تصحیح و نقد کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

ص: 2

تصحیح و نقد مقدمه کتاب

نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن

محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی

تصحیح

دکتر حسینعلی ترکمانی

ص: 3

ترکمانی، حسینعلی.Torkamani, Hossein Ali

تصحیح و نقد مقدمه کتاب نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن / تصحیح حسینعلی ترکمانی.-- مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1384.

476 ص. نمونه. ISBN 964-444-613-5

فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه: ص. [433] - 440؛ همچنین به صورت زیرنویس.

1. نهاوندی، محمد، 1252 - 1330 -- نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن -- نقد و تفسیر. 2.تفاسیر شیعه -- قرن 14 -- نقد و تفسیر. الف.نهاوندی، محمد، 1252 - 1330. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن. ب.عنوان. ج.عنوان: نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن.

7023ن 9ن / 98 BP179/297

کتابخانه ملّی ایران17202 - 82م

تصحیح و نقد مقدمه کتاب

نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن

محمد بن عبدالرحیم نهاوندی

تصحیح: دکتر حسینعلی ترکمانی

ویراستار: سیدجلال قیامی میرحسینی

چاپ و صحافی: مؤسسه فرهنگی قدس

چاپ یکم 1384 / 1000 نسخه / قیمت: 27000 ریال

بنیاد پژوهشهای اسلامی، صندوق پستی 366 - 91735

تلفن و دورنگار واحد فروش بنیاد پژوهشهای اسلامی: 2230803

فروشگاه های کتاب بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد: 2233923 ، قم: 7733029

شرکت به نشر، دفتر مرکزی ( مشهد ) تلفن 7 - 8511136 ، دورنگار 8515560

Web Site: www.islamic-rf.org E-mail:info@islamic-rf.org

حق چاپ محفوظ است

ص: 4

باب چهارم: روش تفسیری نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن ··· 179

فصل دوازدهم - روش تفسیری نهاوندی··· 181

فصل سیزدهم - مناسبات سور در نفحات الرّحمن··· 194

فصل چهاردهم - اسباب نزول در نفحات الرّحمن··· 199

فصل پانزدهم - تفسیر مبهمات قرآن در نفحات الرّحمن ··· 202

بخش دوم

مقدّمة نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان (432 - 209)··· 211

منابع و مآخذ··· 433

فهرست تفصیلی مطالب··· 441

فهرست اعلام··· 449

فهرست کتابها··· 467

فهرست مکانها··· 473

فهرست قبایل، فرقه ها، ایّام··· 475

ص: 6

استفاده از احادیث و روایات اهل البیت علیهم السلام در اختیار دانشوران و قرآن پژوهان قرار داد.

ابتلاء و امتحان الهی دامن گیر ایشان شد و در یک آتش سوزی ناگهانی، دست نوشته ها و کتابخانه بزرگ ایشان آماج شعله های آتش قرار گرفت. اما او که حافظ قرآن بود با شوق درونی و انس دیرینه اش با آیات نورانی قرآن و توکل به قدرت لایزال الهی و توسل به ائمه نور، نزدیک به سه سال و نیم دیگر آنچه توانست جمع آوری نمود و دوره جدیدی را نگارش کرد. حال تذکر این

نکته خالی از لطف نیست که همواره نقد کتابهای علمی و تخصصی نیازمند اطلاع از شرایط زندگی فردی و اجتماعی نگارنده و آگاهی از حوادث، اتفاقات و نیازهای آن روزگار خواهد بود.

از این رو با توجه به حرکت بزرگ تقریب بین مذاهب که در دنیای اسلام آن روز شروع شده بود و توصیه های مؤکدی که زعیم بزرگ شیعه حضرت آیت اللّه العظمی بروجردی در این رابطه

داشتند، علماء را بر آن داشت که با حفظ اصول و مبانی شیعه از کتب دانشمندان اهل تسنن

استفاده نموده و مؤیداتی را برای مکتب تشیع به ارمغان آورند. از آن میان می توان به تلاش مخلصانه و خستگی ناپذیر بزرگ مرزبان ولایت علوی علامه امینی در نگارش کتاب الغدیر اشاره

نمود. مرحوم شیخ محمد نهاوندی معطوف به چنین رویکردی و با توصیه های مؤکد به این امر

در بخش تفسیر همت گمارد و با منابع محدودی که در 70 سال گذشته وپس از آتش سوزی اتفاق

افتاد از عهده آن رسالت بزرگ برآمد.

ایشان فرزند آیت اللّه عبدالرحیم نهاوندی و از اکابر تلامذه آیات عظام آخوند خراسانی، محمد تقی شیرازی و دیگر علماء بزرگ بود. این چکامه تنها بهانه ای برای تشکر و تقدیر از فاضل ارجمند آقای دکتر ترکمانی بود که به نقد تفسیر و تصحیح مقدمه کتاب نفحات الرحمن

فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان اهتمام ورزیده و به زیبایی از عهده برآمدند. همچنین وظیفه خود می دانم از بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی به خاطر احیاء و نشر این اثر ارزنده

نهایت امتنان و سپاس خود را ابراز دارم.

شایان ذکر است بخش عربی تفسیر هم اکنون در دست تحقیق و تصحیح مؤسسه بعثت قرار گرفته که در ده جلد آماده چاپ است و با عنایت علماء مشهد مقدس، تحقیق قسمت فارسی آن

آغاز شده است.

در پایان به آگاهی قرآن پژوهان گرامی که خواهان تحقیق و بررسی بیشتر پیرامون دیدگاههای علوم قرآنی معظم له می باشند می رسانیم نظرات ایشان در کتاب علوم القرآن عندالمفسرین در سه جلد به وسیله مرکز الثقافة والمعارف القرآنیة تألیف و از سوی نشر مکتب الاعلام الاسلامی

به چاپ رسیده است.سعیکم مشکور - علی نهاوندی

ص: 8

از آرای آنان در پیرامون تفسیر نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن و مفسّر آن آگاه شوم.

با این همه، متأسّفانه هیچ نسخه خطّی از این کتاب یافت نشد و نظر به این که هر چهار مجلّد آن در زمان حیات مفسّر و با نظارت ایشان به چاپ رسیده و پس از آن هرگز تجدیدچاپ نشده است، نخستین نسخه این کتاب را که در سال 1357 ه . ق به چاپ سنگی در آمده، نسخه اصلی گرفتم و کار را آغاز کردم.

روش اصلی در این تحقیق، شیوه کتابخانه ای است با تکیه بر منابع دست اوّل تفسیر، لغت، حدیث و رجال؛ مثلاً تکیه ام در مباحث لغت شناسی به آرای لغویون معتبری چون ابن فارس، راغب اصفهانی، طریحی و ابن منظور است.

به عبارت دیگر، با وجود منابع متقدّم، اصراری بر مراجعه به منابع متأخّر جز در موارد ضرور نداشته ام. از میان قرآن پژوهان متأخّر، به آرای فکری فیض کاشانی، سیّد

هاشم بحرانی، محمود آلوسی، سیّد عبداللّه شبّر، رشید رضا، موسوی خوئی و سیّد محمّدحسین طباطبائی استناد شده است. نیز در بخش علوم قرآنی، آرا و عقاید زرکشی و سیوطی، به نقد و تحلیل رسیده است.

این تحقیق در چهار مرحله اصلی و چندین مرحله فرعی انجام پذیرفته است، مراحل اصلی آن عبارت اند از:

الف - تصحیح: نسخه چاپ سنگی مقدّمه تفسیر نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن.

در ابتدای امر چنین تصوّر می شد که نظر به نظارت مفسّر در چاپ نسخه سنگی و معاصر بودن مفسّر، کتاب از اغلاط کمی برخوردار باشد، امّا دقت در متن آن، لزوم بازنگری و تصحیح سرتاسر متن کتاب را نمایان ساخت. مهمترین تصحیحاتی که بر مقدّمه این کتاب صورت گرفت عبارت اند از:

1 - تصحیح اغلاط در متن آیات و روایات و الفاظ، براساس منابع موثّق.

2 - تصحیح تصحیفات موجود.

3 - اصلاح نوشتاری عبارات و درج نشانه های سجاوندی.

ب - تحقیق: پس از اتمام مرحله تصحیح، به تحقیق در عبارات و محتوای کتاب پرداختم و پس از نقد و بررسی اقوال و آرای مندرج در کتاب، درستی یا نادرستی آنها

ص:10

مورد قضاوت قرار گرفت و به منظور سهولت پژوهش و مراجعه به آن، تسهیلاتی فراهم گشت. مهمترین تحقیقات انجام شده در این بخش عبارت اند از:

1 - شرح اسماء، اعلام، مفردات و اصطلاحات.

2 - استخراج تخریج منابع روایات و اقوال و سُنَن.

3 - ذکر نشانی آیات و سوره ها.

4 - نقد و بررسی اقوال و آرای شیخ محمّد نهاوندی در زمینه های مختلف قرآن شناسی، تفسیر، حدیث، و دفاع از آرای مقبول و جرح آرای نامقبول.

5 - انتساب و ربط نظریّات مجهول و معلّق به صاحبان اصلی آنها.

6 - اِعراب و اَشکال آیات، اعلام و پاره ای از احادیث و روایات.

ج - تعلیقات: در این بخش کوشیدم نارساییها و ناکامی هایی را که در متن کتاب موجود بود، تا حدّ و توان توضیح دهم. این امر در چهار مرحله زیر صورت گرفت:

1 - نقد و بررسی آرای شاذ و ضعیف.

2 - جرح و تعدیل پاره ای از اقوال و اشخاص.

3 - استخراج پاره ای از اخبار و احادیث عامّه از طرق شیعه.

4 - توضیح تعبیرات مبهم و اصلاح ساختاری برخی از عبارات.

د - تحقیق و نقد و بررسی اندیشه تفسیری: شیخ محمّد نهاوندی و ویژگیهای کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن - این بخش که محتوای ابواب نخستینِ رساله حاضر را تشکیل می دهد، خود دربردارنده بیش از سی فصل است. طیّ این فصول، به بازشناسی آرای پنهان مفسّر در زمینه های مختلفِ تاریخ قرآن، تفسیر، رجال، علوم قرآنی، حدیث و چگونگی تأثیرپذیری یا تأثیرگذاری او بر منابع تفسیری عامّه، پرداخته ام نیز در ضمن آن،

آرای کلامی، فلسفی، عرفانی، و مکتب تفسیری مؤلف را شناسایی کرده ام.

کتاب در دو بخش و چهار باب و به ترتیب زیر تنظیم شده است.

باب اوّل از بخش یکم به شناسایی مفسّر و کتاب نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآناختصاص یافته است و پنج فصل دارد که جزئیات آن در فهرستهای اجمالی و تفصیلی رساله وارد شده است.

ص:11

در باب دوم، تاریخ و حقّانیت قرآن در نفحات الرّحمن مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته است و در چهار فصل تنظیم شده است.

محتوای اصلی باب سوم تحقیق در برخی آرای تفسیری نهاوندی است که شامل دو فصل است.

باب چهارم در پیرامون تحقیق و بازشناسی روش تفسیری نهاوندی در نفحات الرّحمن که در چهار فصل است.

اما بخش دوم که شامل تصحیح، تحقیق و تعلیق مقدّمه نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن است در این بخش در قالب چهل فصل مستقل یا به تعبیر مفسّر «طُرفه» مباحث مهمّی پیرامون تاریخ و علوم و فضایل قرآن به رشته تحریر درآمده است.

عناوین این چهل «طُرفه» در فهرست تفصیلی رساله آورده شده است.

پس از آن، صفحه اول و آخر چاپ سنگی و نسخه اصلی مقدّمه نفحات الرّحمن ضمیمه شده است.

خداوند متعال را به خاطر توفیق انجام این تحقیق سپاسگزارم و حُسن عاقبت را از حضرتش مسئلت می نمایم.

ص: 12

ص: 14

مشهد به شمار می رفت و سالهای زیاد در سامرا در محضر درس میرزای بزرگ شیرازی، میرزا محمد حسن حاضر شد و هنگام بازگشت به ایران ابتدا در تهران سپس در مشهد به تعلیم و تربیت شاگردان پرداخت و در سال 1329 در همان جا وفات یافت و برادرش شیخ محمّد نهاوندی جانشین علمی او در مشهد گردید تا وی نیز پس از 43 سال تلاش وافر در ترویج اندیشه دینی و تربیت شاگردان حاذق و مجتهد به دیار حق شتافت.

خویش تبدیل شد.

وی تا مدّتی همزمان با حیات استاد، بر کرسی تدریس نشست و از سوی استادش شیخ مرتضی انصاری مورد تقدیر و تأیید قرار گرفت، میرزا پس از وفات استاد نیز به تدریس علوم دینی و تربیت علما و فضلا پرداخت و در هر دو دوره شاگردان مبرزی در محضر او تربیت شدند. از شاگردان مشهور میرزا عبدالرّحیم نهاوندی می توان میرزا محمود تهرانی را نام برد. میرزا عبدالرحیم در سال 1289 به ایران بازگشت. سالی در مشهد رضوی اقامت گزید سپس عازم تهران گردید. در این موقع او از شهرت و وجاهت و محبوبیت خاصّی برخوردار بود و لباس مقدّس استادی را در مدرسه فخریه آن روز و مروی امروز به تن کرد و دوازده سال تمام در این مدرسه به امر تعلیم و تربیت پرداخت و

اقامه جماعت را نیز برعهده داشت. در این مدرسه نیز شاگردان فراوان از خرمن علم و دانش وی خوشه ها چیدند و مورد اعتماد بسیاری از متدیّنین و چهره های موجه شهر گشت. او در روز سه شنبه نُهم یا دهم ربیع الثانی سال 1304 ه . ق در سنّ 97 سالگی به

رحمت ایزدی پیوست و پیکر مطهّرش به نجف اشرف انتقال یافت (1).

صاحب ریحانة الادب پیرامون شخصیت وی می گوید:

«میرزا عبدالرّحیم، نهاوندی الاصل، طهرانی المسکن، از اکابر علمای امامیه اوایل قرن چهاردهم هجری بود او فقیه اصولی، ادیب شاعر، زاهد متقی و در فقه و اصول مشهور و در زهد و ورع و فنون شعر و ادب، مسلم یگانه بوده است. در بدایت حال، بعد از تکمیل حسن خط، برای تحصیلات علمیه به بروجرد رفته و دروس سطح را در آن جا

به پایان رسانید. سپس به مرام ارتقاء به مدارج عالیه کمالیه، عزیمت نجف داده، در حوزه درس شیخ الفقهاء صاحب جواهر و بعد از وفات او در سلک حاضرین حوزه شیخ مرتضی انصاری، منسلک و از انوار علمیه آن دو عالم ربّانی استناره کرده تا به مقامی بس

عالی رسیده و در حال حیات شیخ انصاری و بعد از وفات او نیز مدّتی در آن ارض اقدس تدریس می کرده تا در سال 1289 ه به زیارت حضرت ثامن الائمّه علیه السلاممشرّف و در مراجعت به تهران وارد و به اصرار جمعی از اکابر در آن جا اقامت گزید و در

ص:17

حدود دوازده سال در مدرسه مروی که از آثار حاج محمّدحسین خان مروی است، تدریس کرده... در سال 1304 ه . ق در همان شهر به رحمت ایزدی پیوسته و جنازه اش به بلده طیّبه قم منتقل و در صحن جدید حضرت معصومه در اوّل حجره سمت چپ کسی که از باب شرقی آن صحن شریف وارد گردد، مدفون است» (1).

او در علم و تقوا و عرفان، شُهره حوزه های علمیه گشت و تلاش او در تهذیب نفس و قطع علایق دنیوی قابل توجه بود. در فوائد الرضویه شرح احوال این عالم بزرگ را چنین می خوانیم:

«عبدالرّحیم نهاوندی در علم اصول و فقه شُهره آفاق و در زهد و تقوا، محل اتفاق و در شعر و ادب، یگانه و طاق بوده است. نجل جلیل او، شیخ فقیه، عالم فاضل، آقا شیخ محمّد در ترجمه پدر چنین گفته است: آن بزرگوار در بدایت عمر به تحصیل حسن خط کوشیده، چون این کمال را به درجه کمال رسانید به هوای علوم دینیه، قطع علایق دنیای دنیّه کرده با زادِ استعداد، دست صحبت به همّت بلند داده، از نهاوند روی مسافرت به بروجرد نهاد. از وطن اصلی و راحت و آسایش، بکلّی اِعراض و از اغراض عایقه از مقصد عالی اغماض کرده و در مدّت قلیله، کسب فضایل جمیله و جلب فواضل جلیله کرده، چون به حظّی وافر و فیضی متکاثر نائل گردید. طایر عزمش در خاطر عاطر اوج گرفت، از آن صفحات بابرکات به عتبات عرش درجات، عروج یافته به نجف اشرف

علی مشرفها آلاف التحیّة والتحف مشرف و از انوار شمس فلک فقاهت و مأثر فخر الاوایل والاواخر، شیخ محمّدحسن صاحب جواهر به تمامت حواس سرگرم اقتباس گردید» (2).

علاّمه سیّد محسن امین، برخی از شاگردان میرزا عبدالرّحیم را این گونه معرفی کرده است:

- میرزا علی تقی سبط.

- سیّد محمّد مجاهد.

- سیّد محمّد طباطبایی.

ص:18

- حاج میرزا علی گلستانه.

همو در دلیل مهاجرت میرزا به تهران و اقامت در مدرسه مروی می گوید: «ملاّ علی کنی از او دعوت به عمل آورد تا در مدرسه مروی اقامت گزیند و به تدریس اصول و فقه پردازد. او قبل از ورود به تهران یک سال در مشهد و قبل از آن 30 سال در نجف سکونت داشت »(1).

شیخ آقا بزرگ تهرانی از جمله شرح حال نویسان قرن چهارده به شمار می رود که هم با میرزا عبدالرّحیم نهاوندی و هم با فرزندان او دیدار و گفت و گو داشته است. او در

یکی از آثارش جریان گفت و گوی خود با فرزند آن عالم بزرگ یعنی شیخ محمّد را این گونه نقل می کند:

«حاج شیخ محمّد بن میرزا عبدالرّحیم نهاوندی به من گفت، پدرش میرزا عبدالرّحیم فرزند میرزا نجف مستوفی بن میرزا محمّدعلی شیرازی، که از سوی سلطان محمّدشاه حاکم نهاوند گردید، خود و پدر و اجدادش و نوادگان او تماما در نهاوند زاد و ولد یافتند.

پدرم میرزا در سال 1237 در نهاوند به دنیا آمد و در سنّ 97 سالگی در سال 1304 در تهران وفات یافت. ... شیخ محمّد آن گاه اضافه کرد قبل از ولادت من، پدر و خانواده ام در

نجف بودند اندکی قبل از ولادت من به ایران بازگشتند و یک سال در مشهد اقامت گزیدند، سپس به تهران بازگشتند و... سرانجام همان جا وفات یافتند» (2).

میرزا عبدالرّحیم، دو همسر داشت؛ نخستین آن، نهاوندی الاصل و والده میرزا محمّدحسن و شیخ محمّد بود و همسر دوم او تهرانی الاصل و دو فرزند آخر یعنی آقا ضیاءالدین و آقا عیسی از او بود.

او نسبت داده شده عبارت اند از:

- حاشیه بر رسائل شیخ انصاری.

- حاشیه بر قوانین الاصول.

- شرح اصل برائت.

- کتاب الوقف والعتق در فقه.

- دیوان شعر به خطّ میرزا که در اختیار فرزندش محمّد قرار داشت و شیخ آقا بزرگ تهرانی آن را مشاهده کرد.(1)

شیخ آقا بزرگ در جای دیگر از همین دیوان، با نام دیوان شیخ محمّد نقل کرده است احتمال می رود مقصود از هر دو دیوان، یکی باشد و آن دیوان شعر پدر است که به فرزند(2) رسیده است . بخشی از این دیوان اشعاری در مدح حسین بن علی علیه السلام است که آقا بزرگ بخشی از آن را در آثار خویش گزارش کرده است.(3)

- قامع الفضول عن مسائل الاصول.

در راهنمای فهرست نس-خه های خطّی کتابخانه عمومی آیة اللّه مرعشی نجفی، جلد 2، صفحه 369 از این کتاب یاد شده و در جای دیگر این گونه معرّفی شده است: قامع الفضول عن مسائل الاصول ملاّ عبدالرّحیم نهاوندی. در این کتاب مسائل اصول فقه به

طور مستدل آورده شده است و چون نسخه از اوّل و آخر افتاده دارد، امکان وصول فهرست ابواب و فصول کتاب میسّر نبود. گویا در هفت باب است و هر باب شامل چند فصل است. [ نستعلیق، شنگرف، نسخه فرسوده، جلد تیماج مشکی، بدون مقوا، 175 برگ، 21 سطری 20 × 5 / 14 ] (4).

- شیخ مرتضی انصاری صاحب فرائد الاصول.

- سیّد محمّدکاظم طباطبایی یزدی صاحب حاشیه بر مکاسب.

- حاج میرزا حسین خلیلی.

- شیخ عبداللّه مازندرانی.(1)

کودکی که می رفت در آینده نزدیک چشمه جوشان علم و معرفت گردد و چون ستاره ای در آسمان تشیّع بدرخشد و چشمان منتظر قرآن دوستان را پرفروغ سازد.

شیخ محمّد نهاوندی در روزگاری که چهره های درخشان علم و معرفت، یکی پس از دیگری از پشت ابرهای پنهان ظاهر می شدند، خوش درخشید. تفسیر قرآن در قرن چهاردهم با ظهور مفسّران نو اندیش رو به ترقّی و تعالی نهاد. آیة اللّه شیخ محمّد نهاوندی سهم فراوانی در این مهم داشت.

او در سال 1291 ه . ق در خانواده ای پاک، متدین، علم دوست و دوست دار قرآن و فرهنگ شیعی پا به عرصه وجود نهاد. آموزشهای اوّلیه را در جوار پدر و برادر فرا گرفت،

حضور پیوسته شیخ محمّد نوجوان در مدرسه مروی تهران و بهره مندی از محضر پدر و

دیگر استادان وقت، استعدادهای او را یکی پس از دیگری شکوفا ساخت او تا زمان حیات پدر در کنار او در تهران و مدرسه خان آن روز به فعالیت پرداخت. هنگام ارتحال پدر، سیزده بهار از ولادت او گذشته بود.

چند سال از واقعه ارتحال پدر گذشت و شیخ محمّد جوان به عراق و سرزمین مقدّس نجف اشرف و حوزه علمیه آن سرزمین مهاجرت کرد و به زودی از شاگردان مبرّز و سختکوش آخوند ملاّ محمّد کاظم طباطبایی یزدی گردید؛ پنج الی هفت سال در حوزه نجف به تکمیل دانش خویش پرداخت و در سال 1329 پس از فوت برادرش شیخ محمّد حسن - مرجع و پیشوای دینی مردم مشهد - به ایران بازگشت و ساکن مشهد گردید و جای برادر را پر کرد و از آن پس به تدریس و تحقیق و تربیت تشنگان علم و معرفت پرداخت تا سال 1360 ه . ق در مشهد اقامت داشت در آن سال به حجّة الاسلام مشرف شد و پس از حج به عراق بازگشت و مدّتی نه چندان طولانی در نجف اقامت گزید. سپس به مشهد بازگشت و تا پایان عمر در آن جا به تحقیق و تتبع در علوم دینی به ویژه تفسیر، حدیث، رجال و فقه پرداخت.(1) تألیف کتاب شریف نفحات الرّحمن مهمترین اثر علمی وی بود که در سه دهه آخر عمر وی، به رشته تحریر درآمد.

برخی از رجال شناسان از او به عنوان: «زین العلماء والمفسّرین» یاد کرده اند. او گاه با

ص:22

تخلّص «تجلّی» اشعاری می سرود او از علما و مفسران نهاوندی الاصل و نزیل مشهد و از علمای مورد احترام آستان قدس و مردم و فرهیختگان آن جا بود. با آیة اللّه مجاهد سیّد

ابوالقاسم کاشانی مصاحبت فراوان داشت. هرگاه به تهران عزیمت می کرد به منزل آن روحانی انقلابی مراجعت داشت. محمّد شریف رازی، صاحب کتاب گنجینه دانشمندان، اظهار داشته که چندین بار به منزل مرحوم آیة اللّه کاشانی رفته و هربار شیخ محمّد نهاوندی را در آن جا زیارت کرده و بهره های علمی از وی فرا گرفته است.(1)

صاحب ریحانة الادب این عالم ژرف اندیش را از «اکابر علمای معاصر» یاد می کند و

می گوید: شیخ محمّد نهاوندی از اکابر علمای معاصر در اوایل سال 1371 ه . ق وفات یافت.(2)

در فهرست رضویه، از شیخ محمّد نهاوندی به عنوان یکی از معاریف علمای معاصر مشهد یاد شده که نزد سیّد محمّد کاظم طباطب-ائی یزدی و میرزا حسین خلیلی و شیخ عبداللّه مازندرانی تلمّذ کرده است.(3)

- وفیات العلماء، حسین جلالی شاهرودی، ص 246.

- هدیة الرازی، شیخ آقا بزرگ، ص 91.

و کتابهایی مثلِ:

- اعیان الشیعه، سید محسن امین 7 / 470.

- فوائد الرضویه، شیخ عباس قمی ص 228.

به صورت گذرا بدون این که فصل مستقلّی به شرح حال مفسّر اختصاص دهند به معرفی اجمالی وی و یا گزارش یکی از سخنان وی پرداخته اند، و عجیب است از سیّد محسن امین صاحب اعیان الشیعه که شرح حال این مفسّر را مورد غفلت قرار داده است.

در منابع دیگر که اهمّیت آن به اعیان الشیعه نمی رسد، مانند: قصص العلمای تنکابنی

(یک مجلّد) و علمای معاصرین ملاّ علی واعظ خیابانی که به معرفی علمای زنده در سالهای 1299 ه . ق الی 1363 پرداخته اند، اثری از شرح حال محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به چشم نمی خورد.

بیشترین منبع کتاب شناسی و شرح حال نگاری پیرامون شیخ محمّد نهاوندی را می توان در آثار متفکّر فرزانه شیخ آقا بزرگ تهرانی جست و جو کرد.

فی تفسیر القرآن بود.

به اتمام این دوره تفسیری شد. مجلّد چهارم تفسیر به دست خط محمّد صانعی

خوانساری مشهور به سیمین در چاپخانه سنگی میرزا عبدالرّحیم علمی در سال 1370 به چاپ رسید.(1) هر چهار مجلّد تفسیر در زمان حیات مفسّر و با نظارت و صلاحدید و اصلاح و غلط یابی وی به چاپ سنگی رسیده و از آن پس تا کنون به هیچ عنوان چاپ نشده و توسط هیچ کس تصحیح یا تحقیق نشده است.

2 - ضیاء الأبصار فی مباحث الخیار (2).

3 - دیوان: زبدة المصائب.

4 - سراج النهج فی مسائل العمرة والحج.

5 - خلل الصلاة.(3)

6 - تحفة المرضیه فی العمل بجداول الستّیة: شامل دو کتاب خطّی در جمع 24 برگ.

موضوع آن ریاضی است و در مرکز کامپیوتر مرکز مخطوطات آستان قدس رضوی به شماره 13294 به محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی نسبت داده شده است.

اگرچه شیخ آقا بزرگ تهرانی در آثار مختلف خویش در مواضع متعدّد به شرح حال شیخ محمّد نهاوندی پرداخته است امّا در کتاب یک جلدی هدیة الرازی که در 211 صفحه چاپ شده و به شرح حال آیة اللّه سیّد میرزا محمّد حسن شیرازی (1230 - 1312 ه . ق) پرداخته است در فصل مستقلی شاگردان میرزای شیرازی را معرّفی می نماید امّا اشاره ای به شیخ محمّد نمی کند و دلیل آن کاملاً روشن است زیرا شیخ در

زمان وفات میرزا محمّد حسن شیرازی 21 سال سن داشته و مجلس درس میرزا را درک نکرده بود است. امّا در همین کتاب میرزا محمّد حسن نهاوندی برادر ارشد شیخ محمّد یاد شده است. شیخ آقا بزرگ، شرح حال شاگردان میرزای شیرازی را به تفصیل در نقباء

البشر آورده است.

ص:26

توان بالای علمی و به جای گذاردن آثار علمی مفید و منحصر به فرد، بسیار زاهدانه زیست. وضعیت معیشت وی بسیار ضعیف بود و در حال تنگدستی از دنیا رفت و از مال و ثروت دنیوی چیزی از خود به جای نگذاشت.

استاد علی اکبر غفاری و معرّفان پیش گفته، همگی اظهار داشتند که در سنین نوجوانی محضر درس شیخ محمّد نهاوندی را درک کرده اند. قدرت اجتهاد، بلاغت، تقوا و مردمداری شیخ بر آنها محرز گردید.

ص: 28

قضاوتی پا برجا نخواهد بود، مثلاً در تفسیر آیات بقره / 229، بقره / 275، آل عمران /

159، نساء / 114 به احادیث نبوی استناد کرده است. او در مواضع دیگرِ تفسیر، به نقل روایات و اخبار فراوانی پرداخته است.(1)

آیات به انضمام کشف نسبت بین آیات از مهمترین اهداف بخش فارسی تفسیر به شمار می رود. این امر، زمینه مناسبی را برای استفاده فارسی زبانان از تفسیر فراهم کرده است.

بخش فارسی تفسیر نفحات الرّحمن در یک نگاه کلّی و تقریبی، 101 محتوی کلّ تفسیر را تشکیل داده است. نثر فارسی و عربی او متناسب ادبیات قرن چهاردهم بوده و شیوا و پرفایده است.

نکات قابل توجّه در سرتاسر این تفسیر است.

کرده، بر اساس مدارک و منابع پیش فرض خویش به بیان تفسیری پرداخته و گستردگی بیانات وی موجب شده است تفسیر وی، دربردارنده مباحث و مسائل مختلف دین شناسی باشد. گفت و گو پیرامون مسائل اخلاقی، کلامی، فقهی، تاریخی، عرفانی و گاه فلسفی و حدیث شناسی، تفسیر او را به یک دائرة المعارف تبدیل کرده است.

علمی خویش از مصادر و منابع متعدّد فریقین بهره گرفته است. او بدون استثناء از کتب اربعه شیعه و آثار محدّثین متقدّم و متأخّر به طور کامل بهره گرفته و از جوامع حدیثی اهل تسنّن و کتب تفسیری آنان و نیز از آثار قرآنپژوهان مذاهب مختلف اسلامی با تکیه بر دیدگاههای مفسّران و قرآن پژوهان شیعی استفاده کرده است. در یک بررسی که در سرتاسر نفحات الرّحمن به عمل آمده است، شاهد ارجاعات و استنادات مفسّر به بیش

از پنجاه اثر علمی (تفسیری، حدیث شناسی، کلامی، تاریخی) هستیم.

- در تحلیل آن دسته اخبار و روایاتی که در منابع حدیثی عامّه پیرامون نسخ تلاوت ذکر شده می گوید:

«قد عدّ جمع من العامّة من أقسام النسخ، نسخ التلاوة وذکروا لذلک أمثلة من عباراتٍ مرویّةٍ

عن عمر و ابنه عبداللّه وعایشة وغیرهم من الصحابة، وهذا من الأغلاط المشهورة بینهم» .

آن گاه در تحلیل روایات و اخبار می گوید:

«والعبارات المنقولة الّتی قالوا إنّها من الآیات المنسوخة التلاوة لا تشبه کلمات فصحاء العرب فَضْلاً عن آیات القرآن المجید. والمتأمّل المنصف یقطع بأ نّها ممّا اختلقه المنافقون

لتخریب أساس الدین وتوهین الکتاب المبین» (1).

و به عنوان یک پاسخ نقضی در ردّ اعتبار این گونه اخبار می گوید:

«ویؤیِّد ذلک بل یشهد علیه أنّه لم ینقل عن أمیر المؤمنین علیه السلام وابن عباس والمعتمدین من

أصحاب الرسول (رضوان اللّه علیهم) أمثال هذه الروایات مع کونهم أعرف بآیات القرآن من غیرهم والعجب من بعض العامّة حیث إنّهم أنکروا هذا القسم من النسخ ونفوا کون هذه العبارات المنقولة من القرآن، مستدلاًّ بأنّ الأخبار الواردة أخبار آحاد ولا یجوز القطع علی انزال القرآن ونسخه بأخبار الآحاد» (2).

خود دور نمانده است. روایات تفسیری در این کتاب عموما بدون سند ذکر شده و روایات جز مواردی معدود مستقیما به معصوم نسبت داده شده است (1). این روش گرچه

در عهد متقدّمان بدون اشکال بوده امّا در عهد متأخّر به ویژه در دوران معاصر نقل روایات بدون توجه به اسناد آن نقص محسوب می شود. مناسب آن بود که در تمام روایات دست کم به طبقه اوّل و دوم روات اشاره می کرد.

می پردازد، امّا از آن جا که در این گونه ارجاعات به ذهن خویش اعتماد می ورزد، نتیجه

آن شده است که در مواردی چند آیات و روایات به شکل نادرست نقل گردد. ما در تصحیح و تحقیق مقدمه این کتاب هرجا به کاستی ها و نواقص و اشکالاتی در نگارش آیات قرآنی برخورد کرده ایم، در اصل متن به اصلاح آن پرداخته ایم، امّا اشکالات

موجود در روایات و اقوال را در پاورقی آورده ایم، مثلاً در مقدمه نفحات الرّحمن آیه:

«فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ »(1)به صورت: «وَاجْعَلْ... » نوشته است (2).

و آیه: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ ا لْکِتابَ تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْ ءٍ »(3) را به صورت: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ القُرْآن تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ » نگاشته است (4).

و روایت منسوب به امیر المؤمنان علی علیه السلام که فرمود: «انّ هیهنا (وأشار إلی صدره) لعلما جمّا لو وجدت حملةً... » به صورت: «... لو وجدت جُمْلَةً» نگاشته شده است (5).

و در نگارش آیه: «وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّه ِ »(6) دچار خطا شده و به صورت: «ولو کان من عند اللّه» ضبط کرده است (7). و کلمه: «فَقَضیهُنَّ» در آیه: «فَقَضیهُنَّ سَبْعَ سَموَاتٍ فِی یَومَینِ... »(8) به صورت: «فَسَوّیهُنَّ» نوش-ته شده است (9). و کلمه «ینفا عنهم» در حدیث نبوی به صورت «یفنا عنهم» ذکر شده است (10).

در جای دیگر آیه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ... »(11) به صورت: «وجوهٌ یومئذٍ ناظرة... » (12) و آیه: «وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُمْ عَلَیْنَا... »(13) به صورت: «فَیقُولُون لِجُلُودِهِم» نگاشته شده است (14). و از این گونه خطاها فراوان است. البته مسؤولیت این گونه خطاها در برخی موارد، متوجه نسخه نویسان است امّا نمی توان در تمام موارد، مفسّر را بی تقصیر دانست.

ص: 38

مجارات با خصم، توصیه نمی شود. در نفحات الرّحمن بارها مشاهده می شود که مفسّر

روایتی نبوی را نه از طرق شیعی که از طرق عامّه نقل کرده و این در حالی است که همان

سخن در طرق و مصادر روایی شیعی نیز یافت می شده و این گونه اعتماد و استناد در عصری که فریقین تلاش می کنند در راستای اثبات حقّانیت دیدگاههای خویش به تدوین آثار مستقل علمی بپردازند چندان موجّه و مقبول نیست. بخصوص در مطالعات و پژوهشهای قرآنی که لازم است دانشمندان و متفکّران شیعی علاوه بر تعمیق و گسترش

تحقیقات و تألیفات خویش به تصفیه متون علمی خود از افکار و آرای و مدارک و طرق غیر ضروری بپردازند. به عنوان مثال، نهاوندی در بیان فضیلت سوره فاتحة الکتاب سخنی را از طریق سخن ترمذی از اُبی بن کعب نقل کرده(1) که همین سخن در بحار الانوار 89 / 259 از طرق شیعی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شده است. یا در فضیلت سوره اخلاص به نقل از الاتقان سیوطی 2 / 262 سخنی را از ابی هریره نقل می کند (2) در حالی که همین سخن در مصادر حدیثی شیعی از قول امام صادق علیه السلام نقل شده است (3).

فهرست مطالب زینت داده می شد.

برخی اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله در فضیلت آیات و خواصّ دنیوی و درمانی آنها می آورد. مناسب آن بود که در نقل این گونه اخبار جانب احتیاط را بیشتر رعایت می کرد. اگرچه خود او در بخشی از گفتارش چنین به تحلیل مناسبت فضیلت آیات می پردازد:

«أقول: لا ریب انّ فضیلة الآیات بفضیلة ما تضمّنتهُ من العلوم والمعارف الإلهیّة وعلی هذا فکل آیة یکون فیها بیان التوحید والصفات الجلالیّة والجمالیّة وعلم المبدأ والمعاد تکون

أفضل من غیرها وعظمة آیة الکرسی لکونها أشمل وبهذا الملاک الحاق بعض الآیات الّتی یقاربها فی المضمون بها، واللّه العالم» (1).

به اعتقاد نهاوندی، ملاک فضیلت آیات، موضوع آن است؛ لذا آیاتی که موضوع آن توحید، صفات جلال و جمال و معاد است، از آیات دیگر پرفضیلت تر است و آیه الکرسی به جهت آن که بسیار کامل و شامل، توحید و صفات جلال و جمال را در خود جای داده است، افضل از آیات دیگر به حساب می آید؛ و فضیلت دیگر آیات نیز به همین نسبت سنجیده می شود. امّا در نقد سخن نهاوندی که او را به نتیجه گیری نامعقولی

کشانده است، باید گفت: اعتبار و فضیلت آیات قرآنی به کلام اللّه بودن آن است؛ چون کلام الهی است، افضل از دیگر کلام است و چون اعجاز قرآن، شامل تمام سوره ها و

آیات و حتّی مفردات آن است، پس هر بخشی از آیات و سور که درنظر گرفته شود، فی

حدّ ذاته، کلام اللّه بوده و دارای اعجاز است. و از این جهت، هیچ بخشی از سور و آیات قرآنی نسبت به بخشهای دیگر، افضل نیست و هرگز نمی توان به اعتبار موضوع آیات،

یکی را بر دیگری افضل دانست؛ مگر آیه ای که به طرح احکام حج پرداخته افضل از آیاتی است که موضوع آن امر به معروف و نهی از منکر است ؟ و یا مگر می توان آیه ای را

که به تشریع و قانونگذاری می پردازد یا درباره اصل نبوّت و امامت سخن می گوید، از لحاظ فضیلت و ارزش کم فضیلت تر از آیات توحیدی دانست ؟

ص: 44

طُرفه هشتم) ترتیب موجود در قرآن کریم غیر از ترتیب نزولی آن است.

طُرفه نهم) اسامی و صفات قرآن و وجه تسمیه و توصیف آن.

طُرفه دهم) اثبات عدم وقوع تحریف در قرآن، تحلیل دیدگاههای معارض، نقل قولهای فراوان از علما و دانشمندان طراز اوّل شیعه در اثبات تحریف ناپذیری قرآن.

طُرفه یازدهم) تعداد سوره های قرآن و راز اختلاف در برخی شمارشها.

طُرفه دوازدهم) توقیفی بودن نامگذاری سوره ها.

طُرفه سیزدهم) دلیل نامگذاری سوره ها به: طوال، مئین، مثانی، مفصل، و...

طُرفه چهاردهم) فلسفه تقطیع قرآن به سوره های متنوّع و راز تفاوت سوره ها (از نظر

کوتاهی و بلندی سوره ها).

طُرفه پانزدهم) بسمله جزو تمام سوره های قرآن، جز سوره توبه است.

طُرفه شانزدهم) آیات قرآن مشتمل بر محکم و متشابه بوده و علم به متشابه مخصوص پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان است.

طُرفه هفدهم) فلسفه متشابه بودن برخی آیات و شمارش تعداد آیات متشابه.

طُرفه هجدهم) مفهوم حروف مقطّعه و متشابه بودن آن.

طُرفه نوزدهم) تحقیق پیرامون تفسیر و تأویل، تفسیر و باطن قرآن، تعیین راسخان در علم و علم به تأویل، ادلّه مخالفان تفسیر قرآن، لزوم مراجعه به روایات تفسیری امامان در تفسیر قرآن.

طُرفه بیستم) تحقیق پیرامون نسخ، امکان وقوع نسخ، معرّفی آیات ناسخ و منسوخ، انواع نسخ.

طُرفه بیست و یکم) ابطال نظریّه نسخ تلاوت که علمای عامّه آن را مطرح کرده اند.

طُرفه بیست و دوم) ظاهر و باطن قرآن، و اثبات این که علوم و دانش پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان همگی از قرآن است.

طُرفه بیست و سوم) در اثبات این که تمام قرآن در ارتباط با ولایت ائمّه اطهار علیهم السلام

نازل شده است (وجوب اطاعت، جایگاه موافقان و مخالفان).

طُرفه بیست و چهارم) در ردّ این ادّعا که ظاهر آیات حجّت نیست، بلکه معانی باطنی

ص:46

آن مورد نظر شارع است.

طُرفه بیست و پنجم) عدم حجّیت امارات شرعی در تفسیر آیات غیر احکام.

طُرفه بیست و ششم) عدم تعارض و تناقض در آیات قرآن به همراه ذکر مواردی از تعارض ظاهری آیات و تحلیل آن.

طُرفه بیست و هفتم) افضلیّت قرآن بر دیگر کتابهای آسمانی.

طُرفه بیست و هشتم) افضلیّت آموزش و یادگیری قرآن نسبت به تمام اعمال دینی.

طُرفه بیست و نهم) تحقیق پیرامون محافظت از قرآن به عنوان مهمترین وظیفه عبادی و تحلیل روایات وارده.

طُرفه سی ام) ثواب تلاوت قرآن.

طُرفه سی و یکم) آداب تلاوت قرآن.

طُرفه سی و دوم) دعاها و ذکرهایی که خواندن آن پس از تلاوت آیات، مستحب است.

طُرفه سی و سوم) تحلیل این ادّعای عامّه که به فراموشی سپردن آیات و سوری که در حافظه قاری است، گناه می باشد.

طُرفه سی و چهارم) کراهت ختم قرآن در کمتر از سه روز به خاطر مغایرت با اصل تدبّر و تفکّر در آیات.

طُرفه سی و پنجم) در اثبات این که،ختم کننده قرآن، مستجاب الدعوه است.

طُرفه سی و ششم) فضایل سوره ها نسبت به یکدیگر.

طُرفه سی و هفتم) فضایل آیات نسبت به یکدیگر.

طُرفه سی و هشتم) قرآن شامل آثار و خواصّ دنیوی و اخروی است.

طُرفه سی و نهم) برخی سوره ها دارای خواص و مشخّصات ویژه ای در درمان بیماری های روحی و جسمی است.

طُرفه چهلم) خواص و آثار دنیوی برخی آیات.

خاتمه: مفسّر در خاتمه مقدّمه، به پاره ای از منابع و مآخذ تفسیر اشاره کرده، امّا کتابهایی که نام برده است در مقایسه با آنچه که در متن از آن یاد شده، به یک دهم

ص:47

می رسد، لذا در بخشی از تحقیق حاضر، کتابنامه و مصادر تفسیر نفحات الرّحمن شرح

داده شده است.

مقایسه مقدّمه نفحات الرّحمن با مقدّمه دیگر متون تفسیری

چشمگیر است.

6 - جمع بین تأویل و اعتقاد به حجّیت ظواهر آیات به طرح دو فصل مستقل انجامیده است. در فصلی در باره اهمیّت و لزوم توجّه به تأویل آیات سخن گفته و در فصل دیگر استدلالهای خود را مستند به روایات تفسیری و نیز دلایل عقلی کرده و بدین ترتیب فصل بین این دو مبحث را که در اغلب اندیشه های مفسّران دیده می شود، به هم ربط داده است.

7 - اختصاص فصل مستقلّی پیرامون ارتباط قرآن و امامان و اصرار بر این که آیات قرآن به اعتباری در شأن امامان و ولایت آنان نازل شده است، حال یا در توصیف مقام

امامت و ولایت آنان و یا در تبیین وظایف پیروان آنان و یا نیز در وصف و تبیین اندیشه

مخالفان امام و طرح احکام در خصوص این سه موضوع می باشد، این فصل، زیبایی خاصّی به مقدّمه داده است و این اُفق را در تفکّر هر پژوهشگری می گشاید که به راستی

پیرامون فلسفه امامت بیندیشد.

8 - تدبّر و تلاوت از موضوعات مهمّ این مقدّمه به شمار می آید. علی رغم صبغه روایی که این مقدّمه و متن اصلی تفسیر دارد، لزوم تفکّر و تعقلّ و تدبّر در مفاهیم قرآنی و آیات آن، پیوسته به تصویر کشانده شده و همواره قاری و پژوهشگر را به تدبّر، آینده نگری و ژرف نگری در قرآن و تفسیر فرا می خواند و اعتقاد دارد که با وسایط عقل و نقل یا با یکی از این دو می توان به فهم بهتری از آیات رسید؛ این در حالی است که در

مقدّمه های دیگر چنین اهتمام مستقل و تصریحی دیده نمی شود.

9 - تأخّر مؤلّف در نگارش این مقدّمه، فرصتی را برای او فراهم ساخته تا کتابهای

متقدّمان و متأخّران را مورد رجوع و مطالعه قرار دهد و کاملتر از آنچه در آثار پیشینیان دیده است، به بحث و گفت و گو بپردازد، اختصاص چهل طُرفه در بیش از سی موضوع تخصّصی، دلیل این ادّعاست.

10 - اصرار مؤلّف بر تدوین مقدّمه مستقلّ شیعی مانع از جرح و تعدیل و بلکه استناد به سخنان نخبگان از مفسّران اهل تسنّن نشده، بلکه هرجا لازم می دیده از کلام آنان محملی برای اثبات مدّعای خویش ساخته است. استناد او به تفسیر فخر رازی و در

ص:49

درجه دوم تفسیر کشّاف زمخشری در مباحث تفسیری و اتقان سیوطی در مباحث علوم قرآنی، نسبت به دیگر منابع، عامه نمود بیشتری دارد. و این در حالی است که مفسّران و

محدّثان عامّی مذهب کمتر به خود اجازه می دهند از روایات شیعی و اقوال دانشمندان امامیّه تضمین و یا تلمیح کنند.

11 - مفسّر می کوشد در استنادات روایی شیعی به جوامع حدیثی و کتابهای تفسیری درجه اوّل مراجعه کند و لذا اخباری که از کتب اربعه و تفاسیر دوره های نخست تا قرن ششم مثل تفسیر علیّ بن ابراهیم قمی، تفسیر عیّاشی، تفسیر شیخ طوسی، تفسیر طبرسی

نقل می کند، فراوان است، امّا در مواردی نیز از این التزام رهیده و به کتابهای حدیث و تفسیر متأخّران پرداخته و راه آنان را پیموده است. از نظر ما استناد به کتابهای متأخّران در حدیث و تفسیر، ضرور و مبارک است، امّا اگر طریق محدّثان و مفسّران متأخّر به متقدّمان

وفادار خود رسد و یا مطلبی در یکی از جوامع متأخّر به نقل از جوامع و منابع متقدّم یافت شود، بهتر آن است که مفسّران و پژوهشگران ما به متقدّمان و آثار آنان وفادار باشند.

طُرفه های سی و هشتم (خواصّ دنیوی و اخروی قرآن) و سی و نهم (خواصّ درمانی برخی سوره ها) و طُرفه چهلم (خواصّ درمانی برخی آیات) قابلیت جمع دارد و می تواند تحت عنوان: خواص و آثار قرآن، طُرفه جامع و واحدی را تشکیل دهد. نیز

طُرفه بیست و هفتم (برتری قرآن بر دیگر کتابهای آسمانی) با طُرفه بیست و هشتم (در برتری آموزش قرآن نسبت به دیگر اعمال دینی) قابل جمع است و می تواند عنوان: برتری نظری و عملی قرآن به بحث کشانده شود.

2 - فقدان فهرست مطالب و نیز عناوین طُرفه ها از دیگر نواقص نگارشی مؤلّف است. لازم بود ذیل هر طُرفه پس از آوردن شماره آن، عنوان گفتار و یا عنوان طُرفه می آمد تا پژوهشگر به آسانی عناوین را شناسایی کند و با سرعت بیشتری به دیدگاههای مؤلّف پی ببرد. در تصحیح این مقدّمه، کوشیده ام علاوه بر ذکر فهرست مطالب، عناوین مستقلّی برای هر طُرفه تعیین کنم.

3 - مؤلّف از ذکر منابع و مآخذ مستندات خویش، حتی مدارک قرآنی، دریغ ورزیده است و این، شیوه نگارش معمول در قرن چهاردهم نیست و او لازم بود مواقع ضرور و مهم، منابعش را ذکر کند نشانی آیات و سور و منابع تفسیری و روایی و غیره در این مقدّمه و نیز در متن اصلی ذکر نشده است. ما در این تحقیق این نقیصه را نیز برطرف کرده ایم.

4 - ناکافی بودن مباحث: آنچه محتوای این مقدّمه را تشکیل می دهد، در مقایسه با دیگر منابع و آثار مشابه از کمبودهایی برخوردار است. از مباحث مهمّی که طرح آن در مقدّمه نفحات الرّحمن فراموش گشته است می توان علم قراءت، علم اسباب النزول،

علوم و ادوات لازم در تفسیر، تعریف تفسیر به رأی و تعیین مرز آن با تفسیر اجتهادی و

جامع، و مباحث لغت شناسی را نام برد. آنچه می توانست چهره زیباتری به این تفسیر ببخشد، حذف مباحث تکراری، پرداختن به برخی نیازهای علمی قرن چهارده از جمله جایگاه تفکّر در قصص انبیاء، قرآن و اشارت علمی، قرآن و مخاطبان و یا به تعبیری خطابات قرآن است.

5 - حذف سند روایات: به نظر می رسد نظر به شواهد روایی فراوان در نفحات

ص:51

الرّحمن و نیز مقدّمه آن، مؤلّف به رعایت اختصار در نقل روایات وادار شده باشد و لذا جز اوّلین سند، بقیه اسناد را ساقط کرده و این کار پژوهش را بر پژوهشگران دشوار ساخته است.

6 - اشکالات نگارشی و تصحیفات: اثری از رعایت اصول و نکات لازم در نگارش و زیبانویسی در این مقدّمه به چشم نمی خورد.

من در این تصحیح، این اشکالات را نیز برطرف و از نشانه های لازم نگارشی استفاده کرده ام. نیز برخی اغلاط نگارشی که احتمال دارد ناشی از تصحیف یا بی دقّتی در استنساخ بوده باشد شناسایی و به اصلاح آن پرداخته ام، مثل: «غُضْتَ، لا توجد علما وعملاً، من عند غیر اللّه، فقضیهُنَّ، ویغنا عنهم و... » که به غلط نوشته ش-ده است: «غصت، لا توجد علما، من عند اللّه، فس-وّیهُنَّ، ویفنا عنهم...»

7 - اجتناب از طرق روایی شیعه در موارد اندک: گاه دیده می شود از پیامبر صلی الله علیه و آله یا صحابه یا تابعین سخنی را از طرق عامّه نقل کرده است در حالی که همان مطلب در طرق شیعه نیز دیده می شود؛ در صورتی که در تدوین اثر مستقلّ شیعی لازم است همواره به طرق مبارک امامیّه ملتزم بود، نه آن که با وجود تصریحات شیعی به نقلیّات دیگران تمسّک جست. در این تحقیق کوشیده ام این گونه مطالب را از طرق شیعه نقل کنم.

8 - در برخی طُرفه های مقدّمه، مثل طُرفه ششم و هشتم، هرگز استنادی به مآخذ شیعی نشده، در حالی که در دیگر کتابهای شیعی ذیل همین عناوین به طرق شیعه اعتماد و اتّکا شده است.

ص: 52

قرآن، به «تبیان کلّ شیء» (1) توصیف شده است، قبل از آن که مفسّر موضوعات خارج از قرآن باشد، به طریق اولی، خود، مفسّر خود است. پس تردیدی باقی نمی ماند که تفسیر

قرآن به قرآن، بهترین، مطمئن ترین و نخستین روش در تفسیر قرآن است، نهاوندی با این بینش به تفسیر برخی آیات قرآنی پرداخته است:

1 - در تفسیر آیه: «خَتَمَ اللّه ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ... »(2) به آیه: «طَبَعَ اللّه ُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلاَ یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً »(3) رجوع کرده و بحث کلامی دراز دامنی ذیل این آیات ترتیب داده است (4).

2 - در تفسیر آیه: «وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ... »(5) به آیه: «... لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ * فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ ا لْغَمِّ... »(6) رجوع کرده و استغاثه و استغفار یونس علیه السلام و اجابت سریع الهی و نجات وی از شکم ماهی و... را از مصادیق بارز و روشن «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ »(7) می داند (8).

3 - در تفسیر آیه: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْهِ مِن رَبِّهِ وَالمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّه ِ وَمَلاَئِکَتِهِ وکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ »(9) به آیات نخستین همین سوره «ا لَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ... وَا لَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِکَ... »(10) استناد کرده و گفته است خداوند در آیات نخستین سوره بقره صفات و ویژگی های متّقین و مؤمنان را بدون ذکر مصادیق آن بیان کرده، در آیات پایانی همین سوره، از پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان خاص به عنوان شاهدان و نشانه های

ایمان کامل و حسن اطاعت و عبادت یاد می کند (11). این موضوع، بهترین نوع تناسب و ارتباط بین آیات به ویژه تناسب پایان و آغاز سوره به شمار می رود.

4 - در تفسیر آیه:«فَانْصُرْنَا عَلَی ا لْقَوْمِ ا لْکَافِرِینَ »(12) به آیه:«قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ »(13)، استناد کرده است (14).

ص:54

هر کسی که تفسیر نفحات الرّحمن را مطالعه می کند، در ابتدا گمان می برد در این کتاب استشهادات قرآنی در تفسیر آیات فراوان است به ویژه آن که عنوان نفحات رحمانی را بر تفسیر خود گذارده است و چنین تلقی می شود که آنچه بیش از همه در تفسیر او به کار رفته، استناد و اقتباس و نقل آیات تفسیری است، امّا باید گفت استنادات

واستشهادات روایی مفسّر در این کتاب به مراتب بیش از استفسارات قرآنی است.

5 - در تفسیر آیه:«وَمَا لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللّه ِ عَلَیْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَکُم مَا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ... »(1) به آیات شریفه:«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ ا لْمَیْتَةُ... »(2) و «قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ... »(3) استناد می جوید.

6 - و استنادات دیگر (4).

محمّد صلی الله علیه و آله دارد و از طرق مختلفی که صحّت سند یا متن خبر بر او مکشوف بوده است، به نقل روایات نبوی می پردازد، چه از طرق محدّثین شیعی و چه از طرق محدّثین وروات عامّه.

برای نمونه پاره ای از تصریحات نهاوندی به روایات آن حضرت، نقل می شود:

1 - در تفسیر آیه: «... فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقِیمَا حُدُودَ اللّه ِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا فِیما افْتَدَتْ بِهِ... »(1) به حدیث نبوی: «ومَن أضرّ بامرأته حتّی تَقْتَدی منه نفسها لَمْ یرض اللّه عنه بعقوبة دون النّار لأنّ اللّه یَغضب لِلْمَرأَةِ کما یغضبُ للیتیم...، الخبر». استناد می جوید (2).

2 - در تفسیر آیه: «وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا »(3) به حدیث نبوی: «درهم من الرِّبا أعظم عند اللّه من سبعین زینة بذات مُحرم فی بیت اللّه» استناد می جوید (4).

3 - در تفسیر آیه: «وَلَوْ کُنتَ فَظّا غَلِیظَ ا لْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ... »(5) به حدیث نبوی: «لا حِلمَ أحبّ إلی اللّه مِن حِلم امامٍ ورفقه ولا جهلَ أبغض إلی اللّه مِن جهل امامٍ وخرقه» و نیز: «خصلتان لا یجتمعان فی مؤمنٍ البخل وسوء الخُلق» وقیل لرسول اللّه صلی الله علیه و آله : ما الشّؤْم ؟ قال:

«سوء الخلق» ... استناد می جوید (6).

4 - در تفسیر آیه: «لاَ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِن نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَیْنَ النَّاسِ... »(7) به احادیث نب-وی: «ألا اُخبرکم بأفضل درجة من الصّلاة والصّدقة، قالوا: بلی، یا رسول اللّه ! قال: اصلاح ذات البین» و نیز: «ثلاث یحسّن فیهنّ الکذب: المکیدة فی الحرب وعدتک زوجتک والإصلاح بین النّاس» استناد می جوید (8).

5 - و بسیاری موارد دیگر.

بسیار دیده می شود و مذاهب اسلامی خصوصا شیعه به روایات و اخبار منقول از آن حضرت بهای زیادی می دهند در نفحات الرّحمن، نام علی علیه السلام و بیانات تفسیری وی چون چراغ پرفروغ می درخشد و وجد و نشاط و بهجت و سرور در دل خوانندگان کتاب به وجود می آورد. در زیر پاره ای از آن را به عنوان شاهد مثال ذکر می کنیم:

1 - در تفسیر آیه: «إِن کَانَتْ لَکُمُ الدَّارُ ا لاْخِرَةُ عِندَ اللّه ِ خَالِصَةً مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا

ا لْمَوْتَ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »(1).

به این سخن علی علیه السلام که: «واللّه لابن أبی طالب آنس بالموت مِن الطفل بثدی اُمّه» و نیز: «سُئِل أمیر المؤمنین علیه السلام بماذا أحببت لقاء ربّک ؟ قال: لمّا رأیته قد اختار لی دین ملائکته ورُسُله وأنبیائه علمت بأنّ الّذی أکرمنی بهذا لیس (کلمه ناخوانا) فاحببت لقائه فمن کان صادقا فی الحبّ لا محالة یتمنّی لقاء الحبیب»، استناد می جوید (2).

2 - در تفسیر آیه: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ إِنَّ اللّه َ وَاسِعٌ عَلِیمٌ »(3) به روایتی که سلمان فارسی از علی علیه السلام نقل کرده است، استناد می جوید.

یکی از پرسشهایی که از علی علیه السلام سؤال شد و سلمان طیّ حدیث جاثلیق آن را نقل کرده است، آن است که فردی از حضرت پرسید که در آیه فوق، وجه خدا در کجاست و مقصود از آن چیست ؟ حضرت در پاسخ مقداری هیزم خواست و سپس هیزم ها را آتش زد، همین که مشتعل گردید، از پرسنده پرسید: «أین وجه هذه النّار ؟ » پاسخ داده: «هی وجه من جمیع حدودها» حضرت در ادامه گف-تار خویش گفت: «هذه النّار مدبرة مص-نوعة لا یعرف وجهها وخالقها لا یشبهها وللّه المشرق والمغرب، فأینما تولّوا فثَمّ وجهُ اللّه، لا یخفی علی ربِّنا خافیة» (4).

3 - روایات تفسیری که در تفسیر نهاوندی از علیّ بن ابی طالب نقل شده، از هر دو طریق خاصّه و عامّه فراوان است که از ذکر بقیه موارد خودداری می ورزیم(5).

ص:57

ابن عباس در مقایسه با دیگر اصحاب پیامبر را می توان در دعای پیامبر در حقّ وی «اللّهمّ فَقِّهْهُ فی الدِّین وعلِّمْهُ التأویل» (1)، «اللّهمّ بارک فیه وانشُرْ منه» (2) و یا «اللّهمّ عَلِّمهُ الحکمة» (3) و

عنایت الهی نسبت به او و طول مصاحبتش با پیامبر و علی علیه السلامدانست. و نیز ابن اثیر از قول ابن عباس چنین می گوید که: «نحن أهل البیت، شجرة النبوّة ومختلف الملائکة وأهل بیت الرِّسالة وأهل بیت الرّحمة ومعدن العلم» (4)، و نیز می گوید: روایات تفسیری ابن عباس آبشخور بسیاری از صحابه و تابعین گردید. به درستی که هیچ کتاب تفسیری دیده نمی شود که به گونه ای به سخنان ابن عباس اشاره نکرده باشد. نهاوندی نیز بنابر ویژگی های موجود در شخصیت ابن عباس و سخنان او گفتارهای وی را در تفسیر خود جای می دهد (5).

همچنین گفتارهای تفسیری پاره ای از مفسّران عصر صحابه و تابعین به شرح زیر در تفسیر نهاوندی دیده می شود:

-

گفتارهای تفسیری جابر بن عبداللّه انصاری (6).

-

گفتارهای تفسیری سلمان فارسی (7).

-

گفتارهای تفسیری ابوذر غفّاری (8).

-

گفتارهای تفسیری مقداد (9).

-

گفتارهای تفسیری عکرمه (10).

-

گفتارهای تفسیری سدّی (11) (کبیر یا صغیر بودن آن مبهم است) امّا به نظر می رسد سدّی کبیر باشد.

ص:59

-

گفتارهای تفسیری عایشه (1).

-

گفتارهای تفسیری ابو هریره (2).

-

گفتارهای تفسیری عمّار بن یاسر (3).

-

گفتارهای تفسیری حذیفة بن یمان (4).

-

گفتارهای تفسیری سعید بن جبیر (5).

-

گفتارهای تفسیری ابو ملیکه (6).

-

گفتارهای تفسیری اُمّ ورقه بنت عبداللّه بن حارث (7).

-

گفتارهای تفسیری مجاهد بن جبر مکّی (8).

-

گفتارهای تفسیری اُبیّ بن کعب (9).

-

گفتارهای تفسیری عمر بن خطّاب (10).

-

گفتارهای تفسیری عثمان (11).

-

گفتارهای تفسیری عوف بن مالک (12).

-

گفتارهای تفسیری زرارة بن أعین (13).

-

گفتارهای تفسیری داود رقی از اصحاب امام صادق علیه السلام (14).

-

گفتارهای تفسیری محمّد بن حنفیه (15).

-

گفتارهای تفسیری اسحاق بن عمّار از اصحاب امام صادق علیه السلام (16).

-

گفتارهای تفسیری علیّ بن خلف (17).

-

گفتارهای تفسیری مجمِّع (18).

-

ص:60

گفتارهای تفسیری محمّد بن ابی عمیر (1).

-

گفتارهای تفسیری سعید بن مسیّب (2).

-

گفتارهای تفسیری عبداللّه بن مسعود (3).

-

گفتارهای تفسیری عبداللّه بن اُمیّه مخزومی (4).

-

سخنی از شهر بن حوشب(5)

-

تغذیه از مکتب تفسیری مشترک به دلیل شاگردی استاد و محدّث واحد.

-

نقل روایات تفسیری مشترک از طرق دیگران.

و گاه متون تفسیری یافت می شود که تلاش مفسّر در اجتناب وی از تأثیرپذیری و نقل مطالب تفسیری دیگران، کاملاً مشهود است و استقلال در آرای تفسیری و اعتماد به مذهب و مکتب تفسیری خویش و یا تعصّب و یک سویه نگری مانع از تبادل آرای تفسیری با مذاهب مخالف خود شده است.

البتّه باید پذیرفت که قرآن، کتاب آسمانی دین اسلام است، امّا اختصاص به مذهب خاصّی ندارد و پیروان هریک از مذاهب اسلامی و نیز مستشرقان و قرآنپژوهان غیر مسلمان از آن کتاب آسمانی سهمی دارند. این کتاب به اعتبار «هدًی للناس» بودن آیات و سوره های آن می تواند در بین تمام انسانها از هر نژاد و مذهب و ملّیت و فرقه ای

که باشند، مخاطبانی را داشته باشد و به اعتبار «هدًی للمتّقین» بودن آن، مخاطبان ویژه ای در بین پارسایان و صالحان و نیک اندیشان و شیعیان دارد. آثار قرآنپژوهان که در چهارده قرن گذشته چه در قالب تفاسیر روایی، کلامی، فقهی، عرفانی، ادبی و علمی با هر صبغه و رنگی که از مفسّر و شخصیت وی نشأت گرفته و شکل تألیف به خود گرفته است، همه

محصول تلاش فکری بشر بوده است که هریک از مفسّران می توانند تابعیت مذهب و ملّیت خاصّی را داشته باشند. کاوشهای فکری مفسّران و قرآنشناسان، از طریق اسناد و مدارک و گویشهای شفاهی دست به دست، سینه به سینه در بین مذاهب و قاره ها و حوزه ها و مدارس مختلف گشته و عناصر مشترک و هم نام و هم سوی آن، معرفت و علم تفسیر مستقل یا به هم پیوسته ای را تشکیل داده است و بعید می رسد جز تفاسیری که انتساب آنان به پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه هدی علیهم السلامقطعی است، تفسیری یافت شود که متأثر از افکار و آرای دیگران (متقدّمان، متأخّران، معاصران) نبوده باشد.

برخی قرآنپژوهان بر تدوین و نگارش متن تفسیری مستقل و کاملاً گرفته شده از منابع و مآخذ تفسیری مذهب خویش پافشاری می کنند و نقل و اقتباس آرای دیگران را نقصی بر تفسیرنگاری خود می انگارند؛ برخی دیگر نیز چهارچوب خاصّی برای تفسیر خویش طراحی می کنند و تلاش وافر آنان، بر تنظیم و تألیف متن مستقل (مثلاً شیعی یا

ص:62

اعتزالی) متمرکز می گردد، امّا این بدان معنا نیست که اگر نکته ظریف و رأی قوی و سخن حقّی در آثار مفسّران و دیگر مذاهب تفس-یری، فقهی، کلامی یافتند، بدان نزدیک نشوند و خود و خوانندگان آثار خویش را از فهم آن محروم سازند، بلکه به موازات اصرار و در حفظ چهارچوب و مذهب تفس-یری خویش با ذکر نشانی (و گاه بدون ذکر نشانی) به نقل سخنان دیگران می پردازند. گروه دیگری از مفسّران در تفسیرنگاری تابع مذهب دینی خاصّی نبوده، و از منظرهای ادبی یا علمی به قرآن می نگرند؛ لذا در تفسیر خویش بر التزام به نکات و حقایق ادبی و علمی بیشتر مواظبت و اهتمام دارند تا اثبات مذهب فقهی خویش؛ زیرا کمتر به تعرّضات فقهی نیاز پیدا می کنند. به نظر می رسد، تفسیر نفحات الرّحمن از نوع دوم باشد، زیرا اهتمام مفسّر در طول بیانات تفسیری

خویش به تألیف کتاب مستقل تفسیری از دیدگاه مذهب حقّه تشیّع، استوار شده و تلاش وی در این مسیر مصروف گشته است، امّا در جای جای تفسیر او دیده می شود که:

-

به نقل مطلبی آشکار از قرآنپژوهان اهل تسنّن می پردازد.

- گاه اقوال مفسّران و قرآنپژوهان عامّه را نقل، امّا ذکر نام و منبع آن را چندان مهم

نمی داند.

-

گاه با نقل قول مفسّران عامّه، به نقّادی سخن آنان و مآلاً ردّ گفتارشان می پردازد.

-

گاه به غفلت، مطلبی را از منابع و طرق عامّه نقل می کند و حال آن که همان مطلب در شیعه و منابع آن یافت می شود.

1 - نقل مستقیم و آشکار از منابع اهل تسنّن در تفسیر نفحات الرّحمن بدون نقّادی:

-

نقل سخن ابن ابی داود در المصاحف پیرامون جمع قرآن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن بخاری و روایت انس بن مالک پیرامون جمع قرآن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن نسائی، ابن سیرین پیرامون جمع قرآن در زمان پیامبر صلی الله علیه و آلهدر طُرفه پنجم

از مقدمه تفسیر.

-

نقل قول حاکم نیشابوری و حارث محاسبی پیرامون جمع قرآن در سه زمان در طُرفه

ص:63

ششم از مقدمه تفسیر.

-

نقل روایت نبوی از صحیح بخاری و مسلم به نقل از الاتقان سیوطی پیرامون کراهت

فراموش کردن محفوظات قرآنی در طُرفه 33 از مقدمه تفسیر.

-

نقل دیدگاه پاره ای از مفسّران عامّه پیرامون آیه: «أن احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه ُ »و فلسفه تکرار آن در سوره و پذیرش دیدگاه آنان در نفحات الرّحمن 1 / 402.

-

نقل دیدگاه تفسیری عامّه راجع به ستاره پرستی، ماه پرستی، خورشید پرستی مصلحتی ابراهیم علیه السلام و انطباق آن با دیدگاههای امامیّه در 1 / 462 و تلاش به منظور جمع بین روایات عامّه و خاصّه 1 / 463.

2 - نقل غیرمستقیم از منابع اهل تسنّن بدون ذکر نام گوینده یا مآخذ آن.

نقل سخن ترمذی به نقل از الاتقان سیوطی و نیز سخن سخاوی از همان منبع در طُرفه چهارم از مقدمه تفسیر.

- نقل سخن حاکم نیشابوری در مستدرک صحیحین در پیرامون جمع قرآن، در چندین

نوبت در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن جریر بن عبدالحمید از کتاب الاتقان در پیرامون تقسیم سُوَر در طُرفه

سیزدهم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن زرکشی (بدر الدین) در پیرامون فلسفه تقطیع سُوَر در طُرفه چهاردهم از مقدمه تفسیر با واژه «قیل».

-

نقل نظرات صحابه و تابعین در پیرامون مفهوم حروف مقطّعه، مأخوذ از الاتقان سیوطی در طُرفه هجدهم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن سیوطی در پیرامون ضرورت رجوع به راسخین در علم هنگام تفسیر قرآن در طُرفه نوزدهم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخنان فراوان از سیوطی و اتقان او در مقدمه تفسیر.

3 - نقل قول مفسّران عامّه و نقّادی آن و ردّ گفتارشان:

-

نقل سخن ابن حجر به نقل از سیوطی در الاتقان، پیرامون جمع قرآن و نقّادی در آن در طُرفه پنجم از مقدمه تفسیر.

-

ص:64

نقل سخن فخر رازی صاحب تفسیر کبیر و طرح اشکالات او بر استنباطهای شیعه از آیات ولایت، تبلیغ مباهله، آیه 7 سوره آل عمران، و 55 سوره نساء و نقّادی گفتار او و ردّ عقاید و تحلیل های فخر به ترتیب در نفحات الرّحمن: 1 / 407 - 409، 1 / 414 - 415، 1 / 228 - 230، 1 / 204، 1 / 333.

-

نقل دیدگاه عامّه در چگونگی نصب امام و نقّادی مختصر 1 / 397.

-

طرح اشکال فخر رازی بر دیدگاههای کلامی امامیّه مأخوذ از آیه «یا أ یُّها الّذینَ

آمَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنْکُم عن دینِهِ... » و پاسخ به آن در نفحات 1 / 404 - 405.

4 - نقل مطلب از طرق عامّه با وجود نقل همان مطالب در طرق شیعه:

نقل روایت حارث بن اعور از علی علیه السلام از الاتقان بدون ذکر نام مآخذ در پیرامون افضلیت قرآن بر سایر کتابهای آسمانی در طُرفه بیست و هفت از مقدمه تفسیر.

- نقل روایتی از علیّ بن ابی طالب علیه السلام در پیرامون مستجاب الدعوه بودن ختم کننده

قرآن از کنز العمال متّقی هندی بدون ذکر نام مآخذ، در طُرفه سی و پنجم از مقدمه تفسیر.

-

نقل سخن اُبی بن کعب به نقل از ترمذی و حاکم و الاتقان سیوطی در پیرامون فضیلت سوره فاتحة الکتاب (سبع مثانی) و حال آن که این سخن در بحارالأنوار 89 / 259 موجود است (طُرفه سی و ششم از مقدمه تفسیر).

-

نقل سخن ابی هریره در فضیلت سوره اخلاص از اتقان سیوطی 2 / 262 و حال آن که این سخن از صفوان بن یحیی و او از امام صادق علیه السلام در کافی 2/593 نقل شده است، (طُرفه سی وششم از مقدّمه تفسیر).

تصریحات مفسّر نفحات الرّحمن به آرا و عقاید راویان و قرآنپژوهان اهل تسنّن اغلب

در مقدمه تفسیر جای گرفته و در متن اصلی تفسیر، بسیار اندک به سمت آن کشانده شده است. و اگر در مواضعی چند از کتاب (در غیر مقدمه) به نقل آرای مفسّران عامّه پرداخته

به منظور تحلیل و نقد عقاید آنان و ردّ اتهاماتی بوده که برخی مفسّران عامّه به شیعه

نسبت داده اند. برای تکمیل مطلب باید گفته شود، نهاوندی در این تفسیر آن جا که تصریحات وی به آرای عامّه دیده می شود، اغلب متوجه آرای فخرالدین رازی است، به گونه ای که در موارد بسیاری دیده می شود هنگام طرح مسائل کلامی، به تعرّضات فخر

ص:65

علیه شیعه پاسخ داده است. غیر از آرای فخر، آرای مفسّر دیگری از عامّه به نقد و تحلیل

کشانده نشده است، و اگر چنین باشد بسیار نادر است.

رمز این که مفسّر در مقدمه مبسوط خود به آرای قرآنپژوهان و حدیث نگاران اهل تسنّن استنادهای بیشتری کرده است، باید در تقدم آنان در نگارش کتب علوم قرآنی و نیز کثرت نگاری آنان جست. در نهاد و سرشت نهاوندی، حبّ به اهل بیت علیهم السلام و پاسداری از کیان دینی و مذهبی بسیار دیده می شود، این امر گاه و بی گاه او را به دفاع از آرا و عقاید خاصّ شیعه که بعضا از سوی نویسندگان عامّه مورد تهاجم قرار گرفته، وا داشته است و لذا در تفسیر او دفاعیاتی در مقابل آنان به چشم می خورد. این که گفته شد تقدم عامّه در نگارش منابع تخصصی پیرامون علوم قرآنی وی را به تأثیرپذیری از این گونه آثار واداشته است، بدان معنا نیست که پژوهشگران و مفسّران شیعی دیرتر از محقّقان عامّه به تألیف و

نگارش دست یافته باشند، بلکه قبل از آن که بحث پیرامون علوم و مصطلحات قرآنی در اندیشه محقّقان عامّه جای گیرد، مطالب و آرای بسیار علمی و دقیقی در متون تفسیری شیعیان جای گرفت، امّا تفاوت در یک مطلب کاملاً مشهود است و آن تقدّم قرآنپژوهان و حدیث نگاران اهل تسنّن و تدوین آثار مستقل پیرامون علوم قرآن است. امروز نیز

مشاهده فعّالیتهای پژوهشی دانشگاههای اسلامی و فراوانی نوشته های آنان در زمینه های علوم قرآن و تفسیر به ویژه تفاسیر علمی، امری مشهود و آشکار است. از این لحاظ دیده می شود جناب نهاوندی به آثار مستقل اهل تسنّن در زمینه های علوم قرآن مثل الاتقان سیوطی و البرهان زرکشی مراجعات مستمرّی داشته است.

اگر چه استناد به آرا و نظریّات متفکّران مذاهب مختلف، نشان از آزاد اندیشی و قدرت در تحلیل و دفاع از عقاید و اندیشه های خودی است و در میان پژوهشگران و اهل تحقیق، امتیاز خاصّی به شمار می رود، به ویژه شیعیان که در طرح عقاید و آرای مخالفان

خود در کتابها و مقالات و خطبه ها و جای دادن کتابها و آثار مطبوع و علمی آنان در کتابخانه های شخصی و دولتی از هرکس دیگری سبقت گرفته اند و در علوم درایه و رجال نام برخی روات اهل تسنّن دیده می شود که علی رغم اختلافی که با مذهب و عقاید امامیّه دارند، گفتارشان نزد شیعه مقبول بوده و روایات آنان مورد استناد و

ص:66

استدلال شیعه قرار گرفته است، امّا متأسفانه عکس آن صادق نیست. و کمتر عالم و اندیشمند سنّی مذهب دیده می شود که با احترام به عقاید و آرای متفکّران شیعی بنگرد؛

و حتّی برخی از محدّثین اهل تسنّن چون بخاری، سخن هر گوینده ای را در کتاب خود جای داده اند، امّا اثری و حدیثی از امام صادق علیه السلام در آن دیده نمی شود ولو یک حدیث، آن گاه کتاب خود را صحیح نامیده اند و این در حالی است که محدّثین شیعی چنین عنوانی را به جوامع حدیثی خود نداده اند و اخبار و احادیث خود را با کمال قدرت و شجاعت به انواع و اقسامی تقسیم کرده اند. و برخی نیز چون سیّد مرتضی، احتیاط را بدانجا رسانده اند که خبر واحد را حجّت ندانسته اند (1).

از چهره های نمونه عالم تشیّع که از طرح عقاید و آرای متفکّران اهل تسنّن بیمی نداشته اند، بلکه آن را شیوه ای عادلانه و روشنگرانه در تحقیق دانسته اند، می توان سیّد عبدالحسین شرف الدین عاملی، صاحب کتاب المراجعات و نیز علاّمه امینی را در نگارش کتاب الغدیر نام برد.

علاوه برآنچه از تصریحات نهاوندی بر اقوال محدّثین یا مفسّران اهل تسنّن که گفته شد، در برخی مواضع کتاب مشاهده می شود، مفسّر، بدون آن که از شخص خاصّی نام ببرد، به ذکر آرای تفسیری اهل تس-نّن می پردازد. در این گونه موارد، او با دو عبارت «قال العامّة» (2) یا «عن العامّة» (3) و «قال بعض العامّة» (4) به ذکر و نقل دیدگاههای تفسیری اهل تسنّن

می پردازد.

نهاوندی در اکثر مواردی که با عناوین فوق به نقل گفتارهای تفسیری عامّه پرداخته، به تحلیل و بررسی آن و نیز برخی مواقع، رد و انکار آنها می پردازد. رد و انکارهای نهاوندی بر این گونه گفتارها بیشتر در جاهایی است که موضوع آنها یکی از مباحث مربوط به امامت، ولایت، حکومت، عقاید تشیّع و یا طرح موضوعهای بی اساس و

ص:67

غیرعلمی و نیز اختلاف نظر در دیدگاههای فقهی و اصولی است.

در موارد دیگری از تفسیر مشاهده می شود مفسّر تحت عنوان «اتّفقت العامّة والخاصّة» (1) و یا «قال العامّة والخاصّة» (2) به طرح روایات و دیدگاههای تفس-یری مش-ترک و

متّفقٌ علیه می پردازد.

لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ »(1) و آن جا که اِنس و جن را به تحدّی با قرآن فرا خوانده قطعا با تکیه بر

نیروی تعقّل و تفکّر آدمی است، اگرچه نه عقل آدمی و نه عقل جنّیان، راهی به سوی هماوردی نداشته باشند، امّا اصل دعوت به تحدّی، مبتنی بر کاربرد عقل و قوای شناخت و ادراک در انسان است. «وَإِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلَی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُم مِن دُونِ اللّه ِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »(2).

شکّی نیست که عقل، یکی از مبانی مهم تفسیر قرآن به شمار می رود و دانشمندان اسلامی در آن اتفاق نظر دارند، امّا موضوع مورد اختلاف، حدود آن است.

-

برخی متکلّمان و مفسّران برای عقل و دلالتهای آن، آن قدر ارزش قایل شده اند که حتّی احکام عقل را بر احکام شرع ترجیح داده اند، این رأی اگرچه از نظر علمای امامیّه

مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته است، در بین متکلّمان معتزله و مفسّران آنها، نمود خاصّ و جاذبه بیشتری دارد.

-

برخی متکلّمان و مفسّران نیز عقل و دلالتهای آن را کاملاً مورد بی مهری قرار داده و

اصلاً آن را در فهم و ادراک احکام شرعی ناتوان دانسته اند. این رأی که در مقایسه با رأی نخست، تفریط در مقابل افراط تلقّی می شود، منسوب به متکلّمان اشعری و مفسّران آنها و نیز پاره ای از اخباریون امامیّه است.

برخی دیگر از مفسّران به ویژه متکلّمان و مفسّران امامیّه، عقل را به عنوان راه قابل اطمینان و اعتماد در وصول به علم قطعی برشمرده اند؛ و به قول شیخ مفید: «عقل، راه شناخت حجّیت قرآن و اخبار و روایات به شمار می رود.»

-

به تدریج از قرن ششم هجری به بعد، عقل، جایگاه مستقلّی در معرفت دینی به دست آورد و خود نیز مانند قرآن، سنّت و اجماع از ادلّه تفصیلی به شمار آمد.

در متون تفسیری، مفسّران عقل گرا علاوه بر استدلالهای قرآنی و رواییِ موجود در آن، شاهد استدلالهای عقلی، مباحث لغت شناسی، مباحث کلامی و فلسفی، طرح مباحث مربوط به تشخیص حُسن و قُبح عقلی افعال، تحلیل استعارات، مجازات، تمثیلات، تخیلات، قصص و... می باشیم. از دیدگاه این گروه از مفسّران، عقل آدمی،

ص:69

علاوه بر توانایی در ادراک کلیّات قضایا، جزییّات مربوط به آن را نیز در می یابد.

در بین دانشمندان و اصولیّون امامیّه تا قبل از ابن ادریس (598 ه .) از عقل به عنوان یک دلیل و منبع مستقل در کنار دیگر منابع معرفت دینی یاد نمی شد؛ بلکه صرفا به عنوان یک راه و روش در شناخت دلالتهای قرآنی و روایی به شمار می رفت. شیخ مفید (413 ه ) معتقد بود: «هو (أی العقل) سبیل إلی معرفة حجّیّة القرآن ودلایل الأخبار» و هرگز از آن به عنوان دلیل مستقل یاد نمی کرد، پس از وی شاگردش شیخ طوسی (460 ه .) در کتاب ارزشمند و مبسوط خود در اصول (العُدّة) هرگز از عقل به عنوان منبع و دلیل

مستقل یاد نکرد بلکه او چون استادش شیخ مفید، عقل را به عنوان ابزار، در شناخت دلایل و منابع دین شناسی یاد کرد، امّا با ظهور ابن ادریس (598 ه ) و احیای تفکّر اصولی، عقل نیز در کنار سه منبع نخستین دین شناسی قرار گرفت و از آن پس از قرآن، سنّت، اجماع و عقل به عنوان منابع دین یاد شد (1)، و از پی او نیز محقّق حلّی (676 ه ) مقصود از دلیل و منبع عقل را توضیح داد و به تدریج با ظهور اصولیون دیگر چون شهید ثانی (768 ه ) و دیگران این رأی در اندیشه دانشمندان مسلمان ریشه دواند.

مفسّران نیز به تبع ظهور این نهضت، برای کاوشهای عقل نظری در فهم آیات و نصوص قرآنی ارزش خاصّی قایل شدند.

نهاوندی به عنوان مفسّر اصولی امامی مذهب، در جریان تفسیرنگاری خویش به پیروی از اندیشه رایج نزد اصولیّون به عقل به عنوان دلیل مستقل در شناخت دین و استنباط احکام آن نگریست و براساس آن، تفسیر نفحات الرّحمن را سامان داد. طرح

مباحث کلامی و عقلی و فلسفی در تفسیر و نیز بهایی که برای مستقلاّت و ادراکات عقلی قایل شد، تفسیر زیبایی از او به جای گذاشت.

او در بحث اثبات اختیاری بودن افعال انسان و نقش اراده آدمی در تحققّ افعال اختیاری با اعتم-اد به کاوشهای عقلی، مطالب مبس-وطی بی-ان می کند و حتّی اَعمال

ص:70

کافران و منافق-انی که مصداق و مشمول آیه: «خَتَمَ اللّه ُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ... »(1) قرار دارند، نیز به اعتقاد وی برخاسته از اراده و اختیار آنان است. او در اثبات این مطلب فقط به دلایل عقل تکیه می کند (2). و در اثبات معاد جسمانی (3)، عصمت پیامبران(4) و تفسیر آیات کونیه(5) و بیان ارزش تفکّر و فواید آن و ارزیابی نتایج تفکّر(6) و نیز تفسیر و تحلیل آرای کلامی متکلّمان و فلاسفه با استناد به دلایل عقلی(7) و... به عقل رجوع می کند، و این حاکی از توجه و اقبال وی به اهمیت دلیل «عقل» در کنار دیگر دلایل و منابع دین شناسی است.

زمان غیبت بسیار نادر است (1).

-

قاعده لطف، همان گونه که نصب امام لطف است، دانشمندان امامیّه اعتقاد دارند امام بر اساس قاعده، لطف، آن جا که لازم است، هنگام اختلاف نظر مسلمانان، حکم حق را در بین مردم منتشر می سازد، اگر غیر از این باشد، موجب اسقاط تکلیف خواهد بود. شیخ طوسی با چنین تفکّری به اهمّیت و حجّیت اجماع می نگرد (2).

-

راه حدس، یکی دیگر از طرق شناسایی اجماع آن است که فقیه و مفسّر به طور قطع، یقین حاصل کند هر چه آرا و عقاید از طریق دانشمندان امامیّه به دست او رسیده است، در واقع، از جانب امام و رئیس مذهب است که دست به دست به مسلمانان انتقال یافته است، این اتفاق نظر به معنی نفی اختلاف در دیگر مسائل تئوریک دین نیست، بلکه می توان چنین فرض کرد که دانشمندان در مسائلی چند دچار اختلاف نظر باشند، امّا در موردی خاص به وحدت نظر و اتفاق آرا (که کاشف از قول معصوم است) رسیده باشند، و اگر چنین باشد، دارای حجّیت و اعتبار خاصّی است. اکثر اصولیّون و دانشمندان متأخّر

این روش را در تحصیل و استنباط احکام شرعی و آرای دینی دنبال کرده اند.

- راه تقریر، و آن روشی است که در آن رأی اتفاقی که حاصل گفت و گوها و تبادل نظر دانشمندان بوده در محضر امام بیان شود و امام صحّت آن را به گونه ای تقریر کند. لازمه

صحّت این طریق، آن است که تمام شروط لازم در صحّت تقریر حاصل گردد (3).

