سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج قفه آیت الله سبحانی91-90/ جعفر سبحانی تبریزی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
آیا دیه ی طرف داخل در دیه نفس است؟
بحث ما در مسئله چهل و سوم است، از آنجا که این مسئله مربوط به مسئله چهل و دوم است، از این رو ناگزیریم که مسئله چهل و دوم را نیز بیان کنیم و آن اینکه اگر کسی دست دیگری را از مچ قطع کند و نفر سوم دست او را از آرنج قطع نماید، به طور مثال زید دست عمرو را از مچ قطع کرد و سراغ کارش رفت، در همین حین بکر آمد و دست او(عمرو) را از آرنج قطع کرد و عمر در اثر خون ریزی از بین رفت و مرد، آیا در اینجا اولی قاتل است که زید باشد یا دومی قاتل است (بکر)؟
یا هردو قاتل است، این را در سابق خواندیم، مسئله چهل و سوم عطف بر همان مسئله چهل و دوم است و آن این است اگر یک نفر هردو کار را انجام داد، یعنی اول دست طرف را از مچ قطع کرد، و بعد از چند دقیقه دو باره آمد و دست او را از آرنج قطع کرد و طرف هم در اثر خون ریزی از بین رفت و مرد، یک نفر این دو کار را انجام می دهد، یعنی اول دست او را از مچ قطع می کند و بعداً از آرنج قطع می نمایند و طرف هم در اثر خون ریزی دنیا را وداع می گوید، بنابراین، اگر می گویند:« لو کان الجانی فی فرض المتقدم واحداً» اشاره به مسئله قبل است، چون در مسئله ی قبل، این قطع را دو نفر انجام می داد، ولی در مسئله چهل و سوم قطع ید را یک نفر انجام می دهد، یعنی همان یک نفر در مرتبه اول دست او را از مچ و در مرتبه دوم از آرنج قطع می کند و طرف می میرد.
ص: 1
پس در اینجا دو مسئله مطرح است:
الف: این آدم مرد و بنا شد که ما دیه بگیرم، آیا دیه طرف در دیه نفس داخل است یا نه؟
دستش را از مچ قطع کرد و دو مرتبه همان نفر دست همان شخص را از آرنج قطع کرد و طرف مرد و بنا شد که دیه بگیریم، آیا باید دو دیه بگیریم و بگوییم پانصد دینار برای دست و هزار دینار هم برای نفس بده، چون وقتی که دست او را از آرنج قطع می کند، او در اثر خون ریزی می میرد. یک دیه برای طرف، یک دیه هم برای نفس.چون دست را که از آرنج قطع کرد، این آدم خون ریزی کرد و مرد؟
اتفاق علمای شیعه و سنی
علمای اهل شیعه سنی تقریباً همه شان می گویند: « دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس»، دوتا دیه نیست، یعنی نمی تواند پانصد دینار برای دست و هزار دینار هم برای نفس بگیرد، همه معتقدند که دیه طرف داخل است در دیه نفس.
از اولی تعبیر به «طرف» و ازدومی تعبیر به نفس کردیم، چون دومی سبب مرگ طرف شد، فقط در میان اهل علمای اهل سنت استخری نامی است که می گوید باید دوتا دیه بدهد، یک دیه برای بریدن مچ، دیه دوم هم برای نفس، چون وقتی دستش را از آرنج قطع کرد، این آدم مرد، فلذا باید دو دیه بدهد، غیر از ایشان کسی قائل به دو دیه نیست بلکه همگی می گویند:«دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس.
یا اینکه اول دست او را برید و بعداً سرش را برید، آیا باید دو دیة بدهد یا یک دیه؟
ص: 2
همه آقایان معتقدند که:« دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس» البته این مطلب در صورتی است که دیه اصالت داشته باشد، یعنی خطأ باشد، که حضرت امام می فرماید:«علی تأمل فی بعض صور»، این آدم خطأً هردو را انجام داده، یعنی خیال کرده که کافر است فلذا خطأً انجام داده است، علی ای حال خطا باشد، هم قطع طرف و قتل نفس، اگر خطأ باشد، همگی می گویند:« دیة الطرف تتداخل فی دیة النفس»
حکم جایی که دیه اصالت نداشته باشد
اما اگر دیه اصالت نداشته باشد، مانند جایی که عمد باشد، چون در عمد اولاً و بالذات قصاص است، دیه جنبه فرعی و فرضی دارد، آیا در اینجا هم که واجب اولاً و بالذات قصاص باشد، و ثانیاً و بالعرض دیه بگیرند و تصالح کنند، آیا در اینجا هم دیة الطرف داخل فی دیة النفس؟
دیدگاه حضرت امام و صاحب جواهر
امام می فرماید تأمل است، صاحب جواهر هم تأمل دارد، چرا؟ می فرماید این مسئله مبنی بر فرع دوم است، فرع دوم این بود که آیا قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ اگر در آنجا قائل شدیم که قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، اینجا هم می گوییم دیة الطرف داخل فی دیة النفس، پس بعضی از صور مبنی بر مسئله آینده است که خواهیم خواند، اگر در آن مسئله که قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ مثلا کسی دست دیگری را عمداً برید و بعداًَ سرش را برید، آیا من می توانم دوتا قصاص کنم، به این معنا که اول دستش را ببرم و بعداً گردندش را بزنم یا نمی توانم؟ این همان است که:
ص: 3
هل قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ این صورت که اولاً و بالذات عمد باشد و در عمد هم اولاً و بالذات قصاص است، ثانیاً و بالعرض دیه ، آیا در اینجا هم دیة الطرف داخل فی دیة النفس؟ امام می فرماید تامل است، ایشان وجه تامل را نمی گوید، ولی من آن را عرض می کنم و آن این است که این فرع، یعنی صورت دوم منبی بر فرع آینده است، در فرع آینده که آیا قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ اگر در آنجا گفتیم داخل است، در اینجا نیز داخل است، اما اگر در آنجا گفتیم داخل نیست، بلکه دوتا قصاص دارد ، پس در اینجا نیز باید دو دیه بدهد، یک دیه برای طرف، یک دیه هم برای نفس.
خلاصه
خلاصه اینکه این مسئله، منبی بر مسئله پیشین است، منتها با این تفاوت که در مسئله پیشین دو نفر جنایت را انجام می دادند و این آدم می مرد، یعنی یکی دستش را از مچ قطع می کرد و دیگری از آرنج، اما در این مسئله یک نفر هردو جنایت را انجام می دهد، فلذا دو فرع به وجود می آید:
الفرع الأول: هل دیة الطرف داخل فی دیة النفس أو لا؟
الفرع الثانی: هل قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟
در فرع اول دو صورت است، اگر خطأ محض باشد، همه فقها (به جز استخری) فرموده اند که دیة الطرف داخل فی دیة النفس، اگر خطأً دستش را بریدم و بعداً باز از روی خطا گردنش را بریدم، اینجا یک دیه بیشتر نیست، اما صورت دوم فرع اول، که هردو را من انجام دادم، اولاً و بالذات قصاص است، ثانیاً و بالعرض دیه است، یعنی در صورتی که طرفین بر دیه توافق کنند و راضی بشوند دیه است، تداخل و عدم تداخل مبنی بر فرع آتی و آینده است، اگر در فرع آینده و آتی گفتیم قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، اینجا نیز همان حرف را می زنیم، اما اگر در آنجا قائل به عدم تداخل شدیم، در صورت دوم فرع اول هم قائل به عدم تداخل می شویم.
ص: 4
عبارت امام در تحریر الوسیله
لو کان الجانی فی فرض المتقدم(که یکی دستش را از مچ قطع کرد و دیگری از مرفق، و این سبب شد که شخص بمیرد) واحداً دخل دیة الطرف فی دیة النفس علی تأمل فی بعض الفروض، یعنی در جایی که خطأ نباشد بلکه عمدی باشد، چون در عمد اولاً و بالذات قصاص است و ثانیاً و بالعرض دیه، یعنی اگر بر دیه توافق کردند، قهراً این بعضی فروض مبنی بر مسئله آینده است، اگر در بحث آینده قائل به تداخل شدیم، اینجا قائل به تداخل می شویم. و إلا فلا.
ما به نسبت به فرمایش حضرت امام عرض می کنیم، اینکه فرمودید علی بعض الفروض، از کجا بدانیم که کدام فروض است، باید این بعض فروض را بیان کنید، فلذا تا انسان به جواهر مراجعه نکند، این بعض فروض روشن نمی شود.
فرع اول از نظر متن تمام است.
دلیل فرع اول
1: دلیل ما در فرع اول (خواه عمدی باشد یا خطئی) اجماع است، یعنی اجماع داریم که دیة الطرف داخل فی دیة النفس خصوصاً اگر خطئی باشد
2: علاوه براین، یک روایتی را در فرع دوم می خوانیم، در آن فرع دوم دلیل این مسئله می آید و آن عبارت است از صحیحه ابو عبیده حذّاء، صحیح ابوعبیده حذّاء را که در فرع دوم خواهیم خواند، دلیل فرع اول نیز در آنجا هست. فلذا اگر من دلیل فرع اول را در اینجا بیان نمی کنم، برای این است که روایت را در فرع دوم می خوانیم.
پس فرع اول (دیة الطرف داخل فی النفس) در صورت خطا بالاجماع است، و در صورت عمد، مبنی بر فرع دوم است، دلیلش اجماع است، دلیل دیگرش هم روایت ابوعبده حذّاء است که بعداً خواهیم خواند.
ص: 5
بررسی فرع دوم
الفرع الثانی: قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟
مثلاً کسی از روی عمد دست طرف را برید و سپس گردنش را قطع نمود، آیا در اینجا دو قصاص است یا یک قصاص؟
در اینجا برای شیخ طوسی سه قول است، یعنی هر سه قول مال ایشان است، حضرت امام هم چهار قولی کرده، معروف در میان اصحاب ما سه قول است، قول چهارم را حضرت امام اضافه کرده است
القول الأول: التداخل، یعنی قصاص طرف داخل در قصاص نفس است، اگر کسی دست دیگری را برید و بعداً سرش را قطع نمود، موقع اعدام فقط او را می کشند نه اینکه اول دستش را ببرند و سپس گردنش را بزنند(یتداخل قصاص الطرف فی قصاص النفس)
القول الثانی: عدم التداخل، یعنی قصاص طرف داخل در قصاص نفس نمی شود بلکه هر کدام برای خودش قصاص جداگانه ای دارد«فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّ_هَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّ_هَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» البقرة: ١٩٤.
یعنی اول دست جانی را می بریم و سپس گردنش را می زنیم یا به دارش آویزان می کنیم
القول الثالث: قول سوم (که باز قول شیخ است در بعضی از کتابهایش) این است که اگر با یک ضربه دو کار را کرده، تداخل است، چطور؟ مثلاً با یک شمشیر و با یک ضربت هم گوش طرف را برید و هم گردنش را، در اینجا یک قصاص است.
اما اگر اول گوشش را برید و سپس گردنش را زد، در اینجا دو قصاص است. پس شیخ طوسی دارای سه قول است چنانچه بیان شد ، قول سوم ایشان را صاحب شرائع نیز انتخاب کرده است.
ص: 6
القول الرابع:حضرت امام یک قول چهارمی را اضافه کرده و فرموده همان تعدد نیز دو جور است، یعنی دو ضربه هم دو جور است، گاهی دو ضربه متوالی است،یعنی به محض اینکه گوشش را برید، بلا فاصله با ضربه دیگر گردنش را قطع نمود، ولی گاه متوالی و پشت سر هم نیست، بلکه ضربه دوم را بعد از یک روز فاصله وارد می کند، یعنی امروز گوشش را می برد، روز دیگر گردنش را قطع می کند. اگر دو ضربه متوالی و پشت سر هم باشد، تداخل است و اما اگر متوالی نباشد، دو قصاص است و به یک دیگر تداخل نمی کنند.
دلیل قائلین به عدم تداخل
قائلین بر عدم تداخل به آیات قرآنی استدال کرده اند و گفته اند مقتضای قاعده اولیه عدم تداخل است، یعنی مرحوم آیة الله خوئی در کتاب منهاج فرموده که اصل عدم تداخل است و با آیاتی هم استدلال فرموده اند، مگر اینکه دلیلی بر تداخل داشته باشیم.
ایشان دو دسته آیآت را آورده، که یک دسته ی آن در سوره مائده است.
الأیة الأولی: قال سبحانه و تعالی:
«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّ_هُ فَأُولَ_ٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.
معنای آیة
بر بنی اسرائیل گفتیم که اگر کسی نفسی را کشت، در مقابل همان شخص را بکشند، اگر چشم کسی ر ا در آورد، چشمش را در آورند، بینی کسی را برید، باید بینی و دماغش را ببرند، اگر گوش کسی را برید، گوشش را ببرند، دندانش را کشید، در مقابل دندانش را بکشند، یعنی هر کس هر نوع جرحی به دیگری وارد کند، شما می توانید آن را قصاص کنید) وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ)
ص: 7
«فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ. گاهی می گویند معنای « فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ» ایشان(آیة الله خوئی) می فرماید معنای این است که اگر جناب جانی آماده بشود و بگوید، حالا که من او را کشتم، پس بیایید مرا بکشید، یا حال که چشم کسی را در آورده ام، بیایید چشم مرا در آورد و ...، یعنی همین که طرف آماده قصاص باشد، این کفاره ای اوست
دیدگاه آیة الله سبحانی
ولی من این معنا را نمی پسندم، چرا؟ زیرا جانی که آماده قصاص است، این تصدق نیست، بلکه معنایش این است که اگر «مجنی علیه» جانی را ببخشد، «فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ» پس مراد از «من» مجنی علیه است نه جانی. چون تصدق در جانی صدق نمی کند. «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّ_هُ فَأُولَ_ٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»
کیفیت استدلال بر عدم تداخل
آقای خوئی و دیگران با این آیه استدلال کرده اند که هر گز قصاص طرف داخل در قصاص نفس نیست، یعنی مثل دیه نیست، دیه در صورت خطأ قطعاً تداخل می کند، اما در صورت عمد، مبنی بر این مسئله است، اما قصاص طرف تداخل نمی کند (لا یتداخل)، ایشان تمسک کرده اند به اطلاق آیه که می فرماید:
« وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» خواه تنها باشد یا جفت، یعنی خواه تنها چشمش را در بیاورد یا جفت باشد، یعنی اول چشمش را در بیاورد و سپس گردنش را بزند، فلذا اطلاق دارد، یعنی سواء کان وحده أم مع القتل» باز هم اطلاق دارد، خواه با ضربه واحده باشد یا با دو ضربه، بلکه سواء کانا متوالیاً أو غیر متوالی»، این آیه اطلاق دارد و همه صورت را می گیرد.
ص: 8
الآیة الثانیة: «وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّ_هِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّ_هَ لَا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» البقرة1190،
«الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّ_هَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّ_هَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» البقرة/194،
شاهد در جمله ی «فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» است، یعنی اگر تنها چشمش را در آورده، چشمش را در بیاورید، اگر علاوه بر در آوردن چشم، طرف را گردن زده و کشته، شما نیز چشمش را در بیاورید و سپس او را بکشید، خواه به ضربه واحده باشد یا به دو ضربه باشد و در ضربتین هم خواه متوالی باشد یا غیر متوالی، تمسک به اطلاق این آیات کرده اند و گفته اند مقتضای این آیات عدم تداخل در تمام صور است.از اقوال شیخ طوسی همان قول دوم را انتخاب کرده اند.
بنابراین، این آیات برای ما مدرک است، اگر بر خلاف آیات مخصص پیدا کردیم، آیه را تخصیص می زنیم، اگر مخصص پیدا نکردیم، بر همان اطلاق آیات می چسبیم.
این استدلال آیة الله خوئی و دیگران بود.
نظریه ی استاد سبحانی
ولی من دو نظر دارم، یک نظر نسبت به آیه اولی، یک نظر هم نسبت به آیه دوم، اطلاق باید طوری باشد که ببینیم متکلم در مقام چیه؟ متکلم در مقام هر چه بود، باید اطلاق هم در همان زمینه باشد، فرض کنید مولا فرموده «الغنم حلال»، شما نمی توانید بگویید غنم غصبی نیز حلال است یا غنم موطوئة هم حلال است، چون نظر متکلم که فرموده «الغنم حلال»، نظرش به طبیعت غنم است، طبیعت غنم حلال است و طبیعت خنزیر حرام است، اما عوارض دیگر مطرح نیست، یعنی اینکه آیا غصبی است یا نه؟ موطوئة است یا نه؟ این مطرح نیست.
ص: 9
اول باید آیه اول را نگاه کنیم و ببینیم که سر چه بحث می کند.
«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّ_هُ فَأُولَ_ٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.
باید حساب کنیم و ببینیم که محل بحث در آیه چیست؟ علی الظاهر این آیات در جایی است که تکی باشد، تک عین است، یعنی اینکه چشمش را در بیاوری، تک گوش است، اینکه یک گوشش را در بیاوری، اما اینکه چشم با قتل جمع بشود، آیه در مقام بیان آن نیست، آیه می خواهد بگوید، چشم در مقابل چشم است، گوش در مقابل گوش و بینی در مقابل بینی است، یعنی ظاهراً تکی را می گوید، اما اگر این «تک» ضمیمه قتل بشود، آنجا هم اول چشم را در بیاوری یا بینی را ببری و سپس سر او را ببری ، آیه ناظر به این جهت نیست، باید ببینیم که حیثیت آیه به چیه؟ آیه می خواهد بگوید: مردم! تجاوز نکنید، اگر کسی چشم را در آورد، شما هم چشمش را در بیاورید، نه اینکه سراغ بینی یا جای دیگری بدنش بروید، بینی را در آورد، سراغ چیز دیگر نروید، بلکه چشم در مقابل چشم است و بینی هم در مقابل بینی،اگر این جنایت با قتل هم ضمیمه شد، باید حتماً گوشش را ببری و بعداً سرش را ببری، آیه در مقابل بیان این جهت نیست، اگر اهل ذوق و اهل قرآن باشیم، لحن آیه این است، یعنی آیه می خواهد بگوید بنی اسرائیل، پا از گلیم نبرید، چشم در مقابل چشم است، اگر کسی چشم دیگری را در آورد، چرا شما شکم او را پاره می کنید، بلکه همان چشمش را در بیاورید، آیه می خواهد این را بگوید.
ص: 10
اما اگر این جنایت با قتل جمع شد، حتماً هردو را می توانید انجام بدهید، آیه در مقام بیان این جهت نیست و لا اقل شک داریم که آیا در مقام بیان اجتماع هم است یا نه؟
اشکال من به استدلال به آیه این است که: الآیه ناظرة إلی صورة الإنفراد، آیه ناظر به صورت انفراد است و می خواهد بگوید، چشم در مقابل چشم است و گوش در مقابل گوش و ...، اما اگر این جنایت با قتل هم جمع شد، شما می توانید علاوه بر قتل، چشمش را هم در بیاورید، آیه ناظر به این جهت نیست یا لا اقل شک داریم که ناظر به این جهت است یا نیست.
آیه ی دوم: آیه دوم می گوید با جنازه جانی بازی نکنید، همین جنایت کرد و شما هم در مقابل قصاص کردید، دیگر با جنازه جانی بازی نکنید «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّ_هَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّ_هَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» البقرة/194،. آیه می گوید نباید با جانی بازی کنید، سرش بریدید کافی است، علاوه بر سر شکمش را پاره نکنید، آیه می خواهد بگوید با جنازه جانی بازی نکنید، هر مقدار که به شما جنایت وارد کرد، شما هم قصاص بگیرید، اما پا از گلیم آنچه که او کرده فراتر نگذارید ، یعنی با بدن مجنی علیه بازی نکنید، کما اینکه در زمان جاهلیت مثله می کردند، این آیه نهی از مثله کردن است، و ارتباطی به بحث ما ندارد، که اگر کسی جنایتی کرد و گوش کسی را برید و بعداً او را کشت، بگوییم ما می توانیم هردو را انجام بدهیم، چرا؟ چون قرآن می فرماید: «فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ» این آیه ناظر به مثله کردن است، اما ناظر به این صورت نیست و لا اقل در اطلاقش شک داریم.
ص: 11
خلاصه
از اول بحث تا کنون چند مطلب روشن شد:
1: دیة الطرف فی دیة النفس، این خودش دو صورت داشت:
الف: اگر خطئی باشد، مسئله اجماعی است.
ب: اگر عمدی باشد، این مبنی بر مسئله آینده است.
2: قصاص الطرف فی قصاص النفس. که در آن چهار قول وجود داشت، سه قول آن مال شیخ طوسی بود و یکی مال حضرت امام (ره)
3: بر عدم قول به تداخل با دو آیه استدلال کرد ه اند، ما کیفیت استدلال شان را بیان کردیم و اشکال نمودیم و گفتیم آیه ناظر به صورت انفرادی و تکی است نه به صورت اجتماع، آیه دوم هم در صدد این است که با جنازه جانی بازی نکنید.
آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟
همان گونه که قبلاً بیان گردید، ما در مسئله چهل و سه، دو فرع داریم:
الف: آیا دیه طرف در دیه نفس تداخل دارد یا نه؟
فرض کنید کسی دست دیگری را خطأ برید و بعداً او را خطأً کشت، آیا دو دیه بدهد یا دیه ی واحد کافی است؟ به این می گویند: آیا دیه طرف (که دست باشد) در دیه نفس داخل است یا نه؟
در صورتی که خطأً باشد، اتفاق داریم بر اینکه دیه طرف در دیه نفس داخل است، یعنی دو دیه نیست، تا یک دیه برای دست بگیرند، دیه دیگر برای جان و نفس، بلکه یک دیه است.
ص: 12
ب: اما اگر عمد باشد،در عمد قاعده اولیه قصاص است و در مرحله بعد دیه است، یعنی اگر طرفین بخواهند صلح کنند، تبدیل به دیه می شود، آیا در اینجا هم دیه طرف داخل در دیه نفس است یا نه؟
این بستگی دارد به فرع دوم که الآن می خوانیم،آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟در صورتی که عمداً این کار بکند، در عمد اولاً و بالذات قصاص است، دیه در صورت تراضی است، آیا در عمد هم دیه طرف داخل در دیه نفس است یا نه؟ این مسئله مربوط بر این فرع است که:
آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟ اگر در اینجا قائل به تداخل شدیم، در دیه نیز قائل به تداخل خواهیم شد، اما اگر در اینجا قائل به تداخل نشدیم، مسلماً در دیه هم قائل به تداخل نخواهیم شد، پس فرع اول دارای دو صورت است:
الف: آیا دیه طرف داخل در دیه نفس است یا نه؟ اگر خطأً باشد، اتفاق بر تداخل است، اما اگر عمدا باشد چون در عمد اولاً و بالذات قصاص است، دیه در صورت تراضی است، تداخل در اینجا مبنی بر تداخل در قصاص است، اگر قصاص طرف داخل در قصاص نفس شد، در اینجا نیز می گوییم دیه طرف عمداً داخل است در دیه نفس عمداً. (این یک فرع) البته این فرع اتفاقی است که:« دیة الطرف داخل فی دیه النفس»، اتفاقاً راجع به فرع یک روایت هم داریم و آن روایت ابو عبیده حذّاء است، در آنجا همین فرع هم مطرح است که حضرت فرموده دیه طرف داخل است بر دیه نفس، پس علاوه بر اجماع، روایت هم داریم که بعداً خواهیم خواند.
ص: 13
بررسی فرع دوم
الفرع الثانی: هل قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟ اگر «شخص» دست کسی را برید و بعداً او را کشت، آیا دو قصاص دارد، به این معنا که اول دستش را ببریم و سپس سرش را؟ یا قصاص طرف داخل فی قصاص النفس یا نه؟
باید دانست که دو صورت خارج از محل بحث ماست:
الف: یکی در جایی که سرایت باشد، دستش را بریدم، سرایت کرد و خون ریزی نمود و مرد، اتفاق آراء است که:« قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس»، اگر مرگش سرایتی باشد، همه می گویند قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، دستش را بریدم و او را رها کردم و رفتم، خون ریزی کرد و مرد، حتماً قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، به گونه ای که نفس قصاص مجدد نخواهد، همان سرایت قصاص طرف باشد.
پس یک صورت خارج از بحث است و آن جایی است که سرایت سبب قتل بشود، دستش را بریدم، خون ریزی کرد و مرد، یا سمّی بود و مرد، همه می گویند اگر قتلش سرایتی باشد، قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.
ب: دستش را بریدم اندمل، رفتیم جراح، دستش را بست، خون ریزی تمام شد و کاملاً خوب شد، ولی بعداً دو مرتبه عداوتم گل کرد، سرش را بریدم، حتماً در اینجا تداخل نمی کند (لا یتداخل).
پس اولی یتداخل قطعاً، دومی لایتداخل قطعاً، اگر مرگ سرایتی باشد، قصاص طرف سرایت کند به قصاص نفس، همگی می گویند لا یتداخل، حضرت امام نیز این مطلب را در متن دارد، اما اگر بعد از وارد کردن جنایت ، طرف را پانسمان کردیم و کاملاً خوب شد، و بعد از شش ماه دیگر سرش را بریدم، مسلماً در اینجا تداخل نمی کند(لا یتداخل)، اول دست طرف را می برند، بعداً او را به دار می زنند، این دو صورت خارج از محل بحث است، دو صورت کدام شد؟
ص: 14
الف: اگر مرگ نفس به وسیله سرایت باشد، یتداخل.
ب: اما اگر آن خوب شد، به گونه ای که سرایت از بین رفت، ولی دوباره مستقیماً او را کشتم، اینجا آقایان می گویند تداخل نمی کند (لا یتداخل).
پس این دو صورت ما از مسئله بیرون کردیم، جایی که مرگ به سرایت باشد یتداخل، جایی که بین اولی و دومی اندمالی حاصل بشود، اینجا هم لا یتداخل.
حکم جایی که با یک ضربت چند جنایت را مرتکب بشود
ولی بحث در جایی است که من با ضربه ی واحده هم دستش را بریدم و هم گوشش را بریدم و هم گردنش را زدم، یعنی همه اینها را به یک ضربت انجام دادم، یا اینکه با دو ضربه متوالی هم گوشش را بریدم و هم گردنش را، یا با ضربتین غیر متوالیین دو جنایت را انجام دادم، یعنی اول گوشش را بریدم و بعد از چند دقیقه سرش را قطع کردم، این محل بحث است.
حضرت امام تمام اینها را در متن اشاره کرده و ما نیز در شرح آورده ایم.
پس تا اینجا محل نزاع روشن شد و باز معلوم شد که دو صورت از محل نزاع خارج است، یکی اینکه مرگش سرایتی باشد، همگی می گویند یتداخل، دیگری اینکه بین اولی و دومی اندمال حاصل بشود، دستش را بریدم، پانسمان شد، و کاملاً بهبودی پیدا کرد، بعداً سرش را بریدم، همه می گویند لا یتداخل، محل نزاع جایی است که به ضربه واحده هم گوشش را ببرد و هم گردنش را، یا با دو ضربة(ضربتین) هم گوشش را ببر و هم گردنش را، بضربتین متوالیین آو بضربتین غیر متوالیین، محل نزاع در اینجاست که آیا قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟
ص: 15
اقوال
شیخ طوسی اعلی الله مقامه سه قول دارد:
1: قول اول این است که تداخل می کند(یتداخل)
2: قول دوم قائل به عدم تداخل است و می گوید:« لا یتداخل».
3: قول سوم فرق می گذارد بین ضربة واحدة، می گوید یتداخل، اما اگر دو ضربت باشد، لا یتداخل، یعنی اگر با یک شمشیر هم گوشش را بریدم و هم گردنش را زدم، می گوید یتداخل، اما اگر با دو شمشیر این کار را انجام دادم، می گوید لا یتداخل.
قول حضرت امام در تحریر الوسیله حضرت امام قول چهارمی را افزوده و آن این است که در دو ضربت قائل به تفصیل بشویم، اگر دو ضربت متوالی است یتداخل، اما اگر دو ضربت متوالی نیستند، لا یتداخل.
خلاصه اینکه تا اینجا هم محل نزاع را تحریر کردیم و دوتا را از محل بحث خارج کردیم و محل نزاع تحریر شد، و اقوال هم روشن شد، شیخ طوسی سه قول دارد، حضرت امام اقوال را در متن نقل کرده و یک احتمالی را هم افزوده و آن اینکه در ضربتین نیز باید بین متوالی و غیر متوالی فرق بگذاریم، حال که محل نزاع تحریر و روشن گردید و معلوم شد که در کجا بحث می کنیم و اقوال نیز روشن شد، این بحث را در دو مقام پی گیری می کنیم/
فاعلم أنّ البحث یقع فی مقامین:
الأول: مقتض القاعدة الأولیة
الثانیة: مقتض الروایات، چرا در مقتضای قاعده اولیه بحث می کنیم؟
برای اینکه اگر در قواعد ثانویه دست ما به جای نرسید، اقلاً قاعده اولیه در اختیار ما باشد، و الا مقتضای قاعده اولیه موثر نیست، ما باید این را برای روز مبادا درست کنیم، که اگر از رویات چیزی نفهمیدیم، اقلاً یک تکیه گاهی داشته باشیم، آقایان می گویند مقتضای قاعده اولیه عدم تداخل است، دلیل شان دوتا آیه است:
ص: 16
1: «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّ_هُ فَأُولَ_ٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.
می گویند این آیه اطلاق دارد، چون می گوید اگر چشم کسی را در آورد، چشمش را در بیاورید، خواه گردنش را هم بزند یا نزد، باز سواء که چشمش را با گردنش یک جا بزند یا به ضربة واحدة یا بضربتین، ضربتین هم متوالی باشد یا غیر متوالی، چشم را بایددر آورده باشد، تنها باشد یا جفت، تنهایش مسلم است، جفت هم مسلم، جفت هم لا فرق بین أن یکون بضربة واحدة أو بضربتین، ضربتین هم متوالیین باشد یا غیر متوالیین، به این آیه تمسک کرده اند.
2: فَمَنِ اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ . این آقا گوشش را بریده، گردنش را هم زده،پس هم گوشش را ببرید و هم گردنش را بزنید، هردو آیه اطلاق دارد، یعنی گوشش را ببرید، سواء گردنش را هم بزند یا نزند، بضربة واحدة بزند باشد یا با دو ضربة بزند، ضربتین هم متوالی باشد یا غیر متوالی.
آیه دوم هم می گوید فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ این آدم هم گوشش را بریده و همگردنش را، پس باید هم گوشش را ببریم و هم گردنش را.
اشکال استاد سبحانی نسبت به استدلال فوق
ولی من در اطلاق این دو آیه شک دارم، شأن نزول آیه را باید دید و سپس اخذا به اطلاق کرد، این دو آیه مبارکه می خواهند، شیطنت های اولیای مجنی علیه را بگیرد و بگوید: اولیای مجنی علیه! اگر چشمش را در آورد، شما هم به همان اکتفا کنید،یعنی سراغ گوش و شکمش نروید، اگر بینیش را بریده، بینی را ببرید، سراغ دستش و سراغ پایش نروید، این می خواهد جلو تجاوز کارانه اولیای مجنی علیه را بگیرد، فشارش اینجاست.
ص: 17
اما اینکه در مقام این باشد، گوشش را در بیاور، خواه گردنش را بزند یا نزند، با هم بزند یا پیاپی یا متوالی یا غیر متوالی، ناظر به این جهت نیست، بلکه فشار آیه روی همین شیطنت اولیای مجنی علیه است، چون وضع عشایر این بود که اگر یک نفر از عشیره کشته می شد، عشیره مجنی علیه عشیره دیگر را قتل عام می کردند، این دو آیه می گوید قتل عام نکنید، هم آیه اول این مطلب را می گوید و هم آیه دوم، و لذا من این روایت را قبول ندارم ولی نقل می کنند، هنگامی که پیامبر اکرم جریان حمزه را دید که جگرش را در آورد ه اند، فرمودند اگر دستم برسد هفتاد نفر را مثله می کنم، این آیه ناز شد که فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَیٰ عَلَیْکُمْ...... این در مقام بیان این است که تجاوز نیست، در مقام بیان مسئله ی ما نیست که اگر گوشش را با گردنش زد، هم گوشش را ببرید و هم گردنش را بزنید، این در مقام بیان این نیست، البته استظهار وجدانی است نه برهانی، یعنی نمی توانم برهانی کنم، آقایان اگر شأن نزول آیه را ببینند و زندگانی عرب را مطالعه کنند، می فهمند که این آیات در مقام جلو گیری از تجاوزکانه ی رؤسای عشایر است که در انتقام تجاوز می کردند.
بنابراین، این آیات از نظر من دلالتش مشکوک است هر چند صاحب جواهر و دیگران اصرار دارند که اطلاق دارد.
إن قلت
ممکن است کسی بگوید که ما به استصحاب تمسک می کنیم، و می گوییم قاعده اولیه استصحاب است، این آدم که گوشش را برید، فوراً قصاص آمد، بعداً که گردنش را برید، نمی دانیم که حکم اولی از بین رفت یا نرفت؟ استصحاب جواز قصاص می کنیم.
ص: 18
قلت
این فرمایش در جایی است که اگر جدا از هم باشند،اگر جدا از هم باشند، یعنی اول گوشش را ببرد، بعد از چند ساعت دیگر گردنش را بزند، در اینجا می شود استصحاب کرد، اما اگر هردو را با هم بزند، شک در یقین است که اصلا متیقنی است یا متقینی نیست، اگر با فاصله باشد، بعید نیست، اما اگر بلا فاصله باشد، شک در وجود متیقن است، فلذا این استصحاب رکن اول را واجد نیست.
«إلی هنا تمّ الکلام فی القاعدة الأولی»، صاحب جواهر می گوید قاعده اولی عدم تداخل است و به این آیات تمسک می کند.
ولی از نظر من اگر مدرک قواعد اولیه این آیات باشد، این آیات ناظر به این قسمت نیست، استصحابی که بعضی فرمودند در یک صورت بعید نیست.
اگر کسی بگوید این آیات اطلاق دارد، معنایش این است که مقتضای قاعده اولی عدم تداخل است.
مقتضای قاعده ثانویة
اما از نظر قواعد ثانویه، قواعد ثانویه روایات است، ما در اینجا سه روایت داریم، روایت اول رویایت ابوعبیده حذّاء است، این روایت می گوید تداخل است، یعنی این روایت طرفدار تداخل است، دو روایت دیگر می گوید عدم تداخل، باید ببینیم که تعارض اینها را چگونه حل کنیم، روایت ابوعبیده حذاء یک بخشش راجع به فرع قبلی است، فرع قبلی این است که:هل دیة الطرف داخل فی دیة النفس أولا؟ دو بخشش هم راجع به فرع ماست، یعنی قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس أو لا؟
من اول آن بخش را می خوانم که راجع به فرع قبلی است.
ص: 19
روایت ابوعبیده حذّاء
1: محمد بن یعقوب ثقه- عن محمد بن یحیی- عطّار قمی ثقه- عن أحمد بن محمد- عیسی یا خالد ثقه- این یک سند.
سند دوم: و عن علی بن إبراهیم- ثقه- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم ثقه- جمیعاً، - این دو سند به یک نفر می رسد که عبارت باشد از ابن محبوب- عن ابن محبوب، عن جمیل بن صالح- جمیل ابن صالح عراقی و اسدی است و ثقه است- عن أبی عبیدة الحذّاء- همه اینها ثقه هستند- قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل ضرب رجلًا بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة فأجافه- شکافت، جوب به معنای شکافتن است- حتی وصلت الضربة إلی الدماغ فذهب عقله، قال:« إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة و لا یعقل ما قال و لا ماقیل له- یعنی اگر این آدم گیج مطلق شده است- فانّه ینتظر به سنة- یکسال صبر می کنند- فان مات فیما بینه و بین السنه اُقید به ضاربه- اگر این آدم در بین یکسال مرد، جانی را قصاص می کنند- و إن لم یمت فیما بینه و بین السّنة و لم یرجع إلیه عقله اُغرم ضاربه الدّیة فی ماله لذهاب عقله- این آدم دیه ذهاب عقل را می دهد، یعنی دیه کاملة- قلت: فما تری علیه فی الشّجّة شیئاً؟ سائل سوال می کند که جانی دو کار کرده، یکی اینکه مغزش را شکافته، دیگر اینکه عقلش را از بین برده، حضرت در جواب می فرماید یک دیه دارد، یعنی دیه طرف داخل در دیه عقل است که همان نفس باشد، چون اجماع داریم که فرق بین عقل و نفس نیست- قال: لا ، لأنّه إنّما ضرب ضربة واحدة فجنت الضربة جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین- یعنی هم مغزش را شکافت و هم عقلش را از بین برد- و هی الدّیة(یعنی دیه کاملة) فرع اول در اینجا تمام شد.
ص: 20
از اینجا به بعد وارد فرع دوم می شود و می فرماید اگر جانی دو ضربت زد، در ضربت اول یک جنایت را انجام داد، در ضربت دوم دو جنایت را انجام می دهد، می گوید تا نمرده، دو قصاص دارد، اما اگر بمیرد بیش از یک قصاص ندارد، شاهد اینجاست، اگر این آدم دو ضربت زد و دو جنایت کرد، مادامی که نمرده، دوتاست، اما اگر بمیرد، همه اینها تداخل در موت می کند، این فقرة دلالت بر فرع سوم می کند.
فرع سوم: اگر این آدم سه ضربت زد، یعنی در ضربه ی اول گوشش رابرید، در ضربه دوم چشم او را در آورد،در ضربه سوم هم بینیش را برید، می گوید مادامی که نمرده، سه قصاص دارد، اما هنگامی که مرد، تمام این جنایات قبلی تداخل می کنند در موت، پس قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.
و لو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین لألزمته جنایة ما جنتا کائناً ما کان- یعنی مادامی که نمرده، دو جنایت است و دو قصاص دارد- إلاّ أن یکون فیهما الموت بواحدة و تطرح الُخری فیقاد به ضاربه اگر بمیرد، آن دو جنایت داخل می شود در موت، در حقیقت اگر آن دو جنایت منتهی به موت بشود، دو جنایت داخل می شود در جنبه ی موت، دیگر نمی گویند یک قصاص برای بینی، یک قصاص هم برای گوش-
فرع سوم: فان ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنین ثلاث جنایات الزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت فیقاد به ضاربه».
بنابراین، مادامی که نمرده، دو جنایت دو قصاص و سه جنایت سه قصاص دارد، اما اگر مرد، همه اینها داخل می شود در جنایت موت، پس این حدیث مرکب شد از فقرات ثلاث، فقره اولی ناظر به فرع قبلی است، دیة الطرف داخل فی دیة النفس، اما فقره دوم و فقره سوم هردو ناظر به این است که قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس، اگر دو جنایت کرد، مادامی که منجر به مرگ نشده، دو جنایت محسوب می شود و دو قصاص دارد.
ص: 21
اما اگر مرگ آمد، همه اینها داخل در جنایت موت می شود، این روایت از ادله کسانی است که قائل به تداخل هستند، هم متنش صحیح است و هم سندش صحیحة می باشد ، سند صحیحة است، متن هم همین است. بحث در ادله کسانی بود که می گویند:« قصاص الطرف متداخل فی قصاص النفس».
ادله ی قائلین به عدم تداخل
ادله کسانی که می گویند عدم تداخل، آنان هم به دو روایت تمسک کرده اند که یکی صحیحه محمد بن قیس است، دیگری روایت حفص بن البختری است، این دو روایت دلیل بر عدم تداخل است در جلسه آینده بررسی می کنیم.
موضوع: آیا قصاص طرف داخل در قصاص نفس است یا نه؟
همان گونه که در جلسه قبل عرض شد، امام علیه السلام در روایت ابوعبیده حذّاء دو مطلب را بیان می کند، یکی مربوط است به فرع قبلی و آن اینکه دیه طرف در دیه نفس تداخل پیدا می کند، هر چند در روایت کلمه عقل است نه کلمه نفس، ولی کلمه نفس با عقل در این مسئله یکسان و به یک معناست، فرع قبلی را که در جلسه گذشته خواندیم، در آنجا عرض کردیم که دلیل این مسئله در روایت ابوعبیده می آید، ابتدا آن بخشی را می خوانیم که مربوط است به فرع قبلی، دو بخش دیگر نیز دارد که هردو مربوط است به مسئله ما،
بخش اول روایت أبوعبیده حذّاء
عن أبی عبیدة الحذّاء قال: سألت أبا جعفر-علیه السلام- عن رجل ضرب رجلًا بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة فأجافه- شکافت، جوف به معنای شکافتن است- حتی وصلت الضربة إلی الدماغ فذهب عقله، قال:« إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة و لا یعقل ما قال و لا ماقیل له- یعنی اگر این آدم گیج مطلق شده است- فانّه ینتظر به سنة- یکسال صبر می کنند- فان مات فیما بینه و بین السنه اُقید به ضاربه- اگر این آدم در بین یکسال مرد، جانی را قصاص می کنند- و إن لم یمت فیما بینه و بین السّنة و لم یرجع إلیه عقله اُغرم ضاربه الدّیة فی ماله لذهاب عقله- این آدم دیه ذهاب عقل را می دهد، یعنی دیه کاملة- قلت: فما تری علیه فی الشّجّة شیئاً؟ سائل سوال می کند که جانی دو کار کرده، یکی اینکه سرش را شکافته، دیگر اینکه عقلش را از بین برده، در واقع یک جنایت در طرف کرده، چون مغزش را شکافته، یک جنایت هم در نفس کرده چون او را کشته است.
ص: 22
حضرت در جواب می فرماید یک دیه دارد، یعنی دیه طرف داخل در دیه عقل(نفس) است، چون اجماع داریم که فرق بین عقل و نفس نیست- قال: لا ، لأنّه إنّما ضرب ضربة واحدة فجنت الضربة جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین و هی الدّیة(یعنی دیه کاملة).
تا اینجا مربوط است به فرع قبلی، حضرت فرمود دو دیه نیست، بلکه یک دیه است، نه اینکه یک دیه برای شجّه باشد و یک دیه برای نفس،معلوم می شود که یا خطئی بوده، و اگر هم عمدی بوده، طرفین با هم تصالح و تسالم کرده اند، پس این قسمت از روایت ابوعبیده مربوط به فرع قبلی است نه به فرع فعلی، یعنی دوتا دیه نیست،تا بگوییم یک دیه برای اینکه عقلش از بین رفته، یک دیه هم برای اینکه سرش را شکافته، یا یک دیه برای مرگش، یک دیه هم برای شکافتن سرش، فرق نمی کند زنده بماند، دو جنایت است، بمیرد باز دو جنایت است، اما در مقام دیه، فقط یک دیه می گیرند.
تا اینجا بخشی که مربوط به فرع قبلی است تمام شد.
بررسی بخش دوم روایت ابوعبیده حذّاء
دو بخش دیگر هم هست و این دو بخش مربوط است به مسئله ما نحن فیه، یعنی قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.
بخش دوم روایت ابوعبیده حذّاء
و لو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین- یعنی هم گوشش را بریده و هم گردنش را،- لألزمته جنایة ما جنتا کائناً ما کان- یعنی مادامی که نمرده و زنده است، دو جنایت است و دو قصاص دارد- إلاّ أن یکون فیهما الموت بواحدة و تطرح الأُخری فیقاد به ضاربه اگر بمیرد، آن دو جنایت داخل می شوند در موت، در حقیقت اگر آن دو جنایت منتهی به موت بشود، دو جنایت داخل می شود در جناست موت، دیگر نمی گویند یک قصاص برای بینی، یک قصاص هم برای گوش، یعنی جنایت طرف داخل می شود در جنایت نفس.
ص: 23
بررسی بخش سوم روایت ابوعبیده حذّاء
فان ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنین ثلاث جنایات الزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت فیقاد به ضاربه». الوسائل: ج 19، الباب 7 من ابواب دیة المنافع، الحدیث 1،
بخش دوم و سوم هردو مربوط است به قصاص الطرف تدخل فی قصاص النفس، فرق دومی با سومی این است که در دومی دو ضربت زده و در سومی سه ضربت، آنجا هم می گویند تا زنده است، سه جنایت است، اما اگر بمیرد، آن دو جنایت داخل می شوند در جنایت سوم
فان ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة فجنین ثلاث جنایات الزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت فیقاد به ضاربه».
بنابراین، بخش اول روایت مربوط است به فرع قبلی که دیه باشد، بخش دوم و سومی داخل است در مسئله مانحن فیه،
مادامی که نمرده، دو جنایت، دو قصاص و سه جنایت، سه قصاص دارد، اما اگر مرد، همه اینها داخل می شوند در جنایت موت.
تم الکلام فی أدلة من قال بأنّ القصاص الطرف داخل فی قصاص النفس.
تا اینجا دلیل این قول خوانده شد.
ادله ی قائلین به عدم تداخل
ادله کسانی که می گویند:« قصاص الطرف لاتدخل فی قصاص النفس.
آنان با دو روایت استدلال کرده اند، که یکی صحیحه محمد بن قیس است و دیگری روایت حفص بن البختری، این دو روایت دلیل بر عدم تداخل است.
ص: 24
روایت محمد بن قیس
1: محمد بن یعقوب (متوفای 329) عن علی بن ابراهیم(تا 309 زنده بوده) عن أبیه(ابراهیم بن هاشم، تاریخ وفاتش در دست نیست) عن ابن ابی عمیر(محمد بن أبی عمیر، متوفای 217،) عن محمد بن أبی حمزة(این آدم پسر ابوحمزه ثمالی است که در شب های قدر دعایش را می خوانیم به نام دعای ابوحمزه ثمالی، هم پدر ثقه است و هم پسر) عن محمد بن قیس، عن أحدهما(علیهما السلام) این روایت شاهد بر این است که قصاص الطرف لایدخل فی قصاص النفس.« فی رجل فقأ عینی رجل و قطع اُذنیه ثم قتله، فقال: إن کان فرّق ذلک اقتصّ منه ثمّ یقتل- اگر این آدم جدا، جدا این کار را کرده، یعنی اول چشمش را در آورده و بعد گوشش را بریده، و سپس او را کشته، همان گونه قصاص می شود- و إن کان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه و لم یقتص منه». الوسائل: ج 19، الباب 51 من أبواب القصاص النفس، الحدیث1،
اما اگر با یک ضربت هر سه جنایت را انجام داده، می فرماید گردنش را می زنند بدون اینکه قصاص بشود «ضربت عنقه و لم یقتص منه »، یعنی بدون اینکه چمش را در آورند یا گوشش را ببرند.
حضرت در اینجا می فرماید اگر با سه ضربت این کار را کرده، یعنی هم چشمش را در آورده و هم گوشش را بریده و هم گردنش را قطع کرده، ما نیز همان سه کار را نسبت به او انجام می دهیم.
اما اگر با یک ضربت هر سه جنایت را انجام داده، فقط یک قصاص دارد، آیا اختلاف این روایت با روایت ابوعبده حذاء در کجاست؟ در صورتی که ضربة واحدة باشد، هردو موافق هستند، هم ابوعبیده حذّاء موافق است و هم این روایت، بنابراین، این روایت مخالفتش با روایت ابوعبیده در جایی است که «فرّق»، اما اگر همزمان هر سه جنایت را انجام بدهد، هردو با هم موافقند.
ص: 25
روایت حفص بن البختری
2: و باسناده (اسناد شیخ، شیخ در سال 460 فوت نموده، صفّار در 290 فوت کرده فلذا فاصله بین این دو نفر خیلی زیاد است، لابد نسبت به ایشان سند دارد- عن الصفار ، عن إبراهیم بن هاشم، عن محمد بن أبی عمیر، عن حفص بن البختری- از کجا بدانیم که حفص ثقه است؟ چون شاگردش ابن ابوعمیر است و ابن آبی عمیر لا یرسل و لا یروی إلّا عن ثقة، بنابراین، روایت صحیحة است.
«قال :سألت أبا عبد الله عن رجل ضرب علی رأسه فذهب سمعه و بصره و اعتقل لسانه- زبانش هم بند آمده- ثمّ مات، فقال : إن کان ضربه ضربة بعد ضربة اقتصّ منه ثمّ قتل، و إن کان أصابه هذا من ضربة واحدة قتل و لم یقتصّ منه» الوسائل:چ19، الباب 51 من ابواب قصاص النفس، الحدیث2.
پس این دو روایت فرق می گذارند بین آنجایی که مرة واحدة باشد، یتداخل، اما اگر مرات باشد، لا یتداخل، اما روایت أبوعبیده، گفت مطلقاً یتداخل.
دیدگاه آیة الله خوئی نسبت به این روایات
حضرت آیة الله خوئی فرموده من این دو روایت را مقدم بر روایت اول می کنم، چون این دو روایت مطابق کتاب الله است، بنابر اینکه کتاب الله یدّل علی عدم التداخل، کما اینکه غالباً حضار مجلس اعتقاد داشتند که آیة دال بر عدم تداخل است. چون می فرماید
«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللَّ_هُ فَأُولَ_ٰئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» المائدة/45.
ص: 26
ایشان این دو روایت را مقدم بر روایت اول کرده، چرا؟ چون کتاب الله با این دو روایت موافق است، با اولی اصلاً موافق نیست.
نظریه استاد سبحانی
ولی من عرض می کنم، ظاهراً نوبت به ترجیح نرسد، چون الجمع مهما أمکن مقدم علی الترجیح، اگر ما بتوانیم بین این دو روایت را جمع کنیم، مسئله حل است، من فکر می کنم که قابل جمع است، اولاً اینها در یک مسئله اتفاق دارند ، کدام مسئله؟ إذا کانت ضربة واحدة، در آنجا هردو می گویند یک قصاص بیشتر نیست، اختلاف شان فقط در ضربتین است، این می گوید دو قصاص دارد، آن می گوید یک قصاص است، ما می گوییم روایت ابوعبیده حذّاء آنجا را می گوید که تعدد قصاص در یک زمان باشد، یعنی بعد از ضربه اول ، فوراً ضربه دیگر را بزند، ناظر به جایی است که پشت سر هم باشد، اما این دو روایت در جایی است که بینهما فاصله باشد، هردو می گویند بر اینکه تعدد، ولی تعدد دو جور است، گاهی تعدد متوالی است و گاهی تعدد متوالی نیست، ببینید چگونه می توانیم جمع کنیم، چون تعدد علی قسمین، تعدد المتوالی و تعدد غیر متوالی، گاهی یک شمشیر را زد، شمشیر دوم را بلا فاصله می زند، گاهی یک شمشیر را صبح می زند، شمشیر دیگر را ظهر می زند، آیا می توانیم بینهما جمع کنیم؟
جمع بین روایات
بنده می گوییم می توانیم بینهما جمع کنیم، چون روایت محمد بن قیس این بود: «و إن کان فرّق ذلک» مراد از این فرّق ذلک چیست؟ آیا تعدد ضربت است، یا تفریق در زمان است، مرادم از «إن کان فرّق ذلک» کدام است؟ تعدد در زمان نیست، بلکه تعدد در ضربت است «و إن کان فرّق ذلک»، یعنی جدا جدا بزند، اما بلافاصله، چرا؟چون حدیث این است: جناب حذّاء که می گوید داخل است، تعددی را می گوید که همزمان باشند، یعنی بین شان فاصله نباشد.
ص: 27
«فی رجل فقأ عینی رجل و قطع اُذنیه ثم قتله، فقال: إن کان فرّق ذلک اقتصّ منه ثمّ یقتل.
و إن کان ضربه ضربة واحدة ضربت عنقه و لم یقتص منه».
مراد از «فرّق» تعدد و عدم تعدد است، «فرّق» یعنی دوتا بزند، «لم یفرّق» یعنی یکی بزند.
بنابراین،این روایت اطلاق دارد، باید جمع کنیم بین این دو روایت و بین روایت ابوعبیده ، مقتضای روایت محمد بن قیس و روایت حفص بن البختری که فرق گذاشته اند و گفته اند وحدت و تعدد، در وحدت، یک قصاص است، اما در تعدد دو قصاص، اطلاق دارد. اما روایت ابوعبدیه حذّاء می گوید اگر متوالی شدند، تداخل دارد، اما اگر متوالی نشدند، تداخل ندارد، بیاییم حمل کنیم، این روایت محمد بن قیس و روایت ابوالبختری را به جایی که متوالی نباشد، بلکه بینهما فاصله باشد، قهراً نتیجه بگیریم و بگوییم اگر دو ضربت پشت سر هستند، یتداخل،اما اگر پشت سر هم نیستند، لا یتداخل، یکی را حمل کنیم به جایی که پشت سر هم هستند، فرق بگذاریم بین روایت ابی عبیده و این دو روایت، و بگوییم روایت ابوعبیده که می گوید یتداخل، در جایی می گوید که پشت سر هم باشد، این روایت که می گوید لا یتداخل، در جایی است که پشت سر هم نباشد، بلکه یکی صبح باشد و دیگری عصر. روایت ابی عبیده در جایی است که تا زنده است، دو قصاص دارد، «فإذا مات، تتداخل»، ما جمع کنیم بین روایت ابی عبیده و بین این دو روایت و بگوییم این دو روایت که می گویند:« لا یتداخل»، هردو صورت را می گیرد خواه متوالی باشند و خواه متوالی نباشند، روایت ابو عبیده حذّاء در جایی است که متوالی باشند، بیاییم به وسیله ابوعبیده حذّاء تخصیص بزنیم این دو روایت را، روایت اخیرتین اطلاق دارد، یعنی هم صورت توالی را می گیرد و هم صورت عدم توالی را، در هردو می گوید:« لا یتداخل»، اما روایت ابوعبیده جایی را می گوید که:« یتداخل، جایی را می گوید که:« إذا کان متوالیاً»، در متوالی بگوییم:« یتداخل»، در عدم توالی بگوییم:« لا یتداخل»، این دو روایت اطلاق دارد، هردو صورت را می گیرد، اما روایت ابوعبیده حذّآء یک صورت را می گیرد که توالی باشد، المطلق یقیّد و العام یخصّص، این دو روایت می گویند لا یتداخل سواء کانا متوالیین أو غیر متوالیین، روایت ابوعبیده می گوید إذا کان متوالیاً، این اخص است و آن اعم، به وسیله اخص،اعم را تقیید می کنیم.
ص: 28
به نظر من این بهتر از این است که روایت ابوعبیده را کنار بگذاریم، مرحوم خوئی می خواهد کنار بگذارد، ما کنار نمی گذاریم، بلکه می گوییم بینهما عموم و خصوص مطلق، این دو روایت مطلق است، توالی و غیر توالی می گیرد،اما روایت ابوعبیده فقط صورت توالی را می گوید، چه مانع دارد که بگوییم در توالی یتداخل، یعنی اینکه پشت سر هم باشد، اما در غیر توالی لا یتداخل.
نتیجه بحث
فخرجنا بتلک النتیجة که ما از میان اقوال چهار گانه این قول را انتخاب کردیم، اگر متوالی باشند، بضربة واحدة هم گوشش را ببرد و هم بکشد، اینجا تتداخل، اما اگر اول صبح گوشش را ببرد، عصر هم دوباره بیاید او را بکشد،اینجا بگوییم لا تتداخل، چرا؟ چون این دو روایت مطلق است، روایت ابوعبیده اخص است، به وسیله اخص، اعم را تخصیص بزنیم و تقیید کنیم. پس اگر در دادگاه پرونده ای آمد و دیه شد، دیة الطرف تدخل فی الدیة النفس، اما در قصاص اگر متوالی باشند، تدخل، و اگر متوالی نباشند، لا تدخل
المسأله الرابعة و الأربعون
اگر دو نفر یک نفر را کشت، در اینجا چه کنیم؟ اگر دیه بگیرند، که هیچ! اما اگر قصاص کنند مختارند که هردو را بکشند و یک دیه کامل به ورثه هردو بدهند، چون یکی در مقابل یکی، آن دیگری اضافه است،دیه اش اضافه است، یک دیه کامل باید اولیای مقتول و به ورثه این دو نفر بدهند، اگر یکی را کشت و دیگری آزاد شد، آن دیگری باید نصف دیه به این آدم مقتول بدهد، پس «لو قتل رجلان رجلاً فالأولیاء الدم مخیر بین القصاص و أخذ الدیة»، که هیچ! اگر راضی بشوند، اما اگر قصاص کنند و هردو را بکشتند، اولیای مقتول یک دیه کامل به ورثه این دو رجل بدهند، چون یکی را کشته، شما دوتا را کشتید، باید دیه یکی را بدهید.
ص: 29
اما اگر یکی را کشت، آن یکی در مقابل یکی، ولی این آدم را که کشتیم، نصف جنایت را کرده، جنایت کامل را که نکرده، نصف جنایت را کرده ، باید آنکه متروک است وباقی(یعنی او را نکشیتم) باید او نصف دیه را به اولیای جانی بدهد که او را کشتیم.
دو مطلب مهم
در اینجا دوتا مطلب است.
الف: ممکن است روشنفکران بگویند که این اسراف در قتل است، دو نفر یک نفر را کشته، چطور در مقابل یک نفر، دو نفر را می کشید؟ این را باید حل کنیم.
ب: عبارت امام را معنا کنید که می فرماید:
«ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولین فضل عمّا ردّ شرکائهم»، آیا در این عبارت کلمه ی«فضل» درست است یا کلمه ی «نقص»؟
سوم اینکه اقوال را ببینیم، یعنی هم اقوال شیعه را ببینیم و هم اقوال سنی ها را، در میان شیعه یک قول بیشتر نیست، می گویند اولیای دم مخیر است بین قتلهما و بین قول أحدهما، منتها باید نصف دیه را آن باقی بدهد به این جانی مقتول بدهد.
اما اهل سنت سه قول دارند، قول اول عیناً مثل قول ماست، که هردو را می توان کشت، منتها از یک نکته غفلت کرده اند، و آن اینکه اگر هردو را کشتیم، این اسراف است، دیگر نگفته اند، آن کس که کشته نمی شود باید نصف دیه را به این مقتول بدهد، این نکته را نگفته اند، و حال آنکه این نکته باید ضمیمه بشود، اگر یکی را کشتیم و آن دیگری زنده ماند، باید نصف دیه را به این بدهد، اگر هردو را کشتیم، باید یک دیه کامل را نصفش به این بدهیم و نصفش را به آن.
ص: 30
قول دوم اهل سنت این است که یکی را می کشیم نه هردو را، یعنی حق کشتن دو نفر را نداریم، منتها آنکه زنده می ماند، نصف دیه می دهد به اولیای مقتول.
قول سوم، قول عبد الله بن زبیر است که می گوید اینجا اصلاً جای کشتن نیست بلکه باید دیه بدهند.
خلاصه اینکه در مسئله اقوال سه گانه است، قول اول، قول امامیه است و گروهی از صحابه نیز موافق هستند و آن اینکه انسان می تواند هردو را بکشد یا یکی را بکشد، منتها به شرط اینکه جبران دیه را بکند.
قول دوم این است که یکی را بکشد، حق کشتن بقیه را ندارد.
قول سوم این است که اصلاً کشتن نیست.دیگر اینکه در عبارت امام فضل درست است یا نقص؟
علاوه براین، مسئله فروعی دارد، گاهی دو نفر یک نفر را کشته، گاهی سه نفر یک نفر را کشته اند، و گاهی ده نفر یک نفر را کشته اند، در اینجا چه رقم دیه ی اینها را تامین کنیم؟
موضوع: حکم جایی که دو نفر یا بیشتر از دو نفر، مردی را بکشند
جمع بین روایت ابوعبیده و دو روایت اخیر روشن شد، چون روایت ابوعبیده می گوید در جایی متداخلند که ضربات شان متوالی باشند، ولی این دو روایت می گویند متداخل نیستند مطلقاً، خواه متوالی باشند یا متوالی نباشند، اطلاق این دو روایت را با صحیحه ابوعبیده تقیید می کنیم و می گوییم اگر متوالی شد، تداخل می کنند (یتداخل)، و اگر متوالی نشدند و بین آنها فاصله شد، در آنجا تداخل نمی کنند( لا تتداخل).
ص: 31
بنابراین، این روایات جمع عرفی دارند فلذا مورد طرح نیستند چنانچه آیة الله خوئی می خواهد طرح کند.
هرگاه دو نفر یا بیشتر از دو، یکی را بکشند
اگر دو نفر یک نفر را کشت، یا سه نفر یک نفر را کشت،یا اگر ده نفر یک نفر را بکشد، تکلیف قصاص اینها چگونه است؟
البته دیه معلوم است، اگر بخواهند دیه بدهند، جمع می شوند و یک دیه کامل می دهند،بحث ما در دیه نیست، بحث ما در قصاص است.
اتفاق علمای امامیه
گفتیم کردیم علمای امامیه یک قول بیشتر ندارند و می گویند همه را می توانند بکشند، به شرط اینکه اضافه دیه را بپردازند، که این را مطلب شرح خواهیم داد که چکونه اضافه دیه را بپردازند.
اقوال سه گانه اهل سنت
ولی اهل سنت دارای اقوال ثلاثه هستند، الف: گاهی قول ما را می گویند که همان قول اول باشد، یعنی همه را می تواند بکشد.
ب: قول دوم این است که یک نفر را بکشند و از بقیه دیه بگیرند.
ج: قول سوم این است که احدی را نمی توانند بکشند، بلکه از همه می توانند فقط دیه بگیرند، معاذ بن جبل و عبد الله بن زبیر نظرش همین است.
شبهة و اشکال بر دیدگاه امامیه
قبل از آنکه وارد این مسئله بشویم، یک شبهه ای را حل کنیم و سپس دنبال ادله برویم.
بیان شبهه این است که به امامیه ایراد می کنند که چرا در مقابل یک نفر سه نفر یا دو نفر را می کشید، این خلاف قرآن کریم است، چون قرآن می فرماید: «فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ » اگر برای یک نفر، دو نفر، یا سه نفر و یا ده نفر را بکشیم، این از قبیل اسراف در قتل است، و با این این آیه مبارکه علیه امامیه استدلال کرده اند.
ص: 32
جواب از شبهه
ما در جواب عرض می کنیم، اولاً در روایت ما اسراف در قتل معنا شده، یعنی دو جور معنا شده:
الف: فقط گناهکار را بکشید، اما آدمی که بریئ است و گناهی را مرتکب نشده، او را نکشید، در یک روایت اسراف در قتل این گونه معنا شده.
ب: در روایت دیگر جور دیگر معنا شده و آن اینکه جانی را مثله نکنید، یعنی با بدن جانی بازی نکنید.
پس آیه مبارکه قابل بحث است، یعنی «فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ » دو جور معنا شده، یکی اینکه فقط گناهکار را بکشید،غیر گناهکار را نکشید، دیگر اینکه با جنازه ی جانی بازی نکنید.ا
اینک به آن دو روایت را متذکر می شویم، تا مطلب بهتر روشن شود:
1- روایت اسحاق بن عمّار
و عن علی بن محمد، عن بعض أصحابه- مرسلة است- عن محمد بن سلیمان، عن سیف ابن عمیرة، عن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): إنَّ الله یقول فی کتابه: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنصُورًا» الإسراء/33، ما هذا الاسراف الذی نهی الله عنه؟ قال: نهی أن یقتل غیر قاتله، أو یمثّل بالقاتل الحدیث». الوسائل: ١٩، الباب ٦٢ من أبواب القصاص فی النفس الحدیث ٢.
این حدیث دو جور معنا شده، یکی اینکه به جای آدم گناهکار، بی گناهی را بکشند، یا با جنازه ی جانی بازی کنند، یعنی او را مثله کنند.
2- روایت ابی البختری
عبدالله بن جعفر فی ( قرب الأسناد ) عن السّندی بن محمد، عن أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، أن علی بن أبی طالب (علیه السلام) لما قتله ابن ملجم قال:« احبسوا هذا الأسیر و أطعموه و أحسنوا اساره، فإن عشت فأنا أولی بما صنع بی، إن شئت استقدت- اگر خواستم انتقام می گیرم- و إن شئت عفوت، و إن شئت صالحت، و إن متّ فذلک إلیکم، فان بدا لکم أن تقتلوه فلا تمثّلوا به». الوسائل: ج ١٩، الباب ٦٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 4.
ص: 33
البته در این حدیث ندارد که آیه را معنا می کند، ولی به قرینه حدیث قبلی می گوییم که مراد از اسراف در قتل این است که با جنازه جانی بازی بشود.
بنابراین، ظاهراً مراد از اسراف در قتل، همان است، یعنی به جای آدم گناهکار، بی گناهی را بکشیم، چون در عشایر رسم است که اگر یک نفر از آنان را بکشند، به جای یک نفر چندین نفر را می کشند و حال آنکه آن چند نفر همه شان گناهکار نیستند.
ممکن است که مراد از اسراف در قتل، مثله کردن باشد، یعنی اینکه گوش و دماغ، دست و پایش را ببرند و یا چشمش را در بیاورند، یا جگرش را در بیاورند (هذا اولاً).
دو جواب منطقی از اشکال مذکور
علاوه براین جواب، دو جواب منطقی نیز داریم:
1: این دو نفر که یک نفر را کشته اند، هر کدام از اینها هم آلتش قتّاله بوده و هم قصد شان قتل بوده، قاصد بوده اند که این آدم را بکشند،پس چرا او را نکشیم، شما به این جهتش نگاه نکنید که چون یک نفر را کشته اند، پس معقول نیست که بجای یک نفر، دو نفر را بکشیم، شما به این جهتش نگاه نکنید نکنید، بلکه به نیت آنها نگاه کنید و مراجعه نمایید، یعنی هردو قمه در دست شان گرفته و هردو قمه را به شکم و سینه «مجنی علیه» می زنند، هر کدام از اینها هم قاصد قتل هستند و هم آلت قتّالة است، چرا نباید قصاص بشوند؟
2: اگر واقعاً این قانون اجرا نشود، تمام قدّاره بندها سوء استفاده می کنند، اگر بخواهند یک نفر را بکشند، دو نفر با هم جمع می شوند،یک نفر را می کشند و می گویند ما را که نخواهند کشت، اصلاً این سبب می شود که خون مردم پایمال بشود، اما اگر بگوییم ضم و ضمیمه سبب می شود که قصاص نشوند، این سبب می شود بر اینکه افراد گناهکار و یاغی این طرح را بریزند تا انسان های بی گناه را بکشند.
ص: 34
پس ما از مسئله سه جواب دادیم، اولاً در روایت اسراف معنا شده، یعنی اسراف در قتل این است که یا بی گناه را بکشند، یا اینکه طرف را مثله کنند، ثانیاً، هر کدام از اینها قدّار بند ها قصد کشتن او رادارند و می خواهند او را بکشند و آلت هم قتّالة است، پس کشته نشوند، ضمّ و ضمیمه سبب نمی شود که این آدم را تبرئه کنیم.
ثالثاً اگر این برنامه جاری بشود، قول سوم که قول اهل سنت است، سبب می شود که قدّاره بندها و چاقو کش ها، آدم ها را بکشند فللذا یک نفر را هم همراه خود شان رفیق می کنند.
نکته دومی را که عرض می کنیم این است که «لو شارک إثنان فی قتل واحد» شارک، یعنی هر کدام عملش به تنهایی کشنده باشد،« لو شارک إثنان فی قتل واحد» یعنی عمل هر یک کشنده باشد، یکی قمه بر شکمش زده و شکم او را دریده، دیگری هم قمه بر قلبش زده و شکافته، هر کدام عملش کشنده باشد.
اما اگر یکی عملش کشنده است، دیگری هم یک ناخنک بر دستش زده و دستش خونی شده، این شارک نیست، یعنی بر آن مشارکت صدق نمی کند، «شارک» و مشارکت این است که هر کدام عملش مستقلاً کشنده باشد، بنابراین، عملی که کشنده نیست، آن مشارک نیست،عمل هردو لو إنفرد کشنده است تا چه رسد به اینکه دسته جمعی باشد.
البته در اینجا یک استثنا کرده،در جایی که اثنانی باشد، ولی یکی از آنها پدر باشد، پدر را نمی شود کشت، «لا یقتل الوالد لأجل الولد» باید طوری باشد که مانع از قصاص نباشد.
ص: 35
حال که این مقدمات فهمیده شد، که هم اشکال اسراف را جواب دادیم و هر موضع نزاع را معین کردیم، موضع نزاع در جایی است که هر کدام عملش کشنده باشد، اینک روایات را می خوانیم.
روایات
حال که این مسائل فهمیده شد، روایاتی که دلالت بر جواز قتل اکثر می کند با دفع دیه، من روایت را می خوانیم، بعداً هم صوری را که حضرت امام در متن فرموده عرض می کنم.
1-روایت داود سرحان
محمد بن علیّ بن الحسین- صدوق- بإسناده عن داود بن سرحان، چرا در اینجا می فرماید بإسناده و حال آنکه در کلینی نمی گویند بإسناده؟ چون مرحوم کلینی همه سند را نقل می کند، فلذا باسناده نمی گوید، ولی مرحوم صدوق همیشه روایت را از مؤلّف نقل می کند، سندش را به مؤلّف در آخر کتاب ذکر کرده و لذا در صدوق و در شیخ همیشه می گویند بإسناده- عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجلین قتلا رجلاً، قال:« إن شاء أولیاء المقتول أن یؤدّوا دیة و یقتلوهما جمیعاً قتلوهما» الوسائل: ج 19،الباب 12 من ابواب القصاص النفس، الحدیث1.
اگر بخواهند دو نفر را بکشند، باید یک دیه کامل بین ورثه مقتول تقسیم کنند، چرا؟ چون یک نفر در مقابل یک نفر، و به تعبیر دیگر، هر کدام از آن دو نفر نصف او را کشته، مثلاً نصف او را زید کشته، نصف دیگرش را عمرو کشته، یعنی هر کدام از آنها در نصف او قاتل است و نصف دیگر قاتل نیست، پس اگر هردو را کشتیم، باید اولیای مجنی علیه یک دیه کامل را به اولیای آن دو نفر بدهند، یعنی نصفش را به ورثه ی زید و نصفش را به ورثه ی عمرو، « إن شاء أولیاء المقتول أن یؤدّوا دیة و یقتلوهما جمیعاً قتلوهما»
ص: 36
2- روایت حلبی
محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه- این یک سند- سند دیگر: و عن محمّد بن یحیی،عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن إبن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی،- روایت صحیحة است- عن أبی عبد الله علیه السلام فی عشرة اشترکوا فی قتل رجل، قال: «یخیّر أهل المقتول فأیّهم شاؤوا قتلو و یرجع أولیاؤه علی الباقین بستعة أعشار الدّیة» همان مدرک، الحدیث 3،
یعنی اگر ده نفر در قتل یک نفر شریک شده اند، چه باید کرد؟
حضرت می فرماید: اولیای مقتول مخیر هستند، هر کدام از آنها را که خواسته باشند می کشند، یعنی از میان آن ده نفر هر کدام را که خواسته باشند می کشند، نه نفر باقی مانده باید هر کدام شان یک دهم دیه را بدهند، چرا؟ چون ده نفر او را کشته اند، فلذا هر کدام یک دهم را کشته، یعنی اگر یکی را به عنوان قصاص کشتیم، باید آن نه نفر هر کدام شان یک دهم دیه را که صد دینار است، رویهم بگذارند که بشود نهصد دینار و به اولیای مقتول بدهند «یخیّر أهل المقتول فأیّهم شاؤوا قتلو و یرجع أولیاؤه علی الباقین بستعة أعشار الدّیة». هر کدام شان باید دصد دینار به اولیای مقتول بدهند.
3- روایت عبدالله بن مسکان
و عنه، و عن محمد عیسی (عیسی بن عبید) عن یونس- یونس بن عبد الرحمان- عن عبد الله بن مسکان، عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجلین قتلا رجلاً، قال:« إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیة کاملة و قتلوهما و تکون الدّیة بین أولیاء المقتولین- این همان صورت قبلی بود، یعنی اگر بخواهند هردو نفر را به عنوان قصاص بکشند،باید یک دیه کامل به اولیای مقتول بدهند، نصفش مال یکی و نصف دیگرش مال دیگری- فإن أدّوا قتل أحدهما قتلوه و أدّی المتروک نصف الدّیة إلی أهل المقتول- باید جانی باقی مانده، نصف دیه را به اولیای جانی مقتول بدهد،چون نصف خون مجنی علیه بر گردن این بود و نصف دیگرش بر گردن جانی مقتول- و إن لم یؤدّ دیة أحدهما و لم یقتل أحدهما قبل الدّیة صاحبه من کلیهما، و إن قبل أولیاؤه الدّیة کانت علیهما» همان مدرک، الحدیث 4،
ص: 37
4- روایت فضیل بن یسار
و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن أحمد بن الحسن المیثمی عن أبان، عن الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: عشرة قتلوا رجلاً، قال:« إن شاء أولیاؤه قتلوهم جمیعاً و غرموا تسع دیات- چون نه نفر را کشتم، باید نه هزار دینار بدهم- و إن شاؤوا تخیّروا رجلاً فقتلوه و أدّی التّسعة الباقون إلی أهل المقتول الأخیر عشر الدّیة کلّ رجل منهم- هر تک تک شان یک دهم دیه را به اولیای مقتول می دهند، یعنی هر کدام صد دینار، که می شود نه صد دینار. - قال:« ثمّ الوالی بعد یلی أدبهم و حسبهم» همان مدرک، الحدیث6.
یعنی علاوه بر دیه، باید تعزیر هم بشوند تا در آینده این مسئله تکرار نشود.
بنابراین، روایات ما هر چند تمام شقوق را نگفته، بلکه برخی از شقوق را گفته،ولی ما می توانیم از مجموع آنها یک قاعده کلی بفهمیم، مثلاً اگر پنج نفر آنها را کشتم و پنج نفر دیگر را زنده نگهداشتیم، این پنج نفر زنده مانده، باید عشر دیه را به اولیای مقتولین بپردازند.
خلاصه دست ولی دم باز است، یعنی می تواند همه را بکشند، یا همه را عفو نمایند و دیه بگیرند یا برخی را بکشند و برخی را هم رها کنند.
فروع
الف: لو قتله إثنان، فلو قتل الجمیع الولی، دفع دیة کاملة بالمناصفة إلی ورثة کلّ من القاتلین.
ب: و لو قتل بعض دون بعض، در اینجا هم گفتیم که نصف دیة را از موجود می گیرد و به او می دهد.
ص: 38
ج: و لو قتله ثلاثة، فلو قتل الجمیع، یعنی هر سه را کشتیم، باید هر تک تک دو ثلث دیه را بدهد، چون هر یک از آنان قاتل ثلث است، هر سه را کشتیم، باید دو ثلث به اولیای آنان بدهیم.
اگر دو نفر شان را کشتیم و سومی را رها کردیم، سومی باید یک ثلث دیه را بدهد، اینکه جبران نمی کند، به جهت این است که هم این آدم دو ثلث طلبکار است و هم آن آدم طلبکار است، این باقی هم یک ثلث داد، بقیه را باید ولی مجنی علیه از جیب خودش در بیاورد و یک دیه کامل بدهد تا بشود چهار ثلث، سه ثلث از جیبش است، یک ثلث هم از آن باقی، می شود چهار ثلث، دو ثلث به اولیای این مقتول می دهند و دو ثلث هم به اولیای آن مقتول دیگر.
بنابراین، اگر سه نفر یک نفر را کشتند و ما دوتای آنها را کشتیم، باید ما چهار ثلث به این دو نفر بدهیم، یک ثلثش را جانی باقی مانده تامین می کند، سه ثلش را هم ولی مجنی علیه.
روایات معارض
ولی در اینجا دو روایت معارض داریم، که درست موافق قول دوم اهل سنت می باشند ، این معارض را چه کار کنیم؟
روایت اول
و عنه- یعنی عن علیّ بن إبراهیم- عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن القاسم بن عروة، عن أبی العبّاس و غیره، أبی عبد الله علیه السلام قال:« إذا اجتمع العدّة علی قتل رجل واحد حکم الوالی أن یقتل أیّهم شاؤوا و لیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد، إنّ الله عزّ و جلّ یقول: -وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنصُورًا- » همان مدرک، الحدیث7،
ص: 39
فقط یکی را می توانند بکشند، یعنی بیشتر از یکی را نمی توانند بکشند.
روایت دوم
و رواه الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر و زاد:« و إذا قتل ثلاثة واحداً خیّر الوالی أیّ الثلاثة شاء أن یقتل و یضمن الآخران ثلثی الدّیة لورثة المقتول» همان مدرک، الحدیث8.
معلوم می شود که این دو روایت، یعنی روایت هفتم و هشتم یک روایتند، چون هردو به ابن أبی عمیر رسید.
یکی را می کشند، این آدم یک سوم را کشته، دو سوم را باقی پرداخت می کنند.
بنابراین، این روایت را یا حمل بر تقیه می کنیم، چون این قول مطابق قول دوم اهل سنت است، یا حمل بر صورتی بکنیم که نخواهند جبران کنند، فرض کنید اگر سه نفر را بکشیم، نه باقی ها پول دارند و نه ولی مقتول پول دارد، یا ولی مقتول پول ندارد، یا باقی قدرت اینکه بپردازند ندارند. حمل بکنیم بر جایی که عسری در کار است و طرفین هیچکدام پول ندارند.
یا حمل بر استحباب کنیم.
حال باید کلمه ی فضل را که در کلام حضرت ام آمده، معنا کنیم.
متن کلام حضرت امام(ره) در تحریر الوسیله
و لو کانوا ثلاثة فلکّل ثلثا دیته- یعنی اگر آنها را کشتیم، یاید به هر کدام دو ثلث دیه را بدهیم- و هکذا، و للولی أن یقتصّ من بعضهم و یردّ الباقون المترکون دیة جنایتهم إلی الذی اقتصّ منه، ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولین فضل عما ردّه شرکاؤهم قام الولی به، و یردّه إلیهم کما لو کان الشرکاء ثلاثة فاقتص من إثنین، فیردّ المتروک دیة جنایته، و هی الثلث إلیهما، و یردّ الولی القیة إلیهما، و هی دیة کاملة، فیکون لکلّ واحد ثلثا الدّیة.
ص: 40
نظر استاد سبحانی این است که نقص است نه فضل، فرض کنید اگر از سه نفر ، دو نفر شان را کشتیم، آن باقی گفت ما یک ثلث را می دهیم، بقیه به عهده ولی است،
ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولین نقص عمّا ردّه شرکاؤهم قام الولی به- ولی از جیبش می دهد، اما اگر فضل باشد، فضل چندان معنا در اینجا ندارد-
در هر حال این عبارت کلمه ی روشن ترش این بود که «نقص» باشد نه فضل.
المسألة الخامسة و الأربعون
تتحقق الشرکة فی القتل بأن یفعل کلّ منهم ما یقتل لو انفرد، یعنی بحث در جایی است که فعل هر کدام مستقلاً کشنده باشد، این مسئله را عنوان می کند، بعداً فروعی را بر این مترتب می کند که در جلسه آینده خواهیم خواند.
موضوع: هرگاه ورثه ی «مجنی علیه» بخواهند، هردو دو نفر را قصاص کنند، آیا باید دیه را قبل از قصاص بپردازند یا بعد از قصاص؟
در مسئله قبلی، دو مطلب باقی ماند، مطلب اول اینکه آیا اگر بخواهد دست دو نفر را قطع کند، قبلاً باید دیه را بپردازد و سپس قطع کند، یا اینکه اول قطع می کند و بعد ا زقطع کردن دیه را می پردازد، فرض کنید دو نفر، دست یک نفر را قطع کرده اند، کسی که ولی یک نفر است، می خواهد دست هردو نفر را قطع کند، آیا می تواند قطع کند، بعداً دیه را بپردازد، یا قبلاً باید دیه را بپردازد، بعداً قطع کند؟
ص: 41
از آنجا که هر یکی نصف دیه دارد، چون هر کدام نصف این دست را قطع کرده اند، حالا که ما هردو راقطع می کنیم، باید نصف دیه را به یکی(زید) و نصف دیگر را به دیگری(عمرو) بدهیم،آیا دیه را قبلاً بپردازند یا اینکه بعداً هم می شود پرداخت نمود؟
از روایت أبومریم چه استفاده می شود؟
از روایتی که ابی مریم انصاری نقل می کند، استفاده می شود بر اینکه قبلاً باید بپردازد، دراینجا باید یک کلمه را عرض کنم و آنکه نباید اشتباه شود بحث ما در باره ی قطع الید نبود، بلکه بحث ما راجع به قتل انسان است، ولی روایتی که ما می خواهیم با آن استدلال کنیم در باره قطع الید است، و حال آنکه مسئله ی ما در باره قتل نفس است، یعنی دو نفر یک نفر را کشته اند، قرار شد که هردو را بکشیم و یک دیه کامل به آنان بدهیم، بحث در این است که آیا این دیه را قبلاً به ورثه این دو بدهیم یا به خود این دو و بعداً بکشیم، یا می توانیم بکشیم، بعداً دیه را به ورثه اینها بپردازیم؟
ما نسبت به خود این مسئله روایت نداریم، اما در قطع الأعضاء روایت داریم.
بنابراین، مسئله ما فعلاً قتل نفس است، اما روایتی که با آن استدلال می کنیم در رابطه با قتل نفس نیست بلکه در باره ی قطع اعضاء است.
روایت أبو مریم انصاری
محمد بن یعقوب(کلینی)، عن محمد بن یحیی- عطار قمی - عن أحمد بن محمد بن عیسی- قمی ثقه-، عن الحسن بن محبوب- ثقه- عن هشام بن سالم، عن أبی مریم الأنصاری- روایت صحیحة است-، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل، قال:« إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد- اگر بخواهد دست هردو را قطع کند، باید دیه یک دست را بپردازد بعداً قطع کند- (فاقتسماها ثمّ یقطعهما، و إن أحبّ أخذ منهما دیة ید)، قال: و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 25 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث25.
ص: 42
ظاهر روایت این است که قبلاً بپردازد، بعداً قطع کند، البته روایت در مورد اعضاء است و حال آنکه بحث ما در قتل نفس است نه در قطع اعضاء، ولی عرف می تواند القاء خصوصیت کند و بگوید یعنی لا فرق بین النفس و العضو.
روایت عبد الله بن مسکان
عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجلین قتلا رجلاً، قال:« إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیة کاملة و قتلوهما و تکون الدّیة بین أولیاء المقتولین، فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه و أدّی المتروک نصف الدّیة إلی أهل المقتول، و إن لم یؤدّ دیة أحدهما و لم یقتل أحدهما قبل الدّیة صاحبه من کلیهما، و إن قبل أولیاؤه الدّیة کانت علیهما» الوسائل: ج 19، الباب 12 من آبواب قصاص النفس، الحدیث 4،
این ر ایت هم حاکی از آن است که قبلاً باید دیه را بپردازد، بعداً هردو را بکشند، چون«واو» اشعار بر ترتب دارد، بنده دو نکته را عرض می کنم».
دو نکته ی مهم
لازم است که من قبل از هر چیز دیگر، دو نکته را بیان کنم:
نکته ی اول
این نوع روایات در مقام بیان این است که دست طرف یا جان طرف را بی جهت نمی شود از بین برد ، باید شما جبران کنید، یعنی روایت در مقام ترتب نیست، حتی اگر کلمه ی ثمّ یا «واو» هم بیاورد،باز هم نمی شود آن را حمل بر ترتب کرد، بلکه در مقام بیان این نکته است که اگر دو نفر یک نفر را کشت، دو نفر را بکشید،منتها باید دیه را بپردازید.
ص: 43
در هر صورت این روایت در مقام بیان اینکه حتماً باید دیه را قبلاً بپردازد نیست، بلکه این نوع تعبیر ها در مقام بیان این است که بی جهت دوتا دست را قطع نکنید مگر اینکه جبران کنید، و همچنین نسبت به قتل نفس، یعنی دو نفر را نکشید مگر اینکه جبران کنید. نکته ی دوم
نکته دوم این است که ما در کتاب قصاص خیال می کنیم که کار ها دست ولی «مجنی علیه» است و حال آنکه این گونه نیست، بلکه کار دست قاضی است، قاضی باید حقوق هردو طرف را تامین کند، اگر مصلحت باشد، قبلاً بگیرد و اگر مصلحت نباشد بعداً بگیرد، این نوع بحث ها که ما می کنیم که آیا ولی «مجنی علیه» قبلاً بپردازد، یا بعداً هم می شود پرداخت، به این می ماند که قضاوت و قصاص کار فردی است، فلذا می گوییم ولی باید دیه را قبلاً بدهد و بعداً قطع کند، یا اول قطع کند و بعداً بدهد، و حال آنکه این گونه امور مهم، اصلاً یک کار فردی نیست بلکه کار جمعی و قضاوتی است، یعنی قاضی باید در اینجا تصمیم بگیرد که حقوق طرفین ضایع نشود، گاهی از اوقات مصلحت را در قبل می بیند و گاهی هم به آن طرف اطمینان دارد، از این رو کار دیه را عقب می اندازد.
پس ما دو نکته را بیان کردیم، نکته اول این بود که این نوع روایات در مقام بیان ترتب نیست، بلکه در مقام بیان این است که باید حقوق طرفین ضایع نشود.
نکته دوم این هم این است که این نوع مباحثی که جواهر دارد و ما داریم، اصلاً مقام قضاوتی را پایین آوردیم، زیرا خیال می کنیم که در یک اتاق و یا در یک حیاطی هستیم که ولی در یک طرف آن نشسته، جانی هم یک طرف دیگر، آنگاه می گوییم دیه را جلو تر بدهد یا عقب تر، وحال آنکه این گونه نیست، بلکه این گونه امور مهم، نیاز و احتیاج به محکمه و قاضی دارد، به این معنا که او (قاضی) باید مصالح طرفین را رعایت کند، یعنی گاهی دیه را جلوتر بگیرد و گاهی عقب تر.
ص: 44
در صورت معسر بودن یا امتناع از پرداخت دیه، چه باید کرد؟
مطلب دوم این است که آن طرف، یعنی متروک و باقی مانده (باقی مانده ای از دو نفر، یعنی کسی که او را به عنوان قصاص نکشتیم) حاضر به پرداخت دیه نیست، یکی را کشتیم، باید نصف دیه را از فرد باقی مانده و متروک بگیریم و به آقای مقتول یا ورثه او بدهیم، حال اگر او از دادن دیه امتناع ورزید و نداد یا معسر بود و چیزی در بساط نداشت ، در اینجا چه کنیم؟
آیا بر ولی واجب است که جبران کند یا نه؟
دیدگاه صاحب جواهر
صاحب جواهر می گوید: بلی! یعنی بر ولی واجب است که جبران کند، چرا؟ لأنّ الولی هو المباشر، ولی همان مباشر است، او می کشد،البته این در جاهایی است که مثل ده یا قصبه ای باشد که در آنجا تفنگ دست جناب ولی است، بگوییم حالا که کشتی، بقیه دیه را بپرداز، چون آن طرف ندارد.
ولی عرض کردیم که مسئله، یک مسئله ی مهم است که مربوط می شود به مقام قضاوت و دستگاه قضائی و جهاتی در کار است، از این نباید در این گونه موارد اجازه بدهد که او (جانی) کشته شود مگر اینکه حقوق او را تامین کند، این نوع بحث ها حاکی از آن است که قضاوت در نظر جواهر و امثالش در یک خانواده واحدی و یا در یک عشیره ای باشد ، اما در نظام امروزی، این گونه مسائل موضوع ندارند، بلکه باید قاضی قبلاً حقوق مقتول را تامین کند و سبپس فتوای قتلش را بدهد، اگر آن طرف حاضر نیست، ولی هم حاضر نیست، هرگز فتوای قتل طرف را نمی دهد.
ص: 45
کیفیت شرکت در قتل و اینکه شرکت در قتل با چه تحقق می یابد
در قتل چگونه است؟اگر دو نفر شرکت در قتل بکنند چگونه است؟
شرکت در قتل دو جور متصور است، گاهی همزمان یکی را می کشند، مثلاً غذای سمی را جلوی رویش می گذارند و می گویند بخور، یا هردو نفر از بالا طرف را روی زمین پرت می کنند، این هم شرکت در قتل است، خلاصه همه ی شان همزمان است، یکی چاقوی می زند بر قلبش و دیگری چاقو به شکمش می زند، واقعاً همزمان این کار را انجام می دهند.
و گاهی هم همزمان نیست، اما جراحت هردو موثر است، همزمان نیست، منتها موثر است، چطور موثر است؟فرض کنید جناب «زید» یک چاقو زد که به تنهایی کشنده نیست، جناب عمرو نیز یک چاقو زد که باز به تنهایی کشنده نیست، اما این دو چاقو مجموعاً، یعنی هنگامی که جمع شدند کشنده است.
به بیان دیگر در اولی فعل هر یک از دو نفر کشنده است، ولی در دومی فعل هر یک کشنده نیست، منتها وقتی که جمع شدند و سرایت کرد کشنده است.
پس «المشارکة فی القتل» دو جور است، گاهی همزمان است و فعل هر کدام به تنهایی کشنده است، گاهی فعل هر کدام به تنهای کشنده نیست بلکه وقتی که با هم جمع بشوند کشنده است، این هم مشارکت در قتل است.
پس مشارکت در قتل این است گاهی فعل هردو کشنده است، گاهی فعل هر کدام جزء از قتل است.
در مسئله چهل و پنج به این نتیجه رسیدیم که مشارکت در قتل، گاهی کل واحد قاتل است و گاهی کل واحد قاتل نیست، اما مجموع کشنده است، مقید به اینکه هردو قصد شان جنایت و قتل باشد، اما اگر به عنوان ادب زدیم و منتهی به قتل شد، این مشارکت در قتل شمرده نمی شود.
ص: 46
آیا در مشارکت در قتل، تساوی در عدد شرط است یانه؟
بحث دیگر این است که آیا در مشارکت در قتل، حتماً تساوی در عدد شرط است، مثلاً اگر من پنج چاقو بزنم آن دیگری هم باید پنج چاقو بزند تا شرکت در قتل حاصل بشود
یا تساوی در عدد شرط نیست، بلکه همین قدر که چاقوی من موثر باشد، ممکن است یکی پنج تا بزند و دیگری یک دانه، به گونه ای که اگر این یک دانه را نزده بود، آن پنج تا کشنده نبود؟
جوابش این است که در مشارکت در قتل تساوی در عدد لازم نیست، بلکه همین قدر که بگویند این دو نفر این آقا را کشتند، کافی است که مشارکت صدق کند، فلذا اگر یکی از آنان بگوید که او پنج تا زده و من یکی، در جوابش می گویند اگر شما این یک دانه را نزده بودی، طرف کشته نمی شد، یعنی آن پنج تای او کشنده نبود.
همان طور که تساوی در عدد لازم نیست، تساوی در کیفیت هم شرط نیست، یکی زد به موضع استخوانی که آشکار کشت، یا یکی زد به جائفه، یعنی مغز، بالأخرة هردو دست به دست هم داده کشنده شد.
در مجموع چهار مطلب را گفتیم:
الف: هر یک قتّال باشند، ب: مجموعاً قتّال باشند، ج: تساوی در عدد لازم نیست،
د: تساوی در کیفیت هم لازم نیست. هر چهار مطلب در متن آمده است
المسألة الخامسة و الأربعون
تحقق الشرکة فی القتل بأن یفعل کلّ منهم ما یقتل لو انفرد کأن أخذوه جمیعاً فألقوه فی النار أو البحر أو من شاهق، أو جرحوه بجراحات کلّ واحدة منها قاتلة لو انفردت.
ص: 47
و کذا تتحقق بما یکون له الشرکة فی السرایة مع قصد الجنایة، فلوا اجتمع علیه عدّة فجرحه کلّ واحد بما لا یقتل منفرداً لکن سرت الجمیع فمات فعلیهم القود بنحو ما مرّ،
و لا یعتبر التساوی فی عدد الجنایة فی عدد الجنایة- در جایی که هر کدام به تنهای کشنده نیست،هر چند مال یکی از نظر کمیت بالا باشد و مال دیگری از نظر کمیت کمتر، اما هیچکدام به تنهایی کشنده نیست- فلو ضربه أحدهم ضربة و الآخر ضربات و الثالث اکثر و هکذا فمات بالجمیع فالقصاص علیهم بالسواء، و الدّیة علیهم سواء.
