ زیرا در روایات تعبیر این است: « إذا خرجت من شیء» یعنی شئ در خارج هست که خرجت، مرحوم شیخ این گونه معنا می کند و می گوید: اذا خرجت من شیء، یعنی إذا خرجت من محله (شیء). و حال آنکه این گونه نیست، ظاهر این است که شیء است و ما از آن عبور کردیم، حالا نمی دانیم که صحیح بوده یا باطل؟ روایات ما اگر در عکس ظاهر نباشد، منحصر در شک در وجود نیست، الآن من سه روایت را می خوانم در همه این روایات خرج من غیره است، إذا خرجت من شیء است، یعنی شیء در خارج وجود دارد و میخش را کوبیده ولی نمی دانیم صحیح است یا نه؟ نه اینکه خرج من شیء یعنی خرج من محلّه، از محلش خارج شده که در واقع خودش مشکوک است و محلش قطعی می باشد.
ص: 292
1: ما ورد فی ذیل صحیحة زرارةُ : «إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ » (1)
فإنّ الظاهر من الخروج من شیء هو الإتیان به و الشکّ به و الشکّ فی صحّته و فساده، و حمله علی الخروج من محلّه یحتاج إلی قرینة.
شیخ حمل کرده بر خروج از محل که در واقع وجودش مشکوک است، این حمل شیخ صحیح نیست و محتاج به قرینه و دلیل است.
ظاهرش این است که وجود قطعی می باشد ولی آرایش او مشکوک است.
2:ذیل صحیحه اسماعیل بن جابر که می فرماید:«کُلُّ شَیْ ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ – از او گذشته، نه اینکه از محلش گذشته، هست، گذشته نمی داند صحیح بوده یا نه؟- وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ» (2) . تقریر این روایت عین همان تقریر روایت زراره است.
ما تا اینجا از دلالت لفظی روایت استفاده کردیم، شما می توانید از راه دیگر هم استفاده کنید، آن کدام است؟ در روایات آمده که اعتنا نکن. چرا؟ لأنّه حین العمل أذکر منه حین یشک، یعنی انسان حین عمل حواسش جمع تر است تا بعد العمل، اگر فلسفه این است، دیگر فرق نمی کند که شک در وجود شیء باشد یا شک در صحت شیء، موقعی که می خواهم امر خدا را امتثال کنم،حواسم جمع تر است تا بعد العلم که شک می کنم، فلذا فرق بین شک در وجود و شک در صحت فرق نمی کند. بنابراین،از طریق مختلف،شک در صحت را با شک در وجود یکی می دانیم.
ص: 293
شیخ انصاری از راه تنقیح مناط وارد شد و سپس فرمود ممکن است شک در صحت بازگشتش در شک در وجود باشد، ما از راه دیگر وارد شدیم و گفتیم روایات دلالت ظاهری دارد که شک، شک در صحت است، این یک دلیل.
دلیل دیگر حکمتی است که حضرت برای قاعده تجاوز بیان می کند،این حکمت فرق نمی کند بین شک در وجود و بین شک در صحت.
3: ما ورد فی ذیل موثقةابن أبی یعفور: «إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه » (1)
4: ما ورد فی بعض الروایات من التعلیل بالأذکریة و الأقربیة إلی الحق حین العمل، و هو یعم کلا القسمین، من قوله ع: « هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ» (2)
وقوله ع: فی صحیحة محمد بن مسلم:« وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِک « (3) .
کل ذلک یؤیّد أن التفریق بین القسمین بعید عن مذاق الشرع و لذلک یقول فخر المحققین: إنّ الأصل (اسم) - فی فعل العاقل المکلّف الّذی یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح یعلم الکیفیة و الکمیة – الصحة (خبر).
التنبیه الثامن: الاختصاص القاعدة بالاخلال عن سهو
تنبیه هشتم در باره این است که قاعده تجاوز در جایی جاری می شود که صورت عمل محفوظ نباشد و من احتمال تفاوت می دهم بین آن زمان و این زمان، یعنی احتمال بدهم که حالت اول با حالت دوم اختلاف داشته باشد،مثلاً شخص می خواهد وضو بگیرد، در حالی که پا را مسح می کند نمی داند که آیا سرش را مسح کشیده یا نه؟ اینجا صورت عمل محفوظ نیست چون نمی داند مسح کشیده یا نکشیده و اختلاف دو حالت هم هست،من ممکن است حین عمل اذکر هستم،اما بعد از عمل اذکر نیستم.
ص: 294
پس این دو شرط حفظ کنید:
الف؛ یک صورت عمل محفوظ نباشد
ب؛ اختلاف و تفاوت بین دو حالت باشد.
با توجه به این دو مطلب،خیلی از مسائل پیش می آید که حل می شود، مثلاً حمام رفتم و غسل کردم یقین دارم که آن را تکان ندادم، از حمام بیرون شدم، شک کردم که آیا آب زیر انگشتر نفوذ کرده یا نکرده؟ اینجا نه قاعده فراغ جاری است و نه قاعده تجاوز. چرا؟ صورت عمل محفوظ است، یعنی می دانم که انگشتر را تکان ندادم و احتمال می دهم نفوذ آب من باب تصادف باشد، اتفاقاً دو حالت هم یکسان است، در همان موقع که زیر دوش آب بودم اگر کسی می گفت: فلانی انگشترت را تکان ندادی، شک می کردم حالا هم که بعد العمل است باز هم شک می کنم،هردو حالت یکی است.
این نکته را خوب توجه کنید که قاعده تجاوز با دو شرط جاری می شود: یکی اینکه صورت عمل محفوظ نباشد، دیگر اینکه بین دو حالت اختلاف و تفاوت دو حالت باشد، یعنی احتمال اذکریت حین العمل باشد اما بعد العمل نباشد.
مثال
شخص در حالی که انگشتر در دست دارد وضو گرفت، یک موقع شک می کند که انگشترش را تکان داد یا نه؟ در اینجا قاعده تجاوز جاری است، یک موقع یقین دارد که تکان نداده،احتمال وصول آب بخاطر تصادف است، اینجا قاعده تجاوز جاری نیست. علت اینکه قاعده تجاوز جاری است،چون حین عمل اذکر است،وصول آب زیر انگشتر معلول اذکریت باشد نه معلول تصادف، در موردی که نمی دانم انگشترم را تکان دادم یا نه؟ اذکر هستم،انشاء الله تکان دادم و رفتن آب هم زیر انگشتر تصادفی نیست،بلکه احتمال می دهم تکانش دادم،اما جایی که یقین دارم که اصلاً تکان ندادم،احتمال نفوذ آب را به تصادف نسبت می دهم،این از روایات بیرون است،روایات جایی را می گوید که نفوذ آب معلول اذکریت من باشد، حواس جمع بوده انشاء نفوذ کرده ولی در این موارد،معلول اذکریت نیست، بلکه معلول تصادف است.
ص: 295
إنّ مصب القاعدة ما لو احتمل الاخلال بالجزء أو الشرط عن سهو، و أما إذا احتمل الإخلال بهما عن عمد، فلا تشمله القاعدة و یشهد علی ذلک أمران:
الأول: التعلیل المذکور، أعنی قوله علیه السلام : « هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» فإنه بمنزلة صغری لکبری و هی: إذا کان أذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحة عمله الذی یرید براءة ذمته، لأن الترک سهواً خلاف فرض الذکر و الترک عمداً خلاف إرادة البراءة، و احتمال الترک عن عمد خارج عن مصبّ التعلیل.
الثانی: ارتکاز العقلاء، فإنّهم إذا احتملوا أن الاخلال کان مستنداً إلی العمد لرجعوا و فتّشوا عن الواقع، فالمهندس إذا احتمل أنه تسامح فی أمر مهم یرجع إلی بناء البیت ذی الطبقات المتعددة، یعتنی بشکه و یرجع إلی کشف الواقع.
فعلی هذا فلو احتمل الإخلاص عن عمد فعلیه إعادة الواجب إذا کان الوقت باقیاً.
نعم إذا خرج الوقت لا یعتنی بالشک لحکومة ما ورد حول الشک بعد الخروج الوقت.
تنبیه هشتم را که بیان کردیم، مقدمه تنبیه نهم است،در واقع من این دوتا تنبیه را از همدیگر جدا کردم، تا اولی مقدمه دومی باشد.
التنبیه التاسع: اختصاص القاعدة بما إذا احتمل طروء الغفلة
قاعده در جایی است که احتمال غفلت می دهد، نه اینکه یقین دارم که اصلاً انجام نداده ام، عرض کردم که این دو تنبیه یک تنبیه است، اولی را به عنوان تهیأ عرض کردم.
الظاهر أختصاص القاعدة بمورد اشتغل فیه بالعمل عن ذکر إجمالی ولکن احتمل عروض الغفلة علیه، فترک الجزء أو الشرط، و أمّا لو علم بغفلته حین العمل و عدم ذکره إجمالاً ولکن یحتمل انطباق العمل علی الواقع من باب الصدفة و الاتفاق کما لو توضأ ولم یدر خاتمه، ولکن یحتمل وصول الماء إلی ما تحت الخاتم اتفاقاً، فلا تجری القاعدة و ذلک لأن مجراها ما إذا کان احتمال انطباق العمل علی الواقع معلولاً لذکره و إرادته إبراء ذمّته، و المفروض أن الانطباق فی المثال رهن الصدفة.
ص: 296
و إن شئت قلت: إن مصبّ القاعدة ما لم تکن صورة العمل محفوظة حتی یختلف حال المکلف فی حین العمل و حین الشک و أمّا إذا کانت صورة العمل محفوظة علی وجه یکون شاکّاً فی کلتا الحالتین، فلا تکون مجری للقاعدة، و فی المقام لو التفت حین العمل بأنّه یغتسل من غیر تدویر لخاتمه، لشکّ کما یشک بعد العمل.
و بعبارة ثالثة: یجب أن تکون الحالتان ( حالة العمل و حالة الشکّ ) مختلفتین من حیث الذکر و القرب إلی الحق، و أما إذا صارت الحالتان متحدین کما فی المقام فلا تجری فیه القاعدة، لأنّ الشکّ لا یختص بوقت الفراغ عن العمل بل یعمّ حینه، فلو ذکّره أحد حین العمل إلی کیفیة عمله لشک فی ذلک الوقت أیضاً.
و علی هذا یعلم حکم بعض الفروع:
1: لو صلّی إلی جانب من دون تحقیق و فحص ثم شکّ بعد الفراغ فی أنّ الجهة التی صلّی إلیها هل کانت باتّجاه القبلة أو لا؟ فلا تجری القاعدة لتساوی الحالتین ( حالة العمل و حالة الشکّ ) فی الأذکریة و الأقربیة – به گونه ای که اگر قبله هم باشد،قبله بودنش معلول تصادف است نه معلول اذکریت- و لو صحّت صلاته و کانت الجهة قبلة فإنّما صحّت من باب الاتّفاق و المصادفة، لا من باب أنّه أذکر أو أنّه بصدد إبراء الذمّة.
شخصی، در بیابان بدون اینکه تحقیق کند که قبله کدام است، به سمتی نماز خواند، بعداً شک می کند که رو به قبله بوده یا نه کافی نیست. چرا؟ چون حین العمل تان با حین الشک یکی است.
ص: 297
اما گاهی صورت عمل محفوظ است، به این معنا که اگر در همان وقت کسی از او سؤال کند و بگوید شما که به این طرف نماز می خوانی، آیا می دانی که قبله است؟ در جواب می گوید: نه، اینجا باید اعاده کند.
موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ
همان گونه که قبلاً بیان شد، قاعده تجاوز در جایی جاری است که صورت عمل محفوظ نباشد. به بیان دیگر انسان در حالت عمل یک حالتی داشته باشد و بعد از «عمل» حالت دیگر، اما اگر صورت عمل محفوظ باشد و حالت ها مساوی باشند، در این صورت قاعده تجاوز جاری نیست.
مثال
فرض کنید شخصی، غسل کرده و می داند بر اینکه انگشتر خود را تکان نداده، ولی احتمال می دهد که از باب تصادف آب زیر انگشتر رفته باشد، آیا می تواند در اینجا (در غسل خود) قاعده تجاوز جاری کند؟ نمی تواند قاعده تجاوز جاری کند. چرا؟ چون شرط عمل در جایی است که حالت ها مختلف باشد، حال عمل اذکر باشد، بعد العمل هم اذکر نباشد و این آدم در هر دو حالت یکسان است، زیرا در همان موقعی که زیر دوش حمام است و کسی به او بگوید اگر انگشترت را تکان ندهی آب زیرش می رود یا نه؟ می گوید نمی دانم، همان گونه که بعد العمل می گوید نمی دانم، حین العمل هم اگر از او بپرسند، در جواب می گوید نمی دانم. خلاصه قاعده تجاوز در جایی جاری است که احتمال بطلان، مال غفلت باشد و در ما نحن فیه مال غفلت نیست حتی اگر آگاه هم باشد، نمی داند که آب زیرش رفته یا نه؟
ص: 298
فروع مسأله
الف: روی این این مبنا، می توان فروعی را در این مسأله مطرح کرد، یکی را در جلسه گذشته مطرح کردیم، دیگری را هم در این جلسه مطرح می کنیم، فرض کنید که من انائین مشتبهین دارم، که یکی نجس است، صبح از خواب بیدار شدم و سراسیمه با یکی وضو گرفتم، یک مرتبه یادم آمد که من با انایئن مشتبهین وضو گرفتم، احتمال می دهم که وضوی من با آب طاهر باشد، کما اینکه احتمال می دهم وضوی من با آب نجس باشد،آیا من می توانم در اینجا قاعده تجاوز جاری کنم؟ نه، چرا؟ چون هردو شرط موجود نیست. چطور؟
اولاً؛ صورت عمل محفوظ است، چون من می دانم که با احدی الإنائین وضو گرفتم، صورت عمل در دو حالت یکی است.
ثانیاً؛ صحت در اینجا تصادفی است و صحت تصادفی میزان نیست، صحت باید روی اذکریت باشد و در اینجا اذکریت نبوده ولذا لا اقل این آدم اصالة الطهارة در دستش در جایی وضو مراکز وضو می تواند اصالة الطهارة جاری کند اما وضو را باید تکمیل کند، اگر با انائین مشتبهین وضو گرفت،می تواند در مواضع وضو اصالة الطهارة جاری کند :«کلّ شیء طاهر» استصحاب طهارت،اما وضو را باید تکمیل کند.
پرسش
پرسش این است که شما گفتید اصالة الطهارة در مواضع وضو جاری می کند، از آن طرف هم می گویید وضو را باید تکمیل کند، اگر واقعاً مواضع وضو پاک است، پس وضو هم صحیح است، اگر واقعاً وضویش باطل است، پس مواضعش هم نجس است،چرا بین این دوتا جدایی افکندید و گفتید مواضع وضو پاک است، اما باید وضو را تکمیل کند، این دو گفتار با هم تنافی دارد. چطور؟ چون اگر بدن پاک است، پس معلوم می شود که با آب پاک وضو گرفته پس وضویش صحیح است و اگر وضویش باطل است، پس معلوم می شود که با آب نجس وضو گرفته و باید بدن را هم بشوید، چگونه می گویید بدن پاک است، اما وضو را باید تکمیل کند؟
ص: 299
خلاصه اصالة الطهارة یا استصحاب الطهارة می گوید بدن پاک است، اما از آن طرف این آدم استصحاب حدث دارد، قهراً وضویش را باید تکمیل کند، قطعاً دوتا استصحاب با هم معارض هستند،چطور ما بین لازم و ملزوم جدایی انداختیم، اگر بدن پاک است، پس وضو هم درست است و اگر وضو باطل است، پس بدن هم نجس می باشد.
پاسخ
مرحوم شیخ انصاری در مبحث اصل سببی و مسببی این بحث را دارد و می گوید امور اعتباری اشکالی ندارد که بین لازم و ملزوم جدایی بیفکنی، فقط عالم تکوین است که نمی شود بین لازم و ملزوم جدایی انداخت، اگر اربعه است، پس زوج هم است و اگر زوج است، اربعه هم هست،در تکوین نمی شود بین اربعه و زوجیت جدایی انداخت، اما در عالم اعتبار که عالم تعبد است مانع ندارد که بگوید:« تتعبّد بطهارة مواضع الوضوء» ولی در عین حال وضویت را باید تکمیل کنی.
تعارض روایتین با گفتار ما
با اینکه ما چنین قاعده ای را گفتیم، ولی دو روایت بر خلاف گفتار ماست است، ما گفتیم قاعده تجاوز درجایی جاری می شود که صورت عمل محفوظ نماند، صورت عمل یکسان نباشد و به اصطلاح صحت مربوط به اذکریت باشد نه غفلت، اما (در همین مسأله) دو روایت داریم که حضرت می فرماید وضو و غسلش درست است،از حضرت سوال می کنند که من وضو گرفتم و در حین وضو غفلت کردم که انگشترم را برگردانم، از حمام بیرون آمدم، حضرت می فرماید: «فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ» یقین دارد که انگشترش را نچرخانده و رفتن آب از باب تصادف خواهد بود.
ص: 300
سوال دیگر این است که یابن رسول الله غسل کردم، یادم رفت که انگشترم را در بیاورم و به همان حالت غسل کردم و از حمام بیرون آمدم، حضرت می فرماید: «فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ» این دو حدیث کاملاً ضد آن قاعده ای است که ما گفتیم، چون ما گفتیم قاعده تجاوز درجایی که صورت عمل محفوظ است جاری نمیشود یا اگر دو حالت یکسان است جاری نمی شود، در اینجا صورت عمل محفوظ است اولاً، و دو حالت یکسان است با این وجود حضرت قاعده تجاوز را جاری کرده است.
برداشت آیة الله خوئی از دو روایت
مرحوم آیة الله خوئی این دو روایت را به گونه دیگر معنا می کند و می گوید حیثیت سوال از صحت وضو نیست، حیثیت سوال از این است که طرف احتمال می دهد که یکی از مستحبات چرخاندن انگشتر است و نیز یکی از مستحبات در غسل در آوردن انگشتر است در هنگام غسل، ولذا از حضرت سوال می کند که: یابن رسول الله! من به این مستحب عمل نکردم، حضرت می فرماید اشکال ندارد، سوال از صحت و بطلان وضو نیست تا منافات با عرض ما داشته باشد، بلکه سوال از یک مستحب نفسی است، احتمال می دهیم که راوی معتقد است و امام هم معتقد است که سوال از یک مستحب نفسی است، یعنی هردو معتقدند که تدویر مستحب نفسی است و هکذا تحویل در غسل، یعنی بیرون آوردن انگشتر از یک انگشت به انگشت دیگر کند، این از مستحبات است، حضرت می فرماید حالا که وضو گرفتی لازم نیست که دو مرتبه وضو بگیر و به این مستحب عمل کنی.
ص: 301
اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی
این توجیهی که حضرت ایشان در مصباح الأصول دارد از نظر من صحیح نیست، چون روایات دیگر داریم که همان مسأله در آنجا آمده، حیثیت سوال در باره صحت و ضو و بطلان وضو است فلذا می گوید: یابن رسول الله! تکان ندادم آیا وضوی من صحیح است یا نه؟
ایشان (آیة الله خوئی) از روایات دیگر که در این مورد آمده غفلت کرده،روایات دیگر این دو روایت را تفسیر می کند که یابن رسول الله اینکه انگشترم را تکان ندادم، چگونه است؟ تکان ندادن برای صحت وضو است.
هذا هو المقتضی القاعدة، نعم ربما یظهر من بعض الروایات عدم وجوب الاعتناء إذا أتی بالعمل غفلة- شرط اول - و تساوت الحالتان من حیث الأذکریة- شرط دوم - و هی روایة الحسین بن أبی العلاء :
1؛ « وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَاتَمِ إِذَا اغْتَسَلْتُ قَالَ حَوِّلْهُ مِنْ مَکَانِهِ وَ قَالَ فِی الْوُضُوءِ تُدِیرُهُ فَإِنْ نَسِیتَ حَتَّی تَقُومَ فِی الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ» (1) .
این روایت عین مسأله مورد بحث را متذکر است، یعنی می داند که تکان نداده، احتمال می دهد که رفتن آب زیر انگشتر تصادفی باشد.
2: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: إِذَا کَانَ مَعَ الرَّجُلِ خَاتَمٌ فَلْیُدَوِّرْهُ فِی الْوُضُوءِ وَ یُحَوِّلُهُ عِنْدَ الْغُسْلِ قَالَ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع وَ إِنْ نَسِیتَ حَتَّی تَقُومَ مِنَ الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ» (2)
ص: 302
این دو روایت کاملاً بر خلاف آن قاعده ای است که ما گفتیم.
و أجاب عنه المحقق الخوئی بعد دلالة الخبر علی المدعی، إذ لیس فیه ما یدلّ علی أنّ السؤال أیضاً کان من جهة الشکّ فی وصول الماء، و أنّ الحکم بالتحویل و الإدارة إنّما کان من هذه الجهة، بل ظاهره کون التحویل – فی الغسل – و الإدارة – فی الوضوء – مطلوباً فی نفسه لا لرفع الشکّ فی وصول الماء، و إلّا لم یکن لذکر خصوص التحویل – فی الغسل – و الإدارة – فی الوضوء – وجه، لکفایة العکس أیضاً فی إیصال الماء، بل یکفی کلّ واحد من التحویل و الإدارة فیهما، فاعتبار هذه الخصوصیة –که در یکی بچرخاند و در دیگری در آورد - یشهد بکونهما مطلوبین فی نفسهما.
و الحاصل: لیس الخبر راجعاً إلی الشکّ فی وصول الماء، فإذا شکّ فی وصول الماء یجب تحصیل العلم بوصوله ینزع الخاتم أو تحریکه (1)
ولی ما عرض کردیم حیثیت سوال از مستحب نفسی نیست، حیثیت سوال از این است که نمی دانم آب زیرش رفته یا نه، چطور؟ به خاطر دوتا روایت
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره احتمال عقلی غیر متبادر من الروایة، فإنّ المتبادر منها کون التدویر لأجل وصول الماء إلی ما تحت الخاتم لا لأجل کونه أمراً استحبابیاً نفسیاً، و یدلّ علی ما ذکرنا ما رواه جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (ع) قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ عَلَیْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ فِی بَعْضِ ذِرَاعِهَا لَا تَدْرِی یَجْرِی الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا کَیْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ أَوِ اغْتَسَلَتْ قَالَ تُحَرِّکُهُ حَتَّی یَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ أَوْ تَنْزِعُهُ وَ عَنِ الْخَاتَمِ الضَّیِّقِ لَا یَدْرِی هَلْ یَجْرِی الْمَاءُ إِذَا تَوَضَّأَ أَمْ لا کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ إِنْ عَلِمَ أَنَّ الْمَاءَ لَا یَدْخُلُهُ فَلْیُخْرِجْهُ إِذَا تَوَضَّأَ» (2)
ص: 303
معلوم می شود که سوال از استحباب نفسی نبوده، سوال از این است که آیا اگر در نیاورد، آب زیرش می رود یا نه؟ حضرت می فرماید: در بیاورد.
اما اینکه آیة الله خوئی یک استدلالی کرد و گفت حیثیت سوال این نیست، که آب رفته یا نه؟ حیثیت سوال از استحباب نفسی است به دلیل اینکه در وضو گفت بچرخاند، در غسل گفت در آورد، اگر واقعاً آب رفته است، چرخاندن کافی است، ما می گوییم لعلّ در وضو اسباغ خیلی معتبر نیست، اما در غسل شستن زیاد مطرح است، کأنه غسل اصباغ بیشتر می خواهد، البته در وضو هم یستحب الإسباغ، منتها در وضو کمتر و در غسل بیشتر، ولذا می گوید در غسل می گوید در آورد، اما در وضو می گوید بچرخاند.
بیان استاد سبحانی
جواب من این است که این دو روایتی که صدوق نقل کرده،ه یک روایت است، یعنی همان روایت حسین بن علاست که مرحوم صدوق آن را نقل به معنا کرده است، البته به این روایت عمل نشده، یعنی فقها به آن فتوا نداده اند، اگر کسی وضو بیرون جاهلاً بیرون بیاید و نداند که آب زیرش رفت یا نرفت؟ در اینجا فتوا نداده اند،نمی توانیم به این یک روایت عمل کنیم، چون این روایت معرض عنه است فلذا ما نمی توانیم از این قاعده رفع ید کنیم. بحث ما در تنبیه نهم به پایان رسید.
تنبیه دهم
در تنبیه نهم شک از جهت جهل به موضوع است، در تنبیه دهم شک از نظر جهل به حکم است، هردو جهل است، منتها در تنبیه نهم شک در موضوع است ولی در تنبیه دهم شک از جهت حکم است نه موضوع.
ص: 304
مثال1
فرض کنید اگر کسی جاهل به حکم بود، ولی احتمال می دهد که موقع عمل طبق جهل عمل نکرده، طبق صحیح عمل کرده، فرض کنید مقلد مجتهدی است که می گوید سوره کامل واجب است، یا مقلد مجتهدی است که می گوید جلوس بعد السجدتین واجب است، و من جاهل به حکم بودم، ولی احتمال می دهم که من هم سوره کامل خوانده باشم، احتمال می دهم که بعد از سجدتین نشسته باشم، جاهل به حکم هستم و قاعدتاً باید طبق عقیده خود عمل کنم، اما احتمال می دهم که عمل من طبق عقیده من نباشد، بر خلاف عقیده من باشد، اینجا قاعده تجاوز جاری نیست. چرا؟ چون حضرت می فرماید: علت اینکه عمل شما صحیح است بخاطر اذکریت صحیح است، یعنی موقع عمل حواست جمع است و اذکر هستی، اینجا در دو حالت یکسان است، یعنی حالت شک و حالت عمل یکسان است، چون در هردو جاهل هستم، نه اینکه حین عمل عالم باشم و بعد العمل جاهل. دو حالت یکسان است با این وجود چطور قاعده تجاوز جاری کنم؟
عمده این است که این قاعده، قاعده عقلائی است، مجتهد باید در فقه کمی عرفی تر باشد، البته منظورم از این حرف، این نیست که به عرف عمل کنید، بلکه مرادم این است که در فهم روایات، فهم عرفی را میزان قرار بدهیم نه فهم فلسفی را، و الا فقه عرفی نمی شود، این قاعده یک قاعده عقلائی است، انسانی که حواسش جمع است، عمل را درست و کامل انجام می دهد، بعد ها اگر شک کند می گوید صحیح انجام دادمریال مرحوم آیة الله سید محمد تقی خوانساری (صاحب صلاة المطر) می فرمود قاعده تجاوز همان است که ما در فارسی می گوییم بر گذشته ها صلوات.
ص: 305
می گوید موقع عمل حواست جمع بود، انشاء الله عمل را درست و صحیح انجام دادی، قاعده ای که شرع آورده جنبه ارتکازی و جنبه عرفی دارد،این در جایی است که حالت انسان حین العمل با بعد العمل فرق کند، و حال آنکه در اینجا حالت انسان حین العمل با بعد العمل فرق نمی کند.
مثال2
فرض کنید مجتهدی به خبر ضعیف عمل کرد، ولی بعداً معلوم شد که این خبر ضعیف بوده و غیر قابل اعتماد، ولی احتمال می دهم که موقع عمل بر طبق این خبر عمل نکرده ام، بر وفق صحیح عمل کرده ام، آیا قاعده تجاوز در اینجا جاری است یا نه؟ من که طبق خبر ضعیف فتوا داده ام و نمی دانستم که ضعیف است و خیال می کردم که صحیح است یا به یک خبر صحیح فتوا دادم، خیال نمی کردم که معارض دارد، بعداً معلوم شد که معارض دارد و خبرین متعارضین هم حجت نیست، ولی احتمال می دهم که عمل من بر وفق صحیح باشد،دراینجا قاعده تجاوز جاری نیست. چرا؟ به دو علت:
اولاً؛ حالتها با هم فرق نمی کند، حالت حین عمل با حالت بعد العمل فرق نمی کند.
ثانیاً، باید اساس عمل بر صحت باشد، آدمی که خیال می کند که این خبر صحیح است، سائقه اش می کشد که بر طبق آن خبر عمل کند یا آدمی که معتقد است که این خبر معارض ندارد، طبعاً به آن خبر عمل می کند نه اینکه آن خبر را رها می کند و دنبال خبر دیگر می رود.
به بیان دیگر باید صحت ارجحیت داشته باشد بر فساد، و حال آنکه در اینجا بر عکس است، یعنی فساد بر صحت ارجحیت دارد چون خبر ضعیف است و من خیال می کنم که تصادفاً به این خبر عمل نکرده ام، خبر معارض دارد وعمل هم بر طبق خبر معارض فاسد است، خیال می کنم که من به این خبر تصادفاً عمل نکردم، قاعده تجاوز در جایی است که عمل اساسش ارجحیت صحت بر فساد باشد، در جایی که من جاهل به حکم هستم،در آنجا ارجحیت با فساد است نه اینکه ارجحیت با صحت باشد، پس «لا یجری قاعده التجاوز» مگر در جایی که صحت در آن بر فساد بچربد نه اینکه عکس باشد یعنی فساد بر صحت بچربد.
ص: 306
التنبیه العاشر: احتمال الانطباق لأجل الجهل بالحکم
کان البحث فی التنبیه السابق حول احتمال الانطباق لأجل الجهل بکیفیة الموضوع، بخلاف المقام فاحتمال الانطباق لأجل الجهل بالحکم الشرعی.
و بعبارة أخری: إذا شکّ فی الصحة نتیجة الجهل بالحکم الشرعی، ولکن احتمل أنّه عمل بالواقع صدفة (تصادفی باشد) هل تجری قاعدة التجاوز أو لا؟
الظاهر: لا، و یترتب علی ذلک الفروع التالیة:
1. إذا اعتقد عدم وجوب السورة أو عدم وجوب جلسة الاستراحة بعد السجدتین و مع ذلک صلّی و غفل عن صورة العمل بمعنی أنّه لا یدری هل صلّی مع السورة أو لا؟ أو استراح بعد السجدتین أو لا؟ فهو بطبع الحال یصلی وفق علمه فلا یقرأ السورة و لا یستریح، و مع لک یحتمل أنه صلّی معهما لعدم اعتقاده بحرمتهما.
2. لو عمل بالخبر الواحد ثم تبین کون الراوی ضعیفاً أو الخبر معارضاً بمثله، فالظاهر عدم جریان لقاعدة للوجهین لتالیین:
أ. أنّ مجری القاعدة ما إذا کان طبع العمل أرجحیة الصحة علی الفساد لا ما إذا کان طبع العمل أرجحیة الفساد، کما فی المثال الأول أو کون الاحتمالین متساویین، کما فی المثال الثانی.
ب. أنّ مصبّ القاعدة ما إذا کان الشک نابعاً عن أمر واحد، و هو عروض الغفلة علی وجه لو لاه لما کان هناک شک بخلاف المقام، فإنّ الشکّ فیه لیس نابعاً عن عروض الغفلة، بل من الجهل بکیفیة الموضوع، کما فی مسألة الخاتم أو الجهل بالحکم کما فی المقام.
موضوع: تنبیهات قاعده لا شک بعد الفراغ
ص: 307
شکی که در قاعده تجاوز موضوع است، شکی است که بعد از نماز پیدا بشود، یعنی بعد از آنکه انسان از نماز فارغ شد، شک کند که آیا نماز من درست بوده یا نه؟ اما اگر شک قبل از نماز باشد، مسلماً چنینن شکی موضوع قاعده تجاوز نیست، فلذا تنبیه یازدهم ناظر به همین مسأله است، یعنی شکی موضوع حکم است که بعد از نماز پیدا بشود، مثلاً میم «السلام علیکم» را گفتم، شک کردم که آیا وضو داشتم یا نه؟ می گویم انشاء الله وضو داشتم، یا شک می کنم که حمد را خواندم یا نه؟ می گویم انشاء الله حمد را خواندم، اما اگر شک قبل گفتن تکبیرة الإحرام باشد، یعنی در حال أذان و اقامه باشد، چنین شکی موضوع قاعده تجاوز نیست.
فروع مسأله
حال که این مطلب فهمیده شد، به دنبال آن سه فرع را مطرح می کنیم و جوابش هم از شما می طلبیم.
فرع اول
اگر کسی قبل از نماز یقین داشته باشد که محدث است، بعداً شک کند که آیا وضو گرفت یا نه؟ (بدون اینکه وضو بگیرد) یک مرتبه غافل می شود و شروع به نماز خواندن می کند، میم «السلام علیکم» را می گوید، شک می کند که آیا نمازش دارای وضو بوده یا نه؟، منتها یقین دارد که بین شک و نماز وضو نگرفته،پس «أیقن بالحدث و شکّ فی رفع الحدث و دخل فی الصلاة » منتها یقین دارد که بین شک و نماز وضو نگرفته،اما ممکن است قبل از شک وضو گرفته باشد، آیا نماز این آدم صحیح است یا نه؟
ص: 308
نمازش صحیح نیست. چرا صحیح نیست؟ بعضی از اصحاب بحث می گویند استصحاب حدث داریم، و حال آنکه قاعده تجاوز حاکم بر استصحاب است، یعنی در همه جا قاعده تجاوز بر استصحاب حاکم است، فلذا جای استصحاب نیست، منتها باید نگاه کنیم که چرا قاعده تجاوز جاری نیست؟
چون قاعده تجاوز در جایی است که شک بعد از نماز باشد و من قبل از نماز شک نمودم و غفلت کردم، حقش بود که وضو بگیرم، اما غفلت کردم (و بدون وضو) وارد نماز شدم، شک بعدی من، همان شک قبلی است که بر گشته، بعد از نماز که من شک می کنم، لیس هذا شکّاً جدیداً بل هو نفس الشک المتقدم، این همان شک قبلی است که بعد از صلات برگشته (عاد بعد الصلاة) یعنی همان شک قبلی است که غفلت کردم (و بدون وضو) وارد نماز شدم، همان شک بر گشته،شک می کنم که وضو گرفتم یا نه؟ این شک من، شک جدیدی نیست، این همان شک قبلی است که به این صورت تجلی کرده است.
فرع دوم
یقین به حدث داشتم، شک در رفع حدث کردم که آیا وضو گرفتم یا نه؟ غفلت کردم و(بدون وضو) وارد نماز شدم، بعد از نماز شک می کنم، اما تفاوتش با اولی این است، در اولی یقین داشتم که بعد از شک وضو نگرفتم، اینجا احتمال می دهم که بین شک و غفلت لعل وضو گرفته باشم، این احتمال هست، آیا در اینجا هم قاعده تجاوز جاری است یا نه؟
ص: 309
دیدگاه محقق نائینی
محقق نائینی می فرماید این صورت، با صورت قبلی فرق دارد، در اولی قاعده تجاوز جاری نیست ولی در اینجا جاری است. چرا؟
چون من بعد از نماز که شک می کنم، این شک، شک قبلی نیست بلکه شک جدید است، از کجا ناشی است؟ از اینکه احتمال می دهم بین شک و بین غفلت وضو گرفته ام، از این احتمال یک شکی برای من پیدا شده که آیا نماز من صحیح است یا نه؟ آیا وضو داشتم یا نه؟
پس محقق نائینی می فرماید:در صورت اولی، شک بعد از صلات عین همان شک قبل از صلات است، اما در این صورت این شک، عین آن شک نیست، نه اینکه احتمال می دهم که بین شک و غفلت وضو گرفته باشم،همین سبب می شود که در بعد از صلات شک کنم که آیا نماز من وضو داشت یا وضو نداشت، هذا شک جدید و لیس نفس الشک القبلی.
بیان استاد سبحانی
ولی من در اینجا یک چیزی اضافه کرده ام و آن اینکه دوتا شک است، یک شک بعد از نماز پیدا شد، اما آن شک قبلی هنوز در ذهن این آدم هست هر چند مورد توجه نیست، یعنی آن شکی که یقین دارد محدث بوده و شک کرد که آیا وضو گرفت یا وضو نگرفت، غفلت کرد و وارد نماز شد، آن شک هنوز در ذهن این آدم است، پس به یک معنا شک این آدم بعد از صلات است و به یک معنا شکش قبل از صلات است، اما ظاهراً حق با نائینی باشد، چون شک دومی مورد توجه نیست هر چند در ذهن هست،ولی مورد توجه نیست، مورد توجه همان شک بعدی است.
ص: 310
فرع سوم
یقین به طهارت داشتم، شک کردم که آیا طهارتم شکسته یا نه؟ غفلت کرد و(بدون وضو) وارد نماز شد، بعد از نماز شک می کند که من وضو داشتم یا وضو نداشتم؟ نماز این آدم محکوم به صحت است، هر چند قاعده تجاوز جاری نشود، ولی استصحاب طهارت جاری است.
تقدم قاعده تجاوز بر استصحاب
بحث دیگر این است که آیا قاعده تجاوز مقدم بر استصحاب است یا استصحاب مقدم بر قاعده تجاوز می باشد؟
حتماً قاعده تجاوز مقدم بر استصحاب است. چرا؟ همیشه قاعده تجاوز با استصحاب درگیر است،استصحاب می گوید اصل عدم است، قاعده تجاوز می گوید اصل وجود است، اگر بنا باشد که ما به استصحاب عمل کنیم، دیگر برای قاعده تجاوز موردی باقی نمی ماند در نتیجه قاعده تجاوز می شود لغو، استصحاب جنبه سلبی دارد و می گوید اصل عدم است، قاعده تجاوز جنبه ایجابی دارد و می گوید اصل وجود است، اگر بنا باشد استصحاب بر قاعده تجاوز حاکم باشد، دیگر برای قاعده تجاوز موردی باقی نمی ماند.
القاعدة الحادیة عشر
قاعده یازدهم در باره شکوک نماز است، مثلاً اگر انسانی در نماز بین اقل و اکثر شک کرد، در اینجا فقهای اسلام سه گروه هستند:
1؛ گروه اول اهل بیت (علیهم السلام) است که اتفاق دارند اگر کسی بین اقل و اکثر شک کرد، بنا را بر اکثر می گذارد، دو جور هم روایات داریم، یک گروه از روایات به صورت ضابطه است، مثال نمی زند، یک گروه از روایات ما ضابطه نیست، بلکه موردی است و می گویند اگر بین دو، و سه شک کردی، بنا را بر سه بگذار و روایات هم متضافرند.
ص: 311
2؛ در مقابل فقهای اهل بیت علیهم السلام، فقهای اهل سنت هستند، آنها می گویند إذا شکّ (حتی می گویند بین یک و دو،) بنا را بر اقل بگذارد و متصلاً بیاورد.
3؛ گروه سوم که در رأس آنها جناب اوزاعی است، ایشان گفته نماز را رها کند و از سر بگیرد، شیخ طوسی در کتاب خلاف اقوال را نقل می کند.
قال الشیخ: إذا شکّ و لا یدری کم صلّی اثنتین أو ثلاثاً أو أربع، أو ثنیتن أو اربع، و غلب فی ظنه أحدها- اگر یکی مظنون است، عمل به ظن می کند- بنی علیه و لیس علیه شیء و إن تساوت ظنونه بنی علی الأکثر و تمّم فإذا سلّم قام فصلّی ما ظنّ أنه فات، إن کانت رکعتین فرکعتین و إن کانت واحدة فواحدة أو رکعتین من جلوس. البته بنا بر اینکه انسان مخیر است بین ایستاده و نشسته.
و قال الشافعی: إذا شکّ فی عدد الرکعات، اسقط الشک و بنی علی الیقین، و بیانه إن شک هل صلّی رکعة أو رکعتین؟ جعلها واحدة و أضاف إلیها أخری و إن شکّ فی اثنتین أو ثلاث أو أربع کمثله، ثمّ نسبه إلی بعض الصحابة و التابعین.
قول سوم: تبطل صلاته و یستأنف تأدبیاً و لیحتاط فیما بعد و به قال الصحابة عبد الله بن عمر و عبد الله بن عباس ثمّ نقل أراء أخری، و یدلّ علی الضابطة روایات متضافرة نذکر منها ما یلی:
روایات دو دسته اند، یکدسته قواعد کلی را بیان می کنند، دسته دیگر موردی است، قواعد کلی غالباً از عمار بن موسی ساباطی است، عمار بن موسی ساباطی فطحی مذهب است، این روایات را چند بار در در رسائل و کفایة در مبحث استصحاب خوانده اید.
ص: 312
1: قال یا عمار: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ لَهُ یَا عَمَّارُ أَجْمَعُ لَکَ السَّهْوَ کُلَّهُ فِی کَلِمَتَیْنِ مَتَی مَا شَکَکْتَ فَخُذْ بِالْأَکْثَرِ فَإِذَا سَلَّمْتَ فَأَتِمَّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّکَ نَقَصْت» (1)
2: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنْ مُوسَی بْنِ عِیسَی عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی السَّابَاطِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَیْ ءٍ مِنَ السَّهْوِ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ أَ لَا أُعَلِّمُکَ شَیْئاً إِذَا فَعَلْتَهُ ثُمَّ ذَکَرْتَ أَنَّکَ أَتْمَمْتَ أَوْ نَقَصْتَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ قُلْتُ بَلَی قَالَ إِذَا سَهَوْتَ فَابْنِ عَلَی الْأَکْثَرِ فَإِذَا فَرَغْتَ وَ سَلَّمْتَ فَقُمْ فَصَلِّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّکَ نَقَصْتَ فَإِنْ کُنْتَ قَدْ أَتْمَمْتَ لَمْ یَکُنْ عَلَیْکَ فِی هَذِهِ شَیْ ءٌ وَ إِنْ ذَکَرْتَ أَنَّکَ کُنْتَ نَقَصْتَ کَانَ مَا صَلَّیْتَ تَمَامَ مَا نَقَصْت» (2)
مراد از سهو در این حدیث، شک است نه نسیان. چرا؟ چون از خارج گفتم که مراد از سهو در این روایات شک است نه نسیان، چون نسیان در جایی است که متذکر هم بشود و الا اگر متذکر نشود که جای بحث نیست، جهل مرکب است، ناسی چون متذکر می شود، باید طبق واقع عمل کند ولذا این بخش را نمی خوانیم.
ص: 313
3: « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُعَاذِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کُلَّمَا دَخَلَ عَلَیْکَ مِنَ الشَّکِّ فِی صَلَاتِکَ فَاعْمَلْ عَلَی الْأَکْثَرِ قَالَ فَإِذَا انْصَرَفْتَ فَأَتِمَّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّکَ نَقَصْت» (1)
4: «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً وَ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الثَّلَاثِ فَابْنِ عَلَی الثَّلَاثِ وَ إِنْ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الْأَرْبَعِ فَسَلِّمْ وَ انْصَرِفْ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ» (2) .
در اینجا کم کم روایاتی شروع می شود که موردی است، یعنی جنبه ضابطه ندارد، ضمناً باید توجه کرد که وهم در «علم منطق» خلاف ظن است، ولی در روایات ما وهم به معنای شک است، اینجاست که باید بین اصطلاحین فرق بگذاریم، هر موقع در علم اصول می گویند: وهم، یعنی ضد الظن، خلاف ظن، ولی هم در روایات ما به معنای شک می باشد.
5: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنِ اسْتَوَی وَهْمُهُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ سَلَّمَ وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ وَ هُوَ جَالِسٌ یُقَصِّرُ فِی التَّشَهُّد» (3)
ص: 314
تشهد را طولانی نکند، تشهدی که ما در نماز می خوانیم،تشهد کوتاهی است، وسائل الشیعه یک تشهدی ذکر می کند که خیلی مفصل است،معلوم می شود که تشهد مفصل را می خواندند ولذا حضرت می فرماید در نماز احتیاط همان تشهد کوتاه را بخوانید.
إلی غیر ذلک من الروایات الواردة إمّا بصورة الضابطة کما فی موثقات عمّار أو فی موارد الخاصّة کما فی الحدیثین الأخیرین، ولعل کون المسألة مورد اتفاق، قال الشیخ فی الخلاف و أخبارنا أکثر من أن تحصی.
همانگونه که می دانید شکوک ما بر دو قسم اند، شکوک باطل که قابل علاج نیستند، شکوک دیگری که قابل اصلاح اند، هشت مورد داریم که قابل اصلاح نیستند،نه مورد هم داریم که قابل اصلاح هستند که می گویند شکوک صحیحه و شکوک باطله،ما نخست شکوک باطله را می خوانیم و سپس سراغ شکوک صحیحه می رویم.
موضوع: شکوک مبطله نماز
بحث ما در باره شکوک است، علمای ما شکوک را بر سه قسم تقسیم کرده اند:
الف؛ شکوک باطله، آقایان می گویند هشت شک داریم که باطلند و قابل علاج هم نیستند.
ب؛ شکوک منصوصه، روایت داریم که این شکوک قابل علاج هستند.
ج؛ شکوک ملفقه، یک شکوکی دریم که ملفقه اند، یعنی منصوص نیستند، منتها می شود حکم آنها را از منصوص استفاده کرد. پس معلوم شد که شکوک ما بر سه قسم اند: شک باطل، شک صحیح منصوص، شک ملفق، یعنی می توانیم صحت آن را از منصوصه استفاده کنیم.
بررسی شکوک باطله
الآن بحث ما در شکوک باطله است، آقایان می گویند شکوک باطل هشت تاست، پنج تای اول خیلی روشن است.
ص: 315
اول؛ شک در نماز هایی دو رکعتی است مانند: نماز صبح، نماز جمعه و نماز اعیاد که همه آنها دو رکعتی اند.
دوم؛ شک در نماز های سه رکعتی است مانند نماز مغرب، که شک بردار نیست.
سوم؛ شک بین یک و بالا تر، نمی دانم یک رکعت است یا دو رکعت یا بیشتر، منتها پایه اش سه است و این هم باطل است، دوم شک بین دو، و بالا تر از دو، که هنوز دو کامل نباشد، پنجم بین دو رکعت و پنج که در واقع دو بودن محقق است، اما احتمال دارد که پنج باشد و ازید از پنج.
اما شک در نماز های دو رکعتی،علمای ما ادعای اجماع می کنند که در صلوات ثنائیه (نماز های دو رکعتی) شک قابل اصلاح نیست، شیخ طوسی می فرماید تمام اصحاب بر این مسأله اتفاق دارند مگر یکنفر که آن را استثنا می کند. خلاصه اینکه دو رکعتی خواه یک باشد یا دو باشد، قابل اصلاح و شک نیست، اتفاقاً ادعای اجماع هم مقرون به روایات است، روایات هم می فرمایند بر اینکه صلات فجر قابل شک نیست.
المشهور بین الأصحاب لولا قول بالاجماع أنّ الشک فی الثنائیة موجب للإعادة، قال المحقق: من شک فی عدد الواجبة الثنائیة کالصبح و صلاة السفر و صلاة العیدین إذا کانت فریضة و الکسوف و قال العلامة فی المنتهی: إنّه قول علمائنا أجمع إلّا إبن بابویه – مراد پدر صدوق است نه خود صدوق – فإنّه جوّز البناء علی الأقول و الإعادة – ایشان گفته بنا را بر اقل بگذارد و اعاده هم بکند- و فی المدارک و المعتمد الأول – یعنی قول اول - و یدلّ علیه ما رواه الشیخ عن الحلبی و حفص بن بن البختری:
ص: 316
متن حدیث
1: «وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ وَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ غَیْرِ وَاحِدٍ کُلِّهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَکَکْتَ فِی الْمَغْرِبِ فَأَعِدْ وَ إِذَا شَکَکْتَ فِی الْفَجْرِ فَأَعِد» (1) .
2: «وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشُکُّ فِی الْفَجْرِ قَالَ یُعِیدُ قُلْتُ الْمَغْرِبِ، قَالَ نَعَمْ وَ الْوَتْرِ وَ الْجُمُعَةِ مِنْ غَیْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ» (2)
راوی می گوید: من از وتر و جمعه سوال نکردم، سوال من فقط از مغرب بود، حضرت خودش اضافه کرد، روایات در این زمینه -که دو رکعتی شک بردار نیست- زیاد است.
روایات مخالف
در اینجا دو روایت مخالف داریم، من یکی را نقل کردم و دیگری را غفلت کردم که نقل کنم، دو روایت است از عمار بن موسی الساباطی، جناب عمار اهل ساباط بغداد بوده، به نظرم ایشان ایرانی بوده ولی در بغداد بزرگ شده، ایشان در عین حالی که آدم خوبی است، ولی روایاتش یکنوع اضطراب هم دارد ولذا به روایات عمار «إذا تفرّد» عمل نمی کنند، دو روایت دارد که من یکی را نوشتم دیگری را هم می خوانم.
3: « عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْمَغْرِبِ فَلَمْ یَدْرِ رَکْعَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثَةً قَالَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یَقُومُ فَیُضِیفُ إِلَیْهَا رَکْعَةً ثُمَّ قَالَ هَذَا وَ اللَّهِ مِمَّا لَا یُقْضَی أَبَداً» (3)
ص: 317
4: «عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ صَلَّی الْمَغْرِبَ فَلَمْ یَدْرِ ثِنْتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً قَالَ یَتَشَهَّدُ وَ یَنْصَرِفُ ثُمَّ یَقُومُ فَیُصَلِّی رَکْعَةً فَإِنْ کَانَ صَلَّی ثَلَاثاً کَانَتْ هَذِهِ تَطَوُّعاً وَ إِنْ کَانَ صَلَّی ثِنْتَیْنِ کَانَتْ هَذِهِ تَمَامَ الصَّلَاةِ وَ هَذَا وَ اللَّهِ مِمَّا لَا یُقْضَی لِی أَبَداً» (1)
شییخ طوسی بعد از آنکه این دو روایت را در استبصار نقل می کند، می فرماید این دو روایت شاذ است، در این دو روایت آمده که حتی سه رکعتی هم شک بردار است، بعد می گوید این دو روایت شاذ است.
أقول: إنّ الشیخ بعد ما ذکر الروایتین، قال: إنّ هذین الخبرین شاذان مخالفان للأخبار کلّها و إنّ الطائفة قد أجمع علی ترک العمل بهما ثمّ احتمل حملهما علی نافلتی الفجر و المغرب.
حمل کنیم بر نافله ها، البته در نافله مشکلی نیست.
علی ای طول دادن این مسأله فایده ندارد چون مسأله اتفاقی است که نماز های دو رکعتی و سه رکعتی شک بردار نیست.
راه علاج روایات معارض در علم اصول
ما در علم اصول گفتیم اگر روایات متعارض شدند، مجمع علیه را می گیریم نه شاذ را، یعنی شاذ را رها می کنیم. خلاصه روایات عمار مشکلاتی دارد ولذا شیخ طوسی در کتاب« عدة الأصول» می فرماید به روایات عمار « إذا تفرّد» عمل نمی کنیم، چون ادبیاتش درست نبوده و چندان به زبان عربی آشنا نبوده فلذا به متفردات عمّار عمل نمی شود، ایشان فطحی مذهب می باشد و معتقد است که عبد الله فرزند امام صادق ع امام بعد از امام صادق ع است و بعداً امام کاظم، که در واقع سیزده امامی هستند. تا اینجا دو صورت را خواندیم، یعنی دو رکعتی و سه رکعتی را.
ص: 318
الصورة الثالثة: بین الواحدة و الأزید.
این صورت، دامنه اش خیلی گسترده است، یعنی شک بین یک و دو را می گیرد و هم شک بین دو، سه، چهار و بالاتر از چهار را می گیرد. همین که پای یک در میان باشد و هر چه بالا برود قابل اصلاح نیست. چرا؟ چون دلیل بالخصوص دارد و آن این است که خداوند منان روز اول دو رکعتی واجب کرده بود که در شبانه روزی می شد ده رکعت، بعداً هفت رکعت دیگر به دعای پیغمبر اکرم واجب شده، اینکه پیغمبر اکرم چرا این دعا را کرده، به این جنبه اش فعلاً کاری نداریم و لذا می گویند: فرض الله و فرض النبی، ده رکعت را می گویند فرض الله و هفت تای دیگر را می گویند فرض النبی، بعداً امام باقر ع، می فرماید فرض الله شک بردار نیست، یک جزء فرض الله است، دو نیز قبل از آنکه رکعت دوم را تمام کند فرض الله شمرده می شود. خلاصه هر کجا که پای فرض الله در میان باشد، قابل شک نیست و این یکنوع احترامی است بین فرض الله و فرض النبی.
مراتب توحید
1؛ توحید در ذات و آن اینکه خدا یک است به این معنا که نظیر ندارد نه اینکه دوتا نیست
2؛ توحید در صفات، یعنی صفات خدا عین ذات خداست، خلافاً للاشاعرة
3؛ توحید در افعال، به این معنا که در عالم آفرینش مؤثر بالأصالة و مستقل خداوند است، بقیه اگر هم مؤثر اند باقدار من الله، خلافاً للمعتزله، معتزل معتقدند که ذات محتاج به خداست اما افعال محتاج به خدا نیست.
ص: 319
4؛ توحید در عبادت (إِیاکَ نَعْبُدُ).
5؛ توحید در تشریع، مشرّع فقط خداست، غیر از خدا کسی مشرّع نیست، اگر پیغمبر اکرم این هفت رکعت را در نماز اضافه کرده، لعل خداوند متعال در معراج دعای آن حضرت را مستجاب کرده است و الا پیغمبر مشرّع نیست، حتی پیغمبر شارع هم نیست، اگر ما به آن حضرت شارع هم می گویم، مجازاً شارع می گوییم نه اینکه حقیقة شارع باشد، چون شارع فقط خداست، مرحوم صدوق می گویند یکی از مراحل غلو این است که انسان پیغمبر را شارع بداند.
بنابراین، یکی از مراتب توحید، توحید در تشریع و تقنین است و این هفت رکعت را پیغمبر اکرم از پیش خود اضافه نکرده، لعل خداوند در معراج این هفت تا را به دعای آن حضرت اضافه کرده است ولذا در فرض النبی شک وارد می شود اما در فرض الله شک وارد نمی شود.
پرسش
ممکن است کسی بپرسد که شما گفتید شارع فقط خداست و حال آنکه در اصول کافی روایت داریم که: «عَنِ ابْنِ سِنَانٍ (عَنْ عَمَّارٍ) «3» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْخَمْرَ بِعَیْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص کُلَّ مُسْکِرٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِک» (1)
مورد دوم این است که خداوند برای جد پدری سهمی قرار نداده، یعنی اگر پسر کسی بمیرد، ارثش به پدر و مادر می رسد نه به جد، ولی پیغمبر اکرم برا جد هم یک سهمی قائل شد،اینها را چگونه حل کنیم و توجیه نماییم.
ص: 320
پاسخ
در پاسخ عرض کنیم که این قبیل موراد، از باب علم به ملاک است، یعنی از آنجا که خداوند منان به پیغمبر اکرم علم بالا داده:
«وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَکَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکَ عَظِیمًا» (1) . و آنچه را نمی دانستی، به تو آموخت؛ و فضل خدا بر تو (همواره) بزرگ بوده است.
خداوند علم پیغمبر را عظیم می شمارد، چون آن حضرت علم عظیمی دارد، در اینجا ها علم به ملاک دارد، چرا خمر حرام است؟ چون مسکر است ولذا «حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص کُلَّ مُسْکِرٍ ». پس اگر می بینید که اگر در اصول کافی دارد که پیغمبر چیزی را تحریم کرده، این گونه تحریم ها از باب علم به ملاک است نه از باب اینکه آن حضرت مشرّع است.
إنّ الشک بین الواحدة أو الأزید إذا شکّ فیعد بإتفاق من المتقدمین و المتأخرین، إلّا ما نسب إلی الصدوق، فیدلّ علیه صحیحة زرارة بن أعین:
متن حدیث
1- «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: قَال أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ الَّذِی فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعِبَادِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ وَ فِیهِنَّ الْقِرَاءَةُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ وَهْمٌ (شک، وهم در اصطلاح روایت، به معنای شک است)یَعْنِی سَهْواً فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِیهِنَّ الْوَهْمُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ قِرَاءَةٌ فَمَنْ شَکَّ فِی الْأُولَیَیْنِ أَعَادَ حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْأَخِیرَتَیْنِ عَمِلَ بِالْوَهْمِ - أی عمل بقاعدة الشک-» (2)
ص: 321
چطور این حدیث دلالت دارد؟ چون هر کجا که پای یک در میان آمد، جزء فرض الله است.
وجه الدلالة أنّ الشک بین الواحدة و الأزید ینتقل علی الأولی و الثانیة و دلّت الروایة أنّه لیس فیها شک و أوضح من ذلک صحیح زرارة:
متن حدیث
2- وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ:« قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ لَا یَدْرِی وَاحِدَةً صَلَّی أَمْ ثِنْتَیْنِ قَالَ یُعِید» (1)
از دو نظر مشکل دارد، هم یک رکعتش فرض الله است و هم دو رکعتش فرض الله می باشد، ما تا اینجا از هشت صورت، سه صورت را خواندیم، سه صورت عبارت بود از: ثنائیه، ثلاثیه و رباعیه، از صورت سوم به بعد سراغ رباعیه می رویم، اگر در رباعیه، پای یک در میان است، باطل است، از سه به این طرف سراغ رباعیه است:
الصورة الرابع: الشک بین الإثنین و الأزید قبل إکمال السجدتین
بین دو رکعت و بالاتر از دو شک می کند، یعنی بین دو، و چهار، بین دو و پنج و بالاتر از پنج، اگر انسان شک کند، شکش باطل است. چرا؟ چون السجدة الثانیة جزء من الرکعة الثانیة، و بنا شد که رکعت ثانیه خودش فرض الله باشد، چون جزء است ولذا مادامی که سجده دوم را تمام نکرده، اگر شک کند باید رها کند. البته یک بحث است که آیا اکمال سجده به اکمال ذکر است یا به رفع رأس است؟ این را در جای دیگر بحث می کنیم نه در اینجا.
ص: 322
دلّت غیر واحد من الروایات علی حفظ لزوم الأولیین بتمامهما و کمالهما و لازم هذا أن یکون الشک بعد إکمال السجدتین و اما قبله فهو داخل فی الشک قبل إکمالهما و یدل علی ذلک مضافا علی ما رواه الصدوق باسناده زرارة بن أعین «کَانَ الَّذِی فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعِبَادِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ...».
3- ما رواه عَامِر بْنِ جُذَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« إِذَا سَلِمَتِ الرَّکْعَتَانِ الْأَوَّلَتَانِ سَلِمَتِ الصَّلَاة » (1)
4- و ما رواه إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ:« لَیْسَ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ مِنْ کُلِّ صَلَاةٍ سَهْوٌ» (2)
نوارد چیست؟ هر کتابی که باب بندی بشود، به آن می گویند: کتاب، مانند باب طهارت، باب صلاة و هکذا. اما کتابی که روایاتش باب بندی نشده، بلکه مختلف است، به آن می گویند:« نوادر»، یعنی روایتی که:« لا یندرج تحت عنوان واحد» به آن می گویند:« نوادر»، مثلاً مرحوم کلینی در کافی می گوید: باب فی النوادر، یک روایاتی را ذکر می کند که تحت عنوان واحد نیست، فلذا می فرماید: باب فی النوادر.
4- «عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَهَوْتَ فِی الْأَوَّلَتَیْنِ فَأَعِدْهُمَا حَتَّی تُثَبِّتَهُمَا» (3) .
ص: 323
و من المعلوم أن السجدة (یعنی سجده دوم از رکعت دوم) جزء الرکعة.
بعضی از بی ذوقها، رکعات را به معنای رکوع می گیرند و حال آنکه این گونه نیست، بلکه مراد از رکعات،همان رکعت است نه رکوع.
و احتمال أنّ المراد من عشر الرکعات فی الروایة الأولی هو الرکوعات ضعیف جداً بالنظر إلی سائر الروایات.
بلی؛ یک بحث داریم که آیا رکعت دوم باید ذکرش تمام بشود کافی است یا باید حتماً سر از سجده هم بردارد که ما آن را در اینجا بحث نمی کنیم چون جزء قاعده فقهیه نیست و بحث ما در قاعده فقهیه است.
نعم هنا بحث فیما یحقق به إکمال السجدتین، هل یتحقق بوضع الجبهة علی الأرض أو بحال الذکر أو برفع الرأس عن السجدة، فیرجع إلی محله.
موضوع: شکوک مبطله نماز
بحث ما در شکوک مبطله است، شکوکی که سبب بطلان نماز می شود، چهار صورت را در جلسه گذشته خواندیم، چهار صورت دیگر را در این جلسه مطرح می کنیم.
شک بین دوتای کامل و پنج کامل، مثلاً در حال خواندن تشهد است، یکمرتبه شک می کند که یا این دوتای کامل است یا پنج کامل، نمازش باطل است و قابل اصلاح هم نیست. چرا؟ چون اگر بنا را بر دو بگذارد، احتمال زیادی را چه کنیم؟ فرض کنید بنا را بر دو گذاشتیم و عمل را هم منفصلاً بجا آوردیم، ولی احتمال زیادی را چه کنیم،چون امرش دائر است بین دوتای کامل و پنج کامل، اگر بنا را بر اقل بگذاریم، نقصان را حل کردیم، اما احتمال زیادی سر جای خود باقی ماند، اگر بنا را بر زیادی بگذاریم، بطلانش خیلی واضح و روشن است و نیاز به گفتن ندارد.
ص: 324
بنابراین، بهترین بیان همین است که عرض می کنم،در اینجا هیچکدام از دو طرف به انسان امنیت نمی دهد، اگر بگوییم دوتای کامل است، سلام می دهیم و تمام می کنیم و دو رکعت هم می خوانیم، ولی از کجا معلوم که این دو رکعت بوده، شاید پنج رکعت بوده و اگر بگوییم پنج است، حسابش معلوم است و بطلانش روشن.
من از آیة الله حکیم تعجب می کنم که ایشان در اینجا می فرماید: فتأمّل، و حال آنکه جای تأمل نیست چون هیچکدام از دو طرف امنیت بخش نیست، چون اگر بگوییم دوتاست، احتمالی زیادی را چه چاره کنیم؟ و اگر بگوییم پنج است، قطعاً نماز باطل خواهد بود.
علاوه براین، نمی توانیم بنا را بر اکثر بگذاریم. چرا؟ چون بنا بر اکثر گذاشتن در جایی صحیح است که نماز را صحیح کند، اگر اینجا بنا را بر اکثر بگذاریم، نماز خود را فاسد کرده ایم.
پس تا کنون دو مطلب را بررسی کردیم:
الف؛ هیچکدام از دو طرف امنیت بخش نیست، بنا بر اقل، احتمال اکثر را چه کنیم، بنا بر اکثر، قطعاً باطل است.
ب؛ بنا بر اکثر گذاشتن در صورتی کارساز است که اکثر قابل علاج و اصلاح باشد و بتواند نماز را تصحیح کند، ولی در اینجا بنا را بر اکثر گذاشتن موجب تصحیح صلات نمی شود.
در اینجا دو روایت داریم، این دو روایت را چه کنیم؟
روایت اسحاق بن عمّار ساباطی
1: « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَکَکْتَ فَابْنِ عَلَی الْیَقِینِ قَالَ قُلْتُ: هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَم» (1)
ص: 325
این حدیث را باید توجیه کنیم، چون بر خلاف اجماع علمای اسلام است، زیرا اجماع علمای اسلام این است که: إذا شککت فابن علی المشکوک لا فابن علی الیقین.
این روایت یا از باب تقیه صادر شده که بعید است یا باید آن را تاویل کنیم. چطور؟ بگوییم:« فَابْنِ عَلَی الْیَقِینِ» یعنی عملی را انجام بده، بنا را بر یک احتمال بگذار،تا یقین به برائت ذمه پیدا کنی،برائت ذمه کی حاصل می شود؟ وقتی که بنا را بر اکثر بگذاری، چون اگر بنا را بر اقل بگذاریم، زیادی رکن لازم می آید، بنا براین،این حدیث یا تقیة صادر شده یا باید آن را توجیه و تاویل کنیم.
روایت عبد الرحمان بن حجاج
2:«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ وَ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع فِی السَّهْوِ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ تَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ وَ تَأْخُذُ بِالْجَزْمِ وَ تَحْتَاطُ بِالصَّلَوَاتِ «6» کُلِّهَا» (1) .
حضرت در اینجا مبتلا به تقیه بوده و به اصطلاح گاهی به نعل می زند و گاهی به میخ، گاهی می فرماید:« تَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ »که اهل سنت قائلند، گاهی می فرماید مراد من از یقین، یقین آنها نیست، بلکه مراد یقین به برائت است، احتیاط کن، یعنی بنا را بر اکثر بگذار،با ذیلش اشاره می کند که مراد من طریقه اهل بیت است،بنا براین دو روایت مخالف را معنا کردیم، نسبت به اولی سه احتمال دادیم، نسبت به دومی هم گفتیم ذیلش با صدرش فرق می کند و معلوم می شود که حضرت دچار تقیه بوده است، اولی ظاهراً راضی کردن آن فقهی است که در مجلس بوده، دومی که می فرماید: «وَ تَأْخُذُ بِالْجَزْمِ وَ تَحْتَاطُ بِالصَّلَوَاتِ ُلِّهَا» اشاره به طریقه اهل بیت علیهم السلام است،چون طریقه اهل بیت موافق احتیاط است چون تویش رکن نیست اما در طریقه آنها رکن است.
ص: 326
بحث ما در صورت پنجم به پایان رسید، یعنی دار الأمر بین اثنتین تامتین و الخمس التامتین، یا دوتای کامل یا پنج تای کامل، یک دلیل دارد که برای هیچ کدام تامین بخش نیست، اگر بگوییم دوتاست،احتمال زیادی را چه کنیم اگر بگوییم پنج تاست، که قطعاً نماز باطل است.
الصورة السادسة: الشک بین الثلاث و الستة
سر از سجده برداشتیم یا سه کامل است یا شش کامل، همان بحث صورت پنجم پیش می آید، اگر بگوییم سه تاست، بلند می شویم و یک رکعت کامل می خوانیم، ولی احتمال زیادی را چه کنیم و اگر بگوییم شش است، قطعاً نماز ما باطل است، دلیل صورت پنجم با صورت ششم یکی است.
إن قلت: ممکن است کسی بگوید: ما با استصحاب مشکل را حل می کنیم، آیا این سه تاست یا شش تا؟ می گوییم اصل عدم زیاده است، یک موقع بود که اصلاً نماز را نخوانده بودم، حالا نماز را شروع کردم، نمی دانم رکعت چهارم و پنجم را هم آوردم یا نه؟ اصالة عدم الزیاده را جاری می کند و ثابت می کند که این رکعت سوم است و یک رکعت هم بیاورد.
قلت: این اصل، اصل مثبت است. چطور؟ چون این آدم اگر بخواهد بلند شود و یک رکعت دیگر را متصلاً بخواند، باید بداند که أنّ هذه الرکعة رکعة ثالثة، این رکعت ثالثه بودن لازمه عقلی عدم الإتیان بالزیاده است، عقل می گوید حالا که زیادی را نیاوردی، پس این رکعت سوم است، بین مستصحب و بین اثر شرعی یک امر عقلی واسطه است. مستصحب عدم زیادی است، لازمه اش این است که پس این رکعت سوم است، اثر شرعی اش این است که پس یک رکعت دیگر هم بیاور، بین اثر شرعی و مستصحب امر عقلی واسطه است و این با استصحاب درست نمی شود،مستصحب امر عقلی را ثابت می کند و امر عقلی یکدانه اثر شرعی دارد، قم فصلّ رابعة.
ص: 327
دقت کنید که المستصحب عبارت است از: عدم الإتیان بالرابعة، بنا بر اینکه استصحاب عدم ازلی حجت است، لازمه عقلی آن این است که أنّ هذه الرکعة ثالثة، اثر شرعی اش این است که: قم صلّ الرابعة، بین اثر شرعی و مستصحب یک امر عقلی متوسط است.
الصورة السابعة: الشک بین الأربع و الستّة أو الأزید.
صورت هفتم این است که انسان بین چهار رکعت و بین شش و بالاتر از شش شک کند، الکلام الکلام، نمی دانم چهار رکعت است یا شش، اقل را بگیرم خوب است،دیگر نماز احتیاط هم لازم نیست، اما احتمال زیادی می دهم، اگر شش را بگیرم، نماز قطعاً باطل است، بالاتر از شش را بگیرم باز هم نماز باطل است چون ما نماز شش رکعتی و هفت رکعتی نداریم، در تمام این چند صورت یک بیان کافی است.
الصورة السابعة: الشک بین الأربع و الستّة أو الأزید اذا شک بین الاربع و الستة أو الأزید فیحکم بالبطلان لعدم الإمکان الاحتیاط، چرا؟ فلو أخذ بالاقل یحتمل الزیادة – زیادی را چه کنیم، چون ممکن است شش باشد – و لو أخذ بالاکثر یقطع بالبطلان.
إن قلت: ممکن است کسی بگوید این رکعت چهارم است، زیادی را با عدم الاتیان بالزائد رفع کنیم، این مثل بقیه نیست که بگوییم اصل مثبت است، چهار متیقن است، زیادی را هم با اصل نفی می کنیم.
قلت: اینجا هم مثبت است، منتها به نحو دیگر و آن این است که من از کجا بدانم که این چهارم است، اصل اینکه من زیادی را نیاوردم، لازم عقلی این است که این رکعت چهارم است، چهارم بودن قطعی نیست، مردد است بین چهار و شش، از کجا بدانیم که این چهارم است؟ از اصالة عدم الإتیان بالزائد، بنابراین، با آن دیگری فرق نمی کند. بلی، در آنجا می گفتیم سوم است، بلند شو چهارم را بیاور، ولی اینجا نمی گوییم بلند شو، بلکه می گوییم همین که این چهارم است، از کجا می گویید چهارم است و حال آنکه نه علم وجدانی داری و قهراً استصحاب مثبت است، اصالة عدم اتیان بالزائد لازمه اش این است که أنّه رابعة، و نماز شما درست، تا اینجا مسأله را تمام کردیم.
ص: 328
در همه اینها یک مطلب را تکرار کنیم، بین دو، و پنج، بین دو، و شش، بین چهار و شش و بالاتر، در همه اینها دو مطلب را تکرار کنید، یکی اینکه قابل اصلاح نیست نه اقلش چون احتمال زیادی می ماند، و نه اکثرش، مطلب دوم اینکه استصحاب هم در این موارد مثبت است، در اولی ثابت نمی کند که أنّه ثالث، در این آخر هم ثابت نمی کند که: أنّه رابع.
فإن قلت: یک روایت داریم که اگر کسی بین چهار و پنج شک کند،حضرت می فرماید: بنا را بر چهار بگذارد صحیح است، در میان شکوک باطله یا شکوک مبطله است این روایت در اینجا هست، چه مانع دارد که اینجا را هم الغای خصوصیت کنیم، اینجا کدام است؟ چهار است یا پنج است یا شش، باید فرق کند، چه فرق می کند بین چهار و پنج و بین چهار و شش؟
قلت: در جواب می گوییم این قیاس است.
فإن قلت: ورد النصّ فی الصحة فیما إذا کان الشک بین الأربع و الخمس و فی صحیح عبد الله بن سنان:
متن حدیث
1: «عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ لَا تَدْرِی أَرْبَعاً صَلَّیْتَ أَمْ خَمْساً فَاسْجُدْ سَجْدَتَیِ السَّهْوِ بَعْدَ تَسْلِیمِکَ سَلِّمْ بَعْدَهُمَا» (1) .
قلت: ما ذکره المستشکل حکی عن ابن عقیل- ملا حسن عمانی، نجاشی می گوید ملا حسن عمانی یک کتابی در حج نوشته است، کلّ من ورد من خراسان إلی کوفه، این کتاب را می خرد، معلوم می شود که مدار بر عمل، رساله عملیه این آقا بوده، کل من ورد من خراسان إلی الحج یشتری هذا الکتاب، البته ایشان معاصر با کلینی است، کلینی متوفای: سصد و بیست ونه است، این آدم هم متوفای همان سال هاست.- کما فی المختلف العلامه و لا دلیل له إلا القیاس فإنّ مقتضی القاعدة فی مورد النص هو البطلان.
ص: 329
به جهت اینکه اگر چهار را بگیریم، احتمال زیاده را چه کنیم، اگر پنج را بگیریم باطل است، ولی روایت داریم که تعبداً صحیح است فقط یک مورد را انتخاب کردیم.
الصورة الثامنة: الشک بین الرکعات إذا لم یدر عددها
این صورت، مال وسواسی هاست، وسواسی نماز می خواند ولی نمی داند یک رکعت است یا دو رکعت است یا سه رکعت است، بستگی دارد به زور وسوسه است که تا کجا پیش می رود، مسلماً این نماز باطل است و قابل اصلاح نیست،علاوه براینکه قابل اصلاح نیست، روایت هم داریم که این صورت باطل است.
و یدلّ علی البطلان - مضافاً إلی الشک فی الأولی – ما رواه صَفْوَان – متوفای 208،- عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: «إِنْ کُنْتَ لَا تَدْرِی کَمْ صَلَّیْتَ وَ لَمْ یَقَعْ وَهْمُکَ عَلَی شَیْ ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاة» (1)
إلی غیر ذلک من الاحادیث الواردة فی ذلک الباب، و بما أنّ القول بالبطلان هو المتفق علیه أو المشهور فلذلک أوجزنا الکلام فی هذه الصورة و أشرنا إلی بعض الروایات فی الهامش فلنرکز عنان الکلام إلی دراسة الصورة الصحیحة. بحث ما در شکوک مبطله به پایان رسید.
موضوع: شکوک صحیحه نماز
بحث ما در شکوک مبطله به پایان رسید و نوبت به شکوک صحیحه رسیده است.شکوک صحیح بر دو قسم اند، قسمی از انها منصوص هستند، یعنی از ائمه اهل بیت در این زمینه روایات وارد شده است، قسم دیگر منصوص نیست، اما مستخرج است، یعنی از منصوص حکم آنها را هم می فهمیم، منصوص چنانچه فقها گفته اند پنج تاست:
ص: 330
الأولی؛ اگر بعد از اکمال سجدتین شک کرد بین الاثنین و الاربع – فرض کنید که رفع رأس هم از سجده کرده- شک می کند که آیا رکعت دوم است یا رکعت چهارم، مسلماً فتاوای فقهای ما این است که بنا را بر اکثر می گذارد (یبنی علی الأکثر)، احتمال نقصان را چه کنیم؟ احتمال نقصان را با دو رکعت نماز احتیاط جبران می کند قائماً و مسأله هم مورد اتفاق است، فقط مرحوم صدوق در اینجا فرموده که نماز باطل است، ایشان به یک روایتی تمسک کرده که آن روایت ظهور در اربعه ندارد، بلکه ظهور در مغرب دارد.
إذا رفع رأسه عن السجدة الثانیة و شک أنّ ما بیده هی الرکعة الثانیة أو الرابعة فیبنی علی الأکثر و یتشهد و یسلّم ثمّ یصلّی رکعتین قائماً صلاة الاحتیاط فالروایات علی ما ذکر متضافرة- متضافرة با ضاد چه معنا دارد؟ اگر متضافر با ضاد باشد به معنای پشت سر هم است، متضافر یعنی پشت سر هم، اما اگر متظافر با ظا باشد، آن به معنای آگاهی و عدم آگاهی است، ظفر بذلک یعنی عثر، لم یظفر، یعنی لم یعثر. ولذا روایات در اینجا متضافر است، یعنی پشت سر هم و زیاد است.
روایت حلبی
1: «بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّیْتَ أَمْ أَرْبَعاً وَ لَمْ یَذْهَبْ وَهْمُکَ إِلَی شَیْ ءٍ فَتَشَهَّدْ وَ سَلِّمْ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ تَقْرَأُ فِیهِمَا بِأُمِّ الْکِتَابِ ثُمَّ تَشَهَّدُ وَ تُسَلِّمُ فَإِنْ کُنْتَ إِنَّمَا صَلَّیْتَ رَکْعَتَیْنِ کَانَتَا هَاتَانِ تَمَامَ الْأَرْبَعِ وَ إِنْ کُنْتَ صَلَّیْتَ أَرْبَعاً کَانَتَا هَاتَانِ نَافِلَة» (1)
ص: 331
وفی المدارک هذا قول الأکثر، و تدلّ علیه روایات کثیرة و لم تنقل الخلاف إلا عن صدوق فی المقنع، حیث حکم بالإعادة فی هذه الصورة – یعنی بین دو و چهار-.
روایت محمد بن مسلم
و استدل بما رواه الشَّیْخُ فِی الصَّحِیحِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ لَا یَدْرِی صَلَّی رَکْعَتَیْنِ أَمْ أَرْبَعاً قَالَ یُعِیدُ» (1)
مرحوم شیخ طوسی این را حمل کرده بر مغرب، صلات مغرب است نمی داند که دو رکعت خوانده تا یک دیگر هم بخواند یا چهار رکعت خوانده، البته این حمل، حمل تبرعی است نه حملی که شاهد داشته باشد.ولی برای اینکه روایت یک معنای درستی پیدا کند آن را حمل بر مغرب کرده است.
اقول: حمله الشیخ علی المغرب و الغدی کما حکی فی الوسائل و علی کلّ تقدیر فهی روایة شاذة فی مقابل ما تضافر من الروایات من البناء علی الأکثر.
الثانی: الشک بین الإثنتین و الثلاث و الاربع
اگر کسی سر از سجده دوم برداشت، نمی داند که دو رکعت است یا سه و یا چهار، علمای ما غیر از جناب صدوق یک منبا دارند و می گویند بنا را بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کند، سپس دو رکعت ایستاده بخواند، که اگر دو باشد تکمیل کند، دو رکعت نشسته بخواند، که اگر در واقع سه باشد، بشود چهار. دو رکعت جالساً یک رکعت حساب می شود.
دیدگاه شیخ صدوق
ص: 332
اما مرحوم صدوق گفته دو رکعت ایستاده و و دو رکعت نشسته صحیح نیست، بلکه یک رکعت ایستاده و دو رکعت هم نشسته بخواند، مرحوم شهید در ذکری می فرماید از نظر اعتبار فرمایش اینها خیلی خوب است، چون اگر دو رکعت باشد، این دوتا هم به آن ضمیمه می شوند، نه اینکه یک رکعت ایستاده می خواند و دو رکعت نشسته، ضمیمه می شوند و می شوند چهار، اما اگر سه رکعت باشد، یکی ضمیمه می شود، دیگری می شود لغو، بر خلاف جایی که دو رکعت ایستاده می خوانی و دو رکعت دیگر نشسته، اگر این سه باشد، دو رکعت شما مایه اضافه است، یعنی اگر در واقع سه باشد و شما دو رکعت بعداً بخوانی، نمی چسبد، ما اگر بخواهیم وصله و پینه را بچسبانیم، راه چسباندن این است که یک رکعت ایستاده و دو رکعت دیگر هم نشسته بخواند، اگر دو باشد بهم می پیوندند و سه باشد یکی کافی است، بر خلاف جایی که شما می گویید اول دو رکعت ایستاده بخواند و سپس دو رکعت نشسته بخواند، لعل در واقع سه باشد، این دو رکعت ایستاده شما سبب می شود که بشود پنج رکعت.
البته از نظر اعتبار همان گونه است که ایشان فرموده، ولی چه کنیم که در اینجا روایت داریم، باید قوت تعبد ما قوی باشد، روایت داریم که دو رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند، با وجود روایت نمی توانیم به این اعتبار ها عمل کنیم و بگوییم یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند.
ص: 333
الثانی: الشک بین الإثنین و الثلاث و الأربع، إذا شکّ بین الاثنتین و الثلاث و الاربع بعد رفع الرأس من السجدتین الثانیه، قال المحقق: بنی علی الأربع و تشهد و سلّم ثمّ أتی برکعة من قیام و رکعتین من جلوس. و قال فی الحدائق: هذا قول اکثر الأصحاب و المخالف ابن بابویه و ابن جنید حیث حکم عنهما أنّه یصلّی رکعة من قیام و رکعتین من جلوس. مرحوم شهید هم این را پسندیده و فرموده از نظر اعتبار می پسندم نه از نظر نص قال فی الذکری و هو قویّ من حیث الاعتبار، لأنّهما تنضمّان حیث تکون الصلاة اثنتین، و یجتزء بإحدهما حیث تکون ثلاثاً، إلّا النقل و الأخبار یدفعه.
روایت ابن ابی عمیر
و یدلّ علی الفتوی المشهور ما رواه الکینی: « عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ صَلَّی فَلَمْ یَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً أَمْ أَرْبَعاً قَالَ یَقُومُ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ مِنْ قِیَامٍ وَ یُسَلِّمُ ثُمَّ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ مِنْ جُلُوسٍ وَ یُسَلِّمُ فَإِنْ کَانَتْ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ کَانَتِ الرَّکْعَتَانِ نَافِلَةً وَ إِلَّا تَمَّتِ الْأَرْبَعُ» (1)
روایت عبد الرحمن بن حجاج
اما مرحوم ابن بابویه به این روایت تمسک کرده، استدل لما اختار ابن بابویه ما رواه:ِ« عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ لَا یَدْرِی اثْنَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً أَمْ أَرْبَعاً فَقَالَ یُصَلِّی رَکْعَةً مِنْ قِیَام ثُمَّ یُسَلِّمُ ثُمَّ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ وَ هُوَ جَالِس» (2)
ص: 334
دلالت این روایت خوب است اما بعید است که موسی بن جعفر ع از پدرش حکم یک فرع را بپرسد ولذا مشکل این روایت در ابو ابراهیم است و لذا مشهور به این روایت عمل نکرده اند.
و لکن السند مخدوش لأنّ النسخ المصححة کما علیه المدارک ایضاً عن أبی ابراهیم و حینئذ یتوجه اشکال علی سؤال کاظم إیّاه عن هذه المسألة، البته در فقه رضوی هم این است که یک رکعت ایستاده و دو رکعت نشسته بخواند، ولی آقایان می دانند که فقه رضوی کتاب امام نیست، برای اولین بار فقه رضوی را مجلسی پیدا کرده، مرحوم علامه مجلسی خودش و پدرش می گویند ما بودیم که از حجاز این کتاب را آوردند، یعنی کتاب فقه رضوی را، البته کمی که من در طول مطالعات خودم نگاه کردم، نوعاً متن این کتاب،متن روایات ماست، سند را قیچی کرده و فقط متن را آورده وپیداست که نویسنده این کتاب یک فقیه عالیمقامی بوده است، عام را تخصیص زده، مطلق را مقید کرده، غرض اینکه یک فقه روان و جمع و جوری نوشته است است،ولذا این کتاب یا نوشته پدر صدوق است که در اول چهار مرادن مدفون است یا نوشته شلمغانی است، شلمغانی یک کتابی دارد بنام:« التکلیف» بعید نیست که آن باشد، البته شلمغانی در آخر از صراط مستقیم منحرف گردید و سپس کشته شد، ولی این کتاب را در دوران سلامتی نوشته است، یکی از نواب اربعه کتاب:« التکلیف» را (یعنی همین کتاب) به علمای قم داده که آنان ببینند که این کتاب چیست و چه محتوایی دارد؟
ص: 335
علمایی که در قم بودند این کتاب را مطالعه کردند و گفتند این کتاب صد درصد مطابق فتوای علمای ماست الا دو مورد، دو مورد را استثنا کرده اند، خلاصه این کتاب یک کتاب معتبری است، ولی در مقابل این روایات متضافر، نمی توانیم به آن عمل کنیم.
الثالث: الشک بین الأربع و الخمس، سر از سجده برداشت، نمی داند که چهار رکعت است یا پنج، اینجا روایت داریم که بنا را بر چهار می گذارد، یعنی بنا را بر اقل می گذارد، البته اینجا روایت داریم اگر روایت نبود، می گفتیم باطل است. چرا؟ چون اگر بنا را بر چهار بگذارد، لعل پنج بوده، احتمال زیادی را چه کنیم؟ اگر بنا را بر پنج بگذارد که قطعاً باطل است، عیناً این فرع مثل فروع چهار گانه قبلی است که باطل بودند و در همه هم یک دلیل داشتیم و آن اینکه اگر بنا را بر اقل بگذارد، احتمال زیادی را چه کند؟ و اگر بنا را بر اکثر بگذارد، قطعاً باطل است، این هم از همان قبیل است و طبق قاعده باید باطل باشد، ولی روایت داریم که در این مورد بنا را بر اقل بگذارید و نماز شما صحیح است،اینجا بود که بعضی ها می خواستند از این صورت، صورت های دیگر را هم درست کنند، که عرض کردیم این از باب قیاس است.
روایت عبد الله بن سنان
«عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا کُنْتَ لَا تَدْرِی أَرْبَعاً صَلَّیْتَ أَمْ خَمْساً فَاسْجُدْ سَجْدَتَیِ السَّهْوِ بَعْدَ تَسْلِیمِکَ سَلِّمْ بَعْدَهُمَا» (1)
ص: 336
این مورد از باب نص است، یعنی در این مورد روایت داریم که بنا را بر اقل بگذارد و نمازش صحیح است.
الرابع: الشک بین الثلاث و الأربع
حکم این صورت کاملاً معلوم و روشن است و آن اینکه بنا را بر چهار می گذارد، اشکال سر چیزی دیگر است و آن اینکه آیا دو رکعت نشسته بخواند یا یک رکعت ایستاده؟ روایات در اینجا دو دسته اند، دسته ای می گویند ایستاده بخواند، دسته دوم می گوید نشسته بخواند، چه کنیم؟ من یک روایت در اینجا پیدا کردیم که روایت جمیل باشد، این روایت هرچند مرسله است،می گوید مخیر است، ما می توانیم به وسیله روایت جمیل بین این دو گروه از روایات جمع کنیم و آشتی بدهیم و بگوییم آن روایاتی که می گویند ایستاده بخواند، یک لنگه را می گویند، روایاتی که می گویند نشسته بخواند، لنگه دیگر را می گویند و در واقع مخیر هستند.
البته آقایان می دانند که مراسل جمیل بن درّاج همانند مراسل ابن ابی عمیر حجت است، علمای ما به مراسل دو نفر اهمیت داده اند، یکی مراسل ابن ابی عمیر است و دیگری مراسل جمیل بن درّاج، – برادر جمیل بن درّاج قاضی بزرگ عباسی ها بوده – إذا شک بین الثلاث و الأربع حال الجلوس بعد اکمال السجدتین فیتمّ الصلاة و أما کیفیة جبر النقص المحتمل فهل یصلّی رکعة قائماً أو یتخیر بینها و بین رکعتین من الجلوس، اما البناء علی الأربع – بنا بر اربع جای بحث نیست، چرا؟ چون حضرت فرمود: أُعَلِّمُکَ شَیْئاً إِذَا شککت فابن علی الأکثر - باید کاملاً دقت کرد که روایات در کیفیت جبر نقص مختلفند.
ص: 337
روایت عبد الرحمن بن سیّابه
«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً إِلَی أَنْ قَالَ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ» (1) .
روایت جمیل بن درّاج
«عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِیمَنْ لَا یَدْرِی أَ ثَلَاثاً صَلَّی أَمْ أَرْبَعاً وَ وَهْمُهُ فِی ذَلِکَ سَوَاءٌ قَالَ فَقَالَ إِذَا اعْتَدَلَ الْوَهْمُ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ فَهُوَ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَةً وَ هُوَ قَائِمٌ وَ إِنْ شَاءَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ (وَ هُوَ جَالِسٌ)» (2) .
این روایات بعدی می گوید ایستاده بخواند:
روایت حلبی
«عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِذَا کُنْتَ لَا تَدْرِی ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَمْ أَرْبَعاً وَ لَمْ یَذْهَبْ وَهْمُکَ إِلَی شَیْ ءٍ فَسَلِّمْ ثُمَّ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ تَقْرَأُ فِیهِمَا بِأُمِّ الْکِتَاب...» (3) .
روایت زرارة بن اعین
« عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِذَا لَمْ یَدْرِ فِی ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِی أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَیْهَا أُخْرَی وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْه» (4) .
ص: 338
در این حدیث نباید جمله « فَأَضَافَ إِلَیْهَا » را این گونه معنا کنیم متصلاً بیاورد، زرارة یک آدمی است که مدت چهل سال در خدمت امام صادق ع بوده، فلذا بعید است که این آدم نداند که در شکیات باید مفصولاً بیاورد، پس کلمه «فَأَضَافَ» در اینجا، یعنی مفصولاً بیاورد نه متصلاً.
و الجمیع ظاهر فی الشک بین الثلاث و الأربع جالساً بعد اکمال الرکعة بناء علی أنّ المراد من قوله: «فَأَضَافَ إِلَیْهَا » هو الاتیان بالرکعة مفصولة و علیه شرّاح الحدیث و الفصل مذهب إئمة أهل البیت علیهم السلام و لا یخفی مثل ذلک علی زرارة و إن عبّر بالإضافة و یراد به إضافة رکعة أخری بعد تمام الصلاة، و أما کیفیة الجبر، البته بعضی دلالت کرد بر جلوس،بعضی هم دلالت کرد بر ایستاده،روایت جمیل گفت: أنت مخیر، این شاهد جمع است.
موضوع: شکوک صحیح نماز
بحث ما در باره شکوک منصوصه است، پنج مورد داریم که منصوص هستند، چهار مورد دیگر داریم که مستخرج اند نه منصوص، از منصوصات چهار تا را خواندیم و فقط یکدانه باقی مانده،منتها نصوصش خیلی متضارب و مختلف اند، و آن این است که اگر کسی بین دو، و سه شک کرد، یعنی سر از سجده رکعت دوم برداشت، شک می کند که دو رکعت است یا سه رکعت، در اینجا چه باید کرد؟
دیدگاه صاحب شرائع
محقق حلی با وجود روایات مختلف، به ضرس قاطع می فرماید این صورت هم مانند سایر صورت هاست، در سایر صور بنا را بر اکثر می گذاشت و سپس یک رکعت نماز احتیاط هم بجا می آورد، در اینجا هم به ضرس قاطع می فرماید بنا را بر سه می گذارد، یعنی اینکه خوانده ام سه است، بعداً یک رکعت دیگر متصلاً می خواند که بشود چهار رکعت، بعداً هم (به عنوان نماز احتیاط) یا یک رکعت ایستاده یا دو رکعت نشسته می خواند.
ص: 339
بعد از محقق که دوران شهید است، شهید در ذکری می فرماید: فتوای محقق مشهور است، اما من دلیلی برای آن پیدا نکردم، ولی ابن ابی عقیل می گوید روایات در این مورد متواتر است، البته حق در این زمینه با ابن ابی عقیل است، چون ایشان کلیات را گرفته، موثقات ثلاث را گرفته که از اسحاق بن عمار ساباطی بود، ولو در این مورد روایت خاصی نیست، اما فرمایش حضرت که می فرماید:« أَ لَا أُعَلِّمُکَ شَیْئاً کلما نقصت أو زدت» این مورد را می گیرد.
بنا براین؛ فرمایش ابن ابی عقیل قابل توجیه است، نمی شود یک چنین فقیهی که نجاشی در باره آن می نویسد هر حاجیی که از خراسان به کوفه می آمد تا به حج برود، کتاب ابن ابی عقیل را می خرید و طبق آن عمل می کرد، ایشان در دوران خودش و بعد از خودش مرجع تقلید بوده،ایشان معاصر است با زمان کلینی، پس وقتی ابن أبی عقیل می گوید روایات متواتر است، نمی شود او را تخطئه کرد، چون ایشان به همان اطلاقات تمسک کرده است که: إذا شککت فابن علی الیقین.
اقوال مسأله
قبل از آنکه روایات را بخوانیم باید توجه داشت که در مسأله چهار قول وجود دارد:
1: قول محقق است
2: قول شیخ صدوق
شیخ صدوق می گوید بنا را بر اقل بگذاریم، عیناً همان فتوایی را می دهد که اهل سنت دارند، مرحوم صدوق با آن عظمت در این مورد می گوید بنا را بر اقل بگذارید، اتفاقا بعد از صدوق، سید مرتضی هم در کتاب:« المسائل الناصریة» به همین قول صدوق فتوا داده است.
ص: 340
3: قول به تخییر
قول سوم اینکه مخیر بین اقل و اکثر هستیم، یعنی یا بنا بر قول محقق باشد یا بنا بر قول صدوق.
4: قول به بطلان
قول چهارم می گوید نماز باطل است، این فتوای صدوق است در کتاب المقنع، اما فتوای قبلی ایشان در کتاب «من لا یحضره الفقیه» است، ایشان در کتاب «المقنع» می گوید باطل است – کتاب «المقنع » مرحوم صدوق عیناً مثل کتاب «النهایة » شیخ طوسی است، یعنی سند ها را حذف کرده و فقط متن روایات را آورده ولذا متن کتاب « المقنع» عیناً متن روایات است کما اینکه «النهایه» شیخ طوسی نیز چنین است. کتاب «الهدایة» صدوق نیز چنین است که اصطلاحاً اینها را فقه منصوص می گویند.
باید این نکته را خوب توجه داشت که ما چهار فقه منصوص داریم:
الف؛ فقه رضوی (منسوب به امام رضا ع)
ب؛ المقنع (مال شیخ صدوق)
ج؛ الهدایة (مال شیخ صدوق)
د؛ النهایة (مال شیخ طوسی)
ه؛ المقنعة (مال شیخ مفید).
این پنج کتاب فقه منصوص هستند
آیة الله بروجردی می فرمود:« الفتاوی المتلقات من الأئمة» ولی من از آن تعبیر می کنم به:« الفقه المنصوص»
فصارت المسألة ذات أقوال اربعة:
1: البناء علی الأکثر
2: البناء علی الأقل
3: الخیار بین الأقل و الاکثر
4: البطلان
روایات
ولی ما دنبال قول مشهور هستیم چون روایت داریم، متاسفانه روایات در اینجا خیلی مضطرب هستند:
صحیحه زرارة
ص: 341
1: «عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ لَمْ یَدْرِ اثْنَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً فَقَالَ إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ یُسَلِّمُ» (1) .
مرحوم صدوق این حدیث را به گونه ای معنا می کند که مطابق قول خودش باشد، یعنی اینکه بنا را بر اقل بگذاریم، ولی ما به گونه دیگر معنا می کنیم که بنا بر اکثر باشد، قهراً حدیث می شود مجمل.
مرحوم صدوق با سه مقدمه می فرماید این حدیث ناظر به اقل است:
الأول؛ إطلاق الثالثة علی الرکعة التی یرید أن یأتی بها.
مرحوم صدوق با این سه مقدمه می خواهد بفرماید که این روایت ناظر به این است که بنا را بر اقل بگذارد، اما مقدمه اول، حدیث را چنین معنا می کند، قال « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ » وقتی شک کرد بین دو، وسه، شروع می کند به سه، « مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی آن رکعتی را که می خواهد بخواند، شروع می کند به سوم، معلوم می شود که بنا را بر اقل گذاشته، چون اگر بنا را بر اکثر گذاشته بود، باید شروع به چهارم کند. این گونه معنا می کند: « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی آن رکعت را سوم حساب می کند، سوم که شد: « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی موصولة» کلمه ی موصولة مقدر است- وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ یُسَلِّمُ» قهراً منطبق می شود بر اقل. البته به شرط اینکه یک چنین تصرفاتی را بکنید.
ص: 342
پس مرحوم صدوق با سه مقدمه می فرماید که این روایت مربوط است بنا بر اقل، « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی آن را که می خواهد بیاورد، به عنوان سوم می آورد، معلوم می شود که بنا را بر اقل می گذارد و الا اگر بنا را بر اکثر گذاشته باشد، باید بفرماید:« مَضَی فِی الرابعة»
الثانی: عدم تقیید الأخری بکونها منفصلة، بعد حضرت فرمود: « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی» و نفرمود: صَلَّی الْأُخْرَی منفصلة، پس معلوم می شود که باید متصلة بخواند که بشود بنا بر اقل، چون این جمله ظهور در اتصال دارد.
الثالث: عدم التسلیم علیها، حضرت فرمود: « وَ یُسَلِّمُ» و آن را عطف کرد به جای « صَلَّی»، معلوم می شود یک رکعت متصل را که آورد، سلام می کند و دنبال کارش می رود و لذا لازم نیست که نماز احتیاط بخواند،با این سه مقدمه ایشان روایت را چنین معنا می کند.
دیدگاه آیة الله بروجردی
این معنای است که مرحوم صدوق آن را ارائه کرده است،ولی استاد ما آیة الله بروجردی آن را جور دیگر معنا می کرد که منطبق می شود بر مبنای مشهور، البته ایشان هم باید در روایت تصرف کند، ایشان چه رقم معنا می کند؟
و یقول المحقق البروجردی: و یحتمل أن یکون المراد من قوله: « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی» إتیان رکعة موصولة و إنّ معنی قوله:« مَضَی فِی الثَّالِثَةِ» یعنی یجعل ما بیده ثالثة و یأتی برکعة موصولة، ثمّ یصلّی الأخری غیر موصولة.
ص: 343
ایشان چنین تصرف می کند: « إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ » ایشان می فرماید: یبنی ما بیده ثلاثة، یمضی فی الثالثة، معنایش این نیست که این نماز را به عنوان سوم شروع کند، بلکه بنا را بر این می گذارد که این سوم است، قهراً می شود بنا بر اکثر.
مرحوم صدوق می گفت: یمضی فی الثالثه، این را به عنوان سوم می آورد، آیة الله بروجردی می فرماید: یمضی فی الثالثة، یعنی آن را که الآن «دخل فیه» سوم قرار می دهد، ایشان (آیة الله بروجردی) یمضی را به معنای یبنی می گیرد، یمضی به معنای یبنی است « ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی متصلة» بنا را بر سه می گذارد، یک رکعت دیگر هم متصلة می خواند، بعداً باید یک چیزی مقدر کنیم، ثمّ یأتی برکعة منفصلة.
«إِنْ دَخَلَهُ الشَّکُّ بَعْدَ دُخُولِهِ فِی الثَّالِثَةِ مَضَی فِی الثَّالِثَةِ » یعنی بنا می گذارد آن را که آورده ام سه است «ثُمَّ صَلَّی الْأُخْرَی متصلة » که بشود چهار رکعت، نماز احتیاط را ذکر نکرد، نماز احتیاط مقدر است، یعنی در اصل چنین است، ثمّ یأتی رکعة منفصلة. ایشان (بروجردی) هم یکنوع تصرف می کند.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی ما می گوییم این روایت به درد نمی خورد،چون مجمل است، نمی دانیم اولی مراد است یا دومی،فلا یحتجّ بهذه الروایة- نه فرمایش صدوق برای ما اطمینان بخش است و نه فرمایش آیة بروجردی- بنا براین، معلوم نیست که مراد از « مَضَی فِی الثَّالِثَة» چیست؟ صدوق می گوید: آن را که می خواهد بیاورد،به عنوان سوم می آورد، آیة الله بروجردی می فرماید: « مَضَی فِی الثَّالِثَة» یعنی یبنی، یعنی آن رکعت را متصل بیاورد، دیگر صلات احتیاط را ذکر نکرده، صلات احتیاط مقدر است.
ص: 344
بنابراین،این روایت از نظر ما مجمل شد، چون نمی دانیم که آن را سه قرار می دهد یا یبنی أنّه ثالث، یک رکعت دیگر بیاورد بعداً صلات احتیاط را ذکر نکرده است.
روایت عبید بن زرارة
مرحوم صدوق این روایت را در مقنع برای بطلان ذکر کرده است.
2: «عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَمْ یَدْرِ رَکْعَتَیْنِ صَلَّی أَمْ ثَلَاثاً قَالَ یُعِیدُ قُلْتُ أَ لَیْسَ یُقَالُ لَا یُعِیدُ الصَّلَاةَ فَقِیهٌ فَقَالَ إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» (1)
عبید بن زراره می گوید به حضرت اعتراض کردم و گفتم از شما شنیدیم که: « أَ لَیْسَ یُقَالُ لَا یُعِیدُ الصَّلَاةَ فَقِیهٌ» یعنی فقیه نماز را اعاده نمی کند، بلکه چاره جوی می کند تا درست بشود؟ «فَقَالَ إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» حضرت فرمود: اگر بین سه و چهار شک کرد، اعاده نمی کند بلکه دنبال علاج و چاره جوی می رود، اما اگر بین دو،و سه شک کرد،نماز باطل است و قابل علاج هم نیست.
این روایت در واقع مطابق فتوای اهل سنت است.
مرحوم شیخ طوسی می فرماید: این روایت مربوط به مغرب است و ما هم قبلاً گفتیم که مغرب شک بردار نیست، صلوات ثنائیه شک و ثلاثیه شک بردار نیست.
آیة الله بروجردی می فرمود: شاید شیخ روی این روایت فقط یک دقیقه یا دو دقیقه فکر کرده، یعنی وقتی ما به این نوع روایات که می رسیدیم و می دیدیم که جمع شیخ،جمع خوبی نیست، می فرمود شیخ به قدری کار داشته که روی این روایت یا نوع این روایت یک دقیقه یا دو دقیقه فکر کرده است، مسلماً این حمل صحیح نیست. چرا؟ چون اگر این حمل صحیح بود،دیگر ذیلش معنا نداشت، باید حضرت می فرماید: هذا فی الثلاثیة، آنچه که من گفتم در رباعیه است و حال آنکه حضرت می فرماید: هردو رباعیه است، اما دو،و سه، نه، سه و چهار بلی، در ذیل فرمود: « إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» معلوم می شود که هردو رباعی است، ولی آن رباعی اول پذیرفته نیست، اما رباعی دوم پذیرفته است، اگر این مربوط بود به صلوات ثلاثیه، دیگر آن ذیل معنا نداشت که بفرماید: « إِنَّمَا ذَلِکَ فِی الثَّلَاثِ وَ الْأَرْبَعِ» معلوم می شود که مقسم یکی است، یعنی رباعیه است، اما رباعیه دو، و سه، نه، اما رباعیه سه و چهار، بلی.
ص: 345
روایت علا بن رزین
3: ما رواه عبد الله بن جعفر، « عَنِ الْعَلَاءِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ شَکَّ فِی الثَّالِثَةِ قَالَ یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن» (1) .
یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ، أی یبنی علی الأقل، «فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن».
مسلماً این استدلال غلط است، یعنی مراد از «یقین» در اینجا متقین نیست، اگر متیقن باشد، باید بفرماید: «وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَتین» اگر بنا بر متیقن باشد، باید بگوید:« فَصَلَّی رَکْعَتین» و حال آنکه می فرماید: « فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن»
پس چه باید کرد؟ باید بگوییم مراد از «یقین» در اینجا یقین به برائت است، راه اهل سنت یقین به برائت نیست، راه ائمه اهل بیت یقین به برائت است، اگر بنا را بر اکثر بگذاریم، رکنی را در نماز اضافه نکردیم، « یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ » یعنی بنا را بر اکثر می گذارد، می شود سه و بعداً درست است. « فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن».
منتها در اینجا یک مشکلی وجود دارد و آن اینکه اگر بنا را بر اکثر گذاشتیم، احتمال کسر و نقص هم است چطور حضرت می فرماید: فَصَلَّی رَکْعَةً، باید بفرماید: « فَصَلَّی رَکْعَتین»؟
موضوع: شکوک منصوصه
ص: 346
آخرین مسأله ای که ما در شکوک منصوصه داشتیم، شک بین دو، و سه بود، در این زمینه دو روایت را خواندیم،روایت اخیر مانده، شک بین دو، و سه، این از شکوک منصوصه است، خوشبختانه بقیه صور نصوصش مشکل ندارد، مشکل فقط مال شک بین دو، و سه است ولذا اصحاب اقوال مختلف داشتند، گاهی می گفتند بنا را بر اقل بگذارد، محقق می گفت بنا را بر اکثر بگذارد، مرحوم صدوق می فرمود اعاده کند(یعید)، آن دو روایت را خواندیم ولذا تکرار نمی کنیم، فعلاً روایت سوم را می خوانیم که روایت عبد الله بن جعفر « عَنِ الْعَلَاءِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ شَکَّ فِی الثَّالِثَةِ قَالَ یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن» (1) .
مرحوم صدوق می گوید این روایت دلیل بر مدعای من است که بنا را بر اقل می گذارد، «یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» أی یبنی علی الرکعة المتیقنة، مثلاً بنا را بر دو می گذارد «فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن» بنا را بر اقل می گذارد،بعداً یک رکعت نماز احتیاط می خواند، ظاهر عبارت کافی نیست، چون اگر بنا را بر دو بگذارد، ظاهر عبارت این است که یک رکعت را هم متصلاً می خواند، اگر بنا را بر اقل گذاشته، آیا یک رکعت خوانده یا دو رکعت؟ یک رکعت خوانده نه دو رکعت، «یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» اگر دو رکعت بخواند، قاعده اش دو رکعت خواندن است، دیگر اصلاً نماز احتیاط بی معنی است ولذا معنای صدوق معنای صحیح نیست، اگر بنا را بر یقین بگذارد، باید دو رکعت متصلاً بخواند دیگر نیازی به رکعت دیگر نیست، پس نا گزیر باید بگویم همان قول مشهور است، « یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» أی یبنی علی الیقین بالبرائة، راهی را انتخاب می کند که یقین به برائت پیدا کند، بنا را بر سه می گذارد قطعاً، یک رکعت هم متصلاً می خواند، بعداً یک رکعت هم منفصلاً می خواند که اگر در واقع کم بوده، این یک رکعت بتواند جبران کند.
ص: 347
بنا براین، این روایت بر فتوای مشهور اظهر است تا فتوای شیخ صدوق. « یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ» یعنی یقین به برائت، قطعاً یک رکعت هم باید بخواند، چون اگر بنا را بر سه گذاشت نمی تواند سلام بدهد، حتماً یک رکعت هم باید بخواند«فَإِذَا فَرَغَ تَشَهَّدَ وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی رَکْعَةً بِفَاتِحَةِ الْقُرْآن».
یلاحظ علیه: أنّه لو بنی علی الیقین یجب أن لا یصلّی صلاة الاحتیاط- یعنی اصلا باید بگوییم واجب است که نماز احتیاط نخوان، به عبارت بهتر اگر بنا را بر یقین بگذارد،دیگر اصلاً نماز احتیاط واجب نیست، لو بنی علی الیقین یجب أن لا یصلّی صلاة الاحتیاط،دیگر صلات احتیاط معنی ندارد، چون وقتی بنا را بر اقل بگذارد،سلام نمی دهد قطعاً دو رکعت خواهد خواند وقتی دو رکعت خواند، دیگر اصلاً نماز احتیاط لازم نیست، اما بر خلاف مشهور- فلا بد أن یقال إن المراد من الیقین هو الیقین بالبرائة فعلیه یبنی علی أنّه ثلاثة، و أنّه شک بعد رفع الرأس عن السجدة الثانیة و عندئذ کان علیه أمران:الإتیان برکعة متصلة - چرا؟ جون بنا را بر سه گذاشت، بعداً هم - الإتیان برکعة منفصلة، اما الأول فیفهم من قوله: یَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ که همان اکثر باشد و اما الثانی فیفهم من قوله: وَ قَامَ قَائِماً فَصَلَّی.
بنا بر این، این روایت بر قول مشهور آشکارا دلالت می کند.چه باید کرد؟ این سه روایت یکنوع فراز و نشیب داشتند، ولو این روایت اخیر کمی ظاهر تر است، ولی بهتر این است که اینها را کنار بگذاریم و سراغ قاعده اولیه برویم، قاعده اولیه چیست؟ إذا شککت فی شیء فابن علی الأکثر ولذا می گویم:
ص: 348
و لا یخفی أنّ هذه الروایات مضطربة المتن، فلا تکون دلیلاً علی المشهور ولا علی خلاف، فالمرجع هو العمومات الواردة فی الموثقات الثلاث لعمار و غیرها. تم الکلام فی الفصلین، الفصل الأول: الشکوک المبطلة، الشکوک المنصوصة، الشکوک المستخرجة. چهار تا هم شکوک مستخرجه داریم، شکوک منصوصه را حفظ کنید تا شکوک مستخرجة را از آنها در بیاوریم، شکوک مستخرجة کدام است؟ آن است که با یک عملیاتی شک مان را تحت منصوص داخل می کنیم،منهای عملیات داخل تحت منصوص نیستند، با عملیات تحت منصوص داخل می کنیم، شکوک مستخرجة چهارتاست.
الشکوک غیر المنصوصة: اولین شکی که بحث می کنیم عبارت است از: شک بین الأربع و الخمس قائماً، چرا قائماً گفتیم؟ چون جالساً منصوص بود، یعنی اگر من نشسته باشم و شک کنم بین چهار و پنج جالساً، تعبداً بگو چهار است و فقط یک سجده سهو بجا بیاور،معلوم می شود که احتمال زیادی معفو عنه است- چون احتمال زیادی وجود دارد - منصوص است که: من شک بین الأربع و الخمس جالساً یبنی علی أنّه أربع، و فقط یک سجده سهو دارد،اما اگر انسان در حال قیام بین چهار و پنج شک کند، قیام را می شکند، قیام را که شکست، شکش بر می گردد بین چهار و سه، شک بین سه و چهار منصوص بود ولذا بنا را بر چهار می گذارد و نماز را تمام می کند و بعداً یک رکعت ایستاده و یا دو رکعت نشسته نماز احتیاط می خواند.
ههنا اشکالان
ولی در اینجا دوتا اشکال وجود دارد:
ص: 349
اشکال اول: اولین اشکال این است که چه دلیل داریم که قیام را بشکند، نماز از تعبدیات است، به چه دلیل این آدم قیام را بشکند، شکستن قیام دلیل می خواهد، عبادات جزئیاتش تابع دلیل است،دلیل نداریم که قیام را بشکن.
اشکال دوم، اینکه حضرت فرموده شک بین سه و چهار، شک حادث را گفته، و حال آنکه شما که قیام را می شکنید، سه و چهار شما شک حادث نیست بلکه شک بعدی است، شک حادث شما شک بین چهار و پنج است،بعداً که نشستی شک شما بر می گردد به شک بین سه و چهار فلذا روایت شامل این مورد نمی شود، در اینجا چه کنیم؟
اتفاقاً اشکالی که در اینجا گفتیم در تمام چهار صورت جریان دارد، صورت هایی که بعداً می خوانیم در آنها نیز همین اشکال پیش می آید، یعنی هردو اشکال است، یکی اینکه ما الدلیل بر شکستن، ما الدلیل بر اینکه شک ثانی و حادث میزان است.
إنّما الکلام فی أمرین: ما هو الدلیل علی وجوب الهدم حتی یرجع شکّه إلی ما بین الثلاث و الأربع، لماذا لا یحکم علیه بالبطلان عند الشک – بگوییم نماز تو باطل است چون قابل اصلاح نیست،منصوص ما چهار و پنج کامل بود و این ناقص است - إنّ العبرة فی الدخول فی المنصوصة هو الشک الحادث و لیس هو بین الثلاث و الأربع، بل بین الأربع و الخمس، نعم بعد الجلوس ینقلب الشک إلی ما بین الثلاث و الأربع و لا دلیل علی أنّ العبرة بالشک المنقلب إلیه- یعنی شک بعدی - کلّ ذلک صار سبباً فی عامة صور الأربع حیث إنّ المصلّی بالهدم یدخل فی الصور المنصوصة و قبل الهدم خارج عنها.
ص: 350
جواب آیة الله بروجردی از هر دو اشکال
و یمکن أن یقال- این جوابی که ما می دهیم، از مرحوم آیة الله بروجردی است، البته ایشان با این جوابش مشکل اشکال دوم را حل کرده، اشکال اول ظاهراً حل نشده، ایشان می فرماید: این آدم که ایستاده است و نمی داند که این چهارم است یا پنجم،چون هنوز رکعت تمام نشده، به این رکعت نمی گویند، چون ایستاده است، رکعت آن است که بایستد، رکوع هم برود، دوتا هم سجده کند،این هنوز رکعت نیست، وقتی رکعت نیست، اگر بنشیند، واقعاً شکش به شک بین سه و چهار بر می گردد، می خواهد بفرماید انقلاب نیست، انقلاب در صورتی است که این رکعت،رکعت تام باشد، این رکعت تام نیست، بلکه یک قیام بی خودی است، یعنی احتمال دارد که قیام بی خودی باشد، بنا براین اگر بنشیند، شک حادث همان شک بین سه و چهار است، به بیان دیگر در همین حالت شک این آدم بین سه و چهار است، چون این رکعت نیست، فقط یک ایستادن بی خودی است، ممکن است واجب باشد اگر رکعت چهارم باشد، ممکن است کار زیادی باشد،بنا براین، روی این قیام نمی شود حساب کرد، این شک را اگر منها کنیم، شک ما بر می گردد به شک بین سه و چهار، وقتی شک بین سه و چهار شد، بر می گردد تحت منصوص.
بنا براین، این آدم دو شک ندارد، فقط یک شک دارد، ما قبلاً دو شک حساب می کردیم و می گفتیم یک شک حادث داریم،یک شک منقلب إلیه داریم، ایشان می گوید از اول یک شک است، چون این قیامش وجودش کالعدم است، قهراً شکش بین سه و چهار است، پس باید مثل شک بین سه و چهار عمل می کند.
ص: 351
آیا این جواب آیة الله بروجردی هردو اشکال را حل کرد یا فقط اشکال دوم را حل نمود؟ دومی را حل کرد،چون بنا شد که قیام حساب نشود، رکعت نیست، شکش همان شک بین سه و چهار است، اما آیا اینکه آیا برای شکستن مجوز هم دارد یا نه؟
و یمکن أن یقال: إنّه فی حال القیام و إن شکّ بین الأربع و الخمس و لکنّ هذا القیام لا یعدّ رکعة فهو فی الواقع شاک بین الثلاث و الأربع فیدخل تحت المنصوص فإذا کان کذلک یجب علیه التسلیم و الانصراف و صلاة الاحتیاط رکعتین جالساً أو رکعة قائماً، و وجب الهدم مقدمة للتسلیم و البناء علی المتیقن، من باب وجوب المقدمة – چون شک این آدم بین سه و چهار است وباید به شک سه و چهار عمل کند، مقدمه واجب هم (هر چند عقلا ) واجب است- چه کند؟ وجب الهدم مقدمة للتسلیم و البناء علی المتیقن، أعنی الأربع.
پس حضرت آیة الله بروجردی هردو اشکال را حل کرد و فرمود، قیام این آدم رکعت شمرده نمی شود، در واقع شکش بین سه وچهار است، باید عمل کند به سه و چهار،مقدمه واجب این است که قیام را بشکند و نماز را هم تمام کند، بعداً یک رکعت ایستاده یا دو رکعت نشسته نماز احتیاط بجا بیاورد، اگر این مشکل را حل کردیم،بقیه صور هم اشکالاً و هم جواباً مثل همین صورت است.
الثانی: الشک بین الثلاث و الخمس حال القیام،إذا شک بین الثلاث و الخمس قائماً - عین همان صورت قبلی است، در صورت قبلی شک بین چهار و پنج بود، این بین سه و پنج است- قالوا یهدم القیام و یرجع شکّه إلی ما بین الاثنین و الأربع فیبنی إلی الأربع و یعمل عمله- بعداً باید دو رکعت نماز ایستاده بخواند - و یتوجه إلیه الاشکالان:1- لا دلیل علی الهدم. 2- و المعتبر من الشک هو الشک الحادث و هو داخل بین الثلاث والخمس لا الشک المنقلب إلیه- شما با این نشستن شک خود را بر گرداندید بین سه و چهار- و المعتبر الشک هو الشک الحادث ثانیاً و هو دائر بین الثلاث و الخمس، لا الشک المنقلب إلیه الذی هو عبارة عن الشک بین الإثنین و الأربع- همین که نشست،شکش بین چهار و دو برگشت - الجواب هو ما ذکره سیدنا البروجردی- جواب این بود که این رکعتی که ایستاده است،رکعت نیست و در واقع شک این آدم بین سه و پنج نیست، بلکه شکش بین دو، و چهار است،حالا که این گونه است، پس باید من باب مقدمه بنشیند و به وظیفه شک بین دو، و چهار عمل کند- و الجواب هو ما ذکرنا من أنّ شکّه فی الواقع بین الإثنین و الأربع، إذ لا یعدّ القیام رکعة- پس این آدم در واقع شکش بین دو، و چهار است نه بین سه و پنج،- فیدخل فیما دلّ علی حکم الإثنین و الأربع.
ص: 352
الثالث: الشک بین الأربع و الخمس حال القیام
إذا شکّ بین الثلاث و الأربع و الخمس، قالوا یهدم القیام و یرجع شکّه إلی الإثنتین و الثلاث و الأربع و یتمّ صلاته و یعمل عمله.
و الاشکال نفس ما مرّ فی الصورتین السابقتین.
و الجواب هو الجواب
اشکال این است که اولاً شکستن قیام دلیل می خواهد، ثانیاً میزان شک حادث است نه شک منقلب إلیه.
جوابش این است که این « قیام» رکعت نیست و روی آن نمی شود حساب کرد، در همین حالت شک این آدم بین دو، سه و چهار است نه بین سه، چهار و پنج، چون این قیام وجودش کالعدم است.
الرابع: الشک بین الخمس و الستّة حال القیام
إذا شک بین الخمس و الستة حال القیام، قالوا بهدم القیام و یرجع شکّه إلی ما بین الأربع و الخمس فیتمّ و یسجد سجدتین السهو مرتین،مرّة وجوباً للشک بین الأربع و الخمس التی ورد فی النص، و مرّة احتیاطاً لزیادة القیام- بنا براینکه هر زیادی و نقیصه سجده سهو دارد - و إن کان عدم وجوب الثانیة لا یخلو من قوة.
مرحوم سید در اینجا سجده سهو را زیاد کرده،ما دوتا را گفتیم، یکی برای اینکه شک بین سه و چهار کردی، روایت داشتیم که سجده سهو کند، یکی هم برای قیام،ولی سجده سهو را اضافه کرده.
ثمّ إنّ السید الطباطبائی لما ... أنّ لکل زیادة و نقیصة سجدتی السهو قال فی المقام:
لو اشتغل بالقراءة أو التسبیحات یسجد سجدتی السهو- و حال آنکه از نظر ما، ذکر سهوی اصلاً سجده سهو ندارد، ولی سید برایش سجده سهو ذکر کرده است. بعد می گوید یک سجده سهو دیگر هم بگوید، چون موقع بلند شدن گفته: بحول الله و قوّته أقوم و اقعد. چهار سجده سهو کند، یکی منصوص است، دومی برای قیام، سومی برای ذکر سهوی،چهارمی هم برای گفتن: بحول الله وأقوم و أقعد-
ص: 353
ثمّ یقول السیّد: الأحوط فی الأربعة المتأخرة غیر المنصوصة - می گوید نماز را هم اعاده کند و حال آنکه امام صادق ع فرمود: لا یعید فقیه الصلاة- بعد البناء اعاده عمل الشک یعید الصلاة،و وجهه واضح لکون العمل بنحو المذکور فی الأربعة المتأخرة- ما تلاش کردیم که این را داخل در منصوص کردیم، احتیاطاً اعاده کند.
موضوع: فی وجوب التروّی و عدم وجوبه عند عروض الشک
آخرین بحثی که در شکوک باقی مانده، مسأله تروّی (فکر کردن و اندیشدن) است، هنگامی که شک برای کسی رخ داد، نباید فوراً بنا را بر اکثر بگذارد، باید کمی صبر کند تا یکی از سه حالت روشن شود، گاهی فکر می کند و می فهمد که اقل است فلذا سراغ اقل می رود، گاهی فکر می کند که اکثر است، سراغ اکثر می رود، گاهی فکرش به جایی نمی رسد، یعنی پنجاه در پنجاه است و هیچ طرف بر دیگری نمی چربد،بنا براین، باید یکی از سه حالت را به دست بیاورد نه اینکه فوراً بنا را بر یک طرف بگذارد.
دیدگاه صاحب عروة الوثقی
مرحوم سید در کتاب شریف عروة می فرماید: تروی لازم است تا اینکه ترجیح یکی از دو طرف برایش روشن بشود،یعنی یامعلوم بشود که اقل است یا معلوم بشود که اکثر است یا شک مستقر بشود، یعنی هیچکدام از دو طرف شک بر دیگری نچربد.
اما شهید ثانی اشکال کرده و گفته در روایات ما اصلاً تروی وارد نشده:إذا شککت فابن علی الأکثر» هرگز وارد نشده که کمی فکر کنید و بیندیشید تا روشن بشود که اقل است یا اکثر یا پنجاه در پنجاه می باشد.
ص: 354
اتفاقاً محشین و معلقین عروه غالباً همین اشکال را بر سید کرده اند و گفته اند ما دلیل بر تروی نداریم، چون روایات ما مطلق است، در روایاتی که خواندیم نیامده که کمی فکر وصبر کنید تا اطراف مسأله برای شما روشن بشود.
بیان استاد سبحانی
هر چند فرمایش بزرگان قابل احترام است ولی اگر در روایات کمی دقت کنیم،از بعضی از روایات استفاده می شود که باید کمی بیندیشد و فکر کند، یعنی در روایات یک تعبیراتی به کار رفته که جز با اندیشدین این حالت برای انسان رخ نمی دهد.
«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ وَ أَبِی الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّیْتَ أَوْ أَرْبَعاً وَ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الثَّلَاثِ فَابْنِ عَلَی الثَّلَاثِ وَ إِنْ وَقَعَ رَأْیُکَ عَلَی الْأَرْبَعِ فَسَلِّمْ وَ انْصَرِفْ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُکَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ» (1) .
این سه حالت کی حاصل می شود؟ فوراً حاصل نمی شود، یعنی به صرف شک کردن این سه حالت پیدا نمی شود، بلکه باید کمی مکث و صبر کند،یعنی بیندیشد و فکر کند تا یکی از این سه حالت حاصل بشود. هر چند کلمه «تروّی» در روایات نداریم،اما می گوید اگر نظرش اقل است یا نظرش اکثر است یا اگر مساوی است، معلوم می شود که این آدم کمی اندیشده و فکر نموده که این سه حالت برایش حاصل شده.
ص: 355
فإنّ هذه التعابیر یناسب التروّی،لأنّ حالات الثلاث لا تحصل للإنسان بعد الشک مباشرة و بلا فصل و إنمّا تحصل إلی النفس بعد التروّی.
بنابراین،آقایان که به اطلاقات تمسک می کنند، صحیح نیست چون این حالات بدون تروی برای انسان حاصل نمی شود.
بلی؛ ما هم قبول داریم که در روایات کلمه ی «تروّی» نیامده، اما باید ما با ملاحظه این گونه روایات اطلاقات را مقید کنیم.
در میان معلقین و محشین عروة، آیة الله حکیم عبارت خوبی دارد،ایشان می فرماید: مثل: قولهم لا یدری، و لم یقع وهمه علی شیء، و إن اعتدل الوهم،همه اینها جایی است که بعد از تروی حاصل می شود.
ما این تعابیر را در روایات داشتیم،بعضی از روایات داشت: لا یدری، بعضی هم داشت: لو لم یقع وهمه علی شیء،بعضی هم داشت: و ان اعتدل الوهم،همه اینها در جایی است که انسان تروی کند، یعنی کمی مکث کند و بیندیشد و فکر کند. این یک دلیل برای اینکه تروی و فکر کردن لازم است (این یک دلیل)
دلیل دوم: ما وظیفه داریم که اگر واقع روشن شد،به واقع عمل کنیم، واقع گاهی اقل است،گاهی اکثر است، اگر هم واقع روشن نشد، عمل به شک کنیم،ما مکلّف به واقع هستیم، کی به واقع می رسیم؟ وقتی که تروّی کنیم،البته من نمی گویم که مقدمه واجب،واجب است شرعاً یا عقلاً؟ البته عقلاً که واجب است.
خلاصه ما مکلف به واقع هستیم و باید به واقع عمل کنیم، واقع گاهی اقل است و گاهی اکثر،گاهی مساوی،من اگر بخواهم به این واقع برسم باید کمی صبر کنم و بیندیشم و فکر کنم.
ص: 356
أنّه یحتمل لو تروّی حصل له الظن بأحدی الطرفین و یکون قادراً علی اتمام الصلاة الذی هو مقدم علی العمل بحکم الشک فیکون التروّی بحثاً عن القدرة من تکلیفه.
آقایان در فقه یک بحثی دارند و آن اینکه آیا بحثی از قدرت در فقه لازم است یا لازم نیست؟
کسانی که می گویند قدرت شرط شرعی است، آنان می گویند بحث لازم نیست چون شرط شرعی باشد مثل استطاعت می ماند که شرط حج است،آقایان می گویند تحصیل استطاعت واجب نیست، چون شرط حکم است.
ولی ما معتقدیم که قدرت شرط شرعی نیست، بلکه شرط عقلی است،شرط عقلی که شد باید فحص کنیم،تکلیف ما مطلق است نه مقید، یعنی مقید به قدرت نیست،عقل می گوید باید قادر باشی، قدرت وقتی که شرط عقلی شد، فحصش لازم است و باید بررسی کنم که آیا قادرم که به واقع عمل کنم یا نه؟
لو قلنا بأنّ القدرة شرط شرعی للتکلیف، قدرت مانند استطاعت می شود،بحث از قدرت لازم نیست، فرض کنید کسی تاجر است، آخر اسفند ماه نمی داند بدهکار است یا نه؟ اگر بگوییم قدرت شرط شرعی است، بحث از دفاتر لازم نیست، جناب حاجی و جناب تاجر با کمال اطمینان بخواب،یعنی لازم نیست که فحص کنند، ولذا ما معتقدیم که قدرت شرط شرعی نیست که تحصیلش واجب نباشد بلکه عقلی است، وقتی عقلی شد، تکلیف ما مطلق است، ما باید به سهم امام عمل کنیم، عقل می گوید: حالا که تکلیفت مطلق است پس فحص کن که آیا خمس برایت واجب است یا نه؟
ص: 357
ما در اینجا هم معتقدیم که قدرت برای عمل به احکام شرط شرعی نیست، بلکه شرط عقلی است،ما مکلف هستیم که به واقع عمل کنیم،تکلیفاً مطلقاً غیر مقید بالقدرة الشرعیة،قدرت شرعیه ندارد، عقل می گوید که قدرت می خواهد،من باید فحص کنم که ببینم آیا قدرت دارم که بر واقع عمل کنم فبها و الا عمل به ظاهر کنم.
الثانی: أنّه لو فرضنا حصل له الظن بأحد الطرفین و یکون قادراً علی إتمام الصلاة الذی هو مقدم علی العمل بحکم الشک فیکون التروّی بحثاً عن القدرة فی تکلیفیه و الشک فی القدرة موضع الاحتیاط. اگر کسی شک کرد که قادر هستم یا نیستم؟ اگر بگوییم قدرت شرط شرعی است، فحصش لازم نیست مثل استطاعت می ماند،اما اگر بگوییم تکلیف ما مطلق است ما باید فحص کنیم و ببینیم که داریم یا نه؟ فالشک فی القدرة موضع الاحتیاط، و باید فحص از قدرت کنیم.
و بعبارة أخری: لو قلنا أنّ القدرة شرط شرعیّ بالأحکام یکون وزانها وزان الإستطاعة فی الحج، فلا یجب تحصیلها و لا یجب الفحص عنها.
و أما لو قلنا: بأنّ التکالیف مطلقة و القدرة شرط عقلی، فیجب تحصیل القدرة کما یجب عند الشک الفحص عنها.
آنچه که گفتم خلاصه مطالب حضرت امام (ره) است، ایشان عقیده اش این است که قدرت شرط شرعی نیست، بلکه شرط عقلی است، ولذا می فرماید در همه تکالیف (مگر اینکه واجب مشروط باشد) باید ما تحصیل قدرت کنیم،حتی اگر شک کردیم،باید فحص کنیم،مثلاً در بیابان هستم نمی دانم آب گیرم می آید یا نه؟ احتمال می دهم اگر چند قدم بروم، آب گیرم می آید،باید برود، فحص از قدرت کند. چرا؟ چون تکالیف ما از نظر شرع مقید نیست.
ص: 358
بلی، اگر از نظر شرع مقید باشد،آن وقت نه فحصش لازم است و نه تحصیلش، اینجا هم ما مکلف به واقع هستیم، واقع اگر اقل است، اقل را بیاور و اگر اکثر است، اکثر را بیاورد، اگر نیست، پنجاه به پنجاه،من باید فحص کنم ببینم که قدرت بر واقع دارم یا نه؟ اگر دارم فبها،اگر ندارم بر اصل عمل کنم.
پرسش
این بحث ها در علم اصول در کجا به درد می خورد که هل القدرة شرط شرعی أو شرط عقلی؟
پاسخ
آقایان این بحث را در علم اجمالی مطرح می کنند که آیا ابتلا شرط است یا ابتلا شرط نیست؟ مرحوم امام قائل به ابتلا نیست، بحث مفصل در تهذیب الأصول داریم.
بلی؛ در یکجا تروی منافات با ادامه عمل ندارد،کجا؟ شک کند بین دو، و چهار، این کم کم که مشکوک می شود،ذهنش بالأخره یکجا متمرکز می شود یا دو است یا چهار، چون فاصله دارد، چون فاصله دارد،مانع ندارد که مشغول بشود، ممکن است در نیمه راه، واقع برایش روشن بشود. تمّ فی القاعدة البناء علی الأکثر عند الشک فی الرکعات.
قاعدة: لا زکوة الا فی الملک التامّ
از قواعدی که در زکات مطرح می باشد این است که: لا زکوة الا فی الملک التامّ
البته در زکات عقل، بلوغ، حریت و... شرط است، و اتفاقاً آقایان یک بحثی دارند و می گویند بلوغ در خمس شرط نیست و حال آنکه در زکات شرط است، مثلاً صغیر اگر با مالش تجارت بشود و در آمد هم داشته باشد، ولی باید خمسش را بدهد، اما زکات ندارد، یکی از آن شرائط این است که: لا زکوة إلا فی الملک التام، ملک تام در واقع دو شرط است، یکی اینکه مال زکوی را مالک باشد، دیگر اینکه ملکیتش ناقص نباشد بلکه تام باشد.
ص: 359
ما در این جلسه همان اولی را بحث می کنیم، یعنی باید مالک باشد، اگر مالک نشد، زکات بر او واجب نیست، اما تام و غیر تام را در جلسه آینده بحث می کنیم.
اما دلیل بر اینکه: « لا زکوة إلا فی ملک» خود آیه مبارکه است، فی فرماید: « خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» (1)
از اموال آنها صدقه ای (بعنوان زکات) بگیر، تا بوسیله آن، آنها را پاک سازی و پرورش دهی! و (به هنگام گرفتن زکات،) به آنها دعا کن؛ که دعای تو، مایه آرامش آنهاست؛ و خداوند شنوا و داناست!
کلمه « أَمْوَالِ» را اضافه می کند به شخص، بنا براین،در اینکه باید مالک باشد، جای بحث نیست، اما من یک بحث جدیدی را مطرح می کنم که در زمان ما مورد ابتلاست، یعنی در تمدن حاضر یکنوع ملکیت حقوقی پیدا شده، ملکیت حقوقی این است که چند نفر اموالی دارند و یک شرکتی را تاسیس می کنند، سرمایه مال چند نفر است، یک شرکتی را تأسیس می کنند، بنام شرکت فلان، اموال ملک این جهت است، خود شان مالک نیستند، آن جهت مالک است،به این می گویند ملکیت حقوقی.
فرض کنید شرکتی بنام:« کوثر» است، چند نفر سرمایه گذاری کرده اند بنام کوثر که بیایند برای مردم نوشابه های صحیح و سالم بدهند، اگر نفع کرد مال جهت است، اگر ورشکست شد، طلبکاران حق دارند در همین شرکت، اگر این شرکت وافی به طلب نشد، طلبکاران حق ندارند که سراغ اموال دیگری این افراد بروند. چرا؟ چون جهت طرف بود، ملک مال جهت بود ولذا می گویند شرکت نسبی محدود، یعنی ضرر و خسران تابع سرمایه است و از این سرمایه فرا تر نمی رود، اگر نفع کرد، مال همین شرکت است، اگر ضرر کرد، باز ضامن خود این شرکت است، اگر اموالش وفا کرد فبها و اگر اموالش وفا نکرد:« المفلس فی أمان الله» دستش به جای بند نیست، ولو صاحبان این شرکت آلاف و الوفی داشته باشند، طلبکاران حق ندارند که به آنها تجاوز کنند، به این می گویند ملکیت حقوقی.
ص: 360
ما چند سال قبل یک بحثی کردیم بنام: التأمین و الشرکة، اقسام شرکت ها را در آنجا بحث کردیم، یکی از آنها همین است که بیان شد، حالا اگر آمدیم، یعنی شرکت کوثر: گاو، گوسفند تربیت کردند، آیا زکات بدهند یا نه؟ ممکن است شما بگویید اینکه مالک نیست، آنکه مالک است جهت وعنوان است، یعنی مالک عبارت است از: جهت و عنوان، عنوان هم که عقل و شعور ندارد و هکذا بلوغ ندارد، نظیرش در وسائل الشیعه در باب انفال آمده، روایتی در آنجا هست.
کسی به امام هادی ع عرض می کند که من وکیل پدر شما بودم، بعد از شهادت پدر شما می آیند پیش ما و می گویند هذا ملک امام جواد است، چه کنیم، بگیریم یا نگیریم؟ حضرت در آنجا به قاعده ای اشاره می کند که پشتوانه این نوع شرکت هاست، می فرماید: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع إِنَّا نُؤْتَی بِالشَّیْ ءِ فَیُقَالُ هَذَا کَانَ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع عِنْدَنَا فَکَیْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ مَا کَانَ لِأَبِی ع بِسَبَبِ الْإِمَامَةِ فَهُوَ لِی وَ مَا کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ فَهُوَ مِیرَاثٌ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّه» (1) .
حضرت می فرماید: اگر به شما به عنوان امامت دادند، آنها مال من است، اما اگر اموالی را به شما دادند نه به عنوان امامت بلکه به عنوان ملک شخصی، آنها مال ورثه پدرم است.
ص: 361
معلوم می شود که سهم امام هم ملک شخصی امام نیست بلکه ملک مقام امامت است، اینکه می گوییم ملک شخص امام نیست، چیزی از عظمت امام نمی کاهد، چون عظمت امام به این نیست که دارای آلاف و الوفی باشد، آن امامتی که با آن قائم است، او مالک است و حضرت باید طبق آن قوانین مصرف کند و هکذا در انفال و بقیه.مَا کَانَ لِأَبِی ع بِسَبَبِ الْإِمَامَةِ فَهُوَ لِی وَ مَا کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ فَهُوَ مِیرَاثٌ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّه»
بنابراین، ملکیت حقوقی هم نظیر همین عبارت است، حالا اینها گاو و گوسفند شان زیاد شده،ز کات بدهند یا نه؟
بعضی ها می گویند: زکات ندارد. چرا؟ چون اینها مالک نیستند، جهت و عنوان مالک است نه اینها.
اما باید توجه کرد که اینکه آنان جهت را مالک کرده اند بخاطر قوانین است، بخاطر اینکه قانون مملکت را رعایت کند، گفته اند ملک جهت است و در واقع مالک خود همین چند نفرند که شرکت را تأسیس کرده اند.
در پس آینه طوطی صفتم داشته اند
آن چه استاد ازل گفت بگو می گویم
در واقع این (یعنی ملکیت شرکت) یک بهانه است که این مالک است، تمام کار ها دور محور جهت و عنوان می گردد و لذا می گویند:
او متضرر است یا او منتفع است، تا اگر ورشکست شد، سراغ اموال طرف نروند و الا در واقع خود شان مالک هستند ولذا هنگام انحلال شرکت هر کسی سهم خودش را بر می دارد و سراغ کارش می رود.
ص: 362
پس طبق این بیانی که ما کردیم، تمام شرکت های حقوقی مشمول زکات هستند.
آیا زکات بر وقف عام تعلق می گیرد؟
وقف چطور؟ فرض کنید کسی مرزعه ای را وقف بر علما کرده است، این مزرعه در آخر سال به قدری جو و گندم تولید کرد که به حد نصاب رسید، آیا زکات بدهد یا نه؟
بعضی ها می گویند اینهم زکات دارد، مرحوم آیة الله خوئی می گوید زکات دارد.
ولی به نظر من فرق است بین شرکت حقوقی و بین مسأله وقف، در شرکت حقوقی مالک ها حضور دارند، دانه که می بندد، در ملک مالک دانه می بندد، ولو اسمش جهت است، اما گل که می ریزد و دانه می بندد، در ملک مالک دانه می بندد، اما وقف چنین نیست، شخص وقف کرده فلان مزرعه را بر علما، موقع دانه بستن، علما مالک نیستند، ما أکثر العلماء، علما در آنجا مصرف اند نه مالک، پس دانه بستن در ملک علما نبوده، این زاد و ولد در ملک علما نبوده، بلکه در ملک وقف بوده است، وقف لله، اما اینکه به علما می دهند، نه از این جهت است که آنان مالک هستند بلکه به عنوان اینکه مصرف اند.
پس بسیار فرق است بین شرکت حقوقی و بین اوقاف عامه، در شرکت حقوقی مالک ها حضور دارند و سینه می زنند، دانه که می بندد، در ملک مالک می بندد و لو اسمش جهت است، یعنی دانه بستن در ملک این چند نفر است فلذا زکات دارد، این واجهه و عنوان است.
ص: 363
و به بیان دیگر در مقابل قانون یک چیز درست کردن است، که اگر ضرر کردیم به اموال دیگر آنها تجاوز نشود، اما در وقف عام، وقف ملک لله تبارک و تعالی، وقف تحریر و فکّ ملک است، خدا مالک شد،اما اینکه گفت وقف بر طلاب است، طلاب مالک نیستند، مصرف اند.
إذا تمّ تأسیس شرکة زراعیة، مثلاً محدودة علی نحو یکون المالک حسب القانون هو عنوان الشرکة و تدیرها هیأت من ذوی السهام أو غیرهم، فلو بلغ سهم کلّ واحد منهم حد النصاب فهل تجب علیهم الزکات؟ الظاهر أنّه تجب، لأنّ المالک و إن کان حسب القانون هو الجهة، لکنّه عنوان رسمیّ و قانونیّ و المالک الحقیقی هو ملّاک السهام و قد أوضحنا حقیقة هذا النوع من الشرکة فی کتابنا أحکام الشرکة و التأمین و قلنا إنّ الجهة هی المالک – از نظر قانونی، یعنی از نظر دفاتر مالیات بر درآمد، او مسئول است، مالیات بر درآمد همین دفاتر شرکت را می بیند نه دفاتر دیگر را، - لغایات قانونیة و تترتبّ علیها آثار صحّة، مثلاً لو توردد الشرکة و أوفلست لا یرجع الغرماء إلی سائر أموال الشرکة، بل تتأدی دیونهم من أموال الموجودة فی الشرکة المحدودة. تا کنون بحث ما در شرکت حقوقی بود، مسأله وقف را در جلسه آینده بحث خواهیم کرد.
موضوع: آیا زکات بر وقف عام تعلق می گیرد یا نه؟
بحث ما در باره تعلق زکات بر وقف عام است که آیا بر وقف عام زکات تعلق می گیرد یا نه؟
ص: 364
آقایان می گویند تعلق زکات برای خودش شرائطی دارد و یکی از شرائط زکات ملکیت است، البته نه هر ملکیتی، بلکه ملکیت تامه.
انواع ملکیت
ما دو نوع ملکیت داریم:
الف؛ملکیت تامه
ب؛ ملکیت غیر تامه
مثلاً جناب صبی مالک است، اما ملکیتش تامه نیست زیرا حق تصرف در اموال خودش ندارد، هم باید مالک باشد و هم باید ملکیتش تامه باشد.
در جلسه گذشته شرکت های حقوقی را بحث کردیم و گفتیم که در شرکت های حقوقی زکات است، ولو از نظر قانون عنوان وجهت مالک است، اما این جهت عنوان است در حقیقت خود افراد مالک هستند ولذ هنگامی که ورشکست می شوند، باقی مانده اموال بین افراد شرکت قسمت می شود.
آیا زکات بر وقف عام تعلق می گیرد یا نه؟
الآن بحث ما در باره اوقاف عامه است، فرض کنید باغ انگوری را بر علما وقف کرده اند، یا زراعتی را بر طلاب وقف کرده اند، آیا بر آنها زکات واجب است یا واجب نیست؟
دیدگاه آیة الله سبحانی
از نظر ما زکات بر اوقاف عامه واجب نیست. چرا؟ چون اگر انگور باشد، دانه در ملک او ببندد یا اگر خرما باشد، بدو الصلاح در ملک او باشد، اگر جو و گندم باشد، باز باید دانه در ملک او ببندد، طلاب مالک به معنایی که گفتیم نیستند، یعنی نمی توانیم بگوییم جو یا گندم این زراعت دانه بسته در ملک فلان طلبه، فرض کنید مدرسه ای صد نفر طلبه دارد، بگوییم در ملک آنان دانه بسته، چنین حرفی را نمی توانیم بزنیم، بلکه این وقف عام است، در ملک کسی دانه نبسته، اگر خرما باشد بدو الصلاحش در ملک کسی نیست فلذا ما از این نظر می گوییم زکات ندارد، چون زکات بر کسی تعلق می گیرد که در ملک او دانه بسته باشد یا بدو الصلاح در ملک او صورت گرفته باشد ولذا اگر شخصی مزرعه ای را به من فروخت که هنوز دانه نسبته، در اینجا من باید زکاتش را بدهم، چرا؟ چون در ملک من دانه بسته است، اگر قبل از فروختن در ملک بایع دانه بسته و او (بایع) بعد از دانه بستن مزرعه خودش را فروخت، زکات بر گردن بایع است نه بر گردن مشتری، زکات بر عهده کسی است که تسمیه یا دانه بستن در ملک او باشد، در اوقاف عامه این مسأله مطرح نیست، یعنی نمی توانیم طلاب مالک این زراعت هستند و این زراعت در ملک آنان دانه بسته است، یا بدو الصلاحش در ملک آنها بوده ولذا ما معتقدیم که اوقاف عامه خمس و زکات ندارد.
ص: 365
اما اوقاف خاصه چطور؟ من اوقاف خاصه را بحث نکرده ام، اوقاف خاصه این است که باغی را بر اولاد خودش وقف کرده باشد، اولاد ذکور یا اولاد اناث یا اولادی که اهل علم و معمم باشند.
البته ما در آنجا (اوقاف خاصه) معتقدیم که خمس و زکات بر آن تعلق می گیرد، فرق است بین اوقاف عامه و اوقاف خاصه، در اوقاف عامه مالک مشخص نیست، اما در اوقاف خاصه مالک ها مشخص و روشن می باشند فلذا بعید نیست که بگوییم در اوقاف خاصه زکات و خمس است.
دیدگاه آیة الله خوئی
و العجب از آیه الله خوئی که می فرماینددر اوقاف عامه زکات است، کی؟ بعد القبض، یعنی بعد از آنکه گندم یا خرما را به طلاب فیضیه دادند، باید زکاتش را بدهند.
این سخن از حضرت ایشان بعید است، زیرا تنها قبض کافی نیست، آقایان در رساله های عملیه خوانده اید که زکات بر عهده کسی است که در ملک او دانه بسته باشد یا در ملک او بدو الصلاح صورت گرفته باشد، اگر در ملک این طلبه دانه نبسته و بدو صلاح صورت نگرفته، و لو به قبض آنها هم بدهند باز هم زکات تعلق نمی گیرد، تنها قبض در تعلق گرفتن زکات و خمس کافی نیست، باید در ملک او تسمیه محقق بشود و حال آنکه تسمیه در ملک او محقق نبوده، نمی توانیم بگوییم ملک این طلاب است و العجب اینکه ایشان در کتاب دیگر که مستند العروه باشد، خلافش را گفته است و فرموده زکات ندارد.
ص: 366
بنابراین، ما فرق می گذاریم بین اوقاف عامه و اوقاف خاصه، اوقاف عامه زکات ندارد، اما اوقاف خاصه مثل وقف بر اولاد مسلماً زکات دارد.
و العجب من السید الخوئی القول بوجوب الزکوه فی ذلک المورد بعد القبض و إلیک نصّ ما قال: و علی الجمله فمثل هذه الأوقاف التی هی وقف علی الجهات المعیّنه بنحو الصرف أو ملکیه العنوان لا زکات فیها إذا لم یقبضها شخص معین، لأنّ بعد القبض و حصول الملکیه للشخص علی القول بأنّ الوقف تملیک وجبت الزکوه.
این فرمایش ایشان زیباست، ولی ایشان غفلت کرده که در غلات اربعه ملکیت کافی نیست باید علاوه بر ملکیت، من موقع دانه بستن مالک باشم و حال آنکه من موقع دانه بستن مالک نیستم.
أقول: کیف یقول بوجوب الزکوه مع أنّه یشترط فی وجوب الزکاه علی الشخص انعقاد الحبّة أو صدق التسمیة فی ملکه کما فی زکوه الغلات الأربعه، و المفروض أنّه لم یکن ملکاً لواحد من الموقوف علیهم، العجب أنّه أفتی بخلاف هذا فی مقام آخر، قال: أما الوقف فلا تجب الزکوه فیه لقصور الملک فیه فی الأول، فإنّ الوقف و إن تضمن التملیک علی الصحیح إلا أنّه نوع ملکیه محدوده- به جهت اینکه جناب موقوف علیه نمی تواند باغ انگور را بفروشد یا باغ خرما بفروشد - و لیست للموقوف علیه السلطنة علی العین من حیث البیع أو الهبة أو غیر ذلک أو الرهن، مما یمتمتع به الملّاک بأملاکهم فأدلة الزکات منصرفة عن مثل هذه الملکیة الناقصة، اما وقف خاص را بحث نکردیم.
ص: 367
الشرط الثانی: آقایان می گویند شرط دوم این است که علاوه بر ملکیت، ملکیت شان تامه باشد، می گویند با ملکیت تامه سه چیز خارج شد، علما می گویند در سه جا زکات نیست:
الأول: الموهوب، مثلاً نقدین (سکه) را هبه کرده اند، اما هنوز به قبض نداده و یکسال هم بر آنها گذشت، می گویند زکاتش بر گردن واهب است نه بر موهوب له.
الثانی: الموصی به قبل القبول، شخص وصیت کرده که پنج سکه را به جناب زید بدهید، ولی هنوز جناب زید وصیت را قبول نکرده، سال گذشت، زکاتش با مالک است.
الثالث: القرض قبل القبض، فرض کنید که من پنج سکه قرض دادم، اما هنوز به قبض نداده ام، آقایان می گویند در اینجا ملکیت هست، اما ملکیت تامه نیست.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی من عرض می کنم که باید در باره اینها بحث کنیم، ظاهراً در اینجا اصلاً ملکیت نیست نه اینکه ملکیت هست، اما ملکیتش تامه نیست.
الموهوب قبل القبض؛ آقایان معتقدند که قبض جزء المملّک است، ما دو جور قبض داریم، یک قبضی داریم که مجسم کننده وفا به عقد است، من از کسی قالیچه خریدم، پول ها را هم دادم، قالیچه در اینجا مجسم کننده: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) . من مالک این قالیچه هستم، شما هم اگر ندهید، من به زور حاکم شرع قالیچه را از شما می گیرم، در اینجا قبض نقشی ندارد، نقشش فقط مجسم کننده: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»ست، این یکنوع قبض است ولذا می گویند قبض در این گونه موارد یکنوع تکلیف است برای بایع که مبیع را در اختیار مشتری بگذارد، در حقیقت یکنوع حکم تکلیفی است و الا ملکیت بدون قبض هم حاصل شده است، مشتری مبیع را مالک شده، بایع ثمن را مالک شده است.اما قبض یکنوع تکلیفی است که باید بر آن تعهد عمل کنیم: «أوفوا بالعقود» أی أوفوا بالعهود.
ص: 368
یکنوع قبض هم داریم که جزء مملّک است، یعنی تا قبض نیاید اصلاً ملکیت حاصل نمی شود، یعنی مبیع از ملک بایع به ملک مشتری منتقل نمی شود و هکذا ثمن از ملک مشتری وارد ملک بایع نمی شود. قبض تملیک است، چند مورد داریم که در آنجا قبض وفا به عقد نیست بلکه هنوز ناقص و نا تمام است ولذا بایع می تواند معامله را بهم بزند. چرا؟ چون نیمی از عقد حاصل شده و نیم دیگر حاصل نشده، یکی از آنها هبه است، در هبه مادامی که واهب مال موهوبه را به موهوب له به قبض نداده، ملکیت حاصل نشده.
بنا براین؛ اولی (هبه) با همان قید اول خارج شد، قید اول کدام بود؟ أن یکون مالکاً، احتیاج نداریم که بگوییم مالک است، اما ملکیتش ناقص است، اگر ما واقعاً قبض را جزء مملّک بدانیم، کما اینکه آقایان می دانند، مادامی که قبض حاصل نشده اصلاً این مال (فرض کنید پنج سکه) را جناب موهوب له مالک نشده تا زکاتش را بدهد، چرا آقایان می گویند بر اینکه این یکی (هبه) با قید دوم خرج و حال آنکه باید بگویند با قید اول خرج.( هذا کلّه حول الهبه)
إذا وهب لشخص أحد النقدین البالغین حد النصاب، ولم یقبض لم یجری الحول علی الموهوب له، الا بعد القبض- اگر بنا باشد موهوب له زکات بدهد، باید مبدأش را قبض حساب بکند نه عقد، چون ممکن است عقد اول ماه باشد، اما قبض آخر ماه باشد، اگر بخواهد حول را حساب بکند، حول را باید بعد القبض حساب بکند- لم یجری الحول علی الموهوب له، الا بعد القبض فالزکاه علی الواهب إذا مضی الحول، اما بر موهوب له مبدأ زکات از زمان قبض است نه از زمان عقد، یعنی از زمان قبض که یکسال گذشت زکاتش را می دهد.
ص: 369
إذا حال الحول بعد العقد و قبل القبض- فرض کنید این آدم یازده ماه مالک بود، اول برج دوازدهم صیغه را خواند، ولی بعد از دوازده ماه قبض داد، کلاه سرش رفته، زکات بر عهده مالک است، چون یکسال تمام در ملک مالک بوده- إذا حال الحول بعد العقد و قبل القبض، وجبت الزکات علی الواهب، لأنّه حال الحول فی ملکه لما عرفت من أنّ القبض مملّک أو کاشف أما کشفاً حکمیاً.
کشف حکمی، یعنی اگر درآمد داشته باشد، درآمدش به طرف می دهند و الا کشف حکم مالک نیست.
لو مات الواهب قبل القبض انتقل إلی وارثه- ملک وارث است- دون موهوب له، فلا تجب الزکوة علیه بل یجب علی وارث الواهب إن کان واجداً للشرائط.
به شرط اینکه سهم هر کدام به حد نصاب باشد، بنا براین،ما از فرع اول گذشتیم.
نتجه فرع اول: لو فرضنا أنّ الشخصین ملک کلّ منهما کمیة من الدنانیر أما غیر بالغة حد النصاب - مثلاً شرکتی داریم هر کدام مالک مبلغی از این طلا و نقر ها هستیم اما سهم هیچکدام به حد نصاب نمی سد، مجموع به حد نصاب می رسد اما سهم هیچکدام به حد نصاب نمی رسد، می فرماید- فوهبها من زید و لم یقبض -اینجا اصلاً زکات واجب نیست، نه بر واهب چون سهمش به مقدار نصاب نیست و نه بر موهوب له، چون به قبضش نرسیده- فلا تجب الزکوة علی الموهوب له لعدم القبض و لا علی الواهب لعدم بلوغ خصّة کلّ منهما النصاب علی الفرض.
ص: 370
باید توجه داشت که این قسم اول، با همان قید اول خارج شد و لذا احتیاج به قید دوم ندارد.
أقول:الظاهر أنّ هذه الصور الثلاث خرجت بالشرط الأول، اولی عبارت است از هبه، مادامی که قبض نداده،موهوب له مالک نیست، بنا براین، زکات بر او نیست مگر اینکه قبض کند و یکسال هم بر او بگذارد.
و اما الثانی: موصی وصیت کرده که نقدین را به جناب زید بدهند، آقایان می گویند باید قبض بشود بعد القبض بر «موصی له» زکات واجب است، مرحوم سید اینجا را خلط کرده، چون ما دو جور وصیت داریم:
الف؛ وصیت تملیکیة
ب؛ وصیت عهدی
وصیت تملیکی در حال حیات است که حکم هبه را دارد، مثلاً می گوید: من تملیک می کنم این سکه ها را به زید، در اینجا قبض لازم نیست، چون هبه نیست، اینجا تملیک کردم و تمام شد، اگر در واقع از زمان عقد یکسال بگذرد، زکاتش بر عهده موهوب له است و قبض هم لازم نیست، سید که می گوید قبض لازم است، در وصیت عهدی این حرف را می زند نه در وصیت تملیکی، می گوید بعد از من این سکه ها را به زید بدهید، البته در اینجا دوتا شرط است، اولاً باید «موصی له» بپذیرد و ثانیاً قبض هم بدهند، در کلام سید فرق نگذاشته بین وصیت تملیکی و بین وصیت عهدی، در وصیت تملیکی قبض شرط نیست، ملکیت بدون قبض هم حاصل شده، اما وصیت عهدی بعد از مرگ است،هم باید طرف قبول کند و هم باید قبض کند، یعنی علاوه بر قبول، قبض هم شرط است، پس باید در وصیت قید کنیم که: الوصیة علی قسمین، وصیت تملیکیه و وصیة عهدیه، قبض در وصت تملیکیه شرط نیست، اما در وصیت عهدیه قبض شرط است،البته این را در اول وصیت سید دارد.
ص: 371
وصیت تملیکیه در زمان حیات است، وصیت عهدیه بعد از حیات است.
الثالث: سومی در باره قرض است، قرض چطور؟ مثلاً کسی پنج تا سکه دارد، آن را قرض می دهد، زکاتش با چه کسی است؟ مسلماً در قرض هم زکات بر گردن مقرض (قرض دهنده) است. چرا؟ چون هنوز ملکیت تامه حاصل نشده، باید این آدم مسلط بر این سکه ها بشود و بتواند در این سکه ها تصرف کند، بعید نیست که در قرض مادامی که به قبض نداده،زکات بر عهده مقرض است، مثلاً پنج تا سکه را به قبض طرف داد،اما به قبض نداده و یکسال هم بر آن گذشت، در اینجا باید مقرض زکات را بدهد.
و أمّا الثالث: أی القرض قبل القبول فلا تتعلق الزکوة إلّا بعد قبض المتقرض و یدلّ علیه قسم من الروایات:
صحیحه زرارة
1: «عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ دَفَعَ إِلَی رَجُلٍ مَالًا قَرْضاً عَلَی مَنْ زَکَاتُهُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُقْتَرِضِ قَالَ لَا بَلْ زَکَاتُهَا إِنْ کَانَتْ مَوْضُوعَةً عِنْدَهُ حَوْلًا عَلَی الْمُقْتَرِض» (1) .
روایت یعقوب بن شعیب
2: «عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُقْرِضُ الْمَالَ لِلرَّجُلِ السَّنَةَ وَ السَّنَتَیْنِ وَ الثَّلَاثَ أَوْ مَا شَاءَ اللَّهُ عَلَی مَنِ الزَّکَاةُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ فَقَالَ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ لِأَنَّ لَهُ نَفْعَهُ وَ عَلَیْهِ زَکَاتَهُ» (2)
ص: 372
موضوع: قاعدة لا زکاة الا فی الملک التام
احکامی که راجع به صلات بود فارغ شدیم و سپس وارد بحث زکات شدیم، بحثی که فعلا مطرح می کنیم، مقداری را قبلاً بررسی کردیم، ولی الآن مفصل تر بحث می کنیم.
شرط وجوب زکات
مرحوم محقق برای تعلق زگات، سه شرط قائل است:
شرط اول
شرط اول وجوب زکات این است که زکات بر کسی واجب است که مالک باشد، یعنی تا مالک نباشد زکات بر او واجب نیست، یعنی عین زکوی را مالک باشد، نصاب را مالک باشد، خواه در انعام ثلاثه باشد، خواه در غلات اربعه و یا در ذهب و فضة باشد.
شرط دوم
شرط دوم این است که مالکیتش تمام باشد، یعنی مالکیتش ناقص نباشد.
شرط سوم
شرط سوم اینکه علاوه بر دو شرط قبلی ( ملکیت، مالکیت نصاب و مالکیت تامه) قادر بر تصرف هم باشد، باید توجه داشت که ما دو شرط اول را تحت قاعده پنجاه و هفت و شرط سوم را تحت قاعده پنجاه و هشت آوردیم، و بین آنها فاصله انداختیم، اولی و دومی را تحت یک قاعده، سومی را تحت قاعده دیگر آوردیم.
دلیل شرط اول چیست؟
ممکن است سوال شود که دلیل شما بر شرط اول چیست، و از کجا می گویید که شرط زکات این است که شخص مال زکوی را مالک باشد؟
دلیلش خیلی روشن است، در هیچ جای دنیا از کسی مالیات نمی گیرند مگر اینکه مالک باشد، به قول معروف این یک که قضیه ای است که:« قیاستها معها» قرآن کریم می فرماید: « خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» (1)
ص: 373
از اموال آنها صدقه ای (بعنوان زکات) بگیر، تا بوسیله آن، آنها را پاک سازی و پرورش دهی! و (به هنگام گرفتن زکات،) به آنها دعا کن؛ که دعای تو، مایه آرامش آنهاست؛ و خداوند شنوا و داناست!
در این آیه شریفه کلمه «اموال» را به سوی ضمیر اضافه می کند ومی فرماید: « مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً»
فروع مسأله
بنابراین، ما نباید در این جهت شک کنیم که آیا مالکیت شرط است یا شرط نیست، عمده این است که فروع این مسأله را بحث کنیم فلذا چند فرع را در اینجا متذکر می شویم:
1- شرکت های خصوصی
فرع اول این است که در دنیای امروز، یک شرکت هایی به وجود آمده اند که به آنها شرکت های محدود، یا شرکت نسبی و یا شرکت تضامنی می گویند. فرض کنید چند نفر ثروت زیادی دارند فلذا با همدیگر یک شرکت زراعی تشکیل را می دهند که در حقیقت این شرکت یک شرکت محدود است، اساسنامه هم دارد، اساسنامه را چاپ می کنند، کسی که بخواهد با اینها معامله کند روشن است، به اینها می گویند: شرکت های زراعی محدود، یا مثلاً شرکت های تولیدی گوشت تشکیل می دهند، یعنی مؤسساتی هستند که با سرمایه محدود یک چنین شرکت هایی را تأسیس می کنند، اگر در این میان ضرر کردند، رأس المال در اینجا از بین می رود و اگر نفع کرد، نفعش مال این شرکتهاست، یعنی به ظاهر مالک این شرکتهاست، فرض کنید چند نفر یک شرکتی را بنام:« شرکت تولید گوشت پاک» تأسیس می کنند، مالک در ظاهر همین شرکت تولید گوشت پاک است، خریدار، فروشنده، منتفع و متضرر نیز همین شرکت است، اگر این شرکت ورشکست شد، همین شرکت مسؤل است، به این معنا که اگر وافی به تمام دیون شد، چه بهتر، اگر وافی به تمام دیون نشد، دست طرف(طلبکار) به جایی بند نیست. چرا؟ چون از اول قرار داد روی همین شرکت محدود تولید گوشت پاک است.
ص: 374
آیا زکات بر شرکت های خصوصی تعلق می گیرد یا نه؟
بحث در اینجاست که بالفرض یک شرکت زراعی محدود یا یک شرکت تولیدی گوشت پاک تشکیل دادیم، آیا این افراد (صاحب شرکت) زکات بدهند یا نه؟
به ظاهر ممکن است کسی بگوید که مالک در یک چنین شرکتها عنوان است و عنوان دارای عقل و شعور نیست (لا یعقل و لا یشعر) فلذ تکلیف ندارد.
ولی این سخن، یک سخن بی اساس و بی پایه است. چطور؟ چون مسأله قانون یک چیز است و مسأله واقع یک چیز دیگری است، قانوناً این عنوان مالک است، یعنی شرکت زارعی محدود یا شرکت تولیدی گوشت پاک، اما در واقع این گونه نیست،بلکه مثل شعر آن شاعر می ماند که می گوید:
در پس آینه طوطی صفتم داشته اند
آن چه استاد ازل گفت بگو می گویم
در واقع مالک همین ده نفرند که شرکت را تشکیل دادند وتأسیس نموده اند، ولذا باید زکات بدهند، این حرف هایی که مثلاً فقه نو داریم و باید فقه ما پویا باشد، سر جای خودش ممکن است درست باشد اما واقع را هم نباید از نظر دور گرفت، یک ظاهر داریم ازنظر قوانین دولت، مثلاً دولت می خواهد با این شرکت کار کند، مالیات بگیرد، پول گمرک بگیرد، دنبال همین عنوان است و همه چیز را روی عنوان می برد.
اما یک مسائلی داریم که «بیننا و بین الله تبارک و تعالی» است، در آنجا خود این افراد مالک هستند، فلذا اگر به حد نصاب رسید (که حتماً می رسد) حتماً باید زکات مال خود را بدهند.
ص: 375
ولی ما عرض کردیم که در اصل این مسأله بحث کردن لغو است. چرا؟ زیرا در اینکه باید زکات دهنده مالک باشد، جای بحث نیست و خیلی واضح و روشن است، آنچه محل بحث می باشد فروع مسأله است.
2- اوقاف عامه
فرض کنید باغی را بر سادات یا بر علما وقف کرده اند، یک زراعتی را هم وقف کرده اند بر فقرا و ...، آیا اینها (موقوف علیهم) زکات بدهند یا زکات ندهند؟
علی الظاهر اوقاف عامه زکات ندارد. چرا؟ چون شرط تعلق زکات این است که انعقاد حبه و دانه در ملک کسی باشد که مخاطب زکات است، ولی در اینجا موقعی که زراعت دانه می بندد یا برای نخلستان بدو الصلاح حاصل می شود یا انگور می شود،هیچکدام از علما مالک نیستند، علما هم یکنفر یا دو نفر نیستند و همچنین سادات یکنفر یا دو نفر نیستند ولذا اوقاف عامه که برای فوائد عامه وقف شده است، از آنجا که شرط اول را فاقد است، یعنی مالک را فاقد است و به بیان بهتر، یک مالکی ندارد که شارع گریبان او را بگیرد و بگوید زکات این خرما، انگور ویا زکات این گاو و گوسفند را بده.
خلاصه باید در موقع انعقاد دانه و حبه، کسی که مخاطب زکات است وجود داشته باشد، ولی در اینجا مخاطب زکات وجود ندارد، علما یا سادات، فقرا و طلاب عناوین کلی هستند، از این رو، نمی شود مولا گریبان یکنفر را بگیرد و از او زکات بخواهد ولذا نه بر اصلش و نه فرعش زکات تعلق نمی گیرد.
ص: 376
فرض کنید کسی نخلستان عظیمی را وقف کرده، اینجا زکات بر فرعش تعلق نمی گیرد،یا شخصی بنام:« زید» انعام ثلاثه را بر طلاب وقف کرده است، این هم اصل دارد و هم فرع دارد، هم مادر ها و پدر ها در حد نصاب هستند و هم نتاج ها در حد نصاب هستند،در اینها هم زکات تعلق نمی گیرد. چرا؟ به جهت اینکه إذا حال الحول – در گندم و جو می گویند: انعقاد حبه، در خرما می گویند: بدو الصلاح، ولی در انعام ثلاثه می گویند: حال الحول، یعنی موقعی که حول می شود، مالک اینها (انعام ثلاثه) مشخص نیست، نه بر مالک مادر و نه بر مالک فروع و نتاج.
بنابراین، اوقاف عامه ای که در کشور وجود دارد و در اختیار اداره اوقاف است، نه بر اصول آنها زکات تعلق می گیرد و نه بر فروع آنها. چرا؟ چون شخصی نیست که شرع مقدس گریبان او را بگیرد، خصوصاً که جنبه عمومی دارد و برای همگان است.
3- اوقاف خاصه
فرض کنید جناب زید یک زاعتی را بر اولادش وقف کرده است، اوقاف خاصه است نه اوقاف عامه، آیا در اینجا زکات تعلق می گیرد یا زکات تعلق نمی گیرد؟
ظاهراً در اینجا زکات تعلق می گیرد. چرا؟ چون مالکش مشخص است، مثلاً ده نفر بچه دارد و این آدم هم وقف بر اولاد خاصه کرده است، پس موجودند، چون حین انعقاد حبه و دانه،مالک همین چند نفر اولادند، یا موقعی که خرما زرد و سیاه می شود، مالکش همین ها هستند.
بنابراین، ممکن است بگوییم زکات بر اصلش تعلق نمی گیرد، اما بر فروعش تعلق می گیرد، در زراعت اصل و فرع ندارد، در زراعت همه اش فرع است،انگور است، گندم و جو، اما در انعام ثلاثه هم اصل دارد و هم فرع، بر اصل شان تعلق نمی گیرد. چرا؟ چون اصل را مالک نیستند، زیرا وقف عبارت است از: تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة، اما درآمد ها را مالک اند.
ص: 377
دیدگاه استاد سبحانی
بنابراین، نظر من این است که در شرکت های خصوصی زکات هم بر اصلش تعلق می گیرد و هم فرعش، و هکذا اوقاف عامه، یعنی نه بر اصلش زکات تعلق می گیرد و نه بر فرعش.
اما اوقاف خاصه، اگر زراعت باشد، اصل ندارد، همه اش فرع است، زکات تعلق می گیرد،اما اگر از قبیل انعام ثلاثه باشد، بر اصلش تعلق نمی گیرد. چرا؟ چون اصل را کسی مالک نیست، یعنی حضرات «موقوف علیهم» مالک اصل نیستند، بلکه مالک منافع هستند، بنا براین،کسانی که اوقاف خاصه را در اختیار دارند توجه کنند اصل را مالک نیستند،اما فروع را مالک هستند و حتما باید زکات آن را بپردازند.
نظریه آیة الله خوئی
و العجب که مرحوم آیة الله خوئی در اوقاف عامه هم قائل به تعلق زکات شده، و انسان تعجب می کند که چگونه ایشان در اوقاف عامه قائل به تعلق زکات می باشد، و حال آنکه یشترط فی تعلق الزکوة حین انعقاد حبه و دانه طرف مالک باشد و حال آنکه مالک نیست.
1: إذا تمّ تأسیس شرکة زراعیة. (مثلا) محدودة- چرا قید محدوده را آورده؟ بخاطر همان آثار قانونی، به این معنا که اگر ورشکست شد، سراغ سایر اموال طرف نروند- علی نحو یکون المالک - حسب القانون- هو عنوان الشرکة، و تدیرها هیئة من ذوی السهام أو غیرهم، فلو بلغ سهم کلّ واحد منهم حد النصاب، فهل تجب علیه الزکاة؟ الظاهر أنه تجب، لأن المالک و إن کان حسب القانون هو الجهة لکنّها عنوان رسمی و قانونی، و المالک الحقیقی هو ملاک السهام. و قد أوضحنا حقیقة هذا النوع من الشرکة فی کتابنا «أحکام الشرکة و التأمین» و قلنا إنّ الجهة هی المالک لغایات قانونیة- می خواهند مالیات بگیرد، از شرکت می گیرند و اگر ورشکست شد، سراغ سایر اموال آنها نروند- تترتب علیها آثار خاصة، مثلاً لو تضررت الشرکة و أفلست، لا یرجع الغرماء إلی سائر أموال الشرکاء بل تتعلق دیونهم بالأموال الموجودة فی الشرکة المحدودة.
ص: 378
2: إذا کان المک وقفاً علی جهة خاصة فیعبّر عنه بالأوقاف العامة کعلماء البلد أو ساداتهم، فبلغ نصیب کلّ واحد حد النصاب، فهل تجب الزکاة علی کل واحد؟
الظاهر : لا. لأنّ الفرق بین القسمین واضح، لأنّ المالک فی القسم الأول حین انعقاد الحبة و صدق التسمیة هو أصحاب السهام و الجهة عنوان لغایات قانونیة، و هذا بخلاف القسم الثانی فالملکیة فی المقام لیست ملکیة شخصیة بل ملکیة عامة فبما أنّ واحداً من العلماء أو السادة لم یکن مالکاً حین انعقاد الحبة و صدق التسمیة، و إنما یملک بعد القبض، فلا تجب علیه الزکاة لأن ّکل واحد تملک بعد تعلق الزکاة.
و العجب من السید الخوئی القول بوجوب الزکاة فی ذلک المورد بعد القبض، و إلیک نص ما قال :
و علی الجملة فمثل هذه الأوقاف التی هی وقف علی الجهات المعینة بنحو الصرف أو ملکیة العنوان لا زکاة فیها إذا لم یقبضها شخص معین . نعم بعد القبض و حصول الملکیة للشخص علی القول بأن الوقف تملیک و جبت الزکاة حینه. (1)
ما به ایشان (آیة الله خوئی) عرض می کنیم که شما در کتاب زکات فرمودید که شرط تعلق زکات این است که انعقاد حبه و دانه حاصل بشود یا در انعام ثلاثه می فرمایید: حین حول الحول من مالک باشم، من در اینجا مالک نبودم، بعداً به من دادید.
کیف یقول بوجوب الزکاة مع أنّه یشترط فی وجوب الزکاة علی الشخص انعقاد الحبّة أو صدق التسمیة فی ملکه فی زکاة الغلاة الأربع. و المفروض أنّة لم یکون ملکاً لواحد من الموقوف علیهم حینذاک.
ص: 379
اما وقف خاص با وقف عام فرق دارد؛ در کشور ما اوقاف خاصه فراوان است، پدرانی هستند که می خواهند یک ملکی برای پسران شان باشد، که فرزندان اصل را نفروشند اما از فروع استفاده کنند.
ما در وقف خاص معتقدیم که بر اصلش تعلق نمی گیرد، چون اصل را مالک نیستند، الوقف عبارة عن: تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة.
اصل را مالک نیستند، اما فرع و در آمد آنها را مالک می شوند، موقع انعقاد دانه و حبه، این چند نفر اولاد مالک این حبه ها و دانه ها می باشند، اگر سهم هر کدام به حد نصاب رسید، باید زکاتش را بپردازد.
بلی؛ «اصول» زکات ندارد، البته اصول در زراعت متصور نیست، اما در اموال متصور است، در انعام ثلاثه، مادر ها را که وقف کرده، زکات ندارد هر چند از 200 تا بالا تر باشند، اما فروع آنها که در حقیقت می شود نتاج، اگر سهم هر کدام به اندازه زکات برسد، باید زکات آن را بپردازند.
تمّ الکلام فی الشرط الأول، شرط اول این بود که باید زکات دهند (مزکّی) مالک باشد. بر این شرط، سه فرع مترتب کردیم، یکی شرکت های خصوصی، دیگری هم اوقاف عامه، سومی هم اوقاف خاصه، سومی هم شرکت های خصوصی، شرکت های خصوصی حتما زکات دارند.
اما اوقاف عامه به عقیده ما زکات ندارند، اما اوقاف خاصه مورد تعلق زکات هستند و باید زکاتش را -اگر به مال هر کدام به حد نصاب برسد- بپردازند. پس اوقاف عامه نه اصلش زکات دارد و نه فرعش، اما اوقاف خاصه اصلش زکات ندارد، اما فرعش زکات دارد. به شرط اینکه سهم هر کدام به حد نصاب برسد.
ص: 380
الشرط الثانی: أن یکون مالکاً ملکیة تامة
شرط دوم این است که ملکیتش ملکیت تامه باشد نه ملکیت ناقصه، مرحوم محقق همه اینها را در شرائع دارد، ایشان می فرماید هم باید مالک باشد و هم ملکیتش باید ملکیت تامه باشد نه ملکیت ناقصه.
علاوه براین، دو شرط، شرط سومی هم است که بعداً می خوانیم و آن اینکه قادر بر تصرف باشد.
کسانی که می گویند باید ملکیتش ملکیت تامه باشد.
قال المحقق: و لابدّ أن یکون الملکیة تامة، ثمّ له بمثالین:
الف؛ لو وهب (فعل مجهول، بضم الواو) له نصاب کالنقدین لم تجب فی الحول الا بعد القبض.
هبه کرده ولی هنوز به قبض طرف نرسانده، باید بعد القبض را حساب کند و اگر بعد از قبض مالک این سکه شد، زکاتش را بدهد. چرا؟ چون ملکیتش تامه نیست.
ب؛ و کذا لو وصی له، اعتبر الحول بعد الوفاة و القبول
مناقشه استاد سبحانی
اما نسبت به این دو مثال مناقشه داریم، مناقشه ما در مثال اول این است که این داخل شرط اول است نه داخل شرط دوم، یعنی داخل شرط اول نیست. چرا؟ چون قبض دو جور است، یک قبضی داریم که جبنه امتثال به امر است، مثلاً عبائی را از کسی خریدم، به او می گویم عبا را بده، این امتثال امر است که: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) . باشد، ملکیت تامه است ولی طرف باید عین را بدهد و مشتری هم باید ثمن را بدهد، قبض در اینجا جنبه امتثال به « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» دارد، ولی در پنج مورد داریم که قبض جنبه مملّیکت دارد، یعنی تا به قبض طرف نرسانده، طرف مالک آن نمی شود، یکی از آنها مسأله صرف و سلم است، در بیع صرف که طلا و نقره است، ما دامی که طرف نگیرد مالک نشده، فالقبض علی قسمین، قسم یعدّ امتثالاً للأمر، و قسم یعدّ مملّکاً.
ص: 381
جناب محقق می فرماید: لو وهب له نصاب کالنقدین لم تجب فی الحول الا بعد القبض. این نمی تواند مثال برای ملکیت تامه باشد، اصلاً ملکیت نیست،نه اینکه ملکیت هست اما تامه نیست، اگر بنا باشد ایشان مثال بزند، این مثال صحیح نیست چون این مثال داخل است تحت شرط اول نه اینکه داخل تحت شرط دوم باشد.
پس اگر کسی برای دیگری نصابی را تملیک کرد،البته مثالش جو و گندم نمی شود، انعام ثلاثه هم نمی شود،اینجا باید باید سکه را مثال بزنیم،اگر کسی سکه و طلا را به دیگری هبه کرد، ما دامی که به قبض طرف نرسانده،اصلاً مالکیتی محقق نشده. بنابراین، خرج هذا الفرع بالشرط اول لا بالشرط الثانی.
مثال دومی که زده،مثال وصیت است، فرض کنید یک پدر بزرگی وصیت کرده که در فلان کیسه که نقره و طلا در میان آن هست، این نقره ها و طلا ها را به نوه های من بدهید، اما هنوز به دست نوه ها نداده اند، نوه ها هنوز مالک نشده اند. چرا؟ چون ملکیت متوقف است بر فوت موصی، تا موصی نمرده و زنده است، «موصی له» مالک نمی شود.
پس دوتا شرط می شود، یکی موت موصی، و دیگری هم قبض، پس این دوتا مثال برای ما نحن فیه نیست که می گفت: أن یکون الملکیة تامة، این دوتا مثال است برای شرط اول که مالکیت نیست، پس برای این چه کار کنیم؟ من برای این مثال سومی پیدا کردم. مثال سوم کدام است؟ عین مرهونة.
ص: 382
فرض کنید من از شما یک قالی خریدم و هنوز پولش را ندادم، یا از شما خانه خریدم و پولش را نداده ام، رهن می خواهی، این سکه ای که در میان آن، ده سکه یا پنج سکه هست، می گویم این رهن و گرو پیش شما باشد تا من هر موقع پولت را دادم، عین مرهونه را بده، اگر آمدیم سال گذشت، آیا زکات این سکه ها بر عهده مرتهن است؟ مرتهن که مالک نیست؟ آیا بر عهده راهن است، راهن هم می گوید درست است که من مالک هستم، اما ملکیت من تامه نیست. چرا؟ لتعلّق حق الغیر بها، چطور؟ اگر من روزی ندادم، مرتهن این سکه ها را می فروشد و سهم خودش را در می آورد.
موضوع: قاعدة لا زکاة الا فی الملک التامّ
همان گونه که بیان گردید، بر تعلق زکات- غیر از شرائط عامه- سه شرط لازم است، شرط اول این است که مالک باشد، شرط دوم این بود که مالکیتش تامه باشد نه ناقص.
مثال های محقق حلی
مرحوم محقق برای شرط دوم،دو مثال زده که هردو مثالش مورد خدشه ما واقع شد. یک مثالش مربوط به هبه بود، فرض کنید پدر بزرگ جناب «زید» پنج عدد سکه هبه کرده، می گوید زکات بر این آدم واجب نیست. چون ملکیتش تامه نیست، مثال دوم ایشان وصیت بود، فرض کنید که یکنفر وصیت کرده که این پنج سکه را به فلان آقا بدهید، تا موصی زنده است و نمرده، بر این شخص زکاتی تعلق نمی گیرد.
ص: 383
اشکال استاد سبحانی بر مثالهای محقق حلی
ما عرض کردیم هردو مثال اشکال دارد، اما مثال اول که هبه باشد، باید توجه داشت که در هبه قبض جزء مملّک است، تا به قبض طرف نرسانده، او مالک نمی شود، نه اینکه مالک شده منتها مالکیتش ناقص است و همچنین در وصیت ما دامی که طرف (موصی) نمرده، موصی له مالک نمی شود، نه اینکه مالک می شود ولی مالکیتش تامه نیست.بنابراین، دو مثال داخل تحت شرط اول است نه اینکه داخل تحت شرط دوم باشد.
مثال استاد سبحانی
ولی من یک مثال خوبی بیان کردم و باید این مثال را مطرح کنیم و آن مثال رهن است، فرض کنید من پنج عدد سکه دارم که اگر یکسال بر آنها بگذرد، مورد تعلق زکات قرار می گیرد، رفتم بازار و برای خودم یک قالی خریدم و چون پول نداشتم، این پنج سکه را پیش بایع گرو گذاشتم، آیا وقتی سال گذشت، بر راهن زکات واجب است یا واجب نیست؟
کلام شیخ طوسی
مرحوم شیخ طوسی در اینجا کلامی دارد، کلام شیخ طوسی می خوانم، ایشان می فرماید: اگر چیزی را که زکات بر آن تعلق می گیرد نزد کسی به رهن گذاشت، سال هم گذشت، هنوز ما فیه الزکات را از رهن و گرو بیرون نیاورده، می فرماید زکات بر آن تعلق می گیرد. چرا؟ چون از دو حالت خارج نیست:
الف؛ این آدم مال دیگر دارد
ب؛ مال دیگر ندارد
یعنی یا این آدم مال دیگر دارد یا اینکه مال دیگر ندارد، اگر مال دیگر دارد، باید قرضش را بدهد و این سکه را از رهن طرف بیرون بیاورد و زکاتش را بپردازد و اگر مال دیگر ندارد و در واقع معسر است، می فرماید حق فقیر متقدم است، حق فقیر متعلق می شود بر عین و حق مرتهن منتقل می شود به ذمه راهن.
ص: 384
اشکال استاد سبحانی بر کلام شیخ طوسی
ما در اینجا فرمایش جناب شیخ را قبول نداریم،بلکه هردو متعلق به عین است، یعنی همانطور که حق فقیر متعلق به عین است و هکذا حق مرتهن هم متعلق به عین می باشد، بنابراین، ذیل فرمایش شیخ دارای اشکال است، چون ایشان می گوید: اگر غیر از این پنج سکه، مال دیگر دارد، باید قرضش را از مال دیگر ادا کند و سکه ها را از رهن طرف رها کند و اگر مال دیگر ندارد، حق فقیر (زکات) متعلق به عین است و حق مرتهن متعلق به ذمه است.
ما می گوییم اینکه می گویید حق مرتهن متعلق به عین نیست، بلکه متعلق به ذمه می باشد حرف درستی نیست،بعد شیخ در جای دیگر عبارتی دارد که انسان در مرحله اول خیال می کند که تناقض دارد با این فتوایش،ولی اگر انسان کمی دقت کند، می فهمد که تناقض ندارد و آن است که اگر من هزار درهم دارم، از کسی هزار درهم قرض می گیرم و من آن هزار درهم خود را نزد او رهن می گذارم، خیال نشود که این چه ثمره ای دارد که هزار درهم از کسی قرض می گیرد ودر عوض هزار درهم خودش را نزد او به رهن می گذارد؟
ولی این حرف کاملاً درست است چون ممکن است درهم و سکه ها با همدیگر فرق کند، بعضی از سکه ها مورد لزومش است ولذا درهم هایی که پیش خودش هست فعلاً مصرف ندارد، فلذا درهم مورد مصرف را از شخص دیگری می گیرد و درهم های خودش را نزد او به عنوان رهن می گذارد، مرحوم شیخ می فرماید: آن را که تحت یدش است زکات بر آن تعلق می گیرد.
ص: 385
شاید کسی خیال کند که این فتوایش با فتوای قبلیش مخالف است، وحال آنکه مخالف نیست. چرا؟ چون آن را که گفت تعلق نمی گیرد، عند المرتهن را می گوید، اینجا می گوید: تعلق می گیرد، آن را می گوید که عند الراهن است. ما تا اینجا فقط نقل اقوال کردیم و چیزی از خود نگفتیم، بالاخرة چیزی که پیش کسی (مرتهن) رهن باشد، یا پیش راهن هم باشد، زکات بر آنها تعلق می گیرد یا نه؟
من معتقدم که زکات تعلق نمی گیرد، چرا؟ بخاطر شرط ثانی، شرط ثانی این است که مالکت هست، درست است که در اینجا مالکیت است اما مالکیت تامه نیست، یعنی مالکیت این آدم مالکیت صد درصد نیست، تامه نیست. چرا؟ چون دست مرتهن به آن بند شده، من اگر کم و زیاد کنم، فوراً به اجرا می گذارد و عین مرهونة را می فرماید،مالکیت من یک مالکیت صد درصد نیست بلکه یک مالکیت نیمه بند است، من اگر کم و زیاد کنم، مرتهن فوراً عین را می فروشد و قرض خودش را از آن می گیرد.
بنابراین، ظاهراً زکات بر آن تعلق نمی گیرد مگر اینکه کسی این حرف را بزند و بگوید اگر من قدرت بر انفکاک ندارم، قدرت بر فک ندارم،ممکن است بگوییم زکات تعلق نمی گیرد، اما اگر قدرت بر فک داشته باشم، یعنی ثروت دیگری داشتم که می توانم اینها را از رهن بیرون بیاورم، بعید نیست که بگوییم در اینجا زکات تعلق نمی گیرد.
پس یا بگوییم مطلقاً زکات تعلق نمی گیرد یا قائل به تفصیل بشویم و بگوییم اگر راهن قدرت بر فک رهن دارد، زکات تعلق می گیرد و اگر قدرت بر فک ندارد، زکات تعلق نمی گیرد. تمّ الکلام فی الشرط الثانی.
ص: 386
و الأولی: أن یمثّل بالنصاب المرهون إذا کان بید الراهن فإنّ تعلّق حقّ المرتهن بالعین المرهونة بسبب عدم کون الملکیة تامّة، إذ لو لم یف الراهن بأداء الدین فللمرتهن بیعه و استیفاء حقّه.
توضیح ذلک: اختلفت کلمة الفقهاء فی تعلّق الزکاة بالعین المرهونة إذا حال الحول، فمن قائل بتعلّق الزکاة مطلقاً، و من قائل بعدم تعلّقها کذلک، و من مفصّل بین التمکن من الفکّ فتتعلق، و غیر المتمکن فلا تتعلق، و الکلّ محتمل.
قال الشیخ: و متی رهن قبل أن تجب فیه الزکاة- سکه دارد و هنوز یکسال از آنها نگذشته که به رهن کسی دادم در قابل قالیی که خریدم- ثمّ حال الحول و هو رهن، وجبت الزکاة و إن کان رهناً. لأنّ ملکه حاصل ثمّ ینظر فیه، فإن کان للراهن مال سواه، کان إخراج الزکاة فیه؛ و إن کان معسراً- اینجا می گویند حق فقیر مقدم بر حق مرتهن است- فقد تعلّق بالمال حقّ المساکین یؤخذ منه، لأنّ حقّ المرتهن فی الذمّة بدلالة أنّه إن هلک المال، رجع علی الراهن بماله» (1)
و هو صریح فی وجوب تعلّقها مطلقاً، لکن قوله: بأنّ حقّ المرتهن فی الذمة، غیر تامّ، بل حقّه محصور فی العین المرهونة مادام موجوداً، نعم لو هلک یرجع إلی ذمة الراهن لا أنّ حقه من أول الأمر علی ذمة الراهن.
ولکنه( قدس سره ) أفتی فی (( الخلاف )) بعدم التعلّق مطلقاً قال:« إذا کان له ألف فاستقرض ألفاً غیرها، و رهن هذه عند المقرض، فإنّه یلزمه زکاة الألف التی فی یده إذا حال علیه الحول دون الألف التی هی رهن» (2)
ص: 387
و الظاهر عدم تعلّقها لما عرفت فی الشرط من انصراف الأدلّة إلی الملکیة التامة، و هی فی المقام ناقصة، لتعلّق حقّ الغیر به علی نحو لو لم یف دینه فللمرتهن بیعه و استیفاء حقّه، و إن أبیت فالأحوط التفصیل بین التمکّن من الفکّ و غیره.
هذا کلّه لم یکن للعین المرهونة نماء منفصل کالغلات الأربعة إذا کانت الأرض رهنه لا ثمراتها فیتعلّق الزکاة للنماء إذا بلغ النصاب.
قاعدة: لا زکاة إلّا بعد التمکّن من التصرّف
شرط سوم این است که این آدم متمکن از تصرف باشد، ولذا در آنجا می گفتیم که عین مرهونة در اختیار راهن باشد تا شرط سوم حاصل شود، امکان تصرف دو جور است:
الف؛ امکان تصرف عقلانی
ب؛ امکان تصرف شرعی
مثال امکان تصرف عقلانی، فرض کنید مال مورد زکات را سارق و دزد برد، سکه ای در کیسه بود، جناب سارق آن را سرقت کرد یا اینکه مفقود شد، یا آن را دفن کرده، ولی فعلاً یادش نیست که کجا دفن کرده است، چون سابقاً مثل زمان ما بانک نبود تا مردم سکه یا پول شان را در بانک بگذارند فلذا آنها را در جایی پنهان می کردند، عدم امکان تصرف جنبه عقلانی دارد.
ولی گاهی از اوقات، عدم تمکن تصرف،عدم تمکن شرعی است، تمام عبارات علما و فقها ناظر به اولی است یعنی ناظر به عدم تمکن عقلی است، اینکه عقلاً نتواند تصرف کند، امکان تصرف نباشد، روایاتی که خواهیم خواند، همه اش مربوط است به جایی که تمکن عقلی ندارد، ولی فقهای ما عدم تمکن شرعی را هم بر آن ملحق کرده اند، اما شرعاً نمی توانند، فرض کنید که منذور الصدقه است، آیا این مانع است یا مانع نیست؟
ص: 388
اولاً؛ ما باید ببینیم که آیا این شرط در کلمات فقها هست یا نیست؟
ثانیاً؛ روایات ما ناظر به کدام قسم اند، آیا ناظر به عدم تمکن عقلی است یا ناظر به عدم تمکن شرعی؟
ثالثاً؛ اگر بگوییم عدم تمکن عقلی، ممکن است بگوییم الغای خصوصیت کنیم- ما در این تعبیر با حضرت امام خمینی اختلاف داشتیم، ایشان می فرمود: القای خصوصیت، ما عرض کردیم الغای خصوصیت- آیا می توانیم القای خصوصیت کنیم که حتی عدم تمکن شرعی را هم مثل عدم تمکن عقلی بگیریم ؟.
هذا هو الشرط الثالث غیر الشرطین المتقدّم رکرهما فی القاعدة السابقة، لأنّها ترکّز علی وجود الملکیة التامّة، فیخرج ما لا یملک أوّلاً و ما لو کانت الملکیة ناقصة ثانیاً، و أمّا هذا الشرط فقد فرغنا عن وجود الملکیة التّامّة، إنّما الکلام فی شرطیة التمکّن من التّصرف.
یقول المحقق: و التمکّن من التّصرف فی النصاب معتبر فی الأجناس کلّها» (1)
و قال فی المعتبر: و التمکّن من التّصرف فی المال شرط الزکاة، فرتّب علیه عدم الزکاة فی الموارد التالیة، قال:
1: فلا تجب فی المغصوب
نه بر غاصب، بلکه بر مالک، چون مالش را غصب کرده اند فلذا نمی تواند در آن تصرف کند.
2: و لا فی المال الضائع
کیسه ای داشت از باب اتفاق مفقود گردید
3: و لا فی الموروث عن غائب حتّی یصل إلی الوارث أو وکیله
و لا فی الموروث، هنوز تحت تصرف وارث نیامده است.
4: ولا فیما سقط فی البحر حتّی یعود إلی مالکه فیستقبل به الحول ثم قال:
ص: 389
و به قال أبوحنیفه، و للشافعی فیه قولان لأنّه مال مملوک (1)
مالش در بحث و دریا افتاده، هر موقع گیرش آمد از همان زمان مبدأ شروع می شود، فرض کنید سه سال است که مفقود گردیده یا سه سال است که در دریا افتاده و امروز به دست صاحبش رسید، اول سال از امروز شروع می شود.
و قد سبق المحقق فی هذا الشرط کثیرٌ من الفقهاء، نذکر منهم مایلی:
1: قال الشیخ: من کان له مال دراهم أو دنانیر فغُصبت أو سرقت أو جحدت، أو غرقت أو دفنها فی موضع ثمّ نسیها و حال علیه الحول، فلا خلاف انه لا یجب علیه الزکاة منها؛ و به قال أبو حنیفة، و أبو یوسف، و محمد و هو قول الشافعی فی القدیم؛ و قال فی الجدید: تجب الزکاة فیه. و به قال زفر (2)
2: و قال فی المقنعة: و لا زکاة علی مالٍ غائبٍ عن صاحبه إذا عدم التمکّن من التصرف فیه و الوصول إلیه» (3)
3: و قال فی النهایة: و لا زکاة علی مال غائب إلا إذا کان صاحبه متمکّناً منه أیّ وقت شاء، فإن کن متمکّناً منه لزمته الزکاة... و من ورث مالاً و لا یصل إلیه إلا بعد أن یحول علیه حول أو أحوال فلیس علیه زکاة إلا أن یصل إلیه و یحول علیه حول» (4)
ص: 390
4: و قال فی المهذب: من ورث مالاً، و لم یصل إلیه و لا یتمکّن من التصرف فیه إلّا بعد الحول لم یلزمه زکاته فی ذلک الحول» (1)
5: و قال فی الغنیة: و أما شرائط وجوبها فی الذهب و الفضة: فالبلوغ، و کمال العقل، و بلوغ النصاب، و الملک له، و التصرف فیه بالقبض أو الإذن، و حؤول الحول علیه و هو کامل فی الملک»
6: و قال فی السرائر: و لا زکاة علی مال غائب إلا إذا کان متمکّنا منه أی وقت شاء بحیث متی مارامه قبضه، فإن کان متمکناً منه لزمته الزکاة، و قد ورد فی الروایات: إذا غاب عنه سنین و لم یکن متمکّنا منه فیها ثم حصل عنده یخرج منه زکاة سنة واحدة و ذلک علی طریق الاستحباب دون الفرض و الإیجاب. (2)
7: و قال فی إصباح الشیعة: و من کان عنده نصاب فغصب منه أو غاب أو ضلّ و لا یتمکن منه ثم عاد إلیه فی أثناء الحو استأنف بهالحول غیر معتد بما سبق» (3)
8: و قال فی الجامع للشرائع: و من خلّف ذهباً أو فضة نفقة لعیاله و هو حاضر فعلیه الزکاة، و إن کان غائباً بحیث لا یتمکن منه فلا زکاة علیه» (4)
عبارت این بزرگان یکسانند و همه اینها اصرار دراند که مالک باید تمکن عقلی و تکوینی داشته باشد، فقهای ما (مانند عروة الوثقی، وسیله وامثالش) می خواهند توسعه بدهند.
ص: 391
إلی غیر ذلک من الکلمات الظاهرة فی کون الشرط هو التمکن الخارجی، مقابل العاجز عنه تکویناً، لا الممنوع شرعا.
و بذلک یعلم أنّ ادّعاء الإجماع علی عنوان مطلق التمکن عقلاً أو شرعاً، غیر تام بعد ظهور کلمات القدماء فی قسم واحد منه.
روایات مسأله
ما تا اینجا اقوال را خواندیم، ظاهراً در این زمینه نه تا روایت داریم تا ببینم از روایات فقط تمکن عقلی را شرط م دانند یا علاوه بر تمکن عقلی، تمکن شرعی را هم شرط می دانند:
روایت سدیر بن صیرفی
1: صحیح العلاء بن رزین، عن سدیر بن حکیم الصیرفی (الذی قد روی الکشی فی مدحه و قدحه روایآت، غیر أنّ فی نقل الأجلاء عنه دلالة علی وثاقته، حیث نقل عنه: ابن مسکان، و فضالة بن أیوب و الحسن بن محبوب):
« عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ سَدِیرٍ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ کَانَ لَهُ مَالٌ فَانْطَلَقَ بِهِ فَدَفَنَهُ فِی مَوْضِعٍ فَلَمَّا حَالَ عَلَیْهِ الْحَوْلُ ذَهَبَ لِیُخْرِجَهُ مِنْ مَوْضِعِهِ فَاحْتَفَرَ الْمَوْضِعَ الَّذِی ظَنَّ أَنَّ الْمَالَ فِیهِ مَدْفُونٌ فَلَمْ یُصِبْهُ فَمَکَثَ بَعْدَ ذَلِکَ ثَلَاثَ سِنِینَ ثُمَّ إِنَّهُ احْتَفَرَ الْمَوْضِعَ مِنْ «5» جَوَانِبِهِ کُلِّهِ «6» فَوَقَعَ عَلَی الْمَالِ بِعَیْنِهِ کَیْفَ یُزَکِّیهِ قَالَ یُزَکِّیهِ لِسَنَةٍ وَاحِدَةٍ لِأَنَّهُ کَانَ غَائِباً عَنْهُ وَ إِنْ کَانَ احْتَبَسَهُ» (1) .
حضرت می فرماید زکات امسال را بدهد و حال آنکه سه سال است که گذشته، ولی حضرت می فرماید زکات امسال را بدهد،من معتقدم که امسالش هم زکات ندارد و اگر حضرت فرموده زکات امسالش را بدهد، از باب استحباب فرموده است، بلکه اصلاً زکات ندارد. دلیل بر مدعای ما روایت دوم است که موثقه اسحاق بن عمار باشد.
ص: 392
همان گونه معلوم شد، در سند این روایت، سدیر ابن حکیم است، ممکن است آقایان بگویند این روایت ضعیف است،چون در سندش سدیر آمده و حال آنکه مشایخ از جناب «سدیر» نقل کرده اند، جایی که مشایخ از آنها نقل کند، حاکی از آن است که مورد اعتماد بوده است. بنابراین، این روایت، روایت ضعیفی نیست.
قانون کلی است اگر مشایخ از یک نفر نقل روایت کنند، اگر یک روایت یا دو روایت نقل کنند، این دلالت بر وثاقت نمی کند، اما اگر مشایخ از یک نفر پانصد روایت نقل کنند، یا هزار روایت نقل کنند، معلوم می شود که این طرف ثقه است و الا بیهوده کاری می کنند که هزار روایت از یک نفر نقل کنند که قابل اعتماد نیست.
مبنای ما این است که نقل مشایخ از یک نفر «إذا کان قلیلاً لا یدل علی الوثاقة»، اما إذا کان کثیراً یدلّ علی الوثاقة. و خوشبختانه در اینجا کثیر است، یعنی مشایخ از این آدم بسیار نقل روایت کرده اند.
روایت اسحاق بن عمار
2: «عَن صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ الْوُلْدُ فَیَغِیبُ بَعْضُ وُلْدِهِ فَلَا یُدْرَی أَیْنَ هُوَ وَ مَاتَ الرَّجُلُ کَیْفَ یُصْنَعُ بِمِیرَاثِ الْغَائِبِ مِنْ أَبِیهِ قَالَ یُعْزَلُ حَتَّی یَجِی ءَ قُلْتُ فَعَلَی مَالِهِ زَکَاةٌ قَالَ لَا حَتَّی یَجِی ءَ قُلْتُ فَإِذَا هُوَ جَاءَ أَ یُزَکِّیهِ فَقَالَ لَا حَتَّی یَحُولَ عَلَیْهِ الْحَوْلُ فِی یَدِهِ » (1) .
ص: 393
موضوع:قاعدة لا زکاة الا فی الملک التامّ
عرض کردیم در تعلق زکات شروطی لازم است، شرط این است که طرف مالک باشد، ثانیاً باید مالکیتش تامه باشد (خرج الرهن)، ثالثاً امکان تصرف باشد، یعنی مال در اختیارش باشد، امکان تصرف هم بردو قسم است،گاهی تصرف عقلاً ممکن نیست، یعنی امکان تصرف بخاطر امتناع عقلی است، مثل اینکه سارق و دزد آن را برده باشد یا در یک مکانی پنهان کرده، ولی فعلاً نمی داند که در کجا پنهان نموده است، در اینجا تصرف عقلاً ممکن نیست.
گاهی شرعاً امکان تصرف نیست، مانند دو مثال ذیل:
مثال1
فرض کنید من چند عدد سکه داشتم و آنها را قبل حلول الحول به برادرم قرض دادم،آیا من (قرض دهنده) باید زکات آنها را بدهم؟ نه، یعنی زکات بر گردن قرض دهند(مقرض) واجب نیست. چرا؟ چون تمکن شرعی از تصرف ندارد.
بلی، اگر پیش مقترض باشد و سال هم بگذرد، بر او زکات است.
مثال2
یا فرض کنید کسی چند رأس شتر داشت و آنها را نذر کرد که صدقه بدهد (منذور الصدقه)،یعنی قبل از حلول سال نذر کرد که آنها را صدقه بدهد، آیا عند حال الحول زکات بر این آدم زکات تعلق می گیرد یا نه؟ زکات تعلق نمی گیرد. چرا؟چون امکان تصرف شرعی نیست.
روایاتی که ما داریم همه اش ناظر به امکان تصرف عقلانی است نه امکان شرعی.
تا کنون دو روایت را خواندیم، الآن بقیه را می خوانیم.
ص: 394
روایت رفاعة بن موسی
3:«عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَغِیبُ عَنْهُ مَالُهُ خَمْسَ سِنِینَ ثُمَّ یَأْتِیهِ فَلَا یُرَدُّ رَأْسُ الْمَالِ کَمْ یُزَکِّیهِ قَالَ سَنَةً وَاحِدَةً» (1) .
«فَلَا یُرَدُّ رَأْسُ الْمَالِ» یعنی حتی رأس المال و سرمایه را هم جواب نمی دهد، سنة واحدة حمل بر استحباب است، چون در بعضی از روایات داشتیم که سنه هم واجب نیست.
و الذیل محمول علی الاستحباب جمعاً بین ما دلّ علی عدم وجوب شیء و ما دلّ من الزّکاة لسنة واحدة کما سیوافیک فی المسألة الرابعة عشرة.
روایت بن عیص بن قاسم
4: «عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَخَذَ مَالَ امْرَأَتِهِ فَلَمْ تَقْدِرْ عَلَیْهِ أَعَلَیْهَا زَکَاةٌ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الَّذِی مَنَعَهَا» (2) .
این روایت خیلی مشکل دارد، اینکه زن نباید زکات بدهد، چون متمکن نیست، شوهر غاصب چرا ندهد؟ ولذا من این روایت را به قرض تفسیر می کنم، یعنی این زن کیسه را به شوهرش قرض داده است ولذا بر شوهر لازم است.
إنّ ایجاب الزکاة علی الآخذ قرینة علی أنّه أخذه قرضاً مع اجتماع سائر الشرائط. والا بر غاصب زکات واجب نیست، فلذا باید آن را حمل بر قرض کنیم.
ص: 395
روایت عبد الله بن سنان
5: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا صَدَقَةَ عَلَی الدَّیْنِ وَ لَا عَلَی الْمَالِ الْغَائِبِ عَنْکَ حَتَّی یَقَعَ فِی یَدَیْکَ » (1) .
و المراد بنفی وجوبه علی الدائن. یعنی زکات بر عهده دائن نیست چون در اختیارش نیست.
روایت عبد الله بن بکیر
6: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ «3» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ مَالُهُ عَنْهُ غَائِبٌ لَا یَقْدِرُ عَلَی أَخْذِهِ قَالَ فَلَا زَکَاةَ عَلَیْهِ حَتَّی یَخْرُجَ فَإِذَا خَرَجَ زَکَّاهُ لِعَامٍ وَاحِدٍ فَإِنْ «4» کَانَ یَدَعُهُ مُتَعَمِّداً وَ هُوَ یَقْدِرُ عَلَی أَخْذِهِ فَعَلَیْهِ الزَّکَاةُ لِکُلِّ مَا مَرَّ بِهِ مِنَ السِّنِینَ» (2) .
یعنی یک سال که گذشت، زکات بر گردنش واجب می شود،اما سالهای قبلی زکات واجب نیست مراد از جمله« زَکَّاهُ لِعَامٍ وَاحِدٍ» این است که نسبت به سنوات گذشته زکات بر گردنش واجب نیست، مادامی که قادر نیست، زکات بر گردنش واجب نیست، اما وقتی که قادر شد،مسلماً زکات بر گردنش واجب است.
روایت ابراهیم بن أبی محمود
7: «عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع الرَّجُلُ یَکُونُ لَهُ الْوَدِیعَةُ وَ الدَّیْنُ فَلَا یَصِلُ إِلَیْهِمَا ثُمَّ یَأْخُذُهُمَا مَتَی یَجِبُ «1» عَلَیْهِ الزَّکَاةُ قَالَ إِذَا أَخَذَهُمَا ثُمَّ یَحُولُ عَلَیْهِ الْحَوْلُ یُزَکِّی» (3) .
ص: 396
معلوم می شود که موقع گرفتن واجب نیست، بلکه باید بعد از گرفتن، یکسال هم بر آن بگذرد.
روایت علاء بن رزین
8: « عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ أَبِی یَقُولُ إِنَّمَا الزَّکَاةُ فِی الذَّهَبِ إِذَا قَرَّ فِی یَدِکَ - تو مشتش بیاید- » (1)
9: ما دلّ علی عدم الزکاة فیما ترکه لأهله نفقة و غاب عنهم»
چیزی را به عنوان نفقه برای خانواده اش گذاشته و خودش غایب شده به گونه ای که نمی تواند در این اموالی که نزد اهلش گذاشته تصرف کند.
ما تا اینجا روایات را خواندیم، از همه این روایات فقط یک چیز استفاده می شود و آن اینکه تمکن عقلی شرط است نه تمکن شرعی، مگر اینکه از دو راه وارد بشویم و بگوییم هم تمکن عقلی شرط است و هم تمکن شرعی:
الف؛ طریق اول الغای خصوصیت است، بگوییم فرق نمی کند:« الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً »، وقتی شرع دست بنده را بست، چه فرق می کند که عقلاً دست من بسته بشود یا شرعاً، بنا براین،اگر من قرض دادم یا صدقه دادم،شرع دست مرا بسته است ولذا زکات تعلق نمی گیرد.
ب؛ راه دیگر روایت عیص بن قاسم بود که می گفت:« فَلَمْ تَقْدِرْ عَلَیْهِ» بگوییم جمله اعم است از اینکه قدرت شرعی نداشته یا قدرت عقلی.
دیگری هم روایت ابی محمود بود که می گفت:« فَلَا یَصِلُ إِلَیْهِمَا»، بگوییم اینها اطلاق دارند، هم شرعی را می گیرند و هم عقلی را.
ص: 397
بنابراین،من از دو راه خواستم درست کنم، یکی اینکه الغای خصوصیت کنیم، دیگر اینکه از اطلاق این دو روایت استفاده کنیم:
الف؛ « فَلَمْ تَقْدِرْ عَلَیْهِ»
ب؛ « فَلَا یَصِلُ إِلَیْهِمَا»
تطبیقات مسألة
ما تا اینجا روایات را خواندیم وما از روایات اعم را فهمیدیم،یعنی هم باید تمکن عقلی داشته باشد و هم تمکن شرعی.
فعلی هذا فلنبحث فی المسألتین الآتیتین:
الأول: لو أقرض بما یتعلق به الزکاة
لو أقرض أحد النقدین فلا تتعلّق الزکاة إلّا بعد قبض المقترض فالملکیة فإن کانت حاصلة قبل القبض إذا کان العین المقترضة موجودة لکنّ التصرّف غیر تام.
یقول السید الطباطبائی: زکاة القرض علی المقترض بعد قبضه لا المقرض فلو اقترض نصاباً من أحد الأعیان الزکویة و بقی عنده سنة وجب علیه الزکاة (1)
و علی هذا فعدم تعلق الزکاة إذا کانت العین موجودة و لم تقبض لأجل عدم تمامیة الملک، و یدل علی ما ذکرنا روایات:
من دو مسأله برای این قاعده پیدا کردیم، یکی باب قرض است و دیگری هم باب نذر است.
چیزی که متعلق زکات است یا قرض بدهد یا چیزی که متعلق زکات است، آن را نذر کند برای فقرا یا برای سادات، علما و امثالش.
روایت زرارة
1: «عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ دَفَعَ إِلَی رَجُلٍ مَالًا قَرْضاً عَلَی مَنْ زَکَاتُهُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُقْتَرِضِ قَالَ لَا بَلْ زَکَاتُهَا إِنْ کَانَتْ مَوْضُوعَةً عِنْدَهُ حَوْلًا عَلَی الْمُقْتَرِض...» (2) .
ص: 398
روایت یعقوب بن شعیب
2:«عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُقْرِضُ الْمَالَ لِلرَّجُلِ السَّنَةَ وَ السَّنَتَیْنِ وَ الثَّلَاثَ أَوْ مَا شَاءَ اللَّهُ عَلَی مَنِ الزَّکَاةُ عَلَی الْمُقْرِضِ أَوْ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ فَقَالَ عَلَی الْمُسْتَقْرِضِ لِأَنَّ لَهُ نَفْعَهُ وَ عَلَیْهِ زَکَاتَهُ» (1) .
موضوع: شرط وجوب زکات
بحث ما در باره شرط دوم در باره وجوب زکات می باشد و آن این است که مالک متمکن از تصرف باشد، برای این مطلب دو مثال زدیم:
الف؛ مثال اول قرض بود، فرض کنید اگر انسان نصاب را به کسی قرض بدهد، مثلاً دو یست درهم را قرض داده است.
ب؛ مثال دوم تصدق است، مثلاً اگر کسی ما به ا لنصاب را نذر کند که صدقه باشد، این گاهی مطلق است که در جلسه گذشته خواندیم، الآن دو قسم دیگر را می خوانیم که اولی عبارت است: النذر الموقت غیر المعلق بشیء، و دومی هم عبارت است: النذر المعلّق.
بنابراین، نذری که ما می کنیم بر سه قسم است:
قسم اول
نذر مطلق، که در جلسه گذشته خواندیم فلذا در این جلسه آن را بحث نمی کنیم، در این جلسه نذر موقت را می خوانیم اما معلق نیست، مثلاً نذر کردم که از دویست درهم یا بیشتر، مبلغی را صدقه بدهم، موقت است، اما معلق نیست، کی؟ در اسفند ماه، اول سال من روز اول فرودین است، سال زکات من اول فردین است، نذر موقت کردم و گفتم من بخشی از این درهم را در راه خدا صدقه بدهم، این سه حالت دارد: این خودش چهار حالت دارد:
ص: 399
1:گاهی از اوقات قبل از آنکه فرودین برسد، می گویم آن مقداری که صدقه است در راه خدا بدهم، بعداً نگاه می کنم اگر در کیسه به مقدار دویست درهم ماند، باز زکات می دهیم، اما اگر دیدیم که دویست درهم باقی نمانده، دیگر زکات واجب نیست، فرض کنید من یک کیسه ای داشتم و گفتم پنجاه درهم صدقه می دهم،کی؟ در ماه اسفند، معلق به چیزی نیست، پنجاه درهم را هم دادم، اگر باقی مانده به اندازه نصاب است، زکاتش را می دهد و الا زکات ندارد.
2: صورت دوم این است که نذر کرده بودم که در اسفند ماه، پنجاه درهم در راه خدا بدهم، معلق به چیزی نیست، اما شیطان دست ما را گرفت و صدقه ندادیم، اول فروردین رسید، آیا زکات برای من واجب است یا نه؟
حالت اول این است که بگوییم قضا واجب است، ولو شما معصیت کردید، چون بنا بود که در نیمه اسفند ماه، پنجاه درهم صدقه را به فقیر بدهید، اما متاسفانه مخالفت کردید و ندادید، واجب بود و به آن عمل نکردی، پس باید قضا کنید، ناچارم که من پنجاه درهم را بدهم و سپس به کیسه نگاه کنم که آیا به مقدار نصاب باقی مانده یا باقی نمانده است؟
3: صورت سوم همانند صورت دوم است، منتها با این تفاوت که اگر کسی معصیت کرد، قضا ندارد، فرض کنید من نذر کردم که روز پنج شنبه معین را روزه بگیرم، اتفاقاً از روی عمد روزه نگرفتم، قضا ندارد، چون آقایان می گویند اگر کسی نذر کند که روز معین را روزه بگیرد، چنانچه خلاف کند و آن روز معین را روزه نگیرد، هرچند معصیت کرده اما قضا ندارد. اینجا هم بگوییم قضا ندارد، مع الوصف ممکن است بگوییم زکات ندارد. چرا؟ چون سال عوض شده، شرع مقدس انگشت گذاشت روی این کیسه که شما نیمه ماه باید پنجاه درهم بدهید، همین که ندادید، حول قبلی (سال قبلی) از بین رفت، باید حول جدید را حساب کنید، از این نیمه اسفند ماه تا نیمه اسفند ماه دیگر اگر این کیسه به حالت نصاب باقی ماند، زکات دارد والا زکات ندارد.
ص: 400
پس روشن شد که النذر الموقت غیر المعلّق بشیء، مثلا بگوید: خدایا! من پنجاه درهم از این کیسه را به فقیر صدقه بدهم، این سه حالت پیدا کرد:
الف؛ امتثال کرد، بقیه را نگاه می کند اگر به اندازه نصاب باقی مانده، زکاتش را می پردازد و اگر به اندازه نصاب باقی نمانده، زکات ندارد.
ب؛ معصیت کرده و قرار شد که مخالفت نذر معین قضا نداشته باشد، ممکن است بگوییم باید در اینجا زکات بدهد. چرا؟ به جهت اینکه هر چند معصیت کرده، ولی حق فقیر در این متعلق شده بوده، چون متعلق شده بود فلذا با معصیت شما ساقط نمی شود.
ج؛ «تلک الصورة » بنا بر اینکه قضا واجب نباشد، اگر قضا واجب نباشد، ممکن است بگوییم سال هم لغو شد، یعنی گذشته به طور کلی لغو شد، شرع مقدس وسط این را قطع کرد ولذا من باید سال زکات را از این نیمه به نیمه دیگر منتقل کنم.
1: إذا نذر قبل الحول و کان الوفاء موقتاً بما قبله و وفی بالنذر قبل الحول فلا تجب لازکاة إذا کان الباقی أقلّ من حدّه (حد نصاب).
، و إلا یزکّی إذا کان الباقی حدّه.
2: إذا نذر قبل الحول و کان الوفاء مؤقّتاً بما قبله، لکنّه عصی و لم یف بنذره و قلنا بوجوب القضاء فی النذر المعین لاتجب الزکاة إذا لم یبق بعد ذلک مقدار النصاب لأنّه حال الحول و النصاب متعلّق بحقّ الغیر و أمّا غیره فالمفروض أنّه دون النصاب و إلّا فیزکّی.
ص: 401
3: تلک الصورة ولکن قلنا بعدم وجوب القضاء إذا فات وقت الوفاء فیمکن أن یقال بعدم وجوب القضاء أیضاً لانقطاع الحول بخطاب الشارع بالوفاء بالنذر قبل المخالفة فعندئذٍ یکون مبدأ الحول الثانی أو ان المخالفة فلو بقی النصاب بحاله إلی الحول تجب فیه الزکاة.
4: إذا نذر قبل الحول لکن وقّت الوفاء به بعد الحول فحکمه حکم النذر المطلق لأنّ العبرة بتقدّم الوجوب علی تعلّق الزکاة فیصدق أنّه غیر متمکن من التصرّف بالإعدام و البیع، فیشکّل أیضاً قرینة علی انصراف دلیل وجوبها عن هذه الصورة، فإنّ الایجاب فی المقام أشبه بالواجب المعلّق فالوجوب فعلیّ و الواجب استقبالی.
وجوب مقدم است،زکات اول فروردین است ولی من نیمه اسفند ماه بر خودم واجب کردم که مبلغی را به فقیر بدهم، وجوبش متقدم است،زمان واجب متاخر است، چنانچه در حج هم می گویند که حج، وجوب حالی است، اما واجبش استقبالی می باشد نه حالی.
خلاصه چهار صورت
پس خلاصه چهار صورت این شد که:
الف؛ إذا کان النذر موقتاً نیمه اسفند ماه، اما عمل هم کرد، در اینجا ته کیسه را نگاه می کنیم اگر به حد نصاب مانده بود، باید زکاتش را بدهد و اگر به اندازه نصاب باقی نمانده بود، زکات ندارد.
ب؛ صورت دوم این است که نذر این آدم موقت است، یعنی نذرش نیمه اسفند ماه است، سالش هم اول فروردین است، بنا بر اینکه اگر مخالفت کرد، قضا واجب است، اگر قضا واجب است، فرقش با صورت اول نیست، چون حق فقیر متقدم است، باز نگاه می کنیم که آیا بعد از اخراج صدقه، باقی مانده به حد نصاب است یا نیست؟
ص: 402
ج؛ صورت سوم این است که بگوییم با مخالفت حکم شارع ساقط می شود فلذا زکات واجب نیست،اما ممکن است بگوییم حول (سال) هم عوض شد، که در واقع دو نفع می برد،هم صدقه نمی دهد و هم زکات واجب نیست و هم حولش عوض می شود.
پس قول سوم این شد: صدقه واجب نیست، چون قضائش واجب نیست، زکات واجب نیست، به جهت اینکه حولش عوض شد، البته این قول ضعیف است.
د؛ صورت چهارم این است وجوب مقدم، واجب مؤخر است، نیمه اسفند ماه نذر کرده است، وقت عمل به نذر نیمه فروردین است، حول من هم اولش، اول فروردین است، در اینجا ممکن است بگوییم زکات واجب نیست. کی؟ إذا لم یبق الباقی حد النصاب.
آقایان توجه کنند، هر موقع من می گویم زکات واجب نیست، مراد این است که اگر صدقه بدهیم، باقی مانده به حد نصاب نباشد و الا اگر عمل به نذر کنیم و صدقه بدهیم و باقی مانده هم به حد نصاب است، در همه این چهار صورت زکات واجب می شود.
تم الکلام فی الواجب المؤقت غیر المعلّق، النذر.
3. النذر المعلّق
نذر معلق این است که طرف نذر می کند: خدایا! اگر به من فرزند پسر لطف کردی، من پنجاه درهم در راه خدا از این کیسه بدهم، معلق علیه.
آقایان در اینجا هم می گویند: این مسأله صوری دارد:
الف: گاهی می گویند اگر تا نیمه اسفند ماه فرزندی به من دادی، من مبلغی را در راه خدا به فقیر بدهم، اتفاقاً خدا هم تا نیمه اسفند ماه فرزدندی به این آدم داد، قهراً اول فروردین هم سال زکاتی این آدم است، ته کیسه را نگاه می کند و اگر دید که با دادن پنجاه درهم از نصاب افتاد، که هیچ، یعنی زکات ندارد، ولی اگر از نصاب نیفتد، قهراً زکات واجب است.
ص: 403
ب؛ صورت دوم این است که خداند متعال فرزند را نیمه اسفند ماه به این آدم نداد، بلکه نیمه فروردین داد، اینجا زکات مقدم است. چرا؟ چون معلق علیه هنوز حاصل نشده و حال آنکه سال زکاتی من حاصل شده، پس باید زکات را بدهد و نباید منتظر بچه باشد.
ج؛ صورت سوم، اگر هردو با هم شد، یعنی سال زکاتی این آدم با معلق علیه یکی شد، فرض کنید اول فروردین ماه، سال زکاتی این آدم است، اول فروردین ماه هم خدا به او یک بچه داد، اگر زکات را مقدم کنیم، نباید صدقه بدهیم، اگر صدقه بدهیم، زکات ندهیم، در اینجا چه باید کرد- چون معلق علیه با سال زکات همراه شده -؟
اقوال
در اینجا چهار قول وجود دارد:
1: زکات مقدم است
2: نذر مقدم است
3: این آدم مخیر است بین زکات و صدقه
4: قرعه کشیده شود
5: عمل به احتیاط کند
احتیاط این است که زکات را بدهد و از مال دیگرش صدقه هم بدهد، الجمع بین الحقین.
«تم الکلام فی هذه الصور». مرحوم سید این صور در کتاب شریف عروة الوثقی آورده است.
تمّ الکلام فی النذر مطلق و النذر المؤقت غیر المعلّق و النذر المعلّق»، معلق هم سه جور است:
1: خداوند نیمه اسفند ماه به این آدم بچه داد، صدقه مقدم است.
2: نیمه فروردین بچه را داد، زکات مقدم است.
3: هردو را با هم داد.
ص: 404
در سومی، چهار قول است، منتها احتیاط این است که زکات را بدهد و از مال دیگر هم انجام صدقه کند .
إذا شک فی التمکن
همان گونه که می دانید، ما قبلاً عرض کردیم که میزان حضور و غیاب نیست، بلکه میزان تمکن و عدم تمکن می باشد ولذا ممکن است من خودم در شهر مقدس قم باشم، اما ثروت من در تهران است که با یک تلفن می توانم کار را انجام بدهم، میزان تمکن و عدم تمکن است نه حضور و غیاب.
فرض کنید اگر جریانی پیش آمده مثلاً جنگی پیش آمده است فلذا طرق و راهها هم نا امن است، از این رو، من شک دارم که آیا متمکن از تصرف در مال زکوی هستم یا نه، در اینجا مرجع چیست؟ سه احتمال در اینجا وجود دارد:
1: تمسک به عام
2؛ تمسک به مخصّص
3؛ تمسک به اصول عملیه
شک دارم که آیا من در تصرف به این نصاب متمکن هستم یا متمکن نیستم، تا تصرف کنم؟ منشأ شک هم نا امن بودن راه و طرق است، آیا در اینجا بر من زکات واجب است یا نه؟ من در اینجا ابتدا یک مثالی می زنم و شما از این مثال، حکم مسأله را بهتر استفاده می کنید.
مثال
فرض کنید مولا فرموده:« اکرم العلماء»، بعد از مدتی (مثلاً فردایش) فرمود:« لا تکرم العالم الفاسق»، بعداً ما یک آدمی پیدا کردیم که معمم است و علم هم دارد، ولی نمی دانیم عادل است یا عادل نیست؟ احتمال می دهد تحت عام داخل باشد اگر عادل باشد، احتمال هم دارد که تحت خاص داخل باشد اگر فاسق باشد، به این می گویند شبهه مصداقیه مخصص،نمی گویند شبهه مصداقیه عام،چون عالم بودنش مسلم و یقینی است، شک در عدالتش است.
ص: 405
ممکن است کسی بگوید در اینجا تمسک به عام می کنیم، یعنی تمسک می کنیم به:« اکرم العلماء» ولو مقید است به عالم عادل، منتها مخصص منفصل است، در مورد شک که عالم است نمی دانم عادل است یا عادل نیست؟ تمسک به عموم عام کنیم.
محقق خراسانی می فرماید جایز نیست، چرا؟ می گوید هر چند مخصص ظهور عام را از بین نبرده است، چون مخصص منفصل است و با عام فاصله دارد، اما حجیت او (عام) را از مخدوش کرده، چون حجت کرده در عالم عادل، ولی شما نمی دانید که این آدم عادل است یا عادل نیست، نمی توانید تمسک به عام کنید. چرا؟ چون مخصص ولو ظهور عام را از بین نبرده است. چرا ظهورش را از بین نبرده؟ چون مخصص ما منفصل است نه متصل، اما حجیت او را از بین برده، حجیت او را مخدوش کرده، جعله حجة فی غیر عنوان الخاص، یعنی در غیر فاسق و من نمی دانم که این آدم غیر فاسق است یا نیست؟
شخص دیگر ممکن است بگوید: تمسک به مخصص می کنیم، مخصص کدام است؟ لا تکرم العالم الفاسق، تمسک به مخصص هم نمی شود کرد. چرا؟ چون عالم بودنش محرز است، اما فاسق بودنش محرز نیست ولذا در شبهه مصداقیه، نمی توانیم به عام تمسک کنیم و نمی توانیم مخصص تمسک کنیم، اما به عام نمی شود تمسک کرد، فإنّ المخصص و إن لم یزاحم عموم العام، لکن جعله حجة فی غیر عنوان الخاص.
به مخصص هم نمی شود تمسک کرد. چرا؟ چون مخصص می گوید عالم فاسق را اکرام نکنید و نمی دانم که این آدم فاسق است یا فاسق نیست. چه باید کرد در اینجا؟ می گویند: به اصول عملیه مراجعه کنید و اصول عملیه هم یا استصحاب است یا برائت یا اشتغال یا تخییر.
