سرشناسه:سبحانی تبریزی ، جعفر،1308
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سبحانی92-91/ جعفر سبحانی تبریزی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
موضوع: دلالت امر به شیء از ضد عام
صاحب کفایه در کفایه ابتدا مقدمه ای را مطرح می کند و بعد علم اصول را در هشت مقصد مطرح می کند.
مقصد اول او در اوامر است و به فصل پنجم رسیده ایم.
الفصل الخامس فی ان الامر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده؟
این مسأله در میان اصولیین مورد اختلاف است.
قبل از بیان مسأله باید ضد عام و خاص را معنا کنیم:
ضد عام همان نقیض است و اگر بگوییم آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است یعنی آیا مقتضی نهی از نقیض است یا نه؟ مثلا مولی می فرماید: صل لدلوک الشمس. نقیض صلات همان ترک صلات است. ضد عام به این معنا است که آیا امر مزبور نهی از ترک صلات هم هست یا نه.
همان طور که متوجه شده ایم در ضد عام سخن از وجود و نفی است مانند نماز و عدم نماز
ضد خاص بین دو امر وجودی محقق می شود.
مثلا مولی می فرماید: ازل النجاسة عن المسجد فورا. من هنگام ظهر وارد مسجد شدم و دیدم در آن نجاست است در این حال هم امر به ازاله به دوش من افتاده است و هم امر به نماز. حال این بحث مطرح می شود که آیا امر به ازاله که فوری است مقتضی نهی از ضد که نماز است می باشد یا نه. یعنی امر به ازاله آیا معنایش این است که نماز نخوان؟
ص: 1
مثالی دیگر: من به کسی بدهکارم و طلبکار از من آن را مطالبه می کند. ادای دین واجب فوری است. حال وقت نماز هم داخل شده در نتیجه این بحث مطرح می شود که وجوب ادای دین (ادّ دینک) آیا مقتضی نهی از نماز است یا نه.
المطلب الثانی: هل المسئلة اصولیة او فقهیة او قاعدة فقهیة
ابتدا باید میزان مسأله ی اصولیه را بدانیم. میزان در مسأله ی اصولیه این است که نتیجه ی آن در طریق استنباط حکم کلی قرار گیرد.
مثلا اینکه خبر واحد حجت است یا نه مسأله ای اصولی است زیرا در طریق استنباط حکم کلی قرار می گیرد مثلا خبر واحد می گوید عرق جنب از حرام نجس است و یا مانع از نماز می باشد.
در ما نحن فیه هم اگر بگوییم امر به شیء مانند امر به ازاله مقتضی نهی از نقیض و یا از نهی نماز می باشد در این حال هنگام مواجهه با ازاله نمی توان نماز خواند زیرا نماز منهی عنه است و نهی در عبادات موجب فساد است با این نهی نمی توان به خدا تقرب جست.
اذا علمت هذا فلندخل فی المحور الاول: امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است.
جمعی می گویند: دلالت مزبور عقلیه است و جمعی می گویند دلالت مزبور لفظیه می باشد.
اما الدلالة العقلیة: در بیان آن می گویند: امر به شیء متلازم با نهی از نقیض آن است اگر مولی به نماز امر کند بدان معنا است که از ترک نماز نهی می کند و این تلازم عقلیه می باشد. این دسته می گویند: بین امر و نهی از ترک تلازم عقلیه وجود دارد.
ص: 2
یلاحظ علیه: این کلام صحیح نیست. هنگامی که کسی به فرزندش امر می کند کتابی را بیاورد در ذهن او دو چیز به نام امر و نهی از ضد آن نیست. تنها چیزی که در ذهن آمر وجود دارد امر است و بس.
مضافا بر اینکه نهی مزبور لغو می باشد زیرا وقتی مولی به آوردن کتاب امر می کند دیگر احتیاجی نیست که از نیاوردن آن نهی کند. در مبحث وجوب مقدمه گفتیم اگر امر اول در تحریک فرد کافی باشد واضح است که نهی دوم لغو و بیهوده است و اگر امر اول نتواند محرک باشد به طریق اولی نهی از ترک آن نمی تواند محرک باشد زیرا امر اول ثواب و عقاب دارد ولی نهی چون توصلی است نه ثواب دارد و نه عقاب.
اما الدلالة اللفظیة: دلالت لفظیه یا مطابقیه است یا تضمنیه و یا التزامیه و باید هر سه را بحث کنیم.
اما دلالت مطابقیه: آیا صل با ترک صلات دلالت مطابقیه دارد؟ اثبات دلالت مطابقیه با سه مقدمه حاصل می شود.
اولا: ضد عام همان ترک صلات می باشد. یعنی مولی که می گوید: صل ضد عام آن همان ترک صلات می باشد.
ثانیا: نهی همواره دلالت بر طلب ترک دارد. یعنی لا تشرب الخمر به معنای ترک شرب خمر می باشد.
ثالثا: اگر در ما نحن فیه نهیی وجود داشته باشد امر و نهی با هم مساوی خواهد بود.
یلاحظ علیه: بر این تقریر اشکالات متعددی بار است و اشکال مهمی که بر آن وارد می شود این است که بله اگر نهیی در کار باشد حق با شماست یعنی اگر مولی بگوید: صل و بعد بگوید: لا تترک الصلا و یا اطلب منک ترک ترک الصلاة این دو با هم یکسان خواهند بود ولی سخن در این است که آیا این نهی از مولی صادر شده است؟
ص: 3
اشکال دیگر است این است که اگر کلام فوق را قبول کنیم. امر و نهی مصداقا یکی هستند ولی مفهوما یکی نمی باشند. صل با لا تترک الصلاة مفهوما با هم فرق دارند و بین آنها نمی تواند دلالت مطابقیه باشد زیرا دلالت مطابقیه در جایی است که دو چیز مفهوما یکی باشند.
اشکال سوم این است که نهی به معنای طلب ترک نیست. لا تشرب الخمر به معنای طلب ترک شرب خمر نیست. علت آن با تفسیر امر روشن می شود. در مورد امر گفتیم: امر دلالت بر طلب نمی کند بلکه دلالت بر بعث و تحریک و هول دادن می کند بر همین اساس نهی دلالت بر زجر و باز داشتن می کند نه طلب ترک.
ان شاء الله در جلسه ی بعد دلالت تضمنی و التزامی را مطرح می کنیم.
موضوع: ضد عام
بحث در مقصد اوامر است و به فصل پنجم رسیده ایم که بحث ضد می باشد. یعنی آیا امر به شیء مقتضی از ضد می باشد یا نه. گفتیم ضد گاه عام است که همان نقیض شیء می باشد (نماز خواندن و نماز نخواندن).
و گاه ضد خاص می باشد مانند ازاله ی نجاست و نماز در اول وقت که نماز ضد خاص ازاله ی نجاست می باشد.
در بحث ضد عام گفتیم که اینکه امر به شیء مستلزم نهی از ضد عام است به دلالت عقلیه و لفظیه ثابت شده است.
در دلالت عقلیه گفتیم که همانطور که بین اربعه و زوجیت ملازمه است بین امر به صلات و نهی از ترک آن ملازمه می باشد.
ص: 4
این ملازمه صحیح نیست زیرا وقتی انسان به چیزی امر می کند غالبا به ترک آن توجه ندارد تا از آن نهی کند. وقتی پدر به فرزندش می گوید برو نان بگیر در ذهنش این نیست که ممکن است فرزند ترک کند و بعد او را از ترک آن نهی کند.
اما دلالت لفظیه هم بر سه قسم است: مطابقیه، تضمنیه و التزامیه.
دلالت مطابقیه را دیروز توضیح دادیم
اما دلالت تضمنیه: مفهوم صل مرکب از دو چیز است: طلب شیء و منع از ترک بنابراین منع از ترک جزء مفهوم امر می باشد.
جواب آن این است که امر یک ماده دارد و یک هیئت. ماده بر طبیعت که همان صلات است دلالت می کند و هیئت هم دلالت بر بعث می کند. در هیچ یک از این دو منع از ترک وجود ندارد. واقعیت این است که منع از ترک بر اساس تحلیل عقلی استنباط می شود نه از معنای امر.
اما دلالت التزامیه: این دلالت در جایی است که بین ملزوم و لازم ملازمه ای وجود داشته باشد.
این ملازمه خود بر دو قسم است گاه بیّن بالمعنی الاخص است و گاه بیّن بالمعنی الاعم می باشد.
لازم بیّن بالمعنی الاخص آن است که صرف تصور نسبت کافی در ملازمه است. مثلا همین مقدار که نسبت بین زوجیت و اربعه تصور شود عقل حکم به ملازمه می کند.
اما در لازم بیّن بالمعنی الاعم باید سه چیز را در نظر گرفت: لازم، ملزوم و نسبت.
ص: 5
هیچ یک از این دو ملازمه در ما نحن فیه راه ندارد. زیرا اگر انسان نماز را مطالعه کند هرگز ترک آن به ذهنش نمی آید.
البته مخفی نماند که دلالت التزامیه جزء دلالات عقلیه است هرچند منطقی ها آن را جزء دلالات لفظیه شمرده اند.
به هر حال همانطور که دیروز هم گفتیم نهی مزبور لغو می باشد زیرا وقتی مولی به آوردن کتاب امر می کند دیگر احتیاجی نیست که از نیاوردن آن نهی کند. زیرا اگر امر اول در تحریک فرد کافی باشد واضح است که نهی دوم لغو و بیهوده است و اگر امر اول نتواند محرک باشد به طریق اولی نهی از ترک آن نمی تواند محرک باشد زیرا امر اول ثواب و عقاب دارد ولی نهی چون توصلی است نه ثواب دارد و نه عقاب.
بقیت هنا کلیمة: این بحث چه ثمره ای در علم اصول دارد؟
این بحث در ضد خاص ثمره دارد مثلا فرد وارد مسجد شده است و دید مسجد نجس است. ازاله ی نجاست واجب فوری است و امر به نماز موسع می باشد. بحثی که امروز در ضد عام داشتیم یکی از مقدمات حل مسأله در ضد خاص می باشد.
موضوع: ضد خاص
سخن در مبحث ضد است و گفتیم گاه بحث در این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است یا نه. (این مبحث در کفایه در الامر الثالث آمده است ولی ما آن اگر جلو انداختیم زیرا این مبحث مقدمه ای برای مبحث دوم است که مربوط به ضد خاص می باشد.)
ص: 6
ثابت کردیم امر به صلات مستلزم نهی از ضد عام که همان ترک است نمی باشد و اینگونه نیست که مولی دو تکلیف بر انسان بار کند یکی امر به نماز و دیگری نهی از ترک نماز.
اکنون وارد محور دوم می شویم که عبارت است از اینکه آیا امر به نماز مقتضی نهی از ضد خاص می باشد یا نه؟
مولی از یک سو می فرماید: ازل النجاسة عن المسجد فورا. هنگام ظهر فردی وارد مسجد می شود. امر به نماز واجب موسع است و وقتی او نجاست را می بیند و این بحث مطرح می شود که آیا امر به ازاله که فوری است موجب نهی از ضد خاص که نماز است می شود؟
اگر مستلزم نهی از صلات باشد و فرد ازاله نکند و وارد نماز شود نمازش منهی عنه است و باطل می باشد.
اصولیین این مطلب را از دو راه تقریر می کنند:
الطریق الاول: المقدمیة
الطریق الثانی: الملازمة العقلیة
اما طریق اول که بحث های مفصلی دارد:
نقول: مقدمیت خود چهار مقدمه دارد:
المقدمة الاولی: ترک الصلاة مقدمة للازالة (برای ازاله باید نماز را ترک کنم)
المقدمة الثانیة: مقدمة الواجب واجب (بنابراین ترک نماز واجب می شود)
المقدمة الثالثة: امر به ترک صلاة مقتضی نهی از ضد عام است یعنی نماز منهی عنه می باشد.
المقدمة الرابعة: نهی در عبادات موجب فساد و اگر کسی نماز بخواند باطل می باشد.
ص: 7
باید این مقدمات را تک تک بحث کنیم:
اما المقدمة الاولی: ترک الصلاة مقدمة لفعل الازالة
ما در این مقدمه با مشهور اختلاف داریم. مشهور و صاحب کفایه روی صغری مناقشه می کنند و می گویند: ترک الصلاة مقدمه ی ازاله نیست. ما در کبری مناقشه داریم و آن اینکه عدم المانع مقدمه نیست و جزء علت تامه نمی باشد.
توضیح ذلک: اصولیین می گویند: علت تامه مرکب از مقتضی و عدم مانع است. (مثلا آتش برای سوزاندن به مقتضی احتیاج دارد که همان آتش است و به عدم مانع احتیاج دارد که عدم رطوبت است.) بنابراین اصولیین می گویند عدم المانع جزء علت تامه است.
ما در مقدمه بودن عدم المانع مناقشه داریم به این بیان که هر چه در عالم هستی است همه در دائره ی وجود است و عدم در خارج عینیتی ندارد. عدم، ساخته ی ذهن است همانطور که انسان صد سر را می سازد. وقتی کسی وارد مسجد می شود و می بینید هم مباحثه ای او نیست، او در واقع او را ندیده است نه اینکه ندیدن او را دیده باشد. برای عدم، در خارج هیچ نوع مصداقی وجود ندارد. همین گونه، رطوبت که عدم المانع است مقدمه ی سوزاندن نیست بلکه وجود رطوبت مانع می باشد.
بنابراین عدم المانع نمی تواند جزء علت تامه باشد.
حاجی سبزواری در منظومه می فرماید:
لا میز فی الاعدام من حیث العدم و هو لها اذن، بوهم یرتسم
کذاک فی الاعدام لا علیة و ان بها فاه فتقریبیة
ص: 8
همانطور که حاجی نیز تصریح می کند در اعدام علیتی وجود ندارد و اگر به علیت در مورد اعدام تکلم می کنند از باب تقریب به ذهن است.
با این بیان مناقشه ای در کلام شیخ محمد حسین اصفهانی (صاحب حاشیه بر کفایه) وجود دارد. ایشان برای عدم و ملکه در خارج وجود قائل است و می فرماید: قابلیّات (مانند اینکه پارچه قابلیت پیراهن شدن را دارد ولی تخته چنین قابلیتی ندارد) اضافات (مانند ابوّت و بنوّت که نمی توان گفت این در خارج ابوت است) و عدم ملکه (مانند عدم البصر) در خارج وجود عینی ندارند ولی اینها قابل انتزاع هستند و به همین سبب در خارج واقعیتی دارند به این سبب عدم البصر از انسان انتزاع می شود ولی از دیوار قابل انتزاع نیست. ما نحن فیه هم که ترک الصلاة است از باب عدم الملکه می باشد که هرچند وجود عینی ندارد ولی منشأ انتزاع دارد.
یلاحظ علیه: در قابلیت حق با محقق اصفهانی است مثلا در پارچه خصوصیتی است که از آن پیراهن بودن انتزاع می شود و هکذا در ابوت و بنوت که بیانگر وجود قابلیتی در فرد است که از آن این دو اضافه انتزاع می شود ولی این کلام در عدم و ملکه صحیح نیست. در این مورد آنچه واقعیت و وجود خارجی دارد همان ملکه است مانند بصر و عدم چیزی نیست تا حکمی بر آن بار شود.
ثم ان ههنا مناقشة اخری فی کلام العلامة الطباطبایی: ایشان قائل است که عدم بصر دارای واقعیتی است زیرا می توان آن را از عدم سمع ممایز کرد
ص: 9
یلاحظ علیه: آنچه واقعیت و تمیز دارد همان سمع و بصر است و عدم، تمیزی ندارد و اگر تمیزی در آن دیده می شود به سبب انتساب آن به سمع و بصر می باشد.
ثم ان المحقق الخراسانی ناقش فی المقدمة الاولی صغرویا: ایشان در ابتدا استدلال طرف دعوی را ذکر می کند و می فرماید: ان توهم توقف الشیء (ازاله) علی ترک ضده (ترک صلاة) لیس الا من جهة المضادة و المعاندة بین الوجودین و قضیتهما الممانعة بینهما و من الواضح ان عدم المانع من المقدمات (بعد اشکال خود را به این استدلال ذکر می کند و می فرماید:) و هو توهم فاسد و ذلك لأن المعاندة و المنافرة بين الشيئين لا تقتضي إلا عدم اجتماعهما في التحقق و حيث لا منافاة أصلا بين أحد العينين و ما هو نقيض الآخر و بديله بل بينهما كمال الملاءمة كان أحد العينين مع نقيض الآخر و ما هو بديله في مرتبة واحدة من دون أن يكون في البين ما يقتضي تقدم أحدهما على الآخر كما لا يخفى
یعنی ترک الصلاة نمی تواند مقدمه ی ازاله باشد زیرا هرچند صلات با ازاله منافات دارد ولی ترک هر یک با دیگری کاملا موافق است. ترک الصلاة با ازاله و ترک الازاله با صلات کاملا هماهنگ است.
نقول: کلام محقق خراسانی کاملا صحیح است ولی ما از طریق دیگری اشکال کرده ایم به این بیان که اشکال محقق خراسانی صغروی است ولی ما اشکال کبروی وارده کرده ایم.
موضوع: ضد خاص
بحث در این است که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص هست یا نه؟
ص: 10
گفتیم اصولیین می گویند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص می باشد و این مطلب را از دو راه تقریر می کنند. سخن در تقریر اول است که از باب مقدمیت می باشد و گفتیم این خود بر چهار مقدمه استوار است:
المقدمة الاولی: ترک الصلاة مقدمة للازالة (برای ازاله باید نماز را ترک کنم)
المقدمة الثانیة: مقدمة الواجب واجب (بنابراین ترک نماز واجب می شود)
المقدمة الثالثة: امر به ترک صلاة مقتضی نهی از ضد عام است یعنی نماز منهی عنه می باشد.
المقدمة الرابعة: نهی در عبادات موجب فساد و اگر کسی نماز بخواند باطل می باشد.
محقق خراسانی مقدمه ی اول را از سه راه باطل می کند:
اشکال اول: المعاندة غیر المقدمیة
ایشان می فرماید: بین صلات و ازاله معانده هست و این دو با هم جمع نمی شوند ولی بین ترک صلات و انجام دیگری کاملا موافقت و ملائمت وجود دارد. مسأله ی معانده غیر از مسأله ی مقدمیت است.
توضیح ذلک: اینکه در فلسفه آمده است که عدم المانع جزء علت تامه است در ما نحن فیه صدق نمی کند. عدم المانع هنگامی جزء علت تامه است که مانع، جلو مقتضی را بگیرد مانند رطوبت که جلوی آتش را می گیرد. ولی در ما نحن فیه وجود صلات مانع از تأثیر مقتضی نیست بلکه فقط مانع ازاله می باشد. بنابراین این بحث مربوط به مسأله ی معاندت و رفاقت می شود نه مربوط به مسأله ی مقدمیت.
عبارت کفایه در این بحث ناقص است و بعد از چند سطر آن را توضیح داده است و گفته است بین عدم المانع و معاندت فرق است.
ص: 11
نقول: ما همانطور که در جلسه ی قبل گفتیم، قبول نداریم که عدم المانع بتواند مقدمه باشد زیرا عدم هیچ گونه تاثیری در عالم وجود ندارد ولی محقق خراسانی قبول دارد که عدم المانع می تواند مقدمه باشد ولی در خصوص این مورد اشکال می کند و آن را از باب معاندت می داند نه مقدمیت.
اشکال دوم: قیاس الضدین بالمتناقضین
اشکال دوم محقق خراسانی این است که ضدین در حکم متناقضین است. بیاض و لا بیاض با هم متناقض هستند و کسی در متناقضین نگفته است که اگر بیاض بخواهد بیاید این امر متوقف بر لا بیاض می باشد و فقط می گویند: بیاض و لا بیاض با هم متناعد و ناسازگار هستند. همین بحث در ضدین هم مطرح می شود و ازاله با صلات متعاند است.
اشکال سوم: استلزامه الدور
اگر ما قائل شویم که ترک الصلاة مقدمه ی ازاله است از آن طرف هم باید بگوییم ازاله مقدمه ی ترک الصلاة می باشد. یعنی همانطور که اگر بخواهم ازاله کنم نباید نماز بخوانم، از آن طرف اگر بخواهم نماز بخوانم باید ازاله را ترک کنم و این دور است.
ثم ان المحقق الخوانساری (متوفای 1199) اجاب عن هذا الدور ما هذا خلاصته: ان التوقف من جانب الازالة فعلی و من جانب الصلاة شأنی.
این جواب را محقق خراسانی در کفایه ذکر کرده است
محقق خراسانی قائل است که توقف از یک طرف فعلی است و از طرف دیگر شأنی به این بیان که وقتی می خواهم ازاله ی نجاست کنم در این حال مقتضی بر ازاله ی نجاست در من هست و صلات جلوی مقتضی را می گیرد و بنابراین توقف، فعلی می باشد زیرا اراده ی ازاله در من هست و جلوی این اراده چیزی جز نماز خواندن که فعلی است نمی گیرد.
ص: 12
اما عکس آن یعنی اینکه ترک الصلاة متوقف ازاله باشد شأنی است زیرا کسی که بی نماز است غالبا به سبب این است که از خداوند نمی ترسد بنابراین مقتضی در او نیست از این رو اگر ازاله هم نباشد او نماز نمی خواند از این رو توقف ترک صلاة بر ازاله شأنی است. بلکه اگر کسی مانند مقدس اردبیلی وارد مسجد شود ترک صلاة او متوقف بر ازاله است ولی غالبا افراد به سبب فقد مقتضی صلات را ترک می کنند یعنی اراده ندارند که نماز بخوانند از این رو توقف در آنها شأنی است به این معنا که اگر روزی اراده کند نماز بخواند انجام آن متوقف بر ترک ازاله می باشد.
محقق خراسانی ابتدا با عبارت: (و ما قیل) کلام محقق خراسانی را بیان می کند و بعد با عبارت: (غیر سدید) جواب آن را بیان می کند و جالب این است که بین مبتدا و خبر یک ان قلت و قلت را بیان می کند که بر اساس اشکالی است که شیخ عبد الله گلپایگانی در درس مطرح کرده بود.
جواب محقق خراسانی: هرچند ایشان دور را رفع کرده است ولی مفسده ی دور را نتوانسته است رد کند. به این بیان که ایشان اعتراف کرده است ازاله متوقف بر ترک الصلاة است (بنابراین ترک الصلاة مقدم است) و از آن طرف هم گفته است که ترک الصلاة شانا موقوف بر ازاله است (بنابراین ترک الصلاة شانا مؤخر است). بنابراین شیء واحد فعلا مقدم است و شانا مؤخر و این همان مفسده ی دور می باشد.
ص: 13
اما المقدمة الثانیة: مقدمة الواجب واجب
این بحث را مفصلا بیان کردیم و گفتیم امر به مقدمه هیچ نوع محرکیتی ندارد زیرا اگر امر به ذی المقدمه مانند امر به نماز من را به نماز حرکت دهد دیگر امر به وضو بی فایده است و اگر حرکت ندهد امر به وضو هم نمی تواند حرکت دهد زیرا امر به مقدمه نه ثواب دارد و نه عقاب.
اما المقدمة الثالثة: اذا وجب الشیء حرم ضده یعنی اگر ترک صلات واجب باشد ضد آن که صلات است حرام می باشد.
این را هم قبلا بحث کردیم که اگر چیزی واجب شود ضد عام آن حرام نمی باشد.
المقدمة الرابعة: نهی در عبادات موجب فساد است.
این مقدمه را بعدا بحث می کنیم
ثم ان ههنا شبهة للکعبی: کعبی که از علمای معتزلی است می گوید: در دنیا چیزی به نام مباح داریم زیرا مولی مثلا می گوید: لا تکذب و من برای دروغ نگفتن باید مشغول به کار مباح دیگری شوم مانند غذا خوردن، مطالعه کردن، خوابیدن و غیره و هر کار به ظاهر مباحی که انجام دهم از باب مقدمه ی واجب، واجب خواهند بود.
یلاحظ علیه: دروغ نگفتن مستند به فعل مباح نیست بلکه مستند به فقد المقتضی می باشد یعنی در من اراده ی دروغ نیست. دروغ نگفتن به خاطر این نیست که من غذا می خورم و یا می آشامم بلکه به خاطر این است که چون از خدا می ترسم اراده نمی کنم که دروغ بگویم.
ص: 14
حتی اگر کسی که به راحتی دروغ می گوید در موردی نخواهد دروغ بگوید و در نتیجه خود را به کار مباح دیگری مشغول کند در اینجا هم فعل مباح مقدمه ی ترک دروغ نیست بلکه اراده ی انجام فعل مباح مقدمه ی ترک دروغ می باشد.
بحث محقق خوانساری می گوید اگر جسمی سفید باشد و بخواهیم آن را سیاه کنیم، سیاهی متوقف بر عدم بیاض است ولی اگر جسمی سفید نباشد و بخواهیم آن را سیاه کنیم آن دیگر متوقف بر عدم بیاض نیست. ایشان با این بیان تفصیلی را ارائه می دهد.
(بررسی این بحث را به خود شما وا می گذاریم)
نکته ای به مناسبت سالروز شهادت امام صادق علیه السلام:
خدمت بزرگ ایشان تأسیس دانشگاه اسلامی بود که به دنبال دانشگاه امام باقر علیه السلام بود. اهل بیت بعد از جریان کربلا مورد احترام مسلمانان قرار گرفتند و جریان کربلا موجب شد که عواطف مردم متوجه اهل بیت شود و خشم و غضب مردم به سمت امویان برگردد. بنابراین امویان کمتر متعرض ائمه می شدند. وقتی این فشار کم شد و از طرفی امویان و عباسیان به جان هم افتادند فرصتی برای امام صادق علیه السلام مهیا شد که سنت پیامبر اکرم (ص) احیاء شود.
سنت رسول خدا (ص) نوشته نشده بود و عمر خطاب و ابوبکر از نوشته شدن آن جلوگیری کرده بود. در زمان منصور دوانیقی در سال 143 نوشتن سنت پیامبر اکرم (ص) آغاز شد بدین گونه که بعد از امام باقر علیه السلام که متوفای 114 بود تا سال 143 امام صادق علیه السلام مشغول بیان سنت پیامبر اکرم (ص) بود.
ص: 15
امام صادق علیه السلام در علوم مختلف از قبیل فقه، متکلم و علوم طبیعی و غیره اهتمام داشت و نظر او به تمام علوم اسلامی بود و در هر دوره فرد یا افرادی را تربیت می کرد.
موضوع: نهی خاص
بحث در این است که دو واجب داریم یکی مضیق مانند ازاله ی نجاست از مسجد و یک واجب موسعی داریم مانند نماز. که بحث در این است که اگر کسی ازاله را رها کند و بخواهد نماز بخواند آیا نمازش صحیح است یا باطل.
از دو راه گفته اند نماز باطل است.
راه اول را مطرح کردیم که از باب مقدمیت بود به این بیان که ترک الصلاة مقدمه ی ازاله است و مقدمه ی واجب هم واجب می باشد در نتیجه ترک الصلاة واجب می شود. همچنین امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است که نقیض آن می باشد از این ترک الصلاة موجب نهی از صلاة می شود در نتیجه نماز منهی عنه می شود و نهی در عبادات موجب فساد است.
اما المسلک الثانی و هو الملازمة: مولی وقتی می فرماید: ازل النجاسة، این امر است و ازاله واجب می شود. امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است یعنی نقیض آن را باید ترک کرد در نتیجه ترک الازالة حرام می شود و ترک الازالة ملازم با نماز است و متلازمین باید حکم یکسانی داشته باشند. اگر ترک الازالة حرام است نماز که ملازم با آن است باید حرام باشد.
ص: 16
اگر نماز حرام نباشد یک از دو تالی فاسد به وجود می آید. یا تکلیف محال لازم می آید و یا اینکه واجب مطلق از واجب مطلق بودن خارج می شود.
تکلیف محال به این گونه است که مولی می گوید هم نباید ازاله را ترک کنی و هم می توانی ترک کنی و نماز بخوانی.
اگر هم بگوید: حال که نماز می خوانی من از ترک ازاله رفع ید می کنم در این حال لازم می آید که واجب مطلق از واجب مطلق بودن خارج شود و مشروط شود یعنی ترک ازاله هنگامی حرام است که نماز نخوانی و الا حرام نیست.
یلاحظ علیه: مطلب اول شما صحیح است و آن اینکه مولی امر به ازاله ی نجاست کرده است ولی مطلب دوم شما صحیح نیست و امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام که همان نقیض است نمی باشد. گفتیم یا بر این امر دلیل وجود ندارد و اگر هم دلیل باشد نهی مزبور لغو و باطل است زیرا معنا ندارد مولی در کنار امر، از ترک آن هم نهی کند زیرا اگر امر اول محرک باشد دیگر از نهی دوم بی نیازیم و اگر اولی محرک نیست دومی یقینا نمی تواند محرک باشد.
ثانیا: در سال قبل گفتیم که ابو الحسین بصری گفت مقدمه ی واجب واجب است و از همین راه پیش آمد. همان جوابی را که آنجا مطرح کردیم در اینجا هم جاری است و آن اینکه قبول داریم به ازاله امر شده است و امر به ازاله مقتضی نهی از ضد آن است یعنی لا تترک الازالة. همچنین قبول داریم که ترک ازاله هم ملازم با نماز است ولی دیگر قبول نداریم متلازمین دارای حکم واحدی باشند. به این معنا که می توان گفت ازاله حرام است ولی حرام نباشد. ابو الحسین بصری ایراد کرد که اگر نماز حرام نباشد و من نماز بخوانم تکلیف به محال و جمع بین ضدین پیش می آید و یا اینکه واجب مطلق باید از واجب مطلق بودن خارج شود.
ص: 17
در جواب می گوییم: نماز می تواند مباح باشد. اگر شارع بفرماید ترک ازاله حرام است و از آن طرف نماز واجب است این مستلزم تکلیف به محال است ولی وقتی خواندن نماز مباح باشد دیگر محالی پدید نمی آید مباح بودن به این معنا است که اگر نمازگزار باید فکر کند و ببیند اگر مسلتزم ترک واجب است آن را نباید بخواند (مثلا در جایی که در مسجد نجاست است) ولی اگر دید مستلزم ترک واجب نیست (در موردی که در مسجد نجاست نیست) می تواند آن را بخواند.
خلاصه اینکه دلیلی بر حرمت نماز پیدا نکردیم نه از راه مقدمیت و نه از راه ملازمه.
الثمرة الفقهیة: گفتیم اگر نماز حرام باید منهی عنه می شود از این رو بحث در این است که آیا نماز منهی عنه است یا نه.
فایده ی آن این است که اگر نماز منهی عنه باشد صغری برای فصل سوم درست می شود و آن اینکه آیا نهی در عبادات موجب فساد می شود یا نه؟
و من هنا یعلم مسأله ی اصولی آن نیست که همیشه مقدمه ی استنباط باشد بلکه گاه مسأله ی اصولی مقدمه ی مسأله ی دیگری است که آن مسأله ی دیگر مقدمه ی استنباط می باشد. مانند ما نحن فیه که نهایتا ثابت می کند نماز منهی عنه است ولی این مسأله خود مقدمه برای حکم دیگری است.
اذا علمت هذا فاعلم: بعضی فصلی در این بحث گشوده اند و گفته اند فرض می کنیم نماز منهی عنه است. این نهی به کار نمی آید زیرا در فصل سوم خواهیم گفت که نهی در عبادات هنگامی موجب فساد است که نهی، نفسی باشد که حاکی از مضغوبیت و ناراحتی مولی باشد مانند روزه در روز عید فطر. ولی در ما نحن فیه نهی از نماز نفسی نیست. نهی از آن عرضی است و به سبب این است که ازاله اهم است و الا نماز که معراج المومن می باشد و موجب تنهی عن الفحشاء و المنکر می باشد نمی تواند منهی عنه نفسی باشد.
ص: 18
شیخ بهاء الدین عاملی از راه دیگری این بحث را بی ثمر خوانده است و گفته است نهی مزبور بی ثمر است زیرا نماز در هر صورت فاسد است. زیرا اگر نماز مزبور منهی عنه نباشد ولی ما نیازی به نهی نداریم زیرا نماز مزبور به سبب وجود نجاست امر ندارد. اگر هم خوانده شود بی اثر است زیرا عملی بدون امر است زیرا مولی نمی تواند هم به ازاله امر کند و هم در عرض آن به نماز امر کند.
ثم ان کلام الشیخ صار سببا لتصحیح الصلاة بوجوه ثلاثة:
الوجه الاول: اتیان الصلاة بالملاک
نماز هرچند امر ندارد ولی ملاک نماز در آن وجود دارد و نماز مزبور تنهی عن الفحشاء و المنکر است و معراج کل تقی می باشد.
محقق خراسانی این وجه را قبول می کند و می گوید: نماز مزبور هرچند امر ندارد ولی با نمازی که در مسجد بدون نجاست خوانده می شود یکی است.
یلاحظ علیه: از کجا می گویید نماز مزبور دارای ملاک است؟ ملاک را باید از راه تعلق امر به عمل کشف کرد. وقتی نماز مزبور امر ندارد نمی توان ملاک را کشف کرد و کشف آن علم غیب است.
الوجه الثانی: نماز مزبور امر شخصی ندارد ولی امر طبیعی دارد و آن امر به اقم الصلاة لدلوک الشمس می باشد.
الوجه الثالث: از طریق ترتب
یعنی مولی می فرماید: ازل النجاسة و ان عصیت فصل.
ص: 19
ان شاء الله در جلسه ی بعد وجه دوم و سوم را بررسی خواهیم کرد.
موضوع: امر به ضد و مسأله ی ترتب
ثمره ی مسأله این بود که اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص باشد خواندن نماز حرام می شود و در نتیجه امتثال آن باطل می شود.
در نفر به این ثمره اعتراض کردند:
اعتراض اول می گوید: این ثمره باطل است زیرا هرچند نماز منهی عنه باشد ولی چون نهی نفسی نیست بلکه غیری است موجب فساد نمی شود. نهیی موجب فساد می شود که حاکی از مبغوضیت باشد و این فقط در نهی نفسی محقق است.
معترض دوم شیخ بهاء الدین عاملی است که می گوید: احتیاج به نهی نداریم یعنی حتی اگر نماز منهی عنه نباشد ولی امری در کار نیست و نماز مزبور بدون امر است زیرا نمی شود که هم ازاله واجب باشد و هم نماز امر داشته باشد.
اشکال شیخ بهاء الدین باعث شد برای تصحیح امر سه راه پیشنهاد شود:
راه اول: از محقق خراسانی است که فرمود: هرچند امر نیست ولی ملاک نماز وجود دارد.
در جواب گفتیم: اگر امر وجود داشته باشد می توانیم به ملاک دست رسی پیدا کنیم ولی وقتی امری در کار نیست فهمیدن ملاک امکان پذیر نیست.
از این اشکال می توان جواب داد که این فقط در متعارضین راه دارد مثلا یک دلیل می گوید: جمعه واجب است و دیگری می گوید ظهر واجب است که یقینا آنی که امر ندارد ملاک هم ندارد و آنی که امر دلالت یقینا ملاک دارد. ولی در متزاحمین چنین نیست. در متزاحمین امر به مهم ساقط است ولی ملاک و مصلحت آن آن ساقط نمی باشد.
ص: 20
راه دوم: محقق ثانی (شیخ علی بن عبد العالی عاملی کرکی) صاحب کتاب جامع المقاصد در شرح قواعد علامه در ج 5 جواب آن اشکال را بیان کرده است. البته عصر او بر شیخ بهاء الدین مقدم است ولی این نشان می دهد که اشکال شیخ بهاء الدین در آن زمان در ذهن ایشان آمده بود که در صدد جواب بر آمده بود. (محقق ثانی در 940 فوت کرده است و شیخ بهاء الدین در 1030) ایشان می فرماید: صلات مزبور که به ازاله مبتلا شده است هرچند امر ندارد ولی طبیعت صلات امر دارد. اقم الصلاة امر به طبیعت است و از بین نرفته است زیرا امر مزبور میلیون ها مصداق دارد، مانند نماز در مسجد اعظم و جاهای دیگر ولی فقط یک فرد آن با ازاله درگیر شده است اگر آن فرد امر نداشته باشد ولی امر به طبیعت باقی است و می توان آن فرد را به نیت امر به طبیعت آورد نه امر به آن مصداق خاص.
صاحب کفایه بعد از اینکه مبحث ترتب را تمام می کند مطلب محقق ثانی را ذکر می کند ولی مناسب بود در این مکان آن بحث را مطرح می کرد.
بیان صاحب کفایه در توضیح کلام ایشان این است که چون نماز مزبور با سایر افراد نماز در ملاک و مصلحت یکی است طبیعت آنها هم با هم یکی می باشد.
یلاحظ علیه: این جواب کافی نیست گاه می گوییم ملاکی در کار است که آن را نمی شود رد کرد ولی اگر سخن از ملاک نباشد بلکه سخن از طبیعت می باشد در آن سه فرض وجود دارد:
ص: 21
گاه امر به نمازی که مبتلا به ازاه است انشائی است. این فرض فایده ندارد زیرا تا وجوب به مرحله ی فعلیت نرسد و در مقام نشاء باقی بماند لازم الامتثال نیست.
گاه امر به نماز مزبور به امر فعلی است ولی وجوب فعلی است و واجب استقبالی (یعنی بعد از ازاله ی نجاست واجب می آید) این فرض هم بی فایده است زیرا چون هنوز ازاله نکرده ام واجب نیامده است.
گاه امر به وجوب و واجب هر دو فعلی است. در این حال وجوب و واجب در ازاله نیز فعلی است فیلزم الامر بالضدین فعاد الاشکال.
راه سوم: حل مشکل از راه ترتب
ترتب عبارت است از دو امر که در طول هم هستند نه در عرض هم یعنی مولی می فرماید: ازل النجاسة فان عصیت فصل. (البته مراد از عصیان، عصیان متأخر است نه عصیان متقدم و بعد این نکته را توضیح می دهیم)
اصولیین هم بر دو قسم هستند دسته ای مانند امام و مرحوم بروجردی قائل به ترتب هستند ولی بعضی مانند محقق خراسانی منکر آن می باشند.
برای فهمیدن ترتب باید چند مقدمه را بیان کنیم:
المقدمة الاولی: ما هو الفرق بین التعارض و التزاحم
اما تعارض در جایی است که دو دلیل در مقام انشاء و جعل با هم منافات داشته باشند به گونه ای که جعل هر دو امکان پذیر نباشد (چه در مقام امتثال بتوان هر دو را امتثال کرد یا نه) به آن تعارض می گویند. مانند روایتی که می گوید: ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة.
ص: 22
مباح و حرمت با هم در یک مورد قابل جعل نیست و در مقام امتثال هم قابل جمع نیستند.
ولی گاه در مقام انشاء متعارض هستند ولی در مقام امتثال متعارض نیستند. مانند، یستحب الدعاء عند رؤیة الهلال و یجب الدعاء عند رؤیة الهلال. در مقام امتثال هر دو قابل جمع هستند به این گونه که کسی که در زمان رؤیت هلال دعا می خواند به استحباب و وجوب هر دو عمل کرده است.
اما تزاحم در جایی است که در مقام انشاء و جعل هیچ تنافی و تعارضی بین آن دو نیست بلکه در مقام امتثال با هم قابل جمع نیستند. مولی می فرماید: اقم الصلاة لدلوک الشمس و بعد می فرماید: ازل النجاسة عن المسجد فورا. این دو در مقام جعل هیچ تنافی با هم ندارند ولی در مقام امتثال قابل جمع نیستند زیرا قدرت مکلف ضعیف است و نمی تواند هم نماز بخواند و هم نجاست را برطرف کند.
البته یک نوع تزاحم دیگر هم داریم که در باب امر و نهی مطرح می شود و مناسب با باب ترتب نیست و آن مانند امر به نماز و نهی از خواندن نماز در زمین غصبی است.
مرجحات متزاحمین و متعارضین:
مرجحات متعارضین سماعی است از این رو موثقه ی عمر بن حنظلة بیانگر آن است که امام علیه السلام می فرماید: اول باید به مشهور عمل کرد (در روایت زراره آمده است اول باید به اعدل و اوثق عمل کرد) این مرجحات سماعی است و فقط معصوم باید بگوید بین دو متعارض کدام اقرب الی الواقع است و کدام ابعد. زیرا در متعارضین تنافی در مقام جعل است و ما نمی توانیم اقرب را تشخیص دهیم.
ص: 23
اما مرجحات باب تزاحم قیاسی است یعنی ما با عقل خود می توانیم درک کنیم که کدام را بر دیگری مقدم کنیم:
الراجح بالذات مقدم علی الراجح بالعرض: مثلا دیدیم دو نفر دارند غرق می شوند یکی مسلمان است و دیگری ذمی که مصون الدم می باشد. ما هم فقط یک نفر را می توانیم نجات دهیم واضح است که باید مسلمان را نجات داد. عقل در این مقام خودش ما را راهنمایی می کند.
تقدیم المضیق علی الموسع (به عبارت دیگر الراجح بالعرض مقدم علی غیر الراجح بالعرض): وارد مسجد شدیم و هم ازاله واجب است و هم نماز. ازاله در اینجا بالعرض واجب است زیرا واجب مضیق است ولی امر به نماز چنین نیست زیرا موسع است. بله اگر وقت خواندن نماز ضیق باشد در این حال باید نماز را بر ازاله مقدم کرد.
تقدیم ما لا بدل علی ما له بدل: در بیابان هستیم و یک کاسه آب داریم و لباس ما هم نجس است و وضو هم نداریم. اگر آب را در لباس مصرف کنیم به وضو نمی رسیم و هکذا اگر وضو بگیریم. در اینجا وضو بدل دارد که تیمم است از این رو باید آب را برای لباس مصرف کنیم و آن را آب بکشیم و برای نماز تیمم کنیم.
حکمی که امتثالش مقدم است باید بر حکمی که امتثالش مؤخر مقدم شود: می توانم یک دقیقه قائما بایستم و نماز بخواند امر دائر است بین اینکه حمد را قائما بخوانم و رکوع و سجود را نشسته و ایماء به جا آورم و یا اینکه رکوع و سجود را قائما بخوانم و حمد را جالسا بخوانم.
ص: 24
در این حال چون در نماز حمد را اول به جا می آورند و بعد رکوع و سجود را عقل می گوید اول محکوم به قرائت حمد قائما هستی و بعد که عاجز شد رکوع و سجود را نشسته بخوان.
تقدیم الواجب المطلق علی الواجب المشروط: پدر و مادر من و عیال من احتیاج به نفقه دارند اگر نفقه را صرف آنها کنم دیگر نمی توانم به مکه روم و اگر به مکه روم دیگر نمی توانم هزینه ی واجب النفقه را پرداخت کنم. نفقه ی پدر و مادر و عیال واجب مطلق است ولی حج واجب مشروط است و مشروط به استطاعت می باشد از این رو وقتی پول را صرف واجب مطلق کنم دیگر موضوع برای واجب مشروط باقی نمی ماند.
ان شاء الله فردا به سراغ مقدمه ی سوم می رویم.
موضوع: ترتب
بحث در مسأله ی ترتب است و برای شروع در بحث چند مقدمه را بیان می کنیم. دو مقدمه را در جلسه ی قبل بیان کردیم که عبارت بود از فرق بین تزاحم و تعارض و دیگر، بیان مرجحات تزاحم
امروز به سراغ مقدمه ی سوم می رویم که عبارت است از تعریف ترتب: الترتب عبارة عن تعلق امر فعلی بالاهم و تعلق امر فعلی مشروط بالعصیان.
ترتب این است که امری که فعلی است بر اهم تعلق بگیرد و هیچ شرطی هم نداشته باشد مانند ازل النجاسة و یا اینکه دو نفر غرق می شوند یکی مسلمان و دیگری ذمی که امر به (نجّ المسلم) مطلق است. در کنار آن امر فعلی دیگری هم وجود دارد که مشروط به عصیان می باشد. مثلا مولی می فرماید: و ان عصیت فصلّ و یا و ان عصیت فنجّ الذمی.
ص: 25
نکته ی مهم این است که هر دو امر باید فعلی باشد ولی امر به اهم مطلق است و امر به مهم مشروط.
المقدمة الرابعة: بحث ترتب عقلی است نه لفظی و آن اینکه آیا چنین اجتماع دو امر عقلا ممکن است یا نه. محقق خراسانی قائل است اجتماع دو امر فعلی که یکی مطلق باشد و دیگری مشروط ممکن است نمی باشد ولی مرحوم نائینی، امام قدس سره و آیة الله بروجردی قائل هستند این کار عقلا امکان دارد.
المقدمة الخامسة: در امور تکوینی می گویند: امکان الشیء لا یدل علی وقوع الشیء. از این رو عنقاء و انسان صد سر ممکن است موجود شود ولی این دلیل بر این نیست که موجود هم شده باشد.
اما در بحث عقلی عکس است و امکان ترتب عقلا دلیل بر وقوع آن و ورود آن در شریعت اسلامی می باشد.
محقق خراسانی این بحث را چند صفحه بعد از بحث ترتب مطرح می کند ولی ما آن را در اینجا ذکر می کنیم. دلیل آن هم این است که شیخ بهاء الدین گفته بود: امر به ازاله مستلزم نهی از صلات نیست ولی برای اینکه تضاد پیش نیاید باید امر صلاتی ساقط شود. قائلان به ترتب می گویند: برای رفع تضاد لازم نیست امر صلاتی را ساقط کنیم بلکه همین که امر صلاتی از اطلاق در آید و مشروط باشد تضاد از بین می رود. امکان داشتن این مسأله دلیل بر وقوع آن است زیرا: الضروریات تتقدر بقدرها. ما و شیخ بهاء الدین دنبال ضرورتی هستیم ولی شیخ بهاء الدین بیش از مقدار لازم به سراغ ضرورت می رود و اصل امر را از بین می برد ولی ما به مقدار کم تری به سراغ ضرورت می رویم و می گوییم: بگذارید امر سر جای خود باشد و فقط وجوب مطلق آن به وجوب مشروط مبدّل شود.
ص: 26
المقدمة السادسة: قاعده ای وجود دارد که هم در ترتب به کار می آید و هم در غیر آن و آن این است که اوامر مولی به سه چیز ساقط می شود:
الامتثال. مثلا مولی می گوید آب بیاور و من هم آب می آورم.ارتفاع الموضوع. آیة الله بروجردی بر این مورد مثال می زد که جنازه ای بود و قرار بود غسل دهیم ولی ناگهان سیل آمد و جنازه را برد. العصیان. مثلا جواب سلام فوری است ولی وقتی طرف جواب ندارد و سلام کننده هم رفت دیگر امر ساقط می شود و کیفرش باقی می ماند.
المقدمة السابعة: امر به مهم مشروط به عصیان است. حال گاه خود عصیان شرط است و گاه نیّت عصیان شرط است و هر کدام از آنها بر سه قسم است که عبارتند از: عصیان متقدم، عصیان مقارن و عصیان متأخر.
صاحب کفایه در شرطیت عصیان خارجی فقط یک قسم را گفته است که همان عصیان متأخر است ولی وقتی نیّت عصیان را ذکر می کند دو قسم را ذکر کرده است که نیّت عصیان متقدم و متقارن است. عبارت ایشان در کفایه چنین است: لتصحیح الامر بنحو الترتب علی العصیان (عصیان خارجی) و عدم اطاعة الامر بالشیء بنحو الشرط المتاخر (یعنی اگر عصیان خارجی شرط باشد حتما باید به نحو شرط متأخر باشد) او البناء علی المعصیة بنحو الشرط المتقدم او المقارن.
دلیل آن این است که اگر عصیان خارجی نسبت به امر اهم به نحو شرط متقدم باشد صورت مسأله از حالت ترتب خارج می شود.
ص: 27
توضیح ذلک: مثلا امر به اهم فوری است مانند امر مولی که می گوید: نجّ ولدی فان عصیت فنجّ عبدی. عصیان خارجی آن به این گونه است که بچه را نجات ندهیم تا غرق شود. در این حال وقتی امر به اهم را عصیان کردیم (با عصیان مقتدم) دیگر بحث ما از حالت ترتب خارج می شود زیرا امر به اهم از بین رفته است و امر به مهم بدون منازع باقی می ماند.
از این رو عصیان خارجی نمی تواند به نحو شرط متقدم باشد. ترتب در جایی است که امر به اهم تا آخر در کنار امر به اهم باقی می ماند.
اما در جایی که شرط فعلیت امر به مهم عصیان امر به اهم و به نحو عصیان مقارن باشد. (عصیان مقارن به این معنا است که: العصیان شرط حدوثا لا بقائا یعنی یک آن شرط محقق می شود و از بین می رود مثلا هنگام ازاله به محض اینکه الله اکبر نماز را بگویم شرط محقق می شود.)
محقق خراسانی قائل این شق هم از ترتب خارج است و آن به سبب قاعده ای است که صاحب کفایه آن را قبول کرده است که عبارت است از اینکه وقتی شرط در واجب مشروط حاصل شود، واجب مشروط به واجب مطلق تبدیل می شود. بنابراین نماز که مشروط به زوال شمس است بعد از زوال شمس تبدیل به واجب مطلق می شود.
اما در بحث ترتب به این گونه است که وقتی فرد هنوز گفتن الله اکبر را تمام نکرده است امر به ازاله مطلق و امر به صلات مشروط (به عصیان و ترک ازاله) می باشد ولی وقتی الله اکبر را کاملا گفت و شرط امر به مهم حاصل شد، امر به نماز مطلق می شود. در نتیجه بحث در دو واجب مطلق است که عبارتند از ازاله و نماز.
ص: 28
بنابراین اگر شرط متقدم و یا مقارن باشد بحث، از ترتب خارج می شود اما در شرط متأخر هیچ مشکلی پیش نمی آید به این بیان که عصیان خارجی اهم شرط متأخر می باشد (یعنی هم حدوثا و هم بقاء شرط است) از این رو وقتی نماز می خوانم در کنار آن امر به اهم که ازاله است به قوت خود باقی است و در کنار آن امر به نماز هم همچنان واجب مشروط می باشد و تا میم السلام علیکم را نگویم امر به مهم که نماز است همچنان مشروط است. در نتیجه فرض ترتب تا آخر نماز باقی می ماند.
اما بحث نیة العصیان را به خودتان واگذار می کنیم. محقق خراسانی قائل است که ترتب در صورتی محقق می شود که نیّت عصیان متقدم یا مقارن باشد ولی در فرض متأخر نمی شود.
موضوع: ترتب
علمای اصول در صدد این هستند که برای نماز امر درست کنند و به مبحث ترتب رسیده ایم و گفته ایم به این گونه است که مولی به ازاله امر می کند به نحو مطلق و به صلات امر می کند به نحو شرط متأخر. شرط متأخر در نظر محقق خراسانی این گونه است که شرط در آن تصورا مقدم است ولی وجودا مؤخر می باشد. یعنی مولی می فرماید: ازل النجاسة فان عصیت فصل یا بگوید: نجّ ولدی فان عصیت فنجّ عبدی.
همچنین گفتیم برای ترتب لازم نیست دلیل شرعی اقامه کنیم بلکه امکانش در وقوعش کافی است.
ص: 29
صاحب کفایه و بعضی دیگر قائل اند ترتب محال است و نمی تواند واقع شود. ایشان می فرماید: امر به مهم (امر به صلات) در رتبه ی به امر به اهم (امر به ازاله) نیست چون امر به اهم مطلق است و امر به مهم مشروط می باشد و مشروط نمی تواند در رتبه ی امر مطلق قرار گیرد ولی متأسفانه امر به مهم در رتبه ی امر به اهم می باشد زیرا هنوز ازاله زائل نشده است و شرط ما هم عصیان متأخر است نه عصیان متقدم و وقتی ازاله همچنان باقی است در همان حال که مولی می فرماید: صل در همان حال می فرماید: ازل النجاسة. بنابراین مفسده ای که در دو امر در عرض هم هستند در دو امر که در طول هم هستند نیز وجود دارد.
مفسده ای که در دو امر مطلق که در عرض هم هستند این است که بین آن دو مطارده است و هر دو یکدگر را نفی می کنند. همان مفسده در دو امر طولی هم است به بیان که هرچند از ناحیه ی امر به مهم مطارده نیست ولی از جانب امر به اهم مطارده وجود دارد.
به بیان دیگر مطارده در دو امر عرضی دو طرفی است و هر کدام دیگری را نفی می کند ولی در دو امر طولی مطارده یک طرفه است ولی بالاخره مطارده وجود دارد و این بدان معنا است که مفسده که در دو امر عرضی است در دو امر طولی وجود دارد.
سؤال: عصیان مزبور چگونه قابل تحقق است زیرا از یک سو می گوید شرط نماز که عصیان (و ترک ازاله) است حاصل شده است ولی از طرفی امر به ازاله نیز به قوت خود باقی و پابرجا است؟
ص: 30
به عبارت دیگر امر به ازاله ساقط نشده است و از طرف دیگر شرط امر به صلات که عصیان است حاصل شده است. اگر واقعا عصیان شده است در هر دو صورت باید نتیجه اش یکسان باشد هم باید شرط امر به صلات حاصل شده باشد و هم امر به ازاله به سبب عصیان ساقط شده باشد (در جلسه ی قبل گفتیم از سه طریق امر، ساقط می شود و یکی از آنها عصیان است.)
در جواب می گوییم: آنی که امر صلاتی را ساقط می کند عصیان واقعی است. چون عصیان خارجی هنوز محقق نشده است امر به ازاله نیز ساقط نشده است و اما در نماز گفتیم شرط عصیان خارج به نحو شرط متأخر است نه متقدم و شرط متأخر چیزی است که تصورا مقدم است ولی وجودا مؤخر.
نقول: کسانی که قائل به ترتب هستند بیاناتی دارند که به آنها خواهیم پرداخت. ولی ما برای ترتب بیانی داریم که عصاره ی آن را از مرحوم آیة الله بروجردی گرفتیم و آن این است که امرین عرضیین (ازل النجاسة و صل) در مقام جعل و انشاء مطارده ندارند زیرا بحث در متزاحمین است نه در متعارضین و قبلا گفتیم مولی می تواند دو چیز مستقل را جعل کند منتها مکلف در مقام امتثال نمی تواند هر دو را با هم امتثال کند. (این بر خلاف تعارض است که در مقام جعل با هم تکاذب دارند)
همچنین هر دو امر عرضی در مقام فعلیت فعلی هستند و در این مقام نیز با هم تنافی و تطارد ندارند. به دلیل اینکه کل امر یدعو الی امتثال نفسه لا الی الجمع بینه و بین امر آخر. بنابراین امر به ازاله فقط می گوید نجاست را باید زائل کنی و امر به صلات هم می گوید فقط باید نماز را بخوانی و ناظر به امر دیگری که در عرض آن است نمی باشد.
ص: 31
ولی در مقام امتثال بین آن دو مطارده و تنافی وجود دارد زیرا مکلف یک قدرت بیشتر ندارد و فقط باید به یکی از آن دو امر بپردازد.
بنابراین دو امر عرضی در مقام انشاء و در مقام فعلیت با هم دعوا ندارند و فقط در مقام امتثال است که با هم سازگار نیستند.
هذا کله فی امرین عرضیین.
اما فی امرین طولیین: این دو امر نیز در مقام جعل و انشاء با هم مزاحمتی ندارند. در مولی مقام انشاء می تواند بگوید: ازل النجاسة و ان عصیت فصل.
در مقام فعلیت و داعویت نیز با هم تزاحم ندارند. جایی که دو امر عرضی با هم تزاحم ندارند به طریق اولی دو امر طولی با هم تزاحم ندارند. دلیل آن همان است که در قبلی گذشت و آن اینکه هر امری فقط می گوید: من را امتثال کن. بنابراین امر به ازاله می گوید فقط نجاست را ازاله کن و اگر عصیان کردی نماز بخوان.
اما در مقام امتثال می گوییم: بر خلاف دو امر عرضی، دو امر طولی در این مقام با هم با هم هیچ گونه تنافی ندارند زیرا جایی که من اراده می کنم نجاست را ازاله کنم در اینجا امر به صلات مزاحمتی ایجاد نمی کند من اول ازاله می کنم که وقتش فوری است و بعد نماز را در وسعت وقت می خوانم ولی اگر امر به ازاله که امر به اهم است من را حرکت نمی دهد مولی می گوید: حال که عصیان کردی پس نمازت را بخوان.
ص: 32
و ههنا بیان آخر: ههنا فرق بین طلب الضدین و بین طلب الجمع بین الضدین
توضیح ذلک: محقق خراسانی گفت: امر به مهم در رتبه ی امر به مهم نیست ولی امر به اهم در رتبه ی امر به مهم است و نتیجه ی آن طلب ضدین است.
نقول: نتیجه ی آن اگر طلب الضدین باشد باز مشکلی ایجاد نمی کند اگر مولی هم ازاله را طلب کند و هم ازاله را برای اینکه هر دو فعلی است هیچ مشکلی ایجاد نمی شود. آنی که محال است طلب جمع بین الضدین است.
قائلان به امتناع ترتب بین طلب الضدین و بین طلب الجمع بین الضدین خلط کرده اند. ترتب نتیجه اش طلب الضدین است ولی این موجب امر به محال نمی شود. زیرا اگر کسی مرید ازاله باشد امر به صلات کنار می رود و اگر کسی مرید صلاة باشد مولی می گوید: پس لا اقل همان نماز را بخوان.
با این بیان مشکل ترتب حل شده است و وقوع آن مستلزم هیچ محالی نیست.
ان شاء فردا سایر بحث های مربوط به ترتب را مطابق کفایه ادامه می دهیم.
موضوع: ترتب
بحث در ترتب است و امروز به سراغ بررسی مطالب کفایه می رویم. در کفایه ابتدا لا یقال و بعد فانه یقال گفته می شود سپس ما در آن مناقشه می کنیم. بعد به سراغ بیان ان قلت و قلت می رود و سپس ما در آن مناقشه می کنیم. سپس ان قلت و قلت سومی را مطرح می کند که آن را نیز مورد خدشه قرار می دهیم.
ص: 33
صاحب کفایه ابتدا در لا یقال می گوید: ممکن است کسی بگوید: هرچند لازمه ی ترتب طلب الضدین است ولی با این حال مولی مقصر نیست بلکه مکلف به سبب سوء اختیار، کاری کرده است که دو تکلیف متوجه او شود. او اگر از ابتدا به سراغ ازاله می رفت دیگر دو تکلیف متوجه او نمی شد ولی چون به سراغ نماز خواندن رفته است دو تکلیف متوجه او شده است.
بعد صاحب کفایه در مقام جواب می فرماید: این کلام را نباید زد فانه یقال که تکلیف به محال از مولای حکیم محال است چه مکلف مقصر باشد و چه مقصر نباشد. مولای حکیم در هر حال نمی تواند دو تکلیف متضاد را در ذهن خود ایجاد کند.
وجه المناقشه: ما می گوییم: محقق خراسانی نسبت ناروایی به قائلین به ترتب داده است و بعد از آن جواب داده است. قائل به ترتب می گوید: محالی در کار نیست و هرگز سخن از طلب الجمع بین الضدین نیست بلکه سخن از الجمع بین الضدین می باشد.
محال یا باید در مقام جعل باشد و یا در مقام فعلیت و یا در مقام امتثال و دیروز بیان کردیم که در مقام جعل و فعلیت تضادی در کار نیست و اما در مقام امتثال هم داعویت تشریعی هرچند در ازاله هست ولی مولی چون می دانم من آن را انجام نمی دهم و عصیان می کنم اجازه می دهد به سراغ نماز بروم. (دیروز این بحث را مفصلا شرح دادیم)
بعد محقق خراسانی اضافه می کند: فان قلت: مطارده و تنافی اگر بین دو امر عرضیین باشد در این حال هر دو یکدیگر را نفی می کنند مانند: انقذ هذا الولد و انقذ هذا الولد. و یا ازل النجاسة و صل
ص: 34
اما اگر دو امر ما طولی باشند در این صورت امر به اهم مطلق و امر به مهم مشروط می شود بنابراین مطارده یک طرفه است به این معنا که اگر مکلف قصد امتثال امر به اهم که ازاله است را داشته باشد هرگز مطارده ای در کار نیست بله اگر به سراغ امتثال امر به مهم که نماز است برود مطارده به وجود می آید.
محقق خراسانی در قلت: سه اشکال به آن وارد می کند.
اشکال اول ایشان این است که امر به مهم هرچند در رتبه ی امر به اهم نیست ولی امر به اهم در رتبه ی امر به مهم می باشد. بنابراین بالاخره مطارده وجود دارد.
اشکال دوم ایشان این است که در اینجا هم مطارده طرفینی است به این بیان که امر به بیان در کنار امر به اهم فعلی می باشد و از آنجا که شرط مطارده این است که هر دو امر فعلی باشند در ما نحن فیه نیز هر دو امر فعلی می باشند و یکدیگر را نفی می کنند.
اشکال سوم ایشان این است که مستشکل در ان قلت به سراغ مقام امتثال رفته است ولی ما به سراغ مقامی می رویم که مکلف به سراغ امتثال نرود در این حال هر دو امر با هم مطارده دارند.
نقول فی وجه المناقشة: جواب هر سه اشکال در یک نکته خوابیده است و آن اینکه امر به اهم و امر به مهم در هر صورت فعلی است ولی معنای فعلیت این نیست که مکلف بین آن دو امر را جمع کند. معنای فعلیت این است که هر امری می گوید فقط من را امتثال کن. این هرچند از باب طلب الضدین می باشد ولی از باب طلب الجمع بین الضدین نمی باشد.
ص: 35
بنابراین اشکال از تفسیر و معنای فعلیت حاصل شده است.
از این رو ما ناچاریم مسأله را از فعلیت به مقام امتثال ببریم و در این مقام هم گفتیم که اگر فرد به سراغ ازاله برود امر به نماز کنار می رود ولی اگر به سراغ نماز برود هرچند امر به ازاله فعلی است و داعویت تشریعی دارد ولی چون صارف دارد یعنی داعویت تکوینی ندارد (زیرا مکلف نمی خواهد آن را انجام دهد) ناچارا مولی می گوید: لا اقل به سراغ نماز خواندن برو.
اینک محقق خراسانی به سراغ ان قلت بعدی می رود و می فرماید: فان قلت ترتب هرچند محال است ولی در عرف و در خارج ترتب به شکل وسیعی وجود دارد. مثلا کلاسی هست و معلمی مشغول بیان چهار مسأله است و می گوید: اگر اینها را نتوانستید حل کنید لا اقل در فلان موضوع انشائی بنویسید. (در عروة الوثقی هم 14 فرع وجود دارد که مربوط به مسأله ی ترتب می باشد) اگر ترتب محال است چگونه این همه مثال برای آن در خارج وجود دارد؟
محقق خراسانی در جواب می گوید: قلت:
جواب اول این است که مولی وقتی به امر دوم امر می کند از امر به اهم صرف نظر کرده است. یعنی وقتی مولی امر به انشاء نوشتن می کند دیگر از امر به اهم که حل مسائل ریاضی است صرفنظر کرده است و با صرفنظر کردن او امر ساقط شده است.
جواب دوم این است که مولی می خواهد بگوید: دومی هم برای من محبوب است از این رو امر دوم ارشادی است نه مولوی. اشکال در جایی است که هر دو امر مولوی باشند.
ص: 36
فرق بین این دو جواب در این است که محقق خراسانی در جواب اول، امر به اهم را ساقط می داند ولی در جواب دوم می گوید: امر اول سر جای خودش هست ولی امر دوم هم از باب ارشادی بودن و دارا بودن ملاک صحیح می باشد.
نقول فی وجه المناقشة: وقتی به عرف مراجعه می کنیم می بینیم هر دو جواب باطل است. نه مولی از اولی صرفنظر کرده است و نه دومی امری ارشادی می باشد. هر دو امر مولوی است و مد نظر مولی می باشد. امر دومی ارشادی نیست و اصل در اوامر مولویت است.
سپس محقق خراسانی در خاتمه می فرماید: اگر ترتب صحیح باشد و فرد نه ازاله کند و نه نماز بخواند باید در روز قیامت دو عقوبت داشته باشد یکی برای ترک ازاله و دیگری برای ترک نماز. بنابراین کسانی که قائل به ترتب هستند باید قائل به تعدد عذاب باشند (در مورد کسی که هر دو را ترک کند) ولی محقق خراسانی چون قائل به ترتب نیست قائل به یک عقاب است. این یک عقاب یا به ترک ازاله می خورد و یا به احدهما علی نحو غیر المعین.
نقول: ما ملتزم به دو عقاب هستیم. قدرت فرد هرچند واحد بود و در یک زمان فقط یکی را می توانست انجام دهد ولی مولی دو حجت دارد و می تواند به عبد بگوید: لم ترکت الازالة عمدا و لم ترکت الصلاة عمدا.
همچنین در مثال انقذ ولدی و ان عصیت فانقذ عبدی و عبد هر دو را ترک کند در این حال مولی می تواند بگوید: لم ترکت انقاذ ولدی و لم ترکت انقاذ عبدی.
ص: 37
واقعیت این است که هرچند عبد یک قدرت بیشتر ندارد ولی می توانست به سراغ اهم رود و کاری کند که مولی سکوت کند. (بله اگر به سراغ مهم می رفت فقط یک عقاب داشت که همان ترک اهم می باشد.)
بحث اخلاقی: در اسلام بحث های اخلاقی بسیار خوبی هست ولی اینها برای جوانان به خوبی تفهیم و تفسیر نمی شود ولی می گوییم به خدا باید تفکر او فکر می کند که باید از حجم کارش کم کند و به خدا تکیه کند. این نه با قانون زندگی تطبیق می کند و نه با آیات قرآن. خداوند در قرآن می فرماید: (مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ ءٍ قَدْرا) (طلاق / 3) باید توکل را در این گونه آیات معنا کنیم.
توکل دو معنا دارد: یکی وکّل یوکّل وکیلا است یعنی خدا را وکیل قرار دهیم. در این حال موکل کنار می رود و همه ی کارها را وکیل انجام می دهد. این معنا در اسلام وجود ندارد.
بلکه توکل به معنای وکّل یوکّل توکّلا است یعنی خداوند وکیل نشود بلکه من وکالت او را بپذیرم یعنی خودم کارهای وکیل را بپذیرم و کار کنیم ولی با اعتماد بر خداوند. بله زندگی فراز و نشیب دارد و ممکن است کارهای من برای به مقصود رسیدن کافی نباشد از این رو به خدا تکیه می کنم تا موفق شوم.
خداوند در سوره ی فاطر آیه ی 15 می فرماید: (يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد) ما هم به خداوند محتاجیم و باید از او مدد بگیریم ولی در عین حال باید سعی و تلاش خود را به نحو کامل انجام دهیم.خلاصه اینکه مراد از توکل وکیل گرفتن نیست بلکه وکالت پذیری است. آیه ی سوره ی طلاق هم به صراحت می گوید: (مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ) یعنی کسی که خودش بر خدا توکل دارد و فعل توکل از او صادر می شود نه کسی که خدا را وکیل می کند.
ص: 38
موضوع: مسأله ی ترتب
بحث در ترتب است. این مسأله، مسأله ای دقیق است و ثمرات متعددی در فقه دارد. محقق خراسانی از دو راه تصمیم گرفت ترتب را باطل کند. راه اول برهان لمّی است راه دوم برهان انّی است.
برهان لمّی یعنی از علت پی به بطلان ببریم و آن اینکه اگر دو امر داشته باشیم، امر به مهم در رتبه ی امر به اهم نیست ولی امر به اهم در رتبه ی امر به مهم است و این همان طلب الضدین می شود. در نتیجه ی آن تکلیف به محال می باشد.
در جواب گفتیم: نتیجه ی آن طلب الضدین است که اشکالی بر آن مترتب نیست آنی که مشکل است طلب الجمع بین الضدین است که در ما نحن فیه وجود ندارد.
برهان انّی یعنی از بطلان نتیجه پی به بطلان علت می بریم و آن اینکه اگر ترتب درست باشد، مکلف در صورتی که هر دو را ترک کند باید دو عقاب شود این در حالی است که مکلف یک قدرت دارد بنابراین باید یک عقاب شود نه دو عقاب.
بعد محقق خراسانی اضافه کرد: ما به استادمان مرحوم میرزای شیرازی که قائل به ترتب بود این اشکال را مطرح می کردیم.
ما در جواب گفتیم: تعلق عقاب در گرو تعدد قدرت نیست بلکه در گرو دو خطاب است که قابل احتجاج می باشد. اگر تعلق عقاب در گرو تعدد قدرت بود حق با محقق خراسانی بود زیرا من فقط قدرت انجام یک کار را دارم. اما بنا بر اینکه تعدد عقاب فرع بر تعدد خطاب باشد (که حق هم همین است) اگر دو خطاب عرضی باشد حق با محقق خراسانی است ولی در بحث ترتب که دو خطاب طولی می باشد چنین نیست من می توانم در ابتدا اهم را انجام دهم و بعد مهم را و هیچ عقابی هم مترتب بر من نیست. ولی اگر هر دو را ترک کنم مولی می تواند به من بگوید: چرا اول را انجام ندادی و حال آنکه عذری در ترک نداشتی؟ و بعد بگوید: چرا دومی را بدون عذر انجام ندادی؟ در نتیجه دو عقاب متوجه من باشد.
ص: 39
تقریب آخر لامتناع الترتب: علامه ی حائری در کتاب درر الاصول در امتناع ترتب کلامی دارد و بعد اشکالاتی به آن وارد می کند. می فرماید: دو مقدمه وجود دارد که همه آن را قبول دارند:
المقدمة الاولی: ایجاد ضدین ممکن نیست. انسان نمی تواند در آن واحد هم نماز بخواند و هم نجاست را ازاله کند.
المقدمة الثانی: ایجاد ضدین نمی تواند علی وجه الاطلاق (در دو امر عرضیین) متعلق تکلیف باشد. این را هم قائل به ترتب و هم منکر ترتب قبول دارند یعنی مولی نمی تواند علی نحو الاطلاق بگوید: انقذ ولدی و بعد علی نحو الاطلاق بگوید: انقذ عبدی و حال آنکه مکلف نمی تواند هر دو را نجات دهد.
انما الکلام در جایی است که دو امر طولی باشند یعنی یکی از دو امر مطلق باشد و دیگری مشروط به عصیان اول باشد. ایشان قائل است این هم ممکن نیست چون نتیجه ی دو امر طولیین آن به همان دو امر عرضیین بر می گردد. زیرا مولی می گوید: فان عصیت (اگر امر به اهم را انجام ندادی) پس دومی را انجام بده. در این حال واضح است که عصیان موجب سقوط امر به اهم نیست و الا اگر چنین بود و امر اول کنار می رفت دیگر فرض مسأله از صورت ترتب خارج می شد. از این رو عصیان از باب شرط متأخر اخذ شده است همچنین عصیان سبب می شود که امر مهم فعلی باشد. زیرا مقصود از عصیان، عصیان متأخر است یعنی تصورا مقدم است ولی وجودا مؤخر می باشد. از این رو هنگام عمل به امر به مهم، امر به اهم فعلی می باشد. این در حالی است که امر به مهم نیز فعلی می باشد.
ص: 40
خلاصه اینکه امر به اهم فعلی است زیرا مراد از عصیان، عصیان متأخر است و و هنگام امر به مهم، امر اول از اعتبار نیفتاده است. همچنین در این حال امر به مهم نیز فعلی می باشد چون عصیان، تصورا مقدم است از این رو شرط فعلیت امر به مهم که همان تصور عصیان است حاصل است و در نتیجه امر به مهم با تحقق شرطش فعلی می باشد. از این رو دو امر طولی مانند دو امر عرضی می باشد.
یلاحظ علیه: غایة ما فی الامر هر دو امر فعلی باشد ولی این موجب نمی شود که دو امر طولی که فعلی هستند به دو امر عرضی بر گردند. در دو امر عرضی مانند انقذ ولدی و انقذ عبدی هیچ راه فراری برای بنده نیست از این رو فعلی بودن هر دو امر موجب تکلیف به محال می شود.
ولی در باب ترتب هرچند هر دو امر فعلی هستند ولی من می توانم راه فراری پیدا کنم و آن این است که ابتدا امر به اهم را امتثال می کنم. در این حال هیچ نوع عقابی بر فرد مترتب نیست.
ثم ان هنا جماعة قالوا بصحة الترتب:
التقریب الاول لتصحیح الترتب: محقق اصفهانی (شاگرد محقق خراسانی) در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة می فرماید: امر به اهم مقتضی اطاعت می باشد. مقتضی در درجه ی اول و اطاعت در درجه ی دوم قرار دارد چون درجه ی مقتضی مقدم بر اطاعت می باشد زیرا امر، علت می باشد و مقدم و اطاعت معلول و مؤخر می باشد.
ص: 41
واضح است که اطاعت که در درجه ی دوم است عصیان آن هم در رتبه ی دوم می باشد. اطاعت و عصیان متساویین هستند و هر دو در یک درجه قرار دارند. دیگر اینکه همان عصیانی که در درجه ی دوم است موضوع برای امر به مهم می باشد.
با این بیان در جایی که امر به اهم مقتضی است در رتبه ی اول است و در جایی که امر به مهم مقتضی خودش می باشد در رتبه ی دوم است و بین این دو رتبه تنافی وجود ندارد. امر به اهم در رتبه ی بالاتر است و امر به مهم در رتبه ی دوم می باشد و این تفاوت در رتبه موجب می شود تنافی و تعارض در میان آنها وجود نداشته باشد.
یلاحظ علیه: اختلاف در درجه و رتبه نمی تواند مشکل را حل کرد زیرا هر دو از لحاظ زمانی در یک وقت اتفاق می افتند. مکلف در یک لحظه می بیند که هم امر به اهم وجود دارد و هم امر به مهم بنابراین اشکال مستشکل وارد است و آن اینکه اگر مولی هر دو را از من طلب کند این از باب طلب الضدین می باشد.
باید مشکل را در مورد زمان حل کنیم. ما هم این مشکل را حل کردیم و گفتیم تنافی بین او امر در مقام انشاء و فعلیت نیست در مورد مقام امتثال هم گفتیم می توان تنافی را از بین برد به این گونه که عبد ابتدا به سراغ امر به اهم رود.
مسأله ی ترتب از مسائل فقهی است نه از مسائل فلسفی که با دقت های فلسفی مورد بررسی قرار گیرد. باید در خارج مشکل را حل کنیم.
ص: 42
شیخ اصفهانی بیان دومی در این مورد دارد که ان شاء الله فردا به آن خواهیم پرداخت.
موضوع: ترتّب
محقق خراسانی قائل بود امر به مهم در رتبه ی امر به اهم نیست ولی امر به اهم در رتبه ی امر به مهم می باشد و لازمه ی آن طلب الضدین است.
تقریب دوم مربوط به آیة الله حائری بود که دیروز بیان کردیم.
بعد به سراغ ادله ی قائلین به صحت ترتب رفتیم. تقریب اول که در کفایه بیان شد این بود که اگر امرین عرضیین و مطلق باشند حق با محقق خراسانی است ولی اگر یکی مطلق و دیگری مشروط باشد بین آن دو تزاحمی نیست.
تقریب دوم که از صاحب حاشیه (مرحوم محقق اصفهانی است) این بود که امر یک مقام تأثیر دارد و یک مقام تأثر. امر به اهم (ازل النجاسة) در مقام مؤثریت درجه ی اول را دارا است ولی اثر یک درجه از آن پائین تر است و اطاعت نام دارد. معلول که اطاعت است نمی تواند در درجه ی علت باشد بلکه در درجه ی دوم است. عصیان هم با اطاعت مساوی است بنابراین اگر موضوع برای حکم دوم شود، حکم دوم از حکم اول به دو درجه متأخر می باشد. یک درجه ی آن است که عصیان موضوع است و دیگر اینکه خود حکم از موضوع متأخر می باشد. بنابراین (صل) به معنای وجوب در رتبه ی دوم و حتی پائین تر از رتبه ی دوم می باشد زیرا حکم از موضوع متأخر می باشد. بنابراین در جایی که امر، مؤثر می باشد (امر به ازل) امر به مهم وجود ندارد و در جایی است که در مقام امر به مهم هستیم، آن یک یا دو درجه متأخر می باشد زیرا اطاعت از آن یک درجه متأخر است و حکم هم از موضوع یک درجه ی دیگر متأخر می باشد. از این بین آنها تزاحمی نیست.
ص: 43
خلاصه اینکه در جایی که امر به ازل مؤثر می باشد امر به مهم هنوز متولد نشده است و در جایی که امر به مهم ما را به امتثال نماز دعوت می کند در آن حال امر به اهم از موثریت افتاده است. از این رو بین آنها تزاحمی در کار نیست.
دیروز گفتیم: اساتید ما و استادید آنها سعی دارند مشکل را از نظر اختلاف در رتبه حل کنند ولی ما معتقدیم اختلاف در رتبه مشکل را حل نمی کند زیرا زمان امتثال در خارج یکی است در نتیجه طلب الضدین پیش می آید.
مشکل فقط از این طریق حل می شود که بگوییم: در مقام جعل و فعلیت تزاحمی نیست و در مقام امتثال هم تزاحمی نیست زیرا امر به ازاله از داعویت تشریعی نیفتاده است ولی از داعویت تکوینی افتاده است و مکلف هرگز آن را انجام نمی دهد. حال که آن از موثریت افتاده است و مولی می بیند من آن را انجام نمی دهم می گوید: حال که آن را انجام نمی دهی لا اقل نماز را بخوان.
التقریب الثالث لتصحیح الترتب: این تقریب نیز از محقق اصفهانی در کتاب مزبور می باشد و آن اینکه هر امری از چند جهت تحدید به عدم می شود:
گاه مقتضی و اراده بر انجام امر ندارم. گاهی شرایط امتثال وجود ندارد (مثلا در ازاله آب و جارو وجود ندارد) گاه مانعی در کار است. بعد ایشان اضافه می کند که ازل النجاسة به این معنا است که تمامی تحدیدها به عدم را رفع کن یعنی هم باید اراده بر انجام ازاله داشته باشی هم باید آب و جارو را مهیا کنی و هم باید نماز که مانع است را کنار بگذاری.
ص: 44
اما در مورد امر به مهم در دو جا باید مانع را برطرف کنم:
از ناحیه ی مقتضی می گوید باید مانع را کنار بزنی به این گونه که اراده کنی و نماز را بخوانی.از ناحیه ی شرایط باید عدم را سد کنم یعنی برود وضو بگیرمولی از ناحیه ی مانع باید هر مانعی را کنار بزنم مگر اینکه ازاله بخواهد مانع شود که در این حال سد عدم حرام است و باید به ازاله اهمیت بدهم و مطابق آن عمل کنم. (بروم ازاله کنم) بعد اضافه می کند هرچند مولی می گوید باید به ازاله اهمیت بدهم ولی اگر کسی به ازاله کردم علاقه نداشته باشد و نخواهد آن را انجام دهد در این حال این مانع را هم باید کنار بزند و در نتیجه برود نماز بخواند. در نتیجه تزاحمی بین دو امر وجود ندارد.
نقول: این تقریب خوب است ولی به همان بیان مرحوم بروجردی بر می گردد و آن اینکه در مقام امتثال بین آنها تزاحمی نیست.
التقریب الرابع لتصحیح الترتب: محقق عراقی عرفی تر است و دید فلسفی به کار نمی برد. ایشان در ابتدا می فرماید: مولی می تواند به شکل واجب تخییری امر کند. بعد اضافه می کند: معنای واجب تخییری این نیست که مثلا الصیام واجب ان عصیت الاطعام و الاطعام واجب ان عصیت الصیام. همچنین هیچ کدام از آنها مشروط به عدم دیگری نیست و مولی نمی گوید مثلا: صم عند عدم الاطعام.
معنای واجب تخییری این است که دو واجب هستند که در عرض هم می باشند و یکی از آنها مشروط به عصیان و یا عدم دیگری نیست. هر کدام از دو گزینه اتیان شود غرض مولی تأمین می شود و دیگری خود به خود ساقط می شود.
ص: 45
به بیان دیگری واجب تخییری قسمی از واجب تعیینی است ولی در واجب تعیین اگر یکی مانند صلات اتیان شود مصلحت دیگری مانند زکات تأمین نمی شود و هر کدام باید جداگانه اتیان شود. در واجب تخییری هم می گوییم که دو گزینه در آن مانند دو واجب تعیینی است منتها با این تفاوت که اگر یکی اتیان شود غرض مولی تأمین می شود و لازم نیست دیگری را اتیان کنیم.
حال که در واجب تخییری که هر دو واجب هم عرض و مطلق هستند امر چنین است و قابل تحقق می باشد به طریق اولی در ترتب که یکی مطلق و دیگری مشروط است این کار قابل تحقق خواهد بود.
نقول: همه ی این بیان ها خوب است با این حال بیان محقق بروجردی عرفی تر و قانع تر می باشد و آن اینکه مسأله را در مقام انشاء، فعلیت و امتثال بررسی کنیم و همان طور که دیدیم در هیچ مقام تزاحمی در کار نبود.
دیگر اینکه محقق خراسانی فرموده بود: امر به اهم در رتبه ی امر به مهم نیست ولی امر به مهم در رتبه ی امر به اهم می باشد.
نقول: فقیه باید مطالب را به شکل عرفی حل کند نه اینکه دقت فلسفی خود را به کار گیرد.
مضافا بر اینکه قبلا گفتیم هرچند امر به مهم در رتبه ی امر به اهم می باشد و معنای آن این است که هر دو فعلی می باشند ولی با این حال معنای طلب الضدین هست ولی طلب الجمع بین الضدین نیست.
ص: 46
امام قدس سره نیز در مورد ترتب بیان دیگری دارد. ایشان در واقع در مقام این است که دو امر عرضیین را تصحیح کند. به عبارت دیگر ایشان نه تنها می خواهد ترتب را تصحیح کند بلکه حتی می خواهد ما فوق آن را هم ثابت کند که مشکل دو امر عرضی است یعنی لازم نیست مولی بگوید فان عصیت فصل بلکه هم می گوید ازل و هم می گوید صل و مشکلی هم در کار نیست.
همچنین محقق نائینی در این مورد بیان دیگری دارد. ایشان ابتدا مقدمات شش گانه ای را ذکر می کند و بعد به تصحیح ترتب می پردازد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام امام قدس سره را ذکر می کنیم.
اکنون قبل از بیان کلام امام به فروعاتی در عروة الوثقی اشاره می کنیم که متفرع بر مسأله ی ترتب می باشد.
فرع اول: اذا کان الوقت وسیعا للوضوء و الصلاة و کان وضوء الزوجة مفوّتا لحق الزوج و مع ذلک زن وضو گرفت و نماز خواند حکم نماز او چیست؟ (در اینجا اهم حق زوج است و مهم نماز می باشد زیرا وقت نماز وسیع است و حق زوج فوری می باشد.)
در اینجا اگر ترتب صحیح باشد وضو و نماز زن صحیح است و الا نه.
سپس ایشان شانزده فرع را بیان می کند.
در خاتمه می گوییم اشکال شده است که فقهاء مشرّع نیستند و نمی توانند از طرف شارع به زن بگویند: اطیعی امر الزوج و ان عصیت فتوضائی و صومی.
ص: 47
در جواب می گوییم: در امور تکوینی امکان شیء دلیل بر وقوع نیست (مثلا انسان صد سر ممکن است ولی این دلیل نمی شود که واقع هم شده باشد) ولی در تشریع، امکان، دلیل بر وقوع است. حال که دو امر با هم متزاحم هستند برای رفع تزاحم می گوییم: امر به مهم مشروط به عصیان می شود و با این کار تزاحم برطرف می شود. ما در واقع به عقل وقتی مراجعه می کنیم می فهمیم که صلات باید مقید به عصیان ازاله باشد.
موضوع: ثمرات ترتّب و نظر امام قدس سره در مورد ترتب
بحث در ثمرات ترتّب می باشد. به فروعاتی مرتبت به آن اشاره می کنیم:
فرع اول: فردی در اول وقت وارد مسجد شده است و دیده است مسجد آلوده می باشد. مسلم است ازاله ی نجاست مقدم بر نماز است زیرا وقت نماز موسع است و ازاله واجب فوری می باشد. حال اگر فرد ازاله نکند و به سراغ نماز برود نمازش صحیح است یا نه؟
اگر قائل به ترتّب باشیم نماز صحیح است زیرا نماز امر دارد (فان عصیت فصل) ولی اگر قائل به ترتّب نباشیم نماز باطل است. اللّهم اینکه از دو راه دیگر وارد شویم یکی از راه ملاک یعنی این نماز همان ملاکی را داراست که نماز بدون ازاله دارا می باشد و دیگر از طریق امر به طبیعت هرچند فرد مزبور از نماز امر ندارد ولی طبیعت نماز امر دارد و ما نماز را به نیّت امر به طبیعت می آوریم.
ص: 48
فرع دوم: آب کمی دارم و هم لباسم نجس است و هم باید وضو بگیرم. در اینجا باید لباس را آب بکشم چون طهارت لباس عوض ندارد ولی وضو بدل دارد که همان تیمم است. حال اگر کسی لباس را آب نکشد و با آن آب وضو بگیرد. صحت وضو بر اساس قول و عدم قول به ترتّب می باشد.
فرع سوم: کسی از خواب بیدار شده است و نزدیک به طلوع آفتاب است به گونه ای که فرصت ندارد وضو بگیرد. او باید تیمّم کند. حال اگر کسی وضو بگیرد و آفتاب هم طلوع کند صحت وضوی او مترتب بر بحث ترتّب می باشد. وضو در این حال مهم است و امر به تیمّم اهم می باشد اگر قائل به ترتّب باشیم وضوی او صحیح است و الا نه.
فرع چهارم: زنی می خواهد روزه ی مستحبی بگیرد ولی روزه ی او با حقوق مرد منافات دارد. در اینجا حق زوجه اهم است و روزه مهم می باشد. صحت روزه ی زن مترتب بر بحث ترتّب می باشد.
فرع پنجم: انسان در حال غرق شدن است و من در حال نماز هستم. در این حال دو امر متوجه من است: انقذ الطفل و صل. امر به انقاذ اهم می باشد و اگر من به آن اهمیت ندهم و نماز بخوانم صحت نماز من متوقف بر مسأله ی ترتّب می باشد.
فرع ششم: من در حال نماز هستم و فردی وارد خانه شد و سلام کرد. جواب سلام فوری است و اهم خداوند در قرآن می فرماید: (وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها) (نساء / 86). حال اگر من جواب ندهم و به نماز ادامه دهم، صحت نماز مترتب بر مسأله ی ترتّب می باشد.
ص: 49
فرع هفتم: خسوف و یا کسوف شده بود و من تصور کردم که فرصت باقی است و در نتیجه وارد نماز یومیه شدم. در اثناء نماز متوجه شدم که فرصت باقی نیست زیرا باید قبل از باز شدن آفتاب یا ماه نماز آیات را بخوانم. در این حال باید نماز یومیه را قطع کنم و نماز آیات را شروع کنم. حال اگر چنین نکنم صحت نماز یومیه بستگی به مسأله ی ترتّب دارد. اگر قائل به ترتّب شویم نماز یومیه صحیح است.
فرع هشتم: انسانی است که در ماه رمضان مستطیع است و باید برای حج اقدام کند. قافله در ماه رمضان به سمت مکه حرکت می کند. صوم برای او حرام است زیرا اگر روزه بگیرد و با قافله نرود، حج که اهم از دستش می رود. حال اگر کسی به قافله ملحق نشود و روزه بگیرد صحت روزه اش متوقف بر مسأله ی ترتّب می باشد.
فرع نهم: فردی است مریض و روزه برای او ضرر دارد. حفظ صحت اهم است و روزه مهم. او اگر روزه بگیرد صحت روزه اش مترتب بر مسأله ی ترتّب می باشد.
فرع دهم: زنی است که بدون رضایت شوهرش به اعتکاف رفته است. اطاعت زوج اهم و اعتکاف هم می باشد. صحت اعتکاف بستگی به مبنای ما در مسأله ی ترتّب دارد.
اینک به سراغ بیان امام قدس سره می رویم. ایشان نه تنها در صدد حل مسأله ی ترتّب است بلکه بالاتر از آن در صدد حل دو امر عرضیین می باشد. کلام ایشان شش مقدمه دارد
ص: 50
المقدمة الاولی: همگان بر این امر متفق هستند که اوامر و نواهی به طبایع تعلق می گیرد نه به افراد.
باید معنای افراد را مشخص کنیم. این امر مسلم است که مراد از افراد نمازهایی که الآن در خارج خوانده می شود نیست زیرا اگر قرار بود اوامر روی افراد خارجیه رفته باشد این کار تحصیل حاصل می شد زیرا وقتی فرد موجود شده است دیگر امر کردن به آن لغو می باشد و اگر افرادی در خارج نیست امر نمی تواند به چیز معدوم تعلق بگیرد. بر این اساس مراد از افراد چیز دیگری است و آن اینکه طبیعت گاه عاری از هر قیدی است مانند طبیعت صلات و گاه این طبیعت مصنفات و مشخصاتی دارد مانند صلات در مسجد، در بیت و هکذا (مراد از افراد همین ها هستند). با این بیان وقتی می گویند: اوامر روی طبایع رفته است یعنی روی طبیعت صلات که خالی و عاری از هر گونه قید و مشخصاتی است و روی مشخصات و مصنفات کلیه نرفته است. به این معنا که فقط صلات واجب است نه صلات در بیت و نه صلات در مسجد.
ان شئت قلت: گاه سخن از طبایع است و گاه سخن از طبایعی که با مشخصات و مصنفاتی همراه است. طبایع هرگز بدون مشخصات و مصنفات نمی تواند در خارج محقق و موجود شود. انسانی که در خارج موجود می شود باید طویل، قصیر، اسود، ابیض و سایر مشخصات را دارا باشد. نماز هم که در خارج محقق می شود مشخصات و مصنفاتی دارد ولی این دلیل نمی شود که آن مشخصات هم متعلق امر باشند بلکه فقط خود صلات منهای آن مشخصات متعلق امر است.
ص: 51
المقدمة الثانیة: تعریف معنای اطلاق
وقتی مولی می فرماید: اعتق رقبة. در سابق می گفتند امر مزبور یعنی باید رقبه ای را آزاد کنی سواء کانت مؤمنة او کافرة سواء کانت ابیض او اسود و هکذا.
ولی امام قدس سره به تبع محقق بروجردی می فرماید: اطلاق به این معنا نیست بلکه به این معنا است که طبیعت تمام الموضوع برای حکم است. اعتق رقبة یعنی خود رقبه تمام الموضوع برای حکم است. یعنی ما وقع تحت دائرة الطلب هو تمام الموضوع. قیود دیگر نه تمام الموضوع هستند و نه جزء الموضوع از این رو قیوداتی مانند سواء کانت کافرة او مؤمنة و امثال آن هیچ کدام تحت دائرة طلب و متعلق امر نمی باشند.
به عبارت دیگر: الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود. یعنی اطلاق به معنای کنار گذاشتن قیود است نه اینکه تمام قیود را با عباراتی مانند سواء، سواء جمع کنیم.
المقدمة الثالثة: این مقدمه در منظور امام قدس سره بیان مؤثر است و این مقدمه از ابتکارات امام قدس سره می باشد و آن اینکه بین خطابات شخصی و بین خطابات قانونی فرق است.
خطاب شخصی مانند اینکه استاد فرد خاصی را خطاب می کند و به او چیزی می گوید. مثلا می گوید: تو این مسأله را حل کند و تو این انشاء را بنویس.
ولی در خطاب قانونی افراد تک تک خطاب ندارند بلکه خطاب روی عنوان رفته است مانند: (یا ایها الناس) اما همین خطاب واحد برای تمامی افراد و مصادیق حجّت می باشد.
ص: 52
بعد امام قدس سره می فرماید: تمامی خطابات قانونی بشر بر همین منوال است. مثلا در مجلس می گویند هر هجده ساله باید سربازی رود. در این حال لازم نیست تک تک افراد را خطاب کنند و آن دستور را به او بدهند.
ان قلت: این خطاب هرچند واحد است و فقط روی عنوان رفته است ولی به تعداد افراد و مکلفین منحل به خطابات متعدد می شود. بنابراین فرمایش امام قدس سره خدشه دار می شود. زیرا نتیجه ی آن وجود خطابات متعدد می باشد.
قلت: جایی که خطاب واحد کافی است و یک خطاب که روی عنوان رفته برای کل افراد حجّت است دیگر احتیاجی به انحلال و تعدد ارادات نداریم. در نتیجه تک افراد خطاب مستقل و علی حده ندارند. قول به انحلال خطابات تکلف است زیرا وقتی یک خطاب کافی است دیگر داعی نداریم به سراغ انحلال رویم.
بعد ایشان بر این جواب شاهد می آورد می گوید: اگر کسی بگوید: النار باردة. آیا او یک دروغ گفته است یا میلیاردها دروغ گفته است؟ واضح است که او یک دروغ بیشتر نگفته است و اگر قرار بود این قضایای خبریه (و هکذا انشائیه که محل بحث ما است) به تعداد افراد و مصادیق منحل نمی شوند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد بقیة مقدمات را بررسی خواهیم کرد.
موضوع: تقریب امام قدس سره در مورد ترتب
بحث در تقریب امام قدس سره در مورد ترتّب است. ایشان ترتّب را نمی پذیرفت ولی تقریبی دارد که از ترتّب بالاتر است. کلام ایشان هفت مقدمه دارد که در جلسه ی قبل سه مقدمه را بیان کردیم مقدمه ی سوم در فرق بین خطابات شخصی و خطابات قانونی بود. در خطابات شخصی تک تک افراد خطابی جداگانه دارند ولی در خطابات قانونی آن خطاب روی عنوان می رود نه روی آحاد افراد) ایشان قائل بود که خطابات شرع بر اساس خطابات قانونی است نه اینکه تک تک افراد خطابی جداگانه داشته باشند و بر مدعای خود دو دلیل می آورد:
ص: 53
یکی اینکه اگر کسی در جملات خبریه مثلا بگوید: آتش سرد است یک دروغ گفته است نه اینکه به تعداد آتش های جهان دروغ گفته باشد.
دوم اینکه در بعضی از موارد خطابات شخصی غلط است. مانند اینکه به فرعون و یا عاصی خطاب کنند و بگویند: صل. اینگونه افراد که اعتنایی به نماز ندارند نمی توان به شکل جدی به آنها گفت نماز بخوانید. این درحالی است که علمای امامیه قائلند: الکافر محکومون بالفروع کما انهم محکومون بالاصول. این افراد محکوم به خطابات قانونی هستند نه به خطابات شخصی.
المقدمة الرابعة: هر دلیلی که وجود دارد ناظر به طبیعت است و ناظر به حالت تزاحم نیست. مولی که می فرماید: ازل النجاسة فقط ناظر به ازاله ی نجاست است و هرگز به مزاحم که صلات می باشد عنایت ندارد. هکذا در صل که فقط ناظر به صلات است و صورت ابتلاء به نجاست را مد نظر ندارد. دلیل آن این است که ابتلاء به مزاحم بعد از حکم کردن مولی است به این معنا که ابتدا مولی حکم را انشاء می کند و بعد مکلف مبتلا می شود و بعد داستان تزاحم مطرح می شود. از این رو ابتلاء به مزاحم دو درجه بعد از انشاء است از این رو دلیل هر حکم نمی تواند ناظر به چیزی باشد که دو درجه متأخر تر می باشد. (ازل النجاسة نمی تواند ناظر به ابتلاء به صلات باشد زیرا ابتلاء به صلات دو درجه از ازل النجاسة متأخر تر می باشد.)
المقدمة الخامسة: این مقدمه در نتیجه ای که امام قدس سره می خواهد بگیرد اثر خاصی ندارد و آن این است که ایشان می فرماید: اساتید ما گفته اند که یک حکم چهار مرتبه دارد.
ص: 54
مرتبه ی اول مرتبه ی اقتضا است که بررسی مصلحت و مفسده است.
مرتبه ی دوم مرتبه ی انشاء می باشد که بر اساس مصلحت و مفسده حکم را انشاء می کنند. در مجلس شوری هم این مرتبه زمانی محقق می شود که حکمی را در مجلس تصویب کنند که هنوز به مردم ابلاغ نشده است. در اسلام هم این مرحله زمانی است که حکم به پیامبر اکرم (ص) ابلاغ شده است ولی ایشان هنوز به مردم بیان نفرموده است.
مرحله ی سوم مرحله ی فعلیت است. مثلا شورای اسلامی حکم را از طریق رسانه ها و نشریات اعلام می کند و یا رسول خدا (ص) حکم را به مردم ابلاغ می کند.
مرحله ی چهارم مرحله ی تنجز است. حکم زمانی منجز می شود که مکلف عاقل، بالغ، قادر و عالم باشد.
امام قدس سره قائل بود که دو مرتبه از این مراتب صحیح نمی باشد. یکی مرحله ی اقتضاء می باشد. ایشان می گفتند که این مرحله جزء مبادی و مقدمات احکام است نه جزء مرتبه ی احکام.
همچنین می گفتند که مرحله ی تنجز هم صحیح نمی باشد زیرا تنجز حکم عقل است و ارتباطی به شرع ندارد. عقل می گوید: وقتی حکم صادر شد و شرایط تکلیف در مکلف بود باید آن را امتثال کند.
نقول: این کلام بسیار خوب است هرچند در نتیجه ی بحث تاثیری ندارد.
المقدمة السادسة: الاحکام الشرعیة غیر مقیدة بالقدرة لا شرعا و لا عقلا
همه می گویند: شرایط تکلیف چهار چیز است که عبارتند از: عقل، بلوغ، قدرت و علم (البته علم شرط تنجز است.)
ص: 55
امام قدس سره نمی خواهد مطابق اشاعره بفرماید: تکلیف به ما لا یطاق جایز است.
مراد ایشان این از کلام فوق این است که شرعا، تکلیف مقید به قدرت نیست زیرا رسول خدا (ص) نفرموده است: یا ایها الناس القادرون... به گونه ای که قید در دلیل بیاید. از جانب شارع، هرگز لسان دلیل مقید به قدرت نیست. زیرا فقهاء می گویند: اگر کسی شک در قدرت کرد و نمی دانست می تواند نماز بخواند یا نه باید احتیاط کند و امتحان کرده نماز را بخواند تا بداند قادر است یا نه. از این رو اگر از جانب شارع، قدرت شرط شرعی بود از باب شبهه ی موضوعیه باید در آن برائت جاری می شد. از اینکه فقهاء همه در این مورد قائل به احتیاط شده اند مشخص می شود که شارع حکمش را مقید به قدرت نکرده است.
اما اینکه تکلیف عقلا مقید به قدرت نیست به این سبب است که عقل حق ندارد در شرع مداخله کند.
بر این اساس، قدرت نه شرط شرعی است و نه شرط عقلی. ولی بلوغ و عقل شرط است و اگر کسی شک در بلوغ کند نماز بر او واجب نیست.
اما عقل می تواند احتجاج کند و در جایی که فرد عاجز است بگوید: فرد توانائی نداشت و نتوانست امر مولی را امتثال کند. زیرا تکلیف غیر قادر قبیح می باشد. (اما اشعری قائل بود که تکلیف غیر قادر صحیح است و حتی خداوند می تواند او را بر اثر مخالفت عقاب کند و اصولا خدا می تواند حتی بچه ای را به دوزخ بیندازد و این کار خلاف عدالت خداوند نیست.)
ص: 56
المقدمة السابعة: الامر بالضدین لیس امرا بغیر المقدور
اگر مولی به ضدین امر کند و بگوید: صل و ازل و هر دو به شکل مطلق بیان شوند این از باب امر به غیر مقدور نیست. زیرا قبلا گفتیم که دلیل هر حکم ناظر به خودش است و به صورت تزاحم نظر ندارد. البته این خطاب باید به شکل قانونی باشد نه شخصی. (به تعبیر ما این از باب طلب الضدین هست ولی از باب طلب الجمع بین الضدین نیست.)
اذا عرفت هذه المقدمات: ایشان نتیجه گیری کرده می فرماید: بین خطاب شخصی و قانونی فرق است. خطاب شخصی ناظر به صورت ابتلاء می باشد. اگر مولی بگوید: صل فی المسجد و ازل النجاسة فی المسجد. خطاب شخصی نمی تواند از ابتلاء به مزاحم منفک شود زیرا مولی می بیند که من هم مبتلا به ازاله هستم و هم مبتلا به صلات و در عین حال می گوید: صل و ازل. این خطاب قبیح است.
ولی خطاب قانونی ناظر به صورت ابتلاء نیست. هر دو خطاب فی نفسه مطلق و صحیح است و ناظر به صورت تزاحم نیست. بله موقع امتثال من باید برای مولی حجّت اقامه کنم. اگر هر دو خطاب متساویین هستند علی الاختیار یکی را امتثال می کنم و اگر یکی اهم است و دیگری مهم باید به سراغ اهم بروم. در این حال اگر به سراغ مهم بروم برای ترک اهم عقاب می شوم و اگر هر دو را ترک کنم دو عقاب متوجه من خواهد بود.
ص: 57
ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را در مورد کلام ایشان بیان خواهیم کرد.
موضوع: نقد کلام امام قدس سره در مبحث ترتّب
گفتیم امام قدس سره قائل هستند دو امر عرضی جایز است و اصلا نیازی به ترتّب نداریم. امر به صلات و امر به ازاله در هر حال جایز است و احتیاج نیست از طریق ترتّب آن را حل کنیم. ایشان برای این مطلب مقدمات هفت گانه ای را بیان کرد که در جلسات قبل بیان کردیم.
نقول: باید چند مقدمه ی ایشان را بررسی کنیم. یکی در مورد خطابات قانونی و دومی در مورد اینکه هیچ امری متعرض حال تزاحم نیست. دیگر اینکه ایشان فرمودند: احکام شرعیه مقید به قدرت نیست با این حال مکلف می تواند روز قیامت عذر خود را بیان کند.
اما در مورد کلام ایشان در خطابات قانونی و اینکه دلیل متعرض حال تزاحم نیست می گوییم:
اولا: در درس امام قدس سره به ایشان این اشکال را مطرح کردیم که اهمال در مقام اثبات اشکال ندارد و جایز است. به این معنا که یک دلیل در مقام اثبات می تواند مهمل باشد یعنی متعرض حالات مختلف مکلف نباشد. ولی اهمال در عالم ثبوت امری ناممکن است. زیرا در مقام ثبوت، مولی در مقام اراده است و نمی تواند اهمال داشته باشد. بر این اساس مولای حکیم در مقام ثبوت به این مسأله ملتفت می شود که ممکن است روزی صلات و ازاله با هم مزاحمت پیدا کنند. وقتی او این دو را در کنار هم دید، اگر هر دو را بخواهد، این از باب طلب الجمع بین الضدین می شود و اگر یکی را بخواهد این خلف فرض است زیرا امام امام قدس سره آن را قبول ندارد و در صدد است که امران عرضیان را تصحیح نماید.
ص: 58
ثانیا: باید بین اطلاق لحاظی و اطلاق ذاتی فرق بگذاریم.
اطلاق لحاظی این است که مولی بنشیند و سواء سواء بگوید. یعنی بگوید: صل سواء کان مقرنا بالازالة او لا. اعتق رقبة سواء ا کانت مؤمنة او فاسقه.
اطلاق ذاتی آن است که طبیعت شیء خواه ناخواه در همه جا نفوذ می کند مثلا طبیعت ماء به تمامی افراد ماء صدق می کند.
با این بیان می گوییم: اینکه امام قدس سره فرموده است: اطلاق آن است که ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع باشد امر صحیحی است ولی این نکته در اطلاق لحاظی صحیح می باشد نه در اطلاق ذاتی. در اطلاق لحاظی مولی باید تمامی حالات را لحاظ کند. ولی گاه کلمه اطلاق ذاتی دارد یعنی خود شیء چه لحاظی در مورد آن شود یا نشود تمامی افراد را شامل می شود. از این رو صل عند دلوک الشمس خواه ناخواه تمامی صور نماز هنگام دلوک شمس را شامل می شود و حتی صورتی که ازاله ای در کار باشد را شامل می شود.
با این بیان می پرسیم: آیا در اطلاق ذاتی هر دو امر وجود دارد و مولی هر دو را طلب می کند که این همان طلب الجمع بین الضدین است و اگر یکی را طلب کند خلف فرض است.
ثالثا: امام قدس سره فرمود: انحلال صحیح نیست زیرا اگر در قضایای انشائیه قائل به انحلال شویم باید در قضایای خبریه هم قائل به انحلال شویم به گونه ای که اگر یک نفر بگوید: النار باردة باید میلیون ها دروغ گفته باشد.
ص: 59
ما می گوییم: بین انحلال و تعدد کذب ملازمه ای وجود ندارد زیرا کذب قائم با لسان است ولی انحلال زبان ندارد.
و اما در مورد اینکه ایشان فرمود: تمام احکام مطلق است و مقید به قدرت نمی باشد لا عقلا و لا شرعا. اما شرعا زیرا دلیل اقم الصلاة لدلوک الشمس مطلق است و در آن نیامده است: اذا کنت قادرا.
عقلا هم مقید به قدرت نیست زیرا عقل کوتاه تر از آن است که در دلیل شرع تصرف کند.
یلاحظ علیه: فرق است بین اینکه عقل متصرف باشد و بین اینکه کاشف باشد. اگر عقل متصرف باشد کلام امام قدس سره صحیح است زیرا عقل نمی تواند در مقام ربوبی دخالت کرده و در کلام مولی تصرف کند.
اما گاه عقل کاشف است یعنی می گوید: خداوند حکیم و عادل می باشد و با توجه به این دو صفت کشف می کنم که تمام احکام او مقید به قدرت می باشد و الا اگر چنین نباشد نه عادل می تواند باشد و نه حکیم.
بر این اساس بعث انبیاء بر خداوند واجب است ولی نه اینکه عقل این وجوب را تحمیل کند بلکه از باب کشف است یعنی چون خداوند حکیم است و بشر را بدون غرض خلق نکرده است و بشر به آن غرض بدون وحی از طریق خداوند حل نمی شود از این رو باید انبیاء را خلق کند.
الفصل السادس: فی جواز الامر مع العلم بانتفاء شرطه
صاحب کفایه با آنکه کتابش را مختصر می نویسد ولی در این مورد بحث می کند که ضمیر در (شرطه) به چه چیزی راجع است. ایشان می فرماید: دو احتمال وجود دارد. این در حالی است که سه احتمال وجود دارد و ایشان به سومی اشاره نمی کند.
ص: 60
احتمال اول این است که ضمیر به امر برگردد و دوم این است که به مأمور به برگردد.
اما مطابق احتمال اول بحث در این است که آیا مولی می تواند به چیزی که شرط امر در آن محقق نیست امر کند؟
شرط امر گاه در آمر است و گاه در مأمور:
شرط امر در مولی این است که تصور کند، فایده را تصدیق کند، شوق مؤکد پیدا کند و سپس امر کند.شرط امر در مأمور این است که انسان باشد، عاقل، بالغ و قادر باشد. با این بیان اگر مکلف دیوانه باشد و یا غیر بالغ و غیر قادر باشد مولی نمی تواند او را به چیزی امر کند زیرا ما تکلیف به ما لا یطاق و به محال را جایز نمی دانیم و محال است مولی به ما لا یطاق امر کند. همچنین اگر در خود مولی اراده نباشد چگونه می تواند امر کند؟ (البته اشاعره قائل هستند تکلیف به ما لا یطاق جایز می باشد.)
اینکه می گوییم: لا یمکن، مراد ما امکان ذاتی نیست بلکه مراد، امکان وقوعی است. (امکان ذاتی آن است که وجود و عدم نسبت به آن یکسان باشد ولی امکان وقوعی ان است که بر آن مفسده ای مترتب نباشد.) با این بیان ذاتا ممکن است کسی پیدا شود و تکلیف ما لا یطاق را صادر کند همانطور که اشاعره آن را تجویز می کنند ولی امکان وقوعی ندارد.
بحث اخلاقی: معنای توکّل
بسیاری از علمای اخلاق توکّل را به گونه ای تفسیر می کنند که همه ی فعالیت ها را بر دوش خداوند می گذارند. به عنوان نمونه غزالی در تعبیر می گوید: همان گونه که میّت در برابر غسال هیچ حرکتی ندارد ما هم باید نسبت به خداوند چنین حالتی پیدا کنیم.
ص: 61
این تفسیر صحیح نیست. زیرا اگر توکّل از ماده ی وکّل یوکّل توکیلا بود حق با او بود زیرا وقتی کسی وکیل می گیرد همه ی کارها را به موکّل می سپارد و خودش کنار می رود. البته خداوند وکیل بر همه چیز هست ولی آن در جای خودش است.
توکّل از ماده ی توکّل یتوکّل توکّلا است. یعنی من وکالت را می پذیرم و من خودم وکیل خودم می شوم. توکّلت علی الله یعنی جعلت نفسی وکیلا و لکن معتمدا علی الله. در نتیجه من باید فعالیت کنم.
با این تفسیر دیگر اشکال مستشرقین بر علیه ما که می گویند اسلام با عقب ماندگی موافق است زیرا در آن مسأله ی توکّل وجود دارد برطرف می شود.
بر این اساس در قرآن هر جا مسأله ی توکّل ذکر شده است مسأله فعالیت و کوشش هم ذکر شده است. مثلا انبیاء هنگام دعوت و هدایت کردن مردم بر خدا توکّل می کنند.
مستشرقین علاوه بر آن می گویند اسلام تنبل پرور است زیرا مردم را دعوت بر صبر می کند و در واقع اسلام طرفدار ظالم است و می گوید که مظلوم باید صبر کند.
نقول: صبر به معنای استقامت است نه کنار کشیدن. در قرآن می خوانیم: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا (1) رابطوا کسانی هستند که مرزبان هستند و کارشان بسیار مشکل است. خداوند به آنها امر می کند هم خودتان با استقامت باشید و هم دیگران را به استقامت دعوت کنید. یعنی به جنگ مشکلات بروید و مشکلات را سهل و آسان کنید تا بر شما پیروز نشود.
ص: 62
بر این اساس در سوره ی عصر می خوانیم: إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر (1) مطابق این آیه صبر در کنار توصیه به حق و معروف می باشد.
در روایتی از امام صادق علیه السلام می خوانیم: لَمَّا نَزَلَتْ وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ أَغْلَقُوا الْأَبْوَابَ وَ أَقْبَلُوا عَلَى الْعِبَادَةِ وَ قَالُوا قَدْ كُفِينَا فَبَلَغَ ذَلِكَ النَّبِيَّ ص فَأَرْسَلَ إِلَيْهِمْ فَقَالَ مَا حَمَلَكُمْ عَلَى مَا صَنَعْتُمْ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ تُكُفِّلَ لَنَا بِأَرْزَاقِنَا فَأَقْبَلْنَا عَلَى الْعِبَادَةِ فَقَالَ إِنَّهُ مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ لَمْ يُسْتَجَبْ لَهُ عَلَيْكُمْ بِالطَّلَبِ (2) این عده بعد از نزول آیه ی سوره ی طلاق به خانه رفتند و گفتند خداوند ضامن شده است غذای ما را بفرستاد. پیامبر اکرم (ص) در جواب فرمود: تقوا سبب می شود که خداوند رزق افراد را از مجرای حلال به آنها می رساند نه اینکه دست از کار و کوشش بردارند و منتظر رزق باشند.
در تاریخ آمده است که امیر مؤمنان علیه السلام وارد مسجد کوفه رفت و دید عده ای در مسجد نشسته است. از حال آنها پرسید. گفتند: آنها رجال الغیب هستند اگر کسی چیزی به آنها بدهد می خورند و الا صبر می کنند.
امام علیه السلام در پاسخ فرمود: سگ های کوفه هم همین خصلت را دارند. شلاق را کشید و همه را از مسجد بیرون کرد و بیان کرد که این کار اسلامی نیست.
ص: 63
موضوع: تعلق امر به شیء با انتفاء شرط و تعلق امر به طبایع یا افراد
از قدیم الایام مسأله ای بوده است که اشاعره مطرح کرده اند که عبارت است از: هل یجوز الامر بالشیء مع انتفاء شرطه.
اشاعره این مسأله را مطرح کردند چون تکلیف به محال را جایز می دانستند. این مسأله بعد در اصول ما وارد شده است.
عبارت فوق سه احتمال دارد. احتمال را اول را در جلسه ی قبل ذکر کردیم و آن اینکه ضمیر در (شرطه) به (امر) برگردد و گفتیم این شرط گاه شرط آمر است و گاه شرط مأمور (مکلف) می باشد. (این بخش را در جلسه ی قبل توضیح دادیم و گفتیم که اگر مراد از جواز امکان ذاتی باشد جایز است اما امکان وقوعی ندارد زیرا هیچ انسان عاقلی امر نمی کند مگر اینکه یا شرایط امر و یا شرایط مأمور محقق باشد زیرا انسان عاقل در جایی که می بیند شرط چیزی محقق نیست نمی تواند نسبت به انجام آن چیز اراده ی جدی داشته اشد.
احتمال دوم: این احتمال نیز در کفایه ذکر شده است و آن اینکه مراد از (امر) یک معنا است ولی ضمیری که به (امر) بر می گردد به معنای دیگر است و این در لغت، استخدام نام دارد. در علم بدیع آمده است که از مرجع ضمیر یک چیز اراده می کنند و از ضمیری که به مرجع بر می گردد معنای دیگری می فهمند.
ص: 64
بنابراین مراد از مرجع ضمیر امر ارشادی است ولی ضمیر در شرطه به امر فعلی بر می گردد.
این قسم هم فعلی است و هم واقع شده است. مانند جریان حضرت ابراهیم که انشاء مأمور به ذبح کردن بود ولی فعلا مأمور نبود زیرا شرطش محقق نبوده است. شرط فعلیت آن عدم النسخ بود ولی نسخ آمد و او موفق به ذبح نشد.
تمامی اوامر امتحانیه از این قبیل است. امر انشاء می شود و اگر مولی دید که مکلف به سمت انجام امر رفت آن را نسخ می کند در نتیجه امر به فعلیت نمی رسد.
نقول: هم شرط انشاء موجود است و هم شرط فعلیت و فقط شرط تنجز موجود نیست. به نظر ما همین که مولی بیان می کند شرط فعلیت محقق است و به عبارت دیگر شرط فعلیت همان بیان مولی است که صادر شده است. بله شرط تنجز موجود نیست. (انشاء این است که مولی حکم را انشاء کند ولی بیان نکند. فعلیت آن است که آن حکم را بیان کند و تنجز آن است که بیان مولی به عبد برسد و قادر به امتثال باشد.)
بنابراین با این احتمال، عبارت فوق چنین می شود: هل یجوز الامر ارشادی بالشیء مع عدم شرط الفعلیة او شرط التنجز؟
احتمال سوم: این احتمال در کفایه نیست و امام قدس سره آن را مطرح می کند و آن اینکه: هل یجوز الامر بالشیء مع انتفاء شرط المامور به. یعنی مولی می گوید: نماز بخوان و حال آنکه می داند مکلف نمی تواند طهارت را تحصیل کند و فاقد الطهورین است.
ص: 65
ظاهرا این احتمال سوم با اشاعره بیشتر تطبیق می کند و بر این اساس قائل به تکلیف به محال هستند.
ثمره ی فقهی مسأله:
مثلا فردی است در ماه رمضان و روزه دار است و می خواهد وسط روز به سفر رود. در این حال شرط مأمور به که همان عدم سفر است محقق نیست. آیا او مأمور، به روزه است و قبل از سفر می تواند روزه را افطار کند؟ بنابراین اگر روزه را قبل از سفر بخورد، در این حال اگر مکلف باشد هم قضاء دارد و هم کفاره و اگر مکلف نباشد چیزی بر دوش او نیست.
یلاحظ علیه: این فرع در اینجا صحیح نیست زیرا وجوب قضاء و وجوب کفاره مترتب بر وجود صوم نیست تا بگویید چون روزه بر او واجب نیست نه کفاره بر اوست و نه قضاء. بلکه افطار احتیاج به دلیل دارد. افطار در جایی است که فرد حاضر نباشد و در حال مسافر باشد. صوم حتی اگر در واقع بر او واجب نباشد به دلیل اینکه شرط مأمور یا مأمور به موجود نیست ولی او حق ندارد افطار کند زیرا افطار فقط در صورت مسافر بودن مجاز می شود.
به هر حال این مسأله کم فایده است و در اصل مسأله ای کلامی است و در اصول نتیجه ی مهمی ندارد.
الفصل السابع: فی تعلق الامر بالطبایع او بالافراد.
قبل از بیان مسأله چند مقدمه را بیان می کنیم:
المقدمة الاولی: آیا این بحث یک بحث لفظی است یا عقلی می باشد؟
ص: 66
اگر بحث لفظی باشد باید مولی بیانی و لفظی داشته باشد و امری از او صادر شود و اگر مولی با اشاره، چیزی به ما بگوید دیگر لازم الامتثال نمی باشد.
علی الظاهر این بحث لفظی نیست بنابراین اگر مولی بنویسد و یا اشاره کند باز این بحث مطرح می شود. صاحب کفایه به شکلی مجمل می فرماید: علماء ادب اتفاق دارند که مصدری که بدون تنوین و الف و لام است (ضرب) فقط دلالت بر طبیعت و ماهیت دارد بنابراین بحث عقلی است.
توضیح ذلک: مصدری که بدون تنوین و الف و لام است فقط بر ماهیت دلالت می کند و همین نوع مصدر در اوامر و نواهی موجود است. اگر قرار بود بحث لفظی باشد باید تمام علماء یک کلام بگویند و آن اینکه اوامر متعلق به ماهیات و طوابع است و حال آنکه علماء بر دو دسته هستند: جمعی قائل به طبایع و جمعی قائل به افراد هستند از این رو متوجه می شویم که بحث لفظی نیست.
المقدمة الثانیة: در فلسفه بحثی مطرح شده است و آن اینکه آیا وجود اصیل می باشد یا ماهیات.
در تعریف ماهیت می گویند: که ماهیت همان مفهوم خالی از وجود است و واضح است با این تعریف هرگز ماهیت نمی تواند اصیل باشد. از این رو چرا این نزاع در اصیل بودن وجود یا ماهیت مطرح شده است؟ از این رو چرا صدر المتالهین عمری اصالة الماهوی بوده است و یا میرداماد اصالة الماهوی بوده است؟ (جواب این سؤال را در این مقام مطرح نمی کنیم)
ص: 67
شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه ی کفایه می گوید: آنها که قائلند اوامر روی طبایع رفته است اصالة الماهوی هستند و کسانی که می گویند: اوامر روی افراد رفته است اصالة الوجودی هستند.
نقول: نباید یک بحث عرفی هر چند عقلی است را به یک مسأله ی پیچیده ی فلسفی پیوند زد. مسأله ی مزبور هرگز مبتنی بر اصالة الوجودی و یا ماهوی بودن نیست.
المسئلة الثالثة: ماذا یرید بالطبایع
عنوان طبایع را دز اینکه می گویند: آیا امر به طبایع تعلق گرفته است یا افراد، باید بررسی کرد.
طبیعت گاه به معنای ماهیت تکوینیة حقیقیة است که ضمن مقولات عشره می باشد که یا جوهر است و یا عرض(مقولات عشره عبارتند از جوهر و نه عرض)
این معنا در بحث مزبور مراد نیست. طبیعت به این معنا مصطلح کتب فلسفی است نه اصولی.
طبیعت گاه به معنای ماهیت منتزعة از یکسری ماهیات است. نماز مثلا ماهیت ولی به این معنا که در خارج وجود مستقلی به نام صلات نیست بلکه صلات امری است که مرکب از چند ماهیت است مثلا بخشی از آن عرض است که همان حرف زدن می باشد. بخشی از آن وضع است و آن طرز ایستادن او رو به قبله است. گاه از مقوله ی حرکت است مانند رفتن به حرکت و گاه حالت رکوع که همان مقوله ی وضع است.
از این رو نماز از نظر مقوله تحت هیچ یک از مقولات عشره نیست بلکه مقوله ای اعتباری است که مرکب از چند مقوله می باشد. فوق آن اجناس عشره چیز بالاتری نیست و چیزی که مرکب از چند تا از آنهاست در عالم خارج فقط اعتباری می باشد.
ص: 68
ان شاء الله در جلسه ی بعد افراد را معنا می کنیم و خواهیم گفت (فرد) در منطق غیر از (فرد) در علم اصول است.
موضوع: تعلق اوامر و نواهی بر طبایع یا افراد
بحث در تعلق اوامر یا نواهی بر طبایع یا افراد است. در جلسه ی قبل مقدماتی را مطرح کردیم و اکنون به بیان مقدمات دیگر می پردازیم.
المقدمة الرابعة: الفرد عند الفلسفی غیر الفرد عن الاصولی
فرد در منطق عبارت است از فرد خارجی که لا یصدق الا علی الواحد. از این رو در منطق آمده است: الفرد ان امتنع صدقه علی الکثیرین فهو جزئی. از این رو جزئی در اصطلاح منطقی ها فرد نام دارد. زید، عمرو و بکر هر کدام به تنهایی یک فرد هستند.
ولی فرد در اصطلاح علم اصول چیز دیگری است و به ضمائم و مصنفات و مشخصات گفته می شود. اینها ممکن است حتی کلی باشند. (و همواره کلی هستند.)
مثلا فرض کنیم که انسان دارای ضمائم و مصنفات) و مشخصاتی است مثلا :عراقی، ایرانی، اسود و ابیض است.
نماز هم مشخصاتی دارد مانند صلاة در بیت، در مسجد، در مسیر.
حال با مشخص شدن معنای فرد بحث در این است که آیا ما ورای طبیعت شیء، ضمائم هم مورد امر است. مثلا اگر مولی فرموده باشد وضو بگیر آیا اینکه با آب گرم وضو بگیرم متعلق امر هست؟ بالاخره این وضو در خارج یا با آب گرم است و یا با آب سرد و بحث سر این است که آیا این ضمائم هم متعلق امر می باشد.
ص: 69
فرد منطقی هرگز نمی تواند متعلق امر باشد زیرا اگر فرد در خارج محقق نشود امر به آن تعلق نمی گیرد زیرا معدوم است و اگر هم حاصل شده باشد امر به تحصیل آن از باب تحصیل حاصل می شود. به تعبیر امام قدس سره خارج ظرف سقوط است نه ظرف عروض. نماز اگر خارج محقق شود امر ساقط می شود و اگر نماز نخواندم چیزی نیست که امر به آن تعلق یابد.
اذا علمت هذه المقدمات فاعلم: ان الحق ان الاوامر متعلقة بالطبایع لا بالافراد (یعنی بالضمائم و الاشخاص و المشخصات)
دلیل آن بسیار روشن است و آن اینکه امر به دنبال چیزی است که غرض مولی را تأمین کند. آنی که غرض مولی را تأمین می کند خود متعلق امر مانند وضو است نه وضو با مشخصات مانند وضو با آب گرم و یا با آب سرد. بله وضو بالاخره همراه با این ضمائم است ولی مولی به آنها امر نکرده است.
ثمره ی عملی این مسأله: اگر انسانی با آب مشمّس وضو گرفت (آبی که زیر آفتاب گرم شده است که مکروه است با آن وضو بگیرند) اگر اوامر روی ذات طبیعت رفته باشد وضوی او وضوی کاملی است زیرا مشمّس بودن متعلق امر نیست. ولی اگر افراد هم علاوه بر طبایع متعلق امر باشند در این حال مشمّس بودن هم متعلق امر است. در نتیجه یک امر وجوبی و یک امر کراهتی با هم جمع می شوند.
ثم ان القائلین بتعلق الاوامر بالافراد استدلوا بوجوه فلسفیة: این دلائل هم فلسفی است و ارتباطی به بحث اصول ندارد و ثانیا اگر هم ارتباط داشته باشد تطبیق آن بر این مورد اشتباه است.
ص: 70
دلیل اول: الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة
از این رو چیزی که نه موجود است و نه معلوم چگونه امر می تواند بر آن تعلق بگیرد؟ امر باید به چیزی تعلق بگیرد که بشود موجود شود تا بتواند غرض مولی را تأمین کند.
یلاحظ علیه: اولا: بحث ما عرفی است و باید با زبان عرف سخن گفت نه با زبان دقّی فلسفی.
ثانیا: معنای عبارت فوق این نیست که ماهیت هیچ وقت موجود و یا معدوم نمی شود بلکه معنایش این است که ماهیت در حد ذاتش (یعنی در مقام جنس و فصل) نه صاحب وجود است نه صاحب عدم زیرا اگر در ذات او وجود خوابیده باشد واجب الوجود می شود و اگر در آن عدم خوابیده باشد ممتنع الوجود می شود. اما در حد پائین تر گاه موجود است مانند انسان ها و گاه معدوم است مانند کسانی که بودند و بعد از بین رفته اند.
به عبارت دیگر، ماهیت از نظر حمل اولی نه موجود است و نه معدوم ولی به حمل شایع یا موجود است و یا معدوم.
حاجی سبزواری منظومه ای در باب نکاح دارد و شرحی بر آن نوشته است و در آن هنگامی که می خواست نکاح را تعریف کند فرمود: النکاح ولوج الوجوب فی الماهیة. این کار صحیح نیست و باید هر مبحثی را با مبادی خودش بحث کرد و به فقه هم نباید با اصطلاحات و مبانی فلسفی سخن گفت.
با این بیان نکته ی دیگری هم روشن شده است و آن اینکه در تهذیب ملا صدر آمده است: الکلی الطبیعی موجود بوجود الفرد. مراد او این است که در مقام طبیعت، وجود نخوابیده است ولی در مرحله ی پائین تر، ماهیت هم موجود می تواند شود و هم معدوم.
ص: 71
الدلیل الثانی: الماهیة من حیث هی هی لیست مطلوبة و لا مبغوضة
زیرا ماهیت مفهوم است و چیزی نیست که انسان نسبت به آن حب و بغض داشته باشد.
یلاحظ علیه: صاحب کفایه این دلیل را نقل می کند و بعد رد می کند. ماهیت اصولی که عنوان انتزاعی است بما هی هی همان طور است که بیان کردید ولی بعث به آن مفهوم، لا جرم به سبب غایتی است که مولی در نظر داشته است و آن غایت، همان ایجاد کردن آن در خارج می باشد.
وقتی مولی می گوید: اسقنی. عبد را به مفهوم بعث می کند به غایت ایجاد در خارج. اینکه به غایت ایجاد است یا از قرینه فهمیده می شود و یا از خود هیئت امر فهمیده می شود. (به نظر ما از قرینه فهمیده می شود ولی صاحب کفایه کأنه قائل است که از هیئت فهمیده می شود.)
الدلیل الثالث: حکم متلازمین باید واحد باشد.
اگر اربعه واجب است زوجیت هم باید واجب باشد از این رو اگر واقعا ماهیت واجب است ضمائم هم که از ملازمات آن هستند باید واجب باشند. از این رو اگر وضو واجب است باید ضمائم آن مانند وضو با آب گرم و یا سرد هم واجب باشد.
یلاحظ علیه: لازم نیست متلازمین در حکم یکی باشند آنچه لازم است این است که نباید حکم آن دو با هم مخالف باشد. مثلا می شود اربعه واجب باشد ولی زوجیت مباح باشد ولی زوجیت دیگر نمی تواند ممتنع باشد. از این رو مولی نمی تواند بگوید نماز واجب است ولی در هر جا که بخوانی نماز بخوانی حرام است. بله می تواند بگوید نماز واجب است ولی انتخاب مکان نمازگزار مباح است.
ص: 72
دلیل چهارم را مطرح نمی کنیم زیرا به یکی از دلیل های سه گانه ی قبل بر می گردد.
ثمره ای دیگر بر مسألة: نماز در محل غصبی
اگر امر روی صلات رفته باشد و دیگر کار به ضمائم مانند محلی که نماز خوانده می شود نداشته باشد و از آن طرف هم بگوید لا تغصب و دیگر به ضمائم مانند اینکه ملازم با نماز باشد کاری نداشته باشد در این حال هر یک از امر به نماز و نهی از غصب دیگر کار به ضمائم و ملازمات آن ندارد در نتیجه در مسأله ی اجتماع امر و نهی باید قائل به اجتماع شویم و بگوییم این دو قابل جمع هستند. ولی اگر بگوییم امر و نهی متعلق به افراد می شوند یعنی ضمائم کلی هم متعلق امر و نهی است باید در مسأله ی اجتماع امر و نهی امتناعی شویم و بگوییم هرگز امر و نهی نمی توانند با هم جمع شوند. زیرا امر صلات به صلات همراه با مکان تعلق گرفته است. لا تغصب هم به مکان با متعلقش که نماز است تعلق گرفته است در نتیجه صلات باید هم متعلق امر باشد که همان امر به صلات است و هم متعلق نهی که همان نهی از غصب است که نماز را هم در بر گرفته است.
بر این مبنا، نزاع در مسأله ی اجتماع امر و نهی صغروی است زیرا نزاع در این است که آیا اوامر روی طبایع رفته است تا اجتماعی شویم و یا روی افراد رفته است تا امتناعی شویم. این نزاع هرگز نمی شود کبروی باشد زیرا هیچ عاقلی نمی گوید که امر و نهی در شیء واحد قابل جمع است نزاع باید صغروی باشد تا بر اساس مبنایی که در مبحث تعلق امر به طبایع یا افراد انتخاب کردیم آن مسأله را حل کنیم.
ص: 73
موضوع: تعلق امر به طبیعت یا افراد و اینکه آیا بعد از نسخ وجوب، جواز باقی می ماند؟
در جلسه ی قبل ثمرات بحث را به نحو اجمال بیان کردیم و امروز آن را مفصل تر بحث می کنیم.
اگر بگوییم امر روی طبیعت نماز رفته است و ضمائم متعلق امر نیست در این حال فقط باید برای اصل نماز قصد قربت کنیم و دیگر لازم نیست برای ضمائم هم قصد قربت کنیم.
مثالی دیگر: اگر هوا سرد است و من با آب گرم وضو می گیرم که هم وضو گرفته باشم و هم گرم شده باشم. اگر اوامر روی طبیعت وضو رفته باشد و ضمائم که گرمی آب است متعلق امر نباشد وضوی من صحیح است زیرا من در اصل وضو قصد قربت داشتم هرچند در متعلق آن که وضو با آب گرم است قصد قربت نداشتم ولی اگر امر روی افراد رفته باشد و در نتیجه ضمائم هم متعلق امر باشد وضوی من محل اشکال است.
ثمره ای دیگر: همان طور که در جلسه ی قبل گفتیم مبنای ما در این مسأله موجب اجتماعی شدن و یا امتناعی شدن در مبحث اجتماع امر و نهی می شود.
نکته ای دیگر این است که علماء نجف مانند آیة الله نائینی و آقا ضیاء عراقی و دیگران کلمه ی حصص را به کار می برند. ما می گوییم: به کار بردن این کلمه در کلی طبیعی و در مورد ماهیت صحیح نمی باشد. زیرا ماهیت نسبت به افراد خارجی از قبیل حصص نیست به این گونه که کلی طبیعی یک چیز باشد و ما بقی حصّه های آن باشد.
ص: 74
حصّه در مشاع به کار می رود مانند زمینی که مشاع است و هر کسی بخشی از آن را مالک است. نسبت حصّه به کل نسبت جزء به کل می باشد.
اما در عالم طبایع چون جزء و کل در کار نیست بلکه سخن از جزئی و کلی می باشد از این رو نباید از حصّه تعبیر کرد. ماهیت هرگز همانند یک شیء نیست که به تعداد افراد آن را تقسیم کرده باشند بلکه هر فرد از ماهیت به تمام معنا مصداق کامل همان ماهیت می باشد. بر این اساس شیخ الرئیس می گوید: انسانیة زید غیر انسانیة عمرو و انسانیة عمرو غیر انسانیة بکر و کل واحد انسان تام.
بنابراین اینکه علما می گویند: حصّه ی صلات در مسجد و مانند آن صحیح نیست زیرا صلات در بیت تمام صلاة است نه حصّه ای از آن.
الفصل الثامن: اذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز او لا
اگر چیزی واجب باشد و بعد مولی آن را نسخ کند آیا اصل جواز باقی می ماند یا آن هم از بین می رود. این مسأله از قدیم الایام در کتب اصولی است. سید مرتضی در ذریعه و شیخ طوسی در عدّه آن را مطرح کرده اند.
مثلا اگر حکومت نظامی باشد و بگویند واجب است همه شب ها در خانه باشند و بیرون نیایند. بعد که مشکل حل شد اعلام می کنند که این حکم نسخ شده است. آیا فقط وجوب نسخ شده است و یا اینکه جواز هم نسخ شده است به طوری که در خانه ماندن حرام باشد.
ص: 75
صاحب کفایه می گوید: جواز در عبارت فوق اعم است یعنی جواز هم می تواند بالمعنی الاعم باشد و هم بالمعنی الاخص:
جواز بالمعنی الاعم وجوب، کراهت، استحباب، اباحه را شامل می شود. ولی جواز بالمعنی الاخص خصوص اباحه می باشد.
به بیان علمی، جواز بالمعنی الاعم لا اقتضاء است و از این رو با هر چهار مورد فوق می سازد ولی جواز بالمعنی الاخص ذا اقتضاء است و با قدرت می گوید که به معنای تساوی الطرفین است و از این رو با وجوب، استحباب و کراهت سازگاری ندارد و خصوص اباحه را شامل می شو.
معنای نسخ: قبل از ورود به بحث باید نسخ را معنا کنیم.
نسخ به این معنا است که حکمی صارد شود و زمانی بگذرد (گاه در این زمان به حکم عمل می شود و گاه نمی شود) بعد شارع مقدس آن حکم را بر دارد.
علماء در مورد نسخ در قرآن مختلف هستند. بعضی مانند نحاس در کتابی به نام النسخ فی القرآن سی و شش مورد از نسخ در قرآن را معرفی کرده است. که البته بسیاری از آنها جزء نسخ نیست.
از آن طرف افرادی مانند آیه الله خوئی تمایل داشتند ثابت کنند در قرآن ناسخ و منسوخی نیست.
به نظر ما ناسخ و منسوخ در قرآن هست ولی به مقدار کمتر. مثلا در قرآن می خوانیم: أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ (یعنی شب های ماه رمضان می توانید با همسرانتان آمیزش کنید) هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ (یعنی مرد موجب می شود که زن به گناه نیفتد و زن هم موجب می شود مرد به گناه نیفتد.) عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ (خدا می داند شما شب های ماه رمضان خیانت می کردیم زیرا سابقا در ماه رمضان مجامعت در شب هم حرام بود ولی چون اصحاب پیامبر اکرم (ص) تاب این حکم را نداشتند این حکم نسخ شد) فَتابَ عَلَيْكُمْ (در نتیجه خداوند با رحمت خودش به شما روی آورد) وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ (1) البته در آیه ی فوق آیه ی منسوخ ذکر نشده است و فقط آیه ی ناسخ ذکر شده است.
ص: 76
مورد دیگر در آیه ی صدقه است. افراد وقت پیامبر اکرم (ص) را می گرفتند و سؤالات مهملی را مطرح می کردند و وقت ایشان را می گرفتند خداوند برای این کار دستور دارد کسانی که با پیامبر اکرم (ص) نجوا می کنند باید قبلش صدقه دهند: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ) (1)
تا این آیه نازل شد مجلس پیامبر خلوت شد و صحابه ی ایشان برای اینکه صدقه ی اندکی (یک درهم) را نپردازند از نجوا با رسول خدا (ص) پرهیز می کردند.
این نشان می دهد، اینکه بعضی از اهل سنت سعی دارند صحابه ی رسول خدا (ص) را افرادی مثالی و بسیار والا معرفی کنند چیز صحیحی نیست. این نشان می دهد اولا دنیا در نظر آنها بهتر از نجوا با پیامبر اکرم (ص) بوده است و ثانیا سؤالات آنها خیلی مهم نبوده است که به راحتی از آن صرف نظر کردند.
فقط در روایت که امیر مؤمنان علی دیناری داشت و آن را خورد کرد و ده درهم گرفت و در ده نجوا با پیامبر اکرم (ص) آن را صدقه دارد. از این رو امیر مؤمنان علیه السلام در شورای عمر فرمود: آیا کسی را می شناسید که بجز من به این آیه عمل کرده باشد؟ آنها هم در جواب گفتند: خیر کسی را سراغ نداریم.
بنابراین آنها از مصاحبه و نجوا با پیامبر اکرم (ص) خودداری کردند و صلاح نبود مجلس ایشان خلوت شود در نتیجه این آیه نسخ شد و خداوند در آیه ی بعد فرمود: (أَ أَشْفَقْتُمْ (آیا ترسیدید) أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُونَ) (2)
ص: 77
با این بیان بحث در این فصل در این است که صدقه دادن واجب بود و بعد نسخ شد آیا جواز (بالمعنی الاخص یا اعم) هم نسخ شده است یعنی نباید هنگام نجوا کردن با پیامبر اکرم (ص) صدقه داد یا اینکه جواز باقی است.
لابد لنا من الکلام فی مقامین:
المقام الاول: فی مقام الثبوت و هو فی امکان البقاء و امتناعه
المقام الثانی: فی مقام الاثبات آیا دلیل بر بقاء داریم یا نه.
البته صاحب کفایه این دو مقام را از هم تفکیک نکرده است.
اما المقام الاول: و هو مقام الثبوت
بعضی گفته اند امکان ندارد جواز باقی بماند زیرا وجوب مرکب از دو چیز است که عبارت است از جواز، که جنس است و فصل که المنع من الترک می باشد. قانون کلی این است که هر یک از جنس و فصل از بین برود مرکب از بین می رود از این رو وقتی وجوب که همان المنع من الترک از بین برود دیگر جنس که جواز است به تنهایی نمی تواند باقی بماند.
یلاحظ علیه: مستدل امور تکوینیه را با امور اعتباریه خلط کرده است. آنچه ایشان گفته است در عالم تکوینی صحیح است و وقتی ناطق بودن از بین برود حیوانیتی که در ضمن ناطق است هم از بین می رود چون حقیقت جنس با فصل قائم است و صاحب منظومه می گوید:
ابهام جنس حسب الکون خذا اذ امره الدائر بین ذا و ذا
ص: 78
یعنی حیوانیت، مبهم است و فقط با ناطق متحصّل می شود و وقتی محصّل برود متحصّل هم از بین می رود. بله حیوان دیگری باقی می ماند که شاهق و ناهق بودن متحصّل می شود ولی آنی که با ناطق بودن متحصّل است از بین می رود.
دلیل دوم: وجوب امری است بسیط که همان بعث به واجب است. وقتی عقل به این وجوب می نگرد آن را به سه چیز تقسیم می کند: جواز الشیء، رجحانه و المنع من الترک.
اینها هم تحلیل است ولی در خارج وجوب بسیط است و یک چیز. از این رو معنا ندارد که یک چیز آن برود و چیز دیگری از آن باقی بماند. در آیه ی صدقه خداوند یک چیز که وجوب صدقه است را صادر کرده است و وقتی از بین رفته است همه چیز رفته است. خداوند نفرموده است الصدقه جایز و هو راجح مع المنع من الترک. تا بگوییم وقتی من از ترک رفته است جواز و رجحان باقی مانده باشد.
امر در بسیط دائر بین وجود و عدم است یعنی یا هست و یا نیست و نمی شود بخشی از آن برود و بخشی از آن باقی باشد.
اشکال دیگر این است که مفاد اوامر بعث است و معنای امر وجوب نیست. بعث به این معنا است که مولی با دست به عبد اشاره کند که کاری را انجام دهد و گاه به جای این کار از لفظ امر استفاده می کند. بنابراین امر، معادل همان بعثی است که در عالم تکوین وجود دارد. (معنای نواهی هم زجر از شیء است نه حرمت)
ص: 79
بنابراین این بحث سالبه به انتفاء موضوع است یعنی اصلا وجوبی در کار نیست تا گفته شود وقتی وجوب نسخ می شود جواز باقی می ماند یا نه.
ان قلت: حال که شارع مقدس وجوب را انشاء نکرده است و هر چه انشاء کرده است فقط بعث است پس وجوب از کجا فهمیده می شود؟
قلت: این را از حکم عقل متوجه می شویم زیرا عقل می گوید: بعث مولی نمی تواند بدون جواب باشد. جواب آن این است که یا باید دلیل داشته باشیم بعث او مستحب بوده است و اگر چنین دلیلی نباشد حتما باید آن را امتثال کنیم.
هذا کله فی مقام الثبوت و ان شاء الله در جلسه ی بعد مقام اثبات را بحث می کنیم.
موضوع: عدم بقاء جواز بعد از نسخ وجوب و مسأله ی واجب تخییری
سخن در این بود که اگر چیزی واجب شد و بعد نسخ شد آیا فقط وجوب نسخ می شود و جواز باقی می ماند و یا اینکه همراه وجوب، جواز هم از بین می رود. به این معنا که وقتی وجوب از بین رفته آیا انجام آن کار دیگر جایز هم نیست یا اینکه نه جواز باقی مانده است.
گفتیم باید در مقام ثبوت (امکان) و اثبات (وقوع) بحث کرد.
در مقام امکان دو دسته اند جمعی می گویند همراه با از بین رفتن وجوب، جواز هم از بین می رود.
ص: 80
دلیل اولی که ذکر کرده بودند فلسفی بود و ما گفتیم که در شرع نباید از براهین فلسفی استفاده کرد.
دلیلی که ما ارائه کردیم این بود که وجوب امری است بسیط ولی عقل آن را در مقام تحلیل به جواز و منع من الترک تقسیم می کند. از این در خارج این امر بسیط یا هست یا نیست و نمی توان گفت بخشی از آن هست و بخشی از آن نیست.
دلیل دیگر این است که مفاد اوامر همان بعث است نه وجوب و عقل در کنار آن می گوید که امر مولی نباید بی جواب باشد یا باید آن را آورد و یا اینکه دلیلی بر عدم وجوب ارائه کرد.
ان قلت: از کجا می گویید که وجوب مجعول شرع نیست و فقط حکم عقل است و حال آنکه در قرآن و روایات وجوب و حرمت ذکر شده است. مانند (حرمت علیکم الدم) و یا (فرض الله علیکم الزکاة) و امثال آن.
قلت: ما نگفتیم وجوب و حرمت مطلقا مجعول نیست بلکه گفتیم در اوامر و نواهی وجوب و حرمت نداریم. (بین حرمت علیکم و لا تاکلوا فرق است بحث ما در لا تکلوا است که نهی می باشد نه حرمت علیکم که استعمال لفظ تحریم می باشد.)
اما مقام الاثبات: در مقام اثبات از وقوع آن بحث می کنیم.
واضح است که ما وقتی مقام ثبوت را غیر ممکن دانستیم دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد با این حال اگر فرض کنیم که در مقام ثبوت امکان داشت، در مقام اثبات می گوییم:
ص: 81
دلیل بر بقاء و وقوع خارج نداریم با این حال بعضی علاوه بر امکان ، دو دلیل بر بقاء ارائه کرده اند:
دلیل اول: استدلال به قدر مسلم در نسخ
وجوب مرکب از سه چیز است: جواز الفعل، رجحان الفعل، المنع من الترک. بعد از نسخ قدر مسلم این است که آخری از بین رفته است از این رو دو مورد اول سر جای خودش باقی می ماند.
نقول: این مقدار کافی نیست زیرا گفتیم مدلول که همان بعث و یا وجوب است بسیط می باشد. وقتی بسیط شد دیگر قابل تفکیک نیست.
دلیل دوم: جمع بین دو دلیل
اگر دو روایت وارد شود و یکی بگوید: اکرم زیدا و دیگری بگوید: لا بأس بترک اکرامه ما جمع می کنیم و می گوییم: دومی قرینه بر این است که امر اول یا مستحب است و یا جایز.
در ما نحن فیه هم یک وجوب صادر شده است و بعد آن وجوب با دلیل دیگری از بین رفته است در نتیجه از وجوب اول استحباب یا جواز به جا می ماند.
نقول: این قیاس مع الفارق است زیرا در دو دلیل مزبور در مورد اکرام که از شارع صادر می شود از باب تقدیم اظهر و یا نص بر ظاهر است از این رو اولی را که ظاهر است بر استحباب حمل می کنند.
ولی در ما نحن فیه دیگر سخن از اظهر و ظاهر نیست بلکه هر دو در یک درجه هستند اولی می گوید صدقه بده و دومی می گوید این حکم منسوخ شده است و دیگر وجود ندارد.
ص: 82
دلیل سوم: استصحاب (دو دلیل قبلی از باب استدلال از درون بود و این از باب استدلال از بیرون)
سابقا دادن صدقه برای نجوا با پیامبر اکرم (ص) جایز بود (جوازی که در ضمن وجوب قرار داشت) الآن شک داریم آن جواز از بین رفته است یا نه در نتیجه جواز را استصحاب می کنیم.
محقق خراسانی در کفایه می فرماید: این استصحاب بدرد نمی خورد زیرا از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث می باشد.
توضیح ذلک: استصحاب کلی بر سه قسم است.
استصحاب کلی قسم اول: سابقا زید در اتاق بود و الآن نمی دانیم هست یا نه در این حال کلی انسان را استصحاب می کنیم همچنین می توانیم وجود خود زید را استصحاب کنیم (این استصحاب کلی جایز است.)
استصحاب کلی قسم دوم: حیوانی در این خانه هست ولی نمی دانیم پشه است که قصیر العمر باشد و یا فیل که طویل العمر است. در این حال حیوانیت را استصحاب کنیم.
استصحاب کلی قسم سوم: زید در خانه بود و حتما خارج شده است حال احتمال می دهیم حال که از خانه بیرون می رفت فرد دیگری وارد خانه شده باشد در اینجا زید قابل استصحاب نیست زیرا قطعی الخروج است و عمرو هم مشکوک الحدوث می باشد که در این حال کلی انسان را استصحاب می کنیم. این استصحاب صحیح نیست زیرا متیقن غیر از مشکوک است، متیقن زید بود و مشکوک عمرو می باشد و در استصحاب شرط است که قضیه ی متیقنه با مشکوکه یکی باشد.
ص: 83
با این بیان محقق خراسانی می فرماید: استصحاب مزبور از قبیل قسم ثالث است زیرا سابقا جواز وجود داشت. وجوب قطعا از بین رفته است و احتمال می دهیم فرد دیگری مانند استحباب و یا جواز بالمعنی الاخص جایگزین آن شده باشد.
خلاصه اینکه ما هم امکان را رد کردیم و هم وقوع را.
الفصل التاسع: فی الواجب التخییری.
قرن هاست که علماء درباره ی واجب تخییری بحث می کنند زیرا واجب تخییری آن است که اگر یک شق اتیان شود آوردن شقوق دیگر لازم نیست مانند خصال ثلاثه ای که در کفاره ی افطار عمدی در ماه رمضان وارد شده است. اگر کسی یکی از خصال را اتیان کند دیگر مولی دو خصال دیگر را از او نمی خواهد. گفته شده است این گونه وجوب با سه اشکال مواجه است:
اشکال اول: اینکه می گویید یکی واجب است یعنی اراده ی مولی به یکی لا بعینه تعلق گرفته است و حال آنکه اراده به چیز مردد تعلق نمی گیرد و همواره به شیء معین تعلق می گیرد. اگر کسی تشنه است و دو کاسه ی آب در مقابل آن باشد او نمی تواند یکی را لا بعینه اراده کند و بنوشد بلکه اراده ی او به همانی تعلق می گیرد که برداشته و می نوشد.
علت آن این است که تشخّص اراده به مراد است و تا مراد مشخص نباشد اراده تشخّص پیدا نمی کند.
اشکال دوم: بگوییم هر سه واجب است ولی وقتی مکلف یکی را اتیان کرد ما بقی از وجوب ساقط می شود.
ص: 84
این هم از باب تناقض صدر و ذیل است زیرا وقتی واجب است چرا باید بدون امتثال خودش از وجوب ساقط شود.
اشکال سوم: اگر هر سه واجب است چرا اگر کسی هر سه را ترک کند یک عقاب متوجه اوست نه سه عقاب؟
در جواب این اشکال از باب مقدمه می گوییم: اغراض شارع و یا افراد متعدد است گاه غرض او قائم به یک شیء است اگر چنین شد، آن شیء واجب تعیینی می شود ولی گاه غرض مولی با سه چیز حل می شود مثلا من احتیاج به پول دارد ممکن است کسی غرض دهد، هبه کند، چیزی از من بخرید و در ازای آن پول دهد. هر سه مورد مشکل من را حل می کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این نکته را بیشتر شرح می دهیم.
موضوع: واجب تخییری
سخن در ماهیت واجب تخییری است. علما سه مشکل در واجب تخییری دیده اند و از این رو در ماهیت آن بحث کرده اند. این سه مشکل را دیروز مطرح کردیم.
اراده بر امر مردد تعلق نمی گیردواجب تخییری چگونه واجبی است که ترکش اشکال نداردواجب تخییری چگونه واجبی است که اگر همه را ترک کنیم فقط یک عقاب دارد.
النظریة الاولی: نظریه ی محقق خراسانی
ابتدا باید نظریه ی ایشان را بررسی کنیم بعد ببینم آیا اشکالات ثلاثه از نظر ایشان مرتفع شده است یا نه و آخر اینکه این نظریه فی نفسه صحیح است یا نه.
ص: 85
صاحب کفایه می فرماید: واجب تخییری بر دو قسم است: تخییر عقلی و تخییر شرعی.
مولی در تخییر عقلی یک غرض دارد ولی همان یک غرض با دو یا چند چیز حاصل می شود. مثلا مولی می خواهد اتاق روشن باشد از این رو گاه می گوید چراغ روشن کن و یا شمع و آتشی روشن کن. در اینجا واجب نه چراغ است و نه آتش بلکه واجب جامع بین این دو است زیرا در فلسفه آمده است الواحد لا یصدر الا من الواحد از این رو وقتی غرض مولی یکی شد یک چیز هم باید غرض او را تأمین کند که همان جامع است نه دو چیز.
نقول: الواحد لا یصدر الا من الواحد قاعده ی صحیحی است ولی در اینجا پیاده نمی شود. این قاعده در مورد خداوند و صادر اول قابل پیاده شدن است نه در این مسائل پیش پا افتاده.
اما تخییر شرعی غرض متعدد می باشد (بر خلاف تخییر عقلی که غرض واحد بود.) این غرض ها در مقام ملاک قابل جمع نیستند. خصال کفاره در افطار عمدی در ماه رمضان قابل جمع نیستند و هر یک از این سه تا جداگانه محصل غرض هستند. از این رو مولی ناچار است بگوید یکی را بیاور.
بعد محقق خراسانی می فرماید: کان کل واحد واجبا بنحو من الوجوب یستکشف عن تبعاته من عدم جواز ترکه الی الی الآخر و ترتّب الصواب علی الواحد منهما و العقاب علی ترکهما.
این کلام ایشان به نوعی فرار از تفسیر واجب تخییری است زیرا بحث ما در ماهیت واجب تخییری است (محقق خراسانی در جای دیگر در تعریف وضع می گوید: الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی و در باب اعم و اخص هم بیانی شبیه آن دارد و به گونه ای از تفسیر آن خودداری می کند.)
ص: 86
به هر حال ایشان می فرماید: وجوب تخییری را از آثارش می توان شناخت و آن اینکه اگر یکی را می خواهی ترک کنی باید دیگری را بیاوری، ثواب هم بر یکی از آنها مترتب است و عقاب هم هنگامی بار می شود که هر دو را ترک کنی.
بعد اضافه می کند: از اینجا معلوم می شود که بعضی می گویند: در واجب تخییری احدهما واجب است یا مفهوما و یا مصداقا. بعد اضافه می کند بله در واجب عقلی احدهما واجب است ولی در واجب شرعی نه.
اما رفع اشکالات ثلاثه در واجب تخییری:
اما اشکال اول در کلام ایشان اینگونه رفع شده است که کل واحد واحد واجب است از این رو در خصال کفاره سه اراده وجود دارد نه یک اراده.
اما اشکال دوم اینگونه رفع می شود که غرض مولی متعدد است و این سه خصال قابل جمع نیست و بین آنها تزاحم وجود دارد از این رو فقط باید یکی را اتیان کرد.
فرق این تزاحم و تزاحم در باب ترتّب این است که تزاحم در باب ترتّب در مقام امتثال است و مکلف نمی تواند هر دو را اتیان کند ولی در مقام ملاک تزاحمی در کار نیست ولی در ما نحن فیه تزاحم در مقام ملاکات است یعنی در عالم واقع این سه قابل جمع نیستند و فقط باید یکی را اتیان کرد.
اما اشکال سوم اینگونه رفع می شود که اینها چون از نظر ملاک قابل جمع نیستند از این رو فقط باید یکی را آورد از این رو اگر کسی همه را ترک کند فقط یک عقاب دارد.
ص: 87
اما ارزیابی کلام محقق خراسانی:
اولا: ایشان در جایی که می بایست ماهیت وجوب تخییری را بیان کند از بیان آن طفره رفت و گفت: از تبعات و آثارش باید به ماهیت آن پی برد.
ثانیا: ایشان گفت دو ملاک با هم قبل از تخاطب با هم تعارض دارند و بین تزاحم در این مقام و مقام ترتّب فرق گذاشت. تزاحم در ما نحن فیه در مقام ملاک می باشد نه در مقام امتثال.
نقول این قابل تصور نیست زیرا خداوند در بعضی از کفاره ها کفاره ی جمع را معتبر دانسته است. مثلا کسی که روزه را از حرام افطار کند باید همه ی خصال کفاره را انجام دهد.
مرحوم نائینی و شاگرد ایشان آیة الله خوئی کلام محقق خراسانی را به وجوب مشروط تفسیر کرده اند و می گویند: مراد ایشان این است که کل واحد واجب مشروط بترک الآخر از این رو می گویند: واجب تخییری به نظر محقق خراسانی به دو واجب مشروط بر می گردد.
بعد اشکال می کنند که حال اگر هر دو را ترک کند از این رو هر دو واجب مطلق می شوند زیرا واجب مشروط هنگامی که شرطش حاصل شود به واجب مطلق تبدیل می شود. پس باید دو عقاب شود.
نقول: چنین تفسیر و اشکال هر دو بر کفایه تحمیل می شود و هرگز از عبارت کفایه چنین چیزی بر نمی آید.
بحث اخلاقی: معنای صبر
صبر از مفاهیمی است که متجددها و کسانی که فهم دینی ندارند آن را بد تفسیر می کنند و صبر را عاملی برای عقب ماندگی مسلمانان می دانند و می گویند: صبر به معنای صبر و تحمل کرد و توسری خوردن است.
ص: 88
این در حالی است که صبر به معنای استقامت و پایداری است. خداوند در جنگ احد صبر را مایه ی پیروزی می داند و می فرماید: اگر صبر کنید هر یک از شما برابر چندین نفر از آنها است.
بر این اساس صبر در روایات شاخه های مختلف دارد و یکی از آنها صبر در مقابل معصیت است یعنی باید در مقابل انجام معصیت مقاومت کرد.
نوع دیگر آن صبر در طاعت است یعنی استقامت به خرج دهد و اوامر و نواهی خداوند را به نحو تمام و کمال انجام دهد.
نوع دیگر آن صبر در مصیبت است یعنی مقاومت کند و ناشکری نکند.
خداوند در قرآن می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون (1) (رابطوا) همان مرزبانی است که بسیار سخت است از این رو به صبر و توصیه به صبر احتیاج دارد که همان استقامت و عقب نشینی نکردن است.
موضوع: ماهیت واجب تخییری
سخن در ماهیت واجب تخییری است. گفتیم در این واجب سه اشکال وجود دارد و آن اینکه:
اولا اراده ی مولی نمی تواند به امر مردد تعلق بگیرد.
دوم اینکه چگونه واجب تخییری واجب است و حال آنکه اگر یک شق را بیاورید شق دیگر از وجوب ساقط می شود. واجب به معنای مصلحت ملزمه است حال چگونه اگر دیگری را اتیان کنیم این مصلحت ملزمه از کار می افتد؟
ص: 89
سوم اینکه اگر کسی هر دو را ترک کند باید دو عقاب داشته باشد زیرا هر کدام با ترک دیگری واجب مطلق می شود و کسی که هر دو را ترک کند باید دو عقاب داشته باشد و حال آنکه یک عقاب بیشتر ندارد.
محقق خراسانی مشکل را حل کرد و گفت: مولی بر اساس مورد تخییر دو یا سه غرض دارد که با هم قابل جمع نیست و اغراضی متباین هستند از این رو مولی باید به صورت تخییر امر کند.
با این بیان اشکالات ثلاثه را رفع کرد. اولا اینکه اراده بر امر مردد تعلق نگرفته است زیرا هر سه مورد واجب است.
اما ترکش جایز است زیرا این اغراض با هم متزاحم هستند و قابل جمع نیستند. تزاحم آنها به مقام ما قبل از خطاب بر می گردد و مانند تزاحم باب امتثال نیست.
سوم اینکه تعدد عقاب یا باید از باب دو ملاک و یا دو خطاب فعلی باشد. از باب دو ملاک نیست زیرا این دو ملاک قابل جمع نیست تکلیف هرگز نمی تواند اعم از ملاک باشد و وقتی ملاک قابل جمع نیست دو تکلیف هم ندارم و اگر هم از باب دو خطاب فعلی باشد این در صورتی است که مولی خود در مقام امتثال به یکی اکتفاء نکند ولی وقتی خودش اکتفاء کرده است دیگر دو عقاب جایز نیست.
ما هم اشکالاتی در کلام ایشان داشتیم که در جلسه ی قبل بیان کردیم.
النظریة الثانیة للمحقق الاصفهانی: (نظر ایشان به نظر صاحب کفایه نزدیک است از این رو کلام ایشان را بعد از کلام صاحب کفایه نقل می کنیم) این می فرماید: واجب تخییری در جایی است که مولی اغراض متعددی دارد و همه ی آن اغراض مصلحت ملزمه دارند. بنابراین واجب تخییری به واجب تعیینی بر می گردد و تنها یک فرق دارد و آن اینکه در واجب تعیینی مولی راضی به ترک نیست ولی در واجب تخییری مولی از باب تسهیل بر مکلف به یکی راضی می باشد.
ص: 90
فرق کلام ایشان با محقق خراسانی این است که او قائل بود که این اغراض قابل جمع نیست ولی محقق اصفهانی قائل است که قابل جمع می باشند ولی مولی به سبب تسهیل بر مکلف به یکی راضی می باشد.
ایشان با این بیان هر سه اشکال را رفع کرده است. اما اشکال اول را رفع کرد زیرا او قائل است هر سه غرض واجب است و غرض مولی به یک امر مردد بین این امور تعلق نگرفته است.
اما اشکال دوم را حل کرد زیرا او قائل است که هر سه واجب، واجب است ولی مولی از باب تسهیل بر مکلف یکی را می خواهد.
اما اشکال سوم این بود که چرا همه واجب است و حال آنکه ترک همه فقط یک عقاب دارد و او در جواب می فرماید: تعدد عقاب یا به سبب دو ملاک است و یا دو خطاب. ولی وقتی مولی خودش به یکی راضی است دیگر همان یک عقاب کافی می باشد. وقتی مولی در مقام ملاک یکی را می خواهد تکلیف هم نمی تواند اوسع از ملاک باشد در نتیجه عقاب هم متعدد نخواهد بود.
نظر ما: کلام محقق اصفهانی قابل قبول است ولی ما مقداری در آن تغییر ایجاد می کنیم. ما می گوییم: واجب تخییری همانند واجب تعیینی است با این تفاوت که صاحب کفایه محقق اصفهانی می گفتند واجب تخییری از باب اغراض متعدده هستند که یا قابل جمع نیستند و یا مولی از باب تسهیل بر مکلف یکی را می خواهد ولی ما قائل هستند یک غرض بیشتر در کار نیست. مانند اینکه راننده ای تخلف می کند و مأمور راهنمایی می خواهد او را متنبه کند به این گونه که یا او را جریمه و یا گواهی نامه ی او را ضبط می کنند و یا او را به زندان می فرستند. در هر حال غرض یکی است و فقط متنبه کردن راننده ی متخلف می باشد ولی این غرض با یکی از آن سه امر حاصل می شود.
ص: 91
به همین بیان کسی که در ماه رمضان عمدا افطار می کند باید تنبیه شود و این تنبیه با چند نمونه که همان خصال کفاره است تأمین می شود.
بنابراین می توان گفت شارع مقدس حالات مختلف مکلفین را در نظر گرفته است و غرض واحد خود را در قابل چند مورد بیان کرده است تا هر کس فراخور حال خود یکی را انتخاب کند. هر کدام که اتیان شود غرض مولی تأمین می شود و ما بقی ساقط می شوند.
با این بیان هر سه اشکال جواب داده شده است. اولا هر سه واجب است بنابراین غرض مولی به یک امر مردد تعلق نگرفته است.
اشکال دوم هم جواب داده شد که چون غرض واحد است هر کدام اتیان شود غرض مولی حاصل می شود و دیگر غرضی باقی نمی ماند که سایر خصال را هم اتیان کنیم.
جواب اشکال سوم هم این است که چون تکلیف نمی تواند گسترده از ملاک باشد از این رو وقتی همه را ترک می کنیم فقط یک غرض از مولی ترک شده است و یک عقاب بیشتر در کار نیست.
ان قلت: این بیان به تخییر عقلی بر می گردد.
قلت: در تخییر عقلی یک خطاب است مانند اینکه مولی می فرماید: اتاق را روشن کن. بعد من عقلا مخیر هستم بین اینکه برق را روشن کنم و یا آتش روشن کنم. بله اگر مولی خود این چند مورد را بیان می کرد قائل به تخییر شرعی می شدیم.
ص: 92
النظریة الرابعة للمحقق النائینی: ایشان آراء قدماء را انتخاب کرده است و قائل است که واجب، عنوان احد الاشیاء می باشد. (بر خلاف سه نظریه ی فوق که وجوب را روی معنون ها مانند سه خصال کفاره می بردند ولی ایشان وجوب را روی عنوان می برد که احد الاشیاء است).
سپس اضافه می کند که اشکال اول که اراده ی مولی روی امر مردد نمی رود بر اثر خلط بین اراده ی تشریعیه و اراده ی فاعلیه است.
اراده ی فاعلیه نمی تواند روی امر مردد رود. اگر من غذایی را می خواهم بخورد و دو ظرف غذا در مقابل من است باید یکی را به عینه اراده کنم و بخورم. ولی اراده ی تشریعیه چنین نیست و می تواند بر عنوان مردد تعلق بگیرد و مولی بفرماید: احد الاشیاء را امتثال کن.
بعد اضافه می کند که بعضی چیزها از خصوصیات مطلق اراده است چه تکوینی باشد و چه تشریعی و بعضی چیزها از خصوصیات اراده ی فاعلی می باشد مانند تعلق به امر معین. این خصوصیت لازم نیست در اراده ی تشریعی هم وجود داشته باشد.
با این بیان ایشان اشکال اول را حل کرد و گفت اراده ی تشریعی می تواند به مردد تعلق بگیرد.
اشکال دوم و سوم را هم اینگونه جواب می دهد که چون احد الاشیاء واجب است اگر یکی اتیان شود ما بقی ساقط می شود و اگر همه ترک شوند چون یکی واجب بود یک عقاب هم بیشتر متوجه فرد نیست.
ص: 93
یلاحظ علیه: بیان ایشان یک نقطه ی قوت دارد و یک نقطه ی ضعف.
اما نظر قوت در کلام ایشان این است که اراده تشریعی با تکوینی (فاعلی) فرق دارد. اما نقطه ی ضعف آن این است که این کلام با ظاهر قرآن تطبیق نمی کند. ظاهر قرآن دلالت دارد که هر سه واجب است نه احد الاشیاء. به تعبیر دیگر وجوب، روی ذات اشیاء رفته است نه احد الاشیاء. مثلا در آیه ی 89 سوره ی مائده می خوانیم: لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ في أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْليكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْريرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ ذلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ.
ان شاء الله در جلسه ی بعد نظریه ی پنجم که نظریه ی صاحب معالم است را بررسی می کنیم.
موضوع: واجب تخییری و واجب کفائی
بحث در واجب تخییری است. گفتیم سه اشکال بر آن وارد شده است:
اولا اراده ی مولی نمی تواند به امر مردد تعلق بگیرد.
دوم اینکه چگونه واجب تخییری واجب است و حال آنکه اگر یک شق را بیاورید شق دیگر از وجوب ساقط می شود.
سوم اینکه اگر کسی هر دو را ترک کند باید دو عقاب داشته باشد و حال آنکه یک عقاب بیشتر ندارد.
تا به حال چهار نظریه در تبیین ماهیت واجب تخییری بیان کردیم. (نظر محقق خراسانی، محقق اصفهانی و محقق نائینی و نظر خودمان)
ص: 94
النظریة الخامسة: صاحب معالم از بعضی از قدماء نقل کرده است که واجب در واجب تخییری چیزی است که مکلف آن را انتخاب می کند. هر مکلفی یک شق از واجب تخییری را انتخاب می کند و هر کدام را که یک مکلفی انتخاب می کند همان واجب است.
یلاحظ علیه:
اشکال اول این است که لازم می آید اشتراک در تکلیف از بین برود. زیدا مثلا مکلف شود به تحریر رقبه و عمرو به اطعام ستین مسکینا و دیگری هم به صوم ستین یوما. این در حالی است که ما قائل به اشتراک در تکلیف هستیم و همه مکلف به یک شیء می باشند.
اشکال دوم این است که اگر مکلف هیچ یک را انتخاب نکند، خداوند هم نباید او را عقاب کند زیرا مکلف به همان چیزی است که مکلف انتخاب می کند و وقتی او چیزی را انتخاب نکرده است پس وجوبی هم در کار نبوده است.
هل یجوز التخییر بین الاقل و الاکثر اول لا؟
مبدأ این مسأله این است که برخی گفته اند ما در تسبیحات اربعه بین اقل و اکثر مخیر هستیم.
این تخییر با یک اشکال روبرو است که وقتی فرد اقل را بیاورد امتثال ساقط می شود و امر هم ساقط می شود در نتیجه مکلف به ساقط شده دیگر نوبت به اکثر نمی رسد. بنابراین هیچ وقت اکثر نمی تواند مصداق واجب شود. بنابراین گفته اند تخییر بین اقل و اکثر امری ممتنع است.
ص: 95
ثم ان المحقق الخراسانی اجاب عن هذا الاشکال و قال: ما دو گونه اقل داریم:
گاه اقل بما هو اقل واجب است چه مستقل باشد و چه در ضمن اکثر. این نوع اقل لا بشرط است یعنی چه تنها باشد و چه در ضمن اکثر در هر حال واجب است.
گاه اقل به گونه ای است که واجب است به شرط اینکه تنها باشد نه در ضمن اکثر. این نوع اقل بشرط لا می باشد.
اگر اقل به معنای اول باشد تخییر ممکن نیست زیرا با آوردن اقل دیگر امتثال صورت می گیرد و نوبت به اکثر نمی رسد.
ولی اگر اقل به معنای دوم باشد تخییر قابل تصور است یعنی اقلی واجب است که دیگر در ضمن اکثر نباشد ولی اگر در ضمن اکثر باشد دیگر اقل واجب نیست بلکه در این حال اکثر واجب می باشد.
بعد مثال می زند و می فرماید: گاه مولی می گوید من یک خط یک متری می خواهم. او اگر مرادش یک متر مطلق باشد دیگر فرد با کشیدن همان یک خط امتثال کرده است و اگر آن خط را بیش از یک متر هم امتداد دهد باز همان یک متر واجب بوده است. او به محض اینکه یک متر را کشیده است امتثال را انجام داده است چه آن را ادامه دهد و چه ندهد. در این فرض تخییر معنا ندارد.
ولی گاه مولی یک متر را به نحو بشرط لا واجب می کند یعنی یا یک متر واجب است و یا صد متر. در این حال اگر او یک متر را بکشد و قلم را رها کند اقل حاصل شده است ولی اگر بعد از یک متر همچنان خط را ادامه دهد در این حال چاره ای ندارد مگر اینکه به صد متر برساند و در این حال باید اکثر را امتثال کند. تخییر در این فرض قابل تصور است.
ص: 96
یلاحظ علیه: مشکل همچنان باقی است زیرا محقق خراسانی می فرماید: اگر تسبیحه به نحو مطلق واجب باشد تخییر ممکن نیست زیرا امتثال با اقل حاصل می شود ولی اگر بشرط لا واجب باشد تخییر قابل تصور است.
ما می گوییم: این از باب اقل و اکثر نشد بلکه از باب تخییر بین المتباینین می باشد. زیرا بشرط لا (اقل) با بشرط شیء (اکثر) متباین می باشد. اقل و اکثر آن است که اقل در ضمن اکثر باشد.
اللّهم الا ان یقال که مراد از اقل و اکثر، فلسفی نیست بلکه عرفی است. عرفا یک تسبیح و سه تسبیح از باب اقل و اکثر است ولی از نظر فلسفی اینها متباین می باشند.
الفصل العاشر فی الوجوب الکفائی:
مقدمه ی اولی: وجوب کفایی در میان تمامی مردم راه دارد. گاه پدری به فرزندانش می گوید که نان می خواهد. در میان آنها یکی باید نان بگیرد و خودشان باید به توافق برسند و یکی را انتخاب کنند که نان بگیرد.
مقدمه ی دوم این است که تکلیف از مفاهیم ذات الاضافه می باشد به این معنا که یک نسبتی به خداوند دارد که مکلِّف است و یک نسبتی به مکلَّف به دارد و یک نسبتی به مکلَّف.
تکلیف بالنسبة به مکلف به، به واجب تعیینی یا تخییری تقسیم می شود.
اما بالنسبه به مکلَف، به واجب عینی و کفایی تقسیم می شود. در واجب عینی همه باید جداگانه عمل را انجام دهند ولی در واجب کفایی هرچند تکلیف از همه خواسته می شود ولی اگر یکی بیاورد تکلیف از دیگران ساقط می باشد.
ص: 97
مقدمه ی سوم این است که همان اشکالات سه گانه ای که در واجب تخییری بود در واجب کفایی هم به گونه ای راه دارد.
اشکال اول این است که اراده به امر مردد تعلق نمی گیرد و باید متعلق اراده امر معین باشد. بنابراین مثلا اگر مولی حکم به دفن میّت کند در واقع احد المکلفین مورد خطاب مولی هستند.
اشکال دوم: اگر یک نفر میّت را دفن کند وجوب از دیگران ساقط می شود. اشکال این است که این چه نوع واجبی است که اگر یکی انجام دهد از دیگران ساقط می شود.
اشکال سوم: اگر هیچ یک امتثال نکنند و واجب را ترک کنند همه عقاب می شوند زیرا تکلیف متعدد است.
همان جواب هایی را که در واجب تخییری مطرح کردیم به گونه ای در اینجا مطرح می شود.
محقق خراسانی در جواب اشکال اول می فرماید: و التحقیق انه سنخ من الوجوب و له تعلق بکل واحد.
جالب این است که ایشان در جواب همین اشکال در واجب تخییری فرموده بود بنحو من الوجوب و اینجا می فرماید: سنخ من الوجوب. این در حالی است که ما باید همین نحو و همین سنخ را معنا کنیم. (اما شاگرد ایشان می فرماید: وجوب مال همه است و با واجب تعیینی فرق نمی کند غایة ما فی الباب اگر یکی واجب را اتیان کند، از باب تسهیل بر عباد، واجب از بقیه ساقط می شود.)
بله اگر همه واجب را ترک کنند همه عقاب می شوند ولی اگر یکی اتیان کند از بقیه ساقط می شود. زیرا یک غرض در کار است و این غرض با فعل یک نفر یا همه که دفعتا عملی را انجام دهند ساقط می شود. (ولی محقق خراسانی در واجب تخییری می فرمود: در واجب تخییری اغراض متعددی در کار است.)
ص: 98
با بیان ایشان اشکالات ثلاثه دفع شده است.
اما اشکال اول جواب داده می شود چون همه مکلف هستند اراده بر امر معین تعلق گرفته است.
اما اشکال دوم جواب داده می شود چون غرض واحد است و با فعل یک نفر غرض تأمین شده است.
اما اشکال سوم جواب داده می شود اگر هیچ یک انجام ندهند همه معاقب می شوند. این موجب شده است که مشکلی جدید به بار آید و آن اینکه چطور می شود که غرض واحد است ولی عقاب متعدد می باشد.
ان شاء الله فردا این مشکل را حل می کنیم.
موضوع: ماهیت واجب کفایی
بحث در تحلیل واجب کفایی است. در ابتدا نظریه ی محقق خراسانی را بیان کردیم. ایشان در این مبحث، همانند واجب تخییری از بیان معنای واقعی آن خودداری می کند و به عبارت (سنخ من الوجوب) و اندکی توضیح بسنده می کند. در توضیح می فرماید: تعلق بکل واحد واحد.
ما همین نظریه را اخذ می کنیم و آن را پرورش می دهیم و می دهیم. مولی گاه یک غرض دارد. این غرض گاه قائم به یک مکلف به است (این همان واجب تخییری است. مثلا غرض مولی تنبیه کردن کسی است که روزه را افطار کرده است و این کار با یکی از سه خصال در کفاره حاصل می شود.) و گاه غرض واحد او قائم به احد المکلفین می باشد (این همان واجب کفایی است. مثلا غرض مولی فقط این است که میّت دفن شود و هر کس این کار را بکند غرض او تأمین می شود).
ص: 99
با این بیان واضح شد که در واجب عینی، غرض متعدد است و بر همه ی مکلفین بار می شود.
ههنا اسئلة و اجوبة:
سؤال اول: در واجب کفایی اگر غرض قائم به احد المکلفین است چرا پس بر همه واجب است؟
جواب: اولا: علت اینکه بر همه واجب می کند و یکی را مشخص نمی کند برای این است که ترجیح بلا مرجح پیش نیاید.
ثانیا: اگر یکی را مشخص کند ممکن است آن فرد غرض مولی را تأمین نکند و واجب را انجام ندد ولی وقتی مولی بر همه واجب کند بالاخره یکی پیدا می شود که آن را امتثال کند و غرض مولی را برآورده کند.
تا اینجا جواب سه اشکالی که قبلا مطرح کرده بودیم جواب داده می شود.
اشکال اول این بود که اراده باید بر امر معین تعلق بگیرد از این رو چگونه یک مکلف بدون اینکه مشخص شود می تواند به انجام این واجب اقدام کند (و به عبارت دیگر چرا همه مکلف هستند نه یک نفر علی التعیین)
جواب این اشکال از سؤال و جواب فوق مشخص شده است.
اشکال دوم این است که اگر بر همه واجب است چرا اگر یکی آن را امتثال کند از بقیه ساقط می شود. محقق خراسانی می فرماید: این از باب تزاحم در ملاک است و شیخ اصفهانی می گوید: از باب تسهیل بر عباد و ما می گوییم: به سبب اینکه غرض مولی برآورده شده است و دیگر او از مکلفین خواسته ای ندارد.
ص: 100
اشکال سوم این است که اگر واجب تخییری کسی هر سه را ترک می کرد یک عقاب بیشتر نداشت ولی در واجب کفایی اگر همه، واجب را ترک کنند همه عقاب می شوند. این در حالی است که غرض در واجب تخییری و واجب کفایی یکی است بنابراین چرا عقاب در واجب تخییری یکی است ولی در اینجا متعدد می باشد؟
در واجب تخییری غرض واحد بود و قائم به یک مکلف به است و گفتیم تکلیف نمی تواند اوسع از غرض باشد.
ولی در واجب کفایی هرچند غرض واحد است ولی خطاب برای همه می باشد بنابراین همگان با انجام ندادن آن یک غرض عصیان می کنند و مستحق عقاب می باشند.
سؤال دوم: شما گفتیم واجب کفایی بر همه واجب است هرچند غرض مولی یکی می باشد. این با آیه ی قرآن هماهنگ نیست زیرا در سوره ی آل عمران آیه ی 104 می خوانیم: وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَر (1) این آیه می فرماید: بعضی از شما باید به امر به معروف و نهی از منکر اقدام کنند.
جواب:
اولا: ممکن است (من) نَشویه باشد. مثلا می گویند: و لیکن منک لی صدیق. یعنی و لتکن صدیقا لی. از این رو آیه ی فوق به این معنا است که باید از جنس شما کسانی باشند که به این واجب عمل کنند.
ثانیا: حتی اگر (من) تبعیضیه باشد می توانیم بگوییم: آیه ی فوق ناظر به مقام وجوب نیست بلکه ناظر به مقام امتثال است. در مقام امتثال همه نمی توانند امر به معروف و نهی از منکر کنند. بعضی اقدام می کنند و از ما بقی ساقط می شود.
ص: 101
ثالثا: امام صادق علیه السلام این آیه را تفسیر کرده است. راوی از حضرت سؤال می کند که آیا امر به معروف بر همه واجب است؟ حضرت می فرماید: نه فقط بر اقویا و کسانی که قوه و قدرت و استعداد و توان داشته باشند واجب است. ایشان (من) را تبعیضیه گرفته است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ... (1)
توضیح اینکه: امر به معروف مراتبی دارد. یکی مرتبه از آن قلبی است یعنی انسان قلبا از انسان گنهکار خوشش نیاید. مثلا در روایت است که وقتی با افراد گنهکار مواجه می شوید به آنها با چهره ی گرفته برخورد کنید:
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ نَلْقَى أَهْلَ الْمَعَاصِي بِوُجُوهٍ مُكْفَهِرَّةٍ (2)
گاه مرحله ی لسانی دارد. این برای همه است البته به شرط اینکه شرایطش فراهم باشد.
ص: 102
مرحله ی دیگر آن عملی است مثلا زانی را تازیانه بزند، حق مظلوم را از ظالم بگیرد و حدود و احکام را اجرا کند. این موارد را مردم عادی نمی توانند انجام دهند بلکه باید حکومت اسلامی به انجام آن اقدام کند. امام علیه السلام در حدیث فوق در صدد بیان این است که مرحله ی سوم به عهده ی افراد عادی نیست.
سؤال سوم: این سؤال را امام قدس سره در تهذیب مطرح می کند و آن اینکه: چگونه بر همه واجب است و حال آنکه بعضی از واجبات کفایی قابل تکرار نیست. مثلا کسی که نبی را سبّ می کند، همه می توانند او را بکشند. (بر خلاف مرتد که فقط قاضی باید حکم را روی او اجرا کند) اگر کسی او را بکشد دیگر فرد دوم نمی تواند این واجب را امتثال کند.
دوم اینکه گاه عمل، قابل تکرار هست ولی تکرار آن حرام می باشد. مثلا میّت را که دفن کردیم دیگر نمی توانیم کشف قبر کنیم و دوباره او را دفن کنیم.
سوم اینکه گاه قابل تکرار است و حرام هم نیست ولی تکرار آن کار خوبی نیست مثلا کسی میّت را کفن می کند ما هم دوباره او را کفن کنیم.
بله گاه قابل تکرار است مانند نماز میّت.
بنابراین اگر واجب کفایی بر همه واجب است این در جایی است که قابل تکرار باشد و حال آنکه در همه حال قابل تکرار نمی باشد.
جواب: واجب کفایی بر همه واجب است بالامکان نه بالفعل. یعنی زمینه برای همه فراهم است و همه می توانند واجب را امتثال کنند ولی واجب برای همه فعلی نیست.
ص: 103
ان شاء الله فردا به سراغ نظریه ی دوم در واجب کفایی می رویم.
موضوع: ماهیت واجب کفایی
سخن در بیان ماهیت واجب کفایی است. این بحث ها نتیجه ی فقهی چندانی ندارد و بیشتر جنبه ی علمی دارد. گفتیم واجب تخییری و واجب کفایی از یک مجرا هستند. در واجب تخییری همه ی اجزاء واجب است و در واجب کفایی بر همه واجب است منتهای اگر یک جزء امتثال شود ما بقی ساقط می شود. اجزاء یا ملاکا قابل جمع نیست و یا تسهیلا فقط یکی واجب است و یا اینکه با اتیان یکی، غرض مولی تأمین می شود.
در واجب کفایی این سؤال مطرح بود که اگر یک نفر انجام دهد کافی است چرا بر همه واجب می باشد؟
زیرا در جواب گفتیم غرض مولی را هرچند یک نفر تأمین می کند ولی اگر مولی یک نفر را انتخاب کند اولا ترجیح بلا مرجح می شود و ثانیا ممکن است آن یک نفر امر مولی را امتثال نکند.
امام قدس سره این نظر را قبول نداشت و اشکالی وارد کرد که در جلسه ی قبل جواب آن را گفتیم.
النظریة الثانیة: علامه ی طباطبایی و آیة الله خوئی در محاضرات و به نوعی امام قدس سره این نظریه را قبول کردند و آن اینکه متعلق وجوب یکی از مکلفین هستند. مثلا پدر، به پسرانش می گوید نان می خواهم در اینجا یکی از مکلفین اگر اقدام کند کافی است.
ص: 104
امام قدس سره می فرماید: اگر عمل قابل تکرار نباشد، یا باشد ولی تکرارش مبغوض باشد و یا تکرارش بی فایده است در اینجا احد المکلفین بشرط لا متعلق تکلیف است یعنی اگر یکی آورد دیگری حق آوردن ندارد ولی اگر مورد تکلیف چیزی باشد که بتوان تکرار کرد و تکرارش هم بلا اشکال باشد در این حال یکی از مکلفین لا بشرط واجب است. یعنی اگر یکی آورد دیگری هم می تواند بیاورد.
آیة الله بروجردی به این کلام اشکال کرده می فرماید: مراد از احد المکلفین مفهومی است یا مصداقی؟ واضح است مراد احد المکلفین مفهومی است زیرا مفهوم کاری نمی تواند در خارج انجام دهد. بنابراین قهرا مراد احد المکلفین مصداقی با این حال می گوییم: در خارج، فقط مکلف معین وجود دارد نه احد المکلفین لا بعینه.
یلاحظ علیه: احد المکلفین جنبه ی موضوعی ندارد بلکه جنبه ی طریقی دارد یعنی یکی از افرادی که در خارج هستند باید واجب را انجام دهد. به بیان دیگر احد المکلفین عنوان مشیر است و به یکی از فردهایی که در خارج است اشاره می کند.
بله اگر احد المکلفین جنبه ی موضوعی داشت اشکال ایشان وارد بود.
با این حال اشکال دیگری بر نظریه ی فوق وارد است و آن اینکه ظاهر آیات و روایات این است که همه باید واجب را انجام دهند نه احد المکلفین. مثلا در دفن اموات آمده است: (واروا موتاکم) یعنی همه ی شما امواتتان را دفع کنید نه اینکه (وار احدکم موتاکم.) در روایات از کلمه ی احد و واحد منکم استفاده نشده است. بله اگر یک نفر انجام دهد کافی است ولی این دلیل نمی شود که فقط بر یکی واجب باشد.
ص: 105
نظریه ی سوم: حکم روی یک مکلفی رفته است که نزد خداوند معین است ولی نزد ما واضح نیست.
عین همین نظریه را در واجب تخییری هم گفته اند و آن اینکه یکی از افعال واجب است و خداوند می داند که مکلف کدام را انتخاب می کند و همان واجب است.
یلاحظ علیه: چگونه است که خداوند تکلیفی را بر یکی واجب می کند ولی آن یک نفر را مشخص نمی کند. اصولا چگونه می شود تکلیفی باشد ولی مکلف آن مشخص نباشد.
این تحلیل برای این است که مسأله ی واجب کفایی به شکل عرفی مطالعه نشده است.
نظریه ی چهارم: نظریه ی حقوقدانان
در جامعه دو نوع تکلیف وجود دارد: تکالیف فردی (مانند اینکه هر کسی باید خانه ی خود را تمیز کند) و تکالیف جمعی (مانند قضاوت یعنی امت باید جمع شوند و حق مظلوم را از ظالم بگیرند. همچنین است مسأله ی امر به معروف و نهی از منکر و یا انجام صنایع که عده ای باید بنایی کنند و عده ای نانوایی تا کار جامعه راه بیفتد.)
ان قلت: در فلسفه خواندیم که جامعه امری اعتباری است و در خارج وجود ندارد. آنی که در خارج است افراد هستند که در کنار هم زندگی می کنند. بنابراین وقتی چیزی به نام جامعه و مجتمع در خارج نیست و هیئت اجتماعیه امری است انتزاعی و عقلی از این رو خطابی هم نمی تواند متوجه آن ها شود. مثلا در یک مسجد دویست نفر هستند. در واقع آنچه در مسجد است همان دویست نفر است و ما وراء آن موجودی به نام دویست نفر وجود ندارد.
ص: 106
قلت: دیدگاه ها متفاوت است. از نظر حکیم آنچه در خارج است افراد است ولی از نظر حقوقی ها که تابع مسائل عقلی نیستند و تابع اعتبارات اجتماعی هستند برای اجتماع عنوانی مستقل قائل هستند. مثلا در قرآن می خوانیم: (لکل امة اجل) از این رو حقوقدان ها از فرهنگ ایرانی ها، اقوام ایرانی و غیره سخن می گویند. بنابراین از نظر آنها، امت، قوم، جمعیت و امثال آن برای خودش معنای مستقل دارد.
بنابراین لعل واجبات کفایی واجباتی باشد که متعلق خطاب در آن جامعه می باشند. در سوره ی حج آیه ی 41 می خوانیم: (الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُور) (الذین) مانند جمهوری اسلامی است که موجب می شود نماز در جامعه اقامه شود و زکات و امر به معروف و نهی از منکر در جامعه پیاده شود.
ثمرات البحث: می خواهیم نماز میّت بخوانیم. اگر نماز بر همه واجب باشد (مطابق قول اول) قصد قربت از همه متمشّی می شود ولی اگر فقط بر یکی واجب باشد (مانند قول دوم و هکذا سوم) نمی توان قصد امر کرد.
همچنین مطابق قول چهارم مجموع مورد خطاب است و فرد، مجموع نمی باشد.
ثمره ی دیگر: نذر کرده ام به ده نفر اگر کار واجبی انجام دهند یک دینار بدهم. حال همه با هم بر میتی نماز خواندند. بنا بر قول اول به همه می توانم یک دینار بدهم زیرا همه واجبی را انجام داده اند ولی مطابق اقوال دیگر فقط یکی در این وسط واجب را انجام داده است.
ص: 107
بله ثمرات بحث اصولیه نباید در نذر و یا قصد قربت ظاهر شود. بلکه باید ثمره ی بحث اصولی در استنباط احکام فرعیه و در فقه ظاهر شود.
از این رو محقق نائینی ثمره ی دیگری را بیان کرده است و آن اینکه: دو نفر هستند که هر دو تیمّم کرده اند و بعد آبی پیدا کرده اند که فقط برای وضوی یکی از آنها کافی است. آیا تیمّم هر دو نفر باطل است یا تیمّم یکی از آنها معینا باطل است یا تیمّم یکی از آنها علی البدل باطل است؟
ان شاء الله این مسأله را فردا بررسی می کنیم.
موضوع: واجب کفایی و تقسیمات دیگر
بحث در بیان ثمرات بحث واجب کفایی است. گفتیم چند ثمره را می توان بیان کرد و دیروز به مواردی از آن اشاره کردیم و ثمره ی بحث را در قصد قربت و مسأله ی نذر بیان کردیم.
در مورد نذر گفتیم: نذر کرده ام به ده نفر اگر کار واجبی انجام دهند یک دینار بدهم. حال همه با هم بر میتی نماز خواندند. بنا بر قول اول به همه می توانم یک دینار بدهم زیرا همه واجبی را انجام داده اند ولی مطابق اقوال دیگر فقط یکی در این وسط واجب را انجام داده است.
مثلا در مورد نذر گفتیم که کسی نذر می کند به ده نفر اگر کار واجبی انجام دهند یک دینار بدهد. حال همه با هم بر میتی نماز خواندند. بنا بر قول اول به همه می توان یک دینار داد زیرا همه واجبی را انجام داده اند ولی مطابق اقوال دیگر فقط یکی در این وسط واجب را انجام داده است. زیرا مطابق نظریه ی حضرت امام که می فرمود: احد من المکلفین یا واحد من المکلفین و یا مطابق نظریه ای که می گفت یک نفر عند الله مکلف است دیگر نمی توانیم به همه یک دینار بدهیم زیرا فقط یک نفر واجب را انجام داده اند.
ص: 108
نقول: حتی مطابق مسلک امام قدس سره نیز می توان گفت که به همه می توان دینار داد چون ایشان می گویند: عمل بر احد المکلفین واجب است از این رو بر هر یک از آنها به تنهایی صدق می که او احد المکلفین باشد.
بله اگر واحد المکلفین غیر المعین مراد باشد فقط به یکی می توان دینار داد ولی اگر مراد امام قدس سره احد المکلفین است نه واحد غیر معین از این رو اگر بر کل واحد واحد یک دینار دهد تا ده دینار تمام شود ذمه ای بری شده است.
بله بنا بر قول قدماء که قائل بودند احد المکلفین که عند الله معلوم است و نزد ما مجهول، مکلف می باشد در این حال فقط یکی مکلف است و اگر فرد به هر ده نفر دیناری بدهد ذمه اش بری نمی شود.
عین همین بحث در ثمره ی اول که در مورد قصد قربت بیان کردیم پیاده می شود. گفتیم که مطابق نظر اول اگر ده نفر با هم بخواهند بر میتی نماز بخوانند همه می توانند قصد قربت کنند ولی مطابق نظر امام و دیگران نه. چون نماز فقط بر یک نفر واجب است.
همان جواب بر این ثمره هم داده می شود و آن اینکه مطابق نظر امام قدس سره که احد المکلفین مکلف می باشد همه می توانند علی البدل مصداق احد المکلفین باشند و قصد قربت از همه می تواند متمشّی شود. بله مطابق نظر قدماء فقط یکی می تواند قصد قربت کند.
ص: 109
ثمره ی سوم ثمره ای است که محقق نائینی مطرح کرده است و در عروة الوثقی هم در کتاب تیمّم در مسأله ی 22 عنوان شده است آن اینکه دو نفر هستند که هر دو تیمّم کرده و نماز خوانده اند و بعد آبی پیدا کرده اند که فقط برای وضوی یکی از آنها کافی است.
آیة الله نائینی سه فرض را مطرح می کند: آیا تیمّم هر دو نفر باطل است یا تیمّم هر دو صحیح است و یا تیمّم یکی از آنها علی البدل باطل است؟
بل این نظریه را تقویت می کند که تیمّم هر دو باطل است.
آیة الله خوئی تفصیل می دهد و می فرماید: هر کدام که سبقت جست و وضو گرفت تیممش باطل است و تیمّم کسی که آب به او نرسید صحیح است زیرا اولی واجد ماء می باشد ولی دومی نه.
با این بیان می شود بر آیة الله نائینی این اشکال را مطرح کرد که تیمّم هر دو نمی تواند باطل باشد زیرا عرفا هر دو واجد آب نیستند.
با این حال می توان تفصیل دیگری داد و آن اینکه اگر هیچ یک از آنها به سمت آب نروند و یا اینکه یکی سبقت جست و دیگری هم می توانست به سمت آب رود ولی کنار کشید تا رفیقش به آب برسد این موارد هم باید بحث شود. شاید بتوان گفت که هر یک از آنها تیممشان باطل است زیرا هر کدام علی حده واجد ماء هستند و مولی بر هر دو حجّت دارد و می تواند به هریک جداگانه بگوید: لماذا توضات.
ص: 110
به هر حال این شبیه واجب کفایی است نه خود واجب کفایی.
اما لو دار الامر بین کونه واجبا کفائیا او عینیا: مثلا یکی بر دو نفر سلام کرده است. اگر واجب عینی باشد هر دو باید جواب سلام دهند و اگر واجب کفایی باشد یکی باید جواب دهد.
قبلا در بحث اوامر گفتیم: اصل این است که نه واجب نفسی باشد نه غیری، عینی باشد نه کفایی، اینکه تعیینی باشد نه کفایی.
الفصل الحادی عشر: تقسیم الواجب الی مطلق و موقّت
و تقسیم المطلق الی فوری و غیر فوری
و تقسیم الموقّت الی مضیّق و موسع.
تمامی این سه تقسیم ملاک دارد و باید آنها را بحث کنیم.
در دنیا هیچ فعلی از انسان وجود ندارد که خالی از زمان باشد. فعل، عبارت از حرکت است و حرکت بدون زمان غیر ممکن است. حرکت هم حرکت است و هم زمان و زمان هرگز جدا از حرکت نیست.
توضیح ذلک: در تعریف حرکت گفته اند: خروج الشیء من القوة الی الفعل. این تفسیر فلسفی است مثلا کسی دانه ای را می کارد و این دانه از قوه به سمت فعل حرکت می کند. حتی در حرکت عینی هم که فرد مثلا در خانه است و بعد به مسجد می رود باز خروج از قوه به فعل معنا دارد یعنی وجود فرد در مسجد بالقوه است و با حرکت، این قوه به فعلیت می رسد.
تمامی حرکات به این معنا است. حتی حرکت در جوهر. به هر حال حرکت به یک معنا حرکت است و به یک معنا زمان. از این منظر که از جایی به جای دیگر حرکت می کند، حرکت است و خروج از قوه به فعل می باشد ولی از آن منظر که این حرکت امری است تدریجی نه دفعی، زمان می باشد.
ص: 111
با این بیان روشن می شود که نوعا انسان ها تصور می کنند یک زمان بیشتر نیست و آن حرکت خورشید و یا ماه است و حال آنکه از نظر فلسفی هر حرکت خودش زمان خود را درست می کند و به تعداد حرکت ها در دنیا زمان داریم. بله حرکت خورشید و ماه زمان عمومی است که با آن بقیه ی زمان ها را می سنجدند. از این رو می گویند: الزمان مقدار الحرکة.
اذا علمت هذا فاعلم: گاهی زمان در مطلوبیت مدخلیت دارد و گاهی زمان فقط ظرف است و در مطلوبیت مدخلیتی ندارد.
مثلا اگر بخواهیم نماز بخوانیم زمان مدخلیت دارد زیرا نماز را باید در وقت خاص خواند. ولی گاه زمان هیچ مدخلیتی ندارد مثلا کسی که به انسان سلام می کند باید جوابش را داد و جواب دادن لازم نیست در زمان خاصی انجام شود. مثلا اینکه مستحب است انسان هر روز استغفار کند. این کار لازم نیست در زمان خاصی انجام شود.
اگر زمان در مطلوبیت، مدخلیت داشته باشد واجب، واجب موقت می شود و الا واجب، مطلق می شود.
اما تقسیم مطلق به فوری و غیر فوری: آنی که زمان در آن مدخلیت ندارد گاه به گونه ای است که شارع آن را از انسان فورا ففورا می خواهد. مانند ادای دینی که وقتش رسیده است.
گاه واجب، فوری نیست مانند قضاء نمازات یومیه. (مطابق قول کسانی که قائل به مواسعه هستند نه مضایقه)
ثم ان الواجب الموقت، ینقسم الی مضیّق و موسع: اگر زمان وجوب و زمان واجب یکی باشد واجب، مضیّق می باشد مانند روزه ی ماه رمضان.
ص: 112
ولی گاه زمان وجوب از زمان واجب اوسع است مانند نماز ظهر. این نماز بیش از چند دقیقه به طول نمی انجامد ولی زمان وجوب چندین ساعت است.
ثم ان هنا اشکالین:
در واجب مضیّق اشکال شده است که وقت وجوب نمی تواند با وقت واجب مساوی باشد زیرا باید یک آن مولی ایجاب کند و بعد بنده منبعث شود. از این رو وقت واجب حتی به مقدار یک ثانیه هم شده باید بیشتر باشد.
یلاحظ علیه: لازم نیست مولی هنگامی که وقت واجب رسیده است فرمان دهد. بلکه می تواند از قبل بگوید.
در واجب موسع اشکال شده است که این چه واجب است که ترکش جایز است مثلا فرد می تواند در اول وقت نماز ظهر را نخواند و بعد در وسط یا آخر وقت بخواند.
یلاحظ علیه: ترک به این معنا است که در طول ظرف واجب عمل را انجام ندهیم نه اینکه در وقتی از آن ترک کنیم و در وقت دیگر از زمان معین شده بیاوریم.
ان شاء الله شنبه این مبحث را مطرح می کنیم که آیا قضاء تابع امر به اداء است یا اینکه تابع امر جدید می باشد.
مثلا کسی است که نماز صبح او قضاء شده است. آیا قضا بر او واجب است یا نه؟ اگر قضاء منبعث از امر به نماز باشد در این حال او حتما باید قضاء کند و همان طور که امر اول فرد را به سمت نماز دعوت می کند و می گوید نماز صبح را باید بین الطلوعین بخانی همان امر می گوید که قضایش را هم باید به جا آوری.
ص: 113
اگر قضاء به امر جدید باشد به این معنا است که وقتی وقت گذشته است امر آن هم ساقط شده است از این رو اگر امر جدیدی برای قضاء کردن صادر شده باشد نماز را قضاء می کنیم و الا نه.
بحث اخلاقی:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ يَحْيَى فِيمَا أَعْلَمُ عَنْ عَمْرِو بْنِ مُدْرِكٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِأَصْحَابِهِ أَيُّ عُرَى الْإِيمَانِ أَوْثَقُ (عری جمع عروة به معنای دستگیره است یعنی کدام یک از دستگیره های ایمان محکم تر است.) فَقَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الصَّلَاةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الزَّكَاةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الصِّيَامُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الْحَجُّ وَ الْعُمْرَةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الْجِهَادُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِكُلِّ مَا قُلْتُمْ فَضْلٌ وَ لَيْسَ بِهِ (هیچ آنچه استحکامی که مد نظر من است نیست) وَ لَكِنْ أَوْثَقُ عُرَى الْإِيمَانِ الْحُبُّ فِي اللَّهِ وَ الْبُغْضُ فِي اللَّهِ وَ تَوَالِي أَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ التَّبَرِّي مِنْ أَعْدَاءِ اللَّهِ (1) رسول خدا (ص) در این روایت می فرماید: محکم ترین دستگیره ی ایمان این است که خشم و حب فرد برای خدا باشد نه برای دنیا و منافع دنیوی. اگر دیدیم کار کسی برای خداست باید او را دوست داشت و تشویق کرد و الا باید نسبت به او خشمگین بود.
این مطلب در مورد سلوک بسیار مهم است.
ص: 114
امیر مؤمنان علی علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا يَجْمَعُ النَّاسَ الرِّضَا وَ السُّخْطُ (1) یعنی در روز قیامت همه ی مردم را تحت یک خیمه جمع می کنند و ملاک وحدت خیمه رضا و سخط است. اگر انسانی است که مسجد می سازد، طلبه تربیت می کند و مردم را به نماز دعوت می کنند و کارهای خیر انجام می دهد اگر ما از این کارها خوشمان بیاید در خیمه ی او محشور می شویم. اگر هم کسی است که گنهکار است و ما از کار او خوشمان بیاید حتی اگر به زبان هم نیاوریم در روز قیامت زیر خیمه ی او هستیم.
بعد امیر مؤمنان علیه السلام اضافه می کند: وَ إِنَّمَا عَقَرَ نَاقَةَ ثَمُودَ رَجُلٌ وَاحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللَّهُ بِالْعَذَابِ لَمَّا عَمُّوهُ بِالرِّضَا فَقَالَ سُبْحَانَهُ فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِين یعنی ناقه ی ثمود را یک نفر دنبال کرد ولی عذاب همه را گرفت چون ما بقی هم به فعل او راضی بودند.
نباید صرف اینکه سلیقه ی کسی با ما هماهنگ نیست موجب بغض شود. ملاک حب و بغض باید خداوند باشد.
موضوع: آیا قضاء احتیاج به امر جدید دارد؟
سخن در این است که اگر واجب موقتی داشته باشیم و عمل را در وقت انجام ندهیم با قطع نظر از روایات، آیا قضاء تابع امر اول است یا تابع امر جدید می باشد.
همان طور که گفتیم بحث در روایات نیست بلکه در این است که آیا از امر اول این نکته را می توان استنباط کرد که باید نماز را قضاء کرد یا نه.
ص: 115
در این مقام گاه در مقام ثبوت بحث می کنیم و گاه در مقام دلالت و اثبات.
اما مقام ثبوت: مراد از مقام ثبوت این است که امکان مسأله را تصویر می کنیم:
گاه قید (مانند خسوف) قید اصل مطلوبیت است و گاه قید برای تمام مطلوبیت می باشد. مثلا مولی می فرماید: صل اذا انخسف القمر. انخساف گاه به معنای وحدت مطلوب است. یعنی قید برای اصل مطلوب است و مولی یک مطلوب بیشتر ندارد و آن نماز هنگام خسوف است، و گاه مولی دو مطلوب دارد: یکی نماز هنگام خسوف و دیگری نماز به تنهایی در غیر حالت خسوف در این حال قید برای تمام مطلوبیت است (یعنی اگر قید را اتیان کنیم مطلوب اتم و کامل حاصل شده است و اگر قید هم نباشد مطلوب مولی به نحو ضعیف تری وجود دارد.)
بنابراین از نظر مقام ثبوت اگر قائل به وحدت مطلوب شویم باید بگوییم که قضاء لازم نیست ولی اگر قائل به تعدد مطلوب باشیم در این حال قضاء واجب خواهد بود.
اما مقام اثبات: اکنون باید بررسی کرد که آیا مراد وحدت مطلوب است یا تعدد مطلوب
ما می گوییم: اگر امری بیاید و مقید به وقت باشد مانند: صل اذا انخسف القمر، زمانی که وقت می گذرد دیگر امر اول از بین می رود و دیگر برای خارج از وقت به کار نمی آید. زیرا امر اول به مقید (نماز مقید به انخساف) دعوت می کند و نمازی که مقید به خسوف است را می خواهد. وقتی به مقید دعوت می کند، دعوت به جزء جزء در ضمن دعوت به کل قرار دارد. حال که کل و دعوت به آن، از بین رفته است جزء و دعوت به آن هم از بین می رود. بنابراین باید به سراغ اصول عملیه رویم.
ص: 116
محقق خراسانی در بیان دیگری می فرماید: ایشان در یک صورت، معتقد است که امر اول کافی می باشد و آن در صورتی است که دلیل واجب مطلق باشد ولی دلیل قید اطلاق نداشته باشد. مثلا مولی در مقام بیان می فرماید: صل. اطلاق این کلام تمامی حالات را شامل می شود. ولی دلیل دوم که بعد صادر می شود می گوید: هنگام خسوف باید نماز را بخوانی. حال اگر این دلیل در مقام اطلاق نباشد که تمامی حالات را شامل شود، در این حال دلیل واجب برای بعد از انخساف هم کافی است و بعد از خسوف باید نماز را قضاء کرد.
نقول: ایشان یک صورت را استثناء کرد و بحث را تمامی می کند و حال آنکه در ما نحن فیه چهار صورت وجود دارد. ایشان قبل از اینکه مستثنی منه و آن چهار صورت را بیان کند فقط یک استثناء را بیان می کند. ما برای توضیح عبارت ایشان ابتدا آن چهار صورت را ذکر می کنیم تا بعد استثناء ایشان واضح شود:
دلیل واجب اطلاق داشته باشد و دلیل دوم که دلیل قید است هم اطلاق داشته باشد. در رسائل خواندیم که بعضی از قیود اطلاق دارد به این معنا که هم حال تمکن را شامل می شود و هم حال تعذر را. مثلا طهور قید نماز است و مطلق می باشد یعنی هم در حال تمکن باید طهارت را اتیان کنی و هم در حال تعذر. (این از باب امر به محال نیست بلکه معنایش این است که اگر نتوانستی قید را اتیان کنی مولی دیگر واجب بدون قید را از تو نمی خواهد.) بنابراین اگر کسی فاقد الطهورین بود می گویند لازم نیست نماز بخواند.
ص: 117
در ما نحن فیه هم اگر دلیل واجب اطلاق داشته باشد یعنی صل هم عند الوقت را شامل شود و هم بعد از وقت را و دلیل قید هم که بعدا صادر می شود اطلاق داشته باشد یعنی هم در حال تمکن و تعذر باید آن را بیاوری. این بدین معنا است که این قید، رکن است و اگر اتیان نشود ما بقی هم لازم الاتیان نمی باشد.
در این قسم دلیل قید مقدم است زیرا مولی می گوید: وقتی قید نیست من بقیه را از شما نمی خواهم. بنابراین در این قسم امر اول برای قضاء کافی نیست و قضاء باید به امر جدید باشد.
هر دو دلیل مهمل هستند و هیچ کدام اطلاق ندارند. در این حال نه امر اول به کار می آید و نه امر دوم و برای اینکه امر اول برای قضاء کافی است یا نه باید به اصول عملیه مراجعه کرد.
دلیل واجب اطلاق دارد و وقت و بعد الوقت را شامل می شود ولی دلیل قید اطلاق ندارد (که بگوید هم در حال تمکن و هم در حال تعذر باید آن را اتیان کنی) محقق خراسانی در این قسم است که عبارت فوق را بیان می کند.
عکس صورت قبل یعنی دلیل اول مهمل است و دلیل دوم که قید است اطلاق دارد. در این قسم واضح است که امر اول برای قضاء کافی نیست.
با این حال به محقق خراسانی می گوییم: بحث ما در جایی است که دلیل اجتهادی در کار نباشد. در میان صور فوق فقط یک صورت می تواند محل بحث باشد و آن جایی است که هر دو دلیل مهمل باشند. در ما بقی صور، سخن در جایی است که دلیل اجتهادی در کار باشد. اطلاق و تقیید در جایی قابل تصور است که دلیل اجتهادی ای وجود داشته باشد که یا مطلق باشد و یا مقید.
ص: 118
بنابراین اگر کسی باشد که نتواند رکوع کند و یا نتواند حمد را بخواند در این حال اگر هر دو دلیل اطلاق دارد، قید مقدم است. اگر قید اطلاق ندارد و واجب اطلاق دارد در این حال واجب مقدم است.
فروعات و تطبیقات:
فرع اول: فردی موقع نماز صبح بیدار نشد و وقتی وقت گذشت متوجه شد.
در این حال وقتی هیچ یک از دلیل واجب و دلیل قید اطلاق نداشته باشند برای وجوب قضاء باید به اصالة البرائة مراجعه کرد و گفت که قضاء واجب نیست.
فرع دوم تا چهارم: فردی که انگشتر بر دست داشت غسل کرد و انگشترش را تکان ندارد و بعد نمی داند آب زیر انگشتر رفت یا نه آیا غسل او کامل است؟
همچنین فردی در تاریکی با آبی وضو گرفت و بعد از وضو شک کرد که آب مزبور مطلق بود یا مضاف، آیا وضوی مزبور مجزی است؟
فردی در بیابان بوده است و به یک طرف نماز خواند و خیال کرد قبله همان طرف است و بعد که وقت خارج شده است شک کرد که قبله همان طرف بود یا نه آیا قضاء بر او واجب است؟
در این موارد نمی توان برائت جاری کرد زیرا شک در اصل امتثال است. شک در اصل غسل است و یا اینکه نمی دانم وضوی من با آب مطلق بود تا مجزی باشد یا نه یعنی اصلا نمی دانم وضو گرفتم یا نه و همچنین نمی دانم نمازم را رو به قبله خواندم یا نه.
ص: 119
در این سه مورد اصالة الاشتغال جاری می شود.
ان قلت: چرا در این مورد قاعده ی فراغ جاری نمی شود؟ در قاعده ی فراغ می خوانیم: کل ما مضی من صلاتک و طهورک فامضه کما هو.
ان شاء الله در جلسه ی بعد جواب آن را بیان می کنیم.
موضوع: تابعیت و عدم تابعیت قضاء از امر اول، مسأله ی امر به امر
سخن در این است که آیا قضاء به امر اول است یا اینکه به امر جدیدی احتیاج دارد.
گفتیم مبنای ما این است که قضاء به امر اول نیست زیرا امر به جزء در ضمن امر به کل می باشد و وقتی فرد قادر به کل نیست جزء هم امر ندارد. امر به صلات در ضمن امر به صلات در حال خسوف بود و وقتی یک جزء از بین رفت کل هم با رفتن جزء از بین می رود و دیگر امر به جزئی در کار نیست.
ان قلت: چرا خارج از وقت واجب نباشد؟ هرچند امر اول از بین رفته است ولی می توان با استصحاب، وجوب را ثابت کرد به این بیان که در حال خسوف نماز واجب بود و همان وجوب را در خارج از وقت استصحاب می کنیم.
قلت: یشترط فی الاستصحاب وحدة قضیة المشکوکة مع المتیقنة و حال آنکه در اینجا مشکوک غیر از متیقن است زیرا صلات عند الانخساف واجب بود و الآن انخساف از بین رفته است.
ص: 120
بنابراین چه قید، برای واجب باشد و چه برای وجوب در هر حال وقتی قید از بین رفته باشد استصحاب جاری نمی شود. (گاه قید برای وجوب است و گاه برای واجب. اگر قید برای وجوب باشد قطعا استصحاب جاری نمی شود زیرا وجوب دیگر از بین رفته است و دیگر وجوبی نیست تا استصحاب شود. اگر هم قید برای واجب باشد به دلیل اینکه قضیه ی متیقنه با مشکوکه متفاوت است باز استصحاب جاری نمی شود.)
ثم انه یترتب علی هذا النزاع فروع:
الفرع الاول: قرار بود زکات فطره دهم. زکات فطره را باید تا ظهر روز عید کنار بگذارند. حال اگر کسی در این مورد زکات را کنار نگذارد چه باید کند؟
الفرع الثانی الی الرابع:
فردی در تاریکی با آبی وضو گرفته است و بعد از وضو و نماز شک می کند که آب مزبور مطلق بود یا مضاف، آیا وضو و نماز او مجزی است؟
فردی در بیابان بوده است و به یک طرف نماز خواند و خیال کرد قبله همان طرف است و بعد که وقت خارج شده است شک کرد که قبله همان طرف بود یا نه آیا قضاء بر او واجب است؟
فردی که انگشتر بر دست داشت وضو گرفت و انگشترش را تکان ندارد و بعد از نماز نمی داند آب زیر انگشتر رفت یا نه آیا وضو و نماز او کامل است؟
باید توجه داشت که در فرع اول فرد هیچ عملی را انجام نداده است ولی در سه فرع دیگر فرد عملی را انجام داده است ولی بعد شک می کند که صحیح انجام داده است یا نه.
ص: 121
فرع پنجمی را هم می توان اضافه کرد و آن اینکه فردی در ایام حج اعمال خود را انجام داد او باید تا قبل از اتمام ذی الحجة طواف نساء را انجام دهد اگر او تا آخر این ماه طواف را انجام ندهد آیا قضاء واجب است یا نه؟
اگر قضاء به امر جدید باشد در همه ی موارد فوق قضاء واجب نیست. اگر در فرع اول که عمل را اصلا انجام نداده ام قضاء واجب نباشد در سه فرع دیگر که عمل را انجام داده ام و شک در صحت آن دارم به طریق اولی نباید آن را قضاء کنم.
بله اگر بگوییم قضاء تابع امر اول است باید فروع فوق را تک تک بررسی کنیم:
بنابراین او باید فطره را بعد از وقت کنار بگذارد و در سه فرع بعدی نیز باید نماز را قضاء کند.
در فرع اول به سبب همان امر اول باید فطره را بعد از وقت کنار بگذارد. ولی در سه فرع بعدی باید کمی بحث کنیم زیرا او امر اول را امتثال کرده است و فقط شک در صحت دارد.
قانون کلی در این سه مورد این است که هر وقت شک در سقوط تکلیف کنیم حتما باید احتیاط کنیم و عمل را دوباره بیاوریم. اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد. از آنجا که امر اول حتی بعد از وقت هم باقی است به سبب قاعده ی اشتغال باید آن را امتثال کنم.
ان قلت: حتی بنا بر اینکه قضاء به امر اول است قضاء واجب نیست زیرا قاعده ی شک بعد از وقت موجب می شود که برائت جاری کنیم. همگان می گویند که بعد از وقت نباید به شک اعتنا کنیم.
ص: 122
قلت: قاعده ی شک بعد از وقت در جایی است که در اصل عمل شک کنیم مثلا بعد از وقت ندانیم نماز ظهر و عصر را خواندیم یا نه. ولی در ما نحن فیه چنین نیست در فرع اول یقین دارم عمل را نیاورده ام و در سه فرع دیگر شک در صحت دارم نه در اصل تکلیف.
ان قلت: مطابق قاعده ی فراغ (کل ما مضی من صلاتک و طهورک فامضه کما هو) می گوییم نمازهای من در سه فرع اخیر صحیح است.
قلت: قانون کلی در قاعده ی فراغ این است که این قاعده در جایی جاری است که حالت شک با حالت عمل از نظر هشیاری و تذکر یکسان نباشد. اگر این دو با هم یکسان شد قاعده ی فراغ جاری نمی باشد. در ما نحن فیه این دو حالت از نظر تذکر یکسان است.
همان موقع که فرد در حال وضو گرفتن است و انگشتر را تکان نداده است اگر همان موقع از او می پرسیدیم: آیا آب به زیر انگشتر رفت، او می گفت نمی دانم. بعد از وضو هم اگر بپرسیم می گوید: نمی دانم. چون حالت عمل و حالت شک (بعد از عمل) از نظر هشیاری یکی است قاعده ی فراغ جاری نمی شود.
همچنین کسی که در تاریکی با آب مردد وضو می گیرد اگر از او می پرسیدند آیا می دانی آب مطلق است می گفت نمی دانم. بعد از وضو هم همان شک در او باقی است در این موارد قاعده ی فراغ جاری نمی شود زیرا در موثقه ای که قاعده ی فراغ از آن استنباط می شود آمده است: هُوَ حِينَ يَتَوَضَّأُ أَذْكَرُ مِنْهُ حِينَ يَشُكُّ. (1)
ص: 123
الفصل الثانی عشر: هل الامر بالامر بشیء امر بذلک الشیء او لا؟
مثلا در قرآن می خوانیم: (وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ) (1)
در اینجا خداوند به پیامبر اکرم (ص) امر می کند که به مردم امر کند که چشمان خود را بپوشانند. آیا غض الابصار متعلق امر نبی است یا اینکه علاوه بر آن متعلق امر خداوند هم هست.
مثال دوم: در روایات است: (مُرُوا صِبْيَانَكُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا أَبْنَاءَ سَبْعِ سِنِينَ)
در این روایت امام صادق علیه السلام به اولیاء امر می کند که به صبیان امر کنند. آیا نماز صبیان متعلق امر به اولیاء است یا علاوه بر آن متعلق امر شارع هم می باشد.
ثمره در اینجا واضح می شود که اگر امر به امر امر به همان شیء باشد در این حال نماز صبی متعلق امر شارع بوده و عبادت او شرعیه می باشد نه تمرینیه.
مثال سوم: پدر به پسر بزرگ می گوید: به برادر کوچکت بگو این قالیچه را بفروشد. ولد اصغر قبل از اینکه از برادر بزرگتر این امر را بشنود متوجه می شود و قالیچه را می فروشد.
اگر امر به امر، امر به خود شیء باشد در این حال ولد اصغر مأمور پدر هم بوده است و معامله ی قالیچه ی مزبور شرعی است ولی اگر امر به امر، امر به خود آن شیء نباشد معامله ی مزبور فضولی می باشد.
ص: 124
ان شاء الله در جلسه ی بعد صور مسأله را بررسی می کنیم.
موضوع: مسأله ی امر به امر و مسأله ی تاکیدی بودن و یا تأسیسی بودن امر دوم
بحث در این بود که اگر مولی به کسی امر کند که به فرد دیگری امر کند آیا آن فرد فقط مأمور به آمر دوم است یا اینکه مأمور به آمر اول نیز می باشد.
گفتیم این بحث شقوق مختلفی دارد:
گاه غرض مولی به این تعلق می گیرد که آن فعل در خارج انجام بگیرد ولی چون مأمور دوم را نمی بیند به مأمور اول دستور می دهد که امر او را به مأمور دوم ابلاغ کند و به او امر کند. در این قسم خود فعل، مطلوب است و واسطه خیلی مهم نیست.
در این حال مأمور دوم کأنه از طرف آمر مأمور است و مأمور دوم واسطه در ابلاغ است. در این قسم امر به امر، امر به آن شیء می باشد.
گاه فعل، مطلوب است به شرط اینکه مأمور اول به مأمور دوم امر کند.
در این قسم امر به امر، امر به شیء نیست زیرا آمر دومی را می خواهد به قید اینکه مأمور به اول امر کند به گونه ای که اگر امر نکند، آمر، شیء را نمی خواهد.
ص: 125
گاه مولی اصلا فعل را نمی خواهد و مصلحت فقط در انشاء امر است. مثلا رئیسی است که دو نفر زیردست دارد. کارمندان اداره می گویند که یکی از آن زیردست ها اوامر رئیس را اطاعت نمی کند. رئیس برای رفع این شبهه به زیر دست اول می گوید به دومی بگو یکی چایی برای من بیاورد. این در حالی است که رئیس، میلی به چایی ندارد ولی این دستور را صادر می کند تا وقتی او اطاعت کرد همه متوجه شوند که او مطیع اوامر رئیس می باشد.
این قسم در واقع از باب سالبه به انتفاع موضوع است زیرا آمر اصلا فعل را نمی خواهد و امر صرفا صوری است.
تا اینجا بحث در مقام ثبوت بود و اما مقام اثبات:
ثمرات این مسأله در موارد مختلفی ظاهر می شود و یکی از آن موارد در شرعیت عبادات صبی است. در صحیحه ی حلبی آمده است: عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ إِنَّا نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي خَمْسِ سِنِينَ فَمُرُوا صِبْيَانَكُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِينَ (1) خاندان حلبی همه اهل کوفه و عراقی هستند ولی به سبب تجارتی که با اهل حلب داشتند به حلبی مشهور شدند.
در این روایت اولا این نکته است که چرا فرزندان ائمه علیهم السلام در پنج سالگی مأمور به نماز هستند ولی سایرین در هفت سالگی. از این روایت فهمیده می شود که کسانی که از نظر دین، در درجه ی بالا هستند از فرزندان آنها انتظار بیشتر می رود. اگر روحانی برجسته ی شهر فرزندانی دارد، او باید بیشتر مراقب فرزندانش باشد تا یک فرد عامی و عادی.
ص: 126
به هر حال شاهد در این روایت در اینجاست که امام علیه السلام به اولیاء امر می کند که به فرزندان خود امر کنند تا در هفت سالگی نماز بخوانند. اگر امر به امر، امر به خود شیء است کأنه امام علیه السلام صبی را به نماز خواندن امر کرده است و امر امام علیه السلام دلیل بر مشروعیت عمل صبی است. (اگر مشروعیتی در کار نباشد امر مزبور چیزی شبیه امر تمرینی می باشد.)
در میان سه قسمی که در اول بحث داشتیم، امر مزبور از باب قسم اول است زیرا برای شارع، انجام فعل نماز در خارج مطلوبیت دارد. از این رو صبی نه تنها از طرف امام بلکه بالاتر از طرف خداوند مأمور به نماز است.
حال اگر نماز صبی مشروعیت داشته باشد او می تواند نماز پدر و مادر خود را قضاء کند و ذمه ی میّت بریء شود.
ثمره ی دیگر: گاه پدر به پسر بزرگ امر می کند که به برادر کوچک ترش بگوید که قالی را بفروشد. اگر برادر کوچک قبل از اینکه امر را از جانب برادر بزرگ ابلاغ کند متوجه قضیه ی شود و قالی را بفروشد در این حال اگر امر به امر، امر به شیء باشد معامله ی او صحیح است و غیر فضولی ولی اگر امر برادر اول مدخلیت داشته باشد و امر او امر پدر نباشد، معامله ی مزبور فضولی می باشد.
بحث فی مشروعیة عبادات الصبی: این بحث را به عنوان یک بحث مستقل مطرح می کنیم.
ص: 127
صحیحه ی حلبی نماز را ثابت کرد ولی بحث ما در موارد دیگر مانند صوم، حج و مانند آن است.
آیة الله حکیم در کتاب مستدرک از دو راه دیگر وارد شده است تا عبادت صبی را مشروع کند.
در وسائل، ابواب من یصح منه الصوم، بابی است که در آن 14 روایت در مورد صوم صبی مطرح شده است. صاحب مستدرک از آن روایات استفاده کرده است که صوم صبی مشروعیت دارد. از جمله آمده است:
عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ مَتَى يَصُومُ قَالَ إِذَا قَوِيَ عَلَى الصِّيَامِ یعنی اگر بتواند روزه بگیرد مأمور به صیام است. این در حالی است که غالبا صبی قبل از بلوغ قدرت بر صیام دارد. (1)
راه دیگر روایات و آیاتی است که می گوید: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام. است اینها اطلاق دارند و بالغ و غیر بالغ را شامل می شود.
غایة ما فی الباب، حدیث رفع قلم از صبی، الزام را از صبی بر می دارد ولی محبوبیت و استحباب و در نتیجه مشروعیت بر جای خود باقی است. حدیث رفع قلم امتنانی برا صبی است و این امتنان هنگامی است که الزام را از او رفع کند ولی اگر بخواهد، محبوبیت و استحباب و مشروعیت را هم رفع کند این خلاف امتنان می باشد.
یلاحظ علیه: این راه مورد تائید ما نیست زیرا:
اولا: در تمام دنیا قوانینی که وجود دارد برای بالغین است. اسلام نمی تواند از این سنت که در جهان است منصرف شود.
ص: 128
بله در حد بلوغ، اسلام با دیگران فرق دارد. ممکن است دیگران بگوید: بالغ بودن در انسان هجده سالگی است ولی اسلام در پدر پانزده سال و در دختر اتمام نه سال را معیار می داند.
خداوند به پیامبر اکرم (ص) می فرماید: ما این قرآن را به لسان قوم فرستادیم و این نشان میدهد که سنت هایی که در میان قوم است اگر فاسد نباشد مورد امضای اسلام است از این رو احکام او هم باید شامل بالغین باشد. بله محال نیست اسلام از روش رایج در میان مردم کناره بگیرد ولی این کار بعید است و لا اقل اینکه در آن شک داریم.
ثانیا: آیات فوق که در مورد صیام و حج آمده است و مطلق است حاوی امر می باشد. امر هم بعث می باشد که امری بسیط است و اگر حدیث رفع بعث را برداشت تمام امر از بین می رود. امر چیزی مرکب از سه چیز که جواز شیء، استحباب و محبوبیت شیء و وجوب شیء نیست که اگر وجوب رفت لا اقل جواز و استحباب باقی مانده باشد.
خلاصه ی اینکه دلیل اخیر قابل قبول نیست ولی صحیحه ی حلبی و روایاتی که در باب صوم آمده است قابل قبول می باشد.
الفصل الثالث عشر: هل الامر بعد الامر تأسیس او تأکید؟
این فصل آخرین فصل اوامر است و بعد از اوامر به سراغ کتاب نواهی می رویم.
ههنا صور اربع:
الصورة الاولی: گاه امر دوم صریح در تأسیس است مثلا مولی اول می فرماید: صل و بعد از مدتی می فرماید: صل صلاة اخری.
ص: 129
کلمه ی (اخری) نشان می دهد که امر دوم تأسیسی است و وجوب دیگری در کار است و تأکید امر اول نمی باشد.
الصورة الثانیة: گاه قیدی در کار نیست ولی سبب دوم با سبب امر اول فرق دارد. مثلا مولی می فرماید: ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان افطرت فاعتق رقبة. در اینجا مولی نفرمود: اعتق رقبة اخری. ولی چون سبب ها متفاوت است واضح است که امر دوم تاکیدی نیست زیرا تعدد سبب موجب تعدد مسبب (وجوب) می باشد از این رو یک وجوب از ناحیه ی ظهار است و وجوب دیگر از ناحیه ی افطار است.
نکته: اشتباه نشود، مسبب عبارت است از وجوب نه واجب. واجب عتق است.
بله در این صورت این سؤال پیش می آید که آیا می شود با یک عتق از پس هر دو سبب بر آمد؟
جواب آن در کتاب مفاهیم بحث می شود که آیا اصل در واجبات تداخل است یا عدم تداخل. در اینکه دو وجوب در کار است بحث نیست ولی سخن در این است که تعدد وجوبین مایه ی تعدد واجب هست یا نه. این مسأله اختلافی است.
به هر حال در اینکه وجوب متعدد است شکی نیست، سخن در امتثال است یعنی آیا با یک عمل می توان از پس هر دو وجوب بر آمد یا نه.
الصورة الثالثة: یکی سبب دارد و دیگری سبب ندارد. مولی ابتدا فرمود: ان ظاهرت فاعتق رقبة و بعد از مدتی فرمود: اعتق رقبة
ص: 130
الصورة الرابعة: هیچ یک سبب ندارد. مولی یک باب فرمود: اعتق رقبة و بعد از مدتی دوباره فرمود: اعتق رقبة
صاحب کفایه می فرماید: اطلاق متعلق که همان ماده است (عتق) مقتضای تأکید است زیرا محال است به شیء واحد دو اراده متعلق شود و تردد اراده موجب می شود که متعلق هم متردد باشد ولی وقتی متعلق یکی است از آنچه که تشخّص اراده به مراد است و مراد یکی می باشد اراده هم باید یکی باشد از این رو باید آن را حمل بر تأکید کنیم.
اما اطلاق هیئت که همان هیئت افعل است (اعتق) مقتضای تأسیس است زیرا هر یک از آن هیئت ها یک وجوب جداگانه ای را طلب می کند.
از این رو بین متعلق و هیئت تعارض است. صاحب کفایه می فرماید: ظاهرا اطلاق هیئت مقدم بر اطلاق ماده است و باید قائل به تأسیس شویم.
یلاحظ علیه: به نظر ما کلام مجمل می شود و نمی توان هیچ یک را بر دیگری مقدم کرد.
موضوع: نواهی
المقصد الثانی فی النواهی: گفتیم صاحب کفایه یک مقدمه دارد که در آن سیزده مطلب را ذکر می کند. بعد هشت مقصد را بیان می کند. مقصد اول در مورد اوامر است که خود سیزده فصل دارد و اکنون به مقصد دوم رسیده ایم که در مورد نواهی است.
صاحب کفایه در اوامر مطالبی را مطرح کرده است که آنها را در مبحث نواهی نیاورده است مثلا در ماده ی امر (الف، میم، راء) از چهار جهت بحث کرده است هکذا در بحث صیغه ی امر گفته است که آیا ظهور در وجوب دارد یا نه و یا اینکه در صیغه ی امر علو و استعلاء شرط است و اینکه امر ظاهر در نفسی، تعیینی و عینی است و یا اینکه امر ظاهر در مره یا تکرار است و یا دلالت بر فور دارد یا تراخی این بحث ها در نواهی مطرح نشده است (بجز مبحث مره و تکرار که به اجمال ذکر شده است). در واقع صاحب کفایه به قرینه ی آن مباحث، دیگر در مبحث نواهی آنها را تکرار نکرده است.
ص: 131
اذا علمت هذا فاعلم: در مبحث نواهی سه فصل بیشتر مطرح نشده است:
الفصل الاول: فی مادة الامر و صیغة النهی. (در این فصل غالبا بحث های جدیدی غیر از آنچه در مبحث اوامر داشتیم را مطرح می کند)
الفصل الثانی: هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد مع العنوانین او لا؟
الفصل الثالث: هل یدل النهی علی الفساد او لا؟ در این فصل در دو مقام بحث می کند: عبادات و معاملات.
الفصل الاول فی مادة النهی و صیغته:
المطلب الاول: صیغه ی نهی برای طلب وضع شده است (در اوامر هم فرموده بود که صیغه ی امر برای طلب وضع شده است)
یلاحظ علیه: ما قائل هستیم نه امر برای طلب وضع شده است و نه نهی برای طلب. معنای اوامر و نواهی لفظی را باید با مراجعه به اوامر و نواهی تکوینی بفهمیم. اگر کسی با دستش به کسی اشاره کند که کاری انجام دهد و یا او را از کاری نهی کند در واقع دارد او را بعث و زجر می کند. در تکوین چیزی به نام طلب وجود ندارد بلکه یا کسی را تکوینا به سمت کاری روانه می کند (بعث) و یا او را از انجام دادن کاری دور می کند (زجر)
وقتی در عالم تکوین چنین است، در عالم تشریع هم الفاظ جانشین همان می شود و از این رو معنای صیغه ی امر و نهی همان بعث و زجر است نه طلب.
ص: 132
المطلب الثانی: بعد صاحب کفایه وقتی مسلم می گیرد که متعلق امر طلب است بحث می کند که متعلق طلب چیست از این رو می گوید: در اوامر طلب الفعل و در نواهی طلب الترک مراد است.
این مبنا در قوانین، معالم و کتب پیشینیان مشهور است. ولی ما می گوییم: هیئت در اوامر و نواهی روی طبیعت رفته است. به بیان دیگر هیئت دلالت بر بعث و یا زجر و ماده هم دلالت بر طبیعت می کند که همان عنوان انتزاعی است از این رو جایی برای ترک باقی نمی ماند.
ان قلت: طبیعت مفهوم است و بعث و زجر به طبیعت معنایی ندارد.
قلت: بعث و زجر به طبیعت، غایتی دارد. یعنی وقتی مولی به طبیعت بعث می کند عقل می گوید: مراد و غایت آن ایجاد آن در خارج است و هکذا در نهی، غایت عدم ایجاد می باشد و الا طبیعت را نمی توان دست زد.
صاحب کفایه در بحث اوامر قائل بود: ایجاد، مدلول لفظی است ولی ما گفتیم: ایجاد مدلول عقلی است نه لفظی. در بحث نواهی هم عدم ایجاد مدلول عقلی است.
المطلب الثالث: آیا نهی دلالت بر دوام دارد؟
محقق خراسانی در اوامر قائل بود که نهی دلالت بر تکرار و دوام ندارد و وقتی فرد یک بار امر مولی را امتثال کرد دیگر تمام می شود ولی در نواهی قائل است که نهی دلالت بر دوام دارد یعنی اگر مولی از چیزی نهی کرد بنده باید برای همیشه آن را ترک کند و با یک بار ترک کردن امتثال کامل حاصل نمی شود.
ص: 133
این به سبب یک قاعده ی عقلیه در فلسفه است. عقل می گوید: الطبیعة توجد بوجود فرد واحد و لا تنعدم الا بعدم جمیع افرادها. از این رو در نهی باید تمامی افراد همواره ترک شود.
یلاحظ علیه: این کلام عقلا صحیح نیست ولی عرفا صحیح است.
عقلا صحیح نیست زیرا کرارا گفتیم که نسبت طبیعی به افراد نسبت آباء به اولاد می باشد. اگر ده پدر داریم، ده پسر داریم نه اینکه یک پدر داریم و ده پسر. به عقیده ی ما طبیعت، وحدت نوعیه است نه شخصیت واحده (که رجل همدانی به آن قائل بود)
بر این اساس اگر در مسجدی صد نفر باشند، یک طبیعت انسان نیست بلکه صد انسان کامل وجود دارد. این بر خلاف رجل همدانی است که خیال می کرد طبیعت یک وحدت شخصی است و بین افراد تقسیم شده است. مانند سیبی که بین ده نفر تقسیم شود. در حالی که طبیعت مانند ده سیب است که به ده نفر داده شده است.
بر این اساس الطبیعة توجد بفرد واحد و تنعدم بانعدام فرد واحد. اگر کسی یک حیوان را بکشد او در واقع یک طبیعت را از بین برده است نه بخشی از یک طبیعت را.
بنابراین کلام محقق خراسانی صحیح نیست. مثلا اگر کسی دروغگو است و مدام دروغ می گوید او اگر در یک موقعیت که دروغ می گفت دروغ نگوید یک طبیعت کامل را ترک کرده است و نهی مولی را امتثال کرده است.
بله عرفا حق با محقق خراسانی است و شارع که می فرماید: شرب خمر حرام است، فرد باید مدام آن را ترک کند. زیرا مفسده ی نهی مستمر است و ترک هم باید مستمر باشد.
ص: 134
بنابراین محقق خراسانی خراسانی باید آن قاعده ی مزبور را به عرف نسبت می داد نه به عقل. به هر حال ما در نتیجه با صاحب کفایه هماهنگ هستیم.
المطلب الرابع: اگر مولی نهی کرد و بنده عصیان کرد آیا نهی از کار افتاد یا اینکه افراد بعدی هم باید ترک شود؟
از نظر استدلال وقتی نهی با عصیان ساقط شد دیگر باقی نیست تا موجب منع از افراد دیگر شود. مثلا اگر کسی در ماه رمضان افطار کند دیگر نهی از افطار ساقط شده است و او می تواند تا غروب چند بار دیگر هم افطار کند. بله شارع می تواند با دلیل خاص جلوی آن را بگیرد و بگوید هر چند نهی را عصیان کردی نباید افراد دیگر را ترک کنی.
(البته نباید به لا تکذب مثال زد زیرا وقتی فرد یک بار دروغ گفت فقط یک نهی را عصیان کرده است و برای بار دیگر که می خواهد دروغ بگوید: مخاطب لا تکذب دوم است. هر دروغی مشمول یک نهی مستقل می باشد. باید به ماه رمضان مثال زد که هر روز یک نهی واحد دارد که در آن چند بار می توان مخالفت کرد.)
فرق مطلب سوم و چهارم در این است که در مطلب سوم سخن از معصیت نیست و سخن در این است که آیا نهی در عرضیات و طولیات دلالت بر دوام دارد یا نه ولی در مطلب چهارم سخن از عصیان است.
بحث اخلاقی:
در نهج البلاغه در خطبه ی دوازدهم در مورد جنگ جمل است. امیر مؤمنان در بصره پیروز شد و پیمان شکنان کشته شدند و همسر رسول خدا ص بر خلاف آیه ی قرآن که فرمود: (وَ قَرْنَ في بُيُوتِكُنَّ) (1) عمل کرد. امیر مؤمنان علیه السلام او را با کمال احترام به دیار خود روانه کرد.
ص: 135
در این هنگام یکی از علاقه مندان به امام علیه السلام خدمت حضرت رسید عرض کرد: یا امیر مؤمنان برادری در کوفه دارم که دلم می خواست او هم در این میدان باشد تا مشاهده کند خداوند چگونه تو را یاری کرد: وَ قَدْ قَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ وَدِدْتُ أَنَّ أَخِي فُلَاناً كَانَ شَاهِدَنَا لِيَرَى مَا نَصَرَكَ اللَّهُ بِهِ عَلَى أَعْدَائِكَ
امیر مؤمنان علی علیه السلام در پاسخ فرمود: أَ هَوَى أَخِيكَ مَعَنَا (آیا برادرت می خواست با ما باشد؟) فَقَالَ نَعَمْ قَالَ فَقَدْ شَهِدَنَا (او هم با ما بود و همان اجر را برده است و حتی از آن بالاتر:) وَ لَقَدْ شَهِدَنَا فِي عَسْكَرِنَا هَذَا أَقْوَامٌ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ (افرادی هستند که هنوز متولد نشده اند ولی در ثواب این جنگ سهیم هستند.)
امیر مؤمنان در خطبه ی دیگر آیه ای از قرآن را تفسیر می کند و می فرماید: إِنَّمَا عَقَرَ نَاقَةَ ثَمُودَ رَجُلٌ وَاحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللَّهُ بِالْعَذَابِ لَمَّا عَمُّوهُ بِالرِّضَا فَقَالَ سُبْحَانَهُ فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِين (1) یعنی در واقع یکی ناقه ی ثمود را پی کرد ولی خداوند همه را مخاطب قرار داده به صیغه ی جمع می فرماید: (فَعَقَرُوها) زیرا همه به فعل او راضی بودند.
نه تنها نباید گناه کرد بلکه نباید حتی به گناه دیگران هم راضی شد. آنچه مهم است این است که در دل هم به گناه راضی نباشیم، دلمان پاک باشد و بتواند مغزمان و افکارمان را هم کنترل کنیم.
نه تنها باید عملا گناه ستیز باشیم بلکه حتی باید قلبا هم با گناه مخالف باشیم. اگر نمی توانیم امر به معروف و نهی از منکر کنیم لا اقل در دل نسبت به گناه بیزار باشیم.
ص: 136
موضوع: اجتماع امر و نهی
الفصل الثانی فی اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بعنوانین: این مسأله از مسائل قدیمی است و بیش از هزار سال است که در آن بحث می شود.
قبل از ورد به بحث چند مطلب را به عنوان مقدمه مطرح می کنیم. این مقدمات بجز مقدمه ی اول در کفایه ذکر شده است:
المقدمة الاولی: الاجتماع علی قسمین: اجتماع آمری و اجتماع مأموری. (این اصطلاح در کفایه نیست ولی صاحب قوانین آن را آورده است.)
اجتماع گاه آمری است که در حقیقت آمر موجب شده است که اجتماع رخ داده است. گاه اجتماع مأموری است یعنی مکلف موجب شده است که کار به اجتماع منجر شود.
اجتماع آمری آن است که شیء واحد از هر جهت هم متعلق امر باشد و هم متعلق نهی. مثلا مولی بگوید: ادخل فی هذا البیت فی الساعة الثامنة صباحا. بعد بگوید: لا ادخل فی هذا البیت فی الساعة الثامنة صباحا فی تلک الیوم.
این قسم هم از نظر تکلیف کردن محال است زیرا نمی شود کسی دو اراده ی متضاد را به شکل جدی در ذهنش بپروراند.
و هم از نظر مکلف به محال می باشد زیرا نمی شود بین دو تکلیف متضاد در خارج جع کرد. (البته واضح است که وقتی چیزی از نظر تکلیف کردن محال باشد دیگر نوبت به مکلف به نمی رسد)
اجتماع مأموری آن است که بین دو مکلَّف به از نسب اربع، عموم و خصوص من وجه وجود داشته باشد مانند صلات و غصب. گاه صلات است ولی غصب نیست مانند نماز در مسجد. گاه غصب هست و صلاتی در کار نیست مانند غصب کردن و در آن نشستن. ولی گاه فرد در دار غصبی نماز می خواند که هر دو جمع می شود. این اجتماع به سبب مأمور است که هر دو را در عمل جمع کرده است و حال آنکه می توانست بین آن دو جدایی بیندازد.
ص: 137
و ههنا اجتماع ثالث: این در جایی است که بین دو متعلق تباین باشد. مانند صلات و نظر به اجنبیه. این مورد خارج از بحث است و همه می گویند نماز صحیح است زیرا از شرایط نماز این نیست که به اجنبیه نگاه نکنند.
بنابراین بحث ما فقط در صورت دوم محقق می شود.
المقدمة الثانیة: هل النزاع فی هذه المسئلة صغروی او کبروی؟
محقق خراسانی معتقد است نزاع صغروی است و نزاع در این است که آیا اجتماع هست یا نه. یعنی آیا امر و نهی در یک جا جمع شده اند یا نه.
اما نزاع کبروی این است که از نظر صغروی می دانیم اجتماع هست و اجتماع آن مسلم است ولی بحث در این است که آیا این اجتماع محال است یا اینکه محال نیست و جایز می باشد.
توضیح ذلک: باید به استدلال مستدل توجه کنیم اگر مرکز استدلال این باشد که امر متعلق به خارج است نه به طبیعت. اگر کسی از این راه وارد شد، قهرا نزاع از نظر او صغروی است. زیرا در خارج یک چیز بیشتر وجود ندارد و آن یک چیز یا مَرکَب امر است فقط و یا مَرکَب نهی است فقط.
همچنین اگر کسی قائل به اجتماع باشد ولی از این راه وارد شود که تعدد عنوان (صلات و غصب) سبب می شود که معنون (حرکت) هم دو تا شود (حرکت صلاتی غیر از حرکت غصبی باشد) او هم نزاع را صغروی در نظر گرفته است.
ص: 138
بنابراین هم قائل به امتناع می تواند نزاع را صغروی بگیرد و هم قائل به اجتماع. محقق خراسانی قائل می گوید در خارج چون یک چیز بیشتر محقق نشده است هر دو با هم اجتماع کرده اند ولی محقق نائینی می گوید چون معنون دوتاست اجتماعی در خارج وجود ندارد.
اما اگر از راهی که آیة الله بروجردی و یا امام قدس سره طی کرده اند وارد شویم می بینیم که چون اوامر و نواهی روی طبایع کلی رفته است و امر روی مفهوم کلی صلات و نهی روی مفهوم کلی غصب رفته نه روی خارج در نتیجه اجتماعی در کار نیست.
به معنا اجتماع هست ولی این اجتماع مشکلی ایجاد نمی کند و اجتماع آنها جایز است و ممکن می باشد و هیچ محذوری در کار نیست. هرچند در خارج مصداقشان واحد است ولی این کار محذوری ایجاد نمی کند.
بنابراین آیة الله بروجردی و امام قدس سره بحث را از نظر کبروی مطرح می کنند و سخن در جواز و عدم جواز آن دارند و قائلند که جایز است.
خلاصه اینکه از طریق استدلال می توان متوجه شد که نزاع نزد مستدل صغروی است یا کبروی:
اگر از این راه وارد شود که امر روی خارج رفته است و خارج هم واحد است، او نزاع را صغروی گرفته است.
اگر از این راه وارد شود که امر روی خارج رفته است ولی تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود او هم نزاع را صغروی می داند.
ص: 139
اما اگر از این راه وارد شود که امر روی حیثیت صلاتی و نهی روی حیثیت غصبی رود و در خارج هر دو متحد اند و بحث در جواز و یا امتناع آن را مطرح می کند او نزاع را کبروی گرفته است. او می گوید: در مقام متعلق اجتماع ممتنع است زیرا امر روی متعلق خود رفته است که نماز است و نهی هم روی متعلق خودش رفته است که غصب است ولی در مقام خارج و مصداق اجتماع صورت گرفته است.
المقدمة الثالثة: ما هو المراد من الواحد؟
وقتی می گوییم: هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد، مراد از (واحد) چیست؟
محقق خراسانی می فرماید: واحد بر سه گونه است و هر سه محل بحث است:
واحد شخصی: مولی می گوید: لا تصل فی هذه الدار المغصوبة.
واحد مفهومی نوعی: مولی می گوید: لا تصل و لا تغصب.
واحد مفهومی جنسی: مانند حرکت هم جنس صلات است و هم جنس غصب.
بعد اضافه می کند که با کلمه ی واحد می خواهند چیزی را از تعریف بیرون کنند که هرگز اجتماع در آن معنا ندارد مانند اسجدوا لله و لا تسجدوا للصنم.
نقول: فقط دومی محل بحث است یعنی امر و نهی روی نوع برود به گونه ای که در خارج با هم متحد شوند. سومی که حرکت است محل بحث نیست.
المقدمة الرابعة: ما الفرق بین هذه المسئلة و بین فصل سوم که می گوید: هل النهی فی العبادات و المعاملات یدل علی الفساد او لا؟
ص: 140
امام قدس سره این بحث را بسیار روشن مطرح کرده است و فرموده است این دو مسأله هم موضوعا و محمولا با هم متفاوت هستند. (مانند اینکه کسی بگوید بین کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب چه فرقی است.)
محقق خراسانی می فرماید: ما در این فصل بنا بر قولی صغری برای فصل سوم درست می کنیم. به این بیان که اگر امتناعی شدیم می گوییم: بین امر و نهی یکی باید مقدم شود و همانی که ملاکش اهم است مقدم می شود. اگر ما امر را مقدم کردیم در این حال نهی انشائی و بی اثر می شود ولی اگر نهی را مقدم کردیم و امر را کنار گذاشتیم برای مسأله ی آینده صغری درست می شود و این بحث می شود که آیا نهی مزبور در معاملات و عبادات موجب فساد می شود یا نه.
به بیان دیگر، بحث ما در اینجا در سرایت و عدم سرایت است یعنی آیا نهی به متعلق امر سرایت می کند یا نه. اگر سرایت نکرد فبها ولی اگر نهی به متعلق امر سرایت کند صغری برای مسأله ی آینده درست می شود که حال که سرایت کرده است آیا موجب فساد می شود یا نه.
به هر حال این مقدمه نوعی تکلف است و حق با امام قدس سره است که قائل است این دو مسأله با هم جوهرا فرق دارند و هیچ وجه اشتراکی ندارند.
موضوع: اجتماع امر و نهی
گفتیم امام قدس سره معتقد است مسأله ی اجتماع امر و نهی با مسأله ی اقتضا نهی بر فساد موضوعا و محمولا فرق دارند و وقتی فرق بین این دو جوهری است دیگر نباید در مورد وجه افتراق آن دو با هم بحث کرد.
ص: 141
نظر دوم نظر محقق خراسانی است که می گوید: مسأله ی اجتماع امر و نهی برای مسأله ی آینده صغری را درست می کند به این بیان که اگر اجتماعی شدیم دیگر این بحث با مسأله ی دیگر کاملا جدا می شود زیرا اجتماعی می گوید امر و نهی می تواند در شیء واحد بعنوانین جمع شود ولی اگر امتناعی شدیم در این حال یا باید امر را مقدم کنیم و یا نهی را. اگر امر را مقدم کردیم باز ارتباطی به مسأله ی بعد پیدا نمی کند ولی اگر نهی را مقدم کنیم در این حال بحث می کنیم که این نهی آیا اقتضای فساد دارد یا نه.
به بیان اگر در نمازی که در زمین غصبی خوانده می شود اگر نهی به نماز سرایت کند یعنی قائل به امتناع شده ایم و اگر سرایت نکند قائل به اجتماعی می شویم یعنی نماز سر جای خود و غصب هم سر جای خود. اگر نهی سرایت کند به این معنا که نماز هم مأمور به باشد و هم منهی عنه اگر نهی را مقدم کنیم صغری برای بحث بعدی درست می شود.
بعضی فرق دیگری بین این مسأله و مسأله ی دلالت نهی بر فساد بیان کرده اند و گفته اند بحث در اینجا عقلی است و در آن مسأله لفظی می باشد.
نقول: صرف اینکه بحث در اینجا عقلی و در آنجا لفظی باشد موجب نمی شود که این دو مسأله از هم منفک شوند.
مضافا بر اینکه بحث در مسأله ی دیگر هم عقلی است و ان شاء الله این را هنگامی که به آن مبحث رسیدیم بیان می کنیم.
ص: 142
المقدمة الخامسة: آیا این مسأله اصولی است یا غیر اصولی.
اقوال در این مسأله بسیار است و ما از میان آنها به دو قول اشاره می کنیم:
محقق خراسانی قائل است که این مسأله اصولی است. زیرا میزان در شناسائی مسأله ی اصولی از غیر اصولی این است که در مسأله ی اصولی نتیجه، کبرا برای استنباط می شود.
مثلا مسأله ی هل الامر یدل علی الوجوب او لا، که در آن قائل شدیم که دلالت بر وجوب دارد کبرای برای استنباط می شود به این گونه که می گوییم: صلاة الجمعة مما ورد فیها الامر و کل ما ورد فیه الامر یدل علی الوجوب و یجب امتثاله پس نماز جمعه واجب است.
در ما نحن فیه هم اگر امر و نهی با هم جمع شوند نتیجه اش آن است که نماز در زمین غصبی صحیح است زیرا نه نهی مزاحم امر است و نه امر مزاحم نهی. مانند جایی که انسان نماز بخواند و به نامحرم هم نگاه کند.
اما اگر کسی امتناعی شود ولی امر را مقدم کند نماز صحیح است ولی اگر نهی را مقدم کند در این حال بخشی از دلیل آماده است و در مسأله ی بعد اگر به این نتیجه رسیدیم که نهی در عبادات موجب فساد است نماز فرد باطل خواهد بود.
ما قائل هستیم که میزان در مسأله ی اصولیه این است که در آن در عوارض الحجة فی الفقه بحث کنیم. مراد از عوارض هم عوارض تحلیلی است که همان تعینات می باشند. یعنی فقیه می داند بینه و بین الله در فقه حجّت هایی وجود دارد ولی نمی داند که آیا این حجّت در خبر واحد متعین شده است، و یا در حجیت ظواهر و یا در عمل به شهرت و موارد دیگر متعین شده است یا نه. الحجة فی الفقه کلی است و بحث در تعینات آن مسائل علم اصول را تشکیل می دهد.
ص: 143
در این مسأله هم بحث می کنیم کسی که در محل غصبی نماز می خواند آیا یک حجّت دارد یا دو حجّت. امتناعی می گوید: یا امر در کار است و یا نهی ولی امتناعی می گوید ما دو حجّت داریم.
مثالی دیگر: در فن اعلی (الهیات بالمعنی الاعم) موضوع، الموجود بما هو موجود است. حکیم در تعینات این موجود بحث می کند مثلا هل الموجود یتعین بالواجب و بالممکن و الممکن یتعین فی الجوهر و العرض و هکذا. بحث در اصل وجود نیست بلکه در تعینات و خصوصیات است.
در ما نحن فیه هم اصل الحجة فی الفقه محل بحث نیست ولی اصولی، در تعینات و تشخصات و خصوصیات آنها بحث می کند.
و ههنا نظر آخر: آیة الله بروجردی قائل است این بحث از مبادی احکامی به شمار می رود. مبادی احکامیه اصطلاحی است مخصوص علم اصول و این اصطلاح در منطق نیست. در منطق می گویند مبادی یا تصوری است و یا تصدیقی.
مبادی احکامیه به این معنا است که ما پنج حکم داریم که عبارتند از: وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه. اگر از عوارض آنها بحث کنیم سخن از مبادی احکامیه است. مثلا بگوییم: آیا وجوب مرکب است یا بسیط و یا هل وجوب الشیء یلازم وجوب مقدمته و یا هل حرمة الشیء یلازم حرمة مقدمته و مانند آن.
در این مسأله هم از مبادی احکامیه بحث می کنیم زیرا سخن از این است که آیا وجوب شیء ملازم با عدم حرمت آن است یا نه. بنابراین در جایی که دو عنوان وجود دارد امتناعی می گوید: وجوب الشیء یلازم عدم حرمته و نماز اگر واجب شد دیگر نمی تواند حرام باشد ولی اجتماعی می گوید: وجوب الشیء لا یلازم عدم حرمته یعنی اگر شیئی واجب شد می تواند به عنوان دیگری حرام باشد.
ص: 144
یلاحظ علیه: اگر بخواهیم در مورد یک مسأله قضاوت کنیم باید عنوان مسأله را در نظر بگیریم. در کتب اصول عنوانی به این نام نداریم که اگر چیزی واجب شد آیا می تواند به عنوان دیگری حرام باشد یا نه. آنی که در کتب علم اصول آمده است این است که هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بعنوانین؟
المقدمة السادسة: این مسأله تمام انواع واجب اعم از عینی و کفایی، تعیینی و تخییری، نفسی و غیری را شامل می شود به عینی تعیینی اختصاص ندارد.
اگر فقط به نماز و غصب مثال می زنند که واجب عینی و تعیینی است دلیل بر انحصار نیست.
مثلا در واجب تخییری می توان گفت که مولی می فرماید: ایها المکلف صل او صم و بعد در مقام نهی بفرماید: لا تدخل هذه الدار او لا تجالس الاشرار. امتثال امر با انجام یکی از آن دو شق محقق می شود ولی امتثال نهی با ترک هر دو محقق می شود. حال اگر کسی نماز را در کنار اشرار بخواند مسأله ی ما نحن فیه مطرح می شود.
ان شاء الله فردا به سراغ مقدمه ی هفتم می رویم که عبارت است از: فی لزوم اخذ عنوان المندوحة فی النزاع و عدمه. ندح به معنای فصحة و سعة است. مندوحه به این معنا است که فرد هم می تواند در مسجد نماز بخواند و هم در زمین غصبی یعنی او می تواند کاری کند که به مشکل گرفتار نشود. در این مقدمه بحث در این می کنیم که آیا بحث اجتماع امر و نهی مختص به کسی است که می تواند نماز را در جایی بخواند که به اجتماع امر و نهی گرفتار نشود با این حال در زمین غصبی نماز می خواند و یا اینکه حتی کسی را که مندوحه ندارد را نیز شامل می شود. مثلا کسی در خانه ی غصبی زندانی است و می خواهد نماز بخواند.
ص: 145
محقق خراسانی قائل است در این مسأله مندوحه شرط نیست ولی بعضی می گویند که مندوحه شرط است. یعنی بحث در جایی است که فرد بتواند در جای دیگر نماز بخواند و با این حال در زمین غصبی نماز بخواند ولی اگر چاره ای نداشته باشد این بحث شامل او نمی شود.
موضوع: اجتماع الامر و النهی
گفتیم قبل از شروع به بحث مقدماتی را بیان می کنیم.:
المقدمة السابعة: آیا بحث اجتماع امر و نهی مربوط به جایی است که فرد مندوحه داشته باشد یا غیر آن را هم شامل می شود؟
مندوحه به معنای وسعت و تمکن است یعنی آیا این بحث مربوط به جایی است که مکلفی که می خواهد نماز بخواند هم به مکان حلال و هم به مکان غصبی دسترسی دارد ولی با این حال در مکان غصبی نماز می خواند یا اینکه حتی اگر فرد فقط به مکان غصبی دسترسی دارد را هم شامل می شود.
در مسأله دو قول است: یک قول این است که مندوحه شرط است به این معنا که اگر مندوحه نباشد این مسأله موضوع ندارد.
قول دوم این است که مندوحه شرط نیست. محقق خراسانی این قول را انتخاب کرده است.
ما به قول سومی قائل هستیم و آن اینکه در خود مسأله مندوحه شرط نیست ولی در مقام فعلیت غصب مندوحه شرط است. یعنی اگر نهی مولی به نام لا تغصب بخواهد فعلی شود مکلف باید مندوحه داشته باشد از این رو اگر کسی در مکانی غصبی زندانی است و نمی تواند از آن خارج شود لا تغصب در مورد او فعلیت ندارد.
ص: 146
محقق خراسانی قائل است که مندوحه شرط نیست زیرا بحث در این است که آیا در دنیا تعدد عنوان (عنوان صلات و غصب) موجب تعدد معنون (نمازی که می خوانیم) است یا نه. به این معنا که تعدد عنوان آیا موجب می شود که نماز مخاطب دو عنوان باشد یا نه. ممکن است کسی قائل شود که در خارج معنون هم دو قسم می شود و از یک زاویه متعلق امر و از زاویه ی دیگر متعلق نهی است و ممکن است کسی قائل به عدم آن شود و بگوید نماز در خارج یک عمل واحد است و معنون به یک عنوان می باشد.
واضح است که در این بحث که بحثی عقلانی است وجود مندوحه و عدم آن دخالتی ندارد.
حتی محقق نائینی که بعدا به آن اشاره می کنیم می فرماید: آیا ترکیب مزبور انضمامی است یا اتحادی. انضمامی به این معنا است که در خارج کثرت و تعدد معنون وجود دارد مانند یک کرسی که در خارج به ظاهر یک چیز است ولی از قطعات مختلف تشکیل شده است. اتحادی به این معنا است که در خارج یک چیز وجود دارد. اگر اتحادی شدیم در بحث اجتماع امر و نیه قائل به امتناعی هستیم ولی اگر انضمامی باشیم در واقع اجتماعی هستیم.
تا اینجا کلام محقق خراسانی صحیح است ولی ما می گوییم: در اصل مسأله حق با ایشان است و آن اینکه در اصل مسأله مندوحه مدخلیت ندارد ولی بعد از اینکه بحث تمام شد و قائل به اجتماعی شدیم مندوحه در آن اثری ندارد و اگر قائل به امتناعی شدیم و امر را مقدم کردیم باز مندوحه در آن بی اثر است ولی اگر نهی را مقدم کردیم در این حال اگر فرد مندوحه نداشته باشد و نهی هم متوجه او باشد این از باب تکلیف به محال می شود یعنی مولی می فرماید: غصب نکن و من هم در مکان غصبی زندانی هستم و مندوحه ندارم و از آن زمین نمی توانم بیرون روم از این رو نهی مولی نباید فعلیت داشته باشد و الا تکلیف به محال می شود.
ص: 147
بنابراین ثمره ظاهر شده است و آن اینکه اگر کسی عدوانا وارد باغ غصبی شده باشد و نزدیک غروب شده است و متوجه شده است که نماز را نخوانده است. اگر بخواهد بیرون رود و نماز بخواند فرصت برای نماز برای او باقی نمی ماند. میرزای قمی قائل است که او هم امر دارد و هم نهی زیرا الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار و فرد مزبور چون ظلما و اختیارا وارد باغ شده است می تواند مخاطب به نهی که لا تغصب است باشد. بله او مندوحه ندارد یعنی نمی تواند از باغ خارج شود و نماز بخواند زیرا فرصت کافی ندارد با این حال تکلیف به محال در مورد او صحیح است و شارع می تواند به او بگوید لا تغصب و این لا تغصب در مورد او فعلی باشد هرچند او قادر به امتثال این نهی نیست.
ولی ما می گوییم: فرد مزبور فقط مخاطب به امر به صلات است و نهی در مورد او عقلا فعلی نیست با این حال عقوبت دارد. (بعدا این را مفصل بحث می کنیم)
المقدمة الثامنة: مسأله ی اجتماع امر و نهی بر اساس این مبنا است که امر به طبایع متعلق می شود یا بر اساس این مبنا که اوامر به افراد متعلق می شود؟
ههنا اقوال ثلاثة:
القول الاول: اگر قائل شویم اوامر روی طبایع رفته است ما در واقع اجتماعی هستیم ولی اگر بگوییم: اوامر روی افراد رفته است امتناعی می باشیم.
القول الثانی: اگر بگوییم اوامر روی افراد رفته است اصلا بحث اجتماع امر و نهی جاری نمی شود. فقط اگر قائل شویم که اوامر روی طبایع رفته است این بحث مطرح می شود که در این حال آیا باید اجتماعی شویم و یا اینکه باید امتناعی شویم.
ص: 148
القول الثالث: صاحب کفایه قائل است طبق هر دو مبنا مبحث اجتماع امر و نهی مطرح می شود.
توضیح مبنای محقق خراسانی:
او می گوید: کسانی که در طبایع اجتماعی هستند به سبب این است که آنها قائل هستند متعلق امر یک طبیعت است و متعلق نهی هم طبیعتی دیگر و خارج هم بوجود واحد مجمع الطبیعتین است.
اگر این ملاک جواز باشد قائل به افرادی هم می گوید امر روی یک فرد رفته است و نهی هم روی فرد دیگر و خارج هم بوجود واحد مجمع الفردین است.
اگر هم کسی قائل عکس باشد و بگوید اگر امر روی فرد رفته است در خارج یک چیز بیشتر نیست و خارج محل تکثر نیست و نمی تواند دو تا باشد و الا به اجتماع ضدین مبتلا می شویم. عین همین حرف را می توان در مورد طبیعت زد هم زد.
خلاصه اینکه هیچ فرقی بین دو مبنا نیست و هر یک از کسانی که قائل به این هستند امر روی طبایع رفته است و یا روی افراد باید بتوانند در خارج قائل به اجتماع و یا امتناع شوند.
یلاحظ علیه: تمام بحث های کفایه بر این اساس است که او تصور می کند که امر روی فرد خارجی رفته است ولی ما این کلام را قبول نداریم و می گوییم: فرد دو اصطلاح دارد، یکی منطقی و یکی اصولی.
فرد در اصطلاح منطقی همان فرد خارجی است و چیزی است که ممتنع است بر کثیرین صدق کند.
ولی فرد در اصطلاح اصولیین مشخصات کلیه است مثلا آب آوردن کلی است ولی یکسری مشخصات دارد مانند آینکه آب را در لیوان بریزد. بنابراین بحث در این است که آیا امر فقط روی همان کلی منهای مشخصات رفته است یا اینکه مشخصات هم محل امر است که مثلا در نماز خواندن، مسجد، لباسی که بر تن است و غیره هم متعلق امر می باشد.
ص: 149
به تعبیر دیگر آیا اعراض تسعه هم متعلق امر می باشند یا نه.
بنابراین چه قائل به طبایع باشیم و چه قائل به افراد در هر حال هم می توانیم امتناعی باشیم و هم اجتماعی زیرا متعلق در هر دو قول مفاهیم کلیه است. ما به دنبال متعلقات احکام هستیم و می گوییم: احکام روی خارج نمی رود (که محقق خراسانی تصور کرده است روی خارج می شود) خارج ظرف سقوط حکم است نه ظرف ثبوت حکم. در خارج اگر وجود نباشد امری نیست که به آن متعلق شود و بعد از وجود تحصیل حاصل است و امر به ایجاد آن معنا ندارد.
ما در مبحث طبایع و افراد گفتیم اوامر روی طبایع رفته است زیرا غرض مولی را همان طبیعت محقق می کند و مشخصات که همان افراد هستند از لوازم طبیعت است و ارتباطی به غرض اصلی مولی ندارد از این رو امر به آن متعلق نمی شود.
بله مشخصات باید از مقارنات باشد نه از لوازم. مثلا غصب نسبت به صلات از مقارنات است به این معنا که گاه غصب با نماز همراه است و گاه نیست ولی اگر مشخصات از لوازم باشد دیگر نمی شود زیرا این از باب وحدت متعلق امر و نهی می شود.
خلاصه اینکه ما در نتیجه با محقق خراسانی یکسان هستیم ولی مسیری که طی می کنیم متفاوت است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مقدمه ی دیگر می رویم.
ص: 150
موضوع: اجتماع امر و نهی
گفتیم محقق خراسانی قائل است که هم می توان قائل به طبایع باشیم و هم قائل به فرد ولی در عین حال هم قائل به اجتماع باشیم و هم امتناع و اینگونه نیست که قائل به طبایع حتما اجتماعی باشد و قائل به افراد همواره امتناعی باشد.
ما گفتیم بحث محقق خراسانی از ابتدا صحیح نیست. اوامر هرگز روی خارج نمی رود تا سخن در این باشد که در خارج فردین بوجود واحد و یا طبیعتان بوجود واحد است بنابراین اگر در طبایع مجوز باشد در فردین هم مجوز است و اگر در طبایع مانع باشد در فردین هم مانع می باشد.
به نظر ما اوامر هرگز روی خارج نمی رود تا سخن در این باشد که ماهیت خارجی آن چیست. همچنین اضافه کردیم که اوامر اگر روی خارج رود با این مشکل مواجه می شویم که اگر اوامر قبل از آنکه من نماز بخوانم روی خارج رفته باشد در این حال چیزی در خارج نیست که امر به آن تعلق بگیرد و اگر هم نماز را خوانده ام که امتثال حاصل شده است و امر به چیز امتثال شده تعلق نمی گیرد. از این رو سخن از خارج نیست.
فردی که در بحث تعلق اوامر به طبایع یا فرد مطرح می شود فرد منطقی نیست بلکه فرد اصولی است و آن اینکه آیا اوامر علاوه فقط روی طبایع رفته است و یا اینکه علاوه بر آن بر روی مشخصات کلی هم رفته است.
این مشخصات بر دو قسم هستند بعضی وقت ها از مشخصات لازم هستند مانند زمان و مکان. زیرا هیچ چیزی در عالم مادی از زمان و مکان منفک نیست.
ص: 151
ولی گاه مشخصاتی هستند که از مقارنات می باشند یعنی گاهی هستند و گاهی نیستند مانند نماز نسبت به غصب که گاه نماز همراه غصب هست و گاه نیست.
با این توضیح اگر قائل شدیم اوامر روی طبایع رفته است و روی مشخصات نرفته است واضح است که اجتماع امر و نهی بدون مشکل می باشد ولی اگر روی مشخصات هم رفته باشد اجتماع امر و نهی با مشکل مواجه می شود زیرا امر در نمازی که در زمین غصبی خوانده می شود فقط روی نماز نرفته است بلکه روی نمازی و مشخصات آن رفته است و یکی از مشخصات همان مکان غصبی است. بنابراین غصب متعلق امر می شود و چیزی که متعلق امر می شود دیگر نمی تواند متعلق نهی باشد.
خلاصه اینکه مطابق تفسیر فرد به فرد اصولی قائل به طبایع اجتماعی و قائل به افراد امتناعی است ولی محقق خراسانی چون به اشتباه، فرد را به فرد منطقی تفسیر کرده بود نظر فوق را رد کرد.
اللّهم الا اینکه مراد کسی که می گوید اوامر روی افراد رفته است، وجود سعه ای باشد نه یک وجود واحد. در این حال می توان گفت که حتی قائل به افراد هم می تواند قائل به اجتماعی باشد چون مراد او از فرد لوازم و مشخصات نیست بلکه مراد او وجود سعه ای است. (وجود گاه مضیّق است که همان فرد منطقی است و گاه مراد او وجود نماز در تمام مراحل است یعنی وجود توسعه یافته در همه ی عالم بنابراین در این حال می تواند قائل به اجتماعی باشد.)
ص: 152
دیگر اینکه شاید بتوان گفت که چه مراد فرد منطقی باشد و چه اصولی هرگز امر نمی تواند روی افراد رود زیرا اوامر روی چیزی می رود که غرض مولی را تأمین کند و آنی که غرض او را تأمین می کند نماز است و مشخصات هیچ تاثیری در غرض مولی ندارد. مثلا مولی آب می خواهد و همان را می نوشد و اینکه آب در چه ظرفی باشد در غرض مولی بی تأثیر است.
المقدمة العاشرة: کلام محقق خراسانی در این امر مجمل است و امام قدس سره در تحریر آن را شفاف کرده است. مرحوم مظفر هم در کتاب اصول فقه در مبحث تعادل و ترجیح این مطلب را توضیح می دهد.
محقق خراسانی بهتر بود اول سؤالی را مطرح می کرد و بعد به سراغ این مقدمه می رفت تا مطلبش واضح تر شود.
سؤال این است که گاه اصولیین یک مسأله را در دو باب بحث می کنند. یکی از آنها مسأله ی عموم و خصوص من وجه است. نسبت بین نماز و غصب عموم و خصوص من وجه می باشد یعنی گاه نماز هست ولی غصب نیست و گاه بر عکس و گاه هر دو هستند مانند نماز در زمین غصبی. این مسأله گاه در اجتماع امر و نهی بحث می شود و گاه در مبحث تعادل و ترجیح و در آنجا گفته می شود متعارضین گاه متباین هستند گاه عام و خاص مطلق و گاه عام و خاص من وجه. برای عام و خاص من وجه مثال می زنند به اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که اگر کسی هم عالم بود و هم فاسق آیا باید او را اکرام کرد یا نه.
ص: 153
چرا عام و خاص مطلق را در دو مقام بحث می کنند و فرق بین این دو مسأله چیست؟
بعد محقق خراسانی در این مقدمه در مقام جواب از این اشکال مقدر بر می آید و می فرماید: در این مقام که مقام تزاحم است بحث در جایی است که هم صلات مصلحت دارد و هم غصب مفسده. به عبارت دیگر هم ملاک امر موجود است و هم ملاک نهی و هر دو دارای ملاک هستند. حال گاه از هم جدا هستند و گاه به وسیه ی مأمور با هم جمع می شوند.
ولی در مسأله ی تعادل و ترجیح سخن در جایی است که علم داریم یکی ملاک دارد و دیگری ندارد و یا احتمال می دهیم هر دو بدون ملاک باشند و از شارع صادر نشده باشند.
از این رو مرجحات باب اجتماع امر و نهی غیر از باب تعارض است. مرجحات در اینجا که باب تزاحم است عبارت است از الاخذ بالاقوی ملاکا یعنی باید دید نماز اهمیتش بیشتر است یا ترک غصب هرچند ممکن است سند یکی قوی تر باشد ولی ملاکش اضعف باشد. ولی در باب تعارض کار به ملاک نداریم بلکه به سراغ اقوی سندا، اوثقیت، اورعیت و تطبیق با شهرت و مانند آن می روند.
یلاحظ علیه:
اولا: محقق خراسانی ملاک تزاحم و تعارض را در ملاک بیان کرد و فرمود اگر هر دو ملاک دارند تزاحم است و اگر ندارند تعارض است.
به نظر ما این کلام صحیح است ولی فرق بین این دو باب از قبل از ملاک شروع می شود. در باب ترتّب گفتیم میزان در فرق تزاحم و تعارض این است که در تزاحم، در مقام تشریع و تعلق احکام تنافی وجود ندارد. مولی در مقام تشریع می فرماید: انقذ هذا الغریق و انقذ ذاک الغریق و هیچ تنافی بین این دو نیست. ولی مکلف در مقام امتثال وقتی می بیند هر دو با هم دارند غرق می شوند نمی تواند هر دو را نجات دهد.
ص: 154
ولی در تعارض، تنافی در مقام تعلق احکام است یعنی مولی هم می فرماید: بیع عذره جایز است و هم می فرماید: ثمن عذره سحت است و بیع آن جایز نیست.
ثانیا: ظاهر عبارت کفایه در این است که اگر قائل به اجتماع امر و نهی شدیم این از قبیل متزاحمین می باشد. این در حالی است که اگر قائل به اجتماع شویم هیچ تزاحمی در کار نیست و فقط اگر قائل به امتناع شویم این دو از مقوله ی تزاحم می باشد و باید اقوی ملاکا را انتخاب کرد.
المقدمة الحادیة عشر: فی ثمرات المسئلة
هنوز بیان نکرده ایم که اجتماعی هستیم و یا امتناعی ولی با این حال چون محقق خراسانی این مطلب را مقدم داشته است ما هم آن را در این مقام بحث می کنیم. در این مقام پنج صورت وجود دارد که باید تک تک را بحث کنیم:
قائل به اجتماع امر و نهی شویم.قائل به امتناع شویم و امر را مقدم کنیم.قائل به امتناع شویم و نهی را مقدم کنیم و فرد به موضوع و حرمت متلفت است.قائل به امتناع شویم نهی را مقدم کنیم و فرد جاهل به موضوع و حرمت است و جهل او تقصیری است.قائل به امتناع شویم و نهی را مقدم کنیم و فرد جاهل به موضوع و حرمت است و جهل او قصوری است. کسانی که قائل به اجتماع هستند بسیار کمند. از جمله مرحوم آیة الله بروجردی، امام قدس سره و مرحوم نائینی قائل به اجتماعی هستند. در این حال نماز فردی که در مکان غصبی نماز می خواند صحیح است زیرا مرکب امر و نهی متفاوت است و نهی و امر هر کدام به متعلق خودشان تعلق گرفته است. خارج هم ظرف امتثال است و ظرف تعلق احکام نیست.
ص: 155
در عین حال قائلین به اجتماع تحاشی دارند از اینکه نماز فرد را صحیح بدانند. اولین کسی که اشکال کرده است آیة الله بروجردی است. ایشان می فرماید: هرچند متعلق امر و نهی فرق دارد ولی فرد مزبور نمی تواند در مقام امتثال قصد قربت کند. زیرا هر دو طبیعت به وجود واحد محقق شده اند و فرد نمی تواند وجود واحدی که مبغوض است را به نیّت تقرب اتیان کند.
یلاحظ علیه: مانعی ندارد که یک شیء از یک سو مقرب باشد و از سویی دیگر مبعد. مثلا کسی یتیمی را در خانه ای غصبی اطعام می کند. او از این این نظر که یتیم را اطعام می کند به مولی نزدیک می شود و از آن سو که در خانه ی غصبی است حرامی را مرتکب می شود.
امام قدس سره مثال می زد که اگر کسی یتیمی را در خانه ی غصبی کتک بزند عمل او صد در صد حرام است ولی اگر او را در خانه ی غصبی نوازش دهد عمل او هم خوب است و هم بد.
(البته مخفی نماند که ما در مقام فتوا دادن نیستیم بلکه در مقام تحلیل می باشیم.)
ثم ان المحقق النائینی استشکل بوجه آخر. ان شاء الله کلام ایشان را در جلسه ی بعد نقل می کنیم. ایشان قائل هستند نماز هم تکلیف ندارد و هم ملاک ندارد.
بحث اخلاقی: معنای قرب الی الله مکانی نیست زیرا خداوند مکانی ندارد تا ما از نظر مکانی به آن نزدیک شویم. مجسمه قائل هستند خداوند مکان دارد و قرب به خدا مکانی است.
ص: 156
گاه قرب را به گونه ای دیگر معنای می کنند و می گویند: فلانی که متقرّب الی الله است یعنی مستجاب الدعوة می باشد. مثلا وقتی می گویند فلان وزیر در فلان دربار از مقربین است یعنی کلام او شنیده می شود و خواسته ی او اجابت می شود.
این کلام هرچند زیبا است ولی تقرب به این معنا نیست. قرب الی الله به این معنا است که اعمال انسان چنان خالص شود که از ریا و سمعه بری شود و موجودی خالص شود. خداوند حق است یعنی کلا خالص است و هیچ ناپاکی در او نیست. انسان وقتی اعمالش برای خدا باشد و وجودخود را از نا پاکی دور کند به این وجود خالص نزدیک می شود.
در باب نوافل روایتی وجود دارد و آن اینکه خداوند می فرماید: اگر عبد بخواهد به من متقرّب شود با نوافل می تواند این کار را انجام دهد: وَ إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُه (1) این نشان می دهد که انسان به تدریج با خواندن نوافل شبیه به حق تعالی می شود و چشم و گوش و زبان و دست و بطش او الهی می شود.
موضوع: اجتماع امر و نهی
گفتیم مسأله دارای صور پنج گانه است.
ص: 157
گاه ما قائل به اجتماع امر و نهی می شویم و می گوییم امر و نهی با هم جمع می شوند زیرا هرچند وجود خارجی هر دو یکی است ولی متعلق آن دو دوتاست.
گاه قائل به امتناع می شویم. در این حال گاه می گوییم در عمل خارجی، امر مقدم است زیرا ملاکش اقوی است.
گاه هم نهی را مقدم می کنیم و می گوییم ملاک نهی اقوی است و در این حال هم می دانیم غصب حرام است و هم می دانیم مکان مزبور غصبی است. (هم حکم معلوم است و هم موضوع)
گاه در صورت فوق که نهی را مقدم می کنیم فرد جاهل به حکم یا موضوع است و جهل او تقصیری است.
صورت آخر این است که در فرض مزبور فرد جاهل قاصر است مثلا فرد تازه مسلمان است و خبر از حکم و یا موضوع ندارد.
اما الصورة الاولی: که قائل به اجتماع هستیم. هم نماز باید صحیح باشد و هم فرد باید معاقب باشد زیرا او هم امر را امتثال کرده است و هم نهی را مرتکب شده است.
با این حال آیة الله بروجردی و آیة الله نائینی که اجتماعی هستند در صحت نماز اشکال کرده اند.
کلام آیة الله بروجردی را در جلسه ی قبل بیان کردیم و آن این بود که به هر حال در خارج یک عمل واحدی انجام می شود و آن نماز در مکان غصبی است و این کار چون مبغوض است نمی تواند مقرب هم باشد.
ص: 158
امام قدس سره نسبت به کلام ایشان نکته ای داشت و آن اینکه اگر ما قرب و بعد را حیثی بدانیم چه مانعی دارد که فرد مزبور از یک حیث مقرب و از یک حیث معاقب باشد. بعد مثال می زد که در خانه ای غصبی گاه یتیمی را تنبیه می کنیم و گاه او را اطعام می کنیم. به هر حال امام قدس سره قائل به این نبودند که نماز در دار غصبی صحیح است و در مقام افتاء قائل به عدم صحت بودند.
این را نباید با مثال دیگری اشتباه کرد که فرد دزدی کند و بعد صدقه دهد. در این مثال اصل مال دزدی است و صدقه ی آن هم از مال دزدی است و هیچ ثوابی در کار نیست. بحث در کاری است که دو امر خوب و بد در عرض هم باشند نه اینکه عمل خوب در طول عمل بد باشد.
اما کلام آیة الله نائینی: ایشان قائل است که نماز نه از جهت امر و نه از جهت ملاک صحیح نیست.
اما نماز از نظر امر صحیح نیست. زیرا هرچند معروف این است که عقلادر متعلق امر باید قدرت شرط باشد و تکلیف به محال غلط است ولی این کلام صحیح نیست و حق این است که منشأ اخذ قدرت در متعلق، عقل نیست بلکه خود تکلیف است. تکلیف می گوید: متعلق من باید مقدور باشد. زیرا تکلیف که امر است نوعی داعی است و مکلف را به امتثال دعوت می کند. این دعوت به دو شرط انجام می گیرد: اول اینکه متعلق مقدور باشد عقلا و دوم اینکه ممنوع نباشد شرعا. این در حالی است که در نماز در مکان مغصوب این حصّه ی توأمه هرچند مقدور عقلی است ولی ممنوع شرعی هم هست بنابراین امری در کار نیست. (زیرا امر داعی است و داعی هنگامی داعی است که هر دو شرط موجود باشد)
ص: 159
اما اینکه ملاک ندارد به این دلیل است که کسی که نماز را در مکان غصبی می خواهند هرچند قبح فعلی ندارد ولی قبح فاعلی دارد. او قبح فعلی ندارد زیرا قائل به اجتماع امر و نهی هستیم ولی قبح فاعلی آن به فعل سرایت می کند و فعل را هم از قابل تقرب بودن دور می کند.
یلاحظ علیه: اولا: ایشان می فرماید: منشأ اخذ قدرت در متعلق خود تکلیف است نه عقل به این بیان که متکلف باید مقدور باشد عقلا و غیر ممنوع باشد شرعا. این کلام به صراحت بیان می کند که مقدور بودن به حکم عقل است.
ثانیا: ایشان از موضوع خارج شده است زیرا می فرماید: در متعلق قدرت عقلی و عدم ممنوعیت شرعی شرط است.
این در واقع همان قائل به امتناعی شدن است یعنی ایشان می فرماید: یجب صلاة فی غیر المغصوب. امتناعی ها هم می گویند: نماز هم باید مقدور باشد و هم شرعا ممنوع نباشد و در مکان غصبی نباشد.
ثالثا: ایشان اضافه کرد که با ملاک هم نمی توان نماز را درست کرد زیرا نماز مزبور قبح فاعلی دارد و این قبح به فعل سرایت می کند.
می گوییم: چه دلیلی داریم که قبح فاعلی به فعل سرایت کند. قبح فاعلی قائم به نفس ناطقه است و فرد چون غاصب است انسان بدی است ولی فعل او در مورد نماز فعل خوبی است. وقتی مرکز قبح فاعلی نفس است و مرکز قبح فعلی قائم به خارج است و این دو ارتباطی با هم ندارد.
ص: 160
خلاصه اینکه از نظر ما نماز مزبور از نظر قواعد باید صحیح باشد.
الصورة الثانیة: قائل به امتناع می شویم یعنی یا فقط امر باید وجود داشته باشد و یا نهی. بین این دو ملاک هم امر را مقدم می کنیم چون اقوی ملاکا می باشد.
حاصل کلام محقق خراسانی این است که نماز مطلقا طبق این صورت صحیح است زیرا امر فعلی می شود و نهی اقتضایی.
یلاحظ علیه: نماز در دو صورت صحیح است زیرا فقط در این دو صورت، نماز اقوی ملاکا می باشد و در غیر این دو صورت غصب اقوی ملاکا می باشد.
صورت اول جایی است که فرد مندوحه نداشته باشد مثلا فردی را در مکان غصبی زندانی کرده اند.
صورت دوم جایی است که من در سرزمین غصبی هستم و وقت نماز هم ضیق است اگر بخواهم از زمین بیرون روم نماز قضاء می شود. در همانجا باید نماز را خواند.
در غیر این دو صورت نماز اقوی ملاکا نیست بلکه غصب اقوی می باشد. از این رو نمی توان ادعا کرد که مطلقا نماز مزبور صحیح است.
الصورة الثالثة: امتناعی هستیم و می گوییم نهی اقوی ملاکا است و فرد هم عالم به حکم است و هم عالم به موضوع. در این حال امر کنار رفته است و انشائی می باشد و فقط نهی باقی مانده است و حرمت فعلی می باشد.
در این حال واضح است که نماز باطل است. نه از طرف امر می توان درستش کرد و نه از جهت ملاک
ص: 161
الصورة الرابعة: همان صورت قبل با این فرق که فرد به حکم و موضوع جاهل است و جهل او تقصیری است یعنی یا جاهل به حکم است و دنبال مسأله نرفته است و یا جاهل به موضوع است یعنی در مورد علم اجمالی در لباس مشتبه نماز خوانده است.
صاحب کفایه می گوید: در این مورد هرچند قصد قربت حاصل می شود چون جاهل است چون جاهل توجه به جهل خود ندارد و احکام را یاد نگرفته است ولی تقرب انجام نمی گیرد و عمل مزبور قابلیت تقرب ندارد زیرا امری در کار نیست و فقط نهی فعلی وجود دارد. جاهل قاصر در حکم عامد است.
الصورة الخامسة: قائل به امتناع هستیم و فرد جاهل قاصر است. مثلا تازه مسلمانی است که هنوز مسائل را نمی داند هنوز نمی داند غصب حرام است.
در کفایه پنج بیان وجود دارد که نماز مزبور را تصحیح کند.
راه اول این است که این صورت با صورت چهارم فرق دارد. در صورت چهارم قصد تقرب وجود داشت ولی عمل او قابل تقرب نبود ولی در جاهل قاصر هر دو هست و چون تقصیری در ندانستن مسأله ندارد عمل او قابلیت تقرب دارد و حتی می توان گفت که نهی در حکم او فعلی نیست.
ان شاء الله بیان های دیگر را در جلسه ی بعد بیان می کنیم.
موضوع: اجتماع امر و نهی
گفتیم محقق خراسانی قبل از آنکه مسأله ی اجتماع امر و نهی را به پایان برساند و بگوید که آیا اجتماع صحیح است و یا امتناع، به سراغ ثمرات مسأله می رود. اکنون به ثمره ی پنجم رسیده ایم و آن این است که امتناعی هستیم و می گوییم امر و نهی با هم جمع نمی شوند. در عین حال نهی را مقدم کرده ایم و امر انشائی است و فرض هم در جایی است که فرد به حکم و یا موضوع جاهل است و جهل او بدون تقصیر می باشد. مثلا فرد تازه مسلمان شده است و هنوز احکام را نمی داند.
ص: 162
در اینجا نماز او باید صحیح باشد به چهار بیان:
بیان اول این است که هم قصد قربت از او متمشّی می شود و هم فعل او قابلیت تقرب دارد زیرا جهل او قصوری است نه تقصیری در نتیجه به او نمی گویند که او با این عمل در حال گناه کردن است. بله اگر جاهل مقصر باشد هرچند اگر نیّت تقرب بکند ولی عملش قربی نیست زیرا در حال گناه کردن است به دلیل اینکه در فراگیری مسأله کوتاهی کرده است.
بیان دوم اینکه نماز او از راه دیگر هم صحیح است و آن حصول الغرض می باشد بله امتثال در این بیان محقق نمی شود.
غرض این است که انسان خدا را عبادت کند و نمازی بخواند که مایه ی تقرب باشد. نماز مزبور هم مایه ی تقرب است. بله نماز در این حال امر ندارد (زیرا ما نهی را مقدم کردیم) ولی غرض مولی عبادت کردن است که محقق شده است. زیرا هم فرد قصد قربت کرده است و هم عمل، قابلیت تقرب دارد در نتیجه غرض حاصل است و نماز صحیح می باشد.
محقق خراسانی در این بیان بحثی دارد و آن اینکه آیا فعلیت احکام شرعیه تابع ملاکات واقعیه است (چه من بدانم یا نه) یا اینکه تابع ملاکات واصله می باشد (یعنی من باید بدانم)
اگر شق اول را انتخاب کنیم در ما نحن فیه فرض بر این است که ملاک واقعی با نهی همراه است نه با امر زیرا امر انشائی است ولی نهی فعلی می باشد. در این حال، عمل صحیح است و غرض مولی حاصل شده است ولی امتثال صدق نمی کند زیرا ملاک واقعی با نهی تطبیق دارد.
ص: 163
بیان سوم: بگوییم هم غرض حاصل است و هم امتثال صدق می کند. این در صورتی است که ما در فرض قبل شق دوم را انتخاب کنیم و بگوییم: فعلیت احکام تابع ملاکات واصله است نه ملاکات واقعیه.
اگر چنین باشد موضوع منقلب می شود و امر فعلی می شود و نهی انشائی می شود. (عکس مورد قبل) زیرا به جاهل قاصر، فقط امر به صلات رسیده است نه نهی از غصب و احکام هم تابع ملاکات واصله است. در این حال هم غرض حاصل است و هم امتثال صدق می کند.
بیان چهارم: قائل شویم که حتی علی القول به اینکه فعلیت احکام تابع ملاکات واقعی است و ملاک واقعی هم همراه با نهی است باز هم ممکن است بگوییم امتثال حاصل است.
محقق ثانی در ترتّب عبارتی داشت که این بیان را توضیح می دهد. او قائل بود که اگر نماز مبتلا به ازاله شود و این در حالی است که ازاله ی نجاست امرش فوری است و امر نماز فوری نیست در نتیجه گفته اند نماز مزبور امر ندارد و اگر کسی آن را بخواند بی امر است و امتثال حاصل نیست مگر اینکه نماز را از طریق ملاک تصحیح کنیم.
محقق ثانی در اینجا فرمود: نماز مزبور که به ازاله مبتلا شده است می تواند صحیح باشد و بتوان قصد امر را انجام داد به این بیان که نماز مزبور هرچند امر فردی ندارد ولی امر طبیعی دارد.
در ما نحن فیه هم می گوییم: نمازی که در مکان غصبی است هرچند امر فردی ندارد (زیرا فعلیت احکام با ملاکات واقعی است و ملاکات با نهی همراه است نه امر) ولی طبیعت نماز امر دارد و می توان نماز مزبور را به نیّت امر طبیعی آن آورد.
ص: 164
در این مقام محقق خراسانی می فرماید: این صوری را که بحث کرده ایم بر اساس این است که غصب و نماز از قبیل متزاحمین باشند یعنی هم غصب ملاک دارد و هم نماز. و الا اگر از قبیل متعارضین باشند که یکی ملاک دارد و دیگری بدون ملاک است و یا هیچ کدام ملاک ندارند دیگر هیچ یک از مباحث فوق که در باب ثمره بیان کرده ایم مطرح نمی شود. در این حال باید به سراغ مرجحات باب تزاحم و ترجیح رفت.
تا اینجا تمام مطالب از باب مقدمه بود.
اما ادله ی قائلین به امتناع: محقق خراسانی برای این مبحث چهار مقدمه بیان کرده است.
مقدمه ی اولی: احکام خمسه با هم متضاد هستند و مانند بیاض و سواد هستند و هرگز قابل جمع نمی باشند.
مقدمه ی ثانیه: احکام روی عناوین کلیه نرفته است بلکه روی خارج رفته است. یعنی موضوع حکم همین نمازی که فرد در خارج می خواند.
مقدمه ی ثالثه: تعدد عنوان (عنوان صلات و عنوان غصب) موجب تعدد معنون (نماز در زمین مغصوب) نمی شود چون در خارج وجود یکی است.
مقدمه ی رابعه: وجود واحد ماهیت واحده دارد و یک نماز نمی تواند دو ماهیت داشته باشد.
نقول: در میان این چهار مقدمه، مقدمه ی اول و دوم مهم است. اما مقدمه ی سومی هیچ ارتباطی به بحث ندارد زیرا حاوی بحثی فلسفی است و مربوط به جنس و فصل و ماده ی و صورت است. در آنجا بحث می کنند که آیا صورت و ماده وحدت انضمامی دارند یا اتحادی. وحدت انضمامی مانند منبر است که از یکسری اجزاء و قطعات مختلف که منضم به هم شده اند تشکیل شده است بنابراین وحدت انضمامی به معنای کثرت است که با هم جمع شده اند. وحدت اتحادی به این معنا است که کثرتی در کار نیست و فقط وحدت است.
ص: 165
به هر حال این بحث در عالم تکوین مطرح می شود و می گویند: حیوانیت (ماده) با ناطقیت (صورت) ترکیب اتحادی دارند یا انضمامی. حق آن است که وحدت آنها اتحادی است. زیرا جوهر در مسیر تکامل، حرکت می کند و به مرحله ی بعد که می رسد در همان مرحله مندک می شود و حیوانیت در مسیر خود تبدیل به انسان می شود.
به هر حال این بحث در عناوین انتزاعی مانند نماز مطرح نمی شود. نماز ترکیبی از چند عرض است مانند کیف (نماز جهری و اخفاتی)، فعل (رفتن به رکوع)، وضع (رو به قبله بودن) و مانند آن. چنین نمازی نمی تواند حقیقت واحده باشد زیرا محال است یک چیز تحت چند جنس آلی باشد. همچنین غصب به معنای استیلاء است که خود عنوانی انتزاعی است. این مفاهیم انتزاعی قائم به نفس است نه خارج و تکوین.
مقدمه ی چهارم هم به بحث ارتباطی ندارد زیرا چه وجود واحد دو ماهیت داشته باشد یا یک ماهیت نتیجه اش در بحث ما تغییری ایجاد نمی کند.
و من هنا یعلم که محقق نائینی بحث مفصلی در مقدمه ی سوم دارد و قائل است که ترکیب صلات انضمامی است نه اتحادی. که تمام این مطالب به بحث ارتباط ندارد.
موضوع: ادله ی قائلین به امتناع و اجتماع امر و نهی
در مسأله ی اجتماع امر و نهی دو قول وجود دارد. بعضی قائل به امتناع اجتماع شده اند که در واقع به یکی از دو حکم اخذ می کند و بعضی قائل به جواز اجتماع شده اند یعنی می توان هر دو حکم را نگه داشت.
ص: 166
ابتدا مطابق صاحب کفایه ادله ی قائلین به امتناع را ذکر می کنیم. گفتیم محقق خراسانی برای این این دلیل به عنوان مقدمه چهار نکته را ذکر کرده است.
حاصل مقدمه ی اول این بود که احکام خمسه با هم در تضاد هستند و قابل جمع نیستند. اگر شخصی را بعث کنیم و به سمت چیزی او را برانگیزانیم و از طرف دیگر او را زجر کنیم و جلوی او را بگیریم این دو در یک آن نمی تواند محقق شود.
حاصل مقدمه ی دوم این است که متعلق احکام عناوین کلیه نیست. متعلق احکام همان چیزی است که به حمل شایع صلات و یا غصب می باشد که همان صلات و غصب خارجی است. چیزی که معراج مؤمن است همان صلات خارجی است و الا مفهوم صلات کاره ای نیست. هکذای غصبی که مورد زجر شارع آن هرگز مفهوم غصب نیست بلکه غصبی است که در خارج محقق می شود.
(بعد محقق خراسانی دو مقدمه ی دیگر را اضافه می کند که در جلسه ی قبل مطرح کردیم و گفتیم ارتباطی به استدلال ایشان ندارد)
بر اساس این دو مقدمه به راحتی می توان نتیجه گیری کرد که چون وجوب و حرمت با هم متضاد هستند و از طرفی آنی که متعلق این متضاد هست شیء خارجی است و در خارج هم یک شیء بیشتر نداریم که همان حرکات مخصوص صلاتی در زمین غصبی است. از این رو این عمل واحد یا باید واجب باشد و یا حرام و معنا ندارد که شیء واحد هم دارای بعث باشد و هم دارای زجر.
ص: 167
یلاحظ علیه: اما در مقدمه ی اولی می گوییم محقق خراسانی قائل است تقابل بین وجود و حرمت از باب تضاد است می گوییم: در فلسفه آمده است که تقابل بر چهار نوع است که عبارتند از تضاد، عدم و ملکه، سلب و ایجاب و متضایفین.
تضاد در کشف المراد در شرح منظومه اینگونه تعریف شده است: امران وجودیان غیر متضایفین یتعاقبان علی امر واحد واقعان تحت جنس قریب بینهما غایة الخلاف.
در عبارت بالا برای تضاد پنج قید ذکر شده است باید این پنج قید را بررسی کنیم و بعد ببینیم آیا وجود و حرمت از باب متضادین هستند یا نه.
با قید وجودیان، سلب و ایجاب و عدم و ملکه خارج می شوند. در سلب و ایجاب یکی وجودی است و دیگری عدمی می باشد. مانند: زید قائم و زید لیس بقائم. هکذا در عدم و ملکه که از باب بصیر و اعمی هستند، اعمی امر وجودی نیست بلکه عدم بصر است.
با قید متضایفین مواردی خارج می شود که با تصور یکی، دومی هم به ذهن می آید. مثلا با تصور پدر، پسر هم به ذهن می رسد. با تصور علت، معلول هم به ذهن می آید. در متضاد چنین نیست و تصور یکی موجب تصور شق دیگر نیست.
قید یتعاقبان علی امر واحد به این معنا است که اگر یکی بیاید دیگری از بین می رود. در تضاد هم اگر سفیدی بیاید سیاهی می رود و اگر سیاهی باشد، سفیدی از بین می رود. یک جسم نمی تواند هم کاملا سیاه باشد و هم کاملا سفید.
ص: 168
قید داخلان تحت جنس قریب به این معنا است که مثلا سیاهی و سفیدی داخل تحت کیف و لون هستند. با این قید، متماثلان خارج می شوند که آنها تحت نوع قریب هستند مانند دو سفیدی.
با قید بینهما غایة الخلاف، سرخی و سیاهی خارج می شود زیرا بین آنها غایة الخلاف نیست. بنابراین سیاهی و سفیدی متضادان هستند.
با این بیان می گوییم: وجوب و حرمت از قبیل امور اعتباری است و هر دو با انشاء ایجاد می شود. با گفتن اضرب، اعتبارا و در عالم اعتبار وجوب جعل می شود. این امور اعتباریه ارتباطی به مسائل تکوینیه ندارد. تقابل مربوط به امور تکوینی و آفرینشی است نه امور اعتباریه. امور اعتباری به دلیل اینکه اعتباری هستند قابل انشاء می باشند. مثلا فردی را رئیس می کنیم و یا با خواندن صیغه ی نکاح و یا طلاق، نکاح و طلاق را اعتبار می کنیم و هکذا.
بله مبادی بعث و مبادی زجر از امور تکوینیه است. مبادی بعث همان اراده و مبادی زجر همان کراهت است. محقق خراسانی در واقع بین مبادی و مناشیء و بین منشئات خلط کرده است. بین مبادی تضاد هست ولی بین آنچه انشاء شده است که همان وجوب و حرمت می باشد تضاد نیست.
اما در مورد مقدمه ی دوم می گوییم: محقق خراسانی قائل است احکام روی خارج رفته است نه روی عناوین کلیه. ما می گوییم: در کلام ایشان سه احتمال هست:
اول اینکه ایشان در صدد بیان این است که احکام روی عناوین کلیه رفته است لغایة الایجاد او لغایة عدم الایجاد. یعنی حکم وجوب روی عنوان کلی صلات رفته است به این منظور که در خارج ایجاد شود و غصب هم روی عنوان کلی غصب رفته است به این منظور که در خارج ایجاد نشود. در این احتمال، ایجاد و عدم ایجاد از حکم عقل فهمیده است.
ص: 169
دوم اینکه ایجاد در مفهم هیئت نهفته است (و لازم نیست از عقل فهمیده شود.) هیئت اضرب می گوید: باید ضرب را در خارج ایجاد کنی. با این بیان ایجاد در خارج مفهوم ایجاد جنبه ی غایی نیست بلکه جزء مدلول است. (محقق خراسانی این مبنا را در مسأله ی اوامر و نواهی پذیرفته است.)
سوم اینکه متعلق امر و نهی عبارت است از فعل خارجی که بشر انجام می دهد.
اگر محقق خراسانی اولی یا دومی را اراده کند کلامش صحیح است زیرا متعلق امر و نهی مفاهیم کلیه است که یا عقل به آن دلالت می کند و یا لفظ و هیئت امر و نهی. بله اگر مراد ایشان یکی از این دو باشد نتیجه اش قائل شدن به اجتماع است زیرا متعلق امر با نهی متفاوت است.
ولی اگر مراد ایشان شق ثالث باشد که قطعا هم همین مراد ایشان است در جواب قضیه ی منفصله ای را بیان می کنیم و می گوییم: اینکه شما می گویید خارج متعلق امر قبل از وجود عمل در خارج است یا بعد از آن. اگر قبل از وجود باشد پس چیزی وجود ندارد که امر و یا نهی به آن متعلق شود و اگر هم در خارج عمل موجود شده باشد دیگر تحصیل حاصل می شود و معنا ندارد امر به چیزی که موجود است تعلق بگیرد و بگوید که آن را باید موجود کنید.
به بیان امام قدس سره خارج ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت و عروض تکلیف. یکی اگر در خارج عمل انجام شود باید امر به آن امر ساقط نشود نه اینکه خارج ظرف ثبوت تکلیف و عروض احکام باشد.
ص: 170
اشکال نشود که نماز کلیه و مفهوم نماز اثری ندارد زیرا می گوییم امر روی این مفاهیم کلیه رفته است ولی یا لغایة الایجاد او متضمن لمعنی الایجاد (بیان اول و دوم)
ادلة القائلین بجواز الاجتماع:
قائلین به اجتماع به دو مسلک تقسیم می شوند: یکی مسلک آیة الله بروجردی است و امام قدس سره نیز با ایشان همراه است. ایشان قائلند که در مقام تعلق، متعلق امر غیر از متعلق نهی است.
مسلک دوم مسلک آیة الله نائینی است. او مانند محقق خراسانی قائل است که متعلق امر خارج است نه مفاهیم کلیه ولی با این حال می خواهد خارج را دو تا کند زیرا قائل است اتحاد صلات با غصب انضمامی است نه اتحادی. کأنه فردی که به سمت رکوع می رود دو حرکت انجام می دهد هم حرکت صلاتی دارد و هم حرکت غصبی. آیة الله خوئی و غالب علمای نجف همین مسلک را قبول کرده اند.
بیان آیة الله بروجردی و امام قدس سره متفرع بر سه مطلب است. آنها می گویند: ابتدا باید مسأله را بررسی کنیم و ببینیم کسانی که قائل به امتناع هستند آیا تعارض را در مقام تعلق می دانند، یا در مبادی (مثلا مولی قبل از امر و نهی اراده و یا کراهت وجود دارد) و یا در مقام امتثال.
اما در مرحله ی اولی که مرحله ی تعلق احکام است هیچ تعارضی وجود ندارد. یک امر روی صلات رفته است و یک نهی هم روی غصب. هنگام انشاء این دو حکم هیچ تضادی بین این دو نیست و هر کدام متعلق خاص خود را دارند. بین آنها از نسب اربع، نسبت عموم و خصوص من وجه است.
ص: 171
همچنین در مقام مبادی هم تعارضی در کار نیست مبادی همان تصوراتی است که انسان قبل از امر و یا نهی انجام می دهد. اراده و کراهتی که در ذات به وجود می آید موجب امر و نهی می شود. در این مقام هم تعارضی نیست و اراده موجب وجوب نماز و کراهت موجب حرمت غصب می شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد مقام سوم را توضیح می دهیم.
موضوع: ادله ی قائلین به اجتماع
گفتیم کسانی که اجتماعی هستند از دو راه استدلال می کنند.
مسلک اول مسلک آیت الله بروجردی و امام قدس سره است که از این راه وارد می شوند که اوامر به طبایع تعلق گرفته است نه بر افراد.
مسکل دوم مسلک محقق نائینی است که قائل است احکام به خارج متعلق می شود ولی در خارج دو چیز است نه یک چیز یعنی حیثیت صلاتی در خارج با حیثیت غصبی متفاوت است.
ابتدا به سراغ مسلک اول می رویم و برای شروع دو مقدمه را بیان می کنیم:
مقدمه ی اول این است که احکام شرعیه بر چیزی تعلق می گیرد که در غرض مولی دخیل باشد و تعلق حکم بر چیزی که در غرض مولی دخالت ندارد امر لغوی است. بر این اساس آنی که در غرض مولی دخالت دارد خود صلات و خود غصب است ولی مشخصات کلیه ای که همراه با نماز و غصب است در غرض مولی مدخلیت ندارد از این ما قائل هستیم اوامر روی طبایع می رود نه روی افراد بنابراین فقط نماز واجب است و امر به نماز عنایتی با اینکه این نماز با غصب همراه است ندارد همچنین آنی که حرام است غصب است و این حرمت عنایتی به اینکه غصب با نماز همراه است ندارد.
ص: 172
مقدمه ی دوم این است که اطلاق لحاظی باطل است یعنی مولی که می فرماید: صل در واقع تمام مشخصات را لحاظ کرده باشد یعنی سواء کان فی بیت الحلال او فی بیت المغصوب، سواء کان فی المسجد او فی الفندق او فی الشارع و هکذا.
اطلاق لحاظی به معنای سواء سواء باطل است. اطلاق به این معنا است که طبیعت تمام الموضوع برای حکم باشد یعنی وقتی اعتق رقبة مطلق است به این معنا است که رقبة برای عتق کافی است و بس.
لحاظ مزبور لغو است و بی معنا می باشد زیرا در مقدمه ی اول گفتیم که مولی همان چیزی را در موضوع اخذ می کند که در غرض او دخیل است و از آنجا که این سواء سواء ها در غرض مولی دخالت ندارد لغو است که آنها را لحاظ کند.
به عبارت دیگر: الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود. یعنی اطلاق به معنای از بین بردن قیود است نه این قیود را با سواء سواء بر شماریم.
اذا عرفت هاتین المقدمتین فاعلم: امتناعی می گوید: وجوب و حرمت نمی تواند با هم جمع شود.
ما می گوییم: این کلام در سه مرحله قابل تصور است:
مرحلة تعلق الاحکاممرحلة مبادی الاحکاممرحلة الامتثال این سه مرحله را بررسی می کنیم تا ببینیم اشکال کسی که امتناعی است در کجاست.
اگر مراد او مرحله ی تعلق احکام باشد می گوییم در این مرحله تکاذبی بین دو حکم نیست زیرا امر روی صلات و نهی روی غصب رفته است. (در مقدمه ی دوم هم گفتیم اطلاق لحاظی باطل است یعنی مولی نمی فرماید: صل سواء کان فی المکان الغصبی او لا تا با نهی از غصب تکاذب داشته باشد.)
ص: 173
اگر مراد او مرحله ی مبادی احکام باشد در اینجا این شبهه وجود دارد که ممکن است تصور شود نماز در دار غصبی اگر امر دارد محبوب است و اگر نهی دارد مبغوض است و حب و بغض از امور متضاده است و یک شیء نمی تواند هم محبوب باشد و هم مبغوض
به تعبیر دیگر اگر نماز امر دارد مصلحت دارد و اگر نهی دارد مفسده در نتیجه شیء واحد هم باید مصلحت داشته باشد و هم مفسد.
جواب این است که باید بین کیفیات جسمانیه و بین کیفیات نفسانیه فرق بگذاریم. در کیفیات جسمانیه واضح است که نمی شود یک جسم هم سفید باشد و هم سیاه ولی در کیفیات نفسانیه مانعی ندارد که یک نماز از یک جهت محبوب و از یک جهت مبغوض باشد. حب و بغض قائم به نماز نیست بلکه قائم به نفس مولی است و هر دو می تواند به دو لحاظ در مولی محقق شود. مولی از این جهت که عبد نماز می خواند عمل را محبوب می داند و از آن جهت که در زمین غصبی تصرف می کند آن عمل را مبغوض می داند. مانند اطعام یتیم در زمین غصبی.
اما مصالح و مفاسد اگر فردی باشد قائم به فرد است و اگر اجتماعی باشد مانند ربا و قرض الحسنة قائم به اجتماع می باشد.
اگر مراد او مرحله ی امتثال است می گوییم که چه اشکالی دارد کسی بگوید من مولی را به حیثیت صلاتیه امتثال می کنم و به حیثیت غصبیه او را عصیان می کنم. (البته ما بحث قصد قربت را مطرح نمی کنیم زیرا در این صورت کار مشکل می شود.)
ص: 174
برای شفاف شدن بیان ما در این مرحله چند اشکال و جواب را مطرح می کنیم:
ان قلت: شما اطلاق لحاظی را باطل کردید ولی در کنار آن اطلاق دیگری وجود دارد به نام اطلاق ذاتی که به معنای حضور الحکم عند حضور الموضوع می باشد. این را به لازم الماهیة تشبیه می کنیم مانند زوجیت و اربعه که هر جا اربعه باشد زوجیت هم چه زوجیت را لحاظ کنیم یا نه. در ما نحن فیه هم هر جا موضوع باشد حکم خود به خود حاضر است که حکم را لحاظ بکنید و یا نکنید.
بنابراین در جایی که صلات هست وجوب هم هست و هر جا که غصب است حرمت هم هست وقتی صلات و غصب با هم در یک جا حضور دارند این به آن معنا است که وجوب و حرمت هم در آنجا حضور دارند بنابراین اطلاق ذاتی موجب می شود که تکلیف به محال رخ دهد زیرا هر دو حکم در یک عمل محقق شده است. (اگر هم بگویید بین آن دو یکی هست در واقع قائل به امتناع شده ایم که خلاف فرض است.)
بنابراین قول به اجتماع، موجب قائل شدن به تکلیف به محال است.
قلت: بین مشخصاتی که از قبیل لوازم است و بین مشخصاتی که از قبیل مقارن است فرق می باشد.
گاه لوازمی است مانند زوجیت نسبت به اربعه در این حال نمی شود زوجیت واجب باشد ولی اربعه حرام باشد ولی گاه لوازمی است که از قبیل مقارنات است مانند غصب نسبت به صلات زیرا این دو گاه از هم جدا می شوند. در این موارد هم می توان گفت نماز واجب است و هم اینکه در خانه ی غصبی است مرتکب حرام می شود. مکلف می تواند کاری کند که به هر دو تکلیف عمل کند و آن به این گونه است که از زمین غصبی خارج شود و نماز بخواند در این حال هم به وجوب عمل کرده است و هم حرام را ترک کرده است و وقتی این کار را نکند هم واجب را انجام داده است و هم حرام را مرتکب شده است. به در اگر مشخصات از قبیل لوازم بود نمی شد لازم و ملزوم را از هم جدا کرد و در آن حال حرام کردن یکی و واجب کردن دیگری تکلیف به محال بود ولی در ما نحن فیه چون می شود آن نماز و غصب را از هم تکفیک کرد تکلیف به محال لازم نمی آید.
ص: 175
ان قلت: قبلا بحث کردید که آیا مندوحه در این مسأله مدخلیت دارد یا نه. محقق خراسانی قائل بود مندوحه مدخلیت ندارد. با این حال در ان قلت قبلی گفتید فرد می تواند به هر دو تکلیف عمل کند به این گونه که می تواند نماز را در غیر مکان غصبی بخواند که در واقع هم به وجوب نماز عمل کرده باشد و هم حرمت را ترک کرده باشد.
قلت: ما در آن بحث گفتیم که داشتن مندوحه در اصل مسأله مدخلیت ندارد ولی در تکلیف مدخلیت دارد به این معنا که مولی فقط در صورتی می تواند فرد را به نماز امر کند و از غصب نهی کند که فرد مندوحه داشته باشد یعنی بتواند نماز را در غیر مکان غصبی بخواند و الا اگر نتواند به غیر از مکان غصبی برود (مندوحه نداشته باشد) مثلا در زمین غصبی زندانی باشد او دیگر فقط مکلف به وجوب نماز است و حرمت ترک غصب متوجه او نیست.
ان قلت: فایده ی این اطلاق ذاتی چیست؟
قلت: فایده اش این است که می خواهیم بگوییم نماز در مکان غصبی هم واجب است و هم حرام. به عبارت دیگر اساس قول به اجتماع توسط اطلاق ذاتی شکل می گیرد.
ان قلت: در علم کلام ثابت کرده اید سوء اختیار موجب تکلیف به محال نیست از این رو اگر کسی از مکان بلندی به زمین بیندازد تا خودکشی کند در وسط راه او نمی تواند خود را نجات دهد او در این حال خطاب به لا تقتلوا انفسکم نیست ندارد ولی با این حال معاقب خواهد بود. در ما نحن فیه هم فرد با سوء اختیار بین صلات و غصب جمع کرده است نباید هم یجب داشته باشد و هم لا تغصب زیرا سوء الاختیار موجب تکلیف به محال نیست.
ص: 176
قلت: در سوء الاختیار در مثال فوق حق با شماست و کسی که در بین آسمان و زمین و در حال افتادن است دیگر خطاب ندارد و فقط عقاب دارد.
ولی ما نحن فیه چنین نیست و راه به روی فرد بسته نیست او می تواند نماز در مکان غصبی را ترک کند و برود مسجد نماز بخواند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد دو ان قلت و جواب آن را بیان می کنیم.
موضوع: دلائل قائلین به اجتماع
سخن درباره ی دلائل کسانی است که قائل به اجتماع امر و نهی می باشند. ایشان دلائل مختلفی و تقریب های متفاوتی ارائه می کنند. تا به حال در مقام ارائه ی بیان اول هستیم.
گفتیم: اوامر و نواهی شارع روی چیزی می رود که در غرض مولی دخیل است و غیر آنها متعلق امر نمی باشند. بعد گفتیم اطلاق لحاظی باطل است.
بعد مشکل امتناع را در سه مقام، تعلق احکام، مبادی و امتثال بررسی کردیم. در دو مقام اول مشکلی وجود نداشت ولی در مقام سوم می بایست بحث می کردیم. در این مقام هم گفتیم که ما دو تکلیف داریم به نام وجوب صلات و حرمت غصب. فردی که در مکان غصبی نماز می خواند در واقع مخاطب دو تکلیف است که هر کدام به سراغ متعلق خود رفته است و فرد مزبور هم به خاطر نماز مثیب است و هم به خاطر غصب معاقب.
بعد به سراغ شش ان قلت و قلت رفتیم و چهار اشکال را بیان کردیم و امروز به سراغ دو مورد دیگر می رویم:
ص: 177
ان قلت: در مسأله ی ترتّب گفتید که یک فرد نمی تواند دو خطاب داشته باشد و آن در جایی است که دو نفر در دریا غرق می شوند و هر دو مسلمان و متساوی هستند و هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد در این جا هر یک از دو خطاب را باید مقید به ترک دیگری کنیم مانند انقذ هذا ان ترکت هذا. (البته امام قدس سره در این مورد قائل به دو خطاب بود.)
بنابراین چگونه در مسأله ی ما نحن فیه قائل به دو خطاب هستید که هر دو مطلق هستند و عبارتند از (صل مطلقا) و (لا تغصب مطلقا) (مانند انقذ هذا مطلقا و انقذ هذا مطلقا) بنابراین باید گفت صل ان ترکت لا تغصب و لا تغصب ان ترکت الصلاة.
قلت: در بحث ترتّب، یک فرد نمی تواند بین دو تکلیف جمع کند و نمی تواند هر دو غریق را نجات دهد از این رو مشهور می گویند که هر تکلیفی مقید به ترک تکلیف دیگر است ولی در ما نحن فیه مکلف می تواند بین هر دو تکلیف جمع کند به این گونه که از زمین غصبی بیرون رود و نماز را در مسجد بخواند.
ان قلت: اراده ی آمریه مانند اراده ی فاعلیه می باشد به این بیان که فاعلی که می خواهد غذایی مقوی را بخورد و از یک غذای مضر اجتناب کند او احدهما را اراده می کند و دیگری را اراده نمی کند. همین طور که در اراده ی فاعلیه فقط یک اراده است، در اراده ی آمریه هم چنین است و خداوندی که امر می کند یا به صل امر می کند و یا از غصب نهی می کند.
ص: 178
خلاصه اینکه همان طور که فاعل بین هر دو جمع نمی کند آمر هم بین هر دو جمع نمی کند.
قلت: بین اراده ی آمریه و فاعلیه فرق است. در اراده ی فاعلیه چون فرد خود در مقام انجام فعل است نمی تواند بین دو چیز جمع کند او یا باید محبوب را بگیرد و یا مبغوض را ولی اراده ی آمریه در مقام انجام فعل نیست بلکه در مقام جعل داعی برای مکلف است او بعد جعل مسأله را به عقل مکلف واگذار می کند. او اگر عاقل باشد نماز می خواند و غصب نمی کند ولی اگر عاقل نباشد گاه بین آن دو جمع کند و هم نماز می خواند و هم غصب می کند.
خلاصه اینکه جمع بین نماز و غصب هیچ مشکلی ایجاد نمی کند و او از یک نظر مثیب و از یک نظر معاقب است.
تنها مشکلی که وجود دارد همان است که آیت الله بروجردی بیان کرده است و آن مشکل قصد قربت و تقرب است.
در جواب می گوییم که بسیاری از عوام الناس در همان زمین غصبی هم می توانند نیّت قربت کنند.
همچنین می توانیم مطابق نظر امام قدس سره اقدام کنیم و بگوییم که فرد مزبور از جهت نماز مقرب می باشد و از جهت غصب مبعد.
تقریب دوم: حتی یک روایت نداریم که بگوید نماز در زمین غصبی و یا در جامه ی غصبی باطل است و این در حالی است که مردم در زمان اهل بیت به زمین غصبی مبتلا بودند زیرا مسلمانان جهاد ابتدایی می کردند و غنائمی را اخذ می کردند. جهاد ابتدایی بدون اذن معصوم باطل است و غنائم آنها از قبیل انفال است و یا فیء و مجهول المالک است و در هر حال اختیار آن به دست امام است. این غنائم در دست مردم بسیار بود ولی حتی یک مورد وجود ندارد که از ائمه علیهم السلام سؤال شود که ما در این غنائم نماز می خوانیم و مانند آن.
ص: 179
این بهترین دلیل است که مسأله جواز اجتماع بین مردم جا افتاده بود که این موارد مشکلی ایجاد نمی کند. حتی فضل بن شاذان متوافای 260 که از اصحاب امام عسکری و امام هادی علیهما السلام فتوا به جواز داده است و فتوای او در کافی وجود دارد.
تقریب سوم: محقق نائینی
مسلک ایشان با مسلک آیت الله بروجردی و امام قدس سره متفاوت است. این دو بزرگوار قائلند که احکام روی عناوین رفته است نه روی خارج ولی محقق نائینی همانند محقق خراسانی قائل است که عناوین روی خارج رفته است نه عناوین. با این حال بر خلاف محقق خراسانی قائل است که خارج یک چیز نیست بلکه دو چیز است. به بیان بیان که ترکیب دو عنوان در خارج انضمامی است نه اتحاد. صلات با غصب در خارج در کنار هم هستند و با هم یک چیز واحدی را تشکیل نمی دهند. مانند منبری که از دسته و پایه تشکیل شده است ولی دسته جدا و پایه جدا است.
در فلسفه این بحث مطرح است که ترکیب ماده و صورت اتحادی است یا انضمامی. سید سند قائل به اتحاد و دیگران قائل به انضمامی هستند. محقق نائینی قائل است که ماده ی انسان با صورت انسان به شکل انضمامی ترکیب یافته اند و هکذا صلات با غصب. به بیان دیگر مرکب امر با مرکب نهی متفاوت می باشد.
ما بیان ایشان را از کتاب فوائد الاصول کاظمی که تقریب تلمیذ ایشان است نقل می کنیم. آیت الله خوئی در تقریب بیان فوق از آیت الله نائینی در صدد اصلاح آن بر آمده است که ما آن را نقل نمی کنیم.
ص: 180
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد توضیح می دهیم.
بحث اخلاقی:
در مورد پیامبر اکرم (ص) نقشه های بسیاری کشیدند تا دعوت ایشان را خاموش کنند از این رو ایشان را به کاهن، شاعر و مجنون متهم کردند که بی اثر بود. بعد یاران ایشان را شکنجه کردند و کشتند که هیچ کدام اثر نکرد. بعد گفتند که هنگامی که پیامبر اکرم (ص) قرآن می خواند در کنار آن سر و صدا کنید تا دیگران نشوند: (وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ) (1) بعد تصمیم گرفتند که ایشان را ترور کنند که کارشان به نتیجه نرسید و پیامبر (ص) مهاجرت کرد.
تنها امیدی که باقی مانده بود این بود که منتظر بودند عمر رسول خدا تمام شود و رسالت او پایان پذیرد همان طور که خداوند از زبان ایشان می فرماید: (نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ) (2) مخصوصا که فرزند پسری هم نداشت که بعد از او کار او را ادامه دهد.
تمام این نقشه ها به نفع پیامبر اکرم (ص) تمام شد. زیرا در میان اتهام هایی که به او وارد می کردند هرگز نگفتند که سارق، زانی و مانند آن است بلکه به سراغ کاهن، شاعر و مجنون و مانند آن رفتند به این دلیل بود که همگان می دانستند سرقت، خیانت در امانت و مانند آن هرگز از رسول خدا (ص) سر نزده است. همچنین هر چه یارانش را کشتند تعداد آنها بیشتر شد و هکذا سایر دسیسه هایی که کردند.
ص: 181
امید آخر آنها که فوت پیامبر اکرم (ص) بود هم با انتصاب امیر مؤمنان علی علیه السلام خنثی شد. زیرا علی علیه السلام بعد از رسول خدا (ص) کار او را ادامه می داد.از این رو روز غدیر بدترین روز برای مشرکین و منافقین بود و ناامید شدند. حتی چند روز بعد از غدیر که خبر انتصاب امیر مؤمنان علی در شبه جزیره منتشر شد حارث بن نعمان که یکی از مشرکین بود عرض کرد: ای رسول خدا (ص) تا الآن هر چه کردی صبر کردیم ولی این را دیگر نمی توانیم تحمل کنیم از این رو از خداوند بخواه که عذاب خود را بر ما نازل کند. در این حال این آیه نازل شد: (سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ) (1) فخر رازی از علمای اهل سنت روایتی نقل می کنند که فردی یهودی از عمر بن خطاب سؤال می کند که آیه ی الیوم اکملت لکم دینکم کی نازل شده است و اگر این در دین یهود بود ما آن روز را جشن می گرفتیم. او در جواب گفت: هشتاد و دو روز قبل از وفات پیامبر اکرم (ص). اتفاقا این با وفات پیامبر (ص) مطابق نظر اهل سنت تطبیق می کند زیرا آنها وفات حضرت را در بیست و هشتم صفر نمی دانند بلکه در دوازده ربیع می دانند. که بین غدیر تا آن روز چیزی حدود همین ایام می شود. (بنا بر اینکه ماه ها کامل باشد یا نه)
بنابراین اکمال مزبور اکمال فرع نیست بلکه اکمال اصل است.
ص: 182
بعضی می گویند که این اکمال فروع دین است نه اصول دین زیرا خداوند در سوره ی مائده در ابتدا می فرماید: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دينا) (1) گفته شده است که (الیوم اکملت) تا آخر مربوط به همان فروع گذشته است نه مربوط به واقعه ی غدیر.
در جواب می گوییم که مسأله ی حرمت میته و امثال آن در چندین جای قرآن آمده است و این حکم از قبل و سالها قبل از روز غدیر وجود داشته است و در چهار جای قرآن ذکر شده است ولی ذیل آیه که می فرماید: امروز دین کامل شده است قرینه بر این است که ناظر به موضوع دیگری است که در روز خاصی اتفاق افتاده است.
به امر پیامبر اکرم (ص) آیه ی الیوم اکلمت را به امر پیامبر در همان موضع گذاشته اند تا ایجاد حساسیت نکند. اگر این آیه مستقل بود ایجاد حساسیت می کرد.
اشکال می کنند که نام علی علیه السلام چرا در قرآن نیامده است. در جواب می گوییم: یک بار نام علی علیه السلام به عنوان جانشین رسول خدا (ص) در غدیر معرفی شد و آن همه حساسیت ایجاد کرد. اگر نام ایشان در قرآن می آمد در اصل قرآن ایجاد مشکل می کرد.
ص: 183
الیوم در آیه ی فوق مربوط به واقعه ی غدیر است همان طور که در جای دیگری از همان آیه دیگر آمده است: (الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ)
حکم به حرمت آن موارد مورد یاس کفار نمی شود یاس به سبب چیز مهمتری بود که همان انتصاب امیر مؤمنان علیه السلام بوده است زیرا آنها آخرین امید خود که راحتی بعد از وفات پیامبر اکرم (ص) بود را از دست دادند.
موضوع: دلیل محقق نائینی بر اجتماع امر و نهی
محقق نائینی قائل است که اجتماع امر و نهی جایز است زیرا ترکیب نماز و غصب انضمامی است نه اتحادی.
گفتیم در ترکیب ماده و صورت و اینکه ترکیب آنها انضمامی است یا اتحادی دو مسکل وجود دارد. جمعی قائلند که ترکیب آنها انضمامی است. مثلا گیاه، ماده ای نباتی دارد و صورتی نباتی. ترکیب این دو انضمامی است یعنی در کنار هم هستند نه عین هم و بین آنها کثرت وجود دارد. همچنین منبر، از قطعاتی ترکیب یافته است که منضم به هم هستند و با هم متحد نیستند.
در مقابل، کسانی هستند که ترکیب ماده و صورت را اتحادی می دانند. کسانی که قائل به حرکت جوهری هستند می گویند: ماده حرکت می کند و عین صورت می شود به این گونه که در نبات، عین صورت نباتی و در حیوان، عین صورت حیوانی و در انسان عین صورت انسانی می شود و ترکیب آنها اتحادی است.
ص: 184
به هر حال محقق نائینی قائل است که ترکیب ماده و صورت انضمامی است نه اتحادی. مرحوم سبزواری در منظومه گویا تمایل به ترکیب انضمامی دارد. بر این اساس محقق نائینی می گوید: صلات و غصب هر کدام دو مقوله ی جداگانه هستند و در خارج ترکیب انضمامی پیدا کرده اند. بنابراین متعلق امر غیر از متعلق نهی است. این دو در خارج واحد نیستند تا امر و نهی با هم در یک عمل جمع شده باشد.
توضیح ذلک: فلاسفه ما سوی الله را تحت اجناس عشره قرار داده اند که یکی از آنها جوهر است و نه تای دیگر عرض می باشد. یکی از آن اجناس وضع است و دیگری عین می باشد. (به موارد دیگر فعلا کاری نداریم)
وضع عبارت است از: هیئة حاصلة من نسبة اجزاء الشیء بعضها الی بعض و المجموع الی الخارج.
مثلا کسی که بالای منبر است نسبت سر، او به بدنش که سر بالا است و ما بقی در پائین قرار دارند و هکذا مجموع بدن او نسبت به خارج، که پشت به قبله است و رو به روی ستاره ی جدی می باشد وضع نامیده می شود.
عین عبارت است از: هیئة حاصلة من نسبة المکین الی المکان.
مثلا کسی که در مسجد نشسته است به گونه ی خاصی نشسته است که مکانی را اشغال کرده است. انسان مکین است و مسجد مکان.
دیگر اینکه اجناس آلیه با هم مباین بالذات هستند و هرگز با هم جمع نمی شوند و محال است یک شیء هم وضع باشد و هم عین.
ص: 185
دیگر اینکه صلات از مقوله ی وضع است و غصب از مقوله ی عین می باشد. صلات از مقوله ی وضع است زیرا فرد در نماز ایستاده است و یا در رکوع سر جلو است و پاها پائین و این غالب خاص وضع است. هکذا سجده و موارد دیگر.
ان قلت: در نماز هویّ یعنی حرکت از قیام به رکوع وجود دارد.
قلت: هویّ خود اوضاع متلاحقه است و این حرکت به سمت رکوع در هر حالتی خود، یک وضع مستقل است که به هم متصل شده اند و این حرکت را شکل می دهند.
اما غصب تحت مقوله ی عین است و حالت سجود و رکوع در مکان غصبی از مقوله ی عین است.
حال وقتی این اجناس با هم جمع نمی شوند بنابراین نماز ما یا حرکت است و یا سکون. اگر حرکت است بخشی از آن حرکت صلاتی است که داخل تحت وضع است و بخشی از آن حرکت غصبی است که داخل مقوله ی عین است (سکون هم که مثلا در حالت تشهد فرد نشسته است سکوتی صلاتی است که داخل در مقوله ی وضع است و سکونی غصبی است که داخل مقوله ی عین است. البته محقق نائینی سکون را مطرح نمی کند و فقط از حرکت سخن می گوید.)
بنابراین از این مقدمات استفاده می شود که متعلق امر با نهی متفاوت است در نتیجه این دو قابل جمع هستند.
یلاحظ علیه: اولا: محقق نائینی از کسانی است که معتقد است اوامر روی خارج رفته است از این رو می خواهد خارج را دو تا کند. ما گفتیم که اوامر روی خارج نمی رود زیرا خارج قبل از وجود متعلقی ندارد و بعد از وجود هم امر ساقط می شود. اوامر روی کلیات رفته است لغایة الایجاد.
ص: 186
ثانیا: آنچه حکماء گفته اند ارتباطی به بحث صلات و غصب ندارد. بحث ترکیب انضمامی و اتحادی مربوط به امور حقیقی و تکوینی است و حال آنکه صلات عنوانی است انتزاعی که از عده ای از مقولات ترکیب یافته است. بخشی از صلات مربوط به کیف است مانند اذکار که کیف مسموع است که به لسان قائم می باشد و بخشی از آن مربوط به وضع است و بخشی از آن مربوط به حرکت می باشد مانند هویّ که در آن بحث است که آیا از باب حرکت در عین است و یا حرکت در وضع یعنی آیا مکان عوض می شود و یا اینکه هیئت عوض می شود.
به هر حال نماز از دو و یا سه مقوله تشکیل یافته است یعنی امری است که از دو جنس آلی انتزاع می شد.
غصب هم از مقوله ی عین نیست بلکه از باب استیلاء عدوانی بر شیء است و لازم نیست همواره نشستن در مکان غصبی وجود داشته باشد مثلا گاه فردی مأموری می فرستد که نگذارد صاحب زمین وارد زمین شود. با این کار غصب محقق می شود و حال آنکه عینی در کار نیست و مکینی در مکان وجود ندارد.
ثم ان تلمیذه المحقق السید الخوئی حاول ان یفسر نظریة الاستاذ: ایشان نظریه ی محقق نائینی را بررسی کرده است و بخشی را قبول و بخشی را رد کرده است.
به هر حال ما اصلا قائل نیستیم که اوامر روی خارج رفته باشد تا لازم باشد این بحث ها را مطرح کنیم.
ص: 187
صاحب کفایه بحثی دارد به عنوان تعلق الکراهة بالعبادات و می فرماید: منها انه لو لم یجز اجتماع الامر و النهی لما وقع نظیره...
علت اینکه محقق خراسانی این بحث را مطرح کرده است این است که ممکن است کسی به ایشان بگوید که شما امتناعی هستید زیرا ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. اگر قرار باشد امر و نهی با هم جمع نشوند پس چرا در سه جا با هم جمع شده اند.
محقق خراسانی چون امتناعی است باید این سه مورد را حل کند. یکی از این موارد مورد است که نهی به عبادتی می خورد که بدل ندارد مثلا می گویند هنگام غروب آفتاب نماز نخوانید تا شبیه عبادت کنندگان خورشید نباشد.
دوم اینکه نهی به چیزی می خورد که بدل دارد مثلا می گویند در حمام نماز نخوانید.
در این موارد هم امر هست و هم نهی و اگر محقق خراسانی قائل به امتناع است پس چرا در این موارد هم امر به نماز هست و هم نهی از آن وجود دارد.
ما که قائل به اجتماع هستیم لازم نیست این موارد را توجیه کنیم زیرا اینها مؤید ما هستند. ان شاء الله فردا کلام محقق خراسانی در این موارد را ذکر می کنیم.
موضوع: ادله ی قائلین به اجتماع امر و نهی
گفتیم محقق نائینی قائل است که متعلق امر و نهی خارج است (بر خلاف ما که عقیده داریم متعلق آن دو، عناوین است و عناوین هم دو تا است: صلات و غصب) محقق نائینی قائل است که در خارج متعلق امر و نهی دو تا است و آن را از طریق ترکیب انضمامی توضیح داد.
ص: 188
اولا: مسائل فقهی را نباید با مسائل فلسفی حل کرد. مسائل فقهی را باید از طریق قرآن، سنت، اجماع و فهم عرف معنا کرد نه با دقت های فلسفی که حرکت صلاتی غیر از حرکت غصبی است و ترکیب آن دو انضمامی است نه اتحادی.
ثانیا: انضمامی بودن ماده و صورت در امور تکوینی است نه امور اعتباریه (که دیروز هم آن را توضیح دادیم) که ما قائل هستیم که ترکیب ماده و صورت اتحادی است زیرا ما به حرکت جوهری قائل هستیم. امور اعتباریه در خارج وجود ندارند مثلا فوقیت در خارج نیست، آنچه در خارج است فوق است. صلات هم از امور اعتباریه است زیرا از دو مقوله ی متباین که وضع و کیف است انتزاع شده است و این مقولات متباین بالذات است و چیزی که از دو مقوله ی متضاد انتزاع می شود نمی تواند تکوینی باشد و امکان ندارد در خارج محقق شود.
همچنین غصب نیز امری اعتباری است زیرا اینگونه نیست که فرد همواره وارد زمین غصبی شود و بنشیند تا هیئت مکین در مکان محقق شود. گاه غصب با عدم اجازه دادن مالک به رفتن در زمین خودش محقق می شود.
ثالثا: در خارج دو حرکت نیست که یکی حرکت صلاتی باشد که داخل در مقوله ی وضع باشد و دیگری حرکت غصبی که داخل مقوله ی عین باشد. همچنین دو سکون که یکی صلاتی و از مقوله ی وضع و یکی غصبی و از مقوله ی عین باشد وجود ندارد. در خارج یک حرکت و یک سکون بیشتر نیست.
ص: 189
این مسأله به حدی واضح است که شاگرد ایشان آیت الله خوئی در نقد استاد می فرماید: در خارج یک حرکت بیشتر نیست.
خلاصه اینکه کسانی که قائل به اجتماعی هستند باید کثرت را در قالب عناوین کلیه درست کنند نه اینکه به خارج روی آورند زیرا در خارج یک چیز بیشتر نیست.
تنبیه: محقق خراسانی که قائل به امتناع است دیده است که سه مورد وجود دارد که در آن امر و نهی به یک چیز تعلق گرفته است
گاهی از اوقات امر و نهی هر دو به یک شیء تعلق می گیرد و بدل هم وجود ندارد. مانند: صم طول السنة و لا تصم یوم العاشور. در این مثال امر و نهی هر دو به صوم خورده است و روزه نگرفتن در روز عاشورا بدل ندارد اگر این روز را روزه نگرفتیم دیگر تمام شده است و فردا روز دیگری است که تحت امر (صم طول السنة) قرار گرفته است.گاه بدل دارد مانند صل فی کل مکان و لا تصل فی الحمام. در این مثلا اگر کسی در حمام نماز نخواند می تواند به سراغ بدل رود که غیر حمام است.گاه امر به عبادت خورده است ولی نهی به ظاهر به عبادت خورده است و در واقع متعلق نهی چیز دیگری است. مانند صل فی کل مکان و لا تصل فی الامکنة التهمة. در اینجا ظاهرا نهی به صلات خورده است ولی در باطن نهی به حضور در امکنه ی تهمت خورده است چه به صورت صلاتی باشد و چه فرد در آنجا چای بنوشد (مثلا قهوه خانه ای است که در آن شراب هم می فروشند که فرد برای نوشیدن چای به آنجا می رود). محقق خراسانی دیده است در این سه مورد امر و نهی به یک چیز تعلق گرفته اند و ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. از این رو ایشان در صدد توجیه این موارد بر آمده است.
ص: 190
ما اضافه می کنیم که قائلین به اجتماعی همه باید مورد اول و دوم را حل کنند. زیرا اجتماعی در جایی اجتماعی بود که متعلق امر غیر از نهی باشد ولی در این موارد امر و نهی هر دو به یک چیز تعلق گرفته است. در مورد سوم لازم نیست اجتماعی در مقام پاسخ بر آید زیرا در آنجا نهی ظاهرا به نماز خورده است ولی در باطن به حضور در مکان خورده است نه نماز از این متعلق امر و نهی متفاوت است.
ان شئت قلت: اجتماع امر و نهی در جایی است که بین دو متعلق از نسب اربع، عموم و خصوص من وجه باشد (مانند صل و لا تغصب) ولی در مورد اول و دوم بین این دو عموم و خصوص مطلق است. (در مورد سوم عموم و خصوص من وجه است)
اما القسم الاول: اذا تعلق النهی بنفس ما تعلق به الامر و لم یکن له بدل
مانند: صم کل یوم و لا تصم یوم العاشور و صل و لا تصل فی شروق الشمس و غروبها
محقق خراسانی برای حل این قسم سه جواب ارائه کرده است. جواب اول و دوم ایشان ضعیف است و ما به آنها نمی پردازیم ولی جواب سوم ایشان خوب است و آن را بیان می کنیم. (جواب ایشان برای ما که اجتماعی هستیم نیز لازم است)
ایشان در جواب سوم می فرماید: نهی کراهتی در اینجا مولوی نیست بلکه ارشادی می باشد.
توضیح ذلک: گاه کراهت حاکی از منقصت شیء است مانند اینکه بدون سر برهنه به دستشویی نروید و یا با دست راست استنجاء نکنید. این کراهت ها مولوی است زیرا منقصتی در کار است.
ص: 191
گاه کراهت ارشادی است یعنی اقل ثوابا می باشد. از این رو فقهاء می گویند: کراهت در عبادات ارشادی است نه مولوی یعنی اگر انجام دهید ثوابش کمتر می باشد بنابراین اگر کسی در روز عاشورا روزه بگیرد خوب است ولی ثوابش کمتر می باشد زیرا با روزه گرفتن مانند بنی امیه می شویم.
امر و نهیی که قابل جمع نیست در جایی است که هر دو مولوی باشد نه اینکه یکی مولوی باشد و دیگر ارشادی.
نقول: این مثال هم می تواند از قبیل اجتماع امر و نهی باشد به این بیان که امر روی صوم رفته است ولی نهی روی صوم نرفته است بلکه روی تشبه به بنی امیه رفته است و این تشبه مکروه و یا حرام است که بعضی به حرمت هم فتوا داده اند. بنابراین اگر کسی در روز عاشورا روزه بگیرد هم امر دارد و هم نهی از یک سو امر دارد که همان امر به روزه است و نهی دارد از این جهت که تشبه به بنی امیه پیدا کرده است از این رو امر و نهی با هم جمع شده اند.
دلیل ما بر این مدعی روایت ذیل است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْقَزْوِينِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ وَهْبَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَبَشِيٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَال... ذَاكَ يَوْمٌ قُتِلَ فِيهِ الْحُسَيْنُ ع فَإِنْ كُنْتَ شَامِتاً فَصُمْ ثُمَّ قَالَ إِنَّ آلَ أُمَيَّةَ نَذَرُوا نَذْراً إِنْ قُتِلَ الْحُسَيْنُ ع أَنْ يَتَّخِذُوا ذَلِكَ الْيَوْمَ عِيداً لَهُمْ يَصُومُونَ فِيهِ شُكْراً وَ يُفَرِّحُونَ أَوْلَادَهُمْ فَصَارَتْ فِي آلِ أَبِي سُفْيَانَ سُنَّةً إِلَى الْيَوْمِ فَلِذَلِكَ يَصُومُونَهُ وَ يُدْخِلُونَ عَلَى عِيَالَاتِهِمْ وَ أَهَالِيهِمُ الْفَرَحَ ذَلِكَ الْيَوْم ثُمَّ قَالَ إِنَّ الصَّوْمَ لَا يَكُونُ لِلْمُصِيبَةِ وَ لَا يَكُونُ إِلَّا شُكْراً لِلسَّلَامَةِ وَ إِنَّ الْحُسَيْنَ ع أُصِيبَ يَوْمَ عَاشُورَاءَ فَإِنْ كُنْتَ فِيمَنْ أُصِيبَ بِهِ فَلَا تَصُمْ وَ إِنْ كُنْتَ شَامِتاً مِمَّنْ سَرَّهُ سَلَامَةُ بَنِي أُمَيَّةَ فَصُمْ شُكْراً لِلَّهِ تَعَالَى (1)
ص: 192
بنابراین با این بیان این مورد از ادله ی جواز اجتماع امر و نهی در شیء واحد بعنوانین می باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ اقسام دیگر می رویم.
موضوع: عبادات مکروهه
بحث در عبادات مکروهه است. محقق خراسانی این بحث را عنوان کرده است چون او که امتناعی است دیده است که سه مورد وجود دارد که امر و نهی هر دو به یک عنوان خورده است. خواه اجتماعی باشیم و یا امتناعی باید این مشکل را حل کنیم.
گفتیم: اجتماع امر و نهی در جایی است که بین متعلقین، عموم و خصوص من وجه باشد و الا اگر عموم و خصوص مطلق باشد از محل بحث خارج است و هر سه مورد از قبیل عموم و خصوص مطلق هستند.
به هر حال محقق خراسانی وجه اول را حل کرد و ما هم نظر خود را بیان کردیم.
اما قسم دوم: این قسم بر خلاف قسم اول در جایی است که بدل دارد مانند اینکه مولی می فرماید: صل و لا تصل فی الحمام که فرد می تواند به جای حمام در مسجد نماز بخواند.
محقق خراسانی نیز در اینجا می فرماید: نهی ارشاد است به افضل الافراد و انقص الافراد یعنی نماز در حمام انقص است و در غیر حمام افضل می باشد. (در قسم قبل نیز نهی ارشاد بود ولی به اقل ثوابا)
همان طور که گفتیم امر و نهی هنگامی قابل جمع نیست که هر دو مولوی باشد نه اینکه امر، مولوی و نهی، ارشادی باشد.
ص: 193
اما قسم سوم: جایی که امر روی صلات رفته است ولی نهی روی صلات نرفته است بلکه روی عنوان منطبق رفته است مانند حضور در مواضع تهمت. مثلا اینکه انسان نباید در میخانه نماز بخواند و یا لباس بفروشد و یا کار دیگری کند.
بنابراین این قسم از قبیل امر به نماز و نهی از غصب است که گاه فرد نماز را در میخانه می خواند و گاه در غیر آن و بین دو عنوان، عموم و خصوص من وجه است.
بنابراین این قسم باید شاهد بر جواز اجتماع امر و نهی باشد و ما که قائل به جواز اجتماع هستیم با این مثال به محقق خراسانی می گوییم که ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه و فردی که در میخانه نماز می خواند هم به امر عمل کرده است و هم به نهی مانند کسی که در مکان غصبی نماز می خواند.
من هنا یعلم که صاحب کفایه در اینجا دو مطلب از طرف اجتماعی ها می گوید و حال آنکه اجتماعی به این دو مطلب احتیاج ندارد:
اول اینکه می گوید: اجتماعی هم ممکن است در قسم سوم بگوید: نهی به عنوان حضور در مواضع التهمة خورده است و مجازا نماز منهی عنه باشد.
ما می گوییم: اجتماعی دقیقا می گوید امر روی صلات رفته است و نهی روی حضور رفته است.
دوم اینکه می گوید: اجتماعی می تواند در قسم سوم، نهی را حمل بر ارشادی کند.
ما می گوییم: اجتماعی احتیاج ندارد که بگوید نهی ارشادی است زیرا او با خیال راحت می گوید: در قسم سوم امر و نهی با هم جمع شده است مانند نماز و غصب و همین نشان می دهد که این دو قابل جمع هستند و اگر انسان در میخانه نماز بخواند نمازش صحیح است کما اینکه اگر در زمین غصبی نماز بخواند نمازش صحیح است.
ص: 194
تم الکلام فی العبادات المکروهة. و محقق خراسانی این مبحث را بسیار پیچیده بحث کرده است.
تنبهات:
التنبیه الاول: اذا اضطر الی الحرام لا بسوء الاختیار
اگر انسانی مضطر به حرام شد و سوء اختیار هم نداشت مثلا او را در خانه ی غصبی زندانی کردند باید در دو مقام بحث کنیم:
اول اینکه حکم، دخول، بقاء و خروج را از نظر تکلیفی بحث کنیم.دوم اینکه حکم عبادت در آن مکان چیست (بحث وضعی) البته صاحب کفایه این دو مقام را با هم مخلوط کرده است ولی ما این دو مقام را تفکیک می کنیم
اما مقام اول که بحث حکم تکلیفی است: واضح است که به سبب حدیث رفع او حرامی را مرتکب نشده است زیرا یکی از فقرات حدیث رفع (ما اضطروا الیه) است.
آیت الله خوئی در سند حدیث رفع اشکال کرده است و می فرماید: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى (متوفای 356) عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ (ثقة) عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى (ثقة و متوفای 390) عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ (السجستانی) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عن رسول الله قال: رفع عن امتی تسعة آیت الله خوئی می فرماید: احمد بن محمد بن یحیی مجهول است.
ما می گوییم: از نظر اصطلاح روایی او مجهول نیست بلکه مهمل است یعنی در کتب رجالیه توثیق نشده است و الا مجهول و شناخته نشده نیست او فرزند محمد بن یحیی العطار القمی است و پسرش استاد صدوق است و صدوق در مورد او می گوید: رضی الله او مشیخه ی صدوق است و نه تنها ثقه است بلکه بالاتر از ثقه است و احتیاج به توثیق ندارند. مشایخ مقام والایی دارند. محمد بن حسن بن ولید که استاد صدوق است در هیچ جایی توثیق نشده است ولی او فوق توثیق است.
ص: 195
اما مقام دوم که بحث حکم وضعی است: اگر فرد، در مکان غصبی که بالاجبار زندانی شده است نماز بخواند در این حال یا اجتماعی هستیم و یا امتناعی.
اگر اجتماعی باشیم که هیچ مشکلی نیست و طبق این مبنا نماز فرد کاملا صحیح است زیرا امر و نهی هر کدام روی عنوان خاص خود رفته است و حتی اگر او به سوء اختیار و عمدا نماز را در مکان غصبی می خواند نمازش صحیح بود چه رسد به اینکه سوء اختیار هم نداشته باشد.
اما اگر امتناعی باشیم و در نتیجه باید بگوییم که احد الحکمین را باید بگیریم اگر او امر را اقوی ملاکا بداند قطعا نماز فرد درست است ولی اگر بگوید نهی اقوی ملاکا می باشد در این حال محقق خراسانی قائل است که نماز او صحیح است زیرا نهی در این حال فعلیت ندارد زیرا او مضطر است و نمی تواند مخاطب نهی باشد و تکلیف به محال محال است و او که نمی تواند به لا تغصب عمل کند نمی توان او را از غصب نهی کرد.
ثم ان السید البروجردی اشکل علی استاده و قال: اگر امتناعی شدیم و نهی را مقدم کردیم نماز او باطل است زیرا هرچند نهیی در کار نیست ولی مفسده، باقی است و با وجود مفسده، عمل نمی تواند قربی باشد این مفسده با اضطرار رفع نمی شود زیرا اضطرار حکم تکلیفی را بر می دارد نه حکم وضعی را.
یلاحظ علیه: از کجا می توان متوجه شد که ملاک مفسده در این مورد وجود دارد. ملاک همواره از امر و نهی کشف می شود و اگر نهیی فعلی نباشد دیگر دلیلی بر وجود مفسده نیست.
ص: 196
ان قلت: بنا بر مبنای امتناعی و تقدیم نهی، نماز او فاسد است زیرا لا تغصب می گوید: نماز مقید است به کون المکان مباحا. بنابراین یکی از شروط نماز این است که مکان نماز مباح باشد و این شرط قابل تحصیل نیست در نتیجه اصل نماز ساقط است و اگر نماز بخواند نمازش باطل است.
قلت: از کجا می توان متوجه شد که یکی از شرایط صحت نماز مباح بودن است. واضح است که این شرط از نهی فهمیده می شود و حال آنکه نهی فعلی نیست. وقتی نهی منتفی شده است این شرطیت هم از بین می رود. به عبارت دیگر این شرطیت مطلقه نیست بلکه مقید به صورت امکان است و فرد مزبور هم که مضطر است دیگر مخاطب به این شرط نیست.
البته بعضی چیزها مانند وضو و طهارت شرط مطلق است و کسی که طهارت ندارد نماز از او ساقط است چه مختار باشد و چه مضطر ولی مباح بودن مکان نمازگزار از این قبیل نیست.
تم الکلام فی القسم الاول و هو ما اذا کان الاضطرار لا بسوء الاختیار.
ان شاء الله در جلسه ی بعد مورد بعدی را بحث می کنیم که اضطرار به سوء اختیار باشد.
موضوع: حکم خروج از زمین غصبی
سخن در مورد کسی است که وارد زمین غصبی شده است و گفتیم گاه بدون اختیار است و گاه با اختیار.
در مورد کسی که بدون اختیار است گفتیم هم تکلیف ساقط است یعنی عمل حرامی را مرتکب نشده است و هم نمازش علی جمیع الاقوال صحیح است.
ص: 197
اما کسی که با سوء اختیار و مختارا وارد زمین غصبی شده است شکی نیست که وارد شدن او به زمین غصبی حرام است و حتی ماندن او در آن زمین نیز حرام خواهد بود. بحث در خروج است مثلا او پشیمان شده است و می خواهد از زمین غصبی خارج شود که بحث می شود آیا خروج حرام است یا نه و اگر کسی در حال خروج نماز بخواند نمازش باطل است یا نه.
اما از منظر حکم تکلیفی: در این مسأله شش قول است که ما به سه قول که مهم است می پردازیم و سایر اقوال ضعیف می باشد:
قول اول: مرحوم بروجردی می فرماید: ان الخروج منهی عنه نهیا فعلیا
یعنی لا تغصب که در روایات آمده است حتی خروج را هم شامل می شود و این نهی فعلی است. زیرا فردی که در حال خروج است در حال تصرف در مال غیر است و تصرف در مال غیر هم عقلا قبیح است و هم شرعا حرام می باشد.
بعد اضافه می کند که کسی نباید به ما اعتراض کند که فرد، مضطر است و برای ترک حرام مضطر است که در زمین گام بردارد تا خارج شود.
زیرا حتی اگر مضطر هم باشد به سبب قاعده ی الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار او مقصر است. به این معنا که او چون عمدا و با سوء اختیار وارد زمین شده است در واقع اضطرار او عمدی است و موجب رفع حرمت نمی شود.
ص: 198
البته باید توجه داشت که خروج او که حرام است به این معنا نیست که مولی می فرماید: لا تخرج. بلکه به این عنوان حرام است که مولی می فرماید: لا تغصب و الا واجب است که خارج شود.
یلاحظ علیه:
اولا: اگر خروج حرام باشد و فرد نخواهد این حرام را مرتکب شود نباید خارج شود (زیرا خروج حرام است). در این حال مرتکب حرام دیگری می شود که همان بقاء در زمین غصبی است. بنابراین اگر هم بقائش حرام باشد و هم خروجش حرام باشد این تکلیف به محال می باشد که قبیح است.
ثانیا: قاعده ی الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار به این معنا نیست که فرد تکلیف دارد بلکه به این معنا است لا ینافی الاختیار عقابا. فردی که خارج می شود مکلف به حرمت خروج نیست بلکه او فقط عقاب دارد.
این مانند کسی است که خودش را از مکان بلندی به زمین پرت می کند. او در وسط مضطر است و نمی تواند کاری کند که به زمین نخورد. در این حال او مخاطب به لا تسقط نیست ولی در عین حال عقاب دارد.
قول دوم: للشیخ الانصاری
ایشان عکس قول قبلی را قائل است به این معنا که خروج بر او به امر شرعی واجب است.
دلیل اول: خروج مقدمه ی امتثال واجب است. واجب همان اترکوا البقاء فی الدار الغصبی است و خروج مقدمه ی امتثال این امر است و مقدمه ی واجب هم واجب می باشد.
ص: 199
یلاحظ علیه: در قرآن و سنت واجبی به نام اترکوا البقاء نداریم. بلکه اترکوا البقاء حکمی عقلی است. عقل می بیند که فرد در محذوری افتاده است. اگر او بماند محذور بیشتری را مرتکب می شود و اگر به بیرون رود محذور کمتری را مرتکب شده است از این رو باید خروج را بر بقاء ترجیح دهد در نتیجه خروج مقدمه ی عمل به محذور کمتر است و واجب عقلی می باشد.
دلیل دوم: تصرف در باغ دخولا و بقاء حرام است اما خروج حرام نیست زیرا این حرمت آیا قبل از ورود به باغ است یا بعد از دخول به باغ. واضح است که قبل از دخول به زمین غصبی حرمتی در کار نیست و اگر بعد از دخول به باغ باشد او مضطر است و مضطر تکلیف به حرمت ندارد.
یلاحظ علیه:
اولا: النقض بالبقاء
همان اشکال شیخ در خروج، در بقاء هم جاری است. شیخ قائل بود که دخول و بقاء حرام است ولی خروج حرام نیست زیرا قبل از دخول حرمتی نیست و بعد از دخول فرد مضطر می شود.
ما می گوییم: همین استدلال در بقاء هم جاری است که قبل از دخول بقائی نیست و بعد از دخول در بقاء مضطر است در نتیجه بقاء هم نباید حرام باشد.
ثانیا: اضطرار سبب نمی شود که حکم حرمت برداشته شود. مضطر گاه بدون اختیار است (مانند کسی که او را در زمین غصبی زندانی کرده اند) که واضح است او حرمتی ندارد ولی اگر فرد با اختیار خود مضطر شده باشد حکم حرمت برداشته نمی شود. مثلا فردی عمدا سم خورده است و علاج آن خمر است. در این حال هم خوردن سم حرام است و هم معالجه ی آن با شراب حرام است.
ص: 200
ثالثا: امام قدس سره می فرماید: حکم لا تغصب نه روی دخول رفته است نه روی بقاء و نه خروج. آنچه در اسلام آمده است این است که الغصب حرام و لا یحل مال امرء الا بطیب نفسه.
بله اگر در اسلام سه حکم جداگانه داشتیم که یکی روی دخول رفته بود و یکی روی بقاء و یکی روی خروج حق با شیخ انصاری بود و حال آنکه سه حکم جداگانه نداریم.
القول الثالث: للمحقق الخراسانی
قول ایشان مرکب از چهار مقدمه است:
اول اینکه: خروج واجب عقلی است. عقل می گوید: باید اقل المحذورین را بر اکثر المحذورین مقدم کرد و خروج اقل محذورا بر بقاء است در نتیجه باید خارج شد هرچند خارج شدن هم حرام است ولی از ماندن بهتر می باشد و باید آن را انتخاب کرد.
دوم اینکه: خروج واجب شرعی نیست. شیخ انصاری قائل بود خروج واجب شرعی است و دو دلیل بر آن اقامه کرد ولی محقق خراسانی قائل است که
سوم اینکه: خروج منهی عنه بالنهی السابق الساقط. قبل از اینکه فرد وارد باغ شود او مخاطب به لا تغصب بود. این حکم هم دخول را شامل می شد و هم بقاء و خروج را. او قبل از ورود به باغ می توانست داخل نشود در نتیجه به خروج مضطر نشود. ولی اکنون که فرد وارد باغ غصبی شده است مضطر به خروج است و مضطر نهی ندارد و نهی لا تغصب ساقط شده است ولی همان نهی قبلی موجب می شود که خروج منهی باشد زیرا او عمدا خود را به این خروج مضطر کرده است.
ص: 201
چهارم اینکه: فردی که خارج می شود معاقب است. او از ابتدا می توانست وارد باغ نشود ولی چون اختیارا وارد باغ شد و اختیارا خود را مضطر کرد در نتیجه هرچند خطاب ندارد ولی معاقب می باشد.
کلام صاحب کفایه کاملا متین و محکم است.
بحث اخلاقی: بعضی از بزرگان گفته اند: الاسلام محمدی الحدوث حسینی البقاء. یعنی پیامبر اکرم (ص) پایه گذار اسلام است ولی بقاء آن با خون سید الشهداء سیراب شده است. در ماه محرم باید اسرار شهادت امام حسین علیه السلام بیان شود. در نوشته های عربی حمله ی بسیاری به این مورد می شود و می گویند: واقعه ی کربلا، حقانیت حسین علیه السلام و ظلم یزید همه و همه تمام شده است و دیگر چرا باید بعد از قرن ها به این موضوع دامن زد. در اردن در مجله ای به نام الشریعة این شبهه به شکل مفصل دامن زده شده است.
او امثال او توجه ندارند که این شیون ها و عزاداری ها جنبه ی فردی ندارد بلکه جنبه ی اجتماعی دارد. نهضت حسین علیه السلام درسی برای امت اسلامی است که باید در مقابل ظالم بایستند. زنده نگاه داشتن واقعه ی کربلا همانند اشکی نیست که فرد بر مرگ فرزند می ریزد بلکه برای زنده نگاه داشتن مکتبی است که در واقعه ی کربلا پایه ریزی شده است.
اگر امام قدس سره توانست نظام طاغوت را از بین ببرد به سبب استفاده از مکتب امام حسین علیه السلام بوده است.
از این رو در سخنان امام حسین علیه السلام می خوانیم: أَنِّي لَمْ أَخْرُجْ أَشِراً وَ لَا بَطِراً وَ لَا مُفْسِداً وَ لَا ظَالِماً وَ إِنَّمَا خَرَجْتُ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِي أُمَّةِ جَدِّي ص أُرِيدُ أَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أَسِيرَ بِسِيرَةِ جَدِّي وَ أَبِي عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ در کتاب بلاغة الحسین تمامی خطبه های امام حسین علیه السلام گردآوری شده است که باید آنها را خواند و تحلیل کرد. تحلیل شفاف این مکتب موجب می شود که شبهات وهابی ها و امثال ایشان خنثی و بی اثر شود.
ص: 202
موضوع: حکم تکلیفی خروج از زمین غصبی
سخن در مورد کسی است که وارد زمین غصبی شده است. گفتیم که اگر او بدون سوء اختیار وارد زمین شده باشد، بقاء، توقف و خروج او حرام نیست و اعمال او مانند نماز هم صحیح می باشد.
بحث در مورد کسی است که با سوء اختیار وارد زمین غصبی شده است. شک نیست که ورود و بقاء او در آن زمین حرام است. بحث در این است که خروج او چه حکمی دارد.
در این مورد پنج قول وجود دارد و محقق خراسانی در کفایه هر پنج قول را نقل کرده است. ما گفتیم که در میان این اقوال سه قول را انتخاب می کنیم.
قول اول: آیة الله بروجردی می فرماید: خروج حرام فعلی می باشد زیرا او در حال خروج همچنان در مال غیر تصرف می کند و بین تصرف دخولی و تصرف خروجی فرقی نیست و هر دو حرام می باشد.
یلاحظ علیه: اگر خروج حرام باشد، پس اگر او بخواهد این نهی را امتثال کند و به لا تخرج عمل کند باید در زمین غصبی بماند و حال آنکه ماندن او هم حرام است از این نهی مزبور موجب تکلیف به محال می شود.
ان قلت: تکلیف به محال در جایی جایز نیست که فرد مقصر نباشد و الا اگر فرد مقصر باشد و با سوء اختیار وارد زمین شده باشد اشکال ندارد که او به امر محال مکلف باشد به این معنا که او هم مکلف به حرمت بقاء است و هم مکلف به حرمت خروج. زیرا او با اختیار خود، خود را به این مشکل گرفتار کرده است. این همان قاعده ای است که می گوید: الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار
ص: 203
قلت: این اشکال وارد نیست زیرا اولا: تکلیف برای این است که در فرد داعی بر امتثال ایجاد شود و وقتی امتثال ممکن نیست تکلیف مولی لغو خواهد بود.
ثانیا: قاعده ی مزبور به این معنا است که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار تکلیفا و ینافی عقوبة. بنابراین کسی که خود را از بلندی پرت می کند او مکلف نیست ولی با این حال مولی می تواند او را عقاب کند که چرا خودت را کشتی. در ما نحن فیه هم مولی می تواند فرد را عقاب کند و بگوید: چرا وارد باغ شده ای تا با چنین مشکلی مواجه شوی؟
قول دوم: شیخ انصاری در نقطه ی مقابل قول قبلی قرار دارد و می فرماید: خروج واجب شرعی است زیرا:
دلیل اول: خروج مقدمه ی واجب است. واجب همان ترک البقاء می باشد و برای تحصیل آن باید خارج شد و مقدمه ی واجب واجب است.
یلاحظ علیه: ترک البقاء واجب شرعی نیست و در آیات و روایات نیامده است: "اترک البقاء" بلکه وجوب آن عقلی می باشد. آنی که در آیات و روایات است این است که تصرف در مال غیر حرام است و عقل از این حرمت تصرف حکمی عقلی ارائه می دهد و می گوید: ترک البقاء واجب.
دلیل دوم: خروج نمی تواند متعلق حرمت باشد زیرا امری غیر مقدور می باشد زیرا قبل از دخول، خروج امکان ندارد زیرا تا انسان داخل نشود نمی تواند خارج شود. بعد از دخول هم مضطر به خروج است بنابراین خروج نمی تواند حرام باشد.
ص: 204
یلاحظ علیه: اولا: دلیل نقضی آن این است که همین کلام در بقاء هم جاری می شود. بقاء قبل از دخول سالبه به انتفاع موضوع است و بعد از دخول هم مضطر به بقاء است بنابراین بقاء هم نباید حرام باشد.
ثانیا: مقدور بر دو قسم است: مقدور بلا واسطه و مقدور مع الواسطه. گاه چیزی مقدور بلا واسطه است مانند دخول. اما بقاء و خروج هم مقدور مع الواسطه اند یعنی به واسطه ی دخول مقدور می شوند. (مانند این برای رفتن به بالای پشت بام، بالا رفتن از نردبان مقدور بلا واسطه و رفتن روی پشت بام مقدور مع الواسطه است که با واسطه ی نردبان مقدور می شود.)
اضاف الی ذلک: امام قدس سره می فرماید: این بحث ها که از دخول، بقاء و خروج بحث می کند موضوع حکم نمی باشد. شارع یک حکم بیشتر ندارد که همان حرمت تصرف در مال غیر بدون اذن مالک می باشد.
قول سوم: مرحوم محقق خراسانی
این قول مختار ما نیز هست. این قول چهار مقدمه دارد:
الخروج واجب عقلی (در مقابل شیخ انصاری که قائل بود خروج واجب شرعی است.)الخروج لیس بواجب شرعیالخروج حرام بالنهی السابق الساقط (نه حرام فعلی که آیة الله بروجردی قائل بود.)انه معاقب. اما مقدمه ی اول: همان طور که در کلام شیخ انصاری گفتیم خروج نمی تواند واجب شرعی باشد. بلکه واجب عقلی است زیرا عقل می گوید: اگر در زمین غصبی بمانی تصرف بیشتری مرتکب شده ای ولی اگر خارج شود تصرف کمتری انجام داده ای و باید محذور کمتر را بر محذور بیشتر مقدم داشت در نتیجه خروج عقلا واجب است.
ص: 205
اما مقدمه ی دوم: خروج واجب شرعی است و این مطلب در ذیل مقدمه ی قبل توضیح داده شد.
اما مقدمه ی سوم: خروج حرمت فعلی ندارد بلکه قبل از اینکه وارد زمین غصبی شود هم دخولش حرام بود و هم بقاء و هم خروجش همان نهی قبلی (هرچند الآن ساقط شده است زیرا او مضطر به خروج است) کما کان گریبان او را می گیرد و در نتیجه او معاقب خواهد بود. نهی مزبور الآن ساقط شده است زیرا اوامر و نواهی مولی با سه چیز ساقط می شود: امتثال (مانند خواندن نماز)، معصیت و ارتفاع موضوع (مثلا قرار بود بر میّت نماز بخواند که سیل آمد و جنازه را برد)
در ما نحن فیه هم نهی مولی به سبب عصیان ساقط می شود.
اما مقدمه ی چهارم: هرچند امر ساقط شده است ولی به سبب اینکه الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، او معاقب خواهد بود هرچند تکلیف شرعی بر خروج ندارد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد وارد مقام بعدی می شویم. تا به حال مقام اول را بحث کردیم که در مورد حکم تکلیفی بود. مقام بعد در مورد حکم وضعی است. یعنی اگر فرد مزبور که با سوء اختیار وارد زمین غصبی شده است هنگامی که از زمین خارج می شود به سبب تنگی وقت نماز خود را بخواند و یا هنگامی که در روی راحله است و خارج می شود نماز مستحبی بخواند آیا نمازهای او صحیح است یا نه.
بحثی که در مقام اول مطرح کردیم بحثی کلامی بود و متکلفین به آن می پردازند زیرا سخن از عقاب و عدم آن است. آنچه مهم است بحث در مقام دوم است که به کار فقیه می آید.
ص: 206
موضوع: حکم نماز در زمین غصبی
بحث در این است که کسی با سوء اختیار وارد زمین غصبی وارد شده است و می خواهد از زمین خارج شود اگر در این حال نماز بخواند آیا عبادتش صحیح است یا نه.
فتوای مشهور بر این است که کسی که در زمین غصبی نماز می خواند اگر وقت وسیع است نمازش باطل است و اگر وقت ضیق است نمازش صحیح می باشد.
از نظر متأخرین، فتوای مشهور محل انتقاد است و متأخرین می گویند: تفصیل فوق معنا ندارد زیرا اگر مبنای اصولی شما اجتماع است و اینکه امر و نهی می توانند با هم جمع شوند نماز در هر دو صورت صحیح است. اگر هم مبنای شما بر امتناع است ولی جانب امر را مقدم می کنید زیرا ملاک امر را اقوی می دانید نماز در هر دو حال صحیح است ولی اگر امتناعی شدید و جانب نهی را مقدم کردید در این حال نماز در هر دو حال باطل است.
محقق خراسانی در کفایه چهار صورت ذکر می کند و حال آنکه می بایست پنج صورت را ذکر می کرد. به هر حال باید این صور را مطالعه کرد و بعد دید که آیا حق با فتوای مشهور است یا با متاخرین
الصورة الاولی: ما در مسأله ی اجتماع امر و نهی اجتماعی باشیم. در این حال نماز مطلقا بقاء و خروجا و حتی دخولا صحیح است.
بله در این حال باید قصد قربت متمشّی شود. علماء غالبا از این قید غافل هستند و می گویند اگر اجتماعی شویم نماز صحیح می باشد ولی باید توجه داشت که قصد قربت باید متمشّی شود و غالبا هم متمشّی می شود زیرا مشرب عوام الناس وسیع است و می توانند قصد قربت کنند. بنابراین چه وقت ضیق باشد و چه وسیع نماز صحیح است.
ص: 207
الصورة الثانیة: قائل به امتناع باشیم و در این حال ملاک امر را مقدم کردیم و آن را اقوی دانستیم در این حال نماز ما دخولا، بقاء و خروجا و چه وقت وسیع باشد و یا ضیق صحیح است.
بله در این حال چون نهیی در کار نیست چه بسا بتوانیم بگوییم که قصد قربت در هر حال متمشّی می شود.
الصورة الثالثة: قائل به امتناع باشیم و قائل هستیم خروج واجب است (کما اینکه شیخ انصاری قائل به این بود که خروج واجب است) در این حال قطعا هنگام خروج نماز صحیح است.
الصورة الرابعة: (این همان صورتی است که صاحب کفایه آن را متذکر نشده است) قائل به امتناع شویم و نهی را مقدم کنیم. به نظر ما مشهور در این حال است که بین ضیق و وسعت وقت در نماز تفصیل داده اند.
بله علی القاعده نماز باید باطل باشد زیرا امری در کار نیست و فقط نهی وجود دارد. و چه وقت ضیق باشد و چه وسیع باید نماز باطل باشد. ان شاء الله علت تفصیل را بعدا توضیح می دهیم.
الصورة الخامسة: امتناعی هستیم و امر را مقدم می کنیم. در این حال نماز باید مطلقا صحیح باشد. ولی صاحب کفایه می گوید می توانیم قائل به تفصیل شویم و آن اینکه اگر وقت وسیع است او باید خارج شود و نماز بخواند زیرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است و امر به صلات در خارج از زمین غصبی که اقوی ملاکا و اهم است مستلزم نهی از نماز در دار غصبی می باشد که مهم می باشد و باید اهم را بر مهم مقدم کرد. بله اگر وقت ضیق باشد دیگر امر به صلات در خارج از زمین غصبی وجود ندارد بنابراین فقط یک امر باقی است و آن امر به نماز در دار غصبی است. بنابراین کلام مشهور با این بیان زنده می شود.
ص: 208
به نظر ما خوب بود صاحب کفایه فتوای مشهور را روی صورت چهارم پیاده می کرد و آن اینکه امتناعی هستیم و نهی مقدم شده است. در این حال نهی هنگامی فعلی می شود که من بتوانم آن را امتثال کنم و آن زمانی است که وقت وسیع باشد ولی اگر وقت ضیق باشد نهی مزبور کارساز نیست زیرا با دلیل اقوی که می گوید نماز نباید تحت هیچ شرایطی ترک شود معارض است در نتیجه نهی کنار می رود.
بر صاحب کفایه این اشکال وارد می شود که میزان خود عمل است نه عمل با ملاحظه ی خصوصیات و ظروف آن. صاحب کفایه قائل شد نماز در خارج از زمین غصبی اقوی ملاکا است تا نماز در زمین غصبی. ما می گوییم خود نماز میزان است نه نماز با اینکه در چه زمینی خوانده شود. بنابراین خود نماز چه در زمین غصبی باشد و چه در مسجد اعظم یک ماهیت است و یک ملاک دارد و هیچ کدام بر دیگری اقوی نیست. بنابراین محقق خراسانی بر خلاف مشی اصولیین اقدام کرده است که مقارنات را هم داخل کرده است.
خلاصه اینکه باید نظر مشهور را در صورت چهارم پیاده کنیم. ولی محقق خراسانی آن را در صورت پنجم پیاده کرده است.
ثم ان المحقق البروجردی قال بصحة الصلاة عند التوبه و عند الخروج. ایشان قائل است نماز هنگام خروج صحیح است زیرا توبه در حال خروج محقق می شود و الا دخول و بقاء با توبه سازگاری ندارد. بنابراین اگر فرد، در حال خروج توبه کند در این حال التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ و چون گناهی بر گردن او نیست در هر حال چه اجتماعی باشیم و یا امتناعی و چه وقت ضیق باشد یا وسیع در هر حال نماز او صحیح می باشد.
ص: 209
محقق بروجردی تحت تأثیر صاحب جواهر قرار گرفته است و ایشان هم همین مسأله را عنوان می کند.
یلاحظ علیه: غصب دو ارتباط دارد از یک سوء حق الله است و از سویی دیگر حق الناس. با توبه حق الله برطرف می شود ولی حق الناس کما کان باقی است.
در نهج البلاغه در کلمات قصار آمده است که فردی نزد امیر مؤمنان آمده و استغفار کرد گویا استغفار او صرف لقلقه ی زبان بود. حضرت به او پرخاش کرد و فرمود: استغفار سه معنا (درجه) دارد: أَوَّلُهَا النَّدَمُ عَلَى مَا مَضَى وَ الثَّانِي الْعَزْمُ عَلَى تَرْكِ الْعَوْدِ إِلَيْهِ أَبَداً وَ الثَّالِثُ أَنْ تُؤَدِّيَ إِلَى الْمَخْلُوقِينَ حُقُوقَهُمْ حَتَّى تَلْقَى اللَّهَ أَمْلَسَ لَيْسَ عَلَيْكَ تَبِعَةٌ وَ الرَّابِعُ أَنْ تَعْمِدَ إِلَى كُلِّ فَرِيضَةٍ عَلَيْكَ ضَيَّعْتَهَا فَتُؤَدِّيَ حَقَّهَا وَ الْخَامِسُ أَنْ تَعْمِدَ إِلَى اللَّحْمِ الَّذِي نَبَتَ عَلَى السُّحْتِ فَتُذِيبَهُ بِالْأَحْزَانِ حَتَّى تُلْصِقَ الْجِلْدَ بِالْعَظْمِ وَ يَنْشَأَ بَيْنَهُمَا لَحْمٌ جَدِيدٌ وَ السَّادِسُ أَنْ تُذِيقَ الْجِسْمَ أَلَمَ الطَّاعَةِ كَمَا أَذَقْتَهُ حَلَاوَةَ الْمَعْصِيَةِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَقُولُ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ استغفاری این گونه استغفار کامل و عارفانه است ولی از نظر شرعی استغفار به معنای کسب رضای خداوند و کسب رضای مردم می باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تنبیه دوم می رویم که عبارت است از اینکه در باب تزاحم مرجحاتی است که با مرجحات باب تعارض فرق دارد (تزاحم آن است که در مقام انشاء دو حکم با هم اختلافی ندارند بلکه در مقام امتثال نمی توان بین آن دو جمع کرد مانند نجات دو غریق که فقط یکی را می توان نجات داد هرچند هر دو امر دارند. ولی تعارض در جایی است که بین دو حکم در مقام انشاء تعارض است مانند اینکه ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة)
ص: 210
در باب تعارض مرجحات یا سندی است و یا دلالی و مرجحات باب متزاحمین چیز دیگری است که ان شاء الله فردا به آن می پردازیم.
موضوع: مرجحات باب تزاحم در مبحث امر و نهی
سخن در مورد تبیهات مبحث اجتماع امر و نهی است. تنبیه اول را دیروز مطرح کردیم و اینکه به سراغ دوم می رویم.
اگر درباره ی صل و لا تغصب قائل به اجتماع شدیم مسأله ی تعارض و تزاحم مطرح نمی شود بلکه دو امر فعلی هستند که هر دو قابل اعمال می باشند زیرا در این حال معتقد هستیم امر و نهی می تواند در دو شیء تحت دو عنوان جمع شود مانند کسی که نماز می خواند و در حال نماز به نامحرم نگاه می کند.
ولی اگر در امر و نهی قائل به امتناع شویم و بگوییم فقط یکی از امر و نهی قابل اعمال است در اینجا سخن از تزاحم مطرح می شود.
قبل از بیان این مطلب فرق تزاحم و تعارض را مطرح می کنیم: اگر دو دلیل متعارضین باشند به این معنا است که یک دلیل، ملاک دارد و دیگری ملاک ندارد یعنی یکی از آن دو از شارع صادر شده است و لازم العمل است ولی دیگری صادر نشده است. مثلا یا امام علیه السلام فرموده است: لا بأس ببیع العذرة و یا فرموده است: ثمن العذرة سحت.
اما در بحث تزاحم، هر دو ملاک دارند و هر دو از شارع صادر شده اند ولی مکلف نمی تواند در مقام عمل بین آن دو جمع کند.
ص: 211
محقق خراسانی قائل به امتناع است و در نتیجه این تنبیه را مطرح کرده است و الا اگر کسی مانند آیة الله بروجردی یا امام قدس سره قائل به اجتماعی شود دیگر نیازی به این تنبیه نیست.
نکته ی دیگر این است که مرجحات باب تزاحم هم در این مبحث بحث می شود و هم در باب تعادل و ترجیح. مثلا در باب تعادل و ترجیح می گوییم که اگر کسی یک آب بیشتر ندارد و یا باید وضو بگیرد و یا لباسش را با آن تطهیر کند که می گوییم: ما له بدل یقدم علی ما لیس له بدل. در نتیجه وضو بدل دارد که همان تیمّم است ولی طهارت ثوب و بدن، بدل ندارد در نتیجه مقدم بر وضو می شود.
فرق این دو باب در این است که در باب تعادل و ترجیح بحث از مرجحات به شکل کلی است ولی در ما نحن فیه بحث موضعی است و در خصوص مقدم کردن امر و یا نهی است.
نکته ی دیگر این است که صاحب کفایه می فرماید: در امر و نهی هر روایتی که اقوی سندا است بر روایتی که اضعف سندا است مقدم می باشد.
نقول: این فرق صحیح نیست زیرا بحث ما در اقوی ملاکا است و سند قوی تر کشف از ملاک قوی تر نمی کند. بله، ممکن است اقوی دلالتا کاشف از اقوی ملاکا باشد.
اذا علمت هذا فاعلم: یکی از مرجحات در باب تزاحم این است که اقوی دلالتا مقدم بر اضعف دلالتا است.
ص: 212
مولی فرموده است: صل و لا تغصب. برای کشف اقوی دلالتا گفته شده است که نهی از امر دلالتش قوی تر است. زیرا دلالت نهی شمولی است یعنی هیچ غصبی را نباید مرتکب شوی. امثال چنین نهیی با ارتفاع تمامی مصادیق است. ولی دلالت صل بدلی است به این معنا که اگر یک نماز بخوانی امر امتثال می شود. دلالت شمولی بر دلالت بدلی مقدم است در نتیجه صاحب کفایه می فرماید: نباید در دار غصبی نماز خواند چون حکم فعلی که گریبانگیر فرد است لا تغصب است و در نتیجه صل انشائی می شود. بنابراین ایشان قائل به امتناع است و نهی را مقدم می کند.
بعد مرحوم صاحب کفایه اضافه می کند: بله اگر گفتیم لا تغصب مقدم بر صل است این در جایی است که مانع از فعلیت و یا مانع از تأثیر در کار نباشد و الا اگر باشد لا تغصب کنار می رود.
توضیح ذلک: گاه مانع از تأثیر وجود دارد مثلا من مضطر هستم و می بینیم کسی در حوض غرق می شود و باید وارد خانه ی غصبی شود و فرد را نجات دهم.
گاه مانع از فعلیت وجود دارد مثلا من جاهل به این هستم که خانه غصبی است.
در هر دو مورد نماز من در دار غصبی صحیح است. بنابراین علماء هم فتوا داده اند که اگر کسی اضطرارا و یا جهلا در زمین غصبی نماز بخواند نمازش صحیح است.
یلاحظ علیه: مطالب اخیر صاحب کفایه اشکال ندارد ولی در بیان اول ایشان می گوییم: اینکه ایشان قائل است شمول مقدم بر بدل است صحیح نیست. زیرا میزان تقدم شمول بر بدل نیست بلکه میزان تقدم دلالت وضعی بر اطلاقی است. غالبا می گویند: دلالت شمولی بر بدلی مقدم است ولی شمول و بدل ظاهر قضیه است و علت تقدم شمول بر بدل این است که دلالت شمولی غالبا وضعی است و دلالت بدلی غالبا اطلاقی می باشد. مثلا لا تکرم الفساق دلالت شمولی دارد به این علت که دلالت آن وضعی است زیرا با الف و لا آمده است که دلالت بر عموم می کند.
ص: 213
اما اکرم عالما دلالتش بدلی است و از اطلاق فهمیده می شود. اطلاق به این معنا است که مولی این حکم را فرمود و قیدی هم به آن اضافه نکرد. سکوت مولی از بیان قید علامت این است که این حکم مطلق بوده و مصادیق مختلف را شامل می شود.
حال اگر ما شک کنیم که عالم فاسق را هم باید اکرام کرد یا نه در جواب می گوییم اکرم علماء شامل عالم فاسق نمی شود زیرا دلالت لا ترک الفساق بالوضع است و عالم فاسق و جاهل فاسق را شامل می شود. ولی دلالت اکرم عالما دلالتش به اطلاق است که همان سکوت مولی است و دلالت وضعی اقوی از دلالت اطلاقی است زیرا دلالت اطلاق بر اساس سکوت مولی است ولی دلالت وضعی بر اساس بیان مولی می باشد و ذو بیان مقدم بر لا بیان است.
بنابراین قاعده ای که محقق خراسانی بیان می کند در ما نحن فیه که سخن از صل و لا تغصب است صادق نیست زیرا دلالت هر دو اطلاقی است. لا تغصب اطلاق دارد و حال صلات و غیر صلات را شامل می شود و صل هم اطلاق دارد و حال غصب و غیر غصب را شامل می شود. این دو اطلاق با هم در تزاحم هستند و مقدم کردن هر یک بر دیگری محتاج به دلیل است.
ههنا تقریب ثالث فی بیان المرجح: صاحب کفایه نقل می کند که محقق قمی می فرماید: نهی مقدم است و آن را به شکل یک صغری و کبری بیان می کند.
ص: 214
صغری: النهی مشتمل علی المفسده و الامر مشتمل علی المصلحه
کبری: اذا دار الامر بین جلب المصلحة و دفع المفسدة یحکم العقل بان دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة.
یلاحظ علیه: نه صغری صحیح است و نه کبری
اما صغری صحیح نیست زیرا هرچند نهی مشتمل بر مفسده است ولی امر اگرچه مشتمل بر مصلحت است ولی ترک آن مفسده دارد.
امیر مؤمنان علیه السلام می فرماید: ان الجهاد باب من ابواب الجنة. انجام دادن جهاد هرچند مصلحت دارد ولی ترک آن موجب می شود که دشمن بر ما مسلط شود و این همان مفسده است. زکات هم هرچند فعلش مصحلت دارد ولی ترکش هم مفسده دارد به این گونه که اگر به ضعیفان و محرومان رسیدگی نشود آنها قیام می کنند و این امر موجب اختلال در نظام می شود.
اما کبری صحیح نیست زیرا گاه امر دائر است که انسانی بمیرد یا اینکه از طریق شراب معالجه شود (در جایی که دوای فرد فقط شراب است) در این حال حفظ نفس مقدم است و باید شراب را به او نوشاند. در این مثال امر دائر بین واجب (حیات انسان) و حرام (شرب خمر) است ولی جلب مصلحت اولی از دفع مفسده می باشد.
مثالی دیگر: کسی می خواهد به حج رود و ناچار است در این مسیر از چند زمین غصبی رد شود و یا وارد هواپیمای غصبی شود. امر دائر است که آیا واجب عظیم حج ترک شود و بیت الله خلوت شود و یا اینکه این چند فعل حرام از روی ناچاری انجام شود. واضح است که واجب مقدم است.
ص: 215
خلاصه اینکه امروز سه مرجح را بررسی کردیم و هیچ یک را نپذیرفتیم. مرجح چهارمی باقی مانده است که همان استقراء است یعنی انسان جستجو می کند و می بیند که اسلام در همه جا ترک حرام را بر واجب مقدم کرده است. مثلا عادت زن مستحاضه هفت روز است. او از هفت روز گذشت و نمی داند از ده هم می گذرد یا نه. این سه روز ایام استظهار است و امر دائر است که یا طاهر است و مستحاضه می باشد و باید نماز بخواند و یا اینکه حائض است که باید نماز را ترک کند ولی شرع دستور می دهد که باید نماز را ترک کند.
همچنین وقتی امر دائر است بین اینکه یکی از دو ظرف نجس است و دیگری طاهر، شارع دستور می دهد هر دو آب را باید ریخت و جانب نجاست و نهی از استعمال آب نجس را مقدم می کند.
به هر حال محقق خراسانی این بحث را به شکل مفصل بیان کرده است و ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن می پردازیم.
موضوع: مرجحات امر و نهی در صورت تزاحم
گفتیم اگر قائل به اجتماع باشیم نباید در تزاحم و مرجحات آن بحث کنیم زیرا هر دو دلیل قابل اعمال است ولی اگر مبنای ما مبنای محقق خراسانی باشد باید بین امر و نهی یکی را انتخاب کنیم.
بحث در این است که اگر قرار است یکی را انتخاب کنیم باید امر را اخذ کنیم یا نهی را. گفته شده است که نهی را باید مقدم کرد و برای آن چند دلیل اقامه کرده اند. دلیل اول را دیروز خواندیم و آن را نقد کردیم.
ص: 216
دلیل دوم: استقراء
استقراء از کلمه ی قریه مشتق شده است یعنی قریه به قریه و ده به ده گشتن. ما هم وقتی ابواب فقه را گشتیم دیدیم که هر جا وجوب با حرمت در تعارض باشد، علماء حرمت را مقدم می کنند.
مثلا زنی است که عادتش شش روز است ولی خون از شش رو گذشته است ولی هنوز به ده نرسیده است. این ایام به ایام استظهار (طلب ظهور حال) نامیده می شود. در این ایام او اگر پاک باشد و خون از ده روز تجاوز کند، خون مزبور استحاضه است و باید نماز بخواند و الا اگر به ده نرسد، خون حیض است و زن باید نماز را ترک کند. در اینجا فتوا می دهند که باید نماز را ترک کند.
همچنین من می خواهم وضو بگیرم و دو ظرف آب دارم که یکی پاک است و دیگری نجس. در اینجا امر دائر به وجوب و حرمت است یعنی با آب پاک وضو گرفتن واجب است و با آب نجس حرام. در اینجا شارع حکم به اهراق هر دو آب داده است و فرد بید تیمّم کند.
نقول: اولا: با دو مثال نمی توان ادعای استقراء کرد بلکه باید تمامی ابواب فقهی را بررسی کرد.
ثانیا: اگر در این دو مثال حرمت را بر وجوب مقدم کرده اند به سبب دلیل خارجی بوده است نه به سبب قاعده ای کلی که اگر امر بین وجوب و حرمت دائر شد باید حرمت را مقدم کرد.
ص: 217
ثالثا: در مورد مثال اول می گوییم: این مسأله اختلافی است. صاحب عروة می فرماید: ترک عبادت در ایام استظهار مستحب است. بعضی هم می گویند: یک روز واجب و ما بقی مستحب است و بعضی هم قائل هستند که ترک واجب است.
مضافا بر آن در این مسأله دلیل خارجی که همان استصحاب است جاری می شود زیرا زن در شش رو حائض بود و در ما بقی تا قبل از ده روز همان حیض را استصحاب می کنیم.
علاوه بر استصحاب، قاعده ی امکان نیز جاری می شود که عبارت است از اینکه: کل ما امکن ان یکون حیضا فهو حیض. در مثال فوق هم چون هنوز از ده تجاوز نکرده است چون امکان حیض بودن است در حکم حیض می باشد.
در مورد مثال دوم می گوییم: اهراق هر دو آب به سبب این نیست که حرمت مقدم بر واجب است بلکه به سبب این است که در مقام تزاحم (که باید یکی را انجام داد و دیگر را ترک کرد) آن چیزی که بدل دارد کنار می رود و هرچیز که بدل ندارد مقدم می شود. در نتیجه اگر من با هر دو آب وضو بگیرم حتی اگر وضو صحیح باشد بدن من نجس خواهد بود. در نتیجه فتوا بر این است که باید هر دو آب را کنار گذاشت و تیمّم کرد.
مبحث دیگری که صاحب کفایه مطرح می کند این است که وضو گرفتن با انائین مشتبهین چه حکمی دارد و آیا علم به وضو حاصل می شود یا نه.
ص: 218
نقول: ههنا صور ثلاثة:
الصورة الاولی: با اولی وضو می گیرم و بدون اینکه اعضاء وضو را با آب دوم تطهیر کنم با آب دوم وضوی دیگری می گیرم.
در این موقع هم یقین به نجاست بدن (نجاست خبثی) حاصل می شود و از طرف دیگر یقین به طهارت حدثی ایجاد نمی شود. بدن یقینا نجس است زیرا اگر آب اول نجس بوده است با آب دوم پاک نشده است و اگر آب دوم نجس بوده است واضح است که بعد از استعمال آن بدن نجس شده است.
علم به طهارت حدثی ایجاد نمی شود زیرا اگر آب اول پاک باشد وضوی من صحیح است ولی اگر آب اول نجس باشد وضو با آن باطل بوده است و استعمال آب دوم که طاهر است هم مشکل را حل نمی کند زیرا اعضای بدن من از آب اول نجس بوده است و آب دوم هم قلیل بوده است و با بدن نجس وضو گرفته ام.
الصورة الثانیة: با یک اناء وضو گرفت و بعد قبل از وضو گرفتن با اناء دوم اعضاء قبلی را شست و بعد وضو گرفت.
در این صورت علم به نجاست وجود دارد زیرا با استعمال آب اول پنجاه درصد علم به نجاست هست. همچنین هنگامی که با آب قلیل چیزی را آب می کشیم تا قبل از انفصال غساله محل نجس است و بعد از انفصال محل پاک می شود. بنابراین وقتی بدن را با آب دوم می شویم قبل از انفصال از بدن یقین به نجاست قطعی حاصل است. بله بعد از انفصال غساله شک حاصل می شود ولی قبل از آن یقین به نجاست حاصل شده بود و همان استصحاب می شود.
ص: 219
بنابراین وقتی بدن محکوم به نجس بوده است شود وضوی من هم صحیح نیست زیرا روی اعضایی قرار گرفته است که مستصحب النجاسه بوده است. بله اگر آب اول طاهر باشد وضو صحیح است ولی چون این یک فرض مسأله است (ممکن است آب دوم طاهر باشد.) پس علم به وضو حاصل نمی شود.
الصورة الثالثة: دو ظرف دارم که یکی کر است و یکی قلیل و من علم به نجاست احدهما دارم. مثلا آب نجسی بوده است که با آب پاک تکمیل شده است و به حد کر رسیده است که می گویند نجس است. همچنین یکی کر است و دیگری قلیل ولی چون آب قلیل زیاد است تشخیص نمی دهیم کدام کر است و کدام قلیل. به هر حال ابتدا با آب قلیل وضو می گیرم و بعد با آب کر اعضاء را آب می کشم و وضو می گیرم.
محقق خراسانی قائل است علم به طهارت حدثی حاصل می شود به این شرط که کر را آخر قرار دهیم.
در صورت دوم آب قلیل بود و تطهیرش متوقف بر انفصال غساله بود ولی در این مورد چون آب دوم کر است دیگر تطهیرش متوقف بر انفصال نیست. بنابراین اگر با آب قلیل وضو بگیرم و بعد با آب کر که احتمال نجاست در آن است اعضاء را آب بکشم. در این حال به محض ریختن آب دیگر یقین به نجاست در اعضاء وجود ندارد. بنابراین نجاست قطعیه ای وجود ندارد تا آن را استصحاب کنیم. حال اگر وضو بگیرم بالاخره یا آب اول پاک بوده و وضوی من صحیح بوده است یا آب دوم پاک بوده و اعضاء را هم آب کشیده ام و وضوی دوم من صحیح خواهد بود.
ص: 220
تا اینجا مطالب کفایه را بیان کردیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را بیان می کنیم.
موضوع: حکم مائین مشتبهین
بحث در این است که گفته شده است اذا دار الامر بین الوجوب و الحرمة باید حرمت را مقدم کنیم. برای این کار به استقراء روی آوردند و به مسأله ی حائض در ایام استظهار و مائین مشتبهین مثال آوردند. در جواب گفتیم که این موارد به سبب دلیل خاص و علت خاص است.
سپس محقق خراسانی بحث مائین مشتبهین را مطرح می کند و سه صورت برای آن تصور می کند:
در صورت سوم گفتیم که فرد دو ماء دارد که یکی کر و یکی قلیل است او ابتدا با آب قلیل وضو می گیرد و بعد با آب کر محل را آب می کشد و بعد وضو می گیرد. (بحث در جایی است که آب کر هم شاید نجس باشد مثلا یا آب نجسی بود که متمم کرا شده است و یا اینکه رنگ و بوی نجاست داشته و مرتفع شده است و مانند آن) محقق خراسانی قائل است که علم به طهارت حدثی حاصل می شود به این شرط که کر را آخر قرار دهیم زیرا چون آب دوم کر است و دیگر تطهیرش متوقف بر انفصال نیست. بنابراین اگر با آب قلیل وضو بگیرم و بعد با آب کر که احتمال نجاست در آن است اعضاء را آب بکشم. در این حال به محض ریختن آب یقین به نجاست اعضاء محقق نمی شود. زیرا یا با آب اول پاک شده است و یا با آب دوم. بنابراین نجاست قطعیه ای وجود ندارد تا آن را استصحاب کنیم.
ص: 221
ان قلت: در ما نحن فیه یقین به نجاست نیست ولی علم اجمالی وجود دارد که دست ما یا با آب اول نجس شده است و یا با آب دوم.
صاحب کفایه در جواب می فرماید: این علم اجمالی منجز نیست زیرا معارض دارد زیرا از آن طرف علم اجمالی دارم دست من یا با آب اول پاک شد و یا با آب دوم. بنابراین هر دو از کار می افتد و باید به سراغ اصول عملیه رویم که می گوید: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. بنابراین در این قسم اعضاء محکوم به طهارت است.
عبارت محقق خراسانی در صورت سوم چنین است: نعم لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرد ملاقاتها بلا حاجة الی التعدد و انفصال الغسالة لا نعلم تفصیلا بنجاستها و ان علم بنجاستها حین ملاقاة الاولی او الثانیة اجمالا (از طریق علم اجمالی) فلا مجال لاستصحابها (زیرا این علم اجمالی معارض دارد.)
نقول: ما در صورت اول و دوم با محقق خراسانی موافق هستیم ولی در مورد صورت سوم می گوییم: این بیان صحیح نیست و باید مسأله را از طریق دیگری حل کرد. زیرا قاعده ای کلی در مورد علم اجمالی داریم که می گوید: یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون منجزا علی کل تقدیر.
توضیح ذلک: دو اناء داریم که یکی خون است و دیگری آب پاک و می دانیم کدام نجس است و کدام پاک. قطره خونی هم در یکی از این دو ظرف افتاده است. این علم اجمالی منجز نیست زیرا اگر در ظرف خونی افتاده باشد بی اثر است و فقط شک می کنیم آیا در ظرف پاک هم افتاده است یا نه، این از باب شک بدوی بوده و قاعده ی طهارت در آن جاری می شود بنابراین یک طرف قطعا نجس است (از قبل هم قطعا نجس بود که همان ظرف خون باشد) و طرف دیگر مشکوک الطهارة است که با اجرای قاعده ی طهارت محکوم به طهارت می شود.
ص: 222
اذا علمت هذا نقول: اگر اعضای بدن من پاک باشد و بعد با انائین مشتبهین وضو بگیریم در اینجا باید ضد حالت سابقه را اخذ کرد یعنی باید گفت دست نجس است. زیرا همان قاعده ی مزبور جاری می شود به این بیان که دست من قبلا پاک بود و اگر با آب پاک آن را اول بشوییم اثری نمی کند زیرا از ابتدا پاک بود ولی اگر با آب نجس بشوییم اثر دارد. به بیان دیگر آب پاک اگر اول باشد بی اثر است و اگر بعد باید اثر دارد ولی آب نجس چه اول باشد و چه آخر مؤثر است. بنابراین آب پاک فقط پنجاه درصد مؤثر است (اگر آخر باشد) ولی آب نجس صد در صد مؤثر است از این رو استصحاب نجاست می کنیم.
اگر اعضای بدن من نجس بود و بعد با انائین مشتبهین آن را شستیم در این حال هم باید عکس حالت سابقه را اخذ کنیم و بگوییم دست پاک شده است زیرا آب نجس فقط پنجاه درصد مؤثر است و آن هنگامی است که دوم استفاده شود و الا اگر اول استعمال شود دست من خودش نجس بود. ولی آب طاهر چه اول باشد و چه آخر در هر حال و در هر تقدیر مؤثر است بنابراین اعضای بدن محکوم به طهارت است.
مثالی دیگر: کسی وضو گرفته است و حدثی هم از او سر زده است و نمی داند کدام مقدم بوده است و کدام مؤخر. در اینجا هم باید عکس حالت سابقه را اخذ کنیم. بنابراین اگر وضو داشتم و بعد هم وضو گرفتم و هم خوابیدم محکوم به حدث می باشم زیرا اگر وضو اول باشد بی اثر است ولی اگر بعد از نوم باشد مؤثر است ولی نوم چه اول باشد چه آخر مؤثر است بنابراین نوم قطعا ناقض است ولی اثر گذاری وضو پنجاه درصد است بنابراین استصحاب حدث می شود.
ص: 223
هکذا اگر قبلا محدث باشم باید حکم کنم که الآن طهارت دارم زیرا نوم فقط پنجاه درصد مؤثر است و آن هنگامی است که نوم دوم باشد ولی طهارت در هر حال مؤثر است بنابراین همان طهارت استصحاب می شود.
محقق خراسانی قائل بود که در این موارد حکم بر طهارت است ولی ما قائل هستیم که باید عکس حالت سابق را اخذ کرد.
محقق خراسانی تنبیه سومی هم دارد که از آن صرف نظر می کنیم و فردا ان شاء الله به سراغ نهی در عبادات می رویم.
بحث اخلاقی: الحب فی الله و البغض فی الله
در روایت است که روز محشر گروهی را به بهشت می فرستند. ملائکه در وسط راه از ایشان می پرسند که شما جزء کدام جمعیت هستید؟ آنها می گویند: نحن المتحابون فی الله و المتعاقبون فی الله.
کمال انسان در این است که محور حب و بغض او خداوند باشد نه منافع شخصی او. انسان مادی هر وقت منافعش تأمین باشد چیزی را دوست دارد و الا نه. انسان الهی چنین نیست و محور حب و بغض او خداوند می باشد.
کمال نفس در این است که ارتباط او با خداوند قطع نشود و پیوسته نظر فرد، الهی باشد.
موضوع: دلالت نهی بر فساد
آیا تعدد اضافات از باب تعدد عناوین است یا نه.
عناوین در جایی مطرح است که واجب و حرام وجود مستقل داشته باشند. مانند غصب و صلات که دو عنوان هستند و وجود مستقل دارند.
ص: 224
اضافات در جایی است که دو چیز مفهوما دو چیز هستند ولی مصداقا یکی می باشند. مثلا مولی می گوید: لا تکرم الفاسق و بعد می گوید: اکرم العالم. عالم با فاسق مفهوما دو چیز هستند اما در مصداق واحد مانند شریح قاضی می توانند متحد باشند.
در عنوان بحث کردیم که آیا تعدد عنوان موجب اجتماع امر و نهی هست یا نه. آیا اضافات هم مانند عناوین می باشند یعنی اگر کسی هم عالم بود و هم فاسق آیا حکم آن از قبیل اجتماع امر و نهی است که سخن از تعدد عنوان می باشد؟
نقول: این بستگی به عالم ثبوت دارد به این معنا که اگر در عالم ثبوت هم اکرام عالم ملاک مصلحت داشته باشد و هم اکرام فاسق ملاک مفسده، واضح است که از قبیل اجتماع امر و نهی می شود. همانگونه که صل ملاک مصلحت دارد و غصب ملاک مفسده.
اگر چنین باشد کسی که عالم فاسق را اکرام می کند از این منظر که او عالم است کار خوبی انجام داده است ولی از آن منظر که فاسق است کار بدی را مرتکب شده است. ولی به نظر محقق خراسانی آنی که ملاکش اقوی است را باید اخذ کرد.
بله اگر یکی ملاک داشته باشد و دیگری بدون ملاک باشد این داخل در باب تعادل و ترجیح است نه باب متزاحمین و غالبا عامین من وجه از قبیل جایی است که یکی ملاک دارد و دیگری ندارد بنابراین عامین من وجه را غالبا در باب تعادل و ترجیح بحث می کنند.
ص: 225
تم الکلام فی التنبیه الثالث.
المقام الثانی: هل النهی فی العبادات و المعاملات یدل علی الفساد او لا؟
قبل الورود فی سلب الموضوع نقدم امورا. صاحب کفایه نیز از امور را مطرح کرده است:
الامر الاول: در مورد عنوان بحث سه نوع تعبیر وجود دارد:
گاه تعبیر می کنند: هل النهی یقتضی علی الفساد او لا؟گاه می گویند: هل النهی یکشف عن الفساد او لا؟و گاه نیز می گویند: هل النهی یدل الفساد او لا؟ بنا بر دو تعبیر اول بحث عقلی و یا لفظی می شود ولی بنا بر تعبیر سوم بحث ما لفظی خواهد بود. به هر حال کاری نداریم که بحث لفظی است یا عقلی ولی چون تعبیر علماء سه گونه است این بحث را مطرح کردیم.
الامر الثانی: ما الفرق بین هذه المسئلة و المسئلة السابقة (اجتماع الامر و النهی)؟
سابقا در اوائل مبحث نواهی این فرق را متذکر شدیم و گفتیم: فرق های متعددی ذکر شده است ولی امام قدس سره فرموده است: بین این دو اصلا ما به الاشتراکی وجود ندارد تا سخن از ما به الامتیاز باشد. موضوع و محمول در هر دو کاملا متفاوت می باشند.
اضافه می کنیم که بحث اجتماع امر و نهی گاه صغری ساز است و صغری را برای بحث ما نحن فیه شکل می دهد به این بیان که اگر قائل به اجتماع امر و نهی شویم دیگر صغری ساز نیست زیرا امر و نهی با این فرض با هم تنافی ندارند. همچنین اگر قائل به امتناع شویم و امر را مقدم کنیم که باز صغری ساز نیست ولی اگر امتناعی باشیم ولی نهی را مقدم کنیم، صغری برای این مبحث که آیا نهی اقتضای فساد دارد یا نه تشکیل می شود.
ص: 226
الامر الثالث: هل المسألة عقلیة او لفظیة
علی الظاهر بحث عقلی است و علماء غالبا بحث را عقلی می دانند و آن اینکه آیا بین نهی و فساد ملازمه هست یا نه.
بله بعضی در عین حال که قائل به ملازمه نیستند قائلند که نهی دلالت بر فساد می کند. با این بیان مشخص می شود که او بحث را لفظی می داند.
الامر الرابع: المسألة اصولیة
این مسأله قاعده ی فقهیه نیست بلکه یک مسأله از مسائل اصولیه می باشد.
میزان در شناسائی مسأله ی اصولی از قواعد فقهیه این است که اولا: نتیجه ی مسأله ی اصولی کبری برای استنباط می باشد. در ما نحن فیه هم چنین است زیرا اگر به این نتیجه رسیدیم که نهی دلالت بر فساد می کند نتیجه ی آن کبرای استنباط قرار می گیرد به این بیان: الصلاة فی الدار المغصوبة منهی عنه و کل منهی عنه فاسد فالصلاة فاسدة.
ثانیا: فرق آنها در محمول است. محمول قواعد فقهیة حکم فقهی فرعی است مانند ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده اما محمول مسأله ی اصولی حکم فرعی فقهی نیست.
الامر الخامس: ان النواهی علی اقسام:
النهی اما تحریمی او تنزیهیالنهی اما نفسی او غیریالنهی اما مولوی او ارشادی الی الفسادالنهی اما تشریعیّ او غیر تشریعیّ اما اینکه نهی یا اصلی است یا تبعی در این مبحث نمی تواند میزان باشد.
حال باید بحث کرد که در موضوع مورد بحث آیا هر پنج قسم فوق محل بحث است یا نه؟
ص: 227
اما قسم اول: تحریمی یقینا داخل در محل بحث است ولی در تنزیهی بحث است. محقق نائینی در فوائد الاصول قائل است که نواهی تنزیهی داخل در محل بحث نیست زیرا در این نواهی، نهی به متن عبادت نخورده است بلکه به عنوان منطبق خورده است. مثلا مولی فرموده است: لا تصل وقت الشروق یعنی هنگام بلند شدن آفتاب نماز نخوانید. در این عبارت، نهی به صلات نافله نخورده است بلکه نهی به شباهت عمل به آفتاب پرستان خورده است یعنی در این زمان نماز نخوانید تا عمل شما مانند عَبَدَة الشمس نباشد. از این رو این نهی متلزم فساد نیست. در شریعت هم نهی تنزیهی نداریم که به متن عبادت بخورد و تمام نواهی تنزیهیه مربوط به عناوین خارجیه می باشد.
یلاحظ علیه: این کلام صحیح است ولی این سبب نمی شود که نهی تنزیهی محل نزاع نباشد. به عبارت دیگر بحث در تحقیق و نتیجه ی مسأله نیست بحث در این است که آیا نهی تنزیهی هم محل نزاع قرار گرفته است یا نه که حق این است که قرار گرفته است و ممکن است کسی قائل شود که نهی از نماز در حمام هم موجب فساد نماز است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد سایر تقسیمات را توضیح می دهیم.
موضوع: دلالت نهی بر فساد
بحث در دلالت نهی بر فساد و عدم آن است. در جلسه ی قبل گفتیم که محقق خراسانی در امر پنجم از امور مقدماتی مبحثی را مطرح کرده است و آن اینکه تقسیماتی برای نهی وجود دارد و می خواهیم بدانیم کدام یک در محل نزاع داخل است یا نه. این بحث اهمیت چندانی ندارد ولی ما به تبع صاحب کفایه آن را مطرح می کنیم:
ص: 228
الامر الخامس: ان النواهی علی اقسام:
النهی اما تحریمی او تنزیهیالنهی اما نفسی او غیریالنهی اما مولوی او ارشادی الی الفسادالنهی اما تشریعیّ او غیر تشریعیّ النهی اما تخییری (لا تجالس الفاسق او لا تغصب یا اما صل او لا تغصب) او تعیینی گفتیم که نهی اصلی و تبعی مقسم مستقلی نیست بلکه تابع غیری می باشد.
قسم اول را در جلسه ی قبل بحث کردیم و گفتیم محقق خراسانی قائل است که نهی تنزیهی در عنوان بحث داخل نیست ولی ملاکا داخل می باشد زیرا نهی منصرف به نهی تحریمی می باشد. مانند اینکه دابة منصرف به دواب اربع است و مورچه را شامل نمی شود. با این حال نهی تنزیهی از لحاظ ملاک داخل در بحث است زیرا به هر حال نهی تنزیهی خود نوعی نهی می باشد. غایة ما فی الباب نهی تحریمی دلالت می کند بر عدم مطلوبیت به گونه ای که اگر آورده شود عقاب دارد ولی نهی تنزیهی دلالت بر عدم مطلوبیت می کند ولی اگر کسی آن را بیاورد عقاب ندارد.
محقق نائینی هم همان طور که در جلسه ی قبل گفتیم قائل است که نهی تنزیهی در عنوان بحث داخل نیست بلکه ملاکا داخل است به این بیان که نهی در نهی تنزیهی به خود عبادت نخورده است بلکه به عنوان ملازم خورده است. مثلا نهی در لا تصل وقت الاشراق و الغروب به خود نماز نخورده است بلکه به تشبیه به عبادت کنندگان خورشید خورده است و در نتیجه دلالت بر فساد ندارد.
ما هم در جواب به ایشان گفتیم: تحقیق در مسأله همان است که ایشان می گوید ولی کسی که مسأله را تحقیق نکرده است و به نتیجه نرسیده است می گوید که نهی تنزیهی هم داخل در محل بحث است و باید بحث شود تا نتیجه ی آن مشخص شود.
ص: 229
اما تقسیم دوم که نهی یا نفسی است یا غیری. نفسی یقینا داخل در محل بحث است ولی در غیری باید بحث کرد. زیرا غیری امری مقدمی است و خود گاهی اصلی است و گاهی تبعی.
ثم ان الاصلی و التبعی لهما تفسیران:
تفسیر اول: مشهور می گویند: در مبحث امر گفتیم که اگر دلالت لفظ بر وجوب بالمطابقه باشد اصلی است (مانند ادخل السوق و اشتر اللحم) و اگر دلالتش التزامی باشد تبعی می باشد. (مانند اشتر اللحم که دلالت التزامی دارد که باید به بازار هم بروی)
اگر این ملاک قابل باشد امر غیری چه اصلی باشد و چه تبعی داخل در عنوان بحث است. زیرا عنوان بحث در این است هل النهی یدل علی الفساد او لا و (یدل) هر دو شق را شامل می شود یعنی چه نهی به دلالت مطابقیه و یا التزامیه.
تفسیر دوم: صاحب کفایه می گوید: تبعی و اصلی مربوط به عالم دلالت نیست بلکه مربوط به عالم ثبوت می باشد یعنی اگر چیزی مورد التفات باشد اصلی می باشد ولی اگر لازمه ی اراده باشد ولی مولی التفات نباشد و مولی به آن توجه نداشته باشد تبعی می باشد. در این حالت اصلی داخل در بحث است ولی تبعی داخل در ملاک بحث است ولی داخل در بحث نیست. زیرا اگر چیزی مستقلا مورد التفات باشد قطعا در قالب عبارت و در قالب دلالت ریخته می شود ولی اگر چیزی مورد التفات نباشد در قالب لفظ ریخته نمی شود از این رو در عنوان بحث داخل نیست ولی چون لازمه ی اراده است داخل در ملاک بحث می باشد.
ص: 230
اما تقسیم سوم: نهی مولوی و نهی ارشادی به فساد
نهی مولوی یقینا داخل در بحث است ولی نهی ارشادی به عقیده ی محقق خراسانی خارج از مصب بحث است چه عنوانا و چه ملاکا زیرا این نهی ارشاد به فساد است و دیگر معنا ندارد که آیا دلالت بر فساد می کند یا نه (یقینا دلالت می کند)
اما تقسیم چهارم: نهی تشریعی و بدعی
کسی مسجدی ساخته است و از باب بدعت به مردم می گوید اگر در این مسجد نماز بخوانید فلان ثواب را می برید و حال آنکه ثواب مزبور منصوص نیست. واضح است که نهی بدعی خارج در محل بحث است زیرا دلالت بر فساد می کند و در آن شکی نیست و لازم نیست در مورد آن بحث کرد.
به نظر ما چنین نیست زیرا نهی بدعی ملازم با حرمت است و در آن شکی نیست ولی معلوم نیست که ملازم با فساد هم باشد. مثلا اگر کسی در آن مسجد نماز بخواند عمل حرامی مرتکب شده است ولی اینکه آیا نمازش هم باطل است یا نه معلوم نیست و باید بحث شود.
اما تقسیم پنجم: نهی گاهی تخییری است و گاهی تعیینی. نهی تخییری مانند (لا تجالس الاشرار او لا تغصب) حال اگر کسی در جایی غصبی با اشرار نشست و نماز خواند. واضح است که این هم داخل در محل بحث است و هم داخل در عنوان بحث.
به هر حال این بحث بیشتر برای تقویت ذهن بود و کاربرد عملی چندانی ندارد.
ص: 231
سپس محقق خراسانی در اینجا عبارتی آورده است که خیلی داخل در عنوان بحث نیست و آن اینکه مرحوم قمی قائل است که امر غیری چه اصلی باشد و چه تبعی و چه بنا بر تفسیر مشهور و یا تفسیر محقق خراسانی در هر حال خارج از بحث است زیرا نهی در جایی است که عقوبت داشته باشد ولی امر غیری دارای عقوبت نمی باشد.
مرحوم مشکینی در حاشیه می گوید: این عبارت ناظر به اقسام نیست بلکه ناظر به این است که بعضی می خواهند امر غیری را از محل بحث خارج کنند.
صاحب کفایه می فرماید: کلام محقق قمی اشتباه است زیرا بحث در این است که نهی حاکی از عدم مطلوبیت است چه عقوبت داشته باشد یا نه و امر غیری هم دلالت بر عدم مطلوبیت می کند.
بعد شاهد می آورد که گاه بحث می شود که امر به شیء مستلزم نهی از ضد خاص هست یا نه مانند اینکه ازل النجاسة عن المسجد دلالت بر نهی از نماز دارد. واضح است که نهی مزبور از نماز غیری است (زیرا مقدمه ی ازاله است) نه نفسی.
الامر السادس: ما هو معنی العبادة و المعاملة
عبادت را به سه گونه تفسیر کرده اند و هر سه در کفایه وجود دارد:
تفسیر اول: ما امر لاجل التعبد به یعنی امر کرده اند که قصد قربت کنیم یعنی مانند دفن میّت نباشد.
تفسیر دوم: ما تتوقف صحته علی النیة در مقابل توصلی
ص: 232
تفسیر سوم: ما لم یعلم انحصار المصلحة فی شیء منها یعنی مصلحت آن برای ما مشخص نباشد.
محقق خراسانی به این سه تعریف دو اشکال بار می کند:
اشکال اول: عبادت به این معنا قابل نهی نیست و بحث ما در عبادتی است که نهی به آن بخورد. مثلا ما امر لاجل التعبد به محال است حرام باشد.
اشکال دوم: تعریف های مزبور جامع افراد و مانع اغیار نیست. بعد ایشان این اشکال را پس می گیرد زیرا عقیده ی ایشان بر این است که این تعاریف حقیقی نیست بلکه مجازی است.
بعد محقق خراسانی خود عبادت را تعریف می کند و می فرماید: العبادة علی قسمین: ذاتیة و تنزیلیة
عبادت ذاتی چیزی است که در میان تمام ملل و ادیان عبادت است مانند رکوع، سجود و تسبیح و تقدیس و حتی اگر خداوند هم امر نکند اینکه نوعی پرستش هستند.
عبادت تنزیهی چیزی است که با امر شارع عبادت می شود ولی الا عبادتش ذاتی نیست مانند صوم.
نقول: ما عبادت ذاتی را قبول نداریم زیرا اگر سجده بالذات عبادت بود خداوند هرگز به ملائکه امر نمی کرد که بر آدم سجده کنند و یا اینکه فرزندان یعقوب و خود یعقوب و عیالش بر یوسف سجده نمی کردند (و خروا له سجدا)
بله مردم غالبا رکوع و سجود را عبادت می دانند و عبادت بودن برای اینها ذاتی نیست.
در بحثی که با یکی از وهابی ها داشتیم او می گفت که سجده عبادت ذاتی است ما گفتیم که اگر چنین باشد چرا ملائکه بر آدم و یا یعقوب و اهل او بر یوسف سجده کردند.
ص: 233
او گفت امر خداوند در این مورد مجوز بوده است.
جواب آن این است که امر خداوند موضوع را عوض نمی کند. مثلا اگر مولی امر کند به کسی فحش دهیم، امر او موجب نمی شود که فحش دادن دیگر فحش نباشد. بنابراین اگر عبادت در ذات سجده باشد با امر خداوند این ذاتی تغییر نمی کند از این رو عبادت ذاتی سجده نیست.
بله تعبیر دوم صاحب کفایه خوب است که می گوید: العبادة عبارة عما لو تعلق به الامر کان امره عبادیا. یعنی اگر امر به آن متعلق شد عبادی است. مثلا دفن میّت اگر امر به آن تعلق نگیرد عبادی نیست ولی با تعلق امر عبادی می شود. با این بیان اشکال مشهور بر آن وارد نیست. زیرا در مشهور امر را مسلم گرفته بود مثلا می گفت: چیزی که امرش به سبب تعبد به آن است یعنی امر کرده است که ما قصد قربت کنیم. واضح است که اگر امر مسلم باشد قابل تعلق نهی نیست ولی با تعریف صاحب کفایه امر، مسلم نیست زیرا او با (لو) که به صورت قضیه ی شرطیه است عبادت را معنی می کند از این رو روزه در روز عید فطر و یا اضحی منهی عنه است یعنی اگر مولی به آن امر می کرد عبادت بود ولی الآن امر ندارد بلکه نهی دارد.
بعد محقق خراسانی در مورد معامله کلمه ای دارد که ناقص است. او می گوید: معامله چیزی است که گاهی متصف به صحت می شود و گاهی متصف به فساد. بعد اضافه می کند که دو چیز خارج می شود و معامله نیست:
ص: 234
چیزی که اثرش از آن جدا نمی شود از این تعریف خارج است مانند اتلاف که همیشه دلیل ضمان است. همچنین چیزی که اصلا اثر ندارد از این تعریف خارج است مانند شرب الماء. نقول: معامله بر دو قسم است:
معامله ی بالمعنی الاخص: چیزی که متشکل از ایجاب و قبول باشد (یعنی در آن عقد باشد.) و در آن تملیک و تملک هم باشد.
معامله ی بالمعنی الاعم: چیزی که در آن عقد باشد هر چند تملیک و تملک در آن نباشد از این رو نکاح و مانند آن هم نوعی معامله است.
موضوع: معنای صحت و فساد
الامر السابع: محقق خراسانی بحثی تکراری در این مقام مطرح می کند که عبارت است از اینکه معنای صحت و فساد چیست. او چون این بحث را در مبحث صحیح و اعم مطرح کرده است ما دیگر آن را در این مقام متذکر نمی شویم در نتیجه به سراغ مبحث هفتم می رویم:
هل الصحة و الفساد مجعولان شرعا او غیر مجعولین: یعنی آیا صحت و فساد در عبادات و معاملات همانند احکام تکلیفی (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) جعل شده اند؟ مثلا شارع فرموده است بیع صحیح است و قمار فاسد است یا اینکه این دو مجعول شرعی نیستند بلکه امری انتزاعی و اعتباری است و یا اینکه این دو در عبادات مجعول است ولی در معاملات اعتباری و انتزاعی می باشد.
مطابق هر یک از سه قول بالا قائلی نیز وجود دارد.
ما ابتدا بحث عبادات را مطرح می کنیم و سپس ان شاء الله سراغ مبحث معاملات می رویم.
ص: 235
نظریه ی شیخ انصاری: او معتقد است که صحت و فساد امری اعتباری و انتزاعی می باشد. به این معنا که وقتی فعلی مانند نماز و روزه مطابق با مأمور به باشد از آن صحت را اعتبار می کنیم و اگر مخالف بود فساد را انتزاع می کنیم؛ خواه صحت را مانند متکلمین معنا کنیم و خواه صحت را مانند فقهاء تفسیر نمائیم.
متکلمین می گویند: صحت عبارت است از اینکه مأتی به با مأمور به مطابقت داشته باشد.
فقهاء می گویند: صحت عبارت از چیزی است که مسقط اعاده و قضا باشد.
به هر حال شیخ انصاری قائل است که مطابق هر دو نظر، صحت و فساد امری اعتباری و انتزاعی می باشد.
نظریه ی صاحب کفایه: ایشان این بحث را در چهار فرع بیان می کند:
اگر صحت و فساد را مانند متکلمین معنا کنیم در این حال کلام شیخ انصاری صحیح است یعنی آن دو اعتباری و انتزاعی می باشند.اما اگر صحت و فساد را مانند فقهاء معنا کنیم (مسقط قضاء و اعاده) در این حال صحت و فساد از مستقلات عقلیه است زیرا عقل می گوید: آنچه مولی امر کرده بود اتیان شده است از این رو چرا باید قضاء و اعاده داشته باشد. بله اگر مطابق نباشد واضح است که باید قضاء و اعاده شود. این چیزی است که عقل به شکل مستقل آن را درک می کنند (مانند درک حسن عدل و قبح ظلم)اگر امتثال ما اضطراری باشد مثلا با تیمّم نماز بخوانیم و یا به شکل امر ظاهری امتثال کنیم مثلا استصحاب کردیم و نماز خواندیم و بعد متوجه شدیم که لباس نجس بوده است در این حال صحت و فساد دو امر مجعول شرعی هستند. یعنی شرع مقدس فرموده است: التراب احد الطورین یکفیک عشر سنین. یا در استصحاب گفته است: لا تنقض الیقین بالشک. شارع با این بیان صحت را جعل کرده است.چهارم اینکه بحث ما تا به حال کلی بود یعنی نماز کلی در چه حال صحیح است و در چه حال باطل می باشد. اما نمازی که فرد در زمان و مکان خاصی خوانده است در این حال صحت عبارت است از مطابقت مأتی به با مأمور به و در این حال صحت و فساد دو امر انتزاعی می شود یعنی آن زمان را با کتاب و سنت مقایسه کرده اند و دیده اند مطابق است و در نتیجه گفته اند صحیح است. اما اگر نماز مزبور بدون رکوع باشد فاسد می باشد. تا اینجا کلام صاحب کفایه را بیان کردیم.
ص: 236
یلاحظ علیه: اما در شق اول به شیخ انصاری و محقق خراسانی در امر اول که صحت را مانند متکلمین معنا کنیم (مطابقت و مخالفت مأتی به با مأمور به) این اشکال وارد است که ایشان دو اصطلاح که عبارت است از اعتباریان و انتزاعیان را با هم جمع کرده اند و گفته اند صحت و فساد مطابق این تفسیر امران اعتباریان و انتزاعیان هستند.
نقول: این دو با هم جمع نمی شوند و هر دو یک چیز مستقلی هستند.
توضیح ذلک: از نظر فلسفی، در عالم تکوین چهار چیز وجود دارد: جواهر، اعراض، انتزاعیات و اعتباریات
جواهر چیزهایی هستند که اذا وجد وجود لا فی موضوع
عرض هم نه چیز است و احتیاج به موضوع دارند
انتزاعیات چیزهایی هستند که خودشان وجود خارجی ندارند ولی منشأ انتزاع آنها وجود خارجی دارد. مثلا سقف مسجد در فوق است. فوق در خارج وجود دارد و ما از آن فوقیت را انتزاع می کنیم. فوقیت در خارج نیست و ما آن را از فوق که یک حیثیت وجودیه است که بالای سر ماست انتزاع می کنیم.
اعتباریات چیزهایی هستند که جنبه ی فرضی دارند یعنی ما در خارج یک چیزی را می بینیم و نقشه ی آن را در عالم اعتبار پیاده می کنیم. مثلا در خارج می بینیم سر، بدن را اداره می کند. بعد فردی که اداره کننده ی مجموعه ای است را رئیس می نامیم که از رأس مشتق شده است. یا اینکه در خارج می بینیم دو سیب در کنار هم بر شاخه ی درخت آویزان هستند و در واقع زوج هستند. بعد در عالم اعتبار دو نفر را که با هم ازدواج می کنند زوج فرض می کنیم.
ص: 237
به تعبیر بهتر، امور اعتباریه اموری انشائیه هستند یعنی هذا رئیس المدرسة و هذا زوج هذه و هکذا. بعضی از فروض بی اثر است مانند غول نیش دارد و گاه فروضی هستند که ذو اثر هستند مانند رئیس و مانند آن. بنابراین انتزاع از مراحل تکوین است ولی اعتبار چنین نیست و صرف انشاء و فرض است.
اشکال دوم: مطابق تفسیر متکلمین، صحت و فساد امر اعتباری نیست بلکه ادراکی واقعی است. یعنی چیزی است که واقعیت دارد و عقل آن را درک می کند یعنی عقل می بیند که این با مأمور به موافق و یا مخالف است.(البته نمی گوییم که جزء مستقلات عقلیه است. بلکه می گوییم از مدرکات عقلیه است.)
اما شق دوم کلام محقق خراسانی کلام خوبی است. یعنی اگر صحت و فساد را مطابق نظر فقهاء معنا کنیم از مستقلات عقلیه می باشد مانند حسن عدل و قبح ظلم.
اما شق سوم کلام محقق خراسانی این است که در اوامر اضطراری و ظاهری صحت و فساد مجعول شارع است. ما می گوییم: صحت و فساد مجعول بالذات نیست بلکه مجعول بالتبع و بالعرض است. مثلا مولی می گوید: اجتنب عن الخمر. مجعول بالذات در اینجا وجوب اجتناب از خمر است ولی مجعول بالعرض آن نجاست خمر است. یعنی معلوم می شود که خمر نجس است که مولی از شرب آن نهی می کند.
از این رو کسی که سوره را فراموش کرده است و به رکوع رفته است مولی می فرماید: نماز صحیح است. چیزی که بالذات مجعول شده است حذف سوره با مقراض برائت است و مجعول بالعرض در آن صحت نماز می باشد یعنی سوره حذف شده است شرعا و ما بقی را هم که کاملا آورده ام از این رو عمل باید صحیح باشد.
ص: 238
اما شق چهارم که مربوط به عمل جزئی در خارج است نیز بی اشکال نیست و آن اینکه محقق خراسانی در این قسم قائل شده است که صحت در اینجا به معنای اولی است که همان نظر متکلمین بوده است. ما می گوییم: صحت در این حال انتزاعی نیست بلکه از مدرکات عقلیه می باشد یعنی عقل می بیند عمل مزبور با واقع مطابق است در نتیجه صحت را درک می کند نه اینکه صحت امری انتزاعی باشد.
بله چه از مدرکات عقلیه باشد و چه از امور انتزاعیه ثمره ای بر آن مترتب نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ معاملات می رویم. محقق خراسانی که در عبادات در چهار مرحله بحث کرد ولی در معاملات در یک کلام می فرماید: صحت و فساد در تمام معاملات مجعول شرعی است. یعنی اگر شارع نمی فرمود: البیع صحیح و القمار فاسد ما صحت و فساد را متوجه نمی شدیم.
موضوع: صحت و فساد در معاملات و عبادات
بحث در معنای صحت و فاسد بود. معنای آن را در عبادات بیان کردیم و اکنون به سراغ معنای آن دو در معاملات می رویم. محقق خراسانی در مبحث معاملات در یک عبارت می فرماید: صحت و فساد مجعول شرعی هستند و گاه صحت آن را امضا کرده است. مثلا قرآن فرموده است: احل الله البیع و یا اوفوا بالعقود. (ایشان در عبادات قائل به جعل شرعی نشد و فقط در مواقع اضطرار قائل شد که صحت مجعول می باشد.)
ص: 239
حلیت گاه تکلیفی است مانند حلال و حرام و گاه وضعی است مانند صحت. به هر حال اگر شارع مقدس آن را جعل نکند ما علم به صحت و فساد نداشتیم.
یلاحظ علیه: آنی که شارع مقدس جعل می کند حلیت و یا لزوم وفاء به عقود است. لازمه ی وفاء به عقود و یا حلیت همان صحت می باشد بنابراین صحت مجعول تبعی است نه واجب بالاصالة (در واجبات اضطراری مانند تیمّم هم گفتیم که مجعول بالذات، رفع است و لازمه ی رفع همان صحت می باشد.)
بله اگر مراد از حلیت، حلیت وضعی باشد (صحت) فرمایش محقق خراسانی صحیح است یعنی صحت مجعول بالاصالة می باشد.
الامر الثامن: ما هو المعول عن الشک
از زمان شیخ انصاری و حتی قبل از ایشان روشی در تحقیق مسائل پیدا شده است و آن اینکه اصل در مسأله را بیان می کنند مثلا در اینکه نهی در عبادات یا معاملات آیا مایه ی فساد یا نه این بحث را مطرح می کنند برای اینکه اگر در آینده از نظر ادله ی اجتهادیه به نتیجه نرسیدیم به این اصل مراجعه کنیم. اصل در مسأله به معنای مقتضای قواعد اصولیه ی اولیه است.
این بحث را در دو مقام بحث می کنیم:
المقام الاول: ما هو الاصل فی المسألة الاصولیة
المقام الثانی: ما هو الاصل فی المسألة الفرعیة (مثلا هنگام اذان جمعه معامله کردیم. در روایت آمده است: لا تبع وقت النداء و نمی دانیم معامله ی فوق صحیح است یا نه.)
ص: 240
اما المقام الاول: اصل در مسأله ی اصولیه چیست؟ این بحث خود بر دو قسم است:
آیا بحث عقلی است (آیا نهی عقلا دلالت بر فساد می کند؟)
آیا بحث لفظی است. (مثلا مولی که گفته است لا تبع وقت النداء آیا این نهی لفظی دلالت بر فساد دارد یا نه.)
اما الاول: محقق خراسانی می فرماید: اگر مسأله ی ما اصولی باشد و عقلی هیچ اصلی در کار نیست. یعنی از نظر عقل هیچ اصلی وجود ندارد که به آن مراجعه کنیم. زیرا اگر مسأله عقلی باشد بحث در ملازمه و عدم ملازمه است و این حالت سابقه ندارد تا قابل استصحاب باشد زیرا نمی دانیم آیا ملازمه ای هست یا نه از این رو وجود و عدم آن برای ما روشن نیست
ثانیا: حتی اگر روشن هم باشد دیگر نیازی به استصحاب نیست زیرا اگر ملازمه باشد از هم جدا نمی شوند تا محتاج به استصحاب باشیم. مثلا اگر بین اربعه و زوجیت ملازمه باشد هرگز این دو از هم جدا نمی شوند تا نوبت به شک و در نتیجه استصحاب برسد.
ما نیز نکته ی سومی را اضافه می کنیم و آن اینکه قاعده ای در استصحاب است یشترط فی المستصحب اما ان یکون حکما شرعیا (مانند وجوب) او موضوعا لحکم شرعی (مانند زوجیت که موضوع برای وجوب نفقه است). با این بیان ملازمه، نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی از این لا تنقض این مورد را نمی گیرد و در ما نحن فیه استصحابی جاری نخواهد بود.
ص: 241
اما الثانی که بحث لفظی باشد: در این مورد هم اصلی وجود ندارد بگوید دلالت هست یا نه.
ممکن است کسی به استصحاب عدم ازلی تمسک کند یعنی قبل از اینکه لغت عرب وضع شود نه لغتی بود و نه وضعی. بعد که لغت عرب وضع شد نمی دانیم نهی بر فساد وضع شده است یا نه در نتیجه همان عدم وضع را استصحاب می کنیم.
نقول: استصحاب عدم ازلی فاسد است زیرا:
اولا: مرحوم بروجردی این اشکال را مطرح می کرد که لا تنقض الیقین بالشک برای عرف بیان شده است و عرف، عدم ازلی را از مصادیق لا تنقض نمی داند زیرا اگر کسی بگوید که نهی دلالت بر فساد می کند عرفا نمی گویند که او یقین سابق (که در ازل بود) را نقض کرده است.
ثانیا: ما این اشکال را مطرح می کنیم که در اصول قاعده است که یشترط فی صحة الاستصحاب وحدة القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة. در ما نحن فیه متیقن غیر از مشکوک است زیرا متیقن عبارت است از سالبه به انتفاء موضوع یعنی نهی و وضعی نبود در نتیجه دلالت بر فاسد هم نبود. ولی مشکوک عبارت است از سالبه به انتفاء محمول است یعنی وضع هست ولی نمی دانیم بر فساد حمل شده است یا نه.
اما المقام الثانی: اصل در مسأله ی فرعیه.
در این مقام در دو بخش بحث می کنیم: معاملات و عبادات
اما در معاملات: محقق خراسانی در این مورد می فرماید: بر خلاف مسأله ی اصولیة در اینجا اصل وجود دارد و آن اینکه اصالة الفساد فی المعاملات جاری می شود. مثلا من یک معامله ی منهی عنهی را انجام دادم و نمی دانم بیع من صحیح است یا نه. در این حال استصحاب می کنم و می گویم: سابقا مبیع مال بایع و ثمن مال مشتری بود و من نمی دانم با آن معامله مبیع ملک مشتری شده است یا نه و یا ثمن ملک بایع شده است یا نه عدم انتقال را استصحاب می کنیم یعنی مبیع همچنان ملک بایع و ثمن همچنان ملک مشتری می باشد.
ص: 242
ان قلت: اصل دیگری هم وجود دارد و آن عبارت است از اصالة الصحة فی ملک المسلم.
در جواب می گوییم: جایگاه این دو اصل با هم فرق دارد. اصل اول در مورد شبهه ی حکمیه است یعنی نمی دانم معامله ی منهی عنه موجب فساد می شود یا نه. ولی اصالة الصحة فی ملک المسلم که شبهه ای موضوعیه است یعنی می دانیم فرد آگاه به صحیح و فاسد است ولی آیا از او فعل صحیح صادر شده است یا فعل فاسد.
اما در عبادات: مثلا شارع از صوم در روز فطر نهی کرده است. صاحب کفایه می فرماید: مقتضای اصل فساد است زیرا صحت عبادت در گرو امر است و با وجود نهی دیگر نهیی در کار نیست و امر و نهی در یک شیء بعنوان واحد جمع نمی شود. (سابقا که قائل به اجتماع شده بودیم بحث در اجتماع امر و نهی بعنوانین بود نه به عنوان واحد)
مضافا بر اینکه با نبود امر علم به ملاک هم وجود ندارد.
ما اضافه می کنیم: اگر کسی از باب روزه ی قضاء در عید فطر روزه بگیرد شک می کند که با وجود نهی آیا ذمه اش بریء شده است یا نه. اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد از این رو شک در برائت ذمه است و قاعده ی اشتغال حکم به عدم برائت می کند در نتیجه ذمه همچنان مشغول است.
موضوع: نهی در عبادات
در بحث اینکه آیا نهی در عبادات و معاملات موجب فساد هست یا نه مقدماتی را مطرح کردیم و اصل اولی را هم بیان کردیم.
ص: 243
ابتدا نهی در عبادارت را مطرح می کنیم. محقق خراسانی این بحث را سه بخش می کند و بخش سوم را نیز به چهار بخش دیگر تقسیم می کند.
گاه نهی بدون واسطه به متن عبادت می خورد مانند اینکه رسول خدا (ص) به زن حائض می گوید: دعی الصلاة ایام اقرائک.گاه نهی با یک واسطه به متن عبادت می خورد مثلا شارع می فرماید: لا وصال فی الصوم. یعنی کسی نمی تواند دو روزه پشت سر هم روزه بگیرد به این گونه که شب افطار نکند و روزه را دو روز بدون غذا ادامه دهد. در این مثال نهی به صوم خورده است ولی با واسطه که همان وصال باشد.نهی به متن عبادت نخورده است بلکه به جزء، یا شرط، یا وصف ملازم و یا وصف مفارق آن تعلق گرفته است. (مثلا جزء عبادت یا شرط آن منهی عنه می باشد.) همان گونه که ملاحظه می شود در صورت سوم چهار بخش وجود دارد.
محقق خراسانی ابتدا شق سوم را مطرح می کند و بعد به سراغ دو مورد اول می رود فنقول:
اما القسم الثالث فله اصناف:
الصنف الاول: ان یتعلق النهی بالجزء
مثلا شارع می فرماید: لا تقرأ العزائم فی الصلاة. یعنی سوره های سجده دار را نباید در نماز واجب خواند. (البته اهل سنت مقید هستند هر هفته لا اقل یک بار این سور را بخوانند و بعد وسط نماز سجده روند و بعد نماز را ادامه دهند.)
حال اگر کسی عامدا یکی از این سوره ها را در نماز خواند لا شک که این جزء فاسد است و این سوره به کار نمی آید زیرا نهی از عبادت حاکی از مبغوضیت است و سوره ی مزبور، مبغوض مولی است و نمی تواند مقرب باشد.
ص: 244
حال اگر فرد، سوره ی دیگری هم خواند در این حال محقق خراسانی معتقد است که جزء فاسد است ولی چون جایگزین دارد فساد جزء به کل سرایت نمی کند.
اللّهم اینکه سوره ی دوم محذوری را ایجاد کند و آن اینکه:
یا موالات را از بین ببرد زیرا سوره ی سجده دار اگر خوانده شود موالات نماز چه بسا از بین برود مثلا سوره ی نجم، مفصل است و خواندن آن موالات نماز را خراب می کند و بعد اگر فرد سوره ی غیر سجده دار را هم بخواند بی فایده است.این کار موجب قِران بین السورتین می شود یعنی نباید دو سوره را کنار هم خواند. (البته این کار مکروه است و حرام نیست و به ندرت قائل به حرمت قِران شده اند) ثم ان المحقق النائینی اورد علی المحقق الخراسانی وجوها ثلاثة: محقق نائینی قائل است که نماز در هر حال باطل است چه جایگزین بکند یا نه و چه موالات از بین برود یا نه.
الاشکال الاول: شرع مقدس که می فرماید: لا تصل العزائم فی الصلاة معنایش این است که نماز نسبت به سور عزائم مشروط به عدم می باشد. حتی اگر موالات هم از بین نرود، نماز مزبور ناقص است زیرا شما بشرط لا را تبدیل به بشرط شیء کرده اید و عزائمی که نباید داخل بود، داخل شده است.
یلاحظ علیه: لا تقرأ العزائم فی الصلاة فقط دلالت دارد که سوره ی عزائم در نماز حرام است ولی اینکه بشرط لا است به گونه ای که بشرط لا بود یکی از اجزاء و شرایط نماز باشد از روایت استفاده نمی شود. مثلا نگاه کردن به نامحرم در حال نماز حرام است ولی با این حال نماز، مقید به عدم نظر نمی باشد.
ص: 245
به عبارت دیگر، چیزی که فاسد است نمی تواند متعلق امر باشد ولی اینکه موجب فساد عمل هم شود چیزی نیست که از کلام معصوم استفاده شود.
(بله اگر کسی سوره ی سجده دار را بخواند و سجده کند از باب زیاده در فریضه نمازش باطل است ولی این مطلب دیگری است که ارتباطی به بحث ندارد)
الاشکال الثانی: وقتی فرد سور عزائم را می خواند در نماز چیزی را اضافه کرده است و امام علیه السلام می فرماید: من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة.
یلاحظ علیه: من زاد فی صلاته مربوط به جایی است که فرد چیز اضافه ای را به نیّت نماز بیاورد. اما اگر کسی بدون نیّت نماز چیزی را اضافه کند چنین نیست. محقق نائینی قائل است که حتی بدون نیّت هم نماز باطل است.
در امور تکوینی اضافه در هر حال زیادی است چه فرد عالم باشد و چه جاهل و یا ساهی ولی در امور اعتباری مانند صلات زیادت در صورتی صدق می کند که نیّت اضافه هم وجود داشته باشد.
الاشکال الثالث: امام علیه السلام در حدیث تکلم می فرماید: مهما تکلمت او صرفت وجهک عن القبله فاعد الصلاة. فرد مزبور هم با خواندن سوره ی عزائم تکلم کرده است و باید نماز را اعاده کند.
یلاحظ علیه: مراد از تکلم، تکلم به کلام آدمی است نه مطلق تکلم ولی کسی که ذکر می گوید و یا قرآن می خواند مشمول تکلم نیست.
تا به اینجا کلام محقق خراسانی بدون اشکال بوده است و آن اینکه جزء فاسد موجب فساد عمل نمی شود (البته اگر جایگزین کند)
ص: 246
الصنف الثانی: ان یتعلق النهی بالشرط
محقق خراسانی قائل است که اگر شرط، عملی عبادی باشد شرط فاسد موجب بطلان مشروط است. مثلا کسی با آب غصبی وضو بگیرد و یا غسل کند.
اما اگر شرط، توصلی باشد مثلا کسی شلواری از حریر خالص پوشیده باشد، این عمل موجب بطلان نماز نیست زیرا تستر در نماز امری عبادی نیست بلکه توصلی می باشد.
یلاحظ علیه: کلام ایشان در شرط عبادی صحیح است. انما الکلام اگر شرط، توصلی باشد در این حال می گوییم: ان ههنا امورا ثلاثة:
ذات الستر (شلوار ابریشم)الستر (معنای مصدری)التستر (نتیجه ی مصدر) باید دید کدام شرط نماز است. مورد اول و دوم شرط نماز نیست بلکه فقط تستر شرط نماز است. وقتی تستر منهی عنه باشد امر به آن تعلق نمی گیرد. تستر شرط نماز است و واجب و وقتی متعلق نهی باشد و حرام باشد دیگر نمی تواند واجب باشد.
ممکن است این اشکال شود که تستر امری است ذهنی ولی حق این است که تستر امری است واقعی. ساتر همان زیر جامه است و مستور بدن است و تستر همان اتفاقی است که در خارج می افتد یعنی با چیزی، چیزی را بپوشانیم. اعراض نسبی که در فلسفه از آنها بحث می شود یک نوع واقعیتی در خارج دارند. این بر خلاف غول نیش دار است که در خارج واقعیتی ندارد.
الصنف الثالث: تعلق النهی بالوصف الملازم.
مثلا شارع می فرماید: لا تجهر فی الصلوات الیومیه. در این مثال، نهی به جهر خورده است نه به خود نماز. جهر وصف ملازم نماز است به این معنا که در خارج دو وجود جداگانه نیست که یکی قرائت باشد و دیگری جهر. (مراد ایشان از ملازم چیزی نیست که همیشه ملازم باشد و هرگز جدا نشود.)
ص: 247
الصنف الرابع: تعلق النهی بالوصف المفارق.
مثلا کسی زیر جامه اش غصبی باشد. شارع از غصب نهی کرده است و غصب عنوان مفارق است زیرا نماز با غصب دو چیز جداگانه است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد حکم این دو مورد را شرح خواهیم داد.
موضوع: نهی در عبادات
بحث در نهی در عبادات است که آیا موجب فساد می شود یا نه. نظر محقق خراسانی در جزء و شرط منهی عنه را بیان کردیم. ایشان در شرط منهی قائل بود که اگر شرط منهی عبادی باشد مانند وضو در این حال نهی موجب فساد عبادت می شود از این رو اگر کسی با آب غصبی وضو بگیرد چون وضو امری است عبادی نماز هم باطل می شود. اما اگر شرط توصلی باشد نهی از آن موجب فساد عبادت نمی شود بنابراین اگر کسی با آب غصبی لباس نجس را بشوید و با آن نماز بخواند نمازش صحیح است.
ما به ایشان اشکال کرده می گوییم: کلام ایشان در شرط تعبدی صحیح است ولی در شرط توصلی می گوییم: گاه شرط توصلی قبل از نماز است مانند شستن لباس نجس با آب غصبی. ولی بعضی از توصلی ها هستند که در حال نماز هستند در این حال منهی عنه بودن آنها به نماز سرایت می کند. مانند تستر به حریر. وقتی تستر منهی عنه شود دیگر نمی تواند واجب باشد و حال آنکه تستر در نماز واجب است. از آنجا که شیء واحد نمی تواند هم واجب باشد هم حرام از این رو شرط مزبور محقق نمی شود و عمل عبادی باطل است.
ص: 248
سؤال: ما الفرق بین الشرط و الجزء: محقق خراسانی قائل بود که نهی از جزء به کل سرایت نمی کند ولی در شرط گفتیم در بعضی موارد سرایت می کند.
جواب: سابقا می گفتیم: در جزء می توان آن جزء را با جزء دیگر جایگزین کرد مثلا بعد از خواندن سور عزائم آن را قطع کرده سوره ی دیگری بخواند. ولی شرط را نمی توان عوض کرد و جایگزین نمود. شرط از ابتدا تا انتها همراه با عمل می باشد.
ولی الآن می گوییم: این از قبیل اجتماع امر و نهی است. به این بیان که اجتماع امر و نهی در جایی است که بین متعلق امر و متعلق نهی عموم و خصوص من وجه باشد. مانند صلاة و غصب. اما اگر بین این دو عام و خاص مطلق باشد مانند صل و لا تصل فی الحمام این دیگر از محل بحث بیرون می باشد و کسی آن را جایز نمی داند (مگر اینکه نهی حمل بر کراهت شود و الا عمل یقینا باطل است.)
ما نحن فیه از قبیل عام و خاص من وجه است. زیرا مولی از یک سوی می گوید: صل مع الستر و از طرف دیگر می فرماید: لا تلبس الحریر. گاه نماز با ستری غیر از حریر است و گاه با حریر و از آن طرف هم لبس حریر گاه در نماز است و گاه در غیر از نماز. بله یک نقطه ی اجتماع دارند و آن ستر با حریر در نماز است.
این داخل در قسم چهارم است که عبارت است از جایی که نهی به وصف مفارق تعلق بگیرد که بعدا آن را بحث می کنیم.
ص: 249
الثالث ما اذا تعلق الامر بالوصف الملازم: مراد از وصف ملازم چیزی نیست که هرگز از ملزوم جدا نشود بلکه مراد آن است که در خارج وجود واحدی داشته باشد. مثلا مولی می فرماید: اقرأ صلاة الظهر و بعد می فرماید: لا تجهر بصلاتک فی الظهر. در این حال جهر و قرائت هر دو در خارج یک وجود واحد دارند و نمی توان گفت هذا قرائت فی الخارج و هذا جهر فی الخلارج از این رو جهر، وصف ملازم برای قرائت است.
ما در این قسم با محقق خراسانی هماهنگ هستیم و می گوییم: نهی در وصف ملازم موجب بطلان عبادت است زیرا نسبت بین متعلق امر (وجوب قرائت در ظهر) و نهی (نهی از جهر در قرائت) عموم و خصوص مطلق است. قرائت عام است و جهر خاص می باشد. چون این دو عنوان واحد دارند و در عنوان واحد، امر و نهی با هم جمع نمی شوند از این رو نمی توان گفت قرائتی که با جهر است مأمور به می باشد و در نتیجه نماز ناقص و باطل می باشد.
الرابع ما اذا تعلق الامر بالوصف المفارق: مانند نماز و غصب که دو حیثیت جداگانه هستند.
حل این قسم بستگی دارد به اینکه در مسأله ی امر و نهی قائل به اجتماع شویم یا امتناع. مطابق مبنای ما که قائل به اجتماع هستیم از این حیثیت ضرری به نماز وارد نمی شود زیرا مرکب امر با مرکب نهی فرق دارد. با این حال ما در قصد قربت اشکال داریم و می گوییم: فردی که در زمین غصبی نماز می خواند نمی تواند قصد قربت کند و با نماز مزبور به مولی تقرب یابد از این رو عمل او باطل خواهد بود.
ص: 250
اما اگر کسی مبنای صاحب کفایه را قبول کرد که این دو با هم جمع نمی شوند در این حال اگر کسی امر را مقدم کرد به این معنا که ملاک امر مقدم بر ملاک نهی است باز نماز صحیح است.
اما اگر کسی امتناعی شد و نهی را مقدم کرد در این حال امری در کار نیست و ملاک امر هم با از بین رفتن امر از بین رفته است و در نتیجه نماز نه امر دارد و نه ملاک امر و باطل می باشد.
القسم الثانی: موردی که نهی با واسطه به عبادت خورده باشد. (نه به جزء، شرط، وصف ملازم و یا مفارق)
مثلا مولی می فرماید: لا وصال فی الصوم یعنی نباید کسی دو روز بدون اینکه نیّت افطار کند روزه بگیرد.
در این حال نهی به وصال خورده است و مع الواسطه به خود صوم خورده است و الا خود صوم فی نفسه منهی عنه نمی باشد.
محقق خراسانی در اینجا قائل است که اگر واسطه، واسطه در ثبوت باشد عبادت باطل می شود ولی اگر واسطه در عروض باشد عبادت صحیح است.
توضیح ذلک: گاه واسطه در ثبوت است در توضیح آن گاه می گویند که واسطه، علت می باشد. مثلا آب گرم است ولی گرمی آب به سبب آتشی است که آن را گرم کرده است. آتش در این حال واسطه در ثبوت است و موجب می شود آب گرم شود.
گاه هم می گویند که واسطه در ثبوت عبارت است از جایی که صفت واسطه در ذی الواسطه حقیقتا موجود باشد. یعنی صفت واسطه گرمی است این گرمی در خود آب هم باید باشد.
ص: 251
ولی گاه واسطه در عروض است. این واسطه فقط مصحح نسبت است و صفت واسطه در ذی الواسطه نیست. مانند جری المیزاب که حرکت در واقع مال آب است ولی به واسطه می گویند ناودان هم راه افتاده است.
بنابراین در مثال زید عالم ابوه، نسبت علم به زید مجازا است و الا در واقع پدر او عالم می باشد از این رو این از باب واسطه در عروض است.
با این بیان محقق خراسانی می فرماید: اگر واسطه، واسطه در ثبوت باشد یعنی حکم وصال که حرمت است موجب می شود که صوم هم حرام باشد ولی اگر وصال واسطه در عروض باشد در این حال وصال حرام است و نه خود صوم.
با این حال تمامی مثال ها همه از باب واسطه در ثبوت است نه عروض و لا وصال فی الصوم هم به این معنا است که خود روزه ای این چنین مبغوض مولی می باشد. (برای قسم دوم مثالی در فقه یافت نمی شود.
اما القسم الاول: که نهی مستقیما به خود عبادت می خورد. مانند اینکه رسول خدا (ص) به زن خطاب کرد و فرمود: دعی الصلاة ایام اقرائک.
محقق خراسانی قائل است که یقینا عبادت مزبور باطل می باشد. اگر بخواهیم نماز را تصحیح کنیم یا باید از طریق مبنای متکلمین اقدام کنیم و یا از طریق مبنای فقهاء
میزان نزد متکلمین عبارت است از مطابق مأتی به با مأمور به. مطابق این معیار، وقتی عملی منهی عنه شد دیگر نمی تواند متعلق امر باشد و وقتی امر ندارد دیگر سالبه به انتفاء موضوع می شود و دیگر نمی توان از مطابقت مأتی با مأمور به سخن گفت زیرا اگر مأمور به نیست.
ص: 252
اما اگر مطابق فقهاء معنا کنیم که می گویند: معیار عبارت است از المسقط للاعادة و القضاء باز هم نماز باطل است زیرا چیزی می تواند مسقط باشد که یا امر داشته باشد و یا ملاک. عمل عبادی فوق امر ندارد زیرا منهی عنه است و شیء واحد نمی تواند هم منهی عنه باشد و هم مأمور به و نماز مزبور ملاک هم ندارد زیرا عملی که متعلق نهی مولوی ذاتی است مبغوض است و شیء مبغوض فاقد ملاک است و نمی تواند مقرب باشد.
با این حال می گوییم: بهتر بود محقق خراسانی این بحث را تقسیم می کرد و می گفت:
گاه نهی در عبادت مولوی تحریمی است.گاه نهی در عبادت جنبه ی تشریعی بدعی دارد. مانند صلات تراویحگاه نهی از عبادت ارشاد به فساد است. ولی محقق خراسانی همه را در یک قالب ریخته است و مطابق نظر متکلمین و فقهاء مطرح کرده است. ما ان شاء الله فردا این سه مورد را بحث می کنیم.
موضوع: نهی در عبادات و معاملات
بحث در نهی در عبادات است و در جایی که نهی مستقیما به خود عبادت بخورد. گفته اند این نهی بر سه قسم است:
گاه نهی، ذاتی است یعنی دلالت بر مفسده ای در متعلق می کند. مانند: دعی الصلاة ایام اقرائک.گاه نهی، تشریعی است یعنی کسی عبادتی از خود اختراع کرده است. مثلا نمازهای ماه رمضان که شب ها مستحب است را کسی با جماعت بخواند.گاه نهی، ارشادی است یعنی شارع ما را به واقعیتی راهنمایی می کند مثلا می فرماید: لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد. اما قسم اول: ما در وجود نهی ذاتی در عبادات شک داریم زیرا وقتی شارع مقدس به یک مجموعه مانند نماز که داری اجزاء، شرایط و موانع است دستور می دهد و بعد از قسم خاصی مانند نماز در ایام حیض نهی کند به آن نهی ذاتی نمی گویند بلکه به آن نهی ارشادی از شرطیت طهارت حدثیه یا نهی ارشادی از مانعیت حیض می گویند.
ص: 253
همچنین است نهی از صوم روز فطر و روز قربان که از آنها حرمت ذاتی فهمیده نمی شود بلکه آنچه فهمیده می شود نهی ارشادی است یعنی اگر روزه بگیرید فاسد است و به کار نمی آید.
بعد صاحب کفایه اشکالی را تحت عنوان لا یقال مطرح می کند. مستشکل در مقام این است که نهی ذاتی را رد کند و می گوید: اگر نماز حائض نهی ذاتی دارد آیا مراد، نماز بدون قصد قربت است یا با قصد قربت. اگر مراد، نماز بدون قصد قربت باشد واضح است که نماز بدون قصد قربت حرمت ذاتی ندارد. اگر مراد، با قصد قربت باشد می گوییم: اصلا قصد قربت متمشّی نمی شود زیرا با وجود نهی نمی توان قصد قربت به سوی خداوند کرد. به عبارت دیگر، با وجود نهی امری وجود ندارد تا فرد آن را قصد کند و به خدا نزدیک شود. بنا بر این این نهی، به نهی تشریعی بر می گردد یعنی حائض در مقام این است که شریعت سازی کند و در حال حیض نماز بخواند. وقتی نهی، تشریعی شد دیگر نمی تواند ذاتی باشد و الا اجتمال مثلین لازم می آید یعنی یک عمل هم حرام ذاتی باشد و هم حرام (عرضی) تشریعی. (باید توجه داشت که مستشکل در مقام ادعا با ما هماهنگ است ولی ما از طریق دیگر وارد شدیم.)
سپس محقق خراسانی در جواب می فرماید: لانا نقول:
اولا: عبادت چیزی نیست که الآن امر داشته باشد تا صحبت بر سر قصد قربت و عدم آن باشد بلکه از باب قضیه ی شانیه است و به این معنا است که لو تعلق به الامر لکان عبادة. یعنی قابلیت این را داشته باشد که اگر امر به آن متعلق شد عبادت شود. بنا بر این چیزی مانند خوردن پنیر نمی تواند عبادت باشد زیرا اگر به آن امر می شد عبادت نبود. ولی نماز حائض چنین قابلیتی را دارد و اگر شارع به زن حائض امر می کرد که نماز بخواند، عمل او عبادت بود. بنا بر این نماز حائض حتی اگر بدون قصد قربت باشد هم عبادت است و هم نهی به آن تعلق می گیرد.
ص: 254
ثانیا: اگر اشکال مستشکل وارد باشد در عبادات ذاتیه وارد نیست. عبادات ذاتیه چیزهایی مانند سجده و رکوع کردن است. بله ممکن است کسی بگوید که نماز، بالذات عبادت نیست و اگر امر به آن تعلق نگیرد عبادت نمی باشد ولی این کلام در رکوع و سجود صحیح نیست و این دو ذاتا عبادت هستند زیرا خداوند در سوره ی فصلت می فرماید: لا تسجدوا للشمس و لا للقمر.
ثالثا: مانعی ندارد که یک چیز هم نهی ذاتی داشته باشد و هم نهی تشریعی و اجتماع المثلین هم لازم نمی آید. اجتماع مثلین در محل واحد جایز نیست مثلا در یک نقطه نمی تواند دو سفیدی وجود داشته باشد ولی در دو محل جایز است یعنی نهی ذاتی می تواند به فعل خارجی بخورد و نهی تشریعی به اعتقاد بخورد یعنی اعتقاد به اینکه خداوند به نماز حائض امر کرده باشد.
رابعا: نهی ذاتی اگر هم نهی تشریعی شود، همان نهی تشریعی در فساد کافی است.
یلاحظ علیه: اولا: ما چیزی به نام عبادت ذاتی نداریم حتی سجده و رکوع هم عبادت ذاتی ندارند. اگر چنین بود پس وقتی خداوند به ملائکه امر کرد که به آدم سجده کنند در واقع امر به شرک کرد و ابلیس هم که این کار را نکرد باید رئیس الموحدین بوده باشد.
ثانیا: جواب چهارم ایشان هم اشکال دارد زیرا در این صورت محقق خراسانی اشکال را قبول کرده است زیرا ایشان در مقام این است که بگوید: نهی ذاتی دلالت بر فساد می کند ولی با قبول به اینکه نهی مزبور ذاتی نیست در واقع اشکال را پذیرفته است.
ص: 255
اما قسم دوم: که نهی مولوی تشریعی است.
رسول خدا (ص) در شب های ماه رمضان غیر از نوافل شب مقداری نماز می خواند. در این شب ها هزار رکعت نماز وارد شده است. در صحیح بخاری آمده است که یک شب که رسول خدا (ص) در مسجد این نمازها را می خواند جمعی از مردم به ایشان اقتدا کردند. رسول خدا (ص) نهی کرد و فرمود: این نمازها را با من نخوانید زیرا ممکن است بر واجب شود. بعد حضرت، نوافل را در منزل می خواند و به مسجد نمی آمد.
بعدها خلیفه ی دوم یک بار در مسجد دید که مردم تک تک نماز می خوانند و گفت اگر آنها با هم نماز بخوانند بهتر است و در نتیجه أبی بن کعب را به امامت جماعت آنها گماشت بعد گفت: این بدعتی زیبا است.
ما در مورد نماز تراویح در کتاب الانصافی فی مسائل دام فیه الخلاف، مفصلا بحث کرده ایم.
این نهی مسلما موجب بطلان عمل است زیرا اولا عمل مزبور امر ندارد و ثانیا این عمل نوعی افتراء بر خداوند است.
اما قسم سوم: نهی ارشادی
نواهی ارشادی را باید به تبع مرشد الیه تفسیر کرد. گاهی امر ارشادی است ولی معنای آن وجوب است مانند اطیعوا الله که در مورد نماز ظهر و عصر واجب است ولی در مورد نماز شب مستحب می باشد. بنا بر این اوامر ارشادی به خودی خود نه وجوب دارد و نه حرمت بلکه تابع مرشد الیه می باشد. نواهی نیز همین گونه هستند و تابع مرشد الیه هستند اگر از مرشد الیه حرمت استفاده شود، مانند نهی از صلات در ایان حیض که از آن استفاده می شود که نماز مزبور شرطیت طهارت را ندارد واضح است که دلالت بر بطلان عمل می کند.
ص: 256
اما اگر از لسان آن کراهت فهمیدیم مانند لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد (از آنجا که اتفاق داریم که نماز خواندن در مسجد مکروه است.) در این حال نهی مزبور دلالت بر فساد ندارد.
تم الکلام فی النهی عن العبادات.
المقام الثانی فی النهی عن المعاملات:
نهی در معاملات بر شش قسم است: (بر خلاف نهی در عبادات که از نظر محقق خراسانی سه قسم بود: ذاتی، تشریعی و ارشادی و از نظر ما دو تا که همان تشریعی و ارشادی است.
گاه نهی به فعل مباشری که سبب است می خورد و آن چیزی است که از عاقد سر می زند که همان عقد است مانند: لا تبع عند النداء.گاه نهی به مسبب می خورد مانند: لا تبع المصحف من الکافر. نهی در این مورد به مسبب خورده است که همان مالک شدن کافر بر مصحف است.گاه نهی به تسبّب می خورد. مثلا کسی می خواهد زنش را طلاق بدهد و آن را به لفظ: انتِ خلیة انجام دهد. زیرا فقط باید گفت: انتِ طالق.گاه نهی به ثمن می خورد مثلا شارع می فرماید: ثمن الخمر حرام.گاه نهی ارشادی است مانند اینکه شارع می فرماید: لا تبع ما لیس عندک.گاه نمی دانیم نهی کدام یک از پنج مورد فوق است.
ان شاء الله این موارد را در جلسه ی بعد بحث می کنیم.
موضوع: اقتضای نهی در معاملات
بحث در این است که آیا نهی در معاملات دلیل بر فساد است یا فقط دلالت بر حرمت تکلیفی و گناه دارد. به عبارت دیگر آیا علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی هم دارد یا نه.
ص: 257
گفتیم محقق خراسانی در این مورد شش قسم را مطرح کرده است:
اما القسم الاول: موردی که نهی به سبب می خورد. یعنی سبب مبغوض مولی است ولی مسبب مبغوض نمی باشد.
مثال اول: خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ (1) در این حکم اصل معامله و داد و ستد که مسبب است مبغوض مولی نیست بلکه اصل سبب و ایجاد عقد که موجب فوت نماز جمعه می شود مبغوض است.
در این مورد غالبا می گویند: این نهی دلالت بر حرمت تکلیفی می کند نه بر فساد معامله زیرا بین حرمت سبب و فساد مسبب ملازمه نیست.
البته در مثال فوق دلیل دیگری بر عدم فساد است و آن اینکه نهیی در کار نیست زیرا در آیه ی فوق یک امر داردیم که همان فاسعوا است ولی ذروا البیع تاکید فاسعوا می باشد و چیز مستقلی نیست.
مثال دوم: کسی که در حال احرام است حرام است عقد ازدواج را برای فرد ثالثی بخواند. حال اگر کسی در لباس احرام عقد ازدواج را برای دو نفر خواند، ثابت نیست که عقد مزبور باطل باشد زیرا بین حرمت سبب و فساد مسبب ملازمه ای نیست.
القسم الثانی: موردی که نهی به مسبب تعلق گرفته است مثلا مولی می فرماید: لا تبع المصحف من الکافر. در این مثال سبب که همان ایجاد عقد و گفتن بعت و اشتریت است مبغوض نیست ولی مسبب که همان مالکیت کافر بر مصحف مبغوض است.
ص: 258
صاحب کفایه و شیخ انصاری می گویند: بین حرمت مسبب و فساد مسبب ملازمه نیست.
نقول: به نظر ما ملازمه وجود دارد زیرا وقتی مولی می گوید مسبب نزد من مبغوض است و نباید مصحف را به کافر تملیک کرد دیگر نمی تواند معامله ی مزبور را تنفیذ کند و اجازه دهد. اگر به عرف عقلاء مراجعه کنیم این نکته را درک می کنیم که اگر مولی مسببی را مبغوض بداند چگونه می تواند آن را قانونی و مشروع تلقی کند.
محقق نائینی مانند ما قائل است که معامله فاسد است ولی آن را به شکل دیگری بیان می کند و می فرماید: در صحت معامله سه چیز شرط است:
اولا: فروشنده مالک باشد.
ثانیا: فروشنده محجور نباشد مانند سفیه و یا مانند عین مرهونه که اگر کسی ملکی را نزد کسی رهن گذاشته باشد دیگر نمی تواند آن را بفروشد.
ثالثا: سبب خاصی لازم نداشته باشد مثلا در طلاق حتما باید با سبب خاص که انت طالق است انجام گیرد.
سپس ایشان در مورد قسم دوم اضافه می کند که محجوریت بر دو گونه است گاه تکوینی است مانند این فروشنده صغیر و یا سفیه است و گاه محجوریت شرعی دارد مانند بیع مصحف به کافر که شارع فروشنده را محجور از فروش قرآن به کافر می کند و شارع، مالک را شرعا عاجز می کند.
سپس چند مثال فقهی ارائه می کند و می فرماید: اگر کسی نذر کند گوسفندی را به فقراء صدقه دهد دیگر نمی توانند گوسفند را بفروشد زیرا شارع او را تعجیز کرده است زیرا گوسفند، ملک فقراء شده است.
ص: 259
همچنین اگر کسی خانه را به زید بفروشد و بعد می گوید که خانه را به شرطی به شما می فروشم که آن را عمرو نفروشی زیرا اگر او همسایه ی من شود اذیت می شوم. در این حال خریدار نمی تواند خانه را عمرو بفروشد. در این مورد هم شارع، مشتری را از فروش خانه به عمرو محجور کرده است.
همچنین است معاملات مجانیه مانند غسل و کفن میّت که انسان نباید برای آنها پول بگیرد زیرا اینها ملک خداوند است.
یلاحظ علیه: ما در اصل مدعی با ایشان هماهنگ هستیم ولی راه ایشان را قبول نداریم. ما از راه عرفی پیش آمدیم و گفتیم عرفا بین مبغوضیت مسبب و فساد آن ملازمه است.
نسبتی به راهی که محقق نائینی اتخاذ کرده است می گوییم: انسان هم باید مالک باشد و هم نباید تکوینا محجور نباشد اما اینکه از نظر تکوینی محجور باشد این سبب عدم جواز تصرف نمی شود.
اما در معاملات مجانیه، علت عدم اخذ پول این است که اخذ پول با غرض شارع در تنافی است. غسل و کفن و میّت افعالی است که شارع می خواهد در جامعه مجانا انجام شود از این رو اگر کسی در ازای آن پول بگیرد به سبب این نیست که چون حرام است معامله فاسد می شود بلکه برای این است که اخذ پول و معامله کردن عمل با غرض شارع منافات دارد.
اما در منذور الصدقه اگر کسی گوسفند نذری را بفروشد که معامله ی آن فاسد است به سبب آن است که گوسفند دیگر ملک من نیست و من نمی توانم آن را بفروشم.
ص: 260
اما در مثال ملک خانه که بایع شرط کرده است آن را عمرو نفروشم، در این مثال من می توانم خانه را به عمرو بفروشم ولی غایة ما فی الباب بایع حق فسخ دارد و می توان به خیار تخلف شرط عمل کند.
القسم الثالث: اذا تعلق النهی بالتسبب
در این مورد نه سبب مبغوض است و نه مسبب بلکه تسبّب مبغوض است مانند این کسی با آلت غصبی از دریا ماهی بگیریم و یا مانند اینکه کسی زنش را با لفظ انت خلیة طلاق دهد نه با عبارت انت طالق.
ظاهرا این نهی دلیل بر فساد نیست (به شرط اینکه نهی مزبور ارشاد به فساد نباشد) بنا بر این اگر کسی با آلت غصبی از دریا ماهی بگیرد استفاده از ماهی برای او حلال است و او مالک ماهی می شود.
بلکه اگر نهی ارشاد بر فساد باشد مانند اینکه در حدیث آمده است که طلاق فقط با عبارت انت طالق انجام می شود که ارشاد بر این است که اگر با غیر از آن باشد طلاق صورت نمی گیرد.
القسم الرابع: اذا تعلق النهی بالتصرف فی الثمن.
مثلا شارع می فرماید: ثمن الخمر حرام. واضح است که قطعا معامله فاسد است زیرا غرض از معامله این است که من بتوانم در ثمن تصرف کنم و اگر شارع جلوی تصرف را بگیرد علامت آن است که معامله فاسد است. شارع نمی تواند هم معامله را جایز بداند و هم بگوید که نمی توانی در ثمن تصرف کنی.
ص: 261
القسم الخامس: ان یکون النهی ارشادیا الی الفساد او الی التقیید و التخصیص
یعنی نهی شارع به این معنا است که این کار را نکن زیرا متعلق آن واقع نمی شود. یا اینکه ارشاد به تقیید و تخصیص باشد کما اینکه شارع می فرماید: أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُم (1) که عام است یعنی غیر از این هفت مورد همه ی زن ها بر شما حلال است و بعد در جایی دیگر تخصیص دیگری بر آیه وارد می کند و می فرماید: و لا تنکحوا ما نکح آبائکم و یا و ان تجمعوا بین الاختین. در این موارد هم واضح است که نهی موجب فساد است.
القسم السادس: موردی که نمی دانیم نهی از کدام یک از اقسام پنج گانه ی فوق است. علماء غالبا می گویند این یا از قبیل چهارم است و یا پنجم.
نقول: علماء وجوهی را برای تائید مدعای خود ذکر می کنند که ظنی است مثلا می گویند در اسلام کم پیش می آید که سبب مبغوض باشد. وجوه ظنی ظهورساز نیست. ظهور را باید در فهم عرف جستجو کرد نه اینکه با ادله ی عقلیه ظهور درست کرد.
بنا بر این باید به اصل مراجعه کرد که همان فساد است زیرا مبیع سابقا ملک بایع بوده است و ثمن ملک مشتری بوده است حال نمی دانیم با بیع مزبور که مورد نهی است نقل و انتقال حاصل شده است یا نه، اصل عدم آن است و این همان اصالة الفساد در معاملات است.
ص: 262
اشکال: از یک طرف می گویید که اصل در معاملات فساد است و از طرفی می گویید که اصل این است که فعل مسلم را بر صحت حمل کنیم.
در جواب می گوییم: اصل مزبور در معاملات شبهه ی حکمیه است ولی اصل در فعل مسلم اصل موضوعیه می باشد.
تنبیه: ربما یستدل علی فساد المعاملة بالنهی التکلیفی
هر جا شارع چیزی را حرام کرده است معامله فاسد است و در کل پنج صورت فوق معامله فاسد می باشد زیرا در روایتی آمده است: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ (متوفای 329) عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ (که کوفی است و بعد به قم آمد و متوفای 309) عَنْ أَبِيهِ (از اصحاب امام جواد، هادی و عسکری علیهم السلام است و تاریخ وفات او در دست نیست) عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ (فقیه و ثقه) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مَمْلُوكٍ تَزَوَّجَ بِغَيْرِ إِذْنِ سَيِّدِهِ (غلامی بدون اجازه ی مولی با دختری ازدواج کرد) فَقَالَ ذَاكَ إِلَى سَيِّدِهِ إِنْ شَاءَ أَجَازَهُ وَ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا (این عقد فضولی است و اگر مولی خواست تنفیذ می کند و الا آنها را از هم جدا می کند) قُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ وَ إِبْرَاهِيمَ النَّخَعِيَّ (دو فقیه اهل سنت و ابراهیم نخعی در سال 93 فوت کرده است) وَ أَصْحَابَهُمَا يَقُولُونَ إِنَّ أَصْلَ النِّكَاحِ فَاسِدٌ وَ لَا تُحِلُّ إِجَازَةُ السَّيِّدِ لَهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّهُ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ وَ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِزٌ. (1)
ص: 263
از ذیل روایت استفاده می شکه هر جا که عصیان خداوند باشد معامله باطل است. در واقع مفهوم ذیل رویات بر این امر دلالت دارد.
یلاحظ علیه: شما روایت را خوب تفسیر نکرده اید. منظور روایت که می فرماید: انه لم یعص الله این است که عبد خلاف قانون خدا عمل نکرده است مثلا نرفته است با عمه یا خاله ی خود ازدواج کند و ازدواج او مطابق قانون شرع است. تنها چیزی که باقی می ماند اجازه ی مولی است که اگر ملحق شود عقد صحیح می باشد. ما هم می گوییم که اگر کسی خلاف قانون وضعی خداوند عمل کند همه جا باطل است.
ان شاء الله فردا به سراغ نظریه ی ابو حنیفه و شیبانی می رویم.
موضوع: مبنای ابو حنیفه در دلالت نهی در عبادات و معاملات
بحث در دلالت نهی بر فساد است. مطلب عجیبی از ابو حنیفه و از دو شاگرد او نقل شده است که قائلند نهی در عبادات و معاملات دلالت بر صحت دارد نه فساد. تنها کتابی که از ابو حنیفه مانده است کتابی است به نام المعلم و المتعلم ولی او دو شاگرد ممتاز داشته است که عبارات او را نقل کرده اند. یکی به نام محمد بن حسن شیبانی (متوفای 190) و دیگری به نام ابو یوسف (متوفای حدود 188).
همچنین صاحب کفایه نقل می کند که فخر المحققین در میان علماء شیعه به این قول قائل شده است. میرزای قمی در قوانین نیز کلام فخر المحققین را نقل می کند. صاحب کفایه ادله ی ایشان را خوب نکرده است ولی میرزا در قوانین به خوبی به آن پرداخته است ما نیز به نقل از قوانین، ادله ی ایشان را در عبادات و معاملات نقل می کنیم.
ص: 264
ابو حنیفه و دو شاگرد او در عبادات دو بیان و تقریر دارند:
البیان الاول: اسماء عبادات برای صحیح وضع شده اند و نماز و صوم برای نماز و صومی که شرعا صحیح واقع می شوند وضع شدند و صرف دعا خواندن و امساک کافی نیست.
از آن طرف، اصل در استعمال، حقیقت است و مجاز احتیاج به قرینه دارد. بنا بر این اگر شارع از صوم در روز عید قربان و یا از نماز در ایام حیض نهی کند، اصل در استعمال حقیقت است و نباید بر معانی مجازی حمل شود.
بنا بر این اگر مولی از روزه نهی کرده است او از روزه ی صحیح نهی کرده است. بنا بر این نهی، از صحت منهی عنه کشف می کند. البته این کشف به دلالت مطابقی و تضمنی نیست بلکه به دلالت التزامی می باشد.
یلاحظ علیه: ما هر دو مقدمه را قبول داریم. هم الفاظ عبادات بر صحیح وضع شده است و هم اینکه اصل در استعمال این است که حقیقت باشد نه مجاز. ولی با این حال باید دید موضوع له در صلات چیست.
صلات چهار پایه دارد که عبارت است از: اجزاء (رکوع و سجود و غیره داشته باشد)، شرایط (رو به قبله باشد)، عدم موانع (نجس در لباس نباشد) و عدم قواطع (فعل کثیر انجام ندهد).
کسانی که قائل هستند الفاظ عبادات بر صحیح وضع شده است ناظر به اجزاء نماز هستند. صحیحی می گوید: نماز بر تام الاجزاء وضع شده است و اعمی می گوید: نماز بر اعم از تام الاجزاء و ناقص الاجزاء وضع شده است. اکثریت علماء تصریح کرده اند که شرایط، و عدم موانع و قواطع از موضوع له خارج می باشد.
ص: 265
بنا بر این نهی دلالت بر صحت می کند ولی نه به گونه ای که مسقط امر و نهی باشد بلکه فقط به بخشی از نماز که تام الاجزاء است اشاره دارد. ادعای شما هنگامی کامل است که مراد از صحیح چیزی باشد که در آن هر چهار مورد رعایت شود و حال آنکه چنین نیست و صحت فقط به اجزاء کار دارد نه سه مورد دیگر.
البیان الثانی: کفایه به این بیان اشاره دارد و صاحب قوانین مفصلا به آن پرداخته است.
آنی که حرام است و متعلق نهی قرار گرفته است صوم صحیح و نماز صحیح است و الا صوم و نماز فاسد حرام نمی باشد و نهی به آن تعلق نمی گیرد. بنا بر این بعد از تعلق نهی، نباید صوم و نماز فاسد باشد و الا یلزم ان یکون النهی سالبا للقدرة. یعنی قبل از تعلق من قادر بودم ولی بعد از نهی از من سلب قدرت شده است و من دیگر نمی توانم نماز و صوم صحیح را انجام دهد و هرگز معقول نیست که نهی، سلب کننده ی قدرت باشد.
یلاحظ علیه: بما فی الکفایة: صاحب کفایه می فرماید: بله صوم و نماز صحیح حرام است همچنین قبل از نهی هم من قادر هستم و نهی نباید از من سلب قدرت کند ولی با این حال می پرسیم مراد کدام صحیح است؟ مراد صحیح شأنی است نه صحیح فعلی. یعنی صلات صحیحی که اگر امر به آن متعلق شود صحیح می بود.
بنا بر این نهی از صحت شأنی کشف می کند و ما هم قبول داریم ولی مستشکل می خواهد بگوید که نهی از صحت فعلی کشف می کند که ما آن را قبول نداریم. و الا اگر قرار باشد فعلا امر هم به آن متعلق باشد و نهی هم به آن تعلق بگیرد یلزم اجتماع الامر و النهی فی عنوان واحد و هو محال.
ص: 266
هذا کله حول العبادات
اما فی المعاملات: صاحب کفایه در این مورد قائل است که اگر نهی به سبب بخورد، کشف از صحت نمی کند اما اگر نهی به تسبّب و یا مسبّب در این حال نهی کشف از صحت می کند.
سبب چون قبل از نهی و بعد از نهی مقدور است از این رو نهی کشف از صحت نمی کند زیرا قبل از نهی هم عمل می توانست صحیح انجام شود.
ولی اگر نهی به تسبّب بخورد مانند نهی از اینکه طلاق با عبارت انت خلیة انجام شود و یا اگر نهی به مسبّب بخورد مانند لا تبع ما لیس عندک، در این حال نهی کشف از صحت می کند زیرا فعل، قبل از نهی مقدور است و اگر قرار باشد بعد از نهی فاسد شود، یلزم ان یکون النهی سالبا للقدرة.
یلاحظ علیه: در صحیح و اعم گفتیم که الفاظ معاملات اسماء برای صحیح نزد عرف هستند نه نزد شرع. زیرا معاملات بر خلاف عبادات اختراع شارع نیست و قبلا در میان مردم رواج داشت. مثلا بیع از ابتدا بین مردم بوده است و شارع مقدس بخشی از آن را امضاء کرده است و بخشی را رد کرده است. و نهی هم کشف می کند که معاملات نزد عرف صحیح هستند ولی با این حال صحت نزد عرف ملازم با صحت نزد شرع نیست.
ثمره ی بحث و حل فروعاتی فقهی:
الفرع الاول: در روایت آمده است: لا تصل و فی یدک خاتم من حدید. در روایت دیگر آمده است: لا تصل و فی تکّتک شیء من حدید. آیا این نهی ها موجب فساد است یا نه.
ص: 267
الفرع الثانی: مرجع و زعیم مسلمین دستور دارد که زکات باید در بیت المال جمع شود و نباید هر کس زکات خود را مستقیما پرداخت کند. حال اگر کشاورزی زکات خود را مستقلا پرداخت کند آیا ذمه ای بریء می شود.
الفرع الثالث: صلات تراویح منهی عنه است آیا فاسد هم هست.
الفرع الرابع: از صلات متکتفا نهی شده است (سنی ها به اخذ الیسری بالیمنی یا قبض الیسری بالیمنی تعبیر می کنند.)
الفرع السادس: مؤذن اذان را به حالت غناء ادا کرد و یا اینکه زنی اذان گفت، اذان او کافی است ولی صدای او دِلال داشت یعنی ایجاد ریبه می کرد آیا به آن اذان می شود اکتفاء کرد؟
الفرع السابع: مضاربه امر جایزی است ولی اگر کسی در آن شرط نزول کند آیا مضاربه باطل می شود؟
باید دید این نهی در این موارد از کدام اقسام است (ذاتی است یا تشریعی و یا ارشادی).
بحث اخلاقی: قال امیر مؤمنین علیه السلام: انما یجمع الناس الرضا و الغضب (1) .
در روز قیامت دو پرچم وجود دارد: یکی برای متقین و یکی برای غیر متقین. میزان در این دو رضا و غضب است. ممکن است انسان عمل خوبی را انجام ندهد ولی به آن کار خیر راضی باشد او در زیر پرچم متقین است و از آن طرف ممکن است کار بدی را انجام نداده باشد ولی در دل به آن راضی باشد او در پرچم غیر متقین است.
ص: 268
بعد امام علیه السلام می افزاید: أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا عَقَرَ نَاقَةَ صَالِحٍ وَاحِدٌ فَأَصَابَهُمْ بِعَذَابِهِ بِالرِّضَا یعنی ناقه ی صالح را یک نفر پی کرد ولی چون همه به آن راضی بودند همه عذاب شدند.
بنا بر این رضا و غضب که دو صفت نفسانی در ماست در سعادت و شقاوت ما اثر فوق العاده ای دارد. حب فی الله و بغض فی الله بسیار مهم است و در بعضی از روایات است که لیس الدین الا الحب. مراد حب و بغض ظاهری نیست بلکه حب و بغضی است که به خاطر خداوند باشد. یعنی انسان به گونه ای ساخته شود که منهای تمامی تعلقات زیر سایه ی حب و بغض الهی باشد به این معنا که حتی اگر حب فی الله به ضرر نزدیکان انسان تمام شود انسان باید حب خداوند را ترجیح دهد که البته بسیار سخت است و از امتحانات مهم به حساب می رود.
موضوع: مفاهیم
صاحب کفایه کتاب خود را بعد از مقدمات سیزده گانه به هشت مقصد تقسیم کرده است. اکنون به مقصد سوم رسیدیم که مفاهیم است فنقول:
المقصد الثالث فی المفاهیم:
قبل الورود فی صلب الموضوع نقدم امورا:
الامر الاول: المفهوم اما منطوقی او مفهومی (یا الدلالة اما منطوقیة او مفهومیة)
گاهی انسان مطلب را از ما نطق به المتکلم متوجه می شود که به آن مدلول منطوقی می گویند و گاهی مطلب را از خصوصیات موجود در کلام متکلم متوجه می شود که به آن مدلول مفهومی می گویند.
ص: 269
بنا بر این منطوق و مفهوم از صفات مدلول است. ولی با این حال می توان آن از صفات دلالت نیز شمرد زیرا چیزی که از صفات مدلول است قهرا از صفات دلالت هم می باشد زیرا دلالت کلام متکلم بر دو قسم است: گاهی دلالت او به نطقش می باشد و گاهی به خصوصیتی که در کلامش موجود است.
بله، چیزهایی نیز هست که انسان ممکن است آن را متوجه شود ولی جزء مدالیل نیست و جزء معانی می باشد. مثلا مفهوم انسان در ذهن ما کلی است و مفهوم زید جزئی می باشد. جزئیت و کلیت از مدالیل نیست بلکه از معانی است که قائم به زید و انسان می باشد. بله اگر تکلم کنم و بگویم: زید جزئی، این به دلالت منطوقی است ولی اگر نطقی در کار نباشد و انسان در حال فکر به آن برسد دیگر سخن از دلالت نیست بلکه جزء معنی می باشد. بنا بر این معانی اعم از مدالیل می باشد.
الامر الثانی: حصر المدالیل فی المنطوق و المفهوم
آنی که مدلول است و لفظ به آن دلالت می کند گاه با دلالت الفاظ است و گاه با دلالتی غیر الفاظ که همان خصوصیات می باشد. از این رو این حصر، عقلی می باشد.
دلالت منطوقی که همان دلالت لفظیه است سه زیر مجموعه دارد:
زیر مجموعه ی اول: الدلالات اللفظیة الثلاثة:
المطابقیة: دلالت لفظ بر تمام ما وضع لهالتضمنیة: دلالت لفظ بر بعض ما وضع لهالالتزامیة: دلالت لفظ بر لازم ما وضع حکیم سبزواری در منطق می گوید:
ص: 270
دلالة اللفظ بدت مطابقة حیث علی تمام معنی وافقه
و ما علی الجزء تضمنا وسم و خارج المعنی التزام ان لزم
دلالت مطابقیه و تضمنیه منطوقی است. مثلا از لفظ حیوان هم حیوان فهمیده می شود و هم انسان. ولی دلالت التزامیه، مفهومی می باشد مثلا وقتی لفظ العمی گفته می شود انسان به بصر منتقل می شود.
نکته ی اول: این مفهوم که الآن در مورد آن بحث می کنیم غیر از مفهومی است که بعدا از آن بحث می کنیم (مانند اینکه جمله مفهوم دارد یا نه که اصطلاحی خاص است.) این مفهوم، اعم از آن مفهوم می باشد.
نکته ی دوم: منطقی ها هر سه دلالت را لفظی می دانند و شعر مزبور از حکیم سبزواری نیز همین مطلب را تائید می کند (دلالة اللفظ بدت مطابقة)
اما از نظر ما دو مورد اول به دلالت لفظی است و سومی به دلالت عقلی می باشد از این رو علماء معانی و بیان سومی را دلالت عقلی می دانند.
زیر مجموعه ی دوم: اللازم البین بالمعنی الاعم
در منطق آمده است که لازم گاه بین اخص است و آن چیزی است که با شنیدن ملزوم به لازم منتقل می شویم و هیچ واسطه ای در کار نیست. مثلا با شنیدن اربعه به زوجیت منتقل می شویم. یا اینکه با شنیدن عمی به بصر منتقل می شویم.
ولی گاه باید هم لازم تصور شود و هم ملزوم و هم نسبت بین آن دو، تا بعد به لازم منتقل شود. مثلا زید که لازم است باید تصور شود و بعد پدر و مادر و اجداد او تصور شود و بعد اینها را به هم نسبت دهد سپس متوجه شود که هر کسی چهار جد و جده دارد. در این حال ما دامی که زید تصور نشود و بعد اجداد قریبه ی او تصور نشود انسان متوجه نمی شود که اجداد هر کس چهار تا می باشد.
ص: 271
گاه هر سه با هم کافی نمی باشد بلکه هم باید صغری تصور شود و هم کبری و هم نتیجه ی و سپس برای آن برهان اقامه شود تا انسان به مطلب منتقل شود. مانند: العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث. بعد از این صغری و کبری باید برهان نیز اقامه شود مبنی بر اینکه تغیر ملازم با حدوث است و نمی شود چیزی هم متغیر باشد و هم قدیم باشد. این هم از بین بالمعنی الاعم می باشد.
هر سه مورد فوق از مقوله ی مفاهیم هستند یعنی به دلالت لفظ نمی باشند. (تکرار می کنیم که این مفهوم با مفهومی که بعدا مطرح می کنیم متفاوت است و این مفهوم اعم از آن مفهوم می باشد.)