و کذا لا یعتبر التساوی فی جنس الجنایة، فلو جرحه أحدهما جائفة-یعنی به مغز و امّ الدماغ برسد-والآخر موضحة مثلاً- یعنی به استخوان برسد، استخوان را نشان بدهد، یک پرده ای روی استخوان است، به آن پرده که رسید، می گویند موضحة-أو جرحه أحدهما و ضربه الآخر، یقتصّ منهما سواء، و الدّیة علیهما کذلک بعد کون السرایة من فعلهما.به شرط اینکه هردو موثر باشد، هر چند یکی از نظر کمیت یا از نظر کیفیت قوی است، اما دیگری او را کمک می کند، علت تامه مجموع است.
تمّ الکلام فی المسألة الخامسة و الأبعون.
المسألة السادسة و الأربعون
آیا اشتراک در جنایت در اطراف، همانند اشتراک در جنایت در قل است؟
تا کنون بحث ما در جنایت در نفس بود، از اینجا به بعد بحث ما در جنایت در اطراف است، حضرت امام می فرماید جنایت در اطراف با جنایت در نفس موضوعاً و حکماً یکی هستند، همان گونه که اگر دو نفر یک نفر را بکشند، ما می توانیم هردو نفر را بکشیم یا یکی را بکشیم و از دیگری دیه بگیریم، در جنایت بر اطراف هم همین است، یعنی اگر دو نفر دست یک نفر را ببرند، این طرف (که مجنی علیه باشد) می تواند دست هردو نفر را ببرد و دیه بدهد، یا دست یکی را ببرد، از دیگری دیه بگیرد و به این بپردازد.
ص: 48
«فالجنایة علی الطرف کالجنایة علی النفس قصاصاً موضوعاً و دیة» اینها با هم یکی هستند، همان گونه که در نفس مخیر است هردو را بکشد، یا یکی را بکشد، در اینجا هم مخیر است که دست هردو را قطع کند یا یکی را قطع کند و دیگری را قطع نکند.
سه نفر هستند، دست یک نفر را قطع کردند، ما دست دو نفر را قطع کردیم، یکی را قطع نکردم، من به این طرف چه بدهم؟
هر کدام از اینها در یک ثلث جانی است، از آن باقی مانده یک ثلث می گیرم، بقیه را باید تامین کنم، چرا؟ چون دو ثلث این طلبکار است، دو ثلث هم این طلبکار است،من باید یک ثلث از باقی بگیرم، ثلاثة اثلاث هم از جیب خودم به این طرف بدهم، عین همان مسئله ای که در نفس داشتیم، در اینجا نیز می آید، در نفس گفتیم اگر سه نفر، یک نفر را بکشند، همان طور که اگر دو نفر را کشتیم، ما باید به این ورثه، چهار ثلث را بپردازیم، یکی را از متروک می گیریم، سه ثلث هم از جیب خود به ایشان تقدیم می کنیم.
المسألة السادسة و الأربعون
لو اشترک إثنان أو جماعة فی الجنایة علی الأطراف ، یقتصّ منهم کما یقتص فی النفس،فلو اجتمع رجلان علی قطع ید رجل فإن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید یقتسمانها ثمّ یقطعها- یک دیه کامل بدهد، یعنی پانصد دینار، که به هر کدام دویست و پنجاة تومان برسد- و إن أحبّ أخذ منهما دیة ید، و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الّذی قطعت یده ربع الدّیة،- چرا؟ چون هر کدام یک جهارم گناهکار بود، ربع دیه را او می دهد و ربع دیة را هم ما باید به او بدهیم، یعنی به مقدار دویست و پنجا جنایت کرده، باید ربع دینار بدهد- ، و علی هذا القیاس اشتراک الجماعة .
ص: 49
سوال
ممکن است کسی بپرسد دلیل این مسئله دلیلش (که قصاص در اطراف با قصاص در نفس یکی است) چیه؟
جواب
دلیلش همان روایت ابو مریم انصاری است که قبلاً خواندیم
عن أبی مریم الأنصاری- روایت صحیة است-، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل قال:« إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد (فاقتسماها ثمّ یقطعهما، و إن أحبّ أخذ منهما دیة ید)، قال: و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 25 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث25.
المسألة السابعة و الأربعون
در این مسئله حضرت امام چه می خواهد بفرماید، شما فرمودید که جنایت دراطراف با جنایت در نفس یکی اند ، دو مرتبه این مسئله چهل و هفتم را برای چه می گوید؟
می گوید حکماً یکی هستند، یعنی جنایت در اطراف با جنایت در نفس حکماً یکی هستند، اما موضوعاً و کیفیة فرق می کنند، چون در جنایت در نفس ذی المقدمه موت است، همین که هردو نفر در مرگ طرف شریک باشیم کافی است، مثلاً یکی از آن دو نفر، او را صبح زد و دیگری عصر زد و طرف کشته شد، همین مقداری که من و تو در آن غایت شریک باشیم کافی است، همزمان بودن لازم نیست، اما در اطراف باید به گونه ای باشد که قطع این طرف منتسب به هردو نفر باشد، و این نمی شود مگر اینکه همزمان این کار را کنیم، فرض کنید دستش را گرفتیم و یک تیغی را نهادیم و هردو نفر مان فشار دادیم و دست او بریده شد، اما اگر من دست او را ببرم، شما هم بیایید، آرنجش را ببرید، این مشارکت در قطع نیست، مشارکت در قطع طرف این است که هردو نفر مان همزمان نسبت به این طرف موثر باشیم، مثل اینکه خنجر را بگذاری روی دستش، هردو نفر مان فشار بدهیم و الا اگر فرق کند، دستش را من بریدم و رفتم، دیگری آمد آرنجش را برید، این مشارکت در قطع نیست، هر کدام جنایت خودش را دارد، یعنی دست اولی را از مچ قطع می کنند، دست دومی را از آرنج، این غیر آن است که می گویند مشارکت در قتل، پس مشارکت در قتل با مشارکت در طرف حکماً یکی هستند و اما موضوع شان فرق می کند، در آنجا همزمان بودن لازم نیست، چرا لازم نیست؟ چون ذی المقدمه موت است، مشارکت در مرگ کنید، ولی در اینجا نمی گویند مشارکت در قطع ولو در طول زمان، اینجا باید همزمان آن طرف را قطع کنیم.
ص: 50
متن کلام در تحریر الوسیلة
الاشتراک فیها یحصل باشتراکهم فی الفعل الواحد المقتضی للقطع بأن یکرهوا شخصاً علی قطع الید- طرف را وادار کنیم که دست خودش را قطع کند- أو یضعوا خنجراً علی یده و اعتمدوا علیه أجمع حتّی تقطع، و أمّا لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده- یعنی من دستش را از مچ بریدم، آن دیگری از مرفق، یا من اصابع را بریدم و دیگری از مچ برید، بعضی نظر شان این است که دو نفر شان یک محل را می برند، یعنی نصف مچ را یکی می برد، نصف دیگر همان مچ را دیگری قطع می کند، ولی استاد این احتمال دوم را قبول ندارد - فلا قطع فی یدهما، و کذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده و الآخر تحتها فقطع کلّ جزءاً منها حتی وصل الآلتان و قطعت الید فلا شرکة و لا قطع، بل کلّ جنی جنایة منفردة، و علیه القصاص أو الدّیة فی جنایته الخاصّة.
موضوع:هرگاه دو نفر، در قطع عضو کسی اشتراک کنند، حکمش چیست؟
بحث در اینجاست که اگر دو نفر بر قطع عضوی از اعضای انسانی مشارکت کنند و قرار شد که انسان می تواند هردو را قصاص کند، منتها باید «ما به التفاوت» را بپردازد، بعد مسئله به اینجا رسید که مشارکت این است که دو نفر یک عمل را انجام بدهند، یعنی یک عمل مربوط به دو نفر باشد نه اینکه هر کسی عمل جداگانه ای را انجام بدهد، هر چند نتیجه اش یکی باشد.
ص: 51
حضرت امام در این عبارت دوتا مثال می زند و می خواهد بگوید در اینجا مشارکت نیست، مثال اول عبارتش این است، البته این عبارت، عبارت شرائع است، مثال اول این است:
« و أمّا لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده، فلا قطع فی یدهما».
در جلسه قبل در معنا کردن این جمله اختلاف پیدا کردیم، این فرعی است که امام می خواهد بگوید داخل در بحث نیست «لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده، فلا قطع فی یدهما».
دیدگاه استاد سبحانی
ولی من فکر می کنم معنایش این است که یکی بیاید انگشتانش را قطع کند، دیگری از مچ او را قطع نماید، بالأخرة دستش قطع شده، منتها هر یک از این دو نفر، جزئی را قطع کرده است، البته شاهد بر این نظریه و فکر را بعداً بیان خواهم کرد.
فروع دوم
و کذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده و الآخر تحتها فقطع کلّ جزءاً منها حتی وصل الآلتان و قطعت الید فلا شرکة و لا قطع، بل کلّ جنی جنایة منفردة، و علیه القصاص أو الدّیة فی جنایته الخاصّة.
شهید ثانی مثال به منشار می زند
مرحوم شهید ثانی مثال به منشار می زند، مثلاً یکی منشار را بالای دست قرار بدهد و دیگری منشار را پایین دست و هردو فشار بیاورند، به گونه ای که نصف عرض را آلت فوق و نصف دیگر را آلت پایین قطع کند.
نظریه ی حضرت امام
حضرت امام می فرماید:این شرکت در قطع ید نیست(فلا شرکة و لا قطع، بل کلّ جنی جنایة منفردة، و علیه القصاص أو الدّیة فی جنایته الخاصّة) ایشان دو مثال را از محل بحث بیرون کرده.این عبارت امام بود که بیان شد.
ص: 52
عبارت مرحوم محقق در شرائع الإسلام
و تتحقق الشرکة بینهما، بأن یحصل الإشتراک فی الفعل الواحد، فلو انفرد کلّ واحد بقطع جزء من یده، لم تقطع ید أحدهما. و کذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده و الآخر تحت یده، و اعتمدا حتی التقیا فلا قطع فی الید علی أحدهما، لأنّ کلّ منهما منفرد بجنایته، لم یشارکه الآخر فیها، فعلیه القصاص فی جنایته حسب.
اما شهید ثانی جمله ی اولی را که با هم اختلاف داریم چنین معنا می کند و می گوید:
لو قطع کلّ واحد منهم جزءً من یده لم یقطع أحدهم- البته ایشان سه نفر فرض کرده- بل یکون علی کلّ واحد حق جنایته دست یکی را از انگشتانش می بریم، دست دیگری را از زند قطع می کنیم.
لو قطع کلّ واحد منهم جزءً من یده لم یقطع أحدهم، بل یکون علی کلّ واحد حق جنایته لانفراده بها انگشتانش را می بریم، دومی چون قصاصش ممکن نیست فلذا تبدیل به دیه می شود، اولی را قصاص می کنیم و انگشتانش را می بریم، دومی چون قصاصش ممکن نست فلذا تبدیل به دیه می شود.
و کذا لو وضعوا منشاراً أو نحوه علی عضوه و مدّه کلّ واحد مرّة إلی أن حصل القطع- هر کدام منشاری دارند، یکی منشارش بالا قرار داده و دیگری پایین- لأنّ کلّ واحد لم یقطع بانفراده و لم یشارک فی قطع الجمیع، فإن أمکن القصاص من کلّ واحد علیحدة، ثبت بمقدار جنایته و إلّا فلا،
ممکن نیست که نصف عرض را یکی ببرد و نصف دیگر را هم دومی.
ص: 53
غرض این است که هردو عبارت امام متخذ از شرائع و مسالک است، یعنی عبارت فقهاست نه اینکه عبارت مخصوص حضرت امام باشد.
در هر صورت من فکر می کنم مراد از عبارت(جزء اول) این است که یکی دستش را از اصابع ببرد و دیگری از زند و مچ.
ولی بعضی(از اصحاب درس) می گوید که مراد این است که یکی تا وسط ببرد، و دیگری از همانجا تا آخر را ، یعنی نصف باقی مانده را دیگری ببرد. «و کذا لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده، فلا قطع فی یدهما» چون مشارکت نیست.
ولی مثال آخر را هم محقق، هم شهید ثانی و هم صاحب جواهر می گوید که این مشارکت نیست، یعنی اینکه یکی منشار را بگیرد از بالا ببرد و دیگری از پایین و هردو فشار بدهند و دست بیفتد، می گویند این مشارکت در عمل واحد نیست، چون یکی نصفش را قطع کرده عرضاً، دیگری هم نصف دیگر را، یعنی در واقع از نظر شما یک مثال است، منتها اولی در یک زمان است، اما دومی در دو زمان ، می گویند چرا دومی مشارکت نباشد، کلمه ی مشارکت در نص که نداریم، نصی که داریم این است:
« فی رجلین اجتماع علی قطع ید رجل» اجتمعا» کلمه ی مشارکت ندرایم، مثال دوم قطعاً مشارکت است، «اجتمعا علی قطع ید رجل» همان صحیحة أبومریم انصاری، اگر کلمه ی مشارکت باشد، جای حرف نیست، ولی کلمه ی «اجتمعا» است، یکی منشار را از بالا فشار می دهد و دیگری هم منشار را از پایین، بالأخرة این دوتا به هم رسیدند، «اجتمعا علی قطع ید رجل»، حتی اولی را هم ممکن است بگوییم، یعنی اینکه یکی مقداری را برید، اما به طور کامل جدا نشد، دومی آمد و برید و جدا شد، باز «اجتمعا » صدق می کند، این دقت عقلی که مرحوم شرائع کرده و مرحوم جواهر و دیگران نیز تبعیت کرده اند، درست نیست. بلکه همین مقداری که مستند به هردوتا باشد، کافی در صدق «اجتمعا» است
ص: 54
مراد از «اجتمعا» این نیست که در آن واحد باشند، بالأخرة بریدن دست این آدم مستند به دوتا باشد، ظاهراً اگر اولی را نگوییم، دومی را حتماً باید بگوییم.
المسألة الثامنة و الأربعون
تا کنون دو نفر یک مردی را می کشتند، یعنی دو مرد، یک مردی را می کشتند، حال اگر دو زن، یک مردی را کشتند، تکلیف در اینجا چیست؟
اولیای مرد می خواهند قصاص بگیرند، می دانید که دیه زن، نصف دیه مرد است، هر کدام نصف این مرد را کشتند، یعنی اگر حساب کنیم، هر کدام شان نصف رجل را کشتند، اولیای رجل می توانند این دو زن را با هم بکشند، چرا؟ چون دیة الرجل تساوی دیة المرأتین، اگر این دو را بکشد، کار زیادی نکرده است، اینها مردی را کشته اند که دیه آن هزار دینار است، در حالی که دیه ی هر کدام از این دو زن پانصد دینار می باشد ، فلذا اگر ولی مرد، بخواهد این دو زن را قصاص کند، عمل زیادی را انجام نداده، البته این مسئله منصوص است.
روایت محمد بن مسلم
و باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسن، عن محمد ابن عبد الله، عن العلا، عن محمد بن مسلم قال:« سألت أبا جعفر علیه السلام عن امرأتین قتلتا رجلاً عمداً، قال یقتلان به، ما یختلف فی هذا أحد» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 15،
معلوم می شود که اهل سنت هم فتوای شان همین است.
من در اینجا چند فرع را مطرح می کنم، که باید مذاکره کنیم.
ص: 55
فروع
فبهذا یظهر حکم الفروع التالیة
فرع اول
فرع اول این است که سه زن یک مردی را بکشند، ولی دم می خواهد هر سه را بکشد، منتها باید به بر اولیای آنان پانصد دینار بدهد، چون دوتا زن در مقابل این مرد و مساوی با دیه اوست، سومی را که زیادی کشته، باید در مقابل آن پانصد دینار بدهد. که تقسیم می شود بین ورثه سه مقتول.
فرع دوم
فرع دوم اینکه چهار زن یک مردی را کشتند، ولی دم می خواهد هر چهار زن را بکشد، ولی مرد باید یک دیه کامل مرد را به ورثه مقتول ها بدهد ، چون دوتایش در مقابل یک مرد، اما دوتای دیگرش زیادی است و باید هزار دینار بدهد که ورثه ی آنان بین شان تقسیم کنند.
فرع سوم
فرع سوم، سه زن مردی را کشتند،منتها با این تفاوت که دو نفر را کشتیم و یکی را زنده نگهداشتیم، از آنجا که هر کدام از آنان یک ثلث قاتلند، این دوتا را که ما کشتیم، در حقییقت این زن دو ثلث طلبکار است،دو ثلث هم آن زن دیگر طلبکار است، البته دیه خودش را هم حساب کنیم، ما از میان سه تا،دوتا را کشتیم، دوتا معادل دیه مرد است، اما یک زن باقی مانده، این زن باید چه کار کند؟ باید یک ثلث دیه مرد را بین این سه زن قسمت کند
١: فإن کنّ ثلاثاً و أراد قتلهن ردّ علیهن دیة إمراة و هی بینهن بالسویة، و وجهه واضح لأن دیة الرجل تساوی دیة امرأتین، فقتل اثنتین منهما یعادل دیة الرجل تماما، و تبقی دیة الثالثة التی هی نصف دیة رجل علی ذمة الولی ، فیدفع خمسمائة دینار تقسم علی أولیاء المقتولات بالسویة .
ص: 56
٢: و إن کنّ أربعاً فقتل الجمیع فیدفع دیة امرأة و ذلک لأنّ قتل اثنتین یعادل دیة الرجل و قتل الأخیرتین یتوقف علی دفع دیتهما فتقسم بین دولیاء المقتولات.
٣: ولو قتل فی الثلاثة اثنتین ، فقد استوفی ولی المجنی علیه الدّیة لأنّه قتل امرأتین، و هما یعدلان دیة رجل، ویبقی الکلام فی فی حق المتروکة، فإن المقتولتین تضمنان ثلثی دیة الرجل- ثلث هزار، سیصد و سی و سه دینار می شود و هر کدام 333 دینار را ضامن است، پس باید آن زن متروکة 333 دینار بدهد تا تقسیم بشود، پس اگر سه زن، مردی را کشتند و ما دوتا را به عنوان قصاص کشتیم، از یکی باید333 دینار بگیریم و به اینها بدهیم، چطور جبران کنیم ؟ خودش به اندازه 333 دینار جنایت کرده بود، اما 167 طلبکار است، دیگری هم 167 طلبکار می باشد،333 دینار را تقسیم می کنیم بین این دوتا، یعنی به هر کدام از این دوتا، 167 دینار می دهیم -
ولو قتل فی الثلاثة اثنتین ، فقد استوفی ولی المجنی علیه الدّیة لأنّه قتل امرأتین، و هما یعدلان دیة رجل، ویبقی الکلام فی فی حق المتروکة، فإن المقتولتین تضمنان ثلثی دیة الرجل و الثلث الآخر علی المتروکة ، فهی تدفع ثلث دیة الرجل إلی أولیاء المقتولتین.
٤: ولو اختار قتل واحدة من الثلاث یعنی یکی را کشتیم، بقیه زنده ماندند، این آدم باید هزار دینار به اولیای مقتول قبلی بپردازد، و حال آنکه جنایتش به مقدار 333 بوده، بقیه چه می شود؟ در اینجا دوتا طلبکار داریم، یک طلبکار زن است و یک طلبکار اولیای مجنی علیه، یک زن طلبکار است، چون زن را کشتیم، زن به مقدار333 جنایت کرده بود،باید 167 دینار به این زن بدهیم، دیگر اولیای مقتول است،آنان می گویند مردی که کشته شده، قیمتش هزار دینار است، کسی را که ما قصاص کردیم،قیمتش 333 دینار می باشد، ثلث دیگر را آنان تامین کردند، شد پانصد دینار، پانصد دینار دیگر باقی است،آن را باید چه کنیم؟ پس این دو زن باقی ماند، باید 167 دینار به این مقتولة بدهند. و پانصد دینار هم بدهند به اولیای مقتول.
ص: 57
در هرصورت فرض مسئله این است که سه زن، یک مردی را کشته اند، ولی دم یکی از آنها را کشت،دوتا طلبکار هست، اولاً زن می گوید من به مقدار ثلث دیه رجل بدهکارم که 333 دینار می شود و حال آنکه دیه من پانصد دینار است، پس من 167 دینار طلبکارم، اول باید طلب این زن را بدهیم، بعداً اولیای دم می آیند و می گویند ما زنی را کشتیم که قیمتش پانصد دینار است و حال آنکه کشته ی ما مرد است که قیمتش هزار دینار می باشد ، باید این دو متروکه پانصد دینار به اولیای مجنی علیه بدهند و ضمناً 167 دینار هم به اولیای این زنی که کشته شد بدهند.
ولو اختار قتل واحدة من الثلاث، فالرجل قد استوفی نصف دیته بقتل واحدة و یبقی فیهما الواجب علی المشترکین. یجب علیهما أمران:
١.دفع نصف الدّیة إلی ولی الدم لانّه لم یستوف إلا النصف
٢.دفع ثلث دیة المرأة علی ولی المقتولة کما فی المتن.
وجه ذلک أنّ المقتولة جنت ثلث دیة الرجل أعنی (333دینار) فبذلک صار هذا المقدار جزءاً من دیتها، فبقی لها (167دینار) الذی هو ثلث دیة المرأة . و هذا هو الذی تدفعه المتروکتان إلیها.
اشکال
یکی از اشکالاتی که بر اسلام گرفته اند این است که اسلام بین انسان ها فرق نهاده، زیرا دیه زن را پانصد دینار قرار داده و دیه مرد را هزار دینار، و حال آنکه هردوتای اینها انسان هستند و نفس ناطقه دارند و همه اینها جزء جامعه هستند، بنابراین، یا باید دیه هردو پانصد دینار باشد، یا باید دیه ی هردو هزار دینار باشد.
ص: 58
جواب
جواب این روشن است،چون اگر اسلام دیه مرد را هزار قرار داده و دیه زن را پانصد دینار، این از این نظر نیست که مرد و زن در انسانیت فرق دارند، در انسانیت فرق ندارند، یعنی مرد و زن هردو انسان کامل هستند، هیچگاه درانسانیت شان فرقی نیست، دیة برای جبران انسانیت نیست، دیه برای جبران ضررهای اقتصادی است، در نظام اسلامی زن نان آور خانه نیست، مرد نان آور خانه است، در نظام اسلامی قوام زندگی و اقتصادی با مرد است نه با زن، بنابراین، اگر کسی مردی را بکشد، ضرر بیشتری بر اقتصاد یک خانواده وارد کرده، در حالی که اگر زنی را بکشد، نصف ضرر اقتصادی وارد کرده است.
ممکن است کسی بگوید این مسئله مال زمان گذشته است و در زمان ما زن و مرد دست به دست همدیگر می دهند و چرخ اقتصادی خانواده را به گردش می آورند؟
کراراً گفته ام که قوانین اسلام یک منظومه خاصی است، همه منظومه را باید یکجا پیاده کنیم و قضاوت کنیم، عیناً مانند آداب حج است، اگر کسی برود حج، واقعاً ببیند که مردم دور کعبه می چرخند، خواهد گفت که این چه کاری است که مردم می کنند، این همان بت پرستی است که بت پرست ها می پرستند،یا سنگ بزنند به آن نقطه، باز خواهند گفت که این چه کاری است؟! اگر این منظومه را تک تک مطالعه کنند، انتزاعش بسیار بد است، اما اگر مجموع منظومه حج را از احرام تا آخر را مطالعه کنند و نکات این اعمال برای او روشن می شود، یعنی عین توحید را انتزاع می کند، در مسائل مرد و زن نیز همین گونه است، بلی در جوامعی که هم زن نان آور خانه است و هم مرد ، این قوانین کار ساز نیست، ولی ما باید نظام اسلامی را داشته باشیم، در نظام اسلامی مسئله را مطالعه کنیم،در نظام اسلامی نان آور خانه مرد است، زن مدیر خانه است از نظر زندگی، ضرر های اقتصادی که از ناحیه مرد بر خانواده وارد می شود، بیش از ضرر هایی است که از کشته شدن یک زن وارد می شود.
ص: 59
به بیان دیگر، دیة جبران انسانیت نیست، دیه جبران ضررهای اقتصادی است که بر خانواده وارد می شود، حتی در مراکز غربی چنین است، یعنی مرد بیشترین در آمد را می آورد، بر خلاف زن که کمترین درآمد را دارد، مرد کار های سخت را قبول می کند، زنان کار های نرم را انتخاب می کند، حتی در آنجا هم که ادعای مساوات را می کنند، مرد بیشترین درآمد را دارد و زن کمترین را.
البته گاهی می شود که زن فوق تخصص است و مرد سوادش کمتر می باشد ، ولی این یک امر نادری است، غالباً مرد بیشترین کار را انجام می دهد نه زن.
موضوع: حکم جایی که مردی با مشارکت زنی، مردی را به قتل برسانند
المسألة التاسعة و الأربعون
لو اشترک فی قتل رجل، رجل و امرأة فعلی کلّ منهما نصف الدّیة، فلو قتلهما الولی فعلیه ردّ نصف الدّیة علی الرّجل، و لا ردّ علی المرأة، و لو قتل المرأة فلا ردّ، و علی الرّجل نصف الدّیة، و لو قتل الرّجل ردّت المرأة علیه نصف الدّیة.
اگر مرد و زنی، مردی را کشتند، در اینجا تکلیف چیست، قاتل دو نفر هستند، منتها یکی از آنها مرد و دیگری زن است؟
در اینجا سه صورت است:
الف: گاهی هردو نفر را می کشند، یعنی هم مرد قاتل را می کشند و هم زن را.
ب: گاهی زن را می کشند، مرد را رها می کنند.
ص: 60
ج: گاهی مسئله عکس است، یعنی مرد را می کشند و زن را رها می کند، تکلیف در اینجا چیست؟
بررسی صورت اول
اگر اولیاء الدم هردو نفر را کشتند، یعنی هم مرد قاتل را کشتند و هم زن قاتل را، تجاوز کرده اند، چرا؟ چون بجای یک نفر ، دو نفر را کشته اند، یعنی هم مرد قاتل را کشته اند و هم زن قاتل را، اینکه مرد قاتل را کشته اند، قصاص و کشتن او به مقدار دیة مرد جانی است، کشتن زن اضافه است، در حالی که این «مرد» ضامن نصف دیه مقتول است، زن هم ضامن نصف دیه مقتول می باشد، یعنی هر کدام از این دو جانی ضامن نصف دیه مقتول هستند، یعنی نصف دیه ی «مجنی علیه» را زن ضامن است و نصف دیگر را مرد جانی ضامن می باشد، اگر ولی فقط زن را به عنوان قصاص بکشد، چیزی به ولی زن تعلق نمی گیرد،چون او (زن جانیة) به مقدار پانصد تومان کشته بود، در مقابل خودش - که قیمتش به اندازه پانصد تومان می باشد- کشته شد، اما مرد به مقدار پانصد دینار کشته است، و حال آنکه قیمتش هزار دینار است، فلذا اگر مرد جانی را هم بکشند، باید اولیای دم «مجنی علیه» مبلغ پانصد تومان از جیب خود به ولی مرد جانی بدهند.
بررسی صورت دوم
«لو قتل المرأة» یعنی اگر اولیای «مجنی علیه» فقط زن را بکشند و مرد جانی را رهان کنند، دیه ی زن نصف دیه مرد است، اولیای دم زن نمی توانند چیزی را مطالبه کنند، چرا؟ چون این زن به مقدار نصف دیه مرد را کشته و خون بهای زن هم پانصد دینار است، پس پانصد دینار در مقابل پانصد دینار واقع می شود ، پانصد دیگر را از مرد جانی می گیرند، چون او را به عنوان قصاص نکشته اند.
ص: 61
بررسی صورت سوم
اگر عکس شد، یعنی مرد جانی را به عنوان قصاص کشتند و زن را رها نمودند، زن باید به مقدار نصف دیه ی مقتول را بپردازد، چون اینکه مرد را کشته اند، بیش از حدش به او تجاوز کرده اند، فلذا باید نصف دیه را از زن جانیة بگیرند و به اولیای مقتول بدهند، مسئله از نظر قواعد همان گونه است که ما گفتیم.
دیدگاه شیخ مفید
ولی مرحوم شیخ مفید، در صورت اولی یک فتوای شاذی دارد، یعنی در جایی که هردو را می کشند، ما گفتیم اولیای دم «مجنی علیه» باید پانصد دینار از جیب خودشان مایه بگذارند و به اولیای مرد جانی بدهند، ولی ایشان می فرماید: این پانصد دینار را اثلاثاً بین اولیای هردو تقسیم کنند، یعنی دو ثلث را به اولیای مرد بدهند، یک ثلث دیگر را هم به اولیای مرأة بپردازند، ناگفته نماند که این فتوای مرحوم شیخ مفید با قواعد تطبیق نمی کند، چون زن به مقدار دیه مرد، مرد را کشته و نصف دیه مرد، تمام دیه زن است، بنابراین، اگر زن را بکشیم، او از ما طلبکار نیست تا اینکه پانصد دینار را بین اولیای آنها تقسیم کنیم، یعنی دو ثلث را به اولیای مرد و دو ثلث دیگر را هم به اولیای زن بدهیم، این فتوا با قواعد تطبیق نمی کند.
المسألة الخمسون
مسئله پنجاه در باره این است: آنجا که ما مرد را می کشیم و حال آنکه قاتل نصف است، آیا قبلاً باید نصف دیه را به این مرد بدهیم و سپس او را بکشیم، یا می شود او را کشت و بعداً دیه را به اولیائش داد؟
ص: 62
آقایان غالباً می گویند باید قبلاً دیه را بدهند و سپس او را بکشند، چرا؟ چون این آدم مجوز قتل رجل را ندارد، رجل جنایت کرده به مقدار نصف، شما همه را می کشید،این مجوز می خواهد، مجوزش این است که اول جبران بکنید، سپس او را بکشید، این است دلیل آقایان و یک روایت هم در جنایت اطراف بود که همان روایت أبی مریم انصاری باشد، این روایت می گفت اول دیه را بپردازند و سپس عضو او را قطع کنند.
در هر حال دلیل اول شان این است که شما مادامی که او راضی نکردید، جبران حق او را نکردید،حق کشتن او را ندارید،« لأنّه جنی بمقدار نصف الدّیة، چطور او را می کشید؟!
پس اول مجوز را درست بکنید و سپس او را بکشید.
دیدگاه استاد سبحانی
من در اینجا عرض کردم که این گونه بحث ها، مناسب بحث های امروزی نیست، بلکه این گونه مسائل جنبه ی دادگاهی و قضائی دارد و باید از طریق دادگاه و قوه قضائیه حل و فصل بشوند، این گونه بحث ها مناسب است با آن بحث های عشیره ای که ولی الدم می خواهد بکشد، آنگاه این مسئله پیش می آید که آیا دیه را قبلاً بدهد یا بعداً، اگر واقعاً مسئله، یک مسئله قضایی است، باید در اینجا قاضی حقوق طرفین را تامین کند، هم حقوق این طرف را تامین کند که بتواند مرد را بکشد و هم حقوق آن طرف را تامین کند که نصف دیه اش پرداخته بشود، این را قاضی باید تامین کند،تامین هم بر دو قسم است:
گاهی قاضی می گوید: جناب ولی الدم! مبلغ را به بانگ بده و فیش آن را هم بیاور تا اجرای حکم کنیم.
ص: 63
ولی گاهی از اوقات عکس است، یعنی قاضی اطمینان دارد و از نظر او وضع روشن است، فلذا قبل از گرفتن دیه، فتوا به کشتن می دهد، بعداً دیه را می گیرد.
به بیان دیگر: این گونه مسائل، از قبیل مسائل فردی نیست که آقایان بحث می کنند- حتی حضرت امام-، بلکه این گونه بحث ها، از قبیل بحث قضائی و دستگاهی است، فلذا در اینجا باید حقوق طرفین تامین بشود، اما بالتقدیم و اما بالتأخیر.
قالوا: کلّ موضع یوجب الردّ یجب أولاً الردّ ثمّ یستوفی، و له وجه، ثمّ إنّ المفروض فی المسائل المتقدمة، الرجل المسلم الحرّ و المرأة کذلک.
«وله وجه» یعنی تا مجوز نباشد،نباید طرف را بکشد، اما از نظر ما این گونه مسائل موضوع ندارد، مگر اینکه دستگاه قضائی این کار را بکند.
آنگاه حضرت امام یک موضوع دیگر را مطرح می کند که ما آن را بحث نمی کنیم، ایشان می فرماید بحث ما در جایی است که قاتل ها هم مسلمان باشد و هم حرّ و حرّة باشند.
ثمّ إنّ المفروض فی المسائل المتقدمة، الرجل المسلم الحرّ و المرأة کذلک.
خلاصه اینکه قاتل عبد نباشد، اگر عبد باشد، برای خودش حساب دیگری دارد، هم چنین مقتول باید عبد نباشد، چون موضوع منتفی است، فلذا ایشان بحث نمی کند و ما نیز بحث نمی کنیم.
اما یک سلسه مسائلی است که امام متذکر نشده اند، ولی من متذکر شده ام.
فروع
ما در اینجا فروعی را متذکر می شویم.
فرع اول
اگر دو نفر مردی را کشتند، اما قاتل ها یکی پدر است و دیگری اجنبی، پدر که جزء قتله است، کشته نمی شود، بر خلاف اجنبی که قابل کشتن است، بنابراین، در اینجا چند مسئله مطرح است، اینکه پدر کشته نمی شود اجماعی است (لا یقتل الوالد للولد)، اجنبی کشته می شود، اجنبی تکلیفش روشن است، ضمیمه شدن پدر، دلیل نمی شود که از اجنبی حکم ساقط بشود.
ص: 64
پس در اینجا دوتا فرع داریم:
الف: «إذا قتل الأجنبی»، یعنی پدر با اجنبی دست به دست هم دادند و پسر را از بین بردند، اولیای دم (مانند مادر و فرزندان مقتول) پدر را نمی توانند بکشند، اما اجنبی را می توانند بکشند و اگر کشتند، باید نصف دیه را به اجنبی بدهند، چون اجنبی ضامن نصف دیه است، زیرا او تمام مرد را نکشته، بلکه نصف او را کشته،از این رو اگر او را کشتیم و قصاص نمودیم، باید نصف دیه او را بپردازیم، فلذ نصف دیه را از پدر می گیرند و به او می دهند.
قانون کلی این است: در هر کجا که قصاص ممتنع شد، «ینتقل إلی الدّیة».
بنابراین، اگر اجنبی کشته شد، باید جبران دیه او بشود فلذا نصف دیه او را از پدر مقتول می گیرند و به او می دهند.
اما اگر اجنبی را نکشتیم، باید نصف دیه او را از اجنبی بگیریم و نصف دیگر را هم از پدر مقتول می گیریم.
فرع دوم
تا حال بحث ما در باره ی این بود که قاتل اجنبی و پدر است، اما اگر قاتل مسلمان شد و ذمی، یعنی یک مسلمان با ذمی دست به دست همدیگر دادند و یک ذمی را کشتند، یک مسلمان با یک مسیحی دست به دست هم دادند و یک مسیحی ذمی را کشتند، در اینجا مسلماً مسلمان در مقابل ذمی کشته نمی شود، حالا باید دیه اش را بپردازد.
اگر ذمی را کشتیم، ذمی می گوید من نصف این طرف را کشته ام، نصف دیگرش را مسلمان کشته، باید مسلمان نصف دیه او را به من بدهد.
ص: 65
الفرع الثانی: لو اشترک مسلم و ذمیّ فی قتل ذمیّ، فإنّ المسلم لا یقتل بالذمیّ، لما سیوافیک من اشتراط المساواة فی الدین، فعلیه نصف الدّیة- مسلمان باید نصف دیه ذمی را بدهد نه نصف دیه ی خودش را، نصف دیه ی ذمیّ از نظر ما هشتصد درهم است، در هر حال مسلمان باید نصف دیه ی ذمی را بدهد، ذمی را اگر کشتیم که کشتیم و اگر نکشتیم، او هم باید نصف دیگر دیه را بدهد- فیعطی إمّا لأولیاء المقتص منه، أی الذمی ّالقاتل، أو لأولیاء المقتول عند عدم الاقتصاص، فتجمع هناک دیة کاملة: النصف من المسلم و النصف الآخر من الذمیّ.
اگر قاتل ذمی را کشتند، نصف دیه را به او می دهند و اگر نکشتند، باید نصف دیه را به اولیای مجنی علیه(ذمی مجنی علیه) بپردازند،تا اولیای ذمی تمام دیه ذمی را بگیرد، نصفش را از مسلمان می گیرند و نصف دیگرش را هم از ذمیّ قاتل.
پس اگر مسلمان و ذمی جمع بشوند و یک ذمی را بکشند،اگر قاتل ذمی را کشتیم، باید مسلمان نصف دیه را به اولیای او بدهد و اگر او را هم نکشتیم،باید نصف دیه را او، و نصف دیگر را مسلمان به اولیای ذمی مجنی علیه بپردازند.
الفرع الثالث: لو اشترک إنسان مع حیوان بلا إغراء، فی قتل مسلم، فلولی المقتول الأمور التالیة:
فرع سوم
فرع سوم این است که انسانی با یک حیوان در قتل یک مسلمان شریک شدند، فرض کنید یک آدمی سگ درنده دارد و با یک انسانی با هم مردی را کشتند،اگر این مرد، آن سگ را اغراء کند، مثلاً سگ زبان او را بلد است فلذا او را اغراء کند که این مرد را بدرد، در اینجا تمام دیه است،چون سگ آلت این مرد است و در اینجا سبب اقوی از مباشر است، زیرا سگ عامل است و مانند سکین می ماند،اگر اغراء کند،تمام دیه بر عهده این آدم است.
ص: 66
اما اگر تصادفی است، یعنی سگ از یک طرف حمله کرد و این آدم هم از طرف دیگر حمله ور شد، یا گرگ از یک طرف حمله کرد و این آدم هم از طرف دیگر حمل ور شد، بدون اینکه تعاون باشد، در اینجا باید این مرد تمام دیه را بپردازد، چرا؟ چون سگ تکلیفی ندارد، تا بگوییم نصفش به گردن سگ است، پس اگر اغراء کند، مطلب روشن است، اما اگر اغراء نکند، آیا می توانیم بگوییم تمام دیه با این مرد است چون حیوان دارای تکلیفی نیست یا بگوییم این نصفش را کشته فلذا به اندازه نصف قاتل است و باید دیه نصف را بدهد؟
پس اگر این قاتل، سگ را اغراء کند، تمام دیه و تمام قصاص بر گردن اوست ،اما اگر اغراء نکند، بلکه او از یک طرف و سگ از طرف دیگر حمله ور شدند و این مرد را کشتند، اگر دیه بگیریم، نصفش را می دهیم و اگر کشتیم، باید نصف دیه را به اولیای او بپردازیم.
موضوع: شرائط قصاص
قصاص برای خود شرائطی دارد، که آنها را در این فصل یاد آور می شویم، یکی از شرائط قصاص حریت است، به این معنی که اگر واقعاً «مقتول» حر است، قاتلش در صورتی کشته می شود که حر باشد و بالعکس.
به بیان دیگر «حر» در مقابل حر است، رق هم در مقابل رق، و عبد در مقابل عبد است.
ولی آنچه که برای ما مطرح است، همان اولی است، یعنی «الحرّ بالحرّ».
ص: 67
راجع به اولی، چهار صورت داریم، یعنی
«الحرّ بالحرّ» خودش چهار صورت دارد، که دو صورتش خیلی واضع و روان است، آن دو صورت عبارتند از:
الف: الحرّ بالحرّ، یعنی اینکه مرد حر، مرد حرّ دیگر را بکشد.
ب: صورت دوم عبارت است از: « الحرّة بالحرّة» یعنی اینکه زن آزاد، زن آزاد را بکشد،این دو صورت جای بحث نیست، اما در اولی که «الحرّ بالحرّ» باشد، مشمول خود آیه مبارکه است، دومی الحرّة بالحرّة، الأنثی بالأنثی» نیز واضح است و جای بحث ندارد.
بنابراین؛ این دو فرع چندان بحث مهمی ندارند و در واقع متن آیه مبارکة است، چون «الحرّ بالحرّ، الأنثی بالأثنی»، هردو صورت را می گیرد، فلذا جای بحثی نیست.
«إنّما الکلام» در باره صورت سوم است، و آن اینکه مرد آزاد، زن آزاد را بکشد، یعنی «الحرّ بالحرّة»، در اینجا چه کنیم؟
در اینجا ابتدا باید از نظر آیا بحث کنیم و سپس سراغ روایات برویم، یعنی در مقام استنباط بیشتر باید به آیات قرآنی اهمیت بدهیم،
گاهی گفته می شود که اگر مرد آزاد، زن آزاد را بکشد، آیات در اینجا متناقض است، مانند آیه ای که در تورات است،«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»المائدة/45.
اگر این باشد، می شود مرد را بخاطر زن کشت،
اما اگر آیه دیگر را در نظر بگیریم، از دو نظر کشتنش ممنوع است:
اولاً: آیه مبارکه فرموده: «الحرّ بالحرّ» و حال آنکه در اینجا «الحرّ بالحرّة» را به عنوان قصاص می کشید.
ص: 68
به بیان دیگر قرآن که می فرماید: «الحرّ بالحرّ» مفهومش این است که هردو مرد باشند، اما اگر یک طرفش مرد و طرف دیگرش زن است، در اینجا آیه ی مبارکه قصاص را نفی می کند، همچنین «الأنثی بالأنثی»، و حال آنکه در اینجا یک طرفش مرد است و طرف دیگرش زن، پس اگر آن آیه را در نظر بگیریم،
یعنی«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، باید بکشیم و در این جهت بین زن و مرد فرقی نیست
اما اگر آن دو جمله و فقره دیگر را در نظر بگیریم، نمی توانیم بگوییم که بکشند، آن دو جمله عبارتند از:
الف: الحرّ بالحرّ، و حال آنکه در اینجا الحرّ بالحرّة است نه «الحرّ بالحرّ».
ب: «الأنثی بالأنثی»، ولی در در اینجا «الذکر بالأنثی» است، نه «الأنثی بالأنثی»
چگونه تعارض بین این دو فقرة از آیات را رفع کنیم؟
بنابراین،پرسش این است که چگونه تعارض آن آیه را با این دو فقرة رفع کنیم؟
سید مرتضی بجای حل اشکال، آن را تحکیم کرده است
مرحوم سید مرتضی رساله ای بنام :«رسالة المحکم و المتشابة» دارد- به نظر من این رساله در اول تفسیر علی ابن ابراهیم چاپ شده- در آن کتاب این اشکال تحکیم شده، چطور؟ اشکال به این معنا تحکیم شده، که ایشان فرمود: آیه ی «النفس بالنفس» منسوخ است، ناسخش «الحرّ بالحرّ و الأنثی بالأنثی» است، که نتیجه می شود عدم جواز قتل، اگر حرفی که سید مرتضی از امیر المؤمین علیه السلام نقل می کند و می گوید: آیه ی قبلی منسوخ، و آیه بعدی ناسخ است، نتیجه ی این حرف ایشان عدم جواز قتل الحرّ بالحرّ می شود
ص: 69
«و ربما یؤیّد الإشکال» اشکال تایید می شود.
پس کلامی که جناب سید مرتضی از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل می کند، در واقع اشکال با آن محکم می شود، آیه قبلی می شود منسوخ، حتی می فرماید منسوخش در تورات است و ناسخش در قرآن، البته منسوخ در قرآن است، ولی به عنوان حکایت است «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». بنابراین، کلام مرحوم سید مرتض پس ایشان (سید مرتضی) اشکال را تایید و محکم کرد، آیه اول را منسوخ و این دو فقرة را(الحرّ و الأنثی بالأنثی» را ناسخ دانست.
کلام شیخ حر عاملی
مرحوم شیخ عاملی نیز اشکال را محکم تر کرده، «یقول الشیخ العامل النسخ هنا بمعنی التخصیص فلا ینافی ما مرّ من أنّها، یعنی قوله سبحانه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» محکمة»، در واقع اگر بگوییم این دو فقرة مخصص آن دو آیه است، اشکال محکم تر می شود و معنایش این می شود که: النفس بالنفس إلّا در موردی که یک طرف زن باشد و طرف دیگرش مرد، حالا اسمش را ناسخ بگذارید یا مخصص، فرق نمی کند، البته اگر ناسخ بگذاریم، آیه «النفس بالنفس» لطمه می بیند و نمی توانیم در جاهای دیگر به آن استدلال کنیم و لذا مرحوم شیخ حر عاملی می گوید این مخصص است که در جای دیگر بتوانیم از آیه، یعنی از آیه «النفس بالنفس» بهره بگیریم.
پس مرحوم سید مرتضی مشکل را حل نکرده بلکه آن را محکم تر نموده است، چون گفته این دو فقرة ناسخ اولی است، شیخ حر عاملی هم اشکال را حل نکرده است، چون فرموده است که این دو «فقرة» مخصص آیه اولی است، دراین مورد به آیه یاولی عمل نمی کنیم، البته در موارد دیگر به «النفس بالنفس» عمل می کنیم.
ص: 70
دیدگاه علامه طباطبائی
مرحوم آیة الله طباطبائی می فرماید این دو فقرة مفسّر «النفس بالنفس» است، باز هم اشکال را حل نکرده.
بنابراین، این سه اعلام ثلاثة نمی گویند در صدد حل اشکال بوده اند، ولی کلام آنها مشکل را حل نکرد،چون اولی گفت ناسخ است، دومی گفت مخصص است، سومی فرمود مفسر است، اگر کلام این سه بزرگوار را بگیریم، اشکال محکم تر می شود ، باز تکرار می کنم که ما نمی توانیم بگوییم که این آقایان در مقام حل اشکال بوده اند، ما هستیم که این اشکال را مطرح کردیم، اینها در مقام تفسیر هستند، مرحوم سید مرتضی می گوید ناسخ است، حر عاملی می گوید مخصص است، طباطبائی می گوید مفسر است.
«علی أیّ حال» این دو فقرة مقدم بر «النفس بالنفس» است، نتیجه این می شود که گر مردی، زنی را بکشد، نمی توانیم آن مرد را به عنوان قصاص بکشیم.
پس اگر آیه اول را بگیریم، می کشیم، اما اگر آیه دوم را، یعنی دو فقرة دیگر را بگیریم، نمی شود کشت، سه کلام نقل کردیم، کلام سید مرتضی که می گوید، فقرات بعدی ناسخ است، با این کلامش اشکال را محکم تر کرد، وقتی ناسخ شد، اطلاق آیه اولی به درد نمی خورد، مرحوم حر عاملی می گوید مخصص است، یعنی در این مورد به آیه اولی عمل نمی کنیم، بلکه به مخصص عمل می کنیم، مرحوم علامه طباطبائی می فرماید مفسر است، مفسر هم باشد، باز به آیه ی اولی عمل نمی کنیم بلکه به مفسر(به صیغه اسم فاعل) عمل می کنیم، نه به مفسر(به صیعه اسم مفعول). تا اینجا اشکال بود.
رفع اشکال
ولی چیزی که می تواند اشکال را رفع کند این است که این آیه را در نظر بگیریم:« الأنثی بالأنثی» مفهوم دارد، «الأنثی بالذکر، الذکر بالأنثی، الحرّ بالحرّ» مفهومش این است که «الحرّ بالحرّة» نه، یعنی نمی شود این دو را در مقابل دیگری قصاص نمود، این مفهوم است، ولی باید ببینیم که مرکز مفهوم چیه؟
ص: 71
آن این است که: «الحرّ بالحرّ یقتل بلا شرط، الأنثی بالأنثی یقتل بلا شرط» اما مفهوم اینها که می گوید: « لا یقتل، أی لا یقتل بلا شرط»، یعنی حر و حرة، مثل «الحرّ بالحرّ» نیست، الحرّ بالحرّة، مثل الحرّ بالحرّ» و مثل «ألأنثی بالأنثی» نیست، الحرّ بالحرّ را مثل آب خوردن می کشیم،الأنثی بالأنثی، مثل آب خوردن می کشیم، اما غیر این را نمی شود مثل آب خوردن کشت، «الحر بالحرّة» یعنی مثل این نیست که بلا شرط بکشیم، اما مع شرط نفی را نمی کند.
بنابراین، آیه که مفهوم دارد، مفهومش قتل بلا شرط را نفی می کند نه قتل مع الشرط، یعنی ناظر به قتل مع الشرط نیست، در واقع نفی می کند قتل بلا شرط را، بدون اینکه ناظر به قتل مع الشرط باشد، یعنی ناظر به نفی قتل مع الشرط نیست،اتفاقاً روایات نیز همین عرض ما را تایید می کنند.
بنابراین، ما تعارض بدوی آیات را برداشتیم، چون قرآن کوچکترین اختلاف و تعارضی ندارد، اگر اختلاف و تعارضی هم باشد، اختلاف و تعارضی بدوی است، ولی در نظر ما اختلاف بدوی بود، فلذا اختلاف و تعارض بدوی آنها رفع شد،این دو آیه و این دو فقرة،که مفهومش می گوید مرد در مقابل زن کشته نمی شود، مفهوم ناظر است به قتل بلا شرط، بدون اینکه قتل مع الشرط، مورد نفی باشد، یعنی قتل مع الشرط مورد نفی نیست، فالمنفی غیر المثبت، المنفی القتل بلا شرط، المثبت، القتل مع الشرط.، روایات نیز این مطلب را تایید می کند.
روایات
1- محمد بن یعقوب کلینی(متوفای 329) عن محمّد بن یحیی(عطّار قمی، شیخ کلینی که وفاتش در دست نیست)، عن أحمد بن محمّد(اگر خالد باشد، وفاتش 270 است، اگر عیسی باشد، وفاتش 280 می باشد) این یک سند، سند دوم: و عن علیّ ابن إبراهیم (متوفای309) عن أبیه(ابراهیم بن هاشم، ) عن ابن محبوب(هردو سند به یک نفر می رسد که ابن محبوب باشد، یعنی حسن بن محبوب، متولد 150 است، متوفای 224 می باشد) عن عبد الله بن سنان(روایت صحیحة است) قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: فی رجل قتل امرأته متعمّداً، قال: إن شاء أهلها أن یقتلوه قتلوه و یؤدّوا إلی أهله نصف الدّیة، و إن شاؤوا أخذوا نصف الدّیة خمسة آلاف درهم، و قال: فی امرأة قلت زوجها متعمّداً قال: إن شاء أهله أن یقتلوه قتلوها و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب قصاص النفس،الحدیث 1.
ص: 72
مردی، زن خودش را از روی عمد به قتل رسانده است، حضرت فرمود اگر اولیای بخواهند شوهر را به عنوان قصاص بکشند، می توانند او را بکشند، منتها باید نصف مرد را به اولیای او بپردازند.
و اگر خواستند که دیه بگیرند، نصف دیه را (که پانصد هزار درهم می شود) می گیرند.
در واقع منافاتی با آیه ندراد، چون آیه که می گوید مرد در مقابل زن کشته نمی شود، کشته شدن بلا شرط را می گوید نه کشته شدن مع شرط را. مفهوم آیه نفی می کند قتل بلا شرط را، نه قتل مع الشرط را.
2: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی- یعنی محمد بن عیسی بن عبید است، هر موقع بگویند محمد بن عیسی، مراد محمد بن عیسی العبیدی است، بغدادی است-، عن یونس- یونس بن عبد الرحمان- ، عن عبدالله ابن مسکان ، عن أبی عبد الله قال:« إذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به ، و إذا قتل الرّجل المرأة فإن أرادوا القود (قصاص) أدّ وا فضل دیة الرّجل علی دیة المرأة و أقادوه بها، و إن لم یفعلوا قبلوا الدّیة دیة المرأة کاملة ، و دیة المرأة نصف دیة الرّجل» همان مدرک، الحدیث2.
٣- و عنه- یعنی علیّ بن ابراهیم- ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال«: فی الرّجل یقتل المرأة متعمداٌ فأراد أهل المرأة أن یقتلوه، قال:ذاک لهم إذا أدّوّا إلی أهله نصف الدیة، و إن قبلوا الدّیة فلهم نصف دیه الرّجل ، و إن قتلت المرأة الرجل قتلت به لیس لهم إلّا نفسها» همان مدرک، الحدیث3.
ص: 73
4: و باسناده (اسناد شیخ) عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله علیه السلام:
قال:« أنّ أمیر المؤمنین قتل رجلاً بامرأة قتلها عمداً، و قتل امرأة قتلت رجلاً عمداً» همان مدرک، الحدیث 14.
ولی در این حدیث ندارد که نصف دیه را بپردازد، البته این مطلق است، ما ناچاریم که این را مقید کنیم به روایات دیگر، این در واقع معارض بود، که ما حلش کردیم،در واقع قید ندارد. ناچاریم حمل کنیم، صاحب وسائل می گوید محمول علی التقیة، ولی این گونه نیست، چون وقتی که جمع برای ما ممکن است، حمل بر تقیه معنا ندارد،بلکه اطلاق این روایت، مقید می شود با روایات قبلی. روایت دیگر هم که معارض است، روایت شانزده هم همین باب است.
4- و باسناده عن الصفّار، و عن ا لحسین بن موسی الخشاب، عن غیاث ابن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر علیه السلام:
« أنّ رجلاً قتل امرأة فلم یجعل علیّ علیه السلام بینهما قصاصاً، و ألزمته الدّیة» همان مدرک،الحدیث 16.
این محمول در جایی است که یا قتل خطئی بوده، یا طرف اگر می کشت، قادر بر ردّ نصف دیه نبود، حضرت که فرمود دیه بگیرید، یا قتلش قتل خطئی بوده یا اگر قتل عمدی هم بوده، چون مجنی علیه قادر بر پرداخت نصف دیه نبوده ، فلذا حضرت فرموده دیه بگیرید. اولی را قید می زنیم و می گوییم در جایی است که نصف دیه را ردّ کند،دومی در جایی است که طرف یا قادر بر ردّ نصف دیه نبوده یا قتلش از قبیل قتل خطئی بوده است.
ص: 74
«تمّ الکلام فی الصورة الثالثة».
صورت چهارم
«الحرّة بالحرّ» صورت چهارم این است که زنی، مردی را کشت، تا کنون می گفتیم مردی، زنی را کشته، ولی در صورت چهارم می گوییم زنی، مردی را کشت، همان اشکالات آیه در اینجا نیز هست، جوابش همان است که در آنجا بیان شد، کسانی که می گفتند آیه «النفس بالنفس» معارض است با این دو فقرة،در اینجا نیز همان را می گویند، جوابش نیز همان است که در آنجا گفتیم، ولی در اینجا یک مسئله ی دیگری است اگر زنی، مردی را کشت، زن را می کشیم، آیا باید در اینجا اولیای زن نصف دیه مرد را بدهند یا نه؟ چون زن دیه اش نصف است، مرد دیه اش تمام است، حال که این زن را در مقابل مرد بکشیم، کأنّه پانصد دینار به ورثه ی رجل داده ایم، آن پانصد دیگر جایش خالی می ماند.
ائمه اهل بیت این اشکال را حل کرده اند، واقعاً این اشکال وارد است و وجیه ، شما این زن را کشتید، این زن مردی را کشته که قیمتش هزار دینار است، اور را کشتید، چیزی که قیمتش پانصد تومان است.
در اینجا اهل بیت یک کلمه ای دارند و آن این است که انسان بیش از مالک نفس خودش نیست. این زن مالک نفس خودش است، مردی را کشته، شما هم او را بکشید، اما بیایید از او بیشتر هم بگیرید،این در واقع یک نوع ظلمی است بر ورثه ی او، درست است که این زن، شوهرش را کشته یا مرد بیگانه را کشته، الإنسان لا یجنی علی أزید من نفسه، این مطلب در روایات ما هست.
ص: 75
الفرع الرابع: إذا قتلت الحرّة حرّاً فیقتصّ من المرأة، آیا از این زن اضافه می گیریم؟ و لا یؤخذ منها ما فضل علی أشهر القولین، و یدلّ علی ذلک ما مرّ علیک فی صحیحة الحلبی، حیث قال علیه السلام: «إن قتلت المرأة الرّجل قتلت به، لیس لهم إلّا نفسها، دیگر این «مجنی علیه» مالک این زن است، وقتی زن را کشت، دیگری چیزی ندارد که از زن بگیرد.
و هکذا فی صحیحة عبد الله بن سنان حیث جاء فیها:« و إن امرأة قتلت زوجها متعمّدة؟ قال: إن شاء أهله أن یقتلوهها قتلوها، و لیس نجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه».
و خبر هشام بن سالم فی المرأة تقتل الرّجل، قال:: «لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه»
ائمه اهل بیت این مشکل را حل کرده اند، زنی را که ما به عنوان قصاص کشتیم، این زن قیمتش پانصد دینار است، این هزار را کشته، می گوید چه کنیم؟ همه ی دار و ندارش جانش بود که ما آن را گرفتیم. دیگر بیش از جانش را نمی توانیم بگیریم.
سوال
ممکن است کسی بپرسد که چه فرق است بین صورت سوم و صورت اول؟
در صورت سوم، مرد زن را می کشت، زن می خواست او را بکشد، قیمت زن پانصد بود و می خواست کسی را بکشد که قیمت او هزار است، باید نصف قیمت را بپردازد. اما صورت چهارم عکس است، یعنی زن مرد را می کشد، کسی که قیمتش پانصد است، هزاره را می کشد، امام می فرماید دارو ندار این زن جانش است وقتی که جانش را گرفتی، دیگر چیزی ندارد که به شما بدهد.
ص: 76
بلی! یک روایت شاذة داریم و آن روایت ابی مریم انصاری است، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« فی امرأه قتلت رجلاً، قال: «تقتل و یؤدّی ولیّها بقیة المال» زن بخواهد مرد را بکشد،می تواند بکشد، منتها باید بقیه دیه را که پانصد است به ولی او بپردازد.
البته این روایت، روایتی است که کسی به آن عمل نکرده است. تا اینجا کلام امام تمام است، ولی حضرت امام بعضی از فروع را که شرائع دارد، متعرض نشده است، من برای تکمیل ، بعضی از فروع را متذکر می شوم، البته امروز مسئله را عنوان می کنم، شما مطالعه کنید:
الف: إذا قتل حرّ حرّین فصاعداً، محقق می گوید: فإن اجتمع أولیاؤهما علی الاستیفاء فلیس لهم إل نفسه.
اگر حری، دوتا مرد حر را بکشد، اولیای این دو حر، فقط می توانند این حر را بکشند، چون این جانی فقط جان خودش را دارد، غیر از جان خودش چیز دیگر را مالک نیست،چون اموالش مال ورثه است، «و ذلک لما ورد فی الروایات من أنّه لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه».
الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب قصاص النفس، الحدیث10.
موضوع: شرائط قصاص
حضرت امام مسئله را چنین عنوان کرد که اگر زنی، مردی را بکشد، چنانچه اولیای زن بخواهند این مرد را بکشند، باید فاضل دیه را بپردازند، این فرمایش حضرت امام (ره) سبب شد که ما به یک مسئله ی دیگر منتقل بشویم که در متن کلام امام نیست، و آن عبارت از این است که اگر مرد حری، دو حر را بکشد، یعنی اگر مردی، دو مرد را بکشد، در این صورت همان مسئله جاری است، همان گونه اگر زنی،مردی را بکشد، اینها می توانند مرد را بکشند به شرط اینکه فاضل دیه را بدهند، در اینجا نیز یک نفر که دو مرد را کشته،می تواند هردو مرد را بکشد، اما مشروط بر اینکه فاضل دیه را بدهد، یعنی یک دیه کامل را باید بدهد که نصفش مال ورثه ی مرد اول است و نصف دیگرش هم مال ورثه مرد دوم، و مسئله اختلافی نیست.
ص: 77
در حقیقت از مسئله ی امام، به این مسئله منقتل شدیم، در مسئله ای که امام مطرح کردند، قاتل زن بود و مقتول مرد، که در واقع مقتول دو برابر قاتل بود، نظیر آن این است که اگر مردی،دو مرد دیگر را بکشد، قاتل یکی است و مقتول دوتا، این یک برابر است و آن دو برابر،در اینجا نیز می تواند بکشد، به شرط اینکه فاضل دیه را به طرفین بپردازد و هیچ اختلافی در این مسئله نیست، یک مسئه ی دیگر در اینجاست که دنباله ی آن مسئله است،و آن این است که اگر مردی، دو مرد را کشت، این دو مرد، دو تا ورثه دارد،ورثه اول پیش دستی کردند و قاتل را کشتند، ورثه دوم، دستش به جای نرسیده، می گوید شما پیشت دستی کردید و استیفاء قصاص نموده و قاتل را کشتید، در حالی که او هم قاتل پدر شما بود و هم قاتل پدر ما، ولی دست ما به جای بند نیست، پس باید به ما دیه بدهند، یعنی باید از اموال این مرد (که شما او را به عنوان قصاص کشتید) به ما دیه بدهند، آیا ورثه مرد دوم می توانند بگویند به ما دیه بدهید یانه؟
ورثه ی مرد اول استیفاء قصاص کردند،اما ورثه مرد دوم راضی به قصاص نیستند، فلذا می گویند باید به ما دیه بدهند، آیا می توانیم بگوییم از اموال این مقتول به ورثه مرد دوم دیه بپردازند؟
اقوال مسئله
در اینجا دو قول وجود دارد:
قول اول
قول اول این است که:« الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه»، این مرد (جانی) قاتل دو مرد بود، ورثه ی مرد اول، جان او را (که همه چیزش بود) از او گرفتند، یعنی او را به عنوان قصاص کشتند، اینکه ورثه مرد دیگر دست شان به جای بند نیست، ربطی به او ندارد.
ص: 78
به بیان دیگر:« الواجب أولاً و بالذات، هو القصاص» و این آدم قصاص شد و از بین رفت، دیگر از ترکه و جان او چه می خواهید؟ «الواجب اولاً و بالذات» هم نسبت به ورثه ی مرد اول و هم نسبت به ورثه ی مرد دوم، قصاص بود و قصاص هم شد، دیگر بعد از قصاص و بعد از بین رفتن موضوع، ورثه ی مرد دوم(مجنی علیه دوم) نمی توانند به بهانه اینکه دست شان به جای بند نیست،مطالبه دیه کنند و چیزی از اموال او بگیرند.
قول دوم
قول دوم این است که «فیه جمع بین الحقّین»، یعنی بایدد کاری کرد که هر کدام به حق خود برسند، ورثه ی مرد اول، جانی را کشتند و به حق خود رسیدند و تشفی خاطر پیدا کردند، اما ورثه ی دوم، دست شان خالی ماند و چیزی در مقابل خون پدر به آنان نرسید، چون موضوع از بین رفت، زیرا طرف (که همان جانی باشد) کشته شد، فلذا باید به دیه اکتفا نمود و آنان دیه ی پدر شان را داد، تا بدینوسیله جمع بین الحقین شده باشد.
حق با کدام قول است؟
ما از میان این اقوال کدام را انتخاب کنیم، آیا قول اول را انتخاب کنیم که می گوید موضوع از بین رفته، یا قول دوم را انتخاب کنیم که می گوید باید جمع بین الحقین کرد؟
روایات قول اول را تایید می کنند
از نظر روایات، حق با قول اول است و در قول اول سه روایت داریم، البته این سه روایت یکنوع ارتباطی با مسئله ی ما دارند، و آن این است که:« جانی» بیش از جان خودش چیزی در اختیار ندارد، حال که ورثه اول جانش گرفتند و او را قصاص کردند، ورثه دوم حق مطالبه چیزی را ندارند.
ص: 79
1- روایت عبد الله بن سنان
روی عبد الله بن سنان فی امرأة قتلت زوجها متعمدة، قال:« إن شاء أهلها أن یقتلوها، قتلوها، و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1
محل شاهد همان تعلیلی است که در فراز اخیر روایت است، که می گوید هیچ کس حق ندارد که بیش از جان خودش چیزی به مردم بدهد، این روایات مربوط به متن مسئله ی ما نیستند، اما شاهد بر مسئله ی ما هستند.
2- روایت ابن مسکان
«إن قتلت المرأة الرّجل قتلت به، لیس لهم إلّا نفسها» همان مدرک: الحدیث2.
روایت هشام بن سالم
«لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه» همان مدرک،الحدیث10.
هر سه روایت می توانند در مسئله ی ما راه گشا باشند، چون مسئله ی ما این است که یک مرد،دو مرد دیگر را کشته، ورثه ی مرداول، قبل از اینکه ورثه دومی خبردار بشوند،استیفاء قصاص کردند و جانی را کشتند، اما ورثه ی مرد دوم(مجنی علیه دوم) می گویند:
ما دیه می خواهیم، از این روایات می توانیم استفاده کنیم که:« الإنسان لا یجنی أکثر من نفسه»، چیزی که در اختیار داشت، جانش بود که ورثه مرد اول آن را گرفتند، دیگر چیزی ندارد که به ورثه مرد دوم بدهد.
البته ورثه ی مرد اول، کار خلافی را مرتکب شده اند،چون حقش این بود که ورثه دوم را نیز در جریان قرار می دادند، حال که این کار را نکرده اند، دیگر او چیزی ندارد که به ورثه ی دومی بدهد.
اگر کسی بگوید از اموالش بدهند، اموال که دارد؟
ص: 80
جوابش این است که اموالش مال ورثه است.
خلاصه اگر حری، حرین را بکشد، اتفاق کلمه است که هردو حر را می کشند. به بیان دیگر اگر مردی، دو مرد را بکشد، اتفاق کلمه است که هردو مرد را می کشند، این شبیه مسئله ای بود که امام مطرح کرده بودند، امام مطرح کردند که اگر زنی، مردی را بکشد( که قاتل نیمچه مقتول است) من به این مسئله منتقل شدم که اگر مردی، دو مرد دیگر را بکشد( که قاتل نیمچه مقتول ها باشد).
در اینجا به اتفاق کلمه قاتل کشته می شود و چیزی هم بدهکار نیست، آنگاه منتقل به ورثه دیگر شدیم و آن اینکه اگر ورثه ی یکی از آنها بدون در جریان گذاشتن ورثه ی دیگری استیفاء قصاص کردند، و آن دیگری گفتند که ما راضی به قصاص نیستیم بلکه دیه می خواهیم فلذا باید به ما از ترکه او دیه بدهند.
ما گفتیم در اینجا دو قول است:
قول اول این است که طرف فقط قصاص می شود و غیر از قصاص چیزی به گردنش نیست، آن طرف دیگر دستش به جای بند نیست، چرا؟ چون الواجب اولاً و بالذات قصاص بود و قصاص هم شد، اینکه آن طرف دیگر دستش به جای بند نیست، ربطی به جانی ندارد(چون جانی یک جان داشت که به عنوان قصاص از بین رفت) منتها ورثه ی مرد اول خلاف کرده اند، چون حقش این بود که رضایت ورثه مرد دوم را هم جلب کنند.
قول دوم این است که جمع بین الحقین باید بشود، یعنی هم طرف کشته بشود و هم از ترکه ی مرد اول، به ورثه مرد دوم بدهند «جمعاً بین الحقّین».
ص: 81
ما عرض کردیم که روایات قول اول را تاکید می کند، سه روایات داشتیم،روایت عبد الله بن سنان، عبد الله بن مسکان و هشام بن سالم، البته این سه روایت مربوط به مسئله ی ما نیستند،اما می شود از مسئله ی ما استیناس کرد، آن مسئله در جایی بود که زنی، مردی را بکشد، حضرت می فرماید زن را می کشند، دیگر حق ندارند از ترکه زن چیزی بخواهند، چرا؟
«لأنّ الجانی لا یملک إلّا نفسه».
اما ورثه ی دوم دست شان به جای بند نیست، منتها ورثه مرد اول، کار خلافی را مرتکب شده اند.
بلی! در اینجا دو روایت داریم که مؤیّد قول دوم است، باز تکرار می کنم که روایات سه گانه و این دو روایت دیگر در متن مسئله ما نیستند، ولی می توانند مؤید مسئله ما باشند.
1-روایت ابوبصیر
روایتی که می تواند مؤید مسئله باشد، روایت ابوبصیر است که می گوید: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل متعمّداً ثمّ هرب القاتل، فلم یقدر علیه؟ قال:« إن کان له مال أخذت الدّیة من ماله، و إلّا فمن الأقرب فالأقرب، الخ»
این روایت چطور شاهد است؟ چون یک جامعی در اینجا است، و آن اینکه در اینجا قاتل فرار کرده، اما در «ما نحن فیه» قاتل کشته شد، یعنی هردو از قلمرو امکان بیرون رفته اند، در مورد «مسئله» بالفرار، در مانحن فیه بالموت، جامع گیری کنیم و بگوییم میزان این است که دسترسی به قاتل نباشد، إما فراراً و اما قصاصاً، ورثه مرد اول، او را کشتند. ورثه مرد می گویند چه فرق می کند که:« قتل أو فرّ» در هردو باید از ترکه بگیریم.
ص: 82
2- روایت ابن أبی نصر
عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل قتل رجلاً عمداً ثمّ فرّ فلم یقدر علیه حتّی مات؟ قال: «إن کان له مال أخذ منه و إلّا أخذ من الأقرب فالأقرب» الوسائل: ج 19.
پس این دو روایت هر چند در متن مسئله ما نیستند، منتها قابل استشهادند و آن این است که قاتل از دسترس بیرون برود، مثل اینکه کشته بشود یا فرار کند.
ولی باید دانست که میان این دو خیلی فرق وجود دارد، چون در آنجا که فرار کند، اصلاً چیزی از قاتل نگرفته ایم، چون او فرار کرده و خودش را راحت نموده ، اما در «ما نحن فیه» ورثه مرد اول، قاتل را کشتند و قصاص نمودند، با این وجود چگونه شما قیاس می کنید ما نحن فیه را به این دو روایت، در این دو روایت قاتل فرار کرده و رفته و مشغول عیش و نوش خودش است، اما در «ما نحن فیه» قاتل به دار آویخته شده، با این وجود بگوییم آنجا که زنده باشد، از مالش بگیریم، آنجا که مرده باشد، باز از مالش بگیریم، این قیاسی است که حتی ابوحنیفه هم به یک چنین قیاسی قائل نیست.
مختار استاد سبحانی
فتلخص که حق همان قول اول است.
امام یک مسئله ای را فرمودند که اگر زنی، مردی را بکشد، من به این مسئله منتقل شدم که مردی، دو مرد را بکشد، الجامع بینهما قاتل نیمچه مقتول بود، یعنی زن نیمچه مرد بود، یک مرد هم نیمچه دو مرد بود، دو مرتبه بر می گردیم به مسئله حضرت امام. ایشان می فرماید:
ص: 83
المسألة الأولی، این المسأله الأولی را بر گردانیم به مسئله امام، آنچه من در وسط بحث کردم، یک بحث معترضه بود، یعنی به مناسبت کلام امام منتقل شدیم که:« لو قتل حرّ، حرّین» این را دیگر فراموش کنید، بر گردیم به مسئله قبلی امام.
المسألة الأولی: لو قتل الحرّ الحرّة،امام در آخر کلامش فرمود «یقتل الحرّ بالحرّة» بر گشتیم به آن مسئله، قرار شد که اگر بخواهند این مرد را بکشند، باید نصف دیه را بپردازند.
حال اگر مردی، زنی را کشت، کسانی که می خواهند او را قصاص کنند، حاضر به بپرداخت فاضل دیه نیستند، یعنی روثه ی زن که می خواهند مرد را به عنوان قصاص بکشند، می گویند ما حاضر به پرداخت پانصد دینار نیستیم، چرا؟ یا فقیرند که نمی دهند و یا اینکه می گویند ما نمی دهیم، از این طرف باید این مرد باید قصاص بشود، از طرف دیگر هم شرط قصاص این است که فاضل دیه را بپردازند، ولی ورثه زن می گویند که ما فاضل دیه را نمی دهیم یا فقیرند و ندارند که فاضل دیه را بدهند و یا نمی خواهند بدهند.
دیدگاه حضرت امام
در اینجا حضرت امام می فرماید باید تا موقعی صبر کنند که یکی از دو طرف حاضر بشوند، یا اولیای زن بگویند ما قصاص نمی خواهیم، یا اولیای زن غنی بشوند و فاضل دیه را بپرداند و سپس مرد را قصاص کنند.
لو امتنع ولی دم المرأة عن تأدیة فاضل الدّیة- مسئله درجایی است که «لو قتل الحرّ الحرّة» یعنی مردی، زنی را بکشد، اما اولیای زن که می خواهند مرد قاتل را به عنوان قصاص بکشند، حاضر به پرداخت فاضل دیه (که پانصد دینار است) نیستند، یا امتناع می ورزند یا اینکه فقیرند أو کان فقیراً، و لم یرض القاتل بالدّیة- قاتل هم راضی به پرداخت دیه نمی شود، به شرط اینکه این طرف حاضر به دیه بشود، در این صورت قصاص را به تاخیر می اندازند- أو کان فقیراً، یؤخّر القصاص إلی وقت الأداء و المیسرة.
ص: 84
پس اگر اولیای دم بخواهند این مرد را بکشند، باید فاضل دیه را بپردازند، ولی نمی پردازند، چرا؟ چون یا فقیر و توان پرداختن را ندارند، یا اینکه دارند ولی امتناع می ورزند، در اینجا چه کنیم؟
اقوال مسئله
در اینجا دو قول است:
قول اول
قول اول این است که باید صبر کند تا اولیای زن برای پرداخت فاضل دیه آماده بشوند، چنانچه فقیر نباشند، یا اینکه اگر فقیرند، از حالت فقر بیرون بیایند. چرا؟ می گویند:« الواجب أولاً و بالذات» قصاص است، ما باید مقدمات قصاص را فراهم کنیم، یا اولیای دم دارند و نمی دهند، پس باید صبر کرد تا اینکه نظر شان عوض شود و آماده پرداخت دیه بشوند.
یا فقیرند و چیزی در بساط ندارند، باز باید صبر کرد تا غنی بشوند و از حالت فقر بیرون بیایند.
خلاصه باید شرائط قصاص را فراهم کرد، یعنی غیر از قصاص مسئله ی دیگری در کار نیست، چون اولاً و بالذات واجب قصاص است و شرط قصاص هم پرداخت فاضل دیه است، پرداخت کنندگان هم از دو حال بیرون نیستند:
یا غنی و پول دارند، ولی از روی لجاجت نمی دهند، پس باید صبر کرد تا از لجاجت دست بر دارند.
یا اصلاً چیزی در بساط ندارند، در اینجا نیز باید صبر کرد تا اینکه غنی بشوند و بپردازند و سپس قصاص کنند.
قول دوم
قول دوم این است که همان گونه که قصاص یکی از واجبات است، دیه نیز یکی از واجبات است، اگر اولیای دم حاضر به پرداخت فاضل دیه نیستند، باید از این طرف نرمش بشود، یعنی به قاتل بگویند لا اقل دیه زن را بپرداز. بالأخرة باید این کار فیصله پیدا کند،اینجا أحد الأمرین است:
ص: 85
الف: القصاص، ب: أو الدّیة، یعنی یا قصاص یا دیه، قصاص در صورتی است که فاضل دیه را بپرازند، اما دیه شرط و شروطی ندارد، فقط رضایت قاتل را می خواهد، قاتل باید در اینجا دیه زن را بپردازد،نمی شود مسئله را معلق گذاشت، بلکه باید أحد الأمرین را انتخاب کرد: یا قصاص، با دو شرط از حالت لجاجت بیرون بیاید اگر داشته باشد، و اگر ندارد، غنی بشود، اگر این عملی نیست، آن طرف را انتخاب کنند، یعنی به قاتل بگویند: حال که شما را قصاص نمی کنند، باید دیه را بپردازی.
دیدگاه مشهور
ولی مشهور قول است، چرا؟ چون الواجب اولاً و بالذات در قتل عمدی قصاص است، دیه اجباری نیست، دیه مشروط است به رضای قاتل، البته اگر قاتل راضی است و اولیای دم راضی است، جای حرفی نیست، اما اگر راضی نیست،نمی شود فشار بیاوریم و بگوییم: جناب قاتل! حال که ورثه ی زن حاضر به پرداخت فاضل دیه نیستند، تو آماده پرداخت دیه باش، نمی توانیم او را اجبار کنیم.
اللّهم اینکه از یک روایتی بفهمیم که دیه و قصاص دوشادوش همدیگر راه می روند، بر خلاف آنکه قبلاً می گفتیم، از این روایت استفاده کنیم که دیه و قصاص جنباً إلی جنب،کتفاً إلی کتف، یعنی دوشادوش همدیگرند.
روایت أبی مریم انصاری
عن أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر علیه السلام أنّ الخیار بید الولّی حیث روی عنه فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل- شبیه مسئله ی ما است- قال: «إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد (فاقتسماها ثمّ یقطعهما، و إن أحب أخذ منهما دیة ید) قال: و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدّیة». الوسائل: ج 19، الباب25 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1.
ص: 86
پس معلوم می شود اختیاری است، مخیر است که دست هردو را قطع بکند و دیه بدهد، یا از همان اول دیه بگیرد، معلوم می شود که اختیار در دست ولی الدّم است، بر خلاف آنچه که می گفتیم که ولی الدم فقط می تواند قصاص کند، دیه شرائط دیگر می خواهد، یعنی اجازه و رضایت می خواهد.
ولی ازاین روایت استفاده می شود اختیار در دست ولی الدم است، اگر خواست دست هردو نفر را قطع می کند و اگر هم خواست دیه می گیرد، البته این روایت حتی در مورد خودش مورد عمل نیست، یعنی اصحاب به این روایت عمل نکرده اند.
بنابراین، آنکه در متن است، اقوی است، یعنی اگر ولی الدم حاضر شدند که فاضل دیه را بپردازند، قصاص می کند و اگر فاضل دیه را نمی پردازند، باید صبر کرد تا اینکه بپردازند یا اینکه از حالت فقر بیرون بیایند.
موضوع: شرائط قصاص
بحث در قصاص در نفس بود، به این معنا که مرد می تواند از زن قصاص بگیرد، و همچنین زن می تواند از مرد قصاص بستاند، بحث در قصاص در نفس بود، حال می خواهیم قصاص در اطزاف را بحث کنیم، آیا قصاص در اطراف چکنیم، قصاص در اطراف مانند دست، پا و سایر اعضاء؟
در قصاص در اطراف دیه زن و مرد مادامی که به ثلث نرسیده مساوی و برابرند
در قصاص در اطراف زن و مرد مادامی که به ثلث دیه نرسیده مساوی هستند، دیه کامل را که همان هزار دینار یا صد شتر است در نظر بگیرید، مادامی که به ثلث دیه نرسیده، زن و مرد مساوی هستند، اما هنگامی که به ثلث رسید یا از ثلث تجازو کرد، دو عبارت است، یک عبارت این است که دیه زن پایین می آید، یعنی نصف می شود، یک عبارت این است که دو برابر می شود، فرق نمی کند چه بگوییم پایین می آید و چه بگوییم بالا می رود،
ص: 87
بنابراین،اگر یک انگشت را ببرد، دیه اش ده شتر است،چون دو دست انسان در حقیقت دیه ی کامل دارد، انگشت زنی را ببرند، ده شتر، دومی را ببرد،بیست شتر، سومی را ببرد، دیه اش سی شتر است، هنگامی که به چهار انگشت رسید، دیه ی زن به نصف بر می گردد و می شود:« عشرون»، و حال آنکه مرد می شود:« اربعون» و لذا گفتیم فرق نمی کند چه بگوییم پایین بیاید یا بالا برود، مال زن نصف می شود، مال دو مرد دو برابر زن، این مسئله مورد اتفاق عموم فقهای اسلام است و اختصاص به شیعه ندارد.
من در یک رساله ی مستقل اقوال اهل سنت و شیعه را آورده ام.
بنابراین، ما نباید در این مسئله وسوسه کنیم ابان بن تغلیب می گوید من در عراق بودم که این خبر از امام صادق به گوشم رسید که زن دوشادوش همدیگر راه می روند، مادامی که به ثلث دیه نرسد، اگر به ثلث رسید، «ینقلب إلی النفصف»، من گفتم ما جاء به الشیطان، این نمی تواند حرف اسلام و حرف امام صادق علیه السلام باشد،کأنّه خیال کرده که خلاف عدالت است، می گوید خدمت امام صادق که رسیدم، فرمود حکم اسلام همین است،« إنّک أخذتنی باالقیاس، هذا حکم رسول الله إنّک أخذتنی بالقیاس»، تو اخذ به قیاس کردی «و السنّة إذا قیست محقت الدین»، تو قیاس کردی و گفتی در اولی ده شتر ،در دومی بیست شتر، در سومی هم سی شتر، قهراً در چهارمی می شود چهل شتر، اخذ به قیاس کردی، «و السنّة إذا قیست، محقت الدین».
قیاس در اصطلاح امام صادق علیه السلام
این نکته را باید عرض کنم که قیاس در اصطلاح امام صادق علیه السلام و عصر ایشان یک معنا دارد و در اصطلاح فقهای امروز و دیروز اهل سنت معنای دیگری دارد، قیاس در نظر اهل سنت این است که یک جامعی را انتزاع می کنیم، مثلاً می گوییم خمر حرام است چون مسکر است، بنابراین، نبیذ حرام است، یک جامع است، آن جامع را میزان و مقیار قرار می دهیم و احکام را بر آن منطبق می کنیم، این اصطلاح امروز است.
ص: 88
ولی در اصطلاح امام صادق علیه السلام قیاس معنای دیگری دارد،معنایش عبارت است از:« التماس العلل»، اینکه برویم علت حکم را پیدا کنیم، به این می گویند:« التماس العلل»، اینکه علت حکم را پیدا کنیم، یعنی تفحص کنیم و ببینیم که علت حکم چیست، در این حدیث به همین معناست، یعنی «التماس العلل»، یعنی اینکه بگوییم چرا در اولی ده تا، در دومی بیست، در سومی، سی تا، در چهارمی چهل تا، التماس علل کنیم، یعنی مناطات احکام را به دست بیاوریم، این قیاس در اصطلاح امام صادق (علیه السلام( است، این غیر از قیاسی که در زمان ما رایج هست، اینها یک جامع مشترکی در نظر شان است که حکم فرع را بر اصل قیاس می کنند، این از قبیل «ردّ الفرع علی الأصل» نیست، قیاس امروز ردّ الفرع علی الأصل است، اما قیاس در اصطلاح امام صادق (علیه السلام) به معنای ردّ الفرع علی الأصل نیست، و حال آنکه قیاس امروز، «ردّ الفرع علی الأصل» است، ولی در اصطلاح امام صادق (علیه السلام) این گونه نیست، بلکه به این معناست که بنشینیم مناطات احکام را به دست بیاوریم،اگر مناطات احکام را به دست آوردیم، دیگر اصل و فرعی در کار نیست، قیاس امروز فرعی دارد و اصلی ، «خمر» اصل است و نبیذ فرع ، اما در این اصطلاح که مناطات احکام را به دست آوردیم، دیگر در آنجا نه اصلی است و نه فرعی. همه ی اینها تحت یک خیمه قرار می گیرند.
این یک نکته ای بود که باید در خاطر تان باشد. نتیجه این شد که قیاس در مصطلح سنت (یعنی اهل سنت) قیاس الفرع علی الأصل، فرع و اصل درست می کنند، اما قیاس در اصطلاح امام صادق و عصر ایشان آن استخراج مناطات احکام است که احکام را از آن اقتباس کنیم، بدون اینکه هناک فرع أو أصل، این «مسئله» مسلم است.
ص: 89
پس تا به ثلث برسد، مساوی هستند، هنگامی که به ثلث رسید یا از ثلث تجاوز کرد، «ینقلب إلی النصف»، اما اینکه حکمت این حکم چیست؟ العلم عند الله تبارک و تعالی.
یک بحث علمی
در اینجا یک بحث علمی دیگر هست و آن اینکه: آیا میزان بلوغ الثلث الدّیة است، یا میزان التجاوز عن الثلث، آیا میزان بلوغ است یا میزان تجاوز از ثلث است؟
باید دانستت که روایات ما بر دو طائفه هستند، طائفه اولی می گوید: میزان بلوغ الثلث است، «إذا بلغ الثلث»، میزان بلوغ ثلث است، یعنی چهار روایت کلمه ی بلوغ الثلث دارد، دو روایت دیگر هردو را دارد، یعنی هم می گویند:« إذا بلغت الثلث» و هم می گویند:« تجاوز عنه»، آیا طائفه اولی را بگیریم که هردو را دارد و می گوید بلوغ الثلث، یا طائفه دوم را بگیریم که هردو را می گوید، یعنی هم بلوغ را می گوید و هم تجاوز را.
بررسی روایات
ابتدا روایات را می خوانیم، سپس بیینم که آیا اینها قابل جمع هستند یا باید طرح کرد؟
1- روایت أبان بن تغلب
روایاتی که دلالت بر بلوغ می کند، یکی روایت ابان بن تغلیب است.
روی عن أبان بسندد صحیح قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام : ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة، کم فیها؟ قال «عشرة من الإبل»، قلت: قطع اثنتین؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون»، قلت: سبحان الله یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟ إنّ هذا کان بلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله: و نقول: الذی جاء به شیطان، فقال علیه السلام:« مهلاً یا أبان إن هذا حکم رسول الله صلّی الله علیه و آله: إنّ المرأة تقابل الرّجل إلی ثلث الدّیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان إنّک أخذتتنی بالقیاس، و السنة إذا قیست محق الدین»
ص: 90
الوسائل: ج 19، الباب 44 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1.
2-روایت حلبی
محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: «جراحات الرّجال و النّساء سواء، سنّ المرأة بسنّ الرّجل، و موضحة المرأة بموضحة الرّجل، و اصبع المرأة باصبع الرّجل حتّی تبلغ الجراحة ثلث الدّیة، فاذا بلغت ثلث الدّیة ضعّفت دیة الرّجل علی دیة المرأة» همان مدرک، الباب 1 من أبواب قصاص الطّرف، الحدیث1.
جراحات مردان و زنان مساوی اند، دندان زن در مقابل دندان مرد، موضحة مرد در مقابل موضحه زن، انگشت زن در مقابل انگشت قرار دارد تا اینکه به ثلث دیه برسد، هرگاه به ثلث دیه رسید، دیه ی «مرد» دو برابر دیه زن می شود.
3- خبر أبی بصیر
و عن محمّد بن یحیی- عطّار قمی-، عن أحمد بن محمّد- مردد است بین عیسی و خالد و هردو ثقه اند- عن علیّ بن الحکم- ثقه است- عن علیّ بن أبی حمزة- غالباً علیّ بن أبی حمزة از ابوبصیر نقل می کند، ابی بصیر نابینا بوده و عصا کش او علی بن ابی حمزه بطائنی بوده است، فلذا به او می گویند: قائد أبی بصیر، عصا کشی أبی بصیر، معلوم نیست که این روایت را در چه زمانی نقل کرده،آیا در صحت عقیده اش یا در زمان انحرافش؟
اگر در زمان صحت عقیده اش نقل کرده، حجت است، اما اگر در زمان انحراف نقل کرده باشد، حجت نیست، از این رو من از او تعبیر به «خبر» کردم نه روایت، البته بعضی تردید کرده اند و اصلاً قضیه را منکرند که علیّ بن أبی حمزه دارای یک چنین خیانتی باشد- عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الجراحات، فقال:« جراحة المرأة مثل جراحة الرّجل حتّی تبلغ ثلث الدّیة، فاذا بلغت ثلث الدّیة سواء- من معنای این سواء را نفهمیدم، باید به مدارک دیگر مراجعه نمود- أضعفت جراحة الرّجل ضعفین علی جراحة المرأة، و سنّ الرّجل و سنّ المرأة سواء» همان مدرک، الحدیث 2.
ص: 91
روایت جمیل بن درّاج
و باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر و فضالة- فضالة بن أیّوب- عن جمیل بن درّاج قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأة بینها و بین الرّجل قصاص؟ قال:
« نعم فی الجراحات حتّی تبلغ الثلث سواء، فاذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرّجل و سفلت المرأة» همان مدرک، الحدیث 3.
تا اینجا چهار روایت داشتیم که عنوانش، عنوان «بلغ» است، دو روایت دیگر داریم که بین بلوغ و تجاوز جمع کرده، از این رو انسان نمی داند که میزان بلوغ است یا تجاوز و آن دو روایت عبارتند از:
1- روایت ابن أبی یعفور
و عنه- حسین بن سعید- عن الحسن بن علیّ، عن کرام، عن ابن أبی یعفور- سند مخدوش است-، قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قطع اصبع امرأة، قال:« تقطع اصبعه حتّی تنتهی إلی ثلث المرأة، فاذا جاز الثّلث أضعف الرّجل» همان مدرک، الحدیث4.
هردو تعبیر را جمع کرده، اول می گوید ینتهی، بعد می گوید جاز، آیا اولی را بگیریم یا دومی را؟ بحثش خواهد آمد.
2-روایت حلبی
و باسناده عن الحسن بن محبوب، عن ابن رئاب، عن الحلبی قال:« سئل أبوعبد الله علیه السلام عن جراحات الرّجال و النّساء فی الدّیات و القصاص السنّ بالسنّ، و الشجّة بالشّجة، و الأصبع بالأصبع سواء حتّی تبلغ الجراحات ثلث الدّیة، فاذا جازت الثّلث صیرت دیة الرّجال فی الجراحات ثلثی الدّیة، دیة النساء ثلث الدّیة» همان مدرک،الحدیث 6.
این دو روایت جمع کرده بین هردو، یعنی بلغ دارد و هم «جاز». کدام را بگیریم؟.
ص: 92
کلام صاحب جواهر
مرحوم صاحب جواهر می فرماید بین صدر و ذیل تعارض است، چون صدر می گوید:« بلغ»، غیر از بلوغ چیزی مدخلیت ندارد، اما ذیل می گوید: «تجاوز» مدخلیت دارد،باید تصرف کنیم، یا اولی را بگیریم دومی راتصرف کنیم، یا بالعکس. اما اینکه حرف صاحب جواهر تا چه مقدار صحیح است، قضاوتش بماند برای آینده.
پس در اینجا چه کنیم؟
دیدگاه استاد سبحانی
ما قول اول را مقدم داشتیم، یعنی بلغ را مقدم داشتیم،چرا؟ به چند جهت:
اولاً: روایت قول اول اکثر عدداً است، یعنی چهار روایت است، بر خلاف قول دوم که فقط دو روایت دارد،امام (علیه السلام) فرمود که اکثر عدداً مقدم است.
ثانیاً: اسناد قول اول غیر از ابوبصیر همه اش درست است، اما قول دوم، سند روایتش ضعیف است، یعنی سند روایت اولش مخدوش است،چون در سند روایت، مثل کرام است، فقط یک روایت صحیحه دارد.
ثالثاً: شهرت با قول اول است. «مفتاح الکرامة» این قول را از اکثر علمای شیعه نقل کرده است. بنابراین، قول اول پیش ما معتبر است.
عرض کردیم این اختلاف که آیا میزان بلوغ ثلث است یا میزان تجاوز از ثلث می باشد، این در صورتی درست است که «دیه» را ابل و شتر بگیریم نه دینار، فرق نمی کند و اثر ندارد، چرا؟ «فاذا بلغ الثلث»، چون دیه سه انگشت سه سی شتر است و سی شتر کمتر از ثلث اصل دیه است، اصل دیه صد شتر می باشد، ثلث صد شتر، سی و سه شتر و خورده ای، پس اگر سه انگشت را ببرد، دیه اش اصلاً به ثلث اصل دیه نمی رسد، اصل «دیه» صد شتر است، اگر سه انگشت را ببرد، دیه اش می شود سی شتر، سی شتر کمتر از ثلث دیه است، ثلث صد، سی و سه خورده ای است و اگر چهار انگشت را ببرد، دیه ی چهار انگشت چهل شتر است که بیشتر از ثلث دیه می باشد.
ص: 93
بنابراین،در «زن» این قاعده اثر ندارد «إذا کانت الدّیة إبلاً».
خلاصه بعضی می گویند میزان بلوغ است نه تجاوز، دیگری می گوید میزان تجاوز است نه بلوغ.
ما در جواب آنها می گوییم: اگر دیه را شتر بگیریم، این نزاع شما لفظی است و اثر عملی ندارد ،چرا؟ چون اگر سه انگشت را ببرد، باید سی شتر بدهد، در اینجا نه بلوغ صدق می کند و نه تجاوز، و اگر چهار انگشت او را ببرد، هردو صدق می کند ، یعنی هم بلوغ صدق می کند و هم تجاوز، حد وسط نداریم، یعنی جایی نداریم که بلوغ باشد، و تجاوز نباشد. اینکه اختلاف کنیم آیا میزان ثلث است یا تجاوز، این اختلاف در «اصبع» اثر عملی (وقتی که دیه شتر باشد) ندارد.
اما اثر جای دیگر است، مانند لسان، اگر کسی صدمه ای به لسان طرف وارد کند، به گونه ای که این آدم نتواند همه ی حروف «ابجد» را که 28 حرف است ادا کند،همه می گویند تمام دیه را باید بدهد، زبانش را قطع کرد، یا سوزاند، به گونه ای که اصلاً نمی تواند حروف بیست و هشتگانه را بگوید،در اینجا همه می گویند باید دیه کامله بدهد، یعنی هزار دینار- شتر را در نظر نگیرید-
ولی اگر به گونه ای به صورت و دهان طرف زد که از بیست و هشت حرف، نه حرف و ثلث یک حرف را نمی تواند ادا کند، دیه ی هر حرف می شود سی و پنج دینار و هفت دهم ،حال اگر لطمه ای به صورت این آدم زد که نمی تواند نه حرف و یک سوم یک حرف را ادا کند، دیه اش می شود: 333 دینار و خورده ای.
ص: 94
حکم جایی که میزان در آنجا بلوغ است
اگر بگوییم میزان بلوغ است، اینجا نصف می شود،چرا؟ 333 دینار و خورده ای، ثلث هزاردینار است، یعنی ثلث هزار دینار، 333 دینار و خورده ای می شود، اگر بگوییم میزان بلوغ است، در اینجا یرجع إلی النصف.
اگر میزان تجاوز باشد، چه باید کرد؟
اما اگر بگوییم میزان تجاوز است، باید کاری بکند که این آدم نتواند ده حرف را ادا کند، اگر ده حرف را نتواند ادا کند، یعنی به جای نه حرف،کاری کند که نتواند ده حرف را ادا کند، اگر ده حرف را نتواند ادا کند، دیه ی آن می شود 357، اگر ده دینار را ضرب در سی و پنج و هفت دهم دینار کنید، نتیجه می شود 357، که« 357» تجاوز عن النصف.
پس ثمره در در اصبع و غیر اصبع ظاهر می شود(تظهر الثمرة فی الإصبع و غیره)، اگر ابل باشد، ثمره ندارد، چون ابل وسط ندارد،-البته که بلغ باشد نه تجاوز،- .
اما اگر دینار باشد، من مثال را در حروف آوردم، حروف کامل دیه اش هزار دینار است،در آن می توانیم هم بلوغ را پیدا کنیم که تجاوز نباشد و هم می توانیم جایی را پیدا کنیم که تجاوز باشد، اگر نه حرف و یک سوم یک حرف را از بین ببرد، اگر آن را ضرب کنید بر معادل هر حرفی که سی و پنج دینار و هفت دهم است، می شود 333 و خورده ای، بلوغ است فلذا نصف می شود ، 166 و خورده ای، اگر بگوییم بلوغ میزان نیست، بلکه باید تجاوز باشد، در اینجا ناچاریم که ده حرف فرض کنیم، ده تا را ضرب در سی و پنج و هفت دهم کنید،نتیجه می شود:« 357،» 357 نسبت به هزار «دینار» تجاوز است.
ص: 95
پس این نزاع ما ثمره عملی پیدا کرد - در ابل ثمره عملی نداشت، چون ابل وسط ندارد-، اما در اینجا ثمره عملی دارد، هزار تا را می شود که هم بلوغ باشد، تجاوز نباشد،نه حرف و یک سوم حرف، تجاوز باشد همه ده حرف را از بین ببرد.
ثمّ إن الحکم لا یختصّ فیما لو تساوت الدیتان بینهما فی درجات ثمّ اختلفا، کدام حکم؟ دیة المرأة نصف دیة الرّجل، این لازم نیست که همه اش در اصبع باشد، که در یک مراحلی مشترکند و در یک مراحلی هم جدا، بلکه ما یک مشت دیه داریم که از اول زن و مرد با همدیگر فاصله دارند، بل یعمّ ما ورد النصّ علی الثلث و ما فوقه ابتداءً، فدیة المرأة نصف دیة الرّجل، مثلاً: قال الشیخ فی المبسوط، فی الشفتین، فی العلیا الثلث- اگر لب بالا را قطع کند، ثلث دیه است- و فی السفلی الثلثان، زن و مرد در علیا مساوی هستند، اما در سفلی مساوی نیستند، فدیة المرأة فی العلیا نصف الدّیة الرجل فضلاً عن الثلثین، شیخ می خواهد بگوید این قانونی که ما می گوییم:« دیة المرأة نصف دیة الرّجل» حتی شامل جایی است که از اول از همدیگر جدا بشوند، در علیا هم که ثلث است، باید نصف دیه باشد، در سفلی که ثلثان است، باید نصف بدهد، حالا آیا این مسئله در علیا درست است، در علیا که ثلث است، اگر بگوییم إذا بلغ بالثلث، بلی! اما اگر بگوییم:« تجاوز» نه، اگر آن قانون را کلی بگیرید، باید بگویید در علیا نصف است، در سفلی هم نصف است، علیا ثلث است، می شود سدس، یک ششم، سفلی ثلثان است، می شود یک ثلث.
ص: 96
و قالوا فی سلس البول الدّیة إذا دام إلی اللیل، و إن کان إلی الزوال فثلثا الدّیة، و إن دام إلی إرتفاع النهار فثلث الدّیة، ففی الجمیع تکون دیة المرأة نصف دیة الرّجل- چون لازم نیست که قبلاً یک قدر مشترک داشته باشند، در اصبع، چون تا به ثلث برسد، ده دارد، بیست دارد و سی، ولی در اینجا ها ابتداءً ثلث است، لافرق بر اینکه، این قانون جاری می شود می خواهد قبلاً قدر مشترک داشته باشند، مثل اصبع. یا قدر مشترک نداشته باشد، اگر قدر مشترک نداشته باشد، آنجا هم ابتداءً جاری می شود، به شرط اینکه بگوییم میزان بلوغ است، چون بلوغ است، در علیا از اول ثلث است، یعنی مثل اصبع نیست، اول ده باشد، بیست باشد و سی، بلکه از اول ثلث است، فلذا در زن می شود نصف. در سلفی می شود ثلثان، در زن می شود نصف، در سلس البول، در مرد هر مقداری که باشد، در زن نصف است- إلی غیر ذلک من الموارد.
موضوع: شرائط قصاص
الشرط الثانی: «التساوی فی الدین»، شرط دوم قصاص این است که قاتل و مقتول باید در دین مساوی باشند، یعنی قاتل و مقتول هردو مسلمان هستند، قصاص می شوند یا اگر هردو ذمی هستند، قصاص می شوند،اما اگر قاتل مسلم باشد و مقتول ذمی، که گاهی به آن(ذمی) می گویند «معاهد»، یعنی معاهد با ذمی یکی اند و به یک معنا می باشند ،یا معاهد باشد و یا مستأمن،«وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّیٰ یَسْمَعَ کَلَامَ اللَّ_هِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا یَعْلَمُونَ»التوبة/6. اگر یکی ازمشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود، سپس او را به محل امنش برسان، چرا که آنها گروهی نا آگاهند.
ص: 97
یعنی در امان مسلمانان است، و مسلمانان به او امان داده اند.
خلاصه اگر قاتل مسلمان است، مقتول نیز باید مسلمان باشد، تا اینکه یکی در مقابل دیگری قصاص بشوند.
اما اگر مقتول معاهد یا مستأمن باشد و یا حربی، قاتل قصاص نمی شود، بلکه باید در غیر حربی، دیه بپردازد،دیه ذمی که همان هشت صد درهم است.
البته علاوه بر پرداخت دیه، باید تعزیر نیز بشود، چون یک انسانی را کشته که خونش تا حدی محترم است،این مسئله در نزد ما مسلم است.
دیدگاه ابو یوسف قاضی القضات هارون الرشید
فقط در میان یک نفر در میان مسلمانان پیدا شده بنام: «ابویوسف» که قاضی القضات هارون الرشید بوده، ایشان فتوا داد است که اگر قاتل مسلمان است و مقتول کافر ، «یقتل المسلم بالکافر».
ابویوسف متوفای(189) است، محمد بن حسن شیبانی متوفای 199 است، ابوحنفه دوتا شاگرد ممتاز دارد،یکی همین ابو یوسف است که قاضی القضات بود،دیگری هم محمد بن حسن شیبانی است، ابو یوسف فتوا داد که:« یقتل المسلم بالکافر»، این فتوای ایشان در بغداد بسیار صدا کرد و انعکاس عجیبی پیدا نمود، به گونه ای که شعرا علیه او اشعاری سرودند که این آدم آخرت خود را به دنیای دیگران فروخته است، فقط ایشان است که مخالف است.
ابو حنیفه قائل به تفصیل است
البته ابو حنیفه هم فرق نهاده بین معاهد و مستأمن، گفته اگر مسلمانی، معاهد را بکشد، کشته می شود، اما اگر مستأمن را بکشد، کشته نمی شود،کأنّه مستأمن در نظر ابو حنیفه محلق به حربی است، مستأمن این است که زیر امان یک مسلمانی وارد کشور اسلامی شده، «یسعی بذمتهم» گویا از نظر ابو حنیفه مستأمن همان حربی است و حال آنکه بین مستأمن و حربی فرق است، فقط ابو حنیفه است که می گوید معاهد یقتل و در مستأمن قائل به قتل نیست و می گوید:« لا یقتل»، اما بقیه ی فقها، از صحابه گرفته تا تابعین مطلقا می گویند:« لا یقتل المسلم بالکافر».
ص: 98
از اینجا معلوم می شود ابو یوسف که جرأت یک چنین فتوائی را بدهد، از استادش یاد گرفته،چون استادش گفته اگر مقتول مستأمن است «لا یقتل»، اما اگر «مقتول» معاهد است، «یقتل» این سبب شده که ابو یوسف مطلقا بگوید که یقتل المسلم بالکافر، معاهداً کان أو حربیّاً کان أو مستأمناً، این سبب شد که علیه ابو یوسف اشعاری بسرایند.
یا قاتل المسلم بالکافر
جرت و ما العادل کالجائر
یا من ببغداد و أطرافها،
من فقهاء الناس أو الشاعر
جار علی الدین أبو یو،
سف بقتله المسلم بالکافر
فاسترجعوا و ابکوا علی دینکم
و اصطبروا فالأجر للصابر
طبق عقیده ی اهل سنت، قیام علیه نظام حاکم حرام است هر چند فاسق باشد، فقط باید نصیحت کرد، الآن در عربستان سعودی همه ی وعاظ شان بالای منابر، قیام مصری ها، تونسی ها و بحرینی ها و لیبی ها را محکوم می کنند و بر خلاف اسلام می دانند ،چون قیام علیه نظام اسلامی حرام است هر چند فاسق و فاجر باشند و لذا «و اصطبروا می گوید».
عبارت شیخ طوسی
قال الشیخ: لا یقتل مسلم بکافر سواء کان معاهداً یعنی کافر ذمیّ- أو مستأمناً کافری که امان گرفته است- أو حربیاً، و به قال فی الصحابة علیّ (علیه السلام) و عمر و عثمان و زید بن ثابت .
- ما باید صحابه ای را که صاحب فتوا هستند بشناسیم، همه صحابه را که نمی شود شناخت، چون شانزده هزار صحابه داریم که اسم شان مسجّل است، حضرت صد هزار صحابی دارد، اسماء شانزده هزار آنان مسجل است، ما باید اسامی صد نفر را بشناسیم که دارای فتوا هستند،در میان اصحاب پیغمبر اکرم صد نفر شان اصحاب فتوا هستند، تابعین را بشناسیم، تابعین کسانی هستند که پیغمبر اکرم را ندیده اند ولی صحابه را دیده اند، آن تابعینی که دارای فتوا باشند- و فی التابعین الحسن البصری- متوفای( 110) و عطاء ظاهراً در 117 فوت نموده است- و عکرمة در 105 فوت نموده- ، و فی الفقهاء مالک- حدود متوفای 177- و الأوزارعی- قبرش در شام است- و الثوری- وفاتش روشن نیست- و الشافعی- متوفای204- و أحمد بن حنبل-241- و إسحاق ، و إلیه ذهب أبو عبید و أبو ثور.
ص: 99
تا اینجا روشن شد که مسلمان با کافر یکسان نیست.
و ذهبت طائفة إلی أنّه یقتل بالذمّی ، و لا یقتل بالمستأمن و لا بالحربی، ذهب إلیه الشعبی و النخعی- ابراهیم نخعی- و أبو حنیفة و أصحابه، و المستأمن عند أبی حنیفة کالحربی.
پس در حقیقت یک قول به تفصیل داریم که می گوید ذمی کشته می شود،اما مستأمن و حربی کشته نمی شود، اما ابو یوسف مطلقا گفت کشته می شود، بدون اینکه فرق بگذارد بین ذمی، حربی و مستأمن.
ثم إستدلوا بقوله تعالی: «وَلَن یَجْعَلَ اللَّ_هُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» النساء/141.
گفته اند اگر شما مسلمان را در مقابل کافر بکشید، این یکنوع راه پیدا کردن کافر است بر ضرر مسلمان.
اشکال استاد سبحانی
به نظر من این دلیل ضعیف است، قرآن که می فرماید: «وَلَن یَجْعَلَ اللَّ_هُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا». یعنی واقعاً کافر بدون جهت بر مؤمن زور بگوید، اما اگر کافر ذمی که محقون الدم است، کشته شد،بگوییم قاتل کشته شود،به این نمی گویند سبیل پیدا کرد،سبیل این است که بی جهت و بی دلیل باشد، این آیه نمی تواند مسئله را ثابت کند، باید به روایات بچسبیم.
ثم إستدل بما رواه الجمهور عن النبی (صلّی الله علیه و آله) أنه قال: « لا یقتل مؤمن بکافر و لا ذو عهد فی عهده».این جمله ی دوم ربطی به قصاص ندارد، بلکه می گوید مادامی که معاهد ملتزم بر عهد خودش است، خونش محترم است، اهل سنت با این آیه استدلال کرده اند.
ولی ما با آیه استدلال نمی کنیم، بلکه ما از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) روایاتی داریم که می خوانیم:
ص: 100
بررسی روایات
1- و عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد ابن محمد، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن محمد بن قیس ، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:
«لایقاد مسلم بذمّی فی القتل و لا فی الجراحات، و لکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیة الذمّی ثمانمائة درهم» الوسائل: ج 19، الباب47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث5.
به مقدار هشتصد درهم از مسلمان می گیرند و به ورثه ی ذمی می دهند.
2- وعن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن أبان ، عن إسماعیل بن الفضل قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسلم هل یقتل بأهل الذمة ؟ قال:« لا،إلّا أن یکون معوّداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» همان مدرک، الحدیث 6.
3- محمد بن الحسن- ایشان در سال 460فوت کرده- باسناده عن جعفر بن بشیر- از اصحاب امام جواد و امام جواد است، قهراً نسبت به آن سند دارد و سندش را در آخر کتاب نقل کرده، معلوم می شود که شیخ روایت را از کتاب جعفر بن بشیر گرفته، البته جعفر ابن بشیر از افرادی است که لا یروی إلّا عن ثقة- عن إسماعیل بن الفضل، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة ، قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل» همان مدرک،الحدیث7. مگر اینکه کارش ذمی کشتن باشد، این مسلماً کشته می شود.
روایات متعارض
سه روایت دیگری داریم که می گویند مسلم را می کشند، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را بدهند، عیناً مانند مردی که زنی را بکشد، زن می تواند مرد را بکشد، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را که پانصد دینار است بدهد.
ص: 101
پس یک روایت داریم که اولیای ذمی توانند مسلمان را بکشند، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را بدهد و تفاوت دیه هم زیاد است. دیه ی مسلمان ده هزار درهم و یا هزار دینار است، از ده هزار درهم هشتصد درهم را کسر می کنند، بقیه را باید به اولیای مسلم بدهد.
روایت ابن مسکان
1- و بالاسناد عن یونس ، عن ابن مسکان ، عن أبی عبد الله قال:«إذا قتل المسلم یهودیاً أو نصرانیاً أو مجوسیاً فأراوا أن یقیدوا ردّوافضل دیة المسلم و أقادوه» الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس،الحدیث2.
2- و عنه، عن زرعة ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة ، فقال :« هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس ولکن یعطی الذمّی دیة المسلم ثمّ یقتل به المسلم» همان مدرک، الحدیث 3.
3- و عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیوب ، عن أبی المغرا، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:«إذا قتل المسلم النصرانیّ فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه، و أدّوا فضل ما بین الدیتین» همان مدرک، الحدیث4.
این سه روایت را چه کنیم؟
بعضی این سه روایت را حمل بر مسئله ی دوم کرده اند و آن اینکه قاتل عادت کرده که ذمی را بکشد، یعنی به قتل کافر ذمی عادت کرده است.
ولی عمده این است که این روایات بعید است که فتوای اهل بیت (علیهم السلام) باشد، احتمال می دهیم که صدور اینها از روی تقیه باشد، چون ابو یوسف هم فتوا داد، ابو حنیفه هم فتوا داد.
ص: 102
خلاصه یک چنین چیز از اهل بیت علیهم السلام بعید است، فلذا یا باید حمل بر اعتیاد کنیم، یا حمل بکنیم بر تقیه. چون این روایات مفتابه نیستند، مخصوصاً که شعبی و نخعی و ابو حنفیه و ابو یوسف به آنها فتوا داده اند، معلوم می شود که افکار عمومی در آن زمان این بوده که نمی شود مسلمان را در مقابل کافر کشت، حضرت در واقع فتوایش را قبلاً گفته، روایات تقیه غالباً این است، حضرات فتوای خود شان را می گنجانند، بعداً هم یک جور دست می گردانند که طرف هم ایراد نگیرد، معلوم می شود که فطرت مسلمان و شهرت و اجماع بر این بوده، قبلاً این قیدی را که حضرت زده است، بعید نیست که حمل بشود بر معتاد یا حمل بشود بر تقیه.
خلاصه ی کلام
خلاصه در اینجا سه راه وجود دارد:
الف: اینکه بگوییم المطلق یقیّد و العام یخصّص، آن روایاتی که می گوید:« لا یقتل»، می گوییم این در جایی که فاضل دیه را بدهد.
ب: این روایات را حمل کنیم بر معتاد.
ج: حمل بر تقیه کنیم.
از اینکه حضرت می فرماید: لا یحتمله الناس،معلوم می شود که افکار عمومی در آن زمان بر عدم قتل بوده است.
حاصل کلام اینکه روایات ما مطلق است، اما این سه روایت مقیّد است، سه راه بیشتر نداریم و آن اینکه یا مطلق را مقید کنیم و بگوییم کشته می شود مع ردّ فاضل الدّیه، یا مطلق را به همان حال خودش باقی بگذاریم و این سه روایت را حمل بر تقیه کنیم، یا حمل بر اعتیاد کنیم، مشهور بر طبق این سه روایت فتوا نداده اند.
ص: 103
المسألة الأولی: لا فرق بین أصناف الکفّار من الذمّی و الحربی و المستأمن و غیره، و لو کان الکافر محرّم القتل کالذمّی و المعاهد یعزّر لقتله، و یغرم المسلم دیة الذمّی لهم.
امام در کلامش می فرماید فرقی بین اقسام کافر نیست، چون روایات ما مطلق بودند و می گفتند: لا یقتل المسلم بالکافر، دیگر فرق نمی کند که این کافر ذمی باشد یا حربی، و یا غیر آنها.
به بیان دیگر حضرت امام در این مسئله به آن مطلقات عمل کرده و این سه روایت دیگر را حمل بر تقیه نموده یا بر اعتیاد.
اما تعزیر می شود، چون یک انسانی را کشته که از نظر اسلام خونش محترم بوده، در عین حال باید دیه هم بدهد.
لا فرق فی عدم جواز قتل المسلم بالکافر (إلا ما یستثنی فی المسألة التالیة) بین الذمیّ و الحربیّ و المستأمن و غیره(یعنی مهادن)، لإطلاق ما دلّ علی جواز القتل، الذی مرّ فی ضمن الشرط الثانی.
همان روایت مطلق، آن سه روایتی که مقید بودند و می گفتند یقتل مع ردّ فاضل الدّیة، در نزد امام مردود است، یا حمل بر تقیه کرده یا حمل بر معتاد.
نعم لو کان محرّم القتل کالذمیّ و المعاهد، یعزّر لقتله و یغرم المسلم دیة الذمیّ لهم، کما دلّت علیه صحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لا یقاد مسلم بذمیّ فی القتل و لا فی الجراحات و لکن یؤخذ علی المسلم جنایته للذمیّ، علی قدر دیة الذمی ثمانمائة در هم » الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5. و قد مضی الکلام فیه عند دراسة الشرط الثانی.
ص: 104
موضوع: شرائط قصاص
اگر مردی، چهار انگشت زنی را قطع کند، یا باید زن دیه بگیرد (که بیست دینار است) و اگر بخواهد قصاص کند، باید فاضل دیه را به مرد رد کند و سپس قطع کند، یعنی در این جهت مختار است که قصاص کند یا دیه بگیرد، و اگر بخواهد قصاص کند، باید فاضل دیه مرد را بپردازد.
فرعان
در اینجا چند فرع وجود دارد:
فرع اول
مردی،چهار انگشت زنی را قطع کرد، زن می گوید من سه انگشت این مرد را قطع می کنم، سه تا در مقابل سه تا، چرا؟ چون فرمودید که:« ما لم تتجاوز» اینها مساوی هستند، در سه انگشت نه بلوغ است و نه تجاوز، من سه انگشت رجل را قطع می کنم، آن یکی را عفو می کنم. از این راه می خواهد انگشت بیشتری مرد را قطع کند و چیزی هم به او ندهد.
راه قبلی این بود که یا همه را قطع می کند و فاضل دیه را می دهد، یا اگر می خواهد دیه بگیرد، نصف دیه را می گیرد.
ولی این زن می گوید من راه ثالثی را انتخاب کنم و آن اینکه من با مرد در سه انگشت مساوی هستم، اما در چهار انگشت مساوی نیستم، پس سه انگشت او را قطع می کنم، چهارمی را عفو می کنم،آیا این کار جایز است یا جایز نیست؟
البته در ابتدای امر به نظر که در این مسئله وجهان؟
وجه اول این است که بگوییم جایز است، چرا؟ چون هنگامی که سه انگشت او با سه انگشت مرد مساوی است، چه فرق می کند که این زن سه انگشت مرد را قطع کند و آن یکی را عفو کند یا هر چهار انگشت را قطع کند؟
ص: 105
اما اگر بخواهیم فقهی بحث کنیم، جایز نیست،چون شرع مقدس در پیش پای این زن دو راه بیشتر نگذاشته است، یا گفته دیه بگیرد، و اگر بخواهید قصاص کند، چهار انگشت راقصاص کند و فاضل دیه را بدهد، یعنی راه سوم نداریم که سه انگشت را قطع کند، چهارمی را قطع نکند و مورد عفو قرار دهد.
خلاصه اینکه در مسئله ی قبلی سه فرع وجود داشت که ما آنها را به آقایان واگذار کردیم، ولی آقایان علاقمند شدند که این سه فرع را بحث کنیم، فرع اول این بود که مردی،چهار انگشت زنی را قطع کرد،گفتیم دو راه دارد، یا زن دیه می گیرد، یا قصاص می کند و اگر قصاص کرد، باید فاضل دیه را به مرد رد کند.
اگر زن بخواهد یک راه سومی را باز کند، و آن اینکه بگوید من با این مرد در سه انگشت مساوی هستیم، من آن سه انگشت را قطع، و چهارمی را عفو می کنم، می خواهد با این کارش هم قطع بیشتری کرده باشد و هم فاضل دیه را رد نکند.
آیا زن یک چنین حقی را دارد یا نه؟
در ظاهر وجهان است، اما از نظر فقهی درست نیست،چون شارع مقدس پیش پای این زن دو راه گذاشته و فرموده: أیها المرأة!
یا دیه بگیر، یا قصاص کن و تفاوت را بده، اما راه سوم که هم بیشتر قصاص کند،و هم فاضل دیه را هم ندهد،این دلیل می خواهد، که نداریم.
فرع دوم
اینکه ما گفتیم زن و مرد تا سه انگشت با هم مساوی هستند و در چهارمی با همدیگر فرق می کنند. این در جایی است که هر چهار انگشت را «بضربة واحدة» قطع کند،اما اگر اولی را قطع کرد و سراغ کارش رفت، سپس فردا آمد و دومی را قطع کرد، باز سراغ کارش رفت، روز سوم دوباره آمد و انگشت سومی را قطع کرد، و روز چهارم آمد و انگشت چهارمی را قطع کرد، در اینجا ابداً نص و روایتی نیست، چون اولی را که قطع کرد، محکوم شد به یک قصاص ، دومی را که فردا قطع کرد، محکوم شد به دو قصاص ، سومی را که قطع کرد،محکوم شد به سه قصاص ، چهارمی را که قطع کرد، محکوم شد به چهار قصاص ، فلذا در اینجا نمی توانیم بگوییم که:« فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف»، در اینجا حکم زن و مرد یکسان است، اینکه گفته اند:
ص: 106
«إذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف» مال جایی است که مرة واحدة قطع کنند.
علاوه بر این، استصحاب نیز کار ساز است، اولی را که قطع کرد،محکوم به یک قصاص شد،دومی را که فردا قطع کرد،محکوم به دو قصاص شد، سومی را که قطع کرد،محکوم به سه قصاص گردید، چهارمی را که قطع کرد،نمی دانیم که حکم سابق به هم خورد یا حکم سابق به هم نخورد؟
استصحاب بقاء حکم سابق را می کنیم.
فرع سوم
فرع سوم این است که اگر زنی، چهار انگشت مردی را قطع کرد، مرد می تواند هم در اینجا دیه بگیرد (اگر طرف حاضر به پرداخت دیه باشد) و هم می تواند قصاص کند، یعنی هر چهار انگشت زن را قطع می کند.
حال پرسش این است: آیا حق دارد که فاضل دیه را بطلبد و بگوید انگشتان من، قیمتش بیش از انگشتان شماست، آیا می تواند فاضل دیه را بطلبد؟
گفتیم:نه، یعنی حق مطالبه فاضل دیه را ندارد ، چرا؟ «فإن الإنسان لا یجنی أکثر من نفسه» چون این زن چهار انگشت داشت که داد، فلذا «مرد» حق مطالبه ی فاضل دیه را ندارد. این فروع سه گانه ای بود که قرار بود خود آقایان مطالعه کند، ولی مطالعه نکردند و به گردن من انداختند.
بحثی که الآن می خواهیم بکنیم، ادامه بحث جلسه قبل است و آن این است که اگر مسلمانی، ذمی را بکشد، کشته می شود یا نه؟
ما گفتیم:« لا یقتل المسلم بالکافر» روایاتی که می گفت:« یقتل» یا حمل بر معتاد کردیم یا حمل بر تقیه.
ص: 107
فرع اول را در این رابطه خواندیم، نوبت به فرع دوم رسید که اکنون می خوانیم.
فرع دوم این است که اگر مسلمانی باشد که عادت به کشتن ذمی کرده، یعنی با خودش تعهد کرده که هر جا ذمی را دید، او را بکشد و چند نفر را هم از دم تیغ گذرانده( لا اقل سه نفر کافی است) آیا دراینجا باز می توانیم بگوییم:« لا یقتل»؟
نه! یعنی در اینجا نمی توانیم همان حرف قبلی را بزنیم و بگوییم:المسلم لا یقتل بالکافر»، چون این فرع، قضیه اش با اولی فرق دارد، اولی فقط یک نفر ذمی را کشت و سراغ کارش رفت، بدون اینکه عادت به کشتن ذمی کرده باشد، ولی در این فرع دوم، این آدم اعتیاد به قتل ذمی کرده، به گونه ای که اگر او را رها کنیم، ممکن است باز هم عده ای را بکشد، آیا در اینجا می شود او را کشت یا نه؟
اقوال مسئله
در اینجا سه قول وجود دارد:
قول اول(قول مشهور)
قول این است که:« یقتل قصاصاً مع ردّ فاضل الدیة»، یعنی قصاصاً کشته می شود، منتها باید فاضل دیه را بپرداد(مع ردّ فاضل الدّیة)، مسمان را قصاصاً می کشند نه حدّاً.
باید این نکته را دانست که بین قصاص و حد فرق است، و این آدم را قصاصاً می کشند، منتها باید فاضل دیه را رد کنند، چرا؟ به جهت اینکه مسلمان قیمتش هزار دینار است، ذمی قیمتش هشت درهم می باشد، این آدم اگر بخواهد او را بکشد، باید فاضل دیه را بپردازد، مشهور در میان علمای همین قول است، یعنی «یقتل قصاصاً لا حدّاً» و روایات ما نیز شاهد بر قصاص است.
ص: 108
قول دوم
قول دوم قول ابن جنید و ابو صلاح حلبی است، ابن جنید در( 381)، یا (385) فوت کرده، ابوصلاح حلبی در( 474 ) فوت کرده، تقریباً صد سال فاصله فوتی دارند، این دو نفر گفته اند:« یقتل حدّاً»، شارع می خواهد این آدم را گوش مالی بدهد که چرا نظم جامعه را بهم می زند.
«تظهر الثمرة» ثمره این است که دیگر فاضل دیه نیست، یعنی اگر از باب قصاص باشد، فاضل دیه است، اما اگر از باب حد باشد، فاضل دیه نیست.
قول سوم
قول سوم، مال ابن ادریس است، ایشان می گوید: مسلمان را در مقابل کافر نمی شود کشت هر چند این مسلمان صد مسیحی را هم بکشد و معتاد به کشتن مسیحی باشد،
حال ما باید روایات را بخوانیم تا بینیم که از روایات چه استفاده می شود، هل یقتل قصاصاً، أو یقتل حدّاً، أو لا یقتل أبداً»؟
1- روایت إسماعیل بن الفضل
روی اسماعیل بن الفضل روایة واحدة نقلت بصورة ثلاث روایات(مع أنّها واحدة) تختلف طولاً و قصراً، لو حدة الراوی و الإمام المرویّ عنه.
یکی از طرق استنباط این است که ببینیم روایت یکی است یا سه تا، الآن سه روایت از اسماعیل بن فضل نقل کردیم، وقتی که ما نگاه می کنیم، می بینیم که هم راوی یکی است و هم «مروی عنه» یعنی امامی که از او روایت را نقل می کنیم یکی است.
آیا ممکن است یک راوی، یکدانه روایت را سه بار از امام سوال کند؟
البته ممکن است یک آدم وسواسی این کار را بکند، یعنی یکدانه روایت را سه بار از امام (علیه السلام) بپرسد، ولی افراد عادی، سه بار سوال نمی کند، به این می گویند:
ص: 109
« توحید الکثرات» ما این را از مرحوم بروجردی یاد گرفتیم، ایشان هنگامی که روایات را می خواند و دسته بندی می کرد، گاهی ده روایت را به سه روایت یا چهار روایت می رساند، یعنی معلوم می شد که ده روایت نیستند، بلکه در حقیقت سه روایت یا چهار روایت هستند، چرا؟ توحید کثرات، این سه روایت هم یک روایت هستند ، هر چند کم و زیادی در عبارت آنها است، هر کجا دیدید که هم راوی یکی است و هم « مروی عنه»، آن را چند روایت حساب نکنید ونگویید در مسئله سه روایت داریم، بلکه بگویید در مسئله یک روایت داریم
أ _ قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النصاری، هل علیهم و علی من قتلهم شیء إذا غشوا المسلمین و أظهروا العداوة لهم؟- آیا می توانیم اینها را بکشیم قال:« لا، إلّا أن یکون متعوّداً لقتلهم » الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم، قال:« لا، إلا أن یکون معتاداً لذلک لا یدع قتلهم، فیقتل و هو صاغر» الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
دیدگاه صاحب جواهر نسبت به روایت اسماعیل بن فضل
در این روایت واحدة، چرا اسماعیل بن فضل دو بار سوال کرده است؟
جواهر و دیگران می گویند این حدیث اضطراب دارد.
کلام استاد سبحانی
ولی می شود گفت اضطراب نیست، اولی سوال از ذمی است که اخلال به حکم ذمه کند، چون می گوید:« غشوا المسلمین و أظهروا العداوة لهم»
ص: 110
مراد آن ذمی است که به آداب و شرائط ذمه عمل نکند، یعنی آن هم قداره بند باشد، اما در دومی آن قید نیست. (و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم)،
پس صاحب جواهر و امثالش می گویند در این روایت اضطراب است،چون طرف یک مطلب را دوبار از امام(علیه السلام) سوال می کند.
ولی ما می گوییم در اولی مراد آن ذمی است که به شرائط ذمه عمل نکرده، اما دومی مطلق است، «هل یقتل بأهل الذّمة» مقید به اخلال به احکام ذمه نیست، روی این مبنا ناچاریم بگوییم که اهل کتاب در جمله ی دوم، عطف تفسیر اهل الذمّة است، بنابراین در اولی سوال از آن اهل ذمه ای است که عمل به احکام ذمه نکرده،ولی در دومی سوال از آن ذمی است که به احکام ذمه عمل کرده، فلذا تکرار نیست.
پس آقایان می گویند این روایت مضطرب است،چون در جلسه واحد یک مطلب را دوبار سوال کرده، ولی ما می گوییم سوال اول غیر از سوال دوم است، در اولی سوال از آن ذمی است که عمل به احکام ذمه نکرده(ذمی مخل) در دومی سوال از مطلق ذمی است نه ذمی مخل.
علاوه براین، در اولی مجوس را اهم آورده، سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النصاری.
ولی در دومی از اهل الذمّة گفته، معمولاً آقایان می گویند مجوس اهل ذمه نیست، ولی اجروا علیهم حکم أهل الذمّة، از پیامبر نقل می کنند که فرمود: «سنّوا علیهم سنّة أهل الکتاب».
بنابراین، در سوال اول گسترش است، اما در سوال دوم گسترش نیست، با این بیانی که عرض کردم، اضطراب روایت رفع شد.
ص: 111
پس آقایان می گویند که در این روایت اضطراب است، چون راوی در یک مجلس، یک مسئله را دو بار سوال کرده است.
ولی ما می گوییم مرادش در اولی ذمی مخل است، یعنی از ذمی بودن در آمده، اما در دومی مراد ذمی مقید به احکام ذمه است، و اهل کتاب هم عطف تفسیر اهل ذمه است، ثانیاً در اولی مجوس را هم آورده، ولی در دومی نیست، در مجوس پیغمبر فرمود:« سنّوا علیهم سنّة أهل الکتاب» یعنی با آنها معامله ی اهل کتاب را بکنید نه اینکه اهل کتاب باشند.
ب _ روی أبان عن اسماعیل بن الفضل:
قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المسلم یقتل بأهل الذمة؟ قال:« لا، إلا أن یکون متعوداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6.
از کلمه ی «باء» قصاص فهمیده می شود، یعنی اینکه سوال می کند که: هل المسلم یقتل بأهل الذمة؟ معلوم می شود که مسئله، مسئله ی قصاص است.
و رواها الصدوق عن علی بن الحکم عن اسماعیل بن الفضل مثله، إلّا أنه قال:
« إلا أن یکون معتادً لذلک لا یدع قتلهم».
ج _ روی جعفر بن بشیر عن اسماعلیل بن الفضل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال: «لا یقتل به إلا أن یکون متعوداً للقتل ». الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، ذیل الحدیث 7.
مرحوم صاحب وسائل، این روایت را سه روایت فرض کرده، و حال آنکه از نظر ما سه روایت نیست بلکه یک روایت هستند، ثمره در جایی ظاهر می شود که بگوید مسئله، روایاتش متضافر است، اما هنگامی که خلاصه گیری می کنیم، می بینیم که یک روایت بیشتر نیستند، منتها سه جور نقل شده، یعنی هم راوی هم یکی است و هم «مروی عنه» که امام (علیه السلام) باشد، به این می گویند: توحید کثرات، فلذا هنگامی که فقیه روایات را را مطالعه می کنند،باید دقت کند که آیا واقعاً تعدد است یا تعدد نیست.
ص: 112
«و الظاهر أنّ الجمیع روایة و احدة لو حدة الراوی و المروی عنه».
الروایة الثانیة: روایة محمد بن الفضل
روی محمد بن الفضل(أو الفضیل) عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام) قال قلت له رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل».
با توجه با روایاتی که بعداً خواهیم خواند، مسئله روشن است که اگر متعود باشد، حتماً کشته می شود، خواه قصاصاً یا حدّاً.
آیا این آدم که کشته می شود، موضوع چیه؟ این آدم را که می کشیم،چه کسی را بکشد؟ موضوع یهود، نصاری و مجوس است؟ این یک احتمال، آیا موضوع آن اهل ذمّه ای است که اخلال به ذمه کند یا موضوع اهل ذمه است؟ ناچاریم که از روایات موضوع را در بیاوریم. روایت اولی اسماعیل بن فضل را دوبار می خوانیم،در سوال اول، سوال از یهود و نصاری است، ولی در سوال دوم فقط اهل ذمه آمده، ناچاریم که ما حمل مطلق بر مقید کنیم و بگوییم مراد اهل ذمه است،البته در اولی گفته اهل ذمه ای که اخلال به ذمه کند(إذا غشوا)، ولی این قید معلوم نیست که قید لازمی باشد، چون در سایر روایات این مسئله نیست.
پس با توجه به این روایت و روایاتی که بعداً می خوانیم، موضوع اهل الذّمة است، یعنی کسانی که با دولت اسلامی قرار داد ذمّة بسته اند.
بنابراین، شامل مستأمن و حربی نمی شود(لا یشمل المستأمن و الحربی)،
پس موضوع عبارت است از کسی که با دولت اسلامی قرار داد دارد و جزء جامعه اسلامی حساب می شود،این مراد است و موضوع این است، مجوس موضوع نیست مگر اینکه بگوییم چون پیامبر فرموده که:« سنّوا علیهم سنّة أهل کتاب» از این نظر وارد کنیم و بگوییم اینها حکم اهل کتاب را دارند، این روایت را همه نقل کرد ه اند که پیامبر فرموده: « سنّوا علیهم سنّة أهل کتاب». موضوع این است.
ص: 113
روایت اسماعیل بن فضل می گفت:
«هل المسلم یقتل بأهل الذمّة»؟در فراز سوم داشت، رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة،در همان روایت اسماعیل بن فضل هم در روایت اولی و هم در دومی و هم در ثالث، موضوع اهل ذمه است، یعنی کسانی که با اهل اسلام یکنوع بستگی و تعهدی دارند،دولت اسلامی تضمین کرده که جان آنها را حفظ کند در مقابل مالیات سرانه که می پردازند، ما مالیات ریالی می دهیم، آنها مالیات سرانه می دهند، فرق ما با اهل ذمه این است که مالیات ما طبق در آمد ما هست، ولی مالیات آنها طبق سرانه ای شان است.
بنابراین، موضوع اهل ذمه است، اهل کتاب هم همان اهل ذمه هستند، منتها مجوس را هم بگوییم که حکماً اهل ذمه اند.
مسئله دیگر اینکه آیا این مطلق است، یعنی اگر آدمی معتاد به قتل کافر شد، او را مطلقاً می توانیم بکشیم یا بعد از رد فاضل دیه می توانیم بکشیم؟
در روایات فضل این مسئله نیامده، اما در روایات دیگر آمده است.
صحیحه ابو بصیر
عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« إذ قتل المسلم النصرانیّ فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه و أدّوا فاضل ما بین الدّیتنی»الوسائل: ج 19،الباب47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث5.
نه تنها این روایت دلیل می شود، بلکه سه روایت دیگر را هم خواندیم که می گفتند کشته می شود در غیر متعاد، آنها را حمل بر معتاد کردیم، یعنی آنها به طور مطلقا می گفتند که: «یقتل»، ما دو راه معین کردیم، یک راه تقیه بود، راه دیگر این که معتاد بشود.آن سه روایت را ضمیمه اینجا کنید، یعنی علاوه بر روایت ابوبصیر، آن سه روایت را هم ضمیمه ی اینجاکنید. در جلسه گذشته سه روایت نقل کردیم و گفتیم این سه روایت منافی با حکم مشهور است، چون مشهور می گویند:
ص: 114
« لا یتقل المسلم بالذمّی»، ولی این سه روایت می گفتند که:« یقتل بالذّمی»، سه روایت بود، فکر کردیم که چه کنیم؟ گفتیم یا حمل بر معتاد می شود یا بر تقیه.
آیا اینکه کشته می شود من باب قصاص است یا من باب الحدّ است؟
اگر از باب قصاص باشد، باید فاضل دیه را رد کند، اما اگر از باب حد باشد،حاکم شرع می خواهد این آدم شلوغ کن را بکشد، اگر از باب حد باشد، دیگر رد فاضل دیه لازم نیست.
ثمره ی بحث
تظهر الثمرة» در دو جا:
الف: اگر «ولیّ الدم» - یعنی بچه های این مسیحی- گفتند که ما این مسلمان را عفو کردیم، اگر من باب القصاص باشد، دیگر نباید کشته بشود، تعزیر می شود، اما اگر از باب حد باشد، کشته می شود چون رضایت طرف قصاص را ثابت می کند نه حد را، پس تظهر الثمرة در دو مورد، اگر ورثه مقتول بگویند ما از این مسلمان گذشتیم، اگر من باب القصاص باشد، حاکم فقط او را تعزیر می کند، اما اگر از باب حد باشد، حد خدا با رضایت طرف ساقط نمی شود.
فرض کنید اگر مردی، دختری را عنفاً مورد تجاوز قرار دهد، چنانچه دختره بگوید که من از او گذشتم، او را رها کنید، این سبب نمی شود که حدش ساقط بشود، حد هیچ وقت با رضایت طرف از بین نمی رود،
اما قصاص قابل رضایت و عفو است، فرض کنید سارقی، خانه ی دیگری را سرقت کرده، دزد را دست گیر کردید و تحویل دادگاه دادید و او در دادگاه محکوم به قطع ید شد، صاحب خانه می گوید من رضایت دادم، او را رها کنید، رضایت صاحب خانه، سبب اسقاط حد نمی شود( اگر از باب حد باشد- بلکه کشته می شود.
ص: 115
اما اگر از باب قصاص باشد، رضایت او سبب سقوط قصاص است.
ب: ثمره دوم راجع به مسئله ی ردّ فاضل دیه است، اگر از باب قصاص باشد، فاضل دیه را باید نصرانی رد کند، اما اگر از باب حد باشد، کار با ورثه ندارد، بلکه کار به حاکم شرع دارد. از روایات چه استفاده می شود؟
روایات کلمه ی «باء» دارد، معنای «باء» یعنی عوض. فلذا روایات را دوباره می خوانیم.
روایت اسماعیل بن فضل
و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم، قال: « لا، إلا أن یکون معتاداً لذلک لا یدع قتلهم، فیقتل و هو صاغر»الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المسلم یقتل بأهل الذمة؟ قال:« لا، إلا أن یکون متعوداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» .
قال قلت له رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل».
از اینکه کلمه ی «باء» در همه ی اینها آمده است، این دلیل بر این است که قتلش از باب قصاص است، فقط یک روایت داریم که دستاویز کسانی شده است که قائل به حد هستند، یعنی می گویند از باب حد است نه از باب قصاص. آن روایت سماعه است.
عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل قتل رجلاً من أهل الذّمة، فقال: «هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس، و لکن یعطی الذمّی دیة المسلم ثمّ یقتل به المسلم» الوسائل: ج19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6.
ص: 116
با این حدیث استدلال می کنند و می گویند از باب حد است، ولی در همین روایت هم می گوید: «یعطی الذمّی دیة المسلم، ثمّ یقتل به المسلم» باز کلمه ی«به» دارد.
این حاکی از آن است که از باب قصاص است.
این روایت سماعه به گونه ی دیگر هم نقل شده است:
و یؤیّد ذلک أن روایة سماعة نقلت بوجه آخر ظاهر فی القصاص، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسلم قتل ذمیّاً؟ فقال:«هذا شیء شدید لا یحتمله الناس فلیعط أهله دیة المسلم حتّی ینکل عن قتل أهل السواد، و عن قتل الذّمی، ثمّ قال: لو أنّ مسلماً غضب علی ذمیّ فأراد أن یقتله و یأخذ أرضه و یؤدّی إلی أهله ثمانمأئة درهم إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمیّاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أداها و لم یجحدها» الوسائل: ج 19، الباب14 من أبواب دیات ، الحدیث1.
در آن زمان در کوفه هم مسیحی بودند، مجوس، مسلمان ها می آمدند ذمی را می کشتند تا زمینش را بگیرند.
حضرت می فرماید: این گونه نمی شود که هر مسلمانی، ذمی را بکشد و آخر کار هشتصد درهم به او به عنوان دیه بدهد و سپس زمینش را تصاحب کند، و لذا سیاست اسلام در اینجا عوض شده است، یعنی آدمی که این کار را مکرر انجام بدهد، کشته می شود.« إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمیّاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أدّاها و لم یجحدها».
فإن التعبیر بقوله:«حتّی ینکل عن قتل أهل السواد، و عن قتل الذّمی» أفضل شاهد علی أنّه من باب القصاص.
ص: 117
یعنی بهترین شاهد است که از باب قصاص است نه از باب حد.
«علی ای حال» روایت سماعه دو جور است، اولی قطعاً قصاص است، دومی ممکن است بگوییم از قبیل حد است.یعنی دومی به حد بیشتر می خورد.شرع مقدس می گوید او را بکشید تا ذمی کشی باب نشود. ولی این یک روایت است، اما سایر روایات ما کلمه ی «به» دارد که قصاص را می رسانند.
موضوع:شرائط قصاص
ظاهر روایت سماعة این است که این از قبیل حد است نه قصاص، زیرا می گوید اگر بنا باشد که هر مسلمانی، کتابی را بکشد و بعداً هشتصد درهم بدهد، کتابی کشی رایج می شود.
البته روایات قبلی می گویند که این در حقیقت حد نیست بلکه قصاص است، اما روایت سماعة ظاهر در این است که این از قبیل حد است و حاکم شرع بخاطر اینکه جلوی آدم کشی را بگیرد، این مسلمان را می کشد و حال آنکه حق کشتن را نداشت.
المسألة الثالثة: یقتل الذمّی بالذمّی و بالذمّیة مع ردّ فاضل الدّیة ، و الذمّیة بالذمیة و بالذمی من غیر ردّ الفضل. کالمسلمین، من غیر فرق بین وحدة ملتهما و اختلافهما، فیقتل الیهودی بالنصرانی و بالعکس و المجوسی بهما، و بالعکس.
همان گونه که در باره ی مسلمان سه صورت داشتیم، مثلاً مردی، زنی را می کشت، یا زنی، مردی را به قتل می رسانید، گاهی مردی، مردی را می کشت و زنی، زنی را می کشت، عین همان سه صورت در اهل کتاب نیز هست، یعنی در اهل کتاب هم سه صورت متصور است:
ص: 118
الف: ذمی، ذمی را بکشد، هردو مساوی و برابرند و فاضل دیه ای در کار نیست.
ب: ذمیة،ذمیه ی دیگر را بکشد، باز فاضل دیه نیست.
ج: اگر ذمی، ذمیة را کشت، اگر دیه داد که هیچ، اما اگر خانواده ی ذمیه، ذمی را بکشند،باید فاضل دیه را بپردازند،چون دیه ی ذمی هشتصد درهم است و حال آنکه دیه ی ذمیة چهار صد درهم می باشد، اگر بخواهند مردی را بکشد در مقابل زن، حتماً باید چهار صد درهم به اولیاء ذمی بدهند.
اما اگر مسئله بر عکس شد، یعنی ذمیة(زن ذمی) مرد ذمی را کشت، در اینجا اولیای ذمی، ذمیة را می کشند، اما حق در خواست فاضل دیه را ندارند، چرا؟ لأن الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه، همین که ذمیة را در مقابل ذمی کشتید، مسئله خاتمه پیدا می کند، اولیای ذمی نمی توانند بگویند ذمیه ای که ما کشتیم، قیمتش چهار صد درهم است و حال آنکه او انسانی را کشته که قیمتش هشتصد درهم می باشد، پس باید فاضل دیه را که چهار صد درهم است به ما بپردازد.
باید در جواب بگوییم که این حرف در جایی است که قصاص نکنیم، اگر قصاص کردیم و کشتیم، کار تمام است فلذا دیگر حق مطالبه ی فاضل دیه را نداریم.
عیناً همان حرفی را که در حرّ و حرّة ی مسلمان می گفتیم، در ذمی و ذمیه نیز همان حرف را می گوییم.
به بیان دیگر در هردو جا، مسئله چهار صورت پیدا می کند:
الف: ذمی، ذمی را می کشد، هردو مساوی و برابرند، یعنی هیچکدام حق مطالبه ی چیزی را ندراند.
ص: 119
ب: ذمیة، ذمیة را به قتل می رساند، باز مساوی هستند.
ج: ذمی، ذمیه را می کشد، در اینجا اگر بخواهند ذمی را به عنوان قصاص بکشند، باید فاضل دیه را بپرداند.
د: ذمیة، ذمی را به قتل می رساند، اگر بخواهند دیه بگیرند،دیه ی هشتصد درهم باید بگیرند،اما اگر بخواهند قصاص کند، حق گرفتن فاضل دیه را ندارند و نمی توانند بگویند که هم می کشیم و هم فاضل دیه را می گیریم. «یقتل الذمّی بالذمّی و بالذمّیة مع ردّ فاضل الدّیة ، و الذمّیة بالذمیة و بالذمی من غیر ردّ الفضل. کالمسلمین، من غیر فرق بین وحدة ملتهما و اختلافهما، فیقتل الیهودی بالنصرانی و بالعکس و المجوسی بهما، و بالعکس».
آیا بین ملت ها فرق است یا نیست، آیا این مسئله مال نصرانی هاست؟نه! فرقی بین آنها نیست، خواه نصرانی، نصرانی دیگر را بکشد، یا نصرانی یهودی را بکشد یا یهودی،یهودی دیگر را به قتل برساند و ...، هیچکدام از اینها فرق نمی کند. این حسب القاعده است.
علاوه براین قاعده، آیه و روایت نیز داریم،
آیه عبارت است از:
«وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»
روایت نیز در این زمینه داریم:
روایت سکونی
1- محمد بن یعقوب(کلینی)، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقول: یقتصّ النّصرانی و النّصرانی و المجوسی بعضهم من بعض و یقتل بعضهم بعضاً إذا قتلوا عمداً» الوسائل: ج19، الباب48 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
بنابراین،حکم اهل کتاب با همدیگر، همان حکم مسلمانان است با همدیگر، یعنی همان گونه که در مسلمانان رد فاضل دیه داشتیم( اگر بخواهند مردی را به عنوان قصاص بکشند)، فاضل دیه نداشتیم، اگر زن را بخواهند بکشند،در اینجا نیز مسئله چنین است، البته با این تفاوت که دیه در مسلمان ده هزار درهم است، اما در کتابی(اهل کتاب، مانند نصرانی، یهودی و مجوسی) هشتصد درهم می باشد.
ص: 120
المسألة الرابعة: لو قتل ذمی مسلماً عمداً دفع هو و ماله إلی أولیاء المقتول، و هم(اولیای مقتول) مخیّرون بین قتله و استراققه- یعنی مخیرند که او را بکشند یا به عنوان غلام بگیرند- من غیر فرق بین کون المال عیناً- مثلاً پولی در بانک دارد- أو دیناً از (مانند قالی) کسی طلب دارد- منقولاً أو لا،- مانند خانه- و لا بین کونه- مال) مساویاً لفاضل دیة المسلم أو زائداً(باز فرق نمی کند که مالش مساوی با دیه مسلم باشد، یا بیشتر از فاضل دیه باشد یا کمتر،).
پس صورت مسئله این شد که اگر یک ذمی که با دولت اسلامی امضاء ذمی کرده و قرارداد ذمی بسته است، مسلمانی را به قتل برساند.
«علی الظاهر» این آدم از ذمی بودن بیرون می آید، زیرا با بقاء بر ذمی بودن،این همه تکلیف برای او سخت است، پس معلوم می شود که با کشتن مسلمان، حربی می شود (صار الذمّی حربیاً)، ولذا اسلام می گوید قاتل را تحویل اولیای مقتول بدهید، اموالش را هم به اولیا بدهید، اولیا اگر او را کشتند، که هیچ! اما اگر نکشتند، رق و عبد شان باشد، اموالش را هم می گیرند و به اولیای مقتول می دهند، اموالش هم فرق نمی کند که عین باشد یا دین، منقول باشد یا غیر منقول، مساوی با فاضل دیه باشد یا کمتر و بیشتر.
ما باید این فتاوای امام (ره) را از روایات در بیاوریم و بینیم که چه مقدار روایت دارد و مقدار دلالت آنها چه اندازه می باشد.
در اینجا دوایت داریم:
1- روایت ضریس کناسی
یک روایت مال ضریس کناسی است، کناسه یک محله ای بوده در کوفه که کنّاس ها در آنجا زندگی می کردند، ظاهراً محل فقیر نشین هم بوده است، جناب ضریس هم در آنجا بوده است.
ص: 121
روایت ضریس را مشایخ ثلاثه نقل کرده اند، یعنی هم کلینی نقل کرده و هم شیخ نقل کرده و هم صدوق، ولی در نقل شان تفاوت وجود دارد.
نقل کلینی:« و إن کان معه مال»، ولی تهذیب همین را از جناب ضریس کناسی نقل کرده، منتها با این عبارت:« و إن کان معه عین مال»، خیلی فرق است بین این دو عبارت، چون اگر بگوید:« و إن کان معه مال»، این هم شامل عین می شود و هم شامل دین، و اما اگر عبارت آن گونه باشد که تهذیب نقل کرده، یعنی «و إن کان معه عین مال»، این فقط موجود را می گیرد، اما ذمه را شامل نمی شود.
مرحوم کلینی کلمه ی«عین» را ندارد، اما مرحوم شیخ کلمه ی «عین» را دارد، من کتاب «من لا یحضره الفقیه» را هم دیدم، در آنجا نیز کلمه ی «عین مال» دارد. پس یک نفر روای بنام ضریس است که مشایخ ثلاثه از او نقل می کنند، کلینی می گوید:« و إن کان معه مال» شیخ می گوید:« و إن کان معه عین مال»، صدوق نیز می گوید:« و إن کان معه عین مال» این یک اختلاف، اختلاف دیگر را صاحب وسائل ایجاد کرده، وسائل می گوید: و إن شاؤوا استرقوا، قیل: کلمه ی«قیل» آورده، کلمه ی« قیل» در متن روایت اثر خواهد گذاشت، کلمه ی«قیل» نه در کافی است و نه در تهذیب، و نه در «من لا یحضره الفقیه». منتها بودن کلمه ی« قیل» اثر خواهد گذاشت.
قاعده در دوران امر بین زیاده و نقصیه،چیست؟
در حدیثی که کلینی از ضریس نقل کرده، کلمه ی «عین» را ندارد، ولی در نقل شیخ و صدوق کلمه ی «عین» آمده است، إذا دار الأمر بین الزیادة و النقیصة، النقصیة أولی. یعنی امر دایر است بین اینکه ممکن است از قلم کلینی افتاده باشد، یا این دو بزرگوار سهواً اضافه کرده اند؟
ص: 122
اصل عدم زیادة است، احتمال نقیصه و اینکه افتاده باشد بیشتر است تا زیاد شدن.یعنی از قلم کلینی سهواً افتاده است.
ولی ممکن است ما در اینجا از این قاعده عدول کنیم، چون کلینی اتقن از این دو بزرگوار دیگر می باشد و نتیجه این می شود که شیخ و صدوق سهواً از قلم شان زیاد شده است.
باز شیخ و صدوق را تایید می کنیم و می گوییم «مانحن فیه» جنبه ی اموال است، شیخ به ما آموخته که در سه مورد احتیاط در شبهات بدویة واجب است، یکی نفوس است، دومی و سومی اموال و اعراض می باشد.چون جنبه ی مالی دارد، فلذا اگر در اموال احتیاط کنیم بهتر از این است که بگوییم یختصّ بغیر المال، لا بمطلق المال.
تا اینجا مشکل کلمه ی «عین» را حل کردیم،
الأولی: ما رواه ضریس الکناسی والّتی رواها عنه المشایخ، و إلیک نصّها کما ورد فی الکافی:
عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر(علیه السلام) فی نصرانیّ قتل مسلماً فلمّا اُخذ أسلم- البته بحث ما در جایی است که اسلام نیاورد- قال:« اقتله به» قیل: و إن لم یسلم:- اسلام بیاورد، فقط او را می کشند، اما اگر اسلام نیاورد، در اینجا مخیرند که او را برای خود رق کنند و اموالش را بگیرند، اگر هم خواستند عفو می کنند و...،- قال: «یدفع إلی أولیاء المقتول ( فإن شاؤوا قتلوا و إن شاؤوا عفوا، و إن شاؤوا استرقوا، و إن کان معه مال دفع إلی أولیاء المقتول ) هو و ماله )). الکافی: 7/310 ، کتاب الدیات. الوسائل: ج 19، الباب49 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
ص: 123
اگر اسلام بیاورد، فقط قصاص دارد، چون اگر مسلمانی، مسلمان دیگر را بکشد، قصاص دارد، اینکه اسلام آورد، فقط کشته می شود، اما اگر به همان حالت کفر خود باقی بماند، اولیای مقتول مخیرند که او را بکشند، یا عفو کنند یا زنده نگهدارند رق و غلام قرار دهند و اموالش را هم مصادره کنند.
در اینجا بود که گفتیم بین این دو تعبیر تفاوت است،یعنی بین «و إن کان معه مال» و بین «و إن کان معه عین مال»، سه مرحله ای کردیم:
الف: احتمال دارد که نقیصه از قلم سهواً افتاده.
احتمال دارد که شیخین سهواً اضافه کرده باشند، گفتیم نقیصه مقدم است.
ب: از این نظر بر گشتیم و گفتیم هر چند قاعده (در جایی که امر بین نقیصه و زیاده دایر می باشد) همین است، ولی اتقان کلینی جلوی این قاعده را می گیرد، فلذا می گوییم آن دو بزرگوار سهواً اضافه کرده اند و سهو برای کلینی بعید است.
ج: دو باره از این نظر بر گشتیم، دومی را تایید کردیم و گفتیم چون مسئله، یک مسئله مالی است و در مسئله ی مالی احتیاط می کنیم.
امر سوم
ظاهر روایات شیعه این است که اگر ذمی، مسلمانی را بکشد یا بر اعراض مسلمین تجاوز کند، از ذمی بودن بیرون می آید.
در زمان متوکل یک مرد نصرانی، با یک زن مسلمان عنفاً زنا کرده بود، مسئله به دادگاه کشیده شد، حکم به قتل این ذمی کردند، چرا؟ چون بر خلاف تعهد خودش عمل کرده بود، تا خواستند او را بکشند، شهادتین را به زبان جاری کرد و اظهار اسلام نمود، علمایی که در آنجا بودند، گفتند این آدم کشته نمی شود، چرا؟ «لأنّ الإسلام یجبّ ما قبله»، بعضی از آنها گفتند این گونه نیست، یعنی این آدم کشته می شود، فلذا اختلاف و دو دستگی بین آنها ایجاد شد، متوکل گفت باید این مسئله را از امام هادی (علیه السلام) بپرسیم، آن حضرت در آن زمان در سامراء زندگی می کردند و تحت نظر بودند، فلذا نامه برای آن حضرت نوشتند، حضرت در جواب فرمود که او را می کشند، اظهار اسلام به درد نمی خورد.
ص: 124
جواب را آورند، علما گفتند باید دلیلش را هم بیان کند، در غیر این صورت ما این مطلب را از او نمی پذیریم، دو مرتبه نامه به امام هادی (علیه السلام) نوشتند و گفتند دلیل شما بر این مسئله(کشتن زانی) چیست؟
حضرت فرمود: اسلام این آدم، اسلام خوفی است و این آیه را در جواب آنها نوشت:
«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّ_هِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ» غافر: ٨٤.
«فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّ_هِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَ» غافر:85.
هنگامی که عذاب(شدید) ما را دیدند، گفتند هم اکنون به خداوند یگانه ایمان آوردیم و به معبود هایی که همتای او می شمردیم کافر شدیم.
اما هنگامی که عذاب ما را مشاهده کردند، ایمان شان برای آنها سودی نداشت، این سنت خداوند است که همواره در میان بندگانش اجرا شده، و آنجا کافران زیانکار شدند.
از این آیه می فهمیم که اسلام خوفی فایده و ارزش ندارد.
کلام استاد سبحانی
ولی من از این تفسیر یک چیز دیگر فهمیدم، معلوم می شود که قرآن در استنباط فقهی یک بعدی دارد که فقهای ما به آن بعد چندان اهمیت نداده اند، بلکه می گویند آیاتی که مربوط به احکام و فقه می باشد در حدود 288 آیه است، که برخی از آنها هم مانند:« اقیموا الصلاة و آتوا الزکوة»، مجمل می باشند، و حال آنکه اگر این بعد را در نظر بگیریم، یعنی به این سبک آیات را در نظر بگیریم، افقی برای ما باز می شود که از آیات قرآنی می توانیم احکام فقهیه را استنباط کنیم هر چند که آن آیات مستقیماً در مقام بیان احکام نیستند، اما دلالت جانبی دارند، اگر این راه را در قرآن مجید بپیماییم- البته کسانی که قرآن لحمه بشود-، خیلی از احکام را می توانیم استفاده کنیم،من یک کتاب کوچکی دارم بنام:
ص: 125
«المناهج التفسیریة»
در آن کتاب منهج های تفسیری را بیان کردیم که یکی از آنها همین بود که عرض کردیم، یعنی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در خیلی از جاها احکامی را از قرآن استفاده کرده اند که در نظر فقها آیات الأحکام شمرده نمی شوند، اما از نظر اهل بیت (علیهم السلام) آیات الأحکام هستند، یکی از آنها داستان حضرت شعیب و حضرت موسی است، در آنجا شعیب خطاب به موسی می گوید:
«قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هَاتَیْنِ عَلَیٰ أَن تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِکَ وَمَا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِن شَاءَ اللَّ_هُ مِنَ الصَّالِحِینَ» القصص: ٢٧.
و حال آنکه هنوز معقودة را معین نکرده اند، معلوم می شود که اگر معقوده را بعداً هم معین کنند کافی است.
علاوه براین، دلیل بر این است که پدر می تواند در مهریه دختر تصرف کند (چنانچه به صلاح دختر باشد)، چون شعیب فرمود:
« عَلَیٰ أَن تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِکَ وَمَا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِن شَاءَ اللَّ_هُ مِنَ الصَّالِحِینَ»، چوپانی به نفع پدر، دختر و خانواده شعیب بود، گفته شده است که بعضی از مشایخ از آیه ی
« تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ» 24 فرع فقهی را استفاده کرده اند، البته این یک راهی است که احتیاج به راه رفتن بیشتری دارد.
موضوع: شرائط قصاص
بحث در مسئله ی پنجم است و حضرت امام (ره) در این مسئله دو فرع را می کند.
ص: 126
المسألة الخامسه: أولاد الذمیّ القاتل احرار لا یسترق واحد منهم لقتل والدهم، و لو أسلم الذمی القاتل قبل استرقاقه لم یکن لأولیاء المقتول غیر قتله.
فرعان
همان گونه که بیان گردید ،حضرت امام در این مسئله دو فرع را مطرح می کند.
فرع اول
فرع اول تابع مسئله ی قبل است، چون قبلاً گفتیم که اگر یک نفر ذمی، مسلمانی را بکشد، شما می توانید او را بکشید یا عفو کنید و باز می توانید او را به عنوان رق و عبد بگیرید، این فرع تابع این مسئله قبلی است.
حضرت امام می فرماید اگر ما در مسئله ی قبل گفتیم که قاتل ذمی را می شود استرقاق کرد، این حکم شامل حال خودش است نه فرزندانش، مراد از فرزندان، فرزنداان صغیرش می باشد.
چرا حضرت امام این مسئله را مطرح کرده اند؟
حال جای این پرسش است که چرا ایشان این مسئله را مطرح می کند و غرضش از طرح آن چیست؟
جواب
چون در کتاب جهاد داریم که اگر انسان کافری را اسیر کرد، هم خودش رق است و هم اولادش، آیا همان قانون باب جهاد در اینجا نیز جاری است یا در اینجا جاری نیست؟
می فرماید قانوان باب جهاد در اینجا جاری نیست، فقط در میدان حرب و جنگ جاری می باشد، یعنی اگر در میدان جنگ کافر حربی را اسیر گرفتیم، هم خودش رق است و هم فرزندانش.
به بیان دیگر فقط در باب جهاد است که فرع تابع اصل است و فرزندان تابع پدر می باشند.
ولی در «مانحن فیه» قانون باب جهاد جاری نیست، یعنی اگر قاتل ذمی را رق و عبد کردیم، فرزندانش به همان حالت قبلی خود باقی می مانند، یعنی به همان حالت احرار بودن باقی می مانند، نه اینکه فرزندانش هم رق و عبد بشوند. چرا؟
ص: 127
زیرا آن روایتی که می گوید فرع تابع اصل است، مال کتاب جهاد می باشد و ربطی به اینجا ندارد.
کسانی که تصور کرده اند که اگر پدر رق شد، باید اولادش نیز رق باشد، اینها فکر شان به کتاب جهاد رفته است، چون در باب جهاد اگر کسی رق شد، زوجة و اولا و نوه و نبیره اش همگی رق می شوند، ولی این حکم مخصوص باب جهاد و میدان جنگ و جهاد است. اما اگر پدری، کافر ذمی است و به جهتی از جهات مسلمانی را کشت و در نتیچه رق و عبد شد، این سبب نمی شود که زوجة و فرزندانش هم رق بشوند، چرا؟ چون قرآن کریم می فرماید: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَیٰ» الأنعام: ١٦٤﴾.
فلذا پدر،(ذمی قاتل) محکوم به رقیت است، اما فرزندان محکوم به رقیت نمی باشند.
علاوه براین، روایاتی که خواندیم هر گز بحثی در باره اولادش نداشتند، بلکه می گفتند: «یدفع هو و ماله إلی أولیاء المقتول». یعنی در روایات نداریم که :«یدفع هو و أولاده و ماله إلی أولیاء المقتول».
این فرع أول بود که مدرکش چند چیز شد:
الف: روایاتی که می گویند اگر پدر رق شد، فرزندانش نیز رق می شوند، این مال کتاب جهاد است نه مال «ما نحن فیه».
ب: قرآن کریم می فرماید:«وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَیٰ». یعنی هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی گیرد.
ج: اطلاق روایات، اصلاً در این روایات سخنی از اولاد به میان نیامده است.
فرع دوم
این ذمی که مسلمانی را کشته،گاهی بعد از استرقاق اسلام می آورد (یسلم بعد الإسترقاق»، و گاهی قبل از استرقاق به اسلام می گراید (یسلم قبل الإسترقاق) اگر بعد از استرقاق اسلام بیاورد، اسلامش در اینجا اثری ندارد، بلکه همان احکام ثلاثه را دارد، یعنی یا کشته می شود(أو یقتل) یا مورد عفو قرار می گیرد (یعفی عنه)، یا رق و عبد می شود(أو یسترق و یدفع أمواله إلی أولیاء المقتول)، این در صورتی است که اسلامش بعد از استرقاق است، مانند بقیه غلام ها، کسی که عبد مسلمانی دارد، اسلامش اثری نمی گذارد.
ص: 128
اما اگر قبل از استرقاق اسلام بیاورد(أسلم قبل الإسترقاق)، یعنی قبل از آنکه استرقاق بشود، این آدم اسلام آورد، در اینجا فقط کشته می شود:« و لو أسلم الذمی القاتل قبل استرقاقه لم یکن لأولیاء المقتول غیر قتله».
اگر اسلام بیاورد قبل از آنکه تحت رق واقع بشود، این آدم فقط حکمش قتل است،مثل این می ماند که اگر یک مسلمانی، مسلمان دیگر را بکشد، چه کارش می کنید؟ فقط قصاصش می کنید، اینجا نیز که این «آدم» مسلمان شده، فقط قصاصش می کنند نه اینکه علاوه بر قصاص، رق هم بشود، اموالش هم به اولیای مقتول داده بشود، این گونه نیست، یعنی «لا یسترق و لا یدفع أمواله إلی أولیاء المقتول».
البته من در حاشیه نوشته ام که اسلامش باید از صمیم قلب باشد نه اینکه از روی خوف وترس اسلام بیاورد، اسلام خوفی فایده و اثری ندارد، یعنی حکم حاکم نافذ است «استرق» و اموالش هم مال اولیای مقتول است.
ولی اگر پیش گیری کرد، به این معنا که قبل از آنکه استرقاق بشود، کلمه ی شهادتین را به زبان جاری نمود، «دخل فی زمرة المسلمین» و داخل می شود تحت آن باب،که «لو قتل مسلم،مسلماً»، در اینجا چه کارش می کنید؟ غیر از قصاص، نمی توانید کار دیگر انجام بدهید، فلذا به روایت ضریس توجه کنید: «نصرانیّ قتل مسلماً فلمّا أخذ أسلم، قال: «أقتله به».
در هر صورت اگر بعد استراق اسلام بیاورد، این اسلامش هیچ اثری ندارد، اما اگر قبل از استرقاق اسلام بیاورد، مسلمان شمرده می شود «و المسلم إذا قتل مسلماً قتل»
المسألة السادسة: لو قتل الکافر کافراً و أسلم لم یقتل به، بل علیه الدیة إن کان المقتول ذا دیة»
ص: 129
این مسئله، غیر از مسئله قبلی است چون در مسئله قبلی، ذمی مسلمانی را می کشت ولی در اینجا ذمی،ذمی دیگر را می کشد.
یک مسامحه در کلام حضرت امام
در کلام حضرت امام(ره) یک مسامحه وجود دارد، چون فرموده:« لو قتل الکافر کافراً»، و حال آنکه حقش این بود که بفرماید: «لو قتل الکافر ذمیّاً»، منتها در آخر این جهت را رعایت کرده و لذا فرمود:« إن کان المقتول ذا دیة»، این قرینه است که مراد از کافر، ذمی است که در حقیقت محقون الدم است.
اگر کافر، کافری را کشت، گفتیم که عیناً همانند مسلمین است، یعنی همانطور که اگر مسلم، مسلم دیگر را به قتل برساند، کشته می شود، در اینجا نیز «لو قتل الکافر کافراً قتل»، یعنی مرد باشد، کشته می شود، زن باشد تکلیف دیگری دارد، این کافر حس می کند که اگر در حال کفر بماند، این قانون جاری است.
پس اگر کافر، کافر دیگر را بکشد، و به همان کفر خود باقی بماند، طبق دستور اسلام کشته می شود، چرا؟ زیرا یک آدمی را کشته که محقون الدم است و صاحب دیه،
اما اگر اسلام آورد(أسلم) آقایان می گویند این داخل می شود تحت آن قاعده که:
« لا یقتل المسلم بالذّمی»
یعنی قصاص ساقط است، اما دیه سر جای خود باقی است، چرا؟ لأنّ کلّ مورد امتنع فیه القصاص، در آنجا دیه مسلم است، قانون کلی این است که اگر در جای قصاص ممتنع شد، دیه قطعی و مسلم است.
اشکال
إن قلت: اینکه شرع مقدس فرموده: «لا یقتل المسلم بذمیّ،أعنی المسلم فی حال الجنایة»، این آدم در حال جنایت کافر بوده، بعد از جنایت اسلام آورده،اینکه شرع فرموده:« لا یقتل المسلم بذمیّ، أی إذا جنی و هو مسلم»، و حال آنکه در اینجا «جنی و هو کافر ثمّ أسلم»
ص: 130
جواب
قلت: «علی الظاهر» روایات اطلاق دارند، فلذا باید روایات را ببینیم:
روایت اسماعیل بن فضل
سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسلم هل یقتل بأهل الذّمة؟ قال: «لا»، إلّا أن یکون متعوّداً» الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 6.
این حدیث هردو مسلم را شامل است و به هردو مسلمان صادق است، چه در حال جنایت مسلمان باشد یا در حال اجرای حکم،
به بیان دیگر میزان حالت جنایت نیست، بلکه حال اجراست.
علاوه براین روایت، روایت دیگری نیز داریم که روایت محمد بن قیس است، در آنجا آمده است که می فرماید:«لا یقاد مسلم بذمی فی القتل»،
«علی الظاهر»اطلاق این روایات اقتضا می کند که این آدم کتشه نشود.
علاوه براین، خود شما گفتید که در دماء باید احتیاط کرد،یعنی «الحدود تدرأ بالشبهات»، منتها باید دیه را بپردازد.
در هر صورت آقایان می گویند روایات اطلاق دارند، ظاهراً اطلاق شان بد نیست، البته این اطلاق لحاظی نیست، بلکه اطلاق ذاتی است، اطلاق لحاظی این است که بگوییم امام (علیه السلام) موقع گفتن، این فرد را هم لحاظ کرده است، اطلاق لحاظی نیست، بلکه اطلاق ذاتی است، کلمه ی مسلم در مقابل ذمی است، یعنی لا یقتل مسلم بذمیّ.
المسألة السابعة: یقتل ولد الرشیدة بولد الزنیة بعد وصفه الإسلام حین تمیّزه و لو لم یبلغ، و أمّا فی حال صغره قبل التمیّز أو بعده و قبل إسلامه ففی قتله به و عدمه تأمل و إشکال.
علت عنوان و طرح مسئله ی هفتم چیست؟
ص: 131
مسئله هفتم این است که اگر یک ولد الحلالی ، ولد الزنا را کشت، آیا قصاص می شود یا قصاص نمی شود؟
چرا حضرت امام این مسئله را عنوان می کند؟ جواب
علت عنوانش فتوای سید مرتضی است که معتقد است:« ولد الزنا» کافر است، چون ایشان یک چنین فتوایی دارد، قهراً اگر مسلمانی، کافری را بکشد «لا یقتل»، ولی چون این فتوا مورد قبول مشهور نیست، فلذا این مسئله را عنوان کرده، هم محقق عنوان کرده و هم دیگران و هم ایشان.
به بیان دیگر نبود فتوای سید مرتضی،داعی برای عنوان کردن این مسئله نبود، ولی چون ایشان فرموده که «ولد الزنا» کافر است، همین سبب شده که مرحوم امام این را عنوان کند.
«ولد الزنا»، یعنی همان «ولد الحرام» چهار صورت دارد، که دوتای آن را محقق در متن گفته، و حضرت امام هر چهار صورت را در متن آورده اند:
الف: همین ولد الحرام بالغ شد و اسلام آورد( بلغ و أسلم»، یک ولد الحلالی او را کشت، یعنی همین که این «ولد الزنا بلغ و أسلم» یک ولد الحلالی آمد و او را کشت.
ب: بعد از تمیز و قبل از بلوغ اسلام آورد (لم یبلغ، میّز و أسلم)، ولی کشته شد، یعنی یک ولد الحلالی او را به قتل رسانید.
فرض کنید پانزده سال سال را تمام نکرده، یعنی هنوز چهارده سالش است که اسلام آورد، ولد الحلالی او را کشت (أسلم قبل البلوغ و بعد التمیز).
ج: صورت سوم اینکه بعد از تمیز کشته بدون اینکه اسلام بیاورد، اما تشخیص داده بود ( إذا قتل بعد تمیّزه)، اما «أسلم» تویش نیست، قبل وصفه الإسلام، تمیز دارد، اما اسلام نیاورده، اما تشخیص داده.
ص: 132
د: صورت چهارم اینکه هنوز چهار ساله است، یعنی به حد تمیز نریسده که او را کشت.
حکم دو صورت اول
در دو صورت اولی شکی نیست که قاتل باید کشته بشود، چرا؟ چون هر چند این آدم ولد الزناست، اما فعلاً مسلم است و اسلام را پذیرفته، پدرش گناهی کرده، چه ربط به این دارد، پدر گناهکار است، اما این گناهکار نیست، چون فرض این است که یا بعد از بلوغ و یا بعد از تمیز، به اسلام رو آورده است( أسلم بعد البلوغ و أسلم بعد التمیّز)، فلذا اطلاق آیه:« النفس بالنفس» اینجا را می گیرد، حتماً کشته می شود، پس این دو صورت حکمش روشن و جایی هیچ بحثی نیست.
ولی بحث در سومی و چهارمی است، یعنی «میّز، و لم یصف الإسلام و قتل، أو قتل قبل التمیّز،
در مسئله ی پیشین، بچه تابع پدر کافری بود که قتل، کافری بود که کشته شد( قتل)، در آنجاا گفته شد که آیا بچه ها استرقاق می شوند یا نه؟
در آنجا نفی تبعیت کردیم، نفی تبعیت به نفع بچه هاست، ولی در اینجا عکس است و آن این است که بعضی ها می گویند این بچه ای که میّز و لم یصف الإسلام أو قتل قبل التمیّز، این شرعاً تبعیت به پدر ندارد، چون تابع پدر نیست، بالأخرة حکم پدر را ندارد، پدر مسلمان زانی است، ولی این بچه چون رابطه اش با پدر از نظر شرع قطع است، چون تابعیت ندارد، ولذا اگر کسی این دو نوع بچه را بکشد، کشته نمی شود( لا یقتل).
ص: 133
به بیان دیگر تبعیت در آنجا به ضرر بچه بود، اگر پدر را استرقاق می کردند، گفتیم بچه تابع پدر نیست.
به بیان دیگر بچه فقط در میدان جنگ تابع پدر است نه در همه جا، و لذا تبعیت چون به ضرر بچه بود، گفتیم تابع نیست،ولی تابعیت در اینجا به نفع بچه ها است، از این رو می گوییم: این بچه ها« ولو میّز و لم یسلم، أو قتل قبل التمیز» تابع پدر است، وقتی تابع پدر شد، «الوالد مسلم و الولدان مسلمان»، مسلمانی را کشته، باید کشته بشود.
اشتباه نشود، تبعیت در آنجا به ضرر بچه بود، چون پدر را می خواستیم رق کنیم، بحث شد که بچه تابع است یا تابع نیست؟
گفتیم تابع نیست، تبعیت مال میدان جنگ است، ولی در اینجا عکس است،می گوییم پدر هر چند زانی است ولی مسلمان است، اگر بگوییم این دو بچه تابع پدر است، به نفع بچه هاست، قاتل کشته می شود، چرا؟ چون تابع پدر است و پدر هم مسلمان است و این دو بچه هم محکومان بالإسلام.
اما اگر بگوییم تبعیت قطع شده، و تبعیت در کار نیست، پس این ولد حلال نیست، ارتباط این دو بچه با پدر قطع شده، و لذا اگر مردی، این دو بچه را بکشد، «لا یقتل».
پس تبعیت در آنجا به ضرر بچه ها بود ولذا گفتیم تابع نیست، اما تبعیت دراینجا به نفع این دو بچه است، می گوییم دو بچه تابع پدر است، پدر هم مسلمان است، اینها تبعاً مسلمان است، «من قتل مسلماً یقتل»، یعنی هر کس مسلمانی را بکشد، خودش کشته می شود.
ص: 134
آیا ولد الزنا، فقط ولد شرعی نیست یا ولد تکوینی هم نیست؟
شکی نیست که ولد الزنا، ولد شرعی نیست فلذا آثار ولد را نمی شود نسبت به او بار کرد، یعنی ارث نمی برند، اما ولد تکوینی است، ولد تکوینی این است:« من خلق من ماء الرّجل»، این بچه نیز «خلق من ماء الرّجل»، بر ولد تکوینی تمام آثار ولد بار می شود إلا ما خرج بالدلیل، یعنی نفقه ی ولد الزنا بر عهده پدر است و این ولد الزنا نمی تواند با دختر این پدر ازدواج کند، مگر به فتوای شافعی که می گوید می تواند ازدواج کند.
این ولد تکوینی تمام آثار ولد را دارد، نفقه دارد، محرمیت می آورد و ...، «إلا ما خرج بالدلیل»، مانند ارث، یعنی ارث نمی برند، ولد الزنا امام جماعت نمی شود، مرجع تقلید نمی شود،آنکه «خرج بالدلیل» قبول داریم، اما بقیه ولد تکوینی است، وقتی ولد تکوینی شد، این بچه ی مسلمان است نه بچه ی کافر، منتها از قبیل حکومت است، آقایان می گویند:« ولد الزنا، لیس بولد»، این حکومت دارد، یعنی آثار ولد بر آن بار نیست، اما اینکه ولد حقیقی نیست، نمی شود گفت که ولد حقیقی نیست، بلکه همه دنیا می گویند بچه ای اوست.، نفقه باید بدهد، محرمیت است، بقیه ی آثار ولد نیز بر او بار می شود.
بنابراین، این بچه تابع پدر است، اگر کسی این دو بچه را بکشد، ولد مسلمان را کشته، نکته ی دیگر اینکه روایات ما گفته اند که:
« لا یقتل المسلم بذمیّ أو کافر»، این بچه(ولد الزنا) نه ذمی است و نه کافر. روایت می گوید :«لا یقتل المسلم بذمیّ، لا یقتل المسلم بالکافر»، این بچه ذمی و کافر نیست.
ص: 135
اما آیه ی« النفس بالنفس» اینجا را می گیرد.
و حقیقة الکلام قبل الخوض فی بیان الفروع أن ولد الزنا إذا کان الزانی مسلماً محکوم بالإسلام تبعاً، قبل البلوغ، وصف الإسلام أو لا، ممیّزاً کان أو غیر ممیّز، همه چهار صورت، کولد الحلال فی عامة المراتب و ذلک لأنّه ولد- حقیقی لغوی عرفی- للزانی و یترتب علیه کلّ أثر شرعی للأولاد، فیحرم علیه الزواج مع أخته بنت الرشیدة، کما أنّه یجب علی الوالد نفقته، إلی غیر ذلک من الآثار.نعم هو محروم من الأرث و نحوه إخراجاً حکمیّاً لا وضعیاً، فعلی ما ذکرنا فهو محکوم بالإسلام بالتبعیة التکوینیة للأب، سواء کان قبل التمییز أو بعده، قبل التوصف أو بعده.
و بعبارة أخری: إنّ الإشتباه حصل بین کونه ولداً تکوینیاً عرفیاً لغویاً، و بین کونه ولداً شرعیاً، تولّد من عقد شرعی أو ملک یمین، ولکن نفی الثانی لا یلازم نفی الأول، إذ لا شک أنّه ولد حقیقی، یحرم علی الأب الزواج منها إذا کانت بنتاً و یجوز له النظر إلیها، إلی غیر ذلک من الأحکام العامة فی الأولاد إلّا ما خرج بالدلیل کالمیراث الإمامة فی الصلاة و القضاء.
کسانی که می گویند اگر مسلمانی این دو بچه را کشت، چه میّز و لم یصف، می گویند رابطه اینها با پدر قطع شده است.
ولی ما می گوییم رابطه ی شرعی شان قطع شده است، اما رابطه ی عرفی اینها قطع نشده است، یعنی کلیه ی آثاری که بر ولد بار است، بر این دو بچه نیز بار است.
با قطع نظر از همه اینها، شمای مسلمان اگر بخواهید این دو نفر را بکشید و بگویید:« لا یقتل المسلم بالکافر».
ص: 136
ما در جواب می گوییم این دو بچه، نه کافرند و نه مسلمان.
بنابراین، در تمام صور، اگر مسلمان، ولد الزنا را بکشد، «یقتل» کشته می شود حتی در جنگ صفین، مردی، جزء ولد غیر حلال بود و در صف لکشریان علی السلام قرار داشت، وقتی که کشته شد و شهید گردید، حضرت علیّ (علیه السلام) بر او نماز خواند.
موضوع: شرائط قصاص
حضرت امام بعد از آنکه فرمود یکی از شرائط «قصاص» تساوی در دین است، آنگاه بر این مسئله فروعی را مترتب می کند.
فروع
فرع اول این است که اگر چنانچه مسلمانی دست ذمی را قطع کرد، شکی نیست که موقع جنایت این طرف قابل قصاص نبود، ولی بعداً اسلام آورد، اتفاقاً جنایت هم سرایت کرد و این آدم مرد.
پس این مسئله از سه مطلب مرکب است:
الف: مسلمانی دست ذمی را قطع کرد، آنگاه ذمی اسلام آورد، و بعداً این جنایت سبب مرگ این ذمی گردید، بحث در این است که آیا قصاص دارد یا نه، اگر چنانچه قصاص ندارد، آیا دیه دارد یا نه؟
پس بحث ما در سه مرحله است، اما مرحله اول که این آدم دست ذمی را قطع کرده است، در اینجا مسلماً قصاص نیست، چرا؟ چون میزان در قصاص موقع جنایت است، بر خلاف دیه که در مقام فوت است، قصاص ملاکش موقع جنایت است، موقعی که این آدم، دست او را قطع کرد، مقطوع در آن هنگام ذمی بود «و لا یقاد المسلم بذمیّ حتّی فی الجراحات» یعنی حتّی در جراحات.
ص: 137
اینکه می گویند قصاص ندارد، علتش این است که میزان در قصاص حال جنایت است(المیزان فی القصاص حال الجنایة)، در حال جنایت، این آدم طوری نبود که بتواند قصاص کند، «لا یقاد المسلم بذمیّ»، حتی در جراحات هم چنین است.
آیا دیه هست یا نه؟ مسلماً دیه است، چون ذمی محقون الدم است، یعنی هر چند ذمی نمی تواند قصاص کند، اما باید دیه ی ذمی را بپردازد.
قانون کلی در قصاص، چیست؟
قانون کلی این است که میزان در قصاص، حال جنایت است، اما میزان در دیه،حال فوت است نه حال جنایت، موقع جنایت این آدم(ذمی) حق نداشت که قاتل مسلمان را قصاص کند، چون او (مقطوع)ذمی بود و حال آنکه قاطع مسلمان بود، هیچگاه مسلمان بخاطر ذمی قصاص نمی شود. اما موقع فوت، این آدم «صار مسلماً»، اگر مسلمان شد، قهراً باید دیه ی یک مسلمان را که ده هزار درهم است بپردازد.
متن فرع اول
«لو قطع مسلم ید ذمی عمداً فأسلم و سرت إلی نفسه فلا قصاص فی الطرف و لا قود فی النفس- چرا؟ لأنّه لا یقاد المسلم بذمیّ بالقتل و لا بالجراحات- و علیه دیة النفس کاملة»
یعنی دیه ی مسلمان. خلاصه اینکه قصاص ندارد،چون میزان در قصاص حال جنایت است و این آدم در حال جنایت حق نداشت قاتل را قصاص کند، اما میزان در دیه، حال فوت است، موقع فوت این آدم مسلمان شد، پس باید دیه ی مسلمان را به او بدهد.
متن فرع دوم
«و کذا لو قطع صبیّ ید بالغ فلبغ ثمّ سرت جنایته لا قصاص فی الطرف و لا قود فی النفس و علی عاقلته دیة النفس».
ص: 138
فرع دوم این است که بچه ای دست یک مسلمان بالغی را قطع کرده است، مدتی نگذشت که این صبی بالغ شد و از طرف دیگر این جنایت سرایت کرد و این آدم (مقطوع) مرد. حکم این فرع چیست؟
دیدگاه حضرت امام
حضرت امام می فرماید : هیچ چیزی بر گردن این بچه نمی آید، یعنی نه قصاص نسبت به طرف دارد و نه دیه نسبت به نفس، بلکه دیه اش بر عاقله است.
سوال
سوال من این است که فرق بین فرع اول و فرع دوم چیست؟
به بیان دیگر هر چند نتیجه ی این دو فرع یکی است، ولی علت اینکه آن دو فرع کرده، چیست؟
در اولی دست ذمی را قطع کرده، سپس ذمی آورد و بعد از اسلام آوردن در اثر سرایت مرد (ثمّ أسلم و ثمّ مات).
اما در فرع دوم، بچه ای دست یک مسلمان بالغ را قطع کرده و سپس بالغ شده، آنگاه آن مسلمان در اثر سرایت مرد، فرق جوهری این دو مسئله کجاست؟
جواب
در فرع اولی مشکل در مقطوع است، اما در فرع دوم، مشکل در قاطع است، یعنی بچه ای دست او را قطع کرده، در اولی مقطوع ذمی است، در دومی مقطوع صبی مسلمان است.
فلذا اشکال در اولی در مقطوع است، ولی در دومی مشکل از ناحیه قاطع است، چون «مقطوع» مسلمان است، پس فرق این دو فرع در این است که در اولی مشکل، یعنی آنکه سبب اشکال شده، مقطوع است که ذمی بود و مسلمان شد، ولی در دومی در مقطوع مشکلی نیست، چون از اول مسلمان است،مشکل در قاطع است که بالغ نبود و بعداً بالغ گردید و این آدم مرد.
ص: 139
گفتیم در اولی قصاص نیست، چرا؟ چون میزان در قصاص حال جنایت است و این آدم در حال جنایت حق قصاص نداشت، زیرا « لا یقاد مسلم بذمیّ و لا فی الجراحات»، اما دیه هست، چرا؟ چون میزان در دیه حال فوت است و این آدم در حال فوت مسلمان بود( مات مسلماً).
اما در دومی بچه ی نابالغی دست یک انسان کامل و مسلمانی را قطع کرد، اینجا قصاص نیست، چرا قصاص نیست؟« لا لقصور فی المقطوع، بل لقصور فی القاطع»، یعنی قاطع (قطع کننده) بچه است و بچه هم تکلیفی ندارد، «رفع القلم عن الثلاثه، الصبیّ حتّی یحتلم»،پس قصاص ندارد، حتی می گویند دیه نیز بر صبی نیست، چرا؟ لأنّ عمد الصبی خطأ تحمله العاقله، بر بچه دیه نیست، ولی عاقله اش باید دیه کامل را بپردازد.
پس هردو فرع برای ما روشن شد، در فرع اول قصور در مقطوع است، یعنی دست ذمی را قطع می کند، در دومی قصور در قاطع است و لذا در اولی قصاص نیست، اما دیه هست، قصاص نیست، چون در حال جنایت حق قصاص نداشت، دیه هست، چون موقع مردن، مسلمان است، ولی در دومی قصور در ناحیه ی قاطع است، ولذا قاطع «لا علیه قود و لا علیه دیة، چرا؟ چون دیه ی بچه بر عاقله است.
بحث ما در این فرع تمام شد، فلذا بر گردیم به منهای دومی که حضرت امام در کتاب شریف «تحریر الوسیلة» دارند.
در این «منهای دوم» سه فرع وجود دارد، نخست می خواهیم متن فرع ها را بیان کنیم.
ص: 140
فرع اول
مسلمانی دست حربی را قطع کرد، حضرت امام مرتد را هم بر حربی عطف کرده، و حال آنکه مرتد محل بحث است، چون در مرتد بحث استت که کسی حق دارد که دست مرتد را قطع کند یا او را بکشد، یا این وظیفه حاکم و شارع است؟
گفتیم اگر کسی مرتد را بکشد، او را می کشند، فلذا کلمه ی مرتد را نادیده می گیریم، کافر حربی به عنوان مثال مطرح می کنیم، چون کافر حربی از نظر همه مهدور الدم است، فرض کنید یک مسلمانی دست حربی را قطع کرد، این حربی هم مسلمان شد و اتفاقاً سرایت کرد و مرد، این فرع در حقیقت فرع مسئله قبل است، تفاوتش در این بود که در آنجا مسلمان دست ذمی را قطع کرده بود، ولی در اینجا مسلمان دست حربی را قطع کرده و سپس اسلام آورد و بعد از اسلام آوردن هم مرد، حکم این چیست؟
حضرت امام می فرماید:« لا قود و لا دیة».
