آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی 93-92

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سبحانی93-92 جعفر سبحانی تبریزی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

کلام شیخ انصاری در ابتدای مبحث عقل 92/06/20

موضوع: کلام شیخ انصاری در ابتدای مبحث عقل

گفتیم که جلد اول دارای مقاصد پنجگانه بود و یک مقدمه در سیزده مطلب بود.

مقصد اول در اوامر (1) ، مقصد دوم در نواهی (2) ، مقصد سوم در مفاهیم (3) ، مقصد چهارم در عموم و خصوص (4) و مقصد پنجم در مطلق و مقید و مجمل و مبین (5) است.

بعد محقق خراسانی در جلد دوم چهار مقصد را بیان می کند. ابتدا مباحث قطع (6) را مطرح می کند و آنها را جزء مقاصد به حساب نمی آورد و آنها را به عنوان مقاصد تمهیدیه (7) ذکر می کند.

بعد سه مقصد دارد: مقصد ششم در مورد حجّیت امارات (8) (خبر واحد، شهرت و اجماع منقول) است، مقصد هفتم در مورد اصول عملیه ی اربعه (9) (برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب) و مقصد هشتم در تعادل و ترجیح (10) می باشد. در خاتمه نیز بحث اجتهاد و تقلید (11) را مطرح می کند.

ص: 1


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص61، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص149، ط آل البیت.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص193، ط آل البیت.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص215، ط آل البیت.
5- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص243، ط آل البیت.
6- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص258، ط آل البیت.
7- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص247، ط آل البیت.
8- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص257، ط آل البیت.
9- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص337، ط آل البیت.
10- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص437، ط آل البیت.
11- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص463، ط آل البیت.

سؤالی مطرح می شود که موضوع علم اصول، ادله یا ادله ی اربعه می باشد که عبارتند از کتاب، سنت، اجماع و عقل. این بحث ها در کجای کفایه ذکر شده است و چرا محقق خراسانی چهار مقصد برای این چهار بحث نگشوده است و به سراغ مباحث دیگری رفته است؟

حتی این اشکال بر شیخ انصاری نیز متوجه است زیرا در رسائل از ابتدا تا انتها مشخص نیست که این ادله ی اربعه در کجا به شکل مستقل بحث شده اند.

می گوییم: بحث در ادله ی اربعه در باب مشخصی نیست ولی این مباحث در لا به لای بحث ها مطرح شده است.

اما حجیت عقل در مباحث قطع ذکر شده است.

اما حجیت کتاب در مباحث حجیت ظواهر مطرح شده است آنجا که بحث می شود که آیا ظواهر کتاب حجّت است یا نه.

حجیت اجماع محصل را هم در بحث اجماع منقول (1) ذکر شده است.

بحث سنت را هم در حجیت خبر واحد (2) ذکر کرده اند.

ما در عین اینکه با این مباحث همراه هستیم چهار باب بر اساس ادله ی اربعه باز می کنیم. البته هر باب را در مبحث خودشان مطرح می کنیم.

امروز ابتدا به سراغ کلام شیخ انصاری می رویم. ایشان در ابتدای رسائل می گوید: اعلم ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی فاما ان یحصل له القطع او الظن او الشک. (3)

ص: 2


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص288، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص293، ط آل البیت.
3- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص25، ط مجمع الفکر الإسلامی.

بعد حکم قطع یا ظن را مطرح نمی کند بلکه به سراغ شک می رود و می گوید اگر برای او شک حاصل شود مرجع اصول عملیه است.

به هر حال تقسیم شیخ ثلاثی است (قطع، ظن و یا شک). این بر خلاف تقسیم صاحب کفایه است که تقسیم او ثنائی است.

بر تقسیم شیخ اشکالات بسیاری وارد شده است که در حواشی رسائل ذکر شده است. ما از میان این اشکالات به سه اشکال اشاره می کنیم.

اشکال اول: شیخ گفته است اعلم ان المکلف. بنا بر این او موضوع را مکلف را قرار داده است.

موضوع نباید مکلف باشد بلکه مجتهد (1) (2) ، موضوع می باشد. این حالات هرگز برای مکلف حاصل نمی شود بلکه مجتهد است که هنگام بررسی ادله به قطع، ظن و یا شک می رسد.

اشکال دوم: شیخ گفته است ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی. او می بایست یک قید را اضافه کند و می گفت: الی حکم شرعی فعلی. یعنی حکمی که رسول خدا (ص) آن را بیان کرده است و به دست مکلفین رسیده است. حکم انشائی آن است که یا رسول خدا (ص) آن را بیان نکرده است و یا اگر بیان کرده است به دست نوع مردم نرسیده است.

اشکال سوم: تقسیم فوق نباید ثلاثی باشد بلکه باید ثنایی (3) باشد. زیرا اگر برای مکلف قطع حاصل شود متعلق آن دو گونه است گاه قطع، به حکم واقعی است و گاه به حکم ظاهری می باشد. مثلا نمی دانم لباسم طاهر است یا نجس می گویم به دلیل قاعده ی طهارت لباسم پاک است. بنا بر این الآن لباسم قطعا پاک است و این حکم قطعی است ولی به حکم قطعی ظاهری و نه قطعی واقعی.

ص: 3


1- بحرالفوائد، محمدحسن آشتیانی، ج1، ص2.
2- أوثق الوسائل، موسی التبریزی، ج1، ص2.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص257، ط آل البیت.

موارد امارات و اصول همه اش احکام ظاهریه ی قطعی است. بنا بر این باید تقسیم ثنائی باشد و ظن را از دور خارج کرد زیرا اگر ظن، حجّت نباشد داخل در شک است و اگر حجّت باشد در قطع داخل می شود (البته قطع ظاهری) بنا بر این باید در تعریف فوق گفت: و اعلم ان المجتهد اذا التفت الی حکم شرعی فعلی اما یحصل له القطع او الشک.

به عبارت دیگر مجتهد یا به قطع واقعی و یا ظاهری می رسد و یا نمی رسد. اگر برسد که همان قطع است و اگر نرسد همان شک است و ظن در این وسط یا حجّت است که به قطع ملحق می شود و یا حجّت نیست که به شک ملحق می گردد.

اگر چنین بگوییم و قطع را اعم از واقعی و ظاهری بدانیم مبحث قطع، امارات و اصول عملیه اجماع منقول و شهرت را نیز شامل می شود. فقط شک باقی می ماند و مخصوص جایی است که نه قطع به حکم واقعی وجود دارد و نه قطع به حکم ظاهری در نتیجه مواردی چون قیاس، استحسان و ظن انسدادی بنا بر قول به حکومت که عقل می گوید در این تنگنا باید به ظن غیر حجّت عمل کرد (نه قول به کشف که در این صورت ظن از جانب خدا حجّت می باشد.) و مانند آن را شامل می شود که در آن نه دلیل شرعی بر حکم واقعی بر آنها است و نه دلیل بر حکم ظاهری.

یلاحظ علیه: تقسیم شیخ هرچند این اشکالات را دارا است ولی حق این است که مجتهد سه حالت دارد. بله در مرحله ی بعد، این سه حالت به دو حالت تبدیل می شود.

ص: 4

مجتهد در ابتدا یا به حکم الله قطع دارد و یا ظن دارد و یا شک. اگر شیخ انصاری تقسیم ثلاثی را مطرح کرده است به اعتبار ابتدای امر است.

بله در مرحله ی بعد وقتی وارد مطلب می شود این سه حالت تبدیل به دو حالت می شود زیرا بعد از آنکه ادله را بررسی کرد دو حالت پیدا می کند یعنی یا نسبت به وظیفه، قاطع است (هم قطع به حکم واقعی و هم قطع به حکم ظاهری) یا نسبت به وظیفه شاک است.

کلام شیخ انصاری در ابتدای مبحث عقل 92/06/23

موضوع: کلام شیخ انصاری در ابتدای مبحث عقل

گفتیم علماء می گویند که علم اصول حول ادله ی اربعه بحث می کند با این حال می بینیم که در اصول بابی مستقل تحت عنوان حجیت کتاب، سنت، عقل و اجماع منعقد نشده است.

می گوییم: این مباحث هرچند به شکل مستقل و در یک باب مورد بحث قرار نگرفته است ولی در لا به لای مباحث اصولی به آن پرداخته شده است. مثلا در باب حجیت ظواهر، بحث حجیت کتاب را مطرح کرده اند. در مبحث خبر واحد نیز به حجیت سنت اشاره کرده اند و در باب اجماع منقول نیز اجماع محصل را ذکر کرده اند و در مباحث عقل نیز به بحث حجیت عقل پرداخته اند.

به عقیده ی ما بهتر بود که برای هر یک از این چهار باب فصل جداگانه ای باز می شد.

برای شروع بحث به دو مقدمه اشاره می کنیم

ص: 5

المقدمة الاولی: سنجیدن حالت مجتهد به حکم شرعی.

شیخ انصاری قائل است که وقتی مجتهد را نسبت به حکم شرعی می سنجیم سه حالت برای او پیش می آید. او یا قاطع است یا ظان و یا شاک. اگر شاک است به اصول عملیه عمل می کند. این همان چیزی است که شیخ انصاری در اول رسائل می فرماید: اعلم ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی فاما ان یحصل له القطع او الظن او الشک فلو حصل له الشک یرجع الی الاصول العملیة. (1)

به این تعریف اشکالات متعددی بار شده است در حاشیه ی اوثق الوسائل (2) یا حاشیه ی مرحوم آشتیانی (3) یا حاشیه ی مرحوم تنکابنی (4) یا حاشیه ی مرحوم بارفروشی به بخشی از این اشکالات اشاره شده است.

اشکال اول: شیخ انصاری فرموده است که مکلف هنگام برخورد با حکم شرعی با آن سه حالت مواجه می شود و حال آنکه این سه حالت برای مجتهد و یا مستنبط ایجاد می شود.

اشکال دوم: حکم، اعم از حکم فعلی و حکم انشائی است. حکم انشائی آن است که یا پیامبر اکرم (ص) و ائمه بیان نکرده اند و یا اگر بیان کرده اند به دست ما نرسیده است. بنا بر این شیخ می بایست به جای حکم از عبارت (حکم فعلی) استفاده می کرد زیرا حکم انشائی بی اثر است و اثر شرعی ندارد.

ص: 6


1- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص25، ط مجمع الفکر الإسلامی.
2- أوثق الوسائل، موسی التبریزی، ج1، ص2.
3- بحرالفوائد، محمدحسن آشتیانی، ج1، ص2.
4- ایضاح الفرائد، محمد تنکابنی، ج1، ص2.

اشکال سوم: حالت سه گانه ی مزبور در کلام شیخ باید به حالت دو گانه برگردد و به عبارت دیگر (ظن) باید حذف شود. زیرا ظن، یا دلیل بر حجیت آن وجود دارد که در این حال به قطع ملحق می شود زیرا قطع به حجیت ظن همان قطع به حکم ظاهری است. اگر هم دلیل بر حجیت آن قائم نشده است داخل در شک می شود.

بعد مستشکل اضافه می کند و می گوید: اگر کسی می خواهد به تثلیث شیخ پایبند باشد باید عبارت شیخ را تغییر دهد و بگوید: ان المجتهد اذا التفت الی حکم فعلی واقعی فاما ان یحصل له القطع او یحصل له طریق الی الواقع (و لو از طریق ظنی مانند خبر واحد، اجماع منقول و شهرت) او لا یحصل فعمل بالاصول العملیة.

استعمال کلمه ی (طریق) در (او یحصل له طریق الی الواقع) و عدم استعمال (دلیل) به جای آن به سبب این است که اصول عملیه را خارج کند زیرا اصول عملیه طریق به واقع نیست. اصول عملیه از باب یک نوع عمل به احتمال است و واقع را هرگز نشان نمی دهد.

صاحب کفایه، عبارت شیخ را نقل می کند و می گوید: فاعلم أن البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه فإما أن یحصل له القطع به أو لا و علی الثانی لا بد من انتهائه إلی ما استقل به العقل من اتباع الظن لو حصل له و قد تمت مقدمات الانسداد علی تقریر الحکومة و إلا ف الرجوع إلی الأصول العقلیة من البراءة و الاشتغال و التخییر. (1)

ص: 7


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص257، ط آل البیت.

اما ایشان در عبارت (أن یحصل له القطع به) همه ی اقسام قطع را داخل کرده است.

چه این قطع وجدانی باشد مانند یقین به وجوب نماز صبح و یا قطع غیر وجدانی مانند: امارات، خبر واحد، اجماع منقول و شهرت. حتی این عبارت، اصول عملیه ی شرعیه را نیز شامل می شود. مانند برائت و احتیاط و استصحاب شرعی. زیرا در همه ی اینها یک نوع قطع به حکم ظاهری وجود دارد. بنا بر این ایشان در این بخش اکثر علم اصول را جمع کرده است. فقط اصول عقلیه داخل نیست زیرا این اصول متضمن حکم شرعی نیست بلکه از قبیل معذّرات می باشند یعنی یک نوع عذر می باشند که در مقام شک می توان به آنها عمل کرد. معذرات از نظر محقق خراسانی دو چیز است یا اصول عقلیه است و یا ظن از باب حکومت می باشد.

توضیح اینکه در باب انسداد گفته می شود که اگر دلیل انسداد تمام باشد دو قول در آن وجود دارد:

گاه می گویند که عقل کشف می کند که شارع مقدس ظن را در این صورت حجّت کرده است. گروهی می گویند که نتیجه ی دلیل انسداد این است که عمل حاکم می باشد یعنی عقل می گوید: حال که درهای به روی شما بسته است می توانید به ظن غیر حجّت نیز عمل کرد. اگر قول اول را بپذیریم به آن انسداد علی الکشف نامیده می شود.

ولی اگر قول دوم را بپذیریم به انسداد علی الحکومة می گویند. در این حال ظنون از باب معذرات حجّت هستند یعنی عقل می گوید که راه ها بسته است و اگر به این ظنون عمل نکنیم خروج از دین لازم می آید بنا بر این باید به آنها عمل کرد.

ص: 8

نقول: به نظر ما تثلیث شیخ از تقسیم ثنایی محقق خراسانی شفاف تر است. هرچند هر دو صحیح می باشد فقط هر یک از یک زاویه مسأله را بررسی کرده اند اگر آن را از نظر حکم واقعی بسنجیم سه مورد ولی اگر از منظر اعم از واقعی و ظاهری بسنجیم ثنائی هستیم.

با این حال نظر شیخ بهتر است زیرا طبیعتا وقتی انسان موضوعی را بررسی می کند همان سه حالت برایش ایجاد می شود. یا قطع به حکم دارد و یا ظن و یا شک. در ابتدای امر این سه حالت پیش می آید. بله اندکی که می گذرد این سه حالت به دو حالت بر می گردد.

ثانیا: کلام شیخ از باب ذکر مقدمه ای است که بعدا از آن استفاده کند. شیخ با ذکر این مقدمه می خواهد بیان کند که من در آینده می خواهم در سه باب بحث کنم: باب قطع، باب ظن و باب شک.

المقدمة الثانیة: عدد اصول عملیه و مجاری آنها چهار چیز است.

اصول عملیه عبارت است از برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب. حصر اصول عملیه در این چهار مورد استقرایی است و عقلی نمی باشد یعنی گشتیم و دیدیم غیر از این چهار مورد وجود ندارد. (اگر چیزی نفی و اثبات برداشت حصرش عقلی می باشد مانند: العدد اما زوج و اما فرد ولی تقسیم فوق نفی و اثبات بر نمی دارد و الا حصر، شرعی می شود.)

با این حال مجاری این اصول یعنی دانستن اینکه جای برائت، استصحاب و سایر موارد کجاست، عقلی است و استقرایی نمی باشد.

ص: 9

نقول: اگر استصحاب را کنار بگذاریم می توانیم عدد اصول عملیه را نیز عقلی بدانیم به این بیان که اصل یا در آن احتیاط می توان کرد یا نه. اگر نتوان احتیاط کرد می شود برائت، اگر بتوان در آن نوعی احتیاط کرد (نیمه احتیاط) می شود تخییر و یا احتیاط به تمام معنا در آن وجود دارد که همان احتیاط می شود مانند احتراز از دو اناء مشتبه.

اما بحث در مجاری این اصول: شیخ انصاری در این مورد سه عبارت دارد. یکی را در اول مبحث قطع بیان کرده است. (1) دیگری را در حاشیه ذکر کرده است. این دو تعریف هر دو اشکال دارد. یک تعبیر دیگری هم در اول مبحث برائت ذکر کرده است که به نظر ما بسیار جامع و بی اشکال است.

مجاری اصول 92/06/24

موضوع: مجاری اصول

در مقدمه ی اول گفتیم مجتهد اگر خود را نسبت به احکام شرعیه بسنجد یا قاطع است یا ظان و یا شاک.

در مقدمه ی دوم گفتیم که بر اساس استقراء، تعداد اصول عملیه چهار مورد است و این حصر عقلی نیست. اصولی که سرتاسر فقه جاری می شود (نه مانند قاعده ی طهارت، و یا تجاوز که فقط در بعضی از ابواب فقهی جاری می شوند.) فقط چهار مورد است.

اکنون به سراغ مقدمه ی سوم می رویم که عبارت است از اینکه مجاری این اصول بر اساس حصر عقلی چهار مورد است. یعنی جایگاه برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب کجاست.

ص: 10


1- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص25، ط مجمع الفکر الإسلامی.

شیخ انصاری برای این مطلب سه بیان ارائه کرده است. دو بیان اول در ابتدای کتاب قطع است. یک بیان دیگر هم دارد که در مبحث برائت ذکر شده است.

ایشان در ابتدای قطع می فرماید: الشک إما أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا فالأول مجری الاستصحاب و الثانی: إما أن یکون الشک فیه فی التکلیف أو لا فالأول مجری أصالة البراءة و الثانی: إما أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا فالأول مجری قاعدة الاحتیاط و الثانی مجری قاعدة التخییر. (1)

توضیح اینکه ایشان می فرماید: گاه حالت سابقه ملحوظ می شود و گاه نمی شود. ایشان از عبارت ملحوظ استفاده می کند زیرا گاه حالت سابقه هست ولی از نظر او ملحوظ نیست و لحاظ آن بی اثر می باشد. زیرا از نظر شیخ استصحاب در جایی حجّت است که شک در رافع باشد یعنی وضو دارد و شک دارم که محدث شدم یا نه و الا اگر شک در مقتضی باشد حجّت نیست مثلا اگر ندانم آفتاب غروب کرده است یا نه نمی تواند صبح بودن را استصحاب کنم.

به هر حال اگر حالت سابقه ملحوظ باشد استصحاب جاری می شود.

اگر حالت سابقه ملحوظ نباشد یا احتیاط ممکن نیست، در این حال تخییر جاری می شود. در جایی که احتیاط ممکن است اگر از باب شک در تکلیف است مجرای برائت است ولی اگر از باب شک در مکلف به می باشد قائل به اشتغال می شویم و احتیاط جاری می شود.

ص: 11


1- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص26، ط مجمع الفکر الإسلامی.

اشکالی که به شیخ بار شده است در شق سوم و چهارم کلام ایشان است آنجا که شیخ انصاری می فرماید: اگر شک در تکلیف باشد برائت جاری می شود. اشکال این است که گاه از باب شک در تکلیف است ولی برائت نیز جاری نمی شود مانند جایی که شک در تکلیف است ولی فرد هنوز فحص نکرده است. واضح است که قبل از فحص، برائت جاری نمی شود در این حال جای اشتغال است.

همچنین است جایی که شک در تکلیف است ولی ملاک آن دارای اهمیت می باشد مانند نفوس، اعراض و اموال. در این موارد هرچند اگر از باب شک در تکلیف باشد باید قائل به اشتغال شد. مثلا نمی دانم زید مهدور الدم است یا آنکه می توان او را کشت و یا اینکه نمی دانم زن مزبور بر من حلال است یا حرام و یا مالی است که نمی دانم در آن می توانم تصرف کنم یا نه. در این موارد نمی توانیم برائت جاری کنیم و در نتیجه زید را بکشیم و یا با زن ازدواج کنیم و یا در مال مزبور تصرف کنیم.

همچنین گاه شک در مکلف به است ولی برائت جاری می شود نه احتیاط. مانند شبهه ی غیر محصوره که همه قائل به برائت شده اند.

اشکال دیگر این است که ممکن است از باب شک در تکلیف باشد ولی با این حال قائل به اشتغال شویم مثلا نمی دانیم یا این کار برای من واجب است یا آن کار برای من حرام است. مثلا نمی دانم نذر کرده ام این کار را انجام دهم یا کار دیگری را انجام ندهم. این از باب شک در تکلیف است زیرا نوع تکلیف روشن نیست و نمی دانم تکلیفی که بر گردن من است تکلیف وجوبی است یا تحریمی. در این حال باید احتیاط کنم و تکلیف اول را انجام داده و تکلیف دوم را ترک کنم.

ص: 12

بنا بر این می گویند که در کلام شیخ تداخل وجود دارد زیرا از یک طرف می فرماید که میزان در برائت، شک در تکلیف بودن است ولی در موارد شک در تکلیف وجود دارد ولی اشتغال جاری می شود. از آن طرف میزان در احتیاط را شک در مکلف به بودن می داند ولی در شبهه ی غیر محصوره از باب شک در مکلف به است ولی برائت جاری می شود.

اما تقسیم شیخ در مبحث برائت: کلام ایشان در این مبحث بدون نقص است. ایشان در این عبارت می فرماید: ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الأربعة عقلی لإنّ حکم الشکّ إمّا أن یکون ملحوظاً فیه الیقین السابق علیه و إمّا أن لا یکون، سواء لم یکن یقین سابق علیه أو کان و لم یلحظ، و الأوّل مورد الاستصحاب، و الثانی إمّا أن یکون الاحتیاط فیه ممکناً أم لا، و الثانی مورد التخییر، و الأوّل إمّا أن یدل دلیل عقلی أو نقلی علی ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول أو لا، و الأوّل مورد الاحتیاط و الثانی مورد البراءة. (1)

توضیح اینکه یا حالت سابقه ملحوظ است یا نیست. اگر حالت سابقه ملحوظ باشد استصحاب جاری می شود و الا اگر احتیاط ممکن نیست در اینجا تخییر جاری می شود (تا اینجا با بیان اول مشترک است بعد اضافه می کند:) و اگر احتیاط ممکن باشد یا دلیل قاطع بر معذوریت وجود دارد (مانند عقاب بلا بیان) در این حال برائت جاری می شود و اگر دلیل قاطع بر معذوریت وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم معذوریت است در این حال قائل به اشتغال و احتیاط می شویم.

ص: 13


1- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج2، ص14، ط مجمع الفکر الإسلامی.

با این بیان تمام آن اشکالات مرتفع می شود. زیرا در شق اول شیخ فرموده بود که میزان در برائت شک در تکلیف است و ما سه مورد ارائه کردیم که از باب شک در تکلیف است ولی اشتغال جاری می شد. این اشکال در این تعریف جاری نمی شود زیرا در این سه مورد دلیل قاطع بر معذوریت نیست مثلا قبل از فحص نمی توان برائت جاری کرد بنا بر این در این موارد باید قائل به احتیاط شد.

همچنین در تعریف قبل، شیخ در مجرای اشتغال قائل بود که باید از باب شک در مکلف به باشد که ما آن را اجرای برائت در شبهه ی غیر محصوره نقض کردیم که در آن برائت جاری می شد هرچند از باب شک در مکلف به بود. ولی در تعریف اخیر شیخ، این اشکال جاری نیست زیرا در این مورد دلیل قاطع بر معذوریت دارم و آن این است که در شبهه ی غیر محصوره اگر بخواهیم احتیاط کنیم زندگی انسان مختل می شود.

تم الکلام فی المقدمات الثلاث.

اذا علمت هذا فاعلم که کلام در سه جهت واقع می شود:

الجهة الاولی: فی متابعة القطع.

شیخ در رسائل می فرماید: لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجوداً، لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع. (1)

صاحب کفایه نیز همین تعریف را ارائه می کند و اضافه می کند: و ترتیب احکامه علیه. عبارت ایشان چنین است: لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلًا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما. (2)

ص: 14


1- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص29، ط مجمع الفکر الإسلامی.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص258، ط آل البیت.

خلاصه یعنی وقتی من متوجه شدم که مایع مزبور خمر است باید تابع باشم و از آن استفاده نکنم. کأنه متابعت از قطع امری ذاتی است و اگر انسان به چیزی قطع پیدا کرد به آن عمل می کند مثلا اگر فهمید عقربی وجود دارد از آن اجتناب می کند.

یلاحظ علیهما: بحث در قطع طریقی است نه قطع موضوعی. قطع طریقی یعنی مکلف به قطع خود التفات ندارد. مثلا من به ساعت نگاه می کنم و ساعت را متوجه می شوم در این حال من به قطع خودم توجه ندارم. بله در قطع موضوعی انسان به قطع خود توجه می کند و می داند که قاطع است.

بنا بر این وقتی بحث در قطع طریقی است و انسان به قطع خود التفات ندارد چگونه می گویید که واجب است انسان از قطع متابعت کند و بر اساس آن عمل کند؟

اگر انسانی عقربی را می بیند و فرار می کند او از عقرب فرار می کند نه از قطع خود به عقرب. قطع در این موارد مورد توجه و التفات نمی باشد.

خلاصه اینکه کلام شیخ انصاری و محقق خراسانی در قطع موضوعی صحیح است نه در قطع طریقی.

ان قلت: قطع در اینجا به معنای مقطوع است. یعنی واجب است از مقطوع متابعت کرد.

قلت: با این توجیه هم اشکال برطرف نمی شود. زیرا متابعت احکام واقعیه واجب است نه احکام به قید قطع. مقطوع به معنای حکمی است که در مورد آن قطع ایجاد شده است و متابعت حکم مقطوع واجب نیست بلکه متابعت حکم واقعی واجب است.

ص: 15

بله، قطع سبب تنجز می شود زیرا مادامی که انسان قاطع نیست نمی تواند متابعت و اطاعت کند. بنا بر این خود حکم را باید اطاعت کرد زیرا خداوند می فرماید: أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُول (1) قطع فقط موجب می شود که حکم منجز شود.

اشکال دیگر این است که این حکم اختصاص به قطع ندارد بلکه امارات هم همین گونه هستند زیرا واجب است متابعت احکامی که بر طبق آنها اماره ای مانند خبر واحد یا خبر عدلین وارد شده است.

بنا بر این عبارت را عوض می کنیم و می گوییم: تجب متابعة احکام الله تعالی التی تنجزت اما بالقطع الوجدانی او بحجة شرعیة

الجهة الثانیة: هل حجیة القطع ذاتیة او لا؟

می گویند حجیت قطع امری ذاتی است و این نکته را در رسائل بارها به انسان می گویند. ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد بررسی می کنیم.

مباحثی پیرامون قطع 92/06/25

موضوع: مباحثی پیرامون قطع

بحث از بحث مقدماتی گفتیم که کلام حول چند جهت واقع می شود. در جلسه ی قبل جهت اولی را بحث کردیم فنقول:

الجهة الثانیة: هل الطریقیة ذاتیة للقطع او لا؟

بنا بر این موضوع، طریقت است. از این رو نباید آن را با بحث بعدی که در جهت ثالثة بیان می شود اشتباه کنیم زیرا در آن مقام، در حجیت بحث می کنیم.

توضیح ذلک: و اعلم ان الجعل علی قسمین: (جعل همان ایجاد است.)

ص: 16


1- نساء/سوره4، آیه59

جعل بسیط و جعل مرکب.

جعل بسیط عبارت از ایجاد شیء است. مانند ساختن چیزی و یا اینکه خداوند جسم را آفرید.

ولی جعل مرکب عبارت است از ایجاد چیزی برای چیزی مانند سفید کردن یک جسم.

ثم ان الجعل المرکب علی قسمین:

گاه جعل مرکب حقیقی است مانند سفید کردن دیوار خانه. یعنی واقعا جسمی را سفید می کنیم. در این حال هم ما خانه را درست کردیم و هم دیوار آن را رنگ کردیم و در واقع دو کار انجام دادیم.

گاه جعل مرکب، مجازی است. مانند جعل الاربعة زوجا. در اینجا چهار گردو را کنار هم می گذاریم و با این کار فقط اربعه را ایجاد کردیم و زوجیت به خودی خود ایجاد شد. در این موارد که وضع موضوع کافی در وضع محمول باشد آن را مجاز می گویند.

البته این دو مقدمه در کفایه با هم ادغام شده است.

اذا علمت هذا فاعلم: طریقیت وقتی با قطع بررسی می شود سه احتمال وجود دارد:

طریقیت عین قطع باشد. در این صورت سخن از ذاتی است مانند اینکه بگوییم: حیوان ناطق عین انسان است یعنی ذاتی آن است. در این حال طریقیت احتیاج به جعل می باشد. یعنی من باید قطع را در ذهن خودم ایجاد کنم تا طریقیت ایجاد شود. زیرا طریقیت عین قطع است و قطع هم امری ممکن است و هر ممکنی احتیاج به علت دارد بنا بر این باید من آن را در ذهن ایجاد کنم و با این کار آن را جعل کنم. بنا بر این کسی که قطع را ایجاد می کند در واقع طریقیت را ایجاد می کند. با این حال کسی قائل به این احتمال نشده است که طریقیت عین قطع باشد.

ص: 17

طریقیت از لوازم قطع باشد. مانند زوجیت نسبت به اربعه لوازم خود بر دو قسم است:

گاه جعل آن حقیقی است و گاه جعل آن مجازی می باشد. ولی جعل طریقیت برای قطع از قبیل قسم سوم است که جعل آن مجازی می باشد. زیرا چیزی که از قبیل لوازم موضوع است جعل مرکب حقیقی ندارد و جعل آن همواره مجازی است.

تا اینجا هر چه گفتیم خلاصه ای از عبارت صاحب کفایه می باشد. (1)

یلاحظ علیه: هیچ یک از موارد فوق صحیح نیست.

توضیح ذلک: ما هم قبول داریم طریقیت عین قطع نیست تا امر ممکن باشد و به علت احتیاج داشته باشد. با این وجود محقق خراسانی قائل شد که طریقیت از لوازم قطع است و جعل لوازم از باب مرکب مجازی است.

ما می گوییم: طریقیت از لوازم نیست و الا جعل مرکب را نمی توانستیم در دنیا پیدا کنیم زیرا بسیاری از افراد جاهل مرکب هستند و کسانی هستند که قاطع هستند ولی قطعشان مطابق واقع نیست. اگر کسی چنین حرفی بزند لازمه اش این است که سوفسطایی باشد یعنی واقع همانی است که به آن قطع داریم.

ممکن است بعضی بگویند که مراد ما طریقیت کلی نیست بلکه مراد طریقیت نسبی مراد است یعنی هر کسی قطع خودش را طریق به واقع می داند.

این کلام هم صحیح نیست زیرا طریقیت از امور تکوینیه است و امور تکوینیه نسبی بردار نیستند زیرا مثلا یا روز هست یا نیست و نمی تواند نسبی باشد. نسبیت فقط در امور اعتباریه راه دارد.

ص: 18


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص258، ط آل البیت.

بنا بر این طریقیت نه عین قطع است و نه از لوازم آن است. عین قطع نیست زیرا در این صورت می بایست ایجاد می شد و از لوازم هم نسبت و الا هر قطعی می بایست مطابق واقع باشد. مراد از طریقیت، نسبی هم نیست زیرا نسبیت در امور تکوینی راه ندارد.

در عین حال می گوییم که مدعای محقق خراسانی صحیح است و آن اینکه طریقیت جعل بردار نیست. زیرا طریقیت از امور تکوینی است و امور تکوینی جعل اعتباری بر نمی دارد زیرا جعل مزبور اعتباری است و با اعتبار نمی توان تکوین را درست کرد کما اینکه با استصحاب حرارت نمی توان کرسی را گرم کرد. (بله دلیل محقق خراسانی همان طور که گفتیم باطل می باشد.)

بنا بر این اگر طریقیت از خواص قطع است دیگر نمی توان با جعل اعتباری آن را درست کرد.

محقق نائینی می فرماید: شرع مقدس در باب امارات، طریقیت را جعل کرده است و خبر واحد، شهرت و اجماع منقول را جعل کرد.

یلاحظ علیه: همان طور که گفتیم طریقیت از امور تکوینیه است و این کار با جعل جاعل که اعتباری است ایجاد و جعل نمی شود.

من هنا یعلم که مرحوم حجّت قائل بود شرع مقدس در باب امارات، تتمیم کشف کرده است.

نقول: همان اشکال به ایشان هم وارد است زیرا کشف و تتمیم آن از امور تکوینیه است و قابل جعل اعتباری نیست یعنی مولی نمی تواند بگوید: ای مردم من قطع شما را طریق قرار دادم، من امارات را طریق کردم و یا امارات را جعل کردم که متمم جعل باشد. هیچ یک از اینها قابل جعل نیست.

ص: 19

الجهة الثالثة: هل الحجیة امر ذاتی للقطع او لا؟

حجیت سه معنا دار:

الحجیة اللغویه (یا الحجیة العقلائیة)الحجیة المنطقیةالحجیة الاصولیة این سه مورد در رسائل و کفایه با هم مخلوط شده است.

حجیت لغوی: الحجة فی اللغة و الحجة بین العقلاء هو ما یحتج به المولی علی العبد.

اگر حجیت لغوی مراد باشد واضح است قطع بدون اشکال حجّت می باشد. حجیت از لوازم قطع است مانند زوجیت که از لوازم اربعه می باشد. بنا بر این وقتی می گویند قطع، یعنی حجّت و طریقیت.

ما می گوییم: هرچند قطع از نظر لغوی و عقلایی حجّت است ولی حجیت از لوازم قطع نیست بلکه از احکام عقلیه می باشد. به این معنا که عقل احکامی دارد مثلا می گوید: عقل حسن و ظلم قبیح است و جزاء احسان نمی تواند غیر از احسان باشد و عمل به وعده صحیح و نقض آن غلط می باشد. حجیت عقل هم جزء احکام عقلی است یعنی تو که یقین داشتی فرزند مولی در حال غرق شدن است ولی او را نجات دادی مستحق عقوبت از طرف مولی هستی.

اینها نشان می دهد که حجیت از لوازم قطع نیست و الا اگر از لوازم بود باید تصور قطع با تصور حجیت ملازم بود و حال آنکه ملازم نیست. حجیت از احکام عقل است یعنی اگر عبد یقین پیدا کرد ولی بر طبق آن عمل نکرد مولی می تواند او را مؤاخذه کند.

ان قلت: اگر معنای لازم این است که تصور موضوع موجب شودک که تصور لازم هم در ذهن بیاید پس امکان نمی تواند از لوازم ممکن باشد و حال انکه می گویند امکان از لوازم انسان و جسم است. بنا بر این چرا در بسیاری از موارد ما انسان را تصور می کنیم ولی از ممکن بودن او غافل هستیم.

ص: 20

قلت: ممکن، از لوازم ذات انسان موجود نیست بلکه مربوط به انسانی است که وجود و عدم نسبت به او یکسان است.

بعضی می گویند: قطع قابل جعل حجیت نیست زیرا آنچه که می خواهد قطع را حجّت کند یا خودش قطع است، یا ظن است، یا شک و یا وهم.

اگر قطع بخواهد قطع را حجّت کند تسلسل لازم می آید و این سخن در مورد همان قطع مطرح می شود که باز آن را چه چیزی حجّت کرده است. از آن طرف قطع را ظن، شک و وهم نمی تواند حجّت کند.

با این حال می گوییم: حجیت از احکام قطعیه ی قطع است و بنا بر این احتیاج به استدلال مزبور نداریم.

مسائلی پیرامون قطع 92/06/27

موضوع: مسائلی پیرامون قطع

بحث در این بود که آیا طریقیت برای قطع ذاتی است یا نه. محقق خراسانی قائل بود که چون ذاتی است قابل جعل نیست مگر اینکه از باب جعل مجازی باشد. مانند جعل زوجیت برای اربعه که این کار با جعل انجام نمی شود زیرا زوجیت ذاتی اربعه است. (1)

ما گفتیم طریقیت برای قطع ذاتی نیست زیرا گاه قطع وجود دارد ولی از باب جهل مرکب است و این قطع به واقع طریق نیست. با این حال ادعای محقق خراسانی صحیح است و ما هم قائل هستیم که طریقیت برای قطع قابل جعل نیست. البته نه از این نظر که طریقیت برای قطع ذاتی است بلکه از این جهت که جعل، امری است اعتباری و طریقیت امری است تکوینی و با اعتبار نمی شود تکوین را درست کرد.

ص: 21


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص258، ط آل البیت.

دیگر اینکه در مورد حجیت قطع گفتیم: ادعا شده است حجیت برای قطع قابل جعل نیست زیرا حجیت برای قطع ذاتی است.

گفتیم باید حجیت را تجزیه و تحلیل کنیم. حجیت گاه عقلائی است که به آن حجیت لغوی می گویند، حجیت منطقی و حجیت اصولی.

متأسفانه این بحث در رسائل و کفایه از هم تفکیک نشده است. به هر حال ما قائل هستیم که حجیت ذاتی قطع نیست بلکه از احکام عقل است به این معنا که عقل می گوید وقتی می بینی فرزند مولی در حال غرق شدن است باید او را نجات دهی و الا مولی می تواند تو را مؤاخذه کند. حجیت به این معنا است که اگر مطابق آن عمل نشود مولی می تواند علیه عبد احتجاج کند.

سپس ان قلتی را نقل کردیم و آن اینکه اگر حجیت برای قطع ذاتی نیست پس امکان هم برای ممکن ذاتی نباید باشد. این در حالی است که همه می گویند امکان برای ممکن امری ذاتی است.

در جواب گفتیم. بین قطع و حجیت و بین ممکن و امکان فرق است. اگر کسی ممکن را مطالعه کند می بیند که ممکن همواره وابسته است و نمی توان آن را از وابستگی جدا کرد. ممکن یعنی چیزی که وجود و عدم برای او یکسان است و این معنا را نمی توان از امکان جدا تصور کرد.

این بر خلاف قطع است زیرا قطع به معنای روشنگری و بیداری است. حجیت دیگر از لوازم عقل نیست بلکه از احکام عقل است.

ص: 22

الحجیة فی المنطق: یعنی آیا عقل از نظر منطق هم حجیت است؟

حجیت در منطق به این معنا است که حد وسط یا علت نتیجه باشد یا معلول نتیجه. مثلا می گویند: العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث. حال اگر بپرسند که چرا عالم متغیر است می گویند به علت اینکه متغیر است و در یک حالت ثابت نیست. بنا بر این تغیر که حد وسط است علت نتیجه می باشد که همان حدوث عالم می باشد.

به عبارت دیگر تغیر علت ثبوت اکبر برای اصغر می باشد (1) یعنی تغیر علت این است که حادث که در کبری است به عالم که در صغری است سرایت کند.

گاه حد وسط علت نتیجه نیست بلکه معلول نتیجه است مانند: هذا محموم (یعنی او تب دارد) و کل محموم مختل الاخلاط (زیرا سابقا معتقد بودند که انسان چهار اخلاط مانند، بلغم و سودا دارد.) فهذا مختل الاخلاط. در این مثال محموم و تب دار بودن معلول مختل الاخلاط بودن است.

اذا علمت ذلک: قطع نمی تواند حجّت منطقی باشد زیرا بحث در قطع طریقی است و قطع طریقی به این معنا است که حکم در آن روی واقع بما هو هو رفته است. یعنی الخمر بما هو هو حرام و دیگر روی قطع به خمریت نرفته است. بنا بر این اگر بگوییم: هذا مقطوع الخمریة و کل مقطوع الخمریة حرام فهذا حرام (2) این قضیه، اشتباه است و اشتباه آن در کبری است زیرا نمی توان گفت، کل مقطوع الخمریة حرام زیرا خمر حرام است نه خمری که قطع به خمریت آن داریم. بله قطع سبب می شود که حکم واقعی برای انسان منجز شود. قطع صرفا موجب ایجاد تنجز می شود و در موضوع و حکم دخالت ندارد.

ص: 23


1- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص29، ط مجمع الفکر الإسلامی.
2- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص29، ط مجمع الفکر الإسلامی.

فعلم من ذلک که قطع طریقی نمی تواند موضوع واقع شود. بله اگر احکام روی واقع نرود بلکه روی قطع به واقع رود که به آن قطع موضوعی می گویند مانند اینکه شارع قطع را حرام نکند بلکه مقطوع الخمریه را حرام کند در این حال قطع می تواند حجّت منطقی باشد و می توان گفت. الخمر مقطوع الخمریة و کل مقطوع الخمریة حرام فهذا حرام.

خلاصه اینکه اگر مراد حجیت منطقی است باید بین قطع طریقی و موضوعی فرق بگذاریم. حجیت منطقی در قطع طریقی معنا ندارد ولی در قطع موضوعی معنا دارد.

با این بیان حکم ظن هم روشن می شود و همان طریقی بودن و موضوعی بودن در آن هم راه دارد.

شیخ انصاری در اول رسائل این مسأله را به صورت پیچیده بیان کرده است و بین قطع و ظن فرق گذاشته است (1) و حال آنکه بین آنها از این منظر فرقی نیست.

اما الحجة الاصولیة: مولی می بیند که اگر مکلفین بخواهند قطع پیدا کنند به سختی مبتلا می شوند. بنا بر این مولی کار را آسان کرده در نتیجه، بینه، خبر واحد، اجماع منقول و یک سری چیزهایی که کشفشان ناقص است را حجّت می کند. بنا بر این حجّت اصولی یعنی: جعل الحجیة لما کشفه ناقص.

اگر کشف چیزی از نظر قاطع تام باشد دیگر احتیاج ندارد که آن را حجّت کنند ولی اگر چیزی کشفش از نظر انسان ناقص باشد شارع از باب تسهیل آن را حجّت می کند به آن حجّت اصولی می گویند.

ص: 24


1- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص35، ط مجمع الفکر الإسلامی.

بنا بر این قطع نمی تواند حجّت اصولی باشد چون کشف آن از نظر قاطع تام است.

اذا عرفت هذا فنقول: هل یجوز المنع عن العمل بالقطع او لا؟

محقق خراسانی این بحث را ذکر می کند: (1) یعنی آیا امام صادق علیه السلام می تواند به زراره بفرماید: یا زرارة! لا تعمل بقطعک؟

جواب این است:

اگر قطع طریقی باشد و واقع موضوع باشد. واضح است که قطع مدخلیت ندارد و فقط موجب تنجز می شود. در نتیجه کسی نمی تواند از آن منع کند (2) زیرا لازمه ی آن تناقض در نظر قاطع است. یعنی زراره می تواند بگوید: من یقین دارم این خمر است و قرآن هم از آن نهی کرده است چرا می فرمایید به این قطع عمل نکنم؟

اما اگر قطع موضوعی باشد شارع می تواند از آن نهی کند یعنی شارع بگوید که من آن قطع را جزء موضوع قرار دادم که از مجاری طبیعی حاصل شود نه از طریق علم رمل و جفر (3) و کهانت و مانند آن. زیرا قطع موضوعی است و موضوع هم به دست شارع است و می توان از آن نهی کند.

در مورد ظن هم همین را می گوییم. یعنی اگر ظن طریقی باشد و حکم هم روی واقع رفته است شارع نمی تواند از آن نهی کند. ولی اگر ظن موضوعی باشد شارع می توان از آن نهی کند و مثلا اگر شارع خمر را حرام نکرده باشد بلکه مظنون الخمریة را حرام کرده باشد در این صورت می تواند در آن تصرف کند.

ص: 25


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص258، ط آل البیت.
2- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص31، ط مجمع الفکر الإسلامی.
3- فرائد الأصول، مرتضی انصاری، ج1، ص33، ط مجمع الفکر الإسلامی.

جمع بین حکم ظاهری و واقعی: محقق خراسانی این بحث را در اینجا مطرح می کند و حال آنکه در جای دیگری دوباره این بحث را مطرح می کند. وجه اینکه آن را در اینجا ذکر کرده است مشخص نیست.

به هر حال این بحث مطرح است که مثلا شارع می فرماید: من خبر واحد را حجّت کرده ام و خبر واحد هم گفت که این مایع خمر است. اگر این مایع در واقع آب باشد در این حال از نظر حکم واقع این مایع حلال است ولی از نظر حکم ظاهری حرام می باشد.

همچنین در مورد احکام هم این مسأله جاری است مثلا زرارة خبر داد که الحبوة للولد الاکبر و از آن طرف در لوح محفوظ نوشته باشد که حبوة مال تمام ورثه است. چگونه می توان بین این دو جمع کرد؟

در اینجا است که در چهار مرحله ی حکم بحث می شود که عبارتند از:

حکم اقتضایی (مرحله ی ملاکات احکام و مصالح و مفاسد است. یعنی خمر مفسده دارد و آب مصلحت دارد. شارع مقدس اول به ملاکات احکام توجه می کند و بعد آن را انشاء می کند)حکم انشائی (بعد از آنکه ملاکات بررسی شد حکم انشاء می شود و در اینجاست که یا به پیغمبر نمی گوید و یا می گوید ولی به دست ما نمی رسد.)حکم فعلی (حکم توسط اهل بیت به ما ابلاغ شود.)حکم منجز (این حکم به من هم برسد.) بعد مسأله ی جمع بین حکم ظاهر و واقعی مطرح می شود به هر حال چون این صاحب کفایه مسأله را بعد مطرح می کند ما این بحث را در اینجا متوقف می کنیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ احکام تجری می رویم.

ص: 26

بحث اخلاقی: استعداد هر چند در پیشرفت درسی کارساز است ولی بالاتر از آن کوشش و پشتکار است. بنا بر این باید در ایام تحصیلی کارهای جانبی را کم کنیم بر این اساس پرداختن به مسائل مستحبی درجه ی سوم، پیگیری زیاد مسائل سیاسی و مانند آن را کم کنیم و لا اقل هشت ساعت به کارهای درسی اشتغال داشته باشیم.

باید کفایه و رسائل را قبل از درس مطالعه کرد و تقریرات و حواشی آن را دید تا به تسلط بیشتری به سر درس حاضر شد. امام قدس سره در سال 1331 به شهر محلات رفته بود و از ایشان سؤال شد که در آنجا به چه کاری مشغول بودید ایشان می گفتند که ساعت شش صبح تا ساعت دوازده مشغول مطالعه بودند و اگر خسته می شدم مشغول نوشتن می شدم.

امام امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید:

بقدر الکدّ تکتسب المعالی و من طلب العلا سهر اللیالی (1) (2)

معنای تجری و استحقاب عقاب بر آن 92/06/30

موضوع: معنای تجری و استحقاب عقاب بر آن

گفتیم محقق خراسانی قبل از مقصد ششم مسائلی را به عنوان مقدمه مطرح می کند. ایشان در الجهة الاولی در احکام قطع صحبت کرد.

الجهة الثانیة فی التجری: (3)

ص: 27


1- صید الافکار فی الادب والاخلاق والحکم والامثال، حسین المهدی، ج1، ص22.
2- رسائل الغزالی، امام غزالی، ص460.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص259، ط آل البیت.

الامر الاول: فی معنی التجری

تجری را باید در لغت و در اصطلاح معنا کرد:

تجری در لغت به معنای اظهار جرأت بر مولی است. اگر عبدی نسبت به احکام مولی بی اعتنا باشد و به اوامر و نواهی مولی اهمیت ندهد به آن تجری می گویند چه قطع او مطابق واقع باشد (مثلا قطع داشته باشد مایع مزبور شراب است و شراب هم باشد و سپس آن را بنوشد) و چه مخالف واقع (قطع داشته باشد که مایع مزبور شراب است و آن را بنوشد ولی در واقع آب باشد). خلاصه اینکه: هر گاه فرد به قطع خود عمل نکند به آن در لغت تجری می گویند.

تجری در اصطلاح اصولیین مختص به یک قسم است و آن اینکه فرد یقین به تکلیف پیدا کند و مخالفت کند اما یقینش مخالف واقع باشد (نه مطابق واقع) مثلا یقین داشته باشد عملی واجب است و ترک کند و بعد مشخص شود که مستحب بوده است.

هر دو قسم تجری در امارات هم راه دارد و مخصوص به قطع نیست. مثلا اگر اماره قائم شود که مایع مزبور خمر است و او آن را بنوشد. بنا بر این تجری لغوی چه مایع مزبور فی الواقع خمر باشد یا نه به آن تجری می گویند ولی بنا بر تجری اصولی فقط در صورتی که مایع مزبور فی الواقع خمر نباشد تجری صادق است.

با بیان فوق معنای انقیاد نیز مشخص شود:

انقیاد در لغت به این معنا است که فرد وقتی یقین پیدا کرد عملی واجب است به آن عمل کند چه مطابق واقع باشد و چه مخالف آن.

ص: 28

اما انقیاد در اصطلاح اصولیین به تکلیفی می گویند که فرد به زعم خودش قطع دارد چیزی واجب است و به آن عمل کند ولی در واقع واجب نباشد.

به هر حال بحث ما در اصطلاح اصولیین است.

الامر الثانی: هل التجری مسألة اصولیة او مسألة فقهیة او مسألة کلامیة؟

از عبارات شیخ انصاری و محقق خراسانی استفاده می شود که آنها آن را مسأله ای فقهیه می دانند. یعنی آیا تجری بر مولی حرام است یا نه و به عبارت دیگری یکی از محرمات این است که انسان نسبت به مولی تجری کند و وقتی یقین به چیزی پیدا کرد بر خلاف آن عمل کند و یقین او هم مخالف با واقع باشد.

ان قلت: این مسأله چگونه فقهیه است و حال آنکه علماء در حرمت تجری به حسن و قبح استدلال می کنند و می گویند: تجری قبیح است و هر آنچه قبیح باشد حرام است؟

توجه: این بحث تا زمان صاحب فصول در کتب اصولیه مطرح بود ولی از زمان ایشان به بعد از کتب اصولیه حذف شده است. به این سبب است که مستشکل استدلال می کند که چون مسأله ی حسن و قبح در اصول است و علماء به واسطه ی آن به حرمت تجری استدلال می کنند به همین سبب باید این مسأله از مسائل اصولیه به حساب آورد.

قلت: استدلال غیر از متن مسأله است. متن مسأله، فقهی است و آن اینکه اگر کسی یقین به حکمی پیدا کند هرچند یقینش دروغ باشد و با این حال فرد با آن مخالفت کند حکمش چیست؟ آیا حرام است یا نه.

ص: 29

ثم ان علامة الحائری یقول: مسأله را می توان به سه گونه عنوان کرد و مسأله را می توان از منظر اصولی، فقهی و کلامی مطالعه کرد.

مسأله از این نظر فقهی است که بگوییم آیا تجری حرام است یا نه.

مسأله از این نظر اصولی است که ایا عمل مزبور قبیح است یا نه.

مسأله از این منظر کلامی است که آیا تجری عقاب دارد یا نه. (1)

یلاحظ علیه: ایشان بین مسأله و دلیل مسأله و اثر مسأله خلط کرده است.

تفاوت بین مسأله و دلیل مسأله را بیان کردیم که مسأله عبارت از حرمت و عدم حرمت است و بس، دلیل مسأله هم همان حسن و قبح است که ارتباطی به متن مسأله ندارد.

غایت و اثر مسأله هم این است که اگر چیزی حرام شد اثر آن این است که بر آن عقاب مترتب می شود.

اذا علمت هذا فاعلم: ان الکلام یقع فی امرین: نفس التجری و الفعل المتجرَی به

فرق این دو در این است که گاه بحث در عنوان تجری است یعنی آنی که من یقین دارم شراب است ولی در واقع آب می باشد، صرف این عمل که مخالفت با قطع است حرام است یا نه.

بحث دوم این است که حکم شرب چگونه است یعنی منهای مخالفت با قطع، خوردن مایع مزبور که در واقع آب بوده است چگونه می باشد آیا به حلیت خود باقی است یا اینکه حرام می باشد.

ص: 30


1- درر الفوائد، شیخ عبد الکریم حائری، ج2، ص11.

خلاصه اینکه تجری عارض بر شرب می باشد و شرب معروض می باشد و بحث گاه در عارض است و گاه در معروض.

این بحث دارای سه قسم است:

گاه یقین دارم خمر است و هرگز مرتکب نمی شوم.گاه یقین دارم خمر است ولی فقط بعضی از مقدمات آن را مرتکب می شوم یعنی تا لب دهان می برم و بعد منصرف می شوم.گاه یقین دارم خمر است و آن را به همین نیّت می نوشم. مورد اول و دوم محل بحث نیست و کسی متعرض آن نشده است. بحث عمدتا در سومی مطرح است که فرد مرتکب عمل شده است.

ههنا اقوال ثلاثة:

القول بالتحریم (صاحب کفایه به این قول قائل است و می گوید نفس جرأت بر مولی حرام است زیرا عقلاء می گویند که او متجری است و این خود موجب حرمت است)القول بعدم التحریم (شیخ انصاری قائل است که این کار قبح فاعلی دارد ولی قبح فعلی ندارد. یعنی او انسان بد ذاتی است ولی عمل او حرام نیست.)القول بالتفصیل (صاحب فصول قائل به تفصیل شده می فرماید: تجری حرام است مگر اینکه در ضمن تجری واجبی انجام شود که مشروط به قصد قربت نباشد. مثلا عبد دید که دشمن مولی در حال غرق شدن است (او تصور می کرد که دشمن مولی است و حال آنکه فرزند مولی بود) اگر عبد او را نجات دهد به این نیّت که به مولی ضرر بزند این عمل نوعی تجری محسوب می شود ولی چون عملا فرزند مولی را نجات داده است عمل او، قبح تجری را جبران می کند. البته این در جایی که این عمل مشروط به قصد نباشد کما اینکه در این مثال هم مشروط نیست.) اما کلام محقق خراسانی: ایشان قائل است که عمل مزبور حرام است و برای آن دو دلیل اقامه می کند.

ص: 31

دلیل اول ایشان که دلیلی ضعیف می باشد استناد به اجماع است و می فرماید: علماء اجماع دارند که تجری حرام است.

یلاحظ علیه: بسیاری از افراد این مسأله را مطرح نکرده اند حال چگونه حکم ایشان بر حرمت فهمیده شده است؟

بعد برای این دلیل شاهدی ارائه شده و آن اینکه: اگر مسافر به سفری می رود که خوف نفس دارد نمازش را باید تمام بخواند حتی اگر فی الواقع مسیر، امن بوده باشد.

جواب آن هم روشن است و آن اینکه در مسأله ی نماز مسافر، واقع معیار نیست بلکه معیار، اندیشه ی انسان است. این مسأله با مسأله ی شرب مایع به نیّت خمر فرق دارد.

دلیل دوم: این دلیل عقلی است و آن را به چهار گونه عنوان کرده اند و محقق خراسان، شیخ انصاری، محقق اصفهانی و محقق نائینی آن را به چهار گونه ارائه کرده اند. روح این بیان ها یک دلیل است ولی هر یک مزیت خاص خود را دارد:

التقریر الاول للشیخ الانصاری: ایشان که قائل به عدم حرمت است در رسائل دلیل کسانی که قائل به حرمت هستند را ذکر می کند و می فرماید: دو نفر هستند که کنار میزی که بر روی آن شراب است نشستند و تقاضای شراب کردند دو ظرف شراب که یکی اشتباها آب بود برای آنها آورده شد و آن دو نوشیدند. یکی خمر را نوشید و دیگری آب را.

مستدل سپس می گوید: در مورد عقاب، چهار احتمال است:

یا باید هیچ یک از این دو نفر معاقب نیستند (این فرض یقینا باطل است)یا باید گفت آنی که آب را نوشیده است معاقب است و آنی که شراب را نوشیده است معاقب نیست (این فرض هم بی معنا و باطل است.) هر دو معاقب هستند (هذا هو المختار)شراب خور عقاب می شود ولی کسی که آب را خورده است عقاب ندارد (این نیز صحیح نیست زیرا لازم می آید که عقاب منوط بر امری باشد که خارج از اختیار است.) سپس شیخ انصاری که قائل به عدم حرمت است از این دلیل جواب می دهد و می فرماید: بین عقاب و بین عدم العقاب فرق است. عقاب منوط بر امری غیر اختیاری نیست ولی عدم العقاب می تواند منوط به امری غیر اختیاری باشد و این کار قبیح نیست.

ص: 32

توضیح ذلک: بین دو نفر فوق، کسی که در واقع شراب را خورده است آن را اختیارا خورده است نه اضطرارا از این رو عقاب می شود و عقاب او هم قبیح نیست.

اما کسی که آب را اشتباها نوشیده است حکم، در مورد او عدم العقاب است. بله عدم العقاب منوط به امری خارج از اختیار است زیرا اینکه شراب او آب از کار درآمد خارج از اختیار او بوده است ولی عدم عقاب در مورد او صحیح است. عقاب نکردن او هر چند منوط به عدم الاختیار است ولی این کار قبیح نیست.

مانند دو نفر که انسانی را نشانه گرفتند که بکشند. یکی تیرش به هدف خورد ولی دیگری به هدف نخورد. کسی که او را نشانه گرفته است و کشته است را عقاب می کنند ولی کسی که نشانه گرفته ولی تیرش به خطا رفته است را عقاب نمی کنند. عدم العقاب در مورد او به سبب امری غیر اختیاری بوده است زیرا دستش اشتباهی کج رفته است و او را نکشته است ولی اینکه او را قصاص نمی کنند قبیح نیست.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تقریر محقق خراسانی می رویم که قائل به حرمت است.

عدم حرمت تجری 92/06/31

موضوع: عدم حرمت تجری

بحث در تجری است و به اینجا رسیدیم که گاه بحث می شود که تجری حرام است یا نه و دیگر اینکه عملی که با آن تجری می شود حرام است یا نه.

ص: 33

مثلا کسی آبی را به نیّت خمر می نوشد که یک بحث این است که صرف این عمل حرام است یا نه و دیگر اینکه آیا نوشیدن آب هم به نیّت خمر حرام می باشد (1) یعنی وقتی فرد یقین پیدا کرد که مایع مزبور شراب است آیا حکم نوشیدن آب که مباح بود عوض می شود یا نه.

گفتیم شیخ انصاری قائل است که فعل تجری حرام نیست و قبح فعلی ندارد و صرفا قبح فاعلی دارد. بر این اساس، ایشان دلیلی که برای حرمت ارائه کرده بودند را رد کرد. (در جلسه ی قبل به دلیل و رد شیخ اشاره کردیم)

التقریب الثانی: محقق خراسانی قائل به حرمت تجری است و می گوید: کسی که تجری کرده است متمرد است و حیثیت مولی را هتک (2) کرده است و علم طغیان را علم نموده است و از رسم عبودیت خارج شده است. این کارها قبیح است و هر چیز که قبیح باشد حرام است.

یلاحظ علیه: ما در مقام بحث علمی هستیم. موضوع هم کسی است که هرچند از خدا می ترسد ولی دچار هوی و هوس شده است و از عذاب الهی هم خائف است ولی نمی تواند جلوی خودش را بگیرد. این با کسی که متمرد است و از رسم عبودیت خارج شده است و تصمیم دارد با خداوند مخالفت کند فرق دارد. آیا این نوع تجری هم قبیح است؟ آنچه محقق خراسانی ترسیم کرده است گاه مساوی با کفر است و قابل تطبیق بر کسی که مسلمان است و گاه دست از پا خطا می کند نیست.

ص: 34


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص259، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص259، ط آل البیت.

التقریب الثالث: محقق اصفهانی (شیخ محمد حسین غروی که از تلامذه ی بزرگ صاحب کفایه می باشد در حاشیه ی خود بر کفایه به نام نهایة الدرایة) می گوید: ملاک عقاب عاصی را بررسی می کنیم و آن را بر فردی که تجری می کند تطبیق می دهیم.

برای عقاب عاصی چند احتمال وجود دارد:

او واقع را مخالفت کرده است و در نتیجه عقاب می شود.او مبغوض مولی را مرتکب شده است.او با غرض مولی مخالفت کرده است. هیچ یک از سه مورد فوق نمی تواند ملاک باشد. زیرا این ملاک در جاهل هم هست یعنی فرد جاهلی وجود دارد که می خواست آب بنوشد و به اشتباه ظرف شراب را نوشید. او نباید عقاب شود و حال آنکه هر سه ملاک فوق در خصوص او وجود دارد. بنا بر این باید به سراغ ملاک چهارم رویم:

او احترام مولی را هتک کرده است. این ملاک در تجری هم وجود دارد.

یلاحظ علیه: شق چهارم هم صحیح نمی باشد بلکه باید به سراغ شق پنجم رفت که عبارت است از: مخالفت مولی از روی عمد

این ملاک منحصر به کسی است که از روی عمد مولی را مخالفت کرده و عصیان می کند. وقتی چنین چیزی ملاک شد تجری خارج می شود زیرا در تجری مخالفت مولی وجود ندارد.

التقریر الرابع: محقق نائینی هم مانند سه تقریر قبل در مقام مخالفت با شیخ بر آمده و قائل به حرمت تجری است و می فرماید: ان المناط فی حکم العقل باستحقاق العقاب هو جهة البغض الفاعلی و حیثیة صدور الفعل الذی یعلم بکونه مبغوضا للمولی من دون دخل للواقع.

ص: 35

یعنی ملاک عقاب چیز دیگری است و آن اینکه فاعل پیش مولی مبغوض باشد زیرا فاعل به اعتقاد خودش عمل بدی را انجام داده است. بنا بر این وقتی شخص می خواهد فعلی را معتقد است مبغوض مولی است انجام دهد این ملاک در متجری هم وجود دارد زیرا او هم با نوشیدن آبی که تصور می کند خمر است می خواهد فعلی را که یقین دارد مبغوض مولی است انجام دهد. حال اینکه مطابق واقع باشد یا نه، در مسأله ی عقاب تاثیری ندارد.

یلاحظ علیه: بین قبح فاعلی و قبح فعلی ملازمه ای نیست. اگر فاعل قبیح باشد و علاوه بر آن فعلش هم قبیح باشد حق با محقق نائینی است ولی در تجری، فعل قبیح نیست.

خلاصه اینکه هیچ یک از چهار بیان فوق نتوانست ثابت کند که تجری حرام است.

امام سجاد علیه السلام نیز در یکی از دعاهایش بیانی دارد که به بحث ما مرتبط می باشد. ایشان می فرماید: إِلَهِی لَمْ أَعْصِکَ حِینَ عَصَیْتُکَ وَ أَنَا بِرُبُوبِیَّتِکَ جَاحِدٌ (خداوندا! اگر تو را عصیان کردم به این سبب نبوده است که عبودیت تو را منکر باشم) وَ لَا بِأَمْرِکَ مُسْتَخِفٌّ وَ لَا لِعُقُوبَتِکَ مُتَعَرِّضٌ وَ لَا لِوَعِیدِکَ مُتَهَاوِنٌ وَ لَکِنْ خَطِیئَةٌ عَرَضَتْ وَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی وَ غَلَبَنِی هَوَایَ وَ أَعَانَنِی عَلَیْهَا شِقْوَتِی وَ غَرَّنِی سِتْرُکَ الْمُرْخَی عَلَیَّ (1)

صاحب فصول قائل است تجری عقاب دارد مگر در یک صورت و آن جایی است که متجرَی به، واجبی باشد که در آن قصد قربت شرط نباشد. مثلا کسی دید دشمن مولی در حال غرق شدن است و او را نجات داد تا به مولی ضرر بزند ولی کشف شد که او فرزند مولی بوده است. در اینجا تجری در ضمن واجبی قرار گرفته که محبوب مولی است و احتیاج به قصد قربت هم ندارد. مصلحتی که در این حال ایجاد شده است موجب می شود که قبح تجری از بین برود.

ص: 36


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج95، ص88، ط بیروت.

محقق خراسانی در کفایه به قول او اشکالات خوبی را مطرح کرده است:

اولا: قطع موجب حسن و قبح نمی شود یعنی از عناوینی نیست که قبیح را حسن و حسن را قبیح کند. (1) (بر خلاف یک سری از عناوین مانند ضرب الیتیم برای تأدیب حسن است ولی برای ایذاء قبیح است.)

ثانیا: عناوینی که گاه قبیح را حسن و حسن را قبیح می کند مربوط به جایی است که عمل مورد توجه فاعل باشد (2) بر خلاف ما نحن فیه که چنین نیست زیرا فرد نمی داند که دارد فرزند مولی را نجات می دهد.

خلاصه اینکه: تجری به عنوان تجری قبیح نیست و در نتیجه حرام نمی باشد. به عبارت دیگر، تجری قبح فعلی ندارد و فقط قبح فاعلی دارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فعل متجری به می رویم یعنی آیا قطع من، حکم آب را نیز عوض می کند؟ شیخ انصاری، محقق خراسانی و سایرین غالبا قائل هستند که متجری به، به حکم خود باقی است و هرگز با عناوین فوق تغییر نمی کند.

عدم حرمت تجری 92/07/01

موضوع: عدم حرمت تجری

گفتیم که تجری یک عنوان انتزاعی است و الا در خارج مصداق محسوسی ندارد. معنای تجری این است که انسان با یک حجّت قطعی مخالفت کند. ما تا دیروز در همین عنوان انتزاعی بحث کردیم و گفتیم این کار شرعا حرام نیست ولی عقلاء چنین کسی را نکوهش می کنند حتی اگر کسی این کار را مکرر انجام دهد، دلیل بر آن است که او فاسق است و ملکه ی عدالت را دارا نیست.

ص: 37


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص260، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص260، ط آل البیت.

خلاصه اینکه تجری، قبح فاعلی دارد ولی خود تجری نه عنوان قبح دارد و نه عنوان حرمت.

اما متجرَی به: انسانی که تجری کرده است آب را به نیّت خمر خورده است حکم خوردن آب چیست؟ آیا از حلیت به حرمت تبدیل شده است یا به حلیت خود باقی است. این بحث را در دو محور پیگیری می کنیم:

آیا قبیح است یا نه؟آیا حرام است یا نه؟ محقق خراسانی در کفایه و در حاشیه ی وسائل، سه وجه برای قبیح نبودن این عمل بیان می کند

البیان الاول: قطع به خمریت از عناوین محسّنه و مقبّحه نیست (1) تا بتواند حسن را قبیح و قبیح را حسن کند. این کار مانند ایذاء و تأدیب یتیم نیست تا ضرب او به سبب تأدیب حسن و ضرب او به سبب ایذاء قبیح باشد. قطع از این دسته از عناوین نمی باشد.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی دلیل طرف مقابل را تحریف کرد. زیرا طرف مقابل می گوید: این کار جرات بر مولی، عزم بر معصیت، طغیان، ظلم و هتک (2) مولی است. بر این اساس عمل متجری به قبیح است. او نمی گوید که عمل فوق به سبب قطع حرام است بلکه به سبب آن عناوین پنج گانه ای است که ذکر کرده ایم. هرگز کسی نگفته است که قطع از عناوین محسّنه و مقبّحه (3) می باشد.

ص: 38


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص260، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص259، ط آل البیت.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص260، ط آل البیت.

سه مورد اولی که محقق خراسانی ذکر کرده است (جرات، عزم، طغیان) قائم به نفس است و حال آنکه بحث ما در خارج می باشد.

اما دو مورد دیگر یعنی ظلم و هتک، قائم به خارج است ولی این در صورتی محقق بود که مایع مزبور خمر بود و حال آنکه آب است.

از این رو هیچ یک از پنج عنوانی که محقق خراسانی مطرح کرده است در ما نحن فیه وجود ندارد.

البیان الثانی: قطع در این گونه موارد مورد توجه (1) نیست. زیرا بحث در قطع طریقی است و کسی در قطع طریقی به قطع خود توجه ندارد. مثلا اگر کسی گرگی را ببیند و فرار کند او از گرگ فرار می کند نه به سبب قطع به اینکه آن موجود گرگ است. (محقق خراسانی این دو بیان را در کفایه ذکر کرده است.)

یلاحظ علیه: بله التفات تفصیلی وجود ندارد ولی توجه اجمالی یقینا وجود دارد. زیرا هرگز انسان نمی تواند کاملا از قطع خود غافل باشد.

البیان الثالث: انسانی که تجری کرده است فعلی اختیاری ای را مرتکب نشده است زیرا ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد یعنی او می خواست شراب بخورد که نشد و آنچه خورد آب بود که آن را قصد نکرده بود. (محقق خراسانی این بیان را در حاشیه ی رسائل ذکر کرده است.)

