کتاب القضاء

اشاره

سرشناسه : حسینی میلانی، سیدعلی، 1326 -

عنوان و نام پدیدآور : کتاب القضاء/ السید علی الحسینی المیلانی

مشخصات نشر : قم: شریعت، 1413ق.= -1371

مشخصات ظاهری : ج2.

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

یادداشت : عربی.

یادداشت : چاپ اول: 1401ق.= 1359، چاپ دوم: 1413ق.= 1371.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

مندرجات : ج. 1. قضا و اوصاف قاضی.

موضوع : زبان عربی -- معانی و بیان -- اصطلاح ها و تعبیرها

رده بندی کنگره : PJA2028/ح54ق6 1371

رده بندی دیویی : 808/04927

ص :1

المجلد 1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

مقدمه

بِسْمِ اَللّهِ اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِیمِ

الحمد للّه رب العالمین، و الصلاه و السلام علی سیدنا محمد و آله الطاهرین، لا سیما خلیفه اللّه فی الأرضین الإمام الثانی عشر الحجه ابن الحسن العسکری أرواحنا فداه، و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین من الأولین و الآخرین.

اللهم انا نرغب إلیک فی دوله کریمه تعز بها الإسلام و أهله و تذل بها النفاق و أهله، و تجعلنا فیها من الدعاه إلی طاعتک و القاده الی سبیلک، و ترزقنا بها کرامه الدنیا و الآخره.

و بعد:

فان لکل موجود من الموجودات التی یشاهدها الإنسان نظاما دقیقا متقنا یسیر علیه و لا یحید عنه و ذلک «صُنْعَ اَللّهِ اَلَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ» ، کما یشاهد الإنسان کذلک نظاما کلیا محکما، و سننا إلهیه ثابته تخضع لها الکائنات بأسرها، و تلک سنه اللّه «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اَللّهِ تَبْدِیلاً» .

ص:5

و لم یکن الإنسان الذی خلقه اللّه تعالی و کرمه و فضله علی کثیر ممن خلق کما قال عز من قائل «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ اَلطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً» (1)) بدعا من سائر الموجودات من هذه الناحیه، بل ان الإنسان أحق و أولی منها فی أن یکون له نظام، لان الموجودات الأخری قد خلقت لأجله و سخرت له و جعلت تحت سلطنته لتعینه علی السیر فی الصراط المستقیم المرسوم له حتی یصل الی الغایه المنشوده التی لأجلها خلق.

فکان لا بد للإنسان أیضا من نظام یحدد له تصرفاته فی مختلف شئونه الخاصه منها و العامه، و یتناسب مع شتی حالاته، و ذلک النظام هو الذی یعبر عنه ب «الدین» ، و یعرف بأنه «ما شرع اللّه لعباده علی لسان رسله» ، حتی بعث سیدنا و مولانا محمد المصطفی صلی اللّه علیه و آله و سلم و کان ما جاء به هو النظام الأتم و القانون الادق، و من ثم کان هذا الدین خاتمه الأدیان.

ان الدین الإسلامی هو النظام الوحید الذی یستجیب لنداء الإنسان و یتلائم مع فطرته التی خلق علیها، و انه النظام الذی یتکفل سعاده الإنسان و رقیه إلی أعلی درجات الکمال و یأخذ بیده الی ما فیه خیره فی عاجله و آجله.

لقد اهتم الدین الإسلامی بکل ناحیه من نواحی الحیاه الإنسانیه بالقدر اللازم من الاهتمام، و علی هذا الأساس بذل بالنسبه إلی صیانه

ص:6


1- 1) سوره الإسراء:70.

حقوق الإنسان و حفظ النظام العام اهتماما بالغا للأهمیه البالغه لهذه الناحیه من حیاه الإنسان، فشرع لها القوانین الحقوقیه الثابته، و حدد علاقه الإنسان بالإنسان و ما یجب له و علیه تجاه الآخرین، و صله الفرد بالمجتمع و حدود المسئولیات الفردیه و الاجتماعیه، الی غیر ذلک من المسائل المتعلقه بهذا المجال من مجالات الحیاه.

و قد أشارت الآیه الکریمه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ اَلْکِتابَ وَ اَلْمِیزانَ لِیَقُومَ اَلنّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ .» (1)) الی طریقه الإسلام فی معالجه المشاکل التی تعرض الإنسان و المجتمع فی هذا المقام. و توضیح ذلک بایجاز هو: ان الغرض من خلق الإنسان هو إیصاله عن اختیار الی الکمال المعنوی و الفوز برضی اللّه عز و جل و القرب منه، و ذلک لا یتحقق الا بتنمیه الروح الإنسانیه المودعه فیه و فطرته السلیمه التی خلق علیها، و تعدیل الغرائز المختلفه الکائنه فیه، فأرسل اللّه سبحانه رسله بالبینات و أنزل معهم الکتاب و الحکمه و المیزان لتحقیق هذا الغرض، و قال النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم: «انما بعثت لأتمم مکارم الأخلاق» ، فجاء «ص» بتعالیم أخلاقیه سامیه و علم الکتاب و الحکمه، و دعا الی تهذیب النفوس، و أمر بالعدل و الإحسان، و نهی عن الفحشاء و المنکر و البغی، و قد نجح-الی حد بعید- فی هذا المجال، فکان فی نفس کل انسان مسلم متأدب بآدابه وازع داخلی یمنعه من الاقتراب من أموال الآخرین و النیل من إعراضهم

ص:7


1- 1) سوره الحدید:25.

و التعدی علی حقوقهم.

و قد جعل فی الشریعه الإسلامیه إلی جانب ذلک الإحکام القضائیه و القوانین الجزائیه لتکون سدا أمام من لم ینتفع بالآیات و الحکم و لم تؤثر فیه المواعظ و الآداب، فمال مع غرائزه النفسانیه التی تحمل الإنسان علی أن لا یقتنع بحقوقه و تدفعه الی الظلم و التعدی علی حقوق الآخرین، فجعل «القاضی» لأن یکون مرجعا للناس لفصل الخصومات و قطع المنازعات، و جعل «الحدید» فیه بأس شدید تستأصل به جذور الفساد و عناصر البغی فی المجتمع.

و من وقف علی جزئیات تلک التشریعات فی الفقه الجعفری عرف مدی الدقه المبذوله فیها من جهه و مدی تلائمها مع الفطره الإنسانیه من جهه أخری، و لا عجب فإنها تشریعات متخذه من أخبار أهل بیت الوحی و الرساله، و هی مستمده من جدهم عن اللّه عز و جل العالم الخبیر بما یصلح شأن العباد و ینظم أمورهم، و ذلک قوله تعالی «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ» (1)) . و حینئذ یسقط عن الاعتبار و الاعتماد سائر التشریعات المنسوبه إلی السماء فکیف بالقوانین الوضعیه الحدیثه؟ .

فشکر اللّه سعی علمائنا الأبرار الذین نقحوا هذه المسائل و رووا أخبارها و جمعوا آثارها، و کتبوا هذه البحوث العلمیه الراقیه و درسوها و خلدوها الی یومنا الحاضر.

و عند ما انبثقت الثوره فی بلادنا ضد النظام الامبراطوری و أطاحت

ص:8


1- 1) سوره الملک:14.

به و طالبت الأمه بالعوده بها الی أحکام الإسلام و أقیمت المحاکم الشرعیه، قام سیدنا الأستاذ الأکبر فقیه الأمه و زعیم الحوزه العلمیه، المرجع الدینی الکبیر، آیه اللّه العظمی الحاج السید محمد رضا الموسوی الگلپایگانی دام ظله الوارف بتدریس «کتاب القضاء» (1)) لإعداد ثله من الفضلاء للتأهل بتولی هذا المنصب الخطیر.

و الحق أنها بادره منه دام ظله جدیره بالتقدیر، فان القضاه إذا صلحوا و ساروا علی النهج الصحیح، و حکموا بالحق و هم یعلمون، و أقاموا العدل. قام المجتمع بالقسط و ساده الأمن و انتشر فیه الصلاح، و أما إذا تولی القضاء من لیس أهلا له، أو اتبع هواه عند الحکم أو جار فیه انتشرت الفوضی و اختل النظام و فسدت البلاد و العباد.

هذا و قد وفقت لتدوین ما یلقیه سیدنا الأستاذ فی بحثه الشریف، و عرضته علیه فلاحظه و أقره، فلما اکتمل جزء استأذنته فی نشره- نزولا عند رغبه بعض الزملاء الأفاضل-فأذن بذلک. و انی إذ أقدم هذا المجهود العلمی-مع تعلیقات علی بعض مواضعه-الی زملائی الفضلاء و إخوانی العلماء أسأل اللّه عز و جل أن یمن علینا بدوام وجود سیدنا الأستاذ، و أن یجعل أعمالنا خالصه لوجهه الکریم انه سمیع مجیب.

قم المقدسه 18 رمضان 1401 علی الحسینی المیلانی

ص:9

کتاب القضاء

القضاء فی اللغه و الاصطلاح

هو لغه لمعان کثیره و لا حاجه الی بیانها فلیراجع کتب اللغه (1)) أما فی عرف الأصحاب فقد قیل: هو فصل الخصومه بین المتخاصمین و تطبیق الاحکام علی مواردها الجزئیه، بأن یحکم بأن هذه الدار لزید، کما أن الفتوی عباره عن الحکم الکلی الإلهی بغض النظر عن تطبیقه.

ص:10

و قیل: هو الولایه علی تطبیق الحکم الجزئی فی الموارد الجزئیه (1)) .

أقول: و الظاهر أن القضاء هو «الحکم» ، و هو أحد معانیه المذکوره فی اللغه، و هو الأنسب بموارد استعماله، قال تعالی:

ص:11

« وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ .» (1)) .

الا أن هذا الحکم الذی یجب اطاعته و تنفیذه لا بد أن یکون ممن نصب لذلک من قبل اللّه تعالی، قال عز و جل «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی اَلْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ اَلنّاسِ» (1)) .

أو من قبل النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أو الإمام علیه السلام اما خصوصا أو عموما کما فی روایه أبی خدیجه: «و لکن انظروا.

» (2)) .

و هو حکم مطابق للحکم الإلهی، فلیس فصل الخصومه من القاضی بفتوی الفقیه أو الفقهاء، بل انه حکم یصدره و من آثاره و خواصه وجوب تنفیذه علی الکل حتی الفقهاء، -و هذه حیثیه أخری للتفریق بین المفتی و الحاکم (2)) إلا إذا قطع أحدهم بعدم تمامیه

ص:12


1- 1) سوره ص:26.
2- 2) وسائل الشیعه:18-4.

بعض مقدمات حکم من الاحکام، أو لم یقل بولایه الفقیه (1)) .

و بالجمله فالمراد من الحکم هنا هو ما یصدره القاضی بعنوان الولایه و السلطنه الشرعیه (2)) لا بعنوان الاخبار عن فتوی أو اجتهاد لنفسه أو غیره، و لهذا الحکم آثار شرعیه کعدم جواز نقضه حتی من مجتهد آخر، و عدم ضمان القاضی مع عدم تقصیره فی مقدمات الحکم-الی غیر ذلک.

القضاء فی الشریعه:

ثم ان القضاء أمر ثابت فی الشریعه لا یمکن المناقشه فیه، و تدل علیه الایات (3)) .

ص:13

و الروایات البالغه حد التواتر عندنا (1)) ، فإنها تدل علی ثبوت أصل القضاء فی الشریعه الغراء من قبل اللّه عز و جل بین الناس.

و العقل أیضا یحکم بوجوبه، فکما أن قاعده اللطف تقضی بوجود أحکام بین الناس من قبل اللّه عز و جل، کذلک تقضی بوجود ولی یقضی بینهم فی موارد الاختلاف حسما للنزاع و دفعا للخصومه، و أنه لا یجوز علی اللّه سبحانه أن یترک الناس سدی من غیر ولی یرجعون الیه عند الخصومه و النزاع لیرفعها و یأخذ للمظلوم حقه من الظالم.

بل ان القضاء أمر ضروری من ضروریات الدین، و لذا نری المحقق «قده» فی الشرائع لا یتعرض لهذه الناحیه لأنه أمر مسلم مفروغ عنه.

وجوب القضاء:

هذا و لا یجوز التصدی للقضاء لمن لم یکن واجدا للشرائط المعتبره الاتیه (2)) و أما الواجد فهل یجب علیه ذلک؟ أما الوجوب:

ص:14

فإنه واجب کفائی، لأن الغرض حفظ النظام به کسائر الواجبات الکفائیه المتوقف علیها حفظ نظام المجتمع الإسلامی، و قد یجب عینا فی صوره عدم تصدی أحد له، و متی لم یتوفر الواجد للشرائط أو وجد و لم یتصد له فهل یجب تحصیلها أو حمل الغیر علی ذلک؟ الظاهر ذلک لتوقف حفظ النظام علیه أولا (1)) ، و لانه لو لم یکن ذلک لتصداه غیر أهله و هو ینافی الإراده التشریعیه للّه عز و جل ثانیا.

و هذا الواجب کفائی و مع عدم قیام أحد به فالکل معاقبون.

ص:15

ص:16

صفات القاضی

اشاره

البلوغ. العقل. الایمان. العداله. طهاره المولد العلم. الضبط. الکتابه. الذکوره. السمع و البصر و النطق. الحریه.

ص:17

ص:18

صفات القاضی:

الأصل: عدم نفوذ حکم أحد فی حق أحد، لکن قام الدلیل-نقلا و عقلا-علی نفوذ حکم أشخاص. فالنبی صلی اللّه علیه و آله و سلم لا ریب فی نفوذ حکمه لأنه خلیفه اللّه فی الأرض و صاحب الولایه الکبری المقتضیه لنفوذ حکمه. و قد قال عز و جل «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» (1)) کما لا ریب فی ولایه الأئمه من أهل بیته و عترته و نفوذ حکمهم للأدله المعتبره الداله علی ذلک کتابا و سنه، و من ذلک قوله تعالی «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ.» (1)) .

ص:19


1- 1) سوره النساء:65.

و لا ریب فی أنه صلی اللّه علیه و آله و سلم قد تصدی لذلک و کان ینصب أو یرسل بعض أصحابه لفصل الخصومات و قطع المشاجرات. و کذلک فعل مولانا أمیر المؤمنین علیه الصلاه و السلام. و هذا یدل علی أنه یمکن إعطاء هذا المنصب لبعض الأشخاص و تولیتهم القضاء (1)) فمن یصح نصبه لهذا الأمر؟ و من الذی ینفذ حکمه و ان لم یکن منصوبا بالخصوص؟ و ما هی صفاته؟

1-البلوغ

قال المحقق قدس سره: «و یشترط فیه البلوغ» .

أقول: لا ریب و لا خلاف فی اشتراط البلوغ فی القاضی فلا

ص:20

ینعقد القضاء لغیر البالغ (1)) ، لانه قاصر محتاج إلی الولی و لا تنفذ أعماله فی حق نفسه و لا ولایه له علیها، فکیف یکون ولیا علی غیره؟

2-العقل:

قال: «و کمال العقل» أقول: لا ریب و لا خلاف فی اشتراطه کذلک و لا حاجه الی الاستدلال علیه (2)) .

3-الایمان:

قال: «و الایمان» .

أقول: قد یراد به الایمان المقابل للکفر، فلا ینعقد القضاء

ص:21

لکافر، قال اللّه تعالی «أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی اَلطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ .» (1)) و قال صلی اللّه علیه و آله و سلم:

«الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» (2)) .

و قد یراد به الایمان بالمعنی الأخص، و هو کونه إمامیا اثنی عشریا. قال فی الجواهر: هو من ضروریات مذهبنا، و یدل علی اشتراطه النصوص الکثیره البالغه حد الاستفاضه بل التواتر، الناهیه عن الترافع الی قضاه الجور و حکام المخالفین-الا عند التقیه- و المقتضیه عدم جواز التصرف فی ما حکم به قاضی الجور و ان کان حقا (1)) .

ص:22


1- 1) سوره النساء:60.
2- 2) وسائل الشیعه:17-376.
4-العداله:

قال: «و العداله» .

قال بعض علمائنا المعاصرین: هذا الشرط یغنی عن اشتراط «الایمان» . و یمکن الاستدلال لاشتراط العداله بقوله سبحانه:

«لا یَنالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ» (1)) لأن الولایه علی القضاء و نفوذ الحکم عهد من اللّه تعالی و الفاسق ظالم فلا یناله عهده (1)) .

و یدل علیه النصوص الکثیره (2)) .

5-طهاره المولد:

قال: «و طهاره المولد» .

أقول: لا دلیل یدل علیه بالخصوص. قال فی الجواهر: هو واضح

ص:23


1- 1) سوره البقره:124.

بناء علی کفره (1)) أما علی غیره فالعمده الإجماع المحکی و فحوی ما دل علی المنع من إمامته و شهادته ان کان و قلنا به.» و لکن لا یحضرنی الان دلیل له هذا الفحوی بحیث یستدل به و یعتمد علیه لذلک، اللهم الا بتنقیح المناط أو إثبات الأولویه، و الانصاف ان کل ذلک مشکل، فالعمده الإجماع المحکی عن جماعه (2)) .

6-العلم:
اشاره

قال: «و العلم» .

أقول: لا ریب فی عدم نفوذ حکم الجاهل بالأحکام الشرعیه و أنه یشترط کون القاضی عالما، فعن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«القضاه أربعه ثلاثه فی النار و واحد فی الجنه: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق

ص:24

و هو یعلم فهو فی الجنه» (1)) .

فهل المراد من العلم (1)) فی هذا الخبر و نحوه الاجتهاد المطلق أو یعم المتجزی و علم المقلد الذی یحکم بفتوی مقلده أو ناصبه أیضا؟

ص:25


1- 1) وسائل الشیعه:18-11.

ص:26

لقد حکی الإجماع علی لزوم کون القاضی مجتهدا، و القدر المتیقن منه «المجتهد المطلق» و أما بالنسبه إلی غیره فنقول: تاره یقال بأن حکم الحاکم موضوع للنفوذ و وجوب الامتثال، و أخری یقال بأنه بیان لحکم الامام علیه السلام فیکون کناقل الحکم، فبناء علی الثانی ینفذ حکمه سواء کان مقلدا أو مجتهدا مطلقا أو متجزیا و علی الأول یکون لحکمه موضوعیه فیتوقف جواز الرجوع الی المقلد و المتجزی و نفوذ حکمهما علی حجه شرعیه، و مع الشک فالأصل عدم النفوذ.

و قد استدل لجوازه بروایه أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمال:

قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیه السلام: «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه» (1)) فان کلا من المقلد و المجتهد المتجزی «یعلم شیئا.»

ص:27


1- 1) وسائل الشیعه:18-4.

و قوله علیه السلام: «فانی.» یکشف عن أن القضاء منصب و لیس وجوبه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الروایه تعم زمان الغیبه و الحضور معا، لکن قال المجلسی «قده» هی خاصه بزمان الحضور، و لم یکن القضاه فی ذلک الزمان مجتهدین بل کانوا یروون أحکام الأئمه و یرجعون إلیهم، و فیه: ان ظاهر قوله علیه السلام: «یعلم شیئا.» اشتراط کونه عالما سواء مع الواسطه أو بدونها فلا اختصاص بزمان الحضور، و سواء علم بالکبریات و عرف تطبیقها علی الموارد الجزئیه باجتهاده أو لم یکن کذلک خلافا للعلامه المذکور حیث استظهر منها الدلاله علی اعتبار الاجتهاد.

و الروایه مشتهره بین الأصحاب کما فی المسالک. و هو یجبر ضعف سندها لو کان-یرویها الشیخ الکلینی «قده» عن أحمد بن محمد بن خالد، و طریقه الیه صحیح، و أحمد ثقه و «أبو خدیجه» ضعفه الشیخ و وثقه النجاشی و العلامه فی المختلف و أبو علی فی کتاب الرجال الکبیر، و لدی التعارض بین الجرح غیر المفسر و التعدیل فالتعدیل مقدم (1)) .

ص:28

الا أن مقتضی قول صاحب الزمان أرواحنا له الفداء: «و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه اللّه» (1)) و مقبوله عمر بن حنظله: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما الی السلطان و الی القضاه أ یحل ذلک؟ قال: من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم الی الطاغوت و ما یحکم له فإنما یأخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له لأنه أخذه بحکم الطاغوت و ما أمر اللّه ان یکفر به، قال اللّه تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی اَلطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ .

قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم اللّه و علینا رد و الراد علینا کالراد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه» (2)) لزوم کون القاضی مجتهدا.

و هذه الروایه أیضا مشتهره بین الأصحاب کما فی المسالک

ص:29


1- 1) وسائل الشیعه:18-101.
2- 2) وسائل الشیعه 18-98.

کذلک، و یکفی لاعتبارها اشتهارها بالمقبوله بینهم، بل لا یوجد فی سندها من توقف فی توثیقه الا «داود بن الحصین» قال الشیخ:

واقفی، لکن وثقه النجاشی، فهی موثقه معتبره (1)) .

ص:30

أقول: و یمکن الجمع بین روایتی أبی خدیجه و عمر بن حنظله بأن یقال: بأنه لا تنافی بین منطوقیهما، و انما التنافی بین مفهوم روایه ابن حنظله و منطوق روایه أبی خدیجه، فإن مفهوم تلک: من لم یرو حدیثنا و لم ینظر فی حلالنا و حرامنا فغیر مجعول للقضاء، و منطوق هذه: «. یعلم شیئا.» لکن التنافی هو بالإطلاق

ص:31

و التقیید، فالمنطوق مقید و المفهوم مطلق، و حینئذ یتقدم خبر أبی خدیجه لأنه منطوق أولا (1)) ، و لانه مقید ثانیا، فتکون النتیجه:

«. قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» و هو «یعلم شیئا من قضایانا.» .

و قد یقال: ان روایه أبی خدیجه مطلقه کذلک، لأنها تدل علی نفوذ حکم من «یعلم شیئا» سواء کان «راویا» و «ناظرا فی الحلال و الحرام» أولا، فلا یتم الجمع بینهما بما ذکر، الا أن یقال: بأن المیزان هو «العلم» کما فی روایه «القضاه أربعه» و أن «الروایه» و «النظر» لیس لهما موضوعیه بل اعتبرا کمقدمه و طریق لحصول «العلم» . و بعباره أخری: التقیید ب «الروایه» و «النظر» محمول علی الغلبه لا الاحتراز، لانه ظاهر فی الطریقیه لا الموضوعیه حتی یکون وصفا یحترز به عن الظن لیسقط حکم غیر المجتهد عن درجه الاعتبار، و یؤید الحمل المذکور أنه یبعد جدا أن لا ینفذ حکم من «عرف الاحکام» و لکن لم یرو شیئا من حدیثهم، فلو کان التقیید ب «الروایه» احترازیا کان المعنی: من لم یرو شیئا من أحادیثنا فلا ترجعوا الیه و ان کان عارفا بأحکامنا و عالما بشیء من قضایانا.

و یؤید ما ذکرنا أن بعض الرواه کانوا یتعلمون الحکم من الامام

ص:32

علیه السلام فی الواقعه ثم یقضون به، کما فی روایه عبد اللّه بن طلحه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألته عن رجل دخل علی امرأه.

فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: اقض علی هذا کما وصفت لک:

فقال: یضمن موالیه.» (1).

و فی أخری: «عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لما ولی أمیر المؤمنین علیه السلام شریحا القضاء اشترط علیه أن لا ینفذ القضاء حتی یعرضه علیه» (2)) .

و حینئذ فمن «یعلم شیئا.» سواء عن اجتهاد أو تقلید مجعول من قبل الامام علیه السلام حاکما، و یکون حکمه نافذا، و حاصل ذلک نفوذ حکم القاضی العالم بالأحکام تقلیدا فضلا عن المجتهد المتجزی.

الا أن یجمع بین الخبرین بنحو آخر فیقال: ان المعتبره تشترط «العلم بشیء من قضایاهم» أی الاحکام و کیفیه القضاء بین المتخاصمین، و المقبوله تشترط «الروایه» و «النظر فی الحلال و الحرام» و «معرفه الاحکام» ، أی: الاجتهاد، فیکون الشرط المعتبر: الاجتهاد مع العلم بشیء من قضایاهم. جمعا بین الخبرین بناء علی ظهورهما فی المعنیین المذکورین، فلا ینفذ حکم المتجزی فضلا عن المقلد هذا کله بناء علی ظهور معتبره أبی خدیجه فی جعل منصب

ص:33


1- 1) وسائل الشیعه:19-45.
2- 2) وسائل الشیعه:18-6.

القضاء لمن «یعلم شیئا» من قضایاهم علیهم السلام کما هو الصحیح خلافا لبعض علمائنا المعاصرین حیث قال: «ان الروایه غیر ناظره إلی نصب القاضی ابتداء و ذلک لان قوله علیه السلام فانی قد جعلته قاضیا متفرع علی قوله علیه السلام فاجعلوه بینکم و هو القاضی المجعول من قبل المتخاصمین. فالنتیجه أن المستفاد منها أن من جعله المتخاصمان بینهما حکما هو الذی جعله الامام علیه السلام قاضیا، فلا دلاله فیها علی نصب القاضی ابتداء.» (1)) .

أقول: ما ذکره یخالف ظاهر الروایه، لأن قوله علیه السلام «فانی قد جعلته.» تعلیل، أی: لا ترجعوا الی من لیس منکم بل ارجعوا الی من جعلته قاضیا منکم و هو الذی ینفذ فیکم حکمه و ترضون به، أو أن المعنی: إذا تراضیتم بحکم رجل منکم فانی قد جعلت ذلک الرجل قاضیا. فالحاصل ان جعل الامام علیه السلام هو عله نفوذ حکمه و جواز الرجوع الیه.

هذا و العجب من صاحب الجواهر «قده» قوله بعد استظهار إراده الأعم من المجتهد من معتبره أبی خدیجه: «نعم قد یقال بتوقف صحه ذلک علی الاذن منهم علیهم السلام.» مع أن نفس هذه الروایه داله علی الاذن.

ثم قال: «و لو سلم عدم ما یدل علی الاذن فلیس فی شیء من النصوص ما یدل علی عدم جواز الاذن لهم فی ذلک» و فیه: ان

ص:34


1- 1) مبانی تکمله المنهاج:1-8.

مجرد عدم وجود نص علی عدم الاذن لا أثر له، و قد ذکرنا أن الأصل عدم نفوذ حکم أحد فی حق أحد، فالنفوذ محتاج الی الدلیل و عدم ما یدل علی عدم الاذن لیس بدلیل.

قال: «بل عموم ولایتهم تقتضی ذلک» و لولا کلمه «بل» لارتفع الاشکال و دل الکلام صدرا و ذیلا علی أن عموم ولایتهم -مع فرض عدم الدلیل علی الاذن-دلیل، و به یخرج عن مقتضی الأصل المذکور، لکن ظاهر العباره أن عموم الولایه دلیل آخر.

قال: «بل قد یدعی أن الموجودین فی زمن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم ممن أمر بالترافع إلیهم قاصرون عن مرتبه الاجتهاد و انما یقضون بین الناس بما سمعوه من النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم» .

أقول: و هذا یتم بناء علی عدم الفرق بین زمن الحضور و زمن الغیبه. نعم إذا کان المناط تعلم الحکم سواء من السماع منهم علیهم السلام أو الاستنباط من الأدله أو الأخذ من المجتهد-لم یفرق بین الزمنین.

ثم قال: «و یمکن بناء ذلک بل لعله الظاهر علی اراده النصب العام.» .

أقول: یعنی أن مقتضی «فانی جعلته حاکما» و «فإنهم حجتی علیکم» أن للمجتهد أن ینصب العامی، لأن له ما للإمام علیه السلام فیکون للعامی ما للمجتهد. قلت: لکن هذا المعنی یستفاد من

ص:35

الخبر الثانی منهما فقط.

هذا ما یتعلق بالمسأله حسب الروایات الوارده فی الباب، و بقی الإجماع:

قال فی الجواهر: «و أما دعوی الإجماع التی سمعتها فلم أتحققها، بل لعل المحقق عندنا خلافها، خصوصا بعد أن حکی فی التنقیح عن المبسوط فی المسأله أقوالا ثلاثه.» .

أقول: هذه عباره الشیخ فی شرائط القضاء من المبسوط:

«لا ینعقد لأحد إلا بثلاث شرائط: أن یکون من أهل العلم و العداله أو لکمال. و عند قوم بدل کونه عالما أن یکون من أهل الاجتهاد، و لا یکون عالما حتی یکون عارفا بالکتاب و السنه و الإجماع و لسان العرب و عندهم القیاس. و فی الناس من أجاز أن یکون القاضی عامیا. و الأول هو الصحیح» (1)) .

و قال فی الخلاف: «لا یجوز أن یتولی القضاء الا من کان عارفا بجمیع ما ولی، و لا یجوز أن یشذ عنه شیء من ذلک و لا یجوز أن یقلد غیره ثم یقضی به. و قال الشافعی: ینبغی أن یکون من أهل الاجتهاد و لا یکون عامیا و لا یجب أن یکون عالما بجمیع ما ولیه

ص:36

و قال فی القدیم مثل ما قلناه، و قال أبو حنیفه یجوز أن یکون جاهلا بجمیع ما ولیه إذا کان ثقه و یستفتی الفقهاء و یحکم به. و وافقنا فی العامی أنه لا یجوز أن یفتی.

دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم، و أیضا تولیه الولایه لمن لا یحسنها قبیحه فی العقول بأدله لیس هذا موضع ذکرها بیناها فی غیر موضع، و أیضا ما اعتبرناه مجمع علی جواز تولیته و لیس علی ما قالوه دلیل.» .

فالشیخ قدس سره یدعی الإجماع علی اشتراط الاجتهاد مرتین.

فما نسب إلیه فی الجواهر عن التنقیح لا وجه له.

و قد ادعی هذا الإجماع أیضا جماعه منهم الشهید الثانی «قده» .

نعم ان مثل هذا الإجماع-حیث یوجد علی معقده أخبار- لا یعتمد علیه، إذ یحتمل أن تکون تلک الأخبار هی المدرک له (1)) ، فهی المرجع و قد استظهرنا منها عدم الاشتراط.

هذا و لا أقل من دلاله الإجماع و غیره علی شهره القول بالاشتراط بین الأصحاب، و ذهاب المشهور الی هذا القول یدل علی وجود قرائن لدیهم تمنع من انعقاد ظهور تلک الأدله فی المعنی الذی استظهرناه منها حتی ادعوا الإجماع علی الاشتراط، و هذا ما یمنعنا من الجزم

ص:37

بما استظهرناه و یرجح القول باشتراط کونه مجتهدا مطلقا أو فی خصوص مسائل القضاء، مع أن التصدی للقضاء مع الجهل بالمسائل التی سیبتلی بها و الأدله التی یحتاج إلیها خلاف ما هو المرتکز فی أذهان المتشرعه.

و أما الجاهل العامی فلا یجوز له التصدی قطعا.

و هنا مسائل:
(الأولی) هل للمجتهد أن ینصب مقلده للقضاء؟

قد یقال بالعدم لعدم الدلیل، و نصب المعصوم «ع» القاصر عن درجه الاجتهاد لا یقتضی جوازه للمجتهد، لان له الولایه العظمی الثابته له من اللّه تعالی (1)) .

و قد یقال بالجواز، لعموم أدله ولایه الفقیه (2)) الداله علی ثبوت

ص:38

کل ما للإمام علیه السلام للمجتهد، و من ذلک نصب القضاه، فله أن ینصب مقلده للقضاء بین الناس حسب فتاواه، أو استنادا الی ولایته علی النصب للقضاء خاصه، أو یقال: بأن المجتهد منصوب للقضاء و لنصب غیره له.

و تحقیق الکلام فی هذه المسأله موکول الی ما تقرر فی مبحث ولایه الفقیه، و کیف کان فان فتوی المشهور باشتراط الاجتهاد فی القاضی تمنعنا من الجزم بالوجه الثانی.

ص:39

(الثانیه)

قال بعض المعاصرین: حکم القاضی فی الشبهه الحکمیه- و هی القضیه التی یکون منشأ الترافع فیها الاختلاف فی الفتوی، کما إذا تنازع الورثه فی الأراضی فادعت الزوجه ذات الولد الإرث منها و ادعی الآخرون حرمانها فتحاکما إلی القاضی-إرشادی لا مولوی، لأنه حینئذ تنجیز للمتنجز و هو تحصیل للحاصل و هو محال، فلا یتصور الحکم فی الشبهات الحکمیه. و علیه یکون المراد من روایه عمر بن حنظله هو الفتوی لا الحکم، و حینئذ تبقی روایه أبی خدیجه بلا معارض (1)) .

و فیه: أولا-انه لا ظهور لروایه عمر بن حنظله فی الشبهه الحکمیه بل النزاع فی «الدین» من حیث الشبهه الموضوعیه أکثر و أظهر، و کذا «المیراث» فقد یترافع حوله بنحو الشبهه الموضوعیه.

و ثانیا: ان الحکم یعتبر فیه النفوذ عند العقلاء، فهو أمر اعتباری ینتزع منه وجوب الامتثال، فالفرق بین «الفتوی» و «الحکم» ظاهر و لیست المقبوله ظاهره فی الأولی.

(الثالثه) ما المراد من معرفه الاحکام و العلم المعتبر فی القاضی؟

ان کان المراد من «عرف أحکامنا» هو معرفه الاحکام الواقعیه کان المعنی نفوذ حکم من علم بأن حکمه هذا هو حکم اللّه الواقعی فقط، و مع الشک فلا یجوز الرجوع الیه و لا ینفذ حکمه، لأنها

ص:40


1- 1) جامع المدارک:6-6.

شبهه مصداقیه کما إذا قال: أقتد بالعادل، فشک فی عداله زید، فلا یجوز له الائتمام به.

و ان کان المراد کون الخصمین عالمین بأنه عارف بأحکامهم علیهم السلام فما هو الحکم فی صوره اختلافهما فی معرفه هذه الجهه فیه؟ و بعباره أخری: هل ینفذ حکم الحاکم فی القضیه مع العلم بالخلاف؟ أقول: لم تلحظ الخصوصیات فی «الرجل» العالم بشیء من قضایا الأئمه علیهم السلام، و العارف بأحکامهم، من حیث أنه عالم بالحکم الواقعی أو أنه عالم حسب علمه هو أو علم المتخاصمین.

فان هذه الدقائق لم تکن ملحوظه عند الأمر بالرجوع الی هکذا عالم، بل یکفی کون الرجل عالما مشارا الیه بالعلم، و علی هذا عمل الناس فی هذه الأزمنه أیضا، و لیس معنی الروایات هذه مجملا عندهم.

و أما فی موارد العلم بالخلاف فنقول: ان حکم الحاکم ملزم و نافذ، إلا فی صوره کون أحد الطرفین عالما بالخلاف، فلو کان المدعی یعلم بأن المال الذی یدعی تملکه لیس له-بل لخصمه-لکن أحضر لدی القاضی شاهدین فحکم بأنه له، فان هذا الحکم لا یجوّز له التصرف فی هذا المال، لانه عالم بالخلاف و بکذب دعواه، و لیس عدم نفوذ حکم القاضی حینئذ ردا لحکمه بل انه رد لدعواه نفسه و إقرار بکذبه فیها.

و لو علم المحکوم علیه بمخالفه الحکم للواقع کما إذا علمت

ص:41

المرأه بأنها لیست بزوجه لزید لکن حکم القاضی بزوجیتها له، فلا ینفذ هذا الحکم-حتی لو قیل بنفوذ الحکم مع العلم بالخلاف فیما إذا کان مورد الترافع مالا-فلا یجوز لزید وطؤها، و علی المرأه أن لا تمکنه من نفسها ما أمکن، لأن حکم الحاکم لیس محللا للحرام.

فالحاصل: ان حکم الحاکم لا یغیر الواقع عما هو علیه فیما إذا خالفه.

الضبط:

قال المحقق قدس سره: «و یدخل فیه أن یکون ضابطا، فلو غلب علیه النسیان لم یجز نصبه» .

أقول: هذا مما لا یحتاج الی الدلیل، فلا بد من أن یکون القاضی ضابطا-بالإضافه إلی العلم-بهذا المعنی (1)) .

ص:42

الکتابه:

قال: «و هل یشترط علمه بالکتابه؟ فیه تردد. و الأقرب:

اشتراط ذلک.» (1)) .

أقول: ان کان عدم علم القاضی الجامع للشرائط بالکتابه موجبا لوقوع الخلل فی الحکم أو مقدماته فهو، و الا فإن الکتابه بنفسها لا ضروره لها، و علی هذا عمل أصحاب الحوانیت و الکسبه، فإنهم یکتبون مطالباتهم فی الدفاتر حذرا من الضیاع و النسیان، و أما إذا کان أحدهم متمکنا من حفظ ذلک فلا یکتب.

ص:43

و مع إخلال الجهل بالکتابه فی الحکم أو مقدماته یشترط العلم بالکتابه فی القاضی مع عدم وجود عارف بها یطمئن الیه و یستعین به و الا فلا حاجه.

7-الذکوره:

قال المحقق «قده» : «و لا ینعقد القضاء للمرأه و ان استکملت الشرائط» .

أقول: ادعی عدم الخلاف بل الإجماع علی عدم انعقاد القضاء للمرأه، و استدل بوجوه:

الأول: قوله تعالی «اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی اَلنِّساءِ» فإنه ظاهر فی قیمومیه الرجال علی النساء، و لازمها سلطنه الرجال و حکومتهم علیهن دون العکس.

فان قیل: الآیه وارده فی مورد الزوجین.

قلنا: و هل یجوز أن لا تکون المرأه ذات سلطنه فی شئونها مع زوجها و تکون لها السلطنه فی خارج دارها، و علی غیر زوجها من الرجال؟ فان قیل: الآیه المبارکه تنفی ولایه النساء علی الرجال، و أی مانع من ولایه المرأه علی النساء؟ فإنه یقال: بأن ذلک مقتضی الإجماع المرکب.

«بِما فَضَّلَ اَللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ» (1)) قال الفاضل الجواد «قده» :

ص:44


1- 1) سوره النساء:34.

«أی الرجال علی النساء، و ذلک بالعلم و العقل و حسن الرأی و التدبیر و العزم و مزید القوه فی الأعمال و الطاعات و الفروسیه و الرمی، و ان منهم الأنبیاء و الأئمه و العلماء، و فیهم الإمامه الکبری و هی الخلافه و الصغری و هی الاقتداء بهم فی الصلاه، و أنهم أهل الجهاد و الأذان و الخطبه. الی غیر ذلک مما أوجب الفضل علیهن.

قال فی الکشاف: و فیه دلیل علی أن الولایه انما یستحق بالفضل لا بالتغلیب و الاستطاله و القهر. قلت: هذا مما أجراه اللّه علی لسانه، فانا لم نجد فیمن تقدم علی علی علیه السلام بعد النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فضیله یستحق بها الولایه کما عرف فی محله (1)) .

و لا ریب فی أن جهات الفضیله موجوده فی نوع الرجال-سواء فی ذلک الصفات الخلقیه و الخلقیه-و لیست فی نوع النساء.

و یشهد بذلک ما ذکره الفاضل المذکور من أن فیهم النبوه و الإمامه و الولایه، و لم نجد إلی الان انعقاد القضاء لامرأه، و لو کان ذلک جائزا لتصدی له بعض النساء الفاضلات کالصدیقه الطاهره و عقیله بنی هاشم علیهما السلام و لو بالنسبه الی النساء خاصه، بل ان حضور النساء عند القاضی الرجل-فی حال جواز انعقاده لامرأه-مرجوح مرغوب عنه شرعا.

علی أنا قد استشکلنا فی إمامه المرأه للنساء و اقتدائهن بها فی

ص:45


1- 1) مسالک الافهام الی آیات الأحکام:3-257.

الصلاه لعدم وجود دلیل معتبر یدل علیه (1)) هذا و الآیه نازله بعنوان حکم الهی فی قضیه رواها الطبرسی (1)) و هی تدل علی أن للرجال الولایه علی النساء، و لیس لهن علیهم ولایه.

فهی مخصصه لعمومات الحکومه بالعدل (2)) .

الثانی-قوله تعالی «وَ لَهُنَّ مِثْلُ اَلَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ» (2)فإن هذه الآیه ظاهره فی أن للنساء علی الرجال حقوقا و لکن

ص:46


1- 1) مجمع البیان فی تفسیر القرآن:2-43.
2- 2) سوره البقره:228.

«لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ» .

الثالث-قوله تعالی «وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ» (1)) و استلزام تصدی المرأه القضاء للخروج عن البیت و إسماع صوتها الرجال و غیر ذلک من الأمور المنهی عنها فی الشرع فی غایه الوضوح، و تعییر الأصحاب و الصحابیات عائشه بنت أبی بکر علی خروجها من بیتها إلی البصره -من هذه الجهه-و نهیهم إیاها عن الخروج و تذکیرهم لها بأمر اللّه و حکمه بأن تقر فی بیتها مشهور.

الرابع-قوله علیه السلام فی معتبره أبی خدیجه: «انظروا الی رجل» . لا یقال: انه لیس للرجل موضوعیه، لأنه لا یمکن إلغاء الخصوصیه فی مثل هذا المقام، و أن مناسبه الحکم و الموضوع تقتضی الموضوعیه، فالروایه هذه مقیده للروایات المطلقه ان لم تکن منصرفه عن النساء.

الخامس-ما ورد فی وصیه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم لأمیر المؤمنین علیه السلام المرویه فی الفقیه بإسناده عن حماد بن عمرو و أنس بن محمد عن أبیه عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام- «یا علی لیس علی المرأه جمعه-الی أن قال-و لا تولی القضاء» (2)) و هذا النفی وضعی کما لا یخفی، و الروایه و ان کانت غیر تامه سندا (1)) الا أن روایه الأصحاب لها و استدلالهم بها یجبر ضعفها

ص:47


1- 1) سوره الأحزاب:33.
2- 2) وسائل الشیعه:18-6.

کما تقرر هذا المعنی بالنسبه إلی حدیث «علی الید.» و نظائره.

و ربما یقال: ان قوله صلی اللّه علیه و آله «لیس علی النساء.

و لا تولی القضاء» لا یدل علی المنع، بل ظاهره عدم الوجوب.

و فیه: لیس الأمر کذلک فی کل مورد، فان هناک موارد جاء فیها «لیس علی.» بمعنی «لا یجوز.» .

السادس-النبوی «لا یفلح قوم ولیتهم امرأه» (1)) .

السابع-ما عن مکارم الأخلاق: «ان الإقامه للصلاه.

و لا تتولی المرأه القضاء» (1)) و هی مطلقه تعم الحکم الوضعی و التکلیفی معا (2)) .

ص:48


1- 1) بحار الأنوار 103-254.

ص:

الحریه:

و هل یشترط الحریه؟ قال فی المبسوط: نعم، و قال المحقق:

الأقرب: انه لیس شرطا.

و قد استدل للأول فی المبسوط و المسالک و غیرهما بأمرین:

أحدهما: ان من کان لغیره ولایه علیه لا یکون ذا ولایه، و الثانی:

ان القضاء منصب عظیم و العبد قاصر عن نیل هذا المنصب.

و الجواب: أما عن الأول فبأنه متی اجتمعت الشرائط المعتبره فیه و أذن له المولی فی تصدی القضاء فلا مانع.

و أما عن الثانی: فبأن مقتضی الإطلاقات جوازه للعبد ان کان واجدا للشرائط المعتبره کالحر (1)) .

ص:50

مسائل

اشاره

فی قاضی التحکیم حکم تولی القضاء هل یجوز الرجوع الی المفضول مع وجود الأفضل عند التعدد؟ هل یجوز للقاضی الاستخلاف؟ . حکم ارتزاق القاضی من بیت المال بم تثبت ولایه القاضی؟ جواز نصب قاضیین فی البلد الواحد ما یتعلق بانعزال القاضی و عزله هل ینعزل بموت الامام؟ هل تنعقد الولایه لفاقد الشرائط لو نصبه الإمام مصلحه؟ هل ینفذ حکم من لا تقبل شهادته؟

ص:51

ص:52

المسأله الاولی
اشاره

(فی الکلام فی قاضی التحکیم)

قال المحقق «قده» : «یشترط فی ثبوت الولایه اذن الامام علیه السلام أو من فوض إلیه الإمام» .

أقول: لا ریب و لا خلاف فی هذا، و قد أشرنا الی ما یدل علی ثبوته، و هذه الکلمه من المحقق «قده» کمقدمه لقوله بعده:

«و لو استقضی أهل البلد قاضیا لم یثبت ولایته. نعم لو تراضی خصمان بواحد من الرعیه.» .

أقول: أما عدم نفوذ حکم من استقضاه أهل البلد فإنه بالنسبه إلی زمن حضور المعصوم و بسط یده واضح، لأن النبی و أمیر المؤمنین صلی اللّه علیهما و آلهما و سلم کانا یرسلان القضاه إلی البلاد، فلا ینفذ حکم قاض آخر مع وجود القاضی المنصوب من قبل المعصوم. و أما فی زمن الغیبه-أو الحضور مع عدم بسط

ص:53

الید-فإن الإذن العام الصادر منهم علیهم السلام-کما تدل علیه الروایات-یقتضی نفوذ حکم القاضی الذی استقضاه أهل البلد و طلبوا منه النظر فی مرافعاتهم علی الخلاف فی الصفات المعتبره فیه، و القدر المتیقن هو المجتهد المطلق.

فعلیه: لا ینفذ حکم من استقضاه الناس من دون مراجعه الإمام المبسوط الید و کسب اذنه، و أما فی زمن الغیبه أو عدم بسط الید فالإذن العام یکفی لنفوذ حکم من کان هذا الاذن شاملا له.

و لقد أشکل الأمر هنا علی الأصحاب فقالوا: ان کان من رجع إلیه أهل البلد مجتهدا فالإمام قد أذن فی الرجوع الیه مطلقا، و ان لم یکن مجتهدا فلا اعتبار بحکمه مطلقا، فأی ثمره لهذا الکلام؟ لکن بما ذکرنا ظهرت الفائده فی العباره و علم المراد من عنوان المسأله.

و قیل: المراد من قوله: «لو استقضی» هو القاضی العام فی البلد لعموم أهله. و من قوله «نعم.» هو من استقضاه الخصمان فی واقعه خاصه من غیر أن یعرف بأنه قاضی البلد. أقول: لکن الاولی ما ذکرناه.

هل یشترط الرضا بالحکم بعده؟

قال المحقق «قده» : «و لا یشترط رضاهما بعد الحکم» .

أقول: فی المسأله قولان، فالمشهور هو النفوذ و کفایه الرضا قبل الحکم فلیس لهما الرجوع عن حکمه و لا یشترط رضاهما بعد

ص:54

الحکم، و قیل: یشترط رضاهما بعد الحکم أیضا.

أقول: مقتضی الدلیل التعبدی تأثیر رضاهما بالحکم بعده فی بعض الموارد مثل کون الدیه علی العاقله (1)) ، و فی بعض الموارد لا یتوقف الحکم علی الرضا أصلا کما إذا تنازعا فی الرضاع مثلا بأن قال أحدهما بتحقق الرضاع الموجب للحرمه فی مورد و قال الأخر بعدمه، فحکم الحاکم حسب القواعد و الأدله، فإنه لا أثر لرضاهما بعدئذ. و الحاصل: ان تأثیر رضاهما علی القاعده إلا إذا دل الدلیل فی مورد علی العدم أو التأثیر بأثر بالنسبه الی غیر المتخاصمین.

و یمکن أن یستدل لکفایه الرضا السابق فی جمیع الموارد بروایه الحلبی قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فی الشیء فیتراضیان برجل منا. فقال: لیس هو ذاک انما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف و السوط» (1)) بأن یقال: فرق بین لسانها و لسان معتبره أبی خدیجه التی جاء فیها:

«فانی قد جعلته قاضیا» فتلک تعلل نفوذ الحکم بالجعل و هذه بالرضا

ص:55


1- 1) وسائل الشیعه:18-5. و هی صحیحه.

و ظاهرها نفوذ حکم من رضی المتخاصمان من الأصحاب بحکمه إذ لیس من أولئک الذین یجبر الناس علی حکمهم بالسیف و السوط.

نعم یشترط کونه واجدا للشرائط المعتبره، و حینئذ یکون الرضا دلیلا علی النفوذ کالاذن مطلقا، و علی هذا فلا تبقی ثمره لهذا البحث بالنسبه إلی زمن الغیبه حیث تحقق الاذن منهم بنفوذ حکم المجتهد من دون أثر للرضا. الا أن یدعی دلاله ما فی ذیلها و هو قوله علیه السلام «انما هو الذی.» علی لزوم الرضا بعد الحکم، أی بأن یکونان مطیعین للحکم و منفذین له بدون إجبار، فلو کان کذلک لم ینفذ الحکم.

هذا و یدل قول المحقق: «و لا یشترط رضاهما بعد الحکم» علی جواز الرجوع عن الرضا بالحکم قبله.

هل یشترط فیه ما یشترط فی المنصوب؟

قال: «و یشترط فیه ما یشترط فی القاضی المنصوب عن الإمام» .

أقول: أشکل علیه بأن هذا الکلام لا ثمره له أصلا، لأنه بعد اشتراط کونه واجدا للشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب من الاجتهاد و غیره یکون قاضی التحکیم المستجمع لها منصوبا من قبل الامام علیه السلام و مأذونا له فی الحکم.

و قال جماعه: بأن هذا الفرع یجری فی زمن حضور الولی الذی بیده الحکم و نصب القاضی لأجل الحکم، فإنه ینفذ حکم من تراضی الخصمان بالترافع عنده مع کونه واجدا للشرائط المعتبره

ص:56

و ان لم یأذن له الامام بالحکم، سواء کان فی زمن الحضور مع بسط الید کزمن النبی و أمیر المؤمنین علیهما الصلاه و السلام أو مع عدمه فلا ثمره للبحث عن قاضی التحکیم فی زمن الغیبه، لأنه ان لم یکن واجدا للشرائط فلا أثر لحکمه و ان کان واجدا لها فقد دلت المقبوله و غیرها علی أن من کان کذلک کان مأذونا من قبل الإمام فی الحکم.

و عن بعض المعاصرین تصویر المسأله بحیث یکون لها ثمره فی زمن الغیبه کذلک، لدلاله روایه الحلبی المتقدمه علی أنه لا مانع من الترافع عند من تراضیا بالترافع عنده، و انما منع الامام علیه السلام من الترافع عند من یجبر الناس علی الترافع عندهم بالسوط و السیف، فالروایه ظاهره فی أنه حیث لا جبر یصح الترافع و ان لم یکن واجدا للشرائط، فیکون حاصل البحث: ان الامام علیه السلام یقول بأن تلک الشرائط انما تعتبر فیما إذا کان هناک إجبار علی قبول الحکم بعد إصداره-و ان الحاکم الحق أیضا قد یلتجأ الی السیف و السوط لتنفیذ أحکامه-فمفاد قوله إذا لم یکن سیف و سوط انه ینفذ حکمه و ان لم یکن مجتهدا و یکفی علمه بالحکم فی الواقعه المتخاصم فیها.

و کذا معتبره أبی خدیجه فإنها ظاهره فی عدم لزوم الاجتهاد بل یکفی کونه عالما ببعض القضایا، و الرضا بالحکم عله لجواز الرجوع الیه.

و قوله تعالی «إِنَّ اَللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَماناتِ إِلی أَهْلِها

ص:57

وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ اَلنّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» یشمل بإطلاقه العامی غیر المأذون بالحکم الذی تراضیا بالترافع عنده.

أقول: و فی هذا القول نظر، فان الآیه و أمثالها لم نتمسک بإطلاقها لأجل نفوذ حکم غیر المجتهد المطلق بل أخذنا بالقدر المتیقن منها و هو المجتهد المطلق، فکیف یکون لها إطلاق بالنسبه إلی العامی الذی تراضیا بالترافع عنده؟ و أما روایه أبی خدیجه فلیس المستظهر منها ما ذکر، بل تقدم أنها ظاهره فی أن من کان کذلک فتراضوا بالرجوع إلیه لأنه مجعول حاکما من قبلی فإذا حکم فقد حکم بحکمنا، و مع التسلیم بما ذکره فإن النسبه بین هذه الروایه و المقبوله العموم من وجه فیقع التعارض و یتساقطان و یرجع الی الأصل المذکور فی أول الکتاب.

و لکن الصحیح هو ما استظهرناه سابقا، و أنه یتقدم المنطوق علی مفهوم تلک الروایه الأخری لأن المنطوق یتقدم علی المفهوم، و لانه خاص أیضا، بل لقد احتملنا سابقا کون المقبوله بصدد بیان اعتبار المعرفه و النظر فی الاحکام، و المعتبره بصدد بیان العلم بالقضایا، فتکون إحداهما مؤکده للأخری. نعم لا یشترط الإحاطه بجمیع الاحکام و القضایا بل یکفی کونه مجتهدا متجزیا (1)) .

فالحاصل ان کان المستفاد من المقبوله و المعتبره هو اشتراط کونه مجتهدا کما تقدم فنقول بنفوذ حکم المجتهد المطلق و المجتهد

ص:58

المتجزی، و أما إذنهما لغیرهما للتصدی فیحتاج الی دلیل.

و لو فرض الإطلاق فی «یعلم شیئا» فإن المشهور قد أعرضوا عنه و أفتوا بخلافه و لعله لقرینه موجوده عندهم مفقوده عندنا، فالقول بجواز جعل العامی قاضیا للتحکیم مشکل جدا (1)) .

ص:59

و هل یشترط الأعلمیه؟

لا دلیل علی اعتبار هذا القید، و الأدله مطلقه، علی أنه یستلزم العسر و الحرج.

و هل یشترط الأعلمیه فی البلد؟

یمکن اشتراط ذلک فی البلاد الصغیره، و أما الکبیره فإنه یستلزم العسر و الحرج و الأدله مطلقه.

و أما قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی عهده لمالک رضی اللّه عنه: «اختر أفضل رعیتک» (1)) فظاهر فی الأولویه.

ص:60


1- 1) وسائل الشیعه:18-163 و عهد الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام الی مالک الأشتر رضی اللّه عنه مذکور فی نهج البلاغه.

و قال صاحب الجواهر «قده» باشتراط أن لا یکون الحاکم المجتهد انسدادیا، لان الانسدادی غیر عالم و قد اعتبر الشارع کونه عالما بالأحکام. إلا إذا کان عالما و قاطعا بحکم اللّه تعالی و ان کان عن طریق ظنی لان ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم، و أما مع کونه ظانا بالحکم فی حینه فلا یجوز الرجوع الیه و لا ینفذ حکمه.

أقول: و هذا متین إلا إذا صادف کون جمیع الفقهاء فی عصر من العصور انسدادیین.

قال المحقق «قده» : «و یعم الجواز کل الأحکام» .

أقول: هذا إشاره إلی مذهب بعض العامه الذین خالفوا فی هذا الحکم أو من فصل فقال بنفوذه فی بعض الاحکام فقط.

نفوذ قضاء الفقیه فی الغیبه:

قال المحقق: «و مع عدم (1)) الامام ینفذ قضاء الفقیه من فقهاء أهل البیت.» (2))

ص:61

و لو عدل و الحال هذه الی قضاه الجور کان مخطئا» (1)) .

أقول: و فی الجواهر: نعم لو توقف حصول حقه علیه و لو

ص:62

لامتناع خصمه عن المرافعه الا إلیهم جاز. و قال السید «قده» فی العروه: لا یجوز الترافع الی قضاه الجور اختیارا و لا یحل ما أخذه بحکمهم إذا لم یعلم بکونه محقا الا من طرف حکمهم، و أما إذا علم بکونه محقا واقعا فیحتمل حلیته.

أقول: لکن الروایه (1)) تدل علی عدم جواز الأخذ بحکمهم و ان کان حقا، الا أن تحمل الروایه علی صوره شکه بکونه محقا و أن أخذه بحکمهم حالکونه شاکا غیر جائز، فإن تم هذا الحمل لم تشمل الروایه صوره العلم و لم یبعد کلام السید قدس سره.

و عن الکفایه: ان حکم الجائر بینهما فعل محرم و الترافع إلیه یقتضی ذلک فیکون اعانه علی الإثم و هی منهی عنها. و أجاب فی الجواهر بمنع کونه إعانه أولا و منع حرمتها ثانیا.

أقول: أما الحکم فإنه یصدر من القاضی اختیارا و لیس الترافع إلیه اعانه علیه لانه لیس له أثر فی تحققه-فلیس من قبیل إعطاء السوط

ص:63

لأجل الضرب ظلما-و ان کان لولاه لما صدر الحکم منه، فهو کأن یقول لزید: أقتل عمرا، فان کلامه هذا لیس مؤثرا فی تحقق القتل مع فرض اختیار زید و قدرته علی الترک. هذا وجه ما ذکره أولا.

و وجه ما ذکره ثانیا هو: دعوی انصراف روایه ابن حنظله المشار إلیها إلی صوره عدم توقف إنقاذ الحق و احقاقه علی الترافع الیه، فیکون حکمه فی هذا المورد الخاص غیر محرم و ان کان فی سائر الموارد حراما، و إذ لیس هذا الحکم اثما فلیس الترافع إلیه اعانه علی الإثم.

هذا ان أراد عدم حرمه الحکم، و یمکن أن یراد عدم حرمه هذه الإعانه علی هذا الإثم، نظیر ما إذا رجع الی جائر لإنقاذ حقه من غاصب، فلو ضرب الجائر الغاصب و استرجع الحق منه کان رجوعه إلیه اعانه علی الإثم-إذ لو لم یرجع الیه لما ضربه-و لکنها و الحال هذه لیست اعانه محرمه، نظیر ضرب اللص المتوقف علیه دفعه و حفظ المال.

أقول: لکن مقتضی ذلک هو القول بعدم حرمه هذا الضرب أیضا.

هذا و استدل فی الجواهر بخبر علی بن محمد قال: «سألته هل نأخذ فی أحکام المخالفین ما یأخذون منا فی أحکامهم؟ فکتب علیه السلام: یجوز لک ذلک ان شاء اللّه إذا کان مذهبکم فیه التقیه و المداراه لهم» (1)) قال: بناء علی ما فی الوافی من أن: المراد هل

ص:64

یجوز لنا أن نأخذ حقوقنا منهم بحکم قضاتهم کما یأخذون منا بحکم قضاتهم. یعنی إذا اضطر الیه کما إذا قدمه الخصم إلیهم.

أقول: ان کان هذا معنی الروایه کانت هذه الروایه معارضه لروایه ابن حنظله الداله علی أن المأخوذ بحکمهم سحت و ان کان حقا ثابتا، الا أن تحمل تلک علی صوره التمکن من إنقاذ الحق من طریق آخر و تحمل هذه علی صوره الانحصار و الضروره، أو تحمل هذه علی صوره العلم بکونه محقا و تلک علی صوره الجهل أو الشک بکونه حقا له کما تقدم.

و یحتمل أن یکون المراد: انهم یقولون-مثلا-بصحه الطلاق ثلاثا فی المجلس الواحد و نحن نقول ببطلانه، فهل یجوز لنا أن نحکم علیهم طبق أحکامهم و فتاواهم و نعاملهم بحسبها؟ فتکون نظیر «ألزموهم ما ألزموا به أنفسهم.» (1)) و تخرج بذلک عن مبحث القضاء.

و عن علی بن الحسین علیهما السلام: «إذا کنتم فی أئمه الجور فامضوا فی أحکامهم و لا تشهروا أنفسکم فتقتلوا و ان تعاملتم بأحکامنا کان خیرا لکم» (1)) .

ص:65


1- 1) التهذیب:2-210.

و مورد هذه الروایه خصوص حال التقیه، و العبادات فی تلک الحال صحیحه نصا و فتوی، أما المعاملات فلو عامل طبق أحکامهم تقیه فهل تصح حالکونها باطله عندنا؟ قال فی الجواهر: لم یحضرنی الان کلام للأصحاب بالخصوص. أقول: و کیف کان فهی وارده فی حال التقیه و لا مناسبه لها بمورد انحصار طریق الاستنقاذ بذلک، إلا إذا کان الانحصار من جهه التقیه فهی داله علی الجواز حینئذ.

و فی المسالک: «یستثنی منه ما لو توقف حصول حقه علیه فیجوز کما یجوز الاستعانه علی تحصیل الحق بغیر القاضی، و النهی فی هذه الاخبار و غیرها محمول علی الترافع إلیهم اختیارا مع إمکان تحصیل الغرض بأهل الحق و قد صرح به فی خبر أبی بصیر (1)) عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «فی رجل کان بینه و بین أخ له مماراه فی حق فدعاه الی رجل من اخوانه لیحکم بینه و بینه فأبی الا أن یرافعه إلی هؤلاء کان بمنزله الذین قال اللّه عز و جل أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی اَلطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ. الآیه» .

أی فإنها ظاهره بل صریحه فی اختصاص النهی عن الترافع

ص:66


1- 1) وسائل الشیعه:18-3.

إلیهم بصوره التمکن من الترافع إلی القاضی العدل، و قد وافقه فی الجواهر علی ذلک و أضاف: بأن الإثم حینئذ علی الممتنع.

و قد استدل لجواز الترافع إلی الجائر حتی مع التمکن من العادل ان کان عالما بکونه محقا بخبر ابن فضال قال: «قرأت فی کتاب أبی الأسد الی أبی الحسن الثانی علیه السلام و قرأته بخطه سأله: ما تفسیر قوله تعالی وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی اَلْحُکّامِ ؟ فکتب بخطه: الحکام: القضاه. ثم کتب تحته: هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی، فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی قد حکم له إذا کان قد علم أنه ظالم» (1)) .

أقول: و التحقیق أنه لو لا أدله النهی المطلقه لحکمنا بجواز الترافع الی قضاه الجور مع العلم بالحق أو الشک سواء تمکن من الترافع الی العادل أو لا بمقتضی الآیه الکریمه و الروایه الوارده فی ذیلها، لکن الآیه مطلقه و تلک الأدله وارده فی خصوص قضاه الجور و أنه لا یجوز الترافع إلیهم حتی مع العلم بالحق أو الشک فیه، فمقتضی الجمع جواز الرجوع الی الحاکم الجائر فی صوره العلم أو الشک بکونه محقا مع عدم التمکن من الترافع إلی القاضی العادل، و أما فی صوره العلم بالخلاف فلا یجوز مطلقا کما لا یجوز الترافع الی قضاه الجور فی صوره التمکن من العادل حتی مع العلم بکونه محقا.

ص:67


1- 1) وسائل الشیعه:18-5.

و استدل المحقق الآشتیانی للجواز فی صوره توقف أخذ الحق علی التحاکم الی قضاه الجور بقاعده نفی الضرر و الضرار فی الشریعه. و فیه: ان قاعده نفی الضرر لا ترفع الضرر، أی:

ان الحکم بحرمه الترافع إلیهم فی صوره التوقف ضروری و لکن لا دلاله للقاعده علی کون عدم نفوذ حکمه حینئذ ضرریا کذلک، فلا تقتضی القاعده هذه الا رفع الحرمه التکلیفیه، و أیضا: ان کان معنی «السحت» فی قوله علیه السلام: «و ما یحکم له فإنما یأخذ سحتا و ان کان حقه ثابتا» بمعنی الإثم رفعته قاعده نفی الضرر، و أما ان کان بمعنی حرمه الأکل فإنه حکم ضرری مجعول، و من المعلوم أن القاعده لا ترفع الحکم الضرری المجعول.

ص:68

المسأله الثانیه
اشاره

(فی حکم تولی القضاء)

قال المحقق «قده» : «تولی القضاء مستحب لمن یثق من نفسه بالقیام بشرائطه و ربما وجب و وجوبه علی الکفایه.» .

أقول: فیه مطالب: الأول: تولی القضاء مستحب، و ظاهر کلامه أنه مستحب ذاتا. الثانی: انه لمن یثق من نفسه بالقیام بشرائطه.

الثالث: انه قد یجب. الرابع: وجوبه حینئذ کفائی.

و فی الدروس: و لو وجد غیره ففی استحباب تعرضه للولایه نظر من حیث الخطر و عظم الثواب إذا سلم، و الأقرب ثبوته لمن یثق من نفسه القیام به.

و فی الروضه: و فی استحبابه مع التعدد عینا قولان: أجودهما ذلک مع الوثوق.

و فی کشف اللثام: و یستحب التولیه علی الأعیان الا من وجبت علیه عینا، لأنه أمر مرغوب عقلا و شرعا.

ص:69

و فی الریاض: استحبابه-أی قبوله-عینی، فلا ینافی ما قدمناه من أنه واجب کفائی (1)) .

ص:70

أقول: المنافاه أو عدمها یتوقف علی بیان الواجب الکفائی، و هو: ما وجب إتیانه علی الکل و یسقط بإتیان البعض بخلاف العینی و سقوط الوجوب یکون إما بالإطاعه و اما بالعصیان و اما بارتفاع الموضوع، و محل الکلام من قبیل الثالث، نظیر ما إذا صلی أحد المکلفین علی المیت فإنه لا یبقی موضوع للوجوب، إذ لا یجب إلا صلاه واحده علیه، و لما کان الوجوب و الاستحباب ضدین فکیف یکون الشیء الواحد واجبا و مستحبا معا؟ المستحب ما یجوز ترکه فإذا کان مستحبا عینیا کیف یکون واجبا لا یجوز ترکه و أنه إذا ترک فالکل معاقبون علی ذلک؟ و قیل: الواجب الکفائی ما یجب فعله علی المجموع. و لم یتضح لنا وجه الفرق بین هذا التعریف و ما ذکرناه.

فالحاصل: دعوی عدم التنافی بینهما غیر واضحه عندنا.

فالقائلون بعدم المنافاه فی سعه من توجیه عباره المحقق، و أما الذین لا یوافقون علی ذلک فقد حاولوا توجیهها، ففی المسالک:

وظیفه القضاء من فروض الکفایه لتوقف النظام علیه أو لما یترتب علیه من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و لعظم فائدته تولاه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و من قبله من الأنبیاء بأنفسهم لامتهم

ص:71

و من بعدهم من خلفائهم، و حینئذ فحکم المصنف باستحبابه لمن یثق بنفسه محمول علی طلبه من الامام ممن لم یأمره به إذا کان من أهله، أو علی فعله لأهله فی حال الغیبه حیث لا یتوقف علی اذن خاص. و قوله «و ربما وجب» یتحقق الوجوب فیما ذکرناه من طلب الامام له و فیما إذا انحصر الأمر فیه و لم یعلم الامام به أو لم ینحصر بالنظر الی الوجوب الکفائی أو علی تقدیر توقف حصول الحق علیه أو الأمر بالمعروف فی حال الغیبه. و قوله «و وجوبه علی الکفایه» یعنی به علی تقدیر وجوبه عنده، و انما یکون علی الکفایه إذا أمکن قیام غیره مقامه و لم یعینه علیه الامام و الا کان وجوبه عینیا کغیره من فروض الکفایات إذا لم یحصل منها الا فرد واحد.

أقول: ان کان مراد المحقق «قده» تولی القضاء و التصدی لهذا المنصب فإنه یختص بزمان حضور الإمام، لأنه الزمن الذی لا حکم وجوبی علیه-الا فی حال تعیین الامام و نصبه-فیستحب له الحضور عند الإمام لأخذه منه، و لا مورد للاستحباب غیره، فان نصبه کان واجبا عینیا و ان نصب جماعه کان کفائیا، و لا یجتمع الاستحباب مع الوجوب الکفائی.

و ان کان المراد أن یجعل نفسه فی معرض ترافع الناس الیه -و ان کان هناک قاض-فان کان التصدی واجبا علیه کان تعریض نفسه لذلک واجبا کذلک من باب المقدمه، و ان کان واجبا علیه و علی غیره کفایه کان ذلک واجبا علیه من باب المقدمه کذلک إذ لا یکون

ص:72

ذو المقدمه واجبا و المقدمه مستحبه.

و ان کان المراد من التولی نفس القضاء و فصل الخصومه فإن کان فی زمن الحضور و قد نصب لذلک و أمر به کان واجبا عینیا علیه و مع الاذن العام یکون واجبا کفائیا فلا یتصور الاستحباب.

و ان کان القضاء وجوبه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کان واجبا علیه من باب مقدمه الواجب.

فالحاصل: ان من کان حکمه فی زمن الغیبه نافذا کان وجوب القضاء علیه کفائیا سواء وجد غیره أیضا لوضوح الأمر حینئذ، أو لم یوجد غیره لان الواجب الکفائی لا ینقلب معه إلی العینی، بل یتعین علیه القضاء بحکم العقل، و هذا هو مراد من عبر بالواجب العینی حینئذ.

فظهر أنه لا یتصور الاستحباب.

و خالف فی استحبابه أو وجوبه بعض العامه فحکم بکراهته لعظم خطره و نظرا إلی الأحادیث المحذره. و أجیب عنه فی المسالک و غیره بأن المقصود من التحذیر بیان عظم خطره و لزوم شده الاحتیاط فیه.

ثم ان الاحکام التی ذکرها المحقق «قده» فی هذه المسأله بالنسبه إلی زمن الحضور (1)) لا ثمره للبحث عنها بالنسبه إلینا، نعم

ص:73

یحتمل وجود الثمره فی قوله: «و لو وجد من هو بالشرائط فامتنع لم یجبر مع وجود مثله، و لو ألزمه الإمام: قال فی الخلاف: لم یکن له الامتناع.» .

أقول: وجه ما ذهب الیه المحقق «قده» : أن الامام لا یوجب ما وجب کفایه بالوجوب العینی، فلو خاطب الإمام أحد المکلفین فی واجب کفائی لم یخرج بذلک عن کونه کفائیا و لا یلزم بامتثاله مع وجود غیره.

و وجه ما ذکره الشیخ «قده» فی الخلاف: أن المصالح قد توجب اختلاف الحکم و تغیره-لا أنه یجتمع حینئذ حکمان- فیکون کحال الاضطرار و طرو العنوان الثانوی.

فظهر أنه لا اختلاف بین المحقق و الشیخ فی المسأله لاختلاف الموضوع، و أن الامام علیه السلام لا یجعل الواجب الکفائی عینیا بالعنوان الاولی.

قال المحقق: «و لو لم یعلم به الامام وجب أن یعرف نفسه.» .

أقول: علم الامام علیه السلام بالأمور یکون فی ظرف ارادته و اشاءته لان یعلم به (1)) ، فعلم الامام کبصر البصیر، و دلیل الوجوب فی حال عدم وجود غیره أن القضاء من باب الأمر بالمعروف فیکون -بناء علیه-واجبا من باب المقدمه. و هذه العباره کالتمهید لقوله:

ص:74

هل له ان یبذل مالا لیلی القضاء؟

«و هل یجوز أن یبذل مالا لیلی القضاء؟ قیل: لا لأنه کالرشوه» .

أقول: أما فی زمن الحضور فلا مورد لهذا الفرع کما هو واضح، و أما فی زمن الغیبه حیث الأمر بید السلطان و لا قاضی یقضی بالحق فإن راجعه فاشترط علیه بذل مال فهل له أن یبذله لتصدی ذلک لغرض الحکم بالحق و إجراء الأحکام الإلهیه و أداء الواجب علیه؟ لا یبعد الجواز بل الوجوب مقدمه للواجب، نظیر الضرائب التی تعینها الحکومات لاداء بعض الفرائض کالحج حیث یجب دفعها مع الإمکان لأجل التمکن من أداء الواجب. هذا مع انحصار القاضی به و الا فلا وجوب، و یشترط-علی أی حال-أن یثق من نفسه القیام بالحق و الالتزام بالأحکام، و لیس هذا رشوه و لا کالرشوه.

نعم یحرم هذا المال علی آخذه.

ص:75

المسأله الثالثه

(هل یجوز الرجوع الی المفضول مع وجود الأفضل) ؟

قال المحقق «قده» : «إذا وجد اثنان متفاوتان فی الفضیله مع استکمال الشرائط المعتبره فیهما، فان قلد الأفضل جاز» .

أقول: لا خلاف و لا إشکال فی ذلک، و فی الجواهر: و ان کان المفضول أورع، لأن الملاک-و هو العداله المانعه من الاقتحام فی المحرمات و ترک الواجبات-موجود فی کلیهما، و الشرائط المعتبره متوفره فیهما، و الأعلم مقدم علی غیره.

قال المحقق «قده» : «و هل یجوز العدول الی المفضول؟ فیه تردد، و الوجه الجواز، لان خلله ینجبر بنظر الإمام» .

أقول: وجه الجواز: اشتراک المفضول و الأفضل معا فی الأهلیه و لزوم العسر و الحرج علی العامی فی معرفه الأفضل، و أن الصحابه کانوا یتصدون لذلک من غیر توقف و لا إنکار مع أنهم کانوا متفاوتین

ص:76

فی الفضیله، فکأنهم قد أجمعوا علی جواز ذلک.

و أجیب عن الأول: بأن الأهلیه لکل منهما تجوز التصدی و توجب نفوذ الحکم، و لکن جواز رجوع المترافعین الی المفضول مع وجود الأفضل أول الکلام.

و عن الثانی: بأنه ان کانت معرفه أصل الأهلیه ممکنه له فإن معرفه الأعلمیه ممکنه أیضا.

و عن الثالث: بأن الأصحاب الذین أعرضوا عن أمیر المؤمنین علیه السلام و هو الأفضل من جمیع الجهات و صاحب الولایه العظمی بنص من اللّه عز و جل و رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم لیس عملهم حجه عندنا.

و وجه المنع: انه مقتضی مقبوله عمر بن حنظله (1)) .

ص:77

و فیه: ان هذا فی ظرف المعارضه، و أما فی غیره فلا دلیل علی تقدم قول الأعلم. بل یفهم من المقبوله نفسها أن لکلیهما صلاحیه الحکم و أهلیته، و انما حکم الامام علیه السلام بتقدم قول الأعلم لدی الاختلاف بینهما. و یشهد بهذا قوله علیه السلام فی معتبره أبی خدیجه: «انظروا الی رجل منکم یعلم.» و الا لقال من أول الأمر: .

الی رجل أعلم.

و أن الظن الحاصل من حکم الأفضل أقوی من الظن الحاصل من حکم المفضول فیجب اتباعه بحکم العقل دونه.

و فیه: ان هذا أول الکلام، فربما یکون الظن الحاصل من حکم المفضول أقوی. سلمنا و لکن ما الدلیل الشرعی علی تقدم ما یفید الظن الأقوی؟ (1)) .

و قد رتب فی المسالک القولین علی أن المقلد هل یجب علیه تقلید أعلم المجتهدین أم یتخیر فی تقلید من شاء منهم؟ و فیه: أن

ص:78

الظاهر کون الملازمه من طرف واحد کما سیتضح ذلک قریبا، و کأن صاحب الجواهر «قده» وافقه علی هذه الملازمه-و ان لم یصرح بها-لاستدلاله بنفس هذه الأدله للقول بجواز العدول عن الأفضل و ان أجاب عنها بعد ذلک بمثل ما تقدم منا فی الجواب.

لکن ظاهر المحقق عدم القول بتلک الملازمه فإنه قال: الوجه الجواز لان خلله ینجبر بنظر الامام، و هذا یرتبط بحال حضور الامام علیه السلام و نصبه للمفضول و لا یفید بالنسبه الی حال الغیبه، فیکون فرض المسأله خالیا عن الثمره ضروره أنه علیه الصلاه و السلام أعلم بما یفعل حینئذ و لا یحق لنا أن نتکلم عن جواز ذلک له و عدمه (1)) .

و فی المستند اختار الجواز للأصل و الإطلاقات.

أقول: لم یتضح لنا مراده من «الأصل» ، لأن مورد الشک ان کان جواز التصدی للمفضول و عدم جوازه فلا ریب فی أن الأصل

ص:79

هو البراءه، و ان کان نفوذ حکم المفضول و عدم نفوذه فلا ریب فی أن مقتضی الأصل عدم النفوذ.

و أما التمسک بإطلاقات الروایات فلا بأس به، لان الروایات الوارده فی الباب مطلقه، ففی إحداهما: «. یعلم شیئا.» و فی أخری: «. عرف أحکامنا و نظر فی حلالنا و حرامنا.» .

لا یقال: ان هذه الاخبار فی مقام الردع عن الترافع الی قضاه الجور و الأمر بالترافع الی قضاه الحق و العدل فلا إطلاق فیها.

لأنا نقول: ان الراوی یسأل الإمام علیه السلام قائلا: «فکیف یصنعان» ؟ فلو أراد الإمام خصوص الأعلم لبین ذلک و الا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه، لا سیما مع التفات الراوی إلی الجهات المختلفه و أنه لو اختلفا فکیف یصنع؟ ثم ان الراوی لم یسأل الإمام علیه السلام عن اشتراط الأعلمیه و عدمه و هذا یشهد بفهمه الإطلاق من کلام الامام علیه السلام.

اللهم الا أن یدعی تقییدها بما ورد فی ذیل المقبوله و هو قوله علیه السلام «. أفقههما.» . لکن یجاب عن ذلک بأنه ناظر الی خصوص حال التعارض کما تقدم، أی: انها مقیده فی موردها لا بنحو الإطلاق، بمعنی أنه یقدم حکم الأفضل منهما لدی الاختلاف فقط.

و قال السید «قده» : لا یبعد قوه هذا القول-یعنی: تقدیم الأعلم-لکون الإطلاقات مقیده بالأخبار الداله علی الرجوع الی المرجحات عند اختلاف الحاکمین من الافقهیه و الاصدقیه و الأعدلیه

ص:80

مع إمکان دعوی عدم کونها إلا فی مقام بیان عدم جواز الرجوع الی قضاه الجور فلا إطلاق فیها. و دعوی: أن مورد أخبار المرجحات التی هی العمده فی المقام خصوص صوره اختیار کل من المترافعین حاکما أو صوره رضاهما بحکمین-فاختلفا، فلا دلاله فیها علی وجوب الرجوع الی الأعلم مطلقا-مدفوعه: بأن الظاهر منها أن المدار علی الأرجح عند التعارض مطلقا کما هو الحال فی الخبرین المتعارضین، بل فی صوره عدم العلم بالاختلاف أیضا لوجوب الفحص عن المعارض، لکن هذا إذا کان مدرک الحکم هو الفتوی و کان الاختلاف فیها بأن کانا مختلفین فی الحکم من جهه اختلاف الفتوی، و أما إذا کان أصل الحکم معلوما و کان المرجع إثبات الحق بالبینه و الیمین و الجرح و التعدیل و نحو ذلک فلا دلاله فی الاخبار علی تعین الأعلم.

أقول: فتکون الأقوال فی المسأله ثلاثه: أحدها: تقدم قول الأعلم مطلقا. و الثانی: تقدم قوله لدی الاختلاف، و الثالث: انهما إذا رجعا إلیهما فحکما بحکمین مختلفین قدم قول الأعلم، و الا فیجوز الرجوع الی المفضول ابتداء حتی مع العلم أو احتمال الاختلاف بینهما فی الحکم.

و الروایات المقیده وارده فی مورد الترافع الی کلیهما ثم وجدان الاختلاف بینهما، و هی غیر متعرضه إلی صوره المراجعه ابتداء.

الا أن یقال: انه لما کان قول الأعلم هو المقدم حکم الامام علیه السلام بتقدمه فی صوره التعارض و الا لما حکم بذلک فی تلک الصوره.

ص:81

بل ان السید «قده» یقول بعدم جواز المراجعه الی غیر الأعلم لو لم یعلم بموافقه فتواه لقول الأعلم، لأن ذلک کالخبرین المتعارضین حیث یجب الأخذ بالخبر الراجح منهما.

و علی هذا یجب علی المراجع الی غیر الأعلم مراجعه الأعلم من ذی قبل، فان لم یجده مخالفا لفتوی غیره جاز رجوعه الی غیر الأعلم، و لکن هذا المعنی یتوقف تمامیته علی استفادته من الاخبار و الا فلا وجه له، و لعله من هنا قال فی الجواهر بمنعه کل المنع.

هذا و التوسعه فی الترافع و عدم وجوبه إلی الأفضل لا یلازم التوسعه فی الفتوی، فهناک یکون رجوع الجاهل الی العالم لغرض الوصول إلی الأحکام الإلهیه، و یکون فتوی الأعلم هناک أقرب الی الواقع، أما هنا فان اشتراط ذلک یؤدی الی التضییق علی المکلفین، فالتوسعه هنا نظیر التوسعه فی مورد الشک أو الظن بنجاسه شیء حیث تجری أصاله الطهاره توسعه علی الأمه، و لانه لیس الغرض هنا الوصول الی الواقع فقط. و علی هذا الأساس یمکن أن یقال بنفوذ حکم غیر الأعلم فی حق الأعلم إذا کان طرفا فی النزاع و عدم جواز الرد علیه، لان الغرض فصل الخصومه لا کون القضاء طریقا الی الواقع حتی یقال بوجوب الأخذ بالقول الأقرب الیه.

و مما ذکرنا یظهر ما فی قولهم: ان قول الأعلم یفید الظن الأقوی قیاسا علی الدلیل فی مورد التعارض، ففیه کما تقدم سابقا لو سلمنا کون الظن الحاصل من قول الأعلم أقوی-انه لیس الغرض

ص:82

هنا تحصیل الواقع.

و کذا قولهم: ان تقدیم المفضول علی الفاضل قبیح، و لذا نقول بقبح تقدم من تقدم علی أمیر المؤمنین علیه السلام، لان ذلک فی الإمامه العامه و الرئاسه الکبری حیث الغرض منها إجراء الأحکام الواقعیه و الوصول الی الواقع، لکن الغرض هنا فصل الخصومه و حسم النزاع و قد اقتضت المصلحه التوسعه فیه فلا قبح.

ص:83

المسأله الرابعه
اشاره

هل یجوز للقاضی الاستخلاف؟

قال المحقق «قده» : «إذا أذن له الإمام فی الاستخلاف جاز.» .

أقول: تاره یبحث عن ذلک فی زمن الحضور، و أخری فی زمن الغیبه، أما بالنسبه إلی زمن الحضور فان نصب الإمام أحدا و أذن له فی الاستخلاف فلا کلام فی الجواز و ان صرح بالمنع فلا کلام فی عدمه، و ان أطلق فإن کان هناک شاهد حال مثلا علی الاذن فیه کإرسال الوالی إلی بلاد واسعه بحیث لا تضبطها الید الواحده فهو و الا فلا (1)) .

و لا ثمره عملیه لنا فی البحث عن ذلک، نعم فیه ثمره علمیه،

ص:84

فقد ذکروا فی کتاب الوکاله أن کل ما اشترطت فیه المباشره شرعا فلا یقبل الوکاله و کل ما لم یشترط فیه ذلک جاز التوکیل فیه (1)) .

و جعل الإمام القاضی فی زمن الحضور یدل علی أن القضاء من الأمور القابله لقیام الغیر بها و لا یشترط فیه المباشره، فیقع الکلام فی أن ذلک توکیل منه علیه السلام-أی: أن القاضی المنصوب من قبله انما یقضی وکاله عنه-أو أنه تولیه منه له علی الحکم، کما جعل الأب و الجد له ولیا علی الصغیر، فیجوز له التوکیل لغیره فی الأمور التی تخصه کما یجوز له جعل الولی علیه بعد الموت لیقوم بأموره؟ ان کان جعله من باب الوکاله تم ما ذکره المحقق «قده» من أنه إذا أذن له فی الاستخلاف جاز، لانه یکون حینئذ وکیلا فی القضاء و وکیلا فی التوکیل فیه، و ان کان جعله من باب الولایه فلا حاجه الی الاذن فی استخلاف غیره للقضاء فیجوز له استخلاف من کان واجدا للشرائط المعتبره فی القاضی، نظیر من جعلت له الولایه فی أمور الصغیر من قبل ولیه لیکون ولیا علیه بعد موته، فإنه یجوز له حینذاک توکیل غیره فی القیام بالأمور من قبله.

و کذا الأمر بالنسبه الی من عین لأجل القیام بأمور وقف من قبل

ص:85

حاکم الشرع، فان کان وکیلا فی ذلک لم یجز له استخلاف غیره الا مع الاذن الصریح أو شاهد الحال، و لو مات الحاکم بطلت وکالته، و أما إذا جعل الولایه له علیها لم یجب علیه الاستئذان فی الاستخلاف، و لا معنی لان یکون ولیا بشرط المباشره، و لم تبطل بموت الحاکم.

فظهر أن ثمره البحث، أنه ان کان الجعل بنحو الوکاله فعلیه إحراز الاذن فی الاستخلاف، و ان کان بنحو الولایه فلا یجب.

هل القضاء قابل للوکاله؟

و أما بالنسبه إلی زمن الغیبه فهل للفقیه أن یستخلف غیره إذنا أو وکاله أو ولایه؟ فیه خلاف، فعن جامع المقاصد: ان القضاء من الأمور القابله للتوکیل، و مال إلیه فی الجواهر، و عن المسالک عدم الجواز. أقول: لا نص فی المسأله و لا یمکن الجزم بوجوب المباشره فی القضاء أو بعدم وجوبها عن طریق دلیل آخر، فلا بد من المراجعه الی الأصل. قال فی وکاله الجواهر: ان المستفاد من کلمات الأصحاب کون الأصل جواز الوکاله فی کل شیء، ثم ذکر الأصل و عموم أدله الوکاله. قلت: أما الأصل الذی ذکره-و هو عدم اشتراط المباشره فی القضاء-فإنه معارض بأصاله عدم ثبوت جواز القضاء بالوکاله، و ما أفاده فی الجواب من أن أصاله عدم جریان الوکاله فیه منقطعه بمشروعیه الوکاله، مندفع بأن المشروعیه لها موارد هی القدر المتیقن من ذلک، و هناک موارد لا تجوز فیها

ص:86

الوکاله قطعا، و موارد أخری أصل المشروعیه فیها مشکوک فیه، فلا ینقطع أصاله عدم الوکاله بمشروعیه الوکاله بنحو الإهمال، لأنه مع الشک فی أصل المشروعیه فالأصل عدمها.

و الحاصل: ان المباشره لیست من قیود المکلف به بل الحاکم بها هو العقل، و حینئذ لا یمکن رفعها بالأصل عند الشک، و لو سلمنا جریانه فالأصل عدم جواز توکیل الحاکم غیره فی أمر القضاء.

و أما الأدله العامه فإن إرجاع القاضی أمر القضاء الی المقلد اما یکون عن طریق جعل التولیه له کما هو المشهور بین الفقهاء من جواز ذلک للحاکم کأن یجعله متولیا علی موقوفه أو ولیا علی الصغار للقیام بأمورهم، و اما یکون عن طریق التوکیل، بأن یوکله فی أمر القضاء کما تجوز الوکاله فی أمور أخری کالبیع و الطلاق و نحوهما.

لکن الولایه ان کانت من جهه أن لازم جعل الحکومه صلاحیه الحاکم لتفویضها الی غیره فان هذا یتوقف علی استفاده هذه الناحیه من أدله الجعل و هی غیر متحققه، لأن الإمام علیه السلام یذکر صفات القاضی «کالروایه» و «النظر» و غیر ذلک و هذا تحدید من الامام و کون القاضی متمکنا من جعل من لیس متصفا بتلک الصفات معناه أن تکون دائره صلاحیته أوسع من الامام و هذا لا یقول به أحد.

و نحن فی التولیه علی الأوقاف لا نقول بجواز تولیه المتولی غیره، لان جعل الحاکم إیاه متولیا لا یستلزم جواز جعله غیره متولیا علیها بعد موته.

ص:87

و ان کانت من جهه تنزیل الامام الحاکم منزلته و إثبات الولایه العامه له فله أن یجعل مقلده کما للإمام علیه السلام أن ینصب للقضاء غیر المجتهد، ففیه: أن الامام قد تعرض لأمر القضاء و للنصب له کلا علی حده و انفراد، و هذا یدل علی عدم شمول التنزیل لأمر القضاء و أنه لم یجعل القاضی نازلا منزلته، و مع الشک فی جعل الولایه له علی نصب غیره فالأصل العدم کما هو واضح.

فالحاصل: عدم تمامیه إرجاع أمر القضاء الی المقلد عن طریق الولایه.

و أما الوکاله فهی ثابته و جائزه فی کثیر من العقود، و لکن ثبوتها فی القضاء یتوقف علی وجود دلیل خاص علی جواز التوکیل فیه أو دلیل عام یدل علی أن کل أمر یجب صدوره من المکلف یجوز التوکیل فیه الا ما استثنی کالنذر و الایمان و نحوهما. أما الدلیل الخاص فغیر موجود، نعم هناک دلیل یمکن الاستدلال بإطلاقه، و هو قوله علیه الصلاه و السلام: «من وکل رجلا علی إمضاء أمر من الأمور فالوکاله ثابته أبدا حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول فیها» (1)) .

ص:88

و تقریب الاستدلال: انه لا ریب فی أنه إذا لم یکن المتکلم فی مقام بیان جهه من جهات الکلام لم یجز التمسک بالإطلاق بالنسبه إلیها، و هذه الروایه تدل علی مضی الوکاله فی کل أمر یجوز فیه التوکیل، و أن الوکاله باقیه حتی الاعلام بالعزل، و لیست فی مقام الدلاله علی صحه الوکاله بأی نحو کانت، الا أنه قد یکون لتلک الجهه التی ینظر إلیها المتکلم فی الکلام لازم فیجوز أن یتمسک بالکلام بالنظر الی ذلک اللازم، مثلا قوله تعالی: «. فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا .» فی مقام تشریع التیمم عند فقدان الماء، فیجب علی فاقد الماء التیمم، و لکن یجوز التمسک بإطلاق «الماء» فیها-بأن یقال المراد عدم وجدان مطلق ما یصدق علیه الماء-و ان لم تکن الآیه الکریمه ناظره الی هذا الحیث، لان لازم تشریع التیمم بیان أنه متی یجب التیمم، فنقول: ان الآیه بإطلاقها تدل علی أنه متی لم یوجد ما یصدق علیه الماء یجب التیمم.

و هنا کذلک، فإن الإمام علیه السلام فی مقام بیان أن الوکاله إذا ثبتت کان عمل الوکیل فی ما وکل فیه ماضیا حتی یعلمه بالعزل، و لکنه قال قبل ذلک «علی إمضاء أمر من الأمور» و لازم هذا جواز الوکاله فی کل أمر لم یقم دلیل علی عدم جوازها فیه، و الا لبین ذلک فی نفس الکلام، فیجوز التمسک بإطلاق هذا الکلام بأن یقال بجواز

ص:89

الوکاله فی القضاء لأنه أمر من الأمور عند العرف و لم یقم دلیل شرعی علی عدم قابلیه القضاء للوکاله.

فالظاهر تمامیه هذا الإطلاق و أنه لا مانع من التمسک به (1)) الا إذا قیل بأن القضاء من الأمور التی یعتبر فیها أهل العرف المباشره و لا یقبل التوکیل عندهم لکن مذهب جماعه من الأصحاب صحه الوکاله فیه، و وجه المنع عند غیرهم عدم تمامیه الإطلاق لا عدم القابلیه عرفا.

هذا، و قد جوز بعض المانعین التوکیل فی مقدمات الحکم کاستماع الشهاده و التحلیف، و أشکل علیه فی الجواهر بأنه إذا کان استماع الشهاده قابلا للوکاله فالحکم بالأولویه. و وجه ذلک ما ذکرناه سابقا من أن أهل العرف یقسمون الأمور الی ما یقبل الوکاله و ما لا یقبلها، فمن الأول: البیع و الشراء، و من الثانی: الأکل و الشرب، فصاحب الجواهر یقول انه ان جازت الوکاله فی استماع الشهاده و التحلیف -مع أن الحاکم نفسه هو المکلف باستماعها و بتحلیف المنکر- کانت جائزه فی نفس الحکم بالأولویه.

و الصحیح: أن کل أمر کان للوکاله عرفیه فیه و لا منع من قبل الشرع کان مشمولا ل «الأمور» فی الروایه المذکوره، و اللّه العالم.

ص:90

المسأله الخامسه
اشاره

فی حکم ارتزاق القاضی من بیت المال

قال المحقق «قده» : «إذا ولی من لا یتعین علیه القضاء فان کان له کفایه من ماله فالأفضل أن لا یطلب الرزق من بیت المال (1)) ، و لو طلب جاز لانه من المصالح، و ان تعین علیه القضاء و لم یکن له کفایه جاز له أخذ الرزق، و ان کان له کفایه قیل: لا یجوز له أخذ

ص:91

الرزق لانه یؤدی فرضا» .

أقول: ارتزاق القاضی من بیت المال ان لم یکن له کفایه من ماله جائز سواء کان القضاء متعینا علیه أولا، فله أخذ مؤنته من بیت المال، و الحاکم یعطیه منه لا بعنوان الأجره علی القضاء، بل بعنوان أن ذلک من مصالح المسلمین التی أعد لها بیت المال. و ان کان عنده ما یکفی المؤنه فأخذه من بیت المال یکون بعنوان الأجره علی القضاء قهرا، فیدخل فی مبحث (1)) جواز أخذ الأجره علی الواجبات و عدم جوازه، فنقول:

موجز الکلام فی أخذ الأجره علی الواجبات:

ان العمل الذی یقوم به الإنسان المکلف تاره یکون ذا منفعه و أخری یکون بلا منفعه، فإن کان بلا منفعه فلا معنی لان یطالب بالعوض سواء کان واجبا أو لا، و ان کان العمل الذی یقوم به لغیره ذا منفعه له جاز له المطالبه بالعوض منه فی صوره عدم منافاه أخذ

ص:92

العوض للعمل المطلوب منه إتیانه، فلو أمره زید بالخروج للصلاه علی میت فطالبه بشیء فی مقابل امتثاله-الذی أثره لزید سقوط خروجه إلیها و قد کان واجبا علیه کذلک-جاز، و لکنه یتنافی مع قصد القربه المعتبر فی الصلاه علی المیت، فیشکل أخذ الأجره علی فعله هذا، الا بأن یتصور إیجاد الداعی إلی الداعی، نظیر ما إذا أعطی مالا لغیره لأجل أن یطیع أمر زید بالقیام بعمل، فان قام بالعمل اطاعه لزید جاز أخذ الأجره و ان کان لا بقصد ذلک لم یجز، و حینئذ فلو أعطاه مالا لان یطیع اللّه و یمتثل أوامره، فإن اعتبر قصد القربه فی العمل لم یجز له الأخذ لعدم صلاحیه هذا العمل للمقربیه، و ان قلنا بأن کونه داعیا إلی الداعی لا یضر بقصد القربه و أنه یکفی کون الأمر الإلهی هو الداعی و لا یضر فی ذلک وجود واسطه دنیویه تدعو الیه جاز له أخذ الأجره علی العمل.

و فصل بعضهم الداعی الراجع نفعه الی الفاعل بین ما إذا کان منفعه من اللّه سبحانه فلا یضر بالقصد و الا لما کان لذکر الأجور التی فی القرآن للذین آمنوا و عملوا الصالحات وجه، و ان کان منفعه من غیره عز و جل فیضر بالقصد.

هذا، و فرق بین الواجب التعبدی و الواجب التوصلی، ففی التوصلی یمکن أن یوجب الشارع أصل العمل و أن لا یمنع من أخذ الأجره علیه کسائر الصنائع و الحرف، فإنها واجبات توصلیه و یجوز أخذ الأجره علیها، لکن قیل: هذا ما دام الوجوب فیه کفائیا، و أما

ص:93

إذا کان تعیینا فلا یجوز، فلو انحصر الطبیب فی واحد کان معالجه المرضی واجبا عینیا بالنسبه إلیه لوجوب حفظ النفوس المحترمه فلا یجوز له أخذ الأجره، و من هنا کان الأطباء المتدینون سابقا یتقاضون الأجور عوضا عن الحضور لدی المرضی و یعبرون عن ذلک ب «حق القدم» .

و ظاهر قول العلامه فی القواعد: «و یجوز أخذ الأجره علی عقد النکاح و یحرم الأجر علی الإمامه و الشهاده و أدائها» هو أن الواجب المعین لا یجوز أخذ الأجره علیه. و قال فی إجاره القواعد «هل یجوز علی تعلیم الفقه؟ الوجه المنع مع الوجوب» أی: إذا کان واجبا عینیا «و الجواز لا معه» أی: لا مع التعیین و کونه کفائیا.

و فصل الفخر فی الإیضاح بین ما یشترط فیه القربه فلا یجوز کالصلاه علی المیت و ما لا یشترط فیجوز.

و فی جامع المقاصد معلقا علی «هل یجوز» من عباره القواعد المزبوره: ان کان واجبا علی المعلم و المتعلم عینا أو کفایه لم یجز أخذ الأجره علیه لان المعلم مأخوذ بالتعلیم و مؤدیه، فیمتنع أخذ الأجره کسائر الواجبات» و تنظّر فی کلام الفخر قائلا بأن الوجوب مطلقا مانع عن أخذ الأجره علیه کما تقدم فی کتاب التجاره و هو صریح کلام الأصحاب، و ما ذکره من الجواز إذا لم یکن الواجب مشروطا بالنیه مخالف لما علیه الأصحاب» .

أقول: أما الکفائی فسیأتی الکلام علیه، و أما العینی توصلیا کان

ص:94

أو تعبدیا فوجه المنع من أخذ الأجره علیه هو أن أخذ الأجره انما یصح حال کونه مالکا لما یعطیه فی مقابل الأجر، فلا مانع من أن یملک الإنسان ما یملکه عینا أو عملا و یأخذ العوض، و لذا لا یجوز له أن یؤجر نفسه لثالث فی ذلک الزمان المعین أو العمل المعین، و أما إذا کان العمل واجبا علیه شرعا و لا یجوز له ترکه فإنه لا یملک ذاک العمل بل علیه إتیانه و تسلیمه للّه، و حیث لا یملکه بل کان ملکا للّه سبحانه فلا قدره له علی أن یملکه الغیر سواء کان تعبدیا أو توصلیا، و أضاف فی الجواهر بأنه لو أخذ عوضا عنه لزم الجمع بین العوض و المعوض، لکن الاولی أن یقال: بأنه عوض بلا معوض فهو آکل للمال بالباطل.

و فی الواجب الکفائی صرح الأکثر بأنه لو تعین بالانحصار لم یجز أخذ الأجره علیه و الا جاز لقدرته علی الترک، لکن الواجب الکفائی -عندنا-یتعلق بالمکلفین، أی بکل واحد منهم کالواجب العینی سواء کان عبادیا أو لا، و الفرق بینهما حینئذ أن العینی لا یسقط بقیام الغیر به بخلاف الکفائی فإنه یسقط بقیام الغیر به بحکم العقل، و علیه فقبل قیام أحد المکلفین بالواجب لا یملک أحد منهم العمل فلا یجوز له أخذ الأجره علیه لکونه أکلا للمال بالباطل، فظهر أنه لا فرق بین الواجب الکفائی المتعین و غیره فی عدم جواز أخذ الأجره.

و ذهب جماعه من الأصحاب إلی جواز أخذ الأجره و قالوا فی وجه الجواز: بأن هذه الأعمال صالحه لأن تقع علیها المعامله -بقطع النظر عن الوجوب-لان لها مالیه و یبذل بإزائها المال

ص:95

لرفع الحاجه، و یجوز أخذ المال فی مقابلها لأنها مملوکه لأصحابها، و مع الوجوب یکون للمسأله وجوه: أحدها: وجوب العمل مجانا، و الثانی: وجوب العمل مع جواز أخذ الأجره، و قد یجب الأخذ للإنفاق علی من یجب الإنفاق علیه، و الثالث: وجوب العمل مع الخیار فی أمر أخذ الأجره علیه.

قالوا: و لا منافاه بین الوجوب و أخذ الأجره علی العمل، نعم لو صرح بوجوب إتیانه مجانا لم یجز، و أما مع عدم التصریح أو التصریح بالاختیار أو وجوب الأخذ للإنفاق الواجب أخذ، و ذلک لا ینافی وجوب العمل، و مع الشک فی اشتراط المجانیه فی هذا الواجب و عدمه کان له الأخذ کذلک جمیعا بین دلیل وجوب العمل و دلیل حرمه عمل المسلم، لما تقدم من عدم المنافاه.

و اختار السید فی العروه الجواز مطلقا (1)) قال: «للأصل و الإطلاقات

ص:96

و عدم الدلیل علی المنع سوی دعوی الإجماع و الشهره أو عدم الخلاف، و لا حجیه فی شیء منها لا سیما مع ما مر من وجود الخلاف بل دعوی الشهره علی الجواز، و سوی ما هو المشهور المدعی علیه الإجماع من المحقق الثانی من عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات، و قد بین فی محله عدم الدلیل علیه، لمنع الإجماع -مع أن القدر المتیقن منه علی فرضه الواجب العینی التعینی التعبدی- و لضعف سائر ما استدلوا به علیه» .

و قد استدل علی المنع بوجوه: منها: انه مناف لقصد القربه.

و فیه: انه یختص بالتعبدی و لا یشمل التوصلی، و هل القضاء من التعبدیات أو التوصلیات؟ أن نتیجه القضاء کنتیجه الطهاره من الخبث، فکما أن الطهاره من الخبث حصولها لا یتوقف علی قصد القربه فإن أثر القضاء هو فصل الخصومه و هو یتحقق من غیر حاجه الی قصد القربه، فکون القضاء من التعبدیات غیر معلوم، الا أن یقوم دلیل علی اعتبار قصد القربه فیه حتی مع تحقق الغرض منه بدونه.

و قد اختلفوا فی العبادات، هل یکفی فیها قصد امتثال الأمر أو لا بد من قصد القربه أیضا؟

ص:97

و قصد الامتثال یکون علی أنحاء، تاره: یعبد اللّه و یمتثل أوامره لانه خالقه و رازقه، و أخری: یعبده و یطیعه خوفا من عذابه، و ثالثه:

طمعا فی جنته، و رابعه: طلبا للمزید من فضله. و نحو ذلک، و قد یعبد اللّه تعالی لأنه أهل للعباده و تلک عباده أمیر المؤمنین علیه السلام و الأئمه المعصومین علیهم السلام.

فان کان المعتبر عدم وجود شیء من الدواعی النفسانیه و الأمور المادیه کان الأخذ منافیا و لم یکن عمله مقربا و مسقطا للتکلیف، و ان کان المعتبر الامتثال و القیام بالعمل و تحققه فی الخارج-و ان کان الداعی إلیه الأجره-جاز أخذها، و کأنه یأخذ الأجر علی اطاعه اللّه و امتثاله، لکن المانعین لا یصححون الداعی إلی الداعی، فأما الامتثال خوفا فغیر مضر.

و منها: التنافی بین الوجوب و أخذ الأجره، لأن إیجاب العمل مقتضاه سلب اختیار العبد فی العمل و إلغاء ملکیته له، فهو لیس له حتی یأخذ شیئا بإزائه أو لا یأخذ، بل ان العمل حینئذ یوجد فی الخارج مملوکا للّه، و هذا نظیر ما إذا کان أجیرا لزید فی خیاطه مثلا فإنه لا یجوز له أن یملک نفس هذه الخیاطه لعمرو.

و أجاب عنه السید «قده» بعد قوله: «انه مختص بالواجب العینی» بوجهین أحدهما: «منع کون الوجوب من اللّه تعالی موجبا للملکیه نظیر الملکیه للناس» .

و توضیحه: ان الإیجاب لا یوجب سلب ملکیه الإنسان لعمله،

ص:98

فمثلا عند ما ینذر دفع کذا من المال فی سبیل اللّه، یجب علیه ذلک عند تحقق مطلوبه لکن ذلک لا یخرجه عن ملکه فلو باعه کان البیع صحیحا وضعا، فالوجوب التکلیفی لا یقتضی سلب الملکیه، و کذلک العمل ان وجب لا یخرج عن ملک العبد.

و الثانی: «لا مانع من اجتماع المالکین إذا کان احدی الملکیتین فی طول الأخری فإن اللّه تعالی مالک لذلک الفعل و المستأجر أیضا مالک له لکن لا لنفسه بل للّه تعالی» .

و توضیحه. ان سلمنا کون الفعل ملکا للّه فإنه لو کانت ملکیته عرضیه ورد الاشکال بأنهما لا یجتمعان لان اعتبار الملکیتین کذلک غیر معقول، لکن احدی الملکیتین فی طول الأخری نظیر ملکیه العبد التی هی فی طول ملکیه مولاه، فإنه یملک ما وهب مثلا لکنه مع ما فی یده لمولاه، کما أن العقلاء یعتبرون الملکیه لما یحصل من الطرق المعینه، و الشارع قد أمضی هذه الملکیه و وافق علی هذا الاعتبار إلا بالنسبه إلی أشیاء مخصوصه کالخمر و الخنزیر، و بالنسبه إلی طرق معینه کالمنابذه و الربا، بل الملکیه من ضروریات جمیع الأدیان. مع أن اللّه عز و جل مالک السماوات و الأرضین، و سنخ ملکه للأشیاء غیر سنخ ملکیتنا لها إلا فی المورد الذی جعل هو سنخ ملکیتنا لنفسه، حیث قال تعالی فی آیه الخمس «وَ اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی اَلْقُرْبی وَ اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ» الآیه (1)) .

ص:99


1- 1) سوره الأنفال:41.

و الحاصل: ان الملکیه الطولیه موجوده للعبد بالنسبه إلی ماله و عمله و هی ممضاه من قبل اللّه سبحانه، فیجوز له بیع ماله و عمله و أخذ العوض و ان کان هو و ما یملکه للّه تعالی.

أقول: هذا توضیح الجواب و تقریبه، فأما أن یقال بأن ذات العمل الواجب للّه و أنه عند ما یؤجر الشخص نفسه لهذا العمل یؤجر نفسه لإیجاده موصوفا بکونه للّه و یأخذ الأجر علیه، فغیر واضح لعدم اعتبار ملکیه ما کان موصوفا بکونه للّه لأحد عرفا.

و منها: ان أخذ المال علی الفعل الواجب أکل للمال بالباطل، و العقلاء لا یعتبرون الملکیه فی هذه الصوره، لأن الإلزام الشرعی کالالزام الطبیعی.

و أجاب السید «قده» عنه بوجهین أحدهما: اختصاصه بالواجب العینی التعیینی، و الثانی: إمکان أن یکون للمستأجر غرض عقلائی فی ذلک لا أقل من حب کون معبوده مطاعا.

و منها: ان أخذ الأجره علی الواجب معناه توقیف الواجب علی شرط و لا یجوز توقیف الواجب علی شرط بل یجب إتیانه مطلقا.

و أجاب بأن هذا الاشکال یتوجه فیما إذا جاء بالفعل فی مقام العمل مشروطا، و أما إذا جاء به بنحو الإطلاق و قصد ذات العمل -لا العمل الذی کان بإزائه کذا-فلا مانع.

علی أن هذا-لو تم-یتمشی فی التعبدیات فقط.

ما ورد فی خصوص القضاء:

ثم انه قد وردت نصوص عدیده فی خصوص أخذ الأجره علی

ص:100

القضاء، کالصحیحه التی رواها فی الوسائل عن عبد اللّه بن سنان قال: «سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق. فقال علیه السلام: ذلک السحت» (1)) أقول: فهل انه «سحت» لان السلطان حاکم جور أو أنه سحت لأنه فی مقابل القضاء؟ وجهان، قال السید: ان ظاهره خلاف الإجماع، فإنه لا مانع من ارتزاقه من بیت المال. أی: فلا بد من حمل الروایه علی الوجه الأول، الا أن ظاهر «علی القضاء» هو الوجه الثانی.

علی أنه ان کان من جهه کون السلطان جائرا فإن للإمام علیه السلام الولایه علی الاذن فی القضاء فی سلطنه السلطان الجائر.

و کالصحیحه عن الشیخ الصدوق فی الخصال عن عمار بن مروان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «کل شیء غل من الامام فهو سحت، و السحت أنواع کثیره، منها ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه، و منها أجور القضاه، و أجور الفواجر، و ثمن الخمر و النبیذ المسکر، و الربا بعد البینه. فأما الرشا یا عمار فی الاحکام فان ذلک الکفر باللّه العظیم و برسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم» (2)) .

فقال المانعون: بأن الصحیحه هذه ظاهره فی أن المراد من «أجور القضاه» فیها ما یأخذه القضاه فی مقابل القضاء و ان لم یکن

ص:101


1- 1) وسائل الشیعه:18-161.
2- 2) وسائل الشیعه 12-64.

ما یأخذونه من «الولاه الظلمه» : کأن یأخذوا من المتخاصمین مثلا، فیکون ذلک من «السحت» کأجور الفواحش و ثمن الخمر.

و أجاب المجوزون-کالسید «قده» -بأن الظاهر أنها ناظره إلی الأجور التی کان القضاه یأخذونها من «الولاه الظلمه» فأجورهم ان کانت مما أصیب من أولئک فهی سحت لا مطلقا، من جهه أن الظاهر کون الضمیر فی «و منها» راجعا الی «ما» فی «ما أصیب» فتکون الحرمه من هذا الحیث.

أقول: و الظاهر أنه ان کان هذا الضمیر راجعا الی ما ذکر لجاء بلفظ المذکر لا المؤنث، فما ذکره خلاف الظاهر، و مجرد عدم تکرار «منها» لکل واحد من الأنواع لا یکون دلیلا علی ما ذکر. و بالجمله:

ان «أجور القضاه» قسیم ل «ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه» ، فظهورها فی الدلاله علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء تام.

نعم لا تدل علی حرمه الارتزاق من بیت المال لا بعنوان الأجر، و لا سیما مع الحاجه و الضروره، فإن ذلک لا مانع منه، و یکون القاضی حینئذ کسائر العمال، لکن لا بمعنی کون ذلک فی مقابل العمل «القضاء» بل یکون نظیر تحصیل الطلاب للعلوم الدینیه قربه الی اللّه تعالی مع أن الحاکم الشرعی یرزقهم من بیت المال، و لقد کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یقسم الغنائم علی من اشترک فی الحروب و الغزوات و یعطی کلا حسب جهده و مقامه. لکن لا بعنوان العوض (1)) .

ص:102

قال المحقق: «أما لو أخذ الجعل من المتحاکمین ففیه خلاف.» .

أقول: و بناء علی الجواز فهل له أن یأخذه من المدعی أو المحکوم له أو المتخاصمین معا؟ ان کان بعنوان الأجر فهو اما جعل و اما إجاره، و حینئذ یجب دفعه علی الجاعل أو المستأجر، و ان کان قد قضی و لم یقصد کونه مجانا ضمن أجره، فهل یضمنه المحکوم له لانه المنتفع بحکمه أو کلاهما لانه قد عمل للمحکوم علیه أیضا و عمله محترم و لا یشترط فی وجوب دفع العوض وجود المنفعه؟ وجهان.

هل یجوز أخذ الأجره علی الشهاده؟

قال المحقق: «أما الشاهد فلا یجوز له أخذ الأجره.» .

أقول: لا إشکال فی حرمه أخذ الأجره علی الشاهد بناء علی حرمه أخذ الأجره علی الواجبات مطلقا، لأن الشهاده واجبه علیه، فیکون الشاهد کالقاضی فی حرمه الأخذ بناء علیه بلا فرق بینهما، فلا وجه لان یکون أخذ الأجره علیها أشد حرمه منه علی القضاء. نعم یحصل الفرق فیما إذا کان الوجوب علی الشاهد عینیا و القضاء کفائیا.

ص:103

و هل یجوز أخذها علی تحمل الشهاده؟ قال فی الجواهر:

قد یقال بجواز الأخذ علیه مع عدم تعینه علیه، لکن الاولی ترکه.

و هل یجوز أخذها علی مقدمات أداء الشهاده؟ وجهان، من أن الواجب إقامه الشهاده لا تحصیل المقدمات، و من أن الشهاده واجبه و تحصیل مقدماتها مقدمه للواجب فهو واجب فلا یجوز أخذ شیء فی مقابل مقدمه الشهاده.

أقول: أداء الشهاده من الواجبات البدنیه لا المالیه، فلا یجب علیه بذل المال لتحصیل المقدمات المتوقف علیها أداء الشهاده کأجره السیاره التی تقله الی بلد آخر لأجل الحضور فی مجلس الشهاده و القضاء مثلا، الا أن یقال بوجوبها علیه حتی مع بذلک ما یلزم من المال فی سبیلها.

قال المحقق: «و یجوز للمؤذن و القاسم و کاتب القاضی و المترجم و صاحب الدیوان و والی بیت المال أن یأخذوا الرزق من بیت المال المعد للمصالح، و کذا من یکیل للناس و یزن و من یعلم الآداب و السنن» .

أقول: الأمر فی ذلک کله واضح بعد ما ذکرنا. و اللّه العالم.

ص:104

المسأله السادسه
اشاره

فی طریق ثبوت ولایه القاضی

قال المحقق «قده» : «تثبت ولایه القاضی بالاستفاضه» .

أقول: لم یتعرض رحمه اللّه الی ثبوت ولایه القاضی بالعلم و البینه، لأن ثبوتها بهما لا ریب فیه (1)) ، فالولایه تثبت بشهاده عدلین بها و ان لم یحکم بها حاکم کما فی المسالک و غیرها، فتکون نظیر الاجتهاد، فإنهم ذکروا أن الاجتهاد و الأهلیه للمرجعیه فی الأحکام الشرعیه تثبت بشهاده عدلین من أهل الخبره من دون توقف علی حکم مجتهد آخر بها، لإطلاق أدله البینه الشامل للمورد. نعم لو أنکر منکر ولایه القاضی مدعیا عدم نصب الحاکم إیاه للقضاء، أو

ص:105

أنکر اجتهاده بناء علی اشتراطه فیه-وقعت المرافعه و توقف ثبوت الولایه علی حکم الحاکم فیها حینئذ.

و حیث لا علم و لا بینه تثبت ولایه القاضی بالاستفاضه، و مع عدم ثبوتها فلا یجوز الترافع عنده و التحاکم الیه.

و هل المراد من الاستفاضه الخبر المفید للعلم أو الشیاع المفید للظن المتآخم للعلم أو یکفی فی صدقه افادته للظن؟ فی المسالک: هی اخبار جماعه لا یجمعهم داعیه التواطی عاده یحصل بقولهم العلم بمضمون خبرهم علی ما یقتضیه کلام المصنف هنا، أو الظن الغالب المقارب له علی قول.

و فی الجواهر فسر الاستفاضه بالشیاع الذی یحصل غالبا منه سکون النفس و اطمئنانها بمضمونه، قال: بل لعل ذلک هو المراد بالعلم فی الشرع موضوعا أو حکما.

فإن أراد المحقق الشیاع المفید للظن کان نظیر خبر الواحد و البینه، غیر أنه فی البینه یشترط العداله و العلم الحسی بالموضوع و غیر ذلک و لا یشترط ذلک فی المستفیض، فلو جاء جماعه-فیهم الکبیر و الصغیر و المسلم و غیر المسلم-بنبإ أفاد المجموع الظن و ان لم یقد کل واحد من الاخبار الظن بوحده.

و الظاهر أن المحقق لا یرید ما ذکر فی المسالک و الجواهر، لأن إرادته ما یفید العلم أو ما کان کالعلم بعیده بعد أن لم یتعرض الی العلم و البینه فی طریق ثبوت الولایه، فکأنه یرید أن ثبوت ذلک بالعلم

ص:106

أو الاطمئنان مسلم و لذا تعرض إلی الاستفاضه غیر المفیده لأحدهما رأسا. بل الظاهر أن مراده من الاستفاضه هو الشیاع المفید للظن، فهو الحجه فی ثبوت الولایه للقاضی (1)) .

و لعل وجه کلام الشهید الثانی حیث ینسب المعنی المذکور الی المحقق هو قول المحقق فی آخر المسأله: «و لا یجب علی أهل الولایه قبول دعواه مع عدم البینه و ان شهدت له الامارات ما لم

ص:107

یحصل الیقین» ، و لکن الذی یقوی فی النظر أنه قد تطرق الی هذا الحیث علی فرض عدم تحقق الاستفاضه إذ قال قبل ذلک: «و لو لم یستفض. أشهد الإمام علیه السلام أو من نصبه الامام علی ولایته شاهدین.» فلا یدل کلامه المذکور علی أن مراده من الاستفاضه ما یحصل منه العلم و الیقین.

ثم قال فی المسالک فی بیان وجه کلام المحقق: ان کان المراد من الاستفاضه ما یوجب العلم فإنها تفید ذلک لأنها أولی من البینه، و ان أرید ما یفید الظن فهو حجه فی کل مورد لا طریق إلی إقامه البینه علیه و لا طریق الی العلم فیه، ففی مثل ذلک قامت السیره علی الاعتماد علی الاستفاضه.

و الشیخ «قده» ذکر فی المبسوط ثبوت ذلک بالاستفاضه، ثم استدل لحجیه الاستفاضه فی مورد آخر بالاخبار، و ذلک یدل علی أن مراده من الاستفاضه ما یفید الظن و الا لم یستدل بالاخبار.

و صاحب الجواهر تمسک بالسیره و الاخبار لحجیه الاستفاضه بغض النظر عن افادتها للعلم أو الظن، فظاهر کلامه «قده» أنها حجه عند العقلاء مطلقا.

و مما استدل به فیها: مرسله یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألته عن البینه إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینه إذا لم یعرفهم من غیر مسأله؟ فقال: خمسه أشیاء یجب علی الناس أن یأخذوا فیها بظاهر الحکم

ص:108

امکان ارائه محتوا وجود ندارد

ص:

لکن ما ذکره فی الجواهر مشکل أیضا.

و فی الروایه احتمالات أخری، و الحاصل انه لا دلاله تامه لها علی الحکم (1)) .

و مما استدل به منها: صحیحه حریز قال: «کانت لإسماعیل ابن أبی عبد اللّه علیه السلام دنانیر و أراد رجل من قریش أن یخرج الی الیمن، فقال إسماعیل: یا أبه ان فلانا یرید الخروج الی الیمن

ص:110

و عندی کذا و کذا دینارا، أ فتری أن أدفعها یبتاع لی بها بضاعه من الیمن؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: یا بنی أما بلغک أنه یشرب الخمر؟ فقال إسماعیل: هکذا یقول الناس: فقال: یا بنی لا تفعل.

فعصی أباه و دفع الیه دنانیره، فاستهلکها و لم یأت بشیء منها، فخرج إسماعیل، و قضی أن أبا عبد اللّه علیه السلام حج، و حج إسماعیل تلک السنه فجعل یطوف البیت و هو یقول: اللهم أجرنی و أخلف علی. فلحقه أبو عبد اللّه علیه السلام فهمزه بیده من خلفه و قال له:

مه یا بنی. فلا و اللّه ما لک علی اللّه هذا و لا لک أن یأجرک و لا یخلف علیک و قد بلغک أنه یشرب الخمر فائتمنته.

فقال إسماعیل: یا أبه انی لم أره یشرب الخمر انما سمعت الناس یقولون.

فقال: یا بنی ان اللّه عز و جل یقول فی کتابه «یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ» یقول: یصدق للّه و یصدق للمؤمنین، فإذا شهد عندک المؤمنون فصدقهم و لا تأتمن شارب الخمر فان اللّه تعالی یقول «وَ لا تُؤْتُوا اَلسُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ» فأی سفیه أسفه من شارب الخمر، ان شارب الخمر لا یزوج إذا خطب و لا یشفع إذا شفع و لا یؤتمن علی أمانه، فمن ائتمنه علی أمانه فاستهلکها لم یکن للذی ائتمنه علی اللّه أن یأجره و لا یخلف علیه» (1)) .

ص:111

فإنها صریحه فی اعتبار الشیاع بین الناس و ترتیب الأثر علیه بأن لا یأتی الإنسان بما یخالف مقتضاه، و لکن لو کان هذا الشیاع کالبینه فی الحجیه للزم اجراء الحد علیه و هو خلاف الإجماع بل الضروره.

فمراد الامام علیه السلام هو الاحتیاط من هکذا شخص و ان لا یسلم الإنسان ماله و لا یأتمن أحدا علی شیء الا بعد الوثوق بدینه و أمانته، بل الشیاع لا یقتضی التفسیق، و الغالب فی الشیاعات عدم الاستناد الی الحس، فان الحکم بفسق من شاع عنه أنه یشرب الخمر و اجراء حد شرب الخمر علیه بالاستناد الیه غیر جائز. نعم ترک تزویجه فی محله، لانه محل شبهه و ان لم یکن العقد لشارب الخمر باطلا.

و بالجمله: ان أفاد الشیاع العلم أو الاطمئنان العقلائی-و هو الذی یعبرون عنه بالعلم و یرتبون علیه أثره أو یجعلونه موضوعا- فهو و الا فلیس بحجه الا أن تقوم السیره علی جعل الشیاع کخبر الواحد فی ترتیب أثره علیه، و لا یبعد تحقق هذه السیره عند عموم الناس-ما عدا المحتاطین منهم-و لکن فی اتصالها بزمن المعصوم و إمضائه لها تأمل.

أمور أخری تثبت بالاستفاضه:

قال المحقق: «و کذا یثبت بالاستفاضه النسب و الملک المطلق و الموت و النکاح و الوقف و العتق» .

ص:112

أقول: یکفی فی ثبوت النسب-کما لو شک فی کون زید هاشمیا مثلا-شیاع ذلک فی بلده حیث لا طریق آخر إلی إثباته، و کذا الأمر فی الوقف، فلو شاع أن القریه الفلانیه موقوفه للجهه الکذائیه کفی ذلک فی ثبوت الوقف حیث لا طریق مفیدا للعلم بذلک، و کذا الموت، فإنه قد یشهد بذلک شاهدان عادلان أو یحصل العلم الوجدانی بالموت، و أما مع عدمهما کالموت فی السفر-مثلا-فلا طریق الی الثبوت الا الشیاع، فتقسم الأموال و تترتب الآثار.

و کذا الأمر فی الملک المطلق، فإنه لا طریق إلی إثباته إلا بالأخذ بالشیاع، لان تواطئ الناس علی ذلک محال عاده، و کذا النکاح و العتق.

و الدلیل علی کفایه الاستفاضه فی ثبوت هذه الأمور هو السیره، -کما أنها الدلیل المعتمد علیه فی حجیه خبر الواحد-فإن أهل العرف یرتبون الأثر فی مثل هذه الأمور علی الاستفاضه فیها لأنها مفیده للوثوق النوعی عندهم.

أقول: و نفس اقامه الدلیل علی الاعتماد علی الاستفاضه دلیل علی أنهم لا یریدون من الاستفاضه ما یفید العلم أو الاطمئنان المتآخم له، و الا فنفس حصول العلم أو الاطمئنان دلیل.

و فی المسالک: الاستفاضه المفیده للعلم دلیل حجیتها هو العلم، و المفیده للظن دلیل حجیتها السیره، و لکن السیره لا تتحقق إلا فی موارد مخصوصه و منها الولایه علی القضاء، لانه لولا الاستناد إلیها یلزم العسر و الحرج لعدم إمکان إقامه البینه.

ص:113

و عن بعضهم دلیل آخر علی حجیه الاستفاضه و هو: ان الحجه لا تقام عند الحاکم و الا لزم الدور، مثاله: إذا کان فی البلد قاض و قد نصب الحاکم قاضیا آخر و لم یعتبر الشیاع و لا البینه إلا بحکم و توقف قبول البینه علی ولایه الثانی علی الحکم، فان کان الحاکم بثبوت ولایه الثانی هو القاضی الأول فإن المفروض سبق عزله ثبوت ولایه القاضی الجدید بناء علی القول بسقوط ولایته بمجرد نصب الثانی فلا ینفذ حکمه، و کذلک الأمر بناء علی القول بانعزاله ببلوغه خبر نصب الثانی لأنه مع وصول الخبر ینعزل فلو أراد أن یحکم لم ینفذ حکمه بولایه الثانی. و ان کان الحاکم بثبوت الولایه هو القاضی الثانی نفسه فان ثبوت ولایته یتوقف علی حکمه و حکمه یتوقف علی ثبوت ولایته، و هذا دور ظاهر.

أقول: هذا یتم فیما إذا لم یکن هناک قاض آخر غیر الأول المعزول أو لم یکن فی بلد آخر قاض یمکنهم الرجوع إلیه لأجل الحکم.

و قال فی المسالک: «و هذا یتم علی القول بعدم جواز تعلیق العزل علی شرط و قد جوزه العلامه فی القواعد» .

أقول: لکن فیه: انه لا یوافق قواعد الأصحاب و قد حکموا ببطلان الوکاله المعلقه، أی: لا یصح تعلیق الوکاله علی شرط و لا بد من کونها منجزه، فإذا کان التعلیق مبطلا لها مع کونها من العقود الإذنیه فان إبطاله للولایه التی لیست منها یکون بطریق أولی.

ص:114

و قیل بالفرق بین الولایه و الوکاله لأن الوکاله من العقود. فلا بد لها من الصیغه الممتنع فیها التعلیق شرعا و الولایه لیست من العقود بل هو جعل للمنصب نظیر جعل الوجوب و الحرمه، فیجوز فی الولایه ما لا یجوز فی الوکاله، فیجوز أن یکون الأول معزولا عن الولایه فی ظرف ثبوت ولایه الثانی، فحینئذ یحکم بولایه الثانی و ینعزل هو عن القضاء.

و هذه بحوث علمیه بحته لیست محلا للابتلاء فعلا، نعم یجری البحث لو قلنا بقبول القضاء للوکاله کأن یوکل الثانی و یرسله الی البلد، فإنه بوصوله الیه ینعزل الأول، و من البحوث العلمیه قول المحقق: «و لو لم یستفض اما لبعد موضع ولایته عن موضع عقد القضاء له أو لغیره من الأسباب أشهد الإمام علیه السلام أو من نصبه الامام علی ولایته شاهدین بصوره ما عهد الیه و سیرهما معه لیشهدا له بالولایه» .

و کیف کان: «لا یجب علی أهل الولایه قبول دعواه مع عدم البینه و ان شهدت له الامارات ما لم یحصل الیقین» .

ص:115

المسأله السابعه
اشاره

فی جواز نصب قاضیین فی البلد الواحد

قال المحقق: «یجوز نصب قاضیین فی البلد الواحد لکل منهما جهه علی انفراده» .

أقول: لا ریب فی جواز نصب قاضیین فی البلد الواحد علی أن یکون لکل منهما جهه علی انفراده، کجعل أحدهما قاضیا فی الأموال و الأخر فی الدماء و الفروج و نحو ذلک.

قال: «و هل یجوز التشریک بینهما فی الجهه الواحده؟ .» .

أقول: و هل یجوز التشریک بینهما فی الولایه الواحده؟ قولان، اختار المحقق «قده» الجواز، و الصحیح: المنع، لأن الولایه من الأمور ذات الإضافه فلا یمکن التشریک فیها، الا أن یراد من التشریک اناطه نفوذ حکم أحدهما بموافقه الأخر.

و مع التعدد فحیث أن کل واحد منهما جعله الشارع قاضیا

ص:116

بالاستقلال و لیس نفوذ حکمه مشروطا-فی زمن الغیبه-بموافقه الأخر و إمضاء حکمه کان النافذ حکم السابق منهما فی الحکم فی الواقعه، فلا یجوز للآخر نقضه-الا مع طلب المترافعین أو العلم بالاشتباه فی الحکم-کما هو الحال فی إجراء العقد للصبی من قبل کل من الأب و الجد.

لو اختلف المترافعان فی تعیین القاضی:

فإن اختلف المترافعان فی تعیین القاضی فهل یلزم المنکر بالترافع عند من شاء المدعی الترافع عنده؟ قیل: نعم و ادعی علیه الإجماع، لان المدعی هو صاحب الحق. و فیه نظر وفاقا للسید صاحب العروه «قده» ، إذ لیس للمدعی الحق لا علی القاضی-لأنه لو کان ذا حق لجاز له إسقاطه و الحال ان نظر القاضی فی المرافعه حکم واجب -و لا علی المدعی علیه لانه ما لم یثبت صدق دعواه بحسب القواعد لم یثبت الحق و ان أمکن ثبوته فی علم اللّه سبحانه.

علی أنه لو کان من حق فهو للمترافعین معا، فإن للمدعی علیه الترافع عند من شاء من القاضیین حتی یخلصه من دعوی المدعی و کذا إحضاره عنده لیثبت عدم صدق دعواه، و حینئذ قالوا: یرجع الی القرعه لتعیین القاضی لأنها المرجع عند التداعی کما سیأتی.

فتحصل سقوط هذا الوجه لتقدیم قول المدعی و یبقی الإجماع ان کان، و الا فالقرعه هی المرجع أیضا.

و أما فی صوره التداعی بأن یکون کل منهما مدعیا و منکرا، کأن

ص:117

یدعی أحدهما البیع فیثبت لنفسه الخیار و الأخر الصلح فلا خیار، فان توافقا علی الترافع عند أحد الحاکمین فهو، و ان سبق أحدهما إلی الحاکم نفذ حکمه بناء علی نفوذ الحکم الغیابی، و ان رجع کل واحد من المترافعین الی واحد من الحاکمین و حکم کل منهما غیابا قال الأکثر بالقرعه لأن أحد الحکمین المتنافیین مطابق للواقع فیعین بها، لکن مقتضی القاعده بطلان الحکمین معا، لأنه ان أرید بالقرعه العثور علی الواقع کترافع الرجلین علی مال فی ید ثالث فیقترع فهو، و لکن فی المورد حیث مقدمات الحکم فی کلا الطرفین تامه و یراد ترتیب الأثر علی کل واحد باعتباره حکما مطابقا للواقع کان الحکمان متضادین و مقتضی القاعده سقوطهما، لکن لم أجد من أفتی بذلک.

و تفصیل المسأله: انه إذا حکم کل من الحاکمین لکل من المتخاصمین بنحو التقارن فالوجه سقوط الحکمین، و انما یتصور ذلک فی الحکم الغیابی، و الحکم الغیابی یتصور فی حالین:

الأول: أن یحضر أحد المترافعین عند الحاکم فیرسل الحاکم خلف الأخر فتاره یمتنع عن الترافع عند هذا الحاکم و أخری یمتنع عنه مطلقا، فان أبی عن الحضور مطلقا طلب الحاکم من المدعی الشهود ثم یحکم حکما غیابیا علی الخصم و ینفذ هذا الحکم فی حقه بلا کلام، و ان أبی عن الحضور عند هذا الحاکم مع الموافقه علی الترافع عند غیره فهل یسمع کلامه أو لا فیحکم علیه غیابا؟ الصحیح: انه لا وجه لإلزامه بل یرجع الی القرعه.

ص:118

الثانی: أن یکون الحکم غیابیا بالنسبه إلیهما معا (بأن یکون أحدهما فی بلد و الأخر فی بلد آخر، فیرجع کل منهما الی حاکم بلده -بعد عدم اجتماعهما فی بلد واحد للمرافعه لجهه من الجهات- فیحکم کل واحد من الحاکمین حکما غیابیا علی الخصم الأخر) فأی الحکمین النافذ؟ ان علم الأسبق منهما زمانا فهو المقدم، و مع عدمه فالقرعه هی الطریق لتعیین الحکم السابق النافذ، و مع العلم بوقوعهما فی زمان واحد فمقتضی القاعده سقوطهما، لأنهما کالسببین المتمانعین، و بعباره أخری: هما حکمان لموضوع واحد و دلیل اعتبارهما واحد فحیث لا یمکن اجتماعهما یسقطان.

و قیل: انهما کالخبرین المتعارضین فیحکم بالتخییر.

قلت: انما یحکم بالتخییر بین الخبرین المتعارضین فی صوره الإمکان لا فی کل خبرین متعارضین، و فیما نحن فیه لو کان مقتضی أحد الحکمین کون المال المتنازع فیه لزید و مقتضی الأخر کونه لعمرو کیف یحکم بالتخییر؟ قال السید «قده» : ان أدله نفوذ حکم الحاکم منصرفه عن مورد التعارض بین الحکمین، فدلیل اعتبار الحکم لا یشمله.

قلت: إذا کان کذلک ارتفع فرض التعارض فی کل مورد، علی أنه لو قیل بحجیه حکم الحاکم فی صوره عدم وجود حکم معارض کان لازمه جعل حال الحکم قیدا للموضوع و هو محال.

ص:119

و احتمل السید الرجوع الی حاکم ثالث فیکون حکمه رافعا للنزاع.

قلت: و هل یجب ذلک أو هما بالخیار فیرجع البحث؟ و الصحیح: سقوط الحکمین معا، فان تراضیا بعدئذ بالترافع عند حاکم ثالث فهو و الا فیرجع الی القرعه لتعیین الحاکم.

ثم ان التداعی یکون تاره فی الشبهه الحکمیه کأن تعقد البنت الباکره العاقله الرشیده نفسها لرجل-بناء علی صحته-و یعقدها الولی لرجل آخر-بناء علی استقلاله فی ذلک-فیقع النزاع بین الرجلین.

و کما لو وقع النزاع فی الحبوه بین الولد الأکبر و سائر الورثه فاختلف الطرفان فی الحکم تبعا لمقلدیهما-مثلا.

و أخری فی الشبهه الموضوعیه کأن یتنازعا علی مال فان کان فی ید أحدهما کان الأخر مدعیا و صاحب الید منکرا، فإن أثبت المدعی ملکیته له فهو، و الا حلف المنکر علی أنه لیس للمدعی و أبقی فی یده، و ان لم یکن لأحدهما ید علی المال کان التداعی.

و قد أجری فی المستند هذا التفصیل فی الشبهه الحکمیه أیضا و الحق وفاقا للسید «قده» کونهما متداعیین فی تلک الشبهه و ان کان لأحدهما ید، لان الید حجه فی صوره الجهل بمدرکها فیحتمل أن تکون علی وجه صحیح، و أما مع العلم بکون مستند الید فتوی المجتهد مثلا فلیست بحجه. فلو کانت المرأه تحت من عقد له الأب و جاء من یدعی سبق عقد الجد له علیها و وقع النزاع حول

ص:120

الأقدم کان احتمال صحه الید فی محله فیطالب الخصم بالبینه فإن جاء بها و الا حلف صاحب الید و بقیت تحته، ففی هذه الصوره حیث النزاع علی الأسبقیه و لیس المنشأ هو الاختلاف فی الحکم یحتمل صحه الید و کان من قبیل المدعی و المنکر لا المتداعیین.

ص:121

المسأله الثامنه

فیما یتعلق بانعزال القاضی و عزله

قال المحقق «قده» : «إذا حدث به ما یمنع الانعقاد انعزل و ان لم یشهد الامام بعزله کالجنون و الفسق، و لو حکم لم ینفذ حکمه» .

أقول: إذا فقد القاضی أحد الشروط المعتبره سقط حکمه عن الاعتبار و لم ینفذ، لأن أدله اعتبار الصفات تقتضی وجودها فیه ابتداء و استدامه، فلا وجه للاستصحاب لأنه أصل و هو لا یعارض الأدله، فإن ارتفع المانع فهل تعود التولیه أو لا بد من نصب جدید؟ اختار فی المسالک الثانی و وافقه فی الجواهر قال: لا تعود بزوال هذه العوارض للأصل. أقول: و المراد من الأصل اما استصحاب حال الجنون-مثلا-و اما أن التولیه تحتاج الی دلیل و بعد زوال الجنون فالأصل عدم التولیه، فیکون نظیر الوکاله إذا جن الوکیل.

و الحق: أنه ان نصب شخص الامام علیه السلام أحدا بخصوصه

ص:122

للقضاء کان حاله حال الوکیل فیما ذکر، و أما إذا کان حکم النصب کلیا سواء فی زمن الحضور أو الغیبه کما فی معتبره أبی خدیجه فإنه مع زوال العارض یشمله الحکم الکلی و ینفذ حکمه، نظیر:

«لا تصل الا خلف من تثق بدینه» ، فلو حدث فی إمام الجماعه فسق لم تجز الصلاه خلفه، فان تاب و عاد جاز الائتمام به لقوله «ع» «صل» لان معناه: جواز الصلاه خلفه فی کل زمان حصل الوثوق بدینه و عدالته. و لعل کلمات الأصحاب ناظره إلی المنصوب من قبل الامام «ع» بشخصه، و هذا جار فی المنصوب من قبل المجتهد أیضا بناء علی أن له ذلک.

هذا کله فی الانعزال القهری، فإن القاضی ینعزل بحدوث ما یمنع انعقاد القضاء له و ان لم یعلم الامام علیه السلام بذلک لأنهم إذا شاءوا علموا.

و ربما فرق بین ما إذا کان العارض سریع الزوال کالإغماء و بین غیره کالجنون فتعود فی الأول قیاسا علی السهو و النسیان دون الثانی.

أقول: و فیه انه یشترط فی القاضی العقل، و ان زواله یوجب العزل سواء کان بالإغماء أو الجنون، إذ لا أثر لقله زمان الزوال حتی یفرق بین الإغماء و الجنون، و أما فی حال النوم و السهو و النسیان و نحو ذلک فلا یزول العقل، فهو قیاس مع الفارق.

قال المحقق «قده» : «و هل یجوز أن یعزل اقتراحا؟ الوجه لا، لان ولایته استقرت شرعا فلا تزول تشهیا» .

ص:123

أقول: ان کان فی العزل مصلحه فلا إشکال فی جوازه، و مورد البحث ما إذا أراد عزله لا لمصلحه بل تشهیا، و قد استدل المحقق «قده» للعدم بما سمعت لکنه مصادره محضه. و قیل: لانه عبث و الامام علیه السلام لا یفعله، و فیه: انه ان عزله فلا یکون عبثا، و قیل: انه یعرض بذلک للقدح من لیس بمقدوح فیه، و فیه: ان عزله مع رفع هذه الشبهه فلا اشکال، علی أن لزوم ذلک أمر ثانوی، و العنوان الثانوی قد یحصل حتی من النصب، فقد ینصب الحاکم للقضاء و یترتب علی ذلک المفسده، فلا بد من البحث فی جهه أخری و هی أنه هل یجوز عزل القاضی عن القضاء أو لا؟ لقد ذکرنا سابقا أن الولایه علی القضاء أمر اعتباری عرفی قابل للجعل کالزوجیه و الملکیه و نحوهما، فهی موجوده بین أهل العرف و قد جعل الشارع هذه الولایه للنبی و الامام علیهما الصلاه و السلام ثم رخص المجتهد فی ذلک أیضا، فهل یستفاد من نفس التمکن من الجعل التمکن من العزل کذلک؟ أما بالنسبه الی الامام علیه السلام فلا ریب فی انعزال من یعزله، و أما بالنسبه إلی المجتهد فهذا مشکل بل لا بد من دلیل آخر، کما لیس لحاکم الشرع عزل من جعله متولیا علی وقف أو نصبه ولیا علی أمر من الأمور من غیر سبب یقتضی ذلک شرعا، الا أن یدعی النیابه العامه للمجتهد بأن یکون له فعل کل ما فعله الامام علیه السلام. و هذا یتوقف بالإضافه إلی إثبات ذلک من ناحیه الأدله علی إثبات فعل الامام علیه السلام ذلک،

ص:124

الا أن یقال بأن أمیر المؤمنین علیه السلام کان قد نصب و عزل بعض القضاه، و لکن هذا یحتاج إلی الإثبات، فلعله أرجع القاضی من ذاک البلد لیرسله الی بلد آخر.

و کیف کان فیحتاج الی دلیل آخر غیر ما دل علی جواز النصب.

نعم کل شیء یتوقف علی الاذن-لا الجعل-جاز الرجوع فیه عن الاذن.

و لو عین الواقف أحدا للتولیه علی الوقف فلیس له عزله عن التولیه، لأن ذلک کالرجوع عن الوقف و قد ثبت أن الوقوف علی ما یوقفها أهلها، علی أن بعض الفقهاء یفتون بعدم جواز عزله حتی مع الخیانه، قالوا: بل یجب حینئذ ضم أحد الیه. و هذا کله مما یشهد بأن جواز الجعل بوحده لا یکفی للدلاله علی جواز العزل.

هذا و لیس من شأننا البحث عن حکم الامام علیه السلام لثبوت عصمته، علی أن نفس إراده الإمام مرجحه، إذ لا یتصور التوقف له فی مورد التعارض بین طرفی الفعل و الترک، و لا یشترط أن یکون لفعله مرجح، بل یکفی عدم المرجوحیه للفعل.

و علی فرض جواز العزل فهل ینعزل القاضی بمجرد العزل أو بعد بلوغ الخبر الیه کالوکیل؟ قال فی المسالک: قولان أظهرهما الثانی لعظم الضرر فی رد قضیته بعد العزل و قبل بلوغ الخبر فیکون الحکم فیه أولی من الوکیل.

ص:125

و فی الأول: ان الضرر اللازم کما یمکن أن یکون متوجها الی من کان له الحق کذلک یحتمل أن یتوجه الی مدعی الباطل منهما و دلیل «لا ضرر» لا ینفی مثل هذا الضرر، فیکون المورد شبهه مصداقیه له فلا یجوز التمسک به، فیکون حکم هذا القاضی حینئذ نظیر حکم من حکم بتوهم کونه منصوبا لذلک من قبل الامام ثم بان له أنه لم یکن له ذلک فان حکمه باطل، و کذا من باع مال غیره متخیلا أنه وکیله ثم ظهر العدم.

و فی الثانی: ان الأولویه ممنوعه، الا أن یقال بأن الولایه علی القضاء وکاله مع زیاده السلطنه أو یصحح ذلک بتنقیح المناط.

و بما ذکرنا ظهر أنه لا مجال للتمسک باستصحاب بقاء نفوذ الحکم.

قالوا: هذا إذا عزل القاضی لفظا أو کتب إلیه: أنت معزول -مثلا-و أما إذا کتب إلیه: إذا قرأت کتابی فأنت معزول ففیه فروع منها: أنه لا ینعزل الا بعد قراءه الکتاب سواء و صل الی یده أو لا فلو وصل الیه الکتاب و حکم فی قضیه قبل أن یقرأه نفذ حکمه بلا اشکال. و منها: أنه لا یشترط قراءته للکتاب مباشره بل الظاهر أن المراد فهمه بما فیه و لو بقراءه غیره له، و منها: أنه هل یشترط قراءه الکتاب کله أو یکفی العلم بحاصل المراد؟ و تظهر الفائده فیما لو ذهب بعض الکتابه أو تعذر علیه قراءته.

قال فی الجواهر: ان هذه احتمالات بارده أطنب فیها العامه

ص:126

فی کتبهم لغرض صیروره الکتاب ضخما.

قلت: و یمکن أن تثمر هذه الفروع فی الإجازات و الوکالات التی یکتبها الفقهاء للأشخاص. و لکنها قلیله الجدوی.

ص:127

المسأله التاسعه
اشاره

هل ینعزل القاضی بموت الامام؟

قال المحقق «قده» : «إذا مات الامام علیه السلام قال الشیخ:

الذی یقتضیه مذهبنا انعزال القضاه أجمع. و قال فی المبسوط:

لا ینعزلون، لان ولایتهم ثبتت شرعا فلا تزول بموته. و الأول أشبه» .

أقول: علل فی المسالک القول الأول بقوله: لأنهم نوابه و ولایتهم فرع ولایته فإذا زال الأصل زال الفرع، و وافقه فی الجواهر فیه و أضاف: فإن أمر کل عصر الی امام ذلک العصر. أی: ان قضاه ذلک العصر ینعزلون بموته ثم ینصبهم الامام اللاحق مره أخری أو ینصب غیرهم.

و استدل للقول الثانی: بأن ولایه القضاه قد ثبتت شرعا فلا تزول بموت الامام و مع الشک تستصحب، و قد أید ذلک فی الجواهر و غیره بما فی الانعزال من الضرر العام للخلق بخلو البلدان من

ص:128

الحکام الی أن یجدد الامام اللاحق نوابا فتعطل الاحکام.

و الصحیح أن یقال: ان کل فرد من الناس إذا وکل أحدا أو أنابه أو أذن له فی شئونه الخاصه و الأمور التی بیده فإنه إذا مات ینعزل الوکیل و النائب و المأذون بلا کلام، من غیر فرق فی ذلک بین الامام و غیره، فان کان القضاء کذلک بمعنی أن یکون أمر القضاء للإمام و أن القاضی ینوب عنه فی القضاء أو یقوم بذلک وکاله عنه انعزل القضاه بموته، لان من قواعد المذهب انعزال الوکیل و النائب بموت الموکل و المنوب عنه.

و ان کان القضاء نظیر نصب المتولی علی الموقوفه أو الولایه علی الصغار فلا ینعزل بموت من نصبه، لانه یقوم بالأمر بعنوان السلطنه لا بعنوان الوکاله و الاذن.

و بما ذکرنا یظهر الحال فی التمسک بالاستصحاب لعدم انعزالهم بموت الإمام، لأن ولایتهم ان کانت من باب الوکاله فقد بطلت، و ان کانت من باب الولایه فلا شک فی بقائها حتی تستصحب، بل لو شک یستصحب عدم جعل الولایه، و لا یعارضه استصحاب عدم کونه وکاله لعدم الأثر.

و یمکن تقریب الاستدلال بأن یقال: ان الولایه قد یکون جعلها مقیدا بزمان حیاه الامام فلا ریب فی انقطاعها بالموت، و قد یکون غیر مقید بذلک فهی مطلقه و لا ریب فی بقائها بعد موت الامام، و مع الشک فی کونها مقیده أو مطلقه یستصحب کلی الولایه فلا ینعزل

ص:129

القاضی بموته و ینفذ حکمه.

و لکن یشکل بأنه یبتنی علی القول بجریان الاستصحاب مع الشک فی المقتضی.

و یمکن أن یکون المستصحب عدم وجود القید فی الولایه، و لیس هذا الاستصحاب مثبتا لخفاء الواسطه، و حینئذ یسند بقاء الولایه المطلقه إلی الشارح.

و أما استصحاب نفوذ الحکم، ففیه: ان استصحاب الحکم مع الشک فی تحقق موضوعه غیر جائز، کما لا یجوز استصحاب قیام قیام زید مع الشک فی وجوده.

و أما استدلالهم بلزوم الضرر العام بالانعزال، فیرد علیه: ان لزوم الضرر لا یفید لإثبات عدم الانعزال، فلو أن ماء حکم بطهارته الظاهریه بالاستصحاب و توضأ به مده من الزمن و غسلت به الثیاب و نحو ذلک ثم انکشف الخلاف لم یکن الضرر العظیم المترتب علی ذلک موجبا للقول بعدم نجاسه الماء.

الا أن یقال بأن لزوم الضرر یقتضی القول بعدم سقوط أحکام هؤلاء القضاه، و أما أصل ولایتهم علی الحکم فلا تثبته قاعده نفی الضرر لأنه أمر تکوینی.

قال فی المسالک: «و الأظهر هو الأول، و قد یقدح هذا فی ولایه الفقیه حال الغیبه و أن الامام الذی قد جعله قاضیا و حاکما قد مات، فیجری فی حکمه ذلک الخلاف المذکور، الا أن الأصحاب

ص:130

مطبقون علی استمرار تلک التولیه، فإنها لیست کالتولیه الخاصه بل حکم بمضمون ذلک، فإعلامه بکونه من أهل الولایه علی ذلک کإعلامه بکون العدل مقبول الشهاده و ذی الید مقبول الخبر و غیر ذلک و فیه بحث» .

قلت: و هو خلاف ظاهر المعتبره حیث قال علیه السلام «فانی جعلته حاکما» و لم یقل: فحکمه نافذ-مثلا-فلو کان حکما إلهیا لم یکن متوقفا علی جعل من الامام، بل ظاهر الروایه أن الحکومه لغیر النبی و الامام متوقفه علی الجعل و هو بید الامام «ع» ، فیکون الحاصل: ان من کان معنونا بتلک العناوین مجعول ولیا من قبل الامام، و لیس هذا الجعل مقیدا بزمان حیاته، بل هو نظیر جعل التولیه علی المسجد لإمام الجماعه من قبل الواقف، فلیس من شک حتی یستصحب. و أما کون المسأله نظیر الوکاله أو الحکم فکل ذلک خلاف الظاهر.

و بالجمله: ان کان تولیهم للقضاء مستندا إلی النیابه من ناحیه الإمام أو الی الوکاله عنه کانت ولایتهم فرع ولایه الامام و بموته ینعزلون، و ان کان جعلا من قبله و سلطنه لهم علی الحکم فلا ینعزلون بموت الامام.

فالحق فی المسأله ما ذکرناه (1)) .

ص:131

لو مات القاضی الأصلی فهل ینعزل النائب عنه؟

ثم قال المحقق «قده» : «و لو مات القاضی الأصلی لم ینعزل النائب عنه لأن الاستنابه مشروطه بإذن الإمام علیه السلام فالنائب عنه کالنائب عن الامام فلا ینعزل بموت الواسطه. و القول بانعزاله أشبه» .

أقول: لو أذن الامام للقاضی الأصلی فی نصب القضاه بأن یکونوا وکلاء عن الإمام أو یکونوا نوابه أو مأذونین من قبله فی الحکم لم ینعزلوا بموت القاضی الأصلی لکونه واسطه فی النصب فحسب و هذا واضح، و لو کان ذلک من قبل نفسه لا الامام فلا ریب فی انعزالهم بموته، و هذا واضح أیضا، و لو أمره الإمام بإنشاء النصب و جعل الولایه علی القضاء فلا ینعزلون لا بموته و لا بموت الامام لما تقدم فی الفرع السابق.

ص:132

هذا کله فی مقام الثبوت.

و فی مقام الإثبات: ان علم الأمر من الامام علیه السلام أو بالقرائن الحافه بالکلام فلا بحث، و ان شک فی کیفیه الأمر و فی نفوذ حکم القضاه المنصوبین بعد موت القاضی الأصلی فلا مجال لاستصحاب کلی الوکاله أو النیابه لعدم جریانه مع الشک فی المقتضی، مضافا الی أنه مسبب عن الشک فی کون الجعل من قبل الامام و الأصل عدمه کما أن الأصل عدم جعل الولایه و السلطنه، فلا وجه لنفوذ حکمهم بعد موت القاضی الأصلی.

و أما فی حال الغیبه فلا ریب فی نفوذ قضاء الفقیه الجامع للشرائط لأن له الولایه علی القضاء، فان قلنا بأنه لا یجوز له نصب غیره للقضاء فلا کلام، و ان قلنا بأن له ما للإمام جاء فیه التفصیل المذکور فی الفرع السابق.

و أما فی الأمور الحسبیه فتاره ما یأذن أو یوکل أو ینیب من یثق به فیها فإن إعماله نافذه ما دام الفقیه الناصب له حیا و ینعزل بموته البته و أخری یجعل الولایه له بالاستقلال فلا ینعزل بموته.

و أشکل المحقق الآشتیانی فی أن یکون للفقیه ما للإمام من التصرف فی الأمور المستقبله لعدم الدلیل علی ذلک. و فیه: ان هذا صحیح و لکن الفقیه یجعل الولایه فی حال حیاته ثم تبقی بعد موته حتی یحدث ما یزیلها أو یموت-نظیر علقه الزوجیه التی لا تزول بموت العاقدین-لان ذات الولایه المجعوله قابله للبقاء بمجرد إنشائها حتی یقوم الدلیل علی زوالها.

ص:133

و هل للنائب أو الوکیل جعل الولایه الخاصه لثالث؟ الظاهر: لا، لان غرض الشارع فی الأمور الحسبیه یتحقق بالاذن. و تظهر الفائده فی أنه مع الجعل لا یمکن العزل. و قد تدعو الضروره إلی العزل بخلاف الاذن، فلذا یکون التصرف بنحو الاذن حتی یتمکن من ذلک.

ص:134

المسأله العاشره

هل تنعقد الولایه لفاقد الشرائط لو نصبه الإمام مصلحه؟

قال المحقق: «إذا اقتضت المصلحه تولیه من لم یستکمل الشرائط انعقدت ولایته مراعاه للمصلحه فی نظر الامام علیه السلام کما اتفق لبعض القضاه فی زمن علی علیه السلام. و ربما منع من ذلک.» .

أقول: اختلف الأصحاب فی المسأله علی قولین، و منشأ الخلاف أن أمیر المؤمنین علیه السلام نصب شریحا للقضاء مع أنه لم یکن جامعا للشرائط المعتبره فی القاضی، فالمستفاد من بعض الروایات أنه لم یکن عالما حتی بأحکام القضاء، کما أنه لم یکن عادلا کما هو واضح، فیدور الأمر فی الحقیقه بین رفع الید عن بعض الشرائط فی حال تولیه الإمام أو حمل فعل الامام علی بعض الوجوه، و قد حمل بعضهم نصب الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام شریحا علی التقیه، لأنه کان منصوبا من قبل فی الکوفه، فلو عزله علیه السلام

ص:135

لخالف القوم کما وقع بالنسبه الی بعض الأمور التی أراد علیه السلام تغییرها أو رفعها کصلاه التراویح حیث ارتفعت أصوات القوم و جعلوا ینادون «وا عمراه» .

و قیل: ان الأئمه علیهم السلام مهما کانوا فی تقیه و شده لم یکونوا یتقون فی أمر القضاء، و کانوا ینهون عن التحاکم الی قضاه الجور و المخالفین، فکیف بنصب القاضی الجائر؟ علی أن أمیر المؤمنین علیه السلام لو کان فی حال تقیه لما عزل معاویه عن الشام.

أقول: أما النقض بعزل معاویه فغیر تام، لأن معاویه لم یبایع الامام مع بیعه سائر المسلمین و الولاه له، و أما شریح فإن الإمام لم یوله و لم یتمکن من عزله حتی خاطبه قائلا: «یا شریح جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبی أو وصی أو شقی» .

و قیل: ان الامام لم یفوض إلیه أمر القضاء، بل شارکه فیما ینفذه. و هذا هو المستفاد من الروایات، و هو أحسن الوجوه فی المسأله.

و قیل: انه کان یحکم و لکن لا یترتب علی حکمه أثر. و هو خلاف الظاهر.

و فی المسالک: المروی من حال شریح معه علیه السلام خلاف ذلک و فی حدیث الدرع الغلول ما یرشد الی ما ذکرناه.

أقول: و لنذکر بعض الروایات التی أشرنا إلیها، ثم حدیث الدرع:

منها-ما عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال

ص:136

«لما ولی أمیر المؤمنین علیه السلام شریحا القضاء اشترط علیه أن لا ینفذ القضاء حتی یعرضه علیه» (1)) .

و منها-ما رواه المشایخ الثلاثه عن سلمه بن کهیل قال: سمعت علیا علیه السلام یقول لشریح: «و إیاک أن تنفذ قضیه فی قصاص أو حد من حدود اللّه أو حق من حقوق المسلمین حتی تعرض ذلک علی ان شاء اللّه.» (2)) .

و أما حدیث الدرع الغلول فهذا نصه عن الکلینی «قده» بسنده عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: «دخل الحکم بن عتیبه و سلمه بن کهیل علی أبی جعفر علیه السلام فسألاه عن شاهد و یمین. فقال: قضی به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و قضی به علی علیه السلام عندکم بالکوفه. فقالا: هذا خلاف القرآن. فقال: و أین وجدتموه خلاف القرآن؟ قالا: ان اللّه یقول «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» . فقال:

قول اللّه «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» ، هو لا تقبلوا شهاده واحد و یمینا! ثم قال:

ان علیا علیه السلام کان قاعدا فی مسجد الکوفه، فمر به عبد اللّه ابن قفل التمیمی و معه درع طلحه. فقال علی علیه السلام: هذه درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره. فقال له عبد اللّه بن قفل: اجعل بینی و بینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین. فجعل بینه و بینه شریحا.

ص:137


1- 1) وسائل الشیعه:18-6.
2- 2) وسائل الشیعه 18-155.

فقال علی علیه السلام: هذه درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره.

فقال له شریح: هات علی ما تقول بینه. فأتاه بالحسن فشهد أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره. فقال شریح: هذا شاهد واحد و لا أقضی بشهاده شاهد حتی یکون معه آخر. فدعا قنبر فشهد أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره. فقال شریح: هذا مملوک و لا أقضی بشهاده مملوک.

قال: فغضب علی علیه السلام و قال: خذها فان هذا قضی بجور ثلاث مرات. قال: فتحول شریح و قال: لا أقضی بین اثنین حتی تخبرنی من أین قضیت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ویلک-أو ویحک-انی لما أخبرتک أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره فقلت: هات علی ما تقول بینه و قد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: حیث ما وجد غلول أخذ بغیر بینه. فقلت: رجل لم یسمع الحدیث. فهذه واحده. ثم أتیتک بالحسن فشهد. فقلت:

هذا واحد و لا أقضی بشهاده واحد حتی یکون معه آخر و قد قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بشهاده واحد و یمین، فهذه ثنتان. ثم أتیتک بقنبر فشهد أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره فقلت: هذا مملوک و ما بأس بشهاده المملوک إذا کان عدلا. ثم قال:

ویلک-أو ویحک-ان امام المسلمین یؤمن من أمورهم علی ما هو أعظم من هذا» (1)) .

ص:138


1- 1) وسائل الشیعه:18-194.
المسأله الحادیه عشر

هل ینفذ حکم من لا تقبل شهادته؟

قال المحقق «قده» : «کل من لا تقبل شهادته لا ینفذ حکمه کالولد علی الوالد و العبد علی مولاه و الخصم علی خصمه. و یجوز حکم الأب علی ولده و له، و الأخ علی أخیه و له» .

أقول: هذا مذهب الأکثر، بل ادعی علیه الإجماع لکنه غیر معلوم، و استدل علی ذلک بأن الحکم شهاده و زیاده، فکل من لا تقبل شهادته فی حق أحد لا ینفذ حکمه فیه، و قد أنکر جماعه کون الحکم کذلک، فلا مانع من شمول الإطلاقات و نفوذ حکم من ذکر کالولد علی الوالد و العبد علی مولاه، و فی أصل قبول هذه الشهاده إخبار متعارضه سیأتی التعرض لها فی محلها ان شاء اللّه تعالی.

و کذلک حکم الحاکم علی خصمه أو له الا إذا رجع حکمه الی الإقرار و هذا بحث آخر، و یدل علیه-مضافا الی الإجماع

ص:139

المدعی-انصراف الأدله عن ذلک، بل المتبادر منها الرجوع الی الغیر، فان قوله علیه السلام «انظروا الی رجل منکم. فتحاکموا الیه» ظاهر فی وجوب ترافع الخصمین عند من کان واجدا للشرائط المعتبره و ان کان أحدهما کذلک.

قال السید صاحب العروه «قده» : نعم له أن ینقل حقه الی غیره ثم یرجع ذلک الغیر مع الخصم إلیه، فإنه حینئذ ینفذ حکمه لذلک الغیر و ان انتقل الیه بعد ذلک بإقاله أو نحوها.

و هل ینفذ حکمه لمن له علیه ولایه خاصه کالأبوه و الوصایه؟ قیل: نعم لان الحکم لیس لنفسه، و قیل: لا، لانه هو المنازع فی الحقیقه، و اختاره السید و هو الأظهر.

و أما المولی علیه بالولایه العامه فالصحیح نفوذ حکمه و الا لم یرتفع النزاع فی هذه الموارد لان کل قاض ولی الأیتام و المجانین و نحو ذلک.

و إذا کان للحاکم شرکه مع غیره فی مال و وقع النزاع فیه بینهما و بین غیرهما کما إذا تنازع أخوه مع غیره فی مال مشترک بینه و بین أخیه من جهه الإرث فلیس للحاکم أن یطالب الغیر بالترافع عند نفسه، لکن لأخیه مطالبته بالترافع عنده، و هل ینفذ حکمه حینئذ؟ ذکروا أنه إذا حکم لأخیه نفذ فی حصه أخیه و لا ینفذ فی حصه نفسه. و هذا فیه بحث، لأنه إذا ثبت کون المال إرثا کان النصف الأخر للحاکم فی الفرض المذکور و الا لزم التفکیک بین اللازم و الملزوم.

ص:140

و أجاب المحقق النراقی «قده» بأن اللوازم الشرعیه لیست کالعقلیه بل هی قابله للاستثناء.

و فیه: انه لا یمکن المساعده علیه، لان الواقع لا ینقلب عما هو علیه، لان هذا المال ان کان لأبیهما واقعا کان الحاکم و أخوه شریکین فیه، و ان لم یکن له فلیس لأحدهما فیه شیء. نعم یمکن التفکیک فی فصل الخصومه بأن ترفع بالنسبه إلی حصه أخیه و یترافع هو و الغیر عند حاکم آخر لفصل الخصومه فی حصته خاصه.

و لما کانت الملازمه المذکوره بحسب واقع الأمر فإنه یمکن التفکیک بین السهمین بحسب الظاهر، و ذلک فی حال الشک فی کون المال إرثا، نظیر ما إذا تیقن زید بتنجس ماء معین و شک عمرو فیجب علی الأول الاجتناب عنه دون الثانی فله البناء علی طهارته الظاهریه فحصل التفکیک فی الحکم بینهما مع وجود الملازمه بینهما بحسب الواقع، لأنه ان کان طاهرا واقعا جاز لهما شربه، و ان کان متنجسا واقعا وجب علیهما الاجتناب عنه.

فظهر إمکان التفکیک فی الحکم الظاهری فی حال الشک فی کون ذلک المال إرثا، و أما مع إحراز کونه کذلک فلا یمکن التفکیک بین السهمین.

و قد فرق السید فی مسأله الشرکه فی صوره کون مورد الدعوی عینا بین ما إذا کانت الدعوی بعد افراز الحاکم حصته عن حصه أخیه و بین ما إذا کانت بعده، قال: إذا کان للحاکم شرکه مع غیره

ص:141

فی مال و وقع النزاع فیه بینهما و بین غیرهما نفذ حکمه فی حصه شریکه لا فی حصه نفسه. مثلا: إذا تنازع أخوه مع غیره فی مال مشترک بینه و بین أخیه من طرف الإرث و ترافعا الیه فحکم لأخیه نفذ فی حصه أخیه و لا ینفذ فی حصه نفسه، و لا یشترک مع أخیه فی تلک الحصه التی ثبتت لأخیه، إلا إذا کانت الدعوی فی عین و قد قسمها أخوه مع ذلک الغیر و أفرز حصته، إذ حینئذ یشترک معه فی تلک الحصه لإقراره بالشرکه. و أما قبل القسمه فلا یشترک معه، فلأخیه أن ینقلها الی غیره علی إشاعتها. و أما إذا کانت الدعوی دینا فلا یشارکه مطلقا و لو بعد القبض علی الأقوی.

و فیه نظر، لأنه إن استلزم الإقرار لم یکن فرق بین العین و الدین و ان لم یستلزمه فکذلک، فالتفریق بینهما لا وجه له.

و لو تنازع جماعه مشترکون فی مال مع غیرهم فأقاموا شاهدا واحدا و حلف بعضهم دون بعض، فإنه یثبت حصه الحالف دون غیره، لان یمین کل واحد منهم جزء، و لولاه فالخصومه باقیه.

ص:142

آداب القاضی و القضاء

اشاره

و هی قسمان:

الآداب المستحبه،

الآداب المکروهه

ص:143

ص:144

آداب القاضی و القضاء قال المحقق «قده» : «النظر الثانی فی الآداب (1)و هی قسمان:

مستحبه و مکروهه.

فالمستحب: أن یطلب (2)) من أهل ولایته من یسأله عما یحتاج

ص:145

إلیه فی أمور بلده، و أن یسکن عند وصوله فی وسط البلد لیرد الخصوم علیه ورودا متساویا، و أن ینادی بقدومه ان کان البلد واسعا لا ینتشر خبره فیه الا بالنداء، و أن یجلس للقضاء فی موضع بارز مثل رحبه أو فضاء لیسهل الوصول الیه، و أن یبدأ بأخذ ما فی ید الحاکم المعزول من حجج الناس و ودائعهم (1)) .

و لو حکم فی المسجد صلی عند دخوله تحیه المسجد، ثم یجلس مستدبر القبله لیکون وجه الخصوم إلیها، و قیل: یستقبل القبله لقوله علیه السلام: خیر المجالس ما استقبل به القبله، و الأول أظهر (2)) .

ثم یسأل عن أهل السجون و یثبت أسماءهم و ینادی فی البلد بذلک و یجعل له وقتا، فإذا اجتمعوا أخرج اسم واحد واحد و یسأله

ص:146

عن موجب حبسه و یعرضه علی خصمه، فان ثبت لحبسه موجب أعاده و الا أشاع حاله بحیث ان لم یظهر له خصم أطلقه (1)) .

ص:147

و کذا لو أحضر محبوسا و قال: لا خصم لی فإنه ینادی فی البلد، فان لم یظهر له خصم أطلقه. و قیل: یحلفه مع ذلک (1)) .

ثم یسأل عن الأوصیاء و عن الأیتام و یعمل معهم ما یجب من تضمین أو إنفاذ أو إسقاط ولایه إما لبلوغ الیتیم أو لظهور خیانه أو ضم مشارک ان ظهر من الوصی عجز.

ثم ینظر فی أمناء الحاکم الحافظین لأموال الأیتام الذین یلیهم الحاکم و لأموال الناس من ودیعه و مال محجور علیه، فیعزل الخائن و یسعد الضعیف بمشارک أو یستبدل به بحسب ما یقتضیه رأیه.

ثم ینظر فی الضوال و اللقط، فیبیع ما یخشی تلفه و ما یستوعب نفقته ثمنه، و یتسلم ما عرّفه الملتقط حولا ان کان شیء من ذلک فی ید أمناء الحاکم، و یستبقی ما عدا ذلک مثل الأثمان و الجواهر محفوظه علی أربابها لتدفع إلیهم عند الحضور علی الوجه المحرر.

و یحضر من أهل العلم (2)) من یشهد حکمه فإن أخطأ نبهوه، لأن

ص:148

المصیب عندنا واحد. و یخاوضهم فیما یشتبه من المسائل النظریه لتقع الفتوی مقرره.

و لو أخطأ فأتلف لم یضمن و کان علی بیت المال (1)) .

و إذا تعدی أحد الغریمین عرفه خطأه برفق، فان عاد زجره، فإن عاد أدبه بحسب حاله مقتصرا علی ما یوجب لزوم النمط.

ص:149

(و الآداب المکروهه)

و الآداب المکروهه أن یتخذ حاجبا وقت القضاء (1)) و أن یجعل المسجد مجلسا للقضاء دائما، و قیل: لا یکره مطلقا التفاتا الی ما عرف من قضاء علی علیه السلام بجامع الکوفه (2)) ، و أن یقضی و هو

ص:150

غضبان (1)) ، و کذا یکره مع کل وصف یساوی الغضب فی شغل النفس کالجوع و العطش و الغم و الفرح و مدافعه الأخبثین و غلبه النعاس (2))

ص:151

فلو قضی و الحال هذه نفذ إذا وقع حقا، و أن یتولی البیع و الشراء لنفسه (1)) ، و کذا الحکومه (2)) ، و أن یستعمل الانقباض المانع من اللحن بالحجه، و کذا یکره اللین الذی لا یؤمن معه جرأه الخصوم.

و یکره أن یرتب للشهاده قوما دون غیرهم، و قیل یحرم لاستواء العدول فی موجب القبول و لأن فی ذلک مشقه علی الناس بما یلحق من کلفه الاقتصار (3)) .

ص:152

مسائل

اشاره

هل للقاضی أن یحکم بعلمه؟ حکم ما لو لم یعرف الحاکم عداله البینه هل للحاکم الثانی نقض حکم الأول؟ فی تتبع الحاکم حکم من قبله فی دعوی ان المعزول حکم علیه بشهاده فاسقین فی تعدد و عداله مترجم الحاکم فی شرائط کاتب القاضی فروع حول عداله الشاهدین فی تفریق الشهود عند الشهاده فیما یعتبر فی الشهاده بالجرح فی الحکم باستمرار العداله حتی تبین ما ینافیها فی کتابه الحاکم قضایا کل أسبوع هل یجب علیه کتابه المحضر؟ یکره له ان یعنت الشهود لا یجوز له أن یتعتع الشاهد یکره له ان یضیف احد الخصمین فی حرمه الرشوه فی إحضار الخصم الی مجلس القضاء

ص:153

ص:154

المسأله الأولی

(هل للقاضی أن یحکم بعلمه؟)

قال المحقق: «و هنا مسائل-الأولی: الإمام علیه السلام یقضی بعلمه مطلقا، و غیره من القضاه یقضی بعلمه فی حقوق الناس، و فی حقوق اللّه تعالی علی قولین أصحهما القضاء. و یجوز أن یحکم فی ذلک کله من غیر حضور شاهد یشهد الحکم» .

أقول: أما حکم قضاء الامام بعلمه فلا ثمره للبحث عنه (1)) الا من

ص:155

ص:156

ص:157

جهه أنه إذا ثبت أن الامام علیه السلام لا یقضی بعلمه ثبت عدم جواز القضاء لغیره من القضاه بعلمه بالأولویه، و لکن قد وجدنا أنه علیه السلام قد قضی بعلمه فی بعض الموارد، الا أن هذا بوحده لا یکفی للقول بجوازه لغیره کما لا یخفی، بل لا بد من ملاحظه الأدله بالنسبه الیه.

و أما غیر الامام من القضاه فلا کلام و لا إشکال فی حکمه بعلمه فی الشبهات الحکمیه، فلو تنازع الولد الأکبر مع سائر الورثه فی حکم الحبوه لاختلاف فتوی مقلدیهما فی المسأله فتراضیا بالترافع عند مجتهد ثالث حکم بینهما بما رآه و لزم علی الطرفین قبول حکمه.

و انما الکلام فی الشبهات الموضوعیه کما إذا تنازع زید مع عمرو فی مال و علم القاضی بأنه لزید فهل له أن یحکم بعلمه من دون بینه أو إقرار أو لا؟ الحق هو الأول-وفاقا للمشهور بل حکی الإجماع علیه عن جماعه من الأکابر، و قد حکی عن بعضهم التفصیل بین حق اللّه و حق الناس فأجازه فی الأول دون الثانی، و عن آخر

ص:158

التفصیل علی عکسه-لما تقرر فی محله فی القطع الموضوعی من أنه إذا أخذ القطع فی موضوع الحکم بما هو طریق له قامت الاماره مقامه فی العمل، (بخلاف ما إذا أخذ بما هو صفه خاصه قائمه بالشخص) ، فإذا کان الظن الحاصل من البینه بما هی طریق یترتب علیه الأثر لحجیتها فان العلم أقوی من البینه فیجب ترتیب الأثر علیه بالأولویه (1)) .

و یدل علیه-بعد الإجماع-ما ذکروه من استلزام عدم القضاء به فسق الحاکم أو إیقاف الحکم و استلزامه عدم وجوب إنکار المنکر و عدم وجوب إظهار الحق مع إمکانه أو الحکم بعلمه.

و یدل علیه أیضا عموم ما دل علی الحکم بالحق و القسط و العدل فإذا علم بکون المال لزید وجب علیه الحکم بذلک و کان علی عمرو قبوله.

و أشکل المحقق العراقی «قده» علی الاستدلال بهذه العمومات بأن التمسک بها فرع کون المراد من الحکم و الحق و القسط و العدل هو الحکم و الحق و أخویه فی نفس الواقعه، و لازمه حینئذ کون القضاء من آثار نفس الواقع لا من آثار الحجه علیه، و لکن لا یخفی أن مثل هذا المعنی ینافی ما فی قوله: «رجل قضی بالحق و هو لا یعلم» ، إذ الظاهر منه عدم جواز مثل هذا القضاء لا وضعا

ص:159

و لا تکلیفا.

و یمکن رفع المنافاه بأنه و ان کان ظاهر العمومات کون الواقع تمام الموضوع للحکم لکن هذه الروایه تقضی باعتبار أمر آخر مع ذلک و هو کون القاضی عالما بالواقع، فیکون مجموع الأمرین هو الموجب لنفوذ الحکم و فصل الخصومه.

و أما حمل الروایه علی بیان شرطیه العلم فی أصل القضاء، أو إثبات العقوبه علی مثل هذا القاضی من جهه تجریه علی القضاء بغیر علم و ان کان نافذا فخلاف الظاهر.

فیکون حاصل الجمع: ان الحکم النافذ هو الحکم المطابق للواقع مع علم الحاکم بهذه المطابقه و ان کان هذا العلم جهلا مرکبا فی نفس الأمر، و مع شک المتخاصمین بکون الحاکم عالما بالواقع فلا ینفذ، لکن لا یشترط علمهما بالمطابقه، و مع علمهما بعدم المطابقه فیؤثر الحکم فی رفع الخصومه خاصه. فظهر أن العلم بوصف الطریقیه جزء لموضوع الحکم، و تقوم البینه و الایمان مقامه مع عدمه، مع الفرق بینهما من جهه أن العلم حجه بذاته و لا سبیل للجعل الیه بخلافهما.

هذا، و لکن المستفاد من طائفه من آیات الکتاب العظیم کقوله تعالی «وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ اَلْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ» (1)) و قوله تعالی:

ص:160


1- 1) سوره المائده:47.

«وَ أَنِ اُحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ .» (1)) أن علی الحاکم أن یحکم «بما أنزل اللّه» ، و ظاهر ذلک أن «ما أنزل اللّه» هو موضوع الحکم بین الناس، و مع العلم به یجب الحکم بحسبه عقلا و الا لم یجز الحکم لانه افتراء علی اللّه تعالی، فموضوع الحکم هو الواقع فقط، فان علم به حکم بحسبه و مع عدم العلم لم یجز له الحکم عقلا و لا شرعا.

و أما البینات و الایمان فلا تحمل علی ما هو الغالب کما فی الجواهر بل انها طریق شرعی لإحراز الموضوع-و هو الواقع-عند عدم العلم به، فلا دخل للعلم و لا للبینات و الایمان فی فصل الخصومه.

و أما قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم فی قضیه الملاعنه: «لو کنت راجما من غیر بینه لرجمتها» الظاهر فی توقف الرجم علی البینه بالرغم من علمه «ص» بالواقع فلا یمکن حمله علی مورد الشک.

فقد أجیب عنه بعدم ثبوته من طرقنا، و مع التسلیم فلا مانع من قیام الدلیل علی عدم ترتیب الأثر علی العلم فی إجراء بعض الحدود، بل للشارع أن لا یرتب الأثر علی الواقع فی مورد و ان کان المستفاد من آیات الکتاب کون الحکم من آثار الواقع.

و أما المتخاصمان فلا یحکم علیهما بالعمل بما أنزل اللّه، بل علیهما العمل بالحکم و تنفیذه، نعم لا یکلفان بذلک فی صوره علمهما بالخلاف، نعم الحکم یفصل الخصومه بینهما.

هذا و قد استثنی القائلون بالمنع صورا من القضاء بالعلم فأفتوا

ص:161


1- 1) سوره المائده:49.

فیها بالجواز:

(منها) تزکیه الشهود و جرحهم. قلت: قد یقال بترتب الأثر هنا شرعا علی إقامه البینه للتعدیل و أنه لا یکفی علم القاضی بالعداله، و لکن یندفع هنا باستلزامه للدور أو التسلسل، علی أنه قد حکی الإجماع علی الجواز فی هذه المسأله.

(و منها) تعزیر من أساء الأدب فی مجلس القضاء و ان لم یعلم به غیر القاضی حتی لا تقل أبهه القضاء.

(و منها) الإقرار ففی مجلس القضاء و ان لم یسمعه غیر الحاکم.

أقول: أما نحن فی سعه من اقامه الدلیل علی الجواز فی هذه الموارد إذ المختار هو الجواز مطلقا، لکن علی من استثناها بیان ذلک (1)) .

ص:162

المسأله الثانیه

(حکم ما لو لم یعرف عداله البینه)

قال المحقق «قده» : «إذا أقام المدعی بینه و لم یعرف الحاکم عدالتها فالتمس المدعی حبس المنکر لیعدلها. قال الشیخ رحمه اللّه: یجوز حبسه لقیام البینه بما ادعاه. و فیه اشکال من حیث لم یثبت بتلک البینه حق یوجب العقوبه» .

أقول: فی المسأله قولان، و قد جعل بعضهم الخلاف فی المسأله مبینا علی الخلاف فی أن العداله فی البینه شرط فما لم یحرز الشرط لا یعتبر بها فیکون قیام البینه غیر المعلوم عدالتها کالعدم، أو أن فسقها مانع عن الحکم فیکفی فی ثبوت الحق بها عدم العلم بفسقها و مع الشک فیه فالأصل عدمه.

و قد یؤید الأول بأن الأصل فی الأشخاص هو العداله حتی یثبت الخلاف، و بأن الأصل فی فعل المسلم هو الصحه فتحمل الشهاده علی الصحه و یحکم علی طبقها.

ص:163

و فی ذلک کله نظر إذ لا یقتضی شیء من هذه الوجوه جواز حبسه و لا سیما فی حال استلزام ذلک بقائه فی السجن مده من الزمن فأما أصاله الصحه فهی تجری فی فعل المسلم لا بالنسبه إلی شخصه، و أما کون الأصل فی کل شخص مسلم هو العداله فلیس هذا أصلا عقلائیا یبنی العقلاء علیه أمورهم، و إجراء أصاله الإسلام بالنسبه الی من شک فی کونه مسلما فی بلد أکثر أهله مسلمون هو من باب الغلبه، و لیست العداله فی هذا الحد بین المسلمین.

فالحق-وفاقا للمشهور-عدم جواز حبسه قبل ثبوت الحق بل هو کذلک حتی علی القول بمانعیه الفسق، لانه و لو سلم تمامیه قاعده المقتضی و المانع لا یحصل القطع بالحق ما لم یقطع بعدم المانع، علی أن مقتضی القول بتمامیه القاعده فی المقام هو الحکم رأسا لا الحبس ریثما یثبت الحق.

و بالجمله فما لم تثبت عداله البینه لا یجوز الحبس.

ص:164

المسأله الثالثه
اشاره

(هل للحاکم الثانی نقض حکم الأول)

قال المحقق «قده» : «لو قضی الحاکم علی غریم بضمان مال و أمر بحبسه فعند حضور الحاکم الثانی ینظر، فان کان الحکم موافقا للحق لزم و الا إبطه، و کذا کل حکم قضی به الأول و بان للثانی فیه الخطأ فإنه ینقضه، و کذا لو حکم هو ثم تبین الخطأ.» .

أقول: لو قضی الحاکم علی غریم بضمان مال و أمر بحبسه حتی یستوفی منه الحق ثم حضر الحاکم الثانی بعد موت الأول أو انعزاله مثلا، قال المحقق «قده» : ینظر الثانی فی حکم الأول، فإن کان الحکم موافقا للحق أمضاه و ألزمه بدفع المال، و ان وجده مخالفا للحق أبطله. و فی المسأله فروع کثیره.

حکم تجدید المرافعه:

فنقول: لا ریب فی أن حکم الحاکم نافذ بالنسبه إلی المحکوم

ص:165

علیه فلا یجوز له بعد الحکم الإباء عن قبوله أو المطالبه بتجدید المرافعه عنده أو عند حاکم آخر لانه رد علیه و الراد علیه کالراد علی الامام علیه السلام.

و لا إشکال فی عدم جواز إلزام المحکوم له بالحضور عند حاکم آخر للترافع مره أخری، و لو رضی المحکوم له بذلک فقیل:

لا مانع من ذلک، و قیل: لا یجوز کذلک لعدم الأثر لرضا المحکوم له. و منشأ الخلاف هو هل یصدق الرد بذلک أو لا؟ و الأقوی هو القول الثانی لصدقه حینئذ، علی أنه لو جاز للزم التسلسل، نعم لو ادعی المحکوم علیه تقصیر الحاکم الأول فی الحکم أو فی بعض مقدماته کان له الترافع معه عند حاکم آخر.

هذا کله بالنسبه إلی المحکوم علیه.

حکم نظر الثانی فی حکم الأول:

و أما بالنسبه إلی الحاکم الثانی فقیل بوجوب النظر علیه فی حکم الأول، و قیل: لا یجب علیه ذلک، و قیل: بل لا یجوز.

و منشأ الخلاف هو الخلاف فی صدق الرد علی النظر کذلک، لکن الظاهر العدم، کما أن جریان أصاله الصحه فی حکم الحاکم الأول لا یقتضی حرمه النظر و السؤال عن الواقع فی ذلک المورد و لا دلیل علی وجوب العمل بهذا الأصل، فلو أوقع عقدا و شک فی صحته لم یمنع الاحتیاط بإجرائه مره أخری جریان أصاله الصحه فیه، فالظاهر جواز النظر فی الحکم و ان أمکن حمله علی الوجه الصحیح،

ص:166

نعم لو استلزم النظر نقض حکم صحیح لم یجز له ذلک، و أما القول بالوجوب فمشکل جدا، لان الشک فی صحه حکم الحاکم الأول الواجد للشرائط لا یقتضی وجوب النظر کما لا یخفی.

و هل یجب علی الحاکم الثانی النظر فی الأمور الجاریه فی البلد؟ الظاهر: لا إلا إذا طالبه أحد من الناس بالنظر فی قضیه، أو کانت له دعوی بالنسبه إلی الحاکم الأول فحینئذ یجب علیه النظر لفصل الخصومه.

أما قول المحقق «ینظر» فظاهره وجوب النظر، و به صرح فی الجواهر و قال فی المسالک بوجوب النظر فی صورتین إحداهما:

دعوی المحکوم علیه جور الحاکم الأول فی حکمه، و الثانیه:

کون الغریم محبوسا و لم یفصل الأمر بعد.

أقول: ان کان النظر فی مورد لم تفصل الخصومه فیه فلا مانع منه بل هو واجب، و ان کان بعد تمام حکم الحاکم الأول لکن امتنع المحکوم علیه من أداء الحق فأمر بحبسه فلا وجه للقول بوجوب النظر و لا جوازه، لان المفروض تمام الحکم فالرد علیه غیر جائز، لا سیما مع عدم دعوی المحکوم علیه تقصیر الحاکم الأول فی الحکم. نعم علی الحاکم الثانی حینئذ مراجعه الغریم، فان کان عنده ما یجب علیه أداؤه وجب علیه إجباره علی الأداء من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و أما النظر فی الحکم فلا وجه له. و حمل عباره المحقق علیه غیر صحیح، و لذا استشکل

ص:167

فی الجواهر فی الفتوی بوجوبه، و حمل فی المسالک کلام المحقق علی مورد دعوی المحکوم علیه جور الحاکم الأول، و حمله فی الجواهر علی اراده النظر ان شاء. و فیه ان أدله حرمه النقض و إنفاذ الحکم تعم المورد الذی احتمل صدقه فیه فلا یجوز النظر، بل یحمل الحکم حینئذ علی الصحه. فظهر أنه لا بد من حمل عباره المحقق «قده» علی معنی آخر لا وجوب النظر، و ما ذکره الشهید الثانی هو الاولی.

بل لا یجوز النظر حتی مع تراضی الخصمین خلافا لصاحب الجواهر «قده» إذ لا وجه لذلک أیضا، مع صدق النقض و الرد علی هذا النظر، و حمل عباره المحقق علی هذا الوجه فی غیر محله، و لا ینافی ذلک ما ذکره الأصحاب فی آداب القضاء من نظر الحاکم الثانی فی المحبوسین، إذ لا منافاه بین استحباب النظر و عدم جواز تجدید الحکم بمعنی أن ینظر فی المحبوسین فمن وجده محبوسا بحکم حاکم ترکه فی الحبس.

نعم یجب تجدید النظر فی صوره دعوی المحکوم علیه کون حکم الحاکم الأول علی خلاف القواعد و الأحکام المقرره فی القضاء، فان کان حکمه عن تقصیر فهو ضامن، و ان کان عن قصور فضمانه من بیت المال.

فالحاصل: انه مع حکم الحاکم الأول و فصل الخصومه بحکمه و حبس المحکوم علیه لا یجوز تجدید النظر بمجرد امتناع المحکوم

ص:168

علیه عن أداء الحق و ان رضی المحکوم له بذلک، و قد ظهر بما ذکرنا أنه لا مجال للقول بتجدید النظر الا فی صوره دعوی المحکوم علیه مخالفه الحاکم الأول لاحکام القضاء فی حکمه فإنها مورد البحث و الکلام، فقیل بلزوم النظر و ان أمکن حمله علی الوجه الصحیح، و أنه ینفذ حکم الحاکم الثانی و ان استلزم النقض. أقول: ان استلزم نقض الحکم مع إمکان حمله علی الوجه الصحیح فهو مشکل و الا وجب النظر إذ لا وجه لعدم سماعها حینئذ.

و أما التتبع لحکم الحاکم الأول و التفحص عن دلیل حکمه للوقوف علیه و البحث عن صحته و عدم صحته من غیر موجب لذلک فغیر جائز الا أن یدعی بأن حکم الحاکم الأول بوحده لا یکفی للحمل علی الصحه، فلو حکم علی الغریم بأداء الحق و أخذه منه و أعطاه لمن له الحق فحینئذ لا یجوز النظر فیه، لانه نقض لحکمه أو لأنه لیس موردا للابتلاء، و أما مع صدور الحکم المجرد عن استیفاء الحق فالنظر واجب، لکون الحکم الأول ناقصا، فعند ما حضر الحاکم الثانی و أراد استیفاء الحق فلا بد من تجدید النظر فی أصل الحکم لیکون مسوغا لاستنقاذ الحق، لکن عباره المحقق تأبی الحمل علی هذا المعنی فان ظاهرها تمام الحکم لا نقصانه.

و کیف کان فلا یشترط فی حکم الحاکم استیفاء الحق، بل الحکم بدونه تام، الا أن تقوم دعوی أخری لأجل استیفاء الحق، فلو ادعی المحکوم علیه الإعسار سمعت دعواه و طولب بالبینه و أمهل حتی

ص:169

الیسار کی یؤدی الحق، فظهر أن القول بالنظر فی هذه الصوره مشکل.

و أما لو ادعی المحکوم علیه جور الحاکم الأول فی الحکم فهل یکون سماعها ردا علی الحکم أو لا؟ التحقیق: أنه ان کان المراد من الحکم الواجب إنفاذه و المحرم نقضه هو الحکم الصادر بحسب القواعد و الأدله الشرعیه، فکل حکم لا یکون کذلک فلیس حراما نقضه، فلا وجه لقول صاحب الجواهر «و ان اقتضی نقض الأول» و أما إذا صدق علیه النقض فلا مناص من الالتزام بتخصیص أدله سماع الدعوی لأدله نفوذ الحکم، فلا یجوز نقض الحکم إلا إذا کان عن جور أو تقصیر.

و یکون المسوغ لأصل النظر فی الحکم مع وجود الأدله الإمره بحمله علی الوجه الصحیح هو دعوی المحکوم علیه جور الحاکم الأول فإن ذلک یوجب النظر فی الحکم مع وجود الأصل المذکور لان هذا الأصل لا یقتضی عدم جواز النظر.

فتلخص: ان الحق وجوب النظر فی هذه الصوره و علیه یحمل عباره المحقق کما فی المسالک، و أما حمله علی صوره تراضی الخصمین أو صوره صدور الحکم من الحاکم الأول من غیر استنقاذ للحق کما فی الجواهر فغیر صحیح کما تقدم، و قد عدل هو «قده» عن ذلک أیضا و حمله علی اراده النظر ان شاء و قد تقدم ما فیه أیضا.

ص:170

متی یجوز النقض؟

و کیف کان فمع جواز النظر یجوز نقض الحکم بالدلیل الاجتهادی المعتبر، و لا یختص جواز النقض بصوره مخالفه الحاکم الأول للإجماع أو الدلیل المعتبر کالخبر المتواتر. و بعباره أخری:

ان کان الحکم الأول طبق الموازین الشرعیه فلا یجوز نقضه سواء بالقطع النظری أو غیره من الأدله المعتبره أو الظن الاجتهادی، و أما إذا کان الحاکم الأول مقصرا فی اجتهاده أو قد حکم غافلا عن دلیل معتبر فی المسأله فأخطأ علی أثر ذلک فی الحکم جاز نقض الثانی حکمه سواء کان عن قطع أو غیره.

و الأوضح أن یقال: ان أمکن للحاکم الثانی أن یعذر الأول فی حکمه-و ان کان مخالفا له فی الرأی-فلا یجوز نقضه، و ان لم یمکنه ذلک نقضه بلا اشکال، بل ان هذا لیس نقضا فی الحقیقه و انما یکون تنبیها علی الخطأ فی الحکم.

و لا فرق فی هذا بین العقود و الإیقاعات و غیرها حتی الأحکام الوضعیه کالطهاره و النجاسه و نحوهما. و لا بین حق اللّه سبحانه و حق الناس.

و أما دعوی الإجماع من بعضهم علی عدم جواز نقض الحکم الناشئ عن اجتهاد صحیح باجتهاد کذلک، و انما یجوز نقضه بالقطعی من إجماع أو سنه متواتره أو نحوهما. فمندفعه أو لا بأنه إجماع منقول و ثانیا: بأن المفروض بطلان ذاک الاجتهاد عنده بعد تبدل رأیه أو عند الحاکم الثانی، فلا یکون حجه حینئذ و لا یصدق

ص:171

ص:

فی صحه البیع و عدمها و ترافعا الی مجتهد کان مذهبه عدم نجاسته و صحه البیع فحکم بصحته لزم علی المشتری العمل بحکمه و جاز له التصرف فی ذلک المائع، ففی هذا المورد بالخصوص یعمل بمقتضی الطهاره و یبنی علیها و ینقض الفتوی بالنسبه إلیه بذلک الحکم.

و أما بالنسبه إلی سائر الموارد فیعمل علی طبق مذهبه و هو القول بالنجاسه، و حتی أنه إذا لاقی ذلک المائع بعد حکم الحاکم بالطهاره عرق الجنب من الحرام مره أخری یبقی علی ذلک ما لم یقع نزاع و لم یرجع الی الحاکم.

و حیث حکم بطهاره هذا المائع فلو لاقاه مائع آخر فهل یحکم بطهاره الملاقی کذلک أو لا؟ ان کان النزاع فی صحه البیع و بطلانه فحکم الحاکم بصحه البیع دون طهاره المائع فقیل فی هذه الصوره یحکم بصحه البیع و طهاره المائع الأول دون الملاقی.

و ان کان النزاع فی نفس الطهاره و النجاسه فمع الحکم بالطهاره یترتب جمیع آثار الطهاره علیه.

و سیجیء تتمه لهذا الفرع ان شاء اللّه تعالی.

و بالجمله فإن الحکم ینقض الفتوی من غیر فرق بین أن یکون الحکم فی العقود و الإیقاعات و الأحکام الوضعیه، فیجب تنفیذ الحکم مطلقا الا فی صوره القطع بمخالفته للواقع.

و أما انتقاض الفتوی بالفتوی فالظاهر ذلک، فلو عقد بنتا لمن ارتضع معها عشر رضعات، ثم تبدل رأیه فی المسأله و اختار القول

ص:173

بنشر هذا العدد الحرمه قال فی الجواهر ببقاء الزوجیه، و هو مشکل لانه بناء علی الطریقیه فقد انکشف الخلاف و ظهر له بطلان هذا العقد من أصله، و بناء علی السببیه حیث یحکم باستمرار الحکم ففیه أنه مع کشف الخلاف ینکشف له عدم تحقق علقه الزوجیه بینهما، فالعقد باطل من أصله فکیف یستمر الحکم؟ و کذا الکلام فی ثوب غسل بماء أفتی بطهارته سابقا ثم تبدل رأیه و أفتی بنجاسته الان، فإنه یجب علیه تطهیر الثوب الان و الا لم تصح الصلاه فیه. و تفریق صاحب الجواهر بین النکاح حیث اختار فیه العدم و بین الثوب حیث اختار فیه النقض. غیر واضح و ان ادعی فی منیه الطالب الإجماع علی عدم النقض و تمسک فی الجواهر بالسیره، لأنه لو تم ذلک کان لازمه رفع الید عن الحکم الواقعی فی ذاک المورد و نظائره، و قد ذکرنا فی الحاشیه علی العروه فی مسأله عدول المجتهد عن فتواه أن الأحوط أن یرتب المقلد ما أمکنه من آثار الفتوی اللاحقه الا أن یدعی العسر و الحرج. و فیها اشکال آخر، فان الحرج یرفع التکلیف و لکنه لا یغیر الحکم الشرعی.

بم یتحقق الحکم؟

و هل یشترط فی وجوب امتثال الحکم کونه صادرا فی مورد نزاع و تخاصم؟ لا إشکال فی صدق الحکم ان کان فی مورد النزاع کما لا إشکال فی نفوذ الحکم الصادر فی غیر المورد المذکور کالهلال-مثلا-، و أما إذا حکم فی مورد نزاع قبل التحاکم إلیه

ص:174

ففی نفوذه إشکال، الا أن یقال بأن نفوذ حکمه هو من جهه کونه منصوبا من قبل الامام علیه السلام و أنه کما ینفذ حکم الامام من غیر تخاصم فهو کذلک، و لکن فی صدور مثل هذا الحکم من الامام تأمل، علی أن المعروف کون الحکم بعد التحاکم.

و لا إشکال فی تحقق الحکم بلفظ «حکمت» و «أنفذت» و نحوهما کقوله: «ادفع الیه ماله» بقصد الإنشاء. و هل یتحقق بقوله: ثبت عندی؟ الظاهر: العدم و لذا یمکنه نقضه بعدئذ.

و هل یتحقق الحکم بالفعل کأن یعطی الشیء لمستحقه بعد ثبوت الحق بقصد الحکم؟ فیه اشکال، للشک فی شمول الإطلاقات له. و القدر المتیقن من الحکم کل لفظ ظاهر فی إنشاء الحکم فلا یکفی الفعل و الکتابه و نحوهما.

هل یجب علی المجتهد الاعلام بتغیر رأیه؟

هذا و مع تغیر رأی المجتهد یجب علیه اعلام مقلدیه بذلک؟ أقول: أما بالنسبه إلی المجتهد فإنه مع تغیر رأیه-بحیث یکون الرأی الثانی مقتضیا لفساد الأول من الان-علی الأقل-یجب الإعلام لأمرین أحدهما: ان لازم تغیر رأیه کذلک بطلان عمل مقلدیه بالرأی السابق، و الأخر: وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و إرشاد الجاهل، فبناء علی هاتین المقدمتین یجب علی المجتهد اعلام مقلدیه بتغیر رأیه.

و أما مع العدول لدلیل ظنی لا یقتضی فساد الاجتهاد الأول فقیل:

ص:175

لا یجب الاعلام، و هو مشکل، لانه بعد حصول الظن المعتبر عنده علی خلاف الرأی السابق لا یبقی له ظن بذلک الرأی بل ینقلب الی الشک، فالحق أنه لا فرق بین العدول بدلیل قطعی أو بدلیل ظنی فان کلا منهما یرفع طریقیه الظن السابق و یوجب سقوطه عن التأثیر و دعوی القطع بعدم وجوب الاعلام غیر واضحه، و التمسک بسیره العلماء و اختلاف فتاواهم فی الکتاب الواحد یتوقف تمامیته علی استمرارها و اتصالها بزمن المعصوم علیه السلام.

و أما بالنسبه إلی المقلد فان المقلد إذا لم یعلم بتغیر رأی المجتهد یعمل بالفتوی التی تعلمها، فان لم یطابق الواقع فهو معذور و غیر آثم، و معه فلا یجب علی المجتهد الاعلام إذ لا موضوع للنهی عن المنکر و الأمر بالمعروف بالنسبه الیه، و ان کان شاکا فی تغیر رأی مقلده کان له استصحاب بقاء الرأی السابق، أو استصحاب عدم تغیره، و حینئذ فلا أثم علیه فلا موضوع للنهی عن المنکر و الأمر بالمعروف بالنسبه إلیه کذلک، و ان علم بتغیر الرأی وجب علیه العمل بالرأی اللاحق.

و أما مع ترک التفحص و العمل بالفتوی السابقه و قد کان الرأی متغیرا فی الواقع، فإن أفتی المجتهد بصحه عمله فهو، و الا فقد قیل یجریان الاستصحاب هنا، و توضیحه: إذا تیقن سابقا بأن الواجب فی الصلاه ثلاث تسبیحات ثم شک فی صحه هذا الیقین کان مقتضی دلیل الاستصحاب العمل علی طبق الیقین السابق، و هنا المقلد متیقن من صحه صلاته-مثلا-و مع الشک فی صحه یقینه بالصحه یستصحب.

ص:176

قال: فان تم استفاده هذا المعنی من دلیل الاستصحاب کانت صلاته بدلا عن الواقع. و أما علی قول جماعه من بعد استفاده هذا المعنی من الدلیل فلا سبیل الی تصحیحها الا ما تقدم من أن الاجتهاد اللاحق لا یوجب بطلان الاجتهاد السابق فلا یجب الاعلام، و أعمال المقلد صحیحه لأن کلا من الرأیین مستند الی دلیل ظنی.

و عن المحقق القمی «قده» ان المقلد ان عمل بلا تقلید ثم ظهر مطابقته لرأی مجتهد صح عمله، لکن فی العروه: عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل و ان کان مطابقا للواقع، و قد ذکرنا فی التعلیقه ان هذا ان کان عبادیا و لم تتمش منه القربه (1)) ، و أما التوصلی فصحیح، و أما إذا اتفق مطابقته للواقع و تمشی منه قصد القربه فلا تحب الإعاده.

و عنه «قده» : ان طابق العمل فتوی المجتهد و شک فی مطابقه الفتوی للواقع فیحمل علی الصحه بعد العمل. قلت: الحمل علی الصحه «بعد العمل» له صور:

1-أن یشک بعد العمل، کأن یشک بعد الفراغ من الوضوء فی تحریک خاتمه مثلا، فهنا یحمل علی الصحه عند الکل.

2-أن یعلم-فی المثال المذکور-بعدم تحریکه للخاتم فی حال الوضوء لکن یحتمل نفوذ الماء الی تحته. و هذه الصوره خلافیه.

ص:177


1- 1) أنظر: العروه الوثقی، المسأله 16 من مسائل التقلید.

3-أن یعلم بعدم التحریک و عدم النفوذ معا، فلو أن مجتهدا أفتی بعدم إخلال ذلک فی صحه الوضوء و شک فی مطابقه هذه الفتوی للواقع فهل یحمل الوضوء علی الصحه الواقعیه؟ مقتضی کلام القمی:

نعم. و هو مشکل جدا.

کالإشکال فیما قد یقال بصحه العقد من المجتهد أو مقلده إذا أوقعاه علی خلاف الاجتهاد أو التقلید و کان موافقا لأحد الآراء فی المسأله، بل الأصل فی العقود هو الفساد. هذا فی صوره الاحتمال و أما مع وجود الطریق عنده الی بطلان هذا العقد فلا یحکم بصحته بالأولویه:

و أما لو أتی بالاعمال مده من الزمن من غیر تقلید، فإنه بعد الالتفات الی وجوب التقلید یجب علیه ذلک، ثم ان کل ما طابق من أعماله السابقه فتوی المجتهد الذی یرید تقلیده فصحیح، لان فتوی المجتهد تکون طریقا الی الواقع، و الا فإن أمکن الحکم بصحتها علی بعض القواعد فهو و الا لزمته الإعاده.

و لو أوقعا العقد و تنازعا فی صحته تبعا لفتوی مقلدیهما وجب الرجوع الی حاکم ثالث و حکمه نافذ فی حقهما.

و الحاصل فی مسأله الاعلام بتغیر الرأی: أنه ان کان المجتهد یری صحه إعمال المقلد حسب الفتوی السابقه فلا یجب الاعلام، و أما مع القطع ببطلانها فیجب. قال فی الجواهر: «بل الظاهر اتحاد الحکم و الفتوی فی ذلک» یعنی: انه ینکشف له بطلان الحکم

ص:178

من حینه لا أنه ینقضه الان.

و المقلد إذا شک فی تغیر رأی المجتهد استصحب و کان عمله صحیحا، و المراد من الصحه أنه ان طابق الواقع فهو و ان کان علی خلافه کان معذورا و قد أدرک مصلحه العمل بالحکم الظاهری بناء علی الاجزاء، و لیس المراد من الصحه هو صحه عمله سواء طابق أو لا. و إذا کان الأمر کذلک لم یجب علی المجتهد اعلامه بتغیر رأیه.

نعم یمکن أن یقال بأنه حینئذ یفوّت المصلحه علی المقلد.

الا أنه قد یجاب بأن ذلک غیر معلوم. لکن قد یقال: هل یجوز للمجتهد السکوت فی مقابل اجراء المقلد هذا الاستصحاب الذی لا یراه المجتهد مطابقا للواقع؟ الأقوی: انه لا یجوز له السکوت، لانه هو السبب فی وقوع المقلد فی خلاف الواقع (و أما إذا لم یکن السبب فلا یجب الاعلام و المنع عن اجراء الاستصحاب إلا فی الدماء و الفروج لاهمیتها) فیجب علیه الاعلام من هذه الجهه لا من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و کذا الأمر فی صوره تیقن المقلد بعدم تغیر فتوی مقلده و کون عمله طبق الفتوی السابقه مع تغیرها فی الواقع، فهنا جهل مرکب و لا حکم ظاهری فإن الأقوی حینئذ وجوب الاعلام و ان طابق العمل فتوی من یجوز تقلیده، لان هذا المجتهد لما تغیر رأیه فقد قام عنده الدلیل علی بطلان تلک الاعمال.

ص:179

و أما ما عن القمی من صحه عمله لو کان بلا تقلید عن تقصیر فوافق فتوی من یجوز تقلیده، فمبنی علی ما ذکروا فی الأصول من أنه إذا قامت حجه و کان عمل الشخص بلا التفات إلیها ثم صادف العمل تلک الحجه صح عمله و جاز للعبد الاحتجاج بتلک الحجه و ان کان حین عمله جاهلا بها، لکن فیه نظر. نعم مطابقه العمل للواقع اتفاقا تکفی لصحه العمل، أما مطابقته للحجه التی لا یعلمها لا توجب صحه العمل عقلا، بل العقل یجوّز مؤاخذه المولی للعبد فی مثل المورد.

ثم انه لو کان کل من الصحیح و الفاسد معلوما ثم شک فی صحه عمله جرت أصاله الصحه، و أما مع الجهل بالصحیح فلا أصل لیتمسک به.

ص:180

المسأله الرابعه

(فی تتبع الحاکم حکم من قبله)

قال المحقق «قده» : «لیس علی الحاکم الثانی تتبع حکم من کان قبله» .

أقول: لیس علی الحاکم الثانی تتبع حکم الأول حملا لذلک الحکم علی الصحه، و ان جاز له ذلک سواء طلب المحکوم علیه ذلک أو لا للأصل. و أشکل فی الجواز بأن التتبع قد یظهر خطأ الحاکم الأول، فعلیه ترک التتبع لئلا یؤدی الی ذلک و حمل الحکم علی الصحه و إنفاذه، نعم إذا طولب بالحکم فی المسأله کان علیه الفحص و التتبع. و فیه: ان العثور علی خطأ الحاکم الأول لا یوجب القدح فیه البته حتی لا یجوز، إذ لا یسلم من الخطأ الا أهل العصمه علیهم الصلاه و السلام.

نعم لو علم بأن تفحصه سیؤدی إلی العلم بفسق الحاکم الأول لم یجز له التتبع إلا إذا توقف علیه إحقاق حق أو إنجاء نفس

ص:181

محترمه مثلا.

و بالجمله فإن النظر فی حکم الأول یحتاج الی مسوغ کأن یطلب المحکوم علیه ذلک أو یتوقف علیه إحقاق حق أو إنجاء نفس محترمه أو نحو ذلک، و العثور علی الخطأ لیس بقادح.

و قد حمل فی الجواهر قول بعضهم بلزوم النظر علی الثانی علی صوره عدم تمام حکم الحاکم الأول أو تراضی الخصمین بتجدید النظر.

نعم لو علم الثانی بفساد حکم الأول وجب علیه التتبع سواء کان من حقوق اللّه تعالی أو حقوق الناس، و قیل: لو رضی المحکوم له بذلک فی حقوق الناس.

قال المحقق: «لکن لو زعم المحکوم علیه أن الأول حکم علیه بالجور لزمه النظر» .

قال فی الجواهر: بلا خلاف أجده بین من تعرض له منا، و أوضحه بقوله: لأنها دعوی لا دلیل علی عدم سماعها، فتبقی مندرجه فی إطلاق ما دل علی قبول کل دعوی من مدعیها من قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم «البینه علی المدعی» و غیره.

أقول: و أی دلاله لهذا الحدیث علی وجوب استماع الدعوی و النظر؟ فالصحیح التمسک بأدله وجوب القضاء.

فان قیل: لعل وجه الدلاله أنه لما یدعی علی الأول الحکم بالجور فان الحاکم الثانی یطالبه بالبینه و ینظر فی القضیه، فنقول

ص:182

ان الأمر الاجتهادی و الحکم الشرعی لیس من الأمور التی تقام البینه علیها، بل یجب علیه النظر فی حکم الأول و أدلته-عند دعوی الجور-ثم الحکم فی القضیه عن علم.

فظهر أن مورد النظر فی حکم الأول دعوی المحکوم علیه حکمه بالجور أو علم الثانی بفساد حکمه، و من هنا قال المحقق:

«و کذا لو ثبت عنده ما یبطل حکم الأول أبطله سواء (1)) کان من حقوق اللّه تعالی أو حقوق الناس» .

و قیل: ان الحاکم المنصوب من قبل الامام علیه السلام خصوصا أو عموما له الولایه علی الناس و حکمه نافذ، فکما لا تسمع دعوی المولی علیه علی ولیه لا تسمع دعوی المحکوم علیه علی الحاکم.

هذا ما قاله بعضهم و لذا حمل کلام المحقق علی صوره کون الحاکم الأول معزولا و لا ولایه له علی المحکوم علیه حین الدعوی.

لکن فیه: ان النظر فی حکم الأول فی صوره العلم بفساده أو دعوی المحکوم علیه الجور لیس نقضا لحکمه وردا علیه، و هو و ان کان له الولایه الا أنه قد ولی لأن یحکم بالحق و مع الجور فی الحکم أو العلم بفساده فلا مانع من النظر فیه، و المولی علیه ان علم

ص:183

بفساد عمل من أعمال ولیه المتعلقه بأموره یجوز له الرد علیه، فلو عقد له امرأه و ظهر له فساد العقد لم یقبل هذه الزوجیه، لأنه کان ولیا علیه لان یوقع عقدا صحیحا و حیث لم یکن عقده کذلک لم یکن علیه القبول، و ترتب الأثر علی رده عند ما یکون متمکنا منه.

ص:184

المسأله الخامسه

(فی دعوی أن المعزول حکم علیه بشهاده فاسقین)

قال المحقق: «إذا ادعی رجل أن المعزول قضی علیه بشهاده فاسقین وجب إحضاره و ان لم یقم المدعی بینه، فان حضر و اعترف ألزم» .

أقول: إذا ادعی أن له عند الحاکم المعزول حقا من دین و نحوه أو قال: ارتشی منی، وجب إحضاره للفصل بینهما بحسب الموازین الشرعیه کغیرها من الدعاوی.

و ان ادعی أنه قضی علیه بشهاده فاسقین عنده و عادلین عند الحاکم لم یکن علی الحاکم شیء، لان المفروض حکمه بشهاده شاهدین عادلین، فان جاء المدعی بالبینه لجرحهما فهو و الا فلا تسمع دعواه.

و ان ادعی أنه قد حکم علیه بالجور لانه قد حکم بشهاده فاسقین عنده أیضا ففی هذه الصوره قال المحقق: یجب علی الحاکم إحضار الحاکم الأول و ان لم یقم المدعی البینه، ثم بعد إحضاره یطالب

ص:185

المدعی بالبینه، فإن أقامها فهو و الا فإن اعترف الحاکم الأول بما یدعیه المدعی ألزم، و ما قطع به «قده» هو مذهب الأکثر. و قیل:

لا یحضر الحاکم الا أن یذکر المدعی أن له بینه بذلک.

و علی تقدیر إحضاره-سواء قلنا بجوازه مطلقا أو بعد ذکر المدعی وجود البینه-فإن أقام المدعی البینه حکم الحاکم فی القضیه بحسب الموازین الشرعیه، و ان اعترف الحاکم ألزم، و ان قال:

ما حکمت علیک بشهاده فاسقین کان منکرا و الخصم هو المدعی «و ان قال: لم أحکم إلا بشهاده عادلین قال الشیخ: یکلف البینه لأنه اعترف بنقل المال و هو یدعی بما یزیل الضمان عنه» و یکون خصمه المنکر، فإن أقام البینه فهو و الا حلف الخصم.

قال المحقق: «و یشکل بما أن الظاهر استظهار الحکام فی أحکامهم فیکون القول قوله مع یمینه لأنه یدعی الظاهر» و هذا مذهب الأکثر، فعلی من ادعی خلاف الظاهر-و هو الخصم- إقامه البینه علی دعواه کما هی القاعده المقرره فی نظائر المسأله.

و مورد البحث فی هذه المسأله هو الحاکم المنصوب من قبل الامام علیه السلام فی زمن الحضور و المعزول من قبله، و أما قبل العزل فلا تسمع دعوی المولی علیه، و به صرح فخر المحققین فی شرح القواعد، و من هنا قید المحقق ب «المعزول» (1)) .

ص:186

ص:187

ص:188

المسأله السادسه

(فی تعدد و عداله مترجم الحاکم)

قال المحقق «قده» : «إذا افتقر الحاکم الی مترجم لم یقبل الا شاهدان عادلان و لا یقنع بالواحد عملا بالمتفق علیه» .

أقول: إذا افتقر الحاکم الی المترجم، فقد حکی الإجماع علی اشتراط کون المترجم بالغا عادلا و ان کانت السیره قائمه علی القبول و ترتیب الأثر مع الوثوق و الاطمئنان و ان لم یکن المترجم بالغا عاقلا، فالناس فی حوائجهم الشخصیه یکتفون بالطریقیه النوعیه لکلام المترجم و لا یشترطون فیه ذلک.

انما الکلام فی التعدد فهل یکفی المترجم الواحد البالغ العاقل أو لا بد من التعدد؟ فهل هو کالبینه حیث یشترط التعدد أو کخبر الواحد فیکفی الواحد؟ ان کانت الترجمه شهاده فلا بد من التعدد لقوله تعالی:

ص:189

«وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (1)) و ان کانت اخبارا أمکن القول بکفایه الواحد بناء علی شمول أدله حجیه خبر الواحد لجمیع الإخبارات، قال المحقق بلزوم التعدد لانه القدر المتیقن من الحجه، و کأنه «قده» غیر جازم بکون الترجمه خبرا أو شهاده، إذ لو کان جازما بکونه خبرا لأفتی بکفایه الواحد، و ان کان جازما بکونه شهاده لأفتی بالتعدد، فلم یجزم بأحد الوجهین و أفتی بعدم قبول الواحد من باب الأخذ بالقدر المتیقن لعدم وجود إطلاق أو أصل یقتضی عدم لزوم التعدد مع الشک فی حجیه ترجمه الواحد.

و قیل: الروایه خبر و الشهاده خبر و لکن اشترط فی حجیه الثانی أن یکون المخبر متعددا، فأدله حجیه خبر الواحد تقتضی حجیته إلا فی مورد الشهاده حیث قام الدلیل علی لزوم التعدد، و مع الشک فی کون الترجمه شهاده یتمسک بعموم أدله حجیه خبر الواحد أخذا بالقدر المتیقن من الدلیل المخصص المجمل (2)) .

ص:190


1- 1) سوره الطلاق:2.
2- 2) و یمکن توجیه هذا القول بأن عمده الأدله علی حجیه خبر الواحد هی السیره و هی قائمه علی اعتبار خبر الثقه فی الاحکام و الموضوعات علی السواء، و لما کان اعتبار السیره متوقفا علی عدم ردع الشارع، فإنه فی کل مورد قام الدلیل الشرعی علی اشتراط التعدد کان ذاک الدلیل رادعا فی ذاک المورد، و حیث لم یرد نص فی اعتبار التعدد فی خصوص الترجمه لیکون رادعا عن السیره

و أجاب فی الجواهر بأن الشهاده غیر الخبر عند العرف، فهما مفهومان متباینان و لیست الشهاده خبرا مقیدا بتعدد المخبر حتی یقال فیه ذلک. هذا أولا.

و ثانیا: ان عمده الأدله لحجیه خبر الواحد هو السیره، و هو دلیل لبی یؤخذ منه بالقدر المتیقن و هو غیر الترجمه.

فإن قیل: ان آیه النبإ (1)) مطلقه و مفهومها عدم وجوب التبین عند اخبار العادل، و المترجم العادل یخبر فلا یشترط فیه التعدد. و أجاب فی الجواهر: بأن التبین غیر واجب، و لکن التعدد أمر آخر لا تنفیه الآیه، و لا منافاه بین عدم وجوب التبین و لزوم تعدد المخبر لدلیل خاص.

و أیضا: آیه النبإ وارده فی مورد موضوع خاص یحتاج إلی البینه.

و أیضا: آیه النبإ یمکن أن نقول بأنها لیست فی مقام وجوب العمل بخبر العادل، بل هی فی مقام بیان عدم جواز ترتیب الأثر و التعویل علی قول الفاسق، و بعباره أخری: ینکر أن یکون للایه مفهوم.

ص:191

و الحاصل: انه لا إطلاق للایه الکریمه.

و الاولی أن نقول: ان لم تکن الترجمه فی مورد الحکم و مقام الترافع-نظیر الواعظ الذی یقرأ الروایه علی المنبر و یترجمها- کفی الواحد، و السیره قائمه علی قبول هذه الترجمه، بل الترجمه فی هذه الحاله نظیر الرجوع الی أهل الخبره عرفا، و ان کانت فی مورد الحکم و توقف القضاء علیها اشترط فیه التعدد. و بالجمله:

ان کلیهما اخبار غیر أنه فی مورد الترافع شهاده فیعتبر التعدد و فی مورد غیره اخبار، و حیث تکون الترجمه للشهاده فی مورد الترافع فإنها تکون شهاده علی الشهاده، و علیه ففی الشهاده علی الزنا حیث یشترط أن یکون الشهود أربعه یکفی أن یکون المترجم اثنین.

و کذا فی مورد لا یسمع الحاکم الشهاده، فمع الحاجه الی مسمع الحاکم یکفی الاثنان و ان لزم أن یکون الشهود أربعه.

ص:192

المسأله السابعه

(فی شرائط کاتب القاضی)

قال المحقق «قده» : «إذا اتخذ القاضی کاتبا وجب أن یکون بالغا عاقلا مسلما عدلا بصیرا لیؤمن انخداعه، و ان کان مع ذلک فقیها کان حسنا» .

أقول: و یشترط أن یکون مع ذلک مؤمنا. و قد قال المحقق:

«إذا اتخذ» لکن فی المسالک: ینبغی للحاکم أن یتخذ کاتبا لمسیس الحاجه الی کتب المحاضرات و السجلات و الکتب الحکمیه، و الحاکم لا یتفرغ لها غالبا، و من المشهور أنه کان لرسول اللّه «ص» کتاب و کذا لغیره من الخلفاء. و ذکر فی المسالک أوصافا أخری اشترطها فی الکاتب استحبابا حیث قال: و یستحب أن یکون مع ذلک وافر العقل، عفیفا عن المطامع الفاسده، لکیلا یخدع من غیره بمال و غیره، و أن یکون فقیها لا یؤتی من جهل. و أن یکون جید الخط ضابطا للحروف لئلا یقع فی الغلط و الاشتباه.

ص:193

و عن بعض العامه: ان الکتابه هی للتذکر فلا یشترط فی الکاتب وجود شیء من هذه الأوصاف بل یجوز أن یکون غیر مسلم و لا عادل.

أقول: یحتاج الی هذه الأوصاف فی الکاتب حتی علی القول بعدم الاعتبار للقرطاس، و ذلک من جهات أخری کاشتمال المکاتبات علی أمور یجب أن یکون کاتبها مسلما عدلا لکی یتمکن من استئمانه علیها و یحصل الاطمئنان بها.

ص:194

المسأله الثامنه
اشاره

(فروع حول عداله الشاهدین)

قال المحقق: «الحاکم ان عرف عداله الشاهدین حکم و ان عرف فسقهما اطرح و ان جهل الأمرین بحث عنهما» .

بحث الحاکم عن عداله الشاهدین:

أقول: إذا طرح المدعی دعواه و طالبه الحاکم بإقامه البینه فإن عرف الحاکم عداله الشاهدین حکم و لا حاجه الی التزکیه، و ان عرف فسقهما أطرح الدعوی، لما تقدم من أن للحاکم أن یحکم بعلمه، و ان جهل حال الشاهدین بحث عنهما بنفسه-إذا لم یوجد هناک شاهدان عادلان یزکیانهما-فعن تفسیر الإمام العسکری علیه السلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السلام قال: «کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم إذا تخاصم الیه رجلان قال للمدعی: أ لک حجه؟ فان أقام بینه یرضاها و یعرفها أنفذ الحکم علی المدعی علیه و ان لم یکن له بینه حلف المدعی علیه باللّه ما لهذا قبله ذلک الذی

ص:195

ادعاه و لا شیء منه. و إذا جاء بشهود لا یعرفهم بخیر و لا شر قال للشهود: أین قبائلکما؟ فیصفان، أین سوقکما، فیصفان، أین منزلکما؟ فیصفان. ثم یقیم الخصوم و الشهود بین یدیه ثم یأمر فیکتب أسامی المدعی و المدعی علیه و الشهود و یصف ما شهدوا به، ثم یدفع ذلک الی رجل من أصحابه الخیار، ثم مثل ذلک الی رجل آخر من خیار أصحابه، ثم یقول: لیذهب کل واحد منکما من حیث لا یشعر الأخر إلی قبائلهما و أسواقهما و محالهما و الربض الذی ینزلانه فیسأل عنهما، فیذهبان و یسألان، فإن أتوا خیرا و ذکروا فضلا رجعوا الی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم فأخبراه، أحضر القوم الذی أثنوا علیهما و أحضر الشهود، فقال للقوم المثنین علیهما: هذا فلان ابن فلان، و هذا فلان ابن فلان أ تعرفونهما؟ فیقولون: نعم، فیقول: ان فلانا و فلانا جاءنی عنکم فیما بیننا بجمیل و ذکر صالح إنکما قالا، فان قالوا: نعم، قضی حینئذ بشهادتهما علی المدعی علیه، فان رجعا بخبر سیئ و ثناء قبیح دعا بهم، فیقول: أ تعرفون فلانا و فلانا؟ فیقولون: نعم. فیقول: اقعدوا حتی یحضرا فیقعدون فیحضرهما فیقول للقوم: أ هما هما؟ فیقولون: نعم، فإذا ثبت عنده ذلک لم یهتک سرا بشاهدین و لا عابهما و لا وبخهما، و لکن یدعو الخصوم الی الصلح، فلا یزال بهم حتی یصطلحوا لئلا یفتضح الشهود و یستر علیهم، و کان رؤوفا رحیما عطوفا علی أمته، فإن کان الشهود من أخلاط الناس غرباء لا یعرفون و لا قبیله لهما و لا سوق و لا دار،

ص:196

أقبل علی المدعی علیه فقال: ما تقول فیهما؟ فان قال ما عرفنا الا خیرا غیر أنهما قد غلطا فیما شهدا علی أنفذ شهادتهما، و ان جرحهما و طعن علیهما أصلح بین الخصم و خصمه و أحلف المدعی علیه و قطع الخصومه بینهما» (1)) .

قال: «و کذا لو عرف إسلامهما و جهل عدالتهما. و قال فی الخلاف: یحکم و به روایه شاذه» .

أقول: لو جهل الحاکم إسلام الشاهدین أو عدالتهما من جهه الشک فی إسلامهما فلا خلاف فی وجوب التوقف عن الحکم و التفحص عن حالهما، و کذا لو عرف إسلامهما و جهل عدالتهما عند المشهور لان الواجب علی الحاکم أن یحکم بالحق عند التخاصم الیه، و من شرائط الحکم بالحق عداله الشاهدین فی مورد قیام البینه، فمع الجهل بها لا یکون الحکم بالحق، و مذهب المشهور أن العداله أمر زائد علی الإسلام بل الایمان أیضا، و استدلوا لذلک بقوله تعالی:

«وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (2)) فإنه ظاهر فی أن العداله وصف زائد علی الإسلام، إذ لو کان الإسلام کافیا لما قید بالعداله مع وجود کلمه «منکم» ، و هذه الآیه المبارکه تقید الآیه الأخری «وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» (3)) بالمنطوق أو بمفهوم الوصف، و الظاهر

ص:197


1- 1) وسائل الشیعه:18-174 و لیصحح النص علی التفسیر.
2- 2) سوره الطلاق:2.
3- 3) سوره البقره:282.

من الآیه-لکونها فی مورد الشهاده-بیان الحکم الوضعی، أی:

ان شرط قبول الحکم موقوف علی کون البینه عادله.

و عن الشیخ فی الخلاف و المفید و ابن الجنید عدم وجوب الفحص عن عداله الشاهدین مع العلم بإسلامهما، قالوا: و الآیتان تدلان علی قبول شهاده المسلم و التقیید المذکور غیر تام لعدم حجیه مفهوم الوصف، و قال تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا .» (1)) و هو ظاهر فی أن وجوب التبین مشروط بالعلم بالفسق، فمع الشک فی کونه فاسقا لا وجوب للفحص و التبین.

أقول: انا لو سلمنا ما ذکروا بالنسبه إلی الآیتین فان هذه الآیه الثالثه الداله علی عدم قبول قول الفاسق تقیدهما، فیکون الحاصل:

استشهدوا شهیدین غیر فاسقین من رجالکم، فإن أرادوا التمسک بإطلاق الآیتین کان من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

و حیث أن الدلیل الدال علی اشتراط العداله لا یوضح معنی العداله کان للقائل بعدم وجوب الفحص و التحقیق عن حال الشاهدین المسلمین أن یقول بأن الإسلام عداله، لکنا نقول: لا إشکال فی أن أحکام الإسلام مبنیه علی العداله، و أن من کان مسلما واقعا کان عادلا لأنه یأتی بجمیع الاحکام و یطیعها فعلا و ترکا، فإن أرادوا من قولهم:

«الإسلام عداله» هذا المعنی فهو صحیح، و ان أرادوا من «الإسلام» مجرد التفوه بالشهادتین، فإن أثر التفوه بالشهادتین-کما فی الروایات- هو أن له ما للمسلمین و علیه ما علی المسلمین، و هذا أمر تعبدی

ص:198


1- 1) سوره الحجرات:6.

لا یفید العداله کما هو واضح.

نعم قیل: ان الأصل فی المسلم أن یکون عادلا، لان الاعتقاد ان کان کاملا جاء العمل بالأحکام قهرا، فلا یعصی هذا المسلم ربه الا نادرا، و حینئذ فمع الشک فی عداله مسلم أخذ بالأصل المذکور و حکم بعدالته من باب أن الظن یلحق الشیء بالأعم الأغلب، و هذا الأصل یبتنی علی القول بأن الإسلام غیر العداله و أن العداله ملکه أو أنها فعل الواجبات و ترک المحرمات، أو کفایه حسن الظاهر.

و لکن الحق أنه مع وجود الدواعی الکثیره المختلفه إلی المعصیه لا غلبه حتی یلحق بها، بل قد یکون الأصل و الغالب فی بعض الأزمنه هو الفساد و به روایه (1)) و کذلک زماننا.

قال فی المسالک بالنسبه إلی مذهب الشیخ «قده» : ان هذا القول و ان کان أمتن دلیلا. لکن المشهور الان بل المذهب خلافه.

ص:199

أقول: و مراد المحقق من وصف الروایه بالشذوذ هو إعراض الأصحاب عما یدل علی ذلک و ان کانت علیه روایات عدیده (1)) ،

ص:200

حتی أن الشیخ نفسه لم یعمل بها فی مواضع أخر، بل ان التفحص عن الشهاده کان معمولا به فی زمن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم کما دلت علی ذلک الروایه المذکوره سابقا، و هی و ان کانت ضعیفه سندا (1)) لکن علیها العمل.

و قال السید فی العروه: «لو جهل الحاکم حالهما وجب علیه أن یبین للمدعی أن له تزکیتهما بالشهود إذا کان جاهلا بذلک ثم

ص:201

یطلبها منه، و لو قال: لا طریق لی الی ذلک أو قال: یعسر علی أو قال: لا أفعل و طلب من الحاکم الفحص عن ذلک هل یجب علیه أو لا؟ قد یقال بوجوبه. و الأقوی عدم وجوبه علیه لمنع کون الحکم مطلقا و الا لزم علی الحاکم الفحص عن وجود الشاهد و عدمه أیضا مع أنه لیس کذلک قطعا.

أقول: لیس المراد من قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» ترک النظر فی الدعوی إذا لم یکن للمدعی بینه عادله علی دعواه، بل المعنی انه حینئذ یقضی بالیمین، نظیر الصلاه حیث تجب الصلاه مع الوضوء فی حال وجدان الماء و الا وجبت مع التیمم بعد الفحص و الیأس عنه فی الحدود المعینه لذلک شرعا، غیر أن الشارع لم یحدد وجود البینه بل أحال الأمر إلی العرف، و أهل العرف یفحصون عن حال الشاهدین فی بلدهما و عشیرتهما، بل روی ذلک عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أیضا، فحاصل معنی الحدیث أنه ان کان هناک-مع الجهل بحال الشاهدین-طریق متعارف إلی معرفه حالهما فالفحص عن ذلک لازم، و الا فیکون الحکم بالایمان. و هذا تقریب آخر لمذهب المشهور، بل یجب علی الحاکم الإرسال خلف الشاهدین-لو امتنع المدعی عن إحضارهما-ان أمکنه ذلک، لان الحکم واجب علیه فیجب علیه تحصیل مقدماته بحسب الإمکان و المتعارف.

فالحق مع المشهور.

ص:202

انتقاض الحکم بفسقهما وقت الحکم:

قال المحقق «قده» : «و لو حکم بالظاهر ثم تبین فسقهما وقت الحکم نقض حکمه» .

أقول: لا ریب فی هذا و لا یختلف باختلاف الأقوال فی حقیقه العداله، فإنه بتبین فسق الشاهدین ینتقض الحکم، لکن یشترط تحقق موجب الفسق منهما قبل صدور الحکم بل قبل أداء الشهاده، و وجه الانتقاض: أن العداله شرط واقعی لا علمی فمع انکشاف الخلاف ینتقض الحکم. و قد یقال بأن الشرط فی قبول الشهاده هو کون الشاهد عادلا فی نظر الحاکم و الا فلا طریق الی العلم بالعداله الواقعیه لأحد، بل الاکتفاء بذلک هو المراد من قوله تعالی «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» .

و فیه: ان ظاهر اشتراط شیء لشیء هو اشتراط تحقق مفهومه الواقعی، و کذا الاحکام تتوجه إلی الأمور الواقعیه، فإذا قیل: الغنم حلال، أو البول نجس أرید الغنم الواقعی، و البول الواقعی، و لو أرید الاشتراط العلمی لکان بیان ذلک بتعبیر آخر، أ لا تری الی قول الشارع فی مسأله الاقتداء فی الصلاه حیث العداله فیه شرط علمی لا واقعی: «لا تصل الا خلف من تثق بدینه» (1)) فلو صلی خلف من وثق بعدالته و انکشف الخلاف لم تجب علیه الإعاده و لا القضاء

ص:203


1- 1) وسائل الشیعه:3-395.

بخلاف ما لو کان الکلام هکذا: صل خلف العادل، فإنه ظاهر فی الشرطیه الواقعیه و یترتب علیه الإعاده أو القضاء مع انکشاف الخلاف.

و قد ذکر صاحب الجواهر: أن الأصل الواقعیه فی الشرائط، و هذا الأصل غیر واضح عندنا و لعله یرید الظاهر، و لقد کان الاولی التعبیر به دونه، لان الظاهر أماره.

و قال فی الجواهر: الفسق بعد الحکم لا ینقض الحکم، قال:

بل لعله کذلک لو کان بعد الإقامه قبل الحکم، و ان المراد من التبین هو تبین حاله اتفاقا لا بأن یقول الخصم-بعد إحراز الحاکم العداله-:

لو تفحصتم عن حالهما لبان لکم فسقهما، فلیس للحاکم قبول کلامه و التفحص عن ذلک.

هل یجوز التعویل علی حسن الظاهر؟

قال المحقق «قده» : «و لا یجوز التعویل فی الشهاده علی حسن الظاهر» .

أقول: أی انه لا یجوز الاعتماد علی حسن الظاهر، بل لا بد من معرفه باطن الشخص علی أثر المعاشره و المخالطه معه، و هذا مبنی علی أن العداله ملکه فإنه بناء علی هذا یشترط الشهاده بوجود الملکه فیهما و لا یحصل العلم بذلک إلا بالمعاشره، إذ الأعمال الجوارحیه یمکن الاطلاع عن طریقها الی الجهات الباطنیه لأن الإناء یترشح بما فیه.

ص:204

و أما بناء علی أن العداله حسن الظاهر-کما علیه جماعه- فیشهد بحسبها، کما أن الأمر بناء علی أن الإسلام عداله واضح.

و قد شبه صاحب الجواهر العداله بناء علی مذهب المحقق بالإعسار، فلو ادعی المدین الإعسار لم یقبل منه و لا یثبت الإعسار بمجرد ظاهر حاله حتی تحرم المطالبه، بل لا بد من التحقیق، فالملکه أیضا کذلک، فان کثیرا من المعاصی لا یتظاهر بها أهلها فلا یکفی حسن الظاهر، و خالفه استنادا الی الاخبار الکثیره الداله علی جواز الشهاده تعویلا علی حسن الظاهر.

و سیأتی فی کتاب الشهادات ان شاء اللّه تعالی البحث تفصیلا عن جواز الشهاده استنادا الی طریق من الطرق و الأمارات الشرعیه کالید و البینه و عدم جوازه و وجوب العلم بالمشهود به، و ملخصه: أنه لو شک مثلا فی کلام لا یعلم هل هو کذب أو لا جاز التکلم به لعدم جواز التمسک بأدله حرمه الکذب حینئذ لأنها شبهه مصداقیه، و علیه تجری البراءه عن الحرمه، الا أن یقال بالاحتیاط ان کان ذلک الکلام یتعلق بما یحتاط فیه کالفروج و الدماء، و أما الاخبار عن شیء بنحو الجزم -مع الشک فی تحققه-فلا یبعد کونه افتراء، فالشهاده بما لا یعلم افتراء، اذن لا بد من العلم فی الشهاده، فان لم یعلم لکن کان له طریق شرعی فهل یقوم ذلک الطریق مقام العلم فی جواز الشهاده؟ الظاهر أن هذا العلم مأخوذ فی الموضوع بنحو الکاشف و الطریق، فتجوز الشهاده اعتمادا علی الطریق الشرعی، هذا کله أصولا.

ص:205

و أما فقها فان الروایات الوارده فی الجواز کثیره (1)) ، و تفصیل المسأله فی کتاب الشهادات. بل فی الجواهر ان حسن الظاهر بنفسه عداله، فما ذکره المحقق هنا مخالف للروایات، بل قال: ان البحث هنا علمی مرجعه الی أن العداله شرعا هی ملکه یصدر عنها حسن الظاهر أو أنها عباره عنه، و الا فالجمیع متفقون علی تحققها بذلک بناء علی کون مراد القائلین بحسن الظاهر هو أن جمیع ما یظهر منه حسن بعد الخلطه و الصحبه المتأکده فی سره و علانیته.

أقول: و عندی أن العداله هی الملکه و حسن الظاهر طریق إلیها، لأن حسن الظاهر أعم من العداله، لکن الملکه تکون عله لحسن الظاهر، لأنها حاله نفسانیه مستنده الی الاعتقادات الراسخه و توجب ترک المحرمات و العمل بالواجبات، بحیث لو صدر منه خطأ حملته الملکه علی الندم و التوبه.

و لا ریب فی أن العلم بحسن الظاهر أیضا یتوقف علی المعاشره کذلک، فان الصفات التی ذکرت فی الروایات-المستفاد منها الاکتفاء بحسن الظاهر-لا یمکن الاطلاع علیها الا بها. فالحاصل:

ان الآثار تترتب علی حسن الظاهر المعلوم بما ذکر عملا بالاخبار خلافا للمحقق، و لیس حسن الظاهر هو العداله خلافا للجواهر، بل هو طریق إلیها، و علیه تقوم الطرق الشرعیه مقام العلم فی الشهاده.

ثم ان المستفاد من تلک الاخبار عدم وجوب التعمق الشدید فی حالات الشخص.

ص:206

السؤال عن التزکیه و کیفیه ثبوتها:

قال المحقق: «و ینبغی أن یکون السؤال عن التزکیه سرا فإنه أبعد من التهمه» .

أقول: و هذا واضح، لأنه ان سأل الشخص عن حال الشاهد فی حضوره یصعب علیه الجواب بعدم التزکیه إما حیاء و اما وفاء و اما خوفا و اما رجاء، و ان کان یعلم بعدالته فأجاب بالإیجاب و شهد بذلک لاتهم من قبل الخصم بأنه زکاه لأحد الأسباب المذکوره.

قال: «و تثبت مطلقه و تفتقر إلی المعرفه الباطنه المتقادمه» .

أقول: ان التزکیه تفتقر إلی المعرفه السابقه بباطن المزکی علی أثر المخالطه و لا تکفی الشهاده تعویلا علی حسن الظاهر عند المحقق، لکن فی الجواهر «تفتقر إلی المعرفه الباطنه المتقادمه المفیده للعلم أو الظن بحصول الملکه و أن ما یصدر من ذلک من آثارها، أو بحسن الظاهر بمعنی أنه لا یظهر منه سرا و علانیه إلا الحسن» أی: ان علم بالعداله فهو و الا کفی الظن بحصول الملکه، و کذا یکفی الشهاده بحسن ظاهره بالمعنی المذکور، فکأنه یحمل عباره المحقق الصریحه فی عدم کفایه حس الظاهر علی حسن ظاهر بعض أحواله و أفعاله التی لا یستفاد منها الحسن فی جمیع ما یظهر منه سرا و علانیه، قال: و هذا هو مراد القائلین بکفایه حسن الظاهر فیتحد القولان.

ثم ان الشهاده بالعداله لا یشترط فیها التفصیل فیکفی أن یشهد

ص:207

بعدالته. و قیل: بل یلزم أن یقول فی حقه: عادل مقبول الشهاده إذ ربما یکون عادل غیر مقبول الشهاده کالعادل الکثیر الشک و صاحب الوسوسه، و ربما یقال: بکفایه الشهاده بأنه مقبول الشهاده.

و سیأتی لذلک تتمه قریبا ان شاء اللّه.

کیفیه ثبوت الجرح:

قال المحقق: «و لا یثبت الجرح الا مفسرا و فی الخلاف:

یثبت مطلقا» .

أقول: فی هذا المقام أقوال، فقیل: لا تثبت العداله و لا الجرح الا مفسرا بذکر سبب التعدیل دون التفسیق، و قیل بالعکس و هو مختار المحقق «قده» .

و وجه تفصیل المحقق هو: ان تفسیر العداله یحتاج الی ذکر جمیع الواجبات و انه یعملها کلها، و ذکر جمیع المحرمات و انه یترکها کلها و هذا أمر یستلزم العسر و الحرج، فلذا تکفی الشهاده بالعداله مطلقه، بخلاف الجرح لعدم العسر بذکره لأنه یکفی فی ثبوت الفسق فعل کبیره واحده من الکبائر.

و أیضا: أسباب الفسق مما وقع الخلاف فیها بین الفقهاء، فلو کان الشاهد مقلدا لمن یری حرمه فعل من الافعال و لیس حراما عند من یقلده الفاعل کانت شهادته بذلک عند الحاکم إغراء له بالجهل، أو ربما یکون لعمل الفاعل وجه شرعی لا یعلمه الشاهد. فلا بد من ذکر السبب حتی یتضح الأمر و ترتفع الجهاله.

ص:208

و قد أجیب عن الوجه الأول بالمنع من لزوم الحرج، و عن الثانی: بوقوع الخلاف فی سبب العداله کذلک، و علیه یکفی الإطلاق فی کلا المقامین أو یجب التفصیل فیهما معا.

ثم ان المعدل أو الجارح یجب أن یکون عالما بمعنی العداله و أن أی شیء یضربها و أی شیء لا یضربها، و أن یکون عالما بفتوی الحاکم فی المسأله لئلا یلزم الإغراء بالجهل، فان أحرز الحاکم معرفه الشاهدین بالأمرین رتب الأثر علی شهادتهما سواء فی الجرح و التعدیل من غیر حاجه الی ذکر السبب، و ان علم الحاکم بالاختلاف بین فتواه و نظر الشاهدین أو مقلدیهما فی معنی العداله فلا یرتب الأثر، و کذا إذا احتمل الاختلاف.

و فی الجواهر استوجه حمل عباره الشاهد علی الواقع و ان اختلف الاجتهاد فی تشخیصه، قال: و من هنا لا یجب سؤاله عن سبب التملک مع الشهاده به، و کذا التطهیر و التنجیس و غیرهما و ان کانت هی أیضا مختلفه فی الاجتهاد، بل یحمل قول الشاهد علی الواقع کما یحمل فعله علی الصحیح.

و أورد علیه بالفرق بین المقامین، إذ یکفی فی مسأله الطهاره لأجل ترتیب آثارها علی الثوب وجود أصل أو طریق إلی الطهاره، أما فی مسأله الحکم فلا بد من إحراز الواقع، و أیضا: أصاله الصحه جاریه فی عمل غاسل الثوب فیحمل عمله علی الصحه الواقعیه ما لم یعلم بالخلاف بخلاف الأمر فی الشهاده، فلو شهدا بمالکیه زید

ص:209

للدار و أراد الحاکم الحکم بمقتضی تلک الشهاده توقف الحکم علی إحراز عداله الشاهدین، فظهر أن بین الطهاره و الملکیه و ما نحن فیه فرقا.

أقول: فی مسأله الشهاده ان شهد بوجود ملکه العداله فی المشهود له قبلت الشهاده، و ان شهد بالعداله فلا تقبل لانه یکون نظیر الشهاده بعداله زید مع عدم تعیین زید المشهود بعدالته، و أما الحمل علی الصحه الواقعیه-کما هو الحال فی الطهاره و الملکیه-ففیه تأمل و یحتاج الی تتبع کلماتهم فی ذلک.

ثم انه لا بد أن یظهر المطلب بعنوان الشهاده، و بعباره أخری:

یشترط أن ینشئ الشهاده لا أن یخبر عن العداله مثلا، للفرق الواضح بین مفهومی الشهاده و الاخبار لغه و عرفا.

و یجب تعیین المزکی أو المجروح فلا یکفی القول المجمل بل کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یسأل الشاهدین فی حضور المدعی علیه هل هو نفسه أو لا؟ و هل یشترط ضم ألفاظ أخری إلی الشهاده بالعداله مثل «مقبول الشهاده» کما عن بعضهم أو «مقبول الشهاده لی و علی» کما عن آخر أو لا یشترط؟ الذی یقوی فی النظر هو الثانی وفاقا لصاحب الجواهر، و لکن لا لما ذکره قدس سره فإنه یبتنی علی تمامیه قاعده المقتضی و المانع، و هی محل بحث کما فصل فی محله، علی أن تلک القاعده لا مجال لها فی بعض صور المسأله، کما إذا کان المانع احتمال بنوه الشاهد-بناء علی أن شهاده الولد علی والده غیر

ص:210

مسموعه-فإنه لا معنی للقول بأن الأصل عدم کونه ولدا له.

بل لأن الإطلاقات و العمومات تعتبر العداله فحسب و تفید أن شهاده العادل مقبوله، فمن ادعی العدم فعلیه اقامه الدلیل المخصص لکن فی موارد الشک کما إذا شک فی کون الشاهد خصما للمدعی علیه فلا بد من إحراز عدم الخصومه و الا لکان التمسک بالعام حینئذ من التمسک به فی الشبهات المصداقیه.

قال المحقق «قده» : «و لا یحتاج الجرح الی تقادم المعرفه و یکفی العلم بموجب الجرح» .

أقول: هذا واضح، بخلاف الشهاده بالعداله فهی متوقفه علیه.

حکم ما لو اختلف الشهود بالجرح و التعدیل:

قال: «و لو اختلف الشهود بالجرح و التعدیل قدم الجرح.» .

أقول: فی حال اختلاف الشهود بالجرح و التعدیل یتقدم الجرح لان حاصل شهاده المعدلین هو عدم العلم بما یوجب الفسق، لکن الجارحین یقولان: رأینا منه کذا. فتکون الشهاده بالجرح شهاده بما خفی عن المعدلین فیقدم الجرح و لا تعارض بین الشهادتین.

و علی هذا الأساس لو قال الجارح: رأیته یفعل کذا یوم کذا، فقال المعدل: أشهد بأنه قد تاب عن ذلک الفعل و التزم بإتیان الواجبات و ترک المحرمات بعد هذا التاریخ قدم التعدیل لأنه شهاده بما یخفی علی الجارحین.

انما الکلام فیما لو شهد الطرفان بنحو لا یمکن الجمع بین

ص:211

الشهادتین، کأن یقول الجارح: رأیته یفعل کذا فی مکان کذا یوم الجمعه، و یقول المعدل: کان معی یوم الجمعه فی سفر الی بلد آخر، فإنه تتعارض البینتان، قال المحقق: «و لو تعارضت البینتان فی الجرح و التعدیل قال فی الخلاف: وقف الحاکم، و لو قیل: یعمل علی الجرح کان حسنا» .

أقول: القول بالتوقف فی صوره التعارض یکون تاره بمعنی رفع الید عن شهاده الطرفین فلا یحکم بالفسق و لا بالعداله بل یحلف الخصم، و أخری لا یحکم بشیء و لا یحلف الخصم، لکن فی الخلاف أیضا: «إذا تعارضت البینتان علی وجه لا ترجیح لإحداهما علی الأخری أقرع بینهما فمن خرج اسمه حلف و أعطی الحق، هذا هو المعول علیه عند أصحابنا، و قد روی أنه یقسم نصفین» .

أما عدم تحلیف الخصم فمن جهه انصراف قوله «ص» : «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» عن صوره التعارض بین البینتین و حینئذ فإن أمکن التنصیف و الا فالقرعه لأنها لکل أمر مشکل، و یحلف من خرجت باسمه احتیاطا.

و أما لو قال أحدهما: هو الان عادل، و قال الأخر: هو الان فاسق، فهل یقدم قول الجارح أو یتعارضان؟ الظاهر هو الثانی فیتساقطان.

و قال فی الجواهر: و قد یقال أیضا «ان هذا کله مع فرض عدم أمر سابق یمکن استصحابه من عداله أو فسق و الا حکم به» .

ص:212

أقول: ان أراد صوره التعارض بین البینتین فإنه مع جریان الاستصحاب لا حاجه الی الجرح و التعدیل بل تستصحب الحاله السابقه و یترتب الأثر، الا أن الفقهاء لم یتعرضوا الی الاستصحاب هنا بل قالوا ان للحاکم أن یحکم بعلمه بالحال علی أثر المخالطه، و ظاهر ذلک هو الاعتماد علی البینه مع عدم العلم لأنها الکاشفه عن الواقع. اللهم الا أن یقال بأن اقامه البینه حکم تعبدی یعامل مع مفادها معامله الواقع لا أنها تکشف عنه، و حینئذ یقوم الاستصحاب مقامها لکن الظاهر أن حجیه البینه هی بعنوان تتمیم الکشف و لعله لذا ذکر صاحب الجواهر المطلب بعنوان قد یقال.

ثم نقل عن کاشف اللثام احتمال تقدیم شهاده التعدیل لدی التعارض للأصل مع الخلو عن ظهور المعارض خلافا لمن قدم شهاده الجرح ثم قال: «و هو جید فیما یرجع الی ما ذکرناه لا مطلقا» فان قول بعضهم بأن الإسلام ملکه تمنع من ارتکاب المحرمات و ترک الواجبات ضعیف، و قد ضعفه کاشف اللثام أیضا و اختار أن العداله حسن الظاهر کالجواهر.

ص:213

المسأله التاسعه

(فی تفریق الشهود عند الشهاده)

قال المحقق «قده» : «لا بأس بتفریق الشهود، و یستحب فی من لا قوه عنده» (1)) .

ص:214

أقول: ان المیزان الشرعی للقضاء هو البینات و الایمان کما فی الحدیث الشریف، و لکن هل تعبدنا الشارع بالأخذ بذلک أو یجوز القضاء بالسؤال عن الخصوصیات و النظر فی القرائن و غیر ذلک مما یستکشف به الواقع و یتوصل به الی حقیقه الحال (1)) ؟ قال المحقق: «لا بأس بتفریق الشهود و یستحب فی من لا قوه عنده» .

أقول: ان إطلاق الآیه الکریمه «وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» (1)) و قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» (2)) یشمل ما إذا شهدا معا أو شهد کل واحد من الشاهدین علی حده، فیجوز الأمران، لکن فی صوره التفریق بینهما ربما یظهر کذبهما أو خطؤهما فی الشهاده بخلاف ما إذا شهدا معا.

هذا بحسب القاعده و قطع النظر عن الاخبار الخاصه الوارده، لکن المحقق أفتی بالاستحباب فی صوره کون الشاهد لا قوه عقل عنده و لعل وجهه عمل النبی و أمیر المؤمنین صلی اللّه علیهما و آلهما فی

ص:215


1- 1) سوره البقره:282.
2- 2) وسائل الشیعه:18-169.

بعض الموارد.

و فی الجواهر: قد یقال باختصاص جواز التفریق قبل إثبات العداله و طلب المدعی الحکم.

و هذا غیر واضح إذ لا أثر لتفریق الشهود و استماع شهادتهما بعد ذلک إلا التأکد و الاطمئنان. و کیف کان فلا شبهه فی الجواز و یدل علی ذلک روایات منها: ما روی عن معاویه بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «أتی عمر بن الخطاب بجاریه قد شهدوا علیها أنها بغت، و کان من قصتها أنها کانت یتیمه عند رجل و کان الرجل کثیرا ما یغیب عن أهله، فشبت الیتیمه فتخوفت المرأه أن یتزوجها زوجها، فدعت بنسوه حتی أمسکنها، فأخذت عذرتها بإصبعها، فلما قدم زوجها من غیبته رمت المرأه الیتیمه بالفاحشه و أقامت البینه من جاراتها اللائی ساعدنها علی ذلک، فرفع ذلک الی عمر فلم یدر کیف یقضی فیها، ثم قال للرجل: ائت علی بن أبی طالب علیه السلام و اذهب بنا إلیه.

فأتوا علینا علیه السلام و قصوا علیه القصه فقال لامرأه الرجل: أ لک بینه أو برهان؟ قالت: لی شهود هؤلاء جاراتی یشهدن علیها بما أقول فأحضرتهن، فأخرج علی بن أبی طالب علیه السلام السیف من غمده فطرح بین یدیه، و أمر بکل واحده منهن فأدخلت بیتا، ثم دعا بامرأه الرجل فأدارها بکل وجه، فأبت أن تزول عن قولها فردها الی البیت الذی کانت فیه، و دعا احدی الشهود و جثی علی

ص:216

رکبتیه ثم قال: تعرفینی أنا علی بن أبی طالب و هذا سیفی و قد قالت امرأه الرجل ما قالت و رجعت الی الحق و أعطیتها الأمان، و ان لم تصدقین لأملأن السیف منک، فالتفتت الی عمر فقالت: یا أمیر المؤمنین الأمان علی فقال أمیر المؤمنین فاصدقی، فقالت: لا و اللّه الا أنها رأت جمالا و هیئه فخافت فساد زوجها علیها، فسقتها المسکر و دعتنا فأمسکناها فافتضتها بإصبعها، فقال علی علیه السلام: اللّه أکبر، أنا أول من فرق بین الشاهدین (الشهود)الا دانیال النبی. فألزم علی المرأه حد القاذف و ألزمهن جمیعا العقر، و جعل عقرها أربعمائه درهم، و أمر امرأه الرجل أن تنفی من الرجل و یطلقها زوجها، و زوجه الجاریه، و ساق عنه علی المهر. فقال عمر: یا أبا الحسن فحدثنا بحدیث دانیال، فقال علی علیه السلام: ان دانیال.» (1)) .

و ما عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث: «ان شابا قال لأمیر المؤمنین علیه السلام: ان هؤلاء النفر خرجوا بأبی معهم فی السفر، فرجعوا و لم یرجع أبی، فسألتهم عنه فقالوا: مات فسألتهم عن ماله فقالوا: ما ترک مالا، فقدمتهم الی شریح فاستحلفهم و قد علمت أن أبی خرج و معه مال کثیر، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: و اللّه لأحکمن بینهم بحکم ما حکم به خلق قبلی إلا داود النبی علیه السلام. یا قنبر أدع لی شرطه الخمیس فدعاهم، فوکل

ص:217


1- 1) وسائل الشیعه:18-202. و هی صحیحه أو حسنه بإبراهیم ابن هاشم.

بکل رجل منهم رجلا من الشرطه، ثم نظر الی وجوههم فقال: ماذا تقولون؟ تقولون انی لا أعلم ما صنعتم بأبی هذا الفتی؟ انی إذا لجاهل.

ثم قال: فرقوهم و غطوا رؤوسهم. قال: ففرق بینهم و أقیم کل رجل منهم إلی أسطوانه من أساطین المسجد و رؤوسهم مغطاه بثیابهم. ثم دعا بعبید اللّه بن أبی رافع کاتبه فقال: هات صحیفه و دواه، و جلس أمیر المؤمنین علیه السلام فی مجلس القضاء، و جلس الناس الیه، فقال لهم: إذا أنا کبرت فکبروا. ثم قال للناس: أخرجوا. ثم دعا بواحد منهم فأجلسه بین یدیه و کشف عن وجهه. ثم قال لعبید اللّه:

أکتب إقراره و ما یقول، ثم أقبل علیه بالسؤال فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: فی أی یوم خرجتم من منازلکم و أبو هذا الفتی معکم؟ فقال الرجل: فی یوم کذا و کذا. فقال: و فی أی شهر؟ فقال: فی شهر کذا و کذا، قال: فی أی سنه؟ فقال: فی سنه کذا و کذا. فقال:

و الی أین بلغتم فی سفرکم حتی مات أبو هذا الفتی؟ قال: الی موضع کذا و کذا. قال: و فی منزل من مات؟ قال: فی منزل فلان ابن فلان. قال: و ما کان مرضه؟ قال: کذا و کذا. قال: و کم یوما مرض؟ قال: کذا و کذا. قال: ففی أی یوم مات؟ و من غسله؟ و من کفنه؟ و بما کفنتموه؟ و من صلی علیه؟ و من نزل قبره؟ فلما سأله عن جمیع ما یرید کبر أمیر المؤمنین علیه السلام و کبر الناس جمیعا، فارتاب أولئک الباقون، و لم یشکوا أن صاحبهم قد أقر علیهم و علی نفسه، فأمر أن یغطی رأسه و ینطلق به الی السجن. ثم دعا بآخر فأجلسه بین یدیه و کشف عن وجهه و قال: کلا زعمتم أنی

ص:218

لا أعلم ما صنعتم؟ فقال: یا أمیر المؤمنین ما أنا إلا واحد من القوم، و لقد کنت کارها لقتله، فأقر. ثم دعا بواحد بعد واحد کلهم یقر بالقتل و أخذ المال. ثم رد الذی کان أمر به الی السجن فأقر أیضا.

فألزمهم المال و الدم. ثم ذکر حکم داود علیه السلام بمثل ذلک.» (1)) .

ص:219


1- 1) وسائل الشیعه:18-204. و فی سندها علی بن أبی حمزه البطائنی.
المسأله العاشره

(فی ما یعتبر فی الشهاده بالجرح)

قال المحقق «قده» : «لا یشهد الشاهدان بالجرح الا مع المشاهده لفعل ما یقدح فی العداله أو أن یشیع ذلک فی الناس شیاعا موجبا للعلم.» .

أقول: یشترط فی الشهاده بالجرح مشاهده الشاهدین لفعل ما یقدح فی العداله أو أن یشیع ذلک الفعل منه فی الناس شیاعا موجبا للعلم و الیقین، و الا فلا تجوز الشهاده به، و أما فی الشهاده بالعداله فلا یشترط ذلک بل یکفی حسن الظاهر من جهه أنه-کما فی الاخبار-الطریق إلی معرفه العداله و الکاشف عن وجود الملکه الراسخه و ان کان احتمال الخلاف موجودا فقد ورد فی تلک الاخبار (1))

ص:220

من کان کذلک تقبل شهادته، و من هنا یقع الفرق بین الشهاده بالجرح و الشهاده بالعداله.

و قد تقدم أن الشهاده استنادا إلی البینه و الاستصحاب جائزه.

و عن المسالک: ان لم یبلغ المخبرون حد العلم لکنه استفاض و انتشر حتی قارب العلم ففی جواز الجرح وجهان، من أنه ظن فی الجمله و قد نهی اللّه عن أتباعه إلا ما استثنی، و من أن ذلک ربما کان أقوی من البینه المدعیه للمعاینه کما مر فی نظائره.

و أورد علیه فی الجواهر بقوله: و فیه ما لا یخفی بعد فرض عدم حصول مرتبه العلم، و عدم الدلیل علی الاکتفاء بمثله و حرمه القیاس علی البینه التی مبناها التعبد، و من هنا کان ظاهر المصنف و غیره اشتراط العلم.

أقول: ان البحث هو فی الشهاده بالجرح فان قلنا بعدم جواز الشهاده استنادا إلی البینه بل و لا بالاستناد إلی العشره، فنقض المسالک غیر وارد حتی یتوجه اشکال الجواهر علیه.

هذا و تجوز الشهاده بالعداله استنادا الی حکم الحاکم، و حکم الحاکم بعداله الشاهدین أو فسقهما حجه بالنسبه إلی الحاکم الأخر، و لکن لیس للاول و لا غیره الشهاده بالفسق أو العداله، فحکم الحاکم حجه و أما شهادته فغیر مسموعه.

ص:221

ثم هل للافعال ظهور کالأقوال بحیث یجب الأخذ به؟ فیه خلاف و الظاهر هو العدم کما علیه أهل العرف. و انما یحصل له ظهور من بعض المقارنات، فإن أفادت تلک المقارنات العلم جری علیه الحکم، و الا فهل الظن الحاصل من هذا الظهور حجه أو لا؟ الظاهر هو الأول وفاقا للسید «قده» (1)) .

ص:222

المسأله الحادیه عشره

(فی الحکم باستمرار العداله حتی ثبوت ما ینافیها)

قال المحقق «قده» : «لو ثبت عداله الشاهد حکم باستمرار عدالته.» أقول: لو ثبتت عداله الشاهد حکم الحاکم باستمرارها بالاستصحاب غیر أنه لما کان للاستصحاب کاشفیه نوعیه بنی العقلاء علی العمل بها کما تقرر فی الأصول-یشترط عدم الفاصل الطویل بین زمانی الیقین و الشک لان ذلک یؤدی الی ضعف الظن بالبقاء و الکاشفیه النوعیه المذکوره.

قال: «و قیل: ان مضت مده یمکن تغیر حال الشاهد فیها استأنف البحث عنه و لا حد لذلک، بل بحسب ما یراه الحاکم» .

أقول: و هذا قول ثان فی المسأله-قال فی الجواهر-و ان

ص:223

کنا لم یتحقق القائل بذلک منا (1)) . و عن المبسوط عن بعضهم تحدیده بسته أشهر و لا دلیل علیه، بل الاستصحاب حجه حتی یتبین ما ینافی العداله.

ص:224

المسأله الثانیه عشره

(فی کتابه الحاکم قضایا کل أسبوع)

قال المحقق: «ینبغی أن یجمع قضایا کل أسبوع و وثائقه و حججه و یکتب علیها، فإذا اجتمع ما لشهر کتب علیه قضاء شهر کذا، فإذا اجتمع ما لسنه جمعه و کتب علیه قضاء سنه کذا» .

أقول: کان ینبغی ذکر هذه المسأله فی الآداب، و الأمر سهل.

ص:225

المسأله الثالثه عشره

(هل یجب علی الحاکم کتابه المحضر؟)

قال المحقق: «کل موضع وجب علی الحاکم کتابه المحضر.» أقول: لا یجب علی الحاکم تحصیل مقدمات الکتابه و لوازمها کالدواه و القرطاس، و قیل: یجب علیه الدواه، و لو بذل باذل أو أرسل إلیه من بیت المال-و کانت الکتابه واجبه علیه-وجب علیه الکتابه، و فی الجواهر: «لا دلیل علی الوجوب مع البذل أیضا و ان نسبه فی المسالک إلی الأشهر تاره و الی المعروف بین الأصحاب أخری معللا له بأن ذلک حجه فکان علیه إقامتها کالحکم، و کما لو أقر له بالحق و سأله الإشهاد علی إقراره. الا أنه کما تری، ضروره أن الحجه حکمه و الاشهاد علیه لا کتابه الحکم، بل و کذا کتابه الاشهاد علی الإقرار.

أقول: قد یکون للکتابه و إعطائها بید من حکم له دخل فی إحقاق الحق و وصول صاحبه الیه کالحکم نفسه بحیث إذا لم تکن

ص:226

کتابه لم یتحقق الحق و تحصیله، بل قد یجب علی الحاکم أخذ الحق بعد الحکم مع التمکن من ذلک من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و تسلیمه لأهله.

و قد یستدل لوجوب الکتابه بقوله تعالی: «. وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اَللّهُ فَلْیَکْتُبْ .» (1)) فإنه ظاهر فی الوجوب و قد أکده بالنهی عن الإباء عنها، و أجاب فی الجواهر: بأنه فی غیر ما نحن فیه و هو محمول علی ضرب من الکراهه، للقطع بعدم وجوب ذلک.

و فیه: أن المستفاد من الآیه الکریمه هو الملاک العام و هو: عدم إباء الکاتب و الشاهد عن الکتابه و الشهاده عند الحاجه و احتمال ضیاع الحق بدون ذلک. و خصوصیه مورد الآیه لا تخصص، و لذا استدل بها الأصحاب فی غیر الدین.

و أما دعوی القطع بعدم وجوب الکتابه فإن أرید القطع بعدم وجوبها أولا و بالذات فهو حق، و ان أرید القطع بعدم وجوبها علیه و ان بذل له ما یلزم و طولب بها و احتمل ضیاع الحق لو لم یکتب فتلک دعوی بعیده.

و قد یستدل بقوله تعالی «وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ .» (2)) بناء علی ما هو الأظهر من أن «یضار» أصله «یضار» فأدغمت الراء فی الراء و فتحت

ص:227


1- 1) سوره البقره:282.
2- 2) سوره البقره:282.

لالتقاء الساکنین، فیکون معناه: لا یکتب الکاتب الا بالحق و لا یشهد الشاهد الا بالحق و الا کان فسقا (1)) .

نعم فی الآیه السابقه ما یحتمل معه کون الأمر فیه إرشادیا و هو قوله عز و جل «ذلِکُمْ أَقْسَطُ .» بناء علی أنه یتوجه الی جمیع الآیه لا الجمله الأخیره منها، و لکن الظاهر دلاله الآیه علی الوجوب فی حال المطالبه و وجود الحاجه کما ذکرنا.

ص:228

المسأله الرابعه عشره

(فی تعنیت الحاکم للشهود)

قال المحقق: «یکره للحاکم أن یعنت الشهود إذا کانوا من ذوی البصائر.» .

أقول: أی یکره أن یعامل الحاکم الشهود الذین هم من ذوی البصائر و الفهم و الأدیان معامله من لیسوا کذلک.

قال: «لأن فی ذلک غضاضه لهم» کما لا یخفی.

قال: «و یستحب ذلک فی موضع الریبه» .

أقول: و یظهر من قول أمیر المؤمنین علیه السلام: «أنا أول من فرق الشهود» (1)) ان هذا الأمر لم یکن جاریا إلا فی موارد الشبهه و الریبه.

ص:229


1- 1) وسائل الشیعه:18-203. و قد تقدم الحدیث بکامله.
المسأله الخامسه عشره

(لا یجوز للحاکم ان یتعتع الشهود)

قال المحقق: «لا یجوز للحاکم أن یتعتع الشاهد، و هو أن یداخله فی التلفظ بالشهاده أو یعقبه، بل یکف عنه حتی ینتهی ما عنده و ان کان یتردد.

و لو تردد فی الشهاده لم یجز ترغیبه فی الاقدام علی الإقامه و لا تزهیده فی إقامتها.

و کذا لا یجوز إیقاف عزم الغریم عن الإقرار لأنه ظلم لغریمه و یجوز (1)) ذلک فی حقوق اللّه، فان الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم

ص:230

قال لماعز عند اعترافه بالزنا «لعلک قبلتها، لعلک لمستها» و هو تعریض بإیثار الاستتار» .

أقول: و کل ذلک واضح.

ص:231

المسأله السادسه عشره

(فی أنه یکره للحاکم أن یضیف أحد الخصمین)

قال المحقق «قده» : «یکره أن یضیف أحد الخصمین دون صاحبه» .

أقول: و وجهه واضح، فان فیه ترجیحا له علی صاحبه، و قد روی: «أن رجلا نزل بأمیر المؤمنین علیه السلام فمکث عنده أیاما ثم تقدم إلیه فی خصومه (حکومه)لم یذکرها لأمیر المؤمنین، فقال له: أخصم أنت؟ قال: نعم. قال: تحول عنا فان رسول اللّه «ص» نهی أن یضاف الخصم الا و معه خصمه» (1)) .

و کذا یکره أن یذهب الی دار أحدهما دون الأخر، بل کل ما یقتضی ترجیح أحد الخصمین علی صاحبه.

ص:232


1- 1) وسائل الشیعه:18-157.
المسأله السابعه عشره
اشاره

(فی حرمه الرشوه)

قال المحقق: «الرشوه حرام علی آخذها» .

أقول: لا یجوز أخذ الرشوه، و هی حرام علی آخذها بالإجماع بل بالضروره من الدین، و یدل علیه قوله تعالی «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی اَلْحُکّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ اَلنّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (1)) .

و الاخبار فی هذا الباب متواتره، و فی جمله منها: ان الرشا فی الحکم کفر باللّه (1)) .

ص:233


1- 1) سوره البقره:188.

و فی بعضها: انه شرک (1)) .

فلا ریب فی الحکم.

موضوع الرشوه:

إنما الکلام فی موضوع الرشوه، و کلمات الأصحاب من الفقهاء و اللغویین فی ذلک مضطربه:

قال المحقق: «و یأثم الدافع لها ان توصّل بها الی الحکم له بالباطل، و لو کان الی حق لم یأثم» .

أقول: و عن جامع المقاصد: «ان الجعل من المتحاکمین رشوه» لکن ظاهر الروایه (2)) : ان الأجره علی القضاء غیر الرشوه فلذا کانت الاولی سحتا و الثانیه کفرا.

ص:234

و قیل: ما یبذله المتحاکمان رشوه و لو کان بعنوان الجعاله و الأجره.

و فی القاموس فسر الرشوه بالجعل، لکن فی مجمع البحرین:

قلما تستعمل الرشوه إلا فیما یتوصل به الی إبطال حق أو تمشیه باطل.

و قال السید: هی ما یبذله للقاضی لیحکم له بالباطل أو لیحکم له حقا کان أو باطلا أو لیعلمه طریق المخاصمه حتی یغلب علی خصمه، و لا فرق فی الحرمه بین أن یکون ذلک لخصومه حاضره أو متوقعه» .

أقول: فإذا کانت الکلمات فی بیان حقیقه الرشوه مختلفه و مضطربه فإنه فی کل مورد یشک فی صدق عنوان «الرشوه» فیه مثل «أجور القضاه» یکون المرجع أصاله الحق لکونها شبهه مصداقیه لأدله حرمه الرشوه، الا أن تثبت الحرمه من دلیل آخر و بعنوان غیر عنوان الرشوه.

و القدر المتیقن من الرشوه: أنها ما یبذله للقاضی حتی یحکم لصالحه، فهذا هو القدر المتیقن من الآیه المبارکه المذکوره أو لا الا أن الأخبار المستفیضه الوارده فی الباب الخامس من أبواب ما یکتسب (1)) به تدل علی أن الرشا فی الأحکام «سحت» و «کفر» و هی

ص:235


1- 1) وسائل الشیعه:6-61-66.

بإطلاقها تعم ما إذا کان البذل لاحقاق الحق، لا یقال: انها وارده فی مورد الآیه الکریمه. لأنه یحتمل أن یکون قید «بالإثم» غالبیا، لان غالب الراشین یتوصلون بالرشوه إلی أکل مال الناس و ابطال حقوقهم.

فظهر أن الرشا فی الحکم مطلقا-أی حقا کان الحکم أو باطلا- حرام بالکتاب و السنه، و أما إذا توقف إحقاق الحق علی بذل شیء بحیث لو لم یبذله لوقع فی الضرر العظیم و ضاع حقه-جاز البذل لتقدم قاعده نفی الضرر حینئذ، نظیر ما قد یبذل للظالم مال دفعا لاذاه و تحفظا من ضرره.

حکم الرشوه فی غیر الحکم:

و أما فی غیر الاحکام فان أخبار الرشوه و ان کانت وارده فی مورد الحکم و الاحکام الا أن مقتضی إطلاق بعض تلک الاخبار هو حرمتها فی غیر الاحکام أیضا، فقد روی الشیخ الصدوق «قده» عن الأصبغ ابن نباته عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال: «أیما وال احتجب عن حوائج الناس احتجب اللّه عنه یوم القیامه و عن حوائجه، و ان أخذ هدیه کان غلولا، و ان أخذ الرشوه فهو مشرک» (1)) .

فهل تقید إطلاق الروایه بالروایات المقیده أو أن ظهورها آب عن التقیید؟ الظاهر هو الثانی، و «حوائج الناس» یعم غیر الاحکام کما لا یخفی.

ص:236


1- 1) وسائل الشیعه:6-63 عن عقاب الاعمال.

و روی الشیخ الصدوق «قده» أیضا عن سیدنا أبی الحسن الرضا علیه السلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین فی تفسیر قوله تعالی:

أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ . قال: «هو الرجل یقضی لأخیه حاجته ثم یقبل هدیته» (1)) .

و یمکن أن یقال-و لا سیما بالنظر الی هذین الخبرین-أنه و لو فرض کون الرشوه فی الحکم فقط، فان کون الرجل منصوبا -شرعا أو عرفا-لرفع الظلم عن الناس و قضاء حوائجهم یقتضی وجوب ذلک علیه و أن مطالبته أو أخذه شیئا فی مقابل عمله سحت.

و بالجمله فإن الرشوه فی الأحکام لإبطال الحق مقطوع بحرمتها و الظاهر أنها کذلک فی مطلق الحکم ان کان البذل بعنوان الرشوه سواء أثر فی کیفیه الحکم أو لم یؤثر، و أما فی غیر الاحکام فالمستفاد من الخبرین المذکورین حرمه الأخذ علی من کان موظفا بالقیام بالواجبات الموضوعه علی عاتقه.

ثم انه لا فرق فی «الرشوه» بین المال المبذول له و بین العمل النافع الذی یعمله له کخیاطه ثوب مثلا أو إنجاز غرض له کأن یبیعه داره و لو بالثمن المتعارف، أی بأن یقدمه علی غیره فی المعامله، و هل هذه المعامله باطله حینئذ؟ قیل: لا لانه نظیر البیع عند النداء و قیل: نعم لان الحکم الوضعی هذا مترتب علی الحکم التکلیفی، فلما کانت الرشوه محرمه و کانت هذه المعامله مصداقا لها کانت باطله.

ص:237


1- 1) وسائل الشیعه:6-64 عن عیون الاخبار.

و أیضا: لو دفع الیه الخمس أو الزکاه حتی یحکم له، فإنه حرام و لا تبرء ذمه المعطی من الخمس و الزکاه حینئذ.

و فی هذه الأیام یقول بعض جهله القضاه: إن أعطیت کذا للمستضعفین نجوت من العقوبه مثلا، فان هذا المال رشوه و لا یملکه المستضعفون.

و کذا یحرم احترام القاضی و تبجیله و الثناء علیه ان کان بعنوان الرشوه، و لو أثر ذلک فی نفس القاضی فحکم له کان مرتکبا للحرام أیضا.

و بالجمله فإن کل ما قصد به التوصل الی حکم الحاکم کان رشوه محرمه، و ان شک فی بعض الافراد فی الدخول تحت الاسم أو جزم بعدمه فالبراءه جاریه خلافا لصاحب الجواهر.

حکم الهدیه للقاضی:

و أما الهدیه فهی فی نفسها أمر مرغوب فیه، و قد کان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و الأئمه علیهم السلام یأمرون بها و یقبلونها الا أنه لا ریب فی حرمه الهدیه للقاضی و العامل، و قد ورد أن هدایا العمال «غلول» . و «سحت» (1)) ، و فی حدیث عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه قال «. ما بال العامل نبعثه علی أعمالنا یقول:

هذا لکم و هذا أهدی لی، فهلا جلس فی قلب بیت أمه و أبیه ینظر أ یهدی له أم لا. و الذی نفسی بیده لا یأخذ أحد منها شیئا إلا جاء

ص:238


1- 1) وسائل الشیعه:18-163،12-63،64.

یوم القیامه یحمله علی رقبته.» (1)) و هذا الحدیث یدل علی ان أخذ العمال مطلقا-أی سواء کانوا عمال الظلمه أو غیرهم-الهدیه حرام، و لا یبعد صدق عنوان «الرشوه» علی هذا المال، و تخصیص بعض الأصحاب ذلک بعمال سلاطین الجور خلاف ظاهر الاخبار.

و أما صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

«عن رجل یرشو الرجل علی أن یتحول من منزله فیسکنه. قال:

لا بأس» .

فإن کان المنزل ملکا له فلا بأس بأن یأخذ شیئا حتی یتحول عن ملکه، و ان لم یکن-کما ذکر صاحب الوسائل-فیمکن حملها علی المنزل المشترک کالموقوف للسکنی فیعطی الثانی للأول لأجل النزول عن حقه الحاصل له بالسبق-هذا بناء علی ثبوت حق له بالسبق الیه، و اما بناء علی أن الوقف مال محرر فلا یکون ملکا و لا متعلق حق لأحد، فإن سبق الی مکان موقوف فلا یجوز إزاحته عن ذلک المکان جبرا لان الناس مسلطون علی أموالهم و أنفسهم.

فلا بأس بأن یطالب بشیء فی مقابل قیامه عن هذا المکان و ان لم یکن له حق فیه کما هو المفروض.

و هذا البحث جار فی المسجد و مکان المصلی، و کذا فی سوق المسلمین حیث قال صلی اللّه علیه و آله: «سوق المسلمین کمسجدهم فمن سبق الیه کان أحق به الی اللیل» .

ص:239

و علی کل حال یکون التعبیر عن الشیء المأخوذ فی مقابل التحول عن المنزل ب «الرشوه» تعبیرا مجازیا، أو یقال بأنه رشوه -لأنه مال أعطی له لأجل التوصل الی الغرض-و لکنه لا بأس به هنا لکونه فی مورد محلل.

فتلخص أن الرشوه هو ما یبذله للقاضی أو الوالی أو العامل فی مقابل عمله الواجب علیه سواء کان بعنوان الرشوه أو الهدیه.

و ان بذل للقاضی مال و جهل عنوانه فهل یحمل علی الصحه؟ قال السید نعم، و هو مشکل، فإن أثر حمل فعل المسلم علی الصحه هو أن لا یکون فاعلا لمحرم، و لکن هذا لا یثبت کون المال المأخوذ صدقه مثلا حتی یجوز له أخذه. و بعباره أخری: الحمل علی الصحه انما یفید الحل مع العلم بالعنوان، کأن یعلم بأنه هدیه و یشک فی کونها هدیه صحیحه أو فاسده، فیحمل فعل المسلم علی الصحه و یجوز التصرف فی المال المأخوذ.

هذا، و لا ینفذ حکم الحاکم الأخذ للرشوه و ان کان حکمه بالحق لصیرورته فاسقا بأخذها، و علیه رد ما أخذ علی صاحبه.

قال المحقق: «و یجب علی المرتشی إعاده الرشوه إلی صاحبها و لو تلفت قبل وصولها الیه ضمنها له» .

أقول: القول بالضمان هو المختار، و عن بعضهم نفی الخلاف فیه، و یدل علیه عموم قوله «ص» : «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» .

ص:240

المسأله الثامنه عشره

(هل یجب إحضار الخصم الی مجلس الحکم؟)

قال المحقق «قده» : «إذا التمس الخصم إحضار خصمه مجلس الحکم أحضره إذا کان حاضرا» .

أقول: ظاهر «أحضره» هو الوجوب، و فی القواعد: إذا استعدی رجل علی رجل الی الحاکم لزمه أن یعدیه و یستدعی خصمه ان کان حاضرا، سواء حرر المدعی دعواه أو لا. قال فی الجواهر:

بلا خلاف أجده فیه، بل فی المسالک نسبته إلی علمائنا و أکثر العامه و کذا عن ظاهر المبسوط الإجماع علیه.

فان کان إجماع علی وجوب الإحضار فهو و الا ففی ما ذکروه من تعلق حق الدعوی به نظر واضح، لان الحاکم کما یحتمل صدق المدعی فی هذه الدعوی یحتمل کذبه و بطلان دعواه أیضا، و حیث لم یتبین للحاکم بعد صدق الدعوی و وجود الحق کیف یجب علیه إحضار الخصم؟

ص:241

و کذا الکلام فی قولهم: ان مقتضی منصب الحاکم إحضار الخصم، فان لازم منصب الحاکم سماع الدعوی و القیام بجمیع مقدمات رفع الخصومه و لکن لا توقف لذلک علی إحضار الخصم بل له النظر فی القضیه بحسب الموازین الشرعیه ثم الحکم علی الخصم حکما غیابیا.

فظهر سقوط کلا الوجهین، فالعمده هو الإجماع ان تم، قال فی الجواهر: «لکن الإنصاف أنه لا یخفی علیک ما فی دعوی الإجماع فی أمثال هذه المسائل، علی أن المحکی عن الفاضل فی المختلف عدم وجوب إحضار الغائب بعد تحریر الدعوی.» و علیه فلا یجب الإحضار و یتعین الحکم الغیابی و الغائب علی حجته.

و بناء علی الوجوب فلا فرق بین الأشخاص المحترمین و غیرهم قال فی کشف اللثام: سواء کان من أهل الصیانات و المروات أو لا.

قال فی المبسوط: لان علیا علیه السلام حضر مع یهودی عند شریح.» و هذا یعنی أن جمیع المسلمین فی الحقوق و الاحکام علی حد سواء و لا فضل لأحد منهم علی أحد فیها (1)) .

ص:242

و لا فرق فی ذلک بین تحریر المدعی دعواه و عدم تحریره لها:

قال المحقق: «سواء حرر المدعی دعواه أم لم یحررها» .

قال: «أما لو کان غائبا لم یعده الحاکم حتی یحرر دعواه و الفرق لزوم المشقه فی الثانی و عدمها فی الأول» .

أقول: هذا المقدار من المشقه لا یرفع وجوب الإحضار علی الحاکم أو وجوب الحضور علی المدعی علیه، و الا لانتفت الفائده من نصب الحاکم و الرجوع الیه و هی فصل الخصومه و رفع النزاع.

فلا وجه لهذا التفصیل لکن تقدم التأمل فی أصل وجوب الإحضار، فعلی الحاکم أن یحکم فی القضیه بحسب الموازین ثم الغائب علی حجته.

ص:243

قال: «هذا إذا کان فی بعض مواضع ولایته و لیس له هناک خلیفه یحکم» .

أقول: أی و الا سمع بینته ان کانت و کتب بالأمر إلی خلیفته.

قال: «و ان کان فی غیر ولایته أثبت الحکم علیه بالحجه و ان کان غائبا» .

أقول: و حیث یکون غائبا یکون علی حجته، فان حضر و أثبت بطلان دعوی المدعی سقطت الدعوی کما سیجیء فی محله ان شاء اللّه تعالی.

و حیث یجب علی الحاکم إحضار الخصم فعلی من تکون مؤنه الإحضار؟ هل علی الحاکم أو علی المدعی أو علی المدعی علیه؟ فی المره الأولی المؤنه علی المدعی لانه الملتمس للإرسال خلف خصمه فعلیه المؤنه، لان عمل الرسول محترم و لم یقصد المجان، الا أن یقال: لما وجب الحکم علی الحاکم فقد وجب علیه دفع مؤنه إحضار المدعی علیه لأنه مقدمه للواجب، فیکون نظیر شراء الماء للوضوء، و لکن الصحیح أن الواجب علی الحاکم هو أصل الحکم.

ثم ان أرسل الیه و أبلغه الرسول إحضار الحاکم إیاه، فإن أجاب فهو و الا فیرسل إلیه أحد عماله للمره الثانیه، فان لم یجب أجبر علی الحضور، فعلی من تکون المؤنه فیما عدا المره الأولی؟ قال الشهید الثانی فیه وجهان، من أن الملتمس هو المدعی فتکون المؤنه علیه، و من أن الموجب لهذه المؤنه هو الخصم لاستنکافه عن الحضور فعلیه المؤنه.

ص:244

أقول: مقتضی القاعده الأولیه توجه المؤنه الی الملتمس، و أما توجهها الی الخصم الممتنع فیتوقف علی کونه السبب الأقوی فی لزوم المؤنه و الضرر، و الظاهر أن المدعی هنا هو السبب للضرر اختیارا، و لیس امتناع الخصم عن الحضور أقوی فی السببیه للضرر.

و فی الجواهر: لا یمکن مطالبه المدعی بالضرر لانه لا جعاله و لا اجاره، و أما الخصم فلا وجه لمطالبته، قال: بل فی المره الأولی کذلک لا یجب علی المدعی دفع المؤنه. و فیه: أنا قد ذکرنا سابقا أن عمل المسلم محترم و المفروض عدم إتیانه العمل بقصد المجان فحیث کان الملتمس هو المدعی فعلیه دفع المؤنه.

و أما أن یصبر الحاکم حتی آخر الدعوی فیأخذ المؤنه کلها من المحکوم علیه، فاستحسان عقلی لا دلیل علیه.

قال المحقق: «و لو ادعی علی امرأه فإن کانت برزه (1)) فهی کالرجل و ان کانت مخدره بعث إلیها من یثق به فی الحکم بینها و بین غریمها» .

أقول: وجه هذا کله واضح لا یخفی.

ص:245

ص:246

کیفیّه مجلس الحکم

اشاره

و فیها مقاصد: «الأول» فی وظائف الحاکم.

«الثانی» فی مسائل متعلقه بالدعوی.

«الثالث» فی جواب المدعی علیه.

«الرابع» فی کیفیه الاستحلاف.

ص:247

ص:248

(المقصد الأول (فی وظائف الحاکم))
اشاره

المقصد الأول (فی وظائف الحاکم)

(الأولی: التسویه بین الخصمین.)

الأولی: التسویه بین الخصمین.

قال المحقق: «التسویه بین الخصمین فی السلام و الجلوس و النظر و الکلام و الإنصات و العدل فی الحکم» .

أقول: جعله التسویه بین الخصمین من الوظائف ظاهره الوجوب و به صرح فی الجواهر (1)) .

قال: «و لا تجب التسویه فی المیل بالقلب لتعذره غالبا» .

أقول: و أما ما ورد عن الامام الباقر علیه السلام من أنه «کان فی بنی إسرائیل قاض و کان یقضی بالحق فیهم فلما حضره الموت قال لامرأته: إذا أنا مت فاغسلینی و کفنینی و ضعینی علی سریری و غطی وجهی فإنک لا ترین سوءا، فلما مات فعلت ذلک ثم مکث بذلک

ص:249

حینا، ثم انها کشفت عن وجهه لتنظر الیه فإذا هی (هو)بدوده تقرض منخره ففزعت من ذلک.

فلما کان اللیل أتاها فی منامها فقال لها: أفزعک ما رأیت؟ قالت: أجل، فقال لها: أما لئن کنت فزعت ما کان الذی رأیت إلا فی أخیک فلان، أتانی و معه خصم له، فلما جلسا الی قلت:

اللهم اجعل الحق له و وجه القضاء علی صاحبه، فلما اختصما الیّ کان الحق له و رأیت ذلک بینا فی القضاء، فوجهت القضاء له علی صاحبه، فأصابنی ما رأیت لموضع هوای کان مع موافقه الحق» (1)) فقد حمله صاحب الجواهر علی ضرب من الحث علی المراتب العالیه (2)) .

قال: «هذا کله مع التساوی فی الإسلام أو الکفر.» .

أقول: أی انما تجب التسویه-علی القول بها-مع التساوی

ص:250

بین الخصمین فی الإسلام أو الکفر أی کونهما مسلمین أو کافرین، و أما إذا کان أحدهما مسلما جاز أن یکون الذمی قائما و المسلم قاعدا أو أعلی منزلا، قال فی الجواهر «بلا خلاف، بل فی الریاض أنه کذلک قولا واحدا» (1)) .

قلت: أما العدل فی الحکم فلا خلاف بین المسلمین فی وجوبه حتی لو کان أحد الخصمین مسلما و الأخر کافرا، و هو صریح الکتاب (2)) .

ص:251

و الاخبار المستفیضه ان لم تکن متواتره (1)) . هذا إذا لم یکن فی الحکم ضرر، و أما إذا کان فیه ضرر فان کان الضرر المترتب متوجها الی حیاه الحاکم، بمعنی أنه لو حکم بالعدل فی القضیه وقعت حیاته فی خطر ترک الحکم بالعدل، و لکن لیس له الحکم بالباطل، و ان استلزم الحکم ضررا علی المدعی علیه زائدا علی أصل ما یقتضیه لم یجب علیه إصدار الحکم حینئذ، و ان استلزم ضررا علی المدعی فان کان باختیار نفسه فالأمر واضح، و ان کان الضرر یتوجه الیه فیما إذا حکم له الحاکم من قبل المحکوم علیه فلا یجب علی الحاکم الحکم کذلک.

و ان تعارض ضرران علی أثر حکم کضرر الحاکم و ضرر المحکوم علیه مثلا، فقیل: مقتضی قاعده نفی الضرر أن یحکم الحاکم بحیث یندفع الأشد، و فیه: ان مقتضی القاعده أن لا یحکم الحاکم فی القضیه أصلا.

و أما التسویه بین الخصمین المسلمین أو الکافرین فی الأمور

ص:252

الأخری کالسلام و الجلوس و النظر و الکلام و الإنصات و نحو ذلک ففی وجوبها خلاف، ففی المسالک نسبه الوجوب إلی الأکثر، بل ادعی علیه الشهره، و قد یستدل له بقوله تعالی «فَاحْکُمْ بَیْنَ اَلنّاسِ بِالْحَقِّ» (1)) و نحوه، بناء علی أن التسویه بینهما فی هذه الأمور أیضا من مقدمات الحکم، فیکون معنی الآیه وجوب العداله فی الحکم و مقدماته.

بل قیل بوجوب التسویه بینهما فی رد السلام، فان سلم أحدهما قبل الأخر صبر حتی یسلم الأخر فیرد علیهما معا مره واحده بقوله:

«و علیکما السلام» الا إذا طالت المده عرفا فیرد السلام علی الأول حینئذ.

أقول: لکن استفاده وجوب التسویه بینهما فی هذه الأمور من الآیه الکریمه مشکله.

و استدل أیضا بروایات علی وجوب التسویه:

(1) محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن الحسن ابن محبوب عن عمرو بن أبی المقدام عن أبیه عن سلمه بن کهیل قال: سمعت علیا علیه السلام یقول لشریح. «. ثم واس بین المسلمین بوجهک و منطقک و مجلسک حتی لا یطمع قریبک فی حیفک و لا ییأس عدوک من عدلک.» (2)) .

ص:253


1- 1) سوره ص:26.
2- 2) وسائل الشیعه:18-155.

و هذه الروایه یبتنی اعتبار سندها علی القول بتصحیح ما یصح عن أحد الرواه الذین عرفوا بأصحاب الإجماع فلا تقدح جهاله الراوی الذی هو بعده، و هنا فی سند هذه الروایه من أصحاب الإجماع: «الحسن بن محبوب» (1)) و لولاه فهی غیر معتبره لوجود «سلمه بن کهیل» فیه.

و من حیث الدلاله قال المحقق العراقی «قده» : یستفاد من تعلیله علیه السلام التساوی بهذا المعنی عدم وجوبه و کون الأمر إرشادیا، فلو حکم بالعدل واقعا و علم الخصمان بذلک و اطمأنا بذلک لم یلزم مراعاه هذه الأمور و کان فی سعه بالنسبه إلیها.

ص:254

أقول: و ما ذکره «قده» یتم بناء علی کون «حتی» تعلیلیه، و أما بناء علی کونها غائیه و أن الامام علیه السلام قد ألزمه بالتسویه حتی لا یطمع. فلا، و الظاهر هو الثانی، و لو سلمنا کلامه فإن العله لا ترفع الحکم، فلو قال: لا تشرب الخمر لانه مسکر لم یکن معناه عدم الحرمه عند عدم الإسکار، بل یحرم شربه حتی قلیله الذی لا یسکر و حتی إذا مزج بالماء کما روی فعله من بعض خلفاء الجور.

(2) عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام لعمر بن الخطاب: «ثلاث ان حفظتهن و عملت بهن کفتک ما سواهن و ان ترکتهن لم ینفعک شیء سواهن. قال: و ما هن یا أبا الحسن؟ قال: اقامه الحدود علی القریب و البعید و الحکم بکتاب اللّه فی الرضا و السخط و القسم بالعدل بین الأحمر و الأسود. قال عمر:

لعمری لقد أوجزت و أبلغت» (1)) .

قال بعض المعاصرین: ان قوله علیه السلام: «ان حفظتهن

ص:255

و عملت بهن کفتک ما سواهن، و ان ترکتهن لم ینفعک شیء سواهن» یفید عدم لزوم شیء آخر وراء ما ذکر (1)) .

و فیه: ان کانت الأخبار الداله علی وجوب تلک الأمور معتبره سندا و دلاله لم یجز لنا رفع الید عن مدالیلها بهذه الروایه، و المراد من هذه الروایه التأکید علی أهمیه هذه الأمور الثلاثه، علی أن من الواضح وجود أمور لا ریب فی حرمه فعلها أو ترکها علی القاضی لم یذکرها الامام علیه السلام فی هذه الروایه فتکون نظیر قوله تعالی:

«إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ» (2)) فإنه لا یقتضی خروج الصغائر عن کونها معاصی منهی عنها.

3-السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «من ابتلی بالقضاء فلیواس بینهم فی الإشاره و فی النظر و فی المجلس» (1)) .

ص:256


1- 1) جامع المدارک:6-21.
2- 2) سوره النساء:31.

و الأمر ظاهر فی الوجوب.

4-السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «ان رجلا نزل بأمیر المؤمنین علیه السلام فمکث عنده أیاما ثم تقدم إلیه فی خصومه لم یذکرها لأمیر المؤمنین علیه السلام فقال له: أخصم أنت؟ قال: نعم.

قال: تحول عنا فان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم نهی أن یضاف الخصم الا و معه خصمه» (1)) .

فان المستفاد منه لزوم ترک کل أمر ینتزع منه الحب و الاختصاص و اللطف لأحد الخصمین دون الأخر.

5-عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا تقدمت مع خصم الی وال أو الی قاض فکن عن یمینه. یعنی عن یمین الخصم» (2)) أی کن الی جنبه من طرف یمینه.

هذا، و قد اختار فی الجواهر تبعا لجماعه استحباب التسویه، فقال-بعد أن أورد بعض هذه الاخبار و ذکر کلام صاحب الریاض فی اعتبار أسانیدها و حجیه بعضها: «الا أنه لا یخفی علیک ما فیه من دعوی اعتبار أسانیدها و حجیه بعضها، لانه مبنی علی أنه ان کان فی السند أحد من أصحاب الإجماع لم تقدح جهاله الراوی بل و فسقه، و التحقیق خلافه. و حینئذ فقطع الأصول المعظمه بمثل هذه النصوص المنساق منها اراده ضرب من الندب و الکراهه کما

ص:257


1- 1) وسائل الشیعه:18-157 بالإسناد المتقدم.
2- 2) وسائل الشیعه:18-159. و هو خبر صحیح.

سمعت الفتوی بها فی إضافه أحد الخصمین مشکل، خصوصا مع ظهور خبر سلمه فی إراده بیان الآداب فی أحوال القاضی لا خصوص المتخاصمین الذی هو محل البحث، و صعوبه المساواه الحقیقیه.» .

أقول: المراد من التسویه هی التسویه العرفیه لا الحقیقیه، و حیث أن القول بالوجوب قد حکی علیه الشهره المطلقه بین الأصحاب و هی الجابره لضعف بعض هذه النصوص مع تصحیح بعضها الأخر بوقوع أحد أصحاب الإجماع فی سنده فالأظهر هو الوجوب، و مع التنزل فلا یترک الاحتیاط.

و بما ذکرنا یندفع ما قاله بعض المعاصرین من أن إیجاب التسویه یورث الوحشه فی الحاکم و یوقعه فی الحرج (1)) .

هذا، و الظاهر أن ذکر تلک الأمور فی هذه الروایات هو من باب التمثیل فلا مانع من التعدی منها الی غیرها، بل ان المستفاد من قوله علیه السلام «حتی لا یطمع قریبک فی حیفک و لا ییأس عدوک من عدلک» هو لزوم ترک کل أمر یورث طمع القریب فی حیفه و یأس البعید من عدله.

الوظیفه الثانیه

(ترک تلقین أحد الخصمین)

قال المحقق: «لا یجوز أن یلقن أحد الخصمین ما فیه ضرر

ص:258


1- 1) جامع المدارک:6-20.

علی خصمه، و لا أن یهدیه لوجوه الحجاج» .

أقول: ذکروا أنه لا یجوز للحاکم أن یلقن أحد الخصمین ما فیه ضرر علی خصمه، فمثلا قد یطرح المدعی دعواه بحیث یحتاج إلی إقامه البینه علیها، فیلقنه طرحها علی النحو الذی لا یحتاج إلیها، أو أن یقول المنکر للمدعی «أعطیتک طلبک» فیکون مدعیا یحتاج إلی البینه علی إعطائه الطلب، فیلقنه الحاکم أن یقول «لا تطلبنی» فیکون منکرا لا یحتاج إلی إقامه البینه، و قد ذکر المحقق الدلیل علی ذلک بقوله: «لان ذلک یفتح باب المنازعه و قد نصب لسدها» .

أقول: و لکن هذا لا یکون دلیلا لعدم جواز التلقین فی جمیع الموارد، بل التلقین قد یؤدی الی سرعه حل النزاع و سد باب المخاصمه فی بعض الموارد فالدلیل أخص من المدعی. هذا أولا.

و ثانیا: فتح باب المخاصمه فیما إذا ساعد علی ظهور الحق و واقع القضیه غیر محرم، فالصحیح عدم الحرمه (1)) إلا إذا استلزم التلقین

ص:259

ضررا أو کان منافیا للتسویه بناء علی وجوبها، و لم أجد فی النصوص ما یقتضی حرمه التلقین بخصوصه.

هذا، و لا مانع من الاستفسار، بأن یسأله عن الخصوصیات لغرض العثور علی الحق و وضوح الحکم إلا إذا استلزم ضررا أو خالف التسویه کذلک.

الوظیفه الثالثه

(أمر الخصمین بالتکلم)

قال المحقق «قده» : «إذا سکت الخصمان استحب أن یقول

ص:260

لهما: تکلما أو لیتکلم المدعی، و لو أحس منهما باحتشامه أمر من یقول ذلک» .

أقول: لم أجد نصا یقتضی استحبابه، و الظاهر أنه أمر أخلاقی مستحسن عقلا (1)) .

قال: «و یکره أن یواجه بالخطاب أحدهما لما یتضمن من إیحاش الأخر» .

أقول: هذا لأنه ینافی التسویه، لکن بناء علی وجوبها یکون مواجهه أحدهما بالخطاب دون الأخر غیر جائز لا مکروها (2)) ، اللهم

ص:261

الا إذا کان ذلک بحیث لا ینافی التسویه مثل ما إذا کان أحدهما حاضرا قبل الأخر و هو لا یعلم بکونهما خصمین.

الوظیفه الرابعه

(ترغیب الخصمین فی الصلح)

قال المحقق: «إذا ترافع الخصمان و کان الحکم واضحا لزمه القضاء، و یستحب ترغیبهما فی الصلح.» .

أقول: فی صوره وضوح الحکم یلزمه القضاء و لا سیما مع المطالبه به.

و الترغیب فی الصلح حینئذ معناه أن یتراضیا-بترغیب من القاضی-بعدم صدور الحکم و بفصل الخصومه بالمصالحه (1)) ، لکن المحقق رحمه اللّه یقول فی الوظیفه السابعه-کما سیأتی-: «و یکره للحاکم أن یشفع فی إسقاط حق أو إبطال» ، الا أن یجمع بین کلامیه بأن ترغیبهما فی الصلح هو قبل الحکم و فی صوره جهلهما

ص:262

به، و أما بعد ما حکم و علم به یکره أن یشفع فی إسقاط حق أو إبطال.

بل یجب علی القاضی ذلک فی موارد، و من الموارد التی علی القاضی الترغیب فی المصالحه فیها هو فیما إذا نصب قاض للقضاء بین الناس و هو یعلم بعدم عداله نفسه، فإنه لا یجوز له الحکم فی هذه الحال، بل علیه ترغیب المتخاصمین فی المصالحه أو حل النزاع بینهما بنقل الفتوی أو نحو ذلک من الطرق، ثم إرجاع النظر فی القضیه و الحکم فیها الی الحاکم الجامع للشرائط ان لم یتوافقا علی الصلح.

هذا و أما مع عدم وضوح الحکم فلا یجوز التعجیل فی الحکم بل یستحب إحضار العلماء و الفضلاء فی مجلس الحکم و التشاور معهم حتی یقل الاشتباه و الخطأ مهما أمکن.

الوظیفه الخامسه

(رعایه العداله فی ورود الخصوم علیه)

قال المحقق «قده» : «إذا ورد الخصوم مترتبین بدأ بالأول فالأول، فإن وردوا جمیعا قیل: یقرع بینهم، و قیل: یکتب أسماء المدعین و لا یحتاج الی ذکر الخصوم، و قیل: یذکرهم أیضا لتنحصر الحکومه معه و لیس معتمدا، و یجعلها تحت ساتر و یخرج رقعه رقعه ثم یستدعی صاحبها، و قیل: انما یکتب أسماءهم مع

ص:263

تعسر القرعه بالکثره» .

أقول: اذن فی المسأله أقوال متعدده، لکن المشهور-کما عن المسالک-هو القول الأخیر (1)) .

الوظیفه السادسه

(عدم سماع دعوی المدعی علیه حین إقامه المدعی دعواه)

قال المحقق: «إذا قطع المدعی علیه دعوی المدعی بدعوی لم یسمع حتی یجیب عن الدعوی و تنتهی الحکومه ثم یستأنف هو» .

أقول: إذا أقام أحد المتداعیین دعواه کان وظیفه القاضی الاستماع لها، فلو تکلم الأخر فی خلال دعواه لم یسمع کلامه، ثم عند ما تنتهی دعواه یسکت هذا و یبدأ ذاک، و ذلک لاحقیه السابق فی الحقوق المشترکه مطلقا، أی سواء فی القضاء أو الفتوی أو الدرس، فان الأسبق أحق، و کذا الأمر فی الأموال المشترکه فمن سبق الی مکان مشترک فهو أحق به.

و هل لو خالف الحاکم ذلک ضمن-بالإضافه إلی المخالفه للوظیفه الشرعیه-؟ فیه تردد.

و لو أسقط السابق حقه سقط.

و هذا المعنی لا یختص بمورد الخصومه، فلقد کان من سیره

ص:264

النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه إذا کلمه أحد لا یستمع الی کلام غیره حتی یتم الکلام مع الأول الا بإذنه.

الوظیفه السابعه

(استماع دعوی الذی علی یمین صاحبه)

قال المحقق: «إذا بدر أحد الخصمین بالدعوی فهو أولی و لو ابتدرا بالدعوی سمع من الذی علی یمین صاحبه» .

أقول: لا ریب فی أولویه من بدر من الخصمین بالدعوی بإیراد دعواه، و لو ابتدرا معا ذکروا: أنه یسمع الحاکم من الذی علی یمین صاحبه (مع أنهم قالوا فی مسأله ورودهما معا علیه بالقرعه) ، و قد استندوا فی ذلک الی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام: «قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم أن یقدم صاحب الیمین فی المجلس بالکلام» (1)) . و یؤیده صحیحه عبد اللّه بن سنان المتقدمه سابقا: «إذا تقدمت مع خصم الی وال أو الی قاض فکن عن یمینه-یعنی: عن یمین الخصم» (2)) بناء علی عود الضمیر الی الخصم.

و عن الشیخ فی المبسوط نسبته إلی روایه أصحابنا، ثم ذکر الأقوال فی المسأله ثم قال: «و بعد ما رویناه القرعه أولی» ، و عن

ص:265


1- 1) وسائل الشیعه:18-160.
2- 2) وسائل الشیعه:18-159.

الخلاف قوه القول بالقرعه، قال: «لانه مذهبنا فی کل أمر مجهول» .

قلت: القول بتقدیم الحاکم من شاء منهم-بعد الروایه- هو الأولی، لأنه بناء علی کون الاستماع وظیفه شرعیه فحیث لا یمکنه الاستماع لهما معا للتزاحم کان الحکم هو التخییر عقلا، و معه لا جهاله حتی یرجع الی القرعه. لکن المتعین هو العمل طبق النص الموجود فی المقام.

قال: «و لو اتفق مسافر و حاضر فهما سواء ما لم یستضر أحدهما فیقدم دفعا للضرر» .

أقول: لکن هذا فی صوره حل النزاع بذلک، و أما لو توقف علی الاستماع منهما فلا أثر لتقدیم المسافر سواء کانا متداعیین أو لا و العجب من الشراح کیف لم یلتفتوا الی هذه النکته. نعم هذا الفرع یفید فی صوره تعدد الدعوی، فإنه إذا استضر أحد طرفی إحداهما قدمت تلک الدعوی دفعا للضرر.

قال المحقق: «و یکره للحاکم أن یشفع فی إسقاط حق أو إبطال» .

أقول: قد ذکرنا طریق الجمع بین هذه العباره و عبارته السابقه فی الوظیفه الرابعه.

ص:266

المقصد الثانی
المسأله الأولی

(هل تسمع الدعوی المجهوله؟)

قال المحقق «قده» : «قال الشیخ: لا تسمع الدعوی إذا کانت مجهوله، مثل أن یدعی فرسا أو ثوبا، و یقبل الإقرار المجهول و یلزم تفسیره، و فی الأول إشکال» (1)) .

ص:267

أقول: وجه الاشکال عدم الفرق بین الدعوی و الإقرار فی ذلک و قد استدل القائلون بالفرق بعدم الفائده من الدعوی إذا کانت مجهوله. و أورد علیه بأن الإقرار کذلک، فإن الزم بالتفسیر فلیلزم المدعی بتفسیر دعواه المجهوله. و ذکر بعضهم فی وجه الفرق: ان أثر الإقرار ثبوت حق للمقر له و لو إجمالا عند الحاکم فلو لم یسمعه لضاع هذا الحق، فعلیه أن یسمعه حتی یمکنه إلزامه بالتفسیر فإذا لم یسمعه لم یفسر، بخلاف المدعی للدعوی المجهوله فإنه إذا لم یرتب الحاکم أثرا علی دعواه المجهوله اضطر بنفسه الی التفسیر، لأنه یدعی حقا لنفسه عند المدعی علیه. و أشکل علیه بأن مجرد هذا

ص:268

لا یکفی لدفع الإیراد بأن وظیفه الحاکم هو الحکم و هذا متوقف علی استماعه بلا فرق بین الدعوی و الإقرار.

و یمکن أن یقال: بأن الفرق هو أنه بالإقرار یقطع الحاکم بالحق فیحکم به و یلزم المقر بالتفسیر، و أما فی الدعوی المجهوله فإن أصل الحق مشکوک فیه، و حینئذ فلیس علی الحاکم إلزامه بالتفسیر فان شاء المدعی أن یفسر فهو. و لکنه أیضا لا یکون جوابا، فان القضاء واجب علی الحاکم، سواء فی المورد المقطوع بها و المشکوک فیها.

و قال صاحب الجواهر بعد ذکر الوجوه المذکوره و الاشکال فیها: «فالتحقیق أن یقال: لا ریب فی عدم سماع الدعوی المجهوله من کل وجه التی من أفرادها ما لا یقبل الدعوی. أما المجهوله التی کلیها یوجب غرامه بأی فرد یفرض تشخیصه فلا مانع من قبولها وفاقا لأکثر المتأخرین أو جمیعهم الا النادر.» أقول: ذکر هذا الشیخ فی المبسوط، و لعل وجهه دعوی انصراف الإطلاقات الوارده فی القضاء عن المورد الذی لا یفسر فیه المدعی دعواه. و هنا تاره عند ما یطالب بالتفسیر یترک الدعوی و یرفع الید عنها فلا کلام. و أخری یدعی النسیان لخصوصیات مورد الدعوی فیطالب المدعی الحاکم بالسؤال من المدعی علیه فیقول «اسألوه فان لم یقر فلا دعوی» ، فهنا الظاهر وجوب السؤال من المدعی علیه. فدعوی الانصراف فی الشق الأول صحیحه دون الثانی.

ثم قال الشیخ: «هذا کله ما لم یکن وصیه فأما ان کانت وصیه

ص:269

سمع الدعوی فیها» .

أقول: لما تقرر فی کتاب الوصیه من أنه یصح الوصیه بالمجهول و قد بحثوا هناک عن مقدار ما إذا أوصی ب «شیء» أو «شیء کثیر» أو «جزء من المال» و نحو ذلک، حیث یدل ذلک علی صحه الوصیه بالمجهول.

قال الشیخ «قده» : «و الفصل بینها و بین سائر الحقوق. ان تملیک المجهول بها یصح فصح أن تدعی وصیه، و لیس کذلک غیرها لان تملیک المجهول به لا یصح» .

أقول: لا ریب فی جواز تملک المال المجهول کما و کیفا، و هل یجوز تملیکه؟ نعم یجوز تملیکه هبه کأن یعطیه صندوقا قائلا له: وهبتک الصندوق بما فیه، أو وصیه، فان ادعی تملیک شیء مجهول لا بالوصیه و الهبه و الصلح لم تسمع دعواه لعدم جواز تملیک المجهول بغیر هذه الأمور.

و حیث أن الإقرار بالمجهول مسموع فهل دعوی الإقرار کذلک مسموعه أیضا؟ قیل: نعم لوجود الفائده، و فی الجواهر عن الدروس فیه وجهان، و ذکر للعدم عدم إیجاب هذا الإقرار حقا لأن الإقرار لا یثبت المقر فیه، و أجاب عنه فی الجواهر: بأنه لما ثبت إقراره بالدعوی أثبت الإقرار المقر فیه، و لا فرق فی ترتب الفائده و وجودها بین کونه مع الواسطه أو بدونها، فالصحیح أنه بناء علی الاستماع لا فرق.

ص:270

المسأله الثانیه

(هل یشترط الجزم فی الدعوی؟)

قال الشیخ «قده» : «فان کانت أثمانا فلا بد من ثلاثه أشیاء یکون بها معلومه و هو: أن یذکر القدر و الجنس و النوع. فان کان هناک خلاف فی صحاح أو مکسره فلا بد من أن یقول: صحاحا أو مکسره، لأن التفاوت کثیر فی کل هذا. قالوا: أ لیس لو باع ثوبا بألف مطلقا انصرف الی نقد البلد؟ هلا قلتم یسمع الدعوی مطلقا و ینصرف الی نقد البلد؟ قلنا: الفصل بینهما أن الدعوی اخبار عما کان واجبا علیه و ذلک یختلف فی وقت وجوبه باختلاف الازمان و البلدان، فلهذا لم یسمع منه الا محرره، و لیس کذلک الشراء لأنه إیجاب فی الحال، فلهذا انصرف الی نقد البلد کقیم المتلفات، فوزان الدعوی من الشراء أن یکون فی البلد نقود مختلفه فحینئذ لا یصح أن یطلق الثمن و لا بد أن یکون موصوفا. هذا إذا کانت أثمانا.

فأما ان کانت من غیر الأثمان لم یخل من أحد أمرین: اما أن یکون عینا قائمه أو تالفه، فإن کانت عینا قائمه نظرت فان کانت مما یمکن ضبطها بالصفات کالحبوب و الثیاب ضبطها و طالب بها، و ان ذکر القیمه کان تأکیدا. و ان لم یذکرها جاز لان الاعتماد علی ضبط الصفات. و ان کانت العین مما لا یمکن ضبط صفاتها کالجواهر

ص:271

و نحوها ذکر قیمتها. و أما ان کانت تالفه نظرت فان کان لها مثل کالحبوب و الادهان و الاقطان وصفها و طالب بها لأنها یضمن بالمثل، و ان لم یکن لها مثل کالعبید و الثیاب فلا بد من ذکر القیمه» .

قال المحقق: «و فی الکل الإشکال ینشأ من مساواه الدعوی بالإقرار» .

ثم قال «قده» : «و لا بد من إیراد الدعوی بصیغه الجزم.» .

أقول: فسر صاحب الجواهر «قده» کلام المحقق بقوله:

«التی یستدل بها علی جزم المدعی بما یدعیه کما عن الکافی و الغنیه و الکیدری و ظاهر الوسیله بل فی الکفایه نسبته إلی الشهره» و علل قول المحقق: «فلو قال أظن أو أتوهم لم تسمع» بقوله: «لان من لوازم الدعوی الصحیحه إمکان رد الیمین علی المدعی و هو منتف، و للقضاء بالنکول فیها مع یمین المدعی أو عدمه و هو منتف هنا أیضا» أی: لا فرق بین النکول و الرد، و حیث أن کلا منهما منتف هنا یظهر أن هذه الدعوی لیست صحیحه. هذا توجیه منه لکلام المحقق.

قال فی الجواهر: «و لعدم صدق الدعوی علیه عرفا» أی:

لأن الدعوی هو الاخبار عن جزم.

قال المحقق «قده» : «و کان بعض من عاصرناه یسمعها فی التهمه و یحلف المنکر. و هو بعید عن شبه الدعوی» .

أقول: مراده هو الشیخ نجیب الدین محمد بن نما الحلی، و فی الجواهر عن بعضهم التفصیل بأنها تسمع فی مثل القتل و السرقه

ص:272

و نحوهما من الأمور التی یعسر الاطلاع علیها و لا یمکن الجزم فیها بسرعه و لا تسمع فی غیرها، و عن الإیضاح: أنه قوی عدم اشتراط الجزم، لکن عن الریاض الجواب عنه بأنه لم یقل به أحد من الأصحاب، بل انهم بین قولین: اعتبار الجزم و الاکتفاء بالتهمه فی مقامها.

و قال فی المسالک: نبه بقوله إیراد الدعوی بصیغه الجزم علی أن المعتبر من الجزم عنده ما کان فی اللفظ، بأن یجعل الصیغه جازمه دون أن یقول: أظن أو أتوهم کذا، سواء انضم الی جزمه بالصیغه جزمه بالقلب و اعتقاده لاستحقاق الحق أم لا، و الأمر کذلک فان المدعی لا یشترط جزمه فی نفس الأمر، لأنه إذا کان للمدعی بینه یشهد له بحق و هو لا یعلم به فله أن یدعیه به علیه و ان لم یعلم سببه فی نفس الأمر ما هو.

أقول: کأن ثانی الشهیدین «قده» یرید أن قول المحقق «قده» :

«بصیغه الجزم» و عدم قوله بالجزم القلبی هو لأجل وجوب السماع فی هاتین الصورتین و ان لم یکن یقین قلبی، کما تجوز الشهاده بالحق استنادا إلی الإقرار و ان لم یکن یقین قلبی، و کذا المجتهد یخبر عن حکم اللّه تعالی و یفتی به تاره عن علم و أخری بالاستناد إلی اماره و ان لم یجزم بذلک الحکم.

لکن الظاهر من الجواهر استظهار أنه لما کان یمکن دعوی الجزم فی الموردین و یجب سماعها و ان لم یکن عن یقین، فإنه إذن یمکن دعوی الجزم فی کل مورد.

ص:273

أقول: ان کانت استفاده صاحب الجواهر من کلام المحقق صحیحه ورد علیه اشکاله بأن إظهار الجزم بالصیغه مع عدمه فی القلب کذب و تدلیس، و لکن استفاده هذا المعنی منه غیر تامه، بل الحق ما ذکره صاحب المسالک، و هو الظاهر من قول المحقق «بصیغه الجزم» .

و هل الجزم شرط للسماع؟ قال به جماعه بل قیل انه المشهور، لان من لوازم الدعوی هو الحلف عند رد الیمین، و لان الدعوی لا تصدق مع عدمه. و قال فی الجواهر: و التحقیق احاله الأمر إلی العرف، و فی مورد التهمه تصدق الدعوی، و لو سلم عدمه یصدق التشاجر و التخاصم، و مع صدق الدعوی شملتها عمومات وجوب الحکم، ثم استشهد رحمه اللّه بالأخبار الوارده فی تهمه القصار و نحو ذلک (1)) .

ص:274

و أما استدلال صاحب الریاض علیه بأن الدعوی توجب التسلط علی الغیر بالإلزام بالإقرار أو بالإنکار أو التغریم و هو ضرر علیه منفی، ففیه أنه قد یوجب عدم سماعها الضرر علی المدعی.

و أما لزوم رد الیمین فان ذلک غیر لازم فی موارد کثیره و عن المحقق العراقی «قده» الاستدلال بالأخبار الوارده فی القصار و الصباغ لجواز الدعوی المجهوله التی قامت الاماره علی تهمه المدعی علیه، فان تم هذا الحمل بالنسبه إلی تلک الأخبار فإن التمسک بالعمومات لا مانع منه، و لو شک فی تخصیصها فالأصل عدمه (1)) .

أحلفته» (3) خبر أبی بصیر عنه علیه السلام أیضا: «لا یضمن الصائغ و لا القصار و لا الحائک الا أن یکونوا متهمین فیخوف بالبینه و یستحلف لعله یستخرج منه شیئا» و هذه الاخبار و نحوها تجدها فی الباب (29) من أبواب کتاب الإجاره من وسائل الشیعه:13-271. ثم انه أجاب عن الاستدلال بهذه الاخبار بنحو ما سینقله السید الأستاذ دام بقاه عن المحقق العراقی.

ص:275

و فی المستند: إذا کانت الدعوی بحیث لا یترتب علیها فائده فلا تسمع، مثل أن یعلم من قبل انه لن یقر و لا یحلف و لا یرد الیمین- بناء علی عدم الحکم بمجرد النکول-فلا تسمع هذه الدعوی، بخلاف ما إذا علم بترتب فائده علیها.

ص:276

المسأله الثالثه

(فی حکم مطالبه المدعی علیه بالجواب)

قال المحقق «قده» : «إذا تمت الدعوی هل یطالب المدعی علیه بالجواب أو یتوقف ذلک علی التماس المدعی؟ فیه تردد، و الوجه أنه یتوقف لانه حق له فیقف علی المطالبه» .

أقول: إذا حرر المدعی دعواه و المدعی علیه حاضر فهل علی الحاکم أن یطالب بالجواب من المدعی علیه أو لا یطالبه به الا بعد التماس المدعی ذلک؟ لا إشکال فی جواز مطالبه الحاکم الجواب من المدعی علیه و ان لم یلتمس منه المدعی ذلک، إلا إذا رفع المدعی الید عن حقه، فلا موضوع لمطالبه الحاکم الجواب من المدعی علیه، فان لم یسقط حقه و لکن لم یلتمس من الحاکم المطالبه بالجواب فلا یجب کذلک، فان التمس وجب علی الحاکم ذلک عند الأکثر لأن ذلک مقدمه للقضاء الواجب فیجب. و یمکن الخدشه فی ذلک بأنه لیس القضاء موقوفا علی جواب المدعی علیه فی کل مورد بل للحاکم أن یطالب بإقامه البینه من المدعی فان أقامها حکم. هذا أولا. و ثانیا: لو فرض توقف الحکم علیه و أنه قد یقر بالحق فلا حاجه الی البینه، فما الدلیل علی وجوب تحصیل موضوع القضاء و مقدمته علی الحاکم؟ و فی المبسوط ذکر فی المسأله قولین، ثانیهما: عدم التوقف،

ص:277

قال: ان نفس طرح الدعوی عند الحاکم مطالبه بالجواب. و قد نقله صاحب الجواهر عن المسالک و قال: ان هذا لا ینفی التوقف، و استدل فی الجواهر لعدم التوقف بأمرین: أحدهما: الأصل، و الثانی: کون ذلک حقا للحاکم المنصوب لقطع الخصومات.

أقول: هل للحاکم فی مقام الدعوی حق علی المترافعین مجعول شرعا، فیکون ذا حق علی المدعی علیه لیطالبه بالجواب علی دعوی المدعی؟ ان هذا مشکل، و لعل مراده من الحق هو الولایه و السلطنه علی المترافعین لفصل الخصومه. و هذا صحیح لکن موضوع وجوب القضاء هو مطالبه المدعی بذلک، فان لم یطالب فهل یجب ذلک علی الحاکم من باب الولایه؟ لا وجه للوجوب، نعم له ذلک لغرض فصل الخصومه و حسم النزاع.

و أما الأصل: فإن مقتضاه عدم حرمه مطالبه المدعی علیه بالجواب، اللهم الا أن یرید من الأصل ان مقتضی الإطلاقات و العمومات وجوب القضاء بعد مطالبه المدعی علیه بالجواب، و مع الشک فی شرطیه التماس المدعی من الحاکم مطالبته به فالأصل عدمها، و یکون مرجع ذلک الی تخصیص أدله وجوب القضاء و الأصل عدمه.

و کیف کان فإنه یبقی علیه أنه ان أسقط المدعی حقه فلا خصومه حتی ترفع، و الا فان لم یطالب بالجواب فعلا فلا وجه لذلک بالنسبه إلی الحاکم و ان قلنا بإطلاق أدله القضاء، فیبقی صوره التماس المدعی. و هنا یمکن أن یقال بأن أدله القضاء لا تشمل هذه الصوره

ص:278

بأن یحکم بعد قیام البینه و لا یطالب المدعی علیه بشیء، فان قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» و نحوه منصرف عن مثله، لا سیما و ان المتعارف من القضاء کونه کذلک، فإن القضاه کانوا یسألون المدعی علیه عن رأیه فی دعوی المدعی.

المسأله الرابعه

(فی حکم الدعوی علی القاضی)

قال المحقق: «لو ادعی أحد الرعیه علی القاضی، فإن کان هناک امام رافعه الیه و ان لم یکن و کان فی غیر ولایته رافعه إلی قاضی تلک الولایه، و ان کان فی ولایته رافعه الی خلیفته» .

أقول: ان کان النزاع فی زمن حضور الإمام فإنه یرجع الیه، و ان کان فی زمن الغیبه و کان النزاع مع حاکم فإنه یحضر عند حاکم آخر فی عرضه فی ولایته فان لم یکن فی الولایه ففی غیرها و ان کان ذاک الحاکم منصوبا من قبل هذا الحاکم المخاصم.

و الدلیل علی سماع هذه الدعوی إطلاقات أدله القضاء.

المسأله الخامسه

(فی استحباب جلوس الخصمین بین یدی الحاکم)

قال المحقق «قده» : «یستحب للخصمین أن یجلسا بین یدی

ص:279

الحاکم، و لو قاما بین یدیه کان جائزا» .

أقول: قال فی مفتاح الکرامه: لما روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه قضی أن یجلس الخصمان بین یدی القاضی.

و قول علی علیه السلام فیما تقدم: «لو لا أنه ذمی لجلست معه بین یدیک» و أصل البراءه و أصل الإباحه مع ضعف السند و عدم وضوح الدلاله علی الوجوب شواهد علی الاستحباب. و لعل السر أنه أقرب للتسویه و الخطاب معهما أسهل و أمرهما أوضح.

ص:280

المقصد الثالث
اشاره

(فی جواب المدعی علیه)

قال المحقق «قده» : «فی جواب المدعی علیه، و هو اما إقرار أو إنکار أو سکوت» .

أقول: جواب المدعی علیه للدعوی التی یقیمها المدعی له صور، و قد أضاف بعض الأصحاب الی ما ذکر المحقق صوره رابعه و هی أن یقول فی الجواب: لا ادری (1)) ، و أضاف آخر صوره خامسه

ص:281

و هی: أن یصرف الدعوی عن نفسه و یوجهها الی غیره کأن یقول فی الجواب: لست أنا طرف الدعوی بل هو فلان.

1-الإقرار و جمله من أحکامه:
اشاره

قال: «أما الإقرار فیلزم إذا کان جائز التصرف» .

أقول: إذا أقر المدعی علیه و کان إقراره مطابقا لاعتقاده کان المؤثر هو الاعتقاد، لأنه إذا علم بأن الشیء المترافع فیه لزید وجب علیه رده الیه عند مطالبته به سواء أقر بذلک بلسانه أو لم یقر، و حیث کان إقراره جامعا لشرائط الحجیه المذکوره فی محلها فإنه یلزم بما أقر به و العمل علی طبقته، و لکن هل هذا الإقرار الحجه یتوقف ترتیب الأثر علیه علی حکم الحاکم أو أنه بعد تمامیه حجیته یترتب علیه الأثر من قبل المدعی بلا توقف علی الحکم، و لسائر الناس إلزامه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کما هو الحال فی الإقرار الجامع لشرائط الحجیه الذی یترتب علیه الأثر مع عدم المرافعه و التحاکم الی الحاکم بلا خلاف؟ .

ص:282

لا إشکال فی أن فصل الخصومه من آثار الحکم، فمع الحکم لا تسمع دعواه لو عدل عن إقراره أو أنکره بعدئذ، و لو کان ذلک منه قبل الحکم لسمعت دعواه، فهذا الأثر یختص بالحکم، و أما غیر هذا الأثر من الآثار فقد قال جماعه بأن الأحوط عدم ترتیبه حتی یحکم الحاکم، و وجه هذا الاحتیاط هو أنه کما أن فصل الخصومه متوقف علی الحکم فکذلک غیره من الآثار، إذ مع الحضور عند الحاکم و الترافع لدیه یکون الأمر بیده و تتوقف الآثار کلها علی حکمه، و ان قامت الحجه بعد الإقرار للمدعی علی أخذ ما یدعیه، فلا یبعد أن یکون هذا وجه الاحتیاط و ان کان مقتضی إطلاقات الأدله هو الأخذ بالحجه و به قال جماعه.

و یدل علی حجیه الإقرار بناء العقلاء و سیرتهم علی الأخذ به سواء حکم الحاکم أو لا، و قد أمضی الشارع هذه السیره بقوله:

«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (1)) ، فالإقرار حجه و ان لم یحکم الحاکم، نعم یحتمل أن یکون للحکم موضوعیه فی مورد النزاع، فالأحوط أن ترتب الآثار بعده.

ثم هل البینه کالإقرار أو أن حجیتها متوقفه علی الحکم؟ قال غیر واحد من الأصحاب-بل قیل: انه المشهور-بالفرق بین

ص:283

الأمرین (1)) . و أن الإقرار حجه و تترتب علیه الآثار-عدا ما یختص منها بالحکم-بخلاف البینه فلا یترتب علیها أثر مطلقا، فلا یجوز له التصرف فی المال ما لم یحکم الحاکم، فالبینه حجه بعد الحکم فی مقام المرافعه إلی الحاکم، و أما مع عدم الترافع الیه و قیامها فهی حجه و الأثر مترتب علیها.

و قیل: لا فرق بین الإقرار و البینه، فکما أن الإقرار حجه و للمقر له التصرف فی المال و ترتیب الأثر و کذا لغیره باذنه، فکذلک البینه بعد قیامها. نعم یتوقف قطع النزاع علی حکم الحاکم و یکون أثره عدم سماع الدعوی بعد ذلک، فان کانت حجیه البینه متوقفه فی مقام التخاصم علی حکم الحاکم فکذلک الإقرار من دون فرق بینهما.

ثم هل الإقرار تتقدر حجیته بمقدار ضرر المقر أو أنه کالبینه فی الطریقیه إلی إثبات حق المقر له؟ مثلا: إذا أقر بأن لزید علی ذمته کذا من الدراهم یکون إقراره حجه، و أما إذا أقر بالنسبه إلی عین خارجیه بأنها لزید فهل یفید عدم کونها له فقط أو یفید مع ذلک کون

ص:284

العین لزید أیضا فیکون الإقرار طریقا إلی مالکیه زید لتلک العین کالبینه؟ وجهان.

قد یقال بالأول لأن ذلک حد دلیل حجیه الإقرار و هو «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» ، و أما کون الشیء لزید بالخصوص فلا یقتضیه بل یحتاج الی دلیل آخر، بخلاف البینه فإن مفاد دلیل حجیتها و هو: «انما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» کون الشیء لمن أقامها فضلا عن دلالته علی عدم کونه للمنکر.

أقول: و الوجه الثانی غیر بعید، فإنه لما یقر بکون الشیء لزید یلزم بما أقر به-خصوصا بعد حکم الحاکم-و کون الشیء لزید هو من مصادیق ضرر المقر کذلک، فلا فرق بین البینه و الإقرار من هذه الجهه، و انما ینشأ الإشکال فیما ذکرنا بناء علی القول بانحلال الإقرار إلی أمرین: «أحدهما» عدم کون المقر فیه للمقر، و «الأخر» کونه للمقر له، فیقال بکونه حجه فی الأول فقط-و هو عدم الملکیه-لأنه مقدار الضرر. و لکن لا وجه لهذا المعنی، بل ان نفس ملکیه زید للشیء المقر فیه من مصادیق الضرر فیشمله «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» .

و کذلک لا فرق بین الإقرار و البینه فی سماع دعوی ثالث لذلک الشیء الذی تنازعا فیه، لان حکم الحاکم یفصل الخصومه بین المترافعین فلا تسمع دعوی أحدهما بعد صدور الحکم من الحاکم فی ذلک النزاع، أما بالنسبه إلی دعوی ثالث مالکیه ما أخذه المقر

ص:285

له أو مقیم البینه فلا یقتضی الحکم عدم سماعها لأنها دعوی جدیده یجب سماعها و النظر فیها بحسب الموازین الشرعیه.

و أما الیمین فلیس لها حجیه شرعیه بالنسبه الی غیر الحاکم، فلیست کالبینه و الإقرار فی ترتب آثار الحجیه، بل ان الآثار کلها تترتب علیها بالحکم (1)) .

هل یحکم علیه من دون مسأله المدعی؟

قال المحقق «قده» : «و هل یحکم به علیه من دون مسأله المدعی؟ قیل: لا لانه حق له فلا یستوفی إلا بمسألته» .

أقول: و هل یحکم الحاکم علی المقر قبل مطالبه المقر له بالحکم؟ لا إشکال فی جواز الحکم مع مسأله المدعی، بل قد یجب کما إذا توقف استیفاء الحق علی حکمه، بل لا یبعد الوجوب و ان لم یتوقف علیه، لان الحکم من شأن الحاکم و وظیفته بعد الإقرار و المطالبه و أما الحکم من دون مطالبه المدعی ففیه قولان، فعن المبسوط:

لیس للحاکم الحکم قبل التماس المدعی، و ظاهره الحرمه قال:

لانه حق للمدعی فلا یستوفی إلا بمسألته، أی: فلا یجوز إصدار الحکم قبلها أو مع منعه. و لکن هذا التعلیل غیر تام، لان کونه

ص:286

حقا لا ینافی أن لا یکون أداء هذا الحق موقوفا علی اذنه أو مطالبته و لا یستلزم أن یکون حراما بدون ذلک، فالصحیح الرجوع الی الأدله أو الأصول، و حیث لا دلیل فی المسأله فإن الأصل مع الشک فی الحرمه هو عدم الحرمه، و مع الشک فی الوجوب فهو عدم الوجوب الا أن یستفاد الوجوب من إطلاقات أدله الحکم و القضاء-فمقتضی الأصل هو جواز الحکم من دون مسأله المدعی هذا من الناحیه التکلیفیه، و أما وضعا فالأصل مع الشک هو عدم نفوذ هذا الحکم لکن ظاهر مقبوله عمر بن حنظله «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه.» هو الإطلاق، فلیس الحکم مقیدا بالمطالبه و المسأله من المدعی.

هذا مع أن الحکم قد یکون حقا للمنکر کما إذا لم یقم المدعی البینه فیحلف المدعی علیه، فان الحکم حینئذ حق للمدعی علیه لا للمدعی. نعم یجوز لمن کان حقا له أن لا یطالب بحقه أو یسقطه ان کان قابلا له.

اذن یمکن القول بجواز الحکم مع عدم المطالبه، الا أن یقال بوجوبه حینئذ أیضا تمسکا بإطلاقات الایات و الروایات فیقال بأن الحکم وظیفه الحاکم بعد تمامیه المقدمات سواء سئل بذلک أو لا، و أما مع المطالبه فالحکم واجب بلا کلام.

قال: «و صوره الحکم أن یقول: ألزمتک.» .

أقول: کل لفظ ظاهر فی الحکم صدر بقصد الإنشاء فهو الحکم و أما «ثبت عندی» و نحوه فلیس صوره له لعدم ظهوره فیه.

ص:287

و هل یتحقق الحکم بالفعل بقصد الإنشاء؟ قیل: نعم، و هو مشکل لعدم تحقق الحکم بالفعل عند أهل العرف، و شمول الإطلاقات له غیر معلوم.

حکم کتابه الإقرار:

قال: «و لو التمس أن یکتب له بالإقرار لم یکتب حتی یعلم اسمه و نسبه.» .

أقول: و حیث حکم فهل یجب علیه کتابه الحکم مطلقا أو فی صوره الالتماس أو لا یجب؟ قیل: یجب لأن الکتابه من تبعات الحکم و لواحقه فیجب کتابه الحکم حتی یبقی و لا ینکر أو ینسی، و لأنه ان لم یکتب أضاع حق المقر له، و قیل لا یجب لأن الذی یفصل الخصومه و یقطع النزاع هو الحکم، و أما الکتابه فهی من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر-لا من آثار الحکم و لواحقه- و حیث کان من باب الأمر بالمعروف لغرض استیفاء الحق و إنقاذه فإن هذا الغرض یتحقق من طرق أخری أیضا فلا تجب الکتابه.

و قیل: تحرم الکتابه لأنها قد تکون اعانه علی الإثم کما إذا أخذ الشخص الکتابه إلی حاکم جور فکانت سبب الظلم لأحد أو ارتکاب محرم من قبل الحاکم الجائر فتکون اعانه علی الإثم الصادر منه، و فصّل بعضهم بأنه ان کان إحقاق حق المقر له متوقفا علی الکتابه وجبت و الا فلا.

و بناء علی وجوب الکتابه فلا یجوز له أخذ الأجره علیها بناء

ص:288

علی عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات، و هو جائز له بناء علی عدم وجوبها علیه، و حیث لا یجوز له أخذ الأجره فإنه لا یجوز له أخذ شیء فی مقابل الدواه و القرطاس أیضا، فظهر أن الحکم هنا یتفرع علی الحکم فی الفرع السابق.

هذا، و لو قصر فی تطبیق القواعد و الاحکام أو خالف فی شیء منها فإنه لا أثر لحکمه حینئذ و لا نفوذ و ان کان حکمه حقا لقوله علیه السلام «. و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار.» (1)) إذ من الواضح أنه لا ینفذ حکم من کان من أهل النار، و لعل السر فی ذلک أن الحکم له جهه تعبدیه و یعتبر فیه قصد القربه و أن یکون علی طبق الاحکام و القواعد المقرره لذلک من قبل الشارع، فان لم یکن کذلک أو کان بالمقدمات المحرمه لم ینفذ البته، و علیه فلو حکم بالحق ریاء أو طلبا لرضا أحد من المخلوقین لم ینفذ حکمه.

و یحتمل أن یکون السر فی ذلک اشتراط نفوذ الحکم بکونه صادرا عن المقدمات الصحیحه و المشروعه، فمع انتفاء الشرط ینتفی المشروط.

و لو شک فی کون إصدار الحکم واجبا تعبدیا أو توصلیا فإن الأصل فی الواجبات هو التعبدیه. و سیأتی مزید تحقیق لهذه المسأله إنشاء اللّه تعالی.

هذا، و لو أجاب الحاکم المدعی بکتابه الإقرار و الحکم لم

ص:289


1- 1) وسائل الشیعه:18-11.

یکتب حتی یعلم اسمه و نسبه، أو یشهد علی الاسم و النسب شاهدا عدل حتی یأمن الحاکم بذلک من التدلیس بجعل الحکومه بالإقرار أو الشهاده به لغیر من وقع، و قد اتفق حصول هذا التزویر فی زماننا من بعض المزوره، إذ حضر رجلان عند فقیه ورع-و هو مکفوف البصر-و ذکروا عنده أن فلانا حاضر عندکم یقر بأنه قد باع داره لفلان و نحن شهود علی ذلک، فکتب الفقیه المذکور بذلک، ثم ظهر أنه کان تزویرا من الرجلین، و قد أدی الأمر إلی النزاع و الخصومه. إذن یشترط أن یکون الحاکم عارفا للشخص من حیث اسمه و نسبه و الا فیشترط شهاده شاهدین عادلین.

قال المحقق «قده» : «و لو شهد علیه بالحلیه جاز و لم یفتقر إلی معرفه النسب.» .

أقول: و هل یغنی ذکر أوصافه و ملامحه الذاتیه عن ذکر الاسم و النسب قال المحقق: نعم، لکن فی الجواهر عن السرائر الإشکال فی کفایه ذلک، الا أن عباره السرائر تدل علی خلاف ما نسب إلیها فی الجواهر فلیراجع (1)) . و کیف کان فما ذکره المحقق «قده» هو الأظهر لکن یجب ذکر الحلیه بحیث یأمن معه من الاشتباه و التزویر.

ص:290

ص:291

هل یحبس الممتنع عن أداء الدین؟

و کیف کان فان امتثل المحکوم علیه حکم الحاکم فهو، و ان امتنع من أداء الحق أجبره الحاکم أو سائر الناس علی الأداء من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و للغریم أن یغلظ له القول و یخاطبه بما یکرهه فی حدود الشرع، و لو لم یفد ذلک کله حبسه الحاکم بالتماس الغریم لقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم-فی الخبر الضعیف المنجبر بعمل الأصحاب- «لی الواجد بالدین یحل عرضه و عقوبته ما لم یکن دینه فیما یکره اللّه عز و جل» (1)) لکن العقوبه فیه مطلقه فالظاهر إناطتها بنظر الحاکم، الا أن فی جواز حبسه لذلک نص خاص، ففی الموثق: عن أبی عبد اللّه علیه السلام «ان علیا علیه السلام کان یحبس الرجل إذا التوی علی غرمائه ثم یأمر به فیقسم ما له بینهم بالحصص (2))» و فی هذا الحبس احتمالات، فیحتمل أن یکون عقوبه للمماطله السابقه منه، و أن یکون تحذیرا له عن المماطله فیما یستقبل، و أن یکون لغرض حمله علی الاعتراف بما یملکه من الأموال، و یدل الخبر المذکور علی أنه بعد الحبس یؤمر الغریم أو لا بأداء الحق بأن یقسم أمواله بین الغرماء بالحصص، فان أبی فعلی الامام ذلک بعد بیع ماله، و فی خبر السکونی: «ان علیا

ص:292


1- 1) وسائل الشیعه:13-90 عن مجالس ابن الشیخ.
2- 2) وسائل الشیعه:13-147.

علیه السلام کان یحبس فی الدین ثم ینظر فان کان له مال أعطی الغرماء و ان لم یکن له مال دفعه الی الغرماء فیقول لهم: اصنعوا به ما شئتم ان شئتم و أجروه و ان شئتم استعملوه» (1)) .

بل عن الشیخین فی المقنعه و التهذیب مرسلا: «قال الصادق علیه السلام لقوم من أصحابه: انه قد حق لی أن آخذ البریء منکم بالسقیم، و کیف لا یحق لی و أنتم یبلغکم عن الرجل منکم القبیح فلا تنکرون علیه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتی یترک» فهذا یفید جواز الإیذاء من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، الا أنه لم یذکر حده فی الروایات فیرجع ذلک الی نظر الحاکم.

فالحاصل: انه یلزم أن تکون أحکام القضاه و عقوباتهم مطابقه للأدله الشرعیه و الموازین المقرره الإلهیه، فما تداول فی هذه الأیام من بعضهم من الحکم بالسجن و دفع کذا من المال فی بعض الموارد حکم بل دلیل، و کذا مصادره الأموال، فإنه لم یجعل الشارع هذه العقوبه علی جرم فی الشریعه المقدسه، و لو علم بوجود أموال مغصوبه فی أموال أحد فاللازم استرداد ذلک المقدار فقط و دفعه الی صاحبه أو الی ورثته لا أن یجعل فی صندوق المستضعفین أو یتصرف فیه الحاکم أو غیره تصرفات أخری.

حکم ما لو ادعی الإعسار:

قال المحقق «قده» : «و لو ادعی الإعسار.» .

ص:293


1- 1) وسائل الشیعه:13-148.

أقول: أی لو أقر بالحق ثم ادعی الإعسار، فإن استبان فقره و علم صدق دعواه أنظره لقوله تعالی «وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلی مَیْسَرَهٍ» (1)) و للموثق الاتی ذکره و غیره.

قال: «و فی تسلیمه الی غرمائه لیستعملوه أو یؤاجروه روایتان.» .

أقول: قال فی الجواهر: أشهرهما عملا و أصحهما سندا أو أکثرهما عددا و أوفقهما بالأصل و الکتاب روایه الإنظار، یعنی الموثقه:

«ان علیا علیه السلام کان یحبس فی الدین، فإذا تبین له حاجه و إفلاس خلی سبیله حتی یستفید مالا» (2)) و روایه السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام: «ان امرأه استعدت علی زوجها أنه لا ینفق علیها و کان زوجها معسرا فأبی أن یحبسه و قال: ان مع العسر یسرا» (3)) و مراده من الأصل هو أنه مع الشک فی وجوب کونه أجیرا أو تسلیم نفسه لیؤاجروه حتی یؤدی دینه فالأصل عدم الوجوب، و المراد من الکتاب الآیه الشریفه المذکوره آنفا.

و الروایه الأخری ما رواه السکونی: «ان علیا علیه السلام کان یحبس فی الدین ثم ینظر فان کان له مال أعطی الغرماء و ان لم یکن له مال دفعه الی الغرماء فیقول لهم: اصنعوا به ما شئتم ان شئتم و أجروه و ان شئتم استعملوه» .

ص:294


1- 1) سوره البقره:280.
2- 2) وسائل الشیعه:13-148.
3- 3) وسائل الشیعه:13-148.

لکن الشیخ عمل فی النهایه بروایه السکونی، و عن ابن حمزه التفصیل بین ما إذا کان یتمکن من العمل فیستعمل، و ما إذا کان عاجزا.

عن العمل فینظر حتی حصول المیسره.

و قد رجح صاحب الجواهر الاولی علی الثانیه لموافقتها للکتاب، و قیل ان روایه السکونی غیر مخالفه للکتاب حتی ترجح الاولی علیها لان المتمکن من العمل لیس معسرا، و بهذا المعنی صرح العلامه فی المختلف، و لذا لا یستحق الزکاه لأنه واجد للمال بالقوه.

أقول: ان کان لفظ «المعسر» ظاهرا فیمن لیس واجدا للمال فعلا سواء تمکن من تحصیله بسهوله أو لا وافقت الروایه الأولی لظاهر الکتاب، و ان کان ظاهرا فیمن لیس واجدا للمال و لو بالقوه لم توافقه، و الظاهر أن «المعسر» هو الذی لیس عنده مال و لا یمکنه تحصیله، لأن أکثر الناس یحصلون مؤنتهم عن طریق العمل و اجاره أنفسهم فی مختلف الصنائع و الحرف و الأشغال. لکن روایه السکونی تخالف الکتاب من جهه أخری، و ذلک أنها تدل علی تسلیمه الی الغرماء و لیس فی الکتاب دلاله علی ذلک.

و یحتمل أن تکون روایه السکونی موافقه للأصل، فإنه إذا کان مال المدین أقل من حقوق الغرماء أو مساویا لها منعه الحاکم عن التصرف فی ماله مع مطالبه الغرماء لحقوقهم، لان تصرفه فی ماله یوجب الضرر فی حقوق أولئک الا أن یأذنوا بذلک، فلو کان المدین ذا صنعه و حرفه لها مالیه یبذل بإزائها المال و الغرماء یطالبون بحقوقهم

ص:295

کان علی الحاکم أن یمنعه من العمل لنفسه و تسلیمه الی الغرماء لیستعملوه حتی یستوفوا حقوقهم عن طریق استعماله و تشغیله-کما یمنعه و یحجره عن التصرف فی أعیان أمواله-لأن المفروض مالیه عمله، فتکون روایه السکونی غیر مخالفه للأصل إذ الأصل وجوب حفظ حق الناس کیفما أمکن و المنع عن تضییعه و السعی وراء أدائه.

نعم لا یجوز حمل المدین علی عمل حرجی أو إجباره علی تحصیل المال عن طریق غیر متعارف کأن تؤمر الامرأه بالتزوج لتأخذ المهر و تقضی الدیون أو یؤمر الرجل بخلع زوجته فیأخذ عوضه و نحو ذلک.

و بما ذکرنا یجمع بین الروایتین بأن من کان ذا صنعه و حرفه یستعمل و یحسب عمله عوضا عن دیونه نظیر من عمل فی بناء المسجد مده و طلب من الفقیه أن یحسب عمله بدلا عن مبلغ معین من سهم الامام علیه السلام فی ذمته، و من لم یکن کذلک و لا یتمکن من عمل مشروع مطابق لشأنه فإنه ینظر حتی حصول المیسره.

هل یحبس حتی یتبین حاله؟

قال المحقق: «و هل یحبس حتی یتبین حاله؟ فیه تفصیل ذکر فی باب الفلس» .

أقول: لو أقر بالحق و ادعی الإعسار و جهل حاله ففی المسأله صور أربع

ص:296

الصوره الاولی: ان یکون حالته السابقه الإعسار و الدائن یصدقه فی ذلک لکنه یدعی یساره الان و المدین یدعی بقاء حاله الإعسار.

الصوره الثانیه: أن یقر بالدین و بالیسار سابقا-أو وجود مال الدائن عنده ان کان أصل الدعوی مالا-لکن یدعی الإعسار الان فیقول له الدائن: أنت علی یسارک السابق، أو أن مالی موجود عندک الاذن.

الصوره الثالثه: الجهل بحالته السابقه.

الصوره الرابعه: أن یکون سابقا معسرا تاره و واجدا أخری.

و تفصیل الکلام فی الصوره الاولی: فی هذه الصوره یجب علی الدائن الذی یدعی یسار المدین إقامه البینه علی دعواه، لان قول مدعی الإعسار هو الموافق للأصل، فان أقام البینه حکم علی المدین بدفع المال و أداء الحق و لا معنی للأنظار، و ان أبی حبس، و ان لم یقم البینه أحلف مدعی الإعسار فإن حلف أنظر، و ان رد الیمین علی من یدعی الیسار أحلف، فان حلف حکم علی المدین بأداء الحق فإن أدی فهو و الا حبس، و ان امتنع عن الیمین فقیل:

انه مع رد الیمین علی المدعی و نکوله یکون النکول سببا للحکم بضرره، لان النکول عن الیمین المردوده هو بمثابه یمین المدعی علیه، و قیل: النکول لا یوجب ذلک و تبقی الدعوی مجمله، و المرجع فی صوره إجمال الدعوی-فی غیر مسألتنا-هو الأصول و القواعد،

ص:297

أما فی هذه الصوره فی محل الکلام فالمرجع هو قوله تعالی:

«وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلی مَیْسَرَهٍ» فإنها تدل علی أن وجوب الانظار مشروط بکونه معسرا، أی ان للدائن مطالبه حقه من المدین إلا فی حال کونه ذا عسره، فان أحرز الشرط ترتب حکم وجوب الانظار، و مع الشک فلا یحکم بوجوبه، فله المطالبه بحقه و أن یطلب من الحاکم حبسه ان امتنع عن أدائه.

و لو أقام مدعی الإعسار البینه علی ذلک قال بعض الأصحاب بحجیه تلک البینه بناء علی إطلاق قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم:

«إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» ، و قیل: لا تقبل منه البینه لأنه منکر لقوله علیه الصلاه و السلام: «البینه علی من ادعی و الیمین علی من أنکر» (1)) و سیأتی تحقیق المسأله فی محلها ان شاء اللّه تعالی، و علی الأول فهل یحتاج الی ضم الیمین إلی البینه؟ قیل: لا، لأن البینه حجه تامه، و قیل: نعم، لأن البینه علی النفی لیست بحجه فلا بد من ضم الیمین إلیها.

2-الإنکار و جمله من احکامه:
اشاره

قال المحقق: «و أما الإنکار فإذا قال «لا حق له علی» فان کان المدعی یعلم أنه موضع المطالبه بالبینه فالحاکم بالخیار ان شاء قال للمدعی: أ لک بینه؟ و ان شاء سکت، أما إذا کان المدعی لا

ص:298


1- 1) وسائل الشیعه:18-215 فی حدیث فدک عن تفسیر علی ابن إبراهیم القمی.

یعلم أنه موضع المطالبه بالبینه وجب أن یقول الحاکم ذلک أو معناه، فان لم تکن له بینه عرفه الحاکم أن له الیمین، و لا یحلف المدعی علیه الا بعد سؤال المدعی لانه حق له فیتوقف استیفاؤه علی المطالبه» .

أقول: حاصل ما ذکره قدس سره أنه ان طرح المدعی دعواه عند الحاکم و قال المدعی علیه: لا حق له علی، فالمدعی اما لا یعلم بأن علیه إقامه البینه علی ما یدعیه فحینئذ یطالبه الحاکم بإقامتها، و اما یعلم فلا یجب علی الحاکم أن یطلب منه ذلک، فان لم یکن عنده بینه علی دعواه أو لم یقمها أعلمه الحاکم بأن له استحلاف المدعی علیه المنکر لدعواه، لان ترتب الأثر علی یمین المدعی علیه مشروط باستحلافه إیاه، فلو حلف بدونه لم یترتب علیه أثر، و کذا لو استحلفه المدعی و لم یحلفه الحاکم، أو أحلفه الحاکم بدون استحلاف المدعی، فترتب الأثر علی یمین المدعی علیه یتوقف علی کلا الأمرین: استحلاف المدعی و إحلاف الحاکم إیاه بعد ذلک بإذن المدعی.

و هل المراد من قوله: «و لا یحلف المدعی علیه الا بعد سؤال المدعی» و أن الحاکم لا یحلفه الا بعد اذنه هو الأثر التکلیفی أو الوضعی؟ أما تکلیفا فلا أثر للیمین الواقعه بدون أحد الأمرین لأنها حینئذ لغو، بل قد یقال بحرمتها للنهی عن ذلک فی الکتاب حیث قال عز و جل «وَ لا تَجْعَلُوا اَللّهَ عُرْضَهً لِأَیْمانِکُمْ» (1)) ، هذا بالنسبه

ص:299


1- 1) سوره البقره:224.

الی المدعی علیه، و أما الحاکم فان قلنا بحرمه الحلف علی المدعی علیه لما ذکرنا حرم علی الحاکم إحلافه لأنه یأمره بالمعصیه حینئذ و أما وضعا فلا یترتب علی هذه الیمین أثر، و هذا هو المراد من قول المحقق «قده» :

«و لو تبرع هو أو تبرع الحاکم بإحلافه لم یعتد بتلک الیمین و أعادها الحاکم ان التمس المدعی» .

و لقد استدلوا لعدم تأثیره وضعا بأن إحلاف المدعی علیه حق للمدعی، و ما لم یأذن صاحب الحق بذلک لم یکن للحاکم إحلافه لتوقف استیفاء حق المدعی علیه مطالبته. و فیه تأمل: لأن مجرد کون ذلک حقا للمدعی لا یمنع من قیام الحاکم بوظیفته الشرعیه و هو فصل الخصومه بین المتنازعین بعد تحاکمهما إلیه، فإنه بعد التحاکم الیه یجب علیه النظر فی القضیه بحسب الموازین الشرعیه لغرض قطع النزاع من بین المتخاصمین، فلا یمکن المساعده علی القول بعدم ترتب الأثر علی حکم الحاکم الصادر بعد إحلافه المدعی علیه بدون إذن المدعی بالاستناد الی مجرد کون الحلف حقا للمدعی، بل قضیه إطلاقات أدله الحکم و القضاء کتابا و سنه هو نفوذ حکمه و وجوب امتثاله و ان کان صادرا بدون إذن المدعی، و لا مجال لدعوی انصرافها عن مثل هذا المورد.

فالحاصل: کونه حقا للمدعی لا یکون دلیلا علی عدم جواز حکم الحاکم و عدم نفوذ الحکم الصادر بدون مطالبه المدعی باستیفاء حقه فی إحلاف المدعی علیه.

ص:300

کما أن هذا الحق لا یجوّز له منع المدعی علیه من الحلف ان أراد أن یحلف، بل هو کحق الدائن علی المدین حیث لا یجوز له أن یمنعه عن أداء الدین الیه الا بقصد إسقاط حقه و إبراء ذمته، أو بقصد التنازل عن حقه و العدول عن مطالبته فیما نحن فیه، و أما بقصد إبقاء النزاع و الخصومه فلا.

و قد اعترض فی الجواهر علی استدلالهم بما ذکر بأن ذلک یقتضی عدم تحلیفه مع عدم رضاه لا عدمه مطلقا حتی مع قیام شاهد الحال، و ذلک لان الحق کالمال، فکما یجوز بعض التصرف فی مال الغیر برضاه و لو بشاهد الحال فکذلک الحق و لا یلزم الاذن الصریح منه بالحق، و علیه فان مجیئه بالخصم الی الحاکم و طرح الدعوی عنده یکفی شاهدا علی رضاه بإحلاف المدعی علیه و الحکم فی القضیه.

و من هنا قال فی الجواهر: فالأولی الاستدلال لذلک بعد الإجماع بظاهر النصوص الاتیه فی اشتراط الرضا الذی لا بد من العلم به، و شاهد الحال انما یفید الظن فتأمل.

أقول: اذن لا بد من النظر فی الاخبار، و قد وجدنا هذه الاخبار داله علی لزوم الاستحلاف، ثم إذا حلف ذهبت الیمین بحقه، فهذه الاخبار حیث ورد فیها الاستحلاف تکون بمنزله الشارح لإطلاقات «البینه علی من ادعی و الیمین علی من أنکر» أو المبین لإجمالها، إذ تضمنت کیفیه الیمین و أن المدعی یستحلف المنکر، فلو فرض

ص:301

عدم دلاله الاخبار علی تأثیر الیمین بدون استحلاف المدعی فلا ریب فی أن القدر المتیقن من مدلولها کون یمین المنکر بمطالبه المدعی. و بهذا البیان یتم دلاله هذه الاخبار بظاهرها علی ما ذهب إلیه الأصحاب، و یکون ما نحن فیه نظیر المعاملات، فان العلم برضا صاحب المال ببیع ما له لا یکفی لجوازه بل لا بد من إظهار رضاه الباطن و التصریح به. و لعل السر فی ذلک أنه کثیرا ما یندم البائع عن بیع متاعه فمع التصریح بالاذن و الرضا لا یؤثر ندمه، بخلاف ما إذا أرید الاعتماد علی رضاه فیمکنه إنکار الرضا أصلا و لا طریق إلی إثبات الرضا الباطنی، و هنا کذلک فإنه إذا قال له احلف لم یبق له مجال بعدئذ للإنکار بخلاف ما إذا أرید الاستناد الی الرضا.

فحاصل المستفاد من الاخبار أن لاستحلاف المنکر موضوعیه فی قبول حکم الحاکم فی تلک القضیه.

هذا و لیس فی الروایات أن یقول المدعی للحاکم: أحلفه، بل فیها أنه یستحلف المنکر، بل فی بعض الروایات أنه بنفسه یقول للمنکر: احلف، فما الدلیل علی أن استحلافه إیاه هو أن یقول للحاکم: حلفه؟ و أن علی الحاکم الاستیذان منه فی إحلاف المنکر؟ و حیث لا دلاله فی الاخبار علی اشتراط الاذن فما هو وجه القول بعدم الاعتداد بیمین المنکر مع عدم إذن المدعی؟ ثم انه إذا أحلفه فی حضور الحاکم و حلف فما الدلیل علی عدم صدق الاستحلاف

ص:302

علیه؟ و هل المراد من الاستحلاف استدعاؤه من الحاکم إحلافه إیاه؟ اللهم الا أن یکون الدلیل هو الإجماع و أن سیره المسلمین منذ صدر الإسلام حتی الان هی علی إحلاف الحاکم المنکر بعد مطالبه المدعی، و الا فإن المستفاد من الروایات هو ما ذکرناه، بل قیل: انه یعتد بیمینه الواقعه بعد التماس المدعی و ان لم یکن فی محضر الحاکم، و هو مقتضی إطلاق معتبره ابن أبی یعفور:

«إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقه فاستحلفه فحلف أن لا حق له قبله ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی له. قلت له:

و ان کانت علیه بینه عادله؟ قال: نعم.» (1)) .

لکن الظاهر أنها محموله علی المعهود المتداول بین المسلمین فی کیفیه حل النزاع بینهما، فان المتخاصمین یتحاکمان الی الحاکم و یفوضان الأمر إلیه فتجری فی مجلسه جمیع المقدمات باذنه و تحت نظره ثم یحکم فی الواقعه بحسب الموازین المقرره فی الشرع، فلا إطلاق لها إذا، و یشهد بما ذکرنا أن فی الروایه: «قلت: و ان کانت له علیه بینه عادله؟» أی: هل الیمین تذهب بحقه و ان کانت له علیه بینه؟ فقد یتفق غیاب البینه و هما مستعجلان فی فصل خصومتهما فیحلف المدعی علیه المنکر ثم یحضر الشاهدان، فان المراد من البینه هنا هی البینه التی تقام عند الحاکم کما هو واضح، و بقرینه

ص:303


1- 1) وسائل الشیعه:18-179.

المقابله بین هذه البینه و الیمین یعلم أن المراد من الیمین فی الخبر هی یمین المنکر عند الحاکم.

ثم ان الإجماع المدعی علی لزوم إذن المدعی فی یمین المنکر مستند الی فهم الأصحاب اشتراط ذلک من بعض الروایات أو الی السیره المستمره التی ذکرناها، و أما کونه إجماعا تعبدیا غیر مدرکی فبعید جدا، و الأظهر استناده إلی السیره المستمره القائمه علی کون أمر المترافعین بید الحاکم بعد التحاکم الیه، و أنهما لیسا مختارین فی حل النزاع بینهما حینئذ، و لذا قالوا بأن الحاکم یطالب المدعی بالبینه و یذکره بإقامتها ان کان غافلا عن ذلک، بل قیل بلزوم قول الحاکم له: أ لک بینه؟ و ان لم یکن غافلا، فهذا یکشف عن قیام السیره علی أن أمر المترافعین بید الحاکم و أنه لا یجوز لهما التقدم علیه فی شأنهما، نعم القدر المتیقن من نفوذ حکم الحاکم هو الحکم الصادر منه بعد إحلاف المنکر بطلب من المدعی.

و لیس المراد من «الإحلاف» أن یأمر الحاکم المنکر بالحلف حتی یکون المنکر عاصیا بنکوله منه، لان المنکر بالخیار بین الیمین و الرد و النکول، بل المراد هو أن یأذن له بالیمین، و هذا هو مراد من عبر ب «الأمر» أیضا.

و قد روی الشیخ الصدوق معتبره ابن أبی یعفور المذکوره بزیاده جمله «من حلف لکم علی حق فصدقوه» (1)) و قد یدعی

ص:304


1- 1) وسائل الشیعه:18-179.

کونها مطلقه، لکنها محموله علی ما ذکرنا و لا سیما و أن الجمله فی ذیل تلک الروایه.

و فی روایه أخری: «. و ان ترکه و لم یستحلفه فهو علی حقه» (1)) .

و فی أخری لعبد اللّه بن وضاح: «کانت بینی و بین رجل من الیهود معامله فخاننی بألف درهم فقدمته إلی الوالی فأحلفته فحلف، و قد علمت أنه حلف یمینا فاجره، فوقع له بعد ذلک عندی أرباح و دراهم کثیره، فأردت أن أقتص آلاف درهم التی کانت لی عنده و أحلف علیها، فکتبت الی أبی الحسن علیه السلام فأخبرته: أنی قد أحلفته فحلف، و قد وقع له عندی مال، فإن أمرتنی أن آخذ منه الالف درهم التی حلف علیها فعلت. فکتب: لا تأخذ منه شیئا ان کان قد ظلمک فلا تظلمه، و لو لا أنک رضیت بیمینه فحلفته لأمرتک أن تأخذ من تحت یدک، و لکنک رضیت بیمینه فقد مضت الیمین بما فیها» (2)) و قد استشهد فی الجواهر بما فی هذا الخبر-من أنه قد أحلفه عند الوالی لا الحاکم-علی کفایه الحلف و ان لم یکن عند الحاکم.

لکن لعل هذا الوالی الذی حلف عنده کان من الولاه الذین لهم الولایه علی الحکومه و نصب القضاه بعد الترافع الیه، فلا یستفاد منها کفایه الحلف عند غیر الحاکم، و القدر المتیقن منها ما ذکرناه.

ص:305


1- 1) وسائل الشیعه:18-179.
2- 2) وسائل الشیعه:18-180.

و کیف کان فلو حلف سقطت دعواه فی الدنیا و ان لم تبرء ذمته ان کانت یمینه فاجره بالإجماع، و فی الحدیث: «. فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئا فإنما قطعت له به قطعه من النار» (1)) .

قال المحقق «قده» : «ثم المنکر اما أن یحلف أو یرد أو ینکل» .

أقول: عند ما یطرح المدعی الدعوی و ینکر المدعی علیه فاما أن یحلف مع اذن الحاکم أو یرد الیمین علی المدعی أو ینکل فلا یحلف و لا یردها علیه.

حکم ما إذا حلف المنکر:

قال: «فإذا حلف سقطت الدعوی» .

أقول: إذا حلف المنکر سقطت دعوی المدعی و لا حق له علی المنکر، ثم ان أثر هذه الیمین هو أنه ان کان صادقا فکالأول، أی:

ان کان الشیء المتنازع فیه له حقا فهو، و ان کان کاذبا فکذلک، أی لا یکون الشیء له بالیمین و یحرم علیه التصرف فیه کما کان کذلک من قبل، هذا بالنسبه إلی المنکر نفسه، و أما بالنسبه الی المدعی فلا تجوز له مطالبه المدعی علیه بالشیء بحسب الظاهر و هذا معنی سقوط دعواه، و أما بالنسبه إلی الحاکم فأثر الیمین أن علیه أن یحکم للمنکر بما یطابق قوله، و أما بالنسبه إلی سائر الناس فإنهم إذا أرادوا

ص:306


1- 1) وسائل الشیعه:18-169.

التصرف فی الشیء المتنازع فیه لزمهم الاستیذان من المدعی علیه.

قال المحقق: «و لو ظفر المدعی بعد ذلک بمال الغریم لم تحل له المقاصه» .

أقول: و إذا سقطت الدعوی فهل للمدعی التقاص من مال المدعی علیه بحیث لا یشعر بذلک أحد؟ ادعی الاتفاق علی عدم جواز التقاص منه ان کان مورد النزاع دینا، و أما إذا کان عینا فالمشهور علی الجواز، و قال جمع بالعدم و بقاء الحق إلی الآخره، بل قالوا بعدم جواز التصرف فی العین المتنازع فیها و ان لم یکن تصرفا منافیا لکونها بید المدعی علیه کأن تکون عبدا و یعتقه فی سبیل اللّه عز و جل أو یبرأ ذمه المنکر قربه الی اللّه تعالی، لان ذلک ینافی حکم الحاکم المقتضی لعدم کون المنکر مدینا للمدعی و مقتضی الإبراء کونه مدینا له.

أقول: ان مقتضی القاعده هو جواز التقاص منه-الا أن یقوم الدلیل علی المنع-إذ لیس الحکم من المملکات و النواقل للأموال و الا لما قال صلی اللّه علیه و آله و سلم: «. فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئا فإنما قطعت له به قطعه من النار» فلا یقال بأنه علی أثر الیمین و الحکم یکون الحالف مالکا و ان أثم فی الیمین الکاذبه نظیر البیع وقت النداء من یوم الجمعه، و حیث لا تصبح العین ملکا للحالف بیمینه فاما أن تکون ملکا بلا مالک أو تبقی علی ملک المدعی و الأول ساقط فثبت الثانی، فللمدعی التصرف فی العین أینما وجدها غیر أنه یکون حینئذ رادا علی اللّه لمخالفته لحکم الحاکم، و لکن

ص:307

لو فعل ذلک خفیه أمکن القول بالجواز لعدم تحقق الرد. اللهم الا أن یقال بوجوب التزام المدعی بترتیب آثار مالکیه المدعی علیه و ان کانت العین ملکا له فی اعتقاده، و أن سائر الناس ملزمون بمعامله هذه العین معامله ملک المنکر کالمدعی نفسه، فعلیهم الاستیذان من المنکر ان أرادوا التصرف فیها، و قیل بوجوب ذلک علیهم ان لم یکونوا عالمین بکونها ملکا للمدعی فی نفس الأمر، الا أن الکلام فی أثر إذن المدعی علیه حیث قد حلف کاذبا و هو یعلم بأن العین لم تدخل فی ملکه واقعا بل هی باقیه علی ملک المدعی، فإنه لا یجوز له الاذن و لو أذن لم یؤثر، فالأحوط لهم الاستجازه من المتداعیین کلیهما فی التصرف فی العین.

قال المحقق: «و لو عاود المطالبه أثم و لم تسمع دعواه» .

أقول: أی ان الحاکم بعد ما حکم بأن الشیء للمنکر أو بأنه لیس مدینا للمدعی لا یجوز له سماع الدعوی مره ثانیه، و لا استماع شهاده بینه المدعی علی مالکیته للشیء المتنازع فیه، قال المحقق: «و لو أقام بینه بما حلف علیه المنکر لم تسمع» و هذا مذهب المشهور بل حکی علیه الإجماع، و ذلک لحکومه خبر ابن أبی یعفور عن الصادق «ع» :

«إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقه فاستحلفه فحلف لا حق له قبله ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی له. قلت له: و ان کانت علیه بینه عادله؟ قال: نعم و ان أقام بعد ما استحلفه خمسین قسامه ما کان له، و کانت الیمین قد أبطلت کل ما ادعاه قبله مما قد استحلفه علیه. قال رسول اللّه من حلف لکم باللّه فصدقوه و ان سألکم باللّه

ص:308

فأعطوه، ذهبت الیمین بدعوی المدعی و لا دعوی له» (1)) و غیره من الاخبار علی: «البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر» (2)) .

و هنا قولان آخران، قال المحقق: «و قیل: یعمل بها ما لم یشترط المنکر سقوط الحق بالیمین، و قیل: ان نسی بینته سمعت و ان أحلف» و الثالث: انها تسمع مطلقا، قال المحقق: «و الأول هو المروی» و تلک الأقوال مخالفه للنصوص الوارده فی المقام، و هی تدل علی أن یمین المنکر یذهب بحق المدعی و أنه لا تسمع بعد ذلک دعواه أبدا، و قد عمل الأصحاب بتلک النصوص الا من شذ.

قال المحقق: «و کذا لو أقام بعد الإحلاف شاهدا و بذل معه الیمین، و هنا أولی» و هذا واضح.

قال: «أما لو أکذب الحالف نفسه جاز مطالبته و حل مقاصته.» .

أقول: لو أکذب المدعی علیه الحالف نفسه بعد یمینه فهل یکون إقراره بالکذب کالبینه التی یقیمها المدعی بعد یمین المنکر فی عدم التأثیر أو یؤثر هذا الإقرار؟ ان دلیل حجیه الإقرار مطلق، فهو حجه سواء کان قد حلف أو لا، و دلیل حجیه الیمین و ذهابها بحق المدعی مطلق فهی تذهب بحقه سواء أکذب الحالف نفسه بعدها أو لا، فالنسبه بین الدلیلین

ص:309


1- 1) وسائل الشیعه:18-179.
2- 2) وسائل الشیعه:18-215.

هو العموم من وجه، فهل یتقدم دلیل الإقرار لذهاب الأصحاب الی ذلک أو أنه لا تعارض بینهما فی مورد الاجتماع لحکومه دلیل ذهاب الیمین بحقه علی دلیل الإقرار لأنه رافع لموضوعه؟ المستفاد من المعتبره: «انی کنت استودعت رجلا مالا فجحدنیه فحلف لی علیه، ثم انه جاءنی بعد ذلک بسنتین بالمال الذی أودعته إیاه، فقال: هذا مالک فخذه و هذه أربعه آلاف درهم ربحتها فهی لک مع مالک و اجعلنی فی حل، فأخذت منه المال و أبیت أن آخذ الربح منه، و رفعت المال الذی کنت استودعته و أبیت أخذه أستطلع رأیک، فما تری؟ فقال: خذ نصف الربح و أعطه النصف و حلله، فان هذا الرجل تائب و اللّه یحب التوابین» (1)) کون الإقرار مسموعا و أنه یتقدم علی أدله ذهاب الیمین بحق المدعی.

بل ان تلک الأدله منصرفه عن صوره تکذیب الحالف نفسه.

بل ان الیمین من الطرق العقلائیه، و قد جعل الشارع یمین صاحب الید طریقا لتثبیت حقه لو نازعه أحد علی ما فی یده، کما أن الدلیل المعتمد فی حجیه خبر الواحد هو السیره و بناء العقلاء لکن اعتبارهم للیمین و الخبر مقید بما إذا لم یکذب الحالف أو المخبر نفسه، و علیه فلا معنی للقول بإطلاق دلیل حجیه خبر الواحد و یمین الحالف، لان عدم ترتیب العقلاء الأثر علی ذلک حینئذ یکشف عن عدم اعتبار الشارع لتلک الیمین و أنها لیست مصداقا عنده لأدله ذهاب الیمین بحق المدعی. و کذلک البینه لو أکذب الشاهدان

ص:310


1- 1) وسائل الشیعه:16-179.

أنفسهما بعد الشهاده.

و أما بقاء مالکیه المدعی علی المال فهو مقتضی خبر مناهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم حیث ورد فیه النهی عن أکل أموال الناس بشهاده الزور، فعن الصادق علیه السلام عن آبائه عن النبی «ص» : «فی حدیث المناهی: انه نهی عن أکل مال بشهاده الزور» (1)) . و کذا قوله «ص» : «. فإنما قطعت له قطعه من النار» (2)) .

و فی خبر عبد اللّه بن وضاح: «کانت بینی و بین رجل من الیهود معامله فخاننی بألف درهم فقدمته إلی الوالی فأحلفته فحلف، و قد علمت أنه حلف یمینا فاجره، فوقع له بعد ذلک عندی أرباح و دراهم کثیره، فأردت أن أقتص الالف درهم التی کانت لی عنده و أحلف علیها، فکتبت الی أبی الحسن فأخبرته. فکتب: لا تأخذ منه شیئا ان کان قد ظلمک فلا تظلمه، و لو لا أنک رضیت بیمینه فحلفته لأمرتک أن تأخذ من تحت یدک، و لکنک رضیت بیمینه فقد مضت الیمین بما فیها» (3)) .

بناء علی أنه علیه السلام قد استعمل لفظ «الظلم» فیها من باب المشاکله کما فی قوله تعالی «فَمَنِ اِعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدی عَلَیْکُمْ» (4)) ، و الا فإن أخذ الحق لیس ظلما حقیقه، نعم

ص:311


1- 1) وسائل الشیعه:18-169.
2- 2) وسائل الشیعه:18-169.
3- 3) وسائل الشیعه:18-180.
4- 4) سوره البقره:194.

هو بعد حکم الحاکم غیر جائز شرعا.

فتحصل: ثبوت ملکیه المدعی للمال المتنازع فیه بعد إقرار الحالف بالکذب و سقوط یمینه عن التأثیر، بخلاف البینه التی یقیمها المدعی بعد حلف المنکر فقد دلت النصوص علی تقدم الیمین و عدم سماع البینه بعدها.

هذا، و فی کلمات صاحب الجواهر أن الیمین لا تذهب بالمال بل تذهب بحق المدعی علی المنکر. و فیه: أنه لا یثبت لصاحب المال المدعی حق علی المنکر، بل لیس لصاحب المال المغصوب منه حق علی غاصبه، و انما له المطالبه بماله و إیقاع أنحاء التصرفات فیه، و من الواضح ان هذه التصرفات من آثار سلطنته علی ماله و لیست حقوقا له علی من عنده المال، فالصحیح أن أدله ذهاب الیمین بحق المدعی تمنع تصرفه فی ماله الذی بید المنکر بعد یمینه لکن لا مانع من بقاء اعتبار مالکیته له و المنکر مخاطب بترتیب آثارها علی هذا المال الذی بیده، فإن أکذب نفسه جاز للمدعی مطالبته بالمال و حلت له مقاصته ان امتنع من تسلیمه.

و فی المسالک: «أما لو أکذب الحالف. کما یحل له مع امتناعه من التسلیم لتصادقهما حینئذ علی بقاء الحق فی ذمه الخصم فلا وجه لسقوطه» . أقول: هذا یتوقف علی عدم تمامیه إطلاق أدله «ذهبت الیمین بحقه» کما ذکرنا و الا کان الإطلاق هو الوجه لسقوط الحق.

ص:312

ثم انه هل یسقط حق المدعی بمجرد یمین المدعی علیه أو یتوقف ذلک معها علی حکم الحاکم؟ ظاهر النصوص هو الأول، قال السید: و الانصاف أنه لیس کل البعید ان لم یکن الإجماع علی خلافه. و الصحیح هو الثانی وفاقا للجواهر، لان الیمین مقدمه للحکم-کالبینه-و فصل الخصومه یحصل بالحکم و قد قال صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» أی: ان الحکم القاطع للنزاع یصدر بعد قیام البینه أو تحقق الیمین، فکل واحده منهما فی موردها مقدمه لحکم الحاکم و به ینقطع النزاع، فلو حلف المدعی علیه و لم یصدر الحکم من الحاکم لسبب من الأسباب جاز للمدعی استیناف الدعوی.

هذا کله إذا حلف المنکر.

حکم ما إذا رد الیمین:

قال المحقق: «و ان رد الیمین علی المدعی لزمه الحلف» .

أقول: ان رد المنکر الیمین علی المدعی قالوا: یجب علی المدعی أن یحلف، و لیس المراد من هذا الوجوب أو اللزوم هو الوجوب التکلیفی بل بمعنی أنه ان أراد تحصیل حقه من المدعی علیه لزمه الحلف، فهو لزوم وضعی من باب المقدمه لاحقاق الحق فإذا حلف حکم له و وجب علی المنکر تسلیم الشیء المتنازع فیه الیه.

و یدل علی ذلک الإجماع و الاخبار المستفیضه أو المتواتره کما

ص:313

فی الجواهر، و هذه نصوص طائفه من تلک الاخبار نذکرها لاشتمالها علی أحکام أخری أیضا:

1-محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام: «فی الرجل یدعی و لا بینه له. قال: یستحلفه فان رد الیمین علی صاحب الحق فلم یحلف فلا حق له» (1)) .

2-عبید بن زراره عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «فی الرجل یدعی علیه الحق و لا بینه للمدعی. قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق فان لم یفعل فلا حق له» (2)) .

3-الصدوق بإسناده عن أبان عن جمیل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا أقام المدعی البینه فلیس علیه یمین و ان لم یقم البینه فرد علیه الذی ادعی علیه الیمین فأبی فلا حق له» (3)) .

4-الکلینی عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن بعض أصحابه عن أبان عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

«فی الرجل یدعی علیه الحق و لیس لصاحب الحق بینه. قال: یستحلف المدعی علیه فان أبی أن یحلف و قال: أنا أرد الیمین علیک لصاحب الحق فإن ذلک واجب علی صاحب الحق أن یحلف و یأخذ ماله» (4)) .

5-یونس عمن رواه قال: «استخراج الحقوق بأربعه وجوه:

ص:314


1- 1) وسائل الشیعه:18-176. و هی صحیحه.
2- 2) وسائل الشیعه:18-176. و هی صحیحه.
3- 3) وسائل الشیعه:18-177 و لیلاحظ طریق الصدوق الی أبان.
4- 4) وسائل الشیعه:18-177. و هی مرسله.

بشهاده رجلین عدلین، فان لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان، فان لم تکن امرأتان فرجل و یمین المدعی، فان لم یکن شاهد فالیمین علی المدعی علیه، فان لم یحلف ورد الیمین علی المدعی فهی واجبه علیه أن یحلف و یأخذ حقه، فان أبی أن یحلف فلا شیء له» (1)) .

6-عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: قلت للشیخ علیه السلام:

«خبرنی عن الرجل یدعی قبل الرجل الحق فلم تکن له بینه بماله.

قال: فیمین المدعی علیه فان حلف فلا حق له، و ان رد الیمین علی المدعی فلم یحلف فلا حق له (و ان لم یحلف فعلیه)و ان کان المطلوب بالحق قد مات فأقیمت علیه البینه فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا إله الا هو لقد مات فلان و أن حقه لعلیه، فإن حلف و الا فلا حق له، لأنا لا ندری لعله قد أوفاه ببینه لا نعلم موضعها، أو غیر بینه قبل الموت، فمن صارت علیه الیمین مع البینه فإن ادعی بلا بینه فلا حق له لان المدعی علیه لیس بحی، و لو کان حیا لا لزم الیمین أو الحق أو یرد الیمین علیه، فمن ثم لم یثبت الحق» (2)) .

فتحصل أن للمنکر رد الیمین علی المدعی فان حلف ثبت حقه و حکم له، و أما إذا کانت دعواه ظنیه فقیل لا تسمع الدعوی الظنیه

ص:315


1- 1) وسائل الشیعه:18-176. و هی مضمره.
2- 2) وسائل الشیعه:18-172. و فیها «یاسین الضریر» و لیس لأئمه الرجال فیه مدح و لا ذم.

مطلقا، و قیل: بل تسمع إذ قد تقوم البینه علی طبقها و تکون دلیلا و مستندا لحکم الحاکم، لکن لا أثر لرد المنکر الیمین علی المدعی حتی علی القول الثانی، لأن الظان لا یمکنه الحلف، و کذا لو کان المدعی یدعی شیئا لغیره کولی الصغیر الذی یدعی علی أحد حقا للصغیر، لان یمینه لا تثبت حقه و ان کان جازما به، لما تقرر عندهم من أن یمین أحد لا تثبت الحق لغیره، و کذا الأمر لو کان المدعی وصیا لمیت فیدعی وصیته بشیء فینکر الوارث مثلا ذلک، فإن أقام البینه علی دعواه فهو و الا حلف الوارث أو أقر بالحق و لا یرد الیمین علی الوصی. و قیل: لقد قام الدلیل علی أن البینه علی المدعی و علی المنکر أن یحلف أو یرد أو ینکل، و هذا الدلیل مطلق یشمل صوره ما إذا لم یتمکن المدعی من الیمین أو لم تکن یمینه نافذه، فنحکم فی صوره رد المنکر الیمین و عجزه عنها-لکونه ظانا أو لکون الحق لغیره-بسقوط الحق المدعی لا بأن یکون عجزه سببا لتخییر المنکر بین الأمرین الآخرین.

و الجواب من وجهین: «الأول» ان أدله تردد أمر المنکر بین الأمور الثلاثه منصرفه عن هذه الصوره، فلیس له الرد فیها و یبقی الأمران. «الثانی» الشک فی إطلاق الأدله-بعد التنزل عن القول بانصرافها-فیؤخذ بالقدر المتیقن و هو ما عدا هذه الصوره.

و حیث لا یمکن الرد-لأجل لغویه یمین المدعی أو عجزه عنها- فهو مخیر بین الإقرار و الحلف.

ص:316

الیمین المردوده فی حکم البینه أو الإقرار؟

و هل الیمین المردوده فی حکم بینه المدعی أو فی حکم إقرار المنکر؟ قولان.

وجه الأول: ان الذی علی المدعی هو البینه، و علی المنکر الیمین، فان رد المنکر الیمین علی المدعی و حلف ثبت حقه، فتکون هذه الیمین فی حکم البینه.

و وجه الثانی: ان إقرار المدعی علیه یثبت حق المدعی فتقوم الیمین المردوده منه علی المدعی مقام الإقرار، إذ هو حینئذ مسلم لما یدعیه ان حلف.

و قد ذکروا لهذا الخلاف ثمرات منها: أن المدعی علیه إذا أقام بینه علی أداء المال مثلا حلف المدعی، فان کانت الیمین المردوده نازله منزله البینه جاز للمنکر إقامه البینه بعدها، و ان کانت نازله منزله الإقرار فلا مجال لإقامتها لأن الإقرار منه یکذبها.

قلت: و الأقوی أن الیمین المردوده طریق مستقل لإثبات حق المدعی، و ما ذکروه فی وجه القولین ضعیف، و لیس طریق إثبات الحق منحصرا بالبینه و الإقرار بل هی ثلاثه طرق: البینه و الإقرار و الیمین المردوده، و لکل واحد منها أحکامه و آثاره، و أما الثمره التی ذکروها فغیر مترتبه لأن الیمین المردوده لا تصلح لنفی أداء المدعی علیه الدین بل هی تثبت أصل الدین، و حینئذ للمدعی علیه إقامه البینه علی الأداء «کما أنه لو أقر بأصل الدین ثم أقام البینه علی الأداء سقط الحق، و ان لم یکن عنده بینه حلف المدعی لانه

ص:317

المنکر للأداء» و لا معنی لإقامتها علی نفی ما تثبته الیمین المردوده التی جعلت لخصم النزاع بینهما، اذن یجوز أن تقام البینه فی مقابل الیمین المردوده لو اختلف مدلولاهما-کما ذکرنا.

و حینئذ نبحث عن مقتضی الأدله أو الأصول فیما إذا أقام المنکر البینه بعد یمین المدعی مثلا، فان شملت إطلاقات أدله البینه هذه البینه فهو و الا فیرجع الی الأصل من دون أن یطبق علی هذه الیمین أحکام أحد الأمرین. فالحاصل أنه لا وجه للحصر المذکور، و حینئذ نقید أدله البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر بأن الیمین علی المنکر إلا إذا ردت علی المدعی فهی علیه لا علی المنکر.

ثم ان أثر الیمین المردوده یتوقف ترتبه علی حکم الحاکم، فهی من مقدمات الحکم، و الذی یثبت الحق هو الحکم و به تنفصل الخصومه و ینقطع النزاع کما ذکرنا سابقا، فیکون معنی قوله علیه السلام-فی مرسله أبان-: «. أن یحلف و یأخذ ماله» انه یحلف و یحکم الحاکم و یأخذ ماله.

قال المحقق: «و لو نکل سقطت دعواه» .

أقول: لو نکل المدعی عن الیمین المردوده فقد ذکروا أنه تسقط دعواه، ثم ادعی الإجماع علی عدم جواز اعاده الدعوی فی ذلک المجلس، و فی إعادتها فی مجلس آخر قولان، و فی المسالک:

ان کان ترک الیمین لسبب وجیه و عذر مقبول أمهل و الا کان ناکلا تسقط دعواه بامتناعه من الیمین.

ص:318

أقول: لیس فی الاخبار تعرض للنکول، بل فیها: «أبی أن یحلف» و «لم یحلف» فان قال فی المجلس «لا أحلف» مثلا فقد أبی أن یحلف، و لا یبقی له حق، فان حکم الحاکم سقطت الدعوی و لا تسمع بعدئذ، و ان لم یحکم الحاکم لم تسقط و بقیت و جازت المطالبه بالحق و لکن تجدیدها فی ذلک المجلس لغو، و أما الإمهال فإن کان لجهه عقلائیه أمکن القول بجوازه بدعوی انصراف الاخبار عن ذلک و الا فلا وجه لامهال الحاکم إیاه، و هذه المهله- أی مقدار طالت-فقد أخر إحقاق حقه بنفسه و لا یجبر علی الیمین لأجل أخذ حقه، بخلاف یمین المنکر فهناک لا یمهل لأن الحق للمدعی.

و هذا العذر الموجه لا بد أن یکون له أمد اما عرفا و اما بتحدید من الحاکم.

و أما إذا رد الیمین علی المدعی فادعی أنه ظان بالحق غیر متیقن به فلا یمکنه الحلف، فان کان المنکر متیقنا قیل له: احلف، و ان کان هو أیضا ظانا أو شاکا کالمدعی بقیت الدعوی و رجع الحاکم إلی الأصول العملیه و أفتی فی المسأله بما أدی الیه نظره.

حکم ما إذا نکل المنکر:

قال المحقق: «و ان نکل المنکر بمعنی أنه لم یحلف و لم یرد، قال الحاکم: ان حلفت و الا جعلتک ناکلا.» .

أقول: المراد من قوله: «و الا جعلتک ناکلا» هو حکمه بنکوله، فالحاصل أنه ان حلف المنکر سقطت الدعوی، و ان رد

ص:319

الیمین علی المدعی فان نکل المدعی سقطت الدعوی کذلک، و ان نکل المنکر فلم یحلف و لم یرد قال المحقق: «قال الحاکم.» ثم قال: «و یکرر ذلک ثلاثا استظهارا لا فرضا» و لم یقم دلیل علی ذلک، بل لو فرضنا أن مجرد النکول یوجب الحکم علیه فهو محکوم الا أن یقوم إجماع علی ما ذکره «قده» .

قال: «فإن أصر قیل یقضی علیه بالنکول، و قیل: یرد الیمین علی المدعی فان حلف ثبت حقه و ان امتنع سقط» .

أقول: ان أصر المنکر علی النکول ففیه قولان: أحدهما یقضی علیه بالنکول، قال به جماعه من المتقدمین، و الأخر: یقول له الحاکم: رد الیمین علی المدعی، فان رد و حلف ثبت حقه و ان امتنع المدعی عنه سقط حقه، و هو قول جماعه من الأصحاب.

قال المحقق: «و الأول أظهر و هو المروی» .

لقد استدل للقول الأول بأخبار منها: قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم «البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر» فقد فصل «ص» بین المدعی و المنکر، فجعل البینه وظیفه للمدعی و الیمین وظیفه للمنکر و التفصیل قاطع للشرکه، أی: انهما لیسا شریکین فی البینه و الیمین بل لکل واحد منهما وظیفته فی میزان فصل الخصومه، و أما «رد الیمین» فمن الاحکام الطارئه، مثلا: حقیقه الصلاه منوطه بتحقق أجزائها و شرائطها المحققه لها و المذکوره أولا و بالذات، و أما رکعه الاحتیاط مثلا فمن الأمور الطاریه علیها، . و حینئذ لو رد المنکر الیمین علی المدعی وجب علیه أن یحلف، و أما إذا

ص:320

لم یردها علیه عن اختیار کان القانون العام المذکور هو المطبق لا محاله، و أما القول بأنه متی سکت رد الحاکم الیمین علی المدعی ولایه أو حمل المنکر علی الحلف فیستلزم أن لا یبقی مصداق لنکول المدعی علیه عن الیمین.

و بعباره أخری: مقتضی الدلیل الاولی الحکم بنکوله إذا لم یحلف، و ان رد کان أمرا طارئا و اقتضی الدلیل الثانوی ترتیب الأثر علیه لتحقق موضوعه و هو الرد، و أما إذا لم یحلف و لم یرد بقی الدلیل الأول علی مقتضاه و هو الحکم بنکوله.

و منها: ما رواه محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الأخرس کیف یحلف إذا ادعی علیه دین و أنکر و لم یکن للمدعی بینه؟ فقال: ان أمیر المؤمنین علیه السلام أتی بأخرس فادعی علیه دین و لم یکن للمدعی بینه فقال أمیر المؤمنین «ع» : الحمد للّه الذی لم یخرجنی من الدنیا حتی بینت للأمه جمیع ما تحتاج الیه، ثم قال:

ایتونی بمصحف، فأتی به، فقال للأخرس: ما هذا؟ فرفع رأسه الی السماء و أشار أنه کتاب اللّه عز و جل، ثم قال: ایتونی بولیه، فأتی بأخ له فأقعده الی جنبه ثم قال: یا قنبر علی بدواه و صحیفه، فأتاه بهما ثم قال لأخی الأخرس: قل لأخیک هذا بینک و بینه، انه علی، فتقدم الیه بذلک، ثم کتب أمیر المؤمنین «ع» : و اللّه الذی لا إله الا هو عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم الطالب الغالب الضار النافع المهلک المدرک الذی یعلم السر و العلانیه ان فلان ابن فلان المدعی لیس له قبل فلان ابن فلان أعنی الأخرس حق

ص:321

و لا طلبه بوجه من الوجوه و لا بسبب من الأسباب، ثم غسله و أمر الأخرس أن یشربه فامتنع، فألزمه الدین» (1)) .

فان الظاهر منها أن الامام علیه السلام قد ألزمه الدین بمجرد امتناعه عن الشرب، و ذلک یقتضی أنه قد امتنع عن رد الیمین علی المدعی، للاتفاق علی أنه لا یحکم علیه مع الرد. و ما أشکل علیه فی الجواهر: بالقطع بعدم اراده هذا الظاهر ضروره اشتراط الحکم بنکوله عن رده أیضا فلا بد فی إصلاحه حینئذ من تقدیر، و التزام کونه موافقا لذلک لیس بأولی من جعله مخالفا له. ضعیف لانه لو رد لحکم الامام علیه السلام علی المدعی بالیمین قطعا و لحکی الامام الصادق علیه السلام ذلک البته، إذ لا وجه لحکایه بعض الواقعه و ترک البعض الأخر مع کونه محتاجا الیه، لکن لا مانع من عدم حکایه ما هو المحرز منها و هو ما ذکرنا من عدم رده الیمین علی المدعی، بل ان حکم الامام علیه السلام بأداء الحق قرینه علی ذلک.

و أما قوله: علی أنه قضیه فی واقعه لا عموم فیها. ففیه أن الامام الصادق علیه السلام قد ذکر القضیه فی جواب السؤال عن کیفیه إحلاف الأخرس حینئذ مستشهدا و مستدلا بها و لم یکن ذلک منه مجرد حکایه لها حتی لا یکون لها عموم.

فتحصل أن الروایه تدل علی کفایه عدم رده-مع علمه بأن له

ص:322


1- 1) وسائل الشیعه:18-222. باب کیفیه إحلاف الأخرس. الباب 33 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

ذلک-للحکم علیه بدفع حق المدعی، و لا یلزم أمره بالرد ثم الحکم بذلک ان امتنع عن الرد.

و منها: روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (1)) المتقدمه سابقا.

فهذا الخبر یدل بظاهره صدرا و ذیلا-علی روایه الشیخ الکلینی «قده» و ذیلا علی روایه الشیخ الصدوق «قده» فی الفقیه- علی القول الأول، لأن حاصل القدر المتفق علی روایته: أن المدعی علیه ان حلف سقطت الدعوی، و ان لم یحلف فعلیه الحق الا أن یرد-هو أو الحاکم من قبله-الیمین علی المدعی-و لا یحکم علی المدعی علیه بامتناعه عن الیمین-فان حلف المدعی ثبت حقه و الا سقطت الدعوی.

ثم ان الجواب عن دعوی الجواهر بأن اختلاف متنه موجب للتزلزل فیه. هو أن التزلزل یکون فی حال اختلاف متن الخبر فی الکتاب الواحد، و أما هذا الخبر فقد رواه الصدوق «قده» بلفظ یختلف عن لفظ الکلینی «قده» ، و قد تقرر عندهم أن الشیخ الکلینی أضبط من غیره (1)) ، مع أن المحتمل تعدد نفس الروایه، و محل الاستدلال روایه الکلینی، و مع التنزل فان الذیل الذی اتفقا علیه ظاهر فی الدلاله علی القول الأول.

ص:323


1- 1) وسائل الشیعه:18-172.

و لیس مخالفه ما تدل علیه روایه الفقیه لفتوی أبی حنیفه مرجحه، لأن الترجیح بمخالفه العامه هو فی الخبرین المتعارضین حکما لا المختلفین زیاده و نقصانا.

و احتمال تقدیر جمله، بأن یقال: فان لم یحلف-أی المدعی علیه-ورد الیمین علی المدعی فحلف-فعلیه. ضعیف جدا.

هذا، و قد تلقی الأصحاب هذا الخبر بالقبول و أفتوا علی طبقه فی لