ص:2

ص:3

ص:4

فصل دوم : دلالت قرآن بر حرمت حیله هایی که با اهداف شرع در تناقض است 56

1 - نکوهش نفاق در اصول و فروع دین 56 2 - داستان حیله شنبه 68 3 - نهی از زیان رساندن زن و مرد به یکدیگر به وسیله حیله 72 4 - حرمت تجاوز ازحدود الهی 78 5 - نهی از ریشخند کردن آیات خدا90 6 - حیله های نکوهیده

یهودیان 96 7 - نهی از زیان رساندن به وارثان به کمک حیله 102 8 - نهی از مخالفت با پیامبر صلی الله علیه و آله

فصل سوم : دلالت سنت بر حرمت حیله هایی که با اهداف شرع در تناقض است 142

1 - این که معیار در عبادات و عادات نیت شخص است 143 2 - نیرنگ در سوگند نامشروع 150 3 - حرمت حیله برای اسقاط زکات یا کاستن آن 152 4 - حیله برای اسقاط خیار مجلس 161 5 - حرمت حیله در مسابقه 166 6 - تأثیر نیت در افعال جوارحی 174 7 - در پیمانها معانی ملاک و معتبر است نه

الفاظ 175 8 - نهی از حیله نجش 177 9 - نهی ازحیله تصریه 179 10 - هرکه غش روا دارد از ما نیست186 11- حرمت اختصاصی کردن مراتع و یا فروش آنها به کمک حیله191 12 - نهی از حیله عینه 195 13 - حیله یهود در خوردن

حرام 213 14 - حلال شمردن خمر با تغییر نام آن 218 15 - هدیه به کارگزاران

225 16 - هدیه وام گیرنده به وام دهنده به جای ربا 230 17 - حرمت حیله به هدف بازستاندن زکات 237 18 - حرمت حیله برای اسقاط شفعه 239 19 - حکم حاکم حرام را حلال و حلال را حرام نمی کند246 20- حرمت فرار از طاعون به کمک حیله 256 21 - حرمت سست گرفتن حقوق زن و حیله بر آن 260 22 - حیله عسل 261 23 - نکاح تحلیل 265 24 - هشدار پیامبر به امت در

مورد همگون شدن با یهودیان در حیله ورزی 284

فصل چهارم : اجماع صحابه بر حرمت حیله 289

فصل پنجم : دلالت اصول شرعی بر حرمت حیله 295

ص:6

1- بنای شریعت بر مصالح بندگان 295 2 - سد ذرایع فساد 306 3 - اعتبار قصد و نیت در کارها 315 4 - شرط متقدم بر عقد همانند شرط ضمن عقد و شرط لفظی همانند شرط عرفی 327 5 - برخورد با بدکار به نقیض مقصود او 334

فصل ششم : قطعی بودن حرمت حیله های مخالف با قصد شارع... 342

فصل هفتم : چند شبهه و پاسخ به آنها 359

فصل هشتم : آغاز فتوا به جواز حیله و موضع پیشوایان 373

جعل کتابی درباره حیله و موضع عالمان دراین باره 376 بیزاری ابوحنیفه ازکتاب حیل 380 بیرازی ابویوسف از حیله های ناسازگار با شریعت 383

بیزاری محمد بن حسن از فتوا دادن به حیله های نقض کننده شریعت 384 نسبت دادن حیله به پیشوایان روا نیست 386 زیاده روی در حیله 388

بخش سوم

حیله هایی که با مقاصد شریعت در تناقض نیست

فصل اول : تعریف و تبیین حیله های جایز و بیان ادله آنها 395

فصل دوم : دلالت قرآن بر جواز حیله هایی که با مقاصد شرع ناسازگاری ندارد 407

1 - جواز کنایه در خواستگاری زن شوهرمرده 407 2 - دوستی ظاهری با کافران414 3- هجرت از دارالکفر به دارالاسلام به کمک حیله 416 4 - تظاهر به شکست برای چیرگی برکافران 421 5 - حیله ورزیدن برای آشکار کردن حق...426

6 - حیله یوسف علیه السلام برای آوردن بنیامین به نزد خویش 436 7 - حیله یعقوب برای شناخت یوسف علیهماالسلام 444 8 - حیله یوسف علیه السلامبرای نگه داشتن بردار تنی اش 450 9 - جواز حیله برای رهایی جستن از آزار 458 10 -

داستان ایوب علیه السلام و راه گریز از سوگند464

ص:7

فصل سوم : دلالت سنت بر جواز حیله هایی که با مقاصد شرع ناسازگاری ندارد 477

1 - درخواست در گذشتن از قصاص به وسیله کنایه 477 2 - کشف حقوق به کمک حیله 480 3 - رهایی از ستم به کمک حیله 485 4 - حیله برای پوشاندن آنچه مایه شرمساری است 486 5 - نیرنگ با دروغ 488 6 - مشروعیت کنایه برای دور کردن آزار از یک مسلمان 495 7 - کنایه ابراهیم علیه السلامدر دفاع از دین خدا 497 8 - نیرنگ در جنگ 501 9- حیله عایشه برای خریدن بریره 513 10 - قصاص در مظالم به کمک حیله 516 11 - جذب مردم به اسلام به کمک مال 523

فصل چهارم : ایستار سلف در برابر حیله هایی که با اهداف شرع ناسازگاری ندارد 530

فصل پنجم : راه شناخت اهداف شارع 542

کتابنامه :

نمایه :

ص:8

برخی از اصولیین به انکار ملازمه پرداخته اند به دفاع از ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل بر می خیزد و می گوید:

«پس از اعتراف به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و پس از اعتراف به ادراک این مصالح و مفاسد به وسیله عقل راهی برای منع ملازمه نمی ماند».(1)

همو در جایی دیگر می گوید:

«هیچ راهی برای انکار این حقیقت وجود ندارد که احکام از مصالح و مفاسدی که در متعلقات آنها وجود دارد تبعیت می کنند و در افعال انسان صرف نظر از امر و نهی شارع مصالح و مفاسدی نهفته است و همین مصالح و مفاسد علل و مناطهای احکام هستند».(2)

بحث از علل احکام یا مناطهای احکام و یا حکمت حکم چیزی است که در فقه شیعه نیز از آن سخن به میان می آید. برای نمونه امام خمینی قدس سره در کتاب البیع، آنجا که سخن از حیله های گریز از ربا مطرح می شود به علت تحریم ربا می پردازد و این علت یابی را مقدمه ای بر حکم به بی اثر بودن حیله های گریز از ربای قرضی قرار می دهد. امام پس از آوردن آیه «وَاِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ اَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»(3) می گوید:

«روشن است که همین ظلم و فساد ربا ایجاب کرده است که خداوند به حرمت آن حکم کند. بنابراین به دلالت ظاهر آیه، حرمت معلول ظلم و ظلم علت یا حکمت حرمت است.

در روایت محمد بن سنان نیز آمده است که امام رضا علیه السلام به وی چنین نوشت: علت حرمت ربا، نهیی است که خداوند از آن کرده و همچنین تباهی اموالی است که در آن وجود دارد؛ چه وقتی انسان یک درهم را به دو درهم بخرد ثمن درهم تنها یک درهم است و آن درهم دیگر باطل است... علت حرمت ربا در نسیه نیز از میان رفتن نیکوکاری، از میان رفتن اموال، رغبت مردم به سود، وانهادن قرض از سوی مردم و همچنین فساد و ظلم و تباهی اموالی است که در آن هست.

همچنین در صحیحه هشام بن حکم است که درباره علت تحریم از امام صادق علیه السلامپرسید و امام علیه السلام فرمود:

«اگر ربا حلال بود مردم داد وستد و کارهایی را که بدان نیاز دارند وامی نهادند. پس خداوند ربا را حرام

ص:10

کرد تا مردم را از حرام بگریزاند و به سوی حلال و به تجارت و دادوستد براند.»(1)

به هر روی نمونه هایی از این دست که در جای جای فقه پراکنده است و شما نیز در این کتاب به پاره ای از آنها بر می خورید حکایت از این دارد که مسأله «هدف تشریع» یا «فلسفه فقه» از اولیات باب تشریع است، چونان که این نیز از حقایق روشن درباره نظامهای حقوقی است که نظام حقوقی متکامل آن است که هدفی معین را تعقیب می کند و برای رسیدن به این هدف قواعد و اصولی روشن دارد.

افزون بر این، یکی از دیگر ویژگیهای یک نظام حقوقی و قانونی درست، عدم تناقض داخلی و نبود ناهمگونی در آن است. این نه نکته ای تازه است که حقوقدانان در عصر حاضر بدان رسیده باشند، بلکه حقیقتی است که در متن شریعت مورد توجه قرار گرفته است. قرآن کریم آنجا که به پاسخگویی این شبهه کافران بر می خیزد که گفته اند قرآن از نزد خدا نیامده است، می فرماید: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیه اخْتِلافاً کَثیراً»(2)؛ یعنی آنچه از جانب خداوند است نباید گرفتار ناهمگونی و تناقض گویی باشد.

امیرمؤنان علیه السلام هنگامی که تناقض گویی برخی از کسان در مقام فتوا دادن را نکوهش می کند چنین می فرماید:

«در حکمی از احکام خداوند مسأله ای نزد یکی از آنان برده می شود و وی در آن به رأی خویش حکم می دهد. سپس همان مسأله نزد دیگری برده می شود و او نیز حکمی بر خلاف حکم آن یک می دهد.

آنگاه قاضیان نزد امامی که آنان را به قضاوت گماشته است گرد می آیند و او رأی همه آنها را تصویب می کند، با آن که خدایشان یکی است، پیامبرشان یکی است، کتابشان یکی است . آیا خداوند آنان را به اختلاف فرمان داده است و از او فرمان برده اند؟ یا آنان را از این بازداشته است و نافرمانی او کرده اند؟ یا خداوند دینی ناقص فرو فرستاده و در تکمیل کردن آن از ایشان کمک خواسته است؟ یا آن که آنان شریکان خدایند و حق دارند که بگویند و او نیز بپذیرد؟ یا آن که خداوند دینی کامل فرستاده و رسول در رساندن آن کوتاهی کرده است؟ خداوند خود می فرماید: (ما در این کتاب هیچ فرو نگذاشتیم). و در این کتاب تبیان هر چیز است و خداوند خود آورده است که هر جزء کتاب جزء دیگر را تصدیق می کند

و اختلافی در آن نیست».(3)

ص:11

سیاق عمومی این سخن حکایت از آن دارد که آیین الهی اسلام نه می تواند در درون خود ناهمگون باشد و نه می توان از آن برداشتهای متناقض و غیر متکی به اصول داشت - و البته این بخش اخیر بیرون از دایره موضوع کتاب و یادداشت حاضر است.

به هر روی تعارض در تشریع و تناقض در حکم نقصی است که در شریعت اسلام نیست و در فقه

نیز به این نکته نظری هست، و فقیهان نیز به استلزام تناقض گویی و تعارض در تشریع استدلال

کرده اند. برای نمونه امام خمینی قدس سره در همان مسأله حیله های فرار از ربای قرضی برای نفی این گونه حیله ها به استلزام تناقض گویی از سوی شارع استدلال می کند و چنین می آورد:

«اگر گفته شود ستاندن زیاده به عنوان ربا ظلم است و آنگاه گفته شود زیاده را به کمک حیله و با تغییر دادن عنوان بستان، عرف تنافی و تناقض گویی را در این سخن خواهد دید، نظیر آن که کسی بگوید: شرب خمر حرام است و رسول خدا صلی الله علیه و آله شارب خمر را لعن کرده ... و آنگاه بگوید این حرمت شرب به واسطه فسادآوری و مست کنندگی است، سپس بگوید البته اشکالی ندارد شراب را در کپسول

بریزند و در حالی که همان نتایج بر آن مترتب است آن را به جای شرب بخورید، این یک تناقض گویی

و تنافی آوری در حکم شمرده خواهد شد؛ چه، صحیح نیست گفته شود شرب حرام است اما اکل حرام

نیست، و آنچه آن را علت حکم می گویید حکمت حکم است. همچنین درست نیست گفته شود: فروش قرآن به کافر حرام است و علت نیز آن است که قرآن در سلطه کافر قرار نگیرد، و آنگاه گفته شود هبه کردن قرآن اشکالی ندارد. آیا صحیح است گفته شود بیع حرام است و هبه بیع نیست و علت علت حقیقی نیست، بلکه حکمت حکم است؟

مسأله مورد بحث ما نیز از این قبیل است؛ خداوند تعالی ربا را ظلم نامیده و اخبار نیز از این

سخن می گوید که علت تحریم نیز فلان و فلان است. سپس اخباری چند در این باره رسیده که

خوردن این ربا یا زیادتی به کمک حیله اشکال ندارد، در حالی که مفاسد عیناً و بدون هیچ تفاوتی بر این نوع از خوردن نیز مترتب می شود. آیا چنین چیزی جز ناهمگونی در جعل و تناقض در قانون،

بلکه در متن گفتار است؟ و آیا می توان پذیرفت با همه مفاسدی که بر چنین کاری مترتب می شود

ائمه علیهم السلام این کار را به کمک حیله انجام می داده اند؟»(1)

اگر این دو ویژگی نظام قانونی اسلام یعنی هدفمندی و هدفداری و نیز عدم تناقض داخلی را

لحاظ کنیم به پدیداری به نام «روح قانون» یا «فلسفه فقه و تشریع» توجه خواهیم یافت.

آیا هر قانونی می تواند یا باید روحی داشته باشد و این روح بر همه بخشها و اجزای آن سایه

ص:12

گسترد؟ آیا قانون می تواند در درون خود بندها یا بخشهایی داشته باشد که با این «روح» ناهمگونی و ناسازگاری کند یا آن را بکلی نقض کند؟ اگر در قانون بخشی یا ماده ای وجود داشته باشد که هدف آن قانون را نقض می کند تکلیف آن بخش یا ماده چیست؟

کتاب حاضر

کتاب حاضر به این پرسش پاسخ می دهد که آیا می توان با توسل به اطلاق یا عموم ظاهر دلیلی لفظی یا با بهره جستن از سکوت شرع در یک مسأله، کاری کرد که با روح شریعت ناسازگار باشد؟

اگر بپذیریم که فلسفه تشریع عقد بیع و مقررات ناظر بر آن رواج دادو ستد درست در میان مردم است، آیا می توان شمول قوانین شرعی بیع بر ماده یا تبصره ای را پذیرفت که این هدف را نقض می کند؟

اگر بپذیریم که فلسفه تحریم ربا نفی زمینه های حرامخوری و راندن مردم به سوی بازار صحیح و کار و کسب درست است، آیا می توان شمول قوانین ناظر بر منع ربا یا قوانین عقود بیع و اجاره و همانند آن را بر تبصره هایی پذیرفت که این فلسفه را نقض می کند؟

اگر بپذیریم که هدف از تشریع مقررات زکات برخوردار شدن تهیدستان از حقوقی است که در

دارایی ثروتمندان دارند آیا می توان وجود بندها و تبصره هایی را در این مقررات پذیرفت که اگر بنا باشد همه از آنها استفاده - و به دیگر تعبیر سوء استفاده - کنند نه زکاتی بر جای می ماند و نه زکات دهی؟

آیا آنچه در برخی از متون شرعی به نام «حیله» آمده و امروزه نیز در میان مردم رواج دارد از این نوع بندها و تبصره هاست یا آن که در میان این حیله ها برخی از این نوعند و برخی نوعی دیگر؟

اگر این اخیر را به عنوان پاسخ بپذیریم آیا میان این دو نوع تفاوتی هست؟ و این تفاوت در چیست؟ و چگونه می توان حیله سازگار با فلسفه فقه را از حیله ناسازگار باز شناخت؟

این چیزی است که مؤلف در کتاب حاضر بدان پاسخ می دهد.

البته آنچه در این میان نیازمند بحث می ماند این است که آن «روح شریعت» و آن «فلسفه فقه» را چگونه می توان شناخت؟

ظاهراً در این مقوله - و دست کم در حد اظهارات رسمی و مکتوب در منابع - فقه سنی جلوتر از فقه شیعه است و دلیل آن نیز رواج بیشتر مباحث عقلی و اتکا بر منابعی چون قیاس و مصالح مرسله و سد و فتح ذرائع است.

بحث عقل و جایگاه آن در اصول فقه شیعه در مناسبتهای مختلف مطرح شده و مترجم بر این

ص:13

باور است که به رغم همه جارو جنجالی که در نفی عقل در فقه یا اصول دیده می شود، عملاً شیعه در دو حوزه اصول و فقه - بویژه در حوزه اصول - به ملاکها و مناطهای عقلی روی آورده است و نزاع موجود بیش از آن که نزاعی واقعی باشد نزاعی لفظی و مثلاً بر سر این است که آیا جایگاه دلیل عقل در برابر دیگر ادله چیست، و البته این نزاع چیزی نیست که ماهیت بحث را خیلی دیگرگون کند.

محقق معاصر محمد تقی حکیم پس از بیان بحثی مستوفی درباره استحسان و حجیت درک عقل از مصلحت یا مفسده می گوید:

«حجیت مصلحت بسته به تفاوت ادراک عقل از آن تفاوت می یابد. اگر آن ادراک کامل باشد حجت است؛ چه در ورای قطع هیچ مجالی برای پرسش نیست».

وی سپس از محقق قمی در قوانین (ج 2، ص 92) نقل می کند که گفته است:

«نوعی از مصالح در شرع و به حکم قطعی عقل معتبر شمرده شده است، از این جهت که عقل مصلحتی خالی از مفسده را در آنها درک کرده است، همانند حفظ دین، جان، مال، عقل و نسل؛ شارع حفاظت از آنها را اعتبار کرده و به ترک آنچه به تباهی آنها می انجامد فرمان داده است».

حکیم سپس می افزاید:

«البته عقیده به حجیت این گونه مصالح، آن را دلیلی مستقل در برابر عقل قرار نمی دهد. بلکه این همان دلیل عقل است».(1)

حکیم پیش از آن در بحث دلیل عقل چنین می آورد:

«نزد عالمان اسلام در حجیت آن چیزهایی که عقل مستقلاً به درک آنها نایل می آید جای هیچ اختلافی

نیست، نه در توانایی علل نسبت به ادراک و نه در حجیت مدرکات عقل».(2)

وجود منابع استنباطی همانند قیاس منصوص العله نزد دانشوران شیعه، اعتقاد برخی همچون صاحب شرایع، محقق قمی، علامه کرکی و مظفر به این که «اصولاً تعدی از مورد منصوص العله به سایر مواردی که علت در آنها موجود است قیاس نمی باشد، بلکه از باب عموم ظاهر تحلیل است و عموم از نوع ظواهر است و حجیت ظواهر به بنای عقد ثابت است»(3)، اعتبار تنفیح مناط نزد فقهای امامیه بر فرض قطعی بودن آن،(4) اعتبار مناسبت حکم و موضوع(5) ، حکم به وجوب مقدمات

ص:14

مفوته(1) و یا حرمت مقدمه موصله به حرام(2) و دهها مورد دیگر از این قبیل از اعتبار عقل در اصول و فقه حکایت شیعه دارد و به گونه ای به این نیز اشعار دارد که بیشتر نزاع بر سر نامگذاری است و نوعی ترس از به کار گرفتن منابعی با نامهای مشابه آنچه نزد اهل سنت هست در کار است.(3)

ص:15

به هر روی، صرف نظر از این که عقل حجت است یا نه، تفسیر این حجیت چیست، اندازه این حجیت و شروط اعتبار آن کدام است، بر این فرض که عقل یا نقل یا هر چیزی دیگر بتواند حقیقتی

به نام «روح قانون» را آشکار سازد، آیا می توان این روح را نقض کرد؟ و آیا حیله می تواند تا آن اندازه پیش رود که به نقض این روح بینجامد؟

مؤلف در کتاب حاضر پس از بیان مقدماتی چند درباره حیله ومعنای آن، معیار باز شناخت حیله

جایز و غیر جایز و نیز اقسام و احکام حیله به متن بحث وارد می شود و با آن که حیله را به دو گونه حرام و جایز قسمت می کند، اما بیشتر بحث خود را بر محور حیله های حرام فرا روی می نهد و دلیل این کار نیز آن است که آنچه بیشتر مشکل آفرین شده و توجه و بررسی می طلبد حیله های حرامی

است که همه یا بیشتر آنها نیز در نگاه نخست از پشتیبانی اطلاق یا عموم ادله و یا حتی ظهور خاص برخی از ادله نقلی حاکی از جواز برخوردار است. اما اگر درست توجه شود و انصاف داده شود

خواهیم دید حق آن است که که راه بر هر حیله که فلسفه تشریع و روح قانون را نقض می کند بسته شود و آنگاه اگر در برابر این حرمت عموم یا اطلاقی هست در آن تخصیص و تقیید به عمل آید، اگر دلیل نقلی خاصی هست تأویل یا طرح شود و اگر هم اجماعی هست از آن روی برتافته شود، چونان

که امام خمینی قدس سره در ذیل بحث خود درباره حیله های گریز از ربا این گونه تصریح می کند: «آن روایات (روایات حاکی از حیله و جواز آن)و آنچه لازمه مفادش به دست آوردن ربا و انجام حیله در ربا خوری است از آن دسته روایات است که معصوم علیه السلام در باره اش فرمود:

«ما خالف قول ربنالم نقله» یا «فهوزخرف» یا «فهو باطل» (آنچه با سخن پروردگارمان مخالفت داشته

باشد ما آن را نگفته ایم - یا - آن بیهوده است - یا - آن باطل است)».(1) امام همچنین اشتهار فتوایی موجود در این مسأله را نامعتبر می داند و با مثال آوردن مسأله منزوحات بئر بر این تأکید می کند که شهرت و حتی اجماع حاصل به تخلل در اجتهاد فایده و اعتباری ندارد، و آنگاه سخن خود را به نقل این عبارت صاحب جواهر استوار می سازد که می گوید: «هیچ بعید نیست آن مسأله بر متقدمان پوشیده مانده و برای دیگران آشکار شده است؛ زیرا چنین مواردی نایاب نیست؛ چه بسیار احکامی که در فروع یا اصول بر آنان پوشیده بوده و برای دیگران آشکار شده است».(2)

* * *

ص:16

آن سان که مؤلف در مقدمه خود می آورد پیش از او کسانی چون بخاری در صحیح خود بابی برای حیل گشوده و در ابطال آنها سخن گفته، ابن قیم در دو کتاب اعلام الموقعین عن رب العالمین و اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان بر کسانی که به حیله روی می آوردند تاخته، ابن تیمیه کتابی مستقل درباره ابطال حیله تحلیل نوشته و آن را اقامة الدلیل علی ابطال التحلیل نام نهاده، ابواسحاق شاطبی در کتاب الموافقات بحثی موجز به این مهم اختصاص داده و شیخ عبدالله درّاز این موجز را شرح و تفصیل آورده و البته درباب جواز حیله کتابی به ابوحنیفه و حیله هایی نیز به محمد بن حسن شیبانی نسبت داده شده است.

در فقه شیعه نیز مبحث حیله شرعی در خلال مباحثی چون زکات، بیع، نکاح، شفعه، قرض، طلاق، عهد و نذر و سوگند مطرح می شود و بیشتر سخن از حیله های جایز است تا حیله های ممنوع.

مؤلف در کتاب خود ادله حرمت و نمونه های حرام را گرد آورده و مترجم نیز در ذیل هر کدام به تناسب دیدگاه فقیهان و یا یادآوریهای خود را آورده و همین ویژگی سبب شده است فقهی مقارن و تحلیلی را در باره حیله فرا روی داشته باشید.

مترجم در این کار از راهنمایی استاد اندیشمند جناب حجه الاسلام والمسلمین کاظم مدیرشانه چی و نیز رایزنی استاد فرزانه دکتر سید مهدی صانعی بهره جسته و در ویرایش اثر نیز از همراهی همکار ارجمند محمد فلسفی برخوردار شده و زحمت آماده سازی را به دوش آقای محمد

سعید رضوانی و رنج حروفچینی و صفحه آرایی را بر دستان آقای محمودرسولی نهاده است و اینک

وظیفه خود می داند از این عزیزان و بویژه از دو استادگرانقدر دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد تقدیر و سپاسگزاری کند.

مترجم تلاش خود را برای فراروی نهادن متنی درست به عمل آورده است، اما در عین حال این

اثر را پیراسته از اشکال نمی شمرد و ضمن پوزش خواستن از صراحت لهجه ای که به میان آورده

آغوش خود را بر هر نقد خیرخواهانه و هر راهنمایی دلسوزانه می گشاید.

و ما توفیقی الابالله

مشهد مقدس ، بیست و پنج آبان ماه 1375

ص:17

قرض، طلاق، عهد و نذر و سوگند مطرح می شود و بیشتر سخن از حیله های جایز است تا حیله های

ممنوع.

مؤلف در کتاب خود ادله حرمت و نمونه های حرام را گرد آورده و مترجم نیز در ذیل هر کدام به تناسب دیدگاه فقیهان و یا یادآوریهای خود را آورده و همین ویژگی سبب شده است فقهی مقارن و تحلیلی را در باره حیله فرا روی داشته باشید.

مترجم در این کار از راهنمایی استاد اندیشمند جناب حجه الاسلام والمسلمین کاظم مدیرشانه چی و نیز رایزنی استاد فرزانه دکتر سید مهدی صانعی بهره جسته و اینک وظیفه خود می داند از این دو استادگرانقدر دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد تقدیر و سپاسگزاری کند.

مترجم تلاش خود را برای فراروی نهادن متنی درست به عمل آورده است، اما در عین حال این

اثر را پیراسته از اشکال نمی شمرد و ضمن پوزش خواستن از صراحت لهجه ای که به میان آورده

آغوش خود را بر هر نقد خیرخواهانه و هر راهنمایی دلسوزانه می گشاید.

و ما توفیقی الابالله

مشهد مقدس ، بیست و پنج آبان ماه 1375

ص:18

ص:19

برخوردار کند. او خود از من خواست کتابم را به همین منظور در اختیار او قرار دهم. من نیز کتاب را در اختیار او گذاشتم و وی پس از چند ماه آن را به همراه کتابی که خود چاپ کرده بود به من برگرداند. من دیدم وی آنچه را به حیله از نظر شرعی بر می گردد به صورت خلاصه و با ذکر منبع از کتاب من برگرفته و البته، چونان که این استاد به این ویژگی شناخته شده است، در نقل مطالب از این کتاب امین بوده و شرط اخلاص گزارده است. او اقتباس از این کتاب را با ستایش و ارج گذاری همراه ساخته - شاید در آینده پاره ای از گفته های او را یادآور شویم - و آرزو کرده کاش این کتاب به دلیل فوایدی که وی در آن یافته است چاپ شود. وی در جایی چنین می آورد:

«آرزو می کنم خداوند مؤلف را به چاپ این کتاب توفیق دهد تا سودی که در بر دارد همه گیر شود، و در روزگاری که سخت نیازمند چنگ زدن به یاری گر این آیین هستیم و می بایست پرده فراموش افتادن و واگذاشته شدن را از چهره آن برگیریم آیتی باشد از آیه های گستردگی فقه اسلامی و دیگران نیز از این رهگذر به دانش سرشار و برتریی که شرق اسلامی در فرهنگ فقهی حقوقی خود با همه مذهبها وشیوه های گوناگونش داشته پی ببرند».

اینک خداوند این توفیق را فراهم ساخته که این کتاب پس از سالها دورماندن از دسترس مردم با نام «الحیل فی الشریعة الاسلامیه و شرح ماوردفیها من الآیات و الاحادیث» به چاپ برسد.

اکنون این کتاب را با شرمندگی به پیشگاه دانشی مردان تقدیم می کنم و امیدوارم خداوند

آن را در شمار «باقیات صالحات» قرار دهد.

محمد عبدالوهاب بحیری

استاد دانشکده اصول دین الازهر

و دانشسرای عالی قضایی ریاض

قاهره - حدائق شبرا - 20/6/1392 ه- . ق./ 10/7/1974 م.

ص:21

بنیان نهاد، زمین را از صلح و آرامش و امنیت آکنده ساخت، و مردم را - به رغم همه تفاوت زبان و خواسته ها و گرایشها- بر محور پرستش خداوند و دل سپردن به او و نیز تلاش برای

رسیدن به سعادت دو سرای با کردار شایسته و خوی بایسته و سرانجام بر همکاری در نیکی و

پرهیزگاری - و نه بر گناه و سرکشی - گردهم آورد.

پس از چندی به تأثیر عوامل گوناگون، پرتو آن نور ربّانی و آن رهنمود محمدی در دلها رو

به کاستی نهاد و در پی آن سستی در جان این امّت رخنه کرد و بیماری، در همه جنبه ها و

عرصه های زندگی بر پیکر آن نشست، تا پس از قرنهایی سخت و طولانی به وضعیتی که امروز نظاره گریم رسید؛وضیعتی که کینه و دشمنی، پراکندگی و از هم گسیختگی، تن آسایی و ناز پروری، آسایش خواهی و عافیت طلبی، روی کردن به شهوتها و لذتها، راه جستن در فروغی جز هدایت الهی و فرمانبری کورکورانه از آنان که نه به خدا ایمان دارند و نه روز

واپسین را باور دارند ویژگی های روشن آن است. البته این به جز گروههایی است که در هر

دوره و در هر جای بر آیین حق بوده، بر دین خداوند استوار مانده، مردم را با گفتار و کردار به این دین و آیین خوانده و با هر ابزاری که در اختیار داشتند به جهادگری در راه خدا برخاسته اند، حتی در روزگارهای آکنده از تعصب و خودگروی که در آن سپاهیان کفر از هر

سوی در پیکر این امت چنگ انداختند و بر آن تاختند تا زمانی که این امت را به زشت ترین

شیوه از هم گسسته، از آن کشور گونه های بی مقدار و گروههای بی شمار ساخته و به دسته ها

و طایفه هایی پراکنده اند که از غیر خدا راه هدایت می جویند و فروغی جز نور خداوند سبحان

می پویند.

در این دورانهای سیاه و تاریک چشمه جوشان اجتهاد فرو خشکید، بسیاری از آنان که مردان دانش می نمودند از دیدن فروغ هدایت کتاب و سنت کور شدند، انگیزه دینی در دلها رو به سستی نهاد و خواسته های نفس و شهوتها اندیشه آدمی را مرکب راهوار خود ساخت؛ و بدین سان گروهی از آنان که به مذاهب اسلامی رایج منسوبند به برساختن و یافتن حیله هایی

که احکام و اصول شریعت را از میان می برد و بنیان آن را بر می انداخت روی آوردند و مدعی

شدند ارائه احکام شرعی این حیله ها را می طلبد، و مذاهب فقهی پیشوایان گنجایش آنها را

دارد و چونان تنگ نیست که در آنها نگنجد. آنان با بهره جستن از این «حیله» ها راه ساقط

کردن نماز، روزه، حج، زکات، حدود، کفارات، عهود و التزامات و جز آنها را هموار کردند و کارهایی خنده آور و گریه برانگیز پیش آوردند که زیانی بزرگ به فتنه ای همه جاگیر و تباهیی

ص:23

گسترده در پی آورد؛ چه، این حیله ها به همه ابواب فقه راه یافت و ناآگاهانه به مذهب سلف(1) نسبت داده شد و بدین ترتیب فقه به صورت چراگاهی خرّم و زمینه ای آماده برای آنهایی در

آمد که بی بهره از هدایت الهی در پی هوسهای خود رفتند و شهوتهایشان آنان را به رهانیدن

خود از احکام شریعت کشاند. با این عملکرد، دین مجموعه ای از گفتار و رفتار شد که نه با دل پیوندی داشت و نه با تهذیب نفس دوستی، و هم بدین سان کسانی که نه با قرآن، نه با سنت و نه با عالمان برجسته این امت آشنایی و ارتباطی دارند با رسیدن به این برداشت که دین تنها همان چیزی است که پیش گفتگان در رفتار خود نشان می دهند، به دین بدگمان شدند، با آن

که دین درمان هر درد است، به خدایی که آیین را فرو فرستاده است بدگمان شدند، با آن که او خود در کتاب خویش فرموده است: «إلَیْهِ یَصْعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ، وَ الَّذینَ یَمْکُرُونَ السَّیِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ، وَ مَکْرُ اولئِکَ هُوَ یَبُور».(2)

به آن که خداوند او را به عنوان گواه، مژده دهنده، بیم دهنده، فرا خواننده به خداوند و

چراغ روشنگر هدایت فرستاده است بدگمان شدند، با آن که او خود می فرماید: (إنَّمَا الأعْمالُ

بِالنِّیَّاتِ، وَ إنَّما لِکُلِّ امْرِی ءٍ مَانَوَی)(3) و (مَنْ اَحْدَثَ فی اَمْرِنا هذا مالَیْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌ)(4)، به عالمان نخستین این امت بدگمان شدند با این که آنان خود کسانی اند که گام بر جای گام پیامبر

خدا صلی الله علیه و آلهنهادند و بر آنان که به چنین حیله های ویران کننده بنیان دین فرمان می دهند با درشتی سخن گفتند و سرانجام به این آیین و به آداب برخاسته از آن بدبین شدند تا آنجا که گفتند: دین آمده است تا خود بنیان خویش را ویران کند. آنان ندانستند که این دین همان نوری است که

خداوند در پرتو آن جهان را از ظلمتها به در آورد. اندیشه ها را از بند اسارت اوهام و توهمات

رهاند و پایانبخش همه آیینهای آسمانی شد که گام به گام در راه تکامل اندیشه بشری با آن پیش آمدند و با فطرتهای پاک انسانی و فهم برخاسته از این فطرت همراهی کردند و برای

ص:24

انسان در کنار رفتار اعضای بدن از پرهیزکاری، در کنار آنچه مصلحت می طلبد، از نظارت

پروردگار غیب دان، در کنار سعادت فردی از سعادت همگانی و بالاخره در کنار تلاش برای

دنیای ناپایدار از آنچه سعادت سرای ماندگار را در پی می آورد، سخن به میان آوردند.

آیین محمدی را همین فضلیت و افتخار بسنده است که اندیشه های کمال یافته و دلهای پاک و به فضلیت رسیده، زیبایی و نکویی آن را دریافته، بر بلندی و برتری آن گواهی داد. و این را باور داشته اند که در جهان هستی هیچ آیینی کاملتر، والاتر، و با عظمت تر از این آیین نیامده است. اگر پیامبر خدا هیچ برهانی بر خدایی بودن این آیین نیاورده بود، آن خود بسنده می کرد تا برهان و آیت و گواهی بر این حقیقت باشد. از همین روی چون از یک عرب بادیه

نشین پرسیدند از کجا دریافتی که محمد پیامبر خداست، گفت: هیچ به چیزی فرمان نداد که

عقل بگوید: کاش از آن نهی کرده بود، و هیچ از چیزی نهی نکرد که عقل بگوید: کاش بدان امر کرده بود. زمانی هم که هرقل در میان پرسشهای خود درباره دلایل نبوت گواهی بر رسالت، از ابوسفیان نسبت به آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله بدان فرمان می دهد پرسید وگفت: شما را به چه چیز فرمان می دهد؟ او در پاسخ اظهار داشت: به نماز، راستی، پاکدامنی و پیوند با همدیگر. همچنین

زمانی که نجاشی از جعفر و همراهانش در باره آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله بدان فرمان می دهد پرسید، آنان در ضمن پاسخهای خود گفتند: ما مردمان جاهلی بودیم، بت می پرستیدیم، مردار می خوردیم، به کارهای بد دامن می آلودیم، از بستگان می بریدیم، با همسایگان بدی می کردیم

و در میان ما قویتر حق ضعیفتر را می خورد. ما بر این شیوه بودیم تا آن که خداوند از میان ما پیامبری برایمان برانگیخت که از نسب او و از راستی، امانتداری و پاکدامنی او آگاهیم. او ما را به خداوند خواند تا او را یگانه بدانیم و او را بپرستیم و هر سنگ و بتی که ما خود و پدرانمان به جای او می پرستیدیم وا نهیم او ما را به راستگویی، امانتداری، پیوند با کسان، نیکی با

همسایگان، خویشتن داری از ناموس و خون مردمان فرمان داد و از بدکاری، نارواگویی، خوردن دارایی یتیمان، و متهم کردن زنان پاکدامن بازداشت. او ما را به نماز و زکات و روزه فرمان داد، و بر این قرار دیگر احکام اسلام را بر شمردند. این گروه فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله به یگانه پرستی و دعوت او به خیر و نیکی را از دلایل نبوت و شواهد رسالت خواندند و این دلایل و شواهد نزد صاحبان خرد سزاوارتر و بزرگتر از «معجزه ها» و «خارق العاده ها»ست، گرچه تأثیر

پذیری بیشتر مردم از «معجزه ها» و «خارق العاده ها» در باور داشتن و ایمان آوردن به راستی پیامبر صلی الله علیه و آله بیش از خود این آیین بود. چرا جای دور برویم با آن که خداوند از شواهد راستی پیامبر صلی الله علیه و آله در رسالت خود و از دلایل تأیید او در نبوتش این دانسته است که به معروف فرا

ص:25

می خواند، از منکر باز می دارد، آنچه را پاک و گواراست حلال شمرده، آنچه را ناپاک است حرام می داند. خداوند در وصف بندگانی که شایسته رحمت خداوند هستند چنین می فرماید: «اَلَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الامّیَّ الَّذی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فیِ التَّوراةِ وَ الإِنجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَر وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیَّباتِ وَ یُحَرّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَ الاغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ»(1) و «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهدی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلیَ النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهمْ اِلیَ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ».(2)

اکنون به گمان شما هوشمندان آگاه، آیا اگر ابوسفیان در پاسخ این پرسش هرقل که محمد صلی الله علیه و آله به چه چیزی فرمان می دهد می گفت: به زکات و حج و وفاداری به پیمان دستور می دهد و در عین حال سرپیچی از آن را به وسیله حیله های شرعی مجاز می داند، ما را از ربا و زنا و شراب و قمار باز می دارد و در همان حال آنها را با مکر و حیله روا می شمرد، و سرانجام ما را به حفظ حقوق نزدیکان و همسایگان و پیوند با خویشان اندرز می دهد و از آن سوی رهایی از این حقوق را به کمک نیرنگ جایز می خواند، چه پاسخی می شنید؟

یا به نظر شما خواننده گرامی آیا اگر نجاشی از جعفر و همراهان او می شنید که پیامبر

بزرگوار اسلام برای زنا، دزدی، فتنه گری در میان مردمان و تجاوز به جان و ناموس کسان

مجازاتهایی باز دارنده قرار داده و سپس رهایی از این مجازاتها را به کمک نیرنگ جایز اعلام کرده، و یا رباگیر و رباده و گواه و کاتب آن را در جنگ با خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله خوانده و سپس آن را با نام بیع، قرض و هبه حلال کرده است چه پاسخ می داد؟

به نظر شما ای مؤن غیرتمند، اگر در پاسخ انسانی که می خواهد به این دین درآید و از

احکام آن می پرسد از همان چیزهایی سخن به میان آورید که صاحبان «حیله های شرعی» می گویند و بدان فتوا می دهند و عمل می کنند، او ایمان می آورد یا کافر می شود؟

به عقیده من - چونان که هر صاحب انصافی نیز عقیده دارد - پاسخ همه اینها آن است که هر کس این حیله های تباه کننده دل و اندیشه را به میان کشانده ایمانی راستین به این حقیقت

ص:26

ندارد که پیامبر صلی الله علیه و آله از جانب خداوند فرستاده شده است تا عقاید مردمان را درست کند، دلهای آنان را پاک سازد، به خویهای ستوده فرا خواند و همه مردم را بر محور تقوا گرد آورد.

از همین روی عالمانی یگانه و برجسته در عصرهای گوناگون بر سر آن نابخردانی که راه این حیله ها را در پیش گرفته اند فریاد بر کشیده. و این حقیقت را بیان داشته اند که این حیله ها بر ساخته هایی است که به دین بسته اند و هیچ پیوندی با آن ندارد و اینکه این حیله ها در هم شکننده یکی از ارکان مهمی است که صدق و راستی رسول خدا بر آن استوار است. و آن پیام

آور بودن اوست از سوی پروردگارش در آنچه که مردم را به هدایت می خواند و از گناه و نافرمانی دور می سازد.

آری، بسیاری از عالمان برجسته - با همه تفاوت در شیوه و اندیشه خود - در همان آغاز ظهور این پدیدار که چندین سال پس از سده نخست هجرت رخ نمود به مخالفت برخاستند، آن را بسختی محکوم کردند و گفتند: این، بدی کردن با دین است و نسبت دادنش به پیشوایان

هدایت نیز گناهی آشکار و تهمتی بزرگ است، و اگر چه روایتهایی در باره حیله از گذشتگان

نقل شده باشد، اما آن حیله ها نه به هدف گناه و تجاوز، بلکه در پی نیکی و تقوا صورت

پذیرفته و تفاوت میان آنها، با آنچه این مدعیان مردم را بدان می خوانند همان تفاوت میان حق و باطل، داد و بیداد، و نکوکاری و گناهکاری است.

از آن پس نیز پیشوایانی دیگر در همه جایها و دوره ها از سر غیرتمندی نسبت به دین و دفاع از آیین خاتم فرستادگان خداوند، در محکوم کردن این حیله ها که با اهداف بنیانگذار

دین در تناقض است گام بر جای گامهای آن پیشوایان پیشتاز نهادند.

امام محدّثان محمد بن اسماعیل بخاری (ف. 256 ه- . ق) یکی از آنانی است که در این کار

شرکت جست و به وظیفه ای که در محکوم کردن این گمراهی داشت برخاست. وی در اواخر کتاب الجامع الصحیح کتابی مستقل به حیله هایی که اهداف شرع را نقض می کند و احکام و اصول آن را از میان می برد اختصاص داد و در آن معتقدان به جواز حیله در شریعت را نکوهش کرد و بیان داشت که احادیثی فراوان از نادرستی و ردّ این حیله ها سخن می گوید و هر که این راه را بپیماید راهی جز راه مؤنان را در پیش گرفته است، و هر چند گمان شود که از نکوکاران است.

شیخ الاسلام ابوالعباس احمد بن تیمیه (ف 728 ه- . ق) از دیگر کسانی است که در این باره نوشته و حق مطلب را گزارده و بخوبی در کتاب خود اقامة الدلیل علی ابطال التحلیل در این باره به بحث پرداخته است. پس از او شاگردش پیشوای بزرگ علامه شمس الدین

ص:27

ابوعبدالله محمد بن ابی بکر معروف به ابن قیم جوزی (ف. 751 ه- .ق) در دو کتاب خود أعلام الموقعین عن رب العالمین و إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان بر جای پای استاد خویش گام نهاده است، با این تفاوت که در مقایسه با او عاطفه خواننده و احساس او را در دوری

گزیدن از اهل حیله برانگیخته و شعله ور ساخته و افزون بر این عبارتهایی سهل و روان به کار گرفته، و جزئیات و فرعهای فراوانتری به میان آورده است، هر چند که افتخار بزرگتر از آنِ استاد اوست - خدای از آن دو و از همه مؤنان در گذرد و آنان را رحمت کند - که او سنگ

بنای این کار را برای شاگرد نهاده و راه پرداختن به آن جزئیات و فروع را برای او هموار

ساخته است.

پس از این دوره امام ابواسحاق شاطبی (ف. 790 ه- .ق) به این عرصه گام نهاد و در کتاب

الموافقات که در نوع خود بی همانند است جمله هایی کوتاه، اما در محتوا بلند در باره حیله آورد. استاد اساتید و پیشوایان عالمان مرحوم استاد بزرگ شیخ عبدالله دراز (ف. 1350 ه- .ق 1932 م.) - که استاد و پدر شیخ محمد بن عبدالله دراز، صاحب کتاب النبأ العظیم عن القرآن الکریم و دیگر کتابها و پژوهشهای ارزشمند است - در شرح خود بر الموافقات این چند جمله کوتاه را توضیح داده و به بیان جزئیات آن پرداخته است.

دیگر عالمان بزرگ نیز در این باره نوشته اند، اما من، با تأسف، فرصت نیافتم از آنها آگاهی یابم و بر این عقیده ام که آنچه بخاری و شارحان او، ابن تیمیه و شاگر او، و شاطبی و شارح کتاب او در این باره نوشته اند برای هر کس که بخواهد از جایگاه حیله در کتاب و سنت آگاهی

یابد و موضع عالمان را در این موضوع بداند بسنده می کند.

من با تأملی و درنگ آنچه را این پیشوایان، بخاری، ابن تیمیه، ابن قیم، و شاطبی، و افزون

بر این، مباحثی دیگر از کسانی جز این بزرگان نامور که با بحث حیله پیوندی داشت خواندم و مناسب دیدم از آنچه در این باره نوشته اند کتابی گرد آورم و در آن چکیده گفته ها و حاصل

اندیشه ها و مقاصد بر جسته این بزرگان را جای دهم و مباحث با اهمیت دیگری را نیز بر آنها بیفزایم. این کار را به یاری خداوند انجام دادم و همه جا در پی دلیل رفتم، از قیل وقال زیاد روی گرداندم و - به اندازه توان - از اهداف شارع در احکام شریعت پرده بر گرفتم و سرانجام

در بیان حکمتها و اسرار نهان شریعت از هیچ تلاشی دریغ نداشتم.

در این پژوهش پایبند بوده ام که پس از آوردن آیه ها و احادیثی که بر جواز یا منع حیله دلالتی دارد و پیش از بیان شاهد آیه وحدیث برجواز یا منع، شرحی میانه از آن در اختیار

گذارم تا جهت دلالت آیه و حدیث بر مراد کاملاً روشن شود و نیز خواننده برای پرده برداشتن

ص:28

از مفاهیم این آیه ها و احادیث که گاه ممکن است پنهان و پوشیده بماند از جست و جو در لابه لای کتابها و نوشتارهای فراوان و پراکنده بی نیاز گردد.

همچنین خود را بر آن داشتم که منبع احادیث را بیابم و به اندازه ای میانه و آن سان که نه خستگی آورد و نه هدف را از دسترس خواننده دور سازد، اگر نقد یا طعنی درباره راویان آن

احادیث مطرح شده است از آن سخن گویم.

محتوای این کتاب را از دل کتابهای تفسیر، فقه، حدیث، فلسفه احکام و همچنین مقاله های پراکنده، و از میان نیک و بد بیرون آورده ام تا چکیده ای ناب و زلالی گوارا به خوانندگان تقدیم کنم. در خلال این پژوهش گاه با دشواریها و پیچیدگیهایی روبرو می شدم که اگر خداوند لطیف خبیر آنها را بر من آسان نکرده بود گذر از آنها ممکن نبود. با این وجود، اگر در این کتاب سخنی درست آمده، مرواریدهایی است که از دریای پرژرف دانشهای اسلامی بر آورده ام و گوهرهای گرانبهایی است که در گنجینه درخشان معارفی که بزرگان برای ما بر جای نهاده اند یافته و به رشته کشیده ام؛ و اگر هم خطایی در آن دیده می شود از من است.در

این باره از خداوند آمرزش می طلبم و از دانش مردان خواهانم بدان راهنمایی و آن را درست

کنند، که مؤن برادر مؤن است. و در این میان مرا همین سخن پیامبر بزرگوار - که درود خدا بر او و خاندان و اصحاب و پیروانش باد - بسنده است که فرمود: «انما الاعمال بالنیات و انما لکل امری ء مانوی».

دو نام الحیل فی الشریعة الاسلامیة و شرح ماورد فیها من الآیات و الاحادیث النبویه و همچنین کشف النقاب عن موقع الحیل من السنة و الکتاب را بر این کتاب نهاده و آن را در سه بخش ترتیب داده ام: درآمد، متن (شامل دو بخش).

دربخش نخست یعنی درآمد کتاب سه فصل آمده است:

فصل اول: مفهوم لغوی و عرفی واژه «حیله»؛

فصل دوم: معیار در تعیین حیله جایز و غیر جایز؛

فصل سوم: اقسام و احکام حیله.

در بخشهای دوم و سوم که متن کتاب را تشکیل می دهد بدین ترتیب بحث شده است:

بخش دوم: حیله هایی که با اهداف شرع در تناقض است؛ شامل فصلهای زیر:

فصل اول: ترسیم معنای حیله و بیان این که بیقین از حیله نهی شده است؛

فصل دوم: بیان دلالت قرآن بر حرام بودن این گونه از حیله ها؛

فصل سوم: بیان دلالت سنت بر حرام بودن این گونه از حیله ها؛

ص:29

فصل چهارم: بیان اجماع صحابه بر حرام بودن این گونه از حیله ها؛

فصل پنجم: بیان دلالت اصول و قواعد شرعی بر حرام بودن و باطل بودن این گونه از حیله ها؛

فصل ششم: قطعی بودن حرمت این گونه از حیله ها و وجوب رد آن به اندازه امکان؛

فصل هفتم: شبهه ای که بر حرمت این حیله ها وارد کرده اند و پاسخ آن؛

فصل هشتم: منشأ فتوا دادن به حلال بودن این حیله ها، موضع پیشوایان سلف در این باره،

و اغراق متأخران در این زمینه.

بخش سوم: حیله هایی که با اهداف شرع تناقض ندارد؛ شامل فصلهای زیر:

فصل اول: ترسیم معنای حیله جایز و بیان ادله ای که در این باره هست؛

فصل دوم: بیان دلالت قرآن بر جایز بودن این گونه از حیله ها؛

فصل سوم: بیان دلالت سنت بر جایز بودن این گونه از حیله ها؛

فصل چهارم: بیان موضع سلف در این باره.

در فصل پایانی کتاب به بیان آنچه می توان اهداف شارع را به کمک آن شناخت پرداخته خواهد شد.

***

از خداوند می خواهم این تلاش را از نگارنده بپذیرد، و آنان را که نیازمند چنین پژوهشی

هستند بی نیاز کند. همچنین از او می خواهم مسلمانان را از خوابی که بدان فرو رفته اند بیدار کند و از آنان امتی واحد، در سایه پرچم اسلام و آرامش و امنیت و عزت و کمال، بسازد و

ایشان را در دنیا و آخرت به آرمانهایشان برساند. او شنوای دعای بندگان است و خداوند ما را بسنده است که شایسته عهده دارنده ای است.

هیچ توان و نیرویی جز به یاری خداوند نیست. درود خداوند بر بنده و فرستاده اش پیامبر

امی محمد صلی الله علیه و آله، و بر اصحاب او و بر کسانی که تا روز رستاخیز از او پیروی کنند.

12 ربیع الاول 1364 ه- . ق./ 25 فوریه 1945 م.

محمد عبدالوهاب بحیری

دانشگاه الازهر

ص:30

ص:31

ص:33

حرف عِلّه این واژه «واو» است.(1)

جرجانی نیز در التعریفات می گوید:

حیله: نامی است برای حیله ورزیدن و چاره جستن، و آن عبارت است که از آنچه انسان را از چیزی که خوش ندارد و نمی پسندد به چیزی که دوست دارد بر می گرداند.

حواله مشتق است از تحوّل به معنی انتقال، و در شرع عبارت است از نقل دادن بدهی و برگرداندن آن از عهده حواله دهنده به عهده حواله گیرنده.(2)

راغب اصفهانی نیز در غریب القرآن چنین می آورد:

اصل معنی «حول» دگرگون شدن یک چیز و بریدن آن از غیر است. به اعتبار همین دگرگون شدن گفته شده است: «حال الشی ء، یحول، حؤلا» [به معنی دگرگون شد] و «استحال» یعنی آماده شد که دگرگون شود. اما به اعتبار معنای بریدن گفته شده است: «حال بینی و بینک کذا» [فلان چیز میان من و تو فاصله افکند].

راغب در ادامه می افزاید:

«حیله» به معنی آن چیزی است که انسان به وسیله آن به حالتی معین و به گونه ای پنهان راه جوید. «حویله» نیز بدین معناست. بیشترین کاربرد این واژه در مواردی است که در آن ناپاکی و خباثتی وجود دارد، گرچه که گاه در آنچه حکمتی هم دارد به کار می رود از همین روی در وصف خداوند - عزوجل - گفته شده است: «و هو شدید المحال» یعنی [شدید است] در رسیدن به آنچه حکمتی در آن است، آن هم پنهان از دید مردمان، و بدین شیوه خداوند به مکر وکید وصف شده است، نه بر وجه نکوهیده؛ چه خداوند از قبیح منزه است.

«حیله» از ماده «حول» است. امّا واو آن به دلیل کسره داشتن حرف پیشترش به یاء تبدیل شده، و از همین معناست که گفته می شود: «رجل حول».(3)

از آنچه گذشت دانسته می شود که واژه «حیله» اصولاً دو کاربرد دارد:

ص:35

1- کاربرد مصدری، به معنی حیله ورزیدن و چاره جستن؛

2- کاربرد اسمی، به معنی آنچه در قالب آن چاره ای اندیشیده می شود.

حیله در چند معنا به کار می رود که آنها را در زیر به همراه نکاتی چند یادآور می شویم:

1- «حیله» بر وزن «فِعلَه» از ماده «حول» و عبارت است از چیره دستی و درستی نظر، و قدرت بر انجام کاری که به وسیله آن انجام دهنده اش از حالتی به حالت دیگر تحول می یابد.

وقتی که کسی برای رسیدن به چیزی با رهایی یافتن از چیزی تلاش می کند همان موضوع تلاش او یک «حیله» است که به وسیله آن به خواسته اش می رسد. حیله به این معنا نه به مدح اشعار دارد و نه به ذم، و نه وسیله و غایتش مقید به خفاء و پوشیدگی است و نه مقید به ظهور و آشکار بودن. ابن قیم در اعلام الموقعین می گوید:

استفاده از سببها، حیله ای است برای رسیدن به مسبّبها؛ برای نمونه، خوردن، آشامیدن، لباس پوشیدن، و سفر کردن هر کدام یک حیله برای رسیدن به مقصودی هستند که از آنها حاصل می آید عقود شرعی نیز، اعم از واجب و مستحب و مباح، همه حیله هایی برای حصول موضوع عقد هستند، چنان که سببهای حرام هم، بتمامی حیله هایی برای حصول مقاصدی هستند که از آنها اراده می شود.(1)

2- در مرحله بعد در عرف لغوی چنین رواج یافته که این واژه بر شیوه هایی پنهان اطلاق شود که برای رسیدن به هدف مورد استفاده قرار می گیرد، به گونه ای که تنها با نوعی زیرکی و تیزهوشی می توان آنها را دریافت و کشف کرد. راغب اصفهانی به این معنا اشاره می کند، آنجا که می گوید:

«حیله» و «حویله» چیزی است که انسان به وسیله آن به حالتی معین، آن هم به طور پنهان راه جوید.»(2)

این کاربرد نسبت به معنی اول واژه حیله اخص است، زیرا در این کاربرد چنین لحاظ شده که وسیله و ابزار، پنهان و پوشیده باشد.

پوشیدگی در این ابزارها و شیوه ها گاهی از این نظر است که آن وسیله یا شیوه دارای ظاهری و باطنی است و هدف کسی که از آن استفاده می کند همان باطن است. و نه ظاهر - چونان که در کنایه، خواه کنایه در گفتار و خواه کنایه در کردار این دو جنبه وجود دارد - و گاه

ص:36

نیز این پوشیدگی از این نظر است که گرچه ظاهر و باطن آن وسیله یا شیوه یکی است، اما عادتاً به ذهن انسان نمی رسد که کسی برای رسیدن به چنان مقصودی از آن شیوه یا وسیله

استفاده کند. از این گونه است که مردی در هنگام حج نزد ابوحنیفه آمد و گفت: ای ابوحنیفه،

برای کاری آهنگ تو کرده ام که اندیشه ام را به خود مشغول داشته و ناتوانم کرده است.

ابوحنیفه گفت: آن چیست؟ گفت: فرزندی یگانه دارم و جز او هیچ فرزند نه؛ اگر برای او همسری گیرم او را طلاق دهد و اگر برای او کنیزی گزینم او را آزاد کند. از چاره این کار

درمانده ام، آیا حیله ای هست؟ ابوحنیفه به او گفت: برای او کنیزی که خود می پسندد بخر و سپس به ازداوج او درآور؛ اگر او را طلاق دهد چون مملوک توست به تو باز گردد، و اگر او را آزاد کند کسی را که در ملکیت او نیست آزاد کرده است [و نافذ نیست].

حیله به این معنا، نه به طور مطلق ستودنی است و نه نکوهیدنی، بلکه این مسأله به شیوه ای که به کار گرفته می شود و همچنین به هدفی که از این شیوه قصد می شود بستگی دارد. چونان که گفتیم، حیله به معنی نخست نیز همین گونه است.

3- سومین اطلاق این واژه اطلاقی اخص از اطلاق دوم است؛ چه واژه حیله به این معنی اخیر بر شیوه های پنهانی اطلاق می گردد که برای رسیدن به اهداف نکوهیده در نظر شرع،

عقل یا عادت از آنها استفاده می شود. راغب به همین معنا اشاره دارد. آنجا که می گوید:(در

عرف مردم نیز همین کاربرد رایج تر است) چه، می گویند: فلان کس اهل حیله است، با او داد

و ستد نکنید که حیله ورز است؛ یا می گویند: فلان کس به دیگران حیله می آموزد. و روشن

است که مقصود از واژه حیله در نظر مردم در چنین کاربردهایی چیزی جز معنای نکوهیدنی اش نیست.

4- چون پیامبرخدا صلی الله علیه و آله در حدیث صحیح(1) فرموده است: «لاترتکبوا ما ارتکبت یهود فتستحلوا محارم الله بادنی الحیل»(2)، در عرف فقیهان و محدثانی که در نکوهش حیله چیزی

ص:37

نوشته اند، این واژه، هنگامی که به صورت مطلق و رها از هر قیدی به کار رود، تقریباً تنها به معنای حیله هایی است که در نظر شرع نکوهیده می باشد.مقصود از این گونه حیله ها، شیوه ها

و وسایل پنهانی است که به وسیله آنها حرام خداوند حلال، یا واجب او ساقط شود. هر حیله ای هم که از بین برنده حق خداوند یا حق آدمیزادگان باشد از این دست و همانند حیله های یهودیان است که به سبب آنها خداوند لعنتشان فرستاد.

5 - گاه برخی از فقیهان این واژه را در مورد راه بیرون شدن از تنگناها به وجهی مشروع به کارگرفته اند. کاربرد واژه حیله به این معنا را می توان بفراوانی نزد فقیهان حنفی یافت، چونان که در شرح الاشباه و النظائر حموی آمده است:

«حیل» جمع حیله و آن به معنی چیره دستی و درست رأیی است و مقصود از آن در اینجا هر چیزی است که بتواند انسانی را که به حادثه ای دینی گرفتار آمده، به صورتی شرعی رها سازد. از آنجا که دریافتن این راه رهایی جز به زیرکی و درستی نظر امکان پذیر نیست واژه حیله بر آن اطلاق شده است.

امام ابوحفص عمر بن محمد نسفی می گوید:

«حیل» جمع حیله - و اصل حرف علّه آن واو - عبارت است از شیوه ای زیرکانه که می توان به وسیله آن ناخواسته ای را دور کرد یا خواسته ای را به دست آورد.

البته این استعمال، گرچه در میان حنفیه رایج و در لغت هم روا باشد، اما کاربردی اندک دارد، از همین روی نیز راغب می گوید: «گاهی این واژه در آنچه حکمتی هم دارد به کار می رود».

اکنون بد نیست هر یک از این کاربردهای پنجگانه و معنایی را که در هر یک از این کاربردها برای واژه «حیله» هست با همدیگر بسنجیم:

1- نخستین کاربرد نسبت به همه، اعم است؛ زیرا در این مورد نه خود حیله به پوشیده بودن یا آشکار بودن و یا به ستودنی بودن یا نکوهیده بودن مقید شده است و نه هدف از آن

مقید بدان است که نکوهیده یا ستوده باشد؛ چه در نخستین کاربرد - چونان که گذشت - واژه

حیله به معنی هر کاری است که به وسیله آن انجام دهنده اش از حالتی به حالت دیگر تحول

یابد. از همین جاست که ابن قیم استفاده از هر سببی را حیله ای برای رسیدن به مسبَّب خاص آن می داند.

ص:38

2- دومین کاربرد نسبت به مورد پیش از خود، عمومیت کمتری دارد؛ زیرا در اینجا مقصود از حیله وسایل و شیوه های پنهان و پوشیده ای است که برای رسیدن به هدف از آنها استفاده

می شود و دریافتن و کشف آنها نیازمند زیرکی، چیره دستی، هوشمندی و زرنگی است. همین کاربرد در لغت غلبه دارد؛ زیرا در عرف لغت، وسیله و شیوه به کار رفته در حیله به

جایی که پوشیده و پنهان باشد اختصاص یافته است.

3- در سومین کاربرد از نظر عمومیت، حیله به معنی وسایل و شیوه های پنهانی است که برای رسیدن به اهدافی نکوهیده از آنها استفاده شود. به دیگرسخن در این کاربرد هدف از

حیله به طور خاص چیزی است که در نظر شرع یا عقل و یا عرف نکوهیده باشد.

4- خاصترین همه این کاربردها کاربردهای چهارم و پنجم است؛ کاربرد چهارم نزد اکثریت فقیهان و محدثان شناخته شده و رایج است؛ چه ایشان حیله و هدف از آن رابه آنچه

شرعاً نکوهیده است اختصاص داده و آن را چنین تعریف کرده اند که حیله عبارت است از وسایل و ابزارهایی که ظاهر آنها حلیت شرعی است ولی به هدف حلال کردن حرام، یا ساقط کردن واجب و یا به بازی گرفتن اهداف شریعت به کار گرفته می شود. در کاربرد پنجم که در

کتب حنفیه بفراوانی می توان یافت، حیله و هدف از آن به چیزی اختصاص یافته که شرعاً نکوهیده نباشد. برخی از صاحبنظران حنفی مذهب درباره این گونه از حیله نوشته و آن را

چنین تعریف کرده اند که عبارت است از راههای بیرون شدن ازتنگناها به گونه ای که با اهداف

شریعت در تعارض نباشد.

گفته اند: حیله می تواند موضوع احکام پنجگانه تکلیفی قرار گیرد. دومین کاربرد پایه تعریف فقیهان و محدثانی است که حیله را نکوهیده دانسته اند. البته در این که میزان نکوهیده بودن حیله چیست میان این گروه با اهل لغت تفاوت نظر وجود دارد؛ فقیهان تنها نکوهش شارع را

معیار دانسته اند، در حالی که اهل لغت نکوهش را مطلق دانسته اند، خواه از ناحیه شرع باشد، خواه از ناحیه عقل، و خواه از ناحیه عرف. سومین کاربرد حیله که راغب با جمله (گاه در آنچه حکمتی هم دارد به کار می رود) به آن اشاره می کند پایه تفسیر حیله نزد حنفیه است.

در این میان، آنچه نگارنده نمی تواند به طور کامل بپذیرد این تفسیر حیله است که حیله به

طور مطلق هر سببی است که به وسیله آن به مسبب راه جسته می شود؛ چه، این تفسیر به گمان

قویتر از نظر عالمان لغت همچون صاحب القاموس و المصباح گرفته شده است که این واژه را به زیرکی، درست رأیی و دقت در کار معنا کرده اند، و اگر چنین باشد لازم است شیوه و وسیله ای که در حیله به کار گرفته می شود پنهان و پوشیده باشد. از همین روی ابوالبقاء

می گوید: «حیله از تحول است؛ زیرا به کمک آن انجام دهنده اش با نوعی لطافت و تدبیر، که از طریق آن شی ء را از ظاهر خود بر می گرداند، از حالتی به حالت دیگر تحول می یابد».

البته با این همه، اگر حیله از تحوّل باشد می تواند به طور مطلق نامی باشد برای هر چه به وسیله آن به مقصودی راه جسته می شود، خواه پنهان و خواه آشکار. شاید همین نیز مستند

نخستین کاربرد این واژه است که پیشتر آن را از ابن قیم نقل کردیم. خداوند خود به حقیقت

همه چیز آگاه است.

شریک توام. علی نزد عثمان رفت و گفت: بیا و بر این مرد حجر حکم کن. زبیر گفت: من شریک او هستم. عثمان [که چنین شنید] گفت: آیا بر کسی حکم به حجر کنم که شریکش زبیر است؟ در این ماجرا شریک شدن زبیر با عبدالله بن جعفر مانعِ آن شد که عثمان به حجر وی

حکم کند؛ چرا که زبیر به درستکاری معروف بود. بدین سان آنچه عبدالله بن جعفر کرد حیله ای برای جلوگیری از حکم به حجر او بود. این کار ظاهر و باطنی جدای از هم نداشت،

ولی عادتاً کسی فکر نمی کرد چنین کاری حیله ای برای رسیدن به چونان هدفی باشد.

واژه های سه گانه مکر و خدیعه و کید بیشتر درباره کارهای نکوهیده به کار می رود و همین کاربرد هم نزد مردم مشهورتر و فراوانتر است این سه بر چیزی اطلاق می شود که انجام

دهنده اش بخواهد با آن به کسی که استحقاق ندارد بدی رساند. به همین معناست که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: (المکر و الخدیعة فی النار) یعنی مکر و خدیعه، انجام دهنده اش را به دوزخ می کشاند.

این سه واژه گاه نیز در کارهای ستوده به کار می روند، بدین معنا که انجام دهنده کار

بخواهد با آن، دیگری را بتدریج به چیزی که در آن مصلحتی برای وی هست بکشاند، همچنان که با کودک یا بیماری که از انجام کاری چون خوردن دارو که برای او مصلحتی دارد

خودداری می ورزد چنین کنند. به همین معناست که گفته می شود: (المکر و الخدیعة محتاج

الیهما فی هذا العالم) [در این گیتی به مکر و خدیعه نیاز است]. این گفته تشویق به انجام کارهای خباثت آمیز نیست، بلکه برانگیختن مردم به کارهای شایسته و پسندیده با چاره اندیشیهای مناسب است؛ چه، انسانِ بی خرد به باطل گروش دارد و به سبب ناسازگاری حق با

سرشت او حق را نمی پذیرد. و از همین روی می بایست برای کندن او از باطل حیله و تدبیر و حکمتی اندیشیده شود، چونان که برای بر گرفتن کودک از پستان نیرنگی لازم است. به همین

معناست که رسول خدا صلی الله علیه و آلهفرمود: (الحرب خدعة). این حدیث به حیله و نیرنگ در جنگ با دشمن فرمان می دهد؛ چرا که این کار می تواند زمان جنگ را کوتاه کند و از هدر رفتن دارایی

و تحمّل رنج و تلاش بیشتر جلوگیری کند.

از آنجا که مکر و خدیعه و کید بر دو گونه پسندیده و ناپسند است خداوند فرمود: «وَالَّذینَ یَمْکرُونَ السَّیِّئاتِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَکْرُ اُولئِکَ هُوَ یَبُورُ»(1)،«فَلَمّا جاءَهُمْ نَذیرٌ مازادَهُمْ اِلاّ نُفُوراً

ص:41

اسْتِکْباراً فیِ اْلأَرْضِ وَ مَکْرَ السیّی ءِ وَلایَحیقُ الْمَکْرُ الَّسیِّی ءُ اِلاّبِاَهْلِهِ(1)» ، و «اَفَأَمِنَ الَّذینَ مَکَرُوا السَّیّئاتِ اَنْ یَخْسِفَ اللّهُ بِهِمُ الاَْرْضَ».(2) خداوند در این آیه ها وصف «بد» را برای «مکر» آورده تا توجه دهد که مکر «خوب» هم می تواند وجود داشته باشد. او همچنین خود را به مکر پسندیده وصف کرده و فرموده: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ الماکرینَ»(3). او خود را به خدعه پسندیده هم وصف آورده و فرموده: «اِنَّ الْمُنافِقینَ یُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعهُمْ(4)». سرانجام، خود را به کید پسندیده هم توصیف کرده و فرموده: «کَذلِکَ کِدْنا لِیوُسُفَ ما کانَ لِیأْخُذَ اَخاهُ فی دینِ الْمَلِکِ اِلاّ اَنْ یَشاءَ اللّهُ»(5) خداوند بر استدارج و املاء(6) و استهزاء از جانب خود نیز نام کید نهاده و فرموده است: «سَنستَدْرِجُهُمْ مِن حَیْثُ لایَعْلَمُونَ وَ اُمْلی لَهُمْ اِنَّ کَیْدی مَتِینٌ»(7)، و «اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فی طُغْیانِهِم یَعْمَهُونَ»(8). در همه این گونه آیه ها مقصود آن است که خداوند بنده منکر و ناباور را مهلت می دهد و او را از جلوه ها و زیورهای این

ص:42

جهانی برخوردار می سازد تا فریفته و مغرور شود و سرانجام هم سزای گناه خویش را بیند. از همین روی گفته شده است: هر یک از آنان که بد کارند اگر در این سرای گشایش یابند و ندانند

این مکری نسبت به ایشان است بی عقلند. امام راغب در کتاب خود الذریعة الی مکارم الشریعة چنین می گوید:

اگر نبود که خداوند این واژه ها را در جایهایی خاص و به قصد معانی درست به کار گرفته هیچ انسان خداشناسی جسارت نمی کرد چنین چیزی را به ذهن آورد تا چه رسد که در گفتار خویش به کار گیرد، هر چند مقصودش از آن معنایی صحیح، به عنوان تنزیه و تعظیم خداوند، باشد. بنابر این واجب است در هر جا چنین اوصافی در قرآن آمده به همان گونه تلاوت گردد و از آن تجاوز نشود. مفسران یاد آور شده اند در بسیاری از اوصاف بلند همانند غفور، ودود، و رحیم به سبب کیفیت، کمیت، و انفعالی که در معنی لغوی آنها هست، و خداوند از همه این معانی منزه است،اگر دلیل سمعی نبود هیچ کس جرأت نداشت آنها را بر خداوند اطلاق کند.

ص:43

بر آوردن خواسته های شریعت، یاری دیانت و پاسداشت احکام الهی در پیش می گیرد کجا و آن که راهی نامشروع را برای ابطال احکام خداوند، به ریشخند گرفتن آیات الهی، و به بازی

گرفتن حقوق بندگانش در پیش می گیرد یا راهی مشروع را که راه رسیدن به حلال خداوند است می پیماید، و آن را بهانه ای برای حلال کردن حرام خدا و به بازی گرفتن اهداف آیین او قرار می دهد کجا؟

البته، در این میان برخی از حیله ها هستند که ادله آنها بر حسب ظاهر با هم تعارض دارند و مقاصد و اهداف شرع در باره آنها بدرستی روشن نیست. از همین روی عالمان در مورد آنها

اختلاف نظر دارند؛ گروهی آنها را در شمار حیله های ممنوع درآورده اند، و گروهی دیگر آنها را به حیله های جایز ضمیمه کرده اند، هر کدام براساس آنچه بدان رسیده و اطمینان کرده اند. به این دلیل، جایز نیست درباره هر کس که حیله ای از این دست را روا دانسته گفته شود با

اهداف شرع مخالفت کرده است؛ زیرا چنین مجتهدی تنها در پی بر آوردن هدف شرع و همسو با آن، چنان حیله ای را جایز دانسته، و ادله اباحه در نظر او قویتر و برتر آمده و از همین روی آن حیله را در ردیف حیله های جایزی شمرده که به نظر او شرع نیز آنها را خواسته است. در برابر، آن که حیله ای از این دست را ممنوع دانسته نیز تنها از آن روی چنین فتوا داده که ادله منع از دیدگاه او برتر می نموده، و از نظر او آن حیله با اهداف شرع و حکمتها و مصالحی که در وضع احکام هست ناسازگار به نظر می آمده است.

شاطبی در کتاب الموافقات چکیده آنچه را گفتیم چنین آورده است:

نمی توان دلیلی از شرع بر باطل بودن همه حیله ها اقامه کرد، چونان که دلیلی بر درست بودن همه حیله ها نیز در دست نیست. بلکه تنها آن حیله باطل است که به طور خاص با هدف شرع ضدیت داشته باشد؛ یعنی با آنچه همه مسلمانان بر آن اتفاق دارند. اما در مسایلی که ادله در باره آنها تعارض دارد اختلاف رخ می دهد.(1)

ص:45

دوباره شوهرش و آوردن همشویی برای خود را داشته باشد. راه و حیله ای که برای گریز از این آزار دارد این است که خود یا ولیّ او در ضمن عقد چنین شرط کنند که هرگاه مرد با زن دیگری ازدواج کند زن اول اختیار داشته باشد؛ اگر بخواهد از او جدا شود، و اگر بخواهد با او بماند. نمونه دیگر این نوع حیله، کنایه هایی است که برای فراچنگ آوردن مصلحتی یا دور

کردن مفسده ای به کار گرفته می شود. در حلال بودن این گونه حیله ها تردیدی نیست.

3- جایز، بی آن که در شرع برای رسیدن به چنان هدفی که شخص از آن اراده کرده است نهاده شده باشد، همانند آن که مرد با زنی ازدواج کند با این هدف که از پشتیبانی خاندان یا از دارایی و یا پایگاه اجتماعی او، در آنچه خدای را ناخشنود نمی کند، بهره جوید. در اینجا هدفی که شخص دارد هدفی جایز است، اما در شریعت، ازدواج برای چنین هدفی مقرر نگردیده، بلکه هدف نخستین ازدواج از دیدگاه اسلام، داشتن فرزند، برخوردار شدن از پاکدامنی در

برابر آنچه خداوند حرام کرده است، آرام گرفتن در بر همدیگر و بیرون آمدن از تنهایی و دو شدن است، گرچه که می تواند یاری و پشتیبانی را نیز در پی آورد.بنابراین در صورتی که مرد با زنی ازدواج کند تا از دارایی او بهره برد یا از پشتیبانی کسان او برخوردار شود این ازدواج

صحیح است، زیرا هدف فرد از آن با اهداف بنیادین شرع ناسازگاری ندارد، بلکه شاید این

اهداف را تقویت کند.

گونه دوم: آنچه هدف از آن حرام و ممنوع باشد. این گونه هم به اعتبار راههایی که برای رسیدن به هدف در پیش گرفته می شود در سه دسته جای می گیرد، چه این راه می تواند یکی

از این حالتها را داشته باشد.

1- در ذات خود حرام، همانند آن که شخص مرتد شدن را حیله ای برای بر هم خوردن ازدواجش قرار دهد.

2- مباحی که هم می تواند به هدفی ممنوع بینجامد و هم به هدفی مشروع و پسندیده، همانند سفری که هدف شخص از آن راهزنی است، یا همانند آن که کسی به قیمت کالایی که برای فروش عرضه شده است بیفزاید بی آن که خود قصد خریدن آن را داشته باشد. در اینجا

اگر هدف شخص از این کار فریفتن خریدار باشد کارش حرام است، اما اگر هدف او دفع غبن و ضرر از فروشنده و ایجاد این زمینه باشد که خریدار کالا را به بهای واقعی آن بخرد کارش از دیدگاه برخی از عالمان درست و حلال است.

3- مباحی که برای هدفی جز آن مقصود ممنوع تشریع شده ولی شخص از آن برای رسیدن به چنین هدفی استفاده می کند، همانند فرار از زکات با فروختن یا هدیه کردن یا تبدیل

ص:47

کردن مقداری از نصاب قبل از گذشتن سال بر آن.(1) همین دسته از حیله است که جای لغزش و زمینه اشتباه و نیز هدف نخست ما در سخن گفتن از حیله های حرام است؛ چه ما در ادامه

این کتاب از حیله های دیگری که بی شک حرام می باشد تنها به عنوان تکمیل کننده سخن خواهیم گفت و البته در کنار آن فایده هایی دیگر هم خواهیم آورد، چونان که به خواست خداوند از نظرتان خواهد گذشت.

این گونه سوم یعنی آنچه هدف از آن حرام و وسیله یا راه رسیدن به آن حلال و مباحی است که برای چنین هدفی تشریع نشده است از دو نظر حرام می باشد: یکی از نظر هدف و مقصود شخص. و دیگری از نظر وسیله و راه؛ از نظر هدف به آن دلیل که شخص می خواهد با حیله خود آنچه را خداوند حرام کرده حلال کند یا آنچه را او واجب ساخته از وجوب بیندازد؛

و از نظر راه و وسیله به آن دلیل که آیات خداوند را به ریشخند گرفته و از سبب شرعی چیزی

را قصد کرده که آن سبب برای آن تشریع نشده، بلکه درست هدفی ضد آن را خواسته است. شخص با چنین کاری با بنیانگذار شریعت، هم در اهداف او، هم در وسیله و هم در حکمتی که او در احکام خویش قرار داده ضدیت کرده است. افزون بر این، چنین حیله ای در بر دارنده

این اتهام به شارع است که با تشریع آنچه جز افزودن رنج و زحمت حاصلی ندارد کاری بیهوده کرده است؛ چه حقیقت خواسته آنان که به این گونه حیله روی می آورند آن است که

عقود شرعی به اموری عبث که هیچ سودی در پی ندارد تبدیل شود؛ زیرا این کسان آن اهدافی را که شرع از رهگذر چنین عقود یا احکامی داشته اراده نمی کنند و تنها می خواهند با استفاده از این عقود و احکام به آنچه از دیدگاه شرع ممنوع است راه جویند.

این دسته ازحیله خود به چند حالت می تواند باشد:

1- حیله برای حلال کردن آنچه بالفعل حرام است، همانند حیله های ربوی(2)، یا حیله

ص:48

تحلیل.(1)

2- حیله برای حلال کردن آنچه سبب تحریمش انعقاد یافته و رو به حرام شدن است،

ص:49

همانند آن که کسی طلاق را بر شرطی، چون وارد شدن زن به خانه، معلق سازد(1) و سپس بخواهد از واقع شدن طلاق در هنگام حصول آن شرط جلوگیری کند، و از همین روی زن را طلاق خلع می دهد تا هنگامی که وی وارد خانه می شود در پیوند زنا شویی با او نباشد. در

فرض این مسأله اگر زن با عقدی جدید به ازدواج مرد در آید و سپس وارد خانه شود طلاق تحقق نمی پذیرد؛ زیرا در اینجا دیگر آن تعلیق به شرط [که در ضمن عقد پیشین صورت پذیرفته بود] وجود ندارد.