اصولیّون، اجماع را به دو نوع «محصل» و «منقول» تقسیم کرده اند، مقصود آنان از اجماع محصّل - همان طور که در نامگذاری آن پیداست - آن است که شخص فقیه و مفسّر، با تحقیق در سخنان و مناظرات و اقوالِ اهل فتوا، نتیجه اجماع را به دست آورد و آن اجماعی است که به یکی از روشهای چهارگانه فوق حاصل می شود، و نیز مقصود از اجماع منقول، آن است که، نَه از طریق تحصیل شخص فقیه و مفسّر بلکه از طریق نقل، پی به اجماع برده باشد و آن موقعی است که فرد یا افرادی که اجماع برای آنان حاصل

ص:72

شده، نتیجه اجماع و یا خبر اجماع و ماهیت آن را برای فقیه و مفسّر و یا شخصی دیگر نقل کند و شخص دوم نیز به آن اعتماد ورزد و آن را بپذیرد. و تفاوتی در آن نیست که نقل

اجماع به وسیله یک نفر یا چند نفر صورت گرفته باشد.

محمّدرضا مظفّر می گوید: اجماع منقول گاه در حدّ خبر متواتر یقین آور است و گاه به منزله خبر واحد تلقّی می شود. از نظر وی هرگاه در گفت و گوها و آثار علمی اصولیین

سخن از اجماع منقول به میان می آید، منظور، نوع دوم است که به منزله خبر واحد می باشد (1)، وقتی چنین باشد، آن گاه اختلاف نظری که بین محدّثین و اصولیین در حجّیت خبر واحد یا عدم حجّت آن مطرح بود، در این جا نیز ظاهر می شود.

نهاوندی در تفسیر نفحات الرّحمن، اجماعی را که موافق با رأی امام معص-وم باشد، حجّت می داند. او در ذیل آیه «کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ... »(2) به تحصیل و ردّ سخن آن دسته مفسّران و دانشمندان عامّه که رأی امّت را عین صواب و به دور از خطا و لغزش

می دانند، می پردازد. او اعتقاد دارد، آیه فوق هیچ گونه دلالتی بر مصونیت رأی امّت از

خطا و نقص ندارد، و اگر مقصود اهل تسنّن و اشخاصی مثل فخر رازی از امّت در آیه فوق، تمام افراد امّت باشد، همان گونه که در ظاهر لفظ پیداست، علمای امامیّه نیز چنین

اعتقادی دارند، زیرا ایمان داریم که امام معصوم علیه السلام نیز به عنوان فردی از امّت اسلام در آن اتفاق نظر شرکت دارد و او افضل از همه افراد امّت است و به همین اعتبار است که رأی چنین امّتی قابل پذیرش بوده و حجّیت شرعی دارد. امّا اگر مقصود فقها و مفسّران اهل تسنّن از «اُمّت» اتفاق نظر بخشی از افراد امّت اسلام است، ما این مطلب را با ائمّه

اطهار (که خود بخشی از امّت اسلام به شمار می روند) تطبیق می دهیم، در این صورت چنین اجماعی نیز دارای حجّیت شرعی است، زیرا خداوند، وجود شریف آنان را از هرگونه خطا و آلودگی و نقص پاک کرده و آنچه آنان گویند، عین حق و واقع خواهد بود، و

پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در حقّ این بخش از امّت فرموده است: «انّهم حبل اللّه وأوجب حبّهم وولایتهم أولی من ارادة غیرهم».

نهاوندی پس از انکار درستی سخن فخر رازی و دیگر مفسّران و اصولیین عامّه در صحّت اجماع امّت یا بخشی از امّت در نتیجه گیری نهایی خویش، علاوه بر آن که ملاک

ص:73

صحّت اجماع از دیدگاه امامیّه را توضیح می دهد، مقصود از «خیر اُمّةٍ» در آیه فوق را

وجود شریف ائمّه اهل بیت علیهم السلام می داند (1).

نهاوندی با برخورداری از چنین نگرشی نسبت به اتفاق نظر امّت و نیز اجماع منقول، گاه در تفسیر آیات قرآن به دلیل اجماع تمسّک می جوید:

1 - «قد اتّفقت الاُمّة من الخاصّة والعامّة وتظافرت بل تواترت نصوصهم علی انّ الکتاب

العزیز نزل أوّلاً فی لیلة القدر مجموعا من اللّوح المحفوظ إلی البیت المعمور الّذی یکون فی السّماء الرّابعة أو إلی البیت العزّة فی سماء الدُّنیا إلی السفرة الکرام البررة ثمّ نزل به جبرئیل نجوما علی خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله... » (2).

2 - ذیل آیه: «... أَفَإِن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ... »(3) می گوید:

«اعلم، انّه قد اتّفقت العامّة والخاصّة علی انّ عمر کان من الفارّین من الزحف المتولین الدُّبر» (4).

ص: 74

9 - تفصیل وسائل الشیعه، شیخ حرّ عاملی.

10 - مستدرک الصحیحین، حاکم نیشابوری.

11 - فهم السنن، حارث محاسبی.

12 - الصحیح، ابو عبداللّه محمّد بخاری.

13 - اُصول الکافی، ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی.

14 - تفسیر قرطبی، محمّد بن کعب.

15 - الاحتجاج، طبرسی، احمد بن علی.

16 - سنن ابو داود.

17 - التبیان فی تفسیر القرآن، ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی.

18 - اعتقاداتنا، شیخ صدوق.

19 - کشف الغطاء، شیخ جعفر کاشف الغطاء.

20 - شرح وافیه، مقدس بغدادی.

21 - الکشّاف عن حقایق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، محمود زمخشری.

22 - تفسیر العیاشی، محمّد بن مسعود بن عیاش سلمی سمرقندی.

23 - امالی، شیخ صدوق.

24 - تهذیب الأحکام، شیخ محمّد بن حسن طوسی.

25 - احیاء العلوم الدینیه، امام محمّد غزالی.

26 - حلّیة الأولیاء، ابو نعیم اصفهانی.

27 - کتاب سُلیم بن قیس هلالی.

28 - نهج البلاغه، سیّد رضی.

29 - مناقب العلماء، ابن شهرآشوب.

30 - الاصابة فی تمییز الصحابه، ابن حجر عسقلانی.

31 - مصائب النواصب، قاضی نوراللّه شوشتری.

32 - عیون أخبار الرضا علیه السلام ، شیخ صدوق.

33 - اکمال الدین و اتمام النعمه، شیخ صدوق.

ص:76

34 - تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام .

35 - علل الشرایع، محقّق حلّی.

36 - الخصال، شیخ صدوق.

37 - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شیخ صدوق.

38 - معانی الأخبار، شیخ صدوق.

39 - التوحید، شیخ صدوق.

40 - وسائل الشیعه، شیخ حرّ عاملی.

41 - مصباح الشریعه، که در آن احادیثی از امام صادق علیه السلامو دیگران، گردآوری شده.

42 - تبصرة المتعلّمین، علاّمه حلّی.

43 - نهج الحق، علاّمه حلّی.

44 - الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، عبدالرّحمان بن محمّد بن مخلوف ثعالبی.

45 - احقاق الحق، قاضی نور اللّه.

46 - کنز العرفان فی فقه القرآن، فاضل مقداد سیوری.

47 - شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید.

48 - انجیل یوحنا، ترجمه فارسی.

49 - تفسیر علیّ بن ابراهیم قمی.

50 - مجمع البیان لعلوم القرآن، فضل بن حسن طبرسی.

51 - من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق.

علی رغم وجود روایت خاصّی در مصادر روایی شیعی، آن را از مآخذ روایی اهل تسنّن نقل کرده که به پاره ای از این موارد در قسمت تحلیل منابع روایی مفسّر اشاره شده است.

استفاده گسترده از منابع حدیثی، جلوه و صبغه روایی تفسیر نفحات الرّحمن را کاملاً واضح و آشکار کرده است. ارجاعات نادر مفسّر به منابع کلامی و فلسفی، صبغه کلامی تفسیر را کم رنگ ساخته، اگرچه هرجا احساس ضرورت کرده به ارائه مباحث کافی و راهگشای کلامی و عرفانی پرداخته است.

ص: 78

ص:80

کردند».

امام صادق علیه السلام در ادامه سخن خویش می فرماید:

«پس از توصیه پیامبر صلی الله علیه و آله ، علی علیه السلام اقدام به گردآوری قرآن کرد، تمام نوشته های موجود را گردآوری کرد و درون پارچه زرد رنگ نهاد و به منزل خویش برد و سوگند یاد کرد که هرگز از خانه جز برای نماز جمعه بیرون نرود تا به جمع و تدوین قرآن بپردازد، آن

حضرت به وعده خویش عمل کرد و در این فاصله حتّی اگر کسی به دیدن او می رفت، امام بدون ردا و بالاپوش از او استقبال و با وی دیدار می کرد» (1).

و نیز از قول قتاده نقل می کند که وی از اَنَس بن مالک پرسید: «در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چه کسی یا کسانی قرآن را گردآوری کردند»؟ انس پاسخ داد: «چهار نفر که همگی از انصار بودند، به گردآوری قرآن در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله پرداختند: اُبی بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت و ابو زید». نام ابو زید برای قتاده ناآشنا بود، لذا پرسید: «ابو زید چه کسی بود ؟» اَنَس گفت: «او یکی از عموهای من بود (2)». برخی گفته اند ابو زید، همان سعید بن عبید و یا سعد بن عبید است (3).

نهاوندی علاوه بر این، سخنان و روایات دیگری نیز از امام علیه السلام و یا صحابه و از طرق فریقین نقل می کند که مفاد آنها جمع و تدوین قرآن است در زمان حیات رسول اللّه صلی الله علیه و آله با

نظارت او(4).

نهاوندی در استدلال عقلی خود بر آنچه ادّعا کرده، اظهار می دارد: قرآن، اساس دین و احکام اسلامی به شمار می رود و تمام تعالیم شریعت اسلام مبتنی بر نصوص قرآن کریم است، پس چگونه ممکن است پیامبر صلی الله علیه و آله که فردی حکیم و آینده نگر بود، جمع و ترتیب قرآن را رها سازد ؟ بلکه جمع قرآن از مهمترین واجباتی بود که مسلمانان و شخص

ص:83

پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت به آن اهتمام فراوان داشتند، و ترک آن از پیامبر صلی الله علیه و آله محال می نماید. از نظر نهاوندی جز مسأله جهاد که آن هم موجب حفظ کیان سیاسی و دینی اسلام بود هیچ موضوع دیگری نمی توانست مهمتر از مسأله جمع و تدوین و تنظیم قرآن باشد، لذا در

زمان پیامبر صلی الله علیه و آلهبه این مهم پرداخته شد.

دلیل سوم نهاوندی، سیره پیامبر است؛ به اعتقاد وی، پیامبر صلی الله علیه و آله برخی از اصحاب

مورد توجه خویش را به عنوان کاتبان و نویسندگان وحی، تعیین کرده بود و منصب کتابت وحی از مناصب عالی و قابل احترام در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله به شمار می رفت، اصحاب پیامبر، اشتیاق زاید الوصفی در دریافت و استماع آیات قرآن داشتند و از حافظه خوبی نیز برخوردار بودند؛ این خصلت رایج، مانع از غفلت اصحاب و مؤمنان در حفظ قرآن می گردید با این که انتقال قرآن در بسیاری از مناطق دور از مکّه و مدینه از طریق سینه به سینه صورت می گرفت، پیامبر، افرادی را به عنوان کاتبان وحی منصوب کرده بود و هرگاه آیه ای نازل می شد، کاتب به امر پیامبر صلی الله علیه و آله طبق همان نظم و ترتیبی که حضرت تعیین می فرمود به کتابت آن می پرداخت، مفسّر، از علیّ بن ابی طالب علیه السلامبه عنوان یکی از کاتبان وحی نام می بَرد(1).

احساس خطری که برخی چون عمر داشتند پیشنهاد، گردآوری و تدوین قرآن به خلیفه وقت داده شد. خلیفه نیز زید بن ثابت را که خود از کاتبان وحی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بود، به این امر گماشت و سرانجام بار دیگر قرآن طبق همان نظم و ترتیب پیشین، در زمان

ابوبکر گردآوری شد (1).

نهاوندی فقط به نقل سخن حاکم نیشابوری بسنده نمی کند بلکه از فحوای کلام او چنین پیداست که گردآوری قرآن در زمان خلیفه اوّل را تصدیق می کند. نهاوندی به نصب زید بن ثابت به عنوان مسؤول گردآوری قرآن علی رغم وجود چهره های موجّه و مُسن

مثل علیّ بن ابی طالب و عبداللّه بن مسعود اعتراض می کند و می گوید: «وثاقت و صداقت و علم امام علی علیه السلامبر آیات قرآن بیش از تمام صحابه بود، چگونه است که شهادت خزیمه بن ثابت به عنوان شهادت دو شاهد عادل تلقی شد، امّا به اظهارات علی علیه السلاممراجعه نشد ؟!»

نهاوندی، اشتیاق و علاقه مسلمانان را در فراگیری و حفظ قرآن بیش از توجه آنان به دین اسلام می داند و راز آن را در توجه عرب به متون فصیح ادبی و فصاحت و بلاغت بیش از حدّ قرآن می یابد، او اعتقاد دارد همان طور که اعراب با یک بار خواندن

طولانی ترین خطبه ها و متون ادبی جاهلی، آن را به خاطر می سپردند، قرآن را نیز حفظ می کردند و قرآن گذشته از این که یک سند محکم و منحصر به فرد عربی بود، ویژگی های خاصّ بلاغی داشت به گونه ای که اعجاب اعراب را برمی انگیخت و معانی بلند و ارزشمند آن دلها را به خود جذب می کرد و با توجه به این ویژگی ها، اهتمام مسلمانان و اعراب تازه مسلمان در حفظ و صیانت قرآن به عنوان بهترین عبادت برایشان

به حساب می آمد و این گونه بود که قرآن توانست شکل حقیقی خود را از ابتدای نزول تا کنون حفظ کند، نهاوندی می گوید:

«قد ثبت انّ القرآن کان مجموعا فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله وکان شدّة اهتمام المسلمین فی حفظ ذلک المجموع بعد النبیّ صلی الله علیه و آله وفی زمان احتمل بعض وقوع التحریف فیه کاهتمامهم فی حفظ أنفسهم وأعراضهم... حیث کان نشر الکتاب وشیوعه بین الناس أکثر من نشر الاسلام إذ الکفّار

المعاندین للدین بشدّة اعجابهم بآیات اللّه وسور القرآن کانوا یحفظونها ویتلونها أکثر من حفظهم وقراءتهم مِن قصائد شعراء العرب کامرئ القیس وأضرابه - إلی أن قال - و لذا کانت

العادة مقتضیةٌ لأن یکون کل آیة وسورة فی حفظ جمع کثیر کان عددهم فوق حدّ التواتر. مع انّه کان حفظ القرآن وتلاوته من أعظم عبادات المسلمین... ومن الواضح انّه کان اهتمامهم بحفظ

القرآن من التغییر وصیانتهم له من التحریف کاهتمامهم بحفظ الاسلام وحفظ النبی صلی الله علیه و آلهمِن ان یصیبه آفةٌ وجراحة حیث انّهم کانوا یفدون أنفسهم وأولادهم وأعراضهم وأموالهم دون نفسه

الشریفة» (1).

2 - از نگاه نهاوندی راز صیانت قرآن از هرگونه تحریف را باید در عوامل درون قرآنی جست؛ زیرا اوّلاً، متن محکم و منحصر به فرد قرآن به گونه ای است که نقص و خلل و تعارض و اختلاف، راهی به آن ندارد؛ ثانیا وعده الهی در قرآن که می فرماید: «إِنَّا نَحْنُ

نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »(2) این کتاب را از هر خطر و آفتی ایمن ساخته است.

ص:88

3 - وجود اخبار و روایات فراوان مبنی بر لزوم عرضه روایات بر قرآن به منظور بازشناسی صحّت و سقم روایات اسلامی و یا هر سخن دیگر، دلیل دیگر نهاوندی را در عدم تحریف و نیز حقّانیت قرآن تشکیل می دهد. او اعتقاد دارد مجموع اخباری که

عرضه روایات بر قرآن را مورد سفارش قرار می دهد، به حدّ تظافر و حتّی تواتر (معنوی

یا اجمالی) رسیده است، امّا از طرف دیگر، اخباری که به وقوع تحریف در قرآن اشاره می کند، بسیار کم است و اگر زیاد هم باشد، مفهوم و مضمون آنها با دلالتهای قرآنی مخالفت دارد و مشمول آن دسته روایات نبوی است که فرمود: «ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف أو باطل أو فاضربه علی الجدار أو لم تقله... » (1) یکی از ویژگی های قرآن، محک قرار گرفتن آن در شناسایی روایات صحیح از ضعیف و مجعول است. براساس توصیه های پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلام مسلمانان موظّف شدند هنگام تردید در حقّانیت و صحّت یا کذب روایات اسلامی، آن را به قرآن عرضه کنند؛ اگر وفاقی بین مفهوم و مفاد روایات با نصوص قرآن یافتند (به هر یک از دلالتهای سه گانه مطابقی، تضمّنی، التزامی) آن را بپذیرند، چنانچه تنافی حاصل شد، آن را از خود دور گردانند و قطعا در صورت مشاهده تغایر و تنافر بین روایات و نصوص قرآنی، آن را فاقد اعتبار دانند.

نهاوندی در تحلیل نهایی از این گونه اخبار که لزوم عرضه روایات را به قرآن مورد توجه قرار داده اند، چنین نتیجه می گیرد: شرط تحقّق چنین علمی، مصونیت قرآن از

آفات تحریفی است. اگر قرآن ایمن از آفات خارجی نبود، هرگز به مسلمانان توصیه

نمی شد روایات را با آن تطبیق دهند.

نهاوندی می گوید:

«أخبار العرض علی الکتاب متظافرةٌ بل متواترةٌ معنیً أو اجمالاً وأخبار وقوع التحریف والتغییر مخالفةٌ للکتاب العزیز، فیشملها قولهم علیهم السلام : «ما خالف کتاب اللّه فهو زخرف أو باطل أو فاضربه علی الجدار، أو لم تقله» فانّ قوله تعالی: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّکْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ »(2) دالّ علی تشریف القرآن وتفضیله علی سائر الکتب السماویّة بضمانه تعالی بحفظه من

ص:89

الاندراس والانطماس... » (1).

4 - اجماع علمای شیعه مبنی بر نبودِ تحریف در قرآن: نهاوندی در اثبات عدم تحریف قرآن صرفا در دلایل نقلی و عقلی توقف نکرده، بلکه اجماع و اتفاق نظر علما و فقها و دانشمندان بزرگ امامیّه را به عنوان دلیل محکم در اثبات حقّانیت قرآن مطرح می کند. او در این راستا علاوه بر طرح مسأله اجماع بر نفی تحریف از سیمای قرآن، آرای

متفکّران زیر را مورد استناد قرار می دهد:

شریف مرتضی (436 ه .)، شیخ مفید (413 ه .)، شیخ طوسی (460 ه .)، طبرسی (548 ه .)، شیخ ص-دوق (381 ه .)، فیض کاشانی (1091 ه .)، شیخ بهائی (953 ه .)، قاضی نوراللّه تستری ( ه .)، مقدس بغدادی (725 ه .)، سیّد هاشم بحرانی (1107 ه .)،

شیخ حرّ عاملی (1104 ه .) و از آرای آنان در اثبات حقّانیت قرآن کمک می گیرد.

او از سخن شیخ صدوق (381 ه ) چنین نتیجه می گیرد قرآنی که اکنون در دست مردم است، همان کتابی است که بر رسول اللّه نازل شد بدون هیچ گونه تغییر و زیادتی و هرکس

تهمت تحریف قرآن را به شیخ و دیگر علمای شیعه بزند، از آنان نیست (2)؛ بلکه باید گفت سر کینه و عداوت با آنان دارد.

و از سخن شیخ طوسی که گفته است:

«وأمّا الکلام فی زیادته ونقصانه فمهما لا یلیق به لأنّ الزیادة فیه مجمع علی بطلانه

والنقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه، وهو الألیق بالصحیح من مذهبنا وهو الّذی نصره المرتضی» (3).

چنین نتیجه می گیرد که هیچ گونه کاستی یا زیادتی در قرآن رخ نداده است و آن دسته اخباری که کاهش آیاتی از قرآن را گزارش می دهند، به منزله خبر واحد است، که اصلاً

موجب علم و یقین نمی شود و اعراض از آن سزاوارتر از پرداختن بدان است. برخی از ظاهربینان شیعی و نیز حشویه از اهل تسنّن کوشیده اند با استناد به برخی روایات موجود

در کافی، به کلینی تهمت تحریف بزنند؛ از جمله مستندات آنها دو روایت زیر است:

ص:90

-

محمّد بن الحسین، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن سنان... عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلامانّه قال: «ما یستطیع أحدٌ ان یدّعی أنّ عنده القرآن کلّه ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء» (1).

محمّد بن یحیی... عن جابر قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «ما ادّعی أحدٌ من الناس انّه جمع القرآن کلّه کما اُنزل إلاّ کذّاب وما جمعه وحفظه کما أنزل اللّه تعالی إلاّ علیّ بن أبی طالب علیه السلاموالأئمّة من بعده علیهم السلام » (2).

نهاوندی در تحلیل این گونه استنباطهای غلط، اعتقاد دارد که نسبت دادن قول تحریف قرآن به کلینی که مجدّد و احیاگر مذهب شیعه در قرن سوم هجری به حساب می آید، نسبت نابه جایی است. کلینی، خود، در آغاز کتاب کافی، وعده جمع آوری و طبقه بندی روایات صحیح را داده است. اگر چنین روایاتی در کافی وارد شده است، باید آن را از باب تقیه دانست. امکان ندارد که شیخ صدوق، استاد خود، کلینی را به چشم یکی از طراحان و موافقان تحریف قرآن نگریسته باشد و سپس در استدلال خود در پیرامون نفی تحریف از قرآن، ادّعای اجماع بکند! بلکه باید گفت شیخ صدوق از هرکس

دیگری به احوال و عقاید استاد خود، کلینی آگاهتر بوده است. ناگزیر باید پذیرفت که نسبت تحریف قرآن به کلینی، اتهامی بیش نیست و آنان که این نسبت را داده اند، خود،

نمی دانند چه گفته اند.

افزون بر آنچه نهاوندی بیان می کند، در تحلیل دو روایتی که از کافی نقل شد، لازم است توضیح علاّمه طباطبائی را هم بیاوریم. او اعتقاد دارد اگرچه قسمت نخست روایات: «أنّ عنده القرآن کلّه... » ظهور در قرآن و مشعر به تحریف قرآن است، امّا باید توجه کرد که قید جمله «ظاهره وباطنه» حکایت از آن دارد که مقصود امام، تحریف در الفاظ آیات و سور قرآن نیست، بلکه ناظر بر علم به قرآن، معانی و مفاهیم و استنباط از الفاظ قرآن است، زیرا اصطلاح «ظاهر وباطن» هرگز درباره الفاظ قرآن به کار نمی رود؛ بلکه در خصوص مفاهیم و علم به الفاظ به کار می رود. پس منظور از سخن امام محمّد باقر علیه السلامدر روایت فوق، آن است که: «ما یستطیع أحدٌ ان یدّعی انّ عنده العلم بجمیع القرآن من حیث معانیه الظاهرة علی الفهم العادی ومعانیه المستنبطة علی الفهم العادی» با ذهن و

ص:91

عقول عادی نمی توان به تمام معانی ظاهری و باطنی آیات قرآن دسترسی پیدا کرد، برای دستیابی به علم کامل نسبت به ظاهر و باطن قرآن باید به علوم اهل بیت علیهم السلاممراجعه کرد (1).

نهاوندی در تحلیل نهایی خود از روایاتِ موافق تحریف می گوید:

«أخبار التحریف مع مخالفتها للکتاب الکریم ووهن سند کثیر منها واعراض أعیان الأصحاب عنها ومخالفتها لحکم العقل والعادة والاعتبار غیر قابل لأنْ یعتدّ بها عاقلٌ فضلاً عن فاضل بل نقل کثیر من الأصحاب الاجماع علی خلافها کماظهر من کاشف الغطاء والشیخ البهائی وغیرهما... » (2).

-

این گونه اخبار با نصوص قرآنی مغایرت دارد.

-

سند بسیاری از این اخبار سست و ضعیف است.

-

دانشمندان مشهور و جمهور امامیّه از مفاد این گونه اخبار اعراض کرده اند.

- مفاد این گونه اخبار و روایات نه با عقل سازگاری دارد و نه با کاوشها و تجربیات

حدیث نگاری امامیّه.

-

روایات فراوانی از اصحاب اجماع در مخالفت با مفاد روایات دالّ بر تحریف به دست آمده است.

-

هر عاقل و فاضلی از صحّت اخبار وقوع تحریف، برائت جُسته است.

نهاوندی با نقل سخنی از شیخ مفید که می گوید:

«قال جماعةٌ من أهل الإمامة انّه لم ینقص من کلمة ولا من آیة ولا من سورة ولکن حذف ما کان مثبتا فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السلام من تأویله وتفسیر معانیه علی حقیقة تنزیله» (3).

تکمله ای بر تحلیل نهایی خود زده است و در واقع، اعتقاد دارد داوری ها و قضاوتهایی که مخالفان مطرح کرده اند، ناظر بر مصحفی است که علیّ بن ابی طالب علیه السلام تدوین و تنظیم کرد؛ زیرا در مصحف آن حضرت، تأویل و تفسیر آیات در حواشی مصحف نگاشته شد و آن مصحف اکنون در اختیار حجّة بن الحسن المهدی علیه السلام است.

ص:92

مخالفان، وجود مطالب تفسیری و تأویلی در مصحف علی علیه السلام را به منزله ظهور تحریف و زیادت در قرآن تلقی کرده اند، حال آن که دانشمندان امامیّه از تاریخ نگارش مصحف آن حضرت تا کنون، بارها اظهار داشته اند، مردم مکلّف به مصحف آن حضرت نبوده اند بلکه همان قرآنی که در اختیار عموم امّت اسلام است، قرآن اصل تلقی می شود. لذا با وجود چنین اظهارات و ادلّه روشن و قاطع در اثبات حقّانیت قرآن، تکرار ادّعاهای

دروغین گذشته به منزله آب در هاون کوبیدن است.

نهاوندی متعاقب تعریفی که از معجزه کرده است، در تحلیل این که چرا معجزات انبیای بنی اسرائیل عموما حسّی است؟ و نیز در پاسخ به این که علّت عقلی بودن معجزه اصلی و جاودانه پیامبر صلی الله علیه و آله چیست ؟ پاسخی جز آنچه سیوطی داده است، ندارد.

نهاوندی می گوید:

«کانت معجزات أنبیاء بنی إسرائیل أکثرها حسیّة لبلادة اُممهم و قلّة ذکائهم بخلاف معجزات نبیّنا صلی الله علیه و آله فانّ عمدتها عقلیّة لفرط ذکاء اُمّته وکمال فهمه» (1).

و سیوطی نیز به دنبال تعریفی که از معجزه و انواع آن دارد، چنین می گوید:

«وأکثر معجزات بنی إسرائیل کانت حسیّةً لبلادتهم وقلّة بصیرتهم وأکثر معجزات هذه

الاُمّة عقلیّةً لفرط ذکائهم وکمال أفهامهم... » (2).

در حالی که بهتر آن بود آثار کلامی متکلّمان و قرآنپژوهان شیعی در تعریف نهاوندی

از معجزه ردّ پایی می داشت و ما می دانیم که قبل از سیوطی متکلّمان شیعه، کاوشهای علمی قابل توجهی در مسائل کلامی داشته اند و به عنوان مثال، خواجه نصیر الدین طوسی (672 ه .) در تعریف معجزه گفته بود:

«وطریق معرفة صدقه ظهور المعجزة علی یده وهو ثبوت ما لیس معتادا أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة ومطابقة الدعوی» (3).

و همو در تحلیل علّت اعجاز قرآن گفته است:

«و اعجاز القرآن قیل لفصاحته وقیل لاُسلوبه وفصاحته معا وقیل للصرفة والکلُّ محتملٌ» (4).

اگرچه تعریفی که سیوطی از معجزه ارائه داده است، خود، واضع آن نبوده، مع الوصف شایسته آن بود که نهاوندی به عنوان مفسّر شیعی در ارائه تعریف کامل و شامل و جامع به مآخذ کلامی شیعه مراجعه می کرد، و حالت سوم آن که با تلفیق دیدگاههای فریقین به ارائه تعریفی مناسبتر می پرداخت.

ص:94

و حکیم و سرچشمه انوار درخش-ان ربوبی بر زبان کس دیگر جاری نمی شود. مجم-وع آیات قرآن در مجموع، بهترین حکایت از توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است.

انسانهای عادی توان فهم تمام ارتباطات موجود بین علوم و قرآن را ندارند، بلکه این از

توانایی های پیامبران و امامان علیهم السلاماست؛ زیرا نهاوندی در انتهای کلام خود گفته: «لا یعلمها إلاّ الرّاسخون»، معلوم است که منظور از این قید نفی انسان غیر معصوم از فهم این گونه علوم نیست، بلکه اشاره به آن دارد که قلمرو نهایی ارتباط علوم و قرآن را باید در دانش پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلامجست.

برخی از قرآنپژوهان معاصر نیز به این حقیقت اشاره کرده اند که قرآن دربردارنده

کلّیات علوم و دانشهای موجود است ولی انتظار کشف جزئیّات علوم در لا به لای آیات قرآن، انتظار نا به جایی است. اوایل و مبادی تمام علوم در قرآن مندرج است، امین الخولی، قرآنپژوه مصری و مترجم و محقّق دایره المعارف اسلامی با اقتباس از سخنان

غزالی چنین می گوید:

«انّ کلّ ما أشکَلَ فهمُه علی النظّار و اختلف فیه الخلائق فی النظریّات والمعقولات، ففی

القرآن إلیه رموزٌ ودلالات علیه وانّ القرآن یشیر إلی مجامع العلوم کلّها» (1).

به اعتقاد وی، هیچ مسأله علمی اعم از معقولات و منقولات یافت نمی شود که نقّادان و پژوهشگران هنگام بحث پیرامون آن دچار اختلاف نظر شده باشند، مگر آن که راز آن علوم در قرآن وجود دارد، و می توان با مراجعه به قرآن (و تفسیر آن) اختلاف را برطرف ساخت. و قرآن بدون آن که وارد جزئیّات علوم گردد، صرفا کلّیاتی پیرامون آن بیان

می کند.

امین الخولی به دنبال غزالی پس از برشمردن علوم مختلفی که ریشه و اساس در قرآن دارند، می نویسد:

«ثمّ یعقّب بأنّ هذه العلوم، ما عددناها وما لم نعدّ، لیست اوائلها خارجةً عن القرآن؛ فانّ

جمیعها مغترفةٌ مِن بحرٍ واحد من بحار معرفة اللّه تعالی... » (2).

در نگاه او، خلاصه و پله های آغازین علوم تماما در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است

و متذکّر این نکته می شود که انتظار استخراج علوم و جزئیّات مربوط به آن از قرآن، انتظار

ص:97

عبثی است بلکه نقش قرآن در ارتباط با علوم صرفا، در حدّ تشویق و ترغیب به علوم

است، اگرچه کلّیات و سرنخ های علوم را معرّفی کرده باشد.

از نگاه نهاوندی، سخن گفتن قرآن از علوم و تشویق انسان به تفکّر و ژرف نگری در اسرار نظام خلقت و مؤاخذه جهل و ظلمت ورکود و سستی و عدم تساوی بین دانایان و نادانان و تلاش به منظور کشف آیات انفسی و آفاقی تا مرحله ای که موجب حصول به یقین باشد و... تمام اینها دلیل بر حقّانیت قرآن است.

ص: 98

سخن نهاوندی در مقایسه با آرا و نظریّات مفسّران و قرآنپژوهان شیعی و سنّی، از ویژگی و درخشش خاصّی برخوردار است. او حتّی برخلاف متقدّمان از مفسّران شیعه که اسامی قرآن را به چهار مورد (قرآن، فرقان، کتاب، ذکر) تقلیل داده اند، فقط یک لفظ و آن هم «قرآن» را به عنوان نام کتاب آسمانی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برگزیده است.

بررسی آثار محقّقان و مفسّران نشان می دهد برخی از خوش سیمایان علم تفسیر برای قرآن چهار اسم مطرح کرده اند: «قرآن، فرقان، کتاب، ذکر» (1) و در اثبات گفته خویش به تصریح قرآن به این گونه اسامی اشاره کرده اند (2).

برخی دیگر نیز نام «تنزیل» (3) را برای قرآن برگزیده و نامهای قرآن را به پنج مورد رسانده اند و عجیب از فخر رازی که به فطانت و تعقّل شهرت دارد، ولی به خطا بیش از سی و دو نام برای قرآن تنظیم کرده (4) و گروهی دیگر از دانشمندان چون سیوطی (5) و زرکشی (6) بیش از پنجاه اسم برای قرآن برشمرده اند. برخی دیگر نیز بدون ملاحظه جوانب موضوع، بیش از نود اسم فهرست کرده اند (7).

نهاوندی در آغاز سخن خود پیرامون نام و اوصاف قرآن چنین می گوید:

«قال بعض انّ اللّه تعالی سمّی کتابه العزیز بخمسة وخمسین اسما کالقرآن، والذکر وأحسن الحدیث وغیرها. والظاهر انّ جمیعها ألقاب وأوصاف له إلاّ القرآن، فانّ الأقوی والأظهر أن یکون عَلَما له یوضع اللّه تعالی» (8).

و لذا او تمام الفاظی را که مفسّران و قرآنپژوهان قبل از خود به عنوان اسامی قرآن یاد

کرده اند، تحت عنوان اوصاف و القاب قرآن یاد می کند و تنها لفظ «قرآن» را به عنوان اسم

ص:100

علم بر قرآن برشمرده و وضع و نامگذاری قرآن به «قرآن» را توقیفی می داند.

قرآن، از نگاه نهاوندی کتابی است با صفات و ویژگی های زیر:

- کتاب، الدخان / 2: این لفظ بیش از 265 بار در قرآن ذکر شده و بر دوازده موضوع اطلاق شده است.

- فرقان، الفرقان / 1: این لفظ 7 بار در قرآن به کار رفته است، در دو مورد در توصیف قرآن و دو مورد اشاره به تورات و در موارد دیگر به عنوان عامل تشخیص حق از باطل.

قرآن از این جهت که بین حق و باطل، حلال و حرام، مجمل و مبیّن، محکم و متشابه

جدایی ایجاد کرده و به قاری خود، قدرت تمییز می دهد، به فرقان وصف شده است.

- ذکر، الحجر / 9: واژه ذکر 76 بار در قرآن به کار رفته و دارای معانی و وجوه متعدّدی

است.

- تنزیل، الشعراء / 192: این واژه 15 بار در قرآن به کار رفته، دلالت بر نزول تدریجی قرآن دارد، براساس برخی روایات، ظاهر آیات و الفاظ قرآن را تنزیل می گویند و باطن آن را تأویل، و از آن جهت که آیات از جانب خدا نازل شده به تنزیل توصیف شده است.

- نور، النساء / 174: قرآن، نور است زیرا انسان در پرتو درخشش احکام و تعالیم آن از

تاریکی نجات یافته و سعادت را می یابد.

- رحمت، یونس / 58: قرآن، رحمت است، زیرا کلام خداست و خداوند نیز رحمان و رحیم، فبذلک فلیفرحوا.

- شفاء، الاسراء / 82: قرآن، شفای دردهای روحی، روانی و ذهنی انسان و بلکه شفای دردهای جسمی اوست.

- موعظه، یونس / 57: قرآن، پند و موعظه ای از سوی پروردگار است و دلهای خفته و

بیدار را متعظ کرده، صفای دل می آورد.

- کریم، الواقعة / 77: قرآن، کتاب و کلام کریم الهی است. به انسانها کرامت می بخشد و توجه نظری و عملی به پیامهایش کرامت و بزرگی می آورد.

- حکیم، یونس / 1 - 2: قرآن، کتاب حکیم است؛ هم کلام پروردگار حکیم است و هم

ص:101

خود، حکیم است، آدمیان را از انحراف نجات می دهد و به صراط مستقیم رهنمون می سازد.

- مُهَیْمِن، المائدة / 48: خداوند مهیمن است؛ کلام او نیز مهیمن و نگه دارنده و اطمینان بخش دلها و اندیشه هاست.

- مبارک، ص / 29: خداوند این کتاب را مبارک توصیف می کند و می فرماید که موجب گستردگی، توسعه و فراوانی رزق های مادّی و معنوی است.

- حَبْل، آل عمران / 103: قرآن به منزله ریسمانی است که هدایت بنده به سوی پروردگار را به دنبال دارد.

- قَیّم، الکهف / 1 - 2: قرآن، کتابی پابرجا و استوار و بدون سستی و فطور است و موجب قوام و ثبات اندیشه و ایمان در فرد و جامعه می شود.

- فَصْل، الطارق / 13: قرآن، فصل تمام سخنان است و بین حق و باطل جدایی ایجاد کرده، مرز نور و ظلمت را مشخّص می کند.

- أحسن الحدیث، الزمر / 2: بهترین سخنی که دل و جان و روان آدمی از شنیدن آن متعظ و مسرور می شود، قرآن است و هیچ کلامی در حقّانیت به آن نمی رسد.

- روح، الشوری / 52: قرآن، روح است و حیات طیّبه را برای بشریت به ارمغان آورده است. افراد و جوامعی که گرایشهای علمی به قرآن ندارند، به نوعی مرده اند و فاقد روح و حیات طیّبه می باشند.

- مَثانی، الحجر / 87: قرآن، مثانی است و آیات آن دو به دو به تأیید و تنظیر و تأکید برهم پرداخته و هر بخش آن مفسّر و مؤیّد بخشی دیگر است.

- بَصائر، الجاثیة / 20: قرآن، موجب بصیرت و روشنی چشم و اندیشه مؤمنان است،

افق های زندگی را فراسوی انسان قابل رؤیت می سازد.

- هادی، الاسراء / 9: قرآن، هدایت کننده انسان به شناخت حق و عبودیت و سعادت است و هیچ کس در پناه آن گمراه نمی شود مگر آن که از ستمگران باشد.

- عَجَب، الجن / 12: قرآن، سخن عجیبی است و موجب حیرت و شگفتی انسان و جن می شود و هیچ سخن و کلامی، اعجاز بیانی قرآن را ندارد.

ص:102

- متشابه، الزمر / 33: قرآن، متشابه است و تمام آیات و سور آن در دلالت بر حقیقت، شبیه یکدیگر است و هر ویژگی و اعجاز و ظرافتی که در آیه ای از آن دیده شود، دیگر آیات نیز وجود دارد؛ و سرانجام باید گفت قرآن، کتاب عدل و ایمان و بشارت است که مجد و عظمت را همراه دارد و برای انسانها عزّت و علم به ارمغان می آورد و...

نهاوندی قبل از ورود به تفسیر، قرآن را با چنین اوصافی توصیف کرده و در طول تفسیر با دلایل و شواهد متعدّدی مواجه می شود که هریک به نوعی صفات فوق را برای قرآن اثبات می کنند و قطعا برخورداری مفسّر از چنین نگرشی نسبت به کتاب آسمانی،

او را در شیوه های تفسیر و انگیزه های درونی مفسّر یاری می کند و هر لحظه که پیش می رود، در انتظار فروغ و تابش جلوه های نور و بصیرت و خرد و روح و شفاء و هدایت قرآنی است.

- إلی أن قال - ومن جعله إمامه الّذی یقتدی به ومعوّله الّذی ینتهی إلیه أدّاه اللّه إلی جنّات النعیم والعیش السلیم» (1).

پیامبر از قرآن به عنوان مهمترین تکیه گاه و هدایت کننده به رضوان و رضایت و قرب الهی یاد می کند که آدمی در سایه احکام و تعالیم آن از تمام ناهنجاری های اخلاقی و سیاسی نجات می یابد و در فضای امن حاکمیت دینی و الهی، به پویش های روزمره خود ادامه می دهد.

سخن نهاوندی پیرامون افضلیت قرآن بر تمام کتابها و پیامها و گفته ها و قوانین (2) برگرفته از روایتی نبوی است که نقل آن را فراموش کرده ولی ما آن را ذکر می کنیم: از

پیامبر گرامی صلی الله علیه و آلهنقل است که وی در وصف قرآن چنین گفت:

«فضل القرآن علی سائر الکلام کفضل اللّه علی خلقه» (3).

این روایت که در جوامع روایی فریقین ذکر شده، بهترین تشبیه و تمثیل از برتری قرآن است، همان گونه که تمام پدیده ها و عرصه های هستی و عوالم وجود، در ارزش و مکانت و شرافت دون شأن آفریدگار خویش است، تمام کلامها و کتابها و گفته ها و احادیث و... از نظر ارزش و منزلت و فضیلت، پایین تر از قرآن هستند. قرآن کتابی است

که:

«لا تنقضی عجائبه ولا تشبع منه العلماء... من اعتصم به فقد هدی به إلی صراط مستقیم، هو الکتاب العزیز الّذی (4)»:«لاَ یَأْتِیهِ ا لْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ

حَمِیدٍ » (5).

هرگز از شگفتیهای قرآن نمی کاهد و هرچه در آن تدبّر شود بر حیرت آدمی و فهم و کمال و نورانیت او افزوده می شود. قرآن، کتاب عزیز و شکست ناپذیری است و هیچ

سخنی نه قبل از آن و نه بعد از آن در تعارض و ابطال آن بر زبان یا نوشته نیامده است.

ص:104

کلام وألطف بیانٍ» (1).

نهاوندی با نقل روایتی از امام صادق علیه السلام پیرامون اثرات فهم و تلاوت قرآن و نیز پی آمدهای اخروی آن می نویسد:

«عن الصادق علیه السلام قال: علیکم بتلاوة القرآن فانّ درجات الجنّة علی عدد آیات القرآن، فإذا کان یوم القیامة یقال لقارئ القرآن: اقرأ وارق فکلّما قرأ آیةً رقی درجةً» (2).

پس از آن راز ترفیع مقام انسان و اختلاف مراتب پاداش را چنین توضیح می دهد:

«لعلّ السرّ فی ذلک أنّ فی کلِّ آیة علمٌ ونورٌ ومعرفة وهدایة ودعوة إلی اللّه فبالتمّسک بکلٍّ منها والمعرفة بها والتخلّق بموجبها والعمل بها، یحصل للعبد درجة فی کمال النفس والقرب إلی اللّه وبالتمسّک بجمیعها نهایة الکمال ومنتهی القرب إلیه سبحانه ولما کانت درجات الجنّة علی

حسب مراتب کمال العبد وقربه ومطابقا لها، بل هی معانیها وأرواحها والآثار المترتّبة علیها

کانت درجات الجنّة بعدد الآیات» (3).

از دیدگاه نهاوندی، پاداش عمل، رابطه مستقیم با معرفة و ماهیت عمل آدمی دارد، هرچه بر میزان شناخت و عمل خالص انسان افزوده شود، به کمال نفسانی، خود نزدیکتر و با هر ترقّی در کمال نفسانی یک درجه بر قرب الهی او افزوده می گردد، پس درجات تقرب در انسان با مراتب کمال نفسانی آنها ارتباط مستقیم دارد و از آن جا که پاداش و

ثواب و رضوان الهی بر انسان با میزان تقرّب او نسبت مستقیم دارد، فلسفه تعدّد در مراتب پاداش عملی انسان ها را اگرچه نوع عمل آنان یکی باشد باید در مراتب قرب (و ماهیت عمل) آنان جُست.