زیر مجموعه ی سوم: دلالات سیاقیه:
دلالة الاقتضاء:دلالة التنبیه:دلالة الاشارة: در این سه مورد گاه به جای دلالت از مدلول تعبیر می شود و می گویند: مدلول اقتضاء و هکذا.
توضیح ذلک: گاهی معنای لازم مقصود متکلم است و گاهی مقصود متکلم نیست. اولی خود بر دو قسم است: گاهی لازم به گونه ای است که صدق کلام متکلم بر آن لازم متوقف است. (متکلم قصد کرده است ولی صدق کلام او بر آن لازم مترتب است مانند: رفع عن امتی ما لا یعلمون. واضح است که ما لا یعلمون دنیا را پر کرده است و عدم علم هرگز رفع نشده است و افراد بسیاری هستند که جاهل می باشند. صدق این کلام متوقف بر یک لازم است و آن اینکه المواخذه مقدر باشد یعنی رفع عن امتی المواخذه عما لا یعلمون. به این قسم دلالت اقتضاء می گویند.
ص: 272
گاه لازم مقصود متکلم است ولی صدق کلام او بر آن لازم متوقف نیست با این حال اگر این لازم را مقدر نکنیم کلام او کلامی نا مربوط می باشد. مثلا یک اعرابی خدمت رسول خدا (ص) عرض کرد: هلکت و اهلکت زیرا: جامعت اهلی فی نهار شهر رمضان. رسول خدا (ص) در جواب فرمود: کفّر. این بدان معنا است که جماع در ماه رمضان علت برای کفاره است اگر این علیت در کار نباشد دیگر کلام رسول خدا (ص) ارتباطی به سؤال اعرابی نخواهد داشت. به این قسم، دلالت تنبیه می گویند.
سوم اینکه متکلم آن را قصد نکرده است ولی ما از جمع بین دو کلام آن را متوجه می شویم. (بر خلاف دو مورد اول که متکلم عقاب و یا علیت و معلولیت را قصد کرده است)
مثلا در زمان خلیفه ی دوم زنی را آورند که از زمان عروسی تا به دنیا آمدن فرزندش فقط شش ماه گذشته بود. عمر حکم کرد باید او را حد زد زیرا او سه ماه قبر از شوهرش با فرد دیگری ارتباط داشته است.
خبر به امیر مؤمنان علی علیه السلام رسید و او فرمود چنین نیست زیرا مطابق قرآن و با ضمیمه ی دو آیه فهمیده می شود که اقل الحمل شش ماه است. در یک آیه می خوانیم: و الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین. در آیِه ی دیگر می خوانیم: حمله و فصاله ثلاثون شهرا یعنی دوران بارداری و ایام شیر دادن سی ماه است. از این سی ماه بیست و چهار سال که زمان فصال و شیر دادن است اگر کم شود شش ماه باقی می ماند.
ص: 273
چه بسا متکلم در مقام بیان این نبوده باشد که اقل الحمل شش ماه است ولی ما از جمع بین دو کلام او این نکته را استنتاج می کنیم.
المقدمة الثالثة: ابن حاجب کتابی دارد به نام مختصر الاصول که کتابی درسی بوده است که تا زمان صاحب معالم در حوزه های شیعه تدریس می شد. ازدی که اهل شهری در شیراز است آن را شرح کرده است.
ابن حاجب در تعریف منطوق و مفهوم می گوید: المفهوم ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و المنطوق ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.
ازدی می گوید: مراد از (ما) حکم است یعنی حکمی که دل علیه اللفظ مثلا وقتی می گوییم: ان سلم زید اکرمه، حکم همان اکرمه می باشد همچنین اگر به تو سلام نکرد او را اکرام نکن. در این مثلا اکرام و عدم اکرام همان حکم می باشد که از (ما)ی موصول فهمیده می شود.
بعد اضافه می کند: به سبب اینکه موضوع در منطوق غیر از موضوع در مفهوم است از این رو حکم آن دو متعدد شده است و یکی اکرم شده است و یکی لا تکرم.
او تصور کرده است که در موضوع زیدی که سلام می کند موضوع است که باید او را اکرام کرد ولی موضوع در مفهوم زیدی است که سلام نمی کند که نباید او را اکرام کرد.
یلاحظ علیه: ذیل کلام او صحیح نیست و موضوع دو تا نمی باشد. موضوع در هر دو یکی است که همان زید است و سلام و عدم سلام از حالات موضوع است نه جزء موضوع.
ص: 274
مرحوم آیة الله بروجردی علاقه ی بسیاری به کتب قدماء داشت و حوزه را نیز متوجه به کتب قدماء کرد. ایشان عبارت حاجبی را جور دیگری غیر از آنی که ازدی معنای کرده است تفسیر می کند که ان شاء الله فردا به آن می پردازیم.
موضوع: مقدماتی در بحث مفاهیم
گفتیم قبل از ورود به بحث مفاهیم اموری را باید متذکر شویم. دو امر را ذکر کردیم.
الامر الثالث: فی تعریف المفهوم
در دو امر اول در مطلق مفهوم بحث می کردیم و گفتیم آن چیزی است که از مطلق لفظ استفاده نمی شود مانند دلالت التزامی (علی قول) و یا لازم غیر بین و دلالات سیاقیه. ولی اکنون در مقام بیان مفهوم اصطلاحی هستیم.
ابن حاجب در مورد مفهوم اصطلاحی تعریفی دارد که آیة الله بروجردی در مورد آن توضیحی ارائه کرده است. ازدی هم تفسیر دیگری برای کلام ابن حاجب ارائه کرده است و محقق خراسانی هم تعریف دومی ارائه کرده است و ما هم تعریف سومی را انتخاب کرده ایم.
ابن حاجب در تعریف مفهوم می گوید: المفهوم ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و المنطوق ما دل علیه اللفظ فی محل اللنطق.
او قائل است که در هر دو (لفظ) دخالت دارد ولی یکی در محل نطق است و دیگری در غیر محل نطق.
آیة الله بروجردی که با کلمات قدماء مأنوس بود در تفسیر کلام ابن حاجب می فرماید: متکلم گاه چیزهایی می گوید و به چیزی نطق می کند و مخاطب متوجه می شود به گونه ای که اگر بگویند این کلام را تو گفته ای، متکلم نمی تواند منکر آن شود زیرا به آن نطق کرده است.
ص: 275
نوع دیگر چیزهایی است که مخاطب متوجه می شود ولی متکلم به آن نطق نکرده است با این حال، کلام او اشاراتی به آن مطالب داشته است. در این حال متکلم می تواند فرار کند و بگوید من این چیزهایی که می گویید را نگفته ام به آن نطق نکرده ام.
بنا بر این مفهوم چیزی است که لفظ بر آن دلالت می کند ولی در غیر محل نطق است یعنی متکلم به آن نطق نکرده است. بر خلاف منطوق که متکلم به آن تکلم کرده است و در محل نطق است.
تعریف ازدی: ازدی در تفسیر کلام ابن حاجب مشکل دیگری ایجاد کرده است و آن اینکه می گوید: مراد از مای موصوله همان حکم است. (ما هم کلام او را تا اینجا قبول داریم) بعد اضافه می کند که موضوع در منطوق غیر از موضوع در مفهوم است. او تصور کرده است که شرط، جزء الموضوع است بر این اساس تصور کرده است که منطوق در اکرم زیدا ان سلمک، زیدی است که سلام می کند ولی موضوع در مفهوم که عبارت است اگر زید سلام نکرد او را اکرام نکن، زیدی است که سلام نمی کند.
این در حالی است که زید در هر دو موضوع است نه زید همراه با شرط سلام کردن یا نکردن بنا بر این موضوع در هر دو واحد می باشد.
به عبارت دیگر قضایای شرطیه مرکب از سه چیز است: موضوع، محمول و شرط. در زید ان سلم اکرمه، زید، موضوع است و اکرمه، محمول می باشد و ان سلم، شرط می باشد.
ص: 276
صاحب کفایه مفهوم اصطلاحی را چنین تعریف می کند (تعریف او گویا ناظر به اشکالی است که در کلام ازدی بوده است): حکم انشائی او اخباری (البته ما معمولا به شکل انشائی مثال می زنیم) تستتبعه خصوصیة المعنی الذی ارید من اللفظ بتلک الخصوصیة فالمفهوم حکم غیر مذکور لا حکم لغیر مذکور.
تعریف ایشان واضح است و آن اینکه مفهوم گاه انشاء است و گاه اخبار و آن حکم را به دنبال دارد، خصوصیت معنایی که از لفظ اراده شده است. مثلا چون سلام کردن علت منحصره در لزوم اکرام است بنا بر این وقتی علت منحصره از بین می رود و او سلام نمی کند، حکم که معلول است هم از بین می رود.
بعد ازدی را نقل می کند و می گوید: مفهوم حکمی است که مذکور نیست ولی موضوعش مذکور است. زیرا متکلم نگفته است که اگر زید سلام نکرد او را اکرام نکن با این حال موضوع آن مذکور است و غیر مذکور نمی باشد زیرا موضوع همان زید است با این حال، حکم در منطوق ذکر شده ولی در مفهوم ذکر نشده است.
یلاحظ علیه: در کلام ایشان یک اشکال کوچک وجود دارد و آن اینکه می فرماید: تستتبعه خصوصیة المعنی این در حالی است که خصوصیت، عین معنا است و خصوصیت که همان علت منحصره است جزء معنا می باشد.
بله می توان گفت، اضافه در این مورد به معنای فی است یعنی خصوصیة فی المعنی.
تعریف ما: ما در تعریف مفهوم می گوییم: حکم انشائی او اخباری لازم للمعنی المراد من اللفظ. (یعنی مفهوم، لازمه ی منطوقی است که از لفظ استفاده شده است یعنی در مثال: زید ان سلم اکرمه، لازمه ی آن این است که اگر سلام نکرد او را اکرام نکن.)
ص: 277
با این حال تعریف محقق خراسانی علمی تر می باشد و تعریف ما روشن تر است.
الامر الرابع: آیة الله بروجردی که به کلمات قدماء در اصول و فقه مسلط بود و می فرمود: مسکل قدماء در معامله با مفهوم با راهی که متأخرین در پیش گرفته اند فرق دارد. قدماء قائل بودند که قید، باید مفید فایده باشد به این معنا که اگر بخواهیم کلام متکلم را از لغویت نجات دهیم باید قائل به مفهوم شویم. مثلا در ان سلم زید فاکرمه باید در قید که همان سلام کردن است فایده ای مترتب باشد. فایده اش این است که اگر سلام نکرد حکم به اکرام هم نیست. اگر قید مزبور در حکم، مؤثر نمی بود متکلم که عاقل است نمی بایست آن را استعمال می کرد.
مثلا ابن عباس با اهل سنت زمان خود بحث می کرد. شیعه معتقد است که اگر کسی فقط یک دختر داشته باشد بعد از فوتش کل ثروتش به دختر می رسد ولی اهل سنت معتقد هستند که اگر کسی یک دختر و یک خواهر داشته باشد نصف ارث به خواهر و نصف دیگر به دختر می رسد.
ابن عباس می گوید: در قرآن آمده است: إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ (1) بنا بر این قرآن می گوید: اگر کسی فوت کند و فرزند نداشته باشد و تنها یک خواهر داشته باشد. ولی اگر در جایی فرد، دختر داشته باشد دیگر نمی شود به خواهر سهمی دارد و الا لازم می آید که قید لیس له ولد لغو باشد.اما متأخرین مسلک دیگری را پیش گرفته اند و آنها از دلالت لفظیه یا اطلاقیه علت منحصره را متوجه شده اند و فهمیدند که شرط، علت منحصره در اکرام است. این علت منحصره گاه از دلالت وضعیه فهمیده می شود به این بیان که می گویند: جمله ی شرطیه برای علت منحصره وضع شده است. و گاه علت منحصره از اطلاق فهمیده می شود به این بیان که مقتضای اطلاق این است که علت مذکور منحصره است و الا اگر علت منحصره نبوده در کنار آن علت چیز دیگری را هم ذکر می کرد.
ص: 278
یلاحظ علیه: کلام ایشان بسیار خوب است ولی ما وقتی به کتاب الذریعه ی سید مرتضی مراجعه می کنیم می بینیم که همان طور که آیة الله بروجردی فرموده است قائل است که مفهوم برای صون کلام متکلم از لغویت می باشد.
با این حال استدلالات دیگری نیز دارد که شبیه به استدلال متأخرین می باشد. مثلا در مفهوم وصف می گوید: در فی الغنم السائمة زکاة مفهومش این است که معلوفه زکات ندارد زیرا لفظ به منزله ی استثناء است و در استثناء همه قائل به مفهوم هستند. به این معنا که عبارت فی الغنم السائمة زکاة یعنی: لیس فی الغنم زکاة الا ان یکون سائمة. از این رو وصف، نازل منزله ی استثناء است و همان طور که همه در استثناء قائل به مفهوم هستند در وصف هم باید قائل به مفهوم باشیم.
ملاحظه می شود که او از راه تبادر وارد شده است نه از راه صون کلام متکلم حکیم از لغویت. تبادر همان مسیری است که متأخرین پیموده است و می گویند از لفظ، علت منحصره تبادر می کند.
الامر الخامس: صاحب کفایه معتقد است که نزاع در مفهوم صغروی است. یعنی بحث در این است که جمله مفهوم دارد یا نه و الا اگر مفهوم داشته باشد دیگر در کبری بحث نیست و آن اینکه حتما حجّت می باشد. زیرا در این حالت این مفهوم جزء دلالات می شود و نزد عقلاء تمامی دلالت حجّت می باشند.
آیة الله بروجردی قائل بود که کلام محقق خراسانی در میان متأخرین صحیح است و مفهوم نزد متأخرین صغروی است اما بحث در نزد قدماء کبروی است و آن اینکه دلالت هست و شکی در آن نیست ولی بحث است که آیا عقلاء این نوع دلالت را قبول دارند یا نه.
ص: 279
یلاحظ علی کلام المحقق البروجردی: بعید نیست که حتی نزد قدماء هم نزاع صغروی بوده باشد. به این بیان که آنها هم قبول دارند قید، در کلام متکلم مدخلیت دارد ولی در مقدار مدخلیت بحث دارند به این معنا که آیا این مدخلیت به آن اندازه است که اگر برود دیگر جانشین دارد در نتیجه مفهوم دارد یا اینکه اگر برود جانشین دارد در نتیجه عبارت متکلم مفهوم ندارد.
مثلا در الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء بحث در این است که اگر آب به قدر کر نباشد آیا جانشین دارد یا نه و به عبارت دیگر آیا مدخلیت قید به اندازه ای است که اگر برود حکم هم می رود به این معنا است که اگر مثلا آب قلیل زیر باران باشد و قطره ی خونی در آن بیفتد نجس می شود یا مدخلیت قید به این اندازه نیست که اگر برود حکم هم برود زیرا ممکن است جانشین داشته باشد و آن اینکه هنگامی که باران بر روی آب قلیل می ریزد، آب قلیل با ملاقات نجس، نجس نمی شود.
به هر حال بر این بحث ثمره ای علمی مترتب نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد سراغ امر ششم می رویم که عبارت است از اینکه مفهوم گاه مفهوم مخالف است و گاه مفهوم موافق.
موضوع: مفهوم و معنای آن و مفهوم در جملات شرطیه
در مورد مفهوم پنج مقدمه را بیان کردیم و دو مقدمه ی دیگر باقی مانده است:
ص: 280
الامر السادس: مفهوم موافق و مخالف
هر گاه حکم در منطوق و حکم و در مفهوم از نظر نفی و اثبات یکسان باشند مثلا هر دو مثبت و یا منفی باشند به آن مفهوم موافق می گویند. مثلا خداوند می فرماید: فلا تقل لهما اف که مفهوم موافق آن این است که به طریق اولی (فلا تضربهما) و (فلا تسبّهما). به مفهوم موافق گاه لحن الخطاب نیز اطلاق می شود.
اما در مفهوم مخالف، مفهوم با منطوق از نظر نفی و اثبات متفاوت می باشد مانند: (ان سلم زید فاکرمه) که مفهوم آن عبارت است از: (ان لم یسلم زید فلا تکرمه.)
الامر السابع: قضایایی که دارای مفهوم است سه رکن دارد:
موضوع: در ابتدای قضیه ی شرطیه می آید.حکم: در انتهای قضیه ی شرطیه می آید.شرط: در وسط می آید. مانند زید ان سلمک اکرمه.
گاهی از اوقات قضیه در ظاهر هر سه چیز را دارد ولی در باطن دو چیز است. این نوع قضایا مفهوم ندارند. مانند: ان رزقت ولدا فاختنه. در این قضیه، ولد، موضوع است و ختان، حکم است و شرط هم ان رزقت می باشد. ولی در واقع، (ولد) همان (رزقت) می باشد. به عبارت دیگر عبارت (اگر فرزند به شما داده شد)، داده شده همان فرزند است.
به عبارت علمی در این قضایا، شرط محقِّق موضوع است و هر جا چنین باشد قضیه، مفهوم ندارد.
اذا عرفت هذا فاعلم: یقع الکلام فی فصول
ص: 281
الفصل الاول: فی مفهوم جملة الشرطیة
در مثال: زید ان سلم اکرمه بحث است که آیا مفهوم دارد یا نه. صاحب کفایه بر مفهوم داشتن جمله ی شرطیه پنج دلیل اقامه کرده است.
الدلیل الاول: التبادر
از جمله ی شرطیه الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء تبادر می کند. وقتی کسی می گوید که اگر زید سلام کرد او را اکرام کن فهمیده می شود که در صورت سلام باید اکرام شود و اگر سلام نکند هرگز نباید اکرام شود.
صاحب کفایه دو اشکال بر این دلیل اقامه می کند:
اشکال اول: این تبادر صحیح نیست بنا بر این اگر متکلم جمله ای را استعمال کند و فقط منطوق آن را لحاظ کرده باشد و هرگز نزد او مفهومی در کار نباشد او باید مرتکب مجاز شده باشد. زیرا جمله را در غیر ما وضع له استعمال کرده است. ما وضع له عبارت است از الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء.
مثلا امام علیه السلام می فرماید: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. این یک جمله ی شرطیه است و در آن (الماء) موضوع است و (لم ینجسه) حکم و محمول است و به حد کر رسیدن شرط است. اگر این جمله مفهوم داشته باشد لازمه ی آن این است که اگر آب، کر نباشد باید با ملاقات با نجس، نجس شود. این در حالی است که چنین نیست مثلا اگر آبی جاری باشد که منبع داشته باشد آن نیز با ملاقات با نجس، نجس نمی شود.
ص: 282
بنا بر این اگر دلیل اول صحیح باشد باید این حدیث و مانند آن مجاز باشد.
اشکال دوم: اگر متهمی جمله ای بگوید که مفهوم داشته باشد و مفهوم آن به ضرر آن باشد و قاضی هم بخواهد به آن اخذ کند، متهم می تواند بگوید من این مفهوم را اراده نکرده بود و از اتهام وارد شده فرار کند.
اگر مفهوم تبادر می کرد دیگر کسی نمی توانست از آن فرار کند بنا بر این دلیل بر تبادر صحیح نیست.
الدلیل الثانی: الانصراف
جمله ی شرطیه منصرف به اکمل الافراد است. برای توضیح این مطلب باید مقدمه ای ذکر کنیم.
اگر بخواهیم از قضایا مفهوم بگیریم باید سه مرحله را طی کنیم:
اول: دومی باید مترتب بر اولی باشد. اکرام مترتب بر سلام باشد و عدم انفعال مترتب بر کریت باشد. گاهی ترتّب نیست بلکه ناگهانی است مانند: خرجت فاذا زید بالباب
دوم: ترتّب به نحو علیت باشد. گاه ترتّب هست ولی علیتی در کار نیست مثلا در کل ما قصّرت افطرت، و کل ما افطرت قصّرت. و یا مثلا می گویند: هر موقع شب کوتاه شود روز بلند می شود و بر عکس.
سوم: علیت منحصره باشد یعنی علت اکرام فقط سلام باشد نه چیزی غیر از آن.
دو تای اول قابل اثبات است ولی سومی نه. بنا بر این سومی را از باب انصراف درست می کنند اگر علیت منحصره نباشد دیگر اکمل افراد نیست و اگر علیت منحصره باشد اکمل افراد است. مثلا مولی می گوید هر وقت تشنه هستم آب بیاور. آب آوردن هم می توان آب خوردن باشد و هم آب شور ولی آب خوردن اکمل افراد است از این رو به همان اکمل افراد منصرف می شود.
ص: 283
محقق خراسانی دو اشکال به این دلیل وارد می کند و می گوید:
اولا: قبول نداریم علت منحصر اکمل افراد باشد و غیر منحصر اضعف باشد. در علیت هر دو یکسان هستند و مجرد اینکه یکی جانشین ندارد و دیگری دارد سبب اکملیت و اضعفیت نمی شود.
ثانیا: برای انصراف باید علتی در کار باشد و علت آن یا کثرت وجود است یا کثرت استعمال اگر بگویند: فلان کلام منصرف به فلان چیز است یا باید کثرت وجود در کار باشد و یا کثرت استعمال. علت منحصره هیچ یک از این دو را دارا نیست. و این در حالی است که علت منحصره نه بیشتر از کثرت غیر منحصره است و نه استعمال آن بیشتر می باشد.
دلیل سوم: تمسک به اطلاق.
این دلیل در کفایه به سه صورت بیان شده است:
صورت اول را صاحب کفایه با این عبارت بیان می کند: ان قلت، نعم و لکنه قضیة الاطلاق بمقدمات الحکمة.
صورت دوم: صاحب کفایه آن را با این عبارت بیان می کند: ثم انه ربما یتمسک...
صورت سوم: صاحب کفایه آن را با این عبارت شروع می کند: و اما توهم انه قضیة اطلاق الشرط...
اما صورت اول: این از باب تمسک به هیئت جمله ی شرطیه است. به این گونه که اطلاق در صورتی است که مقدمات حکمت وجود داشته باشد. بر این اساس می گوید: مفاد هیئت در زید ان سلم اکرمه عبارت است از العلاقة اللزومیة بین السلام و الاکرام.
ص: 284
بعد اضافه می کند: ظاهر این است که سلام جانشین ندارد و الا حتما متکلم می بایست به آن اشاره می کرد و می گفت: اگر سلام کرد و یا اطعام کرد. از اینکه در مقام بیان بود و فقط به یک مورد که سلام است اشاره کرده است متوجه می شویم که سلام کردن علت منحصره می باشد. از این رو هیئت جمله ی شرطیه حاکی از این است که سلام علت منحصره است.
بعد مثال می زند و می گوید: اگر امر دائر باشد که واجب نفسی است یا غیری مثلا مولی بگوید: انصب السلم و ندارم فقط باید نردبان را کار بگذارم و بس یا اینکه باید کار بگذارم تا به پشت بام بروم. علماء می گویند که بر واجب نفسی حمل می شود نه بر واجب غیری زیرا اگر واجب نفسی باشد دیگر خودش هست و بس و به بیان زائدی احتیاج نیست ولی اگر غیری باشد باید اضافه می کرد: نردبان را نصب کن و به پشت بام برو.
در ما نحن فیه هم اگر سلام کردن علت منحصره نبود احتیاج به بیان زائد داشت و متکلم می بایست می گفت: اگر سلام کرد و یا طعام داد.
محقق خراسانی بر این استدلال اشکال می کند و می گوید: علت منحصره هم مانند علت منحصره احتیاج به بیان زائد دارد. اینکه علت منحصره بیان می خواهد واضح است. ولی علت منحصره هم بیان می خواهد و آن اینکه متکلم باید اضافه کند که علت همین است و چیز دیگری نیست.
بعد اضافه می کند و می گوید: قیاس شما به واجب نفسی و غیری باطل است زیرا واجب نفسی قید زائد نمی خواهد ولی واجب غیری احتیاج به قید زائد و بیان زائد دارد. بر خلاف ما نحن فیه که هم علت منحصره و هم علت غیر منحصره هر دو قید و کلام زائد می خواهد.
ص: 285
ما ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را نسبت به کلام ایشان می گوییم.
موضوع: مفهوم در جمله ی شرطیه
سخن در مورد ادله ی کسانی است که معتقدند جمله ی شرطیه دارای مفهوم است. گفتیم محقق خراسانی پنج دلیل در کفایه ذکر کرده است.
دلیل اول و دوم در مورد تبادر و انصراف بود که در جلسه ی قبل متذکر شدیم. سپس محقق خراسانی سه دلیل دیگر را مطرح می کند که از باب تمسک به اطلاق است و هر سه، سه بیان است. اولی را دیروز مطرح کردیم فنقول:
الدلیل الرابع: (تقریر دوم از تمسک به اطلاق)
محقق خراسانی در تقریر اول به مفاد هیئت جمله ی شرطیه تمسک کرده بود ولی در این تقریر به اطلاق جمله ی شرط (ان سلم) تمسک می کند.
قانون کلی بر این است که اگر شیء علت منحصره باشد مطلقا مؤثر واقع می شود چه قبل، همراه و بعد او چیزی باشد یا نه. اما اگر علت غیر منحصره باشد فقط در یک صورت مؤثر است و آن موردی که چیزی قبل و همراه او نباشد و الا اگر قبلش چیزی باشد، همان قبل مؤثر است و اگر همراه او چیزی باشد هر دو مؤثر هستند.
اذا علمت ذلک: ظاهر در جمله ی شرطیه که مطلق است این است که علت منحصره است و چه قبلش چیزی باشد یا همراه و بعد از او در هر حال فرقی نمی کند و علت، مطلقا مؤثر است.
ص: 286
اشکال محقق خراسانی: ایشان در جوابی بسیار کوتاه می فرماید: چنین اتفاقی نادر است.
الدلیل الخامس: (تقریر سوم از تمسک به اطلاق)
محقق خراسانی می فرماید: ما نحن فیه از قبیل این است که مولی امر کند و ما ندانیم مراد او واجب تعیینی است یا تخییری. گاه واضح است که مراد مولی کدام واجب است مثلا می فرماید: ان افطرت فاطعم ستینا مسکینا. در این مثال واضح است که مراد او واجب تعیینی است و گاه می فرماید: ان افطرت فاطعم ستین مسکینا او صم ستینا یوما در این مثال هم واضح است که مراد او واجب تخییری است.
اما اگر در کلام مولی شک کنیم مثلا مولی می فرماید: ان افطرت فاطعم ستینا مسکینا و ما شک داریم آیا فقط اطعام شصت مسکین کافی است یا اینکه چیز دیگری هم در کار است. اصولیون می گویند که باید حمل بر واجب تعیینی شود زیرا وقتی مولی آن را گفت و ساکت شد پس چیز دیگری مد نظرش نبود و الا آن را بیان می کرد.
در ما نحن فیه هم اگر سلام کردن زید علت منحصره در لزوم اکرام او باشد سکوت مولی به جا است و الا اگر علت منحصره نبود مولی می بایست آن لنگه ی دیگر را هم ذکر می کرد.
نقول: این تقریر چیز جدید نیست و همان تقریر اول و دوم است.
اشکال محقق خراسانی: ایشان مطلب دقیقی را به عباراتی بسیار پیچیده بیان می کند.
حاصل کلام ایشان این است که بین علت منحصره و غیر منحصره و بین واجب تعیینی و تخییری فرق است. تعیین و تخییر در ماهیت علیت اثرگذار است اگر واجب، تعیینی است، تعیین در ماهیت وجوب مدخلیت دارد و هکذا تخییر در ماهیت واجب تخییری مدخلیت دارد.
ص: 287
بنا بر این اگر واجب تعیینی باشد و مولی سکوت کند سکوت او صحیح است ولی اگر واجب تخییری باشد و مولی سکوت کند مرتکب اشتباه شده است.
این بر خلاف ما نحن فیه است که انحصار و عدم انحصار در ماهیت علیت اثرگذار نیست. علت چه جایگزین داشته باشد یا نه در علیت هیچ نقشی ندارد.
نقول: متکلم دو مقام بیان دارد: مقام اول این است که آیا شرط (مانند سلام کردن زید) علت ناقصه است یا تامه یعنی آیا ضمیمه می خواهد یا نه.
مقام دوم این است که می دانیم علت تامه است ولی نمی دانیم جانشین هم دارد یا نه.
اگر متکلم در مقام بیان اول باشد، ارتباطی به مفهوم ندارد. مثلا نمی دانم در جواب سلام آیا سلام علیکم کافی است یا اینکه باید بگوید: سلام علیکم و رحمة الله. در این مقام می گوییم که همان سلام علیکم کافی است. در این مقام نمی توانیم به مفهوم اخذ کنیم.
بله اگر متکلم علاوه بر این مقام در مقام دوم هم باشد یعنی علاوه بر اینکه می خواهد بگوید: سلام کردن زید علت تامه در لزوم اکرام است است می خواهد بگوید که فقط سلام کردن علت اکرام است نه چیز دیگر، در این حال می توان به مفهوم جمله اخذ کرد.
اگر متکلم در مقام دوم باشد به مفهوم اخذ می کنیم و اگر بعد دیدیم که متکلم به یک یا چند جایگزین اشاره کرده است ناچاریم مفهوم را مقید کنیم. مثلا مولی می فرماید: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. اگر مولی در مقام بیان اول باشد عبارت مفهوم ندارد ولی اگر در مقام بیان دوم باشد مفهوم دارد و آن اینکه اگر آب به قدر کر نرسد با ملاقات نجس، نجس می شود. حال اگر دیدیم که آب قلیل اگر زیر باران باشد با ملاقات نجس، نجس نمی شود و یا اگر آب جاری قلیل، به منبع وصل باشد نجس نمی شود می گوییم: مفهوم در این مورد قید می خورد.
ص: 288
با این توضیح باید دید که جملات شرطیه در مقام بیان اول است یا در مقام بیان دوم و غالبا هم متکلم در مقام بیان اول است یعنی متکلم غالبا می خواهد بگوید که علت مزبور ناقص نیست و ضم ضمیمه نمی خواهد ولی دیگر در مقام بیان این نیست که بگوید علت مزبور جایگزین نیز ندارد.
به هر حال در تشخیص مفهوم و عدم آن هیچ یک از ادله ی پنج گانه ی فوق صحیح نیست و صحیح همین ملاکی است که توضیح دادیم.
ثم ان السید البروجردی وجه ششمی را هم اضافه کرده است و آن اینکه اگر یک شیء یک علت داشته باشد خود آن شیء مؤثر است ولی اگر جانشین داشته باشد دیگر خود آن شیء مؤثر نیست بلکه جامع بین آن دو مؤثر خواهد بود.
مثلا اگر آتش علت منحصره در حرارت باشد خودش به تنهایی مؤثر است ولی اگر آتش به ضمیمه ی آفتاب مؤثر در گرم کردن آب باشد در این حال نه آتش به تنهایی مؤثر است و نه آفتاب بلکه جامع بین آن دو مؤثر می باشد. زیرا در فلسفه آمده است که لا یصدر الواحد الا من واحد از این رو حرارت و گرمای آب فقط باید از یک چیز صادر شود و آن نه آتش است و نه آفتاب بلکه جامع بین آن دو است که واحد می باشد.
بعد اضافه می کرد که ظاهر در زید ان سلم اکرمه این است که سلام کردن خصوصیت دارد و در نتیجه علت منحصره است و الا اگر خصوصیت نداشته باشد دیگر خودش مؤثر نیست بلکه جامع بین آن و چیز دیگر مؤثر است.
ص: 289
بعد می فرماید: من این تقریر را به محقق خراسانی ارائه کردم ولی ایشان قبول کرد و فرمود: این بیان فلسفی است و بیان فلسفی برای ما ظهور ایجاد نمی کند. ما باید به دنبال ظهور عرفی باشیم و ظهور عرفی با قاعده ی لا یصدر الواحد الا من واحد تصحیح نمی شود.
نقول: اشکال محقق خراسانی وارد است ولی ما اگر بودیم اشکال دیگری می کردیم و می گفتیم: قاعده ی فلسفی مزبور اگر صحیح باشد فقط مربوط به خداوند است که بسیط من جمیع الجهات و واحد به تمام معنا است و ارتباطی به گرمای آب و آتش و خورشید ندارد که هزاران کثرت دارند و متحصل از انرژی های متفاوت می باشند.
00
00
موضوع: مفهوم در جمله ی شرطیه
سخن در مورد ادله ی کسانی است که اعتقاد دارند جمله ی شرطیه مفهوم دارد. محقق خراسانی پنج تقریب از ایشان نقل کرده و آنها را مورد نقد قرار داد.
در جلسه ی قبل بیانی از آیت الله بروجردی نقل کردیم و امروز به سراغ دو بیان دیگر می رویم:
بیان اول (الوجه السابع): آیت الله نائینی: اگر متکلم می گوید: ان سلم، ظاهر آن این است که سلام علت منحصره ی اکرام است. اگر چنین نباشد دو احتمال دیگر هست:
یکی اینکه سلام علت تامه نباشد بلکه جزء العلة باشد.
ص: 290
دوم اینکه سلام علت تامه باشد ولی جایگزین هم داشته باشد.
ما هر دو احتمال را با اطلاق کلام متکلم رد می کنیم. متکلم فقط گفته است: ان سلم و قیدی هم نیاورده است او نگفته است ان سلم و اطعم (با واو عطف کند) تا علامت این باش که سلام جزء علت است همچنین نگفته است ان سلم او اطعم (با او عطف کند) تا علامت آن باشد که سلام هرچند علت تامه است ولی جایگزین دارد
یلاحظ علیه: این کلام تازه ای نیست بلکه یکی از همان احتمال هایی است که محقق خراسانی نقل کرده است که عبارت بود از تمسک به اطلاق شرط که می فرمود: سلم اطلاق دارد و نه (واو) دارد که علت ناقصه باشد و نه (او) که علت تامه باشد. نقول: او چون واو نیاورد متوجه می شویم که آنچه ذکر شده است علت تامه است ولی این در مفهوم گیری کافی نیست بلکه باید ثابت کنیم که او در مقام بیان تمامی افراد بوده است و اینکه آنچه ذکر شده است جایگزین ندارد. این چیزی است که قابل اثبات نیست و با اطلاق نمی توان به آن دست یافت.
به عبات دیگر، احراز جهت اول آسان است ولی در مفهوم گیری بی فایده است و جهت ثانی اگر ثابت شود در مفهوم گیری مؤثر است ولی قابل احراز نیست. مثلا در الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء، کریت علت تامه است ولی منحصره نیست بلکه اگر آب قلیل منبع داشته باشد و یا به باران وصل باشد منفعل نمی شود.
ص: 291
بیان دوم (الوجه الثامن): آیت الله بروجردی در بیان دومی که مختار اخیر ایشان بود می فرماید: جمله ی شرطیه گاهی مفهوم دارد و گاه مفهوم ندارد. اگر شرط علت برای جزاء باشد مفهومی در کار نیست اما اگر شرط، صرف ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط باشد در این حال مفهوم دارد.
مثال برای جایی که علت باشد: ان شربت مسهلا فیزیل الصفراء. در اینجا مفهومی در کار نیست زیرا قید زائدی در کار نیست و فقط از مسهل استفاده شده است. مفهوم در جایی است که موضوع باشد و قید آن از بین برود ولی در اینجا موضوع قید زائدی ندارد.
مثال برای جایی که از باب ثبوت عند الثبوت باشد: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء این عبارت می گوید: ثبوت عدم انفعال با ثبوت کریت ملازمه دارد. در این مثال مفهوم هست زیرا علاوه بر موضوع که ماء است قید زائدی هم هست که همان رسیدن به حد کر است.
بعد اضافه می کند مفهوم داشتن این به شرط آن است که قید دلالت کند که جانشین ندارد. یعنی قید دلالت کند که علاوه بر اینکه علت تامه است جانشین هم ندارد.
یلاحظ علیه: از کجا می توان ثابت کرد که قید، جانشین ندارد. دلیلی نداریم که قید علاوه بر اینکه علت تامه است علت منحصره هم می باشد.
الوجه التاسع: ما قائل هستیم که باید تفصیل داد. گاه شرط از باب ضدانی هستند که شق سومی ندارند مانند سفر و حضر. (بر خلاف سیاهی و سفیدی که ثالث و رابع هم برای آن متصور است مانند اصفر و اخضر بودن) هکذا استطاعت و فقر، عدل و ظلم از ضدانی هستند که شق ثالثی ندارند. در این موارد مفهوم هست و الا لازم می آید که مولی حرف لغوی زده باشد. مثلا اگر مولی بفرماید: ان سافرت فافطرت. این نشان می دهد که سفر، در افطار مدخلیت دارد و الا اگر حضر هم مانند سفر باشد استعمال قید سفر لغو می بود زیرا معنایش این بود که در هر حال می توان افطار کرد.
ص: 292
هکذا در ان استطعت فحج. مفهوم آن این است که اگر استطاعت نداری حج هم بر تو واجب نیست. اگر مفهوم نداشته باشد لازمه ی آن این است که حتی فقیر هم که استطاعت ندارد واجب حج به جا آورد از این رو چرا مولی از قید استطاعت استفاده کرده است؟
مثال سوم: رسول خدا (ص) می فرماید: لیس لعرق ظالم حق. یعنی ریشه ی ظالم مستلزم حقی نیست. که این حتما مفهوم دارد و الا استعمال قید ظلم می بایست لغو باشد. از این رو اگر زید از شما زمینی خرید و در آن گندم کاشت و بعد مفلّس شد و نتوانست پول صاحب زمین را بدهد. حاکم حکم می کند که مفلّس محجور المعامله است از این رو اگر مالی پیدا کرد مال صاحب زمین است. زمین مال صاحب زمین است و حاکم هم حکم می کند که زمین را تصاحب کند ولی کشاورز در آن زحمت کشیده است و مثلا گندم کاشته است. عرق آن ظالم نیست از این رو صاحب زمین باید صبر کند که صاحب زمین محصول خود را درو کند و بعد زمین را تصاحب کند. مالک زمین نمی تواند محصول او را خراب کند و دور بریزد و زمین را بگیرد.
بله مالک می تواند بگوید: من صبر می کنم و کشاورز باید اجرت تأخیر بدهد.
مثالی دیگر: کسی با صاحب زمین مزارعه کرده است و هر دو پرکار هستند و گندم در زمین رسیده است و ولی مزارع نیامده است که زراعت را برداشت کند و زمین را تحویل مالک دهد. در اینجا مزارع چون ذی حق است باید زراعت را بردارد و به خاطر تأخیری که ایجاد کرده است به صاحب زمین اجرت دهد.
ص: 293
مثال سوم: فردی زمین مشاعی را خریده است که دو برادر مالک آن بودند و یکی از برادران سهم خود را به او فروخته است خریدار در زمین زراعت کرده است. شفیع (یکی از برادرها) از حق شفعه ی خود استفاده می کند و سهمی که را تو خریده ای را می خرد و مالک می شود. او حق ندارد زراعت شما را از بین ببرد بلکه باید صبر کند تا شما محصول خود را درو کنی.
اما اگر شرط، از قبیل ضدانی که لا ثالث لهما است نباشد در آنجا معتقد هستیم که علت، علیت تامه را ثابت می کند ولی علیت منحصره ثابت نمی شود. مثلا در مثال الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء گفتیم که کریت علیت تامه است ولی ثابت نمی شود که منحصره هم هست و چیزی غیر از کریت در عدم انفعال دخالت ندارد به این معنا که اگر کر نباشد در هر حال با ملاقات نجس، نجس می شود.
نمی توان ثابت کرد که متکلم در مقام انحصار هم هست. بله اگر به هر دلیلی ثابت شود که متکلم علاوه بر علت تامه بودن در مقام بیان علت منحصره هم هست مفهوم ثابت می شود.
ان قلت: در روایتی می خوانیم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاءِ الَّذِي تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُّ وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قَالَ إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ ءٌ (1) سابقا حمام کم بود و سابقا در غدیر که همان گودال های آب و غسل می کردند و دواب مانند سگ و غیره از آن آب می خوردند. امام علیه السلام نیز در جواب می فرماید: اگر آب قلیل نبود و کر بود نجس نمی شود.
ص: 294
اشکال شده است که مطابق بیان شما این روایت نباید مفهوم داشته باشد و حال آنکه امام علیه السلام در مقام بیان مفهوم است یعنی اگر قلیل باشد نجس می شود.
نقول: موضوع غدیر و گودال آب است و در آن اتصال به منبع وجود ندارد باقی می ماند که به آب باران وصل باشد که آن هم به ندرت پیش می آید. بنا بر این موضوع سؤال در روایت فقط دائر مدار آب قلیل و کر است.
در روایت دیگری می خوانیم که از امام سؤال شده است که حیوانی را سر بریدیم خون زیادی هم جاری شد ولی حیوان نه چشمش را تکان داد و نه دمش را. امام علیه السلام می فرماید: حیوان مزبور نجس است زیرا: علی علیه السلام فرموده است: إِذَا طَرَفَتِ الْعَيْنُ أَوْ رَكَضَتِ الرِّجْلُ أَوْ تَحَرَّكَ الذَّنَبُ وَ أَدْرَكْتَهُ فَذَكِّهِ (1) امام علیه السلام در واقع به مفهوم کلام امیر مؤمنان علیه السلام تمسک کرده است و فرموده است چون او نه چشمش را باز کرد و نه پا و دمش را تکان داد مذکی نشده است.
محقق خراسانی دلیل نافیان مفهوم را ذکر می کند که به آن نمی پردازیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ شخص و صنف حکم می رویم.
بحث اخلاقی: قال علی علیه السلام: وَ هَلِ الدِّينُ إِلَّا الْحُبُّ (2)
حب به معنای حب مادی نیست بلکه به معنای حب الهی است. یکی از وظائف مسلمین این است که به خداوند و رسول او و اولیاء الله او محبت داشته باشند. خداوند متعال می فرماید: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُوني يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ (3) . آیات کریمه وارد شده است که محبت رسول یکی از وظائف ماست. در آیه ی دیگری می خوانیم: قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ في سَبيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِه (4) از این بیان استفاده می شود که برای حب النبی هر کاری را می توان انجام داد و مشروع است. از این رو بوسیدن درب حرم رسول خدا (ص) در واقع علامت بوسیدن رسول خدا (ص) خداست. حب النبی مظاهر خاصی دارد و یکی از آنها اطاعت از رسول خدا (ص) می باشد. علامه ی طباطبائی رساله ای دارد به نام ادب النبی و سنن النبی. ولی تنها اتباع مظهر حب نیست مثلا می توان به خوشحالی در ایام وفات، سوگواری در ایام وفات، شعر سرودن و موارد دیگر اشاره کرد.
ص: 295
موضوع: مفهوم از لحاظ شخص و سنخ حکم
گفتیم محقق خراسانی به تنبیهاتی اشاره کرده است.
التنبیه الاول: ادعا شده است که المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم لا شخص الحکم.
برای تبیین این جمله که یک قاعده ی اصولی است باید در دو مقام بحث کنیم:
المقام الاول: ما هو المراد من شخص الحکم و سنخ الحکم
در مثال (زید ان سلم اکرمه)، (زید) مبتدا است، (ان سلم) شرط و (اکرمه) جزا می باشد. (اکرم) هم یک ماده دارد که به معنای اکرام است و یک هیئت که به معنای وجوب می باشد. ما در مورد وجوب بحث داریم و آن اینکه
گاه می گوییم وجوب اکرام، به سلام کردن زید وابسته است. در این صورت سخن از شخص حکم می باشد.ولی گاه وجوب اکرام منحصر به این سبب نیست بلکه سبب آخر نیز دخالت دارد. در اینجا سخن از سنخ الحکم است. سنخ حکم چیز جامعی است بین وجوب اول (سلام کردن زید) و وجوب دیگر (مانند اطعام دادن زید). یعنی وجوب اکرام اعم از این است که سببش سلام باشد یا اینکه سببش اطعام باشد. به این وجوب جامع، سنخ الحکم می گویند. مثالی شرعی: در روایت است که الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. در این مثال (الماء) مبتدا و (اذا بلغ قدر کر) شرط است و (لم ینجسه شیء) که همان عاصمیت آب است جزاء می باشد.
گاه عاصمیت فقط از کریت سرچشمه می گیرد و نه چیز دیگر در این حال سخن از شخص حکم است ولی گاه عاصمیت هم از کریت ناشی می شود و هم از چیز دیگر مانند قرار گرفتن آب قلیل زیر باران و یا متصل بودن به منبع.
ص: 296
المقام الثانی: مفهوم، انتفاء شخص الحکم نیست بلکه انتفاء سنخ الحکم است.
این مطلب نیز واضح است زیرا اگر زید سلام نکند یقینا آن وجوب اکرامی که به سلام وابسته است نیز از بین می رود و کسی در آن بحث ندارد.
بحث در سنخ حکم است که آیا اگر زید سلام نکند اصل اکرام از بین می رود یا اینکه نه فقط اکرامی که ناشی از سلام کردن بود از بین رفته است ولی اکرامی که از ناحیه ی سبب دیگری مانند اطعام دادن زید است به قوه ی خود باقی می مانده است. بنا بر این اگر زید سلام نکرد می توانیم او را به سبب اطعام دادن اکرام کنیم.
اگر بگوییم سنخ حکم به کله از بین می رود در واقع قائل هستیم که جمله مفهوم دارد و الا نه.
به هر حال این مقام محل بحث است به این گونه که قائل به مفهوم می گوید که وقتی زید سلام نکرد هم شخص حکم از بین رفته است و هم سنخ حکم ولی قائلین به عدم می گویند، فقط شخص حکم از بین رفته است ولی سنخ حکم ممکن است با سبب دیگری همچنان به قوت خود باقی است و وجود دارد و از آنجا که ما از وجود و عدم سبب دیگر بی اطلاع هستیم نمی توانیم بگوییم که آیا با صرف عدم سلام کردن زید هل حکم از بین رفته است یا نه.
هذا کل ما فی الکفایة فی هذا الباب
آیت الله بروجردی در شخص الحکم و سنخ الحکم اشکالی مطرح می کند که در المبسوط و المحصول هست و ما دیگر به آن نمی پردازیم.
ص: 297
سپس صاحب کفایه اضافه می کند:
اشکال و دفع: این اشکال را شیخ انصاری در تقریرات مطرح کرده است و جواب خوبی هم ارائه کرده است ولی صاحب کفایه آن را رد می کند. (و رد ایشان صحیح نیست.)
اما الاشکال: صاحب کفایه این اشکال را خوب نقل نکرده است زیرا در مقام ایجاز بوده است و این موجب شده است که کلامش گویا نباشد ولی شیخ انصاری در مطارح الانظار به خوبی به آن پرداخته است. ما آن اشکال را از کلام شیخ انصاری نقل می کنیم.
اشکال این است که قضایای انشائیه مانند: زید ان اسلم اکرمه، (اکرم)، انشاء وجوب است انشاء هم، ایجاد است و ایجاد هم تشخّص می خواهد و تشخّص هم جزئی می باشد. بنا بر این ما فقط با شخص حکم سر و کار داریم و مفهوم هم باید با رفع شخص حکم حاصل شود از این رو سنخ حکم از کجا ثابت شده است و چرا می گویند که مفهوم با رفع سنخ حکم حاصل می شود نه شخص حکم؟
الجواب الاول: محقق خراسانی در جواب کلامی دارد که همان را در معانی حرفیه و در فرق اخبار و انشاء گفته است. ایشان یک رأی شاذی دارد و آن اینکه بین معانی حرفیه و معانی اسمیه هیچ فرقی نیست و حتی گفته است بین انشاء و اخبار فرق نیست. مثلا انکحت اخباری (یعنی ازدواج کردم) با انکحت انشائی یعنی تو را به زوجیت او در آوردم یک معنا دارد و (من) با ابتداء به یک معنا است. منتها، آلیت و استقلالیت از عوارض استعمال است. یعنی هنگام استعمال، به (من) آلیت عارض می شود و به ابتدا، استقلالیت. هکذا در مقام استعمال، به انکحت اخباری، اخباریت و به انکحت انشائی، انشائیت عارض می شود. بنا بر این اخباریت و انشائیت جزء معنا نیست بلکه از عوارض و طواریء معنا است.
ص: 298
بر این اساس قائل است که در جمله ی (زید ان سلم اکرمه) اکرمه جزء المعنی نیست بلکه کلی است یعنی همان نسبت وجوب به معنا می باشد و فقط هنگام استعمال به آن جزئیت عارض می شود.
یلاحظ علیه: واضح است که این مبانی صحیح نیست و هرگز معنای اسمی و حرفی یکی نیست. همچنین واضع، بازیگر نیست بلکه به خارج نگاه می کند و بر اساس آنچه در خارج است لفظ وضع می کند. ما در خارج دو نوع ابتدا داریم: یکی مستقل است مانند: الابتداء خیر من الانتهاء و گاه ابتدای آلی داریم که همان استعمال در قالب لفظ (من) است. مانند: اذهب من البصره الی الکوفه. حال در خارج دو گونه استعمال داریم معنا ندارد که واضع آن دو را نادیده بگیرد و لفظ ابتداء را بر جامع وضع کند.
همچنین در خارج یک انشاء داریم و یک اخبار و این دو با هم فرق دارند.
الجواب الثانی: شیخ انصاری خود در مقام می فرماید: اکرم یک هیئت دارد که برای وجوب وضع شده است و یک ماده که برای اکرام وضع شده است. مفاد هیئت انشائیه جزئی است (بر خلاف محقق خراسانی که قائل بود مفاد هیئت کلی است.) اما مفهوم داشتن آن به این سبب است که بین سلام و اکرام رابطه ای هست و الا اگر چنین رابطه ای نبود هرگز اکرام وابسته به سلام کردن زید نمی شد. حال اگر این رابطه علت منحصره باشد واضح است که با رفتن سلام، اکرام هم می رود هرچند وجوب شخصی باشد زیرا میزان در مفهوم، ماده ی اکرام است نه وجوب. بین اکرام و بین سلام یک نوع رابطه است که اگر این رابطه علت تامه و علت منحصره باشد با رفتن سلام، اکرام هم می رود. بله اگر علت تامه باشد ولی علت منحصره نباشد مفهوم ندارد. ولی اگر علت منحصره هم باشد با رفتن سلام، اکرام هم می رود، هر نوع اکرامی که می خواهد باشد.
ص: 299
این جواب بسیار متین است ولی صاحب کفایه با کلماتی پیچیده نسبت به این جواب بی لطفی کرده است.
الجواب الثالث: ما در مقام جواب می گوییم: زید به حسب فرد و وجود خارجی، جزئی است ولی به حسب حالات کلی است. زید در خارج جزئی است ولی حالات او کلی می باشد مثلا اکرم زیدا یعنی: سواء کان معمما او لیس بمعمم، سواء کان عالما او جاهلا، سواء کان عادلا او فاسقا و هکذا.
در باب مطلق و مقید هم آمده است که مطلق و مقید گاه به حسب افراد مطلق و مقید هستند و گاه به حسب حالات.
بنا بر این در زید ان سلم اکرمه، وجوب اکرام شخصی است ولی از نظر حالات کلی است یعنی چه اطعام بکند چه نکند، چه جلوی پای شما بلند شود یا نه و موارد دیگر. کسانی که قائل به مفهوم هستند می گویند: وجوب، از نظر حالات کلی است.
موضوع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء
گفتیم شخص حکم با سنخ حکم فرق می کند. کسانی که قائل به مفهوم هستند و کسانی که نیستند همه می گویند که شخص حکم مراد نیست ولی قائل به مفهوم می گوید حتی سنخ حکم هم در حالت مفهوم باقی نیست ولی منکر مفهوم می گوید، ممکن است با رفتن شخص حکم، سنخ حکم باقی باشد.
شهید ثانی کلامی را ذکر می کند که صاحب کفایه نیز آن را در کفایه آورده است و آن اینکه هر موردی که سنخ حکم در آن متصور نباشد مفهومی هم در کار نیست. مثلا کسی می گوید: این خانه را بر اولاد فقیر خودم وقف کرده ام. آنی که موقوفه است خانه است که امری شخصی می باشد. حال اگر اولاد او از ابتدا غنی بودند یا فقیر بودند و بعد غنی شدند. این دیگر مفهوم ندارد که پس اولاد غنی من حق ندارند از این موقوفه استفاده کنند زیرا موقوفه امری است شخصی و در آن دو درجه قابل تصور نیست.
ص: 300
این بر خلاف وجوب اکرام است که دو درجه داشت یکی وجوب اکرامی بود که وابسته به سلام کردن زید بود و دیگری وجوب اکرامی است که وابسته به اطعام کردن زید بود. در مورد وقف دیگر دو درجه نیست زیرا موقوفه ی خارجی است و ملک شخصی است. از این رو دیگر نباید گفت که اولاد من که غنی هستند حق تصرف در این خانه ندارند. بله اولاد غنی نباید در خانه تصرف کنند ولی این از باب مفهوم نیست بلکه از باب سالبه به انتفاء موضوع است.
التنبیه الثانی: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء
مثلا مولی می فرماید: اذا خفی الاذان فقصر و بعد می فرماید: اذا خفی الجدران فقصر. (البته این متن روایت نیست بلکه مضمون روایت است.)
گفته شده است بین این دو حدیث تعارض است. مصب تعارض منطوق یکی با مفهوم دیگری است که هرچند دو منطوق و دو مفهوم با هم تعارض ندارند. حدیث اول که می گوید: اذا خفی الاذان فقصر، مفهومش این است که اذا لم یخف الاذان فلا تقصر. این مفهوم با منطوق حدیث دیگر که می گوید: اذا خفی الجدران فقصر، معارض است. بنا بر این اگر اذان مخفی نباشد ولی جدران را ندیدیم مفهوم حدیث اول می گوید نباید قصر کنی ولی منطوق حدیث دوم می گوید: باید قصر کنی. هکذا مفهوم دومی با منطوق اولی.
محقق خراسانی در اینجا پنج جواب بیان می کند: خلاصه ی آن جواب ها این است که در کفایه: جواب اول و سوم قابل قبول است. جواب دوم بعید است و جواب چهارم و پنجم باطل است.
ص: 301
ما در اینجا ابتدا جواب های صحیح را بیان می کنیم:
الجواب الاول: مفهوم هر کدام را به منطوق دیگری مقید کنیم. مثلا مفهوم در (اذا خفی الاذان فقصر) عبارت است از: (اذا لم یخفی الاذان فلا تقصر.) این مفهوم را با منطوق دومی قید می زنیم و می گوییم: (اذا لم یخفی الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران.)
هکذا مفهوم دومی را با منطوق اول قید می زنیم که می شود: اذا لم یخفی الجدران فلا تقصر الا اذا خفی الاذان.
سؤال: وقتی مفهوم هر کدام را با منطوق دیگری قید زدیم، آیا انحصار العلة از بین می رود یا تمامیة العلة.
جواب: واضح است که انحصار العلة از بین می رود. منطوق حدیث اول این بود که مخفی بودن اذان هم علت تامه برای قصر در نماز است و هم علت منحصره ولی وقتی با مفهوم دومی قید خورد واضح شد که مخفی بودن اذان علت منحصره نبوده است.
الجواب الثانی: منطوق ها را با یکدیگری تقیید کنیم یعنی بگوییم وقتی این دو حدیث را با هم می بینیم می گوییم: اذا خفی الاذان و خفی الجدران فقصر.
سؤال: در این مورد ضربه به انحصار می خورد یا به تمامیت علت
جواب: واضح است که به تمامیت علت می خورد و به عبارت دیگر علاوه بر انحصار علت که از بین می رود تمامیت علت نیز از بین می رود یعنی نه خفاء اذان همه کاره است و نه خفاء جدران بلکه هر دو با هم باید مخفی شوند تا بتوان نماز را قصر کرد.
ص: 302
محقق نائینی می فرماید: بین این دو نوع تصرف هیچ ترجیحی وجود ندارد.
از این رو ایشان معتقد است که کلام مزبور مجمل است یعنی در جای که یکی از اذان یا جدران مخفی شده است ولی دیگری مخفی نیست از این رو در این حال باید استصحاب اتمام نماز را جاری کنیم و نماز را قصر نکنیم.
ما تصور می کنیم: اولی بر دومی ترجیح دارد زیرا متکلم هنگام تکلم دو مقام دارد: گاه در مقام بیان علت تامه است و گاه در مقام بیان علت منحصره می باشد. آنی که بیشتر است علت تامه است و متکلم غالبا در مقام بیان علت تامه می باشد و کم اتفاق می افتد که در مقام بیان علت منحصره باشد. وقتی چنین است از این رو باید اطلاق هر دو حدیث را حفظ کنیم و بگوییم هر دو علت تامه هستند. در نتیجه مفهوم هر یک را با منطوق دیگری قید می زنیم. بنا بر این خفاء اذان و خفاء جدران هر کدام که محقق شود باید نماز را قصر کرد.
ربما یوید مختارنا بوجهین ضعیفین:
وجه اول: در اقل و اکثر ارتباطی علم اجمالی منحل می شود. مثلا نمی دانیم در نماز نه جزء واجب است یا اینکه ده جزء و آن اینکه قنوت هم ضمیمه شود. در اینجا می گویند: علم اجمالی منحل می شود به امر متیقن که همان نه جزء است و امر مشکوک که همان جزء دهم است.
ما نحن فیه هم از این قبیل است و آن اینکه نمی دانیم تمامیت ضربه خورده است یا انحصار. اگر تمامیت ضربه بخورد انحصار هم ضربه می خورد ولی اگر انحصار ضربه بخورد تمامیت ضربه نخورده و باقی است. بنا بر این علم اجمالی که آیا علت تامه از بین رفته است یا علت منحصره در این حال آنی که علی کل تقدیر ضربه می خورد که همان انحصار است قطعا ضربه خورده است این همان متیقن ما می شود ولی اینکه آیا تمامیت هم ضربه خورده است یا نه مشکوک ماست که باید حکم به عدم آن کنیم.
ص: 303
بارها گفته ایم که مقوم علم اجمالی (او) می باشد. تا وقتی که (او) هست علم اجمالی هست و الا نه. در ما نحن فیه (او) در کار نیست و نمی توان گفت که یا انحصار از بین رفته است یا تمامیت. زیرا انحصار یقینا از بین رفته است و شک داریم تمامیت هم از بین رفته است یا نه اصل بقاء تمامیت است. (از باب انحلال علم اجمالی به علم قطعی و شک بدوی)
نقول: صاحب این قول هرچند به نفع ما حرف می زند ولی استدلال او ضعیف است و محقق خراسانی نیز می فرماید: این نوع انحلال مستلزم دور است. به طور کسی هر کس بخواهد در اقل و اکثر ارتباطی علم اجمالی را منحل کند این امر مستلزم دور و محال است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ما بقی بحث ها را مطرح می کنیم.
موضوع: تعدد شرط و اتحاد جزاء
بحث در جایی بود که دو جمله ی شرطیه داریم مانند: (اذا خفی الاذان فقصر) و (اذا خفی الجدران فقصر.) که گفته شده است بین مفهوم و منطوق هر کدام معارضه است.
گفتیم محقق خراسانی پنج راه معرفی می کند که دو راه آن خوب است که دیروز مطرح کردیم.
گفتیم به نظر ما راه اول محقق خراسانی اوجه است و آن اینکه مفهوم هر کدام را به منطوق دیگری قید می زنیم و به بیان دیگر تمامیت دلیل را حفظ می کنیم ولی انحصار آن را قید می زنیم.
ص: 304
محقق خوئی برای ترجیح دلیل اول محقق خراسانی که همان مختار ماست دو وجه بیان کرده است ما هرچند مدعا را قبول داریم ولی دلیلی که ایشان اقامه می کنند را قبول نداریم.
در جلسه ی قبل دلیل اول را ذکر کردیم و اینکه به دلیل دوم ایشان می پردازیم که در پاورقی ها اجود التقریرات ذکر شده است:
وجه اول خوب است اما چرا با مفهوم را با منطوق تخصیص می زنید؟ منطوق را با مفهوم تخصیص می زنیم و به بیان دیگر در منطوق تصرف می کنیم و می گوییم: خفاء الجدران علت منحصره نیست بلکه فقط علت تامه است. به عبارت دیگر مفهوم، مدلول تبعی است و ما باید به سراغ ریشه برویم و در آن تصرف کنیم.
یلاحظ علیه: هم در مفهوم می شود تصرف کرد و گفت: (اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران و هم در منطوق تصرف کرد و گفت: اذا خفی الاذان فقصر الا اذا لم یخف الجدران)
الطریق الثالث: محقق خراسانی در این طریق می فرماید: بگوییم هیچ یک از دو قضیه ی شرطیه مفهوم ندارد. زیرا تعارض در صورتی پدیدار می شود که آن دو جمله، دارای مفهوم باشند ولی وقتی بگوییم هیچ کدام مفهوم ندارند دیگر تعارض هم از بین می رود.
یلاحظ علیه: اولا: این کار جمع کردن بین دو دلیل نیست. در مقام جمع باید دلیل و دلالت آنها را حفظ کنیم نه اینکه صورت مسأله را پاک کنیم و قائل شویم هیچ کدام مفهوم ندارند.
ص: 305
ثانیا: این به همان جمع دوم بر می گردد و آن اینکه بگوییم هیچ کدام از خفاء اذان و خفاء جدران علت تامه نیست.
الطریق الرابع: محقق خراسانی می فرماید: نه خفاء الجدران میزان است و نه خفاء الاذان بلکه اینها طریق به دور شدن مسافر از وطن یا محل اقامه اند. به عبارت دیگر این دو موضوعیت ندارند بلکه طریقیت دارند. یعنی طریق به این هستند که حدود سه کیلومتر دور شوند.
محقق خراسانی دو دلیل بر این مدعا ذکر می کند:
دلیل اول: وجوب القصر واحد است و معلول واحد نمی تواند دو علت داشته باشد و الا یلزم صدور الواحد عن الکثیر و در فلسفه آمده است یا یصدر الواحد الا عن واحد. بنا بر این باید به سراغ قدر مشترک رویم که همان دور شدن است.
یلاحظ علیه: اولا: مسائل فلسفی ارتباطی به علوم اعتباری ندارد. آن قاعده اگر صحیح باشد در عقل اول صحیح است که بسیط من جمیع الجهات است و لا یصدر الا من واحد که همان خداوند است. ولی آن قاعده هم مربوط به امور تکوینیه است و هم مربوط به عقل اول.
دلیل دوم: بین این دو خفاء فرق است. اذان در یک کیلومتری به گوش نمی رسد ولی جدران تا سه کیلومتری دیده می شود. (البته معیار آسمان خراش ها نیست بلکه همان دیوارهای معمولی شهر است.)
اللّهم الا اینکه وقتی به روایات مراجعه می کنیم چیزی به نام خفاء الجدران نداریم بلکه آنچه آمده است خفاء المسافر عن اهل الوطن است یعنی اهل وطن دیگر مسافر را نبینند. سابقا اعراب در صحراء زندگی می کردند از این رو مسافرها را می توانستند ببینند در این حال واضح است که مسافر آنقدر دور می شود که که دیگر دیده نمی شود. با این بیان معیار خفاء اذان و دومی تقریبا به یک مقدار دوری از شهر بالغ می شود.
ص: 306
الطریق الخامس: برای رفع تعارض مفهوم یکی از دو جمله ی شرطیه را حذف کنیم.
یلاحظ علیه: مشکل با این کار حل نمی شود زیرا اگر مفهوم یکی حذف شود مفهوم دیگری باقی می ماند که با منطوق قضیه ی اول معارض می باشد.
اشکال و جواب: مختار ما همان وجه اول بود که مفهوم قضایا را با منطوق آن دو قید می زنیم و گفتیم با این کار تمامیت دلیل حفظ می شود ولی انحصار از بین می رود.
اشکال شده است که اگر انحصار از بین برود دیگر مفهومی نیست تا آن را تخصیص بزنیم.
به عبارت دیگر وقتی در قضیه ی شرطیه ی اولی آمده است: (اذا خفی الاذان فقصر) و ما آن را با منطوق قضیه ی دوم که عبارت است از (اذا لم خفی الجدران فلا تقصر) قید بزنیم و بشود: (اذا خفی الاذان فقصر الا اذا لم یخفی الجدران) مفاد آن این می شود که خفاء اذان هرچند دلیل تام است ولی منحصره نیست بلکه در کنار آن خفاء جدران هم باید باشد. در این حال دیگر مفهومی برای جمله ی شرطیه ی اول باقی نمی ماند که با آن جمله ی شرطیه ی دوم را تخصیص بزنیم.
جواب این است که: انحصار به کلی ضربه نمی خورد بلکه نسبتا ضربه می خورد. مفهوم جمله ی (اذا خفی الاذان فقصر) این است که اذا لم یخف الاذان فلا تقصر سواء خفی الجدران او لا، سواء اینکه صدای بوق ماشین ها به گوش برسد یا نه سواء که نور خانه ها را ببینید یا نه و موارد بسیار دیگر. این اطلاق که بسیار وسیع است فقط با یک چیز تخصیص می کند و آن الا اذا لم یخف الجدران است. سوای این مورد ما بقی موارد تحت اطلاق مفهوم جمله ی شرطیه ی اول باقی می ماند.
ص: 307
بحث دیگر در مورد این است که اذا تعدد الشرط هل یتعدد الجزاء او لا.
نکته ای اخلاقی: قرآن مجید می فرماید: الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ (1) ما در بیست و دوم بهمن سال 1357 مشمول این آیه شدیم که خداوند لطف کرد و جامعه ی اسلامی را به ما اعطاء کرد. باید بدانیم این نعمت به راحتی به دست نیامده است و در مقابل آن باید شکرگزار باشیم. شکر به معنای شکر لسانی نیست بلکه در مقام عمل هم باید شاکر باشیم. از این رو در آیه ی مزبور چهار وظیفه برای شکرگزاری بیان شده است:
اقامه ی نماز که همان به پا داشتن نماز است نه نماز خواندن. یعنی هم نماز کامل بخوانند و هم جامعه را به آن دعوت کنند.پرداخت زکاتامر به معروفنهی از منکر. بنا بر این اگر با این امور قدردانی نکنیم نعمت از ما سلب می شود. اگر ما شکر کنیم خداوند نعمت را بیشتر می کند ولی اگر شاکر نباشیم و کفران نعمت کنیم عذاب خداوند شدید است: وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابي لَشَديدٌ (2) باید سعی که هنگام موعظه با استفاده از آیات و روایات و بیان تاریخ صحیح مستمعین را متحول کنیم و لا اقل کاری کنیم که آنها تا چند روز متفاوت شوند. این کار میسر نمی شود مگر با مطالعه ی بسیار. مرحوم فلسفی می گفت که برای هر منبر هشت ساعت مطالعه می کرد.
ص: 308
نباید به مطالب فکری بسنده کنیم زیرا این کار موجب می شود که ذهن شنونده خسته شود. اگر هم مطلبی را بیان می کنیم نباید هضم آن برای افراد سخت باشد. مثلا اگر معجزه ای را بیان می کنیم به این نکته توجه داشته باشیم.
موضوع: تداخل اسباب
محقق خراسانی بعد آنکه مفهوم شرط را بیان می کند تنبیهاتی را بیان می کند و به تنبیه سوم رسیده ایم:
التنبیه الثالث: این تنبیه عین همان تنبیه دوم است. در تنبیه دوم بحث در جایی بود که شرط متعدد و جزاء واحد باشد. مانند (اذا خفی الاذان فقصر) و (اذا خفی الجدران فقصر) در این تنبیه می گوییم: شرط متعدد است و جزاء واحد است مانند (اذا بلت فتوضا) و (اذا نمت فتوضا).
قبل از توضیح این تنبیه اموری را ذکر می کنیم:
الامر اول: آیا این دو مسأله با هم یکی هستند و فقط غرض در آنها متفاوت است یا اینکه این دو با هم تفاوت جوهری دارند؟
محقق خراسانی قائل است که این دو، دو مسأله هستند و تفاوت آنها به غرض است. اصولات ایشان قائل است که تمایز علوم و مسائل به غرض است و چون غرض در این مسأله غیر از غرض در مسأله ی دوم است از این رو این دو تنبیه با هم متفاوت هستند. (به هر حال ظاهر عبارت صاحب کفایه این است که این دو مسأله یک مسأله است ولی غرض در آنها متفاوت می باشد.)
ص: 309
در تنبیه دوم سخن در این بود که مفهوم یکی از دو قضیه با منطوق قضیه ی دیگر متعارض است ولی غرض در این تنبیه عبارت است از تداخل اسباب و مسببات یعنی اگر کسی هم خوابید و هم قضای حاجت کرد آیا باید دو وضو بگیرد یا یک وضو کافی است.
نقول: به نظر ما این دو، دو مسأله هستند و با هم اختلاف جوهری دارند و موضوع و محمول در این دو با هم متفاوت است. موضوع در تنبیه دوم عبارت است از اینکه تعارض بین مفهوم اولی با منطوق دیگری از چه طریقی قابل حل است.
ولی موضوع در تنبیه سوم عبارت است از اینکه اگر دو سبب وجود داشته باشد در مقام امتثال آن دو با هم تداخل می کنند (یک وضو لازم است) یا نه (دو وضو واجب می باشد.)
الامر الثانی: ما هو المراد من التداخل فی الاسباب و التداخل فی المسببات؟
مراد از تداخل در اسباب این است که آیا دو سبب موجب دو مسبّب می شود یا نه. یعنی آیا نوم و بول دو وجوب بر گردن فرد می گذارد یا یک وجوب. انشاء وجوب واحد همان تداخل است و انشاء دو وجوب همان عدم تداخل است.
اما در مسببات سخن از امتثال است نه وجوب. یعنی اگر قائل به تداخل در اسباب شدیم دیگر نوبت به تداخل در مسبّب نمی رسد ولی اگر قائل به عدم تداخل شدیم و گفتیم دو وجوب در کار است این بحث مطرح می شود که آیا در مقام امتثال یک وضو جوابگوی دو وجوب است یا نه.
ص: 310
بنا بر این بحث تداخل در مسببات از فروع بحث تداخل در اسباب است یعنی اگر در اسباب قائل به تداخل شدیم، بحث تداخل در مسببات موضوع ندارد.
مع الاسف در کفایه، این دو مبحث مخلوط شده است.
الامر الثالث: بحث در تداخل اسباب و مسببات در جایی است که جزاء قابل تکرار باشد مانند وضو و غسل. اما اگر قابل تکرار نباشد مانند: (المرتد یقتل) و (المحصن یقتل) در اینجا چون نمی توان قتل را تکرار کرد و به عبارت دیگر چون امتثال در این مورد قابل تکرار نیست، بحث مزبور مطرح نمی شود.
الامر الرابع: این امر چیز مهمی نیست بلکه نکته ای است که ابن ادریس به آن اشاره کرده است و آن اینکه گاه شرط متعدد است ولی از باب ماهیت واحده می باشد مانند قال، ثم قال. یا نام، ثم نام و هکذا.
گاه هم شرط از باب ماهیت های متفاوته است مانند نوم و بول و یا مس میّت و یا جنابت.
الامر الخامس: این بحث فقط در تعدد شرط مطرح نیست و گاه در جمله ی خبریه هم مطرح می شود مانند: (الجنب یغتسل) و (الحائض تغتسل)
ظاهر کفایه این است که بحث در جمله ی انشائیه است. بله غالبا این امر در جملات انشائیه اتفاق می افتد ولی بحث مختص به آن نیست.
الامر السادس: اقوال در مسأله
صاحب کفایه و شیخ انصاری در اسباب و مسببات قائل به عدم تداخل هستند.
ص: 311
مرحوم آقا حسین خوانساری و مرحوم بروجردی قائل به تداخل هستند.
ابن ادریس فرق گذاشته است و قائل است که اگر شرط از ماهیت واحده است باید قائل به تداخل بود و الا نه.
اذا علمت هذا فاعلم: انه یقع الکلام فی مقامین (که در کفایه این دو با هم مخلوط شده است)
المقام الاول: التداخل فی الاسباب و عدمها
المقام الثانی: التداخل فی المسببات و عدمها
اما المقام الاول: التداخل فی الاسباب
در این مقام می خواهیم بدانیم وظیفه ی ما در تعدد اسباب دو وجوب است یا یک وجوب.
استدل القائل بعدم التداخل فی الاسباب بالبیان التالی:
ظاهر قضیه ی شرطیه عبارت است از الحدوث عند الحدوث مطلقا یعنی حدوث الوجوب عند حدوث النوم و هکذا حدوث الوجوب عند حدوث البول. چه قضیه ی شرطیه واحد باشد و چه متعدد مطلقا ظهور در این دارد که هر سبب، مسبّب خود را به دنبال داشته باشد. همان طور که در تکوین هر سببی مستقلا مؤثر است و آتش و خورشید هر کدام گرما را جداگانه تولید می کنند در مسائل شرعیه هم چنین است.
استدل القائل بعدم التداخل بالبیان التالی:
اگر دو وجوب در کار بود متعلق هم می بایست متعدد بود نه اینکه متعلق در هر دو مورد فقط وضو باشد. چگونه می شود شیء واحد مانند وضو متعلق دو وجوب باشد؟ و الا لازم می آید که دو اراده به مراد واحد متعلق شود که محال است.
ص: 312
بنا بر این: وضو متعلق واحد است و نمی تواند دو وجوب را تحمل کند زیرا دو وجوب، عبارت از دو اراده است و دو اراده محال است بر شیء واحد متعلق شود. از این رو اطلاق متعلق که همان وضو است حاکی از آن است که دو وجوب در کار نیست. اطلاق متعلق به این معنا است که یک اراده در کار است و اگر قرار بود دو اراده در کار باشد مولی دیگر نمی بایست وضو را مطلق و بدون قید به کار ببرد بلکه می بایست می فرمود: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا وضوءا آخر.
ان شاء الله فردا بررسی می کنیم که حق با کدام قائل است.
موضوع: تداخل و عدم تداخل در اسباب
بحث در این بود که اگر دو حدیث وارد شود که شرط متعدد و جزاء واحد باشد مانند: اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضا. آیا تداخل در اسباب جاری می شود یا نه. یعنی یک وضو کافی است یا باید دو وضو گرفت.
گفتیم در بحث تداخل اسباب دو قول وجود دارد:
قول به عدم تداخل می گوید: هر سببی وجوب جداگانه ای دارد و آن این است که ظاهر جمله ی شرطیه حدوث عند الحدوث است مطلقا و هر شرطی مستقلا در ایجاد وجوب مدخلیت دارند چه شرط دیگری هم در کنار آن باشد یا نه (این نکته را در جلسه ی قبل توضیح داریم.)
ص: 313
قول به تداخل می گوید: یک وجوب بیشتر نیست زیرا متعلق وجوب شیء واحد است و شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد. وقتی وضو واحد است نمی تواند متعلق دو وجوب باشد.
جواب قائلین به تداخل از قائلین به عدم تداخل:
قائلین به تداخل از ادله ی قائل به عدم تداخل جواب داده است و گفته است:
اولا: ظاهر قضیه ی شرطیه، الحدوث عند الحدوث نیست بلکه مراد، الثبوت عند الحدوث است. وجوب اگر قبلا نباشد حدوث می شود یعنی باید وجوب که وضو است را حادث کرد ولی اگر قبلا سبب دیگری باشد دیگر حدوث نیست بلکه ثبوت است یعنی بقاء حدوث قبلی است.
ثانیا: سلمنا که قضیه ی شرطیه، دلالت بر حدوث عند الحدوث است ولی دومی تأکید بر حدوث اول است و حدوث جدیدی نمی باشد.
جواب قائلین به عدم تداخل از قائلین به تداخل:
شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد ولی در ما نحن فیه شیء واحدی وجود ندارد بلکه دو چیز است و آن اینکه اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضا وضوئا آخر. و قید (وضوئا آخر) در تقدیر است از این رو دو وضو در کار است نه یک وضو.
نقول: مشهور بین علماء قول به عدم تداخل است.
دلیل اول: امام قدس سره می فرماید: امام این مبحث را در باب طهارت در مبحث وضو و بار دیگر در اصول مطرح می کند و آن اینکه مرتکزات عرفیه در امر تکوین این است که هر سببی مسبّب جداگانه ای دارد. آتش یک حرارت دارد و خورشید حرارت دیگر، چراغ حرارت سومی دارد. در علم تکوین تداخل در اسباب معنا ندارد و اگر در اتاقی هم چراغ باشد و هم آتش هر کدام حرارت خود را تولید می کند.
ص: 314
وقتی ارتکاز عرفیه در تکوین چنین باشد، همین ارتکاز سبب می شود که عرف در عالم تشریع تعدد را متوجه شود. بنا بر این بول، و نوم هر کدام وجوب جداگانه ای را لازم دارد.
بعد اضافه می کند: ما عالم تشریع را به عالم تکوین قیاس نمی کنیم و این قیاس غلط است زیرا تشریع و تکوین دو عالم جداگانه اند. سخن از ارتکاز است و آن اینکه عرف وقتی از امام علیه السلام می شنود که می فرماید: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا، به سبب ارتکازش از تکوین عدم تداخل را متوجه می شود.
نقول: ظاهرا این کلام کافی است و ما هم مطابق کلام ایشان قائل به عدم تداخل هستیم.
دلیل دوم: صاحب کفایه در ان قلت و قلت سوم می فرماید: گاه سخن از دلالت وضعیه است و گاه سخن از دلالت اطلاقیه می باشد.
مثلا اگر کسی بگوید: اوفوا بالعقود. این دلالت وضعیه دارد بر حلیت تمام عقود. زیرا جمع محلی باللام برای عموم وضع شده است.
ولی اگر کسی بگوید: احل الله البیع. این اطلاق بر حلیت تمام بیع ها دارد.
فرق بین این دو این است که در اول وضع برای عموم وضع شده است و به محض اینکه اوفوا بالعقود شنیده شود از آن وجوب وفاء به تمامی عقود فهمیده می شود.
ولی در دلالت اطلاقیه، عمومیت از حکم عقل استفاده می شود و آن اینکه چون مولی قید نیاورده است و بیان مخالف ندارد، کلیت و عموم فهمیده می شود.
ص: 315
بنا بر این دلالت وضعیه متوقف بر چیزی نیست ولی دلالت اطلاقیه متوقف بر عدم البیان و عدم استعمال قید است.
با این بیان صاحب کفایه می فرماید: دلالت صدر بر حدوث عند الحدوث به دلالت وضعیه است و دلالت آن متوقف بر چیزی نیست. اما دلالت متعلق وجوب که می گویید واحد است از اطلاق فهمیده می شود یعنی در صورتی مطلق است که قیدی در کار نباشد و الا اگر مولی بفرماید: فتوضا وضوئا آخر، این اطلاق از بین می رود.
این در حالی است که صدر قرینه است بر اینکه مراد از وضو، وضوئا آخر است زیرا صدر به دلالت وضعیه می گوید: هر سببی مسبّب خودش را می خواهد. به عبارت دیگر اطلاق در متعلق هنگامی کارساز است که بیان مخالف نیاید و حال آنکه صدر همان بیان مخالف و قرینه بر خلاف است.
یلاحظ علیه: بخشی از کلام محقق خراسانی صحیح است و آن اینکه فرمود: دلالت صدر لفظیه و منجز و ثابت است و دلالت بر تکرر وجوب (وضو) دارد.
همچنین ایشان گفتند که دلالت ذیل بر وحدت وضو بالاطلاق است و این کلام نیز صحیح است.
با این حال اشکال در بخش اول کلام ایشان است و آن اینکه صدر، از یک نظر دلالتش وضعی و ثابت است ولی از نظر دیگر دلالتش اطلاقی می باشد.
از آن نظر که دلالت بر حدوث عند الحدوث می کند، دلالتش وضعی است ولی از این نظر که نوم سبب ساز است چه قبلش بول باشد یا نباشد، این به سکوت مولی و از اطلاق فهمیده می شود. این اطلاق که نوم مطلقا سبب ساز است چه قبلش بول باشد یا نه به دلالت اطلاقیه است.
ص: 316
بنا بر این دلالت صدر و ذیل هر دو به دلالت اطلاقیه است و ترجیحی بر همدیگر ندارند.
دلیل سوم: محقق اصفهانی در حاشیه ی کفایه می فرماید: بین ذو اقتضاء و بین لا اقتضاء فرق است. دلالت صدر ذو اقتضاء است و می گوید: هر سببی وجوب مستقل دارد ولی ذیل که می گوید: متعلق وجوب واحد است لا اقتضاء است و از سکوت مولی فهمیده می شود و اذا دار الامر بین ذو اقتضاء و لا اقتضاء اولی مقدم است.
یلاحظ علیه: این بیان، چیز جدیدی نیست و همان کلام صاحب کفایه است که به شکل جدیدی ارائه شده است و همان اشکالی که به محقق خراسانی مطرح کردیم به ایشان هم وارد می شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد بقیه ی ادله ی قائلین که عدم تداخل را بررسی می کنیم.
موضوع: تداخل در اسباب
بحث در تداخل و عدم تداخل اسباب است. مراد از تداخل در اسباب این است که دو سبب (بول و نوم) آیا دو وجوب و دو وضو ایجاب می کند یا یک وضو کافی است.
مشهور قائل به عدم تداخل است و سه دلیل بر قول مشهور اقامه کردیم و آنها را بررسی نمودیم. اما دلائل دیگری که اقامه شده است:
الدلیل الرابع للمحقق النائینی: قضایای شرطیه مانند قضایای حقیقه اند. قضایای حقیقیه قضایایی هستند که مربوط به یک زمان خاص نیستند بلکه تا روز قیامت ادامه دارند مانند اینکه مولی می فرماید: المستطیع یحج. همین بیان، تمامی مستطیع ها را در طول زمان شامل می شود.
ص: 317
همان طور حکم در قضایای حقیقه تمامی ازمنه را شامل می شود قضایای شرطیه هم در تمامی ازمنه جاری و ساری هستند بنا بر این وقتی مولی می فرماید: اذا بلت فتوضا یعنی هر وقت و هر زمان که کسی بول کرد باید وضو بگیرد. از این رو هر جا موضوع پیدا شد وجوب هم بدنبال آن می آید.
آیة الله خوئی هم در محاضرات این بیان را پسندیده است.
یلاحظ علیه: همان اشکالی که به محقق خراسانی وارد کردیم در اینجا هم وارد می شود و آن اینکه هرچند قضایای شرطیه مانند قضایای حقیقه است که هر کجا که موضوع باشد حکم هم به دنبال آن است اما آیا این در خصوص همه ی ازمنه است یا در خصوص موردی که سبب دیگری قبل از آن محقق نباشد. این به دلالت لفظیه نیست بلکه به دلالت اطلاقیه است. بنا بر این هم صدر که شرط است مطلق است و هم ذیل که جزا است. بین این دو اطلاق تعارض پیدا می شود. (البته ما در دوره های قبل اشکال دیگری مطرح می کردیم. ولی اشکال این دوره واضح تر است.)
المقام الثانی: ادلة القول بالتداخل
آیت الله بروجردی می فرماید: بین صدر و ذیل تعارض است یعنی صدر می گوید هر جا سبب هست وجوب است و ذیل می گوید که مطلق است و مطلق دو وجوب را تحمل نمی کند. حال نمی توانیم صدر را حفظ کنیم و ذیل را مقید کنیم و بگوییم: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا وضوئا آخر. این کار را نمی توان کرد زیرا چه بسا عکس آن باشد یعنی فرد اول نائم باشد و بعد بول کند بنا بر این نمی توانیم از قید (آخر) استفاده کنیم زیرا دلیلی نداریم که همیشه بول مقدم است و نوم مؤخر.
ص: 318
همچنین اگر این دو روایت یعنی (اذا بلت فتوضا) و (اذا نمت فتوضا) در یک جا وارد شده بودند می توان آن حرف را زد ولی چنین نیست زیرا یکی از یک امام و دیگری از امام دیگر و یا از یک امام در دو مجلس صادر شده اند.
یلاحظ علی الدلیل الاول: اگر مشکل همین است این به راحتی قابل رفع است و آنکه می گوییم: اذا بلت فتوضا من جهة البول و الا نمت فتوضا من جهة النوم. لازم نیست از قید الاخری استفاده کنیم تا مشکل تقدم و تأخر مطرح شود.
به عبارت دیگر به هر شکل که بتوانیم جزا را از اطلاق بیرون می آوریم تا یک جزا بتواند متحمل دو وجوب باشد.
یلاحظ علی الدلیل الثانی: کلمات ائمه همانند کلام متکلم واحد است و لو یکی را امام صادق علیه السلام بفرماید و دیگری را امام کاظم علیه السلام.
بقی هنا نکتة: در قول به عدم تداخل، بجز دلیل امام، در سه دلیل دیگر ملاحظه کردیم که صدر حاکم بر ذیل است زیرا دلالت صدر وضعی است و دلالت ذیل اطلاقی. ما هم در جواب گفتیم: در هر سه این مشکل وجود دارد و آن اینکه هرچند دلیل اول به دلالت لفظیه دلالت بر حدوث عند الحدوث می کند ولی اینکه این دلالت در تمامی حالات است سواء سبق علیه شیء ام لم یسبق. دلالت بر اینکه در تمام حالات است به دلالت اطلاقیه است در نتیجه هم صدر دلالت اطلاقیه دارد و هم ذیل.
ص: 319
اشکال دیگر این است که: حکومت در جایی متصور است که دو دلیل منفصل باشند مثلا مولی در یک جا بگوید: اذا شککت فابن علی الاکثر و در جای دیگر بگوید: لا شک لکثیر الشک. در این حال دومی بر اول حاکم است.
ولی در ما نحن فیه صدر و ذیل هر دو در کلام واحد اند در نتیجه صدر نمی شود بر ذیل حاکم باشد. در این حال حکومت معنی ندارد بلکه کلام مجمل می شود.
بله امام قدس سره از راه حکومت پیش نیامد بلکه از راه عرفیت پیش آمد از این رو این اشکال بر کلام ایشان بار نمی شود.
در کفایه دو اشکال است که به قول صاحب کفایه قابل جواب نیست و آن اینکه صدر آیه ی نبأ بر ذیل آن حاکم است. یعنی صدر آیه می فرماید: خبر عادل حجّت است ولی ذیل می گوید: خبر عادل هم حجّت نیست بلکه باید علم در کار باشد و ظن حجّت نیست در نتیجه گفته اند صدر بر ذیل حاکم است. ما در آنجا هم می گوییم: حکومت در جایی است که دو دلیل به شکل مستقل و جدا باشند و در آیه ی نبأ چون هر دو در یک آیه است حکومتی در کار نیست.
ههنا تفصیلان:
التفصیل الاول: ابن ادریس (متولد 543 و متوفای 598) می فرماید: اگر دو شرط از ماهیت واحده اند یک وجوب در کار است. یکی اگر کسی صبح بول کرد و بعد ظهر بول کرد یک وضو کافی است ولی اگر دو ماهیت باشند مانند بول و نوم دو وجوب در کار است.
ص: 320
البته کلام ایشان واضح نیست که می خواهد در اسباب بحث کند و یا در مسببات. به سبب اینکه تفصیل در اسباب و مسببات در میان قدماء در کار نبود.
به هر حال صاحب کفایه در مقام بیان کلام ایشان می فرماید: نظر ایشان این است که اگر از ماهیت واحده باشند یک وضو کافی است و اگر از دو ماهیت باشند دو سبب لازم است.
یلاحظ علیه: در اولی هم دو سبب است زیرا هرچند ماهیتا یکی هستند ولی شخصا متعدد می باشند.
التفصیل الثانی: فخر المحققین فرزند علامه ی حلی در کتاب الفوائد که شرح قواعد علامه می باشد می فرماید: موضوعی که در لسان دلیل است اگر معرف است قائل به تداخل می شویم ولی اگر سبب است قائل به عدم تداخل می شویم.
معنای معرف این است که خودش موضوعیت ندارد بلکه اشاره به سبب است مثلا به کسی می گوییم: عمامه به سر را اکرام کنید. عمامه به سر بودن موضوعیت ندارد بلکه اشاره به این است که باید عالم را اکرام کرد.
در نتیجه اگر بول و نوم کنایه از تاریکی ای است که بر نفس عارض می شود یک وجوب و یک وضو کافی است ولی اگر معرف نباشند و سبب مستقل باشند دو وضو باید گرفته شود.
کلام ایشان هم واضح نیست که در مقام تداخل اسباب بحث می کند یا مسببات.
یلاحظ علیه: معرِّف بودن ملازم با این نیست که علت هم واحد باشد. ممکن است معرِّف متعدد باشد ولی هر کدام اشاره به علت مستقلی داشته باشند.
ص: 321
بنا بر این گاه معرِّف دو تا است ولی معرَّف یکی است در اینجا حق با فخر المحققین استس ولی گاه معرِّف دو تا است ولی معرَّف هم دو تا می باشد در اینجا دو سبب در کار است.
ثانیا: از کجا می توان فهمید که از کدام قسمت است. بعضی از موضوعات جنبه ی علی دارند مانند: اقم الصلاة لدلوک الشمس الا غسق اللیل. در اینجا دلوک شمس علت است. گاه جنبه ی معرفی دارد مانند این امام علیه السلام می فرماید: وقتی حمره ی شرقیه زائل شده است باید نماز خواند. در اینجا عده ای از فقهاء می گویند: زوال حمره معیار نیست بلکه چون عده ای پشت کوه زندگی می کردند و غروب شمس را نمی دیدند از این رو گفته اند که اگر حمره ی مشرقیه از بین رفت نماز بخوانید. بنا بر این زوال حمره ی مشرقیه حاکی از غیبوبت شمس است و موضوعیت ندارد از این رو اگر در سرزمین مسطحی باشند و ببینیم آفتاب غائب شد حتی اگر حمره ی مشرقیه باقی باشند می توان نماز خواند.
بنا بر این گاه در روایات سخن از علت است و گاه سخن از معرفیت و نمی توان جازم بود که مورد خاص از کدام یک از آن دو می باشد.
در میان عرف هم تفاوت وجود دارد گاه عرفا بعضی چیزها علت است مانند: اذا طلعت الشمس فالنهار موجود. گاه معرف است مانند: اذا کان النهار موجودا فالشمس طالعة یعنی نهار معرف شمس است.
حال که در میان روایات و عرف نمی توان جزما به علیت یا معرفیت دست یافت در نتیجه نمی توان به ضابطه ی فخر المحققین عمل کرد.
ص: 322
ان شاء الله در جلسۀ بعد تداخل مسببات را بحث می کنیم.
موضوع: تداخل در مسببات
بحث در تداخل اسباب و مسببات است و آن اینکه اگر در دو روایت آمده باشد: (اذا بلت فتوضا) و (اذا نمت فتوضا) آیا دو وجوب و دو وجوب ایجاد می شود یا دو وجوب. اگر یک وجوب باشد تداخل و اگر دو وجوب باشد قائل به عدم تداخل شده ایم.
ما بر اساس دلیلی که امام قدس سره بیان کرده اند قائل به عدم تداخل شدیم.
المقام الثانی: التداخل فی المسببات.
این بحث در صورتی مطرح می شود که ما در مقام اول قائل به عدم تداخل شویم. و الا اگر در مقام اول قائل به تداخل شویم دیگر این بحث مطرح نمی شود. به هر حال اگر در آن مبحث گفتیم که دو سبب دو وجوب اینجا می کند این بحث مطرح می شود که در مقام امتثال آیا یک امتثال کافی است یا اینکه باید دو امتثال انجام شود.
بعضی می گویند دو سبب را می توان در قالب یک واجب انجام داد و بعضی می گویند نمی شود.
صاحب کفایه این مبحث را با مبحث قبلی مخلوط کرده است و ظاهرا عنایت ایشان بیشتر به بحث دوم است و بحث اول را مسلم گرفته است فنقول:
یقع الکلام فی موردین:
المورد الاول: حکم التداخل و عدمه ثبوتا یعنی آیا تداخل در مسببات ممکن است یا نه
ص: 323
المورد الثانی: حکم التداخل و عدمه اثباتا یعنی بر اساس ادله ی اجتهادیه آیا می توان قائل به تداخل شد؟
اما المورد الاول: فقد قال الشیخ الانصاری بامتناع التداخل و اینکه یکی واجب نمی تواند جوابگوی دو وجوب باشد. به این بیان که در مبحث قبل گفتیم، صدر را باید بر ذیل مقدم کنیم. صدر اقتضای دو وجوب داشت و ذیل اقتضای یک وجوب، صدر را مقدم کردیم و بدین سبب ذیل را مقید کردیم و گفتیم: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا وضوءا آخر.
بنا بر این بین این دو حدیث از لحاظ نسبت اربع تباین است و در متباینین یک واجب نمی تواند جوابگوی دو واجب باشد. مثلا مولی می فرماید: اکرم انسانا ابیض و بعد می فرماید: اکرم انسانا اسود. در اینجا چون بین این دو تباین است نمی توان یک انسان را به نیّت انسان سفید و انسان سیاه اکرام کرد.
حال وقتی نظر شیخ انصاری در مقام ثبوت چنین است او دیگر مقام اثبات را نباید بحث کند.
یلاحظ علیه: لازم نیست از قید (آخر) استفاده کنیم تا کار به تباین بیانجامد بلکه می توانیم بگوییم: اذا بلت فتوضا من اجل البول و اذا نمت فتوضا من اجل النوم. در این حال بین آن دو عموم و خصوص من وجه می شود. یعنی گاه بول هست ولی نوم نیست و گاهی هم بر عکس و گاهی هم هر دو هست. وقتی سخن از عامین من وجه باشد می توان به یک واجب قناعت کرد مانند اینکه مولی می فرماید: اکرم عالما و بعد می فرماید: اکرم هاشمیا و ما می توانیم این دو واجب را با اکرام عالمی که هاشمی باشد امتثال کنیم.
ص: 324
بنا بر این در مقام اثبات وقتی سخن از عموم و خصوص من وجه است تداخل ممکن می باشد. (همچنین اگر عموم و خصوص مطلق باشد مانند اینکه مولی بفرماید: اکرم عالما و اکرم عالما هاشمیا که به طریق اولی می شود قائل به تداخل بود.)
اما المورد الثانی: حال که امکان آن ثابت شد آیا در مقام اثبات دلیل بر وقوع آن داریم و می بینیم آیا بر اساس ادله ی اجتهادیه دلیل بر وقوع دارد؟
شیخ انصاری از مرحوم علامه نقل می کند که بر اساس ادله ی اجتهادیه باید قائل به عدم تداخل شویم. (شیخ انصاری این مطلب را در مطارح الانظار از علامه در مختلف نقل می کند ولی ما وقتی به مختلف مراجعه کردیم آن را نیافتیم.)
خلاصه ی آن این است که دو سبب (بول و نوم) آیا هر دو اثرگذارند یا هیچ کدام و یا یکی معین و یا یکی لا بعینه.
اگر هر دو اثرگذار باشند فهو المطلوب و اگر یکی از سه مورد دیگر باشد مشکل دارد.
یلاحظ علیه: این دلیل ارتباطی به مقام دوم ندارد بلکه مربوط به مبحث تداخل در اسباب است. آنجا ما هم مانند علامه قائل شدیم که دو سبب اقتضای دو وجوب دارد.
بله ممکن است اینجا هم بگوییم: حال که دو سبب دو وجوب احتیاج دارد پس در مقام امتثال هم باید دو وجوب در کار باشد تا از عهده ی دو سبب بیرون آییم.
ثم ان المحقق النائینی در مقام اثبات قائل به عدم تداخل شده است.
ص: 325
ایشان به اصل تمسک کرده و می فرماید: اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد. من اگر یک وضو بگیرم یقین نمی کنم که از عهده ی تکلیف بیرون آمده باشد. بله اگر دلیل خاصی بر تداخل داشته باشد مطابق آن عمل می کنیم.
مانند اینکه من نذر کردم اگر فرزندم قبول شود گوسفندی قربانی کنم و اینکه اگر فلان حاجتم هم برآورده شد گوسفندی قربانی کنم در اینجا اگر هر دو برآورده شد یک گوسفند کافی نیست.
یلاحظ علیه: ما در این مقام در صدد بحث از ادله ی اجتهادیه هستیم نه اصول عملیه.
اما مقتضای ادله ی اجتهادیه: ظاهر این است که بر اساس ادله ی اجتهادیه یک واجب از هر دو وجوب کفایت می کند الا اذا قام الدلیل علی التعدد.
بنا بر این اگر دو مورد از باب عموم خصوص من وجه و یا مطلق باشد واضح است که عرفا با یک امتثال که مجمع العنوانین باشد می توان از عهده ی هر دو واجب برآمد.
بله اگر مولی بفرماید اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضا وضوءا آخر. این از باب متباینین است و باید دو وضو گرفته شود.
مثالی دیگر: چاهی است که در آن موشی افتاده است. صاحب لمعه می گوید باید هفت دلو از آن آب کشید. بعد صبی هم در آن بول کرده است که در آن هم باید هفت دلو کشید. حال آیا یک هفت تا کافی است یا دو هفت تا؟
در این مورد علی الظاهر یکی کافی نیست و آن به سبب قرینه است و آن اینکه اولی یک آلودگی به بار می آورد و دومی آن آلودگی را تشدید می کند. اگر هفت دلو آب بکشیم یک آلودگی از بین می رود و آلودگی دیگر باقی می ماند.
ص: 326
مثالی دیگر: اگر کسی لباس فردی را از بین ببرد و بعد لباس دومی از او را از بین ببرد در این حال واضح است که دو ضمان بر گردن اوست و این دو ضمان تداخل نمی کنند. این به سبب قرینه ی خاص است و آن اینکه هر دو جداگانه ضرر جداگانه ای هستند.
مثالی دیگر: نذر می کنم که اگر فرزندم قبول شود گوسفندی قربانی کنم و اینکه اگر در امتحان قبول شوم گوسفندی قربانی کنم در اینجا اگر هر دو برآورده شد یک گوسفند کافی نیست زیرا عرف می گوید: هر گوسفند برای نذر خاص خودش است.
مثالی دیگر: فردی حیوانی خریده است او هم خیار مجلس دارد و هم خیار حیوان. حال اگر من یکی از این دو خیار را ساقط کنم دیگری ساقط نمی شود و می توان به آن تمسک کنم و این دو خیار با هم تداخل نمی کنند.
مثالی دیگر: نعوذ بالله اگر کسی با زن حائض نزدیکی کند کفاره ی آن در ثلث اول، ثلث دوم و سوم با هم متفاوت است. حال اگر کسی در هر سه ثلث نزدیکی کند کفاره ی آن واحد نیست بلکه باید سه کفاره دهد زیرا کفاره از باب تنبیه است و این با تداخل سازگار نیست (البته سخن در جایی است که کفاره واجب باشد نه مستحب)
مثالی دیگر: فقیری هست که از نظر فقر زکات دریافت می کند. او سرباز و مجاهد هم هست و حق اخذ زکات دارد. او مضافا بر این دو مورد عامل هم هست (و العاملین علیها) او حق دریافت سه زکات دارد.
ص: 327
مثالی دیگر: حوض آبی بود که بوی نجس گرفت و بعدا عامل دیگری هم به آن اضافه شد مثلا کسی در آن بول کرد. این آب به مجرد اینکه تغیرش مرتفع شود پاک نمی شود زیرا عامل دوم در آن باقی است.
در کتاب دیات، علماء غالبا قائل به عدم تداخل هستند مثلا اگر کسی بر انسان دو جنایت وارد کند او باید دیه ی هر دو دیه را پرداخت کند.
مثالی دیگر: کسی هم جنب است و هم محدث به حدث اصغر مانند بول. در این حال یک غسل از هر دو کفایت می کند.
خلاصه اینکه در مبحث اسباب قائل به عدم تداخل شدیم ولی در مسببات قائل به تداخل شدیم الا اینکه قرینه ای بر خلاف باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ای در مورد مفهوم شرط می رویم و آن اینکه در روایت است: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. آیا مفهوم آن موجبه ی جزئیه است یا کلیه؟ یعنی الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه کل شیء او بعض الشیء.
شیخ انصاری در این مقام با صاحب الحاشیه (شیخ محمد تقی اصفهانی در حاشیه بر معالم) اختلاف دارد.
اصل این بحث به یک بحث منطقی بر می گردد که سالبه ی قضایای کلیه جزئی است یا کلی.
موضوع: مفهوم در سالبه ی کلیه
بحثی که امروز مطرح می کنیم در کفایه ذکر نشده است ولی در تقریرات شیخ انصاری و درد آیه الله حائری و موارد دیگر وجود دارد.
ص: 328
امام علیه السلام می فرماید: (الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء) سخن در این است که مفهوم آن چیست.
شیخ محمد تقی صاحب حاشیه بر معالم قائل است که مفهوم آن قضیه ی جزئیه است یعنی الماء اذا لم یبلغ حد کر ینجسه شیء.
با این حال شیخ انصاری معتقد است که مفهوم مانند منطوق موجبه ی کلیه است. یعنی الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه کل شیء.
البته باید توجه داشت که مراد از (شیء) در این مورد نجاست است.
ثمره ی بحث: اگر خمر که فی نفسه نجس است با آب قلیل ملاقات کند در آن بحث است که آیا آب نجس می شود یا نه ولی می دانیم اگر بول با آب قلیل ملاقات کند یقینا آب نجس است.
اگر کلام صاحب الحاشیه صحیح باشد نمی توانیم به مفهوم کلام امام علیه السلام تمسک کنیم و بگوییم آب یقینا نجس شده است.
ولی اگر حق را شیخ انصاری باشد آب یقینا نجس شده است زیرا مفهوم کلام امام علیه السلام این است که آب اگر به حد کر نرسد با هر چیز نجسی که ملاقات کند نجس می شود.
دلیل صاحب حاشیه: ضابطه این است که آنچه در منطوق است در مفهوم هم باید اخذ شود. موضوع، محمول و هر قیدی که منطوق وجود دارد همه باید در مفهوم وجود داشته باشد. تنها تفاوت منطوق و مفهوم در قید است یعنی اگر منطوق موجبه است مفهوم سالبه است و بالعکس.
ص: 329
مثلا در اذا جاء زید یوم الجمعه راکبا فاکرمه مفهوم آن می شود: اذا جاء زیدا یوم الجمعه غیر راکبا فلا تکرمه. همان گونه که مشاهده می شود، موضوع، مفهوم و قید در منطوق و مفهوم یکی می باشد. فقط (اذا جاء) تبدیل به (لم یجیء) شده است.
بنا بر این مفهوم در حدیث بالا باید چنین شود: الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شیء. بنا بر این حق با صاحب الحاشیه می باشد. ینجسه شیء از باب قضیه ی جزئیه است که در منطق آمده است مانند قضیه ی مهمله می باشد.
منطقی ها هم با صاحب حاشیه موافق هستند و می گویند: نقیض سالبه ی کلیه، موجبه ی جزئیه می شود.
نکته: نکره در سیاق نفی (ما جائنی احد) افاده ی کلیت می کند ولی اگر در سیاق اثبات باشد (جائنی احد) افاده ی جزئیت می کند.
ادله ی قائلین به اینکه مفهوم حدیث فوق موجبه ی کلیه است.
دلیل شیخ انصاری: کلمه ی شیء در حدیث مرآت برای نجاسات ده گانه می باشد. کأنه امام علیه السلام می فرماید: الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه بول و لا دم و لا میتة و لا خمر ... غایة ما فی الباب گاه نجاسات عشره به تفصیل ذکر می شود و گاه به اختصار و با ذکر کلمه ی شیء.
اگر چنین است مفهوم آن هم باید مانند منطوق باشد یعنی آن عناوین ده گانه در مفهوم هم لحاظ شود. به عبارت دیگر اگر در منطوق، شیء نماینده ی نجاسات ده گانه باشد همان شیء در مفهوم هم اشاره به آن ده مورد دارد.
ص: 330
نتیجه این می شود که اگر امام در منطوق فرموده بود: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه دم، خنزیر، کافر... در مفهوم هم می گفتیم: الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه دم، خنزیر، کافر.
حال که امام با یک لفظ شیء به همه اشاره کرده است در مفهوم هم همان کلمه به آن موارد اشاره دارد.
یلاحظ علیه:
اولا: نباید قضایای محصوره را به قضایای جزئیه تبدیل کنیم.
توضیح ذلک: گاه قضایائی به شکل محصوره است مانند اینکه مولی می فرماید: کل انسان کاتب و گاه به شکل جزئیه می فرماید: زید کاتب، عمرو کاتب و هکذا.
این دو قضیه با هم فرق دارد و نمی توان اولی را به دیگر تبدیل کرد. قضیه ی محصوره در کل افراد حجّت است ولی این بدان معنا نیست که همه ی افراد را دانه دانه ذکر کنیم و به هر کدام جداگانه توجه کنیم.
ثانیا: تمام قیودی که در منطوق اخذ می شود باید در مفهوم هم اخذ شود. قید هنگامی محفوظ می شود که تلفظ شود و مولی به آن تکلم کند مانند یوم الجمعه و یا راکبا در مثال ان جاء زید راکبا یوم الجمعه فاکرمه. در ما نحن فیه عمومیت قید در (لم ینجسه شیء) قابل تلفظ نیست زیرا در منطوق، نکره در سیاق نفی است و این نکره بودن عموم را می رساند بدون اینکه مولی به آن عمومیت تلفظ کرده باشد ولی در مفهوم چون به دلیل اینکه منطوق باید از لحاظ کیف با مفهوم متفاوت باشد چاره ای نیست از اینکه نکره در سیاق اثبات قرار گیرد و در نتیجه موجبه می شود.
ص: 331
دلیل آیت الله حائری: معنای مفهوم این است که شرط علت منحصره است مثلا وقتی مولی می فرماید: اذا سلمک زید فاکرمه، به این معنا است که سلام کردن زید علت منحصره برای اکرام کردن اوست. از این رو عاصمیت آب از انفعال منحصر است به اینکه آب کر باشد. وقتی چنین است، اگر کر نباشد دیگر همه چیز آب را نجس می کند و الا اگر نجس نشود علامت آن است که علاوه بر کر چیز دیگری هم وجود دارد که موجب شود آب نجس نشود و این با اینکه کر بودن علت منحصره است منافات دارد.
یلاحظ علیه: عاصمیت بر دو گونه است گاه عاصمیت عام و گسترده است، این نوع عاصمیت منحصر به کریت است یعنی تمام نجاسات عالم موجب نمی شود که آب کر نجس شود. ولی این مانع از این نیست که عاصمیت جزئیه هم وجود داشته باشد که در بعضی موارد کارگر باشد. مثلا اگر آب قلیل رنگ، بو و طعمش با خمر عوض نشود همچنان پاک باشد.
بنا بر این حق با صاحب حاشیه است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مفهوم وصف می رویم.
بحث اخلاقی: رسول خدا (ص) می فرماید: ثلاثة تخرق الحجب و تصل الی ما بین یدی الله: صریر اقلام العلماء. (1)
سه چیز است است که موانع را از بین می برد تا عمل به حق تعالی برسد. خداوند مکان ندارد و معنای حدیث این است که به عمل به مقام قرب خداوند می رسد. مثلا در روایت است که سجده کردن بر تربت امام حسین علیه السلام تخرق الحجب السبعه. یعنی هفت پرده را باطل می کند و موجب می شود که عمل مورد قبول خداوند قرار بگیرد.
ص: 332
به هر حال مراد از صریر، صدای قلم است. سابقا قلم ها از نی بود و وقتی چیزی می نوشتند صدا می کرد. این صدا نزد خداوند محبوب است چه رسد به قلم و مطالبی که نوشته می شود و کسانی که آن مطالب را می نویسد. در این حدیث اقل که صدای قلم است ذکر شده است تا اهمیت عالمان مشخص شود.
عقائد شیعه و دین اسلام با همین اقلام شیعه حفظ شده است.
موضوع: مفهوم وصف
المقصد الثالث فی المفاهیم: مفهوم وصف
قبل از شروع به بحث اموری را به عنوان توضیح بیان می کنیم:
الامر الاول: تعریف مفهوم الوصف.
برای مفهوم وصف تعاریف متعددی ذکر شده است و ما فقط به تعریف بسنده می کنیم و آن عبارت است از: کون الوصف موضوعا للحکم او جزء الموضوع.
یعنی وصف یا موضوع حکم باشد و یا جزء الموضوع. گاهی مولی می گوید: اکرم رجلا عالما در اینجا (عالما) جزء الموضوع است و جزء دیگر آن رجلا می باشد. و گاه می گوید: اکرم عالما، که (عالما) موضوع حکم است.
ممکن است به این تعریف اشکال شود که مستلزم دور است زیرا معرَّف در معرِّف اخذ شده است.
محقق خراسانی در جواب می فرماید: این تعریف ها حقیقی نیست بلکه نوعی توصیف می باشد.
الامر الثانی: محقق نائینی فرموده است: محل نزاع در وصفی است که معتمد بر موصوف باشد و الا وصف غیر معتمد بر موصوف از محل نزاع خارج است.
ص: 333
توضیح ذلک: گاه وصف، معتمد بر موصوف است یعنی موصوف و وصف هر دو ذکر می شوند مانند: اکرم رجلا عالما.
و گاه غیر معتمد بر موصوف است و آن جایی است که موصوف محذوف است مانند: اکرم عالما.
محقق نائینی می فرماید: نزاع در اینکه جمله ی وصفیه مفهوم دارد یا نه در جایی است که وصف و موصوف با هم ذکر شود و الا اگر تنها وصف ذکر شود محل نزاع نیست و احدی نگفته است که این هم مفهوم دارد.
سپس ایشان بر مدعای خود دو دلیل اقامه می کند:
الدلیل الاول: اگر وصف غیر معتمد مانند اکرم عالما هم محل نزاع باشد باید در جوامدی که موضوع حکم واقع نزاع می شوند هم نزاع راه داشته باشند مثلا مولی به عبد دستور می دهد: اسق شجرا. که باید بحث شود که آیا مفهوم دارد یعنی زراعت را آب نده یا مفهوم ندارد.
این در حالی است که احدی قائل نشده است که جوامد هم محل نزاع می باشند.
یلاحظ علیه: بین جوامد و وصف فرق است. شجر که جامد است یک چیز است و وقتی شجر از بین رود دیگر چیزی باقی نمی ماند ولی در وصف مانند عالم دو چیز وجود دارد یکی رجل و دیگر علم او و اگر عالم بودن از بین برود رجل بودنش باقی است.
الدلیل الثانی: صفتی که متصف به موصوف نیست مفهوم ندارد زیرا اگر به مولی بگوییم: چرا گفته است: اکرم عالما و چرا روی عالم دست گذاشته است. مولی می تواند در جواب بگوید: چون عالم بودن موضوع حکم است. ما هم در جواب دیگر نمی توانیم چیزی بگوییم.
ص: 334
ولی اگر وصف معتمد بر موصوف باشد می توانیم به مولی بگوییم: چرا گفته است اکرم رجلا عالما و چرا در کنار رجل، علم را هم ذکر کرده است. به این معنا که اگر رجل موضوع است چرا عالما را ذکر کرده ای و این نشان می دهد که عالم بودن مدخلیت دارد به این معنا که اگر علم نباشد اکرام مولی هم بی اثر است.
یلاحظ علیه: همانجا که فقط وصف را ذکر می کند و فقط می گوید: اکرم عالما در آنجا هم عالم به معنای رجل عالم است و به مولی می توانیم بگوییم: اگر علم دخالت نداشت چرا روی صفت عالم دست گذاشته ای و نگفته ای اکرم رجلا. این نشان می دهد که علم مدخلیت داشته است.
ما برای مدعای خود که حتی وصف غیر معتمد هم مورد بحث است دو شاهد داریم:
شاهد اول: آیه ی نبأ: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا (1) علماء بحث می کنند که فاسق مفهوم دارد یا نه.
شاهد دوم: رسول خدا (ص) می فرماید: لَيُّ الْوَاجِدِ يُحِلُّ عُقُوبَتَهُ.
(لیّ) به معنای معطل کردن است و (واجد) به معنا دارا است. یعنی حاکم، مدیونی که دارا است را معاقب می کند. ابن قتیبه و ابو عبیده که از قضات لغت دان هستند از این حدیث مفهوم گرفته اند و اینکه مطابق این حدیث کسی که فاقد است را نباید معاقب کرد.
این در صورتی است که واحد معتمد به وصف نیست.
ص: 335
الامر الثالث: فی تقسیم الوصف
گاه بین وصف و موصوف از نسب اربع مساوات برقرار است. مانند اکرم الانسان المتعجب (متعجب بالقوة نه متعجب بالفعل).گاه وصف اعم است. مانند: اکرم الانسان الماشی. مشی اعم است زیرا هر انسانی ماشی است ولی ماشی اعم است زیرا حیوان ماشی هم وجود دارد.گاه صفت اخص است. مانند: اکرم الانسان الکریم. گاه بین آن دو عموم و خصوص من وجه است. مانند: لیس فی الغنم السائمة زکاة. گاه غنم هست ولی سائمه نیست بلکه معلوفه است. گاهی سائمه هست ولی غنم نیست مانند شتر بیابان چر. گاه با هم جمع می شوند. ما مدعی هستیم که اولی و دومی مورد نزاع نیست. اما در جایی که رابطه تساوی بر قرار است مفهوم ندارد زیرا وقتی وصف برود موصوف هم می رود. بحث در جایی است که وصف برود و موصوف بماند.
با این بیان در جایی که وصف اعم است هم مفهوم وجود ندارد زیرا اگر ماشی نباشد انسان هم نیست.
اما سومی محل بحث است زیرا وقتی صفت کرم از بین برود انسان باقی می ماند و بحث است که آیا با رفتن کرم آیا انسان را می توان اکرام کرد یا نباید.
اما در چهارمی اگر افتراق از ناحیه ی صفت باشد محل بحث است (مثلا غنم باشد ولی معلوفه باشد و سائمه نباشد) ولی اگر افتراق از ناحیه ی موصوف باشد خارج از محل بحث است (غنم سائمه نباشد بلکه ابل سائمه باشد) زیرا در وصف شرط است که موضوع باشد و وصف از بین برود نه اینکه موضوع برود و وصف باشد.
ص: 336
الامر الرابع: اقسام الوصف
وصف گاه نحوی است و گاه اصولی.
وصف نحوی آن است که موصوف و صفتی داریم و هر دو نکره و یا هر دو معرفه و یا هر دو منصوب و یا هر دو معروف باشند. همانی که در علم نحو خواندیم که صفت از موصوف در نکره و معرفه بودن و اعراب تبعیت می کند.
وصف اصولی چیزی است که قید باشد و آن اینکه یا جزء الموضوع و یا تمام الموضوع می باشد به گونه ای که قید برود و موصوف بماند.
اذا عرفت هذا فنقول: در مفهوم گرفتن وصف مانند مفهوم شرط باید هم علیت تامه و هم علیت منحصره را ثابت کنیم. اگر مولی گفت: اکرم رجلا عالما باید ثابت کنیم که علم، علت تامه است و علت منحصره هم می باشد. اگر فقط علت تامه باشد و منحصره بناشد مفهوم ندارد زیرا ممکن است عالم بودن برود و علت دیگری جای آن بنشیند مثلا به سبب سید بودن و یا شیخ قبیله بودن لازم الاکرام باشد. همچنین است اگر علت منحصره باشد ولی تامه نباشد.
ادله ی قائلین به مفهوم:
الدلیل الاول: التبادر
یعنی از وصف، علت تامه ی منحصره به ذهن می آید.
الدلیل الثانی: الانصراف
یعنی وصف منصرف است به علت تامه ی منحصره
خلاصه اینکه قائلین به مفهوم به همان ادله ای که در مفهوم شرط تمسک کرده اند در اینجا هم تمسک می کنند و هیچ کدام از این ادله محکم و کارساز نیست.
ص: 337
ما در شرط قانع نشدیم که علت تامه و منحصره باشد. بله علت گاه تامه بود ولی دلیلی بر منحصره بودن نداشتیم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را در مورد مفهوم وصف بیان می کنیم.
موضوع: ادله ی قائلین به مفهوم در وصف
بحث در مفهوم وصف است و مقدمات مفهوم وصف را بیان کردیم. اینکه به ادله ی کسانی می پردازیم که قائل هستند وصف، مفهوم دارد.
قبل از بیان ادله ی ایشان می گوییم: در مفهوم آیا شخص حکم از بین می رود یا سنخ حکم. به عبارت دیگر نزاع در اینکه وصف، مفهوم دارد یا نه آیا در شخص حکم است یا در سنخ حکم؟
ما این بحث را در مفهوم شرط بیان کردیم و گفتیم، در شخص حکم نزاع نیست مثلا اگر مولی گفته است: ان سلم رجل اکرمه، و فرد سلام نکند، یقینا اکرامی که منبعث از سلام کردن اوست یقینا از بین رفته است و کسی در آن شک ندارد. بحث در این است که ممکن است اکرام سبب دیگری داشته باشد و آن سبب موجب اکرام شود. مثلا فرد، سلام نکرد ولی اطعام کرد و اطعام کردن خود سبب دیگری برای اکرام کردن است. از این رو بحث در این است که اگر رجل، سلام نکند آیا علاوه بر شخص حکم، سنخ و نوع حکم هم می رود یعنی نباید او را مطلقا اکرام کرد.
ص: 338
دلیل اول قائلین به مفهوم در وصف: التبادر
عین همین استدلال در مفهوم شرط هم وجود داشت و آن اینکه از قضیه ی وصفیه این نکته تبادر می کند: حدوث الحکم عند وجود الوصف. مثلا اگر مولی می گوید: اکرم الرجل العالم، معنایش این است که هر وقت عالم بودن هست حکم که وجوب اکرام است نیز موجود می باشد. معنای آن این است که اگر علم هست، وجوب اکرام هست و اگر علم نیست وجوب اکرام از بین می رود.
یلاحظ علیه: مسلما هنگامی که وصف از بین می رود شخص حکم هم از بین می رود یعنی وجوبی که وابسته به عالم است از بین می رود ولی وجوب مطلق که ممکن است از سبب دیگری مانند سیادت منبعث شده باشد معلوم نیست از بین رفته باشد.
تبادر فقط می گوید: شخص حکم از بین رفته است ولی رفع سنخ حکم دیگر متبادر نیست.
دلیل دوم: لزوم اللغویة
اگر وصف مفهوم نداشته باشد موجب لغویت می شود. مثلا اگر کسی بگوید: الانسان الابیض لا یعلم الغیب. همه می دانند که این کلام لغوی است زیرا ابیض بودن دخالتی در دانستن و ندانستن غیب ندارد.
برای صون کلام مولی از لغویت باید بگوییم: وصف مفهوم دارد و الا اگر مفهوم نداشته باشد ذکر و عدم ذکر آن لغو می بود.
یلاحظ علیه: لغویت لازم نمی آید، گاهی از اوقات محل ابتلاء همان مورد وصف است و الا حکم اعم است. مثلا خداوند متعال می فرماید: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاق . (1)
ص: 339
در اینجا موضوع، ترس از گرسنگی است و حال آن کشتن فرزند مطلقا حرام است چه از ترس گرسنگی باشد یا از چیز دیگر. اینکه خداوند فقط آن مورد را ذکر کرده است به سبب آن است که این مورد محل ابتلاء بوده است و در میان عرب ها مرسوم بود که به سبب ترس از فقر، فرزندان خود را می کشتند.
یا اینکه خداوند می فرماید: وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاَّتي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ. (1) ربیبه ی انسان مطلقا بر انسان حرام است چه همراه مادر به خانه ی شوهر دوم بیاید یا نه ولی چون غالبا زن که طلاق می گیرد یا شوهرش می میرد، اگر دختری داشته باشد آن را منزل خانه ی شوهر دوم می آورد قید ( في حُجُورِكُمْ) آمده است.
بنا بر این مواردی هست که وصف مفهوم ندارد ولی لغویت هم به وجود نمی آید و این بر خلاف مثلا الانسان الابیض لا یعلم الغیب است که قید ابیض لغو است.
الدلیل الثالث: الاصل فی القیود الاحتراز
اصل در قید این است که احترازیه باشد نه توضیحیه. بنا بر این اگر قید رفت حکم هم می رود.
یلاحظ علیه: در کتاب الموجز در بحث مفاهیم توضیح داریم که قیود بر چهار یا پنج قسم است.
قید احترازی غیر از قید مفهومی است. احترازی در مقابل توضیحی است. مثلا ( في حُجُورِكُمْ) قید توضیحی است. ولی این ارتباطی به قید و مفهوم وصف ندارد. قید مفهومی عبارت است از اینکه وصف علت تامه باشد و هم علت منحصره و همان طور که گفتیم این قابل اثبات نیست. ممکن است علت تامه بودن ثابت شود ولی علت منحصره بودن ثابت نمی شود.
ص: 340
الدلیل الرابع: استدلال ابو عبیده
ابو عبیده فردی لغوی و در واقع یکی از پایه گذاران علم معانی بیان است. رسول خدا (ص) در حدیث می فرماید: (لَيُّ الْوَاجِدِ بِالدَّيْنِ يُحِلُّ عِرْضَهُ وَ عُقُوبَتَهُ) یعنی که بدهی خود را نمی دهد ولی داراست و می تواند او را مجازات و عقوبت کرد.
ابو عبیده از این حدیث مفهوم گرفته است و گفته است کسی که از او طلبکار هستید اگر فقیر است نمی توان او را زندانی کرد و آبرویش را ریخت.
یلاحظ علیه: هم ابو عبیده و هم دیگران که به این حدیث استدلال کرده اند اشتباه کرده اند زیرا وصف در این حدیث محقق موضوع است و مفهوم در جایی ثابت است که محقق موضوع نباشد.
مثلا در مفهوم شرط هم گفتیم که اگر شرط محقق موضوع باشد مفهومی در کار نیست مثلا در: ان رزقت ولدا فاختنه، شرط مفهوم ندارد زیرا معنا ندارد بگوییم: اگر خدا به تو پسری نداد او را ختنه نکن.
در ما نحن فیه هم (لَیّ) به معنای مسامحه در پرداخت بدهی در مورد کسی معنا دارد که پول دارد و مسامحه می کند، اگر کسی پول نداشته باشند مسامحه در پرداخت بدهی در مورد او معنا ندارد.
الدلیل الخامس: اگر وصف دارای مفهوم نباشد نباید مطلق را بر مقید حمل کنیم.
مولی گفته است: اذا افطرت فاعتق رقبة و بعد گفته است: اذا افطرت فاعتق رقبة مؤمنة. تمام فقهاء مطلق را حمل بر مقید می کنند و می گویند: مؤمنه بودن در برائت ذمه مدخلیت دارد و این به سبب آن است که وصف، مفهوم دارد یعنی رقبه مؤمنه باشد و کافره نباشد.
ص: 341
یلاحظ علیه: مسلما مؤمنه بودن در حکم دخالت دارد ولی اینکه علت منحصره هم هست قابل اثبات نیست. مثلا ممکن است رقبه کافر باشد ولی فقیر و بیچاره باشد.
به عبارت دیگر ایمان، در شخص حکم دخالت دارد ولی بحث ما در صنف و نوع حکم است. یعنی وجوب وابسته به ایمان، با رفتن ایمان از بین می رود ولی اینکه مطلق وجوب از بین می رود مشکوک است. (این امر هرچند قطعی نیست و مشکوک است ولی کافی است که قطع به مفهوم نداشته باشیم.)
الدلیل السادس: تمسک به قاعده ای فلسفی
آیة الله شیخ محمد حسین اصفهانی صاحب حاشیه بر کفایه شبیه همین دلیل در مفهوم شرط هم بیان شده است و آن اینکه در فلسفه آمده است: لا یصدر الواحد الا عن الواحد. بنا بر این اگر دیگی می جوشد و هم زیرش آتش است و هم آفتاب بسیاری سوزانی بر آن می تابد، در اینجا چون واحد که حرارت آب است لا یصدر الا عن الواحد و این در حالی است که هم آتش کارساز است و هم خورشید بنا بر این جامع بین آتش و خورشید سبب حرارت آب است و آن جامع امر واحدی است.
سپس اضافه می کند: مولی که می گوید: اکرم الرجل العالم، ظاهرش این است که عالم بودن در وجوب مؤثر است و الا اگر چیز دیگری هم مانند سیادت مؤثر بود ناچار بودیم بگوییم، الواحد که وجوب است از غیر واحد نشئت گرفته است. بله در این حال می توانیم بگوییم که وجوب که واحد است از جامع بین عالم بودن و سید بودن نشئت گرفته است و آن جامع امر واحدی است ولی این بر خلاف ظاهر قضیه است زیرا ظاهر قضیه این است که عالم، بما هو هو مدخلیت دارد نه جامع بین آن و چیز دیگری.
ص: 342
یلاحظ علیه: قاعده ی مزبور مربوط به عقل اول است زیرا من جمیع الجهات واحد است. اگر واحد از دو چیز سر بزند لازم می آید که دیگر واحد نباشد بلکه کثیر باشد زیرا صدورش از علت اول یک حیثیت و صدورش از علت دوم حیثیت دوم می خواهد و این خلاف فرض است و دیگر واحد نیست بلکه کثیر می باشد.
این قاعده را در طبیعت که صدها کثیر و کثرت دارد قابل پیاده شدن نیست. مانعی ندارد که حرارت آب که واحد نیست و کثیر است (زیرا حرارت آب درجات مختلف دارد)، بخشی از آتش باشد و بخشی از خورشید و هیچ محذوری هم پیش نیاید.
مشکل هنگامی جدی تر می شود که این قاعده ی تکوینی را که مربوط به عقل اول است در امور اعتباریه جاری کنیم.
مضافا بر آن، هرچند این قاعده در ما نحن فیه هم صحیح باشد ولی واضح است که با قواعد فلسفی نمی توان ظهور، درست کرد.
تا اینجا ادله ی شش گانه ی قائلین به مفهوم رد شد.
اما ادله ی قائلین به عدم مفهوم:
دلیل اول: اگر جمله ی وصفیه بر مفهوم دلالت داشته باشد یا باید مطابقی باشد و یا تضمنی و یا التزامی و هر سه مورد دلالت لفظیه است. (سابقا گفتیم که مطابق علماء منطق حتی دلالت التزامیه هم لفظی است.) اگر دلالت لفظی باشد دیگر سخن از مفهوم نیست بلکه منطوق است.
ان شاء الله این دلیل و ادله ی دیگر ایشان را در جلسه ی بعد توضیح می دهیم.
ص: 343
موضوع: مفهوم، وصف و غایت
بحث در این است که آیا جمله ای که دارای وصف است مفهوم دارد یا نه. ادله ی کسانی که قائل به مفهوم بودند را بیان کردیم.
محقق نائینی در این مقام قائل به تفصیل شده است و گفته است: اگر وصف، قید موضوع باشد مفهوم ندارد ولی اگر قید حکم باشد مفهوم دارد.
مثلا در اکرم الرجل العالم، (عالم) قید (رجل) است و در نتیجه جمله ی مزبور مفهوم ندارد زیرا: ثبوت شیء لشیء لا یدل علی عدمه فی غیره یعنی اگر وجوب روی رجل عالم رفته باشد دلیل بر این نمی شود که از رجل جاهل برداشته شده باشد. این همان چیزی است که همه می گویند که اثبات شیء نفی ما عدی نمی کند.
اما اگر وصف، قید حکم باشد مثلا مولی می گوید: یجب اکرام العالم به گونه ای که عالم قید یجب باشد در این حال جمله ی مزبور مفهوم دارد زیرا وقتی قید می رود مقید هم که وجوب است همراه آن می رود یعنی وقتی علمی در کار نباشد وجوبی هم در کار نیست.
یلاحظ علیه: کرارا گفتیم نباید شخص الحکم را با سنخ الحکم خلط کرد. اگر علم برود، وجوبی که وابسته به علم است که همان شخص حکم است از بین می رود ولی وجوب مطلق نه. یعنی ممکن است وجوب علاوه بر علم علت دیگری مانند سیادت داشته باشد که به تنهایی موجب اکرام شود. ما دلیلی نداریم که وقتی علم رفت دیگر دلیل دیگری وجود ندارد که وجوب در تحت آن واجب باشد. (ما نمی گوییم وقتی علم نبود وجوب اکرام حتما هست، بلکه شاید باشد و شاید نباشد به هر حال اینکه حتما می رود دلیلی ندارد.)
ص: 344
بنا بر این ما به ایشان می گوییم: همان قاعده ای که ایشان در قید موضوع گفته است در اینجا هم جاری می باشد و آن اینکه ثبوت شیء لشیء لا یدل علی عدمه فی غیره.
دلیل قائلین به عدم مفهوم:
دلیل اول: اگر وصف مفهوم وجود داشته باشد یا باید به دلالت مطابقی باشد و یا تضمنی و یا التزامی. اگر اول و دوم باشد دیگر اسم آن مفهوم نیست بلکه دلالت منطوقی است.
اگر هم به دلالت التزامی فهمیده شود، گفته شده است که بین لازم و ملزوم یا باید ملازمه ی عقلی باشد و یا عرفی. ملازمه ی عقلی آن است که وقتی که بگویند: عمی، بصر هم به ذهن می آید و ملازمه ی عرفی آن است که اگر حاتم بگویند، جود به ذهن خطور می کند.
این در حالی است که بین اکرم الرجل العالم و بین لا تکرم الرجل الجاهل ملازمه ای نیست.
دلیل دوم: در قرآن مجید، گاه قید و وصف هست ولی مفهوم ندارد. مثلا خداوند می فرماید: وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاَّتي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ. (1)
ربیبه ی انسان در صورتی که انسان با مادرش نزدیکی کند، مطلقا بر انسان حرام است چه همراه مادر به خانه ی شوهر دوم بیاید یا نه در اینجا قید ( في حُجُورِكُمْ) که آمده است مفهوم ندارد.
همچنین خداوند در جای دیگری می فرماید: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا) (2) یعنی در سفر اگر می ترسید که دشمنان به شما شبیخون بزنند نماز چهار رکعتی را قصر کنید.
ص: 345
این در حالی است که قصر مطلقا واجب است چه خوف از دشمن باشد یا نه.
یلاحظ علیه: این استدلال موهون است زیرا ما که قائل هستیم قید مفهوم دارد می گوییم: این در جایی است که قید مربوط به مورد غالب نباشد. قیود غالبی مفهوم ندارد. این دو مورد هر دو از باب قیود غالبی است. زیرا معمولا مادری که شوهرش را از دست داده است و دختری دارد، غالبا آن را به منزل شوهر دوم می آورد.
همچنین سفر، در زمان پیامبر اکرم (ص) غالبا همراه با خوف از دشمن بود. زیرا شبه جزیره العرف تحت خیمه ی اسلام نرفته بود.
الثالث: مفهوم الغایة
مثلا خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق (1) در اینجا سه چیز وجود دارد:
المغیّی (دست که از اصابع تا مرفق است مغیی می باشد.)الغایة (مرفق غایت می باشد.)ما بعد الغایة (از مرفق تا منکب که همان بازو است)
در این مقام باید دو نکته را بحث کنیم:
گاه بحث می شود که هرچند مغیّی (از اصابع با مرفق) باید شسته شود آیا ما بعد الغایة (بازو) هم باید شسته شود یا نه. یعنی آیا آیه ی مزبور دلالت بر عدم دارد یا نه. کسانی که قائل هستند قید، مفهوم دارد قائل هستند که نباید بازو را شست ولی کسانی که قائل به عدم مفهوم هستند می گویند: آیه از بیان شستن بازو ساکت است.
ص: 346
بحث دوم این است که خود غایت (مرفق) حکم چیست، آیا شستن آن هم واجب است یا نه.
ممکن است در وضو بگوییم که روایات مسأله را برای ما روشن کرده است ما در هر صورت این بحث را به صورت اصولی مطرح می کنیم. ممکن است در مسائل دیگر مواردی پیش آید که در روایات روشن نشده باشد.
اما در مورد بحث اول:
مشهور قائل به مفهوم هستند و می گویند: آیه دلالت بر عدم وجوب دارد در ما بعد الغایه دارد.
اما شیخ طوسی و استادش مرحوم مرتضی قائل به عدم مفهوم هستند و می گویند: آیه از این نکته ساکت است ممکن است واجب باشد و ممکن است واجب نباشد.
بعضی مانند محقق نائینی در این مقام (مانند مفهوم وصف) قائل به تفصیل شده اند و گفته اند: اگر غایت، غایت حکم باشد مفهوم دارد ولی اگر غایت، غایت موضوع باشد مفهوم ندارد. اگر قید موضوع باشد واضح است که مفهوم ندارد زیرا ثبوت حکم برای موضوع دلالت بر عدم آن در غیر آن موضوع ندارد. ولی اگر قید برای حکم باشد، با رفتن قید، حکم هم می رود.
مثلا در روایت آمده است: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. یعنی وقتی علم آمد و مشخص که شیء نجس است دیگر طاهر بودن هم از بین می رود.
هکذا، کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام، و وقتی من فهمیدم فلان چیز حرام و غصب است دیگر حلال بودن از بین می رود.
ص: 347
یلاحظ علیه: استدلال به این دو حدیث بسیار ضعیف است. زیرا طهارت و حلیت حکم ظاهری است مربوط به مورد شک است و حکم ظاهری تا جایی قابل اجرا است که علم در کار نباشد زیرا وقتی علم آید دیگر موضوع برای شک نیست.
کل شیء طاهر به این معنا است: کل شیء مشکوک الطهارة و النجاسة محکوم بالطهارة حتی تعلم انه قذر.
بنا بر این چه قائل به مفهوم غایت شویم و یا نشویم این دو حدیث ارتباطی به بحث ما ندارد.
ما برای تفصیلی که ایشان بیان کرده است مثال دیگری می زنیم (این مسأله در عروة الوثقی ذکر شده است ما هم در کتابی تحت عنوان احکام سفر، این مطلب را ذکر کرده ایم) و آن اینکه صلات مسافر با هشت شرط قصر می شود. یکی از آن شروط این است که سفر، سفر معصیت نباشد (کون السفر سائغا) . بحث در این است که این قید، قید موضوع است یا قید حکم.
اگر قید موضوع باشد، می گوییم: قطع المسافة الشرعیة اذا کان سائغا یجب القصر. در این بیان، قید (اذا کان سائغا)، قید موضوع (قطع المسافة الشرعیة) است.
اگر قید حکم باشد می گوییم: فی قطع المسافة الشرعیة یجب القصر اذا کان سائغا.
در این مثال قید (اذا کان سائغا) قید حکم است (یجب)
حال فردی به مقدار شرعی سفر کرده است و قصد او معصیت نبود. سر هشت فرسخی نیّت او عوض شد و قصد حرام کرد مثلا تصمیم گرفت که در این سفر مال مردم را بدزدد.
ص: 348
شکی نیست که تا هشت فرسخ نمازش قصر است آیا از هشت فرسخ به بعد هم نمازش قصر است؟
بعضی گفته اند که از آن مسیر به بعد نمازش تمام است ولی بعضی می گویند: که از آن به بعد هم نمازش قصر است.
اگر قید، برای موضوع باشد، حکم نماز بعد از هشت فرسخ این است که نماز قصر است. زیرا قید (هشت فرسخ با عدم نیّت معصیت) حاصل شده است و به عبارت دیگر، موضوع برای قصر این بود که هشت فرسخ بدون نیّت معصیت سفر کند که او هم چنین کرده است.
ولی اگر قید مزبور برای حکم باشد (کما اینکه شیخ انصاری) می گویند: تا هشت فرسخ حکم به قصر وجود داشت ولی بعد از آن باید نماز با تمام خواند. یعنی وجوب قصر باید با جواز سفر همراه باشد از این رو زمانی که سفر معصیت شد، حکم به وجوب قصر هم از بین می رود.
ما ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد پی گیری می کنیم.
بحثی به مناسبت میلاد رسول خدا (ص) و امام صادق (ع): شیعه قائل است میلاد رسول خدا (ص) در هفدهم ربیع است. اهل سنت می گویند: میلاد ایشان در دوازده ربیع است.
ما در این مورد، باید به سراغ نزدیکان رسول خدا (ص) برویم و قول ایشان را قبول کنیم زیرا ایشان به سبب قرابت و خویشاوندی با رسول خدا (ص) بیشتر از این مطلب با خبر هستند.
اهل بیت می گویند: میلاد ایشان در هفدهم ربیع است. اینکه می گویند: اهل البیت ادری بما فی البیت می گوید باید قول ایشان را قبول کنیم.
ص: 349
نکته ی دیگر این است که سعودی ها و وهابی ها جشن های رسول خدا (ص) را در روز تولد ایشان تحریم کرده اند و می گویند: در قرآن و حدیث چنین چیزی وارد نشده است و در نتیجه بدعت است.
ما در رد آنها می گوییم: بدعت چیزی است که نه دلیل خاص داشته باشد و نه دلیل عام. در این مورد دلیل عام وجود دارد و آن حب النبی (ص) است که در آیات مختلف قرآن وارد شده است. حتی حب النبی (ص) بر حب آباء و اولاد و ازواج برتر شمرده شده است. حب النبی (ص)، یکی از وظائف مسلمانان است.
سعودی ها می گویند: حب النبی (ص) به معنای این است که تابع رسول خدا (ص) باشیم.
ما می گوییم: بله این یکی از مصادیق حب است ولی حب، منحصر به آن نیست.
موضوع: مفهوم غایت
سخن در مفهوم غایت است و اینکه جمله ای که مغیی است آیا مفهوم دارد یا نه. اگر مولی بفرماید: اغسل یدیک الی المرفق آیا دلالت دارد بر اینکه ما فوق مرفق را لازم نیست بشوییم؟
ادله ی قائلین و عدم قائلین را تا حدی بیان کردیم.
در جلسه ی قبل گفتیم که بعضی از علماء تفصیلی داده اند و آن اینکه بین جایی که غایت قید موضوع است و جایی که قید حکم است فرق می گذارند. مثلا مولی فرموده است: مسافر اگر به سفر شرعی رود نمازش قصر است البته به شرط اینکه سفر او مباح و سائغ باشد. حال اگر کسی هشت فرسخ با نیّت حلال سفر کرد و سر هشت فرسخ نیتش به حرام تبدیل شد آیا در باقی مانده هم باید نماز را قصر بخواند یا اینکه از آنجا به بعد نمازش تمام است.
ص: 350
گفته اند مسأله مبتنی بر این است که اذا کان سائغا قید سفر است و یا قید وجوب. اگر قید سفر باشد در باقیمانده نمازش قصر است زیرا موضوع عبارت است از: قطع السفر الشرعی اذا کان سائغا یجب القصر. این موضوع هم محقق شده است زیرا او هشت فرسخ به نیّت حلال رفته است و موجب قصر است.
اما اگر قید حکم باشد یعنی مراد مولی چنین باشد، فی قطع المسافة الشرعیة یجب القصر اذا کان سائغا، در این حال، هشت فرسخ برای همان هشت فرسخ کافی است و ما بقی سفر هم باید حلال باشد. از این رو اگر بعد از هشت فرسخ جواز و حلال بودن از بین برود حکم به وجوب قصر هم از بین می رود.
البته می دانیم این مسأله ربطی به بحث غایت ندارد ولی این را از باب زمینه سازی برای مسأله ی بعدی که عبارت است از این بحث که قید گاه برای موضوع است و گاه برای حکم بیان کردیم.
نقول: کبری روشن است و آن اینکه اگر قید، به موضوع بخورد مفهوم ندارد (زیرا ثبوت شیء لشیء لا یدل علی عدمه عن غیره مثلا اینکه زید مجتهد است دلیل بر این نیست که عمرو مجتهد نیست.) ولی اگر قید به حکم متعلق شود مفهوم وجود دارد.
انما الکلام در این است که باید صغری را مشخص کنیم و بدانیم قید کجا به موضوع و در کجا به حکم متعلق می شود.
در مقام فهم صغری، دو ضابطه بیان شده است:
الضابطة الاولی: محقق خوئی در پاورقی اجود التقریرات می فرماید: اگر حکم شرعی را از هیئت استنباط کردیم مانند: فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، که حکم شرعی که وجوب است از خود هیئت فهمیده می شود در این حال غایت، قید متعلق است (غسل) و نه قید حکم. بنا بر این (الی المرافق) قید غسل است. در نتیجه وجوب مطلق است و غَسل، مقید می باشد کأنه مولی می فرماید: الغَسل الی المرافق واجب. این دیگر دلالت ندارد که ما بعد از مرافق واجب نیست زیرا وجوب اطلاق دارد و آنی که مقید است غَسل است. (زیرا ثبوت شیء لشیء لا ید علی عدمه عن غیره) بنا بر این برای ما بعد المرافق نه دلیل بر وجوب وجود دارد و نه دلیل بر عدم وجوب
ص: 351
ولی اگر حکم شرعی را از ماده اخذ کنیم (مانند یجب) گاهی متعلق حکم، محذوف است مانند اینکه مولی می گوید: (یحرم الخمر الی ان یضطر)، در اینجا قید به حکم بر می گردد یعنی حرام است تا (الی ان یضطر) در اینجا یقینا مفهوم وجود دارد.
متعلق یحرم هم محذوف است، مانند یحرم، بیع الخمر، شراء الخمر، شرب الخمر و غیره
ولی اگر حکم را از ماده استنباط کردیم ولی متعلق محذوف نباشد، در آن دو وجه است مانند اینکه مولی می فرماید: یجب الصیام الی اللیل. در اینجا (الی اللیل) ممکن است قید یجب باشد در نتیجه کلام مزبور، مفهوم دارد و ممکن است قید (صیام) باشد یعنی (الصیام الی اللیل یجب) که در این صورت مفهوم ندارد.
بنا بر این کلام ایشان بر سه قسم شده است.
یلاحظ علیه: در منطق آمده است: استقراء با یکی دو مثال صحیح در نمی آید. در استقراء لا اقل باید سی چهل مورد را بررسی کرد تا بتوان به ضابطه ای دست یافت.
ثانیا: در مطول امری به نام لزوم ما لا یلزم وجود دارد و آن اینکه چیزی که مدخلیت ندارد را مدخلیت دهیم. در فرمایش آیة الله خوئی چنین چیزی وجود دارد:
اما در قسم اول کلام ایشان که قید از هیئت استنباط می شود ایشان گفته است که قید به موضوع بر می گردد. ما می گوییم: این از باب لزوم ما لا یلزم است. مشکل این نیست که حکم را از هیئت بفهمیم، چه حکم از هیئت استنباط شود و چه از ماده در هر دو حال، (الی المرافق) به غَسل الید بر می گردد نه به خاطر اینکه حکم، از هیئت استنباط می شود بلکه قرینه ی خارجیه داریم که قید مربوط به موضوع است زیرا در لغت عرب، ید مشترک است بین الاصابع و الکف و المرفق و المنکب. به سبب همین اشتراک، مولی بیان کرده است که شستن باید تا مرافق باشد و بیشتر از آن موضوع نیست.
ص: 352
اما در شق دوم، ایشان گفت که اگر حکم از ماده استنباط شود و متعلق محذوف باشد، قید به حکم بر می گردد و مفهوم دارد. مانند یحرم الخمر الی ان یضطر.
نقول: این هم از باب لزوم ما لم یلزم است و قید به حکم بر می گردد البته نه به خاطر اینکه متعلق محذوف است بلکه به سبب اینکه تمام احکام، مقید به اضطرار است.
به عبارت دیگر به قرینه ی خارجیه می دانیم وقتی اضطرار آمد حکم مرتفع می شود.
اما در شق سوم، ما هم می گوییم که در این شق دو احتمال وجود دارد و قید ممکن است به موضوع و یا به حکم بخورد.
این کلام را قبول داریم.
خلاصه ی اشکال ما در شق اول و دوم این بود که در این مورد قرینه ی خارجیه وجود دارد.
الضابطة الثانیة: محقق حائری در درر می فرماید: فرق است بین اینکه بگوییم: مفاد هیئت جزئی است و اینکه بگوییم مفاد هیئت کلی است. ایشان در واقع می خواهد بگوید: شکی نیست که قید به هیئت بر می گردد نه به موضوع ولی در هیئت تفصیل است که مولی که می گوید: اتموا الصیام، آیا سنخ طلب را انشاء کرده است و یا طلب جزئی را انشاء کرده است.
اگر سنخ طلب را انشاء کرده باشد در این حال طلب کلی انشاء شده است و قطعا مفهوم دارد زیرا کل حکم با رفتن قید از بین رفته است.
ص: 353
اگر شخص طلب را انشاء کرده باشد طلب جزئی را انشاء کرده است. در این حال یقینا مفهوم ندارد زیرا ممکن است این وجوب جزئی از بین برود و وجوب جزئی دیگر جانشین آن شود.
یلاحظ علیه: ما سابقا گفتیم که مفاهیم هیئات جزئی هستند و انشاء به معنای ایجاد می باشد و ایجاد به امر کلی متعلق نمی شود و همواره به امر جزئی جزئیت می شود. کسی که می گوید: یا عبد الله، و نداء را ایجاد می کند این انشاء جزئی است نه کلی.
بنا بر این رفتن یک وجوب جزئی به معنای رفتن وجوب دیگر نیست و ممکن است وجوب دیگر جایگزین آن شود.
مضافا بر اینکه ما در مقام بیان ضابطه هستیم و ایشان صرفا دو شق را بیان کرده است که در چه صورت مفهوم هست و در چه صورت نیست.
نظر ما: ما در باب وصف و شرط قائل به مفهوم نشدیم و گفتیم دلیلی بر اینکه علت منحصره باشد، وجود ندارد. شرط و وصف علت تامه است ولی منحصره نیست. ممکن است این علت برود و علت دیگری جایگزین آن شود (این امر محتمل است و ممکن است علت دیگری جایگزین آن شود ولی همین موجب می شود قطع به مفهوم وجود نداشته باشد.)
با این حال در قید قائل به مفهوم هستیم زیرا مسأله ی علت منحصره و علت تامه مطرح نیست بلکه ظهور کلام موجب می شود قائل به مفهوم شویم.
وقتی به آیات قرآن که در آن غایت است مراجعه می کنیم می بینیم که همه دارای مفهوم است مثلا خداوند می فرماید: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحيضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحيضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْن (1) یعنی حرمت نزدیکی تا آن مقدار است و بعد از آن دیگر حرمت رفع می شود.
ص: 354
مثلا مهندسی به معمار می گوید که باید تا این مقدار باید خاکبرداری شود. و معمار هم مطابق آن عمل می کند، بعد مهندس می گوید کمی بیشتر باید خاکبرداری شود. در اینجا همه می گویند که نظر مهندس عوض شده است و قول دوم او را مناقض با قول اول او می دانند. اگر جمله ی اول مفهوم نداشت نمی بایست بگویند که قول او عوض شده است.
همچنین است در آیات دیگر مثلا خداوند می فرماید: ثم اتموا الصیام الی اللیل. (1) همه ی مسلمین از آن متوجه می شوند که وجوب تا لیل است.
بنا بر این در مفهوم قید، سخن از ظهور عرفی است و عرف، قید را به حکم بر می گرداند نه به موضوع.
تا به حال حکم ما بعد الغایه را بیان کردیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد حکم خود غایت را بیان می کنیم. این بحث فقط در جایی که غایت وجود خارجی داشته باشد مطرح است نه در مواردی مانند کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام که غایت وجود خارجی ندارد.
موضوع: مفهوم غایت و حصر
در اول مفهوم غایت گفتیم که در مبحث غایت، از مغیی، غایت و ما بعد الغایة بحث می کنیم. مغی خود دست است، ما بعد الغایة بعد از مرفق است و غایت خود مرفق می باشد.
بحث در ما بعد الغایة را تمام کردیم و قائل شدیم عرفا، ما بعد الغایة از حکم ما قبل خارج است. مثلا وقتی در سوره ی قدر می خوانیم: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ مفهومش این است که نزول ملائکه تا طلوع فجر است و بعد از آن (ما بعد الغایة) دیگر نیست.
ص: 355
اما اکنون خود غایت (مرفق) را بحث می کنیم. این بحث بحثی منطوقی است نه مفهومی و بحث می کنیم که آیا داخل در ما قبل است که شستنش واجب باشد یا نه.
مثلا مولی می گوید: صر من البصرة الی الکوفة، آیا رفتن تا دروازه ی کوفه کافی است یا اینکه باید وارد کوفه هم شد.
در اینجا شش قول وجود دارد:
القول الاول: مرحوم رضی و صاحب کفایه و امام قدس سره قائل هستند که غایت از حکم مغیی خارج است.
دلیل این قول: غایت حد الشیء است و حد الشیء از شیء خارج است. به همین شیء حد، را به شیء اضافه می کنیم و می گوییم: حد الشیء. حد الشیء جایی است که شیء پایان می پذیرد و معنا ندارد حد در خود شیء داخل باشد. به بیان بهتر، حد جایی است که شیء در آن به پایان می رسد.
القول الثانی: غایت داخل در حکم مغیی است.
دلیل این قول: غایت به معنای نهایة الشیء است. یعنی آخرین بخش و آخرین مرحله ی شیء است.
یلاحظ علی کلی القولین: با این ادله ی عقلیه نمی توان ظهور عرفی درست کرد. باید دید عرف عادی که از این نکات فلسفی و فرق بین حد الشیء و نهایة الشیء بی حبر تسن از غایت که همان (الی) و (حتی) است چه چیزی متوجه می شود.
اگر در عرف بگویند، پای فلانی را تا زانو بشوئید آیا زانو را هم می شویند یا نه.
ص: 356
القول الثالث: فرق است بین اینکه غایت از جنس ما قبل باشد مانند مرفق که از جنس دست است در این حال داخل است یا غیر آن که داخل نیست. مانند صم الی اللیل که شب غیر از روز است.
دلیل این قول: وقتی غایت از جنس مغیی می باشد دیگر فرق گذاشتن بین غایت و مغیی مشکل می شود زیرا هر دو از یک جنس هستند و تفکیک بین آن دو سخت است.
اما اگر از جنس آن نباشد به راحتی می توان بین آن دو فرق گذاشت و مرزها مشخص است و در نتیجه غایت خارج از مغیی می باشد.
یلاحظ علیه: ما این دلیل را فعلا رد نمی کنیم و فقط می گوییم که باید دید عرف در این موارد چه چیزی متوجه می شود.
القول الرابع: بین (الی) و (حتی) فرق است در اولی خارج است مانند: اغسلوا ایدیکم الی المرافق و در دومی داخل می باشد مانند، مات الناس حتی الانبیاء.
یلاحظ علیه: قائل به این قول اشتباه کرده است. حتی بر سه نوع است:
گاه جاره است مانند: حتی مطلعِ الفجر.گاه عاطفه است مانند: اکلت المسک حتی راسَها.گاه ابتدائیه است مانند: فوا عجبا حتی کلیب تسبنی کأن اباها نهشل و مجاشع. محل بحث ما در حتی جاره است. مثالهایی که قائل به این قول زده است در مورد حتی عاطفه است نه جاره.
القول الخامس: تابع قرائن هستیم و بر اساس آن حکم می کنیم.
ص: 357
نقول:: قائل به این قول دلیلی اقامه نکرده است.
القول السادس: اگر قید موضوع است غایت در مغیی داخل است. مانند: صر من البصرة الی الکوفة می گوییم به این معنا است که: الصیر من البصرة الی الکوفة واجب. در این حال فرد علاوه بر دروازه ی کوفه باید وارد کوفه هم بشود. در این حال وجوب مطلق است و موضوع مقید می باشد.
ولی اگر قید حکم باشد، مانند: صر من البصرة الی الکوفة می گوییم به این معنا است: یجب الصیر من البصرة الی الکوفة. در این حال غایت در مغیی داخل نیست. در این حال وجوب مقید است.
امام قدس سره در تهذیب به این قول اشکال می کند و می فرماید: حتی اگر قید موضوع باشد، حکم، بستگی دارد به اینکه اسم کوفه به چه چیزی اطلاق شود. اگر به دیوارها و دروازه ی کوفه هم کوفه بگویند در این حال غایت داخل در مغیی است.
ولی اگر کوفه به چیزی گفته می شود که در داخل دیوارهای شهر قرار گرفته باشد در این حال غایت خارج از مغیی است.
نقول: مختار ما این است که باید تابع تبادر عرفی باشیم. به نظر ما تبادر بر این است که غایت خارج از مغیی است. اگر کسی بگوید: قرآن را تا سوره ی اسراء خواندم مرادش این است که سوره ی اسراء را نخواندم.
همچنین وقتی می خوانیم: كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (1) به این معنا است هنگام فجر دیگر باید دست از خوردن و آشامیدن کشید.
ص: 358
همچنین مرفق داخل در شستن دست نیست و اگر لازم است آن را بشوییم از باب مقدمه ی علمیه است یعنی برای اینکه یقین کنیم کل مقدار واجب از دست شسته شده است.
اصل عملی هنگام شک: اگر شک کنیم که غایت داخل در مغیی هست یا نه باید به سراغ اصل عملی رویم.
ههنا قولان:
القول الاول: حکم به وجوب غسل
اگر هنگام وضو دست خود را بشویم و مرفق را نشویم نمی دانم تکلیف به وجوب غسل ید ساقط شده است یا نه در نتیجه وجوب آن را استصحاب می کنم.
نقول: این استصحاب صحیح نیست زیرا مثبت است برای اینکه لازمه ی عقلی آن این است که حال که مرفق را نشستی و حکم باقی است باید مرفق را بشوئی.
به بیان دیگر استصحاب وجوب غسل اثر شرعی ندارد بلکه اثر عقلی دارد و آن اینکه حالا که وجوب ساقط نشده است پس به حکم عقل باید مرفق را هم بشویی.
القول الثانی: حکم به برائت.
این از باب اقل و اکثر ارتباطی است و در آن نسبت به اکثر برائت جاری می شود.
الفصل الرابع: فی مفهوم الحصر
مفهوم حصر گاه با انما بیان می شود مانند: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ في سَبيلِ اللَّهِ حجرات، آیه ی 15. گاه با الا بیان می شود مانند: جاء القوم الا زید.گاه با مستند که با الف و لا معرفه شده است مانند: الحمد لله. نکته: اگر حمد مخصوص خداست چرا ما غیر از خدا را گاه ستایش می کنیم مثلا گاه رسول خدا (ص) را حمد می کنیم. امام قدس سره و صاحب کشاف جواب آن را این گونه بیان می کنند که حمد رسول خدا (ص) حمد خداست زیرا کمالاتی که او دارد از آن خودش نیست بلکه از جانب خداوند به او اعطاء شده است.
ص: 359
تقدیم ما حقه التاخیر.بل اضرابیه.
تمام اینها در مطول ذکر شده است و ان شاء الله در جلسه ی بعد آنها را بحث می کنیم.
موضوع: مفهوم حصر
بحث در مفهوم حصر است. در جلسه ی قبل ادوات حصر را بر شمردیم و اکنون آنها را بحث می کنیم:
الاّ استثنائیه: در مورد الاّ چند جهت برای بحث وجود دارد:
الجهة الاولی: ضابطه ای بیان شده است مبنی بر اینکه استثناء از نفی، اثبات و از اثبات نفی است. وقتی می گوییم: ما جائنی القوم الا زید به این معنا است که زید آمده است.
قبل از این بحث می گوییم: (الاّ) استعمالات مختلفی دارد.
گاه صفت واقع می شود مانند: لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا انبیاء، آیه ی 22. (الاّ) در این مثال جنبه ی استثنائی ندارد بلکه صفت آلهة است یعنی خدایانی که غیر الله هستند. بنابراین اگر به جای (الاّ) از لفظ (غیر) استفاده کنیم صحیح است.گاه (الاّ) به معنای واو جمع است مانند: إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ * إِلاَّ مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّي غَفُورٌ رَحيمٌ نمل، آیه ی 10 و 11. که به این معنا است: المرسلون و من ظلم ...گاه (الاّ) زائده است. این نوع در قرآن استعمال نشده است.
هیچ یک از سه مورد بالا محل بحث ما در ادوات حصر نیست.
اذا علمت هذا فاعلم: ادباء اتفاق دارند که استثناء از نفی، اثبات و از اثبات، نفی است. دلیل ایشان هم تبادر است.
ص: 360
ابو حنیفه با این قاعده مخالفت کرده است. البته کتابی از او بجز المعلم و المتعلم در دست ما نیست ولی از او نقل شده است که او این قاعده را صحیح نمی داند و برای آن دو بیان دارد:
اول اینکه در جائنی القوم الا زید به این معنا نیست که زید نیامده است بلکه به این معنا است که زید محکوم به این مجیء که الآن گفتیم نیست ممکن است محکوم به مجیء دیگری باشد و آمده باشد.
یلاحظ علیه: این بر خلاف تبادر است و آنچه او می گوید: صرف احتمالی است که در ذهن او آمده است.
دوم اینکه: رسول خدا (ص) فرموده است: لا صلاة الا بطهور، اگر استثناء از نفی، اثبات باشد این حدیث به این معنا است که اگر به جای نماز، فقط وضو بگیریم باید از نماز کفایت کند. زیرا این حدیث به این معناست که نمازی نیست مگر به طهور که نماز است.
یلاحظ علیه: باء در (بطهور)، به معنای (مع) می باشد یعنی نماز، نماز نیست مگر اینکه همراه با وضو باشد.
الجهة الثانیة: دلالت (الاّ) بر حصر
صاحب کفایه در بیان حصر عبارت مشکلی دارد و خلاصه ی آن این است که خارج از مستثنی منه منحصر به زید است. یعنی وقتی می گوییم: ما جائنی القوم الا زید یعنی آمدن منحصر به زید است.
نقول: الاّ دلالت بر حصر دارد.
دلیل اول: در قرآن می خوانیم: وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر (1) ظاهر آن این است که مردم کلا در خسران هستند مگر این جمعیت چهار گانه.
ص: 361
اینکه شاید کسان دیگری هم استثناء باشند، بر خلاف غرض است زیرا خداوند در مقام نکوهش مردم است و فقط چهار دسته را استثناء می کند. اگر کسان دیگری هم داخل در مستثنی منه بودند این بر خلاف نکوهش و بر خلاف غرض خداوند می بود.
اینکه این چهار طائفه زیانکار نیستند و ما بقی زیانکارند این است که اگر انسان سرمایه ی خود را تبدیل به سرمایه ی دیگر کند زیانکار نیست مانند اینکه تاجری متاع خود را می فروشد و به تبدیل به احسن می کند. ولی اگر کسی همانند یخ فروش، سرمایه اش آب شود و چیزی هم به دست نیاورد او زیانکار است.
این چهار طائفه، سرمایه ی عمر را از دست می دهند و در عوض آخرت را می خرند.
دلیل دوم: در حدیث معروف می خوانیم: لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ یعنی اگر کسی در حال جهل یا نسیان، غیر از این پنج مورد چیزی از نماز کم بگذارد لازم نیست نماز را اعاده کند. این حدیث مربوط به صورت عمد نیست و فقط جاهل را شامل می شود البته بحث است که آیا علاوه بر جاهل قاصر، آیا جاهل مقصر را هم شامل می شود یا نه.
همه ی علماء به این حدیث تمسک می کنند که اگر کسی حمد و سوره را مثلا در نماز فراموش کند لازم نیست نماز را اعاده کند.
دلیل سوم: در عبارت شریفه ی لا اله الا الله، همه می دانند که الوهیت منحصر به خداوند است.
ص: 362
اله به معنای معبود نیست بلکه به معنای خداوند است. اگر این جمله افاده ی حصر نکند توحید محقق نمی شود.
نکته: هرچند ما می گوییم که الاّ مفید حصر است ولی خطیب قزوینی در متن مختصر قائل است که الا به ضمیمه ی جمله ی قبلی که نفی است (لا اله) مفید حصر می باشد.
الجهة الثالثة: اینکه در جهت اول خواندیم که استثن