3- حیله برای ساقط کردن وجوب آنچه بالفعل واجب است، همانند حیله برای اسقاط خرجی (نفقه) واجب بر شخص، یا اسقاط وجوب بازپرداخت بدهی با این شیوه که همه دارایی خود را به ملکیت همسر یا فرزند خویش در آورد تا اعسار، در مورد او صدق کند و در نتیجه نه خرجی دادن بر او واجب باشد و نه بازپرداخت بدهی؛ یا همانند آن که ماه رمضان فرا رسد و شخص که نمی خواهد روزه بگیرد به مسافرت رود، در حالی که هیچ هدفی از سفر جز روزه نگرفتن ندارد.

4- حیله برای از میان بردن سبب وجوب چیزی که هنوز واجب نشده ولی رو به واجب شدن است، همانند آن که شخصی برای ساقط کردن زکات، پیش از فرا رسیدن سال، دارایی خود را به ملکیت یکی از کسانش در آورد و پس از چندی آن را به تملک خویش بازگرداند، یا همانند آن که کسی برای اسقاط حق شفعه که اساساً برای دفع ضرر از شریک یا همسایه(2) تشریع شده است حیله ای پردازد. در این مورد اخیر سبب حق یعنی شرکت یا همسایگی وجود دارد، اما این سبب حکم شفعه را تنها مشروط به شرطی که همان بیع است اقتضا می کند، و به دیگر سخن در اینجا بیع همانند گذشتن یک سال در مسأله زکات است. اینک در

این مورد کسی که می خواهد به حق شفعه تن در ندهد دست به کاری می زند که این شرط تحقق

نپذیرد تابدین ترتیب نگذارد سبب موجود برای این حق،حکم خاص خویش را اقتضا کند.

ص:50

ص:51

ص:53

سپس مدعی می شود که او مرده است تا بدین ترتیب به پرداخت بهای آن محکوم گردد و پس از آن به این بهانه که بهای آن کنیز را پرداخته با او همبستر شود. یا اگر کسی بخواهد ده درهم نقد به دیگری قرض دهد و در برابر آن بیست درهم بستاند، برای این کار جامه ای به بهای

بیست دینار و به نسیه یکساله به او می فروشد و سپس همان جامه را به ده دینار نقد می خرد. یا اگر کسی بخواهد انسان دیگری را به قتل برساند و محکوم به قصاص نشود چاهی بر سر راه او بکند یا سببی دیگر همانند آن بسازد. یا اگر کسی بخواهد از وجوب زکات فرار کند پیش از فرا رسیدن سال آن را به نیّتِ باز پس گرفتن در سال بعد هبه کند یا صدقه دهد(1)، یا به جمع متفرق و تفریق مجتمع(2) روی آورد.نمونه های فراوانی از این دست در حلال کردن حرامها و اسقاط واجبها وجود دارد. بر عکس، همین حکم در حرام کردن حلال نیز جاری است، همانند آن که زن، کنیز صغیر شوهر و یا همشوی خردسال خود را شیر دهد تا بر شوهر حرام

ص:55

شود؛ سرانجام در اثبات حقی که به خودی خود وجود ندارد نیز مصداق می یابد: همانند آن که شخص در قالب اقرار به بدهی قبلی، برای وارث خود وصیت کند.(1)

بدین سان روشن می شود که حیله یا حیله ورزیدن عبارت است از هر کاری که به هدف اسقاط ظاهری وجوب یک واجب، یا مباح کردن ظاهری یک حرام صورت پذیرد - خواه خود آن کار به خودی خود مشروع و جایز باشد و خواه نامشروع و غیر جایز - به گونه ای که

آن واجب جز بدان وسیله در ظاهر از وجوب نیفتد و آن حرام نیز جز بدان وسیله در ظاهر حلال نشود و از همین روی فرد آن کار را به عنوان یک وسیله انجام می دهد تا از طریق آن به هدفی که در نظر دارد برسد.

حیله در دین به معنای پیش گفته نیرنگ با خدا، به ریشخند گرفتن آیات الهی و به بازی گرفتن احکام اوست و کتاب، سنت، اجماع سلف صالح، و اصول عمومی دین بر حرمت آن دلالت دارد. این ادله آن اندازه فراوانند که می توان گفت از شماره بیرون هستند و این در حالی است که چون ادله حاکی از یک حقیقت فراوان شوند همدیگر را تقویت و تأکید کنند و در مجموع خود قطع و یقین در پی آورند؛ چه اجتماع را قدرتی است که در یک یک افراد نیست.

اینک در فصلهایی که فرا روی دارید به بررسی برخی از این ادله می پردازیم.

ص:56

قَامُوا کُسَالَی، یُرَآءُونَ النَّاسَ وَ لاَیَذْ کُرُونَ اللّهَ إلاَّ قَلیلاً».(1)

مقدمه ای بر تفسیر آیه و بیان شاهد

خداوند در بسیاری از سوره های مدنی قرآن کریم همچون بقره، نساء، توبه و منافقین، نفاق و منافقان را نکوهیده است.

نفاق خود گونه ای از حیله ورزیدن و نیرنگ بازی است که با نمایاندن خوبیها و پنهان داشتن بدیها در پس پرده آن صورت می پذیرد، چونان که منافقان کفر را در دل نهان داشتند، و از آن سوی مسلمانی و ایمان را آشکار می ساختند و برخی از اعمال دینی را تنها با بدنهایشان

و آن هم برای ریا در نزد مردمان انجام می دادند. حافظ ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم

می گوید:

از آن روی صفات منافقان تنها در سوره های مدنی نازل شده است که در مکه پدیده ای به نام نفاق وجود نداشت، بلکه بر عکس حتی در میان مردم کسانی بودند که به دلیل ضعف مسلمانان و قدرت کافران تظاهر به کفر می کردند اما ایمان خویش را پنهان می داشتند.

در آن زمان در مدینه هم انصار وابسته به دو قبیله اوس و خزرج می زیستند که در دوران پیش از مسلمانی خود بر شیوه مشرکان عرب بت می پرستیدند، و هم یهودیان اهل کتاب که بر شیوه پیشینیان خویش بوده و وابسته به سه قبیله بنی قینقاع، هم پیمانان

خزرج و بنی نضیر و بنی قریظه، هم پیمانان اوس. زمانی که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به مدینه آمد و کسانی از انصار از دو قبیله اوس و خزرج اسلام آوردند، و اندکی از یهودیان هم به اسلام گرویدند هنوز در این شهر نیز پدیده نفاق نبود؛ زیرا مسلمانان از چنان قدرت

و شکوهی برخوردار نبودند که از آن بیم برند؛ بلکه حتی پیامبر صلی الله علیه و آله و قبایل بسیاری که در محله های پیرامون مدینه می زیستند از در آشتی در آمده با آنان پیمان صلح بسته بود. اما پس از آن که نبرد بدر در گرفت و خداوند آیین خویش را چیرگی داد و اسلام و مسلمانان را سر بلندی بخشید، عبدالله بن ابی ابن سلول - که سرشناس مدینه و از

خزرجیان بود پیشوایی هر دو خاندان اوس و خزرج را در دوران پیش از اسلام بر

ص:58

عهده داشت. زمانی که آنان خواستند او را به پادشاهی خود برگزینند، اسلام به این شهر در آمد و مردم اسلام آورده و او را از یاد بردند و بدین سان او بدخواه اسلام و مسلمانان شد - گفت: این [اسلام] چیزی است که می تواند پذیرفته شود. وی بدین ترتیب وانمود کرد که به اسلام گرویده است. پس از آن گروهی از هم کیشان و هم مسلکان او و کسانی دیگر از اهل کتاب با همین شیوه به اسلام در آمدند و از همین جا نفاق در میان مردمان مدینه و اعراب ساکن پیرامون این شهر شکل گرفت. اما در میان مهاجران کسی نبود که ناخواسته و به زور هجرت کرده باشد، بلکه آنان که مهاجرت می کردند به چشمداشت و شوق آنچه در سرای دیگر نزد خداوند است هجرت می گزیدند و دست از دارایی و زن و فرزند و سرزمین خویش می شستند.(1)

در این میان عواملی چند آنان را بر این نفاق می داشت:

یک: این که مسلمانان از جنگ با آنان و از برخورد با ایشان بمانند برخوردی که با دیگر

کافران داشتند خودداری ورزند.

دو : این که از گرامیداشت، نیکی، بهره های جنگی و همانند آن، که مسلمانان داشتند برخوردار شوند.

سه: این که از اسرار درونی مسلمانان آگاه شوند، چه آنان به دانستن این اسرار و رساندن

آنها به دشمنان کافر علاقه بسیار داشتند، و این به هیچ شیوه جز در آمیختن با پیروان اسلام امکان پذیر نبود، و راه در آمیختن با اینان نیز تظاهر به اسلام بود تا بدین ترتیب مسلمانان

فریب ظاهر آنان را بخورند و به آنان اطمینان کنند.

اینک اگر بپرسید چه حکمتی در این بوده است که خداوند بر منافقان بپوشاند و از آنان به

اوصاف و نه به نامهایشان یاد کند، پاسخ خواهید شنید که در این کار حکمتهایی بلند و مصلحتهایی بزرگ است، از آن جمله:

یک: خداوند بر آنان می پوشاند تا کافرانی را که از حقیقت حال آنان خبر ندارند به این

ابهام بیفکند که آنها نیز در شمار مسلمانانند. این خود نوعی احساس ترس در کافران در پی می آورد و آنان را بر آن می دارد که از بیم شمار فراوان مسلمانان از جنگ با آنها خودداری

کنند.

ص:59

دو : اگر مسلمانان با آنان که در کنار ایشان بودند و وانمود می کردند که در شمار ایشانند رفتاری خشونت آمیز می داشتند این خود سبب گریز دیگران از اسلام و پیروانش می شد.

سه: رفتار پسندیده و ملایمت آمیز مردمان مدینه با منافقان چه بسا می توانست آنان را به اسلام علاقه مند سازد و گروههای دیگر را هم به سوی این آیین بکشاند و اینان سبب تقویت

دین خدا شوند.

قرطبی و دیگر مفسران این پرسش را مطرح کرده اند که چه حکمتی در این بوده است که پیامبر صلی الله علیه و آلهبه رغم شناختن منافقان از کشتن آنها خودداری می ورزید؟ سپس پاسخهایی به این پرسش داده اند که استوارترین همه همان حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله به نقل صحیحین است. ایشان به عمر فرمود: (بیم آن دارم عربها بگویند محمد اصحاب خود را می کشد). این سخن بدان معناست که پیامبر از کشتن این گروه بیم آن داشت که چنین کاری سبب اسلام گریزی بسیاری

از عربهایی شود که از فلسفه کشته شدن این گروه بی خبر بوده و نمی دانسته اند پیامبر آنان را در حالی که بواقع کافر بوده اند کشته است؛ چه، دیگران تنها براساس آنچه در ظاهر به نظرشان

می رسید حکم می کردند و می گفتند: محمد اصحاب خود را می کشد. خودداری ورزیدن آن حضرت از کشتن این گروه کاری دیگر در ردیف این تدبیر بوده که به رغم آگاهی از نادرستی

عقیده کافران به برخی از آنان زکات می داده است تا این زکات دادن سبب رام کردن آنان و دیگران شود.

شرح خلاصه ای در باره آیه ها

«وِ مِنَ النَّاس مَنْ یَقُول آمَنَّا بِاللّهِ وَ بِالیَوْمِ الآخِرِ»؛ مقصود ازاین گروه منافقان اوس و خزرج و دیگر هم مسلکان ایشان است؛ « وَ ما هُمْ بِمُؤِنِینَ»، زیرا ایمان آنان به خدایا به روز واپسین ایمانی حقیقی نبود چه آنان در حقیقت به خداوند شرک می ورزیدند و آخرت را نیز باور نداشتند.«یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا»؛ این جمله انگیزه منافقان از گفتار خود و همچنین

هدف آنان از این دورویی را روشن می کند و بدان معناست که آنان با پنهان داشتن کفر و

آشکار ساختن ایمان با خدا و مؤنان نیرنگ می کنند تا از این رهگذر به بهره های دنیوی خود برسند. آنان به گمان نادرست ناآگاهانه خویش چنین می پندارند که بدین شیوه خدا را فریفته اند و این کار نزد او آنان را سودمند خواهد افتاد و حقیقت امر چونان که بر برخی از مؤنان پنهان مانده بر او نیز پوشیده می ماند.

تفسیر دوم درباره آیه این است که رفتار آنان با خداوند، از این نظر که در واقع کافرند و به

ص:60

اسلام تظاهر می کنند، به لحاظ شکل همچون رفتار حیله گران و فریب دهندگان است. بدین سان روشن می شود بنابر تفسیر نخست نسبت نیرنگ به خدا [یعنی این که به خدا نیرنگ می زنند ]نسبتی حقیقی است و بنا به تفسیر دوّم نسبتی مجازی و از باب تمثیل.

سومین تفسیر آن است که منافقان تنها مؤنان را نیرنگ می کنند و می فریبند، نه خدا را. اما برای اشاره به این حقیقت که نیرنگ با مؤنان در واقع نیرنگ با خداوند است نام خداوند نیز آورده شده، و بدین ترتیب آیه در بر دارنده گرامیداشت مؤنان است و از بلندی جایگاه ایشان

سخن می گوید و کردار منافقان را محکوم می کند. این آیه از این نظر همانند آیه سوره احزاب

است که می گوید: «اِنَّ الَّذینَ یُؤذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فیِ الدُّنْیا وَ اْلاخِرَةِ».(1) [ آیه سخن از

کسانی دارد که خدا و رسول را می آزارند و] این در حالی است که آزار دادن خداوند محال است. پس مقصود این است که لعنت خداوند بر کسانی که پیامبر خدا را می آزارند. اگر هم در آیه نام خداوند آورده شده برای اشاره به زشتی گناه آنانی است که پیامبر را می آزارند، و نیز اشاره به این که هر کس پیامبر را بیازارد خدای را آزرده، و سرانجام در بردارنده دلالتی آشکار بر بلندی جایگاه پیامبر و عظمت مقام اوست.

در آیه مورد بحث از آن روی «یُخادِعُونَ» آورده و «یَخْدَعُونَ» نگفته است تا بر مبالغه ای

کامل در نیرنگ از نظر چگونگی و اندازه دلالت کند؛ چه، منافقان در نیرنگ کردن آموخته و چیره دست بودند. تعریف واژه «خدع» که در آیه آمده این است که شخصی، دیگری را به توهمی خلاف آن ناخوشایندی که می خواهد به او برساند بیفکند تا بدین سان بتواند غافلگیرانه آن کار را بر سر او آورد، یا وی را به این گمان اندازد که آهنگ یاری او در رساندن به خواسته هایش دارد تا بدین سان او را بفریبد و بآسانی از او رهایی یابد. این معنا بر گرفته از این گفته عرب است که می گویند: «ضب خادعٌ یا خَدِعٌ» ، و آن سوسماری است که چون شکارچی دست خود را به لانه اش برد، وی را به این گمان اندازد که در حال آمدن به سوی

اوست و سپس از در دیگر بیرون رود. به هر روی هر یک از دو معنای واژه «خدع» مناسب اینجاست؛ زیرا منافقان می خواستند با کار خود از اسرار مؤنان آگاهی یابند و آنها را در اختیار دشمنان قرار دهند و بدین سان مؤنان را بیازارند، یا آنچه را به سایر کافران می رسد از خود دور سازند.

ص:61

«وَ مَا یَخْدَعُونَ إلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا یَشْعُرُونَ»؛ این آیه بیان می کند که زیان این نیرنگ تنها به خود آنها بر می گردد، آن هم به گونه ای که خود آن را درک نمی کنند؛ یعنی آن که تنها خود از نیرنگ خویش زیان می برند و در عین حال بد فرجامی آنچه به ایشان می رسد را نیز در نمی یابند؛ چه منافق با کردارش به خود نیز چنین می نمایاند که آرمان خویش را بر می آورد و جام شادی به کام خود می ریزد و آنچه می کند آبی زلال و گوارا و بر آورنده تشنگی اوست. با آن که در

حقیقت جام عذاب را به کام خویش می ریزد و چونان عذابی دردناک و چونان خشمی از جانب خداوند بر خویش روا می سازد که همانندش ندیده است. این نیرنگ منافق به خود است، بر این گمان که به خویش نیکی می کند. «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ»؛ مقصود بیماری دین است، نه تن؛ و مراد از آن تردیدی است که در کنار مسلمانی خویش دارند، و خوی زشت و نکوهیده ای که آنان را از به دست آوردن فضیلتها و دور شدن از رذیلتها باز داشته است. این جمله خود تقریر یا تعلیل مفهوم استمرار کفر و نفاق این گروه است که از عبارت «وَ ما هُمْ بِمُؤمِنینَ» بر می آید.«فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً »؛ یعنی خداوند بدی بر بدی و گمراهی بر گمراهی ایشان می افزاید. این وضعیت آنها در دنیاست. «وَ لَهُمْ» آنان در آن سرای «عَذَابٌ أَلِیمٌ بَمَا کَانُوا یَکْذِبُونَ» عذابی دردناک دارند. مترتب ساختن عذاب الهی بر دروغگویی و این که خداوند در این آیه از میان همه گناهان فراوان آنان تنها از دروغگویی شان نام برده، اشاره ای است به زشتی دروغگویی.

اینک به بررسی آیه سوره نساء می پردازیم. در آنجا می گوید:«إنّ المُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ». پیش از این درباره این که آنان با خدا نیرنگ می کنند سخن گفتیم. اما نیرنگ خدا با آنان [که در این آیه از آن سخن به میان آورده] در دنیا به این است که احکام اولیای خود را درباره آنان جاری می کند با این که کینه توزترین دشمنان اویند، نعمتهای خویش را پی درپی

بر آنان فرو می فرستد، در حالی که حقیقت آنها عین عذاب و انتقام است، تا چون به آنچه داده شده اند، شادمان و سرمست شوند و آنها را در حالی که به تلبیس گرفتارند و از هدایت پروردگار روی برتافته اند به عذاب و خشم خویش فرو گیرد، و خدا در آخرت نیز به آن است

که ایشان را با آن که کافرند در شمار مؤنان برانگیزد و بدین سان در ذهن آنان جای دهد که از تقرب یافتگان و از اهل یمین اند، سپس با جدا کردن آنها از مؤنان میان آنان و آنچه دوست

دارند جدایی افکند. اینجاست که حقایق بر ملا می شود، و حسرت و اندوه آنان فزونی می یابد

و در ژرفای آتش خشم الهی بر پیشانی خویش می کوبند، و همین جا بیقین در می یابند ندانسته به «استدراج» گرفتار بوده اند و خداوند به کیدمتین خود آنان را مهلتی داده و اینک در

ص:62

آنچه با ایشان کرده ستمگر نبوده بلکه حکیم و عادل بوده است، اگر چه با این گروه خدعه و مکری متقابل کرده است. «وَ إذَا قَامُوا إلیَ الصَّلاَةِ قَامُوا کُسَالَی»؛ چرا که در حقیقت نه نیّت نماز دارند، نه به آن مؤنند و نه معنایش را درک می کنند.«یُراؤونَ النَّاسَ»؛ یعنی هیچ اخلاصی ندارند و در کار خود، با خدا معامله نمی کنند، بلکه از بیم مردم و در پی فریفتن آنان ریا می ورزند.«وَ لاَیَذْ کُرُونَ اللّهَ إلاَّ قَلیلاً»؛ اندکی نماز می گزارند؛ زیرا آنها تنها در برابر چشم مردم نماز گزارندو چنین موقعیتی به نسبت دیگر موقعیتها اندک است. نظر دیگر در تفسیر آیه این

است که در نماز بسیار اندک و تنها هنگام تکبیر و تسلیم ذکر او بر زبان می آورند.

شاهد آیه ها برنکوهش حیله: گواهی آیه بر نکوهش حیله در اینجاست که نفاق خود یک حیله است، حیله ای که ظاهرش ایمان، تسلیم، باورداشتن و سر فرود آوردن در برابر هر

چه پیامبر آورده، و باطنش کفر، بی باوری، خباثت و بدی، و هدف از آن نیز پاسداشت جان و دارایی خویش و هم سهم شدن با مسلمانان در غنایم و دستاوردهایشان، و سرانجام آزار مؤنان و سپردن اسرار ایشان به کافران است.

خداوند منافقان را به عذابی دردناک تهدید کرده و بر آنان نوشته است که با خدا خدعه می کنند و خدا نیز با آنان خدعه کند. با خدا مکر می ورزند در حالی که تنها با خود مکر

کرده اند، در آنچه می گویند و می کنند راستگو نیستند و از همین روی عذابی دردناک در انتظار ایشان است.

حیله نفاق که سر آمد هر حیله است ظاهرش طاعت و فرمانبری و باطنش معصیت و نافرمانی و هدف از آن نیز گوناگون است: گاه هدف از آن چیزی است که به هیچ صورت، نه اصلی و نه تبعی و ضمنی، تشریع نشده است، مانند ایمان آوردن به قصد افشای اسرار مؤنان نزد دشمنانشان و ریشخند کردن آنان و دینشان چونان که خود می گفتند «اِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤونَ» (بقره/ 14) تا بدین وسیله آنان را آزار دهند، و گاه نیز هدف از آن این است که آنچه را در شرع به صورت تبعی و ضمنی تشریع شده به صورت اصل و مقصود در آورد، چونان که خداوند ایمان را در درجه نخست برای آن تشریع کرده که انسان از روی اختیار و باور قلبی به طاعت

او در آید و البته در کنار آن و به عنوان پیامدی تبعی جان و مال گروندگان به این آیین محترم شمرده شود و از غنایم بهره برند، اما منافق ایمن ماندن جان ومال خود و بهره مند شدن از غنایم را که نتیجه تبعی ایمان است اصل و مقصود خود قرار می دهد. این خود ضدیتی با شارع

در قصد او و به معنی به بازی گرفتن دین اوست؛ یعنی همان که به کیفرش سزاوار فروترین

رده در دوزخ شده اند.

ص:63

اینک با این مقدمه می گوییم: تفاوتی نیست میان این که منافقی، در حالی که دل به حقیقت سخن خود نسپرده و آن را باور ندارد و تنها برای رسیدن به امنیت جانی و حفظ دارایی خویش بگوید: «به خدا و به روز بازپسین ایمان آوردم، - و بدین وسیله ایمان را انشاء کند یا از آن خبر دهد - و میان این که مسلمانی اهل حیله بگوید: «بعت» و «اشتریت» یا «نکحت» و «انکحت»، بی آن که هدفش محقق ساختن معانی این عقود باشد، یا از به حاصل آوردن مضمون و ترتیب آثار آنها اطمینان یافته باشد بلکه تنها این الفاظ را به زبان می آورد تا بدین وسیله به خواسته هایی ناسازگار با احکام این صیغه ها و نا همخوان با اهداف شرع در جعل و تشریع آنها راه یابد. در این هر دو، هدف یکی است: تباهی کردن در زمین، به ریشخند گرفتن

احکام خداوند، و به بازی گرفتن حدود او؛ چونان که وسیله نیزیگی است: سخنی که قلب بر

آن نیست و دل با آن همراه نشده است. البته در این میان تنها یک تفاوت وجود دارد و آن این که نفاق نخست نفاقی در اصل دین، و نفاق دوم نفاقی در فروع است. اکنون با این وجود چگونه می توان تنها یکی را از آن دو «منافق» یا اهل خدعه با خداوند خواند در حالی که هم عرف - چونان که ظاهر است - این دو را در یک رده آورده، هم حقیقت یعنی رنگ عوض کردن و نیرنگ ورزیدن با آشکار ساختن خیر و پنهان داشتن خلاف آن برای بر آوردن خواسته خویش چنین اقتضایی دارد، و هم آثار رسیده از صحابه و تابعین؛ برای نمونه، از

ابن عباس نقل است که مردی نزد او آمد و گفت: عموی من زن خود را سه طلاقه کرده است؛ آیا مردی دیگر او را برایش تحلیل کند؟ ابن عباس در پاسخ گفت: هر کس با خدا خدعه کند

خدا هم با او خدعه کند. - این عبارت را سعید بن منصور روایت کرده است. همچنین در روایت صحیح آمده است که از انس و ابن عباس درباره «عینه»(1) پرسیدند و آن دو پاسخ دادند: با خداوند خدعه نتوان کرد؛ این چیزی است که خدا و پیامبرش حرام کرده اند. از ابن عمر،

عثمان و دیگران هم به سندی درست نقل شده است که درباره زن سه طلاقه گفته اند: تنها

ازدواجی که از روی رغبت باشد او را [بر شوهر پیشین] حلال می کند، نه ازدواج تدلیس و خدعه. ابویعقوب سختیانی هم که از نام آوران تابعی است در نکوهش روی آوردگان به حیله

ص:64

می گوید: آنان با خدا خدعه می کنند، چونان که با کودکی خدعه کنند. اگر آنچه انجام می دهند آشکارا انجام می دادند برای من آسانتر و رواتر بود. آثاری چند از این نمونه به ما رسیده و این در حالی است که صحابه و تابعین آگاهترین کسان امت به معانی کلام خداو و پیامبرند. آنان با چنین وصفی حیله را خدعه نامیده اند، و اکنون که چنین است می بایست سزا نیز همجنس کردار و کیفر نیز همگون جرم باشد؛«اِنَّ المُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ»،«یُخَادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ ماَ یَخْدَعُونَ إلاَّ أَنْفُسَهُمْ»، « وَ لَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ بِما کَانُوا یَکْذِبُونَ».

چکیده این دلیل آن که حیله هایی که ابطال حق یا اثبات باطل بر آن مترتب می شود خدعه

با خداوند است، و از دیگر سوی خدعه با خداوند نیز حرام است، وگرنه منافقان به این وصف

نکوهش نشده و بر این جرم به عذاب دردناک الهی تهدیده نشده بودند. به این ترتیب، هر حیله ای که حقی را باطل و یا باطلی را حق و ثابت کند حرام است و همین نیز مطلوب ماست.(1)

قَوْماً اللّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعذِّبَهُمْ عَذَاباً شَدِیداً، قَالُوا مَعْذِرَةً إلیَ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ* فَلَمّا نَسُوا مَا ذُکِّروا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَونْ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمَوا بِعَذَابٍ بَئِیسٍ بِماَ کَانُوا یَفْسُقُونَ* فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُواعَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِردَةً خَاسِئِینَ»(1)

چکیده داستان

مفسران قدیم و جدید آورده اند که خداوند به یهودیان فرمود عید هفتگی آنان - چونان که در آیین ما مقرر شده - جمعه باشد، اما آنان از پذیرفتن روزی جز شنبه سر باز زدند. سرانجام

خواسته آنان بر آورده گشت و فرمان یافتند در روز شنبه به عبادت بپردازند. خداوند صید

ماهیان در این روز را بر آنان حرام کرد و سپس آنها را آزمود، بدین ترتیب که در روز شنبه

ماهیان به کناره های دریا و روی آب می آمدند و چون این روز سپری می شد به زیر آب می رفتند و در سرتاسر هفته هیچ، ماهیی دیده نمی شد تا آن که شنبه هفته بعد فرا می رسید و همان ماجرای گذشته تکرار می شد آنان مدتی این وضع را تحمل کردند و چونان که خداوند فرموده بود از صید می پرهیختند. پس از چندی هوس شکار آن ماهیان بر آنها چیره شد و برای صید در روز شنبه حیله هایی گوناگون که ظاهرش فرمانبری و باطنش نافرمانی بود پرداختند تا بظاهر صید در روزی دیگر صورت پذیرفته باشد. چون این منکر میان آنان گسترده شد و صورتی آشکار یافت راهبان و احبار به نصیحت مردم پرداختند و بسیار هم نصیحت کردند، اما مردم از آنان نپذیرفتند. در نتیجه این اندرز دهندگان به دو دسته تقسیم

شدند: دسته ای به سبب آگاهی از وضعیت آن مردم و نا امیدی از راه یافتن ایشان، از نهی آنان دست کشیدند؛ و دسته ای دیگر به انگیزه شور دینی و از سر علاقه مندی به هدایت تجاوزگران، همچنان به نهی کردن و یاد آور گشتن مردم ادامه دادند تا جایی که دسته اول یعنی

ص:66

دست کشیدگان از نهی به آنان گفتند: «چرا کسانی را اندرز می دهید که خداوند هلاکشان می کند یا [در آن سرای] آنان را کیفری سخت می دهد؟» این پرسشی توضیح خواهانه درباره انگیزه اندرز دادن مردم بود؛ چرا که آنان به سبب آگاهی از وضعیت مردم هیچ دستاوردی در

اندرز آنان نمی دیدند. اما آن دسته که به راهنمایی و یاد آوری ادامه می دادند - بنابر آنچه خداوند از زبان ایشان آورده - پاسخ دادند: «تا ما را نزد پروردگارتان عذری باشد و باشد که پروا کنند». با این وجود همه آن یاد آوریها آنان را سودی نبخشید و همچنان تجاوز خویش را پی گرفتند.

« فَلَمّا نَسَوْا ماذکّرُوا بِه»؛ چون آنچه را که بدان یادآوری شده بودند از یاد بردند، «اَنْجَیْنَا الَّذینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ» کسانی را که از بدی نهی می کردند نجات دادیم؛ یعنی همان دو دسته که یکی اندرز داد و سپس دست کشید و دیگری که اندرز داد و هرگز هم بسنده نکرد «وَاَخَذْنَاالَّذینَ ظَلَمُوا»؛ آنان را که با تجاوز خود و با سر بر تافتن از اندرز اندرز دهندگان ستم کردند «بِعَذابٍ بَئیسٍ»؛ به عذابی سخت کیفر دادیم «بِما کانُوا یَفْسُقُونَ»؛ به سزای آن فسقی که داشتند. آن کیفر سخت هم مسخ آن مردمان و در آوردن ایشان به صورت میمون بود. بنابر این، عبارت «فَلَمّا عَتَواعَن ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» تقریر و تفصیل آیه قبل است. این ظاهر آیه است که آثار رسیده از گذشتگان بر آن گواهی می دهد - و ابن جریر و

ابن کثیر در تفسیرهای خود آن را یادآور شده اند - و آیه بقره هم بر آن گواه است؛ چه در این آیه مسخ شدن مردمان و در آمدن آنان به صورت میمون بر تجاوز ایشان از حدود در روز شنبه مترتب شده، آنجا که فرموده است: « وَلَقَدْ عَلمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فیِ السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ». امر «کُونُوا» در این آیه امر تکوینی تقدیری است، نه امر تشریعی تکلیفی؛ چه، این در توان آنها نبوده است که خود را به صورت میمون در آورند. به دیگر سخن، امر

موجود در این آیه به سان امر «کن» در آیه «اِنَّما قَوْلُنا لِشی ءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون».(1) دو احتمال وجود دارد: یکی آن که گفته ای در میان باشد؛ و دیگر آن که گفته ای در میان نباشد و سخن از گفته تنها تمثیلی برای بیان سرعت حصول اراده الهی باشد.

ممکن است گفته شود: پس از آن که مردم به صورت میمون در آمدند برای آنان فهم و عقلی نمی ماند تا عذابی را که به آنان رسیده درک کنند. بنابر این، چگونه می توانند از این

ص:67

عذاب احساس درد داشته باشند؟ درپاسخ چنین پرسشی، عالمان گفته اند: از قدرت خداوند هیچ دور نیست که انسان عاقلِ با فهم بر همان حالت انسانیت بماند و تنها صورت و شکلش

به زشتترین و ناخوشایندترین صورت و شکل در آید، و در نتیجه، در عین حال که توان سخن

گفتن و انجام دیگر حرکتهایی را که ویژه یک انسان است ندارد، تغییر صورتی را که به سبب

نافرمانی بر سر او آمده درک کند و در بیشترین سرگردانی و سر افکندگی گرفتار آید. بنابراین

تفسیر، مسخ شدگان تنها به صورت جسمانی دگرگون شده بودند، ولی فهم و عقلی که مایه انسانیت است در آنها بر جای مانده بود تا فرجام بد کردار خویش را بچشند.

مجاهد می گوید: تنها دلهای این مردم مسخ شده بود، نه آن که صورت آنان مسخ شود و میمون شوند. بنابر این، مسخ در اینجا تنها یک تمثیل است، چونان که می فرماید: «کَمَثَلِ الحمار یَحْمِلُ اسفارا».(1)

ابن جریر می گوید:

این گفته مجاهد سخنی است مخالف با ظاهر آنچه کتاب بر آن دلالت دارد؛ چه، خداوند در کتاب خود خبر داده که آنان را به صورت خوک و میمون و پرستندگان طاغوت در آورده، چونان که خبرداده است: آنان به پیامبر خود گفتند: خدای را آشکارا به ما بنمایان.(2) خداوند - جل ذکره- به هنگام این خواسته بر آنان صاعقه ای فرستاد آنان گوساله پرستیدند و خداوند توبه آنان را در این قرار داد که یکدیگر را بکشند. همچنین

آنان فرمان یافتند که به سرزمین مقدس در آیند، اما به پیامبر خود گفتند: تو خود با پروردگارت بروید و بجنگید که ما اینجا نشسته ایم؛ و از آن پس خداوند آنان را به سرگردانی در بیابان مبتلا ساخت. بنابر این تفاوتی نیست میان آن که کسی بگوید آنان مسخ نشده و به صورت میمون در نیامده اند با آن که خداوند خود خبر داده که آنان را به صورت میمون و خوک در آورده است، و میان آن که بگوید هیچ کدام از چیزهایی که خداوند درباره بنی اسرائیل خبر داده واقعیتی ندارد، یعنی همه آن مخالفتها با پیامبرانشان و همه آن مجازاتها و کیفرهای رسیده به ایشان، هر کس یکی از این رخدادها را نپذیرد و دیگری را انکار کند، باید از برهان او بر این سخن پرسید، و آنچه

ص:68

را نپذیرفته در کنار آنچه پذیرفته است عرضه کرد، و سپس از او سؤل کرد بنابر کدام خبر مستفیض یا اثر صحیح میان رخدادها تفاوت نهاده است. افزون بر این، سخن مجاهد سخنی است بر خلاف گفته همگان که اگر گفته همگان اتفاق بر آن باشد خطا و کذب در آن راه ندارد، و اجماع بر خلاف گفته ای بر نادرستی آن بسنده می کند.(1)

بیان تجاوز شنبه

خداوند در قرآن کریم فرموده که آنان در روز شنبه تجاوز کردند و او به همین سبب آنان را مسخ کرد، ولی بیان نفرموده که تجاوز آنان چه گونه و بر چه صفت و به چه صورت بود، زیرا

هدفی که آیات در پی اش می باشند بسته به بیان این مسأله نیست. با این وجود مفسران اجماع

کرده اند که تجاوز آنان در روز شنبه تلاش برای حلال نمایاندن صیدی بود که خداوند بر آنها حرام ساخت. این تجاوز و این تلاش به اجماع مفسران از راه حیله و تأویل فاسد صورت می پذیرفت، گرچه که در چگونگی این حیله چند نظر وجود دارد:

نظر اول: در روایت سدی نزد ابن جریر آمده است(2): یکی از آنان ماهی خواست. پس گودالی کند و از آنجا راهی به دریا کشید. چون روز شنبه می شد آن راه آب را باز می کرد و موج ماهیان را همراه آب به سوی گودال می آورد و چون ماهیان می خواستند بیرون بروند به

سبب آب اندک آن راه نمی توانستند به دریا باز گردند و در نتیجه در همان گودال می ماندند، و

چون یکشنبه می شد می آمد و آنها را صید می کرد. پس از چندی مردم در این کار به تقلید

یکدیگر پرداختند تا آن که آشکارا در میان همه گسترد و رواج یافت.

نظر دوم: این نظر نزدیک به نظر اول و چیزی است که قرطبی و ابن عربی آن را آورده اند(3): ابلیس برای آنان چنین ترسیم کرد که در روز شنبه دهانه خلیجها و حوزها را ببندند تا چون

شامگاهان شود ماهیان بخواهند به نهر بزرگ و ژرفای دریا باز گردند راهی نیابند و بدین

ترتیب مردم بتوانند آنها را در دیگر روزها صید کنند. آنان نیز چنین کردند و مسخ شدند.

نظر سوم: قاضی حنبلی ابویعلی و ابن کثیر می گویند(4): مردم تورها و ریسمانهای خود را

ص:69

روز جمعه می گستراندند و روز یکشنبه جمع می کردند.

نظر چهارم: در روایت ابن عباس نزد ابن جریر آمده است(1): مردی از آنان ماهیی گرفت و بینی آن را سوراخ کرد و نخی از آن عبور داد. سپس میخی در ساحل کوبید و سر دیگر نخ را به

آن میخ بست و ماهی را در آب رها کرد. چون فردا شد آن را گرفت، کباب کرد و خورد. پس از آن مردم این شیوه را در پیش گرفتند.

نظر پنجم: در روایت ابن زید نزد ابن جریر آمده است(2): یکی از مردم ماهیی گرفت و نخی به دم آن بست و سر دیگرش را به تیرکی در ساحل گره کرد و آن را در آب رها گذاشت. چون

غروب شد و شب یکشنبه فرا رسید ماهی را با نخ پیش کشید و کباب کرد. از آن روی که خداوند آنان را زود کیفر نداد این کار را در پیش گرفتند و پیوسته انجام دادند.

نظر ششم: در روایت قتاده نزد ابن جریر آمده است(3): شیطان نزد مردمان آمد و گفت: تنها خوردن ماهی در روز شنبه بر شما حرام است، آنها را روز شنبه صید کنید و در روزهای بعد

بخورید. آنان نیز چنین کردند.

روایت ابن عباس نیز همین است، و این نظر بدان معناست که آنان تحریم صید را به تحریم خوردن تأویل کردند.

هیچ کدام از این شش نظر با یکدیگر ناسازگاری ندارند؛ چه، این امکان هست که آن تجاوزگران شیوه هایی گوناگون در حیله ورزی خویش در پیش گرفته و مکرهایی رنگارنگ به کار گرفته باشند - که آنان خاستگاه مکر و نیرنگند - و یا هر گروهی از آنان حیله ای ویژه به کاربسته باشند یا این حیله ها و همانند آنها در یک جا اما در زمانهای متفاوت در پیش گرفته شده باشد. بنابراین، نباید اختلاف این روایتها با همدیگر را موجب «اضطراب» در حدیث و

در نتیجه نادرستی آنها دانست؛ زیرا، بنابر آنچه نزد عالمان حدیث مقرر است، اضطراب حدیث مشروط است به آن که روایتها از نظر قوّت در یک پایه باشند و جمع و سازگاری میان

آنها نیز امکان پذیر نباشد. اما در اینجا سازگار کردن روایتهای مختلف با همدیگر کاری نا شدنی نیست، بلکه می توان آنها را بدون هیچ گونه دشواری و به یکی از دو شیوه پیش گفته، با

یکدیگر همخوان و سازگار کرد.

آنچه هم که ابن عباس روایت کرده که گروهی از آنان در روز شنبه ماهی گرفتند و گروهی

ص:70

دیگر آنان را نهی کردند، و آنچه که از ابن مسعود روایت شده که چون خواستند در شنبه تجاوز کنند به صید پرداختند و گروهی از درستکارانشان آنان را نهی کردند، و سرانجام آنچه

که از حسن روایت شده است که در این روز گاه در اندیشه صید بر می آمدند و گاه از این

اندیشه بر می گشتند تا آن که سرانجام ماهی گرفتند و به عنوان بدفرجام ترین چیزی که یک قوم خوردند آن را خورند، همه روایتهایی مجمل هستند که باید آنها را به روایتهای تفسیر کننده بر گردانده و بر این اساس گفت: مقصود از «گرفتن» در این احادیث گرفتن به حیله و تأویل است.

بدین سان ثابت می شود که «مردم» در روز شنبه عین صیدی را که از آن نهی شده بود انجام

ندادند، بلکه با حیله ای که به هدف حلال کردن صید صورت دادند به انجام این کار پرداختند.

شیخ الاسلام ابن تیمیه می گوید:

روشن است که آنان از سر ناباوری به موسی و کفر به تورات صید را حلال نکردند، بلکه آنچه انجام دادند حلال کردنی از باب تأویل و حیله ورزی، و ظاهرش پرهیزگاری و حقیقتش تجاوز بود، و به همین سبب نیز- گرچه حقیقت هر چیز را خدا خود می داند - مسخ شدند و به صورت میمون در آمدند؛ زیرا هم در صورت میمون شباهتی به صورت انسان هست و هم در اوصافی که از آن گفته می شود شباهتی به وصف انسان وجود دارد، اما در حدّ و در حقیقت با او متفاوت است.

ابن تیمیه در ادامه می افزاید:

زمانی که آن تجاوزگران دین خدا را مسخ کردند تا آنجا که تنها به آنچه به برخی از ظواهر دین و نه حقیقت آن شباهتی داشت پایبند ماندند و هیچ از این شیوه دست نکشیدند، خداوند نیز آنان را مسخ و میمون کرد تا در برخی از جنبه های ظاهری و نه در حقیقت خویش به میمون شباهت داشته باشند؛ کیفری برابر با کردار. گواه تأیید کننده این تفسیر آن که- چونان که خداوند در کتاب خویش حکایت فرموده - بنی اسرائیل ربایی که از آن نهی شده بودند ستاندند، و اموال مردمان را نیز به باطل خوردند، اما چونان که حلال کنندگان حرام به کمک حیله به وسیله مسخ کیفر یافتند مسخ نشدند، بلکه کیفری دیگر همسان کیفرهایی که به دیگران نیز داده می شود به ایشان رسید.

چنین می نماید - البته خداوند خود می داند - که چون گناه این گروه از هر گناهی بزرگتر بود کیفر آنان نیز سخت تر از کیفر دیگران بود؛ چه آنان - آن گونه که ایوب

ص:71

سختیانی می گوید - با خداوند خدعه می کنند چونان که با کودکان خدعه کنند. اگر آن کار را آشکارا انجام می دادند بر من آسانتر و روانتر بود. دلیل این مطلب نیز آن است که اگر کسی ربا یا صید حرام بخورد و بداند که این کار حرام است، در کنار نافرمانی اش، به حرام بودن آن کار اعتراف دارد و این خود ایمانی به خدا و پیامبر است و بسیار شود

که شخصی را به سوی توبه کشاند. اما کسی که با حیله ورزی حرام را حلال می شمرد و آن را انجام می دهد نافرمانی خویش را با اعتراف به حرام بودن کارش همراه نکرده، بلکه بر عکس این عقیده فاسد را که آنچه انجام داده حلال بوده با آن همراه کرده است و از این روی در اندیشه توبه بر نمی آید و بلکه همچنان در سرکشی خویش فرو می ماند تا آن که دلش بر همین خوی مهر خورد. به همین دلیل است که پیامبر، امت خود را از این کار بر حذر داشت و فرمود: «آنچه را یهود انجام دادند انجام ندهید تا به

کمترین حیله ها حرامهای خدای را حلال کنید.» این حدیث دارای سندی درست است.

اجمال چگونگی دلالت داستان بر حرمت حیله

خداوند یهود را لعنت فرستاد و آنان را مسخ کرد، از این روی که ایشان را از صید کردن در روز شنبه نهی کرده بود، اما آنان با حیله های خودکاری کردند که این نهی خداوند بیهوده و بی اثر شود؛ چه، حقیقت صید بیرون آوردن ماهی از آب و نگه داشتن آن نزد صیاد است، و یهودیان کاری کردند که در معنا و حقیقت با این کار یکی بود و در صورت با آن تفاوت داشت. این کار نه از سر بی باوری نسبت به پیامبر خود و نه از روی کفر به کتاب خداوند، بلکه به کمک تأویلی انجام گرفت که ظاهر آن فرمانبری و باطنش انجام همان کار نهی شده بود. به همین دلیل هم - آن سان که در روایت سدی نزد ابن جریر آمده است - عالمانشان به آنان گفتند:

وای بر شما! در روز شنبه ماهی صید می کنید در حالی که این کار برای شما حلال نیست؟ آنان

در پاسخ گفتند: ما در روز یکشنبه صید کردیم و در آن روز بود که ماهی گرفتیم. اما فقیهان

گفتند: نه، شما در همان روز که راه آب به حوضچه ها را گشودید و ماهی به آن حوضچه ها در آمد آنها را صید کرده اید.

این دلیلی است بر آن که به میزان در هر کار هدف و حقیقت آن است نه صورت و ظاهرش؛ و نیز دلیلی است بر آن که هر حیله ای که به بازی گرفتن فرعی از فروع دین را در پی آورد به سخت ترین وجه حرام است، تا چه رسد به اصلی از اصول و بنیادی از بنیادهای آن، و

ص:72

کسی که بدان دست یازد در معرض آن است که چنین کیفری سخت به وی رسد. از همین روی خداوند در داستان یهودیان در تهدید کسانی که پس از این قوم آیند و گام بر جای گامهای آنان نهند فرموده است: «فَجَعَلْنَاها نَکَالاً لَمَابَیْنَ یَدَیْهَا وَ مَا خَلْفَهَا وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ»، یعنی آن مسخ زشتی را که بدان گرفتارشان ساختیم کیفری بر گناهان گذشته آنان، درس عبرتی

برای دیگر کسانی که پس از آن بخواهند گناهی همانند گناه آنان انجام دهند و همچون آنها

مسخ شوند، و سرانجام اندرزی برای پرهیزگاران قرار دادیم که همیشه بر جای ماند.

هم از این رو پیامبر خدا صلی الله علیه و آلهامت خویش را از دست یازیدن به آنچه یهودیان کردند و حرامهای خداوند را به کمک حیله های خود حلال ساختند بر حذر داشت و همچنین درباره گروهی از امت خویش خبر داد که در روزگار تباهی، همانند آنچه یهودیان کردند خواهند کرد، آنجا که فرمود: «لیشربن ناس من امتی الخمر یسمونها بغیراسمها یعزف علی رؤسهم بالمعازف و المغنیات یخسف الله بهم الارض و یجعل منهم قرده»(1). این حدیث را ابوداوود و ابن ماجه، هر دو، روایت کرده اند و عبارتی که در اینجا آورده ایم از ابن ماجه است.

شیخ الاسلام ابن تیمیه می گوید:

در این میان آنچه شگفتی انسان را به کرانه می رساند این است که همین حیله را که یهودیان درباره صید شنبه انجام دادند گروههایی از مفتیان جایز دانسته اند، تا آنجا که

این نظر حتی به میان حنبلیان نیز راه یافته است و گفته اند: اگر کسی پیش از احرام بستن

تور و ریسمان خود را بگسترد تا زمان احرام صید در آن گرفتار شود و سپس در پی احرام گشودن آن را جمع کند و صید را بگیرد، این کار حرام نیست. این در حالی است که چنین کاری درست همان حیله یهودیان در روز شنبه است و مصداقی از این آیه که «فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاقِکُمْ کَمَا اسْتَمْتعَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِخَلاقِهمْ وَ خُضْتُمْ کَالَّذی خاضُوا».(2) و

نیز این حدیث پیامبر خدا صلی الله علیه و آلهکه فرمود: لتتبعن سنن من قبلکم حذوالقذة بالقذة حتی لودخلوا جحر ضب لدخلتموه. قالوا: یا رسول الله، الیهود و النصاری؟ قال: فمن؟(3)» -

ص:73

و این حدیثی صحیح است.

عِدّةٍ تَعْتَدُّونها».(1) چنین می رساند که اگر زنی که با او همبستری نشده طلاق داده شود عده نگه داشتن بر او واجب نیست. و آیه «وَالاّئی یَئسْنَ مِنَ الْمَحیضِ مِنْ نِساءِکُمْ اِنِ ارْتَبْتُم فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ اَشْهُرٍ وَ الاّئی لَمْ یَحِضْنَ وَ اُولاتُ اْلاَحْمالِ اَجَلُهُنَّ اَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ».(2) چنین می رساند که زنی که به سبب خردسالی یا کهنسالی حیض نمی شود در صورتی که طلاق داده شود سه ماه عدّه نگه می دارد، و زنی هم که آبستن است تا نهادن آنچه دارد عدّه نگه می دارد.

«وَلایَحلُّ لَهُنَّ اَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی اَرْحامِهِنَّ»؛ ابن عمر، حسن، مجاهد و دیگران «ما خَلَقَ اللّهُ فی اَرْحامِهِنَّ» را به حیض و حمل تفسیر کرده اند؛ یعنی جایز نیست زن باردار آبستن بودن خود را بپوشاند یا اگر حیض می شود خون دیدنش را کتمان کند. گاه زنانی بارداری خود

را مخفی می داشتند تا مرد بر فرزند خود دل نسوزد و به آنان رجوع کند، چونان که برخی نیز حیض خود را پوشیده می داشتند تا دوره عده طولانی تر شود و مرد همچنان ناگزیر باشد خرجیی را که شرعاً در این زمان به آن ملزم نیست بپردازد. شرع در مسأله حائض بودن یا

بارداری سخن زن را معتبر دانسته است؛ چرا که این مسأله تنها از طریق خود زن دانسته می شود و اقامه بینه برای آن غالباً دشوار و ناشدنی است، از همین روی شرع سخن زن را

معتبر شمرده و در عین حال بر او حرام کرده است که در پی خواسته ها و به دنبال هوسهای

خود و برای طولانی تر کردن یا کوتاه کردن مدت عدّه بارداری یا حائض بودنش را بپوشاند.

شرط «اِنْ کُنَّ یُؤمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الاخرِ» خود تأکیدی بر این حرمت و برانگیزنده زن به راستگویی در خبر دادن از آنچه در رحم دارد است، چونان که می گوید: «اگر تو برادر منی به من ستم مکن» «وَ بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»؛ یعنی شوهران آنها در مدت عدّه حق دارند به آنان رجوع کنند، «اِنْ اَرادُوا اِصْلاحاً» اگر با رجوع کردن قصد اصلاح روابط خود با زنان و نیکی کردن به آنان را داشته باشند، نه آن که بخواهند به آنان ضرر بزنند.

البته این عدّه نگه داشتن در طلاق رجعی است و هنگام نزول آیه مورد بحث طلاقی دیگر

جز آن وجود نداشت و بنابراین مرد حق داشت اگر صد بار هم زنی را طلاق داد باز به او

ص:75

رجوع کند. اما پس از آن خداوند در آیه بعدی این حق را برای مرد تنها به سه طلاق محدود

کرد و طلاق بر دو گونه شد: طلاق رجعی، یعنی کمتر از سه طلاق با همان حکمی که در آیه

مورد بحث آمد؛ و طلاق بائن، یعنی آن که به سه برسد و حکمش نیز آن است که زن برای مرد

حلال نیست مگر پس از آن که مردی دیگر با او ازدواج کند و سپس او را طلاق دهد چونان که

در آیه بعدی آمده است.

« و لَهُنَّ مِثْل الذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»؛ یعنی زنان همان حقوق زناشویی را بر مردان دارند که مردان بر زنان دارند، همچون برخورد شایسته، رفتار نیکو و پرهیز از ضرر زدن به یکدیگر.

این حقوق متقابل در وجوب ادا کردن و نیز در حرمت پشت پا زدن به آنها میان زن و مرد یکسان است و می بایست هر یک از دو همسر حق دیگری را آن گونه که شرعاً پسندیده است ادا کند و وظیفه ای را که در برابر او دارد انجام دهد. «وَلِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ»؛ یعنی مردان را در برابر زنان جایگاهی است که برتری آنان را اقتضا می کند. این برتری جایگاه همان ریاست و مسؤلیتی است که آیه «اَلرِّجالُ قَوّامُون عَلَی النِّساء بِمافَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما اَنْفَقُوا مِنْ اَموالهمْ»(1) به آن اشاره دارد. ابن عباس می گوید: در واژه «درجه» در آیه پیش گفته اشاره ای است به برانگیختن مردان به خوشرفتاری و خوشرویی و گشایش مالی به زنان، و مقصود آن است که آن که برتر است باید خویشتندار باشد. ابن عطیه می گوید: این سخن نیکو و شایسته

است. «وَاللّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»؛ یعنی خداوند در انتقام ستاندن از هر که او را نافرمانی کند و در برابر او معصیت ورزد عزیز، و در شریعت خویش نیز حکیم است.

وجه دلالت آیه بر حرمت حیله

یک : عبارت «وَلایَحِلُّ لَهُنَّ اَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی اَرْحامِهِنَّ اِنْ کُنَّ یُؤمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ» بر تحرمت حیله های ذیل دلالت می کند:

1- این که زن رها شده به طلاق با آن که حیض نشده است بگوید حائضم، تا بدین وسیله حق زوج در رجوع کردن را از بین ببرد.

2- این که زن به رغم حیض شدن بگوید : حیض نشدم، تا بدین ترتیب خرجیی را که شرعاً بر مرد واجب نیست بر او لازم سازد - چونان که امروزه رایج است - یا بدین حیله مرد را

ص:76

به خطا بر این گمان بدارد که هنوز برای او وقت رجوع کردن باقی است، تا عدّه سپری شود و

حق مرد در رجوع کردن از میان برود.

3- این که زن با وجود باردار شدن آن را انکار کند و مرد را به خطا بر این گمان دارد که مهلت رجوع کردن برای او به سر آمده است، تا فرزند خود را به دنیا آورد و رجوع مرد به او نا ممکن شود.

4- این که زن باردار شدن را پنهان کند تا فرزندش از آن مردی دیگر شود، آن سان که در

دوران جاهلیت رسم بود. قتاده می گوید: عادت زنان در جاهلیت بر این بود که فرزندی را که به وی آبستن بودند پنهان می کردند تا او را به شوهر بعدی نسبت دهند، و در این باره بود که آیه نازل شد.

اینها همه شیوه هایی پنهان است که عادتاً ذهن انسان متوجه آن نمی شود و زن می تواند از آن برای ضرر رساندن به همسر خود بهره جوید. در اینجا هم هدف و هم وسیله ای که برای آوردنش به کارگرفته شده حرام است؛ چه در هر دو دروغ و فریب و پایمال کردن حقوق دیگران است، و این چیزی است که از یک مؤن به خدا و روز قیامت صادر نمی شود، هر چند حکم شرعی مترتب بر آن ظاهراً جاری گردد؛ چرا که زن در اینجا تا زمانی که دروغگویی اش به وسیله قراین آشکار ثابت نشود امین دانسته شده است.

دو: عبارت «وَ بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ اِنْ اَرادُوا اِصْلاحاً» بر آن دلالت می کند که تنها برای مرد در صورتی جایز است در دوران عدّه به زن رجوع کند که قصد همزیستی نیکو با وی داشته باشد. بنابر این اگر بخواهد با رجوع به زن به او زیان برساند این کار برایش مباح نیست، بلکه حتی حرام نیز هست، چونان که مفهوم شرط(1) در اینجا اقتضا می کند و چونانکه

ص:77

دو آیه «فَاِمساکٌ بِمَعْروُفٍ اَوْ تَسْریحٌ بِاِحْسانٍ» (1) و «لاتُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُواَ(2)» بر آن دلالت

دارد. در دوران پیش از اسلام، مردان رجوع به زن را به عنوان یک حیله برای ضرر زدن به زن به کار می بستند تا بدین وسیله زن را در حالتی از بلاتکلیفی قرار دهند و او نه شوهردار باشد و نه بی شوی. از همین روی خداوند رجوع کردن به زن به قصد زیان رساندن به او را حرام کرد

و طلاق رجعی را تنها به دو طلاق محدود دانست. روایت عروه به نقل از عایشه از آنچه گفتیم

حکایت می کند: «عروه روایت می کند که عایشه گفت: در میان مردم چنین رواج داشت که مرد

به هر اندازه خواهد زن خود را طلاق دهد و او باز هم زن وی باشد و هر وقت بخواهد او را

برگرداند، مشروط بر این که در دوران عدّه باشد، گرچه او را صد بار و یا بیشتر از آن طلاق دهد. تا آن که [روزی] مردی به زن خود گفت: به خداوند سوگند نه تو را طلاق می دهم که از من جدا شوی و نه تو را پناه می دهم که با من باشی. زن گفت: چگونه؟ مرد پاسخ داد: تو را طلاق می دهم ولی قبل از آنکه عده ات تمام شود دوباره به تو رجوع کنم. آن زن نزد عایشه

آمد و ماجرا را به او خبر داد. عایشه سکوت کرد تا زمانی که رسول خدا صلی الله علیه و آلهبیامد و ایشان را از این حکایت آگاه کرد . پیامبر نیز سخن نگفت تا این آیه نازل شد: «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ فَاِمساکٌ بِمَعْرُوفٍ اَوْ تَسْریحٌ بِاِحْسانٍ». عایشه می گوید: مردم از آن پس طلاقهای خود را به حساب این آیه انجام دادند، خواه آنها که تا آن زمان طلاقی داده بودند و خواه آنها که چنین نکرده بودند. این حدیث را ترمذی روایت کرده و آن را به صورت مرسل نیز از عروه نقل کرده است و یاد

آور شده که این صحیحتر است. این روایت را صاحب منتقی الاخبار هم آورده است.(3)

ص:78

توضیح این که چگونه رجوع کردن به زن برای آزار رسانی یک حیله است آن است که رجوع کردن کاری است مشروع و خداوند آن را در مدت عدّه حق مرد دانسته است، اما کسی که با چنین قصدی رجوع می کند ظاهر کارش معاشرت نیکو با زن ولی باطن کارش آزار رساندن به اوست، بدین شیوه که نه زن را در پناه خود می گیرد و با او می زید و نه او را وا می گذارد تا با پایان یافتن عدّه از او بطور کامل جدا شود و به همسری مردی دیگر در آید. گاه نیز می تواند هدف مرد از این کار طولانی کردن دوره عدّه برای زن باشد. ظاهر این کار نیز مشروع ولی باطن آن ممنوع است. اما خداوند حرمت را نه بر ظاهر، بلکه بر باطن کار مترتب

ساخته و این خود دلیلی است بر آن که هرگاه عقدهای مشروع وسیله ای برای حرام و جز آنچه شرع برای آن مقرر داشته قرارداده شوند و یا دستاویزی شوند برای اسقاط آنچه خداوند

به عنوان حق خود یا حق بندگان واجب دانسته، خود کاری حرام خواهد بود.

تفسیر آیه ها

«الطَّلاَقُ مَرَّتَان، فَإمْسَاکٌ بِمَعرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإحْسَان»؛ این آیه در پرتو روایتهایی که درباره شأن نزول آن رسیده و به برخی از آنها در گذشته اشاره کردیم، از آن سخن می گوید که بازگشت در عدّه به زنی که با او همبستری کرده و سپس او را طلاق داده اید، تنها دو بار ممکن است. آیه از آن روی واژه «مرّتان» (دوبار) را آورده تا اشاره ای باشد به این که آنچه شرعاً پسندیده است این است که طلاقها نه یکباره بلکه یکی پس از دیگری و با فاصله صورت پذیرد؛ چه یکباره، صورت دادن دو طلاق تنگ کردن عرصه ای است که خداوند در آن گشایش آورده، و پیش انداختن زود هنگام چیزی است که باید در آن تأمل و درنگ روا داشت. نکته دیگری که از آیه بر می آید این است که اگر کسی پس از دو طلاق رجوع کند بر او واجب است یا زن را به شایستگی نگه دارد و یا به نکویی رها کند؛ چه، پس از انجام دو طلاق

رجوع کردنی در کار نیست و اگر مرد برای بار سوم زن را طلاق دهد بدان معناست که او را

باید کاملاً رها کند.

مردی نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمده و گفت: ای رسول خدا، می نگری که خدا می فرماید: «فَاِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ اَوْ تَسْریحٌ بِاِحْسانٍ»، پس سوم چه؟ فرمود: «تسریح باحسان» [رها کردنی به نکویی]. این حدیث را امام احمد، دارقطنی و دیگران در کتب حدیثی خود آورده اند و بر این تفسیر،

حرف «فاء» در عبارت «فَاِن طَلَّقَها فَلاَ تَحِلُ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» برای تفصیل است، نه تعقیب. سدی و ضحاک می گویند: تسریح به احسان آن است که زن را واگذارد تا عدّه او از دومین طلاق سپری گردد و زن اختیار خود را داشته باشد. بنابر این نظر، طلاق سوم همان طلاقی است که پس از حرف فاء ذکر شده و بدین ترتیب این حرف برای تعقیب است، نه تفصیل. حدیث نخست هم [که با این نظر اخیر تنافی دارد] حدیثی است که قاضی ابوبکر بن عربی در احکام القرآن درباره اش می گوید: این از نظر نقل ثابت نیست. قرطبی نیز در تفسیر خود ازکیا طبری نقل می کند که این حدیث ثابت نشده است. اما ابن جریر طبری و ابن عبدالبر

نظر نخست را برگزیده و پذیرفته اند که تفسیر دوم موافق با ظاهر آیه است، اگر روایت رسیده

از پیامبر که ناظر به تفسیر نخست است - از نظر آن دو - دارای صحت نبود. متن گفته طبری

چنین است:

گویا صاحبان آن نظر که از سدی و ضحاک نقل کردیم بر این باور بوده اند که معنی آیه چنین است: طلاق دوبار است، و در هر بار می بایست زن را یا به شایستگی نگه داشت و یا به نیکویی رها کرد. این نظر چیزی است که ظاهر آیه آن را می پذیرد، اگر نبود آن

ص:80

خبری که از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کردم...؛ چه برای ما پیروی از خبری که از پیامبر صلی الله علیه و آلهرسیده سزاوارتر از هر چیز دیگر است.(1)

«وَ لاَ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إلاَّ أَنْ یَخَافَا أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللّهِ، فَإنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقْیما حُدُودَ اللّه فَلاَ جُناَحَ عَلَیْهِماَ فِیماَ افْتَدَتْ بِهِ، تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا، وَ مَنْ یَتَعدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»؛ این عبارت از آغاز تا انجام جمله معترضه ای است میان «الطَّلاَقُ مَرَّتَان، فَإمْسَاکٌ، بِمَعرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإحْسَان» و «فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» و بیان می کند عوض ستاندن از زن در برابر جدایی چه حکمی دارد، چه هنگام برای مرد پذیرفتن آن جایز است و چه هنگام پذیرفتن آن برای وی حرام است. معنای این آیه در پرتو

احادیث و آثاری که از سوی عالمان تفسیر به مأثور ذکر شده چنین است: برای شما حلال نیست در برابر جدا شدن از زن چیزی از صداق و جز آن که به وی داده اید از او باز ستانید،

بلکه بر شما واجب است آنان را به نکویی واگذارید و حقوق آنان اعم از مهر و متعه و دیگر

حقوق واجبی که بر شما دارند بی هیچ کاستی به ایشان بدهید. مگر آن که زن و مرد بترسند که نتوانند حدود الهی را در برخورد و درستی رفتار و نیز حقوق همسری به جای گزارند و این

هنگامی است که زن در برابر مرد ناشزه شود و اظهار ناخوشایندی و بی مهری کند و ادامه

زندگی با مرد به دلیل مثلاً خوی بدش یا چهره و سیمای ناخوشایندش امکان نداشته باشد تا

آنجا که بیم آن در میان آید که زن در حقوقی که مرد بر او دارد طاعت از خداوند را واگذارد یا مرد در حقوقی که زن بر او دارد کوتاهی کند؛ چه، نشوز(2) زن در برابر مرد او را وادار می سازد که در وظایف خود نسبت به زن کوتاهی کند و با بدرفتاری او را کیفر دهد و این همان بیم برپا نداشتن حدود خداوند است. بر این اساس، اگر زن و مرد بیم آن داشته باشند که آن حقی را که

ص:81

خداوند بر هر کدام از آنها نسبت به دیگری قرار داده و وظیفه ای را که بر دوش هر کدام نهاده

نتوانند به پای دارند و ترس آن باشد که هر یک به دیگری بدی کند، هیچ اشکالی نخواهد داشت که زن برای رها شدن ازمرد فدیه دهد، و در برابر رهایی، مالی به وی واگذار کند، در چنین صورتی که نه برای زن در آنچه می دهد اشکالی هست و نه برای مرد در آنچه می گیرد؛

زیرا هر دو خواسته اند از این راه از آزار رهایی یابند، از گناه بگریزند و از زیان رساندن به همدیگر دور شوند. اما اگر زن بی آن که عذری داشته باشد از مرد بخواهد که فدیه بگیرد و او را طلاق دهد گناهی بزرگ انجام داده است، چونان که هم مفهوم آیه مورد بحث بر آن دلالت

دارد و هم این حدیث پیامبر که فرمود: «ایما امرأة سألت زوجها طلاقها فی غیر ما بأس فحرام

علیها رائحة الجنة».(1) این حدیث را احمد، ابوداوود و نیز ترمذی آورده و اخیر گفته: حدیثی حسن است. همین حدیث است که می تواند حدیث «المختلعات هن المنافقات»(2) را تفسیر کند. این حدیث را نیز ترمذی، ابن جریر، و دیگران به صورت مرفوع و به چند طریق نقل کرده اند.

در این میان، اگر نشوز تنها از طرف مرد باشد و بر زن تنگ گیرد تا فدیه دهد یا مهر خود را ببخشد این همان حرامی است که هم در آیه مورد بحث و هم در آیه «وَلا تَعْضلُو هُنَّ لِتَذْ هَبُوا بِبَعضِ ما اتَیْتُمُوهُنَ اِلاّ اَنْ یَأتین بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ»(3) از آن سخن می گوید. بلکه آن گونه که ابن جریر می گوید در چنین صورتی حتی بر زن حرام است چیزی به مرد دهد،البته اگر می تواند از این

کار سرباز زند، بی آن که زیانی مال با آسیبی جانی به وی رسد یا حقی از حقوق او در معرض

تهدید قرار گیرد. ابن منذر این نظر را برگزیده که فدیه دادن تنها در صورتی جایز است که اختلاف و بی رغبتی میان زن و مرد از هر دو سوی باشد، اما اگر تنها از یک سوی باشد گناه این کار از میان برداشته نمی شود. ابن حجر در فتح الباری می گوید: همین قوی و موافق ظاهر دو آیه است، و طاووس، شعبی، و گروهی از تابعین آن را پذیرفته اند.(4)

ص:82

طبری و دیگران از ظاهر آیه [که بیم ادا نکردن حدود الهی را به زن و مرد، هر دو نسبت می دهد ]چنین پاسخ داده اند که غالباً هنگامی که زن حقوق مرد را که بر او واجب است و بدان فرمان داده شده نگزارد او را از خود می گریزاند و ناخوشایندی خود را در دل او می کارد. از همین روی نیز بیم بردن نسبت به عدم اجرای حدود الهی به هر دوی آنها نسبت داده شده است.(1)

شافعی می گوید: اگر زن حقوق مرد را ادا نکند و او را دوست نداشته باشد برای مرد حلال است که از زن فدیه گیرد؛ چه، جایز است که مرد بی آن که سببی در کار باشد آنچه را زن از صمیم دل به او می بخشد بپذیرد. پس آنجا که سببی در کار باشد به طریق اولی جایز خواهد

بود. آنچه اکثریت فقیهان را به چنین برداشتی از آیه رسانده احادیث و آثار است و از آن جمله این روایت بخاری و نسائی از ابن عباس که گفت: زن ثابت بن قیس نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد و گفت: ای رسول خدا، من او را نه در خوی سر زنش می کنم و نه در دینداری. اما کفر را در

مسلمانی خوش ندارم. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله پرسید: آیا باغ او را به وی بر می گردانی؟ گفت: آری. پیامبر [به ثابت بن قیس ]فرمود: باغ را بپذیر و زن را طلاق ده. ابن ماجه نیز این روایت را از ابن عباس نقل کرده ولی متن آن چنین است که جمیله دختر سلول نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد، گفت: به

خداوند سوگند، ثابت را نه در خوی نکوهش می کنم و نه در دیندرای، اما کفر را در اسلام خوش ندارم. از خشم نمی توانم او را تحمل کنم. پیامبر صلی الله علیه و آله به او گفت: آیا باغش را به او برمی گردانی؟ گفت: آری. پس رسول خدا صلی الله علیه و آلهبه او [ثابت] فرمود: باغ را از آن زن بگیرد و چیزی افزون نخواهد. وجه دلالت این حدیث آن است که پیامبر صلی الله علیه و آله از ثابت نپرسید که آیا تو آن زن را خوش نداری، چونان که او تو را خوش ندارد. یا نه. از همین روی نیز صاحب فتح الباری می گوید:

یکی از نکاتی که از حدیث بر می آید این است که وقتی نخواستن تنها از سوی زن باشد خلع و فدیه جایز است، و این مشروط بدان نیست که نخواستن از دو سوی باشد. همچنین استفاده می شود چنانچه زن زندگی با مرد را خوش نداشته باشد این کار مشروع است، هر چند مرد از زن بدش نیامده و از او چیزی ندیده که موجب

ص:83

جدایی باشد.(1)

«فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ فَإنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَیْهما أَنْ یَتَراجَعاإنْ ظَنَّا أَنْ یُقْیما حُدُودَ اللّهِ، وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ»؛ یعنی چنانچه مرد زنش را پس از اجرای دو طلاق قبلی برای سومین بار طلاق دهد رجوع به آن زن جایز نیست مگر پس از آن که زن با مردی دیگر ازدواج کند - آن هم ازدواج مقرر در شرع - در چنین صورتی است که اگر شوهر دوم زن را طلاق دهد و عدّه زن هم سپری گردد بر زن و شوهر پیشین او اشکالی نیست که با هم عقد ازدواج مجدد بندند، البته مشروط به آن که گمان داشته

باشند حدود الهی را با برخورد درست و رفتار شایسته متقابل به پای می دارند. اینها حدود

الهی است و آنها را برای مردمی که می دانند بیان می کند.

ممکن است کسی بپرسد : مقصود از نکاح در آیه «فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ » کدام نکاح است: عقد ازدواج یا عمل همبستری ؟ پاسخ آن است که در اینجا مقصود از نکاح عقد ازدواج است و دلیل آن هم این که فعل نکاح به زن به عنوان فاعل نسبت

داده شده است. بنابر این بعید است مقصود از آن عمل همبستری و آمیزش باشد؛ چرا که در

این صورت می بایست فعل نکاح به مرد نسبت داده شود نه به زن. با این وجود، حلال شدن زن بر همسر پیشین مشروط به آن است که همسر دوم پس از عقد زناشویی با او همبستری کند. این شرط گرچه مدلول آیه نیست اما خداوند پیامبر خویش را با وحی الهی به این معنا

رهنمون شده و او نیز آن را برای بندگان بیان داشته است. احادیثی که در این باره آمده بیرون از شمار است، و از این جمله حدیثی است که شیخین آن را روایت کرده اند. متن این حدیث از

مسلم است و از عایشه نقل می کند که گفت: مردی زن خود را برای سه بار طلاق داد و پس از

آن مردی دیگر با او ازدواج کرد و سپس پیش از آن که با وی آمیزش کند او را طلاق داد.

همسر اولش خواست با او ازدواج کند. در این باره از پیامبرخدا صلی الله علیه و آله پرسید و او فرمود: «لا، حتی یذوق الآخر من عسیلتها ما ذاق الاول»(2) عالمان می گویند: ذوق العسیله در این حدیث کنایه از آمیزش است، و بر همین نیز اجماع شده است. این حدیث را ابن منذر و کسانی دیگر

نقل کرده اند.

ص:84

گواهی آیه ها بر حرام بودن حیله

1- عبارت «اَلطَّلاقُ مَرَّتان » به ضمیمه عبارت «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا، وَ مَنْ یَتَعدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» که در آخر آیه آمده و به احکام مطرح شده در آیه و از جمله طلاق مشروع اشاره دارد دلیلی است بر آن که هر کس سه طلاق را در ضمن یک عبارت صورت دهد ستمگر است و از حدود الهی تجاوز کرده! زیرا خداوند خواسته است مرد زن را به گونه ای طلاق دهد که بتواند چنانچه بخواهد او را باز گرداند، اما آن که سه طلاق را به یک عبارت انجام می دهد طلاقی داده است که امکان باز گرداندن برایش نیست. دلیل آنچه می گوییم(1) این است که در زبان عربی «مرتین» و «مرات» بر تفریق و توزیع و یکی پس از دیگری بودن دو کار و فاصله داشتن آنها از هم دلالت دارد. مؤد این برداشت حدیثی است

که نسائی با سندی مشتمل بر راویانی که همه به گفته حافظ در بلوغ المرام ثقه هستند به نقل از محمود بن لبید روایت کرده است: به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله خبر دادند مردی زن خود را به یکباره سه طلاقه کرده است. آن حضرت خشمگین برخاست و سپس فرمود: آیا در شرایطی که من در میان شما هستم کتاب خدا را به بازی می گیرد؟ تا آنجا که مردی برخاست و گفت: ای رسول

خدا صلی الله علیه و آله من او را می کشم. اگر چنین است که پیامبر خدا آن مرد را به دلیل کارش در ردیف کسانی می خواند که کتاب خدا را به بازی می گیرند - و در کنار آن آیه نیز او را ستمگر و متجاوز از حدود الهی می خواند - این خود به طریق اولی دلیلی روشن است بر این که هر کس عقد یا

هر سبب شرعی دیگری را اجرا کند و از آن هدفی را اراده کند که آن سبب یا عقد برای چنان

ص:85

هدفی تشریع نشده، احکام الهی را به بازی گرفته، از حدود او تجاوز کرده و بر خود ستم روا داشته است. وجه اولویت نیز آن است که فرد نخست [در روایت ]سبب شرعی را به وجود آورده و از آن حکم شرعی اش یعنی طلاق را نیز قصد کرده، و تنها در چگونگی طلاق دادن با

خواسته شرع مخالفت ورزیده است، اما آن دیگری، یعنی کسی که حیله می کند از لفظی که خداوند بر آن حکمی خاص بار کرده خلاف و نقیض آن و بلکه چیزی را اراده می کند که خود

یقین دارد شرع آن لفظ و آن صیغه را برای چنین هدفی تشریع نکرده است، چونان که همه جا

آنها که از عقود و میثاقها به عنوان حیله بهره می جویند تنها الفاظ شرعی آن عقود و میثاقها را بر زبان می آورند، بی آن که معنا و حقیقت آنها را قصد کرده باشند، بلکه حتی معنایی ضد آن را قصد می کنند. از همین جا، آیه بر این دلالت می کند که هر حیله که با اهداف شرع تناقض

داشته باشد و بنیانی را که شرع نهاده ویران کند ستم و تجاوز از حدود الهی است.

2- عبارت «فَإمْسَاکٌ، بِمَعرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإحْسَان» به همراه بخش پایانی آیه بر آن دلالت

دارد که طلاق و رجوع به هدف زیان رساندن حرام است، همانند آن که مرد بخواهد با این شیوه زن را از ازدواج با مردان دیگر بازدارد، یا عده او را طولانی کند، و یا به رغم آن که ناشزه نیست برای طلاق گرفتن او را وادار کند به مرد فدیه دهد. این حیله ای است برای رسیدن به هدفی ممنوع، با وسیله ای در ظاهر جایز، اما از باب سرایت حرمت به وسایل و متدها - چونان

که در این باره سخن گفتیم - وسیله نیز حرام می شود.

3- عبارت «وَ لاَ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إلاَّ أَنْ یَخَافَا أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللّهِ» بر این دلالت می کند که بر مرد حرام است همسر خود را بی هیچ دلیل شرعی آزار دهد تا حیله ای شود برای ناگزیر کردن زن به آن که در برابر طلاق گرفتن از مرد مالی به او ببخشد. از همین روی ربیع آیه را - چونان که ابن جریر نقل کرده - این گونه تفسیر کرده است: اگر زن خرسند، شادمان و فرمانبر باشد برای مرد حلال نیست وی را کتک زند تا بدین وسیله از او

فدیه ستاند، و اگر هم چیزی بدین شیوه از او بگیرد حرام است. اما اگر نشوز و ستمگری از

سوی زن باشد برای مرد حلال است آنچه را زن فدیه می دهد بگیرد.

هم معنای این آیه است آیه سوره نساء که می فرماید :«وَلاتَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما اَتَیْتُمُوهُنَّ اِلاّ اَنْ یَأْتینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ(1)»؛ یعنی برای شما حلال نیست زنان خود را که هیچ

ص:86

تمایلی به آنان ندارید با نگه داشتن نزد خود و به هدف زیان رساندن، از ازدواج با مردان دیگر

باز دارید تا بدین گونه بخشی از آنچه را به ایشان داده اید به عنوان فدیه بازستانید، مگر در صورتی که بدکاریی آشکار چون زنا یا نشوز انجام دهند؛ زیرا اگر چنین کنند می توانید به آنان زیان رسانید تا فدیه دهند و از شما طلاق خلع گیرند.

کوتاه سخن آن که نشوز زن سبب حلال شدن فدیه گرفتن از اوست، اما مشروط به آن که مرد وی را بی هیچ علتی شرعی به این نشوز واندارد؛ چه، اگر او را بدون علتی مشروع به

نشوز وادارد آنچه کرده مانع آن است که سبب، حکم خود را در پی آورد؛ و بدین ترتیب برای

مرد حلال نمی شود که از زن فدیه بستاند. البته خداوند خود آگاهترین است.

4 - عبارت «فَإنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقیما حُدُودَ اللّه فَلاَ جُناَحَ عَلَیْهِما فِیما افْتَدَتْ بِهِ» دلالت دارد که خلعی شرعاً مجاز است که زن و مرد بیم داشته باشند حدود الهی را به پای ندارند؛ چه، در

صورتی که زن ماندن با شوهر را دوست نداشته و بیم آن باشد که این بی رغبتی او را به کوتاهی کردن در حقوقی وادارد که خداوند برای مرد قرار داده است، می تواند مالی به او

ببخشد و بدان وسیله به گونه ای از وی جدا شود که مرد راهی به زن نیابد.