این فرع با فرع اولی مسئله قبل چه فرق دارد، چطور در اولی فرمودید که:« لو قطع ید مسلم» گفتید:« لا قصاص و لکن علیه الدیة»، ولی در اینجا می فرمایید:« لا قصاص و لا دیة» فرقش واضح وروشن است، در اولی که این آدم دست ذمی را قطع می کند، یعنی دستی را قطع می کند که قیمت دارد، چون ذمی است و ذمی هم محقون الدم است و جنایتش هم مضمونه می باشد، فلذا گفتیم قصاص ندارد، چون «لا یقاد مسلم بذمی»، اما دیه هست، چرا؟ چون «جنی علی ید لها قیمة»، چون ید ذمی است، ولی در اینجا دست کافر حربی را قطع کرده که اصلاً دستش قیمت ندارد، پس این جنایت مضمونه نیست، وقتی که جنایت مضمونه نباشد، قهراً دیه هم ندارد، چون «دیه» در صورتی است که جنایت دارای قیمت باشد، در اولی جنایت قیمت داشت، منتها چون مسلمان بود، نتوانستیم قصاص کنیم، اما در اینجا اصلاً این جنایت« لا قیمه له إذا لم تکن لها قیمة، لا قود و لا دیة».
ص: 141
سوال
ممکن است کسی بپرسد که هنوز مرکب تان خشک نشده، چند دقیقه قبل گفتید که میزان در دیه حال فوت است، این آدم در موقع فوت مسلمان است، پس چطور دیه ندارد؟
جواب
من که گفتم میزان در دیه حال فوت است، مشروط به این است که جنایت قیمت داشته باشد، جریمه داشته باشد، اما آنجا که اصلاً جنایت از اول جریمه ندارد، از این حال جنایتش با حال دیه اش فرقی نمی کند.
شما گفتید که میزان در دیه حال فوت است، و این آدم در حال فوت که مسلمان است،
در جواب می گوییم ما که گفتیم میزان حال فوت است، مشروط به این است که جنایت از روز اول مضمونه باشد، این جنایت از روز اول مضمونه نیست.
فرع دوم
همان گونه که بیان شد، ما در اینجا دو فرع دیگر هم داریم، فلذا من آن دو فرع را مطرح می کنم، تا ببینید با دو فرع اولی که الآن خواندیم چه فرق می کند، دو فرعی که خواندیم عبارت بودند:
مسلمانی دست حربی را قطع کرد، سپس حربی مسلمان شد، امام فرمود:
« لا دیة و لا قود»، الآن دو فرع دیگر را می مطرح می کنم، تا ببینید که با این دو فرع فرقش چیست که امام در حکم فرق نهاده است؟
می فرماید: هنگامی که این آدم(مسلمان) تیر انداخت، موقع انداختن تیر طرف کافر بود، ولی موقعی که تیر به او رسید مسلمان شد، بعد سرایت کرد و مرد، حضرت امام می فرماید: در اینجا قصاص نیست، اما دیه هست، دست کافر حربی را بریدم، گفتید:
ص: 142
« لا دیه و لا قود»، چون از اول جنایت ضمانت نداشت، ولی در اینجا موقع تیر انداختن، آقا بت پرست بود، وقتی که تیر من به قلبش رسید، گوینده شهادتین بود، بعداً سرایت کرد و مرد، امام می فرماید:« لا قود و لکن له دیة» فرقش چیست؟
در اولی تمام جنایت در حال کفر تحقق پیدا کرده ، یعنی دستش را در حال کفر بریدم، ولی در اینجا نصف جنایت(که رمی باشد) درحال کفر است، اما نصف دیگرش (که اصابت است) در حال اسلام است و لذا فرق می کند. چون در اولی هنگامی که دستش را بریدم، او بت پرست بود، حتی چند روز بعدش هم بت پرست بود، ولی در اینجا رمی در حال کفر است، اما اصابت و جنایت در حال اسلام می باشد، چون در حال اسلام است، در اینجا باید فرق بگذاریم بین اینکه:« لا قود و لکن له دیة».
پس در آنجا جنایت اصلاً قیمت ندارد، ولی جنایت دراینجا بخشی از آن در حال کفر است (که رمی باشد) اما موقع اصابت مسلمان شد.
منتها انسان باید به گونه ای تصور کند که موقع رمی کافر باشد و موقع اصابت مسلمان، یعنی حتماً بین رمی و اصابت یک فاصله ای باشد. «ولو رماه فأصابه بعد اسلامه فلا قود و لکن علیه الدیة».
بنابراین؛ فرقش با قبلی این است، در اولی دست حربی را که قطع کرد، جنایت در حالی تحقق پیدا کرد که مضمونه نیست، ولی در اینجا وقتی که تیر به قلبش رسید، ولو موقع عملیات و تیر انداختن او کافر بود، ولی موقعی که به پایش رسید و زخمی بود، گوینده شهادتین شد، در اینجا می گوید:« قود و قصاص» نیست، اما دیه است.
ص: 143
اما علت اینکه چرا قود نیست و دیه است بعداً بیان خواهیم کرد.
فرع دوم
« کذا الحال لو رمی ذمیّاً فأسلم فأصابه فلا قود و علیه الدیة»
منتها باید در اینجا حساب کنیم که چرا قود نیست و چرا دیه است؟
اما قود نیست، چون میزان در قصاص و قود حال جنایت است، «و المفروض أنّه فی تلک الحال کافر مهدور الدم» قود نیست، چون همه جنایت در حال کفر نیست، بلکه بخشی در حال کفر است (که رمی باشد) وبخش دیگر در حال اصابت است.
پس بخشی در حال رمی است، یعنی موقعی که من رمی کردم می دانستم که او کافر و مشرک است، ولی موقعی که موشک به آنجا رسید، گوینده ی« لا اله الا الله» شد، من در حقیقت علم به اسلام او نداشتم، بنابراین، رمی من در حالی بود که او محقون الدم نیست، اصابت در موقعی است که او محقون الدم است و لذا نمی توانیم.
« من رمی حربیاً» نیمی از جنایت در حال کفر است و نیم دیگر در حال اسلام ، فلذا نمی توانیم بگوییم :این آدم «یقاد»، چرا؟ لأنّه لا یقاد مسلم بکافر،أو ذمی، در جایی که در ذمی لا یقاد، در کافر به طریق اولی لا یقاد، اما دیه هست، چرا؟
چون دیه میزانش حال فوت است و فرض این است که این جنایت همه اش در حال بی قیمتی نیست، بلکه یک تکه اش در حالی بود که محقون نبود، اما موقع اصابت، او گویند ه ی شهادتین بود. و لذا بگوییم براینکه قصاص نیست، چون جنایت دو بخش دارد، بخشی در حال کفر است و بخش دیگرش در حال اسلام، اما دیه هست، چرا؟ چون دیه میزانش حال فوت است و فرض این است که در حال فوت این آدم مسلمان بود، و جنایت هم آن چنان نبود که بی قیمت محض باشد. مثل اولی نیست که قطع ید کافر حربی، که اصلاً در آن موقع اسلام نداشت، ولی این چون موقع اصابت شهادتین را به زبان جاری کرد، خونش قیمت پیدا کرد ولذا دیه دارد.
ص: 144
فرع سوم
«ولو رمی ذمیّاً فأسلم ثمّ أصابه فلا قود و علیه الدّیه، البته این آسان تر از دومی است، رمی ذمیّاً فأسلم ثمّ أصابه»
در اولی حربی بود، ولی در سومی ذمی است، در اینجا می فرماید:« لا قود و لکن علیه الدیة»، اما قود نیست، چون موقع رمی این آدم ذمی بود، حق نداشت که بنده را قصاص کند، موقعی که من وسیله را پرت کردم که بین پرت و بین اصابت ربع ساعت فاصله است، در آن موقع این آدم محقون الدم بود، اما حق قصاص نداشت، اما دیه هست، چرا؟ بالأخره ذمی است و ذمی هم مسلمان شده، و بنا شد که موقع دیه، همان حال فوت باشد، به شرط اینکه جنایت، جنایت مفتی نباشد، بلکه جنایتی باشد که از نظر اسلام دارای قیمت است وفرض این استکه از نظر اسلام قیمت پیدا کرد، یعنی در حال رمی، قیمت ندارد، اما در حال اصابه قیمت پیدا کرد.
پس در «منهای دوم» سه فرع گفتیم، و آن اینکه اگر دست کافر حربی را قطع کرد و بعد بمیرد، چیزی بر گردنش نیست، چون جنایت هیچ نوع ضمانتی ندارد، ولی در دومی و سومی که رمی در حال کفر است و اصابت در حال اسلام ، نصفی از این جنایت درحال اسلام است، این سبب می شود که قود نباشد، اما دیه باشد، سومی هم که بر ذمی حمله می کند، موقع رمیش «لا یقاد»، اما موقعی که اصابت می کند، ارزش پیدا می کنه، ولذا «لا یقتصّ، و لکن علیه دیة کاملة».
منهای چهارم حضرت امام
ص: 145
متن «منهای چهارم» را می خوانیم، تا شما مطالعه کنید. منهای چهارم، خودش چهار فرع دارد که بیان خواهد شد.
و منها- لو قتل مرتد ذمیّاً، یقتل به(فرع اول) و إن قتله و رجع إلی الإسلام فلا قود و علیه الدیه(فرع دوم)
ولو قتل ذمیّ مرتداً ولو عن قطره قتل به(فرع سوم).
و لو قتله مسلم فلا قود(فرع چهارم).
در اینجا امام چهار فرع را ذکر می کند.
موضوع: شرائط قصاص
همان گونه که بیان گردید، یکی از شرائط قود و قصاص عبارت بود از تساوی در دین(التساوی فی الدین).
حضرت امام (ره) بعد از ذکر این شرط، فروعی را متذکر می شود، به بیان دیگر ایشان فروعی را بر این شرط مترتب می کند، که چند فرع را در جلسه قبل خواندیم، چهار فرع دیگر هم در این «منها» است، من ابتدا متن این فروع را می خوانم، سپس سوالی را مطرح نموده و از آن جواب خواهیم داد.
فرع اول
فرع اول این است که اگر مرتدی، ذمی را کشت و به همان حالت ارتداد هم باقی ماند، حکمش چیست؟
فرع دوم
فرع دوم این است که مرتدی، ذمی را می کشد و بعداً اسلام می آورد.
فرع سوم
در «فرع سوم» مسئله عکس است، یعنی «ذمی» مرتد فطری را می کشد، مرتد فطری به کسی می گویند که موقع تولد یا موقع انعقاد نطفه احد العمودین او مسلمان بوده، یعنی یا پدرش مسلمان بوده یا مادرش، و یا هردوتایش.
ص: 146
فرع چهارم
فرع چهارم این است که مسلمانی، مرتدی را می کشد.
خلاصه مطلب اینکه ما در اینجا فروع چهار گانه داریم.
در دوتای اول «مرتد» قاتل است، یعنی ذمی را می کشد و بر اتدادش هم باقی می ماند، منتها با این تفاوت که در اولی ذمی را می کشد بدون اینکه بیاورد، اما در دومی بعد کشتن «ذمی» اسلام می آورد.
در دوتای اول جناب مرتد قاتل است، منتها در فرع اولی ذمی را می کشد و بر اتدادش باقی می ماند و در فرع دومی بعد از کشتن «ذمی» مسلمان می شود.
ولی در سومی عکس است، یعنی «ذمی» مرتد را می کشد و مرتد در اینجا مقتول است.
ما در «فرع چهارم» مسلمانی، مرتدی را می کشد، بنابراین، باید ببینیم که احکام اینها چیست؟
سوال
سوال من است که چه باعث و سبب شده است تا این گونه مسائل و فروع عنوان بشوند، مرتد در فرع اول و دوم قاتل است، مرتد در سومی مقتول است، در چهارمی هم مقتول است به وسیله مسلمان، داعی بر عنوان این مسائل و فروع چیست؟
آیا عموماتی که در اینجا داشتیم کافی نیست، چه شده است که این چهار فرع را تذکر می دهند؟
جواب
سه مطلب سبب شده است که این فروع را عنوان کنیم، البته صاحب جواهر(ره) به همه اینها اشاره دارد.
البته مرتد به یک معنا برزخ است بین مسلمان و کافر، یعنی نمی شود او را مسلمان حساب کرد و نمی شود او را کافر حساب نمود، چرا؟ زیرا به یک معنا بالا تر از ذمی است، چون اگر مرتد نمازش قضا بشود، بعد از آنکه مسلمان شد، باید نماز ها را قضا کند، مرتد حق ندارد که با ذمیة ازدواج کند.
ص: 147
به معنا دیگر «مرتد» بر تر از ذمی است، چرا؟
اولاً: وجوب قضاء نماز دارد،
ثانیاً: حق ندارد که با ذمیة و با غیر مسلمان ازدواج کند.
از یک نظر هم جریان عکس است، یعنی ذمی بهتر از مرتد است، چون ذمی توبه اش قبول است و حال آنکه جناب «مرتد» توبه اش قبول نیست، ذمی اگر حیوانی را بکشد، گروهی از فقها می گویند اشکالی ندارد، اما در مرتد اجماع است بر اینکه ذبیحه اش حرام است، چون مرتد برزخ شد بین کافر و مسلمان، به یک معنا بهتر از ذمی است، به جهت اینکه حق ندارد با ذمیة ازدواج کند، چون بخشی از اسلام را دارد. به قول مرحوم شرائع این آدم(مرتد) ریشه در اسلام دوانده است. ایشان یک تعبیر خوبی دارد: «تحرّم المرتد بالإسلام» یعنی به وسیله اسلام یکنوع حرمتی پیدا کرده، از آنجا که سابقه در اسلام دارد، اسلام هم یکنوع احترامی برایش قائل شده، ولذا اگر بعداً اسلام آورد، باید نمازهای فوتی را قضا کند، در آن حالت اجازه نمی دهیم که با ذمیة ازدواج کند، چرا؟ «لأنّه تحرّم بالإسلام» به وسیله اسلام سابق حرمتی پیدا کرده.
اما از یک نظر «اسوء حالاً» از ذمی است، زیرا ذمی توبه اش قبول است و حال آنکه توبه ی او قبول نیست، ذبیحه ی ذمی (علی بعض الأقوال) حلال است، اما در اینجا حلال نیست.
پس تا اینجا دو مطلب را روشن شد:
الف: مرتد برتر از ذمی است،
ثانیاً: ذمی برتر از مرتد است.
مطلب سوم این است که آیا مرتد مهدور الدم است «لکلّ الناس»، یعنی همه ی افراد می توانند مرتد را بکشند؟
ص: 148
آیا «مرتد» بالنسبة الی جمیع المسلمین مهدور الدم است، یعنی ذمی نمی تواند او را بکشد، اما مسلمان می تواند مرتد را بکشد؟
یا اینکه فقط بالنسبة «إلی الإمام » مهدور الدم است، یعنی حاکمی که «حکم بإرتداده» نسبت به او مهدور الدم می باشد؟
این چند چیز سبب شده اند که این مسائل و فروع را عنوان کنیم، فرع چهارم این بود که:« لو قتل مسلم مرتداً»، فرع سومی این بود :
« لو قتل الذمی مرتداً» و هکذا دو فرع اول.
به بیان دیگر همان گونه که آیات شأن نزول دارند و روایات شأن صدور دارد، مسائل نیز برای خود سبب عنوان دارند.
چهار فرع در اینجا عنوان می کند:
1: «مرتد» ذمی را می کشد و اسلام نمی آورد.
2: «مرتد» ذمی را می کشد و اسلام می آورد.
3: «ذمی» مرتد را می کشد.
4: «مسلمانی» مرتد را می کشد.
این احکام چهار گانه یک زیر بنا می خواهند، یک علت عنوان می خواهند، علت عنوان شان این است که از یک نظر مرتد بهتراز ذمی است، از نظر دیگر پست تر است، از یک نظر «مرتد» بالنسبة «إلی جمیع المسلمین» مهدور الدم است،یا «إلی خصوص الإمام» مهدور الدّم می باشد، این مطالب سبب شده اند که حضرت امام (ره) این چهار فرع را «تبعاً للشرائع و غیره» عنوان کنند.
إذا علمت هذه الأمور الثلاثة، که زیر بنای فهم این چهار فرع است، شروع می کنیم به تجزیه و تحلیل فرع اول.
بررسی فرع اول
«لو قتل المرتد ذمیّاً» مرتد ذمی را کشت و بر ارتداد خودش هم باقی ماند( و بقی علی ارتداده)، آیا در اینجا می توانیم قصاص کنیم و این مرتد را بکشیم بخاطر اینکه یک مسیحی را کشته؟
ص: 149
«علی الظاهر» می توانیم بکشیم، قرآن می فرماید: «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج از این یک صورت و آن اینکه:« لا یقاد مسلم بذمی»، اما بقیه تحت اطلاق آیه کریمه «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»باقی می مانند، فقط یک صورت خارج شده و آن اینکه:« لا یقاد مسلم بذمی أو بالکافر». بنابراین، مخصص شامل این فرد نیست، قهراً تمسک می کنیم به عموم عام.
به بیان دیگر همانطور که در علم اصول خواندیم، اگر عامی تخصیص خورد، در مورد تخصیص عمل به مخصص می کنیم، در غیر مورد مخصص، عام حجیتش محفوظ است. بررسی فرع دوم
«لو قتل مرتدّ ذمیّاً ثمّ اسلم» اسلامش هم اسلام واقعی باشد نه خوفی و ترسی، آیا در اینجا «یقتل المرتد الذّی اسلم بعد قتله أم لا یقتل»؟ سابقاً داخل بود تحت اطلاق عام، ولی در اینجا داخل است تحت عنوان مخصص، چرا؟ لأنّه لا یقاد مسلم بذمیّ، چون این آدم الآن مسلمان است، ولو اینکه بخاطر ارتدادش کشته خواهد شد، ولی بخاطر ذمی کشته نمی شود- البته مرتد ملی اگر توبه کند کشته نمی شود، حتی مرتد فطری هم کشته بشود، آن یک حرفی است و الا الآن توبه اش قبول است-.
پس در فرع اول، تمسک به عموم «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» کردیم،چون مخصص شامل حالش نیست، ولی در فرع دوم تمسک به مخصص کردیم،« و المیزان فی القود حال الإقتصاص لا حال إرتکاب الجنایة» موقع اقتصاص این آدم مسلمان است هر چند در حال جنایت کافر بوده است، ولی در قود میزان حال جنایت نیست بلکه میزان حال قصاص است.
بررسی فرع سوم
در دو فرع اول جناب «مرتد» قاتل بود، منتها با این تفاوت که در فرع اول،« قتل و لم یسلم» و در فرع دوم،« قتل و یسلم».
ص: 150
ولی در این فرع سوم مسئله بر عکس است، یعنی «ذمی» مرتد را می کشد، آیا ما می توانیم ذمی را بکشیم یا نه؟
الفرع الثالث: و لو قتل ذمیٌ مرتدّاً و لو عن فطرة.
دیدگاه شیخ طوسی در باره فرع سوم
قال الشیخ: إذا قتل نصرانیٌ مرتداً و جب علیه القود، و لیس للشافعی فیه نصٌ، و لأصحابه فیه ثلاثة أوجه: قال أبو اسحاق: لا قود له و لا دیة، و منهم من قال: علیه القود فإن عفی فعلیه الدیة، و قال أبو الطیّب ابن سلمة: علیه القود، فإن عفی فلادیة له. الخلاف:5/172، المسألة 34.
این فتوای آنهاست، ما در این باره چه می گوییم، حال اگر آمدیم ذمی، مرتد را کشت؟
مختار استاد سبحانی
از نظر ما این «آدم» قصاص دارد، چرا؟ چون گفتیم که «مرتد» بالنسبة «إلی المسلمین أو الإمام فقط» مهدور الدم است فلذا حق ندارد که یک نفر «ذمی» مرتد فطری را بکشد، اگر یک «مرتد» مهدور الدم است، یک مسیحی حق ندارد که او را به عنوان اینکه مسلمان است بکشد، ولذا از نظر ما قود است، اگر بنا باشد دیه بدهد، باید دیه بدهد.
ثمّ إنّ الداعی لعنوان هذه المسألة کمامرّ هو تحدید قولهم: ( المرتد مهدور الدم )) فهل هو مهدور الدم لخصوص الإمام أو للمسلمین أو لأعم منهم و من غیرهم، فصار ذلک سبباً لعنوان هذه المسألة، و بما أنّ المرتد لیس مهدور الدّم بالنسبة إلی الکافر الذمیّ فیقتل الذمیّ به (مرتد)، و أمّا کونه مهدور الدّم بالنسبة إلی خصوص الإمام أو عموم المسلمین فیترک بحثه إلی موضعه.
ص: 151
بنابراین، این آدم نسبت به کافر مهدور الدم نیست، خصوصا که اگر ارتدادش ارتداد فطری باشد که« تحرّم بالإسلام» این آدم به وسیله اسلام سابقش یکنوع حرمت پیدا کرده است.
عبارت محقق در کتاب شرائع الإسلام
قال المحقق: لو قتل ذمیٌ مرتدّا ً قُتل به، لأنّه محقون الدم بالنسبة إلی الذّمی. شرائع الاسلام: 4/213.
بررسی فرع چهارم
فرع چهارم یک کمی شائک است، شائک یعنی خاردار، «شوکة» به معنای خار است،در تاریخ پیغمبر أکرم(صلّی الله علیه و آله) داریم که:« کان النبیّ یأکل التمرة بالشوکة»، یعنی پیغمبر اکرم خرما را با دست نمی خورد، بلکه چنگالش یک چیز های خارداری بود که شاخه داشت و ساقه، آن را به خرما می زد و می خورد، امروز عرب ها می گویند:« المسائل الشائکة» مسائل خاردار، یعنی مسائلی که صاف نیست، یک مسائلی داریم که صاف است و یک مسائلی هم داریم که حلش مشکل است.
پس فرع چهارم یک مقداری مشکل است
دو فرع اول خیلی روشن است، «قتل مرتد ذمیّاً و لم یسلم»، قتل مرتد ذمیّاً و اسلم، سومی هم «لو قتل ذمی المرتد، یقتل».
ولی فرع چهارم این است که مسلمانی، مرتدی را می کشد، در اینجا انسان گیر می کند و نمی داند که قصاص دارد یا نه؟
از یک نظر «قاتل» مسلمان است، از نظر دیگر مقتول هر چند مرتد است، اما «تحرّم بالإسلام» به وسیله اسلام حرمت پیدا کرده، از نظر ما نمی توانیم بگوییم که این مرتد نه قود دارد و نه دیه، چون معنایش این است که او مثل یک گوسفند و بزغاله است، اگر کسی گوسفندی را بکشد، نه دیه دارد و نه قود، بعید است که ما در اینجا بگوییم هیچ چیزی ندارد، بالأخص که این مرتد یکنوع ریشه در اسلام دارد، ولذا حضرت امام در این مسئله مردد است و لذا می فرماید:
ص: 152
و لو قتله مسلم فلا قود، و الظاهر عدم الدیة علیه و للإمام علیه السلام تعزیره.
می فرماید قود نیست، دیه هم نیست، فقط حاکم این قاتل را می گیرد و شلاقش می زند، بنابراین، کسانی که می گویند اگر مسلمانی مرتد را بکشد، هیچ چیز بر گردن مسلمان نیست، همان گونه که امام می فرماید، معنایش این است که این آدم با حیوان یکسان است، البته قود نیست،چون « لا یقاد مسلم بالکافر» اما اینکه بگوییم دیه هم نیست، این کمی مشکل است،چون معنایش این است که این انسان به وسیله ارتدادش «صار کالحیوانات» ولذا بعید نیست که بگوییم قود نیست، کلّ ما امتنع فیه القود، فهنا دیه، یعنی هر کجا که قود ممتنع شد، در آنجا دیه می پردازند.
امام یکی از شرائط قصاص تساوی در دین را دانست، فلذا فروعی را بر آن مترتب می کند.
و منها: لو وجب علی مسلم قصاص فقتله غیر الولی، کان علیه القود، و لو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غیر الإمام فلا قود علیه و لا دیة، و فیه تردد.
هرگاه «غیر ولی» جانی(قاتل) را بکشد، حکمش چیست؟
در این عبارتی که حضرت امام مطرح نموده است، دو فرع وجود دارد:
الف: اگر مسلمانی، جانی(قاتل) را بکشد حکمش چیست؟
مثال: فرض کنید جناب زید (که مسلمان است) فردی را بنام عمرو (که قاتل یک مسلمان است) کشت، یعنی زید که همسایه ی جانی(قاتل) است، او (جانی) را به عنوان قاتل و جانی می کشد و حال آنکه او (مقتول و مجنی علیه) برای خودش پسر دارد، پدر واولیاء دارد، به جای اینکه اولیاء بیایند او را به قتل برسانند ولو از طریق دادگاه، جناب زید او را کشت، حکم این مسئله چیست؟.
ص: 153
پس این فرع در باره این است که مسلمانی(جانی) انسانی را کشته، حاکم باید رسدگی کند، اما همسیایه ی او پیش دستی کرد،یعنی بدون اینکه حاکم رسیدگی کند و با قطع نظر از حاکم، او (جانی) را کشت،در اینجا چه باید کرد؟ مسلماً همسایه را می کشند، چرا؟ چون درست است که این آدم مهدور الدم است، ولی مهدور الدم است نسبت به اولیای دم نه نسبت به همسایه.
خلاصه اسلام دارای نظام است و مخالف هرج مرج، از این رو اجازه نمی دهد که هر کس اسلحه به دست بگیرد و دیگری را بکشد هر چند طرف مهدور الدم باشد. این مسئله اتفاقی است و جایی هیچ شک نیست.چون هردو طرف مسلمان هستند، همسایه است جانی را کشته، عموم «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» اینجا را شامل است و استثنا هم نداریم که اگر مسلمانی جانی را کشت، مسلمان کشته نمی شود، آنچه که داریم این است که : «لا یقاد مسلم بالذّمی و الکافر».
در اینجا «جانی» نه ذمی است و نه کافر، بلکه یک مسلمان است
ب: فرع دوم کمی مشکل است، و آن اینکه اگر این «جانی» جانی به معنای کشتن نیست، یعنی کسی را نکشته تا ما او را از این جهت بکشیم، بلکه به این معنا جانی است که «نعوذ بالله» مرتکب زنای محصنه شده و یام لواط را انجام داده، حال همسایه اش (که خیلی آدمی مقدس و مذهبی است) او را به عنوان مهدور الدم کشت، حکمش چیست؟
در اولی همسایه جانیی را کشته که قاتل بود، ولی در اینجا این آدم جانیی را کشته که قاتل نیست، اما مهدور الدم است، چرا؟ بخاطر اعمالی که انجام داده، در اینجا چه باید کرد؟
ص: 154
دیدگاه حضرت امام (ره)
حضرت امام می فرماید: و لو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غیر الإمام فلا قود علیه و لا دیة، و فیه تردد.
از این معلوم می شود که حضرتش جازم به مسئله نیست، چون بحث در این است که آیا لاطی و زانی(زنای محصنه)، مهدور الدم لکلّ المسلمین، یا مهدور الدم نسبت به امام و حاکم شرع؟
یک آدمی که عمل لواط را انجام داده یا زنای محصنه را مرتکب شده،خونش هدر است، یعنی مهدور الدم است، منتها بحث در این است که یا نسبت به حاکم مهدور الدم است یا نسبت به همه مسلمین مهدور الدم می باشد؟
در اینجا یک روایت هست، باید ببینم که از این روایت چه استفاده می شود، روایت این است که مردی در شام بنام «ابی الحسین» گوید: - این جریان در شام مرکز حکومت معاویه اتفاق افتاده است-
من وارد خانه ام شدم، دیدم که مردی با همسرم هم بستر شده، از خود بی خود شدم فلذا آن مرد را کشتم، سپس مسئله را پیش معاویه بردم، معاویه متحیر ماند که حکم مسئله چه باشد، فلذا به ابو موسی اشعری نامه نوشت که این مسئله را از حضرت علیّ (علیه السلام) بپرس، ابو موسی اشعری خدمت حضرت علی(علیه السلام) آمد و این مسئله را پرسید و گفت مردی دیده که یک مرد اجنبی با زنش هم بستر است و او را کشته، حضرت (علیه السلام) فرمود در کوفه یک چنین چیزی واقع نشده، بگو این اتفاق در کجا رخ داده است؟ ابو موسی اشعری مجبور شد که بگوید معاویه برای من نامه نوشته که جوابش را از شما بخواهم.
ص: 155
الفرع الثانی: لو وجب قتله بحدّ من حدود الله کالزنا و اللواط فقتله غیر الإمام، قال المحقق: لم یکن علیه قود و لادیة،مستدلّاً بأنّ علیّاً(علیه السلام) قال لرجل قتل رجلاً و أدّعی أنّه وجده مع امرأته: (( علیک القود إلّا أن تأتی ببیّنة )). شرائع الإسلام:4/213. حضرت فرمود باید آن مرد را به عنوان قصاص کشت، مگر اینکه برای ادعای خود شاهد اقامه کند، چون در غیر این صورت هر کس می تواند دیگری را به یک بهانه ای بکشد و از سر راه خود بر دارد. فلذا باید ثابت کند که زنش هم بستر شده است، حتی در سابّ النبیّ هم این مسئله جاری است، کسی آمد و گفت دیدم که پیغمبر اکرم را سب می کند، از این رو من او را کشتم، فرمود تو کشته می شوی، مگر اینکه سب را ثابت کنی، چون در غیر این صورت این یک وسیله و ذریعه می شود که هر کس دیگری را به یک بهانه ای بکشد. این دلیل می شود بر اینکه چنانچه آدمی باشد مهدور الدم، اگر او را بکشیم، مهم نیست،یعنی معلوم می شود اگر انسانی را (که مهدور الدم است) بکشیم، مهم نیست.
و أشار(محقق قدس سره) إلی خبر سعید بن المسیّب( سعید بن مسیّب از فقهای مدینه است و از تابعین می باشد و روح تشیع دارد که در حدود 86 یا 88 فوت کرده :
« أنّ معاویة کتب إلی أبی موسی الأشعری أن ابن أبی الجسرین( ظاهراً أبی الحسین است ) وجد رجلاً مع امرأته فقتله فأسأل لی علیّاً(علیه السلام) عن هذا، قال أبو موسی: فلقیت علیاًًّ(علیه السلام) فسألته... إلی أنّ قال: فقال: و الله ما هذا فی هذه البلاد _ یعنی الکوفة، یعنی در کوفه یک چنین چیزی واقع نشده _ و لا هذا بحضرتی- در قلمرو حکومت من یک چنین چیزی رخ نداده- دفع برمّته» الوسائل: ١٩، الباب ٦٩ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 2.
ص: 156
با این روایت استدلال کرده اند بر اینکه اگر کسی مهدور الدم شد و دیگری او را بکشد، اشکالی ندارد. ولی این روایت اخص از مدعاست، چون مدعای ما این است که اگر یک آدم مهدور الدم است، مثلاً زانی محصنه و یا لاطی است، همسایه اش او را بکشد، اشکالی ندارد، این تنها در مورد شوهر و زوج است، بلی! ما در زوج این مسئله را قبول داریم. اما در غیر زوج نمی توانیم، فلذا امام می فرماید:« فیه تردد».
در اینجا چه بگوییم، یعنی اگر یک مسلمانی، زانی محصنه یا لاطی را کشت، چه کنیم؟ مرحوم محقق فرمود که لا قود و لا دیة له، امام می فرماید: و فیه تردد، تردد هم که مشکل را حل نمی کند، قاضی چه کند؟
دیدگاه استاد سبحانی
در اینجا قاضی باید حد وسط را بگیرد، چون در دماء احتیاط است ولذا کشتن این آدم مشکل است، اما نسبت به دیه نمی توانیم بگوییم:« لا دیة علیه» بالأخرة این آدم زانی از قبیل سگ و خنزیر نیست که اگر کسی او را کشت، هیچ چیز بر گردن قاتل نیاید، بعید نیست که حد و سط را بگیریم وبگوییم قود و قصاص نیست،چرا؟« احتیاطاً فی الدّماء»، و لو این احتیاط فی الدماء از قبیل دوران امر بین المحظورین است، این هم یک مسلمانی را(هرچند زانی و لاطی) کشته، بالأخرة در اینجا باید حد وسط را بگیریم.
در هر صورت حضرت امام نسبت به هردو تردد دارند، یعنی هم نسبت به قصاص و هم نسبت به دیه، ولی ما ممکن است نسبت به قصاص مردد باشیم،بخاطر احتیاط در دماء.
ص: 157
اما بخاطر دیه هیچ نوع ترددی نداریم.
الشرط الثالث: انتفاء الأبوة، فلا یقتل أبّ بقتل إبنه، و الظاهر أن لا یقتل أب الأبّ، و هکذا.
قبلاً بیان شد که قصاص برای خود شرائطی دارد، که شرط دومش تساوی در دین بود، شرط سوم هم عبارت است از: انتفاء الأبوة، الخ.
اگر پدی بچه ی خود را کشت، روایت داریم که به ازاء پسر کشته نمی شود، حال آگر آمدیم جدی، نوه خود را کشت، امام می فرماید، جد هم به بخاطر نوه اش کشته نمی شود. اما اگر اگر أبو الجد، نتیجه ی خود را کشت، این قصاص دارد.
موضوع: شرائط قصاص
چنانچه قبلاً بیان گردید، قصاص برای خود شرائطی داشت، شرط اول قصاص حریت، عبودیت، انوثیت و ذکرویت بود، شرط دوم هم تساوی در دین بود، الآن در شرط سوم هستیم، شرط سوم قصاص این است که بین قاتل و مقتول، رابطه و پیوند پدری و پسری نباشد، اگر «قاتل» پدر شد، پدر به وسیله پسر قصاص نمی شود،« لا یقاد والد بولده»، این مسئله تقریباً بین همه فقهای اسلام مسلم و اجماعی است.
به بیان دیگر این مسئله از خصائص فقه شیعه نیست، پس پدر بخاطر پسر کشته نمی شود، فلذا فرق نمی کند که پدر این بچه را حذفا بکشد یا ذبحاً، معنای ذبحاً این است که اوداج اربعه را قطع کند، حذفاً این است که غیر اوداج را قطع کند، یعنی سایر اعضای بدن او را قطع کند، یعنی از طریق قطع غیر اوداج اربعة او را به قتل برساند.
ص: 158
خلاصه اینکه به هر نحوی از انحاء که او را بکشد، قصاص ندارد، اما در عین حال خواهیم گفت که دیه دارد، حتی بعید نیست که بگوییم کفاره نیز دارد، پس مسئله اتفاقی است.
کلام شیخ در کتاب خلاف
قال الشیخ فی الخلاف: لا یقتل الوالد بولده، سواء قتله بالسیف حذفاً أو ذبحاً ، و علی أیّ وجه کان، و به قال فی الصحابة: عمر بن الخطاب، وفی الفقهاء: ربیعة- معاصر با امام صادق علیه السلام بوده- و الأوزاعی، والثوری، و أبو حنفیه و أصحابه، و الشافعی و أحمد، و إسحاق، و قال مالک: إن قتله حذفاً بالسیف فلا قود، و إن قتله ذبحاً أو شقّ بطنه فعلیه القود، و به قال عثمان البتّی»
الخلاف: 5/151، المسألة9، یقال: حذفه بالعصا أو الحجر : ضربه.
باید ببینیم جناب مالک که بین حذف و بین ذبح فرق نهاده، مدرکش چیست؟ العلم عندهم.
ولی مدرک ما روایاتی است که بخشی از آن را می خوانیم و بخش دیگرش در کتاب وسائل است.
روایت حمران
1: محمد یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علی ابن إبراهیم ، عن أبیه جمیعاً ، عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیوب الخزاز، عن حمران- حمران بن أعین، برادر زرارة- عن أحدهما قال:« لا یقاد والد بولده ، و یقتل الولد إذا قتل والده عمداً» الوسائل: ج 19، الباب 32 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
روایت حلبی
٢: و عن علیّ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر، عن حماد، عن الحلبی عن أبی عبدالله قال: «سألته عن الرجل یقتل ابنه ، أیقتل به ؟ قال: لا » همان مدرک، الحدیث2.
ص: 159
فضیل بن یسار
٣: و عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمد، عن بعض أصحابنا، وعن حمّآد بن عثمان، عن فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا یقتل الرّجل بولده إذا قتله، و یقتل الولد بوالده إذا قتل والده» همان مدرک، الحدیث3.
روایت علا بن فضیل
4: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن محمد بن سنان، عن العلابن الفضیل قال: قال أبو عبدالله :
«لا یقتل الوالد بولده ، و یقتل الولد بوالده ، و لایرث الرّجل الرجل إذا قتله و إن کان خطأً» همان مدرک، الحدیث4.
روایت:« 5، 8، 9، 10، و 11،» را خود تا مطالعه کنید.
این حکم، جنبه احترامی دارد و معنایش این است که پدر محترم است، هر چند کار غلطی کرده است، از این رو تعزیر هم خواهد شد، در عین حالی که تعزیز می شود و باید دیه بدهد، ولی بخاطر احترامی که پدر دارد کشته نمی شود.
فرع دوم این است که اگر نوه جد(یعنی أبو الأب) را بکشد، حکمش چیست، آیا باز این هم حکم هست؟- به نظر می رسد استاد سبحانی منظورش این است که اگر «جد» نوه را بکشد،حکمش چیست، اما اشتباهاً عکس گفته است، فلذا باید مسئله را این گونه طرح کرد که اگر «جد» یعنی أبو الأب، نوه را بکشد، حکمش چیست؟ دقت شود.-
می فرماید: همان حکم در اینجا نیز هست،چرا؟ چون در لغت قرآن و روایات، همه اینها أب حساب می شوند و لذا قرآن می فرماید:«یُوصِیکُمُ اللَّ_هُ فِی أَوْلَادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَیَیْنِ»النساء: ١١،
ص: 160
خداوند در باره فرزندانتان به شما سفارش می کند که سهم (میراث) پسر، به اندازه دو دختر باشد.
باز این حکم هست، چرا؟ چون در لغت قرآن و روایات همگی «أب» حساب می شوند.
حال اگر جدی مرد و غیر از نوه کسی را نداشت، ارثش مال نوه است، چون جد حکم اب را دارد.
معلوم می شود که آباء در اصطلاح قرآن اعم است، علاوه براین، قرآن می فرماید: «وَلَا عَلَیٰ أَنفُسِکُمْ أَن تَأْکُلُوا مِن بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبَائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَوَاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمَامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خَالَاتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُم مَّفَاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْکُلُوا جَمِیعًا أَوْ أَشْتَاتًا ً»النور: ٦١.
آقایان می گویند خانه جد هم مثل خانه پدر می مانند، اگر کسی در خانه جدش رفت و دید در یخچالش میوه ای هست، به شرط اینکه بداند ممنوع نیست می تواند بخورد، آباء در این آیه جد را نیز شامل است.
یا قرآن در جای دیگر می فرماید:«وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ»النور: ٣١.
دختران همان گونه که می توانند زینت خود را به پدر نشان بدهند، به جد هم می توانند نشان بدهد، آباء در اینجا شامل جد و بالاتر از هم می شود.
بنابراین، بعید نیست که بگوییم روایتی که می گوید: «لا یقتل والد بولده»حتی اجداد را هم شامل می شود، چون أبو الأب هم یکنوع اب است برای انسان.
اشکال
ممکن است کسی بگوید که ما یک اطلاقی داریم بنام «النفس بالنفس» ما نمی توانیم از این اطلاق رفع ید کنیم مگر اینکه دلیلی داشته باشیم،دلیل فقط بر پدر بلا واسطه داریم، اما پدر مع الواسطه را (که جد باشد) اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» شامل او هست.
ص: 161
پاسخ
باید دانست که اینجا جای تمسک به اطلاق عام نیست، بلکه جای تمسک به اطلاق مخصص است، اینجا به اطلاق مخصص تمسک می کنیم.
حضرت یعقوب در هنگام مرگ به فرزندانش می گوید بعد از من چه خدائی را عبادت می کنید؟
فرزندان در جواب گفتند که خدای تو و خدای پدرانت را:
« إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِیهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِی قَالُوا نَعْبُدُ إِلَ_ٰهَکَ وَإِلَ_ٰهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ إِلَ_ٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ». البقرة: ١٣٣.
کلمه ی«آباء» به اجداد هم اطلاق شده است.
یعقوب فرزند اسحاق است و اسحاق هم فرزند ابراهیم می باشد ، به ابراهییم هم اب اطلاق شده است.
الفرع الثانی: عموم الحکم لأب الأب و إن علا، و قد جزم به المحقق فی الشرائع، و لکنّه تردّد فی النافع، و الدّلیل علیه شمول إطلاق الأب لأب الأب، فعلی هذا یصدق علیه قول الصادق (علیه السلام):«لا یقتل الأب بابنه».
إن المتتبّع بالقرآن و السنة یقف علی أنّ الأب فی الإطلاق یشمل الجدّ أیضاً، فلو مات الجدّ و لیس له وارث إلّا الأحفاد و الأسباط یشمله قوله سبحانه:«یُوصِیکُمُ اللَّ_هُ فِی أَوْلَادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَیَیْنِ»:
نکته ی تفسیری
ما معتقدیم که آباء انبیاء همگی شان موحد بوده اند، ولی آیه مبارکه دلیل بر این است که «آزر» پدر ابراهیم است و حال آنکه او بت پرست بود:
«وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً إِنِّی أَرَاکَ وَقَوْمَکَ فِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» الأنعام: ٧٤
ما از این اشکال جواب دادیم و گفتیم در لغت قرآن کلمه ی «أب» اعم است، یعنی گاهی به عمو نیز کلمه اب اطلاق می شود، ولذا در این آیه کلمه ی «أب» به اسماعیل استعمال شده و حال آنکه اسماعیل عموی فرزندان یعقوب بوده است نه در دیف آباء شان .
ص: 162
قَالُوا نَعْبُدُ إِلَ_ٰهَکَ وَإِلَ_ٰهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ إِلَ_ٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ».
ولی ممکن است آقایان اشکال کنند که درست است کلمه ی«أب» در عمو هم به کار می رود، ولی این اصطلاح، اصطلاح مجازی است و ما حق نداریم قرآن را بر معنای مجازی حمل کنیم، بنابراین، آزر پدر ابراهیم بوده، ولو کلمه ی «آب» در قرآن در عمو نیز به کار رفته باشد، مانند: قَالُوا نَعْبُدُ إِلَ_ٰهَکَ وَإِلَ_ٰهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ، الخ»..
اما اسماعیل عمو بوده، از باب مجاز کلمه ی«أب» بر او استعمال شده است،
ما اگر در یک جایی دیدیم که کلمه ی «أب» در عمو به کار رفته،حق نداریم در جاهای دیگر هم بگوییم که «اب» به معنای عمو است.
در اینجا ما یک جواب دیگر داریم و آن این است: از ظاهر آیات استفاده می شود که ابراهیم بعد از آنکه دید آزر تحت تاثیرش قرار نمی گیرد، از او تبری جست «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِّلَّ_هِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ» التوبة: ١١٤.
کی تبری جست؟ در همان دوران جوانی،در دوران جوانی که در کربلا و حیله بود.
گفتند این بت ها را چه کسی شکسته؟
«قَالُوا سَمِعْنَا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِیمُ» الأنبیاء: ٦٠،
پس جناب ابراهیم در دوران جوانی از آزر تبری جست و حال آنکه همین ابراهیم در دوران پیری والدش را دعا کرده و گفته:
« رَّبِّ اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَیَّ وَلِمَن دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَلَا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا تَبَارًا» نوح: ٢٨،
از دعا کردنش برای والد، معلوم می شود که «آزر» پدر حضرت ابراهیم نبوده بلکه عمو بوده، چون در جوانی از آزر تبری جست، فلذا معنا ندارد از کسی که در جوانی از او تبری جسته، در پیری برایش دعا کند.
ص: 163
معلوم می شود که والد غیر از اب است، چون اب معنای اعم دارد، حتی شامل جد و عمو هم می شود ولی والد معنایش اخص است، یعنی کسی است که انسان از او متولد شده، فلذا فقط پدر را شامل است نه غیر او را.
از اینکه جناب ابراهیم در دوران جوانی از آزر تبری جست و در آخر عمرش والد را دعا کرد، فهمیده می شود که «آزر» غیر از والد بوده است، والدش کسی بوده و آزر هم کس دیگر است، یعنی عمویش (آزر) کافر بوده، اما پدرش موحد، مانند پیغمبر اکرم(صلّی الله علیه و آله) که والدش موحد و عمویش کافر بوده است.
بنابراین، در این روایات کلمه ی والد است و کلمه ی« والد» هم به پدر بلا واسطه اطلاق می شود، ولی در بعضی از روایات کلمه ی«أب» نیز آمده است و اب اعم است حتی جد و عمو را هم شامل است.
المسألة الأولی: لا تسقط الکفّارة عن الأب بقتل إبنه و لا الدّیة، فیؤدّی الدّیة إلی غیره من الوراث، و لا یرث هو منها.
حضرت امام در اینجا به دو مسئله اشاره می کند،
یکی اینکه اگر پدر، پسر خودش را کشت، در مقابل پسر کشته نمی شود،اما باید کفاره بدهد، آنهم کفاره ی جمع که بعداً خواهیم خواند.
دیگر اینکه باید دیه را هم بدهد، اما خودش از این دیه ارث نمی برد، اگر این پسرش (که او را کشته) اولاد داشته باشد، کفاره را به پسر و فرزندانش می دهد، اگر مادر دارد، به مادرش می رسد، اما خود پدر (که قاتل پسرش است) از دیه ارث نمی برد.
ص: 164
اما کفارة، کفاره خطأ در قرآن هست
:« وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُوا فَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن کَانَ مِن قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَیٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّ_هِ وَکَانَ اللَّ_هُ عَلِیمًا حَکِیمًا » النساء: ٩٢،
اگر کسی، دیگری را خطأً کشته است، باید بنده ای را آزاد کند.
اما اگر کسی عمداً کشته، این کفاره اش در قرآن نیست، در روایات هست، چون در قرآن نیست، از این رو مایه اختلاف شده است، عده ای از فقهای اهل سنت مانند شافعی می گوید کفارة دارد، یعنی قتل «عمد» هم کفاره دارد، در جایی که قتل خطاء کفاره دارد، قتل عمد به طریق اولی کفاره دارد، اما دیگران می گویند قتل عمد، کفاره ندارد، ولی در روایات ما بالاتر می گوید، یعنی علاوه بر خود کفاره، کفاره جمع دارد، یعنی هم باید عتق رقبه کند و هم اطعام ستین مسکیناً و هم دو ماه روزه بگیرد. روایات کفاره قتل عمد را در وسائل و کافی و سایر کتاب های حدیثی مطالعه کنید.
کفاره قتل خطا در قرآن هست، کفاره عمد در قرآن نیست،ولذا شافعی قائل به کفارة است مثل ما، دیگران قائل به کفاره نیستند، تفاوتی که ما داریم این است که شافعی می گوید کفاره قتل و عمد یکی است، تحریر رقبة، ولی روایات ما می گوید کفاره اش کفاره جمع است، یعنی هم عتق رقبة و هم ستین مسکیناً و هم صیام ستین یوماً.
ص: 165
کلام شیخ مفید در کتاب خلاف
أما وجوبها فی العمد فأصحابنا علی وجوبها، و به الشافعی و مالک و الزهرة و قال الثوری و أبو حنیفه و أصحابه لا کفّارة فیها» الخلاف،ج 5، ص 322، مسئله ی6،
بعداً این مسئله را عنوان کرده که کفاره اش چیست؟
ما معتقد به کفاره ی عمد هستیم و او معتقد به کفاره خطاست.
چرا کفارة ساقط نیست؟ چون کفاره مال قتل عمد است و پدر هم قتلش قتل عمد است، خرج فقط مسئله قصاص، اما بقیه احکام عمد بر او بار است، قتل عمد قصاص دارد و کفارة و دیه و تعزیر، همه اینها مال والد است، خرج فقط قصاص، بقیه احکام عمد هست.
در قتل عمد چهار چیز است، کفاره، قصاص، اگر قصاص نکردیم، دیه هست، تعزیر هم هست.
بنابراین،همه اینها هست، مگر آنهای که با دلیل خارج شده اند( إلا ما خرج بالدلیل)، که قصاص با دلیل و نص خارج شده است.
دیدگاه حضرت امام (ره)
حضرت امام می فرماید:
لا تسقط الکفّارة عن الأب بقتل إبنه و لا الدّیة، فیؤدّی الدّیة إلی غیره من الوراث، و لا یرث هو منها. چرا؟ چون اطلاقات همه جا را می گیرد. اینکه قصاص نیست، این دلیل نمی شود که سایر چیز ها نباشد، اطلاقاتی که در باره کفارة ی عمد است، والد را نیز گرفته، ما فقط از تحت این عمومات قصاص را خارج کردیم، بقیه سر جای خودش است.
دیه چطور؟ دیه هم هست، چون قبلاً یک ضابطه را خواندیم که:« کلّ ما امتنع فیه القصاص فالدیة متعینة»، هر جا که قصاص نباشد، دیه هست، چرا؟ لئلا یذهب دم مسلم سدی، تا دم مسلمان هدر نرود، فلذا دیه را باید بدهد.
ص: 166
أما وجوب الکفارة فلأنّه من آثار قتل العمد، و المفروض أنه قتل عمد، و سقوط القصاص عن الأب لا یکون دلیلاً علی جواز القتل فضلاً عما یترتب علیه من الکفارة، و أما وجوب أداء الدیة فکذلک لأنّه دم محترم لا یذهب سُدی، و کلّ مورد یمتنع فیه القصاص ففیه الدّیة، مضافاً إلی ما فی کتاب ظریف(ظریف ابن ناصح، یک رساله ای در دیه دارد و این رساله را از امام صادق علیه السلام گرفته و او هم از امیر المؤمنین گرفته، چیز های بعداً خواهیم گفت، مستندش هم رساله ظریف ناصح است-:
«قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) أنّه لا قود لولد أصابه والده فی أمر یعیب علیه فیه فأصابه عیب من قطع و غیره و تکون له الدّیة و لا یُقاد ». الوسائل: ١٩، الباب ٣٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث ١٠.
ؤ أما التعزیر ففی خبر جابر عن أبی جعفر(علیه السلام) فی الرجل یقتل بإبنه أو عبده؟ قال: «لا یقتل به ولکن یضرب ضرباً شدیداً و ینفی عن مسقط رأسه». الوسائل: ١٩، الباب ٣٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 9.
لابد کتکش به عنوان تعزیر است
و الحدیث محمول علی بیان المصداق، کما احتمله فی الجواهر، و قال: و لعله محمول علی أنّ ذلک بعض أفراد ما یراه الحاکم. جواهر الکلام: 42/170..
المسألة الثانیة: لا یقتل الأب بقتل إبنه و لو لم یکن مکافئاً له،
این مسئله را برای این عنوان کرده است که همه ی فامیلین حکم شان روشن بشود، چون ممکن است انسان اشتباه کند، فقط یک نفر کشته نمی شود و آن عبارت است از پدر و پدر پدر، اما بقیه فامیل مانند مادر، مادر بزرگ، پدر مادر، اینها را نمی گیرد، چرا؟ چون اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» حاکم است.
ص: 167
نکته دیگری که امام در این مسئله دارد این است که آیا پدر که کشته نمی شود، آن پدری است که با پسر دین شان مساوی باشد، یعنی هردو مسلم هستند، یا هردو ذمی هستند، یا نه خیر و لو اختلاف در دین هم داشته باشند باز هم کشته نمی شود،مثلاً پدر ذمی است و پسر مسلمان.
ایشان می فرماید در اینجا هم کشته نمی شود، چرا؟ چون احترام پدر محفوظ است، هر چند کافر باشد. خیال نکنید که با بحث های پیشین مخالفت دارد، بحث های پیشین این بود که:« لا یقتل مسلم بذمیّ»، اینجا می گوییم لا یقتل ذمیّ بقتل مسلم، اگر مسلمی را کشت، قانونش این بود که بکشید، ولی والد بودن مانع است، مقتضی هست، اما مانع موجود است، چرا؟ چون روایات ما اطلاق دارند و می گویند:« لا یقاد والد بولده، لا یقتل الأب بولده» مانع ندارد که یک جایی مسلمانی را ذمی بکشد، اما این ذمی را نکشیم، چرا؟ به خاطر احترام والد. مگر اینکه بگوییم اطلاقات مال جایی است که هردو از نظر دین مساوی باشند.
عبارت شیخ طوسی
الفرع الثانی: إذا قتلت الأمّ ولدها فتقتل و إن علت، و وصفه فی الجواهر بقوله: بلا خلاف أجده، قال الشیخ فی الخلاف: الأمّ إذا قتلت ولدها، قتلت به، و کذلک أمهاتها، و کذلک أمهات الأب، و إن علون، فأمّا الأجداد فیجرون مجری الأب، لا یقادون به، لتناول اسم الأب لهم.
فرع دیگر: «إذا قتل الولد أمّه» در اینجا ولد بخاطر مادرش کشته می شود، باید هم کشته بشود، به جهت اینکه اگر یک اجنبی را بکشد، یقتل، تا چه رسد به مادر ذوی الحقوق، یک روایت هم در اینجا داریم:
ص: 168
« لا یقاد والد بولده ، و یقتل الولد إذا قتل والده عمداً»، یعنی اگر ولد مادر خود را بکشد، حتماً کشته می شود. و اگر مادر ولد را بکشد، ممکن است استحسان ایجاب می کند که مادر هم کشته نشود، جوابش این است که ما اهل استحسان نیستیم، ما هستیم و اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج بالدلیل یک مورد که پدر باشد. یک روایت هم داریم بنام روایت أبو عبیده: قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل أمّه؟ قال:« یقتل بها صاغراً، و لا أظنّ قتله بها کفارة له و لا یرثها» الوسائل: ج 19، الباب 32 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5.
یعنی در مقابل مادر تحقیرانه کشته می شود، معنای صاغراً این است، اگر این پسر را بکشند، خیال نکند بر اینکه کفاره است، فقط روز قیامت عذاب داره و ارث هم از او نمی برد، اینکه می فرماید: ی«قتل بها صاغراً» تحقیرش می کنند، یعنی چه؟ قانون کلی این بود که اگر بخاطر زنی، مردی را کشتیم، باید فاضل دیه را بپردازیم، ولی در اینجا فاضل دیه پرداخته نمی شود،اگر پسر مادر را بکشد، این پسر را می کشیم، دیگر فاضل دیه رد به ولد پسر نمی کنیم، معنای صاغراً این است. کوچک می شود، تحقیر می شود، چون در جای دیگر اگر مردی را بخاطر زنی بکشند، باید فاضل دیه را بدهند، ولی اگر پسر را بخاطر مادر بکشند
، فاضل دیه رد نمی شود.
موضوع: شرائط قصاص
المسألة الرّابعة: لو إدّعی إثنان ولداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة، فلا قود.
ص: 169
مسئله چهارم این است که دو نفر یک جوانی را کشته اند و هر کدام نسبت به آن جوان ادعای پدری دارند، یعنی هر کدام می گوید که من پدر این جوان هستم، در اینجا چه باید کرد؟
حضرت امام در این مسئله ( مسئله ی چهارم) هشت صورت را بیان می کند، ولی ما قبل از بیان آن هشت صورت، یک صورتی را اضافه می کنیم که در کلام ایشان نیست و شایسته بود که ایشان نیز این صورت را در کنار آن هشت صورت دیگر بیان کند.
البته صور هشت گانه صورت تداعی است، به این معنا که دو نفر در باره جوانی (که دست شان به خون او آلوده شده) ادعای ابوّت و پدری می کنند.
ولی صورتی را که من اضافه کرده ام و در کلام حضرت امام نیامده، صورت تداعی نیست، یعنی مسئله ی دو نفر در کار نیست، بلکه یک نفر است.
هرگاه قاتل نسبت به مقتول ادعای پدری کند، حکمش چیست؟
اگر کسی، جوانی را بکشد و بعداً بگوید من پدر او هستم. این تداعی نیست، چون فقط یک نفر است ولذا با هشت صورت دیگر جوهراً فرق دارد، اما مناسبت هست- بر خلاف هشت صورت دیگر که در آنجا دو نفر هستند- در اینجا چه باید کرد؟
دیدگاه استاد سبحانی
ما یک قاعده ای در فقه داریم و آن این است که یک سلسه و رشته مسائل و مواردی در فقه داریم که اصل در آنها حرمت است، که ما به آنها می گوییم:« قاعده ی طبعیة».
مثال1: مثلاً اگر کسی عین موقوفه را بفروشد و سپس ادعا کند که من مجوز داشتم، این ادعا را از او قبول نمی کند، چرا؟ چون اصل در عین موقوفه حرمت بیع است، فلذا اگر کسی بخواهد آن را بفروشد، باید مجوز را ثابت کند، زیرا حدیث شریف:« ضع أمر أخیک علی احسنه» اینجا را نمی گیرد.
ص: 170
به بیان دیگر جایی که پایه و اساس و اصلش بر حرمت و فساد است، جای« ضع أمر أخیک علی أحسنه» نیست.
مثال2: زنی به سوی من می آید، احتمال می دهم که محرم باشد، احتمال هم می دهم که اجنبیة باشد، من نمی توانم به او نگاه کنم هر چند شبهة، شبهه ی موضوعیه است، چرا؟ چون اصل در نگاه به زن حرمت است «إلا ما خرج بالدلیل».
مثال 3: در «لحوم» نیز اصل حرمت است، مثلاً گوشتی در خارج و بیابان است، من نمی دانم که آیا از آن گوشت هایی است که اکلش حرام است یا از گوشت هایی است که اکلش حلال می باشد (یحرم أکله أو تحلّ أکله؟ چون اصل در لحوم حرمت است فلذا در موارد شک نمی توانیم به اصالة الحلیة تمسک کنیم، زیرا اصل در لحوم حرمت است «إلّا ما خرج بالدلیل،أی إلّا ما زکیتم».
بنابراین، ما مواردی را در فقه داریم که اصل در آنها حرمت است و عدول از آن اصل دلیل می خواهد.
نکته ی مهم
باید دانست که مراد از این اصلی که در اینجا مطرح کردیم، اصل به معنای ااصول عملیه نیست بلکه به معنای ضابطه کلیه و قاعده کلیه می باشد، روی این مبنا فرع ما حکمش روشن است، یعنی اگر کسی، انسانی را بکشد و بعداً مدعی بشود که من پدر او هستم، اصل و قاعده در دماء حرمت است، یعنی اصل در دماء قصاص است «إلّا ما خرج بالدلیل».
از آنجا که در دماء حرمت است، پس ادعای هیچ کس بدون دلیل پذیرفته نمی شود، و لذا در محل بحث هم طرف قصاص می شود( یقتصّ).
ص: 171
بعضی ها چه می گویند؟
بعضی ها در این مورد، از راهی که ما وارد شدیم استفاده نکرده اند، راه ما عبارت بود از ضابطه کلیه که اصل در دماء حرمت است،و اصل در دماء قصاص است إلّا ما خرج بالدلیل، بعضی ها به اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»تمسک کرده اند و گفته اند در اینجا باید طرف را قصاص کنیم و بکشیم، چرا؟ چون «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».
اشکال
اشکال این گفتار واضح و روشن است، چرا؟ چون این از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص(به صیغه اسم فاعل) است، به بیان بهتر هر چند اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» قصاص را اقتضا می کند، ولی از طرف دیگر در روایات داریم که « إلّا الوالد و الولد، أعنی لا یقاد والد بولده). و ما نمی دانیم که آیا «ما نحن فیه» در عام داخل است یا در مخصّص(اسم فاعل)، فلذا «ما نحن فیه» از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص است.
مثال
فرض کنید مولا فرموده:« اکرم العلماء» سپس فرموده:« لا تکرم الفساق من العلماء»، ما در خیابان به یک معممی بر خوردیم که نمی دانیم جزء فساق است تا اکرامش حرام باشد یا جزء عدول می باشد تا اکرامش واجب بشود؟ ما در نمی توانیم به عام تمسک کنیم و بگوییم:« أکرم العلماء» شامل این فرد هست، چون لعلّ این از مصادیق مخصّص باشد، یعنی از مصادیق:« لا تکرم الفساق من العلماء».
بخاطر یک چنین اشکالی، ما این راه را نرفتیم، بلکه راه دیگری را رفتیم و آن عبارت است از: «قاعده ی اجتهادیه»، در چیز هایی که اصل در آنها فساد و حرمت است، این قاعده بر ما حجت است مگر اینکه خلافش ثابت بشود(حتی یثبت خلافه).
ص: 172
جواب حضرت آیة الله خوئی از اشکال مذکور
حضرت آیة الله خوئی از این اشکال جواب داده، یعنی از اشکال «تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص»، و فرموده که ما می توانیم عدم عنوان مخصّص(اسم فاعل) را ثابت کنیم و بگوییم ولد نیست، وقتی که ما عدم عنوان مخصُص را ثابت کردیم، قهراً این مورد داخل می شود تحت عام، یعنی وقتی مخصّص را تاراندیم و از بین بردیم، قهراً می مانند تحت عام، کدام اصل؟
گفته روزی بود و روزگاری بود که نه پدری بود و نه پسری، یعنی این دو نفر نبودند، بعداً این دو نفر خلق شدند، یعنی پسر محتمل، مرد خلق شد، این جوان(پسر) هم خلق شد، نمی دانیم این جوان از نطفه این مرد متخلق شده یا نه؟
می گوید روزگاری بود که هیچکدام نبود، تخلق من ماء هم نبود، بعد از آنکه متولد شدند، نمی دانیم عدم تخلق هذا من هذا، «عدم» منقلب به وجود شد یا نه؟ اصل این است که آن عدم سر جای خودش باقی است، مرحوم خوئی معروف به این است که استصحاب عدم ازلی حجت است.
یلاحظ علیه
جناب آیة الله! شما در استصحاب گفتید که باید قضیه مشکوکه با قضیه متیقنه یکی باشد، یعنی مشکوکه عین قضیه متیقنه باشد، قضیه متیقنه شما عدم تخلق هذا من ماء هذا است. و حال آنکه این سالبه محصلة است( که الّتی یصدق مع فقدان الموضوع) نبودند، تخلق هم نبود.
اما قضیه مشکوکة سالبه محصلة نیست بلکه موجبه ی سالبة المحمول است، می گوید: اینکه هست، از آب او خلق نشده، به این می گویند: موجبه سالبة المحمول، که اتصاف است« هذا موصوف بعدم تخلق هذا من هذا»، أین سالبه محصلة از موجبه سالبة المحمول،.
ص: 173
بنابراین، جواب آیة الله خوئی، چندان جواب درستی نیست، ولذا راهی که ما پیمودیم، به آن ضابطه اجتهادیه عمل کردیم،بدون اینکه تمسک به «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» بکنیم، چون او را شبهه مصداقیه مخصّص دانستیم.
پس معلوم شد که در اینجا دو راه است
الف: یک راه همان است که ما ارائه دادیم و آن اینکه ضابطه اجتهادیه در چیز هایی که اصل در آنها فساد است، باید مخالف دلیل بیاورد و در غیر این صورت آن ضابطه برای ما حجت است.
ب: راه دوم این است که تمسک به اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» کنیم.
ما گفتیم که این راه مشکل دارد، مشکلش این می شود که موردش می شود از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص(به صیغه اسم فاعل).
جوابی که ایشان (آیة الله خوئی) گفته این است که ما احراز می کنیم عدم عنوان مخصص(اسم فاعل) را، و می گوییم پسر نیست، این را با اصل عدم ازلی احراز می کنیم و می گوییم روزگاری بود که هیچکدام نبودند، یعنی این «جوان» از آب او خلق نشده بود، حالا شک داریم خلق شده یا نه؟
می گوییم اصل این است که این«جوان» از آب او خلق نشده است، احراز می کنیم عنوان عدم مخصص را.
ما در جواب گفتیم متیقن شما سالبه محصلة است، مشکوک شما موجبه سالبة المحمول است، هر موقع محمول سلبی صفت واقع شد، به آن می گویند: «موجبه سالبة المحمول»،مانند:« زید هو لیس بقائم»، به این می گویند:« موجبه سالبة المحمول»، ضمیر« هو» متوسط است، فلذا می گوییم: «هذا الولد هو لم یخلق من مائه»، این از قبیل موجبه سالبة المحمول است.
ص: 174
تا اینجا بحث در این فرعی که ما مطرح کردیم و حضرت امام متعرض نشده بودند تمام شد.
بررسی صور هشتگانه
بر گردیم صور هشتگانه ای را که ایشان متعرض شده اند بررسی کنیم. ما هر تک تک این صور را مطرح می کنیم و در اطرافش بحث می نماییم.
الصورة الأولی
لو ادعی إثنان ولداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة، فلا قود- اگر دو نفر فرزند مجهولی را ادعا نمایند، پس اگر یکی از آنها قبل از قرعة او را بکشد قود و قصاص ندارد.
به بیان دیگر دو نفر ادعا دارند که ما پدر این بچه هستیم، قبل از آنکه پیش حاکم شرع بروند تا حاکم شرع قرعة کشی کند که مال کدام یکی است، یکی از آنها بچه را کشت، می فرماید: «فلا قود» یعنی در اینجا قصاص نیست. اتفاقاً حضرت امام(ره) در اینجا با مرحوم محقق صاحب شرائع هم آواز است
الصورة الأولی
لو ادعی اثنان و لداً مجهولاً و علم صدق أحدهما و کذب الآخر، کانت الوظیفة الإقراع بینهما_ کما مرّ _ لکن قتله احدهما قبل القرعة- چون اگر بعد از قرعة بکشد، کار تمام است، یعنی اگر قرعة بنام یکی در آمد و دیگری بکشد، قطعاً قصاص می شود، چون قرعة گفت که: هذا أبوه» او حق طرح دعوا داشت، بحث در جایی است که هنوز قرعة نکشیدیم، اما اگر قرعة بکشیم ، این بستگی دارد که صاحب قرعة بکشد، در این صورت قصاص ندارد(لا قصاص)، اگر دیگری بکشد، قصاص می شود.
«إنّما الکلام» در جایی که قبل از آنکه قرعة بکشیم و قبل از آنکه به وسیله قرعه پسر و پدر مشخص بشوند، یکی از آنها این جوان را کشت.
ص: 175
عبارت محقق در شرائع
محقق می گوید قود ندارد
قال المحقق: فلا قود- محقق می گوید قود ندارد- لتحقق الاحتمال ( احتمال الابوّة ) فی طرف القاتل، چون ممکن است این قاتل پدر این جوان باشد، چطور ما او را بکشیم؟ شرائع الإسلام: 4/214. و أوضحه فی الجواهر بقوله: فلم یثبت شرط القصاص الذی هو انتفاء الاُبوة فی الواقع- شرط قصاص این است که پدر نباشد، لعل اینکه کشته پدر باشد- مضافاً إلی إشکال التهجم علی الدماء مع الشبهة- اگر یکی را بکشیم،این تهجم در دماء است- جواهر الکلام: 42/171.
تمام استدلال محقق که سبب شده که حضرت امام هم با ایشان هم رأی بشود این است که احتمال ابوت در این قاتل می دهیم، چون قرعة نکشیدیم، فلذا احتمال می رود که این قاتل پدر باشد و شرط قصاص هم این است که ابوت منتفی باشد و حال آنکه ما نمی دانیم منتفی است یا منتفی نیست و با شک در شرط قصاص که آیا پدر است یا پدر نیست، تا این منتفی نشده، کشتن او تهجم بر دماء است.
ولی به نظر بنده در اینجا می توانیم قرعة بکشیم، یعنی لازم نیست که قرعة قبل القتل باشد، بعد القتل هم می توانیم قرعة بکشیم، اینجا ما از یک طرف علم اجمالی داریم که یکی راست می گوید و دیگری دروغ، یعنی هر چند یکی از آنها او را کشته، منتها یکی راست می گوید و دیگری دروغ، از طرف دیگر خون مسلمان هم نباید هدر برود، این دو با هم متعارض هستند، علم اجمالی داریم که: «أحدهما صادق و الأخر کاذب»، این علم اجمالی مانع از قصاص است، اجازه قصاص نمی دهد فلذا علم اجمالی منجز است، از آن طرف هم علم دیگر داریم و آن اینکه این بنده خدا که کشته شده نباید خونش هدر برود، فلذا یا باید قاتلش را قصاص کنند یا باید دیه بپردازد، «الجمع بین الحقین» با کشیدن قرعة است تا روشن بشود که کدام پدر است و کدام پدر نیست، اگر قرعه بنام کسی در آمد که نکشته، آن دیگری را می کشیم، قاتل را می کشم، اما قرعة بنام قاتل در آمد، او را نمی کشیم.
ص: 176
اشکال
اشکالی که در اینجا وجود دارد (که ذهن محقق ، جواهر و امام را گرفته) این است که قرعة باید اثر شرعی داشته باشد، اگر نکشته بود، اثر شرعی داشت، قرعة می کشیدیم که پسر این آدم است یا پسر آن دیگر، ولی بعد از کشتن و به قتل رساندش، دیگر این اثر شرعی ندارد که کدام پدر است و کدام پسر؟ چون فرض این است که «پسر» از بین رفته و معدوم شده( عدم) از صفحه روزگار بر انداخته شده است، اگر موضوع باقی باشد، قرعة اثر شرعی دارد، می گوید این پسرش است، ازاین رو می گویند باید نفقه اش را بدهد، نگاهش جایز است، اما اگر بعد از کشته شدن باشد، بعد از کشته شدن موضوع اصلاً از بین رفته، وقتی موضوع از بین رفته باشد، قرعة کشیدن چه معنا دارد؟!
جواب
جوابش این است که همین نیز خودش اثر است، آن این است که قرعة می کشیم، اگر قرعة بنام قاتل بر آمد که او پدر است، طرف را نمی کشیم. اما اگر قرعه بنام غیر قاتل در آمد، قاتل را می کشیم، همین مقدار اثر کافی است، لازم نیست که اثر مع وجود الموضوع باشد، حتی اگر اثر مع فقدان موضوع هم باشد، باز هم طرف را ما می کشیم.
بنابراین، ما حاشیه می زنیم:
« لو ادعی اثنان و لداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة- قبل از قرعه را گفتیم چون روشن است، امام می فرماید- فلا قود» ولی ما می گوییم: «یقرع» قرعه اگر بنام کسی در آمد که قاتل است، کشته نمی شود، اما اگر قرعة بنام دیگری در آمد، قاتل کشته می شود.
ص: 177
الصورة الثانیة
«و إن قتلاه معاً، الخ» هردو نفر او را کشتند بدون اینکه قرعة بکشیم، یعنی قبل از آنکه قرعة بکشند، هردو نفر او را کشتند چون اگر قرعه بکشیم و بعد از قرعه او را بکشد، حکمش روشن است،ایشان در اینجا دو احتمال می هد، «فهل هو کذلک» یعنی مثل صورت قبل است،« فلا قود»؟. چرا؟ لبقاء الإحتمال بالنسبة إلی کلّ منهما. چون در هردو نفر احتمال پدری می دهیم، و شرط قصاص انتفاء پدری است، «آو یرجع إلی القرعة»؟ ایشان می فرماید: الأقوی هو الثانی، و حق هم با ایشان است. چرا؟ زیرا در اینجا دوتا قانون داریم، یک قانون داریم که:« لا یقتل الوالد بولده».
قانون دیگر این است که نباید خون مسلمان هدر برود، پس چه کنیم؟ یک راهی پیدا بکنیم به نام قرعة که ما را به بازشناسی پدر از نا پدر راهنمائی کند ، فلذا قرعه می کشیم بنام هر کدام در آمد- هردو کشته اند- آن یکی کشته نمی شود، اما آن دیگری کشته می شود، وقتی که قرعة بنام یکی در آمد، یکی پدر است، کشته نمی شود، اما آنکه ناپدر است، کشته می شود،منتها آن پدری که کشته نشده، باید نصف دیه را به آن قاتلی که قرعة بنامش در نیامده دفع کند.
« و إن قتلاه معاً فهل هو کذلک ببقاء الإحتمال بالنسبة إلی کلّ منهما، أو یرجع إلی القرعة؟ الأقوی هو الثانی»
اینجاست که به امام می گوییم چه فرق می کند این صورت با صورت قبلی؟ فرق نمی کند، اگر واقعاً موضوع قرعة، بقاء موضوع است، در هیچکدام موضوع باقی نیست، اگر میزان داشتن اثر است، در هردو اثر است، آنجا هم قرعة می کشیم، در آنجا که یکی کشته، اما دو نفر مدعی هستند، اینجا دو نفر مدعی هستند و هردو هم کشته اند، اگر میزان بقاء موضوع است، در هیچکدام موضوع باقی نیست، اگر میزان در جریان «قرعة» ترتب اثر است، در هردو اثر مترتب است.
ص: 178
الصورة الثالثة
و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یحصل عن جنایته.
هردو نفر مدعی پدری هستند. ولی یکی ازاین دو «نفر» از ادعای خودش بر گشت، بعداً هردو آمدند و او را کشتند، هردو مدعی هستند، یکی برگشت،آنگاه هردو نفر او را کشتند، اینجا چه کنیم؟ آن که بر گشته، خودش می گوید من پدر نیستم، قهراً باید کشته بشود، آن دیگری تعین پیدا می کند که پدر است،قطعاً کشته نمی شود، پس چه می کنند؟ چون هردو کشته اند، باید فاضل دیه را به اولیای آن راجع بر گردانند، این «مطلب» علی القاعده است.
«و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع، چرا؟ لاعترافه بانتفاء الأبوّة، و إقرار العقلاء علی انفسهم جایز» چون خودش می گوید که من پدر نیستم و در عین حال او را کشته ام، قطعاً قصاص می شود ، اما آن دیگری که پدر است، قهراً پدر کشته نمی شود، ولی چون دستش در خون این پسر آلوده است، باید دیه بدهد، آنهم نه تمام الدیة بلکه جزء از دیه را، یعنی نصف دیه را به ورثه کسی که کشته می شود بدهد.
«و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یفضل عن جنایته و علی الآخر نصف الدیة بعد انتفاء القصاص عنه».
البته جمله ی«بعد ردّ ما یفضل عن جنایته» در کلام حضرت امام، آوردنش چندان لزومی ندارد،چون توضیح واضح است، او را می کشند به شرط اینکه فاضل دیه را بدهند، فاضل دیه را که بدهد؟ این پدری که الآن کشته نشده است.
ص: 179
خلاصه سه صورت
تا کنون سه صورت را خواندیم- البته غیر از یک صورتی که من ارائه کردم- که عبارت بودند از:
الف: دو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری کردند، قبل از آنکه قرعة بکشند، یکی از آنها او را کشت، محقق و حضرت امام فرمودند قصاص نمی شود( لا قود».
ولی ما گفتیم که در اینجا هم قرعة بکشید، یعنی قود هست.
ب: هردو نفر در قتل شریک بودند، یعنی هردو نفر او را کشته اند، حکمش چیست؟
در اینجا می گویند قرعة بکشید، آن کس که بنامش قرعة در آمد کشته نمی شود، آن دیگری کشته می شود، منتها فاضل دیه را باید بدهد.
ج: هردو نفر ادعای پدری دارند و می گویند ما پدر این جوان هستیم، بعداً یکی از ادعای خودش بر گشت و گفت من اشتباه کردم، پدر نیستم، ولی هردو کشته اند، اینجا اقرار «العقلاء علی أنفسهم جایز» آنکس که از ادعای خود بر گشته کشته می شود، آن دیگری می ماند، منتها باید نصف دیه را بدهد.
الصورة الرابعة
«و لو قتله الراجع خاصّة اختصّ بالقصاص» هردو نفر ادعای پدری کردند، ولی یکی بر گشت، ولی همان راجع او را کشت، مسلماً آن کس که راجع است، کشته می شود.
بنابراین، ما تا کنون چهار صورت را خواندیم و چهار صورت دیگر باقی مانده است.
موضوع: شرائط قصاص
بحث در جایی است که دو نفر در باره ی فرزندی نزاع دارند و هر کدام مدعی پدری هستند، قبلاً گفتیم که حضرت امام در متن تحریر الوسیلة هشت صورت را بیان کرده که چهار صورت آن را در جلسه قبل خواندیم و چهار صورت دیگر را در این جلسه مورد بررسی قرار می دهیم، البته عبارت متن کمی مجمل است.
ص: 180
الصورة الخامسة
فرض این است که دو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری دارند، منتها یکی از ادعایش بر می گردد و می گوید من پدر او نیستم و به دروغ ادعای پدری کردم، اتفاقاً آن دیگری (که از ادعایش رجوع نکرده) او را کشت.در اینجا تکلیف چیست، آیا در اینجا قصاص است یا دیه؟
تکلیف در اینجا دیه است، چرا؟ چون آن کس که رجوع کرده، نکشته است، اما آنکس که کشته از ادعایش رجوع نکرده است، و بناست که علم اجمالی داریم بر اینکه «پدر» یکی از این دو نفرند، آنکس که نکشته، رجوع کرده، اما آن کس که کشته است بر عقیده خود باقی است، قهراً در اینجا دیه است نه قصاص.
اگر بخواهیم این مطلب را بر عبارت حضرت امام تطبیق کنیم، عبارت ایشان این است:
« و لو قتله الآخر لا یقتصّ منه»، این را عطف می کنیم به ماقبل که می گوید:« و لو قتله الراجع خاصة اختص بالقصاص» این عبارت عدل آن دیگری است، در چهارمی آن کس که رجوع کرده، او کشته، یعنی خود رجوع کننده قاتل است، اما در پنجمی آن کس که کشته است رجوع نکرده است « و لو قتله الآخر- یعنی آن کس که راجع نیست- لا یقتصّ منه».
پس صورت پنجم (یا فرع پنجم) این شد که هردو نفر ادعا می کنند، آنگاه یکی از اینها رجوع می کند، اما آن کس که می کشد، کسی است که هنوز رجوع نکرده است، قهراً در اینجا دیه است نه قصاص، چون علم اجمالی داریم که پدری منحصر به این دو نفر است، وقتی که یکی رجوع کرد، پدری در یکی تعین پیدا می کند و فرض این است که آن کس که رجوع نکرده است، او قاتل و کشنده است.
ص: 181
الصورة السادسة
و لو رجعا معاً فللوارث أن یقتص منهما بعد رد دیة نفس علیهما، و کذا الحال لو رجعا أو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل، بل الظاهر أنه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟
صورت ششم این است که هردو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری کردند، و هردو هم قبل از قتل از ادعای خود رجوع کردند، اما او را کشتند «فللوارث أن یقتصّ منهما بعد ردّ دیة نفس علیهما» در اینجا هردو ادعا می کنند و هردو هم ادعای خود را پس می گیرند، بعداً هردو هم او را می کشند، قهراً هردو نفر قصاص می شوند به شرط اینکه یک دیه کامل به ورثه این دو نفر بدهند.
الصورة السابعة
و کذا الحال لو رجعا أو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل. بل الظاهر أنه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟.
صورت هفتم عکس صورت ششم است، چون در ششمی رجوع قبل از قتل است، اما در هفتمی رجوع بعد از قتل می باشد:
« و کذا الحال لو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل»
اگر بعد از قتل هردو از ادعای خود بر گشتند، هردو کشته می شوند و اگر یکی رجوع کرد، او کشته می شود، دیگری که رجوع نکرده کشته نمی شود:«لا فرق فی الرجوع سواء کان قبل القتل أو بعد القتل»
الصورة الثامنة
بل الظاهر أنّه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟
ص: 182
صورت هشتم این است که هردو نفر ادعا کردند و ادعای خود را پیش قاضی کشاندند، قاضی هم قرعة کشید، قرعة بنام «زید» در آمد، یعنی جناب« زید» پدر او شد و جناب« عمرو» نسبت به او شد بیگانه، اتفاقاً همان کس که قرعة بنامش در آمد، این جوان را کشت و رجوع هم کرد، دیگر فرق نمی کند که رجوعش قبل از قتل باشد یا بعد از قتل، تعارض می شود بین مفاد قرعة و بین اقرار، آیا قرعة را بگیریم و بگوییم پدر است تا کشته نشود و نسبت به رجوعش اثر ندهیم، یا اقرار را مقدم به قرعة کنیم؟
دیدگاه استاد سبحانی
کسانی که مثل ما متعبد به قرعة هستند که «ما من قوم إلّا فوّضوا أمرهم إلّا خرج لهم السهم المحق» از نظر ما این آدم کشته نمی شود، یعنی قرعة مقدم بر اقرار است.
نظریه حضرت امام (ره)
ولی حضرت امام مسئله این گونه مطرح می کند و می فرماید:« بل الظاهر أنّه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک- یعنی کشته می شود، خواه دیگری از ادعای خود منصرف بشود یا نشود -، بقی الآخر علی الدعوی أم لا»؟ یعنی کشته می شود، امام اقرار را مقدم بر قرعة می کند.
ولی ازنظر تعبد به روایات، باید قرعة را بر اقرار مقدم کنیم، چرا؟ چون قرعة می گوید:
«ما من قوم إلّا فوّضوا أمرهم إلّا خرج لهم السهم المحق»
تعبداً وقتی که شرع گفت این پدر است، دیگر حق ندارد که خودش را تکذیب کند.
پس از نظر ما حکم شارع در اینجا نافذ است فلذار انکار بعدی شنیده نمی شود، ولی حضرت امام علی الظاهر اقرار را مقدم می کند«فلکّل علی مبناه».
ص: 183
تمّ الکلام فی الصور الثمان.
المسألة الخامسة: لو قتل رجل زوجته، یثبت القصاص علیه لولدها منه، علی الأصحّ، و قیل لا یملک ان یقتصّ من والده و هو غیر وجیه.
مسئله در اینجا سه صورت دارد که حضرت امام فقط یک صورت آن را متذکر شده است.
صورتی که ایشان متذکر شده این است که مردی زن خودش را به قتل رسانیده و از این زن بچه هم دارد، آیا این مرد کشته می شود یا نه؟
علت عنوان مسئله پنجم
علت اینکه این مسئله را عنوان نموده این است که آن کس که باید طرح دعوا کند ولد است، یعنی «ولد» باید علیه پدر خودش طرح دعوا کند و بگوید پدرم به ناحق مادرم را کشته و من هم ولی مادرم هستم، باید پدرم کشته بشود، آیا پدر کشته می شود یا نه؟
حکم مسئله از منظر حضرت امام (ره)
حضرت امام می فرماید این بچه حق طرح دعوا دارد، یعنی حق ندارد که علیه پدرش طرح اقامه دعوا کند.
دلیل کسانی که یک چنین حقی را برای فرزند قائلند، چیست؟
اما گروهی ادله ی دیگری دارند و می گویند این بچه حق طرح دعوا ندارد و نمی تواند تقاضای قصاص کند.
البته اگر این مادری که کشته شده، از شوهر قبلی خود فرزندی داشته باشد، او (بچه ی شوهر قبلی) اگر تقاضای قصاص کند، بدون شک این آدم کشته می شود، چرا؟ چون او بچه ی مرد دیگر است نه بچه ی قاتل.
پس اگر این بچه از شوهر قبلی مقتوله باشد، قطعاً حق دعوا و تقاضای قصاص را دارد، چون مقتضی موجود است و مانع مفقود.
ص: 184
مقتضی عبارت است از قتل، مانع (که همان رابطه فرزندی و پدری باشد) هم مفقود می باشد.
اما اگر بچه ی خودش بخواهد طرح دعوا کند، مقتضی است چون انسانی را کشته، اما مانع موجود است، مانع رابطه پدری و فرزندی.
عده ای می گویند این بچه حق طرح دعوا ندارد، چرا؟ چون اگر پدر، خود این بچه را کشته بود، حق قصاص نداشت تا چه رسد که مادر او را کشته و این پسر می خواهد انتقام مادر را بگیرد، این بچه به طریق اولی حق طرح دعوا بنام قصاص را ندارد، یعنی ادعای اولویت می کنند، به این معنا که اگر خودش را کشته بود، حق طرح دعوا بنام قصاص را نداشت، اما اگر مادرش را کشته، این پسر اگر بخواهد طرح دعوا بکند، معنایش این است طرفدار این است که پدرش بخاطر مادرش کشته بشود.
جواب
باید دانست که این دلیل جواب دارد و آن این است که روایت می گوید:«لا یقتل الوالد بولده» یعنی «پدر» به سبب قتل ولد کشته نمی شود، ولی در اینجا والد را بخاطر ولد نمی کشیم، بلکه بخاطر زوجة می کشیم، ولد فقط مجری است، یعنی فقط حق مادرش را می خواهد نه حق خودش را. اینکه پدر بخاطر پسر کشته نمی شود، جایی است که حق ابتداءً و بالذات مال پسر باشد، ولی در اینجا حق اولاً و بالذات حق مادر است نه ولد. منتها پسر این حق را ارث برده است، «فکم فرق» که حق قصاص ابتداءً و اولاً و بالذات حق ولد باشد، یا اینکه حق قصاص ارثاً به پسر برسد. شاید همین مطلب در نظر امام بوده و از این رو فرموده است که:«یقتل» یعنی پدر کشته می شد. فرق است بین اینکه حق قصاص اولاً و بالذات مال پسر باشد یا اولاً و بالذت مال زوجة، این پسر وارث حق مادر است، مادر حق انتقام دارد و این پسر وارث حق اوست، بنابراین، روایاتی که می گوید:« لا یقتل الوالد بولده» اینجا را شامل نمی شود.
ص: 185
إن قلت: ممکن است کسی بگوید که «باء» سببیت دارد، اینجا سبب پسر است، چرا؟ چون اگر پسر طرح دعوا نکند، پدر کشته نمی شود، بگوییم:« لا یقتل بولده»، یعنی به سبب ولد خودش. اگر این پسر طرح دعوا نکند، پدر کشته نمی شود.
قلت: جوابش این است «بولده» معنایش این است که «فی مقابل ولده» در اینجا اگر هم کشته می شود «لیس قتله فی مقابل ولده، بل یقتل فی مقابل أم ولده، أی یقتل فی مقابل زوجته».
پس فرق است بولده،یعنی« بسبب قتل ولده»، اما پسر در اینجا سبب نیست، سبب قتل زوجة است، منتها او در حاشیه طرح دعوا می کند.
بنابراین، ظاهراً حق با متن باشد، که زوجة اگر مقتولة شد، ولد و پسر این «زوجة» از پدرش حق طرح دعوا را دارد.
اللّهم کسی بگوید در اینجا آیات وروایات داریم که می فرمایند: «وَوَصَّیْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَیْهِ حُسْنًا وَإِن جَاهَدَاکَ لِتُشْرِکَ بِی مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ».
یا قرآن می فرماید:
«وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» لقمان: ١٥،
اگر کسی پدر را به محکمه بکشاند، این در واقع «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» نیست.
خلاصه این « مسئله» ذو الوجهین است،از این نظر که «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج منها،جای که پدر بچه را بکشد، «لا یقتل الوالد بولده».
ولی در اینجا «لا یقتل بولده بل یقتل زوجته»، اینکه گفتید «باء» سببیت دارد، باید سببت مطلقة داشته باشد، علت تامه باشد، اینجا ولد علت تامه نیست، علت تامه همان قتل زوجة است.
ص: 186
از طرف دیگر قرآن می فرماید: «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا». من پدرم را به محکمه بکشانم که مادرم را کشته، این «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» نیست، بلکه خلاف آن است.
خلاصه اگر بخواهیم به این گونه دلیل ها تکیه کنیم، نمی توانیم جزم به فتوا پیدا کنیم.
اگر بر اولی تکیه کنیم و بگوییم:« لا یقتل الوالد بولده»، اینجا بولده نیست بلکه بزوجته، باء هم باید سببیت است، ولد سبب تام باشد، اینجا سبب تام نیست، قهراً کشته می شود.
اگر به آیه مراجعه کنیم که می فرماید:«وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا»، به محکمه کشاندن پدر، خلاف: «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» است
«و الذی یمکن أن یقضی بالحق» روایت داریم، یعنی مسئله منصوص است، از روایات استفاده می شود که پسر یک چنین حقی را دارد، یعنی اگر در این زمینه نص و روایت نداشتیم، ما نیز همان قول دوم را می گرفتیم که : «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا» باشد.
ولی نص ما را به اینجا می کشاند.
روایت محمد بن مسلم
١- محمد بن یعقوب- متوفای 329،) عن علی بن إبراهیم- متوفای309،- ، عن أبیه- ابراهیم بن هاشم، وفاتش روشن نیست- عن ابن محبوب- حسن بن محبوب، متولد 150، متوفای224،- عن العلابن رزین ایشان راویة محمد مسلم است، تائش برای مبالغه است، یعنی محمد مسلم روایاتش را غالباً علا بن رزین نقل کرده است، از این رو به او می گویند روایة ی محمد بن مسلم، تائش مانند تاء علامة برای مبالغة است- ، عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر عن رجل قذف ابنه بالزّنا قال:« لو قتله ما قتل به، و إن قذفه لم یجلد له، قلت : فان قذف أبوه أمّه قال: إن قذفها و انتفی من ولدها تلاعنا و لم یلزم ذلک الولد الذی انتفی منه و فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً ، قال: و إن کان قال لابنه و أمه حیة: یا ابن الزانیة و لم ینتف من ولدها- چرا؟ چون مستقیماً مادر را قذف نکرده است، بلکه فحش را به بچه ی خود داده، در کتاب قذف خواندیم که باید مستقیماً طرف را متهم کند.- جلد الحدّ لها و لم یفرّق بینهما قال: و إن کان قال لابنه: یا ابن الزانیة و أمه میتة- فرقش این است که در اولی مادر زنده بود فلذا آن جریمه را پرداختند، یعنی ملاعنه کردند و کار تمام شد، ولی در دومی مادر مرده، مادر را متهم می کند به زانیه بودن، اگر مادر زنده بود، ملاعنه می کرد، ولی در اینجا مادر مرده است. «و لم یکن لها من یأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فانّه لایقام علیه الحدّ به این پدر حد جاری نمی شود- لأنّ حق الحدّ قد صار لولده منها ، فان کان لها ولد من غیره فهو ولیّها یجلد له- حضرت فرق می گذارد بین جایی که مادر فقط از همین شوهر بچه داشته باشد، که در این صورت پسر حق اقامه دعوا علیه پدرش را ندارد و بین جایی که از شوهر قبلی هم بچه دارد، در این صورت او حق اقامه دعوا دارد- و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحد جلد لهم» الوسائل: ج 18، الباب 14 من أبواب حدّ القذف، الحدیث.، این حدیث می گوید می تواند قصاص بکند.
ص: 187
مردی پسرش را متهم به زنا کرده، یعنی به او گفته که تو زانیة هستی، آیا پسر می تواند نسبت به پدر طرح دعوا کند و مسئله را پیش قاضی بکشاند؟
حضرت می فرماید: پسر یک چنین حقی را ندارد، چون اگر پدر او را کشته بود، چیزی بر گردن پدر نبود تا چه رسد به اینکه او را قذف کرده، یعنی قطعاً بخاطر قذف او را تازیانه نمی زنند.
به حضرت عرض کردم که اگر به مادر پسرش نسبت زنا بدهد و بگوید مادر تو زنا کار است، حکمش چیست؟
حضرت فرموده از آن جواب داد که مربوط به مسئله ی ما نمی شود.
اشکال
ممکن است کسی بگوید ادعای شما در قتل است و حال آنکه روایت در باره قذف است؟
جواب
در جواب می گوییم فرق بین این دو مورد نیست، زیرا تعلیلی که حضرت می آورد عام است و آن این است اگر از مرد دیگر بچه دارد، او می تواند این مرد (قاذف) را به محکمه بکشاند، اما اگر بچه اش منحصر به همین بچه ای است که از قاذف آورده، این بچه یک چنین حقی را ندارد که علیه پدرش طرح اقامه دعوا کند.
پس اگر در قذف ثابت شد، به طریق اولی در قتل هم ثابت است، چون قذف شلاق دارد و غیر ازشلاق چیز دیگری نیست،اما در اینجا می خواهد پدر را بکشد، طبق این روایت، باید فتوا بدهیم که پسر یک چنین حق دعوایی را ندارد، چرا؟ چون حضر فرق نهاده بین اینکه این مادر از شوهر قبلی پسر داشته باشد و بین جایی که از شوهر قبلی بچه نداشته باشد، یعنی بچه اش منحصر باشد به همین بچه ای که از قاذف آورده است.
ص: 188
اگر از شوهر قبلی بچه داشته باشد، او حق دارد که طرح دعوا کند، چون او ارتباطی به قاذف ندارد، ولی اگر بچه اش منحصر به همین است که از قاذف آورده، او یک چنین حقی را ندارد، قهراً قول عکس امام زنده می شود، چون امام فرمود:« لو قتل رجل زوجته، یثبت القصاص علیه لولدها منه، علی الأصحّ، و قیل لا یملک ان یقتصّ من والده و هو غیر وجیه». قهراً قول«قیل».
بنابراین، باید دقت و مطالعه کنیم که چرا حضرت امام با وجود این روایت فتوا نمی دهد و حال آنکه روایت همان قول دوم را تایید می کند نه قول اول را که قول امام باشد.
موضوع: شرائط قصاص
مسئله ای را که حضرت امام مطرح نموده اند، همه صور آن را متذکر نشده اند،ولی ما همه صور را متذکر می شویم.
صورت اول
صورت اول را در جلسه گذشته بررسی کردیم و آن این بود که اگر مردی زن خودش را به قتل برساند و بکشد و از آن زن فرزندی داشته باشد، آیا فرزند می تواند علیه پدرش اقامه دعوا کند و قصاص مادر را از او بگیرد؟
گفتیم در اینجا دو قول وجود دارد، ولی ما به این نتیجه رسیدیم که با در نظر گرفتن آیات و روایاتی که در باره وظیفه فرزند نسبت به پدر است، انتقام گرفتن از پدر هر چند بخاطر مادر باشد مشکل است، از نظر ما مشکل بودن انتقام است.
صورت دوم
صورت دوم این است که اگر «پدر» زن خودش را قذف کند، یعنی او را متهم به زنا نماید و این زن هم مرده است و نمی تواند از خودش دفاع کند و کاری برای خودش انجام بدهد، منتها از این شوهرش بچه ای دارد، آیا بچه اش می تواند از پدر انتقام بگیرد و حد قذف را بخواهد؟
ص: 189
اگر خود زن زنده بود، حتماً ملاعنه می کرد، اما چون خود «زن» مرده است، آیا پسرش می تواند علیه پدرش طرح دعوا کند و حد قذف را بخواهد؟
روایتی که در جلسه قبل خواندیم اتفاقاً در اینجا هم شاهد است، روایت جلسه قبل در همین مورد بود و حضرت فرمود پسر حق ندارد که پدر را در محکمه بکشاند و از او انتقام بگیرد.
متن روایت
سألت أبا جعفر عن رجل قذف ابنه بالزّنا قال:« لو قتله ما قتل به، و إن قذفه لم یجلد له، قلت : فان قذف أبوه أمّه قال: إن قذفها و انتفی من ولدها تلاعنا و لم یلزم ذلک الولد الذی انتفی منه و فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً ، قال: و إن کان قال لابنه و أمّه حیة:
یا ابن الزانیة و لم ینتف من ولدها جلد الحدّ لها و لم یفرّق بینهما شاهد بر مطلب ما فراز اخیر روایت است قال: و إن کان قال لابنه: یا ابن الزانیة و أمه میتة «و لم یکن لها من یأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فانّه لایقام علیه الحدّ، لأنّ حق الحدّ قد صار لولده منها ، فان کان لها ولد من غیره فهو ولیّها یجلد له- حضرت فرق می گذارد بین جایی که مادر فقط از همین شوهر بچه داشته باشد، که در این صورت پسر حق اقامه دعوا علیه پدرش را ندارد و بین جایی که از شوهر قبلی هم بچه دارد، در این صورت او حق اقامه دعوا دارد- و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحد جلد لهم» الوسائل: ج 18، الباب 14 من أبواب حدّ القذف، الحدیث1،
ص: 190
بنابراین نسبت به اولی روایت داریم، اما راجع به دومی در جلسه قبل مردد شدیم و احتیاط را بر عدم انتقام گرفتیم.
صورت سوم
صورت سوم این است که یک خانواده دارای دو پسر است، یکی از آنها پدر را می کشد و دیگری مادر را، در اینجا چه باید کرد؟
هر یکی از اینها می توانند علیه دیگری اقامه دعوا کنند، مثلاً زید که پدر را کشته، برادر دیگرش بنام عمرو می تواند علیه او اقامه دعوا کند و بگوید من حق قصاص دارم چون پدرم را کشتی«وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء: ٣٣،
از طرف دیگر زید هم می تواند علیه عمرو اقامه ی دعوا کند وبگوید تو مادرم را کشتی باید قصاص بشوی، و من ولی مادرم:« وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّ_هُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلَا یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنصُورًا» الإسراء: ٣٣،
در اینجا حاکم شرع هردو را می کشد، چون هردو قاتل عمدند، منتها اگر در زمان واحد باشد، حاکم شرع هردو را یکجا می کشد، اما اگر مترتب باشد، یعنی یکی متقدم باشد و دیگری متاخر، مسلماً متقدم اولی به قصاص است تا متاخر.
دیدگاه استاد سبحانی
البته ما در اینجا یگ نظری داریم و آن اینکه قاضی باید در این گونه موارد مصلحت اندیشی کند، گاهی مصلحت در تقدیم و تاخیر است و گاهی مصلحت در جمع کردن و معاً است، علی أی حال هردو کشته می شوند.
بنابراین، حضرت امام یک صورت را مطرح کرده بود که اگر پدری، همسر خودش را بکشد، آیا فرزند این پدر (که از همین همسر است) می تواند حق اقامه دعوا کند یا نه؟
ص: 191
ولی ما دو صورت دیگر را بر آن اضافه کردیم و آن اینکه اگر پدر به همسر خودش (که مادر پسرش است) نسبت زنا بدهد و حال آنکه مادرش مرده ، آیا پسر می تواند اقامه دعوا کند یا نه؟
گفتیم درجایی که مادر را بکشد نمی تواند اقامه دعوا کند در اینجا به طریق اولی حق اقامه دعوا را ندارد، علاوه ما نسبت به فرع دوم نص هم داریم، نص ما همان روایت محمد مسلم بود.
سومین فرعی را که امام متذکر نشده بودند و ما افزودیم، این بود که اگر پدر و مادری باشد دارای دو بچه، از باب اتفاق هردو بچه دست به خطا شدند، یعنی پسر اول پدر را کشت و پسر دوم مادر را، هر کدام می توانند علیه دیگر اقامه دعوا کنند و هردو هم باید قصاص بشوند، یا معاً یا به ترتیب.
عرض کردیم که اگر با هم باشند( معاً). اما اگر یکی قبلاً جنایت کرده باشد و دیگری بعداً، شاید او مقدم باشد، در آخر هم گفتیم حاکم شرع باید در اینجا مصلحت اندیشی کند.
الشرط الرابع: العقل
قبلاً بیان گردید که در قصاص شروطی است، شرط اول حریت عبودیت، ذکرویت و انوثیت بود، شرط دوم هم تساوی در دین بود، شرط سوم عبارت بود از: نبود رابطه پدری و فرزندی بین قاتل و مقتول، شرط چهارم و پنجم عبارت است از عقل و بلوغ، یعنی اگر بخواهیم قاتل را قصاص کنیم، باید قاتل عاقل باشد و در غیر این صورت قصاص نمی شود، یعنی اگر قاتل دیوانه و فاقد عقل باشد، قصاص نمی شود.
ص: 192
شرط پنجم این است که قاتل باید بالغ باشد و در غیر این صورت قصاص نمی شود، امام این دو شرط را یکجا بیان کرده، ولی ما این دوتا را از همدیگر جدا می کنیم و هر کدام را به صورت مستقل و جداگانه مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم.
بررسی شرط چهارم
« الشرط الرابع: العقل» اگر قاتل مجنون باشد، مجنون تکلیف ندارد و لذا نمی توان او را بخاطر قتلی که انجام داده قصاص کرد و کشت.
اما اینکه خون مقتول هدر می رود یا نه؟ آن یک مسئله ی دیگری است.
اگر قاتل مجنون است، مجنون را نمی شود قصاص کرد چون :«رفع القلم عن الثلاثة المجنون حتّی یفیق» مجنون مرفوع القلم است، رفع قلم یا به معنای رفع عقوبت است، اگر عقوبت اخروی رفع است، عقوبت دنیوی به طریق اولی رفع است.
ظاهراً این مسئله یک امر مسلم است و کسی در آن شک ندارد، ولی در عین حال ما در این زمینه روایاتی را هم می خوانیم تا با روایات آشنا بشویم.
البته مجنون در صورتی قصاص نمی شود که هنگام عمل و حین قتل مجنون باشد، اما اگر هنگام قتل عاقل بوده و بعداً دیوانه شده، حتماً قصاص می شود.
بحث در جایی است که این آدم در حین عمل و قتل مجنون باشد.
و اگر در حین عمل مجنون بود و بعداً در اثر دارو، و درمان عاقل شد، باز هم قصاص نمی شود، چرا؟ چون حین عمل مکلف نیست.
کلام شیخ در کتاب خلاف
قال الشیخ فی الخلاف: روی أصحابنا:أنّ عمد الصبیّ و المجنون و خطأهما سواء، فعلی هذا یسقط القود عنهما و الدّیة علی العاقلة مخفّفة- مخفّفة، یعنی کفاره ندارد- وروی عن النبی صلّی الله علیه و آله» أنّه قال:
ص: 193
« رفع القلم عن ثلاثة: أحدهم الصبی حتی یبلغ» الخلاف: 5/176، المسألة 39،
روایات
1: محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایة المعتوه علی عاقلته خطأً کان أو عمداً» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب العاقلة، الحدیث1.
2: محمد بن علیّ بن الحسین باسناده عن إسماعیل بن أبی زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّ محمّد بن أبی بکر کتب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام یسأله عن رجل مجنون قتل رجلاً عمداً فجعل الدّیة علی قومه، و جعل خطأه و عمده سواء» همان مدرک، الحدیث 5.
3: روی أبو البختری عن جعفر،عن أبیه، عن علی علیّ علی السلام أنّه کان یقول:
« فی المجنون و المعتوه الذی لا یفیق و الصّبی الذی لم یبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم» همان مدرک، الباب 36 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث2.
4: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ ابن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن خصر الصیرفی، عن برید بن معاویة العجلی قال: سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحدّ ولم تصحّ الشهادة علیه حتّی خولط و ذهب عقله- طرف را کشته و شاهد بر او پیدا نشده تا اینکه طرف دیوانه شده-، ثمّ إنّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنّه قتله، فقال: «إن شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله و هو صحیح لیس به علّة من فساد عقل قتل به و إن لم یشهدوا علیه بذلک- یعنی اگر شهادت ندادند به اینکه آیا این آدم در موقع کشتن عاقل بود یا دیوانه؟ چون عقلش ثابت نشده، فلذا اقلش را از او می گیرند که دیه باشد،کلمه ی «بذلک» اشاره به این است که آیا «قتله و هو عاقل أو مجنون»؟
ص: 194
اگر به این شهادت ندادند، چنانچه مالی دارند، از مالش دیه می گیرند، چرا ، چون احتمال می دهیم موقع کشتن عاقل باشد، اگر مالی ندارد از بیت المال دیه را می دهند- و کان له مال یعرف دفع إلی ورثة المقتول الدّیة من مال القاتل و إن لم یکن له مال أعطی الدّیة من بیت المال و لا یبطل دم إمرئ مسلم» الوسائل: ج 19، الباب29 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 1.
قوله:« و إن لم یشهدوا علیه بذلک» یراد به: لم یشهدوا علی أحد الأمرین أنه قتله حین هو صحیح أو قتله حین هو مجنون، إذ علی الأول- یعنی اگر صحیح باشد- یقتصّ منه و علی الثانی(اگر مجنون باشد- علی العاقلة، فبما أنه لم یعرف أحد الأمرین أفتی الإمام بکونه محکوماً بدفع الدیة من ماله اذا کان له مال و إلا فمن بیت المال، و علی ماذکرنا لاتکون الروایة مخالفة لما مرّ من کون دیته علی العاقلة.
البته این در جایی است که احراز بشود موقع قتل این آدم مجنون بوده، چون موقع قتلش مردد است بین العقل و الجنون، نمی توانیم بگوییم علی العاقلة، اقلش این است که اگر مالی دارد از مالش می گیریم، اگر نشد از بیت المال.
بنابراین، مجنون علی کلّ حال قصاص نمی شود به شرط اینکه موقع قتل مجنون باشد، اما اگر موقع قتل عاقل بوده،قطعاً قصاص می شود هر چند بعداً جنون بر او عارض بشود.
اما اگر ندانیم که موقع قتل مجنون بوده یا عاقل، طبق این روایت از مالش می گیریم و الا از بیت المال.
الشرط الخامس: البلوغ
ص: 195
شرط پنجم قصاص این است که قاتل بالغ باشد، بلوغ پسر از نظر شرع با تمام کردن پانزده سالگی است، دختر بلوغش با تمام کردن نه سالگی می باشد.
شکی نیست که اگر صبی جنایت کند، عمد با خطائش یکی است، همان گونه که خطائش بر عاقله است عمدش نیز بر عاقله می باشد، «عمده خطأ»، این یکی از مسلمات احکام ماست، ولی بحث در این است که حد بلوغ چیه؟
از نظر ما حد بلوغ همان تمام کردند پانزده سال است، ولی برخی از روایات داریم، مثل اینکه ده ساله را هم بالغ فرض کرده اند،البته این روایات روایات شاذة اند.
لا یقتل الصبی بقتل صبی و لا بالغ، لأنّ البلوغ شرط، فقد مضی کلام الشیخ فی الخلاف حول المجنون و الصبی، و یدلّ علیه قول علی(علیه السلام): «أما علمت أنّ القلم یرفع عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم، و عن المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی یستیقظ ». الوسائل: ١، الباب ١١ من أبواب مقدمة العبادات، الحدیث ١١.
و صحیح ابن مسلم: «عمد الصبی و خطأه واحد ». الوسائل: ١٩، الباب ١١ من أبواب العاقلة، الحدیث ٢.
٣: و باسناده، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن خبر اسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه، أن علیّاً (علیه السلام) کان یقول: «عمد الصبیان خطأ تحمله العاقلة ** و فی نسخة: (( یحمل علی العاقلة )). الوسائل: ١٩، الباب ١١ من أبواب العاقلة، الحدیث 3.
من از این روایت به تعبیر خبر کردم، چون در سندش غیاث بن کلوب آمده و ایشان از قضات عامه است.
ص: 196
بنابراین، صبیان محل بحث نیست.« إنّما الکلام» حدّ الصبیان است، یک روایت داریم که می گوید صبی قصاص می شود بدون اینکه حدی برایش معینکند، شیخ طوسی این روایت را حمل بر ده ساله کرده است و گفته مراد ده ساله است بدون اینکه قرینه ای برگفتارش بیاورد.
٤: و مضت روایة أبی البختری و فیها:
« و الصبی الذی لم یبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم» . الوسائل: ١٩، الباب 36 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث ٢.
1: محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایة المعتوه علی عاقلته خطأً کان أو عمداً».
2: و باسناده(اسناد شیخ) عن محمد ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام:« عمد الصبّی و خطأه واحد» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب العاقلة، الحدیث3.
ما این حدیث را این گونه معنا می کنیم که اگر خطأ به هوا تیر را پرتاب کرد و به انسانی خورد،این خطأ است، اگر عمداً یک انسانی را هدف گرفت، این عمد است، عمد و خطاء صبی یکی است«تحمله العاقلة»
1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علی بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر عن الباقر(علیه السلام) أنه سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال:« إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما و یردّوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم، و إن أحبّوا أن یقتلوا الغلام قتلوه و تردّ المرأة علی أولیاء الغلام ربع الدّیة، و إن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوا المرأة قتلوها ویردّ الغلام علی أولیاء المرأة ربع الدیة، قال: و إن أحبّ أولیاء المقتول أن یأخذوا الدّیة کان علی الغلام نصف الدیة، و علی المرأة نصف الدّیة». الوسائل: ١٩، الباب 34 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث 1.
ص: 197
اگر مردی با زنی هم دست شدند و مردی را کشتند، اگر بخواهند مرد را به عنوان قصاص بکشند و زن را نگه دارند، زن باید نصف دیه مرد را برگردانند، اگر بخواهند زن را بکشند، مرد باید نصف دیه را بر گرداند، چون هر کدام به اندازه نصف قاتل هستند، اگر هردو را نگه دارند، هردو باید دیه کامل بپردازند ، حال بحث دراینجا است که: سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال: « إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما و یردّوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم» غلام به کسی می گویند که« لم یبلغ»
این روایت شاذ است، چون خطأ صبی هیچ وقت عمد نمی شود، بلکه مشهور این است که:« عمد الصبی خطأ» نه اینکه «خطأ الصّبی عمد».
بنابراین، این روایت شاذ است و لذا مرحوم شیخ آن را حمل کرده بر غلامی که ده سالش است. و می گوید ده ساله بالغ است.
و قد مضت دراسة الروایة و أنها مشتملة علی شذوذات لا یحتج بها، و لذلک حملها الشیخ علی بلوغ الغلام عشر سنین أو خمسة أشبار، و حمل بلا دلیل.
موضوع: شرائط قصاص
چنانچه معلوم گردید، ما در جلسه ی قبل حدیث را خواندیم و خیال کردیم که تنها ما گرفتار این حدیث هستیم، حدیث این بود: عن أبی بصیر عن الباقر(علیه السلام) أنه سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال:« إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد» الوسائل: 19، الباب 34 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث1.
ص: 198
ما نسبت به این روایت گیر کردیم و دچار مشکل شدیم، من دیشب مرآت العقول را نگاه کردم، دیدم که علامه مجلسی نیز همین مشکل ما را دارد، ایشان می فرماید:
« لا یخفی مخالفته للمشهور بل للإجماع»، چطور می شود که خطای صبی و خطأ زن عمد محسوب بشود، یعنی معقول نیست که خطای صبی و زن عمد بشود.
علامه مجلسی چگونه حدیث را توجیه می کند؟
آنگاه مرحوم مجلسی آن را توجیه می کند و می گوید مراد از جمله ی:« أنه سُئل عن غلام لم یدرک» این نیست که بالغ نباشند، بلکه هم زن بالغة است و هم پسر بالغ است، یعنی هردو به سر حد بلوغ رسیده اند ، خطأ اینها حطأ نیست، مسامحه در کار است، یعنی در واقع دقت در کار نمی کنند و الا کار شان عمد بوده.
عبارت علامه مجلسی در مرآت العقول
عبارت مجلسی:« و یتحمل أن یکون المراد بخطأهما ما صدر عنهما لنقصان عقلهما- یعنی عقل شان کمی است- لا الخطأ المصطلح فالمراد «بغلام لم یدرک» شابّ لم یبلغ کمال العقل مع کونه بالغاً».
من خیال کردم که این تفسیر مال خود مجلسی است، ولی بعد از آنکه عبارت تهذیب را هم دیدم،متوجه شدم که مرحوم شیخ طوسی نیز همین توجیه را در ذیل روایت آورده است.
شیخ طوسی این روایت را حمل کرده بر آن صبیی که ده ساله باشد. البته این هم خودش یک مشکل دیگری است، چرا؟ زیرا باید بدانیم که ایشان به چه دلیل این حدیث را حمل بر ده ساله حمل می کند و می گوید اگر صبی ده ساله کسی را بکشد، قصاص می شود.
ص: 199
خلاصه اینکه نسبت به این روایت هم در تهذیب می گوید خلاف اجماع است و هم مرحوم مجلسی در مرآت العقول. مجلسی و شیخ یک توجیهی دارند و می گویند مراد از «لم یدرک» یعنی کمال عقل را ندارند نه اینکه بالغ نباشد.
روایات شاذة
ب: «یقتص من الصبی اذا بلغ ثمانی سنین»، شیخ می گفت ده ساله باشد و آن روایت را حمل بر ده ساله می کرد، ولی در اینجا هشت ساله را گفته است
روی الحسن بن راشد عن العسکری (علیه السلام) قال:«اذا بلغ الغلام ثمانی سنین فجائز أمره فی ماله ، و قد وجبت علیه الفرائض و الحدود».
ج: یقتص من الصّبی إذا بلغ خمسة أشیار. یعنی قدش په پنج وجب برسد.
روی السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام :«إنّ أمیر المؤمنین سئل عن رجل و غلام اشتراکا فی قتل رجل؟، فقال:« إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه، و إذا لم یکن قضی بالدّیة».
دیدگاه شیخ مفید
و قد أفتی المفید ببعض هذه الروایات، فقال:
« و الصبی إذا قتل کانت الدّیة علی عاقلته لأنّ خطأه و عمده سواء ، فإذا بلغ الصّبی خمسة أشبار اقتصّ منه»
و تبعه الشیخ فی النهایة، قال:« و اذا قتل الصبی رجلاً متعمداً کان عمده و خطأه واحداً ، فإنّه یجب فیه الدیّة علی عاقلته إلی أن یبلغ عشر سنین أو خمسة أشبار».
ص: 200
دیدگاه استاد سبحانی
ولی از نظر ما تمام این روایات شاذة هستند، حضرت امام(ره) می فرمود: یحمل علمها إلی أهلها، یعنی به خود شان(ائمه علیهم السلام) بر می گردانیم، چون برای ما معلوم نیستت که در چه مواردی گفته اند و برای چه خصوصیاتی گفته اند.
خلاصه این گونه چیز ها بر خلاف آن چیزی است که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در حد بلوغ وارد شده است، ظاهراً حدود بیست و شش روایت در باره بلوغ دختر داریم که باید نه سال را تمام کند، روایات زیادی هم در باره پسر داریم که باید پانزده سال را تمام کند.
در هر صورت این گونه روایات قابل عمل نیستند.
« و الحق أنّ هذه الروایات شاذه لاتقاوم ماذکرناه ، روایة و فتوی، و لذلک نری أنّ المحقق یشیر إلی تلک الروایات بقوله: و فی روایة یقتصّ من الصبی إذا بلغ عشراً ، و فی أخری:إذا بلغ خمسة أشبار، و تقام علیه الحدود و مع ذلک قال: والوجه أنّ عمد الصبی خطأ محض یلزم أرشه العاقلة حتی یبلغ خمسة عشرة سن»ة .
کلام للمحقق الأردبیلی حول هذه الروایات
مرحوم محقق اردبیلی آدم بسیار زاهد و عابد و عالم است، ولی در فقه جریئ است، گاهی آنچنان جرأت دارد که دیگران ندارند، کتاب شرح ارشادش تحقیق است و در واقع یک کتاب نقدی نیست، غالباً در هر مسئله نظر می دهد، ایشان در ابتدا یکنوع حماسه سرایی می کند و به نفع مشهور سینه می زند و می گوید در این موارد جای «النفس بالنفس و الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد» نیست. این مقید است به بلوغ و لذا می فرماید صبی و صبیة را نمی شود قصاص کرد، یعنی اطلاق «النفس بالنفس و الحرّ بالحرّ» یا « ولکم فی القصاص حیاة» خصّص بالإجماع، اجماع کدام است؟ أن یکون القاتل بالغاً. در ابتدا این گونه از مشهور حمایت می کند، ولی بعداً از موضع خود پایین می آید و شل می شود.
ص: 201
کلام للمحقق الأردبیلی حول هذه الروایات
إنّ المحقق الأردبیلی استقوی فی بدأ کلامه شرطیة البلوغ فی القصاص و قال ما هذه حاصله: إنّ قوله سبحانه: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و کهذا قوله :«الحربالحر» و کذا قوله: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» و إن کان یدفع شرطیة البلوغ- یعنی اطلاقش می گوید بلوغ شرط نیست-، إلّا أنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد و الإجماع، وقد عرفت وجود الخبر الواحد و الاجماع علی شرطیة البلوغ. خبر واحد عبارت است از: «رفع القلم عن الصّبی،الصبی حتی یبلغ».
تا اینجا ایشان نظر مشهور را تایید می کند، ولی بعد از این مقداری شل می شود و می خواهد کم کم به آن روایات عمل کند و از نظر مشهور بر گردد، اما اینکه روایات ده سال را می گیرد یا هشت سال را یا پنج وجب(خمسة أشبار)؟ این قسمتش روشن نیست، خلاصه می خواهد به آن روایات عمل کند.
ایشان به نحوی وارد مسئله می شود و می گوید من قبول دارم که قرآن به خبر واحد و اجماع تخصیص می خورد، یعنی من همانند شما معتقدم که:« إنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد» مثلاً قرآن می فرماید:أحلّ البیع و حرّم الرّباء» تخصیص خورده به خبر واحد که می گوید: «لا رباء بین الوالد و الولد و بین الزوج و الزوجة».
اما در اینجا اگر بخواهیم «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» المائدة: 45 یا «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» البقرة: 179 تخصیص بزنیم، با چه تخصیص بزنیم؟ با «رفع القلم عن ثلاثة»، نمی توانیم تخصیص بزنیم. چرا؟ می گویند رفع تکلیف را برداشته، نماز واجب نیست، روزه واجب نیست، اما احکام وضعیه را برنداشته است، احکام وضعیه مانند ضمان، اگر بچه جنسی را تلف کند ضامن است، همان طور که در باب اتلافات، «رفع القلم» شاملش نیست، قصاص هم از مقوله تکلیف نیست از مقوله وضع است، کأنّه گردن این قاتل است، بنابراین، باید صبی قصاص بشود و «رفع القلم» معنایش رفع تکالیف و حکم تکلیفی از صبی است، قصاص که تکلیف نیست بلکه ضمان است و ضمان برداشته نمی شود.
ص: 202
«إلی هنا أظهر موافقته للمشهور و لکنّه تأمّل فیما بعد، و حاصل کلامه : إنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد و کذا الاجماع بشرط أن یکونا نصّین فی موردهما ، مثل قوله:«لا ربا بین الزوج و الزوجة،بالنسبة إلی قوله تعالی:«و حرّم الرّبا» و لکن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ الثابت: رفع القلم عامّاً، و هو قابل للتخصیص بغیر القصاص».
یلاحظ علیه
«رفع القلم» آبی از تخصیص است، بعضی از روایات داریم که به قول قمی ها چکش بردار نیست، یعنی نمی توانیم بگوییم:« رفع القلم عن الثلاثة، إلّا القصاص»، اصلاً نه استثناء متصلش درست و نه منقطعش.
می گویند عجب شما می گویید «رفع القلم» نماز از صبی مرفوع است تا پانزده سالش نشود، اما اگر یکی را بکشد، حتماً کشته می شود، این گونه روایات قابل تخصیص نیست، مرحوم اردبیلی می گوید این مربوط است به تکالیف و مربوط به وضع نیست، این حرف ایشان بعید است بلکه مربوط به هردو است«إلّا ما خرج بالدلیل».
قیاس محقق اردبیلی باب قصاص را به باب اموال، قیاس مع الفارق است
و اما قیاس القصاص بالإتلاف، قیاس مع الفارق، چون مرحوم اردبیلی قیاس کرد قصاص را به مال، و گفت اگر صبی مالی را تلف کند ضامن است، هکذا اگر آدمی را بکشد، باز ضامن است.
جواب از فرمایش محقق اردبیلی
ما در جواب می گوییم این قیاس شما، قیاس مع الفارق است، چرا؟ چون مال عوض دارد، یعنی اگر چنانچه کسی مال را تلف کرده باشد، ولی صبیّ از مال او می گیرد به صاحب مال می دهد، اما جان و نفس عوض ندارد، اگر بخواهند او را قصاص کنند،دیگر عوض ندارد.
ص: 203
فلذا ما نمی توانیم آنی را که عوض دارد، قیاس کنیم به چیزی که عوض ندارد.
به بیان دیگر قیاس در جایی است که انسان از اقوی به اضعف پی ببرد. مثلاً خمر حرام است، می گوییم پس آب جو هم حرام است. اما ما نشنیده ایم که از اقوی به اضعف پی ببرند ،یعنی اگر گفتند مال را ضامن است، این دلیل نمی شود بر اینکه خون را هم ضمانت می کند.
قوله تعالی:« و حرم الربا»
(1) ولکن الإمر فیما نحن فیه لیس کذلک ، فإن الثابت : رفع القلم عاماً ، و هو قابل للتخصیص بغیر القصاص.
و حاصل کلامه أنه: یجب العمل علی خلاف ما ذکروه فیجب تخصیص الخیر الواحد إعنی: رفع القلم. بقوله تعالی:«النفس بالنفس».
ثم إضاف و قال علی إنه قد یقال : لیس القصاص من باب القلم، فإن المتبادر منه التکلیف ، فیحتمل أن یکون فعلهما موجباً للقصاص مع رفع القلم عنهما، کما یثبت به ضمان المتلفات (إذا اتلف الصبی) و الدیة فیما یوجب الدیة ، یمکن أن یوجب القصاص إن کان عمداً.
یلاحظ علیه س
أولاً: أنه کیف یمکن تخصیص حدیث الرفع بآیة النفس، مع أن حدیث رفع القلم آب عن التخصیص ، و ما ذلک إلا لوجود أرضیة تقتضی رفع القلم عن الثلاثة فی عامة الموارد ، فکیف یمکن إن یقال:« رفع القلم عن الثلاثة » إلا فی مورد القصاص؟
ثانیاً : أن ما ذکره من إن القصاص لیس من مقولة التکلیف بل مقولة شبیه بضمان الصبیّ المال الّذی أتلفه، غیر تام، لأنّ ضمان الصّبی یفارق الإقتصاص منه، فإن المال یمکن أن یعوّض دون النفس.
ص: 204
المسألة الأولی: لو قتل عاقل ثم خولط و ذهب عقله، لم یسقط عنه القود سواء ثبت القتل بالبیّنة أو بإقراره حال صحته.
اگر یک انسان عاقل و بالغ، کسی را کشت و سپس دچار جنون شد، یا فشار وجدان باعث شد که این آدم دیوانه بشود.
در هر صورت در زمانی که عاقل بود، کسی را کشت و سپس دیوانه شد، موقع کشتن شاهد نبود یا شکوا نبود،بعد از آنکه دیوانه شد، دو نفر عادل آمدند و گفتند ما شهادت می دهیم که این آدم موقعی که عاقل بود، فلانی را کشت، یا خودش در دوران عقلش پیش دو نفر عادل اقرار کرده بود که من فلانی را کشتم.
در اینجا حاکم موقعی که پرونده را باز می کند، شاهد ها شهادت می دهند که«و هو مجنون» یا شاهد ها شهادت بر اقرارش می دهند «و هو مجنون».
علمای در اینجا بالإتفاق می گویند که این آدم (هر چند الآن دیوانه است) کشته می شود(یقتل و یقتص). چرا؟ چون میزان حال جنایت است و این آدم در حال جنایت عاقل بوده، قهراً برایش قصاص است.
البته بعضی از اهل سنت فرق نهاده اند و گفته اگر تا موقعی که پای دار آوردیم عاقل بود، ولی هنگامی که می خواستیم به دار بزنیم دیوانه شد، در آنجا قصاص می شود( یقتص و یقتل) یعنی تا موقعی که پای دار آوردیم عاقل بود، همین که پای دار رسید مجنون شد، اینجا یقتص.
اما قبل از آنکه پای دار بیاید، این آدم دیوانه بشود، قصاص نمی شود( لا یقتصّ). اما اینکه دلیل این آدم بر این مسئله چیست؟ متوجه نیستیم.
ص: 205
البته ما نسبت به نظریه خود روایت هم داریم که همان روایت برید عجلی باشد.
لو قتل عاقل ثم خولط و ذهب عقله فهل یجری علیه القصاص أولا؟
اتفقت کلمة فقهائنا علی عدم السقوط ، و یدلّ علیه خبر برید العجلی قال سئل أبو جعفر(علیه السلام) عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحدّ و لم تصحّ الشهادة علیه حتّی خولط و ذهب عقله، ثمّ إنّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنّه قتله؟ فقال:
« إن شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله و هو صحیح لیس به علّة من فساد عقل ، قتل به، الخ».
(8)
هم مسئله مفتابه است و هم روایت داریم.
المسألة الثانیة: لا یشرط بالمعنی المعهود فی القصاص، فلو قتل بالغ غیر رشید فعلیه القود.
آیا در قاتل رشد شرط است یا نه؟
منتها مراد از رشد در اینجا رشد مالی است، مثلاً می گویند در بیع، در اجاره و تصرفات مالی رشد مالی شرط است «فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ»
در تصرفات مالی رشد شرط است، فلذا غیر رشید هر چند بالغ هم باشد، نمی تواند خرید و فروش کند و حتی نمی تواند از دیه بگذرد، مثلاً کسی پدرش را خطأً کشته و باید قاتل دیه بپردازد، صبی حق ندارد که از دیه پدر صرف نظر کند و بگذرد، چرا؟ چون تصرف مالی است، مثل غیر رشید است آدم مفلس، کسی مفلس است و یکی پدرش را کشته، نمی تواند در دیه تصرف کند، چرا؟ چون تصرف کردن او در دیه به ضرر غرماست، چون «غرما» از این آدم پول می خواهند و این آدم اگر دیه را بگیرد، غرما دین شان اداء می شود ولذا می گویند حق تصرف ندارد. آیا در قصاص هم علاوه بر بلوغ، رشد هم شرط است یا شرط نیست؟
ص: 206
می گویند در قصاص رشد مالی شرط نیست، اگر یک آدمی باشد که از نظر مالی سفیه است، یعنی کلاه سرش می رود، اگر آدمی را کشت، ما دلیل نداریم که قصاص ندارد، اطلاق «النفس بالنفس و الحرّ بالحر»، اینجا را می گیرد وظاهراً هم در این مسئله خلافی نیست.
البته به علامه نسبت داده اند که در قصاص رشد شرط است، من عبارت علامه را آورده ام و عبارت ایشان هرگز دلیل بر این نیست که در قصاص علاوه بر بلوغ، رشد مالی نیز شرط است، بلکه رشد مالی شرط نیست.
المراد من الرشد هو خلاف السفه الّذی لا یعتدّ بمعاملاته و هباته لقوله تعالی:« وَابْتَلُوا الْیَتَامَیٰ حَتَّیٰ إِذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» النساء: 6،
و من المعلوم أنّه شرط فی نفوذ عقوده، و لم ینقل الخلاف إلّا عن العلامة، و مع ذلک فکلامه مختلف، ففی مورد یقول: و الأقرب أنّ عمده خطأ محض یلزم العاقلة أرش جنایته حتی یبلغ خمس عشرة سنة، إن کان ذکراً، و تسعاً إن کان أنثی بشرط الرشد فیهما. تحریر الأحکام: 5/464، المسألة 7059.
و فی موضع آخر یقول: و السفیه و المفلس کالبالغ فی استیفاء القصاص و عفوه، و کالصبی فی اسقاط الدّیه. تحریر الأحکام: 5/501، المسألة 7139.
ولکن العبارة الأخیرة ناظرة إلی استیفاء القصاص و عفوه لا الاقتصاص منه، وعلی کلّ تقدیر فلا وجه لهذا الشرط بعد إطلاق الروایات.
(8) .الوسائل : 19، الباب 29من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
ص: 207
موضوع: شرائط قصاص المسألة الثالثة: لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ. فروع چهار گانه ی مسئله حضرت امام در این مسئله چهار فرع را عنوان کرده است: فرع اول فرع اول این است که شخصی مرتکب جنایت و قتل شده، ولی مدعی است که من این جنایت و قتل را در زمان صبابت و قبل از رسیدن به حد بلوغ انجام دادم، ولی «مجنی علیه» و مقتول می گوید که در موقع بلوغ این جنایت را مرتکب شدی. فرع دوم در فرع دوم اختلاف شان در افاقه است، یعنی هردو قبول دارند که قاتل روز گاری مجنون بوده و هردو قبول دارند جانی و قاتل فعلاً افاقه پیدا کرده و از حالت جنون بیرون آمده، ولی جانی می گوید من او را قبل از افاقه و در زمان جنون به قتل رساندم، اما ولی «مجنی علیه» می گوید تو او را کشتی در حالی که افاقه پیدا کرده بودی. پس هردو فرع مشترکاتی دارند، منتها با این تفاوت که در فرع اول اختلاف شان در بلوغ است، در فرع دوم اختلاف شان در افاقه و عدم افاقه می باشد، یعنی در فرع اول بحث در این است که آیا قتل قبل از بلوغ بوده یا بعد از بلوغ،در فرع دوم نزاع در این است که آیا قتل قبل از افاقه است یا بعد از افاقه؟ عبارت حضرت امام در تحریر الوسیلة لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ. در هر حال گاهی اختلاف در تقدم البلوغ است علی القتل و گاهی اختلاف در افاقه است، در اولی حالت سابقه صغر است، در دومی حالت سابقه جنون است، صغر به منزله جنون است و جنون هم به منزله صغر است، بلوغ به منزله افاقه است، افاقه هم به منزله بلوغ است ولذا این دو فرع چون مشرکات شان یکی است، ایشان(حضرت امام) آنها را یکجا متعرض شده اند. بنابراین، مسئله دارای چند فرع است: الف: جانی می گوید من او را کشتم در حالی که صغیر بودم، ولی «مجنی علیه» و مقتول می گوید تو او را کشتی در حالی که بالغ بودی. ب: جانی می گوید من او را کشتم در حالی که جنونم خوب نشده بود،ولی «مجنی علیه» می گوید تو او را کشتی در حالی که جنون شما خوب شده بود و افاقه پیدا کرده بودی. ج: و أما الاختلاف فی عروض الجنون. د: و لو لم یعهد للقاتل حال جنون. خلاصه چهار فرع در کلام حضرت امام(ره) فرع اول: بعد بلوغه فرع دوم: بعد افاقته. فرع سوم: و أما فی الاختلاف فی عروض الجنایة. فرع چهارم: و لو لم یعهد. بررسی فرع اول جانی می گوید من او را کشتم در حالی که بچه بودم، ولی «مجنی علیه» می گوید کشتی در حالی که بالغ بودی در اینجا سه صورت وجود دارد: 1- هردو مجهول التاریخ هستند،یعنی نه تاریخ بلوغ معلوم است و نه تاریخ قتل. 2- تاریخ قتل معلوم است، اما تاریخ بلوغ معلوم نیست، یعنی بلوغ مجهول التاریخ است و قتل معلوم التاریخ. 3- بلوغ معلوم التاریخ است، قتل مجهول التاریخ می باشد. بررسی صورت اول اگر هردو مجهول التاریخ بودند، یعنی نه تاریخ بلوغ بچه معلوم است و نه تاریخ قتل. در اینجا هردو اصل جاری می شود و هردو تساقط می کنند، می گوییم: أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، پس قصاص نکنیم، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، این ساقط است، چرا؟ لأن الأصلین تعارضا و تساقطا. پس در مجهولی التاریخ،مطلب حل است، یعنی هیچکدام به درد هیچکدام نمی خورد، اگر بگوییم أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، که قصاصش نکنیم، این معارض است با أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، هردو با هم معارضند، نتیجه شان با هم فرق می کند، اصل این است که این بچه تا زمان قتل بالغ نشده، یعنی قتل در زمان عدم بلوغ انجام گرفته، پس قصاص ندارد. دومی این است که بگوییم:أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یعنی این آدم کشته نشده تا زمان بلوغ، یعنی بعد از بلوغ کشته، پس قصاص دارد، هردو با هم معارضند، یعنی علاوه براینکه مثبت هستند، معارض نیز هستند. البته مثبت بودن در دومی و سومی می گوییم، و الا هردو مثبت هستند و به درد نمی خورند، اگر ما از مثبت بودن صرف نظر کنیم، هردو بالمعارضة یسقط. إنّما الکلام فی الصورة الثانیة و الصورة الثالثة. صورت ثانیه این بود که بلوغ مجهول التاریخ است و قتل معلوم التاریخ، مثلاً قتل در روز شبنه رخ داده، اما بلوغ را نمی دانیم که قبل از شنبه است با بعد از شنبه؟ اگر قبل از شنبه باشد، جانی قصاص می شود، اگر بعد از شبنه باشد، قصاص نخواهد شد. پس قتل تاریخش معلوم است، یعنی می دانیم که این آدم روز شنبه کشته شد، ولی تاریخ بلوغ را نمی دانیم که قبل از روز شنبه است با بعد از روز شنبه؟ اگر بلوغ قبل از روز شنبه باشد، این آدم قصاص می شود، چون جمعه بالغ بوده، اما اگر بلوغ روز یکشنبه باشد، جانی قصاص نمی شود. در اینجا قصاص نمی شود، چرا؟ چون در عدم قصاص، عدم احراز سبب کافی است، در قصاص نکردن، همین مقدار که سبب را احراز نکردیم کافی است، بر خلاف قصاص، در قصاص باید سبب را احراز کنیم، اگر این قاعده را حفظ کنیم، هردو فرع روشن می شود، در قصاص نکردن، همین مقداری که سبب محرز نشده، قصاص نمی شود، چون قصاص خون ریزی است و خون ریزی سبب می خواهد، همین که احراز نکردی کافی است. بر خلاف قصاص کردن، در قصاص کردن باید سببش را احراز کنیم، پس در «عدم القصاص» عدم الإحراز کافی است، اما در قصاص حتماً احراز می خواهد. «إذا علمت هذه القاعدة» که در عدم القصاص، عدم الإحراز و جهل کافی است، اما در قصاص که امر وجودی است، سبب می خواهد. بررسی صورت دوم در «صورت دوم» تاریخ بلوغ مجهول است است و تاریخ قتل معلوم ، یعنی می دانیم که این آدم روز شنبه کشته شده، ولی نمی دانیم که این بچه قبل از روز شنبه بالغ شده یا بعد از روز شنبه؟ اگر قبل از روز شنبه بالغ شده باشد، کشته می شود، اما اگر بعد از روز شنبه بالغ شده باشد، کشته نمی شو؟استصحاب می کنیم و می گوییم: اصل این است که این بچه تاروز شنبه بالغ نشده، یعنی عدم بلوغ را تا روز شنبه می کشانیم، همین که احراز نکردیم که این بچه روز شنبه بالغ بوده، خود عدم احراز در عدم قصاص کافی است. چرا؟ عملاً بالقاعدة، چون قاعده این است که در «عدم قصاص» عدم احراز سبب کافی است. إن قلت: أصالة عدم بلوغ این بچه تا روز شنبه، ثابت نمی کند که بلوغ روز یکشنبه است، چون لازمه عقلی است، یعنی عقل می گوید اگر تا شنبه این آدم بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده،این لازمه عقلی است و استصحاب لازمه عقلی را ثابت نمی کند. به بیان دیگر استصحاب شما این است که اصل این است که این بچه بالغ نشده تا روز شنبه، عقل می گوید اگر تا شنبه بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده، چون قطع داریم که هم بلوغ رخ داده و هم قتل. اگر بلوغ تا روز شنبه رخ نداده، پس روز یکشنبه رخ داده است، این لازمه عقلی است و اصل مثبت. قلت: جواب این است که ما در «عدم قصاص» عدم احراز کافی است، لازم نیست که احراز عدم کنیم و بگوییم شنبه بالغ نبوده، پس یکشنبه بالغ شده. قانون کلی این است که در «عدم قصاص» همین مقداری که سبب محرز نشد کافی است، دیگر کنجاوی لازم نیست که بگوییم حالا که شنبه نشده، پس روز یکشنبه شده، این لازم نیست، یعنی لازم نیست که ما آن طرف را بجوییم و درستش کنیم، بلکه همین مقداری که ندیدیم و نشیندیم و احراز نشد، نمی توانیم خون طرف را بریزیم. خلاصه اینکه در فرع اول سه صورد وجود دارد: الف: هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی هم بلوغ مجهول التاریخ است و هم قتل مجهول التاریخ می باشد، در اینجا هردو استصحاب با همدیگر معارضه می کنند، علاوه براینکه مثبت هستند، هردو استصحاب با همدیگر تعارض می کنند و آن دو أصل عبارتند از: 1- أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل 2- أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یکی می گوید کشته نمی شود، دیگری می گوید کشته می شود، هردو با همدیگر تعارض می کنند. ب: قتل معلوم التاریخ است، یعنی روز شنبه قطعاً یک نفر مرده، ولی بلوغ مجهول التاریخ است، یعنی نمی دانیم که بلوغ در چه زمانی اتفاق افتاده، می گوییم: أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، یعنی بالغ نشده تا روز شنبه که روز قتل است، همین کافی است که قصاص نشود، چرا؟ چون در قصاص باید احراز سبب کنیم، همین که بلوغ این آدم تا روز شنبه احراز نشد، یعنی احراز نشد که: أنّ القتل فی زمان البلوغ، عدم الإحراز کافی است که بگوییم قصاص نیست. إن قلت: عدم بلوغ تا شبنه، ثابت نمی کند بلوغ در یکشنبه را، چون عقل می گوید این بلوغ یا شنبه است یا یکشنبه، اگر شبنه نیست، پس یکشنبه است. قلت: ما عرض کردیم که احتیاج نداریم که بلوغ در یکشنبه است، همین مقدار که سبب برای ما احراز نشد، در عدم قصاص کافی است، دیگر لازم نیست که بگوییم حالا که شنبه بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده، می خواهد یکشنبه بالغ بشود یا دوشنبه و سه شنبه بالغ بشود،این تاثیری در کار ما ندارد. ج: عکس صورت دوم، یعنی بلوغ تاریخش معلوم است، یعنی می دانیم که این آدم روز شنبه بالغ شده، ولی قتل را نمی دانیم که آیا قتل روز جمعه بوده، پس این آدم قصاص نمی شود، یا قتل بعد از شنبه بوده، یعنی یکشبنه بوده، پس این آدم باید قصاص بشود. همیشه معلوم التاریخ استصحاب ندارد، معلوم التاریخ استصحاب ندارد، استصحاب فقط مال مجهول التاریخ است، فلذا می گوییم: أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یعنی قتل تا زمان بلوغ واقع نشده. آیا می توانیم قصاص کنیم و بگوییم تا زمان بلوغ قتل نشده، پس قتل بعد از بلوغ صورت گرفته است؟ این حرف را نمی توانیم بزنیم، چرا؟ چون اصل مثبت می شود. قصاص همیشه سبب می خواهد، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، همین کافی است که ما قصاص نکنیم، لازم نیست که ثابت کنیم حتماً قتل یکشنبه بوده است. بنابراین، در تمام صور قصاص نیست، باید در تمام صور سراغ دیه برویم. چرا در تمام صور قصاص نیست؟ اما الأول فمتعارضان، اما الثانی در عدم قصاص، عدم احراز کافی است، و اما الثالث، چون در ثالث سبب را باید احراز کنیم، عدم القتل إلی زمان البلوغ، این سبب احراز نشد که:« أنّ القتل فی یوم الأحد»، چرا؟ لأنّ الأصل مثبت، آن لازمه عقلی است، عقل می گوید اگر تا شنبه نکشته، پس یکشنبه کشته. پس در دومی عدم احراز مانع از قتل است، ولی در سومی آنچه که مانع از قصاص می شود مثبت بودن اصل است«أنّ الأصل مثبت». پس در صورت اولی متعارضین هستند، در صورت دوم، آنی که این بچه را نجات می دهد و جلوی قصاص را می گیرد،عدم احراز سبب است، در سومی آنی که نجات می دهد و نمی گذارد بچه قصاص بشود، مثبت بودن اصل است،چون عقل است که می گوید اگر تا شنبه نکشته،پس یکشنبه کشته و بروید این آدم را قصاص کنید،این اصل مثبت است. پس در صورت اولی تعارض به داد بچه می رسد، در صورت دوم، عدم احراز سبب به داد بچه می رسد، در صورت سوم مثبت بودن اصل به داد بچه می رسد، عقل می گوید اگر قتل تا شنبه نشده، پس در قتل در یکشنبه شده، پس این آدم بالغ بوده. ما در جواب می گوییم این لازمه عقلی است. بررسی فرع دوم تا کنون روشن شد که سه صورتی را که خواندیم مال فرع اولی است، عین این سه صورت را می خواهیم در فرع دومی نیز پیاده کنیم. صورت دوم عبارت است از: «افاقة» یعنی در فرع اول بحث در بلوغ بود، ولی در این فرع دوم بحث ما در افاقة است نه در بلوغ، به این معنا که هردو طرف (طرفین) قبول دارند که این آدم دیوانه بود و باز هردو نفر(ولی مقتول و جانی) قبول دارند که الآن افاقه پیدا کرده و خوب شده، منتها این «جانی» کسی را کشته،ولی «مجنی علیه» می گوید تو او را بعد از افاقه کشتی، جانی می گوید قبل از افاقه کشتم، این عین صورت اول است، منتها با این تفاوت که در آنجا سابقه اش صغر استف ولی در اینجا سابقه اش جنون است، آنجا بعداً بالغ شده، اینجا بعداً افاقه پیدا کرده است، «الجنون کالصغر، الإفاقة کالبلوغ» عین سه صورت قبلی که در فرع اول متصور بود، در این فرع دوم نیز متصور می باشد، یعنی اگر هردو مجهول التاریخ هستند،یعنی نه تاریخ افاقه معلوم است و نه تاریخ قتل، یتساقطا. اما اگر تاریخ افاقة معلوم است، شنبه خوب شده،ولی تاریخ قتل را نمی دانیم که چه موقع بوده است، عرض کردیم که در معلوم التاریخ هیچ وقت اصل جاری نمی شود، اصل فقط مال مجهول التاریخ است، شما اگر بگویید: أصالة عدم القتل إلی زمان الإفاقة، این ثابت نمی کند که: «أنّ القتل بعد الإفاقة». صورت دوم اینکه زمان افاقة معلوم است، اما زمان قتل معلوم نیست، می گوییم:أصالة عدم القتل إلی زمان الإفاقة. همین مقداری که سبب را احراز نکردیم، این کافی است که این آدم را قصاص نکنیم. در علم اصول خواندیم که اگر هردو استصحاب متعارض شدند، یعنی هردو مجهول التاریخ بودند، هردو ساقط می شوند، اگر یکی معلوم التاریخ است ، معلوم التاریخ، مشمول استصحاب نیست، در مجهول التاریخ ها گاهی عدم سبب کافی است،گاهی از اوقات مثبت بودن به درد می خورد. پس در هر سه صورت حضرت امام می فرماید قصاص نیست، اما دیه هست یا نه؟ دیه هست، قانون دیه این است که اگر جنایت و قتل بچه به اقرار شان ثابت شد، یعنی طرفین اقرار کردند که کشتیم، با اقرار دیه بر عاقله نیست، اما اگر «بالبیّنة» ثابت بشود، دیه بر عاقله است،اگر قتل این آدم در دوران «صغر» به اقرار جانی و الولی است، الدّیة تکون فی مال الجانی، اما اگر با اقرار نیست، بلکه با بینة ثابت شده است، در اینجا دیه بر عاقله است. متن کلام حضرت امام(ره) لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ.
ص: 208
موضوع: شرائط قصاص «و أما الاختلاف فی عروض الجنون فیمکن الفرق بین ما إذا کان القتل معلوم التاریخ و شک فی تاریخ عروض الجنون فالقول قول الولی، و بین سائر الصور فالقول قول الحانی، و لو لم یعهد للقاتل حال جنون فالظاهر أن القول قول الولی أیضاً». فروع چهار گانه ی مسأله در مسئله ای که حضرت امام مطرح فرمودند، چهار فرع وجود دارد: فرع اول فرع اول این است که نوجوانی، دیگری را کشته، ولی بین ولی «مجنی علیه» و جانی اختلاف است، ولی «مجنی علیه» می گوید تو او را در حال بلوغ کشتی، جانی ادعا می کند که من او را در حال صبابت و عدم بلوغ کشتم. البته نزاع شان در زمانی است که جانی بالغ شده، یعنی نسبت به گذشته و زمان وقوع قتل بحث دارند، جانی می گوید من زمانی که او را کشتم بالغ نبودم، ولی «مجنی علیه» می گوید تو او را در زمان بلوغ کشتی نه در زمان صبابت و بچگی. فرع دوم فرع دوم در باره افاقه است، به این معنا که هم جانی قبول دارد که قبلاً دیوانه بوده و هم ولی «مجنی علیه» اذعان دارد که جانی قبلاً گرفتار مرض جنون بوده، منتها ادعا دارد که قتل بعد از افاقه صورت گرفته است؟ بنابراین، ما هردو فرع را یکجا بحث می کنیم، چون من جمیع الجهات یکی هستند، فقط فرق شان در این است که در یکی اختلاف در بلوغ و عدم بلوغ است و در دیگری اختلاف در افاقه و عدم افاقه می باشد، سابقه ی «فرع اول» صبابت است و سابقه فرع دوم جنون. «بلوغ» رفع صبابت می کند، افاقه هم رفع جنون می نماید. بررسی فرع اول ولی «مجنی علیه» می گوید تو موقع کشتن بالغ بودی، جانی ادعا دارد که موقع کشتن صبی بوده است. در اینجا چهار صورت متصور است، منتها صورت چهارمی جای بحث نیست، چون صورت چهارم این است که هردو معلوم التاریخ هستند،یعنی هم تاریخ بلوغ معلوم است و هم تاریخ قتل، اگر هردو معلوم التاریخ باشند، جای بحث نیست، زیرا مسئله روشن است و لذا ما از میان چهار صورت، سه صورت آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم. اگر هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی هم بلوغ مجهول التاریخ است و هم قتل. قتل معلوم التاریخ است، در معلوم التاریخ اول قتل را جلو انداختیم، قتل معلوم التاریخ است، اما بلوغ مجهول التاریخ می باشد. صورت سوم، عکس صورت دوم است، یعنی بلوغ معلوم التاریخ است، اما قتل مجهول التاریخ می باشد، حضرت امام در هر سه صورت می فرماید قصاص نیست، اما دیه هست. و اینک ما هر کدام از این سه صورت را جداگانه بحث می کنیم. صورت اول صورت اول این است که هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی نه تاریخ قتل معلوم است و نه تاریخ بلوغ، هردو برای ما مجهول است، در اینجا نه به عام (النفس بالنفس) می توانیم تمسک کنیم و نه به مخصص (إلّا الصبی) می توانیم تمسک کنیم، چرا؟ چون تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه یا تمسک به مخصّص در شبهه مصداقیه جایز نیست، پس در شبهه مصداقیه نه به عام تمسک می کنند و نه بر مخصص. مثال مولا فرموده: «اکرم العلماء» بعد از مدتی فرموده:« لا تکرم الفساق من العلماء» ما می دانیم که جناب «زید» عالم است، ولی نمی دانیم فاسق است یا فاسق نیست؟ در اینجا نه به عام می شود تمسک کرد و نه به خاص. در ما «نحن فیه» نیز مولا فرموده:« النفس بالنفس» و در عین حال گفته که بچه قابل قصاص نیست، نه به عام می شود تمسک کرد و نه به مخصص. نوبت به اصول عملیه می رسد، در اینجا دو حالت سابقه داریم: الف: سابقاً قتل صورت نگرفته بود، ب: سابقاً بالغ هم نشده بود، بگوییم اصل این است که تا زمان بلوغ نکشته، عدم قتل را تا زمان بلوغ کش می دهیم، معنایش این می شود که قتل در زمان بلوغ صورت گرفته، پس قصاص دارد. عکسش این است که بگوییم این تا زمان قتل بالغ نشده، یعنی عدم بلوغ را تا زمان قتل کش می دهیم، معنایش این است که قتل در زمان بلوغ انجام نگرفته و نتیجه اش عدم قصاص است. اصل اولی نتیجه اش قصاص است، اصل دومی نتیجه اش عدم قصاص است، هردو اصل در اثر تعارض از کار می افتند، علاوه بر تعارض، مثبت هستند، پس به دو جهت این دو اصل از کار می افتند، یکی بخاطر تعارض، دیگری هم بخاطر مثبت بودن. چون لازمه عقلی است، عقل می گوید اگر تا زمان بلوغ نکشته، پس موقع بلوغ کشته است، این که می گوییم پس موقع بلوغ کشته، لازمه عقلی است. یا اگر می گوییم این آدم بالغ نشده تا زمان قتل، معلوم می شود که در زمان قتل بالغ شده است، این لازمه عقلی است، لازمه عقلی در هیچکدام حجت نیست. صورت دوم القتل معلوم التاریخ «قتل» معلوم التاریخ است، اما بلوغ مجهول التاریخ است، ما در علم اصول گفتیم اگر دو حادث داشته باشیم که یکی معلوم التاریخ باشد و دیگری مجهول التاریخ،ما در معلوم التاریخ اصل جاری نمی کنیم، چرا؟ چون جای استصحاب جهل است و حال آنکه ما نسبت به تاریخ قتل جهل نداریم، زیرا می دانیم که قتل روز شنبه رخ داده. تصور اینکه قتل نسبت به بلوغ مجهول است که آیا نسبت به بلوغ مقدم است یا مؤخر؟ گفتیم این کافی نیست، بلکه باید خودش مجهول باشد، تا مشمول «لا تنقض الیقین» باشد، اما جهل نسبی که نسبت به بلوغ مجهول است که آیا قبل است یا بعد؟ این جهل موضوع حکم شرعی نیست، موضوع حکم شرعی باید خودش از اول تا آخر مجهول باشد نه نسبت به چیز دیگر، ولذا ما در معلوم التاریخ استصحاب نمی کنیم و جای استصحاب هم نیست. نوبت می رسد به استصحاب مجهول، «قتل» شبنه بود، بلوغ را نمی دانیم که کی بوده؟ أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، چه می خواهیم نتیجه بگیریم، یعنی از اینکه می گوییم تا زمان قتل بالغ نشده، می خواهیم چه نتیجه بگیریم، قصاص را یا عدم قصاص را؟ عدم قصاص را، یعنی نتیجه این می شود که این آدم قصاص نمی شود.چطور می خواهیم عدم قصاص را نتیجه بگیریم؟ اگر استصحاب را اصل محرز دانستیم، خیلی خوب است، احراز کردیم عدم سبب را، عدم سبب قصاص را، اگر استصحاب را اصل محرز بدانیم، أصالة عدم البلوغ إلی زمان السبت(شنبه) احراز کردیم عدم سبب قصاص را، در جلسه قبل می گفتیم: «عدم الإحراز» ولی در این جلسه اسمش را عوض کردیم ولذا می گوییم:« إحراز العدم» عدم را احراز کردیم،احراز کردیم بر اینکه قصاص سبب ندارد، أصالة عدم البلوغ، یعنی بالغ نشده تا شنبه، بالغ نشده که طرف را کشته، پس احراز عدم سبب کردیم، در جلسه قبل می گفتیم:«عدم الإحراز»، چون استصحاب را محرز نمی دانستیم، اگر کسی محرز دانست، این احراز عدم سبب کرده، که سبب قصاص نیست، وقتی که سبب قصاص نباشد، خود قصاص هم به طریق اولی نیست. صورت سوم صورت سوم این است که بلوغ معلوم التاریخ است، یعنی جانی روز شنبه بالغ شده، ولی قتل را نمی دانیم، یعنی نمی دانیم که این آدم را قبل از روز شنبه کشته یا بعد از روز شنبه؟ اگر قتلش قبل از روز شنبه بوده، قصاص نمی شود، اما اگر بعد از روز شنبه بوده، می شود او را قصاص کرد، استصحاب عدم قتل می کنیم و می گوییم اصل این است که تا روز شنبه قتل صورت نگرفته ، یعنی عدم قتل را تا زمان بلوغ( که روز شنبه باشد) کش می دهیم. نتیجه می گیریم عدم قصاص را، رفع سبب می کنیم، رفع مسبب می کنیم، می گوییم قتل نشده نشده، إلی یوم السبت، پس در دومی رفع السبب است، رفع بلوغ است، ولی در سومی رفع المسب است، می گوییم قتل نشده نشده تا زمان بلوغ. در اینجا یک مطلبی در رسائل است، در قدیم الأیام که ما رسائل می گفتیم، این اشکال به نظر می رسید و آن این است: اینکه می گویید قتل نشده نشده إلی زمان البلوغ، این رفع قتل کردی، گفتی قتل نشده نشده إلی زمان البلوغ، این مثبت است؟ نه،مثبت هایش مثبت است، اثر بار است بر قتل فی زمان البلوغ، فرض این است که ما موضوع را برداشتیم، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، علی الظاهر هیچ نوع مثبتیتی نیست. خلاصه اینکه در اولی رفع شرط کردیم و گفتیم بلوغ نیست، در دومی رفع مسبب کردیم و گفتیم قتل نیست، عین این مسئله و تفصیل در افاقه می آید. سابقه اش جنون بود، بعداً بهتر شده، جانی می گوید من او را قبل از افاقه کشتم، اما ولی «مجنی علیه» ادعا می کند که تو او را بعد از افاقه کشتی نه در زمان جنون، هر سه صورت در اینجا نیز جریان دارد، در یکی باید رفع سبب کنیم،در دیگری رفع مسبب کنیم و بگوییم اصل عدم قتل است، اگر گفتیم اصل عدم افاقه است، این رفع شرط است، اگر گفتیم اصل عدم القتل است، این رفع المسبب است، اگر گفتیم اصل عدم افاقه است، این رفع شرط است، اما اگر گفتیم اصل عدم القتل است، این رفع المسبب است، در دومی باید بگوییم اصل عدم افاقه است، یعنی جنونش باقی است، اما در سومی باید بگوییم اصل عدم قتل است، بستگی دارد که کدام معلوم باشد و کدام مجهول. سوال ممکن است در اینجا پرسشی به وجود بیاید و آن اینکه حال که قصاص منتفی شد و ثابت شد که قصاص نیست، آیا خون این آدم هدر برود؟ جواب خونش هدر نمی رود، چون قتل مسلم است، غایة ما فی الباب مردد است بین عمد و خطأ، اصل قتل را نمی شود انکار کرد، زیرا قتل قطعی است، منتها ما نتوانسیتم قصاص را ثابت کنیم فلذا نوبت می رسد به دیه، قانون دیه این است که اگر جنایت بچه و صبی به سبب اقرار ثابت شد، «الدّیة فی ماله» یعنی دیه را از مال خود بچه و صبی می پردازند، چرا؟ چون شارع مقدس نمی تواند همه چیز را گردن عاقله بگذارد، تا بچه ها دعوا کنند و آدم بکشند، جریمه را از عاقله بگیرند ولذا اگر بالإقرار ثابت بشود، الدّیة فی ماله. اما اگر با بیّنة ثابت شده باشد، باید عاقله دیه را بپردازند. بنابراین، باید در هر سه صورت دیه داده شود یا از ملک خود بچه یا از ملک عاقله. بررسی فرع سوم فرق فرع دوم با سوم این است که در فرع دوم بچه دیوانه بود، بعد عاقل شده، بحث در این است که کی کشته؟ ولی در فرع سوم عکس است، یعنی سابقاً عاقل بود، شک در وقت عروض الجنون است، در دومی می گفتیم شک در عروض الإفاقة است، در اینجا می گوییم شک در عروض الجنون است، یعنی می دانیم که سابقاً عاقل بود، ولی جنون برایش عارض شده و یک نفر را هم کشته، حالا نمی دانیم که کشتن قبل است و عروض بعد، یا عروض قبل است و کشتن بعد، یا هردو مجهول التاریخ هستند، هر سه صورتی را که در فرع دوم گفتیم در اینجا نیز جریان دارد، ولی حکمش فرق می کند. گاهی هم قتل مجهول التاریخ است و هم عروض الجنون مجهول التاریخ است، بچه عاقل بود و هیچ شکی در عاقل بودنش نبود، اما جنون پیدا کرد و آدمی را هم کشت، هردو مجهول التاریخ است، یک موقع عروض الجنون مجهول است، قتلش معلوم است، و گاهی عکس است، یعنی قتل مجهول است وعروض الجنون معلوم است. در یک صورت حتماً باید قصاص بشود، در دو صورت دیگر قصاص نمی شود. باید ببینیم که چرا در یک صورت حتماً قصاص می شود و در دو صورت دیگر می گوییم قصاص نمی شود؟ آن صورتی که حتماً باید قصاص بشود عبارت است از: «القتل معلوم التاریخ» یعنی می دانیم که روز شنبه قتل صورت گرفته، ولی نمی دانیم که این بچه کی دیوانه شده، جمعه دیوانه شده و شنبه آدم را کشته یا یکشنبه دیوانه شده و شنبه کسی را کشته؟ اگر عروض جنون قبل از شنبه بوده، در این صورت قصاص نمی شود و اگر عروض جنون از شنبه بوده، حتماً باید قصاص بشود. چرا؟ لاستصحاب القتل، سابقاً این آدم عاقل بود، می گویییم اصل این است که عقلش تا روز شنبه باقی است، مجنون نبود و حالا هم مجنون نیست، استصحاب بقاء العقل و استصحاب عدم الجنون إلی روز شنبه کافی است که بگوییم این آدم قصاص بشود. شما حق ندارید بگویید که استصحاب عقل إلی یوم السبت ثابت نمی کند که:« أنّ القتل فی یوم السبت»، بلکه ثابت می کند. پس در یک صورت که قتل معلوم التاریخ است یعنی شنبه، و سابقه ی طرف هم عقل است، استصحاب عقل می کنیم و محکوم می شود به قصاص. در دو صورت دیگر دیه است نه قصاص، اما مجهولی التاریخ، که هردو با همدیگر تعارض می کنند و تساقط. اما گر عکس شد، به جای اینکه قتل معلوم التاریخ باشد، جنونش معلوم التاریخ است، یعنی فهمیدیم که روز شنبه، این بچه ضربه مغزی گرفت و دیوانه شد و یک قتلی هم از او سر زده، ولی نمی دانیم که این قتل روز جمعه بوده یا شنبه؟ جنون را نمی توانیم استصحاب کنیم، چون جنون معلوم التاریخ است، فلذا باید انگشت روی قتل بگذاریم که آیا می شود قتل را استصحاب کرد یا نه؟ بله! یعنی می توانیم قتل را استصحاب کنیم و بگوییم: أصالة عدم القتل إلی یوم السبت، تا روز شنبه که این آدم در اثر ضربه مغزی حالت جنون پیدا کرده، قتل واقع نشده، پس قصاص ندارد، رفع مسبب می کنیم و می گوییم اصل این است که این مسبب رخ نداده است. پس در یک صورت حتماً باید قصاص بشود و آن در جایی است که قتل معلوم التاریخ باشد و سابقه ی طرف هم عقل است. اما اگر جنون معلوم التاریخ است و قتل مجهول التاریخ، استصحاب عدم قتل می کنیم إلی زمان جنون، دیگر لازم نیست که ثابت کنیم که:« أنّ القتل فی یوم الجنون» بلکه همین مقداری که گفتیم قتل تا زمان عروض جنون محقق نشده، همین کافی است که طرف قصاص نشود و دیگر لازم نیست که حتماً قتل در یوم الجنون بوده است. بررسی فرع چهارم در فرع چهارم اصل جنون مطرح است، شخصی، دیگری را کشته و می گوید من موقع کشتن دیوانه بودم، ولی «مجنی علیه» می گوید شما موقع کشتن دیوانه نبودی، الآن هم در دادگاه ها بعضی که می خواهد خودش را تبرئه کند ادعا می کند که برایم جنون آنی دست داد و لذا طرف کشتم، این ادعا ها را می کند، آیا اگر کسی ادعای جنون آنی کند کافی است؟ البته که کافی نیست، بلکه باید ثابت کند که جنون آنی برایت عارض شده، عاقل بودی، می گویی آناً دیوانه شدی، اصل این است که دیوانه نشدی، أصالة بقائه علی کونه عاقلاً. این گونه ادعا ها (عروض جنون آنی) را وکلا به افراد تعلیم می کنند تا بتوانند خود را از قصاص خلاص کنند.
ص: 209
موضوع: شرائط قصاص المسألة الرابعة «لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلا فالقول قوله بلان یمین، و لا أثر لإقراره بالقتل إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به» پرسش سوال می شود که فرق این مسئله با مسئله پیشین چیست؟ چون مسئله پیشین هم این بود که جناب ولی با جانی اختلاف داشتند، جانی می گفت: قتل و أنا غیر بالغ، ولی«مجنی علیه» می گفت قتلت و أنت بالغ، عین این اختلاف در اینجا هست، فرق این دو مسئله چیست؟ پاسخ فرقش روشن است، در اولی موقعی که دو نفر با هم اختلاف دارند، قبول دارند که جانی بالغ است، اختلاف در این است که آیا موقع کشتن بالغ بوده یا صبی، ولی در موقع مناظره و اینکه هردو نفر مناظره می کنند، هردو قبول دارند که جناب جانی بالغ است، بحث در زمان قتل است. بر خلاف اینجا، چون در اینجا جانی می گوید هنوز هم غیر بالغ هستم، یعنی هم کشته ام در حالی که بالغ نبودم، حالا هم که اقرار می کنم، غیر بالغ هستم. فتبیّن الفرق بین المسأله السابقة و تلک المسألة. آیا قول جانی در ادعای صبابت شنیده می شود یا نه؟ حال اگر جناب جانی می گوید که من هم موقع کشتن غیر بالغ بودم و هم فعلاً و در زمان حاضر غیر بالغ هستم، آیا قولش قبول می شود یا نه؟ جواب حضرت امام (ره) حضرت امام می فرماید باید جانی را ور انداز کنیم، یک موقع اصلاً امکان حرفش نیست، یعنی وضع ظاهریش کاملاً نشان می دهد که بالغ شده، چون ریش و محاسن در آورده، دیگر جای این بحث ها نیست، این بحث ها مال جایی است که امکان و احتمال بدهیم که این آدم الآن هم غیر بالغ است، امکان غیر بالغ بودنش برود. دو طریق و راه در اینجا وجود دارد در اینجا دو راه دارد: الف: اگر جناب ولی«مجنی علیه» بیّنه اقامه کرد که این جانی دروغ می گوید، و ثابت نمود که الآن و حالا هم بالغ است،چطور ثابت می کند؟ مثل اینکه برود ثبت احوال و تمام مدارکش را از آنجا در آورد که در چه بیمارستانی متولد شده، ماما که برگه تولد او را امضاء کرده و کسی که دعا در گوش او خوانده، همه اینها را جمع کرد و ثابت کرد که این جانی فعلاً بالغ است، اگر توانست اثبات بلوغ کند، این مسئله به همان مسئله ی قبل بر می گردد و در آن داخل می شود.مسئله ی قبل این بود که طرف مدعی است بر اینکه من فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم، اما موقع قتل و کشتن این آدم بالغ نبوده ام. ب: اگر ولی نتوانست بلوغ این آدم را ثابت کند، حضرت امام می فرماید قولش را قبول می کنیم بلا یمین، یعنی بدون اینکه قسم بخورد قولش را قبول می کنیم (قولش را بلا یمین،قبول می کنیم) چرا بلا یمین قبول کنیم؟ چون اگر قسم بخورد، نتیجه معکوس است، زیرا قسم می خورد بر اینکه من بالغ نیستم، و اگر قسم کسی را قبول کنیم، این خودش دلیل بر این است که او بالغ است و لذا «یلزم من وجود الشیء عدمه» بنابراین، قولش را «بلایمین»قبول می کنیم ، چون اگر یمین بخورد، ی«لزم من وجود الشیء عدمه» قسم می خورد که من صبی هستم و «قسم» خودش دلیل بر این است که این آدم بالغ است. در این صورت ولی «مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا او بالغ بشود، وقتی که بالغ شد، اگر در اقرارش باقی ماند و گفت که من او را کشته ام و موقع کشتن هم صبی بودم، حالا بر اقرار خودم باقی هستم، می گویند: آقا پس دیه بده، یعنی دیه را از مال خود بده، چرا؟ چون قانون کلی است که اگر قتل صبی به وسیله اقرارش ثابت بشود، دیه از کیسه خودش است نه از کیسه عاقله، ولی اگر قتلش بالبیّنة ثابت بشود، دیه از کیسه عاقلة است. خلاصه اینکه مسئله ی پیشین غیر از مسئله ا ی است که اکنون در باره آن بحث می کنیم، در مسئله ی پیشین جانی ادعا می کرد که فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم ، ولی موقع کشتن این آدم بالغ نبودم، ولی مسئله ی فعلی (مانحن فیه) دو قبضه است، به این معنا که می گوید هم موقع کشتن بالغ نبودم و هم حالا بالغ نیستم. اگر امکان این دعوا نیست، یعنی جانی دارای سبیل و محاسن است و ریش و پشم در آورده، اصلاً به حرفش گوش نمی کنند، اما اگر امکانش باشد، در مرحله دوم اگر ولی «مجنی علیه» توانست بینه اقامه کند که حالا بالغ است، دخل فی المسألة السابقة. اگر ولی نتوانست بلوغ جانی را ثابت کند، قول صبی «بلا یمین» مقبول است، پس ولی«مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا این جانی بالغ بشود، اگر سه چیز را اقرار کرد: 1: گفت من او را کشته ام 2: در حال کشتن نالغ بودم 3: الآن هم بر اقرار خود باقی هستم. می گویند پس دیه را از کیسه خود بپرداز. متن مسئله «لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلّا فالقول قوله(صبی) بلا یمین(چرا؟ لأنّ الأصل مطابق لقول الصبی، سابقاً بالغ نبود، الآن هم استصحاب عدم بلوغ می کنیم) و لا أثر لإقراره بالقتل(چون هنوز بلوغش ثابت نشده، باید صبر کنیم تا در آینده بالغ بشود) إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به» المسألة الخامسة مسئله ی پنجم دارای دو فرع است: الف: اگر یک آدم عاقل و بالغ، صبی را کشت، آیا بخاطر صبی می توانیم بالغ را بکشیم، مثلاً یک انسان چهل ساله، بچه ی دوازده ساله را کشته، آیا می توانیم بخاطر صبی، عاقل و بالغ چهل ساله را بکشیم یا نه؟ ب: فرع دوم این است که یک آدم عاقل و بالغ، مجنون و دیوانه ای را کشت، آیا بخاطر دیوانه می توانیم عاقل و بالغ را بکشیم یا نه؟ بررسی فرع اول اگر یک انسان عاقل و بالغ، عمداً بچه ی ده ساله یا دوازده ساله را کشت (بحث در عمد است، قتل خطئی محل بحث نیست) ظاهر علمای ما این است که: یقتل البالغ بقتل الصبی، تمسکاً بآیة «النفس بالنفس و العین بالعین» و ما دلیلی هم بر تخصیص مسئله نداریم، فقط در میان علمای ما یک نفر مخالف است و یک نفر هم محتاط است، آن یک نفر مخالف جناب أبو الصلاح است (اسم ایشان محمد تقی است، صاحب کتاب الکافی فی الفقه، متولد 374، متوفای 448، نکته: من در تاریخ زندگی علما ندیده ام که استاد حالات شاگرد خودش را بنویسد، أبو الصلاح شاگرد شیخ طوسی است، در عین حالی که شاگرد ایشان است، شیخ طوسی شرح حال او را (ابو الصلاح) آورده، معلوم می شود که شاگرد بسیار فوف العاده بوده است که مرحوم شیخ توانسته او را جزء علما بیاورد، ایشان هر چند شاگرد شیخ بوده و پیش او(شیخ) و پیش جناب مفید و سید مرتضی درس خوانده است، ولی از شیخ در حدود هفت سال بزرگتر بوده است. فقط ابو الصلاح گفته که بخاطر صبی نمی شود بالغ را کشت، مرحوم حضرت امام هم در این زمینه احتیاط کرده است و می گوید احتیاط این است که بخاطر بچه نمی توان عاقل و بالغ را کشت، بلکه باید دیه گرفت، احتیاطش علی الظاهر احتیاط مستحب است. «لو قتل البالغ، الصبیّ قتل به علی الأشبه و ان کان الاحتیاط أن لا یختار ولی المقتول قتله، بل یصالح عنه بالدّیة» أدله ی مسئله دلیل ما دو چیز است: اولاً: اطلاقات «النفس بالنفس» اینجا را گرفته است، فرق نمی کند که یکی بالغ و دیگری صبی باشد، هردو را می گیرد. علاوه براین، مرسله علی بن فضال را داریم. البته بیت بنی فضال همگی فطحی مذهب است، بر خلاف سماعة که بیتش واقفی است، بنی فضّال بیت شان فطحی است و فطحی کسانی هستند که سیزده امامی هستند، یعنی بعد از امام صادق (علیه السلام) قائل به امامت عبد الله افطح هستند، ایشان بعد از امام صادق (علیه السلام) حدود هفتادو یک روز عمر کرد، بعد از عبد الله منتقل شدند به موسی بن جعفر (علیه السلام) که در واقع سیزده امامی هستند چون عبد الله افطح را هم بعد از امام صادق (علیه السلام) امام می دانند. روایت از ایشان است، مشکل این است که آیا می توانیم در مسئله ای به این مهمی، به یک مرسله فتوا بدهیم، البته اطلاق هست، قرآن مجید(النفس بالنفس) سر جای خودش هست،ولی آیا ما می توانیم در این مسئله حساس به یک مرسله ای فتوا بدهیم. محمد بن الحسن(شیخ طوسی) باسناده عن ابن فضّال (علی بن حسن بن فضّال)، عن بعض أصحابه(مرسله شد) عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً بعد أن یتعمّد فعلیه القود» الوسائل: ج 19، الباب 31 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث4. فرق نمی کند که صغیر باشد یا کبیر باشد، مشکل در این حدیث، سند شیخ به ابن فضّال است، یعنی مرحوم شیخ روایت را از کتاب ابن فضّال گرفته، ناچار باید سندش را به ابن فضّال ذکر کند، ابن فضّال با شیخ یکصدو پنجاه سال فاصله دارند، ناچار نسبت به کتاب ایشان سند داشته و سندش را هم در آخر کتاب مشیخه بیان کرده است. این مشکل نیست، مشکل عن بعض أصحابه است، ولی ما دیدیم که این روایت را صدوق هم نقل کرده بدون اینکه ارسالی در روایتش باشد. و رواه الصدوق باسناده عن ابن بکیر، عن أبی عبد الله علیه السلام إلّا أنّه قال: «کلّ من قتل بشیء(بجای کلمه ی«شیئاً» بشیء دارد و این غلط است، چون حرف «باء» در اینجا معنا ندارد. حالا باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چگونه است، ابن بکیر برادر زاده زرارة است، یعنی زرارة برادری دارد بنام بکیر ابن أعین که قبرش بنا بر نقلی در دامغان است، عبد الله بن بکیر، بچه ی بکیر و برادر زاده زرارة است، مرحوم صدوق در سال: 381، فوت کرده، ابن بکیر از اصحاب امام کاظم است، قهراً باید سندش را پیدا کنیم، باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چیست و به چه به واسطه این روایت را از کتاب عبد الله بن بکیر گرفته است؟ من سند مرحوم صدوق نسبت به عبد الله بن بکیر را پیدا کردم، از کجا؟ از مشیخه ی فقیه، مرحوم صدوق می گوید سند من نسبت به این کتاب در آخر مشیخه است. و سند الصدوق إلی عبد الله بن بکیر صحیح فی المشیخة، قال قدّس سرّه: و ما کان فیه عن عبد الله بن بکیر فقد رویته عن أبی رحمة الله علیه(یعنی علی بن بابویه که قبرش در اول خیابان انقلاب(چهار مرادن) است) عن عبد الله بن جعفر الحمیری- وفاتش در 299 یا 301، است) عن أحمد بن محمد بن عیسی- وفاتش در 280 تقریباً- عن الحسن بن علی بن فضّال- فطحی است و ثقة،- عن عبد الله بن بکیر- ثقة است- و التلمیذ(الحسن بن علی) و الاستاإ( عبد الله بن بکیر) فطحیان ثقتان. پس سندش درست شد، هر چند روایتی که شیخ نقل کرده مرسله است، اما روایت مرحوم صدوق مرسلة نیست بلکه مسند است، فقط تفاوتی که دارد، در روایت شیخ کلمه ی«شیئاً» آمده، ولی در رویایت صدوق «بشیء» است. البته یک تفاوت دیگر هم هست صغر أو کبر، صدوق نقل کرده صغر أو کبر، این معلوم است که غلط است، صحیحش صغیراً أو کبیراً است.یعنی :«کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً فیقاد» پرسش حال بحث این است که حضرت امام چرا احتیاط کرده است؟ پاسخ احتیاط ایشان جهت دیگری دارد و آن این است که در فرع دوم می خوانیم، فرع دوم این است که اگر کسی مجنونی را کشت، جانی را نمی کشند، از حضرت سوال می شود که چرا نمی کشند؟ حضرت می فرماید: « لا قود لمن لا یقاد منه» کسی که ازش قصاص نمی کنند، بخاطر او هم قصاص نمی کنند، اگر مجنون آدمی را بکشد «لا یقاد منه»، حالا اگر خودش کشته بشود، او هم قود و قصاص ندارد، حضرت امام احتمالاً به این تعلیل چسبیده است، صبی اگر بکشد«لا یقاد منه» پس اگر کشته بشود، «لا قود له». بنابراین، من فکر می کنم که احتیاط حضرت امام بخاطر فرع بعدی باشد که در آینده خواهیم خواند. «لا قود لمن لا یقاد منه» چون مجنون «لا یقاد منه»، پس «لا قود له»، صبی هم «لا یقاد منه، پس «لا قود له». ولی این عام است و العام یخصّص و المطلق یقیّد، این عام است، ما این عام را به وسیله عبد الله بن بکیر تخصیص زدیم. علاوه براین، احتمال دارد که این جنبه ی حکمت داشته باشد نه علت، فکم فرق بین اینکه یک چیزی حکمت باشد یا علت باشد، اگر علت شد، حکم دایر مدار آن است، اگر حکمت شد، ممکن است حکم دایر مدار آن نباشد. بررسی فرع دوم فرع دوم این است اگر کسی، مجنونی را بکشد، این خودش دو صورت دارد: صورت اول صورت اول این است که یک موقع مجنون را می کشد بدون اینکه مجنون به او حمله کرده باشد و یا متعرض او شده باشد، یعنی این آدم بدون جهت مجنون را کشته است. صورت دوم صورت دوم این است که مجنون می خواست او را بکشد، او هم از خودش دفاع کرد و مجنون را کشت یا از کسی دفاع کرد که مجنون می خواست او را بکشد. ولی بحث ما فعلاً در صورت اولی است، یعنی در جایی که کسی مجنونی را بکشد و حال آنکه مجنون مهاجم نیست. به عبارت دیگر مجنون را بدون جهت و بدون اینکه او بر این آدم حمله ور شده باشد کشته است، حکم این صورت چیست؟ دیدگاه حضرت امام(ره) حضرت امام می فرماید: «و لا یقتل العاقل بالمجنون و إن کان أدواریاً مع کون القتل فی حال جنونه»، اگر کسی مجنون را در حال جنونش بکشد، قاتل بخاطر قتل مجنون کشته نمی شود، هر چند این مجنون جنونش ادواری باشد، مجنون ادواری این است که یک روز دیوانه است و روز دیگر عاقل، یکماه دیوانه است و ماه دیگر عاقل، ولی موقع کشتن مصادف با جنونش بوده،« و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً أو شبهه، و علی العاقلة إن کان خطأ محضاً». حال اگر کسی یک مجنونی را که کاملاً ساکت است و کار به کار کسی ندارد کشت، حکمش چیست؟ اگر عمداً یا شبه عمد بکشد دیه دارد، اما اگر خطأ بکشد، دیه اش بر عاقلة است، عاقل بخاطر مجنون کشته نمی شود، چرا؟ چون معادلة در کار نیست، هر چند این آدم جهنمی است، ولی معامله در کار نیست، یک انسان کامل العقل را بخاطر یک دیوانه نمی کشند. علاوه براین، اطلاق«النفس بالنفس» هم از این مورد منصرف است، چون عموم «النفس بالنفس» جایی را می گوید که معادل باشند از نظر عقل. کلام صاحب جواهر إذا قتل المجنون دون أن یهاجمه فالمشهور فیها عدم القصاص، علی خلاف ما سبق فی قتل الصغیر، و وصفه فی الجواهر بقوله: بلا خلاف أجده فیه، کما عن الغنیة و غیرها، الاعتراف به بل فی کشف اللثام نسبته إلی قطع الأصحاب، بل عن کشف الرموز الاجماع علیه، و هو الحجّة بعد الروایة» جواهر الکلام:42/184، قال العلّامة: کما یعتبر العقل فی طرف القاتل کذا یعتبر فی طرف المقتول، فلو قتل العاقل مجنوناً لم یقتل به، و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً و شبه العمد، و إن کان خطأً فالدّیة علی العاقلة» تحریر الکلام: 5/464، المسألة7061، و یدلّ علیه صحیحة أبی بصیر (یعنی المرادی) محمّد یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، و عن عدّة أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن أبی بصیر یعنی المرادی قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه(فقتله) فلا شیء علیه من قود و لا دیة- حتی دیه اش هم مال بیت المال است-، و یعطی ورثته دیّته من بیت مال المسلمین، قال: و إن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه- همین ضابطه بود که حضرت امام بخاطر آن در مسئله پیشین احتیاط کرد- و أری أنّ علی قاتله الدّیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون و یستغفر الله و یتوب إلیه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. فرع اول تمام شد و نتیجه این شد که اگر مجنون مهاجم نیست، قاتل باید دیه مجنون را از کیسه خود بدهد، چون عامد است.