یلاحظ علیه: جامع بین خمر و آب که مایع بودن است وجود دارد و فرد هم قصد کرده است مایع را بخورد و این کار هم قصد به آن تعلق گرفته شده است و هم اختیاری بوده است.

ص: 39


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص260، ط آل البیت.

به هر حال محقق خراسانی با آن سه بیان می گوید که فعل متجری به، به همان حالت قبلی خود باقی است و تغییر (1) نکرده است بنا بر این قبحی در آن نیست. ما هم در مدعی با ایشان شریک هستیم و می گوییم متجری به، به حالت قبلی خودش باقی است ولی سه بیان فوق را قبول نداریم.

خلاصه اینکه اصل تجری و فعل متجری به هیچ کدام قبیح نیست.

اما اینکه آیا فعل متجری به حرام است یا نه.

گاه از حرمت به عنوان اولی بحث می کنیم و گاه از حرمت به عنوان ثانوی.

اما حرمت به عنوان اولی: محقق نائینی در کتاب فوائد الاصول قائل است آبی که به نیّت شراب نوشیده می شود از حلیت خارج و حرام (2) می شود. زیرا ایشان قائل است شارع مقدس خمر را حرام نکرده است بلکه شرب مایعی که فرد یقین دارد خمر است را حرام کرده است زیرا خمر واقعی خارج از اختیار من است و چنین چیزی نمی تواند مورد تکلیف قرار گیرد. چیزی که در اختیار من است (شرب ما قطع انه خمر) می باشد و این در اختیار من است و حرمت می تواند به آن متعلق شود.

یلاحظ علیه: احکام شارع تابع مصالح و مفاسد است. اگر شارع چیزی را حرام کند به سبب مفسده است و اگر چیزی را حلال کند به سبب مصلحت است. با این بیان واضح است که مفسده بر خمر قائم است نه بر قطع به اینکه مایع مزبور خمر است. اگر کسی یقین داشته باشد مایعی خمر است ولی در واقع آب زمزم را بنوشد هیچ مفسده ای در آن نیست.

ص: 40


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص260، ط آل البیت.
2- فوائد الأصول، محمد حسین نائینی، ج3، ص56.

اما به عنوان ثانوی: این کار جرأت بر مولی، عزم بر معصیت، طغیان، ظلم و هتک (1) مولی است. بنا بر این چون این عناوین خمسه بار می شود آب محکوم به حرمت می شود.

یلاحظ علیه: سه مورد اول قائم به نفس است و ارتباطی به مایع خارجی ندارد. دو مورد دیگر هم هر چند به خارج مربوط است ولی هنگامی محقق می شود که مایع مزبور شراب باشد نه اینکه در واقع آب باشد.

بنا بر این تجری نه قبح دارد و نه حرمت.

اما مسأله انقیاد: از آنچه در تجری گفتیم مسأله ی انقیاد هم روشن می شود. همانطور که در تجری کسی فعل حلالی را به سبب قطع بر حرمت مرتکب می شد در انقیاد هم سخن در فعل حرامی است که به سبب قطع به حلیت انجام می شود. مثلا کسی است که چهار ماه از نزدیکی او گذشته است و نزدیکی بر او واجب است. او قربة الی الله برای امتثال امر الهی با زنی به تصور اینکه زوجه ی اوست نزدیکی کرد و بعد مشخص شد که او همسرش نبود.

این کار حسن فاعلی دارد ولی حسن فعلی ندارد. همچنین عمل مزبور از باب وطی به شبهه است و حرمت آن به حلیت یا وجوب تبدیل نمی شود.

شیخ انصاری و محقق خراسانی در این مقام به آیات و روایاتی اشاره می کنند. ما هم این بحث را مطرح می کنیم:

ص: 41


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص259، ط آل البیت.

برای حرمت تجری به قرآن تمسک شده است:

آیه ی اول: إِنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّه (1)

یعنی چه آنچه در دل دارید مخفی نگه دارید و چه آشکار کنید خداوند آن را محاسبه می کند. بنا بر این نیّت معصیت که در دل انسان مخفی است مورد محاسبه قرار می گردد. حال کسی که تجری کرده است از این مقدار هم تجاوز کرده است یعنی هم معصیت را نیّت کرده و هم در مقام عمل به نیّت خود عمل کرده است.

یلاحظ علیه: برای شناخت معنای آیه باید تفسیر آن را بدانیم و این منوط به شناخت آیات ما قبل و ما بعد آن است.

این آیه مخصوص شهادت (شهادت دادن) می باشد و ارتباطی با نیّت معصیت ندارد. خداوند در دو آیه ی قبل بحث شهادت دادن را مفصل بیان کرده است و بعد در این آیه می فرماید: این شهادت را چه بگویید و چه پنهان کنید خداوند از آن باخبر می باشد. آیات را نباید منهای سیاق آنها معنا کرد مگر اینکه دلیل قطعی بر جدایی آیه از سیاق اقامه شود.

بر این اساس روایاتی که می گوید نیّت معصیت موجب نمی شود که حرمتی بر فرد نوشته شود با این آیه منافات ندارد. زیرا این آیه هم نمی گوید که نیّت معصیت حرام می باشد.

آیه ی دوم: وَ لا تَقْفُ (از ماده ی قفا یقفو به معنای پیروی کردن است یعنی پیروی نکنید) ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (2)

ص: 42


1- بقره/سوره2، آیه283
2- اسراء/سوره17، آیه36

بنا بر این اگر نیّت معصیت حرام است پس از آن نباید پیروی کرد.

یلاحظ علیه: این آیه ناظر به این است که نباید به کسی بدون جهت تهمت زد یعنی اگر نسبت به چیزی علم نداری نباید از آن پیروی کرد و بر اساس آن نباید عمل کرد حتی نباید آن را شنید، دید و پیروی کرد.

در روایت است که امام صادق علیه السلام به اسماعیل فرمود که مردم می گویند که فلانی شراب می نوشد ولی نباید به حرف مردم گوش کرد. سپس به آیه ی فوق استدلال فرمود.

نکتة: انسان دارای حواس پنج گانه است چرا در آیه ی فوق فقط به سمع و بصر اشاره شده است و به ذائقه، لامسه و شامه اشاره نشده است؟ حتی در آیه ای که در سوره ی نحل است به همان دو حس اشاره شده است: وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (1)

این به سبب آن است که این دو، در میان ابزار شناخت از قدرت و قوت بیشتری برخوردار است.

همچنین در آیه ی فوق از سوره ی نحل فرموده است: (لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) شکر در لغت به معنای صرف النعمة فی محلها می باشد. یعنی با چشم و گوش نباید گناه کرد بلکه باید از آن در مسیر اطاعت خداوند استفاده کرد. مثلا با چشم باید مطالعه کرد و نباید فیلم های حرام مشاهده کرد.

ص: 43


1- نحل/سوره16، آیه78

دلیل قائلین به حرمت تجری 92/07/02

موضوع: دلیل قائلین به حرمت تجری

موضوع مسأله ی تجری انسانی است که قادر به خویشتن داری نیست و هوی و هوس بر او غلبه کرده و گناهی اگر مرتکب می شود و می خواهد شرابی را بنوشد که آب از کار در می آید. این کار که از او سر می زند از باب جرات و طغیان بر ضد مولی نیست. بنا بر این عمل او قبح فعلی ندارد ولی قبح فاعلی دارد و نشان می دهد که او انسان خبیثی است ولی نه در حدی که علم طغیان را علیه مولی بر افراشته باشد.

اگر تجری را این گونه معنا کنیم عدم قبح فعلی بیشتر برای ما ملموس خواهد بود.

به هر حال کسانی که قائل به حرمت تجری هستند به پنج آیه و پنج حدیث استدلال کرده اند. ما باید این آیات و احادیث را بررسی کنیم.

آیه ی اول و دوم را در جلسه ی قبل مطرح کردیم

آیه ی اول: إِنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّه (1)

یعنی چه آنچه در دل دارید را مخفی نگه دارید و چه آشکار کنید خداوند آن را محاسبه می کند. بنا بر این نیّت معصیت که در دل انسان مخفی است مورد محاسبه قرار می گردد چه رسد به اینکه نیّت را هم عملی کند و به نیّت شراب مایعی را بنوشد.

یلاحظ علیه: این آیه مخصوص شهادت (شهادت دادن) می باشد و ارتباطی با نیّت معصیت ندارد.

ص: 44


1- بقره/سوره2، آیه283

اشکال نشود که مورد مخصص نیست و از این رو هرچند این آیه در مورد شهادت است ولی مخصوص به آن نمی باشد.

در جواب می گوییم: این آیه موردی را شامل می شود که چیزی در نفس انسان ریشه بدواند. مانند: ایمان، کفر، حسد و یک سری فضائل و رذائل زیرا خداوند می فرماید: (فی أَنْفُسِکُمْ) بنا بر این چیزی مانند نیّت معصیت که یک دقیقه در فرد ایجاد می شود و بعد تمام می شود را شامل نمی شود. بله ممکن است لغتا این مورد را هم شامل شود ولی در اصطلاح چنین نمی گویند.

آیه ی دوم: وَ لا تَقْفُ) ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (1)

اگر نیّت معصیت حرام باشد پس نباید از آن پیروی کرد.

یلاحظ علیه: این آیه ناظر به این است که نباید به کسی بدون جهت و دلیل تهمت زد.

مرحوم علامه این آیه را زیباتر معنا کرده است. ایشان می فرماید: خداوند به انسان دستور می دهد که از علم پیروی کند و از ظن و وهم پیروی نکند. ایشان می فرماید: لا تقل سمعتُ و لم تسمع و لا تقل رایت و لم تر و لا تقل علمت و لم تعلم. بنا بر این این آیه هیچ ارتباطی به نیّت معصیت ندارد.

آیه ی سوم: لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلیمٌ (2)

ص: 45


1- اسراء/سوره17، آیه36
2- بقره/سوره2، آیه225

استدلال شده است که به سبب (یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ) نیّت معصیت را نباید پیروی کرد زیرا این نیّت از باب کسبت قلوبکم است.

یلاحظ علیه: خداوند می خواهد بفرماید که انسان ها دو گونه قسم را بر زبان جاری می کنند. گاه قسم هایی است که انسان بدون نیّت و از روی عادت بر زبان جاری می کند مانند اینکه می گوید: لا و الله و بلی و الله. این نوع قسم ها از باب تکیه کلام گفته می شود و مخالفت با آنها کفاره ندارد.

نوع دیگر قسم هایی است که از روی جد و با نیّت گفته می شود، اگر کسی با آنها مخالفت کند باید کفاره دهد و عمل حرامی را مرتکب شده است.

آیه ی چهارم: إِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (1)

اگر کسی در دلش بخواهد گناه در دل مردم گسترش پیدا کند گناهی را مرتکب شده است و خداوند به او وعده ی عذاب الیم می دهد. بنا بر این نیّت معصیت حرام است.

یلاحظ علیه: این آیه ارتباطی به این ندارد که کسی آبی را به نیّت شراب نوشیده است. این از باب (یُحِبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ) نمی باشد. آیه ی فوق مربوط به عبد الله بن أُبیّ است که می خواست فحشاء بین دختران مدینه گسترش یابد و ارتباطی به کسی که در خلوت خود گرفتار هوی و هوس شده و آبی را به نیّت شراب خورده است ندارد.

ص: 46


1- نور/سوره24، آیه19

آیه ی پنجم: تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقین (1)

نیّت علو و فساد در زمین موجب محرومیت از نعمت سرای آخرت می شود. از این رو نباید معصیت را نیّت کرد.

یلاحظ علیه: این آیه و آیات قبل مربوط به جریان قارون است. خداوند می فرماید: قارون در جلوی مردم با تشکیلات و زر و زیور خود رژه رفت و مردم عادی آرزو کردند که همانند او باشند: (فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فی زینَتِهِ قالَ الَّذینَ یُریدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظیمٍ (2) )

بعد می فرماید: ما خودش و تشکیلاتش را در زمین فرو بردیم: (فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ فَما کانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما کانَ مِنَ المُنْتَصِرینَ (3) )

بعد می فرماید: سرای آخرت مخصوص کسانی است که نیّت علو و فساد نداشته باشند. واضح است که مراد از فساد، فساد اجتماعی است زیرا به قرینه ی (لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ) مراد از فساد هم (فسادا فی الارض) است و ارتباطی به فسادی که در نیّت شرب خمر است ندارد. کسی که نیّت شرب خمر دارد و آبی را می نوشد هرگز نیّت فساد در زمین را ندارد.

اما استدلال به روایات:

روایت اول: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ فِی الْمَحَاسِنِ (شیخ شیخ کلینی، متوفای 272) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ (ثقة) عَنْ أَبِی عُرْوَةَ السُّلَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ یَحْشُرُ النَّاسَ عَلَی نِیَّاتِهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَة (4)

ص: 47


1- قصص/سوره28، آیه83
2- قصص/سوره28، آیه79
3- قصص/سوره28، آیه81
4- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص48، حدیث78، ط آل البیت.

بنا بر این وقتی محشور شدن مردم بر اساس نیّت آنهاست، وقتی کسی نیّت شراب داشت خداوند او را با همان نیّت محشور می کند.

یلاحظ علیه: برای معنای این حدیث باید به روایات دیگر مراجعه کنیم. بنا بر این به روایت دیگری در همان باب مراجعه می کنیم:

عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی فَمَنْ غَزَا (به جبهه رود) ابْتِغَاءَ مَا عِنْدَ اللَّهِ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ غَزَا یُرِیدُ عَرَضَ الدُّنْیَا أَوْ نَوَی عِقَالًا لَمْ یَکُنْ لَهُ إِلَّا مَا نَوَی (1)

این روایت می گوید که مراد از محشور شدن افراد بر اساس نیّتشان این است که گاه مردم به جبهه می روند و کار خوبی انجام می دهند و این کار را برای خدا انجام می دهند. ولی بعضی این کار را برای جمع آوری غنائم و منافع دنیوی انجام می دهند. بنا بر این خداوند در روز قیامت این افراد را از هم جدا می کند و کسانی که برای خدا حرکت کردند را به بهشت می فرستد و کسانی که برای دنیا حرکت کردند، مزدی ندارند.

روایت دوم: امام علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا یَجْمَعُ النَّاسَ الرِّضَا وَ السُّخْطُ وَ إِنَّمَا عَقَرَ نَاقَةَ ثَمُودَ رَجُلٌ وَاحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللَّهُ بِالْعَذَابِ لَمَّا عَمُّوهُ بِالرِّضَا فَقَالَ سُبْحَانَهُ فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ (2)

ص: 48


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص49، حدیث92، ط آل البیت.
2- نهج البلاغه، امیر مؤمنان علیه السلام، خطبه ی 201.

یعنی اگر کسی کار خوبی انجام می دهد و فردی از این کار رضایت داشته باشد با آنها خواهد بود و هکذا اگر کسی کار بدی انجام می دهد و فردی هم از کار او راضی باشد.

بعد اضافه می کند که ناقه ی ثمود را فقط یک نفر کشت ولی چون ما بقی به این کار راضی بودند، عذاب الهی همه را شامل شد.

بنا بر این سخط و رضا که امری قلبی است مایه ی اثر است.

یلاحظ علیه: این ارتباطی به مسأله ی نیّت معصیت ندارد بلکه می گوید که رضا و سخط موجی می شود که گروه های همگون شکل بگیرند و همه ی کسانی که به کاری راضی هستند در کنار هم باشند.

روایت سوم: عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ (که در قم مدفون است و اکثر احادیث کلینی از ایشان است. او متوفای 309 می باشد) عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ (اسماعیل بن ابی زیاد) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص نِیَّةُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ وَ نِیَّةُ الْکَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ وَ کُلُّ عَامِلٍ یَعْمَلُ عَلَی نِیَّتِهِ. (1)

این حدیث بزرگترین حجّت برای کسی است که قائل است نیّت تجری حرام می باشد.

یلاحظ علیه: مضمون این حدیث مشکل دارد زیرا چگونه می شود نیّت مؤمن از عملش بهتر باشد. واقعا کسی که نیّت می کند مسجد بسازد و نمی تواند بسازد آیا بهتر از کسی است که واقعا مسجد را می سازد.

ص: 49


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص50، حدیث95، ط آل البیت.

چون مضمون این حدیث مشکل دارد، علماء آن را توجیه کرده اند:

توجیه اول: این حدیث ناظر به کمیت است زیرا مؤمن نیّت می کند صد نفر را اطعام کند ولی در مقام عمل فق می تواند ده نفر را اطعام کند.

هکذا کافر نیّت می کند که صد نفر را بکشد ولی موفق می شود ده نفر را بکشد.

توجیه دوم: نیّت مؤمن بهتر از عملش است زیرا نیّت، ریا بردارد نیست اما عمل می تواند ریایی باشد. (این توجیه فقط نیّت مؤمن را تصحیح می کند ولی نیّت کافر را نمی تواند توجیه کند)

روایت چهارم: عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ النَّارِ فِی النَّارِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیهَا أَنْ یَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِی الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِیهَا أَنْ یُطِیعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّیَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَی قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ قَالَ عَلَی نِیَّتِهِ (1)

سند این روایت ضعیف است.

بر این اساس علت اینکه کافر و مؤمن در جهنم و بهشت مخلد هستند این است که هر دو نیّت داشتند تا ابد کار بد و خوب را ادامه دهند.

بنا بر این خلود به سبب نیّت است و این نشان می دهد که نیّت تأثیر گذار است.

ص: 50


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص50، حدیث96، ط آل البیت.

یلاحظ علیه: اولا متن این حدیث مشکل دارد زیرا آیا هر کافری نیّت دارد تا ابد خدا را معصیت کند و مؤمن هم نیّت دارد تا ابد خدا را اطاعت کند؟ چون مضمون این حدیث مشکل است به آن نمی توان استدلال کرد.

ثانیا: سند این روایت ضعیف است و به آن نمی شود استدلال کرد.

روایت پنجم: مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ الْأَشْعَثِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ لِی یَا جَابِرُ یُکْتَبُ لِلْمُؤْمِنِ فِی سُقْمِهِ مِنَ الْعَمَلِ الصَّالِحِ مَا کَانَ یُکْتَبُ فِی صِحَّتِهِ وَ یُکْتَبُ لِلْکَافِرِ فِی سُقْمِهِ مِنَ الْعَمَلِ السَّیِّئِ مَا کَانَ یُکْتَبُ فِی صِحَّتِهِ ثُمَّ قَالَ قَالَ یَا جَابِرُ مَا أَشَدَّ هَذَا مِنْ حَدِیثٍ (1)

مؤمنی است که در بستر بیماری است. او اگر سالم بود هر روز کار خیری را انجام می داد. حال که در بستر است ثواب انسان سالم را می برد هکذا در مورد کافر.

یلاحظ علیه: اگر سند این حدیث صحیح باشد (چون در سند آن عمرو بن شمر است) ارتباطی به بحث ما ندارد و فقط می گوید اگر کسی کار خوب با بدی انجام دهد بعد ناتوان شود همان کار ثواب و عقاب برای او در حال مرض نوشته می شود.

عدم حرمت تجری 92/07/03

موضوع: عدم حرمت تجری

در جلسه ی قبل آیات و روایاتی که برای حرمت تجری و اینکه نیّت معصیت حرام است به آنها استدلال شده بود را بررسی کردیم. دو روایت از روایاتی که ذکر کردیم احتیاج به توضیح بیشتری دارد.

ص: 51


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص58، حدیث122، ط آل البیت.

عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص نِیَّةُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ وَ نِیَّةُ الْکَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ وَ کُلُّ عَامِلٍ یَعْمَلُ عَلَی نِیَّتِهِ. (1)

گفتیم متن این روایت عجیب است و عقل انسان آن را نمی پذیرد. غرابت در متن حدیث یکی از نکات ضعف حدیث است از این رو علماء برای رفع غرابت این روایت به دو توجیه روی آورده اند و آن را یا به کمیت تفسیر کرده اند و گفته اند که نیّت مؤمن از لحاظ کمیت بیش از عمل است و یا توجیه کرده اند که نیّت مؤمن ریا بردار نیست ولی عملش می تواند ریائی باشد.

مضافا بر آن، سند روایت ضعیف است.

بنا بر این نمی توان با آن بر یک مطلب فقهی استدلال کرد و گفت نیّت معصیت گناه است و استغفار لازم دارد.

روایت دیگر مسأله ی خلود در آتش است. این مسأله را در علم کلام مطرح می کنند که چگونه کسی که چند سال خداوند را معصیت کرده است تا ابد در آتش باقی می ماند و چرا کیفر با عمل تطبیق ندارد.

ائمه این سؤال را جواب داده اند و گفته اند او هرچند هفتاد سال عمر کرده است ولی نیّت او این بود که اگر تا آخر دنیا بماند همچنان گناه کند.

سند این روایت ضعیف است و در آن دو نفر زیدی که توثیق نشده اند در آن وجود دارند. بنا بر این بهتر است اشکال کلامی را از طریق دیگری حل کنیم و آن اینکه عذاب آخرت نفس عمل انسان در دنیاست. به عنوان نمونه نماز یک لباس دنیوی دارد که اولش تکبیر و آخرش تسلیم است. همین نماز در روز قیامت وجود دیگری دارد که همان نورانیت است. عمل ما در دنیا یک تجلی و در آخرت تجلی دیگری دارند.

ص: 52


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص50، حدیث95، ط آل البیت.

خداوند در قرآن می فرماید: وَ الَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فی سَبیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیم (1)

یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ (2)

بر اساس این آیه همین طلا و نقره که در این جهان از راه حرام به دست آمده است به شکل آتش جلوه گر می شود.

در آیه ی دیگری می خوانیم که هر کس عمل خود را حاضر می بینید: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء (3) .

خلاصه اینکه اشکال کلامی فوق این گونه رفع می شود که خلود و آتش جهنم همان اعمال دنیوی اوست که در آخرت این گونه جلوه گر می شود.

به تعبیر دیگر، آتش دوزخ جنبه ی قراردادی ندارد تا بگویید این قرارداد عادلانه نیست و چرا با هفتاد سال گناه، باید تا ابد بسوزد بلکه لازمه ی وجود انسان با عمل است.

در مقابل این روایات که می گوید نیّت معصیت گناه است روایات دیگری وجود دارد که آشکارا می گوید نیّت معصیت گناه نمی باشد. بله این روایات حاکی از شرارت و نادرستی درون دارد ولی موجب نمی شود که گناهی بر فرد نوشته شود.

به عنوان نمونه به پنج روایت اشاره می کنیم:

ص: 53


1- توبه/سوره9، آیه34
2- توبه/سوره9، آیه35
3- آل عمران/سوره3، آیه30

روایت اول: کلینی عن عدة من اصحابنا (کلینی سه عده دارد و برای تشیخص آنها باید به راوی بعدی مراجعه کرد. در کتب علم رجال هر سه عده نوشته شده است.) عن احمد بن ابی عبد الله (او همان احمد بن محمد بن خالد صاحب محاسن است) عن عثمان بن عیسی (متوفای 209) عن سماعة بن مهران (واقفی و ثقه است) عن ابی بصیر عن ابی عبد الله إنّ المؤمن لیهمّ بالحسنة (تصمیم به کار خوبی می گیرد) و لا یعمل بها (ولی موفق به عمل نمی شود) فتکتب له حسنة، (به خاطر نیتش) و إن هو عملها کتبت له عشر حسنات، و إنّ المؤمن لیهمّ بالسیّئة أن یعملها فلا یعملها فلا تکتب علیه (1)

این روایت موثقه است چون در سند آن غیر امامی وجود دارد.

روایت دوم: عن علی بن ابراهیم (در شیخان قم مدفون است) عن ابیه (ابراهیم بن هاشم که قبرش معلوم نیست) عن ابن ابی عمیر بغدادی (متوفای 217) عن جمیل بن دراج (از شاگردان جوان امام صادق علیه السلام) عن بکیر (فطحی ثقه) عن ابی عبد الله او عن ابی جعفر: إن الله تعالی قال لآدم علیه السلام: یا آدم جعلت لک أن من هم من ذریتک بسیئة لم تکتب علیه فإن عملها کتبت علیه سیئة و من هم منهم بحسنة فإن لم یعملها کتبت له حسنة و إن هو عملها کتبت له عشرا. (2)

ص: 54


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص51، حدیث99، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص52، حدیث100، ط آل البیت.

روایت سوم: فی التوحید (کتاب مرحوم صدوق) عن محمد بن موسی بن المتوکل (شیخ صدوق) عن السعد آبادی عن أحمد بن أبی عبد الله (صاحب کتاب محاسن) عن أبیه عن محمد بن أبی عمیر عن حمزة بن حُمران عن أبی عبد الله علیه السلام قال: من هم بحسنة فلم یعملها کتبت له حسنة فإن عملها کتبت له عشرا و یضاعف الله لمن یشاء إلی سبعمائة ومن هم بسیئة فلم یعملها لم تکتب علیه حتی یعملها. (1)

ظاهرا این روایت همان روایت اول است ولی به سند دیگری نقل شده است.

نکته: در یک زمان دو کتاب در مورد توحید نوشته شد. یکی مربوط به صدوق است که توحید شیعه است و دیگری توحید ابن خزیمه است که توحید اهل سنت می باشد. ابن خزیمه در سال 311 فوت کرده است و صدوق در سال 381. این دو کتاب توحید را اگر با هم مقایسه کنیم می بینیم که توحید صدوق مملو از علم و معارف و تنزیه خداوند است ولی کتاب دوم از تجسیم و تشبیه و مسائلی که از اسرائیلیات است مملو می باشد. با این حال نزد اهل سنت از کتب بسیار محترمی شمرده می شود.

رازی در تفسیر آیه ی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (2) از ابن خزیمه و توحیدش بدگو می کند و او را انسانی احمق معرفی می کند.

روایت چهارم: عبد الله بن جعفر الحمیری فی ( قرب الإسناد ) عن هارون بن مسلم ، عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد (علیه السلام) ، قال: لو کانت النیات من أهل الفسق یؤخذ بها أهلها إذا لأخذ کل من نوی الزناء بالزنا وکل من نوی السرقة بالسرقة ، وکل من نوی القتل بالقتل ، ولکن الله عدل کریم لیس الجور من شأنه ، ولکنه یثیب علی نیات الخیر وإضمارهم علیها ، ولا یؤاخذ أهل الفسق حتی یفعلوا الحدیث (3)

ص: 55


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص56، حدیث112، ط آل البیت.
2- شوری/سوره42، آیه11
3- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص56، حدیث113، ط آل البیت.

نکته: قرب الاسناد کتابی است که واسطه های در سند آن کم هستند. به عنوان نمونه در حدیث فوق حِمیَری با دو سند، روایت را از امام علیه السلام نقل می کند. در علم رجال کم بودن سند، ارزش محسوب می شود زیرا هر چه سند کمتر باشد اشتباه در آن کمتر است.

امام علیه السلام در این روایت می فرماید: اگر قرار باشد خداوند، افراد را بر اساس نیّت گناه عقاب کند بنا بر این کسی که نیّت زنا، سرقت و قتل را می کند باید گناه اینها هم بر آن نوشته شود و حال آنکه چنین نیست.

روایت پنجم: محمد بن الحسن (شیخ طوسی) فی المجالس و الاخبار باسناده عن ابی ذر عن النبی (ص) فی وصیة له: یا ابا ذر هُمّ بالحسنة و ان لم تعملها لکی لا تکتب من الغافلین (1)

نکته: اگر کتاب به نام استاد باشی یعنی استاد تقریر کند و شاگرد بنویسد اسم آن را در رجال امالی می گویند. اما اگر شاگرد بنویسد و به نام خودش باشد به آن تقریرات می گویند.

البته این روایت مربوط به حسنه است.

خلاصه اینکه دلالت روایات اولی تام نیست فقط دو روایت از آن روایات دلالتی داشتند (همان دو روایتی که در اول این بحث به آن اشاره کردیم که روایت اول سندا ضعیف بود.)

به هر حال این دو طائفه با هم تعارض دارند و بین این دو طائفه ی دوم را انتخاب می کنیم زیرا صریحتر و روشنتر می باشند و دلالت آنها قوی تر است.

ص: 56


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص56، حدیث116، ط آل البیت.

با این حال شیخ انصاری گویا هر دو طائفه را مساوی قلمداد کرده است و بین این دو طائفه به دو طریق جمع کرده است.

جمع اول: طائفه ی اولی که می گوید نیّت معصیت، موجب معصیت است مربوط به کسی است که نیّت معصیت کرد ولی قبل از انجام آن، ناتوان شد. اما طائفه ی دوم مربوط به کسی است که نیّت کرد ولی آگاهانه و اختیارا از عمل کردن بر طبق آن صرف نظر کرد.

شاهد جمع هم همان روایتی است که باب جهاد نقل شده است

محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن أبی جعفر ، عن أبی الجوزاء ، عن الحسین بن علوان ، عن عمرو بن خالد ، عن زید بن علی ، عن آبائه ( علیهم السلام ) قال : قال رسول الله إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنة فالقاتل والمقتول فی النار قیل: یا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال لأنه أراد قتلا. (1)

بر اساس این روایت مقتول هم در آتش است زیرا می خواست قاتل را بکشد ولی نتوانست از این رو چون می خواست نیّت خود را عملی کند ولی عاجز شد، گناه به پایش نوشته می شود.

یلاحظ علیه: این حدیث ارتباطی به بحث ندارد. مقتول، فقط معصیت را نیّت نکرده است بلکه خود معصیت را مرتکب شده است زیرا او مؤمنی را ترسانده است و این خود از گناهان بزرگ.

ص: 57


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج15، ص148، حدیث20184، ط آل البیت.

جمع دوم: روایات طائفه ی اولی ناظر به کسانی است که مقدمات گناه را انجام دهند. طائفه ی دوم مربوط به کسانی است که فقط نیّت معصیت را کردند و هیچ یک از مقدمات را انجام نداده اند.

یلاحظ علیه: این جمع تبرعی است و شاهد جمع ندارد.

مرحوم آیت الله خوئی راه دیگری را پیموده است و می فرماید: طائفه ی اول مربوط به کسی است که واقعا معصیت را قصد کند یعنی کاسه را پر از شراب کند ولی نخورد ولی دومی مربوط به جایی است که کوزه اش مملو از آب است ولی تصور می کند در آن شراب است. او در معصیت را قصد نکرده است زیرا در کاسه آب است.

یلاحظ علیه:

اولا: هر دو قصد معصیت کرده اند و هر دو نیّت کرده اند که شراب را بخورند و خطا در تطبیق است.

ثانیا: اگر این جمع درست باشد روایات طائفه ی دوم باید مربوط به تجری باشد که بعید است و حال آنکه ظاهر این روایات اطلاق است یعنی هم تجری را شامل می شود و هم کسی را که واقعا ظرفی پر از شراب در کوزه دارد.

تم الکلام فی الامر الثانی (که در مورد تجری بود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ امر ثالث می رویم که در مورد اقسام قطع است. شیخ انصاری این اقسام را پنج قسم معرفی می کند ولی محقق خراسانی این اقسام را بیشتر ذکر کرده است و غالبا این اقسام در فقه کاربرد ندارد.

ص: 58

تقسیمات شیخ انصاری چنین است: قطع گاهی موضوعی است و گاهی طریقی. قطع موضوعی هم گاه طریقی است و گاه وصفی و هر یک گاه تمام الموضوع است و گاه بعض الموضوع.

بحث اخلاقی:

امیر مؤمنان علیه السلام در نامه ای به اشعث بن قیس که عامل حضرت در آذربایجان بود و اموال را حیف و می لمی کرد. امیر مؤمنان نامه ای به او نوشت و فرمود: و إن عملک (از اینکه مسئول هستی) لیس لک بطمعة (به این معنا نیست که به طعمه و غذای چرب و نرمی دست یافته باشی) ولکنه فی عنقک أمانة (بلکه یک امانتی است که بر دوش توست) وأنت مسترعی لمن فوقک (و تو تحت نظر مقام بالاتر هستی که من باشم و باید حساب و کتاب پس دهی پس نمی توانی در جور خواستی در آن تصرف کنی. این یک امانت است که باید حفظ کنی و به اهلش برسانی.) (1)

تقسیمات قطع 92/07/06

موضوع: تقسیمات قطع

گفتیم محقق خراسانی قبل از ورود به مقصد ششم مباحثی را مطرح می کند. این مباحث در ضمن چند جهت مطرح است. جهت اولی در مورد احکام قطع است. جهت دوم در مورد تجری و اکنون به سراغ جهت سوم می رویم:

الجهة الثالثة: فی اقسام القطع. (2)

تقسیمات مختلفی برای قطع وارد شده است:

ص: 59


1- نهج البلاغه، امیر مؤمنان علیه السلام، خطبه 5.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص263، ط آل البیت.

التقسیم الاول: تقسیمه الی طریقی و موضوعی

گاه شارع حکم را روی موضوع واقعی بما هو هو می برد مانند: البول نجس و الخمر حرام الغنم حرام. در این موارد فرقی بین این نیست که مکلف بداند یا نداند، خمر حتی اگر مکلف نداند حرام می باشد. بله اگر مکلف آن را نداند و مرتکب شود معذور است.

در این حال اگر کسی یقین به خمر پیدا کند یقین او صرفا واقع را نشان می دهد و خود قطع هیچ اثری جز اینکه طریقی به واقع است ندارد. این مانند آن است که ما چیزی را گم کرده ایم و چراغ را روشن می کنیم که آن را پیدا کنیم. چراغ هرچند واقع را نشان می دهد ولی گمشده چه آن را پیدا کنیم یا نکنیم تغییر نمی کند و چراغ صرفا طریقی برای یافتن آن است.

در مقابل قطع طریقی، قطع موضوعی است که در آن مصلحت و مفسده قائم به شیء واقعی نیست بلکه قائم به شیء مقطوع است به گونه ای که اگر قطع و علم نباشد حکمی در کار نیست. نه اینکه حکمی باشد و مکلف در صورت عدم عمل معذور باشد.

برای روشن شدن این قطع چند مثال می زنیم.

مثال اول: در کتاب صلات مسافر آمده است که اگر انسان قطع (یا ظن) داشته باشد مسیری خطرناک است نباید به آن مسیر برود. اگر کسی به این سفر برود باید نمازش را تمام بخواند. حتی اگر بعد کشف شود که در مسیر خطری نبود. بنا بر این حکم روی قطع به خطر رفته است نه روی خطر واقعی.

ص: 60

مثال دوم: اگر قطع (یا ظن) داشته باشم که آب برای وضو و غسل ضرر دارد نباید وضو بگیرم بلکه باید تیمّم کنم. حتی اگر وضو بگیرم وضویم باطل است حتی اگر در واقع آب برای من ضرر نداشته باشد.

مثال سوم: هوا ابری و بارانی است و من از خواب بیدار شدم و تصور کردم وقت نماز مضیّق است. در این حال تأخیر صلات حرام است حتی اگر بعد کشف شود که چند ساعتی به آخر وقت باقی مانده بود.

این کلام معنای بیشتری پیدا می کند هنگامی که قطع تمام الموضوع باشد. (مانند سه مثال فوق)

بله اگر قطع جزء الموضوع باشد می گوییم که در این حال هم قطع باید وجود داشته باشد و هم واقع. (این را بعدا مطرح می کنیم)

خلاصه اینکه در قطع طریقی و موضوعی سخن از لسان الدلیل نیست بلکه سخن از موضوع الحکم است که گاه روی واقع می رود و گاه روی موضوع مقطوع.

من هنا یعلم که گاه در تعریف قطع موضوعی می گویند که قطع موضوعی آن است که در لسان موضوع، قطع درج شود مانند آیه ی وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر (1)

موضوع در این آیه طلوع فجر نیست بلکه تبین طلوع فجر است یعنی علم به طلوع فجر.

نقول: این تعریف برای قطع موضوعی اشتباه است. در آیه ی فوق هم تبین موضوعیت ندارد بلکه طریق است. زیرا اگر هوا ابری باشد و یا اگر کسی در زندان باشد و نتواند هوا را ببیند آنها نمی توانند همچنان به غذا خوردن ادامه دهند و بگویند هنوز تبین برای من واضح نشده است. این عدم جواز برای آن است که تبین طریق است و در موضوع مؤثر نیست. بنا بر این اگر هوا ابری باشد باید طبق همان ساعتی که طلوع فجر می شود باید امساک کنم.

ص: 61


1- بقره/سوره2، آیه187

ثم اگر کسی به قطع خود عمل کند و بعد مشخص شود که قطعش صحیح نبوده است در چه چیزی کشف خلاف شده است: در موضوع حکم یا در متعلق حکم؟

واضح است که نسبت به متعلق است. یعنی معلوم می شود که وقت ضیق نبوده است بلکه چند ساعت به غروب مانده است. نسبت به موضوع کشف خلاف نشده است زیرا موضوع ضیق واقعی نبوده است تا کشف خلاف شود بلکه موضوع، ضیق در اندیشه ی من است که تغییر نکرده است.

یا مانند اینکه قطع داشتم آب برایم ضرر دارد و در نتیجه تیمّم کردم. بعد فهمیدم ضرر نداشته است در این حال کشف خلاف در متعلق حکم است یعنی آب ضرر نداشته است ولی نسبت به موضوع حکم کشف خلاف نشده است.

تقسیم القطع الموضوعی الی طریقی و وصفی (1) : این قطع مربوط به قطع موضوعی است نه خود قطع. گاه از وصفی به صفتی تعبیر می کنند که غلط است زیرا در ادبیات عرب وقتی یاء نسبت اضافه می شود تاء حذف می شود و واو بر می گردد.

برای شفاف شدن این مطلب دو مثال می زنیم:

المثال الاول: وقتی انسان به آئینه می نگرد نگاه او بر سه قسم است:

گاه به آئینه می نگرد تا ظاهر خود را بررسی کند. در این مورد قطع طریقی محض است.گاه به آئینه می نگرد تا ببیند آئینه ی مزبور چگونه تصویر را نشان می دهد. این نوع عبارت است از قطع موضوعی طریقی. یعنی به خود آئینه که خارج را نشان می دهد می نگرم با این نیّت که طریقیت آن را بررسی کنیم.گاه به آئینه می نگرد تا ببیند آئینه مربع است یا مدور. در این حال به آئینه که طریق است نگاه می کنم تا وصف آن را ببینم. المثال الثانی: مرحوم حجّت به عینک مثال می زد و می فرمود:

ص: 62


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص263، ط آل البیت.

گاه عینک فقط خارج را نشان می دهد. حتی گاه کسی عینک زده است ولی غافل است و مدتی دنبال آن می گردد.گاه انسان عینک می زند تا ببیند از پشت آن چگونه خارج را می بینندگاه عینک را بررسی می کند تا شکل آن را ببیند.

القطع الموضوعی (چه طریقی باشد یا وصفی) گاه تمام (1) الموضوع است و گاه جزء (2) الموضوع

گاهی از اوقات قطع، تمام الموضوع است یعنی همین که یقین پیدا کردیم راه خطرناک است نباید سفر کنیم هر چند اگر واقع امنیت کامل حاکم باشد.

ولی گاه قطع جزء الموضوع است و در این حال هم قطع باید باشد و هم واقع و هیچ کدام به تنهایی موجب ایجاد حکم نمی شود. مثلا هم باید قطع داشته باشم مسیر خطرناک است و هم مسیر خطرناک باشد.

محقق نائینی از میان اقسام پنج گانه ی فوق یک قسم را قبول ندارد و آن قطع موضوعی طریقی که قطع تمام الموضوع باشد. ایشان اشکال می کند که اگر قطع از این جهت که تمام الموضوع است معنایش این است که واقع مدخلیت ندارد و از این نظر که طریقی است یعنی واقع مدخلیت دارد و قطع فقط واقع را نشان می دهد و این موجب تناقض می شود.

آیت الله خوئی نیز این اشکال را در کتاب خود مطرح کرده است.

ص: 63


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص263، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص263، ط آل البیت.

امام قدس سره از این اشکال جواب داده است و فرموده است: معنای طریقیت این نیست که واقع مدخلیت دارد و الا حق با شما بود. معنای طریقیت این است که به قطع از نظر طریقیت نگاه کنیم. به عبارت دیگر طریقیت وصفی برای قطع است نه اینکه واقع را نشان دهد.

محقق خراسانی برای قطع تقسیمات دیگری را ارائه می دهد. ما الآن این تقسیمات را ذکر نمی کنیم زیرا همه را در الجهة الرابعه ذکر می کنیم.

قیام اماره به جای قطع 92/07/07

موضوع: قیام اماره به جای قطع

گفتیم محقق خراسانی قبل از ورود به مقصد ششم مباحثی را مطرح می کند. این مباحث در ضمن چند جهت مطرح است. جهت اولی در مورد احکام قطع است. جهت ثانیه در مورد تجری در جلسه ی قبل الجهة الثالثة را شروع کردیم فنقول:

الجهة الثالثة: فی اقسام القطع و فیها امور:

در جلسه ی قبل سه امر را مطرح کردیم:

امر یا طریقی است یا موضوعیموضوعی هم یا موضوعی طریقی است یا موضوعی وصفیقطع یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع.

الامر الرابع: قیام الامارات مقام القطع. (1)

آیا امارات می تواند جای قطع بنشیند؟

شیخ انصاری در رسائل می فرماید:

اگر قطع طریقی محض باشد مانند الخمر حرام که قطع فقط برای نشان دادن واقع است و در حکم مدخلیت ندارد در این حال، اماره می تواند به جای قطع بنشیند. زیرا قطع فقط جنبه ی کاشفیت دارد و این کاشفیت در اماره نیز موجود است. تنها فرق بین قطع و اماره در این است که حجیت قطع احتیاج به جعل جاعل ندارد ولی حجیت اماره احتیاج به جعل جاعل دارد زیرا کاشفیت اماره ناقص است و باید مولی تصریح کند که عمل بر طبق اماره را می پذیرد.

ص: 64


1- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص33، ط مجمع الفکر الإسلامی.

نقول: اینکه بگوییم امارات جای قطع طریقی می نشیند تعبیر صحیحی نیست زیرا اماره در طول قطع نیست به این معنا که اول قطع حاصل شود و بعد اماره حاصل شود که بگوییم وقتی قطع نیست اماره به جای آن می نشیند. بلکه اماره و قطع در عرض واحد هستند. با این فرق که قطع حجّت عقلی است و اماره حجّت شرعی. (1) (2)

اما اگر قطع موضوعی باشد در این حال حکم روی خمر نرفته است بلکه روی خمر مقطوع رفته است یعنی قطع تماما او جزئا در حکم مدخلیت دارد. شیخ انصاری در این حال قائل به تفصیل شده است و می فرماید: اماره جای قطع موضوعی طریقی (3) می نشیند ولی به جای قطع طریقی موضوعی وصفی (4) نمی نشیند.

در توضیح آن می فرماید: اگر مولی قطع را در موضوع به ملاک انه طریق اخذ کرده باشد این ملاک در اماره هم هست زیرا اماره هم طریق است.

اما اگر در موضوع به عنوان انه صفة نفسانیة و من اوصاف النفس اخذ کرده باشد (مانند حسد و بخل که از صفات نفسانیه اند بگوییم قطع هم یکی از صفاتی است که بر نفس عارض می شود و موجب علم می گردد.) در این حال اماره نمی تواند به جای آن بنشیند زیرا بین اماره و این قطع جهت مشترکی وجود ندارد. زیرا اماره از صفات نفس نیست بلکه قول راوی است ولی قطع چیزی است که در نفس شکل می گیرد.

ص: 65


1- العمری ثقتی ، فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص138، أبواب صفات القاضی، باب11، ح4، ط آل البیت.
3- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص33، ط مجمع الفکر الإسلامی.
4- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص34، ط مجمع الفکر الإسلامی.

ثم ان المحقق الخراسانی قبول کرده است که اماره به جای قطع می نشیند (این نکته را همه قبول دارند) ولی در قطع موضوعی با شیخ انصاری مخالفت کرده می فرماید: اماره هرگز به جای چنین قطعی نمی نشیند که موضوعی طریقی باشد و چه موضوعی وصفی.

در توضیح آن می فرماید: اگر قطع در موضوع اخذ شود (1) می گوییم: اماره متضمن قول زراره است و دلیل آن هم روایت دیگری از امام است که قول زراره را حجّت کرده است.

برای اینکه قطعی که در موضوع اخذ شده است دو خصوصیت دارد: یکی اینکه طریق به واقع است و دوم اینکه برای موضوع مدخلیت دارد. مانند قدرت، بلوغ و علم که در حکم مدخلیت دارد و از شرایط عامه ی تکلیف است.

حال امام علیه السلام که در روایتی قول زراره (2) و اماره را حجّت کرده است فقط نظر به خصلت اولی دارد یعنی اماره فقط جانشین قطع طریقی می شود و دیگر نظر به خصلت ثانیه ندارد و نمی گوید که اماره در موضوع هم مدخلیت دارد. بنا بر این اماره فقط جانشین قطع طریقی می شود نه قطع موضوعی.

ان قلت: چه اشکالی پیش می آید که بگوییم دلیل اماره هم اطلاق داشته باشد و بگوید اماره مانند قطع است مطلقا (3) چه طریقی باشد و چه مدخلیت در موضوع داشته باشد.

ص: 66


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص263، ط آل البیت.
2- العمری ثقتی ، فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص264، ط آل البیت.

محقق خراسانی در جواب می فرماید: دلیل اماره نمی تواند اطلاق داشته باشد زیرا لازم می آید که دو لحاظ (1) آلی و استقلالی در شیء واحد جمع شده باشد. زیرا در طریقی کسی خود اماره را نمی بیند و فقط واقع را مشاهده می کند ولی در قطع موضوعی خود اماره را لحاظ می کند و نمی شود که در آن واحد هم اماره را ببیند و هم نبیند.

توضیح بیشتر: وقتی قاطع می خواهد اماره را به جای قطع بگذارد در طریقیت، به واقع و مؤدات از جنبه ی استقلالی نگاه می کند و به اماره از دید آلی می نگرد. ولی اگر بخواهد اماره را از حیث مدخلیت و موضوعی بودن، به جای قطع بگذارد نظرش به واقع و مؤدات آلی است ولی نظرش به اماره استقلالی می باشد. واضح است که نمی توان در یک لحظه هم نگاه استقلالی داشت و هم نگاه غیر استقلالی. (2)

یلاحظ علیه: محقق خراسانی تصور کرده است که قاطع است که تنزیل می کند. بله اگر قاطع تنزیل می کرد و اماره را به جای قطع می گذاشت اشکال او وارد بود. ولی تنزیل کننده قاطع نیست بلکه امام علیه السلام است. او قطع ما به ضرر داشتن آب برای وضو را مطالعه می کند و بعد می گوید اگر هم قطع نداشتی اماره می تواند به جای آن بنشیند. در این حال نظر امام علیه السلام در هر دو تنزیل به قطع و اماره است و کاری به واقع ندارد تا لحاظ استقلالی و آلی در آن راه یابد.

ص: 67


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص264، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص264، ط آل البیت.

تنزیل اماره و اصول مقام قطع 92/07/08

موضوع: تنزیل اماره و اصول مقام قطع

بحث در این است که آیا اماره می تواند جانشین قطع موضوعی طریقی شود یا نه. مثلا اگر قطع پیدا کنم راه خطری است یا نه یا آب برای من مضر است باید به قطع عمل کنم. حال اگر قطع حاصل نشود بلکه اماره یا بینه حاصل شود که راه خطری است آیا می توانم به اماره عمل کنم؟

شیخ انصاری بین قطع موضوعی طریقی و بین موضوعی وصفی فرق گذاشت و گفت در اولی اماره جانشین قطع می شود (1) زیرا بین اماره و قطع جهت جامعه وجود دارد و آن اینکه هر دو طریقیت دارند ولی جانشین قطع موضوعی وصفی (2) نمی شود زیرا بین آنها جهت مشترکه وجود ندارد.

محقق خراسانی گفت گاه سخن از اماره است که همان قول زراره می باشد و گاه سخن از دلیل اماره است مانند آیه ی نبأ یا روایتی که اماره را حجّت می داند. (3) دلیل حجیت اماره هر چه باشد یا باید طریقیت داشته باشد یا موضوعیت و هر دو با هم جمع (4) نمی شود.

بعد محقق خراسانی در بیان دوم اضافه می کند ممکن است کسی بگوید که دلیل اماره اطلاق دارد و خبر واحد مطلقا جانشین قطع است هم از نظر طریقیت و هم از نظر موضوعیت. ولی در جواب می گوییم که لازمه ی آن جمع بین نگاه آلی و استقلالی (5) است زیرا اگر قاطع، به اماره و قطع از منظر طریقیت نگاه کند خود قطع و اماره مغفول عنه است و نظر قاطع به واقع است ولی اگر از نظر موضوعیت نگاه کند خودشان مستقلا مورد لحاظ هستند و واقع مغفول عنه است و واضح است که نمی شود یک چیز در آن واحد هم مورد توجه باشد و هم نباشد.

ص: 68


1- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص33، ط مجمع الفکر الإسلامی.
2- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص34، ط مجمع الفکر الإسلامی.
3- العمری ثقتی ، فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص264، ط آل البیت.
5- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص264، ط آل البیت.

نقول: محقق خراسانی اشتباه کرده تصور کرده است قاطع می خواهد اماره را به جای قطع بگذارد و حال آنکه چنین نیست بلکه شخص ثالثی که همان امام علیه السلام است انجام می دهد. بنا بر این قطع و اماره در دید او مطلقا مورد لحاظ استقلالی است. زیرا او می گوید: من اماره را در طریقیت و مدخلیت جای قطع می گذارم.

به هر حال بحث در دو مقام است. محقق خراسانی در مقام اول بحث کرده است و متذکر مقام دوم نشده است. این دو مقام عبارتند از مقام ثبوت و مقام اثبات. محقق خراسانی فقط مقام ثبوت را متذکر شده است. ما هم گفتیم که در مقام ثبوت می توان چنین کرد و آن اینکه امام علیه السلام از خارج می تواند این کار را انجام دهد.

البته علت اینکه صاحب کفایه مقام اثبات را بحث نمی کند این است که وقتی چیزی از لحاظ ثبوت غیر ممکن شده دیگر جایی برای بحث از مقام اثبات نیست.

ولی ما مقام اثبات را هم اضافه می کنیم و می گوییم:

المقام الثانی: الاستظهار من الدلیل

یعنی آیا در مقام اثبات، دلیلی داریم که بیان کند چنین تنزیلی صورت گرفته است یا نه (اماره آیا در طریقیت و موضوعیت جایگزین قطع موضوعی طریقی شده است یا نه)

از زمان محقق بهبهانی به بعد دویست سال است که در مورد اماره چهار نظریه را دنبال می کنند:

شارع مقدس برای امارات طریقیت و کاشفیت را جعل کرده است. مرحوم حجّت قائل بود که شارع از باب تتمیم کشف اقدام کرده است.شارع برای امارات مؤدی را جعل کرده است مراد از مؤدی همان مضمون خبر واحد است یعنی شارع مضمون خبر واحد را به جای لوح محفوظ قرار داده است به این گونه که حکم ظاهری را جعل کرده است و آن را به جای حکم واقعی قرار داده است.شارع تنجیز را هنگام مطابقت با واقع و تعذر را هنگام مخالفت جعل کرده است.

ص: 69

نقول: این چهار مورد صرف تصور است و هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد. واقع این است که شارع مقدس در جعل امارات همان سیره ی عقلاء را امضاء کرده است. یعنی عقلاء در کارهای روزمره ی خود به امارات عمل می کردند و شارع دید اگر بخواهد آنها را به تحصیل قطع مکلف کند زندگی عادی آنها مختل می شود در نتیجه با سکوت خود، همان سیره ی رایج بین آنها را امضاء کرد. تمام ادله ای که برای حجیت خبر واحد است از صغری سخن می گوید یعنی آیا یونس بن عبد الرحمان ثقه است یا نه.

بنا بر این در حجیت اماره لفظی در آیات و روایات وجود ندارد تا بر اساس آن بگوییم آیا اماره نازل منزله ی قطع می شود یا نه.

با این بیان می گوییم: باید دید که در موضوعی که قطع اخذ شده است به عنوان کاشف بودن آن است یا به عنوان کاشفیت تام می باشد. مثلا اینکه می گویند اگر قطع داری آب برای تو ضرری است حرام است وضو بگیری، این حرمت از باب کاشفیت قطع است یا از باب کاشفیت تام قطع.

اگر از باب کاشفیت باشد امارات می تواند جای قطع بنشیند زیرا هر دو کاشف هستند ولی اگر از باب کاشفیت تام باشد امارات جای قطع نمی نشیند زیرا کشف اماره تام نیست بلکه ناقص است.

تم الکلام فی قیام الامارات مکان القطع الموضوعی الطریقی

اما قیام الاصول المحرزة مقام القطع الموضوعی الطریقی: (1)

ص: 70


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص265، ط آل البیت.

اصول گاه محرزه است و گاه غیر محرزه. اصولی مانند استصحاب و قاعده ی تجاوز را اصل محرز می نامند یعنی محرز و نشان دهنده ی واقع است. معنای اصول محرزه: یامر الشابع بالاخذ بمضمون الحدیث بما انه الواقع.

یعنی شارع می گوید که هرچند شک داری ولی در این حال باید مثلا در استصحاب حالت سابقه را اخذ کنی و یقین سابق را با شک لاحق نشکنی. این بدان معنا است که هرچند یقین سابق به قوت خودش باقی نیست و شک آمده است ولی کأنه شکی در کار نیست و یقین سابق همان واقعی است که باید به آن عمل کنی.

همچنین در قاعده ی تجاوز می خوانیم که فرد در سجود است و در رکوع شک می کند که امام علیه السلام می فرماید: بلی قد رکع (1) . یعنی باید بگوید رکوع را انجام داده است و واقعیت این است که رکوع انجام شده است (هرچند ممکن است انجام نداده باشد.)

اما اصل غیر محرزه کاری به واقع ندارند و صرفا در مقام رفع تحیر و پیدا کردی راهی در هنگام مواجه با شک هستند. اصولی مانند اصل برائت و قاعده ی طهارت از این دسته اصول هستند.

با این بیان واضح شد که اصول محرزه نمی توانند به جای قطع بنشینند زیرا تناسبی بین این دو نیست یکی قطع است و یکی شک. فقط شارع برای تسهیل شک را در نازل منزله ی قطع قرار داده است ولی این معنایش این نیست که شکی در کار نیست.

ص: 71


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج6، ص318، ابواب الرکوع، باب13، ح6، شماره8073، ط آل البیت.

سپس محقق خراسانی ان قلتی را بیان می کند می فرماید: احتیاط (1) می تواند جای قطع بنشیند زیرا با قطع یک نوع همسنخی دارد زیرا احتیاط هم واقع را منجز می کند مثلا در انائین مشتبهین می گوید که باید از هر دو اجتناب کرد تا حرام واقعی را مرتکب نشد.

بعد در مقام جواب می فرماید: برای تنزیل سه چیز لازم است: منزَّل (که همان احتیاط است.) منزَّل علیه (که قطع است) و وجه التنزیل.

در احتیاط هر چند منزل و منزل علیه است ولی سومی وجود ندارد زیرا وجه التنزیل همان منزَّل می باشد.

اما اصول غیر محرزه هم واضح است که به طریق اولی نمی تواند جای قطع بنشیند.

خلاصه اینکه اصول عملیه چه محرزه باشد یا غیر محرزه نمی تواند جای قطع بنشیند.

جانشینی اصول عملیه جای قطع موضوعی طریقی. 92/07/09

موضوع: جانشینی اصول عملیه جای قطع موضوعی طریقی.

بحث در جانشینی اصول علمیه جای قطع موضوعی طریقی است. گفتیم اصل عملی گاه محرز است یعنی شارع می گوید: شک که دو طرف دارد، یک طرف را به عنوان اینکه واقع است اخذ کن. استصحاب، قاعده ی تجاوز، شک امام و حفظ مأموم از این گونه اصول می باشند.

در مقابل، اصل غیر محرز است که صرفا برای رفع تحیر است. اصل طهارت، اصل برائت، اصالة الحلیة و شاید قرعه.

ابتدا اصول غیر محرزه را بحث می کنیم و می گوییم: این اصل هرگز جانشین قطع موضوعی طریقی نمی شود مثلا در نمازهای چهارگانه، در دو رکعت اول باید قطع داشت که رکعت چندم هستیم و هکذا در نماز صبح باید در رکعات آن قطع داشته باشیم. در این حال اصول علمیه ای که غیر محرز است نمی تواند جانشین این قطع ها شود. به دو بیان:

ص: 72


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص265، ط آل البیت.

البیان الاول: قطع، طریق به واقع است و وظیفه ی کسی است که عالم به حکم است ولی اصل عملی غیر محرز وظیفه ی جاهل است و وظیفه ی جاهل نمی تواند جای وظیفه ی عالم را بگیرد.

البیان الثانی: یکی از آثار قطع تنجز واقع است در حالی که اصل برائت واقع را منجز نمی کند بلکه واقع را به همان حالت جهلی نگه می دارد و صرفا انسان را از تحیر بیرون می آورد بنا بر این وجه مشترکی با قطع ندارد تا بتواند جانشین آن شود.

صاحب کفایه می گوید: ان قلت: یکی از آثار قطع این است که واقع را منجز می کند. احتیاط هم که اصل است همین کار را می کند. زیرا نمی دانم قصر واجب است یا تمام که باید هر دو نماز را بخوانم یا نمی دانیم این ظرف نجس است یا آن ظرف باید احتیاط کند تا به واقع عمل کرده باشم.

بعد جواب می دهد می فرماید: در تنزیل سه چیز لازم است، منزَّل، منزَّل علیه، اصل التنزیل. با این بیان اگر بخواهیم احتیاط کنیم و احتیاط را به جای قطع بنشانیم این سه چیز وجود ندارد. اصل احتیاط منزَّل است، (احتیاط یعنی تنجز الواقع علی المکلف) قطع منزَّل علیه است و وجه التنزیل همان تنجز الواقع است. از این رو سومی به اولی بر می گردد. چون این سه مرحله وجود ندارد بلکه دو مرحله ای است معنا ندارد بگوییم احتیاط به جای قطع می نشیند.

ان قلت: این مطالب در احتیاط عقلی صحیح است ولی احتیاط شرعی هر سه چیز وجود دارد. منزَّل عبارت است از حدیثی که می گوید: اخوک دینک فاحتط لدینک (1) ، منزَّل علیه همان قطع موضوعی طریقی می باشد و جهة التنزیل همان تنجز واقع بر مکلف است.

ص: 73


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص167، حدیث33509، ط آل البیت.

قلت: احتیاط یا باید در شبهات بدویه جاری شود و یا در علم اجمالی. اما احتیاط شرعی در شبهات بدویه راه ندارد. در مقرون به علم اجمالی هم اگر چه جاری می شود ولی با این حال حدیث اخوک دینک امر مولوی نیست بلکه امری است ارشادی. از این رو حدیث اخوک دینک هیچ کاره است زیرا قبل از اینکه رسول خدا (ص) این حدیث را بفرماید، ما به حکم عقل این را می دانستیم.

اما الکلام فی الاصول المحرزة: باید دید لسان دلیل این اصول به چه کیفیتی است و جهت تنزیل به چه گونه است. مثلا وقتی در دلیل استصحاب می خوانیم که نباید یقین سابق را به شک لاحق نقض کنی، آیا این دلیل می گوید که باید یقین سابق را ادامه دهی یا اینکه می گوید متیقن را ادامه دهی. مثلا اگر کسی ساعت سه وضو داشت و الآن ساعت هشت است و شک دارد. اگر اولی باشد واضح است که استصحاب جای قطع قرار می گیرد زیرا امام علیه السلام یقین را جای یقین دیگرگذاشت و به اصطلاح، لا تنقض حاکم بر دلیل قبلی می شود به این بیان که مصداق جدیدی را معرفی می کند زیرا مصداق قبلی عبارت بود از قطع یقینی و الآن دلیل استصحاب می گوید قطع تنزیلی هم جانشین همان قطع می شود.

مثالی برای شناخت حکومت: خداوند در قرآن می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِق (1) یعنی برای نماز باید طهارت کسب کرد.

ص: 74


1- مائده/سوره5، آیه6

بعد در حدیث یک مصداق جدید غیر از آب معرفی می شود و آن عبارت است از: التراب احد الطهورین. به این کار حکومت می گویند.

بنا بر این اگر سابقا استعمال آبی یقینا برای من ضرری بود و الآن کمی بهبودی حاصل شد و شک کردم آیا هنوز ضرری هست یا نه، می توانم استصحاب کنم و این استصحاب که اصل محرز است جایگزین قطع می شود.

ولی اگر بگوییم استصحاب وضوی مشکوک را جای وضوی وقعی می گذارد در این حال استصحاب نمی تواند جای قطع بنشیند. زیرا در این قسم بر خلاف قسم قبلی، جعل مصداق وجود ندارد. این قسم فقط جانشین قطع طریقی محض می شود.

شیخ انصاری یقین را به معنای متیقن گرفته است او نمی تواند استصحاب را جایگزین قطع کند ولی صاحب کفایه یقین را به معنای خودش گرفته است. اگر کلام او صحیح باشد استصحاب می تواند جای قطع طریقی موضوعی بنشیند.

قاعده ی تجاوز را هم باید بررسی کرد و دید آیا دلیل آن می خواهد یقین بعد از شک را جای یقین سابق بگذارد یا اینکه مشکوک را جای متیقن بگذارد.

حق این است که لسان قاعده ی تجاوز عکس است زیرا راوی از امام علیه السلام می پرسد من در سجده هستم و شک دارم رکوع کردم یا که امام علیه السلام حکم به این می کند که باید بنا بگذارد که رکوع کرده است. ظاهر این تعبیر این است که می خواهد متیقین ها را عوض کند و کار به یقین ندارد.

ص: 75

الجهة الرابعة: فی اقسام القطع الموضوعی

محقق خراسانی این بحث را مقدم کرده است ولی ما به سبب دوری از تکرار کردن مباحث آن را عقب انداختیم.

یک قسم از این تقسیم را قبلا بحث کردیم و آن عبارت بود از قطع موضوعی طریقی (که شارع به طریقیت قطع نظر کرده و آن را در موضوع اخذ کرده است) و قطع موضوعی وصفی (که شارع به اینکه قطع یکی از صفات نفسانیه است نظر کرده و آن را در موضوع اخذ کرده است).

اما تقسیمی که امروز ارائه می کنیم صرفا جنبه ی فرضی دارد و در فقه مثالی برای آن یافت نمی شود و آن این است که گاه قطع را در موضوع حکم اخذ می کنند و گاه آن را در خود موضوع اخذ می کنند. محقق خراسانی دومی را بحث نکرده است. مانند اینکه شارع بگوید: اذا قطعت بخمریة شیء فاجتنبه. البته شیخ انصاری آن را بحث کرده است.

محقق خراسانی صرفا قسم اول را بحث کرده است و آن اینکه قطع به حکم بخورد نه به موضوع.

این قسم خود بر سه گونه است:

اذا قطعت بوجوب الصلاة تجب علیک الصلاة بنفس هذا الوجوب. (نفس همان وجوب)اذا قطعت بوجوب الصلاة تجب علیک الصلاة بوجوب آخر. (مثل همان وجوب)اذا قطعت بوجوب الصلاة تحرم علیک الصلاة. (ضد همان وجوب) شیخ انصاری یک قسم دیگر اضافه کرده است و فرموده است: اذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک التصدق.این وجوب به وجوب مخالف مشهور است.

ص: 76

اما قسم اول، به نظر صاحب کفایه جایز نیست زیرا قائل است که مستلزم دور می باشد. زیرا از یک طرف، حکم، متوقف بر موضوع است و از طرف دیگر موضوع متوقف بر حکم است زیرا عین همان حکم می باشد. به عبارت دیگر اذا قطعت به وجوب شیء هنگامی حاصل می شود که قبلا وجوبی در کار باشد. این در حالی است که آن وجوب فرع آن است که ابتدا موضوعی وجود داشته باشد تا وجوب بتواند بر آن بار شود.

نقول: عین این مطلب را در معالم خواندیم. در آنجا این بحث مطرح شده بود که علم به وجوب نمی تواند موضوع برای وجوب باشد زیرا مستلزم دور است.

به هرحال می توان از این دور جواب داد و آن اینکه اگر قطع، جزء الموضوع باشد یعنی قطع یک موضوع و وجوب موضوع دیگر باشد دور پیش می آید.

ولی اگر قطع، تمام الموضوع باشد دیگر دور لازم نمی آید زیرا در قطع لازم نیست که در خارج و در واقع عبارت از همان وجوب باشد بلکه می تواند عبارت از تخیل و توهم وجوب باشد. مثلا ممکن است کسی از پریدن پرنده به قطع برسد.

اما در جایی که قطع موضوع برای مثل باشد. در این حال هرچند دور لازم نمی آید ولی مستلزم اجتماع مثلین پیش می آید.

نقول: اجتماع مثلین در امور تکوینی محال است ولی در امور اعتباریه اشکالی در آن نیست. مثلا من یقین داشته باشم به وجوب نماز جمعه و در همان حال وجوب دیگری هم ایجاد شود.

ص: 77

حتی می توانیم ادعا کنیم که اصلا اجتماعی در کار نیست. زیرا قطع در اولی روی وجوب نماز رفته است ولی وجوب دوم متعلق به نماز نیست بلکه متعلق به قطع به وجوب نماز است.

اما در مورد سوم که قطع موضوع برای ضد باشد به عقیده ی محقق خراسانی مستلزم اجتماع ضدین است و محال.

نقول: اشکالی در آن نیست زیرا این کار در امور اعتباریه اشکال ندارد ولی لغو است زیرا معنا ندارد شارع بگوید وقتی به چیزی قطع پیدا کردی باید خلاف آن عمل کنی

اما قسم چهارم که شیخ انصاری مطرح کرده است می گوییم: در آن هیچ محظوری وجود ندارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این جهت را تکمیل می کنیم.

اخذ به حکم در موضوع همان حکم 92/07/10

موضوع: اخذ به حکم در موضوع همان حکم

بحث در این است که آیا می شود قطع به حکم را در موضوع خود آن حکم اخذ کنیم؟ (محقق خراسانی صرفا قطع به حکم را مطرح کرده است و هیچ اشاره ای به قطع به موضوع نکرده است.) بعد آن را به چهار قسم تقسیم کرده است و فرموده است اگر کسی به حکم چیزی قطع فعلی پیدا کند مثلا: اذا قطع بوجوب الصلاة وجوبا فعلیا:

یجب الصلاة بذلک الوجوبیجب بمثل هذا الوجوبیحرم علیه الصلاةتجب علیک التصدق سپس قائل شد که اولی مستلزم دور است، دومی مستلزم اجتماع مثلین و سومی مستلزم اجتماع ضدین می باشد ولی چهارمی جایز است.

ص: 78

ما گفتیم در مورد اگر قطع جزء الموضوع باشد حق با محقق خراسانی است زیرا موضوع مرکب از قطع و حکم است و نمی شود حکم، هم موضوع باشد و هم محمول و به عبارت دیگر هم جزء الموضوع باشد و هم محمول.

در دومی هم گفتیم اجتماع مثلین وجود ندارد زیرا در قطع بوجوب صلات فعلی، قطع روی صلات رفته است ولی وجوب دوم روی صلات واجب مقطوع رفته است.

سومی هم به همان بیان اجتماع ضدین نیست زیرا وجوب اول روی صلات رفته است ولی حرمت روی صلات واجب مقطوع رفته است. بله در دومی این کار موجب لغویت است و در سومی مشکل این است که امکان ندارد بتوان امتثال کرد.

محقق خراسانی سپس می فرماید: در جایی که متعلق قطع حکم انشائی باشد و حکم دوم حکم فعلی باشد مورد استثناء است مثلا اگر بگوییم: اذا قطعت بوجوب الصلاة انشاء تجب علیک الصلاة فعلا. این مستلزم دور نیست زیرا موضوع، وجوب انشائی است و محمول وجوب فعلی می باشد.

هکذا اگر بگوییم: اذا قطعت بوجوب الصلاة انشاء تجب علیک الصلاة فعلا وجوب آخر. در این قسم هم اجتماع مثلین پیش نمی آید زیرا یکی انشائی و دیگری فعلی است.