از همین جا دانسته می شود خلع سببی شرعی برای قطع پیوند زناشویی است، اما مشروط به آن که زن و مرد بیم داشته باشند که نتوانند حدود الهی را بر پای دارند. بنابراین، اگر کسی خلع را وسیله ای برای گشودن سوگند قرار دهد.(1) چونان که برخی چنین می کنند و پاره ای فقیهان نیز بر این مبنا که خلع فسخ نکاح است و طلاق به شمار نمی آید بر درستی آن فتوا

ص:87

می دهند، آنچه کرده برگرداندن احکام شارع است، هم از نظر وسیله؛ چرا که در اینجا نشوزی در کار نیست، و هم از نظر هدف؛ چرا که در این فرض زن و مرد برای گشودن سوگند و باقی

ماندن پیمان ازدواج خلع کرده اند، با این که شارع آن را برای قطع این پیمان قرارداده است، و گشودن سوگند، اگر چه بر جدا شدن زن و مرد از همدیگر در ضمن طلاقی مشروع استوار است، اما این یک پیامد تابعی برای خلع است، نه هدف و مقصود آن.

مؤد آنچه می گوییم این است که انگیزه تشریع این حکم - یعنی طلاق خلع به هدف رها شدن از سوگند شکنی - در هنگام تشریع و تقریر احکام وجود داشته، اما به رغم آن، خداوند

چنین حکمی را نه در کتاب خویش تشریع کرده و نه بر زبان پیامبرش؛ و این دلیلی است بر آن که چنین کاری جایز نیست. عمل صحابه و تابعین و تابعین تابعین را نیز باید به این افزود: چه، به رغم فراهم بودن انگیزه های نقل و انجام این کار، از هیچ کدام از آنان نقل نشده است که به چنین کاری فتوا داده و یا آن را انجام داده باشند، اما پس از این که انگیزه های دینی در دلهای مردمان به سستی گرایید برخی از پیروان پیشوایان مذاهب فقهی بدان دست یازیدند، بر این

گمان که اصول مذاهب پیشوایانشان چنین چیزی را اقتضا می کند.

اینک بنگریم که ابن قیم در اعلام الموقعین در این باره چه می گوید:

یکی از حیله های باطل، حیله برای فرار از شکستن سوگند به وسیله طلاق خلع است که شخص پس از جدا شدن از زن [به وسیله خلع] آنچه را نسبت به انجام ندادنش سوگند خورده است انجام می دهد و سپس دوباره با آن زن عقد نکاح می بندد.

این حیله هم از دیدگاه شرع و هم بنابر اصول پیشوایان فقه باطل است. بطلان شرعی آن از آن جهت است که نه خداوند چنین خلعی را تشریع کرده است و نه پیامبرش، بلکه خداوند مرد را تنها بر طلاق دادن توانا ساخته ولی این امکان را به وی

نداده است که هرگاه بخواهد نکاح را فسخ کند، چرا که نکاح عقدی لازم است. خداوند تنها در هنگام نزاع و اختلاف و کینه متقابل میان زن و مرد حق فسخ نکاح را به

او داده است و چنین برای زن و مرد تشریع کرده که چون از ناتوانی خود در برپایی حدود الهی بترسند با فدیه دادن از ازدواج رها شوند. سنت نیز همین حکم را تأیید کرده و نه در دوران رسول خدا صلی الله علیه و آله طلاق خلعی به عنوان حیله صورت پذیرفته است، نه در دوران صحابه، نه در دوران تابعین و نه در دوران تابعین تابعین. هیچ کدام از پیشوایان مذاهب فقهی چهارگانه نیز بر چنین خلعی تصریح نکرده اند و آن را راهی برای گریز از شکستن سوگند قرار نداده اند، که این خود نشانی از کمال فقه آنان است؛

ص:87

چه خداوند خلع را تنها به آن هدف وسیله و متقتضی جدایی زن و مرد از یکدیگر قرار داده است که زن بتواند با آن، مقصود خویش را که رها شدن از مرد است با فدیه دادن بر آورد. چنین چیزی تنها در صورتی می تواند مقصود زن باشد که وی بخواهد از مرد جدا شود، آن هم به گونه ای که مرد دیگر هیچ سلطه ای بر او نداشته باشد. اگر چنین چیزی واقعاً حاصل شود و پس از آن مرد کاری را که نسبت به انجام ندادنش سوگند خورده است انجام دهد آن کار را در حالی انجام داده که واقعاً آن زن همسر او نبوده و

از همین روی نیز سوگند خویش را نشکسته است. در این جا پرهیز از سوگند شکنی تنها به عنوان تابع جدایی که خود تابع قصد زن بوده صورت پذیرفته است. اما اگر مرد زن را طلاق خلع دهد تا پس از آن کاری را که بر انجام ندادنش سوگند خورده است انجام دهد [و هدف اصلی اش نیز همین باشد ]قصد او و همسرش جدا شدن از یکدیگر نیست، بلکه قصد آنها گشودن سوگند است و این در حالی است که گشودن سوگند تنها می تواند به عنوان تابعی برای جدایی زن و مرد از یکدیگر حاصل شود، نه آن که خود مقصود اولیه خلعی باشد که خدا و رسول آن را تشریع کرده اند... در این صورت عقد خلع به خودی خود نه مقصود زن است و نه مقصود مرد و این در حالی است که خداوند عقدی را که هیچ کدام از دو طرفش حقیقت آن را قصد نکرده اند، بلکه آهنگ ضد آن را خواسته اند تشریع نمی کند. خلع برای آن تشریع شده است که زن با آن از مرد رهایی یابد، اما حیله گر از خلع برای ادامه نکاح استفاده می کند. به دیگر سخن، شارع این را برای قطع پیمان زناشویی تشریع کرده و حیله ورز از آن برای استمرار یافتن این پیمان بهره می جوید.(1)

5 - عبارت «فَاِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ فَإنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَیْهما أَنْ یَتَراجَعاإنْ ظَنَّا أَنْ یُقْیما حُدُودَ اللّهِ» بر حرام بودن نکاح تحلیل(2) دلالت می کند؛ نکاحی که در

ص:89

آن لفظاً و یا عرفاً شرط می شود که زن و مرد پس از ماه عسل از یکدیگر جدا شوند، خواه آن

که این شرط همزمان با عقد باشد یاپیش از آن. در حکم همین شرط است جایی که مرد محلّل

با زن ازدواج کند و از همان آغاز عقد قصد و نیتش این باشد که زن را برای شوهر پیشین خود حلال کند.

نکاح تحلیل حیله ای است که ظاهرش ازدواج مشروع است و باطنش زنای ممنوع و همین نیز مقصود زن و شوهر اول و دوم او از این عقد است. از همین رو نیز رسول خدا «محلل» و «محلل له» را لعن کرد و محلل را قوچ عاریه ای خواند، و هم از این روی خلیفه دوم عمر بن خطاب گفت: هر محلل و محلل له که نزد من آورند آنان را سنگسار می کنم. این سخن

- چونان که ابن تیمیه و دیگران گفته اند(1) - سخنی مشهور است و به نقل از وی ثبت شده است.

دلالت این بخش از آیه برتحرمت نکاح تحلیل از دو نظر است:

الف - این که خداوند می فرماید: «فَاِن طَلَّقَهَا فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ». این

بخش از آیه از نکاح سخن می گوید و آنچه عرف اهل خطاب از نکاح می فهمد نکاح رغبت است. واژه «نکاح» اگر به صورت مطلق بیاید عرف چیزی جز این نمی فهمد و آنچه را جز این

باشد به نام مطلق نکاح نمی خواند، بلکه آن را با قیدی همراه می کند؛ برای نمونه، می گوید

نکاح متعه و یا نکاح تحلیل و فرق است میان آنچه لفظ به طور مطلق اقتضا می کند با آنچه اقتضای لفظ همراه با تقیید است، و خداوند در آیه «حَتَّی تَنْکِحَ زوجاً غَیْرَهُ» هر آن چه را که نکاح نامیده شود، اعم از نکاح مطلق و مقید نخواسته است؛ چه اگر مقصود از نکاح چنین مفهومی عام باشد نکاح با محارم را نیز در بر می گیرد. بنابر این ناگزیر مقصود از واژه نکاح باید همان چیزی باشد که در عرف مسلمانان به هنگام مطلق بودن این واژه از آن فهمیده می شود. گواه آن که، حرمت بی هیچ تردیدی پیش از این نکاح ثابت است و از دیگر سوی بی

تردید نکاح رغبت این حرمت را از میان بر می دارد، اما این که نکاح تحلیل چنین حکمی داشته باشد چیزی است که نه آن را از آیه به عنوان مقصود و مراد آن می فهمیم، و نه از واژه نکاح هنگامی که رهای از هر قید و اضافه ای باشد. بنابر این، می بایست حرمت همچنان ثابت

ص:90

و بر جای بماند تا دلیلی گویای مباح بودن این نکاح برسد. این نیز روشن است که کسی نمی تواند نصی یا قیاسی بر حلال بودن این نکاح بیاورد؛ زیرا حساب نص روشن، و قیاس هم

ناممکن است؛ چه، محلل با نکاح خود قصد کرده زن را برای شوهر پیشین اش حلال کند، در حالی که حلال شدن او به نکاح جدید حاصل نمی شود، بلکه به ازاله آن نکاح پس از وقوعش

حاصل می آید. از دیگر سوی، نکاح همانند عقد بیع چیزی نیست که به بر قراری آن سود بردن از ازاله اش قصد شود، بلکه منفعت آن منوط به وجودش می باشد. از همین روی اگر تنها

هدف شخص از نکاح این باشد که آن را پس از ایجاد زایل کند تا منفعتی برای شوهر پیشین

زن حاصل آید، هیچ چیزی از اهداف و مقاصد نکاح را نخواسته و عقدی بر این مبنا ایجاد نکرده است پس نمی توان او را به کسی ملحق دانست که نکاح را برای رسیدن به همه یا برخی

از مقاصد آن ایجاد می کند.

افزون بر این می گوییم: قیاس صحیح، تحرمت و بطلان نکاح تحلیل را اقتضا می کند؛ چه شارع نکاح متعه را حرام کرده و باطل دانسته است(1)، با آن که در این نکاح هدف شوهر آن است که از زن بهره برد و مدتی با او به سر کند، و به حقوق زناشویی در برابر همسر نیز

پایبندی دارد، با آن که محلل هیچ در پی آن نیست که مدتی با زن باشد، مگر به همان اندازه که بر او بپرد - همانند قوچی که برای این کار عاریه گیرند - و سپس از او جدا شود. از همین رو نیز این نکاح به تحرمت و بطلان سزاوارتر است.

ب - این که می فرماید: «فَإنْ طَلَّقَهَا فَلا جُنَاحَ عَلَیْهما أَنْ یَتَراجَعا»، در این عبارت از «إنْ» به عنوان حرف شرط استفاده شده است تا بر این دلالت کند که نکاح دوم که پس از آن زن برای

شوهر پیشین حلال می شود نکاح رغبت است که ممکن است در آن طلاقی واقع شود و ممکن است واقع نشود، نه نکاح حیله و تزویر که غالباً در آن طلاق است مگر بندرت؛ چه، در زبان عربی حرف «إنْ» بر سر چیزی در می آید که امکان وقوع و عدم وقوع آن هست. اما برای

آنچه وقوعش لازم است یا غالباً صورت می پذیرد حرف «إذا» آورده می شود؛ برای نمونه

ص:91

می گوید: «اذا طلعت الشمس فأتنی» نه «ان طلعت الشمس»؛ چرا که وقوع طلوع حتمی و لازم است. بنابر این چون در آیه عبارت «فان طلقها» آمده است فهمیده می شود که نکاح دوم نکاحی است که گاه در آن طلاق واقع می شود و گاه نه. این در حالی است که وقوع طلاق در

نکاح تحلیل امری لازم یا غالب است و بر طبق قاعده زبان در چنین جایی باید گفت: «فاذا

طلقها...». گواه این که گفتیم در نکاح تحلیل طلاق امری لازم یا غالب است آن که در بسیاری

از موارد با مرد شرط می کنند که پس از همبستر شدن با زن، وی رها باشد. بعدها چون دیدند

ممکن است مرد خبر ندهد که با زن همبستری کرده و چون گفته زن نیز در این باره پذیرفته

نیست و در نتیجه شرط طلاق فراهم نمی شود، آن را به صورت دیگری در آوردند و گفتند: در

تحقق شرط طلاق خبر دادن زن کافی است. بنابر این اگر زن خبر داد که مرد با وی همبستری

کرده است، به صرف همین خبر طلاق واقع می شود. این در حالی است که خداوند نکاح را برای پیوند همیشگی و بهره بردن تشریع کرده. اما آنان که به حیله توسل می جویند این نکاح

را سببی برای گسستن خود آن و وقوع طلاق قرار داده اند و بنابر شیوه آنان، هرگاه مرد با زن همبستری کند همین همبستری سبب بریده شدن نکاح می شود، و این بر خلاف مذهب است.(1)

«فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ»؛ بلوغ به معنی رسیدن به چیزی است و گاه از باب توسعه در معنا برای نزدیک شدن به چیزی هم به کار می رود، چونان که در این آیه برای دلالت بر معنای اخیر به کار رفته است، به آن دلیل که پس از این جمله آمده است «فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمعرُوفٍ» آنان را به نیکویی نگه دارید، و این در حالی است که نگه داشتن زن نزد خود پس از به پایان رسیدن

مهلت یعنی همان عده، شرعاً ناممکن است. «اجل» هم به تمامی عدّه و هم به پایان آن گفته

می شود، و در این آیه مقصود از آن همین معنای دوم است، و بدین ترتیب معنای جمله این

است که «چون به پایان عدّه خویش نزدیک شدند...»

«أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمعرُوفٍ»؛ مقصود از عبارت این است که آنان را بی آن که رجوع کنید واگذارید تا عده شان به پایان رسد و بخوبی از شما جدا شوند. در مورد زن هنگامی که همسرش او را واگذارد و از خود ببرد گفته می شود «سَرَّحَها» (او را رها کرد)، از باب تشبیه و تمثیل به رها کردن چهار پایان چرنده برای چریدن (سَرح). مفرد سرح «سرحة» و به معنی درخت میوه دار است. «ظَلَمَ نَفْسَهُ»؛ ظلم به معنی نهادن چیزی در غیر جای خویش و انجام دادن کاری است که نمی بایست.

«وَ لاَ تَتَّخِذُوا آیَاتِ اللّهِ هُزُواً »؛ یعنی آیه های خداوند را به ریشخند مگیرید. «هزء» به معنای شوخی کردن پنهانی است و در این جا مراد تفسیر گفته هاست به چیزی جز آنچه ظاهر

آنهاست.

چکیده معنای آیه این است: اگر زنان را طلاق دادید و پایان عدّه آنان نزدیک شد، یا با نیکویی و بدون زیان رساندن رجوع کنید و آنان را نزد خویش نگه دارید، و یا واگذارید تا

عدّه شان سپری گردد و بی آن که به یکدیگر زیان رسانید از شما جدا شوند. به آهنگ ضرر

رساندن به زنان رجوع نکنید تا پس از آن با وادار کردن آنان به فدیه دادن، یا با طولانی تر کردن عدّه آنها، و یا با باز داشتنشان از ازدواج با مردان دیگر، بر آنها ستم روا دارید، که هر که چنین کند در درون ستمی که بر آنان رواداشته به خود نیز ستم کرده؛ چرا که خویش را در برابر خشم و کیفر الهی قرار داده است.شرایع خداوند و احکام دین او را - و پیشاپیش همه، احکام پیش

گفته آیه در باره نکاح و طلاق و رجعت و خلع را - به ریشخند نگیرید، به این شیوه که آنها را

ص:93

انجام دهید و مقاصدی را که شارع بر آنها مترتب ساخته است اراده نکنید، یا آنها را به صورتی

جز صورت مشروعی که دارند انجام دهید، آن گونه که ممکن است کسانی به شوخی الفاظ عقود را بر زبان آورند و هیچ احکام این عقود را قصد نکنند، آن سان که منافقان به زبان اظهار اسلام می دارند، ولی نه از سر تسلیم در برابر خداوند و سر فرود آوردن در برابر احکام او، بلکه برای حفظ جانشان، و نگهداری اموالشان. از همین روی درباره این گروه گفته شده است: «اَبِاللّهِ وَآیاتِهِ وَ رَسُولِهِ کُنْتُمْ تَسْتَهْزِؤونَ»(1) و «اَللّهُ یَسْتَهْزِی ءُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ»(2) همچنین درباره آنان که آیات خداوند را به بازی و شوخی می گیرند آمده است: «وَلاَ تَتَّخِذُوا آیَاتِ اللّهِ هُزُواً». ابن مردویه به نقل از ابودرداء آورده است که در دوران پیامبرخدا صلی الله علیه و آله گاه مردی به دیگری می گفت: دخترم را به ازدواج تو در آوردم، و سپس می گفت: شوخی کردم؛ یا می گفت: برده ام آزاد است، و سپس می افزود: شوخی کردم. پس خداوند این آیه را نازل کرد که «ولا تتخذوا آیات الله هزوا»؛ و در پی آن، رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «ثلاث من قالهن لاعباً او غیر لاعب فهن جائزات علیه: الطلاق و العتاق والنکاح».(3) ابوداوود، ترمذی، و ابن ماجه از ابوهریره نقل کرده اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «ثلاث

جدهن جد و هزلهن جد: النکاح، و الطلاق، و الرجعه»(4). ترمذی می گوید: این حدیث «حسن» و «غریب»(5) است.

«وَاذْ کُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْکُمْ»؛ یعنی به یاد آورید نعمت خداوند بر شما را در این که پیامبری

ص:94

با پیام هدایت و دین حق برایتان فرستاد و شما را توفیق آن داد که به دعوت وی گروید و به او ایمان آورید.

«وَ مَا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِن الکِتَابِ وَ الحِکْمَةِ»، یعنی سنّت «یعظکم به» مقصود از به یاد آوردن نعمت که در این آیه از آن سخن به میان آمده سپاس نعمت گزاردن و عمل کردن به مقتضای آن است.

«وَاتَّقُوا اللّهَ»؛ در آنچه می گزارید و وامی گذارید از خدا پروا کنید، «وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ»؛ و بدانید خداوند به همه چیز آگاه است و هیچ کرده و خواسته شما بر او پنهان نمی ماند و بر آنها به ترازوی عدالت، شما را سزا خواهد داد.

گواهی آیه بر تحرمت حیله

1 - عبارت «وَلاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا» بر تحرمت حیله های زیر که بدان خو گرفته

بودند دلالت می کند:

الف - این که مرد به زن رجوع کند، ولی نه برای دوستی، بلکه تا دوران عدّه را بر او طولانی

کند؛ یعنی او را طلاق دهد و سپس تا نزدیک شدن پایان عدّه او را واگذارد و پس از آن به وی رجوع کند. در طلاق دوم و سوم نیز این کار را انجام دهد و بدین سان، دوران عدّه نه ماه به درازا کشد.

ب - این که مرد پیوسته و پشت سر هم زن را طلاق دهد و دیگر بار به او رجوع کند تا بدین ترتیب او را از ازدواج با دیگران حتی برای مدتی طولانی باز دارد، چه این که در صدر اسلام طلاق به شماره معینی محدود نمی شد و مرد حق داشت پس از رها کردن زن تا زمانی که وی دوران عده را سپری می کند به او رجوع کند، گرچه که او را صد بار طلاق دهد. همین

قانون از سوی برخی مردم وسیله ای برای بازداشتن زن از ازدواج شد، بدین ترتیب که نه زن

را بطور کامل از آن خود می داشت و نه او را رها می گذارد تا با مردی دیگر همسر شود. این کار ادامه داشت تا آن که خداوند برای طلاق حدّی قرارداد و رجوع به زن برای زیان رساندن

به او را حرام کرد.

ج - این که مرد پیوسته به زن رجوع کند تا بدین وسیله او را ناگزیر سازد در حالی که نه

نشوز کرده و نه بدکاریی از او سر زده است فدیه دهد و از مرد طلاق گیرد.

روشن است اگر رجوع مرد به زن اتفاقی باشد و مرد بدون قصد زیان رساندن، بلکه از سر رغبت به زن رجوع کرده و پس از چندی دیگر بار او را طلاق داده و آنگاه بر این نظر شده که

ص:95

به او رجوع کند و سوم بار زن را طلاق دهد، این کار بر او حرام نیست. اما اگر مرد این کار را نه از میل درون بلکه برای رسیدن به هدفی انجام دهد که اصل رجوع از طلاق برای آن تشریع نشده و در بردارنده نافرمانی خداوند نیز هست، کاری است حرام، و می توان هر عقد شرعی

دیگری را هم وسیله ای برای رسیدن به هدفی حرام و جز آنچه در شرع برایش مقرر شده قرار

گیرد بر همین رجوع کردنِ حرام قیاس کرد، چونان که در این باره سخن گفتیم و دلیل خود بر این حکم را بیان کردیم.

2- عبارت «وَ لاَ تَتَّخِذُوا آیَاتِ اللّهِ هُزُواً» بر حرمت هر حیله ای دلالت دارد که به بازی گرفتن مقاصد شارع را که احکام برای رسیدن به آنها تشریع شده است در پی آورد. توضیح آن که آیات خداوند همان شرایع و احکام دین اوست و احکام پیش گفته در این آیه روشنترین مصداق آن؛ وگرنه آوردن این عبارت در پی آن احکام هیچ تناسبی نداشت. از دیگر

سوی، به ریشخندگرفتن احکام دین خدا به این است که شخص آنها را بر وجهی جز آنچه خداوند تشریع کرده است انجام دهد؛ همانند آن که سبب شرعی را از سر شوخی و ریشخند واقع سازد. آیه چنین چیزی را منع کرده و سنت نیز این را بیان داشته که تصمیم چنین کسی به خود او بر گردانده می شود و احکام بر سببهای خود مترتب می شوند. البته عالمان در این باره که آیا می توان همه کارهای انجام شده از سر شوخی را به کارهای تصریح شده در احادیث پیش گفته نسبت به جاری بودن احکام این سببها بر شخص ملحق دانست یا نه، اختلاف دارند؛ برخی هر کاری را که از سر شوخی و ریشخند انجام شود، در جاری بودن و نافذ بودنش در حق حیله گر، به آنچه در احادیث ذکر شده ملحق دانسته اند؛ و برخی دیگر این الحاق را منع کرده اند. جزئیات این بحث در کتابهای فقه و سنت مطرح شده و سخن در این

باره را به درازا نمی کشانیم. تنها همین ما را در این جا بسنده می کند که همه بر تحرمت چنین رفتاری و بر آن که این کار مصداق به ریشخند گرفتن آیات خداوند است اتفاق نظر دارند. از همین قبیل است که شخص روشهای خدایی را به کار گیرد ولی از آنها هدفی را دنبال کند که

حرام است و شارع آنها را برای رسیدن به چنان هدفی تشریع نکرده است، همانند آن که خرید و فروش را بهانه ربا و یا رجوع کردن به زن را راهی برای زیان رساندن به او قرار دهد. همچنین از این قبیل است جایی که شرع چیزی را به صورت ضمنی و تبعی جایز دانسته و تشریع کرده ولی شخص آن را هدف اولیه و اصل قرار داده است، همانند آن که نکاح را وسیله ای برای حلال کردن زن بر شوهر پیشین خود قرار دهد، و یا از بر زبان آوردن شعار

ایمان (شهادتین) حیله ای برای حفظ جان و مال خود بسازد؛ چه، قصد نخستینِ نکاح از

ص:96

دیدگاه شارع، دو شدن، در کنار هم آسودن و فرزند داشتن است، نه حلال کردن زن برای شوهر پیشین خود با طلاق دادن او، چونان که هدف نخستین از ایمان، در دیدگاه شارع، سر

فرود آوردن در برابر خداوند، تسلیم شدن در پیشگاه او و آهنگ فرمان بردن از اوست، نه آن که ایمان وسیله ای برای ایمن داشتن مال و جان شود، ولی حیله ورز با کار خود تابع را مقصود اولیه و فرع را، بر خلاف تشریع خداوند، اصل قرارداده و این به معنی به بازی گرفتن حدود

خداوند، ریشخند کردن آیات او و برگرداندن قانونی است که شارع وضع کرده است. روشن کننده آنچه گفتیم روایت ابن ماجه و ابن بطه است که به سندی خوب، از ابوبرده، از ابوموسی،

از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده اند که فرمود: «مابال اقوام یلعبون بحدود الله و یستهزؤن بآیاته؛ طلقتک راجعتک، طلقتک راجعتک»(1). در روایت ابن ماجه به جای «طلقتک راجعتک» «خلعتک راجعتک» است. در این حدیث، پیامبر صلی الله علیه و آله، گوینده این عقود را که حقیقت چیزی را که عقد برای آن تشریع شده است نمی خواهد، ریشخند کننده آیات خداوند و به بازی گیرنده حدود الهی خوانده است، در حالی که بیهوده گوی از سبب شرعی نه حکم مترتب بر آن را قصد کرده

و نه ضد آن را، بلکه لفظ را بر زبان آورده بی آن که حکمی از احکام مترتب بر آن را خواسته

باشد. اگر بیهوده گوی چنین حکمی داشته باشد کار حیله گر سزاوارتر است که ریشخند و بازی نامیده شود؛ چه، وی از عقود شرعی چیزی را خواسته که نقض کننده مقاصد آنهاست و آن عقود برای آن تشریع نشده است. آنچه سبب شد نکاح و رجوع و عتقِ بیهوده گویی را بر

خلاف قصدش جاری و نافذ بدانیم، در این جا ایجاب می کند که غرض او نقض و باطل شود. از همین روی، نه بیع او را صحیح می دانیم و نه نکاح و خلع و رجوعش را. کسانی از فقیهان

هم که این عقود را ظاهراً نافذ و جاری دانسته اند، در کنار این حکم، حرمت را نیز مسلّم

گرفته اند؛ چه، حکم به نافذ بودن ظاهری عقد یک چیز است و حکم به حلیت یا حرمت آن چیز دیگر، هر چند ما، از سر پایبندی به آیین خداوند تصرفات چنین کسی را آن جا که قرینه ای بر قصد او باشد هم در ظاهر و هم در باطن و واقع حرام و باطل می دانیم و آن جا که قرینه ای بر قصد وی نباشد تصرفات او را تنها در ظاهر جاری و نافذ می شمریم. به خواست

خداوند در ادامه مباحث این کتاب، در فصل ششم همین بخش، به جزئیات بیشتر این مسأله

ص:97

خواهیم پرداخت.

کرده است. بنابر این می توان گفت از هر وسیله مشروع دیگری هم که به هدف ایستادن در برابر خداوند، نافرمانی او، و از میان بردن بنیان آیینی که خداوند نهاده و استوار ساخته است بهره جسته شود، بر همین حیله یهودیان قیاسی می گردد.(1)

البته میان این احادیث ناسازگاریی وجود ندارد؛ چه آیه این شأن نزولها و جز اینها را نیز می پذیرد و باید چنین تفسیر کرد که برای همه این سببها نازل شده است. از همین روی، جلال

الدین سیوطی در تفسیر آن می گوید:

این آیه درباره یهودیان نازل شده است. آن هنگام که اوصاف پیامبر صلی الله علیه و آله را دیگرگون

نمایاندند و پیمانی را که خدا در تورات به آنان سپرده بود تغییر دادند. همچنین آیه درباره کسانی است که در دعوایی یا در فروش کالایی سوگند دروغ خورند. «ان الذین یشترون»؛ یعنی مبادله می کنند «بعهدالله» پیمان خداوند و سفارش او به آنان را در باره

پیمان به پیامبر صلی الله علیه و آله و ادای امانت «وایمانهم» و نیز سوگندهای خود را که به دروغ به نام او یاد می کنند «ثمناًقلیلاً» به بهایی اندک از این دنیا «اولئک لاخلاق لهم» آنان را هیچ بهره ای نیست «فی الآخرة» در آخرت «ولا یکلمهم الله» خداوند از سر خشمی که دارد با آنان سخن نمی گوید «ولا ینظر الیهم» و نظر رحمت به آنان نمی افکند «یوم القیامه»

در روز قیامت «ولایزکیهم» و آنان را از نا پاکی گناهان پاک نمی کند «و لهم عذاب الیم»

و آنان را عذابی دردناک است.(1)

این آیه از عذاب دردناک و فرجام سخت کسانی سخن می گوید که چیزی از کتب الهی را بپوشند، جرأت سوگند دروغ به خود دهند و از این کار خود، بهره ای این جهانی چون ثروت و آقایی و ریاست خواهند یا در پی آن باشند کسی را که آزار دادنش حرام است بیازارند. اینها همه حیله هایی گناه آلود است، هم از نظر وسیله هم از نظر هدف؛ ظاهر این حیله ها راستی و خیر خواهی و بزرگداشت و حرمتهای الهی و پیمان و سفارش اوست، ولی باطن آنها سرکشی و حسادت و فریفتن مردم و خوردن دارایی آنان بنارواست و البته همین باطن نیز مقصود آنان که از این حیله ها بهره می جویند. بنابر این، وسیله به خودی خود قبیح و زشت است و این زشتی هنگامی فزون و کیفرش دو چندان می شود که حیله ای برای رسیدن به حرام و وسیله ای برای به بازی گرفتن پیمانها و سفارشهای الهی قرار گیرد. از این قبیل است فسخ نکاح به وسیله مرتد شدن یا به وسیله تمکین در برابر پسر شوهر، وصیت برای وارث در قالب اقرار

ص:100

دروغ،(1) سوگند یا گواهی دروغی که پایمال شدن حقوقی را در پی آورد، دعواهای باطنی که هدف از آن مجرم نمایاندن بیگناه و یا تبرئه مجرم باشد، و همانند آن.

کوتاه سخن آن که دروغ خواه در قالب گفته ها و خواه در قالب کرده ها حرام است، و هنگامی که از آن به عنوان وسیله ای برای رسیدن به آنچه خداوند حرام کرده استفاده شود گناهش بزرگتر است و کیفرش نیز سخت تر.

باشد، می بایست کسانی که به چنین کاری دست زده اند گروهی کوچک باشند که همدستی آنان بر دروغ پردازی ممکن است. اما اگر مقصود [از تحریف] خدشه در دلالت این آیات بر نبوت محمد صلی الله علیه و آله به وسیله القای شک و شبهه در استدلالها باشد - چنان که بی عقیدگانی در میان پیروان ما نیز هنگامی که محققان به آیه استدلال می ورزند چنین شبهه می افکنند - هیچ بعید نیست که بر مردمانی بسیار و جمعی انبوه صدق کند.(1)

خداوند در این آیه ها از آن خبر می دهد که گروهی از یهودیان به تحریف تورات، آن گونه که معنایش تغییر کند، می پردازند و از پیش خود بر آن می افزایند و یا از آن می کاهند. آنان هماهنگ با اهداف نادرست و فاسد خود در آیات حاکی از نبوت پیامبر اسلام حضرت محمد صلی الله علیه و آله و نیز در آیات دیگر دست به چنین تغییری می زنند «لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ» تا شما آن

را از کتاب بپندارید «وَ ماهُوَ مِنَ الْکِتابِ» در حالی که از کتاب نیست. «وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِاللّهِ وَ ماهُوَمِنْ عِنْدِاللّهِ» می گویند این از جانب خداوند است با آن که از جانب خداوند نیست. در این آیه، نخست این که تحریف شده ها از کتاب تورات باشد، و پس این که اساساً از جانب

خداوند باشد نفی شده است تا دانسته شود این تحریف شده ها، چونان که از آیات کتاب نیست، سنت و اجماع و قیاسی نیز نیست؛ چه، بر هر یک از اینها صدق می کند که از جانب خداست، بدان معنا که حکمی از احکام الهی و استنباط شده از اصول و کلیات آیین است. این

احتمال هم وجود دارد که مقصود از این گفته یهودیان «هُوَمِنْ عِنْدِاللّهِ» آن باشد که این تحریف شده ها در کتابهای دیگر پیامبران وجود داشته است؛ چه، تحریفگران در نسبت دادن

تحریف شده ها به خداوند سرگردان بودند و گوناگون عمل می کردند - چونان که از سخنان نیشابوری بر می آید - اگر با مردمانی نادان و ناآگاه از تورات رویاروی می شدند می گفتند آنچه می گویند از تورات است. و اگر با مردمانی خردمند رویاروی می شدند ادعا می کردند که آنچه

آورده اند در کتابهای دیگر پیامبران هست.

«وَیَقُولُونَ عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» [اینان آگاهانه بر خدا دروغ می بندند] ردّی است از جانب خداوند بر ادعای یهودیان که می گفتند آن تحریف شده ها از جانب خداست.

این نیز از حیله های یهود بوده است تا به کمک آن میان مردم و ایمان به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فاصله افکنند و بدین سان پیشوایی و سلطه آنان بر مردم و اندیشه مردم تکمیل و این امکان

ص:102

فراهم شود که اموال مردمان را بنا روا بخورند. اما خداوند در قرآن کریم آنان را برای همیشه

رسوا کرد.

این حیله حیله ای دروغین و نادرست بود و ظاهرش این که خداوند کتاب خویش را همان گونه که آنان می خوانند و تفسیر می کنند و می نویسند نازل کرده است. همین ظاهر، چیزی بود که آنان به مردمان نیز می فهماندند. اما باطن آنچه می گفتند دروغ بستن بر خداوند، تحریف

کتاب و باز داشتن مردم از راه خدا بود و هدفشان از این همه نیز آن که آبرویی دروغین و دنیایی نا پایدار را به چنگ آورند. بدین سان، وسیله ای که آنان به کار گرفته بودند به خودی خود حرام بود، و چون برای رسیدن به هدفی حرام نیز از آن بهره می جستند گناه دو چندان و کیفر سخت می شد.

این خود دلیل است بر حرام بودن هر حیله که با این حیله ها همانندی کند و البته خداوند

خود به حقیقت امور آگاه است.(1)

در باره اهل کتاب نازل شده است که پیامبر از آنان درباره چیزی پرسید، آن را پنهان داشتند و به چیزی جز آن خبر دادند و بدین ترتیب در حالی بیرون رفتند که نشان می دادند در باره آنچه از آنان پرسیده بود پاسخ داده اند، و به این کار ستایش او را خواسته، و به کاری که کرده، یعنی پوشاندن حقیقت آنچه در باره اش از آنان پرسیده بود، شادمان بودند.(1)

بخاری و مسلم به نقل از ابوسعید خدری آورده اند که مردانی از منافقان چون پیامبر به جهاد می رفت از همراهی با او خودداری می کردند و به این که از همراهی با او گام پس نهاده اند شادمان می شدند؛ اما چون از جهاد باز می گشت نزد او بهانه و عذر می آوردند و سوگند می خوردند و دوست داشتند که به آنچه نکرده بودند ستایش شوند. بدین مناسبت آیه

نازل شد.(2)

حافظ ابن حجرعسقلانی می گوید:

می توان با این توجیه که ممکن است آیه در باره هر دو گروه نازل شده باشد میان این روایت و روایت ابن عباس سازگاری ایجاد کرد. قرطبی و دیگران نیز همین پاسخ را داده اند.

در تفسیر حافظ ابن کثیر نیز چنین آمده و ابوالسعود مفسر نیز گفته است: بیشتر منافقان از

یهودیان بودند.

از آنچه گذشت بر می آید که آیه درباره حیله ای نازل شده است که ظاهرش صدق و راستی و باطنش دروغ و هدف از آن نیز نمایاندن چیزی خلاف واقع به پیامبر بوده، و این خود نفاقی

آشکار است.

هر چند این آیه درباره سببی خاص نازل شده، اما بر همه کسانی که به حیله های حرام روی می آورند صدق می کند؛ چه - بنابر نظر محققان و اکثریت عالمان - آنچه معیار است عموم

لفظ است نه خصوص سبب. حتی اگر دیدگاه مرجوح را نیز برگزینیم و بگوییم معیار همان سبب است باز هم می توان حیله های حرام را بر این حیله قیاس کرد؛ چه، حیله های حرام از

گفته ها و کرده هایی غلط انداز که ظاهرش فرمانبری و واقعش عصیان و نافرمانی می باشد

بیرون نیست، و به این شیوه آیه بر حرمت هر حیله دلالت می کند.(3)

ص:104

چکیده ای از تفسیر آیه

خداوند در این آیات احکام زیر را بیان فرموده است:

الف - میراث فرزندان و والدین، در عبارت «یوصیکم الله فی اولادکم ...». البته روشن است تقسیم ارث میان این دسته از وارثان پس از ادا کردن بدهیها و اجرای وصیت میت است،

چونان که در خود آیه تصریح می کند: «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها اَوْدَیْنٍ». گفتنی است بنابر اجماع، در وصیت و همچنین در اقرار به بدهی نباید به وارثان زیان رسانده شود.

ب - میراث زن و شوهر از یکدیگر، در عبارت «و لکم نصف ما ترک ازواجکم...» در این جا نیز پس از تعیین سهم ارث مرد از زن خود قید «من بعد وصیة یوصین بها أودین» و پس از تعیین سهم ارث زن از شوهر خود قید «من بعد وصیة توصون بها أودین» آمده، و از دیگر

سوی در این جا نیز اجماع شده است که نباید در وصیت یا در اعتراف به بدهی، زن و مرد قصد زیان رساندن به همدیگر را داشته باشند.

ج - میراث برادران و خواهران مادری، در عبارت «وَ اِن کانَ رَجُلٌ یُورثُ کَلالَةً؛ که کلاله یعنی آن که بسته کسی باشد نه از جهت پدر و پسر بودن، «أَو اْمرَأَةٌ وَ لَهُ اَخٌ أَوْاُخْتٌ». در تفسیر این آیه از آن روی برادر و خواهر به برادر و خواهر مادری مقید شده که حکم برادر و خواهر

پدر و مادری یا پدری در آیه دیگری از همین سوره(1) آمده است. به هر روی در این جا پس از بیان سهم ارث برادر و خواهر مادری در صورت انفراد و هم در صورت تعدد، قید «مِنْ بَعْدِ

وَصِیَّةٍ یُوصی بِها اَوْدَیْنٍ غَیْرَ مُضارٍّ» آمده است و در این عبارت اقرار به بدهکاری و وصیت بدان مقید شده که زیان و آزاری را برای وارثان در پی نیاورد. «وَصِیَّةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلیمٌ حَلیمٌ»؛ یعنی خداوند به این که چه کسی قصد زیان رساندن دارد و چه کسی چنین قصدی ندارد آگاه است و در عین حال نیز بردبار، و از همین روی کیفر کسانی را که آهنگ زیان

رساندن به وارثان دارند پیش نمی اندازد؛ پس مباد آنان به مهلتی که یافته اند مغرور شوند.

تصریح آیه به قید زیان نرساندن در وصیت و اعتراف به بدهی در این مورد اخیر - با آن که

ص:106

در غیر برادر و خواهر مادری نیز این قید به اجماع ثابت بود - از آن روی است که گاه شخص

در دوران زندگی خود به سبب سستی خویشاوندی با برادران ناتنی مادری در این اندیشه می افتد که با محروم کردن آنان از ارث یا کاستن از سهم واجب آنان به ایشان زیان برساند.

در ادامه این آیه ها با اشاره به احکام پیش گفته و از جمله احکام تعیین سهم وارثان و نیز حکم ضرررسان نبودن وصیت یا اقرار به بدهی آمده است: «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ»؛ یعنی اینها حدودی است که خداوند به حکم عدالت و حکمت خویش نهاده است؛ از آنها نگذرید و با آنها مخالفت نورزید.

« وَمَنْ یُطِع اللّهَ وَ رَسُولَهُ»؛ هر که از خدا و رسول او فرمان برد و به کمک حیله ای یا وسیله ای بر سهم برخی نیفزاید و از سهم برخی نکاهد و سهام ارث را دستخوش بازی نکند،

بلکه این سهام را بر آنچه حکم خداوند است و آن گونه که او تعیین کرده و مقرر داشته واگذارد و در وصیت یا اقرار به بدهی خود زیانی بر وارثان وارد نکند «یُدْخِلْه جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِها الانهارُ خَالِدِینَ فِیها، وَ ذَلِکَ الفَوْزُ العَظِیم»؛ خداوند او را به بهشتی که از زیرش نهرها جاری است در می آورد و جاودان در آن می ماند که همین، رستگاری بزرگ است. «وَ مَنْ

یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ»؛ و هر کس با زیان رساندن به وارثان از طریق بدهی یا وصیت، یا افزودن و کاستن سهم و شماره آنان و یا به هر شیوه دیگر خدا و رسول را نافرمانی

کند و از حدود الهی بگذرد «یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها، وَ لَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ»؛ خدای او را به دوزخ در آورد؛ چرا که حکم خداوند را تغییر داده و با حکمت و تشریع او مخالفت و ضدیت ورزیده و

این کاری است که تنها می تواند از نارضایتی به تقسیم خداوند و تسلیم نبودن در برابر حکم او سرچشمه گیرد. امام احمد از ابوهریره نقل کرده است که: رسول خدا صلی الله علیه و آلهفرمود: «انّ الرجل لیعمل بعمل اهل الخیر سبعین سنة فاذا اوصی حاف فی وصیّته فیختم له بشرّ عمله فید خل

النار، و ان الرجل لیعمل بعمل اهل الشر سبعین سنة فیعدل فی وصیته فیختم له بخیر عمله

فیدخل الجنه».(1) ابوهریره پس از این روایت افزود: اگر می خواهید این آیه را بخوانید که فرمود: «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ تا آنجا که می فرماید: « عَذَابٌ مُهینٌ ». داوود و ترمذی نیز حدیثی به

ص:107

همین معنا روایت کرده اند. همچنین این حدیث صحیح به طریق موقوف(1) از ابن عباس رسیده است که «الاضرار فی الوصیة من الکبائر(2)». پیامبر خدا صلی الله علیه و آله هم وصیت به بیش از ثلث میراث را برای غیر وارث منع فرموده، و وصیت برای وارث را نیز به هر مقدار که باشد ممنوع

کرده است،(3) مگر آن که وارثان به چنین وصیتی راضی باشند. و پیامبر کسی است که خداوند تفسیر کتابش را به او سپرده است. از ابوزید انصاری روایت شده است که مردی پیش از مرگ

شش بنده خویش را آزاد کرد و جز این هیچ مالی دیگر نداشت. پس از مرگ او پیامبر صلی الله علیه و آله میان

آن بردگان قرعه زد و دوتای آنها را آزاد کرد و بردگی چهار نفر دیگر را ثابت دانست. این

حدیث را احمد نیز روایت کرده، و ابوداوود هم حدیثی به همین معنا آورده که در آن آمده

است: «لوشهدته قبل ان یدفن لم یدفن فی مقابر المسلمین»(4). روشن است که وقتی عتق منّجز در بیماری مرگ چنین حکمی داشته باشد عتق پس از مرگ [ یعنی همان وصیت بر عتق] به

چنین حکمی سزاوارتر خواهد بود. این حدیث صحیح هم از پیامبر صلی الله علیه و آلهرسیده فرمود: «ان الله قداعطی کل ذی حق حقه فلاوصیة لوارث»(5) این حدیث را احمد و صاحبان سنن به جز ابوداوود روایت کرده اند، ترمذی آن را صحیح دانسته، و شافعی در کتاب الام بدین نظر گرویده که این متن متواتر است؛ چرا که عالمان بر عمل به مقتضای آن اجماع کرده اند. دارقطنی نیز از ابن عباس به طریق مرفوع(6) روایت کرده است که فرمود: «لاتجوز الوصیة

ص:108

لوارث الا ان یشاء الورثة»(1) حافظ در التلخیص این حدیث را حسن دانسته است.(2)

با نظر به این احادیث است که پیشوایان مذاهب فقهی در اقرار برای وارث و در صحت و عدم صحت آن اختلاف کرده و دو نظر را بر گزیده اند:

یکی این که اقرار برای وارث صحیح نیست؛ زیرا در این جا گمان اتهام می رود. این مذهب

مالک، ابوحنیفه، و احمد و همچنین فتوای قدیم شافعی است.

دیگری این که اقرار برای وارث صحیح است این فتوای جدید شافعی است و بخاری نیز در صحیح خود آن را برگزیده است. حافظ ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم می گوید:

هرگاه اقرار به خودی خود درست و مطابق واقع باشد این اختلاف نظر در باره اش جاری است. اما هرگاه این اقرار حیله ای و وسیله ای برای زیادتر کردن یا کمتر کردن سهم برخی از وارثان باشد به اجماع فقیهان و نیز به نص آیه «من بعد وصیة یوصی بها أودین غیر مضار» حرام است.(3)

اصولاً ضرر و زیان رساندن در تعبیر قرآن بر دو گونه است؛ «جنف» و «اثم»؛ اگر ضرر رساندن بدون تصمیم قبلی انجام گیرد، «جنف» است و اگر با قصد صورت پذیرد «اثم». بدین سان، هر کس به بیش از ثلث برای غیر وارث وصیت کند ضرررسان است، خواه چنین قصدی داشته باشد و خواه نداشته باشد، و وارث می تواند وصیت او را رد کند. اما اگر به ثلث یا کمتر از ثلث وصیت کند و روشن نباشد که قصد زیان رساندن به وارثان داشته، واجب است

وصیتش اجرا شود. البته اگر «موصی له» بداند «موصی» به هدف زیان رساندن به دیگران برای

او وصیت کرده گرفتن آن مال برای او حلال نیست، و اگر خود «موصی» هم اعتراف کند که به

هدف زیان زدن وصیتی کرده است یاری دادن به او، از طریق اجرای وصیت جایز نیست.

خداوند خود لغو کردن وصیت مشتمل بر اثم و جنف، و نیز این که موصی یا کسی دیگر میان ورثه و «موصی له» صلح بر قرار کند جایز کرده و فرموده است: « فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ اِثْماً فَاَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا اِثْمَ عَلَیْهِ»،(4) تا از این رهگذر میان مقصود موصی و مقصود شارع

ص:109

سازگاری ایجاد شود. البته روشن است که این اصلاح که آیه از آن سخن می گوید هیچگاه به معنای تبدیل حرام به حلال نیست.

گواهی آیه ها بر حرمت حیله

الف - عبارت «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْدَیْنٍ غَیْرَ مُضارٍّ» و نظایر آن از این حکایت می کند که آنچه بر میراث مقدّم داشته می شود وصیت یا بدهیی است که هدف از آن زیان رساندن به

وارثان نباشد؛ چه اگر هدف شخص از وصیت یا اقرار به بدهی زیان رساندن باشد کارش حرام و نامشروع است. این حقیقت به آیه «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ - تا عبارت - عَذابٌ مُهینٌ» و

همچنین به وسیله احادیثی که در این باره رسیده تأکید و تقویت شده است.

قصد زیان رساندن به وارثان از طریق بدهی، به آن است که شخص به بدهیی به وارث یا غیر وارث اقرار کند که هیچ حقیقت ندارد، چونان که زیان رساندن از طریق وصیت نیز به آن

است که به مقداری بیش از ثلث وصیت کند یا به ثلث و کمتر از آن وصیت کند ولی هدفش نه

تقرب به خداوند، بلکه کاستن از سهم برخی از وارثان باشد. وصیت برای وارث در قالب کاری که بظاهر جایز است نیز چنین حکمی دارد.(1)

ب - عبارت «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ - تا عَذابٌ مُهینٌ» بر این دلالت می کند که هر کس قوانین الهی را بشکند و اندازه هایی را که برای وارثان تعیین شده است با زیاد و کم کردن به بازی بگیرد یا کسی را از ارث محروم سازد، از حدود الهی تجاوز کرده و او را عذابی سخت است.

بنابر این دو نکته که از آیه بر می آید می توان گفت مجموع آیه های پیش گفته چند حیله زیر را حرام می کند:

1- این که شخص در قالب اقراری دروغین به عقدی پیشین چون بیع وهبه و قرض و همانند آنها برای وارث وصیت کند.(2)

2- این که شخص در قالب اقراری دروغین به همین ترتیب برای غیر وارث به مقداری افزون بر ثلث وصیت کند.

3- این که به ثلث یا کمتر از ثلث برای بیگانه ای وصیت کند، اما هدفش از این وصیت نه

تقرب به خداوند، بلکه کاستن از سهم ارث وارثان باشد.

ص:110

4- این که مثلاً برای پسر دختر خود وصیت کند تا بدین وسیله سهم دخترش را از آنچه خداوند برایش تعیین کرده است بیشتر سازد.

5 - این که به وجود وارثی اجنبی اقرار کند تا بدین وسیله از سهم ارث وارثان بکاهد یا

برخی را از ارث محروم سازد.

اینها همه حیله هایی هستند که ظاهرشان فرمانبری و هدف از آنها گناه و ستم ورزیدن است و خداوند حکم را بر حقیقت حیله بار کرده و برای هر که حیله کند یا کاری دیگر که

حقیقتش حیله است عذابی سخت قرارداده، گرچه در دنیا بسته به قراین و بیّنه ها باشد.

مخلص در آن پیش رفته اند فاصله گیرد، خداوند کارهای ناشایست او را برایش می آراید و راه آن گمراهی را که برگزیده برای او هموار می کند تا در نتیجه وی با گناهانی سنگین و باری گران خدای را ملاقات کند و خداوند او را به این گناه و گناهکاری به آتش دوزخ در افکند و چونان

عذاب و وحشتی پایدار را به او بچشاند که با همانندش آشنایی نداشته است.

از آنجا که مخالفت با پیامبر هم می تواند صریح و آشکار صورت گیرد و سنت و شریعت او کنار نهاده شود و هم می تواند ضمنی و تلویحی باشد و آنچه امت بر آن اجماع کرده اند

واگذاشته شود، عبارت «وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ المُؤِنینَ» بر عبارت «یُشاِوّقِقِ الرَّسُولَ» عطف شده است - ابن کثیر در تفسیر خود در ذیل آیه می گوید:

«ویتبع غیر سبیل المؤنین». این صفت ملازم با صفت نخستین است. البته با این تفاوت که گاه با نص شارع مخالفت می شود و گاه با آنچه امت محمد صلی الله علیه و آله بر آن اتفاق

کرده اند و اجماعشان در باره آن مسلّم شده است؛ چرا که از روی گرامیداشت این امت و بزرگداشت پیامبر صلی الله علیه و آله، عصمت امت از گناه بر فرض اجتماع آنان تضمین شده و در این باره احادیث صحیح بسیاری آمده است و برخی از عالمان نیز تواتر معنوی این احادیث را ادعا کرده اند.(1)

گواهی آیه بر حرمت حیله

این گواهی از نکات زیر به دست می آید:

الف - چون حیله ورز خواسته است با کمک سببی به هدف خود رسد که شارع آن سبب را برای آن هدف تشریع نکرده و یا آن سبب را برای چنین هدفی به صورت تبعی و ضمنی تشریع کرده ولی او آن را به صورت اصلی قصد کرده است. از این روی برای جلب منفعت یا دفع مفسده شخصی راهی جز راه شرع در پیش گرفته و طریقه ای جز طریق شارع پیموده، و برای جلب منفعت یا دفع مفسده شخصی، پیمودن طریقی جز طریق شارع، یک مخالفت آشکار با شرع و حکم شرع است.

ب - حیله ورز بیهوده و بی دلیل به حیله خویش دست نمی یازد، بلکه برای آن به چنین کاری روی می آورد که گمان می برد مصلحت و حُسن در آن چیزی است که او خواسته و شارع آن را واگذارده، و مفسده و قبح در آن چیزی است که او آن را واگذاشته و شارع آن را

ص:112

خواسته است. اکنون باید پرسید: چه مخالفتی آشکارتر و سخت تر از این است که حیله ورز آنچه را شارع پسندیده دانسته ناپسند ببیند و آنچه را شارع ناپسند دیده پسندیده شمرد؟

ج - حیله ورز موضوعات شرعی را که در شرع «مقصود» قرارداده شده، «وسیله ای» برای رسیدن به چیزهایی دیگر ساخته که شارع اساساً آن موضوعها را برای رسیدن به چنان چیزهایی تشریع نکرده است. این مخالفت را بروشنی در عبادات محض همانند نماز و روزه و حج می توان دید، آن جا که هدف شخص از آنها، برای نمونه، ریا باشد. در اینجا شخص عبادت را دستاویزی برای رسیدن به آبرو و دارایی دنیا و یا وسیله ای برای گریختن از مجازاتهای ترک عبادت - همانند مجازات قتل به کیفر ترک نماز - قرارداده است. به دیگر

سخن، شارع این عبادتها را مقصودهایی که به خودی خود خواسته می شوند دانسته و حیله ورز آنها را وسیله هایی برای هدفهای خود شمرده، و بدین سان، آنچه در نظر شارع هدف

و مقصود بوده در نظر وی وسیله شده، و این مخالفتی آشکار است.(1)

البته این سه وجه پیش گفته، در صورتی که در آنها تأمل شود، نزدیک به هم یا متلازم هستند.(2)

شأن نزول آیه ها

در شأن نزول این آیه ها گفته اند: در دوران پیش از آمدن پیامبر به مدینه، مردی از اوس به

نام عبدبن عمرو صیفی، ابوعامر راهب پیشوای آنان در جاهلیت بود. او در دوران پیش از اسلام به آیین مسیحیت در آمده و دانش اهل کتاب را خوانده و ژنده بر تن کرده بود و از همین روی نیز او را راهب می خواندند. او در میان خاندان خود رتبه دوم پس از عبدالله بن ابی بن سلول - یعنی همان بزرگ مدینه و نامزد ریاست مردمان آن شهر - را داشت. چون پیامبر صلی الله علیه و آله به

مدینه هجرت کرد و مسلمانان - و از جمله مسلمانان اوس و خزرج - پیرامون او گرد آمدند و اسلام موقعیت برتر را از آن خود کرد و خداوند مسلمانان را در نبرد بدر پیروزی داد، ابوعامر

ملعون باطل خویش را آشکار ساخت و به دشمنی پیدا با اسلام برخاست. (اما عبدالله بن ابی

از روی ناخوشایندی و در حالی که همچنان بر نفاق خود اصرار داشت به اسلام در آمد). رسول خدا ابوعامر را به خداوند دعوت کرد و پاره ای از قرآن بر او خواند. او گفت: این

چیست که آورده ای؟ فرمود: آیین حنیف، دین ابراهیم علیه السلام را آورده ام. گفت: من بر این آیینم. فرمود: تو بر این آیین نیستی. گفت: چرا، بر این آیینم، اما تو چیزی به آیین حنیف در آورده ای که از آن نیست. پیامبر فرمود: چنین نکرده ام، بلکه آیین حنیف را پاک و پر درخشش آورده ام.

ابوعامر گفت: هر کدام از ما که دروغ بگوید خداوند او را در غربت و تنهایی بمیراند.(1) فرمود:

باشد. او همچنین فرمود: او را راهب نگویید. فاسق بگویید. یکی از سخنانی که آن فاسق به

پیامبر گفته این است: هیچ گروهی را نمی یابم که با تو بجنگند مگر این که در کنار آنها با تو می جنگم. او از همین روی همراه با چند تن دیگر با پافشاری بر کفر از میان قوم خود بیرون

آمده به مکه گریخت و کفار مکه را برای جنگ با رسول خدا برانگیخت و تشویق کرد و به

ص:114

آنان وعده داد که اگر خاندان وی او را ببینند از او فرمان برند و با او همراه شوند. بدین سان

قریش با همدستان خود در میان عشایر عرب گرد آمده به پیکار احد آمدند. او نخستین کسی

بود که با مسلمانان برخورد کرد و به آوردگاه آمده و قوم خویش را بانگ زد و آشنایی داد. آنان او را گفتند: ای فاسق، ای دشمن خدا، خداوند تو را خوشی ندهد و آنگاه او را ناسزا گفتند و دشنام دادند. و او به اردوی دشمن برگشت، در حالی که می گفت: به خداوند سوگند پس از من قومم گرفتار شر شده اند. همین فاسق در میان صف دو سپاه گودالهایی کند تا مسلمانان را در آنها گرفتار سازد. پیامبر صلی الله علیه و آله در یکی از آنها افتاد و علی - کرم الله وجهه - دست آن حضرت را گرفت. پس از آن که مسلمانان به پپروزی رسیدند وی به شام گریخت و از هرقل پادشاه روم بر ضد مسلمانان یاری خواست. هرقل نیز او را وعده داد و امیدوار کرد و او نیز آنجا

ماند. - و گفته شده است وی تا پیکار حنین به جنگ با پیامبر ادامه داد و چون در آن نبرد هوازن شکست خورد وی به شام گریخت - و از آنجا برای گروهی از منافقان و دودلان خاندان خویش نامه نوشت و به آنان وعده داد و امیداوارشان کرد که بزودی با سپاهی برای جنگ با

پیامبر خدا صلی الله علیه و آلهروی خواهد کرد، بر او پیروز خواهد شد و او را از کارش باز خواهد داشت. او همچنین به آنان دستور داد پایگاهی بسازند تا فرستادگان وی برای رساندن نامه ها در آنجا بر آنان وارد شوند و افزون بر این آنجا بتواند زمانی که وی خود به میان آنان می آید کمینگاه او باشد. بدین سان آنان ساختن مسجدی را در مجاورت مسجد قبا آغاز کردند. آنان این مسجد را ساختند و بنایش را استوار کردند و پیش از آن که پیامبر صلی الله علیه و آله روانه تبوک شود این کار را به پایان بردند و نزد پیامبر آمدند و از او خواستند به میان آنان بیاید و در مسجدشان نماز گزارد تا با نمازگزاردنش بر اقرار و تأیید او استدلال کنند. پیامبر در باره علت ساختن آن مسجد از ایشان پرسید، گفتند که مسجد را برای ضعیفان خاندان خود و برای نیازمندان در شبهای زمستانی و شبهای تاریک ساخته اند. آنان بر این دعوی سوگند یاد کردند، با آن که خداوند

گواهی می دهد که دروغ می گفتند. خداوند پیامبر خود را از این که در آن مسجد نماز بگزارد

نگه داشت و او فرمود: به خواست خداوند، وقتی که باز گردیم. چون پیامبر در راه بازگشت

بود و با آنجا یک روز یا کمتر از آن فاصله داشت جبریل بر او نازل شد و حکایت مسجد ضرار

و نیز این حقیقت را به او خبر داد که انگیزه سازندگان آن مسجد کفر و تفرقه افکندن میان

مسلمانان در مسجد خودشان یعنی مسجد قبا - که از نخستین روز بر بنیان تقوا استوار گردیده

- بوده است. پس پیامبر کسانی را فرستاد تا آن مسجد را بر سر اهلش ویران کنند و آتش زنند.

این خلاصه چیزی است که روایتهای رسیده از سلف (صحابه و تابعین) درباره اسباب

ص:115

نزول آیه از آن سخن می گوید. براساس این روایتها مقصود از مسجدی که از نخستین روز بر تقوا بنیان شده و منافقان آهنگ آن داشتند مردم را از آن بپراکنند مسجد قباست.

البته در روایتهایی دیگر گفته شده مقصود از آن مسجد مسجد النبی است که در دل مدینه قرار دارد. از جمله در روایت احمد، نسائی و ترمذی به نقل از ابوسعید خدری آمده است که

دو تن درباره مسجدی که از نخستین روز بر تقوا بنیان شده اختلاف کردند؛ یکی گفت: آن مسجد قباست؛ و دیگری گفت: مسجد رسول خداست. پس پیامبر فرمود: آن همین مسجد من است. ترمذی می گوید: این حدیث صحیح است. همچنین مسلم در صحیح خود از ابوسلمة بن عبدالرحمن نقل کرده است که گفت: به عبدالرحمن بن ابی سعید برخوردم و از او

پرسیدم: درباره مسجدی که بر تقوا بنیان شده از پدرت چه شنیدی؟ گفت: پدرم گفت: روزی بر رسول خدا صلی الله علیه و آله که درخانه یکی از همسران بود وارد شدم و گفتم: ای رسول خدا، آن مسجدی که بر تقوا بنیان شده کدام است؟ پدرم گفت: پیامبر صلی الله علیه و آلهمشتی ریگ برداشت و بر زمین کوبید و فرمود: آن همین مسجد است، مسجد مدینه. [ابوسلمة بن عبدالرحمن] گفت: من به او [عبدالرحمن بن ابی سعید] گفتم: گواهی می دهم که من نیز از پدرت چنین شنیدم. نووی در شرح صحیح مسلم می گوید این نص است بر این که مسجد پیامبر همان مسجدی

است که بر تقوا بنیان نهاده شده و در قرآن از آن یاد شده است، و نیز ردّی است بر این سخن برخی از مفسران که می گویند مقصود مسجد قباست. این هم که آن حضرت مشتی ریگ بر گرفت و بر زمین کوبید خود برای هر چه روشنتر کردن این حقیقت است که مقصود از آن مسجد مسجد النبی است.(1)

همین نظر از گروهی از سلف و خلف نقل شده و ابن جریر در تفسیر خود و ابن عربی در احکام القرآن خود آن را برگزیده است.

سهیلی کوشیده میان این دو دیدگاه در تفسیر آیه سازگاری ایجاد کند. وی گفته است:

هر دو مسجد مقصود است؛ زیرا هر دوی آنها از نخستین روز بر تقوا بنیان نهاد شده اند. راز این هم که پیامبر صلی الله علیه و آله آن پرسش را چونان که در حدیث است پاسخ فرموده برای دفع این توهم پرسشگر است که آن عنوان تنها به مسجد قبا اختصاص دارد و افزون بر این، به برتری مسجد النبی بر آن دیگری توجه می دهد.

البته، بعید بودن این جمع پوشیده نیست؛ چه، آن سان که آلوسی می گوید، ظاهر حدیث

ص:116

ترمذی، نسائی، و احمد از ابوسعید خدری فرسنگها با این توجیه فاصله دارد.

تفسیر آیه ها

« وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِرَاراً»؛ یکی از گروههای منافقان آن دوازده تن اند که مسجدی ساختند تا اهل مسجد قبا یا مسجد النبی را زیان رسانند «وَ کُفْراً» و کفر ورزند؛ چرا که آنان این مسجد را به فرمان ابوعامر فاسق ساختند تا پایگاهی برای او باشد و در آنجا فرستاده گانش با منافقان دیدار کنند. او خود هم رفته بود تا با سپاهیانی از سوی قیصر باز گردد و با پیامبر صلی الله علیه و آله بجنگد. در این عبارت، مضافی حذف شده و معنای کلام با در نظر گرفتن آن مضاف یعنی واژه «تقویة» چنین است که خواستند با این شیوه کفر و نفاقی را تقویت کنند که در دل پنهان

می داشتند؛ چه، آنان پیش از ساختن این مسجد کفر در دل داشتند و سپس با بنیان گذاردن

مسجد بر کفر خویش افزودند. «وَ کُفراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤمِنِینَ»؛ و نیز خواستند از این رهگذر مسلمانان را گرفتار تفرقه کنند؛ چه، آنان پیش از این همه در یک مسجد - مسجد قبا یا مسجد

النبی - نماز می گزارد و مسجد از اجتماع آنان پر می شد. منافقان در پی آن بودند با نماز گزاردن برخی از مسلمانان در مسجد ضرار این جمع به سوی تفرقه رود و اختلاف نظر پدید آید. این

آیه به گونه ای بر این نیز دلالت دارد که هدف بزرگتر و انگیزه بنیادین جعل و تشریع نماز

جماعت خو دادن دلهای مؤنان بر طاعت و گرد آوردن آنها بر محور عبادت است تا بدین سان با آمیزش آنان میانشان انس و آشنایی افتد و با همنشینی همه کینه ها از میان رود. بر همین اساس آن سان که ابن عربی در احکام القرآن خود فرموده، مالک فتوا داده است که دو جماعت در یک مسجد بر پا نمی شود، خواه به امامت یک امام باشد و خواه به امامت دو امام؛

چرا که این خود به پراکندگی اراده ها و دوری و جدایی مسلمانان از یکدیگر می انجامد. « وَ

إرْصَاداً لِمَنْ حَارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْل»؛ ارصاد به معنی چشم داشتن بر چیزی و انتظار کشیدن است. گفته می شود: «ارصدت کذا لکذا» یعنی آن که چیزی را برای چیزی دیگر و به انتظار آن آماده کردم و منافقان این مسجد را برای ابوعامر فاسق که در نبرد احد برابر

پیامبر صلی الله علیه و آلهجنگید و پیشتر از این بر ضد او شورید آماده کرده بودند.

« وَ لَیَحْلِفُنَّ إنْ أَرَدْنا إلاَّ الْحُسْنَی»؛ سازندگان این مسجد سوگند یاد می کنند که ما از ساختن آن چیزی جز آسانتر کردن کارها بر مسلمانان و گشایش بر ضعیفان و بیماران و کسانی که به

سبب سرما و گرما و تاریکی شب و همانند آن از رفتن به مسجد النبی یا مسجد قبا ناتوانند

نخواسته ایم، و این همان کار نیکی است که انجام داده ایم.

ص:117

« وَ اللّهُ یَشْهَدُ إنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ»؛ و خداوند گواهی می دهد که آنان در این سوگند خویش دروغ می گویند و آن مسجد را به همان انگیزه هایی ساخته اند که خداوند در این آیه ها فرموده است.

« لاَ تَقُمْ فِیهِ أَبَداً»؛ یعنی ای محمد - و البته مسلمانان هم حکمی چون حکم او دارند - هرگز در این مسجد نماز مگزار. بنابر این تفسیر، واژه قیام در آیه کنایه از نماز است. این نیز ممکن است که قیام بر همان معنای حقیقی باشد و آیه چنین تفسیر شود که هرگز در این مسجد برای

نماز به پا مایست. «ابداً» در این آیه ظرف زمان مبهم است و به لحاظ وضع افاده عموم نمی کند، اما از آنجا که در سیاق نفی قرار گرفته است عموم زمانی را می رساند.

«لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوَی مِنْ أَوَّل یَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ، فِیهِ رِجَالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا»؛ در آن مسجد که براساس تقوا بنیان شده مردانی هستند که دوست دارند از همه نا پاکیهای ظاهری

و باطنی پاک شوند «وَاللّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرینَ»؛ و خداوند پاکی جویان را دوست دارد.

خداوند پس از آن که بیان داشت مسجد ضرار به چهار انگیزه نادرست ساخته شده و مسجد النبی یا مسجد قبا به دو ویژگی سزاوارتر است که در آن نماز گزارده شود به بیان

تفاوت میان این دو گروه پرداخته و فرموده: «أَفَمنْ أَسَّسَ بُنیاَنَهُ عَلَی تَقْوَی مِنَ اللّهِ و رضْوَانٍ خَیْرٌ أَم مَنْ أَسَّسَ بُنْیاَ نَهُ عَلَی شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهاَرَ بِهِ فی نَارِ جَهَنَّمَ». استفهامی که در این آیه آمده استفهامی انکاری و در معنای نفی است. بر همین اساس معنای آیه این است: آنان که مسجد

خویش را بر پایه تقوا و پروا از خداوند و نیز برای خشنودی او بنیان نهند؛ یعنی همان مؤنان با آنان که مسجد خود را برای زیان رساندن، تقویت کفر، تفرقه افکندن میان مؤنان و ایجاد

پایگاه برای دشمنان خدا و پیامبر بر پا کنند، یعنی همان منافقان، برابر نیستند. در این آیه انگیزه منافقان از ساختن مسجد یعنی همان کفر و نفاق این گروه در کم ثباتی و سرعت فرو پاشی به

«شَفا جُرُفٍ هارٍ» یعنی به کناره درّه ای تشبیه شده که سیل زیر آن را تهی کرده و به پایین برده، و از همین روی در آستانه فرو ریختن است.

«وَ اللّهُ لاَ یَهْدِی القَوْم الظَّالِمِینَ»؛ خداوند آنان را به آنچه رهایی و رستگاری ایشان را در بر دارد توفیق نمی دهد؛ زیرا آنان خود کوری و گمراهی را بر هدایت برگزیده و نفاق را بر ایمان مقدم داشته اند.

«لا یَزَالُ بُنْیَانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبةً فیِ قُلُوبِهِمْ»؛ «ریبه» اسم از «ریب» و به معنای شک و تردید است. منافقان در نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله تردید داشتند و همین نیز آنان را به ساختن مسجد ضرار واداشته بود. چون رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمان نابودی آن را داد، این کار بر آنان سنگین آمد و به

ص:118

خشمشان آورد و از همین روی بر تصمیم خود در نفاق و دشمنی با اسلام استوارتر شدند. بدین سان معنای آیه این می شود که نابودی و سوختن آنچه ساختند، پیوسته سبب افزونی تردید آنان در نبوت پیامبر شد، و در هیچ لحظه و یا در هیچ حالت نشان آن از دلهای آنان

نمی رود. «الاّ» استثنای از وقت یا حال. «أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوُبُهمْ»؛ مگر این که دلهایشان به مرگ پاره شود. تنها در چنین صورتی است که از این تردید رهایی خواهند یافت. اما تا زمانی که سالم و زنده باشند تردید در دلهایشان بر جای خواهد بود. این تعبیر، تصویری بسیار گویا از ناممکن

بودن رخت بر بستن تردید از دلهای آنان است. اصل فعل «تقطع»، «تتقطع» است که یکی از دو

حرف تاء برای تخفیف از آن حذف شده است. معنای این واژه نیز «پاره پاره شدن» و پراکنده

شدن، و کنایه از مرگ است. یعقوب این عبارت را به صورت «الی ان تقطع» خوانده که معنایش روشن است.

«وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکیمٌ»؛ و خداوند از نیتهای آنان آگاه و در فرمان دادن به ویران سازی بنایی که آنان ساخته بود حکیم است.

دلالت آیه ها بر حرمت حیله

خداوند در این آیه ها دست اندرکاران مسجد ضرار را نکوهیده، آنان را ستمگر و دروغگو خوانده و به عذاب دردناک تهدید کرده، پیامبر خویش را از این که در مسجد آنان نماز بگزارد

نهی فرموده و او را فرمان داده است که این مسجد را ویران کند و او نیز چنین کرده است.

حقیقت کار این گروه آن است که چنین مسجدی را برای هدفی که خداوند به خاطر آن به ساختن مسجد فرمان داده نساختند، یعنی نه برای آن که مکانی باشد برای یاد و نام او، و روی کردن بندگان به عبادت و طاعت، و نه این که جایی باشد برای گرد آمدن مسلمانان و یکی شدن خواست و اراده آنان بر محور آنچه خدا می خواهد و پیامبر می پسندد، بلکه چونان که

خداوند فرموده برای آن ساختند که از این رهگذر به مؤنان زیان رسانند، کفر را تقویت کنند، میان مسلمانان تفرقه افکنند و پایگاهی برای دشمنان خدا و پیامبر فراهم سازند.

این خود حیله ای خباثت آمیز است که ظاهرش طاعت، باطنش معصیت، و هدف آن نیز همین باطن است. از همین روی، خداوند حکم شرع را نه بر آنچه آشکار می سازند، بلکه بر

آنچه در درون پنهان می دارند مترتّب ساخته و همین خود دلیلی است بر آن که هر چه هدف و غرض شارع را از میان برد و امر و نهی او را با حیله هایی بظاهر مشروع نقض کند سزای کارش به خود وی باز می گردد تا بدین ترتیب از شریعت و حوزه آن پاس داشته شود. این

ص:119

یکی از روشنترین و قویترین دلایل بر حرمت و ابطال حیله است، گرچه که به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

یوسف را بیش از آنان دوست دارد، و از همین رو نیز در صدد بر آمدند یا با کشتن و یا با تبعید

بی بازگشت از او آسوده شوند، تا از آن پس دل پدر را از آنِ خود کنند. چنین بود که با همدیگر گفتند: «اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِاطْرَحُوهُ اَرْضاً» او را بکشید یا به سرزمینی دور برید که نتواند از آنجا نزد پدر باز گردد «یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ اَبیکُمْ» و بدین سان پدر یکسره به شما روی کند و با از دست دادن امید خود نسبت به یوسف به هیچ کس دیگر جز شما توجهی نشان ندهد «وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوماً صالِحینَ» و آنگاه پس از کشتن یا تبعید کردن او از این گناه که کرده اید به درگاه خداوند توبه کنید و با درستکاری گناهان گذشته خود را بپوشانید و فرو نهید تا پس از آن پدر از شما راضی شود و خداوند نیز از شما خشنود گردد.

«قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لاَ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فی غَیَابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ إنْ کُنْتُمْ فَاعِلِینَ»؛ یکی از آنان دیگران را به ارتکاب جنایتی که بر آنان و همچنین بر پدر و برادرشان آسانتر است راهنمایی کرد، و آن این که یوسف را به چاهی در افکنند تا دیگر مسافران و

رهگذارن او را بر گیرند و بدین ترتیب هم او زنده بماند و هم نتواند مهر پدر را یکسره از آن خود کند. چون این پیشنهاد به میان آمد آن را پسندیدند و بر اجرای آن همرأی شدند و حیله ای پرداختند که او را از پدر بگیرند تا پس از آن توطئه خود را به هدف جدایی انداختن

میان این دو از همدیگر به اجرا در آورند. قرآن از آن حیله چنین می گوید:

این نخستین حیله خباثت آمیز آنان بود که ظاهرش نیکی کردن به یوسف، سر گرم کردن او و پاسداری از او، نیکی به پدر در برخورد با عزیزترین فرزند او، و وفاداری به او در حقِ

دوست داشتنی ترین فرزندش بود و این ظاهر با عهد و پیمانهای مکرر تأکید می شد، اما باطنش چیزی نبود جز مکر و نیرنگ، رشک بردن و ستم ورزیدن، جدا کردن فرزند از پدر با آن رابطه استوار، انتقام ستاندن از پدری که توانش به سستی گرویده و به نبوت جایگاهی بلند یافته، و همچنین انتقام گرفتن از برادری کوچک، پاک و امین که هرگز به گناهی دست نیازیده

و به حسدی نیالوده و بیشترین مهر و دوستی پدر را از آنِ خویش کرده؛ انتقامی از پدر و پسر بی آن که گناهی در میان باشد، آن هم انتقامی به زشت ترین صورتی که تصور توان کرد و کیفر

کردنی چندان سخت که هیچ انتقام گیرنده ای بالاتر از آن نتواند کرد. این همه در حالی صورت می پذیرفت که پدر را بر آنان حقی بزرگ بود و در برابر برادر نیز وظیفه داشتند پیوند خویش با او را پاس بدارند و خیرخواه او باشند، و در کنار این حقیقت به حکم عادت، مرگ بهتر از

غربتی است که از آن هیچ نشان نباشد و نه روشن باشد که مرده است تا عزای او به پا دارند،و

نه روشن باشد که زنده است تاامید بازگشت او برند. اما به هر روی، خداوند این مصیبت سخت را بر یوسف آسان ساخت و او را آگاهانید که در لابه لای این مصیبت نعمتهایی فراوان

است. خداوند، زمانی که یوسف در چاه بود به او وحی فرستاد که بتأکید تو در آینده آنان را از آن چه با تو کردند خبر خواهی داد، آن هم هنگامی که آنان ذلیل و تو عزیز باشی و ندانند تو همان یوسفی، و خداوند تو را چونان وحی و نبوتی داده باشد که به هیچ کس از جهانیان نداده

است. خداوند این وعده خویش را سرانجام بر آورد و روزی که یوسف عزیز مصر بود و برادران نزد او آمده بودند تا از خزانه های او برای کسان خویش آذوقه ببرند به آنان گفت: «آیا می دانید آن زمان که نادان بودید با یوسف و برادرش چه کردید؟».

برادران یوسف حیله دومی نیز پرداختند تا به کمک آن، حقیقت آنچه کرده بودند بر پدر بپوشانند و یا اگر هم به احتمال کوتاهیی کرده باشند از او پوزش طلبند. این حیله آن بود که پیراهن یوسف را از تنش کندند و به خون آلودند و شامگاهان گریه کنان نزد پدر آمدند و

گفتند: پدر، ما یوسف را در کنار توشه خود گذاشتیم و رفتیم تا مسابقه دهیم، اما گرگ آمد و او را خورد. اینک گواه انکار ناپذیرما بر این گفته نیز پیراهن خون آلود یوسف است. این حیله ای

بود که ظاهرش راستگویی و سوگند و گریه و اندوه و باطنش دروغ و بدخواهی و شادی بود. آنان گفته خود را به این سخن تأکید کردند که «البته تو ما را باور نداری، هر چند راست

گوییم».

ص:123

اما خداوند، از آن جا که این برادران نمی دانستند، نیرنگ آنان را بر پدر فاش کرد؛ چه آنان پیراهن او را آوردند در حالی که «بر» آن خونی دروغ بود. تعبیر به «وَ جَاءُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ» نشان می دهد که خون فقط بر روی جامه یوسف بوده و این خود نخستین نشانه بر دروغگویی آنان است. نشانه دوم آن که چونان که روایت کرده اند، پیراهن پاره نشده و سالم

بود، و این چیزی خلاف عادت است. نشانه سوم آن که پدر از کینه و دشمنی آنان با یوسف خبر داشت تا آنجا که وی را از گفتن خواب خود به برادران که از جایگاه بلند او در آینده خبر می داد بر حذر داشته و او را گفته بود: «پسرم، خواب خویش با برادرانت مگو که برایت

حیله ای اندیشند». نشانه چهارم آن که آنان تنها به هنگام شامگاه گریه کنان نزد پدر آمدند، در حالی که به حکم عادت می بایست اگر بحقیقت به فرمان پدر گوش می دادند هر چه زودتر یوسف را به وی بر می گرداندند یا خبر او را می آوردند؛ چه، آنان می دانستند محب جز لحظه هایی اندک تاب دوری از محبوب ندارد و از دیگر سوی ازاین نیز خبر داشتند که پدر

چه اندازه یوسف را دوست دارد و نسبت به او نگران است. از همین روی دیر کردن آنان تا

شامگاهان خود شبهه ای قوی بود که از دروغگویی آنان خبر می داد. نشانه پنجم آن که آنان

شب را برای دادن چنین خبری به پدر برگزیدند تا پدر دروغگویی ایشان را در چشمهاشان نبیند و این خود شبهه ای قوی بر دروغگویی آنان بود؛ چه این که چشم از راست یا دروغی که در باطن شخص است خبر می دهد و بنابر این اگر آنان به هنگام روز نزد پدر می آمدند او با هوشمندی خود می توانست دروغ را در دیدگان آنان بخواند و آنها نیز نمی توانستند رو در

روی پدر از خود دفاع کنند. از این روی گفته اند: در شب حاجت خواه که حیای انسان در دو

دیده اوست، و در روز عذر مخواه که زبان یاری ات ندهد. نشانه ششم آن که آنان در حالی نزد پدر آمدند که بر یوسف «تباکی» می کردند و خود را به زحمت اندوهگین نشان می دادند، و چه بسیار تفاوت است میان گریه کردن و خود را گریان نمایاندن، و اندوهگین بودن و خود را

اندوهگین نشان دادن، آن سان که هر گشاده دیده تواند آن را درک کند. از همین روی شاعر

می گوید:

اذا اشتبکت دموع فی خدود

تبین من بکی عمن تباکی

زمانی که سرشک و گونه به هم آمیزد روشن شود چه کسی می گرید و که خود را به گریه می زند.