ص: 210
موضوع: شرائط قصاص سخن در باره کسی است که مجنون را کشته است و ما گفتیم اگر این آدم مجنون را بدون اینکه مجنون حمله ور بشود کشته، این آدم(جانی) کشته نمی شود، اما اینکه دیه اش را خودش می دهد یا کس دیگر، یک مسئله ی دیگری است. ولی اگر مجنونی است که حمله ور است و می خواهد مرا بکشد، من پیش دستی می کنم و او را می کشم، اینجا مسلماً قصاص نیست، چرا؟ چون من از خود دفاع می کنم. اگر این آدم حمله ور عاقل بود و من او را کشته بودم، هرگز قصاصی نبود تا چه رسد که این شخص مجنون است و حمله ور شد و می خواست مرا بکشد، لو کان عاقلاً دیه نداشت، تا چه رسد که این حمله ور مجنون است،اتفاقاً در این زمینه روایت هم داریم، یکی از روایت ها صریح است که مجنونی می خواهد مرا بکشد، ولی روایت دیگر صریح نیست، فلذا مرحوم صاحب جواهر می فرماید حمل می کنیم بر صورتی که در مقام هجوم و در مقام حمله باشد، در روایت نیست، ولی باید روایت را حمل بر این معنا کرد. روایت أبی الورد قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) أو أبی جعفر (علیه السلام):أصلحک الله:ر جل حمل علیه رجل مجنون فضربه المجنون ضربة فتناول الرّجل السیف من المجنون فضربه فقتله فقال: «أری أن لا یقتل به و لا یغرم دیته و تکون دیته علی الإمام و لا یبطل دمه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث2، این روایت صریح است. پرسش ممکن است کسی بگوید درست است که نخستین بار و در ابتدا مجنون حمله کرد، ولی بعد از آنکه شمشیر را از او گرفتی و او را خلع سلاح کردی، به چه مجوزی او را کشتی؟ پاسخ جوابش روشن است، مجنون وقتی دید که شمشیر را از او گرفتی، به وسیله دیگر متوسل می شود، سنگ بر می دارد، چوب بر می دارد، این روایت صریح است . ولی روایت قبلی که روایت أبی بصیر است و در اول همین باب است، صریح نیست و لذا باید آن را حملش کنیم. روایت أبی بصیر صحیحة أبی بصیر (یعنی المرادی) سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال: «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه(فقتله) فلا شیء علیه من قود و لا دیة و یعطی ورثته دیّته من بیت مال المسلمین، قال: و إن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه و أری أنّ علی قاتله الدّیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون و یستغفر الله و یتوب إلیه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1. منتها این روایت با روایت أبی الورد فرق داشت، در روایت أبی الورد داشت که:« دیته علی الإمام»، ولی در رویایت أبی بصیر دارد که «دیته من بیت مال المسلمین» مگر اینکه بگوییم امام هردو را متکفل است، البته امام یک مالی هم دارد، یعنی انفال و غیر انفال هم دارد، چون بیت المال زکات هم است و بگوییم همه ی اینها در اختیار امام است، گاهی می گوید:« بیت المال» و گاهی می گوید: علی الامام. بنابراین، مجنون مطلقاً قصاص ندارد خصوصاً مجنونی که بخواهد انسان را بکشد. در اینکه انسان بخاطر مجنون کشته نمی شود جای بحث نیست. «إنّما الکلام» در دیه است، اگر چنانچه «مجنون» یک آدم بی غرض و آرام است و کار به کار کسی ندارد و من او را بدون جهت کشتم، باید دیه را از کیسه خود بدهم، اما اگر مجنون مهاجم است و می خواهد مرا بکشد و من در مقام دفاع او را کشتم، دیه اش بر بیت المال مسلمین می باشد. بنابراین، نتیجه این شد که نمی شود بخاطر مجنون عاقلی را قصاص کرد و کشت، و اگر چنانچه «مجنون» ساکت است و من بدون جهت او را کشتم، دیه اش از کیسه خودم است، اما اگر مهاجم است، دیه اش یا بر بیت المال مسلمین یا بر مال الإمام است سوال در مورد دیه دو روایت متعارض داشتیم که می گفت اصلاً دیه ندارد؟ جواب بابی داریم که اگر ظالمی بخواهد تو را بکشد و تو پیش دستی کردی و او را کشتی، دیه ای بر تو نیست، در حالی که این اطلاق دارد، مجنون اخص است، معلوم می شود که مجنون حتی اگر بخواهد به انسان هجوم بیاورد و انسان او را بکشد، دیه دارد. مانع ندارد که ظالم مطلقا دیه نداشته باشد، اما مجنون متعدی، ممکن است دیه داشته باشد، چرا؟ لأنّ العام یخصص و المطلق یقیّد. در باب بیست دوم داریم که اگر ظالم در مقام ظلم کشته شود، فاقد دیه است. روایت حلبی 1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:«أیّما رجل قتله الحدّ فی القصاص فلا دیة له، و قال: «و أیّما رجل رجل عدا علی رجل لیضربه فدفعه عن نفسه فجرحه أو قتله فلا شیء علیه» الوسائل: ج 19، الباب 22 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1، ظالم اگر در مقام ظلم کشته شد، دیه ندارد، بعضی می گویند این منافات با مسئله ی مجنون دارد،یعنی مجنونی که در مقام تهاجم است. ما در جواب می گوییم این روایت عام است، مجنون خاص است و لعل این تخصیص هم عقلائی است، چون «ظالم» عاقل است و واقعاً متعدی است، جناب مجنون بیچاره است، عقلش را از دست داده، از این رو هجومش هجوم عدوانی نیست، بلکه هجوم طبیعی است و او در حقیقت تبدیل شده به یک سباع، بنابراین، مانع ندارد که بگوییم ظالم اگر کشته شد، دیه ندارد، اما اگر مجنون مهاجم کشته شد، دیه دارد. بنابراین،روایاتی که می گوید ظالم اگر در مقام ظلم کشته شد، یعنی کسی او را در مقام دفاع کشت، دیه ندارد، در حالی که اگر مجنون در حال هجوم کشته بشود، دیه دارد. می گوییم این روایت اخص از آن است، آن می گوید ظالم عاقل، این ظالم مجنون است نه عاقل. خلاصه عرف هم فرق می گذارد بین ظالمی که عاقل است و از روی عقل و فکر می خواهد کسی را بکشد، ولی زورش نرسید فلذا بجای اینکه کسی را بکشد خودش کشته شد، ممکن است بگوییم دیه ندارد، اما بگوییم مجنون مهاجم هم دیه ندارد،این قابل قیاس با ظالم نیست. المسألة السادسة: فی ثبوت القود علی السکران الآثم فی شرب الخمر انسانی شراب خورده و حالت مستی برایش دست داده و در همان حالت مستی کسی را کشته، آیا قصاص می شود یا نه؟ صور سه گانه ی مسئله حضرت امام می فرماید مسئله سه صورت دارد. صورت اول صورت اول این است که این آدم در شرب خمر گناهکار است، یعنی شراب را از روی هوا و هوس خورده و مست شده و در حال مستی آدمی را کشته است. صورت دوم صورت دوم مثل اول است، ولی احتمال می دهیم که اختیار از دستش در نرفته است، در اولی یقین داریم که اختیار از دستش در رفته، یعنی به قدری شراب خورده که روی پا بند نمی شود، اصلاً اختیار را از دست داده، ولی گاهی گناهکار است، شراب را خورده، احتمال می دهیم که هنوز اختیار در دستش بوده، یعنی احتمال می دهیم نه اینکه یقین داشته باشیم. صورت سوم صورت سوم این است که مثلاً عقرب کسی را نیش زده، او را به بهداری بردند، سابقاً می گفتند علاجش فقط خوردن شراب است، او شراب را بخاطر این خورد که سم عقرب جرار را از بین ببرد، در اثر خوردن شراب مست شده و در بین راه کسی را کشت، در شرب خمر آثم و گناهکار نیست، هر چند الآن این مسئله در زمان ما مندفع است، ولی سابقاً علاج و درمان بعضی از بیماری ها منحصر به شرب خمر بوده است. پس در اینجا سه فرع وجود دارد اما صورت اولی که این آدم شراب را آثماً خورد و مست شد به گونه ای که اختیار از دستش خارج گردید، یعنی به قدری خورده که اختیار از او سلب شده و تبدیل به یک دیوانه مطلق شده، در اینجا مسئله مورد بحث است که آیا چنین قاتلی که اختیار را از دست داده (هر چند عن اختیار) قصاص می شود یا قصاص نمی شود؟ مسئله مورد اختلاف و دارای دو قول است: 1:بعضی می گویند قصاص می شود، چرا؟ لأنّه بمنزلة الصاحی(بیدار)، یعنی شرع مقدس آدم مست را به منزله صاحی قرار دارد (نزّله منزلة الصاحی) این آدم به یک معنا هوشیار و بیدار است. 2: گروهی می گویند این چطور آدم بیدار است و حال آنکه شرط قصاص قصد است و این آدم قاصد نبوده، بلکه به تمام معنا مست است و بی اختیار، ولذا آقایان علما در این مسئله به یک نظر واحد نرسیده اند که آیا مستی که اختیار را از دست بدهد و در حال مستی انسانی را بکشد، قصاص می شود یا نه؟ بعضی می گویند:« أنّه بمنزلة الصاحی» هوشیار و بیدار است. گروهی می گویند این آدم قاصد نیست. ارائه ضابطه و مبنای استاد سبحانی قبل از آنکه به مسئله برسیم،من یک ضابطه ای را ارائه بدهم و آنکه گاهی باید قصاص بشود و گاهی قصاص نشود، اگر این آدم می داند که اگر مست بشود، بر صغیر و کبیر رحم نخواهد کرد،یعنی خودش پیش بینی می کند که اگر من مست بشوم، بر صغبر و کبیر رحم نخواهم کرد و هر که جلوی رویم بیاید درو خواهم کرد «ولو عن لا شعور»، اگر این احتمال را بدهد، حتماً قصاص می شود، چرا؟ زیرا « الإمتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، هر چند این آدم موقعی که مست شد، اختیار ازش سلب شده، اما خودش سبب این کار شده در حقیقت، مثل این می ماند که آدمی خودش را عن اختیار از هواپیما پرت کند، وسط راه اختیار ازش سلب می شود، اما می گویند همین افتادن اختیاری است، چرا؟ چون می توانست این آدم خودش را پرت نکند «الامتناع بالاختیار لا ینافی». بنابراین، اگر این آدم پیش بینی می کند و یا احتمال می دهد، یعنی حتی احتمال هم منجز است، چون در بعضی از مسائل احتمال منجز است، احتمال می دهد بر اینکه اگر مست بشود، ممکن است انسان معصومی را بکشد، همین احتمال منجز است، لازم نیست که علم باشد. ولی اگر مطمئن است که اگر همه بطری را هم بخورد، اختیار از دستش خارج نخواهد شد، اتفاقاً یک انسان معصومی را کشت، در اینجا قصاص نمی شود، مبنای ما این شد. پس از نظر ما قاعده این است که اگر این آدم عالم است یا محتمل است که چنانچه شرب خمر کند، ممکن است گرفتار کشتن آدم معصومی باشد، همین یقین یا احتمال برای این آدم کافی است که قصاص بشود. اما اگر مطمئن است و تا کنون هم خورده و کسی را نکشته، اتفاقاً در یک موردی کسی را کشت، در اینجا ممکن است بگوییم قتلش قتل شبه العمد است نه عمد، ما این را قائل هستیم و قاعده ازنظر ما همین بود که بیان شد. حکم مسئله از نظر روایات در اینجا دو روایت داریم، اتفاقاً این دو روایت از نظر مضمون فرق می کنند، یک روایت مال سکونی، و روایت دوم مال محمد بن قیس است، هردو روایت را می خوانیم. از روایت سکونی استفاده می شود اگر واقعاً بدانیم که این آدم قطعاً کشته، می کشیم، یعنی از روایت در می آید اگر واقعاً «قاتل» سکران است و قاتل را تشخیص بدهیم می کشیم. البته در این مسئله، معلوم می شود ضابطه این است که: لو ثبت أنّ السکران قاتل، کشته می شود. روایت سکونی باسناده(اسناد شیخ) و النوفلی و عن السکونی- هردو سنی هستند،اما از ائمه روایات بیشتری دارند- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« کان قوم یشربون فیسکرون فیتباعجون- بعج، به معنای شکم پاره کردن است، بعج، أی شقّ بطنه- بعج بطنه بالسکین، إذا شقّه، فهو باعج.- بسکاکین کانت معهم- شراب خوردند و هر چهار نفر شکم یکدیگر را پاره کردند- فرفعوا إلی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فسجنهم فمات منهم رجلان دوتای از آنها مردند- و بقی رجلان- دوتای دیگر زنده ماندند- فقال أهل المقتولین: یا أمیر المؤمنین أقدهما بصاحبینا- این دوتا زنده را بخاطر آن دو نفری که کشته شده اند قصاص کن و بکش- فقال للقوم: ما ترون؟ فقالوا: نری أن تقیدهما، فقال علی(علیه السلام) للقوم: فلعلّ ذینک الذین ماتا قتل کل واحد منهما صاحبه- حضرت فرمود شاید آن دو نفری که کشته شده اند، خود شان همدیگر را کشته اند، از کجا معلوم که زنده ها آنها را کشته اند؟- قالوا: لا ندری- از این عبارت استفاده می شود اینکه حضرت قصاص نکرد برای این بوده که قاتل بودن شان معلوم نبوده و الا اگر قاتل بودن شان معلوم می بود، حضرت آنان را می کشت و قصاص می کرد، پس معلوم شد که اگر آدم سکران کسی را بکشد و قاتل بودن او روشن باشد،حتماً کشته می شود، علت اینکه حضرت نمی کشد، می گوید نمی دانم که زنده ها این دو نفر را کشته اند یا لعلّ خود شان همدیگر را کشته اند؟- فقال علی(علیه السلام) بل اجعل دیة المقتولین علی قبائل الأربعة، وآخذ دیة جراحة الباقیین من دیة المقتولین» الوسائل: ١٩، الباب ١ من أبواب موجبات الضمان، الحدیث ٢. دو نفردیگر که زنده مانده اند و مجروح هستند، دیه جراحت آنها را از همان دیه دو نفری می دهند که کشته شده اند، چون فرض این است که دو نفر شان کشته شده اند و قبائل (که همان عاقلة باشند) آمدند و دیه ی دو نفر مقتول را دادند، از دیه ی آنها مبلغی را بر می داریم و به این دو نفر مجروح می دهیم، حضرت به این وسیله مشکل را حل نموده است، از این حدیث استفاده می شود که:« لو علم أن السکران قاتل» در این صورت کشته می شود و اگر حضرت نکشت، بخاطر این بود که روشن نیست که آیا سکران قاتل است یا خود شان همدیگر را کشته اند. روایت محمد بن قیس روایت محمد بن قیس با این روایت کمی فرق دارد و حال آنکه واقعه، واقعه واحده است، اما مضمون شان فرق دارد. 1: محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی أربعة شربوا مسکراً، فأخذ بعضهم علی بعض السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان و جرح اثنان، فأمر المجروحین - مجروحین را هشتاد تازیانه زد، چرا؟ بخاطر حد شرب الخمر- و قضی بدیة المقتولین علی المجروحین» الوسائل: ١٩، الباب ١ من أبواب موجبات الضمان، الحدیث 1، حضرت فرمود این دو نفر مجروح هم هشتاد شلاق بخورند و هم دیه مقتول ها را بدهند، منتها به مقدار جراحت شان از دیه کم می کنند، و حال آنکه در حدیث قبلی دیه بر قبائل بود،- وأمر أن تقاس جراحة المجروحین فترفع من الدیة، فإن مات المجروحان فلیس علی أحد من أولیاء المقتولین شیء». این روایت با روایت اول فرق کرد، روایت اول دیه را بر قبائل نهاد، اما در این روایت دیه را بر مجروحین(تثنیه) گذاشت، ضمناً دیه مجروحین را از همان دیه مقتولین(تثنیه) کم می کنیم، مثلا اگر قرار بود که هر یک از مجروحین هزار دینا بدهد و دیه جراحت شان هم دویست دینار باشد، دویست دینار را از هزار دینار کم می کنند، یعنی هشتصد دینار می دهند. ولی آنچه را که از روایت اول فهمیدیم، از این روایت نمی فهمیم، از روایت اول فهمیدیم که قاتل همان سکران است، او را می کشیم و قصاص می کنیم،ولی از این روایت چیزی در نمی آید. ولذا حضرت امام(ره) در متن مردد است. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة فی ثبوت القود علی السکران الآثم فی شرب المسکر إن خرج به عن العمد و الاختیار تردّد، والأقرب الأحوط عدم القود. إلی هنا تمّ الفرع الأول فرع دوم «لو شک» اگر شک بکنیم که آیا این آدم که زید را کشته، اختیار از دستش در رفته یا نه؟ حضرت امام می فرماید محکوم به اختیار است، چرا؟ استصحاباً، سابقاً این آدم شاعر و عاقل و بالغ بود، حالا هم اصل بقاء است، بنابراین، اگر شک کنیم که آیا اختیار از دستش در رفته یا نه؟ اصل بقای اختیار است.
ص: 211
موضوع: شرائط قصاص بحث در باره این بود که اگر سکران در حالت سکر و مستی کسی را بکشد، تکلیفش چیست، آیا قصاص دارد یا نه، یا اینکه نسبت به ایشان متوقف بشویم؟ واقع مطلب این است که قرآن برای ما حجت است و قرآن می فرماید: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» المائدة: ٤٥. مگر اینکه کسی ادعا کند که این منصرف است به آدم «صاحی» یعنی به آدمی که آگاه باشد، آدم سکران آگاه نیست، در اینجا بگوییم که قصاص نشود. ولی ما نباید آن ضابطه را فراموش کنیم و آن اینکه چنانچه این سکران واقعاً احتمال می دهد یا یقین دارد که اگر شرب خمر کند، ممکن است دچار قتل انسان معصومی بشود، با یک چنین یقین یا احتمال، ما دلیل بر عدم قصاص نداریم، بلکه باید قصاص بشود، چرا؟ «الإمتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» هر چند این آدم در موقع کشتن، فاقد اختیار است، اما قبل از آنکه شرب خمر کند، دارای احتیار است و خودش نیز یقین دارد یا احتمال می دهد که اگر شرب خمر کند، ممکن است انسان معصومی را بکشد،ولذا من قائل به تفصیل می باشم و می گویم سکران قصاص نمی شود مگر اینکه قبلاً عالم یا محتمل باشد که ممکن است در اثر شرب خمر مست بشود و آدمی را بکشد، در این صورت محکوم به قصاص است. سوال ممکن است کسی سوال کند که آیا این تفصیل شما مخالف اجماع مرکب نیست؟ جواب ما در جواب می گوییم، اجماعی که در این مسئله است، اجماع مهمی نیست، زیرا اجماع قواعدی است و در اجماع قواعدی احداث قول ثالث چندان مضر نیست. بلی! اگر اجماعی بود که مستند به نص بود، یک حرفی بود، ولی این اجماع مستند به نصی نیست. فتوای استاد سبحانی پس فتوای ما این شد که:«السکران لا یقتص منه» یعنی سکران قصاص نمی شود، چون آیه مبارکه منصرف است مگر اینکه قبلاً علم و احتمال این آدم منجز تکلیف باشد. قبلاً عرض کردیم که در بعضی از موارد حتی احتمال هم منجز تکلیف است. فرع دوم فرع دوم این است که می دانیم این آدم قاتل است و کسی را کشته، منتها نمی دانیم که در حال اختیار بوده یا اینکه در حال فقد اختیار بوده، چون آدمی که مست می شود یک دفعه مست نمی شود بلکه به تدریج مست می شود، یعنی آنچنان نیست که به محض سر کشیدن بطری شراب، فوراً عقل خود را ازدست بدهد، بلکه زمان می برد، یعنی باید این شراب وارد معده شود و از معده وارد خون بشود و کم کم روی اعصاب اثر می گذارد. بنابراین،می دانیم این آدم قاتل است و کسی را کشته، ولی نمی دانیم که در حال اختیار بوده یا در حال فقد اختیار، در ساعت اول اختیار دارد، اما در ساعات بعدی فاقد اختیار می شود، در اینجا بعید نیست که بگوییم قصاص می شود، چرا؟ استصحاب اختیار می کنیم و می گوییم سابقاً این آدم مختار بود، اصل این است که اختیارش تاز مان قتل باقی بوده است(بقاء الاختیار إلی زمان القتل). فرع سوم فرع دوم این است که «شخص» مسکر و شراب را از روی هوا و هوس نخورده، یعنی آثماً شرب خمر نکرده، بلکه بخاطر علاج و درمان مرضش مرتکب شرب خمر شده (شرب الخمر لا للشهوة و الهوس بل للعلاج) سابقاً در کاشان عقرب های جرار اگر کسی را می گزید و نیش می زد، علاجش شرب خمر بود. حال اگر این آدم روی علاج یا اینکه عفونتی در بدنش ایجاد شده و پزشکان قدیم می گفتند علاج این عفونت خمر است، فلذا مرتکب شرب خمر گردید و از قضا مست شد و در حال مستی کسی را کشت، در اینجا آیا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟ این «آدم» صاحی نیست، آیه ی مبارکه که می فرماید: « وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» ناظر به آدم صاحی است، یعنی آدم بیدار و آگاه، صاحی به معنای بیداری است، در مجلات می نویسند که: «الصحوة الإسلامیة» یعنی بیداری اسلامی. آیه مبارکه مال صاحی است، این آدم صاحی نیست، پس آیه شاملش نیست مگر اینکه مراجعه به همان ضابطه کنیم و بگوییم اگر این آدم بداند یا احتمال بدهد که با خوردن شراب(هرچند برای علاج) ممکن است مرتکب قتل انسان معصومی بشود، اگر یک چنین احتمالی را بدهد، این احتمال منجز است. البته این احتمال غالباً نادر است. فرع چهارم یک آدمی است که شراب نخورده، ولی چیزی را خورده که حکم شراب را دارد، یعنی از چیزی بنام «بنج، معرب بنگ» استفاده کره که در فارسی به آن بنگ می گویند، خلاصه چیزی را خورده است که همان خاصیت شراب را دارد و انسان را از حالت عادی بیرون می آورد و گرفتاری مستی می کند، در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا دو قول وجود دارد: دیدگاه شیخ طوسی شیخ طوسی گفته است:«المبنج ملحق بالسکران» ملحق به سکران است، یعنی همان گونه که سکران قصاص ندارد(لا یقصّ منه) مبنّج هم «لا یقتصّ منه». نظریه مرحوم محقق مرحوم محقق می فرماید: فیه تردّد، چرا؟ چون ما هستم و آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » خرج منه السکران، سکران از تحت آیه خارج شده است، اما اینکه بگوییم مبنّج یا مرقد(کسی که شربت خواب آور را خورده) از تحت آیه در آمده است، دلیل می خواهد و اگر ما بخواهیم بدون دلیل مبنّج و مرقد را به سکران ملحق کنیم، این همان قیاسی است که اهل سنت به آن قائلند. دیدگاه استاد سبحانی ما همان ضابطه را در اینجا نیز پیاده می کنیم و می گوییم این آدم هر غلطی را که کرده، فعلاً گیج است و دارای اختیار نمی باشد، اگر واقعاً یقین داشت یا احتمال می داد که با کشیدن و خوردن این بنج(بنگ) اختیار از او سلب می شود و ممکن است انسان معصوم و بیگناهی را بکشد، این یقین و احتمال منجز است و باید قصاص بشود. اما اگر چنین یقینی را ندارد و یا یک چنین احتمالی را نمی دهد و به طور اتفاق از حالت عادی خارج شد و انسانی را کشت، اینجا قصاص نمی شود و حالت سکران را دارد، یعنی آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » از او منصرف است. نکته فقهای ما در مسائل فقهی، فوراً قرآن را با خبر واحد تخصیص می زنند حتی مرحوم صاحب جواهر در اینجا می گوید: بعضی ها گفته اند که قرآن در اینجا می فرماید:«أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » با وجود اطلاق این آیه، چطور شما می گویید که سکران قصاص ندارد؟ ایشان در جواب می گوید اشکالی ندارد، چون قرآن را با خبر واحد تخصیص می زنیم، یعنی در علم اصول ثابت کردیم که تخصیص قرآن به خبر واحد اشکال ندارد. ولی از نظر من (هر چند بیش از یک نفر موافق هم ندارم و آنهم محقق در معارج است) قرآن برای خودش یک حساب دیگری دارد ولذا نمی شود آن را به این زودی با خبر واحد تخصیص و تقیید کرد، قرآن (بلا تشبیه) حکم قانون اساسی را دارد، یک قانون اساسی داریم و یک قانون عادی، (که در محاکم است) قوانینی که عادی است، با آنها می شود انسان یکنوع بازی کند، اما قانون اساسی خیلی قانون محکم و پا برجاست به گونه ای که به این زودی نمی شود در آن دست کاری کرد مگر اینکه دلیل قطعی باشد ولذا قرآن را هم نمی شود به این زودی با خبر واحد تخصیص یا تقیید زد. بنابراین از نظر ما و جناب محقق در معارج نمی شود قرآن را به این آسانی و زودی با خبر واحد تخصیص یا تقیید زد، زیرا این کار بسیار مشکل است ولذا در این موارد اگر انصراف نبود- انصراف آیه از این مورد- ما هرگز به آن دو روایت اعتماد نمی کردیم، آنچه که جلوی ما را می گیرد عبارت است از انصراف: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ »إلی الصاحی، یعنی آدم هوشیار، اگر این انصراف نبود، با آن دو روایت که اختلاف در مضمون هم داشت، نمی توانستیم آیه را تخصیص بزنیم. تنبیه خیال نشود که ما نسبت به روایت چندان ارزش قائل نیستیم، این گفتار ما از ارزش روایت نمی کاهد، منتها قرآن ارزش فوق العاده دارد که نمی شود به این زودی و آسانی آن را تخصیص و تقیید زد. بله! اگر خبر متواتر یا متصافر و یا خبر واحد محفوف به قرینه باشد، خوب است، یعنی می شود به وسیله ی آنها قرآن را تخصیص یا تقیید زد. اما با یک خبر زرارة و غیر آن، بیاییم قرآن را تخصیص بزنیم،این کار با آن منزلت و عظمت قرآن سازگار نیست. پرسش ممکن کسی بگوید مگر حجیت خبر واحد بیل به کمرش خورده، مگر شما نمی گویید که خبر واحد حجت است؟ چه اشکال دارد که این حجت(خبر واحد) بر آن حجت مقدم بشود؟ پاسخ ما در پاسخ می گوییم که بحث ما در سعه و ضیق حجیت خبر واحد است نه در اصل حجیت آن، به این معنا که آیا خبر واحد مطلقاً حجت است یا در جایی حجت است که در کنارش دلیل قرآنی نباشد، اما اگر در کنارش دلیل قرآنی باشد، بعید است که ادله حجیت خبر واحد آنجا را هم بگیرد. به بیان دیگر ما منکر حجیت خبر واحد نیستیم، بلکه بحث در سعه و ضیق حجیت خبر واحد است نه در اصل حجیت آن. فرع پنجم فرع پنجم این است که اگر یک انسان نائم در حال نوم، دیگری را بکشد چه باید کرد و حکمش چیست؟ مثال1: مثلاً شخصی در کنار بچه ای خوابیده و در حال خواب دستش را روی دهان بچه گذاشت و او خفه شد و مرد. مثال2: در حال خواب پهلوی خود را به سمتی چرخاند که بچه در آنجا خوابیده است و اتفاقاً بر روی او واقع شد و بچه مرد. مثال3: در حال خواب با لگد به قلب کسی که در کنارش بود، زد و او مرد، آیا قصاص می شود یا نه؟ مسلماً آدم نائم قصاص ندارد، چرا؟ چون خطای محض است و اصلاً این آدم فعل را هم قصد نکرده است و اگر هم دیه داشته باشد، دیه اش در مالش است یا بر عاقله؟ آن یک مسئله ی دیگری است. فرع ششم اگر یک آدم نابینا و کوری، انسان مبصر و بینائی را بکشد، آیا از اعمی و کور قصاص می شود یا نه؟ اگر اعمی و کور قتلش خطئی باشد،جای بحث نیست که قصاص نمی شود. مثال مثلاً جناب «أعمی»چوبی را برداشت که حیوانی را بزند، اتفاقاً به سر انسانی خورد و او مرد، مسلماً خطای اعمی بالاتر از خطای مبصر و بینا نیست، چون اگر مبصر انسانی را از روی خطا بکشد، قصاص ندارد و فقط دیه دارد و دیه اش هم بر عاقله است، اینجا هم دیه بر عاقلة است نه بر خودش. بنابراین، اگر اعمی قتلش خطئی باشد، جای بحث نیست. «إنّما الکلام» در قتل عمدی اعمی است، یعنی اینکه جناب اعمی عمداً کسی را بکشد، فرض کنید کسی به اعمی یک سیلی زد و او هم عصبانی شد، چماقی که در دست داشت بر سر این آدم به عنوان قتل کوبید و او مرد، آیا قصاص دارد یا نه؟ اگر ما باشیم و عمومات، فرق نمی کند چون اعمی مانند سکران و نائم و مبنّج نیست، بلکه او از خودش اراده و اختیار دارد و قاصد هم هست فقط چشمش نمی بیند فلذا اگر ما باشیم و عموم آیه، آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » اینجا را هم می گیرد و قصاصش می کنند، چون مقتضی موجود است و مانع مفقود. یعنی اگر ما باشیم و آیات و روایات، در اینجا قصاص هست. منتها جلوی ما را دوتا روایت گرفته، و الا از نظر قوانین عامه اگر اعمی واقعاً قاصد قتل داشته باشد،حتماً قصاص می شود(یقتصّ منه) منتها چیزی که سبب شده ما در اینجا توقف کنیم، دوتا روایتی است که می خوانیم. البته اقوال هم دوتاست، بعضی ها گفته اند قصاص می شود(یقتص منه)، ولی شیخ و ابن جنید گفته اند قصاص نمی شود(لا یقتص منه) بنابراین، ما باید این دو روایت را هم سنداً محل بحث قرار بدهیم و هم از حیث دلالت. روایت حلبی 1: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی(صاحب کتاب نوادر الحکمة، متوفای293 ) عن محمد بن الحسین- أبو الخطاب متوفای2 26- عن محمد بن عبدالله- این مشترک است بین ثقه و غیر ثقة- عن العلا- یا علا بن رزین است یا علا بن سیابة، ظاهراً علا بن سیابة باشد، چون علا بن رزین روایة ی محمد بن مسلم است- عن محمد الحلبی- کوفی بوده، منتها چون تجارت با حلب داشته اند فلذا لقبش شده حلبی- قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل ضرب رأس رجل بمعول- به کسر میم و سکون عین و فتح واو، به معنای کلنگ است، مردی با کلنگ بر سر دیگری زد- فسالت عیناه علی خدّیه- چشمانش سرازیر شد بر چهره اش فصار أعمی، مثلاً جناب عمرو کلنگ را برداشت و بر سر زید زد، زید هم چشمانش جاری بر صورتش شد و اعمی و کور گردید، زید هم کوتاه نیامد بلکه از جا پرید و عمرو را کشت، بحث در این است که دومی که زید(أعمی) باشد قصاص دارد یا نه(چون عمرو را کشته است)؟ حضرت می فرماید قصاص ندارد و حال آنکه طبق مقتضای قاعده باید دارای قصاص باشد - فوثب المضروب علی ضاربه فقتله قال: فقال أبو عبدالله(علیه السلام):« هذان متعدّیان جمیعاً فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً، لأنّه قتله حین قتله و هو أعمی، و الأعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین فی کل سنة نجماً- عاقلة باید در ضمن سه سال این جریمه را بدهند، «نجماً» یعنی یک قسم و یک بخشی از شیء-، فان لم یکن للأعمی عاقلة لزمته دیة ما جنی فی ماله یؤخذ بها فی ثلاث سنین- اگر جناب اعمی عاقله نداشته باشد،خودش دیه را در ضمن سه سال می پردازد، از آن طرف اولیای مقتول هم باید دیه چشم اعمی را بدهند- ویرجع الأعمی علی ورثة ضاربه بدیة عینیه». الوسائل: ١٩، الباب١٠ من أبواب العاقلة، الحدیث ١. از این روایت استفاده شد که اعمی عمدش خطأ است. این روایت جلوی ما را گرفته، این روایت سندش مشکل دارد چون محمد بن عبد الله مشترک است،اما دلالتش مشکلی ندارد، اما یک مشکلی هست، چون اول گفت بر اینکه دیه را عاقلة بدهد، اگر عاقلة نداشته باشد، خود اعمی بدهد، ولی در روایت دوم خلاف این را می گوید. البته سند این روایت را من اصلاح کرده ام، چون مرحوم صدوق عین این روایت را در «من لا یحضره الفقیه» نقل می کند، در حالی که در سندش محمد بن عبد الله نیست، بلکه با یک سند دیگر نقل می کند. بنابراین، اگر روایت از نظر شیخ ضعیف است، اما از نظر صدوق ضعیف نیست چون در سندش محمد بن عبد الله نیست، مرحوم صدوق روایت را از کتاب علا بن رزین گرفته است و سند خودش را به علا بن رزین در مشیخه ذکر کرده و من مشیخه را نگاه کردم، در سند او آدم ضعیفی نیست. روایت أبو عبیده حذّاء 2: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ ابن ابراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن الحسن بن محبوب،عن هشام بن سالم، عن عمّار الساباطی- ضعف این روایت فقط بخاطر عمّار ساباطی است که فطحی است و سیزده امامی،- عن أبی عبیدة، عن الباقر(ع)، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أعمی فقأ عین صحیح متعمداً؟ فقال:« إنّ عمد الأعمی مثل الخطأ، هذا فیه الدّیة فی ماله، فإن لم یکن له مال فالدیة علی الإمام و لا یبطل حق امرئ مسلم» الوسائل:١٩، الباب٣٥ من أبواب اقصاص فی النفس، الحدیث ١. کلمه ی «فقأ» به معنای از حلقه در آوردن است، امیر المؤمنان علیه السلام می فرماید: «إنّی فقأت عین الفتنة» چشم فتنه را از حلقه در آوردم، «فقأ» به معنای کندن است. در حدیث قبلی گفت دیه بر عاقلة است،اگر عاقله نداشت، بر خود اعمی است، ولی در اینجا از همان ابتدا می گوید دیه بر خودش است، اگر مالی ندارد، دیه اش بر گردن امام است، زیرا حق انسان مسلمان هدر نمی رود. ولی هردو روایت در این جهت مشترک هستند که عمد اعمی خطأ محسوب می شود(عمده خطأ). آنچه که جلوی ما را گرفته،همن دو روایت است و الا آیه مبارکه حاکم است، آیه می فرماید: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ». بلی! اگر قتل این أعمی از روی خطأ باشد، باز یک راه دارد. اما اگر عمد باشد،چگونه ما آیه را کنار بزنیم و به این دو روایت عمل کنیم؟! علاوه براین، روایت اول از نظر سند هم مشکل داشت هر چند ما مشکل سندیش را اصلاح کردیم. اما مضمون را چه کنیم، یعنی تعارض مضمون را چه کنیم؟ چون روایت اول می گفت دیه بر عاقلة است و اگر عاقله نداشت، بر مال خودش است؟ مگر اینکه مقیّد کنیم و بگوییم اینکه می گوید: «فیه الدیة علی ماله» مقیدش کنیم، یعنی حدیث دوم را با حدیث اول مقید کنیم و بگوییم اینکه می گوید: «الدّیة فی ماله» مقید کنیم و بگوییم: «إذا لم یکن له عاقلة». می توانیم بین این دو روایت جمع کنیم، روایت اولی گفت:« الدّیة علی العاقلة و إن لم یکن له عاقلة ففی ماله، أی فی مال الأعمی»، روایت دوم می گوید:« فی مال الأعمی، ثمّ علی مال الإمام» ما صدر این را مقید می کنیم و می گوییم اینکه می گوید:«الدّیة فی ماله» این را مقید می کنیم و می گوییم:« إذا لم یکن له عاقلة» نتیجه این می شود در ابتدا دیه را باید عاقله بدهند و اگر عاقله نداشت، آن وقت از مال خودش بپردازد. روایت دوم گفت: «فالدّیة علی الإمام»، ضمناً اولی را مقید کنیم، اگر عاقله نشد، فعلی الإمام. پس باید این دو روایت را جمع کنیم، اولی می گفت: «فی ماله» مقید کنیم و بگوییم:« إذا لم یکن له عاقلة» و الا اگر عاقله داشته باشد، عاقله مقدم است. نکته ی دیگر اینکه اولی گفت:« فی ماله» بعداً گفت:« فی العاقلة». در اینجا گفته است که: «علی الإمام» یعنی امام را اضافه کرده، بگوییم امام در جایی است که هیچکدام از اینها نباشد، قابل جمع هستند. آنچه که ما را از اعتماد به این دو روایت باز می دارد و نمی گذارد به این دو روایت اعتماد کنیم، همان ضابطه ای است که قبلاً ارائه دادیم، چون مشکل است که بتوانیم قرآن مجید را با دو روایت این جوری تخصیص بزنیم. مگر اینکه کسی بگوید باب دماء است و دماء اهمیت بیشتری دارد «و تدرأ الحدود بالشبهات» و لذا اگر توقف کنیم بهتر است.
ص: 212
موضوع: شرائط قصاص همان گونه که قبلاً بیان گردید، قصاص برای خودش شرائطی دارد و ما تا کنون پنچ شرط آن را مورد بحث و بررسی قرار دادیم و اینک نوبت شرط ششم رسیده است که باید در اطراف آن بحث کنیم. شرط ششم قصاص شرط ششم قصاص این است که «شخص» یک انسان محقون الدم و مصون الدم را به قتل برساند، یعنی آدمی را بکشد که خونش از نظر اسلام ارزش و قیمت دارد. بر خلاف انسان مهدور الدم، یعنی اگر کسی، انسان مهدورد الدم را به قتل برساند، قصاص نمی شود. این شرائطی که بیان شد، شرائط خوبی هستند، منتها باید ببینیم اینکه گفتیم قصاص در جایی است که کسی، انسان محقون الدم را بکشد،چه افرادی را بیرون کردیم؟ باید دانست افرادی داریم که از نظر اسلام مهدور الدم هستند و افراد مهدور الدم هم بر چند دسته اند: 1: گاهی مهدور الدم است« لکلّ فرد» مانند سابّ النبی، اگر کسی (نعوذ بالله) رسول خدا یا یکی ازائمه اهل بیت (علیهم السلام) را سب نماید، چنین آدمی نسبت به همه ی افراد انسان مهدور الدم است، یعنی هر کس می تواند او را بکشد، منتها عالم «ثبوت» غیر از عالم اثبات است، ثبوتاً این آدم می تواند سابّ النبی را بکشد، اما اثباتاً باید در محکمه ثابت کند که این آدم سبّ النبی کرده و اگر نتواند آن را در محکمه ثابت کند، او را به عنوان قاتل می کشند ولذا وقتی که از حضرت سوال می کند، می فرماید: بکش، به شرط اینکه بر جان خود نترسی، یعنی بتوانی در محکمه ثابت کنی که او سبّ نبی کرده(سبّ النبی). 2: گاهی از اوقات مهدور الدّم است،« من قتل بحقّ» آدمی بود که قصاص کرده و در قصاص کشته شد، مسلماً این «من قتل بحق» است، آدمی که «قتل بحق» کشته شده است، این قصاص ندارد چون اگر«من قتل بحقّ» قصاص داشته باشد، تسلسل لازم می آید. 3: یکی از مهدور الدم ها کسی است که دستش را قطع کردیم، ولی زخمش به تمام بدن او سرایت کرد و او را کشت، اگر انسانی از طریق سرایت کشته شود، این مهدور الدم است. 4: از جمله افرادی که مهدور الدّم می باشند،عبارتند از: لائط، زانی محصن، مرتد فطری بعد التوبة، همه اینها مهدور الدم هستند، ولی در مهدور الدم بودن اینها مراتبی است: الف: مهدور الدم است برای همه انسان ها، یعنی هر پیر و برنایی می تواند او را بکشد. ب: مهدور الدّم است نسبت به ولی الدّم، کسی اگر پدر دیگری را کشته، فقط ولی الدم می تواند قاتل را بکشد نه همسایه، اگر همسایه او را بکشد، حتماً همسایه قصاص می شود، پس مهدور الدّم است نسبت به ولی الدّم. ج: مهدور الدّم است «لکّل مسلم»، یعنی نسبت به هر مسلمانی مهدور الدم است مانند مرتد فطری. د: مهدور الدم است فقط نسبت به امام(علیه السلام) و نائبش مانند: لائط، زانی محصن، و هکذار و المرتد بعد التوبة، قبل از توبه مال همه مسلمین است، اما بعد از توبه فقط مال است بنابراین،ما برای مهدور الدم مراتب چهار گانه قائلیم که عبارتند از: 1- أن یکون مهدور الدم لعامة الناس کسابّ النبی(صلّی الله علیه و آله) و الکافر الحربی 2- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی کلّ مسلم کالمرتد قبل التوبه، فلو قتله المسلم لم یثبت علیه القود. 3- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی الإمام و نائبه کالزانی و اللائط و المرتد فطرة بعد التوبة. 4- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی ورثة المقتول و أولیائه، هذا هو المشهور. این چهار قسمی که من در آخر بحث آورده ام، باید از روایات استفاده کنیم. اولی نسبت به همگان مهدور الدم است، دومی بالنسبة إلی کلّ مسلم مهدور الدم است، سومی مهدور الدم است نسبت به امام(علیه السلام) چهارمی مهدور الدم است نسبت به ولی قاتل، ما باید این چهار قسم را از اروایات استفاده کنیم. علی کل تقدیر یشترط فی القصاص الشرط السادس وراء الشروط الخمسة أن یکون المقتول محقون الدم لا مهدوره، البته مهدور الدم هم انواع و اقسامی دارد. بررسی قسم اول اما الأول: أعنی أن یکون المهدور الدم لکلّ الناس، این همان سابّ النبی است. أما الأول: فقد عقد صاحب الوسائل باباً لذلک فنقل فیه أربع روایات، نذکر واحدة منها: روی محمد بن مسلم، قال: فقلت لأبی جعفر(علیه السلام) أرأیت- چه می فرمایید؟- لو أنّ رجلاً الآن سبّ النبی أیقتل؟ قال: «إن لم تخف علی نفسک فاقتله» الوسائل: ج 18، الباب 25 من أبواب حدّ القذف، الحدیث3، از این روایت استفاده می شود که همه افراد می توانند او را بکشند، چون حضرت مقید نکرد، منتها به شرط اینکه در محکمه بتواند موضوع را ثابت کند. حضرت امام(ره) در باره سلمان رشدی نوشت که او مهدور الدم است، چرا؟ چون او سابّ النبی است، سابّ النبی لازم نیست که مسلم باشد، مسلم باشد یا کافر، هر کس که سابّ النبی باشد، مهدور الدم است. بعضی ها در آن ایام می گفتند این مرتد فطری است چون پدرش «حین انعقاد نطفه» مسلمان بوده ، منهای ارتداد، خود سبّ النبی در روایات ما موضوع حکم است، اتفاقاً اهل سنت نیز بر این مسئله قائلند و لذا قتل آن آدم(سلمان رشدی) هنوز حکمش به قوت خودش باقی است چون موضوع باقی است، چرا؟ لأنّه سبّ النبی، علاوه براینکه مرتد فطری هم است، من فقط یک روایت را در اینجا آوردم، بقیه را خود شما در جلد 18 و در همین باب(25) وسائل مطالعه کنید. بررسی قسم دوم اما الثانی: من قتل بحق. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة و کذا لا قود علی من قتله بحق کالقصاص و القتل دفاعاً. خلاصه اگر کسی را به عنوان قصاص کشتیم، او نمی تواند ولی الدم را هم بکشد، و الا یلزم التسلسل. روایت این است: و أما الثانی: فقد روی أبو الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دیة؟ حضرت تعجب کرد، فقال: « لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد » اگر بنا باشد کسی را از روی قصاص کشتیم، خود ما هم کشته بشویم، قصاص معنا ندارد و کسی جرأت نمی کند که از قاتل بستگانش قصاص بگیرد «و قال: من قتله الحدّ فلادیه له» آدمی که بخاطر حد کشته شده است، او نه دیه دارد و نه قصاص، یعنی وقتی که دیه نداشت، به طریق اولی قصاص هم ندارد. و أظهر مصداق له هو الحدّاد عند القاضی المجری لحکمه- آدمی که مجری حکم قاضی است و مجرمین را به دار می زند، قصاص ندارد،اگر بنا باشد آدمی که حکم قاضی را اجرا می کند قصاص داشته باشد، «لم یستقرّ حجر علی حجر»،و یؤیّد ذلک ما رواه الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبدالله قال:سمعة یقول:«من ضربناه حداً من حدود الله فمات فلادیة له علینا». الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث3. روایت أبی صلاح کنانی 1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن محمّد بن الفضیل، عن أبی الصّلاح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دیة؟ فقال:« لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد، و قال: من قتله الحدّ فلا دیة له» الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1، روایت حسن بن صالح ثوری 2: و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد- عیسی یا خالد-،عن ابن محبوب- حسن بن محبوب- عن الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:سمعة یقول:«من ضربناه حدّاً من حدود الله فمات فلادیة له علینا، و من ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا» همان مدرک، الحدیث3. اگر ما حدود الهی را اجرا کردیم و در مقام اجرای حدود خدا طرف مرد و از بین رفت، چیزی بر گردن ما نیست، البته به شرط اینکه از حد تجاوز نکنیم. روایت أبی العبّاس و باسناده عن أحمد بن محمّد، عن محمد بن عیسی، عن داود بن الحصین، عن أبی العبّاس، عن أبی عبد الله( علیه السلام) قال: سألته عمّن أقیم علیه الحدّ، أیقاد منه؟ أو تؤدّی دیته؟ قال:« لا، إلّا أن یزاد علی القود» همان مدرک، الحدیث7. این حدیث می گوید مجری حد قصاص نمی شود مادامی که از حد تجاوز نکند. تا اینجا دو مطلب را خواندیم، یکی سابّ النبی است و دیگری کسی است به خاطر قصاص کشته می شود. سوم این است که اگر کسی در مقام دفاع کسی را کشت، او قصاص نمی شود. روایت محمد مسلم و باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد ابن عبد الله بن هلال، عن العلا بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: « من قتله القصاص بأمر الإمام فلادیة له فی قتل و لا جراحة» همان مدرک، الحدیث8. فقوله:«و لا جراحة» إشارة إلی أن الجرح للقصاص إذا سری و أدی إلی موت الجارح فلا قصاص. و أما الدفاع فیکفی فی ذلک ما رواه محمد بن الفضیل عن الرضا( علیه السلام) روایت محمد بن الفضیل و باسناده عن محمّد بن الفضیل،عن الرضا (علیه السلام قال: سألته عن لصّ دخل علی امرأة و هی حبلی-بار دار است- فقتل ما فی بطنها فعمدت المرأة إلی سکین فوجأته بها فقتلته؟ فقال:«هدر دم اللصّ» همان مدرک، الباب 22 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6. حضرت فرمود خون این لص و دزد هدر است، البته این مفتابه است که هر کسی در مقام دفاع از خودش مهاجم را بکشد به شرط اینکه از حد تجاوز نکند، خون مهاجم هدر است. صورت سوم این بود که: من هلک بسرایة القصاص أو الحدّ. بررسی قسم سوم روایت صورت سوم را خواندیم که عبارت بود از: و باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد ابن عبد الله بن هلال، عن العلا بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: « من قتله القصاص بأمر الإمام فلادیة له فی قتل و لا جراحة» همان مدرک، الحدیث8.. مثلاً دست دزد را به عنوان قصاص قطع کردیم، اتفاقاً سرایت کرد به تمام بدن او، و در اثر سرایت مرد. کلمه ی«و لا جراحة» یعنی لازم نیست که کشتنش مستقیماً باشد، بلکه اعم است از اینکه مستقیماً بکشیم و یا کاری انجام بدهیم عن حدّ که مایه قتل او بشود. بررسی قسم چهارم و أما الرابع: أعنی من قتل الزانی المحصن و اللائط و المرتد فطرة بعد التوبة. انسانی در محکمه محکوم به زنای محصنه یا به لواط شده، یا اینکه مرتد فطری است هر چند توبه کرده،حاکم می تواند اینها را بکشد،آیا دیگران هم می توانند اینها را بکشند؟ مرحوم صاحب جواهر می فرماید: در این مسئله نصی نیست ولذا نمی توانیم قضاوت به حق کنیم، ولی از نظر من می شود مسئله را حل کرد و آن این است که: « الأصل فی الدّماء الحرمة» یعنی مادامی که دلیل بر هدر نباشد، اصل حرمت است، بنابراین، اگر به امر حاکم شرع، زانی و لائط یا مرتد کشته شد، قصاص ندارد، اما اگر دیگران بخواهند او را بکشند، ما دلیل نداریم که قصاص از این آدم ساقط است. به بیان دیگر هرچند این آدم مهدور الدم است،منتها مهدور الدم نسبی است، یعنی فقط نسبت به امام مهدور الدّم است، اینکه صاحب جواهر می گوید ما در این مسئله نصی نداریم، حق با ایشان است، اما قانون کلّی در دماء حرمت است، فقط یک صورت خارج شده و آن صورتی است که امام یا نائب امام او را بکشد، اما اگر غیر امام و نائب امام بخواهد او را بکشد، عموم و اطلاق «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » در اینجا حاکم است. خلاصه اینکه مهدور الدم بر چهار قسمند: الف: نسبت به همه مردم مهدور الدم می باشد مانند سابّ النبی و أوصیاء النّبی(علیهم السلام). ب: نسبت به همه مسلمین مهدور الدّم است مانند مرتد فطری (قبل التوبة) چون حکم کافر را دارد، «لا یقتصّ من المسلم بالکافر». نکته ی اینکه اگر مرتد فطری را قبل از توبه بکشند، قاتل کشته نمی شود، چون مرتد فطری قبل از توبه حکم کافر را دارد«لا یقاد من المسلم لکافر». ج: فقط نسبت به اولیای دم مهدور الدّم می باشد نه به همگان. د: فقط نسبت به امام و نائب امام مهدور الدّم می باشد مانند: زانی، لائط، مرتد فطری بعد التوبة، که حکم مسلم را دارد،چون حکم مسلم را دارد،هیچ کس حق کشتن او را ندارد. بحث ما در شرائط قصاص به پایان رسید، اینک وارد فصل جدیدی می شویم. القول فیما یثبت به القود بحثی که فعلاً وارد آن می شویم این است که قصاص با چه چیز ثابت می شود؟ سه طریق و راه برای اثبات قصاص وجود دارد: 1- اقرار خود شخص، چون إقرار العقلاء علی انفسهم جائز. 2- إقامة البیّنة 3- القسامة البته یکی از طرق هم علم قاضی است، منتها ما نسبت به علم قاضی حرف داریم، چون اگر علم قاضی را هم یکی از طرق بدانیم، معنایش این است که قاضی هم مدعی باشد و هم مدعی علیه و هم شاهد و یک چنین چیزی را کسی در دنیا ندیده، مگر اینکه روایات را این گونه معنا کنیم و بگوییم قاضی باید جمع القرائن و الشواهد کند، به گونه ای که آنها را به هرکس عرض بدارد افاده علم کند(یفید العلم) بنابراین، اگر علم قاضی را هم یکی از طرق بدانیم، پس طرق اثبات قتل، چهار تا می شود. خلاصه اینکه ما می توانیم از سه راه قتل را ثابت کنیم، یکی اقرار جانی، دیگری اقامه بینه، سومی هم قسامه، قسامه این است که طرف پنجاه قسم می خورد که فلانی، زید را کشته است، چهارمی هم علم قاضی است. آیا اقرا واحد کافی است یا نه؟ بلی! اقرار واحد کافی است چون:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». پس چرا در زنا چهار بار اقرار و در سرقت دو بار اقرار است؟ در پاسخ می گوییم این با دلیل خارخ شده(خرج بالدلیل) در جایی که «خرج بالدّلیل» اهلاً و سهلاً، در جایی که:«دلّ الدلیل علی التعدد» اهلاً و سهلاً، ما هم در مقابل شرع حرفی نداریم،اما اگر دلیل خاصی در کار نباشد،اطلاق إقرار العقلاء برای ما کافی است. متن کلام حضرت امام(ره) در تحریر الوسیلة الأول: الإقرار بالقتل و یکفی فیه مرّة واحدة، و منهم من یشترط مرّتین، و هو غیر وجیه. اینکه در بعضی از موارد تکرار شرط است، در آن مورد دلیل داریم، مثلاً در زنا دلیل داریم که باید چهار بار اقرار کند، در سرقت نیز دلیل داریم که باید دوبار اقرار کند، یعنی یک بار کافی نیست. المسألة الأولی: یعتبر فی المقرّ البلوغ و العقل و الاختیار و القصد و الحرّیة. حضرت امام می فرماید در اقرار چند چیز شرط است که عبارتند از: بلوغ، عقل، اختیار، قصد و حریت. اعتراض ما این است که این شرائط اختصاص به باب قتل ندارد، بلکه در تمام عقود اینها شرط می باشند. ممکن است کسی بپرسد که فرق اختیار با قصد چیست؟ در جواب می گوییم که اختیار در مقابل اکراه است، آدم مکره قصد دارد، اما مکره است، قصد این است که در مقام تمرین نباشد، چون ممکن است افرادی در مقام تمرین باشند و هر یک در مقام تمرین می گوید: من قاتل هستم و شخصی را کشتم، با این گونه اقرار ها می خواهد حرف زدن را یاد بگیرد نه اینکه واقعاً می خواهد اقرار کند. بنابراین، اقراری که در مقام تمرین انجام بگیرد، فایده ندارد،بلکه باید قاصد باشد و معنا را برساند،آدمی که در مقام سخنوری است، قاصد معنا نیست، بلکه قاصد لفظ است. پس اختیار در مقابل اکراه است و قصد در مقابل «لا قصد» می باشد. مثلاً آدم سکران و خواب قاصد نیستند، آدمی که در مقام تمرین سخن است، قاصد نیست و لذا می فرماید: فلا عبرة بإقرار الصّبی و إن کان مراهقاً و لا المجنون و لا المکره، و لا الساهی و النائم و الغافل و السکران الّذی ذهب عقله و اختیاره. سوال حضرت امام می فرماید: یشترط الحرّیة، چرا حریت شرط است، اگر عبدی اقرار کند که من آدمی را کشتم، چرا اقرارش حجت نباشد؟ جواب چون اگر عبد اقرار کند، اقرارش به ضرر دیگری است(أقرّ علی غیره) زیرا عبد و ما فی بیده لمولاه، در واقع اگر عبد را بخاطر اقرارش بکشیم، ضرری به مولا زدیم و لذا کشته نمی شود، البته اقرارش یک اثر دیگری دارد و آن اینکه اگر آزاد شد،باید تاوانش را بدهد. پس معلوم شد که چرا حریت شرط است، چون اگر حر و آزاد نباشد و اقرار کند، اقرارش فقط به ضرر خودش نیست بلکه به ضرر مولایش نیز هست.
ص: 213
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل انسان مقرّ (یعنی کسی که به چیزی اقرار می کند) باید دارای شرائط چند گانه باشد، یک مسئله ای در اینجا هست و آنکه اگر انسانی محجور علیه (مثلاً ورشکسته شده و حاکم شرع او را محجور کرده از تصرف در اموالش) یا سفیه است، آیا اگر سفیه یا آدم «محجور علیه» اقرار به قتل کند، اقرارش مسموع است یا مسموع نیست؟ آیا سفاهت مانع از حجیت اقرار است، آیا از اینکه این آدم ورشکسته شده و حاکم شرع او را محجور کرده که حق انتقال اموال خودش را ندارد، اگر اقرار کند که من زید را کشته ام، آیا حجر مانع از حجیت اقرار است یا نه؟ می فرماید: نه، یعنی سفاهت مانع از تصرف در اموال است، محجور بودن مانع از تصرف در اموال است، اما اگر اقرار به قتل کرد و آن هم قتل عمدی باشد، این مانع از تصرف در اموال نیست، فلذا او را می گیرند و می کشند. بنابراین، اینکه می گویند اقرار سفیه و اقرار محجور علیه حجت نیست،جایی را می گویند که اقرارش مستلزم تصرف در اموال باشد، خصوصاً محجور علیه، اگر اقرارش را بشنویم، سبب می شود که وام و دیون آنها کمتر ادا بشود. اما اگر به چیزی اقرار می کند که اصلاً ارتباطی به مال ندارد، مثلاً می گوید فلانی را کشتم، البته در مقابل کشته می شود، مسئله ی اموال سر جای خودش باقی است، اگر بگوید خطأً کشته ام، اینجا نمی شوند، چرا؟ چون اگر خطأً کشته باشد، عاقله در اینجا ضمانت نمی کند، عاقلة در صورتی ضمانت می کند که بیّنة اقامة بشود، این با اقرار است، اینکه می گوید: من خطأً کشته ام می خواهد اموالش به ورثه مقتول منتقل بشود، هم سفاهت مانع است و هم محجور بودن، مگر اینکه خود کسانی که طلبکار هستند، قبول کنند که این آقام زید را خطأً کشته است. بله! اگر آنان قبول کنند،خودش می شود جزء شرکاء در دین، اموالش را قسمت می کنند و به نسبت به همه شان می پردازند. المسألة الثانیة: یقبل اقرار محجور علیه لسفه أو فلس بالقتل العمدی، فیؤخذ بإقراره، و یقتصّ منه فی الحال من غیر انتظار لفکّ حجره. یک قانون کلی است، ارتباطی به مسئله ی مالی ندارد، اقرار کرد، قصاص می شود، مسئله مالی هم سرجایش باقی است، البته باید اقرارش عمدی باشد نه خطئی، چون اگر خطئی باشد، مشکل است، چون تصرف در اموال است، اقرار به مال است مگر اینکه خود دیّان و طلبکار ها بپذیرند که این فرد زید را خطأً کشته، می شود شریک مانند آنها. المسألة الثالثة: لو أقرّ شخص بقتله عمداً و آخر بقتله خطأً کان للولی الأخذ. مسئله ی سوم یکنوع ارتباط با مسئله چهارم دارد، ما ابتدا مسئله ی سوم را می خوانیم و سپس سرغ مسئله چهارم می رویم، مسئله سوم این است که شخصی(مثلاً زید) کشته شده و دو نفر متهم دارد، یکی از از متهمین می گوید من عمداً کشته ام، متهم دیگر می گوید من کشته ام، ولی خطأً کشته ام، پس دو نفر متهم داریم که یکی از انها ادعا دارد که من او را عمداً کشته ام، دیگری می گوید من او را خطأً به قتل رساندم. فتوای مشهور در مسئله ی سوم در اینجا فتوای مشهور این است که «ولی الدّم» مخیر است، یکی ازاین دو اقرار ها را می گیرد، آنکس که می گوید من عمداً کشته ام، او را قصاص می کنند، یا می روند سراغ کسی که می گوید من او را خطأً کشته ام، و از او دیه می گیرند. دیدگاه حضرت امام در مسئله سوم فتوای مشهور همان بود که بیان شد، حضرت امام نیز همان فتوا را پذیرفته است، البته هردو را نمی توانیم بگوییم، یعنی اینکه هم او را بکشد و هم از دیگری دیه بگیرد، این مخالفت علم اجمالی است قطعاً. پس اگر دو نفر متهم هستند، یکی می گوید من او را عمداً کشته ام، دیگری می گوید خطأً کشته ام، «ولی الدم» بین الأخذ بأحد القولین مخیر است، یعنی یا عامد را می گیرد و قصاص می کند یا دیگری را می گیرد و از او دیه اخذ می کند، اما حق ندارد که هردوگانه باشد، یعنی هم عامد را بکشد و هم از دیگری دیه بگیرد. آیا فتوای مشهور مطابق قواعد است؟ ما مسئله را اولاً از نظر فتوای مشهور بحث می کنیم، مسئله را از نظر قاعده حساب می کنیم، آیا این فتوا(فتوای مشهور) مطابق قواعد هست یا نه، بعداً ببینیم که دلیل این فتوا چیست؟ از نظر قواعد این فتوا صحیح نیست، چون من علم اجمالی دارم که یکی درورغ است، یا قتل عمدی دروغ است یا قتل خطئی دروغ می باشد، علم دارم که احدهما دروغ است، با وجود علم به اینکه احدهما دروغ است، چطور مخیر باشم بین دو چیز، مخیر باشم بین راست و بین دروغ؟ از نظر قواعد عقلیه، واقعه را عقب می اندازند، تا روشن بشود که حق با مدعی عمد است یا حق با کسی است که مدعی خطاست، و الا از نظر قواعد نمی شود که ما مخیر باشیم بین دروغ قطعی و بین راست و صحیح قطعی، در اینجا قاضی از نظر قواعد باید مسئله را عقب بیندازد و به این زودی حکم صادر نکند، بلکه جمع قرائن و شواهد کند(آقایان قاضی باید این تعبیر جمع قواعد و شواهد را در قضا اعمال کنند) جمع قرائن و شواهد کنند تا یک طرف روشن بشود و الا باید متوقف بشود، زیرا نمی شود انسان مخیر باشد بین باطل و حق. أحدهما حق است و دیگری باطل. این مقتضای قاعده است. مقتضای تعبد در مسئله چیست؟ اما تعبد بر خلاف این است، البته اگر قواعد اقتضا کرد و تعبد خلاف قاعده را گفت، تعبد را می پذیریم، روایت داریم که نه خیر! در این صورت این آدم مخیر است بین الأخذ بین أحدهما، روایت هم از نظر سند یک مشکلی دارد، باید روایت را از نظر سند بخوانیم و الا از نظر دلالت مشکلی نداریم. روایت صالح بن حیّ محمّد بن یعقوب - قبر پدر کلینی در کلین است، کلین اسم یک قریه ای است که بین قم و تهران واقع شده است، خود شان می گویند کلیم، قبر خودش در بغداد است، قبر پدرش در کلین است- عن محمّد بن یحیی- عطّار قمی، محمدّ بن یحیی همان محمد بن یحیی قمی است، اما اگر گفتیم أحمد بن محمّد بن یحیی، آن صاحب نوادر الحکمة است- عن أحمد بن محمد- یا خالد است یا عیسی- عن الحسن بن محبوب- سرشار از علم و تقوا و جزء اصحاب اجماع می باشد-، عن الحسن بن صالح- مرحوم شیخ نقلش حسن بن صالح است، ولی صدوق نقلش عن الحسن بن حیّ است، علی الظاهر از قلم مرحوم صدوق کلمه ی صالح افتاده، که در حقیقت عن الحسن بن صالح بن حیّ است، یعنی اسم پدر افتاده و اسم جد به جای آن آمده است- سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وجد مقتولا فجاء رجلان إلی ولیّه فقال أحدهما، أنا قتلته عمداً، و قال الآخر: أنا قتلته خطأً فقال:« إن هو أخذ صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، و إن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل» الوسائل: ج 19، الباب 3 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1. روایت سندش هیچ مشکلی ندارد، اگر مشکلی باشد در راوی اخیر است که حسن بن صالح است یا حسن بن صالح بن حیّ است. مرحوم شیخ در رجال باقر می گوید، قال فی رجال الباقر(علیه السلام) معنای این جمله چیست، منظور از رجال باقر چیست؟ رجال مرحوم شیخ طبقات است، شیخ رجالش طبقات است، باب اول راجع به اصحاب رسول الله(صلّی الله علیه و آله) است، باب دوم در باره اصحاب امیر المؤمنین (علیه السلام) است، تا می رسد به بابی که در آن اصحاب امام باقر علیه السلام را ذکر کرده است: قال فی رجال الباقر (علیه السلام): الهمدانی(به سکون میم، حمدان هم داریم، هردو مال کشور یمن است) الثوری،الکوفی، صاحب المقالة- مراد از صاحب مقالة چیست؟ هر کس که در علم کلام، یک مقاله ای داشته باشد، به او می گویند صاحب مقوله، اما اگر در فقه و رجال و چیزهای دیگر مقاله داشته باشد، به او صاحب مقاله نمی گویند، پس صاحب مقاله به کسانی می گویند که درعلم کلام و اعتقادات و ملل و نحل کتاب یا مقاله ای نوشته باشند- زیدی، إلیه تنسب الصالحیة منهم- زیدیه در حدود دوازده فرقه هستند ، که یکی از آنها صالحیة است- و قال فی رجال الصادق(علیه السلام) معلوم می شود که این آدم هم از اصحاب امام باقر است و هم از اصحاب امام صادق (علیهما السلام): أبو عبد الله، أسند عنه- أبو عبد الله ظاهراً کنیه ی امام صادق علیه السلام نیست بلکه کنیه ی راوی است، یکی از مشکلاتی که ما در علم رجال داریم این است که معنای «أسند عنه» چیست؟ خیلی از جاها در کتاب رجال شیخ و غیر شیخ آمده که :«أسند عنه»، معنای «أسند عنه» چیست؟ ده قول در باره معنای «أسند عنه» است، من از میان آنها این معنا را انتخاب کردم و آن این است «أسند عنه» می گوید از این نقل روایت کرده ام، بی اعتنا نبوده ام، از او روایت را سنداً نقل کرده ام، ولی توثیق نشد.- و قال فی التهذیب هو زیدی بتری متروک العمل بما یختصّ بروایته. و قال ابن الندیم فی الفهرست: ولد سنة 168 هجری، و کان من کبار الشیعة الزیدیة و عظمائهم، و کان فقیهاً متکلّماً، له أکثر من 47 روایة، فقد روی عنه الحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع فی جمیع ذلک إلّا فی مورد واحد فقد روی عنه علی بن محمد بن سلیمان النوفلی» الموسوعة الرجالیة المیسّرة: برقم1531. تا اینجا شرح این آدم را بیان کردیم، آیا قول شیخ را بگیریم که می گوید: هو زیدی بتری متروک العمل بما یختصّ بروایته؟ یا بگوییم از اینکه ابن محبوب از این آدم 46 روایت نقل کرده، معلوم می شود که پیش ابن محبوب ثقه بوده است. توضیح ذلک اگر ثقه از یک نفر کمتر روایت نقل کند، این دلیل بر وثاقت «مروی عنه» نیست، اما اگر یک ثقه از یک نفر زیاد نقل روایت کند، اگر او ثقه نباشد، عملش هدر است ولذا ما فرق نهادیم بین اینکه ثقه از یک نفر قلیل الروایة باشد، این نشانه ی وثاقت طرف نیست، اما اگر بیشتر نقل کند، آن دلیل بر وثاقت است، حسن بن محبوب 46 روایت از این آدم نقل کرده است و این نشانه ی این است که حسن بن محبوب، او را توثیق کرده. علاوه براین، ظاهراً اصحاب هم به این روایت عمل کرده اند ولذا روی این دو نکته که حسن بن محبوب، ازش کثیر الروایة است، اصحاب هم به این روایت عمل کرده اند، ظاهراً بتوانیم فتوا بدهیم. اگر این عرائض ما ذهن شما را جلب کرده که خوب، اگر نکرد روایت را کنار می گذاریم و عمل به قاعده می کنیم و می گوییم علم اجمالی داریم بین حق و باطل، مادامی که حق روشن نشود، قاضی نباید به این پرونده نظر بدهد. حسن بن محبوب فقیه است، رجال هم دارد، ایشان متولد 150 است وفاتش هم در 224 می باشد، ایشان 46 روایت از این آدم نقل کرده ، علاوه براین،اصحاب هم به آن عمل کرده اند، آیا این جبر ضعف سند می کند تا فتوا بدهیم یا جبر ضعف سند نمی کند تا روایت را کنار بگذاریم، ما هستیم و قواعد، پرونده باید همانطور باز باشد تا حق از باطل روشن بشود. المسألة الرابعة: لو اتهم رجل بقتل و أقرّ المتهم بقتله عمداً فجاء آخر و أقرّ أنّه هو الذی قتله و رجع المقر الأول إقراره دری عنهما القصاص و الدّیة و تؤدّی دیة المقتول. مسئله ی چهارم با مسئله سوم فرق دارد هر چند هردو از یک مساس باز می شوند،اما فرق دارند، در مسئله سوم دو نفر مدعی قتل هستند، یکی می گوید: أنا قتلته عمداً، دیگری می گوید:أنا قتلته خطأً، مسئله چهارم پرنگ است، دو نفر مدعی است که ما جناب زید را کشتیم، یکی می گوید من کشتم عمداً، دیگری می گوید من کشتم عمداً، آیا دراینجا چه کنیم؟ بلی! اگر یکی از اقرارش بر گردد، اگر بگوید هردو کشتیم، آن یک مسئله ی دیگری است، اما اگر هردو بگوید من کشتم عمداً، هر کدام ادعا می کند ، منتها هر کدام می گوید من به تنهایی و از روی عمد کشتم، یعنی دیگری با من شریک نبود ً، دیگری می گوید من کشتم تنها عمداً، اما مقر اول از اقرارش بر گشت، اینجا چه کنیم؟ تفاوت این مسئله با مسئله پیشین در دوجاست، در مسئله پیشین یکی عمدی بود دیگری خطئی، در این مسئله هردو عمدی است،در مسئله پیشین هردو از اقرارش بر نگشتند، اما در این مسئله یکی از اقرارش بر گشت، حالا قاضی نشسته و مأموران قضا دو نفر را آوردند و در ابتداهردو اقرار کردند که من کشتم، دیگری می گوید من کشتم و هر کدام قتل را به خود نسبت می دهد، بعد از مدتی اولی از اقرارش بر گشت و گفت من اشتباه کردم یا دروغ گفتم،من نکشتم، تکلیف قاضی در اینجا چیست؟ مسئله را در دو سطح مطرح می کنیم: الف: علی سبیل القاعدة، یعنی در سطح قاعدة، از نظر قاعده «الکلام الکلام» هیچکدام از اینها قابل اعتماد نیست، اولی اقرار کرده و برگشته، آقایان می گویند:« لا انکار بعد الإقرار» پس اقرار اولی به قوت خود باقی است، ولو انکار کرده، ولی این انکارش بی اثر است، دومی هم که بر اقرار خود باقی است ،آن دیگری هم از اقرارش بر گشته، بر گشتنش حکم بر نگشتن را دارد، چرا؟ چون: «لا إنکار بعد الإقرار، إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»، قاعده ایجاب می کند که هیچکدام از این دو نفر را نکشیم، باید قاضی در اینجا جمع قرائن و شواهد کند تا بتواند قاتل را از غیر قاتل تمیز بدهد. از نظر قواعد این است. البته درقضاوت امروز، چندان بیّنة و یمین کار ساز نیست،چون هم بیّنة کم است و هم یمین ها قابل اطمینان نیستند، در قضات امروز مردم دنبال قرائن و شواهد می روند تا حقیقت روشن شود، بازپرسان قوی می توانند از جمع قرائن و شواهد حقیقت را پیدا کنند، این همان راهی است که ما این را در تشخیص انبیاء به کار بردیم، برای شناسائی نبی حق و نبی باطل، باید جمع قرائن و شواهد کنیم، از قرائن و شواهد بفهمیم که نبی است یا متنبّی؟ از نظر قواعد این پرونده فعلاً قابل حکم نیست، باید باز باشد تا روشن بشود. ب: اما تعبد بر خلاف قواعد است، امیر المؤمنان نشسته بود، یک متهم را آوردند، او گفت من کشتم، متهم دیگر را آوردند، او گفت من کشتم، حضرت فرمود ببرید و ببینید وضع این آقایان چگونه است؟ بعداً از او پرسید، بعد از اقرارش بر گشت، حضرت سوال کرد،اول اقرار کردی و بعداً برگشتی، گفت یا أمیر المؤمنین چاره نداشتم، من گوسفندی را در کنار این خرابه سر ببرم، ناگاه محتاج به دستشوئی شدم، رفتم توی خرابه که برای قضای حاجت در حالی که در دست چاقو بود و آنهم خونی، در آنجا یک انسانی را دیدم که «متشحط بدمه» یعنی به خون خود آغشته بود، در خون خودش دست و پا می زد، در همین حالت ها مأمورین آمدند و مرا گرفتند، من در آن وقت نمی توانستم انکار کنم، چون چاقو در دستم بود و آنهم خونی،مقتول هم که در آنجا دست و پا می زد ، ناچار شدم که اقرار کنم، بعد آن شخص دیگر آمد و گفت من او را کشتم ام، یعنی او نکشته است. حضرت فرمود ببرید پیش حسن بن علی،ببینید حسن بن علی در این مورد چه می فرماید، حسن بن علی در اینجا لطافت به کار برده که صاحب جواهر از آن غافل است، قاعده ایجاب می کند که نتوانیم نه این را بکشیم و نه آن را بکشیم،یعنی هیچکدام را نتوانیم بکشیم،چرا؟ به جهت اینکه دو اقرار است،« لا انکار بعد الإقرار»، هر چند این آدم اقرار خودش را انکار کرده است و انکار خودش را هم توجیه می کند، ولی از کجا معلوم که این توجیه درست است، آمدند خدمت حسن بن علی علیهما السلام، حضرت فرمود این آدم با اقرار خودش که گفت من کشتم هر چند بعد انکار کرد، یک فردی را از مرگ نجات داد،و باعث شد که آن فرد دوم کشته نشود، چون این فرد، آمد و او را از مرگ نجات داد، خداوند منان در حق اینها رحمت می کند،« لا یقتل هذا و لا یقتل ذاک»، بلکه دیه را از بیت المال می دهند، این روایت است. فرق استیناس با استدلال من فکر می کنم که حسن بن علی در اینجا استدلال نمی کند، آقا حسن بن علی استیناس می کند، فرق است بین استدلال و استیناس، استیناس این است که می خواهد مسئله را رد کند و طرف را قانع کند و لذا فرمود چون این آدم با این انکارش سبب احیاء شده است، آن دیگری(که می گوید من کشته ام) سبب احیاء این آدم شده، خداوند از تقصیر او می گذرد،پس باید بروند و دیه بگیرند، این استیناس است نه استدلال،ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در کتاب های حدیثی ،گاهی «یستدلون» و گاهی «یستأنسون»، متوکل خبیث مریض شد،مادرش نذر کرد که اگر خوب بشود،مال کثیری را بدهد،خوب شد، بعداً گیر کردند که مال کثیر چیه؟ رو کردند به امام هادی(علیه السلام) که در سامراء تحت نظر بود، آقا امام هادی فرمود هشتادو سه دینار بدهد،گفتند چرا؟ فرمود چون خدا می فرماید: « لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّ_هُ فِی مَوَاطِنَ کَثِیرَةٍ » التوبة: ٢٥، و مواطن پیغمبر اکرم هشتادو سه تا بوده است، البته این استدلال نیست، مواطن پیغمبر اکرم هشتادو سه تا بوده،این چه ارتباطی به نذر این پیره زن دارد، این پیره زن نذر کرده مال کثیر بدهد، حضرت در اینجا استیناس می کند، برای اینکه قلب این پیره زن راضی کند، می گوید همین را بده،حتی بعداً فرمود اگر متوکل بخواهد بیشتر بدهد بهتر است. بنابراین، اینجا حسن بن علی استیناس می کند، می فرماید: چون این آدم می گوید من او را عمداً کشتم و از اقرارش هم بر نگشته، سبب حیات این آدم شده است، چه بهتر که هیچکدام کشته نشوند، بلکه دیه از بیت المال بدهند، من می گوییم حسن بن علی(علیه السلام) روی قاعده فتوا داده، قاعده ایجاب می کند که نه این کشته شود و نه آن، اما این را در در قالب یک استدلال عموم پسند بیان کرده است و آن این است که این مرد با اقرار خوش سبب نجات این آقا بشود، این سبب شده است که از او هم قصاص بر طرف بشود، مرحوم صاحب جواهر می گوید این یکی از کرامات حسن بن علی(علیهما السلام) است، خیال می کند که حسن بن علی(علیهما السلام) در اینجا می خواهد استدلال کند و حال آنکه استدلال نیست بلکه حسن بن علی(علیهما السلام) می خواهد تقریب ذهن کند، و الا از نظر حکم واقعی عند الله «لا یقتل هذا و لا یقتل ذالک» یعنی نه این کشته می شود و نه آن دیگری، حضرت این را نمی خواهد صاف و لخت و عریان بگوید، چون اگر به طور صریح بفرماید هیچکدام کشته نمی شود، مردم خواهند گفت که عجب خون این آدم هدر برود؟! چون مردم نمی توانند این را درک کنند، در حالی که حکم واقعی همین است که هیچکدام کشته نشود، فلذا حضرت از این راه وارد شده است، چون این آدم با اقرار خودش، سبب نجات آقای اولی شده است، قصاص ازش برطرف می شود. حال اگر به این روایت عمل کردیم که مرسله است، مشایخ ثلاثه نقل کرده، اگر به این روایت عمل کردیم، که هیچ! فقط یقتصر بموردها، یعنی فقط به مورد خود روایت اقتصار می شود و حق نداریم که در جاهایی دیگر هم به آن استدلال کنیم و از موردش تجاوز کنیم، و اگر به این روایت عمل نکردیم، ما هستیم و مقتضای قاعده. متن روایت روی الکلینی عن علی ابن إبراهیم مرسلاً عن بعض أصحابنان رفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام قال: أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل وجد فی خربة و بیده سکّین ملطّخ بالدّم و إذا رجل مذبوح یتشحطّ فی دمه، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما تقول؟قال:أنا قتلته؟ قال: اذهبوا به فأقیدوا به فلمّا ذهبوا به أقبل رجل مسرع، إلی أن قال: فقال: أنا قتلته، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) للأول: « ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال: و ما کنت أستطیع أن أقول و قد شهد علیّ أمثال هؤلاء الرّجال و أخذونی و بیدی سکّین ملطّخ بالدّم الرّجل یتشحطّ فی دمه و أنا قائم علیه خفت الضّرب فأقررت، و أنا رجل ذبحت بجنب هذه الخربة شاة و أخذنی البول فدخلت الخربة فرأیت الرّجل متشحطّا فی دمه فقمت متعجّباً فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام خذوا هذین فاذهبوا لهما إلی الحسن و قولوا له: ما الحکم فیهما؟ قال: فذهبوا إلی الحسن و قصّوا علیه قصّتهما فقال الحسن علیه السلام قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام إن کان هذا(رجل دومی) ذبح ذاک فقد أحیی هذا و قد قال الله عزّ و جلّ : و من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً، یخلا عنهما و تخرج دیة المذبوح من بیت المال». الوسائل: ج 19، الباب4 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1.
ص: 214
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل همان گونه که بیان گردید، برای ثبوت موضوع چهار راه ارائه داده اند: الف: اقرار المقرّ. ب: إقامة البیّنة. ج: قسامه د: علم علم قاضی به معنای جمع القرائن و الشواهد حضرت امام می فرماید: «الثانی البیّنة»، یعنی دو شاهد عادل، ایشان در اینجا شش فرع را متذکرند. البته اگر انسان در کلام ایشان دقت کند، از کلامش این شش فرع به دست می آید و آنها عبارتند از: یک: قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می شود. حضرت امام می فرماید قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می شود. دوم: به وسیله دو زن منفرادات ثابت نمی شود، یعنی زن منفرداً قولش حجت نیست هر چند چهار زن باشند. سوم: به وسیله منضمات هم ثابت نمی شود، یعنی اگر دو زن همراه یک مرد باشد. چهارم: حتی اگر موضوع قصاص باشد،ولی طرفین می خواهند مصالحه بر دیه کنند، که دیه جنبه مالی دارد و در امور مالی قول زن حجت است، می فرماید حتی در اینجا هم حجت نیست، چرا؟ چون اساسش قصاص است،چون عمداً کشته و باید قصاص بشود، اینکه این دو نفر بر دیه مصالحه کرده اند، جنبه ی مالی پیدا کرد، این جنبه فرعی دارد، وقتی که اساس ثابت نشود که قصاص است، ما یتفرع علیه هم ثابت نمی شود. پس فرع اول این شد که قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می شود. فرع دوم، به وسیله زن منفردات ثابت نمی شود هر چند چهار تا باشند. فرع سوم: منضمّات هم ثابت نمی شود، یعنی یک مرد و دو زن. فرع چهارم: اگر اساسش قصاص باشد، ولی طرفین صلح می کند بر دیه، می فرماید قول زن حجت نیست، چرا؟ چون دیه هر چند امر مالی است و در امور مالی قول زن حجت است، اما چون اساسش قصاص است، قول زن قصاص را ثابت نمی کند تا صلح کند بر دیه. پنجم: اگر قتل خطئی باشد که جنبه ی مالی دارد، مانند خطأ محض یا شبه العمد، یا جروحی باشد که در آن قصاص نیست، در آینده خواهیم خواند که:« الجروح علی قسمین»، یک جروحی داریم که امکان قصاص درش است، یک جروحی داریم که قابل قصاص نیست، چون اندازه گیری نمی شود که غالباً در رأس و سر انسان است مانند الهاشمه، المنقلة، الجائفة، اینها یک زخم ها و جراحت های هستند که در داخل مغزند و اگر بخواهیم طرف را قصاص کنیم، تجاوز از حد می شود، شرع مقدس در اینجا قصاص را تبدیل به دیه کرده و می فرماید قول زن در قتل خطئی و عمدی حجت است، حتی در جروحی که قصاص در آنها نیست و فقط دیه هست کالجائفة و الهاشمة و المنقلة، در آنجا هم قولش حجت است. ششم: آیا قول یک شاهد و یمین مدعی، مدعی قسم می خورد و یک شاهد هم دارد، آیا با قول مدعی و یمینش و یک شاهد قتل ثابت می شود یا نه؟ می فرماید: قتل ثابت نمی شود، البته این مباحث جایش اینجا نیست، جایش کتاب شهادات است و لذا ما در اینجا به طور اختصار بحث می کنیم. بررسی فرع اول فرع اول این بود که قتل به وسیله بیّنة ثابت می شود، این «علی الظاهر» جای بحث نیست، زیرا اتفاق فقه اسلام است که به وسیله بیّنة موضوعات ثابت می شود، در اسلام بیّنه در همه ی موارد حجت است، منتها گاهی باید چهارتا باشد، ولی اساسش دوتاست. پس در اینکه بیّنه حجت است، جای بحث نیست حضرت فرمود:«الأمور علی هذا حتی تقوم به البیّنة» بینه حجت است، دوعادل حجت است، جمله ی «أنّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» اطلاق دارد هم امور مالی را می گیرد و هم امور غیر مالی و دماء را می گیرد، بنابراین، اولی جای بحث نیست. بررسی فرع دوم زنان منفردات قول شان حجت نیست، من در اینجا فقط یک روایت را آوردم، ولی چهار روایت دارد. روایت إبراهیم بن الخارقی 1: و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن إبراهیم الخارقی، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی حدیث قال: «لا تجوز شهادة النساء فی الطّلاق و لا فی الدّم» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دعوی القتل وما یثبت به، الحدیث2. روایت محمد بن الفضیل 2: و عنه- ضمیر «عنه بر می گردد به محمد بن یحیی- عن أحمد، ( این یک سند) سند دوم، عن علیّ بن أبراهیم،عن أبیه جمیعاً،عن ابن محبوب،عن محمد بن الفضیل، عن الرضا علیه السلام فی حدیث قال: «لا تجوز شهادتهنّ فی الطلاق و لا الدّم» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دعوی القتل وما یثبت به، الحدیث3، روایت غیاث بن إبراهیم 3: و باسناده- اسناد شیخ- عن أبی القاسم بن قولویه- این شخصی که در شهر قم دفن است، پدر است، پسرش در کاظمین مدفون است و مرحوم مفید هم زیر پای ایشان دفن است- عن أبیه- پدرش که در قم مدفون است، پدر در سال 340 فوت کرده است، پسر که همان أبی القاسم بن قولویه باشد، در سال 368یا 369فوت نموده- عن سعد بن عبدالله- سال 301 فوت کرده - عن أحمد بن أبی عبدالله البرقی- همان أحمد بن محمد بن خالد است که در سال 272 فوت کرده است- عن أبیه، عن غیاث بن إبراهیم- غیاث بن ابراهیم قاضی اهل سنت در بغداد بوده- عن جعفر بن محمد، عن علیّ(علیه السلام) قال: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود، و لا فی القود» همان مدرک،الحدیث 7. أقول: تقدم حکم الحدود فی الشّهادات. 4: و عنه، عن عبدالله بن المفضل، عن محمد بن هلال، عن محمد بن الأشعث، عن موسی بن إسماعیل بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ(علیه السلام) قال:« لا تجوز شهادة النساء فی الحدود، و لا قود» همان مدرک، الحدیث8. چهار روایت خواندیم بر اینکه قول زنان منفردات حجت نیست. بررسی فرع سوم فرع سوم این است که زنان مجمتعات باشند نه منفردات، آیا قول شان در مجتمعات حجت است یا حجت نیست؟ دیدگاه حضرت امام در فرع سوم حضرت امام(ره) می فرماید که حجت نیست، ولی مسئله اختلافی است هرچند حضرت امام در متن می فرماید:« ولا منضمّات»، اما مسئله اختلافی است، مرحوم شیخ قائل به این است که با زن هر چند منضم به رجال بشوند ثابت نمی شود. مرحوم محقق قولش مختلف است، یعنی در بعضی از جاهای شرائع گفته ثابت نمی شود، در برخی از موارد گفته ثابت می شود. مرحوم محقق در شرائع نظرش همان نظر شیخ است، یعنی زن به ضمیمه مرد هم ثابت نمی شود،اما در کتاب شهادات گفته ثابت می شود. بنابراین،وقتی که مسئله ذات القولین شد،نمی توانیم به این آسانی از آن رد بشویم و بگوییم حتی منضمّات هم حجت نیست. البته اگر اطلاقات را بگیریم، حق با شیخ و مصنّف است،چرا؟ چون اطلاقات روایات این است که به وسیله قول زن،قود ثابت نمی شود، اطلاق دارد سواء کنّ منفردات أو منضمّات. ولی یک دانه روایت داریم که امیر المؤمنان فرموده به وسیله زن ثابت می شود، کی ثابت می شود؟« إذا إنضمّ بها الرجل لئلّا یبطل دم مسلم» من این روایت را می خوانم، با این روایت چه کنیم؟ روایت محمد بن حمران محمّد بن یعقوب،عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، و محمد بن حمران، عن أبی (عبد الله علیه السلام) قال: قلنا:« أتجوز شهادة النّساء فی الحدود؟ فقال:« فی القتل وحده، إنّ علیّاً (علیه السلام) کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم» همان مدرک، الحدیث1. این یکدانه روایت در مقابل آن چهار روایت است که اطلاق داشتند و می گفتند به وسیله زن قتل ثابت نمی شود اعم از اینکه منفردات باشند یا مجتمعات. در اینجا چه کنیم؟ جمع تبرّعی در اینجا یک جمع تبّرعی است و آن اینکه مراد دیه است، بگوییم اگر واقعاً زن ضمّ إلی الرّجل، قصاص ثابت نمی شود، اما دیه ثابت می شود، حمل بر دیه کنیم، و الا به وسیله این روایت نمی توانیم چهار روایت را کنار بگذاریم و ترک کنیم، چون آن چهار روایت اطلاق داشتند فلذا ناچاریم که ما این روایت را حمل بر دیه کنیم و در آینده خواهیم خواند که قول زن در امور مالی حجت است و دیه هم از امور مالی است. بررسی فرع چهارم اگر اصل مسئله قصاص است، ولی طرفین می خواهند بر دیه مصالحه کنند و می خواهند دیه بگیرند، زنان شهادت دادند که فلان آقا، جناب زید را عمداً کشته است، طرفین مصالحه بر دیه می کنند، آیا ثابت می شود؟ دیدگاه حضرت امام در فرع چهارم حضرت امام می فرماید در اینجا ثابت نمی شود،چرا؟ چون وقتی اساسش که قصاص است ثابت نشد، «ما یتفرع منه» هم ثابت نمی شود. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة لا یثبت ما یوجب القصاص سواء کان فی النفس أو الطرف إلّا بشاهدین عدلین، و لا اعتبار بشهادة النّساء فیه منفردات و لا منضمات إلی الرّجل، و لا توجب بشهادتهنّ الدّیة فیما یوجب القصاص. اگر اساسش قصاص باشد و لو بعداً بر دیه مصالحه کنند، ثابت نمی شود. بررسی فرع پنجم نعم تجوز شهادتهنّ فیما یوجب الدّیة کالقتل خطأً أو شبه عمد، و فی الجراحات الّتی لا توجب القصاص کالهاشمة و ما فوقها. در سه مورد شهادت و قول زن حجت شد، یکی قتل خطئی، دیگری قتل شبه عمد، سومی راجع به جراحاتی که قصاص ندارد، جراحات در سر تا آنجا که امکانش است که انسان قصاص کند، اسلام نیز قصاص را تجویز کرده، ولی جاهایی که خطرناکی است به گونه آی که اگر بخواهد قصاص کند طرف می میرد، در آنجا حضرات فرموده اند که قصاص جایز نیست،مانند هاشمه، هاشمه معنایش چیست؟ هشم شکستن استخوان را می گوید، به هاشم هم که هاشم می گفتند چون در ایام حج به مردم آب گوشت می داد، «الهاشمة و هی کسر عظم الرأس الّذی لیس فیه القصاص بل الدّیة». چون شکستن استخوان امکان پذیر نیست که اندازه گیری بشود، به همان نحوی که او شکانده، شما هم بشکنید، ولو عمد هم باشد دیه است نه قصاص. المنقلة، و هی الّتی تخرج صغار العظام و تنتقل عن أماکنها. آن استخوان های کوچک را از محلش منتقل به جای دیگر کرده است. الجائفة و هی الطعنة الّتی تبلغ الجوف. یعنی نیزه را به داخل مغزش فرو برده، که اگر ما بخواهیم قصاص کنیم، ممکن است منجر به قتل طرف بشود. در مواردی که قصاص نیست و فقط دیه است، قول زن حجت است، دلیل آن چیست؟ دلیلش خیلی روشن است، جاهایی که جنبه مالی دارد، آقایان مطلقا می گویند که قول زن حجت است ولذا در تمام اموری که جنبه مال دارد، قول زن حجت است، یعنی اصل حجیت قول زن است إلّا ما خرج بالدّلیل. بررسی فرع ششم فرع ششم این است که یک شاهد همراه یمین باشد، مثلاً من مدعی که فلان کس پدرم را کشته است، یک شاهد دارم و قسم هم می خورم،آیا یمین مدعی جانشین فرد دیگر می شود یا نه؟ این را در کتاب شهادت مراجعه کنید. المسألة الأولی: یعتبر فی قبول الشهادة بالقتل أن تکون الشهادة صریحة أو کالصریحة نحو قوله: «قتله بالسیف، أو ضربه به فمات، أو أراق دمه فمات منه»،الخ. مسئله اولی این است که هرگاه شاهد می خواهد شهادت بدهد، باید واضح شهادت بدهد، به گونه ای که قاضی در اجمال و ابهام نماند، امیر المؤمنان فرمود بمثل هذا دع أو فاشهد، باید بگوید: رأیت بعینی أنّ زیداً قتل عمرواً، رأیت بعینی أنّ زیداً ضرب عمرواً فمات، یعنی مات بوسیله ی ضرب. عبارت حضرت امام در تحریر الوسیلة یعتبر فی قبول الشهادة بالقتل أن تکون الشهادة صریحة أو کالصریحة نحو قوله: «قتله بالسیف، أو ضربه به فمات، أو أراق دمه فمات منه» و لو کان فیه إجمال أو احتمال لا تقبل، نعم الظاهر عدم الاعتبار بالاحتمالات العقلیة الّتی لا تنافی الظهور أو الصراحة عرفاً، مثل أن یقال فی قوله: «ضربه بالسیف فمات» یحتمل أن یکون الموت بغیر الضرب، بل الظاهر اعتبار الظهور العقلائی، و لا یلزم التصریح بما لا یتخلل فیه الاحتمال عقلاً.