هکذا اگر بگوییم: اذا قطعت بوجوب الصلاة انشاء تحرم علیک الصلاة فعلا. این قسم هم نمی تواند از باب اجتماع ضدین باشد به همان بیانی که در قبلی گفتیم.

هیچ یک از موارد فوق مستلزم محذوری نیست (به همین سبب در ابتدای بحث روی فعلیت وجوب تأکید کردیم)

ص: 79

سپس محقق خراسانی به سراغ مبحث ظن می رود.

حکم اخذ الظن فی موضوع الحکم:

محقق خراسانی قائل به تفصیل شده (بحث ایشان در خصوص وجوب فعلی است) می فرماید:

اذا ظننت بوجوب الشیء وجوبا فعلیا یجب علیک بذلک الوجوباذا ظننت بوجوب الشیء وجوبا فعلیا یجب علیک بوجوب آخراذا ظننت بوجوب الشیء وجوبا فعلیا یحرم علیک فعلااذا ظننت بوجوب الشیء وجوبا فعلیا یجب علیک التصدق سپس اضافه می کند که همان اشکال دور در مورد اول وجود دارد.

سپس دومی و سومی را جایز می داند. (مورد چهارم که یقینا جایز است.)

حال باید دید که چرا محقق خراسانی بین قطع و ظن فرق می گذارد و مورد دوم و سوم را در قطع ممنوع ولی در ظن جایز می داند. محقق خراسانی در کفایه دو بیان برای این فرق ارائه کرده است:

البیان الاول: قطع، واقع را روشن می کند ولی ظن، واقع را شفاف بیان نمی کند و در مقام بیان حکم ظاهری است بنا بر این می توان در کنار آن حکم دومی را چه مماثل و چه مضاد باشد جعل کرد.

البیان الثانی: در این بیان محقق خراسانی متعلق ها را از هم جدا می کند و می فرماید: ظن، به حکم فعلی غیر منجز تعلق می گیرد (غیر منجز یعنی مولی اطاعت کردن آن را از من نمی خواهد) و حکم مماثل حکم فعلی منجز است. بنا بر این متعلق ظن حکم فعلی غیر منجز است و حکم دوم، حکم فعلی منجز است.

ص: 80

یلاحظ علیه:

در بحث ایشان در مبحث ظن این اشکال هست که ظنی به حکم خورده است آیا از ظنونی است که حجّت است یا نه. اگر حجّت نباشد کلام ایشان صحیح است ولی اگر حجّت باشد کما اینکه بحث در ظنونی هست که حجّت می باشند در این حال همانند قطع می باشند همان گونه که قطع واقع را روشن می کند ظن هم واقع را روشن می کند.

بنا بر این وقتی ظن به وجوب فعلی حکم الله پیدا نشد دیگر معنا ندارد شارع بگوید که واجب است نماز را به وجوب آخر بخوانید.

همچنین در بیان دوم ایشان این اشکال وجود دارد که متعلق یکی را اگر وجوب فعلی غیر منجز بدانیم و دیگری را وجوب فعلی منجز دیگر بحث در آن نیست. سخن در جایی است که متعلق هر دو یکی باشند.

نقول: این بحث ها هیچ در فقه کاربرد ندارد و صرفا تمرین ذهنی بوده است. ان شاء الله در جلسه ی بعد مبحث وجوب موافقت التزامیه را مطرح می کنیم. این بحث در رسائل مفصل بیان شده است.

بحث اخلاقی:

خداوند در قرآن می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ (1)

ظاهر آیه این است که ای کسانی که ایمان آورده اید اگر رسول خدا (ص) راه می رود نباید جلوی او راه بروید. واضح است که این مسأله مبتذل است زیرا این کار در مورد خداوند موضوع ندارد و در مورد پیامبر هم واضح است که همیشه پیشوا جلوتر از بقیه می رود.

ص: 81


1- حجرات/سوره49، آیه1

بنا بر این باطن آیه مراد است و آن اینکه اگر خدا و رسول او چیزی گفتند سعی نکنید از آنها پیشی بگیرید. بنا بر این رسول خدا (ص) در ماه رمضان که روزه می گرفت هنگام سفر روزه نگرفت. بعضی از خشکه مقدس ها روزه گرفتند و به رسول خدا (ص) اعتراض کردند. رسول خدا (ص) فرمود: همان خدایی که به من دستور داد در حضر روزه بگیرم دستور داده است که در زمان سفر روزه نگیرم. سپس رسول خدا (ص) کسانی که در سفر روزه گرفتند را عصیان گر نامید.

ما هم در زمانی که عصر غیبت است باید پشت سر رهبر و مراجع که نماینده ی اهل بیت هستند باشیم و از آنها پیشی نگیریم.

البته این مانع از آن نیست که انسان به فرد بزرگی تذکر کرد. زیرا تذکر دادن با مسأله ی اعتراض فرق دارد. اعتراض کردن با مسأله ی ولایت سازگاری ندارد. این همان چیزی بود که امام قدس سره فرموده بود. ایشان در اوائل انقلاب در مدرسه ی فیضه فرمود: کسانی که به علماء و بزرگان اعتراض و بی احترامی کنند ولایت آنها قطع می شود.

موافقت التزامیه 92/07/13

موضوع: موافقت التزامیه

گفتیم محقق خراسانی قبل از ورود به مبحث ششم مقدماتی را متذکر می شود. تا امروز چهار امر را خواندیم:

احکام قطعتجریاقسام قطعاخذ قطع در موضوع حکم

الامر الخامس: فی الموافقة الالتزامیة

شیخ انصاری و محقق خراسانی این مبحث را شفاف بحث نکردند و بیان نکردند مراد از موافقت التزامیه چیست و ثمره ی اصولی آن چیست. فنقول:

ص: 82

ما هو المراد من الموافقة الالتزامیة:

فهمیدن موافقت التزامیه به این بستگی دارد که بدانیم اسلام مرکب از عقیده و شریعت است.

عقیده عبارت است از آنچه که اعتقاد به آن لازم است مانند اعتقاد به خداوند، صفات خداوند و افعال او. افعال او، نبوت و ارسال انبیاء را شامل می شود هکذا معاد را شامل می شود زیرا معاد نوعی از افعال خداوند می باشد. این همان چیزی است که موضوع علم کلام می باشد.

در مقابل عقائد، شریعت قرار دارد که عبارت است از تکالیفی که خداوند متعال برای بندگانش معین کرده است. این تکالیف گاه فردی است مانند نماز و روزه و گاه اجتماعی است. مجموعه ی این تکالیف را شریعت می نامند.

اسلام مرکب است عقیده و شریعت است. عقیده مربوط به قلب است و شریعت مربوط به بدن.

واضح است که در عقائد، لازم است انسان عقد القلب و التزام داشته باشد و عقیده بدون آن معنا ندارد. عقیده به این معنا است که انسان معتقد به چیزی باشد. اگر التزامی به عقائد اسلامی نباشد، انسان مؤمن هیچ فرقی با ملحد ندارد. زیرا ملحد هم خداوند را تصور می کند ولی در این امر یا منکر است و یا شاک ولی موحد تصور می کند ولی به آن اعتقاد و التزام دارد.

انما الکلام در شریعت است که آیا در شریعت دو تکلیف وجود دارد یا یک تکلیف یعنی آیا هم باید معتقد باشد که حکم مثل دفن مسلمان واجب باشد و هم باید عملا به آن عمل کند و مسلمان را دفن کند. بنا بر این اگر مسلمان را دفن کنم و اعتقاد به وجوب دفن داشته باشم هم اطاعت قلبی کردم و هم اطاعت عملی. ولی اگر دفن کنم ولی به وجوب آن معتقد نباشم آیا یک ثواب برای اطاعت عملی به من می دهند و یک عقاب برای عدم اعتقاد قلبی؟

ص: 83

این همان چیزی است که باید بحث کنیم.

نقول: شیخ انصاری ظاهرا قائل به وجوب موافقت التزامیه است ولی محقق خراسانی و امام قدس سره قائل هستند که در احکام عملیه فقط اطاعت عملی لازم است. (البته در جایی که واجب، واجب توصلی باشد نه تعبدی مانند نماز.)

محقق خراسانی می فرماید: در شریعت اسلام یک دلیل بیشتر وجود ندارد و آن این است که باید مسلمان را دفن کنیم و یا لباس نجس را آب بکشیم. دلیل دیگری نداریم که بگوید: التزام قلبی هم به آن لازم است. ایشان به عرف عقلاء مراجعه می کند و قائل است که در میان ایشان اگر مولی امر کند غذایی برای او درست کنند، صرف امتثال کافی است و عقد قلبی را نمی خواهد. او حتی اگر به امر مولی معترض باشد ولی در مقام عمل، دستور را کاملا اجرا کند برای مولی کافی است.

نقول: این بیان قابل قبول است.

امام قدس سره از راه علمی تری وارد شده می فرماید: تفکیک بین علم و ایمان محال است. زیرا اگر کسی قطع داشته باشد که دفن میّت واجب است این علم، ایمان را هم به دنبال دارد. تسلیم قابل امر نیست و نمی تواند به عقد القلب دستور دهد زیرا اگر مبادی آن مانند علم موجود باشد خودش خود به خود موجود می شود و اگر موجود نیست حتی با امر مولی هم حاصل نمی شود.

بنا بر این خداوند که می فرماید: لا إِکْراهَ فِی الدِّین (1) در واقع یک امر تکوینی را بیان می کند یعنی اگر کسی مقدمات اعتقاد به دین را داشته باشد به آن دین اعتقاد خواهد داشت ولی اگر این مقدمات حاصل نباشد حتی اگر مجبورش کنند که با زبان شهادتین را جاری کند ولی در دل به آن دین اعتقادی ندارد.

ص: 84


1- بقره/سوره2، آیه256

سپس امام قدس سره ان قلتی را بیان می کند و می فرماید: اگر واقعا یقین، ایمان را به دنبال دارد و اگر علم با تسلیم همواره همراه است پس چرا در آیه ی قرآن می خوانیم: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1) اگر آنها یقین داشتند چرا انکار کردند

بعد در جواب می فرماید: مراد از جحد، جحد لفظی است و الا در باطن جاحد نبودند بلکه به آن ایمان داشتند.

یلاحظ علیه:

اولا: چنین ملازمه ای را بین قطع و عقد القلب متوجه نمی شویم. ایشان خود در تفسیر سوره ی حمد خلاف آن را فرمودند. در آنجا فرمودند که بین علم و ایمان فرق است. شاهد آن این است که گاه کسی از بستگان انسان می میرد. انسان می داند او مرده است و کاری از او بر نمی آید ولی چون به این علم، ایمان ندارد شب در کنار او نمی خوابد. بر خلاف مرده شور که هم علم دارد و هم ایمان در نتیجه میّت را بدون ترس غسل می دهد. بنا بر این نمی توان گفت هر جا علم باشد ایمان و عقد القلب هم هست. بر این اساس گاه انسان عملی را انجام می دهد و این به سبب زور و قدرت مولی است و اگر اختیار داشت آن عمل را انجام نمی داد.

محقق اصفهانی در حاشیه ی خود بر کفایه به نام نهایة الدرایة این مطلب را به خوبی بیان می کند. مثلا می فرماید: هنگامی که امیر مؤمنان علی علیه السلام به حکومت ظاهری رسید عده ای مانند طلحه و زبیر بودند که عملا مقداری با حضرت همراه بودند ولی در قلب اعتقاد نداشتند و همین باعث شد که بعدا مخالفت کردند. آنها یقین داشتند که رسول خدا (ص) علی علیه السلام را به ولایت منصوب کرده بود ولی اعتقاد قلبی به آن نداشتند.

ص: 85


1- نمل/سوره27، آیه14

حتی در قرآن هم می خوانیم: وَ قالَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمان (1) یعنی هم علم به آنها اعطاء شده بود و هم ایمان.

ثانیا: ایشان فرمودند که جحد در آیه ی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (2) همان جحد لفظی است نه قلبی

نقول: مراد جحد قلبی است و باطنا قائل بودند که کلام موسی علیه السلام ظلم و بی عدالتی است.

حتی قرآن نیز به عقد القلب اشاره می کند و می فرماید: فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلیماً؛ به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود، تو را به داوری طلبند؛ و سپس از داوری تو، در دل خود احساس ناراحتی نکنند؛ و کاملا تسلیم باشند (3)

رسول خدا (ص) نشسته بود و زبیر با یکی از انصار وارد شد. انصاری می گفت که زبیر اهل محل ما نیست و نباید از آب استفاده کند. رسول خدا (ص) دستور داد هر دو از آب استفاده کنند. انصاری عصبانی شد و گفت: یا رسول الله جانب پسر عمت را گرفتی. آیه ی مزبور نازل شد و گفت آنها مؤمن نمی شوند مگر اینکه قلبا دستور تو را قبول کنند.

انصاری زبانا و عملا مؤمن بود ولی این مقدار کافی نبود بلکه باید عقد قلبی را هم دارا می بود. بنا بر این آیه ی مزبور می گوید تفکیک بین علم و ایمان امکان دارد. از این رو حق با محقق خراسانی است.

ص: 86


1- روم/سوره30، آیه56
2- نمل/سوره27، آیه14
3- نساء/سوره4، آیه65

خلاصه اینکه در مسائل اعتقادی باید التزام قلبی وجوب داشت. در احکام تعبدیه هم التزام قلبی شرط است زیرا این اعمال احتیاج به قصد قربت دارند و این بدون التزام مزبور حاصل نمی شود.

در احکام توصلیه مولی فقط عمل را می خواهد، اگر در مقام عمل اطاعت شود کافی است.

ثمره ی این بحث در اطراف علم اجمالی حاصل می شود به این بیان که اگر کسی قائل به وجوب موافقت التزامیه باشد نمی تواند در اطراف علم اجمالی اصل جاری کند. مثلا او ظرف نجس هست و سابقه ی هر دو طهارت است و یکی از آنها که معلوم نیست کدام است نجس شده است. اگر موافقت التزامیه واجب باشد نمی توان در هر یک به تنهای استصحاب طهارت را جاری کرد. ولی اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه نشویم در آن دو وجه جاری است که ان شاء الله فردا به آن خواهیم پرداخت.

موافقت التزامیه 92/07/15

موضوع: موافقت التزامیه

بحث در موافقت التزامیه است. گفتیم این مسأله در رسائل و کفایه به شکل مبیّن ارائه نشده است و احتیاج به توضیح دارد.

در جلسه ی قبل مبنای محقق خراسانی و امام قدس سره را بیان کردیم و گفتیم. امام قدس سره قائل بود که امکان ندارد بین ایمان و علم جدایی باشد؛ وقتی فرد به چیزی علم دارد، ایمان قلبی هم به آن دارد. ما این فرمایش را نتوانستیم قبول کنیم و دلائل خود را ارائه کردیم.

اما کسانی که قائل هستند بین علم و تسلیم فرق است و ممکن است کسی عالم باشد ولی قلبا تسلیم نباشد باید در سه مرحله بحث کنند:

ص: 87

اما نسبت به آنچه رسول خدا (ص) آورده است: واضح است که تسلیم نسبت به این شرط است. اگر کسی مسلمان باشد ولی قلبا به آنچه رسول خدا (ص) آورده است اعتقاد نداشته باشد مؤمن واقعی نیست بلکه صرفا مسلمان است. خداوند در قرآن می فرماید: قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ (1)

بنا بر این التزام قلبی به آنچه رسول خدا (ص) آورده است همه در قربیات و هم در تعبدیات لازم است. (فرق قربی با تعبدی در این است که گاه چیزی قربی است و قصد تقرب در آن شرط است مانند خمس و زکات ولی این اعمال، نوعی پرستش محسوب نمی شوند ولی یک سری أعمال هم هست که هم قربی هستند و هم نوعی پرستش محسوب می شوند مانند حج و نماز.)

اگر در این موارد التزام قلبی وجود نداشته باشد قصد قربت متمشّی نمی شود کسی نمی تواند بدون آنکه اعتقاد به وجوب نماز داشته باشد نیّت کند که قربة الی الله نماز می خوانم.

اما در توصلیات که چیزهایی هستند که خداوند فقط وجود آن را می خواهد و بدون قصد قربت هم می توان آنها را به جا آورد. در آن دلیلی بر وجوب تسلیم قلبی نداریم. مثلا کسی میّت را دفن می کند برای اینکه بویش دیگران را اذیت نکند. همین مقدار کافی است و احتیاج نیست اعتقادی به وجوب آن داشته باشد. (البته نباید به نفی ما جاء به النبی (ص) بینجامد.)

ص: 88


1- حجرات/سوره49، آیه14

خلاصه اینکه در تعبدیات و قربیات باید قصد قربت داشت در نتیجه التزام قلبی شرط است ولی در توصلیات چنین نیست.

تم الکلام فی المقام الاول و آن این بود که محل بحث در کجاست

المقام الثانی ما هی الثمرة لتلک المسئلة:

در دو جا ثمره وجود دارد:

الثمرة الاولی: فی الالتزام بالحکم الشرعی علی وجوه ثلاثة

گاه تفصیلا می دانم نماز ظهر واجب است.

گاه اجمالا می دانم بین نماز ظهر و جمعه یکی واجب است. (در این حال احتیاط ممکن است)

گاه اجمالا علم دارم ولی احتیاط در آن ممکن نیست مثلا نمی دانم شیء مزبور واجب است یا حرام.

بنا بر این اگر کسی قائل به وجوب التزام قلبی شد در هر سه مورد فوق می تواند التزام قلبی را عملی کند. مثلا در مورد اول می گوید: خداوندا قلبا قبول دارم نماز ظهر واجب است.

در مورد دوم می گوید: خدایا به همان چیزی که در لوح محفوظ نوشته شده است که یا ظهر است یا جمعه به همان اعتقاد دارم.

در مورد سوم هم می گویم: خدایا به همان چیزی که در واقع است ملتزم هستم. (البته ما موافقت التزامیه در این مورد را لازم نمی دانیم.)

شیخ در رسائل نکته ای دارد و کفایه هم به آن اشاره کرده است و آن این است که باید معینا یک شق را انتخاب کرد. این کار در شق اول که علم تفصیلی داریم امکان پذیر است ولی در شق دوم که علم اجمالی داریم، صرف التزام اجمالی کافی نیست. بلکه باید معینا یکی را انتخاب کرد.

ص: 89

هکذا در سومی هم باید همین کار را کرد.

محقق خراسانی این نکته را بیان کرده و رد می کند. می فرماید: هرچند موافقت التزامیه لازم است ولی در علم اجمالی این کار موجب بدعت می شود زیرا می گویید: بین ظهر و جمعه، جمعه واجب است. این تشریع است و حرام زیرا چیزی را که جزء اسلام نیست را وارد اسلام کرده اید. (البته اگر قائل به وجوب التزام قلبی در این موارد که واجب توصلی است شویم)

اشکالات دیگری هم به نظریه ی شیخ وارد است که ما به آن اشاره نمی کنیم.

الثمرة الثانیة: جریان الاصل فی اطراف العلم الاجمالی

دو اناء مشتبه داریم که یکی نجس است. باید از هر دو اجتناب کنیم. حال این سؤال مطرح می شود که آیا می توان در هر یک از دو طرف جداگانه اصالة الطهارة یا استصحاب طهارت را جاری کرد؟

جواز و عدم جواز جریان اصل به وجوب موافقیت التزامیه و عدم آن بستگی دارد. اگر موافقیت التزامیه واجب است دیگر نمی توان اصل جاری کرد. زیرا باید معتقد شوم یکی از آن دو نجس است. بعد نمی توان در کنار آن در هر دو مورد اصل جاری کرد و گفت هر دو پاک است. آن اعتقاد با این عمل سازگاری ندارد.

ثم ان الشیخ الانصاری دنبال چاره جویی رفته و گفته است می توان بین وجوب موافقت التزامیه و جریان اصل را حل کرد و تناقض را حل نمود. می فرماید: بین دو اناء یکی از آنها واقعا پاک است و یکی واقعا نجس ولی در ظاهر هر دو پاک هستند. بنا بر این تناقض رفع می شود زیرا یکی ناظر به واقع است و یکی ناظر به ظاهر.

ص: 90

بعد شیخ انصاری اضافه می کند: یک کبرای کلی داریم که می گوید: ای مکلف واجب است به حکم واقعی ملتزم باشی. بعد اصالة الطهارة وارد عمل شده می گوید: این کبری هرچند صحیح است ولی صغری را از دست او می گیرد و موضوع را عوض می کند و می گوید: کل شیء طاهر. این اصل در هر شق از علم اجمالی جاری می شود.

محقق خراسانی سه اشکال مطرح می کند. ما به آن اشکالات کاری نداریم و خودمان دو اشکال به شیخ انصاری وارد می کنیم.

اشکال اول: چه قائل به التزام قلبی شویم یا نشویم، اصل جاری نمی شود. اگر اصالة الطهارة در هر دو ظرف جاری شود باز هم نمی توان هر دو طرف را مرتکب شد زیرا اشتغال یقینی مستلزم برائت یقینیه است. به همین دلیل امام علیه السلام فرموده است که باید هر دو اناء آب را ریخت و حتی برای نماز تیمّم کرد.

بنا بر این اجرای اصل بر خلاف حکم عقل و شرع است. از این رو فایده ای در اجرای اصالة الطهارة نیست. چه قائل به وجوب التزام باشیم یا نه در هر حال اصل جاری نمی شود از این رو ثمره ی مزبور بی فایده است.

اشکال دوم: این اشکال را از کلام خود شیخ در اواخر استصحاب اخذ کردیم. ایشان در اصل سببی و مسببی می فرماید: اگر ما در اطراف علم اجمالی اصل جاری کنیم این کار موجب تناقض بین صدر و ذیل حدیث استصحاب می شود. صدر حدیث می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک. ذیل حدیث می گوید: بل تنقضه بیقین آخر.

ص: 91

توضیح ذلک: اگر در انائین استصحاب طهارت سابقه را جاری کنیم. نتیجه اش این می شود که هر کدام به تنهایی پاک است. بعد علم داریم که یکی از آنها یقینا نجس شده است. ذیل حدیث استصحاب که می گوید یقین سابق را به یقین بعدی بشکن می گوید طهارت سابق هر کدام که یقینی بود باید با علم بعدی که یکی نجس شده است شکسته شود. بنا بر این اگر در هر دو اصل استصحاب جاری شود و بگوییم پاک است. به دلیل (لا تنقض الیقین ابالشک) زیرا شک داریم الآن هر شق به تنهایی نجس است یا نه این با ذیل روایت متعارض می شود زیرا یقین داریم یکی از دو اناء یقینا نجس است. بنا بر این از همان اول استصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود و به بیان دیگر ادله ی استصحاب از اطراف علم اجمالی منصرف است و صرفا شبهات بدویه را شامل می شود.

تم الکلام فی الموافقة الالتزامیة.

قطع قطاع، ظن ظنان و شک شکاک 92/07/16

موضوع: قطع قطاع، ظن ظنان و شک شکاک

گفتیم محقق خراسانی قبل از ورود به مبحث ششم مطالبی را بیان می کند. ابتدا مبحث قطع و احکام آن را ذکر می کند و در آن هشت جهت را ذکر می کند. امروز به سراغ جهت ششم می رویم فنقول:

الامر السادس: فی قطع القطاع (1)

ما ظن ظنان و شک شکاک را هم اضافه می کنیم.

ص: 92


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص269، ط آل البیت.

اما قطع القطاع: قطاع دو معنا دارد: یکی نشانه ی قوت و استعداد است و دیگری نشانه ی ضعف فکری می باشد. اگر کسی از مبادی عادی و مناسب در مسائل، به قطع برسد این کار نوعی قوت محسوب می شود مثلا کسی مانند شیخ الرئیس از مطالب علمی و فلسفی به قطع می رسد.

ولی گاه انسانی است که از هر حرکتی به قطع می رسد در حالی که دیگران از این مبادی (1) به یقین نمی رسند. این علامت آن است که جهت فکری او ضعیف است. این قسم است که محل بحث در این امر قرار گرفته است.

اما وسواس کسی است که از یک نظر قطاع است و از یک نظر شکاک. او در طهارت و نجاست قطاع است و اگر سگی از دو متری رد شود یقین می کند که لباسش نجس شده است. اما در خروج از اطاعت و عبادت شکاک می باشد. (بر این اساس ما در کنار قطاع، ظنان و شکاک، شق چهارمی به نام وسواس نداریم.)

بحث دیگر در این است که آیا مولی می تواند جلوی قطع قطاع را بگیرد؟

برای حل این مسأله باید دید سخن از قطع طریقی محض است یا در قطع موضوعی طریقی.

اگر قطع، طریقی محض باشد مولی نمی تواند به او بگوید که به قطع خود عمل نکن زیرا لازمه ی آن امر به ضدین در نظر قطاع است. زیرا شارع دستور داده است که باید به فلان حکم واقعی عمل کرد و قطاع هم قطع دارد حکم واقعی چیست دیگر شارع نمی تواند هم بگوید به واقع عمل کن و هم بگوید به واقع عمل نکن.

ص: 93


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص269، ط آل البیت.

بله شارع می تواند او را متقاعد کند که قطعش صحیح نیست.

نکته ی دیگر اینکه اگر قطاع به قطع خود عمل کند و بعد متوجه شود که قطع او صحیح نبوده است آیا عملی که بر طبق قطع انجام داده است مجزی است یا نه؟

محقق خراسانی در جلد اول در فصل سوم در مباحث اجزاء بحثی دارد و می فرماید: هر حکم شرعی که مبدأ آن عقل باشد و بعد خلاف آن ظاهر شود، عملش مجزی نیست. (1) بله دلیل، اگر روایت یا اصل عملی باشد و خلاف آن ظاهر شود عمل، مجزی است (هرچند در روایت مشکل وجود دارد)

اما اگر قطع، موضوعی طریقی باشد شارع می تواند در آن دست (2) ببرد و بگوید اگر این قطع از رمل حاصل شود حجّت است و می تواند بگوید که قطعی در موضوع دخالت دارد که از سبب عادی حاصل شود. این قطع چون موضوعی است شارع می توان در موضوع تصرف کند.

اما ظن الظنان: در مورد ظن، همه چیز در اختیار شارع است و شارع می تواند مطلق ظن را حجّت کند و می توان ظنی خاص را حجّت نماید و بگوید ظنی معتبر است که برای همه ظن آور باشد یا اینکه از کتاب و سنت باشد نه از طریق علم رمل و جفر و مانند آن. (بله در مورد قطع چون به اعتقاد علماء حجیتش ذاتی بود، و به نظر ما بر اساس حکم عقلاء است نمی توان آن را از حجیت منفک کرد)

ص: 94


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص88، ط آل البیت.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص270، ط آل البیت.

در ظن بین طریقی محض و موضوعی طریقی فرق نیست.

حال اگر کسی در اثناء نماز است و از محل تدارک خارج شده است. مثلا در تشهد شک کرده است ولی الآن ایستاده است بعد ظن پیدا کرد که تشهد را نخوانده است. همه قائل هستند ظن در افعال صلات حجّت می باشد کما اینکه در رکعات هم ظن حجّت می باشد. اگر سبب ظن او عادی باشد باید برگردد و تشهد را به جا آورد ولی اگر غیر عادی باشد یعنی بچه ای در آنجا بود و به من گفت تشهد نخواندم (قول کودک حجّت نیست) در این حال نباید برگردم تشهد را بخوانم زیرا من از نظر شارع شاک هستم زیرا از محل تدارک تجاوز کرده ام و لازم نیست برگردم.

حال اگر کسی از محل تدارک خارج نشده باشد و ظان باشد که عملی را اتیان کرده است. مثلا کسی هنوز نایستاده است و نیم خیز شده است و ظن دارد که تشهد را آورده است. اگر ظن او عادی باشد ظن برای او حجّت است و لازم نیست برگردد و تشهد را بخواند ولی اگر ظن او غیر عادی باشد باید برگردد و تشهد را بخواند زیرا او شک دارد و چون در محل است باید برگردد.

اما الکلام فی شک الشکاک: چنین کسی نباید به شک خود اعتنا کند حتی اگر در محل باشد و شک کند. او اگر به شک اعتنا کند مشکلش که یا وسواس است یا ضعف عقل بیشتر می شود.

ان شاء الله فردا به سراغ جهت سابعه می رویم که در مورد موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه می باشد.

ص: 95

احکام علم اجمالی 92/07/17

موضوع: احکام علم اجمالی (1)

گفتیم محقق خراسانی چون تصمیم داشته است که مقصد ششم را مبحث حجج و بینات قرار دهد، مبحث قطع را مبحث مستقلی قرار نداده است و صرفا می گوید که در اموری بحث می کنیم. ما آنچه در کفایه است را در دو مبحث خلاصه کردیم:

الامر الاول فی احکام القطع و اقسامهالامر الثانی فی حجیة العقل در امر اول هشت جهت وجود دارد فنقول:

الجهة السابعة: فی احکام العلم الاجمالی (2)

برای علم اجمالی باید مقدماتی رابیان کنیم:

المقدمة الاولی: محقق اصفهانی در حاشیه ی کفایه اشکالی مطرح می کند و آن اینکه شاید تصور شود در عبارت (علم اجمالی) تناقض وجود دارد و آن اینکه اگر علم است، علم همان روشنی و ارائه ی واقع می باشد و معنا ندارد که همراه با اجمال باشد. علم، امرش دائر بین وجود و عدم است یا هست یا نیست. معنا ندارد هم باشد و هم اجمالا باشد.

بعد خود ایشان جواب می دهد ما هم جوابی اضافه می کنیم و آن اینکه در علم، سه مرحله وجود دارد:

علممتعلقمصداق مثلا اگر علم دارم احد الانائین نجس است، هم علم من تفصیلی است متعلق هم که همان نجاست می باشد تفصیلی است. اما اجمالی وجود دارد در مصداق است یعنی نمی دانم کدام یک از دو ظرف، نجس است. بنا بر این در علم اجمالی، وصف بیانگر حال مصداق متعلق است نه خود علم و نه متعلق آن. بعد مجازا این وصف به خود علم نسبت داده شده است.

ص: 96


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص77.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص272، ط آل البیت.

المقدمة الثانیة: این مبحث در اصول در دو جا بحث می شود، در مبحث قطع و در مبحث اشتغال (1) (که در المقصد السابع مطرح می شود.)

این تکرار هم در کلام شیخ انصاری است و هم در کلام محقق خراسانی.

برای این اشکال سه جواب مطرح شده است:

الجواب الاول: للشیخ الانصاری

بحث در علم اجمالی در دو رکن است. ابتدا رکن اول (2) را این مبحث بحث می کنیم و آن اینکه آیا علم اجمالی منجز است به گونه اینکه مخالفت قطعیه حرام (3) باشد؟ (یعنی آیا علم اجمالی می گوید: اگر هر دو اناء را مرتکب شوی عمل حرامی را مرتکب شده ای؟)

اما بحث در کتاب اشتغال می گوید: آیا می توان گفت حال که مخالفت قطعیه حرام است آیا موافقت قطعیه (4) واجب می باشد؟ یعنی نه تنها نمی توانی هر دو را اناء با هم استفاده کنی حتی یکی را هم نمی توانی استعمال کنی.

الجواب الثانی: للمحقق الخراسانی (5)

غرض از این مبحث با غرض از بحث در آن مبحث متفاوت است. در این مبحث بحث در این است که آیا علم اجمالی برای تنجز علت تامه است یا صرفا مقتضی می باشد. (6) اگر علت تامه در تنجز باشد دیگر مبحث علم اجمالی در اشتغال را نباید مطرح کنیم ولی اگر علت تامه نباشد و صرفا مقتضی باشد معنایش این است که مادامی از طرف شارع ترخیص در ارتکاب احد الانائین نیاید نباید با علم اجمالی مخالفت کرد و اگر چنین ترخیصی بیاید می شود یک طرف را مرتکب شد.

ص: 97


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص77.
2- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص69.
3- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص69.
4- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص70.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص79.
6- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص273، ط آل البیت.

الجواب الثالث: للامام قدس سره

ایشان جواب بهتری می دهد و می فرماید: بحث در اینجا در قطع و یقین به حکم است. زیرا یقین دارم بین این دو نفر یکی مسلمان است و محقون الدم می باشد و دیگری محارب و مهدور الدم. این علم وجدانی است نه دلیل شرعی.

اما مبحث اشتغال ارتباطی به علم وجدانی ندارد بلکه از باب اطلاق دلیل است یعنی شارع می فرماید: اجتنب عن النجس که مطلق است هم نجس تفصیلی را شامل می شود و هم نجس اجمالی. (1) که بحث است اگر دلیلی اطلاق داشته باشد آیا باید به اطلاقش عمل کرد یا اینکه اطلاقش را مقید به (کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر) می کنیم.

بنا بر این در مبحث ما اصلا شکی نیست که موافقت قطعیه واجب و مخالفت قطعیه حرام است. زیرا وقتی علم دارم مولی راضی نیست مسلمانی کشته شود نمی توانم به سبب مشکوک بودن او را بکشم.

اما در اشتغال چون علم وجدانی نداریم و صرفا با اطلاق دلیل سر و کار داریم می توان این بحث را مطرح کرد که اطلاق دلیل فقط نجس تفصیلی را شامل می شود یا اینکه نجس اجمالی را هم می گیرد و اگر بگیرد این بحث مطرح می شود که آیا اطلاق دلیل حاکم و مقدم است یا ادله ی اصول عملیه مثلا قاعده ی برائت یا استصحاب طهارت در انائین مشتبهین جاری شود.

ص: 98


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص80.

ما نیز نظر امام قدس سره را تعقیب می کنیم و در نتیجه بحث هایی که شیخ و محقق خراسانی مطرح می کنند را تعقیب نمی کنیم از این رو بحث جدیدی را باز می کنیم (که البته شیخ و آخوند هم این بحث را مطرح می کنند) و آن اینکه: (1)

هل الامتثال الاجمالی کاف فی مقابل العلم التفصیلی او لا؟ مثلا در بیابانم و می توانم با مراجعه به قبله نما تفصیلا قبله را پیدا کنم آیا در این حال می توانم به سراغ آن نروم و در عوض به چهار طرف نماز بخوانم؟هل الامتثال الاجمالی کاف فی مقابل الدلیل التفصیلی؟ مثلا می توانم از صاحب خانه بپرسم قبله کدام طرف است (علی فرض اینکه قول ذی الید شرعا حجّت است). آیا می توانم سؤال نکنم و به چهار طرف نماز بخوانم؟هل الامتثال الاجمالی کاف فی مقابل الظن الانسدادی؟ آیا در صورت ظن انسدادی می توان به قول صبی، یا قول فاسق یا قیاس و استحسان عمل کرد یا اینکه این کار را نکرد و در عوض به سراغ علم اجمالی رفت؟

بحث اخلاقی:

روی جابر بن عبد الله عن النبی صلی الله علیه وآله قال : لا تجلسوا إلا عند کل عالم یدعوکم من خمس إلی خمس : من الشک إلی الیقین ومن الریاء إلی الاخلاص ، ومن الرغبة إلی الرهبة ، ومن الکبر إلی التواضع ، ومن الغش إلی النصیحة (2)

ص: 99


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص80.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج71، ص189، ط بیروت.

یعنی ننشینید مگر نزد عالمی که شما را از پنج چیز منفی خارج کرده به پنج چیز مثبت منتقل نماید.

اول اینکه شما را شک به یقین برساند. سخنانش در مجلس شما به گونه ای باشد که شک را از دل شما بزداید و به یقین برساند یعنی مجلسش بیان شبهات و مسائل علمی باشد نه مجالس بزم و خنده. باید وقتی در مجلس علماء می نشینیم از این فرصت استفاده کنیم.

دوم اینکه زندگی او به گونه ای باشد که ریا را از زندگی شما دور کند و شما را به اخلاص دعوت کند. زندگی او به گونه ای باید باشد که هر نوع خودنمایی را از انسان دور کند.

سوم اینکه از دنیا گرایی به دنیا ستیزی دعوت کند. مراد از دنیا ستیزی این نیست که انسان دنیا را رها کند و به کوه و برزن برود. مراد همان است که امیر مؤمنان علی علیه السلام فرموده است: مَنْ أَبْصَرَ بِهَا بَصَّرَتْهُ، وَ مَنْ أَبْصَرَ إِلَیْهَا أَعْمَتْهُ. (1)

یعنی اگر دنیا وسیله باشد خوب است و انسان به بصیرت می رسد ولی اگر کسی هدفش دنیا باشد کور می شود.

دنیا اگر ابزار باشد خوب است و خداوند از مال و منال دنیوی به خیر تعبیر می کند و می فرماید: إِنْ تَرَکَ خَیْراً (2)

بنا بر این باید به مقدار کم و کافی از زندگی بسنده کرد و دنبال بیشتر و بیشتر نبود.

ص: 100


1- نهج البلاغه، امیر مؤمنان علیه السلام، خطبه ی 82، ص141، تحقیق حسون.
2- بقره/سوره2، آیه180

امتثال علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی 92/07/20

موضوع: امتثال علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی (1)

در علم اجمالی در دو مقام بحث می شود:

مقام اول در این است آیا علم اجمالی منجز است یا نه؟ امام (2) قدس سره قائل بود که اگر علم اجمالی وجدانی باشد بحث در مورد آن لغو است زیرا چنین علمی یقینا منجز است و امتثال آن هم قطعی می باشد. از این رو ایشان علم اجمالی را در این مقام بحث نکردند بلکه آن را به مبحث اشتغال موکول کردند زیرا علم اجمالی در آنجا وجدانی نیست بلکه سخن از اطلاق دلیل است. به این معنا که مولی می فرماید: از نجس اجتناب کن. اطلاق این امر هم جایی را شامل می شود که علم تفصیلی بر نجاست قائم شود و هم جایی که علم اجمالی بر آن ارائه شود.

اما مقام دوم در امتثال علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی است به این معنا که کسی می تواند علم تفصیلی را تحصیل کند ولی به سراغ آن نمی رود و عمل خود را بر اساس علم اجمالی انجام می دهد که بحث است آیا عمل او مجزی است یا نه. مثلا دو آب است یکی مطلق و دیگری مضاف. حال من می توانم با سؤال و راههای دیگر آب مطلق را از مضاف تشخیص دهم ولی این کار را نمی کنم و در عوض با هر دو آب لباس نجس را آب می کشم آیا این کار مجزی است و لباس پاک می شود؟

ص: 101


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص80.
2- تهذیب الأصول، تقریر درس امام خمینی (شیخ جعفر سبحانی)، ج2، ص123.

موارد متعددی از این قسم وجود دارد که دیروز به آن اشاره کردیم.

ما ابتدا در توصلیات بحث می کنیم و بعد به سراغ تعبدیات می رویم.

اما توصلیات:

دو مثال برای توصلیات ارائه می کنیم: مثال اول همان مثال فوق است.

مثال دوم: قرار است دختری را برای جوانی عقد کنیم. من نمی دانیم صیغه ی انشاء با انکحت اجرا می شود یا با زوجت. من هرچند می توأم به رساله ی عملیه مراجعه کنم ولی این کار را نکرده با هر دو کلمه، صیغه ی عقد را اجرا می کنم. آیا این کار مجزی (1) است؟

شیخ انصاری می فرماید: همه ی علماء قائل هستند امتثال علم اجمالی (2) در توصلیات کافی است زیرا هرچند فرد به علم تفصیلی دسترسی دارد ولی در توصلیات قصد قربت لازم نیست و مقصود شارع هم در هر حال حاصل شده است.

بله در عقد ازدواج ممکن است اشکال شود که فرد که به هر دو صیغه، عقد را می خواند قصد جدی (3) در انشاء عقد نکاح ندارد زیرا قصد جدی هنگامی است که فرد معینا بداند که آن لفظ برای عقد نکاح وضع شده است.

جواب شبهه این است که من یا قصد انشاء ندارم یا دارم. اولی قطعا صحیح نیست زیرا واقع این است که من می خواهم دختر را به عقد پسر در بیاورم.

ص: 102


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص81.
2- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص282.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص81.

اگر هم بگویند که قصد جدی با اولین صیغه حاصل نشده است به این معنا که نمی دانم صد در صد همان اولی کافی باشد. می گوییم: این حرف صحیح است ولی بعد از خواندن هر دو صیغه قطعا می دانم که آنی که لازم بود حاصل شده است.

اما عبادات: (1)

گاه امتثال اجمالی در عبادات مستلزم تکرار نیست.گاه مسلتزم تکرار است.

اما موردی که امتثال اجمالی مستلزم تکرار نیست خود بر دو قسم (2) است:

گاهی عبادتی مستقل است مانند غسل روز جمعه که نمی دانم واجب است یا مستحب که فرد به رساله ی عملیه مراجعه نمی کند بلکه به نیّت قربت غسل می کند که هر کدام که هست همان باشد.و گاه عبادتی غیر مستقل است. مثلا نمی دانم سوره در نماز واجب است یا مستحب است. در اینجا سوره ای می خوانم ولی این عبادت جزئی از ارکان نماز است و عبادتی مستقل نیست. اما موردی که عبادت مستقل است و امتثال علم اجمالی در آن مستلزم تکرار نیست.

حق (3) این است که امتثال علم اجمالی در این مورد هرچند به علم تفصیلی دسترسی داریم کافی است. زیرا در عبادت باید یکی از دو چیز حاصل شود، قصد قربت و قصد امر. در عمل فوق نیز هر دو وجود دارد زیرا هم غسل را برای خداوند انجام می دهم و قصد قربت حاصل است و هم اگر قصد امر لازم باشد (که ما به لزوم قصد الامر معتقد نیستیم) می دانیم امر برای غسل وجود دارد.

ص: 103


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص81.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص82.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص82.

ان قلت: قصد قربت و قصد امر هست ولی قصد الوجه در آن وجود ندارد. مراد از قصد الوجه این است که عمل را به نیّت وجوب یا استحباب بیاورند. قصد الوجه گاه وصف است و گاه غایت.

گاه وصف است یعنی نیّت می کنم غسل جمعه ای را می آورد که واجب یا مستحب است. و گاه غایت است یعنی غسل جمعه را انجام می دهم به علت وجوب یا استحبابش. به هر حال قصد الوجه در نیّت نمی تواند وجود داشته باشد زیرا نمی دانم غسل جمعه واجب است یا مستحب.

قلت: قصد الوجه چیزی نیست که واجب باشد نه در قرآن سخنی از آن به میان آمده است نه در روایات، فقط متکلمین آن را لازم دانسته اند. اطلاق لفظی و اطلاق مقامی (1) دلیل عبادات کافی است بگوییم قصد الوجه در عبادات لازم نیست.

اطلاق لفظی همان لفظ احکام است مثلا وقتی مولی می فرماید: (اغتسل یوم الجمعه) و نگفته است (اغتسل یوم الجمعه لوجوبه او واجبا) یعنی این قید، واجب نیست.

اطلاق مقامی هم به این معنا است که نوع مردم به آن توجه ندارند. (2) بنا بر این شارع باید آن را به دلیل مستقلی به مردم تذکر دهد. قصد وجه نیز از همین قسم است و مردم به این توجه ندارند که در عبادت علاوه بر قصد قربت، قصد الوجه هم لازم است.

ص: 104


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص82.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص82.

تم الکلام فی القسم الاول

اما القسم الثانی: عبادت باشد، مستلزم تکرار نباشد ولی عبادت مستقلی نباشد بلکه جزء عبادت باشد. مانند سوره (1) که نمی دانم واجب است یا مستحب که به جای اینکه به توضیح المسائل مراجعه کنم نماز را با یک سوره می خوانم.

اشکال شده است که قصد قربت و قصد امر وجود دارد. قصد الوجه هم واجب نیست ولی مشکل این است که در مقام عبادت باید واجب را از مستحب جدا کرد. (قصد تمییز) (2)

نقول: همان جوابی که از قصد الوجه گفتیم به این اشکال هم وارد می کنیم و آن اینکه این نیّت، به اطلاق لفظی و مقامی منتفی است.

القسم الثالث: عبادتی که مستلزم تکرار باشد (3)

روز جمعه است و نمی دانم نماز ظهر واجب است یا جمعه. می توانم حکم مسأله را تفصیلا پیدا کنم ولی این کار را نکرده هر دو نماز را می خوانم.

به این فعل، چند اشکال وارد کرده اند که غالبا بی اساس است مانند عدم امکان قصد وجه، عدم قصد تمییز واجب از مستحب و یا اینکه خواندن دو نماز بازی با احکام است باید یک نماز خواند.

البته اشکال آخری بر یک وجه صحیح می باشد مانند اینکه کسی ده ها زیرجامه دارد که فقط یکی از آنها پاک می باشد. او به جای اینکه بپرسد کدام لباس پاک است، موقع نماز صبح، ده ها نماز در هر لباس بخواند. این کار نوعی بازیگری (4) است. اما در خواندن نماز ظهر و جمعه چنین نیست.

ص: 105


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص83.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص83.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص83.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص83.

با این حال اشکالی مهم نیز وارد کرده اند و آن اینکه اطاعت، عبارت است از اینکه عبد از امر مولی منبعث (1) شود. حال می بینیم که هنگام آوردن ظهر به تنهایی و یا جمعه به تنهایی منبعث از امر مولی نیستیم چون نمی دانیم هر یک به تنهایی واجبند یا نه.

آیت الله بروجردی جواب داده فرمود: نمی توان گفت من هرگز منبعث به امر مولی نیستم زیرا همین انبعاث بوده است که مرا به سمت خواندن نماز ظهر و جمعه تحریک کرده است.

اگر هم بگویند که جمعه و یا ظهر به تنهای منبعث از امر مولی نیست این هم صحیح نیست زیرا بالاخره احتمال وجود امر من را به این کار وا داشته است.

دو امر دیگر باقی مانده است که عبارتند از:

الامتثال الاجمالی فی مقابل الظن التفصیلی. (2)

الامتثال الاجمالی فی مقابل الظن الانسدادی. (3)

ان شاء الله در جلسه ی بعد این دو را مطرح می کنیم و بعد وارد مبحث بعدی می شویم که عبارت است از حجیت عقل در استنباط احکام شرعیه.

امتثال اجمالی در مقابل علم تفصیلی 92/07/22

موضوع: امتثال اجمالی در مقابل علم تفصیلی

بحث در امتثال اجمالی در مقابل علم تفصیلی است. گفتیم تمام اقسام آن جایز است مگر در جایی که نوعی سبک شمردن حکم مولی باشد.

ص: 106


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص83.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص84.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص85.

اما امتثال اجمالی در مقابل حجّت تفصیلی. مثلا مرحوم سید در اول عروه می فرماید: یجب علی کل مکلف فی عباداته او معاملاته ان یکون اما مجتهدا او مقلدا او محتاطا. یعنی در مقابل اجتهاد و تقلید می توان احتیاط کرد. مثلا نمی دانم در تسبیحات اربعه یکی واجب است یا سه تا من، می توانم اجتهاد کنم و یا از مجتهدی تقلید کنم ولی به جای این کار به سراغ احتیاط روم سه تسبیح می گویم.

ظاهر این است که این کار بلا اشکال می باشد. اشکالات قبلی در اینجا هم مطرح می شود و جواب آن هم همان است که در آن موارد بیان کردیم. مثلا انبعاث من برای اتیان سه تسبیحه وجود امر مولی است من هر چند نمی دانم که سه تسبیحه امر داشته باشد یا نه ولی انبعاث من از اتیان به سه تسبیحه همان احتمال امر مولی می باشد.

اما امتثال اجمالی در مقابل ظن انسدادی بنا بر اینکه ظن انسدادی حجّت باشد. یعنی آیا با وجود ظن انسدادی می توانم امتثال اجمالی کنم. اگر من به ظن انسدادی عمل کنم همان تفصیل است ولی آیا می توانم آن را رها کنم و به احتیاط و امتثال اجمالی بسنده کنم؟

این بستگی دارد که در دلیل انسداد چه مقدمه ای را انتخاب کرده باشیم. برخی قائل هستند که احتیاط واجب نیست و از این رو ظن انسدادی حجّت می باشد ولی بعضی می گویند عمل به احتیاط حرام است چون موجب اختلال در نظام می شود از این رو باید به ظن انسدادی عمل کرد. گروه اول عمل به احتیاط را جایز می دانند ولی گروه دوم نمی توانند زیرا عمل به احتیاط مطابق مبنای آنها حرام می باشد.

ص: 107

تم الکلام فی الامر الاول (که در مورد قطع و احکامش بود.)

الامر الثانی فی حجیة العقل فی استنباط الاحکام الشرعیة:

قبل از شروع در بحث اموری را ذکر می کنیم:

الامر الاول: شیخ انصاری این بحث را تحت این عنوان مطرح می کند: حجیة القطع المستند الی الادلة العقلیة. یعنی قطعی که از ادله ی عقلیه استنباط می شود آیا حجّت است یا نه. اخباری ها قائل هستند که علمی که از عقل حاصل می شود حجّت نیست به همین دلیل شیخ مطابق این مسلک این بحث را مطرح کرده است و در نتیجه دایره ی بحث را ضیق کرده است.

به هر حال ما بحث را مفصل تر مطرح می کنیم (همان گونه که در عنوان بیان کردیم)

ابن ادریس متولد 543 و متوفای 598 در مقدمه ی کتاب خود به نام السرائر می گوید: علماء معتقدند که ادله ای که حجّت است چهار چیز است: کتاب، سنت، عقل و اجماع. بعد اضافه می کند که اگر کتاب، سنت و اجماع در کار باشد نوبت به عقل نمی رسد و الا به سراغ عقل می رویم و مسیر خود را پیدا می کنیم. هر کسی از این مرکب پیاده شود بر خودش ظلم کرده است.

الامر الثانی: در باب حجیت عقل روایاتی وجود دارد. در کتاب کافی در باب العقل و الجهل روایات فراوانی در حجیت عقل وارد شده است. بهترین روایت، روایت هشام بن الحکم از امام موسی بن جعفر علیه السلام است. این روایت مفصل است. (1) امام علیه السلام در بخشی از این روایت می فرماید: یَا هِشَامُ إِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ (2) در این روایت عقل به عنوان حجّت باطنی معرفی شده است که در باطن انسان روشن است و انسان را هدایت می کند.

ص: 108


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص13، ط دار الکتب الاسلامیة.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص16، ط دار الکتب الاسلامیة.

این روایت و امثال آن نشان می دهد که مکتب شیعه بر عقل گرایی و خرد گرایی استوار است. عقل است که برای اولین مرتبه خدا را می شناسد. اگر رسول خدا (ص) بگوید: خداوند موجود است، اگر هنوز ما خدا را با عقل نشناسیم نبوت را هم قبول نمی کنیم و کلام رسول خدا (ص) نیز حجّت نخواهد بود.

اگر ما عقل را در معارف حجّت ندانیم، شریعت ثابت نمی شود. ما ان شاء الله این مسأله را در حسن و قبح بیان می کنیم که اگر عقل از حجیت بیفتد هیچ معرفتی از معارف دینی قابل اثبات نیست.

البته ما بعدا حد و حدود عقل را بیان می کنیم و می گوییم که عقل همه جا راه ندارد.

الامر الثالث: احکام عقلیه بر دو قسم است:

احکام عقلیه ی مستقله: چیزی است که صغری و کبری هر دو به حکم عقل ثابت شود مانند: الخیانة علی الامانة ظلم و کل ظلم قبیح فالخیانة علی الامانة قبیح.

هر دو مقدمه به حکم عقل ثابت می شود اما صغری زیرا عقل می گوید: تعدی به مال مردم ظلم است. اما کبری نیز واضح است که به حکم عقل ثابت می شود.

احکام عقلیه ی غیر مستقله: چیزی است که صغری را شرع بیان می کند و کبری را عقل. مانند: الوضوء مقدمة للصلاة بعد عقل می گوید: و کل مقدمة واجب (زیرا بین مقدمه و ذی المقدمه ملازمه ی عقلیه است.)

الامر الرابع: ابو الحسن اشعری که پایه گذار مکتب اشعری (متوفای 324) در مستقلات عقلیه صغری را قبول ندارد و می گوید: عقل توانایی درک حسن و قبح اشیاء را ندارد. اگر در قرآن و سنت آمده است که ظلم قبیح است و عدل حسن می باشد همان را قبول می کنیم و الا نه. حتی اگر قرآن عکس آن را بگوید و ظلم را حسن معرفی کند باز هم آن را قبول می کنیم.

ص: 109

شیخ اشعری قائل است که حتی اگر خداوند طفل شیرخواری را به آتش بینداز این کار عدل است و ظلم به حساب نمی آید. بنا بر این چیزی به نام حسن و قبح عقلی وجود ندارد بلکه هر چه هست حسن و قبح شرعی است.

این مطلب از او عجیب است زیرا اگر از تمامی اهل دنیا سؤال کنیم که خیانت در امانت خوب است یا بد، به بد بودن آن اعتراف می کنند و هکذا به خوب بودن وفای به عهد. معنای حسن و قبح همین است.

ما می گوییم که هرچند حسن و قبح شرعی صحیح است ولی عقل قبل از آن حسن و قبح عقلی را درک می کند. حتی قرآن نیز به ما می گوید که قبل از وحی، عقل می تواند حسن و قبح را درک کند. خداوند می فرماید: أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ (1) یعنی آیا می شود مسلمان با مجرم یکی باشد؟ خداوند در این آیه ما را به حکم عقل ارجاع می دهد.

در آیه ی دیگر می خوانیم که خداوند از فطرت ما سؤال می کند و می پرسد: هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ (2)

ما در مسأله ی تحسین و تقبیح عقلی رساله ی مفصلی نوشته ایم او این مسائل را در آن عنوان کرده ایم.

به ما اشکال می کنند که ما با اعتقاد به اینکه ظلم بر خداوند قبیح است و عدل بر او حسن می باشد در واقع برای خداوند تعیین تکلیف می کنیم.

ص: 110


1- قلم/سوره68، آیه35
2- سوره رحمان، آیه 60.

این در حالی است که ما حکم خدا را از صفات خداوند استکشاف می کنیم یعنی وقتی می دانیم خداوند حکیم و عادل است می فهمیم که مقتضای این صفات این است که او مطابق عدل رفتار کند و ظلم نکند.

با این حال اشاعره در غیر مستقلات عقلیه با ما همراه هستند زیرا کتب آنها مملو است از وجود ملازمه و عدم آن در مقدمه و ذی المقدمه و وجود ملازمه بین شیء و حرمت ضدش و امثال آن.

اما اخباری ها در مستقلات عقلیه با ما همراه هستند و نظر ما را قبول دارند ولی در عین حال، در غیر مستقلات عقلیه با ما اختلاف دارند. زیرا ما در غیر مستقلات عقلیه در مقام استنباط احکام شرعیه هستیم و آنها با این کار مخالفت می کنند. بر این اساس آنها بسیاری از مباحث اصولیه ی ما را قبول ندارند زیرا این مباحث بر اساس غیر مستقلات عقلیه به دست آمده اند.

دلیل اجمالی آنها این است که هرچند ما حکمی را کشف کرده ایم و مثلا متوجه شدیم که مقدمه ی واجب، واجب است ولی شاید این حکم مقرون به شرط و یا مانعی باشد که ما از آن بی خبر بوده ایم. آنها برای ادعای خود به یک سری از روایت هم تمسک می کنند که ان شاء الله بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.

جواب این مسأله روشن است. احتمال وجود شرط و یا وجود مانع بسیار بعید است زیرا وقتی عقل به باطن خود مراجعه می کند یک نوع حکمی را درک می کند و به این شکوک اعتنا نمی کند.

ص: 111

استنباط حکم شرعی از حکم عقل 92/07/23

موضوع: استنباط حکم شرعی از حکم عقل

تعریف حکم عقلی (حکمی عقلی که از آن حکم شرعی را استنباط می کنند): شیخ انصاری در تقریرات و میرزای قمی در قوانین حکم عقلی را چنین تعریف می کنند: حکم یتوسل بصحیح النظر فیه الی حکم شرعی.

یعنی حکم عقلی عبارت از حکمی است که اگر در آن دقت کنیم از طریق آن به حکم شرعی می رسیم. بحث ما در این گونه از احکام عقلیه است.

این روند که از حکم عقلی به حکم شرعی می رسیم مراحلی دارد:

گاه از طریق حسن و قبح عقلی به حکم شرعی می رسیم.

گاه از طریق ملازمه بین دو شیء به حکم شرعی دست می یابیم. یعنی ملازمه ای که عقلی است ما را به حکم شرعی رهبری می کند مثلا عقل می گوید بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه ملازمه است و این ملازمه بیان می کند که مقدمه شرعا واجب است.

موارد دیگری هم وجود دارد با این حال ما فعلا همان دو مرحله را بحث می کنیم:

اما الاول: رسیدن از طریق حسن و قبح به حکم شرعی. (احکام عقلیه ی مستقله)

برای این مورد چند مثال می زنیم:

1- مثلا عقل می گوید: عقاب بلا بیان قبیح است. از این حکم عقلی کشف می کنیم که در شرع هم چنین است بنا بر این استعمال تتن حرام نیست زیرا اگر حرام بود می بایست عقاب داشته باشد حال که عقلا عقاب ندارد پس شرعا جایز است.

ص: 112

2- هکذا در جایی که علم به تکلیف دارم ولی مکلف به روشن نیست مثلا نمی دانم تکلیفی که در روز جمعه به عهده ی من است ظهر است یا جمعه. عقل می گوید عقاب قبیح نیست بنا بر این اگر کسی هر دو را نخواند و یا فقط یکی را بخواند و حال آنکه در واقع آن یکی واجب نبوده است عقاب قبیح نیست. از این رو به اشتغال شرعی پی می بریم و متوجه می شویم شرعا باید هر دو را خواند.

3- همچنین در جایی که من مکلف به را تمام و کمال بیاورم. عقل می گوید: این عمل مجزی است و اگر مجزی نبود می بایست یک وجهی داشته باشد. از این حکم عقل به اجزاء شرعی پی می بریم.

مثال های بسیاری دیگری نیز وجود دارد.

به هر حال اشاعره که در صغری مشکل دارند و می گویند عقل، حسن و قبح اشیاء را در نمی کند، در این موارد نمی توانند نظری داشته باشند و این احکام شرعی را از حکم عقل استنباط نمی کنند.

اما الثانی: احکام عقلیه ی غیر مستقله که صغری را شارع می گوید و کبری به حکم عقل ثابت می شود. به موارد از این قبیل اشاره می کنیم البته بر این فرض که این ملازمات عقلیه وجود داشته باشد:

1- عقل می گوید بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه ملازمه است که حکم شرعی از آن به دست می آید و آن اینکه مقدمه ی واجب نیز شرعا واجب است.

ص: 113

2- عقل می گوید بین حرمت شیء و حرمت مقدمه اش ملازمه است که شرع می گوید: مقدمه ی حرام، حرام می باشد.

2- عقل می گوید: اگر چیزی واجب باشد ضدش حرام است (الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده) یعنی اگر ازاله واجب است نماز خواندن حرام می باشد. شرع بر این اساس می گوید: ضد حرام است.

4- عقل می گوید اگر مولی در کلامش قیدی را استفاده کرد، حکم با ارتفاع آن قید مرتفع می شود. بنا بر این بین وجود قید و حکم و عدم القید و عدم الحکم ملازمه است. اگر چنین ملازمه ای ثابت شود بر آن اساس مفاهیم (مفهوم شرط، وصف و غایت و غیره) ثابت می شود و باب مفاهیم جزء احکام عقلیه می شود.

به هر حال اصولی ها در مقابل دو گروه قرار گرفته اند: اشاعره و اخباری ها

اشاعره صغری را قبول ندارند و می گویند: عقل حسن و قبح را درک نمی کند. اینها وقتی صغری را قبول ندارند دیگر نوبت به کبری نمی رسد.

اخباری ها صغری را قبول دارند ولی می گویند بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه ای وجود ندارد زیرا ممکن است عقل حکمی داشته باشد ولی شرع به سبب وجود شرط یا مانعی آن حکم را نداشته باشد.

به اشاعره می گوییم: اگر عقل حسن و قبح را درک نکند ما نمی توانیم معارف اسلامی را ثابت کنیم. مثلا پیغمبری آمده است و معجزه ای هم دارد. از کجا می توان ثابت کرد که او راست می گوید؟ تنها راهی که وجود دارد این است که عقلا قبیح است خداوند معجزه را به دست انسان دروغگویی بدهد که موجبات گمراهی مردم را فراهم کند. حتی خود رسول خدا (ص) اگر خودش را راستگو معرفی کند باز هم قابل اعتماد نیست زیرا هنوز نبوتش ثابت نشده است تا صدق گفتار او ثابت شود.

ص: 114

هل هنا طرق آخر لاستکشاف الحکم الشرعی عن العقلی؟

راه دیگری نیز وجود دارد و آن قیاس اولویت است. مثلا خداوند می فرماید: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ (1) که ثابت می شود به طریق اولی نباید آنها را کتک زد.

بنا بر این اگر امام علیه السلام بفرماید: ذبیحه ی اهل کتاب حرام است به طریق اولی ثابت می شود که ذبیحه ی بت پرست هم حرام است زیرا اهل کتاب لا اقل خداوند را قبول دارد ولی بت پرست خدا را نیز قبول ندارد.

راه دیگر تنقیح مناط است. این راه عبارت است از اینکه بعضی از قیود در کلام شارع وارد شده است ولی وقتی انسان به فطرت خود مراجعه می کند می بیند بعضی از این قیود جنبه ی موردی دارد و در حکم مدخلیت ندارد.

آیت الله بروجردی مثال می زد و می گفت: یک نفر اعرابی خدمت رسول خدا (ص) رسید و گفت: من هلاک شدم و هلاک کردم زیرا با عیال خود در صبح ماه رمضان نزدیکی کردم که رسول خدا (ص) حکم به کفاره کرد.

در این روایت دو قید هست: سؤال کننده اعرابی و بیابان نشین است. دوم اینکه او با اهل خود این کار را انجام داد. هیچ یک از این دو قید مدخلیت ندارد اگر کسی اعرابی نباشد و یا با زن نامحرمی چنین کند باز کفاره وجود دارد. عقل این قیود را الغاء می کند. به عبارت دیگر عرفا این قیود ملغی محسوب می شوند.

ص: 115


1- اسراء/سوره17، آیه23

تنقیح مناط ارتباطی به قیاس ندارد و نباید این دو را با هم اشتباه گرفت.

راه پنجم عبارت است از تخریج المناط: این کار ممنوع و حرام است. فرق آن با تنقیح مناط در این است که تنقیح مناط از باب دلالت عرفی است یعنی قیودی وجود دارد که عرفا برای آنها مدخلیتی در حکم لحاظ نمی شود ولی تخریج المناط عبارت است از اینکه به عقل مراجعه می کنیم و مناط شرعی را به دست می آوریم و تعمیم می دهیم.

اهل سنت برای این کار مثالی می زنند که مثالشان هرچند خوب است ولی ارتباطی به بحث ندارد. مثلا میگویند: خمر در شرع حرام است. خمر خصوصیاتی دارد مانند اینکه مایع است، قرمز رنگ است، مسکر می باشد. بعد می بینیم مایع بودن دخالت ندارد زیرا آب هم مایع است. قرمز بودن هم دخالت ندارد زیرا آب انار هم قرمز است بنا بر این میزان اسکار است پس هرچه مسکر است حرام می باشد.

نقول: این مثال شفاف است و همه این نکته را متوجه می شوند. بحث در جایی است که فهم مناط ساده نباشد مثلا رسول خدا (ص) فرموده است: دختر صغیره ی باکره بدون اذن ولیش نباید ازدواج کند.

این روایت می گوید: اگر دختر صغیره و باکره است جد و پدر می توانند او را به ازدواج کسی در بیاورند و او بعد از بلوغ می تواند این ازدواج را امضا و یا رد کند.

اهل سنت از باب تخریج مناط جلو آمده می گویند: اگر دختر، صغیره باشد ولی باکره نباشد او هم همین حکم را دارد زیرا میزان، نقصان عقل است و این حالت در دختری که صغیره است وجود دارد چه باکره باشد و چه نباشد. حتی در مجنونه و کسی که عقب مانده ی ذهنی است هم همین حکم جاری است.

ص: 116

ما می گوییم: این حکم ها ثابت نمی شود زیرا معلوم نیست که مناط، نقصان عقل باشد.

عجب این است که اهل سنت به حسن و قبح عقلی که جنبه ی عقلی قطعی است اعتقاد ندارند و مانند اشاعره میگویند عقل نمی تواند صغری را درک کند. اینها عقل قطعی را رها کرده اند ولی تخریج مناط که همان قیاس است را قبول دارند.

ما در کتابی به نام رسائل اصولیة مبحث تخریج مناط را مفصلا بحث کرده مثال های بسیاری را ذکر کرده ایم.

راه ششم: التماس العلل

ان شاء الله این راه را در جلسه ی بعد مطرح می کنیم.

بحث اخلاقی:

روی جابر بن عبد الله عن النبی صلی الله علیه وآله قال : لا تجلسوا إلا عند کل عالم یدعوکم من خمس إلی خمس: من الشک إلی الیقین ومن الریاء إلی الاخلاص ، ومن الرغبة إلی الرهبة ، ومن الکبر إلی التواضع ، ومن الغش إلی النصیحة (1)

یعنی ننشینید مگر نزد عالمی که شما را از پنج چیز منفی خارج کرده به پنج چیز مثبت منتقل نماید.

اول اینکه شک را از قلب بزداید. بر این اساس نباید به فلسفه ی غربی اکتفاء کرد زیرا این فلسفه سراسر شک آفرین است و یقین را از انسان سلب می کند.

دوم اینکه عمل او مخلصانه باشد و فقط برای خدا کار کند. در تاریخ است که هنگامی که امیر مؤمنان علیه السلام تصمیم گرفت سر عمرو بن عبدود را جدا کند. او به صورت آقا آب دهان افکند. حضرت بلند شد و کمی قدم زد و بعد سر او را جدا کرد. عمر بن خطاب علت آن را از حضرت سؤال کرد و حضرت فرمود: برای اینکه آن موقع خشمگین بودم و چه بسا به سبب خشم سر او را جدا می کرد. اندکی قدم زدم تا خشمم فرو نشیند و آن کار را فقط برای خدا انجام دهم.

ص: 117


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج71، ص189، ط بیروت.

سوم اینکه انسان را از دنیاگرایی به خداگرایی دعوت کند. البته مراد رهبانیّت نیست که این کار حرام است. بلکه مراد این است که دنیا برای او مقصد و مقصود نباشد و به مقدار کفاف بسنده کند.

در حالات ادیب نیشابوری در مشهد آمده است که او از شاگردان درس می گرفت و به آنها درس می داد. تولیت آن زمان به ایشان گفت که چرا از شاگردان پول می گیرد و گفتند که زندگی او را تأمین می کنند و او در عوض چیزی از شاگردان نگیرد. او قبول کرد. تولیت مبلغ بالایی را پیشنهاد کرد ولی او نپذیرفت و گفت سیصد تومان، زندگی یک مسلمان را تأمین می کند. (در حالی که بیش از هزار و یا دو هزار می خواستند به او بدهند.) این زندگی آبرومندانه است و نشان می دهد دنیا برای او مقصد نشده است.

چهارم اینکه انسان را از کبر و خودخواهی به تواضع دعوت کند.

ما از مرحوم طباطبایی در طول زندگی یک بار کلمه ی من نشنیدیم. ولی عباراتی مثل نمی دانم، باید فکر کند و بیندیشم و مانند آن را بسیار گفته است.

در تاریخ است که ملا سعد تفتازانی از پسرش پرسید می خواهی به کجا برسی. او گفت می خواهم مثل شما شوم. گفت تو به جایی نمی رسی. من تصمیم داشتم جعفر بن محمد (علیه السلام) شوم به اینجا رسیدم تو اگر می خواهی مثل من شوی به جای نخواهی رسید. انسان باید بداند که با مقدار سوادی که به دست آورده است به جایی رسیده است بلکه باید متواضعانه صحبت کند.

ص: 118

مرحوم میرزا احمد کافی که از شاگردان حاج شیخ بود و به ما رسائل تدریس می کرد به ما گفت: وقتی حاج شیخ می خواست به یکی از علماء اشکال کند می گفت: به خیالم می رسد چنین باشد و با این کار مقام فرد را حفظ می کرد.

آخر اینکه انسان را از آلودگی به پاکی دعوت کند. غش یعنی چیزی از غیر جنس، به چیزی مخلوط شود مثلا آب به شیر مخلوط گردد. انسان هم باید خالص باشد که همان انسان فطری است که در او کذب نیست زیرا کذب و سایر معاصی بر خلاف فطرت و انسانیت است و نوعی غش محسوب می شود.

استنباط حکم شرع از حکم عقل 92/07/27

موضوع: استنباط حکم شرع از حکم عقل

گفتیم بین تنقیح مناط و تخریج مناط فرق است. تنقیح مناط یکی از دلائل است و باید مطابق آن عمل کرد بر خلاف تخریج مناط که همان قیاس و ممنوع می باشد. بهترین دلیل بر عدم دخالت استنباط های فردی در شرع، حدیث ابان است و آن در مورد دیه ی انگشت زن است که اگر کسی یک انگشت را قطع کند ده دینار باید دیه بدهد، هکذا دو انگشت بیست دینار و سه انگشت سی دینار ولی اگر کسی چهار انگشت را قطع کند باید بیست دینار دیه دهد زیرا مجموع انگشتان زن نصف انگشتان مرد است و اگر تمام انگشتان مرد را قطع کنند باید دیه ی کامل را بدهد. بر این اساس وقتی انگشت زن به چهار تا می رسد بیست می شود تا نصف دیه ی مرد شود در همان مقدار شود.

ص: 119

ابان می گوید: این حکم به من رسید و من گفتم این فکر و ایده شیطانی است و امام علیه السلام به او تذکر داد.

از دیگر مواردی که خطرناک است جعل احکام بر اساس مصالح و مفاسد است. شکی نیست که احکام شارع بر اساس مصالح و مفاسد است. زیرا فعل خداوند پیراسته از لغو و بیهودگی است. ما نمی توانیم با عقل خود مفاسد و مصالح را درک کنیم و بر اساس آن حکم واقعی جعل کنیم.

البته ما در اینجا قائل به تفصیل هستیم و می گوییم: اگر عقل جمعی به مفسده ی چیزی پی ببرد بعید نیست فقیه بتواند حکم واقعی را استنباط کند. مواد مخدر از این قبیل است. همه ی بشر حتی غیر مسلمانان اتفاق دارند که این مواد برای سلامت انسان مضر است. همچنین است جواز استعمال مایه ای که جلوی آبله را می گیرد. علماء در قدیم الایام در استعمال آن مشکل داشتند ولی امروزه ثابت شده است که این ماده جلوی آبله را می گیرد و مفید و لازم است. بنا بر این همه اتفاق دارند که استعمال آن مصلحت دارد.

در غیر این موارد که عقل جمعی بر آن دلالت دارد، فقیه نمی تواند بر اساس مصالح و مفاسد کارخانه ی حکم سازی درست کند.

سؤال: اگر چنین چیزی جایز نیست چرا امام قدس سره مجمع تشخیص مصلحت را تصویب کرد؟

جواب این است که بر اساس مصالح و مفاسد نمی توان حکم واقعی جعل کرد. مجمع تشخیص مصلحت در مقام تشخیص حکم واقعی نیست بلکه در مواردی که دو حکم که در مجلس تصویب شده است با هم در تزاحم هستند و یا مجلس تصویب و شورای نگهبان رد کرده است. مجمع مزبور اهم و مهم را از هم تشخیص می دهند تا بدانند کدام حکم را باید مقدم و کدام را باید مؤخر کنند. این کار یک نوع حکم ولایی است نه حکم واقعی.

ص: 120

مطلب دیگر این است که اهل سنت اشعری هستند و معتقد هستند احکام الله تابع مصالح و مفاسد نیست. آنها اخیرا در مقابل مسائل مستحدثه قرار گرفته اند و به چالش افتاده اند زیرا در فتاوای ابوحنیفه و مالک و شافعی و حنبلی حکم این مسائل بیان نشده است.

آنها برای کشف حکم این مسائل از راه دیگری وارد شده اند که عبارت است از مقاصد الشریعة.

البته قبلا شاطبی در قرن هفتم و هشتم این مسأله را مطرح کرده بود ولی بعدا این مسأله مخفی شد و اخیرا بیش از هفتاد سال است که این مسأله دوباره مطرح شده است و بر اساس آن یک سری از احکام شرع مطرح می شود. آنها با این کار از اصل خود که قائل بودند احکام الله تابع مصالح و مفاسد نیست کناره گرفتند.

به هر حال ما نیازی به این باب نداریم زیرا روایات اهل بیت در فقه که حدود پنجاه هزار روایت است با توجه به مسأله ی روایت فقیه پاسخگوی تمام مسائل مستحدثه است. استفاده از مقاصد الشریعه خطرناک است زیرا عقل باید به مناطات احکام پی ببرد و مصالح و مفاسد را بشناسد و بر اساس آن جعل حکم کند.

بقی هنا بحث: احکام عقلیه به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می شود. به این معنا که اگر مُدرَک چیزی باشد که "ینبغی ان یعلم" به آن عقل نظری می گویند مانند اینکه سه زاویه ی مثلث مساوی با دو زاویه ی قائمه است.

ولی اگر مُدرَک چیزی باشد که باید به آن عمل کنند به آن عقل عملی می گویند.

ص: 121

البته ما در واقع یک عقل بیشتر نداریم و فرق مزبور به سبب آن است که مُدرَک متفاوت است.

احکام نظری عقلی نیز به لحاظ مدرک خود به نظری و بدیهی تقسیم می شوند و بدیهی خود بر شش قسم است مانند: اولیات، فطریات و وجدانیات. مانند اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین

احکام نظری اگر بخواهد مورد یقین قرار بگیرد باید به عقل بدیهی منتهی شود. تمامی براهین نظری در فلسفه و غیر فلسفه باید به امری بدیهی ختم شوند.

عین این تقسیم در عقل عملی نیز وجود دارد و مدرک آن نیز گاهی بدیهی است و گاه نظری.

عملی بدیهی مانند جواب نیکی به نیکی، حسن عدل و قبح ظلم

عملی نظری مانند اینکه آیا می توان به یک فرد بیگانه توهین کرد؟ در قبال این سؤال انسان ابتدا فکر می کند و بعد می گوید: این یک نوع تعدی به کرامت فرد است و ظلم می باشد.

هکذا احترام به کسی که به انسان نیکی کرده است خوب است زیرا به شکر منعم بر می گردد که امری حسن می باشد.

(البته علماء، تقسیم مزبور را در عقل نظری مطرح کرده اند زیرا این تقسیم در عقل عملی مربوط به علم اخلاق است و ایشان آن آن را به علماء اخلاق واگذار کرده اند.)

مطلب دیگر این است که صدق و کذب احکام نظری بر اساس مطابقت و مخالفت آن با واقع است که اگر مطابق باشد صدق و الا کذب است. مثلا اینکه جزء از کل بیشتر است کذب است زیرا با واقع فرق دارد.

ص: 122

صدق و کذب قضایای عقل عملی به این است که با فطرت مطابقت و مخالفت داشته باشد. چیزی که با فطرت ملائم است صادق و الا کاذب است.

با این توضیح، عقل چه نظری باشد و چه عملی در خارج مطابَق دارند و تطبیق و عدم تطبیق آن با خارج (چه واقع خارجی باشد و چه فطری) موجب صادق بودن و کاذب بودن آن می شود.

و من هنا یعلم که شیخ الرئیس اشتباهی را مرتکب شده است و به تبع آن مرحوم خواجه و محقق اصفهانی در حاشیه ی کفایه و به دنبال او مرحوم مظفر مرتکب آن شده اند و آن این است که عقل عملی در خارج مطابَق ندارد بلکه تابع آراء عقلاء می باشد به این معنا که اگر عقلاء آن را بپذیرند، صحیح و صادق می شود و الا کاذب می شود. عبارت ایشان چنین است: القضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الآراء ای ان واقعها ذلک فمعنی حسن العدل او العلم ان فاعله ممدوح لدی العقلاء.

معنای این سخن این است که قضایای عقل عملی دارای یک معیار صحیح نباشد. این کلام باطل است و حال آنکه عقل عملی نیز حاوی معیار است که با آن سنجیده می شود که همان فطرت صحیح انسان است. (البته فطرت را نباید با غریزه یکی دانست. زیرا غریزه مرحله ی پائینی است و فطرت در مرحله ی بالا قرار دارد.)

البته جایگاه عقلاء قابل انکار نیست ولی بالاتر از آن معیار دیگری وجود دارد که همان فطرت می باشد.

از اشکال فوق بالاتر اشکال دیگری است و آن چیزی است که مرحوم شیخ الرئیس و دیگران مرتکب شده اند و آن اینکه حسن و قبح از قضایای مشهوره است نه قضایای یقینیه. به عبارت دیگر اینها از قضایای تادیبیه است که برای اینکه جامعه تأدیب شود عادل را ستایش کرده و ظالم را تنبیه می کنند. اینها یک نوع قضایایی است که عقلاء برای تصحیح زندگی اجتماعی خود به آن روی آورده اند.

ص: 123

این کلام نیز صحیح نمی باشد بلکه حسن و قبح از قضایای یقینیه است و از چیزهایی است که فطرت آن را ترک می کند. اگر فرمایش ایشان صحیح باشد باید بگوییم که تمامی معارف به هم می ریزد زیرا در علم کلام، بیشتر از حسن و قبح بهره می گیرند. در علم کلام ده اصل معارف بر حسن و قبح مبتنی است. اگر حسن و قبح جزء قضایای یقینیه نباشد به عنوان نمونه چگونه می توان این حکم را پیدا کرد که به احتمال وجود خدا باید به دنبال خدا شناسی رفت. عدلیه می گویند که به صرف احتمال وجود خدا باید به سراغ خداشناسی رفت چون شکر منعم و دفع ضرر محتمل واجب می شود. اگر این دو جزء قضایای مشهوره و محموده و یا تادیبیه باشد هیچ وجوبی در مورد فوق فهمیده نمی شود.

هکذا اگر کسی ادعای نبوت کرد می گویند باید رفت و کار او را دید و این به سبب احتمال ضرر محتمل است.

حتی قرآن نیز ما را به حکم عقل ارجاع می دهد و می فرماید: أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ (1) این نشان می دهد که حکم عقل از احکام یقینیه است و می توان به آن اعتماد کرد و حال آنکه از اگر از قضایای مشهوره بود چیز ثابت و محکم و قابل تمسکی نبود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به دلائل اخباری مبنی بر اینکه بین حکم عقل و شرع ملازمه نیست می پردازیم.

ص: 124


1- قلم/سوره68، آیه35

استنباط حکم شرع از طریق حکم عقل 92/07/28

موضوع: استنباط حکم شرع از طریق حکم عقل

بحث در قلمرو عقل در استنباط احکام شرعیه است. در جلسه ی قبل این مبحث را تا حدودی روشن کردیم و گفتیم :

از طریق حسن و قبح عقلی می توان حکم شرعی را استنباط کرد، هکذا از طریق ملازمات عقلیه می توان به ملازمات شرعیه رسید. از طریق تنقیح مناطاز طریق مفهوم اولویت با این حال استنباط احکام از طریق تخریج المناط و از طریق استفاده از مصالح و مفاسد راهی خطرناک می باشد.

اکنون نظریه ی اخباری ها را بررسی می کنیم.

ظاهرا اخباری ها در صغری با ما متفق القول هستند. صاحب کتاب وافیه که اخباری مذهب است اعتراف می کند که به حسن و قبح اعتقاد دارد (این در حالی است که اشاعره آن را قبول ندارند.) با این حال ملازمه بین حکم عقلی و شرعی را نفی می کنند و می گویند که حکم عقل ما را به حکم شرع نمی رساند. اینها برای مدعای خود چهار دلیل آورده اند:

دلیل اول: ممکن است در جایی که عقل به چیزی حکم می کند، شرع حکمی نداشته باشد. یعنی واقع، خالی از حکم باشد و شارع حکمی در مورد الزام فعل یا ترک نداشته باشد.

به تعبیر مرحوم شرع آنها قائل به منطقة الفراغ هستند.

نقول: این استدلال در روایات نفی شده است زیرا از روایات استفاده می شود که شارع در هر واقعه حکمی صادر کرده است. در خطبه ی حجة الوداع می خوانیم که رسول خدا (ص) فرمود: یَا أَیُّهَا النَّاسُ وَ اللَّهِ مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ النَّارِ إِلَّا وَ قَدْ أَمَرْتُکُمْ بِهِ وَ مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلَّا وَ قَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْه (1) این نشان می دهد که هر واقعه حاوی یک حکمی است زیرا واقعه از دو حالت خالی نیست یا ما را به سمت بهشت سوق می دهد و یا به سمت جهنم، هر کدام که باشد رسول خدا (ص) آن را مطابق حدیث فوق بیان فرموده است. حتی در روایت است که حکم ارش الخدش هم بیان شده است (اگر کسی در بدن کس دیگری خراش ایجاد کند.)

ص: 125


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص96، ط بیروت.

به هر حال استدلال مزبور عجیب است زیرا ما اعتقاد داریم که شریعت اسلام جامع است و انسان را از همه چیز بی نیاز می کند. بر این اساس ما احتیاج به قوانین غربی نداریم و هر چه بخواهیم در اسلام وجود دارد و بیان شده است، البته این بیان یا به شکل عموم است و یا به شکل خصوص.

البته با توجه به این نکته که حکم عقل یا الزام به فعل است و یا الزام به ترک و واضح است که این الزام یا به سمت بهشت است و یا به سمت جهنم گاه هم ممکن است حکم به عدم الزام فعل و ترک کند. البته می توان گفت که مباحات از این امر استثناء است با این حال می توان ادعا کرد که مباحات هم ما را به سمت بهشت می کشاند. خلاصه اینکه واجبات، محرمات، مستحبات و مکروهات توسط رسول خدا (ص) بیان شده است و مباحات را هم می توان در این محدوده داخل کرد. هرچند شهید صدر قضیه ی منطقة الفراغ را در مباحات بیان کرده است.)

دلیل دوم: حکم خدا باید از باب و مسیر خاصی به ما برسد تا لازم الامتثال باشد. بنا بر این اگر کسی از طریق حکم عقل به حکم شرع برسد ارزشی ندارد.

صاحب وسائل هم که بابی در وسائل مبنی بر همین فرضیه باز کرده است و در آن بیان می کند که بیان حکم باید از طریق حجّت باشد و الا اگر غیر حجّت مانند عقل به آن برسد، آن حکم لازم الاجراء نیست.

ص: 126

عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی (در جحفه غرق شد) عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ (السجستانی) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ فِی الْإِمَامَةِ وَ أَحْوَالِ الْإِمَامِ قَالَ أَمَا لَوْ أَنَّ رَجُلًا صَامَ نَهَارَهُ وَ قَامَ لَیْلَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِیعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِیعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ یَعْرِفْ وَلَایَةَ وَلِیِّ اللَّهِ فَیُوَالِیَهُ وَ تَکُونَ جَمِیعُ أَعْمَالِهِ بِدَلَالَتِهِ إِلَیْهِ (بنا بر این بیان ائمه در رسمیت حکم دخالت دارد) مَا کَانَ لَهُ عَلَی اللَّهِ ثَوَابٌ وَ لَا کَانَ مِنْ أَهْلِ الْإِیمَانِ. (1)

امروزه هم چنین است زیرا وقتی قانونی در مجلس تصویب می شود تا در رسانه ها منتشر نشود رسمیت نمی یابد.

به هر حال این استدلال از مهمترین استدلال های ایشان است.

یلاحظ علیه: برای جواب از این استدلال باید تاریخ فقه را دانست اگر کسی تاریخ فقه اسلامی را در عصر ائمه نداند این استدلال او را قانع می کند. به هر حال با توجه به تاریخ فقه اسلامی متوجه می شویم که این روایات ناظر به عامه است که باب ائمه را مسدود کرده بودند و به ائمه مراجعه نکرده بر اساس محاسبات و مقایسه های خاصی مانند قیاس، استحسان، قول اهل مدینه، سد ذرایع، بررسی مصالح و مفاسد و مانند آن حکم خدا را استنباط می کردند.

اهل سنت در فقه پانصد حدیث دارند که بسیاری از آنها جزء اخلاقیات است. آنها با این احادیث مختصر و آیات محدود، فقه جامعی درست کرده اند که دنیا را اداره کند. این احادیث ناظر به عملکرد آنها است.

ص: 127


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص42، حدیث33163، ط آل البیت.

مثلا در زمان رسول خدا (ص) سه طلاق دادن در یک مجلس در حکم یک طلاق بود این حکم تا زمان سال ششم خلافت عمر بن خطاب چنین بود و خداوند هم در قرآن می فرماید: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسانٍ (1) یعنی طلاق را باید دو مرتبه داد و باید سوم یا دیگر طلاق نداد و یا اینکه او را دیگر رها کرد.

بعد عمر دید که مردم زنانشان را زیاد طلاق می دادند تصمیم گرفت کام مردم را تلخ کند تا به این راحتی زن های خود را طلاق ندهند و همچنان فرصت داشته باشند بار دیگر برگردند و دوباره طلاق دهند در نتیجه حکم کرد که سه طلاق در مجلس واحد جایز است و همان سه طلاق محسوب می شود.

حتی در تاریخ است که ابو حنیفه فقط هفده روایت را قبول داشت. این نکته ای است که ابن حزم بیان می کند. حال تصور کنید که با این روایات معدود چگونه توانست فقه جامعی از طهارت تا دیات را تدوین کرد!

بنا بر این همان گونه که آیات قرآن شأن نزول دارد، روایات هم شأن صدور دارد و این شأن صدور با توجه به تاریخ فقه اسلامی شناخته می شود.

برای شناخت تاریخ فقه می توان به کتاب (ادوار الفقه الاسلامی) مراجعه کرد که تاریخ فقه اهل سنت و شیعه را به خوبی بیان می کند.

بر این اساس باید قبل از هر مسأله روایات عامه را هم مطالعه کرد زیرا فتاوای آنها برای شناخت مفهوم روایت قرینه می شود.

ص: 128


1- بقره/سوره2، آیه229

دلیل سوم: روایات داله بر عدم حجیت رأی

روایاتی وارد شده است که رأی حجّت نیست.

عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ مَنْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلْقِیَاسِ (کسی که به سراغ قیاس برود) لَمْ یَزَلْ دَهْرَهُ فِی الْتِبَاسٍ (همواره دچار شک و تردید است) وَ مَنْ دَانَ اللَّهَ بِالرَّأْیِ لَمْ یَزَلْ دَهْرَهُ فِی ارْتِمَاسٍ. (1) تصور می کنیم که چون بعید است علی بن ابراهیم از هارون بن مسلم نقل روایت کند یک راوی که همان پدر علی بن ابراهیم است در اینجا از سند حذف شده است. (شناخت طبقات روات در اینجا به کار می آید و معلوم می کند که آیا در سند چیزی افتاده است یا نه.)

مسعدة بن صدقة یا زیدی است و یا عامی.

به هر حال به نظر می رسد که عبارت مزبور کلام امام علیه السلام نباشد زیرا اگر امام علیه السلام در مقام خواندن خطبه بود به شکل مسجع عبارات را بیان می کرد ولی ایشان در روایات فوق در مقام بیان حکم است و بعید است به این شکل سجع دارد بیان فرموده باشد.

مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ (عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ) عَنْ أَبِیهِ عَنْ (مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْخَزَّازِ) عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ قَالَ فِی کَلَامٍ لَهُ الْإِسْلَامُ هُوَ التَّسْلِیمُ إِلَی أَنْ قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ أَخَذَ دِینَهُ عَنْ رَبِّهِ وَ لَمْ یَأْخُذْهُ عَنْ رَأْیِهِ. (2) سند روایت خوب نیست.

ص: 129


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص41، حدیث33161، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص45، حدیث33171، ط آل البیت.

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ حَبِیبٍ الْخَثْعَمِیِّ وَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ حَبِیبٍ قَالَ قَالَ لَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا أَحَدٌ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْکُمْ إِنَّ النَّاسَ (اهل سنت) سَلَکُوا سُبُلًا شَتَّی مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَ بِهَوَاهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَ بِرَأْیِهِ وَ إِنَّکُمْ أَخَذْتُمْ بِأَمْرٍ لَهُ أَصْلٌ. (1) یلاحظ علیه: روایات هم مانند آیات به گونه ای است که بعضی بعض دیگر را تفسیر می کند.

برای تفسیر این روایات به روایت دیگری مراجعه می کنیم:

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنْ أَفْتَی النَّاسَ بِرَأْیِهِ فَقَدْ دَانَ اللَّهَ بِمَا لَا یَعْلَمُ وَ مَنْ دَانَ اللَّهَ بِمَا لَا یَعْلَمُ فَقَدْ ضَادَّ اللَّهَ حَیْثُ أَحَلَّ وَ حَرَّمَ فِیمَا لَا یَعْلَمُ (2)

از این روایت استفاده می شود که مراد از رأی، چیزی است که ظن بدون حجّت باشد که همان ما لا یعلم است. ما هم همان را قبول داریم و می گوییم برای استنباط حکم باید از آیات قرآن، سنت مسلم، اجماع و حکم عقل بدیهی استفاده کرد که همه حجّت می باشند.

همچنین مراد از (رأی) این است که ما هرچند در مواردی با مبانی اهل سنت مشترک هستیم ولی در موارد بسیار دیگری با آن مبانی مخالف هستیم. مراد از این روایات آرایی است که از طریق مبانی غیر صحیح به دست می آید.

ص: 130


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص50، حدیث33181، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص41، حدیث33162، ط آل البیت.

دلیل چهارم: روایاتی که می گوید باید به کتاب و سنت مراجعه کرد و نباید به اجماع و عقل تمسک کرد:

قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ أَخَذَ دِینَهُ مِنْ أَفْوَاهِ الرِّجَالِ أَزَالَتْهُ الرِّجَالُ وَ مَنْ أَخَذَ دِینَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ زَالَتِ الْجِبَالُ وَ لَمْ یَزُلْ (حتی اگر کوه ها از بین بروند دین او از بین نمی رود.) (1)

أَحْمَدَ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لِسَلَمَةَ بْنِ کُهَیْلٍ (که فردی زیدی مذهب بود) وَ الْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَةَ شَرِّقَا وَ غَرِّبَا (به شرق و غرب بروید) فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ. (2) یلاحظ علیه: ما اگر به اجماع عمل می کنیم برای این است که کاشف از نص است و اگر به حکم عقل عمل می کنیم برای این است که عقل را هم ائمه حجّت کردند و گفته اند که عقل حجّت باطن است.

روایات فوق ناظر به کسانی است که درب خانه ی اهل بیت را مسدود کرده و به سراغ ایشان نمی رفتند.

با این بحث مباحث تمهیدی کفایه تمام شد (البته محقق خراسانی این مباحث را که در مورد احکام عقل بود به عنوان مبحث جداگانه مطرح نکرد) و ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مبحث ششم می پردازیم که مربوط به حجج شرعیه است و ما چون مباحث عقلیه را مبحث ششم قرار دادیم مبحث بعدی را تحت عنوان مبحث هفتم بیان می کنیم.

ص: 131


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص132، حدیث33403، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص43، حدیث33166، ط آل البیت.

امکان تعبد به ظن 92/07/29

موضوع: امکان تعبد به ظن

المقصد السابع: فی الحجج و الامارات

صاحب کفایه این را در مبحث ششم مطرح فرموده است زیرا ایشان مباحث قطع را به عنوان تمهیدات حساب کرده است و حال آنکه ما آن مباحث را تحت عنوان مباحث ششم مطرح کردیم.

شکی نیست که اگر انسان نسبت به مسأله ای قطع داشته باشد دیگر نوبت به حجج و امارات نمی رسد. این بحث در جایی مطرح است که دست انسان به قطع نرسد که بحث است آیا شارع مقدس حجج و اماراتی دارد که بشر به آن عمل کند یا نه.

ما معتقدیم در جایی که قطع نباشد، شارع ظواهر و اماراتی را امضاء کرده است و در اختیار ما قرار داده است. این بحث از بیش از هزار سال قبل تا به حال مطرح بوده است و گروهی گفته اند که ما نباید به ظن عمل کنیم و تمامی این امارات و حجج از مقوله ی ظن است و گروهی در ظن قائل به تفصیل شدند.

عنوان این مسأله در کتب قدماء با ما متفاوت است. آنها می گفتند: هل یجوز العمل بالخبر الواحد او لا (بحث را در خصوص خبر واحد مطرح می کردند) ولی ما مسأله را به شکل عام، در حجج و امارات مطرح می کنیم. شیخ انصاری هم این بحث را در مورد تعبد به ظن مطرح می کند یعنی آیا شارع ظن را حجّت کرده است یا نه که همان چیزی است که ما بحث می کنیم.

ص: 132

متأخرین می گویند بحث باید در دو مقام بحث شود:

المقام الاول: امکان التعبد بالظن یعنی آیا تعبد به ظن ممکن هست یا نه.

المقام الثانی: فی وقوع التعبد یعنی اگر امکان آن ثابت شد آیا واقع هم شده است و شارع تعبد به ظن کرده است یا نه.

اما المقام الاول: ابتدا باید در معنای امکان بحث کنیم.

در امکان سه احتمال وجود دارد:

الامکان الذاتیالامکان الوقوعیالامکان الاحتمالی (که شیخ انصاری به آن قائل است.) الامکان الذاتی: همان چیزی است که در کلام و فلسفه مطرح می شود و آن این است که چیزی است که نسبت آن به وجود و عدم یکسان است. اگر چیزی به سمت عدم متمایل باشد ممتنع الوجود می شود و اگر به سمت وجود برود واجب الوجود می شود. بنا بر این وقتی این نوع امکان در وسط قرار دارد، اگر علتی برای وجودش باشد موجود می شود و الا موجود نمی شود.

الامکان الوقوعی: چیزی است که در حد ذات ممکن است و وجود و عدم برای او یکسان است ولی نسبت به عوارض خارجی ممکن است چنین نباشد. مثلا خداوند اینکه خداوند انسان بی گناه را به دوزخ ببرد امکان ذاتی دارد و این کار محال نیست ولی چون خداوند حکیم و عادل است چنین کسی کار فوق را مرتکب نمی شود بنا بر این گفته می شود که این کار امکان وقوعی ندارد.

در قدیم مثال می زدند و می گفتند که رسول خدا (ص) روحش به معراج رفت و جسمش به معراج نرفت زیرا این کار امکان وقوعی ندارد زیرا امکان ندارد آسمان پاره شود و باز به هم بچسبد و این کار موجب مفسده می شود. البته امروزه این نظریه بی اساس است.

ص: 133

الامکان الاحتمالی: این است که انسان در مورد چیزی که می شنود نه بگوید محال است و نه بگوید حتما می شود. امکان احتمالی به این معنا است که نباید قضاوت کرد بلکه باید بگوید ممکن است بشود.

در مورد اینکه بشر آیا می تواند به مریخ برود یا نه از همین قبیل امکان است. یعنی شاید بشود و شاید هم نشود. شیخ الرئیس هم به این نوع امکان اشاره کرده می گفت: آنچه به گوشت خورد آن را در دایره ی امکان قرار بده تا زمانی که برهان واضحی بر آن اقامه شود.

این نوع امکان به برهان احتیاج ندارد ولی برهان ذاتی احتیاج به برهان دارد.

مرحوم حاجی در منظومه هر سه را شرح داده است.

با این مقدمه می گوییم: قدماء و ابن قبه می گویند: هل یمکن العمل بالخبر الواحد او هل یمکن التعبد بالظن بنا بر عقدیه ی شیخ انصاری مرادشان امکان احتمالی است. یعنی همان چیزی که شیخ الرئیس بیان کرده است.

یلاحظ علیه: این امکان به کار نمی آید زیرا ما در صدد آن هستیم که به ظن عمل کنیم و تا امکان ذاتی یا وقوعی چیزی ثابت نشود ما حق عمل به آن نداریم.

صاحب کفایه به این نکته توجه داشته است.

به هر حال مراد امکان ذاتی نیز مراد نیست زیرا این کار مسلما امکان ذاتی دارد زیرا عمل به خبر واحد مانند اجتماع و امتناع نقیضین نیست بلکه ممکن بالذات است. بنا بر این سخن از امکان وقوعی است یعنی اگر شرع مقدس خبر واحد را حجّت کند آیا مشکلی به وجود می آید یا نه.

ص: 134

ابن قبه می گوید حجّت کردن خبر واحد هرچند ذاتا ممکن است ولی ایجاد مشکل می کند و آن اینکه اگر شارع خبر زراره را حجّت کند ممکن است حکم، در لوح محفوظ چیزی باشد و در خبر زراره چیز دیگر و حجّت کردن خبر او موجب تغییر حکم و یا حلال شدن حرام می شود.

اذا علمت هذا فاعلم:

شیخ انصاری در رسائل می فرماید: عمل به ظن و عمل به خبر واحد گاهی مستلزم اشکال در ملاکات می شود یعنی لازم می آید بین مصلحت و مفسده جمع شود یعنی گاه فرد از مصلحت باز بماند و یا به مفسده ای مبتلا شود و این در جایی است که خبر واحد در مورد بگوید واجب است و حال آنکه واقع حرام باشد و یا عکس آن.

شیخ انصاری این مشکل را مطرح می کند و در نتیجه به سراغ تصویب می رود.

صاحب کفایه این را تحت عنوان الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی مطرح می کند و در نتیجه می گوید باید در سه محور بحث کنیم:

محور اول: اشکال در ملاکات است و این همان چیزی است که شیخ انصاری مطرح کرده است.

محور دوم: اشکال در خطابات است یعنی واقع بگوید صل، و روایات بگوید لا تصل و یا برعکس که لازمه ی آن اجتماع ضدین در امر واحد است.

محور سوم: اشکال در مبادی مانند اراده و کراهت یعنی اگر روایت بگوید: صل یعنی شارع اراده دارد و حال آنکه ممکن است در واقع لا تصل باشد که لازمه ی آن این است که شارع نسبت به آن کراهت دارد.

ص: 135

محقق خراسانی قائل است که برای طرح اشکال باید در هر سه محور سخن بگوییم نه فقط یک محور که شیخ انصاری بیان کرده است.

ما تک تک این اشکالات را جداگانه مطرح می کنیم:

اما اشکال در ملاکات:

اگر شیء در واقع واجب باشد و در روایت حرام باشد از آن نظر که واجب است مصلحت دارد و از آن نظر که حرام است مفسده دارد. برای حل این مشکل سه راه پیشنهاد شده است که هر سه مورد در رسائل ذکر شده است البته آیت الله نائینی در تقریرات خود این بحث را بهتر از شیخ انصاری مطرح کرده است:

تصویب اشعریتصویب معتزلیتصویب امامی که شیخ انصاری در صدد تقویت این راه است.) اشعری می گوید: ما حکم واقعی نداریم و احکام عبارت از همان چیزی است که در امارات و ظواهر و اصول بیان شده است. او از اصل منکر موضوع است و احکام الله را تابع آراء مجتهدین می داند. بنا بر این دو حکم وجود ندارد تا اجتماع مصلحت و مفسده و یا تفویت مصلحت و القاء در مفسده لازم بیاید.

این ایده را هرچند به اشاعره نسبت داده اند ولی ما آن را در کتب ایشان نیافتیم چیزی که آنها می گویند حاوی نکته ی دیگری است و آن اینکه آنها قائل هستند خداوند در واقع احکامی را معین کرده است و این گونه نیست که لوح محفوظ عاری از حکم واقعی باشد. رازی در کتاب المحصول می گوید: احکام شارع صرفا در ما لا نص فیه تابع رأی مجتهدین است. مثلا در جایی که اصول عملیه ای مانند برائت، استصحاب، اشتغال و تخییر جاری می شود احکام الله تابع آراء مجتهدین می شود.

ص: 136

اگر آنچه به اشعری نسبت می دهند که احکام الله حتی در ما نص فیه هم خالی از هر گونه حکم است صحیح باشد مستلزم دور است زیرا مجتهد که تلاش می کند حکم خدا را به دست آورد او در واقع می داند که حکمی هست که باید به دنبال آن بگردد اگر قرار بود هرچه بگوید همان حکم خدا قرار بگیرد لازمه اش این بود که او احتیاج نداشت برای فهمیدن حکم خداوند تلاش و اجتهاد کند زیرا حکمی در واقع وجود نداشت.

مشکل عمل به ظواهر 92/07/30

موضوع: مشکل عمل به ظواهر

قدماء مسأله ی عمل به ظن را صرفا در خصوص خبر واحد مطرح کرده اند. ابن قبه قائل شده است که به خبر واحد نمی توان عمل کرد زیرا اگر مضمون آن با واقع مخالف شود لازمه ی آن تفویت مصلحت یا وقوع در مفسده می شود.

بعدها دایره ی بحث مفصل تر شد و گفته اند آیا می توان به ظن عمل کرد یا نه.

متأخرین دایره ی بحث را وسیع تر در نظر گرفتند و گفته اند اگر به ظن عمل کنیم چگونه می توانیم بین احکام ظاهریه و واقعی جمع کنیم. زیرا ظن همیشه مطابق واقع نیست و گاه با آن مخالف می شود.

بر این اساس ایشان مشکلات عمل به ظن را مطرح کرده اند و بعد در تحلیل و جواب از آن بر آمدند.

گفتیم این مشکلات در سه مرحله تصور می شود:

مرحله ی ملاکمرحله ی خطاب و مرحله ی مبدأ شیخ انصاری صرفا متذکر اشکال مرحله ی اول شده است ولی صاحب کفایه همه را ذکر کرده است.

ص: 137

به هر حال شیخ انصاری گفته است که عمل به ظن از نظر ملاک این مشکل را ایجاد می کند که ممکن است واقع حرام باشد و روایت حکم به وجوب و یا عدم حرمت آن کند که این موجب وقوع در مفسده می شود و یا برعکس که موجب تفویت مصلحت می شود. بعد ایشان از طریق مصلحت سلوکیه در مقام رفع این مشکل پیش می آید.

مصلحت سلوکیه چون ممکن است موجب شود که کسی تصور کند این همان قول به تصویب است از این رو شیخ انصاری آن را شرح می دهد و تصویب اشعری و معتزله را بیان می کند و سپس نظر خود را ارائه می کند تا حدود و صغور بیان ایشان روشن گردد.

در جلسه ی قبل نظریه ی اشعریه را بیان کردیم و گفتیم به آنها نسبت داده اند که قائل هستند خداوند حکم واقعی ندارد و هرچه مجتهد حکم می کند همان حکم واقعی می شود.

گفتیم این نسبت به اشعری هرچند در کتب ما بیان شده است ولی در کتب اشاعره چنین چیزی نیست بلکه آنها صرفا در فی ما لا نص فیه قائل به این حکم هستند.

به هر حال شکی در این قول نیست مخصوصا که روایات مختلفی وارد شده است که احکام خداوند بین عالم و جاهل مشترک است.

اما تصویب معتزله: اینها قائل هستند که لوح محفوظی حاوی حکم واقع است ولی به این شرط که اماره بر خلاف آن واقع نشود و الا حکم واقعی مطابق مفاد اماره تغییر می کند.

ص: 138

نقول: این حکم از نظر روایات باطل است.

نظریه ی شیخ انصاری: ایشان می فرماید: حکم واقعی در جای خود محفوظ است ولی رسیدن به حکم واقعی از سه طریق ایجاد می شود:

تحصیل علم و رسیدن به قطع (این راه سخت و گاه امکان ناپذیر است زیرا نمی توان در تمامی ابواب فقه به قطع رسید.)عمل به احتیاط (این موجب اختلال نظام می شود)عمل به اماره (شارع برای تسهیل کار بر مکلفین گفته است که اگر در جایی قطع نیست به این امارات عمل می توان کرد.) بعد شیخ انصاری اضافه می کند که عمل به اماره مصلحت دارد و آن اینکه موجب می شود مردم از دین بیزار نشوند و به اسلام رغبت پیدا کنند. این مصلحت ما فات را جبران می کند یعنی اگر واقع واجب باشد و روایات دلالت بر عدم وجوب کند وجود مصلحت مزبور در عمل به اماره آن مصلحتی را که از ما فوت شده است را جبران می کند و اگر در واقع حرام باشد و روایات بگوید جایز است هرچند در مفسده افتاده ایم ولی این مفسده توسط مصلحتی که در اماره است جبران می شود.

بر این اساس وقتی این کار امکان عقلی دارد مانعی ندارد که شارع عمل به اماره را تجویز کند.

البته شیخ انصاری این را به عنوان فرضیه مطرح می کند و همین فرضیه و امکان وقوعی آن، مشکل را بر طرف می کند.

امام قدس سره به نظریه ی شیخ چهار اشکال مطرح می کند.

ص: 139

در بیان اشکال اول می فرماید: شارع مقدس در جواز عمل به امارات از باب تأسیس وارد نشده است بلکه از باب امضاء وارد شده است یعنی شارع دیده است که مردم به خبر واحد عمل می کنند او هم همان را امضاء کرده است و در این کار، عمل عقلاء را پسندیده است و البته خبر فاسق را ممنوع کرده است.

عقلاء هم به خبر واحد عمل می کنند به این عنوان که طریق به واقع است. چیزی به نام مصلحت سلوکیه در ذهن عقلاء که دلیل اصلی عمل به خبر واحد است وجود ندارد.

یلاحظ علیه: در کلام امام قدس سره این نکته وجود دارد شرع مقدس که اماره را امضاء کرده است دیده است که اگر امارات را حجّت نکند مردم از دین بیرون می روند زیرا تحصیل قطع محال است و عمل به احتیاط جامع هم موجب اختلال نظام می شود.

بنا بر این هرچند عقلاء به خبر واحد عمل می کنند که چون طریق به واقع است ولی شارع که این عمل عقلاء را امضاء کرده است به سبب عدم بیزاری مردم از دین بوده است.

بر این اساس در روایت آمده است که

مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ یَعْنِی ابْنَ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی السُّوقَ فَیَشْتَرِی جُبَّةَ فِرَاءٍ لَا یَدْرِی أَ ذَکِیَّةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ ذَکِیَّةٍ أَ یُصَلِّی فِیهَا فَقَالَ نَعَمْ لَیْسَ عَلَیْکُمُ الْمَسْأَلَةُ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع کَانَ یَقُولُ إِنَّ الْخَوَارِجَ ضَیَّقُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّینَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِکَ (1) در این روایت امام علیه السلام می فرماید: اگر هم شک داری که آنچه می خری نجس است یا نه همین که از سوق مسلمین گرفتی کافی است زیرا خوارج با کثرت سؤال خود را به سختی انداختند. دین خداوند راحت تر این حرف ها است.

ص: 140


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج3، ص491 حدیث4262، ط آل البیت.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع أَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِی خُفّاً لَا أَدْرِی أَ ذَکِیٌّ هُوَ أَمْ لَا قَالَ صَلِّ فِیهِ قُلْتُ فَالنَّعْلُ قَالَ مِثْلُ ذَلِکَ قُلْتُ إِنِّی أَضِیقُ مِنْ هَذَا قَالَ أَ تَرْغَبُ عَمَّا کَانَ أَبُو الْحَسَنِ ع یَفْعَلُهُ (1)

ممکن است کسی اشکال کند که این مصلحت سلوکیه مصلحت عمومی است ولی مصلحتی که از دست من می رود شخصی است. مصلحت عمومی این است که مردم در دین به زحمت نمی افتند این مصلحت ارتباطی به شخص ندارد حال من که مصلحت را از دست داده ام و یا وارد در مفسده شده ام چه باید کنم؟

قلت: شارع مقدس مصلحت عامه را بر مصلحت شخص مقدم می داند و بر اساس مصلحت عمومی حکم می کند.

سپس محقق خراسانی می بیند که شیخ انصاری فقط مشکلات ملاکات را حل کرده است ولی مشکلات خطابات و مبادی را مطرح نکرده است. بر این اساس می فرماید:

اشکال دیگر اشکال در خطابات است و آن اینکه واقع می گوید: صل، و روایت می گوید: لا تصل. این لازم می آید که دو خطاب متضاد با هم جمع شده باشد.

یا اینکه روایات مطابق واقع است و واقع و روایت هر دو می گویند: صل، ولی در این حال هم اجتماع مثلین لازم می آید.

ص: 141


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج3، ص493 حدیث4268، ط آل البیت.

هکذا در مبادی احکام مشکل دیگری وجود دارد مبادی احکام در وجوب عبارت از اراده است ولی در حرمت کراهت است. اگر روایات مخالف واقع باشد لازمه اش آن است که شارع که آن را حجّت کرده است هم اراده کرده باشد و هم نسبت به انجام آن کراهت داشته باشد.

حتی اگر مفاد اماره با واقع یکی باشد لازمه اش اجتماع مثلین می شود و آن اینکه دو اراده یا دو کراهت جمع شده باشد.

بر این اساس او پنج جواب ارائه می کند:

الجواب الاول: المجعول فی مورد الامارات هو الحجیة

تمام اشکالات فوق هنگامی وارد بود که شارع مؤدای اماره را جعل کند یعنی شارع مضمون روایات را حجّت کند و حال آنکه مضمون روایات حجّت نیست بلکه صرفا حجّت است یعنی: ان اصاب نجّز و ان خالف عذّر به این معنا که اگر مفاد اماره مطابق واقع باشد همان منجز است و اگر مخالف باشد بنده در مقابل خداوند عذر دارد.

بنا بر این دیگر دو خطاب وجود ندارد تا گفته شود اگر شبیه هم باشند اجتماع مثلین و الا اجتماع ضدین لازم می آید.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی با بیان فوق اشکال وقوع در مفسده و تفویت مصلحت را حل نمی کند.

به هر حال جواب فوق خوب است ولی این نکته را اضافه می کنیم که در روایت چیزی به نام جعل حجیت نداریم بلکه در روایات سخن از امضاء چیزی است که عقلاء به آن عمل می کردند.

الجواب الثانی: محقق خراسانی دیده است که ممکن است کسی به او اشکال کند که معنا ندارد شارع حجیت را جعل کند ولی نسبت به مؤدی بی تفاوت باشد. جعل حجیت همواره ملازم با جعل مؤدی است. بنا بر این اشکال بر می گردد و دوباره مطرح می شود.

ص: 142

البته اشکال فوق در کفایه ذکر نشده است و محقق خراسانی صرفا در جواب دوم از این اشکال فرضی جواب می دهد و می فرماید:

ما دو حکم داریم یکی لوح محفوظ که حاوی حکم واقعی است ولی حکم مؤدای اماره حکم طریقی است یعنی مسیری است که به واقع باید برسد به این معنا که اگر مطابق واقع شد همان واقع منجز است و اگر مخالف شد صرفا موجب می شود که فردی که به آن عمل کرده است عقاب نشود.

بنا بر این وقتی مودای اماره جنبه ی طریقی دارد جعل آن نه هنگام موافقت با واقع موجب اجتماع مثلین می شودو نه هنگام مخالفت موجب اجتماع ضدین می شود.

هکذا اگر موافق بود موجب اجتماع مثلین در اراده و کراهت نمی شود و اگر مخالف بود موجب جمع دو ملاک متضاد نمی شود.

جواب از مشکل عمل به ظنون 92/08/01

موضوع: جواب از مشکل عمل به ظنون

گفتیم مسأله ای است که از زمان قدماء تا الآن مطرح است. قدماء در مورد امکان تعبد به خبر واحد و عدم آن مباحثی را مطرح می کردند و ابن قبه قائل بود که عمل به خبر واحد محال است زیرا می گفت این کار در جایی که مفاد اماره مخالف واقع باشد مستلزم تحریم حلال و تحلیل حرام است.

بعد این بحث را توسعه دادند و گفتند آیا تعبد به ظن امکان دارد یا نه و همان اشکال ابن قبه را مطرح می کردند.

متأخرین این مسأله را در دایره ای وسیع تر مطرح کردند و گفتند اگر به ظن عمل کنیم چگونه می توانیم در جایی که حکم ظاهری با واقعی مخالف است بین احکام ظاهریه و واقعی جمع کنیم بر این اساس در سه مرحله به مشکل بر می خوریم که عبارتند از:

ص: 143

مرحله ی ملاک و آن اینکه واقع اگر واجب باشد و روایات بگوید حرام است این موجب تفویت مصلحت می شود و عکس آن موجب وقوع در مفسده می شود.مرحله ی خطاب و آن اینکه اگر مفاد اماره مخالف واقع باشد و واقع بگوید واجب است و اماره بگوید حرام است این کار موجب اجتماع متضادین می شود و اگر مفاد اماره با واقع یکی باشد این کار موجب اجتماع مثلین می شود.و مرحله ی مبدأ اگر مفاد اماره با واقع مخالف باشد لازم می آید شارع نسبت به یک حکم هم اراده داشته باشد و هم کراهت و اگر مفاد هر دو یکی باشد لازمه اش اجتماع دو اراده یا دو کراهت است که همان اجتماع مثلین می باشد و محال. گفتیم شیخ انصاری صرفا متذکر اشکال مرحله ی اول شده است ولی صاحب کفایه همه را ذکر کرده است.

به هر حال شیخ انصاری مشکل مرحله ی اول را از طریق مصلحت سلوکیه حل کرده است.

سپس محقق خراسانی می بیند که شیخ انصاری فقط مشکلات ملاکات را حل کرده است ولی مشکلات خطابات و مبادی را مطرح نکرده است. بر این اساس او پنج جواب ارائه می کند که در جلسه ی قبل دو جواب را بررسی کردیم فنقول:

الجواب الثالث: المجعول فی مورد الامارات هو الحجیة

صاحب کفایه جواب دوم که گفته است اماره صرفا طریق است که اگر ما را به واقع رساند همان واقع حجّت است و الا صرفا عذر است و شارع مفاد اماره را به عنوان حکم نمی پذیرد.

ص: 144

بعد صاحب کفایه دیده است که این کلام در همه جا صحیح نیست یعنی این بیان هرچند در امارات صحیح است ولی در اصول عملیه ی غیر محرزه مانند اصالة الحلیة چنین نیست زیرا شارع به صراحت می گوید: کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام. این روایات به صراحت می گویند که همه چیز حلال است و حال آنکه ممکن است در مورد خاصی واقع حرام باشد بنا بر این تفویت مصلحت و القاء در مفسده و اجتماع دو حکم و دو ملاک متعارض دوباره خود را عرضه می کنند و اشکالات مزبور بر می گردد.

بر این اساس محقق خراسانی در مقام جواب بر آمده می فرماید: واقع بر دو گونه است گاه فعلی منجز است و گاه فعلی معلق.

فعلی منجز آن است که یا علم به آن تعلق گرفته است و یا اماره بر آن قائم شده است و مؤدای اماره مطابق واقع است.

فعلی معلق یعنی واقع هنگامی منجز است که اصلی بر ضد آن قائم نشود و الا اگر چنین شود، واقع فعلی معلق می شود و اصل، فعلی منجز می گردد. بنا بر این اصالة الاباحة می گوید: اگر به واقع علم داشتی و یا اماره ی صحیح بر آن واقع شد همان واقع منجز می شود ولی اگر اصل بر خلاف واقع، قائم شود در این حال واقع، غیر منجز می شود.

بنا بر این حکم واقع معلق و حکم اصالة الاباحة منجز است و این دو می توانند با هم بسازند و اجتماع ضدین لازم نمی آید.

ص: 145

الجواب الرابع: صاحب کفایه این جواب را به شیخ انصاری نسبت می دهد و حال آنکه این جواب را شیخ از معتزله گرفته است و آن این است که جمع بین حکم واقعی و ظاهری به این گونه است که واقعی حکمی شأنی می شود و ظاهری حکم فعلی می شود.

وقتی حکم واقعی شأنی می شود به این معنا است که هیچ خاصیتی بر آن بار نیست. این نکته هم در امارات صحیح است و هم در اصول عملیه که اگر اینها با واقع موافق هستند فبها و الا واقع شأنی می شود و اماره و اصول لازم الاجراء و فعلی می شوند.

این جواب با جواب سوم متفاوت است زیرا در این جواب، واقع نه تنها معلق نیست بلکه از آن بالاتر شأنی و انشائی می شود.

محقق خراسانی وقتی این جواب را از شیخ انصاری نقل می کند دو اشکال بر آن بار می کند:

الاشکال الاول: اگر حکم واقعی شأنی و بی اثر است بنا بر این اگر اماره مطابق آن قائم شود چرا واقع که بی اثر است اثر دار می شود. تطبیق اماره با واقع چه خاصیتی دارد که حکم واقع را از شأنی بودن خارج کرده و فعلی می کند. بنا بر این اگر اماره مطابق واقع شد نباید از اماره اطاعت کرد زیرا بر حکمی شأنی قائم شده است نه بر حکم فعلی. این بر خلاف اجماع است.

الاشکال الثانی: این بر خلاف وجدانیات است زیرا می دانیم که نود درصد از احکام واقعیه فعلی اند. معنا ندارد که این همه احکام که توسط رسول خدا (ص) به ما رسیده است همه شأنی باشند.

ص: 146

الجواب الخامس: این جواب را شیخ انصاری در اول تعادل و ترجیح مطرح می کند. این جواب را گاهی به سید محمد فشارکی استاد مرحوم حاج شیخ نسبت می دهند و گاه به میرزای کوچک که محمد تقی شیرازی است.

با این حال اساس این اشکال به شیخ انصاری بر می گردد و آن اینکه حکم واقعی و ظاهری هر دو فعلی هستند و معنا ندارد که یکی انشائی و دیگری فعلی باشد. تفاوت آن دو در رتبه است و آن اینکه حکم ظاهری دو رتبه از حکم واقعی متأخر است. حکم واقعی روی موضوع بما هو هو رفته است بر این اساس خمر بما هو هو حرام است ولی حکم ظاهری روی خمری رفته است که دارای حکم است اولا و مشکوک است ثانیا و بعد می گوید حرام است. بنا بر این باید ابتدا حکم واقعی جعل شود و بعد در حکم واقعی شک کنیم.

محقق خراسانی به این جواب اشکالی مطرح نکرده است ولی در مبحث ترتّب این اشکال را نپذیرفته است. در ترتّب می گوییم که ازاله ی نجاست با نماز در مسجد در تعارض است و قائلین به ترتّب از جمله شیخ انصاری می گویند شارع می گوید: ازل النجاسة و ان عصیت فصل. بنا بر این وجوب ازاله در رتبه ی اول است و نماز در رتبه ی بعدی و هنگامی است که فرد ازاله را ترک می کند و امر آن را عصیان می کند این دو با هم تعارض ندارند.

محقق خراسانی در مبحث فوق این جواب شیخ انصاری را قبول نکرده است و در نتیجه می فرماید: ترتّب محال است و آن اینکه هرچند امر به مهم در رتبه ی امر به اهم نیست اما امر به اهم در رتبه ی امر به مهم هست. یعنی شارع می گوید: ازل النجاسة مطلقا سواء قصدت الاطاعة او قصدت العصیان.

ص: 147

عین این مسأله در جواب پنجم جاری است و آن اینکه هر چند حکم ظاهری در رتبه ی حکم واقعی نیست زیرا حکم واقعی مطلق است و حکم ظاهری مقید می باشد ولی متقدم (امر واقعی) در رتبه ی متأخر (امر ظاهری) است و در همان زمان که امر ظاهری وجود دارد امر واقعی هم وجود دارد.

ما در مقابل این جواب های شش گانه (پنج جواب از محقق خراسانی و یک جواب از شیخ که به نام مصلحت سلوکیه بوده است.) جواب دیگری داریم که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن خواهیم پرداخت.

بحث اخلاقی:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ فِی حِکْمَةِ آلِ دَاوُدَ یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یَکُونَ مُقْبِلًا عَلَی شَأْنِهِ حَافِظاً لِلِسَانِهِ عَارِفاً بِأَهْلِ زَمَانِهِ. (1) امام علیه السلام در این روایت برای مؤمن سه تکلیف بیان می کند:

اول اینکه دنبال مسئولیتی رود که بر دوشش است و در مورد آن استعداد دارد. کسانی که در زندگی خود موفق شده اند کسانی بوده اند که استعداد و قابلیت خود را در نظر گرفتند و بعد به سراغ همان رفتند و در این مسیر به مسئولیت هایی که بر دوششان بود عمل کردند.

بعضی علاقه به فقه دارند و بعضی به تبلیغ و بعضی به فلسفه و مانند آن. هر کدام از این افراد باید ابتدا علوم مقدماتی را در فقه و اصول تکمیل کنند و بعد به سراغ رشته ای که به آن علاقه دارند روند و در آن متخصص شوند.

ص: 148


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج12، ص192، حدیث16059، ط آل البیت.

دوم اینکه انسان باید مواظب زبانش باشد. خطرناک ترین عضو در بدن انسان زبان است. غزالی در کتاب احیاء العلوم بیست و چهار گناه نام می برد که توسط زبان انجام می شود.

علامه ی طباطبایی غالبا ساکت بود و هنگامی که از او سؤال می کردند جواب می داد.

سوم اینکه باید عارف به زمان خودش باشد و بداند که نیاز زمان او به چه چیزی است. انسان باید نیاز اسلام و نیاز روز را بشناسد و در همان زمینه کار کند.

امروز به فقیه جامع الشرایط احتیاج است، یا کسی که متکلم باشد و عقائد مخالف و موافق را بداند و یا کسی که مبلغ باشد و حافظ و نگهبان تشیع باشد.

امکان عمل به خبر واحد و اصل 92/08/04

موضوع: امکان عمل به خبر واحد و اصل

گفتیم مسأله ای از زمان سابق مورد بحث بود و آن اینکه آیا عمل به خبر واحد جایز است یا نه. ابن قبه قائل بود عمل به آن ممکن نیست زیرا ممکن است موجب تحلیل حرام و تحریم حلال شود.

بعدها این مطلب توسعه پیدا کرد و در قالب جواز و عدم جواز در عمل به ظن قرار گرفت.

متأخرین نیز قالب مسأله را تغییر دادند و بحث را تحت عنوان (الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی) مطرح کردند و آن اینکه احکام واقعیه فعلیت دارد، اگر اماره هم فعلیت داشته باشد در صورت مخالفت مشکلاتی پیش می آید که باید حل شود و تا زمانی که حل نشود امکان عمل به احکام ظاهریه ثابت نمی شود. مشکلات مزبور در سه مرحله قابل بررسی است:

ص: 149

مرحله ی ملاک مرحله ی خطاب مرحله ی مبدأ شیخ انصاری مشکل را تا مقداری حل کرد و قائل به مصلحت سلوکیه شد با این حال همه ی اشکالات را حل نکرد. محقق خراسانی همه ی اشکالات را حل کرد و پنج جواب ارائه کرد که همه را در جلسات قبل مطرح کردیم.

نقول: ما در مقام جمع بین احکام ظاهری و واقعی از راه دیگری وارد می شویم هرچند از بیانات محقق خراسانی و دیگران استفاده می کنیم. با این حال آن مطالب را در قالب دیگری ارائه می کنیم.

ما بعد از رسول خدا (ص) مکلفیم به احکام عمل کنیم. عمل به احکام از سه طریق انجام می شود:

تحصیل علم و قطع (این راه حتی در زمان معصومین هم به راحتی نبود زیرا گاه فاصله ی مکلف تا امام علیه السلام بسیار زیاد بود. بنا بر این انفتاح باب علم در زمان معصوم هم همواره میسر نبوده است. باب علم فقط برای کسانی باز بود که دسترسی به اهل بیت داشتند. مثلا در احوال علی بن مسیب هَمدانی می خوانیم که یمنی بودند و ساکن قم شدند. می گوید: نزد امام رضا علیه السلام رفتم و گفتم راه من دور است و نمی توانم همیشه به شما دسترسی داشته باشم. مسائل شرعی خود را از چه کسی بپرسم. امام علیه السلام فرمود: به زکریا بن آدم مراجعه که در دین و دنیا قابل اعتماد است: عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْمُسَیَّبِ الْهَمْدَانِیِّ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع شُقَّتِی بَعِیدَةٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَیْکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی قَالَ مِنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّیِّ الْمَأْمُونِ عَلَی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْمُسَیَّبِ فَلَمَّا انْصَرَفْتُ قَدِمْنَا عَلَی زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ فَسَأَلْتُهُ عَمَّا احْتَجْتُ إِلَیْهِ (1) )

ص: 150


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص146، حدیث33442، ط آل البیت.

عمل به احتیاط در مظنونات، مشکوکات و موهومات. (و کاری به خبر واحد و سایر ظواهر نداشته باشیم. بنا بر این اگر وهم بر این قرار گرفته که عملی واجب باشد و ظن دارم که واجب نیست حتی در این مورد هم احتیاط کنیم و عمل را انجام دهیم. واضح است اگر چنین باشد نظام عادی زندگی بر هم می خورد. شارع می خواهد نظام باقی باشد و الا مشکلات بیشتری پیش می آید.) به ما دون القطع عمل کنیم. ما دون القطع هم سه چیز است: ظن، شک و وهم. ما در این میان فقط به ظن عمل می کنیم و الا منجر به اختلال در نظام می شود و حتی عقل هم به این حکم می کند. ما مسأله را در دو محور طرح می کنیم: امارات و اصول.

امارات و اصول در نود درصد موافق واقع است و در ده درصد مخالف است. اشکالاتی که مطرح می شود در همان ده درصد است.

امارات و اصول یک اشکال مشترک دارند که ابتدا آن را بررسی می کنیم و بعد امارات و اصول را جداگانه بررسی می کنیم و در مورد هر کدام در سه مقام بحث می کنیم که عبارت است از: ملاکات، خطابات و مبادی.

اما اشکال مشترک بین امارات و اصول: امارات و اصول در مواردی که مخالف با واقع است موجب تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده می شود. اگر واقع واجب باشد و امارات و اصول بگویند واجب نیست این کار موجب تفویت مصلحت می شود و در صورت عکس آن موجب القاء در مفسده می شود.

ص: 151

جواب این است که در علم کلام می گویند اگر امر بین شر قلیل و خیر کثیر دائر شود علماء خیر کثیر را مقدم می کنند. تمام زندگی ما بر این اساس استوار است. غذاهایی که می خوریم، سفرهایی که انجام می دهیم و سایر موارد همه دارای شر و سختی های قلیلی هستند که چون موجب خیر کثیر می شوند، آن را انجام می دهیم.

اماره و اصول هم هرچند در ده درصد موجب تفویت مصلحت و القاء در مفسده می شود ولی در نود در درصد به واقع می رساند.

شیخ انصاری همین جواب را به شکل دیگری که همان مصلحت سلوکیه است جواب داده است که بیان علمی همین مطلب است.

اما الکلام فی الامارات:

در این مبحث باید در سه مقام بحث کنیم و اشکالات را برطرف کنیم.:

در مقام خطاب در مقام مبدأ در مقام ملاک محقق خراسانی می گوید: در امارات آنچه جعل شده است حجیت است یعنی اماره حجّت است و بنا بر این اگر مطابق واقع باشد منجز می شود و الا موجب عذر است. شارع در مورد اماره مؤدی و مضمون را حجّت نکرده است تا حکمی به نام حکم ظاهری ثابت شود و بعد بحث کنیم اگر با واقع مخالف شد یا نشد چه باید کنیم. بنا بر این حکمی وجود ندارد تا در سه محور فوق بخواهیم بحث کنیم.

نقول: شرع مقدس اماره را حجّت نکرده است بلکه صرفا حجیت عقلاء را امضاء کرده است زیرا عقلاء در زندگانی خود به خبر واحد و قول ثقه عمل می کردند و شارع همان را پذیرفته است منتها جلوی خبر فاسق را گرفته است و به عبارت دیگر وقتی می گوید به خبر فاسق عمل نکنید یعنی به غیر از آن می توانید عمل کنید کأنه مسلم بوده است که می توان به خبر واحد عمل کرد و شارع فقط جلوی خبر فاسق را گرفته است.

ص: 152

اما الکلام فی الاصول:

در اصول هم باید در سه مقام بحث کنیم و به اشکالات پاسخ بگوییم:

در مقام خطاب در مقام مبدأ در مقام ملاک جوابی که در امارات مطرح کردیم در اصول قابل بیان نیست زیرا محقق خراسانی در آنجا قائل بود که شارع مؤدای اماره را حجّت نکرده است ولی در اصول چنین نیست زیرا شارع به صراحت می فرماید: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. یا کل شیء حلال. شارع حکم به طهارت و حلیت می کند.

اما مقام خطاب: اگر واقع واجب باشد و اصل حکم به عدم وجوب کند.

جواب این است که تضاد از آثار امور تکوینیه است. این در حالی است که احکام شرعیه از قبیل اعتباریات است و با لفظ، انشاء می شود بنا بر این تضاد و تناقض و سایر موارد از تقابل در آنها ایجاد محذور نمی کند. شارع هم می تواند یک چیز را واجب کند و بعد آن را حرام کند. ممکن است از ناحیه ی دیگر مشکلی ایجاد شود ولی از ناحیه ی خطاب و از باب تضاد و تناقض مشکلی ایجاد نمی شود زیرا انشاء دو چیز متناقض محذوری را به وجود نمی آورد.

اما مقام مبدأ: اگر شارع در واقع حکم به حرمت کرده باشد یعنی نسبت به آن کراهت دارد و اگر اصل حکم به حلیت کند یعنی شارع نسبت به آن اراده دارد. چگونه این دو با هم در یک شیء جمع می شود؟

ص: 153

جواب این است که همان گونه که امام قدس سره بیان کرده است شارع در این موارد از فعلیت واقع رفع ید می کند. زیرا مصلحت ایجاب می کند مردم به اصل عمل کنند.

باید توجه داشت که شارع از حکم مشترک بین عالم و جاهل رفع ید نمی کند بلکه از فعلیت حکم واقع رفع ید می کند. بنا بر این مفاد اصل که فعلی است همان حلیت است و حکم واقعی که غیر فعلی است همان عدم حلیت می باشد.

اما مقام ملاک: اگر حکم اصل مخالف با واقع باشد لازم می آید که در یک شیء مصلحت و مفسده با هم جمع شده باشد.

جواب این است که مصلحت و مفسده در شیء واحد جمع نمی شود ولی ممکن است مفسده در خود شیء باشد یعنی مفسده در متعلق باشد ولی مصلحت در جامعه باشد و اینکه عمل به اصل موجب تسهیل امر بر مسلمین می شود.

ثم بعضی جوابی را مطرح کرده اند که ساده تر است. فلاسفه گفته اند: ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه.

تمام اشکالات فوق در سه محور، قابل رفع است زیرا می بینیم که رسول خدا (ص) و ائمه علیهم السلام به اماره و اصل امر کردند و مردم هم عمل کردند. همین نشان می دهد که عمل به آنها جایز است و امکان دارد و در سه محور فوق محذوری نیست.

تم الکلام فی الامکان

اما المقام الثانی فی الوقوع: حال باید دید که تعبد به اماره و اصل که امکان دارد آیا از طرف شارع واقع هم شده است یا نه. به عبارت دیگر، در مقام ثبوت ثابت کردیم که عمل به این دو جایز است و اکنون به مقام اثبات می رسیم که آیا واقع هم شده است و شارع به عمل به آن دستور هم داده است یا نه.

ص: 154

شیخ انصاری و محقق خراسانی در اینجا اصلی را مطرح می کنند و آن اینکه اصل در عمل به ظن چیست؟ آیا جواز است یا حرمت. این به سبب آن است که یک قاعده در اختیار ما قرار دهند که اگر در موردی به دلیلی بر جواز عمل برخورد نکردیم به آن قاعده رجوع کنیم. مثلا اگر ثابت کنیم که اصل اولی عدم جواز عمل است و بعد دلیلی برای حجیت شهرت پیدا نکردیم به همان اصل عملی رجوع می کنیم و حکم به عدم جواز عمل به شهرت می کنیم.

اصل فوق خود، بر اساس کتاب، سنت، عقل و اجماع استنباط می شود.

وقوع تعبد به ظن از طرف شارع 92/08/05

موضوع: وقوع تعبد به ظن از طرف شارع

بعد از آنکه امکان تعبد به ظن روشن شد و واضح شد که مشکلات عقلی ای در آن نیست به سراغ مقام اثبات می رویم و بحث می کنیم که آیا تعبد به آن از ناحیه ی شارع صادر شده است یا نه. (امکان ملازم با وقوع نیست و می شود چیزی ممکن باشد ولی واقع نشده باشد.)

قبل از اینکه ثابت کنیم واقع شده است یا نه باید مسأله ای را بررسی کنیم و آن اینکه اصل در عمل به ظن حرمت است یا جواز.

مراد از اصل در اینجا اصول عملیه نیست (کما اینکه بعضی از بزرگان چنین تصور کرده اند) بلکه مراد مقتضای قواعد اجتهادیه است. یعنی کتاب و سنت در این مورد چه می گوید.

ص: 155

غرض از تأسیس اصل و اینکه مستقیما به سراغ ادله نمی رویم این است که اگر در موردی متوجه شدیم که تعبدی از شارع در عمل به آن صادر شده است یا نه به همان عمل می کنیم ولی اگر به نتیجه نرسیدیم می توانیم به سراغ این اصل برویم و وظیفه ی خود را مشخص کنیم.

اذا علمت ذلک فاعلم: شیخ انصاری معتقد است اصل در عمل به ظن حرمت است. بعد می فرماید: شک در حجیت مساوی با قطع به عدم حجیت است.

بیان ذلک: حجیت بر دو چیز قائم است: استناد و اسناد. مثلا نمی دانم خواندن فلان نماز مشروع است یا نه و ندانم قول راوی در مورد آن صحیح است یا نه. اگر قول او حجّت باشد به این معنا است که هم عملا به قول او استناد می کنم و هم قلبا عمل را به خداوند نسبت می دهم.

مسلما اسناد به شارع بدون علم و در حالت شرع موجب تشریع می شود که حرام است. نتیجه این است که در حالت شک در حجیت یقین ایجاد می شود که حجیتی وجود ندارد.

خلاصه اینکه شک در حجیت یعنی نمی توان عمل را به شارع نسبت داد زیرا موجب تشریع و بدعت می شود که حرام است و این دلیل بر آن است که یقین پیدا می شود عمل مزبور حجّت نیست.

در برهان آمده است که از نتیجه به صحت و عدم صحت مقدمات منتقل می شویم و چون نتیجه در استدلال فوق حرمت است پس مقدمات آن هم که اثبات حجیت باشد باطل است.

ص: 156

و اورد المحقق الخراسانی علی کلام الشیخ اشکالین:

الاشکال الاول: در دلیل انسداد اگر قائل شدیم نتیجه کشف است، کلام شیخ صحیح است ولی اگر قائل شدیم نتیجه حکومت است کلام ایشان صحیح نیست.

توضیح ذلک: در دلیل انسداد دو قول است جمعی می گویند نتیجه ی دلیل انسداد کشف است یعنی از این مقدمات کشف می کنیم که خداوند ظن را حجّت کرده است.

این در صورتی است که بگوییم یکی از مقدمات دلیل انسداد این است که احتیاط باطل است به این بیان که می دانیم احکامی از سوی شارع واجب شده است که باید به آن عمل کرد. ما دسترسی به علم نداریم از طرفی دیگر احتیاط هم باطل است. بنا بر این راهی نداریم مگر اینکه به ظن عمل کنیم. اگر شارع ظن را هم حجّت نکرده باشد دیگر دست انسان کاملا بسته می شود.

بعضی می گویند که از مقدمات دلیل انسداد متوجه می شویم که عقل حاکم است در این حالت می توان به ظن عمل کرد.

این در حالی است که در مقدمات دلیل انسداد به این نتیجه برسیم که عمل به احتیاط واجب نیست (نه اینکه حرام باشد) در این حال می توان به احتیاط رفت. در اینجا عقل می گوید: چون عمل به احتیاط موجب اختلال نظام است به آن نباید عمل کرد و باید به سراغ عمل به ظن رفت. (بنا بر این اگر عمل به احتیاط واجب نباشد دیگر نمی توان به حکم شارع در جواز عمل به ظن رسید. بلکه باید از حکم عقل اقدام کرد.)

ص: 157

با این مقدمه می گوییم: محقق خراسانی می گوید: اگر قائل به کشف باشیم کلام شیخ انصاری صحیح است زیرا هنگام عمل به ظن می گوییم: شارع آن را حجّت کرده است و می توان استناد عملی و اسناد قلبی را در آن داخل کرد.

ولی اگر قائل به حکومت شدیم دیگر نمی توان حجیت آن را به شارع نسبت داد بلکه عقل می گوید باید به ظن عمل کرد و در این حال دیگر نمی توان عمل را به شارع نسبت داد.