به خوبی می دانیم که بحث فضایل سور و آیات، موضوع بسیاری از احادیث و روایات مجعول وبی اصل و نسب، قرار گرفته است و لذا مفسّران و محدّثان در بررسی و استناد به این گونه روایات، دقّت و توجّه خاصّی از خود نشان می دهند، و از تسلیم شدن

در برابر هر سخنی که منسوب به امام یا صحابی است و پیرامون ثواب و فضیلت سور و آیات گفت و گو می کند، امتناع می ورزند. دیدگاه نهاوندی پیرامون فضایل سور و تکیه گاه

او در نقل این گونه روایات از دو جنبه قابل نقد است:

- نقل فراوان و انبوه روایات حاوی فضایل سور و آیات، به گونه ای که بدور از احتیاط می نماید و در معرض برخی روایات ضعیف قرار گرفته است.

- توجه افراطی وی به منابع روایی اهل تسنّن در نقل روایات فضایل سور، در حالی که در کتب معتبر شیعی چون مجمع البیان، اصول کافی، وافی و بحار والدرّ المنثور و نیز

تفسیر عیاشی و علی بن ابراهیم، به سادگی می توان این گونه روایات را شناسایی کرد و مورد استناد قرار داد.

نهاوندی در طُرفه سی و ششم از مقدمه تفسیر خود، روایاتی را که در آنها فضیلت برخی سور نسبت به سور دیگر بیان شده، گردآوری کرده و در طُرفه سی و هفتم از برتری گروهی از آیات بر آیات دیگر سخن گفته و در طُرفه سی و هشتم روایات حاوی خواصّ درمانی و شفابخشی آیات را فهرست کرده است.

او در هریک از این سه گفتار، بدون تحلیل دقیق روایات، آنها را فهرست کرده ولی عدم ذکر مآخذ و منابع روایی بر عدم اعتماد خوانندگان افزوده است. وی در آغاز طُرفه سی و ششم، انکار فضایل سور را به گروهی از اهل تسنّن نسبت داده است (1)، و راز اختلاف فضایل برخی آیات در برخی دیگر را در اهمّیت موضوعات مندرج در این گونه آیات دانسته است و می گوید:

«لا ریب انّ فضیلة الآیات بفضیلة ما تضمّنته من العلوم والمعارف الإلهیّة... » (2).

ص:107

اگر چه نهاوندی مآخذ و منابع روایی خود را معرّفی نکرده، تحقیق در ردیابی روایات چنین می نمایاند که وی در نقل روایات حاوی فضایل سور و آیات تحت تأثیر الاتقان سیوطی و در مواردی اندک متأثر از منابع روایی شیعه است. او با نقل سخنی از اَنس بن مالک گفته است که با فضیلت ترین سوره های قرآن، «فاتحة الکتاب» می باشد(1) و از قول اُبی بن کعب گفته است: خداوند سوره ای به عظمت «فاتحة الکتاب» در تورات و انجیل نازل نکرده است (2).

براساس روایتی بدون اسم و نشان اظهار می دارد که قراءت سوره «تکاثر» فضیلتی معادل قراءت 1000 آیه در هر روز دارد (3) و با اس-تناد به سخنی از اَنس بن مالک فضیلت

قراءت سوره «کافرون» را معادل فضیلت41 قرآن دانسته است (4). همین سخن از منابع شیعی از قول ابن عباس و صفوان بن یحیی نقل شده است (5).

او از طریق عیاشی روایتی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که بزرگترین و بهترین آیه قرآن «بسمله» است ولی متأسّفانه برخی فقهای اهل تسنّن به این آیه مبارک به دید

غیر قرآنی نگریسته اند و آن را در قراءت های خود به ویژه در نماز حذف کرده اند. بیان امام براساس روایت فوق، بیان توبیخی و نفرین است:

عن الصادق علیه السلام : «مالهم قاتلهم اللّه، عمدوا إلی أعظم آیة فی کتاب اللّه فزعموا انّها بدعة إذا أظهروها» (6).

و نیز در فضیلت قراءت آیات پایانی سوره حشر سخن معلّقی را تحت عنوان «وفی حدیث» نقل کرده است که هرکس آن را چه در شب و چه در روز قراءت کند، خداوند، بهشت را بر او واجب گرداند (7)، سخن دیگری با همین مضمون در الاتقان س-یوطی ب-ه

ص:108

نقل از سخن ترمذی با سند معقل بن یسار می گوید:

«من قرأ حین یصبح ثلاث آیات من آخر سورة الحشر وکَّلَ اللّه به سبعین ألف ملک یُصَلُّون

علیه حتّی یمسی، وان مات فی ذلک الیوم مات شهیدا ومن قاله حین یمسی کان بتلک المنزلة» (1).

همین سخن در منابع تفسیری شیعی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شده است (2). مناسب

آن بود نهاوندی در نقل مشترکات روایی به جوامع حدیثی و منابع تفسیری اصحاب

خود، اعتماد بیشتری می ورزید.

یکی از اعتقادات نهاوندی در خواص درمانی آیات قرآنی، شفابخشی معجزه آسای قرآن است. وی اعتقاد دارد، همان گونه که قرآن بهترین راه و روش و برنامه را در درمان بیماری های روحی و روانی (تعبیر وی، «الأمراض القلبیة» است) پیشنهاد داده است، می توان انتظار داشت که بهترین راه درمان بیماری های جسمی و فیزیکی نیز باشد، و اعتقاد دارد، قرآن، درمان تمام بیماری های ظاهری و باطنی انسان است:

«مرّ فی بعض الروایات فی فضایل القرآن انّه الشفاء الأشفی، مقتضی اطلاقه انّه شفاء لجمیع

الأمراض الظاهریّة والباطنیّة، بل کما انّه لا یکون أشفی منه فی الأمراض القلبیّة، لا یکون شیءٌ أشفی منه فی الأمراض الجسمانیّة» (3).

اگرچه ممکن است ادّعای نهاوندی در خصوص قرآن درمانی امراض جسمی خالی از افراط نباشد، ذکر چند نکته را لازم می دانیم:

اوّلاً، کثرت روایات وارده پیرامون فضایل قرآن و خواصّ درمانی برخی سور و آیات به حدّی است که بخشی از اعتقاد نهاوندی و دیگران پیرامون موضوع این گونه روایات، ناشی از تلقین پذیری از همین روایات است. بی گمان نمی توان تمام روایاتی را که در این

خصوص به دست ما رسیده است، معتبر دانست بلکه بسیاری از آنها از درجه اعتبار

ص:109

ساقط است، یا از حیث سند یا از حیث متن روایت و یا از هر دو جنبه.

ثانیا، تأثیر درمانی که در اخبار و روایات قابل اعتماد ذکر شده، مشروط به شروطی است و تحقّق و تأثیر عملی آن به دنبال تحصیل شروط مقدماتی است؛ از جمله آن شروط، اخلاص در عمل، اعتقاد قلبی و عملی به شفابخشی آیات و نیز اجتناب از اعمال و گفتار خنثی کننده است.

ثالثا، سیره معصومین علیهم السلام در مراجعه به پزشکان وقت به منظور مداوا و درمان بیماری های جسمی، اندکی ما را در پذیرش ادّعای نهاوندی که گفت: «انّه شفاء لجمیع

الأمراض الظاهریّة» (1) با تردید مواجه می سازد؛ زیرا معصومین، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلامانس کاملی با قرآن داشتند و به حقّانیت و اعتبار نصوص قرآنی اعتقاد کامل می ورزیدند و شناخت خواصّ درمانی آیات و سور در نزد آنان، مستقیم و حضوری بود و نه اکتسابی، با این حال، گاه به بیماری های جسمی مبتلا می شدند و ناگزیر به توصیه های اطبّا عمل

می کردند؛ امّا در درمان بیماری های باطنی تردید نداریم که انس با قرآن و عمل به احکام و توص-یه های آن راه ورود بیماری های باطنی مثل اضطراب، سوءظن، غیبت، ترس، نفاق، ریا، وحشت، شرک، خودباختگی، تکبّر، عجب و... را در قلب و درون انسان می بندد و انسان کامل که دارای تربیت قرآنی است از این گونه امراض و نظایر آن ایمن می باشد.

رابعا، امیدوار ساختن توده های مردم به درمان بیماری های لا علاج جسمی مثل سرطان، ایدز و فلج، موجب افزایش توقّع و انتظار آنان از اعجازهای درمانی قرآن می کرد

و هنگامی که با بن بست مواجه می شوند، از اعتماد آنان نسبت به قرآن می کاهد و در آن صورت، نقض غرض صورت خواهد گرفت؛ و افزون بر آن، عقل و علم معاصر ضرورت مراجعه اُنس یافتگان با قرآن به پزشکان و طبیبان را مورد تأکید و توجه قرار داده است.

نهاوندی در بخش فضایل مربوط به خواصّ سور بحث درازدامنی را ترتیب داده و بدون استثنا برای تمام سوره های قرآن و یا دست کم بیشتر سوره ها، قایل به خواصّ

ص:110

درمانی (ظاهری و یا باطنی) شده است (1).

گفتار سی و نهم از مقدمه نفحات الرّحمن، شامل فهرستی از روایات فراوان پیرامون خواصّ درمانی سوره های قرآن است. مفسّر در این بخش از کتاب به بررسی سند روایات نپرداخته و صرفا به اعتبار درج این گونه روایات در جوامع حدیثی و تفسیری (شیعه و اهل تسنّن) به آنها اعتماد ورزیده، و در تحلیل روایات، سخنی علمی و تحقیقی نگفته، بلکه با مراجعه به مآخذ روایی، مجموعه ای از روایات را استخراج و به صورت

مرفوع یا معنون یا مرسل یا موقوف یا مقطوع یا معلّق ذکر کرده است؛ این در حالی است که وی از چهره های مشهور اصولی و فقهی عصر خود به شمار می رفته است و از مفسّران و حدیث شناسان قرن چهاردهم به شمار می آید. بعید به نظر می رسد که فردی مثل ایشان این بخش از کتاب را بدون بررسی روایات رها کند.

برخی دیگر نیز تعلیم و تعلّم قرآن را صرفا شامل «قراءت» آیات نمی دانند بلکه فراگیری تفسیر آیات، دست یابی به باطن آیات و نیز آگاهی از تمام علومی که به نوعی بازگشت به قرآن دارد، از مصادیق تعلیم و تعلّم دانسته اند. لذا از دیدگاه این مفسّران وظیفه مؤمنان تنها در قراءت صوری قرآن خلاصه نمی شود و صرف قراءت، موجب اسقاط تکلیف نمی گردد.

نهاوندی اعتقاد دارد: از ظاهر روایاتی که توصیه به تعلیم و تعلّم قرآن می کند، چنین برمی آید که صرفا توانایی برخواندن و قراءت آیات قرآنی واجب است، امّا در دنباله

سخن اضافه می کند که این گونه روایات بسیاری، از علوم و فنون مرتبط با قرآن را از قبیل تفسیر و فهم بطون و علم به علوم قرآنی نیز در بر می گیرد (1).

برخی روایات مورد استناد وی عبارت اند از:

-

عن الشیخ باسناده، عن أمیر المؤمنین علیه السلام انّ النبیّ قال: «خیارکم من تعلّم القرآن و علّمه» (2).

-

عن عقبة بن عمّار قال، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لا یعذِّب اللّه قلبا وعی القرآن» (3).

-

عن الُمجَمِّعْ، عن معاذ، قال: سمعت النبیّ صلی الله علیه و آله یقول: «ما مِن رجل علّم ولده القرآن إلاّ تَوَّجَ اللّه أبویه یوم القیامة بتاج الملک وکُسیا حلّتین لم یر الناس مثلَهما»، الخبر (4).

نهاوندی، حفظ قرآن را از مهمترین عبادات و از مستحبّات مؤکّد معرّفی کرده و با اختصاص گفتار مستقلّی در خصوص ارزش حفظ قرآن، مطالبی را در تحلیل روایات وارده بیان کرده است. او با نقل سخنی از پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «لو کان القرآن فی اهابٍ ما أکلته النّار» (5)، تفسیر ابو عبیده ثقفی را در باره واژه های «اهاب» و «نار» می پذیرد و

ص:112

می گوید: مقصود حدیث این نیست که اگر قرآن (مکتوب) درون آتش افتد، آتش آن را

نمی سوزاند، چرا که طبیعت آتش سوزاندن است و کاغذ را خواهد سوزانید، مگر آن که چون ابراهیم علیه السلامدر برابر آتش نمرود، معجزه آسا، سالم بماند؛ بلکه از نظر نهاوندی، مقصود حدیث، آن است که آتش به قلبی که حافظ و فهیم قرآن است، اثر نمی کند و حافظان عامل قرآن در مواجهه با شعله های دوزخ در امان هستند.

در جای دیگر در اهمیت حفظ و به یاد داشتن آیات قرآن با استناد به روایت علیّ بن ابی طالب علیه السلام که فرمود: «مَن قرأ القرآن واستظهره فأحلّ حلاله وحرّم حرامه أدخله اللّه

الجنّة»، الخبر (1). می گوید: مقصود از استظهار قرآن، حفظ آیات در قلب و حافظه است و مترادف با «من حمل القرآن» می باشد و در اثبات گفته خویش به حدیث نبوی: «أشراف اُمّتی حملة القرآن وأصحاب اللّیل» (2) اشاره می کند.

نهاوندی در تحلیلی که از روایات ناظر بر حفظ قرآن ارائه می دهد، ضمن اظهار تأسّف از فاصله ای که جوانان و مردم زمان او از حفظ قرآن گرفته اند می گوید:

«لمّا کان حفظ القرآن عن معرفةٍ وایمانٍ مورثا لنورانیّة القلب وانشراح الصدر وانبساط الرُّوح وتهذیب النفس کان أجره مسانخا له فی القیامة من کون الحافظ مغمورا فی نور اللّه

مخصوصا برحمة اللّه موسوما بکلام اللّه، مقرّبا عند اللّه، ثمّ لا شبهة انّ حفظه بمشقّةٍ وکلفةٍ أعظم أجرا من حفظه بسهولة... ومن الأسف انّ هذه العبادة الفاضلة صارت متروکة فی زماننا هذا بعد ش-یوعها فی الأزمنة السابقة بحیث کان غیر الحافظ له موهونا بین المسلمین علی ما قیل» (3).

از نگاه نهاوندی اگرچه صِرف قراءت قرآن و حفظ آیات آن در ذهن، مأجور است و فضیلتی بر آن قایل است، اعتقاد دارد که تأثیر فراوان قرآن و حفظ آن در سینه و خاطر، زمانی است که همراه با معرفت و شناخت و ایمان باشد. حفظ قرآن در چنین شرایطی

موجب نورانیّت دل و شرح صدر و انبساط و نشاط روح آدمی و تهذیب نفس وی می گردد.

ص:113

از اظهار نگرانی که در بیان نهاوندی دیده می شود، چنین استنباط می گردد که وضعیت سیاسی و اجتماعی و فرهنگی زمان مفسّر به گونه ای بود که مردم نسبت به حفظ و فراگیری قرآن اهتمام از خود نشان نمی دادند و به جز دانشمندان و دانشجویان و فضلایی که به طور تخصّصی به قرآن توجه داشتند، دیگران جز به عنوان کتاب مقدّس و مبارک شناختی از قرآن نداشتند، و این از آثار حکومت شاهان و ملوک است که با گستره

سیطره قدرت سیاسی خود، به هر سخنی بها می دهند جز آموزش فعّال و پویای دینی در

بین جوانان و توده های مردم، و اکنون جای بسی خوشبختی است که در عصر انقلاب اسلامی زندگی می کنیم و از برکت رهبری پیامبرگونه امام راحل (رضوان اللّه تعالی علیه) میل

و رغبت عمومی در حفظ و فهم قرآن بیش از پیش شده است، و در مراکز دانشگاهی و حوزوی جمهوری اسلامی ایران به طور تخصّصی و کارآزموده به پژوهشهای قرآنی پرداخته می شود و حافظان و عالمان قرآن با حضور در مجامع بین المللی و نیز دعوت از قاریان مشهور دیگر کشورهای اسلامی به ایران موقعیّت مناسبی را برای تعظیم و بزرگداشت قرآن فراهم آورده اند و جوانان ما علاوه بر حفظ قرآن به فهم و تدبّر در آیات نیز علاقمند می باشند، «ربّنا لا تؤاخذنا إنْ نَسینا أوْ أخطأنا».

ص: 114

محدّثان، صحابه، تابعین و فقها، ابتدا با عقیده و رأی صاحب تفسیر آشنا می شویم، سپس ضمن تحلیل عقیده و رأی ایشان به طرح نظرهای متقدّمان و بعضی از متأخّران خواهیم پرداخت.

هرگاه چنین حالتی (که نشان از ربوبیّت است) در بنده ظاهر گردد، خیر در او آشکار گردد و مبدأ و منشأ هر خیری در انسان، ظهور حالت عبودیّت در اوست، هرچه این حال و نشان در ذات آدمی کامل گردد، وجود او منشأ خیرات فراوان می شود، زیرا هر شی ء موجود نشان از وجود مبارک است که با افاضه الهی حاصل شده است. بر بنده است هنگامی که اراده می کند بر قیام الهی برخیزد، توفیق انجام وظایف مربوط به عبودیّت را

از ذات احدیّتش مسئلت نماید، از تلاوت آیات قرآن گرفته تا بقیه طاعات و عبادات. و نیز بر او واجب است، همواره از ذات کبریایی او، کمال وجود و قوّت نفس را برای خود بخواهد و همواره به قصد انشا و دعا چنین گوید: «اُسمّ نفسی بسمة اللّه، أیّ اللّهمّ أعلم نفسی بعلامتک وأکمل فیض الوجود فیّ بجودک وفیّاضیتک».

یعنی خداوندا، گوی وجودم را به سوی خودت نشانه گیر و به حقّ وجود و بخشش و فیّاضیّت خودت، فیض وجود را در درونم کامل گردان. البتّه لازم است این سؤال و درخواست، همواره با استعانت همراه باشد، یعنی در رسیدن به این توفیق، بنده متّکی به

مدد و یاری مجدّد الهی است، و لذا همواره همدوش طلب هدایت و فیض وجودی، استعانت از ذات کبریایی اش را مدّ نظر دارد، زیرا هر افاضه ای که از ناحیه حق بر بنده

رسد، نشان از اجابت دعای بنده و یاری خدا بر وی است. پس عبارت «اسمّ نفسی بسمة

اللّه» مدلول التزامی آن، استعانت از خداوند است و نظر به این که این معنا که از استعانت بیان شد، به فهم عوام نزدیکتر است، در برخی از روایات مشاهده می کنیم، عبارت «بسم اللّه» تفسیر به «استعین باللّه» شده است.

نهاوندی آن گاه در دنباله توضیح خود پیرامون «بسمله» و نشانه گیری بنده به سوی فیض ربوبی چنین نتیجه می گیرد:

«ثمّ یمکن علی هذا التفسیر أن یکون وجه تعلیق الاستعانة بالاسم مع انّها فی الواقع بالمسمّی هو ذاته سبحانه وتعالی انّ فیه نوع تأدّب فی التعبیر أو الاشارة إلی انّ أسماء اللّه تعالی

من جهة حکایتها عن الذات المقدّسة واتّحادها معها اتّحاد الکاشف مع المکشوف، لها قوّةٌ نورانیّةٌ وکمال وجودی به تکون مؤثرات فی الوجود ویکنی العبد أن یستعین بها ویطلب القوّة

ص:117

علی العمل بذکرها» (1).

اگرچه در واقع امر، متعلّق بسم اللّه خداوند سبحان و بزرگ است، امّا مطابق تفسیری که از این عبارت گذشت می توان متعلّق آن را، استعانت دانست که به نوعی تأدب بنده در

برابر خداوند است. و یا اشاره به این است که اسماء الهی، از آن جهت که حکایت از ذات

مقدّس دارد و گواهی از اتّحاد اسم و مسمّی و کاشف و مکشوف می دهد، برخوردار از قدرتی نورانی و وجودی کامل است که تمام علل و اسباب و مؤثّرات موجود در طبیعت و هستی، قدرت فاعلیّت و سببیّت و تأثیر خود را از آن می ستانند، پس بنده نیز به مدد آن قدرت نورانی و کمال وجود که بر هستی سلطنت دارد، نیازمند است و نیروی هر عملی را با ذکر «بسم اللّه» از ذات مقدّسش مسئلت می نماید.

مصنف در تفسیر بسمله به ذکر چند نکته می پردازد، از جمله:

نکته ای که موجب شده سوره مبارک فاتحة الکتاب در آغاز قرآن قرار گیرد، ممکن است آن باشد که این سوره شامل نکات اساسی و امور مهم تعالیم قرآن است و براعت

استهلالی خاص در او دیده می شود و نیز این سوره، به منزله فهرستی بر کتاب قرآن است، همان گونه که در فهرست هر کتاب، سرفصلهای محتویات کتاب درج می شود، رؤوس تعالیم قرآن نیز در سوره فاتحة الکتاب درج شده است. و چون رسم مشرکان بر

این بود که در شروع هر امری، معبود خود را یاد کنند و با نام بُتهای خود تیمّن و تبرّک

جویند، خداوند متعال به ذکر بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بندگان خود را تعلیم فرمود که

وقت شروع هر کاری و یا هر امری، یاد اسم خدا کنند با این مضمون که: تبرّک و - یا - استعانت می جویم به نام خدایی که بخشنده وجود و ترقّی و تکامل است. اوست که به تمام هستی، وجود و کمال می دهد و بر مؤمنان و مؤمنات، مهربان است. نقل شده است

اوّلین چیزی که قلم بر لوح محفوظ نگاشت و خداوند به آدم تعلیم داد و تمام کتابهای آسمانی با آن آغاز شد، عبارت: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» بود (2).

ص:118

یعنی ایمان آورندگان به او و پیامبر اوست.

به اعتقاد برخی مفسّران (1)، خداوند در آغاز نزول کلام وحی، خود را با صفت رحمان و رحیم وصف کرد؛ زیرا قرآن و نزول آن به منزله رحمتی الهی برای مردم است و مناسب

آن بود که پیامبر و کتاب قرآن را به این صفت بفرستد.

خداوند در وصف رحمت قرآن می فرماید: «هذَا بَصَائِرُ مِن رَبِّکُمْ وَ هُدًی وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ »(2).

و نیز در وصف رسولش فرمود:«وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ »(3)، «وَ إِنَّهُ لَهُدًی وَ رَحْمَةٌ لِلْمؤمِنِین »(4).

بنابر اتّفاق آرای علمای شیعه، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم در آغاز هر سوره ای، آیه مستقلّی بوده و جزو همان سوره است. جز سوره برائت که بدون بسمله آغاز گشته است (1). علاوه بر شیعه، اغلب پیروان و علمای مذهب شافعیه و نیز قاریان مکّه و مدینه چنین اعتقادی داشته و دارند و روایات تاریخی حاکی از اعتقاد ابن عباس، ابن المبارک،

مفسّران مکّی مثل ابن کثیر، قاریان کوفه چون عاصم و کسائی و دیگران، به غیر از حمزة بن حبیب زیات کوفی (80 - 156 ه ) همگی، بسمله را آیه ای مستقل در آغاز هر سوره شمرده اند. البتّه اعتقاد فوق فقط در نامبردگان خلاصه نمی شود، بلکه چهره های دیگری

از صحابه و تابعین و تابع تابعین نیز چنین اعتقادی داشته اند مثل: عبداللّه بن عمر (63 ه )، ابن الزبیر (73 ه .)، عطاء بن یسار (103 ه .)، طاووس بن کیسان (106 ه )، سعید بن جبیر، مکحول، زهری، احمد بن حنبل در یکی از روایتهای منسوب به او، اسحاق بن راهویه استاد بخاری. همچنان فخر رازی در تفسیر کبیر خود، این رأی را برمی گزیند و می گوید: «بیشتر قرّای مکّه و کوفه و فقهای حجاز و نیز دیگران، بسمله را آیه ای مستقل

می دانند»(2).

برخی پیروان مذهب شافعیه و نیز حمزة بن حبیب (156 ه ) و احمد بن حنبل اعتقاد

داشتند که بسمله، فقط در سوره فاتحة الکتاب، آیه به شمار می رود، در دیگر سوره ها آیه مستقل نیست. گروهی دیگر از فقهای متقدم عامّه از جمله مالک در مدینه و نیز اوزاعی در شام و ابو عمرو در بصره و یعقوب اعتقاد داشتند که بسمله، آیه مستقل و منفردی است ولی جزو هیچ کدام از سوره ها نیست، بلکه ذکر آن بین دو سوره برای فصل و جدایی مطالب دو سوره می باشد، و نیز به عنوان آغاز مبارکی برای سوره هاست. این رأی در بین پیروان و فقهای حنفی مذهب، مشهور است و آنان قراءت بسمله را در آغاز سوره حمد در نماز واجب می دانند، امّا مالکی ها قراءت آن را هنگام نماز، مکروه

دانسته اند (3).

محمّد جواد مغنیه، جواز ترک بسمله در نماز را به حنفی ها نسبت می دهد، زیرا آنها

ص:121

بسمله را جزو فاتحة الکتاب نمی دانند، نیز نه بلند خواندنش را مستحب می دانند و نَه

اخفات آن را، بلکه به عهده نمازگزار نهاده اند تا هرگونه می خواهد، بخوانَد. یا فقط خود بشنود یا دیگران هم بشنوند و یا این که هیچ کدام نشنوند (1).

همو می گوید: از دیدگاه فقهای شافعی بسمله جزیی از سوره است و قراءت آن هرگز در نماز ترک نمی شود و در نمازهای جهریه در هر دو رکعت با صدای بلند قراءت می شود و در دیگر نمازها اخفات آن رعایت گردد و نیز می گوید: از دیدگاه فقهای مذهب مالکی، بسمله جزو سوره ها نیست، امّا قراءت آن در نماز صبح و مغرب و عشا، با صدای بلند مستحب می باشد و نیز از قول حنابله می گوید: آنان بسمله را جزو سوره می دانند، امّا حکم آن در نماز چه اخفاییه و چه جهریه، قراءت پنهان (و بی صدا) است.

او در ادامه گفتارش، از دیدگاه فقهای امامیّه اظهار می دارد: از دیدگاه فقهای امامیّه،

بسمله در آغاز هر سوره، جزو همان سوره و آیه به شمار می رود و ترک قراءت آن در نماز هرگز جایز نیست و قراءت دو سوره در دو رکعت با قراءت بسمله واجب می باشد و قراءت آن در تمام نمازها در حالت جهر است(2).

فخر رازی در تفسیر خویش، ضمن برشمردن 16 دلیل در اثبات آیه بودن (3) بسمله در آغاز سوره فاتحة الکتاب، جهر به قراءت آن را در هر حال، به ویژه هنگام نماز، چه اخفاییه چه جهریه، سنّت می داند (4)، و برای اثبات آن شش دلیل اقامه می کند (5).

خلاصه دلایل فخر رازی در اثبات آیه بودن «بسمله» چنین است:

- از اُمّ سلمه همسر پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که آن حضرت، فاتحة الکتاب را قراءت فرمود و آیات آن را به تفکیک مشخص کرد و فرمود: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، آیه است».

- روایتی از ابو هریره نقل شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فاتحة الکتاب را هفت آیه دانست و فرمود: «افضل آیات آن، بسمله است.»

- ثعلبی در تفسیر خویش سخنی نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله به فردی فرمود: «آیا

ص:122

می خواهی تو را از آیه ای خبر دهم که پس از سلیمان بن داود بر کسی جز من نازل نشد ؟

گفت: آری، فرمود: نمازت را با چه کلامی آغاز می کنی ؟ آن فرد گفت: با بسم اللّه، پیامبر

در تأیید او فرمود: آری، همین است، همین است، آن گاه نتیجه می گیرد، بسمله جزو قرآن است».

- از تفسیر ثعلبی نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله از جابر بن عبداللّه انصاری پرسید: «نمازت را چگونه آغاز می کنی ؟ جابر گفت: می گویم: الحمد للّه ربّ العالمین، پیامبر صلی الله علیه و آله سخن او را اصلاح کرد و فرمود: بگو بسم اللّه الرّحمن الرّحیم.»

- وجوب قراءت بسمله در آغاز سوره فاتحة الکتاب، دلیل بر آیه بودن آن است.

- از ابتدای نشر قرآن تا کنون، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به خطّ قرآن نگاشته می شد، اگر جزو قرآن نبود یا نوشته نمی شد یا به خطّی دیگر نوشته می شد. این در حالی است که

همواره از نگارش مطالب غیر قرآنی در مصحف جلوگیری می شده است.

- مسلمانان اتفاق نظر دارند که ما بین الدفتین، قرآن است، بسمله نیز در بین الدفتین

است.

- همه مفسّران گفته اند فاتحة الکتاب، هفت آیه دارد، اگر بسمله درنظر گرفته نشود، هفت آیه نمی شود.

- روایت پیامبر که فرمود: «کل أمر ذی بال لا یبدأ فیه باسم اللّه فهو أبتر أو أجذم.» و می دانیم که برترین اَعمال بعد از ایمان، اقامه نماز است، پس خواندن نماز بدون بسمله،

ابتر خواهد بود.

- روایتی است که گوید: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از اُبی بن کعب (20 ه .) پرسید: «بزرگترین (اعظم) یا برترین آیه قرآن کدام است ؟ او پاسخ داد: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. سپس پیامبر صلی الله علیه و آله سخن او را تأیید کرد.»

- روزی معاویه در نماز جماعت، فاتحة الکتاب را بدون بسم اللّه آغاز کرد، سپس نماز را به پایان رسانید، مردم به او یورش بردند که آیا بسمله را فراموش کردی؟ چرا در آغاز

قراءت قرآن بسم اللّه نگفتی ؟ معاویه نماز را دوباره خواند و بسم اللّه را بیان کرد.

- تمام پیامبران در آغاز هر کار خیری، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم را بر زبان جاری

ص:123

می کردند، پس قراءت آن بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز واجب گشت. متعاقب رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قراءت بسمله بر پیروان او واجب می گردد، پس آیه ای از قرآن است.

- خداوند وجودش سابق بر وجود تمام موجودات است، حُسن عقلی ایجاب می کند که در آغاز قرآن، قراءت سُوَر را با یاد و اسم او که سابق بر تمام اذکار است، آغاز کنیم.

- در آیات و سُوَر قرآن، هرجا تکرار دیده می شود با خطّ یکسان نوشته شده است مثل: «ویل یومئذٍ للمکذِّبین » و یا «فبأیّ آلاءِ ربّکما تکذِّبان » پس همچنان که عبارات تکراری این دو آیه از آیات قرآن محسوب می شود، بسمله نیز آیه ای از قرآن است. به علاوه، در سوره نمل، بسم اللّه الرّحمن الرحیم تکرار شده و با خطّ اصلی قرآن نوشته

شده است و این بر آیه بودن بسمله دلالت دارد.

- پیامبر به رسم قریش، در آغاز هر کاری می نوشت (یا می گفت) «باسمک اللّهمّ»، تا

آن که آیه ای نازل شد «ارکبوا فیها بسم اللّه مجراها ومرساها » پس از آن نوشت: «بسم اللّه». سپس آیه ای نازل شد که: «قل ادعوا اللّه أو ادعوا الرّحمن » آن گاه نوشت: «بسم اللّه

الرّحمن» از آن پس در آغاز هر کاری «بسم اللّه الرّحمن» می گفت تا این که آیه «انّه من سلیمان وانّه بسم اللّه الرّحمن الرّحیم »نازل شد، از آن پس این چنین نوشت و گفت: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم». نظر به این که اجزای این آیه از آیات قرآن است، پس شکل ترکیب یافته آن نیز از آیات قرآن به شمار می رود(1).

آلوسی در تفسیر خویش می کوشد در تمام ادلّه رازی مناقشه کند و دلایل وی را از اعتبار بیندازد، امّا دقت در استدلالهای او ضعف کلامش را روشن می سازد (2).

همدانی، ابن ابی اُذینه و دیگران از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار به ویژه امام صادق و امام باقر علیهم السلامنقل شده که آن حضرات، بسم اللّه را جزو هر سوره از سوره های قرآن می دانستند و آن را هم قراءت می کردند و هم در آغاز سوره ها می نگاشتند (1).

- به تواتر ثابت شده که پیامبر صلی الله علیه و آله و به تبع او صحابه و تابعین و تمام مسلمانان هر سوره ای جز برائت را با بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قراءت می کردند، اگر بسمله جزو قرآن

نبود، لازم می آمد پیامبر به نوعی مردم را از قراءت آن همزمان با قراءت قرآن نهی کند.

اگر تصریحی از پیامبر صلی الله علیه و آله در این باره بود، قطعا به تواتر به ما می رسید، حال آن که چنین چیزی دیده و شنیده نشده است ولی اخبار واحد درباره موضوعات دیگر بسیار از او به ما رسیده است.

-

صحابه و تابعین و سیره آنان: تا قبل از عثمان در تمام مصحف های نگاشته شده، آغاز همه سوره ها با بسمله، نوشته می شد. صحابه نیز تلاش می کردند هر مطلب غیرقرآنی را از قرآن دور سازند، حتی کار به جایی رسید که برخی از آنان یکدیگر را از نقطه گذاری در زیر و زبر آیات [ بمنظور اعراب و صحیح خوانی ] منع می کردند؛ با وجود این سخت گیری، بسم اللّه در تمام نسخه ها و مصحف ها نوشته شد و کسی از آن ناخشنود نگشت. این دلیل بر آیه بودن بسم اللّه است (2).

برخی چنین ادّعا کرده اند که بسم اللّه آیه ای از قرآن به شمار نمی رود، بلکه به عنوان تبرّک و تیمّن و فاصله گذاری بین سوره ها نوشته می شود، مدّعیان این سخن، دلیل قانع کننده ای ارائه نکرده اند، جز آن که با این ادّعا، از همان نخست سخن خویش را نقض

کرده اند، زیرا اگر فلسفه ذکر بسمله، تفصیل بین سوره ها بود، لازم می آمد آغاز سوره

فاتحة الکتاب بدون بسم اللّه باشد و سوره توبه با بسم اللّه شروع می گشت.

لازم بود مفسّر در نفحات الرّحمن جای خاصّی را در تفسیر خویش می گشود و نظر

ص:125

فقهی خود را پیرامون حکم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم مطرح می کرد، زیرا همان گونه که

گفته شد، گرایش فکری او در علوم اسلامی به سمت فقه و اصول است، و هیچ فقیهی نیست که متعرّض این مطلب نشده باشد.

ص: 126

ص:128

کرده (ولو تحریک و ترغیب اراده، امری خارجی بوده باشد) حکم جبر بر او اطلاق نمی شود. امّا نفس اراده، از آن جا که هر عملی که برخاسته از تعقّل و معرفت آدمی نباشد، اراده آدمی به انجام یا ترک آن تعلّق نمی گیرد پس نسبت دادن «جبر» به این نوع عمل، صحیح نیست و نمی توان گفت، فاعل در اراده خود [این که اراده کرد تا اراده کند ] مجبور است».

سپس به توضیح این مطلب می پردازد و اضافه می کند:

«اگر فردی، یکی از گناهان و خطاهای خودش را درنظر فرد دیگری زیبا جلوه دهد به گونه ای که آن خطا، در نظر آن فرد، خوش جلوه نماید و این جلوه گری، انگیزه ای در

تحریک اراده او در انجام همان خطا گردد، صحیح نیست مزیّن (زیبا کننده عمل نازیبا) را

فاعل خطای جدید و یا مُجبر و وادار کننده شخص دوم در انجام نازیبای جدید دانست، بلکه نقش وی را تنها باید در سببیت او جست. و شخص دوم را که فاعل مرید و مستقیم در انجام خطای جدید و تکرار حدوث همان نازیباست، باید مستحق عقاب و سرزنش دانست زیرا او با اختیار و اراده خود، عمل قبیح و نازیبای ثانی را انجام داده است».

نهاوندی با طرح اشکال جدید به تحلیل آن می پردازد و آن اشکال این است که: اگر نقش سببیّت را در فاعل اوّل بپذیریم، چگونه می توان عامل اصلی در گرایش کافران به کفر و عاصیان به معصیت را خود آنان و اراده آنان دانست، امّا سبب آن را به خداوند حکیم نسبت داد با آن که می دانیم صدور امر قبیح از خداوند، محال است.

پاسخ آن است که:

«قلنا هو کذلک، إذا لم یکن فی صدور الفعل القبیح من الغیر أو فی ایجاد مقتضیات صدوره جهة حُسن وصلاح بالنسبة إلی السبب، غالبة علی جهة القبح والمفسدة فی الفعل، وأمّا إذا کان فی الفعل أو فی وجود الداعی إلیه فی نفس الغیر، جهة حُسن وصلاح غالبة بالنسبة إلی السبب

والمحرّک فلیس قبیحا، بل هو فی غایة الحسن بالنسبة إلیه وان کان فی نهایة القبح بالنسبة إلی المباشر، إذ من الواضح انّه یختلف الفعل الواحد صلاحا وفسادا باختلاف الأشخاص وحسنا

ص:130

وقبحا باختلاف الجهات» (1).

نهاوندی می گوید: اِشکالِ اِشکال کننده موقعی صحیح است که در نزد فاعل اوّل که با تزیین عمل خویش، فرد دوم را وادار به انجام عمل قبیح کرده یا شرایط مقتضی در صدور فعل قبیح را فراهم ساخته است، جنبه حُسن و صلاح نسبت به انجام آن عمل، بر جنبه قبح و فساد آن غالب نباشد، امّا اگر در انجام عمل یا ایجاد انگیزه و مقتضیات صدور فعل، جنبه مثبت و خیر عمل غالب بر جنبه قبح و فساد فعل باشد، این نوع سببیّت، قبیح نیست بلکه در نهایت، خیرخواهی در حقّ فاعل دوم (یا بندگان) است، اگرچه انجام آن عمل در نظر فاعل، قبیح و زشت جلوه کند؛ زیرا بسیار روشن است که عمل واحد به اعتبار اشخاص و جهات، از نظر خوب و بد بودن عمل متفاوت است، یعنی یک عمل از منظر فردی خوب و همان عمل از نظر فرد دوم قبیح جلوه کند و همان عمل از جهات و جنبه های مختلف می تواند گاه خوب تفسیر گردد و گاه زشت و نازیبا و در این جا باید افزود که افاضه وجود از ناحیه خداوند بر ممکنات از منظر عقل و عقلا، خیر محض است که خداوند بر ممکنات و اشیا که آمادگی دریافت جود و احسان و تعالی از حضیض نقص به سوی کمال را دارند، اعطا می فرماید، همان گونه که منع فیض بر خداوند قبیح و محال است؛ زیرا هر موجودی اعم از جواهر و اعراض، بهره ای از وجود دارند، مانند خطرات قلبی (آنچه از دل می گذرد) و تصویرهای خیالی و موجودات ذهنی و حرکات جوارح و غیر آن حتی حرکت چشم و راه رفتن مورچه و معلّق زدن برگ درختان و جابه جایی شن و ماسه و سنگ ریزه ها و غیر آن که در نظام هستی وجود دارد؛ زیرا تمام عالَم هستی با متعلقات و اجزای آن در حکم شخص واحد بوده و اعضا و متعلّقات جهات در حکم اعضا و جوارح آن شخص است و خیر و صلاح تمام اجزا و کلیّت آن به سلامتی و صلاح تک تک اعضا و اجزا بستگی دارد و سلامتی و حُسن هریک از اجزا نیز به سلامتی و حُسن جزء دیگر بستگی دارد. تمام اجزا و عوالم هستی، با یکدیگر در ارتباط و هم-سویی و سازگاری اند و بدین ت-رتیب تمام اجزای ع-الم به نح-وی با یکدی-گر

مرت-بط اند . مق-صود از اراده تکوینی، علم او به حُسن ایجاد و خیرخواهی تمام

ص:131

موجودات است و به واسطه چنین اراده ای است که تمام هستی و اجزای آن پا به عرصه وجود می گذارد.

تمام دواعی و انگیزه ها و تأثیرات و فعل و انفعالات، قدرت تأثیر وجودی خود را از اراده تکوینی الهی می ستانند، حتی شروط و مقتضیات تنظیم امور موجودات و اتمام نظم نظام موجود همه و همه، ناشی از اراده تکوینی الهی، که همان علم خداس-ت، ناشی می شود پس وقتی افعال ارادی الهی، از ماهیاتی که قابلیت درک فیض وجودی را دارند و نیز آنچه از امور که نظم و وحدت هستی به آن بستگی دارد، متعلق اراده تکوینی الهی قرار می گیرد، اراده تکوینی الهی توسط علل طولی (اراده و مبادی آن) نیز تحقّق پیدا می کند، به عنوان مثال اگر خداوند اراده کند مال یا خیری از زید به عمرو رسد، در دل

زید بارقه ای ایجاد می کند تا با دیدن حال عمرو مقداری از مال خودش را به او بدهد لذا

زید با اراده و خواست و فعل خویش، مال را به عمرو می دهد و اگر خداوند بخواهد انسان از میوه ها و اطعمه و اشربه موجود در طبیعت تناول کند، میل و عطش در دل انسان

ایجاد می کند تا او با اراده و خواست و میل خویش به سوی غذا و آب و هرچه میلی به آن

در اوست، حرکت کند و از آن استفاده کند. در این گونه افعال آدمی، هرگز جبر و الزام و قهر و قسری نیست، اگرچه در پاره ای موارد، او را از خوردن و نوشیدن بازداشته و آن موقعی است که غصبی یا ناپاک باشد و لذا خداوند با ایجاد مقدمات خاصّی در سلسله علل طولیه، نظم کاملی در هستی ایجاد کرده است و بدین طریق هر عضوی از اندام هستی، با اعضای دیگر ارتباط برقرار می کند.

نهاوندی با توضیح مطلب فوق با اثبات اختیار انسان، تقریر روشنی از توحید افعالی بیان می کند، سپس اظهار می دارد:

«ثمّ اعلم من العناوین القابلة للوجود المرتبطة بالنظام، عنوان الطاعة والعبودیة وعنوان الطغیان والمعصیة، حیث کان من ایجاد الموجودات، معرفته تعالی بأسمائه الحسنی وصفاته

الجمالیة والجلالیة، فلو لم یوجد الطاعة والعبودیة لم یظهر صفة لطفه ورحمته ورأفته ولو لم

یوجد عنوان الطغیان والکفر لم یظهر صفة قهّاریّته ولو لم یوجد عنوان المعصیة لم یظهر صفة

ص:132

عفوه وغفوریته فعلی هذا یتعلّق الإرادة التکوینیّة بایجادها بتوسط ایجاد أسبابها ومقدّماتها» (1).

یکی از پدیده های هستی که قابلیت هستی یابی پیدا کرد و پس از وجود، در ارتباط با نظم جهانی پدیده ها قرار گرفت، حقیقت اطاعت و عبودیت و نیز طغیان و نافرمانی است. هدف از آفرینش موجودات، شناخت حقیقت ذات احدیّت و شناخت اسمای حسنی و صفات جمالیه و جلالیه اوست؛ به گونه ای که اگر نبود حقیقت طاعت و عبودیت و عنوانی به نام اطاعت و فرمانبری حق، صفات لطف و رحمت و رأفت الهی نسبت به هستی و ممکنات ظاهر نمی شد و تجلّی آن در منظر انسان به چشم نمی خورد و اگر حقیقتی به نام طغیان و کفر نمی بود، صفت قهّاریّت خداوند ظاهر نمی گشت و اگر حقیقت معصیت ایجاد نمی شد، صفت عفو و غفران الهی، به ظهور نمی رسید، براین اساس، برای تکمیل نظام هستی و نیز تجلّی تمام صفات الهی در هستی، اراده خداوند به آفرینش حقایقی چون اطاعت و فرمانبری و عبودیت و گناه و کفر و... تعلّق می گیرد، و معلوم است که اراده تکوینی باری تعالی از طریق اسباب و مقدّماتی به فعلیت می رسد.

از دیدگاه نهاوندی، جهان و مجموعه اجزای آن در ارتباطی وثیق با یکدیگر آفریده شده اند و هریک از پدیده های طبیعی عامل و سبب و یا مقدمه تجلی صفتی از صفات الهی است و فاعلیت انسان در طول مجموع علل هستی و در نهایت، منتهی به اراده تکوینی خداوند است. او با این بیان، علاوه بر اصلاح بینش انسان نسبت به آفرینش شرور و بلاها و مصیبتها، و بر خوش بین ساختن انسان به هستی و دعوت از او برای نگرش عمیق و همه جانبه نسبت به پدیده های موجود پافشاری می کند و نیز این که ظهور هر حقیقتی در عالم طبیعت، مقدمه تجلی صفاتی از صفات جمالیه و جلالیه اوست؛ همچنین انسان را در انجام افعال خویش، موجودی مختار معرفی می کند که می تواند بر اساس تعقّل و تفکّر با مرتبط ساختن علل و تدارک مقدّمات هر فعل، به نتایجی زیبا یا

زشت برسد که تحقق هریک براساس تعلّق قدرت و اراده الهی باشد.

نهاوندی، انسان را از زندان جبر بیرون می آورد و او را یکی از علل طولی و حقیقی در

ص:133

تحقق اراده تکوینی خدا می شناساند.

او احکام تکلیفی و وضعی و نیز فرستادن پیامبران و کتاب های آسمانی و وعد و وعید به ثواب و عقاب را از جمله مقدمات تحقق اراده تکوینی خداوند می داند؛ همچنین احکام تکلیفی را از جمله ارادات تشریعی خداوند می شمرد که حقیقت آن نیز چیزی جز علم خداوند به حُسن و صلاح مکلّفان به انجام پاره ای امور و نیز علم به زشتی پاره ای

دیگر نیست؛ این هم دارای مراتبی از حُسن و قبح است.

فِی آذَانِنَا وَقْرٌ »(1)، و بر دیدگان آنان پرده ای است که نوری از آن بیرون نمی زند تا در دیدن آیات حق، توانا باشند. با این حال، برخورداری کافران (با ویژگی های فوق) از تکلیف به

ایمان و قدرت و اختیار، از واضح ترین و بدیهی ترین مسائل است».

سپس به توضیح حقیقت قدرت و اختیار پرداخته و می گوید:

«قدرت، عبارت از وجود نیرو در اعضاء و جوارح است، به گونه ای که اگر شخص قادر بخواهد عملی را انجام دهد، از عهده آن برآید، لذا بنابر توضیحی که از قابلیت و

توانایی فرد قادر داده شد، باید گفت: هر عملی که برخاسته از اراده آدمی باشد، نشان از

قدرت او در انجام آن فعل است، عکس آن نیز صادق است، یعنی هر عملی که در اراده فاعل، خاستگاهی ندارد و متعلّق اراده قرار نگرفته، مقدور او نبوده است. از شرایط اثبات وجود قدرت در فاعل، اثبات تحقّق اراده و صدور فعل اختیاری از فاعل است. در واقع، اراده عبارت است از علم و شناخت فاعل نسبت به مصالح یا مفاسد عمل و نظر به این که تعقّل و تفکّر و نگرش انسان و قوای نفسانی او در انجام افعال مختلف، با یکدیگر

متفاوت است، اراده آنان نیز از حیث کیفیت، متفاوت خواهد بود و در تکلیف، اصلاً شرط نشده که مکلّف، حتما در اعلی مرتبه کمال وجودی و کمال تعقّل باشد، به گونه ای که هرگز مغلوب شهوات نفسانی خود نگردد، چرا که این حالت کمالیه عقل، همان حالت عصمت است و برای همگان مقدور نیست.»

حاصل آن که، عامل مؤثر در اراده آدمی (در انجام مطلق افعال) تابع قوّت و ضعف عقلانی و علم فاعل به صلاح خود و مصلحت فعلی است که قصد انجام آن را دارد. پس انگیزه های خیرخواهی، معلولِ نیروی تدبیر و طیب خاطر و وجدان پاک فاعل و نیز

حقیقت نگری و بصیرت وی می باشد.

انگیزه های شرّ خواهی ( الدّواعی السیِّئة) که آدمی را به سمت افعال قبیح سوق می دهد، برخاسته از ضعف عقلانی و خبث طینت فاعل و غلبه قوای شهوانی بر قوای عقلانی و نیز کوتاه بینی و بلکه فقدان عامل بصیرت و تشخیص است که او را به صدور

ص:135

افعال قبیح مثل کفر و نفاق و عصیان وادار می کند.

بدیهی است هرگاه سرشت و جبلّت آدمی بر رذایل اخلاقی منطبق باشد، نفس آدمی و صفات فعل او، معیوب و به غبارهای ظلمت آغشته می شود، در چنین آدمی عقل و قدرت ادراک ضعیف و سکّان زندگی در دست شهوات اوست. در چنین موقعیت خطرناکی وی پیوسته مغلوب و شکست خورده قوای شهوانی خویش است و در چنین شخصی، هرگز جوهر احکام تکلیفی (و شرعی) مستقر نمی شود، چشم او همواره بسته است، به گونه ای که نور را از تاریکی تمیز نمی دهد؛ در صورت بروز چنین حالتی در فاعل، امیدی به رشد و هدایت او نیست و هرگز اراده او به صدور فعل حسن، تعلّق نمی گیرد و میل به رستگاری در او سرکوب گشته و انگیزه هایش در صدور فعل قبیح بیشتر و نیرومندتر می شود، قرآن در وصف آنان «أُوْلئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ »(1) را بیان کرده است و علّت گمراهی آنان را «غفلتِ» آنان از حقیقت بینی، واقع نگری، تعقّل و تفکر

و... دانسته است، «أُوْلئِکَ هُمُ ا لْغَافِلُونَ »(2).

اگر انسان به چنین حال و مقالی رسد، از انقیاد در برابر حکم خدا سر باز می زند و به سرسپردگی در برابر بُتها و معبودهای نفسانی، دل خوش می دارد و به آن افتخار می کند.

او فقط از انجام دادن کارهای بد و فساد لذّت می برد و شوق و اشتیاق او در آزار دیگران

دیده می شود. این گونه اعمال قبیح او برخاسته از قدرت و اختیار و اراده وی است؛ چرا که قدرت چیزی جز امکان انجام عمل و یا ترک آن نیست. افزون برآنچه گفته شد، قدرت، چیزی جز ایجاد تناسب بین اعضا و جوارح آدمی با فعلی که قصد انجام یا ترک

آن را دارد، نیست و آن فعل بدون ضعف و قصور از او صادر می شود؛ اراده نیز چیزی جز برانگیختن نفس فاعل در انجام فعل نیست، هرچند که خاستگاه و عامل این تحریک و انگیزش، شهوات او باشد.

اگر شبهه شود که پیدایش چنین حالتی در کافر و فردی که بر دل و چشم او نقاب و حجاب و بلکه قفل زده شده مستلزم جبر است نه اختیار می گوید که اختیار در لغت

ص:136

چیزی جز طلب خیر، نیست مانند اکتساب و اختبار. نسبت دادن اختیار به اراده فاعل به اعتبار این است که اختیار معلول علم و شناخت فاعلِ مختار به خیرات و حسناتی است که قصد انجام (یا ترک) آن را کرده است؛ به گونه ای که این شناخت و علم عامل اصلی در

تحقق فعل (انجام یا ترک) به شمار می رود. روشن می شود که مؤثّر حقیقی در تحریک اراده و اختیار آدمی، عاملی خارج از نفس فاعل نیست؛ بلکه صرفا توجه و اقبال نَفْس فاعل به خوبی ها یا انزجار عقلانی و وجدانی او از شرور است که او را به انجام فعل حسن و یا ترک فعل قبیح وادار می کند. با این توضیح چنین مستفاد است که افعال آدمی محصول اراده و اختیار اوست و غیر از این تحلیل دیگری نمی توان ارائه کرد و هرگز نمی توان، افعال یک فرد را به اراده فرد دیگر نسبت داد؛ زیرا مستلزم تسلسل خواهد بود

و در آن صورت، اراده فرد دوم نیز بنابر همین نظر، وابسته به اراده فرد دیگر و در نتیجه...

منتهی به امر محال خواهد گردید؛ مثل این که فردی به گوید که اراده من موقعی به انجام

دادن فلان فعل تعلّق می گیرد که فلانی اراده کند.

و هرچند احتمال ضعیفی داده شود که می تواند فعلی از فاعل اوّل صادر شود که اراده آن متّکی به اراده شخص دوم باشد (آن هم به طور اتّفاقی) و صرفا در برخی شؤون فعلی برخاسته از اراده شخص دوم باشد، امّا در پایان عمل، ناگزیر باید خود به ترک عمل و توقّف آن اقدام کند و لازم است اراده عینی خود را به کار برد تا فعل موردنظر، تمام شده

تلقّی شود. در هر حال، در اختیاری بودن هر عملی، جز اراده شخص فاعل و علم او به مصالح و مفاسد عمل، اراده دیگری لحاظ نمی شود و اگر این علم از غیر مبادی اختیاری خود حاصل شده یا برخاسته از علم «مُریدِ» دیگری باشد، تمام اسباب و انگیزه های

عملی و تصمیم نهایی در انجام دادن یا ترک عمل، به طور مستقیم در ذهن و اندیشه فاعل اصلی فراهم شده است (1).

خلاصه نظر آن که از دیدگاه نهاوندی، ختم الهی بر دل کافران و نیز پرده افکنی بر دیدگان و گوشهای آنان، منافی اختیار کافران و آزادی آنان در عمل نیست، بلکه هر فعلی

که از آنان صادر شود، متعلّق اراده خود و معلول علم و شناخت آنان به حُسن یا قبح افعال

ص:137

است.

امّا در تفسیر نهاوندی به این مطلب اشاره نشده که ختم بر دل و پرده بر گوشها و دیدگان داشتن آیا مانع تکامل معرفتی در کافران است یا نه ؟ آیا عدم تعالی آنان در تعقّل

برتر نتیجه ختم بر قلوب است یا خیر ؟ اگر پاسخ آری است، آیا این به معنای توقف جبری آنان در تعقّل و تکامل اندیشه های عالی نیست ؟. مفسر باید به این اشکال نیز پاسخ می داد، امّا آنچه از بیان طبرسی (548 ه .) و در پاسخ این اشکال به دست می آید،

این است که وی شکلهای مختلف تأویل عبارت یا تفسیر آن را چنین بیان کرده است:

1 - منظور از ختم، نشانه گذاری است و آن موقعی است که کافر در نهایت کفر خویش فرو رود، به گونه ای که دیگر امکان بازگشت به ایمان برایش عملی نباشد و در آن حالت خداوند نشان و علامتی بر دل آنها می زند و نیز برخی در توجیه این علامت گفته اند: مقصود علامت سیاهی است بر دل کافر که فرشتگان با مشاهده خال سیاه او بدانند که وی دیگر ایمان نخواهد آورد، پس پیوسته او را مذمّت می کنند، همان گونه که خداوند در

دل مؤمنان نشان ایمان نهاده است و فرشتگان با مشاهده آن به ایمان او پی می بَرند و پیوسته وی را مدح می کنند و برایش آرزوی بخشش می کنند.

این گونه تأویل و مجازگویی در کلام خداوند دیده می شود مثل گرفتن نامه عمل از چپ یا راست یا تعبیر از صالحان به اصحاب یمین و از صالحان به اصحاب الشمال.

2 - مراد از ختم بر قلوب آن است که خداوند بر کفر و عصیان کافر شهادت می دهد و

حکم می کند که وی هرگز حق را نخواهد پذیرفت در واقع منظور از ختم، شهادت و تصدیق الهی است بر وجود چنین حالتی در کافران (1)؛ بنابراین نوعی استعاره در کاربرد کلمه «ختم» دیده می شود (2).

3 - مراد، مذمّت الهی بر کافران است و حکایت از حالتی می کند که نَه ایمان در درون کافران وارد می شود و نَه کفر از قلب آنان دور می گردد و آیه «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ »(3) در وصف

ص:138

آنان است. در واقع قلب کافران از هرگونه توجه و پذیرش برهان و استدلال محروم می شود و حق بر او آشکار نمی گردد، عکس چنین حالتی، شرح صدر است که خداوند به مؤمنان عطا می فرماید.

4 - ختم بر قلوب، حالتی است که آدمی (کافران) از هرگونه توجه و پذیرش برهان و استدلال، محروم می گردد و حق بر او آشکار نمی شود، عکس چنین حالتی، شرح صدر است که آیه کریمه «أَفَمَن شَرَحَ اللّه ُ صَدْرَهُ لِلاْءِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَی نُورٍ مِن رَبِّهِ »(1) آن را بیان می کند.

و آیات: «أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا »(2)

و «قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ »(3)، و «وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَکِنَّةٍ »(4)، مراد ما را ثابت می کند که منظور از ختم بر دلها، کاهش قدرت فهم است به گونه ای که حقیقت آنچه را که می بیند یا می شنود نمی فهمد (و یا فهم بسیار کم سویی از حقیقت دارد) و در آیه ای دیگر «قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّه ُ سَمْعَکُمْ وَأَبْصَارَکُمْ وَخَتَمَ عَلَی قُلُوبِکُم »(5)، «ختم بر قلوب» معادل فقدان چشم و گوش می باشد و مقصود از این فقدان، کری و کوری فیزیکی نیست بلکه مراد بهره وری ناقص یا غلط از ابزار شناختی است که در اختیار آدمی نهاده شده یعنی کافران آن گونه که لازم است از چشم و گوش و قلب خود بهره نمی برند و از فایده های آن برخوردار نمی شوند و دل آنان آن قدر گشاده نیست که

در مواقع لازم استدلال کنند و حق و باطل را تشخیص دهند، قلبی که قدرت ادراک و استدلال را از دست بدهد، با قلب معدوم تفاوتی ندارد، گویی که اصلاً قلب ندارند. و در

عرف مردم نیز به فرد ترسو، «بی دل» اطلاق می شود؛ (مثلاً گفته می شود: شما دل انجام

فلان کار را ندارید یا دل را به دریا بزن، یعنی دل دارید، امّا قدرتی که شما را به شجاعت

اندازد تا از عهده فلان کار برآئید، درون آن نیست. زیرا مرکز ایجاد شجاعت، قلب آدمی

است و لذا از انسان «ترسو» تعبیر به «بی دل» و «توخالی»می شود.

طبرسی از بین چهار تحلیلی که پیرامون «ختم اللّه علی قلوبهم... » ذکر کرده، تحلیل

چهارم را می پذیرد و اعلام می دارد که(6): این نظری است که از اندیشه های استادش

ص:139

ابو علی فارسی الهام گرفته است و آن را در مقایسه با دیگر توجیهات، منطقی می داند.

نظر طبرسی را در این مورد می توان فصل الخطاب دانست؛ زیرا پذیرش این نظر، با تحلیلی که نهاوندی پیرامون مفهوم اختیار و اراده و قدرت در انسان و نقش اراده تکوینی

الهی ارائه داده است، انطباق و همخوانی کاملی دارد. با این توضیح، اشکالی که نهاوندی

آن را بی پاسخ نهاده بود، پاسخ یافته است و سازگاری ختم بر قلوب با اختیار در انسان به ثابت می رسد.

دارند، از دیگران در انجام این وظیفه شایسته ترند و چنانچه به این وظیفه پشت کنند، مسؤولیّت و یا به تعبیر مفسّر عقاب بیشتری نسبت به جاهلان به این وظیفه دینی دارند و

بیشتر از دیگران مورد مؤاخذه قرار می گیرند.

-

امر به معروف و نهی از منکر بر همه مردم واجب است.

امر به معروف و نهی از منکر در هرحال بر انسان واجب است، اگرچه خود عامل به معروف و ناهی از منکر نباشد. و لازم است شرایط و صفات لازم را به دست آورد. ترک امر به معروف به این بهانه که من خود به معروف عمل نکرده ام یا عمل نمی کنم، توجیه بی اساسی است و باید کوشید تا شرایط و مقدمات عمل به معروف در خود انسان ایجاد شود، در غیر این صورت به خاطر ترک عمل و نیز ترک امر به معروف، معاقب خواهد بود.

-

امر به معروف بر کسی که معروف را می شناسد و علم به معروف بودن آن دارد، امّا ایمان به آن ندارد، واجب است اگرچه ایمان به معروف، شرط صحّت عمل از ناحیه فاعل است. همان گونه که تارک واجبات دینی، معاقب است (1).

او در ذیل آیات: «وَتَرَی کَثِیرا مِنْهُمْ یُسَارِعُونَ فِی ا لاْءِثْمِ وَالْعُدْوَانِ... لَبِئْسَ مَا کَانُوا

یَعْمَلُونَ »(2)، بیان می کند:

-

گفته شده در آیات فوق نوعی دلالت وجود دارد که ترک کننده نهی از منکر مانند فردی است که مرتکب همان منکر شده است، زیرا خداوند هر دو را با یک لفظ مورد مذمّت قرار داده و فرموده است: «لَوْلاَ یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَا لْأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ ا لاْءِثْمَ... لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ »(3).

اگر علمای دین و دانشمندان، مردم را از خطاهایشان و... باز ندارند، در واقع کار مثبت و سازنده ای انجام نداده اند، این بیان الهی، نشان از توبیخ و سرزنش ربّانیون،

مؤمنان و آگاهان به خاطر ترک نهی از منکر دارد. اگرچه سیاق آیات، نهی و مؤاخذه اهل

ص:141

کتاب و علمای یهود است، امّا بنا به توضیحی که از عقیده مفسّر در بالا ذکر شد، وجوب

امر به معروف و نهی از منکر در ادیان بعدی به ویژه اسلام مطرح گردید.

-

تارک نهی از منکر بیش از فردی که مرتکب منکر می شود، مورد مذمّت قرار می گیرد، زیرا خداوند در وصف ترک کنن-دگان این وظیفه بزرگ اجتماعی فرمود: «لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ »(1) و می دانیم که «صنع» و ساختن، قوی تر از عمل است، زیرا «صنع» عبارت از عملی است که ریشه دار باشد، لذا ترک وظیفه نهی از منکر (گناه و) عملی ریشه دار است، پس عذاب و مجازات آن نیز ریشه دار و راسخ خواهد بود. از ابن عباس سخنی نقل شده که وی توبیخ موجود در این آیه را شدیدترین توبیخ دانسته و از قول ضحّاک نقل شده است که: «ما فی القرآن آیة أخوف عندی منها» (2).

موجب نزدیکی بندگان به اطاعت و عبودیّت و بازدارنده آنان از بسیاری خطاها و گناهان می باشد، مانند تشریع نماز که اگرچه ظاهر آن برای برخی همراه با مشقّت است، تحمّل مشقت آن، موجب راهیابی آنان به حقیقت حیات و دین و نیز اجتناب آنان از فساد و شرور و زشتی هاست.

1 - وجود و قدرت خدا: از آن جا که پیدایش هر موجودی بدون علت تامه، ممتنع است و امتناع آن کاملاً بدیهی می باشد، آفرینش آسمانها و زمین و رویش گیاهان و دیگر

آفریده هایی که در آیه ذکر شده، دلیل بر وجود ایجادآورنده ای قادر است.

2 - اختیار و اراده خدا: اگر خداوند در آفرینش هستی، فاعل موجب و متأثّر از غیر بود، اوّلین آفرینش او هرچه که بود، همان ادامه می یافت، تفاوت و دگرگونی در تنوّع آفرینش و اجزاء مختلف آن دلیل بر اراده و اختیار خداوندی است که بنابر علم و مصلحت، مسیر آفرینش اشیاء را دگرگون می کند و مجبور به ادامه خط مشخص و واحد نیست.

3 - حکمت خدا: تنوّع در نظام آفرینش الهی و تغییر و چند گانگی در خط سیر ایجاد،

دلیل بر علم و حکمت خداوندی و رعایت مصلحت ها در آفرینش است.

4 - وحدانیت خدا: وجود نظم و هماهنگی و ارتباط بین اجزای پراکنده هستی چون

آسمان، زمین، آب، چهارپایان و... دلیل بر حاکمیت یک شعور و ناظم است. اگر آفرینش اشیای گوناگون که در آیه از آن یاد شده، معلول اراده های متناظر و چندگانه و نظم موجود، نتیجه تصرّف و دخالت چندین خدای بود، نظم استواری در طبیعت دیده نمی شد، بلکه ناسازگاری و ناهماهنگی عیان می گشت.

5 - وجوب شکر و عبادت خدا: معلوم است که هریک از مواهب نام برده شده در

آیه: آفرینش آسمان و زمین، اختلاف شب و روز، سیّال و شناور بودن کشتی بر روی دریا، نزول باران از آسمان و... که حیات و نظم طبیعت مرهون هریک از این امور می باشد، خود نعمتی بزرگ به شمار می روند و شکر منعم نیز واجب و ضرورت عقلی شکر و سپاس الهی تردید ناپذیر است و از جمله مصادیق شکر، اطاعت و عبودیت منعم است. از طرفی، خطاب آیه به عقلا و اندیشمندان و خردورزان است و این حکایت از بهره وری مطلوب عقلا از آیات کونیه و پدیده ها و نعمتهای الهی می کند و آنان بیش از

جاهلان حقیقت شکر عملی و عبادی خدا را به جا می آورند و بهره وری آنان نیز از این نعمتها بیشتر است، همان طور که افراد سالم که دارای مزاجهای متفاوت و حواسّ سالم

ص:144

می باشند، بیشتر از افراد مریض و علیل لذّتهای دنیوی از اطعمه و اشربه و غیره را می چشند و احساس می کنند.

مفسّر آن گاه بیان می کند که شناخت صفات خدا تنها از طریق آیه مورد بحث حاصل نمی شود، بلکه آیات دیگری از قرآن هریک به نوعی به معرّفی صفات و عظمت خداوند

می پردازد.

6 - تمام صفات مذکور، واجب و قدیم است زیرا تشکیک در صفات به گونه ای که برخی واجب و برخی غیر واجب یا برخی از صفات را قدیم و برخی را حادث بدانیم،

مستلزم مرکب بودن، و وجود ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در صفات است و مرکب بودن، نشانه نیاز و نیاز، نشانه حدوث است. پس تمام صفات الهی که به نوعی از آیات قرآنی استنباط می شود، واجب و قدیم می باشد.

هر امر مرکّبی، حادث است، زیرا شأن او در هستی یابی آن است که وجودش متأخّر از وجود اجزای خود باشد، و هر موجود مرکّبی، نیازمند به اجزای خویش است؛ چون با فقدان یک یا چند جزء از اجزای لازم، تحقّق موجود مرکب حاصل نمی شود. وجوب خداوند نیز ذاتی است و ذات او نیز قدیم است، اگر قول به قدیم بودن صفات خدا خلاف حس و ادراک و وجدان است و راهی برای اثبات آن نیست، با این تصوّر که هر ممکنی نیازمند به علّت است و فرض ما آن است که زمانی که خدا بود، هیچ چیزی جز او نبود که علّتی برای خداوند باشد و فرض حادث بودن تمام موجودات، مستلزم آن است که معلول یک علّت نباشند و آن محال است، پس ناگزیر شکل سوم قابل تحقق و پذیرش است که برخی موجودات را واجب و برخی را ممکن و معلول بدانیم.

نظر به این که فرض تعدّد واجب، ممتنع است پس وحدانیت خداوند، امری قطعی است و هر موجود دیگر، اثری از فعل و صنع آن واجب است، از آنچه بیان شد، این نتیجه گرفته می شود که تمام عالَم، آینه جمال و جلال الهی است و جایگاه و مقام انسان

عاقل و خردمند در آن نشان داده شده است.

ص:145

به عهده کیست و چگونه نصب یا انتخاب می گردد ؟

نهاوندی آن گاه در بیان اهمّیت حکم امام در خصوص جرایم اجتماعی و تخلّفات

سیاسی و اعتقادی با نقل روایتی از امام صادق علیه السلام اعتقاد خود را چنین بیان می کند که اگر یکی از طرفین نزاع یا هر دو، از نزاع و اختلاف دست کشند و یکدیگر را ببخشند، تا زمانی که به حاکم رجوع نکرده اند، حکم ساقط می گردد، امّا اگر نزد امام روند، ولی شخص متضرّر از ضرر چشم بپوشد و حاکم، حکم سرقت را صادر و اجرا کنند، کسی حقّ نادیده گرفتن احکام صادر شده از جانب امام را نخواهد داشت، زیرا آنان حافظان حدود الهی اند.

باز می گردیم به پرسشی که قبلاً مطرح شد، و آن تکلیف رهبری مردم در زمان غیبت امام است. مفسّر در بخش دیگری از تفسیر خود، ذیل آیه شریفه: «... وَکَذلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظَّالِمِینَ بَعْضَا بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ... »(1)، به بحث پیرامون رهبری و خلافت در جامعه اسلامی و لزوم برخورداری جوامع از رهبر و مدیر می پردازد و وجود حاکم و رهبر و مدیر را باعث اصلاح امور مردم و اقامه حدود الهی می داند. او در ذیل این آیه چنین نتیجه می گیرد:

-

مردم و رعیت ستمگر، سرنوشتشان به دست رهبران ستمگر خواهد افتاد.

-

هر جامعه ای از داشتن فرمانروا ناگزیر است و وجود امیر حتی اگر ظالم باشد، در جامعه ای که مردم آن ستمگر و ناسپاس اند، لازم است، پس به طریق اولی جوامع و تمدنهای سالم و صالح نیز به رهبر و امیر نیازمند و حاکمیت وی بر آنان لازم است تا فضیلت و خیرخواهی و صلاح را در جامعه تقویت کند. وی از علیّ بن ابی طالب علیه السلام روایتی نقل می کند که حضرت فرمود: «لا یصلح الناس إلاّ أمیرٌ عادلٌ أو جائرٌ»، امور مردم

جز در سایه وجود امیر و فرمانروایی عادل یا ظالم اصلاح نمی شود، مردم که این سخن را از وی شنیدند، لب به اعتراض گشودند که: امیر جائر ؟! حضرت فرمود: آری، حاکم و فرمانروا (اگرچه ستمگر)، باشد موجب امنیت راههای ارتباطی شهرها و نیز اقامه نماز و انجام حج می گردد (2).

ص: 147

فروش بنده مسلمان اقدام می کند و ثمن آن را به صاحبش پس می دهد.

-

عدم جواز فروش کنیز و بنده مسلمان به کافر.

-

عدم صحّت و جواز بندگی مسلمان برای کافر، حتی در حالت اجاره.

-

فرد آزاد مسلمان نیز مجاز به خدمت برای کافران نیست و نمی تواند خود (و قوای بدنی و توانایی خود) را به اجاره و خدمتگزاری فرد کافر درآورد.

-

عدم جواز رهن عبد مسلمان نزد فرد کافر، اگرچه از قبل، وی را قبض کرده و در اختیار داشته باشد.

-

کافر نمی تواند وصیّ کودک مسلمان گردد.

-

عدم صحّت و جواز باز گرداندن عبد مسلمان به کافر (1).

در تفاسیر امامیّه، غلبه کافران بر مؤمنان در هر دو مفهوم سیاسی نظامی و برهانی نفی گشته و هر دو تفسیر برای کلمه نفی سبیل، بیان شده است (2). بنابر نظر سدّی (127 ه .) و ابو مالک و ابن عباس (68 ه .) (3) و تأویلی که از علیّ بن ابی طالب علیه السلام رسیده، مقصود، نفی برتری استدلالی کافران بر مؤمنان است و بنابر انتسابی که به زجّاج، جبائی و بلخی

صورت گرفته، می توان مراد از آیه را نفی برتری سیاسی و نظامی دانست؛ زیرا همان گونه که اشاره شد، استبداد و استیلای کافران بر مؤمنان، هرگز متعلّق اراده تشریعی

خداوند قرار نمی گیرد، چرا که امر قبیحی خواهد بود و صدور فعل قبیح از خداوند محال است، و مقصود از کافران، مطلق آنان است اهل کتاب از دیدگاه برخی فقها کافر محسوب نمی شوند.

ص: 149

مصطلحات علوم قرآنی و تاریخ تفسیر و آداب و تلاوت قرآن و تدبّر در آن، بلافاصله به

روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان استناد می جوید. در طول کتاب نیز استنباطهای خویش را از روایات بیان می کند و در مواقع لزوم هم که موارد آن بسیار است، به ذکر مستندات روایی

خود بدون ذکر منابع و مآخذ می پردازد. لذا شناسایی منابع و مآخذ روایی مفسّر دشوار است. فراوانی مستندات روایی در سرتاسر تفسیر ما را از ذکر مثال بی نیاز می سازد .

و ده خصلت دیگر در آیه اوّل تا نُهم سوره مؤمنون ذکر شده است:

خشوع در نماز، اعراض از لغو، پرداخت زکات، خویشتن داری جنسی، امانتداری، وفای به عهد و پیمان، محافظت از نمازها، حفظ حدود الهی، رعایت حقّ همسر یا همسران دایمی و غیر دایمی. این شمارش توسط ابن عباس صورت گرفته است و انتساب آن به حضرت ابراهیم علیه السلاماز ایمان و اسلام کامل ابراهیم علیه السلام و تحمّل سختی ها در حفظ عقاید پاک و آسمانی حکایت می کند.

داوری مفسّر و نظر او در این خصوص: وی در این خصوص، برخلاف آنچه از ابن عباس یا دیگران نقل شد، رأی ویژه ای دارد. او اعتقاد دارد که ابتلا و آزمایشی که ابراهیم علیه السلام با آن مواجه شد، تکلیف او در شناخت ذوات مقدّسه ائمّه علیهم السلام و تصدیق فضل و شرافت اسمای مبارک آنان بر دیگر اسامی و مخلوقات موجود بود. همین که ذات و کیفیت و ماهیت اسما در نظر و قلب ابراهیم علیه السلام جلوه کرد و در او تمثّل یافت، با شناخت آخرین اسم که قائم آنان باشد، شناخت او از ذوات مقدّسه و ائمّه دوازده گانه علیهم السلام کامل گردید. آن گاه قلب و درون او مخزنی از علوم الهی و شناخت حقیقت ربوبی الهی گردید. او در دریای بیکران انوار رحمت الهی راه یافت و وقتی که به

این حال و مقام رسید، خداوند او را به بالاترین حدّ کرامت و بزرگواری نایل گردانید و با انتصاب او به مقام امامت، شرافت دیگری به او عنایت فرمود.

پس از دیدگاه صاحب نفحات الرّحمن، مراد از ابتلای ابراهیم علیه السلام ، شناخت حقیقت

و باطن امامت ائمّه دوازده گانه علیهم السلام و تصدیق مقام آسمانی آن انوار درخشان بود. مفسّر در اثبات این مدّعای خویش، هیج دلیل عقلی و نقلی ذکر نمی کند.

2 - نصب امامت امری الهی است. پس از وصول ابراهیم به مقام امامت، تعالیم حنفیت به او ابلاغ شد. مفسّر با نقل روایتی از علیّ بن ابراهیم اعتقاد دارد که مقام حنفیت با ابلاغ ده فرمان بهداشتی توسط ابراهیم در بین پیروان خود، آشکار گردید. این تعالیم که ابتدایی ترین گامهای دین آسمانی در جهت تهذیب و بهداشت جامعه بود، از آن روزگار تا کنون، قوّت و اصالت و ماهیت خود را حفظ کرد و عموم مسلمانان آن را پذیرفته و عمل

ص:152

می کنند.

مفسّر آن گاه می افزاید که این آیه، محکم ترین دلیل در اثبات اصل امامت و ولایت عمومی و مطاع و مطلقه ائمّه است. با این مقام بزرگی که برای امام هست، جز نصب الهی راه دیگری برای تعیین امام قابل تصوّر نیست و مردم و پیروان امام در انتصاب امام نقشی

ندارند؛ دلیل این مدّعا، تصریح موجود در آیه است که در آن، خداوند، از مقام امامت با

عبارت «عهدی» یاد می کند. وقتی این گونه شد، دیگر جاعلی جز خدا نمی توان تصور کرد. دلیل دوم بر انتصابی بودن امام، پرسش و پاسخی است که بین ابراهیم علیه السلام و خداوند مطرح شد؛ ابراهیم علیه السلام از خداوند خویش می خواهد تا این امر را در نسل او نیز قرار دهد. نکته مهم آن که اگر مردم در تعیین امام نقشی داشتند، ابراهیم آن را از خداوند نمی خواست و مقام انتصاب امام را به او نسبت نمی داد. خداوند نیز با پاسخ «لا ینال عهدی الظّالمین » نصب امام را از حقوق خود می داند.

3 - این آیه بر لزوم عصمت امام از تمام گناهان و خطاها دلالت آشکار دارد و لزوم این مطلب از دو جنبه قابل بیان است:

اوّلاً، لفظ امام بر هر کسی که اطلاق شود، بدان معناست که تمام مردم و شهروندان می بایست او را نقطه اتّکای خود قرار دهند و به سخنان و کردار او تکیه نمایند و به تمام

فرمانها و اشارات و تقریرات وی عمل کنند.

بدیهی است فردی با این اعتماد و اتّکای عمومی که جامعه نسبت به او دارد، نمی تواند خطاکار و اهل لغزش باشد زیرا مردم با مشاهده اندک لغزش و جُرمی از امام،

تبعیت از وی را برمی دارند و دیگر اطاعتش را به طور مطلق بر خود فرض نخواهند دانست، زیرا موجب اجتماع امر و نهی در شخص واحد می شود و بطلان این مسأله نیز کاملاً روشن است؛ چرا که خداوند حکیم، مردم را به فرمانبری از فردی که از خطا و لغزش مصونیت ندارد، امر نمی کند و چنین کاری از حکمت او به دور است؛ لذا فرض اطاعت از امام در اقوال و اعمال صالح او و نهی از اطاعت و تخلّف از فرمان او در مواردی که مرتکب خطا می شود، با اصل ولایت مطلقه تامّه عمومی سازگاری ندارد،

ص:153

پس ناچار باید پذیرفت که امام با این اوصاف معصوم است.

ثانیا، از عبارت «لا ینال عهدی الظّالمین» برمی آید که هرکس مرتکب معصیتی و لو اندک شده باشد، اطلاق عنوان ظالم و عاصی بر او جایز است و شرط اساسی نیل به امامت را از دست خواهد داد و شایستگی امامت و رهبری جامعه را هرگز نخواهد یافت. برای تکمیل این گفتار، مفسّر اعتقاد دارد، عصمت امام صرفا شامل مصونیت او از گناهان و خطاهای عمدی نیست، بلکه وی از هرگونه خطا و سهو و نسیان نیز ایمن و مبرّا می باشد، زیرا امام، لازم است پیوس-ته بر احکام و دستورهای الهی آگاه باشد تا هرگز برخلاف احکام و رضایت شارع مقدّس حکمی صادر نکند. افزون بر آن، لازم است امام از مصالح و منافع جامعه و حقوق انسانی کاملاً آگاهی داشته باشد و بداند چه امری به نفع و صلاح آنان است و چه امری موجب فساد و تضعیف حقوق عمومی جامعه می گردد. آگاهی امام از مصالح و مفاسد عمومی جامعه، وی را از دعوت مردم به مفاسد یا نهی آنان از وظایف و نیکی ها ایمن می سازد.

لازم است امام، داناتر و ژرف اندیش تر از هرکس دیگر باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ادّعای امامت عمومی بی معنا خواهد بود؛ توضیح آن که اگر در جامعه، افرادی یافت شوند که علم آنان از امام برتر باشد، لازم خواهد آمد آنان بر امام، امامت کنند؛ زیرا یکی از شروط امام، علم اوست که باید از علم دیگران برتر باشد. فرض وجود افراد اعلم از امام در جامعه، امامت امام را از عمومیت و مطلق بودن خارج می کند. پس اعلمیت امام

در تمام حقوق فردی و اجتماعی و احکام و تعالیم دینی و شناخت مصالح و مفاسد

عمومی و فردی جامعه، امری ضرور است. امام با داشتن چنین اوصاف و ویژگی هایی از ولایت مطلق و عمومی برخوردار است و بر مردم واجب است که از او اطاعت کنند و حقوقش را پاس بدارند.

پس از حیات پیامبر بزرگ اسلام صلی الله علیه و آله اجتماع چنین اوصافی در فرد واحد، جز در علیّ بن ابی طالب علیه السلام و یازده فرزند معصوم او مش-اهده نشد و هیچ متکلّم و مفسّری، وجود این اوصاف را جز برای خاندان اهل بیت علیهم السلام اثبات نکرد. بلکه بنابر ضرورت و قطعیت و نیز اجماع عموم علمای امامیّه، غیر ائمّه، فاقد این اوصاف بودند، لذا باید اعتراف کرد

ص:154

که امامت، حقّ آنان است و دیگران صلاحیت کسب مقام امامت و ولایت را ندارند.

4 - فایده بحث: مفسّر در ذیل آیه شریفه: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ... »(1)، تحت عنوان «الحاصل» بیان می دارد که بنابر اتفاق و اجماع نظر علمای امامیّه، ظاهر آیه کریمه

فوق بر عدم صلاحیت خلیفه اوّل و دوم در تصدّی مقام امامت دلالت دارد.

دلیل اوّل: آن دو قبل از اسلام آوردن در شرک به سر می بردند و شرک نیز بنابه فرموده قرآن «انّ الشِّرک لَظلمٌ عظیمٌ » از مظاهر و مصادیق آشکار ظلم است. لذا بر اساس این آیه، آن دو هیچ گونه صلاحیتی برای امامت (و خلافت) نداشتند. اگر اشکال شود که شرک آنان قبل از رسیدن به مقام امامت (و خلافت) بود و در زمان پذیرش خلافت جامعه، مؤمن بودند، پاسخ این است که فرد ظالم نیز در هر زمانی که ظلم کرده باشد، برای همیشه صلاحیت درک امامت و تلقّی مسؤولیت ولایت و اِعمال آن را بر جامعه از دست خواهد داد و عنوان ظالم و ظلم بر خلیفه در هر زمانی که بوده باشد، او را از صلاحیّت اعطای مقام امامت محروم می دارد. در قوانین استخدام کشوری نیز هرکس که دارای سوءپیشینه باشد، نمی تواند به استخدام دوایر دولتی درآید، در واقع سوءپیشینه

مانع فرد در پذیرش مسؤولیت دولتی است و به طریق اولی، مانع پذیرش مسؤولیتهای سنگین تر است. بار دیگر به مثال پیشین و تحلیل آن باز می گردیم. حکم سارق (قطع دست) دایر مدار صدق عنوان سارق نیست، به گونه ای که با باقی ماندن بر سرقت، عنوان، باقی مانَد و با از بین رفتن آن، حکم نیز ساقط گردد؛ زیرا سرقت، علّت محدثه حکم سارق است، نَه علّت مُبقیه آن، و لذا اگر بر فرد سارق پس از سرقت شرعا حکم سارق اطلاق گردد، حکم بر او جاری می شود، اگرچه بین عمل سرقت و اجرای حکم فاصله افتاده باشد و در زمان اجرای حکم مرتکب سرقت نشده باشد. نمی توان با این استدلال که او در حال حاضر، سارق نیست و سرقت عنوان گذشته او بوده است، اجرای

ص:155

حکم را منتفی و او را تبرئه کرد. در مسأله امامت و خلافتِ آن دو نفر نیز همین حکم و

قیاس باقی است و حکم شرک آنان قبل از امامت یا خلافت، باقی می ماند؛ لذا عهد خداوند در هر زمانی به آن دو و افراد نظیر آن، به دلیل ظالم بودن نخواهد رسید. گذشته

از این تحلیل اصولی، عقل آدمی نمی تواند بین نفوسی که حتّی متّهم به خباثت و دنائت است، با مقام شامخ و آسمانی امامت، حالت جمع برقرار کند و بین آن دو مقام، نسبتی قایل شود.

دلیل دیگر آن که، فردی که در پنهان مرتکب عمل خلاف می گردد، در واقع و نفس الامر، ظالم است؛ اگرچه هیچ کس از گناه، خطا، شرک، و لغزش او خبر نداشته باشد و در چنین حالی، اگر طهارت باطنی فرد آشکار و قطعی نباشد، عنوان امام هرگز بر او جایز نیست؛ لذا لازم است که امام، فردی شناخته شده و دارای طهارت باطنی و دوری از هرگونه ظلم باشد و این حالت (طهارت باطنی) از طرق عادی قابل شناسایی نیست و لازم است از روشی غیر عادی بدان دست یافت و آن تنصیص از جانب خداوند است که آگاه به احوال و امور باطنی جهان هستی است.

مفسّر آن گاه اضافه می کند (1): از آن جا که عدم صدور ظلم (و شرک) توسط خلیفه اوّل

و دوم چه نوع ظاهر و آشکار آن و چه نوع باطن و پنهان آن کاملاً قطعی و مطمئن نیست، بنابر اجماع عموم مسلمانان، اطلاق معصوم بر آنان صحیح نیست و انتصاب آن دو به مقام امامت، امری بی اساس است و هرگز در مورد آن دو تحقّق پیدا نمی کند. در واقع، از

دیدگاه نهاوندی، اثبات عدم ظلم در مورد نامزد امامت و خلافت، یک اصل است و اصل برائت و اصل الصحّه اگرچه در امور اجتماعی و اموال شخصی و در جوامع اسلامی صادق و جاری و معیار حکم است، در مورد صلاحیت افراد برای امامت و خلافت، کارساز نیست بلکه علاوه بر برائت و صحّت، عدم صدور ظلم از ناحیه نامزد امر خلافت و امامت نیز می بایست اثبات شود؛ و این همان رازی است که از درون افراد جز خداوند

ص:156

اطلاع ندارد و لذا نیاز به تنصیص الهی است.

اشاره کرده است و آن این که به نقل از امام صادق علیه السلام می فرماید: فردی که به منطور درخواست کمک به مسجد و بر علی علیه السلام وارد شد، فردی عادی و یا از فقرای شهر نبود بلکه فرشته ای بود که در قالب انسان ظاهر گشت تا چنین حادثه و واقعه مبارکی را ایجاد

کند و سبب نزول آیه موردنظر گردد. اگر صحّت این تعبیر که مأخوذ از روایتی منسوب به امام صادق علیه السلام است، قطعی باشد، حکایت از نوعی آزمایش الهی از پارساترین اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله که خود از ولات امر بود، دارد و می توان این آزمایش را از نوع آزمایشهای خداوند بر ابراهیم علیه السلام دانست. تا بدین واسطه عمل انسانی او شهرت جهانی پیدا کند و حقیقتی دیگر از تعالیم اسلام که می شود خدمات اجتماعی و دیگرخواهانه را در راستای عبادات الهی قرار داد، مکشوف گردد.