ص: 406
حال که این مطلب روشن شد،در ما نحن فیه هم عام داریم و خاص،عام عبارت است: أدّ الزکاة من هذا النصاب، مخصص کدام است؟ إلا إذا لم یتمکن من التصرف فیه، و من نمی دانم که می توانم تصرف کنم یا نه؟ نمی توانیم به عام تمسک کنیم،عام کدا است؟ أدّ الزکاة من هذا النصاب، چرا؟ چون لأنّ المخصص و إن لم یزاحم عموم العام، لکن جعله حجة فی غیر عنوان الخاص، أدّ الزکاة من هذا النصاب إذا تمکنت، ولی من شک دارم که تمکن دارم یا نه؟
و هکذا نمی توانیم به مخصص تمسک کنیم، لا تجب الزکاة إذا لم تتمکن، به مخصص هم نمی توانیم تمسک کنیم. چرا؟ چون شک دارم که آیا متمکن هستم یا نه؟ هم عام را کنار می زنیم و هم مخصص را، نوبت به اصول عملیه می رسد فلذا ما هم در اینجا سراغ اصول عملیه می رویم، این همان مسأله ای است که آقایان در علم اصول در مبحث عام و خاص فرموده اند که: در شبهه مصداقیه مخصّص، نه تمسک به عام جایز است و نه تمسک به خاص، به عام نمی توانیم تمسک کنیم،چون حجیتش مخدوش شد، به خاص هم نمی شود تمسک کرد، چون عنوانش محرز نشده است، در اینجا هم أدّ الزکاة من هذا النصاب عام است، مخصص بشرط التمکن، به هیچکدام نمی شود تمسک کرد، باید رجوع کرد به اصول عملیه.
موضوع: قاعدة ما فیه العشر و ما فیه نصف العشر فی الزکاة
ص: 407
همان گونه که می دانید زکات در غلّات یک مبنا دارد، در انعام ثلاثه و نقدین مبنای دیگر دارد، فعلاً این قاعده ای که ما می خوانیم مربوط به غلات اربع می باشد، یعنی جو، گندم، عنب و خرما، آقایان می فرمایند گاهی بر کشاورز لازم است یک دهم از نصاب را بدهد، گاهی می گویند نصف عشر را بدهد، یعنی یک بیستم، که از آن تعبیر به نصف العشر می کنند.
معیار یک بیستم و یک دهم در پرداخت چیست؟
بحث در این است که میزان معیار چیست که گاهی انسان باید یک دهم بدهد و گاهی یک بیستم؟
معمولاً در شرح لمعه وامثالش می گویند اگر زراعت به وسیله آب باران یا به وسیله مکیدن از عروق ارض (مانند نخل هایی که در کنار نهر واقع شده اند و آب لازم ندارند) به حیات خود ادامه می دهند و سیراب می شوند، زکات اینها یک دهم است، اما آنجا که به وسیله وسائل و ابزار مانند شتر و گاو برای آب دادن زراعت استفاده می کنند، یعنی گاهی انسان به وسیله گاو، شتر و امثالش از چاه آب می کشد و زراعت را آب می دهد، در اینجا یک بیستم است، تعبیرهایی که در لمعه و غیر لعمه به کار رفته، همین است که بیان شد.
اتفاق اصحاب
اتّفق الأصحاب بأن ما سقی بالماء الجاری أو بماء السماء أو بمصّ عرقه من الأرض کالنخل الّذی یقال له: البعل، فالواجب فیه هو العشر، ولو سقی بالدلو و الرشا – رشا به آن ریسمانی می گویند که دلو را به آن می بندند و به سمت پایین هدایت می کند و بدینوسیله دلو را پر از آب می کنند- و النواضح – نواضح، جمع ناضحه، یعنی شتر،- و الدوالی- دوالی جمع دالیه، دولاب را می گویند که بزرگتر از دلو است- ففیه نصف العشر.
ص: 408
پس آنکه آب جاری دارد مانند چشمه وامثالش که خودش به سوی زراعت می آید، یا اینکه بوسیله دیم است، یعنی به وسیله باران به حیات خود ادامه می دهد، در آن یک دهم است.
اما اگر به وسیله آب جاری آب داده نمی شود و دیم هم نیست، بلکه باید گاو، شتر و انسانی آورد و ریسمانی باشد تا از چاه آب بکشند، در این گونه موارد نصف عشر است.
أما الدلو فواضح المفهوم، و الرشا حبل الدلو جمع أرشیة، و فی کلام الإمام علی(ع) بعد رحیل النبی الأکرم(ص): ((بَلِ اندَمَجتُ عَلَی مَکنُونِ عِلمٍ لَو بُحتُ بِهِ لَاضطَرَبتُمُ اضطِرَابَ الأَرشِیَةِ فِی الطَّوِیِّ البَعِیدَةِ! )) (1)
حضرت می می فرماید: آنچه را که از پیغمبر اکرم (ص) آموختم و حوادثی را که شنیدم به شما بگویم، همه شما مضطرب می شوید و می لرزید همانند لرزیدن ریسمان در چاههای عمیق.
فالاستقاء بالرشا إنما هو فی الآبار.(چاه حتماً ریسمان و طناب می خواهد)
و النواضح، جمع الناضح و هو البعیر یستقی علیه. (یعنی بار روی دوش ایشان است)
و الدوالی جمع الدالیة وهو الدولاب الذی یستقی علیها.
و یدلّ علی الحکم المذکور مضافاً – الأخبار المستفیضة ففی صحیحة زرارة : «عَنْ زُرَارَةَ وَ بُکَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: فِی الزَّکَاةِ مَا کَانَ یُعَالَجُ بِالرِّشَاءِ وَ الدَّوَالِی وَ النُّضُحِ «4» فَفِیهِ نِصْفُ الْعُشْرِ وَ إِنْ کَانَ یُسْقَی مِنْ غَیْرِ عِلَاجٍ بِنَهَرٍ أَوْ عَیْنٍ أَوْ بَعْلٍ أَوْ سَمَاءٍ فَفِیهِ الْعُشْرُ کَامِلًا » (2)
ص: 409
صحیحه حلبی
«عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الصَّدَقَةِ فِیمَا سَقَتِ السَّمَاءُ وَ الْأَنْهَارُ إِذَا کَانَتْ سَیْحاً أَوْ کَانَ بَعْلًا الْعُشْرُ وَ مَا سَقَتِ السَّوَانِی وَ الدَّوَالِی أَوْ سُقِیَ بِالْغَرْبِ فَنِصْفُ الْعُشْر» (1) .
صدقه در اینجا به معنای زکات است، «فِی الصَّدَقَةِ » أی فی الزکاة. سَیْحاً- سیح، این است که روی زمین جاری بشود- أَوْ کَانَ بَعْلًا، بعلاً این است که از عروق زمین استفاده کند-
و فی (( المصباح المنیر )): الغرب کفلس، الدلو العظیمة یستقی بها علی السوانی.
باید توجه داشت که کتاب مصباح المنیر، کتاب فقهی را معنا می کند، یعنی هر لغتی که در فقه به کار رفته آن را معنا می کند.
و فیه أیضا: (( السانیة )): البعیر یسنّی علیه، أی یستقی من البئر، و یقال: (( و السحابة تسنوا الأرض - یعنی ابرها زمین را سیرا می کند- ))أی تسقیها فهی سانیة.
روی معاذبن جبل أنّ رسول الله (ص) قال: « فیما سقت السماء و البعل و السیل، العشر؛ و فیما سقی بالنضح نصف العشر»
و قد اختلفت کلمتهم فی بیان ما هو الضابط للعشر و نصفه، فقد ذکروا ضوابط مختلفة.
میزان در عشر و نصف عشر چیست؟
مرحوم علامه می فرماید: هر زراعتی که هزینه نبرد، در آنجا یک دهم است، اما هر زراعتی که در آن انسان است و هزینه بر است، در آن یک بیستم است.
ص: 410
خلاصه اگر آبیاری زراعتی هزینه بر است، زکاتش یک بیستم است و اگر آبیاری او هزینه بر نیست، یک دهم است. میزان را هزینه بری و عدم هزینه بری قرار داده نه اینکه میزان را آب چاه و غیر چاه قرار داده باشد، می گوید در جایی که آبیاری زراعت هزینه بر است، زکاتش یک دهم است و اما اگر هزینه بر نیست، در آنجا یک دهم است.
به نظر ما این میزان هم درست نیست.
الأول ما ذکره العلامة و جعل الضابط افتقار السقی إلی المؤنة و عدمه و قال: فإذا بلغت الغلّات النصاب، وجبت فیها العشر إن لم یفتقر سقیها إلی مؤونة کالسقی سیحا – آب جاری - أو بعلا أو عذیا ( العذی – بکسر العین و سکون الذال المعجمة -: ما سقته السماء. ) و إن افتقر سقیها إلی مؤونة کالدوالی و النواضح و جب فیها نصف العشر و علیه فقهاء الإسلام»
اشکال استاد بر میزان علامه
ولی این فرمایش ایشان (علامه) درست نیست، چون هیچ زراعتی در دنیا نیست که هزینه بر نباشد، حتی در جایی که با آب جاری زراعت را آب می دهند، هزینه دارد، کارگر لازم دارد، باید مسیر آب را عوض کند و امثالش، یکجا ساقیه را ببندد و یکجا باز کند، اصلاً هیچ وقت بدون هزینه نیست، فقط آب باران ممکن است هزینه نداشته باشد، اما غیر از باران همگی هزینه بر است، حتی در باران هم مطلقا کافی نباشد، باید یک نفر بالای سرش باشد.
ص: 411
بنا براین، اگر میزان را هزینه قرار بدهیم، لازمه اش این است که همه مردم یک بیستم بدهند. چرا؟ چون هیچ مزرعه ای نیست مگر اینکه هزینه کارگر و غیر کارگر را لازم دارد.
و هذا الضابط غیر تام، إذ قلّما ینفکّ السقی عن المؤنة من إعداد المحل لوصول الماء إلیه، و إصلاح سبیله و إزالة موانعه و سدّ ثغوره و استیجار شخص للسقی و غیره.
بنابراین، میزانی را که مرحوم علامه بیان کرده، چندان میزان کافی نیست.
الثانی: ما ذکره المحقق فی (( المعتبر )) و تبعه صاحب الجواهر، قال فی (( المعتبر )): و ضابط ذلک أنّ ما تسقی بآلة ترفع الماء إلیه- مراد از مای موصوله زمین است و ضمیر «إلیه» به «ما» بر می گردد که مراد از آن زمین است- کان فیه نصف العشر کالدالیة و السانیة ( السانیة: الناعورة، و ربما یطلق علی البعیر یستقی علیه. کما مرّ من المصباح المنیر. ) و الدولاب. (1)
مثلاً سطح زمین از سطح آب بالاتر است و اگر انسان بخواهد آب را به چنین زمینی برساند، ناچار است که بوسیله شتر و امثال شتر بالا ببرد، در اینجا می گویند نصف العشر است،یعنی یک بیستم.
مرحوم صاحب جواهر نیز همین نظریه محقق را پذیرفته است، فقط یک تکه را بیان کرده و گفته اگر زمین بالاست، آب پایین است و رفع این آب از پایین به بالا احتیاج به ادوات دارد، زکاتش نصف العشر است، بر خلاف جایی که سطح زمین با سطح آب یکی باشد در آنجا یک دهم می باشد.
ص: 412
و قال فی الجواهر: إنّ الظاهر من النصوص و الفتاوی انّ المدار احتیاج ترقیة الماء إلی الأرض إلی آلة من دولاب و نحوه و عدمه، و انّه لا عبرة بغیر ذلک من الأعمال کحفر الأنهار و السواقی و إن کثرت مؤونتها لعدم اعتبار الشارع إیّاه» (1)
اگر بالا بردن آب احتیاج به آلت دارد، یک بیستم والا یک دهم، مثلاً آب روی زمین است، مسلماً حفر انهار می خواهد، همیشه چاه و نهر پر می شود باید نهر را خالی کنند. فقط میزان این است که اگر آب با زمین هم سطح است، یک دهم اما اگر آب پایین است و زمین بالا، زکاتش یک بیستم می باشد، و اما اگر آنجا که هم سطح است، آن هم هزینه بر است، باید نهر را پاک کنند و ساقیه ها را هم گاهی بندند و گاهی باز کنند، این میزان نیست، فقط هم سطح بودن زمین را با آب و عدم هم سطح بودنش میزان قرار داده است. بر خلاف علامه که فرمود هر چیزی که هزینه بر است، یک بیستم، هزینه بر نیست،ما نسبت به فرمایش ایشان اشکال کردیم و گفتیم همه جا هزینه بر است.
ولی ایشان این معیار را نادیده گرفته، معیار دیگر برای خودش انتخاب نموده و آن اینکه اگر زمین هم سطح آب است، یک دهم، و اگر زمین بالاتر از سطح آب است به گونه ای که اگر بخواهیم آب را به زمین برسانیم نیاز به وسیله و اسباب دارد، در اینجا یک بیستم.
ص: 413
و هذا أیضا کسابقه، إذ ربما یکون الماء فی مکان عال ولکن یحتاج إیصاله إلی الزرع، إلی نقله من ذلک المکان بآلة من دلو و شبهه.
گاهی از اوقات آب ها در منطقه بالاست، زمین و زراعت در پایین قرار دارد، رساندن آب به زمین نیاز به آلت و اسباب دارد، وسائل می خواهد، ایشانن خیال کرده آلت مخصوص جایی است که زمین بالا باشد، آب پایین، ولی همیشه این گونه نیست بلکه عکسش هم احتیاج به آلت و اسباب و وسائل دارد.
الثالث: ما ذکره الشیخ الأنصاری : من احتیاج أصل إیصال الماء إلی الزرع إلی العلاج و استغانه عنه» (1)
مرحوم شیخ انصاری فرموده: رساندن آب به مزرعه اگر احتیاج به علاج دارد، زکاتش یک بیستم است، اما اگر علاج نمی خواهد، یک دهم است، میزان را بالا و پایین قرار ندارده، علاج، یعنی وسیله.
و هذا أیضاً غیر تامّ، لأنّ إیصال الماء الجاری علی الأرض، إلی الزرع رهن تخلیة سبیله، وسدّ ثغوره، إلی غیر ذلک من العلاجاة.به شرط اینکه علاج در کلام شیخ به معنای آلت نباشد، علاج یعنی انسان کار کند، اگر این باشد،گاهی آبی که روی زمین است و انسان بخواهد به مزرعه برساند، احتیاج به علاج دارد.
یقول العلامه: و لا یؤثر حفر الأنهار و السواقی و لا احتیاجها إلی الساقی لیحوّل الماء من موضع إلی آخر فی نقصان الزکاة» (2)
ص: 414
من این عبارت را از تقریر نقل کردم، چرا آن را در اینجا آوردم، بنا براینکه کلمه علاجی که شیخ در کلامش آورده، به معنای کار کردن و فعالیت نمودن و راه را باز کردن باشد.
بلی؛ اگر مرحوم شیخ،کلمه علاج را به معنای آلت بگیرد مانند دلو،ریسمان و نواضح بگیرد، این اشکال ها وارد نیست، این اشکالی که ما گرفتیم و گفتیم گاهی آبی که روی زمین است احتیاج به علاج دارد، علاج یعنی کارگر،کارگری باشد که این مشکل ها را بردارد.
اما اگر مراد شیخ از کلمه علاج، ابزار و ادوات باشد، اشکال ما بر ایشان وارد نیست. چرا؟ چون آبی که هم سطح زمین است نه دلو می خواهد و نه رشا و نه نواضح.
اللّهم إلّا أن یقال المراد من العلاج الوارد فی صحیحة زرارة، هو العلاج الصناعی کالدوالی و نظائره، لا تخلیة سبیله و سدّ ثغوره بالمساحة (بیل) و غیرها، و هذا هو مراد الشیخ الأنصاری.
خلاصه اینکه هر چیزی که ابزار می خواهد،زکاتش یک بیستم است و اگر ابزار و ادوات نمی خواهد، یک دهم زکاتش است،و اما اینکه زمین را صاف کند، آب بر همه جا سوار بشود،این میزان نیست، میزان اینکه آیا صنعت هم در اینجا مدخلیت دارد، اگر صنعت مدخلیت دارد، یک بیستم زکاتش است و اگر صنعت مدخلیت ندارد، یک دهم.
یک میزان دیگر هم وجود دارد که در جلسه آینده مطرح می کنیم.
ص: 415
موضوع: معیار یک بیستم و یک دهم در وجوب و پرداخت زکات چیست؟
ما تا کنون سه میزان برای عشر و نصف عشر بیان کردیم و هیچکدام هم از نظر ما قابل قبول واقع نشد، یک میزان دیگر در اینجا وجود دارد که از نظر ما مورد قبول است و آن میزانی است که محقق همدانی(حاج آقا رضا همدانی) فرموده است، ایشان می فرماید آبی که به مزارع می دهند دو جور است، گاهی طبع آب این است که بر زمین سوار شود، هر چند نیاز به این دارد که مسیرش (مانند جوب) را درست کنند و یک کارهای جزئی را نسبت به آن انجام بدهند، در اینجا زکاتش یک دهم است و چندان تفاوتی با دیم ندارد.
ولی گاهی طبع آب به گونه ای است که بر روی زمین سوار نمی شود، فلذا ناچاریم که از یک سلسله عوامل و ابزاری است استفاده کنیم تا این آبی که پایین است بر زمین سوار شود، زکات چنین زراعتی یک بیستم است، آنگاه می فرماید: گاهی اوقات آب بر زمین سوار می شود، ولی باید یک حوضی را ایجاد کنند تا آب در آن جمع بشود، بعداً سرازیر بشود بر زمین ها، این باز همان آب جاری است و با آن فرقی نمی کند، فرض کنید آب کم است که نمی شود با آن زمین را آبیاری کرد، پس باید یک حوضی را درست کنند تا آب در آنجا جمع بشود و سپس راه آن را باز کنند و...، این قسم هم جزء همان قسم است که سوار آب طبیعی است، بنابراین، اینها حکم یک دهم را دارد.
ص: 416
الرابع: ما ذکره صاحب المصباح و هو أدقّ و حاصله: إذا کان وصول الماء إلی الزرع مما یقتضیه طبع الماء الموجود ففیه العشر و إن توقف علی تخلیة سبیله و سدّ ثغوره إلی غیر ذلک من الأمور، و أما إذا کان وصول الماء إلی الزرع متوقفاً علی نقله بآلة ففیه نصف العشر.
قال قدس سره: الظاهر أنّ امراد إناطة العشر بجری الماء و وصوله إلی الزرع علی حسب ما یقتضیه طبع الماء عند تخلیة سبیله، بعد جعله معدا للجری علی تلک المزرعة، ولو بسدّ سبیله المتعارف الموجب لترقیته و استعلاثه علیها و إعداد المحل لوصول الماء إلیه و إصلاح مجراه، و إزالة موانعه، و سدّ ثغوره و غیر ذلک من الشرائط «المعتبرة» فی تحقق الإیصال و حصول السقی مما یتوقف فی العادة علی المؤونة و العلاج، و یمتنع حصول السقی بدونه، و إناطة نصف العشر بعدم کون وصوله إلیه بمقتضی طبعه، بل بنقله إلیه بآلة من دولاب و شبهه (1)
یقول العلامة : ولو جری الماء فی ساقیة من النهر و استقرّ فی مکان قریب من وجه الأرض، و افتقر إلی الآلة فی صعوده و جب نصف الشعر (2)
فروع مسأله
بحثی که تا کنون داشتیم راجع به زمان قدیم بود، بر خلاف زمان ما که غالباً بوسیله موتور مزارع را سیراب می کنند، مانند زمان قدیم نیست که با ابزار ابتدایی زمین را آب بدهند، یا واقعاً آب سوار می شود یا اینکه با موتور از دل زمین آب را می کشند و زراعت را آب می دهند من در اینجا پنج فرع را مطرح کرده ام.
ص: 417
1: ثمّ إنّ ما ذکر من الآلات و الأدوات راجع إلی العصور السابقة و قد تغیّر اسلوب سقی الأراضی فی السنوات الأخیرة إلی السقی بالمکائن و المضخّات من الآبار العمیقة، ففیه نصف العشر، لما ذکرنا من أنّ طبع الماء لیس علی نحو یجری إلی الزرع بنفسه.
2: نعم الآبار الآرتوازیة آلتی یصعد ماؤها بنسه فهی أشبه بالسقی سیحاً، ففیه العشر بلا کلام.
در بعضی از مناطق ایران چاهای آرتوزین است، آب از چاه بالا می زند فلذا احتیاج به اینکه مکینه وموتور بگذارند نیست، فرض کنید کسی صد هکتار زمین دارد که با یک چاه آرتوزین مشروب می شود، زکاتش یک دهم است. چرا؟ چون آب خودش سوار می شود و نیاز به ابزار و ادوات ندارد.
3: لو فرضنا أنّ الغلّات تستقی بالمطر الصناعی فهو یلحق ما یستقی بالآلات
می گویند در بعضی جاها مانند آمریکا با باران مصنوعی زمین ها را سیراب می کنند، ابرهایی است که دارای آب است، اما به مرتبه تلقیح نمی رسد، آنان با یک وسائلی آن ابر را باران دار می کنند فلذا باران می بارد، اگر یک چنین چیزی حقیقت داشته باشد، این داخل است در یک بیستم. چرا؟ چون وسیله می خواهد، آب خود بخود سوار نمی شود، دیم است، اما دیم خود بخود نیست، بلکه ناچاریم که با وسائل صناعی ابر را آبستن وباردار کنند تا باران بیاید، این حکم همان موتور را دارد، موتور در زمین کار می کند،ولی این ابزار در هوا کار می کند.
فرع چهارم این است که فرض کنید حکومت اسلامی یک سدی را ایجاد کرد و آبها در آنجا جمع شدند و سد کاملاً پر شد، سد را باز می کنند، آب سوار بر زمین می شود، الآن در ایران سد سازی از عدد بالا رفته هر چند بعضی از این سد ها فاقد آب است.
ص: 418
در هر صورت فرض کنید آب سوار نمی شد،ولی حکومت آمد و سدی را ساخت و آبها در آنجا جمع شد و از این طریق مردم زمین هایی خودشان را سیراب کردند، در اینجا چه مقدار زکات باید بپردازند؟ یک بیستم بدهد. چرا؟ چون جنبه صناعی دارد.
4: لو فرضنا أنّ الحکومة بنت سدّاً لرفع مستوی الماء فی الأنهار، بحیث یجری الماء علی الأرض علی طبعه، علی نحو لولا السدّ لما جری الماء علی الأرض، ففی مثله یحکم علیه بالعشر، خصوصاً إذا لم تضع الدولة ضریبة (مالیات) علی الفلّاحین مقابل استفادتهم من السدّ.
فرع پنجم این است که بالفرض اگر ما یک زراعتی داشته باشیم که مقداری از آب باران سیراب می شود و مقداری هم از آب زمینی، نه آب زمینی به تنهایی کافی است و نه آب باران، هردو دست به دست همدیگر داده آن را سیراب می کنند، در اینجا چه کنیم، آیا حکم دیم را بار کنیم که یک دهم بدهد یا حکم سیح را بار نماییم، آیا میزان اکثر را بگیریم، اگر باران بیشتر است، بگوییم یک دهم،اما اگر آب با وسیله اکثریت دارد، بگوییم یک بیستم، اگر مساوی بودند،حد وسط را می گیرند یعنی یک دهم و یک بیستم می دهند، ولی آقایان میزان را عدد گرفته اند و می گویند باید دید که آیا عدد آسمان زیاد است یا عدد آبی که با دولاب و دلو زیاد است؟
ولی من عرض می کنم که میزان عدد نیست، میزان زمان است، ممکن است آب چاه در تمام سال بشود بیست ساعت، باران بشود پنج ساعت هر چند عدد باران برود بالا، عدد میزان نیست، چون ممکن است عدد باران بالا باشد، اما عدد کمتر، باید ببینیم که کدام بیشتر اثر گذاشته، آن را بگیریم.
ص: 419
5: ولو فرضنا أن الزراعة سقیت بأمرین، قال الشیخ فی الخلاف : إذا سقی الأرض سیحاً و غیر سیح معاً، فإن کانا نصفین أخذ نصفین، و إن کانا متفاضلین، غلب الأکثر عددً. و للشافعی فیه قولان: أحدهما مثل ما قلناه، و الآخر: بحسابه (عدد) (1)
ولی به نظر ما میزان زمان است نه عدد، باید نگاه کرد که زمان کدام بیشتر است، اگر زمان باران بیشتر است، یک دهم و اگر زمان ابزار و ادوات زیاد تر می باشد، زکاتش یک بیستم است، فلذا ما زمان را میزان می گیریم نه عدد را.
ثمّ إنّه یقع الکلام فیما هو المیزان فی التنصیف؟ و ظاهر الکلمات هو التساوی فی العدد و الزیادة به، ویمکن أن یکون المیزان هو الزمان فلو کان العدد قلیلاً ولکن زمان الانتفاع أکثر و التحقیق فی محله.
موضوع: آیا عبادات صبی شرعی است یا تمرینی؟
همان گونه در فقه بیان گردیده،تکالیف الهی مشروط به شروطی می باشد که از جمله آنها شروط عامه است، شروط عامه عبارتند از:
عقل، بلوغ، قدرت، اینها را می گویند شروط عامه،چون این شروط در همه احکام حضور دارند، ولذا در دنیا تکلیفی نداریم که مطلق باشد، لا اقل هر تکلیفی مشروط است به شروط عامه، در عین حالی که این مسأله در فقه مطرح است، فقها یک فرعی دارند و آن اینکه آیا عبادات صبی شرعی است یا جنبه تمرینی دارد؟
ص: 420
دیدگاه شیخ طوسی
شیخ طوسی معتقد است که عبادات صبی جنبه شرعی دارد، حال باید دید که جنبه شرعی داشتن عبادات صبی به چه معناست؟
آقایان چنین معنا می کنند و می گویند: واجب در حق صبی مستحب، حرام در حق او مکروه است، یعنی تمام احکامی که متوجه بالغین است، متوجه صبی هم می باشد، منتها الزامش برداشته شده است، واجبات در حق او می شود مستحب،حرام در حق او می شود مکروه.
نظریه علامه حلی
در مقابل مرحوم شیخ، علامه می گوید عبادات صبی جنبه تمرینی دارد، یعنی برای اینکه در صبی ملکه اطاعت خدا پدید بیاید، اولیای آنها موظف هستند که بچه های خود را از هفت سالگی وادار به نماز کنند، تا نماز خواندن در ایام بلوغ برای آنان کار آسانی باشد.
پس دو عبادات صبی دو نظر است، یک نظر اینکه عبادات صبی شرعی است، حتی خطابات شارع شامل صبی هم می باشد منتها الزام از آنها برداشته می شود، به این معنا که واجب برای آنها مستحب می شود و حرام هم مکروه، اما علامه حلی قائل است که عبادات صبی جنبه تمرینی دارد.
ثمره و اثر مسأله
در اینجا یک مسأله مطرح است و آن اینکه چه اثری بر این مسأله بار است خواه عبادات شرعی باشد یا شرعی نباشد و فقط جنبه تمرینی داشته باشد؟
مرحوم سید فتاح مراغی در کتاب العناوین می فرماید: اثر و ثمره اش در ثواب ظاهر می شود، اگر عبادات صبی شرعی باشد، خداوند برای او (صبی) در مقابل عباداتش ثواب در نظر می گیرد،اما اگر عباداتش تمرینی باشد، قهراً ثوابی نصیب صبی نمی شود،مسأله را متمرکز در ثواب و عدم ثواب کرده است.
ص: 421
و عجیب این است که ایشان خیلی بر این مطلب اصرار دارد و می گوید یک سلسله اموری داریم که عقل مستقل به نیکی یا بدی آنهاست، یعنی در زندگی بشر یک سلسله کارها و اموری است که عقل مستقل است به اینکه قضاوت به خوب بودن یا بد بودن آنها کند.
مثال
مثلاً ردّ الأمانة از چیزهایی است که عقل مستقل به خوب بودنش است و هکذا خیانت به امانت را عقل حکم می کند به بد بودنش، یا مانند حسن الاحسان و قبح الظلم، یا همگان می گویند که پاسخ خوبی به نیکی خوب است، پاسخ نیکی به بدی همگان می گویند بد است:
« هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ » (1) .آیا جزای نیکی جز نیکی است؟!
ایشان (مراغی) می فرماید در زندگی بشر یک سلسله افعالی داریم که نیکی یا بدی آنها مورد قبول همه مردم عالم است، حال اگر بچه ای جواب نیکی را به نیکی دارد، یا امانت را به صاحبش بر گرداند و رد نمود، خداوند منان اگر به این آدم ثواب ندهد، بی لطفی کرده چون خلاف لطف اوست،همان گونه که برای بالغین ثواب می دهد، لطفش اقتضا می کند که برای بچه هم ثواب بدهد.مرحوم مراغی مسأله را روی ثواب وعدم ثواب پیاده کرده.
اشکال استاد سبحانی بر گفتار سید فتاح مراغی
ولی من فکر می کنم که مطلب ایشان از دو نظر درست نیست. چرا؟ چون خود مسأله ثواب محل بحث است که: هل هو علی سبیل الاستحقاق أو علی سبیل التفضل، خود این مسأله در علم کلام محل بحث است، در علم کلام در مبحث معاد محل بحث است، آیا عملی که من انجام می دهم و حق تعالی باید ثواب بدهد، آیا ثواب دادن خدا به بندگانش علی سبیل الاستحقاق است، به این معنا که اگر ثواب ندهد در حق او(نعوذ بالله) ظلم کرده است یا اینکه دادن ثواب علی سبیل التفضل است ؟
ص: 422
علی سبیل التفضل است، چرا؟ چون همان اطاعتی که بنده کرده، همه اش فیض الهی است، همه چیز انسان مال خداست،حتی اراده اش هم مال خداست، بنده از خود چیزی ندارد که مستحق ثواب بشود.
پس جناب مراغی! اولاً؛ فرمایش شما مبتنی بر این است که ثواب و عقاب خدا علی سبیل الاستحقاق است و حال آنکه مسأله مورد بحث است، بعضی می گویند علی سبیل التفضل است نه علی سبیل الاستحقاق، آن وقت این بحث پیش می آید: بنا بر اینکه ثواب و عقاب علی سبیل الاستحقاق است، فرمایش شما پیش می آید که نباید خدا بین بالغ و صبی فرق قائل بشود،کی؟ آنجا که هردو کارهایی را انجام بدهند که تمام بشر بر صحت و بر حسن آن اتفاق نظر دارند.
ثانیاً؛ یک چنین مسأله ای به این بزرگی از زمان شیخ تا زمان ما عنوان است، اگر فقط برای ثواب باشد یک مشکل دیگر هم دارد و آن اینکه مسأله، یک مسأله کلامی می شود و حال آنکه بحث ما، بحث فقهی است نه کلامی.
پس کلام مرحوم نراقی از دو نظر مخدوش شد، اولاً فرمایش ایشان مبنی بر این است که ثواب و عقاب علی سبیل الاستحقاق است نه علی سبیل التفضل، و الا اگر قائل به تفضل بشویم، اصلاً مسأله سالبه به انتفاء موضوع است، خدا اگر به بالغین ثواب می دهد یکنوع تفضل است، فلذا ممکن است به بالغ بدهد و به صبی ندهد.
ثانیاً، اگر بپذیریم که ثواب وعقاب علی سبیل الاستحقاق است، آن وقت مسأله ما می شود یک مسأله کلامی و ربطی به بحث ما (که فقه است) ندارد .
ص: 423
ولی من فکر می کنم که مسأله ارتباطی به ثواب و عقاب ندارد، اصولاً این مسأله یک اثر دیگری دارد بدون اینکه ارتباطی به ثواب و عقاب داشته باشد.
ثمّ إنّ الأثر البارز لدی القائلین بالشرعیة هو الثواب، فهذا هو السید المراغی یستدل بوجوه کثیرة علی ترتب الثواب علی عبادات الصبی، مع أنّ المطلوب من الفقیه غیر ذلک، لأنّ البحث عن ترتب الثواب و عدمه بحث کلامی لا فقهی و المطلوب للفقیه أمر آخر، ولذلک نحن نعرض عن کثیر من الأدلة التی أقامها السید المراغی علی ترتّب الثواب، مثلاً یقول: إن المستقلات العقلیة – کحسن الاحسان ورد الودیعة و نحو ذلک – لا ریب فی کون من امتثل بها، مستحقّاً للثواب فی نظر العقل، من دون فرق بین البالغ و الصبی، و حکم العقل لا یقبل التخصیص، و الجزاء لا ینفکّ عن العمل الحسن عقلاً، و دعوی عدم حکم العقل بحسن ردّ الودیعة أو الاحسان فی الصبی ممّا ینکره الوجدان و ینفیه العیان و لافرق بین ما یستقل به العقل و غیره (1)
یلاحظ علیه: أنّ کون الثواب استحقاقیاً أو تفضلیاً أمر مختلف فیه بین المتکلمین، فمن قائل بالاستحقاق و من قائل آخر بالتفضّل، و علی هذا فالمسألة تبتنی علی الاستحقاق مع أنّه مختلف فیه. و علی الاستحاق و ترتّب الثواب، یکون البحث کلامیاً لا فقهیاً.
اولاً؛ مسأله شما مبنی بر این است که ثواب و عقاب را امر استحقاقی بدانید تا بگویید خدا نباید فرق بگذارد بین بالغ و صبی، اما اگر نظر معتزله را بگیریم که می گویند ثواب و عقاب جنبه تفضلی دارد، آن وقت این مسأله سالبه به انتفاء موضوع می شود.
ص: 424
و علی هذا فقس سائر الأدلة، مثلاً یقول:
إنّ قضیة اللطف عدم خلوّ هذا العمل الصادر عن الصبی من الثواب؟ فإنّ من أتی بعمل حسن قاصداً به وجه الرب الکریم، فحرمانه عن الجزاء و الثواب مناف للطف، و ما دلّ من الکتاب و السنة علی أنّه تعالی یقدم ذراعاً علی من أقدم علیه شبراً. (1)
و علی ذلک الغرار بحث من تأخر عنه ممّن تکلّم حول المسألة، و الحال أنّه یجب أن یرکز علی صحة العمل و عدمها حتّی یترتب علیها بعض الآثار کما سیتبیّن.
بیان استاد سبحانی
ما می گوییم اصلاً مسأله ما ارتباطی به ثواب و عقاب ندارد آن این است که باید ببینیم اطلاقات شامل بالغ و غیر بالغ است یا نیست؟
اگر اطلاقات شامل بالغ و غیر بالغ شد، عبادات صبی هم می شود شرعی، قهراً اثر شرعی را بار می کنیم،اما اگر بگوییم اطلاقات فقط بالغ را می گیرد، عبادات صبی فقط جنبه تمرینی پیدا می کند.
ما در مرحله اول معتقدیم که اطلاقات شامل بالغ است، غیر بالغ را شامل نیست ولو در قرآن کریم کلمه بالغ نداریم، یعنی در اطلاقات ما کلمه بلوغ نیست،اما یک قرینه خارجیه داریم (منهای روایات) که این آیات را منحصر می کند به بالغ، آن قرینه خارجیه چیست؟ در تمام دنیا که دارای حضارت و تمدن هستند، و قوانین دارد، در تمام دنیا قوانین یک حدی دارد، در فرانسه، انگلستان و جاهای دیگر، تا بشر بوده و دارای قانون بوده، قانونش یله و رها نبوده که همه را بگیرد، بلکه برای آن یک حدی را قائل بوده اند، منتها ممکن است حد ها فرق کند، گاهی بگویند ده ساله،گاهی بگویند دوازده ساله، این قرینه می شود که شرع مقدس هم شریعت را آورده، اطلاق ندارد که بچه را هم بگیرد و لذا شرع مقدس حدش را بلوغ معین کرده هرچند در اطلاقات ما کلمه ی « بلوغ » نیست، اما این قرینه خارجیه که در دنیا هم است، نشان دهنده این است که اطلاقات بچه و صبی را نمی گیرد ولذا در تمام دنیا عقل و عقلا حاکم بر این است که قوانین یکنوع حدی دارد و این قرینه می شود که اطلاقات ما دارای چنین گسترشی نیست که حتی صبی را هم بگیرد.
ص: 425
إذا عرفت ذلک فنقول: لاشکّ أنّ العمومات و الاطلاقات منصرفة إلی البالغ و ذلک لأنّ الشارع لما جعل البلوغ مبدأ للتکلیف، فصار ذلک قرینة علی أنّ الاطلاقات و العمومات متوجهة للبالغین دون غیرهم، تؤیّد ذلک القوانین الوضعیة (قوانین عرفی) فی سائر البلدان، فإنّ أحکامهم محدّدة بحدّ خاصّ فمن حاول التمسّک بالاطلاقات و العمومات، فقد تمسّک بأمر بعید عن ما هو المتبادر.
بلی؛احکام تکلیفیه مسلماً حدی دارد،حدش همان بلوغ است، احکام وضعیه چطور؟ مثلا بچه جناب زید شیشه کسی را شکست، اینجا چطور؟ آیا در اینجا هم عقلا قائل به حد معین هستند؟ ممکن است در احکام وضعیه بگوییم هم صبی را می گیرد و هم غیر صبی را، منتها اگر صبی از خودش مالی دارد، جناب «ولی» از مال او خسارت مردم را میدهد و اگر مالی ندارد، بر گردن و ذمه صبی می ماند که هر موقع بزرگ شد، خسارت مردم را می دهد.
پس فرق قائل بشویم بین احکام وضعیه و بین احکام تکلیفیه، در احکام تکلیفیه بگوییم مطلقا مقید به بلوغ است، غیر بالغ اصلاً تکلیف ندارد، اما نسبت به احکام وضعیه چون خطاب ندارد بلکه یکنوع لازم ماهیت است، همان گونه که زوجیت لازم ماهیت است، ضمان هم لازم ماهیت است به گردن این طفل ضمان بسته شده،هر چند خطاب ندارد، منتها اگر صبی از خودش ثروت دارد، جناب ولی از ثروت بچه خسارت مردم را می دهد. اگر ثروت ندارد، موقعی که بالغ شد باید خسارت را بپردازد. تا اینجا ما توانستیم اطلاقات را حل کنیم.
ص: 426
فإن قلت: چطور شما در احکام وضعیه قائل به ضمان شدید و حال آنکه پیغمر اکرم می فرماید: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّی یَحْتَلِم» (1) . ای حدیث فرق نمی گذارد بین احکام تکلیفی و احکام وضعی. در اینجا چه باید کرد؟ ما قائل به تفصیل شدیم و گفتیم احکام تکلیفیه مقید به بلوغ است، احکام وضعیه اطلاق دارد و در واقع یکنوع لازم الماهیه است که بر گردن بچه بسته است، و حال آنکه پیغمبر اکرم فرمود: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّی یَحْتَلِم».
قلت: جوابش این است که معلوم نیست مراد از قلم، قلم تکلیف باشد، ممکن است عدم المؤاخذه باشد ولذا امیر المؤمنین با این حدیث استدلال کرد که حق نداری این مجنون را حد بزنی، عمر بن خطاب می خواست او را اعدام کند،حضرت با این حدیث استدلال نمود و فرمود حق نداری که او را حد بزنی، این قلم التکلیف نیست بلکه قلم المؤاخذه است.
نعم الاحکام الوضعیة یعنی الغرامات و الضمانات یمکن فیها ادعاء العموم إذا لم یکن الولی مقصّراً و ذلک للجمع بین حقّ الغیر الذی أتلف الصبی ماله أو جرحه و بین کون الجانی غیر مکلّف فیعود الأمر إلی الضمان فی مال الصبی إن کان له مال، و إلّا فیتوجه إلیه الضمان بعد البلوغ، و لا یکون ذلک دلیلاً علی شرعیة العبادات فی حقّه.
پس احکام تکلیفیه مخصوص بالغین شد، احکام وضعیه اعم است،نکته اش هم این است که احکام تکلیفیه خطاب دارد، پشت سرش عقاب دارد، صبی قابل خطاب نیست ولذا نسبت به او (صبی) دور احکام تکلیفیه را قلم گرفته، احکام وضعیه خطاب ندارد ولذا اگر صبی مال دارد، مستحق است که از مالش برداشته شود، از این رو بعید نیست که فرق بگذاریم بین عبادات و بگوییم شرعی نیست و بین مسأله ضمانات وغرامات در آنجا بر عهده اش است.
ص: 427
فإن قلت: إنّ قوله ص:رفع القلم عنن ثلاثة، الصبی، اصلاً همه را نفی می کند، چگونه شما همه با این حدیث ضمانات را بر گردن او انداختید.
در جواب عرض کردیم معلوم نیست که این قلم، قلم تکلیف باشد، ممکن است قلم مواخذه باشد.
قلت: الإشکال مبنی علی أنّ الموضوع هو قلم التکلیف مع احتمال أن یکون المرفوع هو قلم المؤاخذة، و الثانی هو الأنسب لورووده فی رفع الحدّ عن الصّبی.
موضوع: آیا عبادات صبی شرعی است یا تمرینی؟
بحث در این بود که آیا اعمال و عبادات صبی شرعی است یا اینکه جنبه تمرینی دارد؟
ما گفتیم ظاهراً عمومات و اطلاقات شامل غیر بالغ نیست، عمومات و اطلاقاتی که در قرآن یا احادیث راجع به عبادات و معاملات آمده، ظاهراً مربوط به بالغ است نه صبی، دلیل ما در این مسأله یک قرینه خارجیه بود و آن اینکه در تمام دنیا که بشر برای خودش قوانینی دارد، قوانین برای خودش یک حد معینی دارد و این قرینه است که شرع مقدس هم احکام خودش را مقید به بالغ کرده. البته در عبارت کلمه ی بلوغ نیست، ولی این قرینه خارجیه نشان می دهد که در اسلام هم احکام مربوط به بالغ است.
بلی؛ در مورد غرامات و ضمانات قائل به جبران هستیم، تا جمع بین الحقین بشود.
بعضی خواستند این نظر را با حدیث: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّی یَحْتَلِم» (1) .تایید کنند، ولی ما گفتیم این تایید درست نیست، چون معلوم نیست که مراد از قلم در این حدیث، قلم التکلیف باشد، لعلّ قلم المؤاخذة باشد ولذا مردی که می خواست صبی را حد بزند یا مجنون را حد بزند، امیر المؤمنین (ع) جلوش را گرفت و نگذاشت که در حق او حد جاری بشود، بنابراین، از عمومات و اطلاقات نمی توانیم عمومیت را استفاده کنیم.
ص: 428
ممکن است کسی بگوید: پس چاره مسأله چیست؟ در جواب عرض می کنیم باید از روایات کمک بگیریم، چون روایاتی در موارد خاصّه وجود دارد که حضرات معصومین ع به عمل صبی اثر صحت بار کرده اند. البته اینها موارد خاصه اند فلذا نمی توانیم از آنها یک قاعده کلی استنباط کنیم.
روایات
اولین روایت این است که حضرات معصومین ع به اولیای صبی دستور می دهند که فرزندان خود را در سن هفت سالگی وادار به نماز کنند و می فرمایند که ما فرزندان خود را به پنج سالگی وادار به نماز می کنیم، ولی شما در هفت سالگی آنان را وادار به نماز کنید، این نشان می دهد که بیوت فرق می کند، بیوت اهل علم باید فرزندان شان خیلی جلوتر از دیگران اهل نماز و روزه باشند ولذا حضرت می فرماید ما در پنج سالگی فرزندان خود را وادار به نماز می کنیم، شما در هفت سالگی آنان را وادار به نماز و روزه کنید.
1: « عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ قَالَ: إِنَّا نَأْمُرُ صِبْیَانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِی خَمْسِ سِنِینَ فَمُرُوا صِبْیَانَکُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِی سَبْعِ سِنِین» (1) .
2: «عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالْغُلَامِ الَّذِی لَمْ یَبْلُغِ الْحُلُمَ أَنْ یَؤُمَّ الْقَوْمَ وَ أَنْ یُؤَذِّنَ» (2) .
ص: 429
این روایت می گوید صبی هم می تواند پیش نماز بشود و هم می تواند اذان بگوید، اگر عمل صبی یک عمل تمرینی باشد، معنا ندارد که هم امام و پیش نماز باشد و هم اذان بگوید تا از گردن دیگران ساقط بشود.
روایت طلحة بن زید
3: «عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: لَا بَأْسَ أَنْ یُؤَذِّنَ الْغُلَامُ الَّذِی لَمْ یَحْتَلِمْ وَ أَنْ یَؤُمَّ» (1) .
روایت زرارة
4: «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ ...، » (2) .
صبی دو جور است: گاهی خودش حج می کند و گاهی احجاج است، اگر واقعاً صبی درحد ادراک است، به او تلبیه و سایر اعمال حج را یاد می دهند تا خودش انجام بدهد و اگر بچه باشد و ادراک نداشته باشد، به او تلقین می کنند یا ولی از طرف او انجام می دهد، دومی را می گویند: احجاج.شاهد ما در اولی است نه در دومی.
معلوم می شود که حج صبی صحیح است نه اینکه فقط جنبه تمرینی داشته باشد.
5: «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا أَتَی عَلَی الْغُلَامِ عَشْرُ سِنِینَ فَإِنَّهُ یَجُوزُ لَهُ فِی مَالِهِ مَا أَعْتَقَ أَوْ تَصَدَّقَ أَوْ أَوْصَی عَلَی حَدٍّ مَعْرُوفٍ وَ حَقٍّ فَهُوَ جَائِزٌ» (3) .
ص: 430
از این حدیث معلوم می شود که وصیت صبی نافذ و عتقش هم صحیح است، اگر واقعاً عمل او فقط تمرین مطلق باشد، چطور می تواند وصیتش نافذ و عتقش صحیح باشد؟
روایت عبد الرحمن بن أبی عبد الله
6: «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ عَشْرَ سِنِینَ جَازَتْ وَصِیَّتُهُ » (1) .
روایت ابی بصیر مرادی
7:« عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ عَشْرَ سِنِینَ وَ أَوْصَی بِثُلُثِ مَالِهِ فِی حَقٍّ جَازَتْ وَصِیَّتُهُ وَ إِذَا کَانَ ابْنَ سَبْعِ سِنِینَ فَأَوْصَی مِنْ مَالِهِ بِالْیَسِیرِ فِی حَقٍّ جَازَتْ وَصِیَّتُه» (2) .
البته در ابواب طلاق، نکاح و عتق هم از این قبیل احادیث داریم، مثلاً در باب نکاح داریم که اگر بچه نابالغ صیغه نکاح را بخواند، عقد او صحیح است.
ما از این روایات می فهمیم که اعمال صبی در عبادات و در معاملات صرفاً جنبه تمرینی مطلق ندارد، بلکه جنبه اطاعت دارد و دارای ثواب می باشد، کأنه شرع مقدس واجبات و مستحبات را در حق او (صبی) مستحب کرده است.
بنابراین، ما می توانیم از این روایات یک ضابطه و قاعده کلی انتزاع کنیم و باز ممکن است هم کسی بگوید چون این روایات خلاف قاعده است و در خلاف قاعده به خود همان موارد اقتصار و اکتفا می کنند فلذا من در تطبیقات از راه دیگر وارد می شوم.
ص: 431
تطبیقات
اولین تطبیق این است که فرض کنید کسی در یک منطقه ای مرده، صبی او را تجهیز کرده، غسل داده، کفن کرده و بر او نماز خوانده، بعداً افراد بالغ متوجه شدند که همه کار ها را صبی انجام داده است، آیا عمل این صبی می تواند تکلیف را از دوش دیگران ساقط کند یا نه؟
اگر بگوییم این عمل، عمل مشروع است، قهراً از دوش دیگران ساقط است، اما اگر بگوییم عملش یک عمل تمرینی است، باید بالغین او (میت) را از سر تجهیز کنند، یعنی غسل بدهند، کفن کنند و بر او نماز بخوانند، این بستگی دارد به ثبوت دو مطلب:
اولاً؛ این عمل مشروع من الصبی و البالغ، تجهیز میت مشروع من المیت و البالغ، این ثابت بشود.
ثانیاً؛ دلیلی نداشته باشیم که صبی را بیرون کند، چون بنا شد که ما مسأله را از خارج حل کنیم و به این روایات اعتنا نکنیم؟ ظاهرا هردو مطلب محقق است، یعنی هم مشروعیت این عمل مقید به بلوغ نیست و هم دلیلی نداریم که صبی را خارج کرده باشد، اگر بچه و صبی از طرف میت نماز بخواند، البته نه نماز واجب که بر گردنش است، بچه و صبی برای پدر بزرگش روزه می گیرد نماز می خواند و ثوابش را هدیه می کند، آیا این صحیح است یا صحیح نیست؟ اینکه می گویم ناب عن المیتّ میتی را می گوییم که هنوز نماز و روز قضا بر گردنش نیست، اگر بر گردنش باشد، آن یک مسأله دیگری است، آیا اگر صبی یک عمل استحبابی را از طرف پدر بزرگ و مادر بزرگش انجام بدهد و سپس ثوابش را به آنها هدیه کند صحیح است یا نه؟ ظاهراً اشکالی ندارد. چرا؟ چون صلات امر محبوب است مطلقاً، نه اینکه حتماً باید انسان به حد بلوغ برسد تا بتواند نماز و روزه بخواند ولذا پیغمبر اکرم فرمود: « عَنْ عُبَیْدِ بْنِ عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی ذَرٍّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ فِی الْمَسْجِدِ جَالِسٌ فَقَالَ لِی یَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّ لِلْمَسْجِدِ تَحِیَّةً قُلْتُ وَ مَا تَحِیَّتُهُ قَالَ رَکْعَتَانِ تَرْکَعُهُمَا فَقُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ- إِنَّکَ أَمَرْتَنِی بِالصَّلَاةِ فَمَا الصَّلَاةُ قَالَ خَیْرُ مَوْضُوعٍ فَمَنْ شَاءَ أَقَلَّ وَ مَنْ شَاءَ أَکْثَرَ» (1)
ص: 432
صوم نیز چنین است، بعید نیست که بگوییم اگر صبی عمل استحبابی را انجام داد، ثوابش به آن طرف می رسد،کار نداریم به اینکه ذمه ی او را فارغ می کند، چون این جهت را در فرع بعدی بیان می کنیم. پس تا کنون دوتا تطبیق را بیان کردیم:
الف؛ تجهیز المیت، آیا مسقط از دیگران هست یا نیست
ب؛ الصوم و الصلاة عن المیت من دون أن یکون ذمّتها مشغولة بالصلاة
ظاهراً در اینجا هردو شرط است، العمل محبوب مطلقاً سواء صدر من البالغ أو من غیر البالغ، مثلاً میت را می خواهند پاکش کند، غسلش بدهد و کفنش کنند و محترمانه دفن کنند، این یک عمل مطلوب و محبوب است، عملی نیست که فقط مطلوبیتش مال بالغ باشد، بلکه العمل محبوب، دلیل هم نداریم که بچه را از این عمل محروم کنند، یعنی مانند قضاوت نیست، یا در جایی که بخواهند نماز وروزه را از طرف میت انجام بدهند، علی الظاهر هردو صحیح است. چطور؟ چون هم شرط اول موجود است و هم شرط دوم.
إنمّا الکلام فیما إذا صلّی أو صام عن المیّت فی الصلاة و الصوم من دون أن یکون علیه هاتان الفریضتان فیمکن أن یقال بصحة العمل، اما الشرط الأول فلان المتبادر من الشرع أنّ طبیعة الصلاة و طبیعة الصوم أمر مطلوب و لذلک ورد فی النصوص: (( الصلاة خیر موضوع من شاء استقل و من شاء استکثر ))، کما ورد: (( الصوم جُنّة من النار )) و لم یرد فی الشرع دلیل مخصص یخرج الصبی.
ص: 433
و أما الشرط الثانی فلیس هاهنا دلیل یستدل به علی عدم صلاحیته للاتیان بهذه الأعمال المذکورة، إلّا قوله: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِیِّ حَتَّی یَحْتَلِم» (1) .
و قد مرّ أن الحدیث ناظر إلی قلم المؤاخذة بشهادة وروده فی نفی الحد عن الصبی.
إنما الکلام فیما إذا ناب عن المیّت کما إذا صلی أو صام عمن علیه هاتان الفریضتان، فیلزم هناک احراز شرط ثالث وراء هذین الشرطین و هو اطلاق دلیل النیابة علی نحو یشمل البالغ و الصبی، و لا بُعد فی ادعاء الاطلاق فی أدلة النیابة بالنسبة إلی الصلاة و الصوم، إنما الکلام فی نیابة الصبی عن الحج، فإن اطلاق دلیل النیابة بالنسبة إلی هذا المورد، مورد تأمل إذ لو صحت له النیابة فیترتب علیه محرمات الإحرام، مع أنّه غیر مکلّف بتکلیف إلزامی، و معه کیف یمکن ادعاء الاطلاق فی دلیل النیابة.
سوال: سوال من این است که این بحث با بحث قبل چه فرق دارد؟
جواب: در بحث قبل تطوعاً و مجانی نماز می خواند، یعنی تطوعاً از طرف پدر بزرگ یا مادر بزرگ روزه می گرفت یا نماز می خواند، اما ذمه پدر بزرگ یا مادر بزرگ مشغول نبود، اما در اینجا پدر به بچه اش می گوید از طرف پدر بزرگ نماز و روزه بخوان تا از گردنش ساقط شود.
بنابراین؛در اینجا به عنوان نیابت از پدر بزرگ نماز و روزه را انجام می دهد فلذا در اینجا مسأله مشکل تر است، آیا نیابت مال کبیر است که کبیر از کبیر نائب بشود یا نیابت اعم از کبیر و صغیر است؟
ص: 434
«و من هنا یعلم» آن روایاتی که ما خواندیم به درد این مسأله نمی خورد، آن روایاتی که خواندیم، بچه عبادات را برای خودش انجام می داد، ولی در اینجا می خواهد نیابت کند و بار را از دوش دیگران بردارد، بنابراین، روایات هفت گانه دائره اش کوتاه است، ولذا من در تطبیقات به هرجا دست و پا می زنم که خودش را درست کنم بدون اینکه تکیه به آن روایات نکنم، آن روایات جای محدودی را در برگرفته، صبی خودش عبادات می کند،وصیت می کند، نماز می خواند و روزه می گیرد، آن روایات جای خیلی محدودی را می گیرد، ولی در اینجا می خواهد نیابت کند و جانشین پدر بزرگ بشود و بار را از دوش او بر دارد، این بستگی دارد که ادله نیابت اطلاق داشته باشد،هم صبی را بگیرد و هم بالغ را، آیا ادله نیابت چنین اطلاقی را دارد یا نه؟
إنما الکلام فیما إذا ناب عن المیّت کما إذا صلی أو صام عمن علیه هاتان الفریضتان، فیلزم هناک احراز شرط ثالث وراء هذین الشرطین و هو اطلاق دلیل النیابة علی نحو یشمل البالغ و الصبی، و لا بُعد فی ادعاء الاطلاق فی أدلة النیابة بالنسبة إلی الصلاة و الصوم، إنما الکلام فی نیابة الصبی عن الحج، فإن اطلاق دلیل النیابة بالنسبة إلی هذا المورد، مورد تأمل إذ لو صحت له النیابة فیترتب علیه محرمات الإحرام، مع أنّه غیر مکلّف بتکلیف إلزامی، و معه کیف یمکن ادعاء الاطلاق فی دلیل النیابة.
بنابراین، زنی خدمت پیغمبر اکرم آمد و گفت: مادرم چنین و چنان است، آیا اعمال او را انجام بدهم چطور است؟ فرمود اشکال ندارد،حق الله أحقّ بالقضاء، بگوییم اطلاق دارد، حق الله احق بالقضاء، سواء أکان القاضی صبیّاً أو بالغاً، بعید نیست که ادله نیابت را اعم بگیریم.
ص: 435
بنابراین، بحث ما سه مرحله ای شد، بنا بر اولی، اطلاقات و عمومات را سر بریدیم و گفتیم اینها صبی را نمی گیرد، مؤید را هم رد کردیم، بعداً در مرحله بعدی روایات را آوردیم، راوایات هم مربوط به موارد جزئی بود، آنهم مربوط به خودش است، بعداً مرحله سوم و آن اینکه می خواهد باری را از دوش دیگری بردارد، این سه مرحله ای است:
الف؛ عمل باید محبوب باشد
ب؛ صبی را شارع محروم نکند
ج؛ ادله نیابت هم اطلاق داشته باشد حتی صبی را هم بگیرد فرمود: فحق الله أحقّ بالقضاء
نیابت در صلات و صوم آسان است، اما اگر بخواهیم صبی را برای حج نائب کنیم، از گردن پدر بزرگ هم ساقط بشود این مشکل است، این مثل صلات نیست. بنابراین، نیابت در حج مشکل تر از نیابت در صوم و صلات است چون در صلات و صوم نیابت کند، تکلیفی بر گردنش نمی آید، اما اگر بخواهد در حج نیابت کند، باید از محرمات بیست و چهار گانه احرام اجتناب کند تا حجش حج کبیر بشود و حال آنکه جناب صبی دارای تکلیف نیست.
إن قلت: در روایات داریم که بچه را محرم کنید، چه مانع دارد که اینجا را بگیرد.
قلت: آن در باره احجاج است و لی بحث ما در احجاج نیست، بحث ما در جایی است که صبی خود سرانه می خواهد محرم بشود از طرف پدر بزرگ و حج را از گردن او ساقط کند، بنابراین، صوم و صلاتش مشکلی ندارد، اما حجش دارای اشکال است.
ص: 436
بحث ما سه مرحله شد، اطلاقات شامل نیست، روایات موارد جزئی را می گیرد، تطبیقات را باید دانه دانه حساب کنیم، هر سه شرط را باید احراز کنیم، عمل محترم، صبی قیچی نشد، حج باید بالاتر باشد اگر بخواهد از طرف کسی نماز بخواند که نماز بر گردن اوست، باید نیابت صبی ثابت بشود، اشکالی ندارد، فقط در مرحله چهارم در حج گیر کردیم، بعید نیست که حجش باطل باشد و مغنی نباشد.
موضوع: قاعدة وجوب الخمس فی کلّ فائدة
بحثی که الآن داریم یک بحث ابتکاری است و ضمناً در مقابل مخالفین می باشد، مخالفین توسط ماهواره ها و اینترنت علیه شیعه خیلی سم پاشی می کنند و می گویند علمای شیعه از پیش خود خمس را در آورده اند تا هم زندگی کنند و هم زندگی طلاب را اداره کند در حالی که در اسلام چیزی بنام خمس در ارباح مکاسب نداریم، سخنان آنها بر همین محور هاست و یکی از محور هایی که دارند انکار خمس است در ارباح مکاسب و غیر ارباح مکاسب.
ما برا ریشه کن کردن اشکال آنها، این بحث را شروع کردیم تا در برابر آنها پاسخ روشن داشته باشیم.
اتفاق همه علما بر تشریع خمس در اسلام
باید دانست که تمام علمای اسلام اجمالاً به خمس معتقدند، یکی در غنائم حربی و جنگی، در غنانم حربی و جنگی همه فقهای اسلام قائل به خمس می باشند، مدرکش هم این آیه مبارکه است که می فرماید: « وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یوْمَ الْفُرْقَانِ یوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ» (1)
ص: 437
بدانید هرگونه غنیمتی به دست آورید، خمس آن برای خدا، و برای پیامبر، و برای ذی القربی و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه (از آنها) است، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود در روز جدایی حق از باطل، روز درگیری دو گروه (باایمان و بی ایمان) [= روز جنگ بدر] نازل کردیم، ایمان آورده اید؛ و خداوند بر هر چیزی تواناست!
مطلب دوم این است که همه فقها اسلام در دوجا قائل به خمس هستند، یکی معدن و دیگری هم کنز، البته فرق معدن با کنز روشن است، معدن چیزی است که جنبه طبیعی دارد، از نظر آفرینش در دل زمین است، «کنز» جنبه صناعی دارد، یعنی بشر آن را تحت زمین پنهان کرده است.
پس مطلب دوم تا حدی می تواند هیمنه مطلب را بشکند، اینکه می گویند در اسلام خمس نیست، غنائم حربی و جنگی را چه جواب می دهید، در معدن و کنز چه می گویید؟ چون همه مذاهب اهل سنت اعم از حنفی ها، شافعی ها، حنبلی ها و مالکی ها طبق روایتی که می خوانیم نسبت به معدن و کنز قائل به خمس می باشند.
مطلب سوم که بسیار حساس می باشد این است که ما باید آیه مبارکه را معنا کنیم تا روشن شود که آیا فقط غنائم حربی را می گوید کما اینکه اهل سنت مدعی اند و می گویند فقط غنائم حربی را می گوید، یا اینکه ناظر به مطلق «ما یفوز به الإنسان» است، غنیمت در مقابل غرامت است، غرامت به معنای ضرر است، غنیمت هم به معنای نفع می باشد.
ص: 438
ما برای روشن شدن این مسأله باید به سه چیز مراجعه کنیم و ببینیم که از نظر این سه چیز، غنیمت به چه معناست، یعنی باید نگاه کرد که غنیمت از نظر اهل لغت، از نظر کتاب الله و از نظر روایات به چه معنا آمده است.
غنیمت از نظر لغت
همه اهل لغت می گویند: غنیمت عبارت است از:« الفوز بالشیء بلا مشقة» گروهی چنین می گویند، هیچ وقت نمی گویند حتماً درش جنگ باشد.
برخی هم می گویند غنیمت در مقابل غرامت است، غرامت به معنای ضرر است، غنیمت هم به معننای نفع و سود.
بنابراین، اگر در آیه کریمه آمده است که: « وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یوْمَ الْفُرْقَانِ یوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ». کلمه « غَنِمْتُمْ » در قرآن به معنای فوز به شیء است،مورد مخصّص نیست، البته مورد آیه جنگ بدر است،یعنی در این جهت شک نیست که موردش جنگ بدر است، ولی باید نگاه کرد که آیا غنیمت در این آیه و در قرآن به معنای غنیمت جنگی است به گونه ای که حرب و جنگ در معنای غنیمت خوابیده باشد یا اینکه در معنای غنیمت حرب نخوابیده، حرب یکی از موارد غنیمت است.( الْجَمْعَانِ) عبارت است از مسلمین و کفار قریش، برای اینکه آقایان ادعای ما را تصدیق کند، اولاً روایات معدن و گنج را می خوانیم که خودش یک قدمی است برای شکستن این هیمنه که می گویند در اسلام غیر از غنائم جنگی و حربی خمس نداریم، برای شکستن این هیمنه این روایات را ببینید:
ص: 439
روایات
1: و روی مسلم و البخاری، و اللفظ للأول- یعنی عبارت مال مسلم است- عن أبی هریرة قال: « العجماء جرحها جبار، و المعدن جبار، و فی الرکاز الخمس»
و العجماء: الدایّة المنفلتة من صاحبها، فما أصاب فی انفلاتها فلا غرم علی صاحبها. و المعدن جبار إذا احتفر الرجل معدناً فوقع فیه إنسان فلا غرم علیه.
«عجماء، بضم العین و سکون المیم» به اسبی می گویند که افسارش پاره کند و بیرون برود،عجماء هنگامی که لگد می زند، جبار است، یعنی هدر است، این روایت اهل سنت دارند و ما هم داریم ولی باید دقت کرد که صاحب اسب در این قسمت مقصر نباشد، المعدن جبار، یکنفر معدن را حفر می کند و می کند، معدن ریزش می کند و این آدم می میرد، «وفی الرکاز الخمس» کلمه«رکاز» در اینجا به معنای گنج است.
غنیمت از نظر اهل لغت
1- قال الخلیل:- خلیل در سال: 170 فوت کرده و از اصحاب امام صادق ع است و اول کسی می باشد که در لغت کتاب نوشته است- الغنم: الفوز بالشیء فی غیر مثقة- مانند هدیه و ارث - والاغتنام: انتهاز الغنم – فرصت را مغتنم شمردن، در استعمالات سیاسیون امروز عرب می گویند: الإنتهازیون، یعنی فرصت طلبان - (1)
2- قال الأزهری: قال اللیث: «الغنم: الفوز بالشیء، و الاغتنام انتهاز الغنم» (2)
حتی من غیر مشقة هم تویش نیست، خیال نکنید که مراد از:« من غیر مشقة» غنیمت جنگی و حربی است، غنائم حربیه که من غیر مشقة نیست، بلکه هزاران مشقت دارد.
ص: 440
بنابراین، بعضی جمله ی «من غیر مشقة»را دارند که می شود هدیه،ارث و امثالش، بعضی مطلق گفته اند، یعنی الفوز بالشیء.
3- قال الراغب: الغنم معروف ... و الغنم :إصابته و الظفر به، ثمّ استعمل فی کلّ مظفور به من جهة العدی و غیرهم، قال: « وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ »، (فکلوا مما غنمتم حلالا طیبا) و المغنم: ما یغنم و جمعه مغانم، قال:( فعند الله مغانم کثیرة) (1)
معلوم می شود که حقیقت متشرعه است و الا در زمان نزول قرآن، غنیمت به معنای غنیمت حربی نبوده، بعد ها چنین شده، حقیقت متشرعه،
4- قال ابن فارس: «غنم» أصل صحیح واحد یدل علی إفادة شیء لم یملک من قبل ثم یختص بما أخذ من المشرکین (2)
5- قال ابن منظور: « الغنم» الفوز بالشیء من غیر مشقة.( لسان العرب: مادة «غنم».)
6- قال ابن الأثیر: فی الحدیث: الرهن لمن رهنه، له غنمه و علیه غرمه، غنمه: زیادة و نماؤه و فاضل قیمته.(نهایة اللغة: مادة «غنم».)
فرض کنید من گوسفند خود را پیش کسی گرو گذاشتم، تلف بشود از کیسه من تلف شده، چنانچه بزاید، بچه اش مال من است شیرش مال من است، «الرهن لمن رهنه، له غنمه و علیه غرمه، غنمه»
7- قال الفیروز آبادی:« الغنم» الفوز بالشیء لا بمشقة، و أغنمه کذا تغنیماً نفله إیاه،واغتنمه و تغنمه، عدّه غنیمة»
8- و قال الزیدی: الغنیمة و الغنم بالضم، و فی الحدیث: «الرهن لمن رهنه، له غنمه و علیه غرمه» غنمه أی زیادته و نماؤه و فاضل قیمته، و الغنم الفوز بالشیء بلا مشقة» (3)
ص: 441
9- و قال فی الرائد: غنم: یغنم: أصاب غنیمة فی الحرب أو غیرها
10- إنّ الغنم یستعمل مقابل الغرم و هو الضرر، فیکون معناه بمقتضی المقابلة هو النفع، و من القواعد الفقهیة قاعدة «الغنم بالغرم» و معناه أن من ینال نفع شیء یتحمل ضرره.
هیچکدام از این لغت ها نگفته است که غنیمت حتماً درآمد حربی و جنگی است، بلی می گویند که بعداً در این معنا به کار رفته و الا یا به معنای درآمد است، غنم، یعنی نماء و درآمد یا می گویند درآمد بلا مشقة.
تا اینجا بخش اول تمام شد، اولاً، ما هیمنه آنها را شکستیم و گفتیم خود شما در رکاز و کنز و معدن قائل به خمس هستید، ثانیاً از بزرگان اهل لغت نقل کردیم و المنجد شما خلاصه اینهاست، مجمع البحرین خیلی از اینها بهره گرفته است، پس در لغت هم معنای خاصی نیست.
غنیمت از نظر قرآن
لقد استعمل القرآ« لفظة« المغنم» فیما یفوز به الإنسان و إن لم یکن عن طریق القتال، بل کان عن طریق العمل العادی الدنیوی أو الأخروی،إذ یقول سبحانه:
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَةٌ کَذَلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَتَبَینُوا إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا » (1) . ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که در راه خدا گام می زنید (و به سفری برای جهاد می روید)، تحقیق کنید! و بخاطر اینکه سرمایه ناپایدار دنیا (و غنایمی) به دست آورید، به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند نگویید: «مسلمان نیستی» زیرا غنیمتهای فراوانی (برای شما) نزد خداست. شما قبلا چنین بودید؛ و خداوند بر شما منت نهاد (و هدایت شدید). پس، (بشکرانه این نعمت بزرگ،) تحقیق کنید! خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.
ص: 442
این آیه در باره اسامه بن زید است، چون ایشان (اسامه) با چند نفر بیرون رفتند، در نیمه راه یک مردی را دیدند که سلاح دارد و خیلی هم اموال دارد، آن مرد گفت من مسلمانم، اسامه گفت تو دروغ می گویی، در قلبت مؤمن نیستی، تقیه می کنی، فلذا او را کشت، خدمت پیغمبر اکرم آمد حضرت خیلی ناراحت شد، گفت مگر تو ماموری که دل ها را بشکافی، این مرد با اینکه گفت من مسلمان و کلمه شهادتین را خواند چرا او را کشتید، ظاهراً پیغمبر اکرم خونبهای آن مرد را هم داد، در این شریفه کلمه غنیمت در بهشت به کار رفته، یعنی در پاداش های معنوی. کلمه مغانم در این آیه شریفه اشاره است به پاداش های معنوی. چطور؟ بخاطر اینکه در مقابل «عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا» قرار گرفته، حیات دنیا چیزی نیست، کلمه غنیمت در اینجا در پاداشها معنوی به کار رفته است.
والمراد بالمغانم الکثیرة: هو أجر الآخرة، بدلیل مقابلته «عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا» فیدلّ علی أنّ لفظ المغنم لا یختصّ بالأمور و الأشیاء التی یحصل علیها الإنسان فی هذه الدنیا أو فی ساحات الحرب فقط، بل هو عام لکلّ مکسب و فائدة و إن کان أخرویاً.
روایات
کما وردت هذه اللفظة فی الأحادیث و أُرید منها مطلق الفائدة الحاصلة للمرء.
1: روی ابن ماجة فی سننه: أنّه جاء عن رسول الله(ص): (( اللهم اجعلها مغنماً و لا تجعلها مغرما ً))
خدایا کاری کن که این زکات بده، زکاتش را یکنوع غنیمت و درآمد حساب کند نه اینکه مغرم و خسارت حساب نماید.
ص: 443
2: و فی مسند أحمد عن رسول الله(ص): (( غنیمة مجالس الذکر الجنة ))
غنیمت، یعنی پاداش و مزد مجالس ذکر بهتش است.
3: و فی وصف شهر رمضان عنه(ص): (( غنم للمؤمن ))
یعنی ماه رمضان یک فرصت و پاداش است برای مومن.
4: فی نهایة ابن الأثیر: الصوم فی الشتاء الغنیمة الباردة، سمّاه غنیمة لما فیه من الأجر و الثواب.
فقد بان (أی تبیّن) ممّا نقلناه من کلمات أئمّة اللغة و موارد استعمال تلک المادة فی الکتاب و السنّة، أن العرب تستعملها فی کل مورد یفوز به الإنسان، من جهة العدی و غیرهم، و إنما صار حقیقة متشرعة فی الأعصار المتأخّرة فی خصوص ما یفوز به الإنسان فی ساحة الحرب، و نزلت الآیة فی أول حرب خاضها المسلمون تحت لواء رسول الله، و لم یکن الاستعمال إلّا تطبیقاً للمعنی الکلّی علی مورد خاص.
بحث ما در سه مرحله به پایان رسید، مرحله اول نظر اهل لغت بود، در مرحله دوم آیات قرآن را آوردیم، مرحله سوم هم روایات را داشتیم و قبلاً هم هیمنه را با دو روایت شکستیم.
موضوع: آیا خمس فقط مختص به غنائم جنگی است یا شامل همه درآمدها می شود؟
یکی از اشکالاتی که بر شیعه می گیرند، مسأله خمس است، علمای وهابی مدعی اند که روحانیت شیعه مسأله خمس را از پیش خود در آورده اند تا هم زندگی خود و هم زندگی طلاب را اداره کنند در حالی که مسأله خمس در اسلام نیست، ما در جلسه گذشته سه مرحله را طی کردیم، در مرحله اول هیمنه آنها را شکستیم و گفتیم خود شما در باره گنج و معدن قائل به خمس می باشید نه قائل به زکات و محل خمس را هم آل هاشم می دانید. آنگاه سه مرحله را بحث کردیم، در مرحله اول غنیمت را از نظر لغت بررسی کردیم و گفتیم همه لغویین غنیمت را به معنای مطلق سود و درآمد گرفته اند خواه ا زطریق حرب و جنگ بدست آمده باشد یا از راههای دیگر.
ص: 444
سپس غنیمت را از نظر کتاب بررسی نمودیم و گفتیم در قرآن هم غنیمت به معنای اعم به کار رفته حتی نعمت های بهشتی را هم غنیمت شمرده است، آنگاه غنیمت را از نظر روایات بحث کردیم و گفتیم در روایات هم غنیمت به معنای سود و درآمد است در مقابل غرامت، بنابراین، آیه کریمه که می گوید: « وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یوْمَ الْفُرْقَانِ یوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ» (1) . درست است که مورد آیه، غنیمت جنگی است، ولی اختصاص به غنائم جنگی ندارد، بلکه می خواهد یک قاعده کلی را بیان کند، « وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ، أی کلّ ما ربحتم»..
إن قلت: به چه دلیل می گویید این آیه خطاب به مجاهدین نیست؟
قلت: چون روی خطاب و طرف خطاب این آیه، مومنین است نه مجاهدین، منتها موردش غنیمت جنگی است. چطور؟ چون آیات ما قبلش جنبه عمومی دارد، یعنی اگر کسی ماقبلش را ببیند، همه اش در باره عموم مومنین است، مانند:
1: «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا أَمْوَالُکُمْ وَأَوْلَادُکُمْ فِتْنَةٌ وَأَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ » (2) .
و بدانید اموال و اولاد شما، وسیله آزمایش است؛ و (برای کسانی که از عهده امتحان برآیند،) پاداش عظیمی نزد خداست!
این ارتباطی به مجاهدین ندارد، بلکه ارتباط به مومنین دارد.
2:«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا وَیکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئَاتِکُمْ وَیغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ» (3) .
ص: 445
ای کسانی که ایمان آورده اید! اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، برای شما وسیله ای جهت جدا ساختن حق از باطل قرارمی دهد؛ (روشن بینی خاصی که در پرتو آن، حق را از باطل خواهید شناخت؛) و گناهانتان را می پوشاند؛ و شما را می زمرزد؛ و خداوند صاحب فضل و بخشش عظیم است!
این آیه هم خطاب به مومنین است، منتها مورد غنائم حربی و جنگی است.
حال فرض کنید که خمسی در اسلام نیست، زکات هم بر بنی هاشم و بنی مطلب حرام است، پس جمعیت زیادی که بنی هاشم را تشکیل می دهند از زمان پیغمبر و بعد از آنحضرت،تکلیف آنان چیست؟ چون قرار شد که زکات بر آنان حرام باشد، خمس هم که بالفرض در اسلام نیست، پس آنان چه کنند و از کجا امرار معاش کنند در حالی که آنان (بنی هاشم) ایتام، ابن سبیل و مسکین دارند، در روایات پیغبر اکرم ص سختگیرانه می فرماید زکات بر ما حرام است، یک روایت است که هم مسلم آن را نقل کرده و هم ما نقل کرده ایم، منتها مسلم کامل تر نقل کرده است و آن این است که دو نفر خدمت پیغمبر اکرم ص رسیدند، یکی بنام ربیعة بن حارث و دیگری بنام عباس بن عبد المطلب، البته هر کدام پسر خود را همراه خود نزد آن حضرت آوردند، ربیعة جوان خودش را آورد، عباس هم جوان خودش را بنام فضل با خودش آورد،هردو عرض کردند یا رسول الله!
شما أبرّ الناس هستید و خیلی به مردم مهربان می باشید، به ما هم کمک کنید چون جوان ما می خواهد ازدواج کند، ولی چیزی ندارد که خرج ازدواج نماید، همان گونه که گروهی را جزء جبایة الزکاة قرار دادید، این دو بچه ما را هم بفرست تا جزء جبایة الزکات بشوند و از این طریق چیزی گیر شان بیاید، عباس می گوید ما دو نفر داشتیم – هردو نفر از بنی هاشم هستند - با پیغمبر صحبت می کردیم،دیدیم که زن آن حضرت بنام زینب به ما اشاره می کند که در این مورد حرف نزنید، ولی ما به اشاره او گوش نکردیم، پیغمبر اکرم بعد از آنکه کلام ما تمام شد، فرمود بدانید که صدقه بر ما حرام است، ولی حضرت به بیان اکتفا نکرد، بلکه دو نفر از عاملان زکات را خواست، یکی بنام محمیه و دیگری هم بنام نوفل، فرمود: محمیه! دختر داری؟ گفت: بلی؛ حضرت فرمود: دخترت را به پسر ربیعه بده و هزینه اش هم با من باشد، سپس رو کرد به نوفل و فرمود آیا دختر داری؟ در جواب عرض کرد بلی؛ پیغمبر فرمود دخترت را به فضل پسر عباس بده و هزینه اش هم با من و از خمس پرداخت می کنم، پیغمبر اکرم مشکل را از این راه حل کرد
ص: 446
پس معلوم می شود مسأله حرمت زکات بر بنی هاشم یک مسأله و چیزی مسلم بوده، این مقدمه بود برای چیز دیگر، روایتی که مسلم نقل کرده این است:
و الذی یؤید عموم الآیة هو أنّه سبحانه حرّم الزکاة علی بنی هاشم
1: روی أبو هریرة: « أخذ الحسن بن علی (علیهما السلام) تمرة من تمر الصدقة و جعلها فی فیه، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:« کخ کخ إرم بها أما علمت أنا لا نأکل الصدقة» و فی حدیث: « أن لا تحلّ لنا الصدقة».
خرمایی از مال زکات آوردند و حسن بن علی ع یکدانه از آن خرما را برداشت و در دهن گذاشت، پیغمبر فرمود آن را از دهن خود بیرون بیاور، آیا نمی دانیم که ما چیزی از مال صدقه نمی خوریم، یعنی بر ما صدقه حرام است.
و لفظة « کخ» بفتح الکاف و کسرها و تسکین الخاء کلمة یزجر بها الصبی عن المستقذرات فقال له: کخ أی اترکه و هی معرّبة.
2: و روی مسلم فی صحیحه: « اجتمع ربیعة بن الحارث و العباس بن عبد المطلب علی أن یبعث کلّ ولده:« عبد المطلب بن ربیعة، و الفضل بن العباس» إلی رسول الله حتّی یبعثاهما إلی جبایة الصدقات فیکون لهما ما لسائر العاملین، فتکلّم أحدهما بقوله:« یا رسول الله! أنت أبرّ الناس و أوصل الناس و قد بلغنا النکاح فجئنا لتؤمّرنا (امیر کنی) علی بعض هذه الصدقات فنؤدّی الیک کما یؤدّی الناس و نصیب کما یصیبون، قال: فسکت (ص) طویلاً حتّی أردنا أن نکلّمه، قال: و جعلت زینب تلمع (کذا فی المصدر و لعل الصحیح: تلمح، (أی اشارت.) علینا من وراء الححجاب أن لا تکلّماه، قال: ثم قال:« إنّ الصدقة لا تنبغی لآل محمد ص إنما هی أو ساخ الناس، ادعوا لی محمیة( محمیة: رجل من بنی أسد کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم استعمله علی الأخماس. - و کان علی الخمس»- ونوفل بن الحارث بن عبد المطلب، قال: فجاء اه، فقال لمحمیة: أنکح هذا الغلام ابنتک « الفضل بن عباس» فأنکحه، و قال لنوفل بن الحارث: أنکح هذا الغلام ابنتک «لی» فانکحنی، و قال لمحمیة: أصدق عنهما من الخمس کذا و کذا»
ص: 447
و قد ورد هذا المضمون فی طرقنا،حیث روی عیص بن القاسم عن أبی عبد الله ع:
متن حدیث عیص بن القاسم
1: «عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ أُنَاساً مِنْ بَنِی هَاشِمٍ أَتَوْا رَسُولَ اللَّهِ ص- فَسَأَلُوهُ أَنْ یَسْتَعْمِلَهُمْ عَلَی صَدَقَاتِ الْمَوَاشِی وَ قَالُوا یَکُونُ لَنَا هَذَا السَّهْمُ الَّذِی جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْعَامِلِینَ عَلَیْهَا فَنَحْنُ أَوْلَی بِهِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ- إِنَّ الصَّدَقَةَ لَا تَحِلُّ لِی وَ لَا لَکُمْ وَ لَکِنِّی قَدْ وُعِدْتُ الشَّفَاعَةَ إِلَی أَنْ قَالَ أَ تَرَوْنِی مُؤْثِراً عَلَیْکُمْ غَیْرَکُمْ» (1)
حدیث محمد بن مسلم، أبی بصیر و زرارة
2: « وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِی بَصِیرٍ وَ زُرَارَةَ کُلِّهِمْ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الصَّدَقَةَ أَوْسَاخُ أَیْدِی النَّاسِ وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ عَلَیَّ مِنْهَا وَ مِنْ غَیْرِهَا مَا قَدْ حَرَّمَهُ وَ إِنَّ الصَّدَقَةَ لَا تَحِلُّ لِبَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ الْحَدِیثَ» (2) .
ما به اهل سنت می گوییم: شما این حدیث را نقل کردید که صدقه بر آل هاشم حرام است، پس بنی هاشم که تعداد شان در زمان و عصر ما، به میلیون ها نفر می رسند چه کنند و از چه راهی ارتزاق کنند در حالی که در میان آنان ایتام و غیر ایتام فراوانند؟ پس حتماً اسلام یک راهی برای ارتزاق آنان معین کرده است و آن همان خمسی است که بعداً به آن می پردازیم.
ص: 448
اشکال مهم وهابیها
یکی از اشکالات مهم وهابیها این است که اگر واقعاً خمس واجب بود،چرا رسول خدا در زمان خودش زکات را مهم شمرد و اجرا کرد،ولی دیده نشده که ایشان (پیغمبر) یا حضرت امیر المؤمنین و حسن و حسین (علیهم السلام) تا زمان امام باقر ع عاملی برای خمس معین کنند؟
پاسخ
اولاً؛ من روایات اهل سنت پیدا کردم که پیغمبر اکرم (ص) گاهی از آنها خمس می گرفت، از آن جمله داستان عبد القیس است که در روایت آمده که عبد القیس و طائفه اش اسلام آورد، اما بین عبد القیس و طائفه اش تا مدینه مشرکین فاصله بودند، ولذا نمی توانستند خدمت پیغمبر ص به مدینه برسند، چون مشرکین در وسط فاصله و مانع بودند و اینها را اذیت می کردند، ولی در اشهر الحرام امنیت کامل در شبه جزیرة العرب حاکم بود، فلذا آنان در اشهر الحرم از فرصت استفاده کرده خدمت پیغمبر اکرم ص در مدینه رسیدند و گفتند ما نمی توانیم همه وقت خدمت شما به مدینه برسیم، چون بین ما و شما مشرکین فاصله اند، شما یک دستورات کامل به ما بده که به آن دستورات عمل کنیم.
پیغمبر هم یک دستور کامل داد که عبارت است از:
و الجواب: أنّ النبی الأکرم (ص) و إن لم یبعث شخصا لجبایة الأخماس، لکن ورد فی بعض کلماته طلب الخمس من بعض الطوائف، کما فیما رواه البخاری: و فد عبدالقیس علی رسول الله (ص) فقالوا: إ« بیننا و بینک المشرکین و إنا لا نصل إلیک إلا فی شهر الحرام، فمرنا بأمر نعمل إن عملنا به دخلنا الجنة و ندعو إلیه من و راءنا، قال: (( آمرکم بأربع و أنهاکم عن أربع، أمرکم بالإیمان بالله، و هل تدرون ما الایمان؟ شهادة أن لا اله إلّا الله، و إقام الصلاة، و إیتاء الزکاة، و تعطوا الخمس من المغنم ))
ص: 449
و من المعلوم أن النبی(ص) لم یطلب من بنی عبدالقیس أن یدفعوا إلیه غنائم الحرب کیف و هم لا یستطیعون الخروج من حیّهم فی غیر الأشهر الحرم، خوفاً من المشرکین، فیکون قد قصد المغنم بمعناه الحقیقی فی لغة العرب و هو ما یفوزون به فعلیهم أن یعطوا خمس ما یربحون.
«مغنم» در این حدیث به مطلق درآمد و سود است نه غنائم جنگی، چون جنگی در آن منطقه نبوده است، کسانی که مغنم را در این حدیث به معنای غنیمت جنگی و حربی بگیرند، از فهم حدیث پرت هستند.(احیاء، جمع حی است، حیّ هم به معنای محلّه و منطقه است)، اینها در محله و منطقه خود شان امنیت نداشتند تا چه رسد به اینکه به مشرکین حمله کنند و از آنها غنیمت بگیرند.
پس از دو نظر قرینه داریم که کلمه «مغنم» در اینجا به معنای درآمد و سود است:
اولاً، آنان اضعف بودند از اینکه به مشرکین حمله کنند و از طریق جنگ درآمد و سود داشته باشند.
ثانیاً، اگر مراد از «مغنم» غنیمت جنگی و حربی باشد، جهاد خود سرانه نیست، جهاد باید یا به امر پیغمبر و امام معصوم باشد یا به امر نماینده آنان، و ضمناً باید توجه داشت که مراد از مغنم،غارتگری هم نیست. چرا؟ چون همه اهل سنت نقل کرده اند که در اسلام غارتگری ممنوع است.« لا نهب فی الإسلام و لا غیلة فی السلام» غیله همان عملی است که داعشی ها انجام می دهند که افراد را ترور می کنند، «غیله» به معنای ترور است، این روایت بهترین دلیل است که پیغمبر در حد امکان خمس می گرفت.
ص: 450
بعد از رسول خدا خلافت را از بنی هاشم گرفتند فلذا حضرت امیر المؤمنین (ع) کاره ای نبود و قدرتی نداشت که خمس بگیرد ودر پنج سال حکومت خودش هم چنان گرفتار بود که به این گونه کار ها نمی رسید، زمان امام حسن، امام حسین، امام سجاد و امام باقر (علیهم السلام) یکنوع پیچیدگی در کار بوده که آنان نتوانستند اجرا کنند، ظاهراً مثل اینکه نیازی نبوده یا شرائط ایجاب نمی کرده، از زمان امام صادق ع مسأله خمس مطرح شده است.
بنابراین، اشکالی که وهابیها دارند که چرا پیغمبر اکرم (ص) نفرموده، در جواب می گوییم آنحضرت فرموده، اما چرا در زمان امام علی، امام حسن مجتبی، امام حسن، امام سجاد و امام باقر (علیهم السلام) اجرا نشده، جوابش این است که شاید شرائط حاکم در آن زمان اجازه نمی داده که اجرا شود.
نعم کان النّبی (ص) الأکرم ص یبعث العاملین علی جبایة الزکاة، و لم یر منه بعث العمال لجبایة الأخماس، و لعلّ الوجه أنّ الزکاة حق الفقراء و المساکین و مصالح المسلمین الواردة فی الآیة الشریفة، و بها کان قوام حیاتهم، و لذلک کان للنبی(ص) جهاز لجبایة الزکاة، حتی أن احدی مصارفها هم العمال الذین و قد اشیر إلیهم فی قوله تعالی: « و العاملین علیها ».
و أما الخمس فقد کان لرفع حاجته و حاجات بنی هاشم فلعل ّالظروف ( ظروف، یعنی شرائط) لم تکن مساعدة لبعث الجباة و الحثّ علی أخذ الخمس لنفسه و بنی هاشم من المسلمین. و القوم حدیثو عهد بالإسلام و قد ترک النبی بعض ما یلیق أن یعمله لأجل تلک الغایة و عدم تحمل القوم لبعض هذه الأعمال.
ص: 451
موضوع: متعلَّقات خمس
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که اصل خمس در اسلام هست، منتها از زمان امام صادق ع به این طرف بیشتر معروف شده است، بحث فعلی ما این است که:« ما یجب فیه الخمس» چیست؟ یعنی چیزی که بر آن خمس تعلق می گیرد، چیست؟ این مسأله از زمان شیخ طوسی تا عصر و زمان ما مورد اختلاف است.
اقسام درآمدها
انسان معمولاً چهار قسم درآمد دارد
1: قسم اول کاسبی است، یعنی درآمد انسان از طریق کسب و کار است که این هم خودش چهار جور است:
الف؛ تجارت، ب؛ صنعت، ج؛ زراعت، د؛ اجاره
البته ممکن است بعضی از اقسام دیگر هم باشد که تحت اینها داخل است، زمانه و عصر ما کسب های دیگری را هم ایجاد کرده است، ولی غالباً یا انسان تاجر است یا صنعت گر است و یا کشاورز یا اینکه از طریق اجاره زندگی می کند یا اجاره نفس و یا اجاره ملک.
گاهی از اوقات انسان چیزی را مالک می شود به شرط اینکه قبول کند، تا قبول نکند مالک آن چیز نمی شود مانند هدایا و جوائز، البته هدیه غیر از جائزه است، هدیه این است که پدر به پسر یا پسر به پدر هدیه می دهند، ولی جوائز را در مقابل کار به طرف می دهند، مثلاً کسی یک کار خوبی را انجام داده، فلذا چیزی را به عنوان جائزه به او می دهند، جایزه را انسان مالک می شود، منتها به شرط قبول.
ص: 452
گاهی انسان چیزی را مالک می شود و در ملک او وارد می شود، منتها قبول هم لازم نیست، مثلاً پدر می میرد، انسان مالک ترکه می شود، قبول هم لازم نیست.
گاهی چیزی وارد ملک انسان می شود بدون انیکه خودش اطلاع داشته باشد، مثل اینکه گوسفند کسی بچه بزاید و یا گاو پرورش پیدا بکند، بالاخره چیزهای که در این قسمت افزایش پیدا می کند، فرع تابع اصل است، چون انسان اصل را مالک است، قهراً فرع را هم به تبع اصل مالک می شود، غالباً می شود تمام درآمد ها را تحت این چهار عنوان وارد کرد، البته بعضی از اینها را من از روایت تحف العقول اتخاذ می کنم.
البته صعنت امروز یک کسب هایی را ایجاد کرده که باید آنها را تحت یکی از عناوین آورد،یا عنوان مستقل، مثلاً بنگاهی، کسانی هستند که از طریق بنگاهی زندگی می کنند، آن را تحت کدام عنوان داخل کنیم، آیا صنعت است یا تجارت یا زراعت؟ باز هم می شود چیزهای دیگر پیدا کرد.
پرسش
سوال این است که آیا همه اینها متعلق خمس اند، یا فقط همان چهار تای اول ( تجارت، صنعت، زراعت و اجاره) متعلق خمس واقع می شوند، اما بقیه متعلق خمس واقع نمی شوند؟ در اینجا اختلاف است، از کلام بعضی از اصحاب استفاده می شود هر چیزی که درآمد زاست متعلق خمس قرار می گیرد، خواه همان چهار چیز باشد یا از قبیل هبه و جوائز باشد،.
اما از بعضی ها استفاده می شود که فقط همان چهار تای اول است.
ص: 453
استفاده عمومیت از کلام قدما
کسانی که از عبارت شان گستردگی استفاده می شود،سه نفر از قدماست، مرحوم شیخ در نهایة، ابن زهرة در کتاب الغنیة، ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی، حتی حلبی مقدم بر شیخ است، ابوالصلاح حلبی در سال: 447،) فوت کرده و حال آنکه شیخ در سال: (460،) فوت نموده و عجیب این است که جناب حلبی شاگرد شیخ هم بوده، و عجیب این است که شیخ در کتاب رجال خودش از حلبی نام برده، یعنی از شاگرد خودش نام برده، معلوم می شود که یک شاگرد بسیار مبرز بوده، البته از نظر سن از شیخ مقدم است، تولد ایشان (ابوصلاح حلبی) درسال: ( 374،) و حال آنکه تولد شیخ در سال: ) 385، ) در عین حالی سنّاً مقدم است تلمیذ شیخ است، من فکر می کنم تلمیذ به آن معنا نبوده، بلکه همکار نزدیکش بوده ولذا شیخ در رجال خود از این شاگردش نام می برد.
ظاهر عبارت این سه نفر این است که خمس به همه چیز تعلق می گیرد، البته عبارت مرحوم ابن زهره خیلی روشن است، اما عبارت آن دو بزرگوار دیگر به آن روشنی نیست، از این رو احتمال دیگر هم در آن داده می شود.
عبارات شیوخ ثلاثه
1: قال الشیخ فی النهایة: «و یجب الخمس فی جمیع ما یغنمه الإنسان من أرباح التجارات و الزراعات و غیر ذلک بعد إخراج مؤونته و مؤونة عیاله» (1)
کلمه «غیر ذلک» را اعم بگیریم و بگوییم هدیه و جوائز را هم می گیرد حتی ارث را هم می گیرد اگر دلیلی بر تخصیص ندشته باشیم، حتی وجه الخلع را هم می گیرد اگر دلیل بر خلافش نداشته باشیم، مثلاً دختری خودش را مطلقه می کند، مهریه را به شوهر بر می گرداند، ولی این عبارت به آن قدرت هم نیست، چون ممکن است مرادش از این عبارت کارهای کسبی باشد، مثلاً کسانی هستند که خار کنی می کردند، از بیابان ها خار می کندند و آن را در شهر می فروختند، کسانی بودند که از کوهها عسل می آوردند و فروختند.
ص: 454
خلاصه این عبارت شیخ به آن روشنی نیست که از آن تعمیم را بفهمیم، ولی در عین حال آقایان می فرمایند عام است.
2: قال أبو الصلاح الحلبی: « و ما فضل عن مؤونة الحول علی الاقتصاد من کلّ مستفاد بتجارة أو صناعة أو زراعة أو إجارة أو هبة أو صدقه أو میراث أو غیر ذلک» (1)
این عبارت خیلی خوب است، یعنی عمومیت دارد، همچنین عبارت ابن زهره تا حدی خوب است.
3: قال ابن زهرة: « ویجب الخمس أیضا فی الفاضل من مؤمونة الحول علی الاقتصاد من کلّ مستفاد بتجارة أو زراعة أو صناعة أو غیر ذلک من وجوه الاستفادة بأیّ وجه کان بدلیل الإجماع المشار إلیه وطریقة الاحتیاط» (2)
أقول: لاشک أنّ عبارة الحلبی صریحة فی العموم، لکن فی دلالة عبارة الشیخ و ابن زهرة علی العموم، تأمّل، لاحتمال أن یراد من قولهما: أو غیر ذلک، ما یشبه التکسب کالإجارات و الاحتطاب (هیزم کشی) و الاحتشاش (خار و گیاه آوردن) و جمع العسل من الجبال، و بالجملة کلّ عمل یدوی (کار دستی) یورث نفعاً.
نعم یظهر من عبارة الشیخ المفید فی المقنعة و السید المرتضی فی الانتصار، و الشیخ فی الخلاف، و سلّار الدیملی فی المراسم و ابن حمزة فی الوسیلة و المحقق فی المعتبر، الاختصاص بالأربعة المذکورة (تجارت،صنعت، اجاره و زراعت).
اما از زمان شیخ انصاری که از متاخرین است به اینطرف مسأله جور دیگر شده، یعنی غالباً آقایان قائل به گستردگی هستند، هر فائده ای که به دست انسان بیاید، می گویند خمس دارد الا ما خرج بالدلیل مانند ارث، به شرط اینکه پدر خمسش را د اده باشد.
ص: 455
و أما المتأخرون المقاربون لعصرنا فقد قوّی الشیخ الأعظم سعة الحکم و قال فی رسالته: الوجوب لایخلو عن قوّة وفاقاً للمحکی عن الحلبی. و اختاره الشهید الأول فی اللمعة، و مال إلیها الشهید لثانی فی شرح اللمعة و هو ظاهر الإسکافی لکن من حیث الاحتیاط» (1)
پرسش
پرسش این است که وظیفه ما در اینجا چیست، چون اگر فرض کنید آن سه نفر قائل به گستردگی شده اند، بقیه (که خیلی هم تعداد شان بیشتر است) گفته اند همان چهار تا،معلوم می شود که شهرت قدمای در همان چهار تاست، آیا شهرت فتوایی را بگیریم یا فتاوای متاخرین را بگیریم که از زمان شیخ انصاری به این طرف ورق بر گشته و می گویند هر درآمد خمس دارد؟
پاسخ
هرچند غالباً سبک فقه ما بر این است که شهرت فتوایی از ارزش بیشتر و بالاتری برخودار است و ما در علم اصول گفته ایم که اولین مرجحات شهرت فتوایی است، حتی شهرت فتوایی را مرجّح نگرفتیم، بلکه ممیز حجت عن لا حجة گرفتیم، ولی در عین حال در اینجا می خواهیم از حرفی که در اصول گفتیم تنزل کنیم و کوتاه بیاییم و حرف متاخرین را بگیریم نه متقدمین را. چرا؟به دو دلیل.
اولاً؛ چون مسائل خمس از زمان امام صادق ع به اینطرف شیوع شده و مطرح گردیده و حتی ممکن است بگوییم از زمان امام جواد ع مطرح شده فلذا قدما آن دقت لازم را نکرده اند، از این رو فرموده اند چهارتا، اگر مانند سائر مسائل از اول مطرح بود، قهراً می گفتیم شهرت فتوایی کذا و کذا، ولی چون بعداً مطرح شده،بعید نیست که ما قول متاخرین را بگیریم.
ص: 456
ثانیاً؛ دقتی را که متاخرین کرده اند، قدما یک چنین دقتی را نکرده اند، من چند تا روایت می خوانم که معلوم شود مسأله حالت گستردگی دارد، یعنی منحصر به آن چهار تا نیست، خلاصه ما از مبنایی که در علم اصول داشتیم بر نگشتیم، بلکه مسأله ی ما خصوصیت دارد. چطور؟
اولاً؛ مسأله خمس خیلی مطرح نبوده ولذا دقت کمتر کرده اند.
ثانیاً؛ متاخرین ما در این مسأله دقت بیشتری کرده اند، روایات را دانه دانه خوانده اند و فتوا داده اند، بنابراین، ما باید ببینیم که از روایات چه استفاده می شود، نه قول متقدمین را حجت می دانیم و نه قول متاخرین را، بلکه روایات را می خوانیم و فهم خود را از روایات می گیریم.
اولین بحثی که ما داریم در جوائز و عطایاست.
قدر مرّ علیک تصریح الحلبی فی وجوب الخمس فیها، حیث قال: أوهبه. مرحوم ابن ادریس کارش تحقیق بیشتر است، ابن ادریس گفته بر اینکه جناب حلبی در این مسأله متفرّد است، غیر از حلبی کسی نگفته، می فرماید: و نقله المحقق فی المعتبر عن أبی الصلاح الحلبی، قال: و أنکر قوله بعض المتأخرین، یرید به ابن ادریس.
از اینکه منکر ابن ادریس است، معلوم می شود که منکر منحصر به ابن ادریس است، از درخت تلخ میوه شیرین بگیریم، از اینکه محقق می گوید ابن ادریس منکر است، معلوم می شود که در عالم منکر یک نفر است و آن عبارت است از ابن ادریس، بقیه منکر نیستند، بعید نیست که ما مسأله را این گونه تلقی کنیم و بگوییم از اینکه مرحوم محقق می گوید ابن ادریس:« أنکر»، معلوم می شود که منکر یکنفر است.
ص: 457
شهید ثانی می خواهد عطایا و جوائز را تحت عنوان تکسب وارد کند که در واقع متفرد نباشد، چرا تکسب؟ می گوید عطیه را کی انسان مالک می شود؟ وقتی که بگوید:« قبلت» قبلت گفتن خودش یکنوع کسب است، البته این یکنوع دقت فکری است و الا در بازار نمی گویند که فلانی کاسبی کرد، عطیه را قبول کرد و کاسبی کرد.
« علی أیّ حال» می خواهند با کسب و لرز، این مسأله را قبول کند که آیا بر عطایا، هدایا و جوائز(بعد از سپری شدن یکسال) خمس تعلق می گیرد یا نه؟
ابن ادریس منکر است، ما می گوییم از اینکه او منکر است، معلوم می شود که دیگران قبول دارند، شهید ثانی می خواهد این را تحت عنوان تکسب وارد کند، ولی از نظر من تحت تکسب وارد نمی شود، چون تکسب از باب تفعل است فلذا یکنوع رنج و زحمت می خواهد، یکدانه قبلت گفتن که رنج و زحمت ندارد، باید دید که از روایات چه استفاده می شود.
ما تا اینجا از نظر تاریخ مطالعه کردیم، راه و روش استاد ما آیة الله بروجردی همین بود، یعنی اول مسأله را از نظر تاریخی بررسی می کردند و ما نیز به تبع از ایشان همان راه و روش را در پیش گرفتیم، سه نفر اول عموم گفتند،اکثر فقها خصوص را گفتند، ولی ما گفتیم در اینجا متاخرین دقت بیشتری کرده اند، بعد می خواهیم کم کم دانه دانه بحث کنیم، اول عطایا و جوائز را بحث می کنیم، بعداً می رسیم به شهریه ای که آقایان از دفاتر مراجع می گیرند (اگر از سال زیاد بیاید).
ص: 458
چرا از آیه استفاده نکنیم،« وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ ...» چون «غَنِمْتُمْ » به معنای درآمد است، ابن فارس می گوید،غنیمت چیزی است که انسان مالک بشود که قبلاً مالک نبوده است، چرا به اطلاق آیه تمسک نکنیم؟
یکی از علمای زنجان کتابی دارد بنام کتاب خمس، ایشان می خواهد تمام احکام خمس را از یکدانه آیه استفاده کند، از همین آیه می خواهد تمام احکام خمس را از این آیه استفاده کند،ما هم احکام عطایا و جوائز را از همین آیه استفاده کنیم، ما در جلسه گذشته ثابت کردیم که غنیمت به معنای مطلق درآمد است، آیه هم اختصاص ندارد، آیه مورد را می گوید نه اینکه اختصاص داشته باشد، بعید نیست که با آیه استفاده کنیم.
روایات
1: «ما رواه الشیخ فی التهذیب وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ إِلَیْهِ أَبُو جَعْفَرٍ ع (امام جواد) وَ قَرَأْتُ أَنَا کِتَابَهُ إِلَیْهِ فِی طَرِیقِ مَکَّةَ...، و جاء فیها: فَالْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ یَرْحَمُکَ اللَّهُ فَهِیَ الْغَنِیمَةُ یَغْنَمُهَا الْمَرْءُ وَ الْفَائِدَةُ یُفِیدُهَا وَ الْجَائِزَةُ مِنَ الْإِنْسَانِ لِلْإِنْسَانِ الَّتِی لَهَا خَطَرٌ ...» (1)
این روایت می گوید: « الَّتِی لَهَا خَطَرٌ» یعنی یکنوع قیمت و ارزش دارد، من فکر می کنم علت اینکه حضرت جائزه بزرگ را گفته،چون جائزه کوچک زود خرج می شود به سال نمی رسد، بنابراین، قید در مورد غالب است، فلذا همه جوائز را می گیرد،منتها حضرت خطر را فرموده، چون جایزه صغیر غالباً نمی ماند، روایت یکی نیست چند تا روایت داریم.
ص: 459
2: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ- علی ابن مهزیار از اصحاب امام جواد ع است-قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَلِیِّ بْنُ رَاشِدٍ – ابو علی بن راشد هم از اصحاب امام جواد ع می باشد - قُلْتُ لَهُ أَمَرْتَنِی بِالْقِیَامِ بِأَمْرِکَ وَ أَخْذِ حَقِّکَ فَأَعْلَمْتُ مَوَالِیَکَ بِذَلِکَ فَقَالَ لِی بَعْضُهُمْ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ حَقُّهُ فَلَمْ أَدْرِ مَا أُجِیبُهُ فَقَالَ یَجِبُ عَلَیْهِمُ الْخُمُسُ فَقُلْتُ فَفِی أَیِّ شَیْ ءٍ فَقَالَ فِی أَمْتِعَتِهِمْ وَ صَنَائِعِهِمْ قُلْتُ وَ التَّاجِرُ عَلَیْهِ وَ الصَّانِعُ بِیَدِهِ فَقَالَ إِذَا أَمْکَنَهُمْ بَعْدَ مَئُونَتِهِم» (1)
با این روایت چگونه استدلال کنیم؟ به کلمه « فِی أَمْتِعَتِهِمْ »، در زمان و عصر ما، امتعه ظروف و امثالش را می گویند، و حال آنکه در لغت امتعه، یعنی ما یتمتع به الإنسان. جائزه از چیزهایی است که یتمتع به الإنسان.
موضوع: تعلق خمس بر عطایا و جوائز
آیا بر عطایا و جوائز،خمس تعلق می گیرد یا نه؟ در جلسه گذشته چند حدیث را خواندیم و امروز باز هم چند حدیث دیگر را می خوانیم
3: ما رواه ابن ادریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب محمد بن علی بن محبوب، عن احمد – ابن ادرس در سال :541 یا در سال: 543، متولد شده و در سال:597 فوت کرده است، خوشبختانه یک مشت از اصول اربعمأة در اختیار ایشان بوده، یعنی کتاب هایی که در اختیار کلینی،صدوق و شیخ طوسی نبوده، ایشان این کتاب ها را به دست آورده، روایات آنها را در آخر سرائر آورده بنام مستطرفات سرائر ولذا می گویند: مستطرفات السرائر،یعنی در طرف آخر کتاب آورده،ولذا می گویند ابن ادریس فی آخر السرائر،نمی گوید:« بسنده» بلکه می گویند: نقلاً من کتاب محمد بن علی بن محبوب،سندی نداشته،بلکه وجادة بوده،کتاب در اختیارش بوده،اگر واقعاً سند می داشت،می گفت:« بسنده» سند نداشته،بلکه وجادة بوده، مثل اینکه مرحوم آیة الله حجت (استادما) شانزده تا از این اصول اربعمأة را پیدا کرد و چاپ هم کرد،ولی ایشان در این کتب اربعمأة سندی نداشت،بلکه وجادة بوده،مرحوم ابن ادریس هم این کتاب ها را پیدا کرده،سندی نداشته، ولذا می گوید: نقلاً من کتاب محمد بن علی بن محبوب، غالباً خیال می کنند که محمد بن علی بن محبوب،همان حسن بن محبوب است و حال آنکه این گونه نیست، حسن بن محبوب از اصحاب امام کاظم و امام رضا ع است، متولد سال: 150، است و متوفای سال: 234 می باشد، ولی محمد بن علی بن محبوب در عصر غیبت بوده،اما از ائمه ع نقل نکرده، یعنی در عصر ائمه بوده،ولی چیزی از آنان نقل نکرده (لم یروه عنهم علیهم السلام) شیخ طوسی بابی دارد کسانی که درعصر ائمه بوده اند، اما «لم یرووا عنهم ع»، یکی از آنها همین محمد بن علی بن محبوب است -
ص: 460
«مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ – احمد بن هلال مختلف فیه است، امام عسکری ع ایشان را مذمت کرده، ولی در عین حال روایت از اوست - عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ- أبان بن عثمان از اصحاب اجماع است- عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ فِی الرَّجُلِ یُهْدِی إِلَیْهِ مَوْلَاهُ وَ الْمُنْقَطِعُ إِلَیْهِ هَدِیَّةً تَبْلُغُ أَلْفَیْ دِرْهَمٍ أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ هَلْ عَلَیْهِ فِیهَا الْخُمُسُ فَکَتَبَ ع الْخُمُسُ فِی ذَلِکَ وَ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی دَارِهِ الْبُسْتَانُ فِیهِ الْفَاکِهَةُ یَأْکُلُهُ الْعِیَالُ إِنَّمَا یَبِیعُ مِنْهُ الشَّیْ ءَ بِمِائَةِ دِرْهَمٍ أَوْ خَمْسِینَ دِرْهَماً هَلْ عَلَیْهِ الْخُمُسُ فَکَتَبَ أَمَّا مَا أُکِلَ فَلَا وَ أَمَّا الْبَیْعُ فَنَعَمْ هُوَ کَسَائِرِ الضِّیَاعِ» (1)
و فی السند أحمد بن هلال، قال النجاشی: صالح الروایة یعرف منها و ینکر، و قد رویت فیه ذموم من سیّدنا أبی محمد بن العسکری ع، (2)
بنا بر این سند روایت ضعیف است،منتها مضمون روایت متقن است ونشان می دهد که از معصوم ع صادر شده، چون به این دقت بیان کرده است، گاهی از اوقات اتقان روایت، ضعف آن را جبران می کند.
و أمّا ابان بن عثمان المرمیّ بالناووسیة فمن أصحاب الإجماع، و هو ثقة بلا کلام.
ص: 461
4:« وَ عَنْهُ (محمد بن یعقوب) عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ قَالَ:« سَرَّحَ الرِّضَا ع بِصِلَةٍ إِلَی أَبِی فَکَتَبَ إِلَیْهِ أَبِی هَلْ عَلَیَّ فِیمَا سَرَّحْتَ إِلَیَّ خُمُسٌ فَکَتَبَ إِلَیْهِ لَا خُمُسَ عَلَیْکَ فِیمَا سَرَّحَ بِهِ صَاحِبُ الْخُمُسِ» (1) .
« سَرَّحَ» یعنی بخشید امام رضا ع چیزی به پدر من، بنابراین،اگر چیزی از شهریه طلاب باقی بماند،خمس ندارد و دلیلش همین روایت است. البته کلمه « سَرَّحَ» را در طلاق هم به کار می برند ولذا قرآن می فرماید:« أو تسریح بإحسان» آزاد کردن و بخشیدن،معلوم می شود که در همه درآمد ها خمس تعلق می گیرد حتی جوائز، فقط جائزه امام مستثنی است.
و الحدیث یعرب عن تعلّق الخمس بطبیعة الصلة إلّا أن یکون المهدی إماماً صاحب الخمس، و علی ذلک افتینا بأنّ ما یبقی فی ید الطلاب إلی آخر السنة من الحقوق الشرعیة الّتی تؤخذ من مکاتب المراجع لا یتعلق به الخمس، أخذاً بقوله: « لَا خُمُسَ عَلَیْکَ فِیمَا سَرَّحَ بِهِ صَاحِبُ الْخُمُسِ»، مکاتب، یعنی دفتر های مراجع..
5: روی الشیخ باسناده عن محمد بن الحسن الأشعری قال: «کتب بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی (امام جواد ع) - أَخْبِرْنِی عَنِ الْخُمُسِ أَ عَلَی جَمِیعِ مَا یَسْتَفِیدُ الرَّجُلُ مِنْ قَلِیلٍ وَ کَثِیرٍ مِنْ جَمِیعِ الضُّرُوبِ وَ عَلَی الصُّنَّاعِ وَ کَیْفَ ذَلِکَ فَکَتَبَ بِخَطِّهِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَة» (2)
ص: 462
و ربّما یترائی أنّ الجواب غیر مطابق للسؤال غیر أنّ الدقّة فی الجواب تدفع ذلک التوهم و هو أنّ الإمام ع أجاب بشیء زائد و هو أنّ لزوم الخمس فی هذه الموارد بعد إخراج المؤونة.
6: «عَلِیُّ بْنُ مُوسَی بْنِ طَاوُسٍ فِی کِتَابِ الطُّرَفِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عِیسَی بْنِ الْمُسْتَفَادِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ لِأَبِی ذَرٍّ وَ سَلْمَانَ وَ الْمِقْدَادِ- أَشْهِدُونِی عَلَی أَنْفُسِکُمْ بِشَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ إِلَی أَنْ قَالَ وَ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ- وَصِیُّ مُحَمَّدٍ وَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنَّ طَاعَتَهُ طَاعَةُ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ- وَ الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِهِ وَ أَنَّ مَوَدَّةَ أَهْلِ بَیْتِهِ مَفْرُوضَةٌ وَاجِبَةٌ عَلَی کُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ مَعَ إِقَامِ الصَّلَاةِ لِوَقْتِهَا وَ إِخْرَاجِ الزَّکَاةِ مِنْ حِلِّهَا وَ وَضْعِهَا فِی أَهْلِهَا وَ إِخْرَاجِ الْخُمُسِ مِنْ کُلِّ مَا یَمْلِکُهُ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ حَتَّی یَرْفَعَهُ إِلَی وَلِیِّ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَمِیرِهِمْ وَ مَنْ بَعْدَهُ مِنَ الْأَئِمَّةِ مِنْ وُلْدِهِ فَمَنْ عَجَزَ وَ لَمْ یَقْدِرْ إِلَّا عَلَی الْیَسِیرِ مِنَ الْمَالِ فَلْیَدْفَعْ ذَلِکَ إِلَی الضُّعَفَاءِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی مِنْ وُلْدِ الْأَئِمَّةِ- فَمَنْ لَمْ یَقْدِرْ (عَلَی ذَلِکَ فَلِشِیعَتِهِمْ) مِمَّنْ لَا یَأْکُلُ بِهِمُ النَّاسُ وَ لَا یُرِیدُ بِهِمْ إِلَّا اللَّهُ إِلَی أَنْ قَالَ فَهَذِهِ شُرُوطُ الْإِسْلَامِ وَ مَا بَقِیَ أَکْثَرُ» (1)
ولی در ذهن من یک اشکال مختصری هست و آن اینکه نکند که این روایت خمس غنائم را می گوید: « إِلَی وَلِیِّ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَمِیرِهِمْ»، در عین حال باید گفت این اشکال وارد نیست چون خمس را هم باید به ولی مسلمین بدهند، خمس مال مقام ولایت ومال مقام امامت است، این قرینه بر غنیمت نیست، چون هردو را باید به امیر بدهد، می فرماید:
ص: 463
و الحدیث ضعیف بعیسی بن المستفاد و قال النجاشی روی عن أبی جعفر الثانی و لم یکن بذلک»
7:« الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ شُعْبَةَ فِی تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الرِّضَا ع فِی کِتَابِهِ إِلَی الْمَأْمُونِ قَالَ: وَ الْخُمُسُ مِنْ جَمِیعِ الْمَالِ مَرَّةً وَاحِدَة» (1) .
8: «ما فی الفقه الرضوی، من قوله:«...، وَ هُوَ رِبْحُ التِّجَارَةِ وَ غَلَّةُ الضَّیْعَةِ وَ سَائِرُ الْفَوَائِدِ مِنَ الْمَکَاسِبِ وَ الصِّنَاعَاتِ وَ الْمَوَارِیثِ وَ غَیْرِهَا لِأَنَّ الْجَمِیعَ غَنِیمَةٌ وَ فَائِدَة ...» .
البته این روایت، روایت امام رضا ع نیست، این تعبیر،تعبیر پدر صدوق است،کتاب هم مال پدر صدوق است،کتاب بنام الشرائع، منتها اسمش را گذاشته اند:الفقه الرضوی، احتمال هم دارد که کتاب التکلیف للشلمغانی، شلمغانی باشد، شلمغانی هم یک کتابی دارد بنام: التکلیف، عبارات شان شبیه هم است، ولی در عین حال، فقیهی با آن عظمت در عصر غیبت صغری یک چنین فتوایی را می دهد، این دلیل بر این است که شهرت فتوایی بوده، غرض اینکه ما می خواهیم یک جور دست و پا کنیم، عرب ها می گویند:« منّا منّا» در فارسی می گویند از اینجا و آنجا، صحیحش می گویند:« من هنا و هنا»، با جمع این روایات ما می خواهیم عطایا هم خمس دارد، البته ممکن است تک تک این روایات قابل خدشه باشند، ولی مجموع روایات من حیث المجموع قابل خدشه نیستند.
10: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَلَی کُلِّ امْرِئٍ غَنِمَ أَوِ اکْتَسَبَ الْخُمُسُ ...، » (2)
ص: 464
و المراد من قوله: «غنم» الفوز بمال من غیر الاکتساب، بقرینة المقابلة.
و هذه الروایات المتضافرة کافیة فی الإفتاء بالوجوب فی مطلق الفائدة من غیر فرق بین الاکتساب و غیره، و الإمعان فی هذه الروایات یثبت أنّ الموضوع ما یملکه الإنسان بطریق من الطرق من غیر اعتبار المهنة، و لا القصد و لا الاختیار مضافاً الی أنّ الهدیة و الجائزة و المیراث غیر المحتسب مذکورة فیها.
نعم قسم من الروایات صحیحة و قسم منها ضعیف و لکن المجموع من حیث المجموع یشرف الفقیه علی القول بسببعة الحکم.
خلاصه به این نتیجه رسیدیم که اقوی در جوائزی که گنده و بزرگ است،اگر سال بگذرد باید خمس بدهد.
موضوع: تعلقّ الخمس بالمال الموصی به
همان گونه که قبلاً بیان گردید، چهار مسأله اول مورد بحث نیست، یعنی زراعت، تجارت، إنّما الکلام در موضوعات خاصی است، یکی عبارت بود از عطایا و جوائز، عطایا وجوائز را خواندیم که روایات شامل آنها می شود، الآن موضوع جدیدی را می خوانیم که عبارت است از: المال الموصی به، فرض کنید یک نفر وصیت کرده که فلان مال را به زید بدهید، این بر هم بر دو قسم است، گاهی وصیت عهدیه است، گاهی وصیت تملیکیه.
فرق بین وصیت عهدیه با وصیت تملیکیه
مراد از وصیت تملیکیه این است که بعد از من فلان مال را به فلانی بدهید، این در واقع همان عطیه است، یک موقع می گوید بعد از من، فلان مال ملک زید باشد، به این می گویند: وصیت تملیکیه، پس اگر بگوید فلان مال (قالیچه مثلاً) را بعد از من به زید بدهید، این می شود از قبیل عطیه و جائزه، یک موقع جنبه تملیکی است و می گوید من این را بعد مرگ خودم تملیک می کنم یا بعد از من تملیک کنید به زید یا فلان مال بعد ازمن ملک فلان نفر باشد.
ص: 465
بنابراین، هم اولی متعلق خمس است و دومی به طریق اولی متعلق خمس واقع می شود، خصوصاً علی القول به اینکه قبول لازم نیست، خیلی ها می گویند نیاز به قبول هم نیست، پس المال الموصی به یتعلّق به الخمس، خواه به صورت عهدیه باشد که بشود از قبیل عطیه، یا به صورت تملیکیه باشد، حتی اگر بگوییم احتیاج به قبول دارد، قبولش هم یکنوع تکسب است.
الثالث: المیراث غیر المحتسب
المیراث غیر المحتسب، یعنی میراثی که انسان فکر نمی کرد، البته در میراث خمس نیست، پس فرض کنید اگر پدر کسی بمیرد و میلیون ها ثروت بجایش بماند، احدی نگفته که متعلق خمس است، البته مشروط به اینکه پدر خمسش را داده باشد، اول باید دین پدر را بدهد و سپس مالک مال بشود، میراث را کسی نگفته که خمس دارد مگر اینکه خمسش را نداده باشد.
اقوال مسأله
در میراث غیر محتسب سه قول است:
الف؛ مطلقا خمس واجب است
ب؛ مطلق خمس واجب نیست
ج؛ تفصیل بین محتسب و غیر محتسب
پس قول سوم این است که بین محتسب و غیر محتسب فرق بگذاریم، مرحوم ابن ادریس به کسانی که معتقدند غیر محتسب خمس دارد انتقاد کرده است، اما آن در واقع نظر خودش است، باید ببینیم که از روایات چه استفاده می کنیم، عمده این است که میراث غیر محتسب را تصویر کنیم،
تصویر میراث غیر محتسب
یک تصویر مال آیه الله سید کاظم یزدی در عروة الوثقی است، ایشان می فرماید فرض کنید من اطلاع نداشتم که یک فامیل در بلاد دور دارم، اتفاقاً آن فرد در بلاد دور مرد و به من خبر دادند که وارثش من هستم، مسأله را به بلاد دور می برد.
ص: 466
نعم صوّر السیّد الطباطبائی المیراث غیر المحتسب بما إذا کان له رحم بعید فی بلد آخر لم یکن عالماً به فمات و کان هو الوارث له.
البته تصویر این مسأله در شهر خود انسان هم ممکن است
لکن التصویر لا یتوقف علی ذینک القیدین بلک یمکن تصویره فی الرحم القریب العائش مع فی البلد فیما إذا کان أخ و له أولاد کثیرة و هلک الجمیع و مات الأخر و ورثه الأخ الآخر من غیر احتساب، و ما ذکره من التصویر لبیان الفرد الواضح.
روایت بین محتسب و غیر محتسب فرق می گذارد.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ:« وَ الْمِیرَاثُ الَّذِی لَا یُحْتَسَبُ مِنْ غَیْرِ أَبٍ وَ لَا ابْنٍ» (1)
الرابع: الوقف الخاص
فرض کنید پدری، باغی را بر اولادش وقف کرده، یا اولاد ذکور یا مطلقا،این باغ درآمد دارد از قبیل، گردو، بادام، پسته و امثالش، خرما دارد، آیا خمس دارد یا نه؟ مسلماً خمس دارد، چرا؟ چون وقف خاص دارد، چون وقف خاص است و در وقف خاص، موقوف علیهم مالک می شوند وقف را، وقف خاص با کاسبی کردن فرق نمی کند، روایات عامه وقف خاص را هم شامل است.
اما وقف عام چطور؟ فرض کنید باغی را بر علما یا طلاب، فردی را معین نکرده اند، متولی بعد از آنکه باغ رسید یعنی انگور،خرما و امثالش رسید، آمد به طلاب داد، آیا باید خمسش را بدهد یا نه؟
ص: 467
فرق نمی کند با وقف خاص، فرقش این است که در وقف خاص، از اول مالک هستند، ولی در وقف عام مالک نیستند مگر اینکه تو مشت من بگذارد و بگوید این خرما را بگیر، این گردو را بگیر، مادامی که به دست طرف نداده، مالک نمی شود چون وقف عام طلاب است، هشتاد هزار طلبه در قم است، این به همه نمی رسد، مادامی که در دست این صد نفر نیامده مالک نیستند، بنابراین، فرق نمی کند بین وقف عام و بین وقف خاص، روایاتی را که خواندیم شامل وقف عام و وقف خاص است، استفاده و غنیمت صدق می کند و هکذا.
پس سه مسأله را تمام کردیم،الأول: العطایا، الثانی، المال ا لموصی به، الثالث، المیراث غیر المحتسب، الرابع العام و وقف الخاص، مدارک ما ده روایتی بود که آنها را خواندیم، همه اینها را شامل است.
و أمّا الموقوف بوجه عام فلا یملکه الإنسان إلّا بالقبض، کما إذا وقف ضیعة علی العلما و الطلاب و ما أکثر مصادیقها – علما و طلاب فراوان است- فلا یجب علی کلّ واحد منهم إلّا إذا تملّکه بالقبض، فلو زاد بعده (بعد از مئونه ) یجب فیه الخمس کالخاص فیکون أشبه با العطیه.
حقش بود که ما برای نذور هم بابی باز کرده باشیم، نذر کرده که اگر در فلان امتحان قبول بشود، مبلغی را به جناب زید بدهد، در امتحان قبول شد و مبلغ را هم به جناب زید داد، خواه بگوییم قبول شرط است و خواه بگوییم قبول شرط نیست، علی حال هر موقع گیرش آمد باید خمسش را بدهد. چرا؟ چون این هم فائدة، طبق فرمایش امام جواد « کلّ فائدة»، همه اینها غنیمت، فائده و استفاده است.
ص: 468
و أمّا النذر فبما أنّ الملکیة تتوقف بالقبول منذور له فیشبه الهدیة، و یکون حکمها، حکمها (خبر یکون).
الخامس: عوض الخلع و المهر
دختری را به جناب زید عقد کردند و مهرش را هم چهار صد سکه قرار دادند، شوهر هم یک آدم ثروتمند بود و این سکه ها را داد، سال هم از این سکه ها گذشت، آیا خمس دارد یا نه؟ نه، چرا؟ چون چیزی گیرش نیامده، پول گرفته در عوض سرمایه (بضع) خود را در اختیار طرف قرار داده، به این زن نمی گویند:« استفاد» و لذا ما معتقدیم که در مهریه هر چند سنگین باشد خمس نیست در حالی که روایات عشره اصرار می کرد که هر فائده ای، ما در این فتوا با آیة الله خوئی هم سو هستیم، در عین اینکه آن روایات همه فائده را می گیرد و ما تا اینجا پا فشاری کردیم و گفتیم شامل عطایا، مال موصی به و امثالش می شود، ولی در مهریه زن قبول نکردیم و گفتیم بر مهریه زن هر چند سنگین باشد خمس تعلق نمی گیرد.
از اینجا معلوم می شود که خلع هم خمس ندارد، زن مهریه خود، بلکه گاهی چیزی هم از ثروت خود را به شوهر می بخشد تا او را طلاق بدهد، اینهم خمس ندارد، چون چیزی گیرش نیامد، در مقابل همسری که باید تا آخرین لحظه مرگ در اختیارش باشد از دست داده است.
إنّ فی صدق الغنم و الفائدة علیهما غموضاً، بل هو أشبه بتبدیل شیء بشیء، فالمهر فی مقابل البضع و التسلط علیها بأنواعه، و هی و إن کانت تفوز بمال لکن فی مقابل ما تبذل من رأس مالها، و الله العالم إنّها نفعت أو خسرت و یقابله الخلع فالرجل یرفع سلطانه علی المرأة و تمتعه بها فی مقابل عوض الخلع فأشبه بمعاوضة شیء بشیء، أضف إلی ذلک أنّه لو وجب الخمس فیهما لبان لکثرة الابتلاء بهما.
ص: 469
علاوه براین، اگر در مهر یا خلع خمس واجب بود، حتماً در روایات می آمد و حال آنکه در روایات دینی ما، چیزی بنام تعلق گرفتن خمس به مهر و خلع نیامده، ولذا فقهای بزرگوار هم در کلمات خود نیاورده اند. پس ما مهر و خلع را استثنا کردیم و گفتیم بر این دو چیز خمس تعلق نمی گیرد.
السادس: أجرة الحج
فرض کنید کسی به نیابت از شخصی حج رفت و در مقابل این نیابت چهارده میلیون از طرف گرفت و مقداری از سال گذشت، آیا این خمس دارد یا نه؟ البته که خمس دارد، اگر در ظرف یکسال خرج کرد که چیزی بنام خمس بر گردنش تعلق نمی گیرد، اما اگر خرج نکرد باید خمسش را بدهد، اتفاقاً در این زمینه روایت هم داریم.
إذا آجر نفسه للحجّ عن الغیر و تملّک الأجرة فلا شکّ أنّه لایتعلّق الخمس قبل القیام بالحج، و إنّما الکلام إذا صرف الأجرة فی الحجّ و فضل منها شیء فلا وجه لعدم تعلّقه به بعد صدق کونه من مصادیق ما یفوز به الإنسان و یستفید.
نعم یظهر من صحیح محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب- ایشان از فقهای شیعه است و در سال:262 فوت کرده است، مرحوم کلینی به دو واسطه از او نقل می کند- عن علی بن مهزیار عدم تعلّقه مطلقاً، قال: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَا سَیِّدِی رَجُلٌ دُفِعَ إِلَیْهِ مَالٌ یَحُجُّ بِهِ هَلْ عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ الْمَالِ حِینَ یَصِیرُ إِلَیْهِ الْخُمُسُ أَوْ عَلَی مَا فَضَلَ فِی یَدِهِ بَعْدَ الْحَجِّ فَکَتَبَ ع لَیْسَ عَلَیْهِ الْخُمُسُ» (1)
ص: 470
این مثل مهر و خلع نیست که در واقع چیزی گیرش نیامده باشد، ولذا روایت را حمل می کنیم به جایی که هنوز به حج نرفته است و می گوییم خمس نیست، ولی بعد از آنکه حج رفت و چیزی گیرش آمد، به یک از دو صورت حمل می شود، یکی اینکه هنوز در حج نرفته، خمس ندارد. چون مال خودش نیست بلکه در دست او امانت است، یا حج رفته، اما قبل از آنکه سال بگذرد همه را خرج کرده است.
موضوع: قاعدة الخمس بعد المؤونة
بحث در این است که آ یا کلمه مؤونة اجوف واوی است از:« مون، یمون» یا اینکه مهموز است از:« مئن یمئن » است، اگر واوی باشد از:« مان، یمون» است، اما اگر مهوز باشد، مئن یمئن است،صاحب لسان یکی را انتخاب کرده، ولی بعضی ها به هردو اشاره نموده است، یعنی ممکن است واوی باشد یا یایی.
قد ورد لفظ مؤونة فی غیر واحدة من الروایات،کما سیأتی و هل هو أجوف کما یظهر من ابن فارس حیث قال: «مون» المیم و الواو، و النون، و هی المؤن أن تقول عیالک، أی تقوم بکفایتهم و تتحمل مؤنتهم، و أمّا المؤنة فمن المؤنة و الأصل مؤنة بغیر همزة» (1)
و علی ذلک فالفعل:مان، یمون مؤنة.
أو مهموز العین کما یظهر من صاحب القاموس حیث قال: مأن، بالهمزة، و قال: مأن القوم، احتمل مؤنتهم، أی قوتهم، و قد لا یهمز، فالفعل مانهم.
ص: 471
خلاصه هردو احتمال وجود دارد،ممکن است از «مون» باشد و هکذا ممکن است از «مئن» باشد.
«علی کل حال» کلمه «مؤنة» در هر دو صورت همزه دارد، بحث در ریشه اش هست که اجوف واوی است یا یایی؟
المؤونة فی الروایات
من در اینجا پنج روایت نقل می کنم که در آنها کلمه مؤنه آمده است و البته اختصاص به این پنج روایت ندارد:
روایت علی بن مهزیار
1: «محَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِیِّ قَالَ کَتَب بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع- أَخْبِرْنِی عَنِ الْخُمُسِ أَ عَلَی جَمِیعِ مَا یَسْتَفِیدُ الرَّجُلُ مِنْ قَلِیلٍ وَ کَثِیرٍ مِنْ جَمِیعِ الضُّرُوبِ وَ عَلَی الصُّنَّاعِ وَ کَیْفَ ذَلِکَ فَکَتَبَ بِخَطِّهِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ» (1) .
2: «عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ شُجَاعٍ النَّیْسَابُورِیِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ (امام هادی ع ) عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ مِنْ ضَیْعَتِهِ ... فَوَقَّعَ ع لِی مِنْهُ الْخُمُسُ مِمَّا یَفْضُلُ مِنْ مَئُونَتِهِ» (2) .
3: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَلِیِّ بْنُ رَاشِدٍ قُلْتُ لَهُ أَمَرْتَنِی بِالْقِیَامِ بِأَمْرِکَ وَ أَخْذِ حَقِّکَ فَأَعْلَمْتُ مَوَالِیَکَ بِذَلِکَ فَقَالَ لِی بَعْضُهُمْ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ حَقُّهُ فَلَمْ أَدْرِ مَا أُجِیبُهُ فَقَالَ یَجِبُ عَلَیْهِمُ الْخُمُسُ فَقُلْتُ فَفِی أَیِّ شَیْ ءٍ فَقَالَ فِی أَمْتِعَتِهِمْ وَ صَنَائِعِهِمْ قُلْتُ وَ التَّاجِرُ عَلَیْهِ وَ الصَّانِعُ بِیَدِهِ فَقَالَ إِذَا أَمْکَنَهُمْ بَعْدَ مَئُونَتِهِمْ» (3)
ص: 472
4: « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام الْخُمُسُ أُخْرِجُهُ قَبْلَ الْمَئُونَةِ أَوْ بَعْدَ الْمَئُونَةِ فَکَتَبَ بَعْدَ الْمَئُونَة» (1) .
5: « محَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِیِّ أَنَّ فِی تَوْقِیعَاتِ الرِّضَا ع إِلَیْهِ أَنَّ الْخُمُسَ بَعْدَ الْمَئُونَة» (2)
بنابراین، کلمه مئونه در روایات ما هست، نظر ما از ذکر این روایات این است که لفظ مؤونه کلمه متشرعه نیست که فقها از خود شان در آورده باشد،بلکه در کلمات علما و در کلمات فقها و حتی در کلمات ائمه اهل بیت آمده است، بنابراین،معلوم می شود که مسأله اتفاقی است که:« أَنَّ الْخُمُسَ بَعْدَ الْمَئُونَة»
معنی المؤونة
مؤنه به معنای چیزی است که انسان انفاق می کند، خرج می کند و هزینه می کند، گاهی انسان در راه تحصیل درآمد هزینه می کند، فرض کنید که می خواهد تجارت کند، باربری دارد،خرج پست دارد، خرج ترازو دارد،کیال دارد، باید یک چیزهایی را خرج کند تا تجارتش درآمد داشته باشد و لذا اگر انسان سرمایه ای دارد و با سرمایه تجارت کند و در راه تحصیل سود هزینه کند، اما آخر سال یکسان باشد،همان سرمایه اول دستش باشد، نمی گویند سود کرده، بلکه می گویند متضرر شده،چون هم سرمایه را به کار انداخته و هم عمر را، فعالیت بدنی کرده، سابقاً یک میلیون داشت،الآن هم یک میلیون دارد.
ص: 473
خلاصه هر که در طریق تحصیل درآمد است، آنچه را که در طریق تحصیل درآمد خرج می کند،مسلماً آن جزء مؤنه است، بلکه این بخش جای بحث نیست، بلکه عبارت حضرت بالاتر گرفت و گفت که این بخش جای بحث نیست، چون خمس مال درآمد است،جایی که من خرج کرده ام، اگر این خرج ها را حساب نکنم، کسی نمی گوید درآمد داری،این خرج ها را حساب می کند و اگر در آخر سال درآمد داشته باشد می گویند درآمد، بنابراین،خرجی را که در این راه کرده است،باید آنها را از درآمد کسر کند، کنید اصل سرمایه مخمس است،اما با این سرمایه یک میلیون درآمد دارد، در حالی که بخش از این سرمایه را در تحصیل انی درآمد خرج کرده است، مسلماً ترازودار دارد و سایر چیز ها، همه اینها را کم می کنند، آنوقت می گویند فلانی درآمد دارد، بدون کسر آنها نمی گویند درآمد دارد، ولذا عرض کردم اگر آخر سال این آدم یکسان باشد، یعنی همان سرمایه اول دستش باشد،در اینجا نمی گویند این آدم سود کرده، بلکه می گویند ضرر کرده، بنابراین، آنچه را که در تحصیل درآمد مصرف می کند، باید از درآمد کسر بشود.
آنچه که فعلاً محل بحث ماست،این نیست،محل بحث ما این است که برای زندگی خودش و زن و بچه اش و کسانی که تحت تکفلش هستند خرج می کند یا سفرهای سیاحتی و زیارتی می رود یا به این و آن بذل و بخشش می کند، آیا این هم باید از درآمد کم بشود یا نه؟ یعنی اینها را کم می کند،بعداً ببیند درآمد دارد یا نه؟ ظاهراً این مورد محل بحث است، ائمه اهل بیت ع که می فرماید الخمس بعد المؤونة،این را می گویند، چون اولی نیاز به گفتن ندارد،بلکه هر ذی شعوری درک می کند چیزی که در تحصیل منافع خرج می شود، حتماً باید ملاحظه بشود و الا بدون ملاحظه او نمی گویند این آدم درآمد دارد، حتی بعضی از این روایات اشاره دارد به همین هزینه زندگی، مانند حدیث سوم: « فَقَالَ إِذَا أَمْکَنَهُمْ بَعْدَ مَئُونَتِهِمْ»، یعنی افراد، یعنی تاجر، و الا اگر مؤنه کسر باشد باید تعبیر دیگر کند و همچنین: «الخمس إخراجه بعد المؤنة أو بعد المؤنه،فکتب بعد المؤونة».
ص: 474
همه اینها اشاره است به هزینه زندگی که انسان خرج می کند،بنابراین،اگر شما یک میلیون سرمایه مخس دارید که از پدر رسیده و اول فروردین سال خمسی شماست، این میلیون را خرج کردی و درآمد هم پیدا کردی،یک میلیون درآمد پیدا کردی در حالی که پانصد تومان از اصل سرمایه کم شده،درآمد شما یک میلیون نیست، درآمد شما پانصد تومان است،هزینه ای که برای زندگی کردید، از درآمد شما کم می شود، سرمایه یک میلیون شد،درآمد هم یک میلیون، اما پانصد تومان در هزنیه زندگی خرج کرده است، آخر سال نمی گویند که این آدم یک میلیون درآمد دارد، بلکه می گویند این آدم پانصد تومان درآمد دارد.
بنابر این، در این جهت نباید شک کرد که هر نوع هزینه زندگی،باید اصل درآمد کم بشود،ما بقی متعلق خمس است.
تا اینجا مسأله اختلافی نیست، یعنی احدی از فقهای شعیه با همدیگر اختلاف ندارند، نه در مؤونه ای به معنای اول و نه در هزینه به معنای ثانی،یعنی هزینه زندگی، ولی آقایان یکدانه قید می زنند: «و ربما یقیّد بحسب شأنه اللائق بحاله فی العادة- ریخت و پاش بکند، اما به اندازه شأن خودش، چون هر کسی برای خود یک شأنی دارد، کسی که یک کاسب معمولی است، اگر به زیارت حضرت رضا ع برود،مسأله ای نیست، اما اینکه به سفر اروپا و امریکا و امثالش برود و تفریح کند، این در شأنش نیست،یا عکسش بفرمایید کسی که حلوا فروش است یا نانواست، هر چه درآمد دارد مصرف می کند، به این و آن می دهد، انفاق می کند،اما انفاق ما فوق شأن می کند، یعنی انفاق زیاد می کند، این درست نیست، بلکه باید هم انفاقش در حد شأن باشد و هم هزینه اش در حد شأن باشد، خلاصه باید ریخت و پاش در زندگی به حسب شأن باشد نه بیشتر.
ص: 475
دیدگاه صاحب عروة
در میان فقهای اسلام صاحب عروة با این شرط مخالفت کرده و فرموده ما دو جور مسلمان نداریم، یک مسلمان که فقط به زیارت حضرت رضا ع برود و برگردد، دیگر حق ندارد که از آسمان شهر خود بیرون برود،یک مسلمان هم داریم که برای تفریح می تواند در همه جا اعم از نقاط دور و نزدیک و خوش آب و هوا سفر کند.
البته این فرمایش «سید» در ظاهر خوش آیند است که چطور می شود بر یکی جایز باشد و بر دیگری جائز نباشد، چطور شد که برای برخی جائز و برای برخ دیگر جائز نیست.
بیان استاد سبحانی
من فکر می کنم که این مطلب درست نیست، آیات کریمه ما را به اقصاد دعوت می کند، اقتصاد یعنی میانه روی، میانه روی تابع ثروت انسان است، در ایران مثل معروف است که پای خود را بیش از گلیم خود دراز نکن، این نشان می دهد که هر کس باید شرائط و امکانات و ثروت خود را در نظر بگیرد و همان اندازه باید ریخت و پاش کند،خداوند منان در قرآن مجید می فرماید:
« وَالَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یسْرِفُوا وَلَمْ یقْتُرُوا وَکَانَ بَینَ ذَلِکَ قَوَامًا » (1)
و کسانی که هرگاه انفاق کنند، نه اسراف می نمایند و نه سخت گیری؛ بلکه در میان این دو، حد اعتدالی دارند.
امام باقر یا امام صادق ع برای اینکه آیه را مجسم کند، یک مشت ریگ برداشت و همه را پخش کرد و فرمود:« هذا هو الإسراف»،بعداً یک مشت ریگ دیگر برداشت و آن را محکم در مشت خود نگهداشت به گونه ای که چیزی از آن نیفتاد و فرمود:« هذا هو التقتیر»، برای بار سوم یک مشت برداشت یک مقدارش را ریخت و یک مقدار دیگرش را نگهداشت، فرمود:« هذا هو القوام»، معلوم می شود حضرات معصومین ع گاهی حقائق را با تصویر معنی می کردند.
ص: 476
پس معلوم می شود که این حرف درست نیست که انسان همه اموالش را ا برای آخرت حسان کند و در آخر سال هم بگوید:خدایا! من چیزی ندارم که خمس آن را بپردازم. چرا؟ چون باید در انفاق حد وسط را در نظر گرفت، بلی، آن مسأله را هم می شود ا زاین راه حل کرد و آن اینکه هر کس باید به اندازه توان مالی خودش مشغول رفاه باشد،کسی که درآمد بیشتری دارد، ممکن است سفر های رفاهی کند،اما آنکس که درآمد کمی دارد،برای او چنین سفر هایی زیبنده نیست.
و ربّما یقیّد بحسب شأنه اللائق بحاله فی العادة، و وجه التقیید واضح لانصراف المؤونة إلی المتعارف بحسب شؤونه و خصوصیات حیاته، کما هو الحال فی الإنفاق علی الزوجة و کلّ من وجب علیه الإنفاق علیه، فالکلّ مکلّف بما یلیق بشأنه، و الاسراف و التوسّع و التقتیر یلاحظ بحسب حاله و هو یختلف حسب اختلاف مکانة الأفراد و منزلتهم و إلی ذلک یشیر قوله:
« وَلَا تَجْعَلْ یدَکَ مَغْلُولَةً إِلَی عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا » (1) .
هرگز دستت را بر گردنت زنجیر مکن، (و ترک انفاق و بخشش منما) و بیش از حد (نیز) دست خود را مگشای، تا مورد سرزنش قرار گیری و از کار فرومانی!
« وَالَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یسْرِفُوا وَلَمْ یقْتُرُوا وَکَانَ بَینَ ذَلِکَ قَوَامًا » (2) .
قوام حد وسط را می گویند،« غیر أنّ القوام یختلف و نحوه یختلف حسب اختلاف مکانة الأفراد، إذ ربّ فعل یعدّ بالنسبة إلی احد تقتیراً و لا یعدّ بالنسبة إلی فرد آخر کذلک، قال سبحانه: « وَلَا تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا » (3)
ص: 477
و حق نزدیکان را بپرداز، و (همچنین حق) مستمند و وامانده در راه را! و هرگز اسراف و تبذیر مکن،
« إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُوا إِخْوَانَ الشَّیاطِینِ وَکَانَ الشَّیطَانُ لِرَبِّهِ کَفُورًا » (1)
چرا که تبذیرکنندگان، برادران شیاطینند؛ و شیطان در برابر پروردگارش، بسیار ناسپاس بود!
و قال سبحانه: « وَکُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا یحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» (2)
ای فرزندان آدم! زینت خود را به هنگام رفتن به مسجد، با خود بردارید! و (از نعمتهای الهی) بخورید و بیاشامید، ولی اسراف نکنید که خداوند مسرفان را دوست نمی دارد!
هذه الآیات تهدف إلی أنّ الاقتصاد فی الحیاة هو الأصل، و فی الروایات الاسلامیة تصریحات بذلک فلنکتف بهذا المقدار، هذا التفصیل الاقتصاد حسب الحال حاکم علی جمیع الأمور من المحسنات الشرعیة و الأفعال القربیة.
نعم استشکل فیه صاحب مسند العروة، و قال: الظاهر عدم صحّة التفصیل و أنّه لا معنی لتفکیک یجعله مناسباً لشأن مسلم دون آخر، فلو صرف أحد جمیع وارداته بعد إعاشة نفسه و عائلته فی سبیل الله ذخراً لآخرته لینتفع به بعد موته،کان ذلک من الصرف فی المؤونة، لاحتیاج الکلّ إلی الجنّة، و لا یعدّ ذلک من الاسراف و التبذیر بوجه بعد أمر الشارع المقدس بذل»
و لکن ظاهر الآیة یصادم ما ذکره حیث یقیّد الإنفاق الذی هو أمر مستحب بالقوام و ینهی عن الإسراف فی الإنفاق، و التقتیر، و الظاهر من الآیات و الروایات أنّ الاقتصاد فی العبادات و المعاملات هو المرضیّ.
لاحظ ما ورد من الروایات فی تفسیر قوله سبحانه: « وَالَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یسْرِفُوا وَلَمْ یقْتُرُوا وَکَانَ بَینَ ذَلِکَ قَوَامًا ».
ص: 478
موضوع: ما هو المراد من المؤونة؟
همان گونه بیان گردید، باید مؤونه سنه از ارباح کسر شود، اگر انسان یکصد تومان در سال درآمد دارد که هشتاد تومانش هزینه زندگی گردیده،قهراً خمس بر بیست تومان تعلق می گیرد، منتها بحث در این است که مراد از مؤونه کدام مؤونه است،آیا مؤونه روز است یا مؤونه هفته یا مؤونه ماه یا مؤونه سال ؟
ما از دو راه می توانیم مسأله را کشف کنیم،اولاً به جامعه نگاه کنیم چون مردم یک جامعه یکنوع مالیاتی به دولت ها می پردازند، یا خود افراد جامعه گاهی ضرر و نفع خود را حساب می کردند، همیشه روز، هفته،ماه و سال نبوده، در تمام ملت ها سال را مبدأ قرار می دهند، خواه سال قمری و شمسی یا سال رومی، ما از این راه می توانیم پی ببریم مؤونه ای که در روایات وارد شده، مؤونه سنه است، اتفاقاً علما هم عبارت شان همین است:
المتبادر من المؤونة هو مؤونة السنة، لا مؤونة یوم و لا مؤونة شهر و لا مؤنة فصل، فإنّ أصحاب الأموال یحاسبون أرباحهم أو أضرارهم فی آخر السنة، و هذا صریح کلمات الفقهاء.
عبارت شیخ طوسی
قال الشیخ: یجب الخمس فی جمیع المستفاد من أرباح التجارات و الغلّات و الثمار علی اختلاف أجناسها بعد إخراج حقوقها و مؤنها، و إخراج مؤنة الرجل لنفسه و مؤنة عیاله سنة» (1)
شیخ طوسی تنصیص می کند بر اینکه باید مؤنه سنه را حساب کنیم.
ص: 479
عبارت ابن ادریس
و قال ابن إدریس: «و یجب إخراج الخمس من المعادن و الکنوز علی الفور، بعد أخذها، و لا یعتبر مؤن السنة، بل یعتبر بعد إخراج مؤنها و نفقاتها إن کانت تحتاج إلی ذلک» (1)
ابن ادریس می گوید در معدن و گنج سنه معتبر نیست، همین مقداری که هزنیه ها را استخراج کرد،کارش تمام است و باید خمسش را بپردازد.
البته عبارت ایشان (ابن ادریس) صحیح است،اما به ظاهر مشکل است، مشکلش این است که چگونه ایشان سنه را انکار می کند و می گوید «علی الفور » بپردازد؟
علتش این است که اصولاً درآمد ها دو جور است:
الف؛ درآمد های دفعی
ب؛ درآمد های تدریجی
توضیح مطلب: همان گونه که بیان گردید،ما دو نوع درآمد داریم، یک درآمدهایی داریم که دفعی اند مانند گنج، کسی که گنج پیدا می کند در تمام عمرش یکبار یا دو بار اتفاق می افتد، مسلماً کارهایی که در طول عمر یکبار یا دوبار اتفاق می افتد،سنه در آنها معتبر نیست، مانند: کنز (گنج) و هکذا معدن، معدن مانند زمان ما نبوده،بلکه افراد خاصی در کوه و غیر کوه می رفتند و مقداری نمک و غیر نمک جمع می کردند و با خودش می آوردند،مسلماً دفعی بوده،وقتی دفعی بوده،مسلماً سنه در آنها معتبر نیست، اینکه ابن ادریس می فرماید در معدن و گنج سنه معتبر نیست، حرف ایشان چندان حرف غریبی نیست، چون این حرف ایشان ناظر به جایی است که:« لم یتخذ منه محنة» صنعت اتخاذ نکند، بلکه کار دفعی باشد،مسلماً اگر کار دفعی شد،سنه لازم نیست، کنز (گنج) از این قبیل است،معدن در زمان سابق از همین قبیل بوده است.
ص: 480
و هکذا مانند غواصی، فرض کنید یکنفر غواص خودش را در دریا انداخت، از آنجا چیزی را بیرون کرد و به حد نصاب هم رسید، باید خمسش را بدهد و گذشت یکسال هم لازم نیست،ابن ادریس هم جایی را می گوید که:« لم یتخذه محنة» اما اگر محنه و شغلش باشد، یعنی کارش معدن یابی و معدن کاری یا غواصی است، در اینجا خمس بعد از هزینه زندگی و گذشت یکسال تعلق می گیرد.
ما ذکره صحیح إذا لم یتخذه محنة، بل کان أمراً دفعیّاً وعبارته ناظر إلی هذه الصورة و أمّا إذا اتخذه محنة فلا شکّ فی إخراج مؤونة السنة عند التخمیس.
اتفاقا مرحوم سید در عروة الوثقی همین مطلب را دارد و می گوید اگر ما می گوییم سنه معتبر نیست،جایی را می گوییم که لم یتخذه محنة و مکسباً، اما اگر آن را مکسب محنة قرار بدهد، هیچ فرقی با ارباح مکاسب ندارد.
ما تا اینجا مسأله را از دیدگاه کلمات علما بحث کردیم و باز گفتیم علاوه براینکه جامعه بشری همیشه نفع و ضرر را در ظرف یکسال حساب می کنند خواه سال قمری و شمسی باشد و یا سال رومی، باید ببینیم در روایات ما کلمه »سنة» آمده یا نه؟
أقول: ورود لفظ السنة و العام فی روایة علی بن مهزیار الطویلة، نظیر:
1: قوله(ع): «وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ فِی کُلِّ عَامٍ وَ لَا أُوجِبُ عَلَیْهِمْ إِلَّا الزَّکَاةَ الَّتِی فَرَضَهَا اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ إِنَّمَا أُوجِبُ عَلَیْهِمُ الْخُمُسَ فِی سَنَتِی هَذِهِ فِی الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ الَّتِی قَدْ حَالَ عَلَیْهَا الْحَوْل»
ص: 481
2: قوله(ع): «فَأَمَّا الْغَنَائِمُ وَ الْفَوَائِدُ فَهِیَ وَاجِبَةٌ عَلَیْهِمْ فِی کُلِّ عَام»
3: قوله(ع): « فَأَمَّا الَّذِی أُوجِبُ مِنَ الضِّیَاعِ وَ الْغَلَّاتِ فِی کُلِّ عَامٍ فَهُوَ نِصْفُ السُّدُسِ مِمَّنْ کَانَتْ ضَیْعَتُهُ تَقُومُ بِمَئُونَتِه» (1)
حضرت چرا فرمود: « فَهُوَ نِصْفُ السُّدُسِ»، باید بفرماید: الخمس، و حال آنکه فرموده:« فَهُوَ نِصْفُ السُّدُسِ» ؟ صاحب وسائل می فرماید بقیه را حضرت بخشیده است چون وضع شیعه در آن زمان خیلی نابسامان و نا خوشایند بوده است، گاهی درآمد داشتند و گاهی درآمد نداشتند.
و أما الإشکال علی الروایة بأنّ الإمام(ع) أوجب نصف السدس مکان إیجاب الخمس فقد أجاب عنه صاحب الوسائل بقوله:
«وَجْهُ إِیجَابِهِ نِصْفَ السُّدُسِ إِبَاحَتُهُ الْبَاقِیَ لِلشِّیعَةِ لِانْحِصَارِ الْحَقِّ فِیه » (2) .
از همین راه فعل امام ع است که گاهی بعضی از مراجع به بعضی از افراد می بخشند.
بنابراین،میزان سال است نه روز، و نه هفته و ماه،ولی در عین حال اگر کسی تجارت های متعددی داشته باشد، در هر سه ماه یک تجارت دارد، شش ماه بی کار است،یک تجارت دارد، این آدم می تواند همان موقع خمسش را بپردازد، غرض این یکنوع ارفاق است نه عزیمت،به شرط اینکه بداند درآمدش برای بقیه سال کافی است، اگر بداند در همان روز اول می تواند خمسش را بپردازد.
ص: 482
و لا یخفی أنّ التأخیر إلی السنة رخصة لا عزیمة، و وجهه واضح، لئلا یتضرر صاحب الربح، چه بسا ممکن است هزینه بیشتر باشد و این آدم نتواند آن را پیش بینی کند ولذا ائمه اهل بیت ع تا یکسال اجازه می دهند و الا اگر هم داد اشکالی ندارد.
هل رأس المال من المؤونة؟
آیا سرمایه جزء مؤنه است یا جزء مؤنه نیست، فرض کنید یک انسانی است که در ظرف یکسال سرمایه ای به دست آورده که می تواند با این سرمایه تجارت کند،خمسش را بدهد یا نه؟ درآمد امسالش شده سرمایه، می خواهد با آن تجارت کند، مثلاً کارگری کرده و مزد کارگری ها را جمع کرده و می تواند با آن تجارت کند،آیا بر این سرمایه خمس تعلق می گیرد یا نه؟
اقوال
1: خمس بر آن تعلق می گیرد.
چرا؟ چون آخر سال درآمد این آدم است
2: بعضی می گویند خمس بر آن تعلق نمی گیرد
3: ولی من در اینجا قائل به تفصیل می باشم
کارگری که پول ها را جمع کرده،الآن خمسش را بدهد یا نه؟ باید ببینیم که این آدم اگر خمسش را بدهد،آیا می تواند با باقی مانده اش تجارت کند یا نه؟ اگر می تواند با بقیه تجارت کند،باید خمسش را بدهد، اما اگر نمی تواند با بقیه تجارت کند و یا به فقر و تنگ دستی مبتلا می شود که باید خودش زکات و صدقه بخورد، در این صورت لازم نیست که خمسش را بپردازد و قواعد هم همین قول ما را تایید می کند.
ص: 483
لا کلام فی أن ما یحتاج إلیه الشخص فی إقامة نظام معاده و معاشه من المؤونة، بشرط أن لا یخرج عن مقتضی شأنه من حیث الغنی و الشرف، فمثل الضیافات و الهبات مما یتعلق بالدنیا و مثل الزیارات و الصدقات و الإحسانات داخل فی المؤونة بشرط عدم خروجها عن متعارف أمثاله، کما أفاده الشیخ الأعظم فی کتابه (1)
إنما الکلام فی إخراج رأس المال عن وجوب الخمس إذا کان من أرباح مکاسبه، مثلاً إذا لم یکن له مال من أوّل الأمر فاکتسب أو استفاده و أراد أن یجعله رأس المال للتجارة و یتجر به، فهل یجب إخراج خمسه ثم الاتجار به أو لا ؟ فیه وجوه:
1. تعلقه به مطلقاً.
2. عدم تعلقه به کذلک.
3. التفصیل بین ما کان فی نفسه محتاجاً إلیه بحیث لولاه عاد فقیراً أو شاغلا بشغل یعدّ نقصاً له، فلا یتعلق به.
و الظاهر هو الأخیر و هو خیرة أکثر الأعاظم؛ و حاصله: أنّه إذا کان محتاجاً إلی رأس المال بحیث لو أخرج خمسه لوجب الاشتغال بشغل لا یناسب شأنه أو یحتاج إلی تأمین حیاته بالصدقات و المبرات، فلا یتعلق به الخمس، إذ یصبح عندئذ کحلی المرأة و الفرش و الأوانی التی تحتاج إلیها.
و حاصل الکلام: أنه إذا احتاج إلیه لتحصیل المؤونة مع تمکنه من تحصیلها بطرق أخری ملائمة لشأنه، أو أنّه إذا أخرج خمسه یتمکن من الاتجار به فیتعلق به الخمس.
و أما إذا انحصر الطریق بالتجار برأس الماس بحیث لولاه لعاد فقیراً أو شاغلاً بشغل لا یلائم شأنه، فلا یجب فیه الخمس.
ص: 484
کسانی هستند که زمین دارند و زمین را برای زراعت یا باغ داری آماده کرده اند، امسال برایش محصول داد،تابستان محصول داد،تا آخر سال هم شش ماه باقی است، این آدم درآمد زمین را در بهبودی زمین مصرف کرد، مثلاً قناتش را آب کرد،درخت کاری کرد، کد ریخت و آماده کرد که سال آینده دوبرابر درآمد داشته باشد، آیا اگر درآمد امسال را برای بهبودی این مزرعه صرف کرد که سال آینده بهتر محصول بدهد،آیا این جزء مؤنه است یا نه؟ این را هم از راه قواعد می توانید حل کنید و هم از راه نصوص
می تواند خمس ندهد و درآمد آن سال را صرف بهبودی آنها بکند. چرا؟ به دلیل، یک دلیلش این است که این کار ضرر به صاحب خمس نیست،هر چند من این مبلغ را صرف بهبودی می کنم، ولی سال آینده درآمد من سه برابر خواهد بود، فلذا سهم صاحب خمس بیش از این بود که امسال خرج کردم،اگر خرج نکنم، یک درآمد مختصر و خمس مختصر خواهد داشت،اما اگر صرف کنم، ولو امسال چیزی گیر صاحب خمس نمی آید، ولی در عوض سال آینده دو برابر بلکه سه برابر گیرش می آید. اتفاقاً در این زمینه روایت هم داریم که در جلسه آینده خواهیم خواند.
موضوع: ما یصرف للانتفاع به فی السنین الآتیة
بحث در این است که گاهی انسان ربح و درآمد باغ و مزرعه خود را در بهبودی آنها مصرف می کند، بخاطر اینکه سال آینده سود دهی بیشتری داشته باشد، چون اگر ربح امسال را مصرف نکند، حتماً ربح مورد انتظار از آنها به دست نخواهد آمد، اما اگر مبلغی از سود و ربح را صرف کند، در آینده بهبودی پیدا می کند و سود بیشتری می دهد، حال بحث در این است که آیا لازم است خمس مبلغی از سود را (که صرف بهبودی می کند) بدهد یا نه؟
ص: 485
دیدگاه استاد سبحانی
من معتقدم که لازم نیست خمس آن مبلغ را بدهد. چرا؟ چون مؤنه باغ حساب می شود و باغدار می داند اگر باغش سود آور باشد باید خرج کند چه از جیب خودش و چه از جیب دیگران، فلذا اگر مبلغی از سود را صرف کند، نه تنها به ضرر صاحب خمس نیست بلکه به نفع اوست.
اتفاقاً بر طبق این بیان، روایت هم داریم:
«عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ شُجَاعٍ النَّیْسَابُورِیِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ مِنْ ضَیْعَتِهِ مِنَ الْحِنْطَةِ مِائَةَ کُرِّ مَا یُزَکَّی فَأُخِذَ مِنْهُ الْعُشْرُ عَشَرَةُ أَکْرَارٍ وَ ذَهَبَ مِنْهُ بِسَبَبِ عِمَارَةِ الضَّیْعَةِ ثَلَاثُونَ کُرّاً وَ بَقِیَ فِی یَدِهِ سِتُّونَ کُرّاً مَا الَّذِی یَجِبُ لَکَ مِنْ ذَلِکَ وَ هَلْ یَجِبُ لِأَصْحَابِهِ مِنْ ذَلِکَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فَوَقَّعَ ع لِی مِنْهُ الْخُمُسُ مِمَّا یَفْضُلُ مِنْ مَئُونَتِه» (1)
خلاصه این آدم از مزرعه اش صد خروار درآمد داشته که ده خروار آن را مأموران مدینه به عنوان زکات گرفته اند و نود خروار دیگر باقی مانده، سی خروار را هم در آبادانی و بهبودی مزرعه مصرف کرده، فقط شصت خروار دیگر باقی مانده، حضرت می فرماید: مؤنه کسر می شود، یعنی آنچه را صرف مزرعه و باغ کرده کسر می کند و اگر چیزی باقی ماند خمسش را می دهد و اتفاقاً بیان ما با این حدیث هم تطبیق می کند.
فی قوله و الضمیر: « لِی مِنْهُ » یرجع إلی قوله: «ستون کرّاً» و المراد مؤونة سنته، و الروایة دالّة علی أنّ ما یصرف فی عمارة الضیعة و لو لأجل تحصیل الربح فی غیر سنة الربح مستثنی من الخمس حیث إنّ ما صرفه فی عمارة الضیعة – أعنی: ثلاثین کرّاً- ینتفع به فی السنین الآتیة.
ص: 486
این مؤنه، مؤنه زندگی اش است، استشهاد در کلمه مؤنه نیست، شاهد در کلمه « مِنْهُ » است، پس استدلال ما بر این اساس است، حضرت می فرماید: « مِنْهُ » یعنی از باقی مانده، معلوم می شود که چهل تا را نادیده گرفته، « مِنْهُ » یعنی از آن باقی مانده خمس، بعد مؤونته،استدلال ما سر کلمه «مؤونه» نیست، سر کلمه « مِنْهُ »است.
بنابراین،حضرت می فرماید: « لِی مِنْهُ » معلوم می شود آن سی تا را که مصرف کرده، واجد خمس نیست.
و المراد مؤونة سنته، و الروایة دالّة علی أنّ ما یصرف فی عمارة الضیعة و لو لأجل تحصیل الربح فی غیر سنة الربح مستثنی من الخمس حیث إنّ ما صرفه فی عمارة الضیعة – أعنی: ثلاثین کرّاً- ینتفع به فی السنین الآتیة.
أضف إلی ذلک: أنّ صرف الربح فی الأمور الّتی سینتفع بها فی السنین الآتیة لا یضرّ بمستحقّی الخمس، لأنّ صرفها فی سبیل الانتفاع فی السنین الآتیة یسبب النتاج الأکثر و الانتفاع الأزید فیرتقی الربح فی السنین القادمة، أکثر ممّا فی السنین السابقة.
إذخار الربح لشراء الدار
مسأله جدید این است که بعضی از افراد جامعه از نظر مالی ضعیف اند، یعنی نمی توانند یک دفعه خانه ای را برای خود شان بخرند، فلذا درآمد چند ساله خود را جمع می کنند و با آن یک خانه می خرند، آیا پول هایی را که در مدت پنج سال جمع کرده و ذخیره نموده اند،خمس دارد یا خمس ندارد؟
این محل بحث است، آیا این را می توانیم جزء مؤنه حساب کنیم یا نه؟
ص: 487
مسأله سه حالت دارد، یک موقع واحد را می خرد و کم کم از حقوق ماهانه خود قسطش را می پردازد، مسلماً این خمس ندارد، چرا؟ چون صرف در مؤنه است، چون از حقوق ماهانه خودش مبلغی را به عنوان قسط می دهد.
گاهی این آدم زمین را به قسطی می خرد،این هم از نظر من خمس ندارد، چون زمین جزء مؤنه است، یعنی به عنوان این می خرد که در آینده بسازد.
صورت سوم این است که این آدم هر ماه مبلغی را ذخیره می کند تا بتواند بعد از چند سال یک خانه را بخرد، آیا این خمس دارد یا نه؟
بلی، خمس دارد، چون صرف مؤنه نکرده است، صرف در مؤنه این است که فعلاً خرج کند و کار را تمام کند.
إن قلت: کسانی هستند که برای دختران خود جهیزیه تهیه می کنند،شما نوشتید که این خمس ندارد، چه فرق است بین جهزیه و بین کسی که برای خرید خانه ذخیره می کند؟
قلت: فرقش واضح و روشن است،چون در باب جهزیه پول را خرج کرده،یعنی قالی و سایر لوازم خانه را به صورت تدریجی خریده، ولی در اینجا پول را خرج نکرده بلکه به عنوان پول نقد در بانک ذخیره است تا در آینده با آن خانه بخرد.
پس تا اینجا معلوم که مسأله سه صورت پیدا کرد:
الف؛ واحد را خرید و به تدریج پولش را می دهد،این خمس ندارد.
ب؛ زمین را خرید،به تدریج پولش را می دهد، باز هم خمس ندارد.
ص: 488
ج؛ هر ماه مبلغی را جمع می کند و به عنوان ذخیره در بانک می گذارد، تا در آینده با آن خانه بخرد، علی الظاهر باید خمسش را بدهد،چون صرف در مؤنه نکرده و الآن به صورت نقد در بانک ها موجود است.
پس فرق است بین جایی که برای بچه خودش جهزیه تهیه کند و بین جایی که درآمد هر ماه یا سال را در بانک ذخیره کند تا در چند سال آینده خانه برای خود بخرد.
لو باع بیته لشراء بیت آخر
فرض کنید کسی در پایین شهر قم خانه دارد، این خانه را به قیمت ده میلیون می فروشد بعداً در بالا شهر قم خانه بیست میلیونی می خرد، آیا آن ده میلیون را که فروخت و مدتی هم در دستش ماند و سپس با آن خانه دیگر خرید، خمس دارد یا نه؟
استاد ما (حضرت امام ره) می فرمود: خمس دارد، همین که فروخت و نفع گیرش آمد خمس دارد.
دیدگاه استاد سبحانی
نظر ما دراینجا عکس است، ما می گوییم اگر نظرش از فروختن این است که درآمدش جانشین خانه دیگر بشود، فلذا اگر فاصله فروش با خرید خانه دیگر کمتر باشد، مونه است، مجرد اینکه چند ماه پول در دست این آدم مانده، نمی گویند:« زاد علی المؤونة».
بلی، این آدم می تواند اجاره نشین باشد، اما اجاره نشینی در شأن او نیست، شأن این آدم ایجاب می کند که دارای خانه باشد، ایشان می فرماید این آدم به محض اینکه خانه را فروخت و پول دستش آمد، این خانه الآن مونه نیست. چرا؟ چون می تواند خانه اجاره کند.
ص: 489
ولی از نظر من اجاره کردن برای این آدم سخت است و از طرفی هم شأنش این است که خانه ملکی داشته باشد و لذا گر خانه بهتر خرید، مردم نمی گویند که این آدم سود کرد، بلکه می گویند خانه ای را به خانه دیگر تبدیل کرد.
اگر کسی خانه ای را طاق بزند، مثلاً خانه مبارک آباد را طاق بزند با خانه صفائیه، آیا این خمس دارد؟ نه، در جایی که طاق زدن خمس ندارد، درآمد هم خمس ندارد، یعنی مردم نمی گویند:« زاد علی المؤونة» چون هنوز این آدم پا درهواست، یعنی دنبال این است که یک خانه دیگر برایش بگیرد، به نظر بنده در اینجا خمس نیست، ولی ایشان (حضرت امام) می فرمود خمس دارد، رساله عملیه اش هم همین را دارد.
باع بیته لشراء لو بیت آخر
لو اشتری بیتاً أو بناه، من ثمن مخمّس أو مالا یتعلّق به الخمس، فربّما تقتضی المصالح أو الظروف أن یبیعه و یشتری بیتاً أوسع أو أفضل، و ربّما یبیع البیت السابق و یبقی المال فی یده قبل أن یشتری البیت الجدید، فهل یتعلّق الخمس بهذا المبلغ؟
الظاهر: لا، لأنّه من قبیل تبدیل مؤونة بمؤونة أُخری، حتی لو باع بیته الأول بأکثر مما اشتراه به أو صرف علی بنائه، لأنّ الجمیع یتبدّل إلی مؤونة أُخری.
نعم لو باع بیته للتجارة، یتعلّق الخمس بما زاد علی الأصل من الربح.
المبدأ للخمس
بحث دیگر این است که مبدأ سال خمسی کی باشد؟ شما می گویید بعد از یکسال اگر درآمد داشتید باید خمسش را بدهید، مبدأ سال خمسی کی است؟
ص: 490
در مبدأ سه قول است:
مّا کان الخمس متعلّقاً بما زاد علی مؤونة السنة، وقع الکلام فی مبدأ السنة، و الأقوال فی ذلک ثلاثة:
1: المبدأ الشروع بالاکتساب.
وقتی که مغازه را باز کرد و پشت میز نشست و شروع به فروش کرد، یعنی همین که شروع به کاسبی و خرید و فروش کرد، همان مبدأ سال خمسی است.
2: المبدأ ظهور الربح و حصوله.
قول دوم این است که مبدأ موقعی است که من مقداری را بفروشم و معلوم بشود که سود کرده ام، و الا از روز اول سرمایه را تبدیل می کنم به سرمایه دیگر، این فایده ندارد، مبدأ ظهور ربح است.
3: المبدأ فی التجارة و الصناعة هو وقت الشروع بهما، و المبدأ فی الزراعة و الغرس و تربیة الأنعام هو حصول الربح.
قول سوم این است که فرق بگذاریم،در تجارت و صتعت، مبدأ وقت شروع است، کاسب مبدأ و آغاز سال خمسی اش وقتی است که پشت میز می نشیند،اما در زراعت،باغ و دامداری، مبدأ سال خمسی،موقعی است که ربح ظاهر می شود.
پس در مجموع سه قول شد:
الف؛ مبدأ سال خمسی، شروع به کاسبی است مطلقا.
ب؛ مبدأ، ظهور ربح است مطلقاً
ج؛ فرق بگذاریم بین کاسب و بین زارع و دامدار، مبدأ سال خمسی در کاسب شروع به کسب است،اما مبدأ زارع،باغدار و دامدار ظهور ربح است که ربح خودش را نشان بدهد.
بیان صاحب جواهر
مرحوم صاحب جواهر می فرماید: حق این است که بگوییم در همه (اعم از کاسب، زارع و...،) مبدأ ظهور ربح است، یعنی هر موقع که ربح خودش را نشان داد،همان سال خمسی شماست، از اینجا باید دوازده ماه بگذارد، آن موقع اگر چیزی زیادی ماند،خمسش را بده، صاحب جواهر یک دلیل خوبی دارد و آن اینکه خطاب مال:«المغتنم» است،أیها المغتنم أدّ الخمس، من کی مغتنم هستم؟ عند ظهور الربح، یعنی موقعی که ربح ظاهر شد و خودش را نشان داد،صاحب جواهر می فرماید ظاهر این است که میزان ظهور ربح است. چرا؟ لأنّ الخطاب للمغتنم،خطاب مال مغتنم است، وقتی این آدم «مغنتم» است که ربح ظاهر بشود.
ص: 491
قول چهارم
تا اینجا سه قول را بیان کردیم،ولی من یک قول چهارمی را مطرح می کنم که قول به تفصیل است، ممکن است شما بگویید این قول،به قول سوم بر می گردد، در هر صورت قول چهارم این است که: الأعمال علی قسمین،بعضی از اعمال داریم که ربح و سودش تدریجی است، یعنی روز به روز سود دارد، اما بعضی از اعمال داریم که ربح و سودش دفعی است، مثل زارعی که زراعتش می رسد، فرق بگذاریم بین آن اعمالی که سودش تدریجی و روز به روز است، در اینجا بگوییم مبدأ خمس یوم الشروع است،یعنی همان موقعی که شروع به کار کرد، همان روز، اول سال خمسی حساب می شود، مانند کارگری و مغازه داری، اینها سودش آن به آن است، چیزهایی که ربح و سود شان تدریجی است،مبدأ خمس آنها،یوم الشروع است، اما چیزهایی که ربح و سودش دفعی است مانند دامداری، زاعت و امثالش، مبدأ در این گونه اعمال هنگام ظهور ربح است، یعنی هنگامی که ربح خودش را نشان داد، همان را مبدأ حساب می کنیم. این قول ممکن است به قول سوم بر گردد یا از آن بهتر باشد.
و الأولی أن یقال: إنّ المهن التی تحصل الفوائد فیها متدرّجة من حین الشروع فمبدأ السنة هو وقت الشروع، و أما ما ینفکّ حصول الربح عن الشروع فیه مثل الزرع و الغرس و الأنعام، فالمبدأ حال حصول الفائدة.
و ما ذکرناه من التفصیل هو الأحوط و إلا فالأقوی ما علیه صاحب الجواهر من أنّ المنساق من النصوص و الفتاوی احتساب مؤونة السنة من أول حصول الربح، إذ ذلک وقت الخطاب بالخمس (1)
ص: 492
قاعده دیگر
مسأله مهمی که از زمان صدوق تا کنون مطرح می باشد این است که می گویند خمس را باید دو نصف کنید،نصفش مال یتامی، و المساکین و ابن السبیل من أهل البیت است، سه تای دیگر هم مال لله و الرسول و ذی القربی، که مال امام است، و الآن تقسیم این خمس به این شکل محال است و نمی شود تقسیم کرد، زمان سابق نقابت بوده، نقابت این بوده که زمان بنی عباس سادات نقیبی داشتند، و اداره داشتند، به رئیس سادات نقیب می گفتند، جناب نقیب مسؤل اداره امور سادات بود، یعنی مسؤل تمام امور سادات بود و سادات برای خودشان نقیب داشتند و اتفاقا مرحوم سید رضی یک دوره سمت نقابت از سادات را داشته است، یعنی نقیب سادات بوده، بعد از ایشان این سمت به عهده برادرش سید مرتضی منتقل شد، بعد از پاشیدن حکومت بنی عباس،نقابت هم از بین رفت، الآن وجه خمس را چه کنیم؟روایات ما اصرار دارد که باید خمس را نصف کرد.
موضوع: قاعدة الخمس کلّه للإمام
بحث ما در باره این قاعده است که: الخمس کلّه للإمام، آیه کریمه می فرماید: «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یوْمَ الْفُرْقَانِ یوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ » (1)
بدانید هرگونه غنیمتی به دست آورید، خمس آن برای خدا، و برای پیامبر، و برای ذی القربی و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه (از آنها) است، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود در روز جدایی حق از باطل، روز درگیری دو گروه (باایمان و بی ایمان) [= روز جنگ بدر] نازل کردیم، ایمان آورده اید؛ و خداوند بر هر چیزی تواناست!
ص: 493
خمس که همان یک پنجم باشد، خواه یک پنجم غنائم باشد یا یک پنجم درآمد، شش قسمت می شود که سه قسمتش عبارتند از: لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَ،سه قسمت دیگرش هم عبارتند از: « وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ».
اولین بحثی که در این آیه داریم این است که مراد از « وَلِذِی الْقُرْبَ» بستگان پیغمبر خداست، ولی بعضی از معاندین می گویند مراد از ذی القربی، بستگان خود شخص است، اگر واقعاً شما درآمدی دارید یا از غنائم خمس دارید،به بستگان خودت می رسد، ولی ما می گوییم مراد از «َلِذِی الْقُرْبَ» بستگان خود پیغمبر است. چرا؟ از خود قرآن دلیل داریم، کلمه ذی القربی در قرآن کریم کراراً وارد شده، اگر به دنبالش قرینه نباشد مراد مطلق بستگان است، یعنی آیه ای باشد که در کنارش قرینه ای نباشد، مسلماً حمل می شود بر مطلق ذی القربی، مانند: « وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ کَانَ ذَا قُرْبَی » (1)
مسلماً در اینجا ذی القربی بستگان خود انسان است. چرا؟ چون قبلش می گوید: « وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا» خطاب به من شماست، اما اگر در ماقبل سخن از پیغمبر به میان آمده باشد، قهراً آن قرینه است که مراد از ذی القربی بستگان خود پیغمبر ص است و در آیه کریمه ملاحظه فرمایید:«وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یوْمَ الْفُرْقَانِ یوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ »، کلمه « وَلِلرَّسُولِ» قرینه است که مراد از «ذی القربی» بستگان خود پیغمبر اکرم ص است، و همچنین آیه ای که در سوره روم: « فَآتِ ذَا الْقُرْبَی حَقَّهُ وَالْمِسْکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ ذَلِکَ خَیرٌ لِلَّذِینَ یرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (2)
ص: 494
«مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَی فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَی لَا یکُونَ دُولَةً بَینَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ » (1) .
آنچه را خداوند از اهل این آبادیها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خویشاوندان او، و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است، تا (این اموال عظیم) در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد! آنچه را رسول خدا برای شما آورده بگیرید (و اجرا کنید)، و از آنچه نهی کرده خودداری نمایید؛ و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است! پس حق نزدیکان و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن! این برای آنها که رضای خدا را می طلبند بهتر است، و چنین کسانی رستگارانند. و آت القربی حقّه، آتی خطاب به پیغمبر است قهراً مراد بستگان خودش می شود، آیات را ملاحظه بفرمایید: « قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی » (2) .
آیات قرآن را اگر مطالعه کنید، گاهی مطلق است و گاهی مقید به رسول است، آنجا که رسول نیامده همه بستگان انسان مراد است، اما آنجا کلمه رسول آمده حق نداریم که آن را به مطلق بستگان حمل کنیم، و العجب کسانی هستند که نور اهل بیت در دل آنان نیست هر چند بگویند شیعه هستیم، گاهی می گویند « قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی » هر کسی به بستگان خودش کمک کند، می گوید مراد از ذی القربی بستگان خود خود هر شخص است، البته این افراد نور اهل بیت را ندارند، ما به اینها می گوییم اگر پیغمبر اکرم ص بگوید من از شما مزدی نمی خواهم، مگر اینکه هر کسی به بستگانش خدمت کند، این چه ارتباطی به پیغمیر دارد، باید یکنوع ارتباطی به پیغمبر اکرم داشته باشد، یک آفریقایی به بستگان خودش خدمت می کند، چه ارتباطی به پیغمبر اکرم ص دارد تا مزد حساب شود هر چند مزد صوری، اجر پیغمبر اکرم ص با خداست، در آخر سوره شعرا نه بار این آیه آمده است، همه انبیا شعار شان این است که من از شما مزدی نمی خواهم، مزد من فقط با خداست، قرآن هم با روایات مطابق است.
ص: 495
پس یک ضابطه و قاعده کاملاً روشن شد و آن اینکه هر گاه کلمه ذی القربی ماقبلش اسمی از رسول نباشد و مطلق باشد، حمل می شود بر بستگان هر شخصی، اما اگر ماقبلش اسم رسول باشد، قرینه است که مراد از ذی القربی بستگان پیغمبر ص است،در این آیه شریفه کلمه « رسول» آمده، پس معلوم می شود که مراد از «ذی القربی» بستگان پیغمبر ص است.
هل التنصیف واجب؟
بحث دیگر این است که آیا تنصیف واجب است یا واجب نیست؟ ظاهر روایات همین است، چندین روایت داریم که باید خمس را تنصیف کرد، سه تا مال خداست،البته خدا که نیاز ندارد، می رسد به رسول، رسول هم که در گذشته است، می رسد به امام، سه تای اول جمع می شود در امام،سه تای دیگر هم یتامی،مساکین و ابن سبیل است و قطعاً مراد از یتامی هر یتامی نیست، بلکه مراد یتامایی رسول ص است، به همان دلیلی که مراد ذی القربی، بستگان پیغمبر ص، همان قرینه است که مراد از یتامی و مساکین و ابن سبیل، یتامی، مساکین و ابن سبیل اهل بیت است.
روی الشیخ فی التهذیب باسناده عن محمد بن الحسن الصفّار- متوفای:290،- عن أحمد بن محمد، عن بعض أصحابنا رفع الحدیث قَالَ:
« الْخُمُسُ مِنْ خَمْسَةِ أَشْیَاء إِلَی أَنْ قَالَ فَأَمَّا الْخُمُسُ فَیُقْسَمُ عَلَی سِتَّةِ أَسْهُمٍ سَهْمٌ لِلَّهِ وَ سَهْمٌ لِلرَّسُولِ ص- وَ سَهْمٌ لِذَوِی الْقُرْبَی وَ سَهْمٌ لِلْیَتَامَی وَ سَهْمٌ لِلْمَسَاکِینِ وَ سَهْمٌ لِأَبْنَاءِ السَّبِیلِ فَالَّذِی لِلَّهِ فَلِرَسُولِ اللَّهِ ص فَرَسُولُ اللَّهِ أَحَقُّ بِهِ فَهُوَ لَهُ خَاصَّةً وَ الَّذِی لِلرَّسُولِ هُوَ لِذِی الْقُرْبَی وَ الْحُجَّةِ فِی زَمَانِهِ فَالنِّصْفُ لَهُ خَاصَّةً وَ النِّصْفُ لِلْیَتَامَی وَ الْمَسَاکِینِ وَ أَبْنَاءِ السَّبِیلِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ ع- الَّذِینَ لَا تَحِلُّ لَهُمُ الصَّدَقَةُ وَ لَا الزَّکَاةُ عَوَّضَهُمُ اللَّهُ مَکَانَ ذَلِکَ بِالْخُمُس» (1) . و بهذا المضمون روایات أخری.
ص: 496
بحث در این است که آیا تنصیف واجب است، یعنی ولی خمس باید خمس را سه قسمت کند،نصف از آن خودش باشد،نصف دیگر هم مال ایتام،مساکین و ابن سبیل؟ علی الظاهر می گویند تخمیس واجب است،در زمان بنی عباس تخمیس ممکن بود، چرا؟ چون سادات برای خودش نقیب و اداره داشتند، بنام نقابة الطالبیین،برای سادات یکنوع نقابه و تشکیلاتی بوده که به تمام سادات اشراف داشته،حتی اینها دادگاه ویژه داشتند و اگر از آنان گناه سر می زد،دادگاه ویژه به آنها رسیدگی می کرد، نقابت در همه امور زندگی آنان اشراف داشته، اما وقتی که هلاکو آمد و خلافت عباسی ها را از بین برد، نقابت هم از بین رفت،انسان چگونه حق سادات را در حق سادات مصرف کند ولذا همیشه در بین مراجع سهم امام کمتر است، اما سهم سادات بیشتر می باشد،چون در سهم امام فقر شرط نیست، مسجد ساختن،محراب ساختن،مدرسه ساختن، به کار غیر رسیدن، اما در سهم سادات فقر شرط است، ولذا سهم سادات در دست مراجع بیشتر است،دراینجا چه کنیم و این مشکل را در این زمان چگونه حل کنیم؟
مرحوم آیة الله شیخ عبد الکریم حائری، ایشان در مقابل این مشکل قرار گرفته بود و برای حل این مشکل همه سهم سادات را به یک سید فقیری را (که ساکن قم بود) تملیک می کرد، سپس از او می گرفت و آنگاه صرف طلاب می کرد- البته در آن زمان تمام شهریه ایشان در ماه، نه هزار تومان بود، یعنی هزینه کل حوزه علمیه قم نه هزار تومان بوده و این مبلغ نسبت به زمان خودش، ملبغ کلانی بوده است-.
ص: 497
ولی این راه، چندان راه صحیحی نیست. چرا؟ چون اگر این سید فقیر بوده، نه هزار تومان برایش خیلی زیاد است، باید به مقدار خرج یکسالش بدهد نه اینکه هزار تومان به او بدهد، اگر سید ولایت فقیه دارد و من باب ولایت داده، ایشان (آیة الله حائری ) هم ولایت داشته، چرا به او بدهد، فلذا این دو اشکال بر ایشان وارد است.الآن هم بعضی از مراجع این احتیاط را می کنند که سهم امام را تملیک یک سید فقیر می کنند و به عنوان شهریه به طلاب می دهند.
ولی من شنیدم که آیة الله سید ابوالحسن اصفهانی خمس را جدا نمیکرد، یعنی سهم امام و سهم سادات را مخلوط می کرد و رویهم رفته مصرف می کرد. الآن هم بعضی از مراجع معاصر مخلوط می کنند و تفصیل قائل نیستند، حالا چه کنیم در مقابل این همه روایات کثیره ای که می گویند باید سهم امام را از سهم سادات جدا کنند؟
و لأجل ذلک کان بعض الأعاظم یستجیز من بعض السادة فی صرف سهامهم فی غیر موردها، و قد حکی بعض تلامذة العلامة الحائری مؤسس الحوزة العلمیة فی قم، أنّه کان یستجیز فی صرف سهم السادة فی رواتب الطلاب من بعض السادة.
و من المعلوم أنّ هذه المحاولة غیر مفیدة؛ لأنّ السید المجیز لا یملک إلّا مقدار مؤونته دون الزائد علیها، فلا فائدة فی إجازته، فلابدّ لحلّ هذه المعضلة من دراسة الروایات حتی یتبیّن هل أنّ الخمس مقسّم بین الأقسام الستة علی وجه التملیک بحیث لا یجوز صرف سهم السادة فی غیر حقّهم، أو أنّ الخمس کلّه ملک لمقام الإمامة لا ملکاً شخصیاً، غیر أنّه هو المسؤول عن الإنفاق علی الأصناف الثلاثة علی نحو لو زاد کان له(ع)، و لو نقص کان الإتمام علیه من نصیبه، فلو ثبت ذلک بالأدلّة الواضحة حلّت المعضلة، و قد نقل بعض الثقاة أنّ المرجع الدینی السید الحسن الإصفهانی(قدس سره) کان لا ینصف، و یعمل بالجمیع بنحو واحد.
ص: 498
و الذی بعثنی إلی دراسة هذه المسألة أمران:
الأول: ما وقفت علیه فی کلام صاحب الجواهر حیث قال: بل لو لا وحشة الانفراد عن ظاهر اتفاق الأصحاب لأمکن دعوی ظهور الأخبار فی أنّ الخمس جمیعه للإمام(ع) و إن کان یجب علیه الإنفاق منه علی الأصناف الثلاثة الذین هم عیاله، و لذا لو زاد کان له(ع)، و لو نقص کان الإتمام علیه من نصیبه، و حلّلوا منه من أرادوا. (1)
الثانی: بعد ما اجتمع عندی شیء من الأخماس،وجدت أنّ تنصیفه إلی القسمین المذکورین بالنحو الدقیق مشکل جدّاً فطرحت المسألة علی بعض الأجلّاء، فصار ذلک سبباً لدراسة المسألة من قبلنا.
موضوع: هل التنصیف واجب؟
سخن در اینجاست که آیا واقعاً خمس نصفش ملک امام است، نصف هم ملک سادات می باشد؟ اگر این باشد مشکل زیاد است.
ولی ما از روایات استفاده می کنیم که مجموعاً مال مقام و منصب امامت است و امام هم باید این اصناف ثلاثه را رعایت کند، اگر واقعاً کم دارد، بپردازد و اگر زیاد است در جای دیگر مصرف کند، اگر بگوییم مال مقام و منصب امام است، در این فرض در صرف خمس فقر شرط نیست.
کسانی که می گویند نصفش مال امام،و نصف دیگرش مال اصحاب ثلاثه است، می گویند در آنها فقر شرط است ولذا سیدی که فقیر نباشد، معنی ندارد که به او خمس بدهیم، اما اگر خمس (من حیث المجموع) مال مقام امامت باشد، فقر در آنان شرط نیست بلکه تابع مصلحت است، هر کجا که مصلحت باشد خمس را مصرف می کند ولو در مورد سیدی که نیاز ندارد، اما یک کتاب خوبی در باره اسلام تشیع نوشته است، امام می تواند از سهم امام مبلغی را به او بدهد.
ص: 499
بنابراین، ما در اینجا دو منبا داریم:
الف؛ مبنای تقسیم، طبق این مبنا در اصناف ثلاثه فقر شرط است، سه صنف دیگر تابع نظر امام است.
ب؛ خمس «من حیث المجموع» مال مقام امامت است، طبق این مبنا فقر شرط نیست، بلکه تابع مصلحت است، در این زمنه ده روایت را ارائه کردیم که همان عرض ما را ثابت می کند، ملک شخص امام و ملک شخص سادات نیست، بلکه مال مقام امامت است که در رسول الله متجسم بود و بعد از رسول الله ص در ائمه اهل بیت ع است، بعد از ائمه ع هم مال کسانی است که نیابت عامه از آنان دارند، البته مال این مقام است، منتها نه به این معنی که خودش مصرف زر و زیور خود شان کنند بلکه باید مسلمانان از آن بهره بگیرند.
روایات
اولین روایت، روایت علی بن راشد است، در اینجا عرض می کند که: یابن رسول الله! من نماینده پدرت ابی جعفر (امام جواد) بودم، پدر شما الآن درگذشته، هنوز هم مردم از طرف ابی جعفر ع اموالی را می آورند و به من می دهند، وظیفه من چیست؟ حضرت می فرماید:
1: « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ (امام هادی ع) إِنَّا نُؤْتَی بِالشَّیْ ءِ فَیُقَالُ هَذَا کَانَ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع عِنْدَنَا فَکَیْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ مَا کَانَ لِأَبِی ع بِسَبَبِ الْإِمَامَةِ فَهُوَ لِی وَ مَا کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ فَهُوَ مِیرَاثٌ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ» (1) .
ص: 500
تری أنّ الإمام ع یذکر أنّ له (امام هادی ع) مالین، مال بسبب الإمامة و مال ورثه من أبیه، فما کان لأبیه بسبب الإمامة فهو ینتقل إلیه لا ترثه ورثة،و اما ما کان ملکاً شخصیاً لأبیه فهو لورثته تقسّم علی کتاب الله و سنة رسوله،و أیّ لفظ أظهر من قوله:« مَا کَانَ لِأَبِی ع بِسَبَبِ الْإِمَامَةِ فَهُوَ لِی» فی تبیین أنّ الأخماس ملک لمقام الإمامة یقوم بأمرها الإمام المنصوب من جانب الله سبحانه، فما ربّما یلهج به بعض الناس بأنّه ملک لشخصه ثم تأتی بعد ذلک مشکلة صیرورة الإمام أغنی الناس علی وجه الأرض ضعیف جدّاً و المستشکل لم یفرّق بین کون المال ملکاً لشخصه أو لمقامه.
پس معلوم می شود که همه خمس به سبب امامت است، منتها امام باید تمام نیازهای اصناف ثلاثه بر آورده کند.
و قد المحنا إلی ذلک عند دراسة معالم الحکومة الإسلامیة وقلنا هناک: إنّ جمیع العائدات الحاصلة من الموارد و الضرائب المذکورة هی ملک الحکومة وراجعة إلی الحاکم الإسلامیّ لا لشخصه، بل من جهة قیامه مقام الولایة و الإمامة أی أن هذه الأموال یعود أمرها إلی الوالی بما هو ممثل للأُمّة فعلیه أن یحافظ علیها و یصرفها فی شؤون الأُمّة و مصالحها.
2: الثانیة ما رواه الکلینی بسند صحیح عن الإمام الرضا ع قال: سئل قول الله عزّ وجلّ:
« مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی «3»- فَقِیلَ لَهُ فَمَا کَانَ لِلَّهِ فَلِمَنْ هُوَ فَقَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص- وَ مَا کَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص فَهُوَ لِلْإِمَامِ فَقِیلَ لَهُ أَ فَرَأَیْتَ إِنْ کَانَ صِنْفٌ مِنَ الْأَصْنَافِ أَکْثَرَ وَ صِنْفٌ أَقَلَّ مَا یُصْنَعُ بِهِ قَالَ ذَاکَ إِلَی الْإِمَامِ أَ رَأَیْتَ رَسُولَ اللَّهِ ص کَیْفَ یَصْنَعُ أَ لَیْسَ إِنَّمَا کَانَ یُعْطِی عَلَی مَا یَرَی کَذَلِکَ الْإِمَامُ» (1) .
ص: 501
فقوله:ذاک إلی الامام ظاهر أنّ التصرّف فی الأخماس راجع إلی الإمام(ع) فله أن یعطی صنفاً أکثر من صنفاً أکثر من صنف آخر، ثم إنّ الإمام الرضا(ع) استشهد علی کون الإمام مختاراً فی التصرّف بسیرة رسول الله(ص).
3:ما روه الشیخ من أبی خالد کابلی- ما دو ابی خالد داریم، یکی اسماعیل مذهب است و دیگری امامی، این ابی خالد امامی است- « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ أَیْمَنَ عَنْ أَبِی خَالِدٍ الْکَابُلِیِّ قَالَ: قَالَ: إِنْ رَأَیْتَ صَاحِبَ هَذَا الْأَمْرِ یُعْطِی کُلَّ مَا فِی بَیْتِ الْمَالِ رَجُلًا وَاحِداً فَلَا یَدْخُلَنَّ فِی قَلْبِکَ شَیْ ءٌ فَإِنَّهُ إِنَّمَا یَعْمَلُ بِأَمْرِ اللَّه » (1) .
اگر دیدی که من امام جواد ع، همه را به یک نفر دادم،نباید در دل اشکال پیدا کنی. چرا؟ چون ملک فرد نیست، بلکه مقام امامت است ولذا ممکن است مصلحت ایجاب کند که همه را به یکنفر بدهد، چنانچه پیغمبر ص در جنگ حنین (طائف) صد رأس شتر را به ابوسفیان داد،انصار اعتراض کردند که این دشمن شما و دشمن اسلام است چطور صد رأس شتر را به او دادید؟ حضرت آنان را موعظه کرد،مصلحت دراین بود که به او صد رأس شتر بدهد.
فإنّ اعطاء جمیع ما فی بیت المال لرجل واحد من الأصناف یورث حرمان الأصناف الأُخری، و مع ذلک فللإمام أن یفعل ذلک لمصلحة الدین، فلو کان التنصیف التقسیم بین الأصناف أمراً لازماً و حکماً واقعیّاً، فالإمام لم یعدل عنه بل ینفذه قطعاً.
ص: 502
4: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَلَی کُلِّ امْرِئٍ غَنِمَ أَوِ اکْتَسَبَ الْخُمُسُ مِمَّا أَصَابَ لِفَاطِمَةَ ع- وَ لِمَنْ یَلِی أَمْرَهَا مِنْ بَعْدِهَا مِنْ ذُرِّیَّتِهَا الْحُجَجِ عَلَی النَّاسِ فَذَاکَ لَهُمْ خَاصَّةً یَضَعُونَهُ حَیْثُ شَاءُوا وَ حُرِّمَ عَلَیْهِمُ الصَّدَقَةُ حَتَّی الْخَیَّاطُ یَخِیطُ قَمِیصاً بِخَمْسَةِ دَوَانِیقَ فَلَنَا مِنْهُ دَانِقٌ إِلا مَنْ أَحْلَلْنَاهُ مِنْ شِیعَتِنَا- لِتَطِیبَ لَهُمْ بِهِ الْوِلَادَةُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ شَیْ ءٍ عِنْدَ اللَّهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْظَمَ مِنَ الزِّنَا إِنَّهُ لَیَقُومُ صَاحِبُ الْخُمُسِ فَیَقُولُ یَا رَبِّ سَلْ هَؤُلَاءِ بِمَا أُبِیحُو» (1) .
کیفیة الدلالة: فقوله: « وَ لِمَنْ یَلِی أَمْرَهَا مِنْ بَعْدِهَا مِنْ ذُرِّیَّتِهَا الْحُجَجِ عَلَی النَّاسِ فَذَاکَ لَهُمْ خَاصَّةً » ظاهر فی أنّ أمر الخمس بید الإمام ع، لا أنّه وکیل عنهم بل هو له،غایة الأمر بصرفه فی موارده حسب ما یری.
5: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَصَبْتُ مَالًا أَغْمَضْتُ فِیهِ أَ فَلِی تَوْبَةٌ قَالَ ائْتِنِی بِخُمُسِهِ فَأَتَاهُ بِخُمُسِهِ فَقَالَ هُوَ لَکَ إِنَّ الرَّجُلَ إِذَا تَابَ تَابَ مَالُهُ مَعَهُ » (2) .
إنّ مورد الروایة الحلال المختلط بالحرام الذی یجب فیه الخمس فإنّ الإمام ع دفع الکل إلیه، فلو کان التقسیم واجباً لم یکن للإمام إلّا أن یهبه نصف المال الذی یلی أمره. یعنی حضرت حق داشت که سهم امام را هبه کند و حال آنکه همه را هبه کرده،هم سهم امام را و هم سهم سادات را.
ص: 503
6: «عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ عَمَلِ السُّلْطَانِ یَخْرُجُ فِیهِ الرَّجُلُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ لَا یَقْدِرَ عَلَی شَیْ ءٍ یَأْکُلُ وَ لَا یَشْرَبُ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَی حِیلَةٍ فَإِنْ فَعَلَ فَصَارَ فِی یَدِهِ شَیْ ءٌ فَلْیَبْعَثْ بِخُمُسِهِ إِلَی أَهْلِ الْبَیْتِ» (1) .
7: «عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ کَتَبَ إِلَیْهِ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَ قَرَأْتُ أَنَا کِتَابَهُ إِلَیْهِ فِی طَرِیقِ مَکَّةَ قَالَ: إِنَّ الَّذِی أَوْجَبْتُ فِی سَنَتِی هَذِهِ وَ هَذِهِ سَنَةُ عِشْرِینَ وَ مِائَتَیْنِ فَقَطْ لِمَعْنًی مِنَ الْمَعَانِی أَکْرَهُ تَفْسِیرَ الْمَعْنَی کُلَّهُ خَوْفاً مِنَ الِانْتِشَارِ وَ سَأُفَسِّرُ لَکَ بَعْضَهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ إِنَّ مَوَالِیَّ أَسْأَلُ اللَّهَ صَلَاحَهُمْ أَوْ بَعْضَهُمْ قَصَّرُوا فِیمَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ فَعَلِمْتُ ذَلِکَ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُطَهِّرَهُمْ وَ أُزَکِّیَهُمْ بِمَا فَعَلْتُ (فِی عَامِی هَذَا) مِنْ أَمْرِ الْخُمُسِ فِی عَامِی هَذَا- قَالَ اللَّهُ تَعَالَی خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُون . وَ سَتُرَدُّونَ إِلی عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ - وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ فِی کُلِّ عَامٍ وَ لَا أُوجِبُ عَلَیْهِمْ إِلَّا الزَّکَاةَ الَّتِی فَرَضَهَا اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ إِنَّمَا أَوْجَبْتُ عَلَیْهِمُ الْخُمُسَ فِی سَنَتِی هَذِهِ فِی الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ الَّتِی قَدْ حَالَ عَلَیْهِمَا الْحَوْلُ وَ لَمْ أُوجِبْ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ فِی مَتَاعٍ وَ لَا آنِیَةٍ وَ لَا دَوَابَّ وَ لَا خَدَمٍ وَ لَا رِبْحٍ رَبِحَهُ فِی تِجَارَةٍ وَ لَا ضَیْعَةٍ إِلَّا ضَیْعَةً سَأُفَسِّرُ لَکَ أَمْرَهَا تَخْفِیفاً مِنِّی عَنْ مَوَالِیَّ وَ مَنّاً مِنِّی عَلَیْهِمْ لِمَا یَغْتَالُ السُّلْطَانُ مِنْ أَمْوَالِهِم» (2) .
ص: 504
....
حضرت همه را هبه کرده،اگر واقعاً ملک اصناف ثلاثه بود، حضرت نمی تواند اموال مردم را به کند،معلوم می شود که در سال دویست و بیست،اولاً گفته بر گذشته ها صلوات، بر حالا هم فقط نقدین را گفته بدهید.
لا شکّ أنّ التشریع بید الله بسحانه و لیس لأحد إیجاب شیء و لا رفعه، و أما المقام فلما کان الخمس ملکاً لمقام الإمامة فقد فوّض إلیه أخذه و صرفه، فالمصلحة اقتضت آنذاک المنّ علی الشیعة بإیجاب الخمس فی الذهب و الفضّة دون غیرهما، ترحمّاً علیهم؛ لأنّ السلطان یغتال من أموالهم.
کلّ ذلک یدل علی أنّ أمر الخمس بید الإمام (ع) فله التصرّف فیه کیف شاء حسب الظروف المقتضیة و مصالح الأُمّة الإسلامیة.
موضوع: الخمس کلّه للإمام
همان گونه که بیان گردید، از روایات استفاده می شود که خمس همه اش مال مقام و منصب امامت است نه مال شخص امام، حتی مال شخص فقرا،مساکین و ابن سبیل نیست، برای اینکه نظام اسلام بگردد،خلاق متعال برای مقام امامت مالی را به عنوان خمس تعیین فرموده است تا نیاز هایی که مقام امامت دارد با خمس بر طرف کند، تا کنون هفت روایت را خواندیم،الآن روایت هشتم را می خوانیم.
8: « وَ عَنْهُ قَالَ کَتَبَ إِلَیْهِ إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِیُّ (همدان قبیله ای هستند در یمن،)- أَقْرَأَنِی عَلِیٌّ کِتَابَ أَبِیکَ فِیمَا أَوْجَبَهُ عَلَی أَصْحَابِ الضِّیَاعِ أَنَّهُ أَوْجَبَ عَلَیْهِمْ نِصْفَ السُّدُسِ بَعْدَ الْمَئُونَةِ وَ أَنَّهُ لَیْسَ عَلَی مَنْ لَمْ تَقُمْ ضَیْعَتُهُ بِمَئُونَتِهِ نِصْف السُّدُسِ وَ لَا غَیْرُ ذَلِکَ فَاخْتَلَفَ مَنْ قِبَلَنَا فِی ذَلِکَ فَقَالُوا یَجِبُ عَلَی الضِّیَاعِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ مَئُونَةِ الضَّیْعَةِ وَ خَرَاجِهَا لَا مَئُونَةِ الرَّجُلِ وَ عِیَالِهِ فَکَتَبَ وَ قَرَأَهُ عَلِیُّ بْنُ مَهْزِیَارَ- عَلَیْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِیَالِهِ وَ بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ» (1)
ص: 505
امام نامه را به ابراهیم بن محمد همدانی نوشته، نامه ابراهیم به دست علی بن مهزیار افتاده است،کاتب ابراهیم است، مکتوب الیه امام هادی ع است،بعد یک نامه ای امام جواد ع به علی بن مهزیار نوشته،علی بن مهزیار این نامه به ابراهیم بن محمد همدانی در مسیر راه خوانده،می گوید نامه پدرت را برای من خواند و در نامه این گونه آمده بود:« فِیمَا أَوْجَبَهُ عَلَی أَصْحَابِ الضِّیَاعِ...،».
شاهد: و قد جاء إیجاب نصف السدس فی روایة علی بن مهزیار فی نفس الباب، الروایة رقم 5، و تری أنّ الإمام خفّف الأمر علیهم بإیجاب نصف السدس، و ما هذا إلّا لإنحصار الحقّ فیه.
همه این روایات نشان می دهد که خمس مال مقام و منصب امامت است ولذا فقر هم در آنان شرط نیست.
امام جواد نامه ای را به علی بن مهزیار نوشته و در آن نامه نصف ثلث را فرموده است، ابراهیم بن محمد همدانی هم به امام هادی می نویسد نامه پدرت را به علی بن مهزیار را من دیدم و در آن نامه پدرت خمس را نصف ثلث واجب نکرده، حضرت تصدیق می فرماید،این معنایش این است که مسأله، مسأله مقام است نه مسأله شخص، وقتی که مسأله،مسأله مقام شد نه شخص،تاب مصلحت است،بنابراین، آنچه که در کتاب های فقهی خواندیم که فقر شرط است، آن در صورتی است که قائل به تنصیف باشیم و قائل به مالکیت آنها بشویم،اما اگر بگوییم مال مقام امامت است، دیگر اصلاً مسأله مصلحت و عدم مصلحت مطرح است.
ص: 506
9: التاسعة: الروایات الواردة فی تحلیل الخمس إمّا لشخص أو للشیعة کافّة، و منها:
الف: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع- إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ صَالِحُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ- وَ کَانَ یَتَوَلَّی لَهُ الْوَقْفَ بِقُمَّ- فَقَالَ یَا سَیِّدِی اجْعَلْنِی مِنْ عَشَرَةِ آلَافٍ فِی حِلٍّ فَإِنِّی قَدْ أَنْفَقْتُهَا فَقَالَ لَهُ أَنْتَ فِی حِلٍّ ...،» (1)
معلوم می شود که پدر علی بن ابراهیم امام جواد ع را درک کرده است.
ب؛ «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: قَرَأْتُ فِی کِتَابٍ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مِنْ رَجُلٍ یَسْأَلُهُ أَنْ یَجْعَلَهُ فِی حِلٍّ مِنْ مَأْکَلِهِ وَ مَشْرَبِهِ مِنَ الْخُمُسِ فَکَتَبَ بِخَطِّهِ مَنْ أَعْوَزَهُ شَیْ ءٌ مِنْ حَقِّی فَهُوَ فِی حِلٍّ» (2) .
إلی غیر ذلک من الروایات الدّالة علی الإباحة لشخص أو لجماعة، کل ذلک یؤیّد موقفنا من المسألة.
انفال هم از قبیل خمس است، انفال هم مال رسول است، یعنی مال مقام و منصب رسالت نه مال شخص رسول.
قرآن می فرماید: «یسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَینِکُمْ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (3)
از تو درباره انفال [= غنایم، و هرگونه مال بدون مالک مشخص] سؤال می کنند ؛ بگو: «انفال مخصوص خدا و پیامبر است؛ پس، از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید! و خصومتهایی را که در میان شماست، آشتی دهید! و خدا و پیامبرش را اطاعت کنید اگر ایمان دارید!
ص: 507
العاشر: الروایات الدّالة علی أنّ الأنفال کلّها للإمام خاصة، و منها: « عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ طَاعَتَنَا لَنَا الْأَنْفَالُ وَ لَنَا صَفْوُ الْمَال» (1)
صفو، یعنی گل سرسبد،اسب خیلی روشن،کنیز خیلی روشن،اینها مال امام است، چرا؟ چون سبب نزاع می شود، یعنی اگر بنا شود که قسمت بشود،سبب نزاع می شود و هر کس می گوید مال من باشد ولذا می گویند مال پیغمبر و امام باشد.
و لا شکّ أنّ الخمس و الأنفال کلّها من منابع المالیة للحکومة الإسلامیة و الحکم فی الجمیع واحد فتصوّر أنّ الأنفال لها حکم خاص وراء الخمس بعید عن الاعتبار.
آیا منابع مالی حکومت اسلامی فقط همین خمس و انفال است؟ نه، حضرت امام ره می فرمود: با خمس نمی شود مملکت را اداره کرد،خمس جزء منابع مالی است، انفال است، غیر اینها هم است،یکی از جاهایی که در اول انقلاب بر ما خورده می گرفتند این بود که حکومت اسلام قوه مجریه ندارد، دیگر می گفتند منابع مالی ندارد.
ما جواب قوه مجریه را دادیم و گفتیم الآمرین بالمعروف و النهی عن المنکر تحت نظر امام است،اما منابع مالی کراراً ما در آن کتاب منابع مالی را نوشتیم و گفتیم منابع مالی فراوان است حتی اگر این منابع کافی نبود،امام معصوم جعل مالیات کرد بر اسب، بر شیء،می شود از طریق جعل مالیات درست،مملکت را اداره کرد. بنابراین، الإسلام دولة متوازنة، یعنی دولتی است که هم قوه قضائی دارد و هم مقننه و مجریه دارد،علاوه براین،منابع مالی فراوانی داریم، اسم کتاب عبارت است از: معالم الحکومة الإسلامیة
ص: 508
قاعدة: لا حجّ إلّآ مع الاستطاعة
باید توجه داشت بعضی از چیزهایی که من اسم آنها را قواعد نهاده ام، مسائل فقهیه اند نه قواعد فقهی، علت اینکه آنها را در میان قواعد فقهیه می آوریم، چون محل ابتلا هستند ولذا قابلیت بحث را دارند، قاعده آن است که در ابواب مختلف به درد بخورد،و حال آنکه بعضی از این مسائل به ابواب مختلف به درد نمی خورند.
یکی از بحثهای عمیقی که در اول حج انجام می گیرد این بحث است که:« لا حجّ إلّا مع الاستطاعة» شکی نیست که چهار استطاعت شرط است:
1: الإستطاعة المالیة
2: الإستطاعة البدنیة
3: الإستطاعة المکانیة، بأن یکون الطریق آمناً
4: الإستطاعة الزمانیة بأن یکون الوقت کافیاً للذهاب إلی الحجّ.
قال صاحب الجواهر: إن الاستطاعة شرط فی الوجوب بإجماع المسلمین و نص الکتاب و السنة المتواترة من سید المرسلین صلی الله علیه و آله و سلم، بل لعل ذلک من ضروریات الدین کأصل وجوب الحج و حینئذ لو حج بلا استطاعة لم یجزه عن حجة الإسلام لو استطاع بعد ذلک» (1)
آیا استطاعتی که در حج شرط است، همان استطاعتی است که در صوم و صلات معتبر است یا حج استطاعت خاصی دارد؟
ما معتقدیم که استطاعت بر دو قسم است:
الف؛ استطاعت عقلی
ب؛ استطاعت شرعی
صلات استطاعت عقلی می خواهد و لو کمی به زحمت بیفتد و نماز بخواند، اما حج استطاعت عقلی نیست، بلکه استطاعت خاص می خواهد، اگر انسانی متسکئاً به مکه رفت، متسکئاً،تسکّأ،أی حجّ بلا زاد و بلا راحلة، یا در مسیر راه گدائی کرد، آقایان می گویند کافی نیست، من حجّ مستکئاً کافی نیست، چرا؟ چون در حج استطاعت خاصی معتبر است،نه استطاعت عام،تمام تکالیف مشروط به استطاعت عقلی است، اما حج علاوه بر استطاعت عقلی،استطاعت شرعی هم می خواهد. دلیل ما بر این مسأله آیه مبارکه است: «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیهِ سَبِیلًا وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعَالَمِینَ» (2)
ص: 509
برای خدا بر مردم است که آهنگ خانه (او) کنند، آنها که توانایی رفتن به سوی آن دارند. و هر کس کفر ورزد (و حج را ترک کند، به خود زیان رسانده)، خداوند از همه جهانیان، بی نیاز است.
مراد از استطاعت در این آیه مبارکه، استطاعت شرعی است نه استطاعت عقلی،چون استطاعت عقلی گفتن نمی خواهد، در نماز نفرموده: صلّ ان استطاع، چون معلوم است،یعنی انسانی که عاجز باشد، صلات برایش واجب نیست، معلوم می شود در اینجا که استطاعت را می گوید، مراد استطاعت شرعی است نه استطاعت عقلی.
در این آیه یک مخالف داریم و آن مرحوم آیة الله خوئی است،ایشان می فرماید مراد از استطاعت،استطاعت عقلی است و حج از نظر آیه بر همه واجب است هر چند متسکئاً یا با گدایی برود، یا در راه کارگری می کند و به این وسیله به حج می رود، می فرماید بر آ نها واجب است و آیه شریفه هم استطاعت عقلی را می گوید نه استطاعت عقلی را، فقط حج حرجی را نمی گیرد و حج حرجی از تحت آیه خارج است، اما روایات ناظر به استطاعت شرعی است نه استطاعت عقلی، یعنی من کان له زاد و راحلة.
ایشان می فرماید از نظر آیه شریفه حج بر همه واجب است هر چند با گدایی،اما روایات را قبول قبول دارم که استطاعت شرعی را می گوید، یعنی من کان له زاد و راحلة.
هذا باعتبار حکم العقل و الآیة، و أمّآ بحسب الروایات فالاستطاعة المعتبرة فی الحج أخص مما یقتضیه العقل و الآیة، حیث فسرت الاستطاعة فی جملة من الروایات بالزاد و الراحلة» (1)
ص: 510
و حاصل ما أفاده أن الاستطاعة فی الآیة أعم و فی الروایات أخص.
اشکال ما بر ایشان این است که اگر مراد از استطاعت،استطاعت عقلی است چرا گفته، گفتن لازم ندارد چون همه می داند، ولذا در غیر حج اصلاً کلمه استطاعت نیامده، تعجب است از ایشان است که چرا از این نکته غفلت کرده که اگر مراد از استطاعت،استطاعت عقلی باشد، یعنی همان استطاعتی که در بقیه احکام است،چرا در حج گفته،اما در بقیه تکالیف نگفته است؟
یلاحظ علیه: أنّه لو کان المراد من الاستطاعة فی الآیة هو الاستطاعة العقلیة لما کانت هناک حاجة لذکرها لأنّ عامة التکالیف مشروطة بها مع أنّا نری أن غیر الحج مطلقة غیر مقیدة، و هذا دلیل علی أنّ المراد بالاستطاعة فیها غیر العقلیة، بل الاستطاعة الخاصة، سواء أسمیت بالشرعیة أو العرفیة و هی التی فسر تها الروایات بالزاد و الراحلة.
و علی ما ذکره فمن استطاع إلی الحج بلا زاد و لا راحلة کما إذا کان فی خدمة الحجاج أو یعمل فی الطریق، فیتمکّن من الحج یعمله،فهما داخلان فی الآیة، خارجان بالروایات علی خلاف ما ذکرناه. از نظر ما نه آیه گرفته و نه روایات.
موضوع: آیا در وجوب حج،استطاعت عقلی کافی است؟
مقام اول تمام شد و آن این بود که در حج استطاعت عقلی کافی نیست، علاوه بر استطاعت عقلی، استطاعت شرعی لازم است.
مقام دوم این است که آقایان می گویند استطاعت زاد و راحله است، مسأله زاد را در مقام سوم بحث می کنیم، فعلاً بحث ما در راحله است، البته کلمه راحله در زمان سابق عبارت بود از اسب، الاغ و شتر بود، ولی در زمان ما راحله عبارت است از ماشین و هوا پیما، اگر کسی توانایی پیاده رفتن به مکه را دارد، فرض کنید در مدینه یا یمن است فلذا می تواند پیاده به مکه برود، یعنی هر چند راهش دور است، اما توانایی رفتن به مکه را با پای پیاده( بدون اینکه حرجی داشته باشد) دارد، آیا بر این چنین کسی حج واجب است یا واجب نیست؟
ص: 511
اقوال علما
اصحاب ما در اینجا بر دو قول اند:
1: مشهور می گویند بر این آدم حج واجب نیست هر چند می تواند پیاده ( بدون عسر و حرج) برود، مشهور در میان اصحاب ما همین نظر و همین رأی است، البته اولین کسی که با این مسأله مخالفت کرده، علامه حلی در منتهی و در تذکره است و من قبل از علامه کسی را ندیده ام که بگوید بر چنین کسی حج واجب است، بلکه تمام علمای ما تا زمان علامه معتقدند بر اینکه بر ماشی (که راهش دور است) حج واجب نیست هر چند عسر و حرج هم نباشد. چرا؟ چون زاد و راحله شرط است.
عبارت علما
إذا علمت ذلک فاعلم أنّ المشهور بین القدماء هو اشتراط الراحلة مطلقاً علی من یقتصر إلی قطع المسافة کالنائی،سواء تمکن من المشی أم لا، و إلیک کلماتهم:
قال المفید: و الاستطاعة عند آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم للحج بعد کمال العقل و سلامة الجسم ممّا یمنعه من الحرکة التی یبلغ بها المکان، إلی أن قال: ثم وجود الراحلة بعد ذلک و الزاد. (1)
ظاهر کلام شیخ مفید اطلاق دارد، یعنی خواه بعید باشد یا قریب،بتواند ماشیاً برود یا نتواند ماشیاً برود
و قال الشیخ فی «الخلاف»: من لم یجد الزاد و الراحلة لا یجب علیه الحج فإن حجّ لم یجزه، و علیه الإعادة إذا وجدهما و قال باقی الفقهاء أجزأه. (2) ،- معلوم می شود که فقهای اهل سنت کافی می دانند اگر کسی ماشیاً برود هر چند زاد و راحله نداشته باشد- و علی ذلک جری الشیخ فی «المبسوط» (3) ، وابن زهرة (4)
ص: 512
و ابن إدریس (1) ، و المحقق (2) ، و علی هذا فمن ملک الزاد بما یکفیه فی الأکل و الشرب دون الراحلة و لکن یتمکن من المشی إلی بیت الله بلاعسر، لا یجب علیه الحج.
از زمان علامه به این طرف مخالفت شروع شده و اولین مخالف علامه حلی است در کتاب منتهی و تذکرة.
نعم یظهر من العلامة فی (( المنتهی )) وجوب الحج حیث قال: و إنّما یشترط الزاد و الراحلة فی حق المحتاج إلیهما لبعد مسافته، أمّا القریب فیکفیه الیسیر من الأُجرة بنسبة حاجته. و المکّی لا تعتبر الراحلة فی حقّه و یکفیه التمکّن من المشی (3) . از کلمه محتاج استفاده شده که علامه مخالف است.
و قال فی (( التذکرة )): الراحلة شرط فی حق البعید عن مکّه و أمّا أهل مکّة فلا یشترط الراحلة فیهم و کذا من کان بینه و بین مکان قریب لا یحتاج إلی الراحلة بأنّ القریب إلی مکة لا یعتبر فی حقّه وجود الراحلة إذا لم یکن محتاجاً إلیها (4) . معلوم می شود که راحله مال محتاج است و الا اگر محتاج نباشد، راحله شرط نیست.
و استجوده فی (( المدارک )) قال: لکن فی تحدید القرب الموجب لذلک خفاء، و الرجوع إلی اعتبار المشقّة و عدمها جیّد، إلّا أنّ اللازم منه عدم اعتبار الراحلة فی حق البعید أیضاً إذا تمکن من المشی من غیر مشقّة شدیدة، و لا نعلم به قائلاً، (5)
ص: 513
و علی هذا فقد بدأ الخلاف من العلامة) الحلی فی کتابیه (( المنتهی )) و (( التذکرة )).
نعم إنّ المحدّث البحرانی، و المحقق النراقی، ممن مالوا إلی اختصاص شرطیة الراحلة للعاجز.
فقال البحرانی بعد نقل الروایات: و بالجملة فالمسألة غیر خالیة من شوب الإشکال، فإن الخروج عن ما ظاهر هم الإجماع علیه مشکل، و موافقتهم مع ما عرفت أشکل (1)
ادله ما عبارت است از روایات، روایات ما چند گروه است:
گروه اول ظاهر در اشتراط است، یعنی آدمی که بعید است باید راحله داشته باشد تا حج برایش واجب بشود و الا حج بر او، واجب نیست هر چند توانایی بر مشی دارد بدون عسر و حرج و مشقت.
1: « عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْخَثْعَمِیِّ قَالَ: سَأَلَ حَفْصٌ الْکُنَاسِیُّ- کناسه یک محله ای است در کوفه که ظاهراً زید بن علی ع را در همانجا به دار زدند، کمیل را هم در آن محل به دار زدند- أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ- مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا مَا یَعْنِی بِذَلِکَ قَالَ مَنْ کَانَ صَحِیحاً فِی بَدَنِهِ مُخَلًّی سَرْبُهُ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَةٌ فَهُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ الْحَجَّ أَوْ قَالَ مِمَّنْ کَانَ لَهُ مَالٌ فَقَالَ لَهُ حَفْصٌ الْکُنَاسِیُّ فَإِذَا کَانَ صَحِیحاً فِی بَدَنِهِ مُخَلًّی فِی سَرْبِهِ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَةٌ فَلَمْ یَحُجَّ فَهُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ الْحَجَّ قَالَ نَعَمْ» (2)
ص: 514
2: «عَنْ مُوسَی بْنِ عِمْرَانَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْقَدَرِ- فَقَالَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا «1»- أَ لَیْسَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُمُ الِاسْتِطَاعَةَ فَقَالَ وَیْحَکَ إِنَّمَا یَعْنِی بِالاسْتِطَاعَةِ الزَّادَ وَ الرَّاحِلَةَ لَیْسَ اسْتِطَاعَةَ الْبَدَن» (1)
معنی کردن این حدیث احتیاج دارد که انسان نه تنها علم کلام را بداند، بلکه باید تاریخ علم کلام را هم بداند، تا کسی از تاریخ علم کلام آگاه نباشد، از این حدیث چیزی نمی فهمد، چون در این حدیث آمده: « سَأَلَهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْقَدَرِ»
اولاً؛ باید بداند که قدر چیست؟
ثانیاً؛ اهل قدر می خواهند با این آیه بر یک مسأله کلامی استدلال کنند، حضرت او را رد می کند در اینجا باید چند مطلب را روشن کنیم:
اولاً اهل قدر چه کسانی هستند،ثانیاً اهل قدر می خواهند با این آیه مبارکه بر کدام اصل از اصول خود شان استفاده کنند، ثالثاً حضرت او را رد می کند.
توضیح مطلب: البته من شرح اینها را در کتاب ملل و نحل نوشته ام،« قدر» یعنی کسی که قائل به قضا و قدر است، البته ما هم (امامیه) قائل به قضا و قدر هستیم، اشاعره هم قائل به قضا و قدر هستند، اهل حدیث هم قائل به قضا و قدر می باشند،ولی بین ما و آنها خیلی فرق است،آنها قضا و قدر را به گونه ای معنا می کنند که از انسان سلب اختیار می کند،مانند اهل حدیث و اشاعره،آنها قضا و قدر را به گونه ای معنا می کنند که از انسان سلب اختیار می کند،اما ما (امامیه) در عین حال که قائل به قضا و قدر هستیم،معتقدیم که قضا و قدر از انسان سلب اختیار نمی کند.
ص: 515
نکته دوم پیغمبر اکرم ص فرموده:
«عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ إِنْ مَرِضُوا فَلَا تَعُودُوهُمْ وَ إِنْ مَاتُوا فَلَا تَشْهَدُوهُمْ» (1) .
قدریه مجوس این امت است،هر طائفه این روایت را طوری معنا کرده اند که شامل شان نباشد،ظاهر این است که قائل به قضا و قدر مجوس این امت اند،اهل حدیث وحشت کرده اند و لذا آن را توجیه کرده اند و گفته اند مراد این است: القدریه من یکون نافیاً فی القدر، از جاهایی است که کلمه مثبت در منفی به کار رفته است، القدریة،أی نافی القدر مجوس هذه الأمة.
و من در کتاب ملل و نحل نوشته ام که این در لغت عرب نظیر ندارد، در لغت عرب ندیده ام که کسی بگوید القدریة،یعنی نافی القدر، مثلاً کسی بگوید: العدلیه، أی نفاة العدل، این معنا ندارد،العدلیه، یعنی کسی که قائل به عدل باشد، این حدیث که القدریة مجوس هذه الأمّة، کلمه قدر که در این حدث آمده، همین معنا است، رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْقَدَرِ، یعنی نفاة القدر، نفات قدر چه کسانی هستند؟ معتزله نفات قدر ند و قائل به تقدیر قبلی نیست.چرا؟ چون فکر می کنند اگر قائل به قضا و قدر شدیم، از ما سلب اختیار می شود، بنابراین، هر کجا در روایات ما کلمه قدر را دیدید، طبق اصطلاح معنا کنید به معنی قائل به قدر نیست بلکه به معنای نافی قدر است، رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْقَدَرِ، یعنی نافی قدر.