ص: 215
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل مسئله دوم مربوط به این است که شهادت دو عادل در صورتی پذیرفته می شود که هردو نقطه ی واحدی را مورد شهادت قرار بدهند، هم از نظر زمان و هم از نظر مکان و هم از نظر سلاح، یعنی هردو بگویند که صبح و در فلان خانه و با فلان سلاح طرف را به قتل رساند، هم زماناً یکی است که صبح باشد هم مکاناً یکی است، یعنی فلان خانه و هم سلاحاً یکی است. بنابراین در صورتی که هردو شاهد عادل بر نقطه واحدی شهادت بدهند، شهادت آنان پذیرفته می شود. اختلاف شاهدین در مقام شهادت، چه حکمی دارد؟ اما اگر هر کدام از آنها ساز خاصی می زنند، یکی می گوید در صبح این قتل واقع شد و دیگری می گوید در مغرب، یا یکی می گوید در خانه واقع شد و دیگری می گوید در خیابان، یکی می گوید به وسیله چاقو، دیگری می گوید به وسیله سنگ، در اینجا شهادت شان قبول نمی شود، چرا؟ چون از قبیل تعارض بیّنتین و تعارض الشاهدین است. پس اینها همدیگر را تکاذب می کنند، یعنی هر یکی دیگری را تکذیب می کند فلذا قول شان قبول نیست. «إنّما الکلام» آیا این می شود وسیله ی برای لوث بشود که به دنبالش قسامه بیاید؟ این خودش دو صورت دارد: 1: حضرت امام(ره) می فرماید وسیله لوث هم نمی شود. البته معنای لوث در بحث های آینده خواهد آمد، خیال نشود که لوث در اینجا به معنای کثافت و آلودگی است، هر چند این معنا هم در جای خودش درست است، منطور از لوث در محل بحث ما کثافت و آلودگی نیست. 2: بلی! یک صورت را می فرماید مورد قبول نیست،اما می تواند وسیله لوث باشد، آن کدام است؟ مثلاً جناب زید می گوید قاتل در نزد اقرار به قتل نمود (أقرّ بالقتل عندی) عمرو می گوید من دیدم که او طرف را کشت،البته اینها تعارض ندارند، اینکه قاتل پیش من اقرار به قتل کند و دیگری هم ببیند که او را به قتل رسانده، این دوتا با همدیگر تعارض ندارند و در عین حال حجت هم نیست، چرا؟ چون هر کدام مشهود علیه ی شان مختلف است، یکی می گوید:« أقرّ عندی بالقتل»، دیگری می گوید:« شاهدت قتله»، البته تعارض ندارند، ولی حجت هم نیست، چون در باب شهادت شرط است آنچه را که بر او شهادت می دهند واحد باشد، در عین حالی که شهادت شان حجت نیست، می فرماید این وسیله لوث می شود، که ولی بیاید و مطرح کند و با پنجاه قسم ثابت کند که این آقا قاتل است. ما الفرق بین الصورتین؟ ممکن است کسی سوال که بین این دو صورت چه فرق اساسی وجود دارد که حضرت امام (ره) فرمود در اولی وسیله لوث نیست، یعنی آنجا که با همدیگر تعارض دارند، یکی می گوید قتل در صبح واقع شد، دیگری می گوید در مغرب بود نه در صبح، یکی می گوید در خانه بود، دیگری می گوید در خیابان بود نه در خانه، یکی می گوید با چاقو زد،دیگری می گوید با سنگ بود نه با چاقو، امام فرمود دراینجا تعارض دارند، ولی وسیله لوث نیست. در دومی وسیله لوث است، چه فرق است بین این دو صورت؟ فرقش این است که در اولی تکاذب است، یعنی همدیگر را تکذیب می کنند، بر خلاف دومی که همدیگر را تکذیب نمی کنند، هر چند مدعا را ثابت نمی کنند، چون «مشهود علیه»ی شان یکی نیست، اما در حال تکاذب هم نیستند. متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة یقتبر فی قبول الشهادة أن ترد شهادتهما علی موضوع واحد و وصف واحد، فلو شهد أحدهما أنّه قتله غدوة-صبح- و الآخر عشیة أو شهد أحدهما أنّه قتله بالسمّ و الآخر أنّه بالسیف أو قال أحدهما: أنّه قتله فی السوق و قال الآخر فی المسجد، لم یقبل قولهما- لوجود التکاذب- تناقض در جایی است که قضیتین قابل جمع نباشند، این دوتا شهادت قابل جمع نیستند- و الظاهر أنّه لیس من اللوث أیضاً- چون تکاذب است-، نعم لو شهد أحدهما بأنّه أقرّ بالقتل- می گوید پیش من اقرار کرد که من او را کشته ام، دیگری می گوید من دیدم که کشت- و الآخر فی بمشاهدته لم یقبل شهادتهما- چون بر موضوع واحد شهادت ندادند- و لکنّه من اللوث. این فرمایش حضرت امام. دیدگاه استاد سبحانی در مسأله ولی عرض ما این است که چون ما هنوز به لوث نرسیدیم، فلذا الآن به طور قطع نمی توانیم اظهار نظر کنیم،ولی این مقدار می توانیم بگوییم که لوث چیه؟ اگر در لوث بگوییم که حتما خبر واحدی باشد بلا معارض،کسی بگوید در لوث شرط این است که خبر واحد بلا معارض باشد، البته در اولی لوث نیست،اما در دومی لوث است، اولی خبر واحد معارض دارد،ولی در دومی خبر واحد معارض ندارد. اما اگر این را در لوث شرط ندانیم و آن گونه که در آینده خواهیم گفت لوث این است که یک اماره ظنیه بر قتل داشته باشیم، اماره ظنیه که حاکم یا طرف گمان ببرد که در اینجا یک قتل و کاری بوده، اماره ظنیه است، ولو این اماره حجت نباشد، اگر بگوییم «میزان» اماره ی ظنیه است، در اولی هم لوث است، بالأخرة هردو قبول دارند که کشته شده، منتها یکی می گوید صبح کشته شده، دیگری می گوید شب، یکی می گوید با سم کشته شده دیگری می گوید با سیف و شمشیر.، یکی می گوید در خیابان، دیگری می گوید در خانه، بالأخرة یک اماره ی ظنیه است که در اینجا قتلی صورت گرفته است، و اگر ما بگوییم در لوث لازم نیست که خبر واحد بلا معارض باشد، بلکه مجرد اماره ظنیه کافی است و أما لو قلنا بکفایة وجود الظن بالقتل- یعنی ظن به قتل کافی است و خبر واحد بلا معارض لازم نیست- فلا شک أن شهادتهما تورث الظّن، و قد عرّف( قدس سره ) اللوث بقوله: و المراد به أمارة ظنیّة قامت عند الحاکم علی صدق المدعی کالشاهد الواحد أو الشاهدین مع عدم استجماع شرائط القبول و کذا لو وجد(مقتول) متشحطّاً بدمه و عنده ذو سلاح علیه الدم، أو وجد کذلک فی دار قوم، أو فی محلة منفردة عن البلد لا یدخل فیها غیر أهلها... الخ. یعنی یک محله ا ی است در کمر کوه که غیر از اهل این محل، کسی دیگر در آنجا رفت و آمد نمی کند. اگر این باشد، «ما نحن فیه» از مصادیق این است واقعاً أمارة ظنیّة که قتلی در اینجا هست. حالا این قتل عمدی بوده، خطئی بوده و چه بوده،بالأخرة یک خبری در اینجا هست. به نظر من در هردو صورت ما می توانیم ادعای لوث کنیم، هم در صورتی که متعارض باشند و هم در صورتی که متعارض نباشند، چون در هردو اماره ی ظنیه است، البته در دومی خیلی روشن است، خبر واحدی است،معارض هم نیست، اما در اولی خبر واحد معارض است، اما ما احتمال می دهیم که اینها می خواهند خون این آقا را لوث کنند، فلذا یکی می گوید صبح، دیگری می گوید شب، یکی می گوید خانه،دیگری می گوید خیابان، یکی می گوید سم، دیگری می گوید سیف.. «علی أیّ حال» روی میزانی که حضرت امام در آینده فرموده،جای لوث است. المسألة الثالثة:لو شهد أحد الشاهدین بالإقرار بالقتل مطلقاً و شهد الآخر بالإقرار عمداً ثبت أصل القتل الّذی اتفقا علیه. یکی می گوید زید پیش من اقرار کرد که عمرو را کشته ام، شهادت بر اقرار می دهد، و شهد الآخر بالإقرار عمداً،دیگر می گوید زید پیش من اقرار که عمداً کشتم، اولی می گوید زید پیش من اقرار کرد که عمرو را کشتم بدون اینکه اشاره کند که آیاد عمداً کشته است یا أو خطأً. ولی دومی می گوید اقرار کرد و گفت عمداً کشته ام، در اینجا قاضی متهم را مکلف می کند که ببین کدام راست می گوید، متهم را می گیرند و می گوید بگو عمداً کشتی یا خطأً کشتی، اصل کشتن که قابل انکار نیست؟ حضرت امام می فرماید: «فإن أنکر أصل القتل لا یقبل منه- چرا؟ چون بیّنة قائم شده، یعنی هردو می گوید أقرّ بالقتل، منتها اولی می گوید أقرّ مطلقاً، دومی می گوید أقرّ عمداً، بالأخرة اصل اقرارش به قتل ثابت است، و به اصطلاح آقایان اقل و اکثر است،اولی اقل است، ودومی اکثر- فحینئذ یکلّف المدعی علیه بالبیان-اگر بگوید اصلاً نکشته ام، فإن أنکر أصل القتل لا یقبل منه. میزان در شناسائی مدعی از منکر میزان در شناسائی مدعی از منکر، چیست؟ اگر «مدعی علیه» لب به حرف گشود و گفت و اینها راست می گویند من کشته ام، اگر اصل قتل را انکار کند، از او قبول نمی کنیم، اما اگر گفت من کشته ام،در اینجا سه حالت دارد: 1: أنکر المدّعی علیه أصل القتل این را گفتیم که شنیده نمی شود. 2: أقرّ بالقتل و العمد این هم آسان است، یعنی از او قبول می شود. 3: أنکر العمد و ادعاه الولی قاتل می گوید عمداً نکشته ام، ولی الدّم می گوید عمداً کشتی، در اینجا مدعی کدام است و منکر کدام یکی می باشد؟ «مدعی» ولی الدّم است، قاتل می گوید من عمداً نکشته ام، نمی گوید خطأً کشته ام. قاتل می گوید:« ما قتلته عمداً»، ولی می گوید قتلته خطأً. حضرت امام(ره) می فرماید: ولی الدّم مدعی است و جانی منکر، فلذا اگر ولی الدّم قسم بخورد، کار تمام است، یعنی قتل ثابت می شود. و إن أقر بالعمد قبل منه، و إن أنکر العمد و ادعاه الولی فالقول قول الجانی مع یمینه- چون میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعوی است، از نظر حضرت امام مصب دعوی میزان شناسائی منکر از مدعی است، جانی می گوید:« ما قتلته عمداً»، ولی الدّم می گوید:« قتلته عمداً»، آن یکی نافی است و این دیگری مثبت، نافی می شود منکر، مثبت می شود مدعی. البته بنابراین که میزان در شناسائی مدعی از منکر،مصب دعوا باشد نه چیز دیگر که ما فردا خواهیم گفت، اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعوا باشد، فرمایش حضرت امام درست است. و إن ادعی الخطأ و أنکر الولی قیل یقبل قول الجانی مع یمینه، و إن ادعی. 4: لو ادعی القتل خطأً و انکر الولی قاتل می گوید خطأً کشتم،ولی الدم می گوید عمداً کشتی، امام می فرماید: انعکس الأمر، یعنی «قاتل» می شود مدعی، ولی الدّم می شود منکر. چرا؟ چون میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعواست، عبارت و کلمات طرفین میزان است، جانی می گوید: «قتلته خطأً»، ولی الدّم می گوید:«ما قتلته خطأً»، اولی می شود مدعی، دومی می شود منکر، و حال آنکه صورت چهارم با سوم،تفاوت شان از نظر لفظ است، و الا صورت چهارم همان صورت سومی است،در سومی که می گوید: من عمداً نکشته ام، ضمناً می گوید من خطأً کشته ام،ولی چون میزان کلمات و الفاظ آنهاست،در سومی قاتل و جانی شد: منکر، ولی الدّ» شد: مدعی، ولی در چهارمی عکس است، یعنی قاتل مدعی است چون گفت:« قتلته خطأً»، ولی الدّم شد: منکر، سومی در عبارت امام این است: و إن أنکر العمد و ادعاه الولی فالقول قول الجانی مع یمینه. چون میزان مصب دعواست، او می گوید عمداً نکشته ام، ولی الدّم می گوید عمداً کشتی، آنکس که می گوید: نکشتم می شود: منکر، دیگری که می گوید: کشتم می شود: مدعی، 5: لو ادعی الجانی الخطأ و انکر الولی العمد، حضرت امام می فرماید بعضی ها گفته اند: یقبل قول الجانی بیمینه»،عیناً مثل سوم می شود فقط لفظ شان فرق می کند، اما ایشان می فرماید:« و فیه اشکال، بل الظاهر أنّ القول قول الولی» چون میزان در شناسائی مدعی از منکر ، الفاظ آنهاست، مصب دعواست،این می گوید: قتلت خطأً، پس شد: مدعی، آن دیگری می گوید:« ما قتلته خطأ»،پس می شود: منکر. از نظر حضرت امام(ره) قاضی باید آن جمله بندی های طرفین را در نظر بگیرد، تا تشخیص بدهد که کدام منکر است و کدام مدعی. اما صورت پنجم، قاتل می گوید خطأً کشتم، ولی می گوید عمداً کشتی،می فرماید این متداعین است، یعنی «کلّ منهما مدع و کل منکر» در تمام این صوری که حضرت امام فتوا می دهد، همینطوری که صرف میر می گوید میزان در شناسائی حروف اصلی از حروف زائد فاء،لام و عین است، میزان در شناسائی مدعی از منکر، عبارات و الفاظ آنهاست، قاضی باید نگاه کند که کدام ادعا می کند و کدام منکر است، کار با لوازم ندارد،و الا اگر کار با لوازم داشته باشد،بسیاری از اینها می شوند متداعیین. با بیانی که کردیم، مسئله پنج فرع پیدا کرد، 1: مثلاً دوتا شاهد هستند، یکی می گوید: این آقا پیش من به قتل اقرار کرده است،آن دیگری می گوید آقا پیش من به عمد اقرار کرده است، اینجا طرف را به حرف می گیرند ،اگر واقعاً اصل قتل را انکار کرد،از او نمی پذیرند. 2: گر طرف بگوید: من نکشته ام، از او قبول نمی کنند، چون هردو شاهد می گویند که تو کشتی، اگر أقرّ بالعمد، قبل از این دوتا مشکلی ندارند 3: «و إن أنکر العمد و ادعاه الولی» قاتل می گوید عمداً نکشته ام، ولی می گوید عمداً کشتی،ولی الدم می شود مدعی، قاتل می شود منکر، قسم می خورد و تبرئه می شود. 4: و إن ادعی الخطأ و أنکر الولی، اگر قاتل می گوید خطأً کشته ام، ولی الدم می گوید خطأً نکشتی، امام می گوید: اولی شد مدعی، دومی شد منکر، و حال آنکه دومی هم منکر است،اما به شرط اینکه میزان مصب دعوا باشد و الا اگر لازم دعوا باشد،آن هم مدعی است،این بگوید خطأً کشته ام، ولی بگوید خطأً نکشتی، یعنی چه؟ یعنی عمداً کشتی، منتها ما به لازم دعوا توجه نمی کنیم، و الا اگر به لازم دعوا توجه کنیم، هردو می شوند متداعیین. 5: بلی! در صورت پنجم حق با امام است،چون هردو زبان دار هستند، جاانی می گوید: قتلته خطأً، دیگری می گوید قتلته عمداً، البته این متداعیین است. پس اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعواست، تمام این فتاوی حق است. اما اگر میزان لوازم دعواست، یا میزان چیز های دیگر است، فتاوا فرق خواهد کرد.
ص: 216
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل بحث ما در صورت چهارم باقی ماند، جانی می گوید:« أنا قتلته خطأً»، ولی الدّم می گوید تو خطأً نکشتی، انکار می کند. نظریه حضرت امام حضرت امام فرمود در اینجا «جانی» مدعی است و ولی الدّم منکر ، قهراً ولی الدّم باید قسم بخورد. دیدگاه استاد سبحانی ما در اینجا یک نظر دیگر داریم و آن این است که میزان در شناسائی مدعی و منکر چیست؟ اگر بگوییم «میزان» در شناسائی مدعی و منکر مصبّ دعواست، یعنی در آنجایی که این دو نفر حرف می زنند، حق با ایشان است، زیرا جانی می گوید:« قتلته خطأ»، ولی الدّم منکر است. و اما اگر بگوییم «میزان» در شناسائی مدعی و منکر نیتجة الدعواست، در مقابل مصب الدعوا، اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر نتیجة الدعوی باشد، مسئله از نظر ما بی اثر است، چرا؟ زیرا جانی می گوید من خطأً کشتم، و حال آنکه ولی الدّم منکر خطاست، چه اثری دارد، خطأً نکشتی، اثری ندارد،مگر اینکه تبدیل کنید به لازم آن (چون ارتفاع نقیضین ممکن نیست) و آن این است که خطأً نکشتی، یعنی عمداً کشتی، در این صورت هردو می شوند: متداعیین، قهراً صورت چهارم،عین همان صورت پنجم می شود، صورت پنجم این بود که جانی می گوید:« قتلته خطأً»، ولی الدم می گوید:« قتلته عمداً». بنابراین،در صورت چهارم حضرت امام می فرماید قول ولی الدّم مقدم است، نظرش این است که میزان در شناسائی مدعی ازمنکر مصب دعواست، این را ایشان در قاعده ید مفصل بیان کرده است. ولی از نظر ما میزان نتیجة الدعواست، نوع مردم موقع حرف زدن، متر نمی گیرند که با متر و سانتی متر سخن بگویند، یعنی توجه به این مسائل ندارند، باید قاضی ببیند که توی دل این دو نفر ( ولی الدّم وجانی) چیست در دل جانی این است که:« قتلته خطأً»، در دل ولی الدّم این است که:« قتلته عمداً» فتدخل الصورة الرابعة فی الصورة الخامسة. صورت خامسه این بود که یکی می گفت قتلته خطأً، آن دیگری می گفت قتلته عمداً. البته تفصیل این مسئله در کتاب قضا و شهادات آمده است، کتاب ما در باره قضا و شهادات هست، آنجا یک بحثی کرده ایم که میزان در شناسائی مدعی از منکر چیست؟ در آنجا هردو نظر راگفته ایم. المسألة الرابعة: لو شهد أحدهما بمشاهدة القتل عمداً و الآخر بالقتل المطلق و أنکر القاتل العمده و ادعاه الولی کان شهادة الواحد لوثاً، فإن أراد الولی إثبات دعواه فلا بده من القسامة. تا اینجا اختلاف در ولی الدّم و جانی بود، به این معنای که ولی الدّم و جانی در نحوه قتل اختلاف داشتند، یعنی یکی ادعای خطا و دیگری ادعای عمد می کرد، ولی از این به بعد اختلاف ولی الدّم و جانی نیست، بلکه اختلاف بین شاهد هاست، یعنی شاهدها در نحوه و کیفیت قتل با همدیگر اختلاف دارند. مثلاً یکی از شاهدها می گوید من دیدم که عمداً کشت،شاهد دیگر می گوید من دیدم که کشت،اما اینکه عمداً بود یا خطأً اطلاع ندارم، یکی بر عمد شهادت می دهد، دیگری بر مطلق قتل شهادت می دهد، حالا چه باید کرد؟ در اینجا قول هیچکدام حجت نیست، اولی می گوید عمداً کشته است، یک نفر است، دومی می گوید مطلق القتل، اعم از قتل عمد و خطأ، آنهم یک نفر است، قهراً مسئله وارد می شود در لوث، لوث در کجاست؟ لوث در جایی است که شاهد واحدی باشد و معارض هم نداشته باشد، قهراً وارد می شود در لوث، بنا بر اینکه در لوث یشترط وجود شاهد عادل واحد، لوث در اینجا هست، چون اولی با دومی معارض نیست، اولی می گوید عمد، دومی می گوید مطلق، مطلق با عمد تعارضی ندارد،چون ممکن است مطلق در ضمن مقید باشد. دیدگاه حضرت امام در مسأله چهارم مرحوم امام می فرماید این داخل می شود در باب لوث، یعنی جایی که شاهد واحدی باشد و برای قاضی ظن آور باشد، قاضی در اینجا به حکم لوث عمل می کند و می رود در باب قسامة. پرسش ممکن است کسی سوال کند که این مسئله با مسئله دوم چه فرق کرد، مسئله دوم این بود که یکی می گفت صبح کشته،دیگری می گفت عصر کشته، یکی می گفت با سم کشته، دیگری می گفت با سیف کشته، در آنجا گفتیم:« لا یدخل فی باب اللوث»، ولی در اینجا می گوییم:« یدخل فی باب اللوث»؟ پاسخ پاسخش این است که در مسئله دومی تکاذب است، چون یکی می گوید صبح کشته، این معارض با عصر است، سم معارض با سیف است، ولی در اینجا تعارضی در کار نیست، زیرا یکی می گوید عمداً کشته،دیگری می گوید من فقط شاهد قتل بودم، خصوصیات برای من روشن نیست، شاهد واحدی داریم، قهراً وارد در باب لوث است. دیدگاه استاد سبحانی البته آنچه تا کنون گفتیم، روی نظر دیگران بود، اما روی نظر ما که (انشاء الله) در باب لوث که رسیدیم، خواهیم گفت لازم نیست که شاهد واحد بلا معارض باشد، همین اندازه که مظنّه ی قتل عمد در کار باشد، قاضی می تواند آن را وارد باب قسامة کند، در آنجا که هردو معارض هستند، هرچند به درد نمی خورند، اما بالأخرة قاضی می فهمد یک خبری در اینجا هست، این بستگی دارد به اینکه به قسامة که (قسامة از ابتکارات اسلام است، یعنی در هیچ حقوقی از حقوق جهان قسامه ای وجود ندارد پیغمبر اکرم این را ابتکار کرده است) رسیدیم، مفصلاً بیان خواهیم کرد. پس اگر شاهد واخدی می خواهیم، این مسئله ی ما داخل در قسامة هست، اما مسئله ی دوم داخل در قسامه نیست، اگر وجود مظنّه را کافی بدانیم، یعنی همین اندازه بدانیم که یک خبری هست، در این صورت هردو مسئله داخل در باب قسامة می شود یعنی هردو قسامة هستند. یکی می گوید عمداً کشته، شاهد دیگر می گوید خطأً کشته،بحث در شاهد هاست، آیا این وارد در لوث است یا نه؟ مسئله مبنابی است اگر مبنای ما این باشد که شاهد واخد بلا معارض باشد، اینجا معارض است،چون یکی می گوید عمداً کشته، دیگری می گوید خطأً کشته است، اما اگر دائرة را این اندازه ضیق نگیریم، بلکه همین مقداری که مظنّه ای در کار باشد، در اینجا قاضی وارد لوث می شود، صاحب لوث باید خودش و قبیله اش پنجاه قسم بخورند. فروع سه گانه پس ما تا کنون سه فرع را مطرح کردیم: الف: یکی «مانحن فیه» است که احد الشاهدین می گوید عمداً کشته، شاهد دیگر می گوید مطلق القتل، این قطعاً در لوث داخل است، یعنی علی جمیع المبانی در لوث داخل است. ب: یکی می گوید در شب کشته، دیگری می گوید صبح، گفتیم علی مبنی القوم داخل نیست، علی بعض المبانی داخل است، ج: یکی می گوید عمداً کشته، دیگری می گوید خطأً کشته است، روی مبنای قوم، این داخل در باب لوث نیست، اما روی مبنای ما این وارد در باب لوث است. (تم الکلام فی المسألة الرابعة). المسألة الخامسة: لو شهد إثنان بأنّ القاتل زید مثلاً و آخران بأنّه عمرو،الخ. این مسئله را می خوانیم، تکمیلش برای شنبه می ماند. باز یاد آور می شویم که اختلاف ما اختلاف ولی الدّم و قاتل نیست، بلکه شاهد ها با همدیگر اختلاف دارند، دونفر شاهد عادل می گوید:« قتله زید» ، دو شاهد عادل دیگر می گوید:« قتله عمرو»، اختلاف در عمد و خطأ نیست، دو شاهد عادل می گویند جانی و قاتل زید است،دو شاهد عادل دیگر می گوید جانی عمرو است. در اینجا مسلماً باید از آنان بپرسیم اینکه می گویید قاتل زید است، آیا عمداً کشته است؟ اگر گفتند که: عمداً کشته، باز این آن دو شاهد عادل دیگر سوال می کنیم،اینکه می گویید عمرو کشته،آیا عمداً کشته؟ اگر گفتند: عمداً کشته است، یتعارضان یتساقطان، چرا؟ چون اصل در تعارض تساقط است، یعنی فقط قصاص ساقط می شود نه دیه. این دو عادل می گوید قتل زید عمداً، آن دو عادل دیگر می گوید قتل زید عمداً، هردو یسقط، تبدیل می شود به دیه. اما اگر هردو گفتند خطأ، یعنی دو عادل می گوید قتل زید خطأ، دو عادل دیگر می گوید قتل عمرو خطأً. دیدگاه حضرت امام در مسئله پنجم مرحوم امام در این مسئله این قول را انتخاب کرده است که قصاص ساقط می شود و بر طرفین دیه واجب است، یعنی «ینتقل» مسئله به دیه و می گوید نصف دیه را باید زید بدهد و نصف دیه را عمرو، هر چند تعارض است، اما در اصل دیه با همدیگر تعارض ندارند. پس طبق نظر حضرت امام(ره) در اینجا منتقل به دیه می شود، دیه تقسیم می شود بین زید و عمرو، منتها دیه را در خطأ عاقله ی آنان می دهد. لو شهد إثنان بأن قاتل زید مثلاً و آخران بأنّه عمرو دونه(زید) قیل: یسقط القصاص، و وجب الدّیة علیهما نصفین لو کان القتل المشهود به عمداً أو شبیهاً به، و عاقلتهما لو کان خطأً. در این مسئله سه قول است: 1: قول اول این است که اگر هردو می گویند عمداً کشته، قصاص ساقط می شود و دیه بر گردن هردوست، اگر مشهودبه عمد یا شبه عمد باشد، اما اگر هردو می گویند خطأ کشته،دیه بر عاقله طرفین منتقل می شود، قول دوم را در جلسه آینده بررسی می کنیم. پس معلوم شد که در این مسئله سه قول وجود داردف. ولی نسبت به قول اول شبهه به نظر می رسد، اگر واقعاً مشهود به ی آنها عمد است، چگونه منتقل می شود به دیه و دیه هم تقسیم بشود بین خود شان، این هیچ وجهی ندارد مگر اینکه به آن قاعده کلیه عمل کنیم و بگوییم:« لا یبطل دم مسلم سدی»، بگوییم الآن که ما نمی توانیم قصاص کنیم پس باید سراغ دیه برویم، وجهی غیر از این نمی توانیم پیدا کنیم؟ و وجهه: أنّ البیّنیتن لا یمکن العمل بهما لاستلزامه قتل نفسین و لا یمکن ترکهما للعلم بمطالبقة أحدهما للواقع و لإستلزمه بطلان دم مسلم و لا العمل باحداهما دون الأخری لکونه ترجیحاً بلا مرجح، و أمّا ثبوت الدّیة علیهما فلکی لا یبطل دم إمرئ مسلم. علت اینکه نمی توانیم به هردو بیّنة عمل کنیم، این است که سبب می شود ما هردو نفر را بکشیم، از طرف دیگر نمی توانیم هردو بینه را هم ترک کنیم،چون سبب هدر رفتن و پایمال شدن خون یک مسلمان می شود، اگر یکی را بگیریم و دیگری را نگیریم، ترجیح بلا مرجح می شود. پس در نیتجه باید هر کدام نصف دیه را بر گردن بگیرند. اما اگر شهادت بر خطأ باشد، در خطأ دیه بر خود قاتل نیست بلکه بر عاقله است، عاقله زید و عاقله عمرو باید دیه را بپردازند. این قول اول است. البته ما در جلسه ی آینده ممکن است به این قول انتقاد کینم. در هر صورت اصل مسئله این است که دوتا شاهد می گویند زید کشته، دوتای دیگر می گویند عمرو کشته، اینجا قول اول این است که سوال می کنیم،عمداً کشته یا شبه عمد، یا خطأً، اگر گفتند عمداً یا شبه عمد کشتیم، می گوییم دیه را خودتان بدهید، اگر گفتند خطأ کشتیم، دیه را عاقله آنان می دهند. نکته اش هم این است که یک محاسبه اجمالی می کنیم و می بینیم که اگر هردو را بکشیم، یک انسان بریئ را کشتیم، اگر یکی را بکشیم دیگری را نکشیم، ترجیح بلا مرجح است، هردو را رها کنیم، خون این بیچاره لوث می شود، عقل می گوید حالا که قصاص ممکن نیست،دیه بدهید، دیه در صورت عمد و شبه عمد بر گردن خود شان است و اگر خطأ باشد بر عاقله می باشد. سوال آیا شاهدها حق دارند که بدون در خواست قاضی شهادت بدهند؟ دوتا شاهد حق ندارند که بدون در خواست قاضی شهادت بدهند،این چه فرضی است که امام فرض کرده و می گوید دو شاهد می گوید زید کشته، دو شاهد دیگر می گویند عمرو کشته، اینها حق ندارند بدون در خواست قاضی بیایند و شهادت بدهند؟ جواب در جواب می گوییم که در اینجا سه فرضیه داریم، یک فرضیه این است که تبرعاً جایز است که انسان شهادت بدهد، من برای اینکه اجازه ندهم خون این آقا هدر برود، آمده ام به قاضی می گویم:« زید» این آدم را کشته، آن دو نفر دیگر هم برای اینکه خون این آدم هدر نرود، می آیند و شهادت می دهند که عمرو این آدم را کشته، تبرعاً جایز است ( این یک قول) فرضیه یا قول دوم این است که ممکن است این دو نفر وکیل «مدعا علیه» باشند،« مدعا علیه» عبارتند از: زید و عمرو، وکیل زید که دو نفر هستند، می خواهند بگویند که عمرو کشته، وکیل عمرو هم می خواهند بگویند که زید کشته، این دو نفر وکیل مدعا علیه هستند، برای اینکه دفاع کنند از مدعا علیه ی خودشان، آمده اند شهادت داده اند. قول سوم این است که مدعا علیه تلاش می کند که خودش را تبرئه کند،این دو نفر را می آورد و می خواهد بگوید که من نکشته ام، عمرو کشته است، یا «مدعا علیه»ی عمرو،دوتا شاهد می آورد و می گوید زید کشته است. پس از سه را می توانیم این مسئله را حل کنیم، یا قائل به تبرع بشویم و بگوییم تبرعاً شهادت جایز است، یا قائل بشویم و بگوییم این دو نفر وکیل «مدعا علیه» هستند، وکلای هر کدام می خواهد قتل را به گردن دیگری بیندازد. قول سوم این است که خود مدعا علیه برای اینکه خودش را تبرئه کند، رفته این دو شاهد را آورده است. پس قول اول این شد که اگر هردو می گویند عمداً کشته است،دیه بر دو مشهود علیه است، اگر هردو گفتند خطأً کشته، دیه بر عاقله است، اما اینکه این قول صحیح است یا نه؟ در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
ص: 217
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل بحث در این بود که یک نفر کشته شده است، یعنی «مقتول» یک نفر است،دو نفر شهادت می دهند که زید او را کشته است، دو نفر دیگر شهادت می دهند که عمرو قاتل اوست، یعنی او را عمروکشته است. بنابر این، «مقتول» یک نفر است، منتها دو بیّنة داریم، بینه اول زید را متهم به قتل می کند،بینه دوم عمرو را مسئول قتل او می داند، در اینجا چه باید کرد؟ اقوال چهار گانه باید دانست که در این مسئله بین «اصحاب» چهار قول است: 1: قول اول این است که این دو بیّنه نسبت به قصاص کارائی ندارند، یعنی نمی توانند قصاص را ثابت کنند، از این رو نوبت به دیه می رسد، اگر چنانچه شهادت این دو نفر بر قتل عمد یا بر شبه عمد باشد ، دیه بر گردن و عهده دو متهم است، فلذا نصف دیه را یکی می دهد و نصف دیگرش را دیگری. اما اگر «مشهود» قتل خطأ است،نصفش را عاقله ی زید می دهد و نصف دیگرش را عاقله عمرو. ولی این دو «بینه» نسبت به قصاص هیچ نوع کار آرای ندارند، چرا؟ وجهش روشن است، چون متعارضین هستند، چون اگر چنانچه هردو متهم را بکشیم، کشتن هردو متهم معنا ندارد، زیرا سبب می شود که ما آدم بریئ را بکشیم، و اگر یکی معین را بکشیم، این ترجیح بلا مرجح است. و اگر به هیچکدام ترتیب اثر ندهیم، خون مسلم هدر رفته است، پس ناچاریم بگوییم حالا که قصاص امکان پذیر نیست، نوبت به دیه می رسد و در دیه قائل به تفصیل هستیم، به این معنا که اگر «مشهود به» قتل عمد یا شبه عمد است، دیه بر عهده ی هردو متهم است، یعنی هرد دو متهم باید همکاری کنند، نصفش را یکی(زید) بدهد و نصف دیگر را آن دیگری(یعنی عمرو). اما اگر از روی خطأ است، باید نصفش را عاقله این متهم و نصف دیگرش عاقله متهم دیگر بپردازند. دلیل قول اول،چیست؟ دلیل این قول هم روشن است،چون نوبت به قصاص که نرسید، برای اینکه خون مسلم هدر نرود، ما قائل می شویم به دیه و در دیه ناچاریم که قائل به تفصیل بشویم، اگر «مشهود به»ی شان عمد یا شبه عمد است، نمی توانیم بگوییم دیه بر عاقله هر دو متهم است، اما اگر «مشهود به»ی شان قتل خطأ است، در این صورت می گوییم دیه بر عاقله ی آنان است. پس اگر عمد یا شبه العمد باشد، دیه را هردو متهم می دهند، اما اگر قتل عمد نیست بلکه قتل خطأ است، نصفش را عاقله ی زید و نصف دیگر را عاقله عمرو می دهد. اشکال استاد سبحانی بر قول اول ولی ما این رأی و نظر را قبول نداریم، چرا؟ می گوییم به همان دلیل که شما بیّنه را در قصاص از حجیت انداختید، به همان دلیل باید بیّنه را در دیه نیز از حجیت بیندازید، چرا گفتید در قصاص بیّنة حجت نیست؟ چون گفتید که نمی توانیم هردو متهم را بکشیم، زیرا یقین داریم که بریئ را کشته ایم، و اگر یکی را بکشیم، این ترجیح بلا مرجّح است، در اینجا نیز همانطوری که دو بیّنه در قصاص تکاذب دارند، در دیه نیز تکاذب دارند، آن بیّنه می گوید دیه بر عهده زید است، بیّنه دیگر می گوید دیه بر عهده عمرو است، تکاذب همان گونه که در قصاص است در بیّنه نیز هست، حال که این گونه است،جنابعالی می گویید نصف دیه را این بدهد و نصف دیگرش را آن بدهد، این مخالفت تفصیلیه با علم تفصیلی است، چون علم تفصیلی داریم که یکی باید بدهد و دیگری نباید بدهد، یکی واقعاً قاتل است، دیگری قاتل نیست، اینکه می گویید هردو متهم بدهد، این خودش مخالفت عملیه است با علم تفصیلی، فلذا این قول قابل پذیرش نیست،به همان دلیلی که می گویید،قصاص را به خاطر تکاذب از کار انداختیم، باید دیه را هم بخاطر همان تکاذب از کار بیندازیم، این می گوید باید او بدهد، آن می گوید باید این دیگری بدهد،اینکه می گوید زید کشته، معنایش این است که باید زید دیه را بدهد نه عمرو، آن که می گوید عمرو کشته،معنایش این است که باید دیه را عمرو بدهد، ما می گوییم هردو اشتباه کرده اند، یعنی اینکه می گوییم باید نصفش را این متهم بدهد و نصف دیگرش را آن دیگری، این خودش مخالفت تفصیلیه با علم تفصیلی است، که یکی باید بدهد و دیگری نباید بدهد. 2: قول دوم می گوید: إنّ الولی مخیّر فی تصدیق أیّهما شاء کما لو أقرّ إثنان کلّ واحد بقتله منفرداً. قول دوم این است که «ولی الدّم» مخیر است، یعنی یا این بینه را تصدیق کند و طبق آن پیش برود، یا بیّنه دیگر را تصدیق کند و طبق او پیش برود، به این معنا که اگر شهادت بر قتل است، باید قصاص کند و اگر شهادت بر شبه العمد است، باید دیه را از خودش بگیرد، و اگر شهادت بر قتل خطأ است، باید دیه را از عاقله بگیرد. متن قول دوم در تحریر الوسیله إنّ الولی مخیّر فی تصدیق أیّهما شاء کما لو أقرّ إثنان کلّ واحد بقتله منفرداً. مثلاً اگر به جای این دو بیّنة، خود زید بگوید که من او را کشتم، یا خود عمرو بگوید من او را کشتم، ولی چه می کرد؟ ولی مخیر بود که یکی را بگیرد و تا آخرین مرحله پیش برود، اگر دوتا بیّنه در کار نبود بلکه دوتا اقرار در کار بود، زید می گفت من کشتم، عمرو می گفت من کشتم، ولی مخیر بود که یکی را بگیرد،حالا به جای اقرار دوتا بیّنة هست، یک بیّنة می گوید زید کشته است، بیّنه دیگر می گوید عمرو کشته است، دوتا بیّنه را به دوتا اقرار قیاس نموده، اگر دوتا اقرار مخالف همدیگر باشند،چطور یکی را می گیرد،اینجا هم که دوتا بیّنه است، یکی را می گیرد. این نظریه را ابن ادریس پسندیده و چند دلیل هم برایش آورده است. استدلال ابن ادریس بر قول دوم و قد استدل علی هذا القول بوجوه ضعیفة احتجّ به ابن ادریس، و هی: الف: دلیل اولش این است که اگر قتل عمدی باشد و ما آنها را نکشیم، با قرآن مخالفت کرده ایم،چون قرآن می فرماید:« وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء: ٣٣. این که می گویید هیچکدام را نکشید، این خودش مخالفت با قرآن است. ب: دلیل دوم این است که بیّنه بر قتل عمد اقامه شده است، پس چرا شما به این بیّنة عمل نمی کنید، یعنی هردو بیّنة می گوید: قتلش عمد است. ج: دلیل سوم می گوید اگر بیّنه قائم بشود که زید قاتل است، اما در باره عمرو بیّنة قائم نشود، یعنی در باره عمرو اقرار باشد، آقایان می گویند ما مخیریم که یا بیّنه را بگیریم یا اقرار را. «مانحن فیه» مثل آن است، غایة ما فی الباب در «مشبه به» یک طرف بیّنه است و در طرف دیگر اقرار است،اما در «مشبه» دوتا بیّنه است. این سه دلیلی بود که ابن ادریس اقامه کرده بود. اشکال استاد سبحانی بر استدلال ابن ادریس ما نسبت به هر سه دلیل نظر داریم: اشکال بر دلیل اول ابن ادریس اما نسبت به دلیل اول، دلیل اول ایشان این بود که اگر این را قصاص نکنیم، با قرآن مخالفت کرده ایم. ما در جواب می گوییم این در صورتی مخالفت با قرآن است که قاتل را معیّناً بشناسیم و در ما نحن فیه میعناً قاتل را نمی شناسیم بلکه قاتل مردد است بین دو نفر، که معلوم نیست در واقع کدام یکی قاتل است. اشکال بر دلیل دوم ابن ادریس اما دلیل دوم که گفت بیّنه بر قصاص داریم، چرا قصاص نمی کنید؟ در جواب می گوییم: «یشترط فی حجیة البیّنه عدم المعارض»، یعنی بینة در صورتی حجت است که معارض نداشته باشد و در ما نحن فیه معارض دارد. اشکال بر دلیل سوم ابن ادریس اما دلیل سوم قیاس است، بلی در دلیل سوم آقایان می گویند اگر نسبت به یک طرف بیّنه قائم بشود و نسبت به طرف دیگر اقرار طرف باشد، یعنی دو شاهد بگویند زید قاتل است و او طرف را کشته، عمرو بگوید من او را کشتم، در آنجا مخیریم که بینه را بگیریم یا اقرار را، قیاس البیّنتین علی بیّنة و اقرار، این قیاسی است که:« لا نقول به». إلی هنا تم القول الثانی. 3: قول سوم، قول مرحوم محقق است در کتاب:«نکت النهایة». مرحوم شیخ طوسی کتابی بنام:« النهایة» نوشته است، مرحوم محقق(که گوش روزگار فقیهی به عظمت ایشان نشینیده) شرحی بر آن نوشته بنام: «نکت النهایة» که در سه جلد چاپ شده است، ایشان یک قول سومی را گفته است و آن اینکه اگر واقعاً اولیای دم می دانند که کدام قاتل است، به علم شان عمل می کنند و او را قصاص می کنند، تعارض بینه را رها می کنند، عمل به علم شان می کنند، اما اگر علم به قاتل ندارند، همان قول است، یعنی از قصاص صرف نظر می کنند و تبدیل می شود به دیه. اشکال استاد سبحانی بر گفتار محقق اولا: این قول محقق چندان حرف تازه ای نیست، فقط ایشان در قول اول یک دست کاری کرده است، قول اول از همان ابتدا می گفت:« یتنزل من القصاص إلی الدیة» این قول می گوید اگر اولیای دم قاتل را می شناسند، به بیّنیتن گوش نکنند، بیتین را رها کنند و کسی را که خود شان به عنوان قاتل می شناسند قصاص کنند و اگر علم به قاتل ندارند و قاتل را نمی شناسند، همان قول است. ثانیاً: این گفتار ایشان چندان درست نیست، چون اولیای دم بدون حکم حاکم حق کشتن را ندارند، باید قاضی حکم کند تا اولیای دم بتوانند قاتل را بکشند، آیا در قضاوت اسلام داریم که اولیای دم می توانند بدون حکم قاضی قاتل را بکشند؟ نه، البته اگر بکشند خلاف کرده است، به شرط اینکه بعداً معلوم بشود که مهدور الدم بوده، این آدم را نمی کشند، ولی این کار یک کار صحیحی نیست، چون این کار سبب می شود که یک بی نظمی و حرج و مرج در جامعه اسلامی به وجود بیاید. پس بر کلام محقق دو اشکال وارد شد: الف: اشکال اول اینکه این یک قول جدیدی نیست بلکه همان قول است منتها شما نسبت به آن یک دست کاری کردید. ب: اما اشکال دوم که آیا ولی الدم دارای یک چنین اختیاری هست که بدون محکمه و بدون حکم قاضی، به علم خودش عمل کند و طرف را بکشد؟ این در دستگاه قضائی اسلام نیست. 4: قول چهارم، قول امام است، حضرت امام روی همه این سه قول یک آب پاکی می ریزد و می گوید:« فلا قصاص و لا قود»، یعنی نه قصاص دارد و نه قود.« و الوجه سقوط القود و الدّیة جمیعاً». چرا نه قصاص است و نه دیة؟ به جهت تعارض، چون وقتی که بیّنه با همدیگر تعارض کردند،همان گونه که اگر دو دلیل با همدیگر متعارض شدند، همانطور که به مفهوم مطابقی نمی شود عمل کرد، به مفهوم التزامی هم نمی شود عمل کرد. مدلول التزامی می گوید دیه بر عهده این است، آن دیگری می گوید دیه بر عهده آن است، البته آن مدلول التزامی است، مدلول تبعی است، چرا؟ چون المتعارضان تسقطان عن الحجیة، هم بالمدلول الالتزامی و هم بالمدلول المطابقی. القول الرابع: ما اختاره المصنّف من سقوط القود و الدّیة جمیعاً، و وجهه أن التعارض کما یوجب سقوط البیّنتین عن الحجّیة فی المعنی المطابقی(یعنی قصاص) فهکذا یوجب سقوطهما عن الحجیة فی المعنی الالتزامی. فإنّ القتل عن عمد هو المعنی المطابقی للبیّنتین فیسقطان و أما القصاص فهو معنی الالتزامی لهما فإذا تعارضتا تسقطان عن الحجیة فی کلا المعنیین: القتل و القصاص، و نظیره إذا شاهدنا علی القتل عن خطأ فهذا هو المعنی المطابقی الّذی تعارضت فیه البیّنتان، و أما الدّیة فهو لازم المعنی، و قد ثبت فی محلّه أنّ لازم التعارض سقوط الأمارة عن الحجیة فی کلا الحقلین(کانال) المطابقی و الالتزامی.
ص: 218
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل مسئله ای که الآن می خوانیم با مسئله ی قبلی فرق می کند، مسئله قبلی در باره تعارض البیّنتین بود،یعنی دوتا بیّنه با همدیگر متعارض بودند، چون یکی می گفتد قاتل زید است و حال آنکه دیگری خلف آن را بیان می کرد و می گفت «قاتل» عمرو است. ولی در این مسئله بیّنه با اقرار تعارض دارد (تعارض البیّنة مع الاقرار) بیّنه می گوید:« زید» قاتل است، عمرو می گوید من قاتلم نه زید، یعنی من فلانی را کشته ام، بینه در یک طرف قرار دارد، اقرار هم در طرف دیگر. آیا این مسئله منصوص است یا نه؟ باید دانست که این مسئله منصوص هست، فلذا نمی توانیم تعارض البیّنتین را با اینجا مقایسه کنیم، مقایسه صحیح نیست. بخش های پنچگانه ی نص نص در اینجا دارای پنج بخش است، این مسئله از امام باقر (علیه السلام) سوال شده و آن حضرت مسئله را پنج بخش می کند: بخش اول بخش اول این است که می توانیم مقرّ را بکشیم، اگر مقرّ را کشتیم، اولیای مقرّ حق ندارند که به «مشهود علیه» مراجعه کنند. چرا؟ زیرا خود کرده را پشیمانی نیست، یعنی از آنجا که خود این آدم اقرار کرده، فلذا باید طبق اقرارش هم کشته شود، اولیای مقرّ حق ندارند که بر «مشهود علیه» مراجعه کنند. بخش دوم بخش دومش این است که شما می توانید «مشهود علیه» را بکشید، یعنی آنکس که بیّنه علیه او اقامه شده است، اگر او را کشتید،باید جناب مقرّ نصف دیه ی «مشهود علیه» را بپردازد. پس اگر مقرّ(اقرار کننده بر قتل) را کشتیم، هیچ نوع حق رجوع بر «مشهود علیه» نیست، اما اگر «مشهود علیه» را کشتیم، باید جناب «مقرّ»نصف دیه مشهود علیه را بپردازد. بخش سوم بخش سوم این است که می توانیم هردو نفر را بکشیم، یعنی هم می توانیم مقر را بکشیم و هم «مشهود علیه» را، منتها در اینجا باید اولیای مقتول نصف دیه را بپردازند نه مقر، یعنی نصف دیه «مشهود علیه» را اولیای مقتول بپردازاند. بخش چهارم بخش چهارم روایت این است که شما می توانید هردو نفر را رها کنید و از هردو دیه بگیرید، یعنی نصف دیه را از مقر بگیرید و نصف دیگر را از مشهود علیه. بخش پنجم در این بخض راوی از حضرت سوال می کند و می گوید: یابن رسول الله! آنجا که مقرّ را می کشیم، اولیای مقر حق رجوع به مشهود علیه را ندارند، اما آنجا که «مشهود علیه» را می کشیم، اولیای او (مشهود علیه) بر می گردند و از مقر نصف دیه را می گیرند، علت این امر چیست؟ امام (علیه السلام) می فرماید علتش روشن است، زیرا جناب «مقرّ» خودش بر قتل طرف اقرار کرده و خود کرده را پیشمانی نیست، فلذا اگر او را بکشیم، هیچ مانعی ندارد، چون «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». اما جناب«مشهود علیه» خودش که اقرار نکرده است، غایة ما فی الباب «بیّنه» علیه او اقامه شده است، پس با او فرق دارد، چون او اقرار کرده و این اقرار نکرده فلذا اگر «مشهود علیه» را بکشند، دیه او بر گردن جناب «مقرّ» است. این خلاصه متن روایت بود که بیان شد ، ولی در متن روایت دوتا عدم انسجام وجود دارد، از این رو معلوم می شود که روایت دقیق نقل نشده است: متن روایت محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن زرارة، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی و جاءه قوم فشهد علیه الشهود أنّه قتل عمداً فدفع الوالی القاتل إلی أولیاء المقتول لیقاد به، فلم یریموا حتّی أتاهم رجل فأقرَّ عند الوالی أنّه قتل صاحبهم عمداً و أنّ هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود بریء من قتل صاحبه فلا تقتلوه به و خذونی بدمه، قال: فقال أبو جعفر (علیه السلام): الف: إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الّذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه، و لا سبیل لهم علی الآخر- یعنی اولیای مقتول نمی توانند مشهود علیه را هم بکشند- ثمّ لا سبیل لورثته الذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه- ظاهراً «علی الّذی شهد علیه» است، نه «علی ورثة الذی شهد علیه»، منتها راوی درست نقل نکرده است، چون فرض این است که جناب مقر را کشتیم، اما «مشهود علیه» زنده است-. ب: و إن أرادوا أن یقتلوا الّذی شهد علیه فلیقتلوا و لا سبیل لهم علی الّذی أقرّ، ثمّ لیؤدّی الّذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الّذی شهد علیه نصف الدّیة. ج: قلت: أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً؟ قال: «ذاک لهم، و علیهم أن یؤدّوا إلی أولیاء الّذی شهد علیه نصف الدّیة خاصّة دون صاحبه، ثمّ یقتلونهما » در اینجا هم در روایت عدم انسجام است، چرا؟ چون فرض این است که بعداً می خواهند بکشند« ثمّ یقتلونهما » بعداً می خواهند بکشند،حالا می خواهند بکشند، این عبارت درست نیست، فرض این است که هردو را می خواهیم بکشیم، ولی هردو را می خواهیم بکشیم، بعداً می گوید «ثمّ یقتلونهما»، اگر این است عبارت قبلی درست نیست، یعنی: «و علیهم أن یؤدّوا إلی أولیاء الّذی شهد علیه»، چون باید به جای«إلی أولیاء الّذی» می گفت:« أن یؤدّوا إلی الّذی شهد علیه نصف الدّیة» نه اینکه بگوید «إلی أولیاء الذی شهد علیه». چون فرض این است که قتل بعد است، یعنی دیه را قبلاً می دهند، اگر دیه را قبلاً می دهند، باید دیه را به خود «مشهود علیه» بدهند نه به اولیای او، مگر اینکه بگوییم از باب أو است، یعنی به اعبتار آینده گفته است. د: قلت: إن أرادوا أن یأخذوا الدّیة؟ قال: فقال: «الدّیة بینهما نصفان، لأنّ أحدهما أقرّ و الآخر شهد علیه» چطور شد آنجا که مقر را می کشید، می گویید اولیای مشهود علیه نباید چیزی بدهند، اما اگر مشهود علیه را بکشیم، مقر باید نصف دیه را بدهد؟ ه_: قلت: کیف جعلت لأولیاء الّذی شهد علیه، علی الّذی أقرّ نصف الدّیة حیث قتل (غیر المقرّ)، و لم تجعل لأولیاء الذی أقرّ، علی أولیاء الذی شهد علیه، و لم یقرّ؟ قال: فقال: لأنّ الذی شهد علیه لیس مثل الذی أقرّ، الذی شهد علیه لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه، و الآخر أقرّ و برأ صاحبه، فلزم الذی أقرّ و برأ صاحب ما لم یلزم الذی شهد علیه و لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه» الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1. تا اینجا با متن حدیث آشنا شدیم، ولی در این روایت غیر از عدم انسجامی که گفتیم، یک مشکلات دیگر هم هست: الف: آیا راوی که این مسئله را مطرح کرده، بحث در کجاست؟ چهار احتمال در اینجا وجود دارد: 1: اولیاوی مقتول می داند که هم مقر دروغ می گوید و هم بیّنة، اینها جنگ زرگری می کنند تا مسئله را لوث کنند، بلکه قاتل فرد ثالثی است که فعلاً پنهان است. 2: اولیای مقتول یقین دارند که هردو در قتل این آدم شریک بوده اند، هم مشهود علیه و هم مقر. 3: اولیای مقتول می دانند که اشتراکی در کار نیست، بلکه یا این کشته یا آن دیگری، یعنی یا زید او را کشته یا عمرو، 4: وضع روشن نیست، آیا حضرت ابوجعفر (علیه السلام) که جواب این مسئله را داده است، بحث در این مسئله در کجاست؟ اولی قابل طرح نیست، یعنی جایی که اولیای دم یقین دارند که هم مقر دروغ می گوید و هم بیّنة، اگر یقین دارند، چطور حضرت اجازه می دهد که یکی را بکشند، یا آن دیگری بکشد یا هردو را؟! پس در صورتی که یقین داریم که دروغ می گویند جای بحثی نیست، و حضرت أبوجعفر علیه السلام در اینجا یک چنین مطلبی را نفرموده است، اما اگر دومی را بگوییم، یعنی بگوییم بحث در جایی است که مشترکاً کشته باشند،این هم بعید است، چرا؟ چون حکم مشترک در اسلام واضح است، اگر دو نفر یا همدیگر شریک شدند و یکی را کشتند، مثل روز حکمش روشن است و آن اینکه هردو نفر را می کشند با دادن فاضل دیه، این مسئله حکمش خیلی روشن است و احتیاج به این همه طول و تفصیل ندارد. احتمال سوم این بود که یقین دارند که مشترکاً نکشته اند، بلکه یکی کشته و دیگری نکشته، اینجا هم بعید است که ابوجعفر (علیه السلام) بفرماید هردو نفر را می شود کشته، در جایی که علم اجمالی داریم بر اینکه یکی کشته و دیگری نکشته، چطور حضرت می فرماید هردو نفر را بکشند؟! «فلم یبق من الإحتمالات إلّا احتمال الرابع، أعنی عدم تبیّن الحال»، ظاهراً همین است، یعنی نه اولی است، نه دومی و نه سومی، چرا؟ چون در اولی علم به کذب هردو نفر داریم، پس کشتن هردو نفر معقول نیست، در دومی که علم به اشتراک باشد،حکمش روشن است، یعنی هردو نفر را می کشند با فاضل دیه، سومی اینکه علم داریم که اشتراکی در کار نیست، با وجود این علم چطور بریئ و مجرم را با هم می کشیم؟! پس ناچاریم روایت را به جایی حمل کنیم که حال برای ما روشن نباشد(تحمل علی عدم تبیّن الحال). تازه همین احتمال چهارم نیز اشکال دارد هر چند حضرت آیة الله خوئی حمل می کند بر همین صورت چهارم، یعنی «عدم تبیّن الحال»، می گوییم اگر واقعاً حال متبیّن نیست، چطور این همه احکام در آن هست و آن اینکه این یکی را بکش، بدون اینکه چیزی به او بدهی، یا آن دیگری را بکش، منتها باید نصف دیه را به اولیای او بدهی، یا هردو نفر بکش و نصف دیة بده، یا هر دو نفر را آزاد کن، دیه بگیر، جایی که واقعیت برای ما روشن نیست چه کنیم؟ روی این مسئله فکر کنید و ببینید آیا صورت چهارم قابل دفاع است یانه- کما اینکه حضرت آیة الله خوئی دفاع می کنند-؟
ص: 219
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل بحث در این بود که یک نفر کشته است، بیّنة قائم شده که قاتل زید است، ولی عمرو اقرار می کند که من او را کشته ام و من قاتل هستم، در این مسئله چهار حکم بیان شده است. صور چهار گانه مسئله و احکام آنها الف:اولیای دم می توانند مقر را بگیرند و بکشند. ب: اولیای دم می توانند را «مشهود علیه» را بکشند، یعنی کسی که «بیّنة» علیه او قائم شده. ج: هردو را می توانند بکشند، اما به شرط اینکه نصف دیه را بر «مشهود علیه» بپردازند. د: می توانند از هردو نفر دیه بگیرند، یعنی دست از قتل آنان بر دارند و راضی به دیه بشوند. اشکال در جایی است که بخواهند هردو نفر را بکشند، عرض کردیم که مسئله دارای صور چهار گانه است، صورت اول این است که اولیای دم بدانند که هردو دروغ می گویند، یعنی هم بیّنة دروغ می گوید و هم جناب مقرّ، در آنجا که علم به دروغ باشد، نمی توانند بکشند. صورت دوم در جایی که اولیای دم بدانند این دو نفر شریک در دم و قتلند، ممکن است بگوییم احتمالاً این صورت هم مورد روایت نیست، زیرا مسئله خیلی واضح است و آن اینکه اگر دو نفر مشترکاً کسی را بکشند، ولی الدّم می تواند هردو را بکشد،منتها باید فاضل دیه را بدهد. صورت سوم جایی است که اولیای دم یقین دارند بر اینکه آنها اشتراک در قتل ندارند، این حکمش روشن است، چون جایی که انسان یقین دارد که آنها اشتراک ندارند، اولیای دم نمی توانند هردو را بکشند. پس اولی جای کشتن نیست، دومی هم حکمش واضح است. سومی:نمی شود طرف کشت، چون علم به عدم اشتراک داریم، فلذا ناجاریم که مسئله را در جایی متمرکز کنیم که:« لم یتبیّن الحال» یعنی اولیای دم گیج و سرگردانند و نمی دانند که آیا «مشهود علیه» او را کشته یا جناب مقر؟ دیدگاه محقق مرحوم محقق روایت را بر صورت سوم حمل کرده، یعنی در جایی که علم به عدم اشتراک داریم و لذا ایراد گرفته و فرموده در جایی که علم داریم که آنها با هم نکشته اند، چطور می توانیم هردو را بکشیم، مرحوم ابن ادریس نیز همان مطلب ایشان را گفته،یعنی فرموده اگر به صورت عدم اشتراک حمل کنیم ، نمی توانیم آنها را بکشیم. بنابراین، باید مسئله را به گونه ای حل بشود، در جایی که اولیای دم سر گردانند و نمی دانند که آیا اشتراکی در کار بوده یا اشتراکی در کار نبوده است، حال که این گونه شد،باز اشکال است، در جایی که ولی الدم نمی داند که آیا اشتراکی در کار بوده یا نبوده، چطور به خودش اجازه می دهد که هردو را بکشد،همان گونه که در صورتی علم به عدم اشتراک نمی تواند هردو را بکشد، در صورت احتمال اشتراک نیز نمی تواند بکشد «لم یتبیّن الحال». پس روایت نتوانست با قاعده تطبیق بشود، صورت اولی جای بحث و گفتگو نیست، صورت دومی، حکمش خیلی روشن است، صورت سوم که علم به عدم اشتراک باشد،محقق می گوید چطور می شود طرف را کشت و حال آنکه علم به عدم اشتراک داریم. چهارمی هم مثل صورت سوم است، یعنی در جایی که «لم یتبیّن الحال» یعنی نمی توانیم بکشیم. گفتار آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی می خواهد صورت چهارم رااصلاح کند، ایشان کتابی دارد بنام:«تکملة المنهاج» در آنجا صورت چهارم را گرفته و اصلاح کرده و می خواهد صورت چهارم را وارد کند در صورت دوم که علم به اشتراک باشد، اما تعبداً. چطور؟ ابتدا من بیان ایشان را عرض کنم، ایشان می خواهد صورت چهارم را به نحوی وارد کند در صورت دوم که علم به اشتراک است، منتها تعبداً لا حقیقة، فلذا می فرماید: «بینّه» یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی، دلالت مطابقی بیّنة این است که قاتل زید است و زید او را کشته، دلالت التزامیش این است که اشتراکی در کار نیست «البیّنة تدل بالدلالة المطابقیة علی أنّ زیداً قاتل و بالدلالة الإلتزامیة» دلالت می کند بر اینکه اشتراکی در کار نبوده، «بیّنه» می گوید زید کشته و کسی دیگر نکشته. پس بینه به دلالت مطابقی می گوید زید کشته، به دلالت التزامیه می گوید عمرو نکشته،ما می آییم دلالت التزامیه بیّنه را قیچی می کنیم، به وسیله چه قیچی می کنیم؟ به وسیله اقرار مقرّ، به وسیله اقرار مقر دلالت التزامیه بینّه را قیچی می کنیم، چرا؟ او اسرع است، او دلالتش مطابقی است و این دلالتش التزامی است،دلالت بیّنه بر اینکه شریکی در کار نیست، این به دلالت التزامیه است، اما جناب «مقر» که می گوید من کشته ام، این بالدلالة المطابقیه است، اقرار مقر می آید، دلالت التزامیه بینّه را قیچی می کند. إن قلت جناب «مقرّ» که می گوید من کشته ام، این دلالت مطابقی است، دلالت التزامی هم دارد که شریک ندارم. قلت ایشان می گوید ما از جناب «مقر» فقط اقرارش را می گیریم «و اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» اما اینکه می گوید من شریک ندارم، در باره دیگری شهادت می دهد، در آنجا اقرار مقر حجت نیست، اقرار مقر در حق خودش حجت است که من کشته ام، و اما اینکه دیگری نکشته و شهادت بر نفی شرکت می دهد، در باره او حجت نیست، نتیجه این می شود که وقتی دلالت مطابقی بینه را با دلالت مطابقی اقرار در نظر می گیریم، قهراً صورت چهارم وارد می شود در صورت دوم، اما لا علماً بل تعبّداً. قهراً ثابت می شود که اینها مشارکند و بنا هم این بود که هردو را هم می شود کشت، ایشان روایت را از این راه توجیه کرده است. پس «بیّنه»یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی، دلالت مطابقی این است که زید کشته، یک دلالت التزامی دارد و آن اینکه عمرو در این قتل شریک نبوده، منتها این دلالت التزامی بیّنه را به وسیله اقرار مقر قیچی می کنیم. إن قلت: اقرار مقر هم دلالت التزامی دارد که زید شریک نبوده. قلت: اقرار مقر فقط در حق خودش حجت است، و اما در حق دیگران (که دیگری شریک نبوده) حجت نیست، پس دوتا دلالت مطابقی داریم، هردو را می گیریم، یثبت بر اینکه هردو نفر در این قتل شریکند ولذا هردو نفر را می شود کشت، این فرمایش ایشان است. اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی از روایت فهمیده می شود که دلالت التزامی «مقرّ» ساقط نیست، از کجای روایت؟ چون راوی گفت: یابن رسول الله! اگر «مشهود علیه» را بکشند، باید مقر نصف دیه را بدهد، اما اگر مقر را بکشند، لازم نیست که «مشهود علیه» نصف دیه را بپردازد، سرش چیست؟ حضرت فرمود: مقر طرف را تبرئه می کند و می گوید من کشته ام نه دیگری، یعنی طرف مقابل خود را تبرئه می کند و چون او را تبرئه می کند، فلذا اگر او را کشتند، باید نصف دیه او را بدهد، بر خلاف «مشهود علیه»، یعنی مشهود علیه طرف را تبرئه نمی کند. پس اگر اولیای دم بخواهند « مشهود علیه» را بکشند، باید مقر نصف دیه را بدهند، چرا؟ چون مقر اقرار می کند که من کشته ام نه او، اگر واقعاً دلالت التزامیه مقر ساقط است، پس چطور امام می فرماید باید مقر نصف دیه مشهود علیه را بدهد «إذ قتل المشهود علیه»، چرا؟ چون مقر گفته من کشتم، یعنی او نکشته است. راوی می گوید چرا اگر مقر را بکشیم، مشهود علیه چیزی نمی دهد، اما اگر مشهود علیه را بکشیم، باید مقر نصف دیه مشهود علیه را بدهد؟ حضرت در مقام استدلال می فرماید: مشهود علیه نسبت به مقر تبرئه نمی کند، اما جناب مقر در عین حالی که اقرار بر قتل می کند، «مشهود علیه» را هم تبرئه می کند. یعنی نفی شرکت می کند، اگر واقعاً دلالت التزامیه مقر ساقط است، تعلیل حضرت می شود بی جهت، چون حضرت به دلالت التزامیه جناب «مقرّ»ّ متمسک است و لذا می گوید مقر می گوید من کشتم و او نکشته است، معلوم می شود که دلالت التزامیه هنوز به قوت خود باقی است، شما چطور می گویید که ما دلالت التزامیه مقر را از بین می بریم و حال آنکه حضرت روی دلالت التزامیه مقر مانور می دهد، و آن اینکه مقر باید نصف دیه مشهود علیه را بدهد، چرا؟ چون مقر است بر اینکه او بریئ است. امام در واقع دلالت التزامی مقر را حجت دانست. خلاصه اینکه: سوال سائل این است که چرا اگر «مشهود علیه» کشته شود، باید جناب مقر نصف دیه او را بدهد، اما اگر مقر را بکشند، چیزی بر گردن مشهود علیه نیست؟ حضرت در جواب فرمود: علتش این است که مشهود علیه چیزی در باره مقر نمی گوید، یعنی او را تبرئه نمی کند، ولذا نصف دیه را باید بدهد، اما مقر دو کار می کند، هم می گوید من کشتم و هم مشهود علیه را تبرئه می کند و می گوید دیگری شریک نیست، اگر شما بگویید ما دلالت التزامی مقر را قیچی می کنیم، امام قیچی نکرده است. حضرت به دلالت التزامیه مقر ارزش قائل شد و فرمود اگر اولیای دم بخواهند مشهود علیه را بکشند، باید جناب مقر نصف دیه را بدهد، چرا؟ چون مقر علاوه براینکه علیه خودش اقرار می کند، اقرار می کند که «مشهود علیه» در این کار مداخله نکرده است، پس باید جبران بکند، یعنی نصف دیه را بدهد، معلوم می شود که دلالت التزامیه مقر به قوت خود باقی است. مرحوم آیة الله خوئی هم دلالت التزامیه بیّنه را قیچی کرد و هم دلالت التزامیه مقر را، قهراً دوتا دلالت مطابقی را گرفت، ثابت کرد که اینها شریک در دم و قتل هستند. ولی ما گفتیم در بیّنه حق با شماست، یعنی در بینّه دلالت مطابقی را می گیریم، التزامیه را قیچی می کنیم، اما در مقر نمی توانیم، چون حضرت با دلالت التزامیه مقر استدلال می کند و می فرماید باید جناب مقر نصف دیه را بدهد، چرا؟ چون اقرار می کند که او نکشته است، این اقرار با کدام دلالت صورت گرفته است، به دلالت مطابقی است یا به دلالت التزامی؟ به دلالت التزامی. دیدگاه حضرت امام در مسئله و لذا حضرت امام در اینجا احتیاط می کند، چون ایشان می بیند که روایت قابل توجیه نیست، صور چهار گانه را مطالعه می کند، می بیند بر اینکه این روایت قابل مطالعه نیست فلذا می فرماید ینتقل إلی الدّیة: متن تحریر الوسیلة لو شهدا بأنّه قتل عمداً فأقرّ آخر أنّه هو القاتل و أنّ المشهود علیه برئ من قتله ففی روایة صحیحة معمول بها إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلو الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه، و لا سبیل لهم علی الآخر، ثمّ لا سبیل لورثة الّذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه. و إن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوه و لا سبیل لهم علی الذی أقرّ، ثمّ لیؤدّ الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدّیة. و إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً ذاک لهم و علیهم أن یدفعوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدّیة خاصاً دون صاحبه ثمّ یقتلوهما، و إن أرادوا یأخذوا الدّیة فهی بینهما نصفان. و المسألة مشکلة جدّاً یجب الاحتیاط فیها و عدم التهجّم علی قتلهما. امام نظرش این است که همان دیه را بگیرند، و تمام نکته اش این است که وقتی تمام صور چهار گانه را مطالعه کردیم، قطعاً صورت چهارم مطرح است، در صورت چهارم نمی توانیم هردو نفر را بکشیم، چرا؟ چون حال برای ما روشن نیست، واقعیت برای ما روشن نیست. المسألة السابعة: لو فرض فی المسألة المتقدمة، أنّ اولیاء المیّت ادعوا علی أحدهما دون الآخر، سقط الآخر، فإن ادعوا علی المشهود علیه سقط إقرار المقرّ، و إن ادعوا علی المقرّ سقطت البیّنة. حضرت امام با این مسئله هفتم، مسئله ششم راتکمیل می کند و می فرماید مسئله ششم در جایی است که اولیای دم و مقتول حیران و سرگردان باشند، اینجاست که گفتیم چهار صور در آن متصور است، اما اگر اولیای دم اتفاق نظر دارند و قائلند آنکس که بیّنه علیه او قائم شده کشته است، یعنی «مشهود علیه» قاتل است، در این صورت حق ندارند که متعرض مقر بشوند، یا اگر اولیای دم گفتند جناب «مقر» او را کشته است، در این صورت حق ندارند که متعرض مشهود علیه بشوند. بنابراین، موضوع آن روایت که احکام اربعه داشت، و می گفت مشهود علیه را بکش، یا مقر را بکش، یا هردو را بکش، یا هردو را رها کن، این در جایی بود که اولیای دم حیران و سرگردان باشند و ندانند که کدام یکی کشته است، اما اگر اولیای دم به یکی بچسبند و بگویند فقط «مشهود علیه» کشته است، دیگر حق ندارند که متعرض مقر بشوند، موضوع روایت مسئله هفتم نیست، بلکه مسئله ششم است که اولیای دم متحیر باشند. بلی. اگر اولیای دم متحیرند، همان چهار حکم در آن متصور است، اما اگر اولیای دم به یک طرف جازم هستند، طرف دیگر لغو می شود، چرا؟ چون قصاص فرع ادعا است، وقتی من ادعا می کنم که قاتل «مشهود علیه» است و او (مشهود علیه» این آدم را کشته، دیگر معنا ندارد که مقر را بکشم، یا وقتی من نسبت به مقر ادعا می کنم، دیگر معنا ندارد که مشهود علیه را هم بکشم، «لأنّ القصاص فرع الادعاء»، اگر ادعای من به یک طرف است و دیگری طرف ادعا نیست تا قصاص بشود، بنابراین، موضوع روایت همان ششمی است،أی «إذا کان أولیاء الدم جاهلین»، یعنی نمی دانند که کدام یکی کشته است، اما اگر اولیای دم ادعای علم نسبت به یک طرف می کنند، اینجا موضوع روایت نیست،در اینجا فقط قول اولیای دم گرفته می شود، اگر بینه را گرفتند، با مقر خدا حافظی می کند و اگر مقر را گرفتند، با بیّنه و مشهود علیه خدا حافظی می نمایند. لو فرض فی المسألة المتقدمة، أنّ اولیاء المیّت ادعوا علی أحدهما دون الآخر، سقط الآخر، فإن ادعوا علی المشهود علیه سقط إقرار المقرّ، و إن ادعوا علی المقرّ سقطت البیّنة. بنابراین، روایت شامل این مسئله نیست، روایت جایی را نشانه گرفته که اولیای دم حیران باشند و ندانند کدام یکی قاتل هستند، اما اگر اولیای دم می دانند و یقین دارند، دیگر حق ندارند که به این روایت تمسک کنند و هردو را بکشند. قبلاً گفتیم که اثبات قتل، سه راه دارد، الأول: الإقرار، الثانی البیّنة، الثالث: القسامة. در جلسه آینده وارد بحث قسامه می شویم که از ابتکارات اسلام است.
ص: 220
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل همان گونه که بیان گردید، موضوع (یعنی قتل) از سه راه ثابت می شود؟ طریق و راه اول بینه بود، راه دوم هم اقرار بود، راه سوم قسامه است. طریق و راه سوم (که قسامة باشد) یک بحث جدیدی است که ما در فقه کمتر به آن بر خورد می کنیم، ابتدا باید دو کلمه را از نظر لغت معنا کنیم، یکی این که معنای قسامه چیست(ما هو معنی القسامة)؟ دیگر اینکه لوث به چه معنا می باشد؟ تعریف قسامة «قسامة» اسم مصدر است، از باب «أقسم، یقسم، اقساماً و قسامة» قسامة اسم مصدر مانند اغتسل، یغتسل، اغتسالاً، غسل اسم مصدر است، فرق مصدر و اسم مصدر روشن است، چون در مصدر انتساب به فاعل است، اما در اسم مصدر انتساب به فاعل نیست مانند: پاک کردن که مصدر است، اما پاکیزگی اسم مصدر است نه مصدر. در پاک کردن یک نسببتی به فاعل است، اما در پاکیزگی الغاء از فاعل است. بنابراین،أقسم، یقسم و اقساماً مصدر است، اما قسامة اسم مصدر است،. «قسامة» در لغت یک معنا دارد و در اصطلاح معنای دیگری، قسامة در لغت به آن سوگند های می گویند که مدعی می خورد، «قسامة، الأیمان» سوگند های که طرف می خورد و خواهیم گفت که پنجاه قسم باید بخورد، «قسامة» در لغت خود أیمان است، ولی در اصطلاح علمای ما به خود سوگند خورنده اطلاق می شود، یعنی آنکس که سوگند می خورد. پس قسامة در لغت به معنای أیمان است (یعنی قسم ها)، اما در لغت قسامه به آن پنچاه نفری می گویند که قسم می خورند ولذا می گویند باید در اینجا قسامه بیایند و قسم بخورند، که در حقیقت قسامة را از معنای لغوی به یک معنای اصطلاحی نقل کرده اند که به معنای خود اشخاص است، کدام اشخاص؟ همان اشخاصی که مدعی هستند بر اینکه فلانی این بچه ای ما را کشته است. پس تا اینجا با معنای لغوی و اصطلاحی قسامة آشنا شدیم و دانستیم که قسامة در لغت به معنا أیمان و قسم هاست و در اصطلاح به اشخاصی است که قسم می خورند. کلمه ی لوث از نظر لغت «لوث» در لغت عرب به دو معنا آمده است، یکی به معنای کثیف، «لوث» یعنی کثیف، یک معنای دیگر هم دارد و آن عبارت است از: التباس الحق بالباطل. ولی در ما نحن فیه به معنای اولی (که کثیفی باشد) نیست، یعنی لوث در اینجا به معنای کثیفی و آلودگی نیست، بلکه به معنای دومی است، یعنی« التباس الحق بالباطل»، مثلاً نمی دانیم که قاتل کیست؟ بنابراین، قسامة در لغت به معنای یمین، و در اصطلاح به معنای افراد است، کلمه ی «لوث» در لغت یا به معنای آلودگی است و یا به معنای التباس الحق بالباطل، ولی در اینجا به همان معنای دومی است ولذا می گویند: «لوث» در قسامة شرط است، یعنی التباس الحق بالباطل. لوث را لغة معنا کردیم، ولی اصطلاحاً به معنای التباس الحق بالباطل نیست. بلکه اصطلاحاً به این معناست که یک اماره ی ظنیة باشد بر اینکه قاتلی در کار است و مقتولی، یک اماره ظنیه ای در میان باشد که در حقیقت قاضی را قانع کند که شاید مدعی راست می گوید، چون اگر اماره ظنیه نباشد هر کس مدعی کسی باشد و قاضی هم یخه ی او را بگیرد که قسم بخور، سنگی روی سنگ بند نمی شود. بنابراین، لوث به معنای التباس الحق بالباطل است، اما در اصطلاح این است که باید یک اماره ظنیه ای در میان باشد،تا حاکم را وادار کند که در این کار پرونده ای درست کند و باز جویی کند و از طرف قسم بخواهد. آیا قسامة از ابتکارات اسلام است یا در شرائع پیشین هم بوده؟ بحث دیگر این است که آیا در ملل سابق هم قسامة بوده است یا نه؟ آنچه که از روایت استفاده می شود، در ملل سابق قسامه ای در کار نبوده، بلکه این از ابتکارات اسلام است، یعنی پیغمبر اکرم این را ابتکار کرده است، البته پیغمبر اکرم هم بدون وحی کاری را انجام نمی دهد، این در حقیقت یکنوع ابتکار اسلام است. منتها باید دانست که گاهی «اماره ظنیه» عادل واحد است، این به درد نمی خورد، یا دو نفر فاسقند، این هم اماره ظنیه نیست. فرض کنید یک محله ای است که هیچ کس (غیر از اهالی آن محله) رفت و آمد نمی کنند، مقتول در آن محل پیدا شده، این اماره ظنیه است که اهالی این محله این فرد را کشته است، و همچنین اگر خرابه ای باشد و مقتولی در آنجا پیدا بشود و یک انسانی هم از آنجا بیاید در حالی که چاقویش آلوده با خون است، این اماره ظنیه می شود که شاید او قاتل باشد. «علی ایّ حال» باید یک اماره ظنیه ای در میان باشد حتی اگر این اماره ظنیه صبی هم باشد،مثلاً یک صبی ممیزی هست، پیش قاضی می آید و می گوید من دیدم که زید عمرو را کشت، هر چند قول صبی حجت نیست، اما یکنوع اماره ظنیه می شود که قاضی دست به کار بشود،از اینجا می فهمیم که نظریه حضرت امام در این مورد با نظریه گذشته اش فرق کرد، در گذشته می فرمود لوث حتما باید شاهد واحد عادلی باشد، و حال آنکه در اینجا همه را در حقیقت موجب لوث دانسته حتی زن و حتی کافر را، اما به شرط اینکه کافری باشد که بدانیم عمداً دروغ نمی گوید. بنابراین، اگر انسانی کشته شود و اماره ظنیه باشد که قاتل قبیله است، یا فلان فرد است،این سبب می شود که مسئله قسامة مطرح شود، البته اولیای مقتول قسم می خورند و اگر آنان قسم نخوردند، «مدعا علیه» قسم می خورد، آنگاه دیه از بیت المال پرداخت می شود. اگر اولیای دم قسم خوردند، که طرف کشته می شود، اما اگر اولیای دم قسم نخوردند، بلکه مدعا علیهم قسم خوردند، تبرئه می شوند، اما برای اینکه خون یک مسلمان باطل نشود، دیه را از بیت المال می پردازند چنانچه بعدا خواهد آمد. البته یکی از امارات ظنیه وجود خصومت بین الطائفتین است إذا کان بین الطائفتین عداء سافر(سافر به معنای آشکار است). البته اماره ظنیه را نمی شود تحدید کرد، بلکه زمان به زمان و مکان به مکان فرق می کند. تاریخچه مسئله ی قسامة تاریخچه مسئله چیست، چرا پیمبر اکرم یک چنین مسئله ای را تنفیذ کرد؟ هم اهل سنت نقل کرده اند و هم شیعه، اهل سنت کم رنگ نقل کرده،اما در روایات ما در باب دعوی القتل- باب 10، و باب 11- روایات مفصلاً آمده و داستانش از این قرار است، پیغمبر اکرم بعد از آنکه خبر را فتح کرد، بالای خبر را در اختیار یهود گذاشت که یهود در آنجا کار کنند و مبلغی را به مسلمانان بپردازند، برای اینکه زکات را از آنها بگیرند، دو نفر از انصار به سوی خیبر رفتند، که از این دو نفر یکی بر گشت و دیگری را مقتول یافتند و جنازه اش را از چاه پیدا کردند، فلذا خدمت پیغمبر اکرم آمدند و گفتند: یا رسول الله! برادر ما را بنام عبد الله بن سهل در خیبر کشته اند و جنازه اش را هم در چاه انداخته اند، قلیب به چاه می گویند، اگر کم عمق باشد، به او می گویند قلیب (به ضم قاف)، ولی اگر عمیق باشد،به او می گویند: قلیب- به فتح قاف- رسول گرامی اسلام فرمود آیا شما برای این قتل شاهد دارید که یهود کشته؟ عرض کردند که:نه! فرمود اگر شاهد داشته باشید، من قاتل را می گیرم و می کشم، حال که شاهد ندارید، پس اجازه بدهید که من متهم ها را بگیرم که قسم بخورند، عرض کردند یا رسول الله! قسم کافر ارزش ندارد و ما قسم آنها را قبول نداریم؟ حضرت فرمود راهی جز این نداریم، یا شما شاهد بیاورید یا اینکه آنها قسم بخورند، هیچکدام آماده نشدند، پیغمبر اکرم برای اینکه فتنه را بخواباند، دیه ی مقتول را از بیت المال پرداختند. متن روایت روایتی که از طریق اهل سنت نقل شده، به شرح ذیل است روی مسلم فی صحیحه قال: إنّ عبدالله بن سهل و محیصة بن مسعود(رضی الله عنهما)خرجا إلی خیبر فتفرّقا لحاجتهما،فقتل عبدالله، فقال محیّصة للیهود: أنتم قتلتموه. فقالوا: ما قتلناه. فانطلق هو و أخوه حویصة و عبد الرحمن بن سهل أخو المقتول (رضی الله عنهما): إلی رسول الله(صلّی الله علیه و آله) فذکروا له قتل عبدالله بن سهل. فقال:« تحلفون خمسین یمیناً، و تستحقون دم صاحبکم»؟ فقالوا: یا رسول الله: لم نشهد و لم نحضر. فقال رسول الله(صلّی الله علیه السلام): فتحلف لکم الیهود. فقالوا: کیف نقبل الأیمان من قوم کفّار؟ فواداه النبی(صلّی الله علیه و آله) من عنده فبعث إلیهم بمائة ناقة. فقال سهل: لقد رکضتنی (علاوه براینکه برادر مرا کشته اند، یک ناقه همراه داشت که مرا لگد زد) منهم ناقة حمراء». مسند أحمد: 4/3؛صحیح مسلم: 3/129، الحدیث ٦؛ سنن الدار قطنی: 3/108، الحدیث 91. و ما فی الحدیث من أن النبی(صلّی الله علیه و آله) واداه بمائة ناقة، لأجل أنّ ولیّ الدم لم یحلف و لم یقبل حلف المدعی علیه- نه خودش قسم خورد و نه قسم مدعی علیه را قبول کرد- فختمت الدعوی. و لکن بما أنّ دم المسلم لا یبطل و اداه النبی بما ذکر، و إلّا فلا تصل النوبة إلی دفع الدیة من بیت المال. و فی روایة أُخری:« یقسم منکم خمسون علی رجل منهم، فیدفع برمّته(رمة، به معنای همه است، یعنی همه مرد را در اختیار شما قرار می دهم تا او را بکشید )). صحیح مسلم: 3/1292، الحدیث ٢؛ سنن أبی داود: 4/177، الحدیث 4520؛ سنن البیهقی: 8/119. این روایتی بود که از طریق اهل سنت نقل شده است. اما روایتی که از طریق شیعه نقل شده، عبارت است از: هذا ما روته العامة، و أما من طرقنا فنأتی بقسم منه: 1: روی برید بن معاویة عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن القسامة؟ فقال: «الحقوق کلها البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه، إلّا فی الدّم خاصّة، فإن رسول الله(صلّی الله علیه و آله) بینما هو بخیبر إذ فقدت الأنصار رجلاً منهم فوجدوه قتیلاً، فقالت الأنصار: إنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله) للطالبین: أقیموا رجلین عدلین من غیرکم أقیده برمِته، فإن لم تجدوا شاهدین، فأقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمّته- یا دو شاهد عادل بیاورید یا پنجاه قسم بخورید، تا من او را قصاص کنم. نکته: روایات مشترک بین ما و عامة هست، یعنی یک روایت را هم اهل سنت نقل کرده و هم شیعه، در مقام مقایسه برتری نقل شیعه بر نقل اهل سنت روشن است- فقالوا: یا رسولالله ما عندنا شاهدان من غیرنا و إنّا لنکره أن نقسم علی ما لم نره، فوداه رسول الله(ص) و قال:« إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة» یک نفر به پیغمبر اکرم می گوید قسامة را برای چه تشریع کردی، فلسفه اش چیست؟ ایشان می فرماید فلسفه اش این است که خون مسلمانان محفوظ باشد، اگر قسامه نباشد ممکن است کسی دیگری را در نیمه شب ترور کند و پا به فرار بگذارد، بیّنه که در میان نیست، مدعی هم نمی تواند قسم بخورد، فلذا خون طرف لوث می شود، حضرت قسامة را تشریع کرد تا کسانی که در فکر ترور افرادند، بدانند که اگر یک موقع گیر افتادند، طرف پنجاه قسم می خورد و او را قصاص می کند، در حقیقت تشریع قسامة برای حفظ دماء مسلمین است، چون بیّنه مال مدعی است، مدعی حق قسم ندارد، اگر کسی، دیگری را در نیمه های شب ترور کرد، ورثه ی او بینة ندارند، طرف هم شناسائی شده، رسول گرامی اسلام خواست راه دیگر را معین کند و آن اینکه ورثه ی مقتول پنجاه قسم می خورند و ثابت می کنند،این سبب می شود که افراد کمتر ترور کنند، چرا؟ چون احتمال می دهند که ممکن است اولیای دم با پنجاه قسم او را محکوم کنند. « و قال: إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصة من عدوّه، حجزه مخافة القسامة أن یقتل به فکفّ عن قتله، و إلّا حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و لا علمنا قاتلاً،- اگر قسم نخوردند، باید دیه را بپردازند- و إلّا اغرموا الدیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهر هم إذا لم یقسم المدعون». الوسائل: ١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. اگر مدعی قسم بخورد، متهم را اعدام می کنند و اگر مدعی قسم نخورد،طرف قسم بخورد، آزاد است. او اگر قسم نخورد،چون هنوز قتل ثابت نشده، دیه بر عهده اش است. 2:روی عبدالله بن سنان قال: سألت أباعبدالله(علیه السلام) عن القسامة، هل جرت فیها سُنّة؟ قال:« نعم، خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرّقا، فوجد أحدهما میّتاً، فقال أصحابه لرسول الله(صلّی الله علیه و آله): إنّما قتل صاحبنا الیهود، فقال رسول الله(ص): یحلف الیهود، قالوا: یا رسول الله کیف یحلف الیهود علی أخینا ( و هم ) قوم کفار؟ قال: فاحلفوا أنتم، قالوا: کیف نحلف علی ما لم نعلم و لم نشهد؟ فواداه النبی(ص) من عنده». قال: قلت: کیف کانت القسامة؟ چرا پیغمبر اکرم به قسامة تن داد؟ گفت: خواست که از این طریق خون مسلمانان را حفظ کند، چون آدمی که دیگری را خفاءً می کشد، پنجاه در صد احتمال می دهد که ممکن است شناسایی بشود و با قسم مدعی محکوم شود. قال: فقال: أما إنّها حقّ، و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضاً، و إنّما القسامة حوط یحاط به النّاس». 3: ما رواه زرارة قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القسام فقال: «هی حقّ ، رجلاٌ من الأنصار وجد قتیلاً فی قلیب من قلب الیهود، فأتوا رسول الله فقالو: یا رسول الله إنّا وجدنا رجلاً منا قتیلاٌ فی قلیب من قلب الیهود فقال: ائتونی بشاهدین من غیرکم، قالوا: یا رسول الله ما لنا شاهدان من غیرنا، فقال لهم رسول الله فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم،قالوا: یا رسول الله کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود، قالوا: یا رسول الله کیف ترضی بالیهود و ما فیهم من الشرک أعظم ، فوداه رسول الله »،قال زرارة : قال أبو عبدالله:«إنما جعلت القسامة احتیاطاً لدماء الناس کیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد خاف ذلک ، فامتنع من القتل». قتل، یعنی با چاقو بکشد، یغتال، ترور کند. و قد ذکرت هذه الحادثة فی غیر واحدة من الروایات ، فمن اراد التفصیل فلیرجع إلی الوسائل . بقی هنا أمور در اینجا چند مطلب و امر باقی مانده است که باید عرض کنم: الأمر الأول: اولین امر این است که اسلام پایگذار مسئله قسامة است، از روایات استفاده شده است که قبل از اسلام و در شرائع پیشین نبوده، حکمتش هم این است که از این طریق پنجاه درصد جلو ترورها و قتل ها را بگیرد، البته به شرط اینکه مردم از این احکام با خبر باشند، یعنی مردم بدانند که قسامه می تواند قتل را ثابت کند. الأمر الثانی: شرطیة اللوث فی القسامة، قسامة در جایی است که اماره ظنیه بر قتل باشد، چون اگر اماره ظنیه در میان نباشد، هر کس می تواند دیگری را متهم کند، آبروی طرف ریخته می شود، بنابراین، باید یک اماره ی ظنیه در میان باشد که ثابت کند بر اینکه این آدم قاتل است، دلیل ما چیه؟ ما چهار دلیل اقامه کردیم که لوث شرط است، بر خلاف مرحوم اردبیلی که لوث را شرط نکرد، ایشان می گوید فقط مسئله اجماعی است و من تسلیم اجماع هستم، ولی دلیلی در شریعت بر وجود لوث نداریم، لوث یعنی اماره ظنیه بر اینکه فلان کس قاتل است، دلیل اول ما خود این روایات است: اولاً: این آدم در میان خیبر کشته شده، مسلمانی است که از مدینه آمده و در خیبر کشته شده. ثانیاً: وجود عداء السابق بین الأنصار و الیهود، مسلماً بین اینها عداوت بوده است. ثالثاً: اصولاً قسامة بر خلاف قاعده است، چطور؟ چون یمین مال منکر است نه مال مدعی، یعنی مدعی نباید قسم بخورد، ولی در اینجا مدعی قسم می خورد و چون بر خلاف قاعده است، یقتصر علی القدر المتیقن،متیقن این است که یک اماره ظنیه باشد. در خود روایات اماره ظنیه است، ثانیاً قسامة یک امری است که بر خلاف قاعده است، و چیزی که بر خلاف قاعده است، یقتصر علی القدر المتیقن. سوم اگر ما قسامة را رها کنیم، لم یستقر حجر علی حجر، هر کس یخه دیگری را می گیرد و محکمه می برد، همین خودش یک آبرو ریزی است،همین مقدار که که او را متهم کنند و او هم قسم بخورد که:« والله» من نکشته ام، خودش یکنوع آبرو ریزی برایش است. چهارم: در بیّنة اماره ظنیه لازم نیست، در اقرار هم لازم نیست، اما قسامة با این دوتا فرق می کند، آن دوتا چکشی است، یعنی شرط ندارد، بیّنه که قائم شد، مسئله تمام است، اقرار که کرد تمام است، اما قسامة مسئله چکشی نیست،یکنوع مرونت و نرمشی در آن است و آن این است که باید یک اماره ظنیه در کار باشد،تا قاضی بتواند دست به کار بشود. تا اینجا دو امر روشن شد، یکی اینکه بما شرع القسامة، امر دوم اینکه مسلماً اماره ظنیه است.
ص: 221
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل المسألة الأولی: لو وجد فی قریة مطروقة فیها الإیاب و الذهاب أو محلّة منفردة کانت مطروقة فلا لوث إلّا إذا کانت هناک عداوة فیثبت اللوث. برخی توضیح واضحات می کنند و می گویند چرا لوث شرط است و چرا اماره ظنیه شرط است، نه خیر! اماره ظنیه شرط نیست، «غایة ما فی الباب» طرف را می گیریم، یا ما قسم می خوریم یا او قسم می خورد، کارش تمام است، این معنایش این است که در جامعه یکنوع هرج و مرج پیدا شود، چون همیشه در یک جامعه افراد رذل و پست وجود دارند که انسان های آبرومند را متهم می کنند و خودِ این اتهام یکنوع لکه ای در آنان ایجاد می کند، علاوه براین، سبب می شود که پای آنها به دادگاه کشیده شود و پرونده برای شان تشکیل شود و در نتیجه بروند برای قسامة، بنابراین، این از آن قضایایی است که «قیاستها معها»، یعنی اگر یک اماره ظنیه در میان نباشد و هر کس ادعای علیه دیگری بکند، این معنایش در حقیقت یکنوع بی انضباطی در جامعه است، پس حتماً باید یکنوع اماره ظنیه بر صدق مدعی باشد، تا اینکه دادستان و دیگران پرونده ای تشکیل بدهند تا کار انجام بگیرد. اما اینکه بگوییم اماره ظنیه شرط نیست و با قسامة کار تمام می شود، گفتن این حرف آسان است ولی عملش آبرو ریزی است. شرح مسئله اول مسئله اول این است که اگر یک آبادی باشد که به آبادیهای دیگر راه دارد، یعنی بن بست نیست، و در آنجا یک نفر مقتولی پیدا شد، آیا می توانیم اهل محل را متهم کنیم؟ خیر! بله! اگر بن بست باشد، آن یک مسئله ای بود، اما اگر مطروقة است و به آبادیهای دیگر راه دارد، از کجا معلوم است که قتل را اهل این ده و آبادی انجام داده باشد، بلکه ممکن است که اهل ده و آبادی دیگر انجام داده باشند و جنازه را در اینجا آورده باشند، یا ممکن است قتل را، اهالی آبادی و روستای دهم انجام داده باشد و در اینجا آورده باشد. بنابراین، اگر یک آبادی مطروقه باشد نه بن بست، به گونه ای باشد که رفت و آمد در آنجا جریان داشته باشد، پیدایش مقتول در آنجا سبب اتهام اهل قریة نمی شود. یا فرض کنید یک محله ای است مانند پردیسان و در آنجا یک نفر مقتولی پیدا شده است، اما هیچ نوع عداوتی بین مقتول و اهل آنجا نیست، خلاصه یا باید محله بن بست باشد که خودش اماره است، اگر بن بست نباشد و هیچ نوع اماره ظنیه در کار بناشد، موضوع برای قسامة نیست. عبارت امام در تحریر الوسیلة «لو وجد فی قریة مطروقة- یعنی بن بست نیست- فیها الإیاب و الذهاب أو محلّة منفردة- شهرک سازی های که با همدیگر فاصله دارند- کانت مطروقة فلا لوث إلّا إذا کانت هناک عداوة فیثبت اللوث. مگر اینکه بدانیم بین این مقتول و این قریه (هر چندمطروقه است) یکنوع عداوتی هست. شرح کلام حضرت امام(ره) ما ذکره فی المتن مبنیّ علی اعتبار اللوث فی القسامة، أعنی الظن و اتهام شخص أو قبیلة، و لذلک فرق بین قریة أو محلّة مطروقة،فیها الإیاب والذهاب فلا یمکن اتهام شخص أو قبیلة ساکنة فیها بالقتل . لأنّ المفروض أنّها محل تردّد اقوام مختلفة، فلا یصحّ اتهام الساکنین فیها، بخلاف ما لو کانت منعزلة فالاتهام أمر قابل للتصدیق. نعم لو ثبت وجود العداوة بین المقتول و الساکنین فی قریة مطروقة أو محلّة منفردة مطروقة کذلک، یثبت اللوث. ما ذکره من أنّه لو وجد قتیل بین القریتین- فرض کنید یک آبادی داریم بنام علی آباد، آبادی دیگر داریم بنام حسن آباد، در وسط اینها یک مقتولی پیدا شد، می فرماید: اقربهما متهم هستند. اما اگر کاملاً در وسط این دو قریة پیدا شد، یعنی پنج کیلومتری علی آباد و پنج کیلومتری حسن آباد، در این فرض هردو متهم هستند- متن تحریر الوسیلة لو وجد قتیل بین القریتین فاللوث لأقربهما إلیه، و مع التساوی فهما سواء فی اللوث، نعم لو کان فی إحدهما عداوة فاللوث فیها و إن کانت أبعد. حضرت امام علی الظاهر دراینجا می خواهد دو مسئله را بگوید، اگر فردی در میان قریه ای افتاده یا اقرب را می گیریم یا اگر مساوی بودند، هردو را می گیریم، آیا در اینجا هم وجود عداوت شرط است یا شرط نیست؟ کلمه ی «نعم» دلیل براین است که در اینجا لوث شرط نیست، اماره ظنیه و قرینه ی معتبرة شرط نیست. ولی من فکر می کنم که حضرت امام می فرماید در هردو اماره ظنیه شرط است، اگر مقتولی در میان دو قریة پیدا شد و این مقتول نسبت به هردو قریه یکنوع عداوتی دارد، هم با قریه علی آباد و هم با قریه حسن آباد، بلی! اگر با یکی باشد و با دیگری نباشد، قهراً آن قریه ای که عدوات با این مقتول دارد متهم هستند، نه اینکه اولی درش عداوت شرط نیست، کلمه ی «نعم» که می گوید قرینه براین است آنجا که هردو را محکوم می کنیم، عداوت بینهما هست، آنجا که یکی هست، البته در آنجا او را متهم می کنیم، نظر ما در تفسیر عبارت امام همین است، روایات را هم می خوانیم. بنابراین، اگر هردو قریه اماره ظنیه دارند، «أقربهما» را می گیریم، اگر متساوی هستند، هردو را می گیریم، اما اگر در یکی اماره ظنیه است و در دیگری اماره ظنیه نیست، قهراً آنکه اماره ظنیه دارد، او متهم است. دیدگاه صاحب جواهر در مسئله صاحب جواهر می گوید اولی حکم تعبدی است، یعنی تعبداً گفته اگر میان دو قریة پیدا شد، «أقربهما أو کلاهما» را می گیریم و هیچ اماره ظنیه درش شرط نیست، البته عبارت حضرت امام، فقط مال خود امام نیست، بلکه شرائع و دیگران هم دارند، من فکر می کنم حرف صاحب جواهر در اینجا تحقیقی نیست، اصولاً اگر روایات لوث را مطالعه کنیم، لوث در جایی است که یکنوع اماره ظنیه برای قاضی و دادستان است که یخه ی یکی را بگیرد و به محکمه بکشاند، و الا اگر بدانیم که فلان واعظ و منبری هم واعظ و منبری حسن آباد بوده و هم واعظ و منبری علی آباد و هردو آبادی فدایی این واعظ و منبری بوده اند، حال اگر از باب اتفاق این واعظ و منبری را در وسط این دو قریه کشته پیدا کردیم، آیا قاضی به خود اجازه می دهد که هردو قریه را متهم کند یا أقربهما را متهم کند؟ نه! آقایان نباید مسائل اسلام را تعبدی محض بگیرند، البته در اسلام مسائل تعبدی هم داریم، مثلاً چرا نماز صبح دو رکعت، و نماز ظهر و عصر و عشاء چهار رکعت است و نماز مغرب سه رکعت؟ این تعبدی است، یعنی عقل بشر کوچک است و نمی تواند بر تمام مصالح و مفاسد اطلاع پیدا کند، اما یک سلسله مسائلی است که اسلام می خواهد در آنجا با چراغ فطرت راه برود، آنجا که می خواهد با چراغ فطرت راه برود، ما نباید از این فطرت غفلت کنیم. کلمات علما ما ذکره من أنّه لو وجد قتیل بین القریتین، یقدّم الأقرب، نصّ علیه غیر واحد من الأصحاب عند البحث عن اللوث. قال الشیخ: فلو وجد القتیل بین قریتین، کانت دیته علی أقرب القریتین علیه، فإن کانت القریتان متساویتین إلیه فی المسافه، کانت دیته علی القریتین.
ص: 222
و قال المحقق : ولو وجد بین قریتین فاللوث لأقربهما إلیه، و مع التساوی فی القرب فهما فی اللوث سواء.
و قال یحیی بن سعید: و دیة الموجود بین القریتین علی أهل أقربهما إلیه فإن تساویا فعلیهما. إلی غیر ذلک من الکلمات، فالجمیع یشعر بأنّ الحکم قید وجود اللوث، أی الإمارة الظنیة علی وجود القتل الصادر من المنتمین إلی قبیلة واحدة أو قبیلتین، غیر أنّ صاحب الجواهر خرج عن هذا الاتفاق و حمل الروایات علی التعبد من غیر اعتبار اللوث، و القضاء الحاسم رهن مطالعة ما ورد من الروایات فی الموضوع. روایات ١: روی سماعة بن مهران عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل یوجد قتیلاً فی القریة أو بین قریتین؟ قال:« یقاس بیننهما فأیّهما کانت أقرب ضمنت».
٢: ما رواه محمد بن قیس قال سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول:«قضی أمیر المؤمنین فی رجل قتل فی قریة أو قریباً من قریه أن یغرم أهل تلک القریة إن لم توجد بیّنة علی أهل تلک القریة أنّهم ما قتلوه».
و قال فی الوسائل بعد نقل الروایة : لعلهّ محمول علی وجود اللوث و تحقّق القسامة لکن تحقّق القسامة بعید، و إلّا لأشیر إلیها. و قال الشیخ حول الروایتین:« إنّما یلزم أهل القریة أو القبیلة إذا وجد القتیل بینهم إن کانوا متهمین بالقتل و امتنعوا من القسامة، فأمّا إذا لم یکونوا متهمین أو أجابوا إلی القسامة فلا دیة علیهم».
بنابراین، مرحوم شیخ طوسی از این روایات لوث را فهمیده و لذا می گوید اگر متهم نباشند یا متهم باشند و قسم بخورند، چیزی بر گردن شان نیست، نه اینکه در حقیقت یک حکم تعبدی باشد، که اگر یک قتیلی بین القریتین پیدا شد، ما بیاییم آن اقرب را متهم کنیم، حتی بدون قسامه از او دیه بگیریم. و استشهد علی ذلک بالخبرین التالیین: ١- روی علی بن الفضل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:« إذا وجد رجل مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه و لا یعلمون له قاتلاً، فإن أبوا أن یحلفوا أغرموا الدیة فیما بینهم فی أموالهم...».
ص: 223
البته این مطلب در جایی است که این طرف قسم نخورد و الا اگر این طرف قسم بخورد، کار مشکل تر می شود. ٢- ما رواه مسعدة بن زیاد عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:«کان أبی رضی الله عنه إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة علی قتل قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتهمین قتلوه حلف المتهمین بالقتل خمسین یمیناً بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً».
کلام صاحب جواهر ثمّ إنّ صاحب الجواهر أصرّ علی کون الحکم أمراً تعبدیاً لا صلة له بوجود اللوث و قال: و لم یظهر لنا وجه معتدّ به لذلک، ضرورة أنّه بعد أن ذکروا کون المدار فی اللوث علی حصول أمارة تفید الحکم ظناً و صدق المدّعی من غیر اعتبار أمارة خاصّة لم یکن فائدة فی التعرض للأمارات فإنّ قرائن الأُصول مختلفة أشدّ اختلافاً لا یمکن حصرها و النصوص المذکورة لا تعرض فیها للقسامة».جواهر الکلام: 42/234. ایشان می گوید ظن به قتل یکی و دوتا نیست، ظنون ممکن است از طرق مختلف حاصل بشود و ما در روایات هرگز اشاره ای به این ظنون مختلفة نداریم. من عرض می کنم، ولو در این روایایتی که هست که می گوید اقرب القریتین آو کلا القریتین، ولو در اینجا کلمه ی «لوث» نیست، ولی اگر مجموع روایات باب را مطالعه کنیم، مجموع روایات باب می رساند که اصلاً باب قسامه بر اساس وجود الأمارة الظنیة هست، البته این روایاتی که ما خواندیم، در آنها امارات ظنیه نیست، اما اگر کسی مجموع باب قسامة را مطالعه کند، مسلماً در آنجا وجود اماره ظنیه شرط است، اساسش هم داستان انصاری بود که قبلاً خواندیم هم در کتب اهل سنت و هم در کتب ما. بنابراین، اگر در این روایات اماره ی ظنیه وارد نشده، در روایات دیگر وجود اماره ظنیه هست، همیشه بین انصار و بین یهود، عداوت واضحی بوده، فقط یک کلمه می مانند و آن اینکه حضرت در اینجا می فرماید: «أقربهما» دیه بدهد، اصلاً از قسامه بحث نمی کند، بلکه می گوید:« أقربهما» دیه بدهد یا هردو دیه بدهند، قسامه در اینجا نیست، معلوم می شود که مدعی قسم نمی خورد، مدعا علیه هم قسم نمی خورد ولذا نوبت به دیه می رسد، اگر واقعاً «مدعا علیه» منکر است، باید قسم بخورد، از اینکه نکول می کند، میان بر دیه گرفته است. بنابراین، اگر این روایت می گوید قتیلی بین القریتین پیدا شد، اقرب یا کلیهما دیه را بدهند، یکسره سراغ دیه رفته، معلوم می شود که نه مدعی حاضر به قسم شده و نه مدعا علیه، و حال آنکه مدعا علیه برای تبرئه خودش قسم بخورد،حالا که قسم نمی خورد، میان بر باید اقلاً دیه را بدهد. یلاحظ علیه: أنّ حمل هذه الروایات علی مجرد التعبد أمر بعید إذ لا وجه لوجوب الدیة علی قبیلة أو قبیلتین لمجرد وجود القتیل فی أقرب الطرق إلی أحدی القبیلتین أو وجوده فی نقطة متساویة إلیهما دون أن یکون هناک أی أمارة ظنیة علی صدق المدعین. وعدم تعرض الروایات لوجود اللوث، لأجل أنّ هذه المرافعات لا تخلو عنه (لوث)، إذ کیف یمکن أن یوجد قتیل فی دار قبیلة و لا یکون هناک ظن بالقتل. و الشاهد علی ذلک أنّه لا یمکن الإفتاء طبقاً للروایات فی هذه الأیام التی کثرت فیها الحیل و ستر الأمور، فإن کیثراً من المجرمین یقتلون الابریاء فی مکان و یضعونهم فی مکان آخر. حیله در میان مردم زیاد شده برای اینکه آتش فتنه را بین آنان روشن کنند، یکی را در خرم آباد می کشند و می آورند و در قم در یک محله ی می اندازند و إن شئت قلت: إن فرض العقوبة علی فرد أو قبیلة بمجرد وجود قتیل أمام بیته، أو فی عقر قبیلتهم، یعدّ أمراً مخالفاً لقضاء الفطرة ،فکیف یستسیغه الشارع و یقرّه. مطلبی که در اینجا لازم است بیان شود، این است که چطور حضرت یکسره سراغ دیه رفته؟ علتش این است که نه این طرف(مدعی) قسم خورده تا مدعا را ثابت کند تا بشود قصاص، و نه آن طرف قسم خورده که خودش را تبرئه کند. از مجموع آنچه تا کنون بیان کردیم، دو امر ثابت شد: اگر بین دو قریه مقتولی پیدا شد یا مساوی و یا اقرب، دو مطلب است، صاحب جواهر می گوید،امر تعبدی است و باید دیه را بدهد، حتی ولو بینهما کمال مناسبت باشد. مثلاً روضه خوان ماه محرم قتیل پیدا شد،هردو می گفتند عجب آدم خوبی است، همین که قتیل پیدا شد، باید دیه را بدهند، این حرف از مرحوم صاحب جواهر بعید است، این در زمینه ای است که بین القبیلتین نسبت به این شخص عداوتی باشد. نکته ی دوم اینکه حضرت در چطور سراغ قسامه نرفت؟ لا بد در جایی است که هیچکدام از آنها قسم نمی خورند، فلذا باید دیه را بپدازند. المسأله الثالثة مسئله ی ثالثه این است که یک قتیلی پیدا شده در حالی که اماره ظنیه هم در کار نیست، این از باب لوث بیرون می رود و داخل می شود در اینکه «البیّنة للمدعی و الیمین لمن أنکر»، قطعاً باید مدعی بیّنه اقامه کند و اگر مدعی بینه نیاورد، باید منکر قسم بخورد،اینکه ما لوث را گفتیم، در جایی است که اماره ظنیه در کار است، مدعی قسم خورد و این در زیر آسمان خدا تک است که مدعی قسم بخورد، این فقط در باب لوث است، اما اگر لوثی در کار نباشد حتی اگر جلوی خانه من باشد، اگر لوثی در کار نیست مدعی باید بیّنه بیاورد و اگر بیّنه اقامه نکرد، منکر باید قسم بخورد. «لو لم یحصل اللوث فالحکم فیه کغیره من الدعاویف فلا قسامة و لا تغلیظ، و البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدّعی علیه، فللولی- مع عدم البیّنة- إحلاف المنکر یمیناً واحداً».
ص: 224
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل در مسئله ی سوم، مطلبی باقی ماند و آن این است که مسئله ی قسامة با جاهای دیگر فروقی دارد، یعنی موردی داریم که باید در آنجا به:«البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر» عمل کنیم، اما در مورد قسامة یک قواعدی است که در «البیّنة للمدعی» آن قواعد نیست، من چند مورد را ذکر کرده ام: الف: در جایی که «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» است، در درجه اول مدعی باید بینه بیاود، یعنی قاضی حق ندارد که به منکر بگوید قسم بخور، بلکه اول باید سوال کند که آیا بیّنه دارید؟ اگر بیّنه داشته باشند،عمل به بینه می کند و اگر فاقد بینه باشند، در مرحله دوم رو به منکر می کند و گوید قسم بخور، ولی مسئله در اینجا عکس است، چرا؟ چون از همان اول می گوید مدعی قسم بخور. پس در حقیقت این باب، با آن باب فرق دارد، در «البیّنه للمدعی»، اول مدعی بینه دارد، اگر نشد، منکر باید قسم بخورد، ولی در اینجا از همان اول باید مدعی خود و عشیره اش پنجاه قسم بخورند. ب: فرق دوم این است که در مجرای « البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر»، منکر یک قسم می خورد، و حال آنکه در اینجا باید مدعی پنجاه قسم بخورد و در موردی هم 25 تا قسم، بعبارت دیگر در اینجا تعدد ایمان است و حال آنکه در آنجا تعدد ایمان نیست. ج: « در البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» منکر، قسم برای خودش می خورد، یا می خواهد از خودش دفاع کند یا حق خودش را ثابت کند و حال آنکه در اینجا انسان قسم برای دیگری می خورد. فرض کنید پنجاه نفر هستند ویکی از آنها اولیای مقتول است، بقیه که قسم می خورند، برای خود شان قسم نمی خورند، بلکه برای اثبات حق دیگری قسم می خورند. بنابراین، «البیّنة للمدعی» هر گز منکر برای دیگری قسم نمی خورد، بلکه برای خودش قسم می خورد، و حال آنکه در قسامه به جز از ولی الدم، بقیه(49 نفر دیگر) برای دیگری قسم می خورند. د: فرق چهارم این است که در اینجا گاهی قسم برای اثبات حق دیگری است و گاهی برای نفی حق دیگری ، و آن در جایی است که ولی الدم و عشیره اش قسم نخورند، قسم می رسد به مدعا علیه، مدعا علیه نیز باید پنجاه قسم بخورند، یکی و دوتایش ولی الدم هستند، ولی بقیه ولی الدم نیستند، قسم می خورند به نفی حق غیر و می گویند اینها در باره اینها حق ندارند. پس قسم اینجا با قسم جاهای دیگر فرق دارد، در جاهای دیگر قسم یا برای اثبات حق خودش است یا برای نفی حق دیگری بر خودش، ولی در اینجا قسم ها یا برای اثبات حق دیگری است یا برای نفی حق دیگری، اگر اولیاء الدم قسم می خورند، برای اثبات حق دیگری است، چون پنجاه نفر که ولی الدم نیستند، اگر واقعاً مدعا علیه قسم می خورد، نمی خواهد از خودش دفاع کند، بلکه می خواهد نفی حق دیگری کند و بگوید اینها در باره ی « مدعا علیه» حق ندارند. ه_: آخرین فرق این است که در جاهای دیگر، به مجرد نکول قاضی می تواند قضاوت کند، همین مقداری که منکر قسم نخورد، یک قول بر این است که قاضی قضاوت کند، البته قول دیگر نیز هست و آن اینکه قسم منکر را به مدعی ارجاع بدهد، منتها این قول، یک قول ضعیف است، زیرا غالباً می گویند همین که منکر نکول کرد، قاضی قضاوت می کند، ولی در اینجا این گونه نیست، بلکه اگر اولیای دم قسم نخوردند، قسم را رد می کنند به طرف دیگر. فههنا فروق خمسة بین «باب البیّنة علی المدعی و الیمن علی من أنکر» و بین باب قسامة و آن پنج فرق عبارتند از: 1: یمین مال منکر است، ولی در اینجا یمین مال مدعی است. 2: منکر یک قسم می خورد، ولی در اینجا قسم پنجاه تاست. 3: در جایی که انسان قسم می خورد، راجع به خودش قسم می خورد، ولی در اینجا اولیاء الدم که پنجاه نفر نیستند، دو نفر شان برای خود قسم می خورند، ولی بقیه برای دیگران قسم می خورند. 4: آنجا که «مدعا علیه» قسم می خورند، همگی برای خود قسم نمی خورند، بلکه بعضی برای خود قسم می خورند و بقیه برای نفی حق دیگری در باره دیگری قسم می خورند. 5: در باب «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» به مجرد نکول منکر، قاضی حکم می کند، ولی در اینجا به مجرد نکول مدعی قضاوت نمی کند، بلکه حواله می کنند به مدعا علیه. المسألة الرابعة لو قتل شخص فی زحام الناس لیوم جمعة أو عید أو وجد فی فلاة أو سوق أو علی جسر و لم یعلم من قتله فدیته من بیت مال المسلمین ، نعم لو کان فی الموارد المذکورة أمارة ظنیة علی کون القتل بفعل شخص معین مصلاً، حصل اللوث. اگر کسی در زحام کشته شد، مثلاً در نماز جمعه در اثر فشار جمعیت و مردم یک نفر کشته شد، قاتل هم معلوم نیست، یا به استقبال یک شخصیتی رفتند و در این استقبال یک نفر کشته شد، مثلاً در سال 57 هنگامی حضرت امام در مدرسه فیضیه آمدند، ازدحام مردم خیلی زیاد شد و در اثر «زحام» دو زن خفه شدند و مردند، قاتل هم معلوم نیست، شرع مقدس قانونی دارد که اگر کسی در زحام کشته شود و قاتل هم مشخص نباشد، آنجا از بیت المال دیه ی او را می پردازند. البته این در صورتی است که اماره ظنیه بر لوث نباشد و الا اگر در همان نماز جمعه، اماره ظنیه بر لوث باشد که یک نفر عمداً این آدم را کشته، مسلماً قسامه در آنجا جاری است، دلیل این مسئله روایاتی است که اگر فردی در زحام کشته شد و قاتل هم شناخته نشد، دیه اش را از بیت المال می پردازند. پرسش ممکن است کسی بپرسد که اگر شخصی از روی خطا و اشتباه، دیگری را بکشد، ولی معسور و فقیر است و نمی تواند دیه را بپردازد حتی قسطی هم نمی تواند بپردازد، آیا در اینجا دیه را بیت المال بدهد یا نه، آیا در اینجا بیت المال مأمور است یا مأمور نیست؟ پاسخ این یک مسئله ای است که باید رویش مطالعه کرد، چون روایاتی که داریم در باره زحام است فلذا نمی توان از آنها در این مورد هم استفاده کرد. لو قتل شخص فی زحام الناس لیوم جمعة أو عید أو وجد فی فلاة أو سوق أو علی جسر و لم یعلم من قتله فدیته من بیت مال المسلمین ، نعم لو کان فی الموارد المذکورة أمارة ظنیة علی کون القتل بفعل شخص معین مصلاً، حصل اللوث. روایات ١: روی عبد الله بن سنان و عبد الله بن بکیر جمیعاً- هم اولی ثقه است و هم دومی، منتها اولی فطحی نیست، اما عبد الله بن بکیر فطحی است، ولذا به آن می گویند موثقة، به اعتبار عبد الله بن بکیر، اما به اعتبار عبد الله بن سنان صحیحه است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل وجد مقتولاً لا یدری من قتله، قال: إن کان عرف له أولیاء یطلبون دیته أعطوا دیته من بیت مال المسلمین و لا یبطل دم امرأ مسلم، لأنّ میراثه للإمام فکذلک تکون دیته علی الإمام، و یصّلون علیه و یدفنونه، قال: و قضی فی رجل زحمه الناس یوم الجمعة فی زحام الناس فمات، أنّ دیته من بیت مال المسلمین» الوسائل: 19، الباب6 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1. امام صادق (علیه السلام) می فرماید امیر المؤمنین(علیه السلام) در باره مردی که مقتول پیدا شد و قاتلش معلوم نبود، این گونه قضاوت کرد و فرمود اگر این مقتول برای خودش صاحب دارد که خواهان دیه هم هستند، دیه او را از بیت مسلمین می پردازند، چون نباید خون مسلمان هدر برود، چرا؟ زیرا «من له الغنم فله الغرم»، اگر یک بی وارثی از دنیا برود، ارثش به که می رسد؟ به امام می رسد، حال که ارثش به امام می رسد،غرامتش را هم باید امام بکشد. ٢: روی محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:« ازدحم الناس یوم الجمعة فی إمرة علی(علیه السلام) بالکوفة فقتلوا رجلاً فوادی دیته إلی أهله من بیت المال». همان مدرک، الحدیث2. ٣: ما رواه مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد الله قال:«إنّ أمیر المؤمنین قال: من مات فی زحام الناس یوم الجمعة أو یوم عرفة أو علی جسر لا یعلمون من قتله فدیته من بیت المال» همان مدرک، الحدیث 5. و مما یؤدّی من بیت المال من قتل فی الهایشات، قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «لیس فی الهایشات عقل(عقل= دیه) و لا قصاص» همان مدرک، الحدیث3، و الهایشات جمع الهیشة و هی عبارة عن الجماعة من الناس، یقال: هاش القوم إذا تحرکوا و هاجوا. البته اینکه می گوید: «لیس فی الهایشات عقل و لا قصاص» این بخاطر این است که عمدی در کار نیست، بلکه دراثر فشار جمعیت جان خود را از دست داده، ولی دیه هست، اما در اینجا نمی گوید دیه بر بیت المال است، دیه مال امام نیست، بلکه مال کسی است که این کار را کرده است. و فی روایة أخری مرفوعة إلی أمیر المؤمنین علیه السلام:«فواداه من بیت المال» همان مدرک، الحدیث4، المسألة الخامسة لو تعارضت الأمارات الظنیة بطل اللوث، کما لو وجد بالقرب من القتیل ذو السلاح ملطّخ بالدّم و سبع من شأنه قتل الإنسان و لم تکن أمارة لحصول القتل بأیّهما و فی کلّ طرف شک محض، فلا بدّ فی مثله فصل الخصومة بالطرق المعهودة غیر القسامة. باید دانست که قسامه در جایی است که لوث در کار باشد، لوث را هم این گونه معنا کردیم، یعنی الأمارة الظنیه علی القتل، اما اگر «اماره ی ظنیه» معارض با اماره دیگر شد، مثلاً یک جنازه ای است که در کنارش یک چاقوی خون آلود پیدا شده، در طرف دیگر جنازه یک گرگی نشسته، احتمال می دهیم که کشته شدن این آدم به وسیله گرگ باشد یا به وسیله انسانی، هردو احتمال در اینجا می رود، یعنی هم احتمال می دهیم که گرگ او را کشته باشد و هم احتمال می دهیم کسی او را کشته که این چاقو و سلاح مال اوست. البته امروز این گونه مسائل حل است، زیرا کار شناسان می توانند تشخیص بدهند که آیا این خون مال این آدم است یا مال دیگری، خون این جسد را تجزیه می کنند، همچنین درندگی انسان با درندگی گرگ فرق می کند، بحث ما در جایی است که قاضی نتواند به یک واقعیتی برسد،در اینجا نمی توانیم به قانون قسامه عمل کنیم، بلکه باید سراغ: «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» برویم. المسألة السادسة لا یشترط فی اللوث وجد أثر القتل علی الأقوی بعد قیام الأمارة الظنیّة علی أصل القتل، الخ. در این مسئله ششم حضرت امام می فرماید در ثبوت لوث، لازم نیست اثر قتل باشد، لوث ممکن است ثابت شود بدون اینکه اثر قتل لازم باشد، بلکه همین مقداری که اماره ظنیه بر قتل حاصل بشود کافی است. فرع دیگر این است که در قسامه حضور «مدعا علیه» شرط نیست، ممکن است مدعی پنجاه قسم بخورد بدون اینکه «مدعا علیه» حاضر باشد. در اولی می فرماید در لوث آثار قتل لازم نیست، همن مقداری که اماره ظنیه بر قتل باشد کافی است،این حرف تعجب آور است، اگر آثار قتل نباشد، چطور می فرمایید در اینجا لوث است، تعبیر حضرت امام ماخوذ از شرائع است، زیرا شرائع نیز همین تعبیر را دارد و لذا این تعبیر ها ناقص است، چون اگر واقعاً یک اثر قتلی نباشد، از کجا بدانیم که این آدم کشته شده، لعلّ ایست قلبی کرده باشد، ولذا باید آثار قتل باشد، مرحوم شیهد ثانی عبارتش بهتر است، ایشان می گوید:« لا یشترط فی اللوث وجود الجراحة»، لازم نیست که چاقو باشد و بشکافد، اما باید آثار دیگری قتل باشد، مانند خفه کردن و امثالش. اثر قتل لازم است، اما لازم نیست که اثر قتل چاقو باشد یا شکافتن شکم و امثالش باشد، تعبیر حضرت امام، تعبیر نارسا است و ایشان در این تعبیر از شرائع متابعت کرده است، در حالی که تعبیر صاحب مسائل واضح تر است. عبارت حضرت امام لا یشترط فی اللوث وجد أثر القتل علی الأقوی بعد قیام الأمارة الظنیّة علی أصل القتل، الخ. أقول: الأولی أن یقال: لا یشترط فی اللوث ظهور الجراحة و الدّم و لا یبطل اللوث بالخلو عنهما و مع ذلک یجب أن یکون فی المقتول شیء ما یدلّ علی أنّه مات بعامل خارجی لا بعامل داخلی کالسکتة القلبیة. و لقد أحسن فی المسالک فقال: لا یشترط فی القسامة ظهور الجراحة و الدّم و لا یبطل اللوث بالخلو عنهما عندنا و عند الأکثر لأنّ القتل قد یحصل بالخنق (خنق، یعنی خفه کردن) و عصر الخصیة و القبض علی المجری النفس (دهانش را می بندند تا خفه بشود) فإذا ظهر أثر الخنق أو الحصر قام ذلک مقام الجراحة و الدّم» مسالک الأفهام: 15/201، ظاهراً به جای حصر در کلام مسالک، باید بگوییم عصر، یعنی عصر الخصیة. بنابراین، مرگ بر دو قسم است: الف: مرگ طبیعی، ب: مرگ طبیعی. البته در مرگ طبیعی، مطلب روشن است، اما در مرگ غیر طبیعی باید یک عامل داشته باشیم تا برساند که این «آدم» مرگش طبیعی نبوده است، عامل داخلی نبوده، بلکه یک عامل خارجی در کار بوده، یک عاملی می خواهد، البته در عصر و زمان ما با اثر انگشتان خیلی از چیز ها را درک می کنند دومین فرعی که در اینجا هست، اینکه در «قسامه» وجود مدعا علیه شرط نیست، نباید کس اشکال کند که این چه قضاوتی است که علیه یک نفر حکم صادر می شود و حال آنکه حضور او لازم نیست؟ جواب این واضح است و آن این است که در قانون قضا یک قاعده داریم و آن اینکه: «الغائب علی حجته» البته این آدم قسم خورد و با قسم خوردنش کار تمام شد، اما غائب علی حجته، او حق دارد که بیاید و از خودش دفاع کند، نه اینکه حضورش شرط نیست، این آدم قسم بخورد و کارش را تمام کند، نه این گونه نیست، بلکه بعداً قاضی او را احضار می کند و او می آید و در باره این قسم ها و موضوع مذاکره می کند.یک اصل قضائی داریم و آن اینکه: «الغائب علی حجته». و لا یشترط فی القسامة حضور المدعی علیه کما هو الحال أیضاً فی بقیة الدعاوی لجواز الحکم علی الغائب، و مع ذلک فالغائب علی حجته، و لم یدلّ دلیل علی اشتراطه فی خصوص المقام. المسألة السابعة لو ادعی الولی أنّ فلاناً من أهل الدّار قتله بعد أن وجد مقتولاً فیها حصل اللوث. فرض کنید جنازه ای را جلوی باب یک نفر یا در داخل حیاط یک نفر پیدا کردند، این خودش اماره ظنیه است که این آدم او را کشته، ولی اگر «مدعا علیه» ثابت کند که من در شب حادثه و قتل اصلاً در این خانه نبودم، لوث از بین می رود، در زبان فرانسه کسانی که حقوق فرانسه را می خوانند، به این نوع کار می گویند آلی بی، می گویند فلانی آلی بی دارد، یعنی حجتی دارد بر نقض این مسئله، یکی را متهم می کنند که او قاتل است، در فلان مجلس فلانی را کشته، این می گوید: من آلی بیا ( مثلاً بلیت هواپیما) دارم که در آن روز اصلاً در این شهر نبودم. به نظر من این کلمات را از شرائع گرفته اند، چون شرائع را در حدود 150 سال قبل یا بیشتر به زبان فرانسه ترجمه کردند و لذا این اصطلاحی است در میان آنهاست، که اگر یک نفر «مدعا علیه» شد، یعنی علیه او ادعا کردند، او می گوید من در مقابل آلی بی دارم و آن اینکه من در آن زمان اصلاً در آنجا نبودم بلکه در کشور دیگر بودم. می فرماید: لو ادعی الولی أنّ فلاناً من أهل الدّار قتله بعد أن وجد مقتولاً فیها حصل اللوث، و ثبتت الدعوی بالقسامة بشرط ثبوت کون المدعی علیه فی الدّار حین القتل، و إلّا فلا لوث بالنسبة إلیه فلو به شرط اینکه آن شب را در خانه باشد، و الا اگر بینه اقامه کرد که من در آن شب اصلاً در این شهر نبودم و یا در خانه نبودم، بلکه در مسجد معتکف بودم، «فلا لوث بالنسبة إلیه»، چرا؟ چون اماره ظنیه را باطل کرد. اینکه مقتولی در خانه و یا باغش پیدا شد، این خودش امارة می شود بر اینکه او قاتل است، اما اگر این آدم بینه آورد که من در آن شب اصلاً در خانه و در آن باغ نبودم، بلکه در مجلس مهمانی بودم و این هم مدرکش، لوث اول از بین می رود. اما اگر بینه اقامه نکرد و گفت من در موقع قتل در خانه نبودم، قولش همراه با یمین و قسم شنیده می شود«فلو أنکر کونه فیها وقت القتل کان القول قوله مع یمینه». اگر گفت من در آن موقع در خانه نبودم، چنانچه بر این گفته ی خودش بینه اقامه کند، قولش پذیرفته می شود، اما اگر بینه ندارد، فقط می گوید: درست است که در باغ من پیدا شده، ولی من در آن موقع در باغ نبودم، اگر مدعی بینه دارد، اهلاً و سهلاً، اما اگر بینه ندارد، این با قسمش خودش را تبرئه می کند.
ص: 225
موضوع: طرق و راههای اثبات قتل حضرت امام فقط یک مورد را فرمودند که لوث از بین می رود، اما حرفی از سایر موارد به میان نیاورد، و حال آنکه دیگری نیز داریم که در آنجا هم لوث از بین می رود. مواردی که لوث از بین می رود 1: همان گونه که بیان گردید،حضرت امام فقط یک مورد را فرمودند که لوث از بین می رود، اما حرفی از سایر موارد به میان نیاورد، موردی که امام فرمودند این است که یک نفر را در خانه ی کسی کشته پیدا می کنند، بعد آن آدم بینه اقامه می کند که من در آن شب اصلاً در خانه نبودم یا قسم می خورد که من در شب حادثه و قتل در خانه نبودم، حضرت امام در این مورد فرمودند که لوث از بین می رود، ولی موارد دیگر را نفرمودند. مرحوم علامه حلی کتابی دارد بنام: « قواعد»، ایشان در این کتاب چند مورد دیگر راذکر کرد ه اند که من آنها را آورده ام. 2: مورد دوم عبارت است از:« تعذر إظهاره عند الحاکم» در قواعد دارد که ده نفر را نزد حاکم آوردند و گفتند که یکی از اینها فلانی را کشته، این معنا ندارد،این اظهارش برای کسی مشکل است، باید معین کند و بگوید،این آدم کشته، «تعذر إظهاره عند الحاکم»، در ذیل عبارت بالا فرمود:« فلو ظهر عنده علی جماعة فللمدعی أن یعیّن فلو قال القاتل منهم واحد فلا لوث». بنابراین، از جاهایی که لوث از کار می افتد، جایی است که تعیینش پیش حاکم متعذر باشد. 3: مورد سوم این است که شاهد، مقتول را مبهم بگوید:«إبهام الشاهد المقتول کقوله: قتل أحد هذین» شاهد، مقتول را مبهم بگوید، چطور؟ مثلاً بگوید :«قتل أحد هذین»، یکی از این دو نفر او را کشته، که را کشته؟ می گوید نمی دانم اما اگر بگوید:« قتله أحد هذین»، مقتول را معین کند، فرق این دو جمله به این است که در جمله اول مقتول معین نیست، اما در جمله دوم مقتول معین است. 4: «لو ظهر اللوث فی أصل القتل دون وصفه من عمد أو خطأ، ففی القسامة إشکال». همین مقدار بگویند که او را کشته اند، اما نگویند که عمداً یا خطأ؟ فلا لوث، چون باید معین کند که آیا عمد است یا خطأ. 5: مورد پنجم این است که ورثه در مورد قاتل ها اختلاف کنند، یکی می گوید قاتل زید است،دیگری می گوید به مرگ طبیعی خودش مرده نه اینکه زید او را کشته باشد، یعنی ورثه حرف واحدی نزنند. بنابراین،در این موارد پنجگانه یا شش گانه لوث ساقط می شود، ولی حضرت امام (ره) از این موارد، فقط یکی را گفتند و آن اینکه طرف بگوید من در آن شب حادثه و قتل، اصلاً در خانه نبودم،یا برای مطلب خود بینه اقامه کند یا قسم بخورد،ولی نسبت به سایر موارد چیزی نفرموده، بلکه آنها را علامه فرموده است. المقصد الثانی: فی کیفیة القسامة چنانچه معلوم شد، ما در مقصد اول خود قسامه را معنا کردیم، در مقصد دوم تعداد کسانی که باید قسم بخورند را بیان می کنیم. اتفاق علمای اسلام در قتل عمد اگر قتل عمدی باشد،همه می گویند که پنجاه قسم لازم است، حالا پنجاه نفر یا پنجاه قسم؟این قسمتش باشد برای آینده. اگر پنجاه نفر یا پنجا قسم باشد. دیدگاه ابن حمزه در قتل عمد اگر واقعاً مورد بحث عمدی باشد، «اتفق العلماء سنیّاً و شیعیاً» بر اینکه پنجاه قسم لازم است، فقط در این میان ابن حمزه گفته که اگر یک شاهد عادل باشد، بیست و پنج قسم کافی است، یعنی یک نفر شاهد عادل با بیست و پنج قسم هم کافی می باشد، چرا ایشان این را گفته؟ ایشان تصور کرده که پنجا قسم جانشین بیّنه است، یعنی جانشین دو شاهد است، از این گفته است حالا که یک شاهد عادل داریم، نسبت به شاهد دیگر بیست و پنج قسم می خورد و حال آنکه ما دلیلی نداریم که پنجا قسم جانشین بینه است، با پنجاه قسم ثابت می شود، اما اینکه پنجاه قسم، جانشین بیّنه است که هر بیست و پنج تا جانشین یک شاهد عادل باشد،دلیلی برایش نداریم. پس در جایی که قتل عمد باشد، همه علمای اسلام اتفاق نظر دارند براینکه باید یا پنجاه قسم یا پنجاه نفر، فقط ابن حمزه در کتاب «الوسیله» فرموده که اگر یک شاهد عادل باشد و بیست و پنج قسم کافی است، ایشان خیال کرده که پنجاه قسم، جانشین بیّنه است فلذا گفته شاهد عادل، جای بیست و پنج قسم را می گیرد، فقط می ماند بیست و پنج قسم دیگر که باید بخورد. امام شافعی در قتل خطا چه می گوید؟ اما در قتل خطا، در قتل خطا جناب شافعی فرموده که:« لا فرق بین العمد و الخطأ» یعنی همان گونه که در عمد پنجاه تاست، در خطا نیز پنجاه تا می باشد. دیگاه مشهور علمای شیعه در قتل خطاء اما مشهور در میان علمای شیعه «الا من خرج بالدلیل» بیست و پنج تاست. مرحوم شیخ طوسی و علامه می گویند در خطاء بیست و پنج تاست. اگر بنا باشد که مناسبت حکم و موضوع را حساب کنیم، البته باید قتل خطأ با عمد فرق کند، عمد کارش مشکل است و به دنبالش به دار آویختن است ولذا باید تشدید بشود، اما در قتل خطأ فقط دیه است فلذا ممکن است در آنجا تخفیف قائل بشویم. عبارت شیخ در کتاب نهایة و قال فی النهایة: خمسون رجلاً منهم یقسمون بالله تعالی أنّ المدعی علیه قتل صاحبهم إن کان القتل عمداً، و إن کان خطأ فخمسة و عشرون رجلاً یقسمون مثل ذلک. النهایة: ٧٤٠. کلام علامه و قال العلّامة: الوجه ما قاله الشیخ، لأنّ القتل خطأً أدون (پست تر است) من قتل العمد فناسب تخفیف القسامة و لأنّ التهجم علی الدّم بالقود أضعف(دو برابر) من التهجم علی أخذ الدّیة، فکان التشدید فی إثبات الأول أولی. مختلف الشیعة: 9/300. یعنی اینکه طرف را وادار کنیم که او را قصاص کند،این چند برابر است نسبت به اخذ دیه، ولذا در اولی تشدید است و حال آنکه در دومی تشدید نیست. نظریه شیخ مفید، سلا دیلمی و ابن ادریس راجع به قتل خطأ در عین حالی که مشهور در میان علمای شیعه فرق است بین عمد و خطا، چند نفر از بزرگان عیناً قول شافعی را گفته اند، که یکی از آنها شیخ مفید است و دومی دیلمی است، دیلمی همان جناب سلار (صاحب مراسم) است، جناب سلار اهل دیلمات است، دیلمات یک منطقه ای است که در قسمت شمال است که از آن طرف های کوه می رود، و غالباً اهل آنجا زیدی مذهب بود ه اند و تشیع در آنجا ریشه داشته و لذا بخشی از علمای بزرگ شیعه، ریشه اش به همان جا بر می گردد. مرحوم سلام دیلمی عیناً همان حرف مفید را زده است،ابن ادریس هم همان حرف مفید را زده است. مرحوم محقق می فرماید اگر بخواهیم احتیاط کنیم، همان قول مفید خوب است، اما اگر بخواهیم استظهار کنیم، حق با مشهور است،یعنی باید فرق بگذاریم بین عمد و بین خطا. اما احتیاط با مرحوم مفید، مرحوم دیلمی و ابن ادریس است، اما از نظر ادله ای که الآن می خوانیم، صریح ادله این است که در عمد پنجاه تاست و در خطا بیست و پنج تا. ادله و روایات مسئله أما الروایات فهی _ حسب الظاهر _ علی قسمین: الأول: مطلقة تعم العمد و الخطأ پس روایات بر دو قسمند ، یک قسم می گوید فرقی بین عمد و خطا نیست، ولی قسم دوم مفصّل است. ١: ما رواه برید بن معاویة فقد جاء فیها: «فأقیموا قسامة خمسین رجلاً من غیر کم أقیده برمّتة » الوسائل: ١٩ الباب 9 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. 2: ما رواه زرارة ففی قوله:« فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم» الوسائل: ١٩ الباب 10 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. آیا این روایات اطلاق دارند،یعنی هم عمد را می گیرند و خطا را؟ ظاهراً این روایات اطلاق ندارند، مورد شان مورد انصار است، انصار گفتند یهودی حتماً عمداً کشته. بنابراین، اگر کسانی بگویند این روایات اطلاق دارند، باید قطع نظر کنند از مورد و بگویند مورد مخصص نیست و الا اگر توجه به مورد کنیم، این روایات اطلاق ندارند، فقط عمدی را می گویند. 3: ما رواه أبو بصیر و فیه: «لیقسم منکم خمسون رجلاً علی أنهم قتلوه » الوسائل: ١٩ الباب 10 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 5.، فمع قطع النظر عن المورد فالروایات مطلقة تعم العمد و الخطأ و أما بالنظر إلی المورد فوجود الإطلاق فیها موضع تأمل بل منع. الثانی: ما یفصل بین العمد و الخطأ. دسته دومی از روایات، روایاتی است که بین عمد و خطا تفصیل می دهند و آنها عبارتند از: 1: ما رواه عبدالله بن سنان قال: قال أبو عبدالله(علیه السلام):« فی القسامة خمسون رجلاً فی العمد و فی الخطأ خمسة و عشرون رجلاً، و علیهم أن یحلفوا بالله » الوسائل: ١٩ الباب 11 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 1. 2: ما رواه یونس عن الرضا(علیه السلام): قال عرضت علی أبی عبدالله(علیه السلام) ما أفتی به أمیر المؤمنین فی الدیات:: إلی أن قال: «و القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلاً» الوسائل: ١٩ الباب 11 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث 2. داستانش این است که ظریف بن نافع، یک رساله مفصلی را در باره «دیات» از امیر المؤمنین نقل می کند که رساله چند صفحه است ، هنگامی که به کتاب دیات رسیدیم، آنها را خواهیم خواند، راوی (که یونس باشد) می گوید من این رساله را به امام رضا (علیه السلام) عرضه کردم، امام (علیه السلام) فرمود رساله صحیح است و مال امیر المؤمنان علیه السلام می باشد و آقا امیر المؤمنان این را به سران سپاه می نوشتند که عمل کنند، می فرماید: «و القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلاً» اگر روایات اول مطلق باشند، اینها مقید هستند، و اگر روایات اول اصلاً مطلق نباشند، ما هم عرض کردیم که اصلاً روایات اول نصی در عمد است. بنابراین، قول مشهور، قول خوبی است، البته قول مفید و سلار دیلمی و ابن ادریس موافق احتیاط است، اما از نظر اظهریت که مرحوم محقق می گوید،این اظهر است. المسألة الأولی إن کان له قوم بلغ مقدار القسامة حلف کلّ واحد یمیناً و إن نقصوا عنه کررت علیهم الأیمان،الخ. مسئله ی اولی صوری دارد، کسی که مدعی قتل عمد است، اگر عشیره و اقوامش به پنجاه نفر می رسند، پنجاه قسم می خورند و می گویند این آقا قاتل برادر یا پسر من است، یعنی «آدم» او را کشته است، اگر پنجاه نفر نیستند، بلکه سی نفر هستند، سی قسم بخورند، بیست تای دیگر را بین خودشان تقسیم کنند و قسم بخورند، این دوتا حکمش روشن است، اگر پنجاه نفر هستند، اهلاً و سهلاً، اگر کمتر از پنجاه نفرند، سی تا قسم بخورند، دو مرتبه تکمیل کنند. «إنّما الکلام» اگر مدعی واحد و تک است، مدعی تک است و واحد، یعنی نه عشیره همراهش است و نه دیگران، آیا پنجاه قسم بخورد کافی است یا کافی نیست؟ البته آن دوتای اول خیلی جای بحث نیست، پنجاه نفر باشند، قسم بخورند، یا در خطا بیست و پنج نفرند، قسم می خورند. اگر کمترند، کمتر را تکمیل کنند، انتخاب هم با خودشان است. «إنّما الکلام» اگر مدعی واحد است، آیا در پنجاه قسم، جانشین پنجاه نفر می شود یا نمی شود؟ المسألة الأولی: إن کان له قوم بلغ مقدار القسامة حلف کلّ واحد یمیناً و إن نقصوا عنه کررت علیهم الأیمان- فرض کنید بیست و پنج نفرند، هر کدام دو قسم می خورند- حتی یکملوا القسامة، و لو کان القوم أکثر فهم مختارون فی تعیین خمسین منهم و خمسة و عشرین فی غیره. یعنی اگر بیش از پنجاه نفر شدند، مثلاً صد نفر هستند، در اینجا پنجاه نفر را انتخاب می کنند و در انتخاب پنجاه نفر مختارند. فقط امام در این مسئله این را گفته، اگر پنجاه نفرند، اهلاً و سهلاً، اگر بیست و پنج نفر هستند مکرر قسم می خورند یعنی هر نفر دوتا قسم می خورد. آیا قسم های متعدد، جانشین افراد می شوند یا نه؟ اگر واحد شد، این کمی مشکل است. «لا کلام» در اولی، اولی کدام است؟ پنجاه نفر، «لا کلام فی الثالث»، صد نفر هستند، «انما الکلام» اگر تعداد اینها به پنجاه نفر نمی رسد بلکه بیست و پنج نفرند. یا ده نفرند یا یک نفر است، آیا قسم های متعدد جانشین افراد می شود یا نه؟ دیدگاه آیة الله خوئی مرحوم آیة الله خوئی در اینجا مخالفت کرده و فرمود قسم های متعدد جای افراد را نمی گیرند، حتماً باید از نظر قسم خور محفوظ باشد،البته دیگران این حرف را نمی گویند. عبارت محقق قال المحقق: و إن نقصوا عنه کررت علیهم الأیمان حتی یکملوا القسامة. شرائع الإسلام: 4/224. کلام صاحب جواهر و فی الجواهر _ بعد قول المحقق المذکور أعلاه _ کما صرّح به غیر واحد بل عن الغنیة الاجماع علیه، بل عنها و عن الخلاف أنّه لو کان الولی واحداً أقسم خمسین، إجماعاً، بل زاد فی الثانی نسبته إلی أخبار الفرقة أیضاً. جواهر الکلام: 42/244. مرحوم آیة الله خوئی در اینجا با مشهور مخالفت کرده و گفته پنجاه قسم، از پنجاه نفر کفایت نمی کند، چرا؟ می فرماید روایات ما روی پنجاه قسم تکیه نکرده، بلکه روی پنجاه قسم پنجاه نفر تکیه نموده، ما دلیل نداریم که اگر از پنجاه کم شد، تکرار قسم جانشین افراد بشود. و مع ذلک فقد استشکل فیه السید الخوئی، قائلاً بأنّه لم یرد فیها نصّ. أقول: النصوص ترکز علی خمسین رجلاً. روایات 1:ففی روایة زرارة: «فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم» الوسائل: ١٩، الباب ١٠ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. 2: و فی روایة أبی بصیر: «فعلی المدعی أن یجیء بخمسین رجلاً یحلفون أن فلاناً قتل فلاناً » الوسائل: ١٩، الباب ١٠ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٥. 3: و فی روایة یونس: «و القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلاً » الوسائل: ١٩، الباب 11 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٢. بنابراین،مبنای ایشان این است که باید حتماً پنجاه نفر باشد. 4: و فی روایة برید بن معاویة: «و أقیموا قسامة، خمسین رجلاً أقیده برمّته » الوسائل: ١٩، الباب 9 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣. کلمه ی «خمسین رجلاً» یا تمیز است برای «قسامة» یا بدل، قسامة، یعنی قسم خورنده ها، که باید پنجاه نفر باشند. فإن الظاهر أنّ (( رجلاً )) فی قوله: (( قوله خمسین رجلاً )) فی محل التمییز ل((قسامة)) حیث إن (( قسامة )) بمعنی من یقسم، مبهم من حیث العدد، فرفع ابهامه بقوله: (( خمسین رجلاً )). و أما قراءة (( قسامة )) بالإضافة إلی (( خمسین )) فغیر ظاهر. بنابراین، مرحوم آیة الله خوئی با این روایات استدلال می کند و می گوید ابداً کمتر از پنجاه نفر نیست،ایشان یک تنه با همه مخالفت کرده است. چیزی که می توان حرف مشهور را تایید کرد، چون همه بزرگان که نمی توانند سخن بی ربط بگویند، روایاتی را که خواندیم، حق با آیة الله خوئی است، چون همه روایات می گویند خمسین رجلاً، ولی مشهور ممکن است به یکی از دو دلیل تکیه کند: ١: ما فی روایة مسعدة بن زیاد، عن جعفر(ع) قال:« کان أبی رضی الله عنه إذا لم یقم القوم المدعون البینة علی قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتهمین قتلوه، حلّف المتهمین بالقتل خمسین یمیناً بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً» الوسائل: ١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٦. ممکن است جناب مشهور که می گویند پنجاه قسم کافی است، پنجاه رجل کافی نیست، این روایت باشد، «إذا لم یقم القوم المدّعون البینة علی قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه، حلّف المتّهمین بالقتل خمسین یمیناً بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً». ولی من در اینجا یک دانه اشکال دارم و آن این است که ممکن است ما به این طرف به پنجاه قسم راضی بشویم، ولی در آن طرف به پنجاه قسم راضی نباشیم، چرا؟ چون نسبت این طرف می خواهیم قصاص را ساقط کنیم، ساقط کردن قصاص آسان است، یعنی پنجاه قسم کافی است، ولی در آن طرف می خواهیم قصاص را ثابت کنیم و طرف را به دار بزنیم، اگر در آنجا هم بگوییم پنجاه قسم کافی است، ملازمه نیست، فلا ملازمة بین کفایت پنجاه قسم در اسقاط و کفایتش در اثبات. این اشکال من است، بنابراین، این دلیل کمی مشکل است. پس مشهور دلیل ندارد. ولی من فعلاً نمی دانم که الآن در دادرسی های ایران در قسامة چه می کنند؟ حق با مرحوم خوئی است، این دلیلی که من آوردم، نسبت به آن تردید پیدا کردم و لذا حاشیه زدم و گفتم: «لا ملازمة بین کفایة خمسین یمیناً فی الإسقاط، کفایتة فی الإثبات»، چون اسقاط آسان است، اما اثبات مشکل است. آخرین دلیلی که من آوردم و آن را رد هم نکردم، این است که اگر واقعاً دو پا را توی یک کفش کنیم و بگوییم پنجاه قسم لازم است، فقط علی می ماند و حوضش، یعنی در خیلی از جاها نمی شود پنجاه نفر آورد. اگر واقعاً بگوییم باید پنجاه شخص قسم بخورد، کمتر اتفاق می افتد که انسان پنجاه نفر پیدا کند که بر این مسئله قسم بخورند. خلاصه تنها دلیلی که توانسته مرا تا اینجا بیاورد، همین است، و الا آن روایات «لا ملازمة بین کفایة الإسقاط و کفایة الإثبات». و اما این مسئله بد نیست، اگر بگوییم حتماً پنجاه نفر مرد بیایند و شهادت بدهند و قسم بخورند، در صد مورد، ممکن است فقط یک مورد پیدا بشود، فلذا آن غرض شارع عملی نمی شود.
ص: 226
موضوع: آیا در قسامة پنجاه نفر شرط است، یا پنجاه یمین هم کافی است؟ در جلسه قبل به این نتیجه رسیدیم که آیا در قسامه پنجاه نفر شرط است یا پنجاه قسم هم کافی است؟ مبنای حضرت امام (ره) مبنای حضرت امام این شد که پنجاه قسم کافی است، یعنی پنجاه نفر لازم نیست. دیدگاه استاد سبحانی ولی ما دراین مسئله مردد شدیم و عرض کردیم که روایات ما روی کلمه ی «خمیسن رجلاً» تکیه دارند نه خمسین یمیناً، از این رو باید گفت که پنجاه قسم منهای پنجاه رجل مرد مشکل است. اما در آخر گفتیم که اگر پنجاه نفر را شرط کنیم، غالباً پیدا کردن پنجاه نفر کار بسیار مشکل است ولذا مصلحتی که در قسامة است از بین می رود، مصلحت در قسامة این است که به وسیله این قانون خون مسلمان ریخته نشود. به بیان دیگر مصلحتی که در قسامة نظر گرفته شده این است که مردم از روزی بترسند که ممکن است صاحب دم ادعا کند وقسم بخورد و با قسمش طرف را محکوم کند و اگر واقعاً در قسامه پنجاه مرد شرط باشد، این سبب جرأت اراذل و اوباش می شود، چرا؟ چون می بینند که طرف نمی تواند پنجاه نفر را پیدا کنند تا قسم بخورند، همین امر سبب شد که ما به این طرف میل پیدا کنیم و بگوییم که پنجاه قسم کافی است هر چند پنجاه مرد نباشد، ولی بعضی از اصحاب جلسه گفتند که در قانون جزائی فعلی ایران پنجاه مرد شرط است و پنجاه قسم کافی نیست. المسأله الثانیة «لو لم یکن للمدّعی قسامة أو کان ولکن امتنعوا کلّاً أو بعضاً حلف المدعی و من یوافقه إن کان، و کرّر علیهم حتّی تتمّ القسامة، و لو لم یوافقه أحد کرّر علیه حتی یأتی بتمام العدد». این مسئله مبنی بر همان مطالب جلسه ی قبل است، که خمسین رجلاً لازم نیست، بلکه خمسین یمیناً هم کافی است. توضیح مطلب این نکته را باید دانست که جناب مدعی دو حالت دارد،گاهی تنهاست و هیچ کسی ندارد، در این صورت (اگر تنها باشد) باید پنجاه قسم بخورد، گاهی تنها نیست، بلکه هم فکر و یا قوم و خویشی دارد، آنها نیز دو حالت دارند، گاهی ازاوقات حاضر به قسم نیستند، در این صورت باز هم می شود تنها، ولی گاهی برخی از آنها حاضر به قسم هستند و برخی دیگر حاضر نیستند، این فرد با آن افرادی که برای قسم خوردن حاضرند، پنجاه قسم را می خورند. پس مسئله ی دوم، مبنی بر مسئله جلسه قبل شد که خمسین یمیناً کافی است، اگر تنهاست و هیچ کس دیگری را ندارد، خودش به تنهایی پنجاه قسم را می خورد. اما اگر تنها نیست، بلکه عشیره و فامیل دارد، گاهی عشیر ه اش حاضر به قسم خوردن نیستند، باز هم تنها می ماند، ولی گاهی برخی از آنها حاضر به قسم خوردن هستند و برخی حاضر نیستند، مدعی همراه با کسانی که حاضر به قسم خوردن هستند، پنجاه قسم را می خورند. پس معلوم شد که مبنای مسئله دوم، همان مسئله ی اول است. المسألة ثالثة مسئله سوم دارای چهار فرع است، باید عبارات امام را به گونه ای بخوانیم که چهار فرع مشخص بشوند، البته این چهار فرع مبنی بر همان مسئله ی جلسه قبل است، چون اگر ما بگوییم حتماً باید «خمسین رجلاً» باشد، اصلاً این مسئله زیر و رو می شود،این مسئله سوم بر اساس همان مسئله جلسه قبل استوار است که خمسین یمیناً کافی است، یعنی خمسین رجلاً لازم نیست. همان گونه که بیان شد، مسئله سوم دارای چند فرع است. فرع اول «لو کان العدد ناقصاً فهل یجب التوزیع علیهم بالسوّیة فإن کان عددهم عشرة یحلف کلّ واحد خمسة، أو یحلف کلّ مرّة و یتمّ ولی الدّم النقیصة، أو لهم الخیرة بعد یمین کل واحد، فلهم التوزیع بینهم بأیّ نحو شاؤوا، لا یبعد الأخیر و إن کان الأولی التوزیع بالسویة». این فرع می گوید اگر تعداد شان ده نفر است، ده نفر چگونه قسم بخورند؟ اگر ده نفر بخواهند پنجاه قسم را تکمیل کنند، به سه صورت می توانند تکمیل کنند: الف: باید هر کدام از این ده نفر پنج قسم بخورند. ب: راه دوم این است که هر کدام از این ده نفر یک دانه قسم بخورند، که می شود ده تا، چهل تای دیگر باقی می ماند، آن چهل تای باقی مانده را ولی الدم بخورد. ج: راه سوم این است که مختارند، یعنی هر جوری که خواستند عمل کنند، منتها باید پنجاه قسم تحویل قاضی بدهند. ولی هر کدام باید یک قسم را بخورند، در تقسیم ممکن است یکی یکدانه را بر دارد، دیگری دو قسم را بر دارد کافی است، از میان اینها آنکه به نظر می رسد، سویه بهتر است، چون در کار های جماعی(به فتح جیم = کارهای دسته جمعی) قانون بالسویه است. حضرت امام(ره) تسویه را ترجیح می دهد حضرت امام از یک نظر این (تسویه) را ترجیح می دهد. ولی ما ممکن است دومی را ترجیح بدهیم و بگوییم هر کدام یک قسم بخورد که می شود ده قسم، چهل تای دیگر را ولی الدم قسم بخورد، چرا؟ چون ولی الدم است و همه ی کار ها بر محور او می چرخد و می گردد، اولا و بالذات او باید قسم بخورد، ثانیاً و بالعرض بقیه هستند، حالا بستگی دارد به اینکه کدام را انتخاب می کنید. ولی حضرت امام بالسویه را انتخاب می کند، به یک معنا حق هم با ایشان است چون کار های دسته جمعی باید بالسویه باشد، اما از نظر دیگر می توان گفت دومی بهتر است، چون ولی الدم است و او از همه در این جهت سزاوار تر است. ولی آنکه دل قاضی را محکم می کند، این است که بالسویه قسم بخورند. الف: لو کان العدد ناقصاً فهل یجب التوزیع علیهم بالسوّیة فإن کان عددهم عشرة یحلف کلّ واحد خمسة. ب: أو یحلف کلّ مرّة و یتمّ ولی الدّم النقیصة. ج: أو لهم الخیرة بعد یمین کل واحد، فلهم التوزیع بینهم بأیّ نحو شاؤوا. لا یبعد الأخیر و إن کان الأولی التوزیع بالسویة. فرع دوم «نعم لو کان فی التوزیع کسر کما إذا کان عددهم سبعة فبعد التوزیع بقی الکسر واحداً فلهم الخیرة، و الأولی حلف ولی الدم فی المفروض» فرع دوم این است اگر قسم را توضیع کردیم، ولی کسر آوردند، فرض کنید تعداد شان هفت نفر است و هر کدام شان هفت قسم خوردند که مجموعاً می شود: چهل و نه قسم، یکی باقی ماند، آن یکی را چه کنیم، نه قابل توضیع است و نه قابل تقسیم؟ حضرت امام می فرماید: باید زحمت یک دانه را ولی الدم به عهده بگیرد.البته فرمایش حضرت امام بعید نیست، اما در عین حال لزومی ندارد که ولی الدم آن یکدانه را به عهده بگیرد، یکی دیگر هم می تواند به عهده بگیرد، چرا؟ چون ما نوکر پنجاه قسم هستیم. فرع سوم «بل لو قیل إن النقیصة مطلقاً علی ولی الدم أو أولیائه فلیس ببعید، فإذا کان العدد تسعة فالبافی خمسة، یحلفها الولی أو الأولیاء» این فرع سوم، متفرع بر فرع دوم است، حضرت امام در فرع دوم انتخاب کرد و گفت آن یکدانه را ولی قسم بخورد. با کلمه ی «بل» می خواهد ترقی کند و بگوید حتی اگر جا مانده بیش از یکدانه هم باشد، باید جا مانده ها را ولی الدم یا اولیاء الدم بخورند، یعنی هر کجا که جا مانده شد، باید جا مانده ها را ولی الدم قسم بخورند. فرض کنید نه نفرند و هر کدام شان، پنج قسم خورد،که در مجموع می شود چهل و پنج نفر قسم، باقی ماند پنج تای دیگر، پنج تای دیگر را به این نه نفر نمی دهیم، بلکه آنها را به ولی الدم در صورتی که یک نفر باشد، یا به اولیاء الدم می دهیم در صورتی که اولیاء الدم بیش از یک نفر باشند. فرع چهارم «فإن کان فی التوزیع بین الأولیاء کسر فهم بالخیار، و لو وقع فیهم تشاح فلا یبعد الرجوع إلی القرعة، و لیس هذا نکولاً» این فرع مربوط است به جایی که بالسویه توزیع بشود، همان فرع اول که توزیع بالسویه است، مثال فرع اول ده نفر بود، هر کدام یکدانه قسم خوردند و شد ده قسم، چهل تای دیگر باقی ماند و بنا شد که بالسویه تقسیم کنند، حالا برخی برای قسم خوردن آماده اند و برخی آماده نیستند، چون ما کسانی را داریم که بعد از یکبار قسم خوردن، می گویند بار دیگر قسم نمی خوریم، اگر کسر است، اما در تشاح است، اینجا چه کنیم؟ دیدگاه حضرت امام نسبت به فرع چهارم حضرت امام می فرماید در اینجا رجوع به قرعه می کنیم. ممکن است کسی سوال کند، آدمی که یکبار قسم خورده، ولی بار دوم قسم نمی خورد، آیا این نکول حساب می شود یا نه؟ جوابش این است که این، از قبیل نکول نیست، زیرا نکول آن است که اصلاً قسم نخورد و حال آنکه این آدم یکبار قسم خورده فلذا احکام نکول بر آن بار نیست. بنابراین، اگر تشاحی است، قرعه می کشیم، بنام هر کدام که قرعه بر آمد، باید او قسم بخورد. آیا در قرعه یک واقع معین لازم است یا لازم نیست؟ بحث دیگر این است که باید ببینم آیا در قرعه یک واقع معین لازم است یا لازم نیست؟ اگر بگوییم در قرعه یک واقع معین لازم است، که در واقع معین باشد «معین فی الواقع ولیس معیناً عندنا» اینجا جای قرعه نیست، چرا؟ چون واقع معینی نداریم و قرعه در جایی است که یک واقع معینی داشته باشیم، مانند:«قطیعة غنم فیها موطوء» یک واقع میعن دارد، فلذا قرعه می کشیم، ولی در اینجا واقع معینی نیست، قسم بر کسی معین نیست تا ما او را تشخیص بدهیم، مگر اینکه در قرعه قائل به اعم بشویم و بگوییم قرعه اعم است، «أعنی سواء کان هناک واقع معین» یا واقع معین نباشد. دلیلش هم مسئله ی کفالت مریم است، چون در کفالت مریم تنازع کردند، از این رو بنا شد که قرعه بکشند « ذَٰلِکَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَمَا کُنتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَمَا کُنتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» مریم: 44، در آنجا واقع معینی نبوده است. ثانیاً: اینکه شنیده اید که اگر کسی از قسم خوردن نکول کند، محکوم می شود، موردش اینجا نیست، آن در جایی است که اصلاً قسم نخورد و حال آنکه در اینجا طرف یکدانه قسم را خورده است. - این فرمایش حضرت امام(ره) بود-. دیدگاه استاد سبحانی در فرع چهارم من عرض می کنم که چرا قرعه بکشیم، صاحب الدم خودش علاقه دارد که قسم بخورد، علاقه ندارد که ولش کنیم، چه الزامی هست که ما قرعه بکشیم، اگر واقعاً صاحب الدم نسبت به مسئله علاقه دارد، باید خودش قسم بخورد و اگر علاقه ندارد و قسم نخورد، ولش می کنیم، به شرط اینکه تشاح را چنین معنا کنیم: «و لو وقع فیهم تشاح» یعنی می خواهند قسم نخورد، نه اینکه در پیش دستی برای قسم خوردن نزاع می کنند، فلذا اگر در اینجا ولی الدم مایل به قصاص است، باید قسم بخورد، به قول معروف: هر که طاووس خواهد، جور هندوستا کشد، چرا قرعه بکشیم تا باعث به زحمت کشیدن دیگران بشود. این اشکال بر کلام حضرت امام وارد است.
ص: 227
موضوع: شرائط قسامة المسألة الرابعة: «هل یعتبر فی القسامة أن تکون من الوراث فعلاً، الخ» ما در این «مسئله» بر دو محور بحث می کنیم، محور اول در باره قسامه و شرائط آن است، یعنی «الحالف» و آنکس که قسم می خورد. محور دوم راجع به جناب «مدعی» است. یعنی کسی که طرح دعوا می کند. پس در محور اول در باره شرائط قسامة بحث می کنیم، یعنی آنکس که قسم می خورد. و در محور دوم در باره مدعی بحث می کنیم، یعنی آنکس که طرح دعوا می کند. بنابراین تمام بحث ها در اطراف همین دو محور می گردد و می چرخد و آن عبارتند از: الف: شرائط القسامة، ب: شرائط الحالف، اما بحث در باره قسامة (آنکس که قسم می خورد) در این جهت است که شرائطش چیست؟ به بیان دیگر آنکس که قسم می خورد و طرف را متهم به قتل می کند، شرطش چیست؟ در جواب باید گفت که در اینجا چند احتمال وجود دارد: 1: شرطش این است که وارث باشد، کسی که قسم می خورد، باید وارث این مقتول باشد. 2: احتمال دوم این است که در طبقات ارث قرار بگیرد هر چند فعلاً وارث نیست، فرض کنید که دختر عمو، پسر عمو و یا دختر خاله و پسر خاله هستند، فعلاً وارث نیستند، اما در طبقات ارث قرار گرفته اند. احتمال سوم این است که بستگان طرف باشد، از اقربای طرف باشد. 3: احتمال سوم اینکه از از اقربا و بستگان طرف باشد. 4: احتمال چهارم اینکه هم قبیله و هم عشیره طرف باشند، ممکن است در جد دهم به هم برسند، اما فعلاً هم عشیره و هم قبیله اند. آیا آنکس که حالف است و قسم می خورد و می خواهد ثابت کند که فلانی قاتل است، چه کسی است و باید دارای کدام یکی از این شرائط باشد؟ آیا باید فعلاً وارث باشد مانند فرزند و پدر، یا اگر در طبقات ارث قرار گرفته باشند هم کافی است مانند پسر عمو و پسر خاله، که در طبقات ارث هستند اما فعلاً وارث نیستند، چرا؟ چون طبقه قبلی هست. پس احتمال سوم این شد از اقربا و بستگانش باشد. و احتمال چهارم هم این شد که از عشیره و قبیله طرف باشند، پس چهار احتمال در اینجا وجود دارد، حال ما از میان این چهار احتمال کدام یکی را بگیریم؟ باید ببینیم که حضرت امام کدام یکی را گرفته است. کلام حضرت امام «هل یعتبر فی القسامة أن تکون من الوراث فعلاً- مثل اینکه پدری را کشته اند، پسرش الآن قسم می خورد- أو فی طبقات الإرث و لو لم تکن وارثاً فعلاً- مقتول، پسر هم دارد، اما حالف پسر عمویش است- أو یکفی کونها من قبیلة المدعی و عشیرته عرفاً و إن لم تکن من أقربائه؟ الظاهر عدم اعتبار الوراثة فعلاً، نعم الظاهر اعتبار ذلک فی المدعی، و أما سائر الأفراد فالاکتفاء بکونهم من القبیلة و العشیرة غیر بعید، لکن الأظهر أن یکونوا من أهل الرجل و أقربائه» اقربا، مانند عمو، دائی، پسر عمو، پسر خاله، عشیره، اهل یک قبیله حتی ممکن است در جد دهم با هم برسند. باید ببینیم که روایات چه می گویند، حضرت امام اکتفا کرد به اینکه از عشیره ی شان عشیره واحده باشد،سپس فرمود اظهر این است که کمی بالاتر، یعنی باید از اقربا و بستگان باشد، ببینیم روایات چه می گویند؟ روایات روایات ما بر چهار قسمند و أما الروایات بحسب ظاهرها فهی علی أقسام: الأول: کفایة کون الحالف رجلاً،- یعنی حالف باید رجل باشد، اگر این را بگوییم حالف رجل باشد، پس همسایه راا هم شامل می شود- ففی روایة برید بن معاویة :«فأقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمته»الوسائل:١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٣، ولاحظ أیضاً الباب ١٠،الحدیث٣و٥) مسلماً حضرت در مقام بیان نیست ولذا ما نمی توانیم تمسک به اطلاق آن کنیم، حضرت که در اینجا کلمه ی «رجل» را آورده، این در مقام بیان نیست،تا بگوییم همسایه و رهگذر هم کافی است، هم بحث هم کافی است الثانی: ما یدل علی کون الحالف من قبیلة المدّعی- حالف باید از قبیله مدعی باشد، این آدم که از قبیل مدعی است،گاهی قسم می خورد که شر را دفع کند، و گاهی قسم می خورد تا شر ثابت کند، نسبت به هردو روایت داریم، گاهی قسم می خورد که ما نکشتیم، گاهی قسم می خورد که فلانی کشته، در هردو، یعنی چه آن جایی که قسم می خورد برای اثبات قتل، و چه آن جایی که قسم می خورد بر نفی قتل، کلمه ی عشیره و قبیله آمده است. الثانی: ما یدل علی کون الحالف من قبیلة المدّعی ففی روایة علی بن فضیل عن أبی عبد الله - علیه السلام- :«إذا وجد رجل مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه، و لا یعلمون له قاتلاً»الوسائل:١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٥، در اینجا مدعا علیه قسم می خورد که ما نکشتیم، اینجا باید عشیره باشد. و مورد الروایة هو حلف المدعی علیه بخلاف الروایة التالیة فانّ موردها حلف قوم المدعی. و ما رواه مسعدة بن زیادة عن جعفر قال: « کان أبی إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة قتل قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه... الخ» (الوسائل ١٩ ، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٦ ) از این روایت هم استفاده می شود که قسم خور باید از اقوام و عشیره باشد. و فی روایة عبد الله بن سنان : «خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرّقا فوجد أحدهما میتاً، فقال أصحابه لرسول الله :إنّما قتل صاحبنا الیهود- صاحب در اینجا به معنای هم قبیله و هم عشیره است- فقال رسول الله :« یحلف الیهود» الوسائل : ج ١٩، الباب ١٠من أبواب دعوی القتل ، الحدیث١. الثالث: ما یدلّ علی أنّ الحالف من أهل الرجل المقتول، ففی روایة لیث المرادی ، قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القسامة علی من هی؟ أعلی أهل القاتل أو علی أهل المقتول؟ قال:« علی أهل المقتول» الوسائل :١٩ باب ١٠ من أبواب دعوی القتل، الحدیث٦. مراد از کلمه ی اهل در اینجا همان اقربا و بستگان است. پس در این روایات سه عنوان آمده است: الف: الرجل، ب: قبیله، ج: اهل المقتول، ج: صاحبنا، مگر. مگر اینکه صاحبنا را حمل کنیم بر همان اقربا و بستگان، اگر حمل بر آن کنیم، می شود سه عنوان ، و الا عناوین می شود چهار تا. اینجاست که باید اجتهاد کرد، یعنی اینها جمع کرد که به یک قدر متیقن برسند فصارت العناوین بین الرجل و قبیلته، و أهل المقتول. فمقتضی الجمع بین العناوین کفایة کون الحالف من قبیلة الرجل. این عناوین را باید جمع کنیم و بگوییم در قسم خوردن رجل میزان نیست، وارث میزان نیست، اقربا میزان است. به بیان دیگر وارث فعلی میزان نیست، منتها باید در طبقات ارث باشد. ظاهراً همین مقداری که قبیله و عشیره و بستگان انسان باشد کافی است، اما اینکه در جد دهم به هم می رسند، آن میزان نیست. پس قدر متیقن از این روایات این است که قبیله، عشیره و بستگان باشند هر چند بستگان دور. تا کنون بحث ما در قسامة بود، چون قبلاً گفتیم که بحث ما دو محور دارد، محور اول در قسامه بود، محور دوم در مدعی است، محور اول را که قسامه باشد خواندیم، اکنون در محور دوم بحث می کنیم و می گوییم مدعی باید وارث فعلی باشد، فرق است بین مدعی و بین قسامة، چون در قسامه دایره وسیع است، أهل الرّجل و قبیلة الرّجل. اما آنکس که مدعی است حتماً باید وارث باشد، یعنی پسر یا نوه باشد نسبت به مقتول. در علم نسب خواندیم که تبار داریم و تیره، تبار همان قبیله است، اما تیره شاخه هایی است که از این تبار جدا می شود،آیا میزان هم تبار بودن است یا میزان تیره هاست؟ عرب می گوید فخذ، فخذ به زانو می گویند که از افخاذ گرفته شده است، از یک قبیله ای، تیره ها از هم جدا می شوند، مانند: بنی عوف، بنی عمرو، بنی بکر، همه اینها جزء انصار بودند، اما فخذ های مختلف. قدر متیقن از این روایات، باید هم عشیره باشند، از بستگانش باشد هر چند از بستگان دور. در هر صورت باید یکنوع پیوند نزدیکی بین مقتول و بین حالف باشد. پس علی الظاهر کسی که قسم می خورد باید از بستگان مقتول باشد هر چند از بستگان دور باشد، یعنی همین مقداری که بگویند اهل الرجل، بستگان رجل کافی است. همان گونه که قبلاً بیان گردید، بحث ما در دو محور بود، محور اول قسامة بود که بررسی شد محور دوم دوم مدعی است، مدعی باید وارث فعلی باشد، فرق است بین مدعی و بین قسامة، در قسامه دایره وسیع است،مانند اهل الرّجل و قبیلة الرّجل، اما آنکس که مدعی است، حتماً باید وارث باشد، مثلاً پسر باشد نسبت به پدر، نوه باشد نسبت به مقتول، علی أی حال باید وارث فعلی باشد و این کلمه را می شود از کلمات فقها استفاده کرد. یعنی از کلمات فقها می شود استفاده کرد که دایره مدعی،یک دائره ضیق است. الفرع الثانی : أی ما هو المعتبر فی المدعی فالظاهر من المصنف أنّه یعتبر فیه کونه وارثاً فعلاً، و یستظهر ذلک من کلام الفقهاء أیضاً حیث یکون الحلف عندهم متوجهاً إلی المدعی، ثمّ إلی القوم- می گویند اول باید مدعی قسم بخورند و سپس قوم، چرا؟ چون او (مدعی) وارث است، اما دیگران وارث نیستند- یقول العلامة: و یحلف المدّعی مع اللوث خمسین یمیناً فی العمد، إلی أن قال: ولو کان للمدعی قوم حلف کلّ واحد یمیناً إن کانوا خمسین».(ارشاد الاذهان: 2/219.) از اینکه مسئله را مرتب قرار داده و می گوید اول مدعی و بعداً دیگران قسم بخورند، معلوم می شود که مدعی نزدیکتر است به مقتول، چون او (مدعی) وارث است، اما بقیه وارث نیستند. آیا از روایات هم این مسئله استفاده می شود یا نه؟ من الآن از روایت استفاده می کنم که مدعی حتماً باید وارث باشد، البته روایاتی که من از آنها استفاده می کنم، باید در آنها دقت شود، روایات می گویند اگر مدعا علیه قسم نخورد، باید دیه بپردازد، دیه را چه کسی می پردازد؟ وارث می پردازد. و یمکن استظهار ذلک ممّا ورد فی غیر واحدة من الروایات من أنّه إذا لم یحلف المدعی حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و لا علمنا قاتلاً و إلّا- یعنی اگر مدعا علیه قسم نخورد- أُغرموا الدیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم». الوسائل: ١٩، الباب 9 من أبواب دعوی القتل، الحدیث ٦. وجه الدلالة فإنّ الدیة تتعلق بالوارث و هذا یدلّ علی أنّ المدعی أو بین المدعیین وارث. و الا حضرت به مدعی نمی گفت که دیه بدهد. بلی! در یک روایتی آمده که نمی شود به آن اعتماد کرد. و أما ما ورد فی قصة الیهود من أن المدعی قال لرسول الله - صلّی الله علیه و آله-« إنّما قتل صاحبنا الیهود... إلخ» الوسائل: ١٩، الباب 10 من أبواب دعوی القتل، الحدیث 1. و ما ورد فی روایة زرارة: «إنا وجدنا رجلاً منا قتیلاً فی قلیب من قلب الیهود» الوسائل: ١٩، الباب 10 من أبواب دعوی القتل، الحدیث 3.، فلا یعتد بظهور هما، چرا به ظهورش اعتنا نمی شود؟ چون ظهورش این است که همین قدر که مدعی همراه باشد، ظاهر این است که این ظهور قابل اعتماد نیست، علاوه براین، لعلّ در بین این مدعی ها یک وارثی باشد. بحث تا اینجا در دو فرع به پایان رسید و آن دو فرع عبارتند از: الف: قسامه دائره اش وسیع است، در قسامه همین مقداری که از اقربا باشد کافی است، ب: اما در ناحیه مدعی باید حتما وارث باشد، این مطلب را هم از عبارات فقها استفاده کردیم، چطور استفاده کردیم؟ چون گفت اول مدعی قسم بخورد و بعداً دیگران، معلوم می شود که این پر رنگ است. ثانیاً حضرت فرمود اگر مدعا علیه قسم نخوردند، باید به مدعی دیه بدهند، از این معلوم می شود که «مدعی» وارث است الفرع الثالث: ظاهر الروایات اعتبار الرجولیة فی القسامة لما عرفت من تکرر رجل فی قوله: خمسین رجلاً. و لیس المقام مما لا تحتمل الخصوصیة فیه. فرع سوم در باره این است که آیا در قسامه رجولیت و مرد بودن شرط است یا زن هم کافی است، چون در قسامه گفتیم که از اقربا باشد، آیا زن هم کافی است یا حتماً باید مرد باشد؟ نوع روایات کلمه رجل دارد، این نشان می دهد که زن کافی نیست. ظاهر الروایات اعتبار الرجولیة فی القسامة لما عرفت من تکرر رجل فی قوله: خمسین رجلاً، و لیس المقام مما تحتمل الخصوصیة فیه. احتمال اینکه رجولیت و مرد بودن مدخلیت ندارد بعید است.
ص: 228
موضوع: شرائط قسامه به این نتیجه رسیدیم که حالف، یعنی آنکس که قسم می خورد حتماً باید از بستگان مقتول باشد، عناوینی را که حساب کردیم به دو عنوان رسیدیم: یک عنوان این است که:« من اهل الرجل» باشد، عنوان دیگر این است که: «من قبیلة الرّجل» باشد. ولی قدر متیقن این است که «من اهل الرّجل» باشد، البته بینهما عامین مطلق است، اقرباء الرّجل یا قبیلة الرّجل، اولی اخص است و دومی اعم، قدر مسلم اقربا را می گیریم، حضرت امام هم در متن همین را گرفته است. آیا رجولیت و مرد بودن در حالف شرط است یا شرط نیست؟ مطلب دیگر این بود که حالف حتماً باید مرد باشد، چون در روایات ما کلمه ی «رجل» آمده است و ما نمی توانیم رجولیت را الغا کنیم.در جلسه گذشته این دو فرع را بررسی کردیم و تمام شد. فرع چهارم اینک وارد فرع چهارم می شویم، آیا مدعی همیشه مرد باشد یا زن هم کافی است، بر خلاف حالف و قسم خور که حتماً باید مرد باشد، ولی در مدعی رجولیت و مردن بودن شرط نیست، چون گاهی وارث انسان منحصر است به زن، مثل اینکه مقتول فقط یک دختر داشته باشد، مثلاً پدرش را کشته اند، این مدعی است، هیچ دلیلی نداریم که مدعی حتماً مرد باشد، زیرا این حق وارث است، وارث گاهی مرد است و گاهی زن، بر خلاف حالف که گفتیم حالف باید از بستگان باشد و حتماً هم رجل باشد، یعنی در حالف، رجولیت و مرد بودن را شرط کردیم، اما در مدعی رجولیت و مردن بودن شرط نیست. فرع پنجم فرع پنجم این است که اگر عدد رجال به پنجاه نفر نرسید، چه باید کرد؟ آیا از زن ها می شود کمک گرفت یا نه؟ نه، چون در حالف رجولیت و مرد بودن شرط است. فرع ششم آخرین فرع این است که مدعی زن است و هیچ یارو یاور دیگری هم ندارد، در اینجا چه کنیم؟ در اینجا ناچاریم که بگوییم خود مدعی هر چند زن باشد، باید پنجاه قسم بخورد، اگر چنانچه قبلاً گفتیم حالف حتماً مرد باشد، آن حالفی را گفتیم که مدعی نباشد، اما اگر مدعی است و تنها، و هیچ کسی را ندارد، در اینجا خود مدعی (که زن است) پنجاه قسم می خورد و کار تمام است الفرع الرابع: لا شک أنّه لا یعتبر فی المدّعی الرجولیة، فربما ینحصر أولاد المقتول فی الاناث، فلو اعتبرت الرجولیة فی المدعی، یذهب دم المقتول هدراً، مع أن القسامة قد شرعت صیانة للدماء، ففی روایة زرارة عن أبی عبدالله(ع) قال:« إنّما جعلت القسامة احتیاطاً للناس، لکیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد، خاف ذلک فامتنع من القتل» الوسائل: ١٩، الباب 9 من أبواب دعوی القتل، الحدیث 1. و لاحظ الحدیث 8و9. بنابراین، در مدعی رجولیت و مرد بودن شرط نیست،چون اگر بگوییم در مدعی رجولیت شرط است،این سبب می شود که اراذل و اوباش افرادی را بکشند خصوصاً نسبت به کسانی که اولاد ذکور ندارند، به این معنا که تصمیم به قتل آنان می گیرند، چون می بینند که اولاد ذکور ندارند و اولاد اناث هم که حق قسم خوردن و اقامه را ندارند فلذا در مدعی رجولیت و مرد بودن شرط نیست. الفرع الخامس: إذا لم یبلغ عدد القسامة من الرجال، الخمسین فهل یکفی حلف النساء أو لا بد من التکریر بین الرجال؟ الظاهر هو الثانی لما عرفت من ورودالرجال فی الروایة فی الحالف، فمع امکان اتمام الیمین بالرجال لا تصل النوبة إلی غیرهم. یعنی در قسامه کلمه ی رجال آن قدر تکرار شده که قابل اغماض نیست. الفرع السادس : مع فقد الرجال یحلف المدعی ولو کان امرأة خمسین مرة، لما عرفت من عدم اعتبار الرجولیة فی المدعی، هذا من جانب. ومن جانب آخر أنّ نکتة تشریع القسامة صیانة الدماء، فلو لم یقبل حلف المرأة المدعیة علی وجه التکریر بطل دم المسلم. اگر جناب «مقتول» فقط یک دختر دارد، یا غیر از مادر هیچ کسی ندارد، در اینجا چه کنیم؟ صیانة لدماء المسلمین، خود این مدعیه پنجاه بار قسم می خورد. اگر کسی بگوید شما شرط کردید که حالف مرد باشد و حال آنکه در اینجا مرد نیست. در جواب می گوییم مراد در آنجا آن حالفی است که مدعی نباشد، ولی حالف در اینجا مدعی است. المسألة الخامسة این مسئله ای که الان می خوانیم هم جنبه قاعده ای دارد و هم جنبه روایتی، و آن این است اگر مدعی متعدد است، فرض کنید یک نفر را کشته اند که دو تا پسر دارد، هردو پسر مدعی هستند که فلانی پدر ما را کشته است، آیا هر کدام از این پسر ها باید پنجاه قسم اقامه کنند یا خودش بخورند، یا پک پنجاه قسم برای هردو نفر شان کافی است، آیا جایی که مدعی متعدد است، آیا هر کدام از مدعی ها پنجاه قسم یا اقامه کند یا خودش بخورد- اقامه در صورتی است که شاهدی داشته باشند، آن دومی در جایی است که شاهد نداشته باشند- ؟ یا اینکه هردو برادر یا اقامه کنند یا بخورند کافی است؟ مسئله دوم عکس است، یعنی اگر مدعا علیه متعدد شد، یعنی هم جناب زید متهم است و هم جناب عمرو، اگر ما قسم نخوردیم، ولی آنها قسم خوردند، آیا پنجاه قسم کافی است، یا اینکه پنجاه قسم باید عمرو بخورد، پنجاه قسم هم زید، آیا تعدد مدعا علیه سبب تعدد قسم می شود یا نه؟ اما در اولی ظاهراً پنجاه قسم کافی است، چرا؟ چون هر چند مدعی متعدد است، اما ادعا واحد است و برای ادعای واحد پنجاه قسم کافی می باشد. منتها این فرع روایت ندارد. ولی فرع دوم روایت دارد، فرع دوم این است که مدعی واحد، و مدعا علیه متعدد است، از بعضی از روایات می شود استفاده کرد که اگر مدعی واحد شد، پنجاه قسم هم کافی است، یعنی لازم نیست که هر کدام از مدعا علیهم پنجاه قسم یا اقامه کنند یا بخورند. از کدام روایت استفاده می شود؟ از روایت ذیل: ١: روایة أبی بصیر عن الإمام أبی عبد الله (علیه السلام) حیث جاء فیها: «فإذا ادعی الرجل علی القوم أنّهم قتلوا، کانت الیمین لمدّعی الدّم قبل المدعی علیهم، فعلی المدعی أن یجیء بخمسین یحلفون أنّ فلاناً قتل فلاناً ، فیدفع إلیهم الذی حلف علیه، فإن شاؤوا عفوا، و إن شاؤوا قتلوا، و إن شاؤوا قبلوا الدّیة، و إن لم یقسموا، فإنّ علی الذین ادعی علیهم أن یحلف منهم خمسون ما قتلنا و لا علمنا له قاتلاً » .فان ظاهر قوله:« الذین ادعی علیهم» أکثر من واحد،فاکتفی عندئذ بحلف خمسین رجلاً» الوسائل: ج 19، الباب 10 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1، و لاحظ الحدیث 3 و 5،. لکن السند ضعیف بعلی بن أبی حمزة. بنابراین، اولی روشن است، یعنی اگر مدعی متعدد است، چون ادعای شان واحد است فلذا پنجاه قسم برای همه ی شان کافی است و لازم نیست که هر کدام شان پنجاه قسم بخورند. اما اگر عکس شد، یعنی مدعا علیه متعدد است، در اینجا دوتا ادعاست، یکی ادعا می کند که زید کشته، دیگری می گوید عمرو کشته است، طبق قاعده باید هر کدام شان پنجاه قسم بخورند، ولی روایت می گوید پنجاه قسم برای همه شان کافی است. فان ظاهر قوله:« الذین ادعی علیهم» أکثر من واحد،فاکتفی عندئذ بحلف خمسین رجلاً»، ولی سند ضعیف است چون در سند علی ابن أبی حمزه بطائینی است، البته احادیثی علی ابن أبی حمزه بطائینی مثل استخوان در گلو است که نه می تواند فرو ببرد و نمی تواند بیرون بیاورد، غالباً آقایان به روایت ایشان عمل می کنند خصوصاً روایاتی که ثابت بشود که قبل از انحراف نقل کرده، و اگر آدم ثقه از او نقل کند،دلیل بر این است که روایت قبل از انحراف بوده، و الا بعد از انحراف آدم ثقه نمی رود از آدم ملحد نقل روایت کند. ٢: ما فی روایة عبد الله بن سنان. قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القسامة، هل جرت فیها السنّة إلی... أن قال:إنّما قتل صاحبنا الیهود فقال رسول الله : «یحلف الیهود». این روایت ظاهرش این است که باید متعدد باشد و حال آنکه این گونه نیست، چون یهود کنایه از آن فرد است، یعنی آن فردی که منتسب به دین یهود است، این چطور اطلاق دارد؟ یعنی اطلاق دارد که دو نفر باشند یا یک نفر باشند. لکن الظاهر أنّ فی النسبة توسعاً حیث نسب فعل الفرد إلی کلّ من ینتمی إلیه فی العقیدة، و لذلک جاء فی بعض النصوص فی نفس الواقعة:«إنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا». پس حضرت که می گوید حلف الیهود، خیال نشود که باید چند یهودی قسم بخورد، بلکه الیهود کنایه از آن فردی است که یهودی می باشد. ما اینجا حرف شیخ را قبول کردیم، چون مرحوم شیخ در کتاب «خلاف» می گوید یکدانه پنجاه قسم کافی است هر چند مدعا علیه متعدد باشند. ظاهر روایت ذیل هم این است که هر چند مدعا علیه متعدد است، باز یک پنجاه قسم کافی است: روایت: «إذا لم یحلف المدی حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و إلّا أغرموا الدّیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهرهم» ظاهر روایت این است که هرچند مدعا علیه متعدد هستند، در عین حال یک پنجاه قسم کافی است. ولی شیخ در کتاب مبسوط عکس آنچه را در خلاف است گفته، در کتاب «خلاف» گفته یک پنجاه قسم کافی است، ولی در کتاب مبسوط فرموده اگر «مدعا علیه» متعدد است، باید هر کدام از این مدعا علیهم پنجاه قسم یا اقامه کنند یا بخورند، حالا کدام یکی از این دو فتوای شیخ را بگیریم؟ اگر دلالت روایت را کافی بدانیم، در این صورت حرف شیخ در کتاب خلاف درست است. اما اگر دلالت روایت را کافی ندانیم، باید فرق بگذاریم بین جایی که دو برادر مدعی مشارکتند و می گویند این دو نفر مشارکة این کار را کرده اند، و بین اینکه هر دو برادر منفرداً این قتل را انجام داده،اگر مشارکت باشد، ممکن است بگوییم که یک پنجاه قسم کافی است. اما اگر منفرد باشند، بعید نیست که بگوییم تعدد قسم باشد، یعنی هر کدام به تنهایی پنجاه قسم بخورند. یعنی فرق بگذاریم جایی که «مدعا علیه» متهم به شرکتند، پنجاه قسم واحد کافی است، اما اگر متهم به شرکت نیستند، بلکه متهم به استقلالند، در این صورت قسم هر کدام شان، کافی از قسم دیگری نیست، یعنی قسم زید، عمرو را تبرئه نمی کند و هکذا قسم عمرو هم زید را تبرئه نمی نماید.
ص: 229
موضوع: هر گاه مدعی یا عشیره اش حاضر به قسم نشوند، حکم مسئله چه می شود؟ المسألة السادسة: لو لم یحلف المدعی أو هو و عشیرته فله أن یرد الحلف علی المدعی علیه فعلیه أیضاً خمسون قسامة، الخ. فروع مسئله ششم دارای پنچ فرع است: فرع اول فرع اول این است که اگر مدعی قتل، حاضر به قسم خوردن نیست، یعنی آن کس که مدعی است بر اینکه فلانی برادر مرا کشته است، حاضر به قسم نیست، یا خودش قسم نمی خورد یا عشیره اش قسم نمی خورند، در اینجا چه باید کرد؟ قانون کلی این است اگر کسی (که قسم حق اوست) قسم نخورد، قسم را به طرف دیگر بر می گردانند. در جاهای دیگر باید «منکر» قسم بخورد، اگر منکر قسم نخورد، قسم بر می گردد به مدعی، ولی در اینجا عکس است، چون قسم مال مدعی است، یعنی در باب «قسامة» قسم مال مدعی است، اگر مدعی حاضر به قسم خوردن نیست، برای قطع دعوی باید قسم را به «مدعا علیه» بر گرداند. فرع دوم فرع دوم این است که اگر قسم را به مدعا علیه بر گرداند، چه می شود؟ ظاهر عبارت امام (ره) این است که باید مدعا علیه پنجاه نفر از عشیره اش را آماده قسم کند که بر برائت او از قتل قسم بخورند و بگویند به خدا قسم که ما خبر از قتل این مقتول نداریم و ما از این قتل بریئ هستیم. آیا احضار کسانی که باید قسم بخورند، واجب است یا نه؟ بحث در اینجاست که آیا احضار کسانی که باید قسم بخورند واجب است یا نه؟ ظاهر کلام امام (ره) این است که احضار واجب است، ولی بعضی ممکن است بگویند که احضار واجب نیست، و طرف می تواند بگوید من عشیره ام را حاضر نمی کنم، فقط خودم پنجاه قسم را یکی پس از دیگری می خورم. پس ظاهر عبارت امام، مرحوم حکیم و خوئی این است که احضار واجب است، یعنی می تواند پنجاه نفر را احضار و آماده کند، این مقدم بر قسم خودش است. فرع سوم فرع سوم، اگر نتوانست پنجاه نفر را آماده کند، یا وجود ندارند یا آماده برای قسم خوردن نیستند، البته در اینجا نوبت به خود «مدعا علیه» می رسد، یعنی مدعا علیه قسم می خورد که من نسبت به این قتل بریئ هستم، حالا که مدعا علیه قسم خورد، نباید خون مقتول هم هدر برود، مدعا علیه قسم خورد و حاکم هم گفت که تو بریئ هستی، چه باید کرد؟ در اینجا بعضی روایات این است که امام از بیت المال دیه مقتول را می پردازد، چرا؟ «لأنّ لا یبطل دم إمرأ المسلم»، چون مدعی قسم نخورد تا از این راه دیه ثابت بشود، مدعا علیه هم قسم خورد که من خبر از این جریان ندارم، طرفین کنار رفتند، اما این فرد مسلمان که در اینجا افتاده و به قتل رسیده است، تکلیف خون او چیست؟ ظاهر برخی از روایات این است که امام دیه او را از بیت المال می دهد. ولی برخی از روایات هم داریم که خلاف این را می گوید، یعنی حتی اگر مدعا علیه قسم بر برائت خودش بخورد، خود قبیله و عشیره ی «مدعا علیه» دیه را بپردازند، البته این روایات مورد قبول مشهور نیست. فرع چهارم فرع چهارم، اگر «مدعا علیه» نه پنجاه نفر را آماده کرد و نه خودش قسم خورد، تکلیف چیست؟ «أحکم بالغرامة»، حکم می کند بر اینکه باید غرامت را بپردازید. بله! اگر مدعی قسم خورده بود، حکمش قصاص بود، ولی چون مدعی قسم نخورد، «مدعا علیه» اگر قسم بخورد، بریئ می شود، اما اگر قسم نخورد، «ألزم بالغرامة». در آخر مسئله یک عبارتی است که نیازی به دقت دارد و باید روی آن مطالعه کرد و آن این است:«و لا یردّ فی المقام الیمین علی الطرف» ظاهراً معنای این جمله این است که اگر «مدعا علیه» قسم نخورد، آیا حاکم می تواند دوباره قسم را بر گرداند به مدعی. متن تحریر الوسیلة 1: «لو لم یحلف المدعی أو هو وعشیرته فله- ظاهر این است که مدعی این کار را بکند، وحال آنکه از نظر قوانین قضائی مدعی چنین حقی را ندارد، باید قاضی این کار را بکند، ظاهر این است که مدعی باید به مدعا علیه بگوید: تو قسم بخور، ولی آنچه در باب قضا آمده این است که این کار را قاضی انجام می دهد نه مدعی. مگر اینکه بگوییم حق مدعی است، منتها قاضی این کار را انجام می دهد- أن یردّ الحلف علی المدعی علیه». 2: فعلیه أیضاً خمسون قسامة، فلیحضر من قومه خمسین یشهدون ببراءته، و حلف کلّ واحد ببراءته- ظاهر عبارت فرع دوم این است که احضار واجب است، که در آینده دلیلش را می خوانیم- 3: «ولو کانوا أقل من خمسین کرّرت علیهم الأیمان حتی یکملوا العدد»، 4: «و حکم ببراءته (مدعا علیه) قصاصاً و دیة»، یعنی اگر مدعا علیه قسم خورد، هم قصاص از گردنش ساقط می شود و هم دیه. 5: و إن لم یکن له قسامة من قومه یحلف هو خمسین یمیناًً، فإذا حلف حکم ببراءته قصاصاً و دیة» در اولی قسم جمعی بود، در اینجا قسم فردی است، قسم جمعی نتیجه اش برائت است، قسم فردی نتیجه اش برائت. 6: «و إن لم تکن له قسامة و نکل عن الیمین ألزم بالغرامة و لا یرد فی المقام الیمین علی الطرف- یعنی نه قسم می خورد و قسامه هم ندارد- ألزم بالغرامة». نمی گوید «ألزمه بالقصاص» چون اگر طرف قسم می خورد، قصاص می شد، چون طرف قسم نخورد، و این باید قسم بخورد، و قسم نخورد، اقلش غرامت است. «و لا یرد فی المقام الیمین علی الطرف». حالا که مدعا علیه نکول کرد، دو مرت