خلاصه اینکه محقق خراسانی در این اشکال می فرماید: حجیت گاهی ملازم با استناد و استناد هست و گاهی نیست (بنا بر قول به کشف ملازم با استناد و اسناد هست ولی بنا بر حکومت نیست.) بنا بر این کلام شیخ انصاری فقط در یک فرض صحیح است و آن اینکه ما قائل به کشف شویم.

بنا بر این حجیت مطلقا با اسناد و استناد همراه نیست بلکه حجیت اعم است و آن دو اخص می باشد.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی مسأله را صحیح برداشت نکرده است. کلام شیخ انصاری در حجج شرعیه است و می گوید این حجج با اسناد و استناد ملازم است و بر این اساس اگر دلیل بر حجیت نباید اسناد و استناد بدعت می شود.

حکومت از قبیل حجج شرعیه نیست بلکه از قبیل حجج عقلیه می باشد.

الاشکال الثانی: شیخ انصاری به اسناد و استناد تمسک می کند و ما در مقابل ایشان به چهار چیز دیگر تمسک می کنیم و می گوییم: الحجة نجّز اذا اصاب و عذّر اذا خالف تجرّی اذا ارتکب مع مخالفة الواقع و یحصل الانقیاد مع مخالفة الواقع.

ص: 158

یعنی حجّت چهار خصوصیت دارد:

اگر موافق واقع باشد منجز است. اگر مخالف واقع باشد موجب عذر است و مکلف عقاب نمی شود. اگر مخالف واقع باشد و فرد آن را مرتکب شود تجری کرده است. اگر مخالف واقع باشد و فرد آن را انجام داده باشد انقیاد حاصل می شود. بنا بر این چه اسناد و استناد باشد یا نباشد تفاوتی نمی کند.

این اشکال قابل قبول است.

اما کلام محقق خراسانی: آثار بر سه گونه است:

گاه بر موضوع واقعی مترتب است چه بدانیم و یا ندانیم مانند حرمت خمر. گاه حکم روی واقع و مشکوک می رود مانند: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. که حکم مثلا روی عبای طاهر رفته است چه واقعا پاک باشد مانند اینکه عبا را در آب فرات بشویم و چه علی الظاهر پاک باشد مانند اینکه استصحاب طهارت کنم و یا با آب قلیل بشویم. (چه بسا آب قلیل نجس بوده باشد.) بنا بر این عبا حتی مشکوکش هم طاهر است. حکم روی معلوم بما هو معلوم می رود. مثلا اگر علم به نجاست نداشته باشیم حکمی هم بر ما بار نمی شود. آثار حجیت روی مورد سوم رفته است بنا بر این چهار حکم اول که برای حجیت بیان شده است هیچ کدام روی حجّت واقعی نرفته است بلکه روی حجتی رفته است که معلوم الحجیة باشد.

ص: 159

روی حجّت واقعی نرفته است چون اگر من ندانم در آن برائت جاری می کنم بنا بر این شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است چون آثار اربعه بر معلوم الحجیة بار است که اگر معلوم الحجیة نباشد در آن برائت جاری می شود.

نقول: ما به تبع از امام قدس سره می گوییم: بین تشریع و بین بدعت فرق است. (با این حال که علماء هر دو را یکی می دانند.)

تشریع مربوط به قلب است یعنی انسان قلبا چیزی که جزء دین نیست را جزء دین قرار دهد.

بدعت آن است که در مقام عمل کاری را انجام دهد که شارع نفرموده است.

بعد امام قدس سره اضافه می کرد که تشریع محال است زیرا محال است چیزی را که جزء دین نمی دانم قلبا آن را به شارع نسبت دهم. عقد القلب در این مورد که علم بر خلاف آن است حاصل نمی شود. بر این اساس ایشان قائل بود آنی که حرام است بدعت است که امکان پذیر است نه تشریع که از محالات می باشد.

یلاحظ علیه: در مبحث موافقت التزامیه گفتیم که در بسیاری از موارد انسان می داند حق چیست ولی با این حال بر خلاف آن عمل می کنند و به آن عقیده هم پیدا می کنند کما اینکه خداوند می فرماید: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1) اگر آنها یقین داشتند چرا انکار کردند. اینها کسانی هستند که به قدری عنودند که با اینکه می دانند بر حق نیستند خود را متعاقد می کنند که بر حق هستند. در این موارد گاه بر اثر کثرت گناه، عقیده ی انسان عوض می شود. همان گونه که خداوند می فرماید: ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ (2)

ص: 160


1- نمل/سوره27، آیه14.
2- روم/سوره30، آیه10.

یعنی شدت گناه موجب می شود که قلبا هم انسان به آن اعتقاد پیدا کند.

حرمت بدعت 92/08/06

موضوع: حرمت بدعت

دیروز ثابت کردیم که چیزی که حجیتش مشکوک است نباید به حجیت آن اعتقاد پیدا کرد زیرا این کار موجب بدعت می شود و بدعت حرام است.

شیخ انصاری در رسائل از چهار دلیل بر حرمت بدعت استدلال می کند و به کتاب، سنت، عقل و اجماع استدلال می کند.

بدعت عبارت است از: ادخال ما علم انه لیس من الدین فی الدین. گاه هم می شود که گاه چیزی را که می دانم جزء دین نیست را از دین خارج کنم ولی غالبا همان مورد اول است.

اما استدلال به کتاب:

آیه ی اول: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (1)

کسانی که گناه زشتی مانند شرک و غیر آن را مرتکب می شدند اول می گفتند پدران ما چنین می کردند و بعد بالاتر رفته حتی می گفتند خداوند به ما فرمان داده است چنین کنیم. خداوند هم می فرماید: خدا هرگز به فحشاء امر نمی کند آیا چیزی را که نمی دانید به خداوند نسبت می دهید؟

بنا بر این نسبت دادن ما لا یعلمون به خداوند حرام است. این حتی از بدعت هم فراتر است زیرا بدعت چیزی است که بدانیم از شرع نیست و با این حال به شرع نسبت دهیم. آیه ی مزبور می گوید: حتی اگر شک هم دارید که آیا جزء دین هست یا نه نباید به دین نسبت دهید زیرا مورد مشکوک جزء ما لا تعلمون است.

ص: 161


1- اعراف/سوره7، آیه28.

آیه ی دوم: آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ (1)

این آیه نشان می دهد که فعل انسان دو حالت دارد: یا در آن اذن از طرف خداوند هست و به انسان رسیده است یا نیست. اگر نباشد و ما به خدا نسبت دهیم این کار موجب افتراء می شود که همان بدعت است. البته گاه می شود که اذن هست ولی به دست ما نرسیده است در این حال هم نباید عمل را به خدا نسبت داد زیرا او دلیلی بر این انتساب ندارد.

اما استدلال به سنت:

شیخ حر عاملی در ابواب صفات قاضی باب چهارم روایات بسیاری در این مورد نقل کرده است. (2)

اما استدلال به عقل: حق تشریع منحصر به خداوند است و هیچ بشری حق ندارد در مورد بشر دیگر قانون گذاری کند.

توحید برای خود مراتبی دارد: یکی توحید در ذات است یعنی خداوند یکی است و دومی ندارد.

دیگری توحید در خالقیت است یعنی بجز خداوند کس دیگری خالق اصیل نیست. البته بجز خداوند خالق غیر اصیل هم هست مانند آنچه حضرت عیسی علیه السلام انجام داد: وَ رَسُولاً إِلی بَنی إِسْرائیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْر (3)

خداوند نیز خودش را احسن الخالقین (4) [5]معرفی می کند یعنی بجز او خالق های غیر اصیل دیگری هم هست.

ص: 162


1- یونس/سوره10، آیه59.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص20، ط آل البیت.
3- آل عمران/سوره3، آیه49.
4- مومنون/سوره23، آیه14.

نوع دیگر توحید، توحید در ربوبیت است. یعنی فقط خداوند پرورش می دهد. بر این اساس وقتی حضرت ابراهیم ستاره را دیدند نفرمود: هذا خالقی بلکه فرمود: هذا ربی (1) [6]. این برای آن بود که افراد سرزمین بابل همه توحید در خالقیت را قبول داشتند ولی در ربوبیت مشرک بودند و می گفتند: خداوند زمین و آسمان را آفرید ولی اداره ی آن را به دست ستارها سپرده است. بله ربوبیت مستقل از آن خداست و در عین حال رب غیر مستقل هم داریم که به اذن خداوند ربوبیت را به عهده دارند کما اینکه خداوند در مورد فرشتگان می فرماید: فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً (2)

نوع دیگر توحید، توحید در حاکمیت است یعنی حکم از آن خداست. تشریع و قانون گذاری هم یکی از مراتب حکم است. خداوند می فرماید: أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (3)

بنا بر این حکم اگر منسوب به خدا نباشد حکم جاهلیت می باشد.

ان قلت: اگر قانون گذاری از آن خداست چرا در مجلس شورای اسلامی قانون گذاری می کنند.

قلنا: اینها همه برنامه ریز هستند یعنی در حدود قوانین الهی و قانون اساسی که مطابق شرع است برنامه ریزی می کنند. حتی مجلس تشخیص مصلحت هم اشکالات قانون را رفع می کند.

بنا بر این تشریع با توحید در تشریع مخالفت می کند.

اما استدلال به اجماع: استدلال به آن در جایی مناسب است که دلیل از کتاب و سنت و عقل نباشد و الا اجماع مزبور مدرکی و بی اثر است و صرفا مؤید می باشد.

ص: 163


1- انعام/سوره6، آیه74.
2- نازعات/سوره79، آیه5.
3- مائده/سوره5، آیه50.

بحثی اجمالی حول بدعت:

در مورد بدعت می گویند: ادخال ما لیس فی الدین فی الدین و به عبارت کوتاه تر: البدعة التدخل فی دین الله. یعنی کاری نو و جدید و بی سابقه را به خداوند نسبت دهیم. خداوند که خود را بدیع السماوات و الارض معرفی می کند به این معنا است که کاری کرده است که در سابق وجود نداشته است.

بنا بر این بعضی چیزها نو است و بدعت لغوی است مانند بازی های ورزشی که در صد سال اخیر به وجود آمده است به این نوع کارها بدعت اصطلاحی و شرعی نمی گویند زیرا پایه گذاران این بازی ها آن را به خدا و رسول نسبت نمی دهند.

بله بعضی از این ورزش ها که موجب صدمه می شود مانند بوکس بدعت لغوی است ولی حرام است.

همچنین در زمان حکومت پهلوی و قبل از آن در ضیافت های اشراف دختر و پسر با هم مخلوط بودند. این خود نوعی بدعت لغوی است نه شرعی زیرا آن را به شارع نسبت نمی دادند ولی با این حال حرام بوده است.

بنا بر این بین بدعت لغوی و شرعی فرق است.

همچنین گاهی از اوقات بدعت به چیزی اطلاق می شود که نوآوری باشد ولی در دین دلیلی بالخصوص و بالعموم بر آن نباشد. اگر چیزی نوآوری باشد ولی ریشه در قرآن و سنت باشد بدعت نیست. مثلا آلات مدرن جنگ در زمان رسول خدا (ص) نبود اینها لغتا بدعت است ولی شرعا نیست زیرا ریشه در قرآن دارد و خداوند می فرماید: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُم (1)

ص: 164


1- انفال/سوره8، آیه60.

بنا بر این اگر چیزی هرچند دلیل بالخصوص نداشته باشد ولی دلیل بالعموم داشته باشد از بدعت خارج می شود.

بنا بر این بوسیدن ضریح مطهر رسول خدا (ص) و ائمه بدعت نیست (کما اینکه وهابی ها آن را نوعی بدعت می دانند.). این عمل بدعت نیست چون ریشه در قرآن دارد و حب النبی اصلی از اصول اسلام است و خداوند می فرماید: قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فی سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقینَ (1)

اگر انسان آن عناوین را بیشتر از خدا و رسول دوست بدارد باید منتظر عذاب باشد.

بنا بر این تقبیل ضریح و بوسیدن قرآن و مانند آن همه به این سبب نیست که آنها خودشان مؤثر هستند بلکه به سبب آن است که آنها به محبوب متصل هستند و دست ما که به محبوب نمی رسد به آثار آن روی می آورد.

خداوند در آیه ی دیگر می فرماید: الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذینَ آمَنُوا بِهِ (به خداوند) وَ عَزَّرُوهُ (به رسول خدا (ص) احترام بگذارند) وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (2)

ص: 165


1- توبه/سوره9، آیه24.
2- اعراف/سوره7، آیه157.

بنا بر این هر آنچه از باب احترام به رسول خدا (ص) باشد مورد امضای خداوند است.

ابن حجر در کتابی خود بر شرح صحیح بخاری می گوید: هر چیزی که در اسلام اصل و ریشه داشته باشد هرچند نعا تازه باشد بدعت نیست.

ائمه ی مکه و مدینه قبل از خطبه غالبا این حدیث را می خوانند: ایاکم و الامور المستحدثة کل مستحدثة بدعة و کل بدعة ضلالة و کل ضلالة فی النار.

آنها با این کار می خواهند به شیعیان طعنه بزنند که نباید مقابل ضریح ایستاد، سلام کرد و مانند آن.

ما می گوییم: بدعت دخالت در دین است یعنی باید به دین منتسب باشد و الا نوع نوآوری اگر به دین منتسب نباشد بدعت نیست ثانیا آن هم دخالتی که اصلی در مورد آن به شکل خاص یا عام در دین نباشد.

نکته ی دیگر این است که در شرح لمعه آمده است که بدعت بر دو گونه است بدعة حسنة و بدعة سیئة.

یلاحظ علیه: این اشتباه است و بدعت اصطلاحی همیشه بد است. بله بدعت لغوی گاه خوب است و گاه بد.

نکته ی آخر این است که خلیفه ی ثانی از اینکه نماز تراویح فرادی خوانده می شود خوشش نمی آمد یک روز دید که ابیّ بن کعب با جمعی نماز تراویح می خواند و گفت این بدعت خوبی است.

ما می گوییم: این بدعت سیئه است و نباید آن را در دین وارد کرد.

ص: 166

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ حجیت ظواهر می رویم.

حجیت ظواهر 92/08/07

موضوع: حجیت ظواهر

الکلام فی حجیة الظواهر:

گفتیم اصل اولی این است که ظن، حجّت نمی باشد و اصولا غیر از قطع چیزی حجّت نیست. ما این اصل را از طریق ادله ی اربعه ثابت کردیم و گفتیم اگر بدون یقین چیزی را به خداوند نسبت دهیم این کار بدعت و حرام است.

با این حال مشخص است که هیچ عامی نیست مگر اینکه تخصیص زده شده است.

اولین چیزی که از تحت این اصل بیرون آمده است ظواهر کلمات متکلم است.

اگر ظواهر مفید ظن باشد، استثناء در: (الاصل عدم حجیة الظن الا الظواهر) متصل است

ولی اگر مبنای ما را انتخاب کنید که فردا آن را مطرح می کنیم و آن اینکه ظواهر جزء ظنون نیست بلکه جزء یقین است، استثناء مزبور منقطع می شود.

اصولی ها تقریبا متفق اند که ظواهر جزء ظنون است.

به هر حال مطابق مبنای قوم پیش می رویم که قائلند ظواهر جزء ظنون است و می گوییم: اگر ظاهر کلام کسی حجّت است او باید سه مقدمه را پشت سر بگذارد:

المقدمة الاولی: این خود مرکب از سه امر است.

الامر الاول: اصل الصدور.

یعنی رسول خدا (ص) آن را بیان کرده است و انتساب آن به شارع و متکلم ثابت شود و الا اگر کسی خبری را به دروغ به شارع نسبت دهد واضح است که ظهور آن حجّت نیست.

ص: 167

الامر الثانی: ثبوت الظهور

یعنی عبارت مجمل نباشد. ظهور عبارت با قواعد عربی و صرف و نحو، تبادر، صحت حمل و عدم صحت سلب و مانند آن ثابت می شود. اگر شاعری شعری را گفته باشد و بخواهیم مطلب را به او نسبت دهیم اولا باید بدانیم که او آن شعر را گفته است یا نه (اصل الصدور) دوم اینکه معانی کلمات او را بدانیم و بعد بگوییم نظر او در شعر فلان چیز بوده است.

الامر الثالث: جهة الصدور

انسان که سخن می گوید باید بدانیم در مقام افاده و تفهیم چیزی است و الا اگر کسی در مقام شوخی باشد و یا می خواهد تمرین زبان عربی کند و کلماتی را تکرار کند، اینها بی فایده است و ظهور ساز نیست. هکذا اگر در مقام تقیه است و واقع را نمی گوید.

المقدمة الثانیة: ما الفرق بین الظاهر و النص

فرق این دو چیست که می گویند ظاهر مفید ظن است و نص مفید قطع می باشد؟

ظاهر چیزی است که قابل تأویل است به گونه ای که اگر تأویل کنیم نمی گویند متناقض سخن گفتیم بلکه می گویند بر خلاف ظاهر عمل کردی. مثلا کسی گفت: اکرم العلماء و بعد گفت که عالم همسایه را اکرام نکن. این استثناء در ظاهر موجب تناقض نیست بلکه فرد خلاف ظاهر مرتکب شده است

اما نص آن است که اگر تأویل در آن راه یابد موجب تناقض است و کلام منصوص قابل تأویل نیست. مانند: قل هو الله احد. اگر کسی مانند مسیحیان بگوید که خداوند سه تا هست مخالف آن است.

ص: 168

المقدمة الثالثة: این مقدمه مهم است و به سبب همین مقدمه است که گفته اند ظواهر جزء ظنون اند.

هنگامی که متکلم کلامی را می گوید مثلا می گوید: زید قائم در آن چند احتمال وجود دارد:

احتمال می دهیم او لفظ را در معنا (ما وضع له) به کار نبرده است. مثلا لفظ اسحاق را به کار برده تا سینه اش صاف شود. احتمال می دهیم او لفظ را در ما وضع له به کار برده است اما قرینه نیاورده است. مثلا گفته است: رایت اسدا و مرادش شجاع بوده است ولی نگفته است فی الحمام. احتمال می دهیم در کلامش هاذل بوده و شوخی می کرده است و اینکه گفته است: رایت اسدا فی الحمام قصد شوخی داشته است. احتمال می دهیم جمله ی مزبور را برای تمرین گفته است مثلا در مقام فراگیری زبان بوده است. احتمال می دهیم عام گفته باشد و خاص را اراده کرده باشد. احتمال می دهیم مطلق گفته است و مقید را اراده کرده است. احتمال می دهیم بر قرائن حالیه ای که در لفظ نیست اعتماد کرده است. مثلا رسول خدا (ص) فرموده است: التراب احد الطهورین و ممکن است صرفا تراب مدینه را اراده کرده باشد و به قرینه ی حالیه ای اعتماد کرده باشد. این هفت مورد موجب می شود که نتوانیم مطمئن باشیم مراد قطعی متکلم چیست و بر این اساس که ظواهر ظنی می شوند. بر این اساس ظواهر قرآن و روایات همه ظنیه هستند.

ص: 169

بعد علماء این هفت احتمال را با اصول عقلائیه از بین بردند و منتفی دانستند زیرا :

اصل در عاقل این است که وقتی تکلم می کند لفظ را در معنای ما وضع له استعمال کند و الا اینکه بی هدف کلامی را بگوید کار عاقلانه ای نیست که بین مردم رایج باشد.

هکذا عقلاء اگر لفظ را در معنای مجازی به کار بردند قرینه می آورند.

عقلاء هنگام شوخی کردن از قرینه استفاده می کنند.

عقلاء هنگام تمرین برای یادگیری زبان نزد خود تمرین می کنند نه در جلوی مردم.

هکذا عقلاء اگر عام و یا مطلق بگویند و خاص و مقید اراده کننده قرینه می آورند و الا اصل عدم تخصیص و تقیید است.

هکذا عقلاء اگر بر اساس قرائن حالیه تکلم کنند این کار بر خلاف ظاهر است و ظاهر این است که از چنین قرائنی در کلام استفاده نکرده باشند.

البته گاه متکلم از قرائن حالیه استفاده می کند کما اینکه در مطول آمده است که کسی به سفر می رود که به او می گویند: راشدا مهدیا که قرینه ی حالیه که همان آماده بودن او بر سفر است دلالت دارد که معنای عبارت فوق چنین است: اذهب راشدا مهدیا.

اصول عقلائیه هم مفید ظن است و موجب قطع نمی شود.

به هر حال عقلاء برای ظواهر ارزش قائلند و اگر کسی در دادگاه علیه خود شهادت دهد و بگوید به فلانی ده درهم بدهکارم همه آن را حجّت می دانند.

ص: 170

نقول: یمکن ان یقال: ظواهر جزء ظنون نیست بلکه جزء قطعیات است

ما قائل هستیم که ظواهر جزء ظنون نیست و اگر جزء ظنون باشد تالی فاسد های متعددی بر آن بار می شود که بعدا به آنها اشاره می کنیم از جمله این است که ظواهر قرآن جزء ظنون می شود.

بیان این مطلب که ظواهر جزء قطعیات است تابع چند مقدمه است:

المقدمة الاولی: متکلم دو نوع اراده دارد: اراده ی استعمالیه و اراده ی جدیه

مثلا در عام و خاص گفته شده است که متکلم می گوید: اکرم کل عالم و در همان حال اراده کرده بود که عالم فاسق اکرام نشود ولی این مخصص را شش ماه بعد گفت است در این حال می گویند: اراده ی استعمالیه به اکرام تمام علماء تعلق گرفت ولی اراده ی جدیه که شش ماه بعد معلوم شد این است که عالمی که فاسق نیست فقط اکرام شود.

گاه این دو اراده با هم یکی است مانند اکرم زیدا ولی در عام و خاص و مطلق و مقید چنین نیست و اراده ی استعمالیه به کل تعلق گرفته است و اراده ی جدیه به خاص.

المقدمة الثانیة: تنها مسئولیتی که بر عهده ی ظواهر است این است که معنا را در ذهن مخاطب ایجاد کند. ظاهر همین کار را انجام داد و معنا را ایجاد کرد. دیگر چیزی باقی نمانده است و ظاهر با این کار قطعا مسئولیت خود را انجام داده است.

آن هفت احتمال فوق دیگر جزء مسئولیت های ظواهر نیست. هفت احتمال فوق همان طور که در ظواهر است در نصوص هم وجود دارد. دیگران تصور کرده اند که ظواهر هم باید معنا را در ذهن مخاطب ایجاد کند و هم آن هفت احتمال را برطرف کند و حال آنکه بر طرف کردن آن احتمال ها جزء رسالت و نقش ظواهر نیست.

ص: 171

بنا بر این ظواهر و نصوص در محدوده ی اراده ی استعمالیه عین هم هستند و هر دو قطعیه می باشند.

بر این اساس وقتی دو نفر با هم سخن می گویند کلامشان مفید قطع است. من که سخن می گویم کلامم قطعی است و کسی نمی گوید که سخنان من از ظنون است. دنیا همه بر اساس همین مکالمات اداره می شود. مثلا وقتی فروشنده می گوید مبلغ فلان متاع هزار تومان است کسی شک نمی کند غیر از این چیز دیگری مراد او بوده باشد.

قطعی بودن حجیت ظواهر 92/08/08

موضوع: قطعی بودن حجیت ظواهر

سخن در مورد ظواهر است که آیا مفید ظن است یا قطع. سخن ما در مورد ظواهر است و کاری با ظواهر قرآن نداریم.

گفتیم نوع علماء قائلند که دلالت ظواهر ظنی است بر این اساس می گویند: وقتی گفته می شود: الاصل عدم حجیة الظنون الا الظواهر این استثناء متصل است.

گفته اند که در کلام متکلم هفت احتمال هست که این احتمال ها موجب می شود قطع به کلام متکلم حاصل نشود. هرچند این احتمالات با اصل عقلائیه مرتفع است.

همچنین گفتیم: فرق بین نص و ظاهر آن است که دلالت در ظاهر تام است ولی با این حال قابل تأویل هم می باشد و اگر کسی خلاف ظاهر عمل کند می گویند او خلاف ظهور عمل کرده است ولی او را مؤاخذه نمی کنند. ولی نص چیزی است که قابلیت تأویل ندارد.

گاه در تعریف ظاهر می گویند: ظاهر چیزی است که در آن احتمال خلاف راه داشته باشد. این تعریف صحیح نیست زیرا اگر چنین باشد به آن مجمل می گویند نه ظاهر.

ص: 172

ما می پرسیم: وقتی متکلم سخن می گوید در همان حال احتمال خلاف می دهیم یا بعد از آن؟

اگر در همان حال احتمال خلاف دهیم این موجب می شود که دیگر ظهوری برای آن منعقد نشده باشد و اگر بعد از اتمام کلام متکلم احتمال خلاف دهیم می گوییم: عقلاء به همانی که در مقام سماع شنیدند عمل می کنند و به احتمال خلاف در بعد اهمیت نمی دهند و سبک عقلاء چنین نیست که بعد روی کلام متکلم فکر کنند و به احتمالات دیگر اهمیت دهند. با این حال، در نص این احتمال خلاف هم وجود ندارد.

خلاصه اینکه دلالت ظاهر و نص هر دو تام است با این فرق که در نص قابلیت تصرف و تأویل نیست ولی در ظاهر هست.

نکته ی دیگر این است که متکلم دو اراده دارد: استعمالیه و جدیه. این دو اراده گاه تماما از هم جدا می شوند و آن جایی است که متکلم در مقام شوخی بگوید: اکرم زیدا.

گاه هر دو اراده هست مانند جایی که لفظ عامی را استعمال کند و بعد آن را تخصیص بزند. مثلا بگوید: اکرم العلماء الا الفساق که در عالم عادل هم اراده ی استعمالیه هست و هم جدیه ولی در فساق اراده ی استعمالیه هست ولی اراده ی جدیه وجود ندارد.

اذا علمت هذا فاعلم: تنها مسئولیتی که بر عهده ی ظواهر است این است که معانی استعمالیه را در ذهن مخاطب ایجاد کند. ظاهر همین کار را انجام می دهد و معنا را ایجاد کرد.

ص: 173

آن هفت احتمال فوق دیگر جزء مسئولیت های ظواهر نیست. بلکه وظیفه ی اصول عقلائیه است که آنها را حل کند نه وظیفه ی ظهور.

بنا بر این دلالت ظواهر بر مراد استعمالیه دلالت قطعیه است.

اگر این این موارد موجب شود که دلالت ظواهر ظنیه شود باید بگوییم که دلالت نصوص هم ظنیه است چون هفت احتمال فوق در نصوص هم وجود دارد.

بر این اساس استثناء در این عبارت که می گوییم: الاصل عدم حجیة الظنون الا الظواهر، استثناء منقطع است.

تا به حال گفتیم دلالت ظواهر در دلالت استعمالیه قطعیه است اکنون بالاتر رفته می گوییم: دلالت ظواهر بر مراد جدیه هم قطعیه است.

حل این مطلب را به وجدان واگذار می کنیم و آن اینکه در دنیا وقتی دو نفر با هم سخن می گویند کلامشان مفید قطع است. کسی که با دیگری تکلم می کند و رئیسی که به زیردستش چیزی می گوید کسی شک نمی کند که مراد او چیست و همه می گویند مراد جدی او همان بوده است و کسی نمی گوید که مراد استعمالیه او قطعی بوده است ولی مراد جدی او ظنی بوده است.

ان قلت: چگونه می توان گفت دلالت الفاظ بر مراد جدی نیز قطعیه است و حال آنکه هفت احتمال فوق کماکان وجود دارد؟ (احتمالات فوق در اراده ی استعمالیه خلل ایجاد نمی کند ولی در مراد جدی ایجاد مشکل می کند. زیرا اراده ی استعمالیه فقط بر این است که معنا را در ذهن مخاطب ایجاد کند چه این احتمالات باشد یا نباشد ولی دیگر نمی توان گفت که مراد جدی متکلم هم همان بوده است که گفته است. زیرا این احتمالا جلو آن را می گیرد.)

ص: 174

قلت: نوع مردم از احتمالات فوق غافل هستند مردم وقتی کلام را از متکلم می شوند به هر آنچه می گوید عمل می کنند و احتمالات فوق در ذهن نوع مردم وجود ندارد. زندگی مردم با همین الفاظی که به هم می گویند اراده می شود و کسی در مفاد کلام کسی شک نمی کند.

بر این اساس ما قائل هستیم که دلالت الفاظ بر معانی قطعیه است.

البته در شریعت و محیط قانون گذاری یک استثناء وجود دارد و آن اینکه گاه عام و مطلق ابتدا مطرح می شود و بعد خاص و مقید گفته می شود بر این اساس وقتی در این محیط، عام و مطلق به کار برده شود نمی توان جزم پیدا کرد که مراد جدی مولی هم همان باشد. این حالت در مکالمات عادی مردم غالبا وجود ندارد.

البته جواز این کار به سبب وجود یک قرینه ی متصله است که همان وجود مقام تشریع می باشد.

ثم اینکه علماء می گویند دلالت الفاظ بر مراد قطعی نیست ظاهرا مرادشان اراده ی جدیه است نه استعمالیه به هر حال اگر ادعای ایشان صحیح باشد تالی فاسد مهم آن این است که دلالت قرآن ظنیه می شود و در نتیجه اعجاز قرآن هم ظنیه می شود چون قرآن می گوید اگر انس و جن جمع شوند مثل آن را بیاورند نمی توانند حتی اگر یکدیگر را کمک کنند.

من برای اینکه متوجه شوم قرآن مافوق کلام بشر است باید سه مقدمه با پشت سر بگذارم: اول اینکه در خود معانی قرآن تفکر کنم دوم اینکه در کتب بشر که حاوی کلام بشر است تفکر کنم و بعد در مرحله ی سوم متوجه فرق شوم و ببینم کلام قرآن ما فوق کلام بشر است.

ص: 175

اعجاز قرآن تنها با الفاظ زیبای آن نیست بلکه با الفاظی است که با معانی همراه است. بنا بر این اگر دریافت من از قرآن ظنی باشد یکی از مقدمات فوق ظنیه می شود و نتیجه هم تابع اخص مقدمات است در نتیجه اعجاز قرآن ظنی می شود.

ان قلت: بعضی از آیات قرآن که نص است معجزه است نه همه ی الفاظ قرآن بنا بر این همه ی آیات معجزه نیست بلکه بعضی از آنها معجزه است.

قلت: ظاهر این است که کل قرآن معجزه است کما اینکه خداوند می فرماید: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً (1)

[1]در جای دیگر می فرماید: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ (2)

و در جای دیگر می فرماید: یک آیه از این آیات را بیاورید. بنا بر این هر آیه از آیات آن معجزه است.

بر این اساس پدر خالد بن مغیره نزد رسول خدا (ص) رفت و گفت از سحرت برای من بخوان. حضرت آیاتی از قرآن را خواند. او تحت تأثیر قرار گرفت و نزد قریش آمد. ابوجهل گفت: عمّی چه شد. او گفت: قَدْ سَمِعْتُ مِنْ مُحَمَّدٍ ص آنِفاً کَلَاماً مَا هُوَ مِنْ کَلَامِ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ إِنَّ لَهُ لَحَلَاوَةً وَ إِنَّ عَلَیْهِ لَطَلَاوَةً وَ إِنَّ أَعْلَاهُ لَمُثْمِرٌ وَ إِنَّ أَسْفَلَهُ لَمُغْدِقٌ وَ إِنَّهُ لَیَعْلُو وَ لَا یُعْلَی. (3)

ص: 176


1- اسراء/سوره17، آیه88.
2- هود/سوره11، آیه13.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج9، ص167، ط بیروت.

او نگفت دلالت الفاظ بر معانی ظنی بوده است. بلکه قطع پیدا کرد و قرآن در او تأثیر گذاشت.

تم الکلام فی مطلق الظواهر و ان شاء الله در جلسه ی بعد وارد ظواهر قرآن می شویم.

بحث اخلاقی:

قال امیر المومنین علیه السلام: لَیْسَ مِنْ أَخْلَاقِ الْمُؤْمِنِ الْمَلَقُ وَ لَا الْحَسَدُ إِلَّا فِی طَلَبِ الْعِلْمِ (1)

مؤمن از دو اخلاق زشت پیراسته است یکی اینکه تملق نمی کند و انسان کسی را به چیزی که در او نیست ستایش نمی کند. غالبا انسان هایی که شخصیتشان کم است نسبت به دیگران تملق می کنند. شاعران بر همین اساس سلاطین و وزراء را ستایش می کردند و به چاپلوسی روی می آوردند. اگر کسی می خواهد دیگری را بستاید مطابق واقع بستاید نه کمتر که توهین باشد و نه بیشتر که تملق شود.

دیگر اینکه مؤمن حسود نیست اگر کسی را ببیند که به مقامی رسیده است سعی می کند خودش به آن مقام برسد. انسان مؤمن به خداوند تکیه می کند. فرد حسود هم نمی تواند چیزی را تغییر دهد و هم خودش را نابود می کند.

کسی طول عمر داشت و از او علت آن را پرسیدند گفت برای اینکه من در طول عمرم بدخواه کسی نبودم. بد خواهی زندگی انسان را تباه می کند و او همواره به فکر دیگران و حسد خوردن است و به جایی نمی رسد.

بعد امام علیه السلام اضافه می کند: در طلب علم تملق و حسد اشکال ندارد به این معنا که اگر کسی می خواهد از کسی درس یاد بگیرد مانعی ندارد دست استاد را ببوسد، به او احترام کند و کفشش را جمع کند و یک سری از این قبیل کارها را انجام دهد تا او راضی به تدریس شود.

ص: 177


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج75، ص44، ط بیروت.

همچنین حسد در علم به معنای غبطه است یعنی وقتی می بیند دیگری از او بالاتر رفته است در او هم جوششی ایجاد می شود تا خود را به همان مقام برساند.

در این ایام که ایام محرم است باید مراقب مقامات اهل بیت باشیم و مردم را به ایشان نزدیک کنیم. دشمن مقامات اهل بیت را نشانه گرفته است و ما برای حفظ خود و نظام خود باید اهل بیت را بالا ببریم. باید ضرر تکفیری ها و وهابی ها را به مردم گوشزد کنیم.

حجیت ظواهر قرآن 92/08/29

موضوع: حجیت ظواهر قرآن (1)

گفتیم ظواهر قطعی الدلاله می باشند. با این حال مشهور قائل شده اند که ظواهر ظنی الدلاله می باشد ولی در عین حال حجّت می باشد. در میان مشهور گروهی از اخباری ها معتقدند ظواهر هرچند حجّت هستند ولی ظواهر قرآن حجّت نمی باشد مگر اینکه معصوم قرآن را تفسیر کند در آن موقع تفسیر معصوم حجّت است نه ظاهر قرآن.

اکنون این نظریه را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

ابتدا باید محل نزاع را روشن می کنیم. به نظر ما در قرآن اگر عام و یا مطلقی وجود دار باید ابتدا از مخصص و مقید فحص کنیم هکذا قرائن متصله و قرائن حالیه آیات را وارسی کنیم. وقتی تمام اینها را بررسی کردیم می گوییم ظواهر قرآن حجّت است و دیگر نیازی به ورود تفسیر از ناحیه ی معصوم نیست. البته اگر تفسیری از ناحیه ی معصوم برسد آن هم حجّت می باشد فنقول:

ص: 178


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص141.

یدل علی حجیة ظواهر القرآن امور:

الامر الاول: حدیث الثقلین.

ثِقل در لغت به معنای سنگینی است ولی ثَقَل به معنای شیء گرانبها است و بنا بر این حدیث ثقلین به معنای حدیثی است که مربوط به دو شیء گرانبها می باشد.

این حدیث متواتر است. آیت الله بروجردی در ابتدای جلد اول کتاب جامع احادیث الشیعه اسناد این روایت را مفصلا آورده است.

بر اساس این حدیث، هم کتاب حجّت است و هم عترت. اگر مطابق قول اخباری ها عمل کنیم حجّت فقط یک چیز است که همان قول معصوم می باشد. عترت همان سنت پیامبر اکرم (ص) است زیرا هرآنچه عترتی می گوید ریشه اش به سخنان پیامبر اکرم (ص) بر می گردد.

میر حامد حسین در کتاب خود به نام عبقات الانوار در شش جلد اسانید این حدیث را ذکر کرده است. کمتر حدیثی است که از نظر تواتر به پای این حدیث برسد و شاید بعد از حدیث غدیر، حدیث مزبور از متواترترین احادیث باشد.

الامر الثانی: الروایات التعلیمیة (1)

ائمه با یک رشته از آیات بر احکام شرعیه استدلال کرده اند و در استدلال در قالب تعلیم و نشان دادن راه سخن گفته اند. به این معنا که اصحابِ آنها هم همین روش را اتخاذ کنند.

اگر آیات، حجّت نبود حضرت نمی بایست استدلال به آیات را به عنوان تعلیم به دیگران یاد دهد.

به مواردی از این روایات اشاره می کنیم. البته شیخ در رسائل بخشی از این روایات را نقل کرده است.

ص: 179


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص142.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّهُ قَالَ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع أَ لَا تُخْبِرُنِی مِنْ أَیْنَ عَلِمْتَ وَ قُلْتَ إِنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَ بَعْضِ الرِّجْلَیْنِ وَ ذَکَرَ الْحَدِیثَ إِلَی أَنْ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع ثُمَّ فَصَّلَ بَیْنَ الْکَلَامِ فَقَالَ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فَعَرَفْنَا حِینَ قَالَ بِرُؤُسِکُمْ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ لِمَکَانِ الْبَاء. (1)

زراه در این روایت از امام علیه السلام نمی خواهد که تعبدا حکم وجوب مسح بعض سر را بیان کند بلکه وجه آن را می پرسد و امام علیه السلام هم او را به ظاهر قرآن ارجاع می دهد و می فرماید: در (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ) باء برای تبعیض است.

البته بعضی از مفسرین عرب باء را به معنای الصاق می گیرند مانند مررت بزید. این تفسیر اشتباه است زیرا مررت لازم است ولی (امسحوا) متعدی می باشد.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَی إِصْبَعِی مَرَارَةً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَیْهِ (2)

(مَرارة) کیسه ی صفرا است که به کبد متصل است و کبد زردآبه را به کیسه ی صفرا منتقل می کند. این عضو را از حیوانات می گرفتند و روی زخم می گذاشتند. راوی سؤال می کند زمین خوردم و ناخنم افتاد و بر آن مراره گذاشتم آیا موقع وضو آن را در بیاورم؟ امام علیه السلام در جواب، او را به آیه ی قرآن ارجاع می دهد و می فرماید: مطابق آیه ی قرآن، در دین حرج نیست و روی همان می توانی مسح کنی.

ص: 180


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج3، ص364، ابواب تیمم، باب13، ح1، شماره3878، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص464، ابواب وضوء، باب39، ح5، شماره1231، ط آل البیت.

شیخ انصاری (1) در رسائل مفصلا این نکته را بحث می کند که چگونه امام علیه السلام از آیه ی نفی حرج مسح بر مراره را استنباط می کند. (2) (3)

شیخ می فرماید: مسح مرکب از دو چیز است و آن اینکه بشره ی ماسح با بشره ی ممسوح ملاقات کند. این بخش وقتی حرجی می شود مرتفع می گردد ولی مسح بر چیزی که روی بشره (4) (5) است حرجی نیست و به قوت خود باقی می ماند.

عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالَا قُلْنَا لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِی الصَّلَاةِ فِی السَّفَرِ کَیْفَ هِیَ وَ کَمْ هِیَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فَصَارَ التَّقْصِیرُ فِی السَّفَرِ وَاجِباً کَوُجُوبِ التَّمَامِ فِی الْحَضَرِ قَالَا قُلْنَا لَهُ إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ وَ لَمْ یَقُلِ افْعَلُوا فَکَیْفَ أَوْجَبَ ذَلِکَ فَقَالَ ع أَ وَ لَیْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ ذَکَرَهُ فِی کِتَابِهِ وَ صَنَعَهُ نَبِیُّهُ وَ کَذَلِکَ التَّقْصِیرُ فِی السَّفَرِ شَیْ ءٌ صَنَعَهُ النَّبِیُّ ص وَ ذَکَرَهُ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ الْحَدِیثَ (6)

ص: 181


1- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص408.
2- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص147.
3- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص409.
4- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص147.
5- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص409.
6- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج8، ص517،ابواب القصر فی السفر فرض، باب22، ح2، شماره11327، ط آل البیت.

راوی در این روایت به امام عرض می کند قصر نماز در سفر امری است الزامی و حال آنکه از ظاهر قرآن الزام استفاده نمی شود. زیرا از عبارت (فلیس علیکم جناح (1) [11]) استفاده می شود که اشکال ندارد اگر از نماز بکاهید.

امام علیه السلام او را به آیه ی سعی بین صفا و مره ارجاع می دهد که در آن هم از عبارت (فلا جناح) استفاده شده است ولی حکم در آن به اجماع همه ی مسلمانان الزامی است.

جواب امام علیه السلام جواب نقضی است و این جواب به تنهایی کافی نیست زیرا همان اشکال در سعی هم وارد می شود و راوی می توانست بپرسد آن هم باید رخصت باشد چرا واجب است.

حل این مطلب از سایر روایات و ذیل روایت فوق استفاده می شود.

رسول خدا (ص) در سال ششم اعلان عمومی کرد که در ماه ذی قعده به عمره برود. حدود هزار نفر تصمیم گرفتند با رسول خدا (ص) به عمره برسند. هنگامی که به حدیبیه رسیدند قریش جلوی آنها را گرفت و اجازه ی ورود به حرم را به ایشان نداد. (حدیبیه در اول حرم است.) بعد قرارداری امضاء کردند که رسول خدا (ص) به مدینه بر گردد و سال بعد همان موقع برای عمره اقدام کند. رسول خدا (ص) از احرام در آمد و کسانی که گوسفند همراشان بود به دستور رسول خدا (ص) ذبح کردند و سایرین هم هم از احرام در آمدند و به مدینه برگشتند.

ص: 182


1- نساء/سوره4، آیه101.

سال بعد که سال هفتم بود احرام بستند و وارد مکه شدند و قرار بود سه روز بیشتر نمانند. رسول خدا (ص) شرط کرده بود که برای سعی، باید بت ها از آن مکان برداشته شود و قریش هم این کار را کردند. مشرکین بعد از سه روز به ایشان گفتند که باید مکه را ترک کنند. بعد از اتمام سه روز دوباره بت ها را وارد مسعی آوردند و نصب کردند. در این حال یکی از مسلمانان سعیش به تأخیر افتاده بود و هنگام سعی با وجود بت ها مواجه شد. رسول خدا (ص) فرمود اشکال ندارد و سعی را انجام دهد. در آن حال آیه ی فوق نازل شد: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما. (1)

بنا بر این این آیه از قبیل امر در محل توهم حذر است یعنی نترس، حرمتی در کار نیست و سعی تو صحیح است. بنا بر این آیه ی فوق دلیل بر رخصت نیست. بله اگر در مقام توهم حذر نبود ظهور در رخصت داشت ولی چون در مقام توهم حذر است دلیل نمی شود که اصل سعی مستحب است زیرا امر در مقام توهم حذر دلالت بر استحباب ندارد بلکه صرفا دلالت بر رفع حذر و حرمت دارد. بنا بر این اصل سعی که آیا واجب است یا مستحب از آیه ی فوق استفاده نمی شود.

آیه ی سفر هم همین است زیرا مسلمانان تصور می کردند که نباید از نماز کم کرد. آیه ی فوق نازل شد و فرمود: این تخفیف که نماز را باید قصر کرد نوعی رأفت و رحمت از جانب خداوند است و خداوند می خواهد تسهیلاتی بر مسافر قائل شود. بنا بر این این آیه هم از قبیل امر در مقام توهم حذر است که دلالت بر استحباب یا وجوب ندارد. حکم اصل مسأله در جای دیگر بیان شده و آیه ی فوق صرفا برای رفع اشکالی است که در ذهن مخاطب آمده است.

ص: 183


1- بقره/سوره2، آیه158.

مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَا قُلْنَا لِأَبِی جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ صَلَّی فِی السَّفَرِ أَرْبَعاً أَ یُعِیدُ أَمْ لَا قَالَ إِنْ کَانَ قُرِئَتْ عَلَیْهِ آیَةُ التَّقْصِیرِ وَ فُسِّرَتْ لَهُ فَصَلَّی أَرْبَعاً أَعَادَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ قُرِئَتْ عَلَیْهِ وَ لَمْ یَعْلَمْهَا فَلَا إِعَادَةَ عَلَیْهِ (1)

راوی سؤال می کند که فردی مسافر بوده و مسأله را نمی دانست و همه ی نمازها را در سفر کامل خوانده است. امام علیه السلام می فرماید: اگر آیه ی تقصیر و تفسیر و معنای آن برای او خوانده شده بود او باید نماز را اعاده کند چون ناسی است ولی اگر جاهل به مسأله بوده است نمازش صحیح است.

دلیل اینکه امام علیه السلام می فرماید: آیه ی فوق برای او علاوه بر خوانده شدن باید تفسیر هم شده باشد برای این است که بداند عدم جناح در آیه ی فوق به معنای رفع حذر است و به این معنا است که باید نماز را قصر کند.

اگر قرآن حجّت نبود چرا امام علیه السلام می فرماید: اگر آیه ی فوق و تفسیرش برای او خوانده شده باشد باید نماز را اعاده کند. این نشان می دهد ظاهر قرآن حجّت است.

ائمه ی اهل بیت در روایات به نوعی از قرآن استفاده کرده اند که فقهاء ما غالبا از آن راه غافل هستند.

ص: 184


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج8، ص506، ابواب ، صلاة المسافر، باب17، ح4، شماره11300، ط آل البیت.

مثلا در زمان متوکل (1) در بغداد یک نصرانی که ذمی بود با زن مسلمانی ارتباط جنسی برقرار کرد. ذمی با انجام این کار که قانون ذمه را زیر پا گذاشته بود می بایست کشته شود. او را به سامرا آوردند و فقهاء حکم به قتل او کردند. او قبل از اجرای حکم شهادتین را صادر کرد. فقهاء گفتند که بر اساس قانون الاسلام یَجُبّ ما قبله و او با اسلام از گذشته ی خود منفک شده است و هر چه کرده است از بین رفته است.

بین آنها اختلاف ایجاد شد و متوکل نامه ای به امام هادی علیه السلام نوشت امام علیه السلام حکم کرد باید او را بزنید تا بمیرد.

فقهاء دوباره به امام علیه السلام نامه نوشتند و دلیل آن را پرسیدند. (2) امام علیه السلام آنها را به آیات سوره ی غافر (3) ارجاع داد:

وعنه عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ رِزْقِ اللَّهِ قَالَ قُدِّمَ إِلَی الْمُتَوَکِّلِ رَجُلٌ نَصْرَانِیٌّ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ مُسْلِمَةٍ وَ أَرَادَ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهِ الْحَدَّ فَأَسْلَمَ فَقَالَ یَحْیَی بْنُ أَکْثَمَ قَدْ هَدَمَ إِیمَانُهُ شِرْکَهُ وَ فِعْلَهُ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ یُضْرَبُ ثَلَاثَةَ حُدُودٍ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ یُفْعَلُ بِهِ کَذَا وَ کَذَا فَأَمَرَ الْمُتَوَکِّلُ بِالْکِتَابِ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع وَ سُؤَالِهِ عَنْ ذَلِکَ فَلَمَّا قَدِمَ الْکِتَابَ کَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ ع یُضْرَبُ حَتَّی یَمُوتَ فَأَنْکَرَ یَحْیَی بْنُ أَکْثَمَ وَ أَنْکَرَ فُقَهَاءُ الْعَسْکَرِ ذَلِکَ وَ قَالُوا یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ سَلْهُ عَنْ هَذَا فَإِنَّهُ شَیْ ءٌ لَمْ یَنْطِقْ بِهِ کِتَابٌ وَ لَمْ تَجِئْ بِهِ السُّنَّةُ فَکَتَبَ أَنَّ فُقَهَاءَ الْمُسْلِمِینَ قَدْ أَنْکَرُوا هَذَا وَ قَالُوا لَمْ تَجِئْ بِهِ سُنَّةٌ وَ لَمْ یَنْطِقْ بِهِ کِتَابٌ فَبَیِّنْ لَنَا بِمَا أَوْجَبْتَ عَلَیْهِ الضَّرْبَ حَتَّی یَمُوتَ فَکَتَبَ ع بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ قَالَ فَأَمَرَ بِهِ الْمُتَوَکِّلُ فَضُرِبَ حَتَّی مَاتَ (4)

ص: 185


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص144.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص145.
3- غافر/سوره40، آیه84.
4- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج28، ص141، ابواب حد الزنا، باب36، ح2، شماره34420، ط آل البیت.

ما همه سوره ی غافر را خواندیم ولی به حکم فوق ملتفت نبودیم که از آیات فوق این حکم هم استفاده می شود که فقط ایمان اختیاری موجب این می شود که اعمال قبل که در زمان کفر بوده است از بین برود.

حجیت ظواهر قرآن 92/09/02

موضوع: حجیت ظواهر قرآن (1) (عرضه شروط بر قرآن (2) )

بحث در حجیت ظواهر قرآن است. از نظر ما این بحث جزء واضحات است زیرا مسلمانان در طول چهارده قرنی که قرآن نازل شده است به کتاب الله عمل کرده و می کنند. با این حال چون اخباری ها در ظاهر قرآن شبهه ایجاد کرده اند این مباحث را مطرح می کنیم.

در حجیت کتاب الله به دلائلی اشاره کردیم. از جمله آن دلائل حدیث ثقلین است که آن را بحث کردیم. اکنون به سراغ ما بقی ادله می رویم.

در باب شروط (مثلا کسی در بیع و یا نکاح شرطی را وارد می کند.) در وسائل بابی در ابواب خیارات وجود دارد. در آن کسی از امام علیه السلام سؤال می کند که فردی ازدواج می کند و همسرش شرط می کند حق ندارد زن دیگری بگیرد. امام علیه السلام می فرماید: این شرط خلاف قرآن است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ وَ سِنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَضَی عَلِیٌّ ع فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ شَرَطَ لَهَا إِنْ هُوَ تَزَوَّجَ عَلَیْهَا امْرَأَةً أَوْ هَجَرَهَا أَوِ اتَّخَذَ عَلَیْهَا سُرِّیَّةً فَهِیَ طَالِقٌ فَقَضَی فِی ذَلِکَ أَنَّ شَرْطَ اللَّهِ قَبْلَ شَرْطِکُمْ فَإِنْ شَاءَ وَفَی لَهَا بِالشَّرْطِ وَ إِنْ شَاءَ أَمْسَکَهَا وَ اتَّخَذَ عَلَیْهَا وَ نَکَحَ عَلَیْهَا (3)

ص: 186


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص141.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص147.
3- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج22، ص36، ابواب مقدمات الطلاق، باب13، ح2، شماره27959، ط آل البیت.

در سایر روایات نیز گاهی ذکر شده است که هر شرطی که مخالف با کتاب الله باشد باطل است و در بعضی جاها از آن بالاتر رفته ذکر می کند که باید شروط، موافق کتاب الله باشد. (البته از نظر ما معنایش این است که شروط نباید مخالف با کتاب الله باشند و الا هر شرطی در قرآن موجود نیست تا بتوان همه ی شروط را با آن از نظر موافقت تطبیق کرد.)

به هر حال اگر ظاهر قرآن حجّت نبود این عرضه کردن بر کتاب بی معنا بود. بنا بر این قرآن مستقلا حجّت است.

البته این بدان معنا نیست که ما در تفسیر آیات، مواردی که آیات قرآن مجمل و مبهم هستند به کلام اهل بیت مراجعه نکنیم. هکذا گاه بعضی از آیات مطلق و عام است و تخصیص و قید آنها در کلام ائمه وارد شده است. در این موارد باید به اقوال ائمه مراجعه کنیم ولی این بدان معنا نیست که اگر روایتی وجود نداشته باشد نتوانیم به ظاهر قرآن اخذ کنیم.

در روایت دیگر می خوانیم که فردی خدمت امام صادق علیه السلام می رسد و می گوید دختر حمران بن اعین شوهر کرده است و شروطی را وضع کرده است. امام علیه السلام می فرماید: دختر او مقامی نزد ما دارد (زیرا از خاندان زراه است) ولی کتاب الله بر قول او مقدم است.

همچنین در روایت دیگری می خوانیم که کسی ازدواج می کند و همسرش شرط می کند که حق طلاق با او باشد که امام علیه السلام می فرماید: این شرط باطل است زیرا بر خلاف سنت است:

ص: 187

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی امْرَأَةٍ نَکَحَهَا رَجُلٌ فَأَصْدَقَتْهُ الْمَرْأَةُ وَ شَرَطَتْ عَلَیْهِ أَنَّ بِیَدِهَا الْجِمَاعَ وَ الطَّلَاقَ فَقَالَ خَالَفَ السُّنَّةَ وَ وَلَّی الْحَقَّ مَنْ لَیْسَ أَهْلَهُ وَ قَضَی أَنَّ عَلَی الرَّجُلِ الصَّدَاقَ وَ أَنَّ بِیَدِهِ الْجِمَاعَ وَ الطَّلَاقَ وَ تِلْکَ السُّنَّةُ (1)

بنا بر این شروط باید بر کتاب الله و سنت رسول خدا (ص) عرضه شود و این نشان می دهد که ظواهر این دو حجّت می باشد.

دلیل پنجم: روایاتی که در ابواب صفات قاضی آمده است و بیان می کند اگر دو خبر متعارض وارد شد باید آنها را بر کتاب الله عرضه کنیم و هر کدام که با کتاب الله مطابق است حجّت می باشد. (2) روایات به این مضمون فراوان است و ما به عنوان نمونه به سه روایت اشاره می کنیم.

اگر کتاب الله مستقلا حجّت نبود عرضه ی دو خبر متعارض بر آن بی معنا بود.

عَنْهُ (علی بن ابراهیم) عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ (این دو از اهل سنت هستند ولی اصحاب به روایات این دو نفر عمل کرده اند) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ عَلَی کُلِّ حَقٍّ حَقِیقَةً (هر حقی یک حقیقت و باطنی دارد که موجب می شود آن حق حفظ شود) وَ عَلَی کُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ. (3)

ص: 188


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج22، ص98، ابواب مقدمات الطلاق، باب42، ح1، شماره28122، ط آل البیت.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص147.
3- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص110، ابواب صفات قاضی، باب9، ح10، شماره33343، ط آل البیت.

این روایت به سبب نوفلی و سکونی موثقه است.

البته در این روایت سخنی از خبرین متعارضین نیست ولی شیخ حر عاملی آن را در این باب وارد کرده است زیرا اطلاق این روایت خبرین را شامل می شود.

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِی الْحُسَیْنُ بْنُ أَبِی الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِی یَعْفُورٍ فِی هَذَا الْمَجْلِسِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِیثِ یَرْوِیهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ (راوی گاه ثقه هست و گاه نیست.) قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص (البته این برای تأکید است و الا لازم نیست برای هر قولی، شاهدی در کتاب الله باشد. مراد این است که مخالف با کتاب الله و سنت نباشد.) وَ إِلَّا فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ (1)

أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَا لَمْ یُوَافِقْ مِنَ الْحَدِیثِ الْقُرْآنَ فَهُوَ زُخْرُفٌ. (2)

این روایت هم مانند خبر قبلی یا از باب تأکید است زیرا در حجیت خبر واحد موافقت با قرآن شرط نیست یا به معنای عدم مخالفت است.

ص: 189


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص110، ابواب صفات قاضی، باب9، ح11، شماره33344، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص110، ابواب صفات قاضی، باب9، ح12، شماره 33345، ط آل البیت.

این به سبب آن بوده است که در آن زمان افرادی جاعل حدیث بودند و موجب شدند روایات نادرست بسیاری در میان روایات ائمه وارد شود.

عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کُلُّ شَیْ ءٍ مَرْدُودٌ إِلَی الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ کُلُّ حَدِیثٍ لَا یُوَافِقُ کِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ. (1)

رجال این سند همه ثقه هستند.

شیخ انصاری و صاحب کفایه با این روایات بر حجیت ظواهر کتاب استدلال کرده اند ولی از یک نکته غفلت کرده اند که در خطبه های پیامبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان علیه السلام بر قرآن تأکید شده است. آنها این عبارات را ذکر نکرده اند از جمله:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَیُّهَا النَّاسُ ... فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْکُمُ الْفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ (اگر فتنه ها همانند پاره های تاریک شب شما را احاطه کرد) فَعَلَیْکُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ (شفاعت می کند و شفاعتش مقبول واقع می شود) وَ مَاحِلٌ (مجادله گر است و با مخالفین جدال احسن می کند) مُصَدَّقٌ (و قولش حجّت است) وَ مَنْ جَعَلَهُ أَمَامَهُ قَادَهُ إِلَی الْجَنَّةِ (هر کس آن را پیش رو قرار دهد قرآن او را به بهشت می رساد) وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ سَاقَهُ إِلَی النَّارِ وَ هُوَ الدَّلِیلُ یَدُلُّ عَلَی خَیْرِ سَبِیلٍ وَ هُوَ کِتَابٌ فِیهِ تَفْصِیلٌ وَ بَیَانٌ وَ تَحْصِیلٌ وَ هُوَ الْفَصْلُ (کلامش قاطع است) لَیْسَ بِالْهَزْلِ. (2)

ص: 190


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص111، ابواب صفات قاضی، باب9، ح14، شماره 33347، ط آل البیت.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص599، ط دار الکتب الاسلامیة.

سند این روایت صحیح است.

این روایت به صراحت ما را به قرآن ارجاع می دهد.

اگر مقام قرآن چنین است ما در مجالس ختم به قرآن توهین می کنیم زیرا وقتی کسی قرآن می خواند، مردم با هم سخن می گویند، بعضی قرآن می خوانند و آن را روی زمین می گذارند، هنگام قرائت، چایی می دهد و هکذا.

در روایت دیگری از امیر مؤمنان علی علیه السلام (1) در نهج البلاغه می خوانیم: کِتَابُ اللَّهِ تُبْصِرُونَ بِهِ (با آن بصیرت پیدا می کنید) وَ تَنْطِقُونَ بِهِ وَ تَسْمَعُونَ بِهِ وَ یَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ (یعنی بعضی از قرآن بعض دیگر از آن را تفسیر می کند) وَ یَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَی بَعْضٍ (2)

در جایی دیگر نیز می فرماید: وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَیْسَ عَلَی أَحَدٍ بَعْدَ الْقُرْآنِ مِنْ فَاقَةٍ (جمعیتی که قرآن دارد بی نیاز است) وَ لَا لِأَحَدٍ قَبْلَ الْقُرْآنِ مِنْ غِنًی فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِکُمْ... (3)

در بحار الانوار نیز یک جلد یا بخش مهمی از آن در مورد قرآن می باشد و مقام قرآن در آن روایات منعکس شده است. (4)

ادله ی مخالفین: اما دلیل کسانی که قائل به عدم حجیت ظواهر قرآن هستند (5) و حجیت آن را منحصر به مواردی می کنند که روایتی مبنی بر آن از ائمه صادر شده باشد.

ص: 191


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص148.
2-
3-
4- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج89، ط بیروت.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص149.

شیخ حر عاملی این روایات را در ابواب صفات قاضی ذکر کرده است که مهم آنها دو روایت می باشد:

عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ دَخَلَ قَتَادَةُ بْنُ دِعَامَةَ (از فقهاء اهل بصره) عَلَی أَبِی جَعْفَرٍ ع فَقَالَ یَا قَتَادَةُ أَنْتَ فَقِیهُ أَهْلِ الْبَصْرَةِ؟ فَقَالَ هَکَذَا یَزْعُمُونَ (ادب را رعایت کرد و گفت: مردم چنین فکر می کنند.) فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع بَلَغَنِی أَنَّکَ تُفَسِّرُ الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ قَتَادَةُ نَعَمْ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع فَإِنْ کُنْتَ تُفَسِّرُهُ بِعِلْمٍ فَأَنْتَ أَنْتَ (کار خوبی است) وَ أَنَا أَسْأَلُکَ إِلَی أَنْ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَیْحَکَ یَا قَتَادَةُ إِنْ کُنْتَ إِنَّمَا فَسَّرْتَ الْقُرْآنَ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِکَ (تفسیر به رأی کنی) فَقَدْ هَلَکْتَ وَ أَهْلَکْتَ وَ إِنْ کُنْتَ قَدْ فَسَّرْتَهُ مِنَ الرِّجَالِ (اگر از دهان این و آن نکته را بگیری و قرآن را تفسیر کنی) فَقَدْ هَلَکْتَ وَ أَهْلَکْتَ وَیْحَکَ یَا قَتَادَةُ إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ (1)

به ذیل روایت استدلال می کنند که قرآن را فقط کسی که مخاطب به آن است که رسول خدا (ص) و ائمه می باشند متوجه می شوند.

یلاحظ علیه: این روایت هم سندا مشکل دارد و هم متنا و اگر اشکال هم نداشته باشد شاهد بر قول اخباری نیست.

اولا: در سند این روایت محمد بن سنان (2) ضعیف می باشد و سایر رجال حدیث ثقه می باشند. ضعف محمد بن سنان این است که متهم است که اهل غلو می باشد.

ص: 192


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص185، ابواب صفات قاضی، باب13، ح25، شماره 33556، ط آل البیت.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص151.

ثانیا: در متن آن این اشکال است که عبارت (إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ) به معنای این است که مخاطب آن معصومین اند. اگر مراد حضرت این باشد که غیر از آنها کسی از آن سر در نمی آورد پس چرا در قرآن به مؤمنین و کافرین نیز خطاب شده است و عبارات: یا ایها الذین آمنوا (1) ، و یا ایها الکافرون (2) ، یا ایها الناس (3) ، یا اهل الکتاب (4) و مانند وجود دارد؟

ثالثا: امام علیه السلام در این روایت به قتاده می فرماید: آیا تو قرآن را تفسیر می کنی؟ معنای تفسیر رفع پوشش است. امام علیه السلام نمی فرماید: آیا به قرآن عمل می کنی؟

تفسیر در جایی است که قرآن اجمال دارد و مفسر پرده را بر می دارند و این ارتباطی به عمل به ظاهر قرآن ندارد.

عَنْ أَبِیهِ (پدر صدوق در قم مدفون است) وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ (بن ولید استاد صدوق) عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ (قمی متوفای 299) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (همان احمد بن محمد بن خالد متوفای 272 است) عَنْ شَبِیبِ بْنِ أَنَسٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لِأَبِی حَنِیفَةَ أَنْتَ فَقِیهُ الْعِرَاقِ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَبِمَ تُفْتِیهِمْ؟ قَالَ بِکِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ ص قَالَ یَا أَبَا حَنِیفَةَ تَعْرِفُ کِتَابَ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وَ تَعْرِفُ النَّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ قَالَ نَعَمْ قَالَ یَا أَبَا حَنِیفَةَ لَقَدِ ادَّعَیْتَ عِلْماً وَیْلَکَ مَا جَعَلَ اللَّهُ ذَلِکَ إِلَّا عِنْدَ أَهْلِ الْکِتَابِ الَّذِینَ أُنْزِلَ عَلَیْهِمْ وَیْلَکَ وَ لَا هُوَ إِلَّا عِنْدَ الْخَاصِّ مِنْ ذُرِّیَّةِ نَبِیِّنَا مُحَمَّدٍ ص وَ مَا وَرَّثَکَ اللَّهُ مِنْ کِتَابِهِ حَرْفاً (5)

ص: 193


1- صف/سوره61، آیه10.
2- کافرون/سوره109، آیه1.
3- حج/سوره22، آیه5.
4- مائده/سوره5، آیه68.
5- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص47، ابواب صفات قاضی، باب6، ح27، شماره 33177، ط آل البیت.

یلاحظ علیه:

اولا: در سند (1) دو اشکال وجود دارد: یکی اینکه احمد بن ابی عبد الله در سال 272 فوت کرده است و امام صادق در سال 148 شهید شده است بنا بر این بین این دو صد و بیست و چند سال فاصله است و لا اقل باید این دو دو سند وجود داشته باشد از این رو این روایت سقطی در سند دارد.

دوم اینکه شبیب بن انس توثیق نشده است.

ثانیا: در مضمون این روایت هم این مشکل است که ابو حنیفه دو سال نزد امام علیه السلام درس خواند و دیگر وجهی ندارد که امام علیه السلام او را نشناسد و از او بپرسد تو فقیه عراق هستی و او هم در جواب بگوید: آری.

ثالثا: در این روایت سخن از ناسخ و منسوخ است و مراد این است که برای تفسیر کتاب و رفع پوشش آن باید به روایات اهل بیت مراجعه کرد و ناسخ و منسوخ را شناخت. ما هم می گوییم برای تفسیر صحیح نمی توان منهای روایات عمل کرد. سخن ما در عمل به ظواهر است و بس.

ما هم قبول داریم قرآن منهای اهل بیت حجّت نیست ولی بحث در عمل به ظواهر است.

دلیل اخباری ها بر عدم حجیت ظواهر کتاب 92/09/03

موضوع: دلیل اخباری ها بر عدم حجیت ظواهر کتاب

ادله ی خود را در مورد حجیت ظواهر کتاب بیان کردیم. با این حال اخباری ها شش دلیل اقامه کرده اند و بر اساس آن گفته اند که ظواهر کتاب حجّت نیست. محقق خراسانی در کفایه این شش دلیل را ذکر کرده است.

ص: 194


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص150.

دلیل اول ایشان این بود که قرآن هرچند ظواهر دارد ولی این ظواهر را کسی متوجه می شود که مخاطب قرآن است که همان معصومین هستند. دلیل ایشان دو روایت بود که بیان کردیم و جواب آن را دادیم و گفتیم که این دو روایت بیان می کرد که قرآن را نمی شود مستقلا و بدون مراجعه به اهل بیت تفسیر کرد. این را ما هم قبول داریم ولی این ارتباطی به عمل به ظاهر قرآن ندارد زیرا تفسیر به معنای کنار زدن پرده از معنای قرآن است و حال آنکه ما می خواهیم به ظاهر آیات قرآن عمل کنیم به عنوان نمونه به آیه ی تیمّم که می گوید: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّبا (1) . عمل کنیم. این کار نیازی به پرده برداری ندارد. (2)

الدلیل الثانی: اشتمال القرآن علی مفاهیم عالیة (3) (4)

قرآن مجید دارای یک رشته مفاهیمی است که برتر از فکر افراد عادی می باشد.

فرق این دلیل با دلیل قبل در این است که مستشکل در دلیل قبل، قبول کرد که ظواهری برای قرآن وجود دارد ولی فهم آن مخصوص معصومین است ولی در این دلیل اصل صغری را قبول ندارد و می گوید قرآن در حدی است که از فهم ما بالاتر است کأنه حتی وجود ظواهر در قرآن هم محل اشکال است.

ص: 195


1- نساء/سوره4، آیه43.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص152.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص151.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی،ج1،ص282.

نقول: ما هم این نکته را قبول داریم که قرآن حاوی یک سری مفاهیم عالیه است.

مثلا در شش آیه ی اول به آیاتی برخورد می کنیم که از فهم بشر عادی بالاتر است مثلا در آیه ی دوم می خوانیم: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ (1)

چگونه می شود هم اول بود و هم آخر و هم ظاهر بود و در عین حال باطن.

یا اینکه در آیه ی چهارم می خوانیم: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ (2)

این آیه دو گونه تحریف شده است:

یک تحریف مربوط به صوفیه است که می گویند خداوند در اشیاء حلول کرده است. این عقیده باطل است زیرا خداوند جسم نیست تا در جسمی حلول کند. مراد از معیّت در آیه، معیّت قیومی است یعنی ما قائم با خداوند هستیم به گونه ای که اگر یک لحظه این قیمومت از بین برود کل جهان هستی معدوم می شود.

این مانند صور مرتسمه ای است که در ذهن مجسم می کنیم. این صورت، قائم به ما است و قیام آن هم قیّومی است به گونه ای که اگر یک لحظه غفلت کنیم از بین می رود.

تحریف دیگر مربوط به وهابی ها است. آنها تصور می کنند که خداوند جسم دارد و در آسمان بر روی تختی نشسته است و گاه بر اثر سنگینی، موجب می شود که تخت مزبور صدا کند.

ص: 196


1- حدید/سوره57، آیه3.
2- حدید/سوره57، آیه4.