کسانی که نافی قدرند افتخار می کنند و می گویند انسان استطاعت دارد، انسان اراده دارد ولذا نفات قدر یکی از عقائد شان اختیار انسان است و استطاعت انسان،در کتاب های مرحوم مفید این مسائل زیاد مطرح است مانند اوائل المقالات « رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْقَدَرِ» نه به معنای قائل به قدر بلکه به معنای نفاة القدر،چون دیده اند اگر مثبت معنا کنند، اهل حدیث و اشاعره مصداق حدیث پیغمبر قرار می گیرند که می فرماید: «الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ » نتیجه نفی قدر، اثبات اختیار است، اگر نفی قدر کردید، پس مختارید، دراینجا سوال می کند که: یابن رسول الله! خداوند اختیار را ثابت کرده « وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیهِ سَبِیلًا وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعَالَمِینَ» (2)
ص: 516
و لله علی الناس حج البیت» ما قائل به استطاعت هستیم، قائل به اختیار هستیم،آیه مبارکه هم می فرماید: من استطاع،حضرت مدعای او را نفی نکرد، بلکه دلیل او را رد کرد و فرمود این استطاعت، آن نیست که شما می گویید، آن در جای خودش است، «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت، فمن شاء فلیؤمن و من شاء فیلکفر» آن اراده درست است، ولی این آیه ناظر به آن استطاعت نیست،این استطاعت، یعنی طرف پول داشته باشد و زاد و راحله داشته باشد، معنای حدیث روشن می شود:
و الحدیث بحاجة إلی دراسة السند و المتن، أما السند فمحمد بن أبی عبدالله فی صدر السند هو محمد بن جعفر الأسدی الثقة، و أما موسی بن عمران فلم یوثّق و له ثلاث روایات فی الفقیه و التهذیب، و أما دراسة المتن، فما معنی کون السائل رجلاً من أهل القدر، فما ذا کان یرید هذا السائل حتی رد علیه الإمام علیه السلام.؟ فبیانه: أن القدری – حسب اللغة- یطلق علی من یثبت القضاء و القدر کعامة المحدثین و الأشاعرة و الشیعة الإمامیة، ولکن خرج هذا اللفظ عن معناه اللغوی و تبدّل إلی المعنی المعاکس- القدریة، یعنی نافی القدر. چرا؟ چون پیغمبر اکرم ص فرمود: «الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ »، فیطلق القدری علی من ینفی القضاء و القدر و یثبت اختیار الإنسان زاعماً بأن القول بالقضاء و القدر لا ینسجم مع اختیار الإنسان زاعماً بأنّ القول بالقضاء و القدر لا ینسجم مع اختیار الإنسان، فلذلک استدل بالآیة علی مختاره، فأجابه الإمام علیه السلام بأن المراد من الاستطاعة لیس استطاعة البدن بل الزاد و الراحلة.
ص: 517
و الروایة أیضاً بإطلاقها تدل علی شرطیة الراحلة مطلقاً.
از این حدیث معلوم شد که زاد و راحله در وجوب حج شرط است
2: «عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا «5»- مَا یَعْنِی بِذَلِکَ قَالَ مَنْ کَانَ صَحِیحاً فِی بَدَنِهِ مُخَلًّی سَرْبُهُ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَةٌ» (1)
هشام بن حکم قهرمان این مسائل است، با این حال از حضرت سوال می کند. چرا؟ در مقابل اهل سنت چون اهل سنت زاد و راحله را شرط نمی دانند.
3: «ما رواه الصدوق فی «عیون الأخبار» عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِی کِتَابِهِ إِلَی الْمَأْمُونِ قَالَ وَ حِجُّ الْبَیْتِ فَرِیضَةٌ عَلَی مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ السَّبِیلُ الزَّادُ وَ الرَّاحِلَةُ مَعَ الصِّحَّةِ» (2)
البته به شرط اینکه بگوییم این روایات در مقام بیان هستند، خواه تمکن از مشی داشته با شد یا تمکن از مشی نداشته باشد.
موضوع: آیا در وجوب حج،مطلقا راحله شرط است؟
مقام ثانی در باره این است که آیا راحله مطلقا شرط است هر چند فردی می تواند پیاده برود و هیچ حرجی هم برای او نیست، یا راحله فقط مال کسی است که نتواند پیاده برود، و الا اگر فردی می تواند پیاده برود و مشقت نباشد،حج برای او واجب است، یا فرض کنید کسی می تواند نیمی از راه را با راحله، ونیم دیگر را پیاده برود،باز هم حج برایش واجب است؟
ص: 518
شرطیت استطاعت از نظر قرآن کریم
عرض کردیم که از نظر قرآن استطاعت شرط است،استطاعت را هم تفسیر کرد اند به راحله و زاد، فعلاً بحث ما در راحله است، زاد را بعداً بحث می کنیم، روایاتی که در مسأله وجود دارد بر دو صنف اند، صنف اول را در جلسه گذشته خواندیم که ظاهر شان این بود که راحله مطلقا شرط است، حتی اگر کسی بتواند پیاده برود،مشکلی ندارد، یعنی می تواند برود، اما از حجت الإسلام کفایت نمی کند.
در این جلسه طائفه دوم روایات را می خوانیم که می گویند راحله برای کسانی که عاجزند شرط است، اما کسانی که توانایی دارند، راحله شرط نیست، بلکه باید به شکلی که می توانند بروند هر چند نصف راه را پیاده و نصف دیگر با راحله،نخست باید روایات را بخوانیم تا معلوم بشود که آیا می توانیم از آنها این مطلب را استفاده کنیم یا نه؟
الصنف الثانی: ما دلّ علی اختصاص الراحلة بالعاجز
1: « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ الْحَجُّ فَاسْتَحْیَا قَالَ هُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ الْحَجَّ وَ لِمَ یَسْتَحْیِی وَ لَوْ عَلَی حِمَارٍ أَجْدَعَ- گوش بریده- أَبْتَرَ – دم بریده- قَالَ فَإِنْ کَانَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَمْشِیَ بَعْضاً وَ یَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَفْعَل» (1)
شاهد در فقره اخیر این روایت است که می فرماید:« فَإِنْ کَانَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَمْشِیَ بَعْضاً وَ یَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَفْعَل».
ص: 519
اتفاقاً حلبی هم این روایت را دارد، البته حلبی ها اهل حلب نیستند، کوفی هستند، منتها با حلب تجارت داشتند، الآن هم حلب مرکز تشیع است.
2: «عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ مَا یَحُجُّ بِهِ فَاسْتَحْیَا مِنْ ذَلِکَ أَ هُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ إِلَیْهِ سَبِیلًا قَالَ نَعَمْ مَا شَأْنُهُ یَسْتَحْیِی وَ لَوْ یَحُجُّ عَلَی حِمَارٍ أَجْدَعَ أَبْتَرَ فَإِنْ کَانَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَمْشِیَ بَعْضاً وَ یَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَحُجَّ» (1)
ولذا آقایان در رساله های عملیه شان می نویسند اگر شخصی به دیگری بگوید بیا همراه من که حج برویم و هزینه ات هم با من، حج بر چنین آدمی (که هزینه اش را دیگری متقبل شده) واجب می شود.
از حدیث حلبی هم استفاده می شود که لازم نیست راحله در تمام راه باشد، حتی اگر برخی از راه را با راحله و برخی را پیاده برود،باز هم حج بر انسان واجب می شود.
وجه الدلالة: ما فی ذیل کلتا الروایتین « فَإِنْ کَانَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَمْشِیَ بَعْضاً وَ یَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَحُجَّ» و هو دلیل علی عدم اشتراط الراحلة بعضاً أو کلّاً.
حالااین روایت ها را چگونه معنا کنیم؟ اگر دقت کنیم این روایت شاهد مدعای آنها نیست، این روایت در باره کسی است که حج برایش عرضه شده و گفته حج برو، ولی او نرفته، وقتی حج برایش واجب شد، به هر قیمتی که شده باید برود ولو مقداری از راه را ماشیاً و مقداری را با راحلة، روایت در باره مطلق نیست،صدر روایت ذیل روایت را معنا می کند، اینکه می گوید برخی را مشیاً و برخی را راحلة برود، مال همه نیست مال آنکس است که مستطیع گردیده و حج برایش واجب شده،حالا باید به مکه برود هر چند ماشیا و پیاده بشود.
ص: 520
بنابراین،عبارت حضرت ناظر به همه افراد نیست، بلکه ناظر بر جمعی است که حج برای شان واجب شده،تنبلی کرده و نرفته، خجالت کشیده و نرفته،بعداً به هر قیمتی که شده باید برود، الآن هم کسانی هستند که ثروتمند بوده اند و قبلاً حج برای شان واجب شده بود و بعداً ورشکست شده اند،چکار کنند؟ باید به حج بروند ولو با آشپزی، نوکری و گدایی، هرچند مقداری را ماشیا (پیاده) و مقداری را هم با راحلة،.
خلاصه مصب روایات مطلق نیست،مصب روایات آنکس است که:« استقرّ علیه الحج و لم یحجّ» چنین کسانی به هر قیمتی که شده باید به حج بروند، دلیل من بر این تفسیر صدر روایت است که می فرماید: « فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ الْحَجُّ فَاسْتَحْیَا قَالَ هُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ الْحَجَّ وَ لِمَ یَسْتَحْیِی وَ لَوْ عَلَی حِمَارٍ أَجْدَعَ- گوش بریده- أَبْتَرَ – دم بریده-حج بر این آدم واجب شد، او حیا کرد و نرفت فلذا ناچار است به هر قیمتی که شده باید به حج برود.
یلاحظ علی الاستدلال: بأنّ الظاهر من الروایتین أنّ الأمر بالحجّ علی النحو المذکور فی الذلیل راجع من وجب علیه الحجّ ثم ترکه فوجب أن یأتی به و لو بالنحو المذکور، لا إلی من لا یجب علیه الحجّ، و الشاهد علی ذلک قول السائل: « فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ الْحَجُّ فَاسْتَحْیَا » حیث إنّ الحیاء صار سبباً لعدم قبول الحجّ، و من المعلوم أنّ من موارد الاستطاعة عرض الحجّ علی الإنسان، فلو عرض علیه فهو یصیر مستطیعاً و إن کان فقیراً إذا کان مطمئناً بأنّ من یعرض علیه الحجّ یفی بوعده بتوفیر ا لزاد و الراحلة.
ص: 521
بنابراین،هردو روایت را توجیه کردیم و هردو روایت هم ظاهراً صحیحه هستند، باید در روایت دقت کرد، اگر ذیل روایت را بگیریم، یکجور معنی می تواند، اما با توجه به صدر روایت،روایت جور دیگر معنی می دهد.
فإن قلت: یک روایتی از صدوق داریم که اصلاً این صدر در آن نیامده، ظاهرش این است که انسان باید برود هر چند برخی را مشیاً و بخشی را هم با راحله. این روایت را چه کنیم؟
فإن قلت: إنّ ما ذکرت من المعنی لا ینسجم مع ما رواه الصدوق باسناده عن هشام بن حکم عن أبی بصیر:
2: « عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ مَنْ عُرِضَ عَلَیْهِ الْحَجُّ وَ لَوْ عَلَی حِمَارٍ أَجْدَعَ مَقْطُوعِ الذَّنَبِ فَأَبَی فَهُوَ مُسْتَطِیعٌ لِلْحَجِّ» (1)
البته این روایت، مخالف آن روایت است، کدام انسان حاضر که این همه راه را با یک الاغ اجدع و ابتر برود که اگر چند کیلومتر برود خودش سقط می شود و راکب را هم در وسط راه می گذارد، معلوم می شود که أدنی تمکن کافی است حتی اگر الاغی باشد که دم و گوشش بریده است، باز هم باید برود،یعنی اقل تمکن.
باید توجه داشت که این روایت صحیح نقل نشده،با توجه با آن دو روایت قبل، باید این روایت را معنی کرد،« مَنْ عُرِضَ عَلَیْهِ الْحَجُّ» این جور نبوده که: «وَ لَوْ عَلَی حِمَارٍ أَجْدَعَ» چون روایت قبلی این گونه بود: « فَإِنْ عُرِضَ عَلَیْهِ الْحَجُّ- شاهانه - فَاسْتَحْیَا – از حج شاهانه استفاده نکرد و نرفت» آنگاه حضرت ص می ماید حالا که از این حج شاهانه استفاده نکرد، باید هر جوری که شده به حج برود هر چند با حمار و الاغ دم بریده و گوش بریده، معلوم می شود که روایت هشام بن حکم از ابی بصیر ناقص نقل شده،این روایت را با دو روایت قبلی تطبیق بکنید، آنوقت برای شما روشن خواهد شد که این روایت افتادگی دارد.
ص: 522
روایت علی بن أبی حمزه بطائنی
3: «عَنْ عَلِیٍّ (بن أبی حمزه بطائنی) عَنْ أَبِی بَصِیرقَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا - قَالَ یَخْرُجُ وَ یَمْشِی إِنْ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ قُلْتُ لَا یَقْدِرُ عَلَی الْمَشْیِ قَالَ یَمْشِی وَ یَرْکَبُ قُلْتُ لَا یَقْدِرُ عَلَی ذَلِکَ أَعْنِی الْمَشْیَ قَالَ یَخْدُمُ الْقَوْمَ وَ یَخْرُجُ مَعَهُمْ» (1) .
اولاً؛ این روایت سندش ضعیف است،چون در سندش علی بن حمزه بطائنی است که معروف است به وجوهی که امام هفتم پیش ایشان داشت آنها را پس نداد، البته روایات علی بن ابی حمزه بطائنی دو جور است اگر در حال استقامت نقل کرده، حجت است، اما اگر در حال انحراف و لغزش نقل کرده باشد حجت نیست،انسان نمی داند این روایاتی که نقل کرده آیا در حال استقامت و در حال حیات موسی بن جعفر ع بوده یا بعد از شهادت امام هفتم روایت می کند؟ این از نظر سند روایت بود.
ثانیاً؛ این روایت مفتابه نیست،یعنی احدی از علما نگفه اند که حج را به این نحو انجام بدهند، یعنی اینکه خدمت کند، آشبزی کند راه برود،نیمی از راه را ماشیاً و نیم دیگر را با راحله برود، زیرا معنایش در حقیقت این می شود که حج استطاعت شرعی نمی خواهد استطاعت عقلی کافی است، یعنی عقلی خیلی پایین را می خواهد، و حال آنکه احدی این حرف را نزده است، چون اگر این جور ها باشد، باید خیلی ها جهنمی باشند، چون خیلی ها می توانستند از این راه به حج بروند و نرفتند.
ص: 523
4: « عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ - معاویة بن عمّار،راویه روایات حج است،یعنی غالباً روایات حج را ایشان نقل کرده است- قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ عَلَیْهِ دَیْنٌ أَ عَلَیْهِ أَنْ یَحُجَّ قَالَ نَعَمْ إِنَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَاجِبَةٌ عَلَی مَنْ أَطَاقَ الْمَشْیَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ- وَ لَقَدْ کَانَ مَنْ حَجَّ مَعَ النَّبِیِّ ص مُشَاةً وَ لَقَدْ مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِکُرَاعِ الْغَمِیمِ- فَشَکَوْا إِلَیْهِ الْجَهْدَ وَ الْعَنَاءَ فَقَالَ شُدُّوا أُزُرَکُمْ وَ اسْتَبْطِنُوا فَفَعَلُوا ذَلِکَ فَذَهَبَ عَنْهُم» (1)
کلمه « أَطَاقَ» طاقه را در جایی به کار می برند که انسان عملی را با خرج تمام نیرو انجام بدهد،یعنی تمام قدرت خود را جمع کند و صرف آن عمل کند، «أَطَاقَ» مطلق زحمت را نمی گوید،بلکه معنای «أَطَاقَ» این است که کار می کند و آخرین نیرو را صرف می کند و روزه می گیرد «أَطَاقَ» جایی است که عملی را انجام می دهد با آخرین توان و نیرو.
«فَقَالَ شُدُّوا أُزُرَکُمْ» یعنی کمربندها را ببندید، «أُزُرَ» ظاهراً یا کمربند را می گویند یا آن چیزی را می گویند زیر شلواری را با آن می بندند،غرض اینکه شکم ها عقب برود تا شما نیرو پیدا کنید ولذا در جنگ احزاب خیلی از مسلمانان به شکم خود سنگ بسته بودند که شکم شان عقب برود تا نیرو پیدا کنند. اگر این باشد، مسأله خیلی مشکل است.
وجه الإستدلال: أنّ معنی قوله ع : «وَاجِبَةٌ عَلَی مَنْ أَطَاقَ الْمَشْیَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» هو من قدر علی الحج ولو بالجهد و المشقّة و یدلّ علی ذلک لفظة «أَطَاقَ» فإنّه لیس مجرد القدرة- «أَطَاقَ» به معنای مجرد قدرت نیست- بل القدرة مقرونة بالجهد و المشقّة حسب ما ذکره أهل اللغة حیث قالوا: « و الطوق و الطاقة أی أقصی غایته، و هو إسم لمقدار ما یمکن أن یفعله بمشقة منه و فی «مجمع البحرین» مروا صبیانکم بکذا ما أطاقوا.
ص: 524
و أظهر من الجمیع قوله سبحانه: « وَعَلَی الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ» (1) .فقد فسّر بمن یتحمّل الصوم بجهد و جرح شدیدین کالشیخ و الشیخة.
پس اگر این حدیث صحیح باشد،کار همه زار است چون خیلی ها در ایام جوانی می توانند با صرف نیرو به حج بروند.
یلاحظ علی الإستدلال بأنّ مضمون الروایة،معرض عنه لظهوره فی المشی إلی الحجّ مع المشقة بشهادة استشهاده بأصحاب الرسول ص حیث مرّ رسول الله ص بکراع الغمیم فشکوا إلیه الجهد و العناء.
این روایت معرض عنه است و احدی از فقها به مضمون آن فتوا نداده است و نفرموده اند که انسان اگر با صرف آخرین نیرو می تواند به حج برود باید برود،احدی به این مسأله فتوا نداده است و روایت معرض عنه برای ما حجت نیست، اما اینکه همراه حضرت مشاة بودند (کسانی که پیاده مسیر را طی می کردند) این دلیل بر وجوب نیست. چرا؟ آقایان می گویند فعل ظهور ندارد و نمی توانیم با فعل استدلال کنیم، بلکه در آنجا قدر متیقن را می گیرند.
إلی هنا تبیّن أنّ الروایات المعارضة إمّا ساقطة سنداً أو غیر واضحة الدلالة و علی فرض الدلالة فالمضمون فی أکثرها مهجور.
موضوع: آیا زاد و راحله در وجوب حج مطلقا شرط است؟
مقام ثانی در باره این است که آیا راحله مطلقا شرط است ولو شخص بتواند پیاده برود و هیچ حرجی هم برای او نباشد یا راحله فقط مال کسی است که نتواند پیاده برود و الا اگر کسی می تواند پیاده برود و مشقت نباشد،حج برایش واجب است؟
ص: 525
روایت معاویة بن عمار قابل قبول نیست. چرا؟ کسانی که می گویند راحله شرط نیست، جایی را می گویند که بدون مشقت برود، این دو روایت می گویند راحله شرط نیست و با مشقت هم باید برود، بنابراین،کسانی که با این روایت استدلال می کند با مدعای شان تطبیق نمی کند چون مدعای آنها این است که مشقت نباشد، بالفرض جوانی است خیلی رشید که می تواند پیاده برود،اما اگر مشقت باشد کسی نگفته، زیرا قرآن می می فرماید: « ما جعل علیکم فی الدین من حرج» حتی در نماز هم چنانچه بعضی از چیز ها حرجی باشد خیلی از چیز ها ساقط است. بنابراین، اصلاً احدی به روایت ابو حمزه بطائنی و روایت معاویة بن عمار فتوا نداده است.
1: « عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیر قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا - قَالَ یَخْرُجُ وَ یَمْشِی إِنْ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ قُلْتُ لَا یَقْدِرُ عَلَی الْمَشْیِ قَالَ یَمْشِی وَ یَرْکَبُ قُلْتُ لَا یَقْدِرُ عَلَی ذَلِکَ أَعْنِی الْمَشْیَ قَالَ یَخْدُمُ الْقَوْمَ وَ یَخْرُجُ مَعَهُمْ» (1)
این روایت علی بن أی حمزه بطائنی بود که قبلاً خواندیم و نیاز به بررسی دوباه اش نیست.
«عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ عَلَیْهِ دَیْنٌ أَ عَلَیْهِ أَنْ یَحُجَّ قَالَ نَعَمْ إِنَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَاجِبَةٌ عَلَی مَنْ أَطَاقَ الْمَشْیَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ- وَ لَقَدْ کَانَ مَنْ حَجَّ مَعَ النَّبِیِّ ص مُشَاةً وَ لَقَدْ مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِکُرَاعِ الْغَمِیمِ- فَشَکَوْا إِلَیْهِ الْجَهْدَ وَ الْعَنَاءَ فَقَالَ شُدُّوا أُزُرَکُمْ وَ اسْتَبْطِنُوا فَفَعَلُوا ذَلِکَ فَذَهَبَ عَنْهُم» (2) .
ص: 526
قبلاً عرض کردم که أطاق به معنای قدرت نیست، بلکه به معنای پایین ترین قدرت است، یعنی در توان دارد صرف می کند و روزه می گیرد، این روایت می گوید حتی اگر با مشقت هم شد باید به حج برود و حج برایش واجب است و حال آنکه احدی بر طبق آن فتوا نداده است،.
بنابراین، این روایت، و روایت قبلی (که روایت علی بن ابی حمزه بطائنی باشد)معرض عنه است و نمی شود بر طبق آنها فتوا داد و عمل نمود.
یلاحظ علیه: بأنّ مضمون الروایة ضعیفة و معرض عنه، لظهوره فی المشی إلی الحجّ مع المشقّة بشهادة استشهاده بأصحاب الرسول حیث مرّ رسول الله ص بکراع الغمیم (منطقه ای است قبل از حدیبیه) فشکو إلیه الجهد و العناء.
اشکال بر استدلال خصم
پس ادله خصم را خواندیم، استدلالی که خصم کرده است از چند جهت مردود است:
اولاً، دو روایت قبلی، یعنی روایت محمد بن مسلم و حلبی اصلاً ارتباطی به بحث ما نداشت. چرا؟ چون آنها در باره کسی است که حج برایش واجب شده و بر گردنش آمده، البته هر چند با مشقت هم شده باید برود، پس برخی از آنها اصلاً ارتباطی به بحث ما ندارد، روایت محمد بن مسلم و روایت حلبی ارتباطی به بحث ما ندارد.
بله؛ اگر یک تاجری هست و مستطیع شد، ولی عصیان کرد و به حج نرفت،بعداً ورشکست شد و همه چیز او از دست رفت،باید حج برود هر چند با مشقت هم شده باشد، پس این دو روایت اصلاً از موضوع بحث ما بیرون است چون بحث ما در باره کسی است که هنوز حج بر گردن شان مستقر نشده، اما بقیه روایات یا سند شان ضعیف است مانند روایت علی بن أبی حمزه بطائنی، و اگر سند شان هم صحیح باشد مانند روایت معاویة بن عمار، معرض عنه است، آنها می گویند اگر با مشقت هم شده باید برود کما اینکه در زمان رسول خدا کسانی بودند که پیاده می رفتند، اینها هم برای ما عمل نیست،حضرت فرمود: « فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیه » (1)
ص: 527
ما در علم اصول گفتیم مراد از «مجمع علیه» مشهور است نه اینکه مراد این باشد که اصلاً مخالف نداشته باشد. به چه دلیل؟ به دلیل اینکه در مقابلش خبر شاذ است، معلوم می شود که «مجمع علیه» نیست چون اگر مجمع علیه بود در مقابلش شاذ نادر نبود، ما به این روایت استدلال کردیم که قول مشهور و فتوای مشهور قدما ممیز الحجة عن اللا حجة است، جزء مرجحات نیست، بلکه ممیز الحجة عن اللا حجة می باشد، بنابراین،مشهور بین همه فقها اگر هم بگویند واجب است بدون مشقت را می گویند، البته ما گفتیم اصلاً واجب نیست، ولی برخی می گویند واجب است بلا مشقة، این روایاتی که می گویند با مشقت بروند با مجمع علیه مخالف اند و مخالف مشهور لا ریب فی بطلانه» است،قهراً طرف دیگر را می گیریم.
جمع صاحب عروة
مرحوم سید این روایات را در کتاب عروة آورده و بین آنها دو جور جمع کرده است:
الف؛ یکی این است:« طرحها لمخالفتها ظاهر الکتاب» گفته صحیحه معاویة بن عمار و یا روایت علی بن أبی حمزه بطائنی با قرآن مخالف است چون قرآن می فرماید: « وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیهِ سَبِیلًا»، استطاعت عرفی را می گوید، احدی مشقت را نگفته است.
ثانیاً؛ موافق تقیه است. چطور؟ می گویند فتوای مالک این است که حج واجب است هر چند با مشقت باشد، ایشان از دو راه جمع کرده یا گفته مخالف کتاب است یا اینکه موافق عامه است.
بیان استاد سبحانی
ولی من می گویم اصلاً نوبت به این جمع نمی رسد، اولین مرجح شهرت است، بعداً می رسد به مخالف کتاب و بعدا می رسد به مخالف عامه، چیزی که بر خلاف ما هو المشهور بین العلماء است بلکه مجمع علیه می باشد، ارزش ندارد ولذا خلاف شهرت، ممیز عن الججة عن اللا حجة است نه اینکه جزء مرجحات باشد، یعنی جزء مرجحات نیست، مرحوم سید از اول سراغ مرجحات رفته، ولی ما می گوییم قبل از مرجحات اصلاً از بیخ باطل است تا چه رسد به اینکه سراغ مرجحات برویم.
ص: 528
ثالثاً؛ جمع سوم ایشان این است که بر حج مندوب حمل کنیم، یعنی این روایات حج مستحب و مندوب را می گویند، این جمع هم درست نیست. چرا؟ چون روایت محمد بن مسلم و روایت حلبی حج واجب را می گفتند چون داشتند:« استقرّ علیه الحج» بعداً نرفته و باید برود، فلذا جمع سوم جناب سید با روایات تطبیق نمی کند، زیرا روایت محمد بن مسلم و روایت حلبی دارد که: «من استقرّ علیه الحج» یعنی حج بر این آدم واجب شده است. با این بیان ما روشن شد که نیازی به جمع جناب سید نیست، چون از اول خلاف مشهور است فلذا روایاتی که خلاف مشهور باشد ارزش ندارد
المقام الثالث: در مقام اول استطاعت را معنا کردیم، مقام دوم هم راجع به این مطلب بود که آیا راحله شرط است یا نه؟ مقام سوم در باره راحله در قریب است، تا کنون بحث ما در راحله در بعید بود مثل اینکه کسی از کوفه به حج مشرف بشود، اما راحله در قریب فرض کنید شخص در حدیبیه است و از حدیبیه تا مکه هم حدود دوازده فرسخ است،آیا اینها هم راحله می خواهند یا نه، البته به شرط اینکه مشقت نداشته باشد و الا اگر مشقت داشته باشد، جای بحث نیست؟ بعضی ها گفته اند راحله شرط نیست. چرا؟ چون روایات مال بعید است نه مال قریب، ولی این فتوا بر خلاف اطلاق روایات است، چون روایاتی که الآن خواندیم استطاعت هو الزاد و الراحلة، اطلاق دارد هم بعید را می گیرد و هم قریب را، ولی بعضی از علمای ما گفته اند در قریب راحله شرط نیست، اگر واقعاً این آدم بتواند پیاده راه برود، حج برایش واجب است.
ص: 529
قال العلامة فی « التذکرة» نقلاً عن العامة : إنّهم شرطوا أن یکون بینه و بین البیت مسافة القصر، فأمّا القریب الذی یمکنه المشی فلزمه المشی کالسعی إلی الجمعة، ولو لم یتمکن من المشی اشترط فی حقه وجود الحمولة لأنّه عاجز عن المشی فأشبه البعید.
اما عرفات و منا راحله نمی خواهد، راحله تا بیت است، منا و عرفات بعد از بیت است، فلذا در منا و عرفات پیاده برود به شرط اینکه مشقت نباشد.
و ربما یقال لا دلیل علی اعتبار الراحلة فی السفر إلی عرفات بعد اختصاص الآیة الشریفة و الأخبار بالسفر إلی البیت، و الاستطاعة الشرعیة معتبرة بالنسبة إلیه، و فی غیره تکفی القدرة علی حد کفایتها فی سائر الأحکام.
و علی ما ذکره فیجب علیه المشی إلی عرفات بشرط أن لا یکون مورثاً للحرج، و علی ما ذکرنا فلا یجب علیه إلا مع التمکن من الراحلة.
ثمّ إن فیما ذکره تأملاً، لأن البیت مقصود علی کل حال من غیر فرق بین المتمتع، و القارن و المفرد، و الأول یقصد البیت ابتداء، ثمّ یقصد سائر المشاعر، و الأخیران یقصدانه بعد الرجوع من الموقف، و علی کل تقدیر فالآیة غیر مختصة بالمتمتع.
بنابراین، ما گفتیم راحله لازم است، ماشیاً کافی نیست چه بعید باشد و چه قریب، حتی نسبت به عرفات و منا هم باید این آدم پول ماشین را داشته باشد.
و یمکن أن یقال: إن الموضوع فی اشتراط الراحلة و عدمه هو قطع المسافة فیما یحتاج السفر إلی الحج إلی قطع المسافة، و أما إذا کان فی غنی عن ذلک عرفاً کأن کان بیته فی مکة المکرمة، أو بینه و بین عرفات، فیمکنه المشی عادة، فلا یبعد وجوب الحج علیه و انصراف الروایات عنه.
ص: 530
بنابر این، راحله لازم است و ماشیاً کافی نیست چه بعید باشد و چه قریب باشد حتی نسبت به منی و عرفات هم باید پول ماشین را داشته باشد و الا اگر نسبت به آن قادر نباشد، مستطیع محسوب نمی شود.
پس ما به این نتیجه رسیدیم که باید راحله یا قیمت راحله را داشته باشد، البعید و القریب حتی کسانی که مکی هستند اما نسبت به عرفات و منی باید قدرت را داشته باشند.
المقام الرابع: فی اشتراط الزاد مطلقاً
بعضی می گویند: زاد عبارت است از خوردن، و حال آنکه این گونه نیست، یعنی تنها خوردن زاد نیست بلکه خوردن، آشامیدن و رختخواب و امثال، یعنی وسائلی که در سفر لازم است باید داشته باشد، «زاد» وسیله زندگی است نه تنها خوردن،آیا یکنفر که می خواهد حج برود، حتما باید قبلا در جیبش پول زندگی یکماه را داشته باشد، پول زندگی را داشته باشد، من غیر فرق که قریب باشد یا بعید، این نظر ماست،ولی بعضی ها می گویند: «لو کان کسوباً» بعضی ها گفته اند اگر کسوب باشد اشکالی ندارد، کسوب صفت مشبهه است، مثلاً شخص دلاک است، سلمانی و آرایشگر است، هر کجا رفت می تواند اصلاح گری کند یا یک آدمی است که بناء است، تو راه می تواند چند روزی را بنائی کند، می گوید اگر بنائی او چند روز باشد، می گوید اگر بنائی او هر روز باشد (یوم جدید و رزق جدید) بر چنین کسی حج واجب نیست،اما اگر بنائی باشد که چنانچه یک روز بنائی کند زندگی یکماه را اداره می کند مانند پزشک،پزشکی است که اگر یک روز در منطقه ای بنشیند هزنیه یکماه را در می آورد، حج بر او واجب است، پس کسوبی که هر روز کار می کند،یوم جدید و رزق جدید، چنین کسوبی مستطیع نیست.
ص: 531
اما اگر کسوبی باشد که درآمد یک روزش زندگی یکماه را اداره می کند، حج بر او واجب است.
نظر استاد سبحانی
ولی ما می گوییم همه اینها اشتباه است، اصلاً کسب لازم نیست، بنا شد که کسب استطاعت واجب نباشد، فرق بین واجب مشروط و واجب مطلق چیست؟ «صلّ مع الطهور،حجّ مع الاستطاعة، فرقش این است که در واجب مطلق باید آن شرط را تحصیل کنیم مثلاً باید برای نماز وضو بگیریم، صلّ مع الطهور،اما در واجب مشروط قید وجوب است،مادامی که استطاعت حاصل نشود، وجوب نیست، بنابراین،کسب واجب نیست، واجب در صورتی واجب می شود که من مستطیع باشم، چیزی که قیدش استطاعت است،دیگر کسب آن واجب نیست، فلذا فرقی نمی کند بین اینکه این آدم یکروزش یوم جدید و رزق جدید باشد یا یک پزشکی است که اگر یک روز یا دو روز در یک منطقه بماند، هزینه همه حج را در می آورد،بینهما فرق نیست.
المقام الرابع: فی اشتراط الزاد مطلقاً، أی سواء کان کسوباً أم لم یکن کسوباً
المراد من الزاد المأکول و المشروب، و سائر ما یحتاج إلیه المسافر، من الأوعیة (ظروف) التی یتوقف علیها حمل ما یحتاج إلیه المسافر بحسب حالة قوة و ضعفاً و زمانه حرّاً و برداً و شأنه شرفاً وضعة، و هذا لا شک فی اشتراطه مطلقاً.
فمن لم یتمکن من ذلک لکنه کان کسوباً قادراً علی تحصیل الزاد فی الطریق، فلا یجب و لا یکفی عن حجة الإسلام، و ذلک لأنّ الاستطاعة شرط لوجوب الحج و لا یجب تحصیلها فلو قلنا بذلک یؤول معناه إلی تحصیل الاستطاعة.
ص: 532
قال العلامة: لو لم یجد الزاد و وجد الراحلة و کان کسوباً یکتسب ما یکفیه و قد عزل نفقة أهله مدة ذهابه و عوده، فإن کان السفر طویلاً، لم یلزمه الحج، لما فی الجمع بین السفر و الکسب من المشقة العظیمة، و لأنه قد ینقطع عن الکسب لعارض فیؤدی إلی هلاک نفسه، و إن ان السفر قصیراً، فإن کان تکسبه فی کل قول بقدر کفایة ذلک الیوم من غیر فضل، لم یلزمه الحج لأنّه قد ینقطع عن کسبه فی أیام الحج فیتضرر.
و إن کان کسبه فی کل یوم یکفیه لأیامه، لم یلزمه الحج أیضاً، للمشقة، و لأنه غیر واجد لشرط الحج، و هو أحد و جهی الشافعیة، و الثانی: الوجوب، و به قال مالک مطلقاً (1)
و من شواذ الفتاوی قول النراقی: و لو لم یجد الزاد ولکن کان کسوباً یتمکن من الاکتساب فی الطریق لکل یوم بقدر ما یکفیه، و ظن إمکانه بجریان العادة علیه من غیر مشقة، وجب الحج، لصدق الاستطاعة (2)
ملا احمد یک فتاوای شاذی دارد، مثلاً در کتاب ارث می گوید اگر مردی بمیرد که چهار زن دارد، به هر کدام از زنان یک ثمن ارث می برد و حال احدی از فقها چنین فتوایی نداده است، بلکه یک ثمن را بین چهار زن تقسیم می کنند.
در اینجا هم فتوای شاذ دارد و می گوید: و لو لم یجد الزاد ولکن کان کسوباً یتمکن من الاکتساب فی الطریق لکل یوم بقدر ما یکفیه، و ظن إمکانه بجریان العادة علیه من غیر مشقة، وجب الحج، لصدق الاستطاعة.
ص: 533
موضوع: عبور از میقات سبب وجوب احرام می شود؟
یکی از مسائلی که در حج معتبر می باشد مسأله احرام است، البته اینکه معنای احرام چیست؟ خودش یک بحث مفصلی دارد که فعلاً جای تعرضش نیست، کسانی که از میقات عبور می کنند، البته پیغمبر اکرم ص شش تا میقات معرفی کرده است که یکی از آنها مسجد شجرة می باشد، اجمالاً در شرع مقدس اگر کسی بخواهد از میقات عبور کند،باید محرم شود،اما اینکه این مسأله مال همه است یا مال گروه خاص؟
مردم بر چند گروه هستند:
الف؛ صنف اول کسانی هستند که از میقات عبور می کنند، ولی نمی خواهند وارد حرم بشوند، البته حرم چهار فرسخ اطراف کعبه است، اطرافش مختلف است گاهی چهار فرسخ، گاهی بیشتر و گاهی کمتر،می خواهد از میقات عبور کند و کاری به حرم ندارد.
ب؛ از میقات عبور می کنند و می خواهند وارد حرم بشوند، ولی نمی خواهند وارد مکه بشوند و اعمال بجای بیاورند،
ج؛ واقعاً عبور از میقات می کنند، نه تنها حرم بلکه می خواهند وارد مکه بشوند و تمسک را انجام بدهند یا عمره مفرده است یا حج،بنابراین،ما باید احکام ثلاثه را بخوانیم.
بررسی قسم اول
کسی که می خواهد از میقات عبور کند، ولی نمی خواهد حرم برود، گاهی بین میقات و بین حرم ممکن است هشتاد فرسخ فاصله باشد، یا کمتر و بیشتر،می خواهد از میقات عبور کند اما نمی خواهد وارد حرم بشود.
«علی الظاهر» اتفاق کلمه است که بر چنین آدمی احرام واجب نیست، بلکه احرام یک کار لغو است، چون اگر محرم بشود نمی تواند از احرام در بیاید مگر اینکه عمره مفرده را انجام بدهد ولذا این آدم نه تنها باید محرم بشود، نه تنها احرام بر این آدم واجب نیست، بلکه احرام برای او مشکل ساز است،چون بالفرض می خواهد جده برود و بر گردد، اگر محرم بشود نمی تواند از احرام بیرون بیاید مگر اینکه به مکه برود و عمره مفرده را انجام بدهد. این مسأله اتفاقی است،آیا دلیل شرعی هم داریم؟
ص: 534
عمل پیغمبر اکرم ص بهترین دلیل است،حضرت در سال دوم هجرت دوبار از ذو الحلیفه ( که همان مسجد شجره است) عبور کرد یکبار برای کمین تجارت بازرگانی قریش، بعداً بر گشت به مدینه،دو مرتبه در مقابل قریش رفت، حضرت دوبار از ذو الحلیفه عبور کرد و حال آنکه نه خودش محرم شد و نه دیگران را امر به احرام کرد یکی از جاهایی که عمل پیغمبر اکرم ص برای ما حجت است، همین جاست.
عبارات علما
الصنف الأول: إذا مر علی میقات و هو لا یرید النسک
الظاهر عدم وجوب الإحرام علیه لعدم وروده فی النصّ، و لا فی کلمات الأصحاب، بل یظهر من (( التذکرة )) کونه إجماعیاً
قال: مَن لا یرید النسک لو تجاوز المیقات، فإن لم یرد دخول الحرم، بل أراد حاجة فی ما سواه، فهذا لا یلزمه الإحرام إجماعاً، و لا شیء علیه فی ترک الإحرام،لأنّ النبیّ (ص) أتی هو و أصحابه بدراً مرّتین، و کانوا یسافرون للجهاد و غیره، فیمرّون بذی الحلیفة فلا یحرمون، و لا یرون بذلک بأساً (1)
و قال فی (( المدارک )): و قد أجمع العلماء علی أنّ من مرّ علی المیقات و هو لا یرید (( دخول مکة )) بل یرید حاجة فیما سواها لا یلزمه الإحرام، للأصل، و لأنّ النبی أتی بدراً مرّتین و مرّ علی ذی الحلیفة و هو محلّ. (2)
إنّ استدلاله بفعل النبی قرینة علی أنّ الصحیح فی کلامه (( و هو لا یرید دخول الحرم )) و یؤیّد ذلک أنّ عبارته قریبة من عبارة «التذکرة» و فیها: «فإن لم یرد دخول الحرم».
ص: 535
ممکن است کسی بگوید من مرّ علی المیقات، لا یمرّ إلا بالإحرام،شش تا میقات داریم لا یمرّ علیها الا بالإحرام، به اطلاق اینها تمسک کرد.
ما در جواب می گوییم در تمسک به اطلاق باید ما قبل و ما بعد را دید،حضرت که می فرماید: من مرّ علی المیقات،محرم را می گوید، أی من یرد النسک یا عمره مفرده یا حج واجب،حضرت مطلقا نفرمود و اطلاق در این گونه موارد بی معنی است.
و أمّا ما ورد من الأمر بالإحرام من المواقیت الخمسة فهی ناظرة لمن یرید النسک بل هو صریحها، نحو ما رواه الحلبی، قَالَ: « قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِیتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- لَا یَنْبَغِی لِحَاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ یُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ ذَا الْحُلَیْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَةِ- یُصَلِّی فِیهِ وَ یَفْرِضُ الْحَجَّ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الشَّامِ الْجُحْفَةَ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ النَّجْدِ الْعَقِیقَ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْیَمَنِ یَلَمْلَمَ- وَ لَا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ أَنْ یَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِیتِ رَسُولِ اللَّه» (1)
از خود میقات باید احرام ببندند نه قبل از میقات و نه بعد از میقات.
معنای کلمه «ینبغی»
فقهای ما هر زمان که به کلمه «ینبغی» می رسند،می گویند استحباب است، و حال آنکه در اینجا در وجوب به کار رفته است، یعنی حرام است کسی که می خواهد حج بجای بیاورد، از این مواقیت بدون احرام بگذرد، مرحوم صاحب حدائق کتابی دارد بنام: الحدئق الناضرة،جلد اولش در باره اصول است، اما اصولی که متناسب با اخباری هاست، در آنجا یک بحثی در باره کلمه «ینبغی» دارد و می گوید فقهای ما کلمه »ینبغی» را حمل بر استحباب می کنند و حال آنکه در روایات ائمه اهل بیت ع کلمه «ینبغی» غالباً در وجوب یا در حرمت به کار رفته است ولذا آقایان هر موقع کلمه «ینبغی» در روایات ما آمد، فوراً نگویید وجوب است یا «لا ینبغی» حرمت یا مکروه است.
ص: 536
اما صحیح بن صفوان بن یحی فربّما یستشمّ من ذیلها الإطلاق حیث قال: «عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَنَّ بَعْضَ مَوَالِیکَ بِالْبَصْرَةِ- یُحْرِمُونَ بِبَطْنِ الْعَقِیقِ وَ لَیْسَ بِذَلِکَ الْمَوْضِعِ مَاءٌ وَ لَا مَنْزِلٌ وَ عَلَیْهِمْ فِی ذَلِکَ مَئُونَةٌ شَدِیدَةٌ وَ یُعَجِّلُهُمْ أَصْحَابُهُمْ وَ جَمَّالُهُمْ وَ مِنْ وَرَاءِ بَطْنِ الْعَقِیقِ بِخَمْسَةَ عَشَرَ مِیلًا مَنْزِلٌ فِیهِ مَاءٌ وَ هُوَ مَنْزِلُهُمُ الَّذِی یَنْزِلُونَ فِیهِ فَتَرَی أَنْ یُحْرِمُوا مِنْ مَوْضِعِ الْمَاءِ لِرِفْقِهِ بِهِمْ وَ خِفَّتِهِ عَلَیْهِمْ فَکَتَبَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَّتَ الْمَوَاقِیتَ لِأَهْلِهَا وَ مَنْ أَتَی عَلَیْهَا مِنْ غَیْرِ أَهْلِهَا وَ فِیهَا رُخْصَةٌ لِمَنْ کَانَتْ بِهِ عِلَّةٌ فَلَا تُجَاوِزِ الْمِیقَاتَ إِلَّا مِنْ عِلَّة» (1) .
لکنّ صدر الحدیث صریح فی أنّ الموضوع من یرید النسک حیث جاء فی أوّله: «کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَنَّ بَعْضَ مَوَالِیکَ بِالْبَصْرَة یُحْرِمُونَ بِبَطْنِ الْعَقِیقِ »، بطن عتیق میقات عراقی هاست و اتفاقاً مفصل ترین میقات بطن عتیق است، از اینکه فرموده: «فَلَا تُجَاوِزِ الْمِیقَاتَ إِلَّا مِنْ عِلَّة» معلوم می شود که این آدم در حال حج است «إِلَّا مِنْ عِلَّة» یعنی مریض باشد که نتواند از آنجا احرام ببندد.
و من المعلوم أنّ المحرم من العقیق یرید النسک، و بذلک یعلم أنّ عنوان صاحب الوسائل لهذا الباب فی غیر موضعه حیث قال: باب أنّ کلّ من مرّ بمیقات وجب علیه الإحرام منه و إن کان من غیر أهله، ثمّ ذکر روایة صفوان بن یحیی و کان علیه أن یفید من یرید النسک.
ص: 537
آیة الله بروجردی می فرمود:عنوان صاحب وسائل به روایت ظهور نمی بخشد،بلکه باید مستقیماً روایت را دید و کار به عنوان صاحب وسائل نداشته باشید چون گاهی ایشان در عنوان داده اشتباه کرده است و یکی از آنها همین جاست.
و بالجملة ففی هذا النصف لا ینبغی الإشکال فی عدم وجوب الإحرام لمن یمرّ بالمیقات و لا یرید النسک، خصوصاً مع وجود السیرة علیه، إنّما الکلام هو فی النصف الثانی.
« علی أی حال» صنف اول جای اشکال نیست و اگر من عنوان کردم بخاطر معنا کردن این دو روایت بود و خیال نشود که این دو روایت اطلاق دارد، اگر این دو روایت نبود،این بحث ما طولانی نمی شد.
الصنف الثانی: إذا مرّ بالمیقات و هو یرید دخول الحرم فقط
البته حرم دائره ای است و این اشتباه است، حرم دائره ای نیست و من نقشه حرم را در کتاب الحج فی الشریعة الغرّاء کشیده ام، کسانی هستند که عشائر هستند و در حرم زندگی می کنند و اگر بخواهند عشیره را در حرم زیارت کنند یا پسرش در حرم است و می خواهد پسرش را ببیند و سپس به ما وراء میقات بر گردد، آیا برای چنین کسی احرام واجب است یا نه؟ از عبارت تذکره استفاده می شود که برای این آدم احرام واجب است، چرا؟ چون عبارت تذکره بود: «لا یرید دخول الحرم» معلوم می شود اگر کسی قاصد حرم است،حتماً باید احرام ببندد.
یظهر من عبارة التذکرة الماضیة وجوب الإحرام حیث خصّ عدم وجوب الإحرام بمن لا یرید دخول الحرم المشعر بوجوبه إذا أراد دخوله.
ص: 538
لکن الظاهر من صاحب المدارک وجود الاتفاق علی عدم وجوب الإحرام لمن أراد دخول الحرم غیر مرید لدخول مکة، قال: و قد أجمع العلماء علی أن من مر علی المیقات و هو لا یرید دخول مکة بل یرید حاجة فیما سواها لا یلزمه الإحرام للأصل، و لأنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم أتی بدراً مرّتین و مر علی ذی الحلیفة و هو محلّ (1)
قوله:« أتی بدراً مرتین » لیس شاهداً لهذا الصنف و إنما هو شاهد للصنف الأول. نعم قوله: « و قد مر ذی الحلیفة و هو محل» شاهد علی المقام.
دلیل اولش خوب است،اما دلیل دومش باطل است چون پیغمبر اکرم ص از ذو الحلیفه عبور کرد،حرم نرفت، بلکه تا چاه بدر رفت، پیغمبر اکرم ص وارد حرم نشد، بحث ما در جایی است که وارد حرم بشود، اینجاست که انسان باید یک نقشه ای از عربستان داشته باشد.
و ربّما یتوهّم الوجوب من إطلاق بعض الروایات نظیر:
1: « عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ یَدْخُلُ الرَّجُلُ الْحَرَمَ «3» بِغَیْرِ إِحْرَامٍ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَرِیضاً أَوْ بِهِ بَطَنٌ» (2) . این اطلاق دارد سواء أراد المکة أم لم یرد،سواء أراد النسک أم لا یرد النسک،
2:«عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَدْخُلُ الْحَرَمَ أَحَدٌ إِلَّا مُحْرِماً قَالَ لَا، إِلَّا مَرِیضٌ أَوْ مَبْطُونٌ» (3) .
ص: 539
کلمه »إلّا» در این حدیث به معنای «غیر» است «یَدْخُلُ الْحَرَمَ أَحَدٌ غیر حْرِم، قَالَ لَا »معنای حدیث از زمین تا آسمان فرق کرد، چون در ادبیات مانند مغنی داریم که گاهی إلّا به معنای غیر می آید و این حدیث یکی از آنجاهاست.
و لفظة «إلّا» فی الحدیث الثانی لیست استثنائیة، بل هی وصف بمعنی «غیر» أی هل یدخل الحرم غیر محرم،ما می گوییم این دو روایت منصرف است به کسی که: یرید النسک، قرینه در خود روایت است چون می گوید: «إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَرِیضاً أَوْ بِهِ بَطَنٌ» مگر زائری باشد که مریض باشد یا دل درد داشته باشد، این عفو دارد و از میقات جلوتر احرام می بندد، این قرینه بر این است که این آدم قاصد حرم بوده و قاصد مکه بوده و الا نمی گفت: «إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَرِیضاً أَوْ بِهِ بَطَنٌ» مریض و مبطون از آثار آدمی است که زائر است و مریض.
مرحوم آیة الله خوئی یک بیان بهتری دارد و می فرماید اگر کسی وارد حرم می شود و احرام می بندد و آنکس که وارد مکه می شود که احرام ببندد،این دوتا حکم لغو است، کدام لغو است، اولی یا دومی؟ دومی لغو است. چطور؟ چون شما می گویید من یدخل الحرم فلیحرم و باز می گویید من یدخل المکة فلیحرم، و آنکس داخل مکه بشود قبلاً از حرم وارد می شود، بنابراین،جعل حکم دوم می شود لغو،این دلیل بر این است که این روایات ناظر است به ناسک، خواه عمره مفرده یا حج.
ایشان می گوید شما می گویید هر کس که وارد حرم می شود باید محرم بشود،باز می گویید هر کس که وارد مکه می شود باید محرم بشود،این دومی لغو است،چون آنکس که می خواهد وارد مکه بشود،قبلاً وارد حرم شده است، دومی لغو است، مثل این است که بگوییم هر کس وارد صحن بشود احرام ببندد، هرکس که می خواهد وارد حرم بشود احرام ببندد،دومی لغو است چون آنکس که وارد حرم شده،قبلاً وارد صحن شده است فلذا جعل حکم دوم لغو است.
ص: 540
و یؤیّد ذلک ما ذکره السید الخوئی من أن جعل الحکمین لموضوعین: من یرید دخول الحرم و من یرید دخول مکة لغو، لأن الحرم محیط بمکة فلا یمکن دخول مکة إلا عن طریق الحرم فإذا أوجب الإحرام بالدخول فی الحرم، یکون إیجاب الإحرام لمن یدخل مکة من قبیل تحصیل الحاصل لافتراض أنه أحرم بدخول الحرم (1)
موضوع: عبور از میقات سبب وجوب احرام می شود؟
همان گونه که بیان گردید، کسانی که وارد مکه می شوند بر سه دسته و صنف هستند، یعنی کسانی که از میقات عبور می کنند بر سه دسته اند:
الف؛ گروه اول از میقات عبور می کنند بدون اینکه قصد عبور از حرم را داشته باشند، در اینجا گفتیم کسی نگفته است که بر این گروه احرام واجب است.
ب؛ گروه دوم کسانی هستند که از میقات عبور می کنند، اما می خواهند وارد حرم بشوند بدون اینکه کار به مکه داشته باشند، ما عرض کردیم که بر آنان احرام واجب نیست، مرحوم آیة الله خوئی یک استدلال خوبی داشتند و فرمودند کسی که وارد حرم می شود ولو نمی خواهد وارد مکه بشود، اگر احرام بر این آدم واجب بشود، پس کسی که وارد مکه می شود بر او هم احرام واجب است، بنابراین،این آدم باید دوبار محرم بشود،یکبار بخاطر اینکه وارد حرم می شود،بار دوم بخاطر اینکه وارد مکه می شود، و حال آ نکه احرام دوم مغنی از احرام اول است، آدمی که از میقات عبور می کند و می خواهد حرم وارد بشود و بعد مکه برود، همه می گویند یک احرام بر او واجب است، شما می گویید کسی که وارد حرم می شود، او هم باید احرام ببندد،جعل احرامین بر این آدم لغو است و عاطل و باطل.
ص: 541
و یؤیّد ذلک ما ذکره السید الخوئی من أن جعل الحکمین لموضوعین: من یرید دخول الحرم و من یرید دخول مکة لغو، لأن الحرم محیط بمکة فلا یمکن دخول مکة إلا عن طریق الحرم فإذا أوجب الإحرام بالدخول فی الحرم، یکون إیجاب الإحرام لمن یدخل مکة من قبیل تحصیل الحاصل لافتراض أنه أحرم بدخول الحرم (1)
بیان استاد سبحانی
من یک بیان دیگری دارم و آن این است کسانی که می گویند وارد حرم بشود و نمی خواهد مکه برود، احرام ببندد، مقصود از این احرام چیست؟ آیا مقصود این است که دو حوله بر دارد، یکی را بر دوش و دیگری را بر کمر ببندد، یا مقصود این است که نیت احرام کند و تلبیه را هم بگوید؟ اینکه شما می گویید آدمی که یرید الحرم و لا یرید دخول مکه، احرام برایش واجب است،آیا احرام صوری واجب است، یعنی اینکه فقط لنگی را به کمر ببندد و یکی هم بر دوش بیندازد،یا اینکه مقصود این است که قصد احرام کند و لبیک بگوید و از تمام محرمات هم اجتناب کند؟
اگر اولی را بگویید،فکر نمی کنم فقیهی بر آن فتوا بدهد و بگوید کسی که وارد حرم می شود باید کت و شلوارش را در بیاورد، یک لنگ بزند و بر دوش هم یک حوله ای بیندازد، پس ناچار باید فقیه دومی را بگوید، یعنی اینکه احرام ببندد و لبیک بگوید،اگر این را بگوید، مشکل دارد چون این آدم از احرام در نمی آید مگر اینکه اعمال عمره یا حج را بجای بیاورد،این نقض غرض می شود. چرا؟ چون معنایش این است که هر کس وارد حرم شد، حتماً باید مکه برود یا اعمال حج یا اعمال عمره را انجام بدهد، این بیان، غیر از بیان آیة الله خوئی است، چون ایشان می فرماید لغویة الإیجابین و احرامین، ولی من می گویم اصلاً احرام صوری مطرح نیست، لابد باید احرام واقعی باشد و این معنایش این است که یک قاعده ای در فقه داریم که:« کلّ من یدخل الحرم یجب علیه أن یدخل محل یعتمر أو یحجّ » یعنی هرکس وارد حرم شد، یجب أن یدخل مکه یعتمر أو یحجّ. چرا؟ چون آنکس که احرام بست، از احرام بیرون نمی آید مگر اینکه یا اعمال عمره را انجام بدهد یا اعمال حج را، ولذا کسانی که مسدود یا مریض می شوند،کسی را نائب می کنند که از طرف آنها عمره را انجام بدهد،اینها هم قربانی می کنند و از احرام بیایند بیرون.
ص: 542
أضف إلی ما ذکرنا أنّه لو أرید من الإحرام مجرد لبس الثوبین مع التلبیة من دون الإهلال بعمرة مفردة فهو أمر بعید، إذ معنی ذلک أنّ الإحرام فی هذا الصنف واجب نفسی و لا یرتضیه الفقیه.
و إن إرید من الإحرام المتعقب بعمرة مفردة و معنی ذلک کلّ من دخل الحرم تجب علیه العمرة المفردة و معنی ذلک کل من دخل الحرم تجب علیه العمرة المفردة، إذا لا یحل المحرم إلا به، غالباً خرج باب المحصور فهو بحاجة إلی دلیل واضح.
تا اینجا معلوم شد که احرام واجب نیست من یرید خارج الحرم، من یرید الحرم و لا یرید مکّه. تم الکلام فی الصنف الثانی.
الصنف الثالث: لو مرّ علی میقات و هو یرید دخول مکّة و لا یرید النسک
صنف سوم کسانی هستند از میقات عبور می کنند و داخل مکه می شوند ولی قصد شان نسک نیست. چرا گفتم: و لا یرید النسک؟ چون اگر إذا أراد النسک، حتماً باید احرام را ببندد،قضایا قیاستها معها، اگر واقعاً می خواهد اعمال عبادی را انجام بدهد،حتما باید احرام ببندد، ولی این آدم وارد حرم می شود،بیرون مسجد تنعیم است و می خواهد وارد تنعیم بشود و می خواهد وارد مکه بشود و صله ارحام کند و بر گردد،«هل یجب علیه الإحرام أو لا؟ چون بیرون تنعیم قبائلی هستند که گاهی به مکه می آیند تا جنس بخرند یا صله ارحام کنند، وارد حرم می شوند،بعداً می آیند مکه و صله ارحام را انجام می دهند و سپس بر گردند،نمی خواهند عمل انجام بدهند، هل یجب الإحرام أو لا؟
ص: 543
آقایان در مناسک می گویند باید احرام ببندند و با روایاتی استدلال می کنند،به نظر من دلالت این روایات محل بحث است.
الظاهر من الکلمات هو ذلک، قال المحقق: «کلّ من دخل مکّة وجب أن یکون محرما إلا أن یکون دخوله بعد إحرامه، قبل مضی شهر، أو یتکرّر کالحطّاب- خارکن و هیزم جمع گر، هیزم کش- و الحشّاش- گیاه جمع آوری می کند- و قیل من دخلها لقتال جاز أن یدخل محلا کما دخل النبی(ص) عام الفتح و علیه المغفر» (1)
و قال فی (( المدارک )): أجمع الأصحاب علی أنّه لایجوز لأحد دخول مکّة عدا ما استثنی، و أخبارهم به ناطقة؛
1: فقد روی الشیخ فی الصحیح : «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ یَدْخُلُ الرَّجُلُ الْحَرَمَ «3» بِغَیْرِ إِحْرَامٍ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَرِیضاً أَوْ بِهِ بَطَنٌ» (2)
2: «عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ بِهِ بَطَنٌ وَ وَجَعٌ شَدِیدٌ یَدْخُلُ مَکَّةَ حَلَالًا قَالَ لَا یَدْخُلْهَا إِلَّا مُحْرِما» (3) .
3: « عَنْ وَرْدَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ: مَنْ کَانَ مِنْ مَکَّةَ عَلَی مَسِیرَةِ عَشَرَةِ أَمْیَالٍ لَمْ یَدْخُلْهَا إِلَّا بِإِحْرَامٍ » (4)
ص: 544
ما در علم رجال دوتا وردان داریم، یک وردان داریم که ابو خالد کابلی است، اسمش وردان است، ایشان از اصحاب امام باقر و امام صادق ع می باشد، رجل جلیل القدر است که معروف به ابو خالد کابلی است، یک وردان داریم که از امام موسی بن جعفر ص نقل می کند این آدم مهمل فی الرجال، یعنی نه کسی او را توثیق کرده و نه جرح نموده در تمام کتاب اربعه هم فقط یکدانه روایت دارد و مراد از مردان در این روایت همین وردان است که از امام موسی بن جعفر ع نقل روایت کرده.
فرق مهمل با مجهول
مهمل شناخته شده است، اما «أهمل من حیث التوثیق»، شناخته شده است اما توثیق نشده از نظر توثیق و تضعیف مهمل است (أهمل)، نگفته اند ثقه است و نه گفته اند ضعیف است.
اما مجهول اصلاً ناشناخته است، یعنی معلوم نیست که این آدم کیست، این آدم (وردان) هم یا مهمل است یا مجهول.
«عَنْ وَرْدَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ: مَنْ کَانَ مِنْ مَکَّةَ عَلَی مَسِیرَةِ عَشَرَةِ أَمْیَالٍ لَمْ یَدْخُلْهَا إِلَّا بِإِحْرَامٍ » امیال،جمع میل است، میل (روی حسابی که ما در کتاب مان کردیم) یک کیلو متر و هشتصد متر است، ضرب در ده تا، مسلماً از بیست کیلومتر کمتر است، در حدود ده کیلومتر است، این آدم خارج حرم است، ولی بعضی از جاها ممکن است داخل حرم باشد، علی ای حال این آدم علی الظاهر خارج حرم است.
ص: 545
نکته ادبی، میل (به کسر میم،جمعش امیال است، میل (به فتح میم) جمعش میول است نه امیال.
علمای ما در کتاب حج،اطلاق این روایت راگرفته اند و می گویند آدمی که وارد مکه می شود باید احرام ببندد سواء أراد النسک أم لم یرد.
ولی من فکر می کنم این روایات ناظر به کسی است که:« یرید النسک» و الا همان اشکالی در صنف دوم داشتیم در صنف سوم هم می آید، اشکال در صنف دوم این بود این آدم که احرام می بندد آیا احرام صوری است یا احرام واقعی؟ اگر احرام صوری باشد،هیچ فقیهی این را نمی گوید و اگر احرام واقعی باشد و عمره بجای بیاورد، این احتیاج به دلیل دارد،»کلّ من یرید أن یدخل مکه لا یدخل إلا بالإحرام، البته احتیاط این است،اما فتوا دادن مشکل است، بعید نیست که این روایات ناظر به کسی باشد که یرید النسک.
ممکن است اشکال کند که این تحصیل حاصل است، هر کس بخواهد نسک انجام بدهد، حتما محرم می شود.
بله؛ از نظر شما تحصیل حاصل است ولی از نظر قدما مردم مسأله را بلد نبودند، خیلی ها خیال می کنند اگر در خود مسجد الحرام هم محرم بشوند کافی است،حضرت می فرماید: کافی نیست، بلکه از میقات محرم بشود « من یرید دخول مکه» باید از میقات احرام ببندد نه از خارج میقات.
إلی غیر ذلک من الروایات الّتی نقلها صاحب الوسائل فی الباب 50 من أبواب الإحرام.
و ظاهر من یقول بوجوب الإحرام أن ینوی بإحرامه الحج أو العمرة؛ لأن الإحرام لیس عبادة مستقلة بنفسها، بل إما أن یکون بحجّ أو عمرة، و یجب إکمال النسک الذی تلبّس به لیتحلل من الإحرام.
ص: 546
و یظهر من السید الطباطبائی فی العروة و المعلقین وجوب الإحرام و العمرة، قال: «قد تجب العمرة بالنذر و الحلف و العهد و الشرط فی ضمن العقد، و الإجارة، و الإفساد، و تجب أیضاً لدخول مکة بمعنی حرمته بدونها، فإنه لا یجوز دخولها إلا محرماً» (1)
و یظهر من المعلقین موافقة المتن. و المسألة مورد و فاق، و قد أفتی بها الشیخ فی النهایة (2)
و لو کان فی المسألة إجماع فهو، و إلا فما استدل به من روایات ناظر إلی من یرید النسک لا مطلقاً.
آیا احرام واجب نفسی است یا واجب غیری؟
نعم ما استبعدناه فی القسم الثانی لیس ببعید عن المقام، و هو أنّ الإحرام هنا لیس واجباً نفیساً بل هو جزء من العمرة، و فرق بین من دخل الحرم من دون دخول مکة، و من دخل نفس مکة، فإیجاب الإحرام علی الأول ثمّ النسک بعید عن مذاق الفقه، دون الثانی.
آیا احرام وجوب نفسی است یا وجوب مقدمی دارد، اگر بگویید واجب نفسی است، بعید است که واجب نفسی باشد چون احرام،مقدمه است برای اعمال حج و عمره، و اگر بگویید واجب غیری است،معنایش این است که: کلّ من دخل مکه،حتماً باید احرام ببندد و اعمال حج یاعمره را انجام بدهد، علی ای حال ما هستیم و این روایات،آیا از این روایات اطلاق استفاده می شود یا این روایات ناظر است به «یرید النسک»؟
ص: 547
اشکال نکنید که این تحصیل حاصل است چون خیلی ها مسأله بلد نبودند فلذا خیال می کردند که اگر از خود مسجد هم احرام ببندد کافی است.
ولی ما در اینجا از موضع خود کمی پایین آمدیم، اشکال ما در دومی ظاهر می شود یعنی آنکس وارد حرم شده، مکه نمی خواهد برود،گفتیم احرام این آدم مشکل دارد،ا ما سومی این مشکل را ندارد، رسول الله می فرماید هر کس وارد مکه شد، احترام مکه این است که احرام ببندد و عمره بجای بیاورد، بنابراین،اشکال ما در صورت دوم وارد اما در صورت سوم وارد نیست و عجیب این است که سیره جاهلیت هم همین بوده که هر کس وارد مکه می شد، احرام بجای می آورد و بیرون می رفت، مسعد بن زراره مکه آمد، وارد خانه عتبه شد و به عتبه گفت آمده ام که از شما سلاح بگیرم و برای از بین بردن اوسیان به مدینه بروم، عتبه گفت: شما خبر ندارید که خود ما گرفتار دو دستگی هستیم و در میان دو دستگی به وجود آمده.مسعد گفت: چطور؟ گفت یکنفر در میان ما پیدا شده سنگ اختلاف میان ما انداخته و خود ما دو دسته شده ایم ولذا نمی توانیم شما را کمک کنیم، مسعد گفت پس من باید دست خالی نروم، باید به مسجد بروم و عمره بجای بیاورم و سپس به مدینه بروم.
عتبه گفت: مبادا به مسجد بروی، چون ایام ثلاثه است و این آدم در همان حجر اسماعیل نشسته و قرانی می خواند که تا بشنوی مجذوبش می شود،پس چه کنم؟ پنبه در گوشم می کنم تا نشنوم، پنبه در گوشش کرد، شوط اول و شوط دوم را انجام داد، گفت عجب آدم احمقی هستم، اگر من به مدینه بروم و مردم از این جریان سوال کنند، چه جواب بدهم؟ پنبه از گوش خود در آورد و خدمت پیغمبر اکرم ص رسید و به رسل جاهلیت سلام کرد، پیامبر ص فرمود: رب من سلام از این بهتر دارد، آنگاه رو به پیغمبر اکرم ص کرد و گفت حرف حسابی شما چیست که این همه اختلاف در میان مردم انداختی؟ فرمود حرف حسابی من سه تا آیه است که در سوره مبارکه انعام است:
ص: 548
1: «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیئًا وَبِالْوَالِدَینِ إِحْسَانًا وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَکُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَإِیاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»
بگو: «بیایید آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است برایتان بخوانم: اینکه چیزی را شریک خدا قرار ندهید! و به پدر و مادر نیکی کنید! و فرزندانتان را از (ترس) فقر، نکشید! ما شما و آنها را روزی می دهیم؛ و نزدیک کارهای زشت نروید، چه آشکار باشد چه پنهان! و انسانی را که خداوند محترم شمرده، به قتل نرسانید! مگر بحق (و از روی استحقاق)؛ این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش کرده، شاید درک کنید!
2: «وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْیتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ حَتَّی یبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُوا الْکَیلَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ لَا نُکَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ کَانَ ذَا قُرْبَی وَبِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذَلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»
و به مال یتیم، جز به بهترین صورت (و برای اصلاح)، نزدیک نشوید، تا به حد رشد خود برسد! و حق پیمانه و وزن را بعدالت ادا کنید! -هیچ کس را، جز بمقدار تواناییش، تکلیف نمی کنیم- و هنگامی که سخنی می گویید، عدالت را رعایت نمایید، حتی اگر در مورد نزدیکان (شما) بوده باشد و به پیمان خدا وفا کنید، این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، تا متذکر شوید!
3: «وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذَلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»
ص: 549
این راه مستقیم من است، از آن پیروی کنید! و از راه های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید، که شما را از طریق حق، دور می سازد! این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، شاید پرهیزگاری پیشه کنید!
این مرد همین که آیات را شنید، عرض کرد دوای درد ما همین آیات است، شما یکنفر را به مدینه بفرست که این قرآن را به ما تعلیم بکند، پیغمبر اکرم ص یکنفر را همراه او به مدینه فرستاد و این زمینه ساز شد که پیغمبر اکرم ص به مدینه هجرت بکند.
خلاصه این مرد عمره بجای آورد و بیرون رفت،معلوم می شود که در جاهلیت هم رسم بوده که هر کس وارد مکه می شد، احرام می بست، بنابر این: «کل من یرید مکه» حتماً باید احرام ببندد و عمل انجام بدهد،این با دومی فرق دارد،دومی وارد مکه نمی شد، ولی سومی می خواهد وارد مکه بشود.
و احتمال أنّ الإحرام هنا واجب نفسی مجرداً عن العمرة بعید غایة البعد، بل الإحرام لغایة العمرة، نظیر من خرج عن مکّة و دخولها فی غیر الشهر الذی ورد فیه محرماً و معتمراً، فلا یدخل مکّة، فیجب علیه الإحرام و النسک، و الله أعلم.
معلوم شد که در اولی و دومی احرام لازم نیست،اما در سومی احرام لازم است.
قاعدة أدنی الحل: میقات من لا یمرّ بمیقات و لا بما یحاذیه عرفاً
انسانی است که وارد جزیرة العرب شده و لیکن« لا یمرّ علی میقات و لا بما یحاذیه عرفاً»، یعنی به شبه جزیره آمده، ولی نه میقاتی زیر پایش است و نه محاذی عرفی، تکلیف این آدم چیست؟
ص: 550
آقایان فتوا می دهند که این آدم باید به جحفه برود و از جحفه احرام ببندد و بیاید، بین جدة و حجفه هم در حدود 100 کیلومتر یا بیشتر فاصله است.
ولی من در این مسأله گیر کرده ام که چه کاری است که این آدم وارد جزیره شده است بر لب حرم هم است، روایاتی که می گویند:« من یمر علی میقات» یعنی کسی که در پیش پایش میقات باشد، مثل پنج موردی که هست،اما آدمی که پیش پای او میقات نیست با این وجود به میقات برود، دلیل می خواهد، محاذات هم که می گویند، محاذات عرفی است، میقات آنجاست، یکی کیلومتری،یا پنج کیلومتری است و من از آنجا رد می شوم، اشکال ندارد،.
ولی آقایان می گویند جدة یک تکه اش محاذی با جحفه است، و حال آنکه این گونه نیست، به این محاذات نمی گویند،محاذات باید عرفی باشد، آنکس که وارد جده می شود،« لا یمرّ بمیقات و لا بمحاذیه». چرا؟ چون محاذی عرفی میزان است نه محاذی بعید و دور، محاذی عرفی مانند یک کیلومتر تا سه کیلومتر، بنابراین،این مسأله ای که می خوانیم کار گشاست هم برای حجاج و هم برای شما که از همان ادنی الحل که حدیبیه است احرام ببندد و به مکه برود کافی است.
موضوع: محل احرام بستن کسانی که خانه شان قبل از میقات است
چند مسأله مسلّم است، یکی اینکه کسانی که آفاقی هستند، یعنی کسانی که خانه و زندگی آنها قبل از میقات است، اگر بخواهند عمره یا حج انجام بدهند،حتماً باید از میقات احرام بندند، پیغمبر اکرم ص شش تا میقات تعیین کرده است،برای اهل مدینه مسجد شجرة را معین کرده است، برای طائفی ها قرن المنازل را تعیین فرموده، یعنی اگر طائفی ها بخواهند احرام ببندند، باید از قرن المنازل احرام ببندنند،یمنی ها هم از یلملم باید احرام ببندند، یعنی اگر آنها بخواهند به حج بیایند،باید از یلملم احرام ببندند،شامی ها باید از جحفه احرام ببندند،چون غالباً آنها از طریق دریا می آیند، عراقی ها اگر بخواهند حج بیایند،میقات آنان ذات العرق است و باید از آنجا احرام ببندند.
ص: 551
باز مسلّم است کسانی که خانه شان قبل از میقات است، اما موقع عبور از میقات عبور نمی کنند، چند کیلومتر اینطرف یا چند کیلومتر هم آن طرف هستند،در آنجا هم لازم نیست که به خود میقات بیایند و از خود میقات احرام ببندند بلکه محاذی میقات هم کافی است ولذا کسانی که اهل مدینه اند گاهی کار دارند نمی خواهند از مسجد شجرة احرام ببندند،کمی آن طرف تر احرام می بندند،یعنی از بیداء احرام می بندند. چرا؟ چون بیداء محاذی مسجد شجرة است،این دو مسأله مسلّم است.
«إنّما الکلام» اینجاست که این آدم «لایمرّ علی میقات » یعنی از هیچ یک از میقات ها عبور نمی کند و محاذات هم ندارد و مراد از محاذات هم محاذات عرفی است. چطور؟ مثل اینکه ایرانی ها الآن وارد جدة می شوند،جدة نه خودش ما قبل المیقات است و نه محاذی با میقات می باشد،اگر بخواهند محاذی بکنند، جسر بزرگی که الآن در جدة هست، تقریباً با جحفه محاذی است حتی خود فرودگاه جده هم اگر کمی از آن بیرون بیاییم، با جحفه محاذی است، اما این محاذات، محاذات عرفی نیست،محاذاتی که گفته اند محاذات عرفی است مانند بیداء برای اهل مدینه هنگامی که می آیند مسجد شجرة را نمی بینند و از بیداء عبور می کنند و مسلّماً محاذی با مسجد شجره است،اما کسانی که از جدة می آیند نه میقات پیش پای شان است و نه محاذات،در اینجا چه باید کرد (من لا یمرّ علی میقات و لا علی ما یحاذیه) ؟
ص: 552
البته صاحب مستند یک حرف هایی دارد و می گوید مواقیت محیط بر حرم می باشند فلذا نمی شود انسان وارد حرم بشود و محاذات میقات را نبیند، یا محاذات نباشد.
«بالفرض» هم به گفته مستند محاذات هم باشد، محاذات شان عرفی نیست و ما محاذات عرفی لازم داریم، پس در اینجا چه کنیم؟
دیدگاه اهل سنت
این مسأله اهل سنت هم عنوان کرده اند ما هم عنوان کرده ایم،آنها می گویند:« من مرّ لا علی میقات و لا علی ما یحاذیه»، این آدم از دو مرحله مکه احرام می بندد، هر مرحله ظاهراً چهار فرسخ است یا هشت فرسخ، می گویند از دو مرحله مکه احرام بندند، دلیلی که می آورند دلیل شان فاسد است و می گویند عمر بن خطّاب هنگامی که خواست وارد حرم بشود از ذات العرق احرام بست،معلوم می شود که ذات العرق هم تا مکه دو مرحله است، پس چنین کسی باید از دو مرحله مکه احرام ببندد،نمی گویند:« أدنی الحلّ »،چون دو مرحله دورتر از أدنی الحل است.
اشکال بر استدلال اهل سنت
ما می گوییم استدلال شما صحیح نیست،چون ذات العرق خودش میقات است، در روایات ما آمده که پیغمبر اکرم ص برای عراقی ها ذات عرق را میقات قرار داد، بنابراین، اگر عمر بن خطاب احرام بسته از میقات احرام بسته نه خارج از میقات، ولی چون در روایات آنها ذات عرق نیست، می گویند معلوم می شود که عمل عمر بن خطاب حجت است «و من لا یمرّ علی میقات و لا علی ما یحاذیه یحرم من ذات مرحلتین» از هر طرف که این آدم بیاید در دو مرحله مکه محرم می شود.
ص: 553
ولی دلیل اینها دلیل کافی نیست. چرا؟ چون عرض کردیم عمر بن خطاب که از آنجا احرام بسته،ذات عرق احرام اهل عراقی هاست، پس استدلال آنها صحیح نیست فلذا فتوای آنها برای ما حجت نیست.
إتفقت کلمات الفقهاء علی أنّ الآفاقیّ - النائی،کسی که خانه اش قبل از میقات باشد، به چنین کسانی آفاقی می گویند.- یجب یجب علیه الإحرام لعمرته (خواه عمره تمتع باشد یا عمره مفرده،) من أحد المواقیت الخمسة التی وقّت رسول الله ص لمن یمرّ بها :
« عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مِنْ تَمَامِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ أَنْ تُحْرِمَ مِنَ الْمَوَاقِیتِ الَّتِی وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تُجَاوِزْهَا إِلَّا وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ فَإِنَّهُ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْعِرَاقِ وَ لَمْ یَکُنْ یَوْمَئِذٍ عِرَاقٌ- بَطْنَ الْعَقِیقِ مِنْ قِبَلِ أَهْلِ الْعِرَاقِ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْیَمَنِ یَلَمْلَمَ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَغْرِبِ الْجُحْفَةَ وَ هِیَ مَهْیَعَةُ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ ذَا الْحُلَیْفَةِ- وَ مَنْ کَانَ مَنْزِلُهُ خَلْفَ هَذِهِ الْمَوَاقِیتِ مِمَّا یَلِی مَکَّةَ فَوَقْتُهُ مَنْزِلُه عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَقَامَ بِالْمَدِینَةِ شَهْراً وَ هُوَ یُرِیدُ الْحَجَّ ثُمَّ بَدَا لَهُ أَنْ یَخْرُجَ فِی غَیْرِ طَرِیقِ أَهْلِ الْمَدِینَةِ- الَّذِی یَأْخُذُونَهُ فَلْیَکُنْ إِحْرَامُهُ مِنْ مَسِیرَةِ سِتَّةِ أَمْیَالٍ فَیَکُونُ حِذَاءَ الشَّجَرَةِ مِنَ الْبَیْدَاء».
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِیتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- لَا یَنْبَغِی لِحَاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ یُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ ذَا الْحُلَیْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّجَرَةِ- یُصَلِّی فِیهِ وَ یَفْرِضُ الْحَجَّ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الشَّامِ الْجُحْفَةَ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ النَّجْدِ الْعَقِیقَ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ- وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْیَمَنِ یَلَمْلَمَ- وَ لَا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ أَنْ یَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِیتِ رَسُولِ اللَّهِ ص (1) . أو ممّا یحاذیها محاذة عرفیة،کما إذا کان الحدّ الفاصل بین المیقات و محلّه بضع کلیومترات (محل احرامش چند کیلومتر باشد)،.
ص: 554
أخرج الکلینی بسند صحیح: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَقَامَ بِالْمَدِینَةِ شَهْراً وَ هُوَ یُرِیدُ الْحَجَّ ثُمَّ بَدَا لَهُ أَنْ یَخْرُجَ فِی غَیْرِ طَرِیقِ أَهْلِ الْمَدِینَةِ- الَّذِی یَأْخُذُونَهُ فَلْیَکُنْ إِحْرَامُهُ مِنْ مَسِیرَةِ سِتَّةِ أَمْیَالٍ فَیَکُونُ حِذَاءَ الشَّجَرَةِ مِنَ الْبَیْدَاء» (1)
و لعلّ الحدّ الفاصل بین المدینة و مسجد الشجرة یوم ذاک- در آن زمان- کان ستّة أمیال، فلذلک أمر الإمام بالإحرام بعد الابتعاد عن المدینة، مقدار ستّة أمیال، لیکون المحلّ محاذیاً للمسجد.
باید توجه داشت که مراد از این محاذات،محاذات عرفی است.
«إنّما الکلام» إذا ورد عن طریق لا یمرّ بالمیقات، و لا بما یحاذیه محاذاة عرفیة، فیقع الکلام فی محلّه.
اگر حرف نراقی را زدیم و گفتیم محال است کسی وارد حرم بشود و محاذی با میقات نباشد، بلکه هر انسانی که در کره زمین است اگر چنانچه بخواهد وارد حرم بشود،ممکن نیست با یکی از میقات ها محاذی نباشد.
فإن قلنا بعدم تصوّر طریق لا یمرّ بالمیقات و لا یکون محاذیاً لواحد منها بحجة أنّ المواقیت محیطة بالحرم من الجوانب، و قلنا بکفایة مطلق المحاذاة- دوتا مطلب بگوییم، یکی اینکه بگوییم محال است وارد حرم بشویم بدون میقات، دیگر اینکه محال است وارد حرم بشویم بدون محاذات غیر عرفی.- و إن کانت مسافة بعیدة فیحرم ممّا یحاذی أحد المواقیت، از همان جده با آن مواقیت احرام می بندد. چرا؟ به جهت اینکه ممکن نیست این آدم وارد بشود حرم بدون میقات به شرط اینکه بگوییم محاذات عرفی لازم نیست، ولو صد کیلومتر هم فاصله داشته باشد، مشکل ندارد.
ص: 555
علی ای حال اگر این مسأله را گفتیم که محال است کسی وارد حرم بشود بلا مرور علی میقات و بلا مرور علی ما یحاذیه و بگوییم محاذات عرفی کافی است،کسانی که وارد جده می شوند می توانند از همان پل احرام ببندند حتی اگر از خود فرودگاه جده هم احرام ببندند کافی است،ولی این مسأله پیش ما ثابت نیست.
و أما لو قلنا بإمکان طریق لا یمرّ بمیقات و لا بما یحاذیه محاذاةَ عرفیة، عن مسافة قریبة، کما هو الحال فی مدینة ((جدة)) فإنها لیست بمیقات، کما هو واضح، و لا تحاذی أحد المواقیت کالجحفة، محاذاة عرفیة( و أما المحاذاة عن مسافة بعیدة، و التی نسمّیها محاذاة غیر عرفیة، فالظاهر من الخرائط الجغرافیة أأنّ المطار الحدیث للحجاج و ضفاف البحر، و مقدم الجسر الکبیر تحاذی الجحفة، فإنّ الخط الممتد من الجحفة إلی جدّة یمرّ علی هذه الأمکنة أو علی مقربة منها.
علی ای حال گر ما این مسأله را گفتیم که محال است کسی وارد حرم بشود بلا مرور علی المیقات و لا مرور علی المحاذات و بگوییم محاذات عرفی کافی است، کسانی که وارد جدة می شود از همان پل احرام ببندند،حتی از فرودگاه می توانند احرام ببندند عرفی است،اما این مسأله پیش ما محرز نیست نه مرحوم کاشانی چنین بحث میدانی کرده این احتیاج دارد که نقشه را جلوی خود بگذاریم و مطالعه کنیم که آیا این درست است یا درست نیست.
قال المحقق النراقی: «و قد اختلفوا فی حکم مَن سلک طریقا لا یحاذی شیئاً من المواقیت، و هو خلاف لا فائدة فیه، إذ المواقیت محیطة بالحرم من الجوانب» ، و تبعه صاحب العروة الوثقی فی مبحث المواقیت، و التصدیق العلمی یحتاج إلی دراسة میدانیة، و أنّی لنا هذه.
ص: 556
اما ما هنوز به این مسأله یقین پیدا نکردیم ولذا فتوای مستند و فتوای صاحب عروة احتیاج به بررسی دارد و ما فعلاً به این جهت کاری نداریم،که آیا انسان می تواند از محاذات جده محرم بشود که به جحفه و سایر میقات ها نرود (این فتوای محقق نراقی و صاحب عروة بود).
اما علمای ما به این فتوا عمل نکرده اند، فتوایی که جناب مستند و صاحب عروة فرموده اند.
فیقع الکلام فیما هو الواجب علی الوافدین إلی جدة جوّیا (مانند ایرانیها) أو بحریّاً (مانند شامی ها). و المسأله معنونة فی کلمات الفریقین، و هی ذات قولین منذ عهد بعید.
پس ما این قول را کنار گذاشتیم، یعنی قول مستند و قول صاحب عروة را که می گویند محال است انسان وارد حرم بشود بدون عبور از میقات و بدون عبور از محاذات،البته محاذات غیر عرفی، اگر کسی این را بگوید، می شود سه قول، اگر ما می گوییم ذات قولین،منهای این قول را می گوییم ذات قولین، و الا اگر این قول را هم در نظر بگیریم،در مسأله سه قول است.
قول اول قول اهل سنت است،اهل سنت این مسأله را عنوان کرده اند و گفته اند کسانی که می گویند:« ولا یمرّ علی میقات و لا یمرّ علی ما یحاذیه عرفاً» چنین آدمی از دو مرحله ای احرام ببندند، سپس عمره یا حج خود را بیاورند. چرا؟ چون می گویند عمر بن خطاب از ذات عرق احرام بست و حال آنکه می گویند ذات عرق جزء مواقیت نیست و ذات عرق نسبت به حرم دو مرحله ای است، پس معلوم می شود که از دو مرحله می شود انسان محرم باشد،استدلال اینها بستگی به یک اساسی دارد که اولاً ذات عرق خودش میقات نیست و فاصله ذات عرق تا حرم دو مرحله ای است،یک ضابطه کلی از فعل صحابی انتزاع کرده اند که :«من لا یمرّ علی میقات و لا ما یحاذیه»از دو مرحله ای محرم بشوند.
ص: 557
قال الغزالی فی « الوجیز»: ولو حاذی میقاتاً، فمیقاته عند المحاذاة، إذ المقصود مقدار البعد عن مکة، و إن جاء من ناحیة لم یحاذ میقاتاً و لا مرّ به،أحرم من مرحلتین فإنّه أقل المواقیت و هو «ذات عرق».
و قال الرافعی فی شرحه: لو جاء من ناحیة لا یحاذی فی طریقها میقاتاً و لا یمرّ به، فعلیه أن یحرم إذا لم یبق بینه و بین مکة إلا مرحلتان، إذ لیس شیء من المواقیت أقلّ مسافة من هذا القدر.
ثمّ علّق علی قول الغزالی فی المتن:« فإنه أقل المواقیت و هو ذات عرق» إنما کان یحسب أن لو کانت ذات عرق أقل مسافة من کل ما سواها من المواقیت، لکن قد مر إن ذات عرق مع یلملم و قرن المنازل، متساویة فی المسافة »
و قال محیی الدین النووی: و أما إذا أتی من ناحیة و لم یمرّ بمیقات و لا محاذاه، فقال أصحابنا: لزمه أن یحرم علی مرحلتین من مکة اعتباراً بفعل عمر فی توقیته ذات عرق
و الظاهر أن فقهاء السنة علی قول واحد، و هو الإحرام علی مرحلتین من مکة، تمسکاً بما فعله عمر حیث جعل ذات عرق میقاتاً، لأنه علی مرحلتین من مکة، تمسکاً بما فعله عمر حیث جعل ذات عرق میقاتاً، لأنه علی مرحلتین من مکة، مثل قرن المنازل و یلملم.
و لکن الثابت عندنا أن رسول اللهّ نص علی کون« ذات عرق» میقاتاً. (1)
ص: 558
و ما ذکره الغزالی من الوجه: من أنّ المقصود الابتعاد بمقدار المرحلتین أو أزید، فیکفی الإحرام من هذا المقدار من البعد، استحسان لا دلیل علیه، و لا ینفی لزوم العود إلی المیقات، و لا لزوم الإحرام من مقدار أبعد المواقیت إذا لم یجاوزه و لم یکن محاذیاً.
و ما دلّ علی أنّ هذه المسافة(مرحلتین) لا یجوز قطعها إلا محرماً لا یکون دلیلاً علی جواز الإحرام منها، لأن ما دل علیه ناظر إلی من مر علی المیقات و لم یحرم فیلزم علیه الإحرام منها و أین هو ممن لم یمر علی المیقات أصلاً؟
فتوای اهل سنت مردود است، فلذا باید دنبال فتوای علمای امامیه برویم و ببینیم که آنها چه می گویند؟ در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
موضوع: الإحرام من مرحلتین من مکّة
سخن در باره کسی است که وارد عربستان می شود در حالی که نه میقاتی پیش رویش است و نه محاذاتی، البته این مبحث مبنی بر این است که محاذات عرفی کافی باشد،اما محاذات عقلی کافی نباشد، و الا اگر کسی بگوید محاذات عرفی کافی است،مسأله ما موضوع ندارد، ولی ما معتقدیم که محاذات باید عرفی باشد کما اینکه در روایات عبد الله بن سنان آمده بود،چون حضرت فرمود به مقدار چند میل از مدینه بیرون بیاید و احرام ببندد که در حقیقت محاذات با مسجد شجره دارد، اینجا چه کنیم؟
فتوای اهل سنت در مسأل
اهل سنت در اینجا فتوایش این است که از دو مرحله مکه احرام بندد، مرحله (بنا بر تحقیقی که من کردم) مسافت یک روز مسافر آن زمان است که چهار فرسخ باشد،دو مرحله در حدود هشت فرسخ می شود، در حقیقت آنها می گویند از دو مرحله مکه احرام ببندند،دلایلی که برای آن اقامه کرده اند بسیار ضعیف است، اولاً گفته اند عمر بن خطاب از ذات العرق احرام بست و ذات العرق تا مکه دو مرحله است و ذات العرق میقات نیست،.
ص: 559
ولی ما در جواب آنها گفتیم که ذات العرق خودش میقات عراقی هاست، گاهی دلیل آورده اند بر اینکه در روایات داریم که از دو مرحله مکه کسی حق ندارد بدون احرام وارد بشود،تمسک به این روایات کرده اند که کسی حق ندارد از دو مرحله مکه کسی حق ندارد وارد شود.
ما عرض کردیم هر چند این مسأله مسلم است،ولی مال کسی است که از میقات عبور کرده، تقصیر کرده،احرام نبسته، می گوید هنگامی که به دو مرحله مکه رسید، حتماً باید احرام ببندد،این ناظر به کسی است که:« مرّ علی المیقات و لم یحرم»، چنین آدمی باید از دو مرحله ای احرام ببندد، اما مسأله ما جایی است که:« لم یمرّ علی میقات و ما یحاذیه».
جناب رافعی یا غزالی گفتند: چون بین میقات و مکه مرحلتین است،پس این آدم هم از مرحلتین احرام ببندد،ما گفتیم این حرف درست نیست. چرا؟ چون می گویید از آن مرحله تا مکه از اقل میقات دو مرحله است، این دلیل نمی شود که از آنجا احرام ببندد، بلکه باید بر گردد و از ابعد احرام بندد،.
خلاصه دلایلی که اهل سنت اقامه کرده اند سه دلیل است:
الف؛ عمر بن خطاب است که جوابش روشن است.
ب؛ دلیل دوم روایاتی که می گویند از دو مرحله نباید بدون احرام رد بشود.
ما در مقام جواب عرض کردیم این مال کسی است که:« مرّ علی میقات و لم یحرم».
ج؛ دلیل سوم شان استحسان است، چون فاصله اقل مواقیت تا مکه دو مرحله است، پس این آدم هم از دو مرحله مکه احرام ببندد.
ص: 560
فتوای ابن جنید
اتفاقاً ابن جنید نیز همین فتوا را انتخاب کرده، ایشان هر چند فقیه بسیار بزرگوار و برجسته می باشد، ولی در اینجا یک کمی تحت تاثیر فقه اهل سنت قرار گرفته است ولذا همین فتوا را انتخاب کرده و گفته:« من لم یمرّ علی میقات و لم یحاذیه» باید از دو مرحله احرام ببندد.
بنابراین،» هذا القول غیر مرضیّ عندنا» چون ما دلیلی برایش نجستیم، چون نه عمل عمر بن خطاب دلیل است و نه آن روایاتی که می گویند از آن دو مرحله بدون احرام نمی شود عبور کرد و نه دلیل سوم شان که می گفت اقل فواصل دو مرحله است،پس از دو مرحله مکه احرام ببندند و در نتیجه این فتوا از نظر ما، فتوای خوبی نیست.
الثانی: الإحرام من أدنی الحلّ
آقایانی که مکه رفته اند، مسأله برای شان روشن است، اما کسانی که هنوز مکه نرفته اند این اصطلاحات برای شان غریب است، آقایان می گویند «حرم» دائره ای است، فرض کنید اگر از مسجد تنعیم بیرون بیاییم،آنجا را می گویند:« أدنی الحلّ» اول حل، نزدیکترین حلّ، باید توجه داشت که ما یک حل داریم و یک حرم، هر کدام برای خود احکامی دارند، حل برای خود احکامی دارد، حرم هم برای خودش احکامی دارد، یعنی این حرم را در نظر بگیرید،از هر نقطه ای که حرم شروع می شود احرام ببندد، میقات ها عقب است،حل اخیر است، از هر کجایی که حرم شروع می شود.
ایرانی ها یی که با هوا پیما وارد جده می شوند، أدنی الحل آنها سه جاست، یا حدیبیه است یعنی از حدیبیه احرام ببندند یا از تنعیم احرام ببندند یا از جعرانه احرام ببندند،این سه جا برای ایرانی ها یا اروپایی ها که مرتب به جده وارند می شوند،اینها می توانند از این سه مکان احرام ببندند، ولی این مسأله دلیل می خواهد، آنچه گفتیم صرفاً فتوا بود، باید دلیلش را بیان کنیم، اتفاقاً بخشی از علمای ما این رأی و نظر را گفته اند،البته آنها به ضرس قاطع نگفته اند،بلکه به صورت تردید گفته اند، یعنی یا از دو مرحله یا از أدنی الحلّ، این دوتا را به همدیگر عطف کرده اند،ولی ما عطف نخواهیم کرد، بلکه به ضرس قاطع خواهیم گفت.
ص: 561
کلمات علما
الثانی: الإحرام من أدنی الإحرام
و هناک وجه آخر، و هو الإحرام من أدنی الحل – أدنی از ماده دنو است و به معنای نزدیکی یا اولین مرحله حل- من غیر فرق بین الجعرانة، أو الحدیبیة، أو التنعیم، و إن کان الثالث أقرب إلی مکة، فقد ذکره العلامة فی عدّة من کتبه، و الشهید الثانی فی «المسالک»، و استحسنه فی « المدارک». و إلیک بعض الکلمات:
1: قال العلامة فی القواعد:« و لو لم یؤد إلی المحاذاة فالأقرب إنشاء الإحرام من أدنی الحل، ویحتمل مساواة أقرب المواقیت»
2: و قال فخر المحققین معلقاً علی قول والده فی القواعد: « وجه القرب أنه میقات للمضطرین، کالناسی و هذا الذی حجّ علی طریق لا یؤدّی إلی میقات و لا إلی محاذاته، منهم(المضطرون) لتعذر المیقات، و هو الأقوی عندی.
و وجه الثانی: أن الاعتبار بالمحاذاة إنما هو المساواة»
3: و قال فی التذکرة : «ولو مرّ علی طریق لم یحاذ میقاتاً و لا جاز به، قال بعض الجمهور (اهل سنت): یحرم من مرحلتین، فإنه أقل المواقیت و هو ذات عرق. و یحتمل أن یحرم من أدنی الحلّ» (1)
4. و قال فی التحریر: «و لو مر علی طریق لا یحاذی میقاتاً، فالأقرب الإحرام من أدنی الحلّ» (2)
5: و قال الشهید الثانی فی المسالک: «موضع الخلاف ما لو لم یحاذ میقاتاً فإنّه یحرم عند محاذاته- إلی أن قال:-و الوجه الآخر أن یحرم من أدنی الحلّ عملاً بأصالة البراءة من الزائد» . یعنی از زائد ( یعنی این که تنعیم، یا حدیبیه یا جعرانه یا جای دیگر برود) اصل برائت جاری نمی کنیم
ص: 562
6: و قال فی المدارک: «و استقرب العلامة فی « القواعد»، و ولده فی الشرح: وجوب الإحرام من أدنی الحل. و هو حسن، لأصالة البراءة من وجوب الزائد».
و قولهم: « إنّ هذا المسافة لا یجوز قطعها إلا محرماً، فی موضع المنع، لأنّ ذلک إنما ثبت مع المرور علی المیقات لا مطلقاً، بل لو لا ورود الروایة بوجوب الإحرام من محاذاة المیقات(یشیر إلی صحیحة عبدالله بن سنان الواردة فی القریب لا البعید) لأمکن المناقشة فیه بمثل ما ذکرناه»
7: و قال فی الریاض: « ولو لم یحاذ شیئاً منها، قیل یحرم من مساواة أقربها، إلی مکّة، و هو مرحلتان تقریباً، لأنّ هذه المسافة لا یجوز لأحد قطعها إلا محرماً، و قیل: من أدنی الحل، لأصالة البراءة من وجوب الزائد » (1)
8: قال النراقی: «ولو فرض إمکان(سلوک طریق لا یحاذی شیئاً من الواقیت)، فالمختار الإحرام من أدنی الحلّ، لأصالة البراءة من الزائد » (2)
9: و أنکر فی الجواهر فرض المسألة و قال: « فمن التأمّل فی ما ذکرناه سقوط فرض ما ذکر من أنه لو سلک طریقاً لم یکن فیه محاذاة لمیقات من المواقیت،و إن کان قد عرفت أن فیه الاحتمالین بل القولین: الإحرام من مقدار أقرب المواقیت، أو من أدنی الحل » (3)
10: و قد کانت المسألة ذات قولین إلی أن أفتی السید الحکیم بتعین الإحرام من أدنی الحلّ، و علی ذلک طبق عمله عند تشرفه بالحجّ.
ص: 563
و قد نبّه بذلک نجله الشهید السید محمد باقر الحکیم فی شرح والده- عند ذکر بعض فتاواه الحدیثة- و قال: و منها:
الفتوی بکفایة الإحرام من حدود الحرم أدنی الحل للحجاج الذین یأتون من الآفاق (از اطراف و اکناف کشورهای اسلامی و غیر اسلامی، مانند افغانستان، ایران، پاکستان و...، و کشورهای غیر اسلامی مانند آلمان، فرانسه و ...، می آیند)، ممن لا یمّرون فی ریقهم بأحد المواقیت الخمسة المعروفة، أو ما یحایها محاذاة عرفیة، کالحجاج الذین یأتون إلی جدة بالطائرات، و کذلک صحة الإحرام من هذا الموقع للمعتمر بالعمرة المفردة.
حیث کان یستفید من روایات المواقیت أنّها مختصّة بمن یمرّ علیها أو یحاذیها محاذاة عرفیة، و هی المحاذاة التی یمرّ فیها الحاج قریباً من المیقات فی حالة استقباله لمکة، و بدون ذلک فلا تکون هذه محاذاة و لا مروراً بالمیقات، و بالتالی فیمکنهم أن یحرموا من أدنی الحلّ.
و مع قطع النظر عن صحة هذا الاستنباط و عدمه فإنّ ذلک موکول للأبحاث الفقهیة، ولکن المهم هو الشجاعة و الجرأة الأدبیة لهذه الفتوی و الذی عالج بها مشکلة حقیقیة یعانی منها الحجاج استناداً لفهمه من النصوص (1)
ما تا اینجا نقل فتوا کردیم تا معلوم بشوند که این فتوا ریشه دارد.
اصناف حجاج
حجاجی که به وسیله هوا پیما وارد عربستان می شوند چند قسم و صنف اند:
الف؛ صنف اول از حجاج کسانی هستند که از کشور های خارج (مانند، ایران، آلمان و آمریکا و...؛) یکسره و مستقیم وارد مدینه می شوند، این صنف از حجاج محل بحث ما نیست چون محل احرام آنها مسجد شجرة است.
ص: 564
ب؛ صنف دوم کسانی هستند که فرودگاه جدة،اینها هم چون وقت دارند، اول به مدینه می روند و چند روزی در مدینه می مانند و سپس به طرف مکه می آیند این صنف هم محل بحث نیست چون میقات شان معلوم است.
ج؛ صنف سوم در فرودگاه جده بیاده می شوند و سپس به جحفه می روند
1: قسم منهم ینزلون مطار المدینة المنورة و یحرمون من ذی الحلیفه، و هذا من أفضل وجوه الحجّ.
2: قسم آخر ینزلون مطار جدّة و یذهبون إلی المدینة شوقاً إلی زیارة النبی ص،و یحرمون من ذی الحلیفة أیضاً.
3: قسم منهم ینزلون مطار جدّة و یذهبون إلی الجحفه و یحرمون منها.
بنابراین، سه صنف را باید از مورد بحث بیرون کنیم، آنکس که ابتداء به مدینه می رود، آنکس که به جده پیاده می شود و سپس به مدینه می رود، آنکس که در جدة است، وقت برای رفتن به مدینه ندارد،اما وقت برای جحفه رفتن دارد، باید جحفه برود،جحفه ظاهراً در یکصد و چهل کیلومتری مکه واقع شده است، این سه طائفه محل بحث نیست.
4: من ینزلون مطار جدّة و لا یتمکّن من الذهاب إلی المدینة و یشقّ علیه الذهاب إلی الجحفه إمّا لضیق الوقت أو لا یریده طلباً للراحةو
چهارم کسی است که وارد جده شده یا وقت ندارد که به مدینه یا جحفه برود یا دلش نمی خواهد که زحمت رفتن به جحفه را متکفل بشود.
این قسم چهارم محل بحث و کلام است، آیا می تواند از همان جده احرام ببندد یا نه؟
ص: 565
فالقسم الرابع هو أکثر ما یبتلی الحجاج به، فأمام هؤلاء الطرق التالیة:
1؛ إلزامهم بالذهاب إلی أحد المواقیت، کالجحفة أو قرن المنازل أو غیرهما.
2؛ الإحرام من مرحلتین من مکّه.
3؛ الإحرام من أدنی الحلّ.
پس حجاجی که وارد جدّه می شوند که یا وقت تنگ است یا دل شان نمی خواهد که به مدینه یا جحفه بروند، یا بگوییم باید جحفه بروند،یا باید بگوییم از مرحلتین احرام ببندند،یا اینکه بگوییم از أدنی الحل احرام ببندند.
أمّا الأول: فلا دلیل علی الإلزام، فإنّ ما ورد من الروایات من أنّ رسول الله ص قد وقّت لأهل المدینة ذا الحلیفة، و وقّت لأهل الشام الجحفة، و وقّت لأهل نجد، العقیق، و وقّت لأهل الطائف قرن المنازل،و وقّت لأهل الیمن، یلملم. این روایات مال کسی است که یمرّ علی المیقات،نه مال کسانی که لا یمرّون علی المیقات.
بنا براین، اینکه حجاج را الزام کنیم که به جحفه یا یکی از مواقیت بروند، دلیل بر الزام نداریم و روایات ما شامل اینجا نیست
قول دوم که اهل سنت باشد،باز هم دلیل ندارد،عمل عمر بن خطاب هم گفتیم دلیل نمی شود چون ذات القرق خودش یکی از میقاتهاست، دلیل دوم شان که می گفتند اقرب المواقیت به مکه دو مرحله است، این هم دلیل نمی شود که از اقراب احرام ببندند،وقتی که این دو قول باطل شد، قول سوم تثبیت و معین می شود.
موضوع:c
بحث ما در باره کسی است که:« لا یمرّ علی میقات و لا علی ما یحاذیه» دراینجا چه کنیم؟
ص: 566
اهل سنت گفته اند از دو مرحله ای مکه احرام ببندد، دلیل شان این است که عمر بن خطاب در آنجا احرام بسته، یکی هم گفته اند روایات داریم که از دو مرحله ای به آن طرف کسی حق ندارد که بدون احرام عبور کند، ما دلیل آنها را نقل کردیم.
ولی ما معتقدیم کسانی که وضع شان چنین است مانند غالب حجاج ایرانی و غالباً حجاج خارجی که یکسره به جده می آیند، یک موقع وقت دارند که به مدینه بروند،این قسمش جای بحث نیست، یا وقت دارند که به جحفه بروند، باز هم اشکال ندارد، از جحفه احرام ببندند، ولی اگر برای هیچکدام وقت ندارد، از نظر ما از همان أدنی الحل (که اول حرم باشد) احرام ببندند، فعلاً در جدة بهترین راه همان حدیبیه است،حدیبیه دوتا راه دارد، یک راه جدید دارد و یک راه قدیم، راه جدیدش آسفالت تر است و بهتر از راه قدیم می باشد و در هردو راه حمام های فراوانی است که می توانند غسل کنند و احرام ببندند و بروند مکه و با ماشین ها سر باز بروند.
دلیل مسأله از نظر ما
دلایل من بر این مطلب سه چیز است:
اولاً؛ هر کس که می خواهد عمره مفرده بیاورد،خواه قارن باشند،یا مفرد باشد یا نائی باشد کسانی که بخواهند عمره مفرده بجای بیاورند، بالاتفاق میقات آنها أدنی الحل است، قارن و مفرد کسانی هستند که در داخل میقات اند نه بیرن میقات، اینها اگر بخواهند عمره بجای بیاورند، هیچکس نگفته است که به عقب بر گردند و بیایند به میقات، بلکه از أدنی الحلّ احرام می ببندند، یا کسانی که در مکه هستند و حج تمتع هم انجام داده اند،اما فرصت دارند که یک عمره مفرده انجام بدهند، در «أدنی الحل» احرام می ببندند و به حج می روند.
ص: 567
بنابراین،«أدنی الحل» بالاتفاق میقات کسانی است که عمره مفرده بجای بیاورند یا حج تمتع،خود این نصف قرینه است که:« أدنی الحلّ» قابلیت میقات را دارد.
ثانیاً؛ کسانی که « نسی الإحرام» توی ماشین بوده اند و خواب رفته اند و از میقات عبور کرده اند، یک دفعه متوجه می شوند که احرام نبسته اند، نسی الإحرام، یا جاهل به حکم بوده، می گویند ناسی و جاهل لازم نیست که به عقب بر گردند و به میقات بروند، بلکه از همان أدنی الحل احرام می بندند، هم عمره اش درست است و هم حجّش، اتفاقاً این مسأله منصوص است، اولی متفق علیه است و دومی منصوص است، اولی مورد اتفاق است یعنی همه اتفاق دارند که عمره مفرده میقاتش أدنی الحل است، دومی یعنی کسی که نسی الإحرام و جاهل به حکم است، دیگر لازم نیست که ماشین را به عقب بر گرداند و دوباره بیاید به میقات و از میقات احرام بندد، بلکه می تواند از همان أدنی الحلّ احرام ببندد.
أنّها میقات من نسی الإحرام أو جهل بحکمه، فإنّه یحرم من أدنی الحلّ، فإن تعذّر فمن مکانه، ففی صحیحة
«عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مَرَّ عَلَی الْوَقْتِ- میقات - الَّذِی یُحْرِمُ النَّاسُ مِنْهُ فَنَسِیَ أَوْ جَهِلَ فَلَمْ یُحْرِمْ حَتَّی أَتَی مَکَّةَ- فَخَافَ إِنْ رَجَعَ إِلَی الْوَقْتِ أَنْ یَفُوتَهُ الْحَجُّ فَقَالَ یَخْرُجُ مِنَ الْحَرَمِ وَ یُحْرِمُ وَ یُجْزِیهِ ذَلِکَ » (1)
ص: 568
از این روایت به عنوان مؤید استفاده می کنیم، یعنی اگر همه شواهد و قرائن را رویهم جمع کنیم، به این نتیجه می رسیم که از أدنی الحل هم می شود احرام بست.
ثالثاً؛ صنف سوم کسانی هستند که جار الله هستند،یعنی کسی که به مکه آمده و دوسال در آنجا مقیم شده است، اهل سنت که خیلی علاقمند هستند از همان شرق اسلامی مانند افغانستان و بخاری به مکه می آمدند و در آنجا مقیم می شدند به آنها می گفتند: جار الله، روایت داریم اگر کسی دوسال در مکه بماند، چنین کسی حکم نائی را ندارد، بلکه حکم اهل مکه را دارد،گر نائی باشد، باید به میقات برود، اما این آدم چون دوسال در مکه مانده فلذا حکم اهل مکه را دارد،اهل مکه چه می کنند؟ از خود مسجد الحرام احرام می بندند،اما اگر کمتر از دو سال به مکه بمانند، می توانند یا از یکی از مواقیت احرام ببندند یا از « أدنی الحل »،
أنّها میقات المقیم بمکه ما لم تمض علیه سنتان، فإنّه یخرج إلی أحد المواقیت إذا لزمه التّمتّع، و مع التعذّر إلی أدنی الحلّ.
ما این سه قرینه را جمع کردیم و از قرائن ثلاث نتیجه می گیریم، باید توجه داشت که شکل حرم آن گونه که من دیدم لوزی است نه دائره ای، حضرت رسول ص هم هر استانی را در نظر گرفته و برای هر استانی یکدانه میقات معین کرده است،مثل حالا نبوده که استانها فراوان باشد، معلوم می شود که این مواقیت مال کسی است که از این استانها می آید و از آنجا عبور می کند، اما آنکس که از آنها عبور نکرده و مستقیماً و یکسره وارد جدّه شده، روایات ناظر به آنها نیست، این را ضمیمه کنید به این سه تا،عمره مفرده میقاتش أدنی الحل است، آنکس که دوسال کمتر در مکه بماند اگر نتواند به میقات برود،از أدنی الحل احرام ببندد، البته اگر دوسال در مکه بماند از خود مسجد الحرام احرام می بندد و حج اهل مکه،حج افراد است. آنکس که «نسی» یا جاهل به حکم است باید بر گردد و از أدنی الحل محرم بشود، با توجه به اینکه روایات ناظر به کسی است که عبور می کند،با این قرائن ما می توانیم بگوییم لازم نیست که این آدم به جحفه یا به مدینه و یا به سایر میقات ها برود،بلکه از همان أدنی المواقیت احرام ببندد، از حدیبیه احرام ببندد، حج این آدم کافی است.
ص: 569
نکته
تمام شیعیان در طول تاریخ با ماشین های سر پوشیده نمی رفتند، بلکه با ماشین های مکشوفه و سرباز می رفتند، اصلاً شیعه سوار ماشین های سر پوشیده نمی شدند، ما هم در حدود شصت سال قبل با ماشین سر باز رفتیم و هم چنین بودند، یا ماشین شان اتوبوس بود یا با گاری می رفتند،ولی اخیراً فتوا سبک شده و خیلی ها اجازه می دهند که با ماشین های سر پوشیده بروند، فتوای من این است که رفتن ماشین های سر پوشیده با شرط جایز است، یکی اینکه باران نیاید، دیگر اینکه جو،جو آرامی باشد و الا اگر هوا طوفانی باشد یا باران باشد، در این فرض اگر با ماشین سر پوشیده برود، حتماً باید این آدم قربانی بکشد.
اخیراً کسانی که می خواهند احتیاط کنند، با ماشین های سر باز می روند و اینها غالباً فرسوده اند، چون مال شصت سال یا هفتاد سال قبل است، حرکت با اینها خطرناک است، ما خود مان که اهل احتیاط بودیم، وقتی در سال سیصد و ده (310 قمری) به حج مشرف شدیم، همگی با ماشین های سرباز رفتیم،اما توی راه فهمیدیم که ماشین فرسوده است فلذا چرخش به طور کلی درآمد، توسل کردیم و به لطف و حمد خدا در کنار جاده ایستاد و حال آنکه اگر چرخ در بیاید بعید است که بایستد، تمام اینها مال همین احتیاطات است، اما آن گونه که ما می گوییم، یعنی اگر این آدم که به جده آمده از از حدیبیه احرام ببندد و جده هم تا حدیبیه چند کیلومتر بیشتر نیست، ماشین سرباز اشکالی ندارد چون راهی نیست که خطر داشته باشد، خطر مال چهار صد کیلومتر مکه و مدینه است.
ص: 570
غرض اینکه این فتوای ما برای آنجا کار گشاست، البته من نمی گویم حتماً با ماشین های سر باز بروند، بلکه می گویم اگر با ماشین های سر پوشیده بروند، باید دو شرط را رعایت کنند، یکی اینکه جو،جو آرامی باشد و دیگر اینکه باران هم نیاید، اگر جو،جو آرامی نیست و یا باران می آید، باید ماشین بایستد و باران قطع بشود یا جو آرام بشود و سپس راه بیفتیم، تا گوسفند به گردن ما نیاید، بنابراین،این فتوا هم راه گشاست و هم آسان.
و یجب أن نذکر أنّ هناک مشکلة أُخری تتعلق بمسألة وجوب ترک التظلیل لیلاً کالنهار عند جماعة من الفقهاء، خصوصاً إذا کانت اللیلة مطیرة، أو ذات ریاح شدیدة، فقد ذکروا ترک التظلیل من تروک الإحرام، هذا من جانب و من جانب آخر أنّ السیارات المکشوفة غیر متوفرة (تعداد شان کم است) و المتوفرة لاستهلاکها، خطرة علی حیاة الحجاج، حینما یستقلّونها من المدینة إلی مکة. فإنّ رکوبها و إن کان یسهّل الأمر من جهة ترک التظلیل، لکن رکوبها لا یخلوا من خطر، کما جربناه بأُمّ أعیننا عام 1410 ه حینما تعطّل إطار السیارة التی کنّا نستقلّها و کان جانبا الطریق منخفضین (گود) کثیراً و السیارة تسیر بسرعة کبیرة، فأنجانا الله سبحانه من هذا الخطر بمنّه و قدرته.
و هذا بخلاف ما لو جاز لهم الإحرام من أدنی الحلّ، حیث إنّ المسافة بین الحدیبیة أو التنعیم و مکة قریبة جدّاً، فیمکن اتّخاذ سیارات مکشوفة تسیر هذه المسافة القصیرة.
و الأفضل حسب الظروف الحالیّة الإحرام من الحدیبیة لمن یصلها عبر أحد الطریقین القدیم أو الحدید، حیث تتوفر فیها الحمامات بوفرة لجمیع الحجاج نساءً و رجالاً، و هذا ما شاهدته بأُم عینی فی سفری الأخیر لأداء العمرة المفردة عام 1424ه.
ص: 571
دیدگاه آیة الله خوئی
مرحوم آیة الله خوئی در اینجا فتوایی دارد چهار مرحله ای و می فرماید آدمی که وارد جده می شود، باید یکی از چهار چیز را انجام بدهد، در درجه اول باید به یکی از مواقیت برود (مع الامکان)، یعنی یا به جحفه برود یا به مدینه، اما رفتن به طائف برای خارجی ها ممنوع است.
دوم این است که از طهران یا از هامبرک یا از بغداد و امثالش، نذر کند که:« لله علیّ» اگر من امشب نماز شب خواندم،فردا از طهران محرماً به حج بروم یا نذر کند،الإحرام قبل المیقات حرام است، مگر اینکه نذر کند.
ولی ما به ایشان عرض می کنیم این کار دوتا مشکل دارد،مشکل اول اصلاً چطور این آدم قصد احرام می کند،احرام یعنی چه؟ یعنی بر خود حرام می کند یعنی تصمیم می گیرد که بیست و چهار چیز از محرمات احرام را ترک کند و حال آنکه می داند هواپیما در دو قدمی اوست و سوار هواپیما می شود، یکی از آنها تظلیل است و این آدم سوار هواپیما می شود، اصلاً این مسأله خودش جای بحث است،آقایان این را راه حل قرار می دهند ولی باید جمع بکنند، تصمیم چیزی نیست که با زبان درست بشود، تصمیم یک امر تکوینی است، چطور این آدم در حالی که در دو قدمی هواپیماست و روز روشن است، محرم می شود و تصمیم می گیرد که بیست و چهار تا حرام را انجام ندهد، و حال آنکه می داند بعد از نیم ساعت سوار هواپیما می شود وروز روشن هم است؟!
ص: 572
بنابراین،این عمل خودش مشکل دارد، این مشکل را چگونه حل کنیم؟
علاوه بر این، این عمل یک هزینه دیگر بر دوش انسان می گذارد و آن اینکه باید گوسفند بکشد، و این خلاف اقتصاد است، اگر از گوسفند بگذریم،مشکل را چگونه حل کنیم، از آنطرف بگوید محرم می شوم که بیست و چهار عمل را انجام ندهم، از اینطر هم عملاً انجام می دهد.
پس اینکه ایشان فرمودند، به مدینه یا جحفه برود،این حرف خوبی است ولی برای همه امکان پذیر نیست، ثانیاً می گوید از بلد و شهر خودش محرم بشود بخاطر نذری که کرده است،یعنی نذر کرده که اگر موفق به نماز شب شدم از بلد و شهر خودم محرم بشوم، این خوب است، ولی قدیم الأیام با کجاوه می رفتند فلذا ممکن بود کجاوه سر باز درست کنند ولی الآن با هواپیما می روند، هواپیما نمی تواند سرباز باشد، از این روست که جمع کردن بین عمل و بین نیت مشکل است.
ثالثاً؛ ایشان می گوید به رابغ برود و از آنجا احرام ببندد چون رابغ محاذی میقات است، این حرف هم حرف درستی نیست چون کسی که تا رابغ برود چرا جحفه نرود چون بین رابغ و جحفه چند کیلومتر بیشتر فاصله نیست.
پیشنهاد چهارم ایشان این است که حالا که در جده است، در جده نذر کند که خدایا! اگر من دوتا صلوات فرستادم از جده محرم بشوم، از جده محرم بشود،بعداً وقتی که به تنعیم یا حدیبیه رسید تجدید احرام کند.
این پیشنهاد چهارم از ایشان بعید است. چرا؟ چون روایاتی که می گوید نذر کند و احرام ببندد، مال قبل المیقات است، مثلاً در طهران است و کابل و بغداد است، نه مال کسی که از میقات عبور کرده، در حالی که جده قبل المیقات است و روایات نذر قبل المیقات است و این آدم داخل میقات شده، ما روایت نداریم بعد از آنکه از میقات عبور کرد، نذر کند از جدة و احرامش را از أدنی الحل انجام دهد، چون روایات نذر، قبل المیقات است و این آدم «دخل فی المیقات»
ص: 573
بنابراین،ما نتوانستیم فتوای ایشان ( آیة الله خوئی) را قبول کنیم.
الرابع: إذا لم یمکن المضی إلی أحد المواقیت و لم یحرم قبل ذلک بنذر، لزمه الإحرام من جدة بالنذر ثمّ یجدد إحرامه خارج الحرم قبل دخوله فیه» (1)
ما می گوییم: مورد روایاته -
1:« مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ یُحْرَمَ دُونَ الْوَقْتِ الَّذِی وَقَّتَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِلَّا أَنْ یُخَافَ فَوْتُ الشَّهْرِ فِی الْعُمْرَةِ»
2: «عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الرَّجُلِ یَجِی ءُ مُعْتَمِراً یَنْوِی عُمْرَةَ رَجَبٍ فَیَدْخُلُ عَلَیْهِ الْهِلَالُ «2» قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الْعَقِیقَ «3» فَیُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ وَ یَجْعَلُهَا لِرَجَبٍ أَمْ یُؤَخِّرُ الْإِحْرَامَ إِلَی الْعَقِیقِ- وَ یَجْعَلُهَا لِشَعْبَانَ قَالَ یُحْرِمُ قَبْلَ الْوَقْتِ «4» لِرَجَبٍ- فَإِنَّ لِرَجَبٍ فَضْلًا وَ هُوَ الَّذِی نَوَی» (2) - هو نذر الإحرام قبل المیقات، ثمّ اجتیازه و المرور به، و أین هو من المفروض، و هو نذر الإحرام قبل الدخول فی الحرم ثمّ الدخول فیه محرماً، و قد ثبت فی محلّه أنّه لا یمکن تحلیل الحرام – تکلیفاً أو وصفاً – بالنذر و الیمین و العهد، و الإحرام قبل المیقات، أو بعده حرام تکلیفاً و باطل وضعاً، خرجت منه صورة واحدة، و هو نذره قبل المیقات ثمّ المرور به محرماً و الصور الأخری باقیة تحت المنع.
ص: 574
البته با نذر و یمین نمی شود حرام خدا را حلال کرد مگر در دو مورد، یکی احرام قبل المیقات و دیگری هم صوم در سفر، یعنی صوم مستحبی نه صوم ماه رمضان چون احرام قبل المقیات کالصلاه قبل الوقت است،همانطور که نماز قبل از وقت حرام است،احرام قبل از میقات هم حرام است، مگر اینکه کسی نذر کند و آنهم قبل المیقات باشد، زیرا ما بعد المیقات نذر نداریم.
پس تا اینجا معلوم شد هر چهار پشنهادی که آیة الله خوئی ارائه کردند مخدوش است و تنها راه همان است که ما ارائه دادیم.
موضوع: حکم صلاة الجماعة بالاستدارة حول الکعبة
کسانی که به حج مشرف می شوند، می بینند که امام مسجد در خلف المقام یا در کنار مقام ایستاده است و در همه اطراف مسجد مأموم حلقة زده اند، در حقیقت امام یا خلف المقام یا جنب المقام ایستاده، حتی گاهی هم نزدیکتر می ایستد به گونه ای که فاصله اش با دیوار کعبه دو متر یا سه متر است، تمام مامومین هم دور تا دور کعبه به او اقتدا می کنند، آیا این نماز صحیح است یا صحیح نیست؟
عنوان مسأله این است که:« الصلاة جماعة حول الکعبة بالإستدارة». چرا کلمه »جماعة» را به کار بردم ؟ بخاطر اینکه فرادی اشکال ندارد چون هر طرف ضلع مسجد و بیت برای انسان قبله است، پس مشکل در جماعت است نه در فرادی ولذا کلمه جماعت را به کار بردم.
تاریخچه مسأله
ص: 575
قبل از آنکه سعودی ها روی کار بیایند، در مسجد الحرام چهار تا محراب بود، یعنی هر کدام از مذاهب اربعه برای خودش امامی داشت و جایگاه شان هم مشخص بود، مسجد الحرام چهار تا ضلع دارد و هر امامی در یک ضلعی می ایستاد و مامومین هم به آنها اقتدا می کردند،حنابله یکطرف می ایستاد،شافعیه هم طرف دیگر و هکذا حنبلی ها و مالکی ها، از زمانی که سعودی ها روی کار آمدند،چون در مسلک سعودی چهار مذهب بدعت است هر چند این مطلب را صاف و پوست کنده نمی گویند، ولی در باطن چهار مذهب را بدعت می دانند قهراً مذهب باید مذهب واحد باشد و آنهم مذهب حنبلی است، حتی می خواهند حنبلی را هم کنار بزنند و بگویند اجتهاد آزاد، جمعیتی دارند بنام جمیعت فتیا،الآن آنها که به مسائل جواب می دهند، قائل به اجتهاد آزادند، نخستین باری که روی کار آمدند، سه مذهب را دفع کردند و فقط مذهب حنبلی را گرفتند، اخیراً مذهب حنبلی را هم کنار گذاشته اند و قائل به اجتهاد آزاد هستند.
تاریخ پیدایش صلات جماعت با این کیفیت
خلاصه سعودی ها سه امامی را از خود دفع کردند و حنبلی را گذاشتند، اما اینکه قبل از روی کار آمدن آل سعود هم سابقه داشته یا نه؟
قبل از آنها سابقه نداشته مگر در زمان عبد الملک بن مروان، اولین بار در زمان عبد الملک بن مروان فرماندار مکه بنام خالد بن عبد الله القسری این مسأله را در کعبه اجرا کرد، البته من دقیقاً تاریخش را نمی دانم اما تقریباً می توانم تاریخش را معین کنم، چون عبد الملک بن مروان در سال 65 خلیفه شد، اما نتوانست بر مکه مسلط شود. چرا؟ چون در مکه عبد الله بن زبیر حکومت می کرد، تا سال 73 عبد الله بن زبیر بود، در سال 73 حجاج بن یوسف با آن جریان های خونبار خودش که حتی کعبه را هم با منجنیق تخریب کرد و عبد الله بن زبیر گرفت و به دار آویخت،حکومت مکه به دست عبد الملک بن مروان افتاد، از این رو ممکن است این مسأله بین سال های 73 هجری قمری تا یا 86 ه که وفات عبد الملک بن مروان است اتفاق افتاده باشد.
ص: 576
حال این پرسش مطرح است که چه عاملی سبب شد تا این آدم این کار را انجام بدهد؟
این خودش داستانی دارد، داستانش را در تاریخ مکه نوشته اند، مورخی بنام ازرقی که تاریخ مکه را در دوجلد نوشته است و بسیار کتاب ارزنده ای هم است به گونه ای که اگر انسان خوب مطالعه کند مقدار زیادی از حقایق در آن کتاب آمده و این کتاب،کتاب دست نخورده است و مال قرون اولی، ایشان می نویسد که خالد بن عبد الله بن القسری به مسجد آمد و دید که یک محرابی درست کرده اند وراء البیت، وراء البیت یک محرابی در بلندی درست کرده اند،کسانی که می خواهند صلات تروایح بخوانند اقتدا کنند به امامی که در آنجاست تا برسد به مسعی، اگر کسی مستقیماً برود به طرف مسعی می رسد،یک محرابی در بلندی بین مقام ابراهیم درست کرده اند، امام آنجا ایستاده،هرکس که می خواهد صلات تراویح بخواند،اقتدا کند به امامی که در آنجا ایستاده تا برسد به اطراف مسعی و آنطرف، ولی خالد بن عبد الله القسری این کیفیت و شکل را نپسندید، در حالی که از نظر شرعی همین کیفیت بهتر بود چون مردم می توانستند طواف کنند،امام در وراء مقام ایستاده،آنها هم که می خواهند صلات تراویح بخواند پشت سرش گرفته بودند، اطراف آزاد بود و مردم می توانستند طواف کنند، ولی ایشان این شکل را بهم زد و محراب را کند،گفت امام پشت مقام بایستد،همه مردم دور تا دور به او اقتدا کنند، قهراً وقتی که دور تا دور اقتدا کردند، طواف ممکن نخواهد بود،همه مسجد می شود مال صلات تراویح،سر و صدای مردم بلند شد و گفتند:خالد بن عبد الله القسری! تقطع الطواف بغیر المکتوبة، چون پیغمبر اکرم ص فرموده کسی حق ندارد طواف را قطع کند مطاف را بغیر مکتوبة، فقط در مکتوبه طواف قطع می شود، در غیر مکتوبه باید طواف آزاد باشد، مردم دیدند که این آدم (خالد بن عبد الله قسر) در مقابل این حدیث ایستاده فلذا چاره جوی کرد و گفت اشکالی ندارد،چون تروایح مراتب دارد،یک کمی می خوانند و صبر می کنند و گفت من می گویم بعد از دو تراویح کمی صبر کنند تا طواف شروع بشود و مردم بتوانند یکدور طواف بکنند،قهراً بین صلات تراویح و بین بیت مکانی برای طواف شد، آزاد شد، به او گفتند: کسانی که عقب مسجد هستند نمی دانند که این طواف کی تمام می شود تا آماده تروایح باشند، در جواب گفت اینهم حلش آسان است ولذا افرادی را موظف کرد که در کنار بیت بایستند و در هر طوافی بگویند: الله اکبر، شوط ششم یا هفتم ساکت بشوند، سکوت دلیل بر این است که طواف به آخر می رسد ولذا کسانی که عقب مسجد قرار گرفته اند برای تراویح آماده بشوند، خالد بن عبد الله القسری این کار را کرد و در مدینه هم چند نفر این کار را امضا کردند که یکی از آنها عطا بود، ایشان این کار خالد بن عبد الله القسری را امضا کرد، ابن جریج هم امضا کرد و گفت این کار، کار خوبی است.
ص: 577
ولی ما ندیدیم از ائمه اهل بیت ع کسی بر این کار اعتراض کند،چون عصر،عصر امام سجاد ع است، ما از امام سجاد و امام باقر و امام صادق ع چیزی ندیدیم که بر این کار اعتراض کنند، ولعل این کار با مرگ عبد الملک بن مروان از بین رفته،دیگر اصلاً صلات دور مسجد نبوده، چون اگر این کار ادامه پیدا می کرد، قطعاً در روایات ما این مسأله سوال می شد که آیا جایز است یا جایز نیست،احتمال دارد با مرگ عبد الملک و از بین رفتن فرماندار مکه (خالد بن عبد الله القسری) اصلاً مسأله بهم خورده به همان حالت اول برگشته که چهار طرف نماز بخوانند و هیچکدام مزاحم دیگری نباشد.
اما سعودی ها که روی کار آمدند، این مسأله را احیا کردند، به ظاهر گفتند چون برای صلات تراویح جا تنگ است، تمام چهار محراب را از بین بردند، گفتند جا تنگ است و چهار تا محراب باعث تنگی است، محراب ها را از بین بردند و یک امامی را از مذهب حنبلی معین کردند که یا کنار مقام ابراهیم بایستد یا کمی هم نزدیکتر به گونه ای که بین امام و بین کعبه شاید بیش از دو متر یا سه متر فاصله نباشد.
خاطره
یادم می آید که من در زمان شاه (طاغوت) برای عمره مشرف شده بودم و پشت سر امام آنجا نماز خواندم و خیلی فاصله نبود، امام و پیش نماز آنجا « لم یجهر بالبسمله» نماز مغرب را خواند، ولی «بسم الله » را آهسته و آرام گفت، وقتی نماز تمام شد کنار او رفتم و گفتم: شیخنا! شما چرا «بسم الله» را بلند تر نگفتی و بجای جهل و بلند، آهسته و یواش گفتی و حال آنکه علی علیه السلام به یکی از فرماندار خودش فرموده مردم را به جهل به بسم الله الرحمن الرحیم امر کن (و قد قال علی ع و أمرت الناس الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم،) به من گفت: هذا کلام علی ع؟ گفتم بلی، توی فکر رفت.
ص: 578
غرض اینکه آل سعود دوباره این مسأله را احیا کردند و ما هم حج می رویم به آنها اقتدا می کنیم،ولی نمی دانیم که آیا نمازما کافی است یا کافی نیست، یعنی آیا این کار از نظر قوانین شیعه جایز است یا جایز نیست؟
الأول: تاریخ ظهور الصلاة جماعة بهذه الکیفیة
یظهر من الأزرقی فی « تاریخ مکة المکرمة» أنّ أول من أدار الصفوف حول الکعبة هو خالد بن عبدالله القسری، یقول: کان الناس یقومون قیام شهر رمضان فی أعلی المسجد الحرام ( اعلی طرف مسعی واقع شده ) ترکز حربة (محراب) خلف المقام بربوة (جای بلند) فیصلّی الإمام خلف الحربة، و الناس وراءه فمن أراد صلّی مع الإمام و من أراد طاف بالبیت و رکع خلف المقام، فلمّا ولی خالد بن عبدالله القسری مکة لعبد الملک بن مروان و حضر شهر رمضان، أمر خالد القراء أن یتقدّموا فیصلّوا خلف المقام، و أدار الصفوف حول الکعبة، و ذلک أنّ الناس ضاق علیهم أعلی المسجد فأدار هم حل الکعبة.
فقیل له : تقطع الطواف لغیر المکتوبة (آیا مردم را بخاطر نماز مستحب از طواف باز می داری؟ )، قال: فأنا آمرهم یطوفون بین کل ترویحتین سبعاً، فأمرهم ففصلوا بین کل ترویحتین بطواف سبع.
فقیل له: فإنّه یکون فی مؤخّر الکعبة و جوانبها من لا یعلم بانقضاء طواف الطائف من مصلّ و غیره فیتهیّأ للصلاة، فأمر عبید (کلید دار کعبه) الکعبة أن یکبّروا حول الکعبة، یقولون : «الحمد لله و الله أکبر» فإذا بلغوا الرکن الأسود فی الطواف السادس سکتوا بین التکبیرتین سکتة حتّی یتهیّأ الناس ممّن فی الحجر و من فی جوانب المسجد من مصلّ و غیره فیعرفون ذلک بانقطاع التکبیر، و یصلّی و یخفف المصلّی صلاته ثمّ یعودون إلی التکبیر حتی یفرغوا من السبع، و یقوم مسمع فینادی(الصلاة رحمکم الله).
ص: 579
قال: و کان عطاء بین أبی رباح و عمرو بن دینار و نظائر هم من العلماء یرون ذلک و لا ینکرونه.
ثم نقل عن ابن جریج قلت لعطاء: إذا قل الناس فی المسجد الحرام أحب إلیک أن یصلّوا خلف المقام أو یکونوا صفاً واحداً حول الکعبة؟
قال: بل یکون صفاً واحداً حول الکعبة و تلا: « وَتَرَی الْمَلَائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِی بَینَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (1)
(در آن روز) فرشتگان را می بینی که بر گرد عرش خدا حلقه زده اند و با ستایش پروردگارشان تسبیح می گویند؛ و در میان بندگان بحق داوری می شود؛ و (سرانجام) گفته خواهد شد: «حمد مخصوص خدا پروردگار جهانیان است!
یظهر من کلام الأزرقی أنّ الدافع إلی الصلاة حول الکعبة استدارة هو ضیق المکان فی صلاة التراویح، و لم یکن قبله أی سابقة لها، و قد تصدّی عبدالملک للخلافة عام 65 ه بعد وفاة أبیه مروان بن الحکم و توفی عام 86ه.
و بما أنّه لم تمتد سلطة عبدالملک بن مروان إلی مکة المکرمة التی کان قد استولی علیها عبدالله بن الزبیر إلی أن قتل هذا الأخیر عام 73 ه فیکون هذا الشکل من الصلاة قد بدأ بین عام 73 ه و 86 ه، و لو تمّ التعرف علی تاریخ و لایة خالد بن عبدالله القسری لتعین هذا الأمر بدقة.
نظر علمای شیعه
اما از علمای شیعه اولین کس که این مسأله را مطرح کرده، جناب احمد بن محمد بن جنید (متوفای:381،) در سالی که مرحوم صدوق فوت شده، ابن جنید هم فوت شده ( یعنی سال 381 ه)، ایشان فقط یک مشکل در نظرش آمده و گفته اگر این مشکل حل بشود، دیگر اشکالی ندارد، آن مشکل کدام است؟ کسانی که مکه رفته اند بهتر درک می کنند، در کعبه امام جماعت در نقطه خاصی ایستاده، فاصله امام تا جدار کعبه فرض کنید که دوازده متر است، چون فاصله مقام ابراهیم با جدار کعبه دوازده متر و خورده ای است،ایشان می گوید دور تا درور امام که فاصله اش دوازده متر است، باید فاصله تمام ماموم ها بیش از دوازده متر باشد. چرا؟ تا اینکه صدق کند که مامین از امام متاخر هستند، میزان تاخر را کثرت فاصله می داند،بین امام و کعبه اگر دوازده متر فاصله است، دور تا دور (که مامومین ایستاده اند) باید فاصله جای پاهای شان تا کعبه بیش از دوازده متر باشد، مثلاً دوازده متر و نیم باشد تا معلوم شود که مامومین متاخر از امام ایستاده اند، اگر تاخر مامومین از امام معلوم شد، دیگر مشکلی نیست،تنها مشکلی که به نظر ایشان رسیده این است که گاهی از اوقات ماموم فاصله اش با بیت کمتر است، اگر امام در وراء مقام بایستد،گاهی ماموم ها فاصله شان شش متر است و این باعث می شود که مامومین از امام جلوتر قرار بگیرند، ایشان می گوید اگر فاصله مامومین با کعبه کمتر از فاصله امام تا کعبه باشد نماز باطل است، اما اگر فاصله مامومین با کعبه بیش از فاصله امام با کعبه باشد ولو به نیم متر، نماز صحیح است.
ص: 580
ولی دیگران اشکال دیگری به نظر شان رسیده، البته این اشکال را می شود رفع کرد و آن اینکه واقعاً ماموم ها به گونه ای بایستند که فاصله شان به کعبه بیش از فاصله امام با کعبه باشد، یعنی اگر تنها مشکل همین باشد، این مشکل حل است، ولی مشکل دیگری در اینجاست که علامه و دیگران گفته اند، علامه و دیگران گفته اند مشکل دیگر این است که گاهی مامومین و امام مواجه یکدیگر می شوند،امام اینجا ایستاده، مامومین هم مواجه با امام است،فقط کسانی که پشت سر امام هستند خلف امام قرار می گیرند، اما اگر کمی دایره بخورد، قطعاً مامومین یا مواجه با دست امام هستند هر چه بیشتر برود،مواجه با خود امام می شوند و حال آنکه إمام کسی است که:« یقتدی به» و حال آنکه در اینجا مامومین مواجه با امام می شوند.
الثانی: أوّل من تعرض للمسألة من الأصحاب
لم نجد عنواناً لهذه المسألة عند أصحابنا قبل ابن الجنید فهو أوّل من تعرّض لها حسب إطّلاعنا، نقله العلامة عنه و قال: قال ابن الجنید: الإمام إذا صلّی فی المسجد الحرام أحاط المصلوّن حول البیت من حیث لا یکون أحدهم أقرب إلی جدار البیت منه، و لم یذکر علماؤنا ذلک و الأقرب الوقوف خلف الإمام للعموم. (1)
و علی ضوء هذا فقد جعل المیزان فی تأخّر المأموم عن الإمام أو عدم تقدّمه علیه - علی اختلاف فیما هو الشرط- هو أن یکون الفاصل المکانی بین المأموم و الکعبة أکثر من الفاصل المکانی بین الإمام و الکعبة، و علی ذلک تجوز الصلاة بالاستدارة التامّة لکن برعایة هذا الشرط.
ص: 581
مثلاً: إذا کان الإمام واقفاً حیال مقام إبراهیم(ع) فالفاصل بینه و بین الکعبة حوالی 12 متراً تقریباً، فیجب أن یکون الفاصل المکانی المستدیر فی تمام الدور أکثر من هذا المقدار حتّی یصدق کون المأموم خلف الإمام أو غیر متقدم علیه. و سیوافیک أنّ هذا الشرط إنما یتحقق فی بعض الصور لاکلّها.
و لم نجد من تعرّض للمسألة بعد ابن الجنید إلی عصر العلّامة الحلی، و قد خلت کتب الشیخ الطوسی من عنوان هذه المسألة و من أتی بعده کابن البراج، و ابن زهرة و ابن إدریس و المحقّق و غیرهم.
موضوع: حکم صلاة الجماعة بالاستدارة حول الکعبة
بحث ما در باره صلات در کعبه به صورت دایره ای است، از کلمات اصحاب استفاده می شود که برخی به نظر شان یک ا شکال بوده و برخی هم دو اشکال، گاهی فکر می کنند اگر نماز دایره ای بخوانند، در بعضی از موارد که مامومین نزدیکترند به کعبه تا امام، قهراً «یلزم تقدّم المامومین علی الإمام »، البته کسانی که به حج رفته اند، این مطلب را می دانند که در بعضی از موارد هر چند امام در مقام ابراهیم بایستد، ولی وقتی دور می زنند، به دوری که به حجر الاسود یا آن طرف تر می رسد، غالباً ماموم ها جلوتر از امام واقع می شوند مگر اینکه امام مقابل درب کعبه بایستد که چندان فاصله ای با کعبه نداشته باشد،در این فرض در تمام موارد مامومین متاخرند، ولی غالباً امام در مقابل درب کعبه نمی ایستد بلکه در مقابل مقام ابراهیم می ایستد، دور که می زنند در بعضی از موارد مامومین نزدیکتر اند به کعبه تا امام.
ص: 582
اشکال دوم
اما اشکال دوم این است که در برخی از موارد مامومین با امام مواجه واقع می شوند، فرض کنید امام مقابل درب کعبه ایستاده، دور که می زنند کسانی که پشت کعبه ایستاده اند، مواجه با امام قرار می گیرند و در دنیا دیده نشده که امام با مامومین مواجه واقع شوند، این دو اشکال بود که قبلاً هم بیان کرده بودیم، البته گاهی اشکال اول را می گویند و گاهی اشکال دوم را.
ما هو الأصل فی المسألة؟
قبل از آنکه ادله اجتهادیه را بخوانیم، ببینیم که مقتضای قاعده در اینجا چیست؟
همیشه اگر کسی بخواهد در یک مسأله بحث کند، باید اول ب مقتضای اصل را بحث کند و سپس سراغ ادله برود. چرا؟چون اگر در ادله اجتهادیه بجای نرسید، به این اصل عمل کند، که در واقع عمل به اصل یکنوع تدارک برای آینده است، به این معنی که اگر در آینده دلیل اجتهادی پیدا کردیم، فهو المطلوب و دیگر این اصل به درد ما نمی خورد چون دلیل اجتهادی حاکم بر اصل است، اما اگر در آینده دلیل اجتهادی پیدا نکردیم، لا اقل یک تدارکی داشته باشیم و به این اصل عمل کنیم، ولذا ابتدا مقتضای اصل و قواعده اولیه را بحث می کنیم و لذا می گوییم: ما هو مقتضی القواعد الأولیه؟
دیدگاه آیة الله خوئی
در اینجا برخی از آیة الله خوئی نقل کرده اند که ایشان فرموده اصل در اینجا جواز است، چرا؟ چون آنچه برای ما واجب می باشد، صلات است و ما مخیر هستیم بین فرادی و جماعت، شک می کنیم که آیا در صلات جماعت عدم استدارة شرط است یا شرط نیست یا استداره مانع است یا مانع نیست؟ می گوییم اصل عدم شرطیت و عدم مانعیت است، اگر شرطیت گفتیم، باید بگوییم عدم استداره شرط است یا نه؟ اگر مانعیت گفتیم،باید بگوییم آیا استداره مانع است یا نه؟ ما مخیر هستیم بین صلات جماعت و فرادی، در جماعت شک می کنیم که آیا عدم استداره شرط است یا نه؟ هل الإستدارة مانع أو لا؟ اصل عدم شرطیت و اصل عدم مانعیت است.
ص: 583
حاصل فرمایش ایشان این است که ما مخیر هستیم بین فرادی و جماعت، فرادی حکمش معلوم است در جماعت نمی دانیم عدم استداره شرط است یا استداره مانع است؟هر کدام باشد، با مقراض برائت قیچی می کنیم.
اشکال استاد سبحانی بر بیان آیة الله خوئی
ما خدمت ایشان عرض می کنیم که ظاهراً این مسأله اشتباه است. چرا؟ چون ما نحن فیه از قبیل شک در امتثال است.
مثال برای شک در امتثال
فرض کنید که من نمی دانم آیا موقع خواندن نماز اگر ید یسری را با ید یمنی قبض کردیم، البته اهل سنت «تکتّف» نمی گویند، یعنی اگر کلمه «تکتّف» را به کار ببریم، ناراحت می شوند و آن را خوش ندارند، بلکه می گویند:« قبض الیسری بالیمنی»، شک داریم که اگر با این کیفیت (تکتّف) نماز بخوانیم، صلات هست یا صلات نیست، شک در امتثال است در این موارد جای برائت نیست چون برائت در جایی است که اصل امتثال روشن است، منتها شک در فروع و زواید می کنیم مثلاً شک می کنیم که استعاذه جزء است یا جزء نیست؟یا مثلا جلسه استراحت بعد از سجده دوم جزء است یا نه؟ اصل امتثال روشن است، منتها در شرائط و اجزاء شک می کنیم.
اما اگر اصل امتثال محل شک باشد که آیا اصلاً به این شکل امتثال واقع می شود یا اینکه نماز خواندن به این شکل و کیفیت یکنوع عمل همانند عمل مجوسی هاست؟ در شک در امتثال،هیچکس برائت جاری نمی کند،کسانی که در مبحث اشتغال و برائت بوده اند،به این مسأله توجه دارند و می دانند که ما یک شک داریم در اقل و اکثر استقلالی و در آنجا برائت جاری می کنند و یک شک هم داریم در اقل و اکثر ارتباطی، باز هم برائت جاری می کنند.
ص: 584
ولی یک شک داریم بنام شک در امتثال که گاهی به آن می گویند شک در سقوط، و گاهی به آن شک در محصّل هم می گویند، در این گونه موارد برائت جاری نمی کنند، البته در فرائد الأصول یک اشتباهی است و آن اینکه ایشان در اینجا بین شبهه موضوعیه و بین این دو، خلط کرده است.
پس گاهی اصلاً نمی دانیم که آیا امثتال با این شکل و کیفیت (تکتّف) امتثال تحقق پیدا می کند یا اصلاً امتثال تحقق پیدا نمی کند؟
ما نحن فیه از این قبیل است، یعنی اصلاً نمی دانیم اگر دور کعبه بایستیم و با امام مواجه بشویم، یا جلوتر از امام باشیم،آیا امتثال تحقق پیدا می کند یا امتثال تحقق پیدا نمی کند؟ در شک در امتثال کلّهم بکلمة واحدة قائل به اشتغال هستند، پس باید مسائل را از هم جدا کنیم در اقل و اکثر استقلالی مجرا،مجرای برائت است و هکذا در اقل و اکثر ارتباطی مجرا، مجرای برائت می باشد، مثلاً به فلان بقال ده تومان بدهکارم یا پانزده تومان، در اقل و اکثر ارتباطی هم آقایان قائلند به برائت شرعی و عقلی یا تنها قائل به برائت شرعی اند،اما در شک در امتثال و در شک در سقوط یا در شک محصّل همگان قائل به اشتغال هستند، اگر این نسبت به ایشان (آیة الله خوئی) درست باشد، با مبانی ایشان سازگار نیست، ما نحن فیه از قبیل اقل و اکثر ارتباطی نیست تا مقراض برائت شرطیت را قیچی کنیم یا مانعیت را قیچی کنیم، اینجا از قبیل شک در امتثال است، هل الإمتثال یتحقق بذلک أو لا؟ این سخنی است که جملگی بر آنند، یعنی مجرا، مجرای احتیاط است.
ص: 585
یلاحظ علیه: أنّ المأمور به هو طبیعة الصلاة و الصلاة جماعة و فرادی من مصادیق هذا الواجب، و التخییر بین المصداقین عقلی لا شرعی، و علی هذا فیکون مرجع الشک إلی سقوط الطبیعة بالفرد الخاص و الأصل خلافه، فإن قاعدة الاشتغال محکّمة حتّی یثبت الامتثال. و بالجملة إذا کانت للطبیعة المأمور بها مصادیق مختلفة و یقطع بحصول الامتثال ببعض المصادیق- اینکه پشت سر امام باشیم نه روبرویش) و یشکّ فی حصوله بالبعض الآخر- شک دارم اگر با گلاب وضو بگیریم، وضو صحیح است یانه؟ اینجا جای برائت نیست چون شک در سقوط است نه شک در اطلاق آب) یکون المقام محکوماً بالاشتغال، لأنّه من قبیل الشک فی السقوط فلو أمر المولی بتطهیر النجس بالماء و شکّ فی صحة التطهیر بماء الکبریت فالاشتغال محکّم ما لم یکن هنا إطلاق لفظی حاکم علی الأصل.
و قد صرّح بما ذکرنا السید الحکیم بتعبیر آخر حیث قال:
تارة یکون الشک فی صحّة الجماعة حدوثاً و أخری یکون بقاء- گاهی انسان شک می کند که آیا جماعت منعقد می شود یا نه،ما نحن فیه بحث در انعقاد جماعت در حدوثاً است،یعنی اینکه آیا از اول با این کیفیت اصلاً جماعت منعقد می شود یا نه، شک در وقوع جماعت است، اینجا جای برائت نیست، برائت در جایی است که بدانیم نماز است، منتها شک می کنیم که آیا جلسه استراحت لازم است یا نه، ولی در اینجا اصلاً پشت سر امام نایستاده ایم بلکه روبروی امام هستیم،نمی دانیم این جماعت است یا یک عمل تمرینی است نه جماعت،با شک در انعقاد جماعت،جای برائت نیست- فإن کان الأول فالمرجع أصالة عدم انعقاد الجماعة، لأنّ انعقادها إنّما یکون بجعل الإمامة للإمام من المأموم فی ظرف اجتماع الشرائط، فإذا شکّ فی شرطیة شیء مفقود أو مانعیة شیء موجود- للإمام أو المأموم أو الائتمام- فقد شکّ فی الانعقاد الملازم للشکّ فی حصول الإمامة للإمام و المأمومیة للمأموم، و الأصل العدم فی جمیع ذلک، و بعبارة أخری الشکّ فی المقام فی ترتّب الأثر علی الجعل المذکور و مقتضی الأصل عدمه (1)
ص: 586
تا اینجا بحث ما با کسانی بود که می خواستند با اصل برائت به جنگ ما بیایند، سلاح ما اصل است، سلاح آنها هم اصل است، سلاح آنها اصل بود چون می گفتند شک در این است که آیا عدم الإستدارة شرط است یا نه؟ استداره مانع است یا نه؟ سلاح آنها شک بود و لذا می گفتند اصل برائت جاری می کنیم، سلاح ما هم اصل بود و گفتیم ما نحن فیه از قبیل شک در سقوط امر بود، شک در امتثال است و شک در محصّل است و در یک چنین مواردی عقل حکم به اشتغال می کند،مثالش فراوان است من نمی دانم نجس را با گلاب آب بکشم یا نه؟ البته مرحوم سید مرتضی فرموده برائت جاری می کنیم، ولو در زمان سید مرتضی اصول فقه این اندازه تکامل پیدا نکرده بود، اینجا جای اصل برائت نیست، اینجا اصلاً نمی دانم تطهیر محقق می شود یا نمی شود،با آب کبریت محقق می شود یا نمی شود؟ شک در سقوط امر است شک در امتثال است و شک در محصل است، در مانحن فیه نمی دانیم اصلاً جماعت منعقد شد یا نه؟ چون «الإمام من یقتدی به» این چه «من یقتدی به» است که مأمومین از او جلوتر بایستند، و در واقع امام به مامومین اقتدار کرده نه مامومین به امام،تا حال سلاح ما هم اصل بود، سلاح آنها هم اصل بود، اما برخی سلاح برنده تر دارند و می گویند اطلاقات ادله لفظیه، اگر واقعاً سلاح شان درست باشد، دلیل ما را می کوبد، چرا؟ چون الأصل دلیل حیث لا دلیل، آن کدام است؟ می گویند اطلاقات ادله جماعت، «وارکعوا مع الراکعین» این همه آیات و روایاتی که در شریعت وارد شده اند، همگی اطلاق دارند، در هیچکدام از اینها نگفته است که استداره بودن مانع است یا استداره بودن شرط است، این همه آیات و روایات، سلاحی که این آدم دارد، سلاح لفظی است می گوید:« وارکعوا مع الراکعین» ابواب جماعت روایات را نگاه کنید، یا روایات داریم اقل ما به ینقد به الجماعة إثنان و ما فوقها،تمسک کرده اند به این اطلاقات، اگر این اطلاقات درست باشند، اصل ما از بین می رود،چون اصل ما در جایی بود که از شرع مقدس چراغ سبزی روشن نشود، شرع مقدس چراغ سبز روشن کرد و فرمود:« وارکعوا مع الراکعین» نفرمود:بشرط أن لا تستدیر.
ص: 587
یلاحظ علیه: این آقایان هم اشتباه کرده اند. چرا؟ چون یشترط فی التمسک بالإطلاق أمور منها أن یکون المتکلم فی مقام البیان، فرض کنید شما از خیابان عبور می کنید و یک دکتری هم از کنار شما رد می شود و نگاهش به شما می افتد، می بیند چهر شما زرد است دندانهای شما زرد است،می گویند فلانی باید شما دوا بخورید، اینجا متکلم در مقام بیان نیست تا شما به دارو خانه بروید و هر دوائی که شده بخورید ولو سمی باشد، چرا؟ چون دکتر گفت باید شما دوا بخورید، یک موقع شما پیش دکتر می روید، ویزیت می گیرید، دکتر هم وسائل پزشکی خود را بر می دارد،شما را کاملاً معاینه می کند، نسخه می نویسد،البته در اینجا در مقام بیان است، هر چه گفت عمل می کنیم نه کمتر و نه بیشتر، یشترط فی التمسک بالإطلاقات أن یکون المتکلم فی مقام البیان، این آیات در مقام بیان نیستند، این آیات همین مقدار می گویند که نماز را با جماعت بخوانید،این مثل می ماند مولا بگوید:« الغنم حلال» شما تمسک به اطلاق کنید و بگویید الغنم حلال حتی اگر غصبی باشد حتی اگر موطوئة و جلاله باشد، این اطلاق ندارد، چون پیغمبر اکرم ص حکم طبیعت را بیان می کند،طبیعت غنم حلال است،طبیعت سگ حرام است، طبیعت غنم حلال است، طبیعت خنزیر حرام است، اما اینکه شرائطش چیست؟ بشرط أن لا یکون غصبیاً بشرط أن لا یکون موطوئة و هکذا، این جهات در مقام بیان نیست، آیاتی که این مستدل تمسک کرده، ابوابی که در این باب است،هیچکدام شان در مقام بیان از این جهت نیستند قهراً اصل ما حاکم است، آن کدام است؟ شک در امتثال است، مادامی که دلیل لفظی بر صحت پیدا نکنیم نماز استداری باطل است.
ص: 588
و ربما یتصور أنّ الأصل العملی محکوم بالإطلاقات الواردة فی صلاة الجماعة، و ذلک لأنّ مقتضی الإطلاقات الواردة فی صلاة الجماعة عدم اشتراط شیء من تأخّر المأموم عن الإمام أو عدم تقدّمه علیه، غایة الأمر خرج منها ما إذا لم تکن الصلاة إلا علی جهة واحدة و علی خط مستقیم فیشترط فیه التأخر، أو عدم التقدّم، و أما إذا أمکنت الصلاة استدارة و علی جمیع الجهات فالإطلاقات الواردة فی باب الجماعة محکّمة لا یشترط فیها شیء لا عدم التقدّم و لا عدم التأّخر.
یلاحظ علیه: بأنّه ما ذا یرید من الإطلاقات فی المقام، فهل یرید ما ورد فی التأکید علی استحبابها فی الفریضة، الذی عقد لها الحر العاملی – فی الوسائل – باباً تحت عنوان: «باب تأکّد استحبابها فی الفرائض»، و من المعلوم أنّة لیست فی مقام البیان لشرائط الجماعة، فإنّ الروایات الواردة فی الحثّ علی الجماعة کلّها نظیر قول أمیر المؤمنین : « عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ سَمِعَ النِّدَاءَ فَلَمْ یُجِبْهُ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَلَا صَلَاةَ لَهُ » (1)
أو أنّه یرید ما ورد - أنّ أقل ما تنعقد به الجماعة اثنان - : «عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلَانِ یَکُونَانِ جَمَاعَةً فَقَالَ نَعَمْ وَ یَقُومُ الرَّجُلُ عَنْ یَمِینِ الْإِمَام» (2) .
ص: 589
بنابراین، هیچکدام از ادله آنها درست نبود، یعنی نه اصل برائت شان درست بود،چون اصل برائت در جایی جاری می شود که اصل موضوع محقق بشود و شک در آرایش داشته باشیم،ولی در اینجا شک ما در اصل تحقق است، و نه دلیل اجتهادی شان (اطلاقات) درست است، زیرا در مقام بیان نیستند، پس به این نتیجه رسیدیم که صلات جماعت علی الاستدارة دو اشکال دارد، اشکال اولش عبارت است از: تقدّم المأمومین علی الإمام.
مشکل دوم مواجه شدن مامومین با امام است.
موضوع: حکم صلاة الجماعة بالاستدارة حول الکعبة
عرض کردیم که در صلات استداره ای،دو مشکل وجود دارد، مشکل اول تقدم المأمومین علی الإمام است، مشکل دوم عبارت بود از: مواجهة المأموم مع الإمام، آنهم در بعضی از موارد.
بیان محقق حلی
مرحوم محقق می فرماید در اینکه ماموم نباید بر امام مقدم بشود، مسأله کاملاً اجماعی است، یعنی فقها اتفاق کلمه دارند که ماموم باید مقدم نباشد، اما اینکه تاخر شرط است یا نه؟ مورد اختلاف است، اما در اینکه تقدم نباشد جای بحث نیست بلکه یک امر اتفاقی است.
فقدان دلیل لفظی در مسأله
البته در اینجا دلیل لفظی نداریم که بگوید: یشترط أن یکون المأموم أن لا یکون متقدماً علی الإمام، چنین عبارتی نداریم،بعضی در اینجا سوء استفاده می کنند و می گویند حالا که دلیل لفظی نداریم، پس چه داعی داریم که در کعبه قائل به این بشویم، بلکه باید بگوییم در جایی که تقدم امکان پذیر است،ماموم مقدم بر امام نشود، اما در مسجد الحرام که در بعضی از موارد امکان پذیر نیست، در آنجا شرط نیست.
ص: 590
به بیان دیگر اجماع دلیل لبی است و در دلیل لبی قدر متیقن را می گیرند،قدر متیقن مثل خط مستقیم است و در خط مستقیم ماموم نباید بر امام مقدم باشد،اما در دائره ای دلیل نداریم، شما گفتید که ما دلیل لفظی نداریم،جایی که دلیل لفظی نباشد و مسأله دلیلش فقط اجماع باشد در اجماع معمولاً به قدر متیقن عمل می کنند،قدر متیقن خط مستقیم است و در خط مستقیم ماموم نباید جلوتر از امام بایستد،اما دائره ای شد،در آنجا چون دلیل نداریم،اشکالی ندارد.
یلاحظه علیه: ما در جواب چنین افرادی می گوییم: شما اشتباه می کنید. چرا؟ چون همه جا در اجماع به قدر متیقن اخذ نمی کنند به شرط اینکه معقد اجماع مطلق نباشد، اگر معقد اجماع اطلاق شد اخذ به اطلاق می کنند، اینجا اجماع داریم که:« أن لا یتقدم علی الإمام»،مصب اجماع اگر اطلاق پیدا کرد، اخذ به قدر متیقن می کنند،.
البته ما هم قبول داریم که در ادله لبیّه اخذ به قدر متیقن می کنند، منتها اخذ به قدر متیقن برای خودش شرط دارد و شرطش هم این است که:« أن لا یکون معقد الإجماع أمراً مطلقاً ».
خلاصه باید توجه داشت آنچنان نیست که هر کجا دلیل ما لبی شد، باید قدر متیقن را اخذ کرد، بله! قدر متیقن در جایی است که معقد اجماع مطلق نباشد، معقد اجماع در اینجا مطلق است،همان گونه که عبارت محقق حاکی از آن است.
«والذی یشهد بذلک» اگر امامی هست و در حالت امامت وضعش بهم خورد، مثلاً غش کرد و از هوش رفت یا مشکل دیگری پیدا کرد که نتوانست نماز را ادامه بدهد، می گویند امام کنار برود یتقدم أحد من المأمومین،بقیه نماز را با امام دوم به آخر می رسانند،معلوم می شود که تقدم امر عقلی و واقعی است،بله! تاخر محل بحث است که آیا تاخر شرط است یا شرط نیست،اما عدم تقدم ماموم شرط است.
ص: 591
وقتی فهمیدیم که:« الدلیل اللبّی یؤخذ بالقدر المتیقن»،به شرط اینکه معقد اجماع دارای اطلاق نباشد، حال این پرسش پیش می آید که میزان تقدم در مسجد الحرام یا در جای دیگر چیست؟ بگوییم میزان در خط مستوی کاملاً معلوم است و آن اینکه ماموم باید پایش جلوتر از خطی که پای امام در آن قرار گرفته نباشد، فرض کنید فلان نقطه در خط مستقیم است، جایی که امام می ایستد،ماموم نباید جلوتر از جای پای امام بایستد.
« إنّما الکلام» میزان تقدم در مسجد الحرام چیست؟ اگر بگوییم میزان در مسجد الحرام نسبت امام و ماموم به کعبه است، به این معنی که اگر فاصله امام به کعبه یک متر و فاصله ماموم به کعبه نیم متر بشود، این تقدم است، میزان فاصله امام و ماموم به کعبه است، باید در این دایره که دور می زنند،فاصله امام به کعبه هر مقداری باشد،ماموم فاصله اش به کعبه باید کمتر از آن نباشد. اگر میزان این باشد در بعضی از موارد فاصله ماموم کمتر از فاصله امام است. چرا؟ کسانی که مکّه مشرف شده اند، کعبه تقریباً مستطیل است نه مربع، چون مستطیل است در جایی که یک دائره ای باشد و امام روی آن دایره بایستد، ماموم هم روی همان دایره بایستد، به جاهای می رسد که زاویه کعبه است، فاصله ماموم می شود با کعبه دو وجب، در حالی که در بعضی از موارد فاصله اش یک متر است، این تقاضای این است که کعبه حکم مستطیل را دارد، آنجایی که با ضلع روبرو هستند، فاصله مساوی است، اما آنجا که از ضلع بر می گردد به زاویه، در آنجا فاصله امام به کعبه کمتر از فاصله ماموم است.
ص: 592
پس اگر میزان در « تقدم» کعبه باشد،نماز استداره ای بعضی از جاها صحیح است، ولی آنجا که با زاویه روبرو می شوند، آنجا نماز باطل است، البته در مساجد ما، جای پای امام است، اما میزان در کعبه، جایگاه پای امام نیست بلکه میزان فاصله امام است با کعبه، اگر فاصله مساوی باشد، این در همه دایره ممکن نیست، در بخشی از دایره ممکن است، اما در زاویه مسلماً فاصله کمتر است.
عبارت مسأله
فلو کان الملاک فی التقدّم و التأخّر هو عدم أقربیة المأموم إلی الکعبة من الإمام، بل یکونان متساویین أو یکون المأموم أبعد من الکعبة من الإمام، فلازم ذلک صحة الصلاة استدارة بشرط أن تکون الدائرة التی وقف علیها الإمام غیر الدائرة التی یقف علیها المأموم، و تکون الدائرة الثانیة أبعد و أوسع من الدائرة الأولی حتی تکون المسافة بین المأموم و الکعبة أکثر من المسافة بین الإمام و الکعبة فی عامة الحالات.
و ذلک لأن الکعبة- إذ أنّ أضلاعها غیر متساویة - لما کانت مربعة تقریباً (إذ أنّ أضلاعها غیر متساویة ) فلو دارت علیها دائرة، فخطوط هذه الدائرة بالإضافة إلی الکعبة لیست متساویة، بل ما یحاذی منها الزوایا أقرب مما یحاذی الأضلاع بطبیعة الحال، لفرض کون الکعبة علی شکل المربع المستطیل فالخط المقابل للضلع أبعد من الکعبة بالنسبة إلی الخط المقابل للزاویة بالضرورة کما فی الرسم المرفق (مرفق = پیوست، مانند پیوست نامه ).
و علی ذلک فیجب أن تکون الدائرة التی یقف علیها المأمومون أکبر من الدائرة التی قام علیها الإمام، أی أبعد عن الکعبة فی جمیع النقاط، و إلّا فمجرد کون الفاصل المکانی بین المأموم و الکعبة أکبر منه بین الإمام و الکعبة، لا یکفی – کما هو الظاهر من الکلمات الماضیة – مالم یکن الفصل علی حد یکون الفصل أکبر فی عامة الحالات، و هذا کما فی الرسم التالی
ص: 593
فإن الشرط – أعنی عدم تقدم المأموم – محفوظ فی جمیع الحالات.
و بذلک یعلم أنّ مجرّدش کون المأموم خلفاً أو جانباً بحسب الدائرة البر کالیّة، لا یلازم عدم أقربیّته إلی الکعبة من الإمام، ضرورة زیادة جوانب الکعبة بل لابد أن تکون الدائرة التی وقف علیها المأموم أوسع من الدائرة التی وقف علیها الإمام علی نحو یکون الإمام أقرب إلی الکعبة من المأموم فی عامة الحالات کما هو ظاهر فی الرسم المتقدم.
اما اگر میزان کعبه نیست،بلکه همه جا یکسان است همان گونه که در مسجد در خط مستقیم جایگاه پای ماموم، نباید از جای پای امام جلوتر باشد، میزان کعبه نیست کعبه اصلاً میزان نیست،همین مقدار که جای پای ماموم جلوتر از جای پای امام نباشد، فرض کنید اگر کعبه ای در کار نبود، همگی دایره وار ایستاده بودیم، پاهای سربازان جلوتر از فرمانده نباشد، همین مقدار اگر باشد دیگر فرق نمی کند دایره مضیق یا دایره اوسع. چرا؟ چون میزان کعبه نیست، میزان همان است که در مسجد اعظم میزان است، میزان در مسجد اعظم این است که جایگاه پای ماموم جلوتر از جای پای امام نباشد، اگر میزان این باشد،دیگر همه جا انسان می تواند اقتدا کند به شرط اینکه پای ماموم جلوتر از جای پای او (امام) نباشد کافی است، فرض کنید اگر یک دایره بایستیم و یکی از ما ها امام باشد، دایره ای بایستیم همین مقداری که پای یکی از ما ها جلوتر از پای امام نباشد کافی است، ولو در وسط بلا تشبیه اگر کعبه بود،چه بسا فاصله بعضی از مامومین به کعبه کمتر بود و فاصله امام بیشتر، ولی میزان کعبه نیست بلکه وجود کعبه کالعدم است میزان همان است که در سایر مساجد هم همان میزان است.
ص: 594
ما عرض کردیم اگر کسی به سرباز خانه رفته باشد، اگر بنا باشد که سربازان به صورت فلانژ و دایره بایستند همین مقدار که پای شان جلوتر از پای فرمانده نباشد، کافی است، ولی اگر یک کمی جلوتر باشد فوراً به وسیله شلاق به پای سرباز می زنند که عقب برود، اگر میزان این باشد، دیگر هیچ جا مشکل پیدا نمی شود.
در اینجا چه بگوییم آیا بگوییم دوتا میزان داریم،در مسجد الحرام یک میزان داریم، یعنی در مسجد غیر حرام میزان همان پای امام است، این بعید است که شرع مقدس بیاید دو میزان برای مامومین قرار بدهد و بگوید اگر در مسجد الحرام هستی،میزان در تقدم و تاخر کعبه است، یعنی فاصله امام با کعبه با فاصله ماموم با کعبه.
اما اگر در سایر مکان هاست، همین مقدار که پای ماموم جلوتر از پای امام نباشد کافی است، این حرف بعید است مگر اینکه شما بگویید هردو شرط است، یعنی در مسجد الحرام دوتا شرط داریم یک شرط این است که فاصله اش کمتر از امام نباشد، دیگر اینکه جای پای ماموم جلوتر از جای پای امام نباشد، اینهم موافق احتیاط است.
ولی علی الظاهر شرع مقدس یک شرط بیشتر ندارد و آن عبارت است از عدم تقدم، نمی تواند بخاطر یک مسجد الحرام دو میزان قرار بدهد، چون ما میلیون ها مکان داریم در آنها یک قاعده باشد، اما در مسجد الحرام قاعده دیگر باشد.
بنابراین، ما مشکل تقدم و تاخر را حل کردیم، مشکل دوم باقی مانده که مواجهه باشد، کسانی که مکه مشرف شده اند می دانند که امام مقابل باب کعبه می ایستد، ماموم آن طرف کعبه است و به او اقتدا می کنند، مشکل مشکل مواجهه است آیا می توانیم این مشکل را حل کنیم.
ص: 595
عبارت مسأله
و أما لو کان المیزان فی التقدم هو نفس موقف الإمام مع قطع النظر عن الأقربیة و الأبعدیة بالنسبة إلی الکعبة، فحینئذ لو وقف المأمومون علی نفس الدائرة التی وقف علیها الإمام لصدق عدم التقدم، و هذا واضح، مثلاً: لو أمر الضابط الجنود أن یقفوا بشکل دائری، فوقفوا علی خط دائری جنباً إلی جنب فیصدق عدم تقدم أحدهم علی الآخرین.
و إلی ما ذکرنا یشیر صاحب الجواهر بقوله: بإمکان دعوی صدق الخلف أو الجانب، إذ هما بالنسبة إلی کل واحد بحسبه ولو بملاحظة الدائرة البرکالیة.
موضوع: حکم صلاة الجماعة بالاستدارة حول الکعبة
سخن در باره صلات جماعت استداره ای در خانه کعبه است، موانعی در اینجا وجود داشت، مانع اول تقدم ماموم بر امام بود، ما این مشکل را به نوعی حل کردیم و گفتیم میزان کعبه نیست، بلکه میزان جای پای امام است، مادامی که جای پای آنها همراه با جایگاه پای امام است، یعنی از آن دایره بیرون نرفته کافی است هر چند نسبت به کعبه فاصله اش کمتر از فاصله امام باشد، کعبه میزان نیست، میزان جایگاه پای امام و جایگاه پای ماموم است،به بیان دیگر اگر در همان دایره اولی که شکلش را در جلسه گذشته کشیدیم و نشان دادیم بایستند کافی است هر چند در بعضی از موارد فاصله ماموم به کعبه نسبت به فاصله امام کمتر باشد.
شکل مشکل دوم
مشکل دوم عبارت بود از: «مواجهة المأموم للإمام» اگر دایره ای باشد، مسلماً اگر در دایره بایستد، فرض کنید ماموم در این طرف دایره ایستاده امام هم آن طرف دایره ایستاده، ماموم روبروی امام خواهد بود و حال آنکه تا هنوز این مسأله دیده نشده که انسان نماز جماعت بخواند در حالی که ماموم مواجه و روبرو با امام است، یعنی روبروی امام است، روایاتی که ما داریم و می گویند انسان باید نماز جماعت بخواند، این منصرف است به جماعت های عرفی که ماموم پشت سر امام یا پشت سر او باشد، اما اگر ماموم به گونه ای باشد که روبروی امام واقع شود «فارکعوا مع الراکعین» از آن منصرف است، روایاتی که می فرمایند انسان باید نماز جماعت بخواند ویا می فرمایند اگر تعداد شرکت کنندگان در جماعت از ده نفر تجاوز کنند، ثوابش به قدری زیاد است که فقط خدا می داند، این نوع روایات ناظر اند به جماعت های عرفی که ماموم یا در کنار امام باشد یا پشت سر امام، و اما اینکه امام و ماموم مواجه و روبروی همدیگر واقع بشوند،چنین فردی مشمول ادله جماعت نیست، مثلاً روز دهم گاهی درب کعبه را باز می کنند و امیر مکه با جمعی داخل کعبه می روند و افراد دیگری هم گاهی زرنگی می کنند و داخل کعبه می روند، پس من در داخل کعبه می توانم پشت به امام کنم در حالی که امام در آن سمت قرار گرفته و به ایشان اقتدار کنم. چرا؟ بگوییم قبله که در اینجا هست و ما هم مواجه با قبله هستیم، در حالی که من این طرف هستم،امام هم آن طرف دیگر، ممکن است چهار تا ماموم داشته باشیم و هر کدام به ضلعی اقتدا بکنند و امام هم به یک ضلع دیگر، که در واقع یکی موافق امام است، اما سه تای دیگر موافق امام نیستند، من نتوانستم این مشکل را حل کنم، مشکل اول را تا حدی حل کردم و گفتم کعبه میزان نیست میزان جایگاه پای ماموم و امام است.
ص: 596
الثانی: إشکال مواجهة المأموم للإمام
الإشکال الثانی فی المسألة هو لزوم المواجهة بأن یکون المأموم مواجهاً للإمام دون أن یکون فی جنبه أو خلفه، و تظهر المواجهة بوضوح فی النصف الثانی من الدائرة، مع أنّه أمر غیر معهود، و لذلک اشترط بعض القائلین بالجواز بکون استقبال الإمام و المأمومین إلی جهة واحدة. إذا لو قیل بالجواز مطلقاً یلزم جواز الجماعة فی داخل الکعبة علی التعاکس بأن یکون وجه کلّ منهما إلی الآخر و هو مما لا مجال للالتزام به (1)
و الحق أنّ هذا الاشکال یستحق التأملّ، و ما دلّ علی جواز إقامة الصلاة جماعة منصرف إلی الفرد الشائع، و أمّا هذا الفرد النادر فإطلاق الأدلّة علی فرض وجوده منصرفة عنه.
ممکن است کسی بگوید از اول شکل هندسی مسجد الحرام دایره ای بوده، حالا که دایره ای بوده، معنایش این است که نماز جماعت هم دایره ای باشد، کعبه را ساخته، مسجد الحرام هم دایره ای بوده، این دلالت التزامی دارد به اینکه هر جور نماز بخوانی اشکالی ندارد، چه فرادی و چه با جماعت.
اشتباه این مستشکل این بوده که تاریخ را نخوانده و اگر تاریخ را می خواند می فهمید که مطاف دایره ای است نه مسجد الحرام، فرق است بین اینکه مطاف دایره ای باشد و بین اینکه مسجد الحرام دایره ای باشد، مطاف لا شک که دایره ای است، اگر بگویند طور فلان ستون بچرخید، یعنی دایره ای بچرخید، اما مسجد الحرام دایره ای نبوده، اصلاً مسجد الحرام خیلی کوچک بوده، دیوار هم در زمان جاهلیت نداشت، خانه های مردم دیوار مسجد الحرام بوده، عمر بن خطاب خانه های اطراف مسجد الحرام را خرید وو مسجد را کمی بزرگ کرد، باز هم گنجایش جمعیت را نداشت، عثمان مقداری را خرید و مسجد را توسعه داد، تا اینکه نوبت به عبد الله بن زبیر رسید، او برای بار سوم مسجد را توسعه داد، سپس عثمانی ها روی کار آمدند و مقداری از خانه ها را خریدند و مسجد الحرام را توسعه دادند با آن علائمی که موجود بود، در زمان و عصر ما هم سعودی ها آنها را هم خراب می کنند و باز هم توسعه می دهند.
ص: 597
خلاصه مسجد الحرام در آن زمان از نظر وسعت، همانند مسجد الحرامی زمان ما نبوده، شاید مسجد الحرام روز اول، خیلی کوچکتر از مسجد الحرام زمان بوده.
بنابراین، اینکه بعضی ها می گویند مسجد الحرام دایره ای بوده، پس باید نماز شما هم دایره باشد یکنوع حدسی است که می زند.
فإن قلت: إنّ الشکل الهندسی للمسجد الحرام کان دائریاً منذ أن بنیت الکعبة من قبل نبی الله إبراهیم علیه السلام، لأنّ الطواف بالبیت العتیق- الذی نادی به الله عز ّو جل علی لسان إبراهیم الخلیل فی قوله: « وَلْیطَّوَّفُوا بِالْبَیتِ الْعَتِیقِ » (1) .- یشهد لذلک (چون طواف دایره ای است،پس مسجد الحرام هم دایره ای بوده است)، أولیس ذلک قرینة علی جواز الصلاة بالجماعة استدارة و إن استلزم فی بعض الحالات مواجهة المأموم للإمام؟
قلت: لا شک أنّ المطاف یکون دائریاً و أما کون المسجد فی عصر النبی إبراهیم علیه السلام بنی علی شکل دائرة فلم یدلّ علیه دلیل. و علی فرض کونه کذلک لا یکون دلیلاً علی جواز الصلاة جماعة بالاستدارة.
الإشکال الثالث: وجود الحائل بین الإمام و المأموم
در اینجا یک اشکال سومی هم هست، یعنی روی فتوای شیعه این اشکال وارد است، از نظر اهل سنت اشکال نیست و آن این است که بین امام و ماموم نباید حائل باشد، یعنی حائلی نباشد بما لا یتخطّی،معنای این جمله چیست؟ گاهی حائل یک وجب است فلذا انسان می تواند تجاوز کند،ولی گاهی حائل یک متر است و انسان نمی تواند در یک متر یتخطی، می گویند: یجب أن لا یکون بین الإمام و المأموم حائلاً بما لا یتخطّی،صاف راه بروید نمی توانید امام را ببینید مگر اینکه بپرید،گاهی پریدن هم مشکل است در اینجا این مسأله هست،چون گاهی امام در مقابل ابراهیم ایستاده،ماموم پشت درب کعبه است، بین ماموم و امام یک خانه ای فاصله است که در حدود چهارده متر ارتفاعش است، نه لا یتخطی است حتی با پرش هم نمی تواند امام را ببیند، این مشکل را چگونه حل کنیم؟
ص: 598
البته این مشکل طبق فتوای مذهب شیعه است،ولی از نظر فقه اهل سنت حائل و عدم حائل چندان فرق نمی کند حتی ممکن است از هتل یا خانه به امام جماعت اقتدا کنند، منتها باید صدای امام را بشنوند.
صحیح زرارة
و یدلّ علیه صحیح زرارة عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: « إِنْ صَلَّی قَوْمٌ وَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْإِمَامِ مَا لَا یُتَخَطَّی فَلَیْسَ ذَلِکَ الْإِمَامُ لَهُمْ بِإِمَامٍ وَ أَیُّ صَفٍّ کَانَ أَهْلُهُ یُصَلُّونَ بِصَلَاةِ إِمَامٍ وَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الصَّفِّ الَّذِی یَتَقَدَّمُهُمْ قَدْرُ مَا لَا یُتَخَطَّی فَلَیْسَ تِلْکَ لَهُمْ بِصَلَاةٍ فَإِنْ کَانَ بَیْنَهُمْ سُتْرَةٌ أَوْ جِدَارٌ فَلَیْسَ ذَلِکَ لَهُمْ بِصَلَاةٍ إِلَّا مَنْ کَانَ بِحِیَالِ الْبَابِ قَالَ وَ قَالَ هَذِهِ الْمَقَاصِیرُ لَمْ تَکُنْ فِی زَمَنِ أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ وَ إِنَّمَا أَحْدَثَهَا الْجَبَّارُونَ وَ لَیْسَ لِمَنْ صَلَّی خَلْفَهَا مُقْتَدِیاً بِصَلَاة »
وقتی که امیر المؤمنان ع شهید شد و قرار بود که عمرو عاص را هم در همان شب به درک واصل کنند، ولی او در آن شب به مسجد نیامد و نائبش کشته شد، از آن زمان به بعد در مسجد یک مقصوره و اتاقکی را درست کردند که امام در آن اتاقک می ایستاد و مکبر هم در کنارش بود و حرکات امام را برای مردم حکایت می کرد، حضرت می فرماید در زمان پیغمبر اکرم ص چنین چیزی نبوده چون در این مقصوره،ماموم امام را نمی بیند،فقط یکنفر امام را می بیند که حیال باب ایستاده است، اما بقیه مردم که در صف اول و صف های بعدی قرار گرفته اند امام را نمی بینند، معلوم می شود که باید بین امام و ماموم حائلی نباشد که اگر مردم خواستند امام را ببینند بتوانند ببینند.
ص: 599
حل اشکال
ما می توانیم این اشکال را هم حل کنیم و ما در صلات جماعت گفتیم هر مامومی که ماموم بغل دست خودش را ببیند کافی است ولذا اگر صف یک کیلومتر شد، مسلماً آنکس که در انتهای صف واقع شده امام را نمی بیند، اما کسی را می بیند که بغل دستش است،همین که دانه دانه همدیگر را ببیند کافی است و بگوییم در صف دایره ای لازم نیست که امام را ببینند، هر کدام که بغل دست خودش را ببیند کافی است، مرحوم بروجردی در این مسأله سخت گیر بود، ولی وقتی صلات جماعت را تدریس کرد،از فتوای اولش بر گشت، ما هم در صلات جماعت بحث کردیم به این نتیجه رسیدیم که اگر کسی بغل دست خودش را ببیند کافی است ولذا الآن نماز جمعه در حرم منعقد می شود،کسانی که در مسجد اعظم هستند،همین مقداری که بغل دست خودش را ببیند و آن هم بغل دست خود را ببیند، تا برسد به امام کافی است.
و یمکن أن یقال: إنّه لا یشترط مشاهدة جمیع المأمومین الإمام، بل یکفی مشاهدة من یشاهده من المأمومین و إن تعددت الوسائط (1) .
فإذا وقف المأموم فی نصف الدائرة الثانیة فهو و إن کان لا یشاهد الإمام، لأنّ الکعبة تحول بینهما إلّا أنّه یشاهد الإمام بوسائط و لا یقاس المقام بصلاة الإمام بالمقصورة، فإنّ مقصورة المسجد کانت بشکل یحجز ( یمنع ) عن دخول الغیر و لم یکن الإمام مشاهداً مطلقاً و إنّما یطلع المأمومون علی أحواله من الرکوع و السجود بواسطة تکبیر المکبرّین.
ص: 600
ممکن است بگوییم حائل مانع است، البته در جایی که خود ما حائل را درست کنیم،اما اگر طبیعت نماز در مکان به گونه ای است که حائل باید باشد، ممکن است بگوییم ادله از این منصرف است، ولی باید بین امام و ماموم حائلی نباشد، یعنی مصنوعی، حائل مصنوعی یعنی اینکه خود ما دیوار بکشیم یا پرده بزنیم، اما خود جغرافیای مکان به گونه ای است که باید حائل باشد مثلاً دور کعبه می خواهد نماز بخواند، ممکن است بگوییم این حیلوله مضر نیست.
أضف إلی ذلک انصراف ما دلّ علی عدم وجود الحائل عن هذا النوع من الحائل الذی اقتضته طبیعة صلاة الجماعة فی ذلک المکان.
إلی هنا درسنا الإشکالات الثلاثة فی المقام، و قد عرفت أن الإشکال الثانی أقوی من الأول و الأخیر، فالاقتصار فی إقامة الصلاة جماعة علی نحو الاستدارة علی ما لا یوجد فیه أحد الموانع الثلاثة هو الأحوط.
الاستدلال علی الصحة بالسیرة
بعضی ها گفته اند:« الصلاة علی الکعبه استدارة » چه اشکالی دارد؟ سیره بر این جاری است، خیال می کنند که این سیره تا زمان پیغمبر اکرم استمرار داشته،می گویند پیغمبر اکرم ص در مسجد الحرام با ده هزار نفر مکه را فتح کرد،وقتی مکه را فتح کرد،کجا نماز خواند؟ در حجة الوداع می گویند هشتاد هزار نفر همراه با پیغمبر بودند، معلوم می شود که اینها نماز را دایره ای خوانده اند، و حال آنکه:« أوّل من أدار»، در زمان عبد الملک، خالد بن عبد الله القسری بود، قبل از ایشان اصلاً یک چنین مساله ای وجود نداشته، اما پیغمبر اکرم ص دلیل نداریم که پیغمبر در مسجد نماز خواند، اتفاقاً هنگامی که آن حضرت وارد مکه شد،خانه های کعبه نرفت، به حضرتش گفتند: شما در اینجا خانه دارید، فرمود: نه خیر! ما هر چه داشتیم عقیل همه را فروخته و چیزی برای ما نگذاشته ولذا پیغمبر بیرون کعبه خیمه زد و در آنجا زندگی می کرد، دلیلی نداریم که پیغمبر اکرم ص در مسجد الحرام نماز خوانده، حضرت در بلندی کعبه زندگی کرد و از همان جا وارد کعبه شد، بنا براین،سیره ای در کار نبوده،« أوّل من أدار» اولین کسی که این را بنا گذاشت،خالد بن عبد الله القسری است در زمان عبد الملک.
ص: 601
أنّ قسم من الفقها استدلوا علی الصحة و فی مقدمهم الشهید الأول فی الذکری حیث قال: ولو استداروا صحّ للإجماع علیه عملا فی کل الأعصار السالفة. (1)
و قد أُیدت السیرة بأنّ أصحاب النبی(ص) فی عام الفتح بلغوا عشرة آلاف أو أکثر، فکیف یمکن لهم الصلاة فیه بنحو الخط المستقیم؟
بل بلغ عدد المرافقین فی حجة الوداع إلی مائة ألف.
البته شهید مردی بزرگواری است ولی بزرگواری ایشان مانع از آن نیست که ما نتوانیم از کلامش انتقاد کنیم، فرض کنید پیغمبر ص می خواسته در مسجد الحرام استداره ای نماز بخواند، در آن زمان که برای ده هزار نفر جا نبوده،مسجد الحرام در آن زمان خیلی کوچک بوده، فرض کنید پیغمبر استداره ای نماز خوانده، در آن زمان مسجد الحرام دو هزار نفر را به زحمت در خود جای می داد، بقیه افراد چه می شد؟
«و هذه السیرة التی لم یعترض علیها أئمة الشیعة ( سلام الله علیهم اجمعین ) خیر دلیل علی کونها أمراً مقبولاً عندهم» (2)
یلاحظ علیه: أنّ کل ما ذکروه حول هذه السیرة نابع عن عدم الوقوف علی وقت بدء الصلاة بهذه الکیفیة، و قد عرفت أنّ أوّل من أدارها هو خالد بن عبد الله القسری، و أنّ السبب للاستدارة هو ضیق المکان علی الناس فی صلاة التراویح و لم یکن هذا الملاک موجوداً فی الصلوات الیومیة.
معلوم نیست که در زمان امام صادق ع صلوات یومیه را می خواندند، بلکه تروایح را می خواندند و صلات تروایح هم که جماعتاً باطل است چون پیغمبر اکرم ص نهی فرموده از اینکه صلات مستحبی (از جمله صلات تراویح) را با جماعت بخوانند.
ص: 602
بلی، اگر ثابت بشود که در زمان امام باقر و امام صادق (ع) صلوات یومیه را می خواندند و امام سکوت کرده، ما در اینجا ممکن است سکوت امام را دلیل بر جواز بگیریم، اما واقعاً ثابت نیست.
و أمّآ عدم سعة المسجد الحرام للآلاف المؤلّفة فهو أمر صحیح، لکنّه لیس دلیلاً علی إقامة الصلاة فی المسجد الحرام، بل ربّما أقامه النبی ص خارج المسجد، خصوصاً أنّ النّبی ص أقام خارج مکّة یوم فتحها و قد سئل عن السبب؟ فقال: و هل ترک عقیل لنا منزلاً (فی مکّة) .
آیا جناب عقیل برای ما خانه ای گذاشته؟ نه! یعنی همه را فروخته و چیزی برای ما باقی نگذاشته است.
و حقیقة الکلام: أنّ المسجد الحرام لم یکن بهذه السعة و لم یکن أیضاً کافیاً حتّی و لو أقاموا الصلاة مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم استدارة، و هذا ابن الجوزی یصف لنا بناء المسجد الحرام و یقول: إنّ المسجد الحرام کان صغیراً و لم یکن علیه جدار إنّما کانت الدور محدقة به، و بین الدور أبواب یدخل الناس من کلّ ناحیة فضاق علی الناس المسجد، فاشتری عمر بن الخطاب دوراً فهدمها، ثمّ أحاط علیه جداراً قصیراً، ثم وسّع المسجد عثمان بن عفان و اشتری من قوم، ثمّ زاد ابن الزبیر فی المسجد و اشتری دوراً و أدخلها فیه، و أوّل من نقل إلیه أساطین الرخام و سقفه بالساج المزخرف الولید بن عبدالملک ثمّ زاد المنصور فی شقه الشامی ثمّ زاد المهدی، و کانت الکعبة فی جانب فأحبّ أن تکون وسطاً فاشتری من الناس الدور و وسطها، ثمّ توالت الزیادات فیه إلی یومنا هذا» (1) . مثیر الغرام الساکن إلی أشرف الأماکن، لأبی الفرج ابن الجوزی:1/358).
ص: 603
تمّ الکلام فی مسألة الصلاة جماعة بالاستدارة.
موضوع: قاعدة وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر
از بحث های که در کتاب های فقهی کمتر از آن بحث شده مسأله امر به معروف و نهی از منکر است، این مسأله هم جنبه کلامی دارد و هم جنبه فقهی دارد، یعنی هم متکلمین در باره آن بحث کرده اند و هم فقها، حتی اهل سنت بیشتر به این مسأله اهمیت داده اند،چرا، چون نصب امام را از طرف امت بر اساس امر به معروف و نهی از منکر می دانند و می گویند نصب امام واجب است چون مقدمه امر به معروف و نهی از منکر است، ولذا می گویند مسلمانان بعد از رحلت پیغمبر اکرم ص نصب امام کردند تا امر به معروف و نهی از منکر را اجرا کنند.
بنابراین، مسأله امر به معروف و نهی از منکر هم صبغه کلامی دارد و هم صبغه فقهی، ما مقداری در صبغه کلامی اش بحث می کنیم و سپس به جنبه فقهی آن می پردازیم.
تعریف معروف و منکر
ابتدا باید معروف و منکر را تعریف کنیم، چون انسان وارد هر دانشگاهی بشود و هر مسأله ای را مطرح کند، می گویند اول این مسأله را برای ما تعریف کن. پس ما نخست باید معروف و منکر را تعریف کنیم و سپس سراغ احکام و فروعات آنها برویم.
تعریف معروف و منکر از دیدگاه صاحب شرائع
من تعریف معروف و منکر را از صاحب شرائع آغاز می کنم ایشان معروف را چنین تعریف نموده و فرموده معروف این است چیزی که حسن دارد و حسن است،علاوه بر حسن، باید یک امر زایدی هم داشته باشد:
ص: 604
« المعروف کلّ فعل حسن، اختصّ بوصف زاید علی حسنه» این تعبیر مرحوم محقق در کتاب شرائع است، حسن است،اما باید علاوه بر حسن بودن، یک وصف زاید هم داشته باشد، مرادش از حسن اول این است که مباح باشد، یعنی حرام نباشد، اما تنها مباح بودن کافی نیست،باید علاوه بر مباح بودن، رجحان هم داشته باشد اما رجحاناً لازماً کالواجب أو رحجاناً غیر واجب کالمندوب.
بنابراین، واجب و مستحب داخل اند تحت حسن، چون علاوه بر حسن ذاتی (که مباح بودن باشد ) دارای رحجان فوق العاده هم است، منتها یا رجحانی است که جایز الترک نیست و این اسمش می شود: واجب، یا یا جائز الترک است که اسمش مندوب است، طبق این تعریفی که از معروف ارائه شد، پس واجب و مندوب داخلند تحت امر به معروف.
اگر این تعریف از معروف صحیح باشد، پس باید منکر را هم دو جور بدانیم، منکر آن است که دارای حسن نیست،مراد حسن اول است، یعنی مباح نیست، علاوه بر مباح نبودن، گاهی نکارتش در حد وجوب است که در این صورت می شود: حرام، و گاهی نکارتش در حد وجوب نیست که در این صورت اسمش می شود: مکروه.
بنابراین، اگر ما معروف را دو قسم کردیم، باید منکر را هم دو قسم کنیم، اگر منکر بودنش در حد صد درصد است، می شود حرام، و اگر صد در حد صد درصد نیست، می شود: مکروه. در نتیجه امر به معروف دو جور می شود،گاهی یجب فی حق الواجب،یستحب فی حق المندوب، نهی از منکر هم یجب فی حق الحرام، یستحب فی حق المکروه.
ص: 605
«و العجب» اینکه مرحوم محقق معروف را دو قسم کرده و می گوید معروف هم واجب را می گیرد و هم مندوب را، ولی به منکر که می رسد،منکر را دو قسم نکرده و حال آنکه طبق این تعریف، باید منکر را هم دو قسم کند، منکر حرام و منکر مکروه و غیر حرام.
متن عبارت شرائع
عرّف المعروف بأنّه کلّ فعل حسن اختصّ بوصف زائد علی حسنه إذا عرّف فاعله ذلک أو دلّ علیه و عرّف المنکر بأنّه کلّ فعل قبیح عرّف فاعله قبحه أو دلّ علیه (1) .
و حکی صاحب الجواهر کلا التعریفین عن المنتهی و محکی التحریر و التذکرة، و قال: إنّ المراد بالحُسن، الجائز بالمعنی الأعم الشامل لما عدا الحرام. و قوله: بوصف زائد علی حُسنِه، لاخراج المباج الذی لا وصف فیه زائداً علی حسنه، و یتبعه المکروه لأنّه لا وصف فیه زائداً علی حسنه بمعنی الجواز، فیختصّ التعریف بالواجب و المندوب و یخرج عنه المباح و المکروه، و أما المنکر فلیس إلا القبیح الذی هو الحرام.
روی این مبنا معروف دوتا شده و آن دو عبارتند از واجب و مستحب،اما مباح و مکروه تحت معروف داخل نشدند، ولی اگر کمی تصرف کنیم،می توانیم بگوییم که مباح جزء معروف است، مکروه هم جزء منکر می باشد، ولی به شرط اینکه معروف را دو قسم کنیم،یجب و لا یجب، منکر هم یجب و لا یجب.
«فالمباح و المکروه فضلاً عن ترک المندوب لیسا من المعروف و لا من المنکر فلا یؤمر بها و لا ینهی عنهما.
ص: 606
و ربما حکی عن بعض ادراجُ المکروه فی المنکر، علی معنی ما کان فیه صفة تقتضی رجحان ترکه » (1) .
خواستند مکروه را تحت منکر وارد کنند، اگر واقعاً بخواهند مکروه را تحت منکر داخل بکنند، پس باید مندوب را هم تحت معروف داخل کنند، ولی بحث ما در جایی است که امرش هم واجب باشد و نهیش هم واجب باشد، بنابراین، معروف می شود: واجبات، منکرات می شود: محرمات، اگر واقعاً بخواهیم بحث فقهی کنیم دو قسم است، الواجب و الحرام، بقیه اصلاً از محل بحث بیرون بروند، مگر اینکه بگوییم بحث ما اعم از وجوب و استحباب است، آن موقع قهراً معروف می شود دوتا، منکر هم می شود دوتا.
یلاحظ علیه: بأنّه خارج عمّا هو المهم، فإنّ النّهی عن فعل المکروه راجح و لیس بواجب، ولو قلنا بدخوله (مکروه) فیه (منکر)، یکون النهی علی قسمین: واجب- کما فی المحرّم- و مستحب- کما فی المکروه- و نظیره: الأمر بالمندوب، فالأمر فیه راجح و لیس بواجب، فینقسم الأمر بالمعروف إلی واجب، و إلی مندوب کما علیه المحقق فی الشرائع فی جانب المعروف، فقط – منکر هم چنین است، یعنی تقسیم می شود به واجب و مستحب، محرمش واجب است و مکروهاتش مستحب - حیث قال: المعروف ینقسم إلی الواجب و الندب، فالأمر بالواجب واجب و بالمندوب مندوب، و المنکر لا ینقسم فالنهی عنه کلّه واجب» (2) .و علی کل حال فالأمر سهل.
الجهة الثانی: هل یجبان عقلاً أو سمعاً؟
ص: 607
بحث اول تمام شد و آن عبارت بود از تعریف معروف و تعریف منکر و معلوم شد که در مسأله دو قول داشتیم، یا دایره را مضیق کنیم و بگوییم معروف شامل واجب و مندوب می شود، منکر هم حرام و مکروه را در بر می گیرد، اگر اولی را گفتیم فقط وجوب است اما اگر توسعه دادیم، باید بگوییم مستحب هم است، امر به معروف مستحب داریم و نهی از منکر مستحب هم داریم.تا اینجا بحث ما هم فقهی بود و یک مقداری هم کلامی، ولی از این به بعد بحث ما فقط کلامی است و آن اینکه:
هل یجبان عقلاً أو سمعماً؟
«و العجب» با اینکه بحث ما کلامی است، مرحوم خواجه در متن تجرید دارد و علامه هم در کشف المراد دارد، البته فقها هم این بحث را مطرح کرده اند مانند صاحب جواهر و دیگران، در عین حالی که این بحث، یک بحث کلامی است هر دو طائفه (فقها و متکلمین) وارد این بحث شده اند و آن این است که آیا امر به معروف و نهی از منکر عقلاً واجب است یا فقط سمعاً واجب می باشد؟
البته سمعاً جای بحث نیست، سمعاً یعنی از نظر کتاب و سنت، منتها بحث در این است که آیا عقلاً واجب است یا عقلاً واجب نیست؟ اگر بگوییم عقلاً واجب است، پس بر خدا هم واجب می شود، چیزی که وجوب عقلی داشته باشد لا یفرق فیه بین الواجب و الممکن، عدل را می گویند عقلاً واجب است، چون واجب عقلی است،یعنی عقلاً واجب است فلذا « لا یفرق فیه بین الواجب و الممکن، یجب العدل علی الله سبحانه کما یجب العدل علینا، اگر بگوییم عقلاً واجب است،حکم عقلی تخصیص بردار نیست.
ص: 608
مرحوم سبزواری می خواهد به امام رازی یا به اشخاص دیگر نیش بزند و می گوید:« أو خصّص عقلیة الأحکام»، از قبیل اضافه صفت به موصوف است، در واقع این گونه است: أو خصّص الأحکام العقلیة، و حال آنکه احکام عقلیه قابل تخصیص نیست (الأحکام العقلیة لا تخصّص)، عقل می گوید:« کلّ ممکن یحتاج إلی العلّة»، این تخصیص بردار نیست و هکذا ریاضیات تخصیص بردار نیست، ایشان (سبزواری)می خواهد به اشاعره نیش بزند فلذا می فرماید:« أو خصّص عقلیة الأحکام».
در هر صورت بحث در این است که آیا امر به معروف عقلا واجب است یا فقط سمعاً واجب است نه عقلاً؟ از نظر سمعی جای بحث نیست. چرا؟چون سمعاً به طور قطع و یقین واجب است، عمده از نظر عقلی است که آیا از نظر عقلی هم واجب است یا واجب نیست؟
ا گر بگوییم عقلاً واجب است، پس لا یفرق بین الواجب و الممکن، چرا؟ لأن الأحکام العقلیة لا تخصّص.
ولی خواجه نصیر طوسی در اینجا جانب اخباری ها را گرفته و می گوید فقط سمعاً واجب است، اما عقلاً واجب نیست، بعد یک دلیلی می آورد که این دلیل مال سید مرتضی است، یعنی سید مرتضی این دلیل را دارد، مرحوم خواجه هم لابد از ایشان گرفته، دلیلش این است که اگر عقلاً واجب باشد، پس بر خدا هم واجب است و اگر بر خدا واجب شد، پس باید در دنیا معروف متروک نباشد، منکر موجود نباشد. چرا؟ چون اگر بر خدا واجب باشد و اراده خدا بر چیزی تعلق بگیرد، اراده خدا برو برگرد ندارد، «لو أراد الله المعروف » باید معروف متروکی نباشد و منکری موجودی هم نباشد، لوجب علی الله سبحانه، یجب علیه إرادته و اگر اراده کرد دیگر معروف متروک و منکر موجود نداریم.
ص: 609
این دلیل را هم سید دارد و هم خواجه و هم علامه،یعنی هر سه بزرگوار این دلیل را دارند و می گویند عقلاً واجب باشد،« الأحکام العقلیة غیر قابلة للتخصیص»، اگر واجب باشد، خدا هم باید امر به معروف کند و نهی از منکر کند،خدا اگر بخواهد امر به معروف و نهی از منکر کند، باید اراده کند « إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (1)
فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می گوید: «موجود باش!»، آن نیز بی درنگ موجود می شود!
دیگر همه معروف ها می شود موجود و همه منکر ها می شوند معدوم، دیگر درجامعه بشری فاسقی پیدا نمی شود همه افراد می شوند مؤمن به تمام معنی. من ابتدا عبارت اینها را بخوانم و سپس باید ببینیم این دلیل صحیح است یا نه؟
احتج السید المرتضی و من تبعه بقوله:« بأنّه لو کان واجباً بالعقل لم یرتفع معروف و لم یقع منکر، أو یکون الله تعالی مخلاً بالواجب، و اللازم بقسمیه باطل- که دنیا بشود مدینه فاضله یا اینکه خدا به وظیفه خود اخلال بورزد باطل است- فالملزوم مثله» (2) .و قد ذکره المحقق الطوسی بعبارة أکثر اختصاراً و قال:« الأمر بالمعروف الواجب واجب، و کذا النهی عن المنکر، و المندوب مندوب سمعاً، و إلّا لزم خلاف الواقع أو الإخلال بحکمته تعالی»
مرحوم علامه دیده که عبارت سید مرتضی و مرحوم خواجه مختصر است، فلذا ایشان این استدلال را در کشف المراد شرح داده است.
ص: 610
و لما کان الاستدلال فی کلا الکلامین موجزاً بحاجة إلی بیان، قال العلامة: بیان الشرطیة: « أنّهما لو وجبا عقلاً لوجبا علی الله تعالی؛ فإنّ کلّ واجب عقلی یجب علی کلّ من حصل فی حقّه وجه الوجوب، و لو وجبا علیه تعالی لکان إما فاعلاً لهما (معروف و منکر) فکان یلزم وقوع المعروف قطعاً لأنّه تعالی یحمل المکلفین علیه، و انتفاء المنکر قطعاً لأنّه تعالی یمنع المکلفین منه، و إما غیر فاعل لهما فیکون مخلاً بالواجب و ذلک محال لما ثبت من حکمته تعالی» (1)
ولی این استدلال واقعاً صحیح نیست، چرا؟ چون آقایان تصور کرده اند اگر امر به معروف بر خدا واجب باشد، معنایش این است که خدا مباشرتاً این کار انجام بدهد،خیال کرده اند اگر بگوییم امر به معروف بر خدا واجب باشد، معنایش این است که خدا وارد میدان بشود و عملاً مکلّف را ملزم کند به اینکه معروف را انجام بدهد و منکر را ترک کند، همان گونه که می دانید قطعاً این معنا درست نیست، اگر بر خدا هم واجب باشد از باب قاعده لطف واجب است، لطف یعنی چه؟
خدا غرض دارد که بندگانش به کمال برسند،خدایی که چنین غرض دارد، باید مقدمات آن را هم فراهم کند، به این می گویند: قاعده لطف، خدایی که علاقه دارد که بندگانش به کمال برسند، باید مقدمات آن را فراهم کند.
مثال: فرض کنید که شما زید را به نهار دعوت کردید، ولی می دانید که او به تنهایی نمی آید مگر اینکه نوکرش را هم دعوت کنید،عقل به شما می گوید حالا که شما علاقه دارید که آقا بیاید و آب گوشت شما را بخورد و باز هم می دانید که او تنها نمی آید مگر اینکه نوکرش را هم بیاید،پس نوکرش را هم دعوت کن.
ص: 611
قاعده لطف این است که خدا می خواهد بشر و بندگانش به کمال برسند، خدایی که علاقه دارد بشر به کمال برسند، باید مقدماتش را هم انجام بدهد، انجام مقدمات سه جور است،گاهی بالمباشرة است، مثل اینکه انبیاء را بفرستد، این بالمباشرة است، انبیاء را بفرستد تا انبیاء مردم را به راه راست هدایت کند، این را می گویند بالمباشرة.
ولی گاهی بالمباشرة نیست، بلکه دیگری را وادار می کند که این کار را به نفع خودش انجام بدهد مثل اینکه به بشر می گوید: یجب علیکم النظر فی معجزة الأنبیاء، اینجا واجب می کند که بشر! به انبیاء و به معجزه انبیاء نگاه کن.
بنابراین، اگر چیزی بر خدا واجب شد، این خودش بر دو قسم است گاهی بالمباشرة است کإعزام الأنبیا و انزال الکتب و ارسال الرسل، این بالمباشرة است، و گاهی بالمباشرة نیست، بلکه به خود طرف عقلاً واجب می کند که اگر انبیاء آمدند و تو را دعوت کردند، یجب علیک عقلاً سماع الدعوة و النظر الی معجزاتهم، وما اگر گفتیم امر به معروف به خدا واجب است از قبیل قسم اول نیست که خودش میدان بیاید و اراده تکوینی کند تا بشر بشود معصوم، و اگر هم خودش میدان نیامد و امر به معروف نکرد، خودش متهم به اخلال بشود.
پس ما اگر گفتیم امر معروف عقلاً بر خدا واجب است به معنای اول نیست، که مباشرتاً بیاید، بلکه به معنای دوم است یعنی اینکه واجب کند و بگوید واجب کرده که بشر همدیگر را امر به معروف و نهی از منکر کنند. چرا؟ تا جامعه بشود یک جامعه پاک نسبی تا بتواند به کمال برسد و عجیب است از این عظما که ما این مطالب را از آنها نقل کردیم، خیال کرده اند که اگر چیزی بر خدا واجب شد، وجوبش بالمباشرة است و حال اینکه حرف صحیح نیست، بلکه گاهی بالمباشرة است و گاهی بالمباشرة نیست، بلکه ایجاب می کند که بشر حرف و دعوت انبیاء را گوش کنند و معجزات آنها را ببینند و لذا سماع دعوت انبیاء هم واجب عقلی است،یعنی عقل کشف کرده که خدا هم این را می خواهد و هم واجب شرعی است که در قرآن کریم آمده است.
ص: 612
أقول: إنّ الاستدلال مبنیّ علی کون شیء واجباً علی الله سبحانه بمنی فعله علی وجه المباشرة، فعندئذ یترتّب علیه ما جاء فی الاستدلال، ولکن وجوب شیء علی الله من باب اللطف بمعنی آخر.
توضیحه: أنّ ما یعدّ لطفاً من الله فی حقّ العباد علی أقسام ثلاثة:
1: ما یقوم به سبحانه بالمباشرة، کبعث الرسل و تجهیزهم بالمعاجز، و نصب الدلائل الکونیة علی معرفته و توحیده، إلی غیر ذلک من الأمور التی تکون دخیلة فی هدایة المکلف التی هی الغرض الأقصی من خلقه.
2: ما یکون فعلاً للمکلّف( الأنبیاء) ولکنّه لطف فی حقّ غیره، کإیجابه سبحانه تبلیغ رسالات الله علی الأنبیاء، و الدعوة إلی التوحید.
3: ما یکون فعلاً للمکلّف و هو لطف فی حقّ نفسه، کإیجابه سبحانه النظر علی المکلّفین فی معاجز الإنبیاء و سماع دعوتهم.
اگر می گوییم بر خدا واجب است،معنایش این نیست که بر خدا تکلیف می کنیم و وظیفه تعیین می کنیم، بلکه کشف می کنیم، مثلاً سه زاویه مثلث حتماً مساوی با دو زاویه قائمه است، تکلیف بر تکوینیات نمی کنیم، بلکه کشف می کنیم، کشف می کنیم که حتماً سه زاویه مثلث مساوی با دو زاویه قائمه است.
ما هم از خلال صفات خدا (صفات خدا،مانند حکیم،علیم و ...) کشف می کنیم که بر بشر امر به معروف و نهی از منکر را واجب کرده،مبادا خیال شود که می خواهیم تکلیف خدا را روشن کنیم.
إذا عرفت ذلک فمعنی کون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر واجباً عقلاً علی الله سبحانه، هو أنّ العقل یکشف أنّه سبحانه أوجبهما علی العالم بالمعروف و بالمنکر لغایة وصول کلّ مکلّف إلی ما خلق له.
ص: 613
و بعبارة أخری: تعلقت إرادة الباری بهدایة الناس إلی ما فیه سعادتهم فی الدارین، و من المعلوم أنّ وصول العباد إلی تلک الغایة رهن أمور منها فرضه علی العلماء الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر إذ لولا هما لما تحقق الغایة المتوخاة.
موضوع: آیا امر به معروف واجب عینی است یا کفائی؟
بحث قبلی را به آخر رساندیم و گفتیم امر به معروف عقلاً واجب است و معنای عقلاً واجب این است که حتی بر خدا هم واجب است، البته این به معنای این نیست که می خواهیم تکلیف خدا را روشن کنیم، عبد را چه رسد که تکلیف خدا را روشن کند؟! بلکه معنایش این است که ما در صفات خدا مطالعه می کنیم و می بینیم که مقتضای صفات خدا (مانند: حکیم بودن، علیم بودن و عادل بودن) این است، مقتضای عدل الهی این است که بچه را نسوزاند، بی گناه را مؤاخذه کند، یعنی از مطالعه خلال صفات خدا،پی می بریم.
بنابراین؛ اگر می گوییم: «یجب علی الله سبحانه» به این معنا نیست که خودش بالمباشرة بیاید و امر به معروف کند و نهی از منکر نماید، تا معنایش این باشد که افراد در عمل به معروف بشوند: مجبور، مراد این نیست، باید توجه داشت که در اینجا هم خواجه اشتباه کرده و سید مرتضی هم اشتباه کرده است.
من تعجب می کنم که چرا این بزرگان «یجب» را یجب تکوینی گرفته اند، که خدا تکویناً وارد کار بشود،معروف در جهان باشد و تخم منکر هم از جهان ریشه کن شود، قطعاً این معنی، معنای «یجب علی الله» نیست، «یجب» یعنی از طریق تشریع،یعنی باید امر به معروف و نهی از منکر را تشریع کند.
ص: 614
آیا امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است یا واجب کفائی؟
بحث دیگر این است که آیا امر به معروف واجب عینی است یا واجب کفائی؟
اصحاب ما در اینجا اقوال مختلفی دارند،سید مرتضی و عده ای می گویند واجب کفائی است، محقق حلی در شرائع می فرماید واجب کفائی است، ولی اشبه این است که واجب عینی باشد، خلاصه فقهای ما در این مسأله کلام واحد و نظر واحدی ندارند.
البته آقایان توجه کنند که این بحث ما هم صبغه کلامی دارد و هم صبغه فقهی، بنابراین،اگر متکلم نظر می دهد حق دارد و هکذا اگر فقیه نظر می دهد، باز هم حق دارد، مرحوم محقق می فرماید اشبه این است که واجب عینی باشد، ولی در این میان یک نظر سومی هست و آن قول ابن برّاج است و ایشان (ابن برّاج) هم بحث شیخ طوسی بوده، گاهی در برخی از کتابهایش می گوید من چنین گفتم و شیخ چنان گفت، خلاصه ابن برّاج یکی از فقهای شناخته شده است ولذا ما برخی از کتابهای ایشان چاپ کرده ایم، ایشان (ابن برّاج) یک نظر خوبی دارد و می گوید ما باید ببینیم که منکر چه منکری است، اگر با یکنفر رفع می شود واجب کفائی است و اگر عزم جمعی می خواهد در آنجا واجب عینی است، فلذا باید بینیم منکر،چه منکری است اگر با گفتن یکنفر رفع می شود، پس واجب کفائیی است، اما اگر با گفتن یکنفر رفع نمی شود واجب عینی است و هم چنین است واجب معروف، اگر این معروفی که می خواهد انجام بگیرد،با گفتن یکنفر انجام می گیرد،واجب کفائی است اما اگر نیاز دارد که جمعی عزم کنند و انجام بدهند در این صورت می شود: واجب عینی.
ص: 615
پس معلوم شد که در مسأله سه قول وجود دارد:
1: یک قول این است واجب کفائی است و در رساله های عملیه هم واجب کفائی نوشته اند،حتی حضرت امام در تحریر الوسیله می فرماید واجب کفائی است،.
2: ولی برخی می گویند واجب عینی است، مرحوم محقق می گوید اشبه به واجب عینی است.
3: ابن برّاج (متوفای:481،) می گوید باید معروف را سنجید و نظر داد،منکر را سنجید و نظر دارد.
4:البته ما یک قول چهارمی را انتخاب کردیم.
دیدگاه ابن برّاج
و ذهب ابن البرّاج إلی التفصیل و قال: إنّهما فرضان من فرائض الإسلام و ربما انتهت الحال فی ذلک إلی أن یکون فرضهما فرضا علی الکفایة، ربّما لم ینته إلی ذلک فیکون فرضا ًعلی الأعیان، و فسّر الأول: بأن یکفی فی الانتهاء عن المنکر و إیقاع المعروف أمر بعض المکلفین و نهیه و الثانی: بأن لا یکفی إلّا الجمیع فیجب عامّاً»
دیدگاه استاد سبحانی
ولی من یک نظر چهارمی دارم و این نظر یک نظر جدیدی نیست، بلکه من این نظر را از قدیم داشتم وآن این است که متاسفانه فقهای ما بر اثر نبودن حکومت در دست شان، به مسائل از نظر فردی نگاه می کردند، چون ما تا زمان صفویه حکومتی نداشتیم، صفویه هم که روی کار آمدند، مدتی با ما همراه بودند،بعداً همراهی رفت فلذا ما به تمام مسائل از نظر فردی نگاه کردیم،و این نگاه فردی در اثر تاثر از مقید و تاثر از محیط و زندگانی فردی ما بوده است، مثلاً شیخ انصاری در آخر مکاسب محرمه در باره ولایت جائر بحث می کند،اصلاً در ولایت جائر بحث نمی کند، مثلاً جوائز السلطان جائر را بحث می کند نه جوائز السلطان عادل را، بحث در ولایت جائر می کند کأنّة بر ما تحمیل شده که همیشه والیان ما جائر باشند و جوائز شان هم جوائز سلطان جائر، شیخ اعلی و انبل از این بوده، ولی چه کنیم که محیط زندگانی ما این بوده که شیعه دارای حکومت نبوده و اگر هم دارای حکومت منطقه ای بوده، مانند سربداران که مدتی را در خراسان حکومت کردند، همدانی ها در شام حکومت کردند، فاطمی ها در مصر حکومت نمودند، اما حکومت های از هم گسسته بوده اند نه بهم پیوسته، فلذا به تمام مسائل از دیده فردی نگاه می شده، اما اگر بخواهیم به مسائل از منظر اجتماعی نگاه کنیم نه از منظر فردی، باید بگوییم که امر به معروف دارای مراتب می باشد که بعضی از مراتبش عینی است،کدام مرتبه اش؟ انکار قلبی، انکار قلبی واجب عینی است فلذا در روایات ما آمده که هرگاه با اهل معاصی بر خورد نمودید، نسبت به آنها کاره باشید، حالا اگر یک آدمی قمار می زند و من خوشم نیاید، اما دیگری خوشش بیاید، نباید این گونه باشد بلکه همه باید او را مکروه بداند، همچنین کراهت قلبی،همچنین امر به معروف لسانی،آیا امر به معروف لسانی هم می تواند همگانی باشد؟
ص: 616
بلی؛ اگر واقعاً بر چیدن و از بین بردن منکر بستگی دارد به بیان همگانی، بر همه واجب می شود، پس شکی نیست که انکار قلبی یک واجب عینیی جمعی است، لسانی هم گاهی جمعی است.
اما یک مرحله و مرتبه ای داریم که ابداً واجب عینی نیست، حتماً واجب کفائی است، مانند: اجرای حدود، اجرای حدود، یعنی ید سارق را قطع کردن و زانی را شلاق زدن، جانی را کشتن،حق مظلوم را از ظالم گرفتن و به مظلوم دادن، این یک کار جمعی است و باید یک جمعی در کار باشد، چون اگر در دست همه بدهیم، اوضاع جامعه بهم می خورد و جامعه دچار هرج و مرج می شود فلذا در اینجا واجب کفائی است،یعنی بر یک جمعی واجب می شود که دارای قدرت و قوت باشند.
پس امر به معروف از نظر اسلامی (منهای اینکه ما قدرت نداشتیم) و از نظر قرآن و حدیث، دارای دو مرحله است، یک مرحله اش جنبه عینی دارد و از همه افراد ساخته است، ولی یک جنبه و مرحله اش مال حسبه است که در زمان سابق به آنها می گفتند: محتسب، البت من کلمه محتسب را نمی پسندم، چون کار محتسب محدود بود، کارش این بود که شب شرابخوار را و دزد را بگیرد، بلکه باید جمعی باشند که این جمع مراقب فساد در جامع باشند و نگذارند که جامعه گرفتار فساد و تباهی بشوند، این مرتبه ای از امر به معروف واجب کفائی است نه واجب عینی، چون همه نمی توانند بر این کار قیام کنند،امر به معروف در میان ما فقط زبانی شده، فکر می کنیم که عینی است و حال آنکه امر به معروف دارای مراحل است که مرحله اجرائیش قدرت و قوت می خواهد و لذا دولت اسلامی باید جمعی را وادار کند که آنها کار شان کار امر به معروف و نهی از منکر باشد، در عین حال قدرت هم داشته باشند و به حساب شان برسد،این مال یک جمعی است که آشنا به احکام هم باشند، معروف را از منکر بشناسند، علاوه براین،دارای قدرت هم باشند.
ص: 617
پس نباید به مسأله امر به معروف و نهی از منکر از دیده فردی نگاه کرد بلکه از دیده جمعی نگاه کرد و باید قبول کرد که اسلام یک نظام مکتمل الأرکان است، بر خلاف نظر مستشرقین که می گویند اسلام مکتمل الأرکان نیست، از نظر ما مکتمل الأرکان است، مستشرقین به ما می گویند اسلام قوه اجرائی ندارد، پس یک دولت ناقص است، و حال آنکه اسلام مکتمل الأرکان است. چطور؟ چون قوه قضائیه دارد و این خیلی واضح و روشن است زیرا آیات و روایات فراوانی در این زمینه داریم، قوه مقننه هم دارد که فقها باشند، یعنی فقها بیان شریعت می کنند، مجلس هم برنامه دارد، اما قوه اجرائیه همان امر به معروف و نهی از منکر است که الآن امر به معروف و نهی از منکر شکسته شده بر چند وزارت، این وزرات هایی که وجود دارند همگی از شعب امر به معروف و نهی از منکر هستند، دیگر لازم نیست که اسم وزیر و برنامه وزیر را بگوید، همین مقداری که کلی را گفته است برای ما کافی می باشد.
دلیل نظریه فوق الذکر
دلیل ما براینکه این بخش واجب عینی نیست بلکه واجب کفائی است، دلیل هم آیه شریفه است که می فرماید:
«وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (1) .
باید از میان شما، جمعی دعوت به نیکی، و امر به معروف و نهی از منکر کنند! و آنها همان رستگارانند.
ص: 618
«مِنْکُمْ » می گوید که برای تبعیض است،البته آیه دیگر هم داریم که مطلق است هم شامل لسان می شود و هم شامل قلب، مانند این آیه مبارکه:
«کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتَابِ لَکَانَ خَیرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَکْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ » (1)
شما بهترین امتی بودید که به سود انسانها آفریده شده اند؛ (چه اینکه) امر به معروف و نهی از منکر می کنید و به خدا ایمان دارید. و اگر اهل کتاب، (به چنین برنامه و آیین درخشانی،) ایمان آورند، برای آنها بهتر است! (ولی تنها) عده کمی از آنها با ایمانند، و بیشتر آنها فاسقند، (و خارج از اطاعت پروردگار)
تفصیل آخر فی المسألة
أقول: لا شک أنّ للأمر بالمعروف مراتب منها:
1: إنکار المنکر بالقلب، و تحریم الرضا به، و وجوب الرضا بالمعروف و هو واجب علی الأعیان، « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَی الطَّوِیلِ صَاحِبِ الْمُقْرِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: حَسْبُ الْمُؤْمِنِ غَیْراً إِذَا رَأَی مُنْکَراً أَنْ یَعْلَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قَلْبِهِ إِنْکَارَه» (2)
و قال الإمام علیّ ع: «الرَّاضِی بِفِعْلِ قَوْمٍ کَالدَّاخِلِ فِیهِ مَعَهُمْ وَ عَلَی کُلِّ دَاخِلٍ فِی بَاطِلٍ إِثْمَانِ إِثْمُ الْعَمَلِ بِهِ وَ إِثْمُ [الرِّضَا] الرِّضَی بِه» (3)
ص: 619
وقتی یک بساط باطلی را دید، قلباً ناراحت می شود.
و قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع: « أَدْنَی الْإِنْکَارِ أَنْ تَلْقَی أَهْلَ الْمَعَاصِی بِوُجُوهٍ مُکْفَهِرَّة» (1)
2: الأمر و النهی باللسان
تضافرت الروایات علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر باللسان عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: « قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً- کَیْفَ نَقِی أَهْلَنَا قَالَ تَأْمُرُونَهُمْ وَ تَنْهَوْنَهُمْ» (2)
قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع: « مَنْ تَرَکَ إِنْکَارَ الْمُنْکَرِ بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ (وَ یَدِهِ) فَهُوَ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاء» (3)
و علی هذا فلا مجال للشک فی أنّ هاتین الرتبتین منها واجبان علی الأعیان عند وجود سائر الشرائط، و سوف یأتی ما یؤیّده عند دراسة بقیة الجهات.
إنّما الکلام فی الأمر بالمعروف بالید، فهل هو واجب علی الأعیان أو واجب کفایة؟
اینجاست که فقهای ما مسأله را از دیده فردی نگاه می کنند و می گویند بکنند یا نکنند؟ می گویند اگر مفسده دارد نکنند و اگر ندارد نکنند، ولی ما معتقدیم که ید را نمی شود دست عوام الناس داد، او چه می داند که حد مسأله چیست. بلکه مال جمعی است که برای این کار تربیت شده اند.
ص: 620
استدل القائل بالأعیان بالعمومات الواردة فی الکتاب و ا لسنة، قال سبحانه: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ » (1) .
همان کسانی که هر گاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا می دارند، و زکات می دهند، و امر به معروف و نهی از منکر می کنند، و پایان همه کارها از آن خداست!
می گویند این آیه واجب عینی را می رساند و حال آنکه بر خلاف دلالت دارد چون می فرماید: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ ...»
مرحوم صاحب جواهر می گوید این آیه در مقام بیان نیست، مثل بقیه روایات است که می گویند بر همه دفن میت مسلمان واجب است، این بر همه منافات ندارد که واجب کفائی باشد.
البته این جواب نسبت به بعضی از روایات خوب است، ولی این آیه اصلاً نسبت به جمع نیست،بلکه مربوط به گروه خاصی می باشد.
بعضی می گویند این آیه عامه است.
و منها النبویان، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: « لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْکَرِ أَوْ لَیَعُمَّنَّکُمْ عَذَابُ اللَّه» (2)
عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ: « قِیلَ لَهُ لَا نَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ حَتَّی نَعْمَلَ بِهِ کُلِّهِ وَ لَا نَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ حَتَّی نَنْتَهِیَ عَنْهُ کُلِّهِ فَقَالَ لَا بَلْ مُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ إِنْ لَمْ تَعْمَلُوا بِهِ کُلِّهِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ إِنْ لَمْ تَنْتَهُوا عَنْهُ کُلِّهِ» (3)
ص: 621
إلی غیر ذلک من الأحادیث الواردة فی أبواب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
صاحب جواهر اینها را رد می کند و می گوید این آیات،عیناً مثل این است که بگویند تکفین و تدفین میت مسلمان بر همه واجب است، صلات میت بر همه واجب است،این بر همه واجب است منافات با واجب کفائی بودن ندارد.
یلاحظ علیه: - بما فی الجواهر – بأنّه یمکن القطع بکون المراد من هذه العمومات مثل ما ورد منها فی تغسیل المیّت و دفنه و نحوهما مما هو متعلق بالجمیع علی معنی الاجتزاء به من أیّ شخص منهم و العقاب علی الجمیع مع الترک أصلاً، لا أنّ المراد فعله من کلّ واحد الذی لا یمکن تصوّره باعتبار معلومیة عدم إرادة التکرار کمعلومیة عدم إمکان الاشتراک کما هو واضح» (1)
إذا عرفت أدلة القولین فالحق التفصیل بین وظائف الفرد کالإنکار بالقلب و الأمر باللسان و وظائف الحکومة، فإنّ من مراتب الأمر بالمعروف إقامة الحدود علی الجناة (جمع جانی)، کقطع ید السارق و جلد الزانی و القصاص من القاتل العامد، فهذا ممّا لا یمکن عدّه من وظائف الفرد، و إلّا لعمت الفوضی، و لذلک نری أنّه سبحانه تارة یعد الأمر بالمعروف وظیفة الأعیان، ویقول: «کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتَابِ لَکَانَ خَیرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَکْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ » و أُخری یخصه ببعض الأُمة و یقول: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»
ص: 622
و الجمع بین الآیتین هو تقسیم المراتب إلی وظیفة الأعیان کالإنکار فی القلب و الإرشاد باللسان و وظیفة الحکومة بمعنی صاحب القوة و المنعة، کاجراء الحدود، و منع المتجرئ من التمادی فی المعصیة.
و إن شئت قلت: ما در اسلام دو نوع وظیفه داریم،یک وظیفه فرد داریم، یک وظیفه جامعه داریم وظیفه فرد همان نماز خواندن، روزه گرفتن و امثالش است، امر به معروف هم در حد کار خودش، یک وظائف داریم که مال جامعه است، «السارق و السارقة قاقطعوا أیدیهما»خطاب به جامعه است، «الزانیة و الزانی» باز هم خطاب به جامعه است «و لکم فی القصاص حیاة» وظیفه جامعه است، معنایش این است که جامعه بر خیزد و دولتی را تشکیل بدهد و این دولت نماینده جامعه باشد و خطابات جامعه را انجام بدهد، این نوع خطاب ها خطاب به جامعه است،جامعه که همه نمی توانند بلند شوند، پس ناچارند که گزینش کنند، یعنی گروهی را که گزینش می کنند آنها وظائف جامعه را انجام بدهند و یکی از وظائف جامعه امر به معروف و نهی از منکر است در مراحل اجرا، مسلماً این واجب کفایی است نه واجب عینی، مرحله اول واجب عینی است،یعنی همه باید عده ای را گزینش کنند، یعنی گروهی را انتخاب کنند که آن گروه وظائف آنها را انجام بدهند و اتفاقاً به این مضمون روایت هم درایم.
بنابراین،این احکام الهی خطاب به جامعه است، معلوم می شود که جامعه یکنوع واقعیت دارد، بر خلاف قول فلاسفه که می گویند جامعه واقعیت ندارد، آن چیزی که واقعیت دارد فرد است، این از دیده فلسفی خوب است، فرد هست جامعه واقعیت ندارد،اما از نگاه حقوقی جامعه برای خودش یک واقعیتی دارد،حقوقی دارد و شرائطی دارد و آیات ظاهراً این نظر را پذیرفته که جامعه برای خودش یک واقعیتی دارد و احکام و وظائفی دارد، جامعه باید این وظائف را انجام بدهد، اگر همه انجام بدهند، هرج و مرج لازم می آید، بلکه تقسیم وظائف می کنند،یکی هم امر به معروف و نهی از منکر است.
ص: 623
و إن شئت التفصیل فنقول: إنّ فی المقام وظیفتین:
وصبفة فردیة یقوم بها الفرد حسب ما أوتی من قوة بقلبه و لسانه، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « حَسْبُ الْمُؤْمِنِ غَیْراً إِذَا رَأَی مُنْکَراً أَنْ یَعْلَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قَلْبِهِ إِنْکَارَه» (1)
و وظیفة اجتماعیة و هی أن یقوم بهذا الأمر الهامّ فریق أو جماعة منظّمة، ذات أوصاف، و شرائط خاصّة، تتشکل من المسلمین، و یتمّ إعدادها و تربیتها لهذا الغرض.
و من هذا یتّضح أنّ هذه الوظیفة لیست نهایةً علی عاتق عامّة المسلمین بل هی علی عاتق جماعة أو فئة خاصّة من المسلمین لهم القوة و المنعة، و لعل الآیة السابقة أعنی قوله سبحانه: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» تشیر إلی هذا القسم من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، أی بالمعنی الأخص.
ا این وظائف جمعی خطاب به جمع است نه خطاب به فرد خاص،منتها اگر جمع بخواهند این کار را انجام بدهند باید تقسیم وظائف کنند.
البته گاهی به یک نفر هم امت می گویند،مانند آیه مبارکه ای که به ابراهیم امت می گوید، « إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِیفًا وَلَمْ یکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (2)
ولی قرآن در این آیه امت را در یکنفر به کار نمی برد، بلکه امت جمعی را می گویند که دارای یک هدف خاصی هستند، کلمه« امت» از أمّ یأمّ، گرفته شده و به معنای قصد یقصد است، معلوم می شود که این جمیعت قاصد یک جمع خاصی هستند.
ص: 624
موضوع: آیا امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است یا واجب کفائی؟
خداوند در قرآن کریم راجع به حضرت ابراهیم می فرماید: «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِیفًا وَلَمْ یکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (1)
ابراهیم (به تنهایی) امتی بود مطیع فرمان خدا؛ خالی از هر گونه انحراف؛ و از مشرکان نبود؛
باید توجه داشت که این از باب مجاز و مبالغه است که یکنفر جمعی باشد، گاهی در اشعار عرب این گونه مبالغه و مجاز وجود دارد، مانند این شعر:« لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد» کسانی در میان مردم پیدا می شوند که به تنهایی یک جمعی است
اما غالباً امت به یک جمعی می گویند که رابطه معنوی و هدفی با همدیگر داشته باشند، در لغت می گویند امت از کلمه « أمم- به فتح هر سه حرف» گرفته شده و به معنای قصد می باشد، کأنّه این جمعیت یک مقصد واحدی دارند، که آن مقصد اینها را با یکدیگر جمع کرده است.
اتفاقاً آن چیزی که من از آیه استفاده کردم،امام صادق ع هم در آن روایت استدلال می کند، مسعدة بن صدقه هر چند زیدی یا عامی مذهب است، ولی در عین حال اصحاب ما به روایات ایشان عمل کرده اند، گاهی من دیده ام که بعضی می گویند جناب مسعدة بن صدقه عامی است، پس باید روایات ایشان را کنار بگذاریم، ولی این سخن به نظر من صحیح نیست، چون علمای ما بعضی از عامی ها را استثنا کرده اند که یکی از آنها مسعدة بن صدقه است، عرض می کند: یابن رسول الله! آیا امر به معروف بر همه واجب است؟حضرت می فرماید بر همه واجب نیست، بر گروهی واجب است که دارای قوه و قدرت باشند، نه بر به یک آدم عاجز و ناتوانی که نتواند جلوی منکر را بگیرد، یعنی بر چنین شخصی واجب نیست، آنگاه حضرت به آیه کریمه استشهاد می کند و می فرماید آیه را ببینید که می فرماید: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» کلمه «مِنْکُمْ» تبعیضیه است، یعنی حرف «من» در این آیه برای تبعیض است نه بیانیه. کما اینکه در آیه دیگر می فرماید: « وَمِنْ قَوْمِ مُوسَی أُمَّةٌ یهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یعْدِلُونَ » (2)
ص: 625
و از قوم موسی، گروهی هستند که به سوی حق هدایت می کنند؛ و به حق و عدالت حکم می نمایند.
و حال آنکه همه قوم موسی در راه هدایت نبوده اند، بلکه گروهی در راه هدایت بوده اند، گروهی هم هنوز در همان وثنیت خود باقی بودند، شما می توانید از این بیان ما میان قولین قضاوت کنید، کسانی که گفته اند واجب عینی است نظر انداخته اند به قلب و لسان، یعنی به قلب و لسان نگاه کرده اند و گفته اند واجب عینی است، آنان که گفته اند واجب کفائی است، مسأله اجرای حدود و حقوق را در نظر گرفته اند، هر کدام از اینها از یک منظر تنگی به مسأله نگاه کرده اند نه از منظر جامع، اگر به مسأله از یک منظر جامع نگاه کنیم به این نتیجه خواهیم رسید که برخی از مراتب امر به معروف جنبه عینی دارد، مانند قلب و لسان و برخی هم جنبه کفائی دارد که در واقع مال یک جمع خاصی است که اجرا کنند، قهراً نزاع بر طرف می شود.
و یؤیّد ما ذکرناه روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله ع قال: «عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَی الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا، فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَی الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَی الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَی أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَی الْبَاطِلِ وَ الدَّلِیلُ عَلَی ذَلِکَ کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَامٍّ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی- أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ- وَ لَمْ یَقُلْ عَلَی أُمَّةِ مُوسَی وَ لَا عَلَی کُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ یَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدٌ فَصَاعِداً کَمَا قَالَ اللَّهُ عَز» (1) .
ص: 626
و بذلک یظهر الخلل فی کلا القولین- نمی توانیم بگوییم مطلقاً عینی است و باز هم نمی توانیم بگوییم مطلقا کفائی است- أمّا من قال بکونهما واجبین علی الأعیان قصّر النظر إلی الإنکار بالقلب و اللسان، و غفل عن أنّ اجراء الحدود من مراتب الأمر بالمعروف، و لا یمکن تفویض مثل ذلک إلی کلّ من آمن بالله و رسوله.
کما أنّ من قال بکونهما واجبین کفایة نظر إلی بعض المراتب الذی فیه تنبیه الغافل، و منع العاصی عن التمادی فی المعصیة، مع أنّ قسماً منها واجب عیناً کإنکار المنکر قلباً.
اشکال
برخی از مستشرقین و خاور شناسان به اسلام انتقاد گرفته اند که دین اسلام دین اکمل نیست،چون دین اکمل باید هم قوه مقننه داشته باشد و هم قوه قضائیه و هم قوه مجریه، ولی در قرآن و سنت از میان سه قوه، فقط دو قوه به چشم می خورد که قوه مقننه و قضائیه باشد، اما قوه مجریه ندارد.
جواب
ما در پاسخ آنها عرض می کنیم که این انتقاد شما حاکی از عدم اطلاع نسبت به اسلام است و الا اگر کسی در قرآن و سنت و کتب فقهی ما خوب مطالعه کند، به خوبی در می یابد که همه این سه قوه در اسلام است بنام آمر به معروف و ناهی از منکر، ولذا کلمه ناصح نیست، حضرت امام (قدّس سرّه) در تحریر الوسیله می فرماید نصیحت کافی نیست باید امر کند،آمر باشد، آمران به معروف و ناهیان عن المنکر قوه مجریه اسلام است، البته این سابقاً به عهده یک نهاد بود،ولی الآن نهادهای مختلفی هستند، بسیاری از این وزارتخانه ها جنبه مجریه دارند،بنابراین،اسلام از این نظر ناقص نیست،منتها اسلام کلیات را گفته است، یعنی اسلام خصوصیات را بیان نمی کند چون باز گو کردن خصوصیات با خاتمیت نمی سازد زیرا خصوصیات زمان به زمان فرق می کند.
ص: 627
الجهة الثالثة: هل الأمر بالمعروف یضاد الحرّیة؟
اشکال
بعضی از تازه به دوران رسیده ها اشکال می کنند که امر به معروف و نهی از منکر با آزادی انسان نمی سازد، بلکه مخالف آزادی بشر است.
جواب
باید در پاسخ آنها گفته شود که آزادی دو معنی دارد،آزادی به معنای فقد قانون که اصلاً در فرد قانوان حاکم نباشد و فرد هر چه دلش بخواهد انجام بدهد، البته آزادی به این معنا در دنیا امکان ندارد،معنی ندارد که انسان به طور مطلق آزاد باشد، زندگی انسان محدود است، انسان نمی تواند همه غذا ها را بخورد،در همه شرائط نمی تواند زندگی کند، زندگی انسان محدود به شرائط تکوینی وشرائط واقعی است، همچنین زندگی فرد در جامعه مشروط به شرائطی است که جامعه پذیرفته، من در کتاب «معالم الحکومة الإسلامیة» نوشته ام،آدمی که در یک جامعه زندگی می کند،عملاً قانون اساسی آن جامعه را امضا کرده و الا در آن جامعه زندگی نمی کرد، زندگی در یک جامعه معنایش این است که من قانون حاکم در جامعه را پذیرفته ام.
بنابراین،حریت به معنای آزادی مطلق، مال جنگل است نه مال اجتماع بشری، چون در جنگل هیچ نوع قانونی حاکم نیست هر حیوانی چنانچه قدرتش برسد می تواند حیوان دیگر را بخورد،به قول شاعر:
برو قوی شو اگر راحت جان می طلبی **** که در نظام طبیعت ضیعف پایمال است
این همان مسأله جنگل است،این شاعر هم حرف جنگل و زندگی جنگلی را زده، اما یک حریت و آزدی داریم در حد قانون،در واقع امر به معروف و نهی از منکر دعوت به رعایت قانون است، یعنی قانون را رعایت کن، آزادی را نمی خواهد از دیگران سلب کند،بلکه افراد را دعوت می کند که به قانون عمل کنند، من در اینجا حدیثی از پیغمبر اکرم ص دارم که در دو کتاب آمده،یکی مسند احمد حنبل و یکی هم در کتاب صحیح بخاری،ولی من از مسند احمد حنبل نقل می کنم،مضمون حدیث این است که مردی از حضرت سوال می کند آیا انسان می توان متعرض دیگری شود،به بیان دیگر آیا انسان می تواند هر چه را که بخواهد انجام بدهد؟ حضرت می فرماید: نه؛ بعد یک مثال می زند و می فرماید من این مسأله را تقریب می کنم تا بهتر روشن شود، فرض کنید اگر کشتی باشد که دارای دوطبقه است و ساکنان طبقه اول با ساکنان طبقه دوم دشمن باشند، ساکنان طبقه اول بگویند ما زیر پای خود را سراخ می کنیم، آیا یک چنین حقی دارند؟ حضرت می فرماید: نه،باید دست آنها را گرفت، اگر نگیرید همه شما غرق می شوید،مثل کسانی که به عنوان حریت و آزدی قانون شکنی می کنند، در واقع زندگی همه را غرق کنند و به خطر می اندازند.
ص: 628
الجهة الثالثة: هل الأمر بالمعروف یضاد الحرّیة؟
إنّ الأمر بالمعروف لا ینافی الحرّیة التی هی من أمانی ( أمانی، جمع امنیّة است = آرزو) الشعوب (شعوب = ملت) المتحضرة (المتحضرة = تمدن ) و ذلک لأنّ الحریة علی قسمین:
1: الحرّیة المنتهیة إلی الفوضی (هرج و مرج) فی المجتمع من دون اعتراف بقانون بشری أو سماوی، فهذا النوع من الحریة مرفوض عقلاً و شرعاً لأنّه أشبه بالحریة السائدة فی عالم الغاب (غاب،جمع غابة،یعنی جنگل).
2: الحرّیة المحددة بالقوانین و هذه هی أمنیة کلّ إنسان متحضر. لکنّ الأمر بالمعروف لا ینافی تلک الحرّیة بل هو دعوة للعمل بالقانون و دعوة إلی الالتزام به.
عامة النّاس، و لا تجد فی البسیطة (بسیطه،یعنی کره زمین) یکون کلّ فرد حراً من جمیع الجهات و إلا یکون وضع القوانین أمراً لغواً، و لذلک نری أنّ الرسول الأعظم صلّی الله علیه و آله و سلم یشبه المجتمع بسفینة ذات طبقتین و بین أهلهما تخاصم فیرید سکّان الطبقة السفلی ثقب (سراخ کردن) تلک الطبقة من السفینة بحجة أنّه یثقب ما یتعلق به فقال الرسول ص فی حق هؤلاء: «فإن أخذوا علی أیدیهم نجوا جمیعاً و إن ترکوهم غرقوا جمیعاً» . و یتمثل قول الرسول فی من یتعاطی توزیع المواد المخدرة بین الشباب و غیرهم عملاً بحجّة الحرّیة فعامّة العقلاء لا یقبلون تلک الحجّة و یصدق علیهم قول الرسول صلی الله علیه و آله و سلم: «فإن أخذوا علی أیدیهم نجوا جمیعاً و إن ترکوهم غرقوا جمیعاً».
ص: 629
و فی روایة أخری عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ قَالَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص : « إِنَّ الْمَعْصِیَةَ إِذَا عَمِلَ بِهَا الْعَبْدُ سِرّاً لَمْ تَضُرَّ إِلَّا عَامِلَهَا فَإِذَا عَمِلَ بِهَا عَلَانِیَةً وَ لَمْ یُغَیَّرْ عَلَیْهِ أَضَرَّتْ بِالْعَامَّةِ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع وَ ذَلِکَ أَنَّهُ یُذِلُّ بِعَمَلِهِ دِینَ اللَّهِ وَ یَقْتَدِی بِهِ أَهْلُ عَدَاوَةِ اللَّه » (1)
الجهة الرابعة: توهّم التعارض بین النصوص
کسانی که از امر به معروف و نهی از منکر خوش شان نمی آید، می گویند در قرآن تعارض است، از یک طرف قرآن می فرماید امر به معروف و نهی از منکر کنید،از طرف دیگر می گوید موسی به دین خود عیسی هم به دین خود، اما آنجا که می گوید امر به معروف کن،آیه سوره حج را می خوانند، «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ » (2) .
از آن طرف می گویند اسلام می فرماید: هر کس مسئول عمل خودش است، به شما چه مربوط است که دیگری نماز می خواند یا نمی خواند،: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُمْ أَنْفُسَکُمْ لَا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَینَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (3)
ای کسانی که ایمان آورده اید! مراقب خود باشید! اگر شما هدایت یافته اید، گمراهی کسانی که گمراه شده اند، به شما زیانی نمی رساند. بازگشت همه شما به سوی خداست؛ و شما را از آنچه عمل می کردید، آگاه می سازد.
ص: 630
خودت را نجات بده، چه کار به دیگران داری، تو نماز بخوان،اگر دیگری نماز نخواند به تو ربطی ندارد، با این آیه استدلال می کنند که در قرآن تناقض است و گاهی می گویند این دلیل است که ما نباید آزادی های فردی دیگران را سلب کنیم، چرا؟ « لَا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ».
ما در جواب عرض می کنیم که این آیه به منزله این است که: « وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی» هیچ گنهکاری گناه دیگری را متحمل نمی شود؛
این آیه می گوید اگر او کار غلطی کرد، ضررش را خودش می بیند،یعنی ضررش پای شما نوشته نمی شود،ولی این سخن به این معنا نیست که این آدم گناه می کند و گناه را اشاعه می دهد،ما جلوی او را نگیریم. (این بیان اول بود)
بیان اول با بیان دوم فرق خواهد کرد،بیان اول این است که می خواهد دستگاه عدل الهی گناه هر کسی را پای خودش می نویسد « وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی» در دستگاه الهی گناه هر کس پای خودش نوشته می شود و ربطی به دیگری ندارد،این به این معنا نیست که امر به معروف و نهی از منکر نکند.
جواب دوم اینکه این آیة ناظر به جمعیتی است که غرق در گناه هستند مثل اهل مکه، اهل مکه غرق در گناه و شرک و فسق و فجور بودند، این آیه به مسلمانان آن زمان می گوید: « لَا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ» شما چند نفر مسلمان که هدایت پیدا کردید،ضرر آنها و گمراهی آنها ضرری به شما وارد نمی کند، مثلاً اگر پدر، مادر یا برادر شما مشرک اند،شرک آنها به شما ضرر نمی زند، کأنّه در زمان صدر اسلام این اندیشه بوده که من مسلمان شدم،پدر،مادر و سایر افراد قبیله ام و هچنین جامعه مشرک هستند، می گوید جمعیتی که غارق در فساد است،فسادش مال خودش است،
ص: 631
و الجواب أنّ الآیة ناظرةإلی أنّ لکلّ شخص حساباً خاصّاً و لا یحاسب بعمل غیره کما فی آیة أخری: « وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی»، فیوم القیامة یحاسب کلّ إنسان حسب عمله، فأین ذلک من وجوب الأمر بالمعروف و کبح جماح الفاسق عن التظاهر بالمعصیة؟
و بعبارة أخری: أنّ الآیة ناظرة إلی الاجتماعات الفاسدة الغارقة فی الفساد و الإنحراف، فإنّ الطریق الوحید لإصلاحها هو الابتداء بإصلاح الذات و عدم توقع أیّ إصلاح للغیر قبل ذلک، و أن لا یترک إصلاح نفسه بحجّة أنّ المجتمع فاسد و إلیه یشیر قوله سبحانه:«لَا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ» و یؤیّد ذلک قول النّبی الأکرم ص :«إنّ الإسلام بدأ غریبا و سیعود غریبا کما بدأ، فطوبی للغرباء» قیل:
و من الغرباء؟ قال: «الذین یصلحون إذا فسد الناس»
موضوع: شرائط امر به معروف و نهی از منکر
بحث ما در جهت پنجم است، چهار مبحث را در امر به معروف و نهی از منکر بحث کردیم، الآن وارد مبحث پنجم هستیم، این مبحث راجع به این است که آیا امر به معروف واجب مطلق است یا واجب مشروط؟
مشهور بین علمای ما این است که امر به معروف و نهی از منکر چهار شرط دارد و این شرائط، شرط وجوب است نه شرط واجب.
فرق شرط وجوب با شرط واجب
فرق شرط وجوب با شرط واجب چیست؟ فرقش این است که شرط وجوب تحصیلش لازم نیست، مثل اینکه استطاعت شرط وجوب حج است، به این معنا که اگر استطاعت خود بخود حاصل شد حج واجب است و الا واجب نیست، اما شرط واجب آن است که تحصلیش واجب است مانند تطهیر ثوب و وضو برای نماز که انسان باید تحصیل کند؟ ظاهر علمای ما این است که همه اینها شرط وجوب هستند، یعنی مادامی که این شرائط نباشند، اصلاً وجوبی در کار نیست.
ص: 632
شرط اول
اولین شرطی که این است که منکر بودن یک عمل را بداند، یعنی بداند فلان چیز منکر است و باید از آن نهی کند، عبارت مرحوم محقق کوتاه است چون می گوید:« أن یعلمه أنّه منکر»، ولی عبارت علامه بهتر است، چون می گوید: «أن یعلمه أنّه منکرا و یعلم أنّه معروف» باید هردو را بداند، یعنی هم منکر را بداند و هم معروف را.
خلاصه از کلمات همه علما استفاده می شود که «علم» شرط وجوب است، یعنی اگر بداند که منکر است و معروف است، امر به معروف و نهی از منکر کند، اما تحصیل علم واجب نیست، اگر من ندانم که آیا منکر است یا معروف، تحصیل علم بر من واجب است، بر فرض اینکه من عالم باشم که فلان چیز منکر و فلان عمل معروف است، امر و نهی می کنم، اما اگر فعلی از طرف سر زده، ولی نمی دانم که معروف است یا منکر، برای من تحصیل علم لازم نیست، یعنی لازم نیست که بروم درس بخوانم تا معروف را از منکر تشخیص بدهم، و سپس امر به معروف و نهی از منکر کنم، به اصطلاح شناسی است، به این معنا که اگر بداند و آگاه باشد که فلان عمل معروف، و فلان عمل منکر است و سپس معروف ومنکر را هم ببیند،آنوقت باید امر به معروف و نهی از منکر کند، اما اگر عالم نباشد، یعنی احتمال می دهد که فلان چیز ممکن است منکر باشد و باز احتمال می دهد که ممکن است منکر نباشد، تحصیل علم بر چنین کسی واجب نیست، یعنی لازم نیست برود تحصیل علم کند که: أنّه معروف أو منکر؟ به کوتاه سخن معروف در میان علمای ما این است که تحصیل علم واجب نیست.
ص: 633
ثمره بحث
ثمره بحث در جایی ظاهر می شود که اگر ببینم از انسانی یک فعلی سر می زند یا فعلی را ترک می کند، وضعیت این فعل برای من روشن نیست، اگر بگوییم شرط وجوب است، تحصیل علم برای من در این موضوع واجب نیست که بروم رساله را ببینم و یا از عالمی سوال کنم که این عمل چگونه است و سپس عمل کنم؟ شرط وجوب است و چون نمی دانم رها می کنم.
اما اگر بگوییم شرط واجب است، اگر یک عملی از جوانی سر می زند، من نباید بی تفاوت باشم، باید رساله را ببینم یا از عالمی مسأله را بپرسم و سپس به تکلیفم عمل کنم، آقایان می گویند شرط وجوب است فلذا در موارد مشتبه تکلیفی برای من نیست.
مخالفت دو نفر از فقها با نظر مشهور
اما دو نفر از فقها با نظر مشهور مخالفت کرده اند، یکی محقق ثانی است و دیگری شهید ثانی می باشد، البته شهید ثانی به دنبال محقق ثانی است، محقق ثانی در سال: ( 940 ) فوت کرده، اما مرحوم شهید ثانی فوتش در سال: ( 965 ) می باشد، یعنی بیست و پنج سال فاصله فوتی دارند، و من نتوانستم به دست بیاورم که آیا شهید ثانی پیش محقق ثانی درس خوانده یا نه؟ اما هردو از یک بلد و شهر اند،یعنی همه شان جبل عاملی هستند، این دو بزرگوار با مشهور مخالفت کرده اند و گفته اند، شرط وجوب نیست تا ما در مقابل اعمال مشتبه بی تفاوت باشیم، بلکه شرط واجب است ولذا باید تحصیل علم کنیم و این موارد مشتبه را روشن کنیم، می فرمایند: عیناً مانند وضو برای نماز می ماند، وضو شرط واجب است باید تحصیل کرد، طهارت ثوب شرط واجب و باید تحصیل کرد، مثل استطاعت حج نیست که اگر استطاعت حاصل شد باید به حج برود و اگر استطاعت حاصل نشد تحصیلش واجب نیست، این دو بزرگوار چنین نظری دارند و سپس می گویند: اگر یک فردی یک کاری را انجام دهد و من احتمال می دهم که این منکر باشد، آیا عقل شما اجازه می دهد که بگویید من که نمی دانم، ولش کن؛ در اینجا وجداناً باید حکم این مسأله را بیاموزد این شخص را هدایت کند.
ص: 634
متن کلام محقق ثانی
و أوّل من خالف هذا هو المحقق الثانی فی شرحه علی القواعد: و قال: مقتضاه ( کلام العلّامة): أنّ الوجوب مشروط بجمیع هذه الأُمور، و فی اشتراطه بالأوّل (علم) نظر، فإنّ من علم أنّ زیداً قد صدر منه منکر، و ترک معروفاً فی الجملة بنحو شهادة عدلین، و لا یعلم المعروف و المنکر، یتعلق به وجوب الأمر و النهی. و یجب علیه تعلّم ما یصحّ معه الأمر و النهی، کما یتعلّق بالمحدث وجوب الصلاة، و یجب علیه تحصیل الشروط. و الأصل فی ذلک أنّه لا دلیل یدلّ علی اشتراط الوجوب بهذا الأمر الواقع، بخلاف غیره، و تقیید الأمر المطلق بشیء لیصیر الواجب مشروطاً بالنسبة إلی ذلک الشیء یتوقف علی الدلیل (1)
مثال: می دانم که زید منکری را انجام داده و معروفی را ترک کرده امّا منکر و معروف را نمی دانم، اجمالا دو نفر به من گفتند:که فلانی! زید یک منکری را انجام داده و یک معروفی را ترک کرده، ولی من نمی دانم که منکر کدام است و معروف کدام می باشد؟
ایشان (محقق ثانی) می گوید در اینجا من باید بروم و یاد بگیرم و این جوان را ارشاد کنم، این حاصل فرمایش ایشان است، بنابراین فرمایش ایشان مرکب از دو چیز شد، یکی همان مثالی که ذکر شد اگر بدانم فلانی اجمالاً مصدر یک منکری است ولو آن منکر را نشناسم، تحصیل علم اینجا واجب است.
دلیل دوم ایشان این است که اصل در واجبات اطلاق است و مشروط بودن دلیل می خواهد.
ص: 635
اشکالات صاحب جواهر بر محقق ثانی
مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل عبارت جامع المقاصد، چهار اشکال بر کلام ایشان وارد می کند:
اشکال اول
اشکال اولش این است که فرمایش مرحوم محقق ثانی خلاف اجمال است، یعنی فرمایش محقق ثانی که می گوید قید واجب است نه قید وجوب فلذا تحصیلش هم واجب می باشد، این نظر ایشان خلاف اجماع است
پس اشکال اول ایشان بر محقق ثانی این است که فرمایش شما بر خلاف اجماع علماست و شما با این نظر خود با اجماع علما مخالفت کردید، چون علماء اجماع دارد که شرط وجوب است و تحصیلش هم واجب نیست.
اشکال دوم صاحب جواهر بر محقق ثانی
اشکال دوم صاحب جواهر بر محقق ثانی این است که فرمایش محقق بر خلاف روایت مسعدة بن صدقه است، چون روایت مسعدة بن صدقه می گوید::« القوی المطاع العالم بالمعروف» یعنی اگر بداند، «العالم بالمعروف» شرط وجوب است.
پس اشکال اول صاحب جواهر بر محقق ثانی این شد که کلام محقق بر خلاف اجماع است، اشکال دومش این است که کلام محقق بر خلاف روایت مسعدة بن صدقه است که می گوید: اگر بداند، نمی گوید باید تحصیل علم کند.
اشکال سوم صاحب جواهر بر کلام محقق ثانی
اشکال سوم صاحب جواهر بر محقق ثانی این است که: منساق از روایات امر به معروف و نهی از منکر این است که آن مقدار که نسبت به معروف و منکر علم داری، امر به معروف و نهی از منکر بر شما واجب است نه بیشتر از آن،:
ص: 636
« إنّ المنساق من إطلاق الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو ما علمه المکلّف من الأحکام من حیث کونه مکلّفاً بها، لا أنّه یجب أن یتعلّم المعروف من المنکر زائداً علی ذلک، مقدمة لأمر الغیر و نهیه الذین یمکن عدم و قوعهما مما یعلمه من الأشخاص».
بنابر این، آنچه که انسان نسبت به معروف و منکر علم دارد، به همان مقدار واجب است که امر به معروف و نهی نهی از منکر کند، نه این که علاوه بر آن مقدار را هم یاد بگیرد که ممکن است اصلاً محل ابتلای او هم نباشد.
اشکال چهارم صاحب جواهر بر محقق ثانی
اشکال چهارمش این است که: جناب محقق ثانی! مثالی که شما زدید، معلوم است که در آنجا تکلیف است، کدام مثال؟ می دانم که فلان شخص یک گناهی را کرده یا می کند، یعنی می دانم که فلان آدم معروفی را ترک می کند یا منکری را انجام می دهد، اما نمی دانم که منکر و معروفش کدام است، اینجا مسلماً باید بروم تحصیل علم کنم!چرا؟ چون علم من به این که این جوان منکر را انجام می دهد برای من تکلیف آفرید و حال آنکه بحث ما در جایی است که اصلا من نمی دانم کسی منکری را می آورد یا نه، معروفی را ترک می کند یا نه؟ بحث ما در اینجاست، و إلّا مشخصاً بدانم که این جوان مبدا معصیت است، ولی بخاطر بی علمی و جهل معصیت را از غیر معصیت نمی شناسم، حتما باید در اینجا تحصیل علم کنم!چرا؟ چون علم من به اینکه این جوان مبدأ معصیت است خودش تکلیف آفرین است، ولی بحث ما در این صورت نیست،بلکه بحث ما در صورتی است که نه علم تفصیلی دارم و نه علم اجمالی، آیا در اینجا تحصیل علم لازم است یا نه؟
ص: 637
اما جناب محقق! در مثالی که شما زدید، هرچند علم تفصیلی ندارم، اما علم اجمالی دارم. این اشکالات صاحب جواهر بودبر محقق ثانی و بر شهید ثانی.
بیان استاد سبحانی
باید توجه داشت که دو اشکال اول صاحب جواهر بر محقق ثانی بی جاست، چون اشکال اولش که فرمایش محقق ثانی خلاف اجماع است، جناب صاحب جواهر! شما که در مسأله ای ادعای اجماع می کنی، باید در کلمات قدماء، قرناً بعد قرنٍ، و عصراً بعد عصر معنون بشود تا ادعای اجماع بکنید و حال آنکه این مسأله به آن صورت در قرن سوم، در قرن چهارم، در قرن پنجم و در قرن ششم معنون نشده است، بلکه گاه و بی گاهی در کلمات علما آمده است، مثلاً علامه متعرض است، محقق متعرض است. خلاصه آنچنان نیست که مسأله قرناً بعد قرنٍ و عصراً بعد عصر عنوان شده باشد تا ما ادعای اجماع کنیم.
اشکال دوم ایشان بر محقق ثانی این بود که فرمایش شما بر خلاف روایت مسعدة بن صدقه است، چون روایت مسعدة بن صدقة می گوید:« العالم» یعنی همان سرمایه ای را که دارد مصرف کند، نه این که سرمایه ی بیشتری را تحصیل بکند، من فکر می کنم روایت مسعدة بن صدقه علیه فرمایش صاحب جواهر است. چرا؟ چون روایت مسعدة بن صدقه وظیفه ی فردی را نمی گوید، بلکه امر به معروف حکومتی را می گوید، مسلماً آمران به معروف و ناهیان عن المنکر حکومتی باید قبلا کلاس و آموزش ببینند تا معروف و منکر را بشناسند، اصلاً آن روایت علیه فرمایش صاحب جواهر دلالت دارد، به جهت این که ناظر به امر به معروف فردی نیست، بلکه ناظر به امر به معروف جهازی و تشکیلاتی است، «العالم بالمعروف، المطاع، القوی»، یعنی ناظر است به افراد زبده و نخبه ای که برای این کار انتخاب شده اند، مسلماً آنها باید قبلاً برای شناخت امر به معروف و نهی از منکر آموزش و کلاس ببینند. چرا؟ چون اگر بی سواد باشند، مسلماً نمی توانند آن تشکیلات را اداره کنند.
ص: 638
بنابراین؛ حدیث مسعدة بن صدقه بر خلاف فرمایش جواهر و بر وفافق کلام صاحب مقاصد (محقق ثانی) دلالت دارد.
پس تا اینجا دو اشکال صاحب جواهر رفع شد، ایشان گفت اجماعی است، ما در پاسخش گفتیم اجماعی نیست، سپس گفت خبر مسعدة بن صدقه دلالت بر قید واجب دارد نه قید وجوب، مثلاً می گفت:«العالم» یعنی آن سرمایه ای که دارد. ما در جوابش عرض کردیم اگر کسی محل این روایت را ببیند بر عکس دلالت دارد، زیرا این روایت راجع به امر به معروف فردی نیست، بلکه ناظر است به محتسب ها و آمران به معروف و ناهین از منکری که دارای قدرت،چوب و چماق هستند، اینها مسلماً قبلاً باید معروف و منکر را بشناسند، اما اشکال سوم و چهارم صاحب جواهر بر محقق ثانی بد نیست.
اشکال استاد سبحانی بر محقق ثانی
ولی من یک اشکال دیگری بر مرحوم محقق ثانی دارم و آن این است که محقق می گوید علم به معروف و علم به منکر شرط وجوب نیست بلکه شرط واجب است فلذا ما باید این علم را تحصیل کنیم.
ما به ایشان عرض می کنیم که: جناب محقق ثانی! این فرمایش شما خیلی تالی فاسد دارد، چون معنایش این است که همه مردم باید از اول کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات معروف و منکر را بشناسند، آیا این قابل عمل هست و کسی به این فتوا می دهد؟ اگر واقعاً بگوییم که در امر به معروف و نهی از منکر (که واجب عینی و یا واجب کفائی است) تحصیل علم لازم ا ست، پس باید همه مردم یک دوره فقه اجمالی را ببینند،آیا کسی بر این مسأله فتوا می دهد؟ ابداً کسی به این مطلب فتوا نمی دهد، ولذا حق با مشهور است که می گویند شرط واجب نیست، بلکه شرط وجوب است، به این معنی هر کس آن سرمایه ای که از علم و دانش دارد،در حد همان علم خودش امر به معروف و نهی از منکر کند.
ص: 639
و مع ذلک یرد علی المحقق و الشهید الثانیین، أمران:
1: أنّه لو کان وجوب الأمر و النهی مطلقاً غیر مشروط بالعلم بالمعروف و المنکر، یجب علی کلّ مکلّف أن یدرس دورة فقهیة کاملة، من أوّل الطهارة إلی آخر الدیات حتی یتهیّأ مقدمة لأمر الغیر و نهیه، و هو العسر و الحرج بعینه، و لم یقل به أحد.
و بعبارة أخری، المعروف فی الشرع و هکذا المنکر، لیس من الأمور المحدودة، بل یشملان کلّ واجب و حرام فی العبادات و المعاملات و الإیقاعات و السیاسات، من غیر فرق بین کونه واجباً کفائیاً أو عینیاً. فلو وجب علیه الأمر و النهی علی وجه الإطلاق یجب تحصیل مقدمته أعنی بالمعروف و المنکر شرعاً مع سعتهما و هو کما تری.
اشکال دوم
ماهیت شروط بر دو قسم است ، دست انسان نیست که یکی را شرط وجوب قرار بدهد و یکی را شرط واجب، حضرت امام در کتاب «کشف الاسرار» می فرماید شرک و توحید میزانش دست من و شما نیست که یکی را موحد قرار بدهیم و یکی را مشرک، بلکه برای خود یک حدود واقعی دارد، ایشان (حضرت امام قدّس سرّه) عیناً همین عبارت را در شروط می فرمودند، شروط آنچنان نیست که در اختیار انسان باشد، یکی بگوید شرط وجوب است دیگری بگوید شرط واجب است، بلکه ماهیت شروط را باید مطالعه کرد،بعضی از شروط طبیعتش شرط تکلیف است و آقایان می گویند:« الأمور العامة شرط للتکلیف»، کدام را گفته اند؟ علم،بلوغ، قدرت، و عقل، امور عامه ماهیتش شرط تکلیف است،ولذا هر جای دنیا را بگریم نمی گویند که بلوغ شرط نماز است، بلکه می گویند بلوغ شرط وجوب نماز است و هکذا نمی گویند قدرت شرط واجب است، بلکه می گویند قدرت شرط وجوب است، ماهیت شروط عامه (که الأمور العامة باشد) قید وجوب است ولذا در کفایه دارد اگر بنا باشد که بگوییم واجب مطلق آن است که اصلاً شرط نداشته باشد، ما در دنیا حتی یک واجب مطلق هم نداریم، چون تمام واجبات یک شرطی دارد حتی المعرفة، یعنی معرفة الله هم شرط دارد،شرطش بلوغ،قدرت و عقل است،بنابراین،یک شروطی داریم که ماهیت شان این است که شرط وجوب باشد، یک شروطی هم داریم که خاصیتش شرط واجب است،یعنی در واجب ایجاب مصلحت می کند، نماز بدون وضو یکنوع جفتک تو چال حوض است(یعنی بیهوده و عبث است و در واقع نماز نیست) اما نماز با وضو مصلحت دارد،هکذا نماز با قبله مصلحت دارد، نماز بدون قبله مصلحت ندارد نماز در لباس طیّب و طاهر مصحلت دارد، نماز در جای غصبی مفسده دارد، ماهیت شروط علی قسمین، أعنی خارج عن اختیاری و خارج عن اختیارک، «ما یرجع إلی التکلیف» امور عامه است، اما ما یرجع إلی الواجب شرط واجب است مانند طهارت ثوب،وضو و امثالش، رو به قبله بودن.
ص: 640
2: إنّ الشروط علی قسمین تارة تصلح أن تکون قیداً للوجوب و الواجب، کالطهارة من الحدث و الخبث. فعلی الأول لا یجب تحصیلها بخلافه علی الثانی.
و قسم لا یصلح إلا أن یقع شرطاً للتکلیف کالعلم بالمعروف و المنکر، إذ لا مفهوم واضح لتقیید الواجب و الحرام بعلم المکلّف بهما، بأن یقال: إن الواجب هو الأمر بالصلاة الّتی علم الآمر وجوبها، و لذلک صار الفقهاء إلی أنّ الشروط العامة کالبلوغ و القدرة من شروط التکلیف لا المکلّف، و أما العلم فقد جعل شرطاً لتنجز التکلیف، هذا. و الحق هو التفصیل، بینما کان الآمر أو الناهی فرداً یقوم به وحده، فلا یأمر و لا ینهی إلا بعد علمه بالمعروف و المنکر، و لا یجب علیه تحصیل العلم قبلهما، بل لو کان عالماً یأمر و ینهی و إلا فلا.
ما تا اینجا گرفتار علمین بودیم و صاجب جواهر بودیم،علمین می گفتند شرط واجب است، صاحب جواهر می گفت شرط وجوب است.
ولی ما می گوییم فرق است بین امر به معروف فردی و بین امر به معروفی که شرط جهاز است،امر به معروف فردی که وظیفه فرد است، در اینجا شخص با همان سرمایه اش به بازار می آید و لذا در میان بازار راه می رود، می بیند که یکی جنس ربوی می فروشد،می گوید حرام است، سرمایه بیشتر نمی خواهد، وظیفه فرد همین اندازه است، یعنی به اندازه علمی که دارد نه بیشتر از آن، اما امر به معروفی که وظیفه جهاز و تشکیلات ا ست، یعنی گروهی که از طرف دولت مامور اند که منکرات را دفع و معروف را اجرا کنند،حتماً در اینجا «علم» شرط وجوب نیست شرط واجب است، و الا اگر شرط وجوب بدانیم، خیلی ها می گویند ما که نمی دانیم، این را نمی شود گفت،چون اینها مامورند برای پاک کردن مجتمع، مجتمع باید مجمتع پاکی باشد فلذا اول باید شما پاک و نا پاک بشناسید و سپس به میدان بیایید و امر به معروف و نهی از منکر کنید.
ص: 641
پس اگر آمر به معروف و ناهی از منکر فرد است بالسان و القلب، همان سرمایه اش کافی است، اما اگر تشکیلات است که قوه و قدرت دارد، خیابان ها و بازار ها را می گردد و می چرخد، اینها باید قبلاً آموزش ببیند تا بتوانند به وظیفه خود عمل کنند.
موضوع: شرائط امر به معروف و نهی از منکر
بحث ما در باره شرط اول امر به معروف و نهی از منکر است و در این زمینه عرض کردیم که امر به معروف مشروط به این است که آمر به معروف و ناهی از منکر عالم به معروف و عالم به منکر باشد و مادامی که علم نداشته باشد بر او واجب نیست.
اما دو بزرگوار دیگر گفتند مطلقاً واجب است ولذا افراد باید ابتدا معروف و منکر را یاد بگیرند و سپس امر به معروف و نهی از منکر کنند.
ما در پاسخ آنها گفتیم که این مسأله عملی نیست، زیرا معنایش این است که همه افراد جامعه موظف اند که معروف و منکر را یاد بگیرند و به موقع امر به معروف و نهی از منکر کنند.
بله، کسانی که خبره اند و ماموریت های خاصی برای این کار دارند (که همان العالم المطاع و صاحب القوه باشند) آنها باید حتماً آموزش ببینند و ما در نهایت قائل به تفصیل شدیم و گفتیم نوع مردم در حد علم خود شان امر به معروف و نهی از منکر کنند، اما کسانی که برای این کار گماشته می شوند باید قبلاً آموزش ببینند.
ص: 642
ولی اگر علم اجمالی داشته باشیم که فلانی منکری را مرتکب می شود، در اینجا مسلماً باید یاد بگیریم،بحث در جایی است که نه علم تفصیلی باشد و نه علم اجمالی، بلکه در حد علم خودمان این کار را انجام می دهیم.
فرعان
اکنون من (بر اساس همین مسأله) دو فرع را طرح می کنیم:
1: فرض کنید دو نفر عامی داریم که هردو مقلد یکنفر می باشند، یعنی هردو مقلد مجتهدی هستند که می گوید نماز جمعه واجب عینی است، یکی از آنها طبق وظیفه خود عمل کرد و نماز جمعه را خواند، ولی دیگری به وظیفه عمل نکرد و نماز جمعه را نخواند، آنکس که وظیفه عمل کرده باید دیگری را امر به معروف و نهی از منکر کند، چون هردو مقلد یکنفرند و آن یکنفر می گوید امر به معروف واجب عینی است، از نظر ایشان معروفی را ترک کرده.
2: فرع دوم این است که دو نفر عامی مقلد یکنفر اند، یعنی هردو از مجتهدی تقلید دارند که می گوید عصیر عنبی «إذا غلی و لم یذهب ثلثاه یحرم»، منتها از این دو نفر عامی، یکی به وظیفه خود عمل نکرد و از عصیر عنبیی که «غلی و لم یذهب ثلثاه) استفاده کرد، ولی دیگری به تکلیف خود عمل کرد و عصیر عنبی استفاده نکرد، دومی حتما باید اولی را امر به معروف کند،چرا؟ چون مقلّد و مجتهد شان یکی است و در عین حال عمل او منکر است (همان گونه که معلوم است، مثال اول راجع به ترک معروف بود و مثال دوم مربوط به ارتکاب منکر).
ص: 643
اما اگر این دو نفر عامی، مجتهد و مرجع تقلید شان جداست، یعنی یکی از آنها مقلد مجتهدی است که می گوید در زمان غیبت نماز جمعه واجب عینی است و دیگری مقلد مجتهدی می باشد که می گوید نماز جمعه واجب تخییری است نه واجب عینی، در اینجا اگر او (کسی که تقلید از مجتهدی دارد که نماز جمعه را واجب تخییری می داند- به نماز نرفت و آن را نخواند، دیگری حق ندارد که به او اعتراض کند و بگوید چرا نماز جمعه را نخواندی. چرا؟ چون این آدم معروفی را از نظر خود ترک نکرده و برای ترک نماز جمعه حجت داشته.
در مثال دوم نیز مطلب چنین است، یعنی یکی از این دو عامی، مقلد کسی است عصیر عنبی «إذا غلی و لم یذهب ثلاثاه) حرام نمی داند، ولی دیگری مقلد مجتهدی است که قائل به حرمت است، در اینجا اولی عصیر عنبی را که« غلی و لم یذهب ثلاثاه» او نوشید، دیگری حق ندارد که به اعتراض کند و او را نهی منکر نماید.چرا حق اعتراض ندارد؟ چون او از نظر خودش منکری را مرتکب نشده است.
البته عصیر عنبی جای شک نیست (حرمتش جای شک نیست)، فلذ بهتر این است که عصیر خرما و عصیر زبیب را به عنوان مثال مطرح کرد نه عصیر عنبی را.
شرط دوم
شرط دوم این است که احتمال تأثیر بدهد، ما راجع به شرط دوم هم باید عبارت محقق را بخوانیم و هم عبارت علامه را.
ص: 644
قال المحقق: « وهو أن یجوّز تأثیر انکاره فلو غلب علی ظنّه، أو علم أنّه لا یؤثر، لم یجب» (1) .علامه هم همین حرف را گفته است.
و قال العلامة: « تجوّز التأثیر، فلو علم عدم المطاوعة سقط» (2)
مرحوم محقق ثانی (با آن عظمتی که دارد) در اینجا یک اشکال عجیب و غریبی کرده است و گفته است که شرط تأثیر یعنی چه؟ وقتی که من می خواهم قلباً انکار کنم، معنی را ندارد که انکار قلب مشروط به تأثیر باشد، امر به معروف و نهی از منکر زبانی را ممکن است بگوییم مشروط به تأثیر است، اما اینکه انکار قلبی هم مشروط به تاثیر باشد معنا ندارد! من هنگامی که منکر را دیدم باید قلباً نسبت به آن خوشامد نباشم فلذا از نظر ایشان (محقق ثانی) این شرط نسبت به انکار قلبی غلط است، این شرط باید به لسان باشد.
ما به در پاسخ ایشان عرض می کنیم که: جناب محقق ثانی! آقایان بحث شان در امر به معروف است، در امر خوابیده است که در گوش او یاسین بخوانید، یعنی در گوش او یک چیزی بگویید، قلب که اصلا ارتباط ندارد. بنابراین، اگر آقایان می گویند که تأثیر شرط است، در جایی این حرف را می زنند که جنبه ی امری و نهیی در کار باشد و این (جنبه امری و نهیی) در لسان است نه در قلب، (القلب لا یتجاوز من الآمر إلی المأمور).
ص: 645
بنابراین؛ اشکال ایشان در واقع یکنوع غفلت است که از ایشان صورت گرفته و إلّا شأن ایشان بالاتر از چنین اشکال است.
آیا تأثیر شرط است یا نه؟ از ظاهر اطلاقات استفاده می شود که شرط نیست، اما روایات شرط می کند « وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» شما باید امر به معروف کنید، خواه او (طرف مقابل) بشنود یا نشنود، اطلاقات این شرط را پذیرا نیست. اما از روایات استفاده می شود که این شرط پذیرا است. بنابراین اطلاقات می گوید مطلقا امر به معروف کن. «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ » (1)
همان کسانی که هر گاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا می دارند، و زکات می دهند، و امر به معروف و نهی از منکر می کنند، و پایان همه کارها از آن خداست!
اما از روایات استفاده می شود که نه شرطکی دارد. چطور؟ سه مرحله به نظر من واجب است:
الف؛ علم به تأثیر. ب؛ ظن به تأثیر. ج؛ احتمال تأثیر، این سه تا داخل است و فقط یک صورت خارج است و آن علم به عدم تأثیر است، بنابراین؛ باید این شرط را کمی تجزیه و تحلیل کنیم، این که می گویند تأثیر شرط است، علم به تأثیر هم کافی است، ظن به آن هم کافی است، احتمال به تأثیر هم کافی است، چون به مطلقات عمل می کند، اطلاق آیه این است که امر به معروف واجب است، فقط یکصورت خارج شده و آن جایی است که یقین داریم گفتن ما اثر ندارد، بلکه ممکن است اثر معکوس داشته باشد، این صورت خارج شده، اما بقیه صور تحت اطلاقات باقی است.
ص: 646
بنابراین؛ ما مثل مرحوم محقق و علامه مجمل بحث نمی کنیم که فقط تأثیر را شرط کرده اند، ولی ما می گوییم علم به تأثیر، ظن به تأثیر و احتمال تأثیر، و در هر سه واجب است و فقط یک صورت خارج شده.
«علی أیّ حال» احتمال تأثیر، ظن به تأثیر و علم به تأثیر کافی است، باز جمله ای را که در اینجا می توان گفت این است که مرحوم محقق و همه ی علمای ما به این مسأله از دید فردی می نگرند، چون حکومتی نداشته اند و همیشه فردی زندگی کرده اند، زیرا حکومت یا دست اموی ها بوده یا دست عباسی ها بوده ولذا مسأله از دید فردی مطالعه می کنند، و اگر ما هم می گوییم تأثیر شرط است، یا علماً، یا ظناً و احتمالاً، این درباره ی فرد است، اما آن جمعیتی منتخب که در حقیقت انتخاب شده اند تا ریشه فساد را از جامعه برچینند، آن ها باید وارد کار بشوند، خواه علم به تأثیر داشته باشند، خواه ظن به تأثیر، و خواه احتمال به تأثیر، و یا اینکه علم یا ظن و یا احتمال به عدم تاثیر داشته باشد، وظیفه ی آن ها عملی است، یعنی آنها مثل ما نیست که فقط حرف بزنند و سپس سراغ کار خود شان بروند، چون آن ها می خواهند وارد کار بشوند و تخم فساد را از جامعه اسلامی برچینند ولذا این همه ی حالات را می گیرد.
بنابراین، تحقیق در مسأله این شد که اگر فردی هستیم، یک صورت خارج است و آن عبارت است از علم به عدم تأثیر، اما اگر مسأله، مسأله ی جمعی شد و افرادی برای این کار انتخاب شدند، یعنی قوایی هستند دارای قدرت، این قید درباره ی آنها نیست، حالا باید روایات را بخوانیم ببینیم چه می گویند.
ص: 647
أقول: إنّ مقتضی إطلاق الرّوایات هو القیام بالوظیفة سواء أثّر أم لم یؤثر.
و مع ذلک فالفقهاء جعلوا التأثیر شرطاً للوجوب، و یمکن أن یکون الشرط هو الجامع بین الحالات الثلاث:
1: العلم بالتأثیر
2: الظن بالتأثیر
3: احتمال التأثیر
جامع این ها! و إلا سه شرط نیست، یک شرط است، جامع بینهم.
الظاهر دخول الجمیع تحت الإطلاقات، خرجت صورة واحدة و هی العلم بعدم التأثیر، و لعلّ هذا هو المتبادر من الروایات التالیة:
1: «روی مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ- به این حدیث می گویند: ثلاثیّ الکلینی، چون کلینی به سه واسطه از امام صادق ع نقل می کند و این خیلی مهم است، در علم رجال و علم درایة به تقریب سند خیلی معتقدند ولذا علاقمندان به حدیث به مشرق زمین و مغرب زمین می رفتند از پیره مرد ها و کهن سال ها حدیث می گرفتند که سند شان به امام کمتر باشد، به حدیث هم ثلاثی کلینی می گویند،چون کلینی به سه واسطه از امام صادق ع نقل می کند- .....، قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص- إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَی أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یَقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلا» (1)
ص: 648
نظر سائل از این سئوال الهی نبوده، بلکه در حقیقت می خواسته به حضرت نیش بزند و بگوید که چرا در برابر ظلم قیام نمی کنی و حال آنکه پیغمبر اکرم ص فرموده : «إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ» حضرت فرمود: اولاً باید به معروف و منکر معرفت و آگاهی داشته باشد و ثانیاً از او قبول کنند، و الا فلا، کلمه «یَقْبَلُ» هر سه را می گیرد، أی یقبل علماً،یقبل ظنّاً، یقبل احتمالاً، اطلاقش هر سه را می گیرد، پس «ما هو الخارج» لا یقبل است، لا یقبل که خارج شد(خرج)، سه تا می ماند، ما هو الخارج لا یقبل است.
بررسی دلالت و سند روایت
این روایت مضمونش خوب است، سندش هم خوب است،چون شخص کلینی که جای بحث در ثقه بودنش نیست،علی بن ابراهیم هم شیخ و استاد کلینی است، هارون بن مسلم هم ثقه است،مسعدة بن صدقه هر چند سنی است، ولی پدر علامه مجلسی (شیخ محمد تقی مجلسی) در روضة المتقین می فرماید،من روایات مسعدة بن صدقه را دیده ام، همه اش اتقان دارد، روایات او بهتر از روایات جمیل بن درّاج و حریز بن عبد الله سجستانی است، بنابراین،به این زودی نباید روایت مسعدة بن صدقه را رد نکنیم.
و الروایة معتبرة، أما هارون بن مسلم، فقد قال النجاشی فی حقّه: یُکنّی أبا القاسم، ثقة، وجه، و أمّا مسعدة بن صدقة فهو عامیّ، لکنّ المجلسی الأول قال:« الذی یظهر من أخباره فی الکتب أنّه ثقة لأنّ جمیع ما یرویه فی غایة المتانة، موافق لما یرویه الثقات، و لهذا عملت الطائفة بما رواه، بل لو تتبعت وجدت أخباره أسدّ و أمتن من أخبار مثل جمیل بن درّاج و حریز.» (1)
ص: 649
و ظاهر قوله:«و إلّا فلا» أی و إن علم أنّة لا یقبل، فلا یجب، فتبقی الصور الثلاث تحت الإطلاقات.
و السند الصحیح، و یحیی الطویل له أربع روایات عن أبی عبدالله(ع) و لم یوثّق بالخصوص لکنه من مشایخ ابن أبی عمیر، و هو لا یروی إلا عن ثقة فالروایة معتبرة.
إنّ استثناء ( صاحب سوط أو سیف) أ،ضل دلیل علی أنه لا یقبل لأنّ أصحاب منطق القوّة لا یخضعون لقوة المنطق، فالخارج هو العلم بعدم التأثیر.
2: «ما رواه الکلینی عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَی الطَّوِیلِ صَاحِبِ الْمُقْرِی - مقری به کسی می گویند که اهل قرائت باشد-«5» قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع : « إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ فَأَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ- آنکس که شلاق و شمشیر به خودش بسته – فَلَا – امبر به معروف نسبت به او واجب نیست، چون او قبول نمی کند- » (1)
آدمی که سوط و سیف دارد، هیچ وقت تابع منطق نیست، منطق آنها منطق القوه است، و لی منطق ما قوة المنطق است،ما همیشه از قوة المنطق استفاده می کنیم ولی آنها از منطق القوة استفاده می کنند.
نکته: باید به این نکته توجه داشت که علی بن ابراهیم کوفی است نه قمی (یعنی قمی نیست) ولی روایات کوفی ها را در قم نشر کردند، شیعه سه تا مدرسه حدیثی داشت، بلکه چهار تا: کوفه، قم، ری، بلخ - بلخ فعلاً مرکز یکی از استان های شمالی افغانستان است که در گذشته مهد تمدن و علم بوده و از آن بنام قبة الإسلام یاد می شده به گونه ای که حتی از ری و غیر ری برای تحصیل علوم اسلامی در آنجا سفر می کردند- و خوارزم، و اینها از هم بریده بودند، مرحوم علی بن ابراهیم با پدرش که ابراهیم بن هاشم است از کوفه به قم آمدند و روایات کوفی ها را در قم پخش کردند ولذا کلینی که اهل ری است (نه اهل قم)، روایات اینها را جمع کرده است.
ص: 650
بررسی سند روایت
بعضی ها در سند این روایت اشکال کرده اند و گفته اند آقای یحی الطویل توثیق نشده، ولی اینها اشکال شان غفلت کرده اند. چرا؟ چون شیخ این آدم (یحی الطویل) ابن ابی عمیر است، و ما در کتاب:«کلیات فی العلم الرجال» گفتیم که:« کلّ من یروی عنه ابن أبی عمیر ثقة »، فلذا نباید زود قضاوت کرد،بلکه باید قرائن و شواهد را دید و به این زودی رد نکرد، اولی را نفی می کنند چون روای اش عامی مذهب است، دومی را نفی می کنند چون راوی اش ثقه نیست، چطور می شود ثقه نباشد و حال آنکه استاد و شیخ ابن ابی عمیر است.
و السند الصحیح، و یحیی الطویل له أربع روایات عن أبی عبدالله(ع) و لم یوثّق بالخصوص، لکنّه من مشایخ ابن أبی عمیر، و هو (ابن أبی عمیر) لا یروی إلا عن ثقة فالروایة معتبرة.
إنّ استثناء ( صاحب سوط أو سیف) أفضل دلیل علی أنّه لا یقبل، لأنّ أصحاب منطق القوّة لا یخضعون لقوة المنطق، فالخارج هو العلم بعدم التأثیر.
3: ما رواه علیّ بن إبراهیم، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ یَزِید، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ لِی یَا مُفَضَّلُ مَنْ تَعَرَّضَ لِسُلْطَانٍ جَائِرٍ فَأَصَابَتْهُ بَلِیَّةٌ لَمْ یُؤْجَرْ عَلَیْهَا وَ لَمْ یُرْزَقِ الصَّبْرَ عَلَیْهَا» (1)
معلوم می شود که این سلطان جائر تابع قوة المنطق نبوده، تابع منطق القوة بوده، یعنی حرف شنو نبوده و باز مسأله ناظر است به جنبه فردی،امام حسین ع اصلاً مسأله او منهای این مسائل است، این همان است که حضرت امام (قدّس سرّه) فرمود اگر اساس دین در خطر باشد، تقیه برداشته می شود «وإن بلغ ما بلغ».
ص: 651
و الروایة معتبرة، و الراوی عن الإمام(ع) و إن لم یوثّق بالخصوص، لکنّه من مشایخ ابن أبی عمیر، و هو لا یروی إلّا عن ثقة.
و المتیقن من الروایة هو أنه تعرض لسلطان جائر و هذا قرینة علی أنّ من طبعه عدم القبول، مضافاً إلی أنّ عدم الأجر علی عمله قرینة علی أنّه عمل عملاً غیر عقلائیّ.
4:ما رواه الصدوق فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ- صاحب کتاب قرب الإسناد، ایشان با امام حسن عسکری ملاقات داشته و با حضرت حجت عج هم لقاء داشته و در سال:299، فوت کرده - عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ: « جَاءَ قَوْمٌ بِخُرَاسَانَ إِلَی الرِّضَا ع فَقَالُوا إِنَّ قَوْماً مِنْ أَهْلِ بَیْتِکَ یَتَعَاطَوْنَ أُمُوراً قَبِیحَةً فَلَوْ نَهَیْتَهُمْ عَنْهَا فَقَالَ لَا أَفْعَلُ قِیلَ وَ لِمَ قَالَ لِأَنِّی سَمِعْتُ أَبِی ع یَقُولُ النَّصِیحَةُ خَشِنَةٌ » (1)
«النَّصِیحَةُ خَشِنَةٌ » نصیحت ایجاد واکنش در طرف می کند، یعنی از نصیحت تلقی و برداشت بد می کنند و لذا نصیحت در آنها اثر نمی کند.
نکته: مرحوم صدوق خدمت عظیمی به حدیث شیعه کرده، چون روایات ناب امام هشتم را جمع کرده بنام عیون أخبار الرضا، مثلاً کتاب خصال را نوشته، خصال یعنی چیز هایی که روی عدد می آید.
بررسی سند روایت
این روایت از نظر سند مشکلی ندارد و این روایت هم جایی را می گیرد که گفتنش عکس العمل بدی دارد.
ص: 652
و السند صحیح، أما عبدالله بن جعفر الحمیری فهو شیخ القمیین و وجههم، قال الطوسی: ثقة، له کتب. و أما الریّان بن الصلت، فقد قال النجاشی عنه: الأشعری القمی کان ثقة صدوقاً.
5: ما رواه الکلینی عن عدّة من أصحابنا عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَطَّابِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَهُ : « لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَی عُلَمَائِکُمْ إِلَی أَنْ قَالَ مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَی أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَا یَقْبَلُونَ مِنَّا قَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُم» (1) .
معلوم می شود آنکه «خرج»، علم به عدم به تاثیر است، ولی بقیه به قوت خود باقی است.
موضوع: شرائط امر به معروف و نهی از منکر
همان گونه که معلوم شد، بحث ما در شرائط امر به معروف و نهی از منکر است و گفتیم در وجوب امر معروف و نهی از منکر تاثیر شرط است، اما نه علم به تأثیر، بلکه هم علم کافی است و هم ظن به تاثیر و هم احتمال تاثیر هم کافی است، فقط یک مورد از اطلاقات بیرون رفته و آن در جایی است که علم به عدم تاثیر داشته باشیم به گونه ای که گفتن با نگفتن یکسان باشد، روایاتی را که بررسی کردیم،همگی بر این مطلب شهادت می داند، حضرات در جایی نفی کردند که طرف به جای اینکه دارای منطق باشد، منطق القوة را دارند، اینها را نفی کردند و الا موارد دیگری سر جای خود باقی هستند.
ص: 653
6: روی الکلینی، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ: « لَا یَنْبَغِی لِلْمُؤْمِنِ أَنْ یُذِلَّ نَفْسَهُ قِیلَ لَهُ وَ کَیْفَ یُذِلُّ نَفْسَهُ قَالَ یَتَعَرَّضُ لِمَا لَا یُطِیق» (1)
البته عبارتی که در این روایت آمده، کمی مجمل است و چندان واضح نیست و ممکن است مربوط به امر به معروف و نهی منکر نباشد، چون روایت می گوید کاری که انسان توانش را ندارد و در وسط می ماند نباید آن را شروع کند. چرا؟ چون ممکن است در اثنا برایش گرفتاریهایی پیش بیاید که سبب خواری و ذلت او شود.
فرض کنید کنید کسی سرمایه اش به اندازه ساختن یک درمانگاه است، ولی او به جای ساختن درمانگاه، برنامه را وسیع می گیرد و شروع به ساختن بیمارستان می کند و در وسط سرمایه اش تمام می گردد فلذا مجبور می شود که کاسه گدایی را به دست بگیرد و برای کمک درب خانه مردم برود.
ممکن است این حدیث ناظر به این مطلب داشته باشد و در عین حال هم ممکن است ناظر به امر به معروف و نهی از منکر باشد، یعنی کاریی را در دست انجام قرار بدهد که قوه و قدرتش ندارد.
سند حدیث
حدیث از نظر سند صحیح است،چون محمد بن یحی العطار القمی ثقه است،احمد بن محمد بن عیسی نیز ثقه می باشد، حسن بن محبوب هم که از اصحاب اجماع است که در سال:150 متولد شده و در سال:234 هم فوت کرده، معلوم می شود که احمد بن محمد بن عیسی هم طویل العمر بوده که از او نقل روایت می کند، فقط می ماند دواد رقّی، داود رقّی را هم بعضی او را تضعیف کرده، ولی شیخ طوسی ایشان را توثیق نموده و شیخ مفید هم او را از خواص امام موسی بن جعفر ع خوانده،بنابراین،روایت می تواند معتبر باشد.
ص: 654
و السند لا غبار علیه إلّا ما فی آخره، فإنّ داود بن کثیر الرّقی مختلف فیه، ضعّفه النجاشی و وثقه الطوسی، و عدّه المفید فی الإرشاد من خاصّة الإمام موسی بن جعفر(ع)، الروایة صالحة للتأیید.
نکته: البته تضعیف نجاشی مقدم بر توثیق شیخ طوسی است، زیرا نجاشی دارای فن واحد است، بر خلاف شیخ طوسی که ذوالفنون می باشد و همیشه صاحب فن واحد، مقدم بر ذی الفنون است. کار نجاشی نسب شناسی بوده است و در واقع نسّابه می باشد، مثلاً نسب فلان قبیله (آل قین) را نوشته است ولذا در علم رجال قول نجاشی مقدم است، ولی در عین حال شیخ مفید چون استاد این دوتاست (استاد شیخ طوسی و نجاشی) و ایشان (مفید) او را از خواص امام موسی بن جعفر ع شمرده ولذا نمی توان این روایت را رد کرد.
ما از مجموع این روایات استفاده کردیم که در صورت علم به عدم تاثیر، واجب نیست،اما در صورتی که علم به عدم تاثیر نباشد،همه اینها تحت اطلاقات باقی هستند.
ولی صاحب جواهر این مسأله را بهتر بیان کرده ا ست.
عبارت شیخ صاحب جواهر
و بما ذکرنا أنّ الأظهر وجوب الأمر و النهی مع احتمال التأثیر، فضلاً عن الظنّ بالتأثیر، خرج العلم بعدمه، و بما ذکرنا تظهر قوّة ما فی الجواهر، حیث قال:« إنّما الکلام فیما ذکره المصنّف و جماعة، بل ربما نسب إلی الأکثر من السقوط أیضاً بغلبة الظن بعدم التأثیر، مع أنّ الأوامر مطلقة، و مقتضاها الوجوب علی الإطلاق حتّی فی صورة العلم بعدم التأثیر، إلا أنّه للإجماع و غیره سقط فی خصوصها، أمّا غیرها فباق علی مقتضی الإطلاق من الوجوب، و لعلّه لذا کان ظاهر جماعة بل صریح آخرین الاکتفاء بالتجویز الذی معناه الإمکان الذی یخرج عنه الامتناع خاصّة » (1)
ص: 655
این شرطی که ما هم موافقت کردیم، در جایی است که امر به معروف و نهی از منکر جنبه فردی داشته باشد، مثلاً یکنفر جریانی (منکر) را می بیند، اگر واقعاً احتمال تاثیر می دهد کافی است.
اما کسانی که از طرف دولت اسلامی به عنوان آمرین به معروف و ناهین از منکر برای این کار گماشته شده اند، یعنی ولی فقیه آنها را در حکومت برای همین کار انتخاب کرده است، مسلماً این شرط در مورد آنها معنی ندارد و آنها حتی با علم به عدم تاثیر باید اقدام کنند، اگر طرف منتهی شده، فهو المطلوب و اگر منتهی نشدند، از طریق منطق القوه (یعنی قوه مجریه) وارد بشوند.
أقول: إنّ هذا شرط معتبر فیما إذا کان الآمر فرداً عادیاً یرید نصیحة من یترک المعروف أو یتعاطی المنکر، و المبلّغون الذین یرتقون منابر الوعظ و یبلغون رسالات الله، و یخاطبون المجتمع الذی یصل صوتهم إلیه، فیکفی فی وجوبه احتمال التأثیر ولو فی واحد منهم، و علی هذا یحمل قوله(ص): «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِی أُمَّتِی فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللَّه» (1)
البته حدیث مرفوع است چون به معصوم ع نمی رسد.
و الحدیث مرفوع غیر أنّ مضمونه معزّز بروایات أخری.
عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ فِی حَدِیثٍ قَالَ رُوِّینَا عَنِ الصَّادِقِینَ ع أَنَّهُمْ قَالُوا: « إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ أَنْ یُظْهِرَ عِلْمَهُ فَإِنْ لَمْ یَفْعَلْ سُلِبَ نُورَ الْإِیمَانِ» (2)
ص: 656
همه اینها مربوط به جایی است که احتمال تاثیر داده شود،یعنی راجع به جایی است که جنبه فردی داشته باشد.
و أمّا النخبة (کسانی که از طرف دولت انتخاب شده اند) المخولّ إلیهم اجراء الأمر و النهی من قبل الحکومة فأعضاء هذه النخبة منصوبون لقلع جذور الفساد و نشر الفضائل، بمنطق القوة بعد وعظهم بقوة المنطق، فعلیهم أن یدخلوا من کلّ باب لکبح (کبح، به معنای جلوگیری است) الباطل من دون ملاحظة شرط التأثیر و عدمه.
اشکال
ممکن است کسی اشکال کند که ثورة الحسین را نگاه کنید، حضرت (ع) قیام کرد و حال آنکه قیامش اثر نکرد؟
جواب
ما از این اشکال دوتا جواب می دهیم: اولاً اینکه می گویند اثر نکرد،اشتباه است، ثورة الحسین خیلی هم اثر کرد،ولی اثرش به این معنا نبود که همان فردای عاشورا کار بنی امیه تمام بشود، تاثیر زمان بر است، تاثیرش این بود که جامعه بی تفاوت آن زمان را از خواب گران بیدار کرد و منشأ قیامهای متعددی گردید، مانند: قیام توابین، قیام مردم مدینه، قیام مختار، قیام زید بن علی ع، تا اینکه در سال: 132،) مجموع بنی امیه نسائاً و رجالاً از صفحه روزگار بر افتادند.
جواب دوم این است که ثوره و انقلاب امام حسین ع ارتباطی به مسأله امر به معروف کذائی نداشت، و آن این است که اگر روزی دین در خطر باشد، اساس دین در خطر باشد به گونه ای که اگر وضعیت و نظام حاکم پا بر جا بماند، دین به کلی از بین می رود، در یک چنین جایی نباید در فکر تاثیر و عدم تاثیر بود بلکه همه قوا را جمع کرد و آنها را برای دفاع صرف نمود خواه انسان به هدفش برسد یا نرسد و اگر هم به هدفش نرسید، به احدی الحسنین می رسد که شهادت باشد.
ص: 657
و بما ذکرنا یُعلم أنّ ثورة الإمام الحسین(ع) فی وجه الدولة الأمویة التی لا تعرف إلّا منطق القوّة خارج عن موضوع بحثنا.
قال الإمام الحسین(ع): « إِنِّی لَمْ أَخْرُجْ بَطِراً وَ لَا أَشِراً وَ لَا مُفْسِداً وَ لَا ظَالِماً وَ إِنَّمَا خَرَجْتُ أَطْلُبُ الصَّلَاحَ فِی أُمَّةِ جَدِّی مُحَمَّدٍ أُرِیدُ آمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ أَسِیرُ بِسِیرَةِ جَدِّی وَ سِیرَةِ أَبِی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ فَمَنْ قَبِلَنِی بِقَبُولِ الْحَقِّ فَاللَّهُ أَوْلَی بِالْحَقِّ وَ هُوَ أَحْکَمُ الْحَاکِمِین» (1) .
أقول: إنّ موقف الإمام(ع) فی الوقت الّذی خرج فیه، غیر موقف الفرد، فإنّما خرج عندما رأی أنّ الفضائل تبتعد شیئاً فشیئاً عن الساحة و تحلّ مکانها سنن الجاهلیة، و أنّ الجهاز الأموی یرید احیاء سنن الجاهلیة مکان الفرائض الدینیة، و لو سکت الإمام(ع) عن ذلک الانحراف لمحق الدین، و لم یبق شیء من أحکامه، فبذلک أحسّ بواجبه بإیقاظ الأمة و توجیهها للثورة علی الحکومة المستبدة، و من الواضح أنّ ثورة الإمام الحسین(ع) کانت و ما زالت مؤثرة فی تحقیق أهدافها، و من الشواهد علی ذلک هو استمرار الثورات ثورة بعد ثورة بعد ثورته(ع) حتی انجرّ ذلک إلی زوال الحکم الأموی، و لم یبق فی الجزیرة العربیة منهم أحد.
وللعلامة الأمینی هنا کلام فی نهضة الإمام الحسین(ع) نأتی بها:
لم ینهض بضعة المصطفی إلا بواجبه الدینیّ، فإنّ کلّ معتنق للحنیفیّة البیضاء یری فی أوّل فرائضه أن یدافع عن الدین بجهاد من یرید أن یعبث بنوامیسه، و یعیث فی طقوسه، و یبدِّل تعالیمه، و یعطِّل أحکامه، و إنّ أظهر مصادیق کلیّ تنطبق علیه هذه الجمل هو یزید الجور و الفجور و الخمور، الّذی کان یعرف بها علی عهد أبیه، کما قال مولانا الحسین(ع) لمعاویة لما أراد أخذ البیعة له: (( ترید أن توهّم الناس، کأنّک تصف محجوباً، أو تنعت غائباً، أو تخبر عمّا کان ممّا احتویته بعلم خاصّ، و قد دلّ یزید من نفسه علی موقع رأیه، فخذ یزید فیما أخذ به من استقرائه الکلاب (المهارشة المهارشة: تحریش بعضها علی بعض). عند التحارش، و الحمام السبّق لأترابهنّ، و القینات (نوازنده) ذوات (المعازف، المعازف جمع معزف: آلات یضرب بها کالعود). و ضروب الملاهی، تجده ناصراً، دع عنک ما تحاول، فما أغناک أن تلقی الله بوزر هذا الخلق بأکثر ممّا أنت لاقیه )) (2)
ص: 658
در این جواب تکیه کردیم که انقلاب حضرت امام حسین ع مؤثر بود هر چند تاثیر لازم نیست که در همان روز باشد،
جواب دوم این است که اگر مسأله، مسأله مهمی است و خطری اسلام را تهدید می کند، همه این محاسبات سراغ کارش می رود، مثل امام ع عیناً مثل یک آدمی می ماند که بچه اش در دریا افتاده باشد، پدر اگر شنا بلد باشد، خودش را بلا درنگ به دریا می اندازد بدون اینکه فکر کند که آیا می توانم بچه ام را نجات بدهم یا نمی توانم، مسأله امام ع، مسأله آن منجی است که خودش را به دریا می اندازد و لو بلغ ما بلغ.
فروع مترتبة علی هذا شرط التاثیر
1: اگر بیّنه قائم شد که گفتار شما موثر نیست، اما من در ذهن خود احتمال تاثیر می دهم، آیا در اینجا من به حرف بیّنه گوش بدهم یا به احتمالی که خودم می دهم؟ حجت می گوید بینه است،اما حضرت امام (قدّس سرّه) می فرماید احتیاط این است که امر به معروف کند. چرا؟ چون احتمال تاثیر می دهد فلذا می توان گفت که این صورت تحت اطلاقات داخل است. بله! اگر امر به معروف نکند، عند الله حجت دارد،حجت همان بینه است که می گوید گفتار شما در این فرد اثر ندارد، اما از آن طرف احتمال تاثیر می دهم این سبب می شود که من قیام کنم فلذا احوط این است که امر به معروف کنم.
2: اگر من می دانم چنانچه یک مربته و یک روز بگویم،مؤثر نیست، اما اگر سه روز یا چهار روز بگویم، مؤثر است، آیا گفتن لازم است یا نه؟
ص: 659
لازم است، چون احتمال تاثیر می دهد، یعنی اگر بداند که در تکرارش اثر است،باید مکرر کند.
3: می دانم اگر در مجلس به طرف بگویم که دست از این کار زشت خود بردار،اثر دارد، اما اگر مخفیانه بگویم گوش نمی کند، آیا می توانم در مجلس عمومی بگویم؟ به یک شرط گفتنش لازم است که گناه او علنی باشد، اما اگر گناهش مخفیانه باشد، من در اینجا حق ندارم که آبرویش را علنی بریزم.
4: من اگر بخواهم امر به معروف کنم،باید از زمین غصبی رد بشوم، فرض کنید یکنفر جانی، شخصی را زیر کتک گرفته و می خواهد او را بکشد یا زخمی نماید، او (مظلوم) مرا به داد خودش می خواند و کمک می طلبد و من هم برای کمک کردن به او، راهی جز رد شدن از زمین غصبی ندارم، آیا می توانم رد بشوم؟ نه، در اینجا باید سبک و سنگین کرد، اگر نجات او اهم است، اشکالی ندارد که از زمین غصبی رد بشود، اما اگر این آدم جانی ضرر مهمی به او نمی رساند و فقط خواسته او را بترساند، در اینجا لازم نیست که من در زمین مردم تصرف کنم،این را می گویند از قبیل متزاحمین و در متزاحمین اهم و مهم را در نظر می گیرند، فلذا این آدم اهم را می گیرد.
موضوع: شرائط امر به معروف و نهی از منکر
همان گونه که قبلاً بیان شد، متکلمین و فقها برای امر به معروف و نهی از منکر شرائطی را ذکر کرده اند،شرط اول این بود که عالم به معروف و عالم به منکر باشد تا بتواند جاهلی را ارشاد کند،شرط دوم این بود که احتمال تاثیر بدهد، جریان حضرت امام حسین ع را هم روشن کردیم.
ص: 660
شرط سوم
شرط سوم این است که اگر طرف مرتکب منکری است یا معروفی را ترک می کند، در صورتی امر واجب است که بدانید این آدم به کارش ادامه می دهد، یعنی اصرار در کار خلاف خودش دارد، بی نماز است باز هم می خواهد نماز نخواند، یا نمام است و باز می خواهد به کار نمامی خود ادامه بدهد.
اما اگر بدانیم که اصرار ندارد بلکه تصمیم گرفته که آن را انجام ندهد یا تصمیم گرفته که معروف را ترک نکند، در اینجا می گویند امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست.
البته این شرط در قرآن و روایات وارد نشده، اما علما این شرط را به وسیله بررسی مسأله ذکر کرده اند و گفته اند اگر یک آدمی قصدش اصرار بر ارتکاب منکر نیست یا قصدش بر ترک معروف نیست، در چنین فرضی موضوعی برای امر و نهی نیست، در حقیقت این شرط را از تحدید مسأله استفاده کرده اند، در حقیقت این شرط، شرط عقلی است نه شرط شرعی، یعنی عقل می گوید وقتی طرف نمی خواهد گناه کند،یا نمی خواهد معروفی را ترک کند، امر و نهی در اینجا سالبه به انتفاء موضوع است ولذا در روایات نیامده،بلکه علمای ما آن را استنباط کرده اند.
کلام فقها
قال المحقق: « الثالث: و أن یکون الفاعل مصراً علی الاستمرار، فلو لاح منه أمارة الامتناع أو أقلع عنه، سقط الإنکار» (1)
و قال العلامة: « إصرار المأمور و المنهی علی ما یستحق بسببه أحدهما، فلو ظهر الاقلاع، سقط » (2)
ص: 661
و قال فی التحریر: «و أن یکون المأمور أو المنهی مصرّاً علی الاستمرار، فلو ظهر منه أمارة الامتناع، سقط الوجوب» (1)
و قال الشهید فی الدروس: « و مع ظهور الأمارة یسقط قطعاً » (2)
مرحوم خواجه این شرط را در کتاب کشف المراد ذکر نکرده است، ایشان (خواجه) که مبحث معاد را در آخر کتاب خودش ذکر نموده، امر به معروف و نهی از منکر را هم در آنجا مطرح کرده است.
و هذا الشرط لم یذکره المحقق الطوسی فی تجریده،
کما أنّه لم یرد فی الروایات و إنّما استخرجه الفقهاء بملاحظة أنّ فی ترک الإصرار فقد الموضوع للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
حال باید ببینیم که در چه صورتی امر به معروف از من ساقط است؟ چند صورت دارد:
1: علم وجدانی و قطعی دارم که این شخص، منکر را ترک کرده یا معروف انجام داده است،مسلماً در اینجا امر به معروف ساقط است،چون شخص گنه کار نیست.
2: علم ندارم بر اینکه این آدم منکر را ترک کرده، اما حجت دارم،یعنی بینه عادله دارم که می گویند این آدم نماز می خواند و شراب هم نمی خورد، یعنی دست از شرابخواری کشیده است، در این فرض هم ممکن است بگوییم امر به معروف ساقط است.
«إنما الکلام» در صورت سوم است که عبارت شهید بود، یعنی مع ظهور الأمارة، اماره داریم که این آدم می خواهد معروف را نجام بدهد و منکر را هم ترک کند،مرادش از این امارة چیست؟ اگر مرادش از امارة، اماره حجت باشد،یدخل فی القسم الثانی، قسم ثانی کدام بود؟ بینه شرعیه بود، اما اگر مرادش از اماره، یعنی قرائن ظنّیه، قرائن ظنیه است که این آدم نمی خواهد شراب بخورد، مثلاً به پزشک مراجعه کرده، پزشک به او گفته این کبد شما باد کرده و علت باد کردنش هم مشروب است، من فکر می کنم که این آدم بخاطر این اماره ظنیه بعد از این شراب نخورد.
ص: 662
ما می گوییم بعید است که در این فرض ساقط بشود. چرا؟ چون اطلاقات در اینجا حجت اند، » وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»، دو صورت قطعاً از تحت این اطلاقات خارج شده، یکی آن صورت که علم دارم این آدم منکر را انجام نمی دهد، دیگری هم در صورتی که بیّنه شرعیه قائم شود،اما اگر بینه شرعیه نیست و فقط یک امارات ظنیه هست، مثلاً من یک محاسباتی از پیش خودم می کنم، روی آن محاسبات می گویم دیگر این آدم شراب نمی خورد یا قمار نمی زند، در اینجا چرا امر به معروف ساقط شود؟! الإطلاق حجة إلّا فی ما خرج، ما خرج هم عبارت است از صورت علم و صورتی که بیّنه شرعیه قائم شده باشد، اما در غیر این صورت، امر به معروف ساقط نیست.
و لی چون مقام شهید مقام بالاست و حتی ایشان لقب امام الفقه دارد، از این رو ناچاریم که بگوییم مرادش از اماره، حجت شرعیه است، همچنین باید یک چنین تصرفی را در عبارت علامه کنیم و بگوییم مراد ایشان هم از اماره، اماره شرعیه است که بیّنه باشد.
پس اگر علم دارم، امر به معروف ساقط می شود و هکذا اگر حجت شرعیه داشته باشم باز هم ساقط می شود، اما اگر از این دو صورت نباشد ( مانند سایر امارات ظنیه) امر به معروف ساقط نخواهد بود.
و ما ذکرنا – أعنی: عدم السقوط عند الأمارة الظنیة – هو خیرة الشهید الثانی، قال:« إنّما الکلام فی سقوطه بمجرد ظهور أمارة الامتناع، فإنّ الأمارة علامة ضعیفة یشکل معها سقوط الواجب المعلوم» (1)
ص: 663
در واقع نظر شهید ثانی به کلام شهید اول است، یعنی می خواهد به کلام شهید اول گوشه بزند که ایشان گفته:« مع ظهور الإمارة» اماره ظنیه که اعتبار ندارد.
بیان استاد سبحانی
و أما ما فی الدروس من سقوطهما مع ظهور الأمارة (1) ، فهو محمول علی ما إذا کانت الأمارة حجّة.
بنابراین،ما کلام شهید اول را توجیه کردیم و گفتیم مرادش از اماره، اماره شرعیه و اماره حجت است.
از اینجا معلوم می شود آنچه را که سیدنا الإستاذ در کتاب شریف تحریر الوسیلة فرموده خالی از اشکال نیست،چون ایشان هم به اماره ظنیه اکتفا کرده است.
و بما ذکرنا یظهر النظر فیما أفاده السید الأُستاذ، قال: « لو ظهرت منه أمارة ظنیة علی الترک، فهل یجب الأمر أو النهی أو لا؟ لا یبعد عدمه.وکذا لو شک فی استمراره و ترکه » (2)
حضرت امام (قدس سرّ) می فرماید:« لا یبعد عدمه» و حال آنکه باید بفرماید:« یبعد وجوبه». چرا؟ چون اطلاقات در اینجا حاکم است، اماره ظنیه در اینجا حجت نیست، و الا اگر حجت باشد، دو وجه معنا ندارد، از این که می گوید دو وجه، معلوم می شود که اماره ظنیه است، از این گوشه و کنار فهمیدم که این آدم بعد از این نمی خواهد گناه کند، ایشان می فرماید: لا یعبد عدمه (وجوب) و حال آنکه حقش بود که بفرماید: لا یبعد وجوبه، بلکه قطعاً واجب است. چرا؟ چون اطلاقات امر به معروف و نهی از منکر اینجا را می گیرد مگر آن دو صورتی که خارج شده اند، «و کذا لو شک فی استمراره و ترکه » شک داریم که آیا این آدم باز هم می خواهد انجام بدهد یا نه؟ ایشان در اینجا هم می فرماید: لا یبعد عدمه (وجوب) و حال آنکه در اینجا حتماً باید بفرماید:« یجب»
ص: 664
بنابراین، هردو صورت که ایشان می فرماید:« لا یبعد عدمه»، از نظر ما قطعاً واجب است. چرا؟ چون اطلاقات امر به معروف و نهی از منکر حاکم است.
پس از مجموع آنچه تا کنون گفتیم، دو مطلب روشن شد:
اولاً؛ این شرطی که می گوید این آدم مصر بر گناه نباشد، شرط عقلی است نه شرط شرعی،چون بدون این شرط سالبه به انتفاء موضوع است، ثانیاً؛ در دو صورت اطلاقات منصرف است، یکی اینکه علم داشته باشم که بعد از این منکر را انجام نمی دهد و معروف را هم ترک نمی کند یا اینکه بیّنه قائم بر این مطلب بشود، در غیر این دو صورت، اطلاقات حاکم است و ما نمی توانیم بخاطر اماره ظنیه و محاسبات ظنیه دست از اطلاقات بکشیم. حتی ما کلام شهید اول را توجیه نمودیم و آن حمل بر اماره شرعیه کردیم، در فراز اخیر گفتیم کلام سیدنا الأستاذ که می فرماید: لا یبعد عدمه، قبول نکردیم و گفتیم عکسش بهتر است،یعنی اینکه بگوییم لا یبعد وجوبه. بلکه قطعاً واجب است.
بقی هنا کلام
ممکن است بگوییم امر به معروف ساقط نیست،حتی اگر بدانیم که ترک کرده یا حتی اگر بیّنه شرعیه قائم بشود که ترک کرده و دیگر منکر را انجام نمی دهد. چرا؟ چون مادامی که این آدم توبه نکرده، فاسق است و فاسق را باید امر به معروف کرد، می گوید هر چند این آدم منکر را ترک کرده، با فرض ترک اگر این آدم توبه کند فهو المطلوب، چون « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ یُوسُفَ أَبِی یَعْقُوبَ بَیَّاعِ الْأَرُزِّ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: « التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ کَمَنْ لَا ذَنْبَ لَه » (1)
ص: 665
اما اگر توبه نکند هر چند عملاً از گناه دوری کرده، این آدم فاسق است و باید او را امر به معروف و نهی از منکر کرد.
ولی این سخن، خیلی سخن سخیف و سست است، با وجود علم و با وجود بیّنه که او دست از منکر کشیده،چگونه او را امر به معروف و نهی از منکر کنیم، این خودش یکنوع تحصیل حاصل است.
حضرت امام (قدّس سرّه) به اشکال این قائل متوجه شده،یعنی متوجه شده که حرف این آدم از این نظر بی خود است، ولی در تحریر فرموده که نباید او را امر به معروف کرد، اما می شود به او خطاب کرد که: أیها العاصی! تب،یعنی توبه کن، امر به توبه ساقط نشده، اما امر به معروف ساقط است.
ولی از نظر ما امر به توبه هم صحیح نیست، چرا؟ چون چند تا اشکال دارد:
اولاً؛ امر به توبه از بحث ما بیرون است چون بحث ما در باره امر به معروف و نهی از منکر است، امر به توبه از بحث ما بیرون است.
ثانیاً؛ امر به معروف و نهی از منکر که می گویند راجع به جوارح است،یعنی زبان،ید،چشم، اما توبه از جوانح است و مربوط به قلب می باشد، ما تا هنوز از کسی نشنیده ایم که بگوید دایره امر به معروف آنقدر وسیع است که دل طرف را بشکافیم و بگوییم حتماً توبه کن،مرحوم اردبیلی می فرماید ما در فقه ندیدیم که بگویند فلانی را وادار کنید که توبه کند، توبه امر قلبی و سری است، بین خودش بین خدایش باید توبه کند، بله! اگر پیش دیگران بگوید که من توبه نکردم،باز یک مسأله ای است، اما مجرد اینکه شما می دانید توبه نکرده و بر شما واجب باشد که بگویید: أیها العاصی! تب، توبه کن، هیچ فقیهی این مسأله را نگفته است.
ص: 666
بنابراین، هم حرف اول غیر صحیح است که بگوییم امر به معروف سر جای خودش هست، هم حرف دوم غیر صحیح است که بگوییم امر به معروف ساقط است، اما امر به توبه ساقط نیست،چون اولاً امر به توبه از امر به معروف و نهی از منکر بیرون است،ثانیاً امر به توبه مربوط است قلب و جوانح، امر به معروف مربوط است به جوارح،ثالثاً ما تا هنوز فقیهی را ندیدیم که اگر گنه کاری که دست از گناه کشیده، اما توبه نکرده، بگوییم حتماً باید او را وادار به توبه کنیم.
و ربما یقال: عدم سقوط الوجوب حتّی مع العلم بعدم الاستمرار، قائلاً بأنّه محکوم بالفسق ما لم تعلم توبته، فتجری علیه حینئذٍ جمیع الأحکام التی منها أمره بالمعروف و نهیه عن المنکر ما لم تتحقق التوبة، و لو بالطریق الذی یتحقق به مثلها من إظهار الندم و نحوه.
و یظهر من السید الأُستاذ اختیاره، قال: من الواجبات التوبة من الذنب، فلو ارتکب حراماً أو ترک واجباً تجب التوبة فوراً، و مع عدم ظهورها منه وجب أمره بها، و کذا لو شکّ فی توبته، و هذا غیر الأمر و النهی بالنسبة إلی سائر المعاصی، فلو شکّ فی کونه مصرّاً أو علم بعدمه، لا یجب الإنکار بالنسبة إلی تلک المعصیة، لکن یجب بالنسبة إلی ترک التوبة (1)
مادامی که علم به توبه نداشته باشیم، باید این آدم را امر به توبه کنیم.
أقول: لو وجب الأمر بالتوبة، لکان هذا أمراً خارجاً عن موضوع بحثنا، کما علیه صاحب الجواهر حیث قال:« و لکن هذا غیر الأمر بالمعروف الذی وجب علیه التوبة بترکه» (2) . ولکنّ المتبادر من المعروف و المنکر، هو الأعمال الصادرة عن الجوارح، و أمّا ما یرجع إلی فریضة قلبیة قد وجبت علی العاصین، فالإطلاقات منصرفة عنه.
ص: 667
أضف إلی ذلک أنّه مخالف للسیرة، قال الأردبیلی: و الذی یظهر أنّهم کانوا یکتفون بترک المنکر مثلاً، و ما نقل تکلیفهم أحداً بالتوبة، بل بمجرد الترک کانوا یخلون سبیله، و کذا بالأمر بالمعروف، فإنّهم کانوا یترکون بارتکابه فقط.
إلی أن قال: « و أنّ التزامه أمر قلبی بینه و بین الله، و أنّه ما علم الوجوب إلّا بالأمر بالمعروف الظاهر، و نهی المنکر کذلک بالإجماع و غیره منفی بالأصل» (1)
پس ما تا کنون به این نتیجه رسیدیم که اگر علم داریم که طرف منکر را ترک کرده،امر به معروف نمی کنیم یا اگر حجت شرعی قائم شده که منکر را ترک کرده،باز هم امر به معروف نمی کنیم،اما اگر اماراتی قائم شود که حجت نیستند،در آنجا عمل می کنیم،یعنی امر به معروف و نهی از منکر می کنیم. اما اینکه امر به توبه کنیم،امر به توبه خلاف سیره است چون توبه مربوط است به قلب و جوانح.
موضوع: شرائط امر به معروف و نهی از منکر
بحث ما در شرائط وجوب امر به معروف و نهی از منکر است، تا کنون سه شرط را بررسی کردیم، اینک می خواهیم شرط چهارم را بحث کنیم.
الشرط الرابع: عدم المفسدة
مرحوم خواجه در کتاب تجرید این شرط را آورده و گفته امر به معروف در صورتی واجب است که اگر من امر به معروف کنم، ضرری بر من متوجه نمی شود و این شرطی است که خیلی از فقها آن را متذکر شده اند و من بعضی از عبارات را می خوانم تا معلوم شود که مسأله تقریباً مورد اتفاق است:
ص: 668
نقل عبارات فقها
قال المحقق: « و أن لا یکون فی الإنکار مفسدة، فلو ظنّ توجه الضرر إلیه أو إلی ماله أو إلی أحد من المسلمین، سقط الوجوب» (1)
امر به معروف در صورتی واجب است که ضررش نه متوجه خودش بشود و نه متوجه مالش و نه متوجه سایر مسلمین بشود.
و قال العلامة: « انتفاء المفسدة عن الآمر و الناهی، فلو ظنّ ضرراً فی نفسه أو ماله أو بعض المؤمنین، سقط الوجوب» (2)
و قال المحقق الطوسی: الثالث: انتفاء المفسدة، فلو عرف أو غلب علی ظنّه حصول مفسدة له أو لبعض إخوانه فی أمره و نهیه، سقط وجوبهما دفعاً للضرر»
و قال العلامة فی التحریر: « ألا یکون علی الآمر و الناهی و لا علی أحد من المؤمنین بسببه مفسدة، فلو ظنّ توجّه الضرر إلیه أو إلی أحد من المؤمنین بسببه سقط الوجوب» (3)
تمام عبارات شبیه هم هستند و فقط عبارت محقق اردبیلی با دیگران کمی فرق دارد، ایشان می فرماید این آدم که قبیحی را مرتکب می شود، جای بحث نیست، ولی من کاری کنم که به من یا به بعضی از بستگان و یا به بعضی از مسلمین ضرر برسد، خود همین هم قبیح است، فلذا معنی ندارد که من قبیحی را با قبیح دیگر دفع کنم، محقق اردبیلی مسأله را کمی عقلی کرده است.
و قال المحقق الأردبیلی فی وجهه: لانّه قبیح، و الضّرر أیضاً قبیح،و دفع القبیح بالقبیح، قبیح، و وجوب إدخال الضرر علی نفسه أو المسلمین لدفع حرام، غیر ظاهر، و ان فرض کونه أقل من الأول: و الظاهر عدم الخلاف فیه أیضاً و تدلّ علیه الأخبار أیضاً» (4)
ص: 669
پس معلوم شد که علمای ما اتفاق دارند بر اینکه امر به معروف مستلزم ضرر نباشد، مرحوم اردبیلی مقداری افراط کرد و گفت حتی مقدار کمی هم ضرر نباشد و به اصطلاح گردی بر دامن من ننشیند.
ادله مسأله
علما بر این مسأله با چهار دلیل استدلال کرده اند:
1: نفی الضرر و الضرار، یعنی لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام.
2: نفی الحرج فی الدّین، ما جعل علیکم فی الدین من حرج.
3: سهولة الملّة و سماحتها، پیامبر فرموده شریعت من،شریعت سهله و آسانی است.
4: إرادة الله الیسر دون العسر.
از این چهار دلیل بود، دوتای اخیر خیلی مهم نیست.عمده همان دو دلیل اول است، یعنی لا ضرر و لا ضرار، دیگری هم «ما جعل علیکم فی الدین من حرج».
آقایان در علم اصول می گویند:« لا ضرر و لا ضرار» جهاد را نفی نمی کند، لا ضرر و لا ضرار خمس و زکات را نفی نمی کند، چرا؟ چون اساس اینها بر ضرر است، چیزی که اساسش بر ضرر است، «لا ضرر» حاکم بر آن نیست، «لا ضرر» بر چیزهای حاکم است که طبیعتاً ضرر ندارند، گاهی سبب ضرر می شود مانند وضو، اما چیزی که بر اساس ضرر جعل شده، لا ضرر آن را بر نمی دارد.
ولی امر به معروف فردی چنین نیست، یعنی امر به معروف فردی لم یوضع علی الضرر، بر اساس ضرر جعل نشده تا بگوییم حتی اگر ضرر هم متوجه من بشود،باید امر به معروف و نهی از منکر کنم. فرق است بین مسأله امر به معروف و نهی از منکر و بین مسأله جهاد،خمس و زکات،اینها بر اساس ضرر جعل شده اند، اما امر به معروف ارشاد و نصیحت است و اگر هم می گوییم امر و نهی، در حقیقت یکنوع احیاء شخصیت است،یعنی برای آمر و ناهی احیای شخصیت می کنیم و الا در واقع ارشاد است نه امر و نهی، فلذا بر اساس ضرر وضع نشده، البته گاهی ضرر هم ممکن است متوجه بشود.
ص: 670
به بیان دیگر امر به معروف و نهی از منکر مانند وضو است و حکم وضو را دارد، نه اینکه مانند مسأله جهاد،خمس و زکات باشد.
اما در عین حال نباید مثل محقق اردبیلی قائل بشویم و بگوییم من امر به معروف می کنم به شرط اینکه حتی گردی هم بر دامن من ننشیند، این شدنی نیست،چون بالاخرة امر به معروف و نهی از منکر گاهی یک ضررهایی را متوجه انسان می کند، لا اقل باعث قطع شدن رفاقت دو طرف می شود یا ممکن است یک سخن خشنی به انسان بگوید و هکذا...، چنین ضررهای جزئی مانع از اجرای امر به معروف و نهی از منکر نمی شود.
پس رأی و نظر ما متوسط شد بین نظر بعضی و نظر محقق اردبیلی، چون بعضی می گویند که در ماهیت و جوهر امر به معروف و نهی از منکر ضرر خوابیده و در حقیقت امر به معروف و نهی از منکر را همانند جهاد،خمس و زکات دانسته است، ولی محقق اردبیلی می گوید حتی از اقل ضرر هم باید اجتناب کنیم.
البته در این زمینه روایات هم داریم که در ذیل می آید:
1: ما رواه الصدوق بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ: « وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمُنْکَرِ وَاجِبَانِ عَلَی مَنْ أَمْکَنَهُ ذَلِکَ وَ لَمْ یَخَفْ عَلَی نَفْسِهِ وَ لَا عَلَی أَصْحَابِهِ» (1)
بررسی سند روایت
ص: 671
در سند این روایت اعمش واقع شده، اسم او (اعمش) سلیمان بن مهران است، ایشان دو نکته قوت دارد:
الف؛ خودش فقیه بزرگ و صاحب نظر است و اهل سنت نسبت به ایشان احترام زیادی قائلند و در انقلاب زید بن علیّ ع مؤید زید بن علی ع بود و از انقلابش حمایت و دفاع می کرد.
ب؛ با اینکه سنی مذهب است،از اصحاب امام صادق ع می باشد، ایشان یک روایتی دارد که شیخ صدوق آن را در کتاب خصال آورده، خصال صدوق بر اساس عدد نوشته شده است، یعنی هر روایتی که در آن عدد است،ایشان آن را آورده،مثلاً در روایت درایم که: « رفع عن أمّتی تسعه» در باب تسعه آورده، یا در روایت داریم که: « لا تعاد الصلاة إلّا من خمس»، در باب خمسه ذکر کرده و هکذا،یک باب دیگری دارد بنام:باب المأة و ما فوقها» این حدیث را در آنجا آورده، ظاهراً این حدیثی که اعمش از امام صادق ع نقل می کند،خیلی احکام شرعیه درش است، من این حدیث را در کتاب خصال مطالعه کردم،پیداست که این روایت،روایت امام صادق ع است.
بنابراین، مجردی اینکه جناب اعمش سنی مذهب است و با این بهانه روایتش را از اعتبار انداخت،این طرز تفکر صحیحی نیست، اجتهاد صحیح مبنی است بر کسب اعتماد و اطمینان، وقتی که انسان کسب اعتماد و اطمینان کرد،مذهب در آنجا مضر نیست، اعمش از این قبیل آدم هاست، انقلاب جناب زید بن علی ع را تایید کرد و شاید در این جهت و راه دچار مشکلات شد و صدمه دید، علاوه براینها، ایشان از امام صادق ع روایات زیادی دارد که این روایت یکی از آنهاست. اعمش این روایت را آورده که امام صادق ع در آن شرائع دین را شرح می دهد حتی می گوید: «المسح علی الرجلین»و حال آنکه اعمش از آن کسانی است که:« یغسل الرجلین»، ولی در عین حال مسح را هم نقل کرده است. بنابراین،بعضی ها می خواهند این روایت را بخاطر اعمش کنار بگذارند،به نظر ما این روش صحیح نیست.
ص: 672
ما رواه الصدوق بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ: « وَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمُنْکَرِ وَاجِبَانِ عَلَی مَنْ أَمْکَنَهُ ذَلِکَ وَ لَمْ یَخَفْ عَلَی نَفْسِهِ وَ لَا عَلَی أَصْحَابِهِ»
از این روایت معلوم می شود که ضرر باید ضرر مهم باشد.
یادی از مرحوم آیة الله حجت: استاد ما آیت الله حجت (ره) با روایات زیاد مانوس بود، فلذا می گفت اگر روایات را به دست من بدهند، من از نفس روایت می فهمم که این کلام معصوم ع است یا کلام معصوم ع نیست.
2: و رواه الصدوق باسناده عن الفضل بن شاذان عن الرّضا ع فی کتابه إلی المأمون نحوه، و أسقط قوله: «و لا علی أصحابه». فقط «علی نفسه» را دارد.
نکته: البته باید به این نکته توجه داشت که:« إذا الأمر بین الزیاده و النقصیة، الأصل عدم الزیادة »، اصل این است که کم کرده و جا گذاشته نه اینکه چیزی را زیاد کرده باشد. چرا؟ کسانی که نویسنده هستند،خوب می دانند که نویسنده کمتر اضافه می کند، اما بیشتر از قلمش می افتد، افتادن از قلم زیاد تر است،اضافه کردن کمتر. در اینجا هم از قلم افتاده است.
أقول: إنّ حدیث شرائع الدین الّذی رواه الصدوق فی خصاله و فی عیون الأخبار حدیث یشهد اتقانه علی صحّة مضمونه، فمن تدبّر فی الحدیث یقف علی أنّه أشبه بأحادیث أئمّة أهل البیت(ع)، و الأعمش الّذی فی السند یسمّی: سلیمان بن مهران، قد وصفه ابن شهر آشوب بقوله: من خواصّ الصادق(ع). و کان له دور (نقش) فی ثورة زید بن علی(ره) فردّ مثل هذه الروایة، بمجرد أنّه لم یوثّق، غیر تام.
ص: 673
نکته: در علم رجال، ما دو جور رجال داریم:
الف؛ رجال تقلیدی، یعنی اینکه مقلد باشیم، مثلاً جناب نجاشی گفته فلان شخص ثقه است، ما هم بگوییم ثقه است، کشی گفته فلان کس ثقه نیست، ما هم بگوییم ثقه نیست، این می شود رجال تقلیدی.
ب؛ رجال اجتهادی، رجال اجتهادی این است که در زندگانی راوی دقت کنیم و ببینیم که او در کتب حدیثی چه مقدار روایت دارد، اگر دیدیم که فقط دو یا سه روایت دارد،معلوم می شود که این آدم اهل روایت نبوده، ولی گاهی می بینیم که یک راوی، صد روایت یا دویست روایت و یا بیشتر دارد، این نشان می دهد که طرف اهل روایت بوده، علاوه براین،مشایخش را مطالعه می کنیم و ببینیم که از چه کسانی روایت می کند، تلامیذش را نگاه می کنیم، یعنی باید ببینیم که چه کسانی از او نقل روایت می کند، آنوقت از مجموع اینها به دست خواهیم آورد که آیا روایت این آدم قابل اعتماد هست یا قابل اعتماد نیست، به این می گویند رجال اجتهادی. بنیانگذار رجال اجتهادی، مرحوم شیخ محمد اردبیلی (صاحب کتاب جامع الرواة» است، مرحوم آیت الله بروجردی کتاب ایشان را ندیده بود، منتها بر همان روش کتاب رجال خودش را نوشت،البته رجال آقا (یعنی آیت الله بروجردی) خیلی از رجال اردبیلی کاملتر بود، اما تقوای ایشان را ببینید،وقتی که به ایشان (آیت الله بروجردی) گفتند که این راهی که شما رفتید، قبل از شما جناب ملا محمد اردبیلی در کتاب «جامع الرواة» رفته است،کتاب را خدمت ایشان آوردند و ایشان کتاب را دید، با اینکه کتاب آقا (آیت الله بروجردی) از کتاب او کاملتر بود،کتاب او را چاپ کرد، کتاب خودش را چاپ نکرد و نگهداشت، این خیلی خوش نفسی است که انسان رقیب را جلو بیندازد و خودش عقب نشینی کند.
ص: 674
«علی أیّ حال» ما نباید در رجال مقلد باشیم،بلکه باید مشایخ را،تعداد روایات را، اتقان روایات را و هکذا تلامیذ را ببینیم و سپس قضاوت کنیم، اعمش از آن افراد است که می شود بر روایاتش اعتماد و اطمینان کرد.
أمّا السند الثانی فقد ورد فیه شخصان:
الأول: عبد الواحد بن عبدوس النیسابوری العطار، من مشایخ الصدوق، ترضّی علیه فی المشیخة (مرحوم صدوق در مشیخه خودش نسبت به او گفته: رضی الله عنه، مسلماً کسی را که صدوق در باره اش بفرماید: رضی الله عنه، مقام بالای دارد)، و قد صحّح العلّامة روایة عبد الواحد فی التحریر، و له أربع روایات فی التهذیبین و الفقیه، و اثنان و عشرون روایة فی الوسائل، و قال الصدوق فی العیون: و حدیث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس(رضی الله عنه) عندی أصح.
و قد وصف العلامة و الشهید الثانی حدیثه بالصحة.
الثانی: علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری قال النجاشی: علیه اعتمد أبو عمرو الکشّی فی کتاب الرجال- ابو عمرو کشی، قبل از نجاشی است و از شاگردان عیاشی می باشد و همه اینها خوارزمی اند، یعنی در همان مشرق اسلامی- و ذکره العلامة و ابن داود فی القسم الأول ( الذی خص ببیان الثقات)- رجال ابن داود بر دو قسم است، قسم اول باره ثقات است، یعنی کسانی را که توثیق کرده، آنها را در قسم اول آورده، و قسم دوم، لم یوثّق ها را، یعنی کسانی را که توثیق نکرده، در قسم دوم آورده است- و قال الطوسی فی حقّه: فاضل. و حکم بوثاقته المحقق التستری فی قاموسه، ثمّ ذکرما یمکن استفادة و ثاقته منه»
ص: 675
نکته: به این نکته توجه کنید که در قرن دوم که عصر حضرت رضاع است، نیشابور، اطراف نیشابور، خراسان و اطراف خراسان تا برسد به ما وراء النهر، مرکز حدیث بوده، یعنی علمای حدیث در آنجا زیاد بوده حتی احمد بن حنبل متولد طوس است (هرچند بغدادی است)، ولذا در روایات ما نیسابوری (نشیابور) زیاد است، چون آنجا مرکز حدیث بوده ولذا هنگامی که حضرت رضا ع از نیشابور عبور می کند، ده هزار محدث با قلم های خود آماده شدند که حدیث را بنویسند، این حاکی از آن است که مدرسه حدیث در نیشابور خیلی بالا و زیاد بوده است، در حقیقت تمدن اسلام در خراسان بزرگ (شامل بلخ،بخاری و امثالش ) بیشتر شکل گرفته تا مناطق دیگر.
3:ما رواه علیّ بن إبراهیم، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ یَزِید، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ لِی یَا مُفَضَّلُ مَنْ تَعَرَّضَ لِسُلْطَانٍ جَائِرٍ فَأَصَابَتْهُ بَلِیَّةٌ لَمْ یُؤْجَرْ عَلَیْهَا وَ لَمْ یُرْزَقِ الصَّبْرَ عَلَیْهَا» (1)
فقد مرّ تصحیح السند فیما سبق.
فهذه الروایات مع ما سبق من أدلّة نفی الضرر و الحرج، مضافاً إلی ما ذکره الأردبیلی من التحلیل العقلی، کاف فی سقوط هذا الشرط مع اتفاق الأصحاب علیه.
بنابراین،ما نباید این روایات را کنار بگذاریم و مسأله را از دید دیگر نگاه کنیم،البته انسان انقلابی به این روایات چندان توجه و اعتنا نمی کند، از نگاه او باید کشت و کشته شد، در حقیقت خلط می کند بین امر به معروف فردی و امر به معروف جمعی.
ص: 676
مسأله دوم این است که جمعی بنام محتسب هستند، یعنی جمعی از طرف حکومت مأمور می شوند برای امر به معروف و نهی از منکر، اینها زیر نظر ولی فقیه کار می کنند و به آنان آموزش داده می شود که در چه حدی ضرر را متحمل بشوند، ما نمی توانیم ضرر شان با ترازوی خود وزن کنیم و بسنجیم.
بنابراین،این بحث های ما،بحث های فردی است، اما نسبت به آن عده که از طرف دولت اسلامی ماموریت برای امر به معروف و نهی از منکر پیدا کنند، باید چه مقدار ضرر را متحمل بشوند، آن را در اینجا بحث نمی کنم. چون دایره امر به معروف و نهی از منکر باید برای خودش اساسنامه داشته باشد و طبق آن اساسنامه عمل کنند.
اما یک مرتبه دین در خطر است، اساس مذهب در خطر است، نوامیس اسلامی در خطر است، مثلاً می خواهند کعبه یا مدینه را خراب کنند یا نوامیس اسلامی را مورد تعرض قرار بدهند، در آنجا قطعاً سکوت کردن حرام است و باید انسان در مقابلش بایستد «ولو بلغ ما بلغ».
و قد عرفت أنّ موضع البحث هو قیام الفرد بهذه الوظیفة، فمن البعبید أن یجب مع الضرر و الحرج خصوصاً إذا کان الضرر معتدّاً به، أو الحرج شدیداً.
هذا کلّه إذا کان القائم بالأمر فرداً من المجتمع، فلا فرق بین کون الضرر نفسیاً أو عرضیاً أو مالیاً، متوجهاً علیه أو علی أحد أقربائه، و من غیر فرق بین توجه الضرر حالیاً أو استقبالیاً.
«إنّما الکلام» فیما لو کان القائم بهذا الأمر هو اللجنة المخوّل إلیها من قبل الحکومة نشر المعروف و دفع المنکر، فهل یجب علیهم مطلقاً سواء أکان مورثاً للضرر أم لا؟ أو یفصّل بین الضرر العظیم و الضرر الحاصل من ترک الفریضة؟ فیدخل المورد فی باب المتزاحمین. وبما أنّ القائم بهذا الأمر هو الفقیه المشرف علی هذه اللجنة، فهو أعرف بتکلیفه.
ص: 677
نعم لو کان المعروف و المنکر من عظائم الأُمور الّتی اهتمّ الشارع بحفظها، فیجب بذل الجهود فی هذا لسبیل، کما إذا ظهرت البدع التی تنجر إلی ضعف عقائد المسلمین أو محو آثار الإسلام کتخریب الکعبة و سائر المشاهد التی هی رمز الإسلام، ففی هذا الحال یجب بذل النفس و النفیس فی احیاء المعروف و قلع المنکر.
تاریخچه: در سال: 113 شمسی، رضا خان همه را مجبور کرده بود که با زنان خود شان در مجلسی جشنی که بر گزار می کند حاضر بشوند، نظمیه وقت (شهربانی) به همه آگاهی فرستاده بود، حتی برای پدر ما و جمعی که در تبریز بودند، اعلام شده بود، امام جمعه تهران خودش آدمی ثروتمند بود، به رضا خان گفته بودند اگر فلانی (امام جمعه تهران) همراه زنش (در حالی که زنش سر برهنه است) در این مجلس شرکت کند، آنوقت سد شکسته می شود و دیگران هم حتماً شرکت خواهند کرد، رضا خان هم به او فشار آورده بود که امام جمعه تهران باید با زنش با سر برهنه در مجلس چشن شرکت کند.
ایشان (امام جمعه تهران» به رضا خان پیغام داد که:اعلیحضرت! مال من فدای شماست،اولاد من هم فدای شماست،جان من هم فدای شماست،اما دینم مال خودم است، یعنی دینم را به کسی نمی دهم، رضا خان فهمید که امکان ندارد او را در مجلس چشن با طرزی که خواسته بود حاضر کند، فلذا دست از اصرار خود کشید و متعرض او نشد.
بحث ما در شرائط امر به معروف و نهی از منکر به پایان رسید، در جلسه آینده در باره عدالت آمر به معروف و ناهی از منکر بحث می کنیم.
ص: 678
موضوع: آیا در آمر به معروف و ناهی از منکر عدالت شرط است؟
بحث ما در باره شرائط امر به معروف و نهی از منکر تمام شد، الآن در باره شرائط آمر به معروف و ناهی از منکر بحث می کنیم،یعنی آمر به معروف و ناهی از منکر باید دارای چه شرائطی باشند؟
گاهی می گویند یکی از شرائط آمر به معروف و ناهی از منکر این است که خود شان عامل باشند و آنوقت به دیگران بگویند فلان معروف را انجام بدهد یا فلان منکر را ترک کن، اما اگر خودشان عامل نباشند، امر به معروف و نهی از منکر بر او واجب نیست.
بنابراین، امر به معروف و نهی منکر مال افراد پاک دامن و متقیان پارسا صفتی هستند که خود شان عامل اند و به دیگران هم امر می کنند.
مرحوم شیخ بهائی کتابی دارد بنام:« الأربعین»، ایشان در آنجا از بعضی ها نقل کرده که گفته کسانی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند، باید در درجه اول خود شان عامل باشند و الا حق ندارند به دیگران امر و نهی کنند و با یک سلسله آیات هم استدلال کرده :
1: « أتأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ» (1)
آیا مردم را به نیکی (و ایمان به پیامبری که صفات او آشکارا در تورات آمده) دعوت می کنید، اما خودتان را فراموش می نمایید؛ با اینکه شما کتاب (آسمانی) را می خوانید! آیا نمی اندیشید؟
ص: 679
2: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ » (1)
ای کسانی که ایمان آورده اید! چرا سخنی می گویید که عمل نمی کنید؟!
3: «کَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ » (2) .
نزد خدا بسیار موجب خشم است که سخنی بگویید که عمل نمی کنید!
استدلال با روایات
با روایات هم استدلال کرده اند:
1: ما رواه الصدوق وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « إِنَّمَا یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ مَنْ کَانَتْ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ عَامِلٌ بِمَا یَأْمُرُ بِهِ تَارِکٌ لِمَا یَنْهَی عَنْهُ عَادِلٌ فِیمَا یَأْمُرُ عَادِلٌ فِیمَا یَنْهَی رَفِیقٌ فِیمَا یَأْمُرُ رَفِیقٌ فِیمَا یَنْهَی» (3)
2: قَالَ الإمام علیّ ع: « وَ أْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ ائْتَمِرُوا بِهِ، وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تَنَاهَوْا عَنْهُ وَ إِنَّمَا أُمِرْنَا بِالنَّهْیِ بَعْدَ التَّنَاهِی» (4)
خلاصه بحث در این است که آیا واقعاً آمر به معروف و ناهی از منکر، شرطش این است که خودش عمل کند و در نتیجه کسانی که فاسق اند اگر امر به معروف و نهی از منکر نکنند، گناهی را مرتکب نشده اند، اما آدم های عادلند، اگر امر به معروف نکنند، مرتکب گناه شده اند.
ص: 680
«علی ای حال» این عالمی که شیخ بهائی از نقل می کند، معلوم می شود که خیلی انسان وارسته ای بود که امر به معروف و نهی از منکر مال افراد پاک دامن زهاد است.
ولی ما نمی توانیم یک چنین تفصیلی را قائل بشویم، مسأله دوتاست،آیا واقعاً امر به معروف و ناهی از منکر شرطش این است که خودش عمل کند،بنابراین، کسانی که فاسقند، اگر امر به معروف نکنند، گناهی را مرتکب نشده اند، ولی اگر عادل امر به معروف نکند، گناهی را مرتکب شده است؟ ما نمی توانیم یک چنین تفصیلی را قائل بشویم، از آنطرف هم این آیات را هم نمی شود کنار گذاشت، چون این آیات می فرمایند اگر می خواهی دیگران را نصیحت کنی، اول خودت نصیحت پذیر باش و سپس دیگران را نصیحت کن. خلاصه این مشکل در مسأله وجود دارد و باید آن را حل کرد.
حل مشکل
حل کردن مشکل دو راه دارد، اگر فرمایش این فرد که شیخ بهائی از او نقل قول می کند صحیح باشد، معلوم می شود که لطف خدا بر فاسق بیشتر از مؤمن است، فاسق اگر از کنار منکر عبور کند و حرف نزند، گناهی مرتکب نشده، اما اگر عادل از کنار گناه و منکر بگذرد و حرف نزد، خداوند او را مجازات می کند، این قابل پذیرش نیست که خداوند نسبت به فاسق ارحم الراحمین باشد،اما نسبت به عادل سختگیر.
از طرفی هم نمی شود این همه آیات را نادیده گرفت، چگونه بین اینها جمع کنیم؟
من دو جور جمع کردم،یکی اینکه قائل به نسبیت بشویم و بگوییم در آن موردی که می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم،باید خودم عامل و منتهی باشم، اما اگر خودم عامل یا منتهی نباشم، بر من واجب نیست، اما جاهای دیگر که من عامل و منتهی هستم، امر به معروف و نهی از منکر از من ساقط نیست، فرض کنید من نسبت به نماز من سر سنگین هستم،اما نسبت به روزه دقیق هستم، آدم تارک الصلاة را اگر ببینم، چون خودم نسبت به صلات عامل نیستم و سهل انگارم،حق امر به معروف نسبت به نماز را ندارم، اما نسبت به روزه که خودم مراقب می باشم، امر به معروف از من ساقط نیست، قائل به نسبیت بشویم.
ص: 681
به بیان دیگر قائل به تفصیل بشویم، یعنی در جایی که شرطش را دارم واجب است و در جایی که شرطش را ندارم ساقط است.
فرق بین شرط وجوب و شرط واجب
جواب دوم این است که آیا عامل بودن من شرط وجوب است یا شرط واجب؟ اگر شرط وجوب باشد،حرف این شیخ درست است، من که عامل نیستم، برای من واجب نیست، ولی باید توجه داشت که شرط وجوب نیست بلکه شرط واجب است فلذا باید تحصیل کنم.
اما اگر بگوییم شرط واجب است،یعنی مثل طهارت نسبت به نماز است،در اینجا باید تحصیل کنم، عامل بودن من شرط وجوب نیست وجوب مطلق است، شرط واجب است فلذا من باید خودم عامل باشم و این را تحصیل بکنم، آنگاه امر به معروف کنم، اگر شرط را تحصیل نکردم امر به معروف از من ساقط نیست، بلکه سقط بالعصیان، عیناً مثل آدمی که جنب باشد و نماز نخواند.
پس شیخ بهائی از بعضی از علما نقل کرده است که آمر و ناهی باید خودش عامل و منتهی باشد، در غیر این صورت بر او امر به معروف ونهی از منکر واجب نیست.
ما نسبت به بیان ایشان اشکال کردیم و گفتیم این معنایش این است که عادل اسوء حالاً باشد نسبت به فاسق، آدم عادل اگر امر به معروف نکند عقاب بشود، اما فاسق اگر امر به معروف و نهی از منکر نکند عقاب نشود و این صحیح نیست چون سبب می شود که عادل بدتر از فاسق باشد.
ص: 682
ما در مقام جواب، دوتا راه را انتخاب کردیم، یکی اینکه مسأله،مسأله نسبی است، در آن مورد که خودش عمل نمی کند ساقط است، اما در مورد دیگر که عمل می کند ساقط نیست.
ثانیاً؛ گفتیم آیا عامل بودن و منتهی بودن،شرط وجوب است که تحصیلش واجب نیست یا شرط واجب است که تحصیلش واجب است؟
ثمّ جواهر قد تکلّف فی الإجابة عن الآیات و الروایات و تأوّلها بما هو بعید عن ظاهرها.
نعم ما ذکر من الآیات و الروایات لا یدلّ إلّا علی کون الآمر عاملاً فی المورد الذی یأمر به لا فی غیر هذا المورد فلا یمکن الاستدلال بها إلا فی المورد الذی یأمر و لا یعمل به.
و علی کل تقدیر فالظاهر أنّ العمل بما یأمر لیس قیدا للوجوب بل قیداً للواجب، فیجب تحصیل هذا القید، بأن یعمل بما یأمر و ینتهی عما ینهی.
اشتراط التکلیف فی الآمر و المأمور
تا کنون بحث در شرائط آمر بود، آیا مأمور هم برای خودش شرائطی دارد یا نه؟ مأمور یعنی کسی که به او فرمان می دهیم، آیا تکلیف در او شرط است یا شرط نیست، مثلاً دوتا بچه ای است که هردو مشغول قمارند آیا نسبت به او هم امر به معروف و نهی از منکر شرط است یا نه،واجب است یا نه؟
بعضی گفته اند شرط است. چرا؟ چون این آدمی که غیر بالغ است حکم حیوانی را دارد، همان گونه که حیوان مکلف نیست، این بچه دوازده ساله و چهارده ساله هم مکلف نیست، حتی صاحب جواهر به این مطلب می تازد و می گوید کسانی که می گویند ما بچه را از گناه باز داریم، این در حقیقت مثل این می ماند که یک حیوانی می خواهد کسی را اذیت کند، ما باید جلوی آن حیوان را بگیریم،می تازد به کسی که می گوید شرطش بلوغ است.
ص: 683
بیان استاد سبحانی
من عرض می کنم که این نزاع،یک نزاع بی خودی است، علی کلّ تقدیر خواه بگوییم مثل این بچه مثل حیوان است که می خواهد ضرر برساند و ما جلوش را بگیریم، ما نباید بگذاریم که این بچه مرتکب گناه بشود،ولو در حق این بچه گناه نیست اما چون این مفسده دارد، اگر از حالا این بچه آلوده به گناه و قمار بشود، بعد از بلوغ گرفتن او از قمار مشکل است، فلذا باید جلوش را بگیریم، حالا اسمش را امر به معروف ونهی از منکر بگذاریم، یا اسمش را بگذاریم مثل حیوانی که می خواهد به دیگری ضرر بزند، ما وظیفه داریم که جلوش را بگیریم.
خلاصه مزاج و روح شارع دست ماست، شارع می خواهد جامعه ما، یک جامعه پاک باشد،پاکی جامعه به این است که حتی از دوران کودکی نگذاریم که این گناه در جامعه منتشر بشود و رواج پیدا کند.
لا شکّ أنّه یشترط فی الآمر و الناهی ما یشترط فی سائر التکالیف من البلوغ و العقل، و قد مرّت شرطیة العلم أیضاً، إنما الکلام فی شرطیته فی المأمور و المنهی، فذهب الفاضل المقداد إلی أنّه لا یشترط فی المأمور و المنهی أن یکون مکلفاً فإنّ غیر المکلّف إذا عُلم إضراره للغیر، منع من ذلک، و کذا الصّبی یُنهی عن المحرّمات لئلا یتعودها، و یؤمر بالطاعات لیتمرّن علیها.
و أورد علیه فی الجواهر بأنّ منع الصبی و المجنون لیس من الأمر بالمعروف بل هو کمنع الدابة المؤذیة.
ص: 684
و بعبارة أُخری: المنکر، المحرّم، و المعروف، الواجب و لا واجب و لا محرّم بالنسبة لغیر المکلّف» (1)
یلاحظ علیه: أنّ النزاع لفظیّ، و علی کلّ تقدیر یجب منع الصبی و المجنون، عن إضرار الغیر، بل عن قسم من الأُمور الفظیعة سواء أسمیّ بالأمر بالمعروف أم وصف بأنّه کمنع الدابة المؤذیة.
عقوبة التارک للأمر و النهی
این بحث ما یک بحث کلامی است نه بحث فقهی،امر به معروف واجب است، تارک امر به معروف هم گناه دارد، معلوم می شود که تارک امر به معروف، عیناً مثل تارک معروف است، آدمی بی نماز گناهش هر چه باشد، شما هم که به او نصیحت نمی کنید، حکم او را دارید، تارک امر به معروف کتارک خود معروف است ناهی از منکر، گناهش مثل مرتکب خود منکر است، آدمی که منکری را مرتکب می شود، عقابش چه مقدار است، آنکس که تارک امر به معروف و نهی از منکر است،به همان اندازه عقاب می شود، این خیلی مهم است و من این را از آیه استفاده کردم و اگر جامعه ما این مطلب را بداند که گناه تارک امر به معروف و نهی از منکر، عیناً مثل گناه تارک معروف و مرتکب منکر است، جامعه تکان می خورد، من این را از آیه آیه ای که در باره آنها نازل شده استفاده کردم، از کدام آیه استفاده کردم: آیاتی که در باره بنی اسرائیل است،جمعیتی هستند که در لب دریا زندگی می کنند و این دریا یک خصوصیت دارد که این خصوصیت یا جنبه اعجاز است، یا جنبه طبیعی، شنبه ها در سواحل دریا، ماهی های چاق و چله فراوان است، شنبه که می گذرد، تعداد ماهی ها خیلی کم می شود، جامعه یهود هم که جامعه دنیوی و مادی است و غیر از ماده به چیزی معتقد نیست و از آن طرف هم در تورات است که یوم السبت کار کردن حرام است ولذا تمام یهودی های تهران روز شنبه مغازها و دکان های خود شان را می بندند، چرا؟ چون روز شنبه کار کردن حرام است، اینها بن المحذورین قرار گرفتند، از آنطرف در شنبه عمل حرام است، از طرف دیگر ماهی ها هم فقط روز شنبه در ساحل دریا هستند، غیر از شنبه کمتر، گفتند چه چاره کنیم که هم خدا به دست آید و هم خرما،؟ فلذا یک گودال هایی را کندند و با یک جدولی، آب دریا را منتهی کردند به این حوز ها، روز شنبه که مد دریاست و آب بالا می آید، ماهی ها بالا می آید و از این با لا ها حوض را پر می کرد با ماهی ها، غروب که می شد، جلوی جدول را می بستند، یکشنبه می آمدند ماهی ها را در می آوردند،از آیه استفاده می شود که بنی اسرائیل سه دسته شدند:
ص: 685
الف؛ گروهی آمر به معروف و ناهی از منکر شدند.
ب؛ عصاة، گروه گنهکار و عصیان گر شدند.
ج؛ گروه سوم هم ساکت، قرآن می فرماید گروه ساکت به گروه آمر به معروف گفتند چه کار به اینها دارید، خدا اینها را عذاب خواهد کرد، اینها در جواب گفتند: ما می خواهیم در پیشگاه خدا عذری داشته باشیم، و شاید اینها منتهی شوند، قرآن می فرماید عذاب الهی آمد و فقط آن گروهی که آمرین به معروف و ناهیان از منکر بودند نجات پیدا کردند، اما با دو گروه دیگر معامله یکسان کرد، از اینجا می فهمیم که امر به معروف و نهی از منکر، در شرائع پیشین چه اهمیت داشته، قطعاً در شریعت اسلام هم اهمیت زیاد داشته است.
یظهر من بعض الآیات أنّ عقوبة التارک کانت فی الأُمم السابقة أشدّ، حیث إنّه سبحانه نهی أهل القریة التی کانت حاضرة البحر عن الصید یوم السبت، و ذلک لا بتلائهم و امتحانهم، و العجب أن حیتان البحر کانت تأتی یوم السبت شُرعاً دون غیره من الأیام و لکنّهم استخدموا الحیلة الشرعیة، حیث اتخذوا الحیاض، فکانوا یسوقون الحیتان إلیها و لا یمکنها الخروج منها، فیأخذونها یوم الأحد، و عند ذلک صار أهل القریة علی أصناف ثلاثة:
الأول: من یصطاد الحیتان بحیلة شرعیة
الثانی: من یأمر بالمعروف و ینهاهم عن المنکرو
الثالث: قوم محایدین، حتّی أنّهم کانوا یعترضون علی الصنف الثانی، بقولهم:
«وَإِذْ قَالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْمًا اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا قَالُوا مَعْذِرَةً إِلَی رَبِّکُمْ وَلَعَلَّهُمْ یتَّقُونَ» (1)
ص: 686
و (به یاد آر) هنگامی را که گروهی از آنها (به گروه دیگر) گفتند: «چرا جمعی (گنهکار) را اندرز می دهید که سرانجام خداوند آنها را هلاک خواهد کرد، یا به عذاب شدیدی گرفتار خواهد ساخت؟! (آنها را به حال خود واگذارید تا نابود شوند!)» گفتند: «(این اندرزها،) برای اعتذار (و رفع مسؤولیت) در پیشگاه پروردگار شماست؛ بعلاوه شاید آنها (بپذیرند، و از گناه باز ایستند، و) تقوا پیشه کنند!
فیظهر من الآیات أنّ العذاب الألهی شمل الصنف الأول و الثالث، قال تعالی:
«فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَینَا الَّذِینَ ینْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذَابٍ بَئِیسٍ بِمَا کَانُوا یفْسُقُونَ» (1) .
اما هنگامی که تذکراتی را که به آنها داده شده بود فراموش کردند، (لحظه عذاب فرا رسید؛ و) نهی کنندگان از بدی را رهایی بخشیدیم؛ و کسانی را که ستم کردند، بخاطر نافرمانیشان به عذاب شدیدی گرفتار ساختیم.
موضوع: آیا در آمر به معروف و ناهی از منکر عدالت شرط است؟
از مبحث امر به معروف و نهی از منکر مقداری باقی مانده و چون روایتی است، خواستم این روایت را بخوانم، روایتش از رسول گرامی اسلام است و بسیار روایت جالب و خواندنی است.
در این روایت پیامبر گرامی اسلام می فرماید: روزگاری فرا می رسد که زنان شما فاسد و جوانان شما فاسق می شوند و امر به معروف و نهی از منکر از میان شما رخت بر می بندد، در بعضی از روایات داریم که ظاهراً سلمان عرض کرد: یا رسول الله! آیا واقعاً چنین زمانی خواهد آمد که مسلمانان این دو فریضه را ترک کنند؟ حضرت فرمود از این بدتر هم می شود و آن اینکه مردم به منکر امر و از معروف نهی می کنند، باز در آن روایت دارد که سلمان خیلی تعجب کرد، معلوم می شود که حضرت این حدیث را در میان جمعی فرموده است ولذا سلمان از حضرت سوال کرد، آیا یک چنین زمانی فرا می رسد؟ رسول اکرم ص فرمود: بدتر از اینهم پیش می آید و آن زمانی است که دستگاه تفکر مردم عوض می شود، در اولی دستگاه تفکر مردم عوض نشده، فقط امر به معروف و نهی از منکر نمی کنند، در دومی باز دستگاه تفکر مردم عوض نشده، منکر همان منکر و معروف هم در نظر مردم معروف است، منتها در اثر غالب شدن هواهای نفسانی مردم بجای اینکه امر به معروف و نهی منکر کنند، امر به منکر و نهی از معروف می نمایند، اما تفکر عوض نشده، ولی در سومی شیطان آنچنان مسلط شده که تفکر مسلمانان را عوض کرده به گونه ای حجاب داشتن برای زنان نشانه انحطاط و عقب ماندگی شمرده شود، عمل منافی عفت (فاحشه گری) هم علامت و نشانه تمدن و خدمت به مردم و جامعه محسوب گردد، معروف، تبدیل به منکر و منکر هم تبدیل به معروف شود.
ص: 687
رسانه ها و ماهوارهای خارجی به این مرحله سوم رسیده اند، فلذا می خواهند منکر را توجیه کنند، من شخصاً از رسانه بی بی سی شنیدم که می گفتند: زنانی (زنان فاحشه) که عمل منافی عفت را انجام می دهند، در واقع برای مردم خدمت می کند، چه می کنند؟ جنس می فروشند، در مقابل جنس خود،چیزی می گیرند، در حقیقت لذت می فروشند و در مقابل چیزی از مردان می گیرند، چرا باید جلوش را بگیریم، این مرحله بدترین مرحله است و باید به خداوند منان از این مرحله پناه ببریم، من کوچک بودم، منتها یادم نیست که چند سالم بود، در تبریز ما یک باغ ملی بزرگی هست که سابقاً مقبره بود و قبر بیضاوی و دیگران هم در آنجا بوده، دو نفر مشغول قمار بازی بودند و من هم نظاره می کردم که ببینم چه کار می کنند، یکنفر آدم متدین وقتی آنها را در حال قمار بازی دید، رفت و پاسبان را خبر کرد و پاسبان هم آمد و بساط آنها را بهم زد، آنگاه دیدم که این دو نفر قمار باز،پشت سر آن شخص متدین بدگویی می کنند و می گویند این مرد ریشو،مثل این که قرآن نخوانده، مگر در قرآن ننوشته که می بخور،منبر بسوز و مردم آزاری مکن، در نظر آن دو نفر قمار باز، امر به معروف ونهی از منکر، مردم آزاری تلقی شده بود. وای بر جامعه ای که معروف بشود منکر،منکر هم بشود معروف.
1: «وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ النَّبِیُّ ص کَیْفَ بِکُمْ إِذَا فَسَدَتْ نِسَاؤُکُمْ وَ فَسَقَ شَبَابُکُمْ وَ لَمْ تَأْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ لَمْ تَنْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ فَقِیلَ لَهُ وَ یَکُونُ ذَلِکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- فَقَالَ نَعَمْ وَ شَرٌّ مِنْ ذَلِکَ کَیْفَ بِکُمْ إِذَا أَمَرْتُمْ بِالْمُنْکَرِ وَ نَهَیْتُمْ عَنِ الْمَعْرُوفِ فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ یَکُونُ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ وَ شَرٌّ مِنْ ذَلِکَ کَیْفَ بِکُمْ إِذَا رَأَیْتُمُ الْمَعْرُوفَ مُنْکَراً وَ الْمُنْکَرَ مَعْرُوفاً» (1)
ص: 688
2: « وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:« إِنَّ الْمَعْصِیَةَ إِذَا عَمِلَ بِهَا الْعَبْدُ سِرّاً لَمْ تَضُرَّ إِلَّا عَامِلَهَا فَإِذَا عَمِلَ بِهَا عَلَانِیَةً وَ لَمْ یُغَیَّرْ عَلَیْهِ أَضَرَّتْ بِالْعَامَّة» (1)
بحث ما در باره امر به معروف و نهی از منکر تمام شد، فلذا وارد بحث جدید می شویم.
الفصل الخامس
فی العقود الّتی یکون القبض فیها مملّکاً.
در اسلام عقودی داریم که در آنها قبض شرط است و من آنها را احصا کرده ام:
1: قاعدة لا رهن إلّا مقبوضاً.
در رهن قبض شرط است و بدون قبض رهن تحقق پیدا نمی کند
2: قاعدة لا و قف إلّا بالقبض.
یکی از عقودی که قبض در آنها معتبر می باشد رهن است، یعنی رهن بدون قبض تحقق نمی یابد.
3: قاعدة لا حکم للهبة ما لم تقبض.
اگر انسان چیزی را به کسی هبه کند، مادامی که به قبض او نرسانده، هبه تحقق پیدا نمی کند، یعنی در تحقق هبه قبض معتبر است.
4: قاعدة بیع الصرف و شرطیة التقابض فی المجلس.
از جمله عقودی که در آن قبض معتبر می باشد، بیع صرف است، یعنی خرید و فروش طلا، یعنی هر کدام از متعاملین باید طلا یا نقره خودش را به قبض دیگری برساند تا او بشود مالک.
5: قاعدة بیع السلف و شرطیة القبض قبل التفرّق.
در معامله سلف که ثمن نقد است و مثمن نسیه، باز هم قبض شرط است، تا آنجا که من کتاب های فقهی را دیدم، در این پنج مورد قبض شرط است و بدون قبض این معاملات تحقق پیدا نمی کند.
ص: 689
پرسش
ممکن است کسی بپرسد که این پنج مورد چه خصوصیتی دارند که علما قبض را در آنها معتبر دانسته اند و حال آنکه در بیع و سایر معاملات هم قبض معتبر است، یعنی اگر کسی جنسی را به دیگری بفروشد، ولی به قبض طرف نرساند، طرف می تواند شکایت کند تا حاکم شرع جنس را به قبض مشتری و ثمن را به قبض بایع برساند، بنابراین،همان گونه که در این پنج مورد قبض شرط است، در تمام معاملات قبض شرط است، کسی که بیع بکند اما حاضر به قبض نباشد، یا منزلش را به کسی اجاره بدهد، اما کلید را تحویل مستاجر ندهد، این نمی شود، در همه جا قبض معتبر و شرط است،پس چرا فقهای ما فقط این پنج مورد را استثنا کرده اند؟ چه فرق است بین قبض در این پنج مورد و بین قبض در سایر موارد؟
پاسخ
در پاسخ این پرسش باید عرض کنم که میان قبضی که در این پنج مورد معتبر و شرط است با قبضی که در سایر معاملات معتبر می باشد، بسیار فرق است، قبض در بیع وفا به عقد بیع است، به این معنی که با خواندن ایجاب و قبول در بیع، عقد بیع کاملاً محقق شده، منتها باید به این عقد وفا کرد، در بیع و اجاره و امثالش با ایجا ب و قبول معامله به تمام معنی محقق شده، طرف شرعاً مجبور است که به قبض برساند، قبض در بیع و اجاره و امثالش در ماهیت معامله داخل نیست، در صحت معامله مدخلیت ندارد، در لزوم معامله مدخلیت ندارد، قبض فقط در وفا به معامله مدخلیت دارد، اما در این پنج مورد بالاتر از وفا به عقد است، بلکه یا داخل است در ماهیت عقد یا شرط لزوم است، یا اینکه شرط صحت است، قبض در بیع و اجاره مملّک نیست، بلکه وفا به عقد ا ست، اما قبض در این پنج مورد یا مملّک است یا جزء مملّک می باشد، مادامی که به قبض طرف نرساند، کأنّه ملکیت حاصل نشده.
ص: 690
در بیع و امثالش قبض شرط وفا به عقد است، یعنی قبل از قبض هم ملکیت حاصل شده، منتها طرفین باید به عقد خودش وفا کند، ولی در این پنج مورد اگر به قبض طرف نرساند، هنوز ملکیت حاصل نشده،محتوا حاصل نشده،حالا یا داخل است در ماهیت معامله، یا داخل است در صحت که ما معتقدیم یا داخل است در لزوم.
قبض در بیع و امثالش کارش وفا به عقد است، یعنی معامله به تمام معنی تمام شده و باید طرفین به قول خودشان عمل کنند، ولی در اینجا هنوز معامله تحقق پیدا نکرده، با قبض معامله تحقق پیدا می کند، بدون قبض ساختمان عقد تمام نمی شود، قبض یا مملک است یا جزء مملک می باشد یا اینکه شرط صحت است ولذا آقایان این پنج مورد را از جاهای دیگر جدا کرده اند، با اینکه انسان در همه معاملات باید قبض بدهد،اما قبض در این پنج مورد خصوصت دیگر دارد، اگر ما قبض ندهیم اصلاً کاری صورت نگرفته است.
وقع القبض موضوعاً لأحکام کثیرة مذکورة فی کتاب البیع و الخیارات، و هو علی قسمین:
1: القبض المملِّک أو المتمّم للعقد.
یا مملک است یا جزء العقد.
2: القبض الموصوف بکونه وفاءً بالعقد.
عقد تمام شده، منتها انسان باید به قول خودش وفا کند، یعنی به عقد تمام شده وفا کند.
ویراد بالأول ما لا یکون العقد کافیاً فی حصول المسبّب (ملکیت)، بل یتوقّف إمّا علی التقابض کما فی بیع الصرف، أو علی الإقباض کما فی السَّلم و الرهن.
ص: 691
و یراد بالثانی ما یکون العقد کافیاً فی حصول المسبّب، کتملیک المبیع و تملّک الثمن، و یکون القبض عندئذٍ بمنزلة الوفاء بالعقد، علی نحو لو لم یقبض یجبر (مجبور می شود) من جانب الحاکم علیه، و یترتّب علی وجوب القبض حرمة إمساک المبیع إذا طلبه المشتری، أو الثمن إذا طلبه البائع.
و الکلام فی هذا الفصل مختصّ ببیان الموارد التی یکون فیها القبض مملِّکاً و متمّماً للعقد عند المشهور، و هی عبارة عن الموارد التالیة:
1: قاعدة لا رهن إلّا مقبوضاً.
2: قاعدة لا و قف إلّا بالقبض.
3: قاعدة لا حکم للهبة ما لم تقبض.
4: قاعدة بیع الصرف و شرطیة التقابض فی المجلس.
5: قاعدة بیع السلف و شرطیة القبض قبل التفرّق.
از موارد پنجگانه، ابتدا قاعده «لا رهن إلّا مقبوضاً» را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم و سپس موارد دیگر را یکی پس از دیگری بحث خواهیم نمود.
فی تعریف الرهن و القبض
ما نخست باید رهن را تعریف کنیم و سپس قبض را،رهن را دو جور تعریف کرده اند، یک تعریف برای رهن، تعریفی است که مرحوم محقق حلی در کتاب شریف شرائع الإسلام کرده، تعریف دیگر را هم ابن سعید حلی نموده است، ما اول تعریف محقق را می خوانیم.
تعریف محقق حلّی
عُرّف الرهن بأنّه عبارة عن کونه وثیقة لدین المرتهن. (1)
تعریف ابن سعید حلی
و قال ابن سعید الحلی: « الرّهن یکون علی دین ثابت فی الذمّة، کثمن المبیع و الأُجرة و المهر و عوض الخلع» (2)
ص: 692
نکته: ابن سعید حلی کیست؟ ایشان صاحب کتاب:« الجامع للشرائع» می باشد، اسمش یحی بن سعید است، متولد سال: 601، متوفای:«681،» پسر عموی محقق است و با محقق در یک عصر زندگی می کردند، هردو پسر عمو و اهل حله هستند، مرحوم محقق کتاب شرائع الإسلام را نوشته، ایشان هم کتاب «الجامع للشرائع» را به رشته تحریر در آورده است،البته ایشان استاد علامه حلی هم است، در زمان علامه حلی در حله،چهار صد مجتهد بوده، نجف کم رنگ شده بود، علم به سوی حله رو آورده بود، البته حوزه نجف هم بوده،ولی بیشترین علم در حله بود.
تعریف امام خمینی (قدّس سرّه)
و عرّفه سیدنا الأُستاذ: بأنّه عقد شرّع للاستیثاق علی الدین» (1)
پس رهن این است که انسان چیزی را نزد کسی گرو بگذارد که از او طلب دارد، یعنی چیزی در ذمه او دارد.
تعریف قبض
و أما القبض، فقد عرّفه ابن الأثیر فی (( النهایة )):« الأخذ بجمیع الکّف، و القبضة ما قبضت علیه من شیء، و مثله ما فی (( لسان العرب )). (2)
قبض این است که با تمام دست بگیری
معلوم است که این تعریف، تعریف ناقص است چون همه جا پول نیست که انسان با دستش بگیرد، گاهی از اوقات رهن حمام است، ممکن است گرفتن کلید هم قبض است، ولی گاهی از اوقات نه در دارد و نه کلید و نه دیوار. ما باید به گونه ای رهن را تعریف کنیم که همه قبض ها را در بر گیرد و شامل بشود و آن عبارت است از: التسلط الکامل علی الرهن، قبض این است که من بر عین مرهونه کاملاً مسلط باشم به گونه ای که بین من و آن هیچ نوع مانعی نباشد و اگر طرف یک روزی طلب مرا ندهد،من بتوانم به اذن حاکم شرع عین مرهونه را بفروشم، و این تعریف همه انواع قبض را شامل است، ب
ص: 693
أقول: إنّ القبض بهذا المعنی، و إن کان متحققا فی البیع إذا کان یداً بید کما فی باب الصرف و السّلم، لکنّه غیر متحقق فی بیع المزارع و البساتین الفاقدة للجدران و الأبواب، و وقف الأنهار و الآبار و بیعها، فلا بدّ أن یراد بالقبض هو الإستیلاء التّام علی ما هو الغرض من العقد.
فالقبض فی مورد الرّهن عبارة عن تسلّط المرتهن علی العین المرهونة بحیث یمنع الغیر من التّصرف فیها.
و علی کلّ تقدیر فقد اشتهرت بین الفقهاء قاعدة: «لا رهن إلّا مقبوضاً» و مع ذلک فیه أقوال:
نقش و جایگاه قبض در عقد رهن
در اینکه قبض چه نقش و جایگاهی در عقد رهن دارد، اقوال مختلف است:
قول اول
قول اول این است که قبض هیچگونه نقش و اثری در عقد رهن ندارد، به بیان دیگر در این جهت عقد رهن با سایر عقود هیچگونه فرقی ندارد، همان گونه که در باب بیع،بدون قبض هم بیع منعقد است، در باب رهن نیز مطلب چنین است، یعنی بدون قبض هم عقد رهن محقق می شود، قبض شرط وفا به عقد بیع و رهن است.
القول الأول: لا دور للقبض فی الرهن
ذهب بعضهم إلی أنّه لا فرق بین بابی الرهن و البیع، فالإیجاب و القبول فی الرهن کافٍ فی لزوم العقد، نظیر باب البیع، فیکون العقد لازماً لکن یُجبر الراهن علی التسلیم، کما یجبر البائع علی تسلیم المبیع، و المشتری علی تسلیم الثمن، فعلی هذا یکون القبض فی الرهن موصوفاً بالوفاء بالعقد لا مملّکاً و لا متمّماً للعقد؛ و هذا خیرة الشیخ فی الخلاف و المبسوط، و تبعه ابن إدریس.
ص: 694
قال الشیخ: یلزم الرهن بالإیجاب و القبول، و به قال أبو ثور و مالک، و قال أبو حنیفة و الشافعی: عقد الرهن لیس بلازم و لا یجبر الراهن علی تسلیم الرهن، فإن سلّم باختیاره، لزم بالتسلیم.
دلیلنا: قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) ، و هذا عقد مأمور به، و الأمر یقتضی الوجوب (2)
و قال فی (( المبسوط )) – بعد ما نقل عن بعضهم أنّ عقد الرهن لیس بلازم و لا یجبر الراهن علی تسلیم الرهن -: الأولی أن نقول: یجب بالإیجاب و القبول و یجبر علی تسلیمه، ثمّ أشار إلی قاعدتین: کلّ ما جاز بیعه، جاز رهنه من متاع، و استدامة القبض لیس بشرط فی الرهن (3)
و تبعه ابن إدریس و قال: « و قال الأکثرون المحصّلون منهم: یلزم بالإیجاب و القبول. و هذا هو الصحیح؛ لقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، و هذا عقد یجب الوفاء به» (4)
القول الثانی: القبض داخل فی ماهیة الرهن
إنّ العین المرهونة ما لم یتسلّط علیها المرتهن علی نحو یمنع من تسلّط الغیر، لیس برهن. و لم نعثر علی من یقول به إلّا ما یظهر من عبارة الشیخ فی (( النهایة )) حیث قال: و لا یدخل الشیء فی أن یکون رهناً إلّا بعد قبض المرتهن له و تمکنه منه» (5)
و حمله ابن إدریس علی أنّ القبض شرط اللزوم عند الشیخ، و هو حمل بلا شاهد. و علی کلّ تقدیر فهذان القولان علی طرفی النقیض فی المسألة.
ص: 695
موضوع: شرطیت قبض در رهن
چنانچه قبلاً بیان گردید، بعضی از معاملات داریم که قبض در آنها شرط است، از جمله معاملاتی که قبض در آن معتبر می باشد رهن است.
اقوال علما در باب رهن
باید توجه داشت که اصحاب ما در اینجا چهار قول دارند:
قول اول
قول اول این است رهن با بیع فرق نمی کند، یعنی همان گونه که بیع با عقد (ایجاب و قبول) لازم می شود، رهن نیز با ایجاب و قبول لازم می شود، همان گونه که در باب بیع، بایع و مشتری باید به عقد خود وفا کنند، در باب رهن نیز باید راهن و مرتهن به عقد خود وفا نماید، بنابراین، منهای قبض رهن صحیح و لازم است.
قول دوم
قول دوم این است که در ماهیت رهن قبض خوابیده است، عیناً مثل این است که بگوییم در ماهیت «انسان» ناطق خوابیده است، به گونه ای که اگر قبض را از رهن برداریم، کأنه یا فصل را برداشتیم یا نوع را، این دو قول تقریباً پیش ما مردود است.
قول سوم
قول سوم این است که قبض درصحت رهن مدخلیت دارد، به گونه ای که گر قبض نباشد، ایجاب و قبول شما باطل است.
قول چهارم
قول چهارم می گوید معامله (رهن) بدون قبض هم صحیح است،منتها قبض در لزوم رهن مدخلیت دارد، به این معنی که اگر قبض ندهد معامله جایز است نه لازم.
از میان اقوال چهار گانه،کدام قول صحیح است؟
الآن باید ببینیم که کدام یکی از این اقوال را انتخاب کنیم، آیا قول اول را انتخاب کنیم که می گوید رهن مثل بیع است، بیع با عقد واجب ولازم می شود رهن هم با عقد واجب و لازم می شود، در بیع هم باید مبیع را تسلیم کند، در اینجا هم باید تسلیم کند، یا آن قول را انتخاب کنیم که می گوید اگر قبض نباشد، نطفه رهن منعقد نمی شد یا بگوییم قبض شرط صحت است، یا بگوییم قبض شرط لزوم است؟
ص: 696
«علی الظاهر» قول چهارم را به همان قول سوم برگردانی کما اینکه بعضی ها این کار را کرده اند، آنها که می گویند شرط لزوم است در واقع می خواهند بگویند شرط صحت است، اگر قول قول چهارم را به قول سوم بر گردانیم، اقول می شوند سه تا، و در حقیقت امر دایر است بین این سه قول، و ما باید از میان این سه قول،یکی را انتخاب کنیم.
مقتضای قاعده چیست؟
البته مقتضای قاعده یک مسأله است،مقتضای نصوص مطلب دیگری می باشد، مقتضای قاعده این است که ما باید رهن را بر بیع عطف کنیم، همان گونه که بیع به ایجاب و قبول لازم می شود، رهن هم به ایجاب و قبول لازم می شود، همان گونه که در بیع باید طرفین وفا کنند، اینجا هم باید راهن وفا کند، مقتضای قاعده این است، مگر اینکه دلیل بر خلاف قائل بشود، یا بگوید:« القبض شرط فی الصحة»، یا بگوید:« القبض شرط فی اللزوم» و الا مقتضای قاعده نسبت به همه معاملات یک چیز است و آن اینکه معامله لازم است، غایة ما فی الباب باید طرفین به آن وفا کنند، این مقتضای قاعده است.
ادله مسأله
ولی باید دلایل را ببینیم، در درجه اول قرآن را مطالعه کنیم:
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا تَدَاینْتُمْ بِدَینٍ إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَلْیکْتُبْ بَینَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلَا یأْبَ کَاتِبٌ أَنْ یکْتُبَ کَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیکْتُبْ وَلْیمْلِلِ الَّذِی عَلَیهِ الْحَقُّ وَلْیتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا یبْخَسْ مِنْهُ شَیئًا فَإِنْ کَانَ الَّذِی عَلَیهِ الْحَقُّ سَفِیهًا.... ».
ص: 697
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که بدهی مدت داری (به خاطر وام یا داد و ستد) به یکدیگر پیدا کنید، آن را بنویسید! و باید نویسنده ای از روی عدالت، (سند را) در میان شما بنویسد! و کسی که قدرت بر نویسندگی دارد، نباید از نوشتن -همان طور که خدا به او تعلیم داده- خودداری کند! پس باید بنویسد، و آن کس که حق بر عهده اوست، باید املا کند، و از خدا که پروردگار اوست بپرهیزد، و چیزی را فروگذار ننماید! و اگر کسی که حق بر ذمه اوست، سفیه (یا از نظر عقل) ضعیف (و مجنون) است، یا (به خاطر لال بودن،) توانایی بر املاکردن ندارد، باید ولی او (به جای او،) با رعایت عدالت، املا کند! و دو نفر از مردان (عادل) خود را (بر این حق) شاهد بگیرید! و اگر دو مرد نبودند، یک مرد و دو زن، از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند، انتخاب کنید! (و این دو زن، باید با هم شاهد قرار گیرند،) تا اگر یکی انحرافی یافت، دیگری به او یادآوری کند. و شهود نباید به هنگامی که آنها را (برای شهادت) دعوت می کنند، خودداری نمایند! و از نوشتن (بدهی خود،) چه کوچک باشد یا بزرگ،ملول نشوید (هر چه باشد بنویسید)! این، در نزد خدا به عدالت نزدیکتر، و برای شهادت مستقیم تر، و برای جلوگیری از تردید و شک (و نزاع و گفتگو) بهتر می باشد؛ مگر اینکه داد و ستد نقدی باشد که بین خود، دست به دست می کنید. در این صورت، گناهی بر شما نیست که آن را ننویسید. ولی هنگامی که خرید و فروش (نقدی) می کنید، شاهد بگیرید! و نباید به نویسنده و شاهد، (به خاطر حقگویی،) زیانی برسد (و تحت فشار قرار گیرند)! و اگر چنین کنید، از فرمان پروردگار خارج شده اید. از خدا بپرهیزید! و خداوند به شما تعلیم می دهد؛ خداوند به همه چیز داناست.
ص: 698
« وَإِنْ کُنْتُمْ عَلَی سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا کَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضًا فَلْیؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ وَلْیتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا تَکْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ یکْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ » (1) .
و اگر در سفر بودید، و نویسنده ای نیافتید، گروگان بگیرید! (گروگانی که در اختیار طلبکار قرار گیرد.) و اگر به یکدیگر اطمینان (کامل) داشته باشید، (گروگان لازم نیست، و) باید کسی که امین شمرده شده (و بدون گروگان، چیزی از دیگری گرفته)، امانت (و بدهی خود را بموقع) بپردازد؛ و از خدایی که پروردگار اوست. بپرهیزد! و شهادت را کتمان نکنید! و هر کس آن را کتمان کند، قلبش گناهکار است. و خداوند، به آنچه انجام می دهید، داناست.
اگر به همدیگر قرض می دهید و در سفر هستید و کسی هم پیدا نکردید که این معامله را بنویسد، عملاً رهن بگیرید « فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ» یک چیزی بگیرید که در اختیار مرتهن باشد، بله! اما اگر اطمینان دارید رهن را هم بر گردانید، آنکس را که ایمن می شمارد، به او بگوید من شما را می شناسم این رهن هم پیش خودت باشد، ولی طوری نباشد که از سادگی و اخلاق این آدم سوء استفاده شود، بگوید که حالا که این رهن را به من بر گرداند، دستش به جای بند نیست.
آیا ما می توانیم از این آیه استفاده کنیم که قبض در رهن شرط صحت و شرط لزوم است؟
اولاً، این آیه دلیل بر بطلان قول دوم است، چون قول دوم می گفت قبض در ماهیت رهن خوابیده، یا جنسش است یا فصل، چون قبض نسبت جنس است نسبت به رهن و نه، اگر جنس و فصل بود، نمی گفت: « فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ» این تعبیر نشان می دهد قبض غیر از رهن است، عیناً مثل این است که بگویند:« انسان ناطق»، این گفتنی نیست،بلکه خنده دار است، چون انسان همیشه ناطق است، پس معلوم می شود که قول دوم (که می گفت قبض یا جنس است یا فصل) باطل می باشد، قول اول هم که مطابق قاعده است.
ص: 699
آیا می توانیم از این آیه قول سوم و چهارم را استفاده کنیم یا نه؟ اگر استفاده کردیم که چه بهتر، و اگر از آیه قول سوم و چهارم استفاده نشد، فالمرجع القول الأول.
ولی متأسفانه این آیه دلیل نیست. چرا؟ چون این آیه در شرائط خاص است چون طرفین معامله در سفر ند، نویسنده هم نیست فلذا برای اینکه من نسبت به مال خودم یکنوع صیانت پیدا کنم، راهش این است که به من چیزی را گرو بگذارد که در نزد من باشد تا من اطمینان پیدا کنم، این آیه ناظر به ظروف خاص و شرائط خاصی است، ولذا این دلیل نمی شود که در غیر سفر هم قبض معتر است، این آیه در ظرف خاص و شرائط خاصی وارد شده، یعنی طرفین در سفر هستند،نویسنده هم نیست، شاهدی هم نیست فلذا راه منحصر به این است که رهن را بگیرد، مثلاً من صد دلار در مکه به این آدم قرض می دهم که در قم به من بدهد، سفر است،کاتبی هم نیست، شاهدی هم نیست، راه منحصر به همان « فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ» است.
البته بعضی ها خواسته اند از این آیه استفاده کنند که قبض شرط صحت رهن، یا شرط لزوم رهن است، ولی ما در جواب می گوییم از این آیه یک چنین چیزی استفاده نمی شود چون آیه شرائط خاصی را بیان می کند،مثلاً سفر است نویسنده هم نیست، کاتبی هم نیست،راه منحصر به قبض است، این دلیل نمی شود برای غیر سفر نمی شود، نوشته ای باشد در محضر و بگوید این قالیچه رهن است، اما قبض ندهد، این دلیل بر آن نیست.
ص: 700
مرحوم اردبیلی می گوید همه اینها ارشاد است در واقع یکنوع راه نمای می کند که اگر می خواهید مال خود را دو قبضه کنید، باید رهن را بگیرید این ارشاد است به مالک، که جناب مالک! پولی که به این آقا می دهی حواست باید جمع باشد.
بنابر این، ما از آیه نتوانستیم قول دوم یا سوم را استفاده کنیم، اگر از روایات فهمیدیم چه بهتر، اگر از روایات هم چیزی نفهمیدیم، فالمرجع قول الأول، بگوییم رهن مثل بیع می ماند، همان گونه که بیع صحیح است و الزام دارد بر وفا،رهن هم صحیح است و الزام دارد بر وفا، نه اینکه معامله باطل باشد، اگر از روایات چیزی فهمیدیم که چه بهتر، اگر نفهمیدیم، رهن را عرض می کنیم بر بیع و می گوییم الرهن صحیح کالبیع، در رهن هم باید الزام کنیم بر وفا، در بیع هم الزام می شود بر وفا، دوتا روایات داریم:
1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:« لَا رَهْنَ إِلَّا مَقْبُوضاً» (1)
2: « الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: « لَا رَهْنَ إِلَّا مَقْبُوضٌ » (2)
ص: 701
به نظر من، این روایات از میان اقوال چهار گانه، قول سوم را انتخاب می کند، قول سوم اینکه قبض شرط صحت است، قبض در بیع مدخلیت ندارد، اما در رهن مدخلیت دارد، بنابراین، به وسیله این دو روایت از مقتضای قاعده رفع ید کردیم، مقتضای قاعده این بود که ایجاب و قبول کافی در صحت و لزوم باشد مثل بیع، ولی این دو روایت می گویند چنین نیست، « لَا رَهْنَ إِلَّا مَقْبُوضٌ » این روایات یا سوم را می گوید یا چهارم را، البته سوم نزدیکتر است، چرا؟ امثال دارد، امثالش کدام است؟« لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب» «لا صلاة الا لمن یقیم صلبه»،« لا صلاة إلا بطهور».
من از روی این متشابهات، این دوتا حدیث را معنا می کنم، « لَا رَهْنَ إِلَّا مَقْبُوضاً»، « لَا رَهْنَ إِلَّا مَقْبُوضٌ » شرط صحت است، ما از اینجا فتوای مشهور را در آوردیم،مشهور گفتند رهن با بیع فرق دارد،بیع را اگر به قبض ندهد صحیح است، منتها ملزم به قبض می کنند ا ما در اینجا اگر قبض نکند اصلاً معامله منعقد نیست و این رهن کلا رهن است،چون رهن این است که انسان یکنوع دل بستگی پیدا کند که پولی که من به طرف دادم هدر نرود،اگر بخواهد یک چنین اطمینان خاطر پیدا کنم،لذا شرط صحت قرار دادند، « لَا رَهْنَ إِلَّا مَقْبُوضاً»، « لَا رَهْنَ إِلَّا مَقْبُوضٌ ».
البته کسانی که گفتند رهن صحیح است، منتها لزومش بستگی به قبض دارد، آن هم شاید بازگشتش به همین باشد، یعنی در واقع می خواهند بگویند صحیح نیست مگر با قبض.
ص: 702
بنابراین، فتوای مشهور از این دو روایت در آمد. پس با توجه به این دو روایت،قول سوم و چهارم را انتخاب می کنیم و می گوییم مادامی که قبض نداده، این معامله صحیح نیست،گفتنش کلا گفتن است.
فبما أنّ حمل هذه التراکیب علی نفی الحقیقة أمر لا یساعده الذوق الفقهی، فیحمل علی نفی الصحّة، فتکون الموثّقة و المرسلة الماضیتین دلیلاً علی شرطیة القبض فی صحّة الرهن مضافاً إلی الإجماعات.
و أما القول الرابع – و هو کونه شرطاً للزوم الرهن – فیمکن أن یکون مراد القائل من اللزوم هو الصحّة - کما احتمله الأردبیلی فی شرح الإرشاد – فلو صحّ فهو، و إلّا فاستفادة اللزوم من الآیة و الروایتین أمر لا دلیل علیه، بل الظاهر هو نفی الصحّة.
و قد احتمل فی (( مفتاح الکرامة )) تأویل اللزوم بالصحّة و قال: « و هو وجیه جدّاً لکنّه بعید من جهة اللزوم، و من جهة ما فرّعوا علیه من الأحکام، لکن یقرّبه سوق الأدلّة و اتحادها؛ و قد یقال: إنّ الصحّة صحّتان: صحّة بمعنی تمامیّة العقد، و صحّة بمعنی قابلیته للتمامیّة؛ فمن عبّر باللّزوم أراد الأُولی، و من عبّر بالصحّة أراد الثانیة:
مرات القاعدة
البته در رهن خیلی از چیزها شرط است، اولاً، من چیزی را که به رهن می گذارم باید مالکش باشم، رهن گذاشتن مال مردم یا مال غصبی معنی ندارد، یا چیزی را به رهن بگذارد که شارع از آنها سلب مالکیت کرده مانند،کلب،خنزیر و خمر، اینها ملکیت ندارند فلذا قابل رهن نیستند.
ص: 703
قد تعرّفت علی الأقوال الأربعة فی قبض الرهن، و علی جمیع الآراء یجب أن تکون العین المرهونة مملوکة للراهن، أو یکون مأذوناً فی التصرّف فیها حتی بالإرهان إذا کانت مال الغیر، فلا یجوز رهن ما لا یملک کالخمر و الخنزیر و النجاسات غیر المملوکة، کما لا یجوز رهن المغصوب أو مال الغیر إذا لم یکن الراهن مأذوناً فی التصرّف، من غیر فرق بین القول بأنّ القبض فی الرهن بمعنی الوفاء بالعقد، أو کونه مملّکاً أو متمّماً للعقد، فعلی جمیع الآراء یشترط فی الرهن ما ذُکر.
نعم یترتّب علی النزاع ( بین کون القبض فی الرهن بمعنی الوفاء بالعقد نظیر القبض فی البیع و الإجارة، و کونه مملّکاً أو متمّماً للعقد سواءً أکان شرطاً للصحّة أو شرطاً للزوم )، جواز إلزام الراهن علی الإقباض علی القول الأوّل، دون القول الآخر.
اگر گفتیم از قبیل بیع است، مرتهن به دادگاه شکایت می کند و طرف را ملزم به قبض کند،اما اگر از قبیل قول سوم و چهارم باشد، نمی تواند به دادگاه شکایت کند، چون قبض شرط صحت است، هنوز رهن منعقد نشده، بنابراین، این بحث اثرش اینجا ظاهر می شود، اگر در اولی به قبض طرف نرسانید، او حق شکایت دارد. چرا؟ چون عقد تمام است و باید به قبض برساند، اما روی قول سوم و چهارم، هنوز عقد ناقص است، مملّک است،هنوز جزء المملّک نیامده، اگر این آدم قبض نداد،طرف مقابل حق شکایت را ندارد.
موضوع: قاعدة لا وقف إلّا بالقبض
ص: 704
از قاعده اولی که راجع به رهن بود خارج شدیم و گفتیم رهن را مادامی که قبض ندهند صحیح نیست، البته اگر هم کسی بگوید صحیح است و لازم نیست، غالباً می شود لزوم را به همان صحت بر گردانیم.
لا وقف إلا بالقبض
همان اختلافی که در رهن بود، در وقف نیز وجود دارد، اهل سنت مانند شافعی معتقد است که وقف با بیع فرق نمی کند، یعنی همانطور که در بیع اگر صیغه را بخوانیم کافی است و عقد محقق می شود، منتها طرف باید مثمن یا ثمن را تسلیم کند، در وقف نیز چنین است،یعنی با خواندن صیغه وقف، وقف تحقق پیدا می کند بدون اینکه کار به صحت و لزوم داشته باشد، البته باید وقف را به قبض موقوف علیه برساند، در حقیقت معتقدند که قبض در اینجا جنبه وفا دارد، همانطور که در بیع تسلیم جنبه وفا دارد، قبض هم در وقف جنبه وفا دارد و معنایش این است که باید عین موقوفه را به قبض موقوف علیه برساند، اما غیر شافعی و دیگران معتقدند که قبض در وقف یکنوع مدخلیت دارد، یعنی آنچنان نیست که وقف مانند بیع باشد، بلکه در وقف تا قبض نباشد، هنوز ارکانش تمام نشده.
خلاصه اینها قائلند که قبض در باب « وقف» یکنوع مدخلیت دارد، به گونه ای که اگر وقف نباشد ارکانش تمام نشده.
دیدگاه امامیه نسبت به وقف
پس قول اول می گوید با عقد ارکان وقف تمام شده، فقط باید به قبض طرف برساند تا وفا به عقد شده باشد، اما این قول می گوید که امامیه از آنهاست می گویند مادامی که قبض ندهد، ارکان عقد می لگند، یعنی عقد وقف تحقق پیدا نمی کند و اینها دودسته اند، یکدسته معتقدند مادامی که به قبض موقوف علیه نرساند صحیح نیست.
ص: 705
اما گروه دیگر از امامیه عبارات شان عکس اولی هاست و می گویند صحیح است، اما لازم نیست.
ثمره بحث
ثمره این دو قول در کجا ظاهر می شود؟ در نما ظاهر می شود، فرض کنید عقد را خواندیم اگر بگوییم شرط صحت است، اول ماه رجب عقد خواندیم، ولی اول ماه شبعان هم به قبض رساندیم، اگر بگوییم قبض شرط صحت است، این یکماه درآمد مال واقف است، اگر بگوییم شرط لزوم است، این یکماه درآمد مال موقوف علیه است، خلاصه این گونه نیست که این دو قول اثر عملی نداشته باشد، قائل به صحت می گوید مادامی که به قبض نرسانده، اصلاً کاری انجام نداده فلذا تمام درآمد ها مال واقف است، اما قول دوم می گوید کاری انجام داده و عقد وقف صحیح است، منتها می تواند عقد وقف را بهم بزند، بنا براین، درآمد های عین موقوفه در این وسط و فاصله مال موقوف علیه است.
و تظهر الثمرة فی نماء الوقف، فلو قلنا: إنّ القبض شرط الصحّة، فالنماء بین العقد و القبض للواقف، و أما علی القول الآخر ( اللزوم ) فهو للموقوف علیه إذا حصل بعده القبض. إنما الکلام فی دلیل الشرط.
عبارات فقها
ما اول عبابت فقها را می خوانیم و سپس وارد ادله می شویم که آیا ادله شرط صحت است یا شرط لزوم؟
قال ابن البرّاج:- ابن براج متولد سال:401، متوفای:481 می باشد- الوقف فی الأصل صدقة و تثبت صحّته بأمرین: أحدهما: صحّة التصرّف فی ما یوقفه الإنسان إمّا بملک أو إذن.
ص: 706
البته صدقه در نظر ما، غیر از وقف است، اما در روایات اهل بیت، وقف همان صدقه است، یعنی وقف از اقسام صدقه است و لذا به وقف صدقه جاریه می گویند.
شرط اول در وقف این است که واقف یا باید مالک باشد یا مأذون از جانب مالک باشد.
والآخر: أن یقبضه و یخرجه عن یده إلی من هو وقف علیه (مثل اینکه بر کبیر وقف کند) أو لمن یتولی عنه(وقف بر صغیر کرده، باید پدرش بدهد) ذلک أو یقوم مقامه فی قبضه (1)
قال ابن حمزة: الوقف تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة علی وجه من سبل البر، و إنما یصح بثمانیة أشیاء و عدّ منها: تسلّم الوقف من الموقوف علیه (اگر کبیر است) أو من ولیه (اگر صغیر است)، إلا إذا جعل ولایة الوقف لنفسه مدّة حیاته، أو یکون الموقوف علیه ولده الصغیر» (2)
قال الراوندی: فإذا وقف شیئاً من أملاکه زال ملکه عنه إذا قبض الموقوف علیه أو من یتولی عنه (اگر موقوف علیه بچه باشد)، و إن لم یقبض لم یصحّ الوقف ولم یلزم، فهذان شرطان فی صحّة الوقف، فمتی لم یقبض الوقف و لم یخرجه من یده أو وقف ما لا یملکه، کان الوقف باطلاً » (3)
قال المحقق: « و القبض معتبر فی الموقوف علیه أوّلاً، ویسقط اعتبار ذلک فی بقیة الطبقات » (4)
نکته: محقق متولد سال:« 602 ه» متوفای:«672 ه » است، با جناب خواجه معاصر است، خواجه متولد سال:«597 ه» و متوفای:« 672 ه می باشد، در واقع جناب خواجه پنج سال بزرگتر از محقق است، وفاتش هم زودتر از محقق است. بعد از آنکه قاضی مغول ها خواجه را از الموت (یکی از مناطق ایران) گرفتند و همراه خود به بغداد بردند، علت اینکه ایشان را نکشتند این بود که ایشان در علم نجوم خیلی وارد بودند و مغول ها هم عاشق این علم ( علم نجوم) بودند، ولذا خواجه را نکشتند و همراه خود به سوی عراق بردند، بعد از آنکه مغول ها وارد بغداد شدند و بغداد را تسخیر کردند و کار تمام شد، خواجه به حلّه رفت تا علمای حله را زیارت کند، در آن زمان حوزه علمیه در حله بود، نجف کم رنگ بود، اما حله پر رنگ بود، خواجه به درس محقق رفت، محقق درس قبله را می گفت، رسید به آن مرحله ای که در لمعه است، که در بلاد عراقیه «یستحب التمایل إلی التیاسر» به سمت چپ متایل بشود، خواجه گفت این حرف درست نیست «إن کان إلی القبله أو من القبلة، من القبلة إلی القبله، لو کان من القبله فحرام لو کان إلی القبله فواجب، یعنی چه که:یستحب التمایل إلی التیاسر»؟ من القبله، یعنی انحراف از قبله است، اگر انحراف از قبله باشد، انحراف از قبله حرام است،اگر توجه به قبله است، توجه به سوی قبله واجب است نه مستحب، بعداً محقق یک رساله مفصلی در همین باره نوشته و این را گویا برای خواجه ارسال کرد و به خواجه تفهیم کرد که کعبه به گونه ای است که در بلاد عراقیه توجه تیاسر توجه به قبله بیشتر از سایر مکان هاست.
ص: 707
قال العلامة الحلی: «ولو وقف لم ینعقد بدون الإقباض، فلو مات الواقف (قبل از قبض) بطل الوقف» (1) . تحریر الأحکام الشرعیة: 3/292 .
جناب علامه خواهر زاده محقق است، علامه متولد سال:« 648 ه » است، وفاتش هم در سال:«726 ه» است، محقق خیلی به این خواهر زاده علاقه داشت، گاهی محقق می آمد که علامه را بگیرد و ببوسد، علامه آیه سجده را می خواند، محقق سجده می کرد، باز می خواست علامه را بگیرد، او آیه سجده را می خواند. خیلی زکاوت داشت، ابن حجر کتابی در باره طبقات علما دارد، وقتی که به علامه می رسد،می گوید:« و کان آیة فی الزکاء » در زکاوت آیتی بوده، بعد می گوید ایشان (علامه) شرحی در باره کتاب « مختصر الأصول» حاجبی نوشته، می گوید این شرح، مشکلات این کتاب را حل کرده، یعنی منهای این شرح، فهمیدن این کتاب خیلی سخت و دشوار است.
گفتن این نکته هم خالی از فایده نیست که بدانیم قبل از «معالم الأصول» حتی در حوزه های علمیه شیعه «مختصر الأصول حاجبی» تدریس می شد، معالم الأصول که آمد، مختصر الأصول حاجبی منسوخ شد، بر مختصر الأصول حاجبی چهل و یک شرح نوشته شده است، که یکی از آن شروح از شیعه است (شرح علامه بر مختصر الأصول) بقیه همه از اهل سنت می باشد.
و قال (علامه) أیضاً: « لا یصحّ وقف ما لا یمکن إقباضه؛ لأنّ الإقباض شرط فی صحّة الوقف عندنا علی ما تقدم» (2)
ص: 708
و لنقتصر بهذا المقدار من أقوال من اعتبروا القبض شرطا للصحة.
تا اینجا عبارات کسانی راخواندیم که می گفتند، وقف بدون قبض اصلاً صحیح نیست و تحقق پیدا نمی کند، ولی در اینجا گروه دیگری هم هستند که می گویند وقف بدون قبض صحیح است، منتها لازم نیست فلذا درآمدهای بین عقد وقف و بین قبض مال موقوف علیهم است.
و فی المقام من یعتبر القبض شرطا للزوم
1: قال المفید: فإذا وقف شیئاً زال ملکه إذا قبض الموقوف علیه أو من یتولی عنه (اگر بر بچه وقف کند) و إن لم یُقبض لم یمض الوقف و لم یلزم، و قال قوم: یلزم بنفس الوقف و إن لم یقبض، و الأول أصحّ » (1)
2: قال الطبرسی: إذا تلفّظ بالوقف و قبض الموقوف علیه أو من یتولی عنه، لزم الوقف» (2)
طبرسی (، به سکون باء و فتح راء، طبرس معرب تفرش است، این آقا اهل طبرس (تفرش) است نه اهل مازندارن که طبرستان می گویند، چرا؟ چون اگر طبرستان (مازندران) یاء نسبت بیاورند، می گویند: طبری، طبریه را هم که در کشور اردن است،می گویند: طبرانی، خلاصه طبرسی، منتسب به طبرستان نیست بلکه به تفرش است.
3: قال ابن إدریس: « فإذا وقف شیئاً زال ملکه عنه إذا قبض الموقوف علیه أو من یتولی عنه، و إن لم یُقبض لم یمض الوقف، و لم یلزم » (3)
ص: 709
أقول: الظاهر أنّ من عبّر عن الصحّة باللزوم أراد به الصحّة، بشهادة الأُمور التالیة:
ولی من می خواهم قول دوم را به قول اول بر گردانم، چرا؟ چون همان علامه که در آنجا گفت شرط صحت است، در کتاب دیگرش گفته شرط لزوم است، معلوم می شود که مرادش از لزوم، همان صحت است، یعنی ما کسانی را پیدا کردیم که در بعضی از کتب شان گفته اند شرط صحت است، در بعضی از کتابهای خود گفته اند: شرط لزوم، این نشان می دهد که مراد شان از لزوم، همان صحت بوده است.
1: أنّ العلّامة مع أنّه ذکر أنّ القبض شرط فی الصحّة، کما مرّ، عبّر فی موضع آخر من التذکرة باللزوم و قال: « الوقف یلزم بالعقد و القبض عند علمائنا أجمع» (1)
و به قال أحمد فی إحدی الروایتین.
2: أنّ الشهید الثانی قال فی (( الروضة البهیّة )): « و لا یلزم الوقف بعد تمام صیغته بدون القبض» (2)
و فی الوقت نفسه عبّر فی (مسالک الأفهام) بالصحّة، قال: «لا خلاف بین أصحابنا فی أنّ القبض شرط لصحّة الوقف فلا ینعقد بدونه، کما لا ینعقد بالإیجاب مجرّداً عن القبول أو بالعکس» (3)
3: قال المحدث البحرانی: لا خلاف فی اشتراط القبض فی صحة الوقف و تمامه بحیث إنه بعده لا رجوع فی الوقف، و أما قبله فله الرجوع، ولو مات قبله رجع میراثاً... إلی أن قال:« و ربما عبّر بعضهم بأنه شرط فی اللزوم، و الظاهر أنّ مراده ما ذکر لا ما یتبادر من ظاهر العبارة، و قد صرّح فی (( المسالک )) بذلک» (4)
ص: 710
بنابراین، ما اصحاب را متفق کردیم و گفتیم که کسانی که گفته اند شرط لزوم است، مراد شان همان صحت است.
تمّ الکلام فی نقل الأقوال
ادله مسأله
1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ:
« فِی الرَّجُلِ یَتَصَدَّقُ عَلَی وُلْدِهِ وَ قَدْ أَدْرَکُوا إِذَا لَمْ یَقْبِضُوا حَتَّی یَمُوتَ فَهُوَ مِیرَاثٌ فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَی مَنْ لَمْ یُدْرِکْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ وَالِدَهُ هُوَ الَّذِی یَلِی أَمْرَه» (1) .
استدلال با این روایت بستگی دارد که سندش درست باشد، ولی سندش درست نیست، و باز بستگی دارد که مراد از صدقه، وقف است و در اصطلاحات روایات ما،صدقه به معنای وقف آمده است.
أقول: الاستدلال به مبنی علی أنّ المراد من الصدقة هو الوقف، و هو لیس ببعید، و حاصل الحدیث شرطیة القبض إذا کان الموقوف علیه مدرکاً و عدم شرطیته إذا لم یکن مدرکاً، وذلک لأنّ قبض الواقف عمّن لم یدرک یعدّ قبضاً عنه.
بهترین دلیل بر اینکه قبض شرط صحت می باشد این است که حضرت می فرماید اگر واقف فوت کرد و مرد و به قبض نداد، این «مال» ترکه است نه وقف،پس معلوم می شود که کاری صورت نگرفته است.
2: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: « الرَّجُلُ یَتَصَدَّقُ عَلَی بَعْضِ وُلْدِهِ بِصَدَقَةٍ وَ هُمْ صِغَارٌ أَ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا ؟ قَالَ: لَا، الصَّدَقَةُ لِلَّهِ تَعَالَی» (2)
ص: 711
البته حیثیت سوال مورد بحث ما نیست،حیثیت سوال این است که آیا می تواند بر گردد؟ حضرت می فرماید: چیزی را که در راه خدا داده،نمی شود گرفت، اما چون بچه صغیر است،معلوم می شود که قبض پدر، قبض ولد صغیر است و ارکان معامله تمام است ولذا نمی تواند بر گردد.
3: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَةَ، قَالَ: « تَصَدَّقَ أَبِی عَلَیَّ بِدَارٍ فَقَبَضْتُهَا ثُمَّ وُلِدَ لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ أَوْلَادٌ فَأَرَادَ أَنْ یَأْخُذَهَا مِنِّی وَ یَتَصَدَّقَ بِهَا عَلَیْهِمْ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَلِکَ وَ أَخْبَرْتُهُ بِالْقِصَّةِ فَقَالَ لَا تُعْطِهَا إِیَّاهُ قُلْتُ فَإِنَّهُ یُخَاصِمُنِی قَالَ فَخَاصِمْهُ وَ لَا تَرْفَعْ صَوْتَکَ عَلَی صَوْتِه» (1)
حکم بن عتیبه که در سند این حدیث آمده زیدی مذهب است، آنهم بتری مذهب، چون زیدی ها انواع و اقسامی دارند که یک قسم آنها بتری ها هستند و اینها خیلی با ائمه ما رفتار خوبی ندارند، حضرت صادق ع را اذیت می کردند که تو چطور امامی هستی که در خانه خود نشستی، امام آن است که در جهاد کرد و در کوفه جام شهادت نوشید، بتری ها خیلی امام باقر و امام صادق ع را آزار و اذیت می کردند، در کتاب وسائل دارد حکم بن عتیبه، حکم بن عتیبه در سال: 114 ه فوت کرده، امام صادق ع در آن زمان تازه به امامت رسیده بود،چون امام باقر ع در سال: 114 ه به شهادت رسیده، حکم بن عتبیه در آن زمان خدمت امام صادق ع نمی آید،چون امام صادق در آن زمان یا به منصب امامت نرسیده و یا امام اولش است، حکم بن عتیبه خودش را کسی حساب می کرد ولذا در نسخه صحیح من دیدم حکم بن أبی عقیله است.
ص: 712
فی الوسائل : الحکم بن عتیبه، و الظاهر عدم صحّته، لأنّ الحکم بن عتیبه توفّی عام 114 أو 115 ه، و لم یدرک من عصر إمامة الصادق ع علی قول إلّا سنّه واحدة وکان زیدیّاً بتریّاً، روی الکشّی فی ذمّه روایات کثیرة و من البعید أن یستفتی مثله الإمام الصادق ع و یعمل بفتیاه حتّی أنّ الإمام الباقر ع قال له و لسلمة بن کهیل: « شرقّاً أو غرّباً فلن تجدا علماً صحیحاً إلّا شیئاً خرج من عندنا أهل البیت ع» (1)
و لذلک جاء فی المصدر:الحکم بن أبی عقیلة.
و فقه الحدیث علی ما عرفت.
5: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « فِی رَجُلٍ تَصَدَّقَ عَلَی وُلْدٍ لَهُ قَدْ أَدْرَکُوا قَالَ إِذَا لَمْ یَقْبِضُوا حَتَّی یَمُوتَ فَهُوَ مِیرَاثٌ فَإِنْ تَصَدَّقَ عَلَی مَنْ لَمْ یُدْرِکْ مِنْ وُلْدِهِ فَهُوَ جَائِزٌ لِأَنَّ الْوَالِدَ هُوَ الَّذِی یَلِی أَمْرَهُ وَ قَالَ لَا یَرْجِعُ فِی الصَّدَقَةِ إِذَا تَصَدَّقَ بِهَا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ» (2)
و فقه الحدیث واضح بناء علی أنّ المراد من الصدقة هو الوقف، حیث فرّق بین کون الموقوف علیه مدرکاً و لم یقبض فحکم عن أنّه میراث، و بین کونه غیر مدرک فلا یجوز الرجوع، لأنّ الوقف قد قبض الأب، قبض الموقوف علیه.
ص: 713
موضوع: قاعدة لا وقف إلّا بالقبض
کلمات علما را خواندیم که گاهی می گفتند قبض شرط صحت و گاهی می گفتند شرط لزوم است. ثمره ی شرط صحت و شرط لزوم هم بیان شد. اگر بگوییم شرط لزوم است، یعنی بدون قبض هم عقد صحیح است، منتها قبض شرط لزوم است. حال اگر جناب واقف قبل از آنکه وقف را به قبض موقوف علیه برساند فوت کند، تکلیف عین موقوفه چیست؟
عقد جایز منتقل به ورثه می شود، ورثه در حقیقت مالک یک عقد جایزی هستند که پدر خوانده، اما به مرحله ی جواز نرسانده، باطل نمی شود قهراً اگر خواستند قبض می دهند و لازم می شود. اگر نخواستند قبض نمی دهند و معامله به همان حالت خود باقی است. تا اینجا روایاتی را می خواندیم و برخی از روایات باقی مانده است که باید بخوانیم.
روایت جمیل درّاج
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَصَدَّقَ عَلَی ابْنِهِ بِالْمَالِ أَوِ الدَّارِ أَ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهِ فَقَالَ نَعَمْ إِلَّا أَنْ یَکُونَ صَغِیراً. (1) .
چون صغیر که باشد قبض محقق شده. خود انسان وقتی که واقف است و خودش هم کبیر است موقوف علیه صغیر است دیگر قبض نمی خواهد قبض محقق است، اما اگر کبیر باشد معامله کامل نیست یا معامله صحیح نیست یا معامله لازم نیست.
ص: 714
روایت صفوان بن یحیی
وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقِفُ الضَّیْعَةَ ثُمَّ یَبْدُو لَهُ أَنْ یُحْدِثَ فِی ذَلِکَ شَیْئاً فَقَالَ إِنْ کَانَ وَقَفَهَا لِوُلْدِهِ وَ لِغَیْرِهِمْ ثُمَّ جَعَلَ لَهَا قَیِّماً لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا وَ إِنْ کَانُوا صِغَاراً وَ قَدْ شَرَطَ وَلَایَتَهَا لَهُمْ حَتَّی بَلَغُوا فَیَحُوزُهَا لَهُمْ لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا وَ إِنْ کَانُوا کِبَاراً وَ لَمْ یُسَلِّمْهَا إِلَیْهِمْ وَ لَمْ یُخَاصِمُوا حَتَّی یَحُوزُوهَا عَنْهُ فَلَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا لِأَنَّهُمْ لَا یَحُوزُونَهَا عَنْهُ وَ قَدْ بَلَغُوا » (1)
زمین زراعی را وقف می کند «ثُمَّ یَبْدُو لَهُ أَنْ یُحْدِثَ فِی ذَلِکَ شَیْئاً» بعداً دلش می خواهد بهم بزند و کم و زیادش کند «فَقَالَ علیه السلام»، مسأله سه صورت دارد:
صورت اول
صورت اول این است که وقف کرده بر ولدش (یعنی ولد کبیر) و بر غیر ولد، به شهادت دومی این ولد، ولد کبیر است «إِنْ کَانَ وَقَفَهَا لِوُلْدِهِ الکبار» کلمه «کبار» در اینجا مقدر است. چطور؟ به قرینه ی دومی، «وَ لِغَیْرِهِمْ – مثلاً همسایه ها - ثُمَّ جَعَلَ لَهَا قَیِّماً» قیّمی به عنوان متولّی گذاشته است «لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا» به شرط اینکه قبض داده باشد. معلوم می شود که قبض داده است که بعداً می خواهد تغییراتی بدهد. «فَقَالَ إِنْ کَانَ وَقَفَهَا لِوُلْدِهِ وَ لِغَیْرِهِمْ ثُمَّ جَعَلَ لَهَا قَیِّماً لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا»
ص: 715
صورت دوم
صورت دوم هم مثل صورت اول است: «وَ إِنْ کَانُوا صِغَاراً وَ قَدْ شَرَطَ وَلَایَتَهَا لَهُمْ» که ولایت با خودش باشد «حَتَّی بَلَغُوا فَیَحُوزُهَا لَهُمْ لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا» چرا؟ چون قبض والد، قبض صغیر است.
صورت سوم
صورت سوم: «وَ إِنْ کَانُوا کِبَاراً وَ لَمْ یُسَلِّمْهَا إِلَیْهِمْ» کلمه ی « لَمْ یُسَلِّمْهَا» قرینه است که در اولی قبض بوده و در دومی هم قبض بوده، والا معنا ندارد در سومی بگوید. معلوم می شود در اولی و دومی قبض بوده «إِلَیْهِمْ وَ لَمْ یُخَاصِمُوا حَتَّی یَحُوزُوهَا عَنْهُ فَلَهُ أَنْ یَرْجِعَ فِیهَا لِأَنَّهُمْ لَا یَحُوزُونَهَا عَنْهُ وَ قَدْ بَلَغُوا».
خب! وضع اولی و دومی روشن است. در اولی چون بالغ هستند قبض داده است، در دومی صغیر هستند، قبض والد، قبض خودش است . در سومی بالغ هستند اما قبض نداده است فلذا می تواند در وقف تغییراتی ایجاد کرده، یعنی می تواند یکی را خارج و دیگری را داخل کند.
در جواب سوال شاگرد: اولی کبار است. چطور؟ به قرینه دومی که راجع به صغار می باشد، دومی صغار است و اولی کبار را حمل بر کبار کردیم به قرینه ی دومی که صغار است و هر دو را به قرینه ی سومی حمل بر قبض کردیم. سومی قرینه است که در هر دو قبض بوده. در اولی که کبار بوده قبض داده است، دومی صغار بوده قبض نمی خواهد، چون قبض والد، قبض خود موقوف علیه است.
«روی الصدوق فی کمال الدین بسنده عن ابی الحسن محمد بن جعفر الاسدی فی ما ورد علیه من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمری عن صاحب الزمان عج» اینها را می گویند در حقیقت از ناحیه ی مقدسه زمان (عج) آمده است و تعبیرشان در روایات توقیع است. توقیع را در کنار احادیث نمی آورند. حالا این دلیل بر این است که معلوم می شود احادیث درجه ی بالاتری دارند چون همه شنیده اند. در عین حال برای ما حجت است، اما توقیع را در کنار احادیث نمی آورند. ولذا اصلاً در کتب اربعه ی ما توقیعی نیست، توقیع همه اش در کتب دیگر است که یکی از آنها کمال الدین مرحوم صدوق (قدس سره) است. از حضرت سؤال کردند که بخش اول مربوط به مسئله ی ماست ولی بخش دوم ارتباطی به بحث ما ندارد.
ص: 716
«وَ فِی کِتَابِ إِکْمَالِ الدِّینِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِیِّ وَ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّب وَ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ کُلِّهِمْ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ فِیمَا وَرَدَ عَلَیْهِ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرَوِیِّ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنَ الْوَقْفِ عَلَی نَاحِیَتِنَا وَ مَا یُجْعَلُ لَنَا ثُمَّ یَحْتَاجُ إِلَیْهِ صَاحِبُهُ فَکُلُّ مَا لَمْ یُسَلَّمْ فَصَاحِبْهُ فِیهِ بِالْخِیَارِ وَ کُلُّ مَا سُلِّمَ فَلَا خِیَارَ فِیهِ لِصَاحِبِهِ احْتَاجَ أَوْ لَمْ یَحْتَجْ افْتَقَرَ إِلَیْهِ أَوِ اسْتَغْنَی عَنْهُ إِلَی أَنْ قَالَ وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الرَّجُلِ الَّذِی یَجْعَلُ لِنَاحِیَتِنَا ضَیْعَةً وَ یُسَلِّمُهَا مِنْ قَیِّمٍ یَقُومُ فِیهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یُؤَدِّی مِنْ دَخْلِهَا خَرَاجَهَا وَ مَئُونَتَهَا وَ یَجْعَلُ مَا بَقِیَ مِنَ الدَّخْلِ لِنَاحِیَتِنَا فَإِنَّ ذَلِکَ جَائِزٌ لِمَنْ جَعَلَهُ صَاحِبُ الضَّیْعَةِ قَیِّماً عَلَیْهَا إِنَّمَا لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لِغَیْرِهِ.» (1)
کسی بوده که بر حضرت وقف می کند، «ثُمَّ یَحْتَاجُ إِلَیْهِ صَاحِبُهُ» وقف کرده اما بعداً خودش گدا و محتاج به آن می شود، آیا می تواند برگردد؟ شاهد اینجاست: «فَکُلُّ مَا لَمْ یُسَلَّمْ فَصَاحِبْهُ فِیهِ بِالْخِیَارِ» مادامیکه تسلیم ما نکرده او بالخیار است. «وَ کُلُّ مَا سُلِّمَ فَلَا خِیَارَ فِیهِ لِصَاحِبِهِ احْتَاجَ أَوْ لَمْ یَحْتَجْ افْتَقَرَ إِلَیْهِ أَوِ اسْتَغْنَی عَنْهُ إِلَی أَنْ قَالَ ». بقیه ی عبارت حدیث محل بحث ما نیست و محل بحث ما همین فقره است. کتاب کمال الدین (صدوق) کتاب بسیار ارزنده ای است که مرحوم صدوق (در یک حادثه خواب نما) به دستور و امر حضرت نوشته است، یعنی خواب نما شده برای او که حضرت فرموده در غیبت من کتابی بنویس و به این نحوی که می گویم بنویس، ولذا مرحوم صدوق به همان شیوه کتاب «کمال الدین» را نوشته است.
ص: 717
عجب این است، اشکالاتی که الآن آدم های غیر وارد درباره ی غیبت حضرت دارند، معلوم می شود که این اشکالات در زمان صدوق هم بوده است که فاصله اش با غیبت حضرت خیلی کم بوده، یعنی همین اشکالاتی که امروز هست در آن کتاب هم موجود است و ایشان هم جواب داده است. اما فقره ی دوم ارتباطی به بحث ما ندارد، ولی در عین حال آن را می خوانیم.
وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الرَّجُلِ الَّذِی یَجْعَلُ لِنَاحِیَتِنَا ضَیْعَةً وَ یُسَلِّمُهَا مِنْ قَیِّمٍ یَقُومُ فِیهَا وَ یَعْمُرُهَا، وَ یُؤَدِّی مِنْ دَخْلِهَا خَرَاجَهَا وَ مَئُونَتَهَا وَ یَجْعَلُ مَا بَقِیَ مِنَ الدَّخْلِ لِنَاحِیَتِنَا فَإِنَّ ذَلِکَ جَائِزٌ لِمَنْ جَعَلَهُ صَاحِبُ الضَّیْعَةِ قَیِّماً عَلَیْهَا إِنَّمَا لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لِغَیْرِهِ.» (وَ یَعْمُرُهَا ) عمّر، یعمّر) در فارسی تعمیر به معنای آباد کردن است، ولی در عربی تعمیر به معنای طولانی بودن عمر است، یکی از مواردی که فارسی با عربی تفاوت دارد، کلمه ی تعمیر است، کلمه «ملت» نیز چنین است، ملت در زبان عربی به معنای شریعت است و در زبان فارسی به معنای مردم می باشد. «وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الرَّجُلِ الَّذِی یَجْعَلُ لِنَاحِیَتِنَا ضَیْعَةً وَ یُسَلِّمُهَا مِنْ قَیِّمٍ یَقُومُ فِیهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یُؤَدِّی مِنْ دَخْلِهَا خَرَاجَهَا وَ مَئُونَتَهَا وَ یَجْعَلُ مَا بَقِیَ مِنَ الدَّخْلِ لِنَاحِیَتِنَا فَإِنَّ ذَلِکَ جَائِزٌ لِمَنْ جَعَلَهُ صَاحِبُ الضَّیْعَةِ قَیِّماً عَلَیْهَا إِنَّمَا لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لِغَیْرِهِ»
« قیّم» این کارها را انجام می دهد، حالا اگر وقف بر حضرت است در چه قسمت باید صرف کند؟ در جایی که رضایت حضرت هست.
ص: 718
شاهد ما در اولی است نه در دومی.
تا اینجا ما هشت روایت را خواندیم که قبض شرط است. در مقابل یک روایت داریم که خلاف این هشت روایت است. (ربما یظهرالتعارض بین هذه الروایات و ما رواه الشیخ بسند صحیح):
« وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْن عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع- إِنِّی وَقَفْتُ أَرْضاً عَلَی وُلْدِی وَ فِی حَجٍّ وَ وُجُوهِ بِرٍّ وَ لَکَ فِیهِ حَقٌّ بَعْدِی وَ لِی بَعْدَکَ وَ قَدْ أَزَلْتُهَا عَنْ ذَلِکَ الْمَجْرَی فَقَالَ أَنْتَ فِی حِلٍّ وَ مُوَسَّعٌ لَکَ». (1) .
وقفنامه را عوض کردم، اگر قبض داده است، دیگر نمی تواند بگوید:« أَنْتَ فِی حِلٍّ وَ مُوَسَّعٌ لَکَ» فلذا ما ناچاریم که روایت را توجیه کنیم یا بگوییم هنوز قبض نداده به قرینه ی آن هفت روایت. چون قبض نداده فلذا می تواند در وقف نامه تغییراتی ایجاد نماید. احتمال دارد مراد از (وقفت) وصیت باشد، من باب وصیت است البته وصیت را می توان عوض کرد. انسان تا روز آخر که می خواهد بمیرد می تواند در وصیت تغییرات ایجاد کند. یا حمل بکنیم (بما قبل القبض) و یا حمل به وصیت بکنیم، وقف را نمی توان عوض کرد، اما وصیت را می توان تغییر داد. البته وقف است و گفتیم احتمال دارد وصیت هم باشد.
الفروع المترتبه علی شرطیة القبض:
ص: 719
1. (لو مات الواقف قبل القبض بطل الوقف و کذا لم جنّ أو اعمی علیه) این بر اساس صحت بود. والا اگر بگوییم صحیح است و لازم نیست، آن همان بود که جوابش را عرض کردیم. اگر ما بگوییم وقف، شرط صحتش قبض است و اگر قبض نداد، عیناً مثل تقابض در مجلسی است که در بیع صرف و سلف است. قبض که نداد، این معامله باطل است، مثل این می ماند که: (جنّ أو اغمی علیه). علی ایّ حال اگر شرط صحت باشد، با مرگش رابطه ش قطع می شود و باطل است.
2. (لو مات الموقوف علیه قبل القبض) من بر بچه ام وقف کرده بودم، اما بچه ی من فوت کرد. اگر بخواهد بر اولاد او وقف کند، باید صیغه ی مجدد بخواند. اگر شنیدیم که طبقه ی دوم قبض نمی خواهد، آن در جایی است که واقف بمیرد و برسد به طبقه ی اول، طبقه ی دوم دیگر صیغه نمی خواهد. اما اگر واقف زنده باشد و موقوف علیه بمیرد، اگر بخواهد برای اولادش وقف کند، باید صیغه ی مجدد بخواند، چرا؟ چون (بطل الوقف) به مرگ موقوف علیه.
(لو مات الموقوف علیه قبل القبض لکان مدرکاً) بالغ بود، (بطل الوقف، فیختار تجدیده بالنسبه الی أولاده الی انشاء جلیل و قبض مثله).
البته دقت داشته باشید که منافات ندارد که آقایان می گویند طبقه ی دوم انشاء نمی خواهد. این در جایی است که واقف بمیرد و رها کند تا صد طبقه این وقف خود به خود پیش می رود.
(نعم لو کان الوقف علی ولده الصغیر و مات کان قبضاً علی الطبقة الثانیه) میت خودش برای طبقه ی ولدش قبض کرده است. پس ما یک غفلت کردیم، غفلت ما چیست؟ (لو مات الموقوف علیه) بایدیک قیدی بزنیم، موقوف علیه بمیرد اولادش هم بالغ باشند. با مرگ این وقف باطل می شود و باید برای اولاد دوم که بالغ اند از نو صیغه بخواند. اما اگر اولادش صغیر باشد، قبض این متوفی قبض خود آن صغار است (کانّه در حال حیات خودش قبض کرده و برای آنها هم قبض کرده. ولذا باید فرق بگذاریم که اگر موقوف علیه بمیرد و اولادش کبار است (بطل الوقف)، اولادش صغار است (صحّ الوقف). چرا؟ در کبار وقف والد، وقف ولد نیست، اما در صغار قبض والد، قبض ولد است.
ص: 720
3. (یشترط القبض فی الطبقة الاولی اذا حصل الوقف والقبض)، همین مقداری که من به طبقه ی اول دادم، وقف و قبض او برای طبقه ی دوم کافی است (لا یفتقرالی قبض بقیة الطبقات)، ولی به شرط اینکه واقف بمیرد و همین حالت بماند. والا اگر واقف بمیرد نه! واقف وقف کرد و به دست طبقه ی اول داد و خودش مرد. دیگر لازم نیست که ما برای طبقه ی دوم، سوم و چهارم صیغه ی وقف بخوانیم.
بنابراین؛ ما در این سه مسئله عرض کردیم که اگر واقف وقف کرد و به ولد کبیر داد، اما متأسفانه ولد کبیر هم اولاد کبیر دارد، اما قبض این قبض او نیست. و ما باید دو مرتبه انشاء کنیم. اما اگر این موقوف علیه ای که مرده، فرزندش صغیر است قبض او قبض صغیر است. فرع سوم اینطور نیست، همین که ما به قبض اول دادیم، قبض اول خودش کافی از قبض دوم است به شرط اینکه واقف بمیرد فقط موقوفه دست موقوف علیه اول،دوم، سوم و چهارم بماند.
4. تا به حال وقف ما بر اشخاص بود، اما اگر وقف بر جهت کردیم. فقهای ما تا چند سال قبل مالکیت جهت را قبول نداشتند. مرحوم آیت الله خوئی می گفت: دولت مالک است یعنی چه؟! جهت مالک است، یعنی چه؟!
ولی ما در یک کتابی از کتابهای خود گفته ایم که: مالکیت جهت، یک مالکیت شرعی است و اسلام آن را پذیرفته است که یکی از آنها وقف بر علما است، علما که موجود نیستند، وقف بر فقرا است، وقف بر طلاب است. خب! چطور تملیک می کنیم. این تملیک است، البته تملیکی است که نمی تواند بفروشد اما از منافعش بهره می گیرد. حتی ما مسائل زکات و خمس را هم ملک جهت دانستیم. قرآن می فرماید «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَ اءِ وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا» (1) .
ص: 721
این آیه ناظر به وقف بر جهت است، چرا ما باید منکر وقف بر جهت باشیم، و ما از اینجا آمده ایم و شرکت های امروزی را تصحیح کردیم. شرکت هایی که در لمعه است دو شرکت است: شرکة الاموال و شرکة الاعمال؛ اموال را پذیرفتند اما اعمال را نپذیرفتند، و حال اینکه امروز شرکت های مختلفی هست، شرکت نسبی داریم، همه ی اینها بر اساس این می باشد که ما مالکیت جهت را تصویب کنیم. یکی از اینها همان وقف بر علما است. حالا اگر من خانه ام را وقف بر علما و طلاب کردم. به قبض که بدهم؟ قبض یک عالم بدهم، این که جهت هست، من باید به موقوف علیه قبض بدهم. موقوف علیه این عالم نیست. موقوف علیه جهت است، جهت عبارت است از: عنوان العلماء، عنوان الطلاب، چطور من به این عنوان قبض بدهم؟ می گوید به یک فقیر بده، فقیر موقوف علیه نیست تا من به قبض او بدهم، «موقوف علیه» جهت است. ولذا ما باید یک ولایتی بر کسی قائل بشویم که ولایت برای طلاب، فقها و علما داشته باشد که اگر به قبض او دادیم، کانّه به قبض همه داده ایم. ولذا آقایانی که خانه ی شان را وقف بر فقها، علما و طلاب می کنند، فایده ندارد که کلیدش را به یک عالم بدهند. چرا؟ چون او موقوف علیه نیست، بلکه او مصداق موقوف علیه است. موقوف علیه این عناوین کلیه است. ناچاریم در اینجا بگوییم ولی فقیهی هست، ولایت فقیه دارد ما به قبض او بدهیم، کانّه قبض او، قبض همه ی علما و همه ی طلاب است.
ص: 722
مثل قول این شاعر می ماند که می گوید:
ساربانا دست من دست خداست***دست حق قطع کردن کی رواست
ولی فقیه در حقیقت کانّه نماینده ی همه ی این فقها، علما، طلاب و فقرائی است که در طول قرون می آیند.
(لو وقف علی الفقهاء قال فی الحدائق: لابد من اصل قیّم للقبض لما عرفت من أنّ القبض معتبر شرعاً فی صحة الوقف، والموقوف علی هؤلاء المذکورین فی الحقیقه إنّما هو وقف علی العنوان)، فلذا یکدانه فقیر کافی نیست چون موقوف علیه جهت است، باید جهت این را از من تحویل بگیرد و جهت هم که اعتباری است، ناچار است که این جهت برای خودش یک ولی ای داشته باشد. (لا وقف علی الاشخاص) خیلی دقیق است. می گویند وقف بر جهت است نه وقف بر اشخاص،یعنی وقف بر اشخاص نیست. (فلا یخفی قبض بعضهم لأنّه لیس هو الموقوف علیه و انما الوقف علی جهة من جهات مصلحته فلا بدّ من نصب قیّم للقبض من الواقف) واقف که نمی تواند (أو الحاکم أو قبض الحاکم بنفسه) ولی فقیه.
أقول: کفایة نصب القیّم من جانب المالک علی القبض) این کافی نیست، مالک فلان شخص است و او (مالک) ولایت ندارد. (فرع ولایته علی هذا المورد و هو موضع تأمل والأولی أن یرجع فیه الی الحاکم ولذلک قال فی الحدائق: نعم لو لم یکن الواقف حاکماً شرعیاً فان الواجب نصب القیم من جهة» (1)
موضوع: شرطیت قبض در عقد وقف
ص: 723
اگر کسی در وقف بدون اجازه ی واقف، قبض و قبول کند آیا این قبض کافی است؟ ظاهراً کافی نباشد، چون در حدیث آمده است: «وَ إِنْ کَانُوا کِبَاراً وَ لَمْ یُسَلِّمْهَا إِلَیْهِمْ » (1) .
پس معلوم می شود که باید تسلیم از جانب واقف انجام بگیرد. یعنی جناب واقف،عین موقوفه را در اختیار او قرار بدهد. اما اگر خود موقوف علیه شیطنت کند و بر عین موقوفه بدون اجازه ی واقف سیطره کند، ظاهراً کافی نباشد. البته ممکن است این «وَ لَمْ یُسَلِّمْهَا إِلَیْهِمْ » را حمل بر غالب کنیم و بگوییم غالباً جناب واقف تسلیم می کند، ولی در عین حال خالی از اشعار نیست.
بنابر این احتیاط این است که واقف تسلیم کند، سیطره ی موقوف علیه بدون اذن واقف کافی نباشد.
علاوه بر این استصحاب هم که داریم، یعنی اصل این است که هنوز وقف انجام نگرفته است مگر اینکه تسلیم به رضا باشد.
بنابراین؛ ما عرض کردیم که باید به تسلیم به رضایت واقف باشد به دو بیان:
1: یک بیان این است که (سلّم یسلّم) در این حدیث آمده.
2: دوم استصحاب است. شک می کنیم که آیا بدون تسلیم واقف، وقف محقق شده است یا نه؟ استصحاب عدم وقفیت می کنیم. سابقاً ملک مالک بود و وقف نشده بود، پس اصل بقاء عین در ملک واقف است.
مطلب دیگر این بود که: (لو وقف علی الفقهاء أو الفقراء)، به دنبالش داریم: (لو وقف شیئاً لمصلحة المسلمین کالمسجد والمقبرة)، فرق این دو چیست؟ دراولی وقف بر فقها و فقرا می کند، ولی در دومی وقف بر مصالح مسلمین می کند، یعنی این که نماز بخوانند و اموات خود را در آنجا دفن کنند. فرقش واضح است، چون در اولی جهت مرآتیت به موقوف علیه دارد. چطور؟ چون می گوید: (الفقراء و الفقهاء) این جمله نسبت به موقوف علیهم طریقیت دارد که همان عالمها و و فقیرها باشند؛ ولی در اینجا طریقیت ندارد و فقط می گوید مصلحت مسلمین، دفن المیت، الصلاة فی المسجد. ولذا ممکن است بگوییم دراینجا اصلاً قبض نمی خواهیم فلذا بین آنجا و اینجا فرق بگذاریم. در آنجا عنوان جهت طریقیت نسبت به موقوف علیه دارد، ناچار شدیم که بگوییم باید حاکم شرع قبض کند، چون ایشان ولایت بر افراد دارد. اما در اینجا موقوف علیه اصلاً در نظر نیست و فقط مصلحت المسلمین است، از این رو ممکن است بگوییم که اصلاً در اینجا قبض لازم نیست. خصوصاً اگر بگوییم وقف مسجد تحریر است. تحریر یعنی چه؟ آزاد کردن است؛ یعنی این که ملک را آزاد کند، وقف بر مسجد و وقف بر مقبره تحریر است، آزاد کردم و کار تمام شد. چیزی که سابقاً در اختیار من بود، دیگر از اختیار من بیرون رفت «و التحریر فی الله» شد، من این را در راه خداوند آزاد کردم، یک چیزی را که در راه خدا آزاد کردم، دیگر قبض نمی خواهد. سابقاً ملک من بود و تحت سیطره ی من بود، الآن از سیطره ی من بیرون رفته است.
ص: 724
نظر استاد سبحانی
ولی در عین حال من یک نظر سومی دارم و آن این است که چه بهتر کسانی که وقف بر مسجد می کنند، لااقل دو رکعت نماز در آن بخوانند که لااقل قبض عملی شود، یا قبرستانی را که وقف کرده اند، میتی را در آنجا دفن کنند تا قبض انجام بگیرد.
بنابراین؛ یک نظر این شد که اصلاً احتیاج به قبض نداریم، چرا؟ چون وقف یکنوع تحریر و آزاد کردن است ولذا متولی هم نمی تواند در مسجد خیلی مداخله کند، متولی فقط می تواند در عمران و آبادی مسجد نظر بدهد، اما امام مسجد را بگذارد یکی را بردارد، یکی را سر جای اولی بگذارد، در این جهت نقشی ندارد؛ ملکی را من آزاد کردم، متولی هم، متولی عمران و آبادی است، مگر اینکه در وقفنامه بنویسند که تعیین امام با متولّی است والا اگر ننویسیم متولی فقط در جنبه ی عمران و آبادی می تواند نقش داشته باشد.
قول دوم این شد که حاکم بیاید در اینجا قبض کند، عیناً مثل مسئله ی قبل که فقرا و علما باشد.
قول سوم که نظر مرحوم آقای حجت هم هست این می باشد که عملاً به قبض مسلمین بدهیم، آن این است که دو رکعت نماز بخوانیم یا میتی را در آنجا دفن کنیم. پس یا بگوییم قبض لازم نیست، یا بگوییم قبض حاکم کافی است و یا عملاً قبض ایجاد کنیم.
ولی قول سومی احوط است، یعنی واقعاً قبض شده است. (اذا وقف شیئاً لمصلحة المسلمین کالمسجد والمقبرة، فهل یحتاج الی القبض؟ الظاهر عدم الحاجة الی القبض لانّ الموقوف علیه هو الجهة ولیس هو متمثلاً فی شخص) این عبارت معنایش این است که فرق است بین این مسأله با مسئله ی قبلی. در مسئله ی قبلی فقرا مجسم است در اشخاص و طریق است به اشخاص، ولذا یکنوع قبض لازم می باشد. ولی در اینجا مسجد و مقبره است. در اینجا طریقیت به اشخاص نیست، (لیس متمثّلاً فی شخص حتّی یکون هو القابض،أضف الی ذلک انّ وقف المسجد والمقبره تحریر و اخراج عن الملک فی سبیل الله) اصلاً قبض نمی خواهد، در راه خدا دادم و کار تمام شد و رفت (و مع ذلک فالاحوط ان یقبضه الحاکم او نائبه فیکون قبضه قبضاً عن المسلمین .
ص: 725
و أولی ان ذلک، قبض معاطاتی (ایقاع الصلاة فی المسجد و دفن المسلم بنیّة القبض فی المقبرة، فقد إتخذ أنّ حکم الوقف علی المصلحة یتحقق بالامور التالیه) یا بگوییم قبض نمی خواهد و فقط تحریر است. ولذا خیلی از مساجد که متولیان در آن دخالت می کنند، از نظر فتوای ما صحیح نیست مگر اینکه در وقفنامه ذکر شود. متولی در اموری مثل باز و بستن مسجد و عمران و آبادی آن می تواند دخالت داشته باشد، اما اینکه امام چه کسی باشد، این امور در اختیارش نیست. (من سبق الی مکان فهو أحقّ بها) هر که قبلاً آمده و امام شده کافی است، متولی حق ندارد بگوید شما برو و کس دیگر بیاید مگر اینکه در وقفنامه باشد.
ثانیاً گفتیم حاکم قبض کند، و ثالثاً گفتیم وقف معاطاتی باشد.
تمت القاعدة: لا وقف إلّا بالقبض؛
تا کنون دو قاعده را که قبض در آنها معتبر بود خواندیم، یکی رهن بود،دیگری هم وقف. الآن قاعده سوم را که گفته اند قبض در آن معتبر است می خوانیم:
قاعدة:لا حکم للهبة ما لم تقبض
ما در این مجموعه، جاهایی که علمای ما برای قبض شأنی قائل شده اند غیر شأنی که در بیع هست، بحث می کنیم، البته در بیع هم باید قبض کنیم، ولی قبض در بیع شرط صحت بیع نیست بلکه شرط وفا به بیع است.
تعریف هبة
ما نخست باید هبه را تعریف کنیم، البته در هبه قصد قربت لازم نیست، هبه را چنین تعریف می کنیم: «العقد المقتضی تملیک العین من غیر عوض تملیک منجّزاً مجرداً عن القربة» چون اگر قصد قربت معتبر باشد مسئله ی دیگری است، فعلاً به شما می بخشم و لازم نیست که خدا را هم در نظر بگیرم (تملیک العین من غیر عوض تملیکاً منجّزاً مجرداً عن القربة) اینگونه تعریف می کنیم (وقد یعبّر منها بالنحلة والعطیة). در خطبه ی حضرت زهرا (سلام الله علیها) هست (و هی نحلة ابی) راجع به فدک که این را برای من عطیه داده است ( و هی تفتقر الی الایجاب والقبول والقبض الی أنّ قال و لا حکم للهبة ما لم تقبض) (1) . اینکه من عبارت شرایع را آوردم که اگر من آن عنوان را انتخاب کردم آن عنوان از من نیست، بلکه از شرایع است (لا حکم بالهبة ما لم تقبض).
ص: 726
علمای ما در هبه دو قول دارند. شیخ طوسی (قدس سره) در کتاب خلاف و مبسوط و گروهی از کسانی که تابع شیخ هستند می گویند: اصلاً قبض در هبه تأثیری ندارد. همینطوری که قبض در هبه تأثیری ندارد، البته قبض واجب است اما تأثیری ندارد، هنگامی که عقد را خواند هبه تمام است. حالا قبض بدهد یا ندهد تملیک تمام است. البته باید قبض بدهد، اما قبض نه مملک است و نه جزء مملک، گروهی از علمای ما، شیخ طوسی و امثال آن که الآن می خوانیم قول اول را معتقد هستند.
اما قول دیگر که قول مشهور می باشد عکس این است و می گویند قبض شرط صحت است، یعنی مادامیکه قبض ندهد اصلاً هبه ای محقق نشده، البته آثاری دارد، آثاری که بر این دو قول مترتب است بعداً می خوانیم.
اول عبارات آقایانی را می خوانیم که می گویند اصلاً قبض هیچ تأثیری در مسئله ندارد، همینطوری که قبض در بیع تأثیری ندارد در اینجا هم تأثیری ندارد. البته باید جناب واهب عمل به وظیفه کند اما هبه تمام است.
شرطیة القبض فی صحة الهبة
الکلا م فی المقام فی الشرط الاخیر ای القبض، فقد اختلفت کلماتهم فی انّ الاقباض هل هو شرط فی صحة الهبة أو شرط فی لزومها او لیس بشرط؟ عقد تمام است، بله! باید وفا بکند، اما در عقد هیچ تأثیری ندارد. مثل اینکه قبض در بیع شرط نیست؟
ذهب الشیخ الطوسی الی أنّ الاقباض لیس شرطاً فی صحة الهبة و لا فی لزومها؟
ص: 727
پس در واقع در مسئله سه قول است: یک قول این است که قبض اصلاً تأثیری ندارد، فقط حکم تکلیفی است نه حکم وضعی، یعنی حکم وضعی نیست. قول دوم این است که وضعی می باشد و شرط صحت است. قول شاذ این است که شرط لزوم است.
بررسی قول اول
قول اول می گوید اصلاً قبض هیچ تأثیری در مسئله ندارد.
1: قال فی الخلاف: « من وهب لغیره عبداً قبل أن یهلّ شوّال- یحلّ یعنی اینکه ماه دیده بشود - فقبله الموهوب له اما و لم یقبضه حتی هلّ شوال ثمّ قبضه فالفطرة علی الموهوب له- چرا؟ چون عقد تمام است. بنابراین اگر کسی هبه کرد قبل از آنکه ماه دیده شود، اما بعد از دیدن ماه قبض داد می گویند فطره اش بر موهوب له است چون عقد تمام است- فالفطرة علی الموهوب له و به قال الشافعی فی الأمّ - شافعی کتابی به نام أمّ دارد که چند جلد است - و هو قول مالک و قال ابو اسحاق الفطرة علی الواحد- مثل اینکه قول دوم را انتخاب کرده -لانّ الهبة تملک بالقبض، دلیلنا- شیخ قول اول را انتخاب کرده - دلیلنا انّ الهبة منعقدة بالایجاب والقبول و لیس من شرط انعقادها القبض - (القبض) اسم (لیس) است. - الی أن قال و فی اصحابنا من قال القبض شرط فی صحة الهبة فعلی هذا لا فطرة علی الموهوب له» (1)
2: و قال فی المبسوط: «من وهب لغیره عبداً قبل أن یهل شوال، فقبله و لم یقبض العبد حتی یستهلّ شوال، فالفطرة علی الموهوب له...» (2) . عبارات مبسوط شیخ هم همان عبارات خلاف است. در آنجا هم انتخاب کرده است که قبض هیچ تأثیری در عقد ندارد و مثل بیع است.
ص: 728
3: قال ابن البراج: - ابن براج معاصر شیخ و هم مباحثه ی شیخ است و گاهی هم در بحثی از کتابهای خودش بحث خود را با شیخ مطرح کرده است- و اذا وهب الانسان هبة صحیحة و باعها قبل البقض کان البیع ماضیاً وانفسخت الهبة». فقوله: وانفسخت الهبة) معلوم می شود خلاف شیخ است. پس چرا من در اینجا آوردم؟ ترتیب را در نظر گرفتم. فرمایشات علما را به ترتیب بگوییم. ابن برا ج می گوید: (وانفسخت). معلوم می شود شرط صحت بوده، والا اگر معامله تمام بوده، این معامله فضولی و باطل است. اگر من چیزی را به شما بفروشم، اما قبض ندهم و آن را دو مرتبه به دیگری بفروشم، معامله ی من باطل است. معلوم می شود که این قول دوم را انتخاب کرده. فقوله: (وانفسخت الهبة دلیل علی تحقق الهبه، فلو کان قبضاً شرطاً للصحة فلا معنا لانفساخ العقد) معلوم می شود شرط لزوم گرفته، معلوم می شود جناب ابن براج شرط لزوم گرفته. از اینکه می گوید: (انفسخت) معلوم می شود که شرط صحیح بوده، از این که حق فسخ دارد معلوم می شود که شرط لزوم گرفته است. (فقوله: وانفسخت الهبه دلیل علی تحقق الهبه، فلو کان القبض شرطاً للصحة فلا معنا لانفساخ العقد اذ لا عقد فینفسخ فالقبض شرط اللزوم عنده» (1)
4: و قال الطبرسی؛ « من وهب لغیره عقدا قبل أن یهلّ فقبله الموهوب له و لم یقبضه حتی هلّ شوال ثمّ قبضه فالفطرة علی الموهوب له» (2)
ص: 729
چرا؟ فرض این است که موقع هلال قبض نداده بود و بعد از هلال قبض داده، می گوید موهوب له باید فطره اش را بدهد. معلوم می شود قبض هیچ نوع تأثیری ندارد والا اگر تأثیر داشت، باید فطره را واحد بدهد، ازاینکه موهوب له می دهد و آن هم قبضش بعد از هلال است، مثلاً روز اول نداد،ولی روز دوم شوال داد، دیگر فطره اش پای این است چرا؟ چون عقد به تمام معنا محقق شده. در اینجا نظر طبرسی با مرحوم شیخ یکی است.
و فی مقابل هذا القول کون القبض شرطاً للصحة- قبض شرط صحت است - و لا یملک الموهوب له الهبة الا بالقبض و الیک من یقول ذلک:
1: قال الفاضل المقداد: «هل القبض شرط فی صحتها او فی لزومها؟ قال التقی الحلبی) به ابو الصلاح حلبی را تقی می گویند (تقی النقی) مرحوم سید حسین بروجردی منظومه ای در رجال دارد، در آنجا می گوید (تقی النقی أبو الصلاح،عین فقیه صاحب القداح)، این در واقع در عین حالیکه معاصر با شیخ است، شاگرد شیخ هم هست. ابوالصلاح معاصر شیخ است، حتی از شیخ بزرگتر است، اما چون عظمت دارد در رجال شیخ نامش آمده است.یعنی استاد نام شاگردش را در رجالش آورده است. رجال شیخ باب (ت) در آنجا این (تقی النقی الصلاح) را آورده است.
2:«و قال التقی، یرید ابی الصلاح الحلبی: بالاول- یعنی شرط صحت است- و قال ابن ادریس: هو قول اکثر علمائنا و نقله الشیخ عن بعض اصحابنا - سابقاً خواندیم در عبارت خلاف و مبسوط - واختاره المصنّف - یرید صاحب الشرایع» (1)
ص: 730
3: قال المحقق: « لا حکم للهبة ما لم تقبض» (1)
4: قال الشهید الثانی:- معلقاً علی قول المحقق لا حکم للهبة ما لم تقبض - لا خلاف بین الاصحاب فی انّ القبض شرط فی الهبة فی الجملة و لکن اختلفوا هل هو شرط لصحتها أو شرط فی لزومها؟ فمعظم المتأخرین علی الاول- شرط صحت - و هو مقتضی کلام المصنّف-، چرا؟ فانّ الحکم المنفی للهبه (لا حکم للهبه) مثل این است که بگویید (لا صلاة الا بطهور)، چطور نفی صحت است، این هم دفع صحت، (بدونه یقتضی رفع جمیع الاحکام لأنّه نکرة المنفیه و ذلک یقتضی عدم انعقادها بدونه اصلاً» (2)
«فظهر من اول الدرس إلی هنا» که درباره ی هبه سه قول است: قول اول قول شیخ در خلاف و مبسوط است و طبرسی هم انتخاب کرده.
قول دوم شرط صحت است و قول شاذ هم شرط لزوم است.
فروعات قاعدة
حالا قبل از آنکه ادله را بخوانیم اجازه بدهید من چند تا فرع را مطرح کنم. این فرع ها (یبتنی علی احد هذه الاقوال). من پنج فرع را مطرح می کنم و از شما جواب می خواهم.
فرع اول
فرع اول (بین قول دوم و سوم):« النماء المتخلل بین العقد والقبض» فرض کنید این درخت میوه آورد، گوسفند را من به شما هبه کردم، اما قبض ندادم. در این وسط شیر و پشم دارد، اینها مال کیست؟ (فانّه للواهب علی الاول و للموهوب له علی الثانی) اول و ثانی اینجا کدام است؟
ص: 731
« علی الظاهر» مراد از اول همان قول شیخ طوسی است که اصلاً بگوییم قبض هیچ نوع نقشی ندارد. مراد ما از کلمه ی اول قول شیخ طوسی است، شیخ طوسی چه گفت؟ گفت معامله تمام است. وقتی معامله تمام است، شیرش مال کیست؟
پس در واقع این نتایجی که ما می گوییم ارتباطی به قول اول ندارد و همه اش مال قول دوم و سوم است. اگر بگوییم شرط صحت است (فانه للواهب) چون معامله فاسد است. اما اگر بگوییم شرط لزوم است، معامله صحیح است فلذا نماء هم مال موهوب له است (النماء المتخلل بین العقد والقبض فانّه للواهب علی الاول) شرط صحت (و للموهوب له علی الثانی) شرط لزوم.
فرع دوم
(لو مات الواهب قبل الاقباض) جناب واهب،مالش را هبه کرد، اما قبل از آنکه قبض بدهد فوت کرد. علی القول الاول معامله باطل است و علی القول الثانی معامله صحیح است، منتها ورثه حق فسخ دارند، (لو مات الواهب قبل الاقباض فیبطل علی الاول و یتخیر الواهب علی الاقباض و عدمه علی الثانی). جناب وارث یک عقد متزلزلی را وارث شده است ولذا اگر دلش خواست تصویب می کند و اگر هم نخواست به هم می زند.
فرع سوم
(فی فطرة المملوک الموهوب قبل الهلال و لم یقبضه الا بعده فإنّها علی الواهب علی الاول - چرا ؟ چون معامله باطل است و کاری نکرده؛ اما بنا بر قول دوم صحیح است، چون معامله انجام گرفته و لازم نیست.
فرع چهارم
(نفقة الحیوان)؛ گوسفندی را به شما هبه کردیم، این جو می خواهد، علف و آب می خواهد. اگر بگوییم شرط صحت است (علی الواهب)، اما اگر بگوییم شرط لزوم است (علی الموهوب له). بنابراین آثار دو قول را گفتیم: (القول بالصحة و القول باللزوم). قول اول که شیخ می گوید اصلاً نقشی ندارد آن را ذکر نکردیم. قول مرحوم شیخ با قول لزوم یکی می شود.
ص: 732
موضوع: شرطیت قبض در عقد هبه
بحث درباره ی هبه است که قبض به چه اندازه ای در هبه تأثیر دارد؟ اقوال علما را خواندیم. مرحوم شیخ طوسی (قدس سره) معتقد است که اصلاً هبه با دیگر معاملات فرق ندارد و همینطوری که سایر معاملات لازم است و طرف باید قبض بدهد اینجا هم همینطور است. ولی از کلام دیگران استفاده کردیم که قبض یا شرط صحت است و یا شرط لزوم. این اقوال ثلاثه است که بیان شد، خلاصه قبض یا هیچ تأثیری ندارد و فقط جنبه ی وفا دارد؛ یا تأثیر دارد و جنبه ی آن در حقیقت در صحت است؛ یا تأثیر دارد و جنبه ی آن در لزوم است. الآن مقتضای قاعده را می خوانیم و بعداً روایات را.
مقتضای قاعده چیست؟
سبک استدلال این است: اگر آقایان بخواهند یک مسئله ای را استنباط کنند، اول باید اقوال را ببینند،سپس مقتضای قاعده را، بعداً هم روایات را، تا معلوم شود که روایات چه می گویند؟
مقتضای قاعده فایده اش این است که اگر در روایات دستمان به جایی بند نشد، اقلاً مقتضای قاعده برای ما حجت باشد.
اما مقتضای قاعده همه اولی را باطل و هم دومی را باطل می کند، و فقط سومی می ماند. اولی کدام است؟ قول شیخ طوسی (قدس سره) است که می گوید اصلاً قبض هیچ مدخلیتی ندارد و عیناً (الهبه) مانند بیع است و همینطور که فروخت باید وفا کند، هبه هم اگر کرد و گفت:« وهبتک» و او هم گفت:« قبلت» و صیغه را خواند، دیگر باید وفا کند.
ص: 733
اشکالات قول اول
این قول دو اشکال دارد که یکی را می گویم و دومی را شما بگویید.
اشکال اول
اشکال اول این قول (قول اول) این است که این قول بر خلاف ااتفاق کثر علمای ماست. بر خلاف فتوای اکثر علمای ما است چون اکثر علمای ما یا قائلند که قبض شرط صحت است و یا قائلند که شرط لزوم است و حال آنکه قول اول می گوید اصلاً قبض هیچ نوع تأثیری در مسئله ندارد.پس یک اشکال این قول این است که بر خلاف فتوای اکثریت است.
اشکال دوم
یک اشکال دیگر هم دارد که آن را از قول دوم که من گفتم، شما استنباط کنید.
قول دوم این است که قبض در لزوم مدخلیت دارد. این بر خلاف اتفاق علما (منهای شیخ) است که می گویند:« الهبة عقد جائز حتی بعد القبض الا اذا کان رحماً» فقط رحم را استثنا می کنند و می گویند در غیر رحم جایز است، مادامیکه عین باقی است جایز است.
بنابراین قول دوم که می گوید شرط لزوم است، این بر خلاف فتوای اکثریت است و ظاهراً شیخ هم غفلت کرده که آن فتوا را داده؛ والا (اتّفق العلما علی انّ الهبة عقد جایز مادامت العین باقیة) به شرط اینکه موهوب له رحم نباشد. بنابراین در مقابل این اتفاق، این مسئله یعنی چه که بگوییم القبض شرط اللزوم، و حال اینکه (التلف شرط اللزوم)، اگر تلف بشود شرط لزوم است، والا تا تلف نشود طرف می تواند از هبه ی خود برگردد.
ص: 734
از همین جا شما قول اول را هم رد کنید. قول اول این بود که می گفت:« الهبة کالبیع» و قبض جنبه ی وفا دارد؛ این بر خلاف فتوا است، چون همه می گویند (مادامت البیع باقیةً) واهب حق رجوع دارد، چطور شما می گویید (الهبة کالبیع) جنبه ی وفا به عقد است.
بنابراین اشکال دومی که مرحوم محدث بحرانی به قول دوم گرفته بر قول اول هم وارد است. من غفلت کردم بنویسم این اشکالی که ایشان بر قول دوم گرفته بر قول اول هم وارد است.
قول اول می گوید هبه اصلاً مثل بیع است و با عقد هبه کار تمام است و باید قبض بدهد، و اگر قبض ندهد حاکم می تواند الزام کند.
قول دوم می گوید هبه از عقود جایزه است و با قبض لازم می شود. مرحوم محدث بحرانی به قول دوم ایراد کرده و گفته شما چطور می گویید: (بالقبض یلزم)، و حال اینکه علما می گویند: (الهبة عقد جایز مادامت العین باقیة الا اذا کانت موهوب له رحماً) این فرمایش شما، ضد فرمایش آنهاست چون آنها می گویند هرگز به وسیله ی قبض لازم نمی شود.
ما می گوییم این اشکالی که محدث بحرانی بر قول دوم گرفته بر قول اول هم وارد است، (فتعیّن أنّ مقتضی القاعده هو القول الثالث، أی أنّه شرط للصحة).
ما هو المقتضی القاعدة؟
إنّ فی دور القبض فی الهبة احتمالات نشیر الیها:
1. إنّ مقتضی القاعدة هو أنّ عقد الهبة کسائر العقود یجب بالایجاب والقبول و یکون القبض لا جزئاً للعقد و لا مکمّلاً، بل وفائاً لمقتضاه. و علی هذا لا دور للقبض لا فی التملیک و لا فی اللزوم نظیر القبض فی البیع، لکنّ هذا الاحتمال مخالف لما ذهب الیه اکثر الفقها) چرا اکثر گفتیم؟
ص: 735
چون جناب شیخ در کتاب « المبسوط و الخلاف» عکس این را فرموده اند و گفته اند که (من انّ للقبض دوراً للهبة و لیست الهبة کسائرالعقود حتّی یکون القبض وفائاً لمقتضی العقد).
2. یمکن أن یقال شرط لزومه تحقق مضمون الهبة بالایجاب والقبول غیر انّه عقد جایز یلزم بالقبض و هذا الاحتمال باطل لاتفاقهم علی انّ الهبة عقد جائز بعد العقد ایضاً اذا لم یکن الموهوب علیه رحماً من الارحام).
بنده (استاد سبحانی) می گویم: (و هذا الاشکال هو الذی تنبّه له المحدث البحرانی) فقط این اشکال را به قول دوم کرده و حال اینکه این اشکال بر قول اول هم وارد است.
3. إنّ الثبض شرط الصحة بمعنا أنّه ما لم یقبض لا تنعقد الهبة فیکون القبض مملّکا أو متمّماً للتملیک). مقتضای قاعده این شد که اگر از روایات خلاف این را فهمیدیم اهلاً و سهلاً،یعنی روایات را اخذ می کنیم، اما اگر روایات مجمل شد، این مقتضای قاعده بر ما حجت است (فعلی هذا فلو کانت الروایات ظاهرةً للوجه الصحیح فهو والا فلابدّ من حملها علیه لما عرفت من عدم صحة الوجه الثانی و الیک دراسة ما ورد من روایات).
روایات ما (علی الظاهر) یک دسته اند، منتها من آنها را به دو دسته تقسیم کرده ام. یک دسته روایاتی داریم که ظاهر در صحت اند، شما عقد را خواندید و گفتید:« وهبتک» طرف مقابل هم گفت: (قبلت) این کافی نیست. مادامیکه قبض ندادید معامله صحیح نیست، یعنی حکم معامله ی فضولی را دارد. البته فضولی نیست اما شبیه فضولی است.
ص: 736
(روی الشیخ فی التهذیب باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی – محمد بن احمد بن یحیی صاحب کتاب نوادر الحکمة است که حدود 293 فوت کرده، البته کلینی همیشه از او باواسطه نقل می کند - ) ما سه تا جوامع فقهیه داریم. یک جوامع فقهیه ی اولیه داریم، آنها کدامند ؟ یکی همین کتاب (نوادر الحکمه) است. دوم جامع بزنطی است، سوم محاسن برقی است. اینها جوامع اولیه هستند، قبل از جوامع ثانویه؛ اینها هستند که نام شان جوامع اولیه است، کلینی و صدوق و شیخ طوسی جوامع شان، جوامع ثانویه است. کلینی آمد نوع این روایات را جمع کرد، یعنی از آنچه که در اختیارش بود، صدوق هم آمد و مقداری را در ( من لا یحضر الفقیه) جمع کرد و شیخ هم بقیه روایات را در تهذیب آورد. بنابراین، کتاب نوادر الحکمة، جامع بزنطی و محاسن برقی از جوامع اولیه شمرده می شوند، یعنی اینها اصول اربعمأة در کتاب های خود شان جمع کردند، یک جوامع ثالثیه هم داریم، مثل وسائل، بحار و مستدرک مرحوم نوری است. البته بعد از اینها هم جوامع رابعه می آید که کتاب «الجامع لأحادیث الشیعه» مال آیت الله بروجردی از این قبیل است. تاریخچه ی جوامع ما این است.
روایت اول: «وَ عَنْهُ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْهِبَةُ لَا تَکُونُ أَبَداً هِبَةً حَتَّی یَقْبِضَهَا وَ الصَّدَقَةُ جَائِزَةٌ عَلَیْهِ الْحَدِیثَ». (1)
ص: 737
شاهد ما در اولی است که می فرماید:« الْهِبَةُ لَا تَکُونُ أَبَداً هِبَةً حَتَّی یَقْبِضَهَا»
بررسی سند حدیث
سند حدیث، (موسی بن عمر و ان لم یوثّق) اما در اسانید نوادرالحکمه آمده. آیا اگر کسی در اسانید نوادر الحکمه بیاید ثقه است؟ بله! (کلّ من جاء) در اسانید نوادر الحکمه (ثقة) مگر بیست و هفت نفر که استاد صدوق آنها را استثنا کرده است. استاد صدوق مرحوم محمد ابن ولید متوفای 344 تمام اسانید نوادر الحکمه را تنظیم کرده و بیست و هفت نفر را کنار گذاشته است و بقیه همگی ثقه اند، البته در برخی موارد هم اشتباه کرده است. (و قد استثنی ابن الولید جماعة ممن ورد فیه) در این اسانید (و لم یستثنی هذا، و اما العباس بن عامر فهو ثقة)، ابان بن عثمان هم که از اصحاب اجماع است.
بررسی دلالت حدیث
و اما الدلالة فواضحة حیث یقول إنّ مفهوم قوله: إنّ الهبة لا تکون ابداً هبة الا بالقبض) مفهومش چیست؟ (انّها بدون القبض لا تکون هبه) نفی موضوع می کند. مثل اینکه (لاصلاة الا بفاتحة الکتاب فتکون باطلةً بدون القبض). تا اینجا روشن است، اما جمله ی بعدی مشکل دارد، آن کدام است؟ (والصدقة جائزة علیه) . این یک کمی مشکل دارد. اگر بگوید (جائزة) یعنی (نافذة)، یعنی اگر کلمه »جائزة» را به معنای «نافذة» بگیریم، فرق گذاشتن بین صدقه و هبه خلاف اجماع است. این که کسی بین صدقه و هبه فرق بگذارد و بگوید هبه قبض می خواهد، اما هبه همین که صیغه را خواندیم (نافذة) اگر (جائزة) را به معنای (نافذة) بگیریم؛ چون (جاز) گاهی به معنای نفوذ می آید؛ (احلّ الله البیع و حرّم الرباء)، آقایان می گویند (احلّ) به معنای (جاز)است و جاز هم به معنای نفوذ است. این جمله دو احتمال دارد: (فظاهره انّ الصدقة یلزم بنفس الایجاب والقبول لانّ معنا قوله: جائزة أو نافذة و یکون حکمها حکم غیر الهبة) ولی (والفرق بینهما انّه یشترط فی الصدقه قصد القربه دون الهبه و لکن التفصیل بین هبة والصدقه غیر معروف.
ص: 738
«علی ای حال» از این دو روایت، بخش اول شان را می گیریم و بخش دومش را نمی گیریم. چرا؟ چون روش فقهای ما این است که اگر یک بخش روایت نا مفهوم شد ضرر به بخش اول نمی زند، ما همان بخش اول را می گیریم. هبه مادامیکه قبض نداده هبه نیست و هبه محقق نیست، به مجرد اینکه بگوید (وهبتک) و او هم بگوید (قبلت) کافی نیست بلکه باید قبض بدهد. اما این که صدقه مطلقا جایز است، ما دلیل نداریم. بله! در صدقه قصد قربت می خواهد، در هبه نمی خواهد. اما این سبب نمی شود که قبل القبض هر دو واجب باشند. بله، بعد القبض دیگر لازم است. بعد القبض دیگر لازم است چرا؟ چون چیزی را که انسان در راه خدا داد نمی تواند برگرداند.
روایت دوم: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبَانٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: النُّحْلُ وَ الْهِبَةُ مَا لَمْ تُقْبَضْ حَتَّی یَمُوتَ صَاحِبُهَا قَالَ هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْمِیرَاثِ وَ إِنْ کَانَ لِصَبِیٍّ فِی حَجْرِهِ وَ أَشْهَدَ عَلَیْهِ فَهُوَ جَائِزٌ.» (1)
سؤال کرد یابن رسول الله! «النُّحْلُ وَ الْهِبَةُ مَا لَمْ تُقْبَضْ حَتَّی یَمُوتَ صَاحِبُهَا» طرف صیغه خوانده و گفته (نحلتک، وهبتک) اما قبض نداده مرد و فوت کرد، «قَالَ هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْمِیرَاثِ» اللّهم بر صبی ای هبه کند که در خانه اش است، یعنی صبی خودش، آن دیگر قبض است و احتیاج به قبض ندارد «وَ إِنْ کَانَ لِصَبِیٍّ فِی حَجْرِهِ وَ أَشْهَدَ عَلَیْهِ فَهُوَ جَائِزٌ» أی لازم،چرا؟ چون قبض محقق شده. البته قبض محقق شده واز دو نظر لازم شده:
ص: 739
1. قبض داده. 2. ذی رحم است.
ولی اگر قبض بدهد قبض لزوم نمی آورد، قبض صحت می آورد. آن چیزی که لزوم می آورد چون ذی رحم است. بنابراین اگر قبض داد، قبض نشانه ی صحت است. مادامیکه هبه تلف نشده است، انسان می تواند پس بگیرد. اگر در اینجا لازم است به خاطر قبض نیست بلکه به خاطر ذی رحم بودن است. (والسند کما عرفت الا أنّ المرسل (اسم فاعل) هو ابان بن عثمان و اما کلّ ما ورد فی السند ثقة فالروایة معتبره.
اما الدلالة حیث إن موت الواهب صارسبباً لکونه میراثاً و هو یدل علی عدم حصول الملکیة للموهوب له ولو ملکیّة جائزة اذ لو کان کذلک لم یکن میراثاً بل یکون الوارث مختارً فی القبول والرد) اقلاً اختیار دست وارث بود که امضا بکند یا نکند. (و اما ذیل الروایة فالمراد أنّه اذا وهب لصبی فی حجره فهو بمنزلة المقبوض) البته این قبض، لزوم نمی آورد، آنچه که لزوم می آورد (رحم) است. (و بما انّ الصبی فی ارحامه یکون الهبة جائزة ای نافذة لا جائزة فی مقابل لازمة و قد ورد لفظ الجائز بمعنی النافذ فی بعض الروایات).
روایت سوم: « وَ عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْهِبَةُ وَ النِّحْلَةُ مَا لَمْ تُقْبَضْ حَتَّی یَمُوتَ صَاحِبُهَا قَالَ هُوَ مِیرَاثٌ فَإِنْ کَانَتْ لِصَبِیٍّ فِی حَجْرِهِ فَأَشْهَدَ عَلَیْهِ فَهُوَ جَائِزٌ، أی لازم». (1)
ص: 740
این روایت همان روایت اولی است و مضمونش یکی است. (الروایة موثقة باعتبار ابن فضال) علی بن محمد بن فضال (بیت فضال) فطحی مذهب هستند، اما تمام روایاتشان قبول است. راوی خدمت امام عسگری رسید و عرض کرد یابن رسول الله! بیوتنا ملأ من کتب ابن فضال، ابن فضال هم طائفه اش فطحی هستند، چه کنیم؟ حضرت فرمودند: (خذوا! ما روی و زروا ما رئوا) عقیده شان را رها کنید اما روایاتشان را بگیرید. از اینجا می فهمیم که فساد عقیده ضرر به روایت نمی زند و اگر واقعاً راوی صادق القول باشد کافی است. ابن فضال خب چند نفر هستند یعنی پدر و جد و فرزند و نوه اش هستند، اینها فطحی بوده اند یعنی سیزده امامی شدند.چون عبدالله بن جعفر را هم جزء امام می دانند، (والفرق بین النحلة والهبة أنّ الاولی)؛
باید به این نکته توجه داشت که ما سه تا کلمه داریم:
الف:صدقه.ب: نحله. ج: عطیه.
صدقه (لله) برای خداست، نحله می دهم قصد عوض ندارم، عطیه می دهم اما قصد عوض دارم. اما در هبه می دهم به این نیت که او چیزی به من پس بدهد. (الفرق بین الصدقة والنحلة والهبه)، صدقه لله است، (نحله، التی لا ینتظر المهدی عوضاً عن مقابلها بخلاف الهبة فهی فی مظان دفع المتهب له عوضاً عنها فی المستقبل). ما تا اینجا سه روایت را خواندیم که عوض شرط صحت است و فقط روایت آخر را نتوانستیم توجیه کنیم که گفت (الصدقة جائزة). بقیه ی سه روایت درست بود.
ص: 741
موضوع: شرطیت قبض در هبة
بحث ما به اینجا رسید که در هبه قبض شرط صحت است و مادامیکه قبض نداده اصلاً معامله محقق نیست. البته بعد از آنکه قبض داد لازم نمی شود مگر اینکه صله ی ارحام باشد یا اینکه تلف کند والا اگر موجود باشد می تواند برگرداند.
ادله قائلین به لزوم
الآن ادله ی کسانی را می خوانیم که می گویند قبض شرط لزوم است. اگر کسی گفت (وهبتک هذا الکتاب) این صحیح است هر چند به قبض طرف ندهیم. غایة ما فی الباب وقتی لازم می شود که تحویل بدهد. عجیب است که اینها با دو روایت استدلال کرده اند که هیچکدام از این دو روایت دلالت بر مقصود آنها ندارد و اصلاً صدر این روایات شاذ است که یکی صحیحه ی ابی بصیر و دیگری هم صحیحه ی ابی مریم است، هیچکدام از این دو روایت بر مقصود اینها دلالت ندارد. بله! درباره ی نحله دلالت دارد، اما درباره ی هبه هیچ دلالتی ندارد.
روایت ابی بصیر: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْهِبَةُ جَائِزَةٌ قُبِضَتْ أَوْ لَمْ تُقْبَضْ قُسِمَتْ أَوْ لَمْ تُقْسَمْ وَ النُّحْلُ لَا یَجُوزُ حَتَّی تُقْبَضَ وَ إِنَّمَا أَرَادَ النَّاسُ ذَلِکَ فَأَخْطَئُوا.». (1)
تا اینجا که می فرماید: «الْهِبَةُ جَائِزَةٌ» دلالت خوب است، البته بنابر اینکه بگوییم (جائزة) یعنی (غیر لازمة) نه اینکه جواز را به معنای (مضی) بگیریم چون گاهی جواز به معنای (مضی) می آید. خدا رحمت کند آیت الله گلپایگانی را، ایشان وقتی می خواست برای ما جواز را به معنای لزوم معنا کند می گفت گذرا. اگر بگوییم (جائزة) گذراست آن که هیچ؛ باید (جائزة) را به معنای (غیر لازمة) بگیریم. (الهبة جائزة) خوب است اما ذیلش چطور؟ (قُبِضَتْ أَوْ لَمْ تُقْبَضْ) اینکه بر خلاف دلالت کرد، شما می گویید بعد از قبض لازم می شود و حال اینکه می گوید قبل القبض و بعد القبض یکسان است.
ص: 742
بنابراین صدرش که می گوید «الْهِبَةُ جَائِزَةٌ» بد نیست، «جَائِزَةٌ» یعنی (غیر لازمة) به شرط اینکه جائز را به معنای مضی و گذرا نگیریم. اگر به معنای (جائزة) در مقابل لزوم بگیریم ذیلش خلاف است: « قُبِضَتْ أَوْ لَمْ تُقْبَضْ قُسِمَتْ أَوْ لَمْ تُقْسَمْ»، بله! ذیلش خوب است، یعنی: (وَ النُّحْلُ لَا یَجُوزُ حَتَّی تُقْبَضَ) یعنی لازم نمی شود (حتی تقبض) معلوم می شود قبض در نحله شرط لزوم است. هبه کدام است؟ هبه آن است که بدهم و قصد عوض داشته باشم. اما در نحله قصد عوض ندارم و برای خدا کار کردم.
ممکن است که ما بخاطر ذیل روایت، صدر را هم به معنای گذرا (یعنی نافذ) بگیریم و بگوییم (الهبة جائزة أی نافذة قبضت أو لم تقبض) اما نحله (لیست جائزة لا یجوز حتّی تقبض). اگر کسی بخواهد حدیث را معنا کند، باید چنین معنا کند و بگوید اولی مطلقا نافذ است و دومی در صورتی نافذ است که قبض بدهد؛ البته هیچکدام از این دو معنا قائل ندارد. پس استدلال قائل اثر این است که (جائزة) را به معنای غیر لازمه گرفتیم. ولذا گفتیم ذیلش منافات دارد « قُبِضَتْ أَوْ لَمْ تُقْبَضْ قُسِمَتْ أَوْ لَمْ تُقْسَمْ» شما می گویید قبض شرط لزوم است، اما این می گوید بر خلاف است. اما اگر کسی بخواهد این حدیث را درست معنا کند، باید بگوید جائزة در هر دو مورد به معنای نافذة است. حالا حدیث صحیح است یا نه؟ این جهتش یک مسئله دیگری است. هبه لازم است
ص: 743
« قُبِضَتْ أَوْ لَمْ تُقْبَضْ » اما نحله لازم است (حتی تقبض)؛ معنای حدیث این است. البته حدیث به این معنا قائلی ندارد و کسی به این معنا نگفته است که هبه (جائزة مطلقاً، نافذة مطلقا)، و نحل (نافذة عند القبض)، این روایت به هیچ نحوی قابل توجیه نیست و دلالت بر مقصود دو طرف هم ندارد. اگر بخواهیم حدیث را (منهای فتاوای فقها) معنا کنیم، معنای حدیث این است که هبه مطلقاً نافذ است و نحل فقط در یک صورت نافذ است که قبض بشود، معنای روایات این است.
«علی ای حال» معنای این روایت (منهای خارج) این است که هبه مطلقاً لازم است و نحل در صورتی لازم است که قبض بدهد. ولی این طرف (جائزة) را به معنای (غیر لازمة) گرفته، گفتیم خوب است اما با « قُبِضَتْ أَوْ لَمْ تُقْبَضْ » سازگار نیست.
حدیث دوم: «وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ قَالَ: إِذَا تَصَدَّقَ الرَّجُلُ بِصَدَقَةٍ أَوْ هِبَةٍ قَبَضَهَا صَاحِبُهَا أَوْ لَمْ یَقْبِضْهَا عُلِمَتْ أَوْ لَمْ تُعْلَمْ فَهِیَ جَائِزَةٌ.». (1)
مستدل (جائزة) را به معنای (غیر لازمة) گرفته است و حال اینکه به قرینه ی آن حدیث، «جائزة» به معنای (لازمة) است قبض بکند یا نکند، بداند یا نداند این هبه لازم است و برو برگرد ندارد و کسی تا به حال به مضمون این روایت فتوا نداده است.
ص: 744
خلاصه کلام اینکه این دو روایت را اگر کسی بخواهد منهای استدلال معنا کند، جائزة در اینجاها به معنای (نافذة) است، هبه (نافذة مطلقاً)، (نحل نافذة مع القبض). اما اگر بخواهد نسبت به اینطرف، اینطرف بگوید (جائزة) به معنای (غیر لازمة) هست. در هر دو می گوید لازم نیست (الا بالقبض). اگر این باشد، این تناقض است چون در حدیث می گوید « قُبِضَتْ أَوْ لَمْ تُقْبَضْ ». عمده این است که کسانی که این روایات را نقل کرده اند، تعبیر امام را به دقت نقل نکرده اند والا این تعبیرها، تعبیرات صحیح نیست. تمّ الکلام در استدلال کسی که می گفت: (القبض شرط اللزوم) در مقابل ما که گفتیم (القبض شرط الصحة).
دلیل دوم قائلین به لزوم
دلیل دیگر آنها اجماع است و می گویند اجماع داریم که (القبض شرط اللزوم) این هم از آن اجماعاتی است که مورد اختلاف است. چون ما کلمات فقها را نقل کردیم که برخی شرط صحت و برخی شرط لزوم گرفته اند حتی شیخ طوسی اصلاً گفت شرط هیچکدام نیست، نه شرط صحت و نه شرط لزوم است بلکه وفا به عقد است. بنابراین این دلیل هم کنار می رود.
نتیجه این شد که عقد هبه، مادامیکه قبض ندادید اصلاً منعقد نشده، هر موقع قبض دادید، عقد منعقد می شود، منتها لزومش احد الشرطین است، یا «موهوب له» از ذوی الأرحام باشد و یا اینکه در هبه تصرف کند و موضوع را از بین ببرد، فقط یکجا قبض را شرط ندانستیم و آن جایی است که «موهوب له» صغیر باشد، البته وقتی ولی اش قبض کرد، قبض ولی قبض صبی است. (تمّ الکلام) در این مسئله.
ص: 745
قاعدة:
بیع الصرف و اشتراط التقابض فی المجلس
مسئله ی بعدی بیع الصرف واشتراط التقابض فی المجلس است. در لمعه خوانده اید که در دو جا تقابض در مجلس شرط است: یکی در سلم و دیگر هم صرف. عقد سلم تقابض نیست قبض است چون در سلم پیش فروش است، یعنی ثمن (پول) نقد است و مثمن نسیه، یعنی جنس را بعداً می دهد، اما در معامله ی درهم به درهم، درهم به دینار، آنجا تقابض است ولذا تقابض را در صرف آوردیم و در سلم باید قبض بگویم: قبض.
معنای لغوی صرف
صرف در لغت به معنای صدا (صوت) است، چون از بهم خوردن طلا و نقره صدا بیرون می آید، صرف هم یکنوع صدا درش است، ولذا به درهم و دینار صرف گفته اند.
اگر کسی درهم را با درهم معامله می کند، از نظر ما سه چیز شرط است:
اولاً، تماثل لازم است، یعنی کم و زیاد نشود، به تعبیر رسول اکرم ص باید «مثلاً بمثل» باشد،یعنی از نظر سنگینی کم و زیاد نشود، البته ربا معاوضی در مکیل و موزون است نه در معدود، اگر در طلا و نقره می گویند باید از نظر سنگینی کم و زیاد نباشد، بخاطر این است که هرچند طلا و نقره در ظاهر از معدودات شمرده می شوند، ولی در باطن از قبیل موزونات هستند ولذا حتی یک سوتش را هم حساب می کنند، فلذا از این جهت گفته اند که کم و زیاد نباشد.
ثانیاً؛ نسیه نباشد بلکه باید نقد باشد.
ثالثاً؛ باید در مجلس معامله، تقابض صورت بگیرد.
ص: 746
اما اهل سنت فقط قائل به دو شرط اول هستند، یعنی اینکه متماثل باشند، دیگری اینکه نقد باشد، ولی ما معتقد به سه شرط هستیم چون ممکن است نقد باشد، اما تقابض در مجلس نباشد فرض کنید دو نفر معامله کردند،یکی مال خودش را داد، دیگری گفت: شما کمی صبر کنید تا من مال خودم را از صندوق بردارم و خدمت شما تقدیم کنم، مجلس بهم خورد و حال آنکه باید در همان مجلس تقابض کنند، خلاصه نقد همیشه ملازم با تقابض نیست چنانچه اهل سنت خیال کرده اند.
الصرف لغة و اصطلاحاً
الصرف- الغة- الصوت،سمّی به الذهب و الفضّة لوجود الصوت فیهما عند البیع و الشراء.
و فی مصطلح المتشرعة بیع الأثمان بالاثمان،أی الذهب و الفضة سواء أکانا مسکوکین أم لا.
شرطیة النقابض فی المجلس
قال المحقق: « و یشترط فی صحة بیعها – زائداً علی الربویات – التقابض فی المجلس فلو افترقا قبل التقابض بطل الصرف علی الأشهر» (1)
و معنی ذلک أنّ التقابض مملّک أو متمّم للتملیک، فلولاه لم یحصل التملّک و التملیک بتمامهما. أشار بقوله: علی الأشهر، إلی القول الآخر و إن لم یکن مشهوراً، و هو قول الصدوق و نقله الشهید فی حواشیه عن صاحب «البشری»، و هو الظاهر من المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد حیث ناقش فی دلالة الروایات علی شرطیة النقابض فی حصول التملیک، و لنذکر بعض الکلمات.
قال الشیخ: « قد بیّنا أنه لا یجوز بیع درهم بدرهمین، لا نقداً و لا نسیة ( لا ستلزامه الرباء)و لا بیع درهم بدرهم نسیئة، و لا بأس بذلک نقداً » (2) . و قال مثل ذلک فی الدینار.
ص: 747
و قال ابن زهرة: « فإذا اختلف الجنس و کان أحدهما ذهباً و الآخرة فضة، سقط اعتبار التمائل فقط و اعتبر الحلول و التقابض بلا خلاف» (1)
و قال ابن حمزة: « بیع الصرف یصح باجتماع ثلاثة شروط، و هی التبایع بالنقد، و التقابض قبل التفرق، و تساوی البدلین فی القدر مع اتحاد الجنس » (2)
و حکی فی « مفتاح الکرامة» عن السرائر أنّه قال:« لا خلاف فی هذا الشرط و فی البطلان بدونه، و فی کشف الرموز الإجماع علی البطلان کذلک » (3)
و قال العلامة: «الصرف بیع الأثمان بعضهما ببعض، و هو جائز بالنص و الإجماع، و یشترط فیه التقابض فی المجالس بلا خلاف، فلو تفرقا قبله، بطل، و لو تقابض البعض صح فیه خاصة» (4)
و قال فی القواعد :« الصرف: بیع الأثمان بمثلها و شرطه التقابض فی المجلس ».
و لعلّ هذا المقدار یکفی فی الوقوف علی موضع المسألة من الشهرة.
و أمّا فی فقه أهل السنّة فقد اشترطوا أمرین: عدم النسیئة، و عدم التفاضل، و فی « بدایة المجتهد» : یخصّ هذا البیع شرطان: أحدهما: عدم النسیئة و هو الفور، و الآخر: عدم التفاضل و هو اشتراط المثلیة، و قال: أجمع العلماء علی أن بیع الذهب بالذهب والفضة بالفضّة لا یجوز إلا مثلاً بمثل، یداً بید»
ثمّ إنّ قوله:« یداً بید» إشارة إلی کونهما نقداً، و هو لا یلازم التقابض فی المجلس، بل یمکن أن یفارق أحدهما المجلس و یرسل الجنس الآخر عن طریق وکیله و خادمه، و هذا یصدق علیه «یداً بید».
ص: 748
إذا عرفت ذلک فلندرس مقتضی القاعدة.
باید ببینیم که مقتضای قاعده چیست؟ آیا قاعده می گوید تقابض شرط است یا می گوید تقابض شرط نیست؟ انشاء الله در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.
موضوع: آیا تقابض در مجلس در بیع صرف شرط است؟
ما تا اینجا فتوای علما را خواندیم و معلوم شد که اهل سنت فقط دو چیز را شرط می دانند، یکی تماثل را شرط می دانند، یعنی مثلاً بمثل، دیگر هم نقد بودن را شرط می دانند، تقابض در مجلس را شرط نمی دانند و فقط در فقه شیعه است که تقابض در مجلس هم شرط می باشد و خیال نشود که نقد همیشه ملازم با تقابض است، بلکه گاهی نقد است اما تقابض نیست.
مقتضای قاعده اولیه چیست؟
حال که فتوای علما روشن، باید در دو باب بحث کنیم،یکی این که متقضای قواعده اولیه چیست؟ مراد از قواعده اولیه، یعنی قواعدی که عقل و شرع آنها را معتبر می دانند، مانند اصول عملیه و غیر ذلک، چرا سراغ قاعده اولیه می رویم؟ برای اینکه اگر در آینده دلیلی بر خلاف این قاعده پیدا کردیم، طبق آن دلیل عمل می کنیم نه طبق قاعده، اما اگر دلیل بر خلاف پیدا نکردیم، خود همین قاعده اولیه برای ما حجت است.
از نظر مقتضای اولیه، اصل این است که در میان عقلا، وقتی کسی گفت: «بعت هذا الورق و بهذا الورق» معامله تمام است و قبض لازم نیست، اگر قبض هم لازم است از باب وفا به عقد لازم است، اما قبض نه مکمّل عقد است و نه مملّک می باشد، مقتضای قواعد اولیه این است، یعنی اگر به عرف مراجعه کنیم،عرف می گوید ایجاب و قبول (بعت و اشتریت) در صحت و لزوم عقد کافی است و چیز دیگر بنام تقابض فی المجلس لازم نیست، حتی آن دو شرط دیگر هم لازم نیست، یعنی تماثل و نقد بودن لازم نیست، همانطور که در سایر معاملات به وسیله عقد معامله لازم می شود، در بیع ذهب به ذهب یا بیع ذهب به فضه هم به وسیله ایجاب و قبول معامله لازم می شود و نیاز به چیز دیگر نیست.
ص: 749
البته این مقتضای قاعده اولیه بود و قاعده در جایی مفید است که دلیلی از قبیل نص و امثالش بر خلاف قاعده نباشد، ولی ما در اینجا نص داریم که خلاف قاعده اولیه را می رساند و از این روایات سه شرط را می فهمیم، یعنی هم می فهمیم که متماثل باشند و هم نقد بودن از آنها استفاده می شود و هم فهمیده می شود که علاوه بر آن دو، تقابض هم معتبر است.
مقتضی القاعدة هو أن الإیجاب و القبول سبب تام لإیجاد علقة البیع،من دون توقف علی شیء زائد، من التقابض فی المجلس، غایة الأمر أن الإقباض و القبض أمر واجب وفاء بالعقد،فلیس للقبض دور إلا کونه وفاء للعهد، غیر أن الحدیث النبوی دل علی شرطیة التماثل إذا کان الجنسان متحدین و کون البیع نقداً لما رواه مسلم فی صحیحه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه قال: « لا تبیعوا الذهب بالذهب، و لا تبیعوا الورق بالورق، إلا مثلاً بمثل، و لا تشفوا بعضه علی بعض، و لا تبیعوا شیئاً غائباً منه بناجز إلا یداً بید.»
برای صحیح مسلم شروحی نوشته اند، که از آن شروح، شرح نووی است، ایشان می گوید: شقّ در اینجا به معنای زیادی است، «و لا تشفوا بعضه علی بعض، - أی لا تزیدوا بعضه علی بعض -و لا تبیعوا شیئاً غائباً منه بناجز إلا یداً بید.». ناجز در مقابل غائب است، غائب به نسیه می گویند،ناجز، یعنی چیزی که الآن موجود باشد. اهل سنت فقط همین دوتا را شرط می دانند، سومی را که تقابض باشد شرط نمی دانند.
ص: 750
نکته: باید به این نکته توجه کرد که طلا ها عیار شان فرق می کند، سابقاً در ایران نظامی در عیار نبود، مثلاً در بعضی از استان ها عیار 14 بود، اما در بعضی استانها 16 بود، اخیراً دولت همه زرگر ها را موظف کرد که عیار 18 باشد ولذا هر کجای ایران برویم عیار طلا همان 18 است، اما در امارات، قطر، عربستان، کویت عیار طلا 21 است، شاید هم گاهی به 22 برسد، اما به 24 نمی رسد،چون اگر به 24 برسد، طلا کاملاً نرم است و به درد نمی خورد حتماً باید فلز دیگر هم قاطی کنند تا بشود سفت، الآن می خواهیم النگوی ایرانی را با سکه عوض کنیم، النگوی ایرانی عیارش 18 است و حال آنکه سکه آنجا عیارش 21 است، وزن شان یکی است، منتها یکی فلزش زیاد تر و دیگری فلزش کمتر می باشد، در اینجا چه کنیم و حال آنکه شما می گویید:« مثلاً بمثل» باشد، اگر مثلاً بمثل باشد، یک طرف مغبون می شود؟
جواب
علمای ما جواب این را در شرح لمعه و غیر شرح لمعه داده اند و گفته اند می خواهیم گندم ردی را با گندم خوب معاوضه کنیم، شکر را با قند معاوضه کنیم، می گویند معاوضه نکنید،بلکه جداگانه بفروشید و جداگانه بخرید، یعنی هر کدام را جداگانه بفروشید و جداگانه بخرید، تفاوت را ریال بدهید، بنابراین،این مشکل، چندان مشکلی نیست که قابل حل نباشد بلکه در همه جا قابل حل است.
«إنّما الکلام» در این است که آیا از روایات ما، خلاف قاعده استفاده می شود یا نه؟ مرحوم اردبیلی دو پا را در یک کفش کرده و می فرماید: از روایات دوتا فهمیده می شود «مثلاً بمثل و یداً بیدم نقد فهمیده می شود اما تقابض فهمیده نمی شود.
ص: 751
ولی به نظر من ایشان (اردبیلی) نسبت به احادیث کم لطفی کرده، اگر ایشان در احادیث خوب دقت می کرد خصوصاً صحیحه محمد بن مسلم، متوجه می شد که حتماً تقابض در مجلس هم باشد.
روایات
1: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشْتَرِی مِنَ الرَّجُلِ الدِّرْهَمَ بِالدَّنَانِیرِ فَیَزِنُهَا وَ یَنْقُدُهَا وَ یَحْسُبُ ثَمَنَهَا کَمْ هُوَ دِینَاراً ثُمَّ یَقُولُ أَرْسِلْ غُلَامَکَ مَعِی حَتَّی أُعْطِیَهُ الدَّنَانِیرَ فَقَالَ مَا أُحِبُّ أَنْ یُفَارِقَهُ حَتَّی یَأْخُذَ الدَّنَانِیرَ فَقُلْتُ إِنَّمَا هُمْ فِی دَارٍ وَاحِدَةٍ وَ أَمْکِنَتُهُمْ قَرِیبَةٌ بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَ هَذَا یَشُقُّ عَلَیْهِمْ فَقَالَ إِذَا فَرَغَ مِنْ وَزْنِهَا وَ انْتِقَادِهَا فَلْیَأْمُرِ الْغُلَامَ الَّذِی یُرْسِلُهُ أَنْ یَکُونَ هُوَ الَّذِی یُبَایِعُهُ وَ یَدْفَعُ إِلَیْهِ الْوَرِقَ وَ یَقْبِضُ مِنْهُ الدَّنَانِیرَ حَیْثُ یَدْفَعُ إِلَیْهِ الْوَرِق» (1) .
به حضرت عرض می کند که خانه ها ما نزدیک است، دکان او با دکان من فاصله ندارد، حضرت می فرماید آن غلام را که وکیل در قبض می کند، کافی نیست بلکه باید وکیل در بیع کند،.
من نمی دانم با این روایت صحیحی که در مقام داریم،مرحوم اردبیلی چطور می گوید تقابض مستحب است،ظاهراً ایشان از کلمه احبّ یک چنین برداشتی را کرده است، ولی معلوم است که «مَا أُحِبُّ أَنْ یُفَارِقَهُ حَتَّی یَأْخُذَ الدَّنَانِیرَ» حرمت است، چون سخت گیری می کند، سخت گیری بهترین دلیل است که در اینجا مستحب نیست و اگر مستحب بود، کاری نداشت.
ص: 752
و دلالة الحدیث واضحة، حیث إنّ صریحها المنع من التأخیر بعد نقد الدراهم و وزنها إلی أن یرسل غلامه معه، و المفروض أنّهم فی دار واحد، کما صرّح به فی الخبر، فلم یرض ع إلّا أن یرسل الغلام معه و یجعله وکیلاً فی البیع و التقابض فی المکان الذی یدفع فیه الورق، و أی نصّ أصرح من ذلک (1)
2:ما رواه الشیخ بسند صحیح عن منصور بن حازم، چرا گفتیم بسند صحیح؟ کلینی همه سند را ذکر می کند، فلذا نمی گوید بسند صحیح، اما شیخ روایت را از کتاب منصور بن حازم گرفته،بین شیخ و بین منصور بن حازم تقریباً دویست سال یا بیشتر فاصله است فلذا شیخ سندش را به کتاب منصور بن حازم در آخر کتاب نقل کرده، از این رو می گوییم بسند صحیح،یعنی سند شیخ نسبت به این کتاب سند صحیح است، مرحوم شیخ در جلد آخر این کتاب می فرماید:
« ما رویته عن منصور بن حازم، به این سند نقل کردم»، چرا مرحوم شیخ مانند کلینی همه سند را ذکر نمی کند؟ چون مرحوم کلینی فاصله اش با روات کم است، شیخ فاصله اش با روات زیاد است ولذا اگر بخواهد همه سند را ذکر کند، حجم کتاب خیلی زیاد می شود، به قول معروف مثنوی هفتاد من کاغذ می شود ولذا ناچار است که در آخر کتاب تهذیب بفرماید، روایاتی که من از کتاب منصور بن حازم نقل کردم، سندم به این کتاب این است که می بینید، ولی در عین حال کار را مشکل کرده است، حتی مرحوم صدوق نیز همین کار را کرده،یعنی ایشان در کتاب من لا یحضره الفقیه همه سند را ذکر نمی کند، فقط نام کتاب و مؤلّف کتاب را می برد و در آخر کتاب سند را نقل می کند:
ص: 753
«وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا اشْتَرَیْتَ ذَهَباً بِفِضَّةٍ أَوْ فِضَّةً بِذَهَبٍ فَلَا تُفَارِقْهُ حَتَّی تَأْخُذَ مِنْهُ وَ إِنْ نَزَا – اگر به یک بغی پرید -حَائِطاً فَانْزُ مَعَه – تو هم با او بپر- » (1)
مرحوم اردبیلی می گوید این فقط نقد را می گوید، ولی من می گویم علاوه بر نقد، تقابض را هم می رساند، چون می گوید از او جدا مباش، حتی اگر به یک باغی پرید، تو هم با او بپر.
و دلالته واضحة، حیث یدلّ علی النهی عن المفارقة، حتی یأخذ منه، بل یبالغ فی أنّه إن نزا حائطاً أی وثب- پرید – فلینز معه- تو هم با ا و بپر - لئلّا تحصل المفارقة الموجبة لبطلان العقد
3: ما ر واه الشیخ بسند صحیح «عَنِ الْحَلَبِیِّ - حلبی کوفی است نه حلبی، منتها با حلب سر و کار داشتند، یعنی تجارت داشتند، روغن می بردند و روغن می آودند و هکذا، از این جهت به آنها حلبی می گفتند و حال آنکه کوفی هستند نه حلبی- وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ابْتَاعَ مِنْ رَجُلٍ بِدِینَارٍ وَ أَخَذَ بِنِصْفِهِ بَیْعاً وَ بِنِصْفِهِ وَرِقاً قَالَ لَا بَأْسَ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یَأْخُذَ بِنِصْفِهِ وَرِقاً أَوْ بَیْعاً وَ یَتْرُکَ نِصْفَهُ حَتَّی یَأْتِیَ بَعْدُ فَیَأْخُذَ بِهِ وَرِقاً أَوْ بَیْعاً فَقَالَ مَا أُحِبُّ أَنْ أَتْرُکَ مِنْهُ شَیْئاً حَتَّی آخُذَهُ جَمِیعاً فَلَا تَفْعَلْه» (2) .
ص: 754
مرحوم اردبیلی به کلمه « مَا أُحِبُّ» چسبیده بدون اینکه توجه کند که به دنبالش فرموده: « فَلَا تَفْعَلْه» یعنی این کار را انجام ندهد
نعم، لفظ « مَا أُحِبُّ» یشعر بالکراهة، و لکنّه ظهور ضعیف فی مقابل ما دلّ علی اللزوم و الوجوب.
و علی هذا التقابض یحمل صحح محمد بن مسلم َ«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَیْعِ الذَّهَبِ بِالْفِضَّةِ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ یَداً بِیَدٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ» (1) .
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَبْتَاعُ الذَّهَبَ بِالْفِضَّةِ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ یَداً بِیَد» (2) .
حضرت در اینجا فقط دو چیز را گفته، یکی تماثل و دیگری نقد را، ولی ما می گوییم هر سه را می رساند هم تماثل، هم نقد و هم تقابض در مجلس، روایت محمد بن مسلم را حمل می کنیم بر روایات پیشین، چون روایات پیشین هر سه را گفته است.
نعم ناقش فی دلالة الروایات المحقق الأردبیلی، و قال: «و فی دلالة الکل تأمل، إذا لیست بصریحة فی الاشتراط، بل و لا فی الإثم، فإن یداً بید کأنه کنایة عن النقد لا النسیئة، فلا یدل علی اشتراط القبض، و لفظة « ما أحب» تشعر بالاستحباب، و هو ظاهر » (3)
ص: 755
یلاحظ علیه: بما عرفت من وضوح دلالة روایة محمد بن مسلم و منصور بن حازم و عبد الرحمن بن حجاج، و أما لفظة « لا أحب» فقد عرفت أنّه ظهور ضعیف، حتّی إدّعی صاحب الحدائق أنّه من الألفاظ المتشابهة لاستعماله فی الأخبار بمعنی التحریم کثیراً، مع استعماله فیها بمعنی الکراهة، فلا یحمل علی أحدهما إلا بالقرینة، و القرینة هنا علی إرادة التحریم قوله علیه السلام فی آخر الروایة: « فَلَا تَفْعَلْه» و هو حقیقة فی التحریم.
این همه روایاتی که ما خواندیم، معارض دارد و تمام معارض ها را هم فقط یکنفر نقل کرده است و آن عمار بن موسی ساباطی ولذا اصحاب ما در روایات عمار ساباطی نظر دارند، شیخ کتابی دارد بنام :« عدة الأصول» در آنجا می گوید من به روایات عمار عمل نمی کنیم، مگر جایی که شاهد در روایات دیگر باشد، ظاهراً این آدم ادبیات عربی اش خوب نبوده، در عین حالی که ساکن بغداد یا کوفه بوده، ولی در عین حال از نظر ادبی چندان خوب نیست ولذا روایاتش خیلی فراز و نشیب و بالا و پایین دارد، نوعاً اگر روایات عمار را مطالعه کنیم از این قبیل است، تمام این روایات از متفردات عمار است، شیخ در تهذیب می گوید من به متفردات عمار عمل نمی کنم:
روی الشیخ عن عمّآر بن موسی الساباطی، روایات أربع تدلّ علی عدم البأس، و هی:
1: « عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی السَّابَاطِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ یَبِیعَ الرَّجُلُ الدَّنَانِیرَ بِأَکْثَرَ مِنْ صَرْفِ یَوْمِهِ نَسِیئَةً» (1)
ص: 756
هردو را منکر شده، هم مثلاً بمثل را و هم تقابض در مجلس را، مسلّما اگر نقد باشد ارزانتر است و اگر نسیه باشد گران تر.
2: «عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَبِیعُ الدَّرَاهِمَ بِالدَّنَانِیرِ نَسِیئَةً قَالَ لَا بَأْسَ» (1) .
3: «عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الدَّنَانِیرُ بِالدَّرَاهِمِ بِثَلَاثِینَ أَوْ أَرْبَعِینَ أَوْ نَحْوِ ذَلِکَ نَسِیئَةً لَا بَأْسَ» (2)
4: «عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ هَلْ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یُسْلِفَ دَنَانِیرَ بِکَذَا وَ کَذَا دِرْهَماً إِلَی أَجَلٍ، قَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ»
«وَ عَنِ الرَّجُلِ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَشْتَرِیَ دَنَانِیرَ بِالنَّسِیئَةِ قَالَ نَعَمْ إِنَّ الذَّهَبَ وَ غَیْرَهُ فِی الشِّرَاءِ وَ الْبَیْعِ سَوَاءٌ» (3) .
«أَنْ یُسْلِفَ دَنَانِیرَ بِکَذَا وَ کَذَا دِرْهَماً إِلَی أَجَلٍ»یعنی نقداً درهم می دهد تا در آینده دینار بگیرد.
مرحوم شیخ می فرماید این روایات نمی توانند در مقابل روایات قبلی معارضه کند، چون روایات قبلی از عبد الرحمن بن حجاج بود اولاً، از منصور بن حازم بود ثانیاً، از محمد بن مسلم بود ثالثاً و اینها کبار اصحاب حضرت هستند، و حال این که این روایات از یکنفر نقل شده که همان عمار ساباطی باشد.
ص: 757
فقط یک روایت از زرارة است که باید نسبت به آن توجه کنیم.
«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا بَأْسَ أَن یَبِیعَ الرَّجُلُ الدَّنَانِیرَ نَسِیئَةً بِمِائَةٍ أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَر» (1) .
این روایات را چه رقم معنی کنیم؟
مرحوم شیخ این حمل می کند بر اینکه یکی در ذمه است و دیگری نقد، من الآن در ذمه شما دینار داریم، آن را می دهم به درهم، این اشکالی ندارد چون این تقابض در مجلس است. چطور؟ به جهت اینکه ذمه شما الآن موجود است،من هم دینار می خواهم فلذا به طرف مقابل می گویم،به من دینار بده در مقابل درهمی که در ذمه شما دارم یا به عکس، یعنی درهم به من بده،در مقابل دیناری که در ذمه شما دارم، این کأنّه تقابض در مجلس است.
و حمله الشیخ علی أن یکون قوله:«نسیئة »صفة الدنانیر، و لا یکون حالاً للبیع، فیکون تلخیص الکلام أنّ من کان له علی غیره دنانیر نسیئة جاز أن یبیعها علیه فی الحال بداراهم، و یأخذ الثمن عاجلاً » (2)
نکته: همیشه شهرت فتوایی را مهم بگیرید، شهرت فتوایی این است که تقابض در مجلس باشد، روایات عمار ساباطی در مقابل شهرت فتوایی چیزی نیست، علاوه بر شهرت فتوایی، شهرت روائی هم داشتیم. چطور؟ شما روایت عمر بن حنظله را مطالعه کنید که به حضرت عرض می کند: یابن سول الله! اگر یکی از روایات اجماعی باشد، در مقابلش شاذی باشد، کدام را بگیریم؟ حضرت می فرماید: اجماعی را بگیرید. چرا؟ فإنّ المجمع علیه – مراد از مجمع علیه مشهور است، چطور؟ چون در مقابل شاذ قرار گرفته- لا ریب فیه، اگر مجمع علیه لاریب فیه شد، شاذه هم لا ریب فی بطلانه، بنابراین، شهرت از مرجحات نیست، شهرت از ممیزات است، یمیّز الحجة عن اللا حجة.فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، أعنی لا ریب فی صحته، نقیضش چه می شود؟ فإنّ الشاذ لا ریب فی بطلانه. حضرت مجمع علیه را لا ریب فی صحته گرفته، قهراً طرف مقابلش که شاذ باشد لا ریب فی بطلانه خواهد بود.
ص: 758
موضوع: شرطیت قبض در بیع صرف
ما به این نتیجه رسیدم که در بیع صرف سه شرط معتبر است، منتها مهم همان شرط سوم است که تقابض در مجلس باشد و در ضمن گفتیم که وروایت جناب عمّار روایت واحده است ولذا نمی شود به آن عمل کرد.
دو قولی که صاحب جواهر آن را نقل کرده است
مرحوم صاحب جواهر دو قول دیگر هم نقل کرده که این دو قول غالباً ضعیف اند، یکی این است که بگوییم معامله صحیح است، غایة ما فی الباب مادامی که تقابض نکنند معامله بر همان صحت تاهلی می ماند، همان گونه که در بیع فضولی می گویند: اگر انسان مال کسی را بفروشد، این صحت فعلی ندارد، صحت تاهلی دارد، یعنی اهلیت این را دارد که اگر جناب مالک اجازه بدهد معامله صحیح باشد، صحت، صحت تأهلی است، در بیع صرف هم گفته اند معامله صحت تاهلی دارد و تقابض در حقیقت حکم اجازه در بیع فضولی را دارد، همان گونه که در بیع فضولی اجازه معامله تکمیل می کند این هم معامله را تکمیل می کند، کأنه صحت را مفروض شمرده اند، در واقع تکمیل عقد به وسیله تقابض است.
ولی این قول بر خلاف روایات است، چون روایات می گویند تا تقابض نباشد، خبری در کار نیست، یعنی اصلاً معامله منعقد نمی شود.
بعضی ها یک وجه دیگری را ارائه کرده اند و گفته اند معامله صحیح است، منتها اگر تقابض نکنند تقابض حکم فسخ را دارد، حکم اقاله را دارد، اگر تقابض نکردند،معنایش این است که معامله را اقاله کرده اند و فسخ نموده اند.
ص: 759
مناقشه استاد سبحانی
به نظر ما هردو قول راه صحیحی را نرفته اند، هم قول اول که حکم اجازه را پیدا کند و هم قول دوم که می گوید کار تمام است،منتها اگر تقابض نکنند کأنه معامله را اقاله و فسخ کرده اند، هردو قول شاذ اند.
فالملکیة التامّة إنّما تتحقّق بتمامیة التقابض، و بذلک ظهر ضعف الاحتمالین التالین:
1: إنّ التقابض لتأثیر العقد المملّک فبحصوله حینئذ یکشف عن حصوله من أوّل العقد
همان گونه که اجازه کاشف است، تقابض هم کاشف است، گفته اند تقابض حکم اجازه در بیع فضولی را دارد، بنا براینکه اجازه را کاشف بگیریم نه ناقل، اگر اجازه را کاشف بگیریم، معنای کاشف این است که صحیح بوده، منتها پرده رویش بوده و لذا ما آن را نمی دانستیم، اجازه پرده را کنار زد و معلوم شد که از اول صحیح بوده، تقابض نیز چنین نقشی را دارد، یعنی معامله از اول صحیح بوده، حتی از صحت تاهلی هم بالاتر، تشبیه من به صحت تاهلی هم صحیح نیست، اصلاً کار تمام است، تقابض در حقیقت به منزله اجازه در بیع فضولی می ماند (البته علی القول بالکشف، لا علی القول بالنقل) البته این قول بر خلاف روایات است،
2: احتمال عدم مدخلیة التقابض فی ذلک، و أنّ العقد أثّر علی ما یقضی من الملک إلّا أنّه یبطله الافتراق قبل التقابض فکأنّه (افتراق) بمنزلة الفسخ بالخیار أو الإقالة (1)
باید توجه داشت بر اینکه هردو قول، قول غیر صحیح اند.
ص: 760
فروع قاعده
ثمّ إنّ المحقق صاحب الجواهر ذکر فروعاً و قال:
1: لو قبض البعض خاصّة قبل التفرّق صحّ فیما قبض و بطل فی غیره
فرض کنید ما صد عدد سکه داشتیم، سکه سال قبل را با سکه امسال عوض کردیم، پنجاه تا را مقابله کردیم، اما پنجاه تای دیگر برای فردا باقی ماند « صحّ فی ما قبض و بطل فی ما لم یقبض». چرا؟ به جهت اینکه از قبیل شرط متصل نیست، این در حقیقت قابل تقسیط است کما اینکه کسی غنم و خنزیر را با هم بفروشد، آقایان می گویند:« صحّ فی ما یملک و بطل فیما لا یملک».
اگر غنم خود را با غنم شخص دیگر فروختم، اینجا می گویند:« صحّ فیما یملک و بطل فیما لا یملک»، در اولی می گویند:« یملک و لا یملک- به ضم یاء و فتح لام»،در دیگری می گویند:« یملک و لا یملک، به فتح یاء و کسر لام» همان گونه که در آنجا تقسیط می کنند در اینجا هم قابل تقسیط است،کأنه معامله لا بشرط است نه بشرط الشیئ. اتفاقا نسبت به بطلان حدیث هم داریم:
و یدلّ علی البطلان قوله: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ابْتَاعَ مِنْ رَجُلٍ بِدِینَارٍ وَ أَخَذَ بِنِصْفِهِ بَیْعاً وَ بِنِصْفِهِ وَرِقاً – ورق، یعنی سکه - أو بیعاً – بیع، یعنی متاع – وَ یَتْرُکَ نِصْفَهُ حَتَّی یَأْتِیَ بَعْدُ فَیَأْخُذَ بِهِ وَرِقاً أَوْ بَیْعاً- مشتری نصف پول را می دهد و نصف را می گیرد و می گوید نصف دیگر را فردا می آورم و نصف دیگر را هم می گیرم- فَقَالَ مَا أُحِبُّ أَنْ أَتْرُکَ مِنْهُ شَیْئاً حَتَّی آخُذَهُ جَمِیعاً فَلَا تَفْعَلْهُ» (1)
ص: 761
بگوییم نفی به آن نصفه می خورد، نه به آن نصفه ای که نسبت به آن تقابض حاصل شده است،
2: لو فارقا المجلس مصطحبین – مجلس را ترک کردند، منتها از همدیگر جدا نشدند، یعنی هردو سوار ماشین شدند و با هم رفتند،این اشکالی ندارد، مادامی که از همدیگر جدا نشوند قبض حاصل می شود- لم یبطل إذا تقابضا قبل التفرق، و یدلّ علی ذلک ما سبق: « وَ إِنْ نَزَا حَائِطاً فَانْزُ مَعَه» (1)
3: لو وکل أحدهم فی القبض عنه فقبض الوکیل قبل تفرّقهما صحّ و لو قبض بعده بطل
اگر کسی را برای شمردن وکیل کند،مثلاً بگوید: فلانی! من حال شمردن را ندارم، جناب زید از طرف من وکیل است که بشمارد، اگر وکیل شمرد البته بشرط اینکه متعاملین مجلس را ترک نکرده باشند، و الا اگر من مجلس را ترک کرده باشم و بگویم بشمارد کافی نیست، چرا؟ چون این شخص وکیل در بیع نبوده،بلکه وکیل در شمردن و آوردن بوده و لذا مجرد اینکه وکیل مجلس را ترک نکند،کافی نیست باید فروشنده هم مجلس را ترک نکند، باید فروشنده و بایع هم مجلس را ترک نکند، یا فرض کنید هم بایع و هم مشتری کار دارند و هر کدام از طرف خود دو نفر دیگر را وکیل کردند، این کافی نیست،چون وکیل بایع نیست، بله! اگر وکیل بایع بودند مشکل نبود.
و لو وکل أحدهما فی القبض عنه فقبض الوکیل قبل تفرقّهما صحّ و لو قبض بعده بطل، چرا؟ چون وکیل در بیع نبوده، وکیل در قبض بوده. و ذلک لأنّ الضابطة هی التقابض قبل تفرّق المتعاقدین، سواء کانا مالکین أو وکیلین، و فعل الوکیل فعل المالک (2)
ص: 762
قاعدة
بیع السلف و شرطیة القبض قبل التفرق
ما در فقه اسلامی پنج مورد را پیدا کردیم که قبض در آنجا جنبه وفا را ندارد تا اشکال شود که همه جا قبض هست، بلکه قبض در این پنج مورد، مملّک است، یعنی قبض رکن عقد است و اگر قبض نباشد معامله نیست، یکی از آن پنج مورد معامله سلف یا سلم است، سلف در زمان رسول خدا بوده، اهل مدینه کشاورز بودند و زندگی آنها با کشاورزی بوده، یعنی باغاتی داشتند، آب هم داشتند،خرما و امثالش را می فروختند و می گفتند ما برای شما یک خروار خرما می فروشیم به شرط اینکه الآن پولش را بدهید،این معامله در زمان رسول خدا بوده ولذا وقتی حضرت وارد مدینه شد فرمود: « من أسلف فلیسلف فی ثمن معلوم و وزن معلوم، إلی اجل معلوم»
از نظر شیعه هیج سلمی بدون نقد انجام نمی گیرد و الا یلزم بیع الکالی بالکالی،مبیع هم نسیه است و ثمن هم نسیه است، خلاصه هردو در ذمه نمی شود، یکی در ذمه باشد اشکالی ندارد.
تعریف بیع سلف (سلم)
عرفّ بیع السلم بأنّه ابتاع(اشتراء) مال مضمون إلی أجل معلوم بمال حاضر (ثمنش حاضر باشد)، أو فی حکمه» (1)
توضیحه: أنّ المبیع فی السلف یکن غیر حاضر و یکون مؤجّلاً إلی أجل معلوم، کما لو أسلف ماءة طن (تن فارسی) من الحنطة فی یوم کذا من شهر کذا، و أما الثمن فیجب أن یکون حاضرا ( و إلا فلو کان مؤجلا یکون من قبیل بیع الکالی بالکالی، و هو بالطل ).
ص: 763
ثم إنّ المراد من کونه حاضرا إما أن یکون نقداً فی مجلس البیع، أو یکون الثمن فی ذمّة البائع إذا کان مدیوناً للمشتری و هو بحکم الحاضر.
روی البخاری عن ابن عباس، قال: « قدم رسول الله المدینة و هم یسلفون بالتمر السنتین و الثلاث، فقال(ص): ( من أسلف فی شیء ففی کیل معلوم ووزن معلوم إلی أجل معلوم ) » .
و رواه فی (( بدایة المجتهد ) بلفظ آخر، قال: (( من أسلف فلیسلف فی ثمن معلوم و وزن معلوم إلی أجل معلوم )).
و علی کل تقدیر فیجب أن یکون الثمن نقداً لا نسیئة و إلا یکون من مصادیق بیع الکالی بالکالی.
لزوم التقابض قبل التفرّق
بعضی از علمای اهل سنت با ما موافق هستند، یعنی قبض در مجلس را شرط می دانند.
ثمّ إنّ الشیعة الإمامیة قالوا وراء ذلک – أی أنّ الثمن نقداً و إلّا یکون من مصادیق بیع الکالی بالکالی – بشرط آخر و هو قبض الثّمن قبل التفرّق، فلو کان الثمن نقداً و لکن لم یکن هناک قبض و تفرّق المتبایعان یبطل البیع، و علیه أبو حنیفه و الشافعی، قال الشیخ: من شرط صحّة السلم، قبض رأس المال قبل التفرّق، و به قال أبوحنیفه و الشافعی.
تا اینجا بیع سلم و سلف را معنا کردیم و گفتیم تفرق قبل القبض مبطل عقد است، قبض هم مملّک است
مقوّمات بیع السلم
فعلی ما ذکرنا فبیع السلم یتقوّم بالأُمور التالیة:
1: کون المبیع مؤجّلاً.
2: کون الثمن نقداً أو فی حکمه.
ص: 764
3: حصول التقابض قبل التفرّق.
ما علیه الأصحاب من عصر المفید إلی عصرنا هذا
و من المعلوم أنّ الشرط الثالث غیر الشرط الثانی.
حال باید ببنیم که اصحاب این را ذکر کرده اند یا نه؟ ولی متأسفانه مرحوم شیخ در کتاب مقنعه این شرط را ذکر نکرده و انسان تعجب می کند که چطور فقیهی به این بزرگی این شرط را ذکر نکرده است.
ولم یذکره الشیخ المفید فی (( المقنعة ))، و لذلک قال العاملی فی (( مفتاح الکرامة )): هو خیرة الحسن – یرید العمانی – و المفید علی ما نقل، ولم نعثر علی ما ذکره فی (( المقنعة )). (1)
ما اگر بخواهیم فتاوای عمانی را پیدا کنیم،باید مختلف الشیعه را مطالعه کنیم، مرحوم آیت الله بروجردی دو نفر را مامور کردند که فتاوای شیخ عمانی را در بیاورند، یکی مرحوم شیخ علی پناه بود، دیگری هم مرحوم حاج شیخ عبد الرحیم بروجردی بود. این دو نفر فتاوای شیخ مفید را از کتاب مختلف الشیعه در آوردند و چاپ کردند.
و قال ابن حمزة: « و قبضه قبل التفرّق» (2)
و قال المحقق: « قبض رأس المال قبل التفرق شرط فی صحّة العقد، و لو افترقا قبله بطل، ولو قبض بعض الثمن صحّ فی المقبوض و بطل فی الباقی» (3)
ص: 765
و قال العلامة فی القواعد : «الرابع – من شروط بیع السلم – قبض الثمن فی المجلس، فلو تفرّقا قبله بطل» (1)
و نقل صاحب (( مفتاح الکرامة )) عن الغنیة و التذکرة و المسالک، الإجماع علیه قال:« و هو ظاهر الدروس و المهذب البارع» (2)
منتها باید ببینیم آیا دلیل فقهی بر این مسأله داریم یا نه؟
و قال الأردبیلی فی شرح قول العلامة: « و قبض الثمن قبل التصرف هذا هو الشرط الرابع، قال فی التذکرة: فلا تجوز التفرقة قبله، فإن تفارقا قبل القبض بطل السلم عند علمائنا أجمع ... ثم قال: ظاهره ( العلامة ) أنّه یحصل الإثم مع البطلان، و فی الإثم تأمّل کما مرّ فی الصرف، و یحتمل أن یرید الشرط و أنّ دلیل اعتبار القبض قبل التفرّق هو إجماعنا » (3)
آیا بر این مسأله دلیل شرعی داریم یا فقط دلیل ما اجماع است؟ در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
موضوع: مقتضای قاعده در بیع سلف
همان گونه که بیان گردید اهل سنت تقابض در مجلس را لازم نمی دانند، ولی در نزد امامیه اجماع بر این است که حتما تقابض باید در مجلس باشد، چون از نظر ما (شیعه) بیع کالی به کالی قطعاً باطل است و قبض باید باشد.
مقتضای قاعده
ص: 766
گفتیم مقتضای قاعده این است که عقد کافی است. یعنی ایجاب و قبول در صحت عقد کافی است. اگر می گویند باید قبض باشد، قبض جنبه ی وفا به عقد را دارد. مقتضای قاعده در تمام موارد حتی در اینجا این است که عقد کافی است، منتها ما از این مقتضای قاعده به وسیله ی اتفاق و اجماع خارج شدیم. مرحوم صاحب شرایع صریحاً می گوید که این مسئله اتفاقی و اجماعی است. جناب محقق حلی که در قرن هفتم زندگی می کند وقتی ادعای اجماع می کند، بدون تحقیق ادعای اجماع نمی کند، بلکه ما قبل قرن هفتم (قرون قبل از قرن هفتم) هم دستش است و مثل ما نیست که از قرون قبلی جدا شده باشد و نسبت به آنها بی خبر باشد.
و قال المحقق: «قبض رأس المال قبل التفرق شرط فی صحّة العقد، ولو افترقا قبله بطل، ولو قبض بعض الثمن صحّ فی المقبوض و بطل فی الباقی» (1)
و قال العلامه فی «القواعد»: الرابع – من شروط بیع السلم – قبض الثمن فی المجلس، فلو تفرّقا قبله بطل. (2)
و نقل صاحب «مفتاح الکرامة»: عن الغنیة والتذکرة والمسالک، الاجماع علیه قال: و هو ظاهر الدروس و المهذب البارع. (3)
البته در اینجا نص نداریم ولذا مرحوم عمّانی قائل به عدم وجوب شده است، ولی در مقابل این شهرت نمی توانیم به مقتضای قاعده عمل کنیم. بله! مقتضای قاعده این است که در صحت عقد قبض لازم نیست بلکه قبض جنبه ی وفا دارد، اما این اجماع سبب شده است که ما از این مقتضی رفع ید کنیم.
ص: 767
اقول: مقتضی القاعده هو حصول التملیک و التملک للبائع و المشتری بنفس الایجاب والقبول، و أنّ دور القبض هو دور الوفاء بالعقد لا انّه مملک أو متمم للتملیک، لکن اتّفاق الاصحاب من عصر المفید الی یومنا هذا یصدّ (یمنع) الفقیه عن الافتاء – که بگوییم قبض در مورد سلم مثل قبض در بیع و شراء می ماند – بأنّ الدور القبض فی السلم نفس دوره فی غیره – مثل بیع و شراء - و لذلک قال فی الجواهر: انّ فی الاجماع المحکی المعتضد بما عرفت بلاغاً.
خلاصه هرچند در مقام روایت نداریم، اما شهرت برای ما کافی است. بله! اگر آمدیم و جناب بایع پولها را گرفت و بعداً گفت پول پیش شما باشد. عمده این است که قبض محقق بشود اما استمرارش لازم نیست.
القواعد المحدّدة للإطلاقات و العمومات
بحث جدید ما در باره این قاعده است: «القواعد المحددة للاطلاقات و العمومات». البته در اصطلاح فقها عناوین ثانویه حاکم بر عناوین اولیه است که من آن را به این قالب در آورده ام:«القواعد المحددة للاطلاقات و العمومات» خواه بگویید عناوین ثانویه حاکم بر عناوین اولیه است و یا تعبیر ما را بگویید، یعنی قواعدی که عمومات و اطلاقات را محدد می کند. در این جلسه کمی جنبه ی کلامی را بحث می کنیم و جنبه ی فقهی مسئله انشاءالله در جلسه آینده خواهد آمد.
عقیده شیعه
ما معتقد هستیم که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خاتم انبیاء است و این مسئله از ضروریات دین ماست و اگر کسی خاتمیت را منکر باشد مرتد است. قرآن کریم در سوره احزاب می فرماید «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّ جَالِکُمْ وَلَ_ٰکِن رَّ سُولَ اللَّ_هِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللَّ_هُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا» (1) .
ص: 768
پیامبر اکرم پسر خوانده ای به نام زید بن حارثه داشت که زنی به نام زینب داشت که دختر عمه پیامبر اکرم نیز بود، زید، زینب را طلاق داد. در زمان جاهلیت، تمام مردم با پسر خوانده مثل پسر نسبی معامله می کردند. همانطور که انسان نمی تواند عروس پسرش را بگیرد هکذا نمی تواند زن پسر خوانده را بعد از طلاق بگیرد و این سنت یک سند جاهلی است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می خواهد این سنت را بشکند. به ناچار خود ایشان باید خط شکن باشد و این سنت جاهلی را بشکند. قرآن به پیامبر اکرم دستور می دهد که حتماً با زینب ازدواج کند تا مسلمانان بدانند که پسر خوانده احکام پسر نسبی را ندارد. بعداً منافقین که همیشه دنبال سر و صدا هستند، سر و صدا به پا کردند که این مردی که ادعای نبوت دارد عروس خودش را گرفته است، که این آیه چهل سوره ی احزاب نازل شد «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّ جَالِکُمْ وَلَ_ٰکِن رَّ سُولَ اللَّ_هِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللَّ_هُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا». مدرک ما بر اینکه پیغمبر اکرم خاتم انبیاء است این آیه و آیات دیگر قرآن است. می فرماید این قرآن را فرستادیم تا این قرآن (لینذرکم و من بلغ)، یا آیات سوره ی ناس.
مالفرق بین النبی والرسول؟ در کتابهای کلامی تفاوت های زیادی بیان کرده اند، اما من بعد از آنکه به قرآن مراجعه کردم و مفردات قرآن را مطالعه کردم به اینجا رسیدم که از آن جهت به پیامبر نبی می گویند که (ذو خبر) است، بنابراین که نبی لازم باشد (النبی من کان ذو خبر)، و اگر متعدی باشد (النبی بما انّه مخبر)؛ و (نبأ) به هر خبر پیش پا افتاده ای نمی گویند. (نبأ) به امور مهم می گویند. بنابراین اینکه به پیغمبر (نبی) می گویند حیثیت نبوت (الاتصال بالله تبارک و تعالی لاخذ النبأ) این معنای نبی است. پس حیثیت اطلاق نبی به انبیاء قائم به همین اتصال به عالم بالا است که خبر را اخذ می کنند.
ص: 769
اما از آن نظر به پیامبر رسول می گویند که آنچه را که گرفته است در میان مردم تعلیم و آموزش بدهد و اجرا کند. ولذا قرآن رسول را خیلی اعم گرفته است. به انبیاء (رسل) می گوید، به آدم عادی هم در سوره ی یوسف (رسول) می گوید:
«وَقَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ فَلَمَّا جَاءَهُ الرَّ سُولُ قَالَ ارْ جِعْ إِلَیٰ رَ بِّکَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ ۚ إِنَّ رَ بِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ» (1)
بعد از آنکه یوسف خواب ملک را تفسیر کرد، ملک لرزید؛ گفت هفت سال شما در گشایش هستید و هفت سال دیگر در خشکسالی به سر خواهید برد. آنچه را که در هفت سال اول درو می کنید در سنبل ها بگذارید تا از بین نرود. وقتی خبر به ملک رسید گفت بروید او را بیاورید. فرستادگان ملک آمدند تا یوسف را از زندان ببرند، اما ایشان گفت که تا تهمتی که به من زده اند از من رفع نشده من از زندان بیرون نمی آیم. این زنانی که دستشان را بریدند، قضیه چه بوده است؟ رفتند به ملک گفتند و ملک زن ها را جمع کرد و همه ی زنهایی که دستشان را بریده بودند و زن عزیز هم در میان آنها بود، همه اعتراف کردند که ما هرگز در یوسف بد نظری ندیدیم.
«قَالَ مَا خَطْبُکُنَّ إِذْ رَ اوَدتُّنَّ یُوسُفَ عَن نَّفْسِهِ ۚ قُلْنَ حَاشَ لِلَّ_هِ مَا عَلِمْنَا عَلَیْهِ مِن سُوءٍ ۚ قَالَتِ امْرَ أَتُ الْعَزِیزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رَ اوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ» (2)
ص: 770
خداوند در این آیه کلمه ی رسول را برای آدم عادی به کار برده است که ساقی ملک باشد، یعنی شرابدار ملک و کسی که به ملک شراب می دهد.
گاهی رسول را در ملائکه به کار می برد: «مِنَ الْمَلَائِکَةِ رُ سُلًا» (1)
به نبی، اگر نبی می گویند از این نظر است که اخذ وحی از عالم بالا می کند. اما اگر به پیامبر یا شخص عادی و یا فرشته رسول می گویند از آن جهت است که آنچه را گرفته می خواهد تنفیذ و تطبیق کند. بر خلاف آنچه در کتابها هست حیثیت نبوت قیامش با اتصال به عالم بالاست حیثیت رسالت قائم است به آنچه که گرفته، حالا از خدا گرفته، از ملک گرفته، یا از پدر گرفته است، آن را تنفیذ کند.
اذا علمت هذا فاعلم؛ وقتی بگوید خاتم النبیین، قهراً خاتم المرسلین هم هست، چون مرسل می خواهد آنچه را که گرفته است تنفیذ کند. وقتی باب نبوت و اتصال به بالا بسته شد، دیگر خبری در کار نیست که پیامبر مرسل و رسول باشد. نبی حیثیت اتصال به بالاست اما رسول و مرسل جنبه ی مجریه و تنفیذیه دارد. اگر پیامبر ما خاتم النبیین شد قهراً خاتم المرسلین هم خواهد شد. رسول می خواهد آنچه را که بگیرد اجرا کند. اگر باب نبوت بسته شد دیگر موضوعی برای رسالت باقی نمی ماند. فلذا مشکلی که آنها دارند را حل کردیم.
مشکل دیگری هم در خاتم دارند که اصلاً گفتن ندارد که می گویند خاتم به معنای انگشتر، یعنی پیامبر اکرم انگشتر انبیاء است که اصلاً گفتن ندارد. نمی دانند که خاتم به به معنای انگشتر نیست، بلکه خاتم به معنای (ما یختم به) آنچه که با آن ختم می کنند. در زمان پیغمبر اکرم نامه ها را با انگشتر ختم می گردند. انگشت حضرت سه کلمه بود (محمد رسول الله) خاتم النبیین ختم کننده است نه انگشتر. اگر هم به انگشتر خاتم می گویند به خاطر این است که (بها یختم). اذا علمت هذا البحث الاجمالی که حتما در قرآن کلمه نبی و رسول را ببینید حتما به آنچه که گفتم می رسید.
ص: 771
بنابراین؛ ختم نبوت ملازم با ختم رسالت است. چرا؟ چون رسول می خواهد آنچه را که گرفته اجرا کند. اگر باب اخذ بسته است دیگر برای اجرا موضوعی باقی نمی ماند.
اذا علمت معنی الآیه: «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّ جَالِکُمْ وَلَ_ٰکِن رَّ سُولَ اللَّ_هِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ».
بقی هنا بحث
بحث فقهی، الآن به شریعت اسلامی اشکال می گیرند و می گویند شریعت اسلامی شریعتی جامد و ثابتی است. 1400 سال قبل پیامبر اکرم آن را آورده است، چگونه قوانین ثابت و جامد می تواند جامعه ی متحرک و متبدل را اداره کند و قابلیت اداره ندارد. البته بعد از نظام جمهوری اسلامی زبانشان کوتاه شده است.
ما در جواب چند تا بحث داریم که یکی اش این است. ولو قوانین اسلام ثابت است اما برای این قوانین یک کنترل هایی معین کرده است و آن این است که این قواعد را قالب گیری کرده است. نه یا ده تا عنوان داریم که این عنوانین، احکام اسلام را بازبینی می کند و کاری می کند که با تمام تمدن ها قابل تطبیق باشد. فقهای ما می گویند اسم این عناوین، عناوین ثانویه است:
1؛ قاعده ی لا حرج.2؛ قاعده ی اضطرار.3؛ قاعدة الجبّ (الاسلام یجبّ ما قبله). 4؛ قاعدة نفی السبیل.5؛ قاعدة الضرر والضرار. 6؛ قاعدة التقیه (رفع ما اضطره علیه)؛ اینها عناوین ثانویه هستند.
این عناوین ثانویه، قوانین اسلام را از حالت خشکی که در ذهن اشکال کنندگان است بیرون می آورد. می گوییم در قوانین ما همه ی اینها نرمش ایجاد کرده است. یعنی اگر اینها را حساب کنیم با احکام اولیه، احکام اولیه مثل چوب خشک نیست، بلکه مثل چوب تر است که نرمش دارد. اگر گفته است روزه بگیر، اما مریض و مضطر را استثنا کرده است. بنابرین؛ مانعی ندارد که قوانین ما چهارصد سال یا هزار و چهارصد ساله باشد، و آن حالت خشکی که شما خیال می کنید ندارد، عناوین ثانویه حاکم بر عناوین اولیه است و آنها را کم و زیاد می کند و این بحث در کتاب های فقهی ما متفرق است. همه ی اینها هست. برخی از اینها در فقه است، برخی در اصول است، ما همه را جمع کردیم، این عناوین به قواعد اولیه نرمش می دهد که بتوانند در هر تمدن و جامعه ای حضور داشته باشد، این یک جواب بود که بیان شد، ولی یک جواب دیگر هست که آن در بحث فقهی نیست. ما آن جواب فقهی را می خوانیم، یک جواب غیر فقهی و یک جواب کلامی هم دارد که خواندنش خالی از فایده نیست.
ص: 772
یک جواب کلامی هم دارد و آن این است که قوانین اسلام دو قسم است: (قسم ثابت و قسم متغیر)؛ قسم ثابت آن قوانینی هستند که با فطرت انسان مطابقت دارند. قوانینی که با فطرت انسان مطابق هستند ثابت هستند، چرا؟ چون انسان ثابت است، فطرتش ثابت است و قانون مطابق فطرت هم ثابت است. مثلاً هر زن و مردی در دوران بلوغ نیاز به ازدواج دارند که قابل تغییر نیست. قرآن مجید می فرماید: «وَأَنکِحُوا الْأَیَامَیٰ مِنکُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَإِمَائِکُمْ إِن یَکُونُوا فُقَرَ اءَ یُغْنِهِمُ اللَّ_هُ مِن فَضْلِهِ وَاللَّ_هُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ» (1) .مسلماً هر خانواده ای اجتماع کوچکی است. هر اجتماع کوچکی یک بزرگی را لازم دارد، چرا؟ چون اجتماع عقلشان در طبقه ی واحده نیست، هر جامعه ای که افراد مختلف دارد حتماً باید یک قیّم و سرپرستی لازم دارد. اسلام می گوید جامعه ی خانواده جامعه ی کوچکی است که حتماً یک نفر قیّم و سرپرست لازم دارد «الرجال قوّامون علی النساء» (2) . قوانینی که در اسلام مطابق فطرت است قابل عوض شدن نیست، چرا؟ چون فطرت انسان ثابت است، قهراً قوانین مطابق با فطرت هم ثابت است. اما یک قوانینی داریم که متغیر است. روحش متغیر نیست اما لباسش متغیر است. مثلاً درباره ی جهاد سابقاً با شمشیر و نیزه جهاد می کردند اما الآن شمشیر و نیزه کاربرد ندارد. روح اسلام این است که «مااستطعتم من القوة» (3) ، اما لباسش قابل تعویض است، حالا هواپیما، موشک و یا جنگ نرم باشد، روحش قابل تغییر نیست اما لباسش عوض می شود. اسلام می فرماید (قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ أَلَا وَ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ بُغَاةَ الْعِلْم) (4) . که این دستور همیشه پابرجاست، اما لباسش عوض می شود. سابقاً برای خواندن درست ناچار بودند با نی بنویسند، بعداً قلم آهن آمد، بعداً خودنویس آمد و الآن اینترنت آمده است. اصل طلب علم تغییر نمی کند اما لباسش عوض می کند. بنابراین؛ این که می گویید قوانین ثابت نمی تواند جامعه ی متحرک را اداره کند، در جواب می گوییم قوانین ما دو قسم است: قوانین مطابق با فطرت که قابل تعویض نیست. خیلی از روایات و آیات ما مطابق با فطرت است و چون انسان عوض نمی شود آنها هم تغییر نمی کنند. اما یک مقرراتی داریم که روحش ثابت، اما لباسش متغیر است که عرض کردیم، مثل «مااستطعتم من القوة» و مثل: (من حقوق الولد علی الوالد ان یعلمه الکتابه) اصل این مسئله ثابت است، اما کیفیتش قابل تغییر است. بنابراین دو مسئله را امروز به صورت اجمال مطرح کردیم.
ص: 773
1. اولاً شبهه ی بهایی ها و قالیانی هایی که در هند و پاکستان هستند را بیان کردیم که می گفتند پیغمبر خاتم النبیین است نه خاتم المرسلین که این را رد کردیم و گفتیم اگر خاتم النبیین شد خاتم المرسلین هم هست.
2. ثانیاً گفتیم کلمه ی خاتم به معنای نهایت کردن است (خِتَامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذَلِکَ فَلْیتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ) (1) .
مهری که بر آن نهاده شده از مشک است؛ و در این نعمتهای بهشتی راغبان باید بر یکدیگر پیشی گیرندختامه مس، اینها مشروبات بهشتی را می خورند و آخرش بوی مشک می دهد. بعد آمدیم و یک شبهه را مطرح کردیم.
3. بعد آمدیم یک شبهه را مطرح کردیم که قوانین ثابت چگونه با جوامع و تمدن های مختلف سازگار است که دو جواب دادیم و گفتیم اولاً ما عناوین ثانویه داریم که این عناوین اطلاقات را از آن حالت خشکی در می آورد و نرمش می دهد که در همه ی جامعه ها هست.
در جواب دوم هم گفتیم قوانین اسلام دو قسم است: ثابت و متغیر؛ آن چیزی که مطابق با فطرت است ثابت می ماند و آنچه ارتباطی به فطرت ندارد، روحش ثابت و لباسش متغیر است. و رمز خاتمیت همین است. اگر خدای نکرده بر آن لباس اصرار می کرد که حتماً باید با قلم نی و سنگ بنویسید، خاتم نمی شد. ولذا اصرار بر لباس ندارد پس خاتمیت پیدا کرده. در ساختمان سازی، آنچه که در ساختمان هست محکم کاری است، این در اسلام هست (وَ رُوِیَ عَنِ الْعَالِمِ ع أَنَّهُ قَالَ: اعْمَلْ لِدُنْیَاکَ کَأَنَّکَ تَعِیشُ أَبَداً وَ اعْمَلْ لآِخِرَتِکَ کَأَنَّکَ تَمُوتُ غَدا) (2) .
ص: 774
این اصلش است اما لباسش چگونه است؟ دیگر مهندسی که نمی کند، اگر می آمد و می گفت دو طبقه بسازید، چنین و چنان دیگر خاتم نمی شد. ولذا روحش محفوظ و لباسش متغیر است.
موضوع: مقتضای عناوین ثانویه چیست؟
بحث ما درباره ی عناوین ثانویه است. هفت مورد از عناوین ثانویه را ذکر کردیم که به این موارد قاعده ی (رفع ما لا یعلمون والنسیان) را نیز اضافه می کنیم.
قاعده رفع حرج
یکی از قواعد ثانویه، قاعده رفع حرج است و ما درباره ی قاعده رفع حرج باید در چند مورد بحث کنیم، در تمام کتابهای فقهی ما با این قاعده استدلال می کنند. بنابراین با اینکه قاعده ی « لاحرج» هم مدرک قرآنی دارد و هم روایی، و هم به آن استدلال می شود مستقیماً در کتب فقهی ما از آن بحث نشده است. چرا در قواعد فقهیه این مسئله آمده است.
1. تفسیر مفردات القاعده.
(ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) (1) . مفردات را بحث کنیم، عمده دو کلمه است، یکی کلمه ی حرج و دیگری کلمه ی رفع است.
2. دلیل القاعده من الکتاب العزیز.
هر مسئله ای را که آقایان وارد می شوند اول سراغ دلیل قرآنی بروند و این کوتاهی از ماست که کمتر به سراغ دلیل قرآنی می رویم.
3. الاستدلال علی القاعدة بالسنّة الشریفة، و فیه ثمان روایات.
ثالثاً باید به روایات استدلال کنیم و ما در این زمینه هشت روایت داریم.
ص: 775
4. التعارض بین نفی الحرج مع وجوده فی کثیر من الاحکام.
مشکلی که وجود دارد این است: با اینکه قرآن کریم و پیامبر اکرم شعار (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) را می دهند خیلی از احکام ما حرجی است. جنگ کردن در جبهه حرجی است، خیلی از مسائل حرجی است، روزه گرفتن در ماه رمضان حرجی است. چگونه می گوید (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) با اینکه احکام حرجی در اسلام هست.
ما هو الحق فی رفع الاشکال؟ در جواب این اشکال چیزهایی گفته اند و ما هم یک جواب دیگر برای خود داریم
حکومة القاعده علی الاحکام الاولیه.
قاعده ی لاحرج بر احکام اولیه حاکم است. (اقیموا الصلوة و آتوا الزکات) همه ی اینها احکام اولیه اند و قاعده ی لاحرج بر آنها حاکم می باشد.
5. الرفع عزیمة لا رخصة.
این بحث را حضرت امام اضافه کردند و شاید هم در کتابها باشد. هنگامی که ایشان (حضرت امام خمینی) کتاب طهارت را به ما تدریس می فرمودند به این مسئله اشاره کردند که رفع عزیمت است، یعنی اگر کسی به قاعده ی (لاحرج) عمل نکند گناه کرده است. در زمستانی که یخبندان است یخ را شکسته و غسل کند گناه کرده است.
6. حکومة القاعده علی الواجبات والمحرمات.
اما نسبت به مستحبات حکومتی نیست چون مستحبات امر الزامی نیست. میزان در قاعده ی «لاحرج» حرج شخصی است، عکس لاضرر. در (لاضرر) می گویند ضرر نوعی است اما در اینجا مراد از «حرج» حرج شخصی است. چگونه آقایان قاعده ی «لاحرج» را بر شخصی حمل کرده اند اما قاعده ی «لاضرر» را بر نوعی.
ص: 776
فرض کنید یک معامله ای هست که من پنجاه درصد مغبون شده ام. اما آنقدر ثروت دارم که اگر هدیه بدهم برای من اثری ندارد. می گویند میزان شخص نیست، میزان نوع است. نوع مردم این معامله را تحمل نمی کنند. اما در «لاحرج» می گویند شخصی است، فرض کنید زمستانی هست من اگر برای حمام به بیرون بروم مشکلی ندارم، اما زنی که عاجز و ناتوان است نباید برود.
7. العبرة بالحرج، الحرج الشخصی لا النوعی.
8. حکم التعارض بین الدلیلی الحرج والضرر.
اگر ضرر با حرج تعارض پیدا کردند، کدام مقدم است؟
9. تطبیقات القاعدة.
خواندن قاعده بدون تطبیقات ایجاد ملکه نمی کند.
قاعدة نفی الحرج والعسر الشدید والمشقة فی الدین
آقایان می گویند به قاعده ی «لاحرج»، ولی باید عسر را هم اضافه کنیم چون آیه ی قرآنی داریم. اساس این قاعده آیه ی کریمه ی سوره ی حج است : «وَجَاهِدُوا فِی اللَّ_هِ حَقَّ جِهَادِهِ ۚ هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ مِّلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَ اهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِن قَبْلُ وَفِی هَ_ٰذَا لِیَکُونَ الرَّ سُولُ شَهِیدًا عَلَیْکُمْ وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ ۚفَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّ_هِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَیٰ وَنِعْمَ النَّصِیرُ« (1) یعنی جهاد کامل؛ شاید مقصود از «حَقَّ جِهَادِه» قصد قربت هم باشد. «هُوَ اجْتَبَاکُمْ» خدا شما را برگزیده است، مراد از جعل، جعل تشریعی است نه جعل تکوینی، «مِّلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَ اهِیمَ» این (ملّة) عطف بیان دین است، اما منصوب است یعنی «اخصّ مِّلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَ اهِیمَ ».
ص: 777
خب! در اینجا ممکن است که پدر ما ابراهیم نبود و عربهای عدنانی هستند که پدرشان ابراهیم است. عربها دو قسم اند: عربهای قحطانی و عدنانی داریم. قحطانی ها که به یعرب بن قحطان می رسند اهل یمن و عدن هستند. اما آنها که در مکه و مدینه هستند عرب عدنانی هستند و عدنان جد شانزدهم پیامبر اکرم و همه ی اینها فرزندان اسماعیل هستند و اسماعیل هم پسرابراهیم است و در حقیقت ابراهیم پدر عرب، یعنی ابوالعرب است. در این آیه ی مبارکه آمده «مِّلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَ اهِیمَ» ملّت به معنای شریعت است نه به معنای جمعیت؛ چرا در اینجا «اخصّ مِّلَّةَ أَبِیکُمْ » آمده است. چون سوره مکی است قهراً هنوز اسلام گسترش پیدا نکرده بود، می گوید «مِّلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَ اهِیمَ» اللهم که بگوییم این (اب) در اینجا (اب) تشریعی است. اگر اب تشریعی باشد ملّت همه ی مسلمانان است، چون همه ی مسمانان تابع شریعت براهیم هستند. «هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِن قَبْلُ وَفِی هَ_ٰذَا لِیَکُونَ الرَّ سُولُ شَهِیدًا عَلَیْکُمْ وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ».
معنای این آیه چیست؟ پیغمبر شاهد است. «و تکونوا» اگر این خطاب تنها به اهل مکه ی موجود درزمان پیامبر باشد که خیلی بعید است. «عَلَیْکُمْ وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ» شاهد کیست و مشهود علیه کیست؟ مسلما آیه تنها مربوط به اهل مکه نیست. این شهادت، شهادت بر اعمال است. روز قیامت پیامبر اکرم شهادت خواهد داد «وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ» اهل سنت می گویند مراد این است که تمام صحابه ی پیغمبر اکرم شهداء علی الناس هستند. امام صادق (علیه السلام) می فرمایند برخی از این افراد شهادتشان بر یک بسته سبزی پذیرفته نمی شود، چگونه می خواهند در روز قیامت شهادت بر ایمان و یا کفر افراد بدهند. ولذا مراد از اینها جمعی هستند (ائمه اهل بیت) افراد برگزیده اینها هستند. والا همه ی افراد نمی توانند شهداء علی الناس باشند. این شهادت، شهادت لفظی نیست بلکه شهادت در اعمال است. اگر بخواهد شهادت در اعمال باشد. این شهادت لفظی نیست بلکه باطنی است؛ قهراً باید این شاهد چشم برزخی داشته باشد و از دل و قلب من آگاه باشد. بنابراین شهداء علی الناس ولو خطاب به جمع است اما مراد جمع خاصی است که بتوانند روز قیامت بگویند این آدم (مؤمن) هذا کافر و هذا فلان. نظیر این آیه در سوره ی مبارکه ی بقره هست: «وَکَذَٰلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّ سُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا» (1) . امام صادق (علیه السلام ) در تفسیر این آیه می فرماید «وَکَذَٰلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا» همه ی مردم را می گوید؟! گاهی بعضی از مردم شهادتش بر یک بسته ی سبزی پذیرفته نیست، آنوقت چطور می خواهند در روز قیامت شهادت بدهند و بگویند زید و عمرو مؤمن بوده اند و فلانی ها کافر. پس معلوم می شود که اینها جمع خاصی هستند که شهداء اعمال هستند. «وَکَذَٰلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا» ائمه اهل بیت (علیهم السلام) «لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّ سُولُ» برای اینها شاهد است.
ص: 778
پرسش
بقی هنا سؤال؛ اگر واقعاً مقصود ائمه اهل بیت است پس چرا جمع آورده است «لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ» و حال اینکه جمع خاصی هستند، و حال آنکه دوازده نفر هستند؟
پاسخ
جوابش این است که گاهی اوقات به جمع نسبت می دهند چون در میان این ها افراد نخبه است؛ مانند «وجعلکم ملوکاً» که به بنی اسرائیل می گوید، آیا همه ی بنی اسرائیل پادشاه بودند؟ خیر! پادشاهانشان داوود و سلیمان و ... است با اینکه چند نفر از اینها ملوک هستند، قرآن می فرماید «وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَجَعَلَکُمْ مُلُوکًا وَآتَاکُمْ مَا لَمْ یؤْتِ أَحَدًا مِنَ الْعَالَمِینَ» (1)
به یاد آورید) هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: «ای قوم من! نعمت خدا را بر خود متذکر شوید هنگامی که در میان شما، پیامبرانی قرار داد؛ (و زنجیر بندگی و اسارت فرعونی را شکست) و شما را حاکم و صاحب اختیار خود قرار داد؛ و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ یک از جهانیان نداده بود!
آیه هم از این قبیل است. اینکه می فرماید شهدا باشید، خطاب به امت اسلامی است اما به اعتبار اینکه در میان آنها نخبگانی هست. «النَّاسِ ۚفَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّ_هِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَیٰ وَنِعْمَ النَّصِیرُ « پس آیه را معنا کردیم.
بناء عن علی هذا، این شهدا، شهدای اعمال است ولو به همه ی امت نسبت داده است، مقصود تمام امت نیست بلکه منظور نخبگان امت است. پس این آیه مصداق موردی که است که اشاره به جمع دارد اما منظور بعضی از امت که نخبگان آن هستند دارد.
ص: 779
تفسیر مفردات القاعده
حرج چیست؟ به سراغ معاجم می رویم. ابن فارسی کتابی به نام المقاییس دارد که کار این کتاب ریشه یابی معانی الفاظ است. ریشه یابی، حاشیه ی شرح لمعه در کتاب قضا، در آنجا دارد که می گوید:« للقضا عشرة معان»، اما ابن فارسی می گوید للقضا اصل واحد، کار محکم، و بقیه از قبیل مستعمل فیه هستند نه اینکه معنا هستند. ایشان می گوید حرج یک معنا بیشتر ندارد و آن ضیق است، گاهی به درختانی که به هم پیچیده اند به خاطر اینکه راه رفتن در میان آنها مشکل است حرج می گویند.
قال ابن فارس: له اصل واحد و هو معظم الباب و الیه مرجع فروعه، و ذلک: تجمع الشیء و ضیقه - جمع بشود و ایجاد ضیق کند – فمنه الحرج و هو مجتمع شجر و یقال فی الجمع حرجات، و من ذلک الحرج: الاثم – به گناه می گویند، در بعضی از روایات می گوییم «لا حرج علیکم، أی لا إثم لکم»، چون در گناه یک نوع ضیق است، در عین حالی که لذت می برد از درون ناراحت است که قانون شکنی می کند – والحرج: الضیق، قال الله تعالی: «وَمَن یُرِ دْ أَن یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَ هُ ضَیِّقًا حَرَ جًا» (1) (2) . معلوم می شود حرج به معنای ضیق است.
قال ابن الاثیر: - ابن اثیر کتابی به نام (النهایه) که لغات قرآن و روایات را معنا می کند مانند مجمع البحرین ماست-. حرج، فیه: «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج»: الحرج فی الاصل : الضیق و یقع علی الاثم و الحرام، و قیل: الحرج اضیق الضیق.
ص: 780
از این مستسلمه ی اهل کتاب که به ظاهر اسلام آوردند، در باطن همان یهودیان بودند. می گوید پیامبر گفته «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج».
«الحرج اضیق الضیق» مثل اینکه به حرج بدترین ضیق ها می گویند، یک عسر داریم و یک حرج داریم، عسر ضیق است و حرج اضیق الضیق است.
و قال الفیروز آبادی: - صاحب کتاب قاموس – الحرج «محرکّة»: المکان الضیّق – جای تنگ -، الکثیر الشجر، -جایی که درختها بپیچد - کالحَرِج کَکَتِف والإثم، کالحِرج بالکسر. (1)
ما این الفاظ را مطالعه کردیم، اگر بقیه ی کلمات اهل لغت را بیاوریم تکرار است. معلوم می شود که حرج بر همان ضیق وضع شده است و جنبه ی تنگی و ناراحتی دارد. اما آیات کریمه هم بر همین شهادت می دهد. «لَّیْسَ عَلَی الْأَعْمَیٰ حَرَ جٌ وَلَا عَلَی الْأَعْرَ جِ حَرَ جٌ وَلَا عَلَی الْمَرِ یضِ حَرَ جٌ» (2) چون اعمی اگر بخواهد برای جهاد برود کار مشکلی است، بر اعرج و مریض هم جهاد حرج است، یعنی بر اینها تکلیف ضیقی نیست، چرا؟ چون در این تکلیف ضیق و مشکل است.
بنا عن علی هذا (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) یعنی برای شما تشریع نکرده حکمی که در آن حرج، سختی و ضیق باشد.
تتمه حدیث «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج»؛ این حدیث را ابو هریره و عبدالله بن عمرو عاص نقل کرده است. ابو هریره شاگرد کعب الاحباب است. اصلاً کعب الاحباب امر ابو هریره را ربوده بود و این کعب الاحبار خیلی از این اسرائیلیات را از طریق ابوهریره وارد اسلام کرده است. اما عبدالله بن عمرو بن عاص هم در جنگ یرموک دو کیسه وجوال کتاب پیدا کرد که همه اش مربوط به بنی اسرائیل بودند. اینها را در میان مسلمانان پخش کرد. اینها این روایت را نقل کرده اند به خاطر اینکه استادشان کعب الاحبار است. اگر کسی به اینها می گفت این روایات چیست؟ می گفتند قال رسول الله: «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج»؛ به قدری این حدیث زننده است قرآن می فرماید که بنی اسرائیل کتابهای خود را تحریف کرده اند. به دست خودشان کتاب نوشتند و به مردم دادند تا پول به دست آورند. جایی که قرآن علمای بنی اسرائیل را اینطور تعریف می کند «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج»؛ تاریخچه ی نگارش حدیث را اگر کسی مطالعه کند خیلی از این مستسلمه ی اهل کتاب در وارد کردن اسرائلیات، مسیحیات، مجوسیات خیلی دست داشتند ولذا برخی از صحابه این را نپذیرفتند. مثلاً ابن عباس می گوید شما چطور از اینها نقل روایت می کنید، کتاب شما اکمل الکتب است، اکمل الکتب را رها کرده و از اینها نقل می کنید. بعد می گوید مگر قرآن نگفته است (کتبوا کتاباً بایدیهم لیشتروا)؛ «فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَ_ٰذَامِنْعِندِاللَّ_هِلِیَشْتَرُ وابِهِثَمَنًاقَلِیلًا ۖ فَوَیْلٌ لَّهُم مِّمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَوَیْلٌ لَّهُم مِّمَّا یَکْسِبُونَ» (3) اینها کارشان این است. بنابراین این حدیثی که جناب ابن اثیر در نهایه آورده است این کتاب از نظر ما قبول نیست.
ص: 781
(لا حرج) یعنی (لا ضیق) در تشریع اسلامی ضیق نیست. هر کجا حرج را ببینیم در آنجا کلمه ی ضیق هست.
کلمه ی عسر
ظاهراً عسر با حرج مساوی است. قرآن هم می فرماید « یُرِ یدُ اللَّ_هُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِ یدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» (1) ؛ عسر هم تقریباً با ضیق یکسان است و اگر هم فرقی داشته باشد این است که حرج بیشتر است اما عسر کمتر است.
هذا کله حول الحرج، بقی الکلام حول العسر، لأنّ الفقهاء یعطفون احدهما علی الآخر، و العسر، لا أظنّ أنّه بحاجة الی تفسیر لأنّه ضد الیسر، و مع ذلک نذکر کلمات اللغویین.
قال ابن فارس: العسر یدل علی صعوبة و شدّة، نقیض الیسر. (2)
قال ابن الأثیر: سمیت غزوة التبوک –سال نهم هجرت، خرماها رسیده بود، پیامبر اکرم فرمود که باید به تبوک که صد فرسخ با مدینه فاصله دارد برای جهاد بروید، عرض کردند یابن رسول الله الآن موقع درو کردن میوه ها و گندم است. ناچار پیغمبر راه افتادند و سی هزار نفر زیر لوای پیغمبر راههای سختی که مدینه را به شام متصل می کند رفتند ولذا خیلی به زحمت افتادند، لذا به این ارتش جیش العسرة گفتند یعنی ارتشی که با سختی همراه بود. – جیش العسرة لأنّ الناس ندبوا الی الغزو فی شدّة القیظ و کان وقت ایناع الثمرة و طیب الظُّلال، فعسر ذلک علیهم و شقّ، و العسر ضد الیسر و هو الضیق والشدّة و الصعوبة.
ص: 782
و قال الفیروز آبادی: العسر: ضد الیسر، و العسری ضد المیسرة، یقال: تعاسر و استعسر: اشتدّ والتوی. (1)
نتیجه
فتلخص من ذلک أنّ العسر والحرج متقاربا المفهوم، اذ فی العسر ضیق کما أنّ فی الیسر سعة.
تا اینجا بحث اول که مفردات بود تمام کردیم.
موضوع: مراد از رفع، در جمله (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) چیست؟
ما تا کنون مفرادات قاعده و کلمه حرج را معنی کردیم، حال باید بحث کنیم که مقصود از رفع چیست؟
در اینجا سه احتمال وجود دارد:
الف؛ یک احتمال این است که بگوییم مراد از:(ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) یعنی خلاق متعال تکلیف ما لا یطاق را از ما برداشته است، تکلیف ما لا یطاق مثل اینکه بفرماید بین وجود و عدم جمع کنید، این تکلیف ما لا یطاق است، یا بفرماید: به آسمان بپرید، البته تکلیف ما لا یطاق عقلاً قبیح است، ولی متأسفانه اشاعره تجویز کرده اند، مسلماً مراد از (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) این معنی نیست. چرا؟
چون تکلیف ما لا یطاق عقلاً قبیح است، تکلیف به محال هم عقلاً قبیح است،حتی بعضی می گویند تکلیف به محال،تکلیف محال است، تکلیف به محال را به تکلیف محال بر می گردانند، فرق تکلیف به محال با تکلیف محال این است که در اولی تکلیف ممکن است، اما متعلق محال است، اما تکلیف محال، یعنی اصلاً تکلیف محال است، یعنی نمی شود انسان از بچه شیر خوار بخواهد جسم ده کیلوی را بردار، اراده در ذهن انسان منقدح نمی شود، می گویند تکلیف به محال،مآل و بر گشتش به تکلیف محال است، بنابراین، این مهم نیست که خدا بفرماید: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) چیزی که عقل بر قبح آن حاکم است، خدا بفرماید من هم برداشتم، این قابل وضع نبود تا آن را رفع کند.
ص: 783
متأسفانه مجمع البیان با اینکه تفسیر بسیار خوبی است،همین معنی را انتخاب کرده است.
ب؛ معنای دوم این است که بگوییم ممکن است، اما خیلی شدید است به گونه ای که نظام زندگی را از هم می پاشاند، آقایان در دلیل انسداد گفته ا ند که اگر یکنفر بخواهد تمام اطراف مشتبهات را احتیاط کند و یا تمام واجبات محتمله را انجام بدهد یا تمام مشتبهات را ترک کند،نظام اجتماع بهم می خورد و حال آنکه شرع مقدس خودش خواهان بقای اجتماع است، ولذا می گویند حفظ نظام از اهم واجبات است چون خداوند برای حفظ نظام قوانینی را وضع کرده است،مانند نکاح، طلاق، حدود و قصاص، همه اینها برای حفظ نظام است، آنوقت ما بگوییم: (ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) یعنی تکلیفی که امکانش هست، ولی اگر جامعه بخواهد به آن امکان جامه عمل بپوشانند،نظام زندگی شان از هم می پاشد، پس معلوم می شود که این معنی هم مراد نیست. چرا؟ چون شمای شارع که این همه شعار می دهید که حفظ نظام واجب است و برای حفظ نظام قوانین نکاح، طلاق،حدود و قصاص، بیع، ارث و ...، را هم وضع نموده اید، معلوم می شود که به حفظ نظام علاقمند هستی، آنوقت اگر بفرمایید من حرجی را که نظام را بپاشاند برداشتم،این با آن قوانین شما سازگار نیست،این به اصطلاح دور از منظر شماست، کسی که این همه برای حفظ نظام سینه بزند، بعداً بگوید چیزی که نظام را بپوشاند من آن را رفع کردم، این با آن سازگار نیست، پس نه معنای اول درست است و نه معنای دوم، چون معنای اول تکلیف به ما یطاق است، معنای دوم هم نظام را بهم می زند.
ص: 784
ج؛ تکالیفی که ممکن است، یعنی نه از قبیل ما لا یطاق است و نه موجب اختلال نظام بشری است، اما سخت است، اینکه بفرماید: صبح سرد زمستانی یخ را بشکنید و غسل کنید، امکانش است، اما سخت و دشوار می باشد.
تکالیفی که بشر انجام می دهد اما با دلی بسیار غمگین و ناراحت، شرع یک چنین تکالیفی را برداشته، اگر این معنی را برای حرج بگوییم، معنای صحیحی است، ولذا این آیه مبارکه بر می گردد تمام احکام عناوین اولیه را قالب گیری می کند و می گوید این احکام اولیه در این قوانین است، کنترل و تحدید می کند، یعنی آن قوانین را در این قوالب می ریزد، وضو، غسل و زندگی حرجی را، الآن غالباً استفتائاتی که برای ما می آید بیشتر دعوای زن و مرد است که گاهی انسان می بیند اگر نکاح شان ادامه پیدا کند، عسر و حرج لازم می آید، فلذا در این گونه موارد ولی فقیه می تواند طلاق بدهد، البته به شوهر بگوید طلاق بده، اگر نداد، ولی فقیه طلاق بدهد. یک چنین حرج هایی که طرف تکالیف را انجام می دهد، اما عسر و حرج دارد، یعنی دارای ضیق و فشار است، ما این معنا را انتخاب کردیم، نه معنای اول و نه معنای دوم را.اینکه گاهی در بعضی از تفاسیر در معنای حرج آمده که: أضیق الضیق، این یکنوع اجتهاد است که این آقا کرده است، و لذا این آیه می تواند بسیاری از تکالیف را حتی احکام وضعیه را هم کنترل کند، نکاح،طلاق، بیع، و...را کنترل کند.
ص: 785
و یطلق الحرج علی الضیق و یراد به أحد المعانی التالیة:
1. «ما ذکره النراقی و قال: ما کان متضمناً لتحمیل ما هو خارج عن الوسع و الطاقة، أعنی:کان تکلیفاً بما لا یطاق، و لا یمکن الاتیان به »
بگوییم رفع حرج،یعنی تکالیفی که از قدرت بشر بیرون است، ولی این معنی مسلماً مراد نیست،چون چیزی که قبیح است قابل وضع نیست تا شرع مقدس آن را رفع کند.
و لا شک أن هذا القسم خارج عن محط بحث الفقهاء، لأنّ التکلیف بما لا یطاق أمر قبیح، قال سبحانه: (لَا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا) (1) . و من المعلوم أنّ دلیل «لا حرج» دلیل امتنانی و لا امتنان فی رفع التکلیف بالمحال.
2. الضیق الذی یورث اختلال النظام، کالاحتیاط التام قبل الاجتهاد بین عامة الشبهات الوجوبیة و التحریمیة حسب ما حرّر فی مبحث الانسداد و من المعلوم أنّ رفع هذا النوع من الضیق- أیضاً- فاقد للامتنان لأنّ الشارع هو الذی أمر بحفظ النظام بسیاساته و أحکامه، کأحکام الشهادة و القضاء و الحدود و القصاص و الدّیات إلی غیر ذلک من الاحکام حول الأحوال الشخصیة- احوال شخصیه اصطلاح مصر یهاست، یعنی اولین بار مصریها این اصطلاح را در باره و صیت، نکاح و طلاق به کار بردند - و احکام التجارة و آدابها. و مثل هذا لا یوضع حتی یعدّ امتناناً، بعبارة أخری و معه لا یعدّ رفع الحرج المضاد لمطلوبه امتناناً.
و لذا فتیعین المعنی الثالث. وهو:
3. الحرج هو الذی لا یخرج العمل عن کونه مقدوراً، غایة الأمر لا یتحمله أکثر الناس إلا علی مضض (وجع، درد و حرج)، علی نحو لو عمّت الأحکام الأولیة لهذه الصورة لرغب الناس عن الدین إلا القلیل منهم. و ها هو المقصود فی المقام.
ص: 786
و أما ما سبق نقله عن النهایة من أنه عبارة عن أضیق الضیق فهو استدلال من القائل و المراد الضیق الذی یصعب تحمله علی أکثر الناس.
و من هنا یظهر بعد ما ذکره الطبرسی ی تفسیر الآیة78 من سورة الحج:« أنّ الله سبحانه لم یضیق علیکم أمر الدین فلن یکلّفکم ما لا تطیقون بل کلف دون الوسع فلا عذر لکم فی ترکه،(مجمع البیان:7/185) لما عرفت من أنّ هذا القسم- الذی یرجع إلی المعنی الأول- خارج عن مصب القاعدة و الآیة، إذا لا امتنان فی عدم التکلیف بما لا یطاق.
إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی دراسة ما استدل به علی القاعدة.
دلیل القاعدة
دلیل قاعده یا قرآن است یا سنت، از آیه همین آیه است که می فرماید:
1: « وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَفِی هَذَا لِیکُونَ الرَّسُولُ شَهِیدًا عَلَیکُمْ وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَی وَنِعْمَ النَّصِیرُ » (1) .
و در راه خدا جهاد کنید، و حق جهادش را ادا نمایید! او شما را برگزید، و در دین (اسلام) کار سنگین و سختی بر شما قرار ندارد؛ از آیین پدرتان ابراهیم پیروی کنید؛ خداوند شما را در کتابهای پیشین و در این کتاب آسمانی «مسلمان» نامید، تا پیامبر گواه بر شما باشد، و شما گواهان بر مردم! پس نماز را برپا دارید، و زکات را بدهید، و به خدا تمسک جویید، که او مولا و سرپرست شماست! چه مولای خوب، و چه یاور شایسته ای! اشکال
ص: 787
ممکن است کسی بگوید که این آیه مربوط است به جهاد مع العدو، و اگر من جهاد را بر شما واجب کردم، حرجی بر شما ایجاد نکرده ام و این ارتباطی با بقیه عناوین ندارد،این مربوط است به جهاد مع العدو؟
جواب
همیشه آیه را موضعی بحث کردن غلط است، یعنی اینکه انسان آیه را بگیرد و بحث کند، بلکه باید تمام اطراف و جهات آیه را در نظر بگیرد و ببیند که اصلاً مراد از جهاد در این آیه کدام جهاد است، چون سوره حج، سوره مکی است فلذا معنا ندارد که خدا در مکه راجع به جهاد عدو بحث کند، پس معلوم می شود که مراد از جهاد در این آیه، جهاد با نفس است، دلیلش هم این است که آیه در مکه نازل شده و اگر هم کلمه جهاد را به کار می برد، مرادش جهاد با نفس است که عبارت باشد از ترک محرمات و انجام واجبات، اگر هم می گوید: «حَقَّ جِهَادِهِ» یعنی جهاد باید برای خدا باشد نه برای اغراض مادی.
بنابراین، کسانی که می خواهند استدلال ما را خراب کنند و بگویند این آیه مربوط است به جهاد با عدو، این آدم موضعی بحث کرده، یعنی مقطعی بحث نموده،به این معنا که آیه را گرفته، اما سوره را ندیده که این سوره در کجا نازل شده است.
واجبات با نفس اماره سازگار نیست و هکذا محرمات با نفس سازگار نیست ولذا یکنوع جهاد می خواهد که انسان جلو نفس را بگیرد،واجبات را بیاورید، محرمات را هم ترک کنید، این شریعت من جهاد است، اما «ما جعل فی الشریعة من حرج» بنابراین، مربوط شد به شریعت اسلام.
ص: 788
کسانی که می خواهند این آیه را از دست ما بیگرند، جهاد را می خواهند به جهاد مع العدو معنی کنند، آن موقع دست ما کوتاه می شود.
ولی من این سوره را مطالعه کردم و از اول تا آخر مکی است مفسرین هم می گویند مکی است و این آیات هم مناسب با مکه است و هو این مال مکه است که خدا می فرماید ابراهیم شما قریش را مسلمان کرد و این با محیط مکه سازگار است نه با محیط مدینه.
مخصوصاً این آیه مکی است « وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ» و یکی از ادله قاعده نفی حرج است.
2: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یرِیدُ لِیطَهِّرَکُمْ وَلِیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » (1) .
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که به نماز می ایستید، صورت و دستها را تا آرنج بشویید! و سر و پاها را تا مفصل [= برآمدگی پشت پا] مسح کنید! و اگر جنب باشید، خود را بشویید (و غسل کنید)! و اگر بیمار یا مسافر باشید، یا یکی از شما از محل پستی آمده [= قضای حاجت کرده]، یا با آنان تماس گرفته (و آمیزش جنسی کرده اید)، و آب (برای غسل یا وضو) نیابید، با خاک پاکی تیمم کنید! و از آن، بر صورت [= پیشانی] و دستها بکشید! خداوند نمی خواهد مشکلی برای شما ایجاد کند؛ بلکه می خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام نماید؛ شاید شکر او را بجا آورید!
ص: 789
غائط در لغت عرب به معنای گودال است،در مدینه مستراح کم بوده، بیرون خانه گودال بوده، افراد در آنجا می رفتند و قضای حاجت می کردند و سپس بر می گشتند، در مکه که اصلاً نبود، اما در مدینه گاهی در خانه بوده و گاهی هم در خانه نبوده و لذا افراد بیرون خانه می رفتند و در آن گودال قضای حاجت می کردند، غائط به معنای مدفوع نیست بلکه به معنای گودال است و لذا در قرآن یک کلمه زشت وجود ندارد.
من از صاحب جواهر تعجب کردم که می گوید نکاح به معنای آن عمل جنسی است، و حال آنکه نکاح به معنای عقد نکاح است نه به معنای عمل جنسی، در مجموع قرآن کلمه زشتی نیست حتی هنگامی که جناب زلیخا به یوسف می گوید: «وَرَاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الْأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَیتَ لَکَ قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوَای إِنَّهُ لَا یفْلِحُ الظَّالِمُونَ» (1) .
خود جمله «هَیتَ لَکَ» خیلی معنی زیبای دارد.
و آن زن که یوسف در خانه او بود، از او تمنای کامجویی کرد؛ درها را بست و گفت: «بیا (بسوی آنچه برای تو مهیاست!)» (یوسف) گفت: «پناه می برم به خدا! او [= عزیز مصر] صاحب نعمت من است؛ مقام مرا گرامی داشته؛ (آیا ممکن است به او ظلم و خیانت کنم؟!) مسلما ظالمان رستگار نمی شوند!» هیت لک، آماده باشد، خیلی تعبیر زیباست، بنابراین، غائط به آن معنی نیست، «أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ» جناب شافعی می گوید اگر دست به زن زدی، وضوی شما باطل می شود، فرض کنید موقع مغرب است و حضرت آقا هم وضو گرفته و می خواهد برای نماز به مسجد برود و قبل از رفتن به مسجد به خانمش گفت: خانم! به من کمی آب بده، آب را از دست زن گرفت، وضویش باطل می شود. چرا؟ چون قرآن می فرماید: «أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ».
ص: 790
و حال آنکه «لامس» کنایه از عمل جنسی است و لذا می فرماید: «أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا» خاک یا مطلق زمین، «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ».
صاحب العناوین (جناب مراغی) با این آیه استدلال کرده که خدا می فرماید: «مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ» یعنی خدا حکم حرجی وضع نکرده است.
به نظر من استدلال ایشان ناقص است . چرا؟ چون ذیل آیه می فرماید: «وَلَکِنْ یرِیدُ لِیطَهِّرَکُمْ وَلِیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » اگر من گفتم وضو بگیرید یا غسل کنید، نظرم این نیست که شما به زحمت بیفتید، بلکه هدفم این است که شما پاک و پاکیزه باشید، نظرم ایجاد زحمت نیست، بلکه نظرم این است که پاک باشید، بنابراین، آیه در مقام این نیست که در شریعت مقدس اسلام حکم حرجی نیست، بلکه این آهنگ را ندارد،این جمله این مقصد را نمی رساند، یعنی نمی خواهد بگوید در شریعت من حرجی نیست، بلکه می خواهد بگوید این واجبات من، نمی خواهم شما را به زحمت بیندازم،بلکه می خواهم بگویم شما پاک باشید، مثل اینکه پدر به پسرش بگوید پسر جان! وقتی خواستی به دستشوئی بروی، دست خود را بشور، من نمی خواهم شما را به زحمت بیندازم، بلکه می خواهم تر و تمیز باشی در این مقام است، یعنی نظرم این نیست که شما را به زحمت بیندازم، بلکه می خواهم خیری به شما برسانم، بنابراین، این آیه دلالت بر مطلوب ندارد.
ص: 791
موضوع: بررسی قاعده لا حرج
همان گونه که قبلاً بیان گردید، آقآیان با آیه مبارکه وضو برای این قاعده استدلال کرده اند، ولی ما گفتیم این آیه که می فرماید: « مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یرِیدُ لِیطَهِّرَکُمْ وَلِیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» نمی خواهد قاعده « لا حرج » را بگوید، بلکه می خواهد ذیلش را بگوید، یعنی نظر من از اینکه می گویم وضو بگیرید یا غسل کنید و ...، خیال نکنید که می خواهم شما را به زحمت بیندازم، بلکه غرض پاک و پاکیزه کردن شماست خصوصاً که عرب آن زمان خیلی مقید به طهارت و نظافت نبودند ولذا آیه می خواهد بفرماید هدف اذیت کردن شما نیست بلکه هدف پاکیزه کردن شماست، بنابراین، این فقره از آیه د لیل بر قاعده حرج نیست.
توجیه استاد سبحانی
ولی من در عین حال یک توجیهی ذکر کردم و ممکن است این آیه ناظر به قاعده لا حرج باشد، توجیه من این است، اشکال من مبنی بر این بود که: « مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ» را به مجموع آیه می زدیم، یعنی از اول آیه تا آخر، «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ» چون به همه می زدیم ولذا می گفتیم معنایش این است که نمی خواهد شما را به زحمت بیندازد، بلکه می خواهد شما را تر و تمیز کند، اما اگر بگوییم این فقره: «مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ» به همه آیه بر نمی گردد، بلکه به جمله ماقبل که (فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ) باشد بر می گردد، اگر به این بر گردد، می تواند ناظر به قاعده لا حرج باشد. چطور؟ چون تیمم جانشین وضو است، وضو چهار تا عضو دارد، مرحوم بحر العلوم می فرماید:
ص: 792
إنّ الوضوء غسلتان عندنا*** و مسحتان و الکتاب معنا.
وضو چهار تا عضو دارد، اما تیمم دوتا عضو دارد و آن عبارت است از صورت و دست ها، اگر واقعاً تیمم جانشین وضوست، باید هر چهار عضو را مسح بشود نه فقط صورت و دستها، می گوید اگر من گفتم (فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ) و اسقطت مسح الرأس و الرجلین. چرا؟ «مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ» اگر فقط به ذیل بزنیم نه به مجموع آیه، می تواند دلیل بر قاعده « لا حرج» باشد و آن این است که اگر ما در تیمم به کم قناعت کردیم این بخاطر رفع حرج است.
3: آیه سوم: « شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِلنَّاسِ وَبَینَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ یرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیسْرَ وَلَا یرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَلِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَی مَا هَدَاکُمْ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » (1) .
ترجمه آیه
(روزه، در چند روز معدود) ماه رمضان است؛ ماهی که قرآن، برای راهنمایی مردم، و نشانه های هدایت، و فرق میان حق و باطل، در آن نازل شده است. پس آن کس از شما که در ماه رمضان در حضر باشد، روزه بدارد! و آن کس که بیمار یا در سفر است، روزهای دیگری را به جای آن، روزه بگیرد! خداوند، راحتی شما را می خواهد، نه زحمت شما را! هدف این است که این روزها را تکمیل کنید؛ و خدا را بر اینکه شما را هدایت کرده، بزرگ بشمرید؛ باشد که شکرگزاری کنید!
ص: 793
شاهد در این آیه مبارکه بر سر جمله: « وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ » است. چطور؟ چون اگر مریض بخواهد روزه بگیرد مشکلاتی دارد، اولاً ممکن است روزه با مرضش سازگار نباشد، ثانیاً مریض بخاطر مریضی دچار ضعف می شود و روزه هم ضعف اندر ضعف است، و هکذا آدمی که در سفر است و از این نقطه به آن نقطه می رود، روزه گرفتن برایش مشکل است و لذا قرآن می فرماید: «فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ » آن را در وقت دیگر قضا کنید، کسانی سیوطی یا سایر کتاب های اهل سنت را خوانده اند، هنگامی که به تفسیر این آیه می رسند، می گویند: « وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ- فأفطر -فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ » کلمه فأفطر را مقدر می کنند. چرا کلمه فأفطر را مقدر می کنند؟ چون اهل سنت افطار را در سفر عزیمت نمی دانند، بلکه رخصت می دانند، چون فتوای علمای اهل سنت چنین است، یعنی طبق مذاهب اهل سنت، افطار در سفر رخصت است نه عزیمت،ناچار شدند که یک کلمه ی«فأفطر» را اضافه کنند،اما اگر لم یفطر لازم نیست که در ایام دیگر قضا کنند و حال آنکه ما نباید بر قرآن استادی کنیم، بلکه باید بر قرآن شاگردی کنیم، برخی بر قرآن استادی می کنند و حال آنکه باید بر قرآن شاگردی کنیم، آیه مبارکه می فرماید کسانی که مریض اند یا در سفر می باشند، برای آنها تکلیف نیست تکلیف آنها عدة من أیام أخر است، کأنّه وجب أیام أخر، بنابراین، ما از آیه کریمه عزیمت را می فهمیم نه رخصت. ولی چه کنیم که خیلی از علمای اهل سنت حتی آدمی مثل رازی که مرد ملائی هم است، وقتی به اینجا می رسد، کلمه «أفطر» را هم دارد.
ص: 794
پرسش
کسی از من سوال می کرد که رازی به آن عظمت یا صاحب احیاء العلوم مانند غزّالی، چرا سنی شده اند؟
پاسخ
ما در جواب گفتیم رازی سنّی نشده، غزّالی سنی نشده، غزّالی و رازی سنی بوده و با همان فکر سنّی گری خود به این مقام رسیده اند نه اینکه رازی و غزّالی به این درجه رسید و سپس سنی شدند، یعنی از کودکی سنیّی بوده اند و به این مقام رسیده اند، تقریباً همه اینها کلمه أفطر را مقدر می کند حتی اخیراً « المنار» که مال رشید رضاست، ایشان هم تابع چهار مذهب می شود، ولو گاهی می گوید ما نباید تابع چهار مذهب بشویم بلکه تابع قرآن بشویم.
«علی أی حال» آیه بهترین دلیل است برای مدعای ما، « ... فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ یرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیسْرَ وَلَا یرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَلِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَی مَا هَدَاکُمْ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ». چرا می فرماید مریض روزه نگیرد،مسافر روزه نگیرد؟ «یرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیسْرَ وَلَا یرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» مشکل را برداشته شده است، بنابراین، آیه مبارکه بهترین دلیل بر این است که احکام معسور برداشته شده است، یعنی ما در اسلام حکم معسوری نداریم، این سه آیه بود که ما برای قاعده پیدا کردیم، دلیل قرآنی ما تمام است و ما به وظیفه خود عمل کردیم، یعنی اول سراغ آیه قرآن رفتیم و با آیه استدلال کردیم و سپس سراغ روایات رفتیم نه اینکه آیات را نادیده گرفته باشیم و مستقیماً سراغ روایات رفته باشیم
ص: 795
استدلال با روایات
روایات در این زمینه زیاد است و اگر ما بخواهیم همه روایات را بخوانیم، بحث طولانی می شود فلذا نیاز به خواندن همه روایات نیست و بعضی از آنها هم کفایت می کند برای منظور و هدف ما.
1-روایة عبد الأعلی مولی آل سام
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ (شیخ طوسی، متولد:385، متوفای:) بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ - احمد بن محمد بن خالد است یا احمد بن محمد بن عیسی است و هردو هم ثقه اند - عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ – حسن بن محبوب، متولد:150، متوفای:234 ه،- عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ – ثقه است- عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ- هر چند در باره عبد الأعلی مولی آل سام، کلمه ی ثقة را به کار نبرده اند، اما شیخ مفید بابی دارد و در آنجا عده ای را نام می برد که آنان از اجلای اصحاب صادقین ع هستند و آنان ارکان دین اند و از آن عده جناب عبد الأعلی مولی آل سام است، به این می گویند توثیق جمعی، مولا در اینجا به معنای غلام نیست، مولی آل سام، گاهی از اوقات قبیله ای با قبیله دیگر ولاء داشتند،به این معنی که اگر ضرری به کسی زد، خسارتش را ادا کند، این ولاء، ولای ضمان جریرة است، این با قبیله آل سام یک قرارداد ولائی داشته است-قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ- به زمین افتادم -فَانْقَطَعَ ظُفُرِی- ناخنم قطع شد و در آمد- فَجَعَلْتُ عَلَی إِصْبَعِی مَرَارَةً- مراره، به کیسه صفراء می گویند، البته در سابق بجای پماد، کیسه صفرای حیوان را در موضع زخم می گذاشتند و کیسه صفراء تلخ است- فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، امْسَحْ عَلَیْه» (1) .
ص: 796
حضرت از این آیه استفاده کرده که لازم نیست شما مراره را بردارید و بر بشره مسح کنید،اما « امْسَحْ عَلَیْه، أی علی المرارة»از آیه استفاده نمی شود، این فتوای خود حضرت است.
خلاصه اینکه: « امسح علی المرارة» کلام حضرت است و کلام حضرت هم وحی الهی است، اما از آیه فقط رافع تکلیف است و آن این است که لازم نیست که مراره را بردارید و مسح بر بشره کنید که زخم را بیشتر کنید، « یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ » فلذا لازم نیست که بر بشره مسح کنید، از کجا مسح کنیم؟ این جهتش از آیه در نمی آید. ممکن است اصلاً مسح ساقط باشد، ولی حضرت می فرماید مسح ساقط نیست و بر مراره مسح کنید.
بنابراین، دلالت این روایت خوب است.
الروایة الثانیة
«وَ عَنْهُ- علیّ بن ابراهیم- عَنْ أَبِیهِ- ابراهیم بن هاشم- عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ – هردو نفر از اصحاب اجماع هستند، این از مخمسات کلینی است چون کلینی با پنج واسطه از امام صادق ع نقل می کند.- قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ مُیَسِّرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْجُنُبِ یَنْتَهِی إِلَی الْمَاءِ الْقَلِیلِ فِی الطَّرِیقِ وَ یُرِیدُ أَنْ یَغْتَسِلَ مِنْهُ وَ لَیْسَ مَعَهُ إِنَاءٌ یَغْرِفُ بِهِ وَ یَدَاهُ قَذِرَتَانِ قَالَ یَضَعُ یَدَهُ ثُمَّ یَتَوَضَّأُ ثُمَّ یَغْتَسِلُ هَذَا مِمَّا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (1) .
ص: 797
کأنّه حضرت می خواهد با این آیه استدلال کند که اگر در مواقع شدت دست شما نجس است، آب قلیل منفعل نمی شود. چرا؟ چون اگر بگویید آب قلیل منفعل می شود، این یکنوع حرج است، اگر «قَذِرَتَان » را به معنای نجستان بگیریم روایت تقیه ای می شود. چرا؟ چون اهل سنت می گویند آب قلیل منفعل نمی شود و حال آنکه ما معتقدیم که آب قلیل منفعل می شود، اگر بگوییم «قَذِرَتَان » به معنای نجستان است، باید روایت را حمل بر تقیه کنیم و این خلاف مشهور است، صاحب وسائل می گوید این روایت حتماً تقیه است چرا می فرماید: « ثُمَّ یَتَوَضَّأُ ثُمَّ یَغْتَسِلُ»، همیشه غسلش برای جنابت است و غسل جنابت وضو نمی خواهد، ولی احتمال دیگر هم هست و آن اینکه «قَذِرَتَان » به معنای قذارت عرفی است نه قذارت شرعی، یعنی دستش کثیف شده، مستحب است که انسان قبل از آنکه وضو بگیرد، دستش را در بیرون بشوید، حضرت می فرماید حالا که شما آب قلیل دارید و ظرف هم ندارید که با ظرف آب را بردارید و سپس دستت را در بیرون بشویید، حکم الهی از شما برداشته شده است با همین دست آلوده عرفی، دست به این آب قلیل ببر، اگر این باشد، این دلالتش بهتر است، یعنی دلالت دارد که در مواقع شدت، حکم استحبابی برداشته شده است، حکم استحبابی کدام است؟ اینکه دستت را در خارج بشویی.
الروایة الثالثة
«وَ عَنْهُ- ضمیر عنه، به حسین بن سعید اهوازی بر می گردد - عَنِ ابْنِ سِنَانٍ، عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجُنُبِ یَحْمِلُ الرَّکْوَةَ – الرکوة: إناء صغیر من الجلد یشرب به الماء، و الجمع رکاء- أَوِ التَّوْرَ – التَّوْرَ: إناء من صفر (ظرف مسی) أو حجارة قد یتوضأ منه - فَیُدْخِلُ إِصْبَعَهُ فِیهِ قَالَ وَ قَالَ إِنْ کَانَتْ یَدُهُ قَذِرَةً فَأَهْرَقَهُ - وَ إِنْ کَانَ لَمْ یُصِبْهَا قَذَرٌ فَلْیَغْتَسِلْ مِنْهُ هَذَا مِمَّا قَالَ اللَّهُ تَعَالَی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» (1) .
ص: 798
دلالت این حدیث بستگی دارد که حضرت در مقام این است که حالا که نمی توانی دستت را بیرون بشویی، در این حالت آن حکم استحبابی ساقط است، یعنی دستت را به همان ظرف ببر، آب را از آن بردارو، وضو بگیر، دیگر لازم نیست که حتماً خودت را به زحمت بیندازی و به آن حکم استحبابی جامع عمل بپوشانی. به شرط اینکه مراد از قذر، نجاست نباشد بلکه قذارت عرفی باشد.
الروایة الرابعة
«وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُسَافِرُ فَرُبَّمَا بُلِینَا بِالْغَدِیرِ مِنَ الْمَطَرِ یَکُونُ إِلَی جَانِبِ الْقَرْیَةِ فَتَکُونُ فِیهِ الْعَذِرَةُ وَ یَبُولُ فِیهِ الصَّبِیُّ وَ تَبُولُ فِیهِ الدَّابَّةُ وَ تَرُوثُ فَقَالَ إِنْ عَرَضَ فِی قَلْبِکَ مِنْهُ شَیْ ءٌ فَقُلْ هَکَذَا یَعْنِی افْرِجِ الْمَاءَ بِیَدِکَ ثُمَّ تَوَضَّأْ فَإِنَّ الدِّینَ لَیْسَ بِمُضَیِّقٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَقُولُ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» (1) .
در قدیم الأیام غالباً عرب ها بدو بودند، چرا به عرب های بادیه نشین، بدو می گویند؟ چون بدو به معنای آشکار است،بادیه نشین از دور آشکار اند، چون نه دیواری دارند و نه سقفی، بلکه در خیمه ها زندگی می کنند عیناً مثل عشائر ایران که گاه و بی گاه کوچ می کنند، قرآن می فرماید: « وَجَاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ » (2) .بدو،همان بدو است،به معنای آشکار، یعنی عشائر، در آن زمان لوله کشی نبود و چاه هم نبود، معمولاً از آب های غدیر استفاده می کردند، آب مطر و برف می آمد و یک گودال بزرگی را پر می کرد، اما این گودال در امان نبود، یعنی اگر انسان از آن استفاده می کرد، حیوان هم از آن استفاده می کرد، گاهی از اوقات فضله انسان هم در آنجا دیده می شد، از حضرت سوال می کند که چه کنیم؟
ص: 799
«قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُسَافِرُ فَرُبَّمَا بُلِینَا بِالْغَدِیرِ مِنَ الْمَطَرِ یَکُونُ إِلَی جَانِبِ الْقَرْیَةِ فَتَکُونُ فِیهِ الْعَذِرَةُ وَ یَبُولُ فِیهِ الصَّبِیُّ وَ تَبُولُ فِیهِ الدَّابَّةُ وَ تَرُوثُ فَقَالَ إِنْ عَرَضَ فِی قَلْبِکَ مِنْهُ شَیْ ءٌ فَقُلْ هَکَذَا یَعْنِی افْرِجِ الْمَاءَ بِیَدِکَ ثُمَّ تَوَضَّأْ فَإِنَّ الدِّینَ لَیْسَ بِمُضَیِّقٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَقُولُ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» یعنی شما یک مشت آب بردار و با همان وضو بگیر، اما یک وقت غدیر، یک غدیر بزرگی است فلذا اگر در یک گوشه آن فضله ای باشد، در این طرفش اثر نمی گذارد، ولی یک وقت آن اندازه بزرگ نیست ولذا در قلب من است که شاید اثر گذاشته باشد، حضرت می فرماید اشکال ندارد، دندان روی جگر بگذار و با آن وضو بگیر. چرا؟چون «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج»، مسلماً این غدیر، ما قلیل نبوده بلکه آب کثیر بوده است چون اگر ماء قلیل بود، با این اوضاع و احوال حضرت چنین چیزی را نمی فرمود، معلوم می شود که آب کثیر بوده،منتها این آدم به یکنوعی ناراحت است ولذا از حضرت سوال می کند که چه کنم؟ حضرت هم در جوابش چنین فرمود.
موضوع: بررسی قاعده لا حرج
در روایت چهارم یک کلمه باقی ماند:
« وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُسَافِرُ فَرُبَّمَا بُلِینَا بِالْغَدِیرِ مِنَ الْمَطَرِ یَکُونُ إِلَی جَانِبِ الْقَرْیَةِ فَتَکُونُ فِیهِ الْعَذِرَةُ وَ یَبُولُ فِیهِ الصَّبِیُّ وَ تَبُولُ فِیهِ الدَّابَّةُ وَ تَرُوثُ فَقَالَ إِنْ عَرَضَ فِی قَلْبِکَ مِنْهُ شَیْ ءٌ فَقُلْ هَکَذَا یَعْنِی افْرِجِ الْمَاءَ بِیَدِکَ ثُمَّ تَوَضَّأْ فَإِنَّ الدِّینَ لَیْسَ بِمُضَیِّقٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَقُولُ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج » (1) .
ص: 800
« بِالْغَدِیرِ مِنَ الْمَطَرِ یَکُونُ إِلَی جَانِبِ الْقَرْیَةِ فَتَکُونُ فِیهِ الْعَذِرَةُ وَ یَبُولُ فِیهِ الصَّبِیُّ وَ تَبُولُ فِیهِ الدَّابَّةُ وَ تَرُوثُ» یعنی در واقع فضله می ریزد. «فَقَالَ إِنْ عَرَضَ فِی قَلْبِکَ مِنْهُ شَیْ ءٌ فَقُلْ هَکَذَا یَعْنِی افْرِجِ الْمَاءَ بِیَدِکَ» آب را پس بزن و از زیرش بردار «ثُمَّ تَوَضَّأْ فَإِنَّ الدِّینَ لَیْسَ بِمُضَیِّقٍ » سند حدیث خوب است، ولی باید فرض کنیم که این آب، کر بوده است، والا اگر با این همه کثافاتی که در آن هست ماء قلیل بوده، حضرت اجازه نمی داد، و غدیرهای آن زمان غدیرهایی بود که کرهای زیادی را می گرفت. گودالهای عظیمی بود که باران در آنجا جمع می شد و اعراب بادیه نشین از این غدیر استفاده می کردند.
بنابراین؛ حضرت که می فرماید آب را کنار بزن و از زیرش بگیر، معلوم می شود که این آب کر است. خب! اگر آب کر است چرا این آدم وسوسه داشت؟ وسوسه دارد، با اینکه کر است می بیند در آن فضله انسان و روث هست، اگر هر انسانی باشد در دلش شک پیدا می شود. حضرت می فرماید مانعی ندارد. آب را کنار بزن و از زیر آب را بردار.
پرسش
ممکن است کسی بپرسد که چرا حضرت به سائل نگفت اگر این آب برای چشمتان ضرر دارد وضو نگیر، اما اگر ضرری برای چشمت ندارد وضو بگیر؟
پاسخ
ما عرض کردیم که این مطالب مال امروز است، حضرت در چهارده قرن صحبت می کند و در آن زمان، این گونه مسائل مطرح نبوده و به علاوه این، این آلودگی ای که الآن هست در آن زمان نبوده. الآن آلودگی زیاد شده است. بیابانهایی بود که غالباً بر اثر تابش آفتاب میکروب در آب نبوده، بهداشت بوده، دارو کم بوده، درد هم کمتر بوده. الآن است که این مسائل پیش آمده است.
ص: 801
الروایة الخامسه: « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی الرَّجُلِ الْجُنُبِ یَغْتَسِلُ فَیَنْتَضِحُ مِنَ الْمَاءِ فِی الْإِنَاءِ فَقَالَ لَا بَأْسَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» (1)
خلاصه اینکه آب کم بود و با دلو کوچکی آب را می کشیدند و غسل می کردند، غساله ی آب جنب می ریخت بر همان آبی که از آن غسل می کردند. به نظر جناب مغتسل این مضر بود، زیرا با غساله ی غسل جنابت دومرتبه غسل می کرد و ذرات و قطعات آب در دلو کوچک می ریخت، از آن دلو دوباره آب روی خودش می ریخت که یک دهمش غساله ی غسل جنب بود. حضرت می فرماید این اشکالی ندارد و دین اوسع از این است.
فِی الرَّجُلِ الْجُنُبِ یَغْتَسِلُ فَیَنْتَضِحُ مِنَ الْمَاءِ فِی الْإِنَاءِ فَقَالَ لَا بَأْسَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج»
و لعلّ وجه السؤال هو امتزاج الماء الذی یغتسل به بغسالة الحدث الاکبر (که همان جنابت باشد )، فتکون الروایة دلیلاً علی جواز الاغتسال اذا کان ما ینتضح قلیلاً استناداً الی الآیة الکریمة.
بله! والا اگر من غسل کنم و تمام آب غسل من در طشتی جمع شود، دو مرتبه جایز نیست که کسی از آن آب غسل کند؛ ولی در اینجا چون قطرات اندکی بوده، اشکالی ندارد «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» بدن باید پاک باشد، والا اگر بدن پاک نباشد اصلاً جای بحث نیست؛ بدن پاک است، اما با غساله ی حدث اکبر نمی توان غسل کرد، با غساله ی وضو می توان وضو گرفت، وقتی پیامبر اکرم (ص) وضو می گرفت مردم با غساله ی آن حضرت وضو می گرفتند، اما با غساله ی حدث اکبر جایز نیست. این در حقیقت یک نوع کثافتی در بدن انسان هست ولو بدنش پاک است و شرع مقدس اجازه نمی دهد که کسی با غساله ی حدث اکبر غسل کند یا وضو بگیرد. ولی اینکه در اینجا اجازه داده است به خاطر این است که بسیار اندک است.
ص: 802
الروایة السادسة:ما رواه عبدالله بن جعفر الحمیری، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: حَدَّثَنِی جَعْفَرٌ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ قَالَ:«مِمَّا أَعْطَی اللَّهُ أُمَّتِی، وَ فَضَّلَهُمْ بِهِ عَلَی سَائِرِ الْأُمَمِ، أَعْطَاهُمْ ثَلَاثَ خِصَالٍ لَمْ یُعْطَهَا إِلَّا نَبِیٌّ:
وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کَانَ إِذَا بَعَثَ نَبِیّاً قَالَ لَهُ: اجْتَهِدْ فِی دِینِکَ وَ لَا حَرَجَ عَلَیْکَ، وَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَعْطَی ذَلِکَ أُمَّتِی حَیْثُ یَقُولُ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، یَقُولُ: مِنْ ضِیق»
از این حدیث فهمیدیم که این « وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » در امم سابقه فقط مال انبیاء بوده نه مال امت شان، یعنی مال امتشان نبوده، اما در امت مرحومه هم مال خود پیامبرو هم مال امتش است. در حقیقت خلّاق متعال بر امت مرحومه یکنوع توسعه قائل شده است.
و ظاهر الروایة أنّ رفع الحرج فی الامم السابقة کان مختصّاً بأنبیائهم، و لکنّه عمّ الامّة الاسلامیّة جمیعاً بقوله تعالی: (علیکم).
شدت در آنجا لازم بود، چون امتی سرکش بودند و اگر کسی بخواهد انسان سرکش را رام کند باید تکالیف شدید وضع کند. امم پیشین به خاطر سرکشی شان تکالیف شان هم سنگین تر بود.
آخرین روایت کلمه ی حرج ندارد اما مضمون حرج در آن هست.
الروایة السابعة: ما رواه المجلسی فی بحار الانوار عن کتاب عاصم بن حمید عن محمد بن مسلم قال سألت ابا جعفر ع عن قول الله عزوجل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْ کَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَ بَّکُمْ وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ *وَجَاهِدُوا فِی اللَّ_هِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ» فَقَالَ فِی الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الصِّیَامِ وَ الْخَیْرِ أَنْ تَفْعَلُوه (1)
ص: 803
حضرت معنا می کند، «وَجَاهِدُوا فِی اللَّ_هِ» یعنی نماز بخوانید و روزه بگیرید، واجبات و محرمات را کما هو حقّه بجا بیاورید. حضرت جهاد را به جهاد مع النفس معنا می کند، روزه بگیرد، نماز بخوانید و اطاعت کنید، اوامر خدا را کما هو حقه بیاورید. این روایاتی است که حضرت در اینجا با آیه استدلال کرده است. یک روایت هم داریم که حضرت استدلال می کند، اما نه با آیه، بلکه از راه دیگری.
استدلال این است که انسان های وسواس زیاد هستند. کسانی بودند که وسواس داشتند و در بازار مسلمین برای خرید گوشت رفته بودند، پوست می خواستند بگیرند. به حضرت می گوید بگیرم یا نه؟
حضرت می گوید با سؤال کردن کار را مشکل نکن، خوارج بس که سؤال کردند به زحمت افتادند و شما جزء خوارج نباشید، حضرت در اینجا قاعده ی حرج را می گوید اما آیه ی حرج را نمی خواند.
الروایة الثامنة:«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْن مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ – الامام الکاظم ع - عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی السُّوقَ فَیَشْتَرِی جُبَّةَ فِرَاءٍ لَا یَدْرِی أَ ذَکِیَّةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ ذَکِیَّةٍ أَ یُصَلِّی فِیهَا فَقَالَ نَعَمْ لَیْسَ عَلَیْکُمُ الْمَسْأَلَةُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع کَانَ یَقُولُ إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَیَّقُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّینَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِک». (1)
ظاهراً حضرت در اینجا سوق مسلم را دلیل بر تذکیه گرفته. در بحث اصول چهار قاعده را از روایات استفاده کردیم. سوق المسلم دلیل علی التذکیه، ید المسلم دلیل علی التذکیه، سوق الکفر دلیل علی عدم التذکیه، ید الکافر یدلّ علی عدم التذکیه. چهار قاعده را از آن روایات استفاده کردیم. تمّ الکلام در روایات.
ص: 804
مرحوم محقق نراقی (قدس سره) شصت سال عمر داشته، ولی در این شصت سال آثار علمی ارزنده ای به یادگار گذاشته است که یکی از آنها مستند و کتاب عوائد الایام است، ایشان در آنجا هجده روایت آورده است که من از آن روایات هشت تا را آوردم و ده تا را کنار گذاشتم، چرا؟ به خاطر اینکه همین مقدار کافی بود. تا اینجا مسئله تمام است.
الاستدلال بحکم العقل
تا اینجا استدلال ما با کتاب و سنت بود. مرحوم سید مراغی کتاب به نام العناوین در دو جلد است. کتابی در قواعده فقهیه است. در آنجا با دلیل عقلی استدلال کرده و گفته که قاعده ی لطف ایجاب می کند که خلاق متعال تکالیف حرج را بردارد. قاعده لطف در علم کلام است، قاعده ی لطف این است که هر چیزی که سبب اقبال مردم به طاعت هست شارع باید ایجاب کند و هر چیزی که سبب دوری مردم از اطاعت است باید آن را بردارد، اجمال قاعده ی لطف همین است. ایشان می گوید یکی از اسباب اقبال مردم بر طاعت این است که تکالیفش آسان باشد و سنگین نباشد، بعد می گوید همینطور که شرع مقدس تکلیف ما لا یطاق را برداشته است، همچنین تکلیف حرج را هم برداشته است. قاعده ی لطف چه شد؟ (کلما یسبب اقبال الناس الی الطاع) باید تشریع کند (و کلما یسبب ادبار الناس عن الطاعه) باید عقب نشینی کند. بعد می گوید همینطور که تکلیف ما لا یطاق را برداشته هکذا تکلیف حرج را هم برداشته است. مرحوم علامه بجنوردی کتابی به نام القواعد الفقهیه در هفت جلد دارد که در آنجا به عبدالفتاح مراغی اعتراض کرده و گفته که احکام حرجی چه ارتباطی به ما لا یطاق دارد. (ما لا یطاق) عقلاً قبیح است اما این عقلاً قبیح نیست.
ص: 805
اشکال استاد سبحانی به علامه بجنوردی
معلوم می شود که ایشان دقت در کلام مرحوم نراقی نکرده است. ایشان نخواسته افعال حرجی را به ما لا یطاق قیاس کند. دو مطلب را کنار هم گفته و هر کدام ملاک خاصی دارد. می گوید تکلیف ما لا یطاق صحیح نیست (لإنّه علی خلاف العدل)؛ هکذا تکلیف حرج هم صحیح نیست (لأنّه علی خلاف اللطف). اولی معلل است به «علی خلاف العدل» و دومی معلل به علی خلاف اللطف است. نه اینکه دومی را از شقوق اولی گرفته باشد، برای کل واحد ذکر ملاکاً خاصاً، آن بر خلاف عدل و این بر خلاف لطف است.
(و کما انّ التکلیف بما لا یطاق ممتنع علیه تعالی، للزوم القبح والخروج عن العدل فکذلک التکلیف بالحرج) جایز نیست، چرا؟ (بملاک آخر فانّه مناف للطف والرحمة) لطف این شد که کلّ چیزی که سبب اقبال مردم به اطاعت است،شرع باید آن را ایجاب و تشریع کند و هر چیزی هم که سبب دوری مردم از اطاعت است، نباید آن را تشریع کند. اتفاقاً احکام حرجی را اگر بردارد، این سبب اقبال مردم به اطاعت است.
(و بما یعترض علیه) مرحوم علامه بجنوردی در کتاب قواعد فقهیه است (بأنّ التکلیف بما لا یطاق بمعنی عدم القدرة علی امتثال التکلیف امر قبیح عقلاً و لکنّه لا صلة له بمفاد قاعدة لاحرج لانّ ظاهر ادلّة نفی الحرج انّه تبارک و تعالی فی مقام الامتنان علی هذه الامة و لا امتنان فی رفع ما لا یمکن جعله و وضعه) می خواهد بگوید این دو تا با هم فرق دارد. در اولی امتنان صدق نمی کند؛ بگوید فلانی! من تکلیف ما لا یطاق به تو نکردم، دومی قابل امتنان است.
ص: 806
ولی باید توجه داشت که جناب مراغی نخواست دومی را از شقوق اولی بشمارد بلکه اینها را شبیه هم کرده اما هر کدام ملاک خاصی دارد.
یلاحظ علیه: بانّ السید البلاغی لم یستدل فی المقام بقبح التکیف بما لا یطاق حتّی یتوجّه الیه ما ذکر و انما استدلّ بانّ التکلیف فی الحرج یبعّد عن الطاعة و یکون باعثاً الی کثرة مخالفة و هو ینافی اللطف والرحمة و لا شک أنّ رفعه لطف و امتنان.
از چیزهایی که کلام مرحوم مراغی را تأیید می کند این آیه است. این آیه را آقایان در رسائل در مبحث برائت خوانده اید.
« لَا یُکَلِّفُ اللَّ_هُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ۚ لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ رَ بَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَ بَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْرً ا کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا رَ بَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْ حَمْنَا أَنتَ مَوْلَانَا فَانصُرْ نَا عَلَی الْقَوْمِ الْکَافِرِ ینَ» (1)
«لَا یُکَلِّفُ اللَّ_هُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا»لا فرق بین الامة الاسلامیه و الامة الموسویه والعیسویه، اولی فرق ندارد «لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ»؛
سؤال؟ چرا در اولی «کَسَبَتْ» گفت و در دومی «اکْتَسَبَتْ»گفت؟ اولی راجع به طاعت است، طاعت خلاف نفس است فلذا می گوید «کَسَبَتْ»، دومی راجع به گناه است (اکتسبت) گناه لذت بخش است. طاعت کسب است، نماز خواندن و روزه گرفتن زحمت دارد؛ اما اگر انسان گناه کند لذت دارد، در آنجا می گوید «اکْتَسَبَتْ».«رَ بَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا» می گویند خداوند متعال در شب معراج اینها را به پیامبر اکرم الهام کرده است.
ص: 807
اشکال
خب؛ اینجا اشکال شده، اگر من نسیان کردم چه فرق می کند بین امت اسلامی با امت موسوی و عیسوی؛ چطور شد که اگر نسیان کردیم، خدا ما را مؤاخذه نمی کند اما امت دیگر را مؤاخذه می کند؟
جواب
شیخ جواب این را در اول برائت گفته است و در آنجا گفته:« النسیان علی قسمین» یک نسیانی داریم که به قول امروزی ها می توان پیشگیری کرد، انسان بنویسد که من این مبلغ را بدهکارم، این مقدار نماز نخواندم،این نسیان قابل پیش گیری است.
اما یک نسیانی داریم که اصلاً قابل پیشگیری نیست. آن چیزی که قابل پیشگیری نیست نه در امت اسلامی هست و نه در امت های دیگر، نسیانی که خارج از قدرت است، حق تعالی کسی را نسبت به آن مؤاخذه نمی کند. اما نسیان دوم که قابل پیشگیری است این را از امت اسلامی برداشته، اما از امم پیشین برنداشته است و این بر خلاف عدل نیست، چرا؟ چون قابل پیشگیری است. من چند تومان از فلان شخص بدهکارم، ننوشتم و فراموشم شد، من چند روز نماز قضا دارم، اگر ننوشتم فراموش می شود. در امت های دیگر این نوع نسیان عقاب دارد، اما در امت اسلامی این نوع نسیان عقاب ندارد. (رفع عن امتی تسعه) که یکی نسیان است، کدام نسیان؟ آن نسیانی که قابل پیشگیری است. «أَوْ أَخْطَأْنَا» أخطأنا هم همینطور، یک خطای قابل پیشگیری داریم و یک خطای غیر قابل پیشگیری. «وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْرً ا» اصر، یعنی حرج، «کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِنَا» چرا؟ چون آنها امت چموشی بودند و امت چموش را اگر انسان بخواهد تأدیب کند،باید کارهای سنگین به آنها می گوید نه امت اسلامی. «وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ» این « مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ»، لا طاقة لنای عقلی نیست، بلکه عرفی است. آدم مریض می تواند وضو بگیرد و روزه بگیرد، منتهی « لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ» والا اگر (لا طاقة لنا) را به معنای لا طاقة لنای عقلی بگیریم با اولی سازگار نیست، اولی کدام است؟ «لَا یُکَلِّفُ اللَّ_هُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا».
ص: 808
فظهر انّ الآیه ببرکة بیان شیخ (قدس سره). بنابراین ما بر این قاعده از سه راه وارد شدیم.
الدلیل الاول: القرآن الکریم؛ حتی آیه وضو را هم اصلاح کردیم و گفتیم آیه وضو هم دلیل بر قاعده است.
دلیل دوم روایات و سومی مسئله ی عقل است.
اما در جلسه آینده به اشکالی اشاره می کنیم که خیلی ها در آن مانده اند و آن اینکه از اینطرف شعار می دهیم: (لا حرج فی الدین)، و از طرف دیگر سر تا پا احکام حرجی داریم. در ماه رمضان که در برخی از کشورها 22 ساعت است باید روزه بگیرد. بچه ی 9 ساله باید روزه بگیرد و جهاد برود، باید تخمیس اموال بکند. خیلی از اینها حرجی است، پس چطور «لا حرج» می گویید. عین این اشکال را شیخ در لاضرر آورده است.
موضوع: اشکال بر قاعده لا حرج
اشکال معروفی است که از زمان مرحوم سید بحر العلوم مطرح شده، این اشکال هم در قاعده «لا حرج» و هم در قاعده « لا ضرر» طرح گردیده است، اشکال واحد است و باید جوابش هم واحد باشد.
من کسی را ندیدم که قبل از سید بحر العلوم این سوال و جواب را مطرح کند، مرحوم بحر العلوم در سال: 1157 هجری قمری متولد شده و در سال: 1212 هجری قمری در گذشته است، بعد از ایشان دومین کسی که متوجه این مسأله شده مرحوم صاحب قوانین (متوفای:1231 هجری قمری) در کتاب قوانین است، بعد از صاحب قوانین، سومین کسی که متوجه این مسأله شده، مرحوم نراقی(متوفای:1245 هجری قمری) است در کتاب عوائد.
ص: 809
البته قبلاً یک اشاره ای در کلمات شیخ حر عاملی است، یعنی اگر بخواهیم مسأله را ریشه یابی کنیم، باید ریشه را شیخ حر عاملی بدانیم.
نکته: بهتر این است که انسان وارد هر مسأله ای می شود، تاریخچه آن را هم بیان کند و این کار در روشن شدن مسأله نقش مهمی دارد، ما این را از استاد مان مرحوم آیت الله بروجردی آموختیم، ایشان وارد هر مسأله ای که می شد، تاریخچه مسأله را با دقت بیان می کرد، مثلاً من بخاطر دارم که ایشان در مسجد عشتقلی تدریس می کرد و به این مسأله رسید که آیا عام بعد از تخصیص حقیقت است یا مجاز؟ ابتدا تاریخچه این مسأله را بیان کرد و فرمود این مسأله در سال:323 هجری قمری در بغداد و مصر مطرح شده است، البته ایشان مرد فقیهی بود و حافظه بسیار قوی داشت و مطالعات زیاد، ما هم به تبع ایشان تاریخچه مسأله را بیان کردیم و گفتیم ریشه مسأله در کلام شیخ حر عاملی آمده، بعد هم سید بحر العلوم، سپس صاحب قوانین و هکذا محقق نراقی و بعد از اینها در کلامت شیخ انصاری و دیگران هم آمده است
اشکال
اشکال این است که چگونه شرع مقدس شعار می دهد و می گوید: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» و حال آنکه از اول کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات حرج است،آیا نماز خواندن در وقت سرد یا وضو و غسل کردن با آب سرد حرج نیست؟ یا آدمی که دستش شکسته یا زخمی شده باید وضوی جبیره ای بکند، این خودش حرج نیست؟ و هکذا حج رفتن، مخصوصاً حج رفتن در زمان سابق که با کاروان می رفتند وهمراه با هزاران خطر و مشقت بوده است، و هکذا بقیه مسائل، مانند اجرای حدود، قصاص و دیات همه اینها احکام حرجی اند، با وجود این همه حرج در احکام شرعیه، شرع مقدس چطور می فرماید: «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ »؟
ص: 810
قال المحقق النراقی: إنّ نفیهما بنحو العموم کیف یجتمع مع ما یشاهد من التکالیف الشاقة و الأحکام الصعبة التی لا یشکّ العرف فی کونها عسراً أو صبعة، بل حرجا وضیقا، کالتکلیف بالصیام فی الأیام الحارة الطویلة، و بالحجّ، و الجهاد و مقارعة السیف و السنان، و الأمر بالقرار فی مقابلة الشجعان، و النهی عن الفرار من المیدان، و عدم المبالاة بلوم اللّوام فی إجراء الأحکام، و الوضوء بالمیاه الباردة فی لیالی الشتاء، لاسیما فی الأسفار.
و أشدّ منها الجهاد الأکبر مع أحزاب الشیطان، و المهاجرة عن الأوطان لتحصیل ما وجب من مسائل الحلال و الحرام، و ترک الرسوم و العادات المتداولة بین الأنام، المخالفة ما یرضی به الملک العلّام، إلی غیر ذلک» (1)
جواب شیخ حر عاملی
شیخ حر عاملی می گوید این آیه مبارکه: «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » (2) ناظر به تکلیف ما لا یطاق است و تکلیف به محال را می گوید، اصلاٌ مسأله را لوث می کند و می گوید این آیاتی که می فرماید: «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » این مربوط است به تکلیف ما لا یطاق، مثل اینکه به کسی بگویند:« طر إلی السماء» به آسمان بپر، اصلاً ربطی به مسائل شرعی باب طهارت تا دیات ندارد، این مربوط است به یک مسأله کلامی و آن این است که شرع مقدس می گوید در اسلام تکلیف به محال نیست.
یلاحظ علیه: این جواب ایشان صحیح نیست و ما در جلسه قبل گفتیم که تکلیف ما لا یطاق اصلاً قابل وضع نیست تا شرع مقدس آن را رفع کند، رفع در جایی است که قابلیت وضع را داشته باشد، اما چیزی که در توان من نیست و بگوید من آن را از تو برداشتم، همه براین حرف می خندند.
ص: 811
بنابراین، جواب شیخ حر عاملی (که این قاعده را به تکلیف ما لا یطاق برگردانده و قهراً این قاعده را از دست فقها گرفته) درست نیست، چون فقها با این آیه از اول کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات استدلال می کنند، ولی ایشان می فرماید: اصلاً این قاعده مربوط به احکام شرعیه نیست بلکه مربوط است به تکالیف ما لا یطاق، مانند پریدن به آسمان، جمع بین الوجود و العدم و جمع بین الحرکة و السکون و هکذا.
اگر ما این آیه را از دست فقها بگیریم یک خسارتی در فقه وارد می شود که قابل جبران نیست حتی مسأله خاتمیت هم به مشکل بر می خورد، یعنی خاتمیت احکام، چطور؟ چون این آیه می تواند احکام را تعدیل کند تا قابل اجرا در هر زمانی و هر مکانی باشد، پس ما با جواب شیخ حر عاملی خدا حافظی کنیم و آن را کنار می گذاریم.
جواب سید بحر العلوم
الجواب الثانی ما ذکره السید الطباطبائی فی الجواهر: هر موقع بگویند سید طباطبائی در جواهر، مراد سید بحر العلوم است که استاد مرحوم صاحب جواهر است (البته کالأستاذ است)، چون صاحب جواهر متولد:1193 هجری قمری است،مرحوم سید بحر العلوم در سال: 1212 فوت کرده، در واقع مرحوم صاحب جواهر در موقع فوت سید بحر العلوم 19 ساله بوده و لذا کالاستاد است، بیشترین استاد صاحب جواهر شیخ جعفر کاشف الغطاء است.
ایشان می فرماید: این احکامی که در شرع مقدس اسلام آمده چه کسی گفته که اینها حرجی اند؟ هر گز حرجی نیستند. چرا؟ به دلیل اینکه نظیرش در جوامع بشری هم وجود دارد، مثلاً شما می گویید دیه بر عاقله حرجی است یا روزه گرفتن در ایام صیف و تابستان حرجی است، ولی ما قبول نداریم که حرجی باشند، یعنی اینها حرجی نیستند. چطور؟ چون بسیاری از مردم برای تجارت و کار های دنیوی شان مشقت های زیادی را تحمل می کنند و خم به ابرو هم نمی آورد، که گفته که اینها حرجی اند؟ اصلاً حرجی نیستند. آنگاه مثال می زند و می گوید امروز کسانی هستند که بخاطر تعصب خود را به کشتن می دهد، گاهی هم می گویند مزدور داریم، یعنی افرادی در جامعه وجود دارند که پول می گیرند و به نفع صاحب پول با دشمنانش می جنگند.
ص: 812
حاصل بیان ایشان این است که اصولاً اینها حرج نیستند، شما نازک و نارنجی هستید که اینها را حرجی می دانید، نازک نارنجی ها را کنار بگذارید،نوع اینها در میان مردم هست.
خلاصه مرحوم سید بحر العلوم می فرماید من فکر نمی کنم که اینها حرجی باشند، چون همه اینها در زندگی مردم به چشم می خورد و هست،
جواب سید بحر العلوم نقطه مقابل جواب شیخ حر عاملی است، شیخ حر عاملی می گوید همه اینها حرجی اند، ولی آیه ناظر به اینها نیست، بلکه آیه ناظر به تکلیف ما لا یطاق است، ولی ایشان اصلاً خود موضوع را منکر است و می گوید ما اصلاً حرجی نداریم، همه اینها در زندگی مردم وجود دارد و هست.
أما الأول: فقد قال: ذکر بعض سادة مشابیخنا طاب ثراه فی فوائده، قال(قدس سره) بعد بیان نفی الحرج: و أما ما ورد فی هذه الشریعة من التکالیف الشدیده – کالحج، و الجهاد، و الزکاة بالنسبة إلی بعض الناس، و الدّیة علی العاقلة، و نحوها، فلیس شیء منها من الحرج، فإنّ العادة قاضیة بوقوع مثلها، و الناس یرتکبون مثل ذلک من دون تکلیف و من دون عوض، کالمحارب للحمیّة، أو بعوض یسیر (مزدور)، کما إذا اُعطی علی ذلک أُجرة، فإنا نری أن کثیرا یفعلون ذلک بشیء یسیر.
و بالجملة: فما جرت العادة بالاتیان بمثله و المسامحة و إن کان عظیماً فی نفسه، کبذل النفس و المال، فلیس ذلک من الحرج فی شیء.
نعم تهذیب، و تحریم المباحات و المنع عن جمیع المشتهیات، أو نوع منها علی الدوام حرج و ضیق و مثله منتف فی الشرع
ص: 813
مرحوم سید بحر العلوم یک کتابی دارد بنام فوائد الأصول از آنجا نقل کرده:
عرض کردم که جواب ایشان (سید بحر العلوم) نقطه مقابل جواب شیخ حر عاملی است، حر عاملی می گوید همه اش حرج است، ولی آیه ناظر بر آنها نیست، موضوع را قبول دارد، منتها می گوید آیه شاملش نیست، اما ایشان اصلاً نفی موضوع می کند.
ولی از نظر من جواب این مسأله معلوم است،این مطلب درست نیست، چون حرج یک مسأله فلسفی و عرفانی نیست بلکه یک مسأله عرفی است، اگر ما واقعاً از شرع مقدس بپرسیم آیا کسانی که با صد مشقت و سختی به حج می روند و گرمای تابستان و سرمای زمستان را از نزدیک تحمل می کنند آنهم با وسائل زمان قدیم و طولانی بودن راه، آیا این حرج نیست؟ آیا اینکه زن مستحاضه کثیره باید دوتا غسل انجام بدهد، آیا این حرجی نیست، مسلماً نباید ما این حرجی ها را انکار کنیم.
علی ای حال جواب ایشان، جواب خوبی است.
إذ کیف یمکن انکار وجود الحرج فی جهاد العدو فی ساعات العسرة، أو فی السیر إلی الحج بقطع القیافی القاحلة علی ظهور الجمال و الدواب فی الصیف الحار أو الشتاء و البرد القارص، و علی أی حال فهذا الجواب یخالف عمل الفقهاء (بقاعدة لا حرج فی أبواب الفقه المختلفة و التی هو ینکر وجود الحرج فیها.
ثمّ إنه (قدس سره) نقل عن صحاب القوانین جوابا آخر، و بما أن هذا الجواب مجمل ترکنا التعرّض له فمن اراد فلیرجع إلی قوانین الأُصول (1)
ص: 814
تا اینجا دوتا جواب را خواندیم.
جواب صاحب قوانین
جواب سوم مال صاحب «قوانین» در قوانین است ولی من جواب قوانین را بیان نمی کنم و آن را به خود شما موکول می نمایم.
جواب محقق نراقی
فاضل نراقی می گوید:« ما عام الّا و قد خصّ»، شرع مقدس می فرماید: «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » الّا فلان، الا فلان، احکام حرجی را تخصیص می زنیم، آیه مبارکه که می فرماید: «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » عام است، «ما من عام الا و قد خصّ»، حج و امثالش تخصیص خورده اند، هر کجا که از نظر شما حرج باشد، ما در آنجا تخصیص می زنیم، این چه مانعی دارد، در واقع به همان مسأله پی برده است.
اگر بخاطر داشته باشید، من یک روزی از منظومه سبزواری یک شعری خواندم، مرحوم حاجی سبزواری برای اینکه فخر رازی را رد کند، می گوید: أو خصصّت عقلیة أحکامی، بحث در این است که:« ثبوت شییء لشییء فرع ثبوت مثبت له»، این را در مای بسیطه مشکل شده، فخر رازی می گوید:« الأحکام العقلیة قابل للتخصیص، کلّ ثبوت شییء لشییء فرع ثبوت مثبت له، إلا فی زید موجود، موجود حمل شده بر زید و حال آنکه زید در خارج، وجود خارجی ندارد الا بالوجود، می گوید احکام عقلیه تخصیص خورده، مرحوم سبزواری می گوید:« أو خصّصت عقلیة أحکامی» یعنی أو خصّصت احکام عقلیه، این از نظر فلسفه یکنوع طنز و طعن است که یک آدم عاقل بگوید احکام عقلیه قابل تخصیص است.
ص: 815
البته در اینجا روی سخن مرحوم نراقی احکام عقلی نیست بلکه حکم شرعی است، «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ »إلّا هذا،إلا هذا.
سپس برای مدعای خودش مثال می زند و می گوید: مگر این آیه را نخوانده ای که می فرماید: « وَأُحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِکُمْ » (1)
البته در قرآن از این گونه کلمات فراوان است، «ذا» اشاره به گذشته است «کُمْ»،یعنی :أیّها المخاطب، هر موقع کلمه «ذَلِکُمْ » آمد، «ذا» اشاره به ما قبل است، «کُمْ» هم کنایه است از: «أیّها المخاطب، أیها المسلمون! « وَأُحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِکُمْ » و حال آنکه خیلی از چیز ها حرام است که در آیه نیامده. « قُلْ لَا أَجِدُ فِی مَا أُوحِی إِلَی مُحَرَّمًا عَلَی طَاعِمٍ یطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یکُونَ مَیتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (2)
گو: «در آنچه بر من وحی شده، هیچ غذای حرامی نمی یابم؛ بجز اینکه مردار باشد، یا خونی که (از بدن حیوان) بیرون ریخته، یا گوشت خوک -که اینها همه پلیدند- یا حیوانی که به گناه، هنگام سر بریدن، نام غیر خدا [= نام بتها] بر آن برده شده است.» اما کسی که مضطر (به خوردن این محرمات) شود، بی آنکه خواهان لذت باشد و یا زیاده روی کند (گناهی بر او نیست)؛ زیرا پروردگارت، آمرزنده مهربان است.
آیه می فرماید: « قُلْ لَا أَجِدُ فِی مَا أُوحِی إِلَی مُحَرَّمًا» و حال آنکه محرمات منحصر به این چند تا نیست، چه مانعی دارد که شرع مقدس در اینجا ها بفرماید: « وَأُحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِکُمْ » و حال آنکه شما تخصیص می زنید، یا شارع بفرماید: « قُلْ لَا أَجِدُ فِی مَا أُوحِی إِلَی مُحَرَّمًا» ولی شما تخصیص بزنید، اینجا هم تخصیص بزنید.
ص: 816
و المهم ما تبناه صاحب العوائد من الجواب و قال: إنّ أدلّة نفی العسر و الحرج تدلان علی انتفائهما کلیة لأنهما لفظان مطلقان واقعان موقع النفی فیفیدان العموم و قد ورد فی الشرع: التکلیف ببعض الأُمور الشاقّة و التکالیف الصعبة أیضاً، و لا یلزم من وروده إشکال فی المقام، کما لا یرد بعد قوله سبحانه: «وَ أُحِلَّ لَکُم مَا وَرَاءَ ذَلِکُم» إشکال فی تحریم کثیر ممّا وراءه، و لابعد قوله: « قُلْ لَا أَجِدُ فِی مَا أُوحِی إِلَی مُحَرَّمًا» (1) . إلی آخره، تحریم أشیاء کثیرة، بل یخصّص بأدلة تحریم غیره عموم ذ لک. فکذا هاهنا، فإنّ تخصیص العمومات بمخصصات کثیرة لیس بعزیز، بل هو أمر فی أدلة الأحکام شائع، و علیه استمرت طریقة الفقهاء.
یلاحظ علیه:
شما در علم اصول گفتید: بعضی از عمومات داریم که قابل تخصیص نیستند، یعنی تخصیص زدن شان زشت است،مثلا شیخ انصاری در حجیت خبر واحد می گوید:« العمل بغیر العلم زخرف» بعد تخصیص بزنیم و بگوییم: إلا الخبر الواحد، فلانی این زخرف است، لا تعمل بالزخرف، الا عمل کردن به این زخرف، مزخرف قابل عمل نیست چه خبر واحد باشد و چه خبر واحد نباشد.
خلاصه بعضی از عمومات داریم که قابل تخصیص نیستند، به قول آقایان لسانش آبی از تخصیص است، این آیات آبی از تخصیص اند، از اینجا معلوم می شود که بعضی از اعلام می گویند خیلی از احکام حرجی نیستند مگر چند تا، آن چند را هم تخصیص می زنیم.
ولی همین چند تا هم قابل تخصیص نیست، تفاوتش این است که مرحوم نراقی می گوید حرجی هست، ولی ما تخصیص می زنیم، این می گوید قسمت اعظمش حرجی نیست، آن مقداری هم که حرجی است باقی مانده را تخصیص می زنیم،.
ص: 817
ولی ما می گوییم باقی مانده ولو هم حرجی باشد، قابل تخصیص نیست، لسانش آبی از تخصیص است.
عبارت:
ثانیاً؛ اگر تخصیص بزنیم، تخصیص اکثر لازم می آید و این قبیح است
بنابراین، هم جواب مرحوم شیخ حر عاملی درست نیست، جواب بحر العلوم که می گوید اصلاً حرجی نیست، این خلاف بداهت است، جواب ایشان که می گوید ما تخصیص می زنیم درست نیست، در جلسه آینده بیان ماست که ما چگونه مشکل را حل کرده ایم.
موضوع: بررسی قاعده لا حرج
عرض کردیم اشکال اینجاست که قرآن مجید می فرماید «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » (1) و حال اینکه احکام حرجی در اسلامی هست. جوابی را از مرحوم علامه طباطبائی نقل کردیم که اصلاً می گفت اینها حرجی نیستند. جواب قبلی هم از مرحوم صاحب وسائل نقل کردیم که ایشان می گوید این آیه ناظر به احکام ما لا یطاق است، جواب مرحوم محقق قمی را به خود شما واگذار کردیم.
اما جواب چهارم را مرحوم صاحب عوائد داده اند که چه مانعی دارد که ما آیه را تخصیص بزنیم «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » الا در این موارد. همه ی این جواب ها از نظر ما کامل نیست.
و اما چیزی که بنده برای این مسئله تهیه کرده ام این است که احکام اسلام بر سه قسم است:
الف) یک قسم داریم که مسلماً حرجی هست، اما مسبب شارع نیست و مسبب خود مکلّف است. فرض کنید شرع مقدس می گوید اگر کسی دیگری را کشت باید قصاص شود. قصاص واقعاً حکم حرجی است اما مسبب خود فرد است. بنابراین چیز هایی که مربوط به حدود و دیات است ولو انسان در مورد اینها احکام سنگینی را تلقی می کند، ولی شرع مقدس بادی نیست. در عرب یک مثلی هست که می گوید (البادی أظلم، یعنی آغاز گر ظلم)؛ در اینجا بادی اسلام نیست، بادی خود گناهکار است و اگر این قوانین اجرایی نباشد حیات انسان در خطر است «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (2) و هم چنین بقیه احکام و حدودی که هست. البته در اینها مسلماً حرج هست، اما شرع مقدس بادی نیست (البادی هو المکلّف)، در اینجا نباید از شرع گله مند باشیم، بلکه باید از خودش گله کند (فلا تلوموا الا انفسکم) باید خودشان را مذمت کنند نه شرع را. والا در دنیا همین قوانین هست. البته قصاص در بعضی از کشورها نیست، اما در خیلی از ایالات آمریکا قصاص هست. مسلماً آیه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » ناظر به اینها نیست، بلکه جایی است که مبدأ حرج خودش باشد، والا اگر مبدأ حرج خود مکلّف هست، بنابراین تمام احکام سیاسی اسلام، البته حدود و دیات و قضاوت و شهادت که همه احکام سیاسی اسلام هستند در این احکام سبب به خود مکلّف بر می گردد.
ص: 818
ب) در قسم دوم شرع مقدس بادی است نه مکلّف،یعنی مکلف بادی نیست. مثلاً اول جهاد را آوردیم، بعد حج را، و بعد مثال های دیگری مانند ضرائب خواهیم زد. ضرائب جمع ضریبه به معنای مالیات است. یک قسم از احکام داریم که قسم دوم است و مسلماً در اینها حرج هست، جهاد رفتن و سر دادن در راه خدا کار آسانی نیست. حج رفتن در ایام سخت و در گرما و سرما مسلماً حرجی هست، اما باید از دو نظر باید مطالعه کرد. اینها افعالی هستند که اساسشان حرج است و اصلاً پایه ی شان حرج است و تار و پودشان با حرج است. مسلماً اگر شرع مقدس می فرماید «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » این نوع احکام را نمی گوید که ماهیتش حرجی است، آیه ناظر به چیزهایی که ماهیتشان حرجی است نیست. جهاد فی سبیل الله ماهیتش حرجی است. حج در ایام سرما و گرما ماهیتش حرجی است کما اینکه بعداً خواهیم گفت:« الضرائب الاسلامیه»، مالیتهای اسلامی به نام زکات و خمس و کفارات ماهیتشان ضرری است. مسلماً آیه ناظر به اینها نیست. جایی که ماهیتش حرجی است نمی توانیم آیه را ناظر به آن بگیریم، والا تضاد به تمام معنا است. در حقیقت شرع مقدس یک انسان عاقلی هست و بیاید آنقدر احکام حرجی بگذارد و بعداً بگوید «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ »، این اولاً؛
ثانیاً این نوع احکام در همه ی دنیا هست،در همه دنیا وزارت دفاع هست. در تمام ادیان زیارت بیت هست، همه ی نصاری مرکز زیارت دارند، یهود هم دارد. باید ببینیم آیا این اعمال به صلاح انسان است یا به ضرر اوست. ولو اینها ماهیتشان حرجی است اما بازده بسیار خوبی دارد چون اگر جهاد نباشد دشمن همه چیز ما را به یغما می برد. اگر جوانان ما نبودند صدام به تهران می رسید، اینها بودند که جهاد کردند و صدام را عقب راندند. ما باید منافع این احکام را نیز در نظر بگیریم، شرع مقدس در این مسائل متفرد نیست، همه دنیا وزارت دفاع دارد، قبلاً به آن وزارت جنگ می گفتند، اما الآن وزارت دفاع شده است.
ص: 819
بنابراین؛ ما باید موقف آیه را درک کرده و سپس اعتراض کنیم. گناه بخش اول مال خود مکلف است. اما در بخش دوم گناه مکلف نیست، اولاً ماهیت اینها ضرری و حرجی است، آیه ناظر نیست. علاوه بر این دارای فوائد می باشد. « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّ_هِ وَلِلرَّ سُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّ_هَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْ ءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُ ونَ » (1) جهاد در راه خدا مرگ نیست، جهاد در راه خدا حیات مجتمع است. اصلاً جهاد را یک حیات مجتمع، ولو به ظاهر موت فرد است اما حیات مجتمع است. حضرت علی ع نیز در خطبه خود می فرماید: (أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّةِ أَوْلِیَائِهِ وَ هُوَ لِبَاسُ التَّقْوَی وَ دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِینَةُ وَ جُنَّتُهُ الْوَثِیقَةُ فَمَنْ تَرَکَهُ رَغْبَةً عَنْهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ ثَوْبَ الذُّلِّ وَ شَمِلَهُ الْبَلَاءُ وَ دُیِّثَ بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءَةِ وَ ضُرِبَ عَلَی قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ وَ أُدِیلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْیِیعِ الْجِهَادِ وَ سِیمَ الْخَسْفَ وَ مُنِعَ النَّصَف) (2) جنّة به سپر می گویند، ملتی که شهادت و جهاد ندارد برای این ملت لباس ذلت دوخته می شود.
شروحی که بر این خطبه نوشته شده است را مطالعه کنید، اصولاً دل امیر مؤمنان خون است، هر موقع به مردم کوفه می گوید به جهاد بروید، یا می گویند سرد است و یا در تابستان می گویند گرم است. امیر مؤمنان می گوید اینها همه بهانه است و شما از قتل و شهادت می ترسید. بنابراین ولو این ضرر دارد، اما نفع کلی و از آن جاهایی است که فرد قربانی صلاح اجتماع می شود و اینها در دنیا هست و هیچکس بر این مسئله اعتراضی ندارد که کسی از شرف و خاک خود دفاع کند ولو در دفاع چند نفر هم کشته شود.
ص: 820
پس ما از این مسئله دو جواب گفتیم. اولاً قسم دوم ماهیتش حرجی و ضرری است. آیه ناظر بر چیزی که ماهیت آن ضرری و حرجی باشد نیست.
علاوه بر این تشریع اینها، تشریع بی ملاک نیست.
بنابراین حج و جهاد ما ولو به ظاهر حرجی است، اما این حرج که حرج فردی است نفع اجتماعی را در پی دارد.
یکی از اقسام بخش دوم، ضرائب است« الضرائب» جمع ضریبه است. ضریبه به معنای مالیات است. شرع مقدس می گوید باید زکات، خمس و کفارات بدهید. این ضرری است. اما باید حساب کرد که آیا در دنیا هم ضرائب و مالیاتی نبوده، آیا مردم سویس و سوئد که الآن مالیات می دهند و می گویند از نظر فکری در مرحله ی بالایی هستیم، این را یک نوع ظلم تلقی می کنند؟ هرگز، بلکه می گویند اداره ی مملکت با پول است وباید پول باشد. در خارج افراد درآمد بالایی دارند اما از همان دستی که می گیرند، با همان دست هم می دهند، حتی برای تلویزیون هم مالیات دارند. ممکن است یک فردی هر ماه پنج هزار دلار حقوقش باشد. اما آنچنان زندگی را منظم کرده اند از یک دست می دهند و از دست دیگر می گیرند، چرا؟ می گویند زندگی در امن و امان، باید با پول خرج کردن باشد والا راه امن نمی شود. به قول آن شاعر که می گفت:
امسال بیست سال است اندر نراق و کاشان* نائب حسین کاشی مشغول سر تراشی
والاً نائب حسینی پیدا می شود و همه چیز مردم را می گیرد. بله! اگر بیش از حد حرجی شد، البته نیست. همین حج اگر آمدیم و بیش از ماهیت حرجی خودش دو برابر شد، البته دیگر احکام حج دیگر نداریم، جهادش هم همینطور، ضرائبش هم همینطور. آن مقدرای که لازمه ی ماهیت است باید عمل کرد، اما آن حرجی که بیش از ماهیتش است، مسلماً مرفوع است.
ص: 821
الی هنا تم الکلام فی القسمین: قسم اول، احکام هستند که حرجی هستند اما مسببش خود مکلّف است کالحدود والدیات. اینجا نباید خدا را ملامت کنیم و باید خودمان را ملامت کنیم.
دوم احکامی که ماهیتشان حرجی است که دو جواب دادیم. اولاً آیه شامل ماهیت حرجی نیست و ثانیاً باید فوائد حج و جهاد و مالیات را در نظر بگیریم. اگر اینها را در نظر بگیریم، کسر و انکسار کنیم، حتماً می بینیم که ضرری نیست چون امنیت در گرو آن است.
ج) یک احکامی داریم که نه شرع مقدس مسبب حرج است و نه ماهیت شان حرجی است، اما گاهی از اوقات (یعرض علیه الحرج) مثل وضو. وضو انصافاً چیز خوبی است و انسانی که از خواب بلند شده و وضو می گیرد یک حال دیگر پیدا می کند. وضو و غسل یک نوع پاکیزگی هستند، نماز یک نوع ارتباط با عالم بالاست. گاهی از اوقات (یعرض علیه الحرج)، البته اینجا با مقراض حرج، وجوب را قیچی می کنیم و می گوییم در اینجا دیگر وضو لازم نیست و تیمم کن. دیگر صلات عن قیام لازم نیست. آیه که می فرماید «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » ناظر به قسم سوم است. آن چیزی که ماهیتش حرجی نیست، اما گاهی اوقات لازمه اش حرج است مثل وضو و نماز و الصوم و ...
ما هو الحق فی الجواب؟
الحقّ أنّ الاحکام الشرعیة علی اقسام ثلاثه: الاول ما یکون الناس هو السبب فی جعل تلک الاحکام حفظا للأمن و والسلام نظیر الاحکام المشرعة فی الحدود و القصاص والدیات، إ ذ لو لا هذه الاحکام لسادت الفوضی – هرج و مرج- علی المجتمع، و ما دلّ علی نفی الحرج منصرف عن هذا القسم من الاحکام، اذا الحرج جاء من جانب الناس لا من جانب التشریع و هذا نظیر من ألقی نفسه من علی شائق – خودش را از بالای مناره پرت کرد- فیحکم علیه فی الطریق بالقتل الفظیع، فالحکم به نابع من عمله لا من جانبنا و لا من جانب الله.
ص: 822
الثانی: الاحکام التی بنیت عن الحرج والعسر – یعنی ماهیتش حرجی است، تار و پود این احکام حرج است – بحیث یعدّ الحرج موضوعاً و مقوّماً لها و هذا کالامر بالجهاد والحج و قسم من الاعمال کالصیام فی الصیف، والتوضؤ فی الجوّ البارد، فهذه الاحکام خصیصتها الحرج والعسر و قد ذکر الشیخ - عین این مسئله را شیخ در رسائل گفته است – فلو قال الشارع: « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » – جایی نیست که ماهیتش حرجی است – فهو ناظر علی غیر هذه الاحکام التی خصیصتها الحرج، والشاهد علی ذلک أنّ الشارع شرّع الجهاد والحج والفرائض المالیة فی العصر الرسالة و فی الوقت نفسه خاطبهم « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » – یک نفر هم از صحابه بلند نشد که بگوید: یا رسول الله ! تناقض می گویید، از آن طرف می گویید به جهاد بروید و از طرف دیگر می گویید حرجی نیست. آیه ناظر به آن قسم نیست که ماهیت و تار وپودش این است - .
و إن شئت قلت: إنّ تشریع هذه الاحکام من باب الامتنان- این وجه دوم است، در وجه اول گفتیم ماهیتشان حرجی است. وجه دوم اینها فوائد دارد و مصلحت جامعه بر مصلحت فرد مقدم است – اذ لو لا الجهاد فی سبیل الله، یکون المسلمون فریسة (طعمه) للکافرین قال الله «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّ_هِ وَلِلرَّ سُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّ_هَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْ ءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُ ونَ ».
ص: 823
واعطف علیهم؛ - تا به حال حج و جهاد را گفتیم الآن سومی را می گوییم – الضرائب – ضرائب همان مالیات اسلامی است – ما یترتب علی الحج من فوائد و عوائد یستثمره المسلمون فی هذا المجمع العظیم، او ما یترتب علی الدفع الضرائب المالیه من اقامة حکومة عادلة تحمی الضعیف و تؤمّن الطریق الی غیر ذلک من الآثار، فاهمیة الملاک سبب تشریع هذه الاحکام التی جوهرها الحرج والعسر، فأیّ حکم کان کذلک فهو خارج عن مدلول الآیه کما هو الحال فی لا ضرر، اذ لیس الاسلام هو الدین الوحید التی شرّع الجهاد أو فرض الضرائب فلکلّ الأنظمة فی العالم – تمام نظام ها – یتبنون هذه الاحکام – تبنی به معنای فرزند گیری است، یعنی انسان چیزی را به خودش بگیرد – التی تعود علی المجتمع بفوائد و منافع لا تذکر، و لا یدور فی خلد أحد أنّها تکالیف باهضة أو حرجیة.
نعم! همین احکامی هم که جوهرش حرجی است، حرجش یک حد معینی دارد. اگر از آن حد معین بالا رفت مشکل است. ولذا اگر آمدیم و حج راهش خطری شد، سابقاً کسی که می خواست از تهران به مدینه می رفت، باید چند مرحله رشوه بدهد. شیخ قبیله را رشوه بدهد تا اجازه ی عبور به او بدهند والا جان و مالش در خطر بود. ولذا آقایان (فقها) راه جبل را تحریم کردند. در سال 1312 مرحوم شیخ فضل الله نوری در نجف علما را جمع کرد و همه ی شان سفر راه جبل را تحریم کردند، به خاطر اینکه جان و مال مسلمانان در خطر بود.اگر آمدیم و حدش بالا رفت، مسلماً در آن حد نیست.
ص: 824
الثالث: تکالیف لیس طبعها الحرج والعسر. - گاهی عسر و حرجی می شود.- یتلقها المکلّفون برحابة صدر کالوضوء والغسل والصلاه الی غیر ذلک من احکام من الزواج والطلاق – خب، زواج، در این شهر ما یک رسم بدی به نام ماه عسل شده است. اما اگر همین زواج در حد عسر و حرج شد. بعضی از علما می گویند اگر زندگی زن و شوهر در حد حرج باشد، حاکم می تواند شوهر را مجبور به طلاق کند. زواجی که در حقیقت لذت انسان است، طلاقی که ابغض الاشیاء است، گاهی از اوقات انسان باید این سم را بخورد. ولذا این احکامی که گاهی حرجی هستند، با مقراض حدیث رفع یا با مقراض آیه « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » پیوند زندگی قطع می شود. – غیر أنّه ربما یطرأ علیها فی بعض الاحوال، الحرج الذی لا یتحمّل عادتاً فحینئذ یکون الحکم المذکور مرفوعاً لهذه القاعدة و لذلک یعلم أنّ القاعدة محکمة غیر مخصّص ابداً- تخصیص نخورده است -.
موضوع: حکومت قاعده لا حرج بر عناوین اولیه
از مباحثی که در قاعده «لا حرج» مطرح می شود، حکومت قاعده لا حرج بر عناوین اولیه است،حرج عنوان ثانوی است، وضو و غسل عنوان اولی است،آقایان می گویند قاعده «لا حرج» حاکم بر عناوین اولیه است.
به بیان بهتر قاعده «لا حرج» حاکم بر احکام عناوین اولیه است،این مسأله را در «لاحرج» می گویند و در «لا ضرر» نیز این مسأله مطرح است، یعنی «لا ضرر» حاکم است بر احکام عناوین اولیه، گاهی کلمه ادله را هم اضافه می کنند و می گویند:« حاکم علی الأدلة الأحکام الأولیه».
ص: 825
فرض کنید آیه وضو می فرماید: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ» (1) « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ» (2) . این هم وضوی ضرری را می گیرد و هم وضوی غیر ضرری را، می گویند:« لا ضرر» نسبت به این آیه حاکم است، یعنی مدلول آن را مضیق می کند و دایرده اطلاقش را مضیق می کند، آیه وضو اطلاق دارد هم وضوی ضرری را شامل است و هم وضوی غیر ضرری را،« لا ضرر» یکی از حالت ها را قیچی می کند، یعنی حالت وضوی ضرری را از تحت آیه بیرون می برد و فقط وضوی ضرری تحت آن باقی می ماند، ولذا می گویند:« أدلة لا ضرر حاکم علی الأدلة الأحکام العناوین الأولیة»، عین این مسأله را در لا حرج هم می گوییم، فرض کنید فرض کنید که وضو گرفتن و غسل کردن در هوای سرد برای من حرجی است، مسلماً آیه اطلاق دارد، یعنی هم صورت حرج را می گیرد و هم صورت غیر حرج را،« ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » اطلاق ادله را قیچی می کند، یعنی صورت حرج را بیرون می برد، غیر حرج باقی می ماند، مراد از حکومت این ا ست که این دلیل نسبت به آ ن دلیل مقدم است،این حاکم است و آن محکوم،این اطلاق دارد هم ضرر و هم ضرر و هم حرج و هم غیر حرج را شامل است، این دوتا دایره ادله احکام ا ولیه را مضیق می کنند و فقط می ماند تحت آیه وضویی که ضرری نباشد و وضویی که حرجی نباشد.
ص: 826
اختلاف شیخ انصاری با آخوند خراسانی
مرحوم آخوند در با شیخ انصاری در قاعده لا ضرر اختلاف دارند، شیخ می گوید:« لا ضرر» یعنی لا حکم ضرریّ، آخوند می فرماید موضوع ضرری را رفع می کند، یعنی لا موضوع ضرری لا وضوء ضرریّ، البته نتیجه این می شود وقتی که موضوع ضرری نبود، حکم ضرری هم نیست، شیخ ابتداءً می فرماید حکم نیست، آخوند ابتداءً نمی گوید که حکم نیست بلکه می فرماید موضوع ضرری را بر می دارد، قهراً حکمش هم برداشته می شود، شیخ مسأله واحد دارد، اما آخوند مرحلتین است، شیخ صاف و پوست کنده می گوید:« لا حکم ضرریّ»، ولی آخوند می فرماید:« لا موضوع ضرری، یتبعه رفع الحکم الضرری».
ما در اینجا می گوییم ا گر شیخ و آخوند در معنای لا ضرر اختلاف دارند که آیا رفع حکم است یا رفع موضوع ضرری، ولی حق ندارند که در لا حرج یک چنین اختلافی داشته باشند، چرا؟ چون لسان شان فرق دارد، چون در «لا ضرر» دو احتمال وجود دارد، لا ضرر، یعنی لا حکم ضرری یا لا موضوع ضرری، اختلاف است اما در اینجا فقط حرف شیخ درست است، « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » از اول روی حکم می رود، ما در اینجا دو احتمال نداریم فقط یک احتمال وجود دارد، اینجا فقط حرف شیخ است، حرف آخوند در اینجا مورد ندارد، چون موضوع نیست، یعنی نمی گوید لا حرج، بلکه می فرماید: « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ »، بله، اگر گفته بود لا حرج، کما اینکه در لسان علما می گویند لا حرج، این دو احتمال درش بود، یعنی لا حکم حرجی یا لا موضوع حرجی، اما آیه مبارکه از اول فشار را روی حکم می آورد « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » ما جعل،أی ما شرّع حکماً ضرریّاً، حکم ضرری را تشریع نکرده، بنابراین، اگر شیخ و آخوند در قاعده لا ضرر با همدیگر اختلاف دارند، اما حق ندارند که در اینجا اختلاف پیدا کنند، در اینجا از اول نفی می کنند حکم حرجی را نه اینکه نفی کند موضوع حرجی را.
ص: 827
پرسش
ممکن است کسی سوال کند که چه فرق می کند که حکم حرجی را نفی کند یا موضوع حرجی را، یعنی وضو و غسل حرجی را، آیا این دوتا ثمره دارد یا ثمره ندارد؟
پاسخ
بله! ثمره دارد، اگر شما بگویید:« لا حکم حرجی»، این بر احکام عناوین اولیه حاکم است، حکم را در حال حرج قیچی می کند، اما اگر بگویید:« لا موضوع حرجی»، قاعده نمی تواند بر این حاکم باشد، چون این می گوید موضوع حرجی است،آیه مبارکه می گوید حکم حرجی، نمی تواند بر این حاکم باشد ولذا یکنوع تعارض حاصل می شود، این می گوید موضوع حرجی « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ» موضوع، حرجی است، آن می گوید حکم حرجی نیست، فلذا نمی تواند آیه: « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » بر آیه وضو « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ» حاکم باشد. چرا؟ چون چکش ها به یکجا نمی خورد، آیه می گوید حکم حرجی نیست، آیه دیگر می گوید موضوع حرجی هست، نفی و اثبات به یکجا نمی خورد ولذا گیر می کنیم، ناچاریم که دست به دامن یک چیز دیگر بزنیم و بگوییم چون لا حرج دلیل امتنانی است، باید حرج را مقدم کنیم نه موضوع حرجی را،هر چند آیه وضو می فرماید موضوع حرجی هست، اما چون لا حرج دلیل امتنانی است، عرفاً دلیل امتنانی را مقدم بر دلیل غیر امتنانی می کنند، این مشکل از کجا پیدا شد؟ از اینجا پیدا شد که لا جرج را به موضوع زدیم، لا حرج، یعنی لا موضوع حرجیّ، اگر این حرف را زدیم، به مشکل بر می خوریم، این آیه می گوید موضوع حرجی هست، آیه دیگر می گوید حکم حرجی نیست، نمی تواند این را بکوبد، چرا؟ چون چکش ها به یکجا نمی خورد، در این مشکل افتادیم فلذا ناچار شدیم که دست به دامن چیز دیگر بشویم و بگوییم چون «لا حرج» دلیل امتنانی است و دلیل امتنانی مقدم است بر دلیل غیر امتنانی، برای اینکه به این مشکل بر نخوریم، از همان اول می گوییم آیه مبارکه مثل لا ضرر نیست، در لا ضرر دو احتمال هست، اما در اینجا دو احتمال نیست، فقط احتمال واحد است و آن این است که: « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » حکم حرجی را رفع می کند، قهراً آیه وضو هم حکمش حرجی است در بعضی از مواقع حکم حرجی را قیچی می کند. البته محقق خراسانی این مطلب را در دلیل انسداد دارد، ایشان در آنجا ( در دلیل انسداد) بحث می کند که اگر جمع بین محتملات حرجی شد، حکم واقعی حرجی نیست، اما جمع بین محتملات حرجی شد، من می دانم که خدا یک حکم حکمی دارد، منتها نمی دانم که آن حکم اباحه است،استحباب است یا حرمت و وجوب،یا کراهت، اگر ما بخواهیم جمع بین محتملات بکنیم حرجی است، ایشان می گوید اگر حکم واقعی حرجی نباشد، اما جمع بین محتملات حرجی باشد، لا حرج حاکم نیست. چرا؟ چون حکم واقعی حرجی نیست، بلکه جمع بین محتملات حرجی است، جمع بین محتملات هم موضوع حکم شرع نیست. چطور؟ چون شرع مقدس نفرموده که:إجمع بین المحتملاة» بلکه عقل شما این را گفته است، ولذا می گوید ا گر حکم واقعی حرجی نیست و جمع بین محتملات حرجی است، نمی توانیم قاعده حرج را حاکم بگیریم. چرا؟ لأنّ الجمع بین المحتملات لیست موضوعاً لحکم شرعی تا آن حاکم باشد.
ص: 828
خلاصه آنچه تا کنون مورد بحث قرار گرفت عبارتند از:
1؛ آقایان می گویند عناوین ثانویه حاکم بر عناوین ثانویه است.
2؛ بهتر این است که بگوییم ادله عناوین ثانویه بر ادله احکام اولیه حاکم است.
3؛ آقایان در قاعده «لا ضرر» دو نزاع دارند، شیخ می فرماید: حکم ضرری، آخوند می فرماید لا موضوع ضرری، و می گویند اصلاً متبادر همین است، لا رباء بین الوالد و الولد، لا رباء بین الزوج و الزوجة، لا شک لکثیر الشک، می گوید همه اش نفی موضوع است به لسان نفی حکم.
4؛ این اختلاف فقط در « لا ضرر» هست اما این اختلاف در آیه مبارکه (لا حرج) نیست، چون آیه مبارکه ذو وجهین نیست، چون آیه مبارکه از همان اول امر می فرماید: « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » شمشیر را از همان اول بر سر احکام می زند، اصلاً ناظر به موضوع نیست.
5؛ ممکن است کسی بپرسد اثر عملی این بحث چیست که بگوییم «لا حرج» به احکام خورده یا بگوییم «لا حرج» به موضوعات خورده؟ اثر عملی اش این است که آیه می گوید احکام، اما اگر موضوع حرجی شد مانند وضو و غسل حرجی، اگر بگوییم وضو و غسل حرجی است، آیه نمی تواند این موضوع را نفی کند چرا؟ چون چکش ها به یکجا نمی خورد،آیه می گوید حکم حرجی نیست، موضوع می گوید وضو حرجی است غسل حرجی است.
بنابراین، آیه نمی تواند در اینجا حاکم باشد ولذا ناچاریم دست به دلیل دیگر بزنیم و بگوییم:« لا حرج» دلیل امتنانی است و دلیل امتنانی مقدم بر غیر خودش است.
ص: 829
6؛ عین این مطلب آخوند خراسانی در دلیل انسداد هم گفته است و آن این است که اگر حکم واقعی حرجی نیست، اما جمع بین محتملات حرجی است، آخوند می فرماید:« لا حرج» در اینجا حاکم نیست. چرا؟ چون «لا حرج» حکم حرجی را بر می دارد، جمع بین محتملات از قبیل حکم نیست بلکه از قبیل موضوع است و جمع بین محتملات در شرع مقدس، موضوع حکم شرعی نیست.
حکومة القاعدة علی الأحکام الأولیة.
اختلفت کلمة الفقهاء فیما هو المرفوع فی قوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «لا ضرر و لا ضرار» فهل المرفوع الحکم الضرری کما علیه الشیخ الأنصاری أو المرفوع رفع الموضوع الضرری کنایة عن رفع الحکم کما هو خیرة صاحب الکفایة؟
ثمّ إنّ لاختلافهم فی قاعدة:« لا ضرر» وجهاً لانّ متعلق النفی هو الضرر فیأتی فیه احتمالان، لکن المرفوع فی قاعدة «لا حرج» شیء یرجع إلی الشارع من أمر الجعل، فهل شأنه جعل الأحکام أو جعل الموضوع؟ و لا شک أنّ شأنه هو جعل الأحکام سواء أکانت أحکاماً تکلیفیة أم أحکاماً وضعیة کالطهارة و النجاسة و الولایة و الحریة و الرقیة و الزوجیة و أمثال ذلک، فالآیة تخبر بأنّ ما یرجع إلی الشارع، أعنی مسألة الجعل فهو منفی فی مواضع الحرج و العسر.
پس اگر موضوع حرجی شده، ربطی به شارع ندارد فلذا «لا حرج» نمی تواند موضوع حرجی را بردارد، اما حکم حرجی را بر می دارد.
و بذلک یتضح کون القاعدة حاکمة علی الأدلة الأحکام الأولیة و لیس میزان الحکومة إلا کون الحاکم ناظراً إلی حال المحکوم، أو کان جعل الحاکم بلا جعل للمحکوم أمراً لغواً و کلتا الضابطتین موجودتان فی المقام، فالأیة تحکی عن أنّ الدین سهل سمح، فمن و رد فی حوزته و آمن به لا یجد فی أحکامه حرجً وضیقاً علی نفسه، و لذلک قال الإمام الباقر علیه السلام: « إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَیَّقُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّینَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِک» (1) .
ص: 830
میزان در شناسائی دلیل حاکم أحد الأمرین است، یا دلیل حالت و جنبه تفسیری داشته باشد که شیخ انصاری در رسائل همین را انتخاب کرده است، یا اینکه دلیل حاکم این است که اگر دلیل محکوم نبود، دلیل حاکم لغو و بی فائده بود، مثلاً «لا شک لکثیر الشک»، اگر در شرع مقدس شک دارایی حکمی نبود، گفتن «لا شک لکثیر الشک» لغو بود، «لا شک للمأموم بعد حفظ الإمام، لا شک للإمام مع حفظ المأموم» این در صورت صحیحی است که شک در شرع مقدس دارای حکم باشد و اتفاقاً هردو امر در آیه مبارکه هست، « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » هم شارح است، دین چیست ؟ دین احکام است، وقتی دینی هست و این دین برای خودش احکامی دارد، این احکام گاهی حرجی است فلذا می گوییم: « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » جنبه، جنبه تفسیری دارد، همچنین شرط هم موجود است. چطور؟ چون «لو لا المحکوم لکان الحاکم لغواً»، اگر دین و شریعتی نبود، گفتن اینکه « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » لغو بود، باید دین و شریعتی باشد تا بگوید: « ومَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ »
و لیس میزان الحکومة إلا کون الحاکم ناظراً إلی حال المحکوم، أو کان جعل الحاکم بلا جعل للمحکوم أمراً لغواً و کلتا الضابطتین موجودتان فی المقام، فالأیة تحکی عن أنّ الدین سهل سمح، فمن ورد فی حوزته و آمن به لا یجد فی أحکامه حرجً وضیقاً علی نفسه، و لذلک قال الإمام الباقر علیه السلام: « إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَیَّقُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّینَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِک».
ص: 831
«أیّ فائدة» چه فایده است که بگوییم «لا حرج» حکم را بر می دارد یا بگوییم «لا حرج» موضوع را بر می دارد؟
در جواب گفتیم اگر «لا حرج» بگوید حکم حرجی است، آیه می تواند آن را بردارد، اما اگر بگوییم موضوع حرجی است، آیه نمی تواند آن را بردارد. چرا؟ چون موضوع حرجی چه ارتباطی دارد به حکم حرجی ولذا گرفتار می شویم و برای رفع گرفتاری دست به دامن قاعده امتنان می شویم ولذا ما از همان اول می گوییم:« لا حرج» ناظر به احکام است نه ناظر به موضوع، بعداً از آخواند یک چیزی نقل کردیم و آن این بود که آخوند در دلیل انسداد می فرماید اگر محتملات حرجی است، اما خود حکم شرع حرجی نیست، می گوید لا حرج حاکم نیست. چرا؟ چون محتملات حرجی است، محتملات که حکم نیست،آیه می گوید من احکام را قیچی می کنم، محتملات از احکام نیست بلکه موضوع است فلذا آیه مبارکه لاحرج نمی تواند آن را قیچی کند.
بحث بعدی ما در این است که آیا «لا حرج» رخصت است یا عزیمت؟ چرا به واجب می گویند عزیمت، یا «لا حرج » واقعاً حکم را بر می دارد به گونه ای که حکم حرجی حرام می شود یا بگوییم رخصت است، یعنی انسان هم می تواند وضو بگیرد و هم می تواند وضو نگیرد؟ حضرت امام خمنی (ره) اصرار داشتند که لا حرج عزیمت است نه رخصت.
موضوع: آیا رفع حکم عزیمت است یا رخصت؟
یکی از بحث هایی که ما در قاعده «لا حرج» داریم این است که آیا رفع حکم علی نحو العزیمة است یا علی نحو الرخصة؟
ص: 832
اگر بگوییم علی نحو العزمیة است، عمل انسان باطل می شود. چرا؟ چون شرع مقدس شما را مامور کرده است که وضو نگیری و تیمم کنی ولی شما بجای تیمیم، وضو گرفتی در حالی که وضو حکم ندارد و شرع مقدس حکمش را ا زروی وضو برداشته،تیمم باید بکنی که نکردی، آن را که آوردی حکم ندارد، آن چیزی که حکم دارد، شما آن را نیاوردی.
بنابراین، اگر قائل به عزیمت بشویم عمل باطل است، عزیمت از عزم گرفته شده است، عزم به معنای جزم و قطع است، در مقابل رخصت، چون رخصت یکنوع تخییر است بین الفعل و الترک، اما عزیمت از ماده عزم گرفته شده و عزم هم به معنای قطع و جزم است و گویا مسأله را یکسره می کند و می گوید حتماً باید وضو را ترک کنی و تیمم کنی.
بعضی می گوید رخصت است، یعنی شرع مقدس تعین را برداشته، تعین وضو برداشته شده است، به این معنای که شما مخیر هستی بین وضوی حرجی و بین تیمم.
و عجیب این است که علمای ما بر دو صنف اند؟ یک صنف قائل به عزیمت هستند و صنف دیگر هم قائل به رخصت می باشند، صاحب جواهر قائل به عزیمت است، ولی در عین حال مرحوم حاج آقا رضا همدانی قائل به رخصت است، ما از میان این دو نظر، کدام را انتخاب کنیم؟
قبل از آنکه عبارات علما را در این زمینه نقل کنیم، این مطلب را یاد آوری کنم که اگر روزی دلیل بر عزیمت قائم شد یا دلیل بر رخصت قائم شد، حتماً طبق دلیل عمل می کنیم و دیگر جای بحث باقی نمی ماند، اما اگر دلیل بر هیچکدام پیدا نشد، چه کنیم و اصل چیست؟ مثلاً قصر در سفر از نظر ما عزیمت است و لو این مسأله ارتباطی به باب حرج ندارد، ولی از باب مثال است، آیا اینکه مسافر باید صوم را افطار کند، هل هو علی وجه الزیمة أو هو علی وجه الرخصة؟ از روایات استفاده می شود که أنّه علی وجه العزیمة. چرا؟ چون رسول اکرم هنگامی که خواست به مکه برود، هنگامی که از مدینه مقداری دور شد، بالای شتر آب خواست،هشتم ماه رمضان حرکت کردند، نوزدهم ماه رمضان به حوالی مکه رسیدند،هنگامی که از مدینه فاصله گرفت، آب طلب کرد و فرمود: أیها الناس! همان خدایی که به من فرموده در ماه رمضان روزه بگیر، همان خدا به من فرموده که در سفر افطار کن، گروهی هم با حضرت افطار کردند، اما عده ای گفتند اگر ما روزه می گیریم این بهتر است چون:« أفضل الأعمال احمزها» اینها در مقابل نصّ پیغمبر اکرم ص اجتهاد کردند و روزه گرفتند، این خبر به رسول خدا رسید، رسول خدا نام آنها را عصات یعنی گناهکاران گذاشتند، این مطلب هم در روایات اهل سنت است و هم در روایات ما.
ص: 833
البته این حدیث در سفر است نه در حرج، گاهی ما نقل کردیم ولی آنها ندارند، آن در جایی است که نماز در سفر، حضرت می فرماید در سفر قصری است، چرا؟ چون این هدیه ای است که خداوند به امت اسلامی داده است، شما اگر نماز خود را در سفر تمام بخوانی، در واقع رد هدیه خداوند را کردی و رد هدیه توهین است به خداند و لذا نمازت باطل است، مرحوم آیت الله حجیت که ما در درس شان بودیم می فرمودند چرا آدم جاهل به وجوب قصر، نمازش صحیح است، اما آدم عالم و ناسی نمازش باطل است؟ ایشان در فهم روایات خیلی فوق العاده بود، از همین جا استفاده کرد و فرموده این هدیه ای است که خلاق متعال آن را به امت اسلامی داده است، آدم جاهل رد هدیه کرده است، اما نمی داند که رد هدیه کرده،ناسی هم می دانست، منتها فراموش کرده هرچند یکنوع گناه کرده است، اما آدمی که عالم است اگر بخواهد نماز را تمام بخواند،نسبت به خدا یکنوع اهانت کرده است فلذا نمازش باطل است.
إنما الکلام فیما لو لم یدلّ دلیل من الخارج علی أحد الأمرین، فهل الرفع عزیمة أو رخصة؟ فیه قولان :
1. ذهب صاحب الجواهر إلی أنه عزیمة، قال فی حکم صیام الشیخ و الشیخة و ذی العطاش ما هذه عبارته: ثمّ لا یخفی علیک أنّ الحکم فی المقام و نظائره من العزائم لا الرخص؛ ضرورة کون المدرک فیه نفی الحرج و نحوه مما یقضی برفع التکلیف، مع عدم ظهور خلاف فیه من أحد من أصحابنا عدا ما عساه یظهر من المحدث البحرانی، فجعل المرتفع التعیین خاصة – گفته اگر شیخ و شیخه روزه نگیرند، مشکلی نیست، یعنی روزه نگرفتن معین نیست، بلکه مخیر هستند که روزه بگیرند یا نگیرند و بجایش کفاره بدهند، حدیث لا حرج تعین روزه را برداشته نه تخییر را،- تمسکاً بظاهر قوله تعالی: « وَعَلَی الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیرًا فَهُوَ خَیرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (1) .
ص: 834
یطیقون،اطاق و یطیقوا در لغت عرب، من عملی را انجام می دهم با صرف تمام قوی، طاق توانست، اطاق یعنی «صرف فیه تمام قواته.یعنی عمل بصرف عامة طاقاته»،
و بر کسانی که روزه برای آنها طاقت فرساست؛ (همچون بیماران مزمن، و پیرمردان و پیرزنان،) لازم است کفاره بدهند: مسکینی را اطعام کنند؛ و کسی که کار خیری انجام دهد، برای او بهتر است؛ و روزه داشتن برای شما بهتر است اگر بدانید!.
چند سال پیش، ما را به ترکیه دعوت کردند و قرار شد که در آنجا در احکام مسافر بحث بشود و من هم یک کتابی در باره احکام مسافر نوشتم، آنها همه مقلد ابوحنیفه بودند فلذا معتقد بودند که آدم مسافر می تواند روزه بگیرد، چرا؟ چون آخر آیه دارد « وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ» با این فراز آیه: « وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ» استدلال می کردند بر اینکه مسافر می تواند در سفر روزه بگیرد، جناب حدائق با این استدلال کردند بر شیخ و شیخه، اهل سنت استدلال کردند روزه در سفر بهتر است.
ولی استدلال هیچکدام اینها درست نیست. چرا؟ اولاً، اگر بنا باشد که بگوییم « وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ» باید مریض را هم بگوییم، چون مریض هم در آیه آمده «فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ، وَعَلَی الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیرًا فَهُوَ خَیرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ».
وحال آنکه احدی نگفته که مریض هم روزه بگیرد.
ص: 835
ثانیاً، این آقایان مقطعی بحث کرده اند، جمله آخر را گرفته اند، آیة می فرماید:
« یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ » (1) .
ای افرادی که ایمان آورده اید! روزه بر شما نوشته شده، همان گونه که بر کسانی که قبل از شما بودند نوشته شد؛ تا پرهیزکار شوید.
أَیامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ- اهل سنت در اینجا کلمه »فأفطر» را زیاد می کنند- فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ وَعَلَی الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیرًا فَهُوَ خَیرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»
چند روز معدودی را (باید روزه بدارید!) و هر کس از شما بیمار یا مسافر باشد تعدادی از روزهای دیگر را (روزه بدارد) و بر کسانی که روزه برای آنها طاقت فرساست؛ (همچون بیماران مزمن، و پیرمردان و پیرزنان،) لازم است کفاره بدهند: مسکینی را اطعام کنند؛ و کسی که کار خیری انجام دهد، برای او بهتر است؛ و روزه داشتن برای شما بهتر است اگر بدانید!
آیه می فرماید: حاضر روزه بگیرد، مریض و مسافر روزه نگیرد، فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ. وَعَلَی الَّذِینَ یطِیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیرًا فَهُوَ خَیرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا من اوله إلی آخره - خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»، وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ ناظر به مجموع آیه است، از اول تا آخرش. از این استفاده نمی شود که مریض یا مسافر روزه گرفتن برایش خوب است، یا شیخ و شیخه روز گرفتن برایش خوب است. بلکه می گوید اگر به این شکلی که من گفتم عمل کنید، برای شما بهتر است. اولاً در صحیح مسلم است که رسول خدا نام آنها را عصاة گذاشت، إنّ رسول الله ص سمّاهم عصاة.
ص: 836
ثانیاً، این آیه دلالت ندار،ذیل آیه را (که « وَأَنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکُمْ» باشد ) به همه بزنید،ما یکی در اینجا با آنها اختلاف داشتیم، یکی هم آنها می گفتند باید هشتاد و دو کیلومتر از شهر خارج بشویم، من گفتم پیغمبر ص با صحابه در عرفات نماز را قصر خواندند با اینکه عرفات تا مکه بیش از بیست و دو کیلومتر فاصله ندارد، شما عمل پیامبر را رها کردید و به فتوای ابوحنیفه چسبیده اید.
« شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِلنَّاسِ وَبَینَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ یرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیسْرَ وَلَا یرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَلِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَی مَا هَدَاکُمْ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ »
2. و قد ذهب المحقق الهمدانی إلی أنه رخصة، قال :إنّ التیمم فی الموارد التی ثبت جوازه بدلیل نفی الحرج رخصة لا عزیمة، فلو تحمّل المشقة الشدیدة الرافعة للتکلیف و أتی بالطهارة المائیة صحّت طهارته، کما تقدمت الإشارة إلیه فی حکم الاغتسال لدی البرد الشدید، فإن أدلة نفی الحرج لأجل و رودها فی مقام الامتنان و بیان توسعة الدین لا تصلح دلیلاً إلا لنفی الوجوب لا لرفع الجواز» (1)
و تظهر من السید صاحب العروة موافقة صاحب المصباح حیث فرّق بین کون استعمال الماء مضراً فافتی ببطلان الوضوء، و أما إذا لم یکن استعمال الماء مضراً بل موجباً للحرج و المشقة کتحمل ألم البرد أو الشین، فلا تبعد الصحة و إن کان یجوز معه التیمم لأنّ نفی الحرج من باب الرخصة لا العزیمة، و لکن الأحوط ترک الاستعمال و عدم الاکتفاء به علی فرضه فیتمم» (2)
ص: 837
موضوع: حکومت قاعده لا حرج بر واجبات و محرمات
بحث در باره حکومت قاعده «لا حرج» بر احکام اولیه بود، عمومات و اطلاقاتی که ما داریم در مرحله اول هم صورت حرجی را می گیرد و هم صورت غیر حرجی را، اما این در مرحله اول است، به کمک این آیه می فهمیم که اراده جدیه با اراده استعمالیه فرق داشته است، اراده استعمالی همه را گرفته، یعنی هم حرجی و هم غیر حرجی را گرفته،اما اراده جدیه فقط کسانی را گرفته که عمل شان حرجی نباشد و ما این را در همه قوانین الهی جاری می کنیم و بگوییم باید فرق بگذاریم بین اراده استعمالی و اراده جدی، اراده استعمالی هم صورت ضرر را گرفته و هم صورت غیر ضرر را، هم صورت حرج و هم صورت غیر حرج را، اما اراده استعمالی، در صورتی مطابق با اراده جدی است که دلیل بر خلاف نباشد، بله؛ اگر دلیل بر خلاف نباشد اصل عقلائی عبارت است از:« اصاله تطابق الإرادة الإستعمالیة مع الإرادة الجدیة، این اصل هست، ولی الأصل دلیل حیث لا دلیل و الا اگر دلیلی بر مخالفت داشته باشیم، مسلماً ما همان مخالف را می گیریم.
پرسش
کسانی که در بحث ترتب بوده اند و کسانی که قائل به ترّتب هستند، می گویند نماز درست است. چرا؟ چون هردو امر دارد، یعنی هم اهم امر دارد و هم مهم امر دارد، «آزل النجاسة و إن عصیت فصلّ» هردو امر دارد، فلذا علی القول بالترتّب صلات امر دارد و صحیح است.
ص: 838
و اما کسانی که قائل به ترتب نیستند و ترتب را باطل می دانند، آنها هم می گویند نماز درست است، اما نه از راه امر، بلکه از راه ملاک، می گویند ولو این نمازی که مبتلا به ازاله است امر ندارد، اما با سایر نماز هما فرق نمی کند،ماهیتش همان ماهیت است و عملش همان عمل است، ولذا می گویند ولو ما قائل به ترتب نیستیم، ولی در نتیجه با قائلین به ترتب یکی هستیم، منتها آنها می گویند امر دارد، ما می گوییم امرش ساقط است، ولی دارای ملاک است، حال که این مطلب فهمیده شد، مستشکل می گوید چه اشکالی دارد که امر حرجی باشد، وضوی حرجی، وضو و غسل حرجی باشد،امر ندارد ولی در عین حال باز هم صحیح باشد، عیناً مثل صلات مبتلا به معارض (علی القول بالإمتناع بالترتب)، چطور آنها می گویند صحیح است، ما هم بگوییم صحیح است.
پاسخ
پاسخش این است که در آنجا صلات ملاک دارد، غایة ما فی الباب مبتلا به معارض است فلذا امرش کنار می رود، اما ماهیت محفوظ است، به خلاف وضوی حرجی،وضوی حرجی اصلاً تشریع نشده، وقتی تشریع نشده باشد، پس اصلاً ملاک ندارد،نماز تشریح شده، غایة ما فی الباب مصداقش مبتلا به معارض است، ملاک دارد،اما در اینجا نه اینکه تشریع نشده، چون بنا شد که ارده جدی به وضوی غیر حرجی و به غسل غیر حرجی بخورد، اصلاً تشریع نشده، وقتی تشریع نشده باشد، پس فاقد ملاک است فلذا ما نمی توانیم اینجا را به آنجا قیاس کنیم.
ص: 839
حکومة القاعدة علی الواجبات و المحرمات
مسلماً آیه مبارکه بر واجبات حاکم است، وضو و غسل حرجی واجب نیست، حج حرجی واجب نیست در اینکه واجبات را می توانیم وجوبش را قیچی کنیم، جای شک نیست.
« إنّما الکلام» آیا این قاعده بر محرمات هم حاکم است یا بر محرمات حاکم نیست؟ از بعضی از روایات استفاده می شود که در برخی از محرمات حاکم است. چطور؟ چون از حضرت سوال می کنند که: یابن رسول الله! من جوانی دارم وقتی روزه می گیرد از شدت تشنگی بی حال می شود و از حال می رود، حضرت ع می فرماید به مقدار لازم که رفع حرج کند آب بیاشامد و سپس امساک کند تا غروب، این مسأله سال گذشته در قم یک ضجه ای ایجاد کرد و عده ای تصور کردند که یک چنین فتوایی نیست، در حالی که این مسأله سابقه دارد، مرحوم علامه حلی و امثالش به این مسأله فتوا داده اند، ما هم در رساله عملیه نوشته ایم، منتها من قائل به احتیاط هستم و می گویم باید بعداً قضا هم بکند، یعنی می تواند بخورد اما به شرط اینکه بعداً قضا کند، امساک می کند، آب می خورد، اما به مقدار رفع حرج، نه اینکه آب را که خورد، به دنبال آب، چلو کباب هم بخورد، بلکه آب به مقدار ضرورت می خورد و بعداً هم تا غروب امساک می کند.
آقایان که به این مسأله فتوا می دهند، یک روایت نیست بلکه چند روایت در این زمنیه دارند که آنها قضا را نگفته اند، نه علامه و غیر علامه، البته نه هر تشنگی، یعنی هر تشنگی سبب نمی شود که انسان روزه خود را افطار کند.
ص: 840
این مقدار از محرمات را می توانیم قیچی کنیم، افطار حرام است این مقدار را می توانیم قیچی کنیم، اما اگر جوانی بگوید که قوای شهوانی بر من فشار آورده و در حقیقت دچار حرج شدم و به بهانه دنبال زنا برود و بگوید ادله زنا جایی را می گوید که حرجی در کار نباشد و برای من حرج است و هکذا بقیه محرمات، ابداً فقیهی نمی تواند یک چنین فتوای بدهد، این گونه فتوا دادن، اشبه به فتاوای کسانی است که پایبند اصول و کتاب و سنت نیستند.
بله؛ در محرماتی که مانند افطار است، یا فرض کنید من اگر مکه بروم و بخواهم در آنجا راست بگویم، حرجی است و مرا چند روزی نگه می دارند، ناچارم که نجات جان خود یک دروغی بگویم، یک چنین دروغی اشکال ندارد، چون حفظ جان اهم و حرمت درغ مهم و اهم مقدم بر مهم است، اما سایر محرمات مانند زنا، لواط، شرب خمر و امثالش، هر گز فقیهی نمی تواند به جواز ارتکاب آنها در موارد حرج فتوا بدهد. چرا؟ چون اگر یک چنین فتوایی را بدهد، لم یستقر حجر علی حجر، سنگ روی سنگ بند نمی شود و سد ها به کلی شکسته می شود و بازار گناه و معصیت باز می شود و هکذا...
إنّ القاعدة حاکمة علی أدلة الواجبات علی النحو المذکور، فإذا کان فی الالزام باتیان الواجب ضیق و حرج لا یتحمل عادة، یکون الوجوب مرفوعاً.
إنّما الکلام فی حکومتها علی أدلة المحرمات صغیرة أو کبیرة، مثلاً: لو صام فی الجو الحار، و اشتد عطشه بحیث خاف علی نفسه، أو کان البقاء علی تلک الحال موجباً لحرج شاق لا یتحمل عادّة، ففی ذلک المورد یصلح أن یکون لا حرج رافعاً للتکلیف بمقدار یرتفع الحرج، کما علیه الروایة فیمن أصابه العطش.
ص: 841
«وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ لَنَا فَتَیَاتٍ وَ شُبَّاناً * لَا یَقْدِرُونَ عَلَی الصِّیَامِ مِنْ شِدَّةِ مَا یُصِیبُهُمْ مِنَ الْعَطَشِ قَالَ فَلْیَشْرَبُوا بِقَدْرِ مَا تَرْوَی بِهِ نُفُوسُهُمْ وَ مَا یَحْذَرُونَ» (1) .
و هکذا سائر المحرّمات إنّما الکلام فی حکومة لا حرج علی المحرمات الکبائر کالزنا و اللواط و القتل إلی غیر ذلک مما نعلم أنّ الشارع غیر راض بوجود واحد من هذه الأعمال فی عامّة الحالات، فلا أظن أنّ فقیهاً یفتی بجواز هذه الأعمال إذا کان فی ترکها حرجاً، و یقرب منها القمار و شرب الخمر و غیر ذلک.
هیچ قاعده لا حرج اینها را تجویز نمی کند.
هل العبرة بالحرج الشخصی أو النوعی؟
آیا میزان در حرج، حرج شخصی است یا حرج نوعی؟ در مقام تشریع میزان حرج نوعی است نه حرج شخصی، ولذا شرع مقدس روزه را از مسافر و مریض گرفته، از مطیق گرفته، آنجا میزان در حرج، حرج نوعی است، یعنی نوع مریض، نوع مسافر، همچنین نماز قصر، نماز تمام برای نوع مسافر حرجی است، میزان در مقام تشریع حرج نوعی است، ولی بحث ما در مقام تشریع نیست، بلکه در مقام تطبیق است و در مقام تطبیق میزان، حرج شخصی است نه حرج نوعی، فرض کنید من یک آدمی مریض هتسم و اگر بخواهم با آب سرد وضو بگیرم، باید چند روز در رختخواب بخوابم، اما اگر یک آدمی است که می گوید سفر و حضر برای من یکسان است، یا آب گرم و آب سرد برای من یکسان است و من می خواهم روزه بگیرم، او باید روزه بگیرد و باید وضو بگیرد و غسل کند.
ص: 842
خلاصه مطلب اینکه در مقام تشریع، مسلماً میزان حرج نوعی است ولذا در دو مورد حرج نوعی است، مسافر قصر بخواند، مسافر روزه را می خورد، در مقام تشریع ملاک نوع است ولذا اگر یک آدمی است که می گوید سفر و حضر برای من یکسان است و من می خواهم روزه بگیرم.
جوابش این است که ملاک و میزان در اینجا حرج نوعی است نه شخصی. چون برای نوع مردم حرجی است ولذا از بیخ همه معاف هستند.
هل المیزان فی رفع الحکم الحرجی، کون الحکم حرجیا علی نوع المکلفین أو حرجیا علی الشخص، و إن لم یکن حرجیا علی نوعهم؟
الظاهر هو الثانی، لوجود الفرق بین مقام التشریع و مقام التطبیق، فالمیزان فی الأول هو نوع المکلّفین، فإذا صار نوعهم قادرین علی الفعل ینشأ الحکم علی النوع و إن کان بعضهم غیر قادرین.
و أما مقام التطبیق، فالمیزان هو نفس الشخص الذی یرید إمتثال الحکم، فالإنسان الضعیف یکون علیه الوضوء فی البرد القارص حرجیاً دون البطل الذی یقاوم الحرج و البرد بقوّة، فلا یمکن أن یقال أن وظیفة الثانی هی نفس وظیفة الأول.
نعم ربّما یکون الشیء حرجیاً علی النوع رافعاً للحکم عن الجمیع، کما هو الحال فی روایة أبی بصیر حیث إن الإمام (ع) علل عدم انفعال الماء الکر بلزوم الحرج و العسر، ولکنّه ناظر إلی وقت التشریع، و الکلام إنما هو فی ظرف التطبیق، فالمیزان هو الحرج الشخصی إلا أن یدلّ دلیل علی کون المیزان هو الحرج النوعی کالقصر فی الصلاة فی السفر و الافطار فیه، فإنّ المیزان فیه کون الإتمام و الصیام حرجیین نوعاً و قد اکتفی الشارع بالقصر و الافطار فی زمان آخر امتناناً علی المکلّف. إلّا ان یقال ان الروایة ناظرة إلی وقت التشریع.
ص: 843
موضوع: هرگاه قاعده لا حرج با قاعده لا ضرر تعارض کند، کدام یکی بر دیگری مقدم است؟
از مجموع بحث هایی که تا کنون در باره قاعده لا حرج کردیم، دو بحث دیگر باقی مانده،اولین بحث این است که اگر قاعده « لا حرج» با قاعده «لا ضرر» تعارض پیدا کردند،کدام یکی بر دیگری مقدم است در حالی که هردو قاعده علی مستوی واحد، یعنی هردو یکسان و برابرند و در یک رتبه و یک درجه می باشند، آیا لا حرج مقدم بر لا ضرر است یا قاعده لا ضرر بر قاعده لا حرج مقدم می باشد؟
مثال
فرض کنید من فقط صد متر زمین دارم و و از طرفی هم کثیر العائله هستم، یعنی عائله ام زیاد است، از این رو ناچارم که من این صد متر زمین را شش طبقه بسازم تا همگی در آنها زندگی کنیم،اما ساختن شش طبقه سبب می شود که یا بر خانه های مجاور اشراف پیدا کند یا اینکه خانه های آنها از نور محروم بشوند، اگر من خانه ام را شش طبقه نسازم، گرفتار حرج می شوم چون کثیر العائله هستم و یک طبق یا دو طبقه جوابگویی عائله ی من نیست و ا گر آن را شش طبقه بسازم، همسایه متضرر می شود، در اینجا چه کنم،کدام یکی بر دیگری مقدم است، البته این مسأله، یک مسأله منصوصی نیست فلذا هر فقیهی می تواند نظر بدهد. خلاصه اینکه اگر کسانی در مال خود تصرف نکنند در حرج و ضیق می افتند، از این رو، ناچارند که زمین خود شان را چند طبقه بسازند و از آن طرف هم اگر چند طبقه بسازند یا بر خانه های مجاور اشراف پیدا می کند یا اینکه جلوی نور خانه های آنها را می گیرد، یعنی سبب می شود که خانه مجاورش کم نور بشود که هردو ضرر روشن بر همسایه است، در یک چنین جایی، کدام یکی بر دیگری مقدم است؟
ص: 844
علی الظاهر لا حرج مقدم بر لا ضرر است. چرا؟ چون برای من لزومی ندارد که ضرر دیگری را متحمل بشوم، من اگر خانه ام را شش طبقه نسازم، در واقع ضرر دیگری را متحمل بشوم و حال آنکه بر من دلیلی نیست که ضرر دیگری را متحمل بشوم فلذا من می توانم خانه ام را چند طبثقه بسازم هر چند بر همسایه من ضرر وارد بشود.
البته ما دو نوع فقه داریم،یک فقه چکشی داریم که این همان فقه چکشی است (که بدون محاسبه و مقایسه ضرر ها ) بگوییم لا حرج بر لا ضرر مقدم است، چرا؟ چون برای من لازم نیست که ضرر همسایه را متحمل بشوم، اما یک فقهی داریم که در آن نرمش و عرفیت است و آن اینکه در اینجا باید ضرر را با حرج مقایسه کنیم و ببینیم که کدام یکی بر دیگری مقدم است، ولذا فقها مسائلی را مطرح کرده اند و گفته اند اگر کسی در بازار عطر فروشان، دباغ خانه ای را ایجاد کند که بوی بسیار بدی دارد یا دکان و مغازه آهنگری را در کنار بازار عطاران ایجاد کند که سر و صدایش همه را اذیت می کند، می گویند جایز نیست ولذا نظر من به این منجر شده است که باید لا حرج را با لا ضرر مقایسه کرد و باید اخفهما را گرفت، خوشبختانه دولت ها این مشکل را حل کرده که ساختمانهای تجاری را از مسکونی جدا کرده است و نمی گذارد که ساختمانهای تجاری در کنار خانه های مسکونی ایجاد شود، کما اینکه اصحاب حرف مانند آهنگری، نجاری و جوش کاری که سر و صدا زیادی دارند، برای آنها مکان های خاصی را در نظر گرفته اند، این مسائل را حل کرده اند، ولی هنوز مسائل بنا مشکلش باقی است، خیلی ها هستند که برای تجارت، خانه های مرتفعی می سازند که سایه اش سبب ضرر به خانه های همسایه می شود.
ص: 845
حکم التعارض بین دلیلی الحرج و الضرر
یظهر من الشیخ الأنصاری فی فرائده أنّه ربّما یقع التعارض بین نفی الضرر و الحرج،کما إذا کان تصرّف المالک فی ملکه موجباً للضرر علی الجار و عدم التصرف مستلزماً للحرج علیه (لکثرة العائلة وضیق المکان) فاحتمل الشیخ سقوط القاعدتین و الرجوع إلی عموم (( الناس مسلطون علی أموالهم))، ثم ّاحتمل الرجوع إلی قاعدة نفی الحرج، لأنّ منع المالک لدفع ضرر الغیر حرج وضیق علیه، إمّا لحکومته ابتداءً علی نفی الضرر، و إمّا لتعارضهما و الرجوع إلی الأصل (1)
و ما ذکره أولاً أولی بالاتباع لأنّ کلا القاعدتین علی مستوی واحد و الغایة منهما لأنّ الجمیع شرّع لأجل تحدید الأدلة الأولیة، فلا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر.
و مع ذلک کلّه ففی الرجوع إلی قانون السلطنة علی اطلاقه مشکل جداً فیما إذا کان تضرر الجار تضررا ًکبیراً، و قد أشار إلی ذلک المحقق السبزواری فی کفایته و قال:» و یشکل جواز ذلک فیما إذا تضرر الجار تضرراً فاحشاً، کما إذا حفر فی ملکه بالوعةً ففسد بها بثر الغیر، أو جعل حانوته فی صف العطارین حانوت حدّاد، أو جعل دارهُ مدبغة أو مطبخة » (2) .
خلاصه نظر آقایان همین است که بیان شد، ولی نظر ما این است که در اینجا هردو قاعده معتبر است و باید اهم و مهم را در نظر بگیرند و اقل و اکثر را در نظر بگیریم، یعنی باید کاری بکنند که هم حرج این طرف بر طرف بشود و هم ضرر کمتری به طرف مقابل برسد.
ص: 846
و قد راج فی عصرنا أن صاحب البیت یهدم بیته القدیم و یبنی بیتاً جدیداً بعشر طبقات بحیث یوجب سقوط البیوت المجاورة عن القیمة إما بسبب الاستظلال، أو الإشراف علی ساحات البیوت، فعلی الحکومة الإسلامیّة وضع حد لهذا النوع من التصرّف، صادراً عن الولایة فالقول بأنّ المرجع هو عموم السلطنة مع استلزامه الضرر الکثیر علی الجیران، کما تری.
نعم لو کان الضرر علی الجار قلیلاً یتحمل أو قابلاً للعلاج فعموم السلطة حاکم.
تطبیقات قاعده لا حرج
مرحوم سید عبد الفتاح مراغی مقدار زیادی از تطبیقات را بیان کرده که برخی از آنها روایت دارد و ما باید جاهایی را بحث کنیم که روایت ندارد و مدرکش فقط قاعده لا حرج باشد، مثلاً می گویند صلات مسافر دو رکعت است . چرا؟ چون چهار رکعت بر مسافر حرج دارد، خب! این مسأله روایت دارد، بحث ما در جایی است که روایت نداشته باشد و از لا حرج استفاده کنیم،سپس ایشان متوجه این اشکال می شود و می گوید ائمه ما ع این احکام را از قانون لا حرج استفاده کرده اند، مثلا اگر چاهی نجس بشود و بعداً این چاه را خالی کنیم، دلو، ریسمانش و دست کسی که این ریسمان را می کشد پاک می شود، چرا؟ چون روایت داریم،می گوید این روایت مدرکش «و مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَ جٍ » (1) است، از اینجا به یک مطلب پی می بریم و آن اینکه همه ا حکام ائمه ع جنبه وحیی ندارد، بلکه جنبه استنباطی دارد، تا حال ما معتقد بودیم که تمام احکام ائمه ع همه اش جنبه وحیی دارد، ولی این بیانی که ایشان در اخیر دارد، کمی این بیان را متزلزل می کند، البته من منکر نیستم که فلسفه این احکام لا حرج است، اما اینکه ائمه ما ع روی لا حرج این احکام را گفته اند،این بعید است، بله، فلسفه این احکام لا حرج است، اما اینکه ائمه ما ع این احکام را از قرآن استنباط کرده اند، این برای ما بعید است.
ص: 847
ذکر السید المراغی فروعا کثیرة مستنبطة من القاعدة غیر أنّ لقسم من الفروع المذکورة روایات خاصّة، و نحن نذکرما هو المهم منها:
یقول: یترتب علی نفی جعل الحکم الحرجی الفروع التالیة:
1: عدم نجاسة البئر بالملاقاة.
این مسأله روایت دارد و شما می توانید روایتش را ببینید، فلذا نباید چیزهایی را که روایت دارند به عنوان مثال بیاورند.
2: العفو عن دم الجرح و القرح الذی لا یسری.
جرح به زخمی گفته می شود که از خارج وارد می شود، اما قرح به زخمی می گویند که از داخل بدن انسان وارد می شود،مانند دمل و غیر دمل.
3: العفو عن الدم ما دون الدرهم البغلی.
4: جواز الصلاة فی ثوب المربیة للصبی.
5: جواز الصلاة فی ثوب نجس لا تتم الصلاة به.
6: طهارة آلات البئر کالعصیر.
چون عصیر عنبی إذا غلی ینجس،تا مادامی که ذهاب ثلثان نشده، وقتی ذهاب ثلثان شده، همه چیزش پاک می شود، یعنی دیک، ظرف، قاشق و سایر وسائلی که به آن سر و کار داشته است
7: رخصة المبطون و من بحکمه فی الصلاة.
کسی که مبطون است و نمی تواند مدفوعش را نگهدارد، یکبار وضو بگیرد کافی است.
8: عدم لزوم الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة.
9: صحة بیع الصبی فیما جرت به العادة.
یعنی معاملات و بیع صبی در اشیاء کوچک صحیح است نه در اشیاء خطیر و بزرگ، چون سیره بر این جاری است.
10: الرخصة لکثیر الشک.
11: طهارة ماء الاستنجاء.
12: عدم لزوم الترتیب فی القضاء.
ص: 848
در قضای نماز ترتیب معتبر نیست، البته مراد ترتیب بین المترتبتین نیست، یعنی بین نماز ظهر و عصر، مغرب و عشاء حتماً ترتیب معتبر است، اینکه می گویند ترتیب در قضای نماز معتبر نیست، مراد این است که لازم نیست که انسان فکر کند و یاد داشت بکند که اول کدام نمازش قضا شده و باید اول همان را قضا کند، این لازم نیست.
13: عدم لزوم العلم بصحة أفعال الناس.
14: عدم اعتبار الشک بعد الفراغ.
البته این منصوص است، یعنی راجع به این مسأله روایت داریم.
15: القصر فی السفر.
این هم منصوص است و در باره آن روایت داریم.
16: عدم لزوم قضاء الصلاة علی الحائض.
17: إباحة الافطار للحامل و المرضع و الشیخ و الشیخة و ذی العطاش.
18: اباحة المحظورات عند الضرورات.
فرض کنید بچه ای در حوض درد حال غرق شدن است و من اگر بخواهم او را نجات بدهم، باید از زمین غصبی عبور کنم، اشکالی ندارد.
19: جواز قطع الصلاة لأُمور.
شخص در حال نماز خواندن است، یک مرتبه می بیند که بدهکارش از آنجا عبور می کند و ا گر الآن او را دنبال نکند، دیگر به او دسترسی پیدا نمی کند، این آدم می تواند نمازش را قطع کند.
این مسأله هم به طور کلی منصوص است.
20: کفایة شهادة الواحد فی الوصیة.
در همه چیز شهادت دو عادل معتبر است، اما در باب وصیت، شهادت عادل واحد هم کفایت می کند.
إلی غیر ذلک من الفروع التی لأکثرها دلیل خاص، و لا ینافی وجود دلیل خاص، کون هذه الاحکام صادرة عنهم ع لأجل هذه القاعدة.
ص: 849
یقول السید المراغی فی هذا المضمار: « لاشک فی وجود النصوص الخاصّة فی هذه المسائل عن الأئمة الأطهار ع ولکن لا ریب أنّهم یحکمون علی وفق کتاب الله الذی فیه تبیان کلّ شیء و لعل ذلک کلّه حکموا به من جهة نفی الحرج» (1)
از اینجا استفاده می شود که ائمه معصومین ع بعضی از احکام را از قرآن استنباط می کردند من دون ایحاء إلیهم و دون تحدیث إلیهم، البته این یک نظر شاذ و نادر است، ولی نظر مشهور این است که همه اش از عالم بالاست و ائمه معصومین ع مجمع علم رسول خدا هستند.
تمّ الکلام فی قاعدة نفی الحرج و العسر الشدید و المشقّة فی الدین.
موضوع: قاعدة لیس ممّا حرّم الله إلّا و قد أحلّه لمن اضطر إلیه
هیچ حرامی نیست مگر اینکه در موقع اضطرار حلال می شود.
نام این قاعده از خود روایت اخذ شده، یعنی عین همین عبارت در روایت هم آ مده و آن این است که هر چیزی را که خدا حرام شمرده، آن را در حال اضطرار حلال شمرده است، قهراً می شود از عناوین ثانویه، کار عناوین ثانویه این است که عناوین اولیه را محدود می کند، شهید مطهری در بعضی از نوشته های خود گفته است که عناوین ثانویه، عناوین اولیه را کنترل می کند، یعنی عناوین ثانویه نسبت به احکام عناوین اولیه جنبه کنترلی دارد آنهم در حد خاص، ولی ما به جای کنترل از کلمه تحدید استفاده می کنیم و می گوییم عناوین ثانویه، احکام عناوین اولیه را تحدید می کند و می گوید احکام عناوین اولیه در صورتی است که اضطرار نباشد.
ص: 850
البته احکام اولیه اطلاق دارد، اطلاقش هم صورت اضطرار را می گیرد و هم صورت غیر اضطرار، اما با توجه با این روایات و آیات، قهراً احکام اولیه محدد به غیر صورت اضطرار می شود، و رمز خاتمیت اسلام هم در همین است و از همین جا انسان می فهمد قوانینی که در 1400 قبل تشریع شده است چگونه می تواند یک جامعه ای را که بعد از 1400سال آمده آنهم با فرهنگ های مختلف اداره می کند، ا گر این عناوین ثانویه نبود، احکام اسلام نمی توانست قابل اجرا باشد، اگر می گفت شما حتی حتی در صورت اضطرار هم اجتناب کنید، چنین دستوری عملی نبود، ولذا عناوین ثانویه نسبت به عناوین اولیه یکنوع نرمش و مرونت می دهد، در اینجا باید در چند مورد بحث کنیم.
أدله قاعده
ما قبلا گفتیم که انسان هر مسأله ای را که بحث می کند، اول باید سراغ دلیل قرآنی برود و سپس سراغ روایات برود،در مرحله سوم باید تلاش کند که این قاعده، یک قاعده عامی باشد، یعنی از اول کتاب طهارت گرفته تا آخر کتاب دیات را شامل بشود.
این قاعده همانطور که واجبات را محدود می کند، محرمات را هم محدود می کند، آخرین مطلب این است که نباید این قاعده دست افراد شهوت ران بیفتد تا بگوید:« لیس ممّا حرمّ الله إلّا أحلّه لمن اضطّر إلیه» و من مضطر به زنا هستم، پس طبق این قاعده من می توانم زنا کنم.
کسی نمی نتواند یک چنین حرفی را بزند، چون این در جایی است که ملاک واقع اقوی نباشد، اما اگر ملاک واقع اقوی باشد، این قاعده زورش به آن نمی رسد، عین این مسأله را در تقیه خواهیم گفت، چون تقیه در جایی است که واقع ملاکش اقوی نباشد، مثلاً اگر ظالمی، مرا وادار به کشتن کسی کند، من نمی توانم با تمسک به این قاعده « لیس م لیس ممّا حرّم الله إلّا و قد أحلّه لمن اضطر إلیه» او را بکشم، زیرا قاعده اضطرار در جایی است که واقع اقوی ملاکاً نباشد.
ص: 851
ادله قاعدة از آیات
ادله ای که ما از قرآنن کریم می آوریم، آیاتش در سوره بقره، مائده و نحل است:
1: «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیکُمُ الْمَیتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (1)
کلمه « أُهِلَّ » به معنای تزکیه است، اما به دو شرط، «غَیرَ بَاغٍ » باغ، یعنی کسی که خنزیر را می خورد و از خوردن آن لذت می برد، غیر باغ، یعنی نظرش حرام نباشد، «وَلَا عَادٍ » یعنی بیش از سد جوع نخورد، «عَادٍ» به معنای متجاوز است، بخورد، اما نه برای لذت،بخود اما به مقدار سد جوع، نه بیش از آن،در این صورت،بنا براین، «بَاغٍ» به معنای گنهکار است، «عَادٍ » هم به معنای متجاوز، این در سوره نحل است و سوره نحل سوره مکی است.
2: «حُرِّمَتْ عَلَیکُمُ الْمَیتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیةُ وَالنَّطِیحَةُ وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَکَّیتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِکُمْ فِسْقٌ - الْیوْمَ یئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا - فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (2)
«وَالْمُنْخَنِقَةُ» یعنی ریسمان به گردنش بیندازند و او را خفه کنند، خنق، یعنی خفه کردن، حیوانی را که خفه کنند حرام است، «وَالْمَوْقُوذَةُ» آنقدر بر سرش چوب بزنند تا از بین برود، «وَالْمُتَرَدِّیةُ» از بالای کوه و بلندی افتاده و مرده، «تردّی» یعنی از بالای کوه یا جای بلندی افتادن است « وَالنَّطِیحَةُ» شاخ به شاخ شدن، دو گوسفند یا گاو را به جان هم می اندازند و آنها آنقدر به کله ای همدیگر می زنند که می میرند، این چهار تا حرام است، « وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ» حیوان درنده گوسفندی را گرفته و کشته، خوردن گوشتش حرام است مگر اینکه حلقش سر جایش باشد، یعنی چوپان برسد و او را به موقع ذبح کند «إِلَّا مَا ذَکَّیتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ» ذبح می کنند تا قربانی بت ها باشد، «وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ »، همان بخت آزمایی که سابقاً (زمان رژیم طاغوتی شاه) در ایران بود، « ذَلِکُمْ فِسْقٌ» ، چرا می گوید «ذَلِکُمْ فِسْقٌ»؟ در قرآن این تعبیر ها زیاد آمده، ذا، یعنی اینها، أیها المخاطبون، «فِسْقٌ» کلمه «ذَلِکُمْ» مبتداست و کلمه «فِسْقٌ» خبرش می باشد، «ذَلِکُمْ» می گوید تا مخاطب را هم برساند. «فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» کلمه «جنف یجنف» به معنای «مال و یمیل» است، «غَیرَ مُتَجَانِفٍ»، أی غیر متمائل للإثم، اثم کدام بود اینکه یا برای لذت بخورد یا برای سیر شدن.
ص: 852
فقد أجاز فی المجاعة الانتفاع باللحوم المحرّمة بشرط أن لا یکون عاصیاً إمّا بأن لا یکون باغیاً أو عادیاً.
بحث کلامی
ما معتقدیم وسط آیه «الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا» در غدیر نازل شده است و برای این مدعای خود چند دلیل مطلب داریم:
الف؛ دلیل اول این است که اگر این وسط را برداریم، نظم آیه بهم نمی خورد، قرآن یک کتابی است که اگر یک کلمه اش بر داری،نظامش بهم می خورد، ولی در اینجا اگر برداریم، نظامش بهم نمی خورد، پیامبر اکرم ص عمداً فرموده که این آیه را در همین جا قرار بدهید، به امر پیامبر اکرم آیه را در اینجا گذاشتند. چرا در اینجا گذاشته اند ؟ برای اینکه ایجاد حساسیت نکند، این ایجاد حساسیت کرد، یعنی این برای سران صحابه سنگین بود که بیست سال با پیامبر اکرم باشند و در چنین روزی آنها را کنار بزند و یک نفر را معین کند، فلذا فرمود این را در وسط بگذارید، چرا؟ تا ایجاد حساسیت نکند، باز تکرار می کنم که جای این آیه همین جاست و به امر پیامبر اکرم هم اینجاست، یعنی خود آن حضرت فرموده که همین جا بگذارید، کراراً آیاتی نازل شده استکه پیامبر ص فرموده: « ضعوها فی سورة کذا بعد آیة کذا»، این هم به امر پیامبر اکرم بوده،دلیلش هم این است که اگر از آنجا برداریم، اصلاً آیه تام نیست.
ب؛ دلیل دیگر این است که البته این گذرا است،شما می گویید: «الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا»، اهل سنت و من جمله فخر رازی می گویند جای آیه، همین جاست، چون خداوند منان یازده حکم تحریم را گفت، سپس فرمود «الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا»، ما در جواب فخر رازی می گوییم: جناب فخر رازی! این احکام در قرآن قبل از این هم آمده، یکی همان سوره نحل است که سوره مکی می باشد و این آیه مکی است و اگر شما می گویید این آیه «الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا»بر گردد به این احکام، این احکام که قبلاً هم آ مده، در سوره نحل آمده، حتی در سوره بقره هم آمده « إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیکُمُ الْمَیتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَیهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (1) . و سوره مائده آخرین سوره ای است که بر پیامر نازل شده است و بعد از این سوره، سوره دیگری بر آن حضرت نازل نشده است، ما عین این مطلب را در آیه مبارکه تطهیر گفتیم «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا » (2) .اگر این آیه را از وسط برداریم، آنگاه قبل و بعد آیه را بهم ضمیمه کنیم، آیه کامل است، معلوم می شود که پیامبر اکرم ص امر کرده است که این آیه را در همین جا قرار بدهند، در سوره ا حزاب است، چون ماقبلش در باره زنان رسول خداست، ما بعدش نیز در باره آنها می باشد، در وسط راجع به اهل بیت است،این یک آیه مستقل است که به امر پیامبر اکرم در اینجا قرار گرفته است،به چه دلیل؟ اگر این آیه را برداریم ما قبل و مابعد آیه را با همدیگر ضمیمه کنیم، اصلاً نظام آیه بهم نمی خورد. چرا پیامبر اکرم فرموده اینجا بگذارید؟
ص: 853
تا ایجاد حساسیت نکند، ما الآن در عصر خود هستیم، در آن زمان چه حساسیتی در این مسائل بوده است، خدا بهتر می داند ولذا محترمانه در وسط قرار گرفته تا ایجاد حساسیت نکند.
3: «وَمَا لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مَا حَرَّمَ عَلَیکُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیهِ وَإِنَّ کَثِیرًا لَیضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِمْ بِغَیرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ» (1)
استدلال ما به آیه تمام شد، ولی در اینجا دچار مشکل هستیم، مشکل این است که مجموع آیات را که مطالعه کردیم،همه اش در باره لحوم و گوشت است و حال آنکه ما می خواهیم قاعده اضطرار را از اول کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات پیاده کنیم، بنابراین، ناچاریم که علاوه براین آیات مبارکه، سراغ روایت هم برویم.
البته ممکن است کسی بگوید من از این آیات الغای خصوصیت می کنم، میزان اضطرار است، میزان لحم نیست و اگر لحوم را گفته از باب قید وارد، در مورد غالب است، در آن زمان غالباً اضطرار در مجاعه و در مورد گوشت بوده است، الغای خصوصیت از آیات می کنیم و قائل به اعم می شویم.
ادله از روایات
1: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: قُلْتُ فَإِنْ مَاتَ رَجُلٌ مُسْلِمٌ- وَ لَیْسَ مَعَهُ رَجُلٌ مُسْلِمٌ- وَ لَا امْرَأَةٌ مُسْلِمَةٌ مِنْ ذَوِی قَرَابَتِهِ وَ مَعَهُ رِجَالٌ نَصَارَی- وَ نِسَاءٌ مُسْلِمَاتٌ لَیْسَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُنَّ قَرَابَةٌ قَالَ یَغْتَسِلُ النَّصَارَی ثُمَّ یُغَسِّلُونَهُ فَقَدِ اضْطُرَّ وَ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ تَمُوتُ وَ لَیْسَ مَعَهَا امْرَأَةٌ مُسْلِمَةٌ- وَ لَا رَجُلٌ مُسْلِمٌ مِنْ ذَوِی قَرَابَتِهَا وَ مَعَهَا نَصْرَانِیَّةٌ وَ رِجَالٌ مُسْلِمُونَ- قَالَ تَغْتَسِلُ النَّصْرَانِیَّةُ ثُمَّ تُغَسِّلُهَا» (2)
ص: 854
از اینجا ما می توانیم استفاده کنیم که این آیات، عموم را می رساند چون حضرت روی عموم تکیه می کند.
2: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُجْنِبُ فِی الثَّوْبِ أَوْ یُصِیبُهُ بَوْلٌ وَ لَیْسَ مَعَهُ ثَوْبٌ غَیْرُهُ قَالَ یُصَلِّی فِیهِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْه» (1)
ممکن است ما در اینجا کلام سید عبد الفتاح مراغی تکرار کنیم، ایشان گفت بعضی از اینها فتوای ائمه ع است، یعنی از آیات قرآن استفاده می کنند، یعنی جنبه وحیی و حنبه حدیثی ندارد، حضرت در اینجا تکیه می کند بر اضطرار.
3: «مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ: سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَجِدُّ بِهِ السَّیْرُ أَ یُصَلِّی عَلَی رَاحِلَتِهِ قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ وَ یُومِئُ إِیمَاءً وَ کَذَلِکَ الْمَاشِی إِذَا اضْطُرَّ إِلَی الصَّلَاةِ » (2)
و من المعلوم أنّ المقنعة هو الفقه المنصوص محذوف الاسناد، فقد صار الاضطرار سبباً لسقوط الرکوع و السجود و الانتقال إلی الإیماء.
4: « وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَیْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع) عَنِ الْمَرِیضِ هَلْ تُمْسِکُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَیْئاً فَیَسْجُدَ عَلَیْهِ فَقَالَ لَا، إِلَّا أَنْ یَکُونَ مُضْطَرّاً لَیْسَ عِنْدَهُ غَیْرُهَا وَ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ » (3)
ص: 855
این حدیث راجع به مریضی است که نمی تواند سجده کند، همسرش مهر را جلوی پیشانی اش می گیرد تا او سجده کند، حضرت می فرماید اشکالی ندارد.
و هنا صار الاضطرار سبباً لسقوط شرط السجود علی النحو المألوف، بل یکفی تقدیم شیء ممّا یصحّ السجود باتجاه جبهته.
موضوع: هیچ حرامی نیست مگر اینکه در موقع اضطرار حلال می شود.
بحث ما در روایاتی است که به عنوان دلیل برای قاعده « لیس ممّا حرّم الله إلّا و قد أحلّه لمن اضطر إلیه» اقامه می شود، تا کنون چهار روایت را خواندیم و رسیدیم به روایت پنجم، علت اینکه سند را نمی خوانیم متضافر بودن روایات است.
5: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ یَذْهَبُ بَصَرُهُ فَیَأْتِیهِ الْأَطِبَّاءُ فَیَقُولُونَ نُدَاوِیکَ شَهْراً أَوْ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً مُسْتَلْقِیاً کَذَلِکَ یُصَلِّی فَرَخَّصَ فِی ذَلِکَ وَ قَالَ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْه» (1)
در زمان سابق تراکم و مشکل چشم دردی در میان مردم فراوان بود، یعنی غالب پیره مرد ها و پیره زنها مشکل چشمی داشتند، عمل کردن هم در آن زمان مخصوصاً زمان امام صادق ع این بود که شخص یکماه به پشت روی تخت بخوابد بدون اینکه حرکت کند و این خیلی سخت بود حتی تا این اواخر، یعنی شصت سال قبل وقتی تراکم را در چشم معالجه می کردند، اقلش باید سه روز مستقلیاً، یعنی به پشت بخوابد بدون اینکه حرکت کند، برای اینکه چشمش عیب نبیند و این خیلی مشکل است، اولاً انسان استخوان درد می گیرد،ثانیاً الیه های انسان معیوب می شود، راوی از این نظر سوال نمی کند که دکتر به او گفته که یکماه تمام مستقلیاً بخوابد،بلکه از نمازش سوال می کند که در یک چنین حالتی چگونه نماز بخواند؟«یَذْهَبُ بَصَرُهُ فَیَأْتِیهِ الْأَطِبَّاءُ فَیَقُولُونَ نُدَاوِیکَ شَهْراً أَوْ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً مُسْتَلْقِیاً کَذَلِکَ یُصَلِّی فَرَخَّصَ فِی ذَلِکَ وَ قَالَ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْه» حضرت فرمود: «کَذَلِکَ یُصَلِّی فَرَخَّصَ فِی ذَلِکَ وَ قَالَ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْه» معلوم می شود که حضرت در اینجا اجتهاد کرده، البته این اجتهاد حضرت با اجتهاد ما فرق می کند، اجتهاد ما همیشه مشوب به خطاست، اما حضرت از آیه قرآن استفاده کرده و آنهم استفاده قطعی، راه را هم به ما نشان داده، بنابراین، کلمه اجتهاد در باره ائمه اهل بیت عصمت و طهارت ع، کلمه زیبا نیست و من هم این کلمه را در مورد آن حضرات به کار نمی برم، ولی می خواهم بگویم که ببینید ائمه ع ما از قرآن به عنوان معلّم استفاده می کنند نه به عنوان اینکه امام معصوم هستند و باید چشم ببندیم و فرمان شان را قبول کنیم.
ص: 856
6: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَی سَعُوطٍ فِیهِ مِسْکٌ مِنْ رِیحٍ تَعْرِضُ لَهُ فِی وَجْهِهِ وَ عِلَّةٍ تُصِیبُهُ فَقَالَ اسْتَعِطْ بِه» (1) .
کسانی که به حج مشرف شده اند، بهتر می دانند که بیست و چهار چیز برای محرم حرام است، یکی از آنها بوی خوش است، ولی این آ دم مثل اینکه ضرورت داشته که از سعوط استفاده کند، سعوط یک داروی است که در بینی می ریزند و بوی خوشی هم دارد،این آدم یک بیماری در صورت پیداه کرده بوده که دارویش همین سعوط بوده فلذا حضرت می فرماید: «اسْتَعِطْ بِه» یعنی اشکال ندارد.
و کأنّ السائل ابتلی بورم فی وجهه یداوی بالسعوط و فیه مسک، فقد صار الاضطرار سبباً لرفع حرمة الطیب علی المحرم.
7: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَی الْقَبَاءِ وَ لَمْ یَجِدْ ثَوْباً غَیْرَهُ فَلْیَلْبَسْهُ مَقْلُوباً وَ لَا یُدْخِلْ یَدَیْهِ فِی یَدَیِ الْقَبَاء» (2) .
یکی از محرمات احرام، پوشیدن لباس مخیط است و باید لباس احرام مخیط نباشد،ولی هوا سرد است و چاره ای ندارد جز اینکه قبا را بپوشد، حضرت پوشیدن قبا به دو شرط مانع ندارد، اولاً اینکه آن را وارونه کند تا معلوم شود که جنبه غیر عادی دارد،ثانیاً باید بالا را پایین و پایین را بالا قرار دهد تا اگر دیگران دیدند اعتراض نکنند که چرا مخیط پوشیدی، یعنی به گونه ای بپوشد که دیگران بفهمند از روی اختیار قبا را نپوشیده، بلکه اضطرار و مرض سبب این کار شده است: «إِذَا اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَی الْقَبَاءِ وَ لَمْ یَجِدْ ثَوْباً غَیْرَهُ فَلْیَلْبَسْهُ مَقْلُوباً وَ لَا یُدْخِلْ یَدَیْهِ فِی یَدَیِ الْقَبَاء»
ص: 857
روایت بعدی نیز، همین مطلب را می فهماند.
8: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنِ اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَی أَنْ یَلْبَسَ قَبَاءً مِنْ بُرْدٍ وَ لَا یَجِدُ ثَوْباً غَیْرَهُ لَبِسَهُ مَقْلُوباً وَ لَا یُدْخِلُ یَدَیْهِ فِی یَدَیِ الْقَبَاء» (1)
9: «مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنِ اضْطُرَّ إِلَی ثَوْبٍ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ لَیْسَ لَهُ إِلَّا قَبَاءٌ «6» فَلْیَنْکُسْهُ وَ لْیَجْعَلْ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ وَ لْیَلْبَسْه» (2)
نکته: مستطرفات سرائر،یعنی چه؟ ابن ادریس یک مشت اصول اربعمأة را پیدا کرده که آنها در اختیار کلینی، صدوق و شیخ طوسی نبوده، ولی سند نسبت به اینها نداشته، یعنی سند بر این کتاب های پیدا کرده نداشته، فلذا آنها را در آخر کتاب سرائر آورده، استطرف، أی جعله فی آخر الکتاب، استاد ما آیت الله حجت (که ما سه سال و خورده ای خدمت ایشان درس خواندیم) ایشان هم شانزده تا از اصول اربعمأة را پیدا کرده بود، یعنی به زحمت خریده بود و آنها را مستقلا چاپ کرده، وقتی انسان آنها را می خواند، می بیند که اصول اربعمأة عیناً مثل مسانید است، فرق مسانید با کتاب های دیگر چیست، فرق مسند احمد حنبل با صحیح بخاری در چیست؟ فرقش در این است که بخاری روایات را منظم آورده، روایاتی که در باره طهارت است، آنها را در کتاب طهارت آورده، روایات صلات را هم در کتاب صلات ذکر نموده، عیناً مثل کتاب کافی، ولی احمد احنبل راوی را میزان گرفته، تمام روایات ابن عباس یکجا جمع کرده،من اینها را که دیدم، فهمیدم که اصول اربعمأة ما مانند مسانید بوده، به جهت اینکه خدمت امام می رسیدند و می نوشتند، گاهی روایت دیات در کنار روایات صلات است و بالعکس، یعنی اگر ما مسانید داشته باشیم، اینها مسانید هستند.
ص: 858
10: «وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: وَ أَیُّ مُحْرِمٍ هَلَکَتْ نَعْلَاهُ فَلَمْ یَکُنْ لَهُ نَعْلَانِ فَلَهُ أَنْ یَلْبَسَ الْخُفَّیْنِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَی ذَلِکَ وَ الْجَوْرَبَیْنِ یَلْبَسُهُمَا إِذَا اضْطُرَّ إِلَی لُبْسِهِمَا» (1) .
11: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ هَلَکَتْ نَعْلَاهُ وَ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی نَعْلَیْنِ قَالَ لَهُ أَنْ یَلْبَسَ الْخُفَّیْنِ إِنِ اضْطُرَّ إِلَی ذَلِکَ وَ لْیَشُقَّهُ عَنْ ظَهْرِ الْقَدَم» (2) .
محرم باید هنگام احرام روی پایش باز باشد، جوراب و خفین می پوشاند، خفین که در این روایات است، به معنای چکمه زمان ما نیست، بلکه یکنوع جوراب صغیری بوده، در روایت دیگر داریم که بپوشد، اما باید بالایش را بپوشاند.یک شکافی در ظهر قدمش ایجاد کند.
12: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ یَلْبَسُ الْجَوْرَبَیْنِ قَالَ نَعَمْ وَ الْخُفَّیْنِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهِمَا» (3) .ٍ
13: «عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یُضْطَرُّ فَیَجِدُ الْمَیْتَةَ وَ الصَّیْدَ أَیَّهُمَا یَأْکُلُ قَالَ یَأْکُلُ مِنَ الصَّیْدِ أَ مَا یُحِبُّ، أَنْ یَأْکُلَ مِنْ مَالِهِ قُلْتُ بَلَی قَالَ إِنَّمَا عَلَیْهِ الْفِدَاءُ فَلْیَأْکُلْ وَ لْیَفْدِه» (4) .
ص: 859
چون طرف محرم است فلذا هم میته برایش حرام است و هم صید، میته بالذات حرام است، صید برایش بخاطر احرام حرام می باشد.
14: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ: سَأَلْتُه عَنِ الرَّجُلِ یَأْکُلُ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یُضْطَرَّ إِلَیْهِ فَیَأْکُلَ مِنْهُ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا یَصْلُحُ لِلْوَلَدِ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَیْئاً إِلَّا بِإِذْنِ وَالِدِهِ.
وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: لَا إِلَّا بِإِذْنِهِ أَوْ یُضْطَرُّ فَیَأْکُلُ بِالْمَعْرُوفِ أَوْ یَسْتَقْرِضُ مِنْهُ حَتَّی یُعْطِیَهُ إِذَا أَیْسَر» (1) .
15: «روی الشیخ فی التهذیب عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَمْلُوکَةَ قَالَ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا فَلَا بَأْس» (2) .
این حدیث ناظر به آیه مبارکه است که می فرماید، انسان آزاد مادامی که امکان دارد، زن حره و آزاد را ازواج کند، اما اگر ازدواج با حرة ممکن نشد، سراغ مملوکه بروند، قانون اسلام این است که انسان حر و آزاد با زن حره و آزاد ازدواج کند، مگر اینکه مهریه حره زیاد باشد و مملوکه مهریه اش کم باشد و این آدم قادر به پرداخت مهریه زیاد نیست.
ص: 860
و الحدیث یشیر إلی ما ورد فی القرآن الکریم من عدم جواز الزواج بالمملوکة إلّا مع عدم التّمکن من الحرائر قال سبحانه: «وَمَنْ لَمْ یسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أَنْ ینْکِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَکَتْ أَیمَانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِنَاتِ» (1)
16: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ ضَرَبَ بِسَیْفِهِ جَزُوراً أَوْ شَاةً فِی غَیْرِ مَذْبَحِهَا وَ قَدْ سَمَّی حِینَ ضَرَبَ فَقَالَ لَا یَصْلُحُ أَکْلُ ذَبِیحَةٍ لَا تُذْبَحُ مِنْ مَذْبَحِهَا إِذَا تَعَمَّدَ ذَلِکَ وَ لَمْ تَکُنْ حَالُهُ حَالَ اضْطِرَارٍ فَأَمَّا إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهِ وَ اسْتَصْعَبَ عَلَیْهِ مَا یُرِیدُ أَنْ یَذْبَحَ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ» (2)
«جزور» به شتر بزرگ می گویند، مردی با سیف یا چیز دیگری بر کله این شتر زده، یعنی به جایی اینکه نحر کند، بر کله اش زده، یا بر شاة زده بدون اینکه ذبح کند، آیا می تواند از گوشتش بخورند؟ قاعدتاً نمی توانند بخورند، چرا؟ چون شتر را باید نحر کنند و شاة را ذبح نمایند.
به نظر من می رسد که ذیل حدیث اشاره به این است که شتر یا شاة را زده و او در اثر این ضربه مرده، حضرت می فرماید حالا که مرده، به صورت ظاهر نحر یا ذبح کند.
موضوع: هیچ حرامی نیست مگر اینکه در موقع اضطرار حلال می شود.
ص: 861
ما تا اینجا توانستیم روایات قاعده را استقصا کنیم و هدف از استقصای این روایات این است که این قاعده را مخصوص باب لحوم نکنیم، غالباً افراد این نوع قاعده را در باره لحوم به کار می برند، در حالی که با توجه به موارد متعددی که شمردیم، می توان گفت که این قاعده، یک قاعده ای است که در تمام ابواب فقه جاری است، این روایتی که می خوانیم، روایتی است از حضرت عبد العظیم حسنی ع، البته ایشان معاصر است با امام محمد تقی و امام هادی ع، عجیب این است که حضرت عبد العظیم حسنی با آن عظمتی که دارد خدمت امام هادی می رسد، عرض می کند به من اجازه بدهید که من عقائد خود را بر شما عرضه کنم و این برای ما الگوست که مردی با آن عظمت که اگر کسی حالاتش را خوب مطالعه کند، می فهمد که چه مقامه داشته است ولذا دولت عباسی او را تعقیب می کرد، بخاطر همین بود که در ری آمد و در سردابی پنهان می شد، وقتی در سامرا بود و هر چند وقتی خدمت امام می رسید و عقائدش را بر امام عرضه می کرد و امام ع هم بر آن صحه می گذاشت، حالا من یک الگویی عرض کنم که ممکن است شما آن را بعید بشمارید و حال بعید نیست بلکه عین واقع است، منزل آیت الله گلپایگانی مردی آمد که قاری قرآن و استاد قرائت بود و شاید مقلد آقا هم بود، به آیت الله گلپایگانی گفته شد که این آدم قاری قرآن و استاد قرائت است، مرجعی با آن عظمت فرمود صبر کن تا من قرائتم را بخوانم، حمد و سوره را در نزد آن قاری خواند و او هم صحه گذاشت. این نشان می دهد که اگر کسی در فقه و اصول استاد شد، معنایش این نیست که در قرائت هم استاد است.
ص: 862
در هر صورت، روایتی که می خوانیم از حضرت عبد العظیم حسنی است
17: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ الْأَسَدِیِّ عَن سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضَا ع أَنَّهُ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ - قَالَ مَا ذُبِحَ لِصَنَمٍ أَوْ وَثَنٍ أَوْ شَجَرٍ حَرَّمَ اللَّهُ ذَلِکَ کَمَا حَرَّمَ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ أَنْ یَأْکُلَ الْمَیْتَة» (1)
«مَا ذُبِحَ لِصَنَمٍ».
در این حدیث کلمه لام را به کار برده، نمی گوید «ما ذبح علی صنم» اگر گفته بود:« علی صنم»، این همان علی النصب است، ولی می گوید «مَا ذُبِحَ لِصَنَمٍ»، این لام بجای لله یا بسم الله است که ما هنگام ذبح حیوان می گوییم، به جایی اینکه بگویند:« بسم الله»، می گویند باسم اللات و العزّی، این روایت از این نظر مورد توجه است که کلمه لام آمده و در آیه هم «وَمّا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ » آمده و بعداً هم دارد «و مَا ذُبِحَ علی النصب» و این دوتا با هم فرق دارد، در اولی می کشند بنام لات و عزّی، در دومی قربانی می کنند برای لات و عزی، اگر قربانی کردند، آنجا می گویند: علی النصب و الأزلام.
18: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی فِی کِتَابِ نَوَادِرِ الْحِکْمَةِ- وفات مؤلف نوادر الحکمة تقریباً در حدود:293، ایشان عربی است که منتها ساکن قم بوده- قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع مَنِ اضْطُرَّ إِلَی الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ فَلَمْ یَأْکُلْ شَیْئاً مِنْ ذَلِکَ حَتَّی یَمُوتَ فَهُوَ کَافِر» (2)
ص: 863
من فکر می کنم کفری که در این حدیث آمده، کفر نعمت است نه کفر ملت، الکفر کفران، کفر الملة، ملت به معنای شریعت است، مراد این کفر نیست بلکه مراد کفر نعمت می باشد، یعنی نعمت خدا را قدرانی نکرده، در قرآن کریم گاهی کفر به معنای کفر نعمت است مانند: «وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیهِ سَبِیلًا وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعَالَمِینَ» (1) .
«کفر» در این آیه مبارکه،یعنی از این نعمت استفاده نکند، بعید است آدمی بخاطر تنزه نخورد و بمیرد، این کفرش به معنای کفر ملت باشد، کلمه ملت در زبان فارسی غیر از کلمه ملت در زبان عربی است.
19: « وَ فِی الْعِلَلِ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: إِنَّا وَجَدْنَا کُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ فَفِیهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَیْهِ الْحَاجَةُ وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَیْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً ثُمَّ رَأَیْنَاهُ تَعَالَی قَدْ أَحَلَّ مَا حَرَّمَ فِی وَقْتِ الْحَاجَةِ إِلَیْهِ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلَاحِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ نَظِیرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا الْمُضْطَرُّ لِمَا فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلَاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْت» (2)
«وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْت» عصمت در این حدیث، به معنای نگهداری از موت و مردن است.
20: « مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْإِرْشَادِ قَالَ رَوَی الْعَامَّةُ وَ الْخَاصَّةُ أَنَّ امْرَأَةً شَهِدَ عَلَیْهَا الشُّهُودُ أَنَّهُمْ وَجَدُوهَا فِی بَعْضِ مِیَاهِ الْعَرَبِ مَعَ رَجُلٍ یَطَؤُهَا وَ لَیْسَ بِبَعْلٍ لَهَا فَأَمَرَ عُمَرُ بِرَجْمِهَا وَ کَانَتْ ذَاتَ بَعْلٍ فَقَالَتْ اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنِّی بَرِیئَةٌ فَغَضِبَ عُمَرُ- وَ قَالَ وَ تَجْرَحُ الشُّهُودَ أَیْضاً فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع رُدُّوهَا وَ اسْأَلُوهَا فَلَعَلَّ لَهَا عُذْراً فَرُدَّتْ وَ سُئِلَتْ عَنْ حَالِهَا فَقَالَتْ کَانَ لِأَهْلِی إِبِلٌ فَخَرَجْتُ مَعَ إِبِلِ أَهْلِی وَ حَمَلْتُ مَعِی مَاءً وَ لَمْ یَکُنْ فِی إِبِلِی «4» لَبَنٌ وَ خَرَجَ مَعِی خَلِیطُنَا وَ کَانَ فِی إِبِلٍ فَنَفِدَ مَائِی فَاسْتَسْقَیْتُهُ فَأَبَی أَنْ یَسْقِیَنِی حَتَّی أُمَکِّنَهُ مِنْ نَفْسِی فَأَبَیْتُ فَلَمَّا کَادَتْ نَفْسِی أَنْ تَخْرُجَ أَمْکَنْتُهُ مِنْ نَفْسِی کَرْهاً فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع اللَّهُ أَکْبَرُ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ - فَلَمَّا سَمِعَ عُمَرُ ذَلِکَ خَلَّی سَبِیلَهَا» (3) .
ص: 864
زنی را پیش عمر بن خطاب آوردند و گفتند این زن در حالی که شوهر دارد،با مرد دیگری عمل منکری (زنا) را انجام داده است و او حکم به رجم آن زن کرد، امیر المؤمنین ع یا در همان جلسه بودند یا به ایشان خبر دادند که یک چنین قضیه ای صورت گرفته است، حضرت فرمود او را بر گردانید، زن را برگرداندند، حتی موقعی که عمر بن خطاب دستور داد که حکم خدا را در باره او اجرا کنید،گفت من بریئ هستم، عمر به او خشم گرفت و گفت می خواهی شهود را هم جرح کنی، امیر المؤمنین فرمود جریان چیست؟ زن عرض کرد جریان این است که من همراه چند شتر با یک خلیطی- خلیط یعنی کسی که با انسان یکنوع رفت و آمدی دارد- او هم شتری داشت، شیری یا آبی برداشتم که سراغ یک موضوعی برویم، در اثنا آب من تمام شد و من در حال مرگ افتادم، از این طرف آب خواستم و او گفت به تو آب نخواهم داد مگر اینکه مرا تمکین کنی و من هم برای نجات جان خود تن به یک چنین کاری دادم، امیر المؤمنین ع فرمود نمی شود نسبت به این زن حد را جاری کرد و این آیه را خواند:
« فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ»
فذلکة الکلام
فذلکة (به فتح فاء، سکون ذاء، و فتح لام و کاف) مصدر جعلی است مانند حوقلة که مصدر جعلی است برای لا حول و لا قوة إلا بالله و به معنای خلاصه است، فذلکة الکلام، یعنی خلاصه کلام.
ص: 865
خلاصه این تصوری که گاهی در میان برخی است که قاعده اضطرار مربوط است به لحوم، تمام این روایات حاکی از آن است که اختصاص به لحوم ندارد، در هر کجایی که اضطراری باشد، شرع مقدس حرمت خود را از آنجا برداشته، البته یک قیدی هم دارد که بعداً بیان خواهم کرد.
فذلکة الکلام
إنّ الإنسان فی بادئ الأمر یتصوّر أنّ قاعدة الاضطرار تختص بباب اللحوم فالمضطر یأکل من اللحوم المحرّمة بشرط أن لا یکون عادیاً و لا باغیاً و أما إذا وقف علی هذه الأحادیث یجد أنّ المجال أوسع بکثیر من باب اللحوم، فقد لمستَ عن کثب-أی عن قریب، کثب، معنی قریب و نزدیک است- أنّها تجری فی أکثر أبواب الفقه، من الطهارة و الصلاة و الحج و النکاح و الحدود، و لذلک لا یبقی أی ریب فی شمولیة القاعدة، ولو رجع الباحث إلی المسائل الّتی وردت فیها تلک الروایات یظهر له الحال باجلی مظاهره.
من در اینجا چند موضوعی را معین می کنم و شما می توانید آن را موضوع برای پایان نامه خود قرار بدهید بشرط اینکه شوری هم آن را تصویب کند، مسائلی که فقهای ما فتوا به جواز ارتکاب محرم را داده اند و من در حدود هفده مورد را در اینجا متذکر شدم، اگر آقایان همه این مسائل را بررسی کنند، یک کتاب فقهی خوبی می شود، البته صاحب جواهر تا حدی این مسائل را بحث کرده ولی این مسائل مال یک باب و دو باب نیست، بلکه مال ابواب مختلفی است:
نعم بسط صاحب الجواهر الکلامک فی الاضطرار فی باب الاطعمة و الأشربة (1)
ص: 866
و إلیک بعض عناوین المسائل:
1: تناول الأطعمة المحرمة مع الضرورة.
2: حکم الباغی و العادی.
اگر یک آدمی به عنوان لذت خورد یا بیش از سد جوع تناول نمود، حکمش چیست؟ قرآن حکمش را نگفته است، آیا می توانیم حکمش را استخراج کنیم.
3: تجاوز المضطر ما یسدّ به الرمق.
4: عدم جواز تزود المضطر من المیتة و وجوب دفعها إلی مضطر آخر.
اگر در دو نفر در بیابانی به سر می برند و هردو هم مضطر هستند، یکی از آنها میته ای را پیدا کرد آیا می تواند مقداری را بخورد و مقدار دیگری را برای خودش نگه دارد و به مضطر دیگر ندهد یا حتماً باید به مضطر دیگر بدهد؟ باید به مضطر دیگر بدهد، حق ندارد تزود کند، تزود از زاد و توشه گرفته شده است
5: وجوب التناول لحفظ النفس و حرمة التنزه مع خوف التلف.
6: لو وجد المثضطر میتة و طعاماً للغیر أیهما یقدّم؟
در یک گوشه ای میته است و در گوشه دیگر چلو کبا که مال دیگری است، کدام یکی برای آدمی که مضطر می باشد مقدم است، آیا چلو کباب را که مال دیگری است بخورد یا میته را؟ معمولاً آقایان می گوید دومی را به عنوان ضمان بخورد چون او اقل حرمة است.
7: إذا لم یجد المضطر إلا الآدمی میّتاً؟
اگر میته، میته آدمی است، من در تاریخ قم خواندم که در سال:1288 قمری، یعنی حدود 150 سال قبل قحطی عجیبی در ایران بوده به گونه ای که در قم،بعضی از مردم وقتی بچه های شان می مرد، برای زنده ماندن خود از همان گوشت بچه های خود ارتزاق می کردند.
ص: 867
8: إذا دار الأمر بین الآدمی میتاً و المیتة؟
امر دایر است که میته آدمی را بخورد یا میته حیوانی را، کدام مقدم است؟ همه اینها قابل بحث است.
9: إذا َکان المضطر محرماً و لم یجد إلّا الصید أو وجد معه میتة.
10: إذا لم یجد المضطر إلا الخمر أو وجد معه بولا أو بولا و ماء متنجساً.
شخصی، در اوج تشنگی قرار گرفته، یعنی کاملاً مضطر است، سه چیز در اختیار اوست:
الف؛ خمر. ب؛ بول. ج، آب متنجس. کدام یکی مقدم است؟
11: إذا لم یجد المضطر غیر میتتین احداهما لحیوان مأکول و أُخری لغیر مأکول.
12: إذا لم یجد المضطر غیر میتة ما یؤکل و حیوان حیّ غیر مأکول.
13: إذا لم یجد المضطر غیر مذبوح الکافر و میتة ما یؤکل.
14: إذا اضطر إلی تناول الأشربة المسکرة بقصد التداوی.
15: إذا اضطر للأکل من مال الغیر.
16: لو اضطر إلی طعام الغیر و لیس لدیه ثمن.
17: لو اضطر إلی طعام و کان صاحبه غائباً.
إلی غیر ذلک من المسائل.
و قد ذکر المحقق فی الشرائع من أحکام الاضطرار الشیء الکثیر، منها:
قوله:« و من اللواحق النظر فی حال الاضطرار» (1)
إکمال
قد تبیّن مما ذکرنا أنّ موقف الاضطرار کموقف لا حرج و لاضرر، فهو من الأدلة المحدّدة للاحکام الواقعیة و یعرب عن عدم شمولها لصورة الاضطرار، إنّما الکلام فی أنّ الاضطرار هل یحلّ عامّة الکبائر و عزائم المحرمات، أو أنّه یلاحظ ما هو أقوی ملاکا، وسیوافیک فی قاعدة التقیة أنّها لا تبیح کلّ محرم کان ملاکه أقوی، بل تصبح التقیة عندئذٌ محرمة.
ص: 868
و قد تضافر عنهم(ع): أنّ التقیة لصیانة الدماء، فإذا وصلت إلی الدم، فلا تقیة.
و علی هذا فإذا کان ملاک الحرمة أقوی من ملاک الاضطرار فلا یحلّ له، و أما تعیین المصادیق و الصغریات فهو علی عاتق الفقیه.
موضوع: قاعدة الجبّ
ما در این فصل به قواعدی می پردازیم که جنبه تحدیدی دارد، یعنی احکام اولیه را کنترل می کنند و دایره آنها را مضیق می نمایند، یکی از آنها قاعده جب است، ابتدا به عنوان مقدمه عرض کنم که دین اسلام دو ویژگی دارد و من گمان ندارم که این دو ویژگی در ادیان پیشین بوده باشد، دومی که قطعاً نبوده.
دو ویژگی دین اسلام
1: ویژگی اول این است که دین اسلام، دین عالمی و جهانی است، پیامبر اکرم تنها برای عرب مبعوث نشده است، بلکه برای کل بشر مبعوث شده است، در اینجا مسیحی ها مخالف اند و می گویند پیامبر اسلام، فقط پیامبر عرب است و بعث للأمیّین، یعنی برای عرب ها مبعوث شده است و منکر عالمیت و جهانی بودن دین اسلام هستند
البته جواب این حرف مسیحی ها روشن است، چون آیات قرآن بر خلاف گفتار مسیحی هاست، یعنی آیات قرآن خود گواه و شاهدند که آن حضرت رسالتش جهانی است چون قرآن می فرماید: « رحمة للعالمین، هدی و بشری للعاملین».
2: ویژگی دوم خاتمیت است غالباً افراد بین خاتمیت و جهانی بودن فرق نمی گذارند، عالمی یعنی جهانی است، در مقابل دین نوح و صالح، یا جناب شعیب یا حضرت موسی، چون بعید است که دین آنها دین عالمی باشد حتی شرق و غرب را فرا بگیرد هر چند معنای اولوا العزم این است که دینش عالمی و جهانی است، البته این مسائل مسلم نیست هر چند جزء عقاید نوشته اند، اما ثابت نیست که برای همه بشر بوده باشد.
ص: 869
«علی ای حال» عالمیت و جهانی بودن مال پیامبر اکرم ص است و قبل از ایشان عالمیت قطعی نیست هر چند ممکن است باشد،
اما ویژگی دوم که خاتمیت باشد، قطعاً از خصوصیات و ویژگی های پیامبر اسلام و دین اسلام است و علت اینکه خاتم است چون مبانی اش مبانی سهل و آسان است، یعنی یک مبانی دارد که می تواند همه بشر را تا روز قیامت جذب کند، یکی از آن عواملی توانسته است بشر را جذب کند مسأله جب است واگر فرض کنید یک فرد کافر پنجاه ساله بخواهد اسلام بیاورد، پیامبر بفرماید برو از اول بلوغ تا الآن نماز ها را قضا و روزها را قضا کن، زکات را هم بده خمس را هم بده، علی می ماند و حوضش، دیگری کسی به اسلام گرایش پیدا نمی کند، دینی که بخواهد تمام تکالیف خود را من اول البلوغ إلی زمان الدخول فی هذا الدین بر گردن افراد تازه وارد به آن دین بگذارد و به آنها تکلیف کند که مانند یک مسلمان احکام را قضا کنند، این حتی از حرج هم بالاتر است ولذا بخاطر همین جاذبیت که بتواند هم عالمی و جهانی باشد و هم خاتم باشد،قاعده جب را دارد «الإسلام یجبّ ما قبله» یعنی یقطع ما قبله، حیات یک مسلمان را از حیات قبل از اسلام قطع می کند، «الجبّ» به معنای قطع است، مجبوب به کسی می گویند که آلتش را قطع کرده باشند، «الإسلام یجبّ ما قبله» در حقیقت اسلام با قاعده توانسته است که یکنوع جاذبه ای در میان مردم ایجاد کند که آنها از ورود در حظیرة الإسلام وحشت نکنند و بدانند روزی که مسلمان شد، گذشته ها حسابش با خداست، یعنی نسبت به گذشته تکلیف ندارند، بعد از اسلام آوردن باید طبق اسلام عمل کنند، حالا این قاعده در کتاب های ما معروف است، آیا این قاعده دلیل قرآنی دارد یا ندارد؟ ابتدا باید سراغ دلیل قرآنی برویم، قبل از بررسی کردن این مطلب که آیا دلیل قرآنی دارد یا ندارد، چند جمله عبارت را می خوانیم و سپس سراغ دلیل قرآنی می رویم.
ص: 870
المرونة و التسامح فی الإسلام
مرونت به معنای نرمش است
من خصائص القوانین الإسلامیة المرونة و التسامح و الصفح عن الأعمال الّتی ارتکبها الإنسان قبل الإسلام، فلا یحاسب علیها بل یضرب عنها صفحاً علی وجه محدود، کما سنبین إنّ شاء الله تعالی.
إنّ الإسلام دین عالمی کما أنّه دین خاتم، فیجب أن تکون سننه و قوانینه علی نحو یرغب الکافرون إلی الدخول فی حظیرته، فلو شعر الکافر بأنّه سوف یؤاخذ بکلّ ما یؤاخذ به المسلم عبر حیاته من فرائض عبادیة أو مالیة أو عقوبات إلهیة، فلا یرغب فی الإسلام، و لأجل هذه الغایة الکبری و هی دخول البشر جمیعاً تحت رایة الإسلام و اسعادهم بعقائده و احکامه، جعل المرونة فی قوانینه و التسامح فی تعامله مع الکفار، و هذا ما تهدف إلیه قاعدة الجبّ المأخوذة من قول نبی الإسلام(ص) المتواترة فی الکتب الحدیثیة: (( الإسلام یجب ما قبله))، فلأجل اسباغ الکلام فی مورد القاعدة نتکلم فیها بجهات:
الجهة الأُولی: فی مصدر القاعدة
جهت اول در باره دلیل قاعده است که این قاعده دلیل دارد یا ندارد؟ بعضی به این آیه استدلال می کند:
«قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ ینْتَهُوا یغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ وَإِنْ یعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ» (1) .
به آنها که کافر شدند بگو: «چنانچه از مخالفت باز ایستند، (و ایمان آورند،) گذشته آنها بخشوده خواهد شد؛ و اگر به اعمال سابق بازگردند، سنت خداوند در گذشتگان، درباره آنها جاری می شود (؛و حکم نابودی آنان صادر می گردد.
با این آیه استدلال کرده اند که می فرماید اگر استغفار کنند،گذشته ها بخشیده می شود «وَإِنْ یعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ»، با این آیه استدلال شده، ولی این آیه دو احتمال دارد:
ص: 871
فالآیة تدلّ علی أن الانتهاء عما کانوا علیه یوجب غفران ما صدر عنهم سلفاً، و لذلک استدل بها الفقهاء علی سقوط الصوم و الصلاة عن الکفار إذا اسلموا (1)
إنّما الکلام فی دلالة الآیة، أقول: الآیة تحتمل معنیین: در این آیه دو احتمال است، احتمال شاهد است، ولی احتمال دوم شاهد بحث ما نیست اگر بگوییم: « إِنْ ینْتَهُوا» یعنی إن ینتهوا عن الشرک، متعلق «ینْتَهُوا» را شرک قرار بدهیم، یعنی اگر از شرک دست بردارند، خدواند هم آنها را می بخشد، اگر مراد این احتمال باشد، این جای بحث نیست، اما اگر کلمه «إِنْ ینْتَهُوا» مربوط به شرک نباشد، بلکه می گوید آن کفار قریشی که با اسلام حال جنگ و دعوا بودند، می گوید اگر چنانچه از جنگ و محاربه دست بکشند، خداوند آنها را می بخشد «وَإِنْ یعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ» همان گونه که گذشتگان را هلاک کردیم، شما را هم هلاک می کنیم، اگر مراد این باشد، ارتباطی به بحث ما ندارد، بحث ما متعلق انتهاست، اگر بگوییم متعلق انتها شرک است، البته در این صورت آیه دلیل است برای بحث ما، اما اگر بگوییم متعلق انتها شرک نیست به دلیل ذیل آیه که می فرماید: « َقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ» قوم نوح را نابود کردیم،قوم هود و صالح نابود شدند و هکذا قوم موسی نابود شد، اگر این باشد، این مربوط به مشرکینی بود که در مکه بودند و شمشیر به سوی آن حضرت می کشیدند، این آیه مبارکه می خواهد بگوید اگر دست از محاربه و جنگ با پیامبر بکشید، ما شما را می بخشیم یعنی شما را نمی کشیم اما اگر دست بر ندارید، عذاب استئصال می آید، عذاب استئصال، آن عذاب فرا گیر است که تخم بشر را از روی زمین بر می دارد، می گوید فلانی بنده را مستأصل کرد، ریشه را می زند، قوم نوح،عذابش عذاب استئصال بود.
ص: 872
من فکر می کنم این آیه ناظر به معنای دوم است. چطور؟ به قرینه ذیل، بله! اگر ذیل نبود، احتمال داشت،اما ذیل که آمد،این راجع به محاسبه و مصالحه است که اگر از دشمنی دست بردارید، ما شما را می بخشیم، یعنی نمی کشیم و الا عذاب استئصال پشت سر شماست.
إنّما الکلام فی دلالة الآیة، أقول: الآیة تحتمل معنیین:
1: أن یتوبوا ممّا هم علیه من الشرک و یمتنعوا منه، یغفر لهم ما قد سلف من ذنوبهم.
2: أن ینتهوا من المحاربة إلی الموادعة، یغفر لهم ما قد سلف من المحاربة.
فعلی الوجه الأول یمکن الاستئناس دون الوجه الثانی، و الظاهر هو المعنی الأخیر، فإن الوحی یبشرهم بأنهم إن ینتهوا عن المحاربة یغفر لهم ما قد سلف، وإن تمادوا فی المحاربة فلیعلموا أن سنة الله هی نصر المؤمنین و خذلان الکافرین، و علی هذا فلاصلة للآیة بأنّ الله یغفر لهم الفرائض البدنیة و المالیة و غیرها، الّتی ترکوها فی أیام کفرهم.
پس از قرآن دلیلی پیدا نکردیم.
دلیل از روایات
چهار روایت داریم که جنبه تاریخی دارد، یکی از آنها روایت مغیرة بن شعبه است، مغیرة بن شعبه یکی از چهار سیاستمدار عرب است که روزگار نظیر آنها را کمتر دیده است، یکی از آنها همین مغیرة بن شعبه است،دومی معاویة بن أبی سفیان است،سومی هم زیاد بن أبی می باشد، اینها سیاستمداران عرب است که در زمان خود نظیری نداشتند.
اسلام مغیرة بن شبعه
مغیرة بن شعبه اهل طائف و از قبیله ثقیف است، بنا شد که طائفه ثقیف (که هنوز کافر بودند) پیش المقوقس بروند،ظاهراً « المقوقس» ملک و پادشاه مصر بوده، سران قبیله بنی مالک (که در طائف هستند) با مغیرة شعبه شد رحال کردند و پیش مقوقس رفتند که در حقیقت یک هدایایی از آن ملک بگیرند، پادشاه مذکور هدایایی خوبی به همه داد، اما هدایایی که به مغیرة بن شعبه داده بود کم ارزش تر بود، معلوم بود که این جنبه نوکری دارد و آنها جنبه آقایی، خب! اینها ملک مصر را زیارت کردند و مرخصی گرفتند به سوی حجاز عازم شدند، مغیرة بن شعبه هنوز کافر است دلش برای این طلا و نقره هایی که به بنی مالک داده اند و به او نداده، پر می زند، فلذا این آدم در نیمه راه همه اینها را با شراب مست می کند و در عالم مستی و خواب تمام سران طائفه بنی مالک را سر می برد و جنازه های شان را هم به صحرا رها می کند و خودش به سوی مدینه فرار می کند و تصمیم می گیرد که مسلمان بشود تا از این راه جان خودش را حفظ کرده باشد و در حمایت اسلام قرار بگیرد، چون اگر به طائف می رفت، پدر او را در می آوردند، چون دوازده نفر از سران بنی مالک را کشته، فلذا خدمت پیامبر اکرم ص آمد و گفت من غنائمی آورده ام و می خواهم اسلام بیاورم، پیامبر فرمود این هدایا قبول نیست چون این غارتگری است و در اسلام ما غارتگری نیست، فرمود:
ص: 873
« إنّ هذا غدر و الغدر لا خیر فیه»،اما اسلامت را قبول می کنم و قبول هم کرد و در حمایت اسلام ماند و الا اگر به طائف بر گشته بود، حتماً قبیله بنی مالک او را می کشتند، این هم داستان مغیرة بن شعبه است، بعد گفت یا رسول الله من آمده ام که اسلام بیاورم،پیامبر هم اسلام او را می پذیرد و می فرماید: «حیث دخلت الساعة، فإنّ الإسلام ما کان قبله». این یک دلیل است.
این سعد در طبقات خودش این داستان را در کتاب خود می نویسد، این سعد یک کتابی دارد در طبقات، صحابه را چند طبقه کرده و هچنین تابعین را چند طبقه کرده، تابعین تابعین را هم به عنوان طبقات نوشته است،کتاب ارزشمندی است،ایشان متوفای سال: 231 قمری است،در آنجا در ترجمه مغیرة بن شعبه کفیت اسلام مغیرة بن شعبه را می نویسد:
1: ذکر ابن سعد فی طبقاته فی ترجمة المغیرة بن أبی شعبة بن أبی عامر، کیفیة إسلامه، و أنّه خرج مع بنی مالک إلی المقوقس الذی أهدی إلیهم جوائز کبیرة و لکنّه اعطاه شیئاً قلیلاً، یقول: فخرجنا فأقبلت بنو مالک یشترون هدایا لأهلیهم و هم مسرورون فأجمعت علی قتلهم فی منطقة بساق، فلما قتلهم أخذت جمیع ما کان معهم فقدمت علی النبی(ص)، و أخبرته الخبر و قلت: نحن علی دین الشرک فقتلتهم و أخذت أسلابهم و جثت بها إلی رسول الله، لیخمسها أو یری فیها رأیه، فقال رسول الله(ص): (( أما إسلامک فقبلته، و لا آخذ من أموالهم شیئاً و لا أخمسه، لأن هذا غدر و الغدر لا خیر فیه))، قال: فأخذنی ما قرب و ما بعد، و قلت: یا رسول الله إنّما قتلتهم و أنا علی دین قومی ثم اسلمت حیث دخلت علیک الساعة، قال: (( فإن الإسلام یجب ما کان قبله)) (1)
ص: 874
این چیزی است که اهل سنت آن را نقل کرده اند، اما موارد این قاعده در تاریخ فراوان است، یکی از آنها را علی بن ابراهیم قمی نقل می کند در باره عبد الله بن أبی امیه، عبد بن أبی امیه برادر زن پیامبر بود، یعنی برادر ام سلمه بود، عبد الله بن أبی امیه که برادر زن پیامبر اکرم است، دشمن سر سخت آنحضرت است به گونه ای که پیامبر اکرم هنگامی که وارد مکه شد،خون چهار نفر را اهدار کرد که یکی از آنها عبد الله بن أبی امیه است، این آدم خدمت پیامبر آمد سلام کرد ولی حضرت تحویل نگرفت، او (عبد الله بن أبی امیه) هم پیش خواهرش ام سلمه که همسر پیامبر است رفت و گفت من پیش پیامبر اکرم آمده ام و می خواهم اسلام بیاورم، ولی ایشان مرا تحویل نگرفت، ام سلمه نزد پیامبر آمد گفت چرا برادرم را تحویل نگرفتی، حضرت فرمود او همان آدمی است که در سوره اسراء آیه هایی 91 تا 93 از من معجزه خواسته، هفت تا معجزه خواسته و گفته من ایمان نمی آورم تا برای تو خانه ای از طلا باشد یا در مکه نهر آبی راه بیندازی مانند نیل و فرات، و همچین باید خدا را نشان بدهی، یک چنین آدمی که یک چنین معجزاتی خواسته و این سبب شد که مردم ایمان نیاورند، بعداً ام سلمه که زن با کمالی است عرض کرد یا رسول الله! شما نسبت به مغیرة بن شعبه فرمودید:« الإسلام یجب ما قبله»،اینجا نیز همان کار را بکنید، حضرت هم قبول کرد.
ص: 875
2: و یظهر من تفسیر القمّی أنّ النبی(ص) ذکر هذه القاعدة فی مورد آخر، أعنی فی مورد عبدالله بن ابی أُمیة أخی أم سلمة، حیث استقبل النبی فی فتح مکّة و سلّم علیه فلم یردّ رسول الله(ص) علیه السلام و اعرض عنه و لم یجبه بشیء و کانت أخته أم سلمة مع رسول الله(ص) فدخل إلیها و قال: یا أختی أنّ رسول الله قبل اسلام الناس و ردّ علی إسلامی، فلما دخل رسول الله علی أم سلمة عرضت علیه ما دار بینها و بین أخیها عبدالله بن أبی أمیة، فقال رسول الله(ص): یا أم سلمة إنّ أخاک کذبنی تکذیباً لم یکذبنی أحد من الناس، هو الذی قال لی: «وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ ینْبُوعًا» (1) .
و گفتند: «ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم تا اینکه چشمه جوشانی از این سرزمین (خشک و سوزان) برای ما خارج سازی.
«أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِیرًا»
یا باغی از نخل و انگور از آن تو باشد؛ و نهرها در لابه لای آن جاری کنی.
«أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ کَمَا زَعَمْتَ عَلَینَا کِسَفًا أَوْ تَأْتِی بِاللَّهِ وَالْمَلَائِکَةِ قَبِیلًا »
یا قطعات (سنگهای) آسمان را -آنچنان که می پنداری- بر سر ما فرود آری؛ یا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بیاوری...
« أَوْ یکُونَ لَکَ بَیتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَی فِی السَّمَاءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَینَا کِتَابًا نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَرًا رَسُولًا»
یا برای تو خانه ای پر نقش و نگار از طلا باشد؛ یا به آسمان بالا روی؛ حتی اگر به آسمان روی، ایمان نمی آوریم مگر آنکه نامه ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم! «بگو:» منزه است پروردگارم (از این سخنان بی معنی)! مگر من جز انسانی فرستاده خدا هستم؟!
ص: 876
قالت أم سلمة: بأبی أنت و أمی یا رسول الله ألام تقل إن الإسلام یجب ما کان قبله؟ قال: نعم، فقبل رسول الله اسلامه. (1)
اشکال
ممکن است کسی اشکال کند که چرا پیامبر اکرم اولین بار اسلام این آدم را قبول نکرد، حتی اینکه زنش شفیعه شد؟
جواب
جوابش این است که برخی از گناهان به گونه ای است که اگر انسان در مرتبه اول قبول کند، قبح آن گناه از بین می رود، برای عظمت و بزرگی آن گناه، پیامبر اکرم در مرتبه اول قبول نکرد بعداً قبول کرد و اینها یک نکته های ظریف است در سیاست های عملی آن حضرت، به این زودی اگر قبول می کرد، معلوم می شد که کار خیلی آسان است.
و لعلّ أم سلمة کانت حاضرة عندما قال النبی(ص) للمغیرة بن شعبة إن الإسلام یجب ما کان قبله، فتکون حاکیة للحدیث.
و أمّا أن النبی(ص) أخرّ قبول إسلامه فإنما هو لنکتة و هی أنّه لو قبل إسلامه فی اللقاء الأول، تسهل عنده الجریمة الّتی ارتکبها فی أیام شرکه، و لذلک أخّر قبول إسلامه حتی توسطت أُم سلمة له، و بذلک أفهمه أن جریمته کانت باهظة، و لولا شفاعة أُم المؤمنین له لما قبل رسول الله(ص) إسلامه و صفح عنه.
یکی از کسانی که پیامبر اکرم بعد از فتح مکه به او امان ندهید عبد الله بن أبی سرح است که برادر شیری عثمان می باشد، فرمود او را هر کجا دید بکشید و لو دستش در پرده کعبه باشد، این آدم خیلی جنایت کرده بود، ولی حضرت به نحوی اسلام او را هم قبول کرد.
ص: 877
3: جاء فی السیرة الحلبیة: أمر النبی بقتل عبدالله بن أبی سرح لأنّه کان اسلم قبل الفتح ثم ارتدّ و هرب إلی مکّة، و لما کان یوم الفتح و علم باهدار النبی(ص) دمه، لجأ إلی عثمان بن عفان – أخیه من الرضاعة – فقال رسول الله لعثمان: أما بایعته و أمّنته؟ قال: بلی، و لکن یذکر جرمه القدیم فیستحی منک، قال ص: (( الإسلام یجب ما قبله ))، و أخبره عثمان بذلک»
4: و جاء فیها أیضاً عند الکلام عن اسلام هبّار الأسود الذی أمرذ النبی بقتله و هو ممن أمر بقتلهم أیضاً بقوله: رجع النبی من مکة إلی المدینة فجاء هبّار رافعاً صوته: یا محمد أنا جئت مقراً بالإسلام، ثمّ ذکر الشهادتین و خاطب النبی بقوله: فاصفح عن جهلی و عما کان منی، فإنی مقرّ بسوء فعلی، معترف بذنبی، فقال النبی ص: (( یا هبّار عفوت عنک و قد أحسن الله إلیک حیث هداک إلی الإسلام و الإسلام یجب ما کان قبله ))
موضوع: قاعدة الجبّ
بحث ما در باره قاعده جبّ است، در قاعده جب، اولین بار مصدر این باب را خواندیم اما یک روایت ماند و آن روایت در باره این است که مردی پیش عمر بن خطاب آمد و گفت این زنی که من دارم،او را یکبار در دوران جاهلیت طلاق داده ام، دوبار هم در دوران اسلام، حاصل اینکه من او را سه بار طلاق داده ام که بخشی از آن در دوران جاهلیت و بخشی در دوران اسلام بوده است، آیا این زن برای من حرام مؤبد می شود یا نه؟
ص: 878
عمر گفت همین جا باش و تکان نخور تا علی بن ابی طالب ع بیاید، امیر المؤمنین ع آمد، عمر رو به آن مرد کرد و گفت سر گذشت خود را به علی ع بگو، او هم سر گذشت خود را به حضرت علی ع گفت، حضرت فرمود طلاق هایی که در دوران جاهلیت دادی، هیچ گونه اثر ندارد و کأن لم یکن است، فقط طلاقی که در دوران اسلام دادی نافذ است. چرا؟ الإسلام یجب ما قبله، کأنّه طلاق های قبل از اسلام لا طلاق است:
فقد روی العلامة المجلسی عن المناقب لابن شهرآشوب قال: « جَاءَ رَجُلٌ إِلَی عُمَرَ فَقَالَ إِنِّی طَلَّقْتُ امْرَأَتِی فِی الشِّرْکِ تَطْلِیقَةً وَ فِی الْإِسْلَامِ تَطْلِیقَتَیْنِ فَمَا تَرَی فَسَکَتَ عُمَرُ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ مَا تَقُولُ قَالَ کَمَا أَنْتَ – عمر گفت فعلاً به همین حالت بمان تا اینکه علی بن ابی طالب بیاید- حَتَّی یَجِی ءَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ فَجَاءَ عَلِیٌّ ع فَقَالَ قُصَّ عَلَیْهِ قِصَّتَکَ فَقَصَّ عَلَیْهِ الْقِصَّةَ فَقَالَ عَلِیٌّ ع هَدَمَ الْإِسْلَامُ مَا کَانَ قَبْلَهُ هِیَ عِنْدَکَ عَلَی وَاحِدَةٍ» (1)
الجهة الثانیة: تفسیر مفردات القاعدة
بحث ما در جهت اول تمام شد،جهت اول در باره مصادر قاعده بود، جهت دوم در باره مفردات قاعده است، این قاعده را از نظر مفردات معنی می کنیم این قاعده از سه کلمه تشکیل یافته است:
1؛ کلمه اسلام.2؛ یجبّ. 3؛ ما قبله.
ما باید در مرحله نخست هر سه کلمه را معنی کنیم، در کلمه « الإسلام» دو احتمال وجود دارد که یکی از آنها قطعاً درست نیست، احتمال اول این است که بگوییم مراد کسی است که به زبان ایمان بیاورد اما قلباً ایمان نیاورد، به چنین کسانی منافق می گویند، چون منافقین کسانی بودند که زباناً مومن بودند اما قلباً مومن نبودند «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ» (2)
ص: 879
قطعاً این معنا مراد نیست، الإسلام، یعنی کسی که ظاهراً مسلمان باشد، واقعاً هم ممکن است مسلمان باشد و ممکن است واقعاً مسلمان نباشد و ما کار به واقع نداریم، کسانی که در جرگه اسلام است ما کار به باطن شان نداریم،نه اینکه علم به عدم داریم بلکه عدم العلم است، مراد از اسلام، این معنی و این احتمال است، اینکه می گوید: « الإسلام یجبّ ما قبله» مراد چنین اسلامی است، یعنی آنکه در ظاهر محکوم به اسلام است، باطن را فقط خدا می داند که آیا مومن است یا مومن نیست، چه بسا ممکن است مومن باشد و چه بسا مومن نباشد خرج المنافق، چون نسبت به منافق علم به عدم داریم.
«المسلم أخ المسلم» معنایش این است که هر کس که در جرگه و جانب مسلمان است برادر کسی است که او هم در جانب اسلام است، واقع را خدا می داند، اسامة بن زید مردی را در بیان کشت، چرا کشت؟ چون سلاح خوبی داشت، پیامبر اکرم وقتی شنید خیلی ناراحت شد و به اسامه اعتراض کرد، اسامه عرض کرد یا رسول الله! از ترس شهادتین را به زبان جاری کرد، حضرت فرمود ما مأمور نیستیم ک دل های مردم را پاره کنیم و ببیینیم در باطن هم ایمان دارد یا نه؟ این نازل شد: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَةٌ کَذَلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَتَبَینُوا إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا » (1)
ص: 880
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که در راه خدا گام می زنید (و به سفری برای جهاد می روید)، تحقیق کنید! و بخاطر اینکه سرمایه ناپایدار دنیا (و غنایمی) به دست آورید، به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند نگویید: «مسلمان نیستی» زیرا غنیمتهای فراوانی (برای شما) نزد خداست. شما قبلا چنین بودید؛ و خداوند بر شما منت نهاد (و هدایت شدید). پس، (بشکرانه این نعمت بزرگ،) تحقیق کنید! خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.
بنابراین، اسلام در این موراد به معنای منافق نیست، اسلام، یعنی کسی که مامور است باید مسلمان باشد، اما باطن افراد را جز خدا کسی دیگری نمی داند.
الجهة الثانیة: تفسیر مفردات القاعدة
القاعدة مؤلفة من کلمات ثلاث:
1: الإسلام. 2: یجبّ. 3: ما قبله.
أما اللفظ الأول فأرید بالإسلام من اعتنق الإسلام فی الظاهر و تشهدّ بالشهادتین، من دون أن یعلم أنّ اسلامه مبنی علی إیمانه و اعتقاده بهما أو لا.
نعم خرج المنافق فإنّه و إن اعتنق الإسلام لفظاً لکن القرائن القطعیة تدلّ علی کذب اعتناقه و أنه یقول ما لم یؤمن به.
و بعبارة أُخری: لیس الإسلام فی الحدیث فی مقابل الإیمان، بأن یسلم لفظاً و لم یؤمن قلباً کما هو الحال فی مورد الاعراب الذین قالوا آمنّا و لم یدخل الإیمان فی قلوبهم و لذلک أمروا أن یقولوا أسلمنا.
بل المراد من أظهر الشهادتین و اعترف بهما سواء عُلم أنّه أظهرهما عن اعتقاد و إیمان أم لم یعلم، بحیث یکفی عدم العلم ظاهراً بمخالفة اقراره مع ضمیره خرج قسم المنافق الذی عُلم فیه عدم المطابقة.
ص: 881
و أما اللفظة الثانیة أعنی الجبّ، و هو بمعنی القطع.
کلمه »جبّ» به معنای قطع است، کسانی که آلت شان را قطع کرده اند، به آنان می گویند: مجبوب، پیغمبر اکرم ص در اینجا کلمه جب را به کار برده غرابت، و معنایش این است که اصلاً رابطه اسلام و گذشته شده و کأنّ می گوید این آدم، غیر از آن آدم پیشین است فلذا نباید حساب این آدم را قبل از زمان اسلام آوردنش با زمان اسلام آوردنش یکی بدانید.
قال الطریحی: الجب (بالفتح): القطع، یقال: جببته أی قطعته، و منه: خصیٌّ مجبوب أی مقطوع.
جزری کتابی دارد بنام النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، این کتاب عیناً مثل مجمع البحرین ماست، ایشان این روایت را نقل کرده، منتها در آن بی جهت تصرف کرده چون توبه را هم به آن عطف کرده و حال آنکه توبه به این مسأله ارتباطی ندارد.
جاء فی النهایة لابن الأثیر: فی ذکر الحدیث: (( إنّ الإسلام یجب ما قبله و التوبة تجب ما قبلها)) أی یقطعان و یمحوان ما کان قبلهما من الکفر و المعاصی و الذنوب» (1) . و لکن الجزری انفرد فی عطف التوبة علی الإسلام، فإنّ قاعدة الجبّ غیر قاعدة التوبة.
کلمه سوم که نیاز به توضیح دارد، عبارت است از:«ما قبله» ضمیر «ما قبله» به اسلام بر می گردد، ما قبل اسلام کدام است؟ کفر است، قطع می کند مسلمان را از ما قبلش که کفر باشد، کأنّه هیچ رابطه ای بینن این دو مرحله نیست.
ص: 882
و أما اللفظة الثالثة، أعنی(( ما قبله)) فقد أُرید بها الکفر.
الجهة الثالثه: فی مفاد القاعدة
این قاعده را باید به گونه ای معنا کرد که از آن سوء استفاده نشود، ما از دو نظر در این معنی دقت می کنیم اولاً این حدیث سه ویژگی دارد و اگر ما این سه ویژگی را در نظر بگیرم، معنای حدیث روشن می شود، من این ویژگی ها را بیان می کنم تا معنای حدیث روشن بشود.
نخستین ویژگی این حدیث این است که این حدیث، حدیث امتنان است و می خواهد بر کافری که به اسلام گرایش پیدا کرده یک منتی بگذارد،همان گونه که حدیث «رفع عن أمتی تسعة» برای امتنان است،این حدیث نیز برای امتنان می باشد. چرا؟ می گوید وقتی که مسلمان شدی، دیگر آن احکام قبلی که بر یک مسلمان است بر تو نیست، آن احکامی که اسلام می آورد، آن احکام قطع می شود.
به بیان دیگر ما دو گونه حکم داریم، یک حکمی داریم که اسلام می آورد، یک حکمی داریم که عقل و عقلا می آورد، احکامی که اسلام می آورد این است که: «إذا أسلم یجب علیه الصلاة، یجب علیه الزکوة، یجب علیه الصوم و سائر الواجبات» یعنی هر اثری که اثر مستقیم اسلام بما هو اسلام است، چنین اثری قطع می شود.
اما یک آثاری داریم که اثر اسلام نیست،یعنی مسلمان و کافر در آن یکسان است. چطور؟ از جناب بقال نسیه خریده، حالا بدهکار بقال است،اگر این آدم بگوید پس باید مسلمان بشویم تا بدهکاری ما از بین برود، بدهکاری ارتباطی به اسلام ندارد، آدم بدهکار باید طلب مردم را بدهد خواه مسلمان باشد خواه کافر، بنابراین،این حدیث،حدیث، حدیث امتنان است و باید ما دایره امتنان را روشن کنیم، هر حکمی که زاییده اسلام است، آن حکم نسبت به قبلش قطع می شود، اما چیزهایی که اصلاً ارتباطی به اسلام ندارد مثل اینکه آدمی را کشته که محقون الدم بوده نه مهدور الدم، مثل اینکه کتابی، کتابی دیگر را کشته، باید دیه اش بپردازد، غایة ما فی الباب اسلام می گوید:« لا یقتل المسلم فی مقابل الکافر»
ص: 883
ویژگی دوم اینکه پیامبر اکرم این حدیث را به امر الهی فرموده برای اینکه چراغ سبز باشد تا کافران وارد جرگه اسلام بشوند.
یظهر مفاد القاعدة بامعان النظر فی أمرین:
الأول: أنّ قاعدة الجبّ قاعدة امتنانیة کقاعدتی لاضرر، و لا حرج، فهذه القواعد تُعدّ محددة للاحکام الأولیة و أنّها شرّعت فی غیر موارد الحرج و الضرر و فی حقّ الکافر إذ أسلم، فلیس رفع الفرائض عن الکافر من باب التخصیص فی الأدلّة الأولیة، بل الکافر ما دام کافراً، تجب علیه الفرائض الدینیة و لکنّها إذا أسلم یسقط عنه قضاء تلک الفرائض، و إذا کانت قاعدة امتنانیة یجب أن تکون علی نحو لا یورث ضرراً للآخر، و لذلک لو استقرض الکافر شیئاً من المسلم أو الکتابی الذی یعیش فی ظل الإسلام فإسلام الکافر لا یسبب سقوط وجوب اداء القرض لأنّه خلاف الإمتنان.
الثانی: أنّ دلیل قاعدة الجبّ دلیل ترغیبی للکافر لیدخل فی حظیرة الإسلام، إذ لا شک أنّ فی الإسلام عقوبات و مؤاخذات بالنسبة إلی قسم من المعاصی و الجرائم، فالکافر یخاف إن أسلم بأن یحکم علیه بتلک العقوبات و المؤاخذات، فلأجل رفع هذا الخوف یقول:« الإسلام یجبّ ما قبله».
الثالث: لا شکّ أنّ الکفار محکومون بالفروع کما أنّهم محکومون بالأُصول، علی ما هو المشهور، فالأحکام الثابتة علی الکافر لأجل الإسلام تکون مرفوعة بعد ما یسلم، و أمّا الاحکام الثابتة له – لا من جهة الإسلام – بل من جهة کونه محکوماً بها حسب دینه أو حسب اتفاق العقلاء علیه، فهی غیر مرفوعة عنه.
ص: 884
موضوع: قاعدة الجبّ
ما در جلسه گذشته سه ویژگی برای این قاعده بیان کردیم، اولاً گفتیم این یک قاعده امتنانی است نباید این قاعده سبب ضرر دیگران بشود فلذا اگر کسی قبل از دخول در اسلام بدهکار شخصی بوده، باید از دخول در اسلام هم بدهی خودش را بدهد.
ویژگی دیگر این قاعده این است که این قاعده سبب شده که کافران نسبت به اسلام علاقمند بشوند، در حقیقت یکنوع اسلام هراسی در صدر اسلام بوده و این قاعده سبب شده که از اسلام هراسی کافران کاسته بشود.
سومین ویژگی این بود که این مسأله منافات با مسأله ای که می گوید:« الکفار محکومون بالأصول کما أنّهم محکومون بالفروع» ندارد.چرا؟ چون این قاعده نمی گوید که از اول نوشته نشده، بلکه می گوید نوشته شده است، اما به برکت اسلام این آدم معاف است،یعنی قاعده اولیه سر جای خودش است، منتها یک عفوی به اینها می خورد مثل زندانی هایی که بناست ده سال زندان بکشند، اما گاهی مورد عفو و بخشش واقع می شوند ولذا بقیه مدت از او رفع می شود.
تطبیقات القاعدة
لا شک بر اینکه ما در اسلام احکام و فرائض مختلف داریم:
الف؛ احکام و فرائض بدنیه، یعنی چیزهایی که بر انسان شخصاً لازم است مانند صلات، صوم،حج.
ب؛ فرائض مالیه، مانند زکات و خمس.
فرائض بدینه عبارت اند از: نماز، روزه و حج، مثلاً انسان کافر مادامی که اسلام نیاورده بود محکوم بود و خلاق متعال هم نسبت به ترک آنها معاقب می کرد، اما به برکت اسلام این احکام بدنیه از او ساقط می شود، این مسأله در روزه و نماز خیلی روشن است.
ص: 885
اما نسبت به حج چطور؟ در حج اگر مستطیع بوده و زال استطاعته حال الکفر، البته با اسلام این حج از گردن او ساقط است، اما اگر اسلام آورده در حالی که استطاعتش باقی است، در این صورت باید به حج برود.
خلاصه اینکه می گویند احکام بدنیه از او ساقط است، به این معنی نیست که هیچ گونه تکلیفی نداشته باشد، فلذا نسبت به حج اگر استطاعت او قبل از اسلام آوردنش از بین رفته باشد، حج از گردنش ساقط است،اما اگر هنگام ورود به جرگه اسلام استطاعتش باقی است، اسلام آوردنش سبب نمی شود که حج از گردنش ساقط بشود. چرا؟ چون یوم جدید و رزق جدید،الآن این آدم یک تازه مسلمان است، مستطیع هم است و باید حج برود چون آیه مبارکه حج شامل او نیز هست.
«و من هنا یعلم» شاید در کلام آیت الله سید کاظم یزدی یکنوع اشکالی باشد در هر حال اگر می گویند حج ساقط است، این در صورتی است که استطاعتش در ایام کفر زایل شده باشد، اما اگر در حال اسلام استطاعتش باقی باشد، حج بر گردنش است، فرائض بدنیه مشکلی ندارد و الا اگر این آ دم فرائض بدنیه را قضا کند و انجام بدهد، از حرج بدتر است.
الثانی: الفرائض المالیه، مانند زکات و خمس و غیر ذلک، فرض کنید این آدم کشاورز بوده و هر سال نصابی داشت و زکاتی هم نداده یا تجارتی داشته و خمسش را نداده، آنچه را که قبل از آوردنش نداده، مشکلی ندارد و لازم نیست که بعد از اسلام آوردنش بدهد.« لو أسلم و لیس عنده نصاب یجب فیه الخمس او الزکوة قبل أن یسلم، فلا شیء علیه» در این صورت چیزی بر گردنش نیست.
ص: 886
اما اگر اسلام آورده (أسلم) در حالی که نصاب هم دارد، یا اسلام آورده (أسلم) در حالی که ثروتی هم دارد که خمس بر آنها تعلق می گیرد، بنابراین، آنچنان نیست که اسلام بر این آدم رشوه بدهد و او هیچ چیزی بر گردنش نباشد و همه هزینه بر گردن دیگران باشد.
بله! اما اگر اسلام آورده و دارای نصاب است، یا أسلم در حالی که خمس به آن تعلق گرفته، باید خمس و زکاتش را بدهد. چرا؟ چون یوم جدید و رزق جدید،این ارتباطی به گذشته ندارد.
دلّت السیرة النبی ص و المسلمین علی سقوط فرائض المالیة عندما أسلموا، و لذلک لو تلف ما وجبت فیه الزکاة او الخمس قبل أن یسلم فلا شیء علیه.
نعم لو بقی النصاب بحاله إلی السنة التالیة فیجب علیه اداء الزکاة بما أنّه مسلم، لا قضاء عما وجب علیه عند الکفر، بل أداءً عند ما کان مسلماً.
قال السید الطباطبائی الیزدی: « لو أسلم الکافر بعد ما وجب تعلیه الزکاة، سقطت عنه و إن کانت العین موجودة، فإن الإسلام یجبّ ما قبله» (1)
و ما ذکره تامّ بالنسبة إلی السنوات السابقة، و أمّا لو حال علیه الحول، فیجب علیه اخراج الزکاة لأنّه موضوع جدید فی حال إسلامه.
دیدگاه آیت الله خوئی
مرحوم آیت الله خوئی، فتاوایی دارد که بر خلاف فتوای مشهور می باشد، چون مشهور می گویند این آدم چند سالی که زکات نداده است، زکاتش ساقط است، ایشان بخاطر یک روایتی به این مسأله اعتراض کرده است و آن روایت این است که در زمان متوکل که بغداد مرکز اقلیت هایی مسیحی و یهودی بوده، البته همه آنها کافر ذمی بوده اند،اتفاقاً در آن زمان در بغداد یا در سامرا (ظاهراً در بغداد بوده) یک ذمی با یک زن مسلمانی زنا می کند، مسأله را به سامرا کشاندند، در آنجا علمای اهل سنت بودند برخی از آنها گفتند باید این ذمی اعدام بشود، چون نقض ذمه کرده است، جان و مال اهل ذمه در صورتی در امان و محترم است که نسبت به مسلمانان تجاوز نکنند، اما اگر به عرض مسلمانان تجاوز بکنند از ذمی بودن بیرون می روند و این آدم هم بخاطر زنا کردن با زن مسلمان از کافر ذمی بودن بیرون آمده و کافر حربی شده و باید کشته شود، فلذا او را محکوم به اعدام کردند، هنگامی که خواستند او را اعدام کنند، او زرنگی به خرج داد و شهادتین را به زبان جاری کرد، در اینجا علمایی که در آنجا بودند بر دو گروه شدند:
ص: 887
برخی گفتند سقط الحد، یعنی حد از این کافر ذمی ساقط شد چون کلمه شهادتین را به زبان جاری کرد و مسلمان شد: « الإسلام یجبّ ما قبله».
برخی گفتند: حدش باقی است و باید بر او حد را جاری کنند، متوکل در سامرا گرفتار این اختلاف شد که چه کند،نامه نوشتند به امام هادی ع که در سامرا بودند و تحت نظر، و گفتند نظر شما چیست؟ حضرت در جواب فرمود:« یضرب حتّی یموت» نامه را آوردند، علمای اهل سنت گفتند ما دلیل این مسأله را می خواهیم، حضرت در مرحله دوم با این آیه استدلال فرمودند: فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ » (1) .
«عَنْ جَعْفَرِ بْنِ رِزْقِ اللَّهِ قَالَ: قُدِّمَ إِلَی الْمُتَوَکِّلِ رَجُلٌ نَصْرَانِیٌّ- فَجَرَ بِامْرَأَةٍ مُسْلِمَةٍ وَ أَرَادَ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهِ الْحَدَّ فَأَسْلَمَ- فَقَالَ یَحْیَی بْنُ أَکْثَمَ قَدْ هَدَمَ إِیمَانُهُ شِرْکَهُ وَ فِعْلَهُ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ یُضْرَبُ ثَلَاثَةَ حُدُودٍ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ یُفْعَلُ بِهِ کَذَا وَ کَذَا فَأَمَرَ الْمُتَوَکِّلُ بِالْکِتَابِ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع- وَ سُؤَالِهِ عَنْ ذَلِکَ فَلَمَّا قَدِمَ الْکِتَابَ کَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ ع- یُضْرَبُ حَتَّی یَمُوتَ فَأَنْکَرَ یَحْیَی بْنُ أَکْثَمَ وَ أَنْکَرَ فُقَهَاءُ الْعَسْکَرِ ذَلِکَ وَ قَالُوا یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ سَلْهُ عَنْ هَذَا فَإِنَّهُ شَیْ ءٌ لَمْ یَنْطِقْ بِهِ کِتَابٌ- وَ لَمْ تَجِئْ بِهِ السُّنَّةُ فَکَتَبَ «4» أَنَّ فُقَهَاءَ الْمُسْلِمِینَ قَدْ أَنْکَرُوا هَذَا وَ قَالُوا لَمْ تَجِئْ بِهِ سُنَّةٌ وَ لَمْ یَنْطِقْ بِهِ کِتَابٌ فَبَیِّنْ لَنَا بِمَا أَوْجَبْتَ عَلَیْهِ الضَّرْبَ حَتَّی یَمُوتَ فَکَتَبَ ع بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ - قَالَ فَأَمَرَ بِهِ الْمُتَوَکِّلُ فَضُرِبَ حَتَّی مَاتَ» (2) .
ص: 888
معلوم می شود این اسلام سبب سقوط حکم قبلی نمی شود، مرحوم آیت الله خوئی می فرماید با اسلام هم زکات های قبلی ساقط نمی شود، در اینجا من یک نکته ای بگویم و آن این است ائمه ما که با قرآن استدال می کنند گاهی نحوه استدلال روشن است، مثلاً لما ذا یجب المس علی بعض الرأس؟ فرمود: لمکان الباء، بعضی جاها روشن است، اما این نوع استدلال ها برای نوع مردم دست رس نبود، فقط علوم اهل بیت است که از این قرآن و از این آیه یک چنین حکمی را استفاده می کنند، این رقم علم کان خاصّاً لأهل بیت.
یکی از اساتید ما نقل می کرد که فقیهی از فقها از سوره مسد بیست و چهار حکم شرعی را استنباط کرده، این رقم دقت ها در آیه و هم «لحکم لحمی» می خواهد و اگر آقایان مأنوس با قرآن بشوند، شاید بتوان بعضی از احکام را از قرآن استفاده کنیم که تا کنون استفاده نشده، حضرت آیت الله خوئی با این حدیث استدلال می کند که زکات ساقط نیست.
اشکال بر گفتار آیت الله خوئی
فرمایش ایشان در اینجا صحیح نیست. چرا؟ اسلامی که در اینجا فرماید:« الإسلام یجبّ ماقبله»، کسی را می گوید که اسلامش اسلام واقعی باشد نه اسلام ترسی و خوفی، اما اسلام این آدم اسلام خوفی و ترسی بوده است، چون می خواستند او را بکشند فلذا شهادتین را به زبان جاری کرد، بنا براین،نمی شود ما نحن فیه را با اینجا قیاس کرد، چون بحث ما در باره کافری است از روی میل و رغبت به اسلام گرایش پیدا کرده است، اما این آیه معلوم می شود که این آدم اسلامش اسلام واقعی نبوده، بلکه اسلام ترسی و خوفی بوده فلذا این اسلام داخل این حدیث نیست که می فرماید: «الإسلام یجبّ ما قبله»
ص: 889
علی ای حال این آیه مبارکه نمی تواند مدرک فرمایش آیت الله خوئی باشد.
یلا حظ علیه: أنّ الإمام ع رفض القاعدة فی هذا المورد الخاص أعنی کون الإسلام کان ناتجاً عن خوف من إجراء الحد علیه، و لم یرفضها مطلقاً کما إذا کان اسلامه عن طوع رغبة أو لم یعلم حاله.
و حصیلة الکلام: أنّ المصادیق الجدیدة لا تعطف علی المصادیق الغابرة، فلیست قاعدة الجبّ قاعدة تجعل الکافر بعد إسلامه مجرداً عن أیّ تکلیف مالی أو تکلیف بدنی، فعلی الفقیه أن یمیّز الغابر و الحاضر.
من یک آیه می خوانم، شما از این آیه حکم شرعی استنباط کنید، در داستان شعیب آمده که جناب شعیب دختر خود را به عقد موسی در آورد:
« قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَی هَاتَینِ عَلَی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمَانِی حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِنْدِکَ» (1) .
ما می توانیم از این آیه خیلی از احکام شرعی را استفاده کنیم که بر خلاف توضیح المسائل است، چون در توضیح المسائل می نویسند که باید زوجه معین باشد و حال آنکه در اینجا زوجه معین نیست، بلکه موسی بعداً آن را معین می کند یا اینکه حضرت شعیب می کند یا اینکه قرعه می اندازند مگر اینکه بگوییم این یکنوع پیشنهادی بود که حضرت شعیب به موسی کرد، بعداً می خواستند سفره عقد پهن کند و زوجه را معین کنند،ولی این جهتش از ظاهر آیه استفاده نمی شود.
باز فقها می فرمایند باید مهریه خیلی دقیق باشد و ما هم احتیاط می کنیم، ولی در این آیه مهریه کاملاً معین نشده و هکذا و هکذا،مثلاً در سوره مسد که مربوط به ابو لهب و زن است، خلاق متعال نسبت به کافر خیلی سخت گیری می کند و عناوینی توهین آمیز به آنها می دهد و ما با استفاده از این سوره می توانیم کفار محارب را با این عناوین صدا کنیم.
ص: 890
پس تا اینجا روشن که نسبت به کافری که مسلمان می شود، فرائض بدنیه ساقط است،فرائض مالیه هم نسبت به گذشته ساقط است، اما در آینده ساقط نیست. تا برسیم به عقوبات جزائیه، آیا این گونه احکام هم ساقط است یا نیست؟ بحثش را موکول می کنیم به جلسه آینده.
موضوع: قاعدة الجبّ
چنانچه قبلاً بیان گردید، نسبت به دو چیز قاعده « جبّ» جاری است، یکی فرائض بدینه و دیگری هم فرائض مالیه، در فرائض مالیه من دوباره همان نظر جلسه گذشته را مطالعه کردم و معلوم شد که صحیح است فلذا تکرارش لازم نیست، الآن می رسیم به مسأله سومی که عقوبات جزائیة باشد.
العقوبات الجزائیة
در اسلام یکنوع عقوباتی داریم که به آنها می گویند عقوبات جزائیه و کیفریه، مثلاً اگر کسی سرقت کند، دست سارق را می برند یا اگر کسی زنای محصنه کند، او را یکصد شلاق و تازیانه می زنند و اگر زنایش از قبیل زنای محصنه باشد، حکمش اعدام یا سنگسار است یا اگر کسی به دیگری قذف کند و تهمت بزند، چنانچه چهار شاهد نیاورد، هشتاد تازیانه می خورد.
البته احکام جزائی اسلام فراوان است و ما فقط برای نمونه این مقدار را بیان کردیم، اما اگر کافری در دوران کفر خود، یکی این موضوعات را مرتکب بشود، یعنی در دوران کفر خود سرقت کند یا زنای محصنه و غیر محصنه کند، یا تهمت به زنا بزند اما بعداً اسلام بیاورد تمام این احکام کیفری و جزائی از او مرتفع می شود و اتفاقاً یکی از موارد اتفاق همین موارد ا ست که بیان گردید و قاعده: « الإسلام یجبّ ما قبله» اینها را شامل است، یعنی آن احکامی که اگر مسلمان بود متوجه او بود، با آوردن اسلام آن احکام از بین می رورد. البته نه هر احکامی، بلکه احکامی که اسلام آورده بود و اگر این آدم در آن حالت مسلمان بود، محکوم به آن احکام بود،حالا که در آن حالت کافر بوده و الآن اسلام آورده، تمام احکام کیفری و جزائی از او مرتفع می شود.
ص: 891
فی أحکام الأمور الوضعیة
احکام بدینه معلوم است که از کافر مرتفع می شود و هکذا احکام مالیه هم از او به برکت اسلام ساقط می شود، احکام جزائیه هم که مرتفع است.
«إنّما الکلام فی الأحکام الوضعة» تمام بحث ها در باره احکام وضعیه است،به این معنی که آیا به وسیله دخول در جرگه اسلام، احکام وضعیه هم از او ساقط می شود یا احکام وضعیه به قوت خود باقی است و با اسلام آوردن از گردنش ساقط نمی شود.
مثال
من برای احکام وضعیه چند تا مثال می زنم تا مسأله بهتر و خوب تر روشن بشود:
1: فرض کنید زنی حائض یا نفساء است و الآن اسلام آورده یا جنب بوده،آیا غسل بر این زن واجب است یا واجب نیست آیا احکام جنابت و احکام حیض از او مرتفع می شود یا مرتفع نمی شود؟
فکر نمی کنم که اینها مرتفع بشود. چرا؟ چون اینها شرط صحت نماز و روزه هستند، اگر این آدم بخواهد نماز بخواد و روزه بگیرد، باید از بابت حیض، نفاس و جنابت غسل کند و مادامی که غسل نکند نمازش صحیح نیست. البته با این شرط که « أسلم و هی حائض، أسلم و هی نفساء، أسلم و هی جنب»، بعید است که قاعده «جب» این احکام را بردارد، احکامی را بر می دارد که جنبه اعتباری دارد، اما اینها موضوعات تکوینی اند، یعنی این زن مسلماً حائض یا نفساء یا جنب ا ست، این مرد الآن واقعاً جنب ا ست با زنش نزدیکی کرده و سپس نزد پیامبر آمد و شهادتین را خواند، بعید است که این احکام تکلیفیه را بردارد،مسلماً اگر بخواهد نماز بخواند و روزه بگیرد باید غسل کند و این خلاف امتنان نیست بلکه یکنوع طهارت و پاکیزگی است، اسلام یک احکامی را بر می د ارد که برای او سنگینی کند و ثقلی داشته باشد مانند بریدن دست و تازیانه و رجم و امثالش، اما اینکه این زن برای حیض، نفاس و جنابت غسل بکند یا مرد برای جنابت غسل کند، این خلاف امتنان نیست بلکه عین امتنان است.
ص: 892
خلاصه آنچه که نظر مرا گرفته، آینده است، یعنی چون می خواهد نماز بخواند باید از حیض، نفاس و جنابت پاک باشد. خلاصه اگر بخواهد در آینده نماز بخواند و روزه بگیرد، باید این شرائط را احراز کند و در حقیقت اینها امور تکوینی اند و قاعده «الإسلام یجبّ ما قبله» امور تکوینی را بر نمی دارد.
2: در اسلام اگر کسی با زنی زنا کند، مادر آن زن، خواهر آن زن و دختر آن زن برای زانی حرام می شود، حالا اگر کافری که اسلام آورده و حال آنکه در دوران جاهلیت با زنی زنا کرده آیا می تواند مادر آن زن، یا دختر و یا خواهرش را بگیرد یا نه؟
3: یا مثلاً عمل قوم لوط را در زمان جاهلیت انجام داده، حالا اسلام آورده، آیا خواهر و مادر آن غلام برای این لاطی حرام است یا حرام نیست؟ اینها را در دوران جاهلیت انجام داده،آیا آن تحریم ها از بین می رود یا آن تحریم ها سرجای خودش باقی است؟ این عناوین مرتفع نیست بلکه این
عناوین و موضوعات باقی اند، یعنی مردم می گویند:« هذا الرجل أوقب غلاماً أو زنی بامرأة» موضوعات است حتی اگر اسلام هم بیاورد، این عناوین تکوینی است و بر این آدم صدق می کند.
در باب مشتق خواندیم که در مشتق احکام دور محور وجود مشتق می چرخد، یک موقع اگر آناما عملی را انجام داد، تا آخر عمر هست،خدای ناکرده اگر آدمی مورد تجاوز قرار گرفت، این آدم نباید تا آخر عمرش امامت بکند .چرا؟ چون همین اتصافش به این عنوان آناما کافی است در استمرار حکم، در کفایه خواندید که: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیدِیهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» (1) .
ص: 893
دست مرد دزد و زن دزد را، به کیفر عملی که انجام داده اند، بعنوان یک مجازات الهی، قطع کنید! و خداوند توانا و حکیم است.
می گوید موقع بریدن دست که این آدم سارق نبود، می گویند سرقتش آناما کافی است در استمرار و ادامه حکم، بنا براین،این کافر اگر با زنی زنا کرد یا با غلامی عمل قوم لوط را انجام داد، بعد از اسلام آوردن همان احکام اسلام در باره او جاری است یا این کافر در زمان بچگی از یک زنی شیر خورده و بعد از بلوغ مسلمان شده،آیا می تواند مادر رضاعی خود را بگیرد و با او ازدواج کند آیا می تواند خواهر یا عمه رضاعی خود را بگیرد و با آنها ازدواج کند؟ نه خیر! نمی تواند با آنها ازدواج کند، چرا؟ چون این عناوین، یک عناوین تکوینی اند و همیشه بر این آ دم صادق اند و قاعده: « الإسلام یجبّ ماقبله» شاملش نیست، مردی خدمت پیامبر آمد در حالی که هشت تا زن داشت، حضرت فرمود:« اختر اربعاً و اسرح اربعاً أخری» چهار تا را انتخاب کند و چهار تای دیگر را رها کن.
اشکال
ممکن است اشکال کند و بگوید این مسائلی که باین کردید، ممکن است با این حدیث تطبیق نکند که مردی نزد عمر بن خطاب آمد و گفت من این زن را یکبار در جاهلیت و دوبار در اسلام طلاق داده ام، علی ع فرمود: طلاقی که در جاهلیت دادی، اثر ندارد، اما آن دو طلاقی که در اسلام دادی،اثر دارد، ممکن است کسی بگوید این با روایت ما سازگار نیست.
ص: 894
جواب
ما در مقام جواب عرض می کنیم که ما چاره نداریم جز اینکه بگوییم به این روایت عمل نکنیم. چرا؟ چون خبر مرسل است، این خبر فقط در کتاب ابن شهر آشوب است و آنهم به صورت مرسل.
الظاهر – و الله العالم- بقاء الحرمة لأنّ المرفوع هو الاحکام الجزائیة التی لو ارتکبها و هو مسلم لحکم علیه بالجلد أو الرجم أو القطع، و أما الأحکام الوضعیة المترتبة علی صرف الموضوعات الصادق بالفعل و لو بقاء،فالقول برفعها مشکل، و ذلک لأنه بعدما اسلم یصدق علی أمه الرضاعیة، أنها أمة و اخته و بنته الرضاعیة، کما یصدق علی بنت الزانیة، انها بنت من زنی بأمها او اخت من زنی باختها، وانها امراة زنی بها و هی ذات بعل.
بقی هنا شیء و هو أن الإمام علی علیه السلام فی جواب السائل الذی طلق امرأته فی الشرک تطلیقة و فی الإسلام تطلیقتین أجاب بقوله: «هدم الإسلام ما کان قبله، هی عندک علی واحدة». فلم یعتدّ بتطلیقته فی الشرک، مع أنّه یصدق علیها أنّها امرأة طلقت ثلاثاً.
ولکن الافتاء علی ضوء هذا الحدیث فی مورده مشکل لأنّه خبر مرسل رواه صاحب المناقب فی کتابه بلاسند. ولو أخذنا به فإنما یؤخذ فی مورده و لا یمکن التجاوز عنه إلی موارد اقوی و أشدّ کالمحرمات الرضاعیة و المصاهریة، و الله العالم.
حتّی لو افترضنا أنّه کان قد تزوّج بإحدی هذه المحرمات- فی حال الکفر- فهل یحکم علیه ببقاء عقد الزواج، بحجة أنّ الإسلام یجبّ ما قبله أو یحکم علیه بالفراق لأنها بقاء، موضوعات جدیدة؟
ص: 895
خلاصه این عناوین تکوینی مادامی که این زنده است صادق است، یعنی به او می گویند: موقب، زان،مرتضع، چون این عناوین بعد از اسلام هم صادق است فلذا احکامش هم جاری است.
ولی در عین حال مرحوم سید بجنوردی معتقد است که آثار این افعال هم با دخول در اسلام از بین می رود و او به برکت اسلام، محکوم به این احکام نیست.
لکن یظهر من السید البجنوردی ارتفاع الحرمة لو أراد التزویج بها بعدما أسلم قائلاً: بأنّ الإسلام یجبّ ذلک الفعل أو ذلک القول الذی کان موجباً للحدً لو لم یسلم، و المسألة بعد مشکلة شائکة.
و لعلّه یتصور أنّ إسلام الکافر یجعل هذه الأفعال کأنّها لم تقع من قبله، و هذا بعید لأن التشریع أنما یتطرق إلی نفی الحکم، و أما نفی الموضوع لغایة نفی الحکم فهو یحتاج إلی بیان واضح.
فرض کنید ابوسفیان «أسلم» در حالی که لباسش خونی است یا اینکه منی در لباسش است،آیا می شود گفت که منی نسبت به او پاک است یا خون پاک است؟ قاعده:« الإسلام یجب ما قبله» اینها را بر نمی دارد.
بنابراین، اگر کسی از ما سوال کند، در جواب می گوییم احکام جزائیه را بر می دارد اما احکام وضعیه را بر نمی دارد.
حقوق الآدمین
اگر این آدم در حال کفرش مال کسی را دزدیده، یعنی مال محترم را سرقت کرده، مثلاً کافر کتابی است و از کافر کتابی، مالی را دزدیده است، یا استقراض کرده خلاصه یکنوع بدهکاری نسبت به کسی دارد،آیا به مجرد اینکه اسلام آورد، این چیز ها از گردنش ساقط است؟ اصلاً ساقط نیست، یعنی حقوق آدمیه سر جای خودش باقی است. چرا؟ کلمة واحدة « لأنّ القاعدة الجبّ، قاعدة امتنانیة»،این چه امتنانی است که اسلام آوردنش سبب بشود که میلیارد ها پول را از مردم بخورد و چیزی بر گردنش نباشد.
ص: 896
لو کانت علی الکافر حقوق مالیة کما إذا استقرض شیئاً من المسلم أو الکافر الذمی أو أتلف شیئاً من ماله فالحکم بالضمان عندما کان کافراً لم یکن لأجل کونه مسلماً، بل کان ثابتاً علیه مع غضّ النظر عن الإسلام، فرفع مثل هذا أمر غیر ثابت، بل ینافی الامتنان، فالقول ببقاء ما اشتغلت به ذمته هو الأقوی، و قد نقل فی مفتاح الکرامة أنّ المحقق الثانی استثنی أمرین: حکم الحدث کالجنابة، و حقوق الآدمیین، و قال: إنّ الذی یسقط ما خرج وقته (لا ما بقی) و عن الأردبیلی: إنّ حقوق الآدمیین مستثنی بالإجماع.
احکامی را بر می دارد که اسلام بیاورد،اما احکامی که غیر اسلام آورده مانند ضمان، چون ضمان ارتباطی به اسلام ندارد، احکامی که اسلام می آورد،قاعده جب آن احکام را بر می دارد، اما ضمان یک چیزی نیست که فقط در اسلام باشد، بلکه قانون عقلائی است و در همه دنیا هم هست فلذا قاعده آن را بر نمی دارد.
و الأولی أن یقال: إنّها خارجة عن مدلول القاعدة من دون حاجة إلی إخراجها بالإجماع.
أحکام الدماء
آخرین مطلبی که می خواهیم بگوییم که احکام جب آن را شامل نمی شود، مسأله دماء است، اگر این آدم در دوران کفر یک انسان محقون الدم را کشته باشد یا مسلمی را کشته باشد یا کافر ذمی را کشته باشد، نمی توانیم بگوییم احکامش برداشته شده است،چون قصاص از جانب اسلام نیامده، منهای اسلام هم قصاص ثابت بوده است، قصاص یک حکم عقلائی است که در همه دنیا وجود داشته است،این احکام را اسلام نیاورده، احکامی که اسلام آورده، قاعده جب آن را بر می دارد نه هر احکامی را .
ص: 897
پرسش
شما می گویید احکام قصاص ساقط نیست و هکذا، وقتی اهل مکه اسلام آوردند، پیامبر اکرم خطبه ای خواندند و در آن خطبه فرمودند:
« وَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: خَطَبَ رَسُول اللَّهِ ص یَوْمَ فَتْحِ مَکَّةَ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ ثُمَّ قَالَ أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَذْهَبَ نَخْوَةَ الْجَاهِلِیَّةِ وَ تَفَاخُرَهَا بِآبَائِهَا أَلَا إِنَّکُمْ مِنْ وُلْدِ آدَمَ وَ آدَمُ مِنْ طِینٍ أَلَا إِنَّ خَیْرَ عِبَادِ اللَّهِ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ الْعَرَبِیَّةَ لَیْسَتْ بِأَبٍ وَالِدٍ وَ لَکِنَّهَا لِسَانٌ نَاطِقٌ فَمَنْ قَصُرَ بِهِ عَمَلُهُ لَمْ یَبْلُغْ بِهِ حَسَبُهُ أَلَا إِنَّ کُلَّ دَمٍ فِی الْجَاهِلِیَّةِ أَوْ إِحْنَةٍ فَهِیَ تَحْتَ قَدَمَیَّ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَة» .
تمام احکام قصاص را قیچی کرد و از بین برد؟
پاسخ:
جوابش این است که این حکم، یک حکم حکومتی بوده، چون در زمان جاهلیت عرب ها به جان همدیگر می افتادند و همدیگر را می کشتند، اگر بنا بود که پیامبر خدا احکام قصاص را اجرا کند، باید محکمه هایی را بر پا کند و سالیان درازی به این کارهای عرب ها برسند و قاتل و مقتول را تشخیص بدهند، این امر، یک امر محالی بود، علاوه براین،در آن زمان امکان پذیر نبود، فلذا حضرت برای حفظ وحدت، فرمود: آنچه در جاهلیت بوده، همه تحت قدمی کما اینکه ربا را هم چنین کرد، فرمود: هر کسی که به دیگری از بابت ربا بدهکار است، من همه را تحت قدم گذاشتم حتی ربای عمویم عباس را هم تحت قدم گذاشتم، اینها احکام حکومتی بوده است، شاهدش این است که وقتی مغیرة آمد، احکام قصاص را در حق مغیره جاری نکرد. چرا؟ چون آنها دم شان محقون نبود، بلکه همه مهدور بودند، چون مشرک بودند، بحث در جایی است که انسانی را بکشد که محقون الدم را باشند.
ص: 898
موضوع: قاعدة لا ضرر و لا ضرار
یکی از قواعدی که احکام اولیه را محدود می کند قاعده « لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَار » است، اما غالباً آقایانی که وارد قاعده لا ضرر می شوند، یکسره سراغ حدیث : « لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَار » می روند کما اینکه مرحوم شیخ چنین می کند، ولی من معتقدم که نخست باید این قاعده را از کتاب الله شروع کرد و دید که کتاب الله در این زمینه چه فرموده است و سپس سراغ حدیث: « لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَار » رفت. حدیث مذکور در وسائل الشیعه به دو صورت نقل شده است:
1: « عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ:« لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَار » (1) .
2: «عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَی مُؤْمِن» (2) .
ولی ابتدا سراغ مدرک قاعده می رویم تا ببینیم مدرک قاعده در کتاب الله چیست و سپس نگاه کرده که مدرک قاعده در سنت چیست و این برای ما مهم است.
استدلال به آیات قرآنی
ص: 899
اولین موردی که قرآن کلمه ضرر را به کار برده است،آیه ی جهاد است و آن عبارت است از:
1: «لَا یسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِینَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقَاعِدِینَ دَرَجَةً وَکُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَی وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِینَ عَلَی الْقَاعِدِینَ أَجْرًا عَظِیمًا» (1) .
(هرگز) افراد باایمانی که بدون بیماری و ناراحتی، از جهاد بازنشستند، با مجاهدانی که در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند، یکسان نیستند! خداوند، مجاهدانی را که با مال و جان خود جهاد نمودند، بر قاعدان [= ترک کنندگان جهاد] برتری مهمی بخشیده؛ و به هر یک از این دو گروه (به نسبت اعمال نیکشان،) خداوند وعده پاداش نیک داده، و مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظیمی برتری بخشیده است.
این آیه مبارکه می فرماید قاعده و قائم حکم شان مساوی و برابر نیست، کسانی که واقعاً جان بر کف در جبهات جنگ حضور دارند، با کسانی که در خانه نشسته و تماشاچی اند، مساوی و برابر نیستند، منتها آیه مبارکه یک تعداد را استثنا می کند و می فرماید: قاعدی که ضرر و نقص عضوی ندارد، ضرر را در نققص عضوی به کار برده، مثل اینکه اعمی و یا فلج است،«لَا یسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»، کدام قاعدین، قاعدینی که نقص عضوی ندارند« غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ»، چنین قاعدینی با مجاهدین یکسان نیستند، مراد از ضرر در این آیه مبارکه نقص عضوی است.
نکته: نکته دیگر این است که مفسرین اهل سنت در تفسیر این آیه مبارکه یک لغزش بزرگ و عجیبی دارند و می گویند قرآن چین نازل شده بود:
ص: 900
«لَا یسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ» وقتی این آیه نازل شد در محضر پیامبر ا کرم ص ابن أبی مکتوم بود که مؤذن حضرت بود و اعمی، ایشان عرض کرد یا رسول الله پس تکلیف من چیست چون من قاعد هستم پس معلوم شد که فضیلیت مجاهد را ندارم، این جمله را که ابن أبی مکتوم گفت،پیغمبر اکرم ص غش کرد و در عالم بالا رفت، آیه عوض شد و کلمه ی « غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ» اضافه شد،یعنی کسانی که دارای نقص عضوی بودند استثنا شدند،این حدیث را کتب اهل سنت دارند، ولی این حدیث و این تفسیر کاملاً بی اساس و باطل است، قرآن با غش کردن پیامبر اکرم و اعتراض ابن أبی مکتوم عوض نمی شود، بلکه این آیه مبارکه از اول چنین نازل شده است.
این اولین آیه ای است که در قرآن کلمه ضرر به کار رفته است و ضرر هم در این آیه مبارکه به معنای نقص است.
2: « وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ یفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلَا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُوًا وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَمَا أَنْزَلَ عَلَیکُمْ مِنَ الْکِتَابِ وَالْحِکْمَةِ یعِظُکُمْ بِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ » (1) .
و هنگامی که زنان را طلاق دادید، و به آخرین روزهای «عده» رسیدند، یا به طرز صحیحی آنها را نگاه دارید (و آشتی کنید)، و یا به طرز پسندیده ای آنها را رها سازید! و هیچ گاه به خاطر زیان رساندن و تعدی کردن، آنها را نگاه ندارید! و کسی که چنین کند، به خویشتن ستم کرده است. (و با این اعمال، و سوء استفاده از قوانین الهی،) آیات خدا را به استهزا نگیرید! و به یاد بیاورید نعمت خدا را بر خود، و کتاب آسمانی و علم و دانشی که بر شما نازل کرده، و شما را با آن، پند می دهد! و از خدا بپرهیزید! و بدانید خداوند از هر چیزی آگاه است (و از نیات کسانی که از قوانین او، سوء استفاده می کنند، با خبر است)!
ص: 901
آیه مبارکه می گوید ا گر زنی را طلاق دادید: « فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ» کلمه «بَلَغْنَ » در اینجا به معنای قرب است، بلغن، أی قرب أجلهن، نزدیک است که از عده بیرون برود و الا اگر به کلی از عده بیرون برود قابل رجوع نیست، «بَلَغْنَ » یعنی در آستانه بیرون رفتن است یک روز یا دو روز یا سه روز مانده که عده این زن تمام بشود، در اینجا تکلیف مرد چیست؟ تکلیف مرد این است که یا او را خوب امساک کند و زندگی معروف داشته باشد یا خوب رها کند تا با شخص دیگر ازدواج کند:« فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا»، این آیاتی که می خوانم برای ما قرینه خواهد بود در فهم حدیث لا ضرر و لا ضرار، « وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا»،یعنی زن توپ فوتبال نیست تا همین که نزدیک بود عده اش تمام بشود رجوع کنی، بیچاره زن دو مرتبه بماند و زجر بکشد، دو مرتبه طلاقش بدهد و باز هم رجوع کند و هکذا، تا سه مرتبه،« وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا» ضرار در اینجا به معنای ایجاد ضیق است، حضرت امام خمینی (ره) هم نظرش این بود که ضرار به معنای ضیق است و فشار، «وَمَنْ یفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلَا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُوًا ...» پس معلوم شد که کلمه ضرار در این آیه به معنای ضیق است و فشار.
کان الرجل فی الجاهلیة یطلّق امرأته و یترکها، و عندما یقرب انقضاء عدّتها، یراجعها لا عن حاجة و رغبة و لکن لیطوّل العدّة علیها إیذاءً و ضرراً بها، فنهی الله سبحانه عن هذا الأسلوب التعسّفیی، کما قد حدّد الطلاق بعد أن لم یکن له و لا للرجوع حدّ و حصر، بما یلی:
ص: 902
3:«الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ وَلَا یحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیتُمُوهُنَّ شَیئًا إِلَّا أَنْ یخَافَا أَلَّا یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِمَا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ » (1) .
طلاق، (طلاقی که رجوع و بازگشت دارد،) دو مرتبه است؛ (و در هر مرتبه،) باید به طور شایسته همسر خود را نگاهداری کند (و آشتی نماید)، یا با نیکی او را رها سازد (و از او جدا شود). و برای شما حلال نیست که چیزی از آنچه به آنها داده اید، پس بگیرید؛ مگر اینکه دو همسر، بترسند که حدود الهی را برپا ندارند. اگر بترسید که حدود الهی را رعایت نکنند، مانعی برای آنها نیست که زن، فدیه و عوضی بپردازد (و طلاق بگیرد). اینها حدود و مرزهای الهی است؛ از آن، تجاوز نکنید! و هر کس از آن تجاوز کند، ستمگر است.
حق دارید که زن را دو بار طلاق بدهید، بار سوم یا بگیرید یا طلاق بدهید و دیگر حق رجوع ندارید مگر اینکه محللی بیاید، پس هم عده را محدود کرد و هم طلاق را،« وَلَا یحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیتُمُوهُنَّ شَیئًا»، حالا که طلاق سوم را دادید، حق ندارید که مهریه را از آنها بگیرید، تا اینجا معنای آیه آسان است، اما از این به بعدش مشکل است: « إِلَّا أَنْ یخَافَا أَلَّا یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِمَا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ» این بخشی از آیه مبارکه، طلاق خلعی را می گوید و می فرماید حق ندارید مبلغی را که به زن داده اید، از او پس بگیرید، مگر اینکه یکنوع بغضی بین زوج و زوجة باشد و اصولاً زن نمی خواهد با این مرد زندگی کند فلذا زن می گوید مهریه مال تو، منتها مرا طلاق بده، قرآن می گوید شوهر حق ندارد مهریه ای را که به زن داده پس بگیرد مگر اینکه زندگی آنها یک زندگی بدی باشد که زن نمی خواهد با این مرد زندگی کند و می خواهد با هر قیمتی که شده خودش را از چنگ او رها کند، در این صورت می تواند زن مهریه را به شوهر ببخشد و خود را از چنگ او رها کند «إلَّا أَنْ یخَافَا أَلَّا یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِمَا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ»، مراد از «ما» در جمله « فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ» مهریه است.
ص: 903
آیه سوم هر چند مربوط به بحث ما نبود، اما چون متصل به آیه موضوع بحث بود، از این رو خواستم معنای این آیه هم روشن بشود،تا اینجا توانستیم با دو آیه استدلال کنیم، یکی آیه جهاد،دیگری هم آیه ضرار که هردو را بحث و بررسی کردیم.
و روی عن عائشة أنّها قالت: کان الناس و الرجل یطلّق امرأته ما شاء أن یطلّقها و هی امرأته إذا ارتجعها و هی فی العدّة،و إن طلّقها مائة مرّة أو أکثر حتی قال رجل لإمرأته:
و الله لا أطلّقک فتبینی و لا آویک أبداً – یعنی نه طلاق می دهم و نه به خانه ام راه می دهم – قالت: و کیف ذلک؟ قال: أطلّقک، فکلّما شاهدت عدّتک أن تنقضی راجعتک، فذهبت المرأة حتّی دخلت علی عائشة فأخبرتها. فسکتت حتّی جاء النّبی ص فأخبرته. فسکت النّبی ص
حتّی نزل القرآن: «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ».
اهل سنت سه طلاق را یکجا جاری می کنند و اگر جاری کردند زن می شود سه طلاقه و نیاز به محلل دارد و اینهم برای مرد سنگین است که زن خود را در اختیار شخص دیگر قرار بدهد،تمام این بدبختی ها به سبب انحراف از آیه قرآن است، چون آیه می فرماید: «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ » یعنی مرّة بعد مرّة،آیه می فرماید اگر بنا باشد که زن را سه طلاق بدهید، باید مرّة بعد مرّة باشد،نه اینکه هر سه طلاق را در یک مجلس بدهید.
4: « وَالْوَالِدَاتُ یرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَینِ کَامِلَینِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَی الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِکَ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالًا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلَا جُنَاحَ عَلَیهِمَا وَإِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلَادَکُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَیکُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا آتَیتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» (1)
ص: 904
مادران، فرزندان خود را دو سال تمام، شیر می دهند. (این) برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل کند. و بر آن کس که فرزند برای او متولد شده [= پدر]، لازم است خوراک و پوشاک مادر را به طور شایسته (در مدت شیر دادن بپردازد؛ حتی اگر طلاق گرفته باشد.) هیچ کس موظف به بیش از مقدار توانایی خود نیست! نه مادر (به خاطر اختلاف با پدر) حق ضرر زدن به کودک را دارد، و نه پدر. و بر وارث او نیز لازم است این کار را انجام دهد [= هزینه مادر را در دوران شیرخوارگی تأمین نماید]. و اگر آن دو، با رضایت یکدیگر و مشورت، بخواهند کودک را (زودتر) از شیر بازگیرند، گناهی بر آنها نیست. و اگر (با عدم توانایی، یا عدم موافقت مادر) خواستید دایه ای برای فرزندان خود بگیرید، گناهی بر شما نیست؛ به شرط اینکه حق گذشته مادر را به طور شایسته بپردازید. و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید! و بدانید خدا، به آنچه انجام می دهید، بیناست!
«وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ» که پدر باشد، چرا قرآن یک چنین تعبیری را می کند و می فرماید: «وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ» ؟ می خواهد تحریک عواطف کند و بفرماید که این بچه مال توست و به نفع تو متولد شده پس باید نفقه اش را هم بدهی «وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» البته ضمیر «رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ» به « وَالْوَالِدَاتُ»بر می گردد نه به اولاد. « لَا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا» البته هر کس به اندازه توان خودش باید نفقه زن و بچه ی خودش را بدهد. « لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» کلمه « لَا تُضَارَّ» از کلماتی است که معلوم و مجهول در آن یکسان است، فلذا ممکن است معلوم باشد و اصلش این گونه باشد:« لا تضارر، به کسر راء اول » و ممکن است مجهول باشد، یعنی اصلش این گونه باشد:« لا تضارر، به فتح راء اول» وقتی دوتا راء به همدیگر ادغام می شوند، مجهول و معلومش یکسان می شود. قهراً باید آیه مبارکه را دو جور معنی کنیم، یک مرتبه مجهول بخوانیم و گاهی معلوم بخوانیم، ما در این جلسه آیه را به صورت مجهول می خوانیم و معنی می کنیم. « لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» مادر نباید به وسیله بچه تحت فشار باشد، مثلاً شوهر یک آدم بد جنسی است، بچه را از مادرش می گیرد و به دایه می دهد یا به زن دیگرش می دهد،مادر علاقه دارد که بچه ی خودش را شیر بدهد،تازه از نفاس بیرون آمده و بستانش مملوء از شیر است، . « لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا» مادر به وسیله بچه ای خود مورد ضرر واقع نشود،«وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» یعنی «وَلَا یضَارّ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ»، مادر هم حق ندارد شوهر را به وسیله بچه خود اذیت کند، مثلاً بچه را بر گرداند و بگوید من این بچه را شیر نمی دهد، اینجا شوهر مورد ضرر واقع می شود ففذا شوهر مجبور است که آنقدر این طرف و آنطرف بگردد تا کسی را پیدا کند که این بچه را شیر بدهد. در اینجا ضرر زن گاهی شوهر است علیه زن، و گاهی زن است علیه مرد،وسیله ضرر هم بچه است، بنابراین،من صورت مجهول آیه را خواندم، معلومش را خود شما بررسی کنید.
ص: 905
موضوع: قاعدة لا ضرر و لا ضرار
همان گونه که قبلاً بیان گردید، نسبت به آیه مبارکه: « لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» (1) دو احتمال وجود دارد، یعنی هم می شود آن را به صورت معلوم خواند و هم به صورت مجهول، غرض از خواندن این آیه مبارکه این است که ماده ضرار بین الإثنین نیست (چنانچه بین ادبا معروف می باشد که بین الاثنین است)، بلکه ممکن است بین الاثنین باشد و ممکن است فعل واحد باشد، اتفاقاً در اینجا فعل واحد است: « لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا» ضرر بین یا مادر است یا پدر، ( اگر مجهول بخوانیم) و اگر معلوم بخوانیم ضرر بین فرزند است، یعنی آنکس متحمل ضرر می شود، ضرر بین فرزند، ضرر زن یا مادر است یا پدر.
پس اینکه می گویند ضرار حتماً فعل الاثنین است با این آیه مبارکه نمی سازد.تمام این آیات را به این منظور می خوانیم که شاهد باشد برای تفسیر حدیث مبارک « لا ضرر و لا ضرار».
البته بعضی گفته اند ضرر یک طرف است و ضرار دو طرفی می باشد و حال آنکه در این آیه مبارکه ضرار دو طرفه نیست، من شینده ام که مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی قرآن را برای این منظور یکبار یا دوبار خوانده بود تا ببیند که آیا باب مفاعله یک طرفی است یا دو طرفی، بعد از مطالعه قرآن کریم به این نتیجه رسیده بود که گاهی ممکن است یک طرفی باشد و گاهی هم ممکن است بین الطرفین باشد کما اینکه این آیه مبارکه یک طرفی است، یعنی طرف واحد است نه دو طرفی.
ص: 906
5: «وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَایعْتُمْ وَلَا یضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (1)
عین آن احتمالی که در آیه قبلی خواندیم در این آیه هم وجود دارد، یعنی ممکن است آن را به صورت مجهول بخوانیم وبگوییم: « وَلَا یضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ- در اصل بوده لا یضَارر، به فتح راء اول که مجهول بشود » آدمی که نویسنده یا شاهد دین است، نباید به آنها ضرر وارد کنیم، چطور به آنها ضرر وارد نکنیم؟ چون ممکن است کاتب یا شاهد کار لازمی داشته باشد، ما به آنها فشار بیاوریم و اصرار کنیم که کار لازم خود را رها کن و بیا دین ما را بنویس یا شاهد بر دین ما باش، حتماً فشار آوردن و اصرار کردن یکنوع ضرر بر آنهاست.
و ممکن است آیه مبارکه را معلوم بخوانیم: « وَلَا یضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ- در اصل بوده لا یضَارر، به کسر راء اول که معلوم بشود » اگر معلوم خواندیم معنایش این است که نویسنده ضرر نزند،بعنی بیشتر ننویسد، سابقاً طرفین سواد نداشتند و بستگی داشت به کاتب و نویسنده و می گوید ده تومان را صد تومان ننویسد، شهید و شاهد هم بیش از آنچه را که دیده شهادت ندهد، باز در اینجا ماده ضرار در طرف واحد به کار رفته نه در طرفین، بنابراین، اگر ما در حدیث «لا ضرر و لا ضرار» گفتیم ضرار طرفینی نیست، شاهد ما همین آیاتی است که خواندیم.
ص: 907
6: «وَلَکُمْ نِصْفُ مَا تَرَکَ أَزْوَاجُکُمْ إِنْ لَمْ یکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِینَ بِهَا أَوْ دَینٍ وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کَانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَینٍ وَإِنْ کَانَ رَجُلٌ یورَثُ کَلَالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کَانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ فَهُمْ شُرَکَاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصَی بِهَا أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ وَصِیةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ» (1)
و برای شما، نصف میراث زنانتان است، اگر آنها فرزندی نداشته باشند؛ و اگر فرزندی داشته باشند، یک چهارم از آن شماست؛ پس از انجام وصیتی که کرده اند، و ادای دین (آنها). و برای زنان شما، یک چهارم میراث شماست، اگر فرزندی نداشته باشید؛ و اگر برای شما فرزندی باشد، یک هشتم از آن. آنهاست؛ بعد از انجام وصیتی که کرده اید، و ادای دین. و اگر مردی بوده باشد که کلاله [= خواهر یا برادر] از او ارث می برد، یا زنی که برادر یا خواهری دارد، سهم هر کدام، یک ششم است (اگر برادران و خواهران مادری باشند)؛ و اگر بیش از یک نفر باشند، آنها در یک سوم شریکند؛ پس از انجام وصیتی که شده، و ادای دین؛ بشرط آنکه (از طریق وصیت و اقرار به دین،) به آنها ضرر نزند. این سفارش خداست؛ و خدا دانا و بردبار است.
در باب ارث، زن اگر اولاد نداشته باشد چنانچه بمیرد، شوهرش از آن زن نصف می برد (وَلَکُمْ نِصْفُ مَا تَرَکَ أَزْوَاجُکُمْ إِنْ لَمْ یکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ )، اما اگر زن بچه داشته باشد و بمیرد، در اینجا مرد از این زن، فقط ربع را ارث می برد، اما اگر شوهر بچه نداشته باشد و چنانچه بمیرد، زن از او یک ربع ارث می برد (وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ ) و اگر شوهر بچه داشته باشد و بمیرد، در این صورت زن فقط یک هشتم را ارث می برد نه بیشتر (فَإِنْ کَانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَینٍ) شاهد ما در جمله بعد آیه است که می فرماید: « وَإِنْ کَانَ رَجُلٌ یورَثُ کَلَالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کَانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ فَهُمْ شُرَکَاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصَی بِهَا أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ وَصِیةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ» شاهد در کلمه « غَیرَ مُضَارٍّ» می باشد که از باب مفاعله است،معنایش این است که وصیت بکنند البته باید ترکه را بعد از وصیت تقسیم کنند، اما آدم موصی نباید در وصیت ضرر کنند، پدرانی هستند که از بچه های خود راضی نیستند، از این رو همه مال خود را وصیت می کنند یا اقرار به دین باطل می کنند و می گویند من از فلان شخص یا فلان بقال این مقدار بدهکاری دارم، چرا وصیت به دین دروغین می کنند؟ برای اینکه مال به دست بچه های شان نرسد، کدام وصیت؟ « غَیرَ مُضَارٍّ»، یعنی وصیتی که در آن واقع بینی باشد نه ضرر زدن به وارث، چون گاهی بعضی از وصیت ها از قبیل ضرر زدن به وارث است ولذا در اسلام آمده است که وصیت در ثلث نافذ است نه در بیشتر از ثلث، باز در اینجا باب مفاعله که کلمه «مُضَارٍّ» باشد در یک طرف به کار رفته است.
ص: 908
7: «وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقًا بَینَ الْمُؤْمِنِینَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَیحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَی وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ» (1)
گروهی دیگر از آنها) کسانی هستند که مسجدی ساختند برای زیان (به مسلمانان)، و (تقویت) کفر، و تفرقه افکنی میان مؤمنان، و کمینگاه برای کسی که از پیش با خدا و پیامبرش مبارزه کرده بود؛ آنها سوگند یاد می کنند که: «جز نیکی (و خدمت)، نظری نداشته ایم!» اما خداوند گواهی می دهد که آنها دروغگو هستند!
پیامبر اکرم ص هنگامی که از مکه به سوی مدینه هجرت کرد، در دو فرسخی مدینه ( محل مسجد قبا) که رسید متوقف شد و به مردم مدینه خبر نداد. چرا؟ چون منتظر علی ع بود و خواست که آن حضرت هم به پیامبر ملحق بشود، حضرت علی ع بعد از دوازده روز همراه فواطم ملحق شد، حضرت در همان مکان نماز خواند و در واقع شالوده مسجد قبا ریخته شد، اما مسجد ساخته نشد بعداً قبیله بنی عوف آنجا را مسجد ساختند و مسجد مال آنها شد، هشت سال یا نه تمام این مسجد به همان حالت بود، حضرت در سال نهم هجرت تصمیم گرفت به تبوک برود و همان گونه که می دانید بین مدینه و تبوک در حدود پانصد کیلومتر یا ششصد کیلومتر راه است، راهش هم جاده نا کوبیده است، حضرت می خواهد به تبوک برود، چون به حضرت خبر داده بودند که «روم» در صدد حمله به مدینه است، پیامبر اکرم پیش گیری کرد، البته همه اینها با علم غیب آن حضرت ندارد چون آن حضرت موظف به علم غیب نیست بلکه موظف به عوامل ظاهری می باشد، سی هزار نفر به آن حضرت لبیک گفتند و در آن زمان سی هزار نفر آماده رفتن شدند، فقط خدا می داند که در این راه چه صدماتی دیده اند و چه بر آنان گذشته است، موقع رفتن رفتن آن حضرت به سوی تبوک، منافقین (که در مدینه ماندند) نزد پیامبر ص آمدند و گفتند ما یک مسجدی ساختیم شما تشریف بیاورید و آن را افتتاح کنید، حضرت به حسب ظاهر قبول کرد و فرمود فعلاً این قضیه برای بعد بماند چون من الآن عازم سفر هستم، وقتی که حضرت از تبوک برگشت و هنگامی که خواست مسجد را افتتاح کند،جبرئیل این آیه را آورد:
ص: 909
«وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقًا بَینَ الْمُؤْمِنِینَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَیحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَی وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ»
یا رسول الله! اینجا به ظاهر مسجد است و در واقع و حقیقت خانه نفاق می باشد، علاوه براین، « وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ».
ابو عامر کسی بود که در ابتدا به پیامبر ص ایمان آورد و خودش یا از قبیله اوس است یا قبیله خزرج، قبل از آمدن پیامبر اکرم خدماتی داشت و از آمدن آن حضرت خبر می داد، پیامبر اکرم که در مدینه آمد، اطراف این آدم خلوت شد فلذا از ایمان خود بر گشت و به مکه رفت، پیامبر که مکه را فتح کرد، او (ابوعامر) به شام فرار کرد و در آنجا رفت ولذا خداوند می فرماید: «وَإِرْصَادًا» یعنی اینجا کمین گاه است نه مسجد، برای چه کسی؟ «لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ»، یعنی برای ابو عامری که محارب با خدا و رسولش است، اولاً خانه نفاق است نه مسجد، ثانیاً کمین گاه است، تا مقدمات آمدن ابو عامر را فراهم بکنند و دست به نفاق بزند.
نکته: در کشوری که دین رسمیت دارد از طریق آن دین بهتر می شود به آن دین ضربه زد، مردم ایران اکثر شان امامی مذهب اند و علاقمند به حضرت مهدی، باب بهاء از همین عاطفه مردم بدترین ضربه به مکتب زدند و همچنین کسانی که در دین ایجاد نفاق می کنند، قرآن و نهج البلاغة را عنوان می کنند تا از این طریق به دین ضربه بزنند، منافقین مدینه هم خواستند از همین راه (مسجد درست کردن و امثالش) به اسلام و پیامبرش ضربه بزنند، «مَسْجِدًا ضِرَارًا» کلمه ی ضرار در اینجا طرفینی نیست بلکه طرف واحد است. شرح آیه در جای دیگر بخوانید.
ص: 910
8: « أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیقُوا عَلَیهِنَّ وَإِنْ کُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیهِنَّ حَتَّی یضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَینَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَی» (1)
آنها [= زنان مطلقه] را هر جا خودتان سکونت دارید و در توانایی شماست سکونت دهید؛ و به آنها زیان نرسانید تا کار را بر آنان تنگ کنید (و مجبور به ترک منزل شوند)؛ و اگر باردار باشند، نفقه آنها را بپردازید تا وضع حمل کنند؛ و اگر برای شما (فرزند را) شیر می دهند، پاداش آنها را بپردازید؛ و (درباره فرزندان، کار را) با مشاوره شایسته انجام دهید؛ و اگر به توافق نرسیدید، آن دیگری شیردادن آن بچه را بر عهده می گیرد.
حضرت امام خمینی می فرمود: یکی از معجزات اسلام کثرت احکامش است، این کثرت احکام و قوت احکام معجزه اسلام است، پیامبر اکرم در مدت ده سالی که در مدینه بود، چه قدر به ریز کاری در احکام آورده، در این آیه هم می فرماید: « أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیقُوا عَلَیهِنَّ» آنها [= زنان مطلقه] را هر جا خودتان سکونت دارید و در توانایی شماست سکونت دهید؛ و به آنها زیان نرسانید تا کار را بر آنان تنگ کنید (و مجبور به ترک منزل شوند) چون گاهی فشار می آوردند که مهریه خود را ببخشند، «وَإِنْ کُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیهِنَّ حَتَّی یضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَینَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَی»
ص: 911
المقصود هو المنع عن الضرار بالمطلقة فی أیّام عدّتها بالتضییق فی المسکن و المأکل، فهذه الآیات تثبت قاعده کلّیة و هی حرمة الضرر و الضرار، أی حرمة أن یضرّ مکلّف بفرد آخر، فالضارّ أو المضارّ هو المکلّف و المتضرر إنسان آخر فلیکن هذا علی دکر منک فإنّه سینفعک فی تفسیر القاعدة.
باز ماده «ضرار» در این آیه مبارکه در طرف واحد به کار رفته نه در طرفین، من از میان آیات، همین آیات هشتگانه را انتخاب کردم و الا آیاتی که مربوط به ضرر است خیلی از اینها بیشتر است، نکته دیگر اینکه در آیات، مراد از ضرر، ضرر انسان به انسان دیگر است.
القسم الثانی: الضّرر و الضرار فی الروایات
الروایات الحاکیة عن تحریم الضّر و الضّرار علی آقسام نأتی بما وقفنا علیه فی کتب الفریقین:
اما روایات، روایاتی که در کتب ما نقل شده «لا ضرر و لا ضرار» است،ولی این دو جور نقل شده:
گاهی داستان سمرة با حدیث «لا ضرر و لا ضرار» نقل شده، یعنی « لا ضرر و لا ضرر» همراه با داستان سمرة بن جندب نقل شده،و گاهی داستان سمرة بن جندب نقل شده، اما «لا ضرر و لا ضرار» در آنجا نیامده و نقل نشده است، یا لا ضرر و لا ضرار هست، اما داستان سمرة بن جندب نیست، فعلاً ما بخش اول را می خوانیم:
القسم الأول: ما یعتمد فی بیان الحکم علی نقل قضیة سمرة بن جندب
بخش اول مربوط است به لا ضرر و لا ضراری که تکیه کرده است به قضیه سمرة بن جندب. البته ما زندگی سمرة بن جندب را در مبحث قاعده:
ص: 912
« و علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» خواندیم، روایات سمرة بن جندب را دو نفر از شیعه نقل کرده است، یکی زراره نقل کرده دیگری هم ابوعبیده حذّاء نقل کرده و همه از أبی جعفر (اما باقر ع) نقل نموده اند، منتها راوی گاهی زرارة است و گاهی ابوعبیده حذّاء، اما بین النقلین اختلاف است، اما در روایت ابوعبیده حذّاء یک زیادی است، یعنی کلمه «عَلَی مُؤْمِن» را هم دارد « لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَی مُؤْمِن» (1) .
ابتدا روایت زراره را می خوانیم:
موثقة زرارة عن أبی جعفر ع
1: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْقٌ – نخل - فِی حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ- وَ کَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِیِّ بِبَابِ الْبُسْتَانِ فَکَانَ یَمُرُّ بِهِ إِلَی نَخْلَتِهِ وَ لَا یَسْتَأْذِنُ فَکَلَّمَهُ الْأَنْصَارِیُّ أَنْ یَسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَی سَمُرَةُ- فَلَمَّا تَأَبَّی جَاءَ الْأَنْصَارِیُّ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص- فَشَکَا إِلَیْهِ وَ خَبَّرَهُ الْخَبَرَ فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِیِّ وَ مَا شَکَا وَ قَالَ إِذَا أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَی فَلَمَّا أَبَی سَاوَمَهُ – چانه زنی و بگو مگو کردن- حَتَّی بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ فَأَبَی أَنْ یَبِیعَ فَقَالَ لَکَ بِهَا عَذْقٌ یُمَدُّ لَکَ فِی الْجَنَّةِ فَأَبَی أَن یَقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْأَنْصَارِیِّ اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَیْهِ فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَار» (2)
ص: 913
2: «وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع نَحْوَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّکَ رَجُلٌ مُضَارٌّ وَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَی مُؤْمِنٍ قَالَ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا فَقُلِعَتْ (وَ رُمِیَ) بِهَا إِلَیْهِ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص انْطَلِقْ فَاغْرِسْهَا حَیْثُ شِئْت» (1) .
و علی بن بندار، لم یوثّق فی الکتب الأصولیة الرجالیة ، کما أنّ فی السند ارسالاً، و الروایة مشتملة علی بعض ما لا یوجود فی الروایة المتقدمة مثل:
الف؛ إنّک رجل مضارّ.
ب؛ لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن.
البته از امام باقر دو نفر نقل روایت کرده، یکی زرارة است و دیگری ابوعبیده حذّاء،
3: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ لِسَمُرَةَ بْنِ جُنْدَبٍ نَخْلَةٌ فِی حَائِطِ بَنِی فُلَانٍ فَکَانَ إِذَا جَاءَ إِلَی نَخْلَتِهِ یَنْظُرُ «7» إِلَی شَیْ ءٍ مِنْ أَهْلِ الرَّجُلِ یَکْرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَکَاهُ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ سَمُرَةَ یَدْخُلُ عَلَیَّ بِغَیْرِ إِذْنِی فَلَوْ أَرْسَلْتَ إِلَیْهِ فَأَمَرْتَهُ أَنْ یَسْتَأْذِنَ حَتَّی تَأْخُذَ أَهْلِی حِذْرَهَا مِنْهُ فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَدَعَاهُ فَقَالَ یَا سَمُرَةُ مَا شَأْنُ فُلَانٍ یَشْکُوکَ وَ یَقُولُ یَدْخُلُ بِغَیْرِ إِذْنِی فَتَرَی مِنْ أَهْلِهِ مَا یَکْرَهُ ذَلِکَ یَا سَمُرَةُ اسْتَأْذِنْ إِذَا أَنْتَ دَخَلْتَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- یَسُرُّکَ أَنْ یَکُونَ لَکَ عَذْقٌ فِی الْجَنَّةِ بِنَخْلَتِکَ قَالَ لَا قَالَ لَکَ ثَلَاثَةٌ قَالَ لَا قَالَ مَا أَرَاکَ یَا سَمُرَةُ إِلَّا مُضَارّاً اذْهَبْ یَا فُلَانُ فَاقْطَعْهَا وَ اضْرِبْ بِهَا وَجْهَه» (2) .
ص: 914
و الظاهر أنّ أبا جعفر ع حدّث بهذا و سمعه زرارة و أبوعبیدة الحذّاء فنقلاه بالزیادة و النقصان.
4: ما نقله أبو داود سلیمان بن الأشعث السجستانی المتوفّی عام 275 ه فی سننه: عن و اصل مولی أبی عیینة قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علی یحدّث عن سمرة بن جندب أنّه کانت له عضد ( الصواب (( عضید)). قال ابن فارس فی المقاییس: العضید: النخلة تتناول ثمرها بیدک. و یمکن أن یسمّی بذلک لأجل أنّ العضد تطاولها فتنالها.) من نخل فی حائط رجل من الأنصار قال: و مع أهله قال: فکان سمرة یدخل إلی نخله فیتأذی به ویشق علیه، فطلب إلیه أن یبیعه، فأبی و طلب إلیه أن یناقله، فأبی، فأتی النبی(ص) فذکر [ذلک] له، فطلب إلیه النبی(ص) أن یبیعه، فأبی فطلب إلیه أن یناقله فأبی، قال: (( فهبه له و لک کذا و کذا )) أمراً رغبة فیه، فأبی، فقال: (( أنت مضار )). فقال رسول الله(ص) للأنصاری: (( إذهب فاقلع نخله )) . سنن أبی داود: 3/315 فی أبواب من القضاء.
5: «قرب الإسناد ابْنُ عِیسَی عَنِ الْبَزَنْطِیِّ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا ع یَقُولُ فِی تَفْسِیرِ وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی قَالَ إِنَّ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ کَانَ لِرَجُلٍ فِی حَائِطِهِ نَخْلَةٌ وَ کَانَ یُضِرُّ بِهِ فَشَکَا ذَلِکَ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَدَعَاهُ فَقَالَ أَعْطِنِی نَخْلَتَکَ بِنَخْلَةٍ فِی الْجَنَّةِ فَأَبَی فَبَلَغَ ذَلِکَ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ یُکَنَّی أَبَا الدَّحْدَاحِ جَاءَ إِلَی صَاحِبِ النَّخْلَةِ فَقَالَ بِعْنِی نَخْلَتَکَ بِحَائِطِی فَبَاعَهُ فَجَاءَ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَدِ اشْتَرَیْتُ نَخْلَةَ فُلَانٍ بِحَائِطِی قَالَ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص فَلَکَ بَدَلَهَا نَخْلَةٌ فِی الْجَنَّةِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَلَی نَبِیِّهِ ص وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی فَأَمَّا مَنْ أَعْطی یَعْنِی النَّخْلَةَ وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی بِوَعْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری ... وَ ما یُغْنِی عَنْهُ مالُهُ إِذا تَرَدَّی إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی فَقُلْتُ لَهُ قَوْلُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی قَالَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ فَقُلْتُ لَهُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّ قَوْماً مِنْ أَصْحَابِنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ الْمَعْرِفَةَ مُکْتَسَبَةٌ وَ أَنَّهُمْ إِذَا نَظَرُوا مِنْ وَجْهِ النَّظَرِ أَدْرَکُوا فَأَنْکَرَ ذَلِکَ وَ قَالَ فَمَا لِهَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا یَکْتَسِبُونَ الْخَیْرَ لِأَنْفُسِهِمْ لَیْسَ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ إِلَّا وَ هُوَ یُحِبُّ أَنْ یَکُونَ هُوَ خَیْراً مِمَّنْ هُوَ مِنْهُ هَؤُلَاءِ بَنِی هَاشِمٍ مَوْضِعُهُمْ مَوْضِعُهُمْ وَ قَرَابَتُهُمْ قَرَابَتُهُمْ وَ هُمْ أَحَقُّ بِهَذَا الْأَمْرِ مِنْکُمْ أَ فَتَرَوْنَ أَنَّهُمْ لَا یَنْظُرُونَ لِأَنْفُسِهِمْ وَ قَدْ عَرَفْتُمْ وَ لَمْ یَعْرِفُوا قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَوِ اسْتَطَاعَ النَّاسُ لَأَحَبُّونَا» (1) .
ص: 915
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
تا کنون روایاتی را خواندیم که حدیث «لا ضرر و لا ضرار» با داستان سمرة بن جندب همراه بود، اما در قسم دوم روایاتی را می خوانیم که حدیث «لا ضرر و لا ضررار» مجرد از داستان سمرة بن جندب آمده است، آنگاه بحث در این است که آیا مستقلاً هم حدیث «لا ضرر و لا ضرار» وارد شده یا نه؟ الآن روایاتی را می خوانیم که لا ضرر و لا ضرار هست اما داستان سمرة بن جندب در آنها نیست:
القسم الثانی: ما یشتمل علی لفظ «لا ضرر و لا ضرار» مجرّداً عن قضیة سمرة بن جندب و من دون دلالة صریحة علی مورد صدوره من النّبیء ص.
و إلیک بیانه:
6: «روی الکلینی بسنده عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ:« لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَار» (1) .
7: «روی الکلینی عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَی رَسُولُ اللَّهِ ص بَیْنَ أَهْلِ الْمَدِینَةِ فِی مَشَارِبِ النَّخْلِ أَنَّهُ لَا یُمْنَعُ نَفْعُ الشَّیْ ءِ وَ قَضَی بَیْنَ أَهْلِ الْبَادِیَةِ أَنَّهُ لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ وَ قَالَ :« لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ» (2) .
ص: 916
در بعضی از نسخه ها « لَا یُمْنَعُ نَقعُ الشَّیْ ء» است و ظاهراً دومی صحیح است، چون سر زمین عربستان، یک سر زمین کم آبی است، فلذا هر قبیله ای برای خودش یک چاهی را حفر می کردند که قبیله دیگر از آن استفاده نکنند، گاهی از اطراف می آمدند و گوسفند های خود را برای چرا در بیابان می آوردند و سپس برای آب دادن آنها در کنار همین چاه جمع می شدند تا از آب این چاه استفاده کنند، صاحبان چاه می گفتند این چاه مال ماست و شما حق ندارید که گوسفند ها و ا حشام خود را از این چاه آب بدهید، پیامبر اکرم ص می فرماید بعد از آنکه شما از این آب چاه استفاده کردید، حق ندارید که دیگران را منع کنید، باید دیگران هم از این آب چاه استفاده کنند هر چند مربوط به این سر زمین و این عشیره و قبیله نباشند «لَا یُمْنَعُ نَفْعُ الشَّیْ ءِ». نقع، به باقیمانده هر چیز می گویند و در اینجا مراد باقیمانده آب چاه است. قَضَی بَیْنَ أَهْلِ الْبَادِیَةِ أَنَّهُ لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ وَ قَالَ :« لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ» می گفتند ما به شما آب نمی دهیم که حتی آن کلاء هم (که گیاه بیابان است) مال این قبیله باشد، پیامبر می فرماید: لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ وَ قَالَ :« لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ».
در این حدیث داستان سمرة بن جندب نیامده، ولی این دوتا یک روایت اند نه دو روایت، منتها صاحب وسائل تقطیع کرده، یک تکه را در باب هفتم آورده، تکه دیگر را در باب دوازدهم.
ص: 917
«إنمّا الکلام» که آیا روایت « فقَالَ» است یا « وَ قَالَ » می باشد، آیا با «واو» است یا با «فاء» ؟ در کافی « وَ قَالَ » است یعنی با «واو» آمده، اما صاحب وسائل در یک باب گفته: « وَ قَالَ »، در باب دیگر گفته: « فقَالَ» ؟
پرسش
ممکن است کسی بگوید این بین «وَ قَال» و بین «فقَالَ» چه فرق است؟
پاسخ
اگر « وَ قَالَ » باشد، یک قضای مستقل است ( قضاء مستقل)، یعنی خودش یک قضاوت مستقل است، اما اگر « فقَالَ » باشد، علت ماقبل خود است، چرا « لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ»؟ فقَالَ :« لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ»، شما که به اینها آب نمی دهید، قهراً نمی توانند برای چرا بیایند، گوسفندان، گاو، بز و شترش از بین می رود، اگر «فقَالَ» باشد، تعلیل ما سبق است، اما اگر با «واو» باشد، یعنی «وَ قَالَ»، این خودش یک جمله مستقل است.
مرحوم شیخ شریعت اصفهانی معتقد است که «وَ قَالَ» است، یعنی با «واو» است و این خودش یک قضای مستقل می باشد.عقبة بن خالد جمع کرده و الا پیامبر اکرم ص چنین نفرموده،بلکه حضرت این گونه فرمود: « لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ»، ولی عقبة خالد که قضاوت های پیامبر ص را جمع کرده و به دنبال آن، جمله ی « وَ قَالَ : لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ» را هم آرده است.
ولی ما بر خلاف ایشان می اندیشیم و معتقدیم که مستقل نیست و ظاهراً « فقَالَ» با «فاء» است نه با «واو». البته نسخه ای که الآن از کافی در اختیار ماست با «واو» است، یعنی « وَ قَالَ» است نه « فقَالَ»، ولی مرحوم صاحب وسائل دو نسخه در اختیارش بوده، در بعضی از نسخه ها «فاء» بوده (فقَالَ) و در بعضی هم «واو» یعنی « وَ قَالَ» بوده است، ظاهراً «فاء» بوده، یعنی « فقَالَ» بوده و علت ما قبل است.
ص: 918
بنابراین، لم یرد مستقلاً، بل إما ورد در ضمن سمرة جندب و إمّا ورد در ضمن مسأله آب چاه، که نباید شما آب را مضایقه کنید تا آن اعراب بادیه نشین نتوانند در اینجا بیایند و احشام خود را بچرانند، چون بعد از چریدن آب می خواهد، آب اگر نباشد چریدن ممکن نیست،« فقَالَ» علت آن است.
اما شریعت اصفهانی معتقد است که مستقلاً هم از پیامبر این حدیث صادر شده، که آن حضرت ابتدا فرموده: « لا ضرر و لا ضرار»، یعنی بدون اینکه در ضمن داستان سمرة بن جندب یا داستان کلاء آمده باشد، ولی ما معقدیم که مستقلاً از حضرت صادر نشده، بلکه یا در ضمن داستان سمرة جندب صادر شده یا در ضمن ماء الکلإ. چرا؟ از حدیث بعدی معلوم می شود، حدیث بعدی این است:
8: «روی الکلینی عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَی رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَةِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الْأَرَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ وَ قَالَ إِذَا أُرِّفَتِ الْأُرَفُ وَ حُدَّتِ الْحُدُودُ فَلَا شُفْعَة» (1) .
فرض کنید یک زمینی است مشاع، اگر شریک مشاع بخواهد حق خودش را به کسی بفروشد، شریک دیگر اولی است، مگر اینکه تحدید حدود شود، یعنی تقسیم شود و بگویند این طرف مال من، آنطرف هم مال تو باشد. اگر مستقل شدند حق شفعه از بین می رود.
مرحوم کلینی این روایت را تقطیع کرده و بخشی را در یک باب آورده و بخشی را هم در باب دیگر و حال آنکه حدیث واحد است با سند واحد، و ما می توانیم بگوییم «لا ضرر و لا ضرار» در اینجا بی جهت نیامده، معلوم می شود که وسط جزء مستقل نیست بلکه علت این است. چرا؟ چون مادامی که زمین مشاع است، حق ندارد طرف بفروشد چون شریک اولی است، اما بعد از آنکه تحدید حدود شد، خط کشی کردند یا دیوار کشیدند،تقسیم بندی کردند اشکال ندارد،این دلیل بر آن است که «لا ضرر و لا ضرر» مستقلاً نیامده و الا اگر مستقلاً بیاید، نسبت به ماقبل و ما بعد خودش بی ارتباط می شود، پس معلوم می شود که پیامبر ص این حدیث را سه جا به کار برده، یکی در داستان سمرة بن جندب، دیگری هم در داستان « لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ»، سومی هم در مسأله شفعه به کار برده است و علی الظاهر این سبب می شود که ما بگوییم در حدیث قبلی هم « فقَالَ» با (فاء) بوده نه «وَ قَالَ»، با (واو).
ص: 919
پس ما تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که «لا ضرر و لا ضرار» مستقلاً از زبان پیامبرص صادر نشده، بلکه یا در ضمن داستان سمرة بوده یا در ضمن « لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ».
پس آنچه تا کنون در باره قاعده «لا ضرر و لا ضرر» بیان گردید، یکی این بود که در یکی از نقل ها آمده بود « لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَی مُؤْمِن» (1) .
اما در بقیه نقل ها کلمه ی «عَلَی مُؤْمِن» را نداشت، البته بود و نبود این کلمه اثر دارد، چون اگر کلمه «عَلَی مُؤْمِن» باشد دایره را مضیق می کند و اگر نباشد دایره وسیع تر است، مطلب دیگری که باز بیان گردید این بود که این حدیث مستقلاً از پیامبر ص صادر نشده بلکه یا در ضمن داستان سمرة بن جندب است یا در ضمن « لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ».
مطلب سوم
مطلب سوم این است که آیا کلمه «فی الإسلام» را هم پیامبر ص فرموده یا نه؟ آنچه تا کنون خواندیم،در هیچکدام کلمه «فی الإسلام» نیامده بود، ولی در روایتی که صدوق آن را نقل کرده کلمه «فی الإسلام» هم آمده است و باید توجه داشت که بودن و نبودن اینها در استنباط اثر گذار است و آینده خواهیم خواند که چه اثری دارند.
9: ما أرسله الصدوق عند الاستدلال علی أنّ المسلم یرث الکافر فقال (العبارة له ) فأمّا المسلم فلأیّ جرم و عقوبة یحرم المیراث؟ و کیف صار الإسلام یزیده شراً – اگر پسر مسلمان است و پدر کافر، اهل سنت می گویند هیچکدام از دیگری ارث نمی برند، یعنی آنها معتقدند که اهل دو ملت هیچکدام از دیگری ارث نمی برد، یعنی نه مسلمان از کافر ارث می برد، و نه کافر از مسلمان، ولی ما معتقدیم که مسأله عکس است، یعنی کافر از مسلمان ارث نمی برد،اما مسلمان از کافر ارث می برد، صدوق می خواهد دومی را ثابت کند که چرا پدر کافر است و پسر مسلمان، چرا ارث نبرد، مگر اسلام از شأن این کاسته؟ فَأَمَّا الْمُسْلِمُ فَلِأَیِّ جُرْمٍ وَ عُقُوبَةٍ یُحْرَمُ الْمِیرَاثَ وَ کَیْفَ صَارَ الْإِسْلَامُ یَزِیدُهُ شَرّاً مَعَ قَوْلِ النَّبِیِّ ص:
ص: 920
الف؛ الْإِسْلَامُ یَزِیدُ وَ لَا یَنْقُصُ.
وَ مَعَ قَوْلِهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ.
ب؛ لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِی الْإِسْلَامِ.
فَالْإِسْلَامُ یَزِیدُ الْمُسْلِمَ خَیْراً وَ لَا یَزِیدُهُ شَرّا
ج؛ وَ مَعَ قَوْلِهِ ع: الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَی عَلَیْه (1)
مسلماً مرحوم صدوق اینها را آورده و الا پیامبر ص چنین نفرموده، یعنی پیامبر ابتدا به ساکن و بدون مقدمه نفرمود: الْإِسْلَامُ یَزِیدُ وَ لَا یَنْقُصُ. لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِی الْإِسْلَامِ.
الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَی عَلَیْه.
بلکه این جمع جناب صدوق است،ولی مهم این است که ایشان کلمه «فی الإسلام» را آورده، مرحوم صدوق یک کتابی دارد بنام: معنای الاخبار، در آنجا هم کلمه:« فی الإسلام » را آورده، مرحوم شیخ طوسی هم در کتاب «الخلاف »کلمه ی « فی الإسلام » را آورده، جناب طریحی نیز در کتاب «مجع البحرین» کلمه « فی الإسلام» آورده، جناب ابن اثیر نیز در کتاب « النهایة » کلمه «فی الإسلام» را آورده است.
بنابراین، بحث در این است که آیا واقعاً پیامبر اکرم ص کلمه «فی الإسلام » را فرموده یا اینکه پیامبر ص نفرموده، ولی کلمه «فی الاسلام» یک چیزی است که به زبان انسان می آید و معمولاً انسان هنگام بیان هر مسأله شرعی، می گوید در اسلام حکم این مسأله چنین است و چنان، من در سخنرانی های حضرت امام دقت کردم،من ندیدم که ایشان یک سخنرانی بکند و کلمه اسلام در سخنرانی اش نباشد، بلکه در تمام سخنرانی های خود یک کلمه از اسلام می گوید.
ص: 921
و لا شکّ أنّ الجمع بین الأحادیث الثلاثة، من فعل الصدوق، کما أنّ قوله: (( فالإسلام یزید المسلم خیراً و لا یزیده شرّاً )) من کلامه، ذکره مقدمة للإستدلال به علی أنّ المسلم یرث الکافر، و یدل علی ذلک ما روی عن معاذ أنّه احتج علی أنّ المسلم یرث الیهودی بقوله: سمعت رسول الله(ص) یقول: (( الإسلام یزید و لاینقص)). - بقیه را نیاورده، از این معلوم می شود که بقیه را پیامبر ص نفرموده، بلکه بقیه کار صدوق است - و رواه فی الوسائل فی نفس الباب، الحدیث الثامن.
و علی کلّ تقدیر، فالقاعدة حسب هذا النقل مذیّلة بلفظة (( فی الإسلام )). و لا یخفی أنّ تذییل هذه الروایة بلفظة (( فی الإسلام )) لا ینحصر بما نقله الصدوق فی (( من لا یحضره الفقیه ))، إذ رواها أیضاً فی کتابه (( معانی الأخبار )) و نقلها الشیخ فی (( الخلاف ))، و العلّامة فی (( التّذکرة ))، و الطّریحی فی (( مجمع البحرین )). و من العامّة: ابن الأثیر فی نهایته، و هؤلاء أرسلواها إرسال المسلّمات فی کتبهم، و إلیک عباراتهم.
10:« وَ قَالَ ع: لَا تَعْضِیَةَ فِی مِیرَاثٍ وَ مَعْنَاهُ أَنْ یَمُوتَ الرَّجُلُ وَ یَدَعَ شَیْئاً إِنْ قُسِمَ بَیْنَ وَرَثَتِهِ إِذَا أَرَادَ بَعْضُهُمُ الْقِسْمَةَ کَانَ فِی ذَلِکَ ضَرَرٌ عَلَیْهِمْ أَوْ عَلَی بَعْضِهِمْ یَقُولُ فَلَا یُقْسَمُ ذَلِکَ وَ تِلْکَ التَّعْضِیَةُ وَ هِیَ التَّفْرِیقُ وَ هِیَ مَأْخُوذٌ مِنَ الْأَعْضَاءِ یُقَالُ عَضَّیْتُ اللَّحْمَ إِذَا فَرَّقْتَهُ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ أَیْ آمَنُوا بِبَعْضِهِ وَ کَفَرُوا بِبَعْضِهِ وَ هَذَا مِنَ التَّعْضِیَةِ أَیْضاً أَنَّهُمْ فَرَّقُوهُ وَ الشَّیْ ءُ الَّذِی لَا یَحْتَمِلُ الْقِسْمَةَ مِثْلُ الْحَبَّةِ مِنَ الْجَوْهَرِ لِأَنَّهَا إِنْ فُرِّقَتْ لَمْ یُنْتَفَعْ بِهَا وَ کَذَلِکَ الْحَمَّامُ إِذَا قُسِمَ وَ کَذَلِکَ الطَّیْلَسَانُ مِنَ الثِّیَابِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ مِنَ الْأَشْیَاءِ وَ هَذَا بَابٌ جَسِیمٌ مِنَ الْحُکْمِ یَدْخُلُ فِیهِ الْحَدِیثُ الْآخَرُ لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِی الْإِسْلَامِ فَإِنْ أَرَادَ بَعْضُ الْوَرَثَةِ قِسْمَةَ ذَلِکَ لَمْ یُجَبْ إِلَیْهِ وَ لَکِنْ یُبَاعُ ثُمَّ یُقَسَّمُ ثَمَنُهُ بَیْنَهُم» (1) .
ص: 922
11: قال الشیخ الطوسی:« و أیضاً قول النبی صل الله علیه و آله و سلم :« لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یدلّ علی ذلک . لأنّه متی لم یرد علیه قیمة ما نقص دخل علیه فی ذلک الضرر» (1)
12: قال العلامة: « الغبن سبب الخیار للمغبون عند علمائنا و به قال مالک و أحمد لقوله صل الله علیه و آله و سلم:« لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» (2)
13: قال الطریحی: « وقضی رسول الله صل الله علیه و آله و سلم باشفعة بین الشرکاء فی الارضین و المساکن و قال:« لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» (3)
14: قال ابن الأثیر:« و انه صل الله علیه و آله و سلم قال: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» (4)
هذا ما وجدناه مذیّلاً بهذه الکلمة، و أما غیر المذیّل فکثیر مرّ بعضه و إلیک موارد أخر:
در جلسه آینده خواهیم خواند.
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
ما تا کنون روایاتی را خواندیم که حدیث «لا ضرر و لا ضرار» مذیل به یک قصه است، یعنی تنها وارد نشده، بلکه یا در داستان سمرة بن جندب است یا در کنار مسأله بئر و چاه است یا اینکه در کنار داستان شفعه می باشد، ولی الآن روایاتی را می خوانیم که مذیل به هیچ یک از داستانهای فوق ندارد.
ص: 923
البته این روایت هم در طرق شیعه وارد شده و هم در طرق اهل سنت، ابتدا طرق شیعه را می خوانیم و از کتاب دعائم الاسلام شروع می کنیم، نویسنده دعائم الاسلام اسماعیلی مذهب است یعنی در ظاهر اسماعیلی است اما در واقع امامی مذهب می باشد چون من برخی از کتابهای ایشان که من دیدم در آنها همه مذاهب را رد کرده به جز مذهب امامیه را که رد نکرده، در دوران فاطمی ها در مصر مقام عظیمی داشته است، دعائم الاسلام روایاتی است از امام صادق ع آنهم منتهی می شود به امیر المؤمنان ع، این کتاب هم مستقلاً چاپ شده و هم محدث نوری روایات دعائم الاسلام را در کتاب شریف مستدرک ذکر کرده است.
ما رواه القاضی النعمان بن محمد التمیمی المغربی فی دعائم الإسلام قال: « رُوِّینَا عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَار »
ما رواه عن جعفر بن محمد أنّه قیل له: « رُوِّینَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ جِدَارٍ لِرَجُلٍ وَ هُوَ سُتْرَةٌ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ جَارِهِ سَقَطَ فَامْتَنَعَ عَنْ بِنَائِهِ قَالَ لَیْسَ یُجْبَرُ عَلَی ذَلِکَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ وَجَبَ ذَلِکَ لِصَاحِبِ الدَّارِ الْأُخْرَی بِحَقٍّ أَوْ بِشَرْطٍ فِی أَصْلِ الْمِلْکِ وَ لَکِنْ یُقَالُ لِصَاحِبِ الْمَنْزِلِ اسْتُرْ عَلَی نَفْسِکَ فِی حَقِّکَ إِنْ شِئْتَ قِیلَ لَهُ فَإِنْ کَانَ الْجِدَارُ لَمْ یَسْقُطْ وَ لَکِنَّهُ هَدَمَهُ أَوْ أَرَادَ هَدْمَهُ إِضْرَاراً بِجَارِهِ لِغَیْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَی هَدْمِهِ قَالَ لَا یُتْرَکُ وَ ذَلِکَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فَإِنْ هَدَمَهُ کُلِّفَ أَنْ یَبْنِیَه»
ص: 924
گاهی از اوقات یک دیوار مشترکی بین دو همسایه است، ولی یک همسایه لجبازی می کند و دیوار را خراب می کند. چرا؟ بخاطر اینکه ضرر به همسایه بغل دستی اش برسد، حضرت می فرماید اگر بدون عذر دیوار را خراب کند حتماً باید دیوار را بسازد، چرا؟ پیامبر فرموده: « لا ضرر و لا ضرار»، معلوم می شود که امام صادق ع از این گفتار پیامبر اکرم ص حکم واقعه را استنباط کرده است، اینکه گفتیم گاهی ائمه ع جنبه استنباطی و گاهی جنبه وحیی دارند، این مورد از موارد استنباط است.
و روی المحدیث النوری کلا الحدیثین الأخیریم فی مستدرکه (1)
أمّا ما ورد من طرق العامّة سوی ما نقلناه عن نهایة ابن اثیر فکما یلی:
1: ما رواه مالک بن أنس المتوفی عام 179 ه فی موطئه عن عمرو بن یحیی المازنی عن أبیه: أنّ رسول الله ص قال: (( لاضرر و لاضرار )).
2: روی أحمد بن حنبل فی مسنده
البته احمد بن حنبل عراقی و بغدادی است اما متولد مرو(خراسان) می باشد، چون در زمان هارون الرشید و مامون الرشید، قسمت اعظمی از عرب ها به سوی خراسان و مرو آمدند، الآن هم در لهجه مشهدیهای اصیل یکنوع لهجه عربی است، یعنی حرف «عین» را از مخرج ادا می کنند، احمد بن حنبل در سال:186 در مرو متولد شد و در سال: 241 در بغداد در گذشت، قبرش در کنار دجله بود، ولی در حدود پنجاه سال قبل سیل آمد و قبرش را از بین برد، احمد بن حنبل الآن یک بتی است در نزد سنّی ها و اهل حدیث، ایشان کتابی دارد بنام «مسند»، فرق مسند با سایر کتابها این است که سایر کتابها روایات را باب بندی می کند، اما مسند باب بندی نمی کند بلکه از هر راوی تمام روایاتش را ذکر می کند، خواه آن روایت مربوط به طهارت باشد یا مربوط به دیات، نوبت به عبادة بن صامت رسیده است که از اصحاب رسول اکرم ص است و از کسانی است که در عقبه به پیامبر بیعت کرده و خوشبختانه این مرد بعد از رحلت رسول خدا خطش را عوض نکرد و در خط امیر المؤمنین ع بود، در زمان خلفای ثلاثه هم در خط علی ع بود و در خط علی ع هم باقی ماند، عبادة بن صامت کسی است که تمام أقضیه رسول خدا را یکجا جمع کرده است و احمد بن حنبل هم همه این قضایا را نقل کرده است، بنابراین، اگر کتاب احمد بن حنبل می گویند مسند، علتش همین است که روایات را باب بندی نکرده بلکه روایت هر راوی را یکجا در یک باب نقل کرده است.
ص: 925
احمد بن حنبل بیست و یک قضاوت به وسیله عبادة بن صامت از پیامبر اکرم ص نقل می کند.
روی أحمد بن حنبل فی مسنده و قال: حدّثنا عبدالله: حدثنا أبو کامل الجحدری: حدثنا الفضیل بن سلیمان: حدثنا موسی بن عقبة عن إسحاق بن یحیی بن الولید بن عبادة بن الصامت عن عبادة، قال:
إنّ من قضاء رسول اللهص: « أنّ المعدن جبار، و البئر جبار، و العجماء جرحها جبار» و العجماء: البهیمة من الأنعام و غیرها، و الجبار: الهدر الذی لا یغرم.
«المعدن جبار»، فرض کنید کسی معدن را کنده، البته نه معادن زمان ما، بلکه معادن آن زمان را، کسی معدن را برای نمک و غیر نمک کنده، حال اگر این آدم در حال کندن معدن افتاد و مرد، خونش هدر است، البته به این اطلاق نمی شود به این روایت عمل کرد، لابد این «آ دم» حسابی کرده است و الا اگر در مسیر بیاید، نمی توانیم بگوییم خونش هدر است، حتماً در یک گوشه ای بوده است و این آدم بی جهت آمده و توی معدن افتاده، « المعدن جبار» یعنی هر کس در این معدن بیاید و بمیرد، خونش هدر است. چرا؟ چون در مسیر نبوده، «البئر جبار» کسی برای آب چاه کنده، لابد در زمین خودش و در یک جای دور، این بی جهت افتاده و مرده فلذا خونش هدر است. «العجماء جرحها جبار» اسب کسی، شخصی را لگد زده و زخمی کرده، خونش هدر است. البته این اطلاق ندارد، لابد اسبش در یک طویله ای بوده و در یک جایی بوده، این شخص به سوی اسب این آدم رفته، اما اگر اسبش را رها کند که به هر طرف برود و هر کس را لگد بزند، اینجا جبار نیست ولذا این احادیث باید معنی بشود.
ص: 926
و قضی رسول الله(ص) فی الرکاز الخمس.
« رکاز » به معنای معدن است، یعنی در معدن خمس است، سابقاً گفتیم که اهل سنت به ما اعتراض می کردند که اینها خمس می گیرند و زندگی را اداره می کنند و حال آنکه طبق نقل امام آنها احمد بن حنبل پیامبر فرموده در ر«کاز» خمس است، رکاز از «رکز، یرکز » گرفته شده است، به معنای ثبت است که هم شامل معدن می شود و هم شامل گنج.
و قضی أنّ تمر النخل لمن أبرّها إلا أن یشترط المبتاع.
کسی نخلستانی دارد، نخل که ثمر نمی دهد، مگر اینکه تأبیرش کنند ( أبّر، یأبّر، تأبیراً ) یعنی تخم نر را وارد تخم ماده کنند، ثمر مال اوست مگر اینکه صاحب نخل شرط کند که یک مقدارش مال او باشد.
و قضی أنّ مال المملوک لمن باعه إلّا أن یشترط المبتاع.
اگر کسی مملوکی را فروخت، چنانچه این مملوک کلاه یا قالیچه ای داشته باشد، کلاه و قالیچه اش مال فروشنده است نه مال مشتری مگر اینکه خریدار و مشتری شرط کند که هم خودش را می خرم و هم مالش را.
و قضی أنّ الولد للفراش و للعاهر الحجر.
اگر یک زنی با مردی غیر از شوهر خود زنا کند و از این راه بچه بیاورد، بچه مال فراش است نه مال زانی، زانی را رجم می کنند، البته اینهم برای خودش حد و حدودی دارد.
و قضی بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و الدور.
و قضی لحمل ابن مالک الهذلی بمیراثه عن امرأته التی قتلتها الأُخری.
ص: 927
این در یک جریان خاصی است که برای ما روشن نیست.
و قضی فی الجنین المقتول بغرّة عبد أو أمة فورثها بعلها و بنها قال: و کان له من امرأتیه کلتیها ولد. قال: فقال أبو القاتلة المقضی علیه: یا رسول الله(ص)* کیف أغرم من لاصاح له و لا استهلّ و لاشرب و لاأکل. فمثل ذلک بطل. فقال رسول الله (ص): هذا من الکهّان.
اگر کسی، جنینی را بکشد، باید یک غرّه عبدی را بدهد، غرّة العبد، عبارت است از یک جوان روشن.
قال: و قضی فی الرحبة تکون بین الطریق ثم یرید أهلها البنیان فیها فقضی أن یترک للطریق فیها سبع أذرع قال:و کان تلک الطریق سمی المیتاء.
این مطلب روشن است که سابقاً طرق و راهها مانند زمان و عصر ما نبوده که خیابان کشی کنند، سابقاً راههای مال رو بود و مردم از آنجا عبور می کردند، ولی بعضی ها می آمدند در همین راه خانه می ساختند، پیامبر اکرم ص می فرماید هفت ذراع مال راه است، یعنی اگر کسی در کنار این راه خانه ساخت، باید به اندازه هفت ذراع از راه را باقی بگذارد و اگر برای عبور مردم و احشام آنها به اندازه هفت ذراع از راه را باقی بگذارند، بقیه را می توانند خانه بسازند، البته این حکم،حکم ولائی است و در آن زمان هفت ذراع کافی بوده است.
و قضی فی الرحبة تکون بین الطریق ثم یرید أهلها البنیان فیها فقضی أن یترک للطریق فیها سبع أذرع قال:و کان تلک الطریق سمی المیتاء
ص: 928
کلمه «میتاء» به معنای طریق وسیع است (المیتاء،الطریق الواسع أو الطریق العامر)
و قضی فی النخلة أو النخلتین أو الثلاث، فیختلفون فی حقوق ذلک فقضی أنّ لکل نخلة من أولئک مبلغ جریدتها حیز لها.
و قضی فی شرب النخل من السیل أن الأعلی یشرب قبل الأسفل و یترک الماء إلی الکعبین، ثم یرسل الماء إلی الأسفل الذی یلیه فکذلک تنقضی حوائط أو یفنی الماء.
افرادی بودند که کار شان آبی و دیمه بوده، یعنی نخل داشتند،اما نخل شان دیمی بوده، حضرت می فرماید: اول باید آنکس از آب استفاده که به آن نزدیک تر است، سپس دومی که از سومی به آب نزدیک تر می باشد، خلاصه باید به ترتیب قرب و نزدیکی به آب رعایت شود.
و قضی أن المرأة لا تعطی من مالها شیئاً إلا بإذن زوجها.
اهل سنت به این فتوا داده اند و گفته اند زن حق ندارد در مال خودش تصرف کند مگر با اذن و اجازه شوهر و حال آنکه قرآن عکس این را می گوید و زن را مستقل در تصرف در اموالش می داند.
و قضی للجدّتین من المیراث بالسدس بینهما بالسواء.
شخصی مرده در حالی که هم اولاد دارد و هم هردو جدش زنده اند،یعنی جدّ و جدة، یک ششم به جدّین می رسد.
و قضی أن من أعتق مشرکاً فی مملوک فعلیه جواز عتقه إن کان له مال.
و قضی أنّ لا ضرر و لا ضرار.
و قضی أنّه لیس لعرق ظالم حق.
آدمی که ظالم است، ریشه ی او ارزش ندارد، فرض کنید زمین مال زید است، عمرو آن را از زید غصب کرده و در آن درخت کاری نموده، زید می تواند همه درخت ها را که توسط عمرو غاصب در زمین او کاشته شده از بیخ بکند. چرا؟ أنّه لیس لعرق ظالم حق.
ص: 929
و قضی بین أهل البادیة أنه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل الکلاء.
و قضی فی الدیة الکبری المغلظة ثلاثین ابنة لبون و ثلاثین حقة و أربعین خلفة.
و قضی فی الدیة الصغری ثلاثین ابنة لبون و ثلاثین حقة و عشرین ابنة مخاض و عشرین بنی مخاض ذکور.
ثمّ غلت الابل بعد وفاة رسول الله صل الله علیه و آله و سلم وهانت الداراهم فقوم عمربن الخطاب إبل المدینة ستة آلاف درهم حساب أوقیة لکلّ بعیر.
در باب دیه گفته اند که انسان یا صد شتر است، یا ده هزار درهم، و یا هزار دینار، یا دویست لباس یمنی، و حال آنکه اینها با هم متعادل نبوده، یعنی ابل و شتر گران شده، ولی درهم و دینار قیمت شان پایین آمده، چه باید کرد؟ بخش را خودتان مطالعه کنید.
ثمّ غلّت الابل وهانت الورق فزاد عمر بن الخطاب ألفین حساب أو قیتین لکل بعیر.
ثمّ غلت الابل و هانت الداراهم فأتمها عمر اثنی عشر ألفاً حساب ثلاث أواق لکل بعیر قال: فزاد ثلث الدیة فی الشهر الحرام و ثلث آخر فی البلد الحرام. قال: فتمت دیة الحرمین عشرین ألفاً، قال : فکان یقال: یؤخذ من أهل البادیة من ماشیتهم لا یکلفون الورق و لا الذهب و یؤخذ من کل قوم مالهم قیمة العدل من أموالهم
و قد جمع عبادة بن الصامت فی هذا الحدیث من أقضیة النّبی ص ما یقارب العشرین قضاءً.
3: و قال أحمد بن حنبل أیضاً: حدثّنا عبدالله – عبد الله پسر احمد بن حنبل است، یعنی کتابهای احمد بن حنبل را پسرش روایت می کند، شما اول کتاب کافی را نگاه کنید،می گوید: حدّثنا محمد بن یعقوب الکلینی، این جمله را کلینی ننوشته، بلکه آنکس که از کلینی نقل کرده، در استنساخ آورده و گفته: حدّثنا محمد بن یعقوب بن الکلینی، کتابهای احمد بن حنبل را پسرش عبد الله نقل کرده،یعنی عبد الله بن أحمد بن حنبل،حدّثنا عبد الله، حدثنی أبی : حدثنا عبدالرزاق: حدّنا معمر عن جابر عن عکرمة عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: « لا ضرر و لا إضرار، و للرجل أن یجعل خشبة فی حائط جاره و الطریق المیتاء سبعة أذرع.»
ص: 930
گاهی برای اینکه دیوار محکم بشود، چوبی را بین این دیوار و دیوار دیگر قرار می دادند«و للرجل أن یجعل خشبة فی حائط جاره» حضرت می فرماید این حق را دارد « و الطریق المیتاء سبعة أذرع.» راه عمومی باید کمتر از هفت ذراع نباشد.
4: ما رواه ابن ماجة فی سننه عن عبادة بن الصامت أنّ رسول الله صل الله علیه و آله و سلم قضی أنّ « لا ضرر و لا ضرار» .
5: ما رواه هو أیضاً عن ابن عباس قال: قال رسول الله صل الله علیه و آله و سلم:« لا ضرر و لاضرار» .
ما تا اینجا ما دو قسم از روایات را نقل کردیم، یک قسمش یا مذیل به داستان سمرة بن جندب بود یا به داستان بئر و چاه، و یا به کلمه »علی مؤمن» بود یا به کلمه »فی الإسلام» .
قسم دوم این روایات مجرد از همه اینها بود، یعنی مذیل به هیچکدام از آنها نبود.
هذا ما وقفنا علیه من هذا القسم و لعلّ هناک ما لم نقف علیه .
القسم الثالث: ما یشتمل علی لفظة «الضرار» فقط.
قسم سوم از روایات، روایاتی است که در آنها فقط کلمه ی « ضرار» آمده، آن کدام است؟
شتری در حال موت و مردن بود، یکنفر آن را از صاحبش خرید، معلوم است که شتر مریض قیمتش ارزان است و هر چیز ارزان مشتری هم زیاد دارد فلذا یکنفر دیگر هم داوطلب شد و گفت مرا هم در این شتر شریک کن، مشتری اول گفت دو درهم به من بده، کله پاچه اش مال تو، بقیه مال من باشد، از قضا این شتر خوب شد و چاق گردید و قیمتش هم بالا رفت، آنکس که کله پاچه را خریده بود، گفت من حتماً کله پاچه را می خواهم، طرف دیگر گفت اگر من این شتر را بکشم و بخواهم کله پاچه اش را به تو بدهم، متضرر می شوم، چون من الآن نمی خواهم این شتر را بکشم،بلکه می خواهم از آن استفاده های دیگر ببرم، خدمت حضرت رسول ص آمدند، حضرت فرمود این آدم (کسی که کله پاچه را خریده بود) حق ندارد اصرار بر گرفتن کله پاچه کند، بلکه او باید قیمت را بگیرد، چرا؟ چون « هذا هو الضرار»، در اینجا ضرار به معنای لجبازی و ایجاد ضیق است.
ص: 931
متن روایت
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ یَزِیدَ بْنِ إِسْحَاقَ شَعِرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ حَمْزَةَ الْغَنَوِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ شَهِدَ بَعِیراً مَرِیضاً وَ هُوَ یُبَاعُ فَاشْتَرَاهُ رَجُلٌ بِعَشَرَةِ دَرَاهِمَ وَ أَشْرَکَ فِیهِ رَجُلًا بِدِرْهَمَیْنِ بِالرَّأْسِ وَ الْجِلْدِ فَقُضِیَ أَنَّ الْبَعِیرَ بَرَأَ فَبَلَغَ ثَمَنُهُ دَنَانِیرَ قَالَ فَقَالَ لِصَاحِبِ الدِّرْهَمَیْنِ خُمُسُ مَا بَلَغَ فَإِنْ قَالَ أُرِیدُ الرَّأْسَ وَ الْجِلْدَ فَلَیْسَ لَهُ ذَلِکَ هَذَا الضِّرَارُ وَ قَدْ أُعْطِیَ حَقَّهُ إِذَا أُعْطِیَ الْخُمُسَ» (1) .
توضیحه: أنّ البعیر برئ (از مریضی خوب شد علت قیمته بسبب برئه (به سبب خوب شدن، قیمتش هم بالا رفت) فلو نحر یتضرر المشتری، و لأجل ذلک لیس للشریک الإصرار علی النحر لیأخذ الرأس و الجلد، بل یباع و یکون للشریک الخمس، و الحدیث یعطی قاعدة فی مورد الشرکة و أنّه لیس للطرف الآخر الإصرار علی اعمال الحق إذا استلزم الإضرار بالغیر، بل یجب أن یکون النیل به علی وجه غیر مضر بالآخر.
ما تا اینجا سه قسم را خواندیم، قسم چهارم از روایات را در جلسه آینده می خوانیم، یعنی در قسم چهارم، من روایاتی را جمع کردم که نهی از ضرر وارد شده و اصلاً کار به « لا ضرر و لا ضرر» ندارد، بلکه در آنها نهی از ضرر وارد شده یا مستقیماً و یا به دلالت التزامیه.
ص: 932
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
ما تا حال روایاتی را می خواندیم که در آنها یا کلمه «ضرار» وارد شده یا تنها کلمه «ضرر»، یعنی تمام روایاتی که خواندیم محورش «ضرر و ضرار» بود و حقش این بود که ما مسأله در همانجا مسأله تمام کنیم، ولی ما برای اینکه بتوانیم مسأله را خوب استقصا کنیم و نظر شارع را در اهمیت «ضرر و ضرار» به دست بیاوریم، من دو بخشی از روایات را هم افزودم، یک بخش مستقیماً نهی می کند، بخش دیگر مستقیماً نهی نمی کند بلکه به دلالت التزامیه دلالت بر حرمت ضرر دارد.
پس تا کنون روایات ما همه اش بر محور «ضرر و ضرار» می چرخید، خواه در ضمن داستان،خواه بدون داستان، ولی برای اینکه ما موقعیت اسلام را نسبت به «ضرر» درک کنیم، دو بخش دیگر هم از روایات در کتابهای ما آمده و در آنها پخش شده و من آنها را جمع کرده ام، اینها یا مستقیماً از ضرر نهی می کند یا به دلالت التزامیه. بخشی از این روایات در تفسیر آیه « لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» (1) ، وارد شده است و بخشی هم راجع به مسائل دیگر است.
1: روی فی مجمع البیان فی تفسیر قوله تعالی: « مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصَی بِهَا أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ » (2) قَالَ جَاءَ فِی الْحَدِیثِ: « إِنَّ الضِّرَارَ فِی الْوَصِیَّةِ مِنَ الْکَبَائِرِ» (3) ، یعنی ضرار در وصیت از گناهان کبیره است، فرض کنید کسی از ورثه ی خود راضی نیست، از این رو می خواهد وارث خود را از ارث محروم کند، وصیت می کند یا وصیت کاذب یا وصیت صادق، وصیت صادق مثل اینکه بگوید همه اموال مرا در حق خودم صرف کنید، ولی گاهی بخاطر ضرر زدن به ورثه می گوید من به فلان آدم بدهکارم و حال آنکه بدهکار نیست.
ص: 933
2: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یُطَلِّقَ امْرَأَتَهُ ثُمَّ یُرَاجِعَهَا وَ لَیْسَ لَهُ فِیهَا حَاجَةٌ ثُمَّ یُطَلِّقَهَا فَهَذَا الضِّرَارُ الَّذِی نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهُ إِلَّا أَنْ یُطَلِّقَ ثُم یُرَاجِعَ وَ هُوَ یَنْوِی الْإِمْسَاک» (1)
ضمناً کلمه ضرار را در این حدیث به کار برده، چون در آینده راجع به معنای ضرار اختلاف پیدا خواهیم کرد، ما معتقدیم که ضرار یا ضرر عمدی است یا فشار و ضیق است، حضرت امام خمینی (قدّس سرّه) دومی را انتخاب کرده، ولی ما اولی را هم احتمال داده ایم.
3: « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا - قَالَ الرَّجُلُ یُطَلِّقُ حَتَّی إِذَا کَادَتْ أَنْ یَخْلُوَ أَجَلُهَا رَاجَعَهَا ثُمَّ طَلَّقَهَا یَفْعَلُ ذَلِکَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ فَنَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِک» (2) .
4: « وَ عَنْ زُرَارَةَ وَ حُمْرَانَ ابْنَیْ أَعْیَنَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالُوا سَأَلْنَاهُمَا عَنْ قَوْلِهِ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا، - قَالا هُوَ الرَّجُلُ یُطَلِّقُ الْمَرْأَةَ تَطْلِیقَةً وَاحِدَةً ثُمَّ یَدَعُهَا حَتَّی إِذَا کَانَ آخِرُ عِدَّتِهَا رَاجَعَهَا ثُمَّ یُطَلِّقُهَا أُخْرَی فَیَتْرُکُهَا مِثْلَ ذَلِکَ فَنَهَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ» (3) .
ص: 934
تا حال روایات ما در باره مطلقه بود، ولی از این به بعد،روایات ما در باره زنی است که بچه دارد و آن را شیر می دهد، در اینجا گاهی زن سبب ضرر شوهر می شود و گاهی شوهر سبب ضرر به زن می گردد.
5: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ الْمُطَلَّقَةُ الْحُبْلَی یُنْفَقُ عَلَیْهَا حَتَّی تَضَعَ حَمْلَهَا وَ هِیَ أَحَقُّ بِوَلَدِهَا أَنْ تُرْضِعَهُ بِمَا تَقْبَلُهُ امْرَأَةٌ أُخْرَی یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ - لَا یُضَارَّ بِالصَّبِیِّ وَ لَا یُضَارَّ بِأُمِّهِ فِی رَضَاعِهِ وَ لَیْسَ لَهَا أَنْ تَأْخُذَ فِی رَضَاعِهِ فَوْقَ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ فَإِذَا أَرَادَا الْفِصَالَ عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا کَانَ حَسَناً وَ الْفِصَالُ هُوَ الْفِطَامُ» (1) .
6: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ ع رَجُلٌ کَانَتْ لَهُ رَحًی عَلَی نَهَرِ قَرْیَةٍ وَ الْقَرْیَةُ لِرَجُلٍ فَأَرَادَ صَاحِبُ الْقَرْیَةِ أَنْ یَسُوقَ إِلَی قَرْیَتِه الْمَاءَ فِی غَیْرِ هَذَا النَّهَرِ وَ یُعَطِّلَ هَذِهِ الرَّحَی أَ لَهُ ذَلِکَ أَمْ لَا فَوَقَّعَ ع یَتَّقِی اللَّهَ وَ یَعْمَلُ فِی ذَلِکَ بِالْمَعْرُوفِ (وَ لَا یَضُرُّ) أَخَاهُ الْمُؤْمِن» (2) .
در عصر و زمان ما همه آسیاب ها برقی است و با برق کار می کنند، اما سابقاً همه آسیاب ها آبی بودند، آسیاب را در زیر می ساختند تا آب از بالا به سمت آن بیاید، آب از بالا با سرعت بسیار زیادی روی یک پره ای اصابت می کرد و با اصابت آب روی آن پره، پرّه به حرکت در می آمد و همزمان با حرکت پرّه، سنگ آسیاب هم به حرکت در می آمد و در اطراف خود می چرخید و گندم را تبدیل به آرد می کرد، آرد آسیاب آبی، بسیار مرغوب و با کیفیت بود و نانش بهترین نان بود و همه ویتامین های گندم در آن باقی می ماند، بر خلاف آسیاب برقی که ویتامین های گندم را از بین می برد و نانش هم کم کیفیت و کم خاصیت می شود، از حضرت سوال می کند: یابن رسول الله! مردی، آبی دارد که این آب از مسیر آسیاب می گذرد و آسیاب هم مال شخص دیگری است و الآن صاحب آب می خواهد مسیر آب را تغییر بدهد و این سبب می شود که آسیاب آن شخص تعطیل بشود؟ حضرت می فرماید این کار حرام است و نباید مسیر آب را تغییر بدهد.
ص: 935
7: « وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِی کِتَابٍ لِعَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَتَبَ کِتَاباً بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ مَنْ لَحِقَ بِهِمْ مِنْ أَهْلِ یَثْرِبَ- أَنَّ کُلَّ غَازِیَةٍ غَزَتْ بِمَا یُعَقِّبُ بَعْضُهَا بَعْضَهَا بِالْمَعْرُوفِ وَ الْقِسْطِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ فَإِنَّهُ لَا تُجَازُ حُرْمَةٌ إِلَّا بِإِذْنِ أَهْلِهَا وَ إِنَّ الْجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِمٍ وَ حُرْمَةَ الْجَارِ عَلَی الْجَارِ کَحُرْمَةِ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ لَا یُسَالِمُ مُؤْمِنٌ دُونَ مُؤْمِنٍ فِی قِتَالٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ إِلَّا عَلَی عَدْلٍ وَ سَوَاء» (1) .
8:« مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِسَنَدٍ تَقَدَّمَ فِی عِیَادَةِ الْمَرِیضِ عَنِ النَّبِیِّ ص فِی حَدِیثٍ قَالَ: وَ مَنْ أَضَرَّ بِامْرَأَةٍ حَتَّی تَفْتَدِیَ مِنْهُ نَفْسَهَا لَمْ یَرْضَ اللَّهُ لَهُ بِعُقُوبَةٍ دُونَ النَّارِ لِأَنَّ اللَّهَ یَغْضَبُ لِلْمَرْأَةِ کَمَا یَغْضَبُ لِلْیَتِیمِ أَلَا وَ مَنْ قَالَ لِخَادِمِهِ أَوْ لِمَمْلُوکِهِ أَوْ لِمَنْ کَانَ مِنَ النَّاسِ لَا لَبَّیْکَ وَ لَا سَعْدَیْکَ قَالَ اللَّهُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ لَا لَبَّیْکَ وَ لَا سَعْدَیْکَ اتْعَسْ فِی النَّارِ وَ مَنْ ضَارَّ مُسْلِماً فَلَیْسَ مِنَّا وَ لَسْنَا مِنْهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ أَیُّمَا امْرَأَةٍ اخْتَلَعَتْ مِنْ زَوْجِهَا لَمْ تَزَلْ فِی لَعْنَةِ اللَّهِ وَ مَلَائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ حَتَّی إِذَا نَزَلَ بِهَا مَلَکُ الْمَوْتِ قَالَ لَهَا أَبْشِرِی بِالنَّارِ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ قِیلَ لَهَا ادْخُلِی النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِینَ أَلَا وَ إِنَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ بَرِیئَانِ مِنَ الْمُخْتَلِعَاتِ بِغَیْرِ حَقٍّ أَلَا وَ إِنَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ بَرِیئَانِ مِمَّنْ أَضَرَّ بِامْرَأَتِهِ حَتَّی تَخْتَلِعَ مِنْه» (2) .
ص: 936
9: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ نَهَی أَنْ یُضَارَّ بِالصَّبِیِّ أَوْ تُضَارَّ أُمُّهُ فِی رَضَاعِهِ وَ لَیْسَ لَهَا أَنْ تَأْخُذَ فِی رَضَاعِهِ فَوْقَ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالًا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا قَبْلَ ذَلِکَ کَانَ حَسَناً وَ الْفِصَالُ هُوَ الْفِطَام» (1) .
10: « مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ، فَقَالَ کَانَتِ الْمَرَاضِعُ مِمَّا تَدْفَعُ إِحْدَاهُنَّ الرَّجُلَ إِذَا أَرَادَ الْجِمَاعَ تَقُولُ لَا أَدَعُکَ إِنِّی أَخَافُ أَنْ أَحْبَلَ فَأَقْتُلَ وَلَدِی هَذَا الَّذِی أُرْضِعُهُ وَ کَانَ الرَّجُلُ تَدْعُوهُ الْمَرْأَةُ فَیَقُولُ إِنِّی أَخَافُ أَنْ أُجَامِعَکِ فَأَقْتُلَ وَلَدِی فَیَدْفَعُهَا فَلَا یُجَامِعُهَا فَنَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِکَ أَنْ یُضَارَّ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ وَ الْمَرْأَةُ الرَّجُلَ » (2) .
گاهی مرد به زنش پیشنهاد آمیزش و جماع می دهد، زن می گوید من از این می ترسم که ممکن است آبستن بشوم و شما بچه ای که به دنیا می آید بکشید و از بین ببرید، گاهی ممکن است عکس باشد، یعنی زن پیشنهاد جماع به مرد می کند و مرد بگوید می ترسم بچه دار بشوی و بعد از به دنیا آمدن بچه او را از بین ببری و بکشی.
ص: 937
11: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یَمْتَنِعَ مِنْ جِمَاعِ الْمَرْأَةِ فَیُضَارَّ بِهَا إِذَا کَانَ لَهَا وَلَدٌ مُرْضَعٌ وَ یَقُولَ لَهَا لَا أَقْرَبُکِ فَإِنِّی أَخَافُ عَلَیْکِ الْحَبَلَ فَتُغِیلِی وَلَدِی وَ کَذَلِکَ الْمَرْأَةُ لَا یَحِلُّ لَهَا أَنْ تَمْتَنِعَ عَلَی الرَّجُلِ فَتَقُولَ إِنِّی أَخَافُ أَنْ أَحْبَلَ فَأُغِیلَ وَلَدِی وَ هَذِهِ الْمُضَارَّةُ فِی الْجِمَاعِ عَلَی الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ قَالَ لَا یُضَارَّ الْمَرْأَةُ الَّتِی یُولَدُ لَهَا وَلَدٌ وَ قَدْ تُوُفِّیَ زَوْجُهَا وَ لَا یَحِلُّ لِلْوَارِثِ أَنْ یُضَارَّ أُمَّ الْوَلَدِ فِی النَّفَقَةِ فَیُضَیِّقَ عَلَیْهَا» (1)
12:« قال علیّ ع فی خطبة له ع یصف فیها المتقین، وَ لَا یَنْسَی مَا ذُکِّرَ وَ لَا یُنَابِزُ بِالْأَلْقَابِ وَ لَا یُضَارُّ بِالْجَار» (2) .
وأنّ قوله ع: «وَ لَا یُضَارُّ بِالْجَار» و إن کان جملة خبریة إلّا أنها تتضمن نهیاً عن الإضرار بالجار بنحو أبلغ ممّا لو قال: «لا تضارّ بالجار» بصورة جملة انشائیة کما لا یخفی علی أهل العلم.
13:« مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی الْکَاهِلِیِّ قَالَ: قِیلَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نَدْخُلُ عَلَی أَخٍ لَنَا فِی بَیْتِ أَیْتَام وَ مَعَهُ خَادِمٌ لَهُمْ فَنَقْعُدُ عَلَی بِسَاطِهِمْ وَ نَشْرَبُ مِنْ مَائِهِمْ وَ یَخْدُمُنَا خَادِمُهُمْ وَ رُبَّمَا طَعِمْنَا فِیهِ الطَّعَامَ مِنْ عِنْدِ صَاحِبِنَا وَ فِیهِ مِنْ طَعَامِهِمْ فَمَا تَرَی فِی ذَلِکَ فَقَالَ إِنْ کَانَ فِی دُخُولِکُمْ عَلَیْهِمْ مَنْفَعَةٌ لَهُمْ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کَانَ فِیهِ ضَرَرٌ فَلَا وَ قَالَ ع بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ - فَأَنْتُمْ لَا یَخْفَی عَلَیْکُمْ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ » (3) .
ص: 938
در این روایت از حضرت سوال می کند که مردی فوت کرده و از او بچه های صغیری بجا مانده، ما ناچاریم که خانه آنها برویم و از غذای شان تناول نماییم و حال آنکه بچه ها صغیرند؟ حضرت در جواب می فرماید:إِنْ کَانَ فِی دُخُولِکُمْ عَلَیْهِمْ مَنْفَعَةٌ لَهُمْ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کَانَ فِیهِ ضَرَرٌ فَلَا».
14: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَاضِی ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ یُشْهِدُنِی هَؤُلَاءِ عَلَی إِخْوَانِی قَالَ نَعَمْ أَقِمِ الشَّهَادَةَ لَهُمْ وَ إِنْ خِفْتَ عَلَی أَخِیکَ ضَرَرا» (1) .
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر
همان گونه که معلوم شد، حهت اولی در باره روایات بود و ما روایات را شش دسته کردیم که از میان آنها فقط سه دسته را خواندیم، البته از دسته چهارمی هم مقداری را خواندیم، اما بقیه را به خود شما واگذار کردیم.
اینک نوبت آن رسیده که وارد بحث های استدلالی بشویم، مسلماً یکی از مبانی اجتهاد استدلال با روایات است به شرط اینکه روایت معرض عنه نباشد، اما اگر روایتی معرض عنه باشد، با چنین روایتی نمی شود استدلال کرد، جهت ثانی برای این است که آیا حدیث لا ضرر و لا ضرار مورد توجه فقها بوده یا نه، من مقداری از کلمات فقها را نقل کردم که آنان با حدیث:« لا ضرر و لا ضرار» استدلا کرده اند و از جمله کسانی که با این حدیث استدلال کرده، مرحوم شیخ طوسی است و بعد از ایشان دیگران هم استدلال نموده اند:
ص: 939
الجهة الثانی: القاعدة فی کلمات الفقهاء
و قد استدل المشهور بالقاعدة فی موارد کثیرة نشیر إلی أقل القلیل منها:
1: قال الشیخ فی الخلاف فی خیار الغبن فی المسألة الستنین:
یعنی اگر مشتری مغبون شد، حق فسخ دارد و حال آنکه ما در این زمینه روایت نداریم، فلذا برای مدعای خودشان از حدیث لا ضرر استفاده کرده و گفته:
دلیلنا ما روی عن النبی(ص) أنّه قال: (( لاضرر و لاضرار )) و استدلّ به أیضا فی کتاب الشفعة فی المسألة الرابعة عشرة و فیه إضافة: (( فی الإسلام )) فی ذیل الحدیث، (1)
چون اگر بگوییم معامله غبنی لازم است، لزوم حکم ضرری است ولذا می گوییم معامله غبنی جایز است نه لازم، و با نفی لزوم، ضرر از بین می رود و اختیار در دست طرف است و همچنین در شفعه، گفته ا گر مشاع باشد و یک شریک سهم خودش را به ا جنبی بفروشد، شریک دیگر حق شفعه دارد، چون اگر معامله لازم باشد، سبب می شود که شریک دیگر ضرر کند فلذا معامله لازم نیست بلکه جایز است.
2: و قال ابن زهرة فی خیار العیب: و یحتجّ علی المخالف بقوله: (( لاضرر و لا ضرار )) (2)
3: و استدلّ العلّامة فی التذکرة بالحدیث فی باب خیار الغبن فی المسألة الأُولی قال: الغبن سبب ثبوت الخیار للمغبون عند علماثنا و به قال مالک و أحمد، لقوله(ص): (( لاضرر و لاضرار فی الإسلام )) (3)
ص: 940
4: و قد اهتمّ بنقله شرّاح الأحادیث، ففی مجمع البحرین قال: و فی حدیث الشفعة: قضی رسول الله(ص) بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکین و قال: (( لاضررو لاضرار فی الإسلام )) (1)
5:و قال ابن الأثیر فی النهایة: و فی الحدیث: (( لاضرر و لاضرار فی الإسلام ))
هذا جملة ما وقفنا علیه من طرق الحدیث و ما یؤید مضمونه، و یقتدر الفقیه بها علی استنباط قاعدة کلّیة و من حرمة الاضرار بالنفس و العرض و المال تکلیفاً و وضعاً کما سیوافیک. و لعلّ فی الکتب مالم نقف علیه، فعلیک بالتفحّص التام.
6: و من جملة ذلک ما جاء فی الإیضاح: 4/101 عند قول العلّامة: (( و لو نذر أثانین سنة ففی وجوب الصبر حتّی تخرج، إشکال، أقربه الوجوب إلّا مع الضرر )) قال ولده فی توضیحه: (( أقول: وجه القرب أنّه مع عدم الضرر بالتأخیر قادر علی الإتیان بالتتابع من غیر ضرر حقیقة... إلی أن قال: و أما الضرر فهو عذر لقوله(ع): (( لاضرر و لاضرار فی الإسلام)).
و جاء فی الإیضاح أیضا: 4/103 عند قول العلّامة: (( و لو خاف المظاهر الضرر بترک الوطء مدة وجوب التتابع لشدة شبقة فالأقرب الانتقال إلی الاطعام )) قال ولده فی توضیحه: (( أقول: وجه القرب استلزامه الضرر و قال(ع): (( لاضرر و لااضرار )).
اگر بگوییم معامله غبنی لازم است و این لزوم حکم ضرری است و لذا معامله غبنی جایز است نه لازم چون ضرر با نفی لزوم از بین می رود همچنین در شفعه، اگر یکی از دو شریک سهم خود را به اجنبی بفروشد، شریک دیگرش حق شفعه دارد، چون اگر معامله اول لازم باشد برای این ضرر دارد، پس معامله غبنی جایز است نه لازم،
ص: 941
دوم کسی که با این حدیث استدلا ل نموده ابن زهره است،آنجا دارد فی خیار العیب:
اگر این معامله لازم باشد حکم ضرری است و حکم ضرری در اسلام نیست «اثانین» جمع اثنین است، بعضی از مقدس ها پیدا می شوند که نذر می کنند بر این هر دوشنبه را در تا یکسال روزه بگیرند و گاهی دوشنبه مصادف می شود با عید اضحی یا عید فطر، آیا این مشکل پیدا می شود؟ می گوید: نه خیر، چون اگر این آدم نذر کرده هر دوشنبه را روزه بگیرد، این در جایی است که محل برای روزه گرفتن باشد،حالا اگر آمدیم این مایه ضرر شد، یعنی اگر این آ دم بخواهد تا یکسال هر دوشنبه را روزه بگیرد برایش ضرری است، با « لا ضرر» می توانیم مشکل را حل کنیم حتی می توانیم با لا ضرر مشکل نذر را حل کنیم،
یا اگر کسی با زنش ظهار کند و بگوید:« ظهرک کظهر أمّی»،این آدم باید دو ماه روزه بگیرد و سپس نزدیکی کند، اما این جوان است و اگر بخواهد دوماه پشت سر هم روزه بگیرد قوه شهوانی او را اذیت می کند و ممکن است به گناه بیفتد، می گوید چون این حکم ضرری است فلذا « ینتقل الی الاطعام» با لا ضرر استدلال کرده است.
بنابراین، لا ضرر خیلی قدرت به گونه ای که نذر را می شکند و حکم ظهار را از روزه، به اطعام منتقل می کند، پس معلوم می شود که این روایات معرض عنه نیست.
الجهة الثالثة: فی ورود القاعدة فی غیر حدیث سمرة
ص: 942
بحث در جهت سوم راجع به این مطلب است که آیا حدیث «لا ضرر و لا ضرار» فقط در داستان سمرة جندب وارد شده یا در جای دیگر مانند شفعه و تقسیم آب چاه هم وارد شده است؟ بحث در این است که آیا پیامبر اکرم ص حدیث لا ضرر را فقط در باره سمرة جندب گفته و بس، یا هم در سمرة گفته و هم در مسأله شفعه گفته و هم در مسأله آب بئر؟
اولین کسی که این بحث را مطرح کرده، مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی است، غالباً کتاب های این شیخ ابتکار دارد،هر چند کتابهایش کم است اما در هر کتابش ابتکار به خرج دارد، مثلاً یکی از ابتکاراتش در باره عصیر عنبی است، البته فقها بحث عصیر عنبی را علمی می کنند، اما ایشان آزمایشگاه رفته و آن را آزمایش کرده و دیده که عصیر عنبی اگر با آتش بجوشد مسکر نیست و اگر عصیر عنبی با خورشید بجوشد، مسکر است، ولذا فتوا داده که عصیر عنبی «لو غلی بنفسها نجس و حرام» یعنی هم نجس است و هم حرام، اما اگر به وسیله آتش غلیان پیدا کند، خوردنش حرام است اما نجس نیست.
خلاصه ایشان اولین کسی است که مسأله را در نجف به صورت آزمایشی مطرح کرده و بر آن فتوا داده است و گفته «لو غلی بنفسها» مسکر است اما «لو غلی بالنار» مسکر نیست ولذا فتوای آقایان فقها از آن به بعد عوض شده است و آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی فتوا داده که:« لو غلی بنفسها» نجس است و حرام،اما «لو غلی بالنار» حرام است ولی نجس نیست.
ص: 943
در هر صورت بحث در این است که آیا «لا ضرر» فقط همراه داستان سمرة بن جندب آمده یا اینکه در جای دیگر هم آمده است؟ معلوم شد که در جاهای دیگر هم آمده مانند حدیث شفعه و حدیث منع الماء.
ولی ایشان (شیخ الشریعه اصفهانی) معتقد است که فقط در حدیث سمرة بن جندب است، اما در حدیث شفعه و حدیث منع الماء از قبیل جمع الراوی است نه جمع المروی، یعنی راوی اینها را جمع کرده است، نه اینکه پیامبر ا کرم اینها را جمع کرده باشد، اولی را می گوید جمع راوی، دومی را می گوید جمع مروی، راوی که مثلاً عقبة بن خالد بود، عقبة بن خالد اینها را جمع کرده است و الا پیغمبر اکرم ص « لا ضرر و لا ضرار» را فقط در داستان سمرة بن جندب فرموده است، ایشان یک ادعایی کرده و از اینجا بحث را عمیق کرده که حضرت نائینی هم از ایشان پیروی کرده و گفته حدیث لا ضرر فقط در مورد سمرة بن جندب وارد شده و بقیه از قبیل جمع راوی است و برای مدعای خود چند تا دلیل هم اقامه کرده است:
دلیل اول
دلیل اول ایشان این است که در کتاب احمد بن حنبل که عبادة بن صامت که اقضیه پیامبر ص را نقل کرده است، در آنجا دارد: « قضی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، اصلاً در کنارش نیست که « لا ضرر و لا ضرار»، در آنجا دارد: «قَضَی بَیْنَ أَهْلِ الْبَادِیَةِ أَنَّهُ «لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ». اصلاً در کنارش لا ضرر و لا ضرار نیست، چند قضی و قضی داشت، از اینکه ایشان نقل نکرده، معلوم می شود که حدیث شفعه و حدیث کلأ در لسان پیامبر مقرون به لا ضرر و لا ضرار نبوده(لم یکن مقروناً بلا ضرر و لا ضرار)،بعد می گوید عقبة بن خالد چطور، ایشان که اقضیه پیامبر ص را نقل کرده در روایت عقبة بن خالد که مقرون است؟ می گوید عقبة بن خالد هم اینها را جدا جدا نقل کرده، دیگران که بعد از او آمده اند، اجتهاد کرده اند، به این معنی که یک قضیه را به قضیه دیگر چسبانده اند، و الا عقبة بن خالد هم مانند عبادة بن صامت جدا جدا نقل کرده،در کلام او نبوده ولی راویان بعدی آمده اینها را به همدیگر جسبانده اند و به عقبة بن خالد نسبت داده اند،این استدلال ایشان است.
ص: 944
الأول: ما ذکره شیخ الشریعة فی رسالته و حاصله:إنّ إقضیة النبی صل الله علیه و آله و سلم، فی طرق أهل السنة، کانت مجتمعة فی روایة عبادة بن الصامت و قد نقلها إمام الحنابلة فی مسنده ویناهز عددها العشرین قضاء و هی من طرقنا کانت مجتمعة فی روایة عقبة بن خالد عن أبی عبدالله ع غیر أن أئمة أهل الحدیث فرّقوها فی أبواب مختلفة و لما کان حدیثا الشفعة و النهی عن منع الماء غیر مذیّلین بحدیث« لا ضرر» فی روایة «عبادة» صحّ أن یقال إنّ ما ورد عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من طرقنا أیضاً کان غیر مذیّل، لکن الراوی لما أراد الجمع بین الأقضیة فی روایة واحدة، ذیّل حدیث الشفعة و النهی عن منع الماء، بحدیث« لاضرر»، فهو من باب الجمع فی الروایة لا الجمع فی المروی.
و لا یصحّ العکس، و هو تذییل الحدیثین بالقاعدة فی نفس الأمر، غیر أنّ عبادة بن الصامت روی جمیع الفقرات مطابقة للواقع إلا الفقرتین.
اشکال استاد سبحانی به شیخ الشریعه اصفهانی
اگر کسی مسند احمد بن حنبل را مطالعه کند و سپس روایت عقبة بن خالد را هم مطالعه نماید، متوجه خواهد شد که نقل اینها مختلف است، جناب احمد حنبل وقتی از عبادة بن صامت نقل می کند، همه اش می گوید: پشت سر هم و مرتب کلمه «قضی» را به کار می برد، این نشان می دهد که جداگانه است،اما وقتی روایت عقبة بن خالد را مطالعه می کنیم، آنجا دارد که: «قَالَ: قَضَی رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَةِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الْأَرَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ وَ قَالَ إِذَا أُرِّفَتِ الْأُرَفُ وَ حُدَّتِ الْحُدُودُ فَلَا شُفْعَة» (1) . یعنی عقبه بن خالد مرتب و پشت سر هم نمی گوید: و قضی....، بلکه می گوید: قَضَی رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَةِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الْأَرَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ،نمی گوید وقضی لا ضرر، بلکه می گوید: وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ، معلوم می شود که دومی علت اولی است، بنابراین، ما نمی توانیم روایت عقبة بن خالد را با روایت احمد حنبل یکسان تلقی کنیم، چون روایت احمد حنبل در حدود نوزده بار می گوید و قضی رسول الله، اما کلمه «قال» را ندارد، اما جناب عقبة بن خالد که از امام صادق ع نقل می کند، در اولی می گوید: قضی،در دومی می گوید: و قال، بالأخص اگر بگوییم نسخه و قال نیست بلکه فقال است، فلذا قیاس روایت احمد بن حنبل با روایت عقبة بن خالد قیاس معل الفارق است.
ص: 945
یلاحظ علیه:إنّ الدّقة فی روایة عبادة بن الصامت تقضی بوضوح أنّ الروای کان بصدد الجمع بین الأقضیة، و لأجل ذلک کرّر لفظ« قضی» فی تسعة عشر مورداً. و أما المنقول عن عقبة بن خالد فهو علی خلاف ذاک الظهور، فعبّر فی الشفعة بلفظ« قضی» و فی مورد لا ضرر ب«قال»، مشعراً بأنّه لم یکن فی هذا المورد قضاءً بل تعلیلاً. و إلیک نصّ الحدیث:
« قضی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن و قال:«لاضرر و لا ضرار» و قال: إذا أرفت الأرف وحدت الحدود فلا شفعة».
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر لا ضرار
مرحوم شیخ شریعت اصفهانی این مبحث را مطرح کرده و معتقد است که «لا ضرر و لا ضرار» فقط در داستان سمرة آمده است، اما در حدیث شفعه یا در حدیث «لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ» راوی «لا ضرر» را به حکم پیامبر ص چسبانده است، و الا پیامبر « قضی بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن»، راوی از پیش خودش «لا ضرر و لا ضرار» را به آن آفزوده است و الا پیامبر ص نگفته است، به بیان دیگر از قبیل جمع راوی است نه از قبیل جمع مروی.
ایشان (شریعت اصفهانی) برای این مطلب یک دلیل آورده که در جلسه گذشته تجزیه و تحلیل کردیم، حاصل دلیل ایشان این بود که احمد بن حنبل قریب بیست تا از قضاوت های پیامبر را نقل کرده «و قضی لا ضرر و لا ضرار»، شفعه را جداگانه گفته، منع کلاء را جداگانه گفته است، از این معلوم می شود که حدیث « لا ضرر و لا ضرار» به صورت جداگانه فقط در داستان سمرة بن جندب است نه در شفعه و منع الماء،یعنی در شفعه و منع الماء نیست، به دلیل اینکه ایشان شفعه را نقل کرده، منع الماء را نقل کرده است بدون اینکه آنها را مذیّل به حدیث « لا ضرر و لا ضرار» کرده باشد.
ص: 946
در جلسه گذشته گفتیم نقل احمد حنبل با نقل روایات ما فرق دارد، احمد حنبل پشت سرهم و مرتب همه اش دارد:« و قضی،قضی و...»، یعنی پشت سر هم و مرتب کلمه « قضی» را ذکر کرده، اما در روایات ما که عقبة بن خالد نقل کرده می گوید وقضی بالشفعة فی الأرضین و المساکین و قال: «لا ضرر و لا ضرار»، نگفته :« و قضی»، از این معلوم می شود که این کلام پیامبر اکرم ص است، همچنین در مسأله «لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ» و سپس گفته و قال: «لا ضرر و لا ضرار»، خصوصاً اگر «و قال» نباشد بلکه «فقال» با فاء باشد، معلوم می شود که کلام پیامبر است و از قبیل جمع مروی است نه جمع راوی.
بعد از شیخ شریعت اصفهانی، دیگران آمده اند و مطلب ایشان تایید کرده اند و در واقع می خواهند مطلب ایشان را برسانند و دوتا دلیل دیگر آورده اند.
دلیل دوم
دلیل دوم را مرحوم آیت الله خوئی در مصاح الأصول دارد، دلیل دوم شان این است که در حدیث شفعه مستقلاً بحث می کنند و می گویند اصل نمی شود پیامبر ص مدلل کند شفعه را با و قضی و قال، بگوید:« و قضی بالشفعة بالأرضین و المساکین و قال لا ضرر و لا ضرار،این «لا ضرار و لا ضرار» نمی تواند علت شفعه باشد. چرا؟ به دو دلیل: اولاً؛ بین لا ضرر و بین شفعه از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است،یعنی مساوی نیستند. چرا؟ چون گاهی از اوقات بین لا ضرر و بین شفعه عموم و خصوص من وجه است، زیرا گاهی ضرر هست، اما شفعه نیست. در کجا؟در جایی که شریک سه نفر یا چهار نفر و یا بیشتر باشند، در اینجا شریک می تواند بفروشد و حال آنکه حق شفعه نیست، ضرر هست،اما حق شفعه نیست. چرا؟ چون آقایان می گویند شفعه در جایی است که زمین مال دو نفر باشد، دومی اگر بخواهد بفروشد، دیگری حق شفعه دارد، اما اگر زمین مال سه نفر یا چهار نفر و بیشتر باشد، در اینجا هر کس می تواند سهم خود را به اجنبی بفروشد و حال آنکه دیگران حق شفعه ندارند، پس در اینجا ضرر هست اما شفعه نیست، اما گاهی عکس است، یعنی شفعه هست، اما ضرر نیست، فرض کنید شریک من می خواهد سهم خود را به یک آدم مؤمن و متدین بفروشد، در اینجا ضرر نیست، اما در عین حال من حق شفعه دارم.
ص: 947
پس بین حق شفعه و بین لا ضرر عموم و خصوص من وجه است، گاهی یجتمعان، اگر بدون اجازه من بفروشد، من متضرر می شود، اما گاهی از اوقاتت ضرر هست اما شفعه نیست، کما اینکه شرکاه بیش از دو نفر باشند و گاهی عکس است، یعنی شفعه است اما ضرر نیست، مثل اینکه به یک مؤمنی می فروشد که به نفع من است ضرر نیست اما شفعه است، این حاصل دلیل آقایان است در این مسأله.
یلاحظ علیه: اصولاً ما باید علت را با خود حکم قیاس کنیم نه با مقارنات و لواحقش، علل الشرائعی که ما داریم،علت فقط با خود حکم سنجیده می شود نه با لواحق و مقارنات، علتش این است که اگر ما دو نفر هستیم و در این زمین شریک می باشیم، اگر شریک من مطلق العنان باشد و بخواهد به هر کسی که دلش خواست بفروشد، این به ضرر من است، ما باید «لا ضرر» را با اصل حکم بسنجیم، نه با مقارناتش مثل اینکه بگوییم شریک سه نفر هستند، یا می گویید شریک به یک آدم مومن ومتدین می فروشد، احکام شرع اگر مدلل است طبیعة الحکم با طبیعة العلة سنجیده می شود نه با مقارناتش و الا بسیاری از علل ناتوان می شوند، علل الشرائع از این قبیل است، آن این است که شرع می گوید اگر دو نفر با هم شریک اند، شریک دیگر مطلق العنان نیست که به هر کس که دلش خواست بفروشد، این طرف اگر ببیند مصلحتش نیست، حق دارد که ثمن را بفروشد و برای خودش تملک کند. چرا؟ چون مطلق العنان بودن به ضرر شریک است،دیگر مقارنات را حساب نمی کنند که گاهی از اوقات شریک یک نفر یا دو نفر است یا بگویند به یک آدم متدین می فروشد، اما در آنجا هم شریک متعدد و بیش از دو نفر است، مسأله چندان صاف و روشن نیست، زیرا بعضی ها گفته اند حتی اگر شریک سه نفر هم شدند باز هم حق شفعه دارند، بعضی ها گفته اند اگر شریک عبد باشد، حق شفعه نیست اما اگر غیر عبد باشد شفعه هست.
ص: 948
البته روایت داریم که شفعه در جایی است که شریک دو نفر باشند نه بیشتر از دو نفر، بنابراین، آن خرج بالدلیل و خرج استثنائاً، فلذا نمی توانند ماده نقض باشند.
پس ما در جواب دلیل اول دو مرحله را طی کردیم، مرحله اول علت را با نفس حکم می سنجند نه با مقارانت و لواحق حکم،که احیاناً خریدار متدین است.
جواب دیگر اینکه در جایی که شریک بیش از دو نفر است، مسأله چندان مسلم و صاف نیست، بلکه اقوال ثلاثه داریم، البته آنجا خرج بالدلیل، لملاک هو أعلم، آسمان را آسمانی می داند که لعل در آنجا یک ملاک دیگری است این دلیل اول شان بود.
الثانی: إنّ بین موارد ثبوت حقّ الشفعه و تضرر الشریک بالبیع، عموم من وجه، فربّما یتضرر الشریک و لا یکون له (( حق الشفعة )) کما إذا کان الشرکاء أکثر من اثنین. و قد یثبت حق الشفعة بلا ترتب ضرر علی الشریک، کما إذا کان البائع مؤذیاً و المشتری محسناً. و قد یجتمعان، و عند ذاک لا یصح تعلیل الحکم بالشفعة بشیء یفارقه تارة و یجتمع معه أُخری.
أما أولهما: فإنّ تسلط الشریک علی ماله علی وجه الإطلاق بحیث کان له البیع ممن یشاء صالحاً کان أو طالحاً، حکم (خبر إنّ) ضرری حسب الطبع. و المقیاس فی الحکم بالضرر، ملاحظة نفس الحکم المجعول، أی جواز بیع الشریک حصّته ممّن یشاء، فهو بلاشکّ یوجب الاضطراب فی الحیاة و لا یرتفع ذلک إلّا بإعطاء القدرة للشریک الآخر علی أخذ السهم المباع بردّ ثمن المثل حتّی یسدّ حاجة البائع، لاحتیاجه إلی الثمن. و بذلک یرتفع قلق الشریک.(قلق، به معنای اضطراب است)
ص: 949
و عدم ترتّب الضرر فیما کان المشتری رجلاً بارّاً، لایوجب عدم کون التسلّط ضرریّاً، لانّ المقیاس فی کون الحکم ضرریّاً هو نفس الحکم مجرّداً عن المقارنات و اللّواحق، ککون المشتری صالحاً او طالحاً.
و أما انتفاء الشفعة إذا کان الشّرکاء أکثر من اثنین، فهو المشهور بین الفقهاء مع القول بثبوتها. قال المحقق: هل تثبت لما زاد عن شفیع واحد؟ فیه أقوال: أحدها: نعم تثبت مطلقاً علی عدد الرؤوس- مثلاً ده نفر هستند، همه شان حق شفعه دارند-، و الثانی: تثبت فی الأرض مع الکثرة و لا تثبت فی العبد إلّا للواحد و الثالث: و لا تثبت فی شیء مع الزیادة علی الواحد و هو أظهر. و أضاف صاحب الجواهر: و أشهر، بل المشهور شهرة عظیمة کادت تکون إجماعاً،بل هی کذلک کما ستعرف.
و علی کلّ تقدیر فعدم الشفعة لوجود النصّ الصریح، أعنی صحیح ِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « لَا تَکُونُ الشُّفْعَةُ إِلَّا لِشَرِیکَیْنِ مَا لَمْ یُقَاسِمَا فَإِذَا صَارُوا ثَلَاثَةً فَلَیْسَ لِوَاحِدٍ مِنْهُمْ شُفْعَةٌ» (1) . و مثله لایکون نقضاً لوجود النصّ، غایة الأمر یلزم عدم الأخذ بالملاک فی مورد لملاک أقوی، خفیّ علینا.
دلیل سوم
دلیل سوم این است که می گوید:« لا ضرر» نمی تواند علت حق شفعه باشد، خلاصه این آقایان می خواهند بگویند که لا ضرر مختص به مسأله شفعه نیست، یک دلیل شان عامین من وجه بود که غیر از دلیل شیخ است، دلیلی که الآن می آورند می گویند: لا ضرر نمی تواند اثبات حق شفعه کند، «لا ضرر» حد اکثر می گوید یا معامله شما باطل است یا معامله شما جایز است، اما لا ضرر نمی تواند بگوید شما حق شفعه ندارید، لا ضرر این قدرت را ندارد که برای شریک حق شفعه را ثابت کند، فقط می تواند جلوی ضرر را بگیرد و بگوید یا معامله شما باطل است یا جایز.
ص: 950
یلاحظ علیه: ما در جواب می گوییم در هر مسأله ای با یک چشم نگاه نکن، بلکه با دو چشم نگاه کن، شما گفتید لا ضرر نمی تواند اثبات حق شفعه کند و ما هم از شما قبول کردیم، پس چه کند؟ می گوید معامله باطل است یا معامله جایز، ولی باید توجه داشت که اگر معامله باطل باشد، فروشنده ضرر می کند، شما فروشنده را هم در نظر بگیرید، اگر شرع مقدس بفرماید معامله طرف باطل است، این بنده خدا بلا تکلیف می ماند، از این طرف این نمی خرد چون حق شفعه نیست، از آن طرف هم معامله باطل است،این هم بالفرض زنش مریض است باید او را به بیمارستان ببرد، ناچار است که سهم خود را بفروشد و خرج بیمارستان کند، تا بفروشد، معامله می شود باطل. بنابراین،جمع بین الحقین همین است که اگر شما فروختید، شریک اگر توانست همان ثمن را به شما بدهد فنعم المطلوب، اما اگر نتوانست به اجنبی بفروش، جمع بین الحقین در بطلان معامله نیست، جمع بین الحقین در اثبات حق شفعه است.
الثالث: إنّ الضرر یأتی من قبل بیع الشریک حصّته، فلو کان ذلک مورداً لقاعدة (( لاضرر ))، للزم الحکم ببطلان البیع أو عدم لزومه. و أما جعل حقّ الشفعة لجبران الضرار و تدارکه بالحکم بانتقال المبیع إلی ملک الشریک، فلیس مستفاداً من أدلّة نفی الضرر، فإنّها لاتدلّ علی جعل حکم یتدارک به الضرر، غایتها نفی الحکم الضرری، (1) .( این استدلال بود)
ص: 951
و أمّا ثانیهما: فلأنّ الحکم ببطلان البیع أو عدم لزومه، ضرر علی البائع السهیم، لأنّه ربّما یکون محتاجاً إلی البیع فإبطال تصرّفه من دون جبران، ضرر، فلا معنی لدفع الضرر بالضرر بل لا یتمّ دفع الضررین إلّا بتجویز الأخذ بالشفعة بردّ مثل المثمن الذی باع حصته به.
و إن شئت قلت: إنّ مقتضی الجمع بین الحقّین أو دفع الضررین، أوجب تشریع الأخذ بالشفعة. و لعلّ قوله: (( لاضرر )) إشارة إلی کلا (( الضررین )) المقصودین فی المقام، أو أنّه إشارة إلی تجویز إبطال بیعه، و أما أخذه بمثل الثمن فلأجل الجمع بین الحقّین. هذا کلّه حول الشفعة.
ما تا اینجا ادله آقایان را در باره حق شفعه خواندیم، باقی ماند حدیث دوم که عبارت باشد از: «لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ، وقال: لا ضرر و لا ضرار»، اینجا را هم اشکال کرده اند و گفته اند:« لا ضرر» نمی تواند علت نهی باشد که در جلسه آینده در اطراف آن بحث خواهیم کرد.
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در این است که آیا قاعده «لا ضرر و لا ضرار» فقط در داستان سمرة بن جندب آمده یا علاوه بر آن در داستان شفعه و منع الماء نیز آمده است؟
شیخ الشریعه اصفهانی معتقد است که فقط در داستان سمرة بن جندب آمده، بقیه از قبیل جمع راوی است نه از قبیل جمع مروی، بیان ایشان را در حدیث شفعه با نظری که خودمان داشتیم بررسی کردیم فلذا نیاز به تکرارش نداریم.
ص: 952
اینک وارد نظر ایشان می شویم در روایت سوم که عبارت است از:«لَا یُمْنَعُ نَفْعُ الشَّیْ ءِ وَ قَضَی بَیْنَ أَهْلِ الْبَادِیَةِ أَنَّهُ لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ وَ قَالَ :« لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ» (1)
دیگران در اینجا ایشان را کمک کرده اند و گفته اند «لا ضرر» نمی تواند دراینجا علت حکم باشد، این اشتباه راوی است که این (لا ضرر) را در کنار این (شفعه یا نقع الماء) گفته، خلاصه اینکه «لا ضرر» نمی تواند علت منع ماء باشد. چرا؟ اولاً؛ فرض کنید که من چاهی دارم که آبش مال خودم است و شما در اینجا از راه دور آمدید و گله گوسفند، شتر و گاو خود را برای چرا در اینجا (نزدیک چاه من) آوردید، من اگر به شما آب ندهم، ضرری به شما نزده ام، بلکه عدم النفع است، یعنی نفعی به شما نرسانده ام، پس در اینجا «لا ضرر» نیست. چرا؟ چون طرف را از ملک خودم منع کرده ام نه از ملک دیگران و هر کس حق دارد که دیگران را از ملک خودش منع کند فلذا اگر من بگویم آب مال من است، چاه نیز مال من می باشد، از این رو اضافه آبم را به شما نمی دهم، با این کارم در واقع خیری را به شما نرسانده ام، نه اینکه ضرری به شما نرسانده باشم، ظاهر لا ضرر این است که اگر بقیه آب را به شما ندهم، ضرر به شما زده ام و حال آنکه من در اینجا ضرری به شما نزده ام،بلکه مسأله فقط مسأله عدم نفع است (این یک دلیل).
ص: 953
دلیل دوم
دلیل دیگری که آورده اند این است که این نهی، نهی تنزیهی است نه نهی تحریمی، «لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ فَضْلُ کَلَإٍ»، نهی تنزیهی است، به جهت اینکه: «وَ قَالَ ص و النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم» (1) . به چه دلیل دیگران مرا وادار کنند که بقیه آب را به آنها بدهم، این نهی، نهی تنزیهی است با «لا ضرر و لا ضرار» سازگار نیست، چون « لا ضرر و لا ضرار» قدرتمند است و نهیش نهی تحریمی می باشد نه نهی تنزیهی، و حال آنکه این نهی، نهی تنزیهی است.
بنابراین، هردو دلیل از نظر ما ضعیف است، اما دلیل اول که می گوید اگر من بقیه آب را ندهم، نفعی را به او نرسانده ام نه ضرر، این حرف درست نیست. چطور؟ چون معلوم می شود که این آدم زندگی بادیه نشینی را در نظر نگرفته، خیال می کند که همه جا سر سبز است و مملوء از آب، اما اگر خود را در محیط عربستان قرار بدهد و آنجا را مطالعه کند که به تمام معنی سر زمین خشک و بدون آب می باشد فلذا در چند فرسخی گاهی یک چاهی را حفر می کنند و یک آبی پیدا می کنند، در اینجا این بندگان خدا که از صد کیلومتر راه آمده، در اینجا اگر گوسفند ها علف بخورند تشنه می شوند و نیاز به آب پیدا می کنند و اگر من به آنها آب ندهم، از تشنگی می میرند تا از اینجا به جای آب داری برسند و به یک چاه دیگر برسند، نصف گله ااز تشنگی تلف می شوند، با این وجود چگونه می گویید عدم نفع است نه ضرر؟!
ص: 954
خلاصه انسان همیشه باید محیط صدور روایت را در نظر بگیرد، این خودش یک قرینه ای است که ما باید در مطالعه روایات،محیط روایت را در نظر بگیریم.
اما اشکال دوم که می گوید نهی در این حدیث، نهی تنزیهی است، چرا؟ به جهت اینکه « النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم». به چه دلیل بیگانه از آب چاه من استفاده کند ولو پولش را هم بدهد؟!
ما در جواب می گوییم نهی، اصل نهی تنزیهی نیست،البته برخی گفته اند که این نهی،نهی تنزیهی است، و الا شیخ طوسی و دیگران معتقدند که این نهی،نهی تحریمی است و حتی ممکن است ما این نهی را نهی ولائی بگیریم، حالا منهای نهی ولائی، خود این نهی ظاهراً نهی تحریمی است، اینکه می گویید با« النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم» سازگار نیست، با اطلاقش منافی است نه با اصلش، « النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم» مگر در این مورد، که آب بدهد و پول هم بگیرد،آیا این مسأله برای خودش نظیر هم دارد؟ بله، نظیرش محتکر است، فرض کنید عام المجاعة است یک نفر گندم را انبار کرده و احتکار نموده و حاضر نیست حتی آن را به قیمت روز بفروشد، «حاکم شرع» او را وادار به فروش می کند، اولاً مجبور می کند تا خودش بفروشد و اگر خودش نفروخت، یک فروشنده ای معین می کند که قفل را بشکند و گندم را بفروشد و پولش را به صاحب گندم بدهد، شما در اینجا حق ندارد که بگویید: « النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم»، چون « النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم» در جایی است که ضرر اجتماعی نداشته باشد.
ص: 955
مثال
فرض کنید بیماری وبا آمده و همه باید واکسن وبا را بزنند، حالا اگر در اینجا چند نفر مقدسی پیدا بشوند و بگویند که ما خون خود را با این واکسن های خارجی مخلوط نمی کنیم،آیا این حرف درست است؟ چون اگر اینها را وبا بگیرد، وبای اینها به دیگران هم سرایت خواهد کرد، اینجا شرع مقدس اینها را مجبور می کند که باید از واکسن وبا استفاده کنند و حق ندارند که بگویند: « النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم و علی انفسهم»
بله! این حرف « النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم» در صورتی صحیح است که ضرر به دیگران نزند.
الأول: أنّ الضرر لا ینطبق علی منع المالک فضل مائه عن الغیر. إذ من الواضح أنّ ذلک لا یعدّ ضرراً علی الغیر، غایته عدم الانتفاع به.
الثانی: أنّ النهی فی هذا المورد تنزیهی قطعاً لعدم حرمة منع فضل المال عتن الغیر بالضرورة» (1)
و الوجهان من حیث الضعف کالسابقین:
أمّا الأول: فلأنّ الحیاة فی البادیة – خصوصاً یوم ذاک – کانت مقرونة بالضیق و المشقّة، و کانت الآبار قلیلة و التمکّن من الماء أمراً غیر سهل، فکان منع الغیر من سقی المواشی ولو ببذل المال، موجباً لتعرّض الأنعام و المواشی للهلاک و الدمار، وذلک لأنّ منع السقی کان ملازماً لترک الرعی و الانتقال من البادیة إلی بادیة أُخری فیکون موجباً لضرر أقوی.
و بذلک یظهر ضعف الوجه الثانی- که می گویند: نهیش نهی تنزیهی است -، فإنّ الظاهر لزوم البذل و حرمة المنع، رعایة لمصالح المسلمین إذا انحصر الماء فی البادیة بماءٍ واحد. و قد أفتی بهذا، الشیخ فی المبسوط و ابن زهرة فی الغنیة، و نقله العلّامة عن ابن الجنید فی المختلف. و القول بأنّ النهی مخالف لقاعدة السلطنة ضعیف، لأنّه مخالف لإطلاقه فی بعض الأحایین، و لا بعد فیه، کإلزام المحتکر علی البیع فی عام الضیق، و صاحب الدابّة علی بذل العلوفة لها، و الرجل لعائلته.
ص: 956
قال الشیخ فی الخلاف: « إذا ملک البئر بالاحیاء و خرج ماؤها فهو أحقّ بمائها من غیره بقدر حاجته و حاجة ماشیته، و ما یفضل عن ذلک یجب علیه بذله لغیره لحاجته إلیه للشرب له و لما شیته. و لا یجب علیه بذله لسقی زرعه، بل یستحب له ذلک. ثمّ ذکر أقوال الفقهاء و استدلّ علی مختاره بالروایات» (1)
دیدگاه حضرت امام خمینی (قدّس سرّه)
حضرت امام قاعده » لا ضرر» را دوبار تدریس کرد و در نوبت دوم که تدریس می کرد، نظریه شیخ الشریعه را پذیرفت، اما نه از آن راهی که شیخ و دیگران وارد شده، بلکه ایشان از یک دید فلسفی وارد مسأله شده و گفته آیا «لا ضرر» نسبت به شفعه و یا نسبت به «نقع الماء» از قبیل علت است یا از قبیل حکمت، حکمت را گاهی می گویند: نکته؟
اگر بگویید از قبیل علت است، باید صغری و کبری درست شود، محمول در صغری، موضوع در کبری، «العالم متغیر»-محمول - و کلّ متغیّر حادث، فالعالم حادث» .ولی شما در اینجا نمی توانید شما صغری و کبری درست کنید. چه جور؟ این جور (مثلاً): اخذ مال الشریک شفعة جائز، منع فضول الماء حرام، در اینجا شما صغری و کبری درست نکردید، باید صغری و کبری درست کنید، یعنی «لا ضرر» را کبری قرار بدهید و «لا ضرر» هم در کبری محمول باشد، باید به گونه ای باشد که ضرر در صغری محمول و در کبری موضوع باشد، باید «لا ضرر» محمول بشود در صغری، موضوع بشود در کبری و حال آنکه چنین نیست.
ص: 957
و لکن المحمول فی المقام هو جائز أو حرام، کأنّ تقول: أخذ مال الشریک شفعة جائز، أو منع فضول الماء حرام، و لیس المحمول فیها موضوعاً فی الکبری أعنی قوله: «لا ضرر و لا ضرار»، اصلاً لا ضرر نه در صغری آمد و نه در کبری.
و اگر بگویید «لا ضرر» از قبیل علت و معلول نیست، یعنی از قبیل صغری و کبری نیست بلکه از قبیل نکته تشریع است (که نام دیگرش حکمت است)، گاهی می گویند نکته تشریع و گاهی می گویند حکمت.
مثال برای حکمت: از جمله زنانی که باید عده نگه دارند، زنان نازا و عقیم اند – منتها باید یائسه نباشند – هر چند عقیم و نازا هستند، ولی باز هم باید عده نگه دارند، یا زنانی که شوهر خود را مدت ها ندیده اند، باید عده نگه دارند، چرا؟ می گویند این از قبیل حکمت است چون غالباً زنها با مرد ها هستند ولذا باید عده نگه دارند، حالا اگر آمدیم ناز هستند یا دو سال است که شوهر را ندیده است، این از قبیل علت نیست بلکه از قبیل حکمت است، در غالب موارد اگر باشد، کافی است و لازم نیست که در همه موارد باشد، اگر این باشد، می گوید «لا ضرر» در اینجا نیست. چرا؟ اما در شفعه، چون من شریک ممکن است بگویم معامله تو جائز است، معامله تو باطل است نه اینکه من بردارم، یا در منع الماء هم نفع نرساندم نه اینکه ضرر وارد کرده باشم.
ص: 958
یلاحظ علیه: اما وجه اول را که اصلاً نباید صحبتش کرد، چون اینجا از قبیل علل نیست تا صغری و کبری درست کنیم که ضرر محمول بشود در صغری و موضوع بشود در کبری، بلکه از قبیل نکته تشریع است، نکته تشریع روشن است، اگر واقعاً این آدم بگوید حق شفعه ندارم، اما کار تو را لنگ می کنم، شما ضرر به دیگری زدید اگر معامله طرف را لنگ کنید و بگویید جایز است یا باطل است و حال آنکه این آدم نیاز شدید به فروختن دارد چون می خواهد زنش را معالجه کند، شما می گویید من معامله تو را لنگ می کنم، این که مشکل را حل نمی کند. به قول شارع: علاجی بکن کز دلم خون نیاید*** سرشک از رخم پاک کردن چه حاصل.
کار بنده را لنگی کردی،این هنری نشد، بنابراین، راه همان است که هم آن طرف به نوا برسد و هم این طرف مشکل پیدا نکند، بثمن المثل بخرد، اما در دومی هم جوابش عرض کردم که اگر آب به اینها ندهد نه اینکه عدم الانتفاع است بلکه ضرر است.
« تم الکلام : که قاعده لا ضرر در سه مورد آمده، یکی در در داستان سمرة بن جندب، دیگری هم در شفعه و سومی هم در نقع الماء.
ثمره بحث
ممکن است کی بپرسد که ثمره این بحث چیست که بگوییم در سه جا آمده یا در یکجا آمده ؟ اگر هر سه مورد، مذیل به « لا ضرر» باشد در معنی حدیث اثر می گذارد، چرا؟ چون شیخ الشریعة نفی را به معنای نهی گرفته و گفته «لا ضرر» به معنای «لا تضرّ» است، سیدنا الاستاذ (حضرت امام ) هم نفی را به معنای نهی گرفته و به معنای حکم حکومتی، معلوم می شود که هردو نظر غیر صحیح است. چرا؟ چون در اینجا خطابی نیست و مخاطبی نیست، تا بگوییم:لا ضرر» یعنی «لا تضرّ»، به که خطاب می کنی؟ بله؛ در داستان سمرة بن جندب احتمالش هست که حضرت بگوید:« لا ضرر»، یعنی یا سمرة! لا تضرّ، اما در این دوتا این احتمال نیست، کدام دوتا احتمال؟ اینکه نفی به معنای نهی تشریعی باشد،که شیخ الشریعه گفته یا نفی به معنای نهی ولائی باشد یعنی حکم حکومتی باشد، چون حضرت امام معتقد است که «لا ضرر» حکم حکومتی است، پس معلوم می شود که هم نظر شیخ الشریعه و هم نظر حضرت امام با این دو روایت سازگار نیست چرا؟ لعدم المخاطب، مخاطبی نیست که حضرت بفرماید:لا ضرر، أی « لا تضر»، به کی بگوید و حال آنکه مخاطبی نیست.
ص: 959
پس معلوم می شود شیخ الشریعه که اصرار دارد که مذیل نیست، چون احساس کرده که با آن مبنایش سازگار نیست، چون ایشان می خواهد نفی را به معنی نهی بگیرد، خلافاً للشیخ الانصاری، حضرت امام هم نفی را به معنای نهی گرفته، منتها فرموده نهیش نهی ولائی است، حکم حکومتی است ولذا می بینند که با مبنایش تطبیق نمی کند، از این سعی و تلاش می کنند بر اینکه این دو حدیث،مذیل به این ذیل نبوده و الا اگر مذیّل به این ذیل می بود، هم نظر شیخ الشریعه و هم نظر امام بعید خواهد بود،چرا؟ لعدم المخاطب.
تم الکلام فی هذا الموضع.
الجهة الرابعة: هل الحدیث مذیّل بعبارة «فی الإسلام أو «علی مؤمن» أو لا؟
بحث دیگر این است که آیا حدیث ما قید « فی الاسلام» دارد یا ندارد، یا حدیث «علی مؤمن» دارد یا نه؟ در داستان سمرة بن جندب اصلاً کلمه «فی الإسلام» نیست در شفعه هم نیست در نقع الماء هم نیست. بله؛ قید « فی الإسلام» فقط در حدیث مرحوم صدوق آمده، در آنجا که بحث می کند آیا مسلمان می تواند از کافر ارث ببرد یا نه؟ در آنجا کلمه «فی الإسلام» را آورده و گفته:« لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» الإسلام یزید و لا ینقص و روایتش هم مرسله است و باز ممکن است کسی بپرسد که چه فایده است که قید «فی الاسلام» در حدیث باشد یا نباشد، یا چه ثمره بر اینکه قید « علی مؤمن» باشد یا نباشد؟
ص: 960
من فائده اش را می گویم، بحثش بماند برای جلسه آینده، فائده اش این است که اگر قید «فی الإسلام» باشد، از میان نظرات پنج گانه در باره « لا ضرر» نظریه شیخ انصاری بالا می رورد، چون شیخ انصاری معتقد است که «لا ضرر» حکومت بر احکام واقعیه دارد، «لا ضرر» یعنی لا حکم ضرریّ، عیناً مثل «لا حرج فی الدین»، شیخ انصاری معتقد است که نفی به معنای نفی است و در حقیقت حاکم بر عناوین اولیه می باشد.
خلاصه مطلب اینکه اگر کلمه «فی الإسلام» باشد خیلی نظریه شیخ بالا می رود، بر خلاف نظرات دیگر که نفی را به معنای نهی بگیریم،« لا ضرر» یعنی «لا تضرّ فی الإسلام»، این خیلی وجاهت ندارد.
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث در این است که آیا در حیث «لا ضرر » کلمه «فی الاسلام» هم هست یا نه؟ علاوه براین، آیا کلمه ی «علی مؤمن »هست یا نیست؟
اما کلمه «فی الإسلام» در هیچ جا نیست، فقط در روایت صدوق است، مرحوم صدوق آنجا که بحث می کند آیا مسلم از کافر ارث می برد یا نه؟ اهل سنت معتقدند که مسلمان از کافر ارث نمی برد، حدیثی را در این باره نقل می کنند که دو ملت مختلف از همدیگر ارث نمی برند، بنابراین، مسلمان از پدر کافر ارث نمی برد، مرحوم صدوق در ردّ این فتوا این جمله ها را دارد، « مع قول النبی لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام، الإسلام یزید مسلماً خیراً و لا یزیده شرّاً» با این استدلال می کند که مسلم باید از کافر ارث ببرد و الا اگر ارث نبرد، معلوم می شود که اسلام مایه کاهش بوده و حال آنکه اسلام مسلم را بالاتر می برد نه اینکه او را پایین تر کند، کلمه ی «فی الإسلام » فقط در روایت صدوق آمده، در دو جای دیگر هم آمده یکی در مجمع البحرین است، ولی مجمع البحرین کتاب لغت است ولذا در این زمینه اعتبار ندارد، دیگری هم در کتاب نهایه ابن اثیر است که از اهل سنت می باشد.
ص: 961
قاعده کلی در علم درایه
ولی ما یک قاعده در علم درایة و حدیث داریم و آن این است که:« إذا دار الأمر بین النقیصة و الزیادة فالنقیصة أولی»، امر دایر است که آیا کلمه «فی الإسلام» در دیگر روایات بوده و از قلم افتاده یا جناب صدوق نا آگاهانه کلمه «فی الإسلام» را افزوده است؟ فرض کنید یک حدیث است که دو جور نقل شده، یکی اضافه دارد، ولی دیگری اضافه ندارد، می گویند:« إذا دار الأمر بین النقیصة و الزیادة فالنقیصة أولی» یعنی ب اگر بگوییم از قلمش افتاده بهتر از این است که بگوییم نا خود آگاه اضافه کرده است، امام خمینی (ره) می فرماید انسان معمولاً در موقع نوشتن یا در موقع استنساخ چیزی را جا می اندازد نه اینکه چیزی را بیفزاید، خیلی کم اتفاق می افتد که چیزی را زیاد کند و این یک قاعده کلی است ولذا می گویند:« إذا دار الأمر بین الزیادة و النقیصة فالنقیصة أولی»، یعنی ا گر بگوییم از قلمش افتاده بهتر از آن است که بگوییم اضافه کرده، پس باید در اینجا هم بگوییم کلمه «فی الإسلام» از آن روایات افتاده، چون این بهتر از آن است که بگوییم صدوق آن را افزوده است.
آیا در مورد بحث می شود از قاعده « إذا دار الأمر بین الزیادة و النقیصة فالنقیصة أولی» استفاده کرد؟
در عین حال که قاعده همان است که بیان شد، ولی در اینجا نمی توانیم به این قاعده عمل کنیم. چرا؟ به دو جهت:
ص: 962
اولاً؛ کلمه «فی الإسلام» چیزی است که سر زبان همه مسلمان رایج است، یعنی معمولاً هر مسلمانی در گفتار خودش کلمه اسلام زیاد می کند، حضرت امام موقعی که سخنرانی می کرد، جایی دیده نشده که کلمه اسلام را در سخنرانی خود ذکر نکند، چون کلمه «فی الإسلام» تکیه کلام واعظ ها و سخنرانها و گویندگان مسلمان است، مرحوم صدوق هم ناخود آگاه آن را اضافه کرده است.
ثانیاً؛ یک بیان دیگر حضرت امام خمینی (ره) داشت، ایشان می فرماید: من فکر می کنم حدیث چنین بوده: «لا ضرر و لا ضرار» فالإسلام یزید، ناسخ کلمه « فالإسلام» را دو بار نوشته است، بعدی ها که آمده اند گفته اند چرا کلمه «فالإسلام» دوبار ذکرشده، به این نتیجه رسیده اند که فالإسلام اول، به معنی «فی الإسلام» است.
«علی ای حال» از دو نظر کلمه « فی الإسلام» در حدیث نبوده، بلکه مرحوم صدوق آن را اضافه کرده، یکی اینکه یک کلمه «فی الإسلام» یک کلمه رایج در میان مسلمانهاست، یا بیان حضرت امام خمینی (ره) که «فالإسلام» را ناسخ دوبار نوشته، دیگران که بعداً آمده اند، دیده اند که دوبار معنی ندارد فلذا اولی را «فی الإسلام »کرده اند.
پرسش
ممکن است کسی بپرسد که بودن یا نبودن کلمه «فی الإسلام» چه ثمره و نتیجه ای دارد؟
پاسخ
نتیجه اش این است که اگر «فی الإسلام» باشد حرف شیخ انصاری درست است، یعنی «لا ضرر» به معنای نفی حکم ضرری است، شیخ معتقد است که «لا ضرر» حاکم بر عناوین اولیه است، یعنی دایره عناوین اولیه را مضیق می کند کما اینکه «لا حرج فی الدین» نیز چنین است، لا حرج فی الدین، کلمه «فی الدین» به منزله «فی الإسلام» است، اما اگر «فی الإسلام» باشد حرف شیخ شریعت اصفهانی درست نیست، چون شریعت اصفهانی می گفت نفی به معنای نهی است، بیان امام هم که می فرمود نفی به معنای نهی ولائی است درست نمی شود، نفی را به معنی نهی گرفتن با «فی الإسلام» نمی سازد، کلمه « فی الإسلام» بیشتر با نظر شیخ انصاری و آخوند هروی (افغانی، معروف در ایران به خراسانی و کلّهم صحیح) می سازد.
ص: 963
مطلب دیگر این است که بگوییم اصلاً مرسله ی مرحوم صدوق حجت نیست، مرسله های صدوق دو جور است گاهی می گوید:« روی»، گاهی می گوید: «و قال الصادق ع»، اگر بگوید:« روی» این بی ارزش است و حجت نیست، اما اگر بگوید:« و قال الصادق ع» معلوم می شود که جازم است، اینجا هم گفته:« مع قول النبی ص»، یعنی نگفته: «مع ما روی عن النبی ص»، بنابراین، این مرسله را نمی شود از ارزش انداخت، فرق است بین مرسله های صدوق، فلذا اگر بگوید:« روی» ارزش ندارد و اگر بگوید:« قال الصادق ع » حجت است و با ارزش.
حضرت امام خمینی (ره) می فرمود حد اکثر پیش صدوق معتبر است، اما اگر ایشان سند را ذکر می کرد، از کجا معلوم بود که پیش ما هم معتبر می شد؟
ولی این سخن درست نیست، چون اگر ما به این تشکیک ها اعتماد کنیم،سنگ روی سنگ بند نمی شود و باید فاتحه علم رجال را خواند. چرا؟ چون نجاشی می گوید ثقة، از کجا معلوم که اگر مدارکش را می گفت، پیش ما هم ثقه بود؟ آن وقت باید تمام علم رجال را شسته و به دریا انداخت. چرا؟ « لأنّها أنظار شخصیة، و حال آنکه همه ما به قول رجالیون اعتماد می کنیم.
عمده همان است که بگوییم «فی الإسلام» یک چیز رایج بین مسلمانها بوده و بعید است که از قلم آنها افتاده باشد.
بحث ما در باره کلمه «فی الإسلام» تمام شد، حال باید کلمه «علی مؤمن» را بررسی کنیم که آیا جزء روایت بوده و از قلم افتاده یا اینکه جزء روایت نبوده و آن را افزوده اند؟
ص: 964
کلمه «علی مؤمن» فقط در بعضی از نقل ها آمده است ولذا قاعده ایجاب می کند که بگوییم «النقیصة أولی» یعنی جزء حدیث بوده و کسی آن را نیفزوده است، ولی همان مشکلی که در «فی الإسلام» بود، در «علی مؤمن» هم است، یعنی «علی مؤمن» هم از کلمات رایج بین مسلمان هاست فلذا گاهی از اوقات راوی از پیش خود آن را اضافه می کند.
پرسش
ممکن است کسی بگوید ا گر کلمه «علی مؤمن» جزء حدیث باشد چه ثمره ای دارد؟
پاسخ
ثمره اش این است که دایره «لا ضرر» مضیق می شود، اولاً؛ ضرر زدن بر کافر اشکالی ندارد، بنابر اینکه قید دارای مفهوم باشد، اگر «علی مؤمن» باشد، دیگر در باب عبادات کار ساز نیست، وضوی ضرری، غسل ضرری و صلات ضرری، « لا ضرر» در آنجا کار ساز نیست. چرا؟ چون «علی مؤمن» صادق نیست، باید دو نفر باشد تا «علی مؤمن» صادق باشد، انسان به یک مؤمن ضرر بزند،در حج ضرری دو نفر نیست، در وضوی ضرری دو نفر نیست و هکذا و هکذا. پس اگر کلمه «علی مؤمن » در حدیث باشد، کار سازی «لا ضرر» خیلی کم است، «علی مؤمن» می رساند که دو نفر باشد که یکی از آنها ضار است و دیگری ضرر رسیده و متضرر است.
الجهة الخامسة: فی بیان الفرق بین «الضرر» و «الضرار»
در جهت پنجم باید فرق بین چند کلمه روشن شود:
1: الضرّ، بفتح الفاء، أی فاء الفعل، أعنی الضاد و تشدید اللام، و هو مصدق هذا الباب و یقابل النفع، یقال: ضرّ، یضرّ، ضرّاً .
ص: 965
پس ضرّ مصدر است به معنی ضرر زدن، اما ضرر، اسم مصد می باشد نه مصدر.
2: الضرر، هو اسم مصد الباب، و سیوافیک أنّ الضرّ، بضمّ الفاء، أی فاء الفعل، أعنی الضاد، أیضاً مثل الضرر.
همه اهل لغت اتفاق نظر دارند که ضرّ،به فتح (ض) مصدر است و به معنی ضرر زدن،ضرر هم به اسم مصدر می باشد و به معنی ضرر دیدن.
3: الضرّ، بضمّ الفاء، أی الضاد، به معنی «سوء الحال» است، یعنی اینکه حال انسان بد بشود خواه از نظر مالی، خواه از نظر مقامی و خواه از سایر جهات.
4: الضرار، و هو مصدر باب المفاعلة.
و علی ذلک، فالفرق بین الأولین هو الفرق الموجود بین المصدر و اسمه، فما ذکره اللغویون للمصدر من المعنی یرجع إلی اسمه أیضاً فنقول:
قال فی الصحاح: « الضرّ خلاف النفع، و قد ضرّه و ضارّه بمعنی، و الاسم الضرر... إلی أن قال: و (( الضرار المضارّة» (1)
و قال فی معجم مقاییس اللغة: الضرّ ضد النفع»
و قال الراغب فی مفرداته: الضرّ سوء الحال، إما فی نفسه لقلّة العلم و الفضل و العفة، و إما فی بدنه لعدم جارحة و نقص، و إما فی حالة ظاهرة من قلّة مال أو جاه. و قوله: (( فکشفنا ما به من ضر )) محتمل لثلاثتها.
و قال فی القاموس: (( الضرّ )) بالضم ضد النفع أو بالفتح مصدر... إلی أن قال: و الضرّ سوء الحال... و النقصان یدخل فی الشیء... و الضیق» (2)
ص: 966
و قال الفیومی: (( الضرّ )) الفاقة و الفقر. بضم الضاد إسم و بفتحها مصدر (( ضرّه، و یضرّه )) إذا فعل به مکروهاً. و قال الأزهری: کل ما کان سوء حال و فقر و شدة فی بدن فهو ضرّ بالضم. و ما کان ضد النفع فهو بفتحها. و فی التنزیل « مسنّی الضرّ » أی المرض، و الاسم الضرر. و قد أطلق علی نقص یدخل الأعیان» (1)
و قال ابن الأثیر: (( الضرّ )) ضد النفع. فمعنی قوله: لاضرر: أی لا یضرّ الرجل أخاه فینقصه شیئاً من حقه، و الضرار فعال من الضرّ أی لا یجازیه علی اضراره بإدخال الضرر علیه» (2)
و قال الطریحی: (( و الضرّ )) بالضم: سوء الحال، و بالفتح ضد النفع» (3)
هذه هی کلمات أعلام أهل اللغة و یظهر من الجمیع: أنّ (( الضرّ )) بضم الفاء هو سوء الحال فی النفس لأجل نزول المرض و العلّة، أو لحلول الفقر و الفاقة، بخلاف الضرّ بفتح الفاء، و الضرر فإنّهما یقابلان النفع.
و المتحصّل من هذه النصوص أنّ الضرر عبارة عن النقص انازل بالنفس و البدن أو المال و الجاه، و لیس النقص بما هو هو، نفس الضرر، بل الهیئة الحاصلة من هذا النقص هی الضرر.
و إن شئت قلت: إنّ النفع عبارة عن التزاید المطلوب کالعافیة فی البدن، و الوفرة فی المال، و حسن السمعة فی الجاه. و یقابله الضرر فهو النقص الوارد علی الشیء کإذهاب العافیه: من البدن، و رأس تالمال من المال و حسن السمعة من العرض و الجاه.
ص: 967
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
در جلسه گذشته کلمات لغویین را در باره سه کلمه نقل کردیم و گفتیم همه اهل لغت اتفاق نظر دارند که کلمه «ضَرّ» مصدر است، ضرر هم اسم مصدر است، فرق «ضَرّ» را با ضرر هم بیان کردیم و گفتیم ضرر این است که انسان یک موقعیتی داشت و آن موقعیت را از دست بدهد یا ضرری در نفس باشد یا کاهش موقعیت در مقام باشد و یا در مال باشد.
البته در خود نقص ضرر نیست بلکه الهیئة الحاصلة من النقص ضرر است، اما «ضُرّ» این است که شخص چیزی را از دست نداده، ولی وضع اولیه اش این است که بد مزاج است، مثلاً زنش بد اخلاق است یا بچه هایش سرکش و نافرمان هستند،« علی ای حال» حال بدی دارد، نه اینکه چیزی را از دست داده باشد، بلکه گرفتار سوء الحال شده، یا مثلاً فقیر است یا بی سواد است و از بی سوارد رنج می برد یا چیز دیگری.
بنابراین، در ضرر کاهش است، مثلاً چیزهایی را داشته،آن داشته ها و دارایی را از دست می دهد یا نفس یا در مال یا در جاهای دیگر، اما «ضُرّ» این است که چیزی را از دست نمی دهد،منتها یک سوء الحالی دارد یا از ناحیه زوجة یا از ناحیه فرزندان یا از ناحیه های دیگر.
خلاصه کلمات اهل لغت همان است که بیان شد.
اما بهتر این است که ما کلمات اهل لغت را با قرآن مقایسه کنیم، وقتی انسان قرآن را مطالعه می کند، مادهّ «ضَرّ » تقریباً ده بار در قرآن آمده که نه بارش در مقابل نفع است، یکجا هم در مقابل رشد است:
ص: 968
1:« أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا» (1) .
2: «قُلْ إِنِّی لَا أَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَلَا رَشَدًا» (2) .
بگو: «من مالک زیان و هدایتی برای شما نیستم!»
بگو: «(اگر من نیز بر خلاف فرمانش رفتار کنم) هیچ کس مرا در برابر او حمایت نمی کند و پناهگاهی جز او نمی یابم؛
اما کلمه «ضُرّ» (به ضم ضاد) نوزده بار در قرآن آمده است و تمامی آنها در مقابل خیر است، یعنی کلمه «ضُرّ» در مقابل خیر به کار رفته است، «ضَرّ» (به فتح ضاد) در مقابل نفع است، اما «ضُرّ» (به ضم ضاد) در مقابل خیر است.
3: «وَإِنْ یمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا کَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِنْ یمْسَسْکَ بِخَیرٍ فَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ » (3) .
اگر خداوند زیانی به تو برساند، هیچ کس جز او نمی تواند آن را برطرف سازد! و اگر خیری به تو رساند، او بر همه چیز تواناست؛ (و از قدرت او، هرگونه نیکی ساخته است.
اولی به معنای سوء الحال است، اما عکس آن است، یعنی به معنای حسن الحال می باشد.
گاهی در مقابل نعمت است ولذا می فرماید:
4: «وَمَا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیهِ تَجْأَرُونَ » (4) .
آنچه از نعمتها دارید، همه از سوی خداست! و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می خوانید!
گاهی در مقابل نعمت است مانند:
5: «وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یشْرِکُونَ » (5) . هنگامی که رنج و زیانی به مردم برسد، پروردگار خود را می خوانند و توبه کنان بسوی او بازمی گردند؛ اما همین که رحمتی از خودش به آنان بچشاند، بناگاه گروهی از آنان نسبت به پروردگارشان مشرک می شوند.
ص: 969
و المتحصّل من المجموع هو أنّه بمعنی سوء الحال، علی اختلاف منشئه – چون سوء الحال گاه در بدن است،گاه در زوجه است،گاه در مال، و گاه در فرزندان است، خلاصه منشأ سوء الحال زیاد است - قال تعالی:
6: «وَإِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَکَانَ الْإِنْسَانُ کَفُورًا » (1) .
و هنگامی که در دریا ناراحتی به شما برسد، جز او، تمام کسانی را که (برای حل مشکلات خود) می خوانید، فراموش می کنید؛ اما هنگامی که شما را به خشکی نجات دهد، روی می گردانید؛ و انسان، بسیار ناسپاس است!
7: « وَأَیوبَ إِذْ نَادَی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِی الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ » (2) .
و ایوب را (به یاد آور) هنگامی که پروردگارش را خواند (و عرضه داشت): «بدحالی و مشکلات به من روی آورده؛ و تو مهربانترین مهربانانی!».
من خیلی از مفسرین اهل سنت تعجب می کنم که وقتی به حضرت ایوب می رسند، یک بیماریهایی را برای او ذکر می کنند که تنفر آور است، مثلاً می گویند بدن حضرت ایوب در معرض کرم ها قرار گرفته بود، تمام اینها ساخته اسرائیلیات است ولذا در روایات اهل بیت وقتی به حضرت یوسف می رسند، می فرماید ابداً در بیماریهای او چیزی که تنفر آور باشد نبوده، منتها بیمار بوده و مدت بیماریش هم طول کشیده.
بنابراین، قرآن کریم هم با ا هل لغت هماهنگ شد، زیرا ضَرّ را در مقابل نفع و ضُرّ را هم به معنای سوء احوال گرفته است،البته منشأ سوء الأحوال فرق می کند، در بیان سوء الأحوال به گونه ای است و در جاهای دیگر به گونه دیگر.
ص: 970
بررسی کلمه ضرر
در قرآن کریم کلمه «ضرر» فقط یکبار به کار رفته است، آنهم در همین آیه است که:
8: «لَا یسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِینَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقَاعِدِینَ دَرَجَةً وَکُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَی وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِینَ عَلَی الْقَاعِدِینَ أَجْرًا عَظِیمًا» (1) .
(هرگز) افراد باایمانی که بدون بیماری و ناراحتی، از جهاد بازنشستند، با مجاهدانی که در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند، یکسان نیستند! خداوند، مجاهدانی را که با مال و جان خود جهاد نمودند، بر قاعدان [= ترک کنندگان جهاد] برتری مهمی بخشیده؛ و به هر یک از این دو گروه (به نسبت اعمال نیکشان،) خداوند وعده پاداش نیک داده، و مجاهدان را بر قاعدان، با پاداش عظیمی برتری بخشیده است.
دیدگاه مفسرین اهل سنت در باره آیه مبارکه
باید توجه داشت که مفسرین اهل سنت راجع به آ یه مبارکه نظر دیگری دارند غیر از نظری که ما داریم، آنها (مفسرین اهل سنت) معتقدند که قرآن در اصل این گونه بوده است:
«لَا یسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» کلمه ی « غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ» را نداشت، ولی ابن ابی مکتوم به پیامبر ص عرض کرد که: یا رسول الله! پس من جزء قاعدین خواهم بود و رتبه من با مجاهدین یکسان نخواهد بود، آیه عوض شد و کلمه « غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ» به آن افزوده شد، استثنا کرد اصحاب ضرر را که نابینا بود، مسلماً این حدیث دروغ است، از اول قرآن مجید یکسان وارد شده، ضرر در اینجا نقص در عضو است، ابن أبی مکتوم بیمار بوده و اذان را هم زودتر می گفت، یعنی در ماه رمضان اذان را زود تر می گفت،فلذا پیامبر اکرم ص می فرمود شما به اذان ابن ابی مکتوم اعتنا نکنید، فقط به اذان بلال افطار نمایید.
ص: 971
و أمّا الضَرر فقط استعمل مرّة واحدة، قال سبحانه: «لَا یسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیرُ أُولِی الضَّرَرِ» و همه می گویند مراد نقص عضو است که ابن ابی مکتوم داشته، ما تا اینجا مسأله را تطبیق با قرآن کردیم و کلمات اهل لغت هم با قرآن مطابق شد.
بحث فلسفی
البته در اینجا یک بحث فلسفی وجود دارد و آن اینکه آقایان می گویند تقابل بین ضرر و نفع تقابل تضاد است و تقابل تضاد این است که: الأمران الوجودیان یتواردان علی محل واحد» یتواردان، یعنی اگر یکی آمد، دیگری از میدان بیرون می رود، در اینجا اشکال کرده اند که چطور می گویید که ضَرّ با نفع، تقابل شان تقابل تضاد است و حال آنکه نفع یک امر وجودی است، اما ضَرّ امر عدمی است.
ما در جواب گفتیم که ضَرّ هم امر عدمی نیست، «نقص» ضرر نیست، منتها از این نقص یک حالتی برای انسان رخ می دهد که به آن حالت می گویند ضَرّ، و آن هیأت امر وجودی است.
شاهد مطلب
ممکن است شما شاهد بخواهید، مثلاً شما مقولات عشره را در نظر بگیرید که یکی از مقولات عشرة کلمه «أین» است، « أین» را وقتی که می خواهند معنی کنند می گویند: مکان، و حال آنکه «أین» مکان نیست چون مکان جزء کم متصل است، أین کدام است؟ الهیئة الحاصلة من احاطة المحل بحال،اینکه من بالای منبر نشسته ام، «کف منبر» أین نیست، منتها از این نشستن من بر بالای این منبر یک هیأتی حاصل می شود که به آن هیأت می گویند: أین، همچنین زمانی داریم، به زمانی می گویند: متی، «متی» زمان نیست، زمان مقدار الحرکة است، زمان کم متصل است، منتها از اینکه هیئة حاصلة بین الزمان و الزمانی، به آن می گویند: متی، در مقولات عشر اشتباه است که متی را زمان معنی کنیم و أین را مکان، بلکه أین عبارت است از: الهیئة الحاصلة من احاطة مکان للمکین، الهئیة الحاصلة من احاطة الزمان للزمانی،در ما نحن فیه نیز قضیه از همین قبیل است، یعنی «ضرر» به معنای نقص نیست،ضرر عبارت است از: الهیئة الحاصلة من النقص، انسان که بیمار شد و چشمش را از دست داد، یک هیئتی دارد غیر از هیئتی که آدم بینا دارد.
ص: 972
بحث ما در سه کلمه تمام شده و آن سه کلمه عبارتند از: الضَرّ، به فتح ضاد، الضُرّ، به ضم ضاد، و الضَّرر، به فتح ضاد و راء.
بررسی کلمه ضرار
برای ضرار شش معنی ذکر کرده اند:
أما الضرار، فقد فرّق بینه و بین الضرر بوجوه ذکر جملة منها ابن الأثیر فی نهایته:
1: الضَّرر: فعل الواحد. و الضٍّرار: فعل الاثنین.
2: الضَّرر: ابتداء الفعل. و الضٍّرار: الجزاء علیه. اینکه شخص به دیگری سیلی می زند، طرف مقابل بر می گردد و از خودش دفاع می کند به آن می گوید: ضرار.
3: الضَّرر: ما تَضُرّ به صاحبَک و تنتفع به أنت. و الضٍّرار: أن تَضرّه من غیر أن تنتفع به.
4: هما بمعنی واحد، و تکرار هما للتأکید. نسبه فی النهایة إلی القیل.
5: الضّرر: إیقاع الضرر علی الغیر عمداً کان أو غیر عمد. و الضّرار: القسم العمدی منه.
6: الضرار: التضییق، و إیصال المکروه و الحرج و التکلّف، ذکره سیّدنا الأُستاذ .
ما تک تک این معانی را بررسی می کنیم تا معلوم شود که آیا صحیح است یا صحیح نیست؟
معروف بین اهل ادب این است که ضرار (باب مفاعله) طرفینی است، اما ضرر یک طرفی می باشد نه دو طرفی، خلاصه همه ادبا اتفاق نظر دارند که ضرار طرفینی است،اما ضرر یک طرفی است نه دو طرفی. پس همه می گفتند باب مفاعله طرفینی است.
ولی این نظر ادبا با قرآن تطبیق نمی کند،نخستین کسی که این حرف را زده، آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی است،حتی می گویند ایشان دوبار قرآن را به همین نیت خوانده که آیا باب مفاعله واقعاً طرفینی است یا اینکه معروف همین است بدون اینکه اساس داشته باشد.
ص: 973
و الأول مبنیّ علی الکلام المعروف فی باب المفاعلة من أنّ الأصل فیه أن یکون فعل الاثنین، لکنّه لیس بتام کتفسیره بالجزاء علیه، لما عرفت من الآیات الناهیة عن الضرار، و لم یکن الفعل هناک إلّا من جانب واحد، قال سبحانه: « وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقًا بَینَ الْمُؤْمِنِینَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَیحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَی وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ » (1) . فکان الاضرار من جانب المنافقین فحسب، کما لم یکن هنا اضرار من باب الجزاء أصلاً.
در اینجا نه مسأله طرفینی است و نه مسأله جزا.
و قال سبحانه: وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا » (2) .، و المقصود رجوع الزوج إلی المعتدة بقصد الضرار.
زن در مقابل مرد، در حقیقت مانند توپ فوتبال بود، به این معنی که هر چند وقت او را طلاق می داد و سپس رجوع می کرد،باز طلاق می داد و سپس رجوع می کرد.
آیه می خواهد بفرماید اگر رجوع کردید و رجعت گفتید، به قصد نگهداری رجعت بگویید نه اینکه رجعت بگویید و دو مرتبه او را طلاق بدهید، الطلاق مرّتان إمساک بمعروف أو تسریح باحسان، در اینجا کلمه «ضراراً » طرفینی نیست، فقط زن طرف ضرر است، یعنی زن در اینجا متضرر می شود
و قال سبحانه:« وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیقُوا عَلَیهِنَّ » (3) ، أی لا تضیّقوا علیهنّ بالنفقة.
مرد به زن فشار می آورد تا اینکه زن از مهر خود بگذرد، از نفقه اش بگذرد، اینجا باز هم طرفه نیست.
ص: 974
و قال عزّ من قائل:« وَلَا یضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ» (1) . و لم یکن هناک إلّا اضرار من جانب واحد لامن الجانبین، کما أنّ الضرر الواقع لم یکن إلّا ابتدائیاً لامجازاة.
در اینجا قبلاً بحث کردیم که آیه را می شود دو جور قرائت کرده، یعنی هم می شود معلوم خواند و هم مجهول، به هر نحو که بخوانیم ضرر یک طرفه است نه دو طرفه، و حال آنکه ادبا می گویند باب مفاعله طرفینی است نه یک طرفی.
بیان آیت الله خوئی در مصباح الأصول
ایشان معتقد است که باب مفاعله طرفینی نیست، در رد این مدعا این بیان را دارد و می گوید باب مفاعله فقط عبارت است از:« قصد إیجاد الفعل علی الطرف»، حتی ممکن است اصلاً فعل بر طرف واقع هم نشود، آنگاه برای مدعای خود این آیه را به عنوان شاهد می آورد:
« یخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَمَا یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یشْعُرُونَ » (2) .
می خواهند خدا و مؤمنان را فریب دهند؛ در حالی که جز خودشان را فریب نمی دهند؛ (اما) نمی فهمند.
آیا منافقین که با خدا از در حیله وارد می شوند، آیا حیله شان بر خدا واقع می شود یا نه؟ اصلاً حیله شان بر خدا وارد نمی شود، زیرا خدا اجل از این است که حیله منافقین بر او وارد بشود، آنکس که نا آگاه است تحت تاثیر واقع می شود ولذا می گوید: « یخَادِعُونَ» قصدوا إیجاد الفعل، طرفینی نیست حتی ممکن است فعل واقع هم نشود، بعد یک کلمه دیگر دارد و می فرماید: نگاه کنید در باره خدا می فرماید: « یخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا».
ص: 975
اما آنجا که حیله بر خود شان واقع می شود از باب مفاعله استفاده نمی کنند، بلکه از باب ثلاثی مجرد استفاده می کند و می فرماید: « وَمَا یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یشْعُرُونَ » چرا در اولی می گوید: « یخَادِعُونَ»، اما در دومی می گوید: « یخْدَعُونَ»؟ در اولی چون فعل بر طرف واقع نمی شود، از این جهت می گوید: « یخَادِعُونَ» اما در دومی چون فعل بر طرف واقع می شود از این جهت می گوید:« وَمَا یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ»
خلاصه ایشان در مقام تایید کلام شیخ و استاد خود آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی است و می خواهد کلام او را تایید کند،ولی بحث در این است که آیا این آیه می تواند شاهد فرمایش ایشان باشد، آیه کدام است؟ «یخَادِعُونَ اللَّهَ» می گوید قصد إیجاد الفعل، نه تنها طرفینی نیست،حتی بر طرف هم واقع نمی شود، اما در دومی فعل بر طرف واقع می شود، آیا این نظر صحیح است یا صحیح نیست؟ بحث آن را واگذار به جلسه آینده می کنیم
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر
همان گونه که قبلاً بیان گردید، چند کلمه داریم که باید در اطراف آنها بحث کنیم، کلمه ضَرّ (به فتح ضاد) را بحث نمودیم،و هکذا کلمه ضُرّ ( به ضم ضاد) را نیز بحث کردیم، ضرر را هم بحث کردیم، فقط کلمه ضرار باقی ماند که الآن بحث می کنیم.
آیا باب مفاعله چنانچه لغویین و ادبا می گویند، طرفینی است؟
ما با آیات کثیری ثابت کردیم که کلمه « ضرار» به معنای طرفینی نیست، یعنی معنایش این نیست که دو طرف به همدیگر ضرر برسانند.
ص: 976
بر خلاف آنچه که نحوی ها و صرفی ها معتقدند و می گویند باب مفاعله طرفینی است، ولی ما عرض کردیم که این گفته ادبا کلیت ندارد. چرا؟ چون ما مواردی را از قرآن بیان کردیم که در آنجا با اینکه باب مفاعله به کار رفته است، ولی در عین حال طرفینی نیست.
سپس به فرمایش آیت الله خوئی رسیدیم و گفتیم ایشان هم با ما در مدعا شریک است، یعنی ایشان معتقد است لازم نیست که باب مفاعله طرفینی باشد، بلکه یک طرف هم کافی است.
دلیل آیت الله خوئی بر اینکه باب مفاعله طرفینی نیست
دلیلی که ایشان (آیت الله خوئی) اقامه نموده است مورد نظر ماست، ایشان می فرماید باب مفاعله این است که طرفین قصد دارند که فعل را انجام بدهند و حتی ممکن است فعل را انجام ندهند، یعنی قصد فعل را دارند، اما ممکن است که فعل را انجام ندهد و شاهد مطلب این آیه شریفه است: « یخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَمَا یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یشْعُرُونَ » (1) .
ایشان می فرماید: مگر می شود که منافقین بر خدا حیله کنند و حیله شان هم بر خدا وارد شود؟ امکان ندارد، فقط قصد ورود دارند، بدون اینکه حیله شان بر خدا وارد بشود، یعنی محال است که حیله منافقین بر خدا وارد بشود. چطور؟ زیرا خدا بالاتر از آن است که مورد حیله منافقین قرار بگیرد و حیله آنها بر خدا وارد بشود ولذا قرآن می فرماید:« یخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَمَا یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ» ولذا در ذیل آیه می فرماید: «وَمَا یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ» کلمه « یخْدَعُونَ» را به کار می برد.
ص: 977
جواب استاد سبحانی از استدلال آیت الله خوئی
ما در جواب عرض می کنیم که خصوصیت مورد میزان قاعده نیست و اینجا از باب خصوصیت مورد، یعنی در این مورد چون خدا بالا و برتر است، نمی شود فعل (خدعه) منافقین بر خدا وارد بشود، خلاصه اینجا از قبیل خصوصیت مورد است و ما نباید خصوصیت مورد را دلیل بر ضابطه لغوی بگیریم، بحث ما در ضابطه لغوی است و اینکه از نظر لغت معنای باب مفاعله چیست؟ شما می گویید قصد الفعل، لا نفس الفعل. چرا؟ چون در این مورد خدا مورد حیله آنها (منافقین) قرار نمی گیرد.
مثال
پس معلوم می شود که اینجا از قبیل خصوصیت مورد است و خصوصیت مورد دلیل بر وضع نمی شود، مثلاً می گویید:« الله عالم و زید عالم»،
ما معتقدیم که عالم بر مرکب وضع شده، عالم یعنی دانا، ضارب یعنی زننده، ما معتقدیم مرکب است، منتها مرکب اجمالی است نه مرکب تفصیلی. « زید ضارب» غیر از زید ضرب است، «زید ضرب» یک مسأله است « زید ضارب» یک مسأله دیگر می باشد، یعنی مرکب است، البته نه مرکب تفصیلی، بلکه مرکب اجمالی، »عالم» به معنای کسی که «له العلم»، ولی در عین حال نسبت به خدا می گوییم:« الله عالم»، علم خدا عین ذاتش است،این خصوصیت مورد است که در خدا نمی شود ترکب را فکر کرد، نباید خصوصیت مورد سبب بشود که ما در مورد عالم بگوییم: «عالم» عین علم است،کما اینکه محقق دوانی گفته، یا بگوییم:« ضارب» عین ضرب است، «مشتق» عین مصدر است، گفتن چیزی خنده آور است. چرا؟ چون «مشتق» عین مصدر نیست، بلکه مشتق یک چیز است و مصدر هم یک چیز دیگری.
ص: 978
البته در مورد خدا، قطعاً « علم» عین ذات است ولی مورد خاص، نباید سبب بشود که ما بگوییم «موضوع له» بسیط است نه مرکب، زیرا «موضوع له» بسیط نیست بلکه مرکب است، منتها مرکب اجمالی است نه مرکب تفصیلی، بنابراین، ما نباید این آیه مبارکه را دلیل بگیریم.
آیه دوم: آیه دوم می فرماید: « إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیقْتُلُونَ وَیقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَی بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیعِکُمُ الَّذِی بَایعْتُمْ بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (1)
خداوند از مؤمنان، جانها و اموالشان را خریداری کرده، که (در برابرش) بهشت برای آنان باشد؛ (به این گونه که:) در راه خدا پیکار می کنند، می کشند و کشته می شوند؛ این وعده حقی است بر او، که در تورات و انجیل و قرآن ذکر فرموده؛ و چه کسی از خدا به عهدش وفادارتر است؟! اکنون بشارت باد بر شما، به داد و ستدی که با خدا کرده اید؛ و این است آن پیروزی بزرگ!
در این آیه شریفه نیز کلمه: «یقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ» مال یک طرف است، چون کافر فی سبیل الله نیست، بلکه کافر فی سبیل الشیطان است، پس معلوم می شود که طرفین نیست.
جوابش این است که اینجا خصوصیت مورد است. چطور؟ چون کلمه «فِی سَبِیلِ اللَّهِ» را آوردی قهراً یک طرفه خواهد بود.
بنابراین، ادله آیت الله خوئی بر مدعایش کافی نیست، البته مدعای ایشان (که می فرماید باب مفاعله طرفینی نیست) صحیح است، بلکه گاهی طرفینی است و گاهی طرفینی نیست، ولی ادله ای که ایشان برای مدعای خودش اقامه نموده درست نیست، زیرا در آیه مبارکه اول (خدعه)، خصوصیت مورد است که حق تعالی مورد خدعه و حیله قرار نمی گیرد، اصلاً قصد الخدعه و حیله است نه فعل الخدعه، در اینجا هم «فِی سَبِیلِ اللَّهِ» قرینه است، و الا اگر قید «فِی سَبِیلِ اللَّهِ» نبود، طرفین همدیگر را مقاتله می کردند.
ص: 979
پس معلوم می شود که بهترین دلیل همان است که ما ارائه کردیم و بعضی از روایت هم گواهی می دهند که باب مفاعله طرفینی است و گاهی طرفینی نیست.
و اما معنی الثالث: برای ضرار چند معنی ذکر کرده اند که دو معنای آن را خواندیم، معنای سوم این است که ضرر در جایی است که انسان از آن نفع ببرد، اما ضرار در جایی است که از آن نفع نمی برد، اگر واقعاً کسی به دیگری تجاوز می کند، اگر از این تجاوز نفعی می برد، به این می گویند: ضرر. اما اگر از این تجاوز نفعی نمی برد، یعنی به طرف مقابل ضرر وارد می کند، ولی خودش از آن نفع و بهره ای نمی برد، به این می گویند: ضرار.
ممکن است کسی بگوید این معنی درست نیست. چرا؟ چون معنی ندارد که یک آدم عاقل به کسی ضرر بزند، اما در آن نفعی نداشته باشد، این آقا تصور کرده است که مراد از نفع، نفع مالی است، ممکن است نفع مالی نداشته باشد،اما نفع روحی و روانی داشته باشد، مثلاً نسبت به کسی عقده دارد و می خواهد عقده دارد.
بنابراین،اگر نظر این آدم ا ین است که اصلاً نفعی ندارد، بله، چنین چیزی از آدم عاقل سر نمی زند، ولی اگر بگوید نفع مالی ندارد، بله! ممکن است نفع مالی نداشته باشد، اما نفع معنوی داشته باشد. چطور؟ مثلاً این آدم نسبت به کسی عقده وعداوت دارد، می خواهد عقده خودش را خالی کند ولذا به طرف ضرر وارد می کند:
ص: 980
و أمّا معنی الثالث: أعنی التفریق بالانتفاع فی الضرر، و عدم الانتفاع فی الضرار، فیرد علیه أنه إن أرید منه ما لا ینتفع به مطلقاً، لا روحیاً و لا مالیاً و لا غیره، فهو ممنوع إذ لا وجه لأن یقوم به العاقل و یدخل الضرار علی الغیر و لا ینتفع به أصلاً.
و إن أرید خصوص عدم النفع المالی، ففیه أنّ النفع غیر منحصر بالمالی بل هو أمر أعم منه و من النفسی و البدنی و العرضی.
أضف إلی ذلک: أنّه من المحتمل أن یکون المراد من الاعتداء فی قوله سبحانه: «وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا » (1) ، هو الاعتداء المالی بتحلیل مهور هن حتّی یسترحن، فقد استعمل الضرار لأجل تحصیل النفع المالی. ممکن است « لِتَعْتَدُوا » تفسیر ضرار باشد، یعنی آنقدر به زن فشار بیاورد که بگوید مهرم را به تو بخشیدم، ولی مرا آزاد کنم، پس چطور می گویید در ضرار نفعی نیست و حال آنکه ممکن است « لِتَعْتَدُوا » تفسیر ضرار باشد،تعدی کدام است؟ تعدی آن است که آنقدر به زن فشار بیاورد که او مجبور شود برای آزادی خودش مهر را به شوهر ببخشد، بنابراین، این معنای سوم برای «ضرار» معنای صحیحی نیست.
و أما المعنی الرابع، أعنی کونهما بمعنی واحد، فبعید جداً. مع أنّ الإمام علیه السلام یرکز فی بعض الروایات علی الضرار، و یقول فی قصّة الرأس و الجلد:« إنّ هذا هو الضرار»، و لا یقول:« هو الضرر»، و قد وصف القرآن الکریم عمل المنافقین بالضرار، و هذا یفید أنّ الضرار یشتمل علی ما لا یشتمل علیه الضرر.
ص: 981
اما اینکه ضرار و ضرر را به یک معنی بگیریم، بسیار بعید است، چون حضرت ع راجع به قصه مردی که نسبت به سر شتر با دیگری شریک شده بود، کلمه ضرار را به کار می برد، دو نفر در یک شتری شریک شده بودند، یکی هشت درهم داده بود،دیگری هم دو درهم داده بود که کله پاچه شتر مال او باشد، اتفاقاً بعیر و شتر خوب شد و قیمتش بالا رفت، یعنی ده درهم شد، ده دینار، این طرف می گفت کله پاچه را می خواهم چون من بخاطر کله پاچه شریک شدم فلذا باید سر شتر را ببری و کله پاچه را به من بدهی، حضرت در آن مورد می فرماید: « إنّ هذا هو الضرار»، نمی فرماید: إنّ هذا هو الضرر، از این معلوم می شود که «ضرار» با «ضرر» فرق دارد والا چرا می فرماید: «إنّ هذا هو الضرار».
علاوه براین، قرآن کریم فعل منافقین را ضرار می شمارد و می فرماید: «وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا» (1) . و این دلیل بر این است که بین ضرار و ضرر یک تفاوت هایی وجود دارد.
مختار استاد سبحانی در معنای ضرار
من معتقدم که مراد از «ضرار» عبارت از این است که از شخص صادر می شود عناداً و لجاجة (الضرار، هو الفعل الصادر من الشخص عناداً و لجاجة) یک موقع انسانی، به کسی ضرر می زند بدون اینکه عناد و لجاجت داشته باشد، بلکه می خواهد چیزی گیرش بیاید.
ولی یک موقع فقط از روی عناد و لجاجت به طرف ضرر می زند بدون اینکه از ضرر زدن خودش قصد نفع داشته باشد، می خواهد واقعا بر او ضرر وارد کند، ضرار در جایی است که بر طرف ضرر وارد کند از باب لجاجت و از باب عناد، من فکر می کنم آیات با این معنای پنجم مناسب است.
ص: 982
و أما المعنی الخامس، فهو الحق الذی لاریب فیه. و إن شئت فعبّر عن الضرار فیه: بالاضرار الصادر عن الشخص عناداً و لجاجة و یؤیده: قوله سبحانه: « وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ یفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلَا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُوًا وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَمَا أَنْزَلَ عَلَیکُمْ مِنَ الْکِتَابِ وَالْحِکْمَةِ یعِظُکُمْ بِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ»
زن در نزد آنها مانند توپ فوتبال بود، او را طلاق می دادند، تا می خواست عده اش تمام بشود، می گفتند: رجعت، باز طلاق می دادند، تا می خواست عده اش تمام بشود رجوع می کردند، این کار را از روی لجاجت و عناد می کردند، در حقیقت می خواستند این زن را اذیت کنند.
فإنّ لفظة «لِتَعْتَدُوا» تفسیر للضرار.
و قوله سبحانه: « وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقًا بَینَ الْمُؤْمِنِینَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَیحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَی وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ»
در واقع نظر منافقین این بود که یک ضرری بر مسلمانان وارد کنند و برای این نقشه خود یک مسجدی در مقابل مسجد قبا بساند، این قضیه باز بیشتر با معنای عناد و لجاجت می سازد چون مسلمانان عنادی داشتند، حتی روایت شتر هم با معنای عناد و لجاجت سازگار است، چون کله پاچه در عالم فراوان است، ولی او می خواهد به طرف ضرر بزند در حالی که این شتر را به ده دینار می خرند، ولی اگر او را بکشند، همان ده درهم بیشتر نخواهد بود، شاید اینها قرینه باشد که مراد لجاجت و عناد است،حتی آن آیه ای که می فرماید: «مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصَی بِهَا أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ وَصِیةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ» (1) .
ص: 983
بعضی پدر ها هستند که از دست بچه های خود ناراحت اند،برای اینکه بچه را در ضیق قرار بدهند ویکنوع عنادی با بچه دارد، فلذا یکنوع اقرار هایی که می کند و می گوید: من مثلاً به فلان شخص این مقدار بدهکارم، از فلانی هم این مقدار بدهکار می باشم، این گونه اقرار ها را می کند تا چیزی از ترکه باقی نماند، که جنبه، جنبه لجاجی داشته باشد، شاید اینها مناسب تر است.
بنابراین، ضرار همان ضرر رساندن به طرف از روی عناد و لجاجت است و اتفاقاً در داستان سمرة بن جندب هم همین است، حضرت فرمود اجازه بگیر، تا زن و بچه این بنده خدا انصاری چادر بر سر کنند، او گفت من اجازه نمی گیرم باید همینطوری وارد بشوم، حضرت فرمود: آن را بفروش که من بخرم، گفت نمی فروشم، در بهشت این مقدار به تو می دهم، گفت نمی خواهم،معلوم می شود که این آدم، یک آدم لجوج است که نمی خواهد خیری را ببیند یا خیری برساند.
دیدگاه حضرت امام خمینی در معنای ضرار
و أما المعنی السادس، الذی هو مختار سیدنا الأستاذ، فقد قال فی توضیحه:« إنّ الضرر و الضر و الإضرار و ما یشتق منها، إنما یستعمل فی الضرر المالی و النفسی بخلاف الضرار، فإن الشائع من استعماله، هو استعماله فی التضیق و الحرج و إیراد المکروه و إیقاع الکلفة» (1)
نظریه ششم نظریه حضرت امام خمینی (ره) است ایشان می فرماید ضرار به معنای ضیق است و فشار روحی، ضرار، یعنی ضیق و به معنای فشار روحی.
ص: 984
ولی نظر ایشان با بعضی از آیات تطبیق نمی کند، « وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا» اینکه مهر شان ببخشند،بعید نیست که ضرار در آنجا یا به معنای لجاجت باشد یا ضرر مالی، « وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا» تا مهریه را ببخشند، ضرار در آنجا به مهریه به کار رفته است. در داستان شتر هم نمی خواهد ایجاد ضیق بکند، بلکه می خواهد ضرر مالی وارد کند، حتی در باب وصیت هم نمی خواهد ایجاد ضیق بکند، بلکه می خواهد ضرر مالی وارد کند، مثلا از بچه اش ناراحت است فلذا نمی خواهد او از پدر ارث ببرد، فلذا پشت سر هم می گوید به فلان بقال بدهکارم و از فلان بدهکارم. بنابراین، اینکه ایشان (امام ره) می فرماید: ضرار، به معنای ضرر نفسی و روحی است با این آیات نمی سازد، یعنی با آیه وصیت و امثالش نمی سازد چون وصیت می کردند که ورثه ارث نبرند، پس چه بگوییم؟ ما نچاریم که همان قول پنجم را انتخاب کنیم که ضرار اعم از ضرر مالی و نفسی و عرضی است،اما نظرش عناد و لجاجت است و می خواهد با این کار خودش طرف را اذیت کند.
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
عرض کردیم که در باره قاعده « لاضرر» هم باید در مفردات بحث کرد و هم در هیأت ترکیبیه، مفردات را بحث کردیم، یعنی کلمه «ضَرّ، ضُرّ و ضرر » و هکذا ضرار را بحث نمودیم، الآن نوبت آن رسیده که در باره هیأت ترکیبه سخن بگوییم که هیأت «لا ضرر و لا ضرار» است، در باره هیأت ترکیبیه که لای نفی جنس است، این حدیث را به صورت های مختلف تفسیر کرده اند و ریشه تفسیر هم این است که اگر « لا ضرر و لا ضرار» را بر معنای حقیقی حمل کنیم، یلزم الکذب، یعنی اگر بگوییم در محیط اسلامی ضرر و ضرار نیست، این کذب است چون از همان زمان پیامبر اکرم ص تا کنون در محیط اسلامی ضرر و ضرار بوده، این گونه نبوده که همه انسان ها انسان های وارسته باشند و همه شان عادل و پاکدامن باشند، فلذا برای اینکه در این حدیث کذب لازم نیاید ناچاریم که حدیث را به گونه دیگر معنی و تفسیر کنیم، پایه این تفاسیر این است که حمل بر معنای حقیقی ممکن نیست، و الا یلزم الکذب.
ص: 985
تفسیر شیخ انصاری از هیأت ترکیبیه حدیث لا ضرر و لا ضرار
در اینجا مرحوم شیخ انصاری هم در فرائد و هم در رساله مستقلی که در «لا ضرر» دارد و در آخر مکاسب هم چاپ شده، ایشان در هردو مورد یک نظر دارد و آن این است که عنوان ضرر را که در حقیقت مسبب است، عنوان سبب گرفته، «ضرر» مسبب است، سبب آن را باید پیدا کنیم، در حقیقت عنوان ضرر که یک عنوان مسببی است و باید سببش را پیدا کنیم، می فرماید سببش حکم شرعی است، هر حکم شرعی که سبب برای ضرر بشود، آن حکم در اسلام منفی است، در واقع اگر می گوییم:« لا ضرر»، کلمه «ضرر» مسبب و عنوان است، نفی مسبب می کنیم به لحاظ نفی سبب، ضرر نیست، یعنی منشأ ضرر نیست، منشأ چیست؟ منشأ ضرر همان حکم شرعی است، و چون گوینده این کلام پیامبر اکرم ص است بما أنّه شارع أو بما أنه ناطق عن الشارع، ناچاریم آن را چنین معنی کنیم و بگوییم یا از قبیل مجاز در کلمه است، مجاز در کلمه این است که اسد می گویند، حیوان مفترس اراده می کنند، این را می گویند مجاز در کلمه، در اینجا اگر ما کلمه ضرر گفتیم، از «ضرر» حکم را اراده کردیم، ذکر المسبب و ارادة السبب، این را می گویند مجاز در کلمه.
ممکن است کسی آن را از قبیل تقدیر کلمه بگیرد و بگوید اضمار است، لا ضرر، یعنی لا حکم ضرری،یا مجاز در کلمه باشد یا از قبیل اضمار کلمه باشد، مانند:« فاسئل القریة » که در آن اهل در تقدیر است، بعداً ایشان مثال های فراوانی می زند که ما این مثال ها را یکی پس از دیگری نقل می کنیم:
ص: 986
1: شخص با دیگری معامله غبنی کرده، یعنی چیزی که قیمتش پنج تومان است، آن را به سی تومان خریده، در اینجا اگر شرع مقدس بفرماید معامله لازم است و « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) ، اینجا را می گیرد، این لزوم ضرر زاست، حکم شد سبب، «ضرر» شد،مسبب. «لا ضرر» قرار شد ضرر عنوان حکم باشد یا مجاز در کلمه یا اضمار کلمه، « لا ضرر» یعنی لا حکم ضرری، در اینجا مسأله لزوم مرتفع است، فلذا طرف حق دارد که فسخ کند یا قبول کند.
2: مثال دوم شفعه است، اگر شریک انسان در باب شفعه، یله و رها باشد و بتواند سهم خود را به هر بیگانه و دوستی بفروشد، این برای شریکش ضرر است، آزادی او در عمل، صحت معامله یا لزوم معامله او، مایه ضرر شریک است، شرع مقدس اگر در اینجا بفرماید: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» این برای من ضرری است، فلذا حدیث « لا ضرر» لزوم آن معامله را نفی می کند، قهراً من می توانم برای خودم انتخاب کنم.
3: اگر سمرة بن جندب بخواهد از «الناس مسلطون علی أموالهم» استفاده کند و به این بهانه هر وقت و نا وقت از درخت خرمای خود سر بزند، اگر اطلاق « الناس مسلطون علی اموالهم» اینجا را بگیرد، این ضرری است، مثل این است که چراغ سبز روشن کند و به دست سمرة بدهد، این خودش ضرری است، «لا ضرر» ضرر عنوان است، عنوان منشأ خودش است،منشئش کدام است؟ حکم است، شرع اگر بفرماید: تو آزاد هستی و به کسی که می خواهی بفروش، این ضرری است.
ص: 987
4: رجوع کردن به حکام جور حرام است، ولی اگر من به حکام جور مراجعه نکنم، حق من تلف و پایمال می شود، اگر اطلاق حرمت اینجا را بگیرد، ضرری است، یعنی در جایی که گرفتن حق منحصر است به مراجعه حکام جور، اگر اطلاق حرمت مراجعه به حکام جور، اینجا را بگیرد، این ضرری است، بنابراین، «لا ضرر» ریشه حکم را نمی زند، بلکه اطلاق حکم را قیچی می کند.
5: فرض کنید کسی از روی خطا و اشتباه شیشه دیگری را شکسته، « رفع عن أمتی ما لا یعلمون و ما یخطئون» اگر اطلاقش اینجا را بگیرد، می گوید حالا که خطأً شکسته، جبران ضرر لازم نیست، این خودش ضرری است، اگر بگوید جبران ضرر لازم نیست، این ضرری است، اگر اظلاق «رفع ما یخطئون » اینجا را بگیرد، این ضرری است، بنابراین، «لا ضرر» یک شمشیری نیست که ریشه حکم را بزند، بلکه شمشیری است که اطلاق حکم را قیچی می کند،می گوید:« رفع عن أمتی الخطأ» یعنی مؤاخذه و عقاب برداشته شده است، اما ضرری که به دیگران وارد کردی، باید جبران کنی.
6: من می خواهم وضو بگیرم، ولی در یک بیابانی هستم که قیمت آب بسیار زیاد است و می خواهد از من یک سکه بگیرد تا آب بدهد که من وضو بگیرم، اینجا ضرری است، اصل خرید آب (به قیمت مناسب )ضرری نیست، اما اینکه اطلاق داشته باشد که من به هر قیمتی باید بخرم، این ضرری است.
7: دستم زخمی است و آب برایش ضرری است، اگر شرع مقدس بفرماید باید وضوی بگیری، این ضرری است «ولا ضرر» آن را بر می دارد.
ص: 988
نظر مرحوم شیخ انصاری این است که «ضرر» مسبب است و ما از نفی مسبب، پی به نفی سبب می بریم و می گوییم حکم نیست و چون گوینده شارع است، ناچاریم که چنین معنی کنیم و بگوییم نفی مسبب، نماینده نفی سبب است.
و قال: فی الرسالة المطبوعة فی ملحقات المکاسب: الثالث: أن یراد به نفی الحکم الشرعی الذی هو ضرر علی العباد، و أنّه لیس فی الإسلام مجعول ضرری، و بعبارة أخری: حکم یلزم من العمل به، الضرر علی العباد مثلاً یقال : إنّ حکم الشرع بلزوم البیع مع الغبن ضرر علی المغبون فهو منفی فی الشریعة.
و علی ذلک فلو أرید من الهیئة الترکیبیة معناها الحقیقی، أعنی عدم الضرر فی الخارج، لزم الکذب. و إن أرید معناها المجازی، إما من باب المجاز فی الکلمة، أعنی إطلاق المسبب ( الضرر) وارادة سببه ( الحکم)، أو من باب المجاز فی الاضمار، و التقدریر:(لا حکم ضرری) فلا. و هو المطلوب.
و بالجملة: المراد من نفی الضرر فی عالم التشریع، هو نفی الحکم الضرری. کما أنّ المراد من نفی الحرج، نفی الحکم الحرجی، فنفی الضرر عنوان لنفی الحکم الموجب له، فهو من قبیل نفی المعلول و إرادة نفی علته، فتکون القاعدة حاکمة علی جمیع العمومات، الدالة بعمومها علی تشریع الحکم الضرری، کلزوم العقود، و سلطنة الناس علی أموالهم و وجوب الوضوء علی واجد الماء»
ما باید در اینجا ببینیم که فاعل ضرر کیست، یعنی ضرر زن کیست، باید ضرر زن را پیدا کنیم؟ ضرر زن گاهی شارع است، البته اطلاقش همان گونه که فرمود: اطلاقات ادله، یعنی « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اگر اطلاقش داشته باشد، یا « الناس مسلطون علی اموالهم» اگر اطلاق داشته باشد، یا آیه وضو اگر اطلاق داشته باشد، ضرر زن حکم شارع است.
ص: 989
ولی گاهی از اوقات ضرر زن شارع نیست، بلکه خودِ مردم ضرر می زنند، جناب سمرة عقلش نمی رسد که بگوید: « الناس مسلطون علی اموالهم»، او می گوید من یک آدم قلدر و زور گو هستم، منطق من،منطق القوة است، منطق القوة، ضرر زن مردم است، آیا شرع مقدس که می فرماید:« لا ضرر» ناظر به جایی است که ضرر زن حکم شارع است، در این صورت حرف شیخ انصاری درست است.
اما اگر بگوییم «لا ضرر» ناظر به جایی است که ضرر از جانب مردم است، یعنی مردم می خواهند ضرر بزنند، قهراً در این صورت دایره «لا ضرر» وسعت ندارد.
توضیح مطلب: اگر در حدیث کلمه «فی الإسلام» است، حرف شیخ درست است، یعنی اگر حدیث این گونه باشد: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، این خود بهترین دلیل است که منشأ ضرر، شرع مقدس است.
ولی ما قبلاً گفتیم که کلمه « فی الاسلام» فقط در حدیث مرحوم صدوق آمده، بنابراین، ظاهراً روایت ناظر به جایی است که ضرر از ناحیه مردم بیاید، اگر مطلب این گونه شد، دیگر نمی توانیم با حدیث «لا ضرر» تمسک کنیم و بگوییم حتماً باید وضو بگیرد هر چند وضو گرفتن با قیمت زیاد یا وضو گرفتن با اینکه دستم زخم تمام بشود، چرا نمی توانیم به «لا ضرر» تمسک کنیم؟ چون مبدأ ضرر در آنجا شارع است و حال آنکه روایت در جایی است که مبدأ ضرر مردم باشد.
بنابراین، شما بر سر دو راهی هستید، آیا مبدأ ضرر شرع است کما اینکه شیخ انتخاب کرده ولذا دایره را بزرگ گرفته، هم در معاملات و هم در عبادات، اما اگر بگوییم مبدأ ضرر مردم است نه حکم شارع، فقط در باب معاملات جاری است نه در باب عبادات، و من برای مدعای خود دلایلی دارم که حدیث در جایی است که ریشه ضرر مردم است نه شرع مقدس، بنابراین،در شفعه مبدأ ضرر خود مردم است در آنجا که مردم سبب ضرر بشوند، شرع مقدس جلوی آن را گرفته، اما آنجا که حکم شارع، مبدأ ضرر باشد، این روایت آنجا را نمی گیرد و من دلایلی داریم که این روایت در جایی است که ریشه ضرر مردم است، قرائن را ملاحظه کنید:
ص: 990
1: قوله صلی الله علیه و آله و سلم: « إنّک رجل مضار» أو «ما أراک إلا رجلاً مضاراً» فإنه صغری لقوله : « لا ضرر و لا ضرار» و علی ذلک فالضار هو الرجل لا الشارع و لا حکمه (شارع) و القول بأنّه اعتمد فی اضراره علی إطلاق دلیل الشارع: سلطنة الناس علی أموالهم، کما تری، بل کان معتمداً علی قوّته و تجبّره.
2: إنّ الضرار، کما عرفت،بمعنی الاضرار العمدی الناشی عن لجاج و عناد و لا یحتمل أبداً أن یکون الشارع المقدس مبدئاً لهذا النوع من الضرر بأحکامه و انشاء اته، حتی یکون الحدیث بصدد نفیه.
3: قد عرفت أنّ حدیث منع فضل الماء لمنع فضل الکلاء، کان معللاً بحدیث «لا ضرر و لاضرار» و هذا یوضح کون مبدأ الضرر هو الناس، و أن الحدیث بصدد رد مثل هذا.
بنابراین،من با مرحوم شیخ انصاری موافقم و با حدیث «لا ضرر» استدلال می کنیم، اما به شرط اینکه ضرر زن خودِ مردم باشند و اطلاق حکم هم آنجا را بگیرد، شرع مقدس آنجا را قیچی کند، اما آنجا که ضرر زن مردم نیست، مانند: وضوی ضرری، صوم ضرری، حج ضرری و امثالش، آنجا را باید از راه دیگر حل کنیم نه با قاعده لا ضرر و لا ضرار.
پس من با شیخ موافقم و با حدیث «لا ضرر» استدلال می کنیم اما به شرط اینکه مقصر مردم باشند، یعنی مردم بخواهند ضرر بزنند، قهراً اطلاق حکم هم آنجا را بگیرد، البته آنجا را لا ضرر قیچی می کند، چون ریشه بر مردم بر می گردد، اطلاق حکم هم آنجا را بگیرد، شرع مقدس جلوش را می گیرد.
ص: 991
اما در آنجا که اصلاً خبری از مردم نیست،مانند: وضوی ضرری هست،غسل ضرری، صوم ضرری و حج ضرری، آنجا ها را باید از راه دیگر حل کنیم نه از راه حدیث «لا ضرار و لا ضرر».
با توجه با این قرائن، ما نمی توانیم مسأله را با آن گستردگی که شیخ در این مورد بیان فرموده قبول کنیم، یعنی در همه جا «لا ضرر» اطلاق را قیچی نمی کند، فقط در جاهایی اطلاق را قیچی می کند که مبدأ ضرر و اراده خودِ مردم باشند.
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
نظریه مرحوم شیخ انصاری را در باره «لا ضرر» خواندیم، ایشان معتقد است که در اینجا یا حکمی مقدر است بنام «لا حکم ضرریّ» که از قبیل اضمار باشد یا اینکه مسبب گفته شده و سبب اراده شده است، «ضرر» گفته شده و حکم اراده شده است.
پس مرحوم شیخ انصاری از دو راه توجیه می کند یا توجیهش از باب اضمار است مثل: « فاسئل القریة» یعنی «فاسئل أهل القریة»، یا از قبیل اطلاق المسبب و إرادة السبب، این نظریه مرحوم شیخ انصاری بود.
نظریه مرحوم آخوند خراسانی (هروی)
محقق خراسانی بیان شیخ را نمی پسندد، هر چند نتیجة تا حدی نظریه هردو یکی اند، آن این است که ما نه احتیاج به اضمار داریم تا بگوییم:« لا حکم ضرری» و نه احتیاج داریم که اینجا را از قبیل مجاز مرسل بگیریم و بگوییم مسبب گفته شده و حکم اراده شده، بلکه باید جای دیگر برویم و آن این است که گاهی از اوقات موضوع حکم ندارد، انسان نفی حقیقت می کند «لا صلاة الا بطهور» نفی حقیقت می کند، یعنی چون نماز بدون طهارت به درد نمی خورد، از این رو می گوید:« لا صلاة إلّا بطهور»، نفی حکم می کند به صورت نفی حقیقت، نماز که هست، اما چون به درد نمی خورد فلذا می گوید نماز نیست، در واقع حکم را نفی کند، یعنی نماز صحیح نیست.
ص: 992
گاهی از اوقات نفی موضوع می کند به خاطر نفی صفت، امیر المؤمنین ع به مردم کوفه می فرماید: « یا أشباه الرجال و لا رجال»، و حال آنکه آنها مرد بودند، ولی چون صفت رجولیت را نداشتند که شجاعت و جهاد در راه خداست نداشتند، می فرماید: « یا اشباه الرجال و لا رجال».
پس ما در لغت عرب این دو بیان را داریم، گاهی بخاطر نفی حکم، نفی موضوع می کند، مانند: « لا صلاة إلّا بطهور، لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب» گاهی از اوقات برای نفی صفت،نفی موضوع می کند و در واقع نفی موضوع،جسر و پلی است برا دو چیز:
گاهی نفی موضوع می کند بخاطر نفی حکم، گاهی نفی موضوع می کند بخاطر نفی صفت، می فرماید که در شرع مقدس داریم که: « لا رباء بین والد و الولد» ربا که هست، اما در عین حال می فرماید:« لا رباء بین الوالد و الولد» چرا می گوید: لا رباء»؟ چون حکمش نیست که حرمت باشد، «لا شک لکثیر الشک» و حال آنکه کثیر الشک قطعاً شک دارد، پس چرا نفی موضوع می کند؟ به لحاظ نفی حکم، حکم کدام است؟ «إذا شککت فابن علی الأکثر»، بعداً هم نماز احتیاط بخواند، این حکم نسبت به کثیر الشک نیست.
بنابراین، ما باید « لا ضرر» را از این راه درست کنیم و بگوییم نفی موضوع است، نفی حقیقت است به لحاظ نفی حکم، مثل: « لا صلاة إلّا بطهور»، در واقع «لا ضرر» می خواهد بگوید مصداق ضرر (که همان وضو ضرری است) وجود ندارد، یعنی حرام است و واجب نیست یا معامله غبنی، کلمه ضرر که منطبق بر معامله غبنی هست، بگوییم :«لا ضرر» نفی حقیقت می کند به لحاظ نفی حکم، بگوییم معامله غبنی لازم نیست، و هکذا صوم ضرری، بگوییم:« لا ضرر» نفی حقیقت می کند و نفی لا ضرر به عنوان نفی حکم، نفی حکم کدام است؟ یعنی صوم واجب نیست.
ص: 993
تمام عنایت خراسانی این است که به همان نتیجه ای که شیخ رسیده، ایشان هم برسد، اما نه از آن بیانی که از قبیل نفی حکم و از قبیل اضمار در کلمه و یا از قبیل مجاز مرسل است، این بلاغت ندارد و حال آنکه «لا ضرر» صدر من إنسان بلیغ، ما باید بلاغت را حفظ کنیم، اگر ما چیزی را مقدر کنیم بلاغت ندارد یا اگر بگوییم ضرر گفته و حکم اراده شده این بلاغت ندارد، ولذا حضرت امام در «فاسئل القریة» می فرمود اینکه می گویند در اینجا کلمه « اهل» مقدر است، این کلام الهی را از آن مرحله بالایش پایین می آورد، چون این آیه می خواهد بفرماید که دزدی بچه تو آنقدر آشکار و روشن است که در و دیوار هم می تواند بر این مسأله گواهی بدهند، «قریة» به معنای شهر است.
خلاصه اینکه مرحوم آخوند نمی خواهد نتیجه را نفی کند -البته نتیجه غالباً همان است- بلکه می خواهد راه را نشان بدهد و بگوید راه این نیست که یا مجاز در کلمه یا اضمار، بلکه راه این است که بگوییم نفی موضوع شده به لحاظ نفی حکم، تعبیر بهتر این است که بگوییم نفی حقیقت شده به لحاظ نفی حکم، «لا رباء بین الوالد و الولد، لا رباء بین الزوج و الزوجة» نفی موضوع و حقیقت شده به لحاظ نفی حکم، در اینجا هم بگوییم لا ضرر نیست، در واقع می خواهد موضوع حکم ضرری را قیچی کند سواء کانت المعاملة غبنیة، چه چیز را قیچی می کند؟ لزوم را یا صحت را، فرض کنید مانند وضوع یا مانند صوم، این حاصل بیانش است.
ص: 994
البته یک فرقی در نتیجه دارند که من آن را در پاورقی گفتم فلذا تفاوت را خود شما مطالعه کند.
اشکال استاد سبحانی بر آخوند خراسانی
مرحوم آخوند با تمام عظمتی که دارد، در اینجا دچار مشکل می شود. چرا؟ چون میان ماه من تا ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است، میان لا ضرر و میان لا رباء از زمین تا آسمان فرق است اصلاً نمی شود این را بر آن قیاس کرد.چرا؟ چون در آنجا خود رباء دارای حکم است، «لا رباء» می گوید حرمت نیست و هکذا در « لا شک» شک خودش موضوع حکم است، می گوید: « لا شک لکثیر الشک، لا شک للإمام مع حفظ المأموم، أو بالعکس» در آنجا ها موضوع منفی دارای حکم است، اما در « لا ضرر» خودِ ضرر که حکم ندارد، خودِ ضرر حکمش حرمت است، این چه به درد می خورد، آن چیزی که حکم دارد، منطبق علیه ضرر است، منطبق علیه ضرر کدام ا ست؟ صوم ضرری، وضوی ضرری،حج ضرری و معامله غبنی،اینکه شنیده اید که گاهی نفی حقیقت می کند، این در جایی است که خودِ حقیقت دارای حکم باشد مانند شک و ربا، اما در اینجا خودِ ضرر که حکم ندارد، بله، حکم دارد و حکمش حرمت ضرر است، و اگر حرمت ضرر را بردارد، خب! مسأله بدتر می شود، حرمت ضرر را برداریم بدتر می شود. چرا؟چون جامعه اسلامی گرفتار هرج و مرج می شود، فلذا شما ناچارید که حرمت منطبق علیه ضرر را بر دارید، مصداق ضرر کدام است؟ وضوی ضرری، صوم ضرری، غسل ضرری و معامله ضرری.
ص: 995
پس ما نمی توانیم آن قاعده را در اینجا تطبیق کنیم، آقای آخوند در کفایه زرنگی کرده و در عین حالی که می گوید حکم لا ضرر برداشته شده، می خواهد بگوید حکم مصادیق لا ضرر برداشته شده است، می گوییم این با بیان شما تصدیق نمی کند، باید حکم خود ضرر ر ا بردارید، آن خلاف فرض است، نه اینکه منطبق علیه خود ضرر، که عبارت باشد از صوم آن را برداریم:
قال المحقق الخراسانی فی الکفایة: إنّ الظاهر أن یکون «لا» لنفی الحقیقة، کما هو الأصل فی هذا الترکیب، حقیقةً- مثل اینکه بگوییم لا رجل فی الدار و واقعاً هم رجل و مردی در دار نباشد - أو ادعاءً، کنایة عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل « لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد». و « یا أشباه الرجال و لا رجال» - فرق این دوتا در این است که در اولی حکم را برادشته و در دومی صفت را، رجل باید دارای شجاعت باشد و اینها فاقد شجاعت می باشند- فانّ قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاءً لا نفی الحکم أو الصفة، و نفی الحقیقة ادعاءً بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداءً مجازاً فی التقدیر أو فی الکلمة- مرحوم شیخ انصاری ابتداءً یا نفی حکم می کند یا نفی صفت، ولی آخوند می گوید ابتداء نفی نکن، در مرحله دوم نفی کن،در مرتبه اول بگو ضرر نیست در مرتبه دوم بگو حکمش نیست، مرحوم شیخ ابتداءً نفی می کند، ولی آخوند در مرحله دوم، «لا شک» ابتداءً حکم را نفی نمی کند، ابتداءً شک را نفی می کند،در مرحله دوم حکمش را نفی می کند-... إلی أن قال: ثمّ الحکم الذی أرید نفیه بنفی الضرر، هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها أو المتوهم ثبوته بها کذلک فی حال الضرر لا الثابت له بعنوانه لوضوح أنّه العلة للنفی، و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه».
ص: 996
بنابراین، محقق خراسانی فرمود که من مثل شیخ انصاری نیستم که یک مرتبه نفی حکم کنم،چون این گونه نفی کردن ها دور از بلاغت است، بلکه من اول نفی حقیقت و موضوع می کنم و سپس نفی حکم می نمایم.
مرحوم شیخ ابتداءً یا نفی حکم می کند یا حکم را مقدر می کند یا می گوید مسبب را گفتیم، سبب را اراده کردیم،ولی آخوند می فرماید این بلاغت نیست،بلاغت این است که اول نفی حقیقت کنی،بعداً که دیدیم نفی حقیقت ممکن نیست، آنگاه می گوییم حکم مراد است، چون نفی حقیقت معنی ندارد، «لا ضرر» و حال آنکه دنیا را ضرر فرا گرفته است، پس باید بگوییم حکمش نیست، تفاوت بیان آخوند با شیخ انصاری در اسلوب است،اما هنگامی که این بیان شد، بجای اینکه بگوید حکم ضرر برداشته شده است ولو در مرتبه دوم،می گوید حکم منطبق علیه ضرر برداشته است که خروج از موضوع است.
یلاحظ علیه: أنّه إنما یصحّ فیما إذا کان الموضوع المنفی ذا أثر شرعی کالشک و الربا. و أما المقام، أعنی الضرر، فلیس کذلک إذا لیس الضرر بما هو هو موضوعاً لحکم شرعی إلا الحرمة، و من المعلوم أنّه لا یصح نفیه و طرحه. و ما ذکره فی ذیل کلامه من أنّ الحکم الذی أرید نفیه بنفی الضرر، هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها... خروج عن البحث لأنّ نفی الضرر یصحّ أن یکون کنایة عن نفی حکم نفسه، لا عن حکم الوضوء و البیع فی حال الضرر کما هو المدّعی، لأنّ الضرر فی الموردین لیس موضوعاً بل یعدّ من أحوالهما و أطوارهما.
ص: 997
و بالجملة، فرق واضح بین «الشک» و نفس « الضرر»، لأن الأول مووع حکم، کالربا، فیصح نفیهما لغایة نفی حکمهما. بخلاف الضرر، فإنّه موضوع لحکم واحد و هو الحرمة و لا یمکن نفیها بضرورة الفقه و العقل. و نفی وجوب الوضوء أو لزوم البیع فی حال الضرر، لیس نفیاً إلا لحکم الوضوء و البیع، و هما لیسا موضوعین فی الحدیث، بل الضرر من أطوارهما و أحوالهما، و لم یتعارف نفی الحالة و إرادة نفی حکم ذی الحالة کما لا یخفی.
نعم لو کان المنفی فی لسان الشارع هو الفعل الضرری کان لما ذکره وجه.
اللهم إلا أن یقال:إنّ الضرر کالخطأ و النسیان فی حدیث الرفع حیث إنّ الجمیع عناوین لأفعال المکلف، فکما أن رفعهما فیه، بمعنی رفع الفعل الصادر عن خطأ و نسیان بما للفعل من الحکم بما هو هو فهکذا المقام، فرفع الضرر، کنایة عن رفع الفعل الضرری بما للفعل من الحکم بما هو هو.
فکما أنّ رفع الخطأ و النسیان لا یرفع نفس الحکم المتعلق بنفسهما من الکفارة و سجدة السهو، فهکذا فی المقام لا یرتفع حکم نفس الضرر، أعنی الحرمة بل یرتفع حکم الفعل الثابت له بما هو هو فی حال الضرر.
مگر اینکه بگوییم دو جور می شود به عینک نگاه کرد، گاهی انسان به مغازه عینک فروشی می رود و به عینک دو جور نگاه می کند،گاهی می بیند که عینک جوری است،دسته اش چه جوری است، شیشه اش چه جور است.
ولی گاهی عینک را به چشم می زند که دیگران را ببیند،در اینجا عینک را نمی بیند، بلکه دیگران را می بیند، اولی را می گویند قطع موضوعی، دومی را می گویند قطع طریقی، مگر اینکه بگوییم ضرر در اینجا جنبه موضوعی ندارد، جنبه طریقی دارد،یعنی طریق إلی المصادیق، طریق إلی الوضوء، طریق إلی الصوم، طریق إلی الغسل و ...، بگوییم این عنوانی است که خودش عنوان استقلالی نیست بلکه عنوان طریقی است مانند حدیث رفع: « رفع عن أمتی ما لا یعلمون الخطأ و النسیان» و حال آنکه حکم خطأ برداشته نشده است، چون اگر انسانی، دیگری را خطأً بکشد،باید دیه بدهد، نسیاناً اگر قرضی را ترک کند باید آن را بدهد، و حال آنکه می گوییم: « رفع عن أمتّی الخطأ و النسیان» معلوم می شود که خطأ در اینجا عنوان طریقی است، یعنی طریق است إلی المخطأ و المنسی، حکم مخطأ برداشته شده است، حکم منسی برداشته شده،اما حکم خود خطا و نسیان جای خودش هست، همانطور که آقایان این بیان را در حدیث رفع می گویند، در حدیث رفع می گویند این عناوین، عناوین موضوعی نیست، بلکه احکام این عناوین سر جایش است فلذا اگر کسی خطاً دیگری را بکشد دیه دارد، یا نسیاناً اگر واجبی را ترک کند،قضا دارد، «ما اضطروا» اگر مضطر شد و مال مردم را خورد، باید پولش را بدهد، می گویند: بله! احکام این عناوین برداشته نشده است، این عناوین عناوین موضوعی نیست، عناوین طریقی است، ذو الطریق حکمش برداشته شده است نه خودِ طریق، باید در اینجا هم بگوییم خودِ ضرر عیناً مثل خطا، نسیان، ما اضطروا و ما استکرهوا است، بگوییم هر چند می گوید حکم ضرر برادشته شده، ولی در واقع می گوید حکم مصداق ضرر را بگوید.
ص: 998
اشکال من مبنی بر این بود که به ضرر به عنوان موضوعی نگاه می کردیم، ولذا می گفتیم حکم ضرری برداشته نشده است، اما اگر ما ضرر را به عنوان طریقی بدانیم، قهراً حکم ذو الطریق برداشته شده است، اما حکم ضرر سر جای خودش هست، مگر این گونه جواب بدهیم.
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در باره هیئت ترکیبیه «لا ضرر» است، در این هیئت ترکیبیه پنج قول است:
1: قول اول مال مرحوم شییخ انصاری است که فرمود:« لا ضرر» یعنی لا حکم ضرریّ، حکم ضرری تشریع نشده یا از قبیل مجاز در کلمه است، یعنی ضرر گفتیم و حکم را اراده کردیم یا از قبیل اضمار است، یعنی حکم را مقدر می گیریم.
2: قول دوم یا نظریه دوم، نظریه صاحب کفایه بود که گفت این از قبیل نفی موضوع به اراده نفی حکم است، یعنی ضرر را نفی کرده، حکم ضرر را برداشته، در جلسه گذشته عرض کردیم که این معنی با مورد تطبیق نمی کند، در «لا شک» و هکذا در امثال «لا رباء» درست است، اما اگر در اینجا نفی ضرر کنیم، حکم ضرر را بر نمی داریم، بلکه حکم مصداق ضرر را بر می داریم.
آنگاه از این اشکال عذر خواهی کردیم و گفتیم ضرر عنوان طریقی دارد نه عنوان موضوعی، عیناً مانند حدیث رفع است که می گوید: « رفع ما لا یعلمون و الخطأ» حکم خطا بر داشته نمی شود، حکم مورد و مصداق خطا برداشته می شود.
ص: 999
3: قول سوم و نظریه سوم را مرحوم شیخ انصاری در رسائل از بعضی فحول نقل می کند، معلوم می شود که این شخص، یک شخصیت عظیمی است که می گوید فحل است، فحل در حقیقت عبارت است از آن شتری که سبب می شود که دیگران دارای اولاد باشند، فحل در اصطلااح علمای ما عالم کبیری است که دارای فکر است و دارای مبنا، اما اینکه این فحل چه کسی است؟ مرحوم شیخ اسم نمی برد، علی الظاهر مرحوم شیخ محمد تقی صاحب حاشیه است، هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدین، ظاهراً این نظر، مال ایشان است، ایشان می فرماید:« لا ضرر» یعنی لا ضرر متدارک، کلمه متدارک را مقدر می کند، شرع مقدس می فرماید:« لا ضرر» یعنی لا ضرر متدارک، ضرر هست،اما ضرر متدارک است، در حقیقت می گوید یا کلمه ضرر بگوییم متدارک را مقدر کنیم، مراد نفی ضرر غیر متدارک است.
مثال 1
سپس ایشان دو مثال می زند که این مثالهایش جالب است مثال اول این است که اگر کسی معامله غبنی کرد، قهراً این آدم متضرر است، شرع مقدس می فرماید من این ضرر را جبران کردم، با چه؟ با خیار فسخ للمغبون، پس ضرر نداریم، به این معنی است که ضرر ها متدارک است، از این نظر می گوییم ضرر نداریم، فرق نمی کند که انسان از اول ضرر نکند یا ضرر بکند،اما بعداً ضررش تدارک بشود، این هم مثل این است که از اول ضرر نکرده، ضرر مغبون چون متدارک است اما چون ضررش با جواز فسخ متدارک است کأنّه اصلاً از اول ضرر نکرده است.
ص: 1000
مثال 2
مثال دیگرش این است اگر کسی مال دیگری را تلف کرد، شرع مقدس می گوید این ضرر است، اما من بر چنین کسی واجب کردم که تلف را تدارک کند یا به مثل یا به قیمت فکأنّه لا ضرر، فرق نمی کند که انسان یا از اول ضرر نمی بیند یا ضرر ببیند، منتهی بعداً تدارک بشود.
پس حکم من (شارع) به جواز فسخ در مثال اول و حکم من به جواز دفع مثل یا قیمت، ضرر را تدارک می کند کأنّه ضرر «لا ضرر» است چون متدارک است قهراً لا ضرر است.
اشکال شیخ انصاری بر قول سوم
مرحوم شیخ انصاری یک اشکال دقیقی به این نظر کرده است و حاصل اشکال این است که می گوید: اگر ضرر زن خارج باشد، کما اینکه حدیث لا ضرر ناظر به خارج است، اگر ضرر زن خارج است کما اینکه در سمرة با گفتن شارع که تدارک کن، این ضرر جبران نمی شود، ضرر زن چون خارج است، عملاً باید تدارک کند تا بگویند ضرر متدارک شد و الا اگر منِ شارع در خانه خود بنشینم و بگویم شما باید ضرر را تدارک کنید، با گفتن شارع ضرر وارد شده تدارک نمی شود، مثل معروف است که حلوا حلوا گفتن دهن شیرین نمی شود، حتماً آرد و شکر لازم دارد، ایشان می گوید چون ضرر زن در خارج است سمرة ضرر می زند، این ضرر را اگر بخواهد تدارک کند، باید تکویناً تدارک کند، ما اینکه منِ شارع بگویم تدارک کن، این به قول عرب ها یک مرکبی است روی کاغذ که بدون عمل فایده ای ندارد، تشریع شما خارج را عوض نمی کند، پدر طرف در آمده و به او ضرر زده اند وکلاه سرش گذاشته اند، ده تومان را به پنجاه فروخته است، در اینجا اگر شارع بگوید:ضرر را تدارک کن و شما حق فسخ دارید، ضرر او با این گفتن تدارک نمی شود، ضرر او در صورتی تدارک می شود که طرفین یا به ارش یا به فسخ راضی بشوند و الا گفتن شارع او (ضرر) را تدارک نمی کند، چون منشأ ضرر خارج است، باید خارج ضرر را تدارک کند، و الا وضع قانون و گفتن آن به تنهایی، ضرر را تدارک نمی کند.
ص: 1001
مثلاً اگر جناب زید، کاسه کسی را بشکند، مجتهد هم در رساله عملیه بنویسد که آنکس که تلف کرده باید مثل یا قیمت بدهد،با این کار و با این نوشتن، ضرر طرف جبران نمی شود، جبرانش به این ا ست که مثل و یا قیمت را از خارج بخرد و به دست صاحب کاسه بدهد.
پس چون «ضرر»تکوینی است، باید تدارکش هم تکوینی باشد، و الا تشریع تنها و یا تنها در رساله عملیه نوشتن ضرر طرف را جبران و تدارک نمی کند.
حاصل فرمایش شیخ این است که چون ضرر یک ضرر تکوینی است، تدارک باید از سنخ خود ضرر باشد، تشریع چون از سنخ تشریع است نمی تواند آن را جبران کند، تدارک هم باید سنخش خارج باشد.
چیزی که من بر توضیح کلام شیخ اضافه می کنم این است که اگر ضرر زن خود قانون باشد، البته باید تدارکش هم باید با قانون باشد.
مثال 1
شرع مقدس می گوید اگر مردی زنش یا زن دیگری را بکشد،ولی الدم می توانند مرد را در مقابل زن بکشند، این قانون ضرری است. چرا؟ به جهت اینکه دیه مرد هزار دینار است و حال آنکه دیه زن پانصد دینار می باشد نه هزار دینار، فلذا اگر مرد را که قاتل است در مقابل زن که مقتوله است بکشند، این قانون ضرری است، ولذا شرع مقدس آن را جبران کرده و گفته اگر ولی الدم اگر بخواهد مرد را بکشد، باید نیمی از دیه را به ورثه بپردازد، در اینجا ضرر زننده، قانون است و جبرانش هم با قانون است.
ص: 1002
مثال 2
اگر ده نفر به طور اشتراک یک انسانی را بکشند، شرع مقدس می گوید: ولی الدم می تواند در مقابل این یک نفر، ده نفر را بکشند و حال آنکه این خودش ضرر است، زیرا اگر ده نفر در مقابل یک نفر کشته بشود، قطعاً این خودش ضرر است، چون ضرر زن شرع است، قانون جبرانش کرده و گفته به شرط اینکه ورثه مقتول نه دیه کامل به ورثه آنها بپردازد تا بتواند ده نفر را بکشد.
بنا براین، اگر ضرر زن شرع مقدس است، جبرانش هم با قانون است، در این دو مثال هم چون ضرر زن خودِ شرع مقدس است، جبرانش هم با شرع است اما در مسأله غبن یا مسأله سمرة و امثالش، با توضیح المسائل مشکل طرف حل نمی شود مگر اینکه تدارک خارجی صورت بگیرد.
پس ما کلام شیخ را توضیح دادیم و شما هم نگاه کنید، علاوه براین، اگر معنای «لا ضرر» همین است، خیلی از جاها به درد نمی خورد و حال آنکه ما می خواهیم در وضو استفاده کنیم، در غسل ضرری استفاده کنیم و هکذا در صوم ضرری استفاده کنیم.
بنابراین، این قاعده می شود یک قاعده کم فایده که در ابواب فقه به درد ما نمی خورد.
بحث ما در نظریه سوم به پایان رسید و هکذا اشکال شیخ بر این نظریه و توضیح ما، منتها این سه نظریه یک قدر مشتری دارند و آن اینکه همگی کلمه «لا » را به معننای نفی گرفته اند نه نهی.
تحلیل هذه النظریة
ص: 1003
لما کانت القاعدة الناظرة إلی الخارج بشهادة قضیة سمرة، و کان الخارج ملیئاً بالضرر، فلایصحّ نفیه. فتدارک مثل هذا لا یکون بالجعل و التشریع بل بالعمل الخارجی فاتلاف مال الغیر ضرر خارجی و تدارکه بدفع المثل أو القیمة، لا الحکم بأنه یجب علیه دفع أحد الأمرین. و هذا ما أشار إلیه الشیخ الأعظم فی رسالته بقوله:« إن الضرر الخارجی لا ینزل منزلة العدم بمجرد حکم الشارع بلزوم تدارکه ».
و الحاصل أنّ الضرر إن اتفق تدارکه، یمکن تنزیله منزلة ما لم یوجد، و أما إذا لم یتعقبه فلا وجه لتنزیله منزلة العدم بمجرد حکم الشارع بوجوب تدارکه.
و إن شئت قلت: الضرر المتدارک غیر الضرر المحکوم بوجوبه (تدارک).
و الظاهر و جاهة الإشکال فانّ الضرر لو کان فعلاً للشارع لصحّ الحکم بعدمه بحکم الشارع بجبره و تدارکه. و أما إذا کان فعل المکلّف، فلا یصحّ تدارکه بحکم الشارع، فانّ المتدارک به، یجب أن یکون من سنخ المتدارک . فلو حکم الشارع بجواز قتل الرجل إذا قتل امرأة، فانّه یتدارک بإیجاب دفع أولیاء المرأة نصف الدّیة إلی ورثة الرّجل. أو حکم بقتل العشرة المشترکین فی قتل واحد، فانّه یتدارک مثله بایجاب دفع تسعة أعشار الدیة إلی ورثة کل واحد . و أما إذا کان الضرر من المکلف، فلا یتدارک مثله بحکم الشارع و إنشائه.
4: مرحوم شیخ شریعت اصفهانی نو آور است،ایشان یک کتابی راجع به عصیر عنبی دارد، تا زمان ایشان فقهای ما می گفتند عصیر عنبی هم نجس است و هم حرام، ایشان که آمد، مسأله را مطالعه کرد و گفت اگر عصیر عنبی به وسیله خورشید جوش بیاید خمر است و مسکر و نجس است و حرام، اگر به وسیله آتش جوش بیاید خمر و مسکر نیست فلذا نجس نیست اما خوردنش حرام است در اولی أفتی بالنجاسة و الحرمة، ولی در دومی أفتی فقط بالحرمة لا بالنجاسة. این سبب شد که مراجع بعدی هم بر همین اساس فتوا بدهند که:« لو غلی بنفسه» مسکر است و نجس و حرام، اما «لو غلی بالنار» حرام است، اما نجس نیست، اتفاقاً ایشان رساله ای در لا ضرر هم دارد و در آنجا ایشان معتقد است که نفی در اینجا به معنای نهی است و دوتا آیه را هم شاهد می آورد: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ یعْلَمْهُ اللَّهُ وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیرَ الزَّادِ التَّقْوَی وَاتَّقُونِ یا أُولِی الْأَلْبَابِ » (1)
ص: 1004
حج، در ماه های معینی است! و کسانی که (با بستن احرام، و شروع به مناسک حج،) حج را بر خود فرض کرده اند، (باید بدانند که) در حج، آمیزش جنسی با زنان، و گناه و جدال نیست! و آنچه از کارهای نیک انجام دهید، خدا آن را می داند. و زاد و توشه تهیه کنید، که بهترین زاد و توشه، پرهیزکاری است! و از من بپرهیزید ای خردمندان!
کسانی که در حج هستند نباید جماع کنند « فَلَا رَفَثَ» رفث به معنای جماع است، یعنی جماع نیست، یعنی لا تجامعوا، «وَلَا فُسُوقَ » دروغ نیست، یعنی نباید دروغ بگویند، « وَلَا جِدَالَ» با هم جدال نکند ولذا می گویند از محرمات احرام یکی جماع است و دیگری دروغ، «وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ»، با هم جدال نکنند، یعنی یکی محرمات احرام جدال است، البته مباحثه علمی جدال شمرده نمی شود، جدال این است که بی خود، با همدیگر ور بروند و الا گر بحث علمی در حج بکنند اشکال ندارد، می گوید ببینید مفسیرین گفته اند نفی در اینجا به معنای نهی است، « فَلَا رَفَثَ» نزدیکی با همسر نیست، معنایش این است که نزدیکی و جماع نکنید، یا جدال نیست، یعنی جدال نکنید، یا فسوق نیست یعنی دروغ نگویید، خبر می دهد از «عدم» لغایة النهی، خبر می دهد از واقع، اما نظر نهی است، می گوید: مثلاً رئیس یک مملکت می گوید در کشوری ما بی نظمی نیست، یعنی نظم را رعایت کنید در کشوری ما رشوه نیست، یعنی رشوه نگیرید، خبر از عدم می دهد،غرض و هدف این است که انجام ندهید، نفی است لأجل النهی، خدا می فرماید کسانی که لباس احرام بر تن کرده اند، وارد مشاهد شده اند و از تمام تعلقات دست کشیده اند فقط برای خدا آمده اند، در محضر خدا نباید مسائل مادی مطرح شود، « فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ»، اینها نیست، یعنی اینها را انجام ندهید.
ص: 1005
آیه دومی که ایشان به عنوان مثال آورده، آیه سامری است: « قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لَا مِسَاسَ وَإِنَّ لَکَ مَوْعِدًا لَنْ تُخْلَفَهُ وَانْظُرْ إِلَی إِلَهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیهِ عَاکِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیمِّ نَسْفًا » (1) .
(موسی) گفت: «برو، که بهره تو در زندگی دنیا این است که (هر کس با تو نزدیک شود) بگوئی «با من تماس نگیر!» و تو میعادی (از عذاب خدا) داری، که هرگز تخلف نخواهد شد! (اکنون) بنگر به این معبودت که پیوسته آن را پرستش می کردی! و ببین ما آن را نخست می سوزانیم؛ سپس ذرات آن را به دریا می پاشیم!
بعد از آنکه بنی اسرائیل از مصر عبور کردند و به سینا آمدند، بجای اینکه قدر دانی از حضرت موسی بکنند و خط توحید را حفظ کنند، موسی هم به میقات رفته است تا تورات را بگیرد،در این مدت چهل روز،سامری آمد طلاهای زنها و مرد ها را گرفت، یک گوساله ای درست کرد و این گوساله هم صدا داشت، گفت:« هذا الهکم و اله بنی اسرائیل» همه بنی اسرائیل یا دو قسمت از بنی اسرائیل از خط توحید بر گشتند و بت پرست شدند، وقتی موسی بر گشت و اوضاع را چنین دید، یخه برادر را گرفت و حال آنکه برادرش تقصیر نداشت، چرا حضرت موسی این کار را برادر کرد؟ خواست به دختر بگوید تا عروس بشنود، به در بگوید تا دیوار بشنود، فلذا یخه برادر را گرفت، برای اینکه عظمت گناه را به بنی اسرائیل ثابت کند که چه گناهی را مرتکب شدید که من این بی گناه را این گونه فشار می دهم، وای بر حال شما، چون بعضی معنای این آیه را خوب نمی فهمند و می گویند چرا جناب موسی، یخه هارون را گرفت و حال آنکه هارون گناهی نداشت، حتی هارون آنها را از بت پرستی نهی کرد، این برای این است که به طرف برساند این جریمه یک جریمه مهمی است، بعدا آمد یخه سامری را گرفت، سامری گفت بله! من طلاهای زن ها و مرد ها را گرفتم و این گوساله را درست کردم، جناب موسی برای تهدید او چنین گفت: « قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لَا مِسَاسَ»، مفسرین می گویند خداوند او را مبتلا به بیماریی کرد که هر کس به او نزدیک می شد، می گفت طرف من نیایید، یعنی یک بیماری عجیب روانی گرفت که هر کس نزدیکش می آمد، می گفت: «لَا مِسَاسَ»، یعنی با من تماس نگیرید. ببیند در اینجا «لَا مِسَاسَ»، به معنای «لا تمسوا» آمده است.بیماری وحشت گرفته بود، هر کس طرفش می رفت، وحشت می کرد.
ص: 1006
«وَإِنَّ لَکَ مَوْعِدًا لَنْ تُخْلَفَهُ وَانْظُرْ إِلَی إِلَهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیهِ عَاکِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیمِّ نَسْفًا » مرحوم شیخ شریعت اصفهانی می فرماید نفی در این دو آیه به معنای نهی است.
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
نظریه چهارم، نظریه شیخ شریعت اصفهانی است، ایشان معتقد است که نفی در اینجا به معنای نهی است، «لا ضرر» به معنای «لا تضرّ» است، یا «الضرر حرام»، می فرماید دو راه دارد یا بگوییم ابتداء نفی در نهی به کار رفته که به این مجاز می گویند، نفی ابتداءً در نهی به کار رفته که به این می گویند: مجاز، مثل اینکه اسد در رجل شجاع به کار رفته، یا اینکه کنایه بگیریم و بگوییم نفی گفته کنایه از نهی باشد، می گوییم زید کثیر الرماد، کنایه از اینکه این آدم سخی است، می فرماید فرق نمی کند یا مجاز در کلمه بگیریم و بگوییم نفی در نهی به کار رفته،یا بگوییم نفی کنایه از نهی است، ایشان برای این مدعای خود دوتا هم شاهد می آورد، یکی «لا مساس» است و دیگری آیه حج است که در جلسه گذشته خواندیم، بعداً یک شاهدی هم دارد و می فرماید: نگاه کنید، روایت عبد الله بن مسکان،حضرت چنین فرمود: « إنّک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن»، می گوید آن گونه که می گویم صغری کبری درست است، « إنّک رجل مضارّ» این صغری است، کبرایش عبارت است از: « و لا ضرر و لا ضرار» یعنی «الضرر حرام»، با فرض صغری و کبری درست است، البته اگر نفی به صورت جمله اسمیه باشد بهتر است، «إنّک رجل مضارّ»، الضرر حرام، اما آن گونه که شیخ انصاری می گوید، اصلاً کبری به صغری نمی خورد، «إنّک رجل مضارّ»، لا حکم ضرری فی الإسلام، این دوتا با همدیگر ارتباطی ندارند، یا عبارت مرحوم خراسانی را بگیریم و بگوییم از «ضرر» حکم را نفی می کنیم، مثل:« لا شک»، می گوید تعبیر آقایان به صغری نمی خورد، «إنّک رجل مضارّ»، و لا ضرر،یعنی الضرر حرام نفی به معنای جمله اسمیه است، اما آن گونه که آن دو بزرگوار (شیخ و آخوند) می گوید صغری به کبری نمی خورد، علاوه براین، شراح حدیث نفی را به معنای نهی گرفته اند، این کل استدلال شریعت اصفهانی است. ابتدا عبارت آخوند در کفایه را بخوانم، ایشان می فرماید: « إنّ النفی بمعنی النهی و إن کان لیس بعزیز إلّا أنّه لم یعهد فی مثل هذا الترکیب» این عبارت آخوند است در کفایة الأصول، مرحوم شیخ شریعت اصفهانی این عبارت آخوند را نقل می کند و می گوید اینکه صاحب کفایه می گوید در این «تراکیب» دیده نشده که نفی به معنای نهی بیاید اشتباه می کند، من همه این مثال آوردم که در همه اینها نفی به معنای نهی آمده بود، شیخ شریعت آن را رد می کند و می گوید نفی به معنای نهی در همین تراکیب هم زیاد است مانند: لا طلاق إلا فی طهر،
ص: 1007
عبارت شریعت اصفهانی: إنّ الأذهان الفارغة لا تسبق إلّا إلی هذا الوجه ثمّ أیّد رحمه الله مقاله بما ورد فی روایة عبد الله بن مسکان عن زرارة، فقال له رسول الله ص: « إنّک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» فإنّ هذا الکلام بمنزلة صغری و کبری هما إنّک رجل مضارّ، و المضارّة حرام، و الکبری، کما تری مناسبة للصغری بخلاف ما لو أرید غیره من المعانی الأخری فإنّ المعنی یصیر إنّک رجل مضارّ، و الحکم الموجب للضرر منفیّ، أو الحکم المجعول منفی فی صورة الضرر، و هذا ممّا لا تستغیه الأذهان المستفیضة.
اشکال استاد سبحانی بر گفتار شیخ شریعت اصفهانی
ما نسبت به فرمایش ایشان دو نظر داریم:
اولاً؛ در همان دو آیه ای که ایشان می فرماید نفی به معنای نهی است، محل بحث است، « فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ» اینها به معنای نهی نیست، چون اگر این نفی ها را به معنای نهی بگیرید، کلام بلیغ را از آسمان به زمین انداخته اید، بلاغتش این است که بگوید در محیط حج مسائل جنسی نیست، مسائل دروغ و جدال نیست، خبر می دهد از خارج، یعنی در خارج چنین چیزی نیست، معنایش این است که تو انجام نده، آدم های بلیغ اگر بخواهند کسی را تهدید کنند این گونه تهدید می کنند و می گویند در محیط زندگی ما این سه تا نیست که معنایش این است که تو حق نداری اینها را انجام بدهی، کلام بلیغ این است که انسان از خبر از وجود خارجی بدهد تا از طرف بخواهد که این کار را نجام بدهد یا ندهد، حضرت امام خمینی (ره) می فرمومد گاهی پدر می خواهد به پسر بگوید نماز بخوان، اگر مستقیماً به پسر بگوید نماز بخوان، خیلی مهم نیست، ولی اگر بگوید بچه من، بچه خوبی است نماز می خواند، خبر می دهد از خارج، یعنی به قدری به نماز خواندن بچه اش علاقمند است که خبر می دهد و می گوید می خواند، اینها بلاغت است که انسان یا از عدم خبر بدهد و یا از وجود، خبر دادن از خارج نشانه کمال علاقه انسان است به این کار،خیلی علاقه دارد به این کار یا نفیاً یا اثباتاً، بنابراین، اگر ما بخواهیم این آیه را از آن معنای نفیی پایین بیاوریم و آن را به معنای نهی بگیریم، کلام را از آن مرتبه عالی بلاغت به حضیض کلام مبتذل آورده ایم،می شود کلام مبتذل.
ص: 1008
فرض کنید گاهی از اوقات بین زن و شوهر بگو مگوی اتفاق می افتد، اطرافیان طرفین آمده که بین آنها صلح بدهد، شوهر می گوید: آقایان! در محیط زندگی ما خیانت نیست، دروغ نیست، نفی می کند وجود را، و با طرز سخن گفتنش می خواهد بگوید این طرف من نباید این کار را انجام بدهد.
ولی اگر بگوید: ای زن دروغ نگو، خیانت نکن، چنین و چنان نکن، این یکنوع خدشه در عواطف زن است، در حقیقت عاطفه زن جریحه دار می شود، اما بر خلاف اینکه خبر می دهد و می گوید محیط زندگی ما درش غش نیست، دروغ نیست و خیانت نیست، خبر از وجود یا عدم می دهد.
بنابراین، ما بر خلاف شریعت اصفهانی تصور می کنیم که اگر این آیه را که نفی است به معنای نهی بگیریم از آن ذروة و کنکره بلاغت تنزل می کند و تبدیل به یک کلام مبتذل می شود، این اشکال اول ما بود به گفتار شریعت اصفهانی.
أمّا أوّلاً: أما أولاً: فإنّ بعض الأمثلة التی ذکرها لیس النفی فیها بمعنی النهی، حتی قوله سبحانه: « فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحجِّ » بل هو باق علی معناه، و لم یرد منه النهی لا ابتداءً – که مجازی در اسناد باشد -، و لا انتهاءً – که کنایه باشد - بأن یستعمل فی النفی ابتداء لینتقل به إلی النهی. و إنما استعمل فی هذه النماذج فی النفی لا تتجاوز عنه و إن کان الغرض الأعلی منها هو النهی. و لکن کون النهی غایة علیا، غیر کونه مستعملاً فیه ابتداء- مجاز در اسناد - أو انتهاءً - کنایه -.
ص: 1009
و بالجملة: أنّ شیخ الشریعة اختار کون النفی بمعنی النهی و أنّه إما استعمل فیه ابتداء علی نحو المجاز، مثل قوله: (( زید أسد )) أو استعمل فی النفی ابتداءً لینتقل المخاطب منه إلی النهی علی نحو الکنایة مثل قوله: (( زید کثیر الرماد )) حیث استعمل فی معناه اللغوی للانتقال منه إلی لازمه و هو الجود.
هذا، مع أنّ مقتضی البلاغة التحفّظ علی کون النفی بمعناه، لا بمعنی النهی و إلّا لنزل الکلام من ذروة البلاغة إلی حضیض الکلام العادی.
بیان ذلک فی قوله تعالی: « فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ»، أنّ شدة علاقة الشارع بطهارة محیط الحجّ عن هذه الأُمور الثلاثة دفعه إلی الاخبار عن خلوه منها. و هذا کثیر فی المحاورات العرفیة. ألا تری أنّ الرجل یقول لزوجته أو صاحبه: (( لا کذب و لا خیانة )) و ذاک أنّ رغبته بطهارة حیاته العائلیة أو الاجتماعیة من الکذب و الخیانة، ألجأه إلی الإخبار عن عدم وجودهما. کما أنّ رغبة الأب بصلاة ابنه یدفعه بدل الأمر بها، إلی الإخبار عنها فیقول فی محضره: (( ولدی یصلّی ))، مع أنّ الغایة فی جمیع ذلک هو النهی أو الأمر. و هذا غیر القول بأنّ النفی مستعمل فی الآیة و أمثالها فی النهی ابتداء، أو فی النفی لینتقل إلی إرادة النهی. و لأجل ذلک لو جعلنا مکان (( لا )) لفظة (( لیس )) و قلنا: ( لیس فی الحج رفث و لا فسوق و لا جدال )، کانت الجملة صحیحة و متّزنة.
ص: 1010
و ثانیاً: -اشکال دوم- إنّ استعمال الهیئة فی النفی لیس بأقل من استعمالها فی النهی بأحد الوجهین- ایشان معتقد است که این تراکیب همه اش نهی است یا ابتداءً یا کنایة، ما می گوییم خیلی از اینها نفی است و پای شان را از نفی هم فراتر نمی گذارند، لاحظ الجمل التالیة: (( لا بیع إلا فی ملک ))، (( لا عتق إلا فی ملک ))، (( لا طلاق إلا علی طهر ))، (( لا یمین للولد مع والده ))، (( لا یمین للمملوک مع مولاه و لا للمرأة مع زوجها ))، (( لا رضاع بعد فطام ))، (( لا نذر فی معصیة الله ))، (( لا یمین للمکره))، و (( لا رهبانیة فی الإسلام )) و غیر ذلک، تجد أنّه لا یصحّ فیها إلّا إبقاء النفی علی معناه. در همه اینها نفی است و اصلاً کسی از از اینها به نهی منتقل نمی شود، البته غایت و غرض بالای بالا نهی است، اما آن غرض غیر مستعمل فیه است، غرض مولا که می گوید ولدی یصلّی،غرضش این است که برو نماز بخوان، آن غرض علیاست نه اینکه جزء مستعمل فیه باشد، فرق ما با شریعت اصفهانی این است که ایشان غرض علیا را جزء مستعمل فیه گرفته است.
و لک أن تقول، إنّ ما یقع بعد النفی إذا کان مناسباً للحکم الوضعی – کما فی هذه الأمثلة – فالصیغة متعیّنة فی النفی، و أما غیره فهو محتمل للوجهین.
اشکال سوم ما بر شریعت اصفهانی این است که فرمایش ایشان در شفعه درست نمی شود، قبلاً گفتیم که حدیث لا ضرر در شفعه هم آمده است، شیخ شریعت می گفت فقط در حدیث سمرة بن جندب آمده،ولی ما ثابت کردیم که هم در داستان سمرة بن جندب آمده و هم در حدیث شفعه آمده است.
ص: 1011
و ثالثاً:- اشکال سوم بر شریعت اصفهانی - إنّ حمل الصیغة علی النهی لا یصحّ فی حدیث الشفعة حیث إنّ القاعد جاءت علّة لجعلها، حیث قال: (( فقضی بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن )). و قال: (( لا ضرر و لاضرار )). و قال: (( إذا أرفت الأُرف وحدّت الحدود فلا شفعة )) فالقضاء بالشفعة من فعل الشارع و لا معنی لتعلیله بحرمة اضرار الناس بعضهم ببعض بل یناسب نفی الضرر عن محیط التشریع.
و ما ذکره (ره) من أنّ أئمّة اللغة فسّروه بالنهی، فهو صحیح، لکن لم یعلم کونهم فی مقام بیان المستعمل فیه. بل یحتمل أنّهم کانوا فی مقام بیان مقاصد الحدیث و مرامیه، سواء کان النفی مستعملاً فی النفی أو فی النهی.
و علی کلّ تقدیر، فشکر الله مساعی المحقق شیخ الشریعة، فقد جاء فی تحقیق مفاد الحدیث و سنده و ما یرجع إلیهما بأبحاث مفیدة لاتوجد فی غیر رسالته.
بنابراین، فرمایش شیخ شریعت اصفهانی از سه نظر مخدوش است، اولاً در آیه مبارکه به معنای نفی است، ثانیاً در بسیاری از این ترکیب ها نفی است، ثالثاً فرمایش ایشان در شفعه قابل تطبیق نیست، پیامبر برای فرمامیش خودش علت می آورد، علت قضاست، لما ذا قضی؟ لأنّه لا ضرر و لا ضرار، تعلیل قضاست نه اینکه تعلیل برای این بشود که سمره به کسی ضرر نزند، تمّ الکلام فی نظریة الرابعة.
النظریة الخامسة: أنّ النفی بمعنی المعنی النهی و النهی مولوی سلطانی لا مولوی إلهی
ص: 1012
نظریه پنجم مال حضرت امام خمینی (ره) است، البته زندگی حضرت ایشان فراز و نشیب بسیاری داشت، یعنی مراتب و درجاتی داشت، ایشان در سال:یکهزار و سیصد و سی (1330 شمسی) کتاب اجتهاد و تقلید را برای ما تدریس کرد، در آن زمان مطالبی گفت که همه آنها در این انقلاب جوانه زد، این نظریه ای که ایشان دارد مبنی بر یک مقدمه ای است که من مقدمه را در این جلسه بیان می کنم و اصل نظریه را برای جلسه آینده موکول می کنم.
ایشان معتقد است که فقیه دارای درجاتی سه گانه است، البته پیامبر اکرم ص دارای درجات سه گانه است و خداوند این درجات سه گانه را در حال غیبت به فقیه داده، اولاً مال نبی ص است، بعد از نبی مال امام معصوم ع است بعداً هم مال ولی فقیه است.
اولی عبارت است از حاکمیت، پیغمبر اکرم ص حاکم و سلطان است، در حقیقت رئیس دولت اسلامی است، البته باید شاهدش را هم بیاوریم که از کجا ایشان می فرماید که رئیس دولت اسلامی است، این در حقیقت دنبال حاکم است.
ثانیاً پیامبر اکرم ص مقام قاضی را دارد، یعنی در میان مردم قضاوت می کند آیه ای را شاهد می رود که پیامبر ص دارای مقام قضاوت است و در رأس قوه قضائیه است.
«وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِینًا » (1)
ص: 1013
هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد؛ و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است!
ثالثاً؛پیامبر اکرم ص مبیّن شریعت است، یعنی شریعت را برای مردم بیان می کند. البته ایشان شارع نیست، شارع فقط خداست، پیامبر اکرم ص مبیّن شریعت است و آیات و روایات بر همین مطلب دلالت دارد.
بنابراین، پیامبر اکرم «من جانب» حاکم است و «من جانب أخر» قاض و «من جانب ثالث» مبیّن للشریعه، احکام اسلامی را بیان می کند. ما نخست باید تمام آیات و روایات این مراتب سه گانه را بخوانیم و بعداً همه اینها منتقل می شود به امام معصوم ع، امیر ا لمؤمنین ع هم حاکم و هم قاضی و هم مبیّن للشریعة است، در واقع می خواهد بفرماید هر سه قوه در پیامبر اکرم ص جمع است، هم قوه مجریه که همان حاکم است و هم قوه قضائیه و هم قوه مقننه.
البته امروز چنین می گویند، اما در گذشته آن گونه می گفتند، البته این تعبیر ها در حق پیامبر اکرم ص و ائمه ع خیلی مصلحت نیست، باید در حق آنان بگوییم: اولاً، حاکم و سائس، و ثانیاً؛ قاض بین الأمّة، و ثالثاً؛ مبیّن للشریعة، همه اینها بعد از غیبت منتقل می شود به ولی فقیه، اینها را که ثابت خواهیم کرد، باید ببینیم که لا ضرر را چگونه می خواهد معنی می کند.
ص: 1014
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرار
همان گونه که قبلاً بیان شد، در هیئت ترکیبیه لا ضرر چند قول وجود دارد:
1: قول مرحوم شیخ انصاری
2: قول مرحوم آخوند خراسانی
3: قول بعض الأعلام
4:قول شریعت اصفهانی
سه قول اول، نفی را به معنای نفی گرفته بودند، اما مرحوم شریعت اصفهانی نفی را به معنای نهی گرفته که در جلسه گذشته ادله ایشان را بیان کردیم و اشکال خود را هم بر بیان ایشان عرض کردیم و گفتیم این نظر درست نیست.
5: نظریه حضرت امام خمینی، ایشان هم تحت تاثیر شریعت اصفهانی قرار گرفته، منتها با یک تفاوت، شریعت معتقد است که «لا ضرر» نهی مولوی شرعی است، مثل اینکه بگوید: لا تزن، لا تغصب، ولی ایشان (حضرت امام خمینی ره) معتقد است که نفی به معنای نهی است، اما این نهی، ارتباطی با نهی تشریعی ندارد، بلکه نهی سلطانی است که از آن در زمان ما تعبیر به نهی ولائی می کنند، ایشان این مطلب را در سال یکهزار و سیصد وسی بلکه در سال یکهزار و سیصد و بیست و نه مطرح کردند، فرمایش ایشان سه مقدمه دارد که این مقدمه می توانند برای مطلب ایشان پایه باشد.
ایشان معتقد است که پیغمبر اکرم و ائمه معصومین علیهم السلام دارای مقامات ثلاثه هستند:
الف؛ مقام نبوت و مقام امامت، مقام نبوت و مقام امامت این است که فقط آنچه را از خداوند می گیرند برای مردم بدون کم و زیاد بیان می کنند، در این موقعیت پیغمبر اکرم ص نه امری دارد و نه نهیی، فقط آنچه را که از خلاق متعال از طریق وحی می گیرد، همان را برای مردم بیان می کند.
ص: 1015
حضرت آیت الله بروجردی می فرمود مقام پیامبر اکرم و ائمه ع در این مقام، حکم مسأله گو را دارد، مسأله گو از روی رساله عملیه، رأی و نظر مرجع تقلید را (بدون کم و زیاد) برای مردم بیان می کند.
حضرت امام خمینی (ره) هم می فرمود در این مقام و موقعیت، پیامبر اکرم و ائمه معصومین ع فقط گیرنده و دهنده و واسطه در فیض هستند، دلیل بر این منصب آیه مبارکه ذیل است:
«الَّذِینَ یبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللَّهِ وَیخْشَوْنَهُ وَلَا یخْشَوْنَ أَحَدًا إِلَّا اللَّهَ وَکَفَی بِاللَّهِ حَسِیبًا » (1) .
(پیامبران) پیشین کسانی بودند که تبلیغ رسالتهای الهی می کردند و (تنها) از او می ترسیدند، و از هیچ کس جز خدا بیم نداشتند؛ و همین بس که خداوند حسابگر (و پاداش دهنده اعمال آنها) است!
«رِسَالَاتِ اللَّهِ » یعنی پیامهای خدا، یعنی پیامهای خدا را برای مردم بیان می کنند بدون اینکه از خودشان نهی یا امری داشته باشند.
ب؛ الحکومة و السیاسة، یعنی مقام سیاست و مقام مدریت، دارند، می خواهند کشور را اداره کنند و این مقامی است که خودش دارای امر و نهی است، این مقام،مقام خاص است و ربطی به مقام قضاوت ندارد، هنگام پیامبر اکرم سریه و گردانی را به جنگ بفرستد، مانند یک صاحب منصب که شمشیر به دستش است، کلاه خود بر سر می کند و به مردم می گوید به سوی جنگ بروید،منتها در جنگ پیران را نکشید،آب ها را آلوده نکنید، کسانی که پشت به جنگ نموده اند تعقیب نکنید و ...، این گونه اوامر و نواهی، اوامر شرعی نیستند بلکه اوامر سلطانی و منصبی اند، اینجا پیامبر و امام ع بما أنّه نبی أو امام سخن نمی گویند، بلکه بما هو سائس و سلطان سخن می گویند،دلیل این مسأله هم این آیه مبارکه است:
ص: 1016
« وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِینًا » (1) .
هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد؛ و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است!
کلمه «قضی» در این آیه مبارکه به معنای حکم کردن است نه به معنای قضاوت شرعی که با أیمان (قسم ها) و بیّنات صورت می گیرد.
در اینجا عصیان را هم به خدا نسبت می دهد و هم به رسول، در اولی اگر کسی نماز نخواند، عصی الله،نسبت رسول عصیان نکرده چون رسول امری ندارد، یا اگر روزه نگیرد،عصی الله و لم یعص الرسول.
اما در اینجا اگر پیامبر اکرم ص بفرماید چنین وچنان بکنید اگر کسی خلاف فرمان او عمل کند، عصی الله و رسوله، اتفاقاً این آیه در این مورد نازل شده که پسر خوانده، پسر واقعی شما نیست ولذا اگر او زنش را طلاق داد، شما می توانید زن او را بگیرید و با او ازدواج کنید و خدا هم به پیامبر ص فرمود زید که الآن زینب را طلاق داده، تو با او ازدواج کن،در اینجا رسول خدا خودش دارای فرمان و دستور است که طبق مصالح روز فرمان می دهد، روزی فرمان جنگ می دهد و روزی هم فرمان صلح، مانند صلح حدیبیه.
ج: القضاء و فصل الخصومة.
ص: 1017
مقام سوم،مقام قضاوت است، البته پیامبر اکرم ص قاضی هم است در آنجا پیامبر امر و نهی بما أنّه سلطان ندارد، بلکه طبق قوانین شرع قضاوت می کند و دستور می دهد، حتی خودش می فرماید: مردم! من طبق ظواهر عمل می کنم، اگر من دستور دادم و قضاوت کردم و شما بدانید که خلاف است خیال نکنید که قضاوت من سبب می شود که حرام خدا برای شما حلال می شود.
پس معلوم شد که مقام نبوت فقط واسطه است، مقام سیاست و اداره کشور، سلطان مملکت دارای امر و نهی است، ولذا اگر کسی در این مقام مخالفت کند عصی الله و رسوله، مقام سوم قضاوت است که باید طبق قوانین شرع قضاوت کند و دلیل سومی هم روشن است که قرآن می فرماید:
«فَلَا وَرَبِّکَ لَا یؤْمِنُونَ حَتَّی یحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَینَهُمْ ثُمَّ لَا یجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیتَ وَیسَلِّمُوا تَسْلِیمًا» (1)
به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود، تو را به داوری طلبند؛ و سپس از داوری تو، در دل خود احساس ناراحتی نکنند؛ و کاملا تسلیم باشند.
حال که این مقامات ثلاثه روشن شد، متاسفانه فقط پیغمبر کرم ص این سه مقام را اظهار کرد و یک مقدار هم علی ع در دوران خلافت پنج ساله اش، اما بقیه اهل بیت که از خلافت محروم شدند، نتوانستند این مقامات را در جامعه اظهار کنند، بلکه به همان مقام اول و گاهی به مقام سوم اکتفا کردند، اما مقام دوم که مدیر، سلطان و سائس باشند، بقیه ائمه به اینها موفق نشدند.
ص: 1018
ذهب سیدنا الأستاذ إلی أن النفی بمعنی النهی، لکن لیس النهی المستفاد منه حکماً شرعیاً إلهیاً کالنهی عن الغصب و الکذب، بل النهی حکم مولوی سلطانی ناجم عن کون النبی صل الله علیه و آله حکماً و سلطاناً علی الأمّة . و قد أوضح نظریته بترتیب مقدمات و بیان أمور نأتی بملخصها.
الأول: إنّ للنبی الأکرم صل الله علیه و آله و سلم مقامات ثلاث:
1. النبوة و الرسالة، 2. الحکومة و السیاسة، 3. القضاء و فصل الخصومة.
فبما أنّه نبی و رسول، یبلّغ أحکام الله سبحانه حقیرها و جلیلها حتی أرش الخدش. و بما أنّه حاکم، یسوس العباد فی البلاد و یقوم بشؤون الحکومة فی حفظ الثغور و بعث الجیوش، و جبایة الصدقات، و عقد الاتفاقیات (قرار ببندد با دول کفر ) مع رؤوس القبائل و البلاد.
و بما أنّ له منصب القضاء، و یقوم بفصل الخصومات و القضاء بین المتداعیین علی الضوابط الشرعیة، و لکلّ من هذه المناصب أحکام و شؤون معینة.
و إلی المنصب الأول یشیر قوله سبحانه: «الَّذِینَ یبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللَّهِ وَیخْشَوْنَهُ وَلَا یخْشَوْنَ أَحَدًا إِلَّا اللَّهَ وَکَفَی بِاللَّهِ حَسِیبًا » و لیس للرسول الکریم فی هذا الموقف أمر و لا نهی و إنما هو مذکّر، لیس علیهم بمسیطر، وظیفته الابلاغ و البیان.
و إلی المنصب الثانی یشیر قوله سبحانه: « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِینًا » و المراد من القضاء و الأمر و النهی اللان یناسبان مقام الامارة و السلطة الموهوب له من الله تعالی فبعد تنصبیه فی هذا المقام یصدر أمره و نهیه حسب المصالح، و یجب علی الأمّة طاعته.
ص: 1019
و إلی المنصب الثالث یشیر قوله سبحانه: «فَلَا وَرَبِّکَ لَا یؤْمِنُونَ حَتَّی یحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَینَهُمْ ثُمَّ لَا یجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیتَ وَیسَلِّمُوا تَسْلِیمًا»
در اوائل انقلاب اسلامی بحثهایی در کشور مطرح بود، خیلی ها قبول نداشتند که همه مقامات در یکنفر جمع بشود، من یک کتابی نوشته ام بنام:« معالم الحکومة الإسلامیة» ما در آنجا گفتیم که گاهی مصحلت ایجاب می کند که هر سه در یکنفر باشد مانند پیغمبر اکرم ص، ایشان هم مبیّن شریعت بود، هم سائس و سلطان بود و هم قاضی بود، ولی گاهی مصلحت ایجاب می کند که نبوت دست کسی باشد و سلطه دست کس دیگری که همان تفکیک قوی باشد، اتفاقاً در داستان حضرت داود چنین بود، بنی اسراسئل سر زمین های خود را از دست داده بودند، امالقه آمده بودند و سر زمین های آنها را گرفته بودند، آنها از پیغمبر خود با اصرار می خواستند که ملکی برای آنها معین کند تا ما زیر سلطه ملک با آنها وارد جهاد بشویم: « وَقَالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکًا قَالُوا أَنَّی یکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَینَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللَّهُ یؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ» (1)
و پیامبرشان به آنها گفت: «خداوند (*طالوت*) را برای زمامداری شما مبعوث (و انتخاب) کرده است.» گفتند: «چگونه او بر ما حکومت کند، با اینکه ما از او شایسته تریم، و او ثروت زیادی ندارد؟!» گفت: «خدا او را بر شما برگزیده، و او را در علم و (قدرت) جسم، وسعت بخشیده است. خداوند، ملکش را به هر کس بخواهد، می بخشد؛ و احسان خداوند، وسیع است؛ و (از لیاقت افراد برای منصب ها) آگاه است.
ص: 1020
نبوت با نبی بوده، اما سطله با طالوت بوده، بنابراین، گاهی در یکنفر جمع می شود مانند پیغمبر اکرم ص، گاهی از اوقات ممکن است نبوت در کسی باشد اما سلطه در شخص دیگری ولذا طالوت رفت جنگ کرد، البته طالوت فرمانده کل بود، جناب داود فرمانده زیر دستش بود.
پس اینکه اوائل انقلاب عده ای اصرار می کردند که حتما باید قوا از همدیگر تفکیک بشود، صحیح نیست بلکه این تابع مصلحت است گاهی جمع می شود و گاهی تفکیک، این هم نکته ای بود که عر ض کردیم:
الثانی: تا حال مقدمه اول را خواندیم که انبیا و اولیا، دارای مقامات سه گانه هستند، مقدمه دوم این است که در روایات ما خیلی وارد شده که پیامبر اکرم ص:« أمر و قضی» ظاهر این روایات این است که مربوط به شق سوم نیست، شق سوم کدام است؟ قضاوت باشد، قضاوتی نبوده، بلکه پیامبر اکرم ابتداءً «أمر» ابتداء «قضی» و ابتداءً «حکم»، اختلافی نبوده که پیامبر اکرم ص در آنجا قضاوت کند، در روایات این کلام فراوان است که:« أمر، حکم، قضی»،این هم مقدمه دوم بود که بیان شد.
مقدمه سوم: مقدمه سوم بیان مصداق مقدمه دوم است و می خواهد بگوید که ببینید پیغمبر اکرم ص هنگامی که می خواست گردانی را بفرستد امر می کند.
الثالث: إنّ السائر فی الروایات یری نماذج وافرة من أحکام الرسول السلطانیة و أقضیة مبثوثة فی مختلف الأبواب.
1: «عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ أَظُنُّهُ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا أَرَادَ أَنْ یَبْعَثَ سَرِیَّةً دَعَاهُمْ فَأَجْلَسَهُمْ بَیْنَ یَدَیْهِ ثُمَّ یَقُولُ سِیرُوا بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ عَلَی مِلَّةِ رَسُولِ اللَّهِ لَا تَغُلُّوا وَ لَا تُمَثِّلُوا وَ لَا تَغْدِرُوا وَ لَا تَقْتُلُوا شَیْخاً فَانِیاً وَ لَا صَبِیّاً وَ لَا امْرَأَةً وَ لَا تَقْطَعُوا شَجَراً إِلَّا أَنْ تُضْطَرُّوا إِلَیْهَا وَ أَیُّمَا رَجُلٍ مِنْ أَدْنَی الْمُسْلِمِینَ أَوْ أَفْضَلِهِمْ نَظَرَ إِلَی أَحَدٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَهُوَ جَارٌ حَتَّی یَسْمَعَ کَلَامَ اللَّهِ فَإِنْ تَبِعَکُمْ فَأَخُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ إِنْ أَبَی فَأَبْلِغُوهُ مَأْمَنَهُ وَ اسْتَعِینُوا بِاللَّه» (1)
ص: 1021
تمام این اوامر، اوامر سلطانی است که بما أنّة سائس صادر می کند.
2: «محَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ قَالَ فِی حَدِیثِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ جُنْدَبٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع کَانَ یَأْمُرُ فِی کُلِّ مَوْطِنٍ لَقِینَا فِیهِ عَدُوَّنَا فَیَقُولُ لَا تُقَاتِلُوا الْقَوْمَ حَتَّی یَبْدَءُوکُمْ فَإِنَّکُمْ بِحَمْدِ اللَّهِ عَلَی حُجَّةٍ وَ تَرْکُکُمْ إِیَّاهُمْ حَتَّی یَبْدَءُوکُمْ حُجَّةٌ أُخْرَی لَکُمْ فَإِذَا هَزَمْتُمُوهُمْ فَلَا تَقْتُلُوا مُدْبِراً وَ لَا تُجِیزُوا عَلَی جَرِیحٍ – آدم مجروح و زخمی را نکشید و تیر خلاص به او نزنید - وَ لَا تَکْشِفُوا عَوْرَةً وَ لَا تُمَثِّلُوا بِقَتِیل» (1)
إلی غیر ذلک من الروایات الحاکیة عن الأحکام الصادر عن منصبی الحکم و القضاء و من أراد الإطلاع علیها فلیرجع إلی أبواب القضاء و الجهاد و الإحیاء.
حال که این مطالب دانسته شد، باید توجه داشت پیامبر اکرم ص که « لا ضرر» گفت و ما گفتیم به معنای نهی است، این نهی، نهی شرعی نیست که از آسمان آمده باشد، بلکه پیغمبر اکرم ص چون مدبر امر است و می خواهد فساد را ریشه کن کند، فلذا اول به جناب سمرة پیشنهاد کرد، وقتی او زیر پیشنهاد نرفت، می فرماید: این شجرة را از بیخ و بن بکن . چرا؟ چون «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» در واقع این نهیش نهی قضاوت نیست، چون اختلافی در آنجا نبود و حکم روشن بود، منتها جناب انصاری می گفت زن و بچه من گاهی لباس بر تن ندارند، سمرة هم در اینجا یک درخت خرمایی دارد ولذا هم من حقی دارم و هم سمره حق دارد، ولی ایشان باید هنگام وارد شدن و دخول فقط یک یا الله بگوید تا ما متوجه بشویم،مسأله، مسأله اختلافی نبود تا بگوییم قضاوت، قضاوت شرعی است، اینجا بما هو أنّه ثالث آمد و فساد را ریشه کن کرد و فرمود: «لا ضرر و لا ضرار» و این نهیش نهی سلطانی و سیاسی است، ارتباطی با الحکومة العناوین الثانویة علی العناوین الأولیه ندارد، پیغمبر اکرم در مقام تشریع نیست،اگر در مقام تشریع باشد حق با شماست، اما پیغمبر اکرم در مقام مدیریت مملکت است فلذا اگر در آنجا یک نهیی را صادر کند، امری را صادر کند، این جنبه سلطانی است و نمی تواند ناظر به عناوین اولیه باشد، بعد می فرماید شاهد عرض من این است که احمد بن حنبل در کتاب خودش بیست و یک قضاوت از پیامبر اکرم ص نقل کرده است که قبلاً خواندیم، همه آنها یا اکثر شان حکم سلطانی است و هیچ ارتباطی به مسائل شرعی ندارد:
ص: 1022
إذا عرفت ذلک: نقول: إنّ هنا ما یدلّ أنّ «لا ضرر و لا ضرار» صدر عنه ص لا بما أنّه حکم إلهی کسائر الواردة عنه – علیه الصلاة – بل حکم سلطانی صدر عنه بما أنّه سائس الأمّة و حاکمها لأجل قطع دابر الفساد و قلع جذوره و إلیک ما یدلّ علیه:
1: قد نقل ابن حنبل فی مسنده قوله صل الله علیه و آله و سلم : « لا ضرر و لا ضرار» فی ضمن أقضیته البالغة نیفاً و عشرین، رواها عن عبادة بن الصامت حیث قال: « و قضی لا ضرر و لا ضرار». و بما أن المقام لیس من موارد القضاء، إذ لم یکن هناک جهل بالحکم و لا جهل بالموضوع، فلا یصحّ حمله علی القضاء و فصل الخصومات و یتعین حمله علی أنّه حکم سلطانی صدر عنه لأجل دفع الفساد. و مفاده أنّه حکم رسول الله صل الله علیه و آله و سلم بأن لا یضر أحد أحداً، و لا یجعله فی ضیق و لا حرج و لا مشقة. فیجب علی الأمة طاعة هذا النهی المولوی السلطانی لأنّه حکم السلطان المفروضة طاعته.
2: إنّ الناظر فی قضیة سمرة و ما ورد فیها من الروایات یقف، علی أنّ الأنصاری التجأ إلی النبی صل الله علیه و آله و سلم لما وقع فی الضیق و الحرج، و استنجد- کمک خواست- به واستنصره، و لم یلجأ إلیه إلا بما أنّه سلطان و رئیس، و حاکم و مقتدر، یقدر علی دفع شر المعتدی و ضرره، فأحضره رسول الله صل الله علیه و آله و سلم و ذکر له شکوی الأنصاری، فلمّا تأبی عن الطاعة أمر بقلع الشجرة و حکم بأنّه لا یضر أحد أخاه فی حمی سلطانه و حوزة حکومته. فلیس المقام مناسباً لبیان حکم الله، و ان الأحکام الواقعیة الضرریة لیست مجعولة، أو أنّ الموضوعات الضرریة مرفوعة الحکم، أو أن الحکم الإلهی هو أن لا یضرر أحد أحداً، فإن ّکلّ ذلک لیس مربوطاً بما دار بین الرسول و سمرة.
ص: 1023
فالصادر عن رسول الله فی هذا المقام هو حکم سلطانی مفاده أنّ الرغبة ممنوعة عن الضرر و الضرار بعضها ببعض، دفاعاً عن المظلوم و حفظاً للنظام (1)
موضوع: بررسی قاعده لا ضرر و لا ضرر
نظریه مرحوم حضرت استاد را در جلسه قبل بیان کردیم که ایشان هم با شریعت اصفهانی هماهنگ هستند که نفی به معنای نهی است، با این تفاوت که ایشان می گفت نهی،نهی شرعی است حضرت امام می فرمود که نهی، نهی ولائی و سلطانی است، دلایل ایشان را هم عرض کردیم، حالا می خواهیم ببینیم که این نظریه تا چه اندازه برای ما مورد قبول است؟
اشکالات استاد سبحانی بر نظریه حضرت امام خمینی (ره)
البته خود ایشان نیست که جواب بدهند، ولی ما اشکالات خود را مطرح می کنیم، در اسلام پیامبر اکرم ص دو نوع احکام داشت:
الف؛ احکام ولائی.
ب؛ احکام شرعی.
ولی قمی ها یک مثلی دارند و می گویند:« جا به جا کنعبد، جا به جا کنستعین»، جایی که مسائل شخصی و جزئی باشد و به تعبیر دیگر قضیة فی واقعة باشد، مسلماً در آنجا امر و نهیش ولائی و سلطانی است مانند جریان سمرة که حضرت فرمود درخت را از ریشه بیرون بیاور و بیرون بینداز، یا چنین و چنان کن، معلوم است که این نهی، نهی ولائی است. چرا؟ چون قضیه جزئی است و همچنین جاهای دیگر، مثلاً در جنگ تبوک،عده ای حاضر نشدند که با آن حضرت در تبوک بروند و بهانه آوردند که الآن میوه ها رسیده و موقع درو کردن گندم است فلذ ما نمی توانیم در این سفر با شما برویم، پیامبر اکرم ص بعد از برگشتن از تبوک فرمودند که با آنها معاشرت نکنید و رابطه خویشاوندی بر قرار نکنید و ...، معلوم ا ست که این امر و هکذا این نهی،نهی و امر ولائی و جزئی است، اوامر الهی در موارد جزئی است ولذا آن آیه که می فرماید:
ص: 1024
«وَعَلَی الثَّلَاثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّی إِذَا ضَاقَتْ عَلَیهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَیهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لَا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَیهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیهِمْ لِیتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ » (1) . اشاره به همین است.
(همچنین) آن سه نفر که (از شرکت در جنگ تبوک) تخلف جستند، (و مسلمانان با آنان قطع رابطه نمودند،) تا آن حد که زمین با همه وسعتش بر آنها تنگ شد؛ (حتی) در وجود خویش، جایی برای خود نمی یافتند؛ (در آن هنگام) دانستند پناهگاهی از خدا جز بسوی او نیست؛ سپس خدا رحمتش را شامل حال آنها نمود، (و به آنان توفیق داد) تا توبه کنند؛ خداوند بسیار توبه پذیر و مهربان است!
تمام قضایای ولائی و سلطانی در موارد جزئی است یا به یکنفر تخلف می کند یا به یکنفر ماموریت می دهد ولذا آیه مبارکه فوق هم اشاره به همین است،تمام قضایای ولائی و سلطانی در موارد جزئی است، یا یک نفر تخلف می کند یا به یکنفر ماموریت می دهد، همان مواردی که در جنگ بود و می گفت در جنگ چنین و چنان نکنید، اما چیز هایی که جنبه کلی دارد که موطن دون موطن نیست بلکه جنبه قانون کلی دارد، در آنجا ها اصولاً امر ولائی و نهی ولائی خیلی بعید است و «لا ضرر و لا ضرار» از قبیل قسم دوم است، یعنی آن را به صورت یک قضیه کلی مطرح می کند، اگر واقعاً این یک قضیه ولائی بود، باید مختص به مورد خودش باشد، ما با ایشان هماهنگ هستیم که پیامبر اکرم ص امر ولائی و نهی ولائی دارد، اما امر و نهی الهی مواردش جزئی است، مثلاً فرمود که فلانی را تبعید کنید، مروان بن حکم با حکم بن عاص، آنها را از مدینه به طائف تعبید کردند، این مسلماً امر جزئی و الهی بوده، یا حضرت ص در جریان فتح مکه فرمود چهار نفر را بکشید ولو اینها دست شان را در استار کعبه کرده باشند، اوامر الهی همه اش جزئی است و مشخصاتی دارد، اما «لا ضرر» عیناً مثل «لا حرج» است و «لا حرج» را کسی نگفته که نهیش نهی ولائی است، لا ضرر هم عیناً مثل لا حرج است که یک قاعده کلیه است، این اولین اشکالی است که ما به ایشان داریم.
ص: 1025
أمّا أوّلاً: فإنّ منصب الحکم و إن کان لا ینفکّ عن نصب و عزل و أمر و نهی مع وجوب طاعة الناس لما یصدر عنه، إلّا أنّ الأوامر المناسبة لذاک المنصب هی الأوامر الّتی تصدر بصورة جزئیة و لا تدخل تحت ضابطة، و تختلف صورها باختلاف الظروف، کعزل وال و نصب آخر مکانه، و ما یرجع إلی کیفیات القتال، و حبس المتهم أو إطلاقه، و عقد اتفاقیة مع قوم أو نقضها، و کتقسیم أراضی بنی النضیر بین المهاجرین، إلی غیر ذلک من الأُمور التی یلزم تنفیذها حفظاً للأحکام الکلیة الإلهیّة و صیانة لها. و بما أنّ تلک الأحکام المزبورة لاتدخل تحت ضابطة خاصّة، و ربّما تقتضی المصلحة الأمر بالشیء و أُخری النهی عنه، و قد جاء الوحی الإلهی ملزماً بتفیذ ما أتی الرسول به و ما نهی عنه قائلاً: « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (1) ،- این مربوط به احکام ولائی است نه اینکه مربوط به احکام شرعیه باش- فالمولی سبحانه فوّض حکم تلک الموارد الجزئیة إلی ولی الأمر لا بصورة فوضویة- فوضیه، یعنی ملاک،- بل فی إطار مصلحة الأُمّة مع عدم مخالفة ما یأمر و ینهی للأحکام الکلیّة الشرعیة. وقوله سبحانه: « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِینًا» (2) ، راجع إلی القضاء فی هذه الموارد.
شأن نزول آیه مبارکه فوق این است که حق تعالی فرمود که پیغمبر اکرم ص حتماً باید زن زید را بگیرد،زید پسر خوانده رسول اکرم بود،زنش را بنام زینب طلاق داد، خلاق متعال امر می کند که یا رسول الله زن زید را بنام زینب بگیر. چرا؟ تا آن سنت جاهلی را باطل بشود که انسان نمی تواند همسر پسر خوانده را بعد از طلاق بگیرد.
ص: 1026
و أمّا الأحکام الکلیّة، کالنهی عن الضرر و الضرار، و الحرج و المشقة الّتی لا یختصّ بمکان دون مکان - مثل اوامر الهی نیست که تحت ضابطه نمی آید، اوامر تحت ضابطه نیست چون ضابطه جنبه شخصی دارد اما این ضابطه کلی دارد.- حیث إنّ الإضرار قبیح و الإیقاع فی الحرج لا یوافق الفطرة، ففی مثلها یکون الحکم إلهیاً ناشئاً من ملاحظة المصالح و المفاسد الکلّیة دون الوقتیه و الزمنیة، لا حکماً سلطانیاً صادراً عن المنصب الموهوب للنبیّ ص.
و یؤیّد ذلک: أنّ فی قصّة سمرة أحکاماً سلطانیة لها طابع الجزئیة و الوقتیة، کأمره بالإستئذان و قلع النخلة و رمیها فی جهه، صدرت لحفظ الحقوق أو لقلع جذور الفساد، و أمّآ قوله: لا ضرر» فهو حکم إلهی له طابع الکلّیة و الدوام و هو المصصح للأوامر السلطانیة الجزئیة.
اشکال دوم استاد سبحانی بر نظریه حضرت امام خمینی (ره)
اشکال دوم این است که احکام ولائی در جایی است که موضوع حکم نداشته باشد، فلانی فرماندار است، یا فلان شخص باید حبس و زندانی بشود ویا فلان شخص آزاد بشود، یا فلان کس جبهه برود، احکام ولائی در جایی است که موضوع حکم قبلی ندارد،حکمش با همین احکام ولائی زاییده می شود، پیغمبر اکرم فرمود که چهار نفر را بکشید ولو در استار کعبه دست شان باشد، قبلاً حکمی نداشته اند، احکام ولائی مال موضوعاتی است که دارای حکم نیست ولذا حکمش با احکام ولائی زاییده می شود، اما ضرر و ضرار قبل از آنکه پیغمبر اکرم بفرماید در اسلام محکوم به حرمت است و چهل و چهار روایت و آیه خواندیم که ضرر در اسلام حرام است، یعنی حرام تکلیفی دارد و وضعی، چیزی که خودش محکوم به حکم شرعی است، معنی ندارد که دارای حکم ولائی باشد،این اشکال غیر از اشکال اول است، اشکال اول این بود که احکام ولائی غالبش جزئیات است، ما نحن فیه جنبه کلی دارد، اشکال دوم این است که احکام ولائی جایی است که موضوع سرش بی کلاه باشد، شرع مقدس می فرماید برو جبهه، برو زنت را طلاق بده، برو حبس، اما چیزی که در اسلام محکوم به حکم است، آیات قرآنی و حدیث قبلاً حکم آن را بیان کرده، چیزی که قبلاً محکوم به حکم است، دیگر معنی ندارد که دو مرتبه محکوم به حکم ولائی باشد چون تحصیل حاصل است.
ص: 1027
و ثانیاً: إنّ الأوامر السلطانیة إنّما تتعلّق بموضوعات لیست لها أحکام شخصیة بسبب جزئیتها،و أمّا الموضوعات الّتی قد سبق من الشارع جعل الحکم لها و تحریمها فلا معنی لجعل حکم سلطانی علیها، و هذا کالضرر، فقد عرفت تضافر آیات الکتاب و روایات السنّة علی حرمتها و علی ضوء هذا، ینسبق إلی الذهن، أنّ الرسول الکریم کان بصدد الإشارة إلی الحکم المعلوم المتضافر.
اشکال استاد سبحانی بر نظریه حضرت امام خمینی (ره)
اشکال سوم جنبه موردی دارد، آن کدام است؟ آن معنای که امام می فرماید در باره شفعه درست نیست، «قضی بالشفعة. در اینجا حکم ولائی چه معنی دارد؟ چون دعوایی نیست، موضوعی نیست، دو نفر در یک چیزی با هم شریک اند، می فرماید « قضی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن و قال:«لاضرر و لا ضرار» و قال: إذا أرفت الأرف وحدت الحدود فلا شفعة» حکم ولائی در اینجا معنی ندارد، در اینجا حکم شرعی است، می گویند چرا قضی؟ بخاطر اینکه «لا ضرر و لا ضرار»، در اسلام حکم ضرری جعل نشده و اگر بگوییم شفعه ندارد این حکم ضرری است.
و ثالثاً: إنّ ما ذکره لا یصح فی حدیث الشفعة، فانّ الظاهر من توسیط قوله« لا ضرر و لا ضرار» بین الکلامین أنّ هذه القاعدة الإسلامیة صار سبباً لتشریع حق الشفعة للشریک، و لم یکن فی البین أیة أرضیة صالحة لصدور حکم سلطانی، و إنما قضی النبی صل الله علیه و آله و سلم بالشفعة بین الشرکاء دفعاً للضرر و الضرار.
ص: 1028
دیدگاه استاد سبحانی
نظر من همان نظر شیخ انصاری است، یعنی ما با شیخ انصاری هماهنگ هستیم در واقع لا ضرر می خواهد عیناً مثل «لا حرج» بگوید حکم ضرری مجعول نیست، اما یک تفاوت دارد و آن این است که منشأ ضرر باید مردم باشد نه قانون الهی. چرا؟ چون مورد سمرة همین است،سمرة می خواست تمسک کند به اطلاق « الناس مسلطون علی أموالهم» و بگوید: یا رسول الله! من برای نخله خودم اجازه بگیرم، ایشان (سمره) تمسک می کند به همان فطرت یا به همان قانون، جایی که «ضرر» از ناحیه مردم هست، در آنجا تمام قوانین الهی در حالت ضرر مرتفع است.
مثلاً؛ بالفرض ما معامله غبنی کردیم و شخصی جنس یک تومانی را به به ده تومان به من فروخته،در اینجا لزوم معامله برای من ضرری است، مبدأ ضرر هم خود مردم است، «لا ضرر» اینجا را می گیرد، اگر در اینجا معامله لازم باشد این برای من ضرری است هر موردی که مبدأ ضرر خود مردم باشد در آنجا لا ضرر جاری است.
اما در جایی که لا ضرار خود شارع است و کاری به مردم ندارد، مثلاً شارع بفرماید: وضو بگیر در حالی که سرماست، روزه بگیر در حالی که ضعیف هستی، حج برو در حالی که خیلی نا توان هستی، این موارد را «لا ضرر» نمی گیرد در این موارد باید به لا حرج تمسک کنیم.
بنا براین، تفاوتی که با مرحوم شیخ داریم در این است که «لا ضرر» یکنوع کنترل کننده احکام است، احکام شرع را کنترل می کند و می گوید تمام احکام من در جایی است که ضرر نباشد، اما به شرط اینکه مو دماغ انسان مردم باشد، این را از کجا می گوییم؟ از موردش، چون «لا ضرر» در مورد سمرة است،ولذا گفت:« إنّک رجل مضار»، تو آدم بد جنسی هستی، ضرر می زنی و لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام.
ص: 1029
بنابراین،در مورد معاملات لا ضرر است اما در جایی که پای مردم در کار نیست، بلکه اطلاق روایت سبب ضرر شده، اطلاق آیه سبب ضرر است، «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یرِیدُ لِیطَهِّرَکُمْ وَلِیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» (1) .، این سبب ضرر است که در سرما یخ را بشکنیم و وضو بگیریم.
خلاصه در جایی که ضرر از ناحیه شارع است، اطلاق دلیل که می گوید که وضو بگیر، روزه بگیر،حج برو، در اینجا حدیث «لا ضرر و لا ضرار» شامل آن نیست. چرا؟ مورد، موردی است که قدر متیقن سبب ضرر مردم باشد مگر اینکه کسی ادعا کند الغای خصوصیت را، یا بگوید ولو لا ضرر موردش این است، اما چهل و چند روایت داشتیم که اطلاق داشتند، مگر اینکه کسی آنها را بگیرد،منهای آنها من معتقدم که در معاملات لا ضرر جاری کنیم،اما در عبادات سراغ «لا حرج» برویم.
إنّ المختار فی تفسیر القاعدة هو کون النفی بمعناه لا بمعنی النهی، و بذلک یفترق عن النظریتین الأخیرتین، و إنّ مصدر الضرر و فاعله هو الناس، بعضهم ببعض لا الشارع و لا تکالیفه. و بذلک یفترق عن النظریات الثلاث الأول.
ص: 1030
أمّا الأول- یعنی اینکه نفی به معنای خودش است، این همان بود که قبلاً گفتیم که شرع مقدس در محیط تشریع می بیند که حکم ضرری نیست، اما خارج را می بیند که پر از ضرر است، برای اینکه مردم را باز دارد از ضرر زدن، می گوید:« لا ضرار و لا ضرر»،این به یک معنی صحیح نیست چطور می گویید لا ضرر و لا ضرار، و حال آنکه دنیا پر از ضرر و ضرار است، اما این به ملاک تشریع است، یعنی چون در تشریعش در حقیقت ضرر و ضراری نیست،کأنّة سبب می شود که بگوید:« لا ضرر و لا ضرار»، غایت این است که نباید شما مردم به همدیگر ضرر بزنید.گاهی زن و همسر اختلاف پیدا می کنند، همسر خیانت می کند، شوهر در جمع خانواده می گوید در زندگی ما خیانت نیست، غش نیست،غیبت نیست و هکذا، و حال آنکه خانه اش غرق در غیبت، خیانت و غش است،خبر می دهد از عدم در خارج بخاطر همان ملاک تشریع، چون در تشریعش نیست ولذا خبر از خارج می دهد یعنی سبب این مبالغه این است که چون نفی ضرر در تشریع است، خبر می دهد از خارج.
اصولاً گاهی از اوقات انسان مبالغه می کند، و الا خارج پر از ضرر است. چرا؟ چون در محیط قانونش نیست، این سبب می شود که از خارج خبر دهد.-و الغایة من قاعدة نفی الضرر، الأخبار- بعد وجوده فی المجتمع وجداناً- عن عدم إمضائه تکلیفاً و لا وضعاً. و معناه الابتدائی هو الاخبار عن عدم الضرر فی الخارج و لکنه لیس بمراد جداً بل هو کنایة عدم إمضائه له وضعاً و تکلیفاً، غیر أن المصحح لهذا الاخبار(غیر* المطابق للخارج) هو خلو صفحه التشریع عن الحکم الضرری تکلیفاً و وضعاً. فهو إما حرام شرعاً أو غیر جائز وضعاً. ولولا خلو صفحته عن مثل ذاک الحکم، لما جاز له الاخبار عن عدم الضرر فی الخارج.
ص: 1031
أمّا الثانی: فتوضیحه: أنک قد عرفت أن المتبادر من هذه الصیغة هو نفی المتعلق، و أن استعماله فی النهی یحتاج إلی قرینة. و بما أن مورد القاعدة تجاوز سمرة حقوق الأنصاری و عدوانه علیه، یکون الضرر المنفی هو الضرر الوارد من بعض الناس إلی بعضهم الآخر. و بما أنّ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم خاطب سمرة بقوله:« إنک رجل مضار» أو« ما أراک یا سمرة إلا مضاراً» و قال :« لا ضرر و لا ضرار»، کون هذا قرینة علی أن المنفی فی لسان الشارع مثل هذا الضرر، لا الضرر الحاصل من حکم الشارع کإیجاب الوضوء و الحج علی المریض.
موضوع: تنبیهات لا ضرر و لا ضرار
از مفاد قاعده «لا ضرر» فارغ شدیم و در آنجا شش نظریه را بحث کردیم که آخرین نظریه، نظریه ما بود و معلوم شد که ما با شیخ انصاری موافق بودیم مگر در یک نقطه، الآن تنبیهات «لا ضرر» را می خوانیم و ما در اینجا دوازده تنبیه داریم و باید توجه داشت که این تنبیهات از نظر اهمیت کمتر از آنچه تا کنون خواندیم نیستند.
التنبه الأول: آیا لا ضرر هر نوع حکم ضرری را بر می دارد (سواء کان واجباً أو کان مباحاً»؟
شیخ انصاری می فرماید «لا ضرر» فقط آن حکم ضرری را رفع می کند و بر می دارد که شارع آن را واجب کند، اما اگر حکم شارع مباح باشد و طرف بخواهد از این اباحه سوء استفاده کند، در شخص اشکالی ندارد، اما اگر بخواهد به غیر ضرر بزند اشکال دارد، در حکم اباحه قائل به تفصیل است، یعنی اگر بخواهد از این اباحه ضرر به خویشتن بزند مشکلی نیست، چون آقایان می گویند ضرر بر نفس حرام نیست، اما اگر بخواهد از این حکم اباحی سوء استفاده کند و بر دیگری ضرر بزند، حرام است.
ص: 1032
بیان آیت الله خوئی
مرحوم آیت الله خوئی قدم را بالات نهاده و می فرماید «لا ضرر» اصلاً شامل حکم اباحی نیست خواه وسیله ضرر بر نفس شود یا وسیله ضرر بر غیر و دیگران شود.
دلیل آیت الله خوئی
باید دید که دلیل ایشان و سایر آقایان که با حضرت ایشان همفکرند چیست؟ شیخ فرق می گذارد بین اینکه حکم اباحی سبب ضرر بر نفس شود، در اینجا می گوید «لا ضرر» آن را بر نمی دارد، اما اگر سبب ضرر بر غیر شود بر می دارد، ولی مرحوم خوئی مطلقا می گوید که لا ضرر حکم ایجابی را بر می دارد، اما حکم اباحی را بر نمی دارد. چرا؟ می گوید «لا ضرر» جایی را می گوید که ضرر از جانب شارع بیاید، در حکم اباحی ضرر از جانب شارع نیست، چون شرع مقدس دست طرف را باز گذاشته،این مکلف است که اباحه را در یک طرف مصرف می کند، که در واقع «المباشیر أقوی من السبب»، مباشر که همان مکلف باشد اقوی از سبب است که شارع باشد، می گوید در جایی که حکم اباحه هست، شرع مقدس ما را به سوی ضرر هل نداده، بلکه دست ما باز است، این مکلّف است که خودش را وارد ضرر می کند و از اباحه جانب ضرر را می گیرد، در حقیقت قانون کلی است که:« المباشر أقوی من السبب»، مباشر (که مکلّف است) در اینجا اقوی از سبب است که شرع مقدس است، این حاصل فرمایش این دو بزرگوار (شیخ انصاری و آیت الله خوئی) است.
ص: 1033
اشکال استاد سبحانی بر بیان آیت الله خوئی
ما می گوییم بر مرحوم شیخ انصاری خیلی اشکال وارد نیست اما نسبت به آیت الله خوئی خیلی اشکال وارد است، در همان مسأله سمرة بن جندب، ورود سمره به باغ جایز و مباح بود، چون برایش مباح بود که سراغ نخل خود برود و بدون اینکه از صاحب خانه اذن بگیرد وارد بشود، عیب ندارد استیذان، ولی چون مقارن بود با ایذاء طرف فلذا حضرت اجازه نداد که از این حکم اباحی استفاده کند و بدون اجازه وارد باغش بشود.
البته این اشکال ما متوجه شیخ انصاری نیست بلکه متوجه آیت الله خوئی است، چون شیخ فرق گذاشت بین جایی که ضرر متوجه نفس باشد، گفت در اینجا حکم اباحی را بر نمی دارد، اما اگر ضرر بر غیر باشد بر می دارد، ولی ما می گوییم حتی در همین جا حکم اباحی سبب ضرر بر غیر بود، چطور مرحوم آیت الله خوئی می فرماید: اباحه را بر نمی دارد و حال آنکه جاز لسمرة أن یذهب إلی نخلته بلا استئذان، استیذان شرط نبود ولی چون مقرون بود با ایذاء همسایه فلذا حضرت نهی کرد.
بیان استاد سبحانی
ما در «لا ضرر» یک فرقی با شیخ داشتیم و گفتیم لا ضرر حکم ضرری را بر می دارد به شرط اینکه ضرر از جانب بشر به بشر باشد و از مکلف بر مکلف باشد و الا گفتیم لا ضرر وضوی ضرری، غسل ضرری و صوم ضرری را بر نمی دارد و در این گونه موارد بهتر است که به لا حرج تمسک کنیم، با توجه به عرض ما، می گوییم لا فرق لا ضرر حکم وجوبی را یا حکم اباحی و استبحبابی را بر دارد. چرا؟ شما نگاه کنید یک آدمی که از واقع خبر می دهد و می گوید در خارج ضرری نیست، و حال آنکه خارج مملوء از ضرر است، مجوز این آدم برای این نفی چیست؟ او نگاه به صفحه تشریع نگاه می کند و می بیند که در آینه تشریع او اصلاً حکم ضرری نیست، مجوز او در این آدم بر این مبالغه این است که من به خارج نگاه می کنم و می بینم که در خارج ظلم فراوان است، ولی او به خارج نگاه نمی کند بلکه به آئین نامه و صفحه تشریع خودش نگاه می کند و می بیند از اول کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات حکم ضرری نیست، یک چنین آدمی که می گوید « لا ضرر» نباید فرق بگذارد بین حکم ایجاب و بین حکم اباحی و الا نمی تواند یک چنین شعاری را بدهد که:« لا ضرر و لا ضرار»، شعاری با این عظمت، با اینکه مخالف واقع است،مجوزش این است که در آئینه تشریع ضرری نمی بیند، بنابراین، چه فرق می کند که حکم اباحه سبب ضرر بشود یا سبب ضرر نشود.
ص: 1034
بنابراین، فرق نمی کند «لا ضرر» همان گونه وجوب معامله غبنی را بر می دارد، هکذا حکم اباحه را هم بر می دارد اگر سبب ضرر بر غیر باشد، اتفاقا در همین جا چنین است، مرحوم خوئی از دو جا غفلت کرده است، آیت الله خوئی از دو جا غفلت کرده، یکی در سمره، حکم سمرة اباحه بود، گفت:« یجوز لی أن أدخل»، اتفاقاً در آن مسأله منع الماء، من چاهی داشتم آب اضافی دارم فلذا مختارم که آن را بفروشم یا نفروشم، فروش من، فروش مباح است، ولی چون از این اباحه ضرر بر دیگری می آید، کسانی که از نقطه دوری آمده اند و اغنام خود را در آنجا آورده اند، اگر آب ندهم اینها نمی توانند برای چرا در اینجا بیایند، حضرت می فرماید حق نداری که از این حکم اباحی استفاده کنید.
بنابراین، اتفاقا در هردو مورد حکم اباحی، سبب ضرر شده بود، هم سمرة و هم مسأله منع الماء.
التنبیه الأول: شمول الحکم لعامّة الأحکام
لو قلنا بأنّ المقصود من نفی الضرر، هو نفی الحکم الشرعی الضرری علی ما علیه الشیخ الأنصاری و من تبعه أو تقدّم علیه، فلا محیص عن القول بشموله لکلّ حکم شرعی ضرریّ سواء أکان إلزامیّاً أم ترخیصیّاً، وذلک لأنّ (( لا )) النافیة للجنس تفید الاستغراق من غیر فرق بین حکم دون حکم و معه لا یصحّ تشریع حکم یسّوغ الإضرار بالنفس أو بالغیر.
غیر انّه یظهر من الشیخ الأنصاری و المحقق الخوئی – قدس سرّهما – اختصاص النفی بالحکم الإلزامی – علی فرق جزئیّ بین کلامهما – فإنّ المتبادر من کلام الشیخ الأنصاری هو عدم شمول القاعدة للحکم الإباحیّ إذا انتهی إلی الإضرار بالنفس، لا ما إذا انتهی إلی الإضرار بالغیر فانّها تعمّه القاعدة، و لکن صریح کلام الثانی، هو عدم شمولها لمطلق الحکم الإباحیّ، سواء أکان موجباً للضرر علی نفس المکلّف أم غیره، و سیوافیک نصُّ کلامهما فی (( خاتمة المطاف )) بعد الفراغ من التنبیهات الاثنی عشر فانتظر.
ص: 1035
و حاصل دلیلهما علی عدم الشمول: أنّ المنفیّ عبارة عمّا یکون حکم الشارع سبباً للإضرار لا اختیار المکلّف و هو لا یصدق إلّا إذا کان الإضرار واجباً دون ما یکون جائزاً موکولاً إلی اختیار المکلّف فانّ سبب الإضرار هو المکلف
یلاحظ علیه أوّلاً: أنّ ما ذکره دقّة فلسفیة لا تقاوم ظهور الحدیث فی نفی أیّ حکم ضرری، إیجاباً أو ترخیصاً خصوصاً إذا کان الترخیص سبباً للإضرار بالغیر، کیف و الحکم الضرری المنفی فی واقعة «سمرة» هو الحکم الترخیصی، أعنی جواز دخول سمرة فی البستان بلا استئذان من الأنصاری.
اگر می بینید حضرت نهی نکرد، به عنوان ثانوی نهی کرد و فرمود سبب می شود که همسایه ضرر ببیند.
هذا کلّه علی تفسیر الشیخ و من تبعه من المتأخرین، و أمّا علی المختار فهو یعمّ کلّ حکم ضرریّ سواء کان إیجاباً أم ترخیصاً یکون ذریعة لإضرار بعض الناس ببعض، و ذلک بالبیان التالی:
بیان تالی، همان بیان من بود که گفتم وقتی به خارج نگاه می کنم، می بینم که ضرر هست، شرع مقدس به صحیفه و قانون خودش نگاه می کند، می بیند ضرر نیست ولذا می گوید لا ضرر و لا ضرار، در زندگی من ضرر و ضرار نیست، این آدم اگر بخواهد به این کلیت سخن بگوید، نباید هیچ حکمش سبب ضرر بشود که مردم آن را دست آویز کنند و به این بهانه برخی بر برخی ضرر بزند، اگر حکم اباحی روزی دست آویز شد که کسی به دیگری بزند درست نیست،سمره از این قبیل است، مسأله منع الماء نیز از همین قبیل است ولذا شارع می گوید از این اباحه حق استفاده را نداری.
ص: 1036
التنبیه الثانی: ما در تنبیه دوم، می خواهیم یک قاعده را مخدوش کنیم، آقایان می گویند:« المیزان فی العبادات هو الضرر الشخصی، و فی المعاملات هو الضرر النوعی»، می گویند میزان در «عبادات» ضرر شخصی است، اما میزان در معاملات ضرر نوعی است، روزه برای من ضرر دارد پس نباید روزه بگیرم، اما برای دیگری که ضرر ندارد، لازم است که روزه بگیرد، حج برای من ضرری است پس بر من واجب نیست که به حج بروم، اما برای دیگری ضرر نیست پس باید به حج برود.
بنابراین؛ می گویند در عبادات میزان ضرر شخصی است، اما در معاملات میزان ضرر نوعی می باشد نه ضرر شخصی، هر چند شخصاً ضرر نباشد، برای این مطلب سه مثال هم ارائه می کنند:
1: فر ض کنید مشتری جنسی که ده تومان قیمتش است به سی تومان خریده که سه برابر می شود، اتفاقاً بازار ترقی کرده است فلذا همین خانه ای که من سی تومان خریده ام، الآن از من به چهل تومان می خرند، می می گویند باز هم ضرر کرده ام. چرا؟ چون میزان شخص نیست بلکه میزان نوع است، چیزی که قیمتش ده تومان است اگر آن را به سی تومان بخری، این خودش ضرر و غبن است هر چند در اثر ترقی بازار قیمتش بشود چهل تومان، باز هم من خیاردارم. چرا؟ ولو من شخصاً ضرر نمی بینم، اما شخصاً ضرر است.
2: گاهی بایع مغبون است، مثلاً جناب بایع، جنسی که قیمتش به سی تومان بود، آن را به ده تومان فروخته بود، اما در اثر افت بازار قیمت این خانه پنج تومان شده، من در اینجا اگر اعمال غبن کنم بیشتر ضرر می کنم چون به آن قیمتی که فروخته ام الآن کسی آن را نمی خرد ولذا اگر اعمال خیار کنم بیشتر ضرر می کنم،چون به آن قیمتی که فروختم بودم کسی از من نمی خرد، در اینجا کسی شخصاً ضرر نمی بیند، اما نوعاً ضرر است، چون چیزی که قیمتش سی تومان بود، من آن را به ده تومان فروخته بودم، این ضرری است.
ص: 1037
پس دو مثال فرق کرد، در اولی مشتری مغبون شده بود، چون جنس قیمتش بالا رفته بود، اما در دومی بایع مغبون شده بود، چون قیمت جنس فروخته شده پایین پایین آمده بود.
3: باب شفعه، فرض کنید من با یک همسایه بدی در یک مالی شریک بودم، او حق خودش را بدون اجازه من، به یک آدم مومن نماز شب خوانی فروخت، باز می گویند من در اینجا حق شفعه دارم، و حال آنکه شخصاً متضرر نیستم بلکه نوعاً متضرر هستم، اینها بیان آقایان است که می گویند میزان در عبادات ضرر شخصی است، اما میزان در معاملات هو الضرر النوعی. چرا؟ بخاطر این سه مثال، در این سه مثال شخصاً ضرری نیست اما نوعاً ضرری است.
مرحوم آیت الله خوئی می گوید همه جا میزان شخصی است و ایشان از این مثال ها جواب می دهد و می گوید: اما اولی که غبن باشد که مشتری جنسی را به سی تومان خریده و حال آنکه قیمتش در آن روز ده تومان بود و الآن در بازار می خرند به چهل تومان، می فرماید: علت اینکه این آقا خیار غبن دارد بخاطر این است که شرطی کرده است، شرط ارتکازی و آن این است که هر کس که معامله می کند ارتکازاً شرط می کند که قیمت مطابق بازار روز باشد و این آدم مطابق قیمت بازار روز نخریده، بلکه به سی تومان خریده و حال آ نکه قیمتش ده تومان بوده است، بنابراین،خیارش ربطی به لا ضرر ندارد، خیارش مال تخلف شرط است.
ص: 1038
پس ایشان (آیت الله خوئی) از اولی و دومی جواب داد و گفت در اولی و دومی اگر می بینید که خیار است، خیار مستند به لا ضرر نیست، خیار مستند به تخلف شرط است، الشرط ارتکازی است، هر کس هر معامله ای می کند ارتکازا شرط می کند که قیمت باید مساوی با قیمت روز باشد نه کمتر و نه بیشتر چشم گیر.
اما مسأله شفعه، می گوید پیغمبر اکرم ص نفرموده، بلکه آن جمع راوی است نه جمع مروی، راوی آمده آن را چسبانده، حضرت هم فرموده فی المساکن و الأراضی، راوی هم گفته:« لا ضرر و لا ضرار»، این جمع راوی است نه جمع مروی، این بیان ایشان است.
ما با مدعای ایشان موافق هستیم که در همه جا میزان شخصی است، ولی راه ما فرق می کند، اما در اولی چشم ما ر وشن، پس شما خیار غبن را فراموش کردید، خیار غبن را بر گردانید به خیار تخلف شرط و حال آنکه فقها می گویند خیار غبن، غیر از خیار تخلف شرط است، و حال آنکه فقها می گویند خیار غبن غیر از خیار تخلف شرط است و شما خیار غبن را منکر شدید، چون خیار غبن را خیار تخلف شرط کردید.
اما دومی را جواب دادیم و گفتیم جمع راوی است نه جمع مروی،در خود روایت است ولذا دلیلش را خواندیم، پس دلیل مرحوم خوئی پیش ما درست نیست، اما مدعای ایشان درست است .
یلاحظ علیه: مضافاً إلی أن لازم ذلک إرجاع خیار الغبن إلی خیار الشرط، أنّه لا مانع من استناد إلی الشرط الارتکازی أوّلاً، و قاعدة لا ضرر ثانیاً.
ص: 1039
أضف إلی ذلک ما عرفت من ثبوت التذلیل فی روایة الشفعة فلا نعید.
با اینکه دلیل ایشان از نظر ما دلیل متقنی نیست، اما مدعای ایشان خوب است، یعنی در همه جا میزان در ضرر شخصی است، به چه بیان؟ جنسی که مغبون شده بود الآن به چهل تومان می خرند، یا در اولی جنسی که به سی تومان خریده بود، الآن شده پنج تومان، چطور من بگویم میزان شخصی است؟
چون من معتقدم که میزان ضرر شخصی است. چرا؟ چون معامله را خودش ملاحظه می کند نه با توابع و حواشی و ضمائمش را، شما اگر در همین سه مورد، خود معامله را ملاحظه کنید چیزی که قیمتش ده تومان بود، من به سی تومان خریدم به سی تومان، حالا اینکه زمان بر گشته و بازار ترقی کرده و قیمتش شده چهل تومان،این چه ارتباطی به معامله دارد، حواشی و لوازم و ضمائم ارتباطی به معامله ندارد، ضمائم را میزان نمی گیرند، خود معامله را مطالعه می کنند، این معامله ای که قیمتش ده تومان بود، یعنی دارویی بود که قیمتش ده تومان بود و من آن را به سی تومان از طرف خریدم ولو الآن بخاطر تحریم قیمتش در بازار سیاه چهل تومان شده، باز هم معامله غبنی است، شما ضمائم را نباید با اصل معامله قاطی کنید، اصل مسأله را مطالعه کنید، قیمتش ده تومان بوده و من آن را به سی تومان خریدم، ضرر شخصی است، اینکه وضع بازار یکدفعه دچار تحول شده و الآن قیمتش شده چهل تومان، این حساب نمی شود، همچنین چیزی که قیمتش سی تومان بود و من آن را به ده تومان فروختم، این غبنی است هر چند الآن بخاطر بعضی از پیش آمد ها در بازار، قیمت این جنس شده بخاطر رفع تحریم پنج تومان، خودش را ملاحظه کن.
ص: 1040
اما سومی (شفعه) سابقاً شریک من یک آدم خوبی نبود، اما الآن به یک مؤمن مقدسی فروخته، باز هم در اینجا ضمائم را نیاورید، بدون اجازه من و بدون اطلاع من برای من شریک درست کرده است، این خودش ضرر است، حالا اینکه این شریک من یک آدم خوبی است، ارتباطی به اصل مسأله ندارد.
بنابراین، آقایان که قضاوت می کنند، ضائم را در نظر می گیرند و می گویند ضرر نوعی است، ولی ما ضمائم را قیچی می کنیم و خودش را در نظر می گیریم و می گوییم ضرر شخصی است.
پس از مجموع بیانات ما کاملاً روشن شد که میزان در عبادات و معاملات ضرر شخصی است نه ضرر نوعی.
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در تنبیهات لا ضرر است و تا کنون دو تنبیه را خواندیم، اینک تنبیه سوم را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم، تنبیه سوم مشترک است بین تنبیه قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج و چون قبلاً لا حرج را خواندیم فلذا این قاعده تا حدی برای آقایان مانوس است، علی الظاهر این اشکال را مرحوم ملا احمد نراقی در کتاب عوائد الأیام مطرح کرده است و می گوید قاعده لا ضرر زیاد تخصیص خورده،به قدری تخصیص خورده که او را از حجیت انداخته است، آقایان می گویند اگر عامی زیاد تخصیص بخورد، در موارد شک نمی توانیم به یک چنین عامی که زیاد تخصیص خورده تمسک کنیم، چرا؟ چون به قدری افراد از تحتش بیرون رفته که این عام را مستهجن کرده،مثلاً بفرماید: اکرم العلماء، بعداً نحات را بیرون کند، فلاسفه را بیرون کند، متکلمین را هم بیرون کند، اطبا را بیرون کند، آنقدر بیرون کند که به جز صرفی ها کسی باقی نماند، اصلاً به چنین عامی در موارد شک عمل نمی کنند، کثرت تخصیص مایه استهجان است، لا ضرر نیز از همین قبیل است. چرا؟ مواردی را می شمارد که در این موارد تخصیص خورده:
ص: 1041
و الحاصل إذا فسرنا الضرر بمعنین إدخال المکروه فلیس هو منفیّاً فی الشرع، و یدلّ علیه الأمر بالخمس و الزکاة و لکفارة و الخراج و الجزیة و الدیات و الغرمامات و الضمانات، و الأمر بإراقة الدهن النجس المذاب، و الشیرج الملاقی للنجس، و کذا إراقة الخمور أو اشتراء ماء الوضوء بثمن غال، و کذا کسر الأصنام و الصلبان و الملاهی الغالیة، إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه السابر فی الفقه.
خمس ضرر است، زکات ضرر است و هکذا خراج، ضمانات، دیه دادن و ...، همه اینها ضرر است، با وجود این همه ضرر ها چطور می گویید: لا ضرر و لا ضرار؟ خواه ضرر را به معنای ضرر مالی بگیرید یا ضرر را به معنای مکروه بگیرید، منتها ما گفتیم ضرر همان ضرری است که جنبه مالی دارد، اما ضرار دارای دو احتمال است،امام می فرمود به معنای ضیق و مکروه است، ما می گفتیم تأمل.
علی أیّ حال این احکامی که در اسلام داریم که همه اش ضرر بر انسان است با وجود این همه ضرر، چطور شعار بدهیم که «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»،این اشکال را ملا احمد نراقی در کتاب عوائد الأیام مطرح کره، مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل اجمالاً از این اشکال جواب داده حتی در آن رساله ای که در باره لا ضرر نوشته هم جواب داده است، ما در اینجا سه جواب را مطرح می کنیم،جواب اول مال خود ملا احمد نراقی است، جواب دوم مال شیخ انصاری است، جواب سوم هم جواب ماست.
ص: 1042
جواب ملا احمد نراقی
ایشان از این راه جواب داده و گفته ضرر در جایی است که در مقابلش جبران نباشد، شما اگر این ضرر ها متحمل بشوید در روز قیامت و در آخرت پاداش عظیمی خواهید داشت، پس ضرر در جایی است که جبران نشود و الا اگر کسی شیشه شما را بشکند و بعداً برود شیشه بر بیاورد و شیشه شما را درست کند، شما در اینجا ضرری نکردید،خداوند منان هم در مقابل اینها ده بار عوض خواهد داد.
« مَنْ ذَا الَّذِی یقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَیضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا کَثِیرَةً وَاللَّهُ یقْبِضُ وَیبْسُطُ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ » (1) .
کیست که به خدا «قرض الحسنه ای» دهد، (و از اموالی که خدا به او بخشیده، انفاق کند،) تا آن را برای او، چندین برابر کند؟ و خداوند است (که روزی بندگان را) محدود یا گسترده می سازد؛ (و انفاق، هرگز باعث کمبود روزی آنها نمی شود). و به سوی او باز می گردید (و پاداش خود را خواهید گرفت.
البته قرض الحسنه خارج از بحث است، مراد از قرض الحسنه به معنای انفاق است نه به معنای قرض دادن.این جواب مرحوم نراقی است.
الوجه الأول: ما ذکره المحقق النراقی، فقال: إنّ صدق الضرر عرفاً إنّما هو إذا کان النقصان ممّا لم یثبت بإزائه عوض مقصود للعقلاء یساویه مطلقاً، و أمّا مع ثبوت ذلک بإزائه فلا یصدق الضرر أصلاً، لا سیّما إذا کان ما بإزائه أضعافاً کثیرة، بل و خیراً منه بکثیر، و لا شکّ أنّ کلّ ما أمر به من التکالیف الموجبة لنقص فی المال من الخمس و الزکاة و الحج و الصدقة و إنفاق العیال و أمثالها ممّا یثبت بإزائها أضعاف کثیرة فی الآخرة: « مَنْ ذَا الَّذِی یقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَیضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا کَثِیرَةً وَاللَّهُ یقْبِضُ وَیبْسُطُ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ »
ص: 1043
البته این جواب، جواب حقیقی و خوبی نیست، عرفاً مشکل را حل نکردی، لا ضرر باید جوری باشد که در این دنیا ضرری نباشد نه اینکه در این دنیا ضرری باشد، اما در آخرت انسان جبران کند، البته ما قبول داریم که خلاق متعال در مقابل این اعمال که ضرر مالی بر ما متوجه می شود، در آخرت جبران می کند، اما جبران اخروی از سنخ ضرر دنیوی نیست، ضرر دنیوی هم باید جبرانش دنیوی باشد نه اخروی، مرحوم شیخ انصاری به این اشکال توجه دارد.
قد أورد علیه الشیخ الأنصاری یلی:
إنّ المراد بالضرر هو خصوص الضرر الدنیوی، و أمّا النفع الحاصل فی مقابل الضرر الدنیوی فإنّما یوجب الأمر بالتضرر لا خروجه عن کونه ضرراً، فدلیل وجوب شراء ماء الوضوء بأضعاف قیمته الموجب للنفع الأخروی مخصّص لعموم نفی الضرر لا رافع لموضوعه.
بنابراین، جواب مرحوم نراقی ما را قانع نکرد،حال باید ببینیم که جواب مرحوم شیخ چیست؟ البته جواب شیخ هم جوابی نیست که مشکل را حل کند و ما را قانع نماید، شیخ می فرماید لا بد پیغمبر اکرم ص که فرموده:« لا ضرر»، موقع گفتن پیغمبر یا ائمه اهل بیت ع یک قرینه ای بوده که این نوع ضرر ها را نفی نکرده، هر چند الآن لا ضرر می گوید همه اینها ضرر است، ولی موقعی که این حدیث از پیامبر ص صادر شده لابد یک قرینه ای متصله حالیه بوده که متبادر از لا ضرر، اینها نبوده و اینها را ضرر حساب نمی کرده، اما آن قرینه چه بوده؟ما خبر نداریم، منتها امکان دارد که در زمانی که این حدیث از آن حضرت صادر شده، لابد مقرون به یک قرینه ای بوده که آن قرینه دایره لا ضرر را تنگ کرده و شامل این نوع ضرر ها نیست، یعنی این نوع ضرر ها را حدیث «لا ضرر» در بر نمی گرفته،اما اینکه آن قرینه چه بوده است؟ بیان نمی کند که چه بوده است.
ص: 1044
ولی لا شک بر اینکه این جواب، جواب کافی نیست ما می دانیم که از پیامبر ص همین «لا ضرر» صادر شده، هیچ قرینه حالیه ای هم نبوده، اصحاب هم از روز اول لا ضرر را گرفته اند، قدمای اصحاب هم قرینه ای (که ایشان مدعی آن است) چنین قرینه ای در اختیار آنان نبوده است.
الوجه الثانی: ما أجاب به، الشیخ الأعظم و قال ما هذا حاصله:
إنّ لزوم تخصیص الأکثر علی تقدیر إرادة العموم، قرینة علی إرادة معنی لا یلزم منه ذلک» (1)
این ضرر ها را شامل نیست، اگر گفته لا ضرر، از این ضرر ها منصرف بوده است، یک ضرر هایی را گفته که ارتباطی به این ضرر ها ندارد مانند ضرر سمرة.
و مراده أنّ القاعدة کانت مقرونة حین الصدور بقرینة متصلة، حالیة أو مقالیة صارفة إیاها من الإطلاق و العموم و قد عمل بها القدماء فی ضوء هذه القرینة و لم یتجاوزوا عنها، و عند ذاک یکون مفاد القاعدة مجملاً، لعدم وصول القرینة المحددة لمفادها إلینا، و لا یعمل بها إلّا إذا عمل بها الأصحاب، فإنّ عملهم جابر و کاشف عنن القرینة الواصلة إلیهم، و إن لم یصل إلینا.
این جواب هم درد را دوا نکرد،ما «لاضرر» را در مجمع جهانی و بین المللی مطرح می کنیم هنگامی که می خواهیم حقوق اسلامی را بگوییم، لا ضرر را در مجمع جهانی مطرح می کنیم که رسول گرامی اسلام چنین گفته،اما اینکه لا ضرر را گفته همراهش یک قرینه ای بوده که دست ما نیست بر سر این قاعده زدیم و این قاعده را از ارزش انداختیم.
ص: 1045
جواب استاد سبحانی
مرحوم نراقی و شیخ انصاری در یک زمانی زندگی می کردند که به احکام اسلامی از زاویه فردی نگاه می کردند، اما الآن که ما زندگی می کنیم کمی عالم و جهان روشن تر است فلذا باید به قوانین اسلام از زاویه جمعی و اجتماعی نگاه کنیم، اگر از دید فردی نگاه کنیم همه اینها ضرر است، اما اگر دید اجتماعی نگاه کنیم چنانچه دین اسلام هم دین اجتماعی است نه فردی، همه اینها را خواهیم دید که همه اینها ضرر نیست، یعنی عرف اینها را ضرر تلقی نمی کند، البته یک مورد یا دوم مورد مشکلی نیست، ولی معمولاً اینها را ضرر تلقی نمی کنند، بنابراین، خروج اینها تخصیصی نیست بلکه تخصصی است چطور؟
وجه سوم را من نگفتم، وجه سوم هم مال شیخ است، ایشان می فرماید، ولو قاعده لا ضرر هشتاد درصد بیرون رفته، فقط بیست در صد مانده، اما چون همه هشتاد در صد به عنوان واحد خارج شده اند، این سبب استهجان نمی شود، بلهً اگر بگوید:« اکرم العلماء» و در شهر هم صد تا عالم داریم، اگر هشتاد نفر را به صورت جداگانه خارج کند و بگوید:« الا زیدا، الا بکراً،الا عمرو، الا فلاناً و...،» این قبیح است.
اما اگر یک رمزی بگوید که با یک کلمه هر هشتاد نفر را یکجا بیرون کند، این قبیح نیست چون هشتاد نفر به صورت جداگانه بیرون نرفته، بلکه جمعاً بیرون رفته و بضربة واحدة بیرون رفته، این اشکال ندارد.
این جواب هم در شأن شیخ انصاری نیست. چرا؟ چون عقلا فرق نمی گذارند که هشتاد نفر را دانه دانه بیرون کند یا یکجا بیرون کند، هردو صورتش قبیح است و قبیح از مولا صادر نمی شود.
ص: 1046
جواب استاد سبحانی
ولی بنده می گویم باید این موارد را با دیده اجتماعی نگاه کنیم، اگر با دیده اجتماعی نگاه کنیم،نود درصد اینها اصلاً ضرر نیست، یعنی عرف آنها را ضرر تلقی نمی کند،موارد عبارتند از: دیات و الغرامات، الجهاد فی سبیل الله، الحدود، ما اینها را یک یک مطالعه کنیم.
اما اولی که دیه باشد، ما از شما سوال می کنیم که دیه چه ضرری است، این آدم انسانی را کشت، ولو خطاء، اگر دیه ندهد ضرر است، دیه در اینجا جبران ضرر است، و من تعجب می کنم که چطور دیه را ماده نقض قرار داده اند.
اما دومی که غرامات است، جرائمی که انسان می دهد، جرائم جبران ضرر است، هکذا ضمانات، من از طرف کسی ضامن شدم باید پول طرف را بدهم، اصلاً عرف اینها را ضرر تلقی نمی کند، اگر اینها نباشند ضرر است و می گویند دین شما ناقص است چون برای قتل چیزی را تعیین نکرده اگر کسی شیشه دیگری را شکست، بگوییم دست شما درد نکند، بنابراین،همه اینها ضرر نیست بلکه طرف جبران خطای خودش را می کند، «الضرائب الشرعیه»، ضرائب به معنای مالیات است، الضرائب الشرعیة، زکات و خمس را می گویند ضرائب شرعی، برادر اسلام را با جهان مقایسه کنید، آیا در کشور های شرقی و غربی که مردم مالیات به دولت خود شان می دهند،این را ضرر تلقی می کنند؟ هرگز ضرر تلقی نمی کند چون می گویند دولت برای ما امنیت آورده، برق آورده، جاده و خیابان درست می کند و خدمات دیگر انجام می دهد، باید در مقابل اینها پول بدهیم، اصلاً در دنیا ضرائب و مالیات را ضرر حساب نمی کنند بلکه یکنوع بده بستان است، یک چیزی ما می دهیم و در مقابل هم دولت یک کارها و خدماتی برای ما انجام می دهد، و الا دولت خودش چیزی ندارد، اگر ما ندهیم دولت از کجا گاز بیاورد، از کجا برق کشی کند و هکذاسایر خدماتی که دولت انجام می دهد، تعجب که شیخ و مرحوم نراقی اینها را ضرر تلقی کرده اند.
ص: 1047
وهکذا جهاد فی سبیل الله، جهاد فی سبیل الله را هم باید بینیم که دید اسلام چیست؟ دید اسلام به جهاد این است که:« فیه حیاة المجتمع»، قانونگذاری که می گوید جهاد حیات مجتمع است، فردی که نظرش این است که جهاد اگر باشد کشور استقلال دارد و اگر جهاد نباشد، اگر جهاد نباشد کشور مستعمرة است، اگر جوانان ما نبود، صدام کشور ما را گرفته بود و بر همه ما حکومت می کرد، پس جهاد ضرر نیست، بلکه مایه حیات است، از دید اسلام اگر نگاه کنیم جهاد ضرر نیست.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یحْییکُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَیهِ تُحْشَرُونَ» (1)
ای کسانی که ایمان آورده اید! دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می خواند که شما را حیات می بخشد! و بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل می شود، و همه شما (در قیامت) نزد او گردآوری می شوید!
یا آیه دیگر می فرماید: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی تِجَارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ *** تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنْفُسِکُمْ ذَلِکُمْ خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (2) .
ای کسانی که ایمان آورده اید! آیا شما را به تجارتی راهنمائی کنم که شما را از عذاب دردناک رهایی می بخشد؟!
خدا و رسولش ایمان بیاورید و با اموال و جانهایتان در راه خدا جهاد کنید؛ این برای شما (از هر چیز) بهتر است اگر بدانید!
ص: 1048
اما چهارمی که حدود باشد، جای تعجب است که انسان حدود را ضرر تلقی کند، حدود امنیت کشور را حفظ می کند، اگر حدی در کار نباشد امینتی در کار نیست، دست سارق ببرید، اگر نبرید و قطع نکنید، سرقت و دزدی همه جا را می گیرد، چرا الآن در کشور ما سرقت و دزدی زیاد است؟ چون ما از ترس غربی ها این قانون را اجرا نمی کنیم، اگر زانی را حد نزنیم، تمام زنان مردم مورد تجاوز واقع می شوند، حدود الهی برای امنیت کشور، امنیت اموال، می گویند: ابو العلی معری به سید مرتضی اشکال کرد و گفت دیه دست چند است؟ فرمود پانصد دینار، گفت: اگر این دست ربع دینار بدزدد باز هم قطع می کنید؟ گفت: بله، گفت عجب،دستی که قیمتش پانصد دینار است برای ربع دینار قطع کنیم.
مرحوم سید مرتضی هم با شعر جواب او را داد و فرمود: دستی که امین است قیمت دارد، اما دست دزد و سارق قیمت ندارد.
و هکذا قصاص، «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (1)
و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد! شاید شما تقوا پیشه کنید،
بنابراین،اگر از دیده اجتماعی به این مسائل بنگریم، تمام اینها خروج موضوعی دارد، اینها را در عرف مردم ضرر تلقی نمی کنند، بله! از نظر فردی ضرر است.
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
ص: 1049
بحث ما در تنبیه چهارم می باشد، معروف در میان فقها این است که عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مقدم است، «لا ضرر» هم عنوان ثانوی است فلذا بر عنوان اولی مقدم است، عنوان اولی می گوید:
« یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» (1) . این عنوان اولی است که هم شامل جایی است که وضو ضرری باشد و هم شامل جایی است که وضو ضرری نباشد، اما لا ضرر (که عنوان اولی است) بر عنوان اولی مقدم می شود.
« یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا یتْلَی عَلَیکُمْ غَیرَ مُحِلِّی الصَّیدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یحْکُمُ مَا یرِیدُ » .
ای کسانی که ایمان آورده اید! به پیمانها (و قراردادها) وفا کنید! چهارپایان (و جنین آنها) برای شما حلال شده است؛ مگر آنچه بر شما خوانده می شود (و استثنا خواهد شد). و به هنگام احرام، صید را حلال نشمرید! خداوند هر چه بخواهد (و مصلحت باشد) حکم می کند.
«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » می گوید وفا به عقد کنید هر چند آن عقد غبنی باشد، یعنی حتی شامل عقد غبنی هم می شود، اما قاعده «لا ضرر» -که عنوان ثانوی است- مقدم بر عنوان اولی است.
وجه تقدم عناوین ثانویه بر عناوین اولیه
پس در اینکه عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مقدم است، جای هیچگونه بحث نیست و همگان آن را قبول دارند، منتها بحث در وجه تقدم است و الا در کبرا کسی شک ندارد که عناوین ثانویه مانند لا حرج، حتی مانند نسیان و حتی مانند ما لا یعلمون مقدم بر عناوین اولیه اند، إنّما الکلام فی وجه التقدم،یعنی بحث در این است که چرا عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مقدم است؟ پنج تا وجه برای تقدم عناوین ثانویه بر عناوین اولیه بیان کرده اند:
ص: 1050
1: تقدیم القاعدة من باب الحکومة
وجه اول این است که عناوین ثانویه تقدمش بر عناوین اولیه از باب حکومت است، مرحوم شیخ در بحث تعادل و تراجیح می فرماید حکومت این است که احد الدلیلن ناظر و مفسر دلیل اول باشد و آنهم بالدلالة اللفظیة، یعنی به صورت دلالت لفظی، أحد الدلیلین شارح دلیل اول باشد، آنهم به دلالت لفظی، عبارتی که مرحوم شیخ در رسائل دارد این است که می گوید: أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی متعرضاً بحال دلیل آخر، حاکم آن است که مدلول لفظی اش دلالت کند بر حال دلیل اول.
اشکال استاد سبحانی بر تعریف شیخ انصاری از حکومت
این تعریفی که شیخ می فرماید خیلی نادر است چون کم حکومتی داریم که این حالت را دارد، کدام حالت را؟ متعرضاً بمدلوله اللفظی بحال دلیل آخر، لا ضرر کی متعرض آیه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » است، کی ناظر است به آیه وضو، آنهم بمدلوله اللفظی؟ولذا این تعریفی که مرحوم شیخ برای حکومت کرده، خیلی مصداقش نادر است، فقط من یک مورد و دو مورد را دیده ام،مثلاً آیه می گوید « شهرین متتابعین»، کسی که ظهار کرده باید دو ماه پشت سره هم روزه بگیرد، امام می فرماید: « من صام شهرا واحداً و یوماً أو یومین من شهر آخر فهذا هو التطابق»، این را می گوید حکومت، متعرضا بأحد الدلیلین بمدلوله اللفظی بحال دلیل آخر، ما همین را می گوییم، از این قبیل کم است.
بنابراین، تعریف شیخ نسبت به حکومت مورد را نمی گیرد، یعنی «لا ضرر و لا حرج و حتی رفع» را نمی گیرد، زیرا مدلول لفظی ندارد، بله! در این حدیث شریف مدلول لفظی است: « من صام شهرا واحداً و یوماً أو یومین من شهر آخر فهذا هو التطابق» اما لا ضرر این جور نیست، پس چه کنیم؟ برای اینکه کلام شیخ را اصلاح کنیم، باید بگوییم: در حکومت این جور تفسیر کنیم و بگوییم احد الدلیلین مفسر دلیل دیگر باشد، به گونه ای که اگر دلیل محکوم نبود، دلیل حاکم لغو بود، اگر پیغمبر و امام نفرموده بود : « إذا شککت فابن علی الأکثر» و امام ابتداءً بفرماید:« لا شک بین الإمام و المأموم، لا شک لکثیر الشک» حرف غیر صحیحی بود، پس ناچار باید قبلاً بفرماید: « إذا شککت فابن علی الأکثر» تا دومی درست بشود، دومی کدام است؟ «لا شک للإمام مع حفظ المأموم و بالعکس»، بگوییم حکومت این است که أن یکون أحد الدلیلین مفسراً لدلیل آخر، علی نحو لو لا المحکوم، لکان الحاکم لغواً، اتفاقاً ما نحن فیه از این قبیل است اگر شرع مقدس احکام نداشت، گفتن این که:« لا حکم ضرری» لغو بود، اگر شرع مقدس شریعت نداشت، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» حرف لغوی بود، این در صورتی صحیح می شود که شرع مقدس حکم شرعی داشته باشد.
ص: 1051
اگر این جور تعریف کنیم، البته «لا ضرر» حاکم است، ولی اگر این جور تعریف کنیم،درست است که ابرویش را درست کردیم، ولی چشمش را خراب کردیم. چطور؟ چون بعضی از حکومت ها خارج شد.کدام؟ مثلاً شارع فرموده: « صلّ فی الطاهر»، بعداً هم فرمود: « لا تنقض الیقین بالشک» یا گفت: «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر»، مسلماً این دلیل اصل، حاکم بر آن است، یعنی او را توسعه می دهد و حال آنکه آن گونه نیست که:« لو لا المحکوم لکان الحاکم لغواً»، این گونه هم نیست،حتی اگر پیغمبر و امام ع هم نفرموده بود که: « صلّ فی الطاهر، کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنّه قذر» حرف معقولی بود، ما این قید را زدیم، چون خواستیم کلام شیخ را توجیه کنیم،اما ابرو را می خواستیم درست کنیم، ولی چشمش خراب شد، چرا؟ چون زیرا بعضی از حکومت ها خارج شد. چطور؟ چون بعضی از حکومت ها دارای چنین شرطی نیست که:« لو لا المحکوم لکان الحاکم لغواً »، کل شیء طاهر لغو نیست سواء بگوید: « صلّ فی الطاهر» أو لم یقل، این وجه اول بود که بیان شد.
2: تقدیم القاعدة من باب التوفیق العرفی
این قول مال محقق خراسانی است، محقق خراسانی به بعضی از این اشکالاتی که من گفتم، توجه داشته که در اینجا تعریف حکومت صادق نیست، چون حاکم متعرضاً بمدلوله اللفظی نیست،اینجا که مدلول لفظی نیست، فلذا آخوند فرموده اینکه عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مقدم است، تقدمش من باب توفیق العرفی است، توفیق عرفی یک چیزی مجمل است فلذا آن را شرح می دهد و می گوید بعضی از احکام داریم که مقتضی تام است، به این معنی که با هیچ عنوانی عوض نمی شود،مانند قتل المؤمن، قتل المؤمن با هیچ عنوانی عوض نمی شود هزار تا عنوان هم به او بدهیم،مقتضی اش تام است،حتی اگر کسی جهلاً هم مؤمن را بکشد، مولا ناراحت می شود، در جایی که مقتضی تام باشد، در آنجا عناوین ثانویه کارگر نیست، حضرت فرمود: « إنّ الشرعت التقیة بصیانة الدم فإذا وصل الأمر إلی الدم فلا تقیة»، دم تقیه بردار نیست.
ص: 1052
اما یک سلسله احکام داریم که گاهی مقتضی دارد، لولا المانع، اگر مانع بیاید عقب نشینی می کند،مانند وضو گرفتن، وضو گرفتن مقتضی دارد غایة ما فی الباب شرع مقدس می گوید در حال ضرر واجب نیست، مانع مقتضی را خنثی می کند، در اولی خنثی پذیر نیست و خیلی قاطع است و به هیچ نحو قابل عوض شدن نیست، اما مسأله وضو مسلماً مقتضی دارد، لو لا المانع، مانع که آمد عقب نشینی می کند، «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » در عقد غبنی مقتضی دارد، مؤمن وقتی که قول دارد، باید به قولش عمل کند، مگر اینکه غبنی باشد، در اینجا مانع می آید و مقتضی را از بین می برد.
پس توفیق عرفی که محقق خراسانی آن را مطرح کرده، مرادش از توفیق عرفی این است: الأحکام علی قسمین: در یک قسم مقتضی موجود است، مانع مفقود است فلذا به هیچ نحو می شود عوض کرد، اما یک احکامی داریم که مقتضی اش متزلزل است، لو لا المانع مقتضی است، در جایی که قسم دوم باشد، جناب «لا ضرر و لا حرج» در آنجا حاکم است.
یلاحظ علیه: در بعضی از موارد فرمایش ایشان درست است، واقعاً مقتضی را خنثی می کند، مثلاً در ربا، مانند:« لا رباء بین الزوج و الزوجة»، ربا اثر منفی در جامعه دارد، چون یک عده باید بیکار بنشینند و پول شان شب و روز بزاید، یک عده باید تلاش کنند و عرق بریزند تا تفاوت پول را بپردازند، این مسلماً فساد دارد، اما اگر آمدیم ربا خوار و ربا ده، جیب شان یکی باشد، مانند زوج و زوجه یا والد و ولد،در آنجا اشکالی ندارد، چرا؟ از اینکه جیب شان واحد است، آن اثر منفی را خنثی می کند، در این مورد درست است، اما در وضو درست نیست. چطور؟ چون از کجا معلوم که وضوی ضرری مقتضی دارد، از کجا معلوم که معامله غبنی مقتضی دارد،همه جا این گونه نیست، بله! در اینجا درست است که:« لا رباء بین الوالد و الولد، لا رباء بین الزوج و الزوجة»، چون آن اثر منفی در ربایی که بین والد و ولد یا بین زوج و زوجة است،نیست، اثر منفی کدام بود؟ اینکه یک عده خودشان بیکار بنشیند و پول شان بزاید، یک عده هم باید شب و روز تلاش کنند تا بتوانند تفاوت پول ربا دهنده را جبران کند،ولی در اینجا چون جیب شان یکی است اثری ندارد.
ص: 1053
ولی ما قبول نداریم که در وضوی ضرری مقتضی است یا در معامله غبنی مقتضی است، بنابراین، وجه دوم هم درست نیست.
3: تقدیم القاعدة لأجل أخصّیتها
قاعده لا ضرر نسبت به عناوین اولیه اخص و مطلقاً هستند، مسلماً وقتی اخص و مطلق شدند مقدم می شود، اما چطور می گویید اخص و مطلقاً هستند؟ اگر لا ضرر با تک تک بسنجیم، یعنی لا ضرر را با وضو بسنجیم، حق با شماست،اخص و مطلقاً هستند،چطور؟ چون آیه وضو می گوید وضو بگیر سواء کان الوضوء ضرریّاً أم لا؟ اما «لا ضرر» به میدان می آید و آن را قیچی می کند، اگر «لا ضرر» را با تک بسنجیم اخص و مطلقاً هستند.
لا ضرر را اگر با «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » بسنجیم، حق با شماست، «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » سواء کان ضرریّاً أم لا، می گوید لا ضرر، اما ما در مسأله تعارض ادله خواندیم که نباید یک دلیل را با یک دلیل بسنجیم، باید همه عناوین اولیه را کتلة واحدة کنیم، یعنی همه را یکجا جمع کنیم، از اول کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات را در یک کاسه جمع کنیم، لا ضرر را هم با آنها قیاس کنیم، دیگر در اینجا اخص و مطلقاً نمی شود، بلکه اعم مطلقاً می شود، یعنی گاه از اوقات این احکام هست،اما ضرر نیست، گاهی ممکن است ضرر باشد، این احکام نباشد، گاهی هم با هم جمع بشوند، این آدم لا ضرر را با تک تک مقایسه می کند،می شود عامین مطلق،اما ما در مبحث تعادل و تراجیح گفتیم باید دلیل را با مجموع ادله بسنجیم، مثلا مولا فرموده:« اگرم العلماء» بعداً فرموده: « اکرم التجار»،بعداً فرموده:« لا تکرم الفساق»، ما باید این «لا تکرم الفساق» را با مجموع بسنجیم، یعنی با مجموع تجار و علما بسنجیم، نه اینکه اول با علما بسنجیم و سپس با تجار، بلکه مجموعاً می سنجیم،اگر مجموعاً بسنجیم، مسأله می شود عامین من وجه.
ص: 1054
4: تقدیم القاعدة لرفع اللغویة
گفته اند اگر لا ضرر را بر عناوین اولیه مقدم نکنیم، دیگر عناوین ثانویه سر شان بی کلاه می ماند، اگر آیه وضو هم ضرر را بگیرد و هم غیر ضرر را، «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » هم ضرر را بگیرد و هم غیر ضرر را، پس لا حرج و لا ضرر را در کجا جاری کنیم، فلذا لغویت لازم می آید.
ما می گوییم این وجه صحیح است اگر وجه بهتری در میان نباشد، و الا این وجه درست است، اگر بنا باشد عناوین احکام ثانویه مانند:« لا یعلمون،مانند خطا و مانند نسیان، اضطرار، مانند لا ضرر و لا حرج» اگر اینها مقدم بر احکام عناوین اولیه نشوند، اینها به درد نمی خورند، چون جایی برای آنها نمی ماند،این خیلی وجه خوبی است، اما اگر وجه بهتری در میان نباشد.
5: التقدیم لقوة دلالتها و کونها حدیث امتنان
اگر ما کمی در حدیث «لا ضرر و لا حرج» مطالعه کنیم، می فهمیم وجه تقدم این حرف های صناعی نیست، به قول امام حرف های مدرسه ای نیست مانند: حاکم، التوفیق العرفی و مقتضی و مانع درست کنیم، اخص و مطلقاً، لغویت،اینها یکنوع اصطلاحات است،باید به خود روایت بر گردیم و ببینیم که خود روایت به ما می گوید، خود روایت به ما می گوید که چرا من مقدم هستم، آن کدام است؟ همیشه ادله امتنانیه، مقدم است بر عناوین اولیه،حضرت لا ضرر را امتناناً للأمّه بیان کرده، رفع عن أمتی تسعة،امتناناً للأمة، یا فرموده:« لا ضرر و لا ضرار»، امتناناً علی الأمّة، چیزی که جنبه امتنانی دارد، مسلماً مقدم است بر ادله اولیه، معنای امتنان،یعنی آغا بالا سر، امتنان یعنی مقام بالاتر،تحفه ای است که خدا داده است، مرحوم حجت می فرمود کسی نمازش قصر است، اگر چنانچه عمداً آن را تمام بخواند نمازش باطل است. چرا باطل است؟ می فرمود: بر اینکه روایت داریم خدا به امت اسلامی این دو رکعت را هدیه کرده است، هدیة من الله تعالی، بالنسبة إلی الأمّة الإسلامیة که در سفر کم بخواند، شما گر به جای دو رکعت، عمداً چهار رکعت بخوانی، چه کردی؟ هدیه خدا را رد کردی و این اهانت بر خداست، مثل این است که کسی بر در خانه ای شما یک ظرف آب گوشت یا غذای دیگری بیاورد، ولی شما بگویید من نمی خواهم، مگر من گدا هستم، ببرید به کس دیگر بدهید، چقدر بر آن طرف بر می خورد، این نوع نکات را استاد ما آیت الله حجت بیشتر می گفت،تقدم عناوین ثانویه بر عناوین اولیه در گرو این اصطلاحات علمی نیست که گاهی بگوییم حکومت،گاهی بگوییم اخص، گاهی بگوییم جمع عرفی و گاهی بگوییم لغویت، بلکه باید بگوییم این امتنان بر امت است،معنای امتنان،یعنی یک کار فوق العاده ای است که خدا ترخیص کرده،یعنی اجازه داده که شما از این ترخیص استفاده کنید، بنابراین، علت تقدم «کونه امتنانیاً » البته بعضی از وجوه با این قابل جمع است.
ص: 1055
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در تنبیه پنجم است، روایت ما مشتمل بر برخی از احکامی است که با قواعد کلی ما تطبیق نمی کند، البته تصور نشود که من (نعوذ بالله) به رسول اکرم ص ایراد و اشکال می کنم، بلکه غرض این است که روایت را بفهمیم، مشکل را مطرح می کنیم، بعداً ببینیم که این مشکل چگونه حل می شود؟
حاصل مشکل این است که:« الضروریات تتقدرّ بقدر ها» چیزهایی که جنبه ضروری دارد، باید انسان به اندازه نیاز مرتکب آن شود، مثلاً اگر بناست اکل میته کند، باید به مقدار سد جوع اکل میته کند نه به مقدار سیر شدن، این یک قانون کلی است، ولی در این نقول (جمع نقل) این قاعده عملی نشده، روایت سه جور نقل شده،گاهی «لا ضرر» علت است و جلوتر آمده، گاهی «لا ضرر» علت است عقب تر آمده، «لا ضرر» علت این است که درخت را بکن و در مقابل طرف بینداز (اقعلها و ارم علی وجهه) این معلول است. چرا؟ چون لا ضرر و لا ضرار. گاهی از اوقات درست نقل شده، یعنی اول معلول ذکر شده که:« إقطع و ارم» باشد، بعداً «لا ضرر و لا ضرار» نقل شده (در وجه ثانی).
اما وجه اول و سوم عکس است، یعنی اول «لا ضرر» آمده و سپس معلول آمده و حال آنکه طبق قاعده همان دومی است، اول معلول را بیان می کنند و می گویند:« إقطعها وارم علی وجهه». چرا؟ لا ضرر و لاضرار، ولی در نقل اول و نقل سوم عکس است، اول می گوید:« لا ضرر و لا ضرار». یا می گوید:« إنّک رجل مضارّ فاقلعها وارم علی وجهه»، سپس می گوید:« لا ضرر و لا ضرار».
ص: 1056
البته ممکن است راوی اختلاف داشته با شد، حضرت ممکن است به یکی از سه صورت گفته باشد، منتها راوی ها گاهی مقدم و گاهی موخر نقل کرده اند، البته این اشکال نیست بلکه زمینه اشکال است.
صور نقل
الف؛ « ما أراک یا سمرة إلّا مضارّاً، اذهب یا فلان فاقطعها و اضرب بها وارم بها وجهه».
علت اول آمده، معلول بعد آمده ( فقدّم وصفه بکونه مضارّاً، ثمّ رتّب علیه الأمر بالقطع).
ب؛ ما نقلها عبد الله بن بکیر عن زرارة و هو: «إذهب فاقلعها و ارم بها إلیه، فإنّه لا ضرر و لا ضرار»،علت عقب است و این انسب است، از نظر فصاحت و بلاغت، اول علت را می گویند و سپس مدعا را، (فقدّم الأمر بالقلع الذی هو بمنزلة المعلول، و أخّر بیان علّته، أعنی قوله: و لا ضرار).
ج: ما رواها عبد الله بن مسکان عن زراة: « إنّک رجل مضارّ، و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» ثمّ أمر بها فقلعت و رمی بها إلیه.
اشکال
علی ای حال می خواهد قبلاً معلول گفته بشود که قلع است و سپس علت، یا بالعکس، یعنی اول علت را بگویند و سپس معلول را، این زمینه بحث است، حال که زمینه بحث دانسته شد، ما عرض می کنیم: یا رسول الله! «لا ضرر» فقط می تواند یک حکم را ثابت کند و آن این است که جناب سمرة اذن بگیرد و اما با «لا ضرار» شما نمی توانید بفرمایید:« اقلعها و ارم بها إلیه».چرا؟ لأنّ الضروریات تتقدّر بقدرها » رفع ضرر با چه حاصل می شود؟ با استیذان، شما باید به همین اکتفا کنید، یعنی طرف را وادار کنید که استیذان کند، رفع ضرر وقتی با استیذان حاصل می شود، دیگر سراغ شدیدتر نمی روند، که درخت را بکن در مقابلش بینداز،ولو طرف بگوید من قبول ندارم، او بگوید، ولی شما قاضی و حاکم هستی فلذا باید قانون را اجرا کنی و بفرمایید: یا سمرة! حتما باید اذن بگیری، اگر چنانچه او (سمره) اذن نگرفت، شلاقش بزنی، اما اینکه درخت مردم را از بیخ بکنی، نوبت به آن نمی رسد. رفع ضرر با استیذان حاصل می شود،پس استیذان را اجرا کن نه اینکه سراغ شدید تر بروی، با وجود امکان استیذان، چرا سراغ شدیدتر می روی، و حال آنکه «لا ضرر» ایجاب نمی کند که درخت طرف را بکنی و آن را از حیز استفاده بیندازی،این حاصل اشکال است، بنابراین، صور ثلاثه را که گفتیم، آن زمینه بحث بود، حالا می خواهد علت قبل باشد یا علت بعد باشد، اشکال این است که علی ای حال لا ضرر،حضرت ص فقط باید به مقدار رفع ضرر اقدام کند،یعنی طرف را الزام کند به استیذان،نه اینکه بفرماید درخت را از بیخ بکند و در مقابل طرف بیندازد، این اشکالی است که گویا مرحوم شیخ انصاری مطرح کرده، اما من از شیخ جوابی را ندیدم،جواب مرحوم محقق نائینی است.
ص: 1057
خلاصه اینکه: از این اشکال سه جواب گفته اند، باید ببینیم که کدام یکی از این جواب ها درست است؟
جواب اول محقق نائینی
ایشان می گوید حضرت که فرمود درخت را بکن، خواست ماده فساد را قلع و قمع کند تا برای آیند بگو مگو نباشد.
«إنّ القلع کان من باب قطع الفساد، لکونه أولی بالمؤمنین من انفسهم» . وقتی که پیامبر ص مقدم بر جان ماست، پس بر اموال ما هم مقدم است، پیغمبر اکرم بر جان ما مقدم است ولذا اگر بفرماید به جهاد بروید،به جهاد می رویم، اگر بفرماید کشته شوید، کلامش اطاعت می کنیم، پیغمبری که بر جان مقدم و اولی است، بر اموال ما به طریق اولی مقدم است، کلام محقق نائینی موجز است، ولی آیت الله خوئی آن را توضیح می دهد
أوضحه تلمیذه الجلیل (ره) بأنّ النبی حکم قضیة سمرة بشیئن:
1: أن لا یدخل الرجل بلا استئذان.
2: أن تقلع الشجرة و تقطع.
ایشان می خواهد بگوید استاد من می فرماید اولی زاییده لا ضرر است، دومی ربطی به لا ضرر ندارد، بلکه پیغمبر اکرم ص از مقام ولایت و مقام حکومت استفاده کرده است، اشکال در صورتی وارد بود که قلع شجره مستند به قاعده لا ضرر باشد، ولی مستند به قاعده لا ضرر نیست، قاعده لا ضرر همان اولی را می گوید، یعنی اینکه برو اذن بگیر، اما اینکه برو درخت را از بیخ بکن، این ارتباطی به لا ضرر ندارد، بلکه حضرت این را از باب ولایت استفاده کرده «لأنّ النّبی ص أولی بالمؤمنین من أنفسهم» وقتی پیغمبر اکرم أولی بالمؤمنین من أنفسهم بود، به طریق أولی، آنحضرت اولی من أموالهم می باشد، یعنی از راه ولایت است فلذا ربطی به لا ضرر ندارد.
ص: 1058
شاگرد که آیت الله خوئی باشد، کلام استاد (محقق نائینی) را توضیح داد و فرمود اولی از باب لا ضرر است، دومی هم از باب ولایت است که ربطی به لا ضرر ندارد.
یلاحظ علیه: ما به محقق نائینی عرض می کنیم که شما چشم بسته جواب دادید، حضرت در صورت دوم صاف و پوست کنده می گوید: « إقلعها وارم إلیه فإنّه لا ضرر و لا ضرار»، نمی گوید:« فإنّ النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم»، چطور شما می گویید که این من باب «لا ضرر» نبوده، بلکه من باب ولایت بوده است.
ما نقلها عبد الله بن بکیر عن زرارة و هو: «إذهب فاقلعها و ارم بها إلیه، فإنّه لا ضرر و لا ضرار»، با این وجود، چطور شما می گویید این حکم ولائی است، این حکم لا ضرر است، اینکه می فرمایید ربطی به لا ضرر ندارد، پس معلوم شد که جواب اول محقق نائینی گره را باز نکرد، شاگردش هم که کوشید کلام استاد را توضیح بدهد، توضیح ایشان هم مشکل را حل نکرد.
جواب دوم محقق نائینی
محقق نائینی یک جواب دیگری هم گفته، البته من این جواب را از رساله « لا ضرر» مرحوم خوانساری گرفتم، شیخ موسی خوانساری (متولد 1303 هجری قمری، متوفای:1365 قمری) شاگرد محقق نائینی بوده، هم عابد بوده و هم مجتهد و عالم، ایشان درس های نائینی را در بیع و خیارات نوشته،«لا ضرر» را هم نوشته، رساله «لاضرر» را که درس محقق نائینی است ایشان نوشته است، جوابی که در آنجا گفته است، غیر از این جواب است و آن این است که آقای سمره دست آویز کرده بود که این درخت من است و من نباید برای سر زدن از درخت خود اجازه بگیرم، حضرت برای اینکه این حکم (عدم اذن) را قیچی کند، ریشه را زد و فرمود درخت را قلع کن، این جواب، غیر از جواب اول است، در جواب اول می گوید اصلاً لا ضرر همان استیذان است، دومی اصلاً ارتباطی به «لا ضرر» ندارد بلکه حکم ولائی است و ما گفتیم این جواب درست نیست.
ص: 1059
ولی جواب دومی که ایشان از استادش نقل کرده این است که استاد ما چنین می گوید: آقای سمره دست آویز کرده بود که من نباید برای سر زدن از درخت خود از کسی اجازه بگیرم، پیغمبر اکرم برای رفع این مشکل، چاره ای جز اینکه موضوع را از بین ببرد نداشت، تا بهانه را از دست سمره بگیرد.
إنّ الحکم الضرری و إن کان عبارة عن الدخول بلا استئذان، و لکن لما کان هذا الحکم الضرری معلولاً لاستحقاق سمرة لإبقاء العذق فی الأرض، لأنّ جواز الدخول بلا استئذان من فروع ذاک الاستحقاق، صحّ رفع المعلول برفع علّته، أعنی: استحقاق الإبقاء بجواز قلع الشجرة» (1)
کأنّه مردی که اصرار بر یک گناه دارد، ناچاریم ریشه گناه را بزنیم تا آن گناه را انجام ندهد.
یلاحظ علیه: جنابعالی آن علت را در نظر بگیرید، این آدم استحقاق بقای درخت را دارد، و این چند اثر دارد، یک اثرش الدخول بلا استئذان است، استحقاق بقای شجره بر این زمین چند اثر دارد:
1: الدخول بلا استئذان
2: بیع شجرته
3: اجارة شجرته
4:رهن شجرته
5: هبة شجرته.
بنابراین، استحقاق بقای این درخت در این زمین، اثرش منحصر به دخول بلا استیذان به این زمین نیست، بلکه آثار دیگری هم دارد که بیان گردید، شما نباید بخاطر یک اثر ضرری، ریشه را بزنید و حال آنکه این ریشه، یک اثرش ضرری است، اما بقیه آثارش ضرری نیست، مثلاً اگر آن درخت را بفروشد ضرری نیست، اجاره بدهد باز هم ضرری نیست، هبه کند یا وقف کند باز هم ضرری نیست، استحقاق البقاء فی الأرض، فقط یک اثرش ضرری است که همان دخول بدون اجازه باشد، اما بقیه آثارش ضرری نیست مانند: جواز بیع، جواز هبه، جواز وقف، به قول معروف نباید بخاطر یک بی نماز، در مسجد را ببندید، بخاطر یک اثر ضرری،نباید بقیه آثار را نادیده گرفت، در حالی که بقیه آثار ضرری نیست.
ص: 1060
یلاحظ علیه: أنّه إنّما یصحّ رفع العلّة- استحقاق بقاء الشجرة فی الأرض - لغایة کون معلوله ضرریّاً إذا لم یکن له إلّا معلول واحد، و أمّا إذا کان لها آثار و معالیل مختلفة غیر ضرریّة، فلا یصحّ عندئذ رفعها (علت) لأجل کون أثر واحد ضرریّاً، مثلاً استحقاق سمرة لإبقاء الشجرة، علة له، آثار مختلفة، کبیعها، و إیجاررها، و بیع ثمارها، و تأبیرها و وقفها و الدخول مع الاستئذان و الدخول بلا استئذان، و الکل غیر ضرری إلا الأخیر، فلا یسوغ رفع العلة- بقای درخت - کنفی استحقاق إبقاء الشجرة بحجة ان واحداً من آثاره ضرری.
مثلاً خداون می فرماید اطاعت والد بکنید،اطاعت والد صد دانه اثر دارد، یکجا هم امر به معصیت می کند،شما می گویید چون در یکجا امر به معصیت می کند،این سبب می شود از ریشه اطاعت والد را بزنید.
و هذا نظیر: لزوم طاعة الوالد، لکل ما یأمر به إلا إذا أمر بالمعصیة، فلو أمر بالثانیة، لا یصح رفع مطلق لزوم طاعته، بحجة انه أمر فی مورد واحد بالمعصیة.
بنابراین،این دو جواب از نظر ما، جواب درستی نبود و ما آن را قبول نکردیم، چه جواب اول که می گوید حکم ولائی است و احتیاج به لا ضرر ندارد و چه این جواب، چون معلولش ضرری است، آمد ریشه را زد، مثل معروف است که بخاطر یک بی نماز، در مسجد را نمی بندند، بخاطر یک اثر، ریشه را نمی زنند در حالی که آثار کثیری دارد.
جواب استاد سبحانی
جوابی که ما می دهیم این است که باز ما به مسأله از دید فردی نگاه می کنیم،پیغمبر اکرم در مقام فتوا نبود، بلکه ایشان در مقام قضاوت است، قاضی باید گره را باز کند،آن حضرت ص اگر بخواهد گره را باز کند، باید چگونه باز کند؟ آقایان تصور می کنند که حضرت در مقام فتواست فلذا می گویند چطور فتوا داده که ریشه را بکن بخاطر یک اثر ضرری؟
ص: 1061
ولی ما می گوییم پیغمبر در مقام قضاوت است و می خواهد امنیت را ایجاد کند در طرف، پیغمبر اکرم ص اگر می خواست جلوی فساد را بگیرد، چند راه داشت:
1؛ یکی اینکه بگوید: جناب سمرة! اگر بخواهی داخل باغ خود بشوی، باید اذن بگیری، این یک راه، مسلماً این عملی نیست چون طرف گفت من قبول نمی کنم، یعنی من برای سر زدن از باغم اجازه نمی گیرم.
2: پیغمبر اکرم ص یک ماموری بگذارد که هر وقت این آدم خواست وارد باغش بشود، جلوش را بگیرد، این هم یک راهی ا ست.
3: راه سوم این است که سمرة را حبس کند.
4: راه چهارم این است که درخت را که ریشه مشکل است قلع کند.
حال باید ببینیم در زمان پیغمبر اکرم راه عملی کدام بوده است؟
اما راه اول که بگوید اجازه بگیر، سمره این راه را رد نمود و قبول نکرد و گفت من اجازه نمی گیرم.
راه دوم اینکه پیغمبر اکرم ص مامور در باغ بگذارد و حکم را اجرا کند، این در زمان رسول ا کرم قابل اجرا نبود، حکومت اسلامی یک حکومت جوانی بود، در آن زمان نه پاسداری بوده و نه ارتشی، و نه نهاد دیگری.
راه سوم که بخواهد سمره را زندانی و حبس کند، باز در زمان حضرت زندانی کردن افراد عملی نبود، هنوز حضرت در مدینه است که یک طرفش یهود است و طرف دیگرش منافقین،یک طرفش هم روم است، فلذا در زمان آنحضرت عملی نبود،فانحصر الوسیلة به اینکه امر کند که درخت را قلع کنند.
ص: 1062
بنابراین، ما مشکل را از این راه حل کردیم و گفتیم: اولاً پیغمبر اکرم در مقام فتوا نیست، بلکه در مقام قضاوت است، در فتوا می نویسند خواه عملی بشود یا نشود، اما قاضی می خواهد مشکل را حل کند، راه حل مشکل همین چهار تا بود، اولی را طرف قبول نکرد، دومی که مامور بگذارد، یک چنین اداره ای نبوده، سوم اینکه طرف را زندانی کند، امکان نداشت، راه منحصر بود به قلع شجره که مسأله را تمام کند.
ما هو المختار فی الجواب؟
إن الظاهر ان کلا الحکمین من ثمرات القاعدة، ولکن إجراء القاعدة و تجسیدها یوم ذاک کان رهن قطع الشجرة فقط و لم یکن لتأدیب الرجل طریق سواه، إذ کان أمام النبی لدفع الضرر أحد الأمور التالیة:
1. أمره بالدخول مع الاستئذان .
2. إجراء الحکم المزبور عن طیق القوة و السلطة بنصب مأمور علی الباب حتی لا یدخل إلا باستئذان.
3. حبسه و اعتقاله إلی أن یخضع لقانون، أعنی: الإذن مع الدخول.
4. قطع الشجرة و قلعها.
أما الأمر الأول، فلم یقبله سمرة، و أما الثانی و الثالث فلم یکن إجراؤهما أمراً سهلاً یوم ذاک، إذ کانت الدولة الإسلامیة فتیّة (جوان) فانحصر رفع الضرر فی الأمر بالقلع.
و الحاصل إنّ النبی ص لم یکن جالساً فی منصّة الإفتاء، بل فی منصّة القضاء- منصّه، به معنای کرسی است)، و من شؤونه إجراء الحکم حدّ لإمکان، و کانت جمیع الطرق غیر ناجحة إلّآ الطریق الأخیر.
ص: 1063
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در تتنبیه ششم است، شکی نیست که قاعده «لا ضرر» احکام وجودیه را شامل است، مثلاً انسانی که مغبون است، لزوم معامله حکم وجودی است، «لا ضرر» لزوم معامله را بر می دارد، یا وجوب وضو حکم وجودی است- بنابر اینکه عبادات را هم بگیرد- لا ضرر آن را بر می دادر، شکی نیست که قاعده «لا ضرر» احکام شرعیه ای را که جنبه وجودی دارد و شرع آنها را جعل کرده است، «لا ضرر» آنها را بر می دارد و قیچی می کند خواه ضرر از جانب مردم باشد که ما گفتیم یا از جانب شرع باشد.
اما اگر احکام ما عدمی باشد، شرع مقدس در آنجا حکمی ندارد چون عدم است، مثلاً زنی است که الآن شوهرش نفقه نمی دهد و او را مورد ایذاء و اذیت قرار می دهد، در اینجا قاعده «لا ضرر» را جاری کنیم و بگوییم این زن را حاکم شرع طلاق دهد، اما باید ببینیم که حکم عدمی در اینجا چیست؟ آن این است شرع مقدس فرموده: « الطلاق بید من أخذ بالساق»، در اینجا «من أخذ بالساق» که شوهره باشد طلاق نمی دهد، آیا می توانیم با قاعده «لا ضرر» این نمی دهد را قیچی کنیم، شوهر لج کرده زنش را نفقه نمی دهد و او را آزار و اذیت هم می کند، شرع مقدس گفته: « الطلاق بید من أخذ بالساق»، ولی این آدم (شوهر) به این عمل نمی کند و طلاق نمی دهد آیا ما می توانیم بگوییم این طلاق نمی دهد ضرری است و آن را قیچی کنیم؟ اما اینکه چه کسی او را طلاق بدهد؟ آن یک مسأله دیگری است که باید رویش بحث شود.
ص: 1064
مثال دوم این است که عبدی است تحت الشدة، مولای دارد لج باز و با این غلام خیلی رفتار غیر عاقلانه دارد، هر چه می گویند بر اینکه نفقه بده، نمی دهد، آزادش کن، آزادش هم نمی کند،بگوییم آزاد نکردن این حکم ضرری است و حکم عدمی است و ضرری، لا ضرر آن را قیچی کند،حالا که آزادش کند ؟ آن یک مسأله دیگری است، آیا ما می توانیم در اینجا احکام عدمیه را با مقراض «لا ضرر» قیچی کنیم،عمده این است که حکم عدمی را در اینجا در یابیم،آن این است که طلاق نمی دهد، آزاد نمی کند، بگوییم این امر ضرری است و لا ضرر قیچی کند؟
البته این محل بحث است، شیخ انصاری معتقد است که «لا ضرر» فقط احکام وجودیه را بر می دارد، جایی که شرع مقدس در آنجا حکمی دارد مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » (1) . یا وجوب وضو، ولی در اینجا شرع مقدس حکمی ندارد، چیزی که حکمی ندارد چه را قیچی کند؟
عرض می کنم این بحث ما در جایی است که تنها رفع اشکال منحصر به «لا ضرر» باشد،خیلی از جاها هست که احتیاج به لا ضرر نداریم، و ولو احکام عدمی است،بلکه قاعده اتلاف در آنجا کافی است.
1: إذا فتح قفص طائر شخص فطار.
فرض کنید جناب زید پرنده ای در قفس داشت، شخصی در قفس را باز کرد و آن پرنده پرید، در اینجا عدم ضمان حکم ضرری است، ممکن است بگویید عدم ضمان امر عدمی است، شرع مقدس امر عدمی را بر نمی دارد، می گوییم آقا مرا به لقای تو احتیاجی نیست، در اینجا قاعده اتلاف کافی است، لازم نیست که سراغ این سنگلاخ برویم و بگوییم عدم ضمان امر عدمی است و لا ضرر امر عدمی را نمی گیرد.
ص: 1065
2: أو حبس شاة فمات ولدها.
حیوانی را حبس کردیم، بچه اش از بی شیری مرد، البته غنم،اینجا بگوییم قاعده اتلاف است،لازم نیست که سراغ قاعده لا ضرر برویم تا شما بگویید عدم ضمان حکم عدمی است.
3: أمسک رجلاً فهربت دابّته.
مردی را گرفتند و نگهداشتند، اسبش فرار کرد و گم شد، اینجا بگوییم عدم ضمان حکم عدمی است، می گوییم احتیاجی نیست چون اینجا اتلاف است.
4: حبس حرّاً ففوّت علیه منافعه.
شخصی بناست که هر چند روز می تواند چند هزار تومان کار کند، او را حبسش کردیم، ما معتقد به ضمان هستیم، اگر شما بگویید عدم ضمان حکم عدمی است، می گوییم احتیاجی به اینها نیست چون همه اینها قاعده اتلاف است.
بنابراین، در این گونه موارد عدم ضمان هرچند حکم عدمی است، اما در اثبات ضمان احتیاج به این مبحث سنگلاخ نداریم، احتیاج ما در آن دو صورت است، آن دو صورت کدام است؟
زنی است که شوهرش طلاق نمی دهد و او را اما اذیت می کند، مولایی است که غلامش را تحت شکنجه قرار می دهد، آزادش هم نمی کند، اینجا بگوییم عدم آزاد کردن، یا عدم طلاق حکم عدمی است و لا ضرر اینجا را نمی گیرد.
بیان شیخ انصاری
مرحوم شیخ در اینجا بیانی دارد و این بیان خیلی از شیخ بعید است، ایشان می فرماید «لا ضرر» در جایی است که شرق مقدس حکمی داشته باشد، اما در اینجا شرع مقدس اخبار به عدم کرده، یعنی خبر داده از عدم ضمان، ولی نگفته که ضامن نیست، خبرداده به عدم ضمان و اخبار به عدم ضمان، غیر از حکم به عدم ضمان است، آیا این حرف را کسی می پذیرد، به یک حقوقدان بگوییم شرع مقدس خبر داده که ضامن نیست،حکم نکرده است، «لا ضرر» در جایی است که شرع مقدس حکم کند،مانند: « فاغسلوا وجوهکم و لو کان ضرریّاً»، در اینجا شرع مقدس خبر داده بر اینکه نمی شود این را آزاد کرد و نمی شود این زن را طلاق داد.
ص: 1066
اشکال استاد سبحانی بر بیان شیخ انصاری
من خدمت شیخ سه احتمال می دهم، ما در مقام جواب به شیخ عرض می کنیم که: جناب شیخ! این کلام شما سه احتمال دارد: آیا شرع مقدس نسبت به این زنی که تحت الشدة است یا غلامی که تخت الشده است، یک چیزی گفته یا نگفته؟ اگر بگویید نگفته،این بر خلاف آن حدیثی است که پیغمبر اکرم فرموده: « ما من شیء یقرّب إلی الجنة إلا و قد أمرتکم به و ما من شیء یبعّد کم من النار الا و قد نهیتکم عنه»، این بر خلاف آن چیزی است که ائمه ع گفته اند که همه چیز در اسلام است حتی ارش الخدش.
اما اگر بگویید که در اینجا حکم نکرده اما خبر داده از عدم ضمان، این هم مثل اولی است، بالاخره خبر داده، حکم نکرده، این با جامعیت اسلام سازگار نیست. پس ناچاریم که بگوییم شرع مقدس در اینجا یک حکمی دراد، آن حکم را باید به دست بیاوریم، آن این است که با لا ضرر این قاعده: « الطلاق بید من أخذ بالساق» را در این مورد قیچی کنیم، اما اینکه چه گونه قیچی کنیم ؟ بعداً بیان خواهیم کرد، بالاخره نمی شود که شرع مقدس در اینجا حکمی نداشته باشد، اگر حکمش به عدم طلاق است، این ضرری است، اگر حکمش به عدم آزادی عبد است این عین ضرری است.
« والعجب» که محقق نائینی هم همین را گفته است، محقق نائینی احیاگر مکتب شیخ انصاری است، یعنی غالباً مکتب شیخ را احیا کرده است،ولی او نمی گوید خبر داده، فقط می گوید شرع مقدس در اینجا حکمی ندارد، اگر حکمی ندارد، لا ضرر چه چیز را می خواهد قیچی کند، ایشان مثل شیخ نمی گوید که خبر داده، چون خیلی این حرف غیر صحیح است، بلکه می گوید اصلا شرع در اینجا حکمی ندارد، جایی که حکم ندارد، لا ضرر چه چیز را قیچی کند.
ص: 1067
ما عرض می کنیم این فرمایش شما هم با فرمایش شیخ یکی است، حکم ندارد، معنایش این است که شرع مقدس ناقص است، قطعاً در اینجا حکمی دارد.
فالحکم بعدم الضمان شرعاً فی هذه الموارد و إن کان مورثاً للضرر المنفی فی الشریعة، لکن لا حاجة إلیها، لوجود الدلیل الشرعی علی الضمان، حیث إنهما داخلة تحت قاعدة الإتلاف و إنما الحاجة إلی القاعدة فیما إذا انحصر التخلّص عن الضرر بالقاعدة کما فی مورد الزوجة و العبد، و قد عرفت أنّ نسبة القاعدة إلی الأحکام الوجودیة و العدمیة سواء، و أنّ الکلّ من أقسام الحکم الشرعی.
و بذلک یظهر ان أقوی الوجهین علی کلام الشیخ هو الوجه الثانی، دون الأول، قال:
إنه لا إشکال – کما عرفت – فی أن القاعدة المذکورة،تنفی الأحکام الوجودیة الضرریة، تکلیفیة کانت أو وضعیةً، و أما الأحکام العدمیة الضرریة- مثل عدم ضمان ما یفوت علی الحر من عمله بسبب حبسه- ففی نفیها بهذه القاعدة، فیحکم علیه بالضمان، إشکال:
و أنّ القاعدة ناظرة إلی نفی ما ثبت بالعمومات من الأحکام الشرعیة فمعنی نفی الضرر فی الإسلام أنّ الأحکام المجعولة فی الإسلام لیس فیها حکم ضرری. و من المعلوم أنّ حکم الشرع فی نظائر المسألة المذکورة لیس من الأحکام المجعولة فی الإسلام، و حکمه بعدم لیس من قبیل الحکم المجعول، بل هو اخبار بعدم حکمه بالضمان، إذ لا یحتاج العدم إلی حکم به، نظیر حکمه بعدم الوجوب أو الحرمة أو غیرهما فانّه لیس إنشاء منه بل هو اخبار حقیقة.
و من أنّ المنفی لیس خصوص المجعولات بل مطلق ما یتدین به، و یعامل علیه فی شریعة الإسلام، وجودیاً کان أم عدمیاً، فکما أنّه یجب فی حکم الشارع نفی الأحکام الضرریة کذلک یجب جعل الأحکام الّتی یلزم من عدمها الضرر
ص: 1068
یلاحظ علیه:- علی قوله فی تقدیر الوجه الأول:« أنّ عدم حکم الشرع بالضمان لیس من الأحکام المجعولة فی الإسلام...» - بأنّه إن أراد أنّه لیس للشارع فی هذه الموارد حکم شرعی أبداً و أنّه سکت عنها، فهو مخالف لما دلت علیه الروایات من أنّه ما من موضوع إلا و له فیها حکم شرعی مجعول. إذ کیف یمکن أن یقال إنّه لیس للشارع فیما إذا کان بقاء علقة الزوجیة أو الرقیة مضراً للزوجة أو العبد، حکم مجعول و أنّه ترکهما سدی؟
و إن أراد أنّ هناک حکماً شرعیاً، لکن حکمه الشرعی بالعدم إخبار عن عدم حکمه بالضمان، لا الحکم بعدم الضمان، کما هو ظاهر کلامه، فیرد علیه أنّه فرق واضح بین الحکم بعدم الضمان و عدم الحکم به، فأوّل من قبیل الحکم بخلاف الثانی، فإنّه من قبیل السکوت عن إنشاء الحکم و قد عرفت عدم صحّته عند الکلام فی الشقّ الأول.
در بیان دیگر مرحوم شیخ می گوید لا ضرر آمده که مشکلات جامعه را حل کند،در اینجا حل نمی کند، چه مشکل جامعه از ناحیه حکم وجودی باشد یا از ناحیه حکم عدمی.
مرحوم نائینی چه می گوید؟ ایشان هم همان حرف های شیخ را گفته، ولی آن قسمت را نگفته که خبر داده که من حکم نمی کنم، فقط می گوید «لا ضرر» احکام مجعلوله را قیچی می کند، در اینجا حکمی نیست، در اینجا که بقای علقه زوجیت ضرری است، در اینجا حکمی نیست.
ما در جواب عرض کردیم که این سخن با خاتمیت دین اسلام نمی سازد، ما معتقدیم همه چیز در اسلام حکم دارد.
ص: 1069
و بذلک ظهر ضعف ما أفاده المحقق النائینی تأییداً لکلام الشیخ: أنّ قاعده لا ضرر ناظرة إلی نفی ما ثبت بالعموم فی الأحکام الشرعیة و مرجع مفادها إلی أنّ الأحکام المجعولة إذا نشأ منها الضرر فهی منفیة و عدم الحکم بالضمان لیس من الأحکام المجعولة.
و بعبارة أخری: لو کان الحکم المجعول هو عدم الضمان فإذا نشأ منه الضرر لقلنا بارتفاعه، و أمّا إذا لم یکن هناک جعل أصلاً، فلا یمکن أن تکون قاعدة لا ضرر حاکمة علی ما لیس مجعولاً، فإنّ ما لیس مجعولاً لا یستند إلی الشارع.
شرع مقدس در اینجا دهانش را بسته، عدم الضمان،عدم جواز الطلاق، عدم جواز الإعطاء، دهانش را بسته و این حرف ها را نگفته است.
یلاحظ علیه: اگر شرع مقدس در اینجا هیچ فرمایشی نکرده،پس چرا پیغمبر اکرم فرمود: « ما من شیء یقرّبکم إلی الجنة إلا و قد أمرتکم به و ما من شیء یبعّد کم من النار الا و قد نهیتکم عنه»؟ یا امام صادق ع فرمود:«ما شیء قلیل أو کثیر» همه اش در کتاب و سنت است حتی ارش الخدش، این معنایش چیست؟ بالأخرة شرع مقدس باید در اینجا حکمی داشته باشد و این حکم عدمی را قیچی کند، حکمی داشته باشد، این عدم ضمان را، عدم طلاق را، عدم اعتاق را قیچی کند.
بیان دوم محقق نائینی
ما تا اینجا کلام محقق نائینی را خواندیم، ایشان یک بیان دیگری هم دارد غیر از بیان دوم شیخ، بیان دوم محقق نائینی، در این بیان دوم ما را در مشکل قرار داده، از آن راه پیش نیامده که شرع مقدس حکم ندارد، می گوید ما نمی توانیم در اینجا قائل بشویم به حکم شرعی و بگوییم ضامن هست، در کجا؟ در جایی که بنا را حبس کند و نتواند کار کند. چرا؟ شما می گویید در اینجا حتماً باید ضرر برداشته شود، اگر آن کسی که حابس است در هفت آسمان یک ستاره ندارد، باید ضررش را چه کسی بدهد؟ بیت المال. چرا؟ چون «لا ضرر»، حابس که چیزی ندارد، پس باید بیت المال بدهد چون «لا ضرر و لا ضرار»، عدم الضمان باید بشکند، خود حابس اگر دارد، باید خودش بدهد و اگر ندارد باید از بیت المال بدهند و حال آنکه کسی این را نگفته است.
ص: 1070
در مسأله طلاق، پس باید بگوییم زن خودش طلاق بدهد. چرا طلاق را موکول به حاکم شرع کنیم؟ اگر واقعاً می خواهیم رفع ضرر بکنیم، باید بگوییم:«أ خذ بالساق» در اینجا قیچی می شود، خود زن باید طلاق بدهد، خود عبد خودش را آزاد کند،چرا حاکم شرعی؟ شما می گویید لا ضرر، لا ضرر همه اش باید درست حاکم شرع باشد، خودش طلاق بدهد، بگوییم:« الطلاق بید من أخذ بالساق إلّا إذاا کان الزوج ظالماً».
یا بگوییم اصلاً طلاق نمی خواهد، زن خود بخود آزاد می شود و عبد هم خود بخود آزاد می شود، شما این فقه را نمی گویید، شما می گویید در اینجا زوجه باید به وسیله حاکم شرع، غلام باید به وسیله حاکم شرع آزاد بشود و حال آنکه «لا ضرر» این فقه شما را درست نمی کند، «لا ضرر» می گوید ضرر نباشد، اگر لا ضرر نباشد، پس خود زن خودش را طلاق بدهد، عبد خودش را آزاد کند، «لا ضرر» نباشد، اصلاً بگوییم طلاق نمی خواهد، چرا سراغ حاکم شرع برویم که او طلاق بدهد؟، و حال آنکه شما می گویید حاکم شرع جانشین طلاق شوهر می شود، آزاد کردن حاکم شرع جانشین آزاد کردن مولا می شود، این از لا ضر استفاده نمی شود، پس این مشکلات بخاطر این است که شعر گفتی و در قافیه اش گیر کردی،گفتی لا ضرر احکام عدمی را می گیرد، عدم الضمان، عدم جواز طلاق، عدم اعتاق، چون گفتی می گیرد، ناچارید که این همه گرفتار بشوید، اولاً بگویید اگر طرف ندارد، باید بیت المال بدهد و حال آنکه احدی این را نگفته، ثانیاً لا ضرر تنها این نیست که حاکم شرع طلاقش بدهد، خود زن خودش طلاقش را بدهد مگر ما نمی خواهیم بن بست را بشکنیم،شکستن بن بست این نیست که حاکم شرع بن بست را بشکند، خود زن و خود عبد بشکند. ثالثاً: مگر نمی خواهی بن بست را بشکنی، بگو اصلاً طلاق نمی خواهد،بلکه خود بخود رها و آزاد می شود، عتق هم نمی خواهد، از این راه پیش می آید، می گوید شما با لا ضرر می خواهید برای حاکم شرع یک جمال و جلالی را ثابت کنید و حال آنکه «لا ضرر» این جمال و جلال را ثابت نمی کند، لا ضرر می گوید بن بست را بشکن،شکستن بن بست گاهی با حاکم شرع است و گاهی به این است که خود زن طلاقش را بدهد یا اینکه بگوییم اصلاً طلاق و عتق هم لازم نیست.
ص: 1071
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در اینجاست که آیا قاعده «لا ضرر» فقط احکام وجودیه را بر می دارد یا احکام عدمیه را هم بر طرف می کند، مثال زدیم و گفتیم زنی تحت الشدة قرار دارد، یعنی شوهرش نه هزینه می دهد و نه طلاق، در اینجا اگر بگوییم طلاق این زن جایز نیست، این خودش ضرری است، یا عبدی است تحت الشدة، اگر بگوییم عتق این عبد جایز نیست، خودش ضرری است.
بیان محقق نائینی
مرحوم شیخ انصاری دو وجه گفتند، اما محقق نائینی در اینجا نظر اول شیخ را تایید می کند و می گوید اصلا لا ضرر احکام عدمی را نمی گیرد و برای این مدعای خود سه دلیل داشتند:
دلیل محقق نائینی
دلیل اول ایشان این است که اگر بنا باشد ما هر ضرری را بر طرف کنیم، کسی ادعا می کند که باید شرع مقدس هر ضرری را بر طرف کند، ولذا اگر احکام عدمی هم ضرری شد، باید بر طرف کند، اگر این شعار را بدهید سنگ روی سنگ بند نمی شود، حالا اگر کسی بر کسی ضرر زد، اگر داشته باشد از خودش می گیریم، اما اگر ضرر از طرف انسان نیست بلکه آ فتی آمده و همه باغات و مزارع دچار آفت کرده، باید بگوییم شرع مقدس می گوید باید دولت هزینه این ضرر کشاورزان را بدهد چرا؟ چون شعار ما این است که «لا ضرر و لا ضرار».
بنا بر این اگر لا ضرر عام است حتی احکام عدمیه را هم شامل است، پس باید شعار بدهیم که در دنیا نباید ضرری باشد، اگر آفتی آمد که از طرف انسانی نیست، باید بیت المال آن را بپردازد.
ص: 1072
دلیل دوم محقق نائینی
دلیل دوم در مورد مثال است، چرا طلاق به دست زن نباشد، چرا حاکم شرع از طرف شوهر طلاق بدهد؟ چون حل ضرر دو راه دارد یکی حاکم شرع و دیگری خود زن.
دلیل سوم محقق نائینی
دلیل سوم ایشان این است که بگوییم اصلاً طلاق لازم نیست، بلکه زن خود بخود یله و رها می شود، بنابراین، با این سه دلیل می گوید قاعده:« لا ضرر» احکام عدمی را نمی گیرد، دلیل اولش خیلی فراز و نشیب دارد، چون شعار می دهیم که لا ضرر هست، پس در جایی هم که ضرر زننده انسانی نیست بلکه آفت آسمانی یا زمینی است، باید بیت المال ضرر آن را جبران کند.
این دلیل ایشان خیلی دلیل غیر صحیحی است، اما دلیل اول که گفتیم غیر صحیح است، چون بحث ما در ضرری است که قانون ضرر را وارد کند، نه آفت های آسمانی، تا بگوییم دایره لا ضرر تا این حد وسیع است، دایره لا ضرر وسیع است،منتها در جایی که قانون سببش بشود، به قول شیخ، و به قول من انسانی مایه ضرر باشد.
اما اگر تکویناً یک ضرری آمد و تمام سر درختی ها را زد، باید در اینجا هم دولت جبران کند، کی از «لا ضرر» استفاده می شود، اگر این حرف یک طلب می زد، ما از او نمی پذیرفتیم تا چه رسد از یک محققی مثل ایشان. «لا ضرر» یک دایره خاصی دارد،دایره اش یا قانون است یا بشر، اما اینکه بگوییم در کون هم ضرری نباشد، لا ضرر این را نمی رساند.
ص: 1073
اما دوم ایشان، دومی کدام است؟ گفت چرا طلاق به دست زن نباشد، چرا می گویید حاکم شرع از طرف شوهر طلاق بدهد؟ کسانی که در مبحث ولایت فقیه ما بوده اند، موقعی که بیع را تدریس می کردیم،ولایت فقیه را که تدریس می کردیم، گفتیم در علم نحو یک مثالی می زنند و آن اینکه :«کل فعل لم یسمّ فاعله»، این را ما در ولایت فقیه گفتیم،افعال جامعه یا افعال فردی،اگر مسؤل فردی دارد، آن شخص باید انجام بدهد، اما گر فعلی است که شارع می خواهد باشد یا نباشد مسؤل معین ندارد، »کلّ فعل لم یسمّ فاعله فهو للحاکم الشرعی» که همان ولایت فقیه باشد.
بنابراین، «لا ضرر» می گوید این زن یله و رها بشود، یعنی طلاق داده بشود، اما طلاقش دست چه کسی است؟ این جهتش از لا ضرر استفاده نمی شود، این از قانون کلی است،شیخ گفته هر چیزی که می دانیم شرع مقدس فرموده می خواهد، إما فعلاً أو ترکاً،اگر این فاعل معین ندارد، فاعلش ولی فقیه است،»کلّ فعل لم یسمّ فاعله فی المجتمع او فی الفرد فهو للفقیه ».
اما اشکال سوم، قاعده «لا ضرر» همین مقدار می گوید که طلاق داده بشود، «لا ضرر» فقط می گوید مطلقه بشود،این مرد باید آزاد بشود، اما اینکه چه کسی طلاق بدهد؟ از «لا ضرر» استفاده نمی شود، از قواعد دیگر استفاده می شود.
سومی هم مردود است، سومی این بود که اصلاً احتیاج به طلاق ندارد، خود بخود و بدون طلاق زن آزاد می شود، رفع اشکال این است که این زن رها بشود، طلاق ندهند،خود بخود رهابشود.
ص: 1074
در جواب عرض می کنیم که این مسأله با قانون اسلام سازگار نیست، زن یا با مرگ شوهر آزاد می شود یا با ارتدادش یا با طلاق،حالا که این زن باید طلاق داده بشود، «لم یمس فاعله» یعنی حاکم شرع طلاق بدهد، این بهتر از آن است که بگوییم بدون طلاق یله و رها بشود.
پس تمام ادله ثلاثه محقق نائینی از نظر ما غیر صحیح است:
اولاً؛ اگر شعار می دهیم که لا ضرر، پس آفات سماوی را هم باید حاکم جبران کند.
ثانیاً: اگر بنا باشد زن طلاق داده شود، چرا زن طلاق ندهد.
ثالثاً: اگر بنا باشد که این زن آزاد بشود، اصلاً بدون طلاق آزاد بشود،همه اینها غیر صحیح است، اما اولی،چون بحث ما در تکوین ینست بلکه بحث ما در ضرر های ناشی از قانون است، دومی را هم عرض کردیم و گفتیم « لا ضرر» نمی گوید که چه کسی طلاق بدهد، «لا ضرر» فقط می گوید باید طلاق داده بشود، اما مطلق چه کسی باشد؟ به آن کاری ندارد.
سومی هم صحیح نیست، یعنی اینکه بگوییم بدون طلاق یله و رها بشود، این بر خلاف قانون اسلام است، زن از سه راه آزاد می شود، از راه طلاق، یا همسر و شوهرش بمیرد یا اینکه مرتد بشود، قهراً وقتی بنا باشد که طلاق داده بشود، قهراً این یک فعلی است که مطلوب است، فعل مطلوب لم یسم فاعله، فاعلش حاکم شرع است.
محاولات للتعمیم
آمده اند و گفته اند اگر لا ضرر احکام عدمی را نگیرد،مشکلاتی پیش می آید، فلذا زمینه سازی کرده اند، یعنی کاری کرده اند که لا ضرر احکام عدمی را هم بگیرد، ولی من یک مثالی بزنم، بجای اینکه این آقایان از در وارد بشوند، از پنجره وارد شده ا ند،ما از در وارد شدیم و گفتیم مسلماً شرع مقدس در اینجا یک حکمی دارد و آن حکم را لا ضرر بر می دارد،«لا یجوز طلاق المرأة» این ضرری است، «لا یجوز عتق العبد» این ضرری است، لا ضرر آن را بر می دارد.
ص: 1075
اما این آقایان بجای اینکه از در وارد بشوند،یک فکرهای کرده اند که از راه دیگر وارد بشوند، مرحوم شیخ انصاری دو وجه ذکر کرده است که لا ضرر احکام عدمی را بگیرد:
1: می گوید در همان مسأله حبس حر، یعنی بنائی است که روز چند هزار پول می گیرد و ما او را حبس کردیم، یک کارگر فنی است که حقوق بالایی دارد و ما او را حبس کردیم،بنا شد که لا ضرر این موارد را نگیرد، ولی اگر بگوییم این آدم ضامن نیست،حابس ضامن منافع این حر نیست، چند تا تالی فاسد دارد که همه اش احکام وجودیه است، اگر بگوییم حابس ضامن نیست، باید بگوییم «یحرم مطالبة الأجرة»، فردا نمی تواند بگوید پول بنده را بده، «تحرم مقاصته»، «تحرم التعرض له»، پس از قول به عدم ضمان،این سه حکم وجودی تولید شد، از حکم عدمی که شما می گویید ضامن نیست، این سه حکم وجودی تولید شد، سه حکم وجودی عبارت است از:« تحرم مطالبته، تحرم مقاصته، تحرم التعرض» و این احکام وجودی است،لا ضرر می آید و این سه حکم وجودی را بر می دارد.
پس ما به همان نتیجه رسیدیم که شما رسیدید، ما ابتداءً گفتیم که لا ضرر این حکم عدمی را بر می دارد، حکم عدمی کدام بود؟ لا یجوز طلاقه، لا یجوز عتقه، این می گوید این را بر نمی دارد، بگوییم عدم ضمان،ولی توالی فاسد دارد که توالی فاسده اش احکام وجودیه است: تحرم مطالبة هذا الحابس، تحرم مقاصة مال الحابس،تحرم التعرض له، پس چون اینها ضرری است،قهراً بگوییم ضامن است.
ص: 1076
یلاحظ علیه: جناب شیخ! این احکام عدمیه زاییده چه شد؟ زاییده حکم عدمی شد که گفتیم لا یجوز عتقه، وقتی لا ضرر نتوانست علت را بر دارد، چطور آثار آن را بر می دارد، لا ضرر علت را نتوانست بر دارد،علت کدام بود؟ لا یجوز طلاقه، لا یجوز عتقه، گفتیم لا ضرر این را بر نمی دارد، این عدم سر جای خودش است، اگر نمی تواند علت را از بین ببرد، مادر را از بین ببرد، چطور معلول ها را از بین می برد؟این سه معلول زاییده حکم عدمی هستند، حکم عدمی کدام هستند؟ لا یجوز طلاقها،لا یجوز عتقه،از این احکام عدمیه سه تا حکم عدمی زاییده شد،جایی که لا ضرر نتوانست مادر را از بین ببرد،به طریق اولی نمی تواند اولاد را از بین ببرد، این معنایش این است که علت را حفظ می کنیم، معلول را سر می بریم،علت را حفظ می کنیم، علت کدام است؟ لا یجوز طلاقها، لا یجوز عتقه، علت را حفظ می کنیم اما علت را داعش وار سر می بریم، علت را حفظ می کنیم،علت کدام بود؟ لا یجوز طلاقها، لا یجوز عتقها، علت را حفظ می کنیم، اما معلول ها را داعش وار سر می بریم، این معنی ندارد که علت را حفظ کنیم،معلول را سر ببریم.
ثمّ إنّ الشیخ الأعظم بعدما نفی أن تکون الأحکام العدمیة مصبّاً للقاعدة، حاول العدول عمّا ذکره و بالتالی حاول إخضاع القاعدة للأحکام العدمیة أیضا بالوجهین التالیین:
1: إنّ الحکم العدمی ( أی لا یجوز طلاقها و لا یجوز عتقه ) یستلزم أحکاماً وجودیة، فانّ عدم ضمان ما یفوته من المنافع یستلزم حرمة مطالبته، و مقاصّته و التعرض له و جاوز دفعه عند التعرض له فتأمل
ص: 1077
و لعلّ الشیخ یرید بذلک الاستدلال إلی أنّ الحکم العدمی یستلزم أحکاماً وجودیة ضرریة فتشملها القاعدة لکونها وجودیّة و إن لم یشمل المتبوع.
یلاحظ علیه: أنّ الفرع یتبع الأصل، فإذا کان الأصل غیر خاضع للرفع و باقیاً بحاله، فکیف یمکن أن یرفع ما یترتب علیه و هذا أشبه برفع المعلول مع إبقاء علته، و کون المعلول حکماً وجودیاً خاضعاً للرفع، بخلاف العلّة فانّه عدمی غیر خاضع له، لا یرفع الإشکال، فانّ إبقاء العلة اعتباراً بمنزلة إبقاء المعلول کذلک و معه کیف یرفع المعلول فی عالم الاعتبار، إن هو إلّا اعتبار التناقض فی عالم التشریع.
المحاولة الثانیة
محاوله دوم می گوید نگاه کنید در روایت سمرة، «لا ضرر» علت حکم عدمی است، آن کدام است؟ آن این است که جناب انصاری مسلط نیست بر قلع نخلة، لم یسلط بر قلع نخلة و این حکم عدمی است، شرع مقدس می آید و این حکم عدمی را بر می دارد و می گوید مسلط هستی. چرا؟ «لا ضرر و لا ضرار»، پس لا ضرر و لا ضرار،تعلیل حکم عدمی است،حکم عدمی کدام است؟ لا یجوز للأنصاری أن یقلع الشجرة، این را قیچی می کند و می گوید:«یجوز». چرا؟ لأنّه لا ضرر و لا ضرار.
2: إن کان استفادة ذلک من مورد روایة سمرة بن جندب حیث إنّه ص سلّط الأنصاری علی قلع نخلة سمرة معللاً بنفی الضرر حیث عدم تسلطه علیه ضرر، کما أنّ سلطنة سمرة علی ماله و المرور علیه بغیر الإذن ضرر، فتأمّل. لا ضرر آمده و این حکم عدمی را برداشته است، مسلط نبودن انصاری بر قلع شجرة، این ضرر است، لا ضرر و لا ضرار.
ص: 1078
یلاحظ علیه: لا ضرر علت عدم تسلط انصاری بر نخلة نیست، بلکه لا ضرر علت حکم وجودی است، آن کدام است؟ التصرف فی مال الغیر حرام،جناب انصاری اگر بخواهد قلع شجرة بکند،این تصرف در مال غیر است،این را قیچی می کند و می گوید اشکال ندارد، پس لا ضرر علت رفع حکم عدمی نیست، عدمی کدام است؟ عدم تصرف الأنصاری علی القلع، علت رفع این حکم عدمی نیست، بلکه علت رفع حکم وجودی است، آن کدام است؟ التصرف فی مال الغیر حرام، حضرت می فرماید اشکال ندارد. چرا؟ چون لا ضرر و لا ضرار، «لا ضرر» حکم وجودی را بر می دارد، حکم وجودی کدام است؟ حرمة التصرف فی مال الغیر.
بعضی از راه دیگر وارد شده اند و گفته اند در مورد شفعه و در مورد منع الماء، لا ضرر رفع حکم عدمی می کند، آن کدام است؟ عدم ثبوت حق للشریک، این ضرری است، «لا ضرر» آن را بر می دارد، عدم ثبوت حق لصاحب المواشی، این ضرری است، پس لا ضرر حکم عدمی را برداشت، آن دو حکم عدمی کدام بود؟ عدم ثبوت حق للشریک، عدم ثبوت حقّ لصاحب المواشی.
این استدلال هم اشتباه است، چون «لا ضرر» علت حکم وجودی است، اما در شفعه،علت رفع وجودی است، حکم وجودی کدام است؟ لزوم المعاملة، می گوید شریک که حق خود را فروخته، صحیح است اما لازم نیست، لا ضرر و لا ضررار، شما می توانید بهم بزنید،بنابراین، « لا ضرر» علت رفع حکم عدمی نیست که بگوییم عدم ثبوت حق للشریک، بلکه علت رفع حکم وجودی است و می خواهد بگوید معامله لازم نیست،همچنین در دومی، در دومی هم رفع حکم وجودی است،یعنی «سلطة صاحب البئر للماء» در این اوضاع برداشته شده است، که منع کند ماء را،این سلطنت برداشته شده است. چرا؟ لأنّه لا ضرر و لاضرار،بنابراین، «لا ضرر و لا ضرار» هم در اولی حکم وجودی را برداشته که لزوم معامله باشد،هم در دومی حکم وجودی را برداشته است بنام:« سلطنة صاحب البئر علی الماء»،نه اینکه حکم عدمی را بر دارد،بگوییم عدم ثبوت حق للشریک یا عدم ثبوت حق لصاحب المواشی،تمام این محاوله ها محاوله های غیر درست است،راه صحیح این است که از اول بگوییم احکام عدمیه مثل احکام وجودیه است و قاعده «لا ضرر» همه را بر می دارد،بحث ما در تنبیه ششم تمام شد.
ص: 1079
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
تنبیه هفتم راجع به این است که اگر ضرری است، من ضرر را برای اینکه از خود دفع کنم، کاری می کنم که متوجه شخص دیگر می شود، آیا من چنین حقی دارم جایی که ضرر متوجه من است، کاری انجام بدهم که این ضرر سراغ دیگران برود، در قدیم این مثال را برایش می زدند، دیوار خانه من در حال افتادن است، برای اینکه نیفتد، آن را به تیر خانه دیگری متصل می کنم. چطور؟ فرض کنید دیوار این طرف کوچه است، برای اینکه نیفتد، یک تیری در وسط قرار می دهم به قول بنا ها یک پلی میان این دیوار و آن دیوار، در واقع فشار دیوار من روی دیوار کس دیگری برود، البته این دیوار، فشار می آورد به این پل، این پل هم فشار می آورد به آ ن دیوار، البته وصل به تیر آن دیوار است، قهراً طرف هم صدمه می بیند، این مثال را می زنند.
مثال بهتر
ولی ما می توانیم مثال بهتری بزنیم، فرض کنید در یک شهرستان کوچکی هستیم، سیلی می آید که متوجه باغ من و خانه من می باشد،هرگز متوجه خانه و باغ شخص دیگری نیست، من سدی برای خانه خود قرار بدهم و سدی که آن طرف است، باز کنم، سیل برود طرف باغ و خانه او، از اول سیل متوجه من است، یعنی سیل می خواهد خانه و باغ مرا خراب کند، ولی من یک کاری انجام می دهم که سیل سراغ خانه و باغ دیگری برود، مسلماً این کار جایز نیست، بعضی از علما مثال اول را تجویز کرده اند، لابد باید حمل کنیم جایی که خوف نفس است، یعنی می ترسیم که این دیوار روی انسانی بیفتد و سبب قتل او شود،فعلاً هم زمستان است و موقع بنائی نیست،این کار موقت را انجام می دهیم که کسی زیر آوار نماند،البته در اینجا باید یک مبلغی را به همسایه داد. چرا؟ چون این پلی که شما می زنید، یکنوع فشاری بر ستون یا خانه او وارد می کند، لا اقل یک اجرة المثلی به او بدهد و الا جایز نیست.
ص: 1080
اما مسأله عکس شد، یعنی ضرر متوجه باغ و خانه کس دیگر است، آیا بر من واجب است که تحمل ضرر کنم و کاری انجام بدهم که ضرر متوجه من بشود؟ به قرینه مسأله قبلی واجب نیست، در مسأله اول حرام است که من ضرری که متوجه من است، آن را متوجه دیگری کنم، در اینجا هم واجب نیست ضرر او را متحمل بشوم. بله! اگر مردانگی کنم،مسأله ای نیست، فرض کنید همسایه من یتیم است و چیزی ندارد، دلم به حال او می سوزد ولذا سیل را متوجه خانه خود می کنم تا به سمت خانه من بیاید،جواز مشکلی ندارد.
« إنّما الکلام» در اینجاست که آیا بر من واجب است که ضرر را از دیگری دفع کنم و متوجه خودم کنم؟ مسلماً واجب نیست.
پرسش
ممکن است کسی بگوید چه فرق است بین ضرر متقدم که «لا ضرر» جلوی آن را می گیرد و بین ضرر متاخر، من در صورت اول ضرر را متحمل می شوم، یا در صورت دوم همسایه متحمل می شود،چرا «لا ضرر» جلوی ضررهای قبلی را می گیرد، اما ضرر بعدی را نمی گیرد، بعداً من هم متضرر شدم، «لا ضرر» همسایه هم متضرر شد، لا ضرر، من الفرق بین الضرر الموجود قبل إجراء لا ضرر و بعد از آنکه من به «لا ضرر» تمسک کردم، خودم متضرر شدم یا او متضرر شد، بالاخره چرا «لا ضرر»، ضررهای قبلی را می گیرد، اما ضررهای بعدی را نمی گیرد، این سوال را می خوانیم تا ببینیم جواب شما چیست؟
ص: 1081
أمّا السؤال فهو إذا کانت القاعدة نافیة للجواز فی الأوّل، و الوجوب فی الثانی، لزم من جریانها ضرر متوجه إلی الشخص فی الأولّ، و الجار فی الثانی، و أیّ فرق بین الضرر الموجود قبل جریان القاعدة و الضرر الحادث بعد جریانها.
اولی را لا ضرر می گیرد،اما دومی را لا ضرر نمی گیرد. این سوال بود.
پاسخ
«لا ضرر» نیامده که جلوی تکوین را بگیرد، این ضرر دوم مال شارع نیست، مال من هم نیست بلکه تکویناً باران آمده، آب جمع شده، سیل آمده یا در اولی خانه من یا در دومی خانه او، «لا ضرر» کار با تکوین ندارد، لا ضرر آن ضرری را می گیرد که از ناحیه شرع وارد بشود، به قول شیخ، یا به قول ما از جانب مردم وارد بشود، اینجا نه از جانب شرع است و نه از جانب مردم، بلکه یک پدیده آسمانی است که از باران آمده،مسیر صحیحی نداشته، یک مرتبه وارد شهر شد، خانه مرا یا خانه او را خراب کرد، لا ضرر از تکوین جلوگیری نمی کند، لا ضرر یا ضرری که از ناحیه شرع و تشریع وارد بشود یا از مردم، یعنی مردم به هم ضرر بزند، این جوابش است، اما محقق نائینی یک جواب دیگری دارد.
أمّا الجواب: فالظاهر أنّ الإشکال أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع، إذ لا یعدّ تحریم توجیه الضرر إلی الغیر، إضراراً علی النفس، و کما لا یعدّ عدم وجوب تحمل الضرر، إضراراً بالغیر.
و بعبارة أخری: أن القاعدة ترفع الضرر الناشی من حکم الشارع و لیس الضرر ناشئاً من حکم الشارع بعدم جواز إضرار الغیر، أو عدم وجوب تحمله، بل کان الضرر متوجهاً إلیه تکویناً لکون الحائط مشرفاً علی السقوط، أو السیل متوجهاً إلی دار الغیر، نعم منع الشارع عن دفع ضرره بالإضرار بالغیر، أو لم یوجب تحمل الضرر الوارد علی الغیر، و مثل هذا لا یعداً من نتایج جریان القاعدة.
ص: 1082
اصلاً در اینجا لا ضرر موضوعی نداشت، گفتیم اشبه به انتفاء موضوع است،چون باران آمده و سبب این گرفتاری شده است.
محقق نائینی می گوید لا ضرر، جایی است که ضرر موجود باشد،اگر ضرر موجود باشد،لا ضرر آن را می گیرد،اما اگر با جریان «لا ضرر»، ضرر دیگری متولد بشود، ایشان می فرماید دو نوع ضرر داریم، یک ضرر داریم که قبل از لا ضرر موجود است، سیل می آید و خانه من یا خانه همسایه را خراب می کند، یا همان مثال سمرة را بزنیم، سمرة می خواهد بدون اجازه داخل بشود، حضرت جلوش را گرفت، لا ضرر اینجا ها را می گیرد .
اما ضرری که پس از جریان لا ضرر متولد می شود،آنجا را لا ضرر نمی گیرد. چرا؟ باید موضوع قبل از حکم باشد، در اینجا موضوع جناب عالی بعد از حکم است، فرض کنید «لا ضرر» را جاری کردی، سیل آمد خانه شما، «لا ضرر» اجرا کردی،سیل رفت خانه او، این «ضرر» بعد از جریان لا ضرر است، همیشه باید موضوع قبل از حکم باشد،در حالی که در اینجا این ضرر متولد می شود از حکم پیشین، اگر حکم پیشین سبب موضوع جدید شد،« لا ضرر» آن را نمی گیرد،این حاصل جواب ایشان؟
آقایان عین این اشکال را در «صدق العادل» خوانده اند، در «صدق العادل» یکی از اشکالات اخبار مع الواسظه این است،می گویند جناب کلینی برای محسوس است، صدق العادل،اما علی بن ابراهیم خبرش برای محسوس نیست، صدق العادل فقط رأس خبر را می گیرد،رأس سند را می گیرد، اما دومی وسومی را نمی گیرد و الا یلزم که حکم موضوع خودش را ثابت کند، آنجا چه جواب دادیم؟ در آنجا گفتیم: بله! صدق العادل کلی است، از تصدیق کلینی موضوع جدیدی پیدا می شود که صدق العادل آن را می گیرد، صدق العادل فقط یک قضیه خارجیه نیست که فقط منحصر به مصداق اول باشد، قضیه خارجیه مانند:« قتل من فی العسکر و نهب ما فی الدار»، اما صدق العادل قضیة کلیّة در عمود زمان همه عادل ها را گرفته، غایة ما فی الباب علی بن ابراهیم را صدق العادل ایجاد نمی کند، صدق العادل کلینی، علی بن ابراهیم را کشف می کند، «فکم فرق» بین اینکه حکم موضوع خود را ایجاد کند یا اینکه موضوع خود را کشف کند، صدق العادل کلینی، کشف کرد از یک عادل دیگری که علی بن ابراهیم باشد، صدق العادل که سورا آن شد، کشف کرد از موضوع سوم، یعنی پدرش ابراهیم بن هاشم، صدق العادل او کشف کرد از موضوع چهارم، صدق العادل قضیه خارجیه نیست که فقط موضوع اول را بگیرد.
ص: 1083
قضیه حقیقیه مانند صدق العادل،صدق العادل،دومی و سومی و چهارمی را ایجاد نمی کند،بلکه دومی، سومی و چهارمی تحت پرده است، آن پرده را کنار می زند و آنها را کشف می کند.
ما به محقق نائینی عرض می کنیم که: جناب نائینی! اینجا هم جواب شما کافی نیست، ضرر اول که لا ضرر جاری شد، این کشف کرد از ضرر دوم، چرا لا ضرر، ضرر دوم را نگیرد،مگر لا ضرر قضیه خارجیه است، این یک تشبیه عامی است مانند صدق العادل، در طول زمان هر ضرری که هست می گیرد، بنابراین، لا فرق بین لا ضرر اول و ضرر دوم.
«و الجواب هو ما قلنا»، جواب ما این بود که اصلاً این ضرر نیست، سیل می آید بنده را می گیرد این چه ربطی به شرع دارد، چه ربط دارد به مردم؟ یا اینکه اگر دومی متضرر می شود، من ضرر نزده ام،تکوین ضرر زده است، اصلاً در اینجا برای لا ضرر موضوعی نیست، لا ضرر در جایی است که موضوعش را شرع درست کند، شرع بفرماید: جناب سمرة! « الناس مسلطون علی أموالهم» برو در خانه خود بدون اذن،این ضرر است، «لاضرر» آن را قیچی کرد، یا أیها الناس! وضو بگیرید هر چند به هر جا که می رسد، این ضرر است، لا ضرر این را قیچی می کند، در اینجا شرع به قول عرب ها لا دور للشرع یا اینکه بگوییم نقشی ندارد، شرع در اینجا در کنار است، عوامل تکوینی باعث این ضرر ها شده و هیچ ربطی به شرع و مردم ندارد.
ص: 1084
قد أجاب المحقق النائینی عن الإشکال بأنّ قاعدة «لا ضرر» حاکمة علی الأحکام فإذا نشأ ضرر من حکومة «لا ضرر» فلا یصحّ أن تکون القاعدة ناظرة إلی هذه النوع من الضرر، لأنّ المحکوم (موضوع) لا بدّ أن یکون مقدماً فی الرتبة علی الحاکم (حکم) حتی یکون الحاکم شارحاً و ناظراً إلی هذا الضرر، و المفروض أنّ هذا الضرر (ضرر دوم) متأخر فی الرتبة علی « قاعدة لا ضرر» فلا یمکن أن یکون محکوماً بلا ضرر
مرحوم شیخ انصاری مسأله ولایت از جائر را از همین باب شمرده، فرض کنید یک جائری است و من هم سر شناس هستم، به من می گوید باید فرماندار باشی، و من می دانم اگر فرماندار بشوم باید به مردم ضرر بزنم، شیخ می فرماید مانحن فیه هم از این قبیل است، به من می گوید اگر ولایت را قبول کردی و این کار ها را انجام داد «فبها»، و الا خودت را جریمه یا زندانی یا ضرر دیگری وارد می کنم،شیخ می فرماید این از قبیل مثال دوم است که سیل متوجه خانه دیگری است، بر من واجب نیست که آن را متحمل بشوم،این از این قبیل است، چون حاکم جائر می خواهد مردم را سر کیسه کند، از اول ضرر متوجه مردم است،من نباید ضرر مردم را قبول کنم، به جهت اینکه اگر قبول نکنم، جریمه می شوم، زندانی می شوم، بنا براین،در اینجا اگر ولایت از ناحیه جائر مستلزوم ضرر به دیگران بشود، و الا ضرر بر من متوجه خود من می شود، از قبیل قسم دوم است و ما در قسم دوم گفتیم بر این آدم واجب نیست که متحمل ضرر دیگران بشود، البته شیخ این مطلب را از این قبیل قرار داده، مسلماً این مسأله محل بحث است.
ص: 1085
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرر
مرحوم شیخ انصاری در باره یک فرد ظالمی که از فرد دیگری پولی می خواهد، می گوید علی قسمین:
1: گاه این وجه را از خودِاین شخص می خواهد، ایشان در اینجا می فرماید حق ندارد این آدم مال دیگری را غارت کند و به این فرد (ظالم) بدهد. چرا؟ چون ضرر متوجه خودِ این شخص است، یا باید از مال خودش بدهد یا آن تهدید را متحمل بشود.
2: اما اگر ظالم بگوید برو مال فلان شخص را غارت کن و برای من بیاور و اگر نکردی، من تو را زندان می کنم یا ضرر دیگری به تو وارد می کنم، شیخ در اینجا می فرماید اشکالی ندارد که مال دیگری را غارت کند و تحویل این ظالم بدهد. چرا؟ بخاطر اینکه ضرر از اول متوجه این شخص ثالث است، منتها مرا واسطه قرار داده، یعنی از مال من نمی خواهد بلکه از او می خواهد، من نباید بخاطر اینکه او ضرر نکند، زندان را متحمل بشوم.
در حقیقت شیخ انصاری مسأله را قیاس کرده به ضرر واحد مانند: سیل، سیل اگر متوجه خانه من باشد، من نمی توانم آن را متوجه خانه دیگری کنم، اما اگر از اول متوجه خانه ی دیگری باشد، بر من لازم نیست که آن را متوجه خانه خودم بکنم و متحمل ضرر بشوم، ایشان این مسأله را به آن مسأله قیاس کرده است.
این فرمایش شیخ اشکالاتی دارد و اولین اشکالش این است که این مسأله (که شیخ آن را عنوان کرده) داخل در ما نحن فیه نیست، چرا؟ چون در ما نحن فیه ضرر واحد که سیل باشد، یا خانه او یا خانه من، ولی این مثالی را که مطرح کرده، ضرر واحد نیست بلکه ضرران است، چون می گوید یا از او بگیر و الا تو را زندانی می کنم یا از مال خودت می گیرم، بنابراین،نباید ایشان این مسأله را در اینجا مطرح کند،بلکه باید این مسأله را در تنبیه آینده ( إذا دار الأمر بین الضررین) مطرح کند و بحث ما فعلاً در جایی است که ضرر، ضرر واحد است، مثلاً سیلی در حال آمدن است، اما در این مثال ایشان ضرر دوتاست، زیرا یا باید خانه او غارت بشود یا مال من غارت بشود و یا زندان بروم، این اولین اشکال است.
ص: 1086
اولاً شیخ انصاری چرا این مسأله در اینجا آورده، باید این را در مسأله آتیه و آینده بیاورد؟
اما کلام ایشان (شیخ) اشکالات جدی دارد . چرا؟ چون می گوید مباشر در اینجا عامل است، اما آن کسی که قهار است، همان ظالم است که این عامل را وادار کرده به این کار، این عامل است و مقهور اراده او (ظالم) می باشد.
یلاحظ علیه: ما در جواب ایشان عرض می کنیم که: جناب شیخ! این فرمایش شما بر خلاف کلام سایر علماست، همیشه می گویند المباشر اقوی من السبب، مگر اینکه بچه باشد و نا آگاه، چاقو دستش بدهند وبگویند سر فلانی را ببر، در اینجا مباشر اقوی نیست،چون مباشر بچه است و چیزی را نمی فهمد،اما همیشه می گویند:« المباشر اقوی من السبب»، ظالم سبب است و این آقا مباشر.
پس جناب شیخ! اولاً جای این بحث اینجا نیست بلکه مسأله آینده است، ثانیاً این کلام شما که می فرمایید سبب اقوی است، درست نیست بلکه مسأله عکس است، یعنی مباشر اقوی است، اگر از این دو اشکال هم بگذریم. ثالثا؛میان این مسأله و مسأله سیل از زمین تا آسمان فرق است، اما در سیل مقتضی تام است، سیل غرش کنان وارد آبادی می شود، مقتضی تام است،من فقط می خواهم ایجاد مانع کنم،اما در اینجا مقتضی تام نیست، جناب ظالم در قصر خودش نشسته، به من تلفن می کند که برو از فلانی این مبلغ به زور بگیر و الا حبس می شوی، اینجا سبب تام نیست فقط یک تلفنی می کند، آنکس که روغن داغش می کند، مباشر است، پس قیاس «ما نحن فیه» به او قیاس مع الفارق است، در آنجا سبب تام است، چون گاهی سیل که می آید همه چیز را با خودش می برد، مثلاً در سال 1313 در تبریز ما (که من در آن زمان بچه بودم ) سیلی از شرق تبریز آمد، این خیابان امام خودش چهل و پنج متر است یا پنجاه متر،خیابان از اول تا آخرش مملوء از آب بود، این سیل سنگ هایی را با خودش آورده بود که دهها نفر نمی توانستند تکانش بدهند، در آنجا علت تامه است، به قول آقایان مقتضی است، من فقط می خواهم کاری کنم که ضرری به او نرسد. ولی در اینجا مقتضی تام نیست، او فقط یک تلفنی به من کرده، من یک آدم ضعیف النفس هستم فوراً به او جواب مثبت می دهم و الا اگر آدم قوی النفس باشم، می گویم من زندان رفتن را قبول دارم اما ضرر رساندن به دیگران را قبول ندارم. بنابراین، این دوتا را با هم قیاس کردن،قیاس مع الفارق است.
ص: 1087
به بیان دیگر در آنجا عامل، عامل طبیعی است، عامل طبیعی عقل و شعور ندارد، عامل طبیعی هر چه جلوش آمد با خودش می برد،ولی در اینجا عامل،عامل طبیعی نیست، بلکه عامل انسانی و عاقل است، انشاء است، بین انشاء و بین عامل طبیعی نمی شود عطف کرد،شما انشاء ظالم را عطف می کنید بر سیل تکوینی،سیل تکوینی را نمی شود کارش کرد مگر اینکه معجزه باشد، بر خلاف اینجا که کارش فقط انشاء است، پس حرف شیخ را ما پس گرفتیم.
و ما ذکره ممنوع صغرًی و کبرًی
أمّا الصغری: و هو إنّ الإضرار لا ینسب إلی المباشر حقیقة- این درست نیست. چرا؟ - فلأنّ المعروف عندهم أنّ المباشر أقوی من السبب الذی هو الآمر و الضرر یسند إلی المباشر حقیقة، کما ینسب إلی الأمر کذلک.
و ما ذکره من أنّه إذا کان الضرر متوجهاً إلی الغیر أوّلاً و بالذات- به من می گوید برو مال فلانی را غارت کن.- لا یجب دفعه عن الغیر بتحمّله عنه – این در سیل درست است- إنّما یصحّ إذا کان المقتضی للإضرار تاماً، فعندئذ لا یجب دفعه عن الغیر بتوجیهه إلی نفسه کالسیل الجارف، إذ لولا توجیهه إلی داره لهدم دار الجار، و هذا بخلاف إرادة المکره فإنّه لیس متقضیاً تامّاً بل هو داع و مرغب للغیر بالعمل و لولا قیام المکره بالإضرار بالغیر- اگر من این کار را نکنم،او پشت میزش نشسته و کاری از او ساخته نیست- لما کان لإرادة المکره تأثیر.
و بعبارة أخری: فرق بین العلل الطبیعیة و إرادة المکره (بالکسر) فإنّ الأوّل سبب تام لإدخال الضرر علی الجار و لیس للشخص دور سوی أنّه یمکن له دفع الضرر عنه إلی نفسه، و هذا بخلاف إرادة المکره فإنّه لیس سبباً تامّاً لإدخال الضرر، و إنّما تکون سبباً تامّاً إذا انضمّ إلی إرادته، انقیاد المکره و إطاعته لأمره، فیکف یقاس هذا بهذا؟! فعدم وجوب الدفع فی الأول بتوجیهه إلی داره لا یکون دلیلاً علی جواز إضراره بالغیر، و عدم وجوب دفعه عنه بتوجیهه إلی نفسه. تا اینجا بحث ما در صغری بود، حال سراغ کبری می رویم.
ص: 1088
و أمّا الکبری
تازه اگر قبول کنیم که ما نحن فیه داخل است تحت «رفع عن أمّتی ما استکرهوا علیه» در آنجا باید ترازو آورد و مطلب را سبک و سنگین کرد، اگر به من گفت برو خانه فلانی را منفجر کن، آیا من می توانم بخاطر اینکه سیلی نخورم، خانه او را منفجر کنم؟! در مسائل مکره باید ترازو آورد و مسأله را سبک و سنگین کرد، اگر به من بگوید برو زندگی فلان شخص را از بین ببر و الا خودت را یکماه زندانی می کنم، من باید یکماه زندانی شدن را تحمل کنم اما این کار را نکنم، بله! اگر بگوید اگر این کار را نکنی، من خودت را می کشم و به قتل می رسانم، این یک مسأله ای است، اما مادامی که اهم و مهم نباشد، ما نمی توانیم به دستور مکره (به کسر) عمل کنیم.
و أمّا الکبری: فلأنّا لا نسلّم إنّ الإکراه و الإضطرار یسوّغان کلّ حرام سوی النفوس المحترقة، فلو أمر الوالی بهدم بیوت الناس و اعتقالهم و أوعد بالضرب و الشتم إذا ترک، فلا یجوز له الإقدام علی الهدم و الإعتقال و إن ترتّب علیه ما ترتّب.
بحث ما در کلام شیخ انصاری تمام شد، بنابراین، اولاً باید کلام شیخ در تنبیه آتی (که مسأله ضررین است) برود و در آنجا بحث شود، ثانیاً اینکه می گوید مباشر در اینجا اضعف است، صحیح نیست بلکه مسأله عکس است، یعنی مباشر اقوی است چون کار به او منتسب است. ثالثاً قیاس ما نحن فیه به سیل،قیاس مع الفارق است، چون در آنجا متقضی تام است، ولی در اینجا مقتضی تام نیست.
ص: 1089
به بیان دیگر عامل طبیعی، غیر از عامل عقلانی است، آخرین مطلبی هم که در باره اکراه و اضطرار عرض کردیم،این بود که باید سنگ و ترازو آورد و هردو را با یکدیگر سنجید که کدام اقوی است و کدام غیر اقوی می باشد، مجرد ا کراه مجوز همه اعمال نمی شود.
التنبیه الثامن: فی علاج تعارض الضررین
إذا دار الأمر بین الضررین، و این چند صورت دارد، همه صور را امروز نمی خوانیم، بخشی را امروز می خوانیم و بخشی را در جلسه آینده، امر دایر است بین دوتا ضرر، گاهی دو ضرر متوجه شخص واحد است، این هم خودش دو قسم است، گاهی یکی هردو مباح هستند، گاهی یکی مباح است و دیگری حرام، این در جایی است که هردو ضرر متوجه شخص واحد باشد.
مثال
فرض کنید دست من زخم است و از طرفی هم در کوره تب می سوزم، اگر بخواهم با آب سرد غسل کنم، هردو مباح است، دستم سیم می کشد، اما تبم پایین می آید، اینجا باید ببینیم که کدام یکی اقل ضرراً است، یا اکثر نفعاً است، هردو را باید حساب کنند، یک موقع دو ضرر هست و هردو هم متوجه شخص واحد می باشد، منتها یکی مباح است و دیگری حرام.
علی ای حال دوتا ضرر است، اگر با آب سرد وضو یا غسل کنم، دستم سیم می کشند، اما تبم پایین می آید، اینجا باید ببینیم که کدام شان اقل ضرراً است، یا اکثر نفعاً است، هردو را باید حساب کنند، ولی یک موقع دوتا ضرر است که متوجه شخص واحد است، یکی مباح است و دیگری حرام، مسلماً باید مباح را انتخاب کند.
ص: 1090
پس ما مسأله دو ضرر را بالقیاس إلی شخص واحد خواندیم و گفتیم این خودش بر دو قسم است:
الف؛ هردو مباح است.
ب؛ یکی مباح و دیگری حرام است.
اگر هردو مباح است، باید اقل ضرراً را بگیریم، اگر یکی مباح است و دیگری حرام، در اینجا باید حرام را انجام ندهد مباح را انجام بدهد. این در جایی است که دو ضرر باشد و متوجه شخص واحد.
اما گاهی دو ضرر است، و این دو ضرر متوجه دو شخص است، عاملش هم عامل طبیعی است مثلاً گاوی داشتیم،شما هم خمره ای داشتید، گاو سر خود را در خمره شما کرد و هر کاری می کنیم سر گاو از خمره این آدم بیرون نمی آید، صاحب خمره می گوید من خمره خود را می خواهم، صاحب گاو می گوید من گاو خود را می خواهم،عامل هم عامل خارجی نیست بلکه عامل طبیعی است، یعنی گاو در حال گردش بود، اتفاقاً بر خورد کرد به خمره شما و سرش را داخل خمره برد، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا باید ببینیم که اقل ضرراً کدام است، طرف می گوید من خمره خود را می خواهم و باید گاو را سر ببرید و حال آنکه قیمت گاو پنج دینار است و قیمت خمره شما یک دینار، بخاطر یک دینار سر گاو را ببریم؟!
تازه بریدن سر گاو هم در آن خمره خودش کار مشکلی است.
«علی ای حال» بحث در جایی است که دوتا ضرر است و این دو ضرر متوجه دو شخص است نه متوجه شخص واحد،عاملش هم عامل طبیعی است، اینجا نباید لجبازی کنیم،بلکه باید به قاعده عدل و انصاف عمل کنیم،عدل انصاف ایجاب می کند که خمره را بکشند، تا این گاو آزاد بشود و قهراً ضرر منقسم می شود بین دو نفر،فرض کنید قیمت خمره یا دیک، یک دینار است،اما قیمت گاو چهار دینار می باشد،قهراً باید قیمت یک پنجم خمره و دیک را صاحب دیک بپذیرد، چهار تایش را هم صاحب گاو بپردازد، قاعده عدل و انصاف این را ایجاب می کند.
ص: 1091
اما اگر دوتا ضرر داریم و این دو ضرر متوجه دو شخص است، اما عاملش یک انسان است نه عامل طبیعی.
مثال
فرض کنید سکه ای دارم که قیمتش یک میلیون تومان است، کسی این سکه مرا داخل یک دوات شخص ثالثی انداخته و الآن هر کاری می کنیم این سکه از دوات بیرون نمی آید، در اینجا چه باید کرد؟ مرحوم علامه این مثال را زده، البته این مسأله مثال های دیگری هم دارد.
و أمّا الثانی أعنی ما إذا دار الأمر بین ضررین بالنسبة إلی شخصین فله صور:
1: إذا کان السبب فی توجه الضرر إلی الشخصین، أمراً خارجاً عن الاختیار، کما إذا أدخلت الدابّة التی کانت ترعی فی الصحراء رأسها فی قدر الشخص الآخر، و دار الأمر بین ذبح الحیوان و کسر القدر، فلا شک أنّه یختار أقلهما ضرراً، و یقسّم الضرر علیهما بنسبة القیمة، فلو کانت قیمة القدر دیناراً، و الدابة أربعة دنانیر، قسّمت الخاسرة( الدینار) بینهما أرباعاً، فعلی صاحب القدر ربع الدینار، و علی الآخر، ثلاثة أرباع أو تقسّم الخسارة أخماساً بنسبة الخسارة إلی مجموع القیمتین.
و تدل علی ذلک قاعدة العدل و الإنصاف و ما ورد فی أمر الودعی إذا ودع شخص عند شخص دیناراً و ودع آخر دینارین فضاع أحد الدنانیر الثلاثة، فقد حکم الإمام بأن أحد الدینارین لصاحبهما و الدینار الآخر یقسم بینهما، حیث إنّ أحد الدینارین ملک طلق لصاحبهما، إنما الکلام فی الدینار الباقی، فهو بتمامه إما لصاحبهما أو لصاحب الدینار الواحد فتقسط الخسارة حسب النسبة،( کما فی حدیث الدینار) أو حسب مالیتهما کما فی المقام.
ص: 1092
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در باره دو ضرر است، دو ضرر سه صورت دارد، صورت اول این است که عامل انسان نباشد، فرد غیر انسانی کاری انجام بدهد که امر دائر بین دو ضرر باشد، مثل اینکه حیوان کسی سرش را در قدر دیگری قرار دهد.
صورت دوم عامل، عامل انسانی است ولی ربطی به دوتا مالک ندارد، فرض کنید انسانی، دینار کسی را غصب کرده و آن را در دوات دیگری انداخته است، دینار مال زید است و دوات هم مال عمرو، بکر از خارج آمده و دینار زید را در دوات عمرو انداخته است، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا باید سنگ و ترازو آورد و دید که اقل ضرراً کدام است؟ اگر واقعاً دینار ارزان است و دوات قیمت بالاتری دارد، محوره را نمی شکنند،باید غاصب قیمت دینار را بدهد،اما اگر مسأله عکس است، یعنی دینار گران تر است، اما محوره قیمتش پایین است و کم، در اینجا محوره را می شکنند و دینار را به صاحبش بر می گردانند،البته در اینجا غاصب ضامن محوره است.
اما اگر قیمت دینار با قیمت محوره مساوی باشد، در اینجا مخیر هستند هر کدام را انتخاب کردند، انتخاب کنند.
پس در صورت اول، عامل، عامل طبیعی و خارج از انسان است، صورت دوم که الآن عرض کردیم که خودش فروع ثلاثه داشت، جایی که عامل انسان است، ولی ربطی به دو مالک ندارد، عرض کردیم در اینجا گاهی سنگ و ترازو می آورند و می بینند که کدام قیمتش بالاتر است و کدام قیمتش پایین تر، اکثر قیمتاً را حفظ می کنند،اقل قیمتاً را از بین می برند.
ص: 1093
اما اگر عامل، خودِ مالک ها هستند، عامل ها خود مالک ها هستند، مالک دینار به مالک محوره می گوید اشکال ندارد که دینار مرا در محور خود قرار بدهید- البته علامه این فرد را ذکر می کند،ولی بهتر این است که بگوید این کار باید غرض عقلایی داشته باشد، یعنی لابد یک غرض عقلائی است که مالک اجازه می دهد که دینارش در محوره دیگری قرار بگیرد، یک موقع بدون اذن مالک محبره است، می فرماید اگر با اذن و اجازه مالک است، همان حالت پیشین را دارد، هردو را با همدیگر می سنجند که کدام اقل ضرراً هست،یعنی آیا شکستن محبره اقل ضرراً است یا حفظ محبره اقل ضرراً می باشد؟ در اینجا اکثر ضرراً را حفظ می کنند و اقل ضرراً را از بین می برند.
اما اگر من بدون اذن و اجازه مالک دینار طرف را در محبره خودم قرار دادم، در اینجا می فرماید اگر مالک راضی شد بر اینکه من دینار او را بدهم بدون اینکه محبره ام را بشکنم، مسأله حکمش روشن است.
اما اگر مالک راضی نشد و گفت من فقط دینار خودم را می خواهم، اگر به او بگویند که محبره من از طلا است، شکستن آن برای من ضرر است، در جواب می گوید من این حرف ها سرم نمی شوم، حتماً من دینار خودم را می خواهم، در اینجا چه با ید کرد؟
مرحوم شیخ می فرماید حتماً باید محبره (دوات) را شکست هر چند قیمتش ده برابر قیمت دینار باشد، بعد می فرماید فتأمّل، مسلماً جای تامل است، چون اینجا پای عناد در میان است، چون این دینار با آن دینار فرقی نمی کند.
ص: 1094
بنابر این، همان قاعده اولیه پیش بیاید، سنگ و ترازو می آورند و ببینند کدام اقل ضرراً است، محبره را حفظ کنند و به طرف دینار بدهند یا محبره را بشکنند،دینار طرف را بدهند، اینجا همان صور را در نظر را بگیرند.
2: إذا کان السبب شخصاً ثالثاً، و قد مثّل العلامة فی التذکرة بالمثال التالی:
لو غصب دیناراً فوقع فی محبرة الغیر- بفعل الغاصب أو بغیر فعله – کسرت لردّه- إذا کان کسرها أقل ضرراً - و علی الغاصب ضمان المحبرة، لأنّه السبب فی کسرها،و إن کان کسرها أکثر ضرراً من تبقیة الواقع فیها- محبره را نشکنیم، دینار در داخل آن بماند، یک دینار دیگر به صاحب دینار بدهم - ضمنه الغاصب و لم تکسر، و لو تساویا من حیث القیمة فهو مختار بین أحد الأمرین.
تا اینجا دو شق را خواندیم،در شق اول عامل طبیعت است، در صورت دوم، عامل فرد خارجی است که شخصی دینار را در محبره و دوات دیگری قرار می دهد.
3: إذا کان السبب أحد المالکین، کما إذا أدخل دنیار الغیر فی محبرته فله فله صورتان.
الف؛ إذا کان الإدخال بإذنه- ما در اینجا یک قیدی آوردیم و گفتیم این در جایی است که یک غرض عقلائی بر آن مترتب باشد، فرض کنید دزدی آمده و دنبال دینار است، ما دینار را در محبره قرار می دهیم تا از شر دزد در امان بماند- یختار فی المقام الأداء أقلّ الضرر، فلو کانت المحبرة أکثر قیمة یضمن الدینار، ولو انعکس تکسر المحبرة.
ص: 1095
ب؛ إذا لم یکن بإذنه- بدون اذن مالک، دینار مالک را در دوات خودم کردم، می گوید اگر مالک حاضر است که دینار دیگر به او بدهیم، که خیلی خوب، اما اگر حاضر نیست و می گوید حتماً دینار خودم را می خواهم هر چند محبره تو ده برابر قیمت داشته باشد، باید این محبره را بشکنی، اینجاست که گفت «فتأمّل» ولی این درست نیست چون این یکنوع لجاجت است- فالمتبع رضا مالک الدینار، و لو طلب نفس دیناره و لم یرض بالمثل تکسر المحبرة بحکم الشارع بتسلط الناس علی أموالهم، و إن کان حکماً ضرریاً، کما إذا کانت المحبرة أکثر قیمة، لکن السبب هو نفس الغاصب حیث أدخل دینار الغیر بلا إذنه فی محبرته، لا یمکن ردّه و إرجاع سلطته إلّا بکسره محبرته و إن کانت الخسارة أکثر (فتأمّل».
من در اینجا به یک فرع دیگر رسیدم و آن این است که آقایان در رساله های عملیه می نویسند که کسی با پول مشخصی که خمسش را نداده یک پارچه ای خریده، می گویند معامله، معامله فضولی است، اما اگر ذمه ای خریده و بعداً پولش را از جیب خودش داده،این معامله،معامله فضولی نیست، منتها ذمه اش به خمس مشغول است.
ما در اینجا یک حاشیه داریم و آن این است که ما در اینجا معتقدیم قسم اول معقول نیست، بگوید من با این اسکناس،این اسکناس با اسکناس های دیگر چه فرق می کند، لغو است، یک همچو قصد لغو است، حتماً در همه موارد ذمه ای می خرد، غایة ما فی الباب از جبیش در می آورد و می دهد، اگر صد بار هم قصد کند که من با اسکناس می خرم، این قصد، قصد عقلائی نیست.
ص: 1096
بنابراین، اینکه آقایان در رساله های عملیه می نویسند و می گویند در اولی معامله فضولی است و حق سادات در آنجا هست، اما در دومی این گونه نیست، از نظر ما هردو حکم، حکم یکسان دارد، عیناً در اینجا هم این آدم دو پا را در یک کفش کرده و می گوید من فقط دینار خودم را می خواهم، این غلط است، اگر امکان دارد اشکال ندارد، اما اگر امکان ندارد هر چند من یک اشتباهی را مرتکب شده ام، اما این اشتباه من سبب نمی شود که این همه ضرر به من برسانی.
التنبیه التاسع: فیما إذا استلزم تصرّف المالک، تضرّر الجار
فرق این تنبیه با دو تنبیه قبلی چیست؟ در دو تنبیه قبلی، ضرر بالفعل است، یعنی ضرر موجود است ولذا بحث ما در این بود که چه کنیم، چه ضرر واحد باشد یا دو ضرر باشد، اما در اینجا می خواهیم ضرر را ایجاد کنیم، مثلاً من همسایه عمرو هستم و او هم هسایه من می باشد، او (عمرو) چاه دارد، من هم می خواهم در کنار خانه او چاه بزنم، منتها نه برای آب کشیدن، بلکه برای دستشوئی و مسائل دیگر، در اینجا دار الأمر بین الضررین و دار الأمر بین الحرجین،دار الأمر بین الضرر و الحرج، ولذا خیال نشود که این تکرار است، در تنبیه هفتم یک ضرر بود،در هشتم دو ضرر بود، ولی ضرر ها موجود بود،ولی در اینجا ضرری نیست،بلکه می خواهیم فعلاً ضرر را ایجاد کینم:
الفرق بین هذا التنبیه و التنبیهین المتقدمین، هو أنّ الغرض فیما سبق معالجة الضرر المتحقق فی الخارج، سواء أکان ضرراً واحداً أم ضررین، تحقق باختیار المکلّف أو لا، و أمّا المقام فمحور البحث تبیین حکم العمل الذی یلزم منه الإضرار بالغیر(در آینده) بحیث لو لا العمل لما کان من الضرر عین و لا أثر.
ص: 1097
و المسألة معنونة فی کلمات القدماء و المتأخرین، و قد مثّلوا لذلک بالأمثلة التالیة:
1: حفر رجل بئراً فی داره، و أراد جاره أن یحفر بالوعة أو بئر کنیف، قرب هذه البئر، و أدّی ذلک إلی تعیّر ماء البئر.
2:أعدّ داره المحفوفة بالمساکن، خاناً أو اصطبلاً أو طاحونة.
خانه من یک خانه مسکونی است، شما در کنار خانه مسکونی من، طویله درست می کنید یا خانی درست می کنید، «خان» عبارت است از مکان و جایی که مسافر بیاید و در آنجا اثاث بگذارد و برود، یا طاحون و آسیاب درست می کند، آسیابی که با اسب بچرخد، مسلماً اینها تناسب ندارد.
3: صیّر حانوته فی صف العطارین، حانوت حدّاد أو قصّار.
فرض کنید یک بازاری است برای عطر فروشان،من هم در آنجا یک مغازه ای دارم، حال می خواهم مغازه ام را آهنگری درست کنم یا رخت شوئی درست کنم که مسلماً با بازار عطاران سازگار نیست.
4: أضرم ناراً فی ملکه علی نحو یتضرر به الجار
آتشی در خانه ام روشن می کنم که همسایه از آن متضرر می شود
5: أرسل ماء فی ملکه یتعدّی ضرره إلی الجار
من باغی دارم، آب وارد می کنم، همسایه من خانه مسکونی دارد، خانه اش نشست می کند، این مثال ها را آورده اند.
دیدگاه علمای گذشته
علمای در گذشته، همه اینها را تجویز کرده اند، چرا؟ یکدانه قاعده داشته اند و آن اینکه لا حریم فی الأملاک، می گویند ما حریم فقط در دو چاهی داریم که می خواهند بکنند و حفر نمایند، آنهم برای آبیاری، گفته اند فاصله این دو چاه باید پانصد ذراع باشد اگر زمین صلبه و سفت است و اگر رخوة است، هزار ذارع فاصله باشد،در آنجا حریم است،اما در بقیه مسائل حریم نیست ولذا همه اینها را تجویز کرده اند.
ص: 1098
نظر شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری می بیند که این فتاوای علما، با اصول اسلام هم تطبیق نمی کند، علاوه براین، با اصول عقلای امروز هم تطبیق نمی کند ولذا ایشان مسأله را از مثال خارج کرده و آن را تحت ضابطه آورده است.
خلاصه اینکه علمای قدیم فقط مثال را ذکر کرده اند، ولی شیخ دیده که این مثالها دچار اشکال هستند فلذا ضابطه را بیان کرده و گفته سه ضابطه دارم:
الف؛ إذا کان التصرف لدفع الضرر یتوجه إلیه.
ضابطه اول این است که من وقتی چاه می کنم، می خواهم ضرری که متوجه من است از خودم دفع کنم.
ب؛ إذا کان لجلب المنفعة.
چاه می زنم تا منفعت ببرم.
در اولی چاه می زنم تا دفع ضرر از خودم کرده باشم،در دومی چاه می زنم تا منفعتی عایدم بشود
ج؛إذا کان تصرّفه تعمدّاً عبثاً
چاه می کند تا همسایه را اذیت کند.
مرحوم شیخ اولی و دومی را تجویز کرده، یعنی حفر چاه برای دفع ضرر یا حفر چاه برای جلب منفعت را تجویز کرده،اما سومی را تجویز نکرده، منتها کاری که شیخ انجام داده این است که مسأله را از آن مثال های زننده در آورده و آنها را تحت ضابطه قرار داده، کار شیخ هم در واقع کمتر از کار قدما نیست.
ما به جناب شیخ انصاری عرض می کنیم که: جناب شیخ! صور منحصر به سه تا نیست، صور مسأله بیش از آن است که ایشان فرموده:
أقول: إنّ صور المسألة أزید ممّا ذکره الشیخ، بل هی خمس:
ص: 1099
1: إذا کان الهدف من التصرّف إیقاع الضرر و الحرج علی الجار
2: إذا دار الأمر بین انتفاع الشخص و ضرر الجار
3: إذا دار الأمر بین الضررین.
4: إذا دار الأمر بین الحرج و الضرر
5: إذا دار الأمر بین الحرجین
الصورة الأولی: إذا کان ا لهدف إیقاع الضر و الحرج علی الجار- این مسلماً صحیح و جایز نیست،یا می خواهم به همسایه ضرر بزنم یا می خواهم او را در فشار قرار بدهم، این درست نیست. چرا؟ من کراراً عرض کرده ام که فقه ما نباید فقه چکشی باشد و بگوییم: « الناس مسلطون علی أموالهم» من می خواهم چاهی حفر کنم هر چند ضرر به دیگری برسد- فلا شک فی عدم الجواز و الضمان، فانّ المورد أشبه بعمل سمرة حیث کان هدفه من إعمال السلطنة إیقاع الضرر علی الأنصاری، و علی ضوء ذلک فلو حفر بالوعة أو کنیفاً، لغایة الإضرار بالجار، أو أضرم ناراً زائداً علی المتعارف لغایة إضراره، فقد عمل محرماً، و لو ترتّب علیه ضرر، فعلیه ضمانه.
جوابش این است که: « الناس مسلطون علی اموالهم» یک قاعده عقلائیه است، عقلا چنین سلطنتی را برای مالک قائل نیستند، عقلا نمی خواهند افراد وحشیانه زندگی کنند، زندگی اجتماعی برای خودش یکنوع ضمانت ها و تعهدهای دارد.
بنابراین، در اولی، « الناس مسلطون علی اموالهم» مانحن فیه را نمی گیرد، چرا؟ چون «الناس مسطلون علی اموالهم» اطلاق ندارد، باید مردم با هم زندگی کنند، ولی این زندگی را بهم می زند.
صورت دوم
ص: 1100
صورت دوم این است که من می خواهم کاربری مغازه ام را بیشتر کنم تا نفع زیادتری ببرم،اما از آن طرف همسایه های من عطر فروش هستند، آنها از این کار من ضرر می کنند و متضرر می شوند، امر دایر است بین انتفاع من و ضرر همسایه، من دکانم درآمد دارد،ولی چون درآمد بیشتری می خواهم، کاربری را برای انتفاع خودم عوض می کنم، در حالی که عوض کردن کاربری، سبب ضرر همسایه می شود، آیا این جایز است؟
عده ای از جمله شیخ فرموده جایز است، ولی من قائلم که این کار جایز نیست، من ابتدا ادله خودم را بیان می کنم و سپس ادله قائلین به جواز را.
ادله من این است که اگر این آدم می خواهد کاربری را برای نفع بیشتر عوض کند و حال آنکه همسایه متضرر می شود، باید متقضی موجود و مانع مفقود باشد،اولاً در اینجا مقتضی نیست، چون بازار، بازار عطاران است، در یک چنین بازاری آهنگری کردن یا در اینجا مغازه دباغی درست کردن، مسلماً عطر فروشان را از بین می برد، شما در اینجا نمی توانید به اطلاق « الناس مسلطون علی أموالهم» تمسک کنید، این فقه شما فقه چکشی است، اطلاق باید در حد فهم عرف باشد.
بنابراین، اولاً در اینجا اصلاً مقتضی نیست. ثانیاً مانع در اینجا موجود است، مانع کدام است؟ «لا ضرر و لا ضرار»، اگر بگویید: من در اینجا نفع بیشتر نمی برم، جوابش این است ولو نفع بیشتری نبری، ما ضامن نفع بیشتر شما نیستیم، بله! اگر اصلاً این مغازه شما کاربری نداشت،یک مسأله ای بود، اما کاربری دارد، با این وجود اگر بخواهید عوض کنید و آن را مغازه دباغی یا چیز دیگر درست کنید، مسلماً دیگران ضرر می بینند، اصلاً در اینجا مقتضی نیست،علاوه براینکه مقتضی نیست،مانع هم موجود است.
ص: 1101
الصورة الثانیة: إذا دار الأمر بین انتفاعه، و ضرر الجار، کما إذا أراد أن یبدّل داره، المحفوفة بالمساکن، بالفندق لینتفع به أکثر أو بناء المدبغة فی الأحیاء السکنیّة، أو فی سوق العطارین ممّا یدور الأمر بین انتفاعه و ضرر الآخر فهل هو جائز أو لا؟ الظاهر هو الثانی لعدم المقتضی و وجود المانع.
أما الأول، فلقصور شمول قاعدة السلطنة لهذا المورد، لأنّها قاعدة عقلائیة أمضاها الشارع و لیس له فیها أیّ تأسیس، و علی ذلک لا یصحّ التمسک بإطلاقها إلّا إذا ساعده العرف و العقلاء، و من المعلوم أنّ لکلّ حرفة مکاناً خاصاً، یعدُّ التجاوز عنه تجاوزاً علی الحقوق، فبناء الحانوت و الفندق بین الأماکن السکنیّة، یعدّ تجاوزاً علی حقوق الجیران و إیذاء لهم.
و أما الثانی: أی وجود المانع فلحکومة قاعدة (( لا ضرر )) أو (( لا حرج )) علی قاعدة السلطنة فانّ عمله هذا، یستلزم الضرر أو الحرج و کلاهما منفیان و دلیلهما حاکم علی أحکام العناوین الأوّلیة و لا یعارض بتضرر المالک و حرمانه عن التصرف، إذ لا یلزم منه تضرر المالک، غایة الأمر یلزم حرمانه من النفع الکثیر لا الحرمان المطلق.
و بذلک تقف علی ضعف ما استدل به الشیخ الأعظم علی الجواز، حیث استدل علیه بوجهین: و ما این دو وجه را در جلسه آینده می خوانیم
موضوع: تنبیهات قاعده لا ضرر و لا ضرار
مسائلی که الآن می خوانیم برای ما مورد ابتلای ماست، خصوصاً که در این زمان امکانات بیشتر شده و غالباً منافع افراد در تضاد با منافع دیگران است.
ص: 1102
صور مسأله
ما عرض کردیم که مسأله چند صورت دارد.
1: صورت اول که جای بحث نیست، چون این آدم به دنبال منافع خودش نیست بلکه می خواهد با عملش لجبازی کند و با لجبازی خود به دیگری ضرر بزند فلذا این صورت خارج از بحث است.
2: در صورت دوم امر دایر است بین منافع من و ضرر دیگران، فرض کنید من می خواهم در یک منطقه ای مسکونی مسافرخانه ای دایر کنم که مسلماً با آن منطقه مسکونی سازگار نیست، یا می خواهم در یک منطبقه ای که مسکونی است دباغ خانه ای درست کنم، در همه اینها امر دایر است بین منفعت من و ضرر دیگران، آیا چنین کاری جایز است یا نه؟
دیدگاه استاد سبحانی
ما معتقدیم که این کار جایز نیست (یعنی در جایی که امر دایر است بین منفعت کسی و ضرر دیگران). چرا جایز نیست؟
زیرا قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» یک قاعده عقلایی است، عقلا یک چنین سلطنتی را برای افراد قائل نیستند، یک موقع زندگی ما،زندگی فردی است، آن یک مسأله دیگری است، ولی یک موقع زندگی ما زندگی اجتماعی است و در زندگی اجتماعی، «الناس مسلطون علی اموالهم» حد و حدودی دارد، شما در یک منطقه مسکونی دباغ خانه درست کنی یا هتلی را بسازی کنی که سبب رفت و آمد مردم است، این برای دیگران اسباب درد سر است.
پس امر دایر است بین نفع شما و بین ضرر دیگران،فلذا قاعده «الناس مسلطون علی أموالهم» در اینجا قاصر است،.
ص: 1103
علاوه براین، مقتضی موجود نیست بلکه مانع هم موجود هست.
اشکالات شیخ انصاری
مرحوم شیخ در ا ینجا دو اشکال دارد
1: إنّ حبس المالک عن الانتفاع بملکه و جعل الجواز تابعاً لعدم تضرر الجار حرج عظیم، این هر چند ضرر نیست، اما حرج است، تا حال بحث ما در ضرر بود، شیخ از راه حرج پیش می آ ید،اگر بگوییم از این زمین خود به عنوان هتل استفاده نکن، این حرج است،حرج این آ دم با ضرر دیگری در تعارض است، آنطرف متضرر می شود،این طرف هم حرج و ضیق پیدا می کند که چرا من نتوانم از این زمین خود هتل درست کنم که درآمد چندین برابر خانه مسکونی را دارد، پس آن طرف ضرر است و این طرف حرج، یعنی این آدم تحت ضیق و فشار واقع می شود که نتواند از زمین خودش بهره کافی ببرد.
جواب استاد سبحانی از اشکال شیخ انصاری
ما عرض می کنیم که حرج تابع سلطنت است، اصلاً این آدم یک چنین سلطنتی دارد که در بازار عطاران بیاید یک دباغ خانه درست کند،آیا این یک چنین سلطنتی دارد که یک چنین توقعی داشته باشد؟ توقع این آدم فرع سلطنت این آدم است و این آدم چنین سلطنتی ندارد، « الناس مسلطون علی أموالهم» یک قاعده عقلائی است،عقلا یکنوع شرائطی با هم قائلند، زندگی جمعی یکنوع شرائط ضمنی دارد و آن این است که هر چیزی برای خودش جای مناسبی دارد.
«علی ای حال» این آدم یک چنین سلطنتی ندارد تا بگوید جلوی کار مرا گرفتی و من در حرج هستم، «حرج» فرع سطلنت است، حتی این آدمی که چنین نفعی را نمی برد، نمی گویند نفع نبرد.
ص: 1104
یلاحظ علیه: أنّ الحرج المنفی عبارة عن الحرج الوارد علی الإنسان إذا منع عن حقوقه الشرعیة القانونیة، و أمّا الحرج الوارد علی الإنسان لأجل عدم الانتفاع بما لم یشرّع له فلیس بمرتفع، بل یمکن أن یقال إنّ المنع عن الملک بما هو خارج عن السلطنة علی المال فی نظر العقلاء لا یعد ضرراً و لا حرجاً.
بیان دوم شیخ انصاری
2: إنّ تضرر الجار فی المقام معارض بما دلّ علی عدم وجوب تحمّل الضرر عن الغیر کما یدلّ علیه تجویز الإضرار مع الإکراه »
این بیان دوم شیخ انصاری است، ایشان در بیان اول می فرماید این طرف حرج دارد، آن طرف ضرر.
ما گفتیم «حرج» بی خود است، چون حرج در حدود قانون است، مثل اینکه کسی بگوید من دختر رئیس فلان قبیله را می خواهم و اگر این دختر را به من ندهد من در حرج واقع می شوم، این معنی ندارد تا بگوییم: جناب رئیس! دخترت را به این کارگر بده. چرا؟ چون اگر ندهی این در حرج است، «حرج» در جایی است که این آدم قانون و حقی داشته باشد، ولی این آدم یک چنین حقی ندارد که در سوق و بازار عطاران دباغ خانه بسازد، در کوچه مسکونی هتل بسازد که صد ها نفر در روز رفت و آمد دارند.
اشکال دوم شیخ انصاری
اشکال دومی که شیخ انصاری دارد این است که ایشان می فرماید این مسأله از قببیل سیل است، گفتیم اگر سیل متوجه خانه دیگری است، لازم نیست که من جورش را بکشم و سیل را متوجه خانه خودم بسازم، من اگر هتل بسازم، همسایه ها ضرر می بینند،پس من هتل نسازم، ضرری که متوجه همسایه هست، من آن را متحمل بشوم و گفتیم این واجب نیست، گفتیم اگر ضرر متوجه خانه دیگری است، لازم نیست که شما آن را متحمل بشوید،من اگر هتل بسازم،همسایه ها ناراحتند و ضرر می بینند،پس آنها ضرر نبینند،جورش را من بکشم.
ص: 1105
جواب استاد سبحانی از اشکال شیخ انصاری
ما به ایشان عرض می کنیم که جناب شیخ! میان ماه من تا ماه گردون،تفاوت از زمین تا آسمان است، در مسأله سیل ضرر عبا و قبا پوشیده و دارد می آید، لازم نیست اگر متوجه خانه یا آبادی دیگری هست، من راه را برای خودم باز کنم،ولی در اینجا هنوز ضرر موجود نیست، من خیال می کنم اگر بسازم او ضرر می بیند،پس ضرر او را من متحمل بشوم، ضرری در کار نیست.
بنابراین،قیاس این مسأله را به مسأله قبلی قیاس مع الفارق است، در آنجا ضرر عبا و قبا پوشیده و دارد می آید، لازم نیست که من آن را متوجه خود کنم،ولی در اینجا ضرری در کار نیست،تصور است که اگر من بسازم او ضرر می بیند، پس نسازم و ضرر او را متحمل بشوم، سالبه به انتفاء موضوع است.
صورت سوم
صورت اول این بود که طرف لجباز می کند و می خواست ضرر بزند،صورت دوم امر دایر بود که یک طرف ضرر می بیند و طرف دیگر دچار حرج می شود، اگر پول گیرش نیاید شب خوابش نمی برد ولذا می گوید من اینجا را اگر هتل بسازم این مقدار پول گیرم می آید، اگر جلوش را بگیریم این حرج است، آن طرف ضرر است و این طرف حرج.
صورت سوم این است که هردو طرف ضرر است، اگر انجام بدهد او ضرر می بیند، اگر انجام ندهد این ضرر می بیند، امر دایر است بین الضررین، مثلاً من می خواهم خانه ام را بسازم، از این رو ناچارم که حفاری و گود برداری کنم، اگر گود برداری نکنم،نمی توانم خانه بسازم، و اگر حفر کنم، خانه همسایه ضرر می بیند، امر دایر است اگر من حفر کنم،همسایه متضرر می شود و اگر حفر نکنم، خودم متضرر می شوم.
ص: 1106
صورت سوم دو حالت دارد،یک حالت این است که عمل در همان وقتی که عمل می کنم برای خودم و کلنگ می زنم،همسایه ضرر می بیند.
ولی یک موقع عمل من فوراً سبب ضرر همسایه نمی شود، بلکه ینتهی إلیه، الآن من چاه بالوعه می زنم، این روز اول اثری ندارد، ولی به مرور زمان اثرش به خانه های همسایه می رسد، من ناچارم که بالوعه داشته باشم، بالوعه من در نهایت به ضرر همسایه تمام می شود.
پس صورت سوم که امر دایر است بین الضررین،این خودش دو حالت پیدا کرد، گاهی همان عمل من در همان زمان موجب ضرر همسایه است، مثل گود برداشتن و حفاری کردن،یک موقع بالأخرة ینتهی إلیه، یعنی در مرور زمان موجب ضرر به همسایه می شود.
ولی فعلاً بحث ما در صورت اولی است که در حین عمل، ضرر متوجه همسایه می شود، اگر من خانه نسازم، ضرر می بینم، چون ناچارم خانه بسازم، اگر خانه بسازم،همسایه ضرر می بیند، در اینجا ضررین با هم متعارض هستند، اگر از «الناس مسلطون علی أموالهم» استفاده کنیم،تسلط این معارض است با سلطنت طرف مقابل، چون او می گوید من نمی گذارم که کار تو سبب ضرر رسیدن به من بشود.
ضررها و سلطنت ها با هم متعارض است، در اینجا چه کنیم؟ چاره این است که اگر این آ دم این کار را کرد، ضرری که متوجه اوست،باید آن را جبران کند، ما غیر از این چاره ای نداریم، اگر این آدم بدون اجازه یا با اجازه یک چنین کاری را کرد،باید ضرر طرف مقابل را جبران کند.
ص: 1107
الصورة الثالثة: إذا دار الأمر بین الضررین فلو تصرف فی ملکه یتضرر الجار، ولو ترک، یتضرر هو بنفسه، و لهذه الصورة حالتان:
1: أن یعدّ تصرفه فی ملکه تصرّفاً فی ملک الغیر، کما إذا کان حفر الأرض سبباً لحدوث صدع فی بناء الغیر أو کان الاغتسال فی الحمام موجباً لسرایة الرطوبة و النداوة إلیه، أو إیقاد النار علة لتسوید داره إلی غیر ذلک من الأمثلة، فلا شک انه حرام موجب للضرر، لأنّ قاعدتی السلطنة و «لا ضرر» بالنسبة إلی الشخصین علی السواء، فلو جاز للمالک أن یتصرف فی ملکه بالحفر لجاز للآخر منع التصرّف فی ملکه، ولو کان منع المالک عن التصرف ضرریاً، لکان التصرف فی ملک الجار ولو بالتسبب ضرریاً أیضاً، و الجمع بین الحقین یتحقق بتجویز التصرف مع ضمان ما یطراً علی الدار و غیرها من الضرر.
من توانستم در اینجا یکی را بر دیگری ترجیح بدهم، فقط عرض کردم اگر این کار بدون مجوز قانونی انجام بدهد، ضامن است، یعنی اگر خانه همسایه فرو بریزد باید از نو بسازد.
حالت دوم این است که تصرف من فوراً در ملک او نیست، بلکه من می خواهم یک چاهی حفر کنم، حفر این چاه چند روز طول می کشد، این چاه هم آبریز است، اما اگر بیشتر باشد مسلماً رطوبت در خانه مردم سرایت می کند ولذا من کلمه «ینتهی» را به کار بردم و گفتم « ینتهی» عمل من به ضرر خانه دیگران، در اینجا من کمی جرأت پیدا کردم که بگویم چنین حقی را دارد، چون تصرفش تصرف در ملک او نیست،چاه کندن کار به ملک او ندارد،یعنی مثل حفر زمین نیست، در اینجا بعید نیست که ما این کار را تجویز کنیم و منتها طرف مقابل هم باید کاری کند که ضرر به همسایه اش نرسد، علی ای حال نمی توانیم بگوییم این کار را انجام نده.
ص: 1108
مثال 2
فرض کنید من زمینی دارم که می خواهم آن را ده طبقه بسازم، طبقه ساختن تصرف در ملک دیگری نیست اما یکنوع ضرری در آینده برای این همسایه دارد، مشکلاتی دارد، خلاصه فرق این مثالهایی که عرض کردم این است که در قبلی در همان روز اول کار من تصرف در مال غیر بود، ولی در اینجا عمل من که چاه می کنم یا چند طبقه خانه می سازم، این تصرف در ملک او نیست، منتها در آینده به ضرر او تمام می شود، ینتهی إلی ضرره، در اینجا چه کنم؟ به عقیده من فرق است بین قبلی و اینجا، در گذشته قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» کوتاه بود و این مورد را نمی گرفت، عرض کردیم «الناس مسلطون علی أموالهم» جایی را می گیرد که عقلا یک چنین سلطه ای را قائل بشوند، شما اگر بخواهید یک هتلی را در کنار خانه های مسکونی بسازید، « الناس مسلطون علی أموالهم» آنجا را نمی گیرد ولی در «ما نحن فیه» مقتضی موجود است، من مسلط هستم که در خانه خود چاه بکنم،من مسلط هستم که زمین خود را چند طبقه بسازم،اما اینکه این کار من در آینده منتهی به ضرر همسایه می شود، ربطی به من ندارد،چون اگر من چاه نکنم، پس کار بکنم، زمینی را با گران ترین قیمت خریده ام، اگر دوطبقه بسازم، خرجش هم در نمی آید،ظاهراً در اینجا ضررین تعارض می کنند و هردو تساقط می کنند،نوبت می رسد به: « الناس مسلطون علی اموالهم»، پس این آ دم می تواند چاه بکند و خانه اش را چند طبقه بسازد، این مسأله ای که من گفتم یکنوع فقه چکشی است، فقه چکشی، یعنی طبق قواعد، البته در بالوعه یک مسأله ای است،اما از نظر قواعد که این آدم خانه اش را ده طبقه بسازد که بر همه همسایه ها مشرف است، این هر چند ممکن است که خلاف قواعد نباشد اما خلاف انسانیت و خلاف انسانیت و خلاف انصاف است.
ص: 1109
بنابراین،در اینجا لا ضرر ها تعارض کرد و نوبت رسید به دلیل فوقانی،دلیل فوقانی عبارت است از: « الناس مسلطون علی أموالهم».
ما با توضیحاتی که دادیم،حکم صور بعدی هم از اینجا معلوم می شود،یعنی وقتی انسان بر هردو شق صورت سوم مسلط بشود،که در شق اول ضرر فوراً هست،ولی در شق دوم ضرر در آینده است نه فوراً، بقیه صور را هم آقایان می توانند استنباط کنند و دیگر نیازی به عنوان کردن بقیه صورت ها نداریم.
پس ما تا کنون به این نتیجه رسیدیم: صورت اول که طرف لجازی می کند، غلط است، صورت دوم که می خواهد نفع بیشتری ببرد،معارضه است بین حرج این طرف و ضرر آن طرف، گفتیم جایز نیست، صورت سوم دو حالت داشت، گفتیم اگر تصرفش فورا تصرف در ملک غیر است،جایز نیست. چرا؟ چون هم این آدم مسلط است و هم آن دیگری، او هم ضرر می بیند،این هم ضرر می بیند، ولذا اجازه ندادیم.
اما صورت چهارم اگر نکنم ضرر می بینم، اما ضرر فعلاً نیست، عمل من در آینده منتهی به ضرر دیگری می شود، در اینجا هردو ضرر با هم تعارض می کنند، طرف تمسک می کند به دلیل فوقانی که عبارت باشد از: «الناس مسلطون علی اموالهم». بقیه صور را خود شما مطالعه کنید.
موضوع: تنبیهات لا ضرر و لا ضرار
تنبیه دهم راجع به این است که اگر یکنفر تکلیف داشته باشد، به خود او ضرر نمی رسد، اما به دیگری ضرر می رسد، شرع مقدس اگر به مادر بگوید روزه بگیر، برای مادر مشکلی نیست، اما برای حملش یا بچه شیرخوارش ضرر دارد،آیا «لا ضرر» اینجا را هم می گیرد، آیا می توانیم بگوییم:« لا ضرر و لا ضرار»؟ می گوییم فرق نمی کند که ضرر متوجه خود طرف باشد یا از تکلیف او، دیگری ضرر ببیند، مثلاً اگر مادر مکلّف به روزه گرفتن بشود، خودش ضرر نمی بیند،اما بچه اش ضرر می بیند.
ص: 1110
«علی ای حال» فرق نمی کند هم روی مبنای ما و هم روی مبنای شیخ انصاری،چون مبنای شیخ این است که لا حکم ضرریّ من الله سبحانه و تعالی، ما گفتیم باید پای مردم هم در میان باشد، فرق نمی کند در هردو صورت. چرا؟ به جهت اینکه اگر مادر روزه بگیرد، از این ناحیه ضرر به حمل یا به بچه شیر خوارش می رسد، شرع نمی تواند شعار بدهد که لا ضرر و لا ضرار و حال آنکه اگر مادر روزه بگیرد، بچه در رحم ضرر می بیند یا کودک بخاطر کمی شیر ضرر می بیند، «لا ضرر» در صورتی صدق می کند که از حکم شارع هیچ کس ضرر نمی بیند اعم از مکلّف یا آن کس که وابسته به مکلف است.
دیدگاه صاحب عروة الوثقی و سایر فقها
اتفاقاً فتوای فقها نیز همین است، مثلاً مرحوم سید کاظم یزدی در کتاب عروة الوثقی آشکارا فتوا می دهد که اگر روزه گرفتن برای بچه شیر خوار مضر است، بر مادر روزه گرفتن واجب نیست یا به یک معنی حرام است،منتها اگر تا سال آینده همین حالت باقی است، فقط کفاره می دهد، اما اگر این حالت باقی نیست، قضا هم برای او هست.
قال السید الطباطبائی: الحامل المقرب الّتی یضرّها الصوم أو یضرّ حملها، فتفطر، و تتصدق من مالها بالمدّ أو المدّین و تقضی بعد ذلک.
و قال أیضاً: المرضعة القلیلة اللبن إذا أضرّ بها الصوم أو أضرّ بالولد، یجب علیها التصدّق بالمدّ أو المدّین من مالها، و القضاء بعد ذلک (1)
ص: 1111
صحیحه محمد بن مسلم
«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ الْحَامِلُ الْمُقْرِبُ وَ الْمُرْضِعُ الْقَلِیلَةُ اللَّبَنِ لَا حَرَجَ عَلَیْهِمَا أَنْ تُفْطِرَا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- لِأَنَّهُمَا لَا یُطِیقَانِ الصَّوْمَ وَ عَلَیْهِمَا أَنْ یَتَصَدَّقَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِی کُلِّ یَوْمٍ یُفْطِرُ فِیهِ بِمُدٍّ مِنْ طَعَامٍ وَ عَلَیْهِمَا قَضَاءُ کُلِّ یَوْمٍ أَفْطَرَتَا فِیهِ تَقْضِیَانِهِ بَعْدُ » (1) .
البته اگر ادامه پیدا کند و اگر شیر خوارگی ادامه پیدا کرد، قضا هم ندارد، پس اگر تکلیف یکنفر سبب ضرر دیگری شد، در آنجا لا ضرر و لا ضرار جریان پیدا می کند.
التنبیه الحادی عشر: فیما إذا کان المکلّف سبباً لتوّجه حکم ضرری
تنبیه یازدهم در باره این است که مکلّف خودش سبب ایجاد ضرر بشود، مثلاً با همسرش نزدیکی می کند در حالی که اگر بخواهد غسل بکند، غسل کردن برایش ضرر دارد، آیا در اینجا «لا ضرر» وجوب غسل را از این آدم بر می دارد یا نه در حالی که سببش خودش است؟
دیدگاه استاد سبحانی
در اینجا دو وجه وجود دارد، ولی من فکر می کنم در اینجا فرق نمی کند، شارعی که شعار می دهد لا ضرر، در اینجا بگوید برو غسل کن، و حال آنکه غسل ضرر دارد، درست است که خودِ این آدم سبب ایجاد ضرر شده، فوقش این است که گناه کرده، اما شارع نمی تواند بگوید برو غسل کن، چون غسل کردن برایش ضرر دارد فلذا فرق نمی کند که عامل ضرر یک عامل خارجی باشد یا خودِ طرف باشد، در هردو صور قاعده لا ضرر و لا ضرار جاری است.
ص: 1112
به بیان دیگر جزء اخیر علت ضرر، ایجاب غسل است، پس باید «لا ضرر» جلوی ایجاب غسل را بگیرد. چرا؟ چون الجزء الأخیر لعلة التامّه للضرر هو تکلیف الشارع،شارع که تکلیف می کند که برو غسل بکن، این جزء اخیر است برای ضرر، شما تنها به آن علت بعیده فکر کردید و گفتید این آدم عالماً و عامداً با همسرش نزدیکی کرده و حال آنکه می دانسته که غسل کردن برایش ضرر دارد، این حرف هر چند درست است، ولی این جزء بعید علت است، آن چیزی که در آخر این آ دم را متضرر خواهد کرد، تکلیف شارع است به غسل کردن، این ایجاب الغسل جزء اخیر علت تامه است.
پس قرار شد که اگر کسی خودش مبدأ ضرر شد، لا ضرر حتی آنجا را هم بگیرد. چرا؟ چون این آدم هر چند کار غلطی کرده است،ولی کار او مایه ضرر نیست، تکلیف شارع مایه ضرر است.
نقوض مسأله
پس قرار شد که اگر خودِ شخص مبدأ ضرر برای خودش شد،« لا ضرر» حتی آنجا را هم می گیرد، البته بر این نظریه نقض هایی هم وارد شده که از قرار ذیل است:
1: شخصی از روی عمد و علم، جنسی را که قیمتش ده تومان است، به سه تومان فروخته، آیا این آ دم مغبون است یا نه؟ بله! مغبون است، پس باید «لا ضرر» اینجا را هم بگیرد. چرا؟ چون ایجاب غبن برای این آدم ضرری است و حال آنکه فقها می گویند اگر عمداً و عالماً قیمت بالا را به کمتر بفروشد، در آنجا خیار نیست و حال آنکه شما گفتید «لا ضرر» اینجا را هم می گیرد، بنابراین، باید بگوییم لا ضرر ایجاب الوفاء را بر می دارد، دیگر اینجا واجب الوفاء نیست و حال آنکه آقایان می گویند واجب الوفاء است.
ص: 1113
2: شخصی از ادوات و ابزار غصبی برای خودش کشتی ساخته، صاحب ادوات و ابزار می گوید من راضی نیستم، فقها می گویند غاصب حتما باید کشتی را بشکند و الواح و تخته های غصبی را به صاحبش بر گرداند و حال آنکه شما گفتید «لا ضرر» در اینجا هست، این آ دم اگر بخواهد الواح و تخته ها را بر صاحبش بر گرداند، میلیون ها تومان ضرر می بیند.
3: «شخص» خانه ای را اجاره کرده و در آنجا درخت کاشته است، موقعی که می خواهد از آن خانه بیرون بیاید، صاحب خانه می گوید من این درخت ها را نمی خواهم، حتماً باید درخت ها را بکند و با خودش ببرد و حال آنکه این کار برای این آدم (مستأجر) ضرر دارد،باید بگوییم صاحب خانه قیمت درخت ها را بدهد نه اینکه مستأجر درخت را بکند و با خودش ببرد.
خلاصه براین قاعده ما، نقوضی را وارد کرده اند، چون قاعده این بود که اگر خودِ شخص مبدأ ضرر شد، قاعده «لا ضرر» آنجا را شامل است مثل غسل.ولی در این سه مورد می گویند لا ضرر جاری نیست.
یکی در جایی که شخص، جنسی را که قیمتش خیلی زیاد است، از روی عمد و علم به قیمت خیلی پایین بفروشد، می گویند «لا ضرر» در اینجا ایجاب وفاء را بر نمی دارد، این معامله کاملاً لازم است، دیگری اینکه اگر شخصی با چوب ها و تخته های غصبی کشتی بسازد و صاحبش راضی نباشد،باید هیئت ترکبیه کشتی را بهم بزند هر چند ضرر کند. سوم اینکه اگر چنانچه در خانه استیجاری درخت بکارد، باید در موقع بیرون رفتن درخت را هم بکند و با خودش ببرد و حال آنکه این ضرر دارد، فقها می گویند در اینجا هم لا ضرر جاری نیست.
ص: 1114
سوال این ا ست که چه فرق است بین جنابتی که عمداً انجام می دهد که گفتیم لا ضرر وجوب غسل را بر می دارد و بین این سه موردی که «لا ضرر» در آنها جاری نیست؟
یلاحظ علیه: ما در جواب عرض می کنیم که شما فقط یک قاعده را در نظر گرفتید،اما از قاعده دیگر غفلت کردید، (حفظت شیئاً و غابت عنک أشیاء)، اگر می بینید که در این سه مورد قاعده لا ضرر جاری نیست، بخاطر این است که آنها هتک مالیت خود را کرده اند، در اینجا قاعده هتک جاری است و آن این است که اگر کسی مال خودش را هتک کرد و آن را در معرض ضرر قرار داد، یعنی قیمتش را پایین آورد، خودش سبب بشود که مالش بی ارزش بشود، در آنجا قاعده لا ضرر جاری نیست.
هتک مال، خودش یکی از اسباب عدم ضمان است، فلذا شرع مقدس در آنجا کاری به من ندارد و برای من دلسوزی نمی کند.
سؤال و إجابة
أما السؤال فهو أنّ المشهور قد أفتی فی مسائل بما ربما یخالف ما ذکرنا فی المسألة السابقة، حیث یظهر منهم عدم شمول القاعدة للضرر الذی کان المکلّف سبباً لحدوثه و ذلک فی المسائل التالیة:
1: لو أقدم عالماً و عامداً علی المعاملة الغبنیة، فالعقد عندهم لازم دون أن یکون للقاعدة فیها دور کأن یرتفع اللزوم أو الصحة.
2: إذا غصب ألواحاً و صنع بها سفینة، یجب علی الغاصب ردّ الألواح و إن استلزم خسارة.
3: إذا بنی بناء فی الأرض المستأجرة أو غرس فیها أشجاراً، یجب علیه تخلیص الأرض من البناء و الأشجار و إن استلزم خسارة.
ص: 1115
فأیّ فرق بین هذه الأحکام و وجوب الغسل و الکلّ ضرریّ و المبدأ فعل المکلّف.
أما الجواب: وجود الفارق بین المسألة و هذه الموارد و هو وجود قاعدة أُخری فی هذه الموارد الموجبة لرفع الضمان، دون المسألة، و هی قاعدة (( الهتک )) فانّ من هتک احترام ماله، فلا یضمنه إلّا نفسه، و ذلک فی عامة الأمثلة المتقدمة فانّ من باع ما یسوِّی عشرة دنانیر، بثلاثة، فقد هتک احترام ماله، فلا یتحمّله إلّا نفسه.
و منه یظهر حال الأمثلة الأُخری، فانّ من یغصب ألواحاً، و یصنع بها سفینة، یعلم انّه محکوم بالردّ فی تمام الحالات و إنّ ردّها بعد صنعها یلازم الضرر، فهو هاتک حرمة ماله، و مثله إذا بنی أو غرس فی الأرض المستأجرة و هو یعلم بأنّه سیؤمر بتخلیص الأرض منها و أنّ مثله یزامن الضرر(یزامن، یعنی همراه)، فیکون هو للضرر دون الشارع.
أمّا قاعدة (( لاضرر )) فهی منصرفة عن مثل هذه الموارد التی صار المکلّف سبباً للضرر المالی، فکأنّ قاعدة الهتک تصیر مانعة عن الشمول أو سبباً للانصراف.
و إن شئت قلت: إنّ تسلّط الغیر علی مال المالک بلا إذنه حکم ضرریّ تعمّه قاعدة (( لاضرر )) و تنفیه، و أما تسلیط المالک غیره علی ماله بنحو من الأنحاء فهو إمضاء لسلطنته. بل ربما یکون عدم إمضائه حرجاً علی المالک إذ ربما یتعلّق الغرض بالمعاملة علی وجه المحاباة أو یکون غرس الشجر و إیجاد البناء فی الأرض المستأجرة مؤقّتاً مورد رغبة المستأجر فانّ الحکم بعدم نفوذه، إبطال لسلطانه و هو ضرر أکثر.
ص: 1116
موضوع: تنبیهات لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در این بود که اگر غاصب تخته ها و الواح مردم را غصب کند و با آن کشتی بسازد، بر او لازم است که تخته مردم را بر گرداند، مشکل اینجا بود که بر گرداندن اسباب ضرر است و با و جود ضرر، چگونه شارع می فرماید:« لا ضرر و ضرار » و حال آنکه در اینجا ضرر هست؟
ما در جواب عرض کردیم که «لا ضرر» هست، ولی قبل از «لا ضرر» در اینجا یک مسأله دیگری است بنام هتک مال، یعنی این آدم می داند اگر با تخته مردم کشتی بسازد، باید آن را بر گرداند و بر گرداندن برایش اسباب زحمت می باشد، ولی این آدم خودش احترام مال خودش را حفظ نکرده است.
بیان محقق نائینی
محقق نائینی وجه دیگری ذکر می کند، هر چند هردو در مدعا شریکیم، یعنی هردو می گوییم باید الواح و تخته های مردم را بر گرداند، ولی ما گفتیم:« لا ضرر» نیست. چرا؟ چون قاعده هتک مال حاکم است، ایشان می گوید این آدم با الواح، ادوات، ابزار و تخته های مردم کشتی ساخته است فلذا مالک هیئت ترکیبیه نیست، این کشتی یک موادی دارد بنام الواح و ابزار، و یک هیئت ترکیبیه دارد، یعنی همان هئیت خاصی که اتاق دارد، آشبزخانه دارد و جای خواب دارد و هکذا شکل و شمایل خاصی، الواح ملک مردم است پس هئیت ترکبیه نیز مال این آدم نیست بلکه قائم به الواح مردم است.
ص: 1117
بنابر این، وقتی می گوییم الواح و تخته های مردم را رد کن، ضرری به این آدم نزدیم. چطور؟ چون الواح و تخته ها مال دیگری است و هکذا هئیت ترکبیه را هم این آ دم مالک نیست. چرا؟ چون هیئت ترکبیه قائم با الواح و مواد می باشد که مال دیگران است پس هیئت ترکبیه هم مال دیگران و مردم است.
محقق نائینی راجع به کشتی با یک دید بسیار بسیطی نگاه کرده و خیال نموده کشتی مثل بلم است که هردو طرفش چوب است و در وسط هم چوب می باشد و حال آنکه کشتی چنین نیست، یعنی تنها قائم با الواح نیست، بلکه صد ها ابزار و أدوات دیگر هم در آن به کار رفته است، درست است که این آدم الواح دیگری را غصب کرده و آن را در کشتی خود به کار برده، ولی در کشتی غیر از الواح و تخته ها، دهها ابزار و ادوات دیگر هم در آن به کار رفته، مثلاً میخ دارد، برق کشی دارد،هزاران تشکیلات دیگر دارد، چطور می گویید الواحش مال دیگری است، هئیت ترکبیه هم مال این آدم نیست، چون هئیت ترکبیه هم مال دیگری است؟!
معلوم می شود که ایشان (نائینی) سفر دریایی نکرده و اگر کسی سفر دریایی بکند، می فهمد که حتی کشتی های کوچک هم هزاران ابزار لازم دارد تا آن را بسازد. (این یک جواب ایشان بود که بیان شد ).
جواب دیگری که ایشان گفته اند این است که این آدم وقتی الواح مردم را رد کرد، کالأول، یعنی همانطور که اگر اول الواح مردم را رد می کرد ضرر نداشت، الآن هم که می خواهد الواح مردم را رد کند، «یکون کالأول»، این جواب ایشان هم خیلی بعید است، چون قبلاً اگر الواح مردم را نگرفته، ابزار و ادوات دیگری را هم روی اینها (روی الواح) کار نکرده بود، ولی الآن ابزار و ادوات دیگری را هم روی آنها کار کرده ولذا نمی توانیم بگوییم:« کالأول».
ص: 1118
بنابراین، جواب های ایشان، جواب های کافی نیست، جواب همان است که ما دادیم و آن این است که این آشی است که خود این آدم در کاسه خودش ریخته و باید بخورد.
إجابة المحقق نائینی عن السوال
ثمّ إنّ المحقق النائینی أجاب عن بعض الأمثلة بوجه آخر، قال: (( إنّ هدم البناء و کسر السفینة لیس ضرراً لأنّه مع فرض کون اللوح أو الخشب مغصوبین لم یکن صاحب السفینة مالکاً لترکّب السفینة و لا صاحب الدار مالکاً لبنائها، فهذه الهیئة الحاصلة لها إذا لم تکن مملوکة له فرفعها لیس ضرراً، لأنّ الضرر عبارة عن نقص ما کان واجداً له.
یلاحظ علیه: أنّ واقع السفینة لو کان مجرد ضمّ اللوح إلی اللوح و الخشب إلی الخشب لکان لما ذکر وجه، لأنّه إذا لم یکن مالکاً للألواح و الأخشاب لایکون مالکاً للهیئة الحاصلة منها، لکنّه لیس کذلک بل تترکّب (سفینه) و راء الألواح و الأخشاب من موادّ مختلفة مملوکة لصاحبهما و تتعرض للدمار و الهلاک إذا حاول المالک ردّهما إلی صاحبهما، و مثلها، البناء فی الأرض المستأجرة.
و بذلک یظهر ضعف ما أفاده ثانیاً، حیث قال: إنّ الغاصب لم یکن مالکاً من أول الأمر لإدخال الخشب فی البناء، و نصب اللوح فی السفینة فلا یکون مالکاً لإبقائهما فیهما، و کما لا ضرر علیه فی ردّهما إلی مالکهما قبل البناء و الغصب فکذا بعدهما.( )
إذا توضأ وضوأً ضرریّاً مع الجهل بالضرر
از مسائلی که در اینجا مطرح می باشد این است که اگر انسانی جاهل است که آب برایش ضرر دارد، یا دستش زخم جاهل است که آب برای زخمش ضرر دارد، حال اگر این آدم در حال جهل وضو گرفت، آیا وضوی این آدم صحیح است یا صحیح نیست؟
ص: 1119
دیدگاه آیت الله سید کاظم یزدی
سید طباطبائی دو جور فتوا دارد، گاهی می گوید وضوی این آدم صحیح است و گاهی می گوید وضوی این آدم باطل است، ایشان یک عبارتی دارد که باید معنی کنیم.
قال السید الطباطبائی بعد ذکر هذا الشرط: «و لو توضأ و الحال هذه بطل، و لو کان جاهلاً بالضرر صحّ و إن کان متحققاً فی الواقع، و الأحوط الإعادة أو التیمم» (1)
اگر ضرر بر طرف شده، باید وضو بگیرد و اعاده کند و اگر ضرر بر طرف نشده، تیمم کند و اعاده کند.
در اینجا می گوید وضویش صحیح است، ولی در جای دیگر بر خلاف این را می فرماید.
و قال فی مکان آخر: « لو کان أصل الاستعمال مضرّاً و توضأ جهلاً أو نسیاناً، فإنّه یمکن الحکم ببطلانه، لأنّه مأمور واقعاً بالتیمم» (2)
در اینجا می فرماید باطل است، ما کدام را بگیریم،آیا اولی را بگیریم که می فرماید صحیح است یا دومی را بگیریم که می گوید باطل است؟
ما معتقدیم که همان فتوای دوم ایشان صحیح است که می گوید این وضو باطل است، ولو این آدم جاهل و یا ناسی است، در عین حال اگر وضو بگیرد، وضوی این آ دم باطل است. چرا؟ کلمه «لا ضرر» وضع للضرر الواقعی، و بنا شد که ما « لا ضرر» را مثل شیخ معنی کنیم و بگوییم:« لا حکم ضرریّ»، ضرر برای حکم واقعی وضع شده، در علم اصول ثابت شده است که اسامی عبادات و معاملات «وضعت للماهیات الواقعیة سواء کان معلوماً أو غیر معلوم»، اگر واقعاً لا ضرر وضع شده است بر دفع ضرر واقعی، پس بفرمایید:« لا حکم ضرریّ»، ایجاب وضو حکم ضرری است، پس وضو مأموربه نیست، وقتی مامور به نبود، با این وجود اگر وضو بگیرد، وضویش باطل است.
ص: 1120
پس من گفتم که ضرر «وضع للضرر الواقعی لا للضرر المعلوم»، حدیث را هم مانند شیخ انصاری معنا کردیم و گفتیم:« لا حکم ضرری سواء أکان عالماً أم لم یکن عالماً » پس وجوب وضو نیست، این وضوی شما امر نداشته،پس قهراً باطل است و باید تیمم کند.
باز تکرار می کنم که: الفاظ «وضع للماهیات الواقعیة»، ضرر «لم یوضع للضرر المعلوم بل یوضع للضرر الواقعی» یعنی ضرر برای ضرر معلوم وضع نشده بلکه برای ضرر واقعی وضع شده اند، و بنا شد که حدیث را مثل شیخ معنی کنیم و بگوییم:« لا حکم ضرریّ»، من سوال می کنم آیا ایجاب وضو در حالتی که دستم سیخ می کشد، حکم ضرری است یا حکم ضرری نیست؟ حکم ضرری است، پس «لا ضرر» یعنی چنین حکمی نیست، پس وضوی شما امر نداشته، امر نداشته، وقتی امر نداشت پس می شود باطل فلذا نمازی را که خواندید باید اعاده کنید .
الظاهر قوّة القول الثانی، أعنی: البطلان، لأنّ الألفاظ موضوعة للمصادیق الواقعیة و المنفی فی قوله:«لا ضرر و لا ضرار» هو الحکم الضرریّ الواقعی (إیحاب الوضوء) سواء أکان المکلّف عالماً أو لا و معه کیف یصح جعل الوجوب علی مثل ذلک الوضوء.
اشکال
در اینجا یک اشکالی وجود دارد و این است که اگر یک آدمی خودش را عالماً مغبون کند، آقایان می گویند «لا ضرر» آنجا را نمی گیرد، چطور شد که شما گفتید؟ سواء أکان عالماً أم لم یکن عالماً، پس آدمی که به غبن عالم است، باید لا ضرر بگیرد و حال آنکه می گیرد، سرش چیست که نمی گیرد؟
ص: 1121
إن قلت: إذا کان المنفی هو الحکم الضرریّ الواقعی، فلماذا قیّد الفقهاء خیار الغبن بما إذا جهل المغبون و أمّا مع العلم بها فلا یحکم بالخیار، فلو کان المنفی هو الحکم ا لضرری الواقعی، فلا بدّ أن یتفاوت بین علمه و جهله.
جواب
جوابش این است که این آ دم خودش احترام مال خودش را از بین برده. به قول ناصر خسرو بلخی:
چون تو خود کنی اختر خویش را بد ++ مدار از فلک چشم نیک اختری را
این آدم هم مصداق این شعر ناصر خسرو بلخی است، چون خودش به دستخویش بد بخت کرده است.
نظریه محقق نائینی
مرحوم محقق نائینی و تلمیذش (آیت الله خوئی) هردو می گویند وضوی این آدم باطل است، ما به هردو اختلاف داریم، یعنی هم با استاد اختلاف داریم و هم با تلمیذش، مدرک من چه بود؟ گفتیم لا ضرر وضع للمصادیق الواقعیة، یعنی لا حکم ضرریّ، اگر بگوییم بر این آدم وضو واجب است، این ایجاب وضو ضرر واقعی است و شرع مقدس می فرماید:« لا ضرر»، پس ایجاب وضو نیست پس وضویش بی دلیل است، قهراً باطل است، باید ببینیم این آقایان که می گویند وضو صحیح است، مدرک شان چیست؟
اول نظریه شاگرد را (که مرحوم خوئی است ) بیان می کنیم
آیت الله خوئی می فرماید وضوی این آدم که ضرر دارد، شارع مقدس با «لا ضرر» ضرری را بر می دارد که سببش حکم شرع باشد، اینجا که سببش حکم شرع نیست،بلکه سببش تکوین است، یعنی دستش زخم است واگر آب سرد به آن برسد، سیخ می کشد، پس «لا ضرر» در جایی است که پیامد و گناهش بر گردن شرع باشد، ولی اینجا پیامد و گناهش بر گردن شرع نیست، اگر پیامدش مال شرع است، البته «لاضرر» آن را می گیرد، ولی در اینجا پیامدش مال شرع نیست، بلکه پیامدش مال تکوین است، بعنی بداند یا نداند آب با این بدن سازگار نیست.
ص: 1122
بنابراین، نباید گناه را بر گردن شرع بگذاریم، بلکه گناه بر گردن تکوین است، «لا ضرر» در جایی جریان دارد که پیامد از جانب شرع باشد، اینجا این آدم بداند یا نداند، شرع بگوید یا نگوید، وضو برایش ضرری است، بنابراین، اینجا جای «لا ضرر» نیست، وضوی این آدم صحیح است.
ما در جواب ایشان (آیت الله خوئی) عرض می کنیم که شما شعار شارع را در نظر بگیرید و حکم واقعی را هم در نظر بگیرید، شعار شارع این است که :«لا حکم ضرری»،از آن طرف هم می گوید:« یجب علیه الوضوء»، یعنی بر این آدم وضو گرفتن واجب است، ولو پیامد مال حکم شرع نیست، بلکه مال تکوین است، اما این شعار شارع که می فرماید:« لا حکم ضرریّ»، با این کلامش که می فرماید:« یجب علیه الوضوء» سازگار نیست، از این طرف بگوید:« لا حکم ضرریّ» یعنی من حکم ضرری جعل نکردم، از آن طرف هم بفرماید:« یجب علیه الوضوء»، ایجاب الوضوء با «لا حکم ضرریّ» سازگار نیست، بنابراین، فرمایش آیت الله خوئی درست نیست.
یلا حظ علیه: أنّ مفاد الحدیث هو نفی الحکم الضرری الواقعی، سواء أکان الشارع هو المبدأ للضرر أو کان الضرر ناشئاً عن غیره کالجهل فی المقام، فنفی الحکم الضرری مطلقاً لا یجتمع مع کون الوضوء الضرری واجباً فی حال الجهل کما لا یخفی و أمّا عدم شمولها للموارد السابقة فلأجل قاعدة مانعة عن الشمول، أعنی: الإقدام بهتک ماله، و هی لیست موجودة فی المقام.
پس ما فرمایش آیت الله خوئی را قبول نکردیم ایشان می فرمود شارع چه بفرماید و چه نفرماید، اگر این آ دم وضو بگیرد ضرری است، ما می گوییم درست است ولی باید مسأله را از زاویه دیگر هم مطالعه کنی، شارع از این طرف بگوید حکم ضرری جعل نکردم، ولی اینجا بفرماید: «یجب علیک الوضوء» این دوتا با هم سازگار نیست.
ص: 1123
بیان محقق نائینی
اما محقق نائینی فرموده که این وضو درست است. چرا؟ چون اگر بگوییم وضوی این آدم باطل است، این بر خلاف امتنان است و حدیث «لا ضرر» حکم امتنانی است و می خواهد یکنوع خوش خدمتی از خودش نشان بدهد و خوش خدمتی در این است که بگوید وضوی تو درست است، و الا اگر بگوید وضوی تو باطل است، غمی بر غم های این آدم افزوده می شود، باید بلند شود خاک بیاورد و تیمم کند.
جواب استاد سبحانی از بیان محقق نائینی
جواب این استدلال هم روشن است و آن اینکه امتنان من حیث المجموع است، «لا فی کل واحد واحد»، یعنی مجموعاً «لا ضرر» امتنانی است، و الا ما «فی کل واحد واحد» دلیل نداریم، اصولاً اگر می گویند این قاعده، یک قاعده امتنانی است، یعنی مجموع من حیث المجموع، اما «فی کل واحد و فی کل مورد» ما یک چنین مسأله ای را نگفتیم.
علاوه براین،شما وضو که می گیرید، این وضوی شما حرام است. چرا؟ بعد از آنکه تنبیهات « لا ضرر» تمام شد، ما یک بحثی داریم که:« هل یجوز الإضرار بالنفس أم لا»؟ اینجاست که دیدگاه علمای قم با دیدگاه نجف فرق می کند، ما خواهیم گفت که اضرار به نفس نفیس حرام است، یک بحث ما در آنجا داریم که مفصل است، این آدم که وضو می گیرد، این وضو بر بدنش ضرر دارد، شما اگر قائل به اجتماع امر و نهی هستید، باید بگویید که این آدم کار حرامی را انجام می دهد، اما معلوم نیست که عملش درست باشد، چون قصد قربت متمشی نیست.
ص: 1124
اما اگر امتناعی شدید و امتناعی هم امر را مقدم کرد، آن یک مسأله ای است، اما اگر نهی را مقدم کند، باز هم وضوی این آدم باطل است، بنابراین، اگر از بقیه عقبات هم رد بشویم، مسأله اضرار به نفس که امر حرام است، «حرام» نمی تواند واجب باشد، البته گناه و جرم ندارد، اما عملش حرام واقعی است، آیا چیزی که حرام واقعی است، می تواند واجب باشد؟ مگر اینکه کسی قائل بشود به اجتماع امر و نهی.
موضوع: تنبیهات لا ضرر و لا ضرار
آخرین تنبیه از تنبیهات «لا ضرر» تنبیه دوازدهم است و آن این است که آیا رفع حکم ضرری، به صورت الزامی است یا به صورت رخصت؟
و به تعبیر آقایان حکم شرعی که در حالت ضرر برداشته شده است، از باب رخصت است که مکلّف می تواند مخالفت کند یا از باب عزیمت است که مکلّف نمی تواند مخالفت کند، آیا دست مکلّف باز است که مخالفت کند یا اینکه دست مکلّف بسته و حق مخالفت کردن را ندارد؟
مثال 1
فرض کنید انسانی است که وضو و غسل برایش ضرر دارد،ولی مع الوصف حاضر بشود ضرر را تحمل کند، وضو بگیرد و غسل بکند، اگر بگوییم من باب رخصت است، وضوی این آدم صحیح است، اما اگر بگوییم از باب عزیمت است،وضوی این آدم باطل است، چون در اولی دست مکلّف باز است، ولی در دومی دست مکلّف بسته است.
ص: 1125
و به تعبیر دیگر اگر بگوییم رخصت است، حکم شرعی برداشته نشده، اما اگر بگوییم عزیمت است، حکم شرعی برداشته شده است.
مثال 2
فرض کنید شیخ و شیخه هستند، با اینکه شرع مقدس می فرماید می توانند روزه خود را بشکنند، اینها روزه بگیرند در حالی شیخ و شیخه روزه برای آنها ضرری باشد، مایه ضعف بیشتری باشد، اگر بگوییم رخصت است، روزه آ نها درست است فلذا دیگر کفاره نمی خواهد،اما اگر بگوییم روزه آنها باطل است، باید آن کفاره را بپردازد.
مثال 3
مریضی است که نباید روزه بگیرد، اما مع الوصف روزه گرفت، اگر بگوییم رخصت است، روزه اش صحیح است و قضا نمی خواهد،اما اگر بگوییم عزیمت است حتماً باید بعد از بهبودی قضا کند.
مثال 4
زنی است مقرب، یعنی بچه در شکم دارد و اگر روزه بگیرد، بر بچه اش ضرر دارد، حال اگر روزه گرفت، اگر بگوییم رخصت است، روزه اش درست است، اما اگر بگوییم عزیمت است، هم کار حرامی را مرتکب شده و در عین حال روزه اش هم باطل است، بعداً باید قضا کند.
مثال 5
زنی است که بچه شیر خوار دارد و آن را شیر می دهد، اگر روزه بگیرد برای بچه اش ضرر دارد چون کم شیر می شود، اگر رخصت باشد صحیح است، اما اگر عزیمت باشد باطل است و باید بعداً قضا کند.
دیدگاه صاحب عروة الوثقی
«و العجب» از سید طباطبائی،ایشان در «لا ضرر» می گوید من معتقدم به عزیمت، اما در لا حرج معتقد به رخصت است، اگر روزه ضرری باشد باطل است، اما اگر روزه حرجی باشد، روزه اش صحیح است، و حال آنکه اگر عکس می گفت بهتر بود، چون آیه «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَفِی هَذَا لِیکُونَ الرَّسُولُ شَهِیدًا عَلَیکُمْ وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَی وَنِعْمَ النَّصِیرُ» (1)
ص: 1126
شرع مقدس حکم حرجی را جعل نکرده است، خیلی روشن تر از لا ضرر است، در «لا ضرر» ناچار بودیم که حرف شیخ را بزنیم کما اینکه خواهیم گفت،«لا ضرر» کمی آب می برد، اما « لا حرج» خیلی روشن است «وَمَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ» .
بنابراین، اگر عکس می گفت بهتر بود، ولی حق این است که هردو یکسان هستند، یعنی هم باطل است و هم خلاف شرع است و باید قضا هم بکند.
دلیل استاد سبحانی
من چند برای این مدعا چند دلیل دارم:
1: نخست باید توجه کرد که بحث ما در «لا ضرر» است نه در «لا حرج».
2: در ابتدای بحث گفتیم که شرع مقدس به صحیفه تشریع نگاه می کند و می بیند که حکم ضرری نیست،این سبب می شود که گروهی شرع را بگیرد و بگوید:« لا ضرر» یعنی اصلاً ضرری نیست و حال آنکه دنیا را ضرر پر کرده، و لی چون به صحیفه تشریع نگاه می کند و می بیند که در قرآن نورانی و حدیث نبوی اصلاً حکم ضرری نیست،این سبب می شود که خطاب کند و بگوید:« لا ضرر و لا ضرار» یعنی ضرر و ضراری ما نداریم و حال آنکه ضرر جهان خارج را پر کرده، سبب این نوع خطابها، خلو صحیفه تشریع از ضرر است، آن سبب می شود که مجازاً شعار بدهد و بگوید:« لا ضرر و لا ضرار».
مثال 1
یک مدیری است که می بیند یکی از کارمندانش خلاف کرده است، این مدیر همه کارمندان را جمع می کند و می گوید در تشکیلات ما هرج و مرج نیست و حال آنکه هرج و مرج نیست، ولی برای اینکه گوش مال بدهد، به صحیفه تشریع نگاه و آئین نامه نگاه می کند و می بیند که در نظام ما هرج و مرج نیست و حال آنکه در خارج هست، مجوز این نوع گفتار ها همان صحیفه تشریع است.
ص: 1127
مثال 2
یا فرض کنید زن شخصی مرتکب عمل خلاف شده است، شوهر بچه ها را جمع می کند و می گوید در محیط زندگی ما خلاف نیست و حال آ نکه خلاف جلوی چشمش است چون نگاه می کند به برنامه زنا شوئی، این سبب می شود که از خارج خبر بدهد و بگوید در محیط زنا شوئی خلافی نیست.
حال که این بیان روشن شد، معنای «لا ضرر» این است که حکم ضرری در صحیفه تشریع من نیست، وقتی که حکم نیست، چطور می گویید وضویش درست است، چطور می گویید: روزه هایش درست است، صحت وضو و صحت روزه بستگی دارد که شرع مقدس حکم ضرری را تشریع کرده باشد و حال آنکه شرع مقدس می فرماید از چنین تشریعی خبری نیست،چنین تشریعی نیست، اگر در و اقع تشریع نیست، چگونه می تواند روزه اش درست باشد و وضویش صحیح؟
این بیان بنده بود که عرض شد و آقایان عین این بیان را می توانند در «لا حرج» هم پیاده کنند، البته «لا حرج» خیلی به این بیان چندان نیاز ندارد، چون لسانش لسان واضحی است.
3: دلیل سوم ما یک مشت روایاتی است که از آن روایات استفاده می شود چیزی را که خداوند امتناناً برداشته است، مخالفت با آن حرام است، البته این در ابواب ضرر نیست بلکه در ابواب دیگر است، منتها ما می توانیم از ابواب دیگر هم یک قاعده را استفاده کنیم، چیزی که شرع مقدس به عنوان هدیه و امتنان بخشیده است، نباید انسان با آن مخالفت کند.
ص: 1128
روایت ابن أبی عمیر
« عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَصَدَّقَ عَلَی مَرْضَی أُمَّتِی وَ مُسَافِرِیهَا بِالتَّقْصِیرِ وَ الْإِفْطَارِ أَیَسُرُّ أَحَدَکُمْ إِذَا تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ أَنْ تُرَدَّ عَلَیْه» .
اگر کسی بگوید من این تصدق و هدیه را قبول نمی کنم، در حقیقت هدیه خدا را رد کرده و رد کردن هدیه خدا، اهانت به ساحت باری تعالی است.
بنابراین، اگر روزه برای کسی ضرر دارد،شرع مقدس آن را هدیه کرده است و نباید آن را رد کرد چون رد کردن آن، اهانت به مقام الهی است.
روایت سکونی
«عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ: إِنَّ اللَّهَ أَهْدَی إِلَیَّ وَ إِلَی أُمَّتِی هَدِیَّةً لَمْ یُهْدِهَا إِلَی أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ کَرَامَةً مِنَ اللَّهِ لَنَا قَالُوا وَ مَا ذَاکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ الْإِفْطَارُ فِی السَّفَرِ وَ التَّقْصِیرُ فِی الصَّلَاةِ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ رَدَّ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَدِیَّتَهُ» .
پس ما تا اینجا دو دلیل آوردیم، دلیل اول این بود که لا ضرر را معنی کردیم و گفتیم:« لا ضرر» یعنی لا حکم ضرریّ، دلیل دوم این روایات بود، دلیل سوم هم روایات خاصه است.
روایت صدوق
« قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ ع کُلَّمَا أَضَرَّ بِهِ الصَّوْمُ فَالْإِفْطَارُ لَهُ وَاجِب» .
خلاصه مطالب گذشته
ما از چند راه وارد شدیم که عزیمت است:
ص: 1129
الف؛ لا ضرر را معنی کردیم و گفتیم نظر إلی التشریع و قال:« لا ضرر و لا ضرار » که بیان مفصلش گذشت.
ب؛ گفتیم این یکنوع هدیه است، اگر کسی عمل نکند، در حقیقت هدیه خدا را رد کرده و رد هدیه خدا،اهانت به خداست.
ج: روایت صدوق که: « کُلَّمَا أَضَرَّ بِهِ الصَّوْمُ فَالْإِفْطَارُ لَهُ وَاجِب»
د: چهارمی هم مربوط است به لا حرج که فعلاً محل بحث ما نیست.
تمّ الکلام فی أدلّة علی أنّ العمل بلا ضرر عزیمة.
دیدگاه محقق نائینی
ما در مدعا با محقق نائینی موافقیم، ولی دلیل ایشان غیر از دلیل ماست،ولی ایشان یک دلیل عقلی اقامه کرده ایشان می فرماید اگر بگوییم وضوی این آدم صحیح است، روزه این آدم صحیح است، لازم می آید چیزی که در طول است،در عرض واقع شود، تیمم گرفتن مال کسی است که:« لم یجد ماءً لا تکویناً و لا تشریعاً» یعنی شرعاً جایز نباشد، «لا تجدوا تکویناً » مثل اینکه در بیابان باشد، یا مریض است، اگر با آب وضو بگیرد ضرر دارد.
بنابراین،تیمم در طول وضو است، حالا اگر بگویید کسی که وظیفه اش تیمم است، می تواند وضو هم بگیرد، معنایش این است که چیزی که در طول بود، در عرض تیمم قرار بگیرد.
یلاحظ علیه: این بستگی دارد که شرع مقدس چه رقم بگوید اگر بفرماید: « فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا» (1) ، یعنی لم تجدوا تکویناً أو تشریعاً حرم علیکم استعمال الماء، این گونه بگوید، اگر این گونه بفرماید و بگوید وضوی شما درست است، یلزم چیزی که در طول بوده در عرض قرار بگیرد.
ص: 1130
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ مِنْهُ مَا یرِیدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یرِیدُ لِیطَهِّرَکُمْ وَلِیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» (1)
اما اگر این گونه بفرماید:« لم تجدوا ماءً تکویناً و جاز لکم ترک استعمال الماء»، در اولی می گوید:« حرم استعمال الماء»، در دومی می گوید:« جاز ترک استعمال الماء»، اگر این گونه بگوید در عرض هم هستند. چرا ؟ چون در همان حالتی که می گوید تیمم کن، وضو را هم ترخیص می کند.
بنابراین، بستگی دارد که آیه را چگونه تفسیر کنیم، «لم تجدوا ماءً» یعنی «حرم علیکم استعمال الماء»، آن موقع اگر بگوییم وضویش درست است، اشکال وارد است، اما اگر بگوییم:« جاز لکم ترک استعمال الماء»، در این صورت اگر وضو بگیرد در عرض هم هستند، در همان حالتی که تیمم جایز است، وضو نیز جایز است ؟
نعم ا ستدل المحقق نائینی علی کون الرفع عزیمة لا رخصة بوجه، و هو أنّه لو صحّ الوضوء الضرری یلزم أن یکون ما فی طول الشیء فی عرضه، و هذا خلف، لأنّ الاتکلیف لا ینتقل إلی التیمم إلا إذا امتنع استعمال الماء خارجاً أو شرعاً و إذا کان مرخصاً شرعاً فی الطهارة المائیة فلا یدخل فی من لا یجد الماء حتّی یشمله قوله عز و جل « فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیمَّمُوا صَعِیدًا طَیبًا»
ص: 1131
یلاحظ علیه: أنّ کون التیمم فی طول الوضوء لیس کوقوع المعلول فی طول العلة حتی یستحیل تقارنهما، بل یتبع کیفیة اعتباره عند فقد الماء فإن اعتبره عند امتناع استعماله خارجاً و شرعاً یتعین التیمم و إن اعتبره مع جواز استعماله (وضو) أیضاً، فلا یتعیّن (تیمم)، بأن یقول: إذا امتنع استعماله خارجاً أو لم یمتنع ولکن جاز ترک استعماله لأجل أن لا یضرّ، فلیتیمم. اگر این گونه بگوید،اشکال ندارد که انسان وضو هم بگیرد. چرا؟ چون نگفته یحرم،بلکه فرموده: جاز ترک استعماله.
یعنی بستگی دارد که جمله بندی چه رقم باشد،اگر بگوید: لم تجدوا ماءً تکویناً و حرم استعمال الماء،نمی تواند وضو بگیرد،اما اگر بگوید:« جاز ترک استعمال الماء» در این صورت می تواند وضو بگیرد.
و أما الآیة فالظاهر انها ناظرة إلی الامتناع خارجاً و لیست ناظرة إلی حالة التشریع حتی یفسر بالامتناع خارجاً أو شرعاً.
و علی فرض شمولها، فتفسیر الآیة تابع لکیفیة اعتبار جواز التیمم فإن فرعه علی الامتناع التکوینی و التشریعی فلا یجتمعان، و إن فرعه علی الامتناع التکوینی و جواز ترک استعمال الماء للضرر، فیجتمعان، ولیس جواز الجمع بین الجوازین ببدیع و قد ورد فی موارد: - من مواردی را آورده ام که شرع مقدس ما را مخیر کرده بین وضو و بین تیمیم-
1: فیمن دخل فراشه فنسی أن یتوضأ فله أن یتیمم و هو فی الفراش، مع أنّ له أن یترک الفراش، و الذهاب إلی التوضؤ بالماء.
2: إذا أراد أن یصلّی علی المیّت فیجوز له التیمم مع وجدان الماء کما یجوز له التوضؤ.
ص: 1132
***
أدلة القائل بالصحّة
کسانی که قائلند که اگر وضو ضرری است، باز هم وضو صحیح است، چند دلیل آورده اند:
الف؛ دلیل اول شان ملاک است و می گویند هر چند وضوی این آدم امر ندارد، روزه اش هم امر ندارد،اما ملاک دارد،ملاک یعنی چه؟ یعنی مصلحت دارد، چون این وضوی با وضوی زید فرق نمی کند،زید دستش سالم است، اما عمرو دستش زخم است اما وضو ملاکش یکی است، آن چیست؟ الوضوء نور،الوضوء علی الوضوء نور، یرید الله لیطهّرکم.
بنابراین،ما در صحت به دنبال امر نیستیم، بلکه به دنبال ملاک هستیم، مرحوم آخوند را در کجا گفته است؟در باب ترتّب، در ترتّب گفته اگر بگوییم نماز امر ندارد،اما ملاک دارد، وارد مسجد شدم، دیدم که مسجد آلوده به نجاست است، من باید اول نجاست را از مسجد زائل کنم، سپس نماز بخوانم، ولی من این کار را نکردم، بلکه اول نماز خواندم، ایشان می گوید این نماز امر ندارد،اما ملاک دارد. چرا؟ چون با نماز های دیگر فرق نمی کند.
الجواب واضح، چطور جواب واضح و روشن است؟ ما ملاک را از کجا کشف می کنیم؟ از وجود امر، شما از کجا می گویید ملاک دارد، به قول حضرت امام این قید را شما از کجا می گویید ملاک دارد؟ اما مسأله ترتّب معلوم است، چون رفع امر بخاطر مزاحمت است و الا اگر تزاحم نداشت، این نماز امر داشت، آنجا علم به ملاک داریم، مثل اینکه دو نفر در حال غرش شدن است و من فقط می توانم یکی را نجات بدهم، هردو ملاک دارد، آن دیگری را که نجات نمی دهم، او امر ندارد،اما ملاک که دارد.
ص: 1133
بنابراین،ما نمی توانیم ما نحن فیه را قیاس به مسأله ترتّب کنیم.
یلاحظ علیه: أنّ اشتمال الموضوع علی الملاک إنّما یستکشف من خلال تعلق الأمر به، و مع افتراض عدمه، من أین یعلم باشتماله علیه.
و إن شئت قلت: إذا أخبر الشارع من عدم تشریع حکم علی مثل ذلک الوضوع، فمن أین یعلم انه مشتمل علی نفس المصلحة التی یشتمل علیه الوضوء المأمور، و قیاسه بالمتزاحمین کالصلاة بانسبة إلی الإزالة قیاس مع الفارق یعلم بالتأمل.
دلیل دومش دلیل صاحب معالم است، صاحب معالم معتقد است که:« الوجوب مرکّب من شیئین، جواز الفعل مع المنع من الترک»،وضو واجب است، جواز الفعل مع المنع من الترک، «لا ضرر» فصل را برداشته، فصل کدام است؟ مع المنع من الترک، اما جواز الفعلش سر جای خودش باقی است. لا ضرر فصل را قیچی کرده، مع المنع من الترک، اما جواز سر جایش باقی است.
یلاحظ علیه: ولی ما در کتاب « الموجز» نوشتیم وجوب مرکب نیست، وجوب حکم عقل است،عقل می گوید: مولا اگر امر کرد، باید امر مولا را اطاعت کرد، وجوب از مدالیل الفاظ نیست، بلکه از احکام عقلیه می باشد، یعنی عقل می گوید که اطاعت مولا واجب است، تمام اشتباهات چند قرن علما و اصولویین این بوده که تصور می کردند که وجوب مدلول امر است، و حال آ نکه این گونه نیست، «امر» بعث إلی المأموربه است، وجوب درش نیست، وجوب را عقل می گوید، یعنی إذا أمر المولی، یجب أن یطاع.
2: إنّ المرفوع بقاعدة الضر هو الفصل أعنی: اللزوم، دون الجنس،أعنی: الجواز.
ص: 1134
یلاحظ علیه: ما جوابش را عرض کردیم که وجوب از احکام عقلیه است نه مدلول لفظ، در لغت عرب کلمه «افعل» وضع للبعث إلی المأموربه،عقل در دایره عبودیت و مولویت می گوید اطاعت واجب است.
دلیل سومی که آورده این است که ما نحن فیه را به باب ترتب قیاس کرده،ترتب کدام است؟ « أزل النجاسة فإن عصیت فصلّ».
ما در جواب عرض کردیم که در آنجا یقین داریم که هردو ملاک دارد، منتها نماز بخاطر ازاله است که عقب افتاده و الا هردو ملاک دارند، ولی ما در اینجا ملاک را کشف نکردیم، اگر وضو ضرری شد یا صوم ضرری شد، بگوییم ملاک دارد که شرع مقدس بفرماید:« فإن عصیت لا تصوم. و إن عصیت صم» این معنی ندارد.
موضوع: خاتمه و تتمه قاعده لا ضرر و لا ضرر
بعد از آنکه قاعده لا ضرر را با تنبیهات دوازده گانه اش خواندیم، نوبت رسید به خاتمه که در باره ضرر به نفس و ضرر به مال است، آیا انسان می تواند بر نفس و مال خودش ضرر بزند یا نه؟
بهتر است که صور ضرر زدن را عرض کنیم:
1: قتل نفس، یعنی اینکه انسان خود کشی کند.
2: قتل اعضا، یعنی اینکه اعضای خودش را قطع کند.
3: کاری کند که بعضی از قوای خود را از دست بدهد، یا دارو بخورد و خود را از مردی بیندازد.
4: کاری انجام بدهد که در بدنش زمینه بیماری های مختلف پیدا شود، مانند مصرف مواد مخدر، تریاک و امثالش که بدن انسان را برای یک مشت بیماری ها آماده می کند.
ص: 1135
5: به مال خودش ضرر بزند، منتها نه در حد اسراف، ضرر به مال خودش می زند بدون اینکه نفعی از آن ببرد.
6: خود را ذلیل و بیچاره کند،یعنی شخصیت خود را لگد مال نماید، باید نگاه کرد که از نظر اسلام چگونه است؟
ما همه این شش صورت را در این خاتمه مورد بررسی قرار می دهیم.
بررسی صورت اول
همه می دانیم که قتل نفس از نظر اسلام جایز نیست فلذا احدی از فقها فتوا نداده اند که قتل نفس جایز است، عملیات انتحاری یک امر قبیحی است و قطعاً حرام می باشد، اما اینکه کسی بگوید من برای یک هدف عالی عملیات انتحاری انجام می دهم، آن یک مسأله دیگری است و فعلاً محل بحث ما نیست.
ولی افرادی هستند که تحت فشار زندگی و امثالش به سر می برند یا ورشکست می شوند و دست به خود کشی می زنند،یا فرزند خود را از دست می دهند، از فرط ناراحتی و غصه دست به خود کشی می زنند، تمامی اینها از نظر شریعت اسلام حرام است و غیر جایز.
بررسی صورت دوم
قطع اعضا نیز از نظر اسلام جایز نیست، تغییر جنسیت هم به معنای واقعی غیر ممکن است، هر نوع قطع عضو از نظر شرعی حرام است.
بلهً، در خنثای مشکل تغییر جنیست ممکن است، منتها خنثای مشکل ربطی به این مسأله ندارد،خنثای مشکل واقعاً یا مرد است یا زن؟ اگر در واقع مرد است،دستگاه زنانه زاید است یا در واقع زن است و دستگاه مردانه اش زاید است، آن را قطع می کنند که با این کار واقعیتش روشن می شود ولی بحث ما در خنثای مشکل نیست.
ص: 1136
بررسی صورت سوم
سومین چیزی که حرام می باشد این است که انسان در اثر مصرف دارو قوای خودش را از بین ببرد، متاستفانه ما در این هفده سال قبل مسأله را رسمی کردیم و تازه به ضررش واقف شدیم، برای اینکه کاهش جمعیت کنیم، تعدادی از مردان را به وسیله یک سلسله عملیات و جراحی ها، از انجاب انداختیم، عروقی که باید از آنها منی تولید شود، آنها را می بندند، یا نسبت به زنها یک کاری می کنند که زن از بچه دار شدن می ماند،همه اینها حرام است. خلاصه هر نوع عقیم کردن زن و مرد حرام است. چرا؟ چون قرآن می فرماید شیطان می گوید اینها در آفرینش تصرف می کنند.
بررسی صورت چهارم
گاهی انسان در اثر مواد مخدر، دچار افیون می شود، زمینه مرض در بدنش پیدا می شود، آدم هایی که دچار افیون هستند، اولین مرحله ای که ظاهر می شود، مشکلاتی در ریه های آنهاست،که مبتلا به سیل می شوند. همه اینها حرام است.
بنابراین،کسانی که تریاک می کشند، اگر جنبه تفننی دارد حرام است و اما آنکس که دائمی است باید بکوشد تا سبب قطع شود.
باید توجه داشت که من در این مسأله تنها و متفرد نیستم، بلکه از زمان فقه الرضا- فقه الرضا یا مال ابن بابویه پدر صدوق است که در سال 330 فوت کرده یا مال شلمغانی است که در سال 270 خورده ای فوت نموده است – این مسأله مطرح بوده است، یعنی اگر کسی کتاب های فقهی را از آن زمان تا به امروز مطالعه کند، همه علمای ما فتوا داده اند که ضرر به نفس چه به صورت انتحار و چه به صورت قطع عضو یا به صورت از بین بردن قوای جنسی یا از طریق زمینه سازی برای بیماری، همه گفته اند حرام است، من کلمات اینها را در دوره قبل آورده ام، ولی در این دوره همه را نیاورده ام و فقط چند جمله از کلمات آنها را می خوانیم.
ص: 1137
لا شکّ أنّ الإضرار بالنفس إذا انتهی إلی قتل النفس أو قطع عضو من الأعضاء أو إخماد قوّة من القوی کالرجولیة و الانجاب فهو حرام، و یکفی فی ذلک قوله سبحانه: « لَا تُلْقُوا بِأَیدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ» (1)
و قال سبحانه:«وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیمًا» (2)
و أمّا قطع العضو أو إفساد القوی فهو أمر قبیح عند العقل و کفر للنعمة و تغییر لخلق الله سبحانه، فلا أظنّ بفقیه بحلّیته، إنّما الکلام فی سائر الأقسام.
باید توجه داشت که ما دو کفر داریم،کفر ملت و کفر نعمت، کفر ملی این است که انسان خدا یا نبی را منکر باشد، به این می گویند کفر ملی، یک کفر نعمت داریم، که در حج هم داریم فمن کفر فإنّ الله غنیّ عن العالمین،هر کس حج نرود، کفر نعمت کرده، این هم کفر نعمت است که انسان اعضای خودش را قطع کند.
الرأی المشهور بین الفقهاء
إنّ المشهور بین الفقهاء منذ عصر مؤلّف فقه الرضا إلی یومنا هذا هی الحرمة، و کفی فی ذلک الفحص فی أبواب مختلفة و قد ذکرنا کلمات الفقهاء فی بحوثنا فی الدّورة السابقة، و من أراد فلیرجع إلی «الرسائل الأربع، الرسالة الثانیة بقلم الشیخ الفاضل محسن الحیدری – حفظه الله – و لا نطیل البحث فیها، بل نقتصر بذکر عدّة کلمات:
قال الشیخ الأنصاری فی الفرائد: « فکلّ إضرار بالنفس أو الغیر محرّم غیر ماض علی من أضرّه » (3)
ص: 1138
و قال فی رسالته الخاصّة الّتی عملها فی تفسیر قاعدة « لا ضرر» : إنّ العلماء لم یفرّقوا بین الإضرار بالنفس و الإضرار بالغیر
و قال:«نعم قد استفید من الأدلة العقلیة و النقلیة تحریم الإضرار بالنفس»
و یقول الإمام الخمینی – رحمه الله – : «یحرم تناول کلّ ما یضرّ بالبدن سواء أکان موجباً للهلاک کشرب السموم القاتلة و شرب الحامل ما یوجب سقوط الجنین أو سبباً لانحراف المزاج أو تعطیل بعض الحواس الظاهرة أو الباطنة أو لفقد بعض القوی کشرب ما یقطع به قوة الباه» (1)
و یقول السید الخوئی رحمه الله: تحرم السموم القاتلة، و کلّ ما یضرّ الإنسان ضرراً یعتدّ به، و منه الأفیون المعبّر عنه بالتریاک سواء أکان من جهة المقدار الممستعمل منه أم من جهة المواظبة علیه» (2)
هذه بعض کلمات الأعلام، غیر أنّه السید الخوئی خالف ما ذکره فی منهاجه و جوّز فی بحوثه الأصولیة الإضرار بالنفس.
در میان این آقایان، فقط دو نفر است که با مشهور مخالفت کرده اند، یکی ایشان است و دیگری محقق نائینی، ظآهراً ایشان هم در این جهت پیرو استادش نائینی است.
تاریخچه مسأله
سید محسن جبل عاملی فتوا داد که قمه زدن حرام است، البته این مسأله در افکار عراقی ها قابل هضم نیست ولذا علمای عراق دو دسته شدند، یک دسته مانند مرحوم آیت الله اصفهانی که دنبال سید محسن جبل عاملی را گرفتند و فتوا به جواز ندادند.
ص: 1139
اما عده دیگر مانند محقق نائینی و شاگردان ایشان، این مسأله را تجویز کردند، این سبب شده است که این مسأله (اضرار بالنفس) عنوان بشود و الا اگر نبود مسأله قمه زدن، خیلی داعی نبود که مرحوم آیت الله خوئی این مسأله را این همه تحقق و عنوان کنند.
ایشان (آیت الله خوئی) می فرماید ما دلیلی بر حرمت اضرار به نفس نداریم مگر اینکه به قطع عضو برسد یا قوی را از بین ببرد یا زمینه را برای پیدایش بیماری ایجاد کند، اگر از قبیل این سه مورد نباشد، ضرر به نفس حرام نیست- منتها ایشان این سه مورد را استثنا می کند و آنها را حرام می داند - عقلا کار شان ضرر به نفس است، این عقلا هستند که برای تجارت صد ها خطر و ضرر را متحمل می شوند، همه اینها ضرر به نفس می باشد.
اشکال استاد سبحانی بر بیان آیت الله خوئی
ما خدمت ایشان عرض می کنیم،بحث ما در ضرری است که بازده نداشته باشد، سفر های تجاری تجار بازده دارد، در مقابلش اموال زیادی گیر می آورند و به دیگران و جامعه سود می رسانند و اینها خارج از محل بحث ماست، ما هم قبول نداریم که انسان تن آسا باشد.
و قال السید الخوئی: و لکن التحقیق عدم ثبوت ذلک علی إطلاقه، أی فی غیر التهلکة، و ما هو مبغوض فی الشریعة الإسلامیة المقدسة کقطع الأعضاء و نحوه، فإنّ العقل لا یری أیّ مخذور فی إضرار الإنسان بماله، بأن یصرفه کیف یشاء بدافع عقلائی ما لم یبلغ حدّ الإسراف و التبذیر، و لا بنفسه بأن یتحمّل ما یضرّ ببدنه فیما إذا کا له غرض عقلائی، بل جرت سیرة العقلاء علی السفر غیر الخالی من الضرر علی البدن بمقدار لو کان الحکم الشرعی موجباً لهذا المقدار من الضرر لکان الحکم المذکور مرفوعاً بقاعدة لا ضرر» (1)
ص: 1140
ما در جواب ایشان عرض می کنیم که این فرمایش شما خارج از بحث است، بحث ما در جایی است که غرض عقلائی در کار نباشد.
الاستدلال علی التحریم بالکتاب و السنّة
أمّا الکتاب فیکفی قوله سبحانه:« وَ مَنْ یعْمَلْ سُوءًا أَوْ یظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یسْتَغْفِرِ اللَّهَ یجِدِ اللَّهَ غَفُورًا رَحِیمًا»
کسی که کار بدی انجام دهد یا به خود ستم کند، سپس از خداوند طلب آمرزش نماید، خدا را آمرزنده و مهربان خواهد یافت.
اضرار به نفس، داخل تحت اثم است، از طرف دیگر آیه داریم که «اثم» حرام است. پس ظلم به نفس داخل است تحت عنوان اثم، از آن طرف آیه داریم که اثم حرام است.
مامون از امام هشتم ع سوال کرد دلیل بر حرمت خمر چیست؟ حضرت فرمود خمر اثم شمرده می شود،إثمهما أکبر من نفعهما، و آیه دیگر هم اثم را حرام کرده است.
«وَمَنْ یکْسِبْ إِثْمًا فَإِنَّمَا یکْسِبُهُ عَلَی نَفْسِهِ وَکَانَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیمًا» (1)
و کسی که گناهی مرتکب شود، به زیان خود مرتکب شده؛ خداوند، دانا و حکیم است.
وجه الاستدلال: أنّه سبحانه عطف علی عمل السوء، الظلم بالنفس و الفرق بینهما أنّ المراد من عمل السوء هو الظلم بالغیر و یقابله الظلم بالنفس و کلاهما داخلان تحت الإثم المحرم، قال سبحانه: « قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّی الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ ینَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ» (2)
ص: 1141
بگو: «خداوند، تنها اعمال زشت را، چه آشکار باشد چه پنهان، حرام کرده است؛ و (همچنین) گناه و ستم بناحق را؛ و اینکه چیزی را که خداوند دلیلی برای آن نازل نکرده، شریک او قرار دهید؛ و به خدا مطلبی نسبت دهید که نمی دانید.»
بنابراین، طبق آیه قبلی، اضرار به نفس داخل شد تحت اثم، این آیه هم اثم را حرام کرده است.
فتکون النتیجة حرمة الظلم علی الغیر و النفس علی الوجه الکلی، و هو لا ینحصر بالمعاصی و المحرمات الواردة فی الکتاب و السنّة بعناوینها، بل یعمّه و غیره- همین که عقلا بگویند ضرر به نفس است، این برای ما کافی است، لازم نیست که عنوانش هم در کتاب و سنت وارد شده باشد-، فلکلّ شیء عدّ ظلماً علی النفس فهو محرم غیر أنّ المعاصی من مصادیق الظلم علی النفس لما یترتّب علیه من العقوبات.
و بذلک یظهر أنّ تخصیص الظلم بالنفس علی خصوص الجرائم و المعاصی لا وجه له، بل یعمّ کلّ ما حرّمه الشارع أو ما یعدّ فی العرف إضراراً علی النفس و أمراً قبیحاً، و تعیین مصداقه بید العرف.
موضوع: خاتمه و تتمه قاعده لا ضرر و لا ضرار
بحث ما در باره اضرار به نفس و مال است و گفتیم ضرر به نفس با اقسام و صوری که بیان کردیم حرام است، نخستین دلیل ما آیات قرآنی بود که بررسی شد.
دلیل از حادیث
1- حدیث لا ضرر
بیان اینکه حدیث «لا ضرر» اینجا را می گیرد، احتیاج به یک توجه خاصی دارد و آن این است که اگر شرع مقدس ضرر به نفس را تحریم کند، در این صورت می تواند بفرماید:« لا ضرر و لا ضرار».
ص: 1142
اما اگر ضرر به نفس را تحریم نکند بلکه بگوید جایز ا ست، قهراً نمی تواند بفرماید:« لا ضرر و لا ضرار». چرا؟ شما می گویید لا حکم ضرریّ، ضرر به نفس از احکام خمسه خارج نیست، اگر بگویید ضرر به نفس حرام است، می توانید بگویید:« لا ضرر و لا ضرار، لا حکم ضرری». چرا؟ چون ضرر به نفس را تحریم کرده است، اما بگویید ضرر به نفس مکروه یا مستحب یا مباح است، خلاصه اگر ضرر به نفس را تجویز بکنی، نمی توانی شعار بدهی و بگویی:« لا حکم ضرری»، چون خود این تجویز به هر نحوی که باشد،یکنوع حکم ضرری است.
بیان ما همین بود که عرض شد، اگر بیان ما را دقت کنید،جواب آیت الله خوئی و شیخ انصاری نیز روشن می شود. چطور؟ چون من از این راه پیش آمدم و گفتم ضرر به نفس در اسلام حرام است، خب! اگر حرام باشد، می توانیم به حدیث لا ضرر تمسک کنیم و بگوییم لا ضرر و لا ضرار.
اما اگر بگوییم ضرر به نفس حرام نیست، بلکه یکی از این احکام اربعه است ولو تجویز، در این صورت نمی توانیم بگوییم:« لا حکم ضرری» و حال آنکه تجویز ضرر به نفس، حکم ضرری است.
دیدگاه شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری می گوید «لا ضرر» اینجا را نمی گیرد، چون شرع مقدس هر چند ضرر به نفس را تجویز کرده، اما آن علت تامه نیست، قول که نداده بلکه فقط تجویز کرده است، جزء اخیر از علت تامه اراده مکلف است، یعنی خود مکلّف از این اباحه سوء استفاده کرده.
ص: 1143
بله! اگر من واجب کنم، حق با شماست، ولی من که واجب نکردم بلکه تجویز کردم،من بخشی هستم،بخش مهم اراده مکلّف است، و الا اگر مکلّف اراده نکرده بود، ضرری متوجه نبود، شیخ این را در ضرر به نفس می گوید، ولی مرحوم آیت الله خوئی حتی در ضرر به غیر هم این حرف را می زند و می گوید شرع مقدس اگر ضرر به غیر را واجب کند مسأله ای است، واجب نکرده است بلکه تجویز کرده،تجویز شرع مقدس که علت تامه نیست بلکه اراده مکلّف هم در اینجا مدخلیت دارد، این فرمایش علمین جلیلین است، منتها با این تفاوت که فرمایش آیت الله خوئی موسع است، یعنی هم ضرر به نفس را شامل است و هم ضرر به غیر را، و می فرماید اگر جایز باشد،لا ضرر شاملش نمی شود، اگر ضرر به نفس یا به غیر جایز باشد،لا ضرر شاملش نمی شود، شیخ فقط ضرر به نفس را می گوید، یعنی اگر ضرر به نفس جایز شد،لا ضرر آنجا را نمی گیرد. چرا؟ لأنّ حکم الشارع لیس علّة تامة،علت تامه نیست، چون بعد از حکم شارع اراده مکلّف است.
یلاحظ علیه: ما می گوییم جناب و آیت الله خوئی! در همه جا حکم شارع علت تامه نیست،حتی آنجا هم که واجب کند، حکم شارع علت تامه نیست، اراده مکلّف هم هست، بنابراین،این فرمایش شما منحصر به صورت جواز ضرر نیست بلکه در همه جا که ضرر هست، حکم شارع علت تامه نیست، بلکه جزء العلة است، اراده مکلّف هم دخیل است،در مسأله سمرة هم حکم شارع که می فرمود: « الناس مسلطون علی أموالهم» علت تامه نبود، بلکه جزء العلّة بود، اراده سمرة هم جزء العلة بود، پس چطور این مسأله از چشم شما مخفی مانده که می گویید اگر شارع مقدس تجویز ضرر کند، حکم شارع علت تامه نیست،اما اگر واجب کند، علت تامه است و حال آنکه این گونه نیست، بلکه در هردو مقتضی است،منتها بستگی دارد که مکلّف چگونه با حکم شارع معامله کند. (این یک جواب بود که عرض شد).
ص: 1144
جواب دوم که مکرراً بیان کردیم این بود: شرع مقدس که شعار می دهد و می گوید:« لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» این شعار با تجویز ضرر سازگار نیست،از آن طرف بفرماید لا ضرر و لا ضرار، از این طرف هم تجویز ضرر می کند، ولو واجب نمی کند بلکه فقط تجویز می کند، آن کجا و این کجا، از آن طرف شعار می دهد و می گوید صفحه تشریع من سفید است، لکه سیاهی درش نیست، از آن طرف هم می گوید ضرر به نفس جایز است،ضرر به غیر هم جایز است.
بنابراین،دلیل مرحوم شیخ انصاری و آیت الله خوئی از دو نظر مردود است:
اولاً؛ حکم شارع در همه جا علت تامه نیست بلکه مقتضی است.
ثانیاً؛ شعار «لا ضرر و لا ضرار» که راجع به صفحه تشریع است، این با تجویز ضرر نمی سازد، مگر اینکه ضرر ها را تحریم کنی و بگویی حرام، است، پس استدلا به این حدیث تمام است.
إذا کان مفاد قوله: «لا ضرر» هو نفی الحکم الضرری کما علیه المشهور فی تفسیر القاعدة فیشمل کل حکم ضرری سواء أکان وجوباً أم إباحة، فالإضرار بالنفس إذا کان واجباً فهو حکم ضرریّ، کما أنه إذا کان جائزاً أو مستحباً فهو أیضاً حکم ضرریّ یرتفع بعموم القاعدة.
و إن شئت قلت: ان الإضرار بالنفس لا یخلو من أحد أحکام خمسة، فلو کان حراماً فهو،- یعنی فهو المطلوب - و إلا فلو کان جائزاً بالمعنی الأعم داخلاً تحت الأحکام الأربعة الباقیة فهو حکم ضرریّ لا یجتمع مع نفی الحکم الضرری بصورة عامة.
ص: 1145
و یظهر من الشیخ عدم شمول القاعدة للضرر بالنفس بحجة أنّ المنفی عبارة عما یکون حکم الشارع سبباً للإضرار لا اختیار المکلّف و هو لا یصدق إلا إذا کان الإضرار واجباً دون ما یکون جائزاً موکولاً إلی اختیار المکلّف، فانّ سبب الإضرار عندئذ هو المکلّف، یقول ما هذا نصّه: إن إباحة الإضرار بالنفس بل طلبه علی وجه الاستحباب لیس حکماً ضرریاً و لا یلزم من جعله ضرر علی المکلفین»
ما به مرحوم شیخ انصاری دو اشکال کردیم:
الف؛ همه جا اراده مکلّف هست،حتی اگر شارع واجب هم بکند،باز هم اراده مکلف هست و وجوب شارع علت تامه نیست.
ب؛ شعار اینکه لا حکم ضرریّ در صفحه تشریع، این با تجویز ضرر سازگار نیست.
یلاحظ علیه: بما عرفت أنّ تشریع الإضرار علی کلا الوجهین إیجاباً أو جوازاً ینافی عموم قوله:« لا ضرر فی لوح التشریع، و لا حکم ضرری فی نطع التقنین. فتجویز الإضرار بالنفس و إباحته أو استحبابه حکم شرعی مجعول لیس لصالح المکلّف بل لضرره و هو یتنافی مع قوله:« لم أشرع حکماً ضرریاً بتاتاً».
و بذلک یظهر النظر فیما ذکره المحقق الخوئی تبعاً للشیخ حیث قال: إذا کان معنی قوله:« لا ضرر» هو نفی تشریع الحکم الضرری فهو یختص بجعل حکم إلزامی من الوجوب و الحرمة، فانه الذی یکون العبد ملزماً بامتثاله، فعلی تقدیر کونه ضرریاً کان وقوع العبد فی الضرر مستنداً إلی الشارع بجعل الحکم الضرری، الخ.
یلاحظ علیه أوّلاً: أنّ الضرر علی کلّ تقدیر یستند إلی نفس المکلّف سواء کان الحکم إیجابیاً أو إباحیاً.
ص: 1146
أمّا الثانی فواضح،- یعنی معلوم است که حکم شارع علت تامه نیست- و أمّا الأول فلإنّ الحکم الشرعی الإیجابیّ لیس سبباً تامّاً لإیقاع الضرر و إنّما تتوسط بین الحکم الضرری و نفس الإیقاع، إرادة المکلّف و اختیاره کما تتوسط أیضاً بین الحکم الإباحی و إیقاع الضررو
نعم الفرق بینهما أنّ الشارع حثّ علی الإیقاع فی صورة الإیجاب دون غیره، و هذا الفرق لا یکون فارقاً فی أنّ الإضرار یعود إلی المباشر.
ثانیاً: أنّ التشریع جواب الإضرار بالغیر ینافی نفی جعل أیّ حکم ضرریّ، فلو أباح الشارع قتل النفس المحترمة و هتک الأعراض المصونة بلا إلزام، لما کان له أن یهتف- شعار بدهد - و یقول لا حکم ضرریّ بحجّة أنّ العبد باختیاره و إرادته یوقع الضرر.
و من المعلوم أنّ ترخیص الإضرار رخصة من الشارع و تجویزه له.
بحث ما در دلیل اول روائی تمام شد و گفتیم لا ضرر هم ضرر به نفس را می گیرد و هم ضرر به غیر را، اگر جایز باشد، اما اگر حرام باشد که جای بحث نیست، اما اگر حرام نباشد بلکه یکی از آن چهار حکم باشد، باز هم لا ضرر آنجا را می گیرد.
2- حدیث وجوب الإفطار عند إضرار الصوم
دلیل روایاتی است که اگر صوم بر کسی ضرر کرد،نباید روزه بگیرد.
ثمّة روایات تدلّ علی وجوب الإفطار عند إضرار الصوم:
«قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ ع کُلَّمَا أَضَرَّ بِهِ الصَّوْمُ فَالْإِفْطَارُ لَهُ وَاجِبٌ» (1)
ص: 1147
« عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ مَا یَجِبُ عَلَی الْمَرِیضِ تَرْکُ الصَّوْمِ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ مِنَ الْمَرَضِ أَضَرَّ بِهِ الصَّوْمُ فَهُوَ یَسَعُهُ تَرْکُ الصَّوْم» (1) .
پرسش
در اینجا ممکن است اشکال کند و بگوید حضرت فرمود: « فَهُوَ یَسَعُهُ تَرْکُ الصَّوْم» نفرموده « یجب علیه ترک الصوم» استدلال ما در صورتی درست است که حضرت بفرماید: یجب علیه ترک الصوم؟
پاسخ
جوابش این است که حضرت در این مقام نیست، بلکه در مقام این است آیا بر این آدم جایز است که روزه نگیرد یا نه؟ جایز اعم از این است که واجب باشد یا واجب نباشد، مراد از کلمه « یَسَعُهُ» تنها اباحه خاصه را نمی گوید بلکه ممکن است واجب را بگیرد. حضرت می فرماید اگر صوم مضر به آن مرض باشد حرام ا ست،.
من در اینجا دو احتمال می دهم حرام کدام است، احتمال دارد که بگوییم حرام خود اضرار است، الإضرار بالنفس حرام است، منتها مصداقش صوم است، آنکه حرام است اضرار به نفس است، مصداقش صوم است.
یا ممکن است جور دیگر بگوییم و آن اینکه حرام خود صوم است، ملاکش اضرار است، البته در خیلی از جاها این دو احتمال می آید.
ما هو حرام، أو الحرام هو الإضرار، کما اینکه آقایان می فرمایند چیز هایی که جنبه عقلی دارد، آن مناطات احکام شرعیه است، بگوییم آنکه حرام است اضرار به نفس است، صوم مصادیقش است.
ص: 1148
یا ممکن است بگوییم حرام صوم است، غایة ما فی الباب ملاکش اضرار است.
خلاصه حضرت که می فرماید « فَهُوَ یَسَعُهُ تَرْکُ الصَّوْم» در مقام بیان اباحه نیست بلکه در مقام بیان این است که این آدم لازم نیست که روزه بگیرد،یعنی روزه بر او واجب نیست.
2- إنّ الحرام هو نفس الصوم فی حال المرض و لکن بملاک الإضرار، و عندئذ فالإضرار و إن لم یکن مصبّاً للحرمة، لکن یکون مبغوضاً عند الشارع، لأنّه لا یمکن أن یکون الصوم حراماً بذلک الملاک و لا یکون ملاکه و سببه مبغوضاً.
و ربما یقال بأنّ وجوب الإفطار بملاک أنّ الصوم ردّ هدیّة الله تبارک و تعالی و قد قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَصَدَّقَ عَلَی مَرْضَی أُمَّتِی وَ مُسَافِرِیهَا بِالتَّقْصِیرِ وَ الْإِفْطَارِ أَیَسُرُّ أَحَدَکُمْ إِذَا تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ أَنْ تُرَدَّ عَلَیْه» (1) .
بعضی ها در این روایات ما خدشه کرده اند، یک خدشه و اشکال همان بود که عرض شد،عنی اشکال کردند که حضرت فرموده: « فَهُوَ یَسَعُهُ تَرْکُ الصَّوْم» نفرموده « یجب علیه ترک الصوم»، ما در مقام جواب عرض کردیم که حضرت در مقام دفع وجوب است،اما اینکه آنطرف چیه، در مقام بیان آنطرف نیست، یعنی در مقام بیان جهتش نیست حالا که واجب نیست،آیا حرام است یا مستحب یا مباح یا مکروه،در مقام این جهتش نیست.
اشکال دومی که بر این روایت کرده اند (و گفته اند روزه این آ دم باطل است) این است که اگر روزه بگیرد، در واقع هدیه الهی را رد کرده و رد کردن هدیه الهی، اهانت بر خداست.
ص: 1149
جوابش این است که مانع ندارد که این عمل از دو نظر حرام باشد، هم از این نظر که اضرار به نفس است و هم از این نظر که رد هدیه الهی است، اینها با قابل جمع اند.
3- حدیث لزوم التّیمّم إذا کان استعمال الماء مضرّاً
آدمی است که وضو گرفتن با آب سرد برای او ضرر است،حضرت می فرماید باید این آدم تیمم کند.
اتفق الفقهاء علی لزوم التّیمّم و ترک الاغتسال إذا کان استعمال الماء مضرّاً، و یدلّ علیه ما رواه:
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی وَ مُوسَی بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع فِی الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ وَ بِهِ قُرُوحٌ أَوْ جُرُوحٌ أَوْ یَکُونُ یَخَافُ عَلَی نَفْسِهِ الْبَرْدَ فَقَالَ لَا یَغْتَسِلُ یَتَیَمَّم» (1)
نهی ظهور در تحریم دارد، چرا غسل در اینجا حرام است؟ یا ضرر دارد خوف ضرر دارد، ممکن است بگوییم ضرر حرام است یا بگوییم خوف ضرر هم حرام است. یا ممکن است بگوییم غسل کردن حرام است، منتها سببش ضرر است، یا بگوییم موضوع حرمت، ضرر است یا بگوییم موضوع حرمت، غسل کردن است،منتها سببش ضرر است.
موضوع: خاتمه و تتمه قاعده لا ضرر و لا ضرار
سخن در باره اضرار به نفس است و ما از جهات مختلف استدلال کردیم که اضرار به نفس حرام می باشد،گاهی تمسک کردیم به حدیث «لا ضرر»، سپس تمسک نمودیم به روایاتی که در باره وضو یا غسل ضرری بودند.
ص: 1150
آنگاه تمسک کردیم به روایاتی که مورد صوم ضرری است.
4- حدیث ما یضرّ من الأطعمة
الآن وارد می شویم به روایاتی که در باره اطعمه محرمه وارد شده اند و می گوید علت تحریم این گونه اطعمه این است که اینها مضر هستند، روایت مفصل است، مفضل بن عمر از امام صادق ع نقل می کند.
روایت مفضل بن عمر
«عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِی جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یُحَرِّمْ ذَلِکَ عَلَی عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ لَهُمْ مَا سِوَاهُ مِنْ رَغْبَةٍ مِنْهُ فِیمَا (حَرَّمَ عَلَیْهِمْ) وَ لَا زُهْدٍ فِیمَا (أَحَلَّ لَهُمْ) وَ لَکِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ (فَعَلِمَ) مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَ مَا یُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَیْهِمْ بِهِ لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا یَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ أَبَاحَهُ لِلْمُضْطَرِّ وَ أَحَلَّهُ لَهُ فِی الْوَقْتِ الَّذِی لَا یَقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ فَأَمَرَهُ أَنْ یَنَالَ مِنْهُ بِقَدْرِ الْبُلْغَةِ لَا غَیْرِ ذَلِکَ ثُمَّ قَالَ أَمَّا الْمَیْتَةُ فَإِنَّهُ لَا یُدْمِنُهَا أَحَدٌ إِلَّا ضَعُفَ بَدَنُهُ وَ نَحَلَ جِسْمُهُ وَ وَهَنَتْ قُوَّتُهُ وَ انْقَطَعَ نَسْلُهُ وَ لَا یَمُوتُ آکِلُ الْمَیْتَةِ إِلَّا فَجْأَةً وَ أَمَّا الدَّمُ فَإِنَّهُ یُورِثُ أَکْلُهُ الْمَاءَ الْأَصْفَرَ (وَ یُبْخِرُ الْفَمَ وَ یُنَتِّنُ الرِّیحَ وَ یُسِی ءُ الْخُلُقَ) وَ یُورِثُ الْکَلَبَ وَ الْقَسْوَةَ فِی الْقَلْبِ وَ قِلَّةَ الرَّأْفَةِ وَ الرَّحْمَةِ حَتَّی لَا یُؤْمَنُ أَنْ یَقْتُلَ وَلَدَهُ وَ وَالِدَیْهِ وَ لَا یُؤْمَنُ عَلَی حَمِیمِهِ وَ لَا یُؤْمَنُ عَلَی مَنْ یَصْحَبُهُ وَ أَمَّا لَحْمُ الْخِنْزِیرِ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی مَسَخَ قَوْماً فِی صُوَرٍ شَتَّی مِثْلِ الْخِنْزِیرِ وَ الْقِرْدِ وَ الدُّبِّ (وَ مَا کَانَ مِنَ الْمُسُوخِ) ثُمَّ نَهَی عَنْ أَکْلِهِ لِلْمَثُلَةِ لِکَیْلَا یَنْتَفِعَ النَّاسُ (بِهِ وَ لَا یَسْتَخِفُّوا بِعُقُوبَتِه»
ص: 1151
وَ أَمَّا الْخَمْرُ فَإِنَّهُ حَرَّمَهَا لِفِعْلِهَا وَ فَسَادِهَا وَ قَالَ مُدْمِنُ الْخَمْرِ کَعَابِدِ وَثَنٍ یُورِثُهُ الِارْتِعَاشَ وَ یَذْهَبُ بِنُورِهِ وَ یَهْدِمُ مُرُوءَتَهُ وَ یَحْمِلُهُ عَلَی أَنْ یَجْسُرَ عَلَی الْمَحَارِمِ مِنْ سَفْکِ الدِّمَاءِ وَ رُکُوبِ الزِّنَا وَ لَا یُؤْمَنُ إِذَا سَکِرَ أَنْ یَثِبَ عَلَی حَرَمِهِ وَ هُوَ لا یَعْقِلُ ذَلِکَ وَ الْخَمْرُ لَا یَزْدَادُ شَارِبُهَا إِلَّا کُلَّ شَرٍّ» (1)
محل شاهد در این روایت، این جمله است: « وَ عَلِمَ مَا یَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ».
پس معلوم می شود هر چیزی که مضر است،خداوند از آن نهی کرده و نهی هم ظهور در حرمت دارد و بحث ما نیز در این است که اضرار به نفس حرام است، هر عملی که سبب اضرار به نفس باشد حرام می شود، از این تعلیل کلیت را استفاده می کنیم، معلوم می شود که:« کلّ مضر بالبدن فهو منهی و المنهی حرام ».
اشکالات آیت الله خوئی
مرحوم آیت الله خوئی در اینجا موضع گیری خاص دارد و طبق آن موضع گیری خاص، چهار اشکال بر این استدلال کرده است، من فکر می کنم اگر موضع گیری خاص نداشت، هر گز این اشکالات در ذهن شریف ایشان خطور نمی کرد.
ما عرض کردیم که این مسأله ظرحش بخاطر همان نزاعی بود که در دوران مرحوم سید محسن جبل عاملی مطرح شد،علمای نجف بر دو گروه تقسیم شدند، مرحوم نائینی و تلامیذش قائل به جواز شدند، اما مرحوم آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی قائل بر حرمت شدند، و ایشان (آیت الله خوئی) در اینجا چون با استادش همراه است و این روایت اگر باشد، در آن مسأله موثر است، فلذا در این روایت چهار اشکال کرده است.
ص: 1152
اشکال اول آیت الله خوئی
اشکال اول ایشان این است که اگر بنا باشد حرمت میته بر ملاک اضرار باشد،اضرار هم در ادمان است، پس خوردن میته اگر یکبار - هر چند شکم سیر باشد - باید اشکالی نداشته باشد، چرا؟ چون ضررش در ادمان بود، اضرار دایر مدار ادمان است اگر ادمان نباشد اضرار هم نیست.
پس باید خوردن میته یکبار یا دو بار مشکلی نداشته باشد هر چند شکم سیر باشد.
جواب از اشکال اول
ما به ایشان عرض می کنیم که شما چطور یک نسخه را گرفتید و بر اساس آن قضاوت کردید، نسخه دیگر این است که:« لم ینل منها» لم ینل حتی یک قطره را هم شامل است تا چه رسد به اینکه شکم سیر بخورد، چطور شد که شما آن نسخه را گرفتید نه این نسخه را؟
علاوه براین، چه مانع دارد که دو ملاک در کار باشد، یعنی هم ادمان حرام باشد و هم غیر ادمانش حرام باشد، ادمانش حرام است، یعنی پیوسته بخورد حرام است، یکبار هم بخورد حرام است اما نه به ملاک اضرار، بلکه به ملاک دیگر و آن اینکه همیشه گناه از جای کوچک شروع می شود، امروز که می خورد، فردا هم می خورد، پس فردا هم می خورد، کم کم می شود مدمن الخمر، و مدمن آکل المیته.
پس ادمانش حرام است، چون اضرار دارد، غیر ادمانش هم حرام است، اما نه بخاطر اضرار، بلکه دریچه ای است برای ادمان.
اشکال دوم آیت الله خوئی
اشکال دوم ایشان است که پس معلوم می شود حرمت میته دایر مدار ضرر است، اگر آمدیم ضرر نداشته باشد مثل اینکه کمی از آن بخورد، چرا حرام باشد و حال آنکه فقها فتوا می دهند اکل میته به طور کلی حرام است چه اقل باشد و چه اکثر، یعنی چه کم باشد و چه زیاد.
ص: 1153
فرق اشکال اول با اشکال دوم چیست؟ اشکال اول روی ادمان تکیه می کرد و می گفت ادمان حرام است، اما اگر یک غذای کامل بخورد و مدمن نباشد اشکال ندارد،ما گفتیم آنهم حرام است چون دریچه ای است برای ادمان.
ولی در اشکال دوم تکیه روی کثرت نیست بلکه یک قاشق هم حرام است، اگر واقعاً میته حرام است بخاطر اضرار، پس قلیلش نباید حرام باشد، چون قلیلش مضر نیست؟
الجواب، الجواب: همانطور که گفتیم غیر ادمان،دریچه است برای ادمان، اینجا هم قلیل دریچه است برای کثیر، اگر شرع مقدس قلیلش را هم حرام کرده چون مقدمه است برای کثیر.
اشکال سوم آیت الله خوئی
اشکال سوم ایشان است که شما می گویید میته ضرر دارد، از کجا می گویید که ضرر دارد، فرض کنید گوسفندی است که بدون تسمیه (بسم الله) سرش را بریده اند، از نظر شرعی میته است و خوردن گوشتش حرام و حال آنکه ضرر ندارد، چون با گوسفندی که در موقع سر بریدنش تسمیه گفته اند فرق نمی کند، چه کسی گفته که هر میته ضرر دارد؟
یلاحظ علیه: ایشان خلط کرده بین میته ای که در قرآن است و بین میته ای که در عرف فقها به کار می رود، میته در اصطلاح قرآن و اهل لغت، «ما مات عن حتف أنفه»، یعنی روحش از بینی بیرون می آید، عرب ها معتقد بودند انسان موقعی که می میرد، روحش از دماغش بیرون می آید. این ضرر دارد، اما حیوانی که تمام شرائط ذبح را داشته باشد فقط موقع سر بریدن یا تسمیه (بسم الله) نگفته یا رو به قبله نبوده، این میته فقهایی است نه میته قرآنی ولذا ما معتقدیم هر گوسفندی که سر ببرند و موقع سر بریدن بسم الله نگویند یا رو به قبله نباشد اکل و خوردن گوشتش حرام است،اما نجس نیست ولذا گوشت هایی که از خارج وارد می کنند چنانچه بدانیم که مسیحی ذبح کرده و بسم الله نگفته، خوردن گوشتش حرام است، اما نجس نیست.
ص: 1154
بنابراین، اگر گفتیم میته ضرر دارد، مراد میته قرآنی است نه میته فقهائی.
اشکال چهارم آیت الله خوئی
اشکال چهارم ایشان این است که چطور شما می گویید هر چیزی که ضرر دارد حرام است و حال آنکه خیلی از چیز ها داریم که ضرر دارد بدون اینکه حرام باشند، یعنی حرام نیستند مانند پنیر خوردن در روز، مدمن اکل سمک و ماهی، یعنی پیوسته ماهی بخورد،- که نرمی استخوان می آورد – یا خوردن سیب ترش، همه اینها ضرر دارد، اما احدی از فقها نگفته اند که خوردن اینها حرام است.
الرابع: ما ورد فی الروایات من ترتّب الضرر علی أکل جملة من الأشیاء کتناول الجبن فی النهار، و إدمان أکل السمک، و أکل التفاح الحامض إلی غیر ذلک مما ورد فی الأطعمة و الأشربة، فراجع أبواب الأطعمة و الأشربة من الوسائل مع أنه لا خلاف و لا إشکال فی جواز أکلها» (1)
جواب از اشکال چهارم
جوابش این است که لعل شرع مقدس که اینها را حرام نکرده، چون حرمت اینها منجبر است به یک مصلحتی که دارند، شرع مقدس اگر سمک و ماهی را تحریم کند،کسانی که در لب دریا زندگی می کند و غیر از ماهی چیزی ندارند که بخورند، پس کار کنند و با چه چیز تغذیه کنند. یا لا اقل ضرر اینها ضرر قلیل است نه ضرر کثیر.
یلاحظ علیه: أنّ تحلیل الشارح أکل ما ذکر کاشف عن انجبار الضرر بنفع عاجل و إلا فلو کان ضررها کضرر المیتة و الدم لما أحلّها.
ص: 1155
و بالجملة هذه الإشکالات لیست بمثابة تسبّب رفع الید من الروایة.
بنابراین،اشکالات آیت الله خوئی صحیح نیست و ناشی از موضع گیری ایشان است و الا روایت، روایت خوبی است.
5- حدیث تحف العقول
«الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ شُعْبَةَ فِی کِتَابِ تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الصَّادِقِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ:« وَ أَمَّا مَا یَحِلُّ لِلْإِنْسَانِ أَکْلُهُ مِمَّا أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ فَثَلَاثَةُ صُنُوفٍ مِنَ الْأَغْذِیَةِ صِنْفٌ مِنْهَا جَمِیعُ الْحَبِّ کُلِّهِ مِنَ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِیرِ وَ الْأَرُزِّ وَ الْحِمَّصِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِنْ صُنُوفِ الْحَبِّ وَ صُنُوفِ السَّمَاسِمِ وَ غَیْرِهِمَا کُلُّ شَیْ ءٍ مِنَ الْحَبِّ مِمَّا یَکُونُ فِیهِ غِذَاءُ الْإِنْسَانِ فِی بَدَنِهِ وَ قُوتُهُ فَحَلَالٌ أَکْلُهُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ یَکُونُ فِیهِ الْمَضَرَّةُ عَلَی الْإِنْسَانِ فِی بَدَنِهِ فَحَرَامٌ أَکْلُهُ إِلَّا فِی حَالِ الضَّرُورَة» (1)
هر چیزی که بر بدن ضرر دارد حرام است، حضرت مثالش بر اطعمه است، اما تعلیلش اعم است و العلّة تعمّم و تخصّص.
6- حدیث فقه الرضا
«اِعْلَمْ یَرْحَمُکَ اللَّهُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یُبِحْ أَکْلًا وَ لَا شُرْباً إِلَّا لِمَا فِیهِ الْمَنْفَعَةُ وَ الصَّلَاحُ وَ لَمْ یُحَرِّمْ إِلَّا مَا فِیهِ الضَّرَرُ وَ التَّلَفُ وَ الْفَسَادُ فَکُلُّ نَافِعٍ مُقَوٍّ لِلْجِسْمِ فِیهِ قُوَّةٌ لِلْبَدَنِ فَحَلَالٌ وَ کُلُّ مُضِرٍّ یَذْهَبُ بِالْقُوَّةِ أَوْ قَاتِلٍ فَحَرَامٌ مِثْلِ السُّمُومِ وَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ الْمَیْتَةُ تُورِثُ الْکَلَبَ وَ مَوْتَ الْفَجْأَةِ وَ الْآکِلَةَ وَ الدَّمُ یُقْسِی الْقَلْبَ وَ یُورِثُ الدَّاءَ الدُّبَیْلَةَ وَ السُّمُومُ فَقَاتِلَهٌ وَ الْخَمْرُ تُورِثُ فَسَادَ الْقَلْبِ وَ یُسَوِّدُ الْأَسْنَانَ وَ یُبْخِرُ الْفَمَ وَ یُبَعِّدُ مِنَ اللَّهِ وَ یُقَرِّبُ مِنْ سَخَطِهِ وَ هُوَ مِنْ شَرَابِ إِبْلِیسَ إِلَی آخِرِه» (2) .
ص: 1156
فقه الرضا حتماً نوشته حضرت رضا ع نیست،نوشته یکی از دو فقیه است یا نوشته پدر صدوق است،یعنی علی بن بابویه،یا نوشته مال شلمغانی است، حضرت امام خمینی (قدسّ سره الشریف) می فرمود اگر کسی این کتاب را بخواند، می فهمد که نویسنده اش فقیه بسیار فوق العاده بوده است. چرا؟ چون کاملاً عام را تخصیص زده و مطلق را هم مقید کرده، مانند یک مجتهد متون روایات را آورده و در عین حال تصرّف در رویات می کند،یعنی عام را تخصیص می زند و مقید را هم مقید می نماید.
کیفیت استدلال این است که موضوع اطعمه است،اما تعلیل اعم است.
7- حدیث ما یضرّ بالبدن
«عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّدَلُّکِ بِالدَّقِیقِ بَعْدَ النُّورَةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ قُلْتُ یَزْعُمُونَ أَنَّهُ إِسْرَافٌ فَقَالَ لَیْسَ فِیمَا أَصْلَحَ الْبَدَنَ إِسْرَافٌ وَ إِنِّی رُبَّمَا أَمَرْتُ بِالنَّقِیِّ «1» فَیُلَتُّ لِی بِالزَّیْتِ فَأَتَدَلَّکُ بِهِ إِنَّمَا «2» الْإِسْرَافُ فِیمَا أَتْلَفَ الْمَالَ وَ أَضَرَّ بِالْبَدَنِ» (1) .
معلوم می شود که در سابق کسی اگر نوره مصرف می کرد بعداً با یک مشت آرد آن موضع تدلیک می کردند، یعنی آرد را در آنجا می مالاندند، از ماده دلک،
الاستدلال بالعقل
آخرین دلیل ما عقل است،عقل می گوید اگر انسان بدون جهت بر بدن خودش ضرر بزند،کار قبیح است، الحسن ما حسّنه العقل و القبیح ما قبّحه العقل، ما اشعری نیستیم که بگوییم حسن و قبح ما شرعی است نه عقلی.
ص: 1157
بنابراین، هر نوع ضرر بر بدن عقلاً قبیح است و مسلّماً کلما حکم به العقل،حکم به الشرع.