نکته دوم، این است که جمله سلامیه سائل به حضرت، عبارتی نیست که سائل عادی و امام نشناس و بیگانه با هیأت و حالات نماز بر زبان و قلب، انشا کرده باشد، اطلاق:

«أولی بالمؤمنین من أنفسهم» در روزگار امام، شناخت و بصیرت خاصّی را می طلبید،

بنابراین، سه احتمال در شخص سائل داده می شود:

اوّل) سائل، فردی عادی از اعراب کوفه بوده است و با هیأت نماز و این که نمی توان از نمازگزار در حالت نماز چیزی درخواست، آش-نایی نداشت، لذا بدون مقدمه انتظار، درخواست خود را مطرح می کند، امّا انشای چنین سلام و تهنیتی از او به دور است، و رسم افراد عادی این گونه نبود که چنین وصفی بر زبان جاری سازند.

دوم) سائل، یکی از امام شناسان بصیر و از اصحاب امام بوده که توانسته است چنین وصفی از امام انشاء کند. در این صورت باید گفت چگونه ممکن است چنین فردی حالت نماز را درک نکند و قبل از اتمام نماز، خواسته خود را مطرح سازد؟

سوم) سائل، فرشته ای بوده که با علم به شأن و مقام امام و نیز هیأت نماز، درخواست خود را عمدا در هنگام رکوع مطرح ساخته تا توجه مؤمنان و بلکه انسان را به جمع بین مصالح عباد و رضایت خداوند آن هم در یکی از بهترین حالات نماز، یعنی رکوع دعوت نماید و از علیّ بن ابی طالب علیه السلاماسطوره ای مقدّس برای تاریخ بشر بسازد.

در تفسیر امام فخر رازی چند سبب نزول بیان شده از جمله این که:

ص:158

«عطا از ابن عباس نقل کرده که آیه «إنّما ولیُّکُم اللّه » در حقّ علیّ بن ابی طالب علیه السلام فرو فرستاده شد و نیز گزارش کرده که عبداللّه بن سلام گفت: همین که آیه فوق نازل شد،

خدمت پیامبر رسید و گفت: من علی را دیدم که در حال رکوع، حلقه انگشتری خود را به فرد فقیری بخشید. پس با بیانی که در این آیه وجود دارد، ما ولایت علی علیه السلام را می پذیریم».

سپس به نقل روایتی دیگر از ابوذر می پردازد که گفت:

«همراه پیامبر صلی الله علیه و آله نماز ظهر را اقامه کردیم، سائلی در مسجد کمک خواست، کسی چیزی به او نپرداخت، سائل دست خود را به سوی آسمان دراز کرد و گفت: خدایا تو خود شاهد باش که در مسجد پیامبرت درخواست کمک کردم، کسی چیزی به من نداد. در این هنگام علی علیه السلام در حال رکوع بود، به فرد فقیر اشاره کرد و دست راست خود را که انگشتری در او بود به او نشان داد، مرد فقیر جلو آمد و در جلو دیدگان پیامبر، انگشتری

از علی علیه السلامبستاند.. از پس این ماجرا، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با خداوند راز و نیازی کرد و گفت:

خدایا، برادرم موسی گفت «ربِّ اشْرَحْ لی صَدْرِی... »الخ، پاسخ رسید: «سَنَشُدُّ عَضُدَکَ

بأخیکَ وَنَجْعَل لَکُما سلطانا »، بار پروردگارا، اکنون من محمّد فرستاده و برگزیده تو، درخواستی دارم، سینه ام را بگشای، امرم را بر من آسان گردان و علی را که از اهل و خاندان من است، وزیرم قرار ده و عاقبت کارم را به واسطه آن نیکو گردان، [ و یا قدرتم را بیفزا ].

آن گاه ابوذر اضافه می کند: ما شاهد این راز و نیاز بودیم، هنوز سخن پیامبر صلی الله علیه و آلهپایان نیافته بود که جبرئیل بر او نازل شد و به او گفت: ای محمّد بخوان: «إنّما ولیُّکم اللّه ورسولُه والّذینَ آمَنوا... » »(1).

البتّه فخر رازی پس از پذیرش سبب نزول فوق و ذکر عقیده شیعیان در اثبات امامت بلا فصل علی علیه السلاممی کوشد کلمه «ولی» و «ولایت» را از معنای اصلی و معهود آن خارج سازد و بگوید معنای ولی در آیه، مُحبّ (دوست دار امّت)، و یا یاری رسان است و از پذیرش مفهوم تصرّف و زمامداری عمومی جامعه به نیابت از پیامبر صلی الله علیه و آله سر باز زند. امّا

ص:159

سرانجام در رأی خویش استواری نشان نمی دهد و با تکیه بر حرف حصر «إنّما» «مُحب» و «ناصر» را از شمول معنوی لفظ «ولی» خارج می سازد و می پذیرد که ولی در آیه به معنای متصرف در امور است و این حقّ انحصاری خداوند می باشد و در واقع آیه را بدین شکل تأویل می کند که: «إنّما المتصرّف فیکم أ یُّها المؤمنون هو اللّه ورسوله والمؤمنون الموصوفون بصفة الفلانیة... » (1) فخر سخن را به آن جا می رساند که نمی توان «ولی» را همزمان بر «ناصر» و «متصرف» در امور حمل کرد و استناد او به مباحث اصولی است که حمل لفظ مشترک بر معانی متعدّد را در زمان واحد غیر مجاز می داند.

صاحب تفسیر نفحات الرّحمن به این اشکال فخر پاسخ می گوید که خلاصه آن، حاکی از وجود جامعیت در مفهوم کلمه «ولی» است که می تواند صلاح «مولی علیه» و پیروان خود را تأمین کند، این جامعیت، مفاهیم حُب نسبت به مردم، نصرت و یاری آنان

توأم با حقّ تصرّف در امورش-ان را در بر می گیرد، و آنان را از ظلمات به نور راهنمایی می کند. پاسخ نهاوندی به اشکال فخر، قانع کننده است و ما به منظور بازگشت به اصل سخن از ذکر بقیه پاسخ خودداری می ورزیم(2).

نهاوندی در تکمیل سخن خویش در اثبات مقام امامت و ولایت علی علیه السلام و اولاد او

می پردازد و می گوید:

«مقام الولایة المطلقة مقام الجامعیة لا یشغله شأن عن شأن فالتوجّه إلی کلام الفقیر توجّهٌ

إلی اللّه» (3).

مقام مطلقه ولایت امام، مقام جامع و فراگیری است، به گونه ای که پرداختن به امری او را از توجه به امر دیگر باز نمی دارد، پس توجه علی علیه السلام به فقیر به معنای توجه به خداوند است.

2 - در توضیح آیه: «یَا أَ یُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَبِّکَ وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّه ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی ا لْقَوْمَ ا لْکافرین »(4)، اعتقاد دارد:

ص:160

اولاً: روایات متظافر، حاکی از آن است که این آیه در شأن علی علیه السلامنازل گردید.

ثانیا: پیامبر نمی توانست از اعلام ولایت علی علیه السلام خودداری ورزد، زیرا ترک آن ملازم ترک تبلیغ و ترک تبلیغ به معنای ناتمام گزاردن مقام رسالت بود.

ثالثا: در سبب نزول آن هشت واقعه یاد می کند، سپس تمام آنها را مردود اعلام داشته، و سبب نهم را که اشعار به حجّة الوداع پیامبر صلی الله علیه و آله و نصب علی علیه السلامدر محوطه غدیر خم به مقام امامت و جانشینی و وصایت را دارد، تأیید می کند و آن را می پذیرد.

رابعا: به نقل از منابع حدیثی و تاریخی از جمله نهج الحق علاّمه حلّی می گوید: جمهور علما اعتقاد دارند این آیه در فضیلت علیّ بن ابی طالب علیه السلامدر روز غدیر نازل شد

و پس از آن پیامبر صلی الله علیه و آلهدست علی را گرفت و خطاب به جمعیت فرمود: «أ یُّها النّاس ! ألست أولی منکم بأنفسکم ؟ قالوا: بلی، یا رسول اللّه ! قال: من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه، اللّهمّ وال مَن والاه وعادِ من عاداه وانصر مَن نصره واخذل من خذله وادر الحقّ معه کیفما دار». این

روایت در صحاح نیز درج شده است، ثعلبی در تفسیر خود، ابن مغازلی شافعی در مناقب و ابن عقده از طریق یکصد و پنج راوی آن را نقل کرده اند و نیز مفسّر به نقل از ابن کثیر شامی شافعی نقل کرده که وی دو مجلّد ضخیم از آثار طبری را دیده است که اخبار حجّة الوداع از جمله خبر فوق در آن درج شده بوده و نیز می گوید ابن الجوزی در نوشته

خود پیرامون مناقب و شخصیت علی علیه السلام تواتر آن خبر را ادعا کرده است؛ در منابع حدیثی و تفسیری شیعه نیز این خبر به تواتر وارد شده از جمله در کافی به نقل از امام محمّد باقر علیه السلام، در جوامع الجامع از طریق ابن عباس و جابر بن عبداللّه انصاری و دیگران.

او با استناد به روایتی از امام محمّد باقر علیه السلام در کافی، اعتقاد دارد با ابلاغ ولایت علیّ بن ابی طالب علیه السلامبه عنوان آخرین فریضه دینی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله ، دین کامل گشت (1)، «ا لْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»(2).

خامسا: تأمین پیامبر از تهدیدات منافقان و مرتدّان: نهاوندی ضمن طرح اشکال فخر بر عقاید شیعه پیرامون دلالت آیه بر اکمال دین از طریق نصب علی علیه السلام به امامت و خلافت در حجّة الوداع اعتقاد دارد که اِشکال فخر کاملاً بی اساس است. امّا طرح

ص:161

اشکال: فخر رازی می گوید: «سیاق آیات قبل و بعد آیه 67 سوره مائده، گفت و گو پیرامون اهل کتاب از یهود و نصاری است. و بعید به نظر می رسد در بین کلام پیامبر با

اهل کتاب، آیه ای تک و تنها آن هم در خصوص موضوع دیگری نازل شده باشد به گونه ای که با قبل و بعد خود بیگانه باشد. لذا آنچه که پیامبر صلی الله علیه و آله بدان مأموریت پیدا کرد، تبلیغ احکام و تعالیم دین بود و به خاطر خوف و نگرانی پیامبر از اهل کتاب، خداوند، وعده پاسداری از شرّ اهل کتاب و دسیسه های آنان را به پیامبر داد و فرمود:

«واللّه ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ » (1) و پاسخ نهاوندی این گونه می باشد: «ظاهر آیه دلالت بر تأمین جانی پیامبر از آسیبهای کفّار اعم از اهل کتاب مجوس، مشرکان و مرتدّان و منافقان

دارد، بدیهی است عمومیت کفّار با تأویل آیه به موارد خاصّ آن، بیگانگی ندارد، علی رغم آن که ظاهر آیه دلالت بر آن داشته باشد. قدر متیقّن از مجموعه مباحثی که پیرامون آیه تبلیغ مطرح شده این است که آیه مورد نظر که فخر ادّعا می کند در خصوص اهل کتاب نازل شده و دلیل وی سیاق قبل و بعد آیات است، در آخرین روزهای عمر پیامبر نازل شد و آن موقعی بود که بیشتر و بلکه تمام احکام دین نازل شده بود و دین به

مرحله کمال خود رسیده بود. اگر مقصود آیه، تأمین جانی پیامبر صلی الله علیه و آله از شرّ و آسیبهای اهل کتاب و یا تبلیغ مطلق احکام دین اسلام بود، مناسب آن بود که این آیه و وعده یاری

و دادستانی، در اوایل بعثت پیامبر یا در اوّل هجرت وی از مکّه به مدینه نازل می شد،

زیرا در آن موقع احساس خطر پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب از خطر اهل کتاب بیشتر می بود و به طور کلّی آدمی در آغاز هر کار بزرگ و خطرناک بیمناک تر است تا پس از انجام و خاتمه

آن. چرا خداوند، آن زمان که پیامبر از یهود احساس خطر می کرد، وعده الهی به او نداد؟

معلوم است که مقصود تأمین در برابر اهل کتاب نیست، قبل از نزول آیه «واللّه ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ »سخت ترین و خطرناک ترین و پرفراز و نشیب ترین مسیرهای تبلیغ دین طی شده بود، او بت ها و خدایان دروغین مشرکان را زیر دست و پای خود، خُرد کرده بود و مشرکان را علی رغم حرص و آزی که در عبادت بتان داشتند، و شوکت و اقتدار اجتماعی که برای خود ساخته بودند، همه را نادیده گرفته و بلکه تحقیر کرده بود و لعن و

ص:162

نفرین عمومی را علیه یهود و نصاری علنی ساخته بود و قبله مسلمانان را از بیت المقدس

به سوی مسجد الحرام تغییر داده بود که خود، بزرگترین حادثه در طول تاریخ ادیان به شمار می رود و فلسفه ای جز تحقیر اهل کتاب و آزمون مسلمانان و سپس تعزیز و اقتدار مؤمنان آل رسول صلی الله علیه و آله نداشت؛ افزون بر اینها تمام جنگهایی که بین مسلمانان و

کافران و اهل کتاب و مشرکان اتفاق افتاده بود، قبل از واقعه حجّة الوداع و نزول آیه موردنظر بود.

چگونه است که خداوند، وعده یاری را موقعی می دهد که پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب او

تمام خطرات و بحرانهای سیاسی و اجتماعی را با عزّت و اقتدار پشت سر گذارده اند ؟ آیا

بهتر آن نبود که مسلمانان در جریان جنگها یا در تبلیغ و محاجّه با اهل کتاب، شاهد وعده

الهی مبنی بر تأمین جانی و حیثیتی می شدند ؟ معلوم است که آیه مورد نظر را - اگرچه در

نظم و چینش، محفوف به آیاتی است که پیرامون اهل کتاب سخن می گوید - هرگز نمی توان در قضایای اهل کتاب محصور ساخت. اصرار بیش از حد در این مورد، به نظر ما از مصادیق تحریف معنوی آیات به شمار می رود.

مفسّر آن گاه به تکمیل سخن خویش می پردازد و می گوید: در هیچ کدام از قضایای قبل، بیم و خوفی در دل پیامبر صلی الله علیه و آله رخنه نکرد. وی در واقع اعتقاد دارد پیامبری که مأمور تبلیغ دین و احکام خداست، هرگز از مواجهه و مقابله با دشمنان بیم و خوفی در دل به خود راه نمی دهد، چگونه است که پس از تذلیل یهود و جنگ با بنی قریظه و تبعید بنی نضیر و فتح قلعه های خیبر و فدک، وحشت در دل می پروراند ؟ هرگز چنین نیست.

پاسخ نهاون-دی به اش-کال فخر رازی کاملاً مس-تدل و روانشناسانه است. وی سپس عقیده پاک خود را که همان عقیده شیعه است، بیان داشته، و می گوید:

«خوفی که در این آیه از آن سخن رفته، خوف پیامبر در تبلیغ آخرین حکم دین است و آن معرّفی امام و خلیفه و جانشین واجب الطاعة خود می باشد. لذا به تأمین جانی و امنیت شخصیتی و حیثیتی نیازمند است و خداوند با وعده «واللّه یعصمک من النّاس »، او را از شرّ دشمنان (داخلی = منافقان و مرتدّان) ایمن می دارد» (1).

ص:163

3 - اعتقاد راسخ محمّد بن عبدالرّحیم نهاوندی به مقام شامخ امامت و اهل بیت علیهم السلامدر جای جای تفسیر دیده می شود. او در ذیل آیه شریفه: «... فَقُلْ تَعَالَوا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ

وَنِس-اءَنَا وَنِس-اءَکُمْ وَأَنفُسَ-نا وَأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَعْنَتَ اللّه ِ عَلَی ا لْکَاذِبِینَ »(1)، بار دیگر به تبیین شخصیت و مقام اهل بیت می پردازد و ضمن آن به اشکالاتی که مفسّران عامّه بر

عقاید حقّه مفسّران شیعی گرفته اند، پاسخ می دهد و همواره در احتجاج خود، مسیر منطق و واقع نگری را طی می کند.

نکات مهمّی که در تفسیر این آیه و احتجاج پیرامون آن بیان شده، به شرح زیر است:

اولاً: این آیه با در نظر گرفتن ماجرای تاریخی و تأویل آیه، حکایت از آن دارد که علی علیه السلامنفس پیامبر صلی الله علیه و آله و برتر از تمام مردم و جانشین پیامبر صلی الله علیه و آلهبود. مفسّر با استناد به روایتی از موسی بن جعفر علیه السلام گفته است: در ماجرای مباهله «پیامبر، عبای خویش را گشود و علیّ بن ابی طالب علیه السلام و فاطمه (س) و حسنین علیهماالسلام وارد آن شدند»، اگرچه مباهله صورت نگرفت، امّا مقدمه صدور حدیث شریف کساء گردید.

ثانیا: با استناد به روایتی از علیّ بن ابراهیم قمی و او از امام صادق علیه السلام: ... مسیحیان

نجران به خود گفتند: اگر محمّد صلی الله علیه و آله با اهل بیت خود حضور یافت با او مباهله نمی کنیم، زیرا کسی این گونه به مباهله نمی آید مگر آن که در ادّعا صادق باشد، صبحگاهان که قصد حضور در وعده گاه را داشتند، دیدند همراه پیامبر جز امیر المؤمنان علیه السلاموفاطمه و حسن و حسین علیهم السلامکس دیگری نیست، از یکدیگر پرسیدند: اینان دیگر چه کسانی هستند ؟ گفته شد: او پسر عمّ و وصیّ اش علی است و آن دیگر، دخترش فاطمه و این دو: فرزندانش حسن و حسین اند، آن گاه از حضور در مباهله خودداری ورزیدند و به خدمت رسول اللّه پیام رساندند که ما رسالت تو را تایید کردیم، ما را از مباهله عفو کنید و پیامبر صلی الله علیه و آله نیز با دریافت مقرری جزیه با آنان مصالحه کرد و از ادامه مباهله خودداری ورزید.

ثالثا: مقصود از «أنفسنا» در آیه، شخص رسول اللّه نیست زیرا هیچ کس خود را به واقعه یا کاری یا مجلسی دعوت نمی کند، بلکه متعلّق دعوت، دیگران می باشند، پس

ص: 164

باید پذیرفت از علی علیه السلامتعبیر به «أنفسنا» شده است. ترادف نَفْس علی علیه السلام و نفس پیامبر صلی الله علیه و آلهحکایت از برابری آن دو در بسیاری از حقوق و ارزشها می کند.

رابعا: پاسخ به اِشکال رازی: رازی با استناد به سخن فردی به نام محمود بن حسن حمصی که به گفته وی از علما و بزرگان امامی مذهب معاصر فخر در ری بود، می گوید: او در مجلسی می گفت: علی علیه السلام در این آیه هم دوش پیامبر صلی الله علیه و آلهمعرّفی شده است. او چنین فهمیده است که همان گونه که پیامبر اسلام افضل الانبیاء است، علی علیه السلام نیز افضل از تمام انبیا جز شخص پیامبر صلی الله علیه و آلهاست.

آن گاه فخر پاسخ داده است که اجماع مسلمانان بر آن است که محمّد صلی الله علیه و آلهافضل از علی علیه السلاماست و نیز اجماع آنان بر این است که قبل از ولادت علی علیه السلامنیز از دیدگاه

مسلمانان، هر پیامبری (به ویژه محمّد صلی الله علیه و آله ) افضل از غیر پیامبر است. نیز اجماع مسلمانان بر پیامبر نبودن علی علیه السلام تعلّق گرفته، لذا ظاهر آیه مورد بحث، حکایت از آن دارد که قطعا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهو هر پیامبر دیگری بر غیر پیامبر برتری داشتند.

پاسخ نهاوندی: نهاوندی در اصل استدلال رازی مناقشه کرده، می گوید: ادّعای اجماع بر برتری هر نبی بر غیر نبی در نهایت بطلان است، بلکه ادّعای اجماع در خلاف آن را می نماید و می گوید: اجماع بر آن است که برخی افراد غیر نبی بر پیامبران برتری

داشتند و برای اثبات مدّعای خود از مریم علیهاالسلام یاد می کند که وی برتر از پیامبران بنی اسرائیل بود و در کمالات نفسانی آن بانوی بزرگ، کاستی و نقصی در اتصاف به مقام نبوّت نبود، تنها به دلیل انوثیّت (زن بودن) نتوانست به آن مقام برسد، دلیل این سخن

آن که: در زمان مریم(س)، زکریا از پیامبران الهی به شمار می رفت، امّا حضرت مریم(س) توفیق گفت و گوی شفاهی و حضوری با فرشتگان را به دست آورد، امّا زکریا علیه السلامآن توفیق را درک نکرد، بلکه تنها صدای فرشتگان را می شنید.

و نیز اضافه می کند: علی علیه السلام نیز از نظر قابلیّتهای شخصیتی و کمالات نفسانی به حدّی رسید که تا حدّ نبوّت، کاستی و قصور یا نقصی در او دیده نشد، اگر ختم نبوّت در

تقدیر الهی نبود، قطعا علی علیه السلامپس از محمّد صلی الله علیه و آله به پیامبری می رسید.

آن گاه به بیان فضیلت فاطمه (س) می پردازد و اعتقاد دارد: از دیدگاه امامیّه، اگرچه

ص:165

فاطمه (س) از نظر مرتبت و فضیلت، پایین تر از علی علیه السلام بود، امّا او بر پیامبران برتری داشت و در این استدلال از ذکر کلمه پیامبران بنی اسرائیل که تحدیدی در آن دیده می شود، خودداری می ورزد.

سپس به ذکر روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله در توصیف دخترش فاطمه (س) پرداخته که فرموده است: «فاطمة روحی الّتی بین جنبی» و نیز فرموده: «لولا علی لما کان لفاطمة کفو آدم ومن دونه». این دو حدیث دلیل بر فضیلت و بلکه افضلیّت آن دو شخصیت مقدّس بر پیامبران است.

و نیز به اصلاح سخن فخر رازی پرداخته، می گوید: اصل، آن است که هر پیامبری برتر از امّت خود و برتر از تابعین و پیروان خویش است و در این خصوص می توان ادّعای

اجماع کرد و از این اجماع و حکم مندرج در آن نمی توان چنین نتیجه گرفت که هر پیامبری بر غیر نبی برتری دارد و دایره این برتری را آن قدر وسیع گرفت که تمام زمانها و تمام انسانهای قبل و بعد را فراگیرد و در نتیجه، اوصیای پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهرا نیز در بر

گیرد.

خلاصه سخن: نهاوندی اعتقاد دارد، قول به برتری علی علیه السلام از دیگران (جز پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) تنها اختصاص به دیدگاه آن عالم حمصی که فخر رازی سخنش را تخطئه کرده بود، ندارد، بلکه این عقیده تمام علمای امامیّه و از ضروریّات مذهب امامیّه است

که علی علیه السلام افضل از تمام انسانها (جز خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله) است (1).

دیگران در تاریکی های زندان وهم و خیال و هوای دل، کور کورانه راه می روند، اینان در

پرتو انوار درخشان هدایت ربوبی به مقصد حقیقی گام می گذارند، آری، اینان کسانی جز شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و اوصیای گرامی او نیستند و هرگز در دانش و بیان و اندیشه آنان اختلافی دیده نمی شود.

ثانیا: ظاهرا مراد از راسخان در علم، اندیشمندانی اند که علم آنان مبتنی بر رأی و دانش شخصی و اجتهاد فردی که موجب تغییر نظر و اختلاف در احکام و دیدگاههاست نیست، بلکه علم و دانش در آنان با افاضه و الهام الهی است، مانند پیامبر صلی الله علیه و آلهو اوصیا و جانشینان آن حضرت، که در کلام آنان اختلاف یا تناقض یا تغییر دیده نمی شود و اگر تفاوتی هست، مبنایی نیست بلکه اقتضای شنونده و زمان یا مکان، موجب آن است.

نیز با استناد به روایتی که گفت و گوی بین امام صادق علیه السلام و ابو حنیفه است، اعتقاد دارد: بخشی از علوم هستی، فقط نزد ذریّه پیامبر صلی الله علیه و آلهیعنی اوصیای اوست و با استناد به سخنی از علیّ بن ابی طالب علیه السلام در احتجاج طبرسی: «... خداوند کلام خود را سه گونه قرار داده، قسمتی از آن را عالِم و جاهل می فهمند و بخش دیگر آن را فقط متفکرانی که

از صفای ذهنی و فکری و قدرت تمییز و شرح صدر برخوردارند، در می یابند و بخش دیگر از کلام الهی را جز خداوند و پیامبرانش و راسخان در علم، نشناسد، و فلسفه این که

چرا خداوند، معرفت بخشی از کلامش را خاصّ انبیا و راسخان در علم کرده، این است که تصاحب کنندگان میراث نبوی و آنان که فقط علمی اندک از کتاب خدا دارند، بر مؤمنان سلطه نیابند و ناچار به راسخان رجوع کنند و طاعت حق را پیش گیرند» (1). از منظر نهاوندی «واو» در «والرّاسخون»، عطف است و لذا علم به تأویل آیات نزد آنان نیز

می باشد.

کردند که تو پیامبر خدا نیستی، پیامبر در پاسخ این اتّهام فرمود: خدا خود شاهد و حاکم

است که من پیامبر او هستم و در گفتار خود صادق ام و نیز آن که علم کتاب نزد اوست، می داند که من پیامبر خدا هستم. در واقع، حضرت در پاسخ به این گونه سخنان کذب، آیه فوق را تلاوت فرمود.

شیخ محمّد نهاوندی در تفسیر این که: «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » کیست، چند نظر را ذکر و سرانجام نتیجه گیری می کند. او ذیل این آیه، نظریّات زیر را مورد بازنگری قرار

داده است:

1 - هر کس از مؤمنان که اعجاز قرآن را دریافته و تمام جهات و جنبه های اعجاز را فهمیده و در تمام آیات و نکات و لطایف آن تدبّر کرده باشد و احکام و تعالیم آن را تصدیق کند، مصداق «من عنده علم الکتاب» است. براساس این نظر «من» در «من عنده علم الکتاب»، مصداق جزیی ندارد و افاده عموم می کند و هرکس که به فهم اعجاز قرآن نایل شده باشد، رسالت پیامبر اسلام و حقّانیت وی را تصدیق خواهد کرد.

2 - علاّمه حلّی در نهج الحق از طرق عامّه از ابن عباس نقل می کند که مقصود از «من عنده علم الکتاب» علیّ بن ابی طالب علیه السلام است.

3 - در مجالس المؤمنین روایتی از قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که از آن حضرت راجع به «من عنده علم الکتاب» پرسیده شد، حضرت در پاسخ فرمود: «من عنده... » برادرم علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست.

4 - در احتجاج طبرسی آمده است: فردی از علی علیه السلام درباره عالی ترین منقبت او پرسید. آن حضرت در پاسخ وی آیه: «... مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »را تلاوت کرد و افزود که فقط ما هستیم که علم کتاب را می دانیم.

براساس روایت دوم و سوم، مصداق آیه «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » خاص است و مقصود از آن شخص علیّ بن ابی طالب علیه السلام می باشد و براساس روایت چهارم، مصداق آن آیه، عمومیت بیشتری پیدا کرده و مقصود از «من» اهل بیت پیامبرند.

5 - از امام محمّد باقر علیه السلام نقل شده که مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ »فقط ما هستیم. نخستین ما علیّ بن ابی طالب علیه السلام است؛ او برترین و بهترین ما پس از پیامبر

ص:168

اکرم صلی الله علیه و آلهاست. برخی روایات نیز ناظر بر این مطلب است که این آیه در شأن علی علیه السلام نازل شده است.

6 - روایتی نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده که مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » امیر المؤمنان علیه السلاماست.

7 - برخی گفته اند: مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » عبداللّه بن سلام است. مأخذ این روایت منابع حدیثی عامّه است که عبداللّه بن سلام گفته این آیه در شأن من نازل شده است.

فخر رازی پیشگام مفسّران عامّه به نقل از سعید بن جبیر نقل می کند که سخن عبداللّه بن سلام، سخن باطلی است؛ زیرا سوره رعد (که آیه «من عنده علم الکتاب» آخرین آیه آن است) مکّی است در حالی که عبداللّه بن سلام، در مدینه اسلام آورده است.

قاضی نوراللّه شوشتری، متکلّم شیعی در احقاق الحق می گوید: روایتی که شأن نزول آیه «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » را عبداللّه بن سلام معرّفی کرده، کاملاً موضوع و ساختگی است. زیرا خود عبداللّه بن سلام همین تعبیر را در حقّ علیّ بن ابی طالب علیه السلام داشته و گفته مقصود از آن، علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست.

عیّاشی در تفسیر خود، روایتی از امام محمّد باقر علیه السلام نقل می نماید که فردی به آن حضرت گفت: فرزند عبداللّه بن سلام گمان می کند که آیه فوق در شأن وی یا پدرش نازل

شده است، حضرت در پاسخ فرمود: هرکس چنین اعتقادی دارد، اشتباه می کند این آیه در شأن علیّ بن ابی طالب علیه السلام نازل شده است.

شیخ محمّد نهاوندی پس از بررسی اخبار و روایات مختلف در تفسیر آیه مورد نظر می گوید: مقصود از «مَن عِندَهُ عِلْمُ ا لْکِتَابِ » علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست. وی در تأیید

نظر خویش به نقل آیه: «أَفَمَن کَانَ عَلَی بَیِّنَةٍ مِن رَبِّهِ وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ.... »(1)، می پردازد و می گوید: مقصود از شاهد در این آیه نیز علیّ بن ابی طالب علیه السلاماست (2).

بنابراین از نگاه نهاوندی علیّ بن ابی طالب، آگاه به علم کتاب و قرآن است و دانش آن حضرت از قرآن از جنس علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله به قرآن است.

ص:169

6 - دیدگاه نهاوندی پیرامون مفهوم و مصداق اُولی الأمر در متون اسلامی.

نهاوندی در ذیل آیه: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی ا لْأَمْرِ

مِنکُمْ »(1)، می گوید:

اولاً: مقصود از اُولی الأمر، امامان مفترض الطاعه اند که خداوند، اطاعت از آنان را در تمام احکام واجب ساخته است. جابر بن عبداللّه انصاری از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پرسید: ما خداوند و رسولش را شناختیم. اُولی الأمر چه کسانی هستند که خداوند اطاعت فرمان آنان را در کنار اطاعت از فرمان خود و فرستاده اش واجب گردانیده است؟

پیامبر در پاسخ جابر فرمود: آنان جانشینان من و پیشوایان مسلمانان اند که پس از من به امامت و ولایت خواهند رسید. نخستین آنان علیّ بن ابی طالب، سپس حسن، آن گاه حسین و بعد علیّ بن الحسین و بعد از او، محمّد بن علی است (که در تورات، باقر نامیده شده است)، که ای جابر ! تو او را درک خواهی کرد، پس در آن روز سلام مرا به او برسان، آن گاه جعفر بن محمّد الصادق و سپس موسی بن جعفر، آن گاه علیّ بن موسی و بعد محمّد بن علی و علیّ بن محمّد و حسن بن علی و در پایان بقیة اللّه علی عباده ابن

الحسن بن علی است، و او (حجّة بن الحسن علیه السلام) کسی که چهارسوی کره زمین را به

دستش خواهد گشود و اوست که از منظر شیعیان و دوستانش غایب خواهد گردید و کسی جز پارسایان و آزمودگان، غیبت او را باور نمی کنند. آن گاه جابر از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: آیا مردم در زمان غیبت، امکان به فیض رسیدن از امام را خواهند داشت ؟ فرمود:

آری، سوگند به آن کسی که مرا به رسالت برانگیخت مردم در زمان غیبت او از انوار هدایتش پرتوهای درخشانی خواهند دید و از برکت ولایتش بهره مند گردند، همان گونه که از انوار درخشان و گرم خورشید، سود می جویند اگرچه ابرها روی آن را بگیرند. ای جابر ! (مهدی) از اسرار پنهان الهی و گنجینه علم اوست که خداوند او را جز از اهلش غایب کرد.

نهاوندی پس از نقل این روایت و چندین روایت دیگر، از علیّ بن ابی طالب علیه السلام و اولاد معصوم او به عنوان اُولی الأمر یاد می کند، سپس به نقد و تحلیل سخن فخر رازی که

ص:170

کوشیده است ذهن مسلمانان را از مفهوم صحیح اُولی الأمر دور گرداند و آنان را به اتّفاق نظر اجتماعی یا اجماع امّت متوجه سازد (1)، می پردازد و بطلان سخن فخر را اثبات می کند و در این خصوص می گوید: «کسانی که معنی صحیح اُولی الأمر را ترک کرده، خود را در آغوش اجماع امّت یا اجماع اهل حل و عقد انداخته اند و مراد از اُولی الأمر را اتّفاق آرای جامعه دانسته اند، نیک می دانند که ادّعای پوچی است و صحّت آن هرگز ثابت نشده است نَه صحّت اجماع پاره ای از افراد جامعه و نَه اجماع تمام افراد جامعه،

هیچ کدام بنابر دلیل مقبول، تایید نشده است. آری، اگر مقصود از اجماع امّت، اجماع و

اتفّاق نظر علمای امّت با فرض ناشناخته بودن پاره ای از آنان باشد این همان تعریفی است

که اصحاب امامیّه آن را پذیرفته و اعتبار آن را بنابر کشف شدن از قول معصوم که در بین

آنان ناشناخته است می دانند. پس مراد از اُولی الأمر، اهل حل و عقد نیست.

ثانیا: پاسخ به اشکال فخر رازی: رازی در تفسیر کبیر، گذشته از نظر تفسیری که خود، پیرامون اُولی الأمر بیان کرده و آن را برداشت صحیح از آیه 59 سوره نساء تلقّی نموده و

اجماع امّت را همان اُولی الأمر دانسته است، به نقل چهار نظریه دیگر از جمله نظر امامیّه می پردازد و هر چهار نظر را مردود اعلام می دارد، و در ردّ نظر چهارم یا نظر امامیّه (و از دیدگاه او روافض) که مراد از اُولی الأمر را امامان معصوم می داند، چنین استدلال کرده

است (2).

همان آیه «أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی ا لْأَمْرِ مِنکُمْ... » بر ائمّه معصومین، آن گونه که شیعیان امامیّه می گویند، در نهایت استبعاد می باشد و دلیل ما بر این مطلب سه مطلب

است:

اوّلاً: می دانیم که اطاعت امامان مشروط به شناخت و دست یابی به آنان است، اگر قبل از شناخت آنان مکلّف به اطاعت آنان گردیم تکلیف ما لا یطاق خواهد بود و اگر اطاعت ما از آنان مشروط به شناخت آنان باشد و این شناخت نیز حاصل شود و مذهب و راه و رسم آنان دانسته شود، وجوب اطاعت آنان مشروط می گردد، یعنی مشروط به شناخت و معرفت امام می شود، در حالی که ظاهر آیه مورد بحث، مقتضی اطلاق است.

ص:171

خداوند در این آیه، اطاعت پیامبر و اُولی الأمر را با یک لفظ (اطیعوا) بیان کرده است:

«وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی ا لْأَمْرِ » و لفظ واحد نمی تواند همزمان اطاعت مطلق و مشروط را بیان کند، اگر از عبارت «اطیعوا» در مورد پیامبر اطاعت مطلق برداشت می شود، لازم می آید همین برداشت نیز در خصوص اُولی الأمر قطعی باشد.

ثانیا، عبارت اُولی الأمر در آیه، جمع است در حالی که از دیدگاه شیعه در یک زمان بیش از یک امام، امامت ندارد، و حمل اُولی الأمر (که حالت جمع است) بر امام فرد و واحد، خلاف ظاهر آیه است.

ثالثا، در آیه پیش بینی شده چنانچه مردم دچار اختلاف در حکم گردیدند، به خدا و پیامبر رجوع کنند و نظر آن دو را معیار حلّ اختلاف قرار دهند «فإن تنازعتم فی شی ءٍ فردّوه إلی اللّه والرّسول »اگر مراد از اُولی الأمر، امام معصوم بود، لازم می آمد قول امام نیز

معیار حلّ اختلاف قرار گیرد و در دنباله آیه گفته می شد: «فردّوه إلی اللّه والرّسول والإمام»، چون چنین نیست، پس مراد از اُولی الأمر، امام معصوم نیست، بلکه حق، همان اجماع امّت یا اهل حل و عقد است.

هرگز به گناه و خطا فرمان نمی دهند.

نقد سخن نهاوندی: نهاوندی در پاسخ به سخن رازی، آن گونه که لازم بود به تفصیل سخن نگفته، بلکه در مقابل سه دلیل وی به نقل روایتی اکتفا کرده است و حال آن که نوع

بحث ایجاب کرد، پاسخ گسترده تری دهد. امّا افزون برآنچه نهاوندی بیان داشته است، باید گفت:

اوّلاً: اگر اطاعت امام به شناخت وی مشروط می باشد و این نوع اطاعت، اطاعت مشروط بوده و با اطاعت مطلق که از واژه «اطیعوا» بر می آید سازگاری نداشته باشد، چگونه است که اطاعت پیامبر، به شناخت وی مشروط نیست ؟ مگر می توان فرمان

پیامبری را که ناشناخته است و تصویری صحیح از دین و معجزه و آیین او در دست نیست، اطاعت کرد؟ حتما خواهند گفت: خیر، شناخت نبی، مقدمه اطاعت اوست؛ زیرا در طول تاریخ، هیچ فرد یا امّتی به صحنه حیات نیامده اند که بدون شناخت از پیامبران

خود اطاعت کنند؛ آری، اطاعت از سنن آبا و اجدادی خود، به ویژه در بین اعراب جاهلی، کاملاً مرسوم بوده و هیچ عرب جاهلی به خود اجازه نمی داده است به بهانه عدم شناخت آبا و اجداد و آیین قبیله خود، در مورد سنّتها و پیامها و فرمانهای آنان تشکیک کرده، تردید به خود راه دهد. فلسفه فرمان پیامبر به اعراب مبنی بر: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَةٍ أَن تَقُومُوا للّه ِِ مَثْنَی وَفُرَادَی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا مَا بِصَاحِبِکُم مِن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِیرٌ لَکُم... »(1)، آن بود که اعراب را به استقلال در تصمیم گیری و سپس تفکّر منطقی و صحیح در خصوص پیامبرشان وادار سازد تا از گذر تفکّر و تحلیل آزاد اندیشانه به شناخت صحیحی از پیامبر آسمانی خویش نایل آیند و از تهمت به او خودداری ورزند. اگر اطاعت از پیامبر، نیاز به شناخت او نداشته باشد، اصلاً اطاعتی حاصل نمی شود و اگر حاصل شود، دایمی و عاشقانه نخواهد بود، پس چگونه است که فخر رازی اطاعت اُولی الأمر را اطاعت مشروط می داند، امّا اطاعت پیامبر را مطلق تلقّی می کند ؟ ناگزیر باید

پذیرفت شرط معرفت امام در اطاعت از او و نیز شرط معرفت رسول اللّه صلی الله علیه و آله در پیروی و

فرمانبری از وی خللی به اصل اطاعت و مطلق بودن آن وارد نمی سازد. بالاتر از این

ص:173

سخن آن که، اطاعت خالص و صحیح از خداوند نیز مشروط به تحصیل معرفت حقیقی از ذات اقدس اوست. اگر مراتب عالی شناخت که امری اکتسابی و بعضا موهبتی است حاصل نشود، عمل به آیه شریفه: «اتّقوا اللّه حقّ تقاته » و بلکه «اتّقوا اللّه ما استطعتم » مشکل و شاید محال باشد.

ثانیا، سخن فخر مبنی بر ناسازگاری اعتقاد امامیّه در مورد فرد بودن امام با ظاهر آیه که «اُولی الأمر» را به صیغه جمع ذکر کرده، مغالطه ای بیش نیست و خود، اگر اندکی

بیشتر به گفته هایش می اندیشید، به خطای خود پی می برد و بعید می دانیم که فخر با ذکاوت و فراستی که در تحلیل مسائل کلامی داشت، متوجّه خطایی که مرتکب شده نشده باشد. و امّا توضیح مطلب و ردّ اشکال فخر:

امامیّه را اعتقاد بر آن است که امامان، نور واحد بوده، گفتار هریک، گفتار دیگری و فعل و تقریر هر کدام به منزله فعل و تقریر امام دیگر است؛ آنان از منبع مشترک تغذیه

می شوند و سخنی جز سخن رسول اللّه صلی الله علیه و آله بیان نمی کنند و عملی جز به تأیید و سنّت پیامبر انجام نمی دهند، هریک از امامان دوازده گانه اگرچه از نظر زمانی در تقدّم و تأخّر از یکدیگر به سر می برند و امامت هریک با خاتمه امامت امام قبل آغاز می شود، امّا در واقع امامت هریک جاری مجرای امامت دیگری است. لذا مقصود از اُولی الأمر، تمام امامان است و امامت امام واحد در زمان واحد، عمومیت در ظاهر آیه را نقض نمی کند و با آن سازگاری کامل دارد.

افزون بر این، اگر سخن فخر صحیح باشد، پس باید اعتقاد داشت که هر جای قرآن که با لفظ مفرد وارد شده، مخاطب خاص داشته و اطلاق حکم آیه با الفاظ مفرد بر جامعه نادرست است و یا آن جا که خطاب آیه جمع است مثل «یا أ یُّها الّذین آمنوا اُوفوا بالعقود.... »اگر فقط یک نفر از افراد جامعه، به حکم آیه عمل کند و به عقد و پیمانهایی که با دیگران بسته وفادار ماند، حکم آیه تعطیل شده، عمل آن فرد مقبول نخواهد بود، در حالی که چنین نیست و عمومیت در الفاظ و خطاب های آیه، مانع صحّت عمل افراد جامعه به طور جزء جزء نیست، همین طور اگر الفاظ آیه خاص باشد «وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاَةِ

ص:174

وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا... »(1)، و یا «وَابْتَغِ فِیمَ-ا آتَیکَ اللّه ُ الدَّارَ ا لاْخِرَةَ وَلاَ تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللّه ُ إِلَیْکَ وَلاَ تَبْغِ ا لْفَسَادَ فِی ا لْأَرْضِ... »(2)، و لو آن که مخاطبِ نخستِ آیه شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهبوده باشد، چنین نیست که دیگر مکلّفان از شمول حکم آن خارج باشند. گذشته از این، بسیاری از آیات الهی که به فعل و اراده خداوند اشاره دارد در

صیغه جمع آمده است «إنّا خلقناکم » و «نُریدُ أن نَمُنَّ علی الّذین استضعفوا » و... بنابر استدلال فخر می بایست بر این گونه آیات که با توحید افعالی ناسازگاری ظاهری دارد، اشکال گرفت، یا اگر معیار قضاوت، آیات قرآن است، بر عقیده مسلمانان راجع به مراتب

توحید از جمله توحید افعالی و عبادی خرده گرفت و آن را با اصول قرآنی ناسازگار دانست!

ثالثا، اگرچه در آیه موردنظر، ارجاع امر به اُولی الأمر مسکوت گذارده شده، می فرماید: «فردُّوه إلی اللّه والرّسول » و نمی گوید «فردُّوه إلی اللّه والرّسول واُولی الأمر»، امّا غافل نباید شد که در آیات دیگر، ارجاع به امر «اُولی الأمر» و تمکین در برابر داوری های

او به عنوان یک اصل بیان شده است و آن آیه شریفه: «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی ا لْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ ا لَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ »(3) می باشد، که در همین سوره و با فاصله چند آیه، به لزوم مراجعت مردم به داوری های اُولی الأمر تصریح کرده و آن را قرین داوری های پیامبر صلی الله علیه و آله قرار داده و با مطلق لفظ «ردُّوه» هر دو ارجاع را همزمان بیان کرده است. این حقیقتی است که در عصر تابعین قتاده، میمون بن مهران و سدّی و نیز پیش از آنان، دیگران به آن معترف بوده اند و مورد تأیید ائمّه نیز قرار گرفته است که: «الردّ إلی الأئمّة یجری مجری الردّ إلی اللّه والرّسول».

ارجاع امور به ائمّه و بازگشت به داوری های امامان، جاری مجرای ارجاع به پیامبر و پذیرش داوری های اوست. و اگر در آیه 59 سوره نساء تصریحی به آن دیده نمی شود، دلیل را در همین نکته باید جست.

شیخ طوسی در این خصوص می فرماید:

ص:175

«لأ نّه إذا کان قولهم حجّة من حیث کانوا معصومین حافظین للشرع جروا مجری الرّسول فی هذا الباب» (1).

وقتی اعتقاد بر آن باشد که امامان علیهم السلام به عنوان نگاهبانان دین معصوم از هر خطا و

لغزشی هستند، پس سخن آنان [ و سنّت آنان ] حجّت و جاری مجرای سخن و سنّت رسول اللّه صلی الله علیه و آلهاست.

در تکمیل نقد بر سخن نهاوندی و تأیید عقیده وی در تعیین مراد از اُولی الأمر در آیه مورد بحث، مراجعه به متون تفسیری متقدّمان حکایت از آن دارد که در خصوص اُولی الأمر سه دیدگاه بیان شده: نخست قول ابن عباس و دیگران که مراد از اُولی الأمر را اُمرا و سلاطین و فرمانروایان بر جامعه اسلامی می داند، سپس قول جابر بن عبداللّه انصاری و

دیگران که مراد از آن را، علما و دانشمندان در جامعه اسلامی می دانند و قول سوم به نقل

از امام محمّد باقر و امام جعفر صادق علیهماالسلام که آن حضرت مراد از اُولی الأمر را ائمّه اطهار که همگی از آل و خاندان پیامبرند، دانسته اند و عقیده علما و بزرگان امامیّه (رضوان اللّه علیهم) نیز بر قول سوم متمرکز است (2).

در تفسیر نهاوندی علاوه برآنچه گزارش شد، در مواضع دیگری نیز به تجلیل از مقام امامان علیهم السلام پرداخته شده که به جهت اختصار کلام و حُسن ختام به عقیده مفسّر در ذیل آیه «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ ا لاْءِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی ا لاْخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ »(3) اشاره می کنیم. او اعتقاد دارد: کلمه اسلام، مترادف کلمه ایمان است و حقیقت هریک، حقیقت دیگری است و آن عبارت از اقرار به شهادتین و تصدیق قلبی قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله است، که ولایت آل رسول که همان ائمّه اطهار علیهم السلاماست، و امامت و خلافت علی و فرزندانش، همه در آن می گنجد، و شرط ایمان، تصدیق امامت و ولایت این بزرگان است؛ هر کس امامت و ولایت آنان را انکار کند و اطاعت آنان را واجب نداند، دینی غیر از اسلام را برگزیده است و سخن خود را چنین تکمیل می کند که مخالفان امامت و ولایت ائمّه، اگرچه وفادار به شهادتین باشند، احترام و احکام خاصّی دارند و خون و مال

ص:176

و عرض آنان حرام است و اشکالی در پذیرش روایات صحیح آنان نیست و پرداخت زکات و کفّاره و مناکحه و اقتداء به آنان جایز می باشد (1).

وی همچنین مراد از «رابطوا» در آیه شریفه «وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللّه َ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »(2) ارتباط با امامان علیهم السلام می داند و در اثبات مدّعای خود، به روایتی از امام صادق علیه السلامبسنده می کند (3).

نهاوندی با اعتقاد راسخی که به مقام شامخ امامان علیهم السلام دارد، آنان را از انوار ربوبی و مخزن علم الهی و حافظان دین دانسته، پذیرش امامت و ولایت آنان را شرط تکمیل دین و صحّت اسلام و ایمان معرّفی می کند و در تفسیر خود، بر مبنای این اعتقاد و استعانت

از روایات تفسیری آنان با ملحوظ قرار دادن نقش عقل و اجتهاد و تدبّر و مدد گرفتن از

دیگر ابزار و علوم مورد نیاز در تفسیر، به تفسیر کلام الهی می پردازد و صبغه ای روایی و کلامی به تفسیر خود می دهد.

ص: 177

ص:178

ص:180

موضوع مشترک گروه آیات می پردازد و در این مسیر به دیگر آیات و روایات استناد می جوید.

در روش موضوعی، مفسّر بدون رعایت ترتیب آیات در سور با استخراج آیات مختلف در سوره های مختلف و چینش آنها در کنار یکدیگر به تفسیر آیات می پردازد. مفسّر در تفسیر موضوعی، ابتدا موضوع خاصّی را پیش فرض می گیرد و سپس می کوشد آن موضوع را از دیدگاه قرآن تحقیق کند، لذا ناگزیر می شود خود را ملازم ترتیب موجود در قرآن نداند و با شناسایی آیات متّحد الموضوع که در جاهای مختلف قرآن جای گرفته

است، آنها را استخراج و با توجه به ارتباط مفهومی موجود بین این گونه آیات و بر اساس

تخصّص و گرایشی که مفسّر دارد، به تفسیر آن بپردازد. به عنوان مثال، برخی مفسّران تمایل دارند موضوعاتی از قبیل هدایت از دیدگاه قرآن، حکومت از دیدگاه قرآن، خلقت

آدم از دیدگاه قرآن و... را تحقیق کنند، لذا مجموعه تلاشها و کاوشهای علمی آنها تحت یک عنوان خاص جای می گیرد.

تفسیر موضوعی نسبت به دو روش پیش گفته قدمت و کاربرد کمتری در میان مفسّران داشته و اگر از آن به عنوان یک روش خاص و مستقل در تفسیر یاد می شود، به تلاشهای مفسّران متأخّر و بلکه معاصر باز می گردد. خصوصا با رونق تفسیر علمی در میان مفسّران، پرداختن به شیوه موضوعی از میان سه روش گفته شده، توجّه خاصّی را به خود جلب کرده است.

تفسیر روح البیان بروسوی (1138 ه .) و کشّاف زمخشری (538 ه .) و تفسیر وجیز سیّد عبداللّه شبّر (1242 ه .) و نیز تفسیر وجیز بیضاوی از نمونه های بارز تفسیر ترتیبی است که مفسّران به ترتیب الفاظ آیات به تفسیر پرداخته اند. تفسیر مجمع البیان و نیز جوامع الجامع طبرسی (548 ه .)، تفسیر تبیان شیخ طوسی (460 ه .)، تفسیر کبیر فخر رازی (604 ه .) و تفسیر المیزان محمّد حسین طباطبائی (1400 ه .) و تفسیر بحر

المحیطابو حیّان غرناطی اندلسی (754 ه .) تفسیر الجواهر فی تفسیر القرآن الحکیم

طنطاوی و جوهری (1358 ه .) معروف به تفسیر طنطاوی، از نمونه های بارز تفسیر گروهی است که مفسّران در آنها بر اساس سیاق و موضوع مشترکی که در آیات مجاور

ص:182

هر سوره وجود دارد، تفسیر می پردازند.

تفسیر کنز العرفان فی فقه القرآن فاضل مقداد (828 ه .)، تفسیر الغیب والشهادة من

خلال القرآن محمّد علی البازوری (معاصر)، الموسوعة القرآنیة ابراهیم الابیاری(معاصر)

و صفات المتّقین و مقاصد سورة البقرة حسن البنّاء (معاصر) از نمونه های بارز تفسیر موضوعی است. ظهور نهضت تفسیر موضوعی در ایران پس از انقلاب اسلامی و روی آوردن علما به تفسیر موضوعات مختلف از دیدگاه قرآن کاملاً مشهود است.

تفسیر آیات، ترتیب الفاظ را رعایت می کند، امّا بررسی روش تفسیری او در تفسیر آیات و سور چنین می نمایاند که وی علاوه بر رعایت ترتیب فوق، به نکات مهمّ دیگری نیز توجّه نشان داده تا از گذر آن بهتر و سریعتر به مقاصد تفسیری آیات دست یابد.

او در تفسیر آیات، به اقتضای حال و مقال به برخی نکات توجّه خاصّی نشان داده و از طرح برخی مباحث که شیوه معمول دیگر مفسّران است، سر باز زده است.

و امّا نکاتی که در تفسیر آیات به طرح آن ملتزم است:

و تناسب موجود در سرتاسر آیات سوره های مجاور به وضوح مشاهده کرد. اشراف و تسلّط وی بر مطالب مندرج در سوره های قرآن، این امکان را برایش فراهم ساخته است

تا اعجاز قرآن را به شیوه ای غیر از آنچه دیگران گفته اند به تصویر کشاند. به عنوان مثال، او اعتقاد دارد علاوه بر ارتباط و تناسب خاصّی که در پایان و آغاز سوره یونس و هود دیده می شود، وجود ده مطلب مشترک در هر دو سوره، نظمی درونی به آن بخشیده است (1) که ما در جای دیگر، پیرامون آن سخن گفته ایم.

نمی بیند، هر دو یا هر سه روایات و اقوال را به عنوان اسباب نزول آیه می پذیرد. او در

مقدمه تفسیر به تعرّض خود نسبت به اسباب نزول آیات اعتراف کرده است (1).

استدلال می کند، امّا دیگر مفسّران مشهور در صدر بیانات تفسیری خویش به معرّفی قراءات اختیاری خویش می پردازند.

همان طور که نهاوندی در مقدمه تفسیر اشاره کرده، وی پیوسته بر رعایت و تبعیت از قراءت مشهور وفادار بوده و از ورود به قراءت غیر مشهور و احتجاج و مناقشه پیرامون آن اجتناب ورزیده است. منظور وی از قراءت مشهور، قراءت حفص (180 ه) از عاصم(129 ه .) است.

گفته شده است عاصم بن ابی النجود کوفی، قرآن را بر ابی عبدالرّحمن سلمی به روایت عبداللّه بن مسعود و عثمان بن عفّان و علیّ بن ابی طالب علیه السلام و اُبیّ بن کعب و زید بن ثابت به روایت از نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله قراءت کرد. راویان قراءت عاصم دو نفر بودند:

الف) حفص بن سلیمان دوری، ب) ابو بکر شعبة بن عیّاش حنّاط (193 ه .) آنان از سرآمد قرّاء کوفه بودند (1).

برخی مفسّران و اصولیّ-ون امامیّ-ه قرآن و نصوص آن را متواتر و قراءات را غیر متواتر

می دانند (2).

اغلب دانشمندان ایرانی که در نظام آموزشی حوزه های دینی تحصیل کرده اند کتابهای خود را به زبان عربی می نویسند زیرا اشراف آنها بر ادبیات عرب بیش از آگاهی شان از زبان مادری (فارسی) است.

نیز باید پذیرفت که عربی بودن زبان اصلی آموزش و تح-قیق مت-ون آموزش-ی در ح-وزه های دینی به طور طبیعی تسلّط آنان را بر این زبان به دنبال خواهد داشت و این امری انکارناپذیر است و اگر زبان آموزش و تحصیل غیر از عربی بود، وضع تحقیق و نگارش به گونه دیگری می شد.

نهاوندی نیز بنا به همین دلایل، زبان عربی را برای متن تفسیری نفحات الرّحمن

برگزیده است، امّا نکته جالب توجّهی که در این کتاب دیده می شود، وفاداری مفسّر به زبان فارسی است. او قبل از پرداختن به متن اصلی کتاب، خلاصه ای از ترجمه و تفسیر آیات را در قالب نثر یک دست فارسی بیان می کند. به نظر می رسد هدف وی از این کار، احساس مسؤولیت وی در برابر خوانندگان و پژوهشگران فارسی زبان است. و برای این گروه از قرآنپژوهان نیز حقّی قایل می باشد؛ لذا قبل از ورود به متن اصلی حظ و بهره ای از تفسیر را در کام آنان می نشاند. از مقایسه متن فارسی و عربی تفسیر نفحات الرّحمن

نکته های زیر به دست می آید:

اولاً: متن فارسی تفسیر به طور میانگین 101 حجم کتاب را تشکیل می دهد.

ثانیا: در متن فارسی، از درج الفاظ و عبارات قرآن خودداری شده است.

ثالثا: نثر ترجمه و تفسیر متن فارسی، نه تحت اللّفظی، بلکه به صورت گزارشی و ترجمه آزاد است.

رابعا: در متن فارسی از ورود به مباحث فنّی در علم تفسیر از قبیل تعریف مصطلحات علوم قرآنی و تفسیر، طرح روایات متعارض، تحلیل روایات، جرح و تعدیل،

مباحث نحوی، طرح دیدگاه های مخالف تفسیری، کاوش پیرامون اسباب نزول آیات و تفسیر مبهمات آن و... خودداری شده است.

خامسا: متن فارسی تفسیر، می تواند به عنوان مقدمه ورود به مباحث دقیق و فنّی نفحات الرّحمن تلقّی شود. و هرگز اهداف و مقاصدی که در متن عربی دنبال شده، در

متن فارسی گردآوری نشده است.

ص:188

مقدّمه مبسوط مفسّر بر نفحات الرّحمن که طیّ چهل طُرفه (معادل فصل به معنای نکته جدید) بیان شده است، به طور کامل به زبان اصلی تفسیر یعنی عربی است. آنانی که با تفسیر روح البیان اسماعیل حقی بروسوی (1) آشنایی دارند، خوب می دانند که این

تفسیر به زبان عربی نگاشته شده، امّا هر از چند گاهی استشهادات مفسّر به الفاظ و عبارات فارسی و گاه تُرکی به چشم می خورد.(2) ورود الفاظ و عبارات فارسی در تفسیر روح البیان صرفا در حدّ استشهاد است، امّا در نفحات الرّحمن از این فراتر رفته و به عنوان متن مستقل تفسیری به شمار می رود، به گونه ای که چنانچه قسمتهای مختلف متن فارسی از کتاب استخراج و مرتّب گردد، خود، می تواند تفسیر یگانه و گویایی به شمار آید، امّا از آن جا که مفسّر بیان جزئیّات مربوط به تفسیر آیات را به متن عربی نفحات

واگذار کرده است، مطالعه متن فارسی تفسیر، به تنهایی نمی تواند برای اهل فن جذابیّت

و گیرایی داشته باشد.

در موارد معدود و کم شماری نیز دیده می شود که مفسّر در درون متن عربی تفسیر به عبارات فارسی گرایش پیدا کرده است از جمله در تفسیر حال عیسی علیه السلام و وصف حواریون، به متن مترجم انجیل یوحنا به زبان فارسی استناد کرده است (3).

آنها می پردازد (1). او هرگز دیدگاههای تفسیری خود را به عنوان پیش فرض مطرح نمی کند و اصراری در تحمیل نظرات استنباطی خود بر مفاد روایات معتبر تفسیری ندارد(2). و

هنگام مواجهه با نظرات تفسیری معارض اگر در اطراف آن قرائن تقویت کننده ای یابد، تحت عنوان «قیل» (3) به نقل آن می پردازد و با مختصر داوریی از آن عبور می کند و ارزیابی نهایی را به عهده خواننده می گذارد (4).

در برخی موارد، توضیحات تفسیری وی صرفا جنبه ذکر مثال و مصداق را دارد؛ مثل تفسیر «إثم» به «سرقت» (5)، و گاه به قصد تکمیل بیان آیه سخن می گوید؛ مثلاً آن که در تفسیر: «یُوصِیکُم اللّه فِی أولادکُم »(6) می گوید: «یوصیکم اللّه أ یُّها النّاس ویعهد إلیکم فی شأن أولادکم وأمر حقوقهم» (7).

شیوه های مفسّران در نقل روایات تفسیری متفاوت است؛ برخی ابتدا روایات را نقل کرده، سپس به نتیجه گیری می پردازند و گروهی دیگر، ابتدا دیدگاههای خود و دیگران را

بیان می کنند، سپس در اثبات مدّعا به ذکر روایات و اقوال تفسیری می پردازند. نهاوندی

از گروه دوم به شمار می رود.

نامی از منابع و مآخذ لغت شناسی به میان آورد، با بیان ساده به توضیح و تحلیل مفاهیم لغوی کلمات می پردازد. برخی توضیحات لغوی وی بدون ارجاع و استناد به مآخذ لغت شناسی به شرح زیر است:

یَنْأَوْن = یتباعدون (1)، بَأْسنا = عذابنا (2)، بَغْتَةً = فُجاءة - بغیر سبق امارة (3)، فَتَنَّا = ابتلینا (4)، آفلین = غائبین (5)، فطر السّموات والأرض = اخراج الکل من کتم العدم إلی الوجود (6)، حربا کبیرا = اثما عظیما فیعاقب علیه عقابا شدیدا (7)، نحلةً = فریضةً (8)، الرِّجال قوّامون علی النِّساء = مُهَیمنون علیهنّ مهتمّون بتنظیم اُمورهنّ فی حفظهنّ ناظرون فی صلاحهنّ (9)، نَضجت = احترقت (10)، و در مورد «کلاله» گفته است: «قیل انّ الکلالة فی اللّغة بمعنی الاحاطة وسمّی من عدی الوالد والوَلَد من القرابات بالکلالة لاحاطتهم بالشخص» و پس از آن می گوید: «ثمّ کنّی

سبحانه عن الرّجل دون المرأة اظهارا لشرفه وفضله» و صاحب قول و قیل را معرّفی نمی کند (11).

مجمع البحرینی از اقوال و نظریّات مختلف می باشد، مراجعه به کتابنامه این تفسیر که در بخش دیگری از این تحقیق به آن پرداخته شده است، وسعت نظر نهاوندی را نشان می دهد. در استنادات تفسیری وی نام مفسّران عهد صحابه و تابعین و متقدّمان و متأخّران از مفسّران عامّه و خاصّه به چشم می خورد (1). از چهره های شاخص آن می توان از مفسّران زیر یاد کرد:

ابن عباس، ابن مسعود، سعید بن جبیر، مجاهد بن جبر مکّی، سعید بن مسیب، علیّ ابن ابراهیم قمی، عیّاشی سمرقندی، شیخ طوسی، فضل بن حسن طبرسی، محمّد بن جریر طبری زمخشری، فخر رازی، بخاری و مسلم، ملاّ محسن فیض کاشانی، محمّد باقر مجلسی، جوهری و دیگران(2). در بحث مستقلّی که در همین تحقیق تحت

عنوان معرّفی مآخذ و مصادر تفسیری نهاوندی به عمل آمده، به تفصیل، نام و آثار مفسّران و محدّثان و قرآنپژوهان مورد مراجعه نهاوندی گزارش شده است. گستردگی

منابع و مآخذ این تفسیر، دلیل بر اهتمام و احترام مفسّر به آرای دیگران است و به همین

خاطر در به جاگزاردن اثری قابل اعتماد و پر جاذبه موفّق شده است.

خواصّ سور و آیات (1)، در جای جای کتاب، پیرامون فضایل سور سخن گفته است. وی در طرح این گونه مباحث، پایان تفسیر هر سوره را برگزیده و پس از اتمام آخرین مطالب تفسیری در هر سوره، نقل روایات حاوی فضایل سوره را به عنوان حسن ختام آن قرار داده است (2). این در حالی است که دیگر مفسّران در صدر مطالب تفسیری خویش بدان پرداخته اند (3).

ص: 193

مفسّران بزرگ چون شیخ طوسی (460 ه .) و شیخ طبرسی (548 ه .) و فخر الدین رازی (604 ه .) در هنگام تشریح و تفسیر آیات و سوَر، به راز موجود در نسب سوره ها و

ارتباط آنها با یکدیگر توجّه خاصّی داشتند. وجود این گونه نسبتها و رعایت آن در نظم و ترتیب سوره ها، رای کسانی را که ترتیب سوره ها را بنابر اجتهاد و سلیقه قاریان و گردآورندگان قرآن می دانند، تضعیف می کند.

اکنون پاره ای از گفته های نهاوندی را پیرامون تناسب بین سوره ها بیان می کنیم:

آل عمران همچنان ماجرای مباهله مسلمانان و مسیحیان نجران مطرح شده که به پیروزی مسلمانان منتهی گردید. در حدود هشتاد آیه از سوره آل عمران درباره محاجّه و گفت وگوهای تئوریک و عملی بین مسلمانان و مسیحیان است.

قدرت خداوند در آفرینش آسمانها و زمین و ظلمت و نور آغاز می شود و مهمترین مقصد در این سوره، احتجاج با مشرکان و بت پرستان پیرامون عقاید باطل و نادرست آنان است و نیز بدعتهایی که از آن پیروی می کردند. او سوره مائده را با آیه: «للّه ِِ ملک

السّموات والأرض وما فیهنّ وهو علی کلّ شی ءٍ قدیر » پایان داد و سوره انعام را با آیه کریمه: «الحمد للّه الّذی خلق السّموات والأرض وجعل الظُّلمات والنُّور... »آغاز کرد (1).

و موارد فراوان دیگری که در تفسیر نهاوندی وجود دارد و تأمل در این گونه موارد برخی از ابعاد اعجاز قرآن را روشن می کند که کمترین فایده آن تصدیق نظریه توقیفی بودن نظم سور و آیات است.

ص: 198

- عدم خروج سبب نزول از حکم آیه در صورتی که حکم عام آیه، مشمول تخصیص باشد.

-

دفع توهّم حصر و اختصاص در احکام آیات، آن جا که ظاهر آیات، افاده حصر یا اختصاص کند.

-

سهولت در حفظ و یادگیری آیات.

-

شناخت تاریخ و سرگذشت اشخاص، اُمم، قبایل و تمدّنهایی که آیات در خصوص یا وصف آنان نازل شده است.

تا بدین وسیله علاوه بر فایده فوق، افراد یا قبایلی که مشمول حکم آیه نیستند، از شمولیّت حکم خارج گردند.

در تفسیر نفحات الرّحمن، مفسّر می کوشد از طریق اخبار و روایات مورد اعتماد به شناخت اسباب نزول دست یابد و نیز با ایجاد ربط بین آیاتی که سبب نزول دارند، با سبب یا اسباب نزول خود، ذهن پژوهشگر را آماده فهم مدلول صحیح آیات کند و توهّم و تردید را از او بزداید. این هدف در بسیاری از مواضع کتاب مورد توجّه و اهتمام مفسّر

قرار گرفته است، به عنوان نمونه:

خود را مستند به روایتی از امام صادق علیه السلام می کند که حضرت فرمود:

«کان القوم قد کسبوا مکاسب فی الجاهلیّة فلمّا أسلموا أرادوا أن یخرجُوها من أموالهم لیتصدّقوا بها فأبی اللّه تبارک وتعالی إلاّ أن یخرجوا مِن طیّب ما کسبوا».

سپس نتیجه می گیرد شرط درستی انفاق و صدقه، پرداخت از اموال مشروع و حلال است(1).

و در سرتاسر تفسیر، هرجا مفسّر روایت صحیحی در تبیین سبب نزول آیه می یابد، با استناد به آن به تحلیل مفهوم آیه یا سوره می پردازد.

ص: 201

زرکشی(794 ه .) نیز بخشی از کتاب البرهان (1) خود را به معرّفی اجمالی این علم و بررسی دلایل ذکر مبهمات در قرآن اختصاص داد. پس از وی، جلال الدین عبدالرّحمان

سیوطی (911 ه .) نیز طبق اعترافی که در الاتقان (2) کرده است، تألیف مستقلّی در زمینه مبهمات قرآن نگاشت و نام آن را مفحمات الاقران فی مبهمات القرآن گذارد (3).

غیر از اینان، کسانی دیگر نیز به تحقیق و تألیف کتاب مستقل پیرامون این علم، همّت گماردند که عمده این تحقیقات به دوره های پیشین باز می گردد، از جمله:

-

البیان فیما أبهم من الأسماء فی القرآن، تألیف: محمّد بن سلیمان بن احمد زهری

(617ه ).

-

ذیل التعریف والاعلام، تألیف: محمّد بن علی بن محمّد بلنسی (636 ه .).

- البیان لمبهمات القرآن، تألیف: بدرالدین محمّد بن ابراهیم بن سعداللّه معروف به ابن جماعه (733 ه .).

-

تفسیر مبهمات القرآن، تألیف: عبداللّه محمّد بن علی بلنسی (782 ه .).

-

الاحکام لبیان ما فی القرآن من الابهام، تألیف: احمد بن علی کتانی عسقلانی (852 ه .).

-

کشف غوامض القرآن، تألیف: فخرالدین بن محمّد نجفی معروف به طریحی (1085ه ).

-

مبهمات القرآن، نسخه خطّی آن در کتابخانه باشادر موصل موجود است.

برخی از متأخّران نیز بدون آن که به یافته های پیشینیان چیزی بیفزایند، به نگارشهای مشابه پرداختند و نظم و سامان خاصّی به این بخش از علوم قرآنی دادند.(4)

در اصطلاحات علوم قرآنی، مقصود از مبهمات، اشخاص، جایها، حوادث و

ص:203

جریانهایی است که در هاله ای از ابهام از آن سخن رفته و به طور دقیق، مصداق آن بیان

نشده است. و نیز برخی گفته اند: مبهمات قرآنی، واژگانی است که از نظر مسمّی یا معدود و یا زمان، چگونگی آن مخفی است.

البتّه باید گفت ابهام در این گونه واژگان را نباید از مقوله لفظ دانست، بلکه از نوع بیان

است. در واقع، شارع مقدس، به طور عمد از بیان جزئیّات مربوط به اسماء، اَعلام، جایها، گروهها، و... خودداری ورزیده است و لذا راه علم به مفهوم و مدلول این گونه واژگان، نَه از طریق مراجعه به کتاب لغت امکان پذیر است و نه از طریق اجتهادهای عقلی، بلکه به نظر ما رجوع به اقوال پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام و راسخان در علم که علم به تأویل آیات نزد آنان است، می تواند تنها راه تفسیر مبهمات قرآن باشد. پاره ای از مبهمات قرآنی نیز از طریق مراجعه به سیاق آیات قابل فهم و تفسیر است (1).

در این تحقیق تلاش می شود موضع نفحات الرّحمن پیرامون مبهمات قرآن شناسایی

شود. برای این منظور، پاره ای مبهمات در جای جای سور شناسایی می گردد، سپس تفسیر آنها را در نفحات می جوییم.

آیه 258 سوره بقره: «أَلَمْ تَرَ إِلَی ا لَّذِی حَاجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ ».

در این آیه از معرّفی فردی که با ابراهیم محاجّه کرد، خودداری شده است، لذا موصول «الّذی» در ابهام آورده شده است.

نهاوندی در این خصوص می گوید: «نمرود بن کنعان، امپراتور و فرمانروای مستبدّ زمان ابراهیم علیه السلام ، فردی بود که با ابراهیم علیه السلام پیرامون توحید محاجّه کرد. او به خاطر

قدرت و سلطنت گسترده ای که به دست آورده بود، مغرور گشت و ادّعای خدایی کرد». سپس با نقل سخنی از مجاهد می افزاید: «از چهار نفری که در زمان خود، بر گستره زمین حکمرانی کردند، دو نفر مسلمان و دو نفر کافر بودند. امّا فرمانروایان مسلمان، سلیمان

بن داود و ذو القرنین بودند و نیز فرمانروایان خودرأی و متکبّر، نمرود و بخت النّصّر

(شدّاد بن عاد) بودند که بخت النّصّر، کاخهایی عظیم در صحرای عدن بنا نهاد، و قرآن از

ص:204

آن یاد می کند. نمرود، اوّلین کسی بود که تاج بر سر نهاد و بر مردم خود بزرگی کرد و آنان را به ستایش و پرستش خویش فرا خواند.

نهاوندی علاوه بر رفع ابهام از واژه «الّذی» به نکته زیبایی در تجلیل و بزرگداشت ابراهیم علیه السلاماشاره می نماید، و آن این که اضافه «رب» به هاء ضمیر در «ربّه» که بازگشت به ابراهیم علیه السلامدارد، دلیل بر تشریف و بزرگداشت مقام ابراهیم و تأیید روش و نبوّت و رسالت و امامت آن حضرت است.(1)

آیه 72 سوره آل عمران: «وَقَالَت طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ ا لْکِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی ا لَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ... »

در این آیه سخن از گروهی از اهل کتاب است که به دوستان خود توصیه می کردند به محمّد صلی الله علیه و آله و آیین او ایمان آورید و پس از چندی به او پشت کنید تا از این طریق، اعتماد ظاهری مسلمانان را نسبت به خود جلب و سپس با پشت کردن به محمّد صلی الله علیه و آله آنان را در

هاله ای از ابهام قرار دهید و قصد آنان از این تاکتیک ایجاد دلهره و تردید در دل تازه

مسلمانان بود.

در این آیه، مصادیق و افراد «طائفة من أهل الکتاب» مسکوت گذارده شده، امّا نهاوندی با مراجعه به روایات تفسیری، گروه اهل کتاب و یهودیان منافق را شناسانده است.

از دیدگاه نهاوندی، تظاهر یهودیان به حقّانیت قرآن و احکام و تعالیم محمّد صلی الله علیه و آله

صرفا به بعد از واقعه تحویل قبله باز نمی گردد، بلکه در بسیاری موارد، استراتژی آنان، ایجاد تردید در دل مسلمانان بود و حیله آنان در تعقیب این هدف ناپاک، تظاهر اوّلیه به

پذیرش اسلام و احکام قرآن و انکار آن در فرصتهای بعدی بود.

آیه 11 سوره مائده: «یَا أَ یُّهَا ا لَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّه ِ عَلَیْکُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَن یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ... ».

در این آیه، سخن از قصد و تصمیم گروهی از کافران به میان آمده که نقشه قتل پیامبر صلی الله علیه و آلهرا طرّاحی کرده بودند، امّا جبرئیل علیه السلام حضرت را از قصد شوم آنان آگاه

ص:205

ساخت و پیامبر و اصحاب او از یک ترور سیاسی نجات یافتند.

نهاوندی می کوشد آن کافران تروریست را شناسایی کند. او با استناد به خبری از ابن عباس، اعتقاد دارد که مراد از طایفه ای از کافران که در این آیه از کینه ورزی و تهاجم آنان علیه پیامبر و مؤمنان سخن گفته شده، قبیله بنی عامر است که یکی از حوادث تلخ تاریخ اسلام را در سال چهارم هجری پی ریزی کرده اند. آنان با تظاهر و فریب از پیامبر آموزش

قرآن را درخواست کردند. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز چهل نفر از معلّمان و بلکه حافظان قرآن را به سوی قبیله بنی عامر روانه کرد. امّا قبیله بنی عامر با همدستی قبیله های متّحد خود به

جای استقبال از هیأت اعزامی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به قتل و غارت آنان پرداختند، به گونه ای که از گروه چهل نفره اعزامی، جز سه تن زنده نماندند، و همه را به قتل رساندند.

نهاوندی بر اساس گفته های ابن عباس می گوید:

«یکی از سه مبلّغ نجات یافته (عمر بن اُمیّه) بود که با همراهی دو تن دیگر به سوی مدینه و نزد پیامبر صلی الله علیه و آله روانه شد تا ماجرا را به آگاهی آن حضرت برساند. در بین راه به دو نفر از افراد قبیله بنی سلیم که از امان یافتگان پیامبر صلی الله علیه و آله بودند برخوردند و غافل از تأمین جانی آنان، آن دو را به قتل رساندند. خبر به افراد قبیله بنی سلیم رسید، آنان نیز نزد

پیامبر صلی الله علیه و آله رفتند و با شکایت از عمل عمر و اُمیّه و همدستان او، درخواست دیه کردند.

پیامبر از این واقعه ناخشنود گشت همراه علی و ابو بکر و عثمان نزد قبیله بنی نضیر که هم پیمان و معین مسلمانان بودند، رفت و بر اساس مفاد یکی از بندهای عهدنامه

مشترک، دیه دو مقتول را از بنی نضیر درخواست. یهودیان پیمان شکن و کینه توز، پیامبر

صلی الله علیه و آلهرا به آرامش و استراحت خواندند و خود در تدارک قتل پیامبر با یکدیگر رایزنی کردند و سرانجام تصمیم به ترور پیامبر گرفتند، چند لحظه ای به وقوع حادثه باقی نمانده بود که پیامبر از طریق جبرئیل از توطئه یهودیان آگاه شد، بی درنگ جلسه را ترک گفت، تا

پایان خبر» (1).

بدین ترتیب، پیامبر و مسلمانان از بزرگترین خطر و تهدید علیه امّت اسلام، یعنی ترور عالی ترین مقام دینی و حکومتیِ وقت نجات یافتند.

اکنون پس از گذشت مدّتی به منظور یادآوری به مسلمانان و هشدار به آنان در حفظ

ص:206

نعمتها و هدایتهای الهی، قرآن، خطر و رهایی گذشته را به یاد آنان می آورد تا از این طریق، مسلمانان و مؤمنان خطرات بزرگی را که در گذشته از آن جان سالم به در بردند، یاد آورند و نسبت به عهد خود با خداوند، وفادار باشند. و موارد دیگری که در تفسیر نهاوندی موجود است و از این گفتار چنین نتیجه می گیریم که یکی از مشخصه های تفسیر نهاوندی پرداختن به «مبهمات القرآن» است. که با مراجعه به دلایل روائی و نقلی کوشیده است تاچهره روشن و شفافی از مبهمات قرآن ارائه دهد.

ص: 207

ص:208

ص:210

فاصطفیتُ من التّفاس-یر ما هو لبابها، واکتفیتُ من الوجوه بما هو صوابها، وبالغتُ فی الجدِّ بنقل ما وصل إلیَّ بطرق الخاصّة والعامّة من الرّوایات، واستفرغتُ الوسع فی بیان وجه

النّظم بین السّور والآیات، وصرفتُ الهمَّ فی التعرّضِ لأسباب النّزولِ الواردةِ فی الآثار،

وبذلتُ الجهد فی الإسفار عن وجوه بعض النّکت والأسرار، وکففتُ عن التکلّم فی أعاریب(1) الکلمات وبیان وجوه القراءات الّتی کانت مخالفةً للقراءةِ المشهورةِ، إلاّ الّتی وجدتُها عن أهل الذِّکر مأثورةً، وسمّیتُه ب- : «نفحات الرّحمن فی تفسیر القرآن».

ثمّ رأیت أن أهدی للمهتدی البصیر قبل الشّروع فی التفسیر طرائف بارعة ولطائف نافعة تثبیتاً للقلوب وتمهیداً للمطلوب، وتشحیذاً (2) للأذهان وتنبیهاً للوسنان، فهیّأتُ - مع قلّة البضاعة وعدم التدرّب فی الصِّناعة ببذل الجهد وتحمّل الکلفة من المطالب المرتبطة

بعلم القرآن - أربعین طرفة، وجعلتها مقدّمة وجئتُ لها خاتمة، راجیاً من اللّه أن یجعل ذلک لی ولإخوانی المؤمنین نعمةً دائمةً، وأن ینعم علیَّ بالاعتصام فی مزالّ الأقدام.

ص: 212

ونُقل أنّه لمّا ماتَ نبیّنا صلی الله علیه و آله عزیزاً فی فراشه غشی علی بعض المؤمنین من شدّة الحزن وجُنَّ آخرٌ، وصار یومُ موتِه مَثلاً فی شدَّة البُکاءِ والحُزن. ولم یکن جمیعُ ذلک إلاّ لکون إعجاز کتابه الکریم أشدَّ تأثیراً فی نفوسهم من آیات نبوّة موسی و عیسی علیهماالسلام فی نفوس أتباعهما، مع أنّ القرآنَ العظیمَ أوجد فی نفوس العرب آثاراً لم یوجدها معجزات سائر

الأنبیاء، حیث أنّه أخرجهم بسماعه من ظلمات الجهالة وغمرات الضّلالة - بعد تمادیهم فیها وتمرّنهم علیها- إلی نور الهدایة وأوج الحکمة، وصیّرهم بعد أُمِّیّتهم علماء حکماء،

بل کادوا أن یکونوا من الحکمة والمعرفة أنبیاء، وبلغوا من العلم إلی أن صاروا بعد وحشیّتهم أساتید الأُمَمِ وسادةُ العَجَم. انظر إلی حواریی عیسی مع کونهم أکمل مَن آمن به وأعلم بما جاء، قالوا: یا عیسی «هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّل عَلَینا مَائِدَةً مِنَ السَّماءِ »(1)، وأطفال أُمّة نبیّنا صلی الله علیه و آله فی زمانه کانوا یقولون: إنَّ اللّه َ عَلَی کُلِّ شیءٍ قَدیرٌ، وَلا یعجزُ اللّه َ شیءٌ فی الأرْضِ وَلاَ فی السَّماءِ (2).

والحاصل: أنَّ العاقلَ المتأمِّلَ فی آیات القرآن المجید لا یرتاب فی أ نّها کلامُ اللّه وأ نّها أعظمُ المعجزات، وقد أفرد جمع کثیرٌ من علماء الإسلام إعجازَ القرآن بالتصنیف،

ومع ذلک حاروا فی کشف حجب البیان عن وجوه إعجازه بعد أن ثبتت عندهم بالوجد ان والبرهان، فالمنصف یری القرآن فی الهدایة والبیان کالرّوح فی الجسد، یُعرف بمظاهره وآثاره، ویعجز العارفون عن بیان حقیقته وکنهه، فإنّ قریشا کانت أفصحَ العرب لساناً وأعذَبهم بیاناً وأخلصَهُم لغةً وأرفعَهُم عن الرداءة لهجةً، ومع ذلک کان النبیّ صلی الله علیه و آلهیحتجّ علیهم بالقرآن صباحاً ومساءً، ویَحثُّهم علی أن یُعارضوه بسورة واحدة أو بآیات یسیرة،

فکلّما ازداد تحدِّیاً لهم بها وتقریعاً علیهم کشف عجزهم عن نقصهم ما کان مستوراً وظهر

منهم ما کان خفیّاً، فحین لم یجدوا حیلةً ولا حجّةً، قالوا: أنتَ تعرف أخبارَ الأُممِ، ولذا تقدر علی ما نعجز عنه، فقال: جیئوا بها مفتریات. وهذا لم یأت بمثله أریب عن معارضته،

ولم یبرم ذلک خطیب ولا طمَعَ فیه شاعرٌ، ولا تکلّفه طبع فصیح ماهر، ولو تکلّفه لظهر

ص: 214

ذلک، فدلّ ذلک علی عجز القوم عن معارضته، مع کثرة کلامهم وسهولة ذلک علیهم، وکثرة شعرائهم وکثرة من هجاه منهم وعارض شعراءُ أصحابه وخطباءُ أتباعه، ومن الواضح أنّهم لو جاؤوا بسورةٍ واحدةٍ أو آیاتٍ یسیرةٍ بدل الهجاء ومعارضة الشّعراء، لکان أنقض لقوله

وأفسد لأمره وأضرّ علیه وعلی أصحابه، مع أنّ الکلامَ سیِّدُ عملهم، وقد احتاجوا إلیه،

والحاجة تبعث علی الفکر والجدّ فی الأمر الغامض المشکل، فکیف بالسّهل، الجلیل المنفعة والعظیم الفائدة !

رُوی عن ابن عبّاس رضی الله عنه(1) قال: جاء الولید بن المغیرة إلی النبیّ صلی الله علیه و آله فقرأ علیه القرآن، فکأ نّه رقّ له، فبلغ ذلک أبا جهل فأتاه فقال: یا عمّ إنّ قومک یریدون أن یجمعوا لک مالاً لیعطوکه لأن لا تأتی محمّداً والتعرّض لما قاله، قال: قد علمتْ قریشُ أنِّی من أکثرها مالاً، قال: فقل فیه قولاً یبلغ قومک أ نّک کاره له، قال: وماذا أقول؟ فواللّه ما فیکم رجل أعلم بالشعر منِّی ولا برَجَزه ولا بقصیده ولا بأشعار الجنّ، واللّه ِ ما یشبه الّذی یقول شیئاً من هذا! وواللّه ِ إنّ لقوله الّذی یقول حَلاوةً، وإنّ علیه لَطلاوةً، وإنّه لمثمرٌ أعلاه، مُغْدَق(2) أسفله، إنّه لَیَعْلو ولا یُعلی علیه، وإنّه لیحطم(3) ما تحته. قال: لا یرضی عنک قومک حتّی تقول فیه، قال: فدعنی حتّی أُفَکِّر، فلمّا فَکَّر قال: هذا سحرٌ یؤثر، یأثره عن غیره(4).

ص: 215

رُوی أنّ قوله عزّ وجلّ فی أوّل حم السّجدة إلی قوله: «فَأَعْرَضَ أکْثَرُهُم فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ »(1) نزلت فی شیبة وعتبة ابنی ربیعة وأبی سفیان بن حرب وأبی جهل، وذکر أنّهم بعثوهم وغیرهم من وجوه قریش بعتبة بن ربیعة (2) إلی النبیّ صلی الله علیه و آله لیکلّمه، وکان حسن الحدیث عجیب الشّأن، بلیغُ الکلام، وأرادوا أن یأتیهم بما عنده، فقرأ النبیّ صلی الله علیه و آلهسورةَ حم السّجدة مِن أوّلِها حتّی انتهی إلی قوله: «فَإِن أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُم صاعِقَةً مِثلَ صاعِقَةِ عادٍ

وَثمُودَ »(3)، فوثب مخافة العذاب، فاستحکوه ما سَمع، فذکر أنّه لم یسمع منه کلمة واحدة ولا اهتدی بجوابه، ولو کان ذلک من جنس کلامهم لم یخف علیه وجه الاحتجاج والردّ (4).

قال عثمان بن مظعون(5): واللّه ِ لعلموا أنّه من عند اللّه إذ لم یهتدوا بجوابه، وروی أنَّ جُبیر بن مُطعم ورد علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی معنی حلیف له أراد أن یفادیه، فدخل والنبیّ صلی الله علیه و آلهیقرأ سورة «وَالطُّورِ * وَکِتابٍ مَسْطُورٍ »فی صلاة الفجر، قال: فلمّا انتهی إلی قوله: «إنَّ عَذَابَ رَبّکَ لَوَاقِعٌ * مَا لَهُ مِن دَافِعٍ »(6)، قال: خشیت أن یدرکنی العذاب، فأسلمت.(7)

ورُوی أنّ ابن أبی العوجاء وثلاثةَ نفرٍ من الدّهریّةِ اتّفقوا علی أن یعارض کلّ واحد

ص:216

منهم ربعَ القرآن وکانوا بمکّة، وعاهدوا علی أن یجیئوا بمعارضته فی العام القابل، فلمّا

حال الحول، اجتمعوا فی مقام إبراهیم علیه السلامقال أحدهم: إنّی لمّا رأیت قوله: «وَقِیلَ یَآ أَرْضُ ابْلَعِی مآءَکِ وَیَا سَمآءُ أَقْلِعی وَغِیضَ الْمَآءُ وقُضِیَ الأَمْرُ »(1) کففت عن المعارضة، وقال الآخر: وکذا أنا، لمّا وجدتُ قولَه: «فَلمّا اسْتَیْأسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیّاً »(2) أیست عن المعارضة.

وکانوا یسرّون بذلک إذ مرّ علیهم الصّادق علیه السلام، فالتفت وقرأ علیهم «قُلْ لَئِن اجْتَمَعَتِ الإِنسُ والجِنُّ عَلی أنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذا القُرآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ »(3) فبهتوا (4). وأمثال هذه الروایات کثیرة

ص: 217

جدّاً، وممّا یشهد علی أنّ القرآنَ العظیمَ فوقَ طوقِ البشر أنّ من قایس بین آیاته وکلمات رسول اللّه صلی الله علیه و آله وخطبه البلیغة وجد التفاوت بینهما تفاوت الخالق والمخلوق والواجب والممکن، مع أنّه صلی الله علیه و آله کان أفصح من نطق بالضاد، ولم یسمع بکلام أحسن أسلوباً وألطف لفظاً وأعدل وزناً وأجمل مذهباً وأحسن موقعاً وأسهل مخرجاً وأفصح بیاناً وأبین فحویً

وأکرم مطلعاً من کلامه صلی الله علیه و آله.

والحاصل: أنّ الکتاب العزیز فی لسان العربیّة بلغ مبلغاً من الفصاحة والبلاغة وحسن النّظم والأسلوب لا یمکن للبشر أن یدانیه بالفطرة والعقل والاکتساب، وقد صدق الصّادق علیه السلامحیث قال: «لقد تجلّی اللّه تعالی لخلقه فی کلامه لکنّهم لا یبصرون»(1). وعن النبیّ صلی الله علیه و آلهفی وصف القرآن قال: «ظاهره أنیق وباطنه عمیق، لا تحصی عجائِبُه ولاتبلی غرائِبُه» (2). وعن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: لا تنقضی عجائبه، ولا یشبع منه العلماء، هو الّذی لم تلبث الجنّ إذ سمعته أن قالت: «إِنَّا سَمِعنا قُرْآناً عَجباً یَهدِی إِلَی الرُّشد » (3). (4) وسیأتی إن شاء اللّه عند تفسیر قوله عزّ وجلّ؛ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا » (5)، مزید بیان لذلک والتعرّض لوجوه إعجازه بمقدار فهمی القاصر.

ص: 218

رُوی أنّ رجلاً سأل أبا عبداللّه علیه السلام: ما بال القرآن لا یزدادُ علی النشر والدّرس إلاّ غضاضة ؟ فقال علیه السلام: لأنّ اللّه تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا ناس، دون ناس، فهو فی کلّ زمان جدید وعند کلّ قوم غضٌّ إلی یوم القیامة (1). وفی خطبة طویلة لأمیر المؤمنین علیه السلام: «ثمّ أنزل علیه الکتاب نوراً لا تُطْفَأُ مصابیحُه، وسراجاً لا یَخبو تَوقّدُه، وبحراً لا یُدرک قعرُه، ومنهاجاً لا یُضلّ نهجُهُ، وشعاعاً لا یُظلم ضَوؤُهُ، وفرقاناً لا یُخْمَد برهانه، وتبیاناً لا تُهدم أرکانه (2)».

وفی روایة عن الرّضا علیه السلام : لا یخلق من الأزمنة ولا یغثّ علی الألسنة، لأنّه لم یجعل لزمانٍ دون زمان، بل جعل دلیل البرهان وحجّة علی کلّ إنسان «لاَ یَأْتیهِ الباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمیدٍ » (3).

وفی خطبة فاطمة علیهاالسلام فی أمر فدک: للّه فیکم عهد قدّمه إلیکم وبقیّة استخلفها علیکم، کتاب اللّه بیّنةٌ بصائِرُهُ وآیٌ منکشفةٌ سرائرُها وبرهان متجلّیةٌ ظواهرُه، مدیم للبریّة استماعه وقائد إلی الرضوان أتباعه ومؤدّ إلی النّجاة أشیاعه، فیه تبیان حجج اللّه المنیرة،

ومحارمه المحرّمة، وفضائله المدوّنة، وجمله الکافیة، ورخصته الموهوبة، وشرائطه المکتوبة، وبیّناته الجالیة (4) إلی غیر ذلک من الرّوایات. هذا فی حقّ العارف بلسان العرب، وأمّا غیر العارف فیتمّ علیه الحجّة بتصدیق أهل اللسان إعجازه، کما تمّت الحجّة علی

بنی إسرائیل الجاهلین بعلم السّحر بتصدیقِ السَّحَرَةِ إعجاز العصا، وعلی الجاهلین بعلم

ص: 220

الطبّ بتصدیق الأطبّاء إعجاز إبراء الأکمه والأبرص وإحیاء الموتی (1).

ص: 221

ص: 222

له عمود. فلمّا لم یظهر تظاهرهم فی ردّه - ولو کان لبان - علمنا بثبوت نعوته فی کتبهم وتیقنّا بصدقه فی أخباره أن قیل: قد نطق الکتاب العزیز فی عدّة مواضعه بأنّ الیهود والنصاری حرّفوا الکتابین، وغیّروا الآیات المبشّرات ببعثته، الدالاّت علی نعوته واتّفق

المسلمون علیه، ولازم ذلک أنّه لم یکن فی ذلک الوقت فی الکتابین آیة دالّة علی نعته ولم

یکن النبیّ صلی الله علیه و آله قادراً علی إثبات بشارة موسی وعیسی بمجیئه ورسالته، ولذلک لم یؤمن أکثر أهل الکتابین بنبوّته، ولو کان فی الکتابین ذکر علائمه(1) المنطبقة علیه لم یبق لهم عذر فی عدم الإیمان والتّسلیم.

قلنا: نعم، ولکنّه لم یقع التّحریف فی جمیع النّسخ الموجودة فی ذلک العصر من الکتابین، وإنّما وقع فی عدّة کتب کانوا یظهرونها لعوامّهم ویتلونها علیهم إضلالاً لهم

وحفظاً لریاستهم فی السرّ والخفاء، ولم یقدروا علی التّجاهر بالمعارضة لکون النّسخ الغیر

المحرّفة کثیرة الوجود، وکانت عدّةٌ من المسلمین من علماء الفریقین مطّلعین علی الآیات الغیر المحرّفة قادرین علی إفحام المعارضین الجاحدین فلم یجسر أحد علی التظاهر بالتکذیب والإنکار، بل سلک المتمرّدون مع النبیّوالمسلمین سبیل النّفاق.

ومنها: أنّ العادة قاضیة بأنّ کلّ من یرید أنّ یثبت لنفسه بین النّاس مرتبةً من الکمال الّتی لیست له، ویدّعی کونه فی مرتبة الواجدین أو فوقهم - وکان لتلک المرتبة من الکمال

آثار فی الأنظار - لابدّ لذلک المدّعی الکاذب من السّعی فی إلقاء الشبهات فی ملازمة تلک

الآثار لتلک المرتبة من الکمال، وإزالة اعتقاد الناس بها ومن المبالغة فی تنقیص من عُرف

بهذه المرتبة وتکذیبه فی دعوی وجدانه الآثار وتکذیب نقلتها عنه، ومن الجدّ فی الإزراء (2) بالمخاطبین حتّی تحصل له رفعة القدر وسماع الدّعوی. مثلاً إذا ادّعی مدّعٍ کاذب لنفسه مرتبة النبوّة، وکانت فی اعتقاد النّاس ملازمة لإتیان المعجزة وعمل خارق

للعادة، وکان المدّعی عاجزاً عن ذلک، فلابدّ له من إنکار ملازمة النبوّة للاِعجاز (3)، ومن

ص: 224

السّعی فی إلقاء الشبهات فی أذهان المعتقدین بصدور الإعجاز وخوارق العادات عن الأنبیاء علیهم السلام، ومن حطّ رُتبتهم وقدرهم ومن سلب العصمة عنهم حتّی یمکنه دعوی التّساوی معهم أو التعالی علیهم کما تری ذلک من الفرقة الضّالّة البابیّة حیث أنّهم علی ما نقل عنهم أنکروا جمیع المعجزات ونسبوها إلی الکذب، وقالوا: إنَّه لا برهان علی صدق دعوی مدّعی النبوّة إلاّ نفوذ قوله وتأثیره فی النفوس وقبول الناس، وکما نری من أهل

السّنّة من القول بعدم لزوم عصمة الإمام حتّی یَتمشّی من الفرقة الأُولی دعوی النبوّة أو مرتبة فوقها، ومن الفرقة الثأنیّة دعوی إمامة أئمتهم مع اتّفاق المسلمین علی أنّهم کانوا

مشرکین فی المدّة المدیدة من عمرهم. ولما رأینا أنّ نبیّنا صلی الله علیه و آله بالغ فی کتابه العزیز فی تعظیم سائر الأنبیاء أکثر من تعظیم أُممهم لهم، وأثبت لهم من المعجزات وخوارق العادات

أزید ممّا اعتقد بها المؤمنون بهم کتکلُّمِ عیسی علیه السلام فی المهد وعروجه حیّاً إلی السماء وإلقاءِ شبهه علی غیره. ثمّ ادّعی لنفسه النبوّة بل أدّعی أنّه أفضل وأعظم شأناً من الأنبیاء الذین هم ذوو(1) المعاجز الباهرة، ثمّ علمنا أنّه آمن به کثیر من العقلاء وجمع من أُمم سائر الأنبیاء کالیهود والنصاری وغیرهم من مشرکی العرب مع نهایة افتتانهم بِآلهتهم وکمال

ثباتهم فی ملّتهم. علمنا أنّ هذا المدّعی للنبوّة کان قادراً علی ما کان سائر الأنبیاء قادرین علیه من المعجزات، وأتی بخارقِ عادة دالّ علی صدقه کما أتی غیره من الأنبیاء، وکان له

من العلم ما کان لهم ومن الأخلاق والأعمال ما یشبه أخلاقهم وأعمالهم، وإلاّ لم یکد یمکن أن ینتظم أمره ویبهر نوره ویزداد علی الشمس ظهوره إنّ قیل: إنّ کتابه ناطق بأنّه لم یکن له معجزة من معجزات موسی بن عمران علیه السلام، حیث قال سبحانه: «وَلَمّا جَاءَهُم الحَقُّ

ص: 225

مِنْ عِنْدِنا قَالُوا لَوْلاَ أُوتِیَ مِثْلَ مَا أُوتِیَ مُوسی » (1) بل فیه آیات دالّة علی أنّه لم یکن له معجزةٌ أصلاً کقوله تعالی: «وَیَقُولُونَ لَوْلاَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِن رَبِّهِ فَقُلْ إنّما الغَیْب للّه ِِ » (2)، ثمّ لم یجبهم الرّسول بأنّی قد جئتکم بما جاء به موسی أو آتیکم بعد به، أو آتیتکم بمثل ما أتی به سائر الأنبیاء والرسل بل أجابهم بقوله: «أَوَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِن قَبْل » (3)، أو قوله: «فَقُل إنّما الغَیْبُ للّه ِِ » (4) أو قوله «إنّما الآیَاتُ عِنْدَ اللّه ِ وَإنّما أنا نَذِیرٌ مُبِینٌ » (5) وأمثال ذلک.

قلنا: إنّه یکفی فی إثبات النبوّة إتیان أمر خارق للعادة، بحیث یکون إیجاد اللّه له بید ذلک النبیّتصدیقاً منه تعالی لدعواه وإن لم یکن من أنواع إعجاز سائر الأنبیاء، کما أ نّه کان لکلِّ واحد من أنبیاء بنی إسرائیلَ نوعٌ خاصٌّ مِن الإعجاز أو أنواعٌ مخصوصةٌ، ولم یکونوا

متوافقین علی نوع واحدٍ أو أنواعٌ خاصّةٍ، فإنّ موسی علیه السلام کان له معجزة العصاء والید البیضاء وفلق البحر وسائر الآیات التِّسع، لاقتضاء زمانه لها وعدم اقتضائه لغیرها، ولم یظهر من عیسی علیه السلامهذه الأنواع من المعجزات بل ظهر منه ما ناسب زمانه مِن إحیاءِ الأمواتِ وإبراءِ الأکمه والأبرص وغیر ذلک، فلازم النبوّة إتیان جنسِ المعجزةِ کی یکون

دلیلاً علی صدق الدّعوی، فاذا أتی مدّعی النبوّة بمعجزة دالّة علی صدق دعواه وجب الإیمان به والتصدیق بنبوّته واتّباع أحکامه ولو لم یکن من الأنواع التی کانت لغیره.

نعم، إذا توقّف هدایةُ شخصٍ علی الإتیان بمسؤوله، وکان سؤاله عن ارادة الاهتداء لا عن التّعَنُّتِ واللّجاج، کان علی النبیّ إجابة مسؤوله وازالة شبهته، وأمّا إذا کان السؤال عن تعنُّتٍ ولجاجٍ بعد وضوح الحقّ، فلم یحسن اجابة السائل المتعنِّت (6) بل یجب جوابه بما یدلّ علی تعَنُّتهِ کما أجابهم اللّه بقوله: «أوَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِن قَبْل » (7). والغرض من التقریر السابق هو علمنا أنّ الأمارة القاطعة بأنّه کان له علیه السلام معجزة ظاهرة دالّة علی

ص: 226

صدقه إجمالاً ولو لم یکن من أنواع معجزات سائر الأنبیاء علیهم السلام ، بل کان أقلّ کتحرّک الشجر من مکانه بأمره أو تسبیح الحصاة فی یده أو أعظم کانشقاق القمر وإحیاء الرّمم،

فبعد ثبوت إتیانه بما کان مشترکاً مع معجزات سائر الأنبیاء فی جنس الإعجاز وإن کان مغایراً لها بالنوع یظهر صدقه ویجب اتّباعه ولا ینافی هذه الآیات ما ادّعیناه، حیث أنّ

الظاهر أنّ الکفّار سألوا إتیان الأنواع المعهودة من سائر الأنبیاء کموسی وعیسی، لا أنّهم سألوا صدور جنس المعجزة منه صلی الله علیه و آله، بل الکتاب العزیز دالّ بالصّراحة علی أنّه کان له معجزةٌ وآیةٌ حیث قال: «وَإِذا جَاءَتْهُم آیَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّی نُؤْتی مِثْلَ مَا أُوتِیَ رُسُلُ اللّه ِ » (1) وقال فی تقریع معارضته: «وَإن یَرَوا آیَةً یُعْرِضُوا وَیَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرّ » (2) وأمثال ذلک، ولما کان سؤالهم تعنُّتاً لم یحسن إجابة مسؤولهم، ولذا لم یجبهم إلاّ بالتقریع

والتبکیت کقوله «أَوَ لَم یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِن قَبْل »وقوله: «اللّه ُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ » (3) وقوله: «إنّ اللّه َ قَادِرٌ عَلَی أن یُنَزِّلَ آیَةً وَلکِنَّ أَکْثَرَهُم لاَ یَعْلَمُون » (4) وقوله: «قُلْ إِنّما الآیاتُ عِنْدَ اللّه ِ وَإِنّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ » (5) إلی غیر ذلک.

ص: 227

ومنها: أنّ العاقِلَ المنصفَ البصیرَ ببیانات الأنبیاءِ والمرسلین وکلماتِ الأولیاءِ المقرّبین والحُجَجِ المعصومین إذا تأمّل فی الکتاب العزیز ومطالبه وتدبّر فی مضامینه

وجوانبه، عَلِمَ أنّ هذه المطالب المهمّة الشّافیة بهذه البیانات اللطیفة العالیة الوافیة

لا یمکن أن تصدر إلاّ عن لسان النبوّة، وأنّ هذه الدّرر الثمینة لا تخرج إلاّ من معدن

الرّسالة، وهذه الأنوار الباهرة لا تشرق إلاّ من عالم الرّبوبیة حیث أنّه لیس فیه إلاّ بیان التوح-ید بأنواعه من الذاتی والصّفاتی والأفعالی، وبیان الصفات الجلالیة السلبیة والجمالیة الثبوتیة والحثّ علی القیام بالعبودیة والدّعوة إلی المحسَّنات العقلیّةِ کالعدل

ص: 228

والإحسان وایتاء ذی القربی والیتامی والمساکین والجارِ ذی القربی وابن السبیل وصلة الرّحم والوفاء بالعقود والعهود وغیر ذلک، والزّجر عن المنکر والفحشاء والبغی وبیان

أحکام العبادات والمعاملات وقوانین السّیاسات، والترغیب فی تهذیب الأخلاق والزّهد فی الدّنیا والتوجّه إلی الآخرة، وبیان العبر والمواعظ وذکر حکم بعض الأحکام وقصص الأنبیاء السّالفة وعظمة شأنهم وتفصیل معاجزهم وکیفیة دعوتهم وشرح معاملة أُممهم معهم واستئصال من خالفهم بالعذاب، وبیان المعاد وإقامة الأدلّة علیه، وکیفیة الحشر والصراط والمیزان والحساب والتّلطُّف والعتاب، وبیان الجنّة وکیفیة نعمها وبیان النار

وتفصیل شدائدها.

وقال بعضٌ: إنّ القرآن العظیم قد اشتمل علی کلّ شیء، أما أنواع العلوم فلیس منها باب ولا مسألة هی أصلٌ إلاّ وفی القرآن ما یدلّ علیها ولا یعلمها إلاّ الراسخون. وفیه الأمر والنهی والوعد والوعید ووصف الجنّة والنار وتعلیم الإقرار باللّه وبصفاته وأفعاله وتعلیم

الاعتراف بأنعامه والشکر علیها والاحتجاج علی المخالفین والرّدّ علی الملحدین وبیان

الرّغبة والرّهبة والخیر والشّرّ والحسن والقبیح ونعت الحکمة وفضل المعرفة ومدح الأبرار

وذمّ الفُجّار والتسلیم والتحسین والتوکید والتقریع(1) وبیان الأخلاق الذمیمة وشرف الآداب، وفیه عجائب المخلوقات وملکوت السماوات والأرض وما فی الأفق الأعلی وتحت الثّری وبدء الخلق وأسماء مشاهیر الأنبیاء والرّسل والملائکة وعیون أخبار الأُمم

السّالفة وقصّة آدمَ مع إبلیسَ فی إخراجه من الجنّةِ ورفع إدریس إلی السماء وإغراق قوم

نوح، وقصّة عادٍ الأُولی والثانیة وثمود والناقة وقوم یونس وقوم شعیب وقوم لوط وقوم

تبّع وأصحاب الرّسّ، وقصّة إبراهیم فی مجادلة قومه ومناظرته نمرود وصفة ابنه إسماعیل

مع أُمّه بمکّةَ وبنائه البیت وقصّة الذّبح وقصّةُ یوسفَ بطولها، وقصّة موسی فی ولادته

وإلقائه فی الیمّ وقتل القبطیّ ومسیره إلی مدین وتزوّجه بنت شعیب وکلامه تبارک وتعالی

معه بجانب الطّور ومجیئه إلی فرعون وخروجه مع بنی إسرائیل من مصر وإغراق عدوّه

ص: 229

فرعون وجنوده، وقصّة العِجْل والقوم الذین خرج بهم إلی الطّور وأخذهم بالصّاعقة وقصّة القتیل من بنی إسرائیل وذبح البقرة، وقصّتُه مع الخضر وقصّته فی قتال الجبّارین، وقصّة

القوم الذین ساروا فی سرب من الأرض إلی الصّین، وقصّة طالوت وداود مع جالوت، وقصة سلیمان وفتنته وخبره مع ملکة سبأ وإتیان عرشه، وقصّة القوم الذین خرجوا فراراً

من الطاعون فأماتهم اللّه ثمّ أحیاهم، وقصّة ذی القرنین ومسیره إلی مغرب الشمس ومطلعها وبنائه السّدّ، وقصّة أیوب وذی الکفل وإلیاس، وقصّة أصحاب الرّقیم، وقصّة بُخت النّصّر، وقصّة الرّجلین الّذین لأحدهما الجنّة، وقصّة أصحاب الجنّة، وقصّة مؤمن آل یس، وقصّة أصحاب الفیل.

وفیه من شأن النبیّ صلی الله علیه و آله ودعوة إبراهیم به وبشارة عیسی بمجیئه وبعثته وهجرته، ومن غزواته سریّة ابن الحضرمیّ فی سورة البقرة، وغزوة بدر فی سورة الأنفال، وغزوة أُحُد

فی سورة آل عمران، وقصة بدر الصغری فیها، وغزوة الخندق فی سورة الأحزاب، وقصة الحدیبیّة فی سورة الفتح، وقصّة بنی النّضیر فی سورة الحشر، وغزوة حنین وتبوک فی سورة البرائة، وحجّة الوداع فی سورة المائدة، ونکاحه زینب بنت جحش فی سورة الأحزاب، وتحریم سرّیّته، وتظاهر أزواجه علیه، وقصّة الإفک، وقصّة الإسراء وانشقاق القمر وسحر الیهود إیّاه.

وفیه بدءُ خَلْقِ إلانسان إلی موته، وکیفیة الموت وقبض الروح وما یفعل بها بعده وصعودها إلی السماء، وفتح باب السماء للرّوح المؤمنة وإلقاء الکافرة فی النار، وعذاب

القبر والسؤال فیه، ومقرّ الأرواح، وأشراط الس-اعة الکبری وهی نزول عیسی، وخروج الدّجّ-ال والیأجوج والمأجوج ودابّة الأرض والدّخان، ورفعُ القرآن والخسف، وطلوعُ الشمس من مغربها، وغلقُ باب التوبة، وأحوال البعث من النفخات الثلاث: نفخةُ الفزع، ونفخة الصّعق، ونفخة القیام والحشر والنشر وأهوال الموقف، وشدّةُ حرّ الشمس، وظلّ العرش والمیزان، والحوض والصراط والحس-اب لقوم ونجاة آخرین منه، وشهادة الأعضاء، وإیتاء الکتب بالأیم-ان والشمائل وخلف الظهر، والشفاعة والمقام المحمود، والجنّة وأبوابها وما فیها من الأنهار والأشجار والأثمار والحلیّ والأوانی والقصور والحور

ص:230

والدرجات ومقام الرّضوان والتّجلّیات الإلهیة، والنار وأبوابها وما فیها من الأودیة والسلاسل والأغلال، وأنواع العقارب، وألوان العذاب والزّقّوم (1) والضّریع (2) والحمیم (3).

وفیه جمیعُ أسمائهِ تعالی الحُسْنی کما ورد فی حدیث وجملة أسماء النبیّ صلی الله علیه و آله ، وفیه شُعب الإیمان ومقامات المتّقین، وشرائع الإسلام وأنواع الکبائر وکثیر من الصغائر وغیر

ذلک من العلوم، وقد أفرد جمع من العلماء کتباً فیما تضمّنه القرآن، والظاهرُ أنّ جمیعَ ما تضمّنه ظاهر الکتاب تحت ثلاثة عناوین: التوحید، ویدخل فیه معرفة اللّه بصفاته وأفعاله ومعرفة أنبیائه ومخلوقاته. والتّذکیر، وفیه قصص الأُمم الماض-یة والمعاد والوعد والوعید والجنّة والنّار. والأحکام، من العملیات والأخلاقیات، قیل: ولذلک ورد أنّ الفاتحة أُمّ القرآن، لأنّ فیها الأقسام الثلاثة، وسورة الإخلاص ثُلْثُهُ، لأنّ فیها التوحید کلّه، فهل یأتی بمثل هذا الکتاب غیرالنبیّ؟ وهل یکون الغرض من بعث النبی إلاّ تکمیل النفوس بمعرفة المبدأ والمعاد والحکمة النظریة والحکمة العملیة من العبادات والمعاملات والسیاسات والأخلاق وتربیة النفوس بالقیام بها؟ وهل یُقاس القرآن بسائر الکتب السماویة التی لیس فیها عُشْرُ ما فی القرآن من العلوم والحکم ؟(4) فإن کان سائر الکتب السماویة من عند اللّه ومنتسباً إلی اللّه، فهذا الکتاب الکریم أحقّ وأولی بالانتساب منها، فإنّ جمیع ما ذکرنا

ص:231

فهو ظاهره، وأمّا باطنه فبحر لا یُنزف «وَلَو أَنَّ مَا فِی الأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقلاَمٌ وَالبَحْرُ یَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَت کَلِمَاتُ اللّه ِ » (1)، نقل أنّه قیل لموسی بن عمران: یا موسی إنّما مَثَلُ کتاب أحمد فی الکتب بمنزلة وعاء فیه لبن، کلّما مخضته أخرجت زبدته.

ص:232

حدّ الدّنیا، ووضعت النبوّة فی قلب محمّد صلی الله علیه و آله ، وجاء جبرئیل علیه السلامبالرّسالة ثمّ بالوحی، کأنّه تعالی أراد أن یسلّم إلی الأُمّة الرّحمةَ التی کانت حظُّها من اللّه (1).

وقیل (2): إنّ السّرّ فی نزوله جملة إلی السماء الدّنیا تکریم بنی آدم وتعظیم شأنهم عند الملائکة وتعریفهم عنایة اللّه بهم ورحمته لهم، ولهذا المعنی أمر اللّه سبعین ألف ملک أن یشیّعوا سورة الأنعام، وزاد سبحانه فی هذا المعنی بأن أمر جبرئیل بإملائه علی السّفرة

الکرام ونسخهم(3) إیّاه وتلاوتهم له.

وفیه أیضاً التسویة بین نبیّنا صلی الله علیه و آله وبین موسی بن عمران وعیسی ابن مریم علیهماالسلامفی إنزاله کتابه جملة کما أنزل کتابیهما جملة، والتفصیل لمحمّد صلی الله علیه و آله فی إنزاله علیه منجّماً لحکم کثیرة لا یعلمها إلاّ اللّه (4).

أقول: یمکن أن یکون السّرُّ تکمیل عالم الملکوت ووجود الروحانیین بإیجاد الکتاب الکریم فیهم، وتقریره أن یقال: المراد من إنزاله إلی السماء الدّنیا وإلی البیت

المعمور هو إبداعه تعالی وإیجاد کتابه الکریم بوجوده الجوهریّ وصورته النوریّة فی ملکوت السماء، وعالم الأنوار بعد وجوده فی مکنون علمه المعبّر عنه بالعرش تارةً وباللّوح المحفوظ أُخری، ولمّا کان وجود خاتم النبیّین صلی الله علیه و آله رحمة للعالمین، حصل ببرکته استعداد الکمال لجمیع العوالم الملکیة والملکوتیة. وکما کان للکتاب العظیم تأثیر

عظیم بوجوده اللفظیّ(5) والکتبیّ فی تکمیل النفوس المستعدّة فی عالم الملک

ص:234

کان لوجوده الجوهریّ النوریّ فی عالم الملکوت تأثیر فی تکمیل وجود الذّوات المستعدّة الملکوتیة، وبحصول مرتبة من الکمال الوجودیّ لعالم الوجود صار مستحقّاً لتزیینه بوجود خاتم النبیّین، وتکمیله ببعثته، فشملته هذه الرحمة العظیمة وبعثه اللّه فیه.

ثمّ بعد هذا الفیض حصل له استعداد قبول فیض آخر واستحقاق رحمة أتمّ من إنزال کتابه الکریم الّذی هو تجلّی صفاته التّامّة فی العوالم، وکان إیجاد الکتاب الکریم فی عالم الملکوت تکمیل الرّحمة علی جمیع الموجودات الملکیة والملکوتیة ببرکة وجود نبیّ الرحمة، وإرساله رحمة للعالمین، ولعلّ هذا الوجه الّذی ذکرناه أوجه فی الواقع، وأقرب

إلی الأذهان من الوجه الّذی ذکره الفیض رحمه الله فی مقدّمات الصّافی، فإنّه بعد نقل الروایات الدّالّة علی نزول القرآن جملة إلی البیت المعمور فی لیلة القدر، قال: «کأنّه أرید به نزول معناه علی قلب النبیّ صلی الله علیه و آله کما قال اللّه تعالی: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ * عَلَی قَلْبِکَ...»(1)، ثمّ نزل فی طول عشرین سنة نجوماً من باطن قلبه إلی ظاهر لسانه، کلّما أتاه جبرئیل بالوحی

وقرأه علیه بألفاظه - إلی أن قال رحمه الله - وبهذا التحقیق حصل التوفیق بین نزوله تدریجاً ودفعةً، واسترحنا من تکلّفات المفسِّرین» (2). انتهی.

مع اللبس فیما ذکرناه حمل الروایات علی خلاف ظاهرها، إذ من الواضح أنّه لیس المراد من القرآن الّذی نزل فیالبیت المعم-ورالأصوات المعتمدة علی المخارج المعبّر عنها بالحروف والکلمات، ولاالنّقوش المطبوعة فی الأوراق والصفحات، بل فانّ وجوده الجوهریّ له صورةٌ فیعالم الملکوت مغایرة لصورته فی هذا العالم، واستعمال لفظ الإنزال فی معنی الإیجاد غیر عزیز، کما قال تعالی: «وَأَنْزَلَ لَکُم مِنَ الأَ نْعَامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ » (3) أی أوجد لکم. نعم، فی خبرالمفضّل إشعاربتوجیهه رحمه الله، حیث قال الصّادق علیه السلام: یا مفضّل ! إنّ القرآن نزل فیثلاث وعشرین سنة، واللّه تعالی یقول: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ القُرْآن» (4)، وقال: «إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِین* فِیها یُفْرَقُ کُلُ أَمْرٍ

حَکِیمٍ*أَمْراًمِنْ عِنْدِناإِنّا کُنّامُرْسِلِین » (5)،وقال: «لَوْلاَ نُزِّلَ هذا القُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ

ص:235

فُؤادَکَ » (1)، قال المفضّل: یا مولای ! فهذا تنزیله الّذی ذکره اللّه فی کتابه، فکیف ظهر الوحی فی ثلاث وعشرین سنة ؟ قال: نعم یا مفضّل، أعطاه اللّه القرآنَ فی شهر رمضان، وکان لا یبلِّغه إلاّ فی وقت استحقاق الخطاب ولا یؤدِّیه إلاّ فی وقت أمرٍ ونهیٍ، فهبط جبرئیل علیه السلامبالوحی، فبلّغ ما یؤمر به، قوله: «لاَ تُحَرِّک بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِه » (2)، فقال المفضّل: أشهد انّکم من علم اللّه علمتم، وبقدرته قدرتم، وبحکمه نطقتم، وبأمره تَعملون.

ویمکن حمله علی ما ذکرنا من الوجه، أو إبقائه علی ظاهره إن کان له ظهور فیما ذکره رحمه الله

من التوجیه، والقول بنزوله فی بیت المعمور وفی قلب النبیّ صلی الله علیه و آلهولا منافاة بینهما.

وامّا سرّ نزوله نجوماً فکثیرٌ، منه: أنّه صلی الله علیه و آله بنزوله نجوماً کان یتحدّی بکلّ نجم من آیة أو سورة تنزل علیه، ومن الواضح أنّ عجزَ الفصحاء من الإتیان بمثل کلّ واحد من النجوم

أظهرُ فی الإعجاز من عجزهم من إتیان مثل المجموع إذا کان نزوله جملة واحدة إذا کان تحدّی به.

ومنه: أنّ فی إنزاله نجوماً کان لطفاً علی المؤمنین، حیث أنّه کان بنزول نجم یزداد فرحهم ویَقینُهم کما قال اللّه تعالی: «وَأَمّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزَادَتْهُم إِیمَاناً وَهُم یَسْتَبْشِرُون » (3). وأیضاً کان بنزول الآیات فی مواقع الجهاد یزداد نشاطهم ورغبتهم وجدّهم فیه، وإذا نزلت

بهم بلیّة، ثمّ نزلت فی شأنهم آیة کان یهون علیهم تلک البلیّة، وإذا وقعوا فی تَعَبٍ وعناءٍ کان نزول الآیات یزیل تعبهم وعنائهم بتکمیل بصیرتهم ویقینهم.

ومنه: أنّ مناسبة الوقائع، وخصوصیات المقامات، وانضمام القرائن الحالیة کانت موجبة لزیادة البلاغة.

ومنه: أنّ نزول بعض الآیات ردّاً علی الکفار فی مواقع معارضتهم أو إلقاء شبهاتهم، أو تهدیداً لهم عند صدور استهزاءاتهم والطّعون منهم علی الإسلام والمسلمین، أو زجراً لهم

عند إرادتهم الفساد فی الدِّین، کان أشدّ تأثیراً فی تبکیتهم وتقریعهم وردعهم وزجرهم

وهدایتهم وبعثهم إلی الإیمان والانقیاد للحقّ.

ومنه: أنّ نزوله مفرّقاً أدعی لقبوله وتحمّل إطاعة أحکامه بخلاف لما لو نزل جملة واحدة، فانّه کان یثقل قبوله علی کثیر من الناس لکثرة ما فیه من الفرائض والمناهی. رُوی

ص:236

عن عائشة أنّها قالت: إنّما نزل أوّل ما أنزل منه سور من المفصّل فیها ذکر الجنّة والنّار،

حتّی إذا ثاب الناس إلی الإسلام نزل الحلال والحرام، ولو نزل أوّل شیء لا تشربوا الخمر،

لقالوا: لا ندع الخمر أبداً، ولو نزل لا تزنوا، لقالوا: لا ندع الزِّنی أبداً (1).

وعن الباقر علیه السلام قال: لیس أحدٌ أرفق من اللّه تعالی من رفقه تبارک وتعالی أنّه ینقلهم من خصلةٍ إلی خصلةٍ، ولو حمل علیهم جملةً واحدةً لَهلکوا. وفی روایة عنهم علیهم السلام أنّ اللّه تعالی إذا أراد أن یفرض فریضةً، أنزلها شیئاً بعد شیء حتی یوطّن الناس أنفسهم علیها،

ویسکنوا إلی أمر اللّه ونهیه، وکان ذلک من التّدبیر فیهم أصوب وأقرب لهم إلی الأخذ بها، وأقلّ لنفارهم منها.

أقول: ولعلّه إلی جمیع الوجوه المذکورة أشار سبحانه وتعالی بقوله: «وَنَزَّلْنَاهُ

تَنْزِیلاً » (2).

روی عن ابن عبّاس رضی الله عنه قال: أخذ موسی الألواح بعدما سکن عنه الغضب، فأمرهم بالذی أمر اللّه أن یبلّغهم من الوظائف، فثقلت علیهم، فأبوا أن یقرّوا بها حتّی نتق اللّه (3) علیهم الجبل کأنّه ظُ-لّة (4)، ودنا منهم حتّی خافوا أن یقع علیهم، فأقرّوا بها.

أقول: لعلّه من الاُصُر التی کانت علی بنی إسرائیل انّه نزلت التوراة علی موسی دفعة، وحمّل علیهم جمیع التکالیف بدواً، فصار ثقیلاً علیهم، فأبوا عن قبولها.(5)

ص:237

ص:238

ص:239

ص:240

یا علیّ ! القرآن خلف فراشی فی الصّحف والحریر والقراطیس، فخذوه واجمعوه ولاتض-یِّعوه کما ضیّعت الیهود التّوراة. فانطلق علیّ علیه السلام فجمعه فی ثوب أصفر وختم (1) علیه فی بیته وقال: لا أرتدی حتّی أجمعه. قال: کان الرّجل لیأتیه، فیخرج إلیه بغیر رداء

حتی جمعه. قال: وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : لو أنّ الناس قرأوا القرآن کما أُنزِل، ما اختلف اثنان.

فانّ الظاهر منه عدم تأخیر أمیر المؤمنین علیه السلام فی امتثال أمر النبیّ صلی الله علیه و آلهوأ نّه جمعه فی حیاته.(2)

وعن عبیداللّه بن عمر بن العاص قال (3): سمعت النبیّ صلی الله علیه و آله یقول: خذوا القرآن من أربع-ة: من عبداللّه بن مسعود (4)، وسالم (5)، ومعاذ (6)، وأُبیّ بن کعب (7). وعن قتادة (8) قال:

ص: 242

ص: 243

سألت أنس ب مالک(1): من جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ قال: أربعة کلّهم من الأنصار: أُبیّ بن کعب ومعاذ ابن جبل وزید بن ثابت (2) وأبو زید. قلت: مَن أبو زید ؟ قال:

أحد عمومتی. وعن ابن حجر: قد ذکر ابن أبی داود فی من جمع القرآن قیس بن أبی صَعْصَعة (3).

ص: 244

ورُوی عن غیره أنّ أبا زید (1) الّذی جمع القرآن اسمه قیس بن السّکن، إلی أن قال: ومات ولم یدع عقباً ونحن ورثناه (2). وعن ابن أبی داود انّه مات قریباً من وفاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فذهب علمه، ولم یؤخذ عنه. وقال أبو أحمد العسکریّ: لم یجمع القرآن من الأوس غیر سعید بن عبید. وقال محمّد بن حبیب: سعد بن عبید أحد مَن جمع القرآن علی عهد النبیّ صلی الله علیه و آله.(3) وعن قتادة عن أنس قال: افتخر الحیّان: الأوس والخزرج. فقال الأوس: منّا أربعة من اهتزّ العرش له: سعد بن معاذ، ومن عدلت شهادته شهادة رجلین: خزیمة بن ثابت (4)، ومن غسّلته الملائکة: حنظلة ابن أبی عامر، ومن حمته الدبر: عاصم

ص: 245

بن ثابت. فقال الخزرج: منّا أربعة جمعوا القرآن لم یجمعه غیرهم.(1)

وروی البخاریّ عن أنس قال: مات رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولم یجمع القرآن غیر أربعة: أبی الدّرداء ومعاذبن جبل وزید بن ثابت وأبو زید (2). قال بعض الفحول: قد استنکر جماعة

الحصر فی الأربعة. وقال المازنیّ: لا یلزم من قول أنس: لم یجمعه غیرهم، أن یکون الواقع

فی نفس الأمر کذلک، إلی أن قال: وقد تمسّک بقول أنس هذا جماعة من الملاحدة ولا متمسّک لهم فیه، فإنّا لا نسلّم حمله علی ظاهره. وعن القرطبیّ: قد قتل یوم الیمامة سبعون من القرّاء، وقتل فی عهدالنبیّ صلی الله علیه و آله ببئر معونة مثل هذا العدد. قال: وإنّما خصّ أنس الأربعة بالذّکر لشدّة تعلّقه بهم.

أقول: الظّاهر أنّ القرّاء (3) مع حفظهم لجمیع القرآن کان عندهم مکتوب جمیعه، فاذا طعَنَت الملاحدة علی القرآن، وأنکروا تواتره تمسّکاً بروایة أنس، فکیف لم یطعنوا ولا یطعنون علی من اعتقد أنّ القرآن لم یکن مجموعاً فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله؟ بل کانت آیاته

وسوره متفرّقة عند الناس، ثمّ تصدّی لجمعه بعد وفات النبیّ صلی الله علیه و آله أبو بکر وعمر مع عدم

ص: 246

علمهما بجمیع القرآن، حتی جمعوه علی ما قیل بشهادة شاهدین. وعن النّسائیّ عن عبداللّه بن عمر قال: جمعتُ القرآنَ، فقرأتُ به کلّ لیلة، فبلغ النبیّ صلی الله علیه و آلهفقال: اقرأه فی شهر.(1)

وعن محمّد بن کعب القُرطبیّ (2) قال: جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله خمسة من الأنصار(3): معاذ بن جبل وعبادة بن الصّامت (4)، وأُبیّ بن کعب، وأبی الدّرداء (5)، وأبی أیوب

ص: 247

الأنصاریّ(1).

وعن ابن سیرین قال: جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله أربعة لا یختلف فیهم: معاذ بن جبل، وأُبیّ بن کعب، وأبو زید، واختلفوا فی رجلین من ثلاثة أبی الدّرداء وعثمان،

وقیل: عثمان وتمیم الدّاریّ.

وعن الشّعبیّ قال: جمع القرآن فی عهد رسول اللّه ستة: أُبیّ، وزید، ومعاذ، وأبو الدّرداء،

وسعید بن عبید، وأبو زید، ومجمع بن جاریة (2) وقد أخذه إلاّ سورتین أو ثلاثا(3).

وعن أبی عبید فی کتاب القراءات أنّه ذکر القرّاء من أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله، فعدّ من المهاجرین الخلفاء الأربعة، وطلحة، وسعد، وابن مسعود، وحذیفة، وسالماً، وعدّ ابن أبی

داود من القرّاء تمیم الدّاریّ وعقبة بن عامر. قال: وممّن جمعه أیضاً أبو موسی الأشعریّ.

وروی فی الطّبقات أنّ امرأة من الصّحابیات (4) جمعت القرآن.

ص: 248

وروی عن أُمّ ورقة (1) بنت عبداللّه بن حارث أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یزورها ویسمّیها الشهیدة رحمها اللّه، وکانت قد جمعت القرآن.

أقول: العجب کلّ العجب أنّ أحداً من هؤلاء لم یعدّوا فی من جمع القرآن علی عهد النبیّ صلی الله علیه و آلهأمیر المؤمنین علیه السلام، بل روی ابن حجر وغیره من علماء العامّة أنّ علیّاً علیه السلامجمع

القرآن علی ترتیب النّزول بعد وفات النبیّ (2) علیه السلام. إن قیل: إنّ المراد من جمع القرآن فی الروایات السابقة هو حفظ جمیعه لا تدوینه فی القراطیس.

قلنا: هذا الاحتمال فی غایة البعد، إذ لا یمکن عادةً أن ینحصر فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله حفّاظ جمیع القرآن فی أربعة أو خمسة من الصحابة مع وضوح اشتیاق المؤمنین إلی تلاوة القرآن، وکمال قوّة حفظهم، وکون تلاوة القرآن وتعلّمه من أهمّ مشاغلهم، وأفضل

عباداتهم، بل الظّاهر أنّ المراد من جمع القرآن هو تدوینه مع ما أفاده النبیّ صلی الله علیه و آلهمن تفسیر آیاته وبیان معضلاته وکیفیة قراءته وسائر العلوم الرّاجعة إلیه. وعلی هذا النحو من الجمع

یحمل ما روته العامّة من أنّه لمّا بویع أبو بکر وتخلّف علیّ علیه السلام عن بیعته، وجلس فی بیته،

ص: 249

بعث إلیه أبو بکر وقال: ما أبطأک عنّی، أکرهت إمارتی ؟ قال علیّ علیه السلام : ما کرهت إمارتک، ولکن آلیتُ أن لا أرتدی بردائی إلاّ للصلاة حتّی أجمع القرآن.(1) وکذا ما روی فی الاحتجاج عن أبی ذرّ رضی الله عنه أنّه لمّا توفّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله جمع علیّ علیه السلامالقرآن وجاء به إلی المهاجرین والأنصار وعرضه علیهم لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه صلی الله علیه و آله . فلمّا فتحه أبوبکر،