آنها می گویند که مراد از معیّت، معیّت علمی است یعنی خداوند به ما علم دارد.

این عقیده نیز باطل است زیرا این معیّت غیر از علم است همان گونه که خداوند در آیه ی دیگری می فرماید: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا (1)

امام سجاد علیه السلام می فرماید: خداوند این شش آیه را به ضمیمه ی سوره ی توحید برای متفکرانی است که در آخر الزمان می آیند:

ابْنُ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ ابْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنِ ابْنِ حُمَیْدٍ رَفَعَهُ قَالَ سُئِلَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع عَنِ التَّوْحِیدِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی عَلِمَ أَنَّهُ یَکُونُ فِی آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَی قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ وَ الْآیَاتِ مِنْ سُورَةِ الْحَدِیدِ إِلَی قَوْلِهِ وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فَمَنْ رَامَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ فَقَدْ هَلَکَ (2)

اما این منافات ندارد که قرآن در بخشی دیگر، ظواهری داشته باشد که عموم مردم بتوانند از آن استفاده کنند. یک نمونه از این آیات همان آیه ی تیمّم است که ذکر کردیم.

مستشکل تصور کرده است که قرآن همانند طلسمی است که مردم عادی از آن سر در نمی آورند.

الدلیل الثالث: الظواهر من المتشابهات (3)

ص: 197


1- مجادله/سوره58، آیه7.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج3، ص264، ط بیروت.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص152.

در اوائل سوره ی آل عمران می خوانیم: هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ (1)

خداوند می فرماید: آیات قرآن بر دو قسم است: محکم و متشابه. (2)

مستشکل به آیات محکم کاری ندارد بلکه متشابهات را در نظر می گیرد و می گوید: تأویل متشابهات در نزد خداوند و راسخون در علم است و ظواهر قرآن جزء متشابهات است در نتیجه علم آن در نزد خداوند و راسخون که ائمه هستند می باشد.

یلاحظ علیه: این صرف یک ادعا است. قرآن محکماتی دارد که عبارت است از نصوص و ظواهر. و یک سری از آیات که متشابه است که نقطه ی مقابل محکمات و ظواهر است. مراد از متشابهات آیاتی است که مراد در آن روشن نیست و به تعبیر دیگر، آیاتی است که دلالت آن متزلزل و لرزان است. بر خلاف محکم که دلالت آن ثابت می باشد.

مثلا در آیه ای می خوانیم: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون (3) (4)

که ظاهر آن این است که خداوند نعوذ بالله دست دارد.

ص: 198


1- آل عمران/سوره3، آیه7.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص152.
3- ذاریات/سوره51، آیه47.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص153.

یا اینکه خداوند به ابلیس می گوید: قالَ یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ (1)

یعنی چرا به آدمی که با دو دستم آفریدم سجده نکردی.

یا اینکه در قرآن می خوانیم: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (2)

که تصور می کنند استوی به معنای نشستن و جلوس است در نتیجه می گویند خداوند بر روی یک کرسی نشسته است.

این در حالی است که استوی به معنای حالت استحکامی است که انسان مالک خودش می شود.

البته معنای متشابه به وسیله ی رجوع به محکمات حل می شود. محکمات در حکم مادر و اصل قرآن است کما اینکه خداوند در آیه ی سوره ی آل عمران می فرماید: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ (3)

نمونه ی دیگر بررسی دو آیه با هم است به عنوان نمونه در یک جا در قرآن می خوانیم: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (4)

یعنی زنان آبستن اگر طلاق گرفتند عده ی آنها با وضع حمل آنها پایان می پذیرد. بنا بر این گاه این عده، نه ماه است و گاه یک روز.

در آیه ی دیگری در سوره ی بقره می خوانیم: وَ الَّذینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً (5) [18]

در اینجا یک مسأله پدیدار می شود و آن اینکه اگر در مورد یک زن هر دو عنوان اتفاق افتد (یعنی هم باردار است و هم شوهرش از دنیا رفته است) باید به کدام آیه عمل کند.

ص: 199


1- ص/سوره38، آیه75.
2- طه/سوره20، آیه5.
3- آل عمران/سوره3، آیه7.
4- طلاق/سوره65، آیه4.
5- بقره/سوره2، آیه234.

فقهاء می گویند که عده ی او همان عده ی حامل است و عده ی آن بر عده ی ذکر شده بر سوره ی بقره حکومت دارد.

بعضی هم قائل به اقصی الاجلین هستند یعنی اگر مدت بارداری کمتر از چهار ماه و ده روز است او باید چهار ماه و ده روز صبر کند و الا همان مدت بارداری را باید صبر کند.

البته آیه ی فوق از آیات متشابه نیست.

الدلیل الرابع: العلم الاجمالی بالمخصص و المقیِد (1)

اخباریون این دلیل را از اصولی ها گرفته اند و می گویند: هیچ مطلقی نیست مگر این مقید شده است و هیچ عامی نیست مگر اینکه خاصی برای آن وجود دارد. بنا بر این به عام و مطلق در قرآن نمی توان عمل کرد زیرا علم اجمالی فوق مانع از انعقاد ظهور برای عام و مطلق نیست. البته علم اجمالی با ظهور آیات مزاحم نیست ولی جلوی حجیت آنها را می گیرد. (اگر مخصص و مقید متصل باشد مزاحم ظهور عام و مطلق است مانند اکرم العالم العادل و اگر منفصل باشد مزاحم با حجیت آن می باشد. چون منفصل است ظهور در عام و مطلق ایجاد می شود ولی چون بالاخره این مخصص و مقید وجود دارد مانع می شود عام و مطلق حجیت در عموم و اطلاق باشند.)

یلاحظ علیه: این کلام به شرطی صحیح است که علم اجمالی منحل نشود و الا اگر منحل شود از حجیت می افتد. مثلا علم اجمالی داشتیم که یکی از دو اناء غصبی است بعد بیّنه قائم شد و گفت که یکی از آن دو بعینه غصبی است. در این حال علم اجمالی منحل می شود به علم تفصیلی به اینکه آن اناء مخصوص غصبی است و شک بدوی که اناء دیگر آیا غصبی است یا نه که در آن برائت جاری می شود.

ص: 200


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص154.

در ما نحن فیه هم علم اجمالی داریم که عمومات و مطلقات قرآن تخصیص خورده است ولی به گونه ای است که می دانیم اگر کتب اربعه را به عنوان نمونه بررسی کنیم به مقدار لازم به آن مخصصات و مقیدات دست می یابیم. سابقا هم گفتیم که مجتهد هنگامی که می خواهد به عمومات تمسک کند باید ابتدا در مورد مخصصات و مقیدات فحص کند. بعد که به مقدار لازم به آنها دست یافت، علم اجمالی او منحل می شود به اینکه علم تفصیلی دارد به آن مواردی که پیدا کرده است و در مورد سایر عمومات شک بدوی دارد که آیا تخصیص خورده اند یا نه که به آن اهمیت نمی دهد.

الدلیل الخامس: العمل بالظواهر تفسیر بالرأی (1) (2)

اهل سنت و شیعه از رسول خدا (ص) نقل کرده اند که فرمود: عَنِ التِّرْمِذِیِّ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ ص: مَنْ قَالَ فِی الْقُرْآنِ بِرَأْیِهِ فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ. (3)

تبوأ به معنای مکانی را انتخاب کردن و جا گرفتن است. یعنی کسی که قرآن را به رأی خود تفسیر می کند از الآن مکان خود را در آتش جهنم مهیا کند.

یلاحظ علیه:

اولا: تفسیر به رأی ارتباطی به عمل به ظواهر ندارد. تفسیر به معنای رفع پوشش از آیات است. حتی می گویند که فسّر اشتقاق کبیر از سفر است. سافر به زنی می گویند که چادرش را بر دارد. مسافر را نیز مسافر می گویند زیرا کأنه شهر بر سر او مانند پرده ای است که وقتی بیرون می رود از این پرده خارج می شود.

ص: 201


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص154.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی،ج1،ص282.
3- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج30، ص512، ط بیروت.

تفسیر به معنای پرده بردای از آیه ای است که مفاد آن برای ما روشن نیست و این با عمل به ظواهر که مفاد آن برای ما روشن است فرق دارد.

ثانیا: روایت فوق سخن از تفسیر به رأی به میان می آورد. کسی که چنین می کند کسی است که ابتدا مدعا را برای خود در نظر می گیرد و بعد برای اثبات آن به سراغ دلیل می رود و آیات را به نفع خودش توجیه می کند. این بر خلاف مفسر است که ابتدا به سراغ آیات می رود تا به دلیل دست یابد.

مثلا بهائی ها به این آیه تمسک می کنند: وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (1) و می گویند که بهاء الله پیغمبر است زیرا هزار سال بعد از غیبت امام حسن عسکری ظهور کرده است.

الدلیل السادس: قرآن تحریف شده است و این تحریف در ظواهر اثر گذاشته است. (2) (3)

چون قرآن تحریف شده است یک سری از قرائن متصله از بین رفته است و حجیت ظواهر را خراب کرده است.

محقق خراسانی بر این دلیل سه جواب ارائه می کند که عمق ندارد. جواب های او اصولی است می گوید:

از کجا معلوم که آیاتی که تحریف شده است ارتباطی با آیات الاحکام داشته باشد شاید آن آیات مربوط به عقائد بوده باشد.

حق این بود که ایشان مسأله ی تحریف را از ریشه منکر شود و بر آن دلیل اقامه کند نه اینکه اصل تحریف را بپذیرد.

ص: 202


1- حج/سوره22، آیه47.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص156.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی،ج1،ص284.

ما ان شاء الله این بحث در جلسه ی قبل مفصلا بحث می کنیم.

با این حال این بحث مفصلا در مقدمه ی مجمع البیان ذکر شده است. هکذا علامه بلاغی در مقدمه ی آلاء الرحمان و علامه طباطبایی در تفسیر آیه: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (1) و آیت الله خوئی در در کتاب البیان فی تفسیر القرآن این بحث را مطرح کرده است.

ما نیز این بحث را در کتاب المناهج التفسیریه تا حدی مفصلا متذکر شده ایم.

عدم تحریف قرآن 92/09/04

موضوع: عدم تحریف قرآن (2)

آخرین دلیلی که اخباری ها مبنی بر اینکه به ظواهر قرآن نمی شود عمل کرد ادعای تحریف قرآن است. محقق خراسانی سه جواب (3) از آن ارائه می کند ولی آنها جواب ها اصولی است.

اولا می گوید: تحریف به معنای اسقاط (4) است و حال آنکه اگر چند آیه اسقاط شود ضرر به ظهور باقی مانده نمی زند.

ثانیا: اگر آیاتی ساقط شده باشد این آیات از آیات الاحکام (5) نیست بلکه مربوط به قصص، فضائل و مانند آن اسقاط شده است. آنچه با آن در ظواهر کار داریم آیات الاحکام است.

ثالثا: علم اجمالی (6) فوق منجز نیست زیرا اگر این آیات که ساقط شده است از آیات الاحکام باشد علم اجمالی اثر دارد ولی اگر از قصص باشد اثر شرعی ندارد. علم اجمالی در صورتی منجز است که علی کل تقدیر و بنا بر همه ی اطراف، تکلیفی را احداث کند. علم اجمالی فوق چون فقط در یک طرف منجز است، از اعتبار می افتد.

ص: 203


1- حجر/سوره15، آیه9.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص156.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی،ج1،ص284.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی،ج1،ص284.
5- کفایة الاصول، آخوند خراسانی،ج1،ص285.
6- کفایة الاصول، آخوند خراسانی،ج1،ص285.

نقول: اگر بحث ما اصولی بود این جواب ها خوب بود (1) ولی حق این است که این مسأله از نظر تاریخی و قرآنی مورد بحث قرار می گرفت و ثابت می شد که اصلا تحریفی در کار نبوده است. محقق خراسانی فرض را بر صحت تحریف گرفته است و بعد، آن جواب ها را ارائه کرده است.

فنقول: تحریف در لغت عرب به معنای این است که کلام (2) را به غیر واقع تفسیر کنیم همان طور که در قرآن آمده است: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه (3)

طبرسی (4) در تفسیر آن می گوید: ای یفسرونه بغیر ما انزله الله سبحانه.

تحریفی که در ما نحن فیه گفته می شود شش احتمال دارد که آنچه مهم است همان احتمال ششم می باشد:

الاحتمال الاول: تحریف به همان معنای فوق باشد یعنی کلام خدا را به غیر کلام خدا حمل کنند. (5)

تحریف به این معنا واقع شده است ولی این کار ضرری به قرآن نمی زند. زیرا دشمنان قرآن در خارج از قرآن، معنای قرآن را بر خلاف آنچه خدا خواسته است تفسیر کرده اند.

مثلا باطنیه (6) در تفسیر: وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاة (7) می گویند: یعنی مراد از صلات پیامبر اکرم (ص) است زیرا در آیه ی دیگر می خوانیم: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر (8) و رسول خدا (ص) نیز از فحشاء و منکر نهی می کرد پس مراد از صلات، ایشان است.

ص: 204


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص157.
2- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص36.
3- نساء/سوره4، آیه46.
4- تفسیر مجمع البیان، شیخ طبرسی، ج3،ص298.
5- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص36.
6- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص37.
7- بقره/سوره2، آیه43.
8- عنکبوت/سوره29، آیه45.

همچنین این عده می گویند که ایتاء زکات به معنای تزکیه ی نفس است.

این عده همان یک آیه را اخذ کرده و ده ها آیه ی دیگر را در نظر نگرفته اند.

حتی هفتاد و یک فرقه ای که بعد از رسول خدا (ص) ظاهر شدند همه برای خود به دلیلی از قرآن تمسک کرده اند. این نوع تحریف ها وجود دارد ولی از عظمت قرآن نمی کاهد.

الاحتمال الثانی: تحریف حرکات الفاظ در قرآن. (1)

مثلا در قرآن می خوانیم: وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ (2) که آن را گاه یطَّهَّرن خوانده اند.

ما در این مورد نظر قاطع نداریم. اگر هر دو قرائت از رسول خدا (ص) صادر شده باشد این کار تحریف محسوب نمی شود. حتی اهل سنت نقل می کنند که قرآن بر هفت قرائت نازل شده است.

اما اگر بگوییم قرآن بر یک قرائت نازل شده است کما اینکه امام باقر علیه السلام می فرماید: إِنَّ الْقُرْآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَکِنَّ الِاخْتِلَافَ یَجِی ءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ (3) در این حال فقط همین قرآنی که وجود دارد از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است و همین قرائت متواتر است. قرائات دیگر ارتباطی به خدا و رسولش ندارد. علت آن این است که کسانی که قائل به قرائات مختلف هستند وقتی به این اختلافات دامن می زنند برای خود دلیل می آورند. مثلا در مجمع البیان در هر موضع ابتدا فصلی می گشاید به نام: «القرائة» سپس در فصل بعد تحت عنوان «الحجة» دلیل بر آن اختلاف را ذکر می کند. اگر همه ی این قرائات از رسول خدا (ص) نقل شده بود وجهی نداشت که بر آن استدلال کنند.

ص: 205


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص37.
2- بقره/سوره2، آیه222.
3- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص630، ط دار الکتب الاسلامیة.

ما معتقدیم (1) قرائت قرآن فقط همین یک قرائت است که عاصم از حفص به یک واسطه از امیر مؤمنان علیه السلام آن را نقل کرده است. به همین دلیل وقتی از ما استفتاء می شود که آیا می شود حمد و سوره را بر خلاف این قرائت موجود خواند در جواب می گوییم: جایز نیست. (2) بر خلاف شهید که آن را جایز می داند.

شاهد دیگری بر اینکه سایر قرائات متواتر نیست (3) این است که هر یک از هفت راوی ها دو راوی دارد و واضح است که با آن دو، تواتر ثابت نمی شود. (هفت قاری مشهور وجود دارد و سه قاری شاذ و آن هفت قاری هر کدام دو راوی دارند.)

الاحتمال الثالث: تبدیل کلمة الی کلمة اخری (4)

این تحریف از ابن مسعود نقل شده است که می گوید: در آیه ی وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ وَ امْضُوا حَیْثُ تُؤْمَرُونَ (5) به جای (امضوا) می توان (اسرعوا) خواند. خبر مزبور نیز خبر واحد است و معلوم نیست این خبر از او نقل شده باشد.

یا اینکه از ابن مسعود نقل شده است که هر جا خداوند لفظ علیم را به کار برده است می توان به جای آن از لفظ حکیم استفاده کرد. (این در حالی است که این دو واژه با هم متفاوت است و نمی تواند به جای یکدیگر استفاده شوند.)

ص: 206


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص37.
2- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص37.
3- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص37.
4- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص38.
5- حجر/سوره15، آیه65.

الاحتمال الرابع: تحریف لهجه ای (1)

هفت لهجه در میان عرب مرسوم بوده است. این لهجه در قرائت قرآن اثر می گذارد. مثلا کلمه ی قاف در ایران به چهار گونه تلفظ می شود:

یکی تلفظ قاف به همان قاف است. در شمال آن را با غین تلفظ می کنند. در جنوب آن را با کاف تلفظ می کنند. مثلا قهوه را کهوه می گویند. در بخش شمال غربی آنها آن را به گاف تلفظ می کنند. مثلا قل را گل می گویند. در عرب هم چنین است مثلا در آیه ی وَ سَعی لَها سَعْیَها (2) بعضی (سعی) با به شکل اماله و با تلفظ یاء می خوانند.

اختلاف لهجات هرچند وجود دارد ولی یک لهجه در قرآن معتبر است و مکتوب شده است و آن لهجه ی قریش (3) است و سایر لهجات ارتباطی به قرآن ندارد و مخصوص لهجه ی همان کسانی است که آن را می خوانند.

الاحتمال الخامس: التحریف بمعنی الزیادة (4)

مسلمان اتفاق دارند که چنین تحریفی در قرآن نیست. با این حال از عبد الله بن مسعود قول شاذی نقل شده است که گفته است سوره ی یوسف داستانی عاشقانه است و جزء قرآن نیست و یا معوذتین جزء قرآن نمی باشد. این نسبت به او بسیار بعید است.

ص: 207


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص38.
2- اسراء/سوره17، آیه19.
3- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص38.
4- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص39.

الاحتمال السادس: التحریف بمعنی النقیصة (1)

این مسأله را هم می توان از برون مطالعه کرد و هم از درون. سید مرتضی این مسأله را از خارج مطالعه کرده است. کتاب او در اختیار ما نیست ولی مرحوم طبرسی (2) در اول مجمع عبارت او را مفصلا نقل کرده است و می گوید: مسلمانان علاقه ی بسیاری به حفظ و نگهداری قرآن داشتند. آنها هزاران هزار نفر بودند و همه نسبت به حفظ و ضبط حروف و نقطه ها، تعداد آیات، احزاب و سوره های آن اهتمام داشتند و محال این چنین چیزی مورد تحریف قرار بگیرد.

مثلا اگر امام قدس سره یک سخنرانی عمومی در بهشت زهرا کند و میلیون ها نفر بشنوند و ضبط هم شود دیگر نمی شود آن را تحریف کرد و عبارات آن را کم و زیاد کرد.

ما اضافه می کنیم: دو شاهد هم می توان بر آن ارائه کرد:

شاهد اول: زمان عثمان لهجه های مختلفی وجود داشت و هر قبیله ای قرآن را به لهجه ی خود می خواند و می نوشت. عثمان (3) تصمیم داشت مصحف ها را از لحاظ لهجه متحد کند و سایر قرآن ها را سوزاند. موقع نوشتن قرآن به آیه ی سی سوره ی توبه رسیدند که خداوند می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّ کَثیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ الَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فی سَبیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیمٍ (4) [29]

ص: 208


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص39.
2- تفسیر مجمع البیان، شیخ طبرسی، ج1،ص43.
3- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص40.
4- توبه/سوره9، آیه34.

عثمان می گفت: در عبارت (و الذین) واو نباید باشد. در نتیجه (الذین) صفت (کَثیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ) می شد. بنا بر این گنج برای آنها حرام است نه برای مسلمانان بنا بر این اگر مسلمان طلا و نقره را در خانه ذخیره کنند مشمول این آیه نیستند. أبَیّ بن کعب که از نویسندگان بود گفت من از رسول خدا (ص) شنیدم که واو در اینجا وجود داشت.

شاهد دوم: امیر مؤمنان علی علیه السلام در طول پنج سال حکومتش هرگز سخنی از تحریف به میان نیاورد و نگفت که این آیه کم شده و یا در فلان موقع تغییری انجام شده است. امیر مؤمنان اشاره های متفاوتی به مطاعن عثمان داشت و اموالی که عثمان به ظلم گرفته بود و قطایع (1) عثمان که عثمان برای خویشاوندان خود گرفته همه را به بیت المال پس داد ولی سخنی از تحریف قرآن به میان نیاورد.

شاهد سوم: صدیقه ی طاهره در خطبه ی فدک که سخنان بسیاری را مطرح می کند در مورد تحریف قرآن سخنی به میان نمی آورد.

خلاصه اینکه اگر قرآن را از خارج مطالعه کنیم قرائن فراوانی شهادت می دهد که قرآن تحریف نشده است. حتی ما قائل هستیم که قرآن در زمان رسول خدا (ص) جمع آوری شده است نه در ایام بعد. بر این اساس به سوره ی توحید، فاتحة الکتاب می گویند یعنی کتابی بوده است که این سوره در ابتدای آن بوده است. حتی جایگاه سوره ها و آیات قرآن به دستور رسول خدا (ص) تنظیم شده است.

ص: 209


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص41.

اخیرا غربی ها به تحریف قرآن دامن می زنند که بگویند اگر کتاب ما تحریف شده است کتاب شما هم از آسیب قرآن در امان نمانده است.

قرآن در زمان رسول خدا (ص) جمع شده است همان گونه که خداوند می فرماید: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (1) یعنی نمی گذاریم قرآن از بین برود

ابو عبد الله زنجانی به شکل مفصر تاریخ قرآن را بحث کرده است و احمد امین بر آن مقدمه ای نوشته است و از بهترین کتاب هایی است که در این زمینه نوشته شده است.

مسأله ی تحریف را از درون (2) هم می توان جمع کرد یعنی برای این کار به آیات قرآن مراجعه کنیم.

ان شاء الله این بحث را فردا پیگیری می کنیم.

عدم تحریف قرآن 92/09/05

موضوع: عدم تحریف قرآن

گفتیم مسأله ی تحریف قرآن را از دو زاویه ی درون و بیرون می توان بحث کرد. آنچه مربوط به بیرون بود را در جلسه ی قبل مطرح کردیم. اکنون وارد به بحث درون شده و از آیات قرآن بر عدم تحریف استدلال می کنیم.

خداوند متعال در قرآن به همه ی مسلمانان وعده داده است که حافظ و نگهبان قرآن است:

وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (3) [1]

لَوْ ما تَأْتینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقینَ (4) [2]

ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرینَ (5) [3]

ص: 210


1- قیامه/سوره75، آیه17.
2- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص41.
3- حجر/سوره15، آیه6.
4- حجر/سوره15، آیه7.
5- حجر/سوره15، آیه8.

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (1) [4]

در آیه ی ششم سوره ی حجر می خوانیم که دو تهمت به رسول خدا (ص) زده شده است

اول اینکه: او ادعا دارد که قرآن بر او نازل شده است (زیرا نُزِّلَ به صیغه ی مجهول است و نمی گوید: نزّل الله علیه الذکر.)

دوم اینکه: او مجنون است و عقل سالمی ندارد و علی فرض اینکه این کتاب از طرف خداوند نازل شده باشد او عقل سالمی ندارد و نمی تواند آن را حفظ کند.

در آیه ی هفتم درخواست لغوی از سوی مشرکین بیان شده است و آن اینکه اگر راست می گوید و واقعا نبی است چرا به ملائکه دستور نمی دهد که نازل شوند و واقعیت را به ما بگویند.

بعد خداوند در آیه ی هشتم بلا فاصله درخواست لغو ایشان را رد می کند و می فرماید: اگر ما ملائکه را نازل کنیم، در این حال نزول ایشان با مرگ مشرکین همراه خواهد بود. از این عبارت فهمیده می شود که حجّت خداوند تمام شود و مردم ملائکه را ببینند دیگر مرگ آنها حتمی است. بنا بر این عدم نزول ملائکه از باب رحمت بر آنهاست.

بعد خداوند در آیه ی نهم به سراغ دو تهمتی که آنها در آیه ی ششم وارد کرده بودند و در آیه ی نهم جواب می دهد و آن اینکه:

اولا: اگر آنها به صیغه ی مجهول گفتند (نُزِّلَ) و به دلالت التزامی می خواستند بگویند که قرآن از طرف خدا نازل نشده است این تهمت بی اساس است زیرا (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ) یعنی ما قرآن را بر او نازل کردیم.

ص: 211


1- حجر/سوره15، آیه9.

ثانیا: ما حافظ قرآن هستیم زیرا ما آن را نازل کرده ایم و نگهبان آن هم خودمان هستیم. رسول خدا (ص) حافظ نیست که به او اگر تهمت زدید و گفتید مجنون است خطری قرآن را تهدید کند.

ما به آیه ی نهم استدلال می کنیم و می گوییم: قرآن تحریف نشده است.

اولا: مراد از (ذکر) قرآن است و تصور نشود که مراد از آن ذکری مانند سبحان الله می باشد. دلیل آن این است که در قرآن مجید کلمه ی (ذکر) برای قرآن به کار رفته است.

ثانیا: اشکال نشود که خداند حافظ قرآن است ولی در لوح محفوظ زیرا در جواب می گوییم: خداوند در این مقام، جواب تهمت مشرکین را می دهد و آنها می گویند این قرآنی که در دست توست تحریف شده و غیر واقعی است. حال اگر خداوند بفرماید من در لوح محفوظ محافظ آن هستم، جواب مشرکین داده نمی شود.

همچنین اشکال نشود که خداوند حافظ قرآن است به گونه ای که از زبان رسول خدا (ص) به شکل صحیح ادا شود ولی اینکه بعد از آن هم حافظ و نگهدار آن است دیگر استفاده نمی شود.

این اشکال نیز صحیح نیست زیرا در این صورت قول مشرکین تائید می شود و حال آنکه خداوند در مقام جواب و رد قول ایشان است.

بنا بر این خداوند می فرماید: قرآن در چهار مرحله مصون از خطا و اشتباه است:

مرحله ی اخذ که رسول خدا (ص) وحی قرآنی را از جبرئیل دریافت می کند. مرحله ی حفظ مرحله ی تبیلغ آن به مردم مرحله ی بقاء بین امت هر یک از مراحل فوق را اگر حذف کنیم جواب مناسبی برای مشرکین ارائه نمی شود.

ص: 212

آیه ی سوره ی فصلت:

إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزیزٌ (1)

لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمید (2)

اما در آیه ی 41 شرط ذکر شده است و جزاء به سبب وضوح حذف گردیده است و اصل آن چنین بوده است: (إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ لیعذبنّ) یعنی تصور نکنند که آنها را پاداش می دهیم بلکه آنها را عذاب می کنیم.

سپس می فرماید: قرآن کتابی عزیز است.

اسمعی می گوید من در بیابان بودم و این آیه را قرائت می کردم: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللَّهِ (3) [7]

بعد به اشتباه انتهای آن را چنین قرائت کردم: و الله غفور رحیم. پیرزنی بیابان نشین در آنجا بود و گفت: این آیه از قرآن نیست زیرا اگر غفور و رحیم بود دستور به قطع دست دزد نمی داد. بعد اسمعی می گوید: قرآن را باز کردم دیدم نوشته شده است: ِ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ

در آیه ی سوره ی فصلت هم از عبارت عزیز استفاده شده است. عزیز در لغت به معنای غالبی است که هرگز مغلوب واقع نمی شود به این معنا که این قرآن هرگز مغلوب واقع نمی شود و کسی نمی تواند آیاتی از آن را کم و زیاد کند.

سپس در آیه ی دیگر، عبارت (من بین یدیه و من خلفه) علاوه بر پیش رو و عقب سر، سمت راست و چپ را نیز شامل می شود. خداوند می فرماید: باطل هرگز به سراغ آن نمی آید. باطل، خود انواع و اقسامی دارد:

ص: 213


1- فصلت/سوره41، آیه41.
2- فصلت/سوره41، آیه42.
3- مائده/سوره5، آیه38.

باطل به این معنا که احکام آن بر خلاف عقل باشد احکام آن قابل اجرا نباشد. احکام و عبارت آن بر خلاف فطرت باشد. عده ای بیایند و عبارت و احکام آن را کم و زیاد کنند. بنا بر این قرآن قابل تحریف نیست.

سوره ی قیامت:

لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (1) [8]

إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (2) [9]

فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (3) [10]

ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (4) [11]

خداوند در اینجا به سه مطلب اشاره می کند:

جمع القرآن (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ) بر اساس این آیه، قرآن در زمان رسول خدا (ص) جمع آوری شده بود نه اینکه بعد از او توسط عثمان و یا فرد دیگری جمع آوری شده باشد. مخصوصا که سوره ی قیامت مکی است و این بیانگر آن است که قرآن به امر الهی جمع شده است. جمع کردن آن با نوشتن صورت می گرفت. به هر حال معلوم نیست که ترتیب سوره ها به این شکل باشد ولی آیات به همین صورت و به دستور خداوند و توسط پیامبر جمع شده بود. بیان القرآن (ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ) این آیه قول کسانی که می گوید مطلقا به معصوم احتیاج نداریم را رد می کند. عدم نسیان پیامبر (ص) این نکته در سوره ی اعلی بیان شده است آنجا که خداوند می فرماید: سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی (5) یعنی به زودی تو را خواننده و قاریء قرار می دهیم و تا روز قیامت آن را فراموش نمی کنی. بنا بر این چنین چیزی که جمعش با خداوند است علامت آن است که نمی گذارد چیزی از آن کم شود و یا چیزی بر آن افزوده گردد.

ص: 214


1- قیامه/سوره75، آیه16.
2- قیامه/سوره75، آیه17.
3- قیامه/سوره75، آیه18.
4- قیامه/سوره75، آیه19.
5-

در تفسیر این آیات باید به تفسیر المیزان مراجعه شود.

تا اینجا دلیل خود را مبنی بر عدم تحریف قرآن بیان کردیم.

اما ادله ی کسانی که قائل به تحریف هستند:

دلیل اول: عدم انسجام در بعضی از آیات.

برخی از آیات با هم انسجام و ارتباطی نیست و این علامت آن است که بین آنها افتادگی وجود دارد. ما در میان آیاتی که آنها ادعای عدم انسجام کردند به دو آیه اشاره می کنیم.

در ابتدای سوره ی نساء می خوانیم:

وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (1)

در حاشیه ی مشکینی نیز آمده است که در این آیه انسجام نیست.

ادعا شده است که بین ابتدای آیه و بیان نکاح با زنان ارتباطی نیست زیرا خداوند می فرماید: اگر می ترسید نتوانید بین یتیمان به عدالت رفتار کنید بروید یک، دو و یا سه تا زن بگیرید.

یلاحظ علیه: قائل مزبور آیات را جدا جدا مطالعه می کند و حال آنکه اگر مجموع آیاتی که در مورد ایتام است را مطالعه کنند واقعیت را متوجه می شود.

توضیح ذلک: دختران یتیمی بودند که بعضا سن ازدواج رسیده بودند. اینها هرچند یتیم بودند ولی از ناحیه ی پدرشان که ثروتمند بودند ثروتی به دستشان رسیده بود. عده ای با آنها ازدواج می کردند و در نتیجه اموال آنها را حیف و میل می کردند.

ص: 215


1- نساء/سوره4، آیه3.

آیه ی سوم سوره ی نساء می گوید: اگر می ترسید که اگر با این دختران یتیم و ثروتمند ازدواج کنید در آنها به عدالت رفتار نمی کنید و حقشان را به آنها نمی دهید و اموال آنها را حیف و میل می کنید، از آنها صرفنظر کنید و با زنان دیگر که این گونه نیستند ازدواج کنید.

شاهد آن آیه ی دیگری از سوره ی نساء است که می خوانیم:

وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتیکُمْ فیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فی یَتامَی النِّساءِ اللاَّتی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ وَ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الْوِلْدانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِهِ عَلیماً (1)

(یَتامَی النِّساءِ) به معنای النساء الیتامی است که موصوف به صفت اضافه شده است.

به هر حال آیه ی فوق می گوید که می خواهید با زنان یتیمی ازدواج کنید ولی حقشان را به آنها نمی دهید.

در آیه ی سوم سوره ی نساء الف و لام در (الیتامی) عهد ذهنی است و به زنانی بر می گردد که در ذهن است یعنی کسانی که یتیم و ثروتمند هستند.

آیه ی دوم: وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً (2)

(قرن) از ماده ی قرر است و در اصل قررن بوده است که یک راه حذف شده است. خداوند به زنان رسول خدا (ص) می گوید که در خانه بمانید و مانند زنان جاهلیت از خانه بیرون نیایید تا اینکه در آخر آیه، آیه ی تطهیر را ذکر می کند. سپس در آیه ی بعد دوباره به سراغ زنان پیامبر اکرم (ص) رفته آنها را مخاطب می کند و عباراتی را بیان می کند.

ص: 216


1- نساء/سوره4، آیه127.
2- احزاب/سوره33، آیه33.

گفته شده است که در وسط آیاتی که مربوط به زنان رسول خدا (ص) است جملاتی با ضمائر مذکر آمده است. این آیه یقینا مربوط به زنان رسول خدا (ص) نیست و این علامت آن است که این آیه در اینجا نمی بایست باشد.

نقول: اگر کسی مجموع آیات را مطالعه کند متوجه می شود که جای آیه ی اهل بیت همان جا است.

رسول خدا (ص) بین دو طائفه از افراد بود. یکی زنان و همسرانش بودند و دیگری داماد، دخترش و نوه هایش. خداوند می خواهد در مورد همه ی اینها سخن بگوید. اگر این دو طائفه از خداوند دور بودند مانند همسایه های رسول خدا (ص) اشکال وارد بود. بنا بر این خداوند ابتدا از زنان رسول خدا (ص) بحث می کند و قبل از اتمام سخن با آنان به سراغ طائفه ی دیگر می رود تا به زنان پیامبر اکرم (ص) الگو نشان دهد و بگوید اگر می خواهید پاک باشید باید مانند آنها باشید.

سپس دوباره از زنان رسول خدا (ص) سخن می گوید.

نباید تصور کرد که این گونه در مسائل نیست. زیرا بسیار می شود که قرآن از یک موضوع بحث می کند و بعد به سراغ موضوع دیگر می رود و دوباره به همان موضوع بر می گردد.

مثلا در سوره ی یوسف می خوانیم:

ابتدا عزیز مصر متوجه می شود که همسرش خیانت کرده است: فَلَمَّا رَأی قَمیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظیمٌ (1)

ص: 217


1- یوسف/سوره12، آیه28.

بعد به یوسف می گوید: یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا

بعد دوباره به سراغ همسرش رفته می گوید از گناه خود توبه کند: وَ اسْتَغْفِری لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئینَ (1)

به هر حال صد و بیست و پنج عالم شیعی تأکید دارند که قرآن نه تحریف شده است و تحریف خواهد شد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ سایر ادله ی کسانی می رویم که قائل به تحریف قرآن شده اند.

ادله ی قائلین به تحریف قرآن 92/09/06

موضوع: ادله ی قائلین به تحریف قرآن

بحث در دلیل کسانی که قائل به تحریف در آیه ی قرآن هستند.

دلیل اول ایشان تمسک به عدم انسجام در یک سری از آیات قرآن است. دو آیه را خواندیم و جواب آنها را ارائه کردیم.

الدلیل الثانی: امیر مؤمنان علی علیه السلام بعد از رسول خدا (ص) مصحف (2) مستقلی داشت که آن را سوار بر شتر کرد و بر صحابه عرضه کرد ولی آنها نپذیرفتند. مرحوم مفید در کتاب ارشاد و قبل از ایشان ابن ندیم آاین جریان را در کتاب فهست خود نقل کرده است. ابن ندیم از شیعیان بوده است و می گوید: ان علیا علیه السلام رأی من الناس طیرة بعد وفاة النبی فأقسم ان لا یضع عن ظهره رداعه حتی یجمع القرآن فجلس فی بیته ثلاثة ایام حتی جمع القرآن. (3)

ص: 218


1- یوسف/سوره12، آیه29.
2- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص52.
3-

این نکته را یعقوبی متوفای 290 که از مورخین است در تاریخ خود بیان کرده است و می گوید: روی بعضهم ان علی بن ابی طالب لما قبض رسول الله و أتی و حمله علی جمل فقال: هذا القرآن جمعته و کان قد جزأه سبعة اجزاء ثم ذکر کل جزء و السور الوارد فیه.

نقول: اولا این مسأله را دو نفر به نام ابن ندیم و یعقوبی نقل کرده اند. صحت جریان فوق با این دو نقل ثابت نمی شود.

ثانیا: امام علیه السلام چگونه قرآن را در عرض سه روز جمع کرده است؟ مگر اینکه بگوییم سوره ها را از قبل نوشته بود و فقط آنها را در کنار هم قرار داد.

اتفاقا جناب یعقوبی نام سوره ها را از کتاب علی علیه السلام نوشته است و عینا مانند همین سوره هایی است که در دست ماست و فقط در تقدم و تأخر بین آنها اختلاف است (1) و شاید امام علیه السلام آنها را بر اساس ترتیب (2) در نزول سوره ها تنظیم کرده است و ابتدا سور مکی و بعد سور مکی را آورده است.

علماء نیز می گویند که تقدم و تأخر و ترتیب سور توقیفی نیست.

اما اینکه چرا آن آیات مصحف را از امیر مؤمنان علیه السلام قبول نکردند برای این بود امام علیه السلام تفسیر و شأن نزول آیات را در حواشی اوراق نوشته بود و بخشی از آنها چون به نفع هیئت حاکمه نبود مصحف را از او قبول نکردند. این نکته در بعضی از روایات از جمله از امام باقر علیه السلام نقل شده است.

ص: 219


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص54.
2- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص56.

الدلیل الثالث (1) : مرحوم مفید در ارشاد نقل کرده است که رسول خدا (ص) فرمود: وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَتَرْکَبُنَّ سَنَنَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْل (2) [6]

یعنی شما دقیقا به سرنوشت یهود و نصاری مبتلا خواهید بود. بعد نتیجه می گیرند که چون کتاب یهود تحریف شده است پس کتاب قرآن نیز تحریف خواهد شد.

یلاحظ علیه (3) : این از باب عموم المنزلة است یا خصوص المنزلة یعنی هر چه در امت یهود و نصاری است در امت پیامبر هم هست یا بعضی از آنها؟

اگر همه چیز باشد یقینا باطل است زیرا یهود چهل سال به سبب کفران نعمت و عدم اطاعت از موسی در بیابان (4) ماندند، آیا امت اسلامی هم به چنین بلایی مبتلا شد؟ همچنین آنها گوساله پرست شدند آیا امت اسلامی هم گوساله پرستیدند؟ همچنین خداوند به آنها من و سلوی داد ولی به ما نداد، خداوند ابر را سایبان آنها قرار داد و موارد بسیار دیگر که هیچ کدام برای امت اسلامی اتفاق نیفتاد.

بنا بر این منظور، شباهت در موارد خاص است و آن اینکه یهود بعد از پیامبران به هفتاد و چند (5) فرقه تقسیم شدند و امت اسلامی هم چنین خواهند شد.

ص: 220


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص56.
2- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج13، ص180، ط بیروت.
3- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص56.
4- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص57.
5- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص58.

نهایت چیزی که می توان گفت که آنها کتابشان را تحریف کردند و به باطل تفسیر کردند امت اسلامی هم گاهی آن را به باطل تفسیر می کنند. البته این چیزی از کرامت قرآن کم نمی کند.

الدلیل الرابع: تمسک به روایات

محدث نوری کتابی دارد به نام فصل الخطاب (1) فی تحریف الکتاب. این کتاب متأسفانه توسط ایشان نوشته شده است و برای آیندگان اسباب دردسر شده است. این کتاب دو بار چاپ شده است و ای کاش میرزای شیرازی این کتاب را از اهمیت می انداخت و همانند تحریم تنباکو فتوایی بر خلاف آن صادر می کرد. این کتاب در زمان میرزا یک بار چاپ شد و اندکی پس از آن علمای اسلام در نجف، سامراء و تهران آن را مورد هجوم علمای اسلام قرار دادند و ردهای متعددی بر آن نوشته شد.

مجموع این کتاب حاصل چند کتاب جداگانه است که هر سه کتاب از بی ارزش ترین کتاب ها می باشد:

کتاب اول: القرائات تألیف احمد بن محمد سیّاری نویسنده ی طاهری های خراسان. طاهری ها افرادی بودند که بین 205 تا 270 در خراسان حکومتی دائر کردند و سیاری در واقع آنها را کتابت کرده است. سیاری در سال 286 فوت کرده است. اخیرا در اروپا کتاب او را پیدا کرده اند و به چاپ رسانده اند تا قدحی بر شیعه باشد.

نجاشی در مورد سیّاری می گوید: انه من آل ابی طالب و غلی فی آخر عمره و فسد مذهبه و صنف کتبا کثیرة اکثرها علی الفساد. ان هذا الرجل تدعی له الغلاة منازل عظیمة.

ص: 221


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص72.

روایات محدث نوری غالبا روایات خود را از همین کتاب اخذ کرده است.

کتاب دوم: کتاب علی بن احمد کوفی. او نیز ضعیف الحدیث و فاسد المذهب می باشد.

کتاب سوم: تفسیر علی بن ابراهیم.

او فردی بزرگوار است ولی تفسیر مزبور همه، منسوب به او نمی باشد. بخشی به قلم او و بخشی به قلم جابر جعفی می باشد.

کتاب چهارم: کتاب دبستان المذاهب که منسوب به فردی است که در هند است و ناشناخته می باشد.

تحریف در کتب اهل سنت: البته ما نباید اصرار کنیم که اهل سنت هم قائل به تحریف می باشند. این به ضرر ماست زیرا اگر آنها ما را و ما آنها را به تحریف متهم کنیم دیگران می گویند پس به اجماع مرکب، قرآن بالاجماع تحریف شده است.

ما باید ادله ای که از کتاب های آنها آورده اند و ظاهر در تحریف است را رد کنیم و بگوییم آنها هم قائل به تحریف نیستند.

اخیرا کتابی در مشهد در بنیاد پژوهش ها نوشته اند که صد و بیست و پنج عالم شیعی و تعدادی از علماء اهل سنت شهادت داده اند که قرآن تحریف نشده است و نام کتاب عبارت است از: لم یحرف و لن یحرف.

روایت الشیخ و الشیخة: بخاری نقل می کند (1) : خطب عمر عند منصرفه من الحج و قال: إیّاکم أن تهلکوا عن آیة الرجم یقول قائل لا نجد حدّین فی کتاب اللّه، فقد رجم رسول اللّه و رجمنا، و الذی نفسی بیده لولا أن یقول الناس: زاد عمر فی کتاب اللّه تعالی لکتبتها: «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة» فإنّا قد قرأناه. (2)

ص: 222


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص65.
2-

نقول: اولا: روایت فوق مجعول است زیرا ملاک رجم، شیخ و شیخه نیست بلکه ملاک آن احصان (1) است یعنی کسانی که همسر دارند اگر به سراغ زنا روند حتی اگر جوان باشند رجم می شوند.

ثانیا: ظاهر روایت نشان می دهد که آیه ی مزبور قرآن نیست و جاعل آن فقط چند کلمه از قرآن را دیده است و بر اساس آن تغییری ایجاد کرده است و به جای (الزانی و الزانیة)، عبارت الشیخ و الشیخة گذاشته است.

با این حال اهل سنت متأسفانه وقتی به این آیه می رسند می گویند: این جزء آیه بوده است ولی تلاوتش منسوخ است هرچند مضمونش منسوخ نیست. بنا بر این در علوم قرآن بابی دارند به نام منسوخ التلاوة که در آن این گونه آیات را ذکر کرده اند.

ما می گوییم: منسوخ التلاوة عبارت دیگری از همان تحریف است. اینکه این آیه تلاوتش منسوخ شده است آیا به سبب عیبی بوده که در لفظش بوده است یا به سبب عیبی بوده است که در معنایش است. در لفظ قرآن عیبی نباید باشد زیرا قرآن در اوج فصاحت است و معنایش هم که عیب ندارد و آیه ی فوق معنایش نسخ نشده است.

آیه ی رضعات: روی (2) مالک فی الموطأ عن عائشة کانت فیما أُنزل من القرآن عشر رضعات معلومات یحرمن ثمّ نسخن ب «خمس معلومات» فتوفی رسول اللّه و هنّ فیما یقرأ من القرآن (3) [15]

ص: 223


1- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص66.
2- مصادر الفقه الاِسلامی ومنابعه، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص67.
3-

جالب اینجاست که در قرآن نه ده بار شیر دادن ذکر شده است و نه پنج بار. اهل سنت این را نیز از باب منسوخ التلاوة می دانند.

به هر حال جزء تعداد اندکی از محدثین ما و علماء اهل سنت قائل به تحریف قرآن نیستند.

خداوند در خطبه ای عظمت قرآن را برای ما بیان کرده است و فرموده است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَیُّهَا النَّاسُ ... فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْکُمُ الْفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْکُمْ بِالْقُرْآنِ ... وَ مَنْ جَعَلَهُ أَمَامَهُ قَادَهُ إِلَی الْجَنَّةِ (هر کس آن را پیش رو قرار دهد قرآن او را به بهشت می رساد) وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ سَاقَهُ إِلَی النَّارِ وَ هُوَ الدَّلِیلُ یَدُلُّ عَلَی خَیْرِ سَبِیلٍ وَ هُوَ کِتَابٌ فِیهِ تَفْصِیلٌ وَ بَیَانٌ وَ تَحْصِیلٌ وَ هُوَ الْفَصْلُ (کلامش قاطع است) لَیْسَ بِالْهَزْلِ. (1)

مقام قرآن مقام خاصی است و نمی شود آن را با احادیث در یک مرحله قرار داد. تمام کلمات قرآن حتی واو آن برای ما متواتر است.

بنا بر این باید سعی کنیم که سوره های قرآن را حفظ کنیم، در نمازهای خود سوره های مختلفی را بخوانیم، لا اقل سوره های کوچک را حفظ کنیم. سوره های کوچک حاوی معارف بیشتری است. سوره های طوال غالبا مربوط به مناظرات رسول خدا (ص) با اهل کتاب و غزوات ایشان است. سوره های کوچک انسان را در اول بعثت قرار می دهد کأنه اول بعثت پیامبر اکرم (ص) است و انسان با آن فضا آشنا می شود. سوره های طوال غالبا مدنی است ولی سوره های کوچک غالبا مکی است و مربوط به زمانی است که جاهلیت و تاریکی همه جا را گرفته است و نور اسلام به تدریج در حال نفوذ است.

ص: 224


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص599، ط دار الکتب الاسلامیة.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ حجیّت قول لغوی (1) می رویم.

وجود و عدم ظواهر و حجیّت قول لغوی 92/09/09

موضوع: وجود و عدم ظواهر و حجیّت قول لغوی (2) (3)

بحث در ظواهر است. این بحث گاه به صورت صغروی مطرح می شود گاه کبروی. تا به حال بحث کبروی بود و آن اینکه آیا ظواهر حجّت یا نه. همه قائل بودند ظواهر حجّت است و فقط اخباری ها در ظواهر قرآن مطلبی داشتند که مطرح کردیم.

اکنون وارد بحث صغروی می شویم یعنی ظاهر داریم یا نداریم فنقول: (4)

شک در وجود و عدم وجود ظاهر برای خود انواع و اقسامی دارد:

قسم اول این است که احتمال می دهیم در کلام مصنف یا کلام متکلم، قرینه ای بوده است که به هنگام نقل، ساقط (5) شده باشد. یا احتمال می دهیم امام علیه السلام لفظ حقیقی را در مجاز استعمال (6) کرده باشد و قرینه ای نیاورده باشد. بنا بر این شک می کنیم ظهوری برای کلام منعقد شده است یا نه.

نقول: این شک را می توانیم بر طرف کنیم زیرا به سراغ اصالة عدم القرینة (7) می رویم. همچنین با اصالة الحقیقة (8) می گوییم: اصل این است که متکلم کلام را در معنای حقیقی به کار برده است نه در معنای مجازی.

ص: 225


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص286.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.
6- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.
7- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.
8- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.

ما این مشکل را به گونه ی دیگری حل می کنیم (1) و آن اینکه اصلا چنین شکی در ذهن عقلاء وارد نمی شود. این شک صرفا در محیط درس و بحث مطرح می شود. مردم وقتی کلام همدیگر را گوش می کنند این احتمالات را نمی دهند (2) که شاید متکلم لفظ را در معنای مجازی به کار برده باشد و قرینه نیاورده باشد و یا اینکه شاید در کلام او قرینه ای بوده باشد که حذف شده باشد.

به همین دلیل گفتیم، ظواهر مفید قطع است نه ظن.

قسم دوم: (3) گاه شک از اینجا ناشی می شود که امر بعد از حذر می آید (4) یعنی اول تحریم وارده شده است و بعد مولی امر می کند که بحث در این است که امری که بعد از حذر است مفید وجوب است یا صرفا اباحه را می رساند. مثلا گاه به سبب حمله ی هوائی دستور داده می شود که از پناهگاه خارج نشوند و بعد می گویند: خارج شوید آیا این امر به این معنا است که می توانید خارج شوید یا باید خارج شوید.

نقول: امر عقیب حذر صرفا برای این است که بگوید حرمتی در کار نیست.

ص: 226


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.

و یا اینکه: گاه متکلم عام های (1) متعددی را استعمال می کند و بعد مخصصی را وارد می کند و معلوم نیست به جمله ی اخیر بر می گردد یا به همه مثلا می گوید: اکرم العلماء، سلم التجار و اضف الادباء الا الفساق.

نقول: این عبارت مجمل است (2) و معلوم نیست که آیا فقط به آخر بر می گردد یا اینکه علاوه بر آن به ما بقی هم بر می گردد.

قسم سوم: گاه منشأ شک، محاق جمله است و انسان در مفاهیم هیئات (3) شک می کند یعنی نمی داند هیئت این هیئات بر چه چیزی دلالت دارد:

الجملة الاسمیة: مفاد جمله ی اسمیه، ثبات و دوام است. مثلا اگر کسی بگوید: زید قائم یعنی دائما قائم است.

الجملة الفعلیه: مفاد جمله ی فعلیه استمرار است. مثلا اگر کسی بگوید: زید یقوم این دلالت بر تجدد و استمرار دارد نه دوام و ثبوت.

الجملة الشرطیة

الجملة الوصفیة

دو جمله ی اول در کفایه مطرح نشده است ولی در مطول آمده است. ولی صاحب کفایه دو جمله ی اخیر را در مبحث مفاهیم مطرح کرده است و گفته است آیا جمله ی شرطیه و وصفیه دلالت بر انتفاء عند الانتفاء می کند یا نه. (4)

ص: 227


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص194.

قسم چهارم: تا به حال شک در جمل بود ولی در این قسم شک در مفردات (1) است یعنی نمی دانیم هیئت (2) فاعل و یا مفهوم و یا مصدر بر چه چیزی وضع شده است. به عبارت دیگر شک در هیئات مفردات است. صاحب کفایه این بحث را در مبحث مشتق مطرح می کند.

نقول: این شک را از طریق تبادر (3) مرتفع می کنیم.

قسم پنجم: گاه منشأ شک هیئت نیست بلکه ماده ی (4) مفردات است. مثلا نمی دانیم معنای صعید، مفازة بر چه چیزی دلالت می کند.

نقول: یکی از مواردی که این شک را مرتفع می کند مراجعه به قول لغوی است. و از دیگر موارد می توان به تبادر اشاره کرد.

بحث در این است که آیا قول لغوی حجّت است یا نه.

قبل از ورود به بحث می گوییم: آیا (5) اگر قول لغوی حجّت باشد از باب شهادت حجّت است یا از باب اخبار اهل خبره حجّت می باشد؟

گاه انسان شهادت می دهد که زید به عمر بدهکار است ولی گاه برای کشف مراد، به اهل خبره مراجعه می شود مثلا کسی می گوید من در این معامله مغبون هستم و ضرر کردم و دیگری خلاف آن را ادعا می کند. در اینجا برای شناخت ارش و اینکه جنس تا چه مقدار معیوب بوده است به اهل خبره مراجعه می شود.

ص: 228


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص159.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص160.

با این بیان می گوییم: اگر قول اهل لغت از باب شهادت حجّت باشد در آن حس، معتبر است و عدالت (1) (مثلا اگر ماه را در اول ماه قمری دیده اند باید هم خودشان دیده باشند و هم عادل باشند.) همچنین در آن تعدد نیز معبر است ولی اگر از باب مراجعه به اهل خبره باشد دیگر لازم نیست شهادت آنها از روی حس باشد و هکذا عدالت در آنها شرط نیست بلکه تنها چیزی که معتبر است وثوق (2) می باشد یعنی باید ثقه باشد بلکه در آنها تعدد معتبر می باشد.

آیت الله خوئی (3) قائل است که اگر حجیّت قول لغوی ثابت شود از باب شهادت (4) است نه از باب اهل خبره. زیرا در شهادت لازم نیست که کسی چیزی را بررسی کند و صرفا دیدن با چشم مثلا کافی است مثلا زید شهادت می دهد که می دیدم فلانی، فلان فرد را زد. ولی در بحث اهل خبره، دقت، فهم و تدبر لازم است.

سپس می فرماید: اهل لغوی صرفا دیده اند که فلان لغوی قبل از آنها این کلمه را در آن معنا به کار برده است و او هم همان را منتقل کرده است و یا دیده است فلان عرب صعید را در خاک استعمال کرده است. این کار مانند همان شهادت حسی است.

ص: 229


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص160.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص287.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص160.
4- مصباح الأصول، تقریر بحث سید ابوالقاسم خوئی، سید محمد واعظ حسینی، ج2، ص131.

یلاحظ علیه: (1) برای ادعای فوق باید تاریخچه ی لغت نویسی را مطالعه کرد و بعد قضاوت کرد که آیا که اهل لغت صرفا به شنیده و حس خود بسنده کرده اند یا اینکه فکر و اندیشه ی خود را نیز به کار برده اند.

با مطالعه ی تاریخچه ی اهل لغت متوجه می شویم که آنها در یافتن معانی لغت، دقت و تأمل زیادی می کردند.

به عنوان مثال ابن عباس نشسته بود. در حضور او صد و نود کلمه از لغت عرب را مطرح کردند و معنای آن را پرسیدند. (2) ابن عباس در قبال هر کلمه یک شعر خواند و گفت: الشعر دیوان العرب.

از اصمعی (3) که در زمان هارون الرشید زندگی می کرد پرسیدند، معنای ألمعی (فرد زیرک) چیست او در پاسخ گفت:

الألمعیّ الّذی یظنّ بک ال_.... ظنَّ کأن قد رأی وقد سمعا

یعنی المعی کسی است که در مورد تو تا حدی گمان قریب به یقین می برد که گویا دیده و شنیده است است.

بسیاری از اهل لغت در بیابان ها (4) زندگی کرده اند تا از اهل لسان، معنای الفاظ را دریافت کنند. آنها به قول اهل شهر اکتفاء نکردند زیرا لغات آنها با سایر لغات آمیخته شده بود در نتیجه در میان بادیه نشینان می رفتند تا معانی اصلی لغت را متوجه شوند.

ص: 230


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص160.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص162.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص161.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص161.

صاحب کتاب العین، کتاب مشهور لغت خود را در میان قبائل عرب نگاشته است.

ابن فارس نیز در کتاب المقاییس ابتدا مستعمل فیه کلمات را نوشته است و بعد می گوید: (1) همه ی آنها به یک معنا بر می گردد. مثلا در مورد کلمات قضاء می گوید: یک معنا بیشتر ندارد و آن همان الامر المستحکم است. لذا اگر می بینیم خداوند می فرماید: وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه (2) به این معنا است که امر مستحکمی در این مورد صادر کرده است. ابن فارس در لغت اجتهاد می کرد.

بر این اساس مراجعه به قول اهل لغت از باب مراجعه به اهل خبره است.

بله متأخرین غالبا به کتب پیشینیان مراجعه کرده اند و دیده اند کلمه در آن معانی استعمال شده است و همان را منعکس کرده اند.

حجیّت قول لغوی: (3)

به نظر امام قدس سره بهترین دلیل سیره ی (4) مسلمین، عقلاء و علماء است. همه در هر حال به اهل لغت مراجعه می کردند.

بعد اضافه می کند که این سیره حجّت نیست زیرا معلوم نیست که در زمان معصوم نیز چنین می کردند. این سیره بعدها که از عصر معصومین فاصله گرفته شد و در معانی آیات و حدیث شک حاصل شد، مراجعه به کتب لغت رایج شد. سیره ای حجّت است که به عصر معصومین برسد و معصوم، لفظا یا عملا آن را امضاء کند. سیره ی مزبور مورد امضای معصوم نیست چون به عصر معصوم نمی رسد.

ص: 231


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص161.
2- اسراء/سوره17، آیه23.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص161.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص162.

یلاحظ علیه: این سیره در زمان معصوم هم وجود داشته است. سیوطی (1) (2) در کتاب الاتقان فی علوم القرآن، در جلد دوم می گوید: خوارج چون دشمن علی بودند و ابن عباس هم شاگرد علی بود، تصمیم گرفتند او را محکوم کنند در نتیجه صد و نود کلمه از قرآن و مانند آن را که معانی آن دشوار بود جمع کردند و از او پرسیدند (3) و ابن عباس جواب همه را با شعر داد.

به هر حال این سیره را چه قبول کنیم و یا نه می بینیم که در واقع همگان به قول لغوی مراجعه می کنند. بنا بر این کسانی که مراجعه به قول اهل لغت را جایز نمی دانند در مقام عمل خلاف آن را رفتار می کنند. مرحوم آیت الله بروجردی بیشتر به کتاب لسان العرب مراجعه می کردند.

مرحوم مجلسی نیز با مراجعه به اهل لغت معانی دشوار روایات را بررسی کرده است.

حتی اضافه می کنیم اگر کسی با معانی لغوی مأنوس باشد می تواند معانی لغات را اجتهادا به دست بیاورد. برای این کار اگر به مجمع البیان، نهایه ی ابن اثیر و لسان العرب مراجعه کنیم می توانیم اجتهاد کنیم و معنای لفظ را به دست بیاوریم بنا بر این حتی اگر قول لغوی حجّت نباشد، ما از طریق مراجعه و اجتهاد و انس با آن لغات می توانیم معنای الفاظ را به دست آوریم. (این نظریه از استاد امام، حاج محمد رضا مسجد شاهی است که ان شاء الله فردا به آن می پردازیم.)

ص: 232


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص162.
2- الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی،ج1،ص347، ط لبنان - دار الفکر.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص162.

حجیّت قول لغوی و حجیّت اجماع 92/09/10

موضوع: حجیّت قول لغوی و حجیّت اجماع (1)

بحث در این است که آیا قول لغوی حجّت است یا نه و ظنی که از قول او به دست می آید از باب ظن خاص است که حجّت باشد؟

اکثر علماء قائل به عدم حجیّت آن هستند و می گویند:

اما اجماعی که در مورد حجیّت قول لغوی ادعا شده است مدرکی می باشد.

اما سیره، به معصوم نمی رسد و حجّت نیست.

ولی ما گفتیم چنین سیره ای وجود داشته است (2) و در زمان معصوم نیز به لغت مراجعه می شد.

شیخ انصاری نتیجه می گیرد قول لغوی حجّت نیست (3) (4) و می گوید: لغوی ها موضوع له را بیان نمی کنند بلکه موارد استعمال را ذکر می کنند و استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است مثلا اسد در رجل شجاع نیز استعمال می شود ولی در آن حقیقت نیست.

بعد می بیند که در فقه ناچاریم به اهل لغت مراجعه کنیم زیرا یک سری مفاهیمی در لغت هست که اجمالا معلوم است ولی تفصیلا معلوم نیست مثلا صعید قطعا به خاک اطلاق می شود ولی آیا سنگ هم جزء آن می باشد یا نه، یا خاک های خاصی که حالت معدنی به خودشان گرفته اند آیا صعید به آنها هم اطلاق می شود؟

ص: 233


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص158.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص162.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص163.
4- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص177.

یا اینکه جایی که انسان در آن متولد شد و زندگی کرد وطن انسان نامیده می شود. حال آیا وطن جدید که انسان برای زندگی بعد از مدتی انتخاب می کند وطن است یا نه؟

یا اینکه طلا و نقره معدن به حساب می آیند ولی آیا خاک خاصی که استفاده ی خاص دارد جزء معدن به حساب می آید؟

این لغات و موارد مشابه بسیار دیگر از مواردی است که معنای آنها تفصیلا معلوم نیست و ما باید برای شفاف شدن معنای آن به قول لغوی مراجعه کنیم.

سپس شیخ انصاری نام این را انسداد صغیر (1) می داند یعنی در خصوص لغت، باب علم و علمی برای ما مسدود است و ما چاره ای نداریم مگر اینکه در این خصوص، به قول لغوی مراجعه کنیم آن هم در خصوص تفاصیل و الا معانی آنها را اجمالا می دانیم.

ثم ان المحقق الخراسانی رد علی قول الشیخ: محقق خراسانی (2) انسداد صغیر در باب لغات را رد کرده است و می گوید: اینکه شما دلیل انسداد (3) را در باب لغات مطرح کرده اید، می پرسیم آیا باب علم و علمی نسبت به احکام مفتوح است یا نه؟

اگر مفتوح باشد (4) دیگر نیازی به قول لغوی نداریم زیرا قول لغوی برای این است که ما را به حکم شرعی برساند و فرض این است که باب علم و علمی نسبت به احکام مفتوح است پس نیازی به قول لغوی نداریم.

ص: 234


1- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص177.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص164.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص287.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص287.

اگر هم باب علم و علمی در احکام، مسدود باشد ما به هر ظنی عمل خواهیم کرد حتی به قول لغوی چه باب علم و علمی در خصوص لغات مفتوح باشد یا مسدود.

یلاحظ علیه: نحن نختار الشق الاول (و الا کلام ایشان در شق دوم صحیح است) و می گوییم: اگر باب علم و علمی مفتوح باشد باز هم به قول لغوی احتیاج است زیرا علمی عبارت است از ظنی که حجّت می باشد و یکی از آن موارد، قول لغوی است.

به عبارت دیگر چون قول لغوی حجّت است، می گوییم: باب علم و علمی مفتوح است و الا اگر قول او حجّت نبود باب علم و علمی نیز مفتوح نبود.

به هر حال کسانی که می گویند قول لغوی حجّت نیست قولشان با عملشان یکی نیست زیرا همگان به کتاب لغت مراجعه می کنند.

اینکه معروف است که می گویند: لغوی فقط موارد استعمال را بیان می کند نه موضوع له را فقط در لغت نامه هایی که اخیرا (1) نوشته شده است مانند، المنجد، مجمع البحرین و قاموس اللغة صحیح است ولی در مورد پیشینیان چنین نیست به عنوان نمونه ابن فارس که شیعه است در کتاب المقاییس در مقام بیان موضوع له است. مثلا می گوید: هذا اللفظ له اصل واحد او اصلان. یعنی موضوع آن یک یا دو چیز است بعد از آن مستعمل فیه ها را ذکر می کند.

ص: 235


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص165.

مختار ما این است که ممکن است قول لغوی حجّت نباشد ولی وقتی برای یک لفظ به چند کتاب لغت مراجعه کنیم و تفحص بیشتری کنیم و با لغت عرب مأنوس باشیم می توانیم معانی موضوع له را پیدا کنیم.

بنا بر این مراجعه به کتب لغت از باب تقلید نیست بلکه از باب اجتهاد است و فرد با مراجعه و تدبر، در کتاب لغت اجتهاد می کند.

به عنوان نمونه در قرآن می خوانیم: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (1)

و نمی دانیم مراد از کعبین چیست آیا برآمدگی پشت پا است یا مراد دو برآمدگی در سمت راست و چپ پا می باشد. در این حال وقتی مجتهد به چندین کتاب لغت مراجعه کند می تواند از روی اجتهاد به نتیجه ای برسد.

الکلام فی الاجماع المحصل المنقول بخبر واحد: (2) (3)

گفتیم اصل در ظن عدم حجیّت است. از این اصل، ظواهر و قول لغوی خارج شده است. اکنون به سراغ اجماع محصلی می رویم که با خبر واحد نقل شده است. یعنی اجماعی بوده است و ما اطلاق نداریم ولی یک نفر آن را به ما خبر می دهد. (هر چند از باب اختصار از آن به اجماع منقول تعبیر می کنند.)

شیخ انصاری (4) این بحث را مطرح می کند. ولی ما بحث در اینجا را خلاف روال طبیعی می دانیم زیرا ابتدا باید دو چیز را قبلا ثابت کنیم تا بعد بتوانیم وارد این بحث شویم:

ص: 236


1- مائده/سوره5، آیه6.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص167.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص288.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص168.

اولین مسأله بیان و توضیح اجماع محصّل است تا بعد ببینیم کسی که آن را نقل می کند چه چیزی را نقل کرده است.

ثانیا: باید ثابت کنیم که خبر واحد و قول ثقه حجّت می باشد.

بنا بر این ما برای رعایت اجمالی ترتیب این بحث را مطرح می کنیم به این گونه که ابتدا اجماع محصّل را بحث می کنیم و بعد وارد اجماع منقول می شویم. (هرچند شیخ اول اجماع منقول و بعد اجماع محصّل را مطرح کرده است.) البته بحث در خبر واحد را به محل خود موکول می کنیم.

فنقول: الاجماع المحصل و ما ارید به

قبل از ورود به بحث این نکته را متذکر می شویم که می گویند: علم اصول از ادله ی اربعه بحث می کند. بعد وارد مباحث اصول که می شویم مبحث مستقلی که مربوط به این امور چهارگانه باشد نمی یابیم.

این مباحث در مباحث اصول ادغام شده است: مثلا سنت در خبر واحد بحث شده است و اجماع محصّل را در باب اجماع منقول، کتاب را در حجیّت ظواهر و عقل را در مباحث قطع مطرح کرده اند.

این روش صحیح نیست و باید هر کدام از آن چهار مورد را در فصلی جداگانه بحث کرد.

به هر حال بحث فوق مربوط به اجماع محصّل است.

اهل سنت اجماع محصّل را به دو گونه تفسیر می کنند:

التعریف الاول: اجماع المسلمین فی عصر علی حکم من الاحکام الشرعیه. (1)

ص: 237


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص169.

اگر این تعریف صحیح باشد فقط شامل ضروریات می باشد مانند اینکه روزه واجب است و یا نماز صبح دو رکعت می باشد.

التعریف الثانی: به دلیل اشکال فوق اهل سنت بعدا از این تعریف عدول کردند و به اجماع العلماء و یا اجماع اصحاب الحل (1) و العقد فی حکم من الاحکام فی عصر من الاعصار (حل به معنای گشودن و عقد به معنای بستن است این اصطلاح کنایه از قاضی ها است.) را کافی می دانند.

معنای اجماع در لغت: اجماع در لغت به معنای قصد (2) است و اجمع ای قَصَد و به همین سبب می گویند: لا صوم لمن لم یُجمع یعنی کسی که روزه را قبل از فجر قصد نکند روزه اش صحیح نیست.

اگر لفظ اجماع به صیغه ی جمع استفاده شود به معنای اتفاق داشتن بر امری است مانند اینکه در قرآن در مورد برادران یوسف می خوانیم: فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فی غَیابَتِ الْجُب (3)

ملاک حجیّت اجماع محصّل: (4) باید دید چرا اتفاق علماء در عصری از اعصار حجّت می باشد.

صاحب کفایه به هفت مبنا در مورد اجماع اشاره می کند. بهترین کتاب در این مورد کتاب ملا اسد الله تستری به نام کشف القناء عن وجه حجیة الاجماع است.

ص: 238


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص169.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص169.
3- یوسف/سوره12، آیه15.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص169.

شیخ انصاری نیز در رسائل از این کتاب بسیار استفاده کرده است (البته شیخ اسد الله اهل شوشتری و شیخ انصاری اهل دزفول بوده و با هم از نظر مکانی نزدیک بوده اند.)