افزون بر این پدر رؤای یوسف را می دانست و از این آگاه بود که او را در آینده جایگاهی بلند است. به این دلیل دروغی را که آنان بر ساخته بودند باور نداشت و با این سخن که

ص:124

«هوسهایتان چیزی دیگر را برایتان آراسته و شما را بر آن داشته است» از گفته آنان روی بر تافت. شاید هم او با این دانسته که یوسف نمرده و هنوز زنده است بر این اندوهگین شد که

مباد ناخوشایندی به او رسد، چونان که از این نیز اندوه داشت که از یوسف جدا افتاده و تاب این جدایی را ندارد؛ چرا که فراق محبوب از هر سختی تلختر است و تنها آنان که طعم فراق را چشیده اند دانند.

از این رو ابن تیمیه می گوید:

نه در قرآن چنین چیزی است، نه از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیثی رسیده و نه از اصحاب او خبری آمده که خداوند اینان (برادران یوسف) را به پیامبری برگزیده است. خداوند خود چون داستان این گروه و کرده آنان با برادرشان را باز می گوید از اعتراف آنان به گناه و از این که از پدر خواستند برای آنها آمرزش بخواهد سخن به میان می آورد و از هیچ فضیلتی از آنان که با نبوت سازگاری و تناسب داشته باشد، هر چند نبوتی پیش از آن ماجرا، یادی نمی کند، بلکه هیچ از توبه آشکاری از سوی این گروه سخنی ندارد با این که از توبه کسانی که گناهانی کمتر از گناه این گروه انجام داده بودند فرو گذار نمی کند.

این در حالی است که خداوند درباره هیچ یک از پیامبران نیاورده است که پیش از پیامبری یا پس از آن مرتکب گناهانی چنین بزرگ همانند عقوق پدر، بریدن رشته خویشاوندی، به بردگی کشاندن یک مسلمان و فروش او و تلاش برای تبعید او به سرزمین دور، و سرانجام دروغ آشکار، شده باشند. حتی اگر هیچ دلیلی جز همین گناهان بزرگ نبود، بر پیامبر نبودن این گروه بسنده می کرد؛ زیرا از دیدگاه اکثریت و هم از دیدگاه تمامی محققان، پیامبران از آن که چنین گناهانی پیش یا پس از پیامبری آنان

سر زند معصومند. کارهای این گروه چیزی نیست که از نابالغان بر آید، و بنابر این صحیح نیست این توجیه به میان آورده شود که آنچه کردند پیش از بلوغ بوده و این مانع پیامبر شدن در دوران بلوغ نیست.

این خطا که برخی ادعای پیامبر بودن این گروه را کرده اند از این گمان برخاسته که مقصود از «اسباط» در آیه «قُولُوا آمَنّا بِاللّهِ وَ ماأ نْزِلَ اِلَیْنا وَ ما اُنْزِلَ اِلی اِبْراهیمَ وَ اِسْماعیلَ وَ اِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الاَْسْباطِ»(1)

و نیز آیه «اِنّا اَوْحَیْنا اِلَیکَ کَما اَوْحَیْنا إلی نُوحٍ وَ النَّبیّینَ ِمنْ بَعْدِهِ وَ اَوْحَیْنا إلی اِبْراهیمَ وَ اِسْماعیلَ وَ اِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ ألاَسْباط »(2) همین

گروهند، در حالی که درست آن است که مقصود از اسباط در این دو آیه نه فرزندان

صلبی یعقوب، بلکه بر جای ماندگان از نسل اوست، چونان که به تمامی این قوم «بنی

ص:126

اسرائیل» (فرزندان اسراییل) و به تمامی انسانها «بنی آدم» (فرزندان آدم) گفته می شود.

آیه «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی اَمَّةٌ یَهدُونَ بِالْحَقّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ وَ قَطَّعْناهُمْ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ اَسْباطاً اُمَماً»(1) بروشنی تصریح دارد که مقصود از اسباط ملتهای بنی اسرائیل و مقصود از هر سبط یک ملت است. به این تصریح نیز کرده اند که اسباط در بنی اسرائیل همچون قبایل در میان فرزندان اسماعیل است. افزون بر این، اگر مقصود از اسباط فرزندان صلبی یعقوب بود خداوند می فرمود: «یعقوب و بنیه» که روشنتر و کوتاهتر است. با این وجود خداوند به اسباط تعبیر کرد تا اشاره ای باشد به این که نبوت از هنگامی در میان

بنی اسرائیل به وجود آمد که پس از گذشت دوران موسی به چند ملت شدند. گواه آنچه می گوییم این که خداوند چون از پیامبران برخاسته از نسل ابراهیم نام برد فرمود:

«وَ مِنْ ذُرّیتهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ...»(2) و در این آیه ها از یوسف یاد کرد، ولی از اسباط نامی به میان نیاورد، در حالی که اگر برادران یوسف همانند یوسف به پیامبری رسیده بودند، چونان که از یوسف نام برده شد از آنان نیز در این آیه ها یاد می شد.

بنابر این اختصاص دادن اسباط در آیه های بقره و نساء به فرزندان صلبی یعقوب خطایی است که نه لفظ بر آن دلالتی دارد و نه معنا، و هر که چنین ادعایی کند نیز به اشتباهی آشکار گرفتار آمده است.

درست آن است که اینان[بنی اسرائیل] پس از دروان موسی «اسباط» نامیده شدند و از همین دوره به بعد بود که نبوت در میان آنان وجود داشت؛ چه در میان آنان، پیش از دوران موسی هیچ پیامبری جز یوسف شناخته نشده است.

از این بیان خطای آن چه طبری از ابن زید (که از پیروان تابعین است) نقل کرده روشن می شود چرا که او به نبوت برادران یوسف عقیده داشت و گروهی اندک در این نظر از او پیروی کردند.(3)

ص:127

گیریم. اما زن عزیز فریفته جمال یوسف شد و خوبی یوسف که نیمی از خوبیها را از آنِ خود کرده بود او را اسیر کرد و چنین شد که آن زن آهنگ کام ستاندن از او در سر گرفت و درها را بست و گفت: اینک برای تو آماده ام. گفت: پناه بر خدا! پروردگارم مرا جایگاهی شایسته داده

است، وحقیقت آن است که ستمکاران رستگار نمی شوند بدین سان آن زن در این اندیشه شد که او را بزند و به آنچه می خواهد ناگزیرش سازد، و از آن سوی یوسف هم آهنگ آن کرد که با او به مثل مقابله کند، گرچه که در این میان خداوند به او الهام کرد که چنین کاری شایسته او نیست و فرجامی خوش ندارد. از این روی به سوی در گریخت، زن خود را به او رساند. چنگ به پیراهنش زد و آن را درید. در این هنگام ناگاه آقای آن زن، یعنی همان شوهرش عزیز

را پشت در دیدند. زن بیدرنگ به شوهر خویش گفت: آن که درباره زن تو اندیشه ای ناروا در

سر پروراند چه کیفری دارد جز آن که به زندان فکنده شود یا عذابی دردناک بیند؟ یوسف گفت: او وسوسه کامخواهی از من داشت و من او را نخواستم. عزیز از این کار اندوهگین شد

و با یکی از اطرافیان مشورت کرد. این رخداد پس از آن که چندی موضوع بحث بود به این جا انجامید که یوسف بیگناه و همسر عزیز گناهکار است، و شویش به او گفت: برای گناهت آمرزش بخواه که تو براستی خطا کار بوده ای.

در پی پخش شدن این ماجرا در قصر و بویژه پس از روشن شدن نتیجه تحقیق این رخداد، در شهر نیز شایع شد که همسر عزیز شیفته یوسف شده و از او کام خواسته و او نیز

خودداری ورزیده است. زنان بزرگان و وزیران که چنین شنیدند دوستدار آن شدند که یوسف را ببینند، یوسفی که جمال و پاکدامنی اش همسر عزیز را با آن همه زیبایی و موقعیت که در وی سراغ می کردند به زبونی افکنده است. شاید نکویی آنان او را در بند کشد یا زیبایی شان او را شیفته آنان کند؛ چه، هیچ بعید نیست که او - از دیدگاه آن زنان - تنها بدان دلیل از پاسخ گفتن به خواسته همسر عزیز سر باز زده که از خردسالی در دامان او بزرگ شده و چونان مادر خویش به او می نگرد. اما چه راهی برای رسیدن به یوسف وجود داشت؟ زنان نگریستند و اندیشیدند و راهی جز آن ندیدند که همسر عزیز را به نیش زبان چونان بیازارند که دیگر او را شکیبایی نباشد و ناگزیر شود با نمایاندن یوسف برای آنان عذری بیاورد. چنین بود که آن زنان حیله ای پرداختند: «زنانی در شهر گفتند: وای! همسر عزیز مصر وسوسه کامخواهی از غلام

خود در دل داشته و عاشق او بوده است! ما او را در گمراهی محض می بینیم». این سرزنش و

نکوهش به گونه هایی چند مبالغه آمیز بود، آن سان که همسر عزیز را واداشت به آنچه می گویند اهمیت دهد و با اصرار آنان را به دیدن یوسف فرا خواند و نیرنگی کارآتر از نیرنگ

ص:129

آن زنان سامان دهد تا دیگر او را در باره یوسف نکوهش نکنند و بر او خرده نگیرند. اما آن

مبالغه ها:

یک: این که گفتند: «همسر عزیز»، واسم او را نیاوردند، و گفتند: «غلامش» و نام یوسف را

نیز نیاوردند. این خود نکوهش روشن و مبالغه ای بسیار را در بر دارد؛ چه، زنی را می توان در چنین وسوسه ای معذور دانست که همسری نداشته و یا اگر همسری دارد همسر وی از دون مرتبگان باشد. اما زنی که شوهری دارد و شوهر او نیز بر خوردار از جایگاهی بسیار بلند و موقعیتی بسیار والاست، به هیچ صورت نمی توان درباره او گمان برد که هوس مردی دیگر را،

هر که باشد، در دل گیرد. اگر بر فرض چنین هوسی هم در دل گیرد می بایست آن مرد دیگر در

مرتبه و جایگاهی همگون جایگاه شوهرش باشد. بنابر این کامخواهی همسر عزیز از یوسف که غلام او وغلام شوهر اوست و با عزیز تفاوت آشکاری در جایگاه و مرتبه دارد، خود نشانی

روشن از یک گمراهی محض و تباهی کامل است.

دو : این که گفتند: این همسر عزیز است که هوس کامخواهی از غلام خود دارد و برای رسیدن به او حیله می کند. این نیز در بردارنده تحقیر آن زن است؛ چه زنی مانند او می بایست

مطلوب باشد، نه طالب، و معشوق باشد و نه عاشق. این سخن زنان همچنین از این حکایت دارد که یوسف از آن زن پاکدامن تر، نکوتر، بزرگوارتر و وفادارتر است؛ چرا که این همسر

عزیز است که در اندیشه کامیابی از اوست و این یوسف است که از روی پاکدامنی و حیا و بزرگ منشی خویشتن داری می کند. این بالاترین نکوهش برای آن زن است. افزون بر این، آن

زنان نگفتند «راودت فتاها»، بلکه گفتند: «تُراوِدُ فَتاها» و فعل مضارع آوردند تا بر استمرار فعل در حال و آینده دلالت کند و اشاره ای به این حقیقت باشد که این شأن و خوی و سرشت آن

زن است و به رغم همه آن که خطایش آشکار شده و رسوایی به بار آورده و همسرش نیز به او

گفته «از گناه خود آمرزش بخواه که بحقیقت تو خطا کاری» از این خوی و سرشت جدایی ندارد.

سه: این که از محبت آن زن به یوسف با عبارت «قَدْ شَغَفَها حُباً» یاد می کند؛ یعنی دوستی یوسف پرده دل آن زن را دریده و به ژرفای آن رسیده و در آنجا جای گرفته است، آن سان که

وی نه تواند شکیبایی ورزد و نه تواند این دوستی را پنهان دارد.

چهار: زنان در این گفتار و در این سرزنش خود هم از عشق بیرون از اندازه آن زن سخن به میان آوردند و هم از درخواست همراه با اصرار و زیاده روی او. به دیگر سخن از دیدگاه آن زنان همسر عزیز نه در دوستی یوسف اندازه نگه داشت و نه در کامخواستن از او. این جمله

ص:130

که «قَدْ شَغَفَها حُباً» (دوستی یوسف در درون دل وی جای گرفته) از عشق بیرون از اندازه، و عبارت «تُراوِدُ فَتاها» (برای کامخواستن از او حیله می کرد) از خواستن از حد گذشته او حکایت می کند.

پنج : گفتند: «ما او را در گمراهی آشکار می بینیم»؛ یعنی بشدت کار او را قبیح و ناروا

می دانیم. این در حالی است که معمولاً زنان بر این گونه هوسها همدست و همدل می شوند و تقربیاً چنین خواسته ای را قبیح نمی شمرند، آن سان که مردان هم در این زمینه یار و همدل

یکدیگرند. بنابر این آنجا که زنان چنین کاری را از یک زن دیگر قبیح شمرند این خود از آن حکایت خواهد کرد که آن کرده بسیار زشت و نارواست، آن گونه که حتی همدستی و همدلی و یاری دادن به وی در این زمینه اساساً پسندیده و بایسته نیست. افزون بر این تعبیری که در آیه آمده یعنی «اِنّالَنَریها» خود حکایت از آن دارد که داوری آن زنان درباره همسر عزیز از دانستن و دیدن برخاسته، نه آن که سخنی بیهوده و بی دلیل باشد، چه آنان عبارتی را آوردند که گونه هایی چند از تأکید لفظی و معنوی را در بر دارد.

به هر روی، چون همسر عزیز مکر آن زنان و سخن ناروایشان را شنید، و البته این انتظار

هم وجود داشت که چنین بشنود، حیله ای بزرگتر در برابر حیله آنان اندیشید. او زنان را به یک میهمانی فرا خواند. زنان در اتاق پذیرایی بر تختها و جایگاههای آماده شده برای آنان نشستند. آنگاه به هر یک از آنان چاقویی داد تا گوشت یا میوه ای را که نزدشان نهاده می شود به کمک آن ببرند. البته قصد وی از این کار آن بود که می خواست زبان سرزنش گوی آنان را قطع کند؛ و این چیزی نبود جز همان ماجرای بریدن دستها، که چون به دیدن زیبایی خیره کننده و نکویی

بی بدیل یوسف غافلگیر شدند دستان خویش را بریدند. آن زن یوسف را درون حجره یا نهانگاهی در اتاقی که زنان در آن پذیرایی می شدند پنهان ساخت و بناگاه یوسف را گفت:

«اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ» به میان زنان در آی. یوسف به میان آنان در آمد و ناگهان زیباترین و نکو رویترین آفریده آنان را به شگفت درآورد، و چون او را دیدند بزرگ داشتند و دستان خویش

را (با چاقویی که در دست داشتند) بریدند بی آن که بفهمند چه می کنند و این همه از شدت

شگفت زدگی، عقل پریدگی، از خود بی خود شدن و زیبایی و نیکویی بی بدیلی بود که چشم و دلشان را پر می کرد. مفسران در این که مقصود از «قطع» در این آیه بریدن و جدا کردن

است، یا زخمی کردن (و از باب مجاز مرسل و به عنوان اطلاق پایان یک چیز بر آغاز آن) اختلاف کرده اند، و البته بیشتر آنان و همچنین محققان بر این اخیرند و همین نیز ظاهر عبارت است.

ص:131

« قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ...»؛ گفتند: سبحان الله! این که آدمیزاده نیست: این تنها فرشته ای بزرگواراست! شاید کسی بپرسد: هنگامی که همسر عزیز با این حیله عملی حیله قولی آنان را

پاسخ داد و بر حیله آنان چیره شد به آنان چه گفت؟ «قالت...» گفت: اگر حقیقت آن است که او فرشته ای بزرگوار است چنان که می گویید و در پی مشاهده او مدهوش شده و دستان خویش را بریده اید و هیچ احساس هم نکرده اید، این همان است که درباره او مرا نکوهش کردید و در سرزنش من بر دوستی و دل دادگی به او راه افراط پیمودید. آری، من وسوسه کامخواهی از او

داشتم و او خودداری ورزید. اینک اگر آنچه به او فرمان می دهم انجام ندهد به زندان فکنده

خواهد شد و از خوار شدگان خواهد بود. آن زن چون عذر خویش را بر دیگر زنان آشکار ساخت نتوانست خودداری ورزد و در حضور آنان نیز از او کام نخواهد. البته آنان خود پیش

از این نیز از آنچه میان این دو گذشته بود خبر داشتند و بر پاکدامنی و طهارت یوسف گواه بودند. به هر روی آن زن در پی آسوده خاطر شدن ازنکوهش دو باره زنان جامه حیا به کناری

نهاد و یوسف را تهدید کرد که اگر خواسته او بر نیاورد به خواری و زندان گرفتار آید، ولی یوسف هیچ به گفته او اهمیت نداد و هیچ از تهدید او خم به ابرو نیاورد. بلکه به درگاه خداوند نالید و از او خواست وی را چونان که در گذشته به نور ایمان نگاه داشته در آینده نیز نگاه بدارد. «گفت: پروردگارا برای من زندان دوست داشتنی تر از آن چیزی است که که مرا بدان

می خوانند». این که قرآن فعلِ دعوت از یوسف را به همه آن زنان نسبت داده دلیلی است بر آن که هر یک از آنان با وسایل و شیوه های تشویق و فریبی که در اختیار داشتند او را به خود

خواندند، و وسوسه کامخواهی از یوسف محدود به همسر عزیز نبود. همچنین گفته شده است: اِسناد دعوت به همه زنان از این جهت است که آنان یوسف را از فرجام این مخالفت ترساندند و او را اندرز دادند که خواسته همسر عزیز را برآورد. هریک از این دو نظر از سلف نقل شده و ظاهراً این هر دو کار به تأثیر زیبا رویی و نکومنظری یوسف از آن زنان سر زده

است.

«وَ اِلاّ تَصْرِفْ عَنّی کَیْدَهُنَّ»؛ پروردگارا، اگر مکر آنان را چونان که در گذشته از من دور ساختی در آینده و حال نیز از من دور نداری به اقتضای غریزه انسانی ام و شهوت نهادینم، به آنان می گروم «و از نادانان می شوم»؛ یعنی از آنان که به آنچه می دانند عمل نمی کنند.

«پس پروردگار خواسته او را برایش بر آورد و مکر آنان را از او برگرداند، که او شنوا و

داناست»

ص:132

اجمال دلالت آیه ها

این آیه ها از دو حیله گناهبار سخن به میان می آورد:

الف: این که زنان شهر گفتند: «وای! همسر عزیز وسوسه کامخواهی از غلام خود در دل داشته و عاشق او بوده است. ما او را در گمراهی محض می بینیم». این سخن، ظاهرش محکوم

کردن و ناروا شمردن یک کردار زشت و بیان این نکته است که آنان از چنین ناروایی دور و بر کنارند، اما باطنش نیرنگی در برابر همسر عزیز است تا چون این نقد نیش دار را بشنود امکان

دیدار آنان با یوسف را فراهم سازد، شاید چون یوسف آنان را با همه زیور بیند به آنان گرود و آنچه از زیبایی در همسر عزیز دیده بود و او را نفریفته بود در جمال دیگر زنان بیابد و فریفته شود. آنچه از این نیرنگ خود خواستند شد و همسر عزیز در پی ایشان فرستاد و آنان نیز در

دربار او حضور یافتند و جمال یوسف را که هوش از ایشان برد دیدند، و چون او را دیدند

بزرگ داشتند و دستان خویش بریدند و گفتند: سبحان الله! این آدمیزاده نیست! این تنها

فرشته ای بزرگوار است! و آنگاه او را به صراحت و یا با اشاره به خود خواندند. اما او در برابر مکر آنان به خداوند پناه برد و از خدا خواست او را نگاه بدارد.

چونان که روشن است، این حیله از نظر هدف حیله ای نامشروع و گناه آلود است، و وسیله هم - گرچه به خودی خود مشروع بوده - ولی حکم هدف را به خود گرفته است. شاید بپرسید: از کجا معلوم که آن زنان تنها در ظاهر همسر عزیز را محکوم کردند و هدفشان ازاین

محکوم کردن ظاهری آن بود که با یوسف دیدار کنند و خود را با همه زیبایی و آراستگی بر او عرضه بدارند؟ پاسخ آن است که چنین برداشتی از این عبارت بر گرفته می شود که فرمود: «فَلَمّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ»؛ یعنی چون همسر عزیز از مکر آن زنان خبر شنید... .این در حالی است که مکر دارای ظاهر و باطنی است و در این جا از باطنش، به حکم طبیعت زنان و به حکم میل شدید آنان به مردان جز آنچه گفتیم فهمیده نمی شود، بویژه آنان چونان وضعی از

یوسف و جمال او شنیده بودند که تا آن زمان همانندش را سراغ نداشتند، چونان جمالی که

همسر عزیز که خود نیز خوبرو و جایگاهی بالا داشت فریفته و دلداده آن شد و در برابر پاکدامنی و کمال یوسف زبونی به جان خرید و وسوسه کامخواهی از او را که غلامش بود در

دل پروراند و سپس نیز آشکارا بر زبان آورد، و البته یوسف آن را نپذیرفت و از آن خودداری

ورزید. افزون بر این عبارت «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إلَیْهِ وَ إلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أصْبُ إلَیْهِنَّ وَأَکُنْ مِنَ الْجَاهِلِینَ» که در آن هم کید و هم دعوت به زنان اسناد داده شده خود دلیلی است بر آنچه ایشان در دل داشتند از همین روی محمد بن اسحاق در تفسیر «مکرهن»

ص:133

می گوید: خبر زیبارویی یوسف به زنان رسید و علاقه مند شدند او را ببیند، و به همین دلیل آن سخن را گفتند تا به وسیله آن به دیدار او راه جویند.

ب - حیله همسر عزیز با زنان شهر که چون نکوهش و سرزنش تحمل نا شدنی آنان را شنید بر آن شد تا این حیله قولی را با حیله ای عملی که کوبنده تر و پر ثمرتر باشد تلافی کند، چونان که در قرآن آمده است: «چون مکر آنان را شنید در پی ایشان فرستاد و برایشان بالشهایی فراهم نهاد». آنان در میهمانی همسر عزیز حضور یافتند و بر بالشهای خود نشستند

و گونه هایی از غذا و میوه که در دربارشاهان مرسوم است برای هر کدام گذاشته شد. این

دعوتی است که ظاهرش کرم و گشاده دستی و باطنش مکر و حیله و زرنگی است، چه همسر عزیز آنان را تنها برای این دعوت کرد که دلداده و شیفته جمال یوسف شوند تا بدین سان، او برای خود عذری روشن بیابد و بر سازد و ثابت کند یوسف از چنان زیبایی بهره مند است که

هر زنی را وادار می سازد نه به اشارت بلکه به صراحت او را به خود خواند. او این حیله را با حیله ای دیگر نیز استوارتر کرد و آن این که به هر کدام چاقویی داد تا میوه های خود را با آن ببرند و وی بظاهر دعوت از آنان را گرمتر نمایانده باشد. آنگاه در همین حالت به یوسف گفت که غافلگیرانه به میان آنان در آید. او می خواست با این همه، هوش از سر آن زنان به مشاهده

جمال یوسف ببرد و پس از آن با ادامه یافتن حرکت چاقو دستهای آنان نیز ببرد، بی آن که

احساس کنند. اینها همه صورت پذیرفت و در این هنگام، او هدف خود از این دعوت یعنی ساختن عذری برای خویش را آشکار ساخت و گفت: «این همان است که مرا در باره اش نکوهش می کردید. من از او کام خواستم و او خودداری ورزید. اینک اگر آنچه او را فرمان

می دهم انجام ندهد به زندان فکنده خواهد شد و از خوار شدگان خواهد بود».

چونان که روشن است این حیله نیز از نظر هدف حیله ای گناه آلود است، و البته وسیله نیز

گرچه ظاهرش مشروع می نماید، حکم همین هدف را به خود گرفته است. اما یوسف در برابر این حیله به خداوند پناه برد و از او خواست وی را در برابر مکر آنان نگاه بدارد.

از همین جاست که می توان استدلال کرد: هر حیله ای که ظاهرش مشروع باشد، اما از آن به عنوان وسیله ای برای رسیدن به آنچه ممنوع است استفاده شود حکم همان هدف را خواهد

یافت و حرام خواهد بود، و شایسته است هر مسلمانی از آن که چنین حیله ای از او سر زند یا به صحت آن فتوا دهد یا دیگران را به انجام آن رهنمون شود به خداوند پناه برد.(1)

ص:134

قحطی که بر قوم یوسف گذشت»، «کما بَلَوْنا اَصْحابَ الْجَنَّةِ»؛ چونان که صاحبان آن باغِ

معروف را نیز که مردم از حکایتش بخوبی خبر دارند گرفتار ساختیم آن گونه که مفسران آورده اند، آن باغی بود در یمن و نزدیک صنعاء، از آنِ مردی که حق خداوند را می گزارد و

فقیران و بینوایان را از حاصل آن باغ طعام می داد. چون وی در گذشت فرزندانش گفتند: پدرمان مردی بی خرد بود که فقیران و بینوایان را طعام می داد. بدین سان پس از آن که

میوه های باغ شیرین شد و هنگام چیدن آنها رسید سوگند یاد کردند که میوه ها را در اواخر

شب و اوایل روز برداشت کنند تا فقیران و بینوایان خبر نشوند و بدین ترتیب محصول بیشتری بر جای ماند و هیچ با صدقه دادن از آن کاسته نشود. در این میان یکی از آنها که نظری درست تر داشت و دینداری اش بیشتر و خُویَش نکوتر بود به دیگران گفت: چرا از این تصمیم

بد و از این نیّت آلوده به درگاه خداوند توبه نمی کنید؟ اما آنان سخن او را نپذیرفتند و به خیر خواهی او گوش فرا ندادند. خداوند به تصمیم آنان چنین اشاره می کند: « إِذْأَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّهاَ

مُصْبِحِینَ»؛ چون سوگند یاد کردند که همان آغاز صبح محصول خود را برداشت کنند. «وَ لا یَسْتَثْنُونَ»؛ گفته اند: معنای این عبارت آن است که «اِنْ شاء الله» نگویند. با آن که ان شاءالله یک شرط است آن را به نام استثنا خوانده اند؛ چرا که مفاد نهایی اش همان مفاد استثنا است؛ چه، وقتی می گویید «اگر خدا بخواهد بیرون می روم» همانند آن است که گفته باشید: «بیرون نمی روم مگر آن که خدا خواسته باشد. بنابر این تفسیر، ظاهراً عبارت «وَلا یَسْتَثْنُونَ» بر «اَقْسَمُوا» عطف شده است. همچنین گفته شده «وَلا یَسْتَثْنُون» بدان معناست که بر خلاف پدر خود سهم فقیران را جدا نمی کردند. بنابر این تفسیر این کلمه بر «لَیَصْرِمُنَّها» عطف شده و در سیاق قسم جای می گیرد. آلوسی می گوید: بر این تفسیر هیچ ایراد و ابهامی نیست. شاید روایت ابن جریر از عکرمه هم بر همین تفسیر دلالت کند، آنجا که گفت: آنان کسانی از حبشه(1) بودند و پدرشان باغی داشت که از آن به بینوایان طعام می داد. اما آنان سوگند یاد کردند که صبحگاهان محصول را از آن برداشت کنند و هیچ سهم فقیران را جدا نسازند و به

هیچ فقیری چیزی ندهند. ظاهراً آخرین جمله از گفته های عکرمه تفسیر همان عبارت «وَلا یَسْتَثْنُونَ» است. افزون بر آنچه گفتیم این نیز گواهی دیگر بر تفسیر اخیر است که خداوند باغ آن مردمان را به دو علت سوزاند: یکی آن که سوگند خوردند محصول را در چنان وقتی برداشت کنند؛ و دیگر آن که استثنا نکردند. این حکایت از آن دارد که هر یک از این دو در

ص:136

استحقاق این کیفر سخت برای آنان اثری داشته، و این در حالی است که آنچه می تواند در استحقاق چنین مجازات سختی تأثیر داشته باشد همان کنار نگذاشتن حق فقیران و بینوایان

است، نه ترک گفتن إنْ شاءالله؛ چه کنار نگذاشتن حق فقیران و بینوایان اخلال به واجب، و از دیگر سوی اخلال به واجب، حرام است، در حالی که ترک «إنْ شاءالله» در این فرض که از سوی انسان مؤن صورت گیرد، چونان که در این جا چنین است و اکثریت بر این نظرند، با این کیفر تناسب دارد که موفق به برداشت محصول در آن زمانی که تعیین کرده اند نشوند، نه آن که همه محصولشان بسوزد و از میان رود.

به هر روی، چون تصمیم گرفتند که بینوایان و ناداران را از میوه باغ خویش محروم سازند

و همه محصول را صبح زود برداشت کنند، در همان زمان که هنوز خواب بودند عذاب خداوند فرود آمد و همه باغ را سوزاند و تمامی درختان خرما و انگور را در هم نوردید،

چونان که خداوند فرمود: «فَطَافَ عَلَیْها طائِفٌ مِنْ رَبِّکَ وَ هُمْ نائِمُونَ* فَأَصْبَحَتْ کالصَّرِیم»؛ در حالی که خواب بودند عذابی از خداوند بر آن باغ گذشت و بناگه آن باغ از شدت سوختگی و

سیاهی به سان شبی تیره و تار شد. «فَتَنَادَوْا مُصْبِحِینَ أَنِ اغْدُوا عَلَی حَرْثِکُمْ إنْ کُنْتُمْ صَارِمِینَ»؛ صبحگاهان همدیگر را خواندند که اگر آهنگ چیدن محصول دارید به کشتزار خویش روید. «فَانْطَلَقُوا وَ هُمْ یَتَخَافَتُونَ أَنْ لاَ یَدْخُلَنَّهاَ الیَوْمَ عَلَیکُمْ مِسْکِینٌ»؛ پس روانه شدند، در حالی که با خود می گفتند: امروز هیچ بینوایی به باغ در نخواهد آمد. «وَ غَدَوْا عَلَی حَرْدٍ قادِرِینَ»؛ شتابان آهنگ باغشان کردند، در حالی که به نظر خود آماده برداشت محصول بودند. «حرد» به معنای

آهنگ و شتاب است. گفته می شود: «حرد، یحرد» - از باب ضرب یضرب - به هنگامی که کسی آهنگ چیزی یا جایی کرده و بدان روی آورده باشد.

«فَلَمّا رَأَوْها» چون باغ را دیدند که به سان شبی تاریک سوخته است، گمان کردند راه را اشتباه آمدند، ونخست گفتند: «اِنّالَضالُّونَ» ما راه باغ خود را گم کرده ایم و این آن باغ نیست. اما چون درنگ کردند و حقیقت را یافتند از آن گفته نخست بر گشتند و گفتند: راه را گم نکرده ایم،

«بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُون»، بلکه ما به سبب آن که آهنگ محروم کردن ناداران داشتیم اکنون خود از نعمت این باغ محروم شده ایم.

«قالَ اَوْسَطُهُمْ اَلَمْ اَقُلْ لَکُمْ لَوْلا تُسَبِّحُونَ»؛ درست اندیش ترینشان خیر خواهی و راهنمایی پیشین خود به آنان را که از پذیرفتنش سر باز زده بودند به ایشان یادآور گردید. معنای واژه «لَوْلا تُسَبِّحُونَ» در این جا آن است که چرا از نیت نا پاکی که داشتید به درگاه خداوند توبه نمی آورید و از او آمرزش نمی طلبید، چونان که عبارت بعدی آیه گواه همین تفسیر است، آنجا

ص:137

که از زبان همین گروه آمده است که گفتند: «سُبْحَانَ رَبِّنَا إنّا کُنَّا ظالِمینَ». آنان با این سخن خداوند را در همه کرده ها، بویژه در آنچه با ایشان کرده بود از هر ستمی پیراسته دانستند و زبان به این اعتراف گشودند که در تصمیم گیری خود برای محروم کردن ناداران از محصول باغ در پی آزمندیهای خویش رفته و بر خود ستم روا داشته اند. پس از آن به نکوهش و سرزنش یکدیگر بر کاری که کرده بودند پرداختند؛ چه، برخی پیشنهاد داده، برخی آن را تأیید

کرده، برخی نسبت به آن سکوت نموده و برخی هم آن را محکوم کرده بودند.

به هر روی، آنان هیچ پاسخی به یکدیگر ندادند جز این که گفتند: ما همه از حدود الهی تجاوز کرده ایم، «عَسَی رَبُّنَا أَنْ یُبْدِلَنَا خَیْراً مِنْهَا إنَّا إلَی رَبِّنَا رَاغِبُونَ»(1)؛امید است پروردگارمان به جای این بهتری به ما دهد، ما به خداوند خویش امید داریم. سپس فرمود: «کَذلِکَ الْعَذابُ»؛ چنین است که عذاب خداوند هر کس را که با فرمان او مخالفت کند، در ادای حق او بخل ورزد، و در برابر نعمت او نا سپاسی روا دارد در برخواهد گرفت. «وَلَعَذَابُ الآخِرَةِ أَکْبَر، لَوْ کانُوا یَعْلَمُون»؛ و البته کیفر آخرت از این هم سخت تر است، اگر که می دانستند.

دلالت داستان بر حرمت حیله

دلالت آیه بر حرمت حیله از این جاست که چون صاحبان آن باغ به کمک حیله ای که مانع انجامیدن سبب به حکم خاص خود می شد بر آن شدند که بینوایان را از محصول باغ بی بهره

سازند خداوند آنان را به سوزاندن باغشان کیفر داد، و سپس نیز فرمود: «و عذاب آخرت بزرگتر است اگر که بدانند». بدین ترتیب خداوند برای آنان کیفر دنیوی و اخروی را در کنار

هم آورد، و این جز یک گناه بزرگ نبود. اینک شرح حیله ای که آنان پرداختند: محصولهای باغ به حکم شرع سبب این است که فقیران و تهیدستان سهمی را از آن ببرند، مشروط بر این که

در هنگام برداشت در آنجا حضور داشته باشند. حیله ای که صاحبان باغ به کار بستند این بود که با برداشت محصول در زمانی که عادتاً فقیران حضور ندارند شرط حکم را از میان بردارند

و با از میان برداشتن شرط حکم مانع آن شوند که سبب، حکم شرعی خاص خود را در پی

ص:138

آورد. خداوند نیز با پیش آوردن واژگونه هدف و خواسته صاحبان باغ، آنان را کیفر داد، و عذابی بر آن باغ نازل گشت و باغ چونان سوخت که به سان سنگی سیاه شد. نکته اینجاست که

اگر سهم تهیدستان از محصول در هنگام برداشت یک حق مستحب است و با این وجود گریز از آن به کمک حیله کیفر دارد، گریز از حق واجب به کمک حیله می بایست کیفری بزرگتر داشته باشد. اگر هم آن سهم یک «حق واجب» باشد - که ظاهر کیفر دادن صاحبان باغ به سبب

ادا نکردن این حق بر همین دلالت دارد - مطلوب ما یعنی حرمت حیله ورزیدن برای اسقاط حقوق الهی یا حقوق مردمان ثابت است. اگر بگویید شرطی که آنان قصد از میان برداشتنش را

کرده بودند چه نوع شرطی است: شرط عادی است تا از میان بردنش مانع گرفتن حق شود و نه مانع استحقاق یا شرط شرعی است تا زوالش مانع از اصل استحقاق باشد؟ پاسخ خواهید شنید که هر دوی اینها احتمال دارد و هر کدام هم که باشد دلالت آیه بر حرمت حیله را از میان نمی برد؛ چه اگر بگوییم ازمیان بردن شرط از باب تحصیل مانع عادی است نتیجه آن می شود

که کیفر، بر تحصیل همان مانع شرعی است که هدف از آن همانند هدفی است که در تحصیل مانع شرعی تعقیب می شود؛ چه در هر دوی اینها هدف، دست یافتن به چیزی است که موجب محرومیت تهیدستان از محصول باغ شود، بلکه حکم به لزوم کیفر اولویت نیز دارد، چرا که مانع عادی هم مانع استحقاق است و هم مانع گرفتن آن سهم. اگر هم بگوییم از میان

بردن شرط از باب تحصیل مانع شرعی است، باز مطلوب ما ثابت است و آن این که خداوند صاحبان باغ را به سبب محروم کردن تهیدستان از حقوق خود به کمک حیله کیفر داده است.

پوشیده نماند که اصل برداشت کردن محصول در هر زمان که صاحبش بخواهد، عملی مباح است. اما از آن روی که در اینجا صاحبان باغ خواسته اند برداشت در آغاز صبح وسیله ای

برای محروم ساختن تهیدستان از سهم خود شود خداوند آنان را به سوزاندن محصولشان کیفر داده و سپس فرموده است: «و البته عذاب آخرت بزرگتر است، اگر که می دانستند». این،

خود دلیل است بر آن که کمک جستن از یک سبب بظاهر مشروع برای رسیدن به خواسته هایی نا جایز همچون اسقاط واجبات یا انجام محرمات و یا به بازی گرفتن شریعت او

کاری حرام می باشد و همان حکم حرمت و استحقاق کیفر که برای هدف هست به وسیله نیز سرایت می کند. این برداشت ما از آیه است و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.(1)

ص:139

قرارداد شده است، بلکه مقصودشان این است که مراد از ویل در این آیه دوزخ است. گواه این برداشت روایتی است که احمد و ترمذی از ابوسعید نقل کرده اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:

ویل و ادیی در دوزخ است که کافران را بدان افکنند و آنان پیش از رسیدن به ژرفایش چهل

پاییز در راه باشند. تطفیف به معنای کم دادن در پیمانه و وزن، به کمک نیرنگ است. و مطفف

نیز کسی است که در دادن و ستاندن چنین می کند. از آن روی کسی که زمانی پیمانه ناقص می دهد و زمانی دیگر آن را پر می کند یا بر آن می افزاید «مطفف» نامیده شده که توانگری را به چیزی «طفیف» یعنی بی مقدار و اندک می جوید، و آن همان اندکی است که در هنگام دادن کالا از آن می کاهد و در هنگام ستاندن بر آن می افزاید. وصف کم فروشان در آیات قرآن چنین آمده است «الَّذِینَ إذَا اکْتَالوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفونَ»؛ آنان که چون برای خرید از مردم چیزی را پیمانه می کنند کامل می ستانند. به قرینه جمله بعد وزن و پیمانه در حکم همند. از این روی در این آیه تنها از پیمانه سخن به میان آمده و ذکر یکی موجب بی نیازی از دیگری شده است، و آن قرینه چنان که زجاج یاد آور گردید، عبارت «وَ إذَا کَالوهُمْ أَوْ وَزنُوهُمْ یُخْسِرُونَ» است.

معنای این دو عبارت این است که کم فروشان در زمان ستاندن حقوق خود حالتی متفاوت با زمان دادن حقوق دیگران دارند؛ اگر بر مردم حقی داشته باشند و بخواهند آن را به وزن و

پیمانه ستانند نه تنها آن را ناقص نمی گیرند بلکه اندکی نیز بیش می گیرند و برای این هدف از حیله ها و شیوهایی پنهانی بهره می جویند که عادتاً کمتر توجهی به آنها می شود. اما اگر کسی حقی بر آنان داشته باشد و بخواهد آن را به وزن و پیمانه ستاند آن حق را ناقص و کمتر از آنچه بایست می دهند، و از این کار خود در پی ثروتمند شدن هستند. استیفای وزن و پیمانه که در این آیه آمده است به معنای کامل و تام ستاندن است، و اگر به وضعی که مردمان پیش از نزول

این آیه داشتند نگریسته شود خواهیم توانست استیفا را در این جا چنین تفسیر کنیم که عبارت

است از گرفتن حق همراه با فزونی به آن مقداری که می خواهند، و به هر حیله و شیوه ای که بر ایشان امکان پذیر می شود؛ برخی از آنان برای خریدن کالا از دیگران پیمانه ای جداگانه که اندکی بیشتر گنجایش داشت به کار می گرفتند و از این طریق بیش از آنچه حقشان بود می ستاندند، برخی آنچه را به پیمانه می سنجیدند می فشردند و برخی دیگر پیمانه را تکان

می دادند تا مقدار بیشتری در پیمانه جای گیرد. بنابر این، معیار و ملاک نکوهش روشن و مفاد نهایی کم فروشی آن است که کسی کمتر بدهد و بیشتر بستاند. اگر از این که آیه درباره کم

فروشانی بدین وصف نازل شده صرف نظر گردد و استیفا به کامل ستاندن حق خود بی زیاده و کم تفسیر شود مدار و معیار نکوهش آن چیزی است که دو جمله عطف گرفته شده بر هم

ص:141

در بر دارد، و در نتیجه کم فروشی آن خواهد بود که کسی حق خود را از مردمان کامل ستاند [بی زیاده و کم] و حق دیگران را ناقص دهد. از این دو وجه، نخستین آن در نکوهش رساتر است.

در ادامه آیه ها زشتی و نادرستی این نیرنگ و نیز این حقیقت که چنین کاری از باورداران

خدا و روز واپسین سر نمی زند بیان شده است، آنجا که می فرماید: «أَلاَ یَظُنّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثونَ* لِیَوْمٍ عَظِیمٍ* یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ العَالَمِینَ»؛ آیا اینان گمان ندارند که در روزی بزرگ بر انگیخته خواهند شد، روزی که مردم در برابر پروردگار جهانیان بر می خیزند؟ چونان

که ز مخشری در کشاف می آورد، انکار و تعجب در آیه، استفاده از واژه ظن، توصیف روز قیامت به روز بزرگ، ایستادن فروتنانه مردم در برابر خداوند، و سرانجام توصیف خداوند به پروردگار جهانیان، همه و همه بیانگر گناه بزرگ و معصیت انبوهی است که در کم فروشی و

هر کار ستم آمیز همانند آن، و در ترک عمل به عدالت و برابری در هر داد و ستد و بلکه در هر گفتار و کردار وجود دارد(1). این که در این آیه ها کم فروش در جای کسی دانسته شده که قیامت را باور ندارند اعتباری درست است و نمی تواند مورد نزاع و بحث باشد؛ زیرا چگونه

کسی که اندک گمانی به قیامت دارد و به این که در پیشگاه خداوند بر می خیزد و حساب پس

می دهد می تواند خون مردم را بمکد و دارایی آنان را بناروا بخورد؟

این هشداری است که خداوند به کم فروشان می دهد، یعنی آنان که به اندکی حرام راضی شدند. اینک چه می توان گمان داشت درباره آنان که بی هیچ باکی مال خدا یا مال مردمان را بناروا می خورند، و در این راه از قدرت و سلطنت و نفوذ خود و یا از دامن زدن به حیله های

گوناگون بهره می جویند؟ آیا درست است که این گروه نیز در شمار آنانکه در قیامت تردید

دارند شمرده شوند؟ و آیا می توان آنان را به رغم آنچه به زبان می گویند و ادعای ایمان دارند در ردیف کسانی جای داد که دست کم گمان برترشان به قیامت است یا به این حقیقت یقین دارند.

گواهی آیه ها بر حرمت حیله

خداوند کم فروشان را نکوهیده و وعده عذابی سخت و دردناک به آنان داده و آنان را در جای کسانی نهاده است که به بر پا شدن قیامت عقیده ای ندارند. این در حالی است که حقیقت

ص:142

کم فروشی کاستن از پیمانه و اندازه و وزن به کمک حیله و نیرنگ است، حیله و نیرنگی که ظاهرش کامل دادن حقوق دیگران است و باطنش ناقص دادن و از آن کاستن. این ستمی است که بر استیفا کننده روا داشته می شود و بدین ترتیب مال او بناروا خورده می شود. در هنگام

ستاندن حق از دیگران نیز ظاهر کار کم فروشان گرفتن حق خود بدون هیچ زیاده و باطنش ستاندنی با زیاده است و این نیز ستمی است بر آن که کالا از او ستانده می شود و نیرنگی است در برابر او.

این نیرنگ هم از نظر وسیله و هم از نظر هدف نامشروع و گناه آلود است؛ از نظر هدف از

این روی که آنچه از این کار خواسته می شود ستم ورزیدن و خوردن مال مردم بنارواست؛ و از نظر وسیله نیز از آن روی که آنچه شخص انجام می دهد به بازی گرفتن وزن و پیمانه ای است

که خداوند برای بر پایی عدالت میان مردم نهاده است و خواسته که هیچ کس با به کاربستنش

در غیر آنچه برایش نهاده شده بر دیگری ستم و تجاوز روا ندارد. آنان که چنین حیله ای

ورزیدند وزن و پیمانه را وسیله نیرنگ خود و ابزاری برای ستم ورزیدن به دیگران قرار دادند.

خداوند قوم شعیب را به کیفر همین گناه هلاک کرد، و پیامبر خدا حضرت محمد صلی الله علیه و آله نیز امت خویش را از این بر حذر داشت که مباد آنچه به قوم شعیب رسیده است به آنان هم برسد؛ بنابر

روایتی که ترمذی آورده است آن حضرت به ترازوداران و پیمانه داران فرمود: «انکم قد ولیتم

امراً فیه هلکت الامم السالفة قبلکم»(1)؛ و در حدیث ابن عمر که بیهقی و دیگران آن را نقل کرده اند نیز فرمود: «و ما بخس قوم المکیال و المیزان الاّ اخذوا بالسنین و شدة المؤنة و جورالسطان»(2). چونان که ظاهر است کیفری که در این روایت از آن سخن به میان آمده نقیض هدف است.

مردمان از دیر باز برای کم دادن حق دیگران به طرق گوناگونی حیله می کردند که همه آنها به حکم ادله ای که گذشت حرام است. همین گونه است، بلکه روشنتر، هنگامی که احکام دین

و شریعت الهی به بازی گرفته شود، یعنی احکامی که خداوند آنها را برای منافع دنیوی و

ص:143

اخروی بندگان و برای بر پایی عدالت در میان آنان و دور کردن ستم و تجاوز و پاک شدن روح و روان و دلهای مردمان نهاده است، وسیله ای برای حلال کردن حرام و اسقاط واجب و از میان بردن حقوق الهی و حقوق آدمیان قرار گیرد.(1)

آنچه گذشت دسته ای از آیات قرآنی بود که بر حرمت حیله های ناسازگار با هدفهای شارع دلالت داشت، و همین آیات ما را از دیگر آیه های مشابه با خبر می کند. با بیان این آیات فصل دوم نیز به پایان می رسد. الحمدلله رب العالمین.

ص:144

برداشت کرد، آن سان که در باب حیله چنین برداشتی امکان پذیر است، در چنین صورتی بیگمان عموم از دو طریق به دست می آید و یقین به دلالت آنها از دو جنبه استفاده می شود.

اینک برخی از احادیثی را می آوریم که بر حرمت حیله هایی که بنیان احکام شرع را زیر ورو می کند دلالت دارد:

باِلنّیّاتِ)، حدیث عایشه (مَنْ اَحْدَثَ فی اَمْرِنا هذا مالَیْسَ مِنْهُ فَهُوَرَدٌ(1)) ، و حدیث نعمان

بن بشیر (اَلْحَلالُ بَیّنٌ وَ الْحَرَامُ بَیّنٌ(2)). توجیه سخن احمد آن که همه دین به سه چیز بر می گردد: انجام آنچه بدان امر شده است، ترک آنچه ممنوع شده است، و خودداری ورزیدن از

آنچه مشتبه است و این چیزی است که حدیث نعمان بن منذر آن را در بر دارد، که این خود به دو اصل کامل می شود: یکی آن که عمل در ظاهر خود موافق سنت باشد، یعنی همان که حدیث عایشه از آن سخن می گوید؛ و دیگری آن که در باطن عمل، هدف از آن خداوند و خشنودی او باشد، یعنی همان که حدیث عمر در بردارد.

نزد عالمان چنین مشهور است که سبب این فرموده رسول خدا صلی الله علیه و آله آن است که مردی از مکه به مدینه هجرت کرد. اما نه بدان هدف که فضیلت هجرت را فراچنگ آورد، بلکه بدان هدف که با زنی به نام ام قیس ازدواج کند. پیامبر صلی الله علیه و آله به او خبر داد که تنها بهره او از هجرتش همان چیزی است که در سر پرورانده و در دل نهان داشته است، نه آنچه آشکار ساخته و از آن سخن رانده است. گفته اند: از همین روی در این حدیث از میان همه هدفهای دنیایی تنها از

زن نام برده شده است. این داستان را سعید بن منصور از عبدالله بن مسعود چنین نقل می کند

که هر کس در پی هر چه هجرت کند همان از آنِ اوست. مردی بدان هدف هجرت کرد که با زنی به نام ام قیس ازدواج کند و به همین سبب او را مهاجر ام قیس می خواندند. طبرانی همین خبر را به طریق دیگری چنین روایت کرده است: مردی در میان ما بود که به خواستگاری زنی

به نام ام قیس رفت. آن زن از پذیرش این خواسته سرباز زد مگر این که وی هجرت کند. مرد

نیز هجرت گزید و پس از آن با این زن ازدواج کرد. ما از آن پس او را مهاجر ام قیس می نامیدیم. حافظ ابن حجر در فتح الباری می گوید: این سند به شرط شیخین(3) صحیح است

ص:147

ولی در آن نیامده که حدیث «انّما الاعمال» به چنین سببی صادر شده است، و من در هیچ یک از طرق (نقل این روایت) چیزی ندیده ام که تصریح به این نکته را اقتضا کند.(1) حافظ ابن رجب نیز در جامع العلوم و الحکم همین گونه سخنی اظهار داشته است.(2)

به هر روی، چه آن ماجرا سبب صدور حدیث باشد و چه نباشد، حدیث بر نکوهش کسی دلالت دارد که زنی را در قالب هجرتی خالصانه می جوید. اما آن که در کنار هجرت زنی را نیز بخواهد، و یا تنها هدفش ازدواج است ولی به هجرت نیز تظاهر نمی کند، بر همان قصد هجرت و یا ازدواجش ثواب داده می شود، اما نه به اندازه کسی که از هجرت خود هدفی جز این مهم ندارد، چه ازدواج کار مباحی است که اگر هدف شخص از آن تقرب به خداوند باشد،

همانند آن که بخواهد خود را از حرام حفظ کند، بر آن پاداش هم داده می شود. یکی از نمونه های ضمیمه کردن خواسته مباح به قصد قربت آن چیزی است که در ماجرای مسلمان شدن ابوطلحه رخ داده است. نسائی از انس روایت می کند که: ابوطلحه خواستگار ام سلیم بود

و اسلام مهر میان آن دو. بدین گونه که ام سلیم پیش از ابوطلحه اسلام آورد و پس از آن که ابوطلحه از او خواستگاری کرد وی گفت: من اسلام آورده ام. اینک اگر تو اسلام آوری با تو همسر می شوم. پس ابوطلحه اسلام آورد و ام سلیم زن او شد. ابن حجر در فتح الباری می گوید: این حدیث چنین تفسیر می شود که وی [ابوطلحه] به اسلام علاقه مند شد و از سر همین علاقه به اسلام گروید ولی در کنار آن ازدواج مباحی را نیز خواست. او بدین ترتیب

حکم کسی را یافت که از روزه خود همراه عبادت، تقویت اراده را قصد کند، یا با طواف خود

در کنار عبادت، همراهی با بدهکار را نیت کند.(3)

تفسیر حدیث

پس از آن که جایگاه حدیث و آنچه را که درباره سبب صدورش گفته شده است بیان داشتیم، اینک بجاست به شرح حدیث بپردازیم.

ص:148

این که فرموده: «انما الاعمال بالنیات ولکل امری ء مانوی» دو قاعده مهم دینی را بیان می کند. جمله نخست می رساند که عمل به نیت اعتبار می یابد و تابع آن است؛ کار با نیّت

خوب نیک می شود و با نیّت بد تباه، چونان که کیفر و سزانیز براساس همین نیّت است. بنابر

این مفاد جمله نخست بیان یک قاعده کلی است. جمله دوم نیز که خود قاعده کلی دیگری است از آنچه نیت برای شخص نیت کننده در پی دارد همچون پذیرفته شدن یا پذیرفته نشدن،

پاداش یا کیفر، و بالاخره صحت یا فساد خبر می دهد و این قاعده مسائل بسیاری را در بر

می گیرد. از همین روی این حدیث را با اهمیت دانسته اند. اگر در برابر این حدیث در موردی

دلیلی از خارج برسد که اثبات کند آنچه شخص نیت کرده برایش حاصل نمی شود، یا آنچه نیت نکرده برایش حاصل می گردد به همان دلیل خارجی عمل می شود و آن دلیل عموم این حدیث را تخصیص می زند.

بیضاوی می گوید:

نیت عبارت است از توجه یافتن دل به سوی آنچه که آن را موافق هدفی می یابد از قبیل به دست آوردن منفعت و دفع ضرر در زمان حاضر یا در آینده. شرع این واژه را به اراده ای اختصاص داده است که متوجه فعل شود و هدف از آن خواستن خشنودی خداوند و امتثال حکم او باشد. در حدیث «انما الاعمال» نیت به معنای لغوی آن یعنی همان قصد و اراده تفسیر می شود تا بدرستی بتواند بر آنچه در پی اش آمده است منطبق گردد و مهاجر به آن که هجرتش به سوی فلان چیز است و آن که هجرتش به سوی فلان چیز دیگر تقسیم شود؛ چه تقسیمی که در اینجا آمده شرح جزئیات چیزی است که به اجمال و کلیت بیان شده، و استنباط مقصود است که از آنچه بنیاد نهاده، اراده شده است.

ظاهر این حدیث را نتوان گرفت؛ زیرا[عبارت «انما الاعمال بالنیات» فعل بدون عمل را نفی می کند و این در حالی است که ] اصل فعل در واقع منتفی نیست؛ چه به حکم حسّ و بروشنی معلوم است که بدون نیّت هم فعل وجود دارد. بنابر این می بایست برای صدق سخن،

چیزی در تقدیر گرفت. در این باره که چه چیزی در این جا در تقدیر است سه نظر وجود دارد:

- گفته شده مقصود «انما صحة الاعمال بالنیات» یا چیزی هم معنای آن است، از آن روی که عبارتِ بدون تقدیر بر نفی ذات فعل تصریح می کند و به تبع آن بر نفی همه صفات دلالت

دارد. اکنون که دلیل از دلالت این عبارت بر نفی ذات جلوگیری می کند، دلالتش بر نفی صفات

بر جای می ماند.

ص:149

- گفته شده مراد «انما ثواب الاعمال بالنیات» یا چیزی نزدیک به این معناست و برای این نظر دو مرجّح آورده اند:

یکی آن که باتفاق همگان، ثواب به واسطه نیت ثابت است؛ چه در عبادات و عادات ثوابی بدون نیت وجود ندارد، و بنابر این اگر صحت نیز در این عبارت اراده شود عموم مقتضی را

می طلبد(1)، در حالی که در اصول ثابت شده که چنین چیزی جایز نیست.

دیگری آن که اگر ثواب در تقدیر گرفته شود کلام بر عموم خود در تمامی اعمال باقی می ماند، زیرا در همه اعمال هیچ ثوابی بدون نیت قربت وجود ندارد، بر خلاف صحت که تصور آن بدون نیت نیز ممکن است، همانند صحت درباب بیع و نکاح.

- بالاخره سومین نظر آن است که «انما اعتبار الاعمال بالنیات» اعتبار عمل به نیت است و عمل تابعی از نیت است و به ترازوی نیت سنجیده می شود و به دیگر سخن هر عملی در

ص:150

همان رتبه است که نیت و انگیزه اش در آن رتبه جای دارد؛ اگر نیت خوب باشد عمل نیز خوب است، اگر بد باشد عمل نیز بد، اگر بلند باشد عمل نیز بلند، و اگر بی مقدار و پست باشد عمل نیز پست.

از میان سه نظریه، همین قویترین و پسندیده ترین است و از دیدگاه ما نیز به پذیرش سزاوراتر. تفسیر حدیث با چنین تقدیری همان چیزی است که در نخستین برخورد به ذهن انسان تبادر می کند، و با تفریعی که پس از این اصل کلی آمده است سازگاری دارد و حدیث را افقی گسترده و دامنه ای بسیار می دهد و بدین سان، چونان که از شافعی روایت شده است در

هفتاد باب از ابواب فقه به کار می آید و افزون بر این، دو نظریه پیشتر نیز در آن می گنجد؛ چه، بنابر نظریه اخیر معنای جمله آن است که اعمال از نظر پذیرفته شدن یا پذیرفته نشدن، پاداش

یا کیفر، صحت یا فساد، ستایش یا نکوهش، و حسن یا قبح تابع نیت هستند.

شیوه عمل بخاری در صحیح خود بر همین دیدگاه دلالت می کند، و بسیاری از محققان از جمله سراج الدین بلقینی همین را برگزیده اند. شاگرد سراج الدین، حافظ ابن حجر عسقلانی از وی نقل می کند که گفت: بهتر آن است چیزی در تقدیر گرفته شود که تابعیت اعمال از نیتها را اقتضا کند؛ چرا که در ادامه همین حدیث فرمود: «فمن کانت هجرته الی الله ...». حافظ ابن

رجب نیز از همین گروه است و می گوید: در گفتار ابن جریر طبری، ابوطالب مکی و دیگر متقدمان همین [تقدیر] آمده و ظاهر کلام احمد نیز همین است. خطابی نیز از معتقدان به این نظریه است. وی پس از آن که این نظر را بر می گزیند می گوید: گروهی با استناد به این که حدیث تنها در باره تفاوت نیتها در عبادات است مدعی شده اند استدلال به آن در غیر عبادات

درست نیست. اما عموم فقیهان به گستردگی لفظ و سوق دادن آن به معانیی که ممکن و شایسته است نظر دارند و اسباب و زمینه هایی را که کلام به خاطر آنها صادر شده است مورد

توجه قرار نمی دهند و معنای لفظ را تنها به همان سبب خود محدود نمی سازند.

این در حالی است که اگر معنای حدیث را تنها به صحت یا ثواب محدود کنیم فایده حدیث اندک و دایره گسترده دلالت آن به وسیله چیزی که توانایی و شایستگی تخصیص زدن را ندارد تنگ می شود. در این میان این ادعاهم که در این گونه موارد[از حذف متعلق ]مقتضی عموم ندارد موضوع اتفاق همگان نیست و بنابر این نمی تواند موجب تخصیص الفاظ رسیده در شرع گردد.

عبارت «فمن کانت هجرته الی الله و رسوله فهجرته الی الله و رسوله و من کانت هجرته الی دنیا یصیبها أوامرأة ینکحها فهجرته الی ما هاجر الیه» تفریعی است بر اصلی که گذشت؛ چه

ص:151

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پس از این بیان که اعمال تابع نیّتها است و بهره انجام دهنده کار همان نیّت اوست، و این دو، اصلهایی فراگیر و قاعده هایی کلی هستند که هیچ چیز از دایره شان بیرون

نیست، برای نمونه از کاری سخن به میان آورد که شایسته مقام است،کاری که به صورت و به

ظاهر یک چیز است، اما بسته به تفاوت نیت، منزلت و ارزشی متفاوت می یابد. پیامبر صلی الله علیه و آله با سخن خود بیان فرمود آن کس که از مکه که در آن روز «دارالکفر» بود به مدینه که «دارالاسلام» بود به انگیزه دوستی با خدا و پیامبر و علاقه مندی به فراگیری اسلام و آشکار ساختن شعایر دینی هجرت کند مهاجری راستین است که آهنگ خدا و پیامبر کرده و همین افتخار او را بسنده است که آنچه از هجرت خود به سوی خدا و رسول در پی اش بوده برایش

حاصل آمده است. از همین روی، در روایت آنچه به عنوان جواب شرط «فمن کانت هجرته الی الله و رسوله» آمده، تکرار همان عبارت «فهجرته الی الله و رسوله» است؛ چرا که برای

چنان مهاجری حاصل آمدن آنچه به هجرتش خواسته مطلوب نهایی او در هر دو سرای است. آن سان که اگر کسی از دارالشرک به دارالاسلام هجرت کند تا از این رهگذر به بهره ای دنیوی

و یا به زنی رسد هجرتش به آهنگ همان چیزی است که در پی آن بوده است، آن که در پی دنیا هجرت گزیده تاجر است و آن که زن می جوید خواستگار و هیچ یک از آنان مهاجر نیستند. این عبارت که فرمود: «الی ما هاجر الیه» و از خواسته چنین مهاجری به روشنی یاد

نکرد، خود تحقیر خواسته دنیوی او و بی مقدار دانستن آن است.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

این حدیث بر آن دلالت می کند که هر عمل چیزی جز واقعیت آن و هر عقد چیزی جز حقیقت آن نیست، و بدین سان هر که به عقد بیع ربا خواهد در ربا افتد و صورت بیع او را از گناه ربا نرهاند؛ هر که به عقد نکاح، تحلیل خواهد محلل است و مشمول تهدید به لعنی که

برای محلل آمده است، و صورت نکاح او را از این لعن نمی رهاند.

همچنین حدیث بر این دلالت دارد که هر چه از آن حرام کردن حلال خدایا حلال کردن حرام خدا قصد شود گناه است، و در گناه بودن حیله برای انجام کار حرام هیچ تفاوتی نمی کند

که کار حرام را انجام دهد یا آنچه را در شرع برای هدفی دیگر وضع شده است وسیله ای برای

رسیدن به حرام قرار دهد.

بخاری در کتاب الحیل در تفسیر و بیان این حدیث بابی آورده در «ترک حیله ها و این که در سوگند و جز آن هر کس را همان چیزی است که نیّت کرده است». ابن منیر می گوید: بخاری

ص:152

برداشت گسترده ای از این حدیث دارد؛ مشهور نزد عالمان این است که حدیث را تنها در مورد عبادات تفسیر کنند، ولی بخاری آن را شامل عبادات و نیز معاملات دانسته و در پذیرفتن

(سد ذرایع)(1) و (اعتبار مقاصد) از مالک پیروی کرده و گفته است: استدلال به این حدیث بر سد ذرایع و ابطال حیله از قویترین دلیلها است و وجه تعمیم در معنای حدیث نیز آن است که محذوف مقدَّر در حدیث واژه «اعتبار» است، و این در حالی است که معنای اعتبار در عبادات

مجزی بودن و بیان مراتب آن، و در معاملات و سوگند و نذر برگرداندن به قصد شخص می باشد. حافظ ابن رجب می گوید: چونان که مذهب امام مالک، احمد و دیگران است، به حدیث «انما الاعمال بالنیات و انمالکل امری ء مانوی» بر این استدلال شده است که هر عقدی

که هدف از آن در باطن رسیدن به حرام باشد، خود حرام است، همانند عقد بیعی که هدف از

آن ربا باشد؛ چه، در این عقد نه بیع بلکه ربا قصد شده و این در حالی است که به حکم حدیث

هر کس را همان چیزی است که قصد کرده است.

است؛ چه این حدیث به عموم خود بر این دلالت دارد که سوگند - که خود یکی از اعمال است - بر همان نیت سوگند خورنده منعقد می شود، خواه ستمگر باشد و خواه ستمدیده، [با آن که حدیث ابوهریره می گوید سوگند بر نیت سوگند دهنده است]. حدیث ابوهریره

همچنین با آنچه احمد و ابن ماجه از سوید بن حنظله نقل کرده اند تعارض دارد که گفت: روزی به همراه وائل بن حجر به آهنگ رسول خدا صلی الله علیه و آله [از محله خود ]بیرون رفتیم. در میانه راه یکی از دشمنان وائل او را گرفت. همراهان از سوگند پرهیز کردند، اما من سوگند خوردم

که وائل برادر من است، و دشمن او را واگذاشت. پس از آن نزد رسول خدا صلی الله علیه و آلهآمدیم و من این ماجرا برای او باز گفتم. فرمود: تو نیکو کارترین و راستگوترینشان بوده ای. راست

گفته ای، مسلمان برادر مسلمان است. در این حدیث، پیامبر چنین حکم فرمود که آن شخص در سوگند خود شایسته عمل کرده است، با آن که او تنها به اعتبار نیّت خود[و نه نیّت سوگند

دهنده که حدیث ابوهریره اقتضا می کند] به برادریِ دینی سوگند خورده بود، اما سوگنددهنده چنین برداشت کرده که آن شخص برادر نسبی کسی است که سوگند می خورد. این تعارض را به سخنی که از ابراهیم نخعی نقل شده است می توان بر طرف کرد. او می گوید: اگر سوگند

دهنده ستمگر باشد نیت همان نیت سوگند خورنده است، و اگر سوگند دهنده ستمدیده باشد نیت نیت خود اوست. این سخن را ترمذی از نخعی نقل کرده و بخاری نیز آن را به صورت یقین به عنوان یک تعلیق در کتاب الاکراه صحیح خود آورده است. ابن حجر در فتح الباری

می گوید: این سخن را محمد بن حسن در کتاب الآثار به طریق موصول از ابوحنیفه، از حماد، از او [ابراهیم نخعی] نقل کرده و عبارت وی چنین است: «اگر ستمدیده سوگند داده شود سوگند بر طبق همان نیت و توریه اوست. اما اگر ستمگر باشد سوگند بر نیت کسی است که او

را سوگند داده است». ابن ابی شیبه همین معنا را از طریق حماد بن ابی سلیمان از ابراهیم نخعی به این عبارت نقل کرده است: «اگر سوگند خورنده ستمدیده باشد می تواند توریه کند و اگر

ستمگر باشد حق توریه ندارد». مالک، ابوحنیفه، احمد، اسحاق، و اکثر عالمان به همین نظر

گرویده اند. ابن حزم نیز در المحلی همین را برگزیده و سرانجام، قاضی ابوبکربن عربی در شرح خود بر سنن ترمذی آورده است:

معنای این حدیث روشن است، چه، منکر می بایست در هنگام سوگند یادکردن تنها چیزی را در سوگند خود قصد کند که اگر آن را برای مدعی آشکار سازد و از آنچه در دل دارد در برابر او پرده بر گشاید او نیز بپذیرد. اما اگر بخواهد برای از میان بردن حق مدعی در سوگند خود کنایه قصد کند، این به اجماع پیشوایان فقه هیچ سودی به او

ص:154

ندارد؛ زیرا سوگند حق مدعی است، و تنها می بایست هم به ظاهر و هم به باطن موافق با دعوای خود او باشد، و بنابراین وقتی به ایهام و لغزگویی و خطای پنهان [توریه] سوگند یاد کند، این او را هیچ سودی نخواهد بخشید، و حکم کسی را دارد که سوگند دروغ خورده است، و در معرض عذاب دردناک دوزخ خواهد بود. اما اگر مدعی ستمگر باشد جایز است مدعی علیه در سوگند خود کنایه و لغزبه کار آورد.

توجه به حقیقت این مسأله از هیچ کس دیگر بیش از ابراهیم نخعی برای ما نقل نشده و این نکته ای تازه در فقه است؛ چه، وقتی ادعای باطلی بر ضد شخصی مطرح شود بر او واجب است با آنچه که ظاهرش سوگندی است که بر او واجب شده، و باطنش نیتی است که بیانگر هدف حقیقی اوست، راه رهایی بجوید و از خود دفاع کند.

دلالت حدیث بر حرمت حیله

گاه می شود که در حالت فقدان بیّنه، حقداری ستمدیده از ستمگر می خواهد نسبت به ادعایی که دارد [یعنی نفی حق ستمدیده] در پیشگاه حاکم یا کسی دیگر سوگند یاد کند، و او نیز با نیرنگ و حیله و با قصد کردن چیزی جز ظاهر سوگند، که ستمدیده همان را برداشت می کند سوگند می خورد تا حق او را بخورد و حاکم او را تبرئه کند. در این حدیث پیامبر

اکرم صلی الله علیه و آله بیان فرمود که به بازی گرفتن سوگند با چنین حیله هایی گرچه بظاهر شخص را نزد مردم تبرئه کند (چرا که مردم جز ظاهر رخدادها را نمی دانند)، اما او را نزد خداوند که هیچ پندار پنهان در درون نیز بر او پوشیده نیست تبرئه نخواهد کرد؛ او به کیفر ستمش خواهد

رسید و در حکم کسی خواهد بود که سوگند شکسته است.

بدین سان، این حدیث دلیل است بر آن که هر سوگندی که هدف شخص از آن نیرنگ و به بازی گرفتن حقوق دیگران باشد، در دین خداوند و در حکم و قضای او باطل است، هر چند شاید بنابر ظاهرش در این دنیا حکم شود.

حدیث را احمد، نسائی، ابوداوود و بخاری در ضمن حدیث بلندی که ابوبکر آن را در هنگام اعزام انس به بحرین برای او نوشت نقل کرده اند.

شرح حدیث

عالمان در تفسیر این حدیث اختلاف کرده و اقوالی چند را برگزیده اند. شایسته است پیش از پرداختن به آن گفته ها به دیدگاههای فقهی آنان در باره حکم دو یا چند شریک در زکات

بپردازیم تا خاستگاه سخن هر کدام در تفسیر حدیث روشن شود.

ابوحنیفه و پیروانش می گویند: بر هر یک از شریکها همان مقدار زکات در مالش واجب است که در فرض شریک نبودن با کسی دیگر بر او واجب بود؛ چه دلایل ثابت در شرع مقدار زکاتی را که در هرنصاب واجب است بیان کرده و در این میان حالتی را با حالت دیگر تفاوت

ننهاده است. اما در برابر ابوحنیفه، اکثر فقیهان، و از جمله پیشوایان سه مذهب فقهی دیگر، بر این نظرند که شرکت، در مقدار زکات تأثیر دارد. البته اینان خود در مقدار این تأثیر اختلاف

کرده اند: مالک می گوید: اثر شرکت تنها هنگامی آشکار می شود که مال هر کدام از شریکها

کمتر از نصاب نباشد. در این صورت، همه آنان زکات مالک واحد را می دهند و شرکت آنان اثر خود را در کمتر شدن یا زیادتر شدن مقدار زکاتی که باید پرداخت شود بر جای می گذارد.

شافعی و احمد می گویند: اثر شرکت هم در این صورت آشکار می گردد و هم در صورتی که مال هر یک از شریکها کمتر از نصاب باشد، ولی مجموع مال آنها دست کم به یک نصاب

ص:156

برسد.

کسانی که می گویند شرکت، در مقدار زکات تأثیر دارد به حدیث آغازین این بند استدلال کرده اند. وجه دلالت این حدیث نیز آن است که اگر تفریق اموال مشمول زکات همانند جمع

کردن آنها بود فایده حدیث از میان می رفت، در حالی که حدیث - بر حسب قاعده - از چیزی

نهی کرده است که اگر شریکها آن را انجام می دادند پیش از نهی در آن فایده ای نیز وجود

داشت. بنابر این، این حدیث تخصیص دهنده ادله عام است، یا در مقدار زکاتی که واجب است، چونان که مالک می گوید، و یا هم در مقدار و هم در نصاب، چونان که شافعی و احمد

می گویند. ابوحنیفه چنین توضیح داده که این حدیث خطاب به گردآورندگان زکات و یا خطاب به مالکان است، بر وجهی که بیان خواهیم داشت.(1)

اینک بنگریم که در تفسیر این حدیث چه اقوالی ابراز داشته اند:

در این باره سه دیدگاه وجود دارد:(2)

دیدگاه نخست : مالک در الموطأ می گوید: معنای حدیث آن است که سه نفر هر کدام چهل گوسفند داشته باشند که بر هر یک از آنان یک گوسفند زکات واجب است و در نتیجه حاصل جمع آنچه این سه تن می بایست بپردازند سه گوسفند می شود. اینک این سه گردهم می آیند و اموال خود را روی هم می گذارند تا در نتیجه مجموعاً بر آنها تنها یک گوسفند زکات واجب

ص:157

باشد. صورت دیگر آن است که دو شریک دویست و دو گوسفند داشته باشند و در نتیجه بر آنان سه گوسفند زکات واجب است. آنگاه اموال خود را از هم تفکیک می کنند تا بدین ترتیب

بر هر کدام از آنان تنها یک گوسفند زکات [و در نتیجه بر هر دو مجموعاً دو گوسفند] واجب باشد. حدیث از چنین کاری نهی کرده و بنابراین، خطاب حدیث به مالک است.

دیدگاه دوم :ابوحنیفه و پیروانش می گویند: حدیث خطاب به گردآورندگان زکات است؛ چرا که از دیدگاه این گروه روی هم ریختن اموال در مقدار زکات هیچ تأثیری ندارد. بنابراین

تفسیر عبارت «لایجمع بین متفرق» آن است که فردی بیست گوسفند و فردی دیگر هم همین تعداد گوسفند داشته باشد ولی گرد آوردنده زکات اموال این دو را روی هم حساب می کند تا

یک گوسفند به عنوان زکات از آنان بگیرد. حدیث از چنین کاری نهی کرده است. عبارت «ولا

یفرق بین مجتمع» نیز بدان معناست که کسی صدوبیست گوسفند داشته باشد که به حکم قاعده تنها می بایست یک گوسفند زکات بدهد. در این جا برای گردآورنده زکات جایز نیست

گوسفندها را به دسته های چهل تایی تقسیم کند و بگوید این سه دسته به سه نفر تعلق دارد، تا در نتیجه به ازای هر دسته یک گوسفند و در جمع سه گوسفند زکات بگیرد. حدیث از این کار

نیز نهی فرموده است.

از دیدگاه همین گروه این احتمال نیز وجود دارد که حدیث خطاب به مالک باشد. چونان که بدرعینی در شرح خود بر صحیح بخاری یادآور شده است.(1) صاحب المحیط که از حنفیه است بر این نظر تصریح کرده و آن را از ابویوسف نیز نقل کرده است. بنابر این نظر،تفسیر

جمله نخست حدیث آن است که کسی چهل گوسفند داشته باشد و دو برادر او نیز هر کدام چهل گوسفند، آنگاه یکی از آنان به گردآورنده زکات بگوید: همه این گوسفندها از آنِ من

است، تا در نتیجه وی به ازای مجموع آنها تنها یک گوسفند زکات بگیرد. حدیث از این کار

نهی کرده است. تفسیر جمله دوم حدیث بنابر همین نظر آن است که کسی هشتاد گوسفند داشته باشد و هنگامی که گردآورنده زکات به او مراجعه کند بگوید: این گوسفندها از آنِ من و برادران من است و هر کدام بیست گوسفند داریم، تا در نتیجه هیچ زکاتی پرداخت نکنند. حدیث از این نیز نهی کرده است. چه هر دوی این کارها موجب زیان رساندن به فقیران است؛

در فرض نخست از سهم آنان می کاهد و در فرض دوم سهم آنان را بکلی از میان می برد.

دیدگاه سوم : شافعی در تفسیر حدیث می گوید: این حدیث از سویی خطاب به مالک، و از

ص:158

سویی دیگر خطاب به گردآورنده زکات است و به هر دوی آنان فرمان می دهد از بیم فزونی یا کاستی زکات به جمع یا تفریقی در اموال دست نزنند؛ چه، گاه مالک بیم آن دارد که زکات او زیاد شود و از همین بیم دست به جمع یا تفریق اموال خود می زند تا مقدار زکات کمتر شود،

و گاه نیز گردآورنده زکات بیم آن دارد که مقدار زکات کمتری گردآورد، و از همین بیم به جمع یا تفریق اموال دست می زند تا مقدار زکات دریافتی بیشتر شود. از آنجا که این هر دو احتمال

وجود دارد، حمل حدیث بر هیچ یک از این دو اولویتی ندارد. حافظ ابن حجر در فتح الباری،

و خطابی در معالم السنن این دیدگاه را از شافعی نقل می کنند.

همین دیدگاه از نظر نگارنده، پذیرفته ترین و شایسته ترین دیدگاه در تفسیر حدیث است؛

چه، اصول همه حقایق به پیامبر داده شده، و از آنجا که لفظ حدیث او همه این معانی را به عنوان احتمالهایی چند می پذیرد هیچ مفهومی ندارد که یکی از آنها بدون آن که دلیلی روشن

رسیده باشد قصد شود. قاضی ابوبکر بن عربی از کسانی است که در شرح خود بر سنن ترمذی همین سخن را برگزیده است. وی می گوید:

عالمان در باره این حدیث دو نظر دارند: یکی آن که مخاطب حدیث صاحبان اموال است، و دیگری آن که مخاطب سخن گردآورندگان زکات هستند. از دیدگاه من صحیح آن است که هر دو گروه مخاطب حدیث اند.

ابن عربی می گوید: فرموده «خشیة الصدقه» مفعول له است و دو فعلی که پیشتر آمده در آن تنازع می کنند، و این اقتضا دارد که اگر جمع یا تفریق اگر از سرنیاز یا در پی انگیزه و هدفی روشن باشد و هدف از آن به بازی گرفتن فریضه زکات نباشد اشکالی ندارد و مشمول نهی نمی شود، مگر چنان که عالمان می گویند گردآوردنده زکات شخص را به چنین چیزی متهم بداند و این اتهام وجهی هم داشته باشد، که در این صورت می تواند او را سوگند دهد. البته

چونان که ابن عربی می گوید، صاحبان اموال این حق را نیز ندارند که در برابر سلطه گستری و چیرگی حاکمان بر حقوق و اموال مردمان چنین حیله ای ورزند؛ چه، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «اَدُّوا

الَّذی لَهُمْ و سَلوا الله الذی لکم».(1)

دلالت حدیث بر حرمت حیله

به اجماع کسانی که این حدیث را تفسیر کرده اند یعنی پیشوایان فقه، حدیث دلالتی صریح

ص:159

دارد بر این که هر حیله ای که برای اسقاط زکات یا کاستن آن به جمع یا تفریق صورت پذیرد و

انگیزه و هدف اصلی این کار به بازی گرفتن این واجب استوار و این رکن اسلام باشد حرام

است. آنچه هم پیشوایان فقهی در تفسیر این حدیث گفته اند، همه از باب تفسیر به مثال است

و این اقتضا ندارد که تفسیر حدیث به همان مواردی که آنان یادآور شده اند محدود شود. نکته دیگر آن بر که این حدیث عام است و هر جمع و تفریقی را که به انگیزه ای نادرست و با هدف

به بازی گرفتن این فریضه انجام پذیرد در بر می گیرد، خواه پیش از کامل شدن سال و خواه

پس از آن. بنابر این هر حیله ای که هدف از آن فرار از زکات باشد و همین محتوا و مفهوم

جمع و تفریق را داشته باشد در حکم جمع و تفریق است که در حدیث از آن نهی شده است، و حدیث به طریق دلالت(1) و یا قیاس از حرمت این گونه حیله ها حکایت می کند. از این حیله هاست آن که کسی نصاب را با غیر جنس آن جایگزین کند، یا بخشی از نصاب را از بین

ببرد، یا از طریق صدقه و هبه و به قصد پس گرفتن به ملک دیگری در آورد. کسی که این جمله را کمی قبل از کامل شدن سال انجام دهد تا از این رهگذر از زکات بگریزد، به اجماع

اهل سنت حرام، و گناهش نزد خداوند سنگین است و هر که از حاکم یا از کارگزار او بگریزد،

از خداوند نخواهد گریخت. مذهب عالمان اهل تحقیق چون احمد و مالک و دیگران این است که اگر قرینه ای همانند عرف و اقرار و عادت بر این قصد ناشایست مالک فراهم آید زکات بزور از او ستانده می شود، و اگر قرینه ای نباشد تنها نزد خداوند گناه کسانی را خواهد داشت که از دادن زکات خودداری ورزیده اند. ابوحنیفه و شافعی بر این نظرند که مالک با

چنین نیتی گناهی بزرگ مرتکب شده است، اما به حکم حمل بر صحت و حسن ظن به مسلمانان نباید آن را بزور از او گرفت؛ چه، ما تنها به ظاهر امر شده ایم و خداوند خود

عهده دار باطن است.

در این میان - تا آنجا که من می دانم - تنها ابویوسف، که از اصحاب ابوحنیفه است این دیدگاه را برگزیده که هر کس پیش از کامل شدن سال، هر چند یک روزمانده، به کمک حیله ای

درصدد فرار از زکات بر آید این کارش حرام نیست. دلیل وی بر چنین مدعایی این است که آنچه شخص در این جا انجام داده نه اسقاط واجب، بلکه جلوگیری کردن از وجوب است.(2)

ص:160

ابن قیم جوزی نقدی قوی بر این سخن آورده که هیچ با انصافی را راهی جز پذیرفتن کامل آن نیست. او در اغاثة اللهفان می گوید:

[1] اگر این توجیه حیله ورزان را سودی می داشت خداوند آن صاحبان باغ را که می خواستند شبانه محصول خود را برداشت کنند تا تهیدستان حضور نداشته باشند کیفر نمی داد؛ چه، اینان می خواستند وجوب را پس از انعقاد سببش ازمیان بردارند، این

همانند حیله کردن برای اسقاط زکات پس از ثبوت سبب آن است.

[2] این خود، حکمت ایجاب زکات را از میان می برد؛ چه، خداوند زکات را بر دارایی ثروتمندان واجب کرده است تا آنان را پاک و پیراسته کند و مایه مهربانی با بینوایان و برآوردن نیاز آنان شود. بنابراین حیله کردن برای جلوگیری از واجب شدن زکات با این فلسفه هیچ سازگاری ندارد و آن را نقض می کند.

[3] اگر شارع این را مجاز شمرده بود که پس از انعقاد سبب وجوب با حیله ای از تحقق وجوب جلوگیری شود، اصل واجب کردن بدون فایده می شد؛ چه، هر کس این توانایی را دارد که با کمترین تأمل راهی برای جلوگیری از وجوب زکات بیابد. چنین است که می گوییم: اصل ایجاب در فرض جواز حیله بی فایده می شود. بنابراین اگر شرع از سویی زکات را واجب کند و از سویی دیگر حیله کردن به هدف اسقاط آن را نیز جایز بشمرد، این نقض غرض خود شریعت است.

[4] اگر سبب وجوب منعقد شود وجوب به مکلف تعلق گرفته و بنابر این شارع چنین امکانی را به او نمی دهد که این تعلق را از میان بردارد، بویژه هنگامی که وی در

آستانه فرارسیدن وقت وجوب است، به گونه ای که گویا به وقت درآمده، همانند آن که یک روز یا یک ساعت به کامل شدن سال مانده باشد. در این جا ساقط کردن واجب همان حکمی را دارد که ساقط کردن پس از کامل شدن سال دارای آن است، چونان که مفسده هر دو نیز یکی است؛ چه، مصلحتی که به وسیله خودداری از پرداخت زکات پس از کامل شدن سال از میان می رود از هر نظر همانند مفسده ای است که در خودداری از زکات به تسبّب» وجود دارد.

[5] حکم، پس از انعقاد سببش همانند حکمی است که فعلیت و وجود دارد و ثابت است.

ص:161

[6] وجوب به واسطه انعقاد سببش تحقق می یابد و تنها از باب توسعه بر مکلف است که وی حق دارد تا کامل شدن سال از پرداخت زکات خودداری کند. از همین روی برای مکلف جایز است پیش از سال زکات را بپردازد و همین او را بسنده کند.(1)

[7] تنها هدفی که شخص در گریختن از وجوب زکات دارد آن است که از انجام وظیفه خودداری ورزد و کاری کند که آنچه را خداوند در سر سال بر او واجب کرده ساقط شود. البته این همانند آن نیست که کسی برای گریختن از وجوب زکات، از به دست آوردن مالی که در آن زکات واجب می شود خودداری ورزد، یا آن که برای فرار از ایجاد شدن حق شفعه و استفاده شفیع از این حق سهم خود را نفروشد، یا برای گریختن از وجوب خرجی زن از ازدواج دوری گزیند، و یا هر کار دیگری از این دست انجام دهد؛ چه، در این گونه موارد هنوز سبب وجوب در حق شخص انعقاد نیافته، و وی آنچه را به وجوب می انجامد انجام نداده و سبب وجوب را پیش نیاورده است، اما در این جا [باب زکات] آنچه انجام می شود حیله ورزیدن برای اسقاط واجب پس از تحقق سبب آن، و قطع سببیت سبب پس از ثبوت آن است. این در حالی است که قطع سببیّت سبب تغییر دادن حکم خداوند و اسقاط سببیّت به کمک حیله است، با آن که مکلف چنین حقی ندارد؛ چه این خداوند است که به حکم و به حکمت خویش چیزی را برای چیز دیگر سبب قرار داده است و مکلف حق ندارد این جعل و تشریع خداوند را با حیله کردن و نیرنگ ورزیدن ابطال و نقض کند. این بر خلاف جایی است که کسی مال خود را هم بواقع و هم در ظاهر ببخشد یا آن را خرج کند؛ چه در این جا وی با آشکار کردن چیزی و پنهان داشتن چیزی دیگر برای جلوگیری از وجوب و ادای واجب حیله نکرده است. افزون بر این، اگر کسی برای جلوگیری از وجوب حیله کند حیله او در واقع در بردارنده خودداری از ادای واجب نیز هست، و روشن است که اگر شخص تنها از ادای واجب خودداری کند آسانتر و رواتر از آن است که برای این

ص:162

دو هدف - در کنار هم - حیله کند. همچنین صحیح نیست شخص با آن که سبب وجوب را پیش می آورد از وجوب بگریزد؛ چه هر که از چیزی فرار می کند از سببهای آن نیز می گریزد. آن که برای گریز از زکات به حیله جمع یا تفریق روی می آورد بسختی نگران مالی است که سبب وجوب زکات بر او شده است و از همین نگرانی و آزمندی است که برای جلوگیری از دادن آن به دیگران به حیله پناه برده است، وی، بدین سان از انجام واجب می گریزد، بر این گمان که از وجوب آن بر خویش گریخته است، با آن که آنچه برای او تحقق یافته همان نخست است نه این اخیر.(1)

ابن حجر در فتح الباری می گوید:

چنین می نماید که ابویوسف از این نظر برگشته است؛ چه وی در کتاب الخراج پس از آوردن حدیث «لایفرق بین مجتمع» می گوید: برای آن که به خدا و روز واپسین ایمان دارد حلال نیست از دادن زکات خودداری ورزد یا آن را از ملک خود به ملک کسی دیگر در آورد و بدین وسیله مال مشمول زکات را پراکنده کند تا در نتیجه هر قسمت از آن کمتر از اندازه ای شود که بر آن زکات تعلق می گیرد، و بدین ترتیب زکات از آن برداشته شود. به هیچ وجه برای مؤن حلال نیست به منظور اسقاط زکات حیله کند.

این دیدگاهی است که شایسته هر پیشوای فقهی است؛ گرچه - تا جایی که نگارنده می داند- حنفیه در کتب فروع خود از برگشت ابویوسف از این نظر سخن به میان نیاورده اند.

بخاری در کتاب الحیل صحیح خود در ذیل این حدیث بابی در باره زکات و این که «نباید

از بیم زکات آنچه را جمع است از هم پراکند و آنچه را پراکنده است گردهم آورد» گشوده، و احادیث دیگری نیز به حدیثِ موضوع بحث افزوده است که بر وجوب زکات و کیفر خودداری کنندگان از آن تأکید دارد و بر کسانی که می گویند اسقاط کنندگان زکات به کمک

حیله را گناهی نیست و یا می گویند زکات به وسیله حیله ساقط می شود و فرد گناه هم کرده

است، عیب می گیرد. البته این نظر اخیر بر اساس شواهد بر این دیدگاه بنا شده که نهی اقتضای

فساد و تحریم - هر دو - را دارد، گرچه به آن تصریح نکرده است.

ابن حجر در فتح الباری می گوید:

مهلب گفته است: مقصود بخاری آن است که هر حیله ای که شخص برای اسقاط زکات به میان آورد گناهش بر اوست؛ چه آنجا که پیامبر صلی الله علیه و آله از گردآوردن یا از هم

ص:163

پراکندن گوسفندان از بیم زکات نهی فرمود همین معنا از آن فهمیده می شود، چونان که این معنا از حدیث طلحه بن عبدالله نیز برداشت می شود که در آن داستان مرد عربی آمده و درباره احکام اسلام از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید. آن حضرت او را از آنها آگاهانید، و آن مرد گفت: سوگند به آن که تو را گرامی بداشت، نه از پیش خود چیزی را که واجب نیست می آورم و نه آنچه را که خداوند بر من واجب کرده است از آن می کاهم. رسول خدا صلی الله علیه و آله در پاسخ این سخن او فرمود: اگر راست بگوید رستگار شده است. از این حدیث فهمیده می شود که هر کس بخواهد به کمک حیله چیزی از آنچه خداوند بر او واجب کرده است بکاهد رستگار نمی شود.

مهلب می گوید: این هم که فقیهان اجازه داده اند شخص کمی قبلی از کامل شدن سال در مال خود تصرف کند مقصودشان آن نیست که چنین تصرفی به هدف فرار از زکات انجام پذیرد. هر کس چنین کند گناه از او برداشته نیست و همانند کسی است که یک روز پیش از رؤت هلال به شیوه ای از روزه رمضان بگریزد یا سفری را که نیازمند آن نیست در پیش گیرد تا بدین ترتیب روزه نگیرد. چنین کسی در معرض وعده عذاب است.(1)

ایجاب و قبول واقع شود و سپس یکی از آنها بخواهد عقد را فسخ کند این حق را دارد، البته تا

زمانی که در مجلس عقد هستند و پراکنده نشده اند، اما اگر یکی از آنها یا هر دو از مجلس عقد خارج شوند بیع در حق هر دو نافذ و لازم است، و هیچ کدام حق ندارند در صورتی که دیگری خواستار امضا و اجرای عقد است خواهان فسخ آن شوند.

چونان که می بینید این حدیث از آن حکایت می کند که خیار مجلس برای هر یک از طرفهای عقد تا زمانی که از مجلس عقد پراکنده نشده اند ثابت و بر قرار است. اکثر عالمان

صحابه، تابعین و طبقات بعد همین نظر را دارند و تنها مالک و ابوحنیفه و پیروانشان گفته اند:

عقد به ایجاب و قبول لازم می شود و هیچ کدام از طرفها خیار ندارند. البته احادیث صحیح بر خلاف نظر این گروه است و آنان پاسخی درست و استوار در برابر آنها ندارند؛ گاه آنها را بر خلاف ظاهر تأویل می کنند، وگاه نصی عام یا مطلق را در برابر آنها معارض می آوردند. جزئیات این بحث در کتب فقه و حدیث آمده است.

«الا ان تکون صفقة خیار»؛ عالمان در این باره که مقصود از این عبارت چیست اختلاف کرده، سه دیدگاه را برگزیده اند.

الف - عبارت، استثنا از امتداد خیار تا زمان تفرق، و معنای حدیث آن است که خریدار و

مشتری تا زمان تفرق خیار دارند مگر در صورتی که برای مثال فروشنده مشتری را پس از ایجاب بیع [میان فسخ و امضا] مخیّر سازد و او امضای بیع را اختیار کند. در چنین صورتی وی دیگر خیار فسخ ندارد هر چند از یکدیگر جدا نشده باشند. این دیدگاه شافعی و توده فقیهان

است.

ب - عبارت، استثنا از انقطاع خیار به تفرق باشد، و معنای حدیث آن است که خیار مجلس به تفرّق از میان می رود، مگر آن که برای مدتی معین شرط خیار شده باشد. در چنین صورتی

خیار به تفرق از میان نمی رود، بلکه تا پایان مدت می ماند. ابن عبدالبر این نظر را از ابوثور نقل کرده است.

ج - عبارت، استثنایی از اثبات خیار مجلس باشد ، و معنای حدیث آن است که خیار مجلس برای طرفین قرارداد وجود دارد، مگر آن که عدم خیار مجلس در آن شرط شده باشد. در چنین صورتی به صرف ایجاب و قبول عقد لازم می شود و در آن خیار نیست. این تأویلی ضعیف است که لفظ و معنای حدیث آن را نمی پذیرد.

در این میان، برخی عالمان نیز گفته اند: هم تفسیر نخست و هم تفسیر دوم مقصود از حدیث است. حافظ ابن حجر در فتح الباری می گوید: روایت عبدالرزاق از سفیان که بخاری

ص:165

آن را نقل کرده همین نظر را تأیید می کند، آنجا که می گوید: «إلاّ بیع الخیار أو یقول لصاحبه

اختر(1)» مشروط بر آن که واژه «أو» در این حدیث را به معنای تقسیم بدانیم نه تردید.

«ولایحل له ان یفارقه خشیة ان یستقیله»؛ مقصود از استقاله در این جا درخواست فسخ از سوی طرفی است که پشیمان شده است، نه آن اقاله ای که در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله به روایت ابوداوود آمده است که فرمود: «من أقال مسلماً بیعته أقاله الله عثرته(2)»؛ چه، اقاله به معنای دوم تنها به مجلس عقد اختصاص ندارد و به تفرق از میان نمی رود. از همین رو لزوماً باید اقاله را در این جا به معنای نخست دانست. ترمذی، خطابی، و دیگر عالمان نیز اقاله را به همین معنا

دانسته و گفته اند: معنای حدیث آن است که بر شخص حلال نیست از بیم آن که طرف او در مجلس فسخ کند پس از بیع از او جدا شود. همین برگزیدن فسخ در این جا به منزله استقاله

است.

ابن قدامه در المغنی می گوید:

ظاهر حدیث حرمت جدا شدن یکی از طرفین معامله از دیگری از بیم فسخ بیع است. ظاهر کلام احمد در روایت اثرم همین است؛ چه هنگامی که کرده ابن عمر که «چون چیزی می خرید و از آن خوشش می آمد از فروشنده جدا می شد»، و نیز حدیث عمروبن شعیب را نزد او یادآور شدند گفت: این [این کرده ابن عمر ]همان سخن

پیامبر صلی الله علیه و آلهاست. ابوبکر بن عربی نیز همین نظر را برگزیده است. قاضی گفته است که ظاهر کلام احمد جواز چنین کاری است؛ چه، ابن عمر چون چیزی می خرید و از آن خوشش می آمد از فروشنده [بیدرنگ] جدا می شد (این حدیث مورد اتفاق است).

ولی نظر نخست صحیحتر است؛ زیرا سخن پیامبر صلی الله علیه و آله بر کرده ابن عمر پیشی دارد، و ظاهر آن است که این حدیث به ابن عمر نرسیده بود، و اگر وی از آن خبر می داشت چنین نمی کرد.(3)

ص:166

دلالت حدیث بر حرمت حیله

خداوند برای هر یک از طرفهای بیع چنین تشریع کرده است که تا زمانی که در مجلس عقد هستند چنانچه مصلحت خود بدانند که عقد را فسخ کنند بتوانند چنین کنند. بنابراین،

خیار مجلس حقّی ثابت برای هر دوی آنهاست و از میان بردن آن جایز نیست. فلسفه این حق

نیز روشن است؛ چه، ممکن است یکی از طرفهای بیع یا هر دوی آنها شتابزده، و بدون درنگ

و تأمل و ملاحظه جوانب کار به خریدن یا فروختن پرداخته باشند. از همین روی شارع این

حق را به آنان داده است تا بدین وسیله آنچه را که ممکن است بدان توجه نداشته اند جبران

کنند. بنابراین، اگر یکی از طرفهای بیع به این هدف از دیگری جدا شود که هر چه زودتر حق خیار فسخ او را که شارع برایش مقرر داشته است ساقط کند، با شارع در تشریعش ضدیت ورزیده و برای زیان رساندن به برادر مسلمان خویش اقدام کرده است. به همین سبب رسول خداوند صلی الله علیه و آلهچنین کاری را حرام کرد و فرمود: «ولایحل له ان یفارقه خشیة ان یستقیله» و روشن است جدا شدن یکی از طرفهای بیع از دیگری به چنین هدفی، خود حیله ای برای اسقاط خیار مجلس است، و این حیله به تصریح حدیث حرام است. چنین کاری از آن روی حیله است که ظاهرش جدا شدن از طرف بیع برای بر آوردن منافع خود بدون قصد زیان زدن به برادر مسلمان است، اما باطن کار زیان رساندن است. ولی شارع به ظاهر این کار ننگریسته،

بلکه حقیقت آن را لحاظ کرده و آن را حرام دانسته است.

برای برخی از عالمان با توجه به آنچه ابن عمر می کرد و پیشتر به آن اشاره رفت این حدیث دشوار افتاده است. اما به حمد خداوند در این حدیث دشواریی وجود ندارد؛ زیرا اگر

این حدیث به ابن عمر رسیده و وی با وجود آن چنان کاری انجام می داده است، می بایست رفتار او را برخاسته از اجتهاد وی در فهم این حدیث دانست و گفت از نظر او این حدیث نه

بر حرمت ، بلکه بر کراهت چنان کاری دلالت داشته، و این در حالی است که اجتهاد او هنگامی که با ظاهر حدیث، و بلکه با صریح حدیث - چنان که در این جا مشاهده می شود - مخالفت داشته باشد حجت نیست. اگر هم این خبر به ابن عمر نرسیده و وی چنان می کرده -

که ظاهراً همین نیز بوده است - باید گفت: آنچه حجت است حدیث است نه کردار ابن عمر و

گناه نیز از او ساقط است، نه از کسانی که حدیث به آنان رسیده و در عین حال از او تقلید

کرده اند.

در برابر فرض پیش گفته، اگر یکی از طرفها بدون داشتن چنین هدف ناپسندی مجلس عقد را ترک گوید نمی توان او را در شمار کسانی که برای ساقط کردن حق برادر خود حیله

ص:167

می ورزند شمرد، هر چند کار او چنین چیزی را در پی آورد. همچنین نمی توان گفت آنچه وی کرده ذریعه ای برای ابطال حق برادر خود و وسیله ای برای بستن باب فسخ بر اوست و گرنه

می بایست به حرمت هر جدا شدنی از مجلس عقد به طور مطلق حکم کرد. ابن قیم می گوید:

باب ذرائع ،هر گاه موجب از دست رفتن مصلحتی راجح شود یا مفسده ای راجح در برداشته باشد نتوان بدان توجهی کرد. بنابراین، اگر هر یک از طرفهای عقد را از این باز

دارند که تا زمانی که طرف دیگر بر نخاسته مجلس عقد را ترک نگوید، این به او زیان می رساند و مفسده ای راجح در بردارد.(1)

اکنون که حدیث، آنچنان که بیان داشتیم، بر حرمت حیله به هدف ساقط کردن حق دیگری نسبت به خیار فسخ در بیع دلالت دارد، به طریق دلالت یا قیاس بر حرمت هر حیله ای که برای

اسقاط حقوق خداوند یا حقوق بندگان صورت پذیرد نیز دلالت می کند، چرا که قدر جامع میان هر دو به بازی گرفتن قانون خدا و حقوق واجب دینی است.

بدین بیان، این حدیث از روشنترین دلیلهایی است که بر بطلان حیله، با همه گونه هایش،

دلالت می کند.

فرسین و قدأمن ان یسبق فهو قمار». ابوداوود می گوید: این حدیث را معمر و شعیب و عقیل از زهری، از مردانی از اهل علم روایت کرده اند و همین نزد ما صحیحتر است.

چونان که شوکانی در نیل الاوطار آورده است، ابوحاتم می گوید: بهترین وجهی که برای سند این حدیث می توان یافت آن است که موقوف بر سعید بن مسیب باشد؛ چه یحیی بن سعید این حدیث را از او روایت کرده، و در موطأ نیز چنین است یعنی یحیی از سعید نقل کرده است.

ابن تیمیه در اقامة الدلیل هنگامی که درباره این حدیث سخن به میان می آورد پس از یاد آور شدن گفته های پیشوایان علم رجال و جرح و تعدیل درباره سفیان بن حسین، چنین می گوید:

این اندازه که گفته اند - یعنی آن که او گاه چیزهایی روایت می کند که در سند و در متن آنها عالمان دیگر مخالفند - ایجاب می کند در صورتی که کسی اوثق از او با او مخالفت کند، در روایت وی توقف شود، اما اگر حدیثی مستقل روایت کند و دیگران در این باره با او موافقت کرده باشند محذور از میان می رود و به سبب پیروی دیگران از او روشن می شود که این حدیث اصلی محفوظ داشته است.(1)

از این سخن ابن تیمیه روشن می شود که حاکم و ابن حزم به چه وجهی این حدیث را صحیح شمرده اند و البته خداوند خود به حقیقت امورآگاه است.

مشروعیت مسابقه و گرونهادن در آن و فلسفه این کار

سنت از این حکایت دارد که مسابقه میان اسبان و دیگر چهار پایان و همچنین مسابقه تیراندازی از ورزشهای ستوده ای است که بسته به انگیزه اش می تواند مستحب یا مباح باشد، و به هر روی کاری بیهوده نیست. فلسفه این حکم نیز آن است که چون خداوند اسب را به تسخیر انسان در آورده و اجازه اسب دواندن و استفاده از این حیوان را در جنگ و گریز و

گرماگرم پیکار داده است چاره ای جز آن نیست که برای استفاده از آن، به آن و نیز به سوار کار آموزش داده شود تا با تجربه و پختگی در میدان نبرد عمل کند، و بدین سان سودمندتر افتد،

کارآیی بیشتری داشته باشد و بهتر هدف انسان را از نگهداری آن برآورد. تیراندازی نیز چنین است، هم کم مشقت تر است و هم در از میان برداشتن دشمن کاراتر. از همین روی پیامبر صلی الله علیه و آله

ص:169

واژه «قوة» را در آیه «واعدوا لهم ما استطعتم من قوة» (انفال/ 60) به تیراندازی تفسیر کرد و سه بار فرمود: هان! بدانید که قوّت تیراندازی است. این روایت را مسلم و احمد نقل کرده اند.

هم اکنون نیز تیراندازی مایه قدرت و توانایی است، البته با توپ و بمب افکن و همانند آن. از دیگر سوی، از آنجا که آماده کردن این توانایی برای رویارویی با دشمن جز به تمرین کردن،

تجربه اندوختن و خوی گرفتن امکان پذیر نمی شود مسابقه تیراندازی نیز تشریع شده است.

همچنین سنت از این حکایت دارد که این مسابقه هم با عوض جایز است و هم بدون آن.اگر مسابقه با عوض باشد، عالمان برای این عقد شروطی مقرر داشته اند که برگرفته از

احادیث، اصول کلی دینی، و فلسفه فقه است و در کتب فقه بتفصیل بیان شده است. از جمله

این شروط آن است که عوض معلوم باشد. مسافت نیز معلوم باشد، مسافت در حد تحمل اسب یا هر حیوان دیگری باشد که با آن مسابقه داده می شود و امکان پیش افتادن یک از دو

اسب وجود داشته باشد. اگر معلوم شود که یکی از آنها ناتوان از دویدن است، مسابقه صحیح

نیست؛ زیرا هدف از مسابقه آزمودن اسبان است، و وسیله مسابقه باید از ابزارهای مورد استفاده در جنگ باشد. بنابراین مسابقه کبوترپرانی یا پراندن دیگر پرندگان و کارهایی از این دست که نه ابزار جنگ است و نه مایه توانایی یافتن در جهاد، جایز نیست.یکی از احادیثی که در این باره رسیده حدیثی است که احمد و صاحبان سنن از ابوهریره نقل کرده اند که رسول

خدا صلی الله علیه و آله فرمود:«لا سَبَقَ الاّ فی خُفٍّ آوْ نَصْلٍ أوْ حافِر»(1) البته در روایت ابن ماجه عبارت «او نصل» نیامده است.

خطابی در شرح این حدیث می گوید:

سَبَق به معنای مزد یا عطایی است که برای برنده قرار می دهند. اما سَبْق مصدری است از سَبَقتُ الرجل، اسبقته سبقاً. روایت صحیح در این حدیث سبق است، به فتح حرف با، و مقصود از روایت آن که تنها در مسابقه اسب دوانی و آنچه از خانواده آن است و شتر سواری و تیراندازی، استحقاق مزد و عطا پیدا می شود؛ چه، این امور از زمینه های

ص:170

آمادگی برای پیکار با دشمن هستند، و قرار دادن مزد برای آنها مایه تشویق در جهاد و برانگیختن به این مهم است. یابو و الاغ نیز در مفهوم خیل می گنجد؛ زیرا همه اینها سم دار هستند، و گاه می شود که به سریع دویدن و چابکی آنها نیاز می افتد؛ چرا که این

چهارپایان نیز بار و بنه لشکر را حمل می کنند و در جنگها همراه آورده می شوند. اما مسابقه با پرندگان و یا کبوترپرانی و همانند آن، هیچ از زمینه های آمادگی برای پیکار و قدرت یافتن در جنگ نیست و به همین دلیل ستاندن جایزه برای این کار قمار است و ممنوع(1)

عالمان می گویند، مسابقه با عوض بر چهارگونه است، که سه گونه اش جایز و یکی غیر جایز است. سه گونه جایز عبارتند از:

1- شرط مزد از یک طرف، به این که یکی از دو طرف مسابقه به دیگری بگوید: اگر از من پیش افتادی فلان چیز را بر من خواهی داشت و اگر من از تو پیش افتادم هیچ بر تو نخواهم

داشت.

2 - شرط مزد از دو طرف، با وارد کردن فرد سوم، به این که هر دو طرف جعلی قرار دهند و نفر سومی هم به میان مسابقه آورند، مشروط بر این که اسب سوم هماورد دو اسب دیگر باشد؛ هم امکان پیش افتادن آن وجود داشته باشد و هم امکان عقب افتادنش. صورت به میان

آوردن فرد سوم «محلل» در این مسابقه چنین است که به وی بگویند، اگر از ما پیش افتادی

مال هر دوی ما از آن تو، و اگر ما از تو پیش افتادیم هیچ از تو نخواهیم. با این وجود هر یک از این دو بر طرف خود شرط می کنند که در صورت پیش افتادن جعل و جایزه ای را که او قرارداده است بگیرند. با این ترتیب، اگر فرد سوم از آن دو نفر دیگر پیش افتد مال هر دو را می گیرد، اگر هر دو یا یکی از آنها از او پیش افتند هیچ حقی بر او ندارند، و هر کدام از آن دو نیز که بر طرف خود چیره شود مالی را که دیگری به عنوان جایزه در میان نهاده است در اختیار

می گیرد. این قرارداد از آن روی جایز است که فرد سوم (محلل) در هیچ فرضی زیان نمی کند

و تنها این دو احتمال در مورد او وجود دارد که چیزی بگیرد یا نه. با این ترتیب این قرارداد از قمار بیرون است؛ چه قمار چیزی است که برای هر یک از طرفها احتمال خسارت برابر وجود داشته باشد.

3- قراردادن مزد برای برنده از سوی فردی خارج از مسابقه.

ص:171

اما گونه ای که جایز نیست این است که مزد از هر دو طرف باشد و در این میان فرد سومی هم در مسابقه داخل نشده باشد، بدین ترتیب که هر یک از دو طرف به دیگری بگوید: اگر اسب تو پیش افتاد فلان چیز را بر من خواهی داشت، و اگر اسب من پیش افتد فلان چیز را بر تو خواهم داشت. این گونه قرارداد در حقیقت قمار است و جایز نیست.

اینک مناسب است به سخن خطابی در شرح حدیث «من ادخل فرساً بین فرسین و هولایؤن أن یسبق فلیس بقمار و من ادخل فرساً بین فرسین و قد أمن ان یسبق فهو قمار»

بنگریم که می گوید:

اسب سومی که در میان این دو اسب جای می گیرد «محلل» نامیده می شود؛ بدان معنا که آنچه را برنده می برد او بر وی حلال می کند و به وسیله آن گرو گذاری دو سویه از دایره قمار (که شرط گذاری دو کس بر سر مالی است که به یکی از آنان رسد و در نتیجه هر یک از آنان تنها یا برنده است و یا بازنده) خارج می شود. غرض از وجود محلل و قرار گرفتنش میان دو اسب آن است که نشانه ای باشد از این که طرفهای مسابقه حقیقتاً قصد اسب دواندن و تمرین دارند، نه هدفی مالی، که در این صورت آنچه می کنند به قمار شباهت خواهد یافت. اگر اسب محلل از نظر توانایی با آن دو اسب دیگر همسان باشد دو طرف بیم آن برند که از آن پیش افتد و در نتیجه جایزه (سبق) را از آن خود کند. در این صورت برای هر چه سریعتر دواندن اسب بکوشند و در نتیجه تمرین بیشتری کنند و توانایی افزونتری یابند.اما اگر محلل اسبی کندرو یا خسته باشد و بیم آن نرود که از دو اسب دیگر پیش افتد و سبق را از آن خود سازد، غرض و معنای تحلیل به وسیله آن حاصل نگردد و در آوردن آن به میان دو اسب دیگر لغو و بی معنا باشد و نتیجه آن شود که شرط گذاریی میان دو اسب صورت پذیرفته است، بی آن که محللی در کنار آنها باشد؛ و این عین قمار است.

صورت شرط گذاری و مسابقه اسب سواری آن است که دو نفر اسبهای خود را به مسابقه گذارند و آنگاه اسبی همتای اسبان خود برگزینند و در میان دو اسب قرار دهند و سپس مالی معلوم در میان نهند و قرار داد کنند که از آنِ سبقت گیرنده باشد؛ هر یک از دو اسب که از دیگری پیش افتد هم سبق خود را به دست آورد و هم سبق آن اسب دیگر را از آن خویش کند و در این میان بر محلل هیچ تعهدی نباشد؛ اما اگر محلل از آن دو پیش افتد سبق هر دو اسب را ببرد.

نیاز به محلل تنها در جایی است که گروگذاری میان دو نفر باشد، اما اگر امیر میان

ص:172

سواران مسابقه گذارد و برای سبقت گیرنده جایزه ای قرار دهد، یا اگر کسی به دیگری بگوید اگر از فلان کس پیش افتادی ده درهم بر من خواهی داشت، این عقد جایز است، بی آن که به محللی نیاز باشد و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

حدیث موضوع بحث همچنین بر این دلالت دارد که راه جستن به مباح به کمک ذریعه جایز است، و این از باب حیله و تلجئه(1) نیست.(2)

دلالت حدیث بر حرمت حیله هایی که با اهداف شارع در تناقض است

دانستیم که حدیث موضوع بحث بر دو نکته دلالت می کند:

نکته اول: اگر عقد مسابقه میان دو نفر باشد و مالی در میان گذارند که پس افتاده به پیش

افتاده بدهد، این کار جایز نیست مگر آن که اسب سومی میان دو اسب قرار دهند وآن با دو

اسب دیگر همتا باشد. در چنین صورتی اگر آن اسب سوم از دو اسب دیگر پیش افتد جایزه را

از آن دیگر ببرد و اگر هر دوی آنها با هم از او پیش افتند یا یکی از آن دو از وی سبقت گیرد هیچ چیزی بر عهده محلل نیست، و آن که از دیگری پیش افتاده مال شرط شده را خواهد برد.

نکته دوم: اگر آن اسب سوم با دو اسب دیگر برابری نکند و از پیش معلوم باشد که عقب خواهد افتاد عقدی که واقع شده قمار و حرام است.

اینک برداشت این دو نکته از حدیث: حدیث می گوید:

«من ادخل فرساً بین فرسین»؛ هر که اسبی میان دو اسب مسابقه قرار دهد، «وهو»؛ یعنی اسب سوم «لایُؤَن ان یُسبَق» از پیش معلوم نیست که حتماً عقب خواهد افتاد و اطمینانی

نسبت به چنین نتیجه ای وجود ندارد «فلیس بقمار»؛ آن عقد، قمار نیست؛ چرا که این احتمال

وجود دارد که اسب سوم از دو اسب دیگر سبقت گیرد و صاحب این اسب جایزه ای را که هر یک از صاحبان دو اسب دیگر در میان نهاده اند ببرد و بدین ترتیب هر دوی آنها خسارت کنند... «و من ادخل فرساً بین فرسین و قدأمِنَ ان یُسْبَقَ»؛ اما اگر کسی اسبی در میان دو اسب قرار دهد که از پیش روشن است عقب نمی افتد، و چنین اطمینانی نسبت به آن وجود دارد «فهو قمار» شرطی که کرده اند قمار است؛ زیرا وجود اسب سوم در حقیقت لغو است و

ص:173

مقصود شرعی که از اشتراط وجود این اسب در نظر است حاصل نمی آید.

چنین می نماید که حدیث خطاب به یکی یا خطاب به هر دو عاقد اصلی است؛ چه، برای این دو تصحیح عقدی که در آن مالی از جانبشان شرط شده است اهمیت دارد. از همین روی پیامبر، این دو را راهنمایی فرمود که راه تصحیح عقد آن است که اسب سومی در میان آن دو

اسب قرار دهند که با آنها برابر و همتا باشد، می شود از آن دو اسب دیگر پیش افتد و در نتیجه جایزه ای را که صاحبان آن دو در میان گذاشته اند ببرد، و می شود که عقب بیفتد و در نتیجه نه چیزی را ببرد و نه چیزی را ببازد؛ بدین ترتیب عقدی که صورت پذیرفته از دایره قمار (که به معنی تردید میان یکی از دو احتمال حتمی بر دو باخت است) بیرون می رود. همچنین پیامبر با بیان این که عقد در صورت نا برابر بودن آن اسب سوم با دیگر اسبها قمار خواهد بود صاحبان

آن دو اسب دیگر را از این که اسب سوم لغو و بی حاصل باشد نهی فرمود؛ چرا که در چنین

صورتی، مال، مردّد میان دو طرف، و آنچه صورت گرفته قمار است، و بدین سان هدف نخستین مسابقه دستیابی به مال است، نه مسابقه گذاشتن بر سردویدن و دواندن اسب و این

تناقضی آشکار با اهدافی است که شارع در تشریع خود داشته است.

با توجه به آنچه گذشت دلالت حدیث بر حرمت حیله از این جهت است که اگر صاحبان دو اسب آنچه را از آن نهی شده اند انجام دهند عقدی که صورت می دهند به دلیل فراهم آمدن

شرطش یعنی قراردادن اسب سوم در میان آنها، بظاهر صحیح، ولی از آن روی که این شرط لغو می باشد در واقع باطل و محکوم به قمار است؛ چه، آن مقصود شرعی که خداوند برای آن

مسابقه با عوض را تشریع کرده از چنین مسابقه ای حاصل نیامده است؛ زیرا در عقدی که در

این فرض صاحبان اسبها انجام داده اند هدفی مالی است نه تمرین و کسب توانایی برای جهاد.

ضمناً از این حدیث استفاده می شود که اگر صاحب اسب سوم مطمئن باشد که اسبش بی تردید پیش خواهد افتاد، و با چنین اطمینانی اسب خود را به میان آن دو اسب دیگر در

آورد محکوم به آن است که اموال مردمان را بناروا می خورد و در مقاصد شرع اخلال می کند.

این کاری است حرام، و وسیله اش نیز عقدی بظاهر صحیح، اما در واقع باطل و فاسد؛ و حکم

هم تابع واقعیت و معنای حقیقی عقد است، نه تابع ظاهر و صورت آن.

بنابر این حدیث تنها از یک چیز سخن می گوید، و آن حرمت عقودی است که ظاهرش فرمانبری و باطنش از آن روی که در اهداف و مقاصد شرعی عقود اخلال می کند عصیان و نافرمانی است. این گونه عقود غالباً به وسیله ایجاد شرطی ظاهری و فاقد حقیقت صورت می پذیرد تا حکم شرعی عقد بر آن مترتب شود، چونان که در مسأله موضوع بحث دیده

ص:174

می شود. گاه نیز این کار از طریق از بین بردن ظاهری شرطی صورت می گیرد تا مانعِ اقتضای سبب حکم خاص شود، همانند از میان بردن شرط «سال» درباره مال مشمول زکات،(1) به

ص:175

وسیله تملیک صوری تمام یا بخشی از آن، تا زمانی که سال کامل می شود مال بظاهر در ملکیت خود شخص نباشد و در نتیجه به زعم شخص،زکات از او ساقط شود. همانند این است که آنجا که شخص ایجاد سببی ظاهری را قصد کند تا حکم خاصی بر آن مترتب گردد، از قبیل این که در ماه رمضان سفر کند تا روزه نگیرد. سرانجام یکی دیگر از صورتهای انجام

این گونه عقود آن است که شخص ازاله سبب را قصد کند تا مانع اقتضای حکم خاص آن شود، همانند آن که مرتدی بظاهر اسلام آورد تا مانع شود ارتدادش حکم قتل او را اقتضا کند. به هر روی، خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

وحشی به آن حضرت هدیه کرد و وی آن را برگرداند و فرمود: ما تنها از این روی آن را بر گرداندیم که در احرام هستیم. همین مضمون در حدیث زید بن ارقم به طریق صحیح رسیده است، چونان که - در برابر - ، حدیث ابوقتاده نیز به طریق صحیح رسیده که چون خری وحشی شکار کرد پیامبر صلی الله علیه و آله به اصحاب خود که محرم بودند اجازه داد از آن بخورند. همین مضمون در حدیث طلحه و دیگران به طریقی صحیح رسیده است.

این احادیث مختلف را نمی توان به هیچ وجه توجیه کرد مگر آن که گفته شود در آن حدیث که پیامبر خوردن شکار را حلال کرده برای محرمی است که شکار برای او انجام نشده

و در آن حدیثی که حرام کرده برای کسی که است که گمان می شده شکار برای او انجام گرفته

است. این همان معنای حدیثی است که اکنون موضوع بررسی است، و از همین روی شافعی در باره این حدیث گفته: این حدیث در این باب بهترین و مطابق ترین حدیث با قواعد است.

حدیث بر آن دلالت دارد که در افعال جوارحی نیز هدف معتبر و معیار است؛ و بر این اساس، اگر مُحِلّ برای محرم شکار کند و آن را برای او ذبح کند خوردنش بر محرم حرام است، ولی اگر بدون چنین هدفی شکار و ذبح کند خوردنش هم برای خود او و هم برای محرم حلال است.

اکنون می گوییم: اگر در افعال جوارحی چنین باشد، در گفته ها و در عقود چنین حکمی به

طریق اولی وجود خواهد داشت، و این خود دلیلی است بر باطل بودن و حرام بودن حیله به گونه های متفاوتش؛ چه، ظاهر حیله کاری مشروع و باطن آن ممنوع است و همین باطن نیز مقصود شخص می باشد پس می بایست حکم بر همان مترتب شود. بلکه در حدیثی که مورد بررسی است خداوند خوردن گوشت شکار را بر محرم حرام کرده است، آن هم به واسطه نیّتی که از غیر او صادر شده و او از آن هیچ خبر نداشته است. این حرمت نیز از آن روی است که محرم نتواند سبب کشتن شکار به هیچ ترتیبی شود تا بدین سان حرمت شکار کردن از سوی محرم به طور کامل رعایت شود.اما اگر شکاری ذبح شود و محرم، نه در ظاهر و نه در باطن، سبب آن نشده باشد خوردن گوشت آن برای او جایز است، به عنوان امری تبعی و ضمنی، نه آن که اصل و مقصود او باشد.(1)

ص:177

پایان برسد، یا آنان خود پیمانشان را بر هم زنند.

روشن است حرکت به سوی اردوی دشمن بدین ترتیب، با مقتضای لفظ پیمانی که با آنان بسته شده است ناسازگاری ندارد، ولی در عین حال از آن روی که چنین کاری دربر دارنده نیرنگ است از آن نهی شده.این خود دلیلی است بر آن که مخالفت کردن با پیمان، چه به اقتضای لفظ و چه به اقتضای مفهوم و حقیقت آن، نیرنگ است و حرام.

نکته دیگر آن که هیچ تفاوتی میان پیمان آتش بس و دیگر عقود وجود ندارد و وفاداری به

همه عقود، خواه وفاداری به مدلول لفظی و خواه وفاداری به مقتضای اصل و روح آنها واجب

است. این حقیقت بنیان همه عقودی را که وسیله ای برای رسیدن به حرام می شوند، هر چند

ظاهر آنها مشروع می نماید، برمی اندازد و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

ص:179

است، بدان دلیل که نهی اقتضای فساد می کند. کسانی که این بیع را صحیح دانسته اند به این نظر داشته اند که نجشی که از آن نهی شده، چیزی جدای از حقیقت عقد است و اثری در بیع

ندارد، و افزون بر این، نهی برای دفاع از حق خریدار صورت پذیرفته و جبران این حق [در صورت انجام نجش ]به خیار یا به پایین آوردن قیمت است، البته مشروط به آن که مقدار غبن فاحش باشد، به گونه ای که عادتاً از همانند آن نمی گذرند، اما اگر آن اندازه باشد که معمولاً از آن در می گذرند خریدار خیار ندارد.

اگر فروشنده ای بگوید: برای خریدن این کالا فلان مقدار پرداخته ام، و خریدار نیز آن را باور کند و بر همین اساس از او بخرد و سپس روشن شود که وی دروغ گفته است بیع صحیح است، ولی خریدار خیار دارد؛ زیرا این کار نیز در معنای نجش و در حکم آن است.

ابن عبدالبر، ابن عربی و ابن حزم حرمت نجش را مقید به صورتی کرده اند که آنچه بر بها

افزوده شده از ثمن المثل بیشتر باشد. بنابراین اگر کسی مشاهده کند کالایی در معرض فروش

است و به کمتر از قیمت فروخته می شود، و آنگاه بر قیمت بیفزاید و آن را تا قیمت واقعی

خود بالا برد آنچه انجام داده است نجش و معصیت نیست، بلکه بنا به نیّت خود بر این کار

پاداش داده می شود. این گروه برای اثبات نظر خود به حدیث، «الدین النصیحه» استدلال کرده اند اما می توان در این استدلال خدشه کرد که در چنین دادوستدی نصیحت و خیرخواهی

تنها نجش نیست، بلکه راه دیگری هم وجود دارد و آن این که به فروشنده کالا بگوید: بهای

واقعی آنچه می فروشی این است و اگر تو آن را به بهایی که اکنون قرارداده ای بفروشی زیان

می کنی. با این راه می توان میان دلیل حاکی از حرمت نجش به صورت مطلق و دلیل لزوم نصیحت، جمع و سازگاری بر قرار کرد.

اما این که نجش یک حیله است، بدین بیان روشن می شود که با ستودن کالا و پیشنهاد دادن قیمت، ظاهر کار تمایل به خرید و راستگویی است و نیز اظهار این نکته که قیمت پیشنهادی همان بهای واقعی کالاست، اما باطن آن زیان رساندن به خریدار از طریق افزودن بر قیمت و فریفتن وی به افتادن در چنین معامله ای است. در این میان، شارع حرمت را، که مدلول نهی است، بر باطن این کار که البته مقصود اصلی شخص است مترتب ساخته، نه بر ظاهر آن. این خود دلیلی است بر آن که در عقود معانی و حقایق آنها معیار است و معتبر، نه ظاهر الفاظ.

همانند نجش مشمول حکم حرمت است هنگامی که برای زیان رساندن به فروشنده و بی رغبت یا کم رغبت کردن خریدار یا خریداران، کسی در بیع دخالت کند و بهایی کمتر از آنچه

ص:181

بهای واقعی کالاست پیشنهاد کند این کار نیز به سبب نیرنگ و زیان رسانی به فروشنده و حرام

است و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

آنها جمع کنید و چند روز دوشیدن را واگذارید تا شیر در پستان آنها گرد آید و پستانها بزرگ

شود و خریدار به این گمان بیفتد که طبیعت آنها چنین پر شیر است. از همین روی شافعی می گوید: تصریه آن است که نوک پستان شتر یا گوسفند را ببندند و دو یا سه روز از دوشیدن

آن خودداری ورزند تا شیر در پستانش گرد آید و خریدار به گمان این که طبیعت آن حیوان

چنین است بهای بیشتری برایش بپردازد.

حدیث بر این چند نکته دلالت می کند:

1- تصریه به واسطه ضرر رساندن به مشتری و پنهان کردن عیب حرام است؛

2 - برای مشتری در این صورت سه روز خیار خواهد بود. فلسفه تقیید به سه روز آن است که غالباً در مدتی کمتر از این، عیب تصریه دانسته نمی شود؛ چه اگر در روز دوم شیر کم شود در کنار احتمال تصریه این احتمال هم می رود که کم شدن شیر ناشی از مسأله ای همانند

بد خوراکی حیوان در آن روز باشد. اما چنانچه در روز سوم نیز این کاهش مشاهده گردد دانسته می شود که آن نادوشیده بوده است.

3- چنانچه خریدار فسخ بیع را برگزیند و بخواهد گوسفند یا شتر را پس از آن که دوشیده

است برگرداند همراه با آن می بایست یک صاع خرما نیز به صاحبش برگرداند، خواه مقدار شیری که دوشیده است کم باشد و یا زیاد.

ابن عبدالبر می گوید: شیری که از پیش و به تصریه در پستان حیوان بوده با شیری که در

ملک مشتری حاصل شده است در آمیخته و از همین روی ارزش گذاری آن ممکن نیست، و بدین سبب پیامبر صلی الله علیه و آله برای قطع نزاع فرموده است یک صاع خرما به فروشنده داده شود. حاصل آن که این خرما بدل آن مقدار شیری است که در هنگام بیع در پستان حیوان بوده است. اما آنچه پس از بیع به وجود آمده، در ملک مشتری حاصل شده و به همین سبب و از آن

روی که این شیر در ضمان خود خریدار حاصل گردیده، در صورتی که وی بخواهد حیوان را پس بدهد نسبت به این مقدار شیر ضمانتی ندارد.

اکثر این حدیث را پذیرفته و بدان عمل کرده اند، اما حنفیه مخالفت ورزیده و به این حدیث عمل نکرده اند. کسانی که حدیث را پذیرفته اند در این اختلاف کرده اند که آیا آنچه

همراه با حیوان نادوشیده برگردانده می شود لزوماً باید خرما باشد یا نه؛ بسیاری از این گروه گفته اند خرما متعیّن است؛ و برخی دیگر گفته اند: باید خریدار یک صاع از قوت غالب بلد را بدهد و اختصاص به خرما ندارد. این نظر - چونان که ابن قیم می گوید- گزیده تر و به قواعد

شرع نزدیکتر است، و گرنه چگونه می توان برای مثال کسانی را که قوت غالب آنها ماهی یا

ص:183

برنج یا ذرت و ارزن است مجبور به دادن خرما کرد. این نخستین تخفیفی نیست که بر آن دلیل رسیده است. در این میان، فلسفه تقیید به خرما در حدیث این است که در آن زمان خرما قوت

غالب مردم مدینه بوده و هم از این نظر که بدون پختن و آماده کردن مورد استفاده قرار

می گرفته، با شیر همانندی داشته است.

بحثی با حنفیه در باره ردّ حدیث

حنفیه این حدیث را به دو جهت ردّ کرده اند:

نخست آن که این حدیث به روایت ابوهریره است و ابوهریره - بنا به ادعای آنان - فقیه نبوده است. جمهور به این اعتراض چنین پاسخ داده اند که همین حدیث به دو طریق از ابن

عمر رسیده است: طریق ابوداوود و طریق طبرانی، و به روایت انس نیز آمده و ابویعلی آن را نقل کرده است، و همچنین به روایت عمرو بن عوف که بیهقی آن را در خلافیات آورده است.

چونان که در صحیح بخاری آمده، از ابن مسعود به صورت موقوف روایت شده و این در

حالی است که در چنین جایی، موقوف در حکم مرفوع است، و چرا که مخالف قیاس است و از دیگر سوی گفته اند حدیث موقوف مخالفِ با قیاس حکم حدیث مرفوع را دارد. افزون بر این، ابن مسعود به اتفاق همگان از بزرگان فقیهان است. این هم که گفته اند ابوهریره فقیه

نبوده، گفته ای بی اعتبار است؛ چه نام ابوهریره را در شمار فقیهان صحابه آورده اند و گفته اند: او در دوران صحابه فتوا نیز می داده است و هر کس در کتب حدیث جست وجویی کند این حقیقت را دریافته و در آن هیچ تردیدی روانخواهد داشت. افزون بر این، آنچه در پذیرش حدیث ملاک و معیار می باشد حفظ و امانتداری راوی است و این در حالی است که بیشترین حفظ حدیث در میان صحابه از آن ابوهریره بوده و پیامبر صلی الله علیه و آله برای او دعا کرده که بتواند حفظ کند، و از همین روی وی در میان همه راویان بهترین حفظ را داشته و در نقل، بیش از همه

مورد اطمینان است و خدشه در روایت او از سستی ایمان است و کاستی دانش.(1)

دیگر آن که، این حدیث ابوهریره از چند نظر مخالف اصول شریعت و قیاس جلی است از آن جمله:

ص:184

1- حدیث مقتضی به هم زدن بیع بدون هیچ عیب و یا تخلفِ در شرطی عقد است.

2 - این حدیث با حدیث «الخراج با لضمان» تعارض دارد؛ چه، شیری که نزد مشتری و در ملک او حادث می شود برای مشتری ضمان آور نیست، در حالی که بر طبق این حدیث وی نسبت به آن ضامن است.

3 - شیر «مثلی» است، در حالی که در این حدیث، خریدار آن را به غیر مثل ضامن شده [و چیزی جز شیر یعنی همان خرما را به فروشنده برگردانده] است.

4 - وقتی ضمان به مثل امکان پذیر نباشد قاعده آن است که ضمان به قیمت باشد، درحالی که خرما نه مثل است و نه قیمت.

5 - مقدار ضمان هر مال در کمی و زیادی تابع خود آن مال است و هر مال به همان اندازه

که بوده ضمان آور است، درحالی که در این حدیث مقدار ضمان خریدار در برابر شیری که دوشیده، خواه کم باشد و خواه زیاد، یک صاع تعیین گردیده است.

دیگران به این اعتراضها پاسخ داده اند. پاسخ کلی همه این اعتراضها آن است که این حدیث با اصول و قواعد شریعت سازگاری دارد و اگر هم مخالفتی داشته باشد، خود یک اصل است، چنان که دیگر احادیث نیز چنینند. از دیگر سوی، اصول شرع هیچ کدام معارض و نفی کننده دیگری قرارداده نمی شود، چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نهی فرموده که برخی آیات کتاب معارض و نفی کننده برخی دیگر قرارداده شود. بلکه می بایست از هر حدیثی پیروی کرد و هر اصلی را در جای ویژه خود نهاد؛ چه، این اصول از ناحیه خداوندی رسیده که شریعت خویش را بنیان نهاده و استوار ساخته است، و آنچه جز این باشد خطایی آشکار است. این پاسخ کلیی است که داده اند.

اما پاسخ تفصیلی از این قرار است:

1- این که گفته اند حدیث مقتضی به هم زدن بیع بدون هیچ عیب و یا تخلف از شرطی است سخنی مردود می باشد؛ چه در اصول شریعت که از صاحب شرع رسیده دلیلی بر این نیامده است که ردّ بیع منحصر به همین دو صورت باشد، بلکه اصول شریعت ردّ بیع را به اسبابی جز این همانند تدلیس و غش نیز اقتضا دارد؛ چه غش و تدلیس با تخلف از شرط ضمن عقد از یک باب هستند؛ زیرا فروشنده گاه با گفته های خود صفتی را در بیع وانمود می کند و گاه با کرده های خود، و در هر دو صورت چنانچه برای خریدار روشن شود صفت واقعی بیع چیزی جز آن است که فروشنده وانمود می کرده، مورد غش و تدلیس قرار گرفته و

خیار فسخ و امضا دارد. اگر هم در شریعت چنین حکمی به نص نیامده باشد این خود اصل

ص:185

قیاس و مقتضای عدالت است؛ چه، مشتری مال خود را تنها بنابر وجود صفتی که فروشنده اظهار کرده است، در برابر بیع به وی داده، و اگر می دانست مبیع دارای چنان صفتی نیست

هرگز آن مال را در برابرش نمی داد. بنابراین اگر با وجود این غش و تدلیس بیع را بروی لازم بدانیم این بزرگترین ستم است؛ چیزی که شریعت از آن کاملاً پیراسته است. می دانیم پیامبر

اکرم برای کاروانیانی که پیش از وارد شدن و اطلاع یافتن از قیمتها به استقبالشان آیند و کالایشان را به بهایی کمتر از بازار بخرند حق فسخ قرارداد، و این در حالی است که در اینجانه عیبی در بیع وجود دارد و نه تخلفی از شرط ضمن عقد؛ تنها نوعی تدلیس و نجش وجود دارد.

2 - این که گفته اند حدیث «الخراج بالضمان» با این حدیث تعارض می کند، در پاسخ می گوییم: گرچه حدیث «الخراج بالضمان» را صاحبان سنن به طریق مرفوع از عایشه روایت کرده اند، اما حدیث منع تصریه، به اتفاق همه پیشوایان حدیث، از آن صحیحتر است. پس چگونه می تواند حدیث الخراج با آن تعارض کند؟ افزون بر این، میان این دو حدیث تعارض

وجود ندارد؛ چه، خراج اسمی برای غلّه و محصولات زراعی است [و گفته می شود «خراج غلّه»]، همانند «کسب» برده، و «اجرت» چهارپا و از این قبیل است، در حالی که بچه و شیر خراج نامیده نمی شود. حداکثر چیزی که در این باب می توان گفت این است که شیر را می توان به خراج قیاس کرد، به استناد این جامع که هر دو از فواید و محصولات هستند ولی

این فاسدترین قیاس است؛ زیرا غله هنگام بیع وجود نداشته و پس از عقد بیع حاصل می شود، در حالی که در اینجا شیر در زمان عقد بیع وجود داشته و جزئی از بیع بوده است.

شارع هم خرما را عوض شیر که پس از عقد حاصل شده قرار نداده است، بلکه آن را عوض همان شیری موجود در پستان در زمان عقد دانسته و از همین روی ضمان نسبت به آن عین عدالت و مقتضای قاعده است.

3 - این که گفته اند شیر به چیزی غیر از جنس خود و صرف نظر از کم یا زیاد بودنش به مقدار یکسان ضمانت شده است، در پاسخ می گوییم: ضمان آور بودن شیر به غیر جنس خود نهایت عدالت است؛ چه ضمان شیر به مثل خود البته ناممکن است؛ زیرا شیری که در پستان قراردارد محفوظ است و در معرض خراب شدن نیست، اما چون دوشیده شود در معرض ترشیدن قرار می گیرد. بنابراین اگر خریدار شیر در پستان را به شیر در ظرف ضامن باشد،

ستمی خواهد بود که شریعت از آن پیراسته است. افزون بر این، شیری که پس از عقد حادث شده به شیری که در زمان عقد وجود داشته درآمیخته است و مقدار آن روشن نیست تا

ص:186

همانندش برخریدار واجب باشد؛ چه، ممکن است مقدار شیری که پس از عقد ایجاد شده در مقایسه با مقداری که به ضمانش حکم می شود کمتر یا بیشتر باشد و درنتیجه به ربا بینجامد، و کمترین چیزی که در این باب می توان گفت این است که از برابری این دو مقدار آگاهی نداریم. همچنین اگر قرار بود تعیین مقدار شیر را به نظر خریدار و فروشنده یا به نظر یکی از آن دو واگذاریم نزاع و درگیری بسیاری پدید می آمد. از همین روی شارع برای از میان بردن

زمینه نزاع و کینه و دشمنی مقدار خاصی را تعیین کرده است. آنچه در برابر شیر تعیین شده،

یعنی خرما، نزدیکترین چیز به شیر است؛ چه هر دوی اینها خوراک روزانه مردم مدینه و هر

دو نیز مکیل بوده اند و هر دو بر عکس گندم و جو و برنج بدون پختن و آماده کردن به عنوان

ماده ای غذایی مورد استفاده قرار می گرفته اند، و از همین روی خرما نزدیکترین ماده غذایی

مردم به شیر بوده است.

اگر گفته شود شما در همه جا به وجوب ردّ یک صاع خرما حکم می کنید، خواه آنجا که خرما غذای روزانه مردم است و خواه آنجا که چنین نیست، در پاسخ می گوییم: این خود از

مسایل مورد نزاع و اجتهاد است؛ برخی هستند که همین گونه حکم می کنند، و برخی دیگر می گویند در هر جا یک صاع از آنچه قوت غالب مردم است واجب است. چنان که پیشتر گفتیم، همین نظر دوم به اصول و قواعد شریعت نزدیکتر است. ابن قیم و همچنین خطابی در

معالم السنن، ابن دقیق العید در شرح العمدة، ابن حجر در فتح الباری، ابن عربی در شرح ترمذی، و کسانی دیگر همین نظر را به گونه ای خلاصه تر ابراز داشته اند.

گفتنی است همه بر این اتفاق نظر دارند که تصریه حرام، و مصداق غش و نیرنگ است، و در این میان، ابوحنیفه و دو شاگرد او محمد و ابویوسف - بنا به روایت مشهور از او - می گویند:

مشتری حق ندارد به استناد خیار عیب، حیوان نادوشیده را برگرداند؛ زیرا مانعی برای برگرداندن پیش آمده و آن زیاده منفصلی است که حاصل آمده است. درباره مطالبه مقدار تفاوت قیمت چنین حیوانی، از ابوحنیفه دو روایت رسیده است: در روایت شرح طحاوی آمده است: از آنجا که برگرداندن مبیع ناممکن است خریدار تفاوت قیمت را از فروشنده

می گیرد اما چونان که عینی در شرح بخاری(1) می گوید، در روایت اسرار آمده است: خریدار حق مطالبه تفاوت قیمت را ندارد؛ زیرا گردآمدن و یا گردآوردن شیر درپستان حیوان عیب نیست. ابوحنیفه و شاگردش که چنین دیدگاهی را برگزیده اند به حدیث پاسخهایی داده اند که

ص:187

گذشت، و دیدیم همه پاسخها نارسا و ناکافی است و نمی توان به استناد آنها سنّت را ترک کرد.

دلالت حدیث بر حرمت حیله

چونان که گفتیم، تصریه عبارت است از آن که برای چند روز از دوشیدن شتر یا گاو یا گوسفند خودداری ورزند تا پستانش پر شیر شود و در نتیجه هنگامی که با این وضع در معرض فروش گذاشته می شود، خریدار به گمان آن که طبیعت این حیوان همین است و پستانی بزرگ و شیری فراوان دارد رغبت بیشتری به خرید آن پیدا می کند و بهای بالاتری را می پردازد. بی تردید این یک حیله است، ظاهرش آن که پر شیر بودن طبیعت آن حیوان است،

و باطنش نیرنگ با خریدار و دروغ به اوست تا بهای بیشتری را بپردازد. این در حالی است که می دانیم نگه داشتن شیر در پستان حیوان به خودی خود و تا زمانی که موجب ضرر رساندن به

آن نشود کاری مباح است، اما از آنجا که همین کار وسیله ای برای رسیدن به هدفی حرام یعنی

خوردن مال مردم بنا روا باشد قرار گرفته، خود نیز به واسطه همین قصد محکوم به حرمت است و این دلیلی است بر آن که باطن و حقیقت هر عقد ملاک است نه ظاهر و صورت آن؛ چه میان عقدها تفاوتی نیست.

آنچه گفتیم در حالی است که تصریه نوعی تعریض و کنایه عملی است و میان کنایه عملی و کنایه به گفتار در صورتی که هدف از آنها غش و نیرنگ و دروغ و خوردن مال مردم بناروا

باشد هیچ تفاوتی وجود ندارد.

یکی از نمونه های کنایه به گفتار در بیع، حکایت حیله گری است که شتری را به مردی فروخت. آن مرد از او پرسید: چه اندازه بار می کشد؟ پاسخ داد: هر چه می خواهی بر دیوار بار کن. پرسید: چه اندازه شیر می دهد؟ پاسخ داد: در هر ظرفی می خواهی بدوش. پرسید: چگونه

راه می رود؟ گفت: به باد نتوان رسید. پس از آن که خریدار شتر را برد هیچ یک از آن اوصاف

را در آن ندید. نزد آن حیله گر برگشت و گفت: در آنچه به من فروختی هیچ یک از آن اوصاف

را ندیدم. وی پاسخ داد: من به تو دروغی نگفته ام!

شیخ الاسلام ابن تیمیه در اقامة الدلیل می گوید:

این حکایت از بعضی تابعان نقل شده است و کسانی که بردرستی حیله استدلال می کنند این را در سخن خود آورده اند. اما چنین می نماید که یا این حکایت دروغ است یا آن که فروشنده

با او قصد شوخی داشته است، نه قصد حقیقت بیع؛ و گرنه آنچه کرده غرری بیش از تصریه در بردارد؛ زیرا گفتار مفهوم غررش بیشتر از ظاهر حالی است که شخص از آن سخن بر زبان

ص:188

نیاورده است، و این کار از یک جوانمرد شایسته نیست تا چه رسد به یک دیندار.

گفتنی است تابعیی که این حکایت از او نقل می شود شریح قاضی است.

پوشیده نماند که کار فروشنده گندمها در این حدیث، درست مانند حیله تصریه، از باب کنایه عملی است، که کنایه به گفتار در حکم آن و بلکه به چنین حکمی سزاوارتر است، و هر

نیرنگ دیگری هم که اگر مغبون از آن اطلاع پیدا کند موضعی جز آنچه با نادانی در پیش گرفته

می داشت، همین حکم را دارد.

از این همه دانسته می شود که حدیث مورد بحث از دو طریق بر حرمت حیله دلالت دارد: قیاس، و ظهور دلالت لفظی و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

به مضمون حدیثی که گذشت احادیث بسیاری رسیده که از آن جمله است:

1 - روایت احمد و ابن ماجه از ابن مسعود به صورت مرفوع که: «بیع المُحْفَلاتِ خِلابةٌ، وَ لاتَحِل الخِلابةَ لمُسلم»(1). در سند این روایت ضعفی وجود دارد و در عین حال چنان که ابن حجر در فتح الباری می گوید(2) ابن ابی شیبه و عبدالرزاق آن را به سندی صحیح و به طریق موقوف(3) نقل کرده اند. ابن عدی در الکامل به نقل از قیس بن سعد بن عباده آورده است که: اگر نشنیده بودم که رسول خدا فرمود: «المکر و الخدیعة فی النار» بیش از همه مکر می ورزیدم. ابن حجر در فتح الباری می گوید:(4) در سند این حدیث اشکالی نیست.

شرح حدیث

«المحفلات» جمع «محفَلة» به صیغه اسم منعول،و به معنای حیوان نادوشیده است، گرفته شده از تحفیل به معنی گردآوردن و فراوان کردن. از آن روی حیوان نادوشیده چنین نامیده

می شود که شیر در پستان او زیاد شده و این در حالی است که در زبان عربی نسبت به هر چه

آن را زیاد کرده باشند فعل «حفل» به کار می بردند، چنان که می گویند: ضرعٌ حافلٌ؛ یعنی

پستانی بزرگ و پرشیر؛ یا «احتفل القوم»؛ یعنی جمع مردمان زیاد شد. از همین معناست که به جای اجتماع مردمان «محفل» گفته می شود.

«الخلابة» به وزن حمایت به معنای نیرنگ است. گویند رجل خلاّب؛ یعنی مردی

ص:190

پرنیرنگ، و «البرق الخلب» و یا «السحاب الخلب»؛ یعنی برق یا ابر بی بارانی که گویا بیننده را می فریبد.

این دسته از احادیث در حرمت نیرنگ در بیع و جز آن صریحند.

2 - عقبة بن عامر می گوید: از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: «المَسلم اخوالمُسلمِ، لایَحِلُّ لمسلمٍ باع مِن اخیه بیعاً و فیه عیبٌ إلاّ بیَّنَه لَه(1)» این حدیث را احمد و ابن ماجه روایت کرده اند و چنان که ابن حجر می گوید سند آن حسن است. وائله می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «لایحل لا حدٍأن یبیع شیئاً الاّ بیّن مافیه و لا یحّل لاحدٍ یعلم ذلک الاّ بیّنه(2)». این حدیث

را نیز احمد، ابن ماجه، و حاکم روایت کرده اند. همچنین حکم بن حزام، از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده است که فرمود: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا، فان صدقا و بیّنا بورک لهما فی بیعهما و انْ کذبا و کتما محقت برکة بیعهما(3)». این حدیث مورد اتفاق است. سرانجام، ابن ماجه نیز به طریق مرفوع روایت کرده است که «من باع عیباً لم یبیّنه لَمْ یزَل فی مَقتٍ مِنَ اللّهِ وَ لم تَزلِ المَلائِکةُ تَلعنُه(4)» و احادیث به این مضمون فراوانند.

در این احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهبیان فرموده است که سکوت از اظهار عیبی که طرف دیگر نمی داند، خود، گناهی بزرگ است، و این پنهان داری را حرام دانسته، و آن را سبب خشم خداوند و خشم فرشتگان او قرار داده است. گرچه آن کس که سکوت گزیده هیچ سخنی نگفته و وصفی از مبیع یا شرطی در باره آن به میان نیاورده، ولی این گناه از آن جهت است که سکوت او ظاهر در صحت و سلامت مبیع از هر عیب است و طرف بیع بنا را تنها بر همین ظاهری که طرف دیگر چیزی هم درباره اش اظهار نداشته، نهاده است که این خود نوعی

ص:191

تغریر و تدلیس نسبت به اوست. بنابر این، می بایست آن که به سخنان دروغ و توصیف بر ساخته خود طرف دیگر را می فریبد نزد خداوند گناهکارتر و کیفرش افزونتر باشد.

3 - از عداء بن خالد بن هوذه روایت شده است که گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله برای من چنین نوشت: «هذا ما اشتری العداء بن خالد بن هوزه من محمد رسول الله صلی الله علیه و آله اشتری منه عبداً أو امة لاداء و لا غائلة و لا خبثة، بیع المسلم المسلم». این حدیث را ترمذی و نسائی روایت کرده اند، بخاری آن را معلّق(1) دانسته، و ابن حجر درباره اش گفته: سندی حسن دارد و دارای طرقی چند به عداء است.(2)

شرح حدیث

عداء که این حدیث را نقل کرده یکی از صحابه کم روایت است که پس از حنین اسلام آورد.

«لاداء»؛ مقصود از آن نفی هر درد و بیماری نیست، بلکه مقصود نفی درد خاص است، و آن، دردی که خریدار از آن آگاهی نداشته باشد. از همین روی ابن منیر می گوید: «لاداء» یعنی هیچ بیماری و دردی که فروشنده آن را بپوشاند ندارد، وگرنه اگر عبد بیماری و دردی داشته

باشد و فروشنده آن را بیان کند، معامله ای که صورت گرفته معامله مسلمان با مسلمان [یعنی معامله ای درست و مشروع و ستوده] است.

«ولاغائلة»؛ ابن بطال می گوید: مأخوذ است از «اغتالنی فلان»؛ یعنی فلان کس با من حیله ای کرد و مالم درربود. ابن التین هم در تفسیر این عبارت می گوید: غائله آن است که کاری نهفته و پنهان همانند تدلیس و جز آن انجام دهی.

«ولا خبثة»، بر وزن حکمت و یا قدرت؛ به معنی طبع و خوی نکوهیده است. ابن بطال می گوید: از این خبر استفاده می شود که در هیچ یک از بیعهای مسلمانان حیله جایز نیست.

ابن حجر در فتح الباری می گوید:

دلیل این سخن آن است که گرچه لفظ حدیث خبری است، اما معنای آن نهی است و از عمومش چنین استفاده می شود که حیله ورزیدن در هیچ بیعی از بیعهای مسلمانان جایز و حلال نیست.

ص:192

«بیع المسلم المسلم»؛ دلیلی است بر آن که سلامت بیع از هر عیب مقتضای عقد مطلق است، و بنابر این ذکر چنین شرطی بیان این مقتضا و تأکیدی بر آن است. از همین روی پیامبر صلی الله علیه و آلهکسی را که در خرید و فروشهای خود حیله به میان می آورد امر کرد که حتماً این را شرط کند؛ در صحیحین به نقل از ابن عمر آمده است که: مردی به رسول خدا صلی الله علیه و آله گفت در دادوستد حیله می کند. پس رسول خدا صلی الله علیه و آلهفرمود: «من بایعت فقل: لاخلابة(1)». بنابر این ثابت می شود که گذاشتن این شرط در ضمن عقد، مشروع است، و اگر چنین شرطی با مطلق عقد مخالفت داشت نه به مطرح کردن آن در ضمن عقد فرمان می داد و نه آن را در حدیث عداء بر

خود شرط می کرد.

کوتاه سخن آن که به ضرورت روشن است که بسیاری از حیله ها و یا بیشتر و یا جمله آنها

مصداق «خلابه» هستند و خلابه، به حکم نصوص فراوان، حرام است.

شرح حدیث

«فضل الماء»؛ مقصود از آن آبی است که از نیاز شخص افزون است. «الکلأ» به معنای روییدنی است، تر باشد یا خشک. لام هم در عبارت «لیمنع» برای دلالت بر فرجام و عاقبت

است.

خداوند برای همه مسلمانان مباح کرده است از علفهایی که در اراضی عام (که ملک خاص کسی نیست) می روید بهره برند. بنابر این تلاش برای جلوگیری از این حق، به هر وسیله ای که باشد حرام و ممنوع است، خواه وسیله مشروع باشد و خواه ممنوع.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در این حدیث بیان فرموده است که این عادت برخی از مردم که می کوشند علفزارها را از آن خود سازند یا رغبت دیگران را به آنها کم کنند از نظر دینی کاری غیر جایز است. خداوند از دو نیرنگ که آزمندان و سودپرستان از آن بهره می جویند نهی کرده است:

1- این که فرد در زمینی که ملک اوست و در کنار مرتعِ مباح قرار دارد چاهی بکند و در آن نزدیکی چاه دیگری نیز نباشد، و چون گله داران که گله آنها در مرتع می چرند از او اجازه

خواهند که گوسفندان خود را از آب اضافی چاه او سیراب کنند، اجازه ندهد و این خود سبب

شود آنان مرتع را ترک گویند و بهره گرفتن از آن به صاحب چاه اختصاص یابد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مردمان را از بازداشتن دیگران از مراتع به وسیله این حیله نهی کرد و فرمود: «لایمنع فضل الماء لیمنع به الکلأ» (مباد از دادن آب اضافی به دیگران خودداری شود تا آنان از مرتع محروم شوند)، و در روایت دیگری است که فرمود: «لاتمنعوا فضل الماء لتمنعوا به الکلأ».

مهلب می گوید: مقصود آن است که کسی چاهی داشته و در نزدیکی آن مرتعی مباح باشد و وی بخواهد این مرتع را به خویش اختصاص دهد. پس به همین انگیزه و در حالی که خود به آب اضافی چاه نیازی ندارد مانع آن شود که گوسفندهای دیگران از این آب استفاده کنند.

در چنین صورتی از آنجا که چون چهارپایان بچرند تشنه شوند و از سویی در آن نزدیکی چاه

دیگری نیز نباشد تا از آب آن سیراب گردند، صاحب آنها به چنین مرتعی بی رغبت شود و در

نتیجه از رهگذر این حیله مرتع بیشتری برای صاحب چاه فراهم آید.

بنابر این، حدیث دلیلی است بر حرمت اختصاصی کردن مرتع برای خود به کمک حیله، یعنی خودداری از در اختیار گذاردن آب اضافی برای دیگران. این حیله هم از نظر وسیله حرام و گناه آلوده است و هم از نظر هدف؛ از نظر هدف، از آن روی که مرتع مباح عمومی است و خداوند برای همه مردم حقی برابر در استفاده از آن قرارداده است؛ و از نظر وسیله از آن روی که از جلوگیری کردن آب اضافی برای دیگران نهی شده است. از آن جمله در حدیثی

ص:194

که ابن ماجه آن را به نقل از ابوهریره آورده و چنان که ابن حجر در فتح الباری می گوید سندش نیز صحیح است آمده که فرمود:«ثلاثة لایمنعن: الماء و الکلاء و النار»(1).

2 - این که شخصی آزمند اضافه آب چاه خود را تنها در برابر بهای آن در اختیار گله داران

گذارد و بدین ترتیب رغبت دیگران به بهره جستن از مراتع مباح کم شود و با چنین حیله ای

سهم بیشتری از مرتع به وی رسد. رسول خدا صلی الله علیه و آله فروش آب اضافی در چنین حالتی را فروش مرتع نامیده است، نه به اعتبار لفظ، بلکه به اعتبار هدفی که طرفهای دادو ستد در چنین معامله ای داشته اند. چنین است که فرمود: «لایباع فضل الماء لیباع به الکلأ»؛ مباد فروش آب اضافی که آن، فروش مرتع است. عالمان در تفسیر این حدیث گفته اند: آب اضافه بر نیاز خود

را وسیله و دستاویزی برای رسیدن به این هدف قرار ندهید که گله داران تنها در برابر پرداخت

قیمت آب، گله های خود را در مرتع مباح بچرانند. به بیان روشنتر چاهها یا چشمه هایی که در بیابان و یا در زمین ملکی افراد قرار دارد، برای صاحبان آنها جایز است به اندازه ای که نیاز دارند از آب آنها استفاده کنند، اما در کنار این جواز، بر آنان واجب است آب زاید بر نیاز را به دیگران بدهند؛ بر خلاف مرتع که آنان را در آن حقی اختصاصی نیست. اینک اگر صاحب چاه بدروغ مدعی شود چاه آبی زیاده بر نیاز او ندارد تا در نتیجه دیگر نیازمندان به مرتع ناگزیر شوند از وی آب بخرند و به گله خود بدهند، وی این اظهار دروغ خود را حیله ای برای رسیدن به چنین معامله ای قرارداده است.این حیله ظاهرش فروش آبی است که در ملکیت اوست، اما هدف از آن فروش مرتعی است که خداوند آن را برای همه مسلمانان قرارداده و هیچ کس در آن حق اختصاصی در برابر دیگران ندارد. از آنجا که هدف صاحب چاه و صاحب گله - هردو- همان مرتع است شارع نیز حکم را نه بر ظاهر، بلکه بر هدف آنان مترتب

ساخته و آنچه را انجام داده اند بیع مرتعی دانسته که هیچ معامله ای بر روی آن درست نیست.

در همین حکم است اگر صاحب چاه اعتراف کند آبی زاید بر نیاز خود دارد، اما از واگذاشتن

آن به گله داری که گله اش در مرتع مجاور چاه اوست به صورت رایگان خودداری ورزد. این

نیز حیله ای است که ظاهرش فروش آب، اما هدف از آن و حقیقتش فروش مرتع است. بنابر این، حیله کردن برای بیع مرتع، در قالب صوری بیع آب زاید بر نیاز هم از نظر هدف گناه آلود و ممنوع است و هم از نظر وسیله؛ از نظر هدف که روشن است؛ و از نظر وسیله نیز، از آن

ص:195

روی که در صورت نخست از دو صورت پیش گفته، شخص خبری دروغ داده و افزون بر این، آب زاید بر نیاز خود را فروخته و بدین سان دو محظور درکنار هم گرد آمده است، و در صورت دوم نیز یک محظور وجود دارد و آن فروش آب زاید بر نیاز است.

این درحالی است که می دانیم مرتع مباحی عمومی است که همه مردم در آن حقی برابر دارند و بنابراین هر گونه تلاش برای ایجاد حق اختصاصی در آن برای کسی یا تلاش برای فروش آن به کمک حیله، در حقیقت محروم کردن دیگر مسلمانان ازحقوقی است که خداوند برایشان قرارداده است. از همین روی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چنین کاری را حرام کرده است. هر حیله دیگری هم که هدف از آن به بازی گرفتن حقوق مسلمانان باشد همین حکم حرمت را دارد.

ابن حجر در فتح الباری یاد آور می شود که از دیدگاه جمهور نهیی که در این حدیث آورده بر نهی از فروش آب چاهی حمل می شود که در زمین ملک شخصی و یا در زمین موات حفر شده و هدف از کندنش تملک یا ارتفاق(1) باشد. در این دو صورت بر شخص واجب است آب زاید بر نیاز خود را برایگان به دیگران واگذار کند.

ابن حجر در ادامه گفتار خود می گوید:

بنابر صحیح، واجب نیست مقدار زاید بر نیاز آبی که در ظرف نگهداری شده است برایگان به کسی که مضطر نیست واگذار شود. ظاهر دو حدیث موضوع بحث نیز این است که نهی از محروم داشتن دیگران از آب زاید بر نیاز و یا از فروش آن در فرضی است که گله دار به مرتع

نزدیک آن چاه نیاز دارد. بنابراین، اگر در نزدیک آن چاه مرتعی نباشد این کار منعی ندارد؛

ص:196

زیرا در چنین صورتی علت نهی منتفی است. با این وجود مهلب می گوید: این ظاهر مراد نیست و معنای حدیث چنین است: به هیچ وجه نباید آب زاید بر نیاز را از دیگران بازداشت؛

زیرا اگر باز داشتن آن از دیگران، به دلیل نیاز به چیزی جز آن [یعنی همان مرتع] ممنوع است، آن هنگام که به خود آن نیاز باشد بازداشتنش از دیگران به طریق اولی ممنوع خواهد

بود و این که در حدیث جابر به روایت مسلم آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله از بیع آب زاید بر نیاز «فضل الماء» نهی فرمود، خود گواهی بر سخن مهلب است. این هم که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن آب را «فضل» نامید اشاره است به آن که اگر آب از نیاز صاحب چاه افزون نباشد برای وی

جایز است آن را از دیگران باز بدارد و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.(1)

می دهد.

امام خمینی در کتاب البیع ج2، ص 405 - 417 به علت اهمیت مسأله به رغم آن که این بحث را از سیاق بحث خود بیرون می داند بدان می پردازد و می گوید: «مسأله ای است که به رغم بیرون بودنش از محل بحث، به واسطه اهمیتی که دارد و همچنین بدان سبب که حقیقت امر در آن روشن نشده است باید بدان پرداخت».

امام بحث در این باره را با طرح این پرسش آغاز می کند که «چگونه می توان آن سان که اخبار صحیح فراوانی در این باره آمده و بسیاری از فقیهان نیز بجز شماری اندک بر آن فتوا داده اند، ربا را با حیله های شرعی حلال کرد، با آن که ربا حرام است و چنان سختگیری و مخالفتی با آن در قرآن کریم و همچنین سنت رسیده است که کمتر در باره معصیتی از دیگر معصیتها روی می دهد، و نیز در آن مفاسدی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است که علمای اقتصاد بدان پرداخته اند؟»

امام دیگر بار پس از طرح پرسش به اهمیت پاسخگویی به آن تصریح می کند و می گوید: «این یک مسأله دشوار و بلکه یک گره نزد بسیاری از اندیشمندان است و نیز خاستگاه اشکالی سخت که غیر مسلمانان بر این حکم وارد آورده اند».

با عنایت به همین اهمیت است که امام تمسک به تعبد را در این مسأله نامقبول می شمرد و می گوید: «چنگ زدن به تعبد در چنین مسأله ای که عقل مفسده های تجویز و مصالح منع آن را درک می کند دور از صواب و درستی است».

آنگاه امام (ره) به تقسیم ربا می پردازد و آنچه را اسلام ربا خوانده و حرام کرده است در دو دسته ربای معاوضی و ربای قرض قرار می دهد و پس از آن ربای معاوضی را نیز به دو گونه دیگر تقسیم می کند وبدان سان سه قسم ربا جدای از هم معرفی می شود:

1- ربای معاوضی جاری در نقود و در مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد، همانند برنج مرغوب و برنج نامرغوب، لیره انگلیس بالیره عثمانی، دینار عراقی با دینار کویتی، گندم با جو، ماست با کره یا روغن حیوانی که شارع آنها را به مثلین ملحق دانسته است. شارع در این نوع تنها معامله مثل به مثل را جایز دانسته و البته این در کنار اختلاف قیمتی است که ممکن است میان دو مثل وجود داشته باشد.

2 - ربای معاوضی در نقود و مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوتی در قیمت وجود ندارد، همانند دو دینار عراق، یا دو کیلو گندم از یک نوع. در این نوع نیز شارع به جواز معامله مثل به مثل و حرمت تفاضل و تفاوت حکم کرده و البته از آن سوی هیچ تفاوتی در قیمت نیز وجود ندارد تا چاره ای را بطلبد.

3 - ربای قرض که شارع آن را بسختی محکوم کرده و ستاندن مقدار زائد بر اصل قرض را ظلم خوانده است.

ص:198

امام آنگاه به علت تحریم ربا در شرع اشاره می کند تااین خود مقدمه ای برای تبیین بی اثر بودن حیله در گریز از ربا باشد. امام (ره) پس از آوردن آیه «وَاِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ اَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» (بقره/ 279) می گوید: «روشن است که همین ظلم و فساد بودن ربا ایجاب کرده است که خداوند به تحریم آن حکم کند. بنابراین به دلالت ظاهر آیه، تحریم معلول ظلم و ظلم علت یا حکمت تحریم است.

در روایت محمد بن سنان نیز آمده است که امام رضا علیه السلام به وی چنین نوشت: علت تحریم ربا، نهیی که خداوند از آن کرده و همچنین تباهی اموالی است که در آن وجود دارد؛ چه وقتی انسان یک درهم را به دو درهم بخرد ثمن درهم تنها یک درهم است و آن درهم دیگر باطل است... علت تحریم ربا در نسیه نیز از میان رفتن نیکوکاری، از میان رفتن اموال، رغبت مردم به سود، وانهادن قرض از سوی مردم و همچنین فساد و ظلم و تباهی اموالی است که در آن هست.

همچنین، در صحیحه هشام بن حکم است که درباره علت تحریم ربا از امام صادق علیه السلامپرسید و امام علیه السلام فرمود: «اگر ربا حلال بود مردم دادو ستد و کارهایی را که بدان نیاز دارند وامی نهادند. پس خداوند ربا را حرام کرد تا مردم را از حرام بگریزاند و به سوی حلال و به تجارت و دادو ستد براند».

از دیدگاه امام (ره) همه حیله های نقل شده در روایات به نوع نخست از سه نوع پیشگفته مربوط است و این تجویز نیز همانند تحریم در دیگر انواع به فلسفه حکم نظر دارد. از این روی پس از اشاره ای که به مناسبت به علت تحریم ربا شد می گوید: «در میان اقسامی که ذکر کردیم برخی اقسام به حسب عرف و نزد عقلا مصداق ربا نیستند، همانند نوع نخست از دو نوع ربای معاوضی [یعنی جایی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد]؛ چه، اگر قیمت یک من برنج مرغوب برابر با دومن برنج نامرغوب باشد مبادله این یک من با آن دومن ربا شمرده نخواهد شد؛ زیرا در اینجا نه نفعی در میان است و نه زیادتی بجز زیادت در حجم، در حالی که زیادت حجمی درباب تجارت میزان نفع و فزونی نیست. همین گونه است اگر لیره انگلیسی را با لیره عثمانی مبادله کنند و یکی از دیگری بیشتر باشد به گونه ای که در قیمت بازار با یکدیگر برابر شوند و هیچ ربا و افزونیی در کار نباشد. در هر دو مثلی که بدین ترتیب با هم مبادله شوند همین حکم وجود دارد؛ بر این پاریه اگر فرض شود که قیمت درهم کویت دو برابر درهم عراق است و فردی یک درهم کویت را به دو درهم عراق خریده است، نه زیادتی در کار خواهد بود، نه سودی و نه ربایی.

سزاوارتر به این حکم آن جایی است که به مثلیات ملحق دانسته شده است، همانند مبادله جو با گندم یا مبادله فراورده های ثانوی یک محصول با خود آن محصول یا با فراورده های ثانوی دیگری از همان محصول. بر این پایه اگر یک من روغن حیوانی با چند من شیر یا پنیر مبادله شود به حسب نظر عرف و به حسب واقع، این مصداق ربا نخواهد بود، چونان که مبادله با فزونی یکی بر دیگری در این نوع از مبادله ها نه دربردارنده فساد است، نه در بردارنده ستم، و نه موجب رویگردان شدن مردم از

ص:199

تجارت و دادوستد، و این حقیقت بخوبی روشن است. اما در ربای قرض و مثلا مبادله نسیه یک من محصول با دو من دیگر با فرض تساوی صفات، همان فساد و ستم و تزلزل بازاری وجود دارد که پیشتر اشاره شد و عالمان اقتصاد بدان پرداخته اند».

امام (ره) پس از توجه دادن به این معیار عرفی و توجه به قیمت واقعی دو طرف مبادله، به احکام هر یک از سه نوع یا سه قسم پیشگفته می پردازد و با این مبناکه در نوع نخست افزایش حجمی ظاهری هیچ ربطی به ربا ندارد همه ادله تجویز حیله را ناظر به این نوع می داند، گویا ادله حیله خواسته است کاری کند که مبادله همان گونه که بواقع ربا نیست در ظاهر هم از صورت مثل به مثل خارج نشده باشد تا ظاهراً مبادله ای ربوی شود. امام می گوید: «جواز حیله در قسم نخست اساساً نه اشکالی دارد، نه دشواری و نه گره و پیچیدگیی؛ زیرا مثلیات همانند هر کالای دیگر دارای قیمت هستند که گاه بالا می رود و گاه پایین می آید، و خریدن یک من گندم خوب به دو من گندم بد یا چند من جو همانند خریدن دیگر کالاها به قیمت بازاری آنهاست. خریدن یک درهم یا دینار هم که دارای قیمتی بازاری معادل با دو درهم یا دینار از صنف دیگری است، نه اشکالی دارد و نه پیچیدگیی... بنابر این حیله در این قسم جایز است».

به دیگر سخن، آن سان که از مطاوی این بحث کتاب البیع بر می آید مبادله به زیادتی حجمی در یکی از دو طرف در نوع نخست اساساً مصداق ربا نیست تا حیله آن را جایز کرده باشد، و به عبارت روشنتر، آنچه حیله برای آن آمده اصلا ربا نیست و آنچه رباست اصلا حیله ای برای حلال کردنش نیست.

به هر روی امام(ره) پس از منصرف دانستن حیله های شرعی به همین نوع نخست که نه فقط مبادله با تفاوت مقدار یک کار جایز، بلکه یک ضرورت می نماید، به دو قسم دیگر می پردازد و می گوید: «اما در دو قسم دیگر، یعنی ربای قرض و همچنین ربای معاملیی که در آن بواقع ربا و زیادت هست، هیچ حیله ای نرسیده است، مگر در پاره ای از اخبار که یا در متن و سند آنها می توان مناقشه کرد و یا به گونه ای قابل جمع و سازگاری با دیگر ادله ای هستند که از آن چنین تجویزی لازم نمی آید».

مهمتر از این سخن آن است که امام(ره) حتی در این فرض هم که متن دلیلی نقلی برجواز حیله در ربا در دست باشد آن را نادرست و ناقض قانون می داند و می گوید: «بلکه اگر چنین فرض شود که اخباری صحیح و دال بر حیله در این دو نوع رسیده است می بایست آن اخبار را تاویل کرد یا تفسیر آنها را به صاحبانشان[یعنی معصوم] وانهاد؛ چه، حیله موضوع را از ذیل عنوان ظلم و فساد و تعطیل تجارات و دیگر عنوانهایی که در کتاب و سنت ذکر شده است خارج نمی کند. بر این پایه اگر فرض شود قرض دادن به مدت یک سال با سود بیست درصد ظلم است در صورتی هم که شخص به حیله توسل جوید و صد دینار را به صد و بیست دینار نسیه یک ساله بفروشد، این نیز بی هیچ اشکال و

ص:200

تردیدی ظلم خواهد بود. یا اگر مبادله مقداری جو با دو برابر آن برای یک سال بعد، در فرض تساوی آنها در جنس و در اوصاف، ظلم و فساد باشد، معقول نیست این کار با ضمیمه کردن یک دستمال به مقدار کمتر از ذیل این عنوانها خارج شود، آن سان که معقول نیست ظلم وفساد تجویز شود.

می توانید بگوید: اگر نصی بر جواز حیله رسیده بود، نقض کننده کتاب و سنت مستفیض بود ونه از قبیل تقیید یا تخصیص ... .

نکته دیگر آن که اگر حیله به این آسانی تصحیح کننده رباخواری بود چرا رسول خدا صلی الله علیه و آلهکه پیامبر رحمت بود امت را بدان توجه نداد تا در آن حرامی نیفتد که اعلام جنگ با خدا و رسول و هر درهم از آن سنگین تر از هفتاد زنا با محرم است؟ در روایتی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله به کارگزار خود در مکه نوشت که با ربا خواران اگر دست از این کار بر ندارند بجنگد. بنابر این اگر بهره بردن از ربا به این آسانی و با ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر یا تغییری در لفظ ممکن بود، وی نیازی به تحمل رنج جنگ و کشتن مردمان نمی یافت، بلکه کافی بود برای حفظ جان مسلمانان شیوه حیله را به ربا خواران تعلیم دهد.

از آنچه گذشت دانسته می شود هیچ راهی برای بهره جستن ازحیله به منظور انجام آن گناه بزرگ وجود ندارد».

امام (ره) در ادامه برای حل روشنتر ناسازگاری روایات بیان می کند که در شرع مقدس دو عنوان حرام در این مسأله داریم: ربا خواه در مثلیات و خواه در غیر مثلیات، و مبادله مثلیات بازیاده خواه مشتمل بر ربا باشد و خواه نه. آن روایات ناظر به حیله، با همه فراوانی و صحت، در باره تخلص از مبادله مثلیاتی رسیده است که عنوان ربا بر آنها صدق نمی کند، همانند مبادله هزار درهم ناخالص به هزار درهم خالص، در جایی که قیمت بازاری این دو مقدار با هم برابر باشد. بنابراین حرمت در اینجا نه برای صدق عنوان ربا بلکه به واسطه صدق عنوان مبادله مثل به مثلین است، و حیله نیز برای تخلص از این کار آمده است، بی آن که ربطی به باب ربا داشته باشد. اطلاق ربا هم بر چنین جایی، اگر که وجود داشته باشد، نوعی توسع و مجاز است.

به هر روی، امام راحل (قدس سره) معیار را روی صدق واقعی عنوان ربا می برد و چنین خلاصه می کند که «آن حیله های مذکور در روایات اگر به گونه ای باشد که ربا بر آنها صدق کند و نتواند موضوع ربا را از میان برد، روایات حاکی از آنها مخالف کتاب و سنتِ قطعی خواهد بود. حتی اگر گفته شود این خود یک عنوان دیگر است و بیع [صوری] داعی یا غرض بوده است باز هم تنافی میان آن حیله ها و اخبار صحیح و کتاب خدا به حال خود باقی خواهد بود».

امام آنگاه به تبیین بیشتر این تخالف و تنافی می پردازد و می گوید: آیه «وَ اِنْ تَبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ اَمْوالِکُم لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ» (بقره/ 279) در این ظهور دارد که ستاندن هر چیز افزون بر اصل سرمایه، از دیدگاه شارع، ظلم است و همین ظلم بودن حکمت جعل[حکم تحریم] است، اگر که

ص:201

نگوییم علت آن. همچنین آیه ظاهر است در این که با تبدیل عنوان و در حالی که همچنان این ستاندن بر قرار باشد عنوان ظلم از میان نمی رود. این نیز گذشت که روایات صحیح حرمت ربا را به این معلَّل کرده است که ربا موجب رویگردانی مردم از تجارت و نیکوکاری است.

از دیگر سوی این نیز روشن است که اگر گفته شود ستاندن زیاده به عنوان ربا ظلم است و آنگاه گفته شود زیاده را به کمک حیله و با تغییر دادن عنوان بستان، عرف تنافی و تناقض گویی را در این سخن خواهد دید، نظیر آن که کسی بگوید: شرب خمر حرام است و رسول خدا صلی الله علیه و آلهشارب خمر را لعن کرده ... و آنگاه بگوید این تحریم «شرب» به واسطه فساد آوری و مست کنندگی است، و سپس بگوید البته اشکالی ندارد شراب را در کپسولی بریزید و در حالی که همان نتایج بر آن مترتب است آن را به جای «شرب» بخورید. این یک تناقض گویی و تنافی آوری در حکم شمرده خواهد شد؛ چه، صحیح نیست گفته شود «شرب» حرام است اما اکل حرام نیست، و آنچه آن را علت حکم می گویید حکمت حکم است. همچنین درست نیست گفته شود: فروش قرآن به کافر حرام است و علت نیز آن است که قرآن در سلطه کافر قرار نگیرد، و آنگاه گفته شود هبه کردن قرآن اشکالی ندارد. آیا صحیح است گفته شود بیع حرام است و هبه بیع نیست و علت علت حقیقی نیست، بلکه حکمت حکم است؟

مساله مورد بحث ما نیز از این قبیل است؛ خداوند تعالی ربا را ظلم نامیده و اخبار نیز از این سخن می گوید که علت تحریم نیز فلان و فلان است. سپس اخباری چند در این باره رسیده که خوردن این ربا یا زیادتی به کمک حیله اشکال ندارد، در حالی که مفاسد عینا و بدون هیچ تفاوتی بر این نوع از خوردن هم مترتب می شود. آیا چنین چیزی جز ناهمگونی در جعل و تناقض در قانون، بلکه در متن گفتار است؟ وآیا می توان پذیرفت با همه مفاسدی که بر چنین کاری مترتب می شود ائمه علیهم السلام این کار را به کمک حیله انجام می داده اند؟

بر این پایه آن روایات [= روایات حاکی از حیله] و آنچه لازمه مفادش به دست آوردن ربا و انجام حیله در رباخوری است، از آن دسته روایات است که معصوم درباره اش گفته: «ما خالف قول ربنا لم نقله» یا «فهو زخرف» یا «فهو باطل» آنچه با سخن پروردگارمان مخالفت داشته باشد ما آن را نگفته ایم - یا - آن بیهوده است - یا - آن باطل است.

امام (ره) در پایان، اشتهار فتوایی در این مسأله را نامعتبر می داند و با مثال آوردن مسأله منزوحات بئر بر این تأکید می کند که شهرت و حتی اجماع حاصل به خلل در اجتهاد نه فایده ای دارد و نه اعتباری. آنگاه سخن در این مسأله را با نقل این عبارت صاحب جواهر در مسأله مخالفت متاخرین با قدما در منزوحات بئر به پایان می برد که «هیچ بعید نیست آن مسأله بر متقدمین پوشیده مانده و برای دیگران آشکار شده است؛ زیرا چنین مواردی نایاب نیست؛ چه بسیار احکامی که در فروع یا اصول بر آنان پوشیده بوده و برای دیگران آشکار شده است». - م.

ایمان آورید و در پایان روز بدان کافر شوید، شاید مسلمانان از این آیین برگردند»(1)حیله و مکری دیگر کردند.

آنان پیوسته در برابر پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان نیرنگ کردند و حیله ورزیدند تا زمانی که خدا آنان را با دستان پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان به بزرگترین خواری و زبونی نشاند و بکلی از هم پراکند.(2)

ازخداوند می خواهیم شر آنان و شر همگون شدن با آنان را از مؤنان دور بدارد.

* * *

اینک به همین اندازه از احادیث و آثاری که در تحریم حیله هایی که با مقاصد شارع در تناقض است و حقوق خدا و مردمان را به بازی می گیرد رسیده است بسنده می کنیم و پروردگار دو گیتی را سپاس می گوییم و فصلی دیگر را فرا روی می نهیم.

است از آن که شخص کالایی به نسیه به دیگری بفروشد و تحویل وی دهد و سپس قبل ا

ص:202

قبض ثمن آن را دوباه به صورت نقد و به قیمتی کمتر از آن قیمت نسیه از خریدار بخرد تا بدین سان ظاهراً از ربا در امان باشد.

صاحب القاموس می گوید:

«عین» - بروزن سمع - ؛ یعنی آن که به طریق عینه - یعنی معامله غیر نقدی - چیزی را گرفت یا

داد. «عین التاجر»، یعنی آن که کالای خود را به نسیه فروخت و سپس همان را به قیمتی کمتر

از آن قیمت مدت دار، به صورت نقدی خرید.

ابن ارسلان در شرح السنن می گوید

چنین معامله ای از آن روی «عینه» نامیده شده که «عین» به معنی مالی حاضر است که برای مضطر حاصل می شود، و وی کالا را به صورت نسیه می خرد تا به مال یا پولی که موجود است و بیدرنگ در اختیار او قرار می گیرد بفروشد و بدین وسیله به هدف خود برسد.

چنین عقدی از آن روی حیله است که ظاهرش بیع و حقیقتش رباست و همین نیز مقصود طرفهای بیع است. شارع هم به ظاهر توجهی نکرده و حکم را بر همان حقیقت مترتب ساخته، و بنابراین، قاعده آن است که بنگریم چه از دست می رود و چه به دست می آید؛ اگر

معامله با آنچه از دستی به دست دیگر می رود درست باشد آنچه انجام شده صحیح و جایز است و گرنه نه. در این میان آنچه معتبر است کردار طرفین معامله و هدف آنان است نه ظاهر

گفتارشان. اینک به برخی از احادیثی که در تحریم بیع عینه آمده است می نگریم:

1- از ابن عمر روایت شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «إذاضنّ الناس بالدینار و الدرهم و تبایعوا بالعینة و اتبعوا اذناب البقر و ترکوا الجهاد فی سبیل الله، انزل الله بهم بلاء فلا یرفعه حتی یراجعوا دینهم».(1)

این حدیث را احمد در مسند خویش نقل کرده و گفته است: اسود بن عامر ما را خبر داد

که ابوبکر از اعمش، از عطاء بن ابی رباح، از ابن عمر برای او نقل حدیث کرده اند. ابن حجر در بلوغ المرام این سند را آورده و گفته رجال این سند همه ثقه هستند و ابن قطان نیز آن را صحیح دانسته است.

ص:203

ابوداوود نیز این حدیث را از طریق حیوة بن شریح از ابوعبدالرحمن اسحاق خراسانی نقل کرده که عطاء خراسانی به وی گفته است نافع به نقل از ابن عمر برای او چنین نقل حدیث

کرده: از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم: «إذا تبایعتم بالعینة وأخذتم اذناب البقر و رضیتم بالزرع و ترکتم الجهاد سلط الله علیکم ذلاً لاینزعه شی ء حتی ترجعوا إلی دینکم».(1) منذری در مختصر السنن گفته: یکی از رجال سند این حدیث ابوعبدالرحمن اسحاق بن اسیدخراسانی ساکن مصر

است که به گفته او نتوان استناد کرد. عطاء خراسانی نیز از رجال سند این حدیث است که در

او اشکالی است.

ابن تیمیه پس از ذکر این حدیث، بترتیب به دو روایت احمد و ابوداوود استناد می کند و

چنین می گوید:

این دو سند سندهایی حسن هستند که هر یک دیگری را پشتیبانی و تقویت می کند؛ رجال سند اول پیشوایان مشهور هستند، اما این بیم وجود دارد که ممکن است اعمش آن را از عطاء

شنیده ولی عطاء آن را از ابن عمر نشنیده باشد؛ سند دوم نیز روشن می کند که این حدیث

دارای اصلی محفوظ به نقل از ابن عمر است؛ چه، عطاء خراسانی ثقه و مشهور است، وحیوة بن شریح و افضل نیز چنین اند. ابوعبدالرحمن اسحاق هم شیخظی است که پیشوایان مصری از او روایت کرده اند، درست همانند حیوة بن شریح، لیث بن سعد، یحیی بن ایوب و دیگران.

افزون بر این از طریق سومی هم به نقل از سری بن سهل جندیشاپوری به سندی مشهور که تا وی می رسد همین حدیث برایمان نقل شده است؛ عبدالله بن رشید، از عبدالرحمن بن محمد، از لیث، از عطاء از ابن عمر نقل کرده است که زمانی بر ما گذشت که هیچ کس خود را

بیش از برادر مسلمان خویش به دینار و درهمی که داشت سزاوار نمی دانست. من از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: «اذا ضن الناس بالدینار و الدرهم و تبایعوا بالعینة و ترکوا الجهاد

و اتبعوا اذناب البقر، ادخل الله علیهم ذلاً لاینزعه حتی یتوبوا و یراجعوا دینهم(2)». این خود

ص:204

بیانگر آن است که حدیث، اصلی به نقل از عطاء دارد.

این حدیث بر آن دلالت می کند که بیع عینه حرام و از گناهان کبیره است. همچنین بر آن دلالت می کند که آنچه پیش و پس از بیع عینه از آن نام برده شده است نیز همین حکم را دارد؛ چه اینها همه مایه خروج از دین دانسته شده و خواری و زبونی بر آن مترتب گردیده است،

مگر زمانی که توبه کنند و به دیانت خویش باز گردند.

بر دلالت حدیث بر تحریم دو اشکال می شود:

یکی آن که در حدیث، بیع عینه با گرفتن دم گاو و مشغول شدن به کشت و زرع همراه آورده شده و این در حالی است که دنبال گاو افتادن و به کشت و زرع مشغول شدن حرام نیست تا بیع عینه هم که در ردیف آنهاست حرام باشد؛

دیگر آن که در این حدیث به خواری و زبونی تهدید شده و این بر تحریم دلالت ندارد.

به این دو اشکال چنین پاسخ می دهیم:

اشکال نخست پذیرفته نیست؛ چرا که کشت و زرع در این حدیث به کشت و زرعی تفسیر می شود که به سستی در کار جهاد بینجامد، و این خود از بزرگترین گناهان کبیره است.

اشکال دوم نیز وارد نیست؛ زیرا عزت از آن خدا و رسول، و در پی عزت بودن و از اسباب و عوامل خواری و زبونی دوری گزیدن از لوازم و مقتضیات ایمان است و بنابر این، تهدید به خواری و زبونی در صورت انجام کاری، ظهور روشنی در تحریم آن دارد و چنین خواری و زبونیی جز به سبب گناهی بزرگ نمی تواند باشد. از همین روی، رسول خدا صلی الله علیه و آله کسی را که کارهای زبون آوری انجام دهد در حکم آن کس قرارداده است که از دین بر گردد.

2 - احمد می گوید: محمد بن جعفر از شعبه به نقل از ابواسحاق سبیعی از همسرش نقل کرده که روزی وی به همراه کنیز زیدبن ارقم و زنی دیگر به حضور عایشه رفت. کنیز زید به

عایشه گفت: من غلامی به هشتصد درهم نسیه به زید فروختم و همان را به ششصد درهم نقد از او خریدم. عایشه گفت: به زید برسان که وی همه جهاد خود در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله را باطل کرده است، مگر آن که توبه کند. بد فروشی کردی! و بد خریدی!

عبدالهادی می گوید: سند این حدیث خوب است. همچنین صاحب منتقی الاخبار در کتاب خود این حدیث را به دار قطنی نیز نسبت داده، و حرب کرمانی هم به نقل از اسرائیل آن

ص:205

را روایت کرده، می گوید: ابواسحاق به نقل از جده او عالیه (مقصود جده اسرائیل می باشد؛ چه این که اسرائیل پسر یونس بن ابی اسحاق است و عالیه نیز همسر ابواسحاق و جده اسرائیل بن یونس) روایت کرده که: همراه چند زن به حضور عایشه رفتم. وی پرسید: به چه کار آمده اید؟

در پاسخ، ام محبه گفت: ای عایشه، آیا زیدبن ارقم را می شناسی؟ گفت: آری. گفت: من کنیزی

نسیه به هشتصد درهم به او فروختم، او می خواست دوباره آن را بفروشد و من آن را به ششصد درهم نقد از او خریدم. عایشه با خشم رو به آن زن کرد و گفت: بد فروختی و بد خریدی! به زید برسان که وی همه جهاد خود را باطل کرده است، مگر این که توبه کند. آن زن که همراه ما بود خاموش شد و زمانی دراز همچنان به سکوت گذراند. پس از چندی که دشواری سخن بر زن آسان شد وی گفت: ای عایشه، به نظر شما چگونه است که فقط همان سرمایه خود را از او بگیرم؟ عایشه در پاسخ این آیه را خواند: «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ»(1).

شوکانی در نیل الاوطار می گوید:

این حدیث دلیلی است بر آن که جایز نیست کسی چیزی را نسیه به دیگری بفروشد و همان را قبل از قبض بهای آن، به صورت نقد و بهایی کمتر از او بخرد. اگر مقصود از چنین کاری

حیله برای گرفتن مقداری نقد و برگرداندن مقدار بیشتری از آن به صورت مدت دار باشد، این

کار بی تردید مصداقی از ربای حرامی است که حیله های باطل در حلال کردن آن هیچ سودی نمی بخشند.

صورتی که در این حدیث ذکر شده همان صورت بیع عینه است. در حدیث این باب - یعنی همان حدیث عایشه - چیزی حاکی از آن که پیامبر از این کار نهی فرموده است وجود ندارد، اما تصریح عایشه به آن که این کار موجب بطلان جهاد وی در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله است بر این دلالت دارد که وی از نصی حاکی از تحریم از سوی شارع خبر داشته است؛ یا نصی عام همانند احادیث حاکی از تحریم ربا که این صورت را نیز در بر می گیرد، و یا نصی

خاص این مورد همانند حدیث عینه.

مباد چنین گمان شود که عایشه بی آن که از دلیلی حاکی از تحریم خبر داشته باشد چنین سخنی گفته است؛ چرا که مخالفت یک صحابی با صحابی دیگر نمی تواند موجب احباط

ص:206

اعمال گذشته او باشد [و آنچه می تواند موجب احباط باشد مخالفت با قرآن یا سنت پیامبر صلی الله علیه و آلهاست].(1)

قرافی در کتاب الفروق خود می گوید:

عایشه این حکم سختگیرانه را جز به استناد دلیلی که به او رسیده است نمی گوید و بنابراین منع از چنین حیله ها و ذریعه هایی واجب است و همین نیز مطلوب ماست. اگر گفته شود زیدبن ارقم خود یکی از بزرگان صحابه است و صحابه همه عادل و پرهیزگار و سروران مایند؛ پس چگونه انجام آنچه از زید بن ارقم گفته شده برای او رواست - پاسخ آن است که

صاحب المقدمات ابوالولید بن رشد می گوید: این دادوستد میان زید بن ارقم و کنیز او پیش از آزاد کردنش صورت پذیرفته است و بنابر این باید سخن عایشه را ناظر به حرمت ربا میان

مولا و بنده اش، در کنار قول به حرمت این حیله ها و ذریعه ها دانست. شاید هم زید بن ارقم به حرمت ربا میان مولا و بنده خود عقیده نداشته است. پس برای هیچ مسلمانی جایز نیست

درباره زید چنین گمان برد که وی بر دادو ستد دو مقدار متفاوت طلا که یکی مدت داراست،

با کنیز خود تواطی کرده است.اگر گفته شود: بنابر نظر عایشه آنچه انجام شده حرام بوده

است، اما احباط جهاد زید چه معنایی دارد، درحالی که احباط اعمال تنها به شرک است، پاسخ آن خواهد بود که احباط دو گونه است: احباط اسقاط، که عبارت است از احباط اعمال

صالح به واسطه کفر به گونه ای که با وجود کفر دیگر برای هیچ عملی صالحی سودی نمی ماند؛ و احباط موازنه که عبارت است از سنجش کارهای خوب انسان با کارهای بد او تا

اگر کارهای بد بیشتر باشد شخص دوزخی شود و اگر کارهای خوب بچربد شخص به بهشت خشنودی خداوند در آید. در این صورت اخیر هر دو دسته از کارها معتبرند، اما با یکدیگر سنجیده می شوند، در حالی که در صورت نخست هیچ عمل صالحی معتبر نیست. در حدیث مورد بحث نیز احباطی که از آن سخن به میان آمده احباط موازنه است. اینک یک پرسش دیگری می ماند و آن این که چگونه این کار [بیع عنیه ]می تواند همه ثواب جهاد را احباط کند؟ درپاسخ می گویم: این سخن می تواند به یکی از این دو معنا باشد: اول این که

مقصود مبالغه در محکومیت این کار باشد نه معنای حقیقی آن؛ و دیگر آن که پس از این گناه

مجموع ثواب حاصل آمده از جهاد بر جای نمی ماند، بلکه برخی از این کل از میان می رود و برخی دیگر همچنان می ماند. بنابر این تفسیر، احباط در مجموع، صورت پذیرفته است.

ص:207

ظاهر احباط و توبه این است که آنچه انجام پذیرفته گناه و معصیت است، یا از جهت ترک تعلم نسبت به وضعیت و حکم چنین عقدی پیش از اقدام کردن به آن، که زید در این باره اجتهاد کرد و عایشه دید این اجتهاد وی را می بایست نقض کرد و از تقریرش خودداری

وزرید، و بدین ترتیب اجتهاد زید برای خود او حجت نبوده است) و یا از این باب که زید از کسانی بوده که دیگران از او پیروی می کرده اند و عایشه بیم آن داشته که مردم در این فتوا از او پیروی کنند و در نتیجه باب ربا گشوده شود و این خود در نامه عمل زید نوشته شود و بزرگترین احباط نسبت به او صورت پذیرد. از همین گونه احباط است آن که فرمود: «من ترک صلاة العصر فقد حبط عمله»؛ یعنی هر که نماز عصر را ترک گوید عمل او به احباط موازنه حبط شده است.(1)

پاسخ به طعنهای ابن حزم در حدیث عایشه:

ابن حزم در این حدیث عایشه خدشه کرده است، آنجا که در المحلی گوید:

اما خبر همسر ابواسحاق خبری کاملاً نادرست است، به چند جهت: نخست آن که همسر ابواسحاق مجهول است؛

دوم آن که همسر ابواسحاق این حدیث را از عایشه نشنیده؛ بلکه آن را از همسر ابوالسفر

روایت کرده و همین زن است که کنیز زید بن ارقم بوده و با او دادوستد کرده و این در حالی

است که نا آگاهی از وضعیت این زن بیش از ناآگاهی از همسر ابواسحاق است. دلیل آنچه گفتیم [یعنی این که همسر ابواسحاق روایت را به طور مستقیم از عایشه نشنیده] روایت عبدالرزاق از سفیان ثوری از ابواسحاق سبیعی از همسر اوست که گفت: از همسر ابوالسفر شنیدم که می گفت: از مادر مؤنان عایشه پرسیدم و آنگاه همین ماجرا را آورد؛

سوم آن که امکان ندارد عایشه گفته باشد: به زید بن ارقم برسان که اگر توبه نکند همه جهادش در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله را باطل کرده است. در حالی که وی تنها در دو جنگ یعنی بدر و احد توفیق همراهی پیامبر صلی الله علیه و آله نداشته و افزون بر این پیش از فتح ایمان آورده و جنگیده و نیز در بیعت رضوان شرکت داشته و درباره او و دیگر حاضران آن بیعت چنین آیه

نازل شده است که «لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُوْمِنینَ اِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ»(2) به خداوند

ص:208

سوگند، چنین مقامی راهیچ گناهی نمی تواند از میان ببرد مگر برگشتن از دین، و این چیزی است که خداوند به برکت خشنودی از زید او را از آن دور بداشت.

چهارم این که اگر بر فرض صحیح باشد که زید مرتکب بزرگترین گناه، یعنی ربای صریح شده است، چون از حرمت آن آگاهی نداشته باز هم گناهی نکرده است، بلکه بر این کار پاداش نیز دارد اما تنها یک پاداش. پس چگونه می توان گمان برد که عایشه همه جهاد زید را به واسطه کاری که وی از روی اجتهاد انجام داده، باطل دانسته باشد؟

این چهار وجه بر بطلان این خبر دلالت می کند، با این همه اگر هم این خبر صحیح باشد باز برای آنان دلیل و حجّت نیست؛ زیرا قول عایشه اولویتی در برابر گفته یا کرده زید ندارد، گرچه که اگر این دو با یکدیگر در مقام تنازع باشند عایشه برتر است.(1)

پیش از این، روایتها و گفته هایی از عالمان گذشت که این شبهه ابن حزم در برابر حدیث عایشه را نقض می کند. در اقامة الدلیل ابن تیمیه و اعلام الموقعین، ابن قیم نیز سخنانی در دفاع از این حدیث آمده که شایسته است خلاصه ای از آنها را بیاوریم:

حدیث عایشه و کنیز زید بن ارقم حدیثی است ک شعبه در سلسله سند آن قرار دارد و این در حالی است که اگر شعبه در سند حدیثی باشد باید آن حدیث را استوار گرفت؛ چه هر کس شعبه را میان خود و خداوند قرار دهد در دین خویش به منبعی استوار تکیه کرده است.

همسر ابواسحاق نیز یکی از واسطه های سند است، و ابواسحاق که خود یکی از پیشوایان بزرگ می باشد آگاهترین کس به همسر خود و به عدالت اوست و کسی نیست که اگر زنش نزد او ثقه نباشد از او حدیثی نقل کند که به واسطه آن چیزی بر امت حرام شود، و آنگاه درباره

همسر خود هیچ نگوید، و بلکه به حساب دین خدا از او جانبداری کند.

افزون بر این، وی یکی از همسران تابعان است که بر عایشه وارد شده و از او چنین ماجرایی شنیده و نقل کرده، در حالی که هیچ کس در نکوهش آن زن یک کلمه هم نگفته است، و علاوه بر این دروغگویی و فسق در میان تابعان پدیده ای آشکار و همه گیر نبود تا به استناد آن روایاتشان ردّ شود.

همچنین این زن، زنی شناخته شده و نامش عالیه است. او مادر بزرگ اسرائیل بن یونس بن ابی اسحاق و همسر ابواسحاق است و اسرائیل و ابواسحاق این روایت را از او گرفته اند،

در حالی که هم اسرائیل بیش از هر کس دیگر مادر بزرگ خود را می شناسد و هم ابواسحاق

ص:209

همسر خویش را. علاوه این که هیچ کس در میان تابعان یابیده نمی شود که این حدیث عالیه را نپذیرفته، در آن با وی مخالفت ورزیده و بدین سبب در عدالت او خدشه کرده باشد. این در

حالی است که به حکم عادت محال است وی حدیثی باطل روایت کند و این حدیث در میان امت شهرت یابد و در عین حال کسی آن را انکار نکند و با آن مخالفتی نورزد.

نکته دیگر آن که این حدیث مشتمل بر ماجرایی است، و نزد حافظان حدیث، هنگامی که حدیثی در بردارنده ماجرایی باشد راهنمای آنان بر اصالت داشتن آن حدیث است.

افزون بر این اگر این حدیث به آن احادیث و آثاری که از تحریم چنین بیعی سخن می گوید ضمیمه شود، این مجموع اگر یقین ایجاد نکند دست کم گمانی برتر به وجود خواهد

آورد. علاوه بر این حتی اگر در این مسأله هیچ روایت و نصی هم نرسیده بود اصلِ قاعده و قیاس، و همچنین مصالح بندگان و فلسفه تشریع ایجاب می کرد که چنین دادو ستدی حرام باشد؛ چه، این دادو ستد در حقیقت ربایی است که به یک حیله بسیار روشن حلال شده است. بنابراین چگونه برای شریعت کاملی که رباخوار و ربا دهنده را لعن کرده و در تحریم

ربا سختگیری و مبالغه رواداشته و رباخوار را در جنگ با خدا و رسول دانسته، پسندیده و

شایسته است که ربا را در قالب حیله ای بسیار روشن حلال بداند، با آن که در هر صورت نتیجه یکی است؟

اگر عایشه آگاهیی بدور از تردید، از ناحیه پیامبراکرم صلی الله علیه و آله نداشت و در تحریم بیع عینه رهای از هر تردید نبود، به صرف اجتهاد خود به ابطال جهاد مردی از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله حکم نمی کرد.

در این میان تنها عذر زید آن است که از تحریم چنین بیعی خبر نداشته است. از همین روی عایشه فرمان داد خبر این تحریم را به او برسانند؛ چه، هر که حکم تحریم به اوبرسد و این حکم برایش روشن شود و سپس بر ادامه کار خود اصرار ورزد محکوم به چنان حکمی خواهد بود که در ادامه حدیث بیان شده است. روشن است اگر این مسأله از مسایل اجتهاد بردار بود، هیچ انجام چنان کاری گناه نبوده، تا چه رسد به آن که کبیره باشد. بنابراین از آن روی که عایشه به کبیره بودن چنین دادو ستدی یقین داشت و فرمان داد این خبر را به زید

برسانند معلوم می شود وی خبر داشته که این مسأله از مسایل اجتهاد بردار نیست. چنین برداشتی تنها می تواند به علم مستند باشد، و گرنه یک اجتهاد نمی تواند اجتهاد دیگر را ابطال کند و نیز نمی توان به صرف مخالفت یک مسلمان مجتهد با اجتهاد مجتهد دیگر به بطلان کارهای او حکم کرد. این در حالی است که صحابه، و بویژه عایشه، به خدا و رسول آگاهی

ص:210

بیشتری داشتند و بیش از آن از دین آگاه بودند که درباره آنان گمان چنین چیزی رود.

افزون بر این، صحابیانی چون عایشه، ابن عباس و انس به تحریم این دادوستد فتوا داده و

در این باره سختگیری نیز رواداشته و بارها بر این حکم تأکید کرده اند، و به ما نرسیده است کسی از صحابه و حتی کسی از تابعان چنین کاری را جایز شمرده باشد، بلکه عموم تابعان،

شامل اهل مدینه و کوفه و دیگر شهرها به تحریم این دادوستد عقیده داشته اند، و این خود

حجّت، و بالاتر از آن، یک اجماع است.

اگر گفته شود زید بن ارقم با عایشه و دیگر کسانی که نام بردید مخالفت ورزیده و حداکثر

آن است که در این مسأله صحابه دو نظر دارند و مسأله مسأله ای اجتهادی است، پاسخ خواهیم داد که زید هرگز نه گفت که این کار حلال است، و نه بدان فتوا داد. از کردار کسی هم نمی توان به فتوای او پی برد؛ زیرا چه بسا وی آن کار را از روی فراموشی، یا غفلت و یا با تأویل مستندی که داشته و یا حتی به عنوان گناهی که از آن توبه می کند و از خداوند آمرزش

می طلبد، و یا گناهی که همچنان بر آن اصرار می کند ولی در برابر حسنه هایی دارد که آن را می پوشاند، مرتکب شده باشد.

بنابر این، وقتی چنین احتمالهایی در مسأله وجود داشته باشد اعتقاد به حلال بودن این

دادوستد را نمی توان به زیدبن ارقم نسبت داد، بویژه آن که کنیز او به عایشه مراجعه کرد و در این باره از او پرسید و پس از پاسخ شنیدن از این عقیده برگشت و به همان سرمایه اولیه خود بسنده کرد. از همین جا دانسته می شود که زید و کنیز او از مسأله آگاهی نداشته اند. این که آن زن از عایشه پرسید «نظر شما چیست اگر فقط سرمایه خود را بگیرم» و عایشه هم در پاسخ او

آیه «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ» را خواند، خود دلیلی آشکار است بر این که سختگیری عایشه در این حکم از آن روی بوده که این کار رباست، نه از آن روی که مدت نسیه نامعلوم بوده است، چونان که برخی گفته اند؛ چه، این آیه در محکومیت رباست، و این

خود دلیلی است بر آن که چنانچه هدف از عقد اول [فروش نسیه یک کالا به خریدار] رسیدن به عقد دوم [خرید نقدی آن از خریدار] باشد اساساً همان عقد اول نیز باطل است، و نظر درست همین است هم بر مذهب ما و هم بر دیگر مذهبها.

افزون بر همه اینها، غالباً بیع عینه با کسی صورت می پذیرد که ناچار از چنین دادوستدی است، و گرنه یک انسان بی نیاز که در مقابل ستاندن هزار دینار خود را هزار و پانصد دینار

بدهکار نمی کند، بی آن که ضرورتی یا نیازی وی را به این کار وادار سازد. این در حالی است که ابوداوود از صالح بن رستم، از شیخی از بنی تمیم روایت کرده است که علی علیه السلام برای ما

ص:211

خطبه خواند و یا به ما فرمود: «نهی رسول الله عن بیع المضطر و عن بیع الغرر و عن بیع الثمرة

قبل أن تدرک(1)». احمد نیز این حدیث را روایت کرده و همچنین در روایت مبسوط دیگری به نقل از سعید بن منصور آورده است که علی علیه السلامفرمود: سیأتی علی الناس زمان عضوض، یعض الموسر علی ما فی یده و لم یؤر بذلک، قال الله تعالی: ولاتَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ (بقره/237)، وینهد الاشرار و یستذل الاخیار، و یبایع المضطرون، و قد نهی رسول الله صلی الله علیه و آلهعن بیع المضطر و عن بیع الغرر و بیع الثمرة قبل ان تطعم».(2) گرچه در راوی این روایت جهالتی است، اما از سویی دیگر این حدیث گواهی هم دارد و آن روایت سعید است که می گوید: هیثم

به نقل از کوثر بن حکیم، از مکحول بر ایمان نقل کرد که به من رسیده که حذیفه از رسول

خدا صلی الله علیه و آلهحدیثی نقل کرده و در آن فرموده است: «انّ بعد زمانکم هذا زماناً عضوضاً، یعض الموسر علی مافی یدیه و لم یؤر بذلک، قال الله تعالی: وَ ما اَنْفَقْتُمْ مِنْ شَئءٍ فهُو یُخْلِفُهْ وَ هُوَ خَیْرُ الرّازِقین (سبأ/ 39)، و ینهد شرار خلق الله یبایعون کل مضطر. الا ان بیع المضطر حرام. المسلم أخوالمسلم لایظلمه و لایحقره. ان کان عندک خیر فعد به علی اخیک و لاتزده هلاکاً

الی هلاکه»(3). گرچه به این سند نیز حجتی ثابت نشود، اما این دست کم خبر نخست را تقویت می کند، با این که آن نیز خبری(4) درست و بلکه از نشانه های نبوت است.

ص:212

به هر روی بیع عینه عموماً از سوی کسانی صورت می پذیرد که ناگزیر و خرجیی هستند که توانگران از در اختیار گذاردن آن به صورت قرض بخل می ورزند تا بدین سان نیازمندان

ناگزیر شوند با هر درصدی که آنان می خواهند سود بدهند و وام بگیرند. اگر چنین نیازمندی

درست همان کالایی را که خریده بدون هیچ واسطه ای به خود فروشنده اش بفروشد، این همان «بیع عینه» است، اگر به فرد دیگری بفروشد «تورق» است، و اگر آن را به فرد سومی

بدهد و او به عنوان واسطه میان وی و فروشنده اولیه عمل کند، این «تحلیل ربا» و آن واسطه

محلل رباست. این هر سه قسم از شیوه هایی است که ربا خواران و ربا دهندگان از آنها بهره

می جویند. سلف درباره کراهت تورق اختلاف نظر داشته اند: عمر بن عبدالعزیز آن را مکروه

می دانست و می گفت: تورق، برادر رباست. از احمد در این باره دو روایت صریح رسیده و وی در روایت کراهت اشاره کرده که طرف چنین بیعی مضطر است. اما درباره دو قسم دیگر در صورتی که به حیله و تبانیی لفظی و یا عرفی انجام گرفته باشد، در حرمت آنها تردیدی

نیست و البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

3 - یکی دیگر از روایات حاکی از تحریم عینه روایت ابوعبدالله ابن بطه به سند خود او تا اوزاعی است که گفته است: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «یأتی علی الناس زمان یستحلون الربا بالبیع(1)»؛ یعنی همان بیع عینه.

آثار دیگری نیز در کنار این حدیث مرسل قرار می گیرد که آن را تقویت می کند. از جمله:

- از انس بن مالک روایت شده است که درباره عینه از او پرسیدند و وی گفت: خدا را نتوان

فریفت؛ این چیزی است که خدا و رسول او آن را حرام کرده اند.

ابن سیرین از ابن عباس نقل می کند که:از این عینه بپرهیزید. در هم را به درهم در حالی که حریری در میان گذاشته اید، نفروشید. این دو اثر را محمد بن عبدالله کوفی معروف به مطین

در کتاب البیوع روایت کرده است.

در روایتی است که مردی قطعه حریری به صد دینار به دیگری فروخت و سپس همان را به پنجاه از او خرید. پس از ابن عباس در این باره پرسیدند او گفت: معامله دو مقوله متفاوت

درهم است که قطعه حریری نیز در میان است. این روایت قاضی ابویعلی حنبلی و کسانی

ص:213

دیگر است، اما بنابر نقل دیگری از ابن عباس در مورد بیع عینه یعنی فروختن حریر پرسیدند پس او گفت: خدا را نتوان فریفت. این چیزی است که خدا و رسول او آن را حرام کرده اند، و هنگامی که صحابی بگوید: این چیزی است که خدا و رسول حرام کرده اند، یا این چیزی است

که خدا و رسول او واجب کرده اند، این گفته حکم آن را دارد که عین سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله را که بر حرمت یا وجوب دلالت دارد نقل می کند؛ زیرا نقل به معنا در حدیث جایز است و راوی

خود بیش از هر کس دیگر به معنای آنچه شنیده آگاهی دارد و بنابر این تنها پس از تأمل و روشن شدن حقیقت چنین سخن می گوید. البته در این باره اختلاف اندکی وجود دارد. در این

میان احتمال توهم نیز همانند احتمال اشتباه شنیدن یا فراموش کردن، احتمال ضعیف و مرجوحی است.

اگر این آثار به مرسَل اوزاعی ضمیمه شود آن را شایسته استناد و استدلال می کند، گرچه که بتنهایی نتوان به آن استناد کرد.

روشن است کسی که عینه را حلال می شمرد آن را «بیع» می نامد، در حالی که در حدیث اوزاعی و نیز در آثاری که آن را گواهی و تأیید می کند چنین بیان شده که این کار رباست نه بیع؛ چه، هیچ کسی از امت ربای صریح را حلال نشمرده و تنها آن را با نام و ظاهر بیع حلال دانسته

است، در حالی که روشن است شارع ربا را تنها به واسطه نام و صورت و لفظ آن حرام نکرده

بلکه آن را به واسطه حقیقت و معنا و مقصودش حرام کرده است؛ همان حقیقت و معنایی که در همه حیله های ربوی وجود دارد، آن سان که در ربای صریح هست. دو طرف عقد خود این را می دانند و هر که وضعیت آنان را بنگرد نیز می فهمد و خداوند هم آگاه است که قصد حقیقی آنان همان رباست، و برای انجام آن از عقدی که مقصودشان نیست بهره جسته و آن را

به نامی مجازی نامیده اند. خداوند ربا را به آن سبب حرام کرده است که به نیازمندان زیان

می رساند و آنان را در معرض فقری همیشگی و بدهیهایی فزاینده و ماندگار قرار می دهد و

کار به آنجا می کشد که رباخوار همه زندگی و داشته های نیازمندان را از چنگ آنان بیرون

می آورد و درمی رباید چونان که امروزه این حقیقت بخوبی پیداست. مقتضای کامل بودن فلسفه شریعت که همه مصالح و منافع بندگان را تأمین می کند حکم به حرمت ربا و حرمت همه شیوه هایی است که فرد را به آن می رساند، چونان که از همین خاستگاه، جدا شدن قبل از قبض را در بیع صرف حرام دانسته و ممنوع کرده است که یک درهم نقد به یک درهم نسیه مبادله شود، هر چند در هیچ طرف زیادتی نسبت به طرف دیگر نباشد. بنابر این چگونه می توان بر شارع، با آن کمال علم و حکمت، این گمان را روا داشت که حیله را مباح بداند و

ص:214

نیرنگ کردن برای حصول این مفسده و وقوع مضاعف آن را در قالب بیعی صوری که هدف از آن رباست جایز بشمرد؟

اگر در حیله هایی که در بردارنده تحلیل حرامهای الهی یا اسقاط واجبات دینی است تأملی

ورزید، خواهید دید در آنها نیز همین وضع وجود دارد، و خواهید یافت مفسده ناشی از این

حیله ها بسیار بیشتر از مفسده ای است که از خود حرام با همان نام و صورت اصلی اش بر

می خیزد. گواه ما بر این حقیقت وجدان است. بنابر این تغییر دادن صورت و نام حرامها با

بقای اهداف و حقایق، مفسده ای افزون بر آنچه که کار حرام به واسطه آن حرام شده است دارد. علاوه بر این، چنین کاری نیرنگ با خدا و رسول و نسبت دادن مکر و حیله و دغل و

نفاق به دین و آیین الهی است و اظهار آن که خداوند چیزی را به واسطه مفسده ای حرام می کند و سپس همان را در حالی که مفسده ای بزرگتر به همراه دارد حلال می دارد. از همین

رو است که ابویعقوب سجستانی می گوید: «چونان که با کودکان حیله کنند با خدا نیرنگ می ورزند؛ اگر آنچه کردند به همان صورت خود [یعنی به همان صورت اصلی حرام و بدون هیچ حیله و تغییر صوری] انجام می دادند رواتر و گواراتر بود».

شرح حدیث

«جَمَلوها»: یعنی پیه را ذوب کردند تا به صورت «ودک» درآمد. گفته می شود: «جملت الشحم، واجملته، و اجتملته»، هنگامی که شخصی پیه را ذوب کرده باشد. «جمیل» هم به معنای پیه ذوب شده است.

این که عمر فروش شراب از سوی مسلمان را به پیه فروشی یهود تشبیه کرد از آن روی است که هر دو در نهی از خوردنشان اشتراک دارند، و این مستلزم آن است که خرید و فروش

و همچنین استفاده از ثمن آنها نیز حرام باشد؛ زیرا وقتی خداوند چیزی را حرام کند ثمن آن را نیز که در همان معناست حرام می کند و بنابر این، دست زدن به خرید و فروش چیزی که از آن نهی شده، در حقیقت استفاده کردن از آن است.

در روایت مسلم و ابن ماجه ثابت شده که آن کسی که شراب فروخت و عمر کارش را محکوم کرد سمره بن جندب بود. از آنجا که پذیرفتن انجام چنین کاری از سوی او مشکل به

نظر می رسد، عالمان در این باره پاسخهایی داده اند:

الف - اسماعیلی می گوید: سمرة از حرمت شراب خبر داشت، اما نمی دانست که خرید و فروش آن نیز حرام است. از همین روی عمر تنها او را نکوهش کرد و وی را کیفر نداد. این

چیزی است که می تواند درباره سمره گمان رود.

ب - خطابی می گوید: او شیره به کسی فروخته بود که از آن شراب می ساخت، و این شیره مجازاً شراب نامیده می شود، چنان که انگور نیز گاه چنین نامیده می شود. این هر دو نامگذاری

مجازی نیز به اعتبار چیزی است که بدان تبدیل می شوند. خطابی می گوید: گمان نمی رود سمره پس از آن که حرمت شراب همه جاگیر شده بود و همه از آن خبر داشتند عین شراب را فروخته باشد. البته بنابر این تفسیر بسختی می توان وجه شباهتی در تشبیهی که عمر آورده

است یافت.

ج - ابن جوزی می گوید: سمره کارگزار عمر بن خطاب در بصره بود و به جای جزیه، از اهل کتاب شراب گرفت و آن را بر این اعتقاد که چنین کاری جایز است، فروخت. این در حالی است که شایسته بود وی فروش شراب را به خود اهل کتاب وامی گذاشت تا در کار ممنوع نیفتد؛ چه، وی در این صورت به حرامی دست نزده بود وحکایت او همانند داستان بریره بود که در آن، پیامبر صلی الله علیه و آله در باره گوشتی که دیگران به بریره داده بودند و او به آن حضرت هدیه کرده بود فرمود: «هو علیها صدقة و لناهدیة» (به او که داده اند صدقه است و او که به ما می دهد هدیه است). البته ابن حجر در فتح الباری بر این پاسخ چنین حاشیه می زند:

ص:216

در هیچ جایی از تاریخ ندیده ام که سمره از جانب عمر والی منطقه ای از مناطق زیر حاکمیت

او باشد. کارگزاران عمر در بصره هم مشخص اند و سمره از آنان نیست. سمره تنها زمانی پس از عمر، یعنی در دوران زیاد بن ابیه و پسرش عبیدالله بن زیاد از سوی این دو، والی

بصره بوده است.(1)

2- از ابن عباس روایت شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «لعن الله الیهود حرمت علیهم الشحوم فباعوها و اکلوا اثمانها و انّ الله اذاحرّم علی قومٍ أکل شئ حرّم علیهم ثمنه».(2)این حدیث را احمد و ابوداوود روایت کرده اند.

شرح حدیث

این که فرمود: «فباعوها» یعنی پس از آن که پیه را ذوب کردند آن را فروختند، چونان که روایات فراوان دیگر بر همین مطالب دلالت دارد.

«انّ الله اذا حرّم علی قوم اکل شی ء حرّم علیهم ثمنه»؛ مقصود ثمنی است که در مقابل

خوردن، که منفعتی حرام است داده می شود. اما اگر آن چیز منفعت حلال هم داشته باشد و

ثمن در مقابل آن قرار گیرد این ثمن مشمول حرمت نیست، همانند مسأله استفاده از الاغ که

خرید و فروش آن برای سوار شدن که کاری مباح و جایز است، اما خرید و فروشش برای استفاده از گوشت حرام آن حرام است.(3)

3 - از جابربن عبدالله رسیده است که شنید رسول خدا صلی الله علیه و آله در سال فتح مکه در این شهر می فرماید: «ان اللّهَ و رسوله حرَّم بیعَ الخمرِ و المیتةِ و الخنزیر و الاصنام فقیل: یا رسول الله، ارأیتَ شحومَ المیتة فانها تُطلی بها السفنُ و تدهن بها الجلودُ، و یستصبح بها الناسُ؟ قال: لا، هو حرام(4)». راوی می گوید: رسول خدا پس از آن فرمود: «قاتل الله الیهود انّ الله لمّا حرم علیهم

ص:217

شحومها جملوه ثم باعوه فأکلوا ثمنه(1)» - حدیث مورد اتفاق است.

شرح حدیث

عبارت «هو حرام» بدان معناست که خرید و فروش حرام است. برخی از عالمان شافعی حدیث را چنین تفسیر کرده اند و بر اساس این تفسیر آنچه حرام می باشد خرید وفروش پیه

میته است، هر چند از آنها استفاده هایی دیگر هم از قبیل آنچه در سؤل راوی آمده است برده شود. اما از آنجا که استفاده اصلی و مهمتر پیه [= پیه جدا شده از میته] خوردن آن است خرید و فروشش به چنین هدفی جایز نیست. مؤد این تفسیر آن است که آنچه از آن پرسش شده، خرید و فروش است نه انتفاع، و بنابر قاعده، پاسخ می بایست با پرسش منطبق باشد. روایت

احمد این مضمون را بصراحت آورده است، آنجا که می گوید: مردی گفت: «فماتری فی بیع شحوم المیتة فانها تدُهن بهاالسفن و الجلود و یُستصبح بها»، و اگر بپذیریم که تحریم ناظر به بیع است، استفاده های دیگر از پیه جدا شده از میته جایز خواهد بود، مگر آنچه به دلیل از این جواز استثناء شود. این دیدگاه مذهب شافعی است.

این احتمال هم وجود دارد که ضمیر «هو» در عبارت «هو حرام» به انتفاع بردن از پیه میته

برگردد که گفته راوی «فانها تطلی بها السفن و...» بدان اشاره دارد. در این صورت منع بیع با تأکید بیشتری همراه خواهد بود؛ زیرا حدیث هیچ گونه انتفاعی را جایز نشمرده است. بسیاری از عالمان همین نظر را برگزیده اند، بدین استناد که نهی از انتفاع بردن از میته عموم دارد و هرگونه انتفاعی را در بر می گیرد، مگر آنچه به دلیلی از این عموم خارج شود. البته

خداوند خود به حقیقت احکام آگاه است.

گواهی این دسته احادیث بر حرمت حیله

رسول خدا صلی الله علیه و آله یهود را لعنت فرستاد و خبر داد که خداوند نیز آنان را بدین سبب که آنچه را بر آنان حرام کرده بود به کمک حیله حلال ساختند لعنت کرده است؛ آن هنگام که خداوند

ص:218

پیه را بر آنان حرام کرد خواستند با حیله به گونه ای از پیه استفاده کنند که بظاهر گفته نشود چنین کرده اند. به همین دلیل آن را ذوب کردند تا اسم پیه از آن برود و از قیمت آن بهره ببرند نه از پیهی که ذوب شده و به صورت «ودک» در آمده، با این هدف که از آنچه اصلش حرام است بهره ای نبرند و - به زعم خود - به طور کامل از آنچه حرام است دوری گزینند. با آن که یهودیان به کمک این حیله ظاهراً از حکم تحریم سر برنتافتند. خدا و رسول با نظر به آنچه

مقصودشان بوده است آنان را بر این «حلال ساختن حرام» لعنت فرستاد؛ زیرا آنچه حکمش حرمت باشد جامد و مایعش با همدیگر تفاوتی نمی کند. به دیگر سخن، بدل هر چیز جایگزین آن است و حکم آن را به خود می گیرد. بنابر این وقتی خداوند بهره بردن از چیزی را حرام کرد بهایی را هم که در برابر آن منفعت است حرام کرده است. اگر حرمت تنها به شکل

پیه تعلق می گرفت و نه به حقیقت، و اگر به ظاهر نام آن اختصاص داشت و نه به هدف، هیچ گاه یهودیان استحقاق لعن و نفرین نمی یافتند. از همین روی خطابی می گوید:

این حدیث بیانگر بطلان هر حیله ای است که هدف از آن رسیدن به یک حرام باشد. همچنین حدیث بر این دلالت می کند که حکم حرام با تغییر صورت و نام آن تغییر نمی کند.(1)

ابن حجر نیز می گوید:

این حدیث بیانگر ابطال حیله ها و وسیله هایی است که برای رسیدن به حرام از آنها استفاده

می شود.(2)

بنابر نظر کسانی که تنها صورت و ظاهر و نه مقاصد و حقایق را ملاک می گیرند لازم می آید که استفاده از پیه ذوب شده و یا بهای پیه فروخته شده برای یهودیان حرام نباشد مگر این که بگویند خداوند افزون بر تحریم خود پیه بهای آن را نیز به صورت مستقل حرام کرده است.

اما ما می گوییم از آنجا که خداوند و رسول او یهودیان را بر حلال شمردن بهای آنچه بر آنان حرام شده بود لعنت فرستاد و جداگانه نیز بر حرمت عین تصریح نکرد، دانسته می شود که ملاک، نظر به مقصود است و آن این که تحریم عبن تحریم انتفاع نیز هست، و از سویی دیگر

استفاده کردن از بدل آن عین به معنای حلال شمردن انتفاع از عین و اثبات خصوصیت مالی و مقصود عقلایی در آن عینِ حرام است، و این چیزی است که با اصل تحریم عین منافات دارد.

کسانی که حیله های ربوی و همانند آنها را جایز می دانند به مغالطه هایی همانند حیله های یهودیان توسل می جویند و حکم را معلّق بر الفاظ و ظواهر می دانند، بی آن که به مقصود و

ص:219

باطن توجهی کنند. چنین است که این گروه درست به همان کاری دامن می زنند که یهودیان دامن زدند؛ چه، همه حیله ها چیزی جز چند مغالطه و اعتبار کردن ظواهر و توجه نکردن به

حقایق و مقاصد نیست و از جنس همان کاری است که یهودیان کردند و بدان سبب استحقاق لعن الهی یافتند. این در حالی است که ما از همگون شدن با یهودیان نهی شده ایم تا آنچه به آنان رسید به ما نرسد. به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

ابن تیمیه می گوید: سند این حدیث متصل است، ابن حجر در فتح الباری درباره آن سکوت گزیده است. شوکانی گفته است: حدیث ابوامامه را ابن ماجه از طریق عباس بن ولید دمشقی

نقل کرده و او صدوق است، گرچه که از ناحیه عبدالسلام بن عبدالقدوس تضعیف شده، ولی او خود ضعیف است. بقیه رجال این سند راویانی ثقه هستند.

3 - نسائی در سنن خود به سندی صحیح از شعبه روایت کرده است که گفت: از ابوبکر بن حفص شنیدم، و او از ابن محیریز شنید که مردی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله از ایشان روایت می کند که «یشرِبُ ناسٌ مِن امتی الخمْر یُسمّونها بِغَیراسمِها».(1)

ابن تیمیه می گوید: ابوبکر بن حفص راویی ثقه و از رجال صحیحین است. ابن محیریز هم پیشوا و سروری بزرگ و نامورتر از آن است که نیاز به ستایش او باشد. شوکانی هم می گوید:

سند حدیث ابن محیریز نزد نسائی صحیح است.

ابن ماجه در سنن خود همین حدیث را چنین آورده است: حسین بن ابی السری ما را حدیث کرد، عبدالله برایمان حدیث کرد، سعد بن اوس عبسی، از بلال بن یحیی عبسی، از ابوبکر بن حفص، از ابن محیریز، از ثابت بن سمط، از عبادة بن صامت ما را حدیث کرد که

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «یشرب ناس من امتی الخمر باسم یسمونها ایّاه(2)».

4 - بخاری در صحیح خود در کتاب نوشیدنیها بابی به عنوان «باب ماجاء فیمن یستحل

الخمر و یسمیه بغیر اسمه» می گشاید و در آن می آورد که هشام بن عمار گفت: صدقة بن خالد

برای ما حدیث کرد، و عبدالرحمن بن یزید بن جابر برای صدقه حدیث کرد، و عطیة بن قیس کلابی برای عبدالرحمن حدیث کرد، و عبدالرحمن بن غنم اشعری برای عطیه نقل حدیث کرد و گفت: ابوعامر یا ابومالک اشعری برایم نقل حدیث کرد - و به خداوند سوگند او هرگز

برایم دروغ نگفته است - که از پیامبر شنیده که می فرماید: «لیکو ننّ من امتی اقوام یستحلون

الحِرَ و الحریرَ و الخَمر و المعازف، و لینزلنّ اقوامٌ إلی جنب عَلَمٍ یروح علیهم بسارحة لهم یأتیم لحاجة فیقولون: ارجع الیناغداً فیُبیتهُمُ اللّهُ و یضع العلم، و یمسخ آخرین قردة و خنازیر الی یوم القیامة»(3) - بخاری این حدیث را با جزم نسبت به آن و به صورت معلّق روایت کرده و در

ص:221

این باب حدیثی جز این نیاورده است.

ابن حزم بر این حدیث دو اشکال وارد کرده است.

1 - سند میان بخاری و شیخ او هشام منقطع است، از این جهت که بخاری حدیث را با این ترتیب آورده که «هشام بن عمار گفت» - و آنگاه روایت را به سند هشام پیش برده است. این

صراحت ندارد که بخاری خود این روایت را از هشام شنیده باشد.

ابن حزم این اشکال را درمقام ردّ استدلال به این حدیث بر تحریم معازف (ساز و یا عموم

آلات موسیقی) آورده است.

2 - در نام صحابی [میان ابوعامر و ابومالک] تردید شده است و این خود گواه آن است که راویان این حدیث در آن صحابی دقت کافی نورزیده اند.

پاسخ اشکال اول: نزد راویان و رجال حدیث ثابت شده است حدیثی را که بخاری به صورت تعلیق و با جزم بیاورد سلسله سندش از او تا کسی که سند بر او معلق شده صحیح است، هر چند او از شیوخ بخاری نباشد. اما این که بخاری حدیث را از شیخ خود با واسطه

شنیده باشد یا بدون واسطه، هیچ اثری ندارد؛ زیرا بخاری تنها به حدیثی جزم و یقین می کند

که شایستگی پذیرش داشته باشد، بویژه هنگامی که وی حدیث را در مقام استدلال به آن آورده باشد، چونان که در حدیث مورد بحث همین گونه است. در این میان، اگر حدیث معلق بخاری به روایت دیگری نیز نقل شده باشد و تا راویی که حدیث بر او تعلیق شده صحیح و مسند باشد بیشتر اطمینان می آورد و اشکال را از میان می برد. این در حالی است که راویان

گفته اند. در مستخرج(1) اسماعیلی، و مستخرج ابونعیم حدیث هشام بن عمار به طریق موصول

ص:222

از بخاری روایت شده است. ابوذر هروی نیز در روایت خود این حدیث را از غیر طریق بخاری تا هشام نقل کرده است. همچنین طبرانی در المعجم الکبیر و مسند الشامیین، و ابن حبان در صحیح خود این حدیث را آورده اند و ابن حجر نیز در فتح الباری آن را بسط و توضیح داده است.

پاسخ اشکال دوم: در حالی که احمد، ابن ابی شیبه و نیز بخاری در تاریخ خود این حدیث را از طریق مالک بن ابی مریم، از عبدالرحمن بن غنم، از ابومالک اشعری، از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرده اند، تردید در نام صحابی در آن یک سند اشکالی ندارد. بدین ترتیب روشن می شود تردیدی که در این سند وجود دارد از عطیة بن قیس کلابی است؛ زیرا مالک بن ابی مریم که در نقل حدیث از یک شیخ همراه عطیه است در ابومالک تردیدی نکرده، و ابومالک یکی از صحابه مشهور است. این چکیده پاسخی است که ابن حجر در برابر ایراد ابن حزم آورده است.

شیخ ابوعمرو بن صلاح می گوید:

آنچه در صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده و صورتش صورت حدیث منقطع است در خروج از دایره صحیح و در آوردن به دایره ضعیف، به حدیث منقطع ملحق نیست. این نوع حدیث را تعلیق گویند و در کتاب بخاری بسیار زیاد و در کتاب مسلم بسیار اندک است.

اگر تعلیق در این دو کتاب به لفظی باشد که بیقین حکایت کند کسی که میان بخاری و مسلم با او جدایی افتاده آن سخن [حدیث] را گفته یا روایت کرده و سند از او به بعد، بنابر شرط متصل است (همانند آن که بخاری یا مسلم بگویند: «زهری از فلان روایت کرده، یا زهری به نقل از فلان گفته» و سپس اِسناد صحیح زهری را بیاورند) ویژگی این دو کتاب اقتضا می کند که چنین حدیثی نزد آن دو صحیح باشد.

ابو محمد ابن حزم ظاهری نظری درست ابراز نکرده است، آنجا که چنین انقطاعی را موجب خدشه در صحت حدیث دانسته و از همین رهگذر فتوای فاسد خود مبنی بر مباح بودن آلات موسیقی و لهو را به کرسی نشانده و مدعی شده است هیچ حدیث صحیحی در تحریم این موضوع نیامده. وی برای هموار شدن راه چنین ادعایی به حدیث ابوعامر یا ابومالک اشعری از رسول خدا صلی الله علیه و آله که فرمود : «لیکونن فی امتی اقوام یستحلون الحر و الحریر و الخمر و المعازف» پاسخ داده و مدعی شده این حدیث - گرچه بخاری آن را در کتاب خود آورده - حدیثی صحیح نیست؛ زیرا بخاری پس از نقل آن گفته است: هشام بن عمار گفت - و آنگاه حدیث را به سند هشام پیش برده و این در حالی است که سند بین

ص:223

بخاری تا هشام منقطع است. ابن حزم در این ادعای خود از چند جهت خطا کرده است:

1- این که اساساً در این سند انقطاعی وجود ندارد؛ چه، بخاری خود هشام را دیده و از او

شنیده است. ما نیز در کتاب خود علوم الحدیث ثابت کرده ایم که وقتی میان راوی و مروی عنه دیدن و شنیدنی صورت پذیرفته باشد، و در کنار آن، احتمال تدلیس نیز نباشد، آنچه را

راوی از دیگری نقل می کند - به هر لفظی که باشد - بر این حمل می کنند که وی آن را از او شنیده است. چنان که اگر صحابی بگوید: رسول خدا صلی الله علیه و آلهگفت، گفته اش بر این حمل می شود که چنان سخنی را خود از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیده است، مگر آن که خلافش ثابت شود. در مورد الفاظ دیگر غیر از «قال» نیز همین حکم وجود دارد.

2 - این که همین حدیث با همین لفظ از طریق غیر بخاری به سند متصل روایت شده و اتصال آن معروف است.

3 - این که حتی اگر آنچه گفته اند یک انقطاع باشد، مثل چنین انقطاعی در این دو کتاب

[صحیح بخاری و صحیح مسلم]، به حکم آنچه از عادت و شرط بخاری و مسلم دانسته شده، حکم انقطاعی که به صحت سند خلل وارد کند ندارد؛ چرا که حدیث را در کتابی آوردند که به احادیث صحیح اختصاص دارد و هرگز روا ندانسته اند بدون بررسی و اطمینان

به جزم از آن سخن گویند، درست بر خلاف انقطاع یا ارسالی که از ناحیه دیگران باشد.

اینک چگونگی مطابقت عنوان باب با اصل حدیث را بر می رسیم. چونان که ابن حجر در فتح الباری نقل کرده، ابن منیر در این باره می گوید:

عنوان با حدیث مطابقت دارد، مگر در «ویسمیه بغیر اسمه» [که در حدیث نیامده است]. گویا بخاری به استناد عبارت «من امتی» که در متن حدیث آمده به چنین برداشتی رسیده؛ زیرا بعید

است کسی که از امت محمد است شراب را بدون هیچ تأویل و توجیه و تغییر نام حلال بشمرد؛ چه، اگر حلال شمردن شراب از سر عناد و مخالفت باشد، آن که چنین کرده از امت مسلمان بیرون است؛ چرا که حرمت خمر از ضروریات دین است.

افزون بر این در غیر این طریق به آنچه مقتضای عنوان بخاری است تصریح شده، اما آن طریق دیگر شرط بخاری مبنی بر جزم به حدیث و نقل آن موافقت ندارد. از همین روی وی تنها از طریق روایتی که خود آورده به چنین برداشتی رسیده است.

شرح حدیث

«لیکونن من امتی اقوام»؛ کسانی از امت من در آخر الزمان خواهند بود که «یستحلون الحر

ص:224

و الحریر و الخمر و المعازف»؛ حِر و حریر و شراب و آلات لهو را حلال می شمرند؛ یعنی چنان که ابن منیر و دیگران گفته اند، به کمک تأویلهای فاسد اینها را حلال می دانند. «حِر» در بیشتر روایات صحیح بخاری به معنای فرج است و بر این اساس معنای عبارت آن که، زنا را

به کمک تأویل و توجیه حلال می شمرند. در روایت ابوداوود به جای «الحر» «الخز» آمده که

نوعی ابریشم نفیس است، نه آن خز معروف که از پشم و حریر بافته می شود؛ چرا که درباره

حکم آن اختلاف نظر وجود دارد، و بنابر نظر قویتر حلال است. ابن عربی می گوید: کلمه «الخز» تصحیف است. ابن حجر می گوید: گزیده تر و مشهور در روایت بخاری همان «الحر» است، و حدیث علی علیه السلام که در کتاب الزهد ابن مبارک به لفظ «یوشک ان تستحل امتی فروج النساء و الحریر» آمده، مؤد همین احتمال است.

«و لینزلن اقوام» و کسانی از این حلال شمرندگان سکونت گزینند «الی جنب عَلَم» در کنار

کوهی بلند - علم به معنای کوه بلند و جمع آن اعلام است - «یروح علیهم بسارحة لهم یأتیهم

لحاجةٍ» و چون شامگاهان، چوپان به همراه گله در پی کار و نیاز نزد آنان باز می گردد - در اینجا فاعل جمله که چوپان است به قرینه مقام حذف شده؛ زیرا سارحه که به معنی گله است

ناگزیر چوپان می خواهد - «فیقولون ارجع الینا غداً» می گویند فردا دوباره نزد ما بیا.

صبحگاهان که نزد آنان می آید می بیند همه از میان رفته اند، چونان که فرمود: «فیبیتهم الله» خداوند آنان را شبانه به هلاکت می رساند «ویضع العلم علیهم» و کوه را بر سر آنان خراب

می کند. این عبارت عطف سبب است بر مسبب؛ چه هلاکت آنان به وسیله همین خراب شدن کوه بر سرشان است «و یمسخ آخرین قردة و خنازیر الی یوم القیامة»؛ چونان که در روایت

ابوداوود و اسماعیلی آمده، مقصود از این «آخرین»، «آخرین منهم» دیگرانی از همین گروه

است. ابن عربی می گوید: احتمال دارد که مقصود از مسخ مسخ حقیقی باشد، چونان که در امتهای پیشین صورت پذیرفت. هم این احتمال وجود دارد که کنایه از دیگرگون شدن خوی آنان باشد. ابن حجر می گوید: معنای نخست به سیاق حدیث سازگارتر و سزاواتر است.

گواهی احادیث بر حرمت حیله

احادیثی که گذشت در این مطلب صراحت یا ظهور دارد که کسانی که این حرامها را حلال شمردند به تأویل و توجیه روی آوردند و حکم شرع را معلق بر نام و ظاهر دانستند، نه حقیقت و معنا. از همین روی خداوند آنان را به قهر و عذاب خود گرفت که قهر و عذاب او از ستمکاران دور نیست. اینان دامنهای زنان را که باید مصون بماند به نام «نکاح» حلال شمردند،

ص:225

در حالی که آنچه کردند در حقیقت جز زنا نبود. نمونه روشن این کار نکاح تحلیل است و به همین سبب رسول خدا محلِّل و محلَّل له را لعنت کرد. به هر روی زشتی چنین کارهایی از آن بر می خیزد که مصالح و مفاسد تابع حقیقت و مسمی است نه ظاهر و اسم.

این گروه شراب را به نام نبیذ یا به هر نام دیگر جز آن حلال شمردند و بدان توجهی نکردند که همان معنا و حقیقت حرام و نیز علت آن در نبیذ و همانندش وجود دارد. حریر را

هم با نام «زینت» و به حکم آیه «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللّهِ الَّتِی اَخْرَجَ لِعِبادِهِ(1)» حلال شمردند و از احادیث حاکی از تحریم، روی برتافتند و بدین سان سنت رسول را به استناد برداشتی نادرست از کتاب خداوند ردّ کردند. آنان غنا و آلات موسیقی حرام را به نام «صدای خوش و مایه آسایش روان» حلال دانستند. از این رهگذر و به وسیله بازی با نامها و واگذاشتن معانی و حقایقی که شرع تحریم را به ملاک آنها مقرر داشته است، برای حلال کردن حرامهای خدا حیله و بهانه جستند. خداوند گروهی را در زمین فرو برد و گروهی دیگر را مسخ کرد، بدین

سبب که محارم را به کمک حیله حلال شمردند و از مقصود شارع و از فلسفه تحریم روی گرداندند.

این در حالی است که همه یا بیشتر حیله ها از این نوعند؛ حیله ورزان به احکامی شرعی روی می آورند و آنها را صرفاً به لفظ و ظاهر وابسته می دانند و مدعی می شوند آنچه را حلال گرفته اند در دایره شمول لفظِ آنچه حرام است قرار نمی گیرد، اما می دانیم حقیقت و معنای

آنچه حلالش گرفته اند همان حقیقت و معنای حرام است، و اگر بنا بود تبدیل نامها و صورتها

تبدیل و تغییر حکم شرع را در پی آورد همه دیانتها به تباهی می گروید، همه شرایع دیگرگون

می شد و اسلام رشته رشته از هم می گسست و بندبند از میان می رفت.

بنابر این، حدیث دلیلی است بر آن که تغییر دادن نام موضوعها [نه تغییر خود موضوع] از سوی مردم موجب تغییر و تبدیل احکام نمی شود؛ چرا که ملاک و مناط احکام معانی و مقاصد

است، نه الفاظ و ظواهر. همین حقیقت است که حیله ورزان را از رسیدن به هدف باز می دارد

و نیرنگشان را به خود آنان بر می گرداند. از همین روی ابن حجر در فتح الباری می گوید:

این حدیث وعده عذابی سخت به کسانی می دهد که برای حلال کردن آنچه خداوند حرام کرده است از حیله تغییر دادن نام آن بهره می جویند. همچنین این حدیث می گوید: حکم دایر

مدار علت است و از دیگر سوی می دانیم علت تحریم خمر مستی آور بودن آن است و

ص:226

بنابراین هر جا این مستی آوری باشد حکم تحریم هم هست، هر چند اسم خمر نباشد. ابن عربی در ردّ کسانی که احکام را جاری بر الفاظ و وابسته به آنها می دانند، می گوید: این

حدیث مستندی است برای آن که احکام به معانی اسماء تعلق دارند نه به الفاظ آنها.

قرارداده بود کارگزارانی داشت و خود بر کار آنان نظارت و بازرسی می کرد و از آنان در باره اموالی که گردآورنده بودند حساب می خواست.از آن جمله، وی یک بار به عبدالله بن لتبیه

مأموریت داد زکات بنی سلیم را گردآورد. او پس از انجام مأموریت خود نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بازگشت و اموالی را که گردآورده بود به حضور ایشان آورد. آن حضرت در باره اموالی که در اختیار داشت از او حساب خواست. او نیز مدعی شد بخشی از این اموال جزو زکات نیست، بلکه هدایایی است که زکات دهندگان به او داده اند. وی می خواست بدین ترتیب این بخش از

اموال را از آن خود قلمداد کند و در اختیار فقیران نگذارد. اما پیامبر اصلاً زیر بار این سخن نرفت و کاملاً با آن مخالفت و آن را محکوم کرد و برای او روشن ساخت آنان این هدیه ها را تنها به حکم منصبی که وی داشته،یعنی منصب گردآوری زکات، در اختیار او قرار داده اند.

نکته دیگر آن که لابد وی پس از گرفتن این هدیه ها در کامل ستاندن حقوق فقرا یعنی همان

زکات کوتاهی و تساهل ورزیده، یا از پیش چنین حیله ای کرده تا چیزی به او هدیه کنند، در حالی که اگر او در خانه خود نشسته بود و به چنین سمتی گماشته نشده بود نه کسی او را

می شناخت و نه کسی چیزی را به او هدیه می کرد. بنابر این، آنچه از این طریق به او رسیده

حق خاص و خالص او نبوده است، بلکه در مقابل مسامحه ورزیدن درباره حقوق فقرا برای او حاصل آمده و او چگونه می تواند آن را مال خود قلمداد کند و از روی اموال عمومی مسلمانان بردارد؟

چنین بود که پیامبراکرم از این بیم که مباد رشوه با نام هدیه در میان کارگزاران رواج یابد خطبه ای همگانی ایراد فرمود و بیان داشت که شرعاً چنین حقی برای کسی وجود ندارد و این

حیله ای برای در اختیار گرفتن اموال مسلمانان است بدان دلیل که اگر وی در خانه پدر و مادر خود نشسته بود چنین هدیه هایی به او نمی رسید. بنابر این ستاندن آن «رشوه» است ولی با نام هدیه. همچنین پیامبراکرم صلی الله علیه و آله بیان فرمود که هر کس چنین کند چگونه فرجامی دارد و فردای قیامت گناهکار نزد خداوند می آید و آنچه را گرفته آشکارا با خود همراه می آورد و بدین سان

در برابر دیدگان همگان کاملاً رسوا می شود. این دلیلی است بر آن که ستاندن و پذیرفتن چنین هدیه هایی، نزد خداوند گناهی بزرگ است.

سپس پیامبر اکرم دستان خود را چنان به آسمان بلند کرد که حاضران سفیدی زیر بغل آن حضرت را دیدند و آنگاه خداوند را بر این که این مهم را به مردم رسانده است گواه گرفت تا عظمت و حساسیت مسأله را رسانده و این بارگران را از شانه خود نهاده باشد.

بنابر این، چنان که روشن است، حدیث همه کارگزاران و صاحب منصبان را از این باز

ص:228

می دارد که در زیر لوای دفع ستم از کسی و یا فراهم آوردن منافع و مصالح کسی رشوه بگیرند. همچنین از این حکایت می کند که آنچه بگیرند حقشان نیست، بلکه بخشی از همان حقوقی است که برای آن کار می کنند.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

رسول خدا صلی الله علیه و آله هدیه را در صورتی که معنای رشوه داشته باشد حرام کرد وبیان فرمود هر کس چنین هدیه ای را بپذیرد خداوند او را در قیامت در برابر دیدگان همگان رسوا می کند. این خود دلیلی روشن است برآن که ملاک در کارها، انگیزه و قصد آنهاست نه صورت و ظاهر؛ برای نمونه، اهدای رشوه ای راضی کننده به عهده داران امور زکات از سوی رعیت، ظاهرش تسامح و پیوند و دوستی و مهرورزی است، اما مقصود از آن یا جلوگیری از ستم و آزار و اجحافی است که از آن کارگزاران احتمال می رود، و یا واداشتن آنان به سهل انگاری در ستاندن حقوقی که ادای آن بر هدیه دهنده واجب است. از همین روی پیامبر صلی الله علیه و آله حکم شرع را بر آنچه مقصود هدیه دهنده است مترتب ساخته و این هدیه را رشوه خوانده و پذیرش آن

را حرام دانسته و نیز پذیرنده را به رسوایی در آن سرای تهدید کرده است.

چونان که گاه رشوه به جامه هدیه در می آید، به جامه محابات(1) در خرید یا فروش و یا بخشودگی بدهی و همانند آن نیز در می آید، اما حقیقت کار در همه اینها یکی است و هرگونه

و با هر نام که انجام پذیرد مفسده در پی می آورد و لعنتی را سزاوار می شود که همه صاحبان

سنن - بجز نسائی - آن را از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرده اند که فرمود: لعن الله الراشی و المرتشی».(2)

ص:229

عالمان از حدیث ابن اللتبیّه چنین برداشت کرده اند که هدیه هایی که به قاضیان و کسانی از این قبیل داده می شود نوعی رشوه است و پذیرفتن آنها جایز نیست؛ چرا که هدیه دهنده اگر

پیش از رسیدن قاضی به مقام قضاوت، به هدیه دادن به او عادت نداشته باشد، روشن است که

پس از رسیدن او به این مقام تنها در پی غرض و هدفی به او هدیه می دهد و می خواهد یا برای رسیدن به باطلی از کمک او برخودار شود، یا به واسطه او به حق خود برسد، و یا ستم و اجحاف او را از خود دور بدارد(1). کمترین هدف وی آن است که می خواهد نزد قاضی آبرومند و والامقام باشد و بسادگی بتواند با بهره جستن از این جایگاه بر طرفهای نزاع خود چیرگی یابد یا با بهره گرفتن از حشمت و ابهتی که یافته مانع آن شود که دیگران حقوق خود را از او مطالبه کنند. این اهداف همه به همان جا می انجامد که رشوه می انجامید. افزون بر این، احسان سبب بردگی است؛ چرا که دلها بر دوستی آن که دوستی ورزد سرشته است. این خود سبب می شود حاکم یا قاضیی که هدیه ستانده نوعی تمایل قلبی به هدیه دهنده پیدا کند و در هنگام داوری، ناخودآگاه، او را بر دیگران مقدم بدارد، بر این گمان که بر حق است. رشوه،

کاری بیش از این نمی کند و این در حالی است که هدیه نیز همین اثر و در نتیجه همین حکم را دارد.

تنها مرز میان رشوه و هدیه همان چیزی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله با این سخن خود به ابن اللتبیه اشاره فرمود که «اگر راست می گویی چرا در خانه پدر و مادرت ننشستی تا برایت

هدیه بیاورند». به دیگر سخن، اگر آنچه پس از رسیدن به منصب هدیه داده می شود همانند آن چیزی باشد که پیش از رسیدن بدان به او هدیه می شده است هدیه است و گرنه رشوه است، هر نامی بر آن نهاده باشند.

بد نیست در اینجا به دلیل ارزش حدیث ابن اللتبیه متن سخنان خطابی در معالم السنن را که در شرح این حدیث اظهار داشته است بیاوریم. او می گوید:

ص:230

این حدیث بیان می کند که هدیه هایی که به کارگزاران داده می شد حرام است و حکم دیگر هدیه های مباح را ندارد، بلکه برای آن هدیه می شود که کارگزار از هدیه دهنده جانبداری کند، به او تخفیف دهد و یا بخشی از آنچه را بر او واجب است ببخشد. این کار هم خیانت است و

هم کم کردن و درربودن از حق واجبی که وی می بایست آن را برای مستحقانش از هدیه دهنده بستاند. در این سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله به روایت ابوداوود که فرمود: «چرا در خانه مادر یا پدرش ننشست تا ببیند آیا برای او هدیه می آورند یا نه؟» دلالتی است بر این که هر چه وسیله و ذریعه یک حرام و ممنوع شود خود نیز ممنوع است. قرض دادنی که سودی برای قرض دهنده در پی آورد، خانه ای که به رهن دهند و رهن گیرنده بدون دادن کرایه در آن بنشیند، مرکبی که به رهن دهند و رهن گیرنده بدون کرایه دادن بر آن سوار شود یا بر آن به مسافرت رود مشمول همین قانون کلی است، و نیز در همین معناست کسی که یک درهم به ضمیمه یک قرص نان به دو درهم بفروشد؛ چرا که در این دادوستد، شخص در واقع آن قرص نان را وسیله و بهانه ای برای ستاندن آن درهم زاید به عنوان سود مورد استفاده قرارداده است. هرگونه تلجئه(1) و هرگونه دخیلی که در معامله به میان آورده شود مشمول همان حکم است که با استفاده از حدیث «چرا در خانه مادر خود ننشست تا ببیند آیا برای او هدیه می آورند یا نه» اظهار داشتیم. قاعده آن است که همه جا دو مورد را با یکدیگر بسنجیم

و ببینیم آیا هر یک در فرض عدم اقتران با دیگری نیز همان وضعیتی را داشت که در فرض اقتران با آن دیگری دارد، یا که چنین نیست. به هر روی خداوند خود به حقیقت امورآگاه

است.(2)

پس از آن، چیزی اضافه بدهد و یا چیزی به او هدیه کند؛ چرا که در اینجا معنای ربا از بین رفته است. البته همین جواز هم در جایی است که پرداخت این اضافی و یا دادن هدیه به موجب هیچ شرط لفظی یا عرفی نباشد، و گرنه همانند هدیه ای است که پیش از بازپرداخت بدهی داده می شود. این نهی راههای ربا و باب بسیاری حیله های ربوی را می بندد. البته کسانی که به هدف از عقود توجهی ندارند این کار را جایز دانسته و بدین سان با سنت نبوی مخالفت ورزیده اند، و این حقیقتی آشکاراست. اینک پاره ای از احادیثی را می آوریم که می گوید

پذیرش هدیه از سوی وام دهنده با هر نام و به هر شکل که باشد حرام و سُحت و رباست:

1- ابن ماجه روایت می کند که هشام بن عمار برای ما نقل حدیث کرد، و اسماعیل بن عباس برای هشام نقل حدیث کرد، و عتبة بن حمید ضبی از یحیی بن ابی اسحاق هنائی برای اسماعیل نقل حدیث کرده که گفت: از انس بن مالک پرسیدم: کسی از ما به دیگری مالی به قرض می دهد و او به وی هدیه ای می دهد، [حکم چیست؟] انس گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «إذا اقرض أحدکم قرضاً فأهدی الیه أوحمله علی الدابة فلایرکبها و لا یقبله إلاّ أنْ یکون جری بینه و بینه قبل ذلک»(1). سند این حدیث، چونان که ابن تیمیه می گوید سندی حسن است.(2)

شوکانی در نیل الاوطار می گوید:

سند حدیث انس مشتمل بر یحیی بن ابی اسحاق هنائی، و او مجهول است. همچنین عتبة بن حمید ضبی از دیگر رجال سند است که احمد او را ضعیف دانسته و کسی هم که از او روایت می کند اسماعیل بن عیاش است که وی نیز ضعیف است.(3)

این سخن شوکانی مردود است، به این که یحیی بن یزید هنائی ثقه و از رجال صحیح مسلم است و کنیه پدر او ابواسحاق است. عتبة بن حمید ضبی نیز به روایت کردن از هنائی

معروف است و ابوحاتم که از سختگیرترین کسان در حکم به عدالت راویان است و شرطهای بسیاری را می گذارد درباره او گفته: حدیثش درست است. این هم که از احمد نقل شده که

ص:232

درباره عتبه گفته «او ضعیف است و قوی نیست»مقصودش از این سخن آن است که وی از کسانی نیست که حدیثشان صحیح شمرده می شود، بلکه از کسانی است که می بایست حدیثشان را حسن دانست. در آن دوران چنین حدیثی را ضعیف می نامیدند و در عین حال به آن دلیل که حسن است بدان استناد نیز می جستند؛ چه در آن زمان حدیث تنها به دو گونه صحیح و ضعیف تقسیم می شد. درباره چنین حدیثی است که احمد می گوید: حدیث ضعیف از قیاس بهتر است: یعنی حدیث ضعیفی که به پای حدیث صحیح نمی رسد، اما حسن است. اسماعیل بن عیاش نیز که از دیگر رجال سند است حافظ، و در نقل حدیث از شامیان و دیگران ثقه است و تنها حدیث او از حجازیان ضعیف می باشد، در حالی که حدیثی که در اینجا نقل کرده از حجازیان نیست.

پس ثابت شداین حدیث حسن است. ابن تیمیه که این سخنان را اظهار داشته در ادامه می افزاید: همین حدیث را سعید بن منصور در سنن خود از اسماعیل بن عیاش نقل کرده، ولی گفته است: «از یزید بن ابی یحیی هنائی ...». بخاری نیز این حدیث را در تاریخ خود از یزیدبن ابی یحیی هنائی از انس، از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده که فرمود: «إذا أقرض أحدکم فلا یأخذهدیة». ابن تیمیه می گوید: به گمان من این همان حدیث است که نام راوی اش دیگرگون شده است.

2 - از علی علیه السلام روایت شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «کل قرض جرّ منفعة فهو ربا(1)». این حدیث را حارث بن ابی اسامه نقل کرده و در سلسله سند آن به سوار بن مصعب همدانی مشهور به مؤن کور بر خورد می کنیم که راویی متروک است. در عین حال این حدیث گواهی ضعیف از فضالة بن عبید دارد که بیهقی آن را در المعرفه به عبارت «کل قرض جرّ منفعة فهو وجه من وجوه الربا» آورده است. افزون بر این شاهدهای موقوف دیگری نیز از عبدالله بن سلام، ابی بن کعب، عبدالله بن مسعود، عمر، عبدالله بن عمر، و عبدالله بن عباس برای این حدیث رسیده است.

بخاری در صحیح خود از ابوبرده از ابوموسی نقل کرده که گفت: به مدینه رفتم و در آنجا به عبدالله بن سلام برخوردم. وی حدیثی کامل ذکر کرد و سپس به من گفت: تو در سرزمینی

هستی که در آن ربا همه گستر شده است. اگر بر کسی حقی داشتی و او به تو یک بار کاه، یا یک بار جو و یا یک بار قت(2) هدیه کرد نپذیر که آن رباست.

ص:233

اثرم و دیگر پیشوایان حدیث از زربن حبیش نقل کرده اند که گفت: به ابی بن کعب گفتم: می خواهم به سرزمین جهاد، عراق بروم. گفت: به سرزمینی می روی که در آن ربا رواج یافته

است؛ اگر در آنجا به کسی قرض دادی و سپس آمد تا قرضت را همراه با هدیه ای به تو دهد

قرضت را بپذیر و هدیه اش را به او برگردان. همین معنا نیز از ابن مسعود نقل شده است؛

ابوحنیفه از حماد، از ابراهیم نخعی نقل کرده که ابن مسعود چند درهم به کسی قرض داد و او پس از چندی درهمهای بهتری برای وی آورد تا به وی بدهد، اما ابن مسعود از پذیرش این درهمها خودداری ورزید و گفت: همانند درهمهایمان بیاور. ابویوسف و محمد این حدیث را در کتاب الآثار و نقل کرده اند.

درباره عبدالله بن عمر هم نقل شده است که مردی نزد او آمد و گفت: من به مردی قرض دادم، بی آن که او را بشناسم و او برای من هدیه ارزشمندی آورد. عبدالله بن عمر گفت:

هدیه اش را به او برگردان یا برایش [به عنوان بازپرداخت بدهی اش] حساب کن. از سالم بن ابی جعد هم رسیده است که گفت: مردی نزد ابن عباس آمده و گفت: من به ماهی فروشی بیست درهم قرض داده ام، و او به من یک ماهی [هدیه] داده است که به گمان من قیمتش سیزده درهم است. ابن عباس گفت: اکنون تنها از او هفت درهم بگیر. این دو اثر را سعید بن منصور روایت کرده است. همچنین از ابن عباس رسیده است که: اگر به کسی چیزی قرض دادی، نه از او هدیه بپذیرد و نه مرکبی از او برای سوار شدن عاریه بگیر. این اثر را حرب کرمانی نقل کرده است.

همچنین از ابن سیرین رسیده است که عمر به اُبی بن کعب ده هزار درهم قرض داد و اُبی چیزی از محصول زمین یا باغ خود به او هدیه کرد، اما وی آن را نپذیرفت و برگرداند. پس اُبی نزد او رفت و گفت: مردم مدینه می دانند که میوه من پاکترین و لذیذترین میوه است، و اینک ما بدان نیازی نداشتیم؛ پس چرا هدیه ما را نپذیرفتی؟ او پس از این سخن هدیه را به عمر داد و عمر نیز پذیرفت.

این آثار که از صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده و نیز آثاری از این قبیل به گونه ای هستند که هیچ مخالفی برای آنها در میان صحابه نمی توان سراغ کرد، و معنای حدیث مرفوعی که علی علیه السلامروایت کرده، به وسیله همین آثار تقویت می شود. اگر همه اینها را به حدیث یحیی بن ابی اسحاق هنائی و همچنین به احادیث و آثاری که درباره بیع عینه رسیده است ضمیمه کنیم

ص:234

این یقین را در پی خواهد آورد که هر قرضی که منفعتی برای قرض دهنده در پی آورد سُحت و حرام و مصداق ربایی است که دهنده و گیرنده آن لعنت شده اند، خواه این منفعت بصورت

هدیه باشد، خواه در قالب محابات، در خرید یا فروش، خواه به صورت بخشودن حق و خواه به صورتی دیگر. همه اینها تا زمانی که یک هدف را تأمین می کنند، یعنی عوض دادن در برابر

قرض، حکمی یکسان دارند.

شاید گفه شود: این احادیث و آثار با حدیث ابوهریره نزد شیخین مخالفت دارد، که گفت: مردی یک شتر از پیامبر می خواست. از همین روی وی نزد آن حضرت آمد و شترش را طلبید پیامبر صلی الله علیه و آلهفرمود: آن را به او بدهید. پس در جست و جوی آن بر آمدند و جز شتری بزرگسالتر نیافتند. فرمود: همان را به او بدهید. آن مرد گفت: مرا عوضی کامل دادی، خداوند برای تو کامل کند. پیامبر صلی الله علیه و آلهفرمود: «انّ خیرکم احسنکم قضاء(1)». این آثار و احادیث همچنین مخالف حدیث جابر به روایت بخاری و مسلم است که گفت: در حالی که از پیامبر طلبی داشتم نزد آن

حضرت رفتم و او بدهی مرا داد و چیزی هم بر آن افزود.

پاسخ چنین اشکالی آن است که خوب ادا کردن قرض دیگران [که حدیث از آن سخن می گوید ]مشمول قرضی که منفعتی در پی آورد نیست؛ زیرا این افزون ادا کردن از ناحیه قرض دهنده شرط نشده است، نه به لفظ، نه به عرف خاص و نه به عرف عام؛ بلکه وام گیرنده هم بظاهر و هم در باطن قصد ثواب به این کار داشته است. دلیل این مطلب روایت مالک در

الموطأ از حمید مکی، از مجاهد است که گفت: عبدالله بن عمر ازمردی چند درهم به قرض ستاند و سپس درهمهایی بهتر به او داد. آن مرد گفت: اینها از درهمهایی که من به تو قرض

داده بودم بهتر است. ابن عمر پاسخ داد: می دانم، اما من خود از ته دل بدین کار خشنودم.

محمد بن حسن شیبانی می گوید: ما هم نظر ابن عمر را می گیریم و می گوییم دادن این زیادی

در صورتی که به موجب شرطی بر وام گیرنده صورت نپذیرفته باشد اشکالی ندارد. نظر ابوحنیفه نیز همین است.(2)

حنابله در این مسأله احتیاط کرده و شرط دانسته اند که دادن این زیادی به هنگام پرداخت بدهی یا پس از آن باشد. اما پیش از آن جایز نیست، مگر آن که عادت پیشین میان قرض

ص:235

گیرنده و قرض دهنده آن باشد که به طور عادی هدایایی به او می داده است. تازه این هم مشروط است به آن که هدیه ای که می دهد از حدّ معتاد بیشتر نباشد. این احتیاطی پسندیده

است و همه راههای ربا را به کمک آنچه از آثار و سنت بر می آید می بندد.(1) از همین رو است که شوکانی در نیل الاوطار می گوید:

از جواز زیاده پرداختن هنگام ادای بدهی لازم نمی آید که دادن هدیه و همانند آن پیش از بازپرداخت بدهی جایز باشد؛ زیرا این کار به منزله رشوه است و حلال نیست، چونان که دو

حدیث انس در سنن ابن ماجه و تاریخ بخاری و همچنین اثر عبدالله بن سلام از این حقیقت حکایت می کند.

حاصل آن که اگر هدیه و عاریه و مانند آن برای مهلت خواستن بیشتر در پرداخت بدهی، یا به عنوان رشوه ای به طلبکار، و یا برای آن باشد که به وام دهنده در برابر کاری که کرده است منفعتی برسد، حرام خواهد بود؛ زیرا نوعی ربا و رشوه است، اما اگر به حکم عادتی باشد که پیش از وام دادن و وام ستاندن میان وام دهنده و وام گیرنده وجود داشته است، هیچ اشکالی

نخواهد داشت. اگر هم اساساً به هیچ هدف و بی هیچ پیشینه ای باشد، ظاهر منع است، زیرا

نهی از این کار اطلاق دارد.

اما زیاده پرداختن در هنگام ادای بدهی، بدون آن که چنین چیزی را شرط کرده و یا از پیش در نظر داشته باشند، ظاهراً جایز است، بی هیچ تفاوتی میان این که زیاده در مقدار باشد و یا در صفت، کم باشد یا زیاد.(2) مستند این حکم نیز حدیث ابوهریره و جابر است.

بلکه این زیادتر پرداختن مستحب نیز می باشد.

3- از عبدالله بن عمر روایت شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «لایحل سلف و بیع و

ص:236

لاشرطان فی بیع، و لا ربح مالم تضمن و لا بیع مالیس عندک»(1). این حدیث را احمد و نیز صاحبان سنن روایت کرده اند و ترمذی گفته: حدیثی حسن و صحیح است.

در این حدیث، پیامبر «بیع و سلف» را نهی فرمود. اما آیا بیع و سلف چیست؟ خداوند خود می داند، مگر آن که بگوییم مقصود آن است که اگر کسی چیزی به دیگری بفروشد و در همان حال قرضی هم به او بدهد و به خاطر آن قرض بر قیمت واقعی کالایی که به او فروخته

است بیفزاید این مصداق «قرض با زیاده» می شود که در حقیقت رباست، هر چند در صورت و در ظاهر بیع باشد. دیگر عقود معاوضات نیز همانند بیع، و دیگر عقود تبرعات همانند قرض هستند. به هر روی، حاصل این حدیث آن است که نباید بین معاوضه و تبرع جمع کرد؛ زیرا چنین تبرعی یک تبرع مطلق نیست، بلکه برای معاوضه و به ازای آن صورت می گیرد و در نتیجه جزئی از عوض می شود. اگر هم بر این اتفاق کنند که این تبرع جزئی از عوض نیست

دو پدیده متباین را در کنار هم آورده اند؛ چه برای نمونه کسی که به دیگری هزار درهم قرض می دهد و در کنار آن، کالایی که بهایش پانصد درهم است به هزار درهم به وی می فروشد، در واقع به هدف رسیدن به همان پانصد درهم بهای اضافی کالای خود به طرف قرض داده و وام گیرنده نیز تنها برای دریافت کردن هزار درهم قرض راضی شده است کالای قرض دهنده را پانصد درهم گرانتر از قیمت آن بخرد. اگر این دو عقد از هم جدا می شد نه قرض دهنده قرض

می داد و نه قرض گیرنده کالای او را به چنان بهایی گرانتر از بهای واقعی می خرید. هر

معامله ای هم که هدف شخص آن باشد که به دیگری قرض بدهد و از آن سودی ببرد و برای رسیدن به این مقصود از حیله ها بهره جوید، همانند آن که کالایی به صد دینار نقد از وام خواه بخرد و سپس همان کالا را به صد و بیست دینار مدت دار بفروشد، یا کالایی نسیه به صد و

بیست دینار به او بفروشد و سپس همان کالا را به صد دینار نقد بخرد، یا کالایی را که ده دینار می ارزد به پنجاه دینار به او بفروشد و در کنار آن پنجاه دینار دیگر به وی قرض دهد. هر معامله ای که به این صورت باشد می تواند مشمول آن سخن پیامبر صلی الله علیه و آله به ابن اللتبیه قرار گیرد و

به او گفته شود: چرا دو عقد را از همدیگر جدا نکردی تا ببینی آیا آن کالا را به چنان بهایی

می خری یا می فروشی یا که نه؟ اگر به واسطه همین قرض بر بهای کالا افزوده یا از آن کاسته اید قرض در مقابل منفعتی داده شده که همین معامله ضمیمه آن را حاصل آورده، و در

ص:237

نتیجه آنچه انجام شده در معنای رباست، هر چند به نام دیگری چون بیع و مانند آن خوانده

شود. چنین حیله هایی نمی تواند مفسده ای را که خداوند به واسطه آن ربا را حرام کرده از میان بر دارد، همچنان که نمی تواند مفسده منفعت حاصل از قرض را بزداید.

دلالت حدیثها بر حرمت حیله

احادیث و آثاری که گذشت بر این دلالت دارد که در عقد آنچه معتبر است قصد است و نمی توان در حکم به حلیت یا حرمت یا صحت و یا فساد یک عقد به ظاهر آن بسنده کرد. بنابراین وقتی کاری را برای فلان مقصود انجام می دهند همان مقصود قلبی و نیتی که طرفهای

عقد دردل دارند به منزله سخن است، و همین است که اگر حلال باشد عقد حلال است و اگر حرام باشد عقد حرام.

براین اساس، هدیه دادن، عاریه دادن، محابات در بیع و شراء و اجاره و همانند آن از سوی

وام گیرنده به نفع وام دهنده، همه به دلیل همان قرض انجام می شوند و گویا قرض در معنا

مشروط به این امور شده است، هر چند به لفظ آنها را شرط نکرده اند. دلیل این مطلب هم آن است که اگر یکی از این دو [قرض دادن] از دیگری [هدیه دادن] جدا شود نه وام دهنده وام می دهد و نه وام گیرنده هدیه می دهد و یا محابات می کند. از همین روی، پیامبر صلی الله علیه و آله حکم شرع را که حرمت است و از صیغه نهی فهمیده می شود بر مقصود طرفهای عقد مترتب ساخت و نه بر ظاهر. این اصلی است که بنیان همه حیله ها را با گونه های متفاوتش بر می اندازد.

شرح حدیث

عمر اسبی به کسی صدقه داد تا بر پشت آن در راه خدا جهاد کند. آن کس در نگهداری از اسب و خوراک دادنش کوتاهی کرد و خوب به آن نرسید. عمر علاقه مند شد که آن را از او بخرد، با این گمان که چون اسب لاغر و ضعیف شده وی آن را ارزان خواهد فروخت. پس در این باره از رسول خدا صلی الله علیه و آلهپرسید که آیا اسب را از آن مرد بخرد یا نه. پیامبر صلی الله علیه و آله او را از خریدن بازداشت و برای او روشن ساخت که این کار در حقیقت برگشتن از صدقه ای است که در راه خدا داده شده است، هر چند بظاهر خریدن باشد. این کار سزاوار دینداری با مروّت

نیست. البته جمهور فقیهان این نهی را تنزیهی دانسته اند، اما گروهی دیگر آن را به معنای

حرمت گرفته اند که همین نیز، چونان که قرطبی و دیگران گفته اند، با ظاهر حدیث سازگار

است. بخاری نیز در صحیح خود همین نظر را بر می گزیند و این حدیث را در ذیل عنوان

«باب لایحل لأحدأن یرجع فی هبته و صدقته» قرار می دهد. وجه برتری این نظر دوم، یکی همان تشبیهی است که در حدیث آمده، و در آنجا برگشتن از صدقه به زشت ترین و نفرت برانگیزترین چیز تشبیه شده است؛ و دیگر مراعات معانی [عللی] که تشریع بر آنها مبتنی شده است.

ابن قیم می گوید:

منع از خریدن در اینجا دو علت دارد:

یکی آن که خریدن، وسیله و حیله ای می شود برای باز پس گرفتن همه یا مقداری از صدقه؛ زیرا فقیری که صدقه گرفته از آن که صدقه داده شرم می کند و در بهای آن سختگیری

نمی ورزد، و شاید هم ارزانتر از آنچه قیمت واقعی است بفروشد تا از این رهگذر دوباره به صدقه ای دیگر از ناحیه همان شخص دست یابد. شاید هم بداند یا گمان برد که اگر آن چیز را نفروشد وی آن را از او پس بگیرد. بنابر این می گوید: به دست آوردن همین مقدار بهای اندک

بهتر از هیچ است.

دیگر آن که این منع رشته طمع انسان را به باز پس گرفتن آنچه در راه خداوند داده است بکلی قطع می کند، چه، اگر آدمی به گونه ای از گونه ها به برگرداندن آنچه داده است طمع

داشته باشد مفهومش این است که هنوز بدان دلبستگی دارد و از همان آغاز آن را با خشنودی

کامل قلبی نداده و از کف دادنش را روانداشته است. بنابر این، رسول خدا چنین طمعی را هر چند بخواهد از طریق خریدن صورت پذیرد قطع کرد تا آن که صدقه یا زکات می دهد تنها برای خدا بدهد. این چیزی است که از بزرگمردان و صاحبان منزلت و همّت سزامند است و

ص:239

چنین کسانی اند که وقتی عطایی به دیگران دهند به هیچ وجه به خود اجازه نمی دهند آن را بازپس ستانند، نه به خریدن و نه به طریقی جز آن؛ چرا که این کار پستی و فرو مایگی شمرده

می شود. به واسطه پستی و دون مایگی و آزمندیی که در این کاراست پیامبر صلی الله علیه و آلهکسی را که از

هبه یا صدقه خود برگردد به سگی تشبیه فرمود که از بیم آن که مباد قی کرده خود را از دست بدهد آن را دوباره می خورد.

این یکی از برجستگیهای شریعت است که صدقه دهنده را از خریدن صدقه خود منع می کند.

گواهی حدیث حرمت حیله

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خریدن صدقه را از نیازمندآن برگشتن از صدقه نامید؛ چه بنابر عادت در چنین جایی فروشنده مسامحه می ورزد و در قیمت سختگیری نمی کند. ازاین روی، حدیث دلیلی است بر آن که معیار و ملاک در عقود همان معانی و حقایق باطنی آنهاست نه صورت ظاهرشان. از این، خود بر می آید که حیله هایی که ظاهرش فرمانبری و باطنش انجام همان

کارهای ممنوع است، همانند حیله های ربوی و جز آن، حرام هستند.

تازه این همه در حالی است که عمر واقعاً قصد داشت اسبی را که به عنوان صدقه داده است به بیعی واقعی بخرد و در آن نه بر فروشنده ستمی روادارد و نه او را مغبون کند. پس چه حکمی خواهد داشت آنجا که هدف واقعی شخص بازپس گرفتن صدقه در قالب بیعی صوری باشد؛ بی تردید در اینجا حرمت سخت تر و نهی شدیدتر و مثَل آن نیز مثلی بدتر است.

با این همه باید پرسید: چگونه جایز دانندگان حیله که نه حرمت دین را نگه داشته اند و نه مکانت احکام آیین را، روا می دارند که فتوا دهند جایز است ثروتمندان به هنگام پرداخت

زکات خود به فقیران درهم و دینارهایی را که زکات است در میان مثلاً مقداری گندم و یا جو [که قصد صدقه دادن آن را دارند] پنهان کنند، به گونه ای که آن درهم و دینار برای گیرندگان زکات معلوم نباشد. آنگاه همین گندم یا جو را به بهای واقعی یا به بیشتر از بهای بازار بخرند، در حالی که فقیر نمی داند چگونه مغبون واقع شده و چه درهم و دینارهایی در میان آن گندم یا جو بوده است، بلکه گمان می کند آنچه فروخته واقعاً به قیمت فروخته و در این فروش سود

هم برده است؟ جایز دانندگان حیله چنین فتوا می دهند و گمان می کنند با این بازی از عهده

زکاتی که خداوند آن را حق سائل و محروم و برگردن ثروتمندان قرارداده و وسیله ای برای

پاک کردن روح زکات دهندگان از بخل و آزمندی و طمع ساخته است خارج شده اند. چنین

ص:240

فتوایی را کاری آسان می پندارند، با آن که در نزد خداوند کاری بس گران و پر مسؤلیت است.

شرح الکنز آورده اند، موضع ابویوسف در اینجا همانند موضع او در مسأله حیله ورزیدن برای اسقاط زکات است. او بر این عقیده است که اگر این حیله پس از ثبوت و مقرر شدن حق شفعه برای شفیع باشد از بین بردن حق او بدین وسیله جایز نیست، همانند آن که خریدار به

شفیع بگوید به فلان مبلغ با تو مصالحه می کنم که حق شفعه ات را به من واگذاری، پس از آن که شفیع صلح را پذیرفت و حق خود را تسلیم کرد شفعه او اساساً باطل می شود و بر خریدار

هم واجب نیست مالی را که وعده داده است به او بدهد. این حیله نزد ابویوسف باطل است؛

زیرا مشتمل بر اسقاط حقی است که ثابت و محقّق است. اما اگر حیله پیش از ثبوت حق شفعه

باشد اشکالی ندارد؛ زیرا در اینجا شخص[یعنی خریدار] در واقع برای دفع ضرر از خود حیله کرده و این در حالی است که دفع ضرر از خود مشروع و جایز است، هر چند در ضمن آن کسی دیگر ضرر ببیند.

اما از دیدگاه محمد حیله در هر دو صورت جایز نیست؛ زیرا اگر حیله برای اسقاط شفعه جایز بود هیچ گاه شفعه ای ثابت نمی شد.

همین نیز دیدگاه حق است که نصوص شرعی آن را تأیید می کند و فتوا دادن به غیر آن جایز نیست.(1) آنچه هم ابویوسف بر آن شده، لغزشی قابل بخشش در میان انبوهی پر درخشش از فتواهای درست است که خداوند بر او ببخشاید. ردّی که ابن قیم در باب حیله برای اسقاط زکات بر این نظر ابویوسف آورده در اینجا هم صادق است و سخن را با آوردن آن به درازا نمی کشانیم. افزون بر این، در این مقوله آنچه به نظر ما می رسد این است که ابویوسف از آن فتوای خود برگشته، بدان دلیل که وی از فتوای خود در باب اسقاط زکات نیز برگشته و این در حالی است که هیچ تفاوتی میان این دو مقوله وجود ندارد. این یکی از قویترین توجیه ها برای فتوای ابویوسف است. توجیه دیگری هم که امکان پذیر می باشد آن

است که وی حیله قبل از ثبوت برای اسقاط حق شفعه را تنها در صورتی جایز دانسته است که

شفیع ستمگر باشد و از شرّ او ایمنی نباشد، یا به حق شفعه هیچ نیازی نداشته و در برابر،

خریدار بیشترین نیاز را به آنچه خریده است داشته باشد، ولی بعدها که دیگران فتوای او را در باب حیله نقل کرده اند این قید را واگذاشته و جواز را توسعه داده اند. دلیل ما بر این توجیه آن

ص:242

است که از او در تأیید فتوایش نقل می کنند که: «مشتری برای دفع ضرر از خود حیله ای در پیش می گیرد و از پایبندی به حقی که هنوز ثابت نشده است خودداری می ورزد» و این در حالی است که هیچ ضرری به مشتری جز از یکی از دو ناحیه پیش گفته وارد نمی آید. توجیه

دیگر آن است که وی به نافذ بودن چنین تصرفی فتوا داده و برای نقل کنندگان نظر او، نافذ

بودن با حلال بودن و جایز بودن خلط شده است. در حالی که میان این دو مقوله نزد بسیاری

از فقیهان تفاوت زیادی وجود دارد، و اگر بحث کنونی من در دایره حدیث و دلالت آن نبود

این بحث را بیشتر می گستردم. اما همین اندازه برای آنان که انصاف و غیرت دینی دارند بسنده می کند.

اینک شایسته است احادیثی را بیاوریم که حق شفعه را ثابت می کند و بر آن تأکید می ورزد

و از این حقیقت سخن می گوید که فروشنده حق فروش ندارد مگر آن که از شریک خود اجازه بگیرد، و اگر شریک غایب باشد باید منتظر او بماند.

از این احادیث است:

1- بخاری به سند خود از زهری از ابوسلمة بن عبدالرحمن از جابر بن عبدالله روایت کرده است که: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به حق شفعه در آنچه تقسیم نشده است حکم کرد. امّا زمانی که مرزها مشخص [و تفکیک]، و راههای هر کدام جدا شود شفعه ای نیست. همچنین از جابر رسیده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله در هر شرکتی که تقسیم نشده بود به شفعه حکم می کرد، خواه خانه باشد و خواه باغ، و جایز نیست یکی از شریکان آن را بفروشد مگر زمانی که از دیگری

اجازه بگیرد. اوست که اگر بخواهد باز می دارد و اگر بخواهد رخصت می دهد. اما اگر شریک

مال را بفروشد و دیگری به او اجازه ندهد خود [یعنی همان شریک] به آن مال سزاوارتر

است.- این حدیث مورد اتفاق است.(1)

2 - به سند صحیح از شرید بن سوید ثابت شده است که گفت: [به پیامبر] گفتم: ای رسول

خدا صلی الله علیه و آله، زمینی است که نه کسی در آن شریک است و نه کسی سهمی در آن دارد، جز این که یک همسایه [برای این زمین] هست. فرمود: «الجار احق بَسقَبِه ماکان»(2) این حدیث را احمد و نسائی و ابن ماجه نقل کرده اند.

مقصود از «سَقَب» در این روایت نزدیکی است و بنابر این معنای حدیث آن که همسایه

ص:243

سزاوارتر است به خانه ای که در نزدیکی اوست. حرف «باء» در «بسقبه» بای وصل است نه سببیّت.

3- به سند صحیح از عمرو بن شرید رسیده است که روزی مسور بن مخرمه نزد من آمد و دستش بر روی شانه ام نهاد. من با او نزد سعد (سعد بن ابی وقاص) روانه شدم. در این هنگام

ابورافع (غلام رسول خدا صلی الله علیه و آله) به مسور گفت: آیا به این مرد [سعد بن ابی وقاص] دستور نمی دهی دو اتاقی که در سرای او دارم از من بخرد؟ سعد گفت: بیش از چهارصد نمی خرم آن

هم قسمت قسمت و به اقساط. ابورافع گفت: به من پانصد دینار نقد می دادند و آن را ندادم،

اما اینک اگر از رسول خدا نشینده بودم که فرمود: «الجاراحق بسقبه» آن را به تو نمی فروختم.

این حدیث را بخاری روایت کرده است.

شرح حدیث

ابورافع در سرای سعد بن ابی وقاص دو اتاق داشت. وی به سعد پیشنهاد کرد این دو اتاق را از او بخرد، اما سعد از خریدن آنها به بهایی بیش از چهارصد دینار قسطی خودداری ورزید.

ابورافع گفت: دیگران آن را به پانصد دینار نقد می خواستند و اگر نبود که تو همسایه منی و چونان که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده، همسایه به شفعه سزاوارتر است آن را به تو نمی فروختم و دیگران را بر می گزیدم. به هر روی، وی پس از این سخن معامله را با همان بهایی که سعد

می گفت انجام داد. اینک بنگرید - خدایتان رحمت کناد - که چگونه ابورافع با سعد مسامحه

کرد، تنها به آن دلیل که شفیع است و شفیع را حقی است.

در عبارت حدیث «اما مقطّعة و اما منجمة» آمده و این هر دو به یک معناست و آن قسمت قسمت به اقساط پرداخت کردن است. علت آن هم که این دو لفظ آمده تردید راوی در خصوص واژه هایی است که سعد برزبان آورده است. این خود دلالت می کند که راویان حدیث تا چه اندازه در نقل امانتدار بودند.

4 - از عبدالملک بن ابی سلیمان، از عطاء، از جابر رسیده است که: پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «الجار احق بشفعة جاره یُنتظربها و ان کان غائباً اذا کان طریقهما واحد».(1) این روایت را احمد و صاحبان سنن - بجزنسائی - سندیابی و نقل کرده اند و ترمذی آن را حسن خوانده و گفته است:

ص:244

کسی جز عبدالملک سراغ نداریم که این روایت را از عطاء، از جابر نقل کرده باشد. شعبه به واسطه همین حدیث درباره عبدالملک سخن گفته، و عبدالملک نزد اهل حدیث ثقه و مورد اطمینان است.

شفعه در دوران جاهلیت نزد عرب شناخته و رایج بود. قتبی می گوید: در دوران جاهلیت اگر کسی می خواست خانه یا باغی بفروشد همسایه یاشریک یا دوست نزد او می آمد و خواستار آنچه که قصد فروشش را داشت می شد. او نیز خواهش وی را می پذیرفت و او را بر

دیگرانی که از او دورتر بودند مقدّم می داشت. این کار شفعه نام گرفت و کسی که چنین درخواستی داشت شفیع خوانده شد. از آنجا که شریعت اسلام بر مصالح این سرای و آن سرای بندگان و بر دفع ضرر از آنان، تا جایی که امکان دارد، استوار گردیده است شفعه را

تقریر و تثبیت کرد، ولی در احکام آن تعدیلهایی به عمل آورد که بتواند غرض و فلسفه این

قانون را بر آورده سازد.

احادیثی که آوردیم بر ثبوت شفعه برای شریک و همسایه دلالت دارد و از این سخن می گوید که استفاده از شفعه حق شریک و همسایه است و به هیچ وجه نمی توان در آن اخلال

کرد. بنابر این بر صاحب زمین و باغ و خانه که می خواهد آن را بفروشد واجب است شریک یا

همسایه خود را از این تصمیم خویش آگاه کند؛ چرا که شاید او بدان نیاز داشته باشد. پس از این خبر دادن، اگر او نیاز داشت و خواهان خرید آن بود از بیگانه ای که در مورد وی چنین

اطمینانی نیست که شفیع را نیاز دارد سزاوارتر است. البته از ثبوت این حق ضرری هم به

فروشنده نمی رسد؛ زیرا همان بهایی را که خریدار بیگانه می دهد شفیع نیز می دهد. اینک اگر فروشنده بدون اذن خواستن از شفیع اقدام به فروش کرد مرتکب گناهی بزرگ شده و شفیع در آنچه فروخته شده سزاوارتر از خریدار است. اما اگر فروشنده از شفیع اجازه بخواهد و او نیز اجازه دهد و بگوید: من به آنچه در معرض فروش است نیازی ندارم، حق شفعه او ساقط می شود و پس از انجام بیع از سوی فروشنده با یک خریدار بیگانه وی هیچ حقی ندارد. این

چیزی است که احادیث صحیح بدون معارض بر آن دلالت می کند.

درباره ثبوت شفعه برای شریک میان عالمان اتفاق نظر وجود دارد، اما در ثبوت یا عدم ثبوت شفعه برای همسایه سه نظر است:

- کوفیان شفعه را برای همسایه ثابت می دانند، هر چند راهها و حقوق هر یک از دو ملک از یکدیگر جدا و تفکیک شده باشد؛

- مدنیها این حق را بکلی برای همسایه ساقط می دانند، هر چند راهها و حقوق دو ملک با

ص:245

یکدیگر مشترک باشند؛

- بصریها در صورتی که در حقی از حقوق دو ملک اشتراکی وجود داشته باشد حق شفعه را برای همسایه ثابت می دانند وگرنه نه.

احادیثی که آوردیم در این صراحت دارد که حق شفعه به همسایگی نیز ثابت است و بنابراین برگشتن ازاین احادیث جایز نیست. البته تنها مسأله ای که در اینجا باید در آن تأمل کرد مشترک بودن راهها و دیگر حقوق دو ملک مجاور هم است. باید دید آیا در ثبوت شفعه به واسطه همسایگی این نیز شرط است یانه. حدیث عبدالملک در شرط بودن صراحت دارد، ولی حدیث شرید و ابورافع مطلق است و بنابر این کسانی که مطلق را بر مقید حمل می کنند

(یعنی بصریها) به این شرط قایلند، ولی کسانی که مطلق را بر مقید حمل نمی کنند (یعنی

کوفیها) چنین شرطی را لازم نمی دانند.

اگر گفته شود: در صحیح بخاری، در حدیث زهری از ابوسلمه از جابر ثابت شد که «رسول خدا شفعه را تنها درهر چه تقسیم نشده است قرارداد، اما زمانی که مرزها مشخص و

راهها از یکدیگر جدا شود شفعه ای نیست»؛ و این اثر، در آغازش به مفهوم حصر و در پایانش

به منطوق، حق شفعه به واسطه همسایگی را نفی می کند، و مالک و شافعی نیز همین نظر را

داشته اند، در پاسخ گفته می شود: شفعه به واسطه همسایگی به منطوق حدیثهای دیگر ثابت

شده است و بنابراین مفهوم حصر در این اثر قدرت معارضه با آن را ندارد. در این قسمت از

عبارت هم که گفت: «زمانی که مرزها مشخص و راهها از یکدیگر جدا شود شفعه ای نیست»، مراد نفی شفعه به استناد نفی شرکت است، ولی این، ثبوت شفعه به استناد سببی دیگر همانند

همسایگی را، در صورت رسیدن دلیلی حاکی از ثبوت آن، نفی نمی کند.

گواهی احادیث بر حرمت حیله

رسول خدا صلی الله علیه و آله استفاده از شفعه را حق شفیع شمرد و بر فروشنده حرام دانست که بدون اجازه از شفیع مال مشترک را بفروشد، که اگر هم چنین کند حق شفیع ساقط نمی شود و او در

هر حال بیش از خریدار به آنچه فروخته شده سزاوار است. این همه برای جلوگیری یا از میان

برداشتن ضرری است که به واسطه شرکت یا مجاورت ممکن است به کسی برسد. بنابر این، هرگونه تلاش برای از میان بردن این حق و یا دشوار کردن راه استفاده از آن به کمک حیله،

تحکیم همان ضرر و آزاری است که شارع قصد نفی آن را داشته، و همچنین هیچ انگاشتن خشنودی یا ناخشنودی شفیع به کمک نیرنگ است و این خود مخالفتی آشکار با احادیث

ص:246

است، هم با ظاهر الفاظ آنها و هم با حقیقت و معنایشان. بنابراین برای هیچ مسلمانی جایز نیست به چنین حیله هایی دست زند یا به جواز آنها فتوا دهد، وگر نه در زمین تباهی خواهد

افتاد و فسادی بزرگ بر پاخواهد شد. نکته دیگر آن که میان ابطال این حق با ابطال دیگر

حقوقی که شرع آنها را مقرر داشته و استوار ساخته و بتأکید خواسته است فرقی وجود ندارد؛

چه، احادیث از حرمت همه حیله هایی که برای ابطال حقوق انجام می گیرد سخن می گوید.

بخاری برای حرمت حیله در شفعه و باطل بودن آن، به حدیث زهری از ابوسلمه از جابر، همچنین به حدیث عمرو بن شرید، و نیز به حدیث عداء بن خالد استناد جسته است که از پیامبر غلامی یا کنیزی خرید و آن حضرت برای او سندی چنین نوشت: «هذا ما اشتری العداء

بن خالد بن هوذه من محمد رسول اللّه اشتری منه عبداً أوامةً لاداء و لا غائلة و لاخبثة، بیع المسلم المسلم»(1). این حدیث را نسائی، ترمذی، و ابن ماجه نقل کرده اند و بخاری نیز آن را تعلیقاً روایت کرده است. سند آن حسن است و طرقی چند به عداء دارد. بخاری به صورت آشکارا کسانی را که برای اسقاط شفعه به عقودی ظاهری توسل می جویند که باطنش ستم و نیرنگ با شفیع و بی اثر کردن رضایت و عدم رضایت او و نیز اسقاط حق اوست محکوم کرده و بیان داشته است که دادوستد مسلمان با مسلمان باید بر مبنای خیر خواهی متقابل باشد. پیش از این دربند دهم درباره حدیث عداء بتفصیل سخن گفتیم.

شرح حدیث

«انّما أنا بشر»؛ یعنی من، آن گونه که شأن هر انسان دیگر است، چیزی از غیب نمی دانم مگر آنچه خدایم به من آموخته است. گرچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ویژگیهای وحی و رسالت را داشت و این ویژگیها او را از دیگران متمایز می ساخت، ولی این که فرمود تنها یک فرد از بشر است، به اعتبار اطلاع بر باطن امور است؛ و این ردّی است بر آنان که مدعی اند یا می پندارند

پیامبر صلی الله علیه و آلهباطن امور را می داند، و هیچ چیز بر او پوشیده و پنهان نیست. این گونه سخن را «قصر قلب» می نامند. این عبارت مقدمه و زمینه ای است برای آنچه در پی می آید

«وانکم تختصمون الی»: شما خصومتها، دعاوی و اختلافهای خود را نزد من می آورید تا درباره آنها بدانچه حکم خداوند است داوری کنم. «و لعل بعضکم ان یکون الحن بحجته من بعض»؛ و در این میان شاید یکی از شما در بیان دلیل خود توانمندتر، و با آن که دروغ می گوید، دلیلش رساتر باشد «فاقضی له علی نحو مما اسمع»؛ و من نیز براساس آنچه می شنوم

حکم کنم. بنابراین نباید آن که دروغ می گوید و دعوایش بناحق است بپندارد حکم و قضاوت

من به سود او، حق را باطل و یا باطل را حق کرده است، و بر این گمان حق برادر خویش را که بناروا از آن خود کرده بر خویش روابشمارد. هرگز چنین نیست «فمن(1) قضیت له من حق

ص:248

اخیه شیئا»؛ هرگاه به سود کسی قضاوت کردم و چیزی از حق برادرش به او دادم، و او خود می داند که بر حق نیست «فلا یأخذه» مباد آن را بگیرد. سپس رسول خدا صلی الله علیه و آله علت این حکم

را چنین بیان می فرماید: «فانّما اقطع له قطعة من النار»: که من برای او به پاره ای از آتش دوزخ حکم کرده ام؛ یعنی به چیزی حکم کرده ام که در باطن برای او حرام است و او را دوزخی می کند. این عبارت مجاز مرسل است و در آن مسبَّب به جای سبب به کار رفته است.

کوتاه سخن آن که پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: من تنها انسانی همانند شما هستم و از غیب بی اطلاعم و بر خلاف پندار نادانان از باطن امور خبر ندارم، مگر آنچه از قرآن و احکام شریعت

که خداوند به من وحی کرده است. اما در باره آگاهی داشتن از انگیزه های درونی مردم و آنچه پنهان می دارند و آنچه در سینه دارند من و دیگران با هم برابریم. برای ما ظاهر حجت است و حکم ظاهر جاری است و باطن امور به خداوند واگذار است. بنابر این اگر طرفهای نزاعی نزد

من آمدند تا در نزاعشان داوری کنم شاید یکی از آنها سخنورتر، استوار گوتر و اثرگذارتر باشد و بیشتر از دیگری بتواند حجت و دلیل خود را بیان دارد، و به واسطه توانمندی و ورزیدگی در گفتار یا قدرت و استواری دل و بیان، شبهه ای را روشن سازد، اما دیگری از چنین ویژگی

بی بهره، ولی در عین حال حق به جانب باشد و گفتارش نیز راست، اما ناتوانی و سستی، نشانه های برحق بودن او را بپوشاند و خصم بر او جرأت و جسارت یابد و بتواند ادعای باطل

خود را در قالب یک ادعای حق بیاراید و با بهره جستن از سخنوری و چیره دستی از آن دفاع

کند و بدین سان در حالی که نزد خداوند بر حق نیست و سخنش نیز جز دروغ نیست چنین گمان کنم که او بر حق است و سخنش نیز راست، آنگاه به حکم آن که غیب نمی دانم به سود

او قضاوت کنم. مباد اگر کسی از شما با آن که ادعایش دروغ است و توانسته چنین کاری بکند

گمان برد گرفتن آنچه در قضاوت به او داده شده برای او جایز است و می تواند آن را از دست برادر خویش خارج کند. هرگز چنین نیست،و هر که چنین کند و جان و مال و ناموس دیگران را از این طریق دستخوش تعرض قرار دهد کاری حرام انجام داده که او را به دوزخ می کشاند؛

دوزخی که «هیزم آن آدمیانند و سنگ، فرشتگانی سختگیر بر آن گماشته شده اند و در آنچه

ص:249

خداوند به آنان فرموده او را نافرمانی نمی کنند، و آنچه را فرمان دارند انجام می دهند» (تحریم/6).

گواهی حدیث بر حرمت حیله

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حلیت و حرمت اشیاء را وابسته به حقایق و بواطن امور دانست، نه به صورت و ظاهر آنها. بنابراین وقتی براساس آنچه برای او آشکار شده است، خواه یک حجت دروغین و خواه یک دلیل درهم کوبنده، برای کسی به چیزی حکم کند که نزد خداوند آن چیز

از آن او نیست برای آن شخص جایز نیست آنچه را به سود او حکم شده است برای خود حلال بشمرد و از آن استفاده کند، که اگر چنین کند دوزخ وعده گاه اوست و خداوند اورا

حساب خواهد خواست. البته حاکم نزد خداوند معذور است؛ زیرا وی تنها یک انسان است که غیب هم نمی داند و از باطن امور خبر ندارد. او تنها در صورتی کیفر می یابد که از تزویر و حیله طرف دعوا خبر داشته باشد و در عین حال براساس آن حکم کند، و گناه بزرگ آن هنگامی است که به استناد اسباب و عواملی که نزد او ترجیح یافته کاملاً از باطن امور آگاه شود و سپس از آنچه حق است منحرف گردد و به غیر حکم الهی حکم کند.

این معنا که از حدیث درک می شود می گوید هر حیله ای آنگاه که هدف از آن اسقاط واجب شرعی، نقض حکم الهی، واجب کردن آنچه واجب نیست باشد نادرست و حرام است، هر چند وسایل و ابزارش بظاهر مشروع باشند، به گونه ای که چون فقیهی با آنها رویاروی شود به سبب بی خبری از نیرنگی که حیله کار در دل خویش دارد به جواز آنها حکم

کند. دلیل بطلان این گونه حیله ها نیز آن است که خداوند دل و هدف را می نگرد، نه صرفاً

ظاهر و عمل را، چونان که در حدیث مسلم که به صورت مرفوع از ابوهریره نقل می کند آمده

است: «انّ الله لاینظر الی اجسامکم و لا الی صورکم و لکن ینظر الی قلوبکم»،(1) و نیز چونان که در حدیث مورد اتفاق منابع حدیثی به نقل از ابوبکره ثقفی آمده است پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «اذا التقی المسلمان بسیفیهما فالقاتل و المقتول فی النار»(2) من گفتم: ای رسول خدا، در مورد قاتل درست، اما مقتول چه کرده است؟ فرمود: «انه کان حریصاً علی قتل صاحبه».(3)

ص:250

مذهب ابوحنیفه درباره حکم حاکم در زمینه عقد و فسخ

حدیث پیش گفته بر این دلالت داشت که حکم و قضاوت حاکم و قاضی نه حرام را حلال می کند و نه حلال را حرام، بلکه آنها بر همان واقعیت خود در نفس الامر باقی است. ولی از آن سوی مبنای حکم و قضاوت ادله ظاهری است نه حقایق باطنی؛ چه آگاهی یافتن از این حقایق در توان انسان نیست.

این قانون کلی که گفتیم هم اموال را در بر می گیرد و هم دماء و فروج را؛ بنابر این، اگر دو تن گواه بدروغ گواهی دهند که مالی از فلان کس است و حاکم با تکیه به این گواهی مال را به او دهد آن مال برای او حلال نیست؛ یا اگر دو شاهد بدروغ به قتل گواهی دهند برای صاحب

خون در این فرض که از دروغگویی آنها آگاهی داشته باشد جایز نیست قصاص کند؛ و همچنین اگر بدروغ گواهی دهند که فلانی همسرش را طلاق داده است، برای گواهان و نیز برای هر کس دیگر که از دروغگویی گواهان خبر داشته باشد جایز نیست پس از حکم قاضی به طلاق زن با او ازدواج کنند. حدیث پیش گفته عام است و همه ادعاهای دروغین را که نزد

حاکم مطرح می شود در بر می گیرد. اگر بنا بود حکم حاکم اصل حرمت و حلیت یک چیز را دگرگون کند، حکم پیامبر به ایجاد چنین تغییری سزامندتر بود. از دیگر سوی خداوند می فرماید: «ولا تَأکُلُوا اَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها اِلَی الْحُکُّامِ لِتَاْکُلُوا فَریقاً مِنْ اَمْوالِ النّاسِ بِاْلاِثمِ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(1)، و این در حالی است که میان حرمت خوردن مال حرام و یا حرمت همبستری حرام تفاوتی نیست، بلکه پاس داشتن دامن از پاس داشتن اموال سزاوارتر است. مالک، شافعی، احمد، توده عالمان مسلمان، فقیهان شهرها از صحابه و تابعان و دیگران

بر این نظرند، چونان که دو شاگرد ابوحنیفه محمد بن حسن و ابویوسف نیز همین نظر را اختیار کرده اند.

اما در این میان ابوحنیفه می گوید: حکم حاکم، هر چند بر خلاف واقع باشد، فروج و اموال را هم بظاهر و هم در باطن حلال یا حرام می کند، مشروط بر آن که در ضمن دعوای عقد یا

فسخ عقد باشد. توضیح این نظر- بنابر آنچه در کتب حنفیه آمده - ازاین قرار است: در هر

موردی که جایز است حاکم ولایت انشاء داشته باشد، همانند نکاح و طلاق و دیگر عقدها و فسخها، قضاوت به استناد گواهی دروغ ظاهراً و باطناً نافذ است. اما در مواردی که چنین

ص:251

نیست، از قبیل ازدواج زنی که درعدّه است، یا همسر کسی است، و یا سه طلاقه است، و نیز از قبیل اثبات ملکیتی که سبب برای آن ذکر نشده است، قضاوت قاضی تنها ظاهراً نافذ می باشد

برای نمونه، اگر مردی بدروغ ادعا کند که زنی همسر اوست و یا به عکس زنی بدروغ ادعا کند

مردی شوهر اوست، و یا مردی ادعا کند که زنش را سه طلاقه کرده است و در هر حال این مدعی دروغگو گواهی دروغی نیز بر دعوای خود بیاورد و در نتیجه قاضی به نکاح یا به طلاق

حکم کند قضای او ظاهراً و نیز باطناً نافذ وجاری است، ولی اگر مردی بر ادعای همسری با

زنی که در عدّه کسی دیگر یا همسر کسی دیگر است و یا او خود وی را سه بار طلاق داده است گواهی دروغ اقامه کند، یا بر ادعای تملک چیزی گواهی دروغ اقامه کند، بی آن که سببی

از قبیل هبه یا بیع یا صدقه برای ملکیت بیاورد، و در نتیجه قاضی هم در مورد اول به نکاح و در مورد دوم به ملکیت حکم کند، برای مدعی بین خود و خدا نه نکاح جایز است و نه ملکیت ثابت می شود. البته اگر حاکم در عقد نکاح ولایت داشته باشد یا دارای چنین ولایتی

باشد که زن کسی را طلاق دهد حکم او هم ظاهراً و هم باطناً نافذ است، اما از آنجا که حاکم در به ازدواج در آوردن زنان شوهردار و همانند آن، یا در نقل اموال از شخصی به شخص دیگر،

بدون وجود سببی برای نقل، ولایت ندارد قضاوت او تنها ظاهراً نافذ است. مقصود از نافذ

بودن ظاهری نیز آن است که احکام دنیوی از قبیل ثبوت نسب، مطالبه تمکین و یا نفقه و یا

قسم، بر عقود یا فسخها مترتب می شود. اما مقصود از نافذ بودن باطنی ترتب احکام اخروی

است، همانند ثبوت حلیّت شرعی زن برای مرد تا در نتیجه نزدیکی کردن برای او و مطالبه

نفقه برای زن شرعاً حلال باشد و یا برای مالکی که در مورد ملک به نفع او حکم صادر شده

است حلال باشد از ملکی که سبب ملکیتش را ذکر کرده است استفاده کند.

اینها همه افزون بر گناه بزرگی است که مدعی کاذب و گواهان دروغگوی او مرتکب شده اند، گرچه، آن سان که گفتیم، قاضی را در این مسأله گناهی نیست.

بسیاری از عالمان این نظر ابوحنیفه را تقبیح کرده و او را بدین سبب نکوهیده اند. از آن جمله است، بخاری در کتاب الحیل «صحیح» خود. او در این کتاب سه فرع ذکر می کند که همه پیرامون یک معنا دور می زند و آن صحت نکاح با گواهی دروغ است. وی در هر یک از این فروع دلایلی از سنت می آورد که این صحت را نقض می کند و بیانگر آن است که اجازه

خواستن از دوشیزه در نکاح واجب است و نکاح بدون آن جایز نیست. در مورد غیر دوشیزه نیز لازم است از او در این باره اجازه صریح گرفته شود و ازدواج با او بدون چنین موافقت

صریحی صحیح نیست. این درحالی است که اگر بنابر شهادت دروغ زن محکوم به نکاح شود

ص:252

نه برای دوشیزه اذن خواستن ممکن می شود و نه برای غیر او مشورت کردن.

اینک سه فرع یا سه حدیثی که بخاری آورده است:

حدیث اول : حدیثی است که وی آن را از ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود: «لاتنکح البکر حتی تستأذن و لا الثیب حتی تستأمر(1)». پس گفته شد: ای رسول خدا، اذن زن چگونه است؟ فرمود: «اذا سکتت». بخاری پس از نقل این حدیث می گوید: برخی گفته اند: اگر از دوشیزه ای اذن خواسته نشده و وی براساس چنین اذنی به نکاح در نیامده باشد، اما

مردی حیله کند و دو شاهد بیاورد که بدروغ گواهی دهند این مرد با رضایت آن زن با او ازدواج کرده ، و قاضی نیز به استناد این گواهی و در حالی که مرد خود می داند این گواهی

دروغ و باطل است به ثبوت نکاح حکم کند، برای او اشکالی نخواهد داشت که با آن زن همبستر شود، و این یک ازداوج صحیح است.

حدیث دوم: حدیثی است که بخاری آن را به نقل از قاسم بن محمد بن ابی بکر نقل می کند که زنی از فرزندان جعفر(2) بیم آن داشت که ولیّش به رغم ناخشنودی او وی را به ازدواج کسی در آورد. از همین رو شکایت خود نزد دو تن از بزرگان انصار یعنی عبدالرحمن

بن جاریه و مجمع بن جاریه برد و آنان گفتند: بیم مدار؛ چه، خنساء دختر خدام را پدرش به رغم ناخشنودی او به ازدواج کسی در آورد و پیامبر صلی الله علیه و آله این ازدواج را ردّ کرد [ابطال فرمود]. بخاری حدیث پیشین ابوهریره را نیز از طریقی دیگر آورده، و آنگاه افزوده است: برخی ازمردم می گویند: اگر مردی حیله ورزد و دو شاهد بیاورد که بدروغ گواهی دهند آن مرد با

اجازه صریح زنی که دوشیزه نیست با او ازدواج کرده، و قاضی هم حکم به ثبوت ازدواج مرد

با آن زن کند و آن مرد خود بداند که هرگز با آن زن ازدواج نکرده است، باز هم این نکاح که به حکم قاضی ثابت شده برای او رواست و می تواند آن زن را همسر خود بداند.

حدیث سوم : حدیثی است که بخاری آن را از طریق عایشه روایت کرده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «البکر تستأذن». گفتم: دوشیزه از اذن دادن شرم می کند. فرمود: «اذنها

ص:253

صماتها(1)». بخاری پس از نقل این حدیث افزوده. برخی می گویند: اگر مردی دختری یتیم شوهر کرده یا شوهر نکرده را خواسته باشد و او نپذیرد، و آنگاه مرد حیله کند و دو گواه بیاورد که بدروغ گواهی دهند او دختر را پس از بلوغ تزویج کرده و دختر نیز رضایت داده است، و

قاضی هم، با آن که خود آن مرد می داند گواهی گواهان او باطل است، گواهی آنان را بپذیرد و براساس آن حکم کند، همبستری با آن زن برای مرد جایز است.

این سه فرع است؛ فرع نخست درباره زنی که پیشتر شوهر نکرده، فرع دوم درباره زنی که پیشتر شوهر کرده و فرع سوم درباره دختری که یتیم است. در هر سه اینها یک نکته مشترک

وجود دارد و آن صحت ظاهری و باطنی نکاحی است که محل قابلیت انشای عقد را داشته و حاکم یا قاضی به استناد گواهی دروغ به ثبوت آن حکم کرده است. چونان که شارحان بخاری

آورده اند، فایده آوردن این سه حدیث و سه فرع تلاش برای زشت نشان دادن حلیت همبستری به استناد چنین نکاحی صوری است که هیچ واقعیت خارجی ندارد و خود شخص هم از حرمت آن با خبر است.

حنفیه برای دفاع از نظر پیشوای فقهی خود ادله فراوانی آورده اند که از آن جمله است:

1 - از علی علیه السلام رسیده است که مردی به خواستگاری زنی رفت و او نپذیرفت. پس آن مرد مدعی شد آن زن را به ازدواج خود در آورده است، و بر این ادعا دو گواه نیز آورد. آن زن

گفت: این دو گواه بدروغ گواهی داده اند. اینک شما خود مرا به ازدواج او در آورید که

راضی ام. علی علیه السلامفرمود: همان دو شاهد تو را به ازدواج او در آورده اند. آنگاه همین ازدواج را امضا کرد.

2 - حاکم بنابر حجتی شرعی و در آنچه شرعاً ولایت انشاء داشته است حکم کرده و همین حکم و قضاوت را انشای عقد یا فسخ و یا اثبات چیزی قرارداده که در خارج وجود نداشته است، نه این که حکم قاضی اباحه همبستری با زن در فرض وجود محرمی دیگر برای او و یا تغییر دادن واقعیت خارجی باشد. مخالفان ما چنین پنداشته اند وبر همین اساس ما را در برابر این ملازمه قرارداده اند که آنچه می گویید فراهم کردن زمینه زنا و رواج دادن بدکاری است. ما در مقابل می گوییم: همان حکم و قضاوت حاکم و قاضی زن را برای مرد مدعی، حلال کرده و

بنابراین وی هنگامی از زن بهره می برد که برای او حلال است. مگر نه آن که ازدواج تنها

ص:254

ایجاب و قبول است با حضور دو شاهد؟ بنابر این وقتی علم پیدا کردن به حقیقت ناممکن باشد قاضی عهده دار نکاح شده و ایجاب و قبول را خود به جای زن و مرد انجام می دهد. حتی برخی از حنفیه شرط کرده اند که در هنگام صدور حکم از ناحیه قاضی دو شاهد نیز حضور داشته باشند تا هیئت قضاوت و صدور حکم همانند هیئت عقد نکاح باشد. البته محققان حنفی چنین نظری ندارند؛ زیرا گواه گرفتن تنها در عقد مستند به و قصد اراده یا عقد قصدی شرط است [،نه در عقد ضمنی]، با آن که این یک عقد ضمنی است، و چه بسیار چیزها که ضمنی ثابت می شوند، اما قصدی ثابت نمی شوند. بنابر این، اگر بگوییم قضاوت در موضوع مورد بحث باطناً نافذ نیست دو محظور پیش می آید:

یکی آن که آنچه به شرع واجب گردیده ابطال می شود؛ زیرا مصون داشتن حکم و قضاوت از باطل شدن مطلوب شرع است؛ چه، حکمی که درچنین موردی قاضی صادر می کند به منزله قضاوت در یک مسأله اجتهادی بر یک مجتهدی است که خود چنین عقیده ندارد، اما با

این وجود بر وی لازم است به رغم عقیده نداشتن به این قضاوت آن را بپذیرد تا حکم حاکم

مصون بماند.

دیگری آن که اگر حکم باطناً نافذ نباشد و مثلاً قاضی حکم به طلاق بدهد لازم می آید زن

باطناً برای همسر اول و ظاهراً برای همسر دوم خود حلال باشد، در حالی که پوشیده نیست

چنین حالتی تا چه اندازه زشت و ناپسند است، و فروج را به ابتذال می کشاند و به نزاع

می انجامد، در صورتی که اگر بگوییم حکم چنان که ظاهراً نافذ است باطناً نیز نافذ است زن تنها برای یک مرد حلال می ماند و بدین ترتیب هم نزاع از میان می رود و هم دامنِ زن مصون

می ماند.

اما ملکیتهای بدون سبب حاکی از حقیقت ثابت در نفس الامر هستند و تغییر واقعیت آنها به دست قاضی و حاکم نیست، برخلاف عقود که انشاء هستند و از چیزی حکایت ندارند و طرفهای عقد می توانند آنها را ایجاد کنند. بنابراین همان گونه که برای طرفهای عقد جایز است که خود با رضایت به عقد یا فسخ اقدام کنند این نیز جایز است که در هنگام اختلاف، قاضی از آنها نیابت کند و نزاع را از میان ببرد، بلکه [بنابر قاعده]می بایست تصرف قاضی قویتر از تصرف طرفهای عقد باشد تا بر خلاف رضایت آنها در موردشان نافذ و جاری گردد.

3 - احمد و صاحبان سنن از ابن مسعود به صورت مرفوع روایت کرده اند که «اذا اختلف

ص:255

المتبایعان و لیس بینهما بیّنة فالقول مایقول رب السلعة أویتتارکان».(1) در این حدیث، عبارت «اویتتارکان» می رساند که پس از واگذاردن نزاع از سوی طرفین، برای فروشنده کالا جایز

است از آن کالا بهره برد، گرچه در ادعای خود [مبنی بر عدم فروش آن] کاذب باشد، و در برابر برای مشتری نیز جایز است از ثمن [که در صورت حکم حاکم به بیع می بایست آن را به صاحب کالا بدهد] استفاده کند، هر چند در ادعای خود [مبنی بر وقوع بیع] کاذب باشد.

متارکه نزاع تنها نزد قاضی ممکن است و بدین ترتیب ثابت می شود فسخ عقد از سوی حاکم باعث آن است که هر یک از مبیع و ثمن به ملک صاحب خود برگردد، هر چند در باطن خلاف آن باشد.

حنفیه از حدیث ام سلمه نیز چنین پاسخ داده اند که این حدیث همانند آیه بقره درباره جنبه مالی است، در حالی که نزاع ما در این باب در باره مال نیست. از دیگر سوی قیاس نکاح

و طلاق و عقدها و فسخهایی همانند آن بر مال باطل است؛ چه، قاضی حق ندارد مال زید را به عمرو بدهد در حالی که حق انشای عقد یا فسخ عقد دارد. بنابر این چگونه می توان آنچه را

قاضی در آن ولایت انشا دارد بر آنچه در آن چنین ولایتی ندارد، یعنی ملکیتهای بدون سبب،

قیاس کرد؟ آیا چنین قیاسی چیزی جز قیاس شئ بر ضد است؟

بر همه ادله ای که حنفیه آورده اند نقدهای دامنه داری مطرح شده که اما در اینجا به چند

نکته زیر بسنده می کنیم:

1- اثری که از علی علیه السلام نقل شده نزد محدثان ثابت نشده است، و بر فرض ثابت شدن نیز موقوف است. این در حالی است که بنابر گفته ابن حجر در فتح الباری در صورت اختلاف

صحابه با همدیگر درباره یک موضوع، گفته یکی از آنها نمی تواند بدون مرجح در برابر گفته

دیگری حجّت تلقی شود.

2 - انشای حلیت در فروج و جز آن تنها به وجهی شرعی که ظاهر و باطنش یکسان است امکان پذیر است. اما انشای حلّیت به امری باطل، چیزی است که نه نظیر دارد و نه دلیل. در

این میان، قضاوت نیزتنها یک حجّت شرعی ظاهری است که فقط در ظاهر نافذ است، در حالی که لازمه نافذ بودن حکم و قضاوت تغییر احکام واقعی نیست. همچنین، قضاوت یا انشای عقد جدید است و یا امضای عقد سابق. چونان که ظاهر است احتمال اخیر را به هیچ

ص:256

وجه نمی توان ادعا و اثبات کرد، احتمال نخست نیز چنین وضعی دارد؛ زیرا در آن نه ایجابی

است، نه قبولی و نه شهودی. این هم که گفته اند لازمه نافذ نبودن باطنی حکم یا قضاوت

قاضی زشتی و بدکاری می باشد، در صورتی است که زن دارای دو شوهر باشد؛ یکی آشکارا با او همبستر شود و دیگری پنهانی. اما توده فقیهان می گویند در مسأله موضوع بحث همبستری با زن بر مرد دوم حرام است و بنابر این اگر مدعی یا غیر او (یعنی همان کسی که

حقیقت را می داند و نیز می داند که آن زن واقعاً همسر او نیست) با زن همبستری کند مرتکب

گناهی بزرگ شده است، چونان که اگر در مسأله مالی هم بناروا به نفع او حکم شود و او از آن مال استفاده کند گناه کرده است، و البته گناه مسأله پیشین بزرگتر است. بنابر این زشتی و فحشایی که در اینجا پدید آمده از اقدام کردن مرد به کاری است که خداوند در واقع بر او حرام کرده، و همانند آن است که با زن، در حالی که شوهری دیگر دارد، زنا کرده باشد.

3 - در مورد حدیث ابن مسعود که از مسأله تحالف طرفهای بیع در صورت نبودن بیّنه، و از متارکه نزاع سخن می گوید پاسخش این است که اگر بنا باشد هر یک از طرفهای بیع از استفاده کردن آنچه پیش از آن در ملکشان بوده است منع شوند لازم می آید هم از بدل و هم از مبدل منه محروم بمانند، در حالی که چنین چیزی در شرع سراغ داشته نمی شود و چنین چیزی در هیچ یک از صورتهای نزاع وجود ندارد، و البته به هر روی، آن که دروغ گفته مرتکب گناهی بزرگ شده است.

به نظر نگارنده، متون دینی و احکام شرعی پی درپی درباره حرمت مال و جان و ناموس مسلمان رسیده، که حدیث ام سلمه «انما أنابشر» و حدیث «کل المسلم علی المسلم حرام دمه

و ماله و عرضه» از آن جمله است، و همین اندازه مورد اتفاق و قطعی است و عدول از آن در

هیچ مسأله ای جایز نیست، مگر به واسطه دلیلی قویتر که صلاحیت نسخ کردن یا تخصیص زدن را داشته باشد. این در حالی است که حنفیه هیچ از چنین دلیلی سخن نگفته اند و تنها از صلاحیت محل برای انشا و فسخ و همانند آن سخن به میان آورده اند، با آن که صلاحیت محل

برای انشا یا فسخ عقد و اثبات عقد و فسخ به صورت ضمنی در قضا، و نیز این که شروط ذکر

شده برای عقد تنها برای عقد قصدی است و نه برای عقد ضمنی، سخنی است که نمی توان آن را پذیرفت مگر پس از رسیدن دلیلی که بتواند صحت قضا باطناً و ظاهراً را ثابت کند، اما دست کشیدن بر چوب خارناک آسانتر از یافتن چنین دلیلی است.

پس از این همه می گوییم: کی مذهب ابوحنفیه نافذ بودن ظاهری و باطنی حکم است، با آن که وی مدعی و شاهدانی را که بدروغ گواهی داده اند مرتکب گناهی بزرگ می داند؟ پس

ص:257

بنابر قواعد، نزد خود ابوحنیفه نیز چنین فتوایی صحیح نیست، و هر کس چنین فتوا دهد از چهار چوب اصول و قواعد فقه حنفی بیرون رفته است؛ زیرا فتوا دادن به جواز کاری که حرام

است روا نیست. از همین روی، ابن همام - که خود از بزرگان حنفیه است - در خلال تقریر و بیان مذهب ابوحنیفه چنین می گوید:

نکته دیگر آن که هر کس ادعای باطل را آغاز کند و آن را به طریقی باطل به اثبات برساند گناهی بزرگ کرده است، آن هم چه گناهی!(1)

رود ممکن است به تقدیر خداوند از آسیب طاعون ایمن بماند و در نتیجه بگوید: اگر در آن سرزمین می ماندم آنچه به ساکنان آن سامان رسید به من نیز می رسید. این در حالی است که

اگر در همان جا هم می ماند شاید هیچ آسیبی از آن طاعون به او نمی رسید. بنابر این، رسول

خدا صلی الله علیه و آلهبه هدف پاس داشتن عقاید مسلمانان و بستن راه بهانه، آنان را از این که به سرزمین طاعون زده وارد یا از آن خارج شوند نهی فرمود.

2 - این که - به گفته تقی الدین ابن دقیق - رفتن به سرزمین طاعون زده در معرض بلا گذاردن خویشتن است، در حالی که ممکن است شخص بر آن شکیبایی نداشته باشد. شاید هم این کار نوعی ادعای صبر و توکل باشد. از همین روی مسلمان از چنین کاری نهی شده است تا مباد به خود مغرور شود و چیزی را ادعا کند که به هنگام آزمایش شکیبایی آن را

ندارد. اما فرار از سرزمین طاعون زده ممکن است به گونه ای توجه به اسباب و عوامل طبیعی

باشد، به صورتی که شخص سعی کند با عنایت به عوامل طبیعی از آنچه برایش تقدیر شده است بگریزد. چنین است که شارع ما را از تکلّف در هر دو حالت نهی کرده است. ابن دقیق

می گوید: از همین باب است که فرمود: لاتتمنوا لقاء العدّو، و اذا لقیتموهم فاصبروا»(1) و با این سخن مسلمانان را از آرزوی آنچه به معنای در معرض بلا و گرفتاری قرار گرفتن است و در

آن بیم مغرور شدن به خویشتن و یا خود فریفتن می رود - چه این که بعید نیست انسان هنگام

رویارویی با بلا و گرفتاری حیله و نیرنگ کند - بازداشت و از سویی دیگر به آنان فرمان داد چنانچه در بلا گرفتار آمدند تسلیم امر خداوند باشند. البته خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

3 - این که سرایت بیماری طاعون حساً و شرعاً به طریق سببّیت عادی نه سببّیت عقلی ثابت شده است و بنابر این، رفتن به منطقه طاعون زده در معرض نابودی قراردادن خود است، با آن که خداوند در قرآن می فرماید: «وَلا تُلْقُوا بِاَیْدیکُمْ الِیَ التَّهْلُکَةِ».(2) از آن سوی فرار از منطقه طاعون زده هم در بسیاری موارد آسیبهای فراوانی را برای دیگران در پی می آورد و موجب سرایت آن به دیگر مناطق و در نتیجه آزار مسلمانان می شود، گرچه که خود فرد بتواند

از این رهگذر نجات یابد، اما شارع به مصالح جمع می نگرد و آن را بر مصلحت فرد مقدم

ص:259

می دارد. بنابر این چگونه در جایی که اصلاً برای فرد هم منفعتی نباشد می توان مصالح جامعه را فدا کرد؟ چه، وقتی که طاعون شایع شود همه را در بر می گیرد و فرار از آن ثمری جز آزار و ضرر رساندن به جمع مسلمانان ندارد. افزون بر این، فرار توانمندان و واگذاشتن ضعیفان و ناتوانان و کسانی که در این دسته اند حسرتی در دلهای آنان بر جای می نهد و منافع و مصالح

آنان را در معرض تباهی می گذارد. از همین رو است که گفته اند: وعده عذاب برای فرار از

جنگ بدان سبب است که این کار دل آنان را که نگریخته اند سست می کند و آنان با احساس

تنها شدن ترس به خود راه می دهند. چنین است که پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیث مرفوع جابر فرمود: «الفارّ من الطاعون کالفارّ من الزحف و الصابر فیه کالصابر فی الزحف(1)». این حدیث را احمد و ابن خزیمه سندیابی و نقل کرده اند و حافظ ابن حجر گفته: سند این حدیث شایسته بررسی

و پیگیری است. همین مضمون در حدیث مرفوع عایشه به روایت احمد و ابن خزیمه با سندی حسن آمده است.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

این حدیث می رساند که گاه صورت و ظاهر دو فعل یکسان، اما حکم آنها به تبع اهداف و مقاصد متفاوت است؛ برای نمونه کسی که از سرزمین طاعون زده به مقصد فرار از آن خارج شود فعل منهی عنه را انجام داده، اما کسی که در پی کاری و بدون آن که قصد فرار داشته باشد از چنین منطقه ای بیرون رود حرامی انجام نداده است. این خود دلالتی صریح دارد بر آن که در همه تصرفات انسان انگیزه او ملاک است و نیّت، حکم کارها را تغییر می دهد، و چونان که بارها گذشت این دلالت بنیان حیله ها را، هر نوع که باشند، ویران می کند.

در این میان در این فرع که اگر کسی هم قصد فرار و هم قصد بر آوردن کاری داشته باشد چه حکمی دارد، اختلاف است، برخی آن را جایز و برخی دیگر ممنوع دانسته اند؛ کسانی که

از آن منع کرده اند به صورت فرار فی الجمله نظر داشته اند، اما آنان که آن را جایز شمرده اند

بدین نظر داشته اند که این کار مصداق «خروج به قصد فرار» نیست؛ چه تنها نیّت فرد از

خروج، فرار نبوده است.

برخی عالمان دلالت حدیث بر حرمت حیله را چنین تقریر کرده اند که اگر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله

ص:260

از فرار از تقدیر خداوند در صورتی که بلایی بر بنده نازل شده است نهی می کند تا بنده را بر رضایت به قضای الهی و تسلیم شدن در برابر حکم او بدارد، چگونه می تواند او را اجازه

دهد، چونان که معتقدان به حیله این کار را انجانم می دهند، که از امر شریعت و از احکام دین هنگامی که مخاطب آن قرار گیرد بگریزد؟

یاد آور می شویم بخاری این حدیث را تحت عنوان «باب حیله های ناپسند برای فرار از طاعون» آورده، و ابن مهلب جهت دلالت حدیث بر این عنوان را چنین تقریر کرده است:

حیله ورزیدن برای فرار از طاعون بدین گونه تصور می شود که شخص برای نمونه در قالب سفر زیارتی یا تجارت از منطقه طاعون زده بیرون رود در حالی که قصد وی از این کار فرار

از طاعون است.

روشن است اگر شخص چنین کند ظاهر فعل او جواز، ولی باطنش حرمت خواهد بود، در حالی که حدیث به عموم خود باطن را معتبر می داند و همین نیز مطلوب ماست.

هنگام عقد یا پیش از آن، از آن سخن به میان می آید، هر چند این عطیه برای غیر زن، همانند برادر یا پدر او وعده داده شده باشد، اما عطیه ای که پس از عقد نکاح مطرح می شود به همان کسی تعلق می گیرد که آن را برای او قرارداده و نامبرد کرده اند، خواه آن کس زن باشد، یا ولیّ زن. این مذهب عمر بن عبدالعزیز، ثوری، ابوعبید و مالک است. دلیل این تفاوت نهادن [میان عطیه پیش از عقد یا به هنگام آن با عطیه پس از عقد] آن است که اگر پس از عقد برای بستگان زن، چون برادر یا پدر او عطیه ای نام برده شود، این کار در معرض تهمت و تردید

نیست؛ چه این که پیش از آن، حقوق زن در عقد مقرر و تثبیت شده و از همین روی عطیه ای

که پس از عقد نام برده شود برای همان کسی است که به نام او مطرحش کرده اند. اما اگر پیش از عقد برای بستگان زن عطیه ای قرارداده شود این در معرض تهمت و تردیدی آشکار است؛ چه، دادن چنین عطیه ای از سوی مرد به بستگان و بخصوص ولیّ زن حیله ای است که در ظاهر نام هدیه به خود گرفته، اما در واقع رشوه ای است که هدف از آن سهل گیری بستگان و اولیای زن در مهر و دیگر حقوق اوست. چنین کاری برای مرد و برای رشوه گیرنده سود آور،

اما برای زن زیانبار است. به همین دلیل رسول خدا صلی الله علیه و آله ظاهر آن که عطیه را به نام چه کسی قرارداده اند معتبر ندانسته و به حقیقت و هدف از آن نظر کرده و چنین حکم کرده که این

عطیه، هر چند به نام کسی دیگر قرارداده شده باشد، از آنِ زن است، تا بدین ترتیب حیله

حیله گر به خود او بر گردد و وی به هدف خویش نرسد.

این خود دلیلی است بر آن که در عقد و در تصرفات آنچه معیار و ملاک می باشد انگیزه ها

و اهداف است، نه ظاهر گفتارها و کردارها.

دختر زمعه گفتم: او [پیامبر] نزد تو خواهد آمد، از او بپرس: مغفار(1) خورده ای؟ او به تو خواهد گفت: نه. پس به او بگو: این بویی که از [دهان ]تو احساس می کنم چیست؟ خواهد گفت: حفصه شربتی از عسل به من داد. پس به او بگو: زنبوری که عسل از آن است عرفط خورده است. من نیز چون پیامبر نزدم آید چنین سخن خواهم گفت، و تو نیز ای صفیه همین سخن را

بگو. عایشه می گوید: سوده گفت: به خداوند سوگند هنوز او از در به این سوی نیامده بود که از بیم تو خواستم آنچه را گفته بودی به او بگویم. [عایشه می گوید:] پس از آن که پیامبر به سوده نزدیکتر شد به او گفت: ای رسول خدا مغفار خورده ای؟ فرمود: نه، گفت: این بویی که

از [دهان] تو احساس می کنم چیست؟ فرمود: حفصه شربتی از عسل به من داد. سوده گفت: زنبوری که عسل را از آن گرفته اند عرفط خورده است. [عایشه ادامه می دهد:] زمانی هم که

پیامبر نزد من آمد به او همان سخن را گفتم و چون نزد صفیه رفت صفیه نیز همان سخنان را

گفت. چون دیگر بار نزد حفصه بازگشت حفصه گفت: آیا هنوز هم از آن شربت می نوشید؟ فرمود: مرا بدان نیازی نیست. عایشه می گوید: سوده می گفت: به خداوند سوگند پیامبر را از آن عسل محروم کردیم. من به او گفتم: خاموش باش.

2 - بخاری و مسلم از طریق عطاء آورده اند که وی از عبیدبن عمیر شنیده است که می گوید: از عایشه شنیدم ادعا می کرد پیامبر صلی الله علیه و آله نزد زینب دختر جحش می ماند ونزد او عسل می نوشید. پس من و حفصه توطئه ای چیدیم که هرگاه پیامبر بر هر یک از ما وارد شود به او بگوییم از تو بوی مغفار احساس می کنم؛ مغفار خورده ای؟ پس از آن پیامبر صلی الله علیه و آله بر یکی از این دو وارد شد و او آن سخن را که بنا بود گفت. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در پاسخ فرمود: نه، بلکه نزد زینب دختر جحش عسل خورده ام و دیگر این کار را نخواهم کرد. پس این آیه نازل شد: »یااَیُّهَا النَّبِیّ لِمَ تُحَرِّمُ ما اَحَلَّ اللّهُ لَکَ - تا آن جا که می فرماید - اِنْ تَتُوبا اِلیَ اللّه فَقَد صَغَتْ قُلُوبُکمُا»(2) که خطاب به عایشه و حفصه است و هنگامی نازل شد که پیامبر صلی الله علیه و آله به یکی از همسران خود

سخن در میان نهاد؛ یعنی همان که عسل خورده ام.

این روایت بخاری در «کتاب الایمان و النذور» از صحیح اوست. اما روایت وی در تفسیر

گویای آن است که پیامبر صلی الله علیه و آله سوگندی را نیز با امتناع از خوردن عسل همراه کرده است؛ چه،

ص:263

لفظ حدیث بخاری در تفسیر از همین طریق عطاء چنین است: «هرگز این کار را نخواهم کرد و بر این سوگند یاد کردم؛ مباد به کسی چیزی در این باره بگویی».

بخاری و مسلم حدیث عایشه درباره داستان عسل خوردن پیامبر صلی الله علیه و آله نزد یکی از همسران خود را به دو صورت آورده اند.

یک : از طریق عبید بن عمیر از عایشه که در آن آمده است: عسل خوردن پیامبر صلی الله علیه و آله درخانه زینب دختر جحش بود و آن دو تن که بر حیله در برابر رسول خدا صلی الله علیه و آله همدست شدند حفصه و عایشه بودند و همین داستان سبب نزول آیات آغازین سوره تحریم شد.

دو : از طریق عروه از عایشه، که در آن آمده است: عسل خوردن پیامبر صلی الله علیه و آله در خانه حفصه

دختر عمر بود و همدستی بر حیله در برابر رسول خدا صلی الله علیه و آله از سوی سه تن یعنی عایشه و صفیه و سوده صورت پذیرفت. در این روایت نیامده است که آیات آغازین سوره تحریم بدین سبب نازل شد.

عالمان در پاسخ این دوگانگی، دو شیوه برگزیده اند: شیوه ترجیح، و شیوه جمع.

قاضی عیاض از کسانی است که شیوه نخست را برگزیده، گوید: روایت عبید بن عمیر به سبب موافقت با کتاب الهی سزاوارتر است؛ زیرا در قرآن آمده است «وَاِنْ تَظاهَرا» و این به صیغه تثنیه است و نشان می دهد کسانی که همدستی و حیله کردند دو تن بودند، نه سه تن.

حدیث ابن عباس به روایت شیخین نیز دلیل دیگر ترجیح روایت عبید بن عمیر است. ابن عباس می گوید: یک سال تمام در پی آن بودم که درباره این آیه از عمربن خطاب بپرسم، اما از حشمت و هیبتش نمی توانستم از او چنین پرسشی کنم. تا آن که وی آهنگ حج کرد و من نیز با او به حج رفتم. چون در راه بازگشت بود در جایی راه خود را به دلیل کاری به سمت

چند درختچه اراک کج کرد و من نیز ماندم تا او از کارخود فراغت یافت. سپس با او به راه

ادامه دادم و گفتم: آن دو زنی که خداوند درباره آنان فرموده «وَ اِنْ تَظاهَرا عَلَیْه» کیستند؟ او گفت: عایشه و حفصه. قاضی عیاض می افزاید: گویا اسمهای این کسان نزد راوی روایت دیگر تغییر یافته است. کرمانی پیرامون این سخن عیاض اظهار نظر می کند و می گوید: اگر

چنین توجیهی [شیوه ترجیح] را جایز بدانیم، اطمینان به بیشتر روایات از میان خواهد رفت.

کرمانی و همچنین قرطبی از کسانی اند که به شیوه دوم گراییده اند. او می گوید: چه مانعی دارد که داستان حفصه پیشتر بوده و چون آن سخنان که در داستان است به پیامبر صلی الله علیه و آله گفته

شده وی عسل را ترک گفته، بی آن که بر خود حرام کند و لذا در این باره آیه ای هم نازل نشده است. اما پس از آن که در خانه زینب عسل خورده عایشه و حفصه بر ساختن چنان ماجرایی

ص:264

همدستی کرده اند و در این هنگام بوده که آن حضرت عسل را بر خود حرام کرده و بدین سبب آیه نازل شده است. ابن حجر نیز از کسانی است که همین شیوه دوم را برمی گزیند.(1) اما شیوه قاضی عیاض قویتر است؛ چه، تصور نمی شود که آن حیله تکرار شده و پیامبر صلی الله علیه و آله بدان پی نبرده باشد.

بر این داستان که عسل خوردن پیامبر صلی الله علیه و آله نزد زینب سبب نزول آیه بوده اشکالی وارد شده و آن، روایت نسائی به سند صحیح از انس است که پیامبر صلی الله علیه و آله کنیزی داشت و با او همبستر می شد. اما حفصه و عایشه آن اندازه با این کار حضرت مخالفت ورزیدند تا وی او را بر خود حرام کرد، و بدین مناسبت آیه «یا اَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما اَحَلَّ اللّهُ لَکَ» نازل شد. این حدیث یک گواه مرسَل نیز دارد که طبری آن را به سندی صحیح از زیدبن اسلم، تابعی مشهور آورده است که گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله در خانه یکی از همسران خود با امّ ابراهیم همبستر شد و او باردار شد. پس همسر آن حضرت گفت: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله، درخانه من و بر فرش من! در پی آن، پیامبر وی [ام ابراهیم] را بر خود حرام کرد. همسر آن حضرت گفت: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله، چگونه آنچه را حلال است بر خود حرام می کنی؟ پس پیامبر سوگند خورد با او همبستری نکند، و بدین مناسبت آیه نازل شد.

می توانید به این اشکال چنین پاسخ بدهید که آنچه در صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده صحیحتر است. اگر هم به شیوه جمع گرایش دارید می توانید بگویید: هر یک از این دو حادثه

سبب نزول آیه بوده اند.(2) به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

گواهی حدیث بر حرمت حیله

عایشه دو حیله اندیشید که هر دو هم از نظر وسیله و هم ازنظر هدف، غیر جایز بوده اند؛ از نظر وسیله، ظاهر حیله او اندرز دادن پیامبر صلی الله علیه و آله و دور داشتن ایشان از خوردن یک نوشیدنی بد بو است، ولی هدف از این حیله آن بوده است که پیامبر صلی الله علیه و آله عسلی را که خداوند حلال کرده و او نیز دوست می داشت بر خود حرام کند و در نتیجه نزد آن زنی که عسل داشت کمتر

بماند، و چنین نیز شد. این حیله شرعاً حرام است، چرا که در آن بی بهره کردن پیامبر از چیزی است که با آن خو، و آن را دوست می داشته است، و افزون بر این در بردارنده زیان برای زنی است که حضرت نزد وی عسل نوشیده است، و از همین رو است که خداوند می فرماید: «و ان

ص:265

تتوبا»، و توبه همیشه در پس گناه است.

هر حیله دیگری هم که هدف شخص از آن بازداشتن دیگران از چیزی که خداوند برایش حلال کرده است باشد، و هر حیله ای که به هدف زیان رساندن به دیگران و نیرنگ کردن با

آنان، انجام پذیرد، همانند این حیله حرام است.

بخاری در کتاب الحیل، حدیث هشام بن عروه از پدرش از عایشه را تحت عنوان «باب ناپسندی حیله زن با شوهر و با همشویان خود و آنچه در این باره بر پیامبر نازل شده» قرارداده، و جهت دلالت حدیث بر چنین عنوانی همان است که پیشتر گفتیم.

ابن منیر جهت دلالت حدیث بر عنوان را چنین تقریر می کند:

از آن روی برای زنان جایز بود بگویند مغفار خورده ای که این سخن را به عنوان پرسش آورده بودند، بدان دلیل که پیامبر صلی الله علیه و آله در پاسخ فرمود: نه. مقصود زنان از این گفته کنایه بود، نه دروغ صریح. این همان وجه حیله ای است که عایشه گفت: به خداوند سوگند برای او حیله ای خواهیم اندیشید. اگر سخن آن زنان دروغ محض بود حیله نام نمی گرفت؛ زیرا در دروغ محض هیچ شبهه ای برای گوینده اش وجود ندارد.

این سخن را ابن حجر از ابن منیر نقل می کند و البته خالی از بحث و کنکاش نیست؛ زیرا معنای حیله بر محور خدعه و ایهام در گفتار و کردار به طریقی از طرق خفا و پوشیدگی، اعم

از تعریض یا کذب و یا جز آن، دور می زند. بنابر این جهت دلالت حدیث بر عنوان [حیله] متوقف بر این نیست که گفته آن زنان کنایه وتعریض باشد، نه دروغ محض. گویا ابن منیر از این نکته غفلت داشته است که در روایت عبید بن عمیر از عایشه به نقل شیخین، عبارت «من

از تو بوی مغفار حس می کنم؛ مغفار خورده ای» آمده و این در حالی است که چنین عبارتی را نمی توان بر استفهام حمل کرد؛ زیرا در متن آن حرف تأکید «انّ» آمده است؛ «انی اجد منک

ریح مغافیر». این روایت گرچه غیر از روایتی است که ابن منیر سخنان خود را از آن استنباط

کرده، اما در دلالت بر حیله از نظر جنس و نوع، با آن همانند است. هدف ما هم از این تقریر آن است که جهت دلالت حدیث بر عنوانی که بخاری آورده [یعنی عنوان حیله] متوقف بر نفی

کذب صریح نیست، هر چند ترکیب عبارت در روایت نخست قابل حمل بر استفهام نیز باشد. به هر روی خداوند خود به حقیقت امور آگاه است.

ص:266

همانند حدیث ابن مسعود را، علی علیه السلام نزد احمد و اصحاب سنن بجز نسائی، ابوهریره نزد احمد و ترمذی در کتاب العلل - و این حدیث چونان که بخاری در پاسخ ترمذی می گوید

حدیثی حسن است -، همچنین ابن عباس نزد ابن ماجه روایت کرده اند. در سند روایت اخیر زمعة بن صالح وجود دارد که گروهی او را ضعیف و گروهی دیگر ثقه دانسته اند ومسلم در صحیح خود حدیثی از او همراه با یک حدیث دیگر آورده است. از ابن معین نیز در این باره دو روایت رسیده است.

2 - در سنن ابن ماجه، حدیث عقبة بن عامر آمده است که: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «الا

اخبرکم بالتّیس المستعار؟» گفتند: آری»، فرمود: «هو المحلِّل لعن الله المحلِّل و المحلّل له(1)». در سند این حدیث به عثمان بن صالح و مشرع بن هاعان بری خوریم، و این در حالی است که

بر عثمان خرده گرفته اند که وی تنها از لیث روایت می کند، در حالی که از اصحاب مشهور او هم نیست. برخی نیز مشرع بن هاعان را ضعیف دانسته اند. اما این طعن در سند حدیث مردود

است؛ چه، عثمان بن صالح راویی ثقه است و بخاری در صحیح خود از او حدیث نقل کرده، و ابن معین و ابوحاتم رازی نیز از او روایت کرده اند و اخیر درباره وی گفته: بزرگی درستکار و سالم است. به ابوحاتم گفتند: او تلقین می کرد. گفت: نه، این در حالی است که هر که چنین باشد اگر روایتی هم تنها او آورده باشد حجت است، زیرا روایت شاذ آن است که با روایت

راویان ثقه مخالفت داشته باشد، نه آن که جدای از آنان و تنها از سوی یکی روایت شده باشد.

افزون بر این، کسی چون ابوصالح که کاتب لیث است و بیشترین حدیث را از او نقل می کند و خود راویی ثقه است، گرچه در حدیث او اشتباهی چند نیز رخ داده است. مشرع بن هاعان نیز

یکی دیگر است که ابن معین درباره او می گوید: ثقه است. احمد هم درباره او می گوید: معروف است. بدین ترتیب ثابت می شود که این حدیث خوب و سند آن نیز حسن است. این دیدگاهی است که ابن تیمیه در اقامة الدلیل عرضه می دارد.(2)

ابن قیم نیز در زاد المعاد پس از نقل تحریم این نکاح از ناحیه رسول خدا صلی الله علیه و آله به روایت

ص:268

ابن مسعود، ابوهریره، علی بن ابی طالب علیه السلام و عقبة بن عامر چنین می گوید:

این چهار تن که از بزرگان صحابه اند گواهی داده اند که رسول خدا صلی الله علیه و آله دست اندرکاران

تحلیل، یعنی محلِّل و محلَّل له و هر که را با آنان همراهی و همدستی کند لعنت فرستاده

است. این لعنت رسول خدا صلی الله علیه و آله یا خبری از جانب خداوند است که خبری صادق خواهد بود و یا دعایی از جانب خود او که قطعاً بر آورده خواهد شد. این لعن گویای آن است که

چنین کاری از کبایری می باشد که انجام دهنده اش مستحق لعن است. نزد مردمان مدینه و اهل حدیث و فقیهان آنان فرقی میان این که چنین چیزی به لفظ یا به تبانی و توافق و یا به قصد شرط شده باشد یا نه نیست؛ چه، در عقود آنچه نزد آنان معتبر است قصد است و اعتبار

اعمال هم به نیّتهاست و الفاظ به خودی خود و برای خود آنها مقصود نیستند، بلکه برای

دلالت بر معانی و مقاصد هستند. بنابر این وقتی معانی و مقاصد روشن باشد دیگر لفظ که

یک وسیله است اعتباری ندارد و آنچه هدف و غایت این وسیله بوده، خود تحقق یافته و احکامش نیز بر آن مترتب شده است.

3 - وکیع بن جراح از ابوغسان مدنی از عمر بن نافع از پدرش روایت کرده که شخصی از ابن عمر درباره کسی سؤل کرد که زن خود را سه بار طلاق داده و سپس وی [یعنی خود آن

پرسش کننده ]بی آن که هیچ تبانی و توطئه ای باشد با آن زن ازدواج کرده تا برای همسر پیشین خویش حلال شود. ابن عمر در پاسخ گفت: نه، مگر آن که نکاح رغبت باشد. مادر دوران رسول خدا صلی الله علیه و آله این کار را زنا می شمردیم.

این تیمیه می گوید:

سند این حدیث خوب و رجال آن مشهور و ثقه هستند. خود حدیث هم نص است در این که در دروان رسول خدا صلی الله علیه و آله تحلیل پنهانی را زنا می شمرده اند.(1)

این قیم این حدیث را از طریق ابن ابی مریم که گفت: غسان ما را حدیث گفت - و سپس ادامه همان سند سابق تا جایی که راوی اخیر می گوید: حاکم گفت: «بر شرط شیخین این حدیث صحیح است، اما آنها آن را نیاورده اند» به حاکم نسبت داده است.(2)

4 - ابواسحاق جوزجانی روایت کرده که ابن ابی مریم ما را حدیث گفت، ابراهیم بن اسماعیل بن ابی حبیبه، از داوود بن حصین، از عکرمه، از ابن عباس برای ما نقل خبر کرد که وی [ابن عباس ]گفته است: درباره محلِّل از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسیدند و آن حضرت فرمود: «لا،

ص:269

الاّ نکاح رغبة لانکاح دلسة ولا استهزاء بکتاب الله، ثم یذوق العسیله».(1)

سند این حدیث هم خوب است، مگر از ناحیه ابراهیم بن اسماعیل که درباره او اختلاف است؛ برخی او را ثقه و برخی ضعیف دانسته اند. ابن عدی درباره او می گوید: وی در باب

روایت کردن انسان درستی است و به رغم ضعیف بودنش حدیثش نوشته می شود. ابن تیمیه نیز در اقامة الدلیل می گوید:

آنچه ابن عدی گفته سخن درست و منصفانه ای است؛ چه، ناگزیر در آن مرد ضعیفی هست، ولی این ضعف از نظر عدم حفظ و عدم اتقان است، نه از این نظر که متهم باشد. او شماری

حدیث به همین سند دارد که ترمذی و ابن ماجه برخی از آنها را نقل کرده اند. بنابر این چنین حدیثی از آن روی که راوی دارای اعتبار است نوشته می شود.(2)

ابن قیم نیز در اغاثة اللهفان می گوید:

همه این راویان ثقه هستند مگر ابراهیم، که بسیاری از حافظان او را ضعیف می دانند، و البته

شافعی درباره او نظر خوبی دارد و به حدیث او استناد می کند.(3)

ابوبکر بن ابی شیبه می گوید: حمید بن عبدالرحمن به نقل از موسی بن ابی الفرات، از عمرو بن دینار برایمان نقل حدیث کرد که از او درباره مردی پرسیدند که زن خود را طلاق

داده و سپس مردی دیگر از مردمان آبادی، بی آن که او یا آن زن چیزی بدانند، آمده و مالی

اختصاص داده و آن زن را به ازدواج خویش در آورده است تا برای شوهر پیشین حلال کند. او در پاسخ گفت: نه، سپس یادآور شد که در این باره از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسیدند و آن حضرت فرمود: «لا، حتی ینکحها مرتغبا لنفسه، حتی یتزوجها مرتغبا لنفسه، فاذا فعل ذلک لم تحل له حتی تذوق العسیله».

سند این حدیث - چونان که ابن قیم و استادش گفته اند - خوب است و این حدیث مرسل حجّت است؛ زیرا کسی که آن را به ارسال نقل کرده خود بدان استناد جسته است، در حالی که

اگر حدیث نزد او ثبوت نداشت جایز نبود بدون اسناد دادن آن به راوی دیگر و بدون ذکر سند

بدان استدلال کند. وقتی تابعی گفته باشد: «این حدیث نزد من ثابت شده است» همین بسنده

می کند؛ زیرا وی در بیشترین موارد آن را از یک صحابی و یا از یک تابعی دیگر به نقل از یک

ص:270

صحابی شنیده و در چنین جایی بسهولت می توان به ثقه بودن راوی آگاهی پیدا کرد، بویژه آن که این حدیث مرسل به وسیله حدیثهای پیشین تقویت و تأکید شده و این خود دلیلی قوی است بر آن که این حدیث - که به نص، حرمت تحلیل به قصد قلبی را می رساند - اصل محفوظی به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله داشته است.

6 - از ابن تیمیه و شاگرد او ابن قیم اجماع صحابه بر حرمت و ابطال نکاح تحلیل نقل شده

و اینها از جمله آثاری است که در این باره رسیده است:

یک: از عمر رسیده است که: هر محلِّل و محلَّل له که نزد من آورند سنگسار می کنم. این اثر را ابوبکر بن شیبه، ابواسحق جوزجانی، حرب کرمانی، و ابوبکر اثرم روایت کرده اند و از عمر مشهور است و اصلی محفوظ دارد.

دو : چنان که جوزجانی روایت کرده، از سلیمان بن یسار رسیده است که: مردی را نزد عثمان بردند که با زنی ازدواج کرده بود تا او را بر شوهر پیشین حلال کند، و عثمان آن دو را از هم جدا کرد و گفت: تنها به نکاح رغبت می توانی به آن زن برگردی، نه به نکاح تدلیس. همچنین محمد بن عبدالرحمن مرادی از ابومروان نجیبی شنیده است که مردی زن خود را سه طلاق داد و سپس پشیمان شدند. در همسایگی آنها مردی بود که قصد داشت بی آن که آن زن و مرد را از قصد خود آگاه سازد با نکاح تحلیل آن دو را بر هم حلال کند. پس در این باره از عثمان پرسید و عثمان گفت: با او ازدواج مکن مگر ازدواج رغبت نه ازدواج تدلیس. ابن وهب

این اثر را از لیث بن سعد، از محمد بن عبدالرحمن روایت کرده است.

سه : ابوبکر طرطوشی در کتاب خلاف خود از یزید بن ابی حبیب از علی بن ابی طالب علیه السلام درباره محلِّل نقل می کند که زن تنها می تواند با نکاح رغبت به مرد برگردد، نکاحی که در آن تدلیس و ریشخند کتاب خدا نباشد. علی علیه السلام از کسانی است که لعن محلِّل از سوی رسول خدا صلی الله علیه و آله را روایت کرده و اینک همو نکاح غیر رغبت را مصداق تحلیل می شمرد.

چهار: سعید در سنن خود می گوید: هیثم برای ما نقل حدیث کرد، اعمش از عمران بن حارث سلمی برای ما نقل حدیث کرد که گفته است: مردی نزد ابن عباس آمد و گفت که عمویش همسر خویش را سه بار طلاق داده و اینک پشیمان شده است. ابن عباس گفت: عمویت خدای را نافرمانی کرده و خداوند هم او را پشیمان ساخته، و هم او از شیطان فرمان

برده و خداوند برای او راه بیرون شدی قرار نداده است. عمران گفت: به نظر شما آیا اگر من بدون آگاهی عمویم با آن زن ازدواج کنم آن زن به عمویم بر می گردد؟ ابن عباس گفت: هر

کس با خدا نیرنگ کند خداوند نیز با او نیرنگ کند. ابن عباس خود از کسانی است که لعن

ص:271

محلِّل را از رسول خدا روایت کرده، و اینک محلل را به گونه ای تفسیر کرده است که هر کس را قصد تحلیل داشته باشد در بر می گیرد، هر چند مرد یا زنی که به طلاق باین از هم جدا

شده اند نیز از این قصد بی خبر باشند. پس چه حکمی خواهد داشت آنجا که بر این، اتفاق و توافق کنند و عقد بندند که عقدشان عقد نکاح لعنت باشد نه نکاح رغبت؟

پنج : از زهری از عبدالملک بن مغیرة بن نوفل رسیده است که از ابن عمر در باره حلال کردن زن برای شوهر پیشین او پرسیدند. وی در پاسخ گفت: این زنا و بدکاری است. اگر عمر

دستش به شما می رسید شما را کیفر می داد. ابوبکر بن ابی شیبه این اثر را روایت کرده است. همچنین بنا به روایت حصین بن حفص، از ثوری، از عبدالله بن شریک رسیده است که از ابن

عمر شنیدم چون درباره محلِّل و محلّل له از او پرسیدند گفت: اگر خداوند بداند که قصد آنان از این ازدواج حلال کردن زن برای شوهر پیشین بوده است، هر دو زناکارند حتی اگر بیست

سال هم با یکدیگر باشند. همین روایت را عبدالرزاق، از عبدالله بن شریک نقل کرده که گفت:

چون از ابن عمر درباره مردی پرسیدند که زنش را طلاق داده و سپس پشیمان شده و خواسته

است او را به همسری مردی دیگر در آورد تا وی او را برایش حلال کند، او گفت: هر دو زناکارند، اگر چه بیست سال با هم باشند.

ابن تیمیه می گوید:

این آثار از صحابه، مشهور است و در آنها این نکات بیان شده است: نزد آنان واژه محلل نامی است برای هر که قصد تحلیل داشته باشد، خواه این قصد را آشکار کند و خواه نه؛ عمر

کسانی را که مرتکب تحلیل می شدند مجازات می کرد؛ محلّل و زن را از هم جدا می کرد هر

چند پس از عقد به یکدیگر رغبتی پیدا کرده باشند؛ یکی که زنش را سه بار طلاق دهد هر چند هم پس از آن پشیمان شود و آزرده خاطر گردد و از این جدایی رنج هم ببرد حق ندارد

از حیله تحلیل استفاده کند، هر چند این کار بی اطلاع او صورت پذیرد.

این آثار در کنار آن که تحلیل را کاری گران و سخت فرجام می شمرد رساترین دلیل است بر این که حرمت تحلیل و استحقاق کیفر بر انجام آن در دوران عمر و خلفای راشدین پس از

او مشهور و رایج بوده است و حتی کسانی چون ابن عباس که در مسأله متعه با عمر مخالفت

ورزیده اند در این مسأله با او مخالفتی نکرده اند، بلکه همه بر تحریم نکاح تحلیل همرأی

بوده اند.(1)

ص:272

ابن تیمیه، همچنین بنابر آنچه ابن قیم از او نقل می کند می گوید:

این آثار افزون بر این که در مورد آن جایی که قصد شخص تحلیل باشد ولی آن را اظهار نکند و در این باره توافق و تبانیی هم صورت نپذیرد صراحت دارد، این را نیز بیان می کند که این همان تحلیلی است که انجام دهنده اش از سوی رسول خدا صلی الله علیه و آلهلعنت شده است، چه اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آلهبیش از هر کس دیگر به مقصود و مراد ایشان آگاهی داشتند، بویژه هنگامی که حدیثی را روایت کرده و موافق آنچه ظاهرش هست نیز تفسیر کرده باشند. افزون

بر این هیچ کس از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله را سراغ نداریم که میان گونه های تحلیل تفاوتی نهاده و چیزی را از آنها حلال دانسته باشد [تاریخ گواهی می دهد که] زن سه طلاقه ای چون همسر رفاعه قرظی زمانی دراز به پیامبر صلی الله علیه و آله و همچنین پس از وی به خلفای او مراجعه می کرد تا اجازه دهند وی به شوهر پیشین خویش بازگردد، اما او را از این کار باز می داشتند،

در حالی که اگر تحلیل جایز بود رسول خدا صلی الله علیه و آله او را به این کار رهنمون می شد؛ زیرا چنین نبود که اگر تحلیل جایز باشد آن زن کسی را برای انجام این کار نیابد.(1)

7 - از تابعان نیز آثار بسیاری در تحریم نکاح تحلیل رسیده است که اینک نمونه هایی از آنها را می آوریم.

یک: بنا به روایت حرب کرمانی، سعید بن مسیب درباره مردی که با زنی ازدواج کرده بود تا او را برای شوهرپیشین حلال کند و در این میان آن مرد و زن را از این قصد خود آگاه نکرده بود گفت: اگر تنها بدان هدف با آن زن ازدواج کرده است که او را برای شوهر پیشین حلال

کند، نه این کار برای خود او جایز بود و نه مشکلی از کار آن دو گشوده است.

دو: به روایت ابن منذر، ابراهیم نخعی می گوید: اگر نیّت یکی از آن سه یعنی همسر پیشین،

زن، و مردی که اینک با او ازدواج می کند آن باشد که این نکاح، زن را برای شوهر پیشین حلال کند نکاح باطل است و زن را هم برای شوهر قبلی حلال نمی کند.

سه : هم به روایت ابن منذر، حسن بصری می گوید: اگر یکی از آن سه قصد تحلیل داشته باشد نکاح را فاسد کرده است.

چهار : بنا به روایت جوزجانی، از عطاء بن ابی رباح پرسیدند مردی همسر خود را طلاق

می دهد و سپس مرد دیگری که از این ماجرا غمناک شده و بر آن مرد دل سوزانده، بی آن که با او هماهنگی کند با زنش ازدواج می کند. او گفت: اگر به آن هدف با زن ازدواج کرده که او را

ص:273

برای همسرپیشین حلال کند زن برای او حلال نمی شود، اما اگر بدان هدف با او ازدواج کرده

است که می خواهد او را نگاه بدارد زن برای او حلال می شود.

پنج: عبدالرزاق از معمر و وی از قتاده نقل می کند که: اگر شوهر پیشین و شوهر دوم و زن، یا یکی از این سه قصد تحلیل داشته باشد، آن نکاح به کار نمی آید.

شش : بنا به روایت جوزجانی، از شعبی در این باره پرسیدند که مردی با زنی ازدواج کرده

که شوهر پیشینش وی را سه طلاقه کرده است، آیا برای آن مرد جایز است زن را طلاق دهد تا

وی به شوهر قبلی خود برگردد. او در پاسخ گفت: مگر آن که پیشتر با خود چنین اندیشیده

باشد که تا پایان زندگی با هم به سر برند.(1)

ص:274

راز این همه سختگیری درباره نکاح تحلیل

این همه سختگیری که در حرمت نکاح تحلیل شده به چند سبب بر می گردد:

1 - محلِّل با عقدی که واقع ساخته چیزی را قصد کرده که عقد برای آن تشریع نشده است،

و در حالی صیغه نکاح را بر زبان آورده که نه قصد معنای آن را داشته و نه به آثار و لوازم آن پایبند بوده است؛ چه، خداوند نکاح را برای زیستن همیشگی در کنار هم و نیز برای آن تشریع

کرده است که زن و مرد دامن از حرام دور بدارند، و نیز میان آن دو و خانواده هایشان آشنایی و الفت بر قرار گردد، نه برای آن که زن به شوهر پیشین خود که او را سه طلاقه کرده است

برگردد؛ چه، این برگشت تنها به طلاق ممکن است و طلاق ازاله و رفع حکم نکاح است؛ پس چگونه می تواند نکاح برای آن تشریع شده باشد که ازاله و رفع شود؟

2- محلِّل هر چند در حضور گواهان صیغه نکاح را بر زبان آورده، اما به آثار و احکام آن

پایبند نشده است، بلکه خود می داند که اگر بنا بود این عقد همانند هر عقد دیگر حقیقتش

ثابت شود و تحقق یابد بدان راضی نمی شد. بدین سان، او در حکم یک منافق است که خلاف آنچه را پنهان داشته آشکار می سازد و چیزی می گوید که آن را در عمل انجام نمی دهد.

3 - محلِّل با این کار خود، آنچه را شارع در آن سخت گرفته آسان ساخته و آنچه را آیین

استوار ساخته سست و نقض کرده است؛ چه، خداوند بدان سبب زن سه طلاقه را بر شوهر پیشین خود تا زمانی که مردی دیگر با او ازدواج نکند حرام کرده است که این حکم در بردارنده مصالح بندگان اوست و در اغلب موارد اگر حقیقتا و بدون هیچ تدلیس و حیله ای

مردی دیگر با آن زن ازدواج نکند برای مرد نخست مفسده پیش می آید. در دوران جاهلیت طلاق به شماره معینی محدود نبود و مرد هرگاه می خواست زن خود را طلاق می داد و باز به

او رجوع می کرد. اما اسلام طلاق را تنها به سه بار محدود کرد تا مرد را از طلاق جز در موارد ضرورت باز بدارد. بنابر این، اگر مرد بداند زن با طلاق سوم بر او حرام می شود از این کار خودداری می ورزد، مگر این که واقعاً زن را نخواسته باشد و نخواهد با او زندگی کند. اما اگر این تحریم بدین شیوه قابل برداشتن باشد که مردی که زنش را سه طلاقه کرده و یا کسی دیگر

از جانب او به مرد هرزه دیگری چیزی بدهد و او را بدان دعوت کند که با زن پیشین او همبستر شود و آنگاه او را طلاق دهد. زوال این تحریم یکی از آسانترین کارها خواهد بود؛

زیرا چه بسیارند کسانی که دوست دارند چیزی بدهند و با زنی همبستر شوند، تا چه رسد به

این که با زنی همبستر شوند و برای این کار خود مزدی هم بگیرند! چونان که این کار در هر جای و هر زمان میان مردم رایج است.

ص:275

4 - اگر بنا بود تحریمی که در بردارنده منافع و مصالح بندگان و از میان برنده مفاسد در میان آنان است به ساده ترین شیوه برداشتنی باشد، در آن تحریم فایده و مصلحت چندانی وجود نداشت و این حکم به یک بازی و شوخی نزدیکتر بود تا به یک حکم جدی؛ و حقیقتش از این قبیل بود که گفته شود زن بر شوهر پیشین خود حرام است تا زمانی که مردی

دیگر با او همبستری کند، آن هم مردی که هیچ رغبتی به نکاح شرعی با آن زن ندارد و بلکه

برکار خود مزد نیز می گیرد و تنها چنین اظهار می کند که قصد ازدواج دارد و به عقد و آثار آن نیز پایبند است، اما از آن سوی همه ادله و قراین و مقاصدی که او در سر دارد گویای آن است که در صیغه نکاحی که بر زبان می آورد دروغ می گوید.

5 - هر کس چنین تحلیلی را حلال بداند و آن را مجاز بشمرد که زن به شوهر پیشین باز گردد، گویا بر خدا چنین افترابسته است که زن سه طلاقه را برشوهر قبلی اش حرام دانسته تا زمانی که به وطیی شبیه زنا با او همبستری شود. بلکه این وطی عین زناست؛ چه، زنا کار کسی است که با زنی بدون نکاحی که شارع آن را معتبر دانسته است همبستری کند. از همین روی

است که چون درباره نکاح تحلیل از عبدالله بن عمر پرسیدند گفت: این زناست؛ اگر عمر شما

را می یافت کیفرتان می داد. در روایت دیگری از ابن عمر است که گفت: ما در دوران رسول

خدا صلی الله علیه و آله این کار را زنا می شمردیم. عمر نیز روزی در جمع گروهی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله گفت: هر محلِّل و محلَّل له را که نزد من آورند سنگسار می کنم. همچنین پیامبر صلی الله علیه و آله محلِّل را به

قوچ کرایه ای تشبیه کرد؛ زیرا مقصود از قوچی که برای آبستن کردن گوسفندان کرایه می شود

ملکیت آن نیست، بلکه همان آبستن کردن است. به همین ترتیب، آنچه از محلل هم خواسته می شود همبستری کردن با زن است نه پایبندی به احکام عقد.

6 - چون بسیاری از اهل کتاب دیدند که برخی از مسلمانان به حلال بودن این نکاح معتقدند، و از آن سوی دیدند این نکاح همان معنای زنا را دارد پنداشتند این حکم از آیین

است، یا خود را به چنین تجاهلی زدند و آنگاه به سرزنش مسلمانان بر سر این مسأله پرداخته،

گفتند: این مسلمانان زن سه طلاقه را بر شوهرش حرام می دانند تا زمانی که یک مرد دیگر با او زنا کند و چون با او زنا کند حلال می شود. این گروه با همین دستاویز و با گستراندن همین

زشتی ونکوهش آن دیگران را از این دین دور می کردند، و نمی دانستند که این کار نه در این دیانت اصلی دارد، نه از صحابه پیشگام گرفته شده است و نه از تابعان، ابویعقوب جوزجانی

می گوید:

اسلام دین خداوند است که آن را برگزیده و برتر داشته و پاک ساخته است. این آیین سزامند

ص:276

آن است که گرامی داشته شود، و در برابر هر چه چهره آن را زشت می نماید پاس داشته شود و با تکیه بر نهیی که از رسول خدا رسیده است، از آنچه پیروان دیگر آیینها دستاویزی برای

سرزنش و نکوهش مسلمانان قرار می دهند پیراسته شود.

7 - گشودن باب تحلیل مفسده های فراوانی را برای مردم در پی آورده است؛ دامنها به ابتذال کشانده شده و حرمتها و ناموس مردمان هتک گردیده و آبروی زنان مومن پاکدامن رفته

و این کار لکه ننگی شده است که به واسطه آن زن و خاندان او و نیز مرد طلاق دهنده و محلل

نکوهش شوند. از همین روی حکمت در آن است که این کار حرام و باطل شمرده و کننده اش تعزیر شود.(1)

گواهی احادیث و آثار بر حرمت حیله :

نکاح تحلیل حیله ای است که به هدف بازگشت زن به شوهرپیشین او، از طریق ایجاد ظاهری شرط این بازگشت و نه ایجاد حقیقی شرط، صورت می پذیرد؛ چه، شرط شرعی حلال شدن زن برای همسرپیشین او نکاح رغبت با یک مرد دیگر است که آثار شرعی اش هم بر آن مترتب گردد، اما کسی که نکاح تحلیل را به عنوان حیله انجام می دهد به ایجاد عقدی

توسل می جوید که ظاهرش نکاح ولی باطنش زناست؛ زیرا او از صیغه عقد جز این را اراده نکرده است که زمانی اندک برای یک همبستری بسنده کند با او باشد. این در حالی است که

شرع ظاهر این نکاح را معتبر نگرفته و حقیقت و معنایش را ملاک حکم قرار داده و از همین

روی محلِّل و محلَّل له را لعن کرده و محلل را «قوچ کرایه» دانسته است.

بدین سان احادیث و آثاری که گذشت مستندی می شود بر آن که در عقود آنچه معتبر است قصد است(2) و احکام بر همین حقیقت مترتب می گردد، نه فقط بر الفاظ و ظواهر. این چیزی

ص:277

است که بنیان همه گونه ها حیله ای را که هدف از آن نقض فلسفه تشریع احکام است بر می افکند و این حیله ها را چونان غباری در هوا پراکنده می نمایاند.

پاسخ به چند شبهه

1- ممکن است گفته شود آنچه شما گفته اید در تعارض است با آنچه ابوحفص بن شاهین در غرائب السنن به سند خود او از موسی بن مطین، از پدرش، از یکی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده که گفت: به رسول خدا صلی الله علیه و آله گفته شد: فلان مرد با فلان زن ازدواج کرده و ما جز این هدفی در ازدواج او نمی بینیم که می خواهد آن زن را برای شوهر قبلی اش حلال کند. رسول

خدا صلی الله علیه و آلهدر پاسخ فرمود: آیا بر این ازدواج گواه نیز گرفته است؟ گفتند: آری، فرمود: همبستری نیز کرده است؟ گفتند: آری فرمود: «ذهب الخداع» (نیرنگ از میان رفته است).

پاسخ این شبهه همان است که ابن تیمیه گفته،یعنی آن که این حدیث باطل است و مستندی از رسول خدا صلی الله علیه و آله ندارد. موسی بن مطین متروک و ساقط است و احادیثی منکر از راویانی مشهور نقل می کند و از همین روی استدلال به روایت از روایتهای او جایز نیست، یحیی بن

معین درباره این راوی می گوید: کذاب است؛ ابوحاتم رازی می گوید: متروک الحدیث است و

حدیث او بی اعتبار است؛ ابوزرعه می گوید: حدیث او متروک است؛ و عبدالرحمن بن حکم

ص:278

می گوید: عالمان حدیث او را واگذاشته اند.(1)

2 - شاید گفته شود ابن سیرین روایت کرده است که مردی زن خود را سه طلاقه کرد، و پس از آن پشیمان شد. در این میان، در مدینه مرد عربی بود که تنها دو تکه پارچه جامه او بود و به یکی پیش و به دیگری پس خود را پوشانده بود. وی به این مرد گفت: آیا دوست داری زنی را به همسری گیری و یک شب با او بخوابی و مزدی هم به تو دهیم؟ گفت: آری. پس آن زن را به ازدواج او در آورد. چون آن مرد شبی نزد آن زن ماند و با او همبستری کرد زن به وی گفت: آیا می توانی کار خیری را انجام دهی؟ پاسخ داد: آنچه تو بخواهی، هر چیزی نزد من

است فدای تو! زن گفت: مرا طلاق نده که عمر هم تو را به طلاق دادن من مجبور نخواهد کرد.

فردای آن روز صبحگاهان بر درخانه آمدند و آن مرد در را نگشود تا آنجا که نزدیک بود در را بشکنند. زمانی که پس از گشودن در به خانه در آمدند به آن مرد گفتند: آن زن را طلاق بده.وی گفت: انتخاب با خود اوست. پس از آن زن در این باره پرسیدند. او گفت: من خوش ندارم که هر بار در بر مردی باشم. چنین شد که ماجرا به نزد عمر بردند و او را از آنچه گذشته بود آگاهانیدند. عمر دست خود بلند کرد و گفت: پروردگارا، تواین مرد برهنه را روزیی داده ای و اینک عمر از او دریغ می دارد. پس به آن مرد گفت: اگر او را طلاق دهی... - و به سخنی او را تهدید کرد. این اثر را سعید بن منصور روایت کرده و حرب آن را از وی نقل کرده

و عبارت از آنِ سعید است. همین اثر را عبدالرزاق به سند خود از ابن سیرین به این عبارت

نقل کرده است: زنی نزد مردی آمد و خود را به همسری او در آورد تا وی را بر شوهر پیشینش

حلال کند. اما عمر بن خطاب به آن مرد دستور داد زن را نگه دارد و از طلاق دادن او خودداری کند. وی همچنین آن مرد را در صورت انجام طلاق تهدید به مجازات کرد. این کاری است که از عمر روایت شده و شرط درستی این کار تقدیم عقد و صحت آن است که عمر بدان حکم کرد است. بنابر این می بایست روایتی را که درباره نهی از نکاح تحلیلی از عمر رسید بر این حمل کرده که مقصود وی آن نکاح تحلیلی است که عقد مقرون به شرط طلاق باشد، تا بدین سان دو روایت او با یکدیگر سازگار در آید و همچنین در این صورت نکاح تحلیل همراه با شرط متقدم بر عقد، مورد اختلاف صحابه دانسته شود نه مورد اتفاق آنان.

در پاسخ این شبهه می گوییم:

اولاً: چونان که ابوعبید می گوید، این حدیث مرسل است؛ زیرا ابن سیرین هر چند راوی

ص:279

امینی است ولی عمر را ندیده و او را درک نکرده است و بنابر این چگونه می تواند این حدیث او در برابر حدیث کسانی قرارداده شود که خود از عمر شنیدند که بر فراز منبر می گوید: هر محلِّل و محلَّل له را که نزد من آورند سنگسار می کنم؟

افزون بر این ما خود نقل کردیم که چون از ابن عمر در مورد حلال کردن زن برای شوهر قبلی اش پرسیدند گفت: این زناست. اگر زمان عمر را درک می کردید شما را کیفر می داد.

دیگر احادیث ابن عمر نیز همه از آن حکایت دارد که تحلیل پنهانی زنا و بدکاری است. وی

همچنین درباره پدر خود از این خبر می دهد که اگر این کار را می دید بر آن کیفر می داد. آثار دیگری هم که از عثمان و علی علیه السلام و دیگران روایت شده بیانگر آن است که نزد آنان «تحلیل حرام» شامل هر نکاحی می شده که هدف از آن حلال کردن زن برای شوهرپیشین بوده است. همچنین از عمر به نقل ثابت رسیده است که خطبه خواند و در آن گفت: هر محلِّل و محلَّل له

که نزد من آورند سنگسار می کنم. بدین سان دانسته می شود که مقصود عمر هرگونه تحلیل بوده است، گرچه که پنهان داشته شود [و از همان آغاز بیان نشود که هدف از نکاح، تحلیل است]. از دیگر سوی این را نیز می دانیم که وقتی حدیث منقطع با حدیث متصل معارضه کند به حدیث منقطع اعتنایی نمی شود.

ثانیاً، اثری که از ابن سیرین روایت شده نمی گوید که زن به شوهر پیشین بر گشت، بلکه در این اثر از چنین کاری نهی شده است. همچنین در این اثر سخنی از دوام تحلیل نیست، بلکه

اثر از این سخن می گوید که آن نکاح پس از آن که نکاح تحلیل بوده به نکاح رغبت بدل شده

است. اینک می گوییم: اگر آن نکاح رغبت به عقدی جدید بوده که مسأله بسیار روشن است و

اگر هم به ادامه یافتن حکم و اثر همان عقد اول بوده، این مسأله چیزی است که می تواند محل اختلاف و نظر باشد، چونان که در نکاح بدون اذن زن این بحث مطرح می شود که آیا نکاح اصلا مردود است یا متوقّف بر اذن زن است و پس از اذن همان نکاح سابق صحیح می شود. برخی از فقیهان می گویند: اگر پس از عقدی که مقرون به شرطِ فاسد بوده است آن شرط حذف شود عقد صحت می یابد. اینک می توان سخن و حکم عمر در آنچه ابن سیرین روایت کرده است را بر همین مبنا تفسیر و توجیه کرد؛ چه صحابه خود در این مسأله اختلاف دارند و از دیگر سوی این نیز روشن است که نیت تحلیل همانند اشتراط آن است و در نتیجه چنین نیتی در حکم شرط فاسد است که اگر برداشته شود عقد صحت می یابد و اگر همچنان بماند فاسد است.اگر حدیث بر این معنا حمل و تفسیر شود به محل اختلاف در مسأله ای دیگر (یعنی مسأله شرط فاسد) بر خواهد گشت، و از آن، اختلاف در مسأله نکاح تحلیل لازم

ص:280

نمی آید، گرچه با این همه گزیده تر در این باب آن است که هر چند پس از نکاح تحلیل رغبتی هم میان زن و مرد حاصل شود آن دو را از هم جدا کنند، چونان که سنت از این حکایت می کند و عثمان همین کار را انجام داد و ابن عمر ودیگران آن را نقل کردند. حدیث عمر هم به روایت ابن سیرین حدیثی منقطع است و این در حالی است که حدیث منقطع نمی تواند با احادیث و آثار مسند و متصل تعارض کند.

ثالثاً: اگر هم از عمر ثابت شده باشد که وی نکاح تحلیل را در موردی صحیح دانسته است،

می بایست این کار را بر آن حمل و تفسیر کرد که وی بعدها از چنین نظری برگشته؛ زیرا آنچه

در تصحیح این نکاح از او رسیده به شدت و قاطعیت آثاری نیست که از نهی او از تحلیل حکایت می کند افزون بر این فرزند او گفته که تحلیل زناست و اگر عمر محلِّل را می یافت کیفر می داد. وی این را نیز بیان داشته که صدق تحلیل به قصد و به اعتقاد تحلیل است، چونان که به اشتراط آن نیز تحقق می یابد. در این میان این امکان وجود ندارد که عمر پس از نهی از تحلیل آن را اجازه داده باشد [تا بگوییم روایت حاکی از اجازه به معنای برگشت وی از آن نهی است]؛ زیرا نهی تنها می تواند به استناد آگاهی از سنت و روایت رسول خدا صلی الله علیه و آله صورت پذیرفته باشد، بر خلاف اجازه که می تواند به حکم استصحاب باشد، بگذریم از این که آنچه

پیامبر صلی الله علیه و آله از آن نهی کرده و کننده اش را لعنت فرستاده است نمی تواند پس از رحلت او تغییر یابد.

وقتی این داستان [روایت ابن سیرین] هم از لحاظ سند و هم از لحاظ احتمالاتی که در تفسیر آن ممکن است بدین پایه از استواری باشد، نمی تواند با سخن معروف عمر که فرزندش و دیگران از او بر فراز منبر شنیده اند معارضه کند. بدین سان ثابت می شود که صحابه در مسأله تحلیل هیچ اختلافی نداشته اند - و خدای را سپاس.

3 - ممکن است گفته شود: در حدیث محلل، «محلل» نامیده شده و از دیگر سوی در اینجا، محلل کسی است که چیزی را [که حلال نیست] به طریق تسبب حلال می کند.

در پاسخ این شبهه نیز می گوییم:

اولاً: اگر مقصود از محلل در حدیث همان باشد که در این اشکال گفته شده لعنت و نفرین

آن کسی را هم که زن سه طلاقه را به نکاح رغبت به همسری گرفته و سپس بی آن که قصد حلال کردن او برای شوهر پیشین داشته باشد او را طلاق داده است در بر می گیرد، در حالی که چنین چیزی به بداهت باطل است.

ثانیاً : رسول خدا صلی الله علیه و آله محلل را به واسطه کاری که می کند لعنت فرستاده و این دلیل است بر

ص:281

آن که نکاح تحلیل حرام،و از دیگر سوی نکاح حرام نیز باطل و فاسد است، و مسلمانان بر این

اجماع دارند که زن سه طلاقه تنها به نکاح صحیح می تواند برای شوهرپیشین حلال شود. این

هم که گفتیم: «نکاح حرام فاسد است» حقیقتی است که ابن تیمیه بر آن نقل اجماع کرده است،

گرچه عالمان در صحت و فساد دیگر تصرفات حرام اختلاف نظر دارند و این اختلاف از آن سرچشمه می گیرد که آیا نهی مقتضی فساد هست یا نه و اگر هست آیا همیشه مقتضی فساد است یا در پاره ای موارد.

ثالثاً: اساساً این را نمی شود تصور کرد که رسول خدا صلی الله علیه و آله هر کس را که چیز حرامی را به سببی مشروع حلال کند لعنت کرده باشد، همانند کسی که زنی را می پسندد و سپس او را عقد

می کند تا آنچه پیش از این عقد در برخورد با این زن بر او حرام بود حلال شود، یا همانند

کسی که علاقه مند است از کالایی که مالک آن نیست استفاده کند، از همین روی آن را می خرد

تا برایش حلال شود. بنابر این از آنجا که پیامبر صلی الله علیه و آله محلل را لعنت کرده روشن می شود که کار آن محلل کاری نامشروع و غیر حلال بوده است و بالتبع، زن سه طلاقه نمی تواند به سبب چنین کاری ممنوع و حرام، بر شوهرپیشین حلال شود.

از آنچه گفته شد بطلان این شبهه روشن و نیز معلوم می شود که مقصود از محلل در حدیث نهی کسی است که قصد حلال کردن زن برای شوهرپیشین او دارد، بی آن که حقیقت نکاح مشروعی را خواسته باشد که هدف از آن زندگی دایم میان زن و شوهر است.

کوتاه سخن آن که به حکم بداهت، مقصود از محلل، مطلقِ هر کسی که حلالی را به طریق تسبب حرام می کند نیست وگرنه این عنوان می بایست بر کسی که زن زیبایی را به عقد در می آورد تا برایش حلال شود، یا کسی که جامه یا خانه یا مرکب خوبی می خرد تا از آن استفاده

برد صدق کند، و این چیزی است که به هیچ وجه نمی توان آن را پذیرفت. بنابر این تنها تفسیر

ممکن برای محلِّل آن است که بگوییم مقصود از این عنوان آن کسی است که می خواهد حرام

را به وسیله ای که خداوند اجازه نداده است حلال کند، همانند کسی که بخواهد زنی را که بر او حرام است با غیر نکاح شرعی بر خود حلال کند یا مالی را که از او نیست با دزدیدن و درربودن برای خود حلال سازد.

ازدواج با زن سه طلاقه به هدف حلال کردن او برای شوهرپیشین هم از آن سببهایی است که خداوند اجازه نداده است، و گواه آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله کننده این کار را لعنت کرد و او را «قوچ کرایه» خواند و آن کسی را هم که این کار برای او انجام می پذیرد لعنت فرستاد. بنابر این، وقتی چنین نکاحی از آن دسته سببهایی باشد که خداوند اجازه نفرموده، نکاحی باطل خواهد

ص:282

بود و نخواهد توانست موجب حلال شدن زن برای شوهرپیشین او شود - و به هر روی خداوند خود به حقیقت امورآگاه است.

4 - شاید گفته شود: احادیث رسیده در لعن محلِّل بر کسی حمل می شود که تحلیل را در متن عقد به عنوان یک شرط ذکر کند، نه بر کسی که چنین قصدی دارد و یا اصلا از آن به عنوان یک شرط سخن به میان نیاورده و یا اگر شرط کرده شرط او در ضمن عقد نبوده، بلکه

پیش از آن بوده است. بنای چنین سخنی آن است که محلل تنها نامی برای کسی است که تحلیل را شرط ضمن عقد قرار می دهد و لذا نمی تواند کسی را که قصد تحلیل دارد یا این

شرط را پیش از عقد ذکر کرده است در برگیرد.

در پاسخ این شبهه نیز می گوییم:

اولاً عنوان «محلل» هم قصد کننده تحلیل را در بر می گیرد، هم کسی را که آن را در ضمن

عقد شرط کرده و هم کسی که پیش از عقد آن را شرط کرده است؛ چرا که سلف قصد کننده تحلیل را هم محلل می نامیدند، هر چند آن را شرط نکرده باشد. اصل در اطلاق هم حقیقت است و عدول از آن بدون دلیل جایز نیست و این در حالی است که ما در اینجا دلیلی برای

عدول نداریم، و سلف که چنین اطلاقی کرده اند پیشوایان دین و صاحبنظران لغت اند. پیش از این دسته ای از آثار رسیده از سلف که از این حقیقت حکایت داشت، گذشت. از آن جمله این

روایت که از عبدالله بن عمر درباره محلِّل و محلَّل له پرسیدند و او در پاسخ گفت: وقتی خدا بداند قصد آن دو حلال کردن زن بوده است، هر دو زنا کارند، هر چند بیست سال هم با یکدیگر باشند . ظاهر این روایت آن است که درباره کسی که قصد تحلیل کرده و چنین چیزی

را شرط نیز نکرده است از او پرسیده اند و چنین کسی را در پرسش «محلل» نامیده اند. آنچه در عبارت ابن عمر آمده، یعنی «وقتی خدا بداند قصد آن دو حل کردن زن بوده است...» گواه این

برداشت است.

افزون بر این پیشوایان لغت در معجمهای خود هر کس را که با زنی سه طلاقه ازدواج کند تا او را برای شوهر قبلی اش حلال کند، «محلل» نامیده اند؛ جوهری و دیگران می گویند:

«محلل» در باب نکاح، کسی است که بازن سه طلاقه ازدواج می کند تا وی برای شوهر قبلی حلال شود. همین که جوهری و دیگران گفته اند کاربرد رایج در میان عامه و خاصه تا زمان

حاضر است و از دیگر سوی، اصل هم بقای لفظ بر معنای نخستین خود و عدم نقل و تغییر آن

است.

ثانیاً: حدیث نهی عموم دارد، مقصود از آن عموم است و همچنان بر عموم خود باقی است

ص:283

و برای این وجوهی چند می توان ذکر کرد:

یک: واژه «محلّل» هر دو گونه [یعنی هم کسی که شرط کرده و هم کسی که بدون ذکر شرط چنین قصدی داشته است] را در بر می گیرد، و از دیگر سوی اگر متکلم از یک واژه ای که به کار می رود بخشی از معنا و مصداقهایش را اراده کرده باشد باید قرینه و دلیلی بر آن قرار دهد که بیانگر خروج آنچه وی اراده نکرده است باشد. از همین روی، از آنجا که در حدیث نهی و در

دیگر نصوصی که در این مضمون رسیده، دلیل و قرینه ای بر آن که برخی از مصداقها از شمول

این عنوان خارج هستند وجود ندارد ناگزیر می بایست به عموم لفظ عمل کرد و همان را مراد

شارع از سخن خویش دانست.

دو : اگر مقصود پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیث لعن، تنها تحلیلی بود که در متن عقد شرط شود یا پیشتر در باره آن توافق و تبانی صورت پذیرد فقط به لعن محلِّل و محلَّل له بسنده نمی کرد،

بلکه زن، ولیّ زن، و شهود عقد را نیز مورد لعنت قرار می داد، چونان که در باب خمر، سازنده،

حمل کننده، کسی که خمر برای او حمل می شود، خریدار، فروشنده، نوشنده و ساقی آن را لعنت کرد، یا در ربا، دهنده، گیرنده، گواه عقد و کاتب آن را لعنت فرستاد. بلکه اگر مقصود آن حضرت همان چیزی بود که در اشکال مدعی شده اند زن و ولیّ زن بیش از محلِّل و محلَّل له

سزاوار لعن بودند؛ زیرا زن و ولیّ او دوبار اقدام به عقد کرده اند؛ یک بار عقد با محلِّل و یک بار دیگر هم عقد با محلل له پس از برگشت زن. بنابر این، از آنجا که در حدیث تنها محلِّل و محلَّل له لعن شده اند معلوم می شود مقصود از تحلیل در آن تحلیلی است که از زن و از ولی او و همچنین از شهود عقد پنهان داشته شود، یعنی همان کاری که یک دوست برای دوست خود می کند که چون یکی زنش را سه طلاقه می کند دیگری برای این که آن زن را دوباره برای دوست خویش حلال کند او را به عقد خویش در می آورد و سپس طلاق می دهد، در حالی که تنها این دو از قصدی که در پس این کار هست آگاهند و دیگران غالبا نمی دانند.

سه : تحلیلی که در ضمن عقد شرط شود در دوران رسول اکرم صلی الله علیه و آله و در دوران خلفای راشدین میان مسلمانان صورت نمی پذیرفت؛ چه، در آن زمان اگر چنین قصدی را برای گواهان عقد نکاح تحلیل آشکار می ساختند گواهان با این کار مخالفت می ورزیدند و کسی را

که چنین قصدی دارد از این نکاح باز می داشتند، درست همانند آن که اگر کسی بخواهد فردی

را که از محارم اوست به ازدواج خویش در آورد [که در این صورت نیز حقیقت امر را از گواهان پنهان می دارد]. بنابر این ناگریز باید پذیرفت در آن دوران تحلیل کاری پنهان بوده که به صورت نکاح واقعی و صحیح انجام می پذیرفته است تا گواهانی عادل بتوانند بر آن گواهی

ص:284

دهند. این خود بیان می کند که مقصود از این در حدیث، آن کسی است که تحلیل را پنهان می دارد، و البته کسی که قصد خویش را پنهان ندارد و آن را آشکار سازد و یا در متن عقد

شرط کند به طریق اولی مشمول این لعنت است.

چهار: اشتراط تحلیل در ضمن عقد پدیده ای کاملاً نادر است، همانند آن که محلَّل له به

محلِّل بگوید: این زن را به ازدواج تو در می آورم مشروط بر آن که چون با او همبستری کنی دیگر نکاح میان شما دو تن از میان برداشته شود، یا بگوید: چون با او همبستری کنی او را طلاق دهی. این در حالی است که از دیگر سوی می دانیم لفظ عامی را که شامل صورتهای مشهور و فراوانی می شود نمی توان به چند صورت نادرش محدود کرد و بدان منصرف دانست؛ چه، این نوعی از ابهام انگیزی و به گمراهی افکنی است که کلام شارع از آن پیراسته

است.

پنج : پیش از این روایتهایی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به نقل از ابن عباس و ابن عمر و دیگران آوردیم که در این موضوع نصّی در محل نزاع است. همچنین از زبان نامورانی از صحابه که

هیچ مخالفی هم برایشان سراغ داشته نشود سخنانی آوردیم که می رساند آن محلِّلی که بر زبان رسول خدا صلی الله علیه و آلهلعن شده عنوانی برای هر کسی است که قصد تحلیل داشته باشد، خواه این قصد را آشکار کند، خواه نکند. این آثار که از صحابه نقل کردیم به منزله تفسیر احادیثی است که در لعن محلِّل آمده و این در حالی است که در این زمینه رجوع به آنان واجب است، بویژه

در جایی که حدیث را بدانچه موافق ظاهر آن نیز هست تفسیر کرده باشند. دلیل این وجوب هم آن است که اینان بیش از دیگران از لعنت، علل و شأن نزول کلام و موقعیتی که کلام شارع

در آن صادر شده است آگاهند.

از آنچه گفتیم روشن می شود که «محلِّل» عنوانی عام است و هم قصد کننده و هم شرط کننده تحلیل را در بر می گیرد و همین نیز مقصود شارع است - و البته خداوند خود به حقیقت

امور آگاه است.

فتستحلوا محارم الله بادنی الحیل».(1)

این حدیث را ابوعبدالله ابن بطه روایت کرده و گفته است: احمد بن مسلم ما را حدیث گفت، حسن بن صباح زعفرانی ما را حدیث گفت، یزید بن هارون ما را حدیث گفت، محمد بن عمرو از ابو سلمه از ابوهریره برای ما نقل حدیث کرد. ابن تیمیه حدیث را پذیرفته،

می گوید:

این سند سندی خوب است ترمذی و دیگران گاهی چنین سندی را صحیح و گاهی حسن می دانند، احمد بن مسلم مذکور در این سند مشهور و ثقه است و خطیب بغدادی در تاریخ خود از او بدین عنوان یاد کرده است. سایر رجال این سند نیز مشهورتر از آنند که نیازی به وصف آنان باشد.(2)

ابن کثیر نیز می گوید:

این سند سندی خوب است. احمد بن محمد بن مسلم که از رجال سند است از سوی ابوبکر خطیب بغدادی ثقه خوانده شده است. دیگر رجال این سند هم مشهورند، مشروط بر این که در صحیح بخاری از آنان نقل حدیث شده باشد.

شرح حدیث

این حدیث نص است در این که حلال شمردن حرامهای خداوند به کمک حیله ورزیدن، و اسقاط واجبات الهی به کمک مکر و نیرنگ حرام است و کار یهودیانی بوده که خداوند در کتب خود و نیز بر زبان پیامبرانش آنان را لعنت فرستاده و نیز آنان را مسخ کرده و به صورت میمون در آورده است. از همین روی، پیامبر صلی الله علیه و آله امت خود را از آنچه یهودیان می کردند بر حذر می دارد تا مباد آنچه به آنان رسید به اینان نیز برسد.

در این حدیث عبارت «بادنی الحیل» به معنای «به کمک ساده ترین و دردسترس ترین حیله» است؛ چه، برای نمونه کسی که زنش را سه طلاقه کرده اگر بخواهد به طریق شرعی

دوباره آن زن را به همسری خویش در آورد بسیار دشوار است؛ چرا که این طریق شرعی متوقف بر آن است که مرد دیگری به نکاح رغبت با آن زن ازدواج کند. سپس این شوهر جدید یااو را طلاق دهد

ص:286

و یا بمیرد، که چنین چیزی بسیار نادر است، یا هم نه او را طلاق دهد و نه بمیرد، که غالبا نیز همین طور است، بر خلاف آن که اگر شخص بخواهد از حیله تحلیل

استفاده کند این کار بسیار آسان و دردسترس است؛ چه، تنها لازم است با مردی دیگر تبانی

کند که در مقابل مزدی که می گیرد با زن پیشین او همبستری کند و سپس او را طلاق دهد. این کاری است که هم برای محلِّل و هم برای محلَّل له بسیار آسان است.

به همین ترتیب اگر کسی بخواهد مثلاً به دیگری هزار دینار قرض دهد و در برابر این قرض دادن به طریق شرعی سودی هم ببرد متوقف بر آن است که حرام گیرنده تنها در هنگام پس دادن قرض و یا بعد از آن چیزی را از صمیم دل و با رضایت کامل به او بدهد، بی آن که

چنین چیزی لفظاً یا عرفا شرط شده باشد، این درحالی است که غالباً این کار صورت نمی پذیرد و وام گیرنده اگر شرط نشده باشد چیزی به وام دهنده نمی دهد. درست بر خلاف

آن که قرض را بدهد و فروش کالایی صد دیناری به دویست دینار به وام گیرنده، ضمیمه این

قرض کند، که در اینجا وام دهنده بآسانی تمام با این حیله به خواسته خود می رسد.

دیگر حیله ها نیز چنین حکمی دارند.

اما این که چرا پیامبر صلی الله علیه و آله یهودیان را به نشان حیله گری خواند از آن روی است که این طایفه لانه نیرنگ و حیله و خدعه اند و از دیر باز خاستگاه خیانت و نامردی بوده اند، و اکنون نیز دردی آزار دهنده اند؛ همین طایفه اند که داستان حیله شنبه را آفریدند، دست به کار حیله ذوب کردن پیه شدند و حیله هایی دیگر از این قبیل انجام دادند.

آنان در دوران پیامبر صلی الله علیه و آله نیز حیله های گوناگونی به کار می بستند تا بر ضد پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب او کیدی بیافرینند، اما خداوند مکر و کید آنان را به خودشان برگرداند. از این جمله است:

1 - آنان برای قتل رسول خدا صلی الله علیه و آله حیله ای اندیشیدند و در حالی که آن حضرت در کنار دیوار سرای یکی از آنان نشسته بود بر بام رفتند و آسیابی دستی با خود به بالای بام بردند تا از آنجا بر روی آن حضرت افکنند. اما وحی الهی به پیامبر رسید و او برخاسته، به شهر بر گشت

و سپس آهنگ جنگ با آنان و بیرون راندن آنان کرد. این همان داستان غزوه بنی نضیر است که خداوند سوره حشر را در باره آن نازل کرد.

2 - آنان در حیله ای دیگر قریش را پس از غزوه بدر در برابر او شوراندند و گرد آوردند. ماجرا از این قرار بود که چون خبر کشته شدن یلان قریش در غزوه بدر به پیشوای یهودیان

کعب بن اشرف رسید به مکه رفت و به برانگیختن قریش به جنگ با پیامبر صلی الله علیه و آله و سرودن اشعاری حماسی در این باره و نیز مرثیه سرایی بر کشتگان مشرک بدر پرداخت و از مکه

ص:287

نرفت تا زمانی که آنان را بر جنگ با پیامبر مصمم کرد. سپس به مدینه آمد و هم کیشان خویش را به جنگ بر می انگیخت و به زنان مسلمان تشبیب(1) می کرد. در پی این کار، پیامبر صلی الله علیه و آله محمد بن اسلمه را فرستاد و او نیز وی را کشت و خداوند شر او را از سر مردم برداشت.

3 - آنان در غزوه خندق با دشمنان پیامبر صلی الله علیه و آله همدست شدند و به آن حضرت خیانت کردند و پیمانی که با او داشتند شکستند. خداوند در قرآن از این ماجرا چنین می گوید:

«خداوند کافران را برگرداند»؛ یعنی مشرکان قریش و دیگر همدستانشان که در غزه خندق شرکت داشتند، «خشگمین و در حالی که به هیچ دستاوردی نرسیده بودند، و خداوند شر این جنگ را از مؤنان بازداشت و خداوند قوی و شکست ناپذیر است، و کسانی از اهل کتاب را که از ایشان پشتیبانی کرده بودند، «یعنی همان بنی قریظه» از دژهایشان به زیر آورد و ترسی را در دلهای آنان افکند تا گروهی را بکشید و گروهی را اسیر کنید؛ و نیز سرزمین و خانه ها و دارایی های آنان و زمینی را که بر آن گام ننهاده بودید از آن شما ساخت، و خداوند بر هر چیز تواناست».(2)

4 - آنان حیله ای دیگر نیز کردند و خواستند پیامبر صلی الله علیه و آله را مسموم کنند و بکشند، اما خداوند پیامبر را از این حیله آگاهانید و رهانید. در صحیحین آمده است که زنی یهودی گوشت

گوسفندی را مسموم کرد و آن حضرت را به خوردن آن فراخواند. پیامبر لقمه ای از آن خورد

و از دهان بیرون انداخت، و بشر بن براء نیز همراه حضرت از آن گوسفند خورد. اما پیامبر صلی الله علیه و آله آن زن را بخشید و کیفرش نداد.

5 - در حیله ای دیگر او را افسون کردند و در نتیجه همین سحر بود که او گمان می کرد کاری را انجام داده، با این که آن را انجام نداده بود. اما خداوند او را از این افسون شفا بخشید و رهانید. این ماجرا در صحیحین به نقل از عایشه آمده است.

6 - آنان در این گفته خود به منافقان که «بدانچه مؤنان نازل شده است در روشنایی روز

ص:288

ایمان آورید و در پایان روز بدان کافر شوید، شاید مسلمانان از این آیین برگردند»(1) حیله و مکری دیگر کردند.

آنان پیوسته در برابر پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان نیرنگ کردند و حیله ورزیدند تا زمانی که خدا آنان را با دستان پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان به بزرگترین خواری و زبونی نشاند و بکلی از هم پراکند.(2)

ازخداوند می خواهیم شر آنان و شر همگون شدن با آنان را از مؤنان دور بدارد.

* * *

اینک به همین اندازه از احادیث و آثاری که در تحریم حیله هایی که با مقاصد شارع در تناقض است و حقوق خدا و مردمان را به بازی می گیرد رسیده است بسنده می کنیم و پروردگار دو گیتی را سپاس می گوییم و فصلی دیگر را فرا روی می نهیم.

ص:289