اخباری ها به اجماع اعتقاد ندارند و می گویند اجماع مربوط به اهل سنت است و خلافت خلیفه با اجماع درست شده است.

ما ان شاء الله بیان می کنیم که اجماع می تواند روی مبانی شیعه حجّت باشد.

ان شاء الله فردا این بحث را پیگیری می کنیم.

اجماع در نظر اهل سنت 92/09/11

موضوع: اجماع در نظر اهل سنت (1)

بحث در حجیّت اجماع محصّل است. بعد به سراغ اجماع منقول به خبر واحد می رویم.

همه ی مسلمانان بجز اخباریون اجماع را حجّت می دانند با این حال در وجه حجیّت اجماع اختلاف دارند.

ابتدا به سراغ نظر اهل سنت می رویم. باید توجه داشت که اجماع در نظر اهل سنت موضوعیت دارد نه طریقیت به این معنا که اگر علمای یک عصر بر موردی اجماع کردند این امر موجب می شود که مجمع علیه حکم خداوند باشد حتی اگر خداوند آن حکم را نفرمود باشد. از این رو اجماع در نظر اهل سنت در عرض کتاب و سنت است. با این حال اجماع در نظر ما جنبه ی طریقی دارد و به نظر ما اجماع در طول کتاب و سنت می باشد.

توضیح ذلک: اهل سنت می گویند: اجماع مربوط به منطقة الفراغ (2) است یعنی مربوط به جایی است که کتاب و سنت حکمی نداشته باشد. با این حال، اجماع باید مدرکی مانند قیاس، استحسان و مانند آن داشته باشد. اگر مدرکی ظنی مانند آنچه شمردیم وجود داشته باشد و اهل سنت بر آن اساس اجماع کنند، رتبه ی اجماع بالا می رود (3) و حکم مجمع علیه قطعی می شود.

ص: 239


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص169.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص170.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص170.

دلیل اهل سنت:

استدلال به کتاب: (1)

آیه ی اول: شافعی می گوید: من چند بار قرآن را خواندم تا دلیلی بر حجیّت اجماع پیدا کنم و به این آیه رسیدم: ﴿وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصیراً﴾ (2)

(من) در ﴿و مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ﴾هم موصول است و هم شرطیه. در آیه ی فوق دو جمله ی شرطیه ذکر شده است که عبارتند از ﴿وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی﴾ و ﴿وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ﴾ جزاء هم عبارت است از دو چیز: ﴿نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی﴾ و ﴿نُصْلِهِ جَهَنَّمَ﴾

شأن نزول آیه این است که فردی اسلام آورده بود و بعد دزدی کرد. آیه ی فوق نازل شد و او، از مدینه فرار کرد و به مکه رفت و به مشرکین ملحق شد.

آیه ی فوق می فرماید که اگر کسی دشمن رسول خدا باشد بعد از آنکه حق و هدایت برای او روشن شده است و مسیری غیر از مسیر مؤمنین را انتخاب کند ما او را واگذار می کنیم به چیزهایی که (بت هایی که) ولایت آنها را به دوش گرفته است و او را وارد جهنم می کنیم.

استدلال به این است که حکم شرط دوم را از شرط اول متوجه می شویم. از این رو وقتی شرط اول که شقاق با رسول خدا (ص) حرام است بنا بر این شرط دوم یعنی رفتن بر غیر سبیل مؤمنین نیز حرام می باشد.

ص: 240


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص170.
2- نساء/سوره4، آیه115.

حال وقتی چیزی حرام شد ضدش واجب می شود بنا بر این حرکت بر طبق سبیل مؤمنین واجب می شود. زیرا دو ضد که شق سومی ندارند اگر یکی حرام باشد ضد دیگریش واجب می شود. بر این اساس اهل سنت می گویند اجماع مسلمین که نوعی حرکت مطابق سبیل مؤمنین است حجّت می باشد و تبعیت از آن واجب (1) می باشد.

یلاحظ علیه: باید دید مراد از غیر سبیل المومنین (2) و سبیل مؤمنین چیست؟ شافعی تصور کرده است که مراد عقائد و احکام است. یعنی آراء و افکار کافر حرام است و آراء و افکار مؤمن صحیح و لازم الاتباع است.

این در حالی است که سبیل مؤمن و کافر چیز دیگری است. کافر دو کار مهم انجام می داد، هم دشمن رسول خدا (ص) بود ﴿یشاقق الرسول﴾ و هم علیه او جنگ می کرد.

مؤمن هم در عوض دو کار می کرد: اولا رسول خدا (ص) را گرامی می داشت و ثانیا: علیه کفار جنگ می کرد و رسول خدا (ص) را یاری می کرد.

بنا بر این آیه ی فوق ارتباطی به عقائد و احکام ندارد.

آیه ی دوم: (3) ﴿وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً﴾ (شما امت ممتازی هستی و اوسط القوم به معنای کسی است که از بقیه برتر است.) ﴿لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً﴾ (4)

ص: 241


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص171.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص171.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص173.
4- بقره/سوره2، آیه143.

استدلال به این گونه است که می گویند: خداوند ما را امت ممتاز معرفی می کند. چنین امتی اگر بر مسأله ای اتفاق پیدا کرد باید کلامش حجّت (1) باشد و الا اگر کلامش حجّت نباشد دیگر چه امتیازی برای آن امت می تواند باشد.

یلاحظ علیه: فعل (جَعَلْناکُمْ) به همه ی امت بر نمی گردد بلکه به گروهی از آنها بر می گردد. اگر قرار بود همه را شامل شود لازم می آید که شاهد و مشهود علیه (2) در امت اسلامی یکی باشد زیرا اگر زیرا اگر همه ی امت شاهد باشند دیگر کسی باقی نمی ماند که در میان امت اسلام مشهود علیه باشد.

بنا بر این فقط جمعی از امت اسلامی شاهد هستند که همان ها برتر می باشند و سایرین مشهود علیه می باشند.

در اینجا از امام صادق (3) علیه السلام حدیثی نقل شده است و آن اینکه خداوند چگونه می تواند همه ی امت اسلامی را شاهد قرار دهد و همه ی امت اسلامی شهادت دهند که فلانی نمازگزار است و فلانی بی نماز و حال آنکه در میان امت اسلامی کسانی هستند که شهادت آنها بر یک بسته از سبزی نیز پذیرفته نمی شود. چگونه خداوند آنها را شاهد قرار دهد و بر اساس آن یکی را به بهشت و یکی را به دوزخ ببرد.

ص: 242


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص173.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص173.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص174.

بنا بر این بر اساس شیعه، آیه ی فوق ائمه را شامل می شود. اهل سنت هم نمی توانند بگویند که همگان مشمول آیه ی فوق هستند. زیرا اولا شاهد و مشهود یکی می شود و ثانیا بعضی از افراد در امت اسلامی هستند که رذل و فاسق می باشند و امکان ندارد که جزء کسانی باشند که خداوند آنها را برتری داده است.

ان قلت: چرا ظاهر آیه در ابتدای شروع آیه این است که حکم برتری، مخصوص به همه ی امت می باشد ولی در واقع این حکم به نظر شیعه مربوط به معصومین می باشد؟

قلنا: جواب آن در خود قرآن آمده است که گاه حکم مربوط به دو سه نفر است ولی خداوند آن را به همه نسبت می دهد کما اینکه می خوانیم: ﴿وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکا﴾ (1) این در حالی است که فقط چند نفر از بنی اسرائیل ملک (2) و پادشاه بودند.

جواب دیگر از استدلال اهل سنت به آیه ی فوق این است که مراد از (وسط) برتر نیست بلکه مراد چیزی است که بین غلو و انحطاط باشد یعنی خداوند به مسلمانان می فرماید: شما نه مانند یهود هستید که انبیاء را می کشتند و نه مانند مسیحیت که انبیاء را خدا به حساب آوردند.

حجیّت اجماع نزد اهل سنت. 92/09/12

ص: 243


1- مائده/سوره5، آیه20.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص174.

موضوع: حجیّت اجماع نزد اهل سنت (1)

گفتیم: حجیّت اجماع نزد سنت با مبنایی که نزد شیعه است متفاوت می باشد. آنها اجماع را مشرِّع (2) و در عرض کتاب و سنت می دانند.

گفتیم آنها به چند آیه بر حجیّت اجماع استدلال کرده اند. به دو آیه اشاره کردیم در آیه ی اول جواب دیگری در رد استدلال به آیه باقی مانده است که ابتدا آن را بیان می کنیم:

﴿وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصیراً﴾ (3)

گفتیم که مراد از سبیل المومنین عقائد و احکام فقهیه نیست. (4)

جواب دیگر این است که اگر قبول کنیم مراد از سبیل مؤمنین همان عقائد و فقه است به سبب آن بوده است که آنها با رسول خدا (ص) هماهنگ و همراه بودند و مؤمنین در آن زمان به معصوم دسترسی داشتند و می توانستند عقائد و فقه را از او دریافت کنند. بنا بر این، این آیه چه ارتباطی به زمان ما دارد که اگر اجماعی حاصل شود در حال حاصل شده است که به معصوم دسترسی نیست. (5)

آیه ی سوم: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً﴾ (6)

ص: 244


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص169.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص169.
3- نساء/سوره4، آیه115.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص171.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص172.
6- نساء/سوره4، آیه59.

فخر رازی (1) در تفسیر خودش به شکل زیبایی این آیه را تفسیر می کند ولی وقتی به مطلب حق می رسد منحرف می گردد. او می گوید: به دو دلیل، اولی الامر در آیه ی فوق معصومین هستند.

دلیل اول: در کنار الله و رسول قرار گرفته است بنا بر این چون این دو معصوم هستند وحدت سیاق (2) ایجاب می کند که اولوا الامر هم معصوم باشند و معنا ندارد که فاسق و فاجر را در کنار خدا و رسول قرار دهند.

دلیل دوم: خداوند به شکل اطلاق (3) و بدون قید و شرط می فرماید: باید از آنها اطاعت کرد بنا بر این اینها باید معصوم باشند و هرگز نباید امر به گناه کنند و یا مرتکب خطا شوند و الا اگر اهل خطا بودند و یا امر به گناه می کردند قرآن می بایست این قید را اضافه می کرد که: و اولی الامر منکم اذا لم یکونوا مخطئین او اذا لم یأمروا بالمعصیة.

بعد وقتی مراد از اولی الامر را بیان می کند کم کم دچار انحراف می شود و می گوید: آنها نمی توانند بخشی (4) از امت باشند (بر خلاف عقیده ی شیعه که آنها را خصوص دوازده امام می دانند.) زیرا ما باید آنها را بشناسیم و حال آنکه آنها را نمی شناسیم. بنا بر این مراد همه ی امت است. این بیانگر آن است که اگر همه ی امت اجماع بر مسأله ای داشته باشند آنها معصوم خواهند بود و قولشان حجّت است. بلکه فرد فرد آنها ممکن است دچار خطا شوند ولی اگر همه بر قولی اتفاق کنند کلامشان حجّت است و از خطا مصون اند.

ص: 245


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص175.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص175.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص175.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص176.

بعد دچار غفلت کامل شده و می گوید: مراد از امت اهل حل و عقد می باشند.

نقول: اولا: در کلام ایشان تناقض (1) ظاهر است زیرا اول می گوید: مراد بعضی از امت نیست زیرا این عده را نمی شناسیم و بعد در آخر می گوید: مراد از آنها اهل حل و عقد هستند. این همان بعض است.

ثانیا: مراد از امت جمعیت خاصی هستند و حتی رسول خدا (ص) نیز آنها را معرفی کرده است. این نکته در روایات اهل سنت به شکل وسعی منعکس است. از جمله در حدیث ثقلین و روایات اثنی عشر (2) که در صحیح بخاری و مسلم ذکر شده است و قریب به ده روایت است از جمله می خوانیم:

لا یزال الدین عزیزا الی اثنی عشر خلیفة لا یزال الدین قائما حتی تقوم الساعة او یکون علیکم اثنی عشر خلیفة لا یزال الدین ظاهرا علی من ناواه حتی یمضی من امتی اثنی عشر خلیفة لا یزال هذا الامر صالحا حتی یکون اثنی عشر امیرا لا یزال الناس بخیر الی اثنی عشر خلیفة و موارد دیگر.

اهل سنت باید دوازده خلیفه به ما معرفی کنند که که پشت سر هم آمده باشند و همه موجب عزت اسلام شده باشند. در چهار خلیفه ی اول بحث نداریم ولی بعد از آنها هشت نفر دیگر چه کسانی هستند آیا معاویه است که رسول خدا (ص) در مورد او فرمود: لا أشبع الله بطنه؟ (3) یا یزید است و یا بنی عباس؟

ص: 246


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص176.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص177.
3- انساب الاشراف، بلاذری، ج1، ص532.

یکی از مشکلات اهل سنت تفسیر روایات فوق است. سیوطی در کتاب خود به نام خلفاء الاسلام در معرفی آنها به مشکل بر می خورد. گاه می خواهد عباسیان را به اینها ضمیمه کند و حال آنکه می بیند آنها به ضرر اسلام بودند.

ثالثا: فخر رازی می گوید که مراد اهل حل و عقد هستند. اگر مراد از آنها علماء باشد می گوییم: آنها داخل در آیه نیستند (1) زیرا عالم بما هو عالم که اولی الامر نیست و امر ندارد. کسی امر دارد که حاکم باشد. بنا بر این هم باید عالم باشد و هم دارای حکومت و صاحب منصب و سلطه باشد به گونه ای که امر کند.

بنا بر این این آیه دلیل بر حجیّت اجماع اهل حل و عقد نیست.

شیخ عبد الکریم خطیب از علماء دانشگاه الازهر می گوید: عنوان اهل الحل و العقد عنوانی مبهم است و به کار نمی آید. اگر این افراد چنان مهم هستند که باید از آنها اطاعت کرد نمی توان با این عنوان مبهم به سراغ آنها رفت و ایشان را شناخت. حتی عنوان اهل الحل و العقد از عنوان اولی الامر مبهم تر است. زیرا اولی الامر می گوید: اینها کسانی هستند که منصب دارند ولی عنوان مزبور همین مقدار را هم نمی رساند.

ما شاهد دیگری داریم مبنی بر اینکه مراد از اولوا الامر علماء بما هم علماء نیستند (2) و آن آیه ی دیگری از سوره ی نساء است که می فرماید: ﴿وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاَّ قَلیلاً﴾ (3)

ص: 247


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص178.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص178.
3- نساء/سوره4، آیه83.

کفار با مسلمانان در جنگ شرکت می کردند و اسرار جنگ را به گوش کفار می رساندند و اگر مسلمانان در حال شکست بودند آنها را با خبر می کردند.

آیه ی فوق می گوید: این منافقان هر وقت متوجه شوند که پیروزی یا شکستی متوجه سپاه اسلام شده است سریعا آن را برای از بین بردن روحیه ها پخش می کنند. این در حالی است که اگر آنها واقعا دلسوز می باشند، این اسرار را پخش نکنند بلکه به رسول خدا (ص) و اولوا الامر (یعنی صاحبان منصب در ارتش) منتقل کنند.

بنا بر این مراد از اولی الامر کسانی هستند که علاوه بر علم، دارای فرمان باشد و الا اگر کسی فقط عالم باشد نمی تواند کاری از پیش ببرد.

بنا بر این مراد، ائمه ی اثنی عشر اند که دارای منصب و مقام می باشند و مانند رسول خدا (ص) واجب الاطاعة می باشند.

آیاتی که اهل سنت بر حجیّت اجماع به آن استدلال کردند را بحث کردیم.

سپس علماء اهل سنت بر حجیّت اجماع به یک روایت استدلال می کنند. (1) این روایت را اصحاب سنن نقل می کنند نه اصحاب صحاح (که حاوی روایات صحیحه می باشد). در کتاب سنن این قاعده رعایت نشده است که همه ی روایات آنها صحیح باشد. ابو ماجة، نسائی، ترمذی و ابو داود صاحبان کتاب سنن می باشند. (اینکه می گویند، صحاح سته و در آن چهار سنن مزبور را داخل می کنند از باب تسامح است.)

ص: 248


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص179.

روایت فوق را سه نفر از اصحاب سنن به نام ابو ماجة، نسائی و ابو داود نقل کرده اند و آن این رسول خدا (ص) می فرماید: ان امتی لا تجتمع علی ضلالة.

این عبارت بر خلاف آنی است که ما با آن آشنا هستیم که اهل سنت می گویند: لا تجتمع امتی علی خطأ.

در مورد این روایت هم باید از نظر سند بحث کرد و هم از نظر دلالت.

اما از نظر سند، می گوییم: سند این روایت صحیح نیست.

ابن ماجه این روایت را نقل می کند و در سند آن حازم بن عطاء آمده است که اهل رجال می گویند: او منکر الحدیث می باشد. (1) ترمذی (که در سابق مکانی بین تاجیکستان و ازبکستان بوده است) این روایت را نقل می کند و در سند آن سلیمان بن سفیان مدنی است که ابن معین رجالی معروف اهل سنت در مورد او گفته است: لیس بثقة (2) در سند روایتی که ابن ماجه نقل کرده است ابن عیاش حمیری است که ذهبی در مورد او می گوید: مجهول است. (3) بنا بر این این روایات خبر واحد است که دارای سند ضعیف می باشد.

بله حاکم نیشابوری آن را با سند صحیح نقل کرده است. او در کتاب خود به نام المستدرک علی الصحیحین در صدد بوده است که صحیح بخاری و مسلم را تکمیل کند. سند او علی الظاهر مشکلی ندارد ولی به حدی نیست که بتوان بر آن تکیه کرد. زیرا در سند او فردی به نام خراش وجود دارد که گاه در مورد او می گویند: لیس بحجة.

ص: 249


1-
2-
3-

ثانیا: اگر سند مزبور صحیح باشد می گوییم: خبر واحد در مورد احکام فقهی حجّت است ولی با خبر واحد نمی توان قوانین اصول را اثبات کرد. مخصوصا قاعده ی فوق که سرچشمه ی قوانین بسیار دیگری می باشد.

بر این اساس ما استصحاب را با یک خبر ثابت نکردیم بلکه به دلیل ورود اخبار متضافره به آن قاعده دست یافتیم. بر همین اساس حجیّت خبر واحد نیز با یک خبر واحد دیگر ثابت نمی شود بلکه باید اخبار متضافره ای در این مورد وارد شود.

اضافه بر آن، اگر حدیث فوق صحیح باشد. می گوییم: حدیث مزبور می گوید: امت بر ضلالت اجتماع نمی کنند. ضلالت مربوط به عقائد و مربوط به توحید و مسائل مربوط به آن است. بنا بر این اگر کسی در مسأله از مسائل فرعی اشتباه کرد حدیث مزبور آن را ثابت نمی کند. این در حالی است که آنها می خواهند با این روایت ابزاری در دست مجتهد قرار دهند که با آن در فروع دین استنباط کند.

ممکن است کسی بگوید که امت رسول خدا (ص) بر ضلالت اجتماع نمی کنند بنا بر این خلیفه ی اول، خلیفه ی بر حق است زیرا این مسأله در مورد عقائد می باشد.

جواب آن این است که اجماع مزبور محقق نشده است زیرا امیر مؤمنان و افراد بسیار دیگر با آن مخالف بودند و جمع دیگری نیز سکوت کردند.

تم الکلام فی مبنی اهل السنة فی الاجماع

ص: 250

ان شاء الله در جلسه ی بعد به مبنای حجیّت اجماع محصّل نزد شیعه می پردازیم.

حجیّت اجماع محصّل 92/09/13

موضوع: حجیّت اجماع محصّل

بحث در مبنای حجیّت اجماع محصّل است. مبنای اهل سنت را بیان کردیم و گفتیم آنها اجماع را در عرض کتاب و سنت می دانند و صرف اتفاق را یکی از ادوات تشریع به حساب می آورند. آنها می گویند که ابتدا باید اجماع در خصوص منطقة الفراغ باشد و بعد دلیلی از قیاس و استحسان داشته باشد و بعد که مورد اتفاق قرار گیرد دلیلی قطعی شده و خداوند نیز آن را حکمی واقعی به حساب می آورد.

این دلیل را نقل و نقد کردیم.

اما دلیل حجیّت شیعه بر اجماع محصّل:

علماء شیعه از دو راه بر حجیّت اجماع استدلال می کنند:

راه اول: قاعده ی لطف

این عده معتقد به یک قاعده ی کلامی هستند که قاعده ی لطف نام دارد.

راه دوم: ملازمه ی عقلی

این عده می گویند که اگر جمعیتی بر مسأله ای فتوا دهند انسان حدس می زند که این حکم مطابق واقع می باشد.

اما راه اول که عبارت است از قاعده ی لطف:

ابتدای به شکل مختصر قاعده ی لطف را تعریف می کنیم سپس به سراغ دلالت آن بر اجماع می رویم.

لطف در لغت: لطف یا از باب فَعَلَ یَفعَلُ می باشد و یا از باب فَعُلَ یَفعُلُ. اگر از باب اول باشد به معنای این است که انسان با نرمی و ملایمت به یک نفر نیکی کند.

ص: 251

اما اگر از باب دوم باشد به معنای نازک و لطیف شدن است و در مقابل غلظت می باشد.

در اینجا مناسب، همان معنای اول می باشد. هنگامی که می گوییم فلانی با ما لطف دارد در واقع همان معنای اول را اراده کرده ایم.

تاریخچه ی قاعده ی لطف: این قاعده، یک قاعده ی کلامی است و از زمان ابن شاذان در کلام شیعه وارد شده است. او در سال 260 در گذشته است و از اصحاب امام عسکری و امام هادی علیهما السلام می باشد. در کتب او کتابی وجود دارد به نام کتاب اللطیف. ظاهرا این از باب غلط در نسخه برداری باشد و نام کتاب در واقع کتاب اللطف بوده است.

بعد از ایشان، این نکته در کلام شیخ مفید که متوفای 413 است آمده است و بعد از او سید مرتضی در سال 436 و بعد شیخ طوسی در سال 460 آن را مطرح کرده اند.

اقسام لطف: لطف بر دو قسم است: لطف محصِّل و لطف مقرِّب

لطف محصِّل به معنای یک نوع عنایت از جانب خداوند نسبت به بنده است که موجب می شود بنده به اطاعت او موفق شود.

در مقابل، لطف مقرِّب است یعنی خداوند وسائل امتثال او را فراهم آورده است و فقط مسیر را برای بنده مهیا کرده است به گونه ای اگر او بخواهد و استفاده کند می تواند به مقصد برسد.

محل جریان قاعده ی لطف: قاعده ی لطف در جایی است که مکلف تحت تکلیف باشد و الا اگر تکلیفی در کار نباشد، قاعده ی لطف معنا ندارد.

ص: 252

مرحوم خواجه در عبارات خودش به این نکته اشاره کرده است.

گاه اشتباه می کنند و تصور می کنند که لطف، ایجاد قدرت می کند به گونه ای که اگر لطف نباشد مکلف دیگر قادر نیست.

این نکته صحیح نیست زیرا تکلیف بدون قدرت قبیح است. لطف درجایی است که مکلف، قادر هست غایة ما فی الباب الطاف خداوند به او بیشتر می باشد. بنا بر این لطف، تولید کننده ی قدرت نیست و قدرت همواره باید قبل از لطف موجود باشد.

نکته ی دیگر این است که گاه تصور می شود که ما در اثبات قاعده ی لطف برای خداوند تکلیف مشخص می کنیم. مثلا وقتی می گوییم: یجب اللطف علی الله تعالی سبحانه. در مقام این هستیم که وظیفه ای برای خداوند ایجاد کنیم.

جواب این است که اینها با اصطلاح این علم آشنا نیستند. (یجب) به این معنا نیست که ما تکلیفی برای خدا مشخص کنیم بلکه مراد این است که وقتی ما به صفات خداوند نظر می کنیم و می بینیم خداوند حکیم است متوجه می شویم که او بر اساس آن صفات باید نسبت به بندگانش مهربان باشد و آنها را کمک کند. بنا بر این ما در مقام کشف حکم هستیم نه ایجاب حکمی بر خداوند.

مثلا می گوییم: سه زاویه ی مثلث مساوی با دو زاویه ی قائمه است بعد می گوییم: واجب است که سه زاویه ی مثلث مساوی با آن باشد. کسی به ما نمی گوید که ما در قوانین طبیعت حکمی را واجب کرده ایم. واجب بودن در موارد فوق تکلیفی نیست بلکه از باب استکشاف می باشد.

ص: 253

بنا بر این اگر می گوییم: واجب است خداوند برای هدایت بشر نبی بفرستد و مانند آن همه از باب استکشاف است زیرا وقتی خداوند آن صفات را دارد از آن صفات باید این آثار سر زند.

اذا علمت هذه الامور: قاعده ی لطف قاعده ای کامل و ارزشمند و ثابت شده است (البته کاری به اجماع نداریم و بعدا آن را بحث می کنیم)

مثلا گاه کسی را می خواهیم دعوت کنیم. برای دعوت گاه فردی عادی را به سراغ او می فرستیم و می دانیم اگر چنین کنیم او نمی آید ولی اگر صاحب خانه پسرش را بفرستد او به مهمانی می آید. در این عقلاء می گویند اگر صاحب خانه واقعا می خواهد آن فرد به مهمانی بیاید باید پسرش را بفرستد و او را دعوت کند و یا خودش شخصا تماس بگیرد.

بر همین اساس، خداوند علاقه دارد ما او را بشناسیم و خداوند خلق را آفریده است تا شناخته شود و می داند عقل برای شناخت او کافی نیست انبیاء هم باید بیایند تا عقل را کمک کنند. بنا بر این خداوند هم باید انبیاء را نازل کند تا بشر را کمک کنند تا خدا را بشناسد.

بعد عقل می تواند منعم را بشناسد تا او با بپرستد.

همچنین خداوند میداند وقتی انبیاء و اولیاء آمدند نوع مردم به حرف آنها گوش نمی دهند و مانند علی علیه السلام نیستند که خدا را فقط به خاطر خدا پرستش کنند. مردم غالبا خدا را به سبب شوق به بهشت و خوف از نار عبادت می کنند. بر همین اساس قاعده ی لطف ایجاب می کند که مردم را ترغیب و ترهیب کند و بهشت و دوزخ را بیافریند و مردم را به حسنات و سیئات بیازماید.

ص: 254

بنا بر این هر جا که غرض مهم باشد و تکلیف کننده هم تشخیص دهد که غالب مردم به آن تکلیف عمل نمی کنند باید تکلیف خود را مجهز کند و قاعده ی لطف چنین اقتضایی دارد.

بله اگر اقلیتی باشند که برای عبادت تقاضاهای غیر معقولی داشته باشند لطف خداوند ایجاب نمی کند که لطف را در حق آنها اعمال کند. مثلا اقلیتی بگویند که ما در صورتی خدا را عبادت می کنیم که در دنیا هم به آلاف و الوف برسیم.

با این حال می گوییم: تطبیق قاعده ی لطف بر اجماع محصّل محل بحث است.

ما قبل از بیان دلیل قائلین به اجماع محصّل می گوییم: خداوند دو حجّت دارد: حجّت ظاهره و حجّت غائبه. سؤال نشود که چه فایده ای در حجّت غائبه می باشد زیرا می گوییم: داستان موسی و خضر در قرآن آمده است و موسی حجّت ظاهره و خضر حجّت غائبه می باشد. همین ولی غائب در ظرف یک روز سه کار عجیب انجام داد که برای موسی نگران کننده بود. هم کشی را سوراخ کرد، بعد غلامی را کشت و کسی او را ندید و کسی او را تعقیب نکرد سومین کار او هم این بود که دیواری را تعمیر کرد و کسی هم متوجه نشد. هر سه کار او مخفی بود.

هر ولی غائبی شبانه روز به فکر امت است ولی امت متوجه آن نمی شود.

قائلین به حجیّت اجماع از طریق قاعده ی لطف می گویند اگر مولی ببیند که علمای یک عصر بر مسأله ای اجماع کردند او باید به سبب لطفی که بر آنها دارد اتفاق آنها را بر هم بزند تا همه بر امر اشتباهی اجماع نکنند که این کار موجب شود به سبب وجود اجماع، بر آن اشتباه اعتقاد پیدا کنند.

ص: 255

بنا بر این از اینکه مخالفی در میان مجمعین ایجاد نشده است علامت آن است که اجماع آنها حجّت است و حکمی که به آن رسیدند حکم خداوند می باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این دلیل را بررسی می کنیم.

حجیّت اجماع محصّل 92/09/16

موضوع: حجیّت اجماع محصّل

سخن در حجیّت اجماع محصّل از نظر شیعه است. اجماع محصّل چیزی است که توسط فرد تحصیل می شود و فرد خودش اقوال علماء را می بیند.

گفتیم علماء امامیه از دو راه حجیّت آن را ثابت کرده اند: ملازمه ی عقلیه و ملازمه ی عادیه.

بحث در ملازمه ی عقلیه است که می گویند: بین اتفاق علماء و نظر امام معصوم ملازمه است. مبنای این ملازمه، قاعده ی لطف می باشد. حاصل آن این است که امام معصوم وظائفی دارد و از جمله آن وظائف، حفظ شریعت و حفظ علماء از لغزش است. اگر این اتفاق مطابق واقع است فبها و الا باید کاری کند که یک نفر مخالف باشد تا اجماع محقق نشود. حال که کسی اظهار مخالفت نکرده است متوجه می شویم که متفق علیه مورد رضایت امام علیه السلام می باشد.

گفتیم: قاعده ی لطف قاعده ای است صحیح. ابتدا باید آن قاعده را بحث کرد و بعد دید که آیا شامل اجماع هم می شود یا نه.

مثلا خداوند باید شناخته شود کما اینکه می فرماید: کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف. (1)

ص: 256


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج84، ص199، ط بیروت.

عقل تنها بخش کمی از دریای معارف را روشن می کند. خدایی که علاقه مند است شناخته شود لازمه اش این است که انبیاء و اولیاء را بفرستد تا خدا را برای خلق معرفی کنند.

همچنین بعد از ارسال انبیاء می بیند که مردم به راحتی به انبیاء ایمان نمی آورند مگر اینکه معجزه و کرامتی برای آنها مهیا کند. بنا بر این قاعده ی لطف اقتضا می کند که به آنها معجزه را اعطاء کند.

همچنین خداوند می داند که مردم به راحتی به اوامر و نواهی او عمل نمی کنند مگر این که در کنار آن وعده و وعید وجود داشته باشد. بنا بر این خلق بهشت و جهنم از لوازم قاعده ی لطف است.

خواجه در متن تجرید می گوید: وجود الامام لطف لانه غایة للخلقة (چون غرض از خلقت، انسان کامل است و خداوند جهان را برای انسان کامل خلق کرده است بنا بر این وجود او لطف است.) و تصرفه لطف (زیرا اینکه امام در عالم تصرف می کند و امت را کمک می کند و با خطابات و نامه ها امت را هدایت می کنند همه لطف است. بر این اساس تصرف خضر در سوراخ کردن کشتی و مانند آن همه لطف بود) و عدمه منا (یعنی اگر می بینیم که امام علیه السلام غائب است و تصرف نمی کند علتش کوتاهی و تقصیر ماست بنا بر این ضمیر در عدمه به عدم تصرف امام علیه السلام بر می گردد. البته مراد تک تک امت نیست بلکه همه ی مردم اراده شده است یعنی کافرانی که او را به قتل می رسانند.)

ص: 257

بر همین اساس امام غائب هنگامی ظهور می کند که عقلها کامل شده باشد:

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنِ الْمُثَنَّی الْحَنَّاطِ عَنْ قُتَیْبَةَ الْأَعْشَی عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ مَوْلًی لِبَنِی شَیْبَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ (1) [2]

خلاصه اینکه اگر امت اجماع کردند و به ضلالت افتادند مشکلی ایجاد نمی شود و قاعده ی لطف اقتضا نمی کند که اجماع صورت نگیرد زیرا عدم بهره مندی از امام غائب به سبب تقصیر خود ماست. قاعده ی لطف در جایی مانند ارسال رسل و مانند آن جاری است که امت مقصر نیستند. بر این اساس مدتها اجماع بر این بود که آب چاه از نجس منفعل می شود.

ما اضافه می کنیم: حتی اگر یک نفر در میان مجمعین مخالفت کند، مخالفت او اثر ندارد زیرا همه فتوای خود را دادند و از آن بر نمی گردند و او هم فتوای خود را داده است و مخالفت او باعث نمی شود که بقیه نیز از فتوایشان عدول کنند.

بله در نسل های بعد مخالفت او می تواند اثر داشته باشد زیرا می گویند اجماع محقق نشده است

تم الکلام فی حجیة الاجماع لجهة الملازمة العقلیة

الثانی: حجیّة اجماع المحصل للملازمة العادیة بالحدس

حاصل اینکه می گویند: اگر همه ی علماء بر مسأله ای اتفاق پیدا کنند انسان حدس می زند که مفتی به آنها مطابق واقع است. زیرا وقتی این همه از علماء فرهیخته بر یک مسأله اتفاق دارند بعید است که همه اشتباه کرده باشند. این حدس عادی است نه عقلی.

ص: 258


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص25، ط دار الکتب الاسلامیة.

بیان ذلک: این ملازمه به سه نوع بیان شده است

البیان الاول: تراکم الظنون یفید القطع بالحکم

مثلا صد نفر خبر می دهند که ماه را رویت کرده اند. ما حدس می زنیم که بعید است این همه جمعیت همه تواطیء بر دروغ داشته باشند مخصوصا که از هم فاصله دارند. همچنین بعید است همه که در نقاط مختلف هستند اشتباه کرده باشند. بله هر کس که ماه را دیده است و برای ما نقل کرده است قول او به تنهای مفید ظن است ولی وقتی این ظنون را با هم جمع کنیم مفید اطمینان و یقین می باشد.

در مورد اجماع هم همین نکته را می گوییم که علماء بزرگ وقتی بر یک مسأله اجماع پیدا کردند، آراء آنها با هم مفید قطع و اطمینان می باشد.

سید مرتضی به این راه اشکالی وارد کرده است که ظاهرا صحیح نیست. فرموده است: اگر تک تک آراء مفید ظن باشد مجموع آراء که تشکیل شده از همان آراء ظنیه است مفید ظن است.

این اشکال صحیح نیست زیرا حکم مجموع با حکم فرد متفاوت است. مثلا یک من گندم وزن قابل توجه دارد در حال که تک تک دانه های گندم وزن قابل توجهی ندارد.

اشکال دیگر این است که بین اجماع علماء و بین خبر متواتر فرق است و آن اینکه در خبر متواتر، هر کدام ادعای قطع می کنند و هر کسی می گوید: من با چشم خودم ماه را رویت کرده ام ولی تک افراد که حکمی را به دست آورده اند ادعای قطع ندارند بلکه با ظنون شرعی به آن رسیده اند. بنا بر این بین مقیس و مقیس علیه فرق است.

ص: 259

البیان الثانی: اتفاق العلماء یلازم عادة وجود دلیل معتبر وصل الیهم و لم یصل الینا.

وقتی تمام علماء در یک قرن یا قرونی به حکمی فتوا دادند این علامت آن است که آنها دلیلی قانع کننده داشتند که به دست ما نرسیده است.

مرحوم نائینی این راه را قبول می کند.

یلاحظ علیه: ظاهرا این مسیر صحیح نیست زیرا شیخ طوسی که جزء مجمعین است و هکذا سایر علماء که به فتوایی دست یافتند اگر دلیل قابل توجهی داشتند چرا آن را در کتاب خود ذکر نکرده اند.

بله ادعا نداریم که مؤلفین کتب اربعه تمام روایات شیعه را در کتب خود ذکر کرده باشند زیرا کتاب وسائل و کتاب مستدرک که نوشته شده است حاوی روایات بسیاری است که در کتب اربعه نیست.

البیان الثالث: اگر بخواهیم فتوای کسی را به دست بیاوریم آن را از شاگردانش اخذ می کنیم زیرا شاگردان هر کس به دانستند فتوای او از دیگران اولی هستند.

بر این اساس اگر بخواهیم فتوای امام صادق علیه السلام را به دست آوریم باید ببینیم شاگردان آنها چه می گویند. اگر بین شاگردان ایشان اتفاق باشد کشف می کنیم که حکم امام علیه السلام نیز همان است.

بنا بر این مراد از حجیّت اجماع حجّیت کسانی است که به عصر ائمه متصل بوده اند. از این رو اگر مجمعین قبل از شیخ طوسی و یا مفید باشند اجماع آنها حجّت است.

ص: 260

ان شاء الله فردا این نظر را توضیح می دهیم.

اجماع محصّل و منقول 92/09/17

موضوع: اجماع محصّل و منقول

سخن در حجیّت اجماع از طریق ملازمه ی عادیه است. گفتیم کسانی که به این دلیل تمسک می کنند سه بیان دارند. بیان اول این بود که اتفاق علماء از صحت مفتی کشف می کند و بعید است همه یک فتوا بدهند و همه اشتباه کرده باشند.

بیان دوم این بود که اقوال علماء که همه یک حکم را دارند کشف از دلیلی می کند که به آنها رسیده باشد ولی به ما نرسیده باشد.

دو بیان فوق را نتوانستیم بپذیریم. بنا بر این نوبت به بیان سوم می رسد که مختار ماست:

اگر ما بخواهیم فتوای امام را به دست بیاوریم بهترین راه این است که به شاگردان او مراجعه کنیم. بنا بر این اهل سنت می گویند: برای آگاهی از فتاوای ابو حنیفه باید به شاگردان خاص او مراجعه کنیم. (کسانی مانند محمد بن حسن شیبانی و امثال او)

امام صادق و امام باقر علیه السلام نیز خصیصینی مانند محمد بن مسلم و زراره داشتند که از فتاوای امام علیه السلام آگاه بودند.

عبد الله بن محرز یکی از شیعیانی بود که قاضی بود. او می گوید کسی من را وصی کرد و مبلغی به من داد که بعد از او به ورثه ی او بدهم. او که فوت کرد یک دختر داشت و یک عمو. خدمت امام صادق علیه السلام رفتم و جریان را عرض کردم. امام علیه السلام فرمود: نصفش را به دختر و نیم دیگر را به عمویش بده که در مصر است.

ص: 261

او می گوید: به کوفه برگشتم و خدتم محمد بن مسلم و زراه رسیدم و فتوای امام علیه السلام را گفتم. آنها به من گفتند: این فتوا را امام علیه السلام از روی تقیه صادر کرده است. حکم واقعی این است که همه ی آن مال از آن دختر است زیرا وقتی طبقه ی اول باشد دیگر نوبت به طبقات بعد نمی رسد.

عبد الله بن محرز در اینجا به کلام شاگردان امام علیه السلام عمل کرد و همه را به دختر داد. بعد می گوید: سال بعد خدمت امام علیه السلام رسیدم و جریان سال قبل را به حضرت عرض کردم. امام علیه السلام فرمود: آری من به نفع تو تقیه کردم و ترسیدم همه را به دختر بدهی و عمو که سنی است متوجه شود و از تو شکایت کند. اگر عمو متوجه نشده است اشکالی ندارد.

در روایت دیگر است که مردی خدمت امام علیه السلام رسید و حکمی را پرسید. بعد به کوفه رفت و وقتی فتوای امام علیه السلام را نقل کرد خصیصین امام علیه السلام به او گفتند: أَعْطَاکَ مِنْ جِرَابِ النُّورَة یعنی امام علیه السلام این کلام را از کیسه ی نوره که مخصوص نظافت است به تو داده است یعنی تقیه کرده است و حکم خدا چیز دیگری است. بعد او خدمت امام علیه السلام رفت و امام علیه السلام فرمود: آری آنچه گفتند صحیح بوده است. (1)

ص: 262


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج26، ص238، ابواب میراث ولاء العتق، باب1، ح16، حدیث32915، ط آل البیت.

بر این اساس اگر علمایی که در قرن سوم و چهارم هستند فتاوایی داده اند که روایتی در آن نیست و مستند آن حکم روشن نیست. این فتوا نشان می دهد که حکم مزبور در اعصار ائمه مشهور بوده است و آنها به همان فتوا داده اند.

آیت الله بروجردی می فرمود: در فقه اهل بیت نود مسأله داریم که متفق علیه می باشد ولی هیچ دلیل بر آن از کتاب و سنت نیست. تنها دلیل آن اجماعی است که در میان علماء قبل وجود داشته است و یا حکم مزبور در میان آنها مشهور و معتبر بوده است.

بنا بر این اجماع باید اول در میان قدماء باشد و ثانیا دلیلی بر کتاب و سنت نداشته باشد. چنین اجماعی اگر محصّل باشد حجّت می باشد.

بر این اساس، چنین اجماعی که محصّل است حجّت می باشد. با این حال می گوییم: این مقدار اجماع بسیار کم است و به مسائل معدودی در باب ارث و اطعمه و اشربه محدود می باشد.

تم الکلام فی الاجماع المحصل (که خودمان آن را با بررسی اقوال علماء به دست می آوریم.)

الکلام فی الاجماع المحصل المنقول بخبر واحد:

در این اجماع فردی آن را به دست می آورد و سپس از طریق خبر واحد برای ما نقل می کند. شیخ انصاری بحث را در این نوع اجماع متمرکز کرده است.

اجماع منقول بر شش قسم است:

گاه مدعی اجماع سبب را که همان اتفاق است نقل می کند. گاه مسبّب را که قول امام علیه السلام را نقل می کند. گاه هر دو را نقل می کند. هر کی از سه مورد فوق بر دو قسم است یعنی گاه هر سه مورد فوق را از روی حس نقل می کند و گاه آنها را از روی حدس نقل می کند.

ص: 263

اما القسم الاول: سبب و مسبّب هر دو از روی حس نقل شده باشد.

این قسم بسیار نادر است و فقط در عصر حضور امام علیه السلام بوده است و ناقل اجماع در مدینه که امام علیه السلام حضور داشته است بوده و می گوید: اهل مدینه اتفاق بر فلان حکم دارند.

واضح است که قطعا امام هم در میان مجمعین بوده است و اگر همه اتفاق دارند امام هم بر آن حکم اتفاق داشته است.

در اینجا این سؤال مطرح می شود که اگر واقعا امام صادق علیه السلام در میان علماء بوده است دیگر چه نیازی به ضمیمه کردن دیگران می باشد؟ فرد به راحتی می توانست حکم را از خود امام علیه السلام نقل کند.

جواب این است که راوی امام صادق علیه السلام را نشناخته است و فقط در مدینه بود و دید همه ی علماء بر یک مسأله مانند هم فتوا داده اند.

به اجماع فوق، اجماع دخولیم می گویند یعنی امام علیه السلام نیز داخل در میان مجمعین است.

القسم الثانی: سبب از روی حس نقل شود ولی مسبّب از روی حدس

مثلا راوی اجماع بگوید: اجمع العلماء کلهم حتی الامام فی عصر الغیبة علی کذا. وقتی عصر غیبت را ذکر می کند علامت آن است که سبب از روی حس است ولی مسبّب به سبب غیبت امام علیه السلام از روی حدس می باشد.

ما می دانیم او امام علیه السلام را ندیده است زیرا در زمان غیبت است بنا بر این مسبّب از روی حدس است نه حس.

ص: 264

القسم الثالث: سبب از روی حس باشد و دیگر مسبّب در کلام او وجود نداشته باشد.

مثلا راوی اجماع می گوید: اتفق العلماء علی کذا.

در اینجا باید بدانیم که او اگر اجماع علماء را نقل می کند واقعا بررسی کرده است و اقوال تمامی علماء را دیده است.

القسم الرابع: سبب را از روی حس نقل می کند و مسبّب را ذکر نمی کند با این تفاوت که تتبع او ضعیف است و به صرف دیدن چند کتاب بسنده کرده است و اجماع را ادعا کرده است.

القسم الخامس: سبب و مسبّب را از روی حدس نقل کرده است. مثلا یک قاعده را در فقه دیده است و می داند این قاعده اجماعی است بنا بر این یک مصداق از قاعده پیدا می کند و می گوید: این حکم نیز اجماعی است (زیرا استنباط کرده است که هر کس آن مصداق را ببیند آن قاعده را در مورد آن اجرا می کند.)

توجه باشد داشت که سابقا گفتیم اجماع بر شش قسم است ولی به پنج قسم بالغ شد. علت آن این است که یک قسم از آنها کاربرد ندارد.

قبل از بین احکام اجماع پنج گانه ی فوق این مقدمه را ذکر می کنیم که خبر واحد که حجّت است فقط در حسیات حجّت است یعنی مخبر به و یا مقدمات آن باید حسی باشد. گاه مخبر به حسی است مثلا فرد، ماه را با چشم ببیند و از رویت ماه خبر دهد. و گاه مخبر به حسی نیست ولی مقدمات آن حسی است مثلا زید شجاع است این نکته را انسان از لوازم حسی آن متوجه می شود مثلا می بیند که در میدان جنگ حمله می کند و از کسی نمی ترسد و الا شجاعت با چشم قابل مشاهده نیست.

ص: 265

بنا بر این، اجماع منقول نیز اگر حاوی قول امام باشد که از روی حس نقل شده است حجّت می باشد و الا اگر قول امام علیه السلام را از روی حدس نقل کند این حکم برای خودش حجّت است نه برای من.

اذا عرفت هذا فنقول:

اما قسم اول که سبب و مسبّب حسی است، حجّت می باشد با این حال این قسم نادر است.

اما قسم دوم: سبب از حس و مسبّب از حدس باشد.

این اجماع به کار نمی آید. زیرا مسبّب در خبر واحد باید از روی حس باشد.

اما قسم سوم: سبب حسی باشد ولی سخنی از مسبّب به میان نیامده باشد. با این حال ناقل اجماع در تتبع اقوال کوشا است.

این اجماع بخشی از حجّت که اتفاق امت است را در اختیار ما قرار داده است. اگر ما هم تلاشی در کنار آن تلاش انجام دهیم در اینجا می توانیم قول امام علیه السلام را حدس بزنیم. (این حدس گاه از باب ملازمه ی عقلیه و بر اساس قاعده ی لطف است و گاه از باب ملازمه ی عادیه که بگوییم بعید است همه بر یک امر اشتباه اتفاق داشته باشند.)

اما قسم چهارم: که همان قسم قبل است با این فرق که ناقل اجماع تتبع زیادی نداشته است. مثلا گاه می گویند که مسأله اجماعی زیرا شهیدین به آن فتوا داده اند.

اما قسم پنجم: این قسم هیچ ارزشی ندارد و صرفا اجتهادی می باشد که برای خود فرد حجّت است.

ص: 266

خلاصه اینکه در میان این اقسام فقط قسم سوم تا حدی از حجیّت برخوردار است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد اجماعات منقولی که در کتب علماء ذکر شده است را ارزشیابی می کنیم تا ثابت شود نوع این اجماعات ارزش کافی ندارند.

بررسی اجماعات منقولی که در کلام علماء ذکر شده است 92/09/18

موضوع: بررسی اجماعات منقولی که در کلام علماء ذکر شده است

فصل فی تقویم الاجماعات المنقولة: (1) سخن در مورد ارزشیابی اجماعات منقوله است.

در کتب فقهی ما در موارد بسیاری ادعای اجماع شده است. این اجماع ها همه منقول است زیرا ما آنها را تحصیل نکرده ایم بلکه کسانی که آن را تحصیل کرده اند با خبر واحد برای ما نقل کرده اند.

غالب این اجماعات بی ارزش است زیرا:

اولا: گاه دیده می شود که یک نفر در یک کتاب بر چیزی ادعای اجماع کرده و در کتاب دیگر ادعای اجماع بر خلاف (2) آن می کند. مثلا علامه در یک کتاب از کتاب هایش ادعای اجماع بر جواز چیزی و در جای دیگر بر حرمت آن ادعای اجماع می کند.

ثانیا: گاه در موردی ادعای اجماع می کنند که اصلا قدماء متذکر (3) آن نشده اند.

ثالثا: گاه در مسائلی ادعای اجماع می کنند که شهرت بر خلاف (4) آن قائم شده است.

ص: 267


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص202.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص202.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص203.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص203.

وجود این سه، مورد ما را بر اعتقاد به صحت اجماع کم عقیده می کند. اما تفصیل این امور:

علماء بر سه دسته اند:

قدماء، که از زمان کلینی تا زمان محقق را شامل می شود. متأخرین که از محقق تا زمان مقدس اردبیلی را شامل می شود. و متاخری المتاخرین که از مقدس اردبیلی تا صاحب جواهر را در بر می گیرد. ما هر دسته را باید بحث کنیم.

اما در میان قدماء، اجماعاتی که در کلام پنج نفر ادعا شده است را بررسی می کنیم:

شیخ مفید متوفای 413 است. او (1) این مسأله را مطرح می کند که: الطلاق مرتان به این معنا که زنی را در یک مجلس نمی توان سه طلاق داد و این کار یا باطل است و یا یک طلاق واقع می شود. بر خلاف اهل سنت که آن را سه طلاق به حساب می آورند. شیخ مفید قول اهل سنت را رد می کند و می گوید: طلاق باید یک مره بعد از مره ی دیگر باشد و بین هر طلاق باید رجوع و یا عقد جدیدی باشد، تا سه بار. اینکه در یک جلسه سه طلاق صحیح باشد بر خلاف قرآن است که می فرماید: الطَّلاقُ مَرَّتان (2) . همچنین حکم مزبور بر خلاف سنت می باشد. مضافا بر اینکه بر خلاف اجماع نیز می باشد زیرا امت اجماع دارند که هرچیز که مخالف قرآن است باطل می باشد.

ص: 268


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص203.
2- بقره/سوره2، آیه229.

او اجماع را بر اساس قاعده ی مزبور بیان فرموده است که هر چیزی که مخالف (1) قرآن است باطل می باشد.

در جواب می گوییم: استدلال او به قرآن و سنت صحیح است ولی به اجماع صحیح نیست زیرا اجماع به این معنا است که علماء در کتب خود به آن به صراحت فتوا بدهند.

سید مرتضی متوفای 436 او قائل است که نجاست را با آب مضاف (2) مانند گلاب و سرکه هم می توان پاک کرد. او اصل را در اینجا برائت می داند که دلالت بر جواز می کند و می گوید: همه اتفاق دارند اصل جواز است مگر اینکه دلیل بر خلاف پیدا شود. او از قاعده ی مزبور به اجماع راه یافته است.

کلام ایشان دو اشکال دارد:

اولا: اصل در اینجا بر جواز نیست بلکه در این مورد، استصحاب جاری می شود و آن اینکه من لباس را با گلاب می شویم و شک می کنم نجاست آن از بین رفته است یا نه، در این حال نجاست سابق را استصحاب می کنم.

ثانیا: اجماع مزبور صحیح نیست زیرا اجماع در نظر ایشان از طریق قاعده ثابت شده است و آن اینکه همه، اصل برائت را قبول دارند و مورد فوق هم از مصادیق اصل برائت است.

شیخ طوسی متوفای 460 کتاب ایشان در خلاف مملو از اجماع است و ایشان در غالب مسائل، ادعای اجماع کرده است. مثلا دو نفر شهادت داده اند که زید قاتل است و قاضی هم زید را که قتل رساند. بعد مشخص شد که آن دو نفر که شهادت دادند فاسق بوده اند. شیخ طوسی می فرماید: در این مورد باید دیه از بیت المال (3) (4) پرداخت شود اجماعا زیرا روایت است که أَنَّ مَا أَخْطَأَتِ الْقُضَاةُ فِی دَمٍ أَوْ قَطْعٍ فَهُوَ عَلَی بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ (5) و همه این روایت را قبول دارند.

ص: 269


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص204.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص204.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص204.
4- الخلاف، شیخ طوسی، ج6، ص289.
5- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص226، ابواب آداب القاضی، باب10، ح1، شماره33651، ط آل البیت.

اجماع ایشان صحیح نیست زیرا این اجماع، بر اساس قاعده است نه تتبع اقوال علماء.

ابن زهره متوفای 585 او در کتاب خود غنیه در بخش اصول فقه عذرخواهی کرده است که چرا در مسائلی ادعای اجماع کرده است و حال آنکه اجماع مزبور به معنای اجماع اصطلاحی نیست.

ابن ادریس متوفای 598 در فقه این مسأله مطرح است که اگر کسی نماز قضاء بر گردن دارد آیا باید فورا بخواند که به آن مضایقه (1) (2) می گویند و یا می تواند تدریجا بخواند که به آن مواسعه می گویند.

او قائل است که قول به مضایقه اجماعی است زیرا علماء مانند اشعری ها و قمی ها، روایات مضایقه را در کتب خود عنوان کرده اند و این نشان می دهد که مسأله در نظر ایشان اجماعی است.

واضح است که ذکر روایت دلیل بر افتاء بر اساس آن نیست.

همچنین او معتقد است که زن ناشزه اگر فطریه ای (3) (4) بر گردنش باشد زوجه اش باید آن را پرداخت کند و بر آن ادعای اجماع می کند و می فرماید: زیرا زن ناشزه زوجه است و فطریه ی زوجه بالاجماع بر گردن زوج می باشد.

او علاوه بر اینکه در ادعای اجماع اشتباه کرده است اشتباه دیگری را هم مرتکب شده است زیرا ملاک در فطریه عیلولت است یعنی کسی عیال انسان باشد و نان خور انسان به حساب آید و حال آنکه نفقه ی زن ناشزه ی بر گردن شوهر واجب نیست و چه بسا نان خور او نباشد.

ص: 270


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص205.
2- سرائر، ابن إدریس حلی،ج1، ص272.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص205.
4- المعتبر، محقق حلی، ج2، ص601.

اما در میان متأخرین از کسانی که ادعای اجماع (1) کرده اند می توان به این افراد اشاره کرد:

محقق متوفای سال 676 علامه ی حلی متوفای 726 شهید اول در 886 به شهادت رسیده است. شهید ثانی در سال 966 شهید شده است. مقدس اردبیلی متوفای 993

در میان متاخری المتاخرین نیز می توان این علماء را نام برد:

صاحب حدائق در سال 1185 محقق بهبهانی متوفای سال 1206 سید جواد عاملی مؤلف کتاب مفتاح الکرامة متوفای سال 1226 محقق قمی متوفای 1231 صاحب ریاض متوفای 1231 صاحب جواهر متوفای 1266 شیخ انصاری متوفای 1281 این دو دسته در ادعای اجماع با قدماء فرق دارند (2) و ادعای اجماع ایشان غالبا بر اساس قاعده نیست با این حال باید اساس کار ایشان را در اجماع بررسی کرد و چهار جهت را باید در نظر گرفت:

اولا: آنها به چه مصادری (3) مراجعه کرده اند. آیا به مصادر و کتب دست اول مراجعه کرده اند یا دست دوم و سوم. گاه بعضی در اقوال فقط به جواهر مراجعه می کنند. این کار ارزش چندانی ندارد.

ثانیا: او در نقل اجماع، به چند کتاب مراجعه کرده است. (در این بخش سخن از کمیت است و در مورد اول، سخن از کیفیت بود.)

ص: 271


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص206.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص207.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص207.

ثالثا: اجماع را به چه عبارتی (1) نقل کرده است: گاه می گوید: اجماعا، و گاه می گوید: لم اجد فیه خلافا. دومی به قوت اول نمی رسد.

رابعا: او گاه کتاب را برای فتوا می نویسد و گاه برای تتبع. (2) مثلا کتاب مفتاح الکرامة برای تتبع نوشته است ولی کتاب ارشاد علامه برای فتوا است.

خامسا: او کتاب را در دوران جوانی نوشته است که فقه او تکمیل نشده بود یا در دوران کهنسالی که فقه او پخته شده بود.

بعد از اتمام این پنج مورد، وقتی مجتهدی به این اجماع در کلمات علماء دست می یابد خودش هم باید تحقیق کند و تتبع نماید و اقوال را ببیند و تتبع خود را به زحمات ایشان ضمیمه کند تا متوجه شود آیا مسأله واقعا اجماعی است یا نه. بعد اگر اجماع در نظر ما تائید شد، این اجماع که منقول است مفید اطمینان می شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد حکم اجماعات متعارضه را بیان می کنیم. مثلا کسی ادعای اجماع بر حرمت کرده است و دیگر بر خلاف آن ادعای اجماع کرده است.

اجماعات متعارضه 92/09/20

موضوع: اجماعات متعارضه (3) (4)

الکلام فی الاجماعات المتعارضة: مثلا فقیهی در کتابش ادعای اجماع می کند که ملاقی (5) با متنجس نجس نیست اجماعا و فقیه دیگری ادعا می کند نجس است اجماعا. (سخن در ملاقات با نجس نیست بلکه در ملاقات با متنجس است.)

ص: 272


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص207.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص207.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص208.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص291.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص208.

باید دید که وقتی دو اجماع متعارض است آیا سبب ها که قول معصوم است (1) با هم تعارض دارند یا مسبّب ها که قول علماء (2) (3) است.

اما یقینا در کلام امام تعارض هست زیرا مستند یک قول قول امام به نجاست و مستند دیگری قول امام به عدم نجاست می باشد. اجماع کاشف از قول امام علیه السلام است.

بنا بر این بازگشت دو اجماع که متعارض اند به تعارض در خبرین متعارضین بر می گردد. بنا بر این تعارض در هر دو به تعارض در کلام امام علیه السلام بر می گردد البته با این تفاوت که قول امام در خبرین متعارضین حسی است ولی قول امام علیه السلام در اجماع حدسی است.

سخن در این نیست که امام علیه السلام متعارض سخن گفته است بلکه مراد این است که این دو قول که از امام علیه السلام نقل شده است متعارض است.

حال این سؤال مطرح می شود که چرا علماء بابی تحت عنوان تعادل و ترجیح در خبرین متعارضین گشوده اند ولی در مورد دو اجماع متعارض چنین نکرده اند.

جواب این است که خبرین متعارض بسیار است ولی در دو اجماع که متعارض باشند این مقدار شیوع (4) وجود ندارد به همین دلیل آن را در اینجا مطرح می کنند.

ص: 273


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص209.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص209.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص291.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص209.

اکنون باید دید آیا در سبب که اتفاق علماء است آیا تعارض هست یا نه.

جواب این است که بستگی دارد ناقل اجماع که فردی باشد. گاه ناقل دو اجماع متعارض هر کدام کوشش بسیاری کرده اقوال علماء (1) را تتبع کرده اند. در این حال تعارض در سبب وجود دارد ولی گاه ناقلین دو اجماع متعارض اهل تساهل و تسامح است و با صرف مراجعه به چند کتاب معتبر ادعای اجماع می کنند. در این حال ثابت نمی شود که در مسبّب نیز تعارض باشد.

هذا کله در جایی است که اسماء علماء ذکر نشده باشد و فقط اجماع نقل شده باشد ولی اگر اسامی علماء هم ذکر شده باشد در این حال کسی که اجماع را می شنود باید خودش اقوال ایشان را بررسی کند تا ببیند آیا کلام ایشان ملازم با قول امام علیه السلام هست یا نه.

اکنون وارد بحث دیگر می شویم و آن اینکه خبر واحد تا به حال اجماع را برای ما نقل می کرد الآن بحث در جایی است که خبر واحد، تواتر را نقل می کند فنقول:

نقل التواتر بالخبر الواحد: (2) (3) مثلا سید مرتضی (4) می فرماید: لا ترثوا النساء من العقار متواترا. یعنی متواترا از امام صادق علیه السلام نقل شده است که زن ها از عقار (مانند خانه) ارث نمی برند.

ص: 274


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص209.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص291.
3- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص227.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص210.

باید بحث کرد که اولا آیا قول امام با نقل تواتر ثابت می شود.

ثانیا: عنوان تواتر ثابت می شود یا نه.

اما قول امام با تواتر ثابت نمی شود زیرا قول امام علیه السلام هنگامی ثابت می شود که پیش منقول الیه که ما هستیم نیز تواتر (1) ثابت شود. این در حالی است که این تواتر نزد ناقل ثابت شده است نه برای ما.

بله اگر ناقل اجماع سند (2) را برای ما نقل کند در این صورت ما به سند نگاه می کنیم و اگر سند صحیحی باشد قول امام برای ما ثابت می شود.

اما صفت و عنوان تواتر: ثمره در نذر ثابت می شود مثلا نذر (3) می کنم که اگر در سطح سه قبول شدم تمامی خبرهای متواتر را حفظ کنم. حال آیا خبر مزبور هم متواتر است که باید آن را حفظ کنم یا نه؟

اگر در نذر گفته باشم که خبر واحدی که نزد من محقق شده باشد آن روایت را لازم نیست حفظ کنم ولی اگر گفته باشم خبر واحدی که به هر حال نزد کسی ثابت شده باشد در این صورت باید آن را حفظ کنم.

نزول القرآن بالقرائات السبع: (4) (5) این بحث در علوم قرآن آمده است. این بحث ها در مقدمه ی التبیان (6) ، مجمع البیان (7) و کتاب صافی و غیره ذکر شده است. بعضی از علماء اهل سنت هم کتابی مستقل در این مورد نوشته اند مانند البرهان فی علوم القرآن نوشته ی زرکشی و یا الاتقان فی علوم القرآن نوشته ی سیوطی.

ص: 275


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص210.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص210.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص210.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص211.
5- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص228.
6- تفسیر التبیان، شیخ طوسی، ج1، ص7.
7- تفسیر مجمع البیان، شیخ طبرسی، ج1، ص38.

علامه ی طباطبایی هم این بحث را در لا به لای تفسیر ذکر کرده است.

یکی از بحث های علوم قرآن، مربوط به قرائت سبعه است که هفت قاری رسمی آن را نقل کرده اند، سه قاری غیر معروف و چند قاری شاذ هم وجود دارند.

عجیب این است که این قاریان همه در قرن دوم می زیستند مثلا قاری اول در سال 118 فوت کرده است قاری دوم که ابن کثیر است در سال 120 و عاصم در 128 و ابو عمرو در 154 و حمزه در 156 و نافع در 169 و علی بن ابی حمزه در سال 189 فوت کرده اند.

آیا می توانیم نماز را به هفت قرائت بخوانیم؟

این مسأله در میان علماء اختلافی است. علامه قائل است می شود نماز را به این قرائات خواند و صحیح است. حتی شهید از این بالاتر رفته قائل است که می توان نماز را با آن سه قرائت غیر مشهور هم خواند. البته می گوید با آن قرائت شاذ نمی توان نماز خواند.

سید طباطبایی در عروه در فتوایی عجیب می فرماید: می توان قرآن و نماز را با قرائت صحیح خواند هر چند منطبق بر قرائات عشره نباشد. امام قدس سره در این مسأله احتیاط می کند.

باید دید این اختلافات قرائات از کجا به وجود آمده است. بعضی می خواهند این مسأله را به رسول خدا (ص) منسوب کنند و بگویند رسول خدا (ص) این هفت قرائت را خوانده است.

به نظر ما این ایده صحیح نیست. در حدیثی می خوانیم:

ص: 276

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ الْقُرْآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَکِنَّ الِاخْتِلَافَ یَجِی ءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ (1) [19]

بنا بر این اختلاف از ناحیه ی امت ایجاد شده است. روایت فوق اختلاف قرائات را تصحیح نمی کند.

ما این مطلب را در کتاب المنهاج التفسیریه (2) ریشه های این اختلاف را ذکر کرده ایم. خلاصه ی آن این است که در زمان رسول خدا (ص) چند نفر از صحابه، قرآن را به خط خود نوشته اند از جمله ایشان ابیّ بن کعب (3) و مقداد و معاذ بن جبل و عبد الله بن مسعود می باشند. بنا بر این قرآن در زمان رسول خدا (ص) و به اذن ایشان، قرآن مکتوب شده بود. اینکه می گویند عمر و یا ابو بکر بعد از رسول خدا (ص) قرآن را جمع کردند افسانه ای بیش نیست. اینها در نوشتن قرآن در نوشتن حرکات و نقاط حروف دقت لازم را رعایت نکردند بنا بر این وقتی به نقاط مختلف رفتند و قرآن را به آنها عرضه کردند هر کس قرآن را به قرائت خود خواند و از اینجا اختلاف قرائات نشئت گرفت.

این سبب شد که در زمان خلیفه ی سوم مشکله ای ایجاد شد و آن اینکه دیدند قرآن را به قرائت های مختلف (4) می خوانند. بنا بر این او به تصویب امام علیه السلام و دیگران تصمیم گرفت که یک نسخه ی واحد از قرآن ارائه کنند. بنا بر این طبق قرائت قریش چند نسخه از قرآن را نوشتند و ما بقی نسخه ها را سوزاندند. از آن قرآن شش نسخه نوشتند و به نقاط مهم فرستادند. (5) علی الظاهر امیر مؤمنان علی علیه السلام نیز بر این کار راضی بوده است.

ص: 277


1- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص630، ط دار الکتب الاسلامیة.
2- المناهج التفسیریّة، شیخ جعفر سبحانی، ج1، ص188.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص213.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص214.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص214.

اتفاقا، در این شش نسخه، دقت لازم رعایت نشد و بعد از آن یک سری اختلافات به وجود آمد. (1)

علاوه بر اینکه همین شش نفری ظاهرا بعد از استنساخ دوباره متن را با هم مرور نکردند. مضافا بر اینکه خط در آن زمان کامل نبوده است مثلا اصلا در آن نقطه وجود نداشت. از این رو کلمه ی فتبینوا گاه فتثبتوا خوانده می شد. مثلا الف وسط نوشته نمی شد بنا بر این (یخادعون)، (یخدعون) نوشته می شد و همین موجب شد که آن را به آن دو شکل بخوانند.

اضافه بر آن اختلاف لهجه در میان عرب خود به این اختلاف دامن زد و بعضی مثلا (مالک) را (مَلِک) می خواندند.

بنا بر این قرآن را باید به یک نسخه خواند و آن همان نسخه ای است که در دست ما می باشد.

بحث اخلاقی:

خداوند ابتدا می فرماید: أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (2)

هر کس این آیه را می خواند خوشحال می شود ولی در آیه ی بعد دو قید برای آن ذکر شده است: الَّذینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ (3)

بنا بر این هم ایمان قلبی باید وجود داشته باشد و هم اینکه باید سپری به نام تقوا باشد که بین انسان و خشم خدا و آتش فاصله بیندازد.

وقتی این دو شرط حاصل شود، فرد در زمره ی اولیاء الله داخل می شود و از خوف و حزن دور می شود.

ص: 278


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص215.
2- یونس/سوره10، آیه62.
3- یونس/سوره10، آیه63.

اختلاف قرآءات 92/09/23

موضوع: اختلاف قرآءات

شیخ انصاری و به تبع آن محقق خراسانی مسأله ی قرائات را در قرآن مطرح کرده اند و ما هم به تبع آنها این مسائل را مطرح متعرض می شویم هرچند ارتباطی به بحث اصول ندارد.

در بحث قرائات پنج مسأله محل بحث قرار گرفته است که عبارتند از:

اولا: منشأ اختلاف قرائت چیست و چه چیزی موجب شده است که این قرائات متعدد در مورد قرآن به وجود آمده است؟

ثانیا: آیا این قرائات سبعه متواترا از رسول خدا (ص) نقل شده اند یا نه؟

ثالثا: اگر قرائات فوق متواتر نباشد آیا خود قرآن می تواند متواتر باشد؟

رابعا: گفته شده است که قرائات مشهور هفت قرائت است و سه قرائت غیر مشهور و چند قرائت شاذ وجود دارد. آیا دلیلی بر این حصر هست یا نه؟

خامسا: فریقین این روایت را نقل کرده اند که نزل القرآن علی سبعة احرف (1) [1]، معنای این روایت چیست؟

این مسائل به شکل مفصل تری در کتاب ما به نام المناهج التفسریة مطرح شده است.

اما الامر الاول: این مبحث را در جلسه ی قبل تا حدی مطرح کردیم و گفتیم در زمان پیامبر گروهی از صحابه برای خود قرآن نوشته بودند. اختلافاتی در این قرائت وجود داشت و آنها در نوشتن آن وحدت خط، وحدت اعراب و تلفظ نداشتند و وقتی آنها به اماکن دیگر رفتند و قرآن را تدریس کردند این اختلافات به جای دیگر هم سرایت کرد. مثلا در کوفه قرائت عبد الله بن مسعود معروف شد و در شام قرائت معاذ بن جبل مشهور شد.

ص: 279


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج6، ص164، ابواب القرائة فی الصلاة، باب74، ح6، حدیث7635، ط آل البیت.

بعد در زمان عثمان در سال 35 هجری تصمیم گرفته شد که قرآن واحدی نوشته شود. لجنه ای از چند نفر تشکیل داده شد تا قرآن واحدی بنویسند و ما بقی قرآن ها را از بین ببرند. این لجنه چهار قرآن برای مدینه، مکه، کوفه و بصره و یا شام.

این کار موجب شد که تا حدی اختلاف قرائات کم شد ولی متأسفانه در همین قرآنها در قرائت و کتابت اختلافی وجود داشت. به همین دلیل وقتی این قرآن ها را به عثمان نشان دادند گفت: أری فیه لحنا ستستقیمها العرب بالسنتهم و لو کان المملی (املاء کننده) من حذیف و الکاتب من سقیف (از قبیله ی سقیف) لما ظهر ذلک.

منشأ اختلاف در آن چهار نسخه این بود که خط در آن زمان کامل نشده بود و در عربستان حدود صد سال بود که خط وارد شده بود. بر این اساس

اولا: گاه به جای نون تنوین نوشتند و گاه بر عکس مثلا در آیه ی: وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثیرٌ (1) کلمه ی (کَأَیِّنْ) می بایست با تنوین نوشته شود.

یا در آیه ی کَلاَّ لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَة (2) کلمه ی (لَنَسْفَعاً) باید با نون نوشته شود.

ثانیا: نقطه در نوشتن آنها وجود نداشت. بر این اساس در آیه ی: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (3) عبارت (فَتَبَیَّنُوا) را فتثبتوا خوانده اند.

ثالثا: عبارت قرآن بدون اعراب بود بر این اساس در آیه ی: أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ (4) [5]کلمه ی (أَعْلَمُ) را به صیغه ی امر و (إعلَم) خواندند.

ص: 280


1- آل عمران/سوره3، آیه146.
2- علق/سوره96، آیه15.
3- حجرات/سوره49، آیه6.
4- بقره/سوره2، آیه259.

رابعا: الف را در وسط نمی نوشتند بر این اساس (یخادعون) را یخدعون می نوشتند بر این اساس در آیه ی: یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (1) هر دو واژه را یخدوعون خوانده اند.

خامسا: اختلاف در لهجه موجب شده بود که بعضی از کلمات متفاوت خوانده شود مثلا نستعین را بعضی با کسر نون می خواندند.

این مسائل موجب شد که اختلاف هرچند کم شد ولی ریشه کن نشد.

الامر الثانی: تواتر القرائات السبع

گفته شده است که این هفت قرائات متواتر است. باید دید مراد ایشان تواتر از رسول خدا (ص) است یا تواتر از قاری.

اگر مرادشان تواتر از رسول خدا (ص) باشد این ادعا صحیح نیست زیرا حیات رسول خدا (ص) آنقدر وسیع نبود که در مسجد بنشیند و قرآن را به هفت قرائت بخواند و مردم یاد بگیرند. زمانی که رسول خدا (ص) در مکه بود اصلا مجالی برای ایشان نبود که چنین کند. وقتی ایشان وارد مدینه شد در طول ده سال هم به سبب گرفتاری های بسیار فرصت انجام این کار را نداشت. در طول مدت اقامت ایشان در مکه یهود و نصاری و منافقین و مشرکین و جنگ هایی که تعداد آنها به 27 غزوه و 55 سریه بالغ می شود و موافقت نامه هایی که با قبائل عرب نوشت و گرفتاری هایی که با زنان خود داشت که گاه یک ماه از زنان خود جدا بود همه نشان می دهد که فرصت کافی برای رسول خدا (ص) نبود که قرآن را به هفت قرائت بخواند.

ص: 281


1- بقره/سوره2، آیه9.

همچنین قرآنی که واحد باشد بهتر می تواند مردم را هدایت کند تا قرانی که نسخه های متعدد داشته باشد. لطف الهی ایجاب می کند که برای جذابیت قرآن، یک نسخه از آن بیشتر وجود نداشته باشد. نه اینکه رسول خدا (ص) مردم را به این اختلاف دعوت کند.

همچنین اگر زندگی هفت قاری مشهور را بررسی کنیم می بینیم که هر کدام دو راوی از پیامبر اکرم (ص) دارند. عاصم به دو واسطه به نام عبد الرحمان سلمی و زرّ بن حبیش قرائت خود را از رسول خدا (ص) نقل می کند. واضح است که با دو راوی نمی توان تواتر را ثابت کرد.

غالب این قاری های مشهور در قرن دوم هستند و با آن دو راوی از رسول خدا (ص) نقل می کنند. این در حالی است که تواتر به این معنا است که در هر طبقه تعداد راویان به حد تواتر برسد.

حتی اگر بین راوی و رسول خدا (ص) تواتر وجود داشته باشد ولی این تواتر را یک نفر که همان قاری است نقل می کند که این خود به این معنا است که تواتر ثابت نشده است.

به هر حال گفتیم که اصل انتساب این اختلاف قرائت به رسول خدا (ص) صحیح نمی باشد.

اگر مراد ایشان این باشد که این قرائت از قاری به بعد متواتر بوده است این هم به کار نمی آید حتی اگر ثابت شود که این تواتر وجود داشته است.

الامر الثالث: انکار تواتر در قرائت قراء موجب نمی شود که قرآن فی نفسه متواتر نباشد. گفته نشود که قرائت موجود که قرائت مشهور است قرائت عاصم است که تواتر آن ثابت نیست زیرا می گوییم: قرائت عاصم مطابق قرآن است نه اینکه قرآن مطابق قرائت عاصم باشد. اینکه در آخر قرآن می نویسند که بر مطابق قرائت عاصم صحیح نیست. خود قرآن متواتر است زیرا از زمان رسول خدا (ص) همه سینه به سینه آن را خوانده و نقل کرده اند. در طول دنیا هیچ تواتری به حد تواتر موجود در قرآن نیست.

ص: 282

بله بعضی از اعراب یا نقطه های قرآن شاید متواتر نباشد. آیت الله خوئی می فرماید: قرآن در یکی از این هفت قرائات است و یکی از آنها می تواند متواتر باشد.

الامر الرابع: گفته اند که قرائت مشهور هفت قرائت است. (کما اینکه مذاهب فقهیه را در چهار مذهب خلاصه کرده اند)

هیچ دلیل قرآنی یا حدیثی مبنی بر این انحصار نیست. سه قاری غیر معروف و قراء شاذ همه در عرض هم هستند و یکسان می باشند. اجماع بر اینکه هفت قرائت رسمی است نه بیشتر اجماعی بی فایده است. آنها دیده اند که اگر اختلاف بیشتر از این مقدار شود موجب وهن می شود. به همین سبب بوده است که مذاهب فقهی را در چهار مذهب خلاصه کرده اند زیرا دیده اند اگر این مذاهب بسیار باشد استواری فقه از بین می رود.

به هر حال ما همین قرائت مشهور که دست ماست را معتبر می دانیم.

الامر الخامس: حدیث نزل القرآن علی سبعة احرف (1) [7]حدیثی است که توسط شیعه و سنی نقل شده است. این روایت را بر هفت قرائت تطبیق کرده اند و حال آنکه اشتباه است. کلمه ی (احرف) ارتباطی به هفت قرائت ندارد.

ظاهرا مراد از (احرف) در روایات ما معنا است کما اینکه در آیه ای از قرآن می خوانیم: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ (2) یعنی بعضی فقط یک معنا را می گیرند و بس. مثلا فردی می گوید: خداوند فرموده است: ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ (3) بنا بر این اگر خداوند دعای او را مستجاب نکند او از دین بیرون می رود و یا منحرف می شود.

ص: 283


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج6، ص164، ابواب القرائة فی الصلاة، باب74، ح6، حدیث7635، ط آل البیت.
2- حج/سوره22، آیه11.
3- غافر/سوره40، آیه60.

بنا بر این مراد هفت معنا است که همان بطون قرآن هستند. همچنین سبعه مدخلیت ندارد و ممکن است کمتر و یا بیشتر باشد. کما اینکه در آیه ی قرآن می خوانیم: اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُم (1) که به این معنا نیست که اگر رسول خدا (ص) برای آنها هفتاد و یک بار استغفار کند خداوند آنها را می بخشد.

به این نکته در بعضی از روایات اشاره شده است:

روی الصفار (محمد بن حسن صفار قمی متوفای 290 صاحب کتاب بصائر الدرجات) بسنده عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ تَفْسِیرُ الْقُرْآنِ عَلَی سَبْعَةِ أَوْجُهٍ مِنْهُ مَا کَانَ (حقائقی که گذشته است) وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ بَعْدُ (بخشی هنوز واقع نشده است.) تَعْرِفُهُ الْأَئِمَّةُ ع (2) [11].

برای اینکه آیات قرآن بطن دارند می توان به این آیه مثال زد که در مورد حضرت ابراهیم آمده است: فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلین (3)

معنای آیه می تواند این باشد که اگر این ستاره رب است او باید مربوب خود را ببیند و شاهد باشد. او که افول کرد و رفت در نتیجه ربی که بی خبر است بدرد رب بودن نمی خورد. (در این معنا به ربوبیت تکیه شده است.)

خدایی که افول می کند علامت آن است که تحت قدرت چیز دیگری است و مسخَر آن است که آن را می برد و می آورد و چنین خدایی به کار نمی آید. (در اینجا روی تسخیر تکیه شده است)

ص: 284


1- توبه/سوره9، آیه80.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص197، ابواب صفات القاضی، باب13، ح50، حدیث33581، ط آل البیت.
3- انعام/سوره6، آیه76.

ستاره حرکت می کند و حرکت همواره برای رسیدن به مقصود است و این نشان می دهد که او کامل نیست و ناقص است و برای منظوری حرکت می کند (در این تفسیر روی حرکت و وجود نقص تکیه شده است)

این تفسیرها هر کدام مکمل دیگری است نه مغایر با دیگری.

قرآن باید چنین باشد و بطن های مختلفی داشته باشد. کما اینکه در روایتی آمده است که در آخر الزمان گروهی می آیند که اهل تعمق و تدبر هستند که خداوند برای آنها شش آیه ی اول سوره ی حدید و سوره ی توحید را آورده است. بنا بر این قرآن باید دارای بطون باشد تا بتواند در طول زمان تا روز قیامت دارای مطلب باشد و به روز باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ شهرت می رویم.

الشهرة الفتوائیة 92/09/24

موضوع: الشهرة الفتوائیة (1) (2) (3)

گفتیم اصل در ظن عدم حجیت است مگر اینکه موردی با دلیل از تحت آن خارج شده باشد. تا حال سه مورد را خواندیم که استثناء شده اند که عبارتند از: ظواهر کتاب و غیر کتاب، قول لغوی، اجماع محصلی که از طریق خبر واحد نقل می شود.

البته ما ظواهر را جزء ظنون نمی دانستیم و دلالت آن را قعطی می دانستیم. در مورد قول لغوی هم گفتیم که قول او حجّت نیست ولی با این حال از قول او بی نیاز نیستیم به این معنا که هم باید به قول او مراجعه کنیم و هم خودمان تحقیق کنیم تا به نتیجه برسیم.

ص: 285


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص226.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص292.
3- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص231.

اما در مورد اجماع هم قائل به تفصیل و توضیح شدیم.

اکنون به سراغ مورد چهارم می رویم که عبارت است از شهرت فتوایی. ابتدا اموری را به عنوان مقدمه ذکر می کنیم:

الامر الاول: تنقسم الشهرة الی اقسام ثلاثة

الشهرة الروائیة الشهرة العملیة الشهرة الفتوائیة در میان این سه شهرت فقط شهرت اخیر محل بحث است.

اما شهرت روائیه عبارت از آن است که روایتی در غالب کتب (1) محدثین و فقهاء نقل شده باشد. چه مطابق آن فتوا بدهند و یا ندهند.

شهرت عملیه عبارت است از اینکه مشهور (2) به روایتی عمل کنند. ممکن است روایت فوق دارای شهرت روایی نباشد. مثلا روایت: علی الید ما اخذت حتی تؤدی شهرت روایی ندارد ولی همه به آن عمل کرده اند.

این دو شهرت عامین من وجه هستند (3) به این معنا که گاه یک روایت هم شهرت روایی دارد و هم شهرت عملی، مانند روایاتی که مربوط به ارث است.

گاه شهرت روایی هست ولی شهرت عملی وجود ندارد. مانند روایاتی که در کتب اربعه است ولی علماء به آن عمل نکرده اند و از آن روایات به معرض عنها تعبیر می کنند. مثلا روایتی است از زاره که می گوید: اگر در اثناء نماز لباس کسی نجس شد و به آب هم دسترسی دارد او می تواند لباس را آب بکشد و بعد نماز را از همان جا که قطع کرده است ادامه دهد. کسی به این روایت عمل نکرده است زیرا این فعل که کثیر است صورت صلاتی را از بین می برد.

ص: 286


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص226.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص226.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص226.

گاه شهرت روایی نیست ولی شهرت عملی هست مانند روایت قاعده ی ید.

شهرت فتوائیه: (1) فتوایی است که فقهاء آن را مسلم فرض کرده اند. بسیاری از فتاوایی که در کتاب ارث است از این قبیل می باشد که در برابر آن روایتی نیست.

سخن در این نوع از شهرت می باشد.

بحث دیگر این است که آیا شهرت عملی ضعف سند روایت را جبران (2) می کند. یعنی روایتی است که سند آن ضعیف است ولی علماء به آن عمل کرده اند. در این صورت اگر فتوای علماء مستند به آن خبر باشد این عمل، ضعف سند آن خبر را جبران می کند.

به هر حال بحث در شهرت فتوایی است که فتوایی بین علماء مشهور است ولی استناد به روایت ندارد در این مورد چهار قول است:

قول اول: مجرد فتوای مشهور به تنهایی به کار نمی آید و این شهرت بی فایده است.

قول دوم: شهرت فتوایی به تنهایی حجّت است.

قول سوم: تفصیل به اینکه شهرت قدماء قبل از شیخ حجّت است ولی بعد از آن حجّت نیست.

قول چهارم: شهرت فتوایی که مستند حدیثی داشته باشد حجّت است و الا نه.

استدل القائل بالحجیة مطلقا بادلة:

الدلیل الاول: خبر واحد حجّت است. علت اینکه حجّت است این است که مفید ظن می باشد. اگر ملاک حجیّت در خبر واحد چنین است، افاده ی ظن در شهرت فتواییه بیشتر (3) است بنا بر این شهرت فتوائیه باید به طریق اولی حجّت باشد.

ص: 287


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص227.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص227.
3- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص292.

این دسته از باب تخریج المناط اقدام کرده اند و مناط را در عمل به خبر واحد استخراج کردند و همان را در شهرت فتواییه اجرا کردند.

محقق خراسانی به این استدلال اشکال کرده می فرماید: (1)

الاشکال الاول: آیا به این مناط یقین داریم یا ظن؟ واضح است که به آن مناط ظن داریم نه یقین. زیرا گمان انسان بر این است که اگر شارع خبر واحد را حجّت کرده است به سبب این است که مفید ظن است.

حال که چنین است می گوییم: مناط ظنی نمی تواند حجّت باشد. زیرا تخریج مناط باید قطعی باشد. مثلا شارع می فرماید: ذبیحه ی یهودی نجس است و نباید خورده شود. ما می گوییم: به طریق اولی ذبیحه ی مشرک را نباید خورد. زیرا مناط کفر است و کفر مشرک بالاتر از یهودی است.

الاشکال الثانی: یقین داریم که مناط چیز دیگری است. حجیّت خبر واحد به سبب این است که مفید ظن نوعی می باشد. این در حالی است که مناط در شهرت فتوایی ظن شخصی می باشد.

الدلیل الثانی: آیة النبأ (2)

خداوند می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ (3)

جهالت به معنای سفاهت است. یعنی چیزی که از باب جهالت و سفاهت است حجّت نیست. حال که چنین است می بینیم که عمل به شهرت فتوایی از باب عمل به جهالت و سفاهت نیست.

ص: 288


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص292.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص228.
3- حجرات/سوره49، آیه6.

محقق خراسانی و دیگران جواب می دهند که آیه ی فوق می گوید: هر چیزی که سفاهت است نباید به آن عمل کرد و آن طرف را نمی گوید که باید به هر چیز که سفاهت نیست عمل کرد.

الدلیل الثالث: روایت عمر بن حنظله (1)

شیخ انصاری و محقق خراسانی این روایت را نقل کرده اند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ ... قُلْتُ فَإِنَّهُمَا (دو قاضی) عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ (خبر این کان بعدا می آید و آن عبارت المجمع علیه است.) مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ:

أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ

وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ

وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَی اللَّهِ وَ إِلَی رَسُولِهِ (2) (3)

این روایت مقبوله است و دلیل محکم ولایت فقیه همین روایت است. (هرچند گاه عمر بن حنظله را تضعیف کرده اند ولی امام صادق علیه السلام او را توثیق کرده است.)

ص: 289


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص228.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص68، ط دار الکتب الاسلامیة.
3- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج14، ص75، کتاب القضاء، باب9، ح1، حدیث10911، ط الإسلامیة.

ما در این روایت به چهار چیز استدلال کرده ایم:

اول اینکه دلیل بر حجیّت شهرت فتوایی است.

دوم اینکه اگر روایتی باشد که شهرت بر خلاف آن باشد در این حال شهرت فتوایی حجیّت خبر را از بین می برد.

سوم اینکه اگر خبری ضعیف باشد، شهرت فتوایی ضعف آن را جبران می کند.

چهارم اینکه شهرت فتوایی از ممیزات است نه از مرجحات. فرق بین ممیز و مرجح این است که در مرجح، هر دو خبر حجّت است ولی شهرت فتوایی یکی را برتر می کند. ما معتقد هستیم که شهرت فتوایی ممیز حجّت از لا حجّت می باشد. یعنی یکی حجّت است و دیگری اصلا حجّت نیست. (بر خلاف شیخ انصاری و محقق خراسانی که حجیّت فتوایی را از مرجحات می دانند.)

ان شاء الله در جلسه ی بعد این امور اربعه را توضیح خواهیم داد.

شهرت عملی 92/09/25

موضوع: شهرت عملی

گفتیم شهرت بر سه (1) قسم است:

شهرت روایی که عبارت است از اینکه محدثین (2) آن را نقل کرده اند ولی در برابر آن فتوایی نداده اند.

شهرت عملی آن است که فقهاء (3) به روایتی عمل کرده اند هرچند ممکن است آن روایت شهرت روایی نداشته باشد.

شهرت فتوایی (4) آن است که فقط فتوا مشهور است ولی استناد به روایتی ندارد.

ص: 290


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص226.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص226.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص226.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص227.

بعد به سراغ شهرت فتوایی رفتیم و ادله ی (1) کسانی که قائل به حجیّت آن بودند را نقل کردیم و به مقبوله ی عمر بن حنظله رسیدیم. این روایت علی رغم اینکه به اندازه ی کافی مورد توجه فقهاء قرار نگرفته است روایتی است که باید به آن عنایت داشت:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ ... قُلْتُ فَإِنَّهُمَا (دو قاضی) عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ (خبر این کان بعدا می آید و آن عبارت المجمع علیه است.) مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ:

أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ

وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ

وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَی اللَّهِ وَ إِلَی رَسُولِهِ (2) (3)

اول اینکه گفته شده است که در میان دو خبر که از هر جهت با هم متعارض هستند شهرت عملی یکی از مرجحات است ولی ما اعتقاد داریم که شهرت عملی ممیز (4) حجیّت از لا حجّت است نه اینکه مرجح باشد.

ص: 291


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص228.
2- الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص68، ط دار الکتب الاسلامیة.
3- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج14، ص75، کتاب القضاء، باب9، ح1، شماره10911، ط الإسلامیة.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص231.

با توجه به این روایت چهار نکته استنباط می شود:

دوم اینکه اگر روایتی باشد صحیح ولی که شهرت بر خلاف آن باشد در این حال شهرت فتوایی حجیّت خبر را از بین می برد.

سوم اینکه اگر خبری ضعیف باشد، شهرت عملی ضعف آن را جبران می کند.

چهارم اینکه شهرت فتوایی آیا حجّت است یا نه یعنی مجرد فتوا در میان اصحاب ائمه هرچند استناد به روایت نداشته باشد حجّت می باشد.

المسئلة الاولی: در میان دو خبر متعارض که از هر جهت متعارض هستند، اگر شهرت عملی مطابق یکی باشد در این حال آن حدیث حجّت و حدیث معارض او لا حجّت می شود (نه اینکه هر دو حجّت باشند ولی آنی که شهرت مطابق آن اقامه شده است ترجیح بر دیگری داشته باشد.)

برای اثبات مدعای خود باید حدیث فوق را از سه منظر بررسی کنیم:

1- توجه به (ما) موصوله (1) در یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْا عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ

مراد از (ما) فتوا نیست زیرا امام علیه السلام بعدش می فرماید: مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْا عَنَّا و (من) در اینجا بیانیه است.

همچنین مراد از «ما» روایت مجرده نیست بلکه روایتی است که اصحاب بر اساس آن عمل کرده اند. (با این حال صاحب کفایه قائل است که مراد از «ما» مجرد روایت (2) است.) زیرا امام علیه السلام می فرماید: فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ یعنی بر اساس آن فتوا و حکم هم صادر کرده اند.

ص: 292


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص230.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص292.

2- مراد از اینکه امام می فرماید: فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ چیست؟ آیا مراد عدم ریب علی الاطلاق (1) است یا نسبی. یعنی اصلا در آن اشکال نیست یا اینکه مراد این است که اشکالی که در دومی است در آن نیست هرچند ممکن است در اولی نیز اشکالاتی وجود داشته باشد؟

پاسخ این است که مراد ایشان لا ریب فیه، علی الاطلاق است. بنا بر این روایت شاذ، که در مقابل آن است معنایش این است که در آن هم لا ریب فی بطلانه صادق است. زیرا اگر در روز بودن هیچ شکی نباشد در اینکه شب نیست هم هیچ شکی نیست.

بر این اساس امام علیه السلام که می فرماید:

وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ:

أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ

وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ

وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَی اللَّهِ وَ إِلَی رَسُولِهِ

شاذ در بَیِّنٌ غَیُّهُ که قسم دوم است داخل است نه در قسم سوم.

3- مراد از الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ اتفاق کل است یا اتفاق جل؟ یعنی آیا مراد اتفاق همه است یا اتفاق اکثریت.

واضح است که مراد اتفاق اکثریت (2) است نه کل. زیرا در مقابل این قول، قول شاذی هم وجود دارد که در اقلیت اند. بنا بر این مراد همان شهرت فتوایی است و این همان است که امام علیه السلام از آن به شهرت تعبیر کرده می فرماید: الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ. یعنی وقتی خبر شاذ مشهور نبود، مقابل آن که غیر شاذ است در میان اصحاب مشهور می باشد.

ص: 293


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص230.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص230.

اذا علمت هذه المقدمات الثلاث، آن چهار مسأله را یک یک بررسی می کنیم:

اما المسئلة الاولی این بود که در خبرین متعارضین، شهرت عملی ممیز است نه مرجح. زیرا چیزی که شکی در صحتش نیست کما اینکه امام علیه السلام می فرماید: فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ یعنی شکی در صحتش نیست و آنی که در مقابل آن است یقینا باطل و غیر صحیح می باشد.

اما المسئلة الثانیة: اگر یک خبر ضعیف داشته باشیم که اصحاب بر اساس آن فتوا داده باشند، عمل فتوی جابر ضعف سند است. مثلا روایت علی الید ما اخذت حتی تؤدی روایتی است ضعیف السند ولی همه ی علماء به آن عمل کرده اند.

نگویید که مقبوله ی عمر بن حنظلة صرفا در مورد خبرین متعارضین است نه در خصوص یک خبر که سندش ضعیف است.

در جواب می گوییم: در بحث حجیّت خبر واحد می گوییم: خبر ثقه نیست که حجّت می باشد بلکه حجّت، خبر موثوق الصدور است. اگر هم می گویند که خبر ثقه حجّت است به سبب آن است که خبر فرد ثقه، موثوق الصدور می باشد. بنا بر این حتی اگر راوی ثقه نباشد ولی قرائن شهادت بر صدور خبر دهد، خبر مزبور حجّت می باشد.

بر این اساس اگر اصحاب ائمه و یا علمایی که در غیبت صغری هستند (از زمان 260 تا 329) به روایتی عمل کنند. این کار موجب می شود که وثوق به صدور روایت حاصل شود. زیرا امام علیه السلام می فرماید که شهرت عملی آن است که شکی در صحت آن نیست و این قانون که شهرت عملی را به عنوان میزان معرفی می کند هم در مورد خبرین متعارضین اجرا می شود و هم در روایت واحد.

ص: 294

در این حال امام علیه السلام کبری را می فرماید که عبارت است از اینکه خبری که موثوق الصدور باشد حجّت است ما صغری را بر این قانون تطبیق می دهیم.

اما المسئلة الثالثة: اعراض مشهور از یک خبر کاسر است و موجب عدم اعتبار حدیث می شود. زیرا گفتیم مشهور، داخل تحت لا ریب فی صحته است و شاذ که در مقابل آن است داخل در لا ریب فی بطلانه می باشد. اگر مشهور از خبری که صحیح است اعراض کنند علامت آن است که مشکلی در این روایت بوده است. (البته سخن در روایت ضعیف السند نیست زیرا این روایت فی نفسه معتبر نخواهد بود.)

بر این اساس روایتی که اصحاب به آن عمل (1) کرده اند داخل در (أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ) و آنی که به آن عمل نکرده اند داخل در (وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ) می باشد.

البته آیت الله خوئی (2) به این امر مخالف است که ان شاء الله در جلسه ی بعد به کلام ایشان اشاره می کنیم. ایشان قائل است که شهرت عملی جابر نیست و اعراض مشهور نیز کاسر نمی باشد. بر این اساس ایشان گاه به خبری که مشهور از آن اعراض کرده اند عمل کرده است و این موجب شده است که فتاوای خاصی از ایشان صادر شود.

ص: 295


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص231.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص232.

مسأله ی شهرت فتوایی که مسأله ی اساسی است باقی مانده است و ان شاء الله بعدا به آن خواهیم پرداخت.

شهرت عملی و فتوائی 92/09/26

موضوع: شهرت عملی و فتوائی

با سه مقدمه که در مورد مقبوله ی عمرو بن حنظله اقامه کردیم سه مطلب را ثابت کردیم و آن بود که:

اولا: شهرت عملیه از باب ممیز حجّت از لا حجّت است

ثانیا: شهرت عملیه جابر ضعف سند است.

ثالثا: عدم عمل مشهور به خبر صحیح السند موجب عدم حجیّت آن می شود.

همچنین گفتیم آیت الله خوئی (1) که دومی و سومی را قبول ندارد او نسبت به جابر بودن عمل مشهور دو اشکال دارد:

اشکال کبروی: (2) (3) آنی که موجب می شود به خبر واحد عمل کنیم این است که این خبر از فرد ثقه نقل شده است بنا بر این اگر مشهور به آن عمل نکنند این کار موجب نمی شود که راوی که ثقه است غیر ثقه شود. (بله کلام ایشان طبق مبنای خود ایشان صحیح است.)

یلاحظ علیه: ما این مبنی را قبول نداریم که خبر ثقه حجّت است. ما عقیده داریم که آنی که حجّت است خبر موثوق الصدور (4) است نه خبر ثقه. بنا بر این عمل مشهور موجب می شود که ارزش خبر واحد بالا رود.

ص: 296


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص232.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص232.
3- مصباح الأصول، تقریر بحث سید أبوالقاسم خوئی، ج2، ص202.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص232.

اشکال صغروی: (1) در کتب قدمای ما استدلال (2) (3) وجود ندارد و غالب فتاوای آنها بر اساس متن روایات است بنا بر این مشخص نمی شود که آیا به آن خبر اعتماد کرده اند یا نه.

یلاحظ علیه: این اشکال علامت این است که ایشان مطالعه ی کافی نداشته است. هرچند بعد از نوشتن معجم رجال مطالعه ی ایشان بسیار بالا رفت.

واقعیت این است که کتب قدماء بر دو قسم (4) است: در بعضی از کتب، مؤلفین سندهای روایت را حذف کردند و متن روایت را فتوی قرار دادند. ما به هفت کتاب از این قبیل اشاره می کنیم:

نوادر احمد بن محمد بن عیسی التکلیف نوشته ی شلمغانی الشرایع نوشته ی علی بن بابویه الهدایة تألیف صدوق المقنع تألیف صدوق المقنعة تألیف مفید. النهایة تألیف شیخ طوسی. با این حال یک سری (5) از کتاب ها وجود دارد که استدلالی است مانند:

الایضاح تألیف فضل بن شاذان کتاب های ابن جنید کتاب الانتصار تألیف سید مرتضی کتاب المبسوط شیخ طوسی. کتاب های قسم اول می تواند جوابی بر ادعای مرحوم خوئی باشد زیرا وقتی آنها متن روایت را نقل کرده اند علامت آن است که به آن روایت اعتماد داشتند و به آن عمل می کردند.

ص: 297


1- مصباح الأصول، تقریر بحث سید أبوالقاسم خوئی، ج2، ص202.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص232.
3- مصباح الأصول، تقریر بحث سید أبوالقاسم خوئی، ج2، ص202.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص232.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص233.

محقق خوئی (1) این را هم قبول ندارد که اعراض مشهور (2) (3) کاسر باشد و می فرماید: وقتی خبر صحیح است این مشمول اطلاقاتی مانند: (صدّق العادل) می باشد. اگر مشهور اعراض کنند مشکلی ایجاد نمی کند زیرا اگر آنها مجتهد هستند ما هم مجتهد هستیم و به تکلیف خود عمل می کنیم.

به همین دلیل است که ایشان فتاوای شاذ بسیاری دارد.

یلاحظ علیه: تنها دلیلی (4) که بر حجیّت خبر واحد اقامه شده است بناء عقلاء است. بناء عقلاء این گونه نیست که روایتی صحیح باشد و علماء و فقهاء آن را دیده باشند ولی به آن عمل نکرده باشند. عمل نکردن آنها ایجاد شک می کند که چه اشکالی را متوجه شده اند که هیچ کدام به آن نکرده اند.

همچنین گفتیم که بر اساس مقبوله ی عمر بن حنظله روایتی که مشهور از آن اعراض کرده اند روایتی است که شکی در بطلان آن نیست.

اکنون ما به دو روایت اشاره می کنیم که علامت آن است که شهرت فتوایی در زمان اهل بیت بسیار مهم بوده است به گونه ای که راوی از امام علیه السلام حکمی را می شنیده است و بعد وارد کوفه می شده و از اصحاب ائمه آن فتوا را می پرسیده تا متوجه شود امام علیه السلام تقیه کرده است یا نه.

ص: 298


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص234.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص234.
3- مصباح الأصول، تقریر بحث سید أبوالقاسم خوئی، ج2، ص203.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص234.

عبد الله بن محرز می گوید که شنیدم اصحاب ائمه به من گفتند: امام تقیه کرد و من دست نگاه داشتم و به روایت امام علیه السلام عمل نکردم و سال بعد به مدینه رفتم و جریان را به امام علیه السلام خبر دادم.

او می گوید کسی من را وصی کرد و مبلغی به من داد که بعد از او به ورثه ی او بدهم. او که فوت کرد یک دختر داشت و یک عمو. خدمت امام صادق علیه السلام رفتم و جریان را عرض کردم. امام علیه السلام فرمود: نصفش را به دختر و نیم دیگر را به عمویش بده که در مصر است.

او می گوید: به کوفه برگشتم و خدکن محمد بن مسلم و زراه رسیدم و فتوای امام علیه السلام را گفتم. آنها به من گفتند: این فتوا را امام علیه السلام از روی تقیه صادر کرده است. حکم واقعی این است که همه ی آن مال از آن دختر است زیرا وقتی طبقه ی اول باشد دیگر نوبت به طبقات بعد نمی رسد.

عبد الله بن محرز در اینجا به کلام شاگردان امام علیه السلام عمل کرد و همه را به دختر داد. بعد می گوید: سال بعد خدمت امام علیه السلام رسیدم و جریان سال قبل را به حضرت عرض کردم. امام علیه السلام فرمود: آری من به نفع تو تقیه کردم و ترسیدم همه را به دختر بدهی و عمو که سنی است متوجه شود و از تو شکایت کند. اگر عمو متوجه نشده است اشکالی ندارد. (1)

ص: 299


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج26، ص238، ابواب میراث ولاء العتق، باب1، ح16، شماره32915، ط آل البیت.

در روایت دیگری از سلمة بن محرز مشابه همان را می خوانیم او بر خلاف راوی قبل توقف نکرد بلکه به عمل اصحاب امام علیه السلام عمل کرد و همه را به دختر داد:

عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ رَجُلًا مَاتَ وَ أَوْصَی إِلَیَّ بِتَرِکَتِهِ وَ تَرَکَ ابْنَتَهُ قَالَ فَقَالَ لِی أَعْطِهَا النِّصْفَ قَالَ فَأَخْبَرْتُ زُرَارَةَ بِذَلِکَ فَقَالَ لِی اتَّقَاکَ إِنَّمَا الْمَالُ لَهَا قَالَ فَدَخَلْتُ عَلَیْهِ بَعْدُ فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ (این نوعی دعا بوده است) إِنَّ أَصْحَابَنَا زَعَمُوا أَنَّکَ اتَّقَیْتَنِی فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا اتَّقَیْتُکَ وَ لَکِنِّی اتَّقَیْتُ عَلَیْکَ أَنْ تَضْمَنَ فَهَلْ عَلِمَ بِذَلِکَ أَحَدٌ قُلْتُ لَا قَالَ فَأَعْطِهَا مَا بَقِیَ (1)

این نشان می دهد که شهرت فتوایی در میان اصحاب این قدرت را داشته است که گاه موجب توقف و گاه موجب عدم عمل به فتوای امام علیه السلام می شد.

الکلام فی الشهرة الفتوائیه المجردة عن الدلیل: (2)

واضح است که اگر دلیلی بر اساس آن باشد به آن شهرت عملیه می گویند نه فتواییه.

شهرت فتوایی بر دو قسم است:

شهرتی فتوایی که از زمان محقق تا صد سال بعد است. مثلا علماء در لباس مشکوک بحثی دارند مثلا لباسی هست که شک دارم در آن ما یوکل لحمه در آن هست یا نه. این بحث در زمان میرزای شیرازی (متوفای 1312 قمری) مطرح شد که از خارج البسه ای (3) را آورده بودند. از زمان علامه تا زمان میرزا، همه می گفتند باید احتیاط کرد و در این لباس که مشکوک است نماز نخواند. این لباس هرچند پاک است ولی در آن نباید نماز خواند.

ص: 300


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج26، ص101، ابواب میراث الابوین، باب4، ح3، شماره 32579، ط آل البیت.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص235.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص235.

اما از زمان میرزا به بعد این حکم تغییر کرد و همه فتوا دادند که نماز در آن جایز است و فقط آیت الله بروجردی احتیاط می کرد.

این نوع اجتهاد و شهرت بی فایده است زیرا این شهرت بر اساس ادله است و ما هم باید به سراغ ادله برویم و به فتوای خود عمل کنیم. از این رو اجماع و شهرت اگر مدرکی باشند بی فایده اند.

شهرت هایی که در میان متأخرین است همه به سبب وجود مدرک است و در نتیجه بی اثر و بی فایده است.

با این حال فتاوایی است که مربوط به قدماء و اصحاب ائمه است و یا منتسب به کتبی است که در زمان غیبت صغری یا اندکی بعد نوشته شده است. عبارات این کتاب غالبا حاکی از وجود روایات است و حاکی از این است که مسأله در زمان ائمه نیز همین گونه بوده است.

البته کتاب هایی که در زمان غیبت صغری نوشته شده است کم است از جمله می توان به نوادر احمد بن محمد بن عیسی، شرایع تألیف ابن بابویه، تکلیف تألیف شلمغانی و تا حدی کتب صدوق اشاره کرد. اینها اگر در مسأله ای اتفاق نظر داشته باشند در این راه می توان به فتوای آنها عمل کرد. زیرا

اولا: طبق فرمایش امام قدس سره چون آنها اتفاق نظر دارند کشف می شود که اصحاب ائمه نیز همان نظر را داشتند هرچند فتوای آنها به روایتی مستند نیست.

ثانیا: همان گونه که محقق نائینی می فرماید: اینکه اینها به این مسأله اتفاق پیدا کرده اند و حال آنکه دلیلی بر آن در کتاب و سنت نیست کشف می کند که دلیلی بوده است که به دست آنها رسیده است ولی به دست ما نرسیده است.

ص: 301

آیت الله بروجردی قائل بود که نود (1) مسأله در فقه است که دلیل ندارد و مدرک ما فقط شهرت و اجماع است.

ثم ان للشیخ المفید کلاما فی کتاب المقالات.

مرحوم شریعت اصفهانی می فرمود: دو نفر بر گردن شیعه حق بزرگی دارند یکی مفید است که در تنظیم عقائد زحمت بسیار کشید و دیگر محقق ثانی در فقه است.

شیخ مفید (2) در کتاب مقالات می فرماید: خبری که راست باشد زیاد منتشر می شود ولی خبر دروغ کمتر. زیرا نوع مردم به راست گویی علاقه دارند و تدلیس کننده در میان مردم کم است.

همچنین خبری که از روی تقیه باشد بیشتر از خبری که از روی غیر تقیه باشد رواج می یابد.

همچنین خبری که نزد علماء مشهور باشد بیشتر از خبر غیر مشهور رواج می یابد.

در هر حال معیار این است که چیزی مطابق حق باشد که انتشارش بیشتر می شود ولی اگر چیزی بر خلاف حق باشد به آن مقدار رواج نمی یابد.

نتیجه اینکه شهرت دلیل بر صدق حکم می باشد.

ان الله در جلسه ی بعد به سراغ حجیّت خبر واحد می رویم.

حجیّت خبر واحد 92/09/27

موضوع: حجیّت خبر واحد (3) (4) (5)

ص: 302


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص236.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص238.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص239.
4- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص293.
5- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص237.

الخامس الخبر واحد:

قبل الشروع فی المقصود نقدم امورا:

الامر الاول: الفرق بین الخبر الواحد و خبر الواحد

عنوان بحث باید الخبر الواحد باشد. در این صورت، الواحد صفت (1) برای خبر است و در مقابل آن الخبر المتواتر و الخبر المستفیض است. بنا بر این اگر مخبر دو نفر و یا سه نفر باشد باز هم خبر مزبور واحد می باشد. بنا بر این معنای الخبر الواحد این نیست که حتما یک نفر آن را نقل کند.

بر خلاف اینکه بگوییم: خبر الواحد، که در این صورت فقط یک نفر باید آن را نقل کند و اگر دو نفر آن را نقل کنند به آن خبر الاثنین می گویند.

به هر حال بحث در الخبر الواحد است نه در خبر الواحد بنا بر این مادامی که خبر به حد استفاضه و یا تواتر نرسد همچنان به آن الخبر الواحد گفته می شود.

اگر ما بتوانیم حجیّت خبر واحد را ثابت کنیم مشکلاتی بسیاری حل کرده ایم. زیرا خبر متواتر و مستفیض بسیار کم است و آیات قرآن نیز برای استنباط همه ی احکام کافی نیست و چاره ای جز قیاس و استحسان و سد و فتح ذایع نیست.

الامر الثانی: اگر بخواهیم با خبری استدلال کنیم باید چهار (2) مرحله را در آن رعایت کنیم.

اصل الصدور: یعنی این خبر از امام معصوم صادر شده باشد. در مبحث خبر واحد به این نکته می پردازیم.

ص: 303


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص239.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص239.

اصل الظهور: این بخش را از لغت و استفاده از تبادر و صحت و عدم صحت سلب و گاه از اطراد متوجه می شویم. البته علم نحو و صرف در این مورد مدخلیت دارد.

حجیة الظهور: وقتی ظهور ثابت شد باید دید که آیا ظهور فوق حجّت است یا نه. این بحث را در مسأله ی سابق که در مورد حجیّت ظهور بود بیان کردیم و ثابت کردیم که بناء عقلاء بر این است که بر ظاهر کلمات انسان احتجاج می کنند و اگر کسی در دادگاه کلامی بگوید که ظهور داشته باشد بر اساس آن استدلال و احتجاج می کنند.

جهة الصدور: آیا این کلامی که از معصوم صادر شده است برای بیان واقع است یا اینکه از روی تقیه صادر شده است و یا اینکه جنبه ی تمرینیه داشته است.

این هم بر اساس بناء عقلاء ثابت می شود زیرا کسی که حرف می زند در صدد این است که منظور خود را برساند و کاری به امور دیگر ندارد و اینکه شوخی کند و یا به سبب تمرین حرف زند و مانند آن بر خلاف ظاهر است.

الامر الثالث: مسأله ی خبر واحد که بحث می کنیم آیا حجّت است یا نه آیا مسأله ای اصولیه (1) است یا از مبادیء تصوریه ی علم اصول می باشد.

غالبا قائلند که این مسئله یک مسأله ی اصولیه است. اما محقق قمی (2) قائل است که از مبادی تصوریه ی علم اصول می باشد.

ص: 304


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص240.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص240.

مبادی بر دو قسم اند: اگر چیزی مقدمه برای تصدیق نسبت در قضیه است به آن مبادی تصدیقیه می گویند مثلا می گویند: صلاة الجمعة واجبه. این قضیه حاوی یک حکم است و مبادی تصدیقیه ی آن آیه ی قرآن است که می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ (1) زیرا این آیه موجب می شود که حکم مزبور در آن قضیه تثبیت شود و یقین به آن حکم حاصل شود.

همچنین قضیه ی نحوی که می گوید: کل فاعل مرفوع، دارای یک سری مبادی تصدیقیه است که همان کلام عرب و شعر عرب می باشد که فاعل را به حالت رفع تلفظ می کنند.

ولی اگر چیزی مقدمه ی ثبوت علم، غرض علم، موضوع علم، تعریف موضوع علم و یا تعریف علم است به آن مبادی تصوریه می گویند.

میرزای قمی که متوفای 1231 می باشد قائل است که حجیّت خبر واحد از مبادی تصوریه ی علم اصول است زیرا موضوع علم اصول عبارت از ادله ی اربعه است (کتاب، سنت، اجماع و عقل) بنا بر این وقتی از حجیّت خبر واحد بحث می کنیم سخن در این است که آیا سنت وجود دارد یا نه. بنا بر این ادله ی اربعه به قید دلیلیت یعنی سنتی که مقید به حجیّت و دلیلیت است آیا در خبر واحد وجود دارد یا نه. به هرحال چه بحث در وجود موضوع باشد و چه سخن در جزء الموضوع باشد، سخن در مبادی تصوریه ی علم اصول است.

ص: 305


1- سوره جمعه، آیه 9.

صاحب فصول (1) متوفای 1254 با میرزای قمی مخالفت می کند و می فرماید: بحث در حجیّت خبر واحد بحث در مورد مسأله ای اصولیه می باشد نه سخن از مبادی اصولیه. به این بیان که میرزای قمی قائل است که موضوع علم اصول ادله ی اربعه به قید دلیلیت است بنا بر این قهرا سخن از حجیّت و عدم حجیّت بحث از وجود موضوع می باشد. ولی صاحب فصول قائل است که موضوع علم اصول ذات ادله ی اربعه است نه دلیلیت.

بنا بر این سخن در سنت واقعیه است نه سنت به قید دلیلیت. بنا بر این بحث در این حالت بحث از وجود الموضوع نیست بلکه بحث از عوارض موضوع است. زیرا خبر واحد به ما هو واحد موضوع است و اینکه دلیل است یا نه سخن از عوارض آن می باشد.

ثم ان الشیخ الانصاری اورد علی صاحب الفصول: ایشان به صاحب فصول اشکال کرده می فرماید: اینکه بحث می کنیم آیا خبر واحد دلیل است یا نه مراد شما از الخبر الواحد، خبر محکی است یا خبر حاکی. مراد از محکی قول امام صادق علیه السلام است و مراد از محکی قول زراره می باشد. اگر مراد این باشد که آیا قول امام صادق علیه السلام حجّت است یا این بحث باید در کلام مطرح شود یعنی آیا او معصوم است یا نه بنا بر این نباید خبر محکی باشد.

اگر مراد خبر حاکی باشد یعنی بحث از خبر زراه باشد در این حال نباید از آن در سنت بحث کرد زیرا قول زراره چه حجّت باشد یا نه این بحث از عوارض سنت نیست زیرا قول زراره موضوعیت ندارد و آنچه موضوعیت دارد کلام امام علیه السلام است. قول زراه هرگز سنت نیست.

ص: 306


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص241.

اما نظر شیخ انصاری: ایشان این مسأله را به گونه ی دیگری بیان می کند و هرچند مسأله را اصولیه می داند ولی به بیان دیگری غیر از بیان صاحب فصول آن را ارائه می کند و می فرماید: قول امام صادق علیه السلام یقینا حجّت است. هم می دانیم سخنانی برای ما گفته است و یقینا آن کلمات حجّت می باشند. بنا بر این بحث کلامی نیست.

بحث در لیاقت و سیطره ی خبر واحد است یعنی آیا خبر واحد این توان را دارد که قول امام صادق علیه السلام را ثابت کند یا نه و به عبارت دیگر آیا حجّت است یا نه.

اشکال محقق خراسانی به شیخ انصاری: اشکال ایشان به شیخ در اول کفایه (1) است همان جا که الامر الاول را در مقدمه بیان کرده بود به این مطلب پرداخت و در اینجا نیز آن را تکرار می کند و به شیخ انصاری می فرماید: این بیان دو اشکال دارد:

اشکال اول این است که شما صورت مسأله را عوض کردید. زیرا در کتب اصول مسأله به این گونه بیان شده است: هل الخبر الواحد حجة او لا؟ ولی شیخ انصاری آن را عوض کرد و گفت: هل السنة الواقعیة یثبت بقول زرارة او لا؟

اشکال دوم همان اشکالی است که بر صاحب فصول وارد شده است و آن اینکه هل یثبت قول الامام بقول الزارة او لا ثبوتی تعبدی است که این سؤال مطرح می شود که آیا از عوارض حاکی است یا محکی. واضح است که وصف حاکی است و همان اشکال پیش می آید و آن اینکه ثبوت مزبور واقعی نیست بلکه تعبدی است و این ثبوت از آثار قول امام نیست بلکه از آثار قول حاکی است و حاکی، سنت نیست سنت، همان محکی است. مسأله ی اصولیه هم از عوارض سنت واقعی بحث می کند نه از عوارض حاکی.

ص: 307


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص8.

ما می گوییم: بحث از خبر واحد بحث از عوارض است. موضوع علم اصول ادله ی اربعه است و به عبارت دیگر موضوع علم اصول الحجة فی الفقه می باشد.

عوارض آن هم عبارت است از تعینات.

مثلا در فلسفه، موجود در عالم خارج وجود دارد وقتی هستی هست و مسلم است بحث در فلسفه از تعینات آن است یعنی این وجود، واجب است یا ممکن، وجود ممکن، مجرد است یا مادی و مانند آن.

در اصول هم موضوع الحجة فی الفقه است و این نکته از مسلمات است زیرا می دانیم رسول خدا (ص) یک سری حجّت برای ما به جای گذاشته است. بحث در تعینات این حجّت می باشد یعنی آیا این حجّت در کتاب تعین می یابد؟ (که بحث ظواهر مطرح می شود) یا آیا در خبر واحد متعین است.

بنا بر این اصل حجّت از مسلمات است و بحث در تفصیل و بسط آن است.

بحث اخلاقی:

قال رسول الله (ص): الْأَمَلُ رَحْمَةٌ لِأُمَّتِی وَ لَوْ لَا الْأَمَلُ مَا رَضَعَتْ وَالِدَةٌ وَلَدَهَا وَ لَا غَرَسَ غَارِسٌ شَجَراً (1) [11]

یعنی امید از ناحیه ی خداوند رحمت است. البته امید غیر از طول امل است. امید به معنای رجاء است زیرا اگر رجاء نباشد مادر به فرزندش حتی شیر نمی دهد. علت اینکه شیر می دهد این است که امید دارد روزی بزرگ شود. همچنین است وقتی که باغبان درختی را می کارد که اگر بداند این درخت فاسد می شود آن را هرگز نمی کارد.

ص: 308


1- بحار الانوار، علامه مجلسی، ج74، ص173، ط بیروت.

طولانی بودن امل و آرزو صفتی منفی است همان گونه که امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اثْنَتَانِ اتِّبَاعُ الْهَوَی وَ طُولُ الْأَمَل . (1)

کسانی که در حوزه درس می خوانند باید امیدشان بالا باشد و تصمیم داشته باشند به اجتهاد برسند. اگر امید و رجاء کسی کم باشد به جایی نمی رسد. ملا سعد تفتازانی از فرزندش پرسید می خواهی به کجا برسی؟ گفت: مانند شما شوم. گفت: پس به جایی نمی رسی زیرا من تصمیم داشتم جعفر بن محمد علیه السلام شوم به اینجا رسیدم.

اگر امید و رجاء کسی بالا برود شب و روز تلاش می کند و الا وقت خود را به بطالت می گذراند.

حجیّت خبر واحد 92/10/16

موضوع: حجیّت خبر واحد

بحث در مورد حجیّت الخبر الواحد است. گفتیم نباید به خبر الواحد تعبیر کنیم زیرا معنایش آن است که آن خبر را فقط یک نفر نقل کرده است ولی الخبر الواحد به این معنا است که خبری به حد استفاضه نرسد حتی اگر چند نفر آن را نقل کرده باشند.

بحث در این بود که آیا این بحث اصولی است که در آن از عوارض ادله بحث می کنیم یا از مقدمات و از مبادی تصوریه است. این بحث را قبلا مطرح کردیم و گفتیم: مجتهد یقین دارد بین او و خداوند یک سری حجّت شرعی وجود دارد. در نتیجه به موضوع یقین دارد و وقتی چنین است دیگر در مبادی نباید بحث کرد. بحث در مبادی در جایی است که در مورد اصل وجود موضوع بحث می شود.

ص: 309


1-

غایة ما فی الباب مجتهد، صفات و مصادیق این حجّت در فقه را نمی داند و به عبارت دیگر تعینات آن را نمی داند یعنی نمی داند آیا آن حجّت در خبر واحد متعین است و یا در اجماع منقول و یا شهرت فتوایی و هکذا. بحث در تعینات، بحث در عوارض است.

این مطلب را با مثال شفاف تر می کنیم: مثلا در فن اعلی که همان امور عامه ای است این امر مسلم است که در عالم، وجود هست بعد در تعینات وجود بحث می کند که این موجود گاه واجب است و گاه ممکن و گاه در عرض متعین است و گاه در جوهر و هکذا.

ان قلت: اگر موضوع عبارت است از الحجة فی الفقه و تعین ها عرض باشد باید بگوییم: الحجة الخبر الواحد و حال آنکه ما عکس می گوییم و به الخبر الواحد حجة تعبیر می کنیم. این اشکالی است که امام قدس سره در درس به آیة الله بروجردی مطرح کرد و پاسخ آن چنین است:

قلت: این از باب تسهیل در امر تعلیم و تعلم است که در آن موضوع را خاص و خبر را عام قرار می دهند. کما اینکه در فلسفه نمی گویند: الموجود ممکن بلکه می گویند الممکن موجود.

اقوال در حجیّت خبر واحد: چهار یا پنج نفر ازعلماء منکر حجیّت خبر واحد می باشد حتی اگر راوی ثقه و عادل باشد.

مرحوم مرتضی در الذریعه ابن البراج به نقل از صاحب معالم طبرسی صاحب مجمع البیان. ایشان این مطلب را صریحا در تفسیرش بیان می کند. ابن ادریس در سرائر شیخ طوسی چهار قول دارد:

ص: 310

خبر واحد اگر از ثقه و عادل باشد حجّت است. اگر راوی خبر واحد مطعون نباشد و علماء رجال به او طعنه نزنند حجّت است. عبارت ایشان عادل، ممدوح و مهمل که کسی است که اسمش در رجال است ولی در مورد او بحث نشده است را در بر می گیرد و روایت آنها قابل قبول است. قول فاسق به شرط اینکه دروغگو نباشد حجّت است. ایشان می گوید که عدالت در شهادت شرط است نه در غیر آن. قول مضَعَّفین و کسانی که گفته شده است ضعیف هستند حجّت است به شرط اینکه قرائنی بر صحت روایت دلالت کند. ادلة القائلین به عدم حجیة الخبر الواحد:

استدلال به قرآن:

آیه ی اول: إِنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی (1) [1]

آنها پسرها که از نظر آنها ارزشمند بود را به خود اختصاص می دادند و دخترها را که در نظر آن کم ارزش بود به خدا نسبت می دادند. خداوند نمی خواهد بگوید که دختر کم ارزش است بلکه می گوید حال که شما این عقیده را دارید چرا کم ارزش تر را به خدا نسبت می دهیم.

بعد می فرماید: وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (2) [2]

در این حالت از قضیه ی شکل اول استفاده شده است یعنی حد وسط در صغری محمول و در کبری موضوع است. در آیه ی فوق، ظن، حد وسط است و (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ) صغری و (إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) کبری می باشد.

ص: 311


1- سوره نجم، آیه 27.
2- سوره نجم، آیه 28.

باید توجه داشت که موضوع در این آیه احکام نیست بلکه عقائد است.

آیه ی دوم: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ (1)

خداوند در این آیه می فرماید: سوء ظن نداشته باشید زیرا سوء ظن موجب می شود که انسان تجسس کند و تجسس هم انسان را به غیبت وا می دارد.

استدلال این است که بعضی از ظنون گناه است و علم اجمالی داریم که این ظن آیا جزء ظن های حرام است یا غیر آن و در نتیجه باید از همه اجتناب کرد مانند چند ظرف که بعضی نجس است که باید از همه اجتناب کرد.

این آیه هم ظاهرا در مورد احکام نیست زیرا خداوند در ادامه می فرماید: وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً.

آیه ی سوم: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلا (2)

(تقف) از وقف یقف مشتق نیست بلکه از قفی یقفو است و لا تقف به معنای پیروی نکن است.

این آیه هم اصول را شامل می شود و هم فروع را و امام صادق علیه السلام به آن در فروع استدلال کرده است و آن اینکه راوی می گوید: یا بن رسول الله من به دستشویی می روم و ساز و آواز همسایه را می شنوم و امام علیه السلام می فرماید: نباید درنگ کنی زیرا تو در حال گوش کردن هستی:

ص: 312


1- سوره حجرات، آیه 12.
2- سوره اسراء، آیه 36.

عَنِ الْحَسَنِ قَالَ کُنْتُ أُطِیلُ الْقُعُودَ فِی الْمَخْرَجِ لِأَسْمَعَ غِنَاءَ بَعْضِ الْجِیرَانِ قَالَ فَدَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لِی یَا حَسَنُ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا السَّمْعُ وَ مَا وَعَی وَ الْبَصَرُ وَ مَا رَأَی وَ الْفُؤَادُ وَ مَا عُقِدَ عَلَیْهِ (1)

علماء از این سه آیه چهار جواب داده اند ولی این جواب ها بیانگر آن است که خود آیه را خواندند ولی به سیاق آیه توجه نداشتند:

جواب اول: این آیات مربوط به اصول و عقائد است و حال آنکه بحث ما در احکام است.

یلاحظ علیه: گفتیم هرچند آیه ی اول و دوم چنین است ولی آیه ی سوم احکام را شامل می شود و قرینه ی آن این است که امام صادق علیه السلام به آن در فرعی از فروعات فقهی استدلال کرده است.

جواب دوم: ما می توانیم این آیات را تخصیص بزنیم به این بیان که آیات فوق عام است و ادله ی حجیّت خبر واحد خاص است و آنها را تخصیص می زند یعنی ان الظن لا تغنی من الحق شیئا الا الخبر الواحد.

یلاحظ علیه: لسان آیات فوق، لسان فطرت است یعنی طبیعت مسأله را بیان می کند یعنی کسی نباید بدون مدرک سخن بگوید. واضح است که فطرت قابل تخصیص نیست. کما اینکه احکام عقلیه قابل تخصیص نیست این احکام هم قابل تخصیص نمی باشد و به عبارت علمی، لسان آنها آبی از تخصیص می باشد.

ص: 313


1- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج17، ص311، ابواب سعی، باب99، از ابواب ما یکتسب به، حدیث22622، ح29، ط آل البیت.

جواب سوم: این جواب را فخر رازی در تفسیر کبیر آورده است و آن اینکه کسانی که با این ادله استدلال می کنند که خبر واحد حجّت نیست با این آیات علیه خودشان استدلال می کنیم زیرا قرآن هرچند قطعی الصدور است ولی دلالت آن ظنی است و نمی شود با ظنی الدلالة استدلال کرد که ظن حجّت نمی باشد.

یلاحظ علیه: ما سابقا در حجیّت ظواهر بیان کردیم که ظواهر قرآن نسبت به مراد استعمالیه و حتی جدی قطعی می باشد.

جواب چهارم: محقق نائینی می فرماید: ادله ی حجیّت خبر واحد مانند آیه ی نبأ و نفر بر این آیات حاکم است و مفسر آن می باشد.

حکومت به این معنا است که یکی از دو دلیل مفسر دلیل دیگر باشد. مثلا در یک دلیل آمده است: اذا شککت فابن علی الاکثر، بعد دلیل دیگر می گوید: لا شک للماموم مع حفظ الامام. بنا بر این اگر امام بنا بر اقل گذاشت ماموم هم باید بنا بر اقل بگذارد.

بنا بر این مرحوم نائینی می گوید که ادله ی حجیّت خبر واحد مضمون آیات فوق را ضیق می کند و می گوید: این آیات مربوط به جایی است که خبر واحد در کار نباشد.

یلاحظ علیه: قیام حکوم به لسان دلیل است. در مثالی که در بالا زدیم لسان دلیل دوم، دلیل اول را مضیّق می کند. بنا بر این هم در دلیل حاکم و هم محکوم باید دلیل لفظی در کار باشد. در ما نحن فیه محکوم که آیات است دلیل لفظی دارد ولی خبر واحد دلیل لفظی ندارد زیرا دلیل آن سیره ی عقلاء است که شارع آن را امضاء کرده است. بر این اساس حکومت در اینجا جاری نمی شود. بعدا می گوییم: که روایاتی که خبر واحد را امضاء می کند در مقام بیان صغری است نه کبری و حتی آیه ی نفر و مانند آن هم دلیل بر حجیّت خبر واحد نیست، تنها دلیل بر حجیّت خبر واحد بناء عقلاء است که آن هم لفظ ندارد.

ص: 314

ادله ی قائلین به عدم حجیّت خبر واحد 92/10/17

موضوع: ادله ی قائلین به عدم حجیّت خبر واحد (1) (2) (3)

بحث در مورد ادله ی کسانی است که قائل بودند خبر واحد حجیّت نیست. اینها به یک سری از آیات قرآن استدلال کردند و علماء هم از آن آیات جواب دادند. جواب آنها نشان می داد که آنها سیاق آیات را مطالعه نکرده بودند و فقط خود آیات را بررسی کرده بودند در نتیجه به جواب آنها اشکالاتی وارد می بود.

جواب ما چنین است: (4) اما از دو آیه ی اول که در آن از کلمه ی ظن استفاده شده بود که عبارت از

إِنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (5) [5]

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ (6)

جواب می دهیم که (ظن) در قرآن به سه (7) نحو استعمال شده است:

گاه به معنای یقین (8) است. مانند: وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعینَ الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ (9) مقام خاشعین اقتضاء دارد که مراد از ظن در آیه ی فوق به معنای یقین باشد.

ص: 315


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص246.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص294.
3- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص242.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص249.
5- سوره نجم، آیات 26 و 27.
6- سوره حجرات، آیه 12.
7- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص249.
8- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص249.
9- سوره بقره، آیات 45 و 46.

گاه به معنای اطمینان (1) است. مانند آیه ی مربوط به غزوه ی تبوک که رسول خدا (ص) در وسط تابستان که زمان رسیدن میوه و خرمن بود رسول خدا (ص) دستور حرکت به سمت جهاد داد. عده ای گفتند که ما اول میوه و محصول خود را می چینیم و بعد به شما ملحق می شویم. رسول خدا (ص) رفت و برگشت و آنها همچنان مشغول بودند. رسول خدا (ص) آنها را در حصر اقتصادی قرار داد و دستور داد کسی با آنها معامله نکند و با آنها مناحکه نکند. آنها به خود آمدند و تصمیم به توبه گرفتند. از شهر مدینه خارج و وارد بیابان شدند و چهل روز در کوه ماندند و استغاثه می کردند تا این آیه نازل شد: وَ عَلَی الثَّلاثَةِ الَّذینَ خُلِّفُوا حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا (مطمئن شدند) أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ (خداوند به آنها به رحمت رجوع کرد) لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ (2) گاه به معنای تخمین (3) است مانند: وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُون (4) یعنی آنها که می گویند این بت ها خداست فقط دنبال ظن هستند و فقط دنبال خرص و تخمین می باشند. بر این اساس ظن در دو آیه ی محل بحث به معنای تخمین و خرص (5) است یعنی آنها عکس فرشته را در کلیساها و مانند آن می دیدند و می گفتند دختر است و دختر کسی نمی تواند باشد مگر خداوند. این ادعا صرف تخمین و بدون دلیل می باشد.

ص: 316


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص249.
2- سوره توبه، آیه 118.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص250.
4- سوره انعام، آیه 117.
5- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص250.

هکذا ظن در آیه ی دوم به معنای تخمین است یعنی کسی را می بینند و بر اساس تجسس و غیبت و ظن و سوء ظن احتمالاتی می دهند که همه بر اساس تخمین است.

واضح است که اینها هیچ ارتباطی به خبر واحد ندارد که فردی ثقه و عادل آن را نقل می کند.

اما ظن در آیه ی سوم که می فرماید: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلا (1)

ظن در اینجا به معنای حجّت (2) است. مراد از آن علم منطقی نیست که همان اعتقاد جازم باشد. بنا بر این مراد آیه این است که در جایی که حجّت شرعی ندارد از آن پیروی نکن. بر این اساس خبر واحد از آن خارج است زیرا آنها حجّت شرعی و علم هستند.

همچنین در عبارت: لا تنقض الیقین بالشک، یقین به معنای حجّت (3) است. زیرا یقین او قطع صد در صد نبود بلکه سابقا پاک بود و علم به نجاست نداشت. این گونه نبود که لباسش را در شط فرات وارد کند تا یقین کند پاک شده است.

تم الکلام فی الآیات

استدلال به روایات: (4)

ص: 317


1- سوره اسراء، آیه 36.
2- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص251.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص251.
4- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص251.

کسانی که مخالف حجیّت خبر واحد بودند به یک سری از روایات تمسک کرده اند:

صاحب کفایه این روایات را مجملا (1) بیان کرده است بر خلاف شیخ انصاری (2) که آنها را مفصل تر ذکر کرده است.

این روایات بر چهار (3) گروه تقسیمی شوند و همه در باب صفات قاضی در وسائل الشیعه (4) در باب نهم ذکر شده است:

گروه اول یک روایت است که می گوید فقط باید به علم عمل کرد.

گروه دوم: به روایتی باید عمل کرد که مخالف کتاب نباشد.

گروه سوم: به روایتی باید عمل کرد که موافق کتاب باشد.

گروه چهارم: نه مخالف باشد و نه موافق

محقق خراسانی اشکال قائلین به عدم حجیّت را این گونه بیان می کند که قائل هستند این روایات متواتر اجمالی (5) است.

متواتر گاه لفظی است و گاه معنوی و گاه اجمالی:

متواتر لفظی آن است که لفظ، از طرق کثیر از معصوم صادر شود به گونه ای که ممتنع باشد همه تواطی بر جعل داشته باشند.

متواتر معنوی آن است که مطالبی پیرامون یک موضوع آمده است که هرچند تک تک آنها قابل اطمینان نیست ولی جامع آنها قابل اطمینان است. مثلا در مورد امیر مؤمنان علی و شجاعت ایشان مطالب بسیاری است ولی جمع آنها این است که او شجاع بوده است.

ص: 318


1- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص294.
2- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص242.
3- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص252.
4- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج18، ص75، أبواب صفات القاضی، باب9، ط الإسلامیة.
5- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص294.

تواتر اجمالی عبارت است از اینکه اخبار به گونه ای است که نمی شود همه ی آنها جعلی باشد و می دانیم لا اقل یکی از آنها از معصوم صادر شده است. اخبار وارده در مورد عدم حجیّت خبر واحد، ادعا شده است که تواتر اجمالی باشد.

محقق خراسانی در جواب می فرماید: بله تواتر اجمالی را نمی توان رد کرد ولی دلالت آنها مختلف است، یکی می گوید حتما باید موافق کتاب باشد و دیگری می گوید مخالف کتاب نباشد. دایره ی یکی مضیّق است و دایره ی یکی موسع است. بنا بر این باید به قدر متیقن اخذ کرد و آن اینکه هم مخالف کتاب نباشد و هم موافق آن باشد. محقق خراسانی این قول را انتخاب می کند. زیرا وقتی امر دائر بین اعم و اخص باشد باید اخص را اخذ کرد.

نقول: باید روایات را بخوانیم و دلالت آنها را بررسی کنیم.

اما روایات طائفه ی اولی: (1)

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی (ثقه) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی (ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ (ضعیف است) عَنْ نَصْرٍ الْخَثْعَمِیِّ (مهمل است) قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ مَنْ عَرَفَ أَنَّا لَا نَقُولُ إِلَّا حَقّاً فَلْیَکْتَفِ بِمَا یَعْلَمُ مِنَّا (کسانی که می دانند ما بی پایه حرف نمی زنیم فقط اکتفاء کنند به آنچه که علم دارند از ما صادر شده است) فَإِنْ سَمِعَ مِنَّا خِلَافَ مَا یَعْلَمُ فَلْیَعْلَمْ أَنَّ ذَلِکَ دِفَاعٌ مِنَّا عَنْهُ (یعنی ما آن را از روی تقیه و برای حفظ او گفته ایم.). (2) (3)

ص: 319


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص252.
2- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج18، ص76، أبواب صفات القاضی، باب9، ح3، ط الإسلامیة.
3- وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص108، ابواب صفات القاضی، باب9، ح3، شماره33336، ط آل البیت.

شأن صدور این روایت این است که زراره در عراق شخصیتی شناخته شده بود بر خلاف ابو بصیر که مقامی رسمی نداشت. ابو بصیر بیت عظیمی در مدینه داشت. او چهل سال در مکتب امام علیه السلام درس خوانده است و با امام علیه السلام رفت و آمد داشت اگر متوجه می شدند او شیعه است او را اذیت می کردند.بر این اساس امام صادق علیه السلام گه گاه کلماتی در مذمت او می گفت. فرزند زراره نزد امام علیه السلام رفت و امام علیه السلام فرمود آن حرف ها را به سبب حفظ جان زراره ذکر کرده است.

کتابی به نام مسند زراره نوشته شده است که تمام روایات زراره در آنجا جمع آوری شده است. ما در مقدمه ای که بر آن نوشتیم روایاتی که امام علیه السلام علیه زراره نوشته است را جمع آوری کردیم و گفتیم همه به سبب حفظ جان او بوده است.

بنا بر این قدر متقین بین این روایات این است که نباید به مخالف کتاب عمل کرد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد سایر روایات را بررسی می کنیم.

ادله ی قائلین به عدم حجیّت خبر واحد 92/10/18

موضوع: ادله ی قائلین به عدم حجیّت خبر واحد (1) (2) (3)

سخن درباره ی ادله ی کسانی است که قائل هستند خبر واحد حجّت نیست.

ص: 320


1- المبسوط فی أُصول الفقه، شیخ جعفر سبحانی، ج3، ص251.
2- کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص294.
3- فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص242.

به دلالت روایات رسیدیم. گفتیم این روایات بر چهار طائفه (1) است. طائفه ی اولی (2) که حاوی یک روایت بود را ذکر کردیم و دلالت آن را بررسی کردیم.

الطائفة الثانیة: (3) روایاتی داله بر وجوب موافقت روایات با قرآن

یعنی خبر واحد حتما باید موافق قرآن باشد تا بتوان به آن عمل کرد. در این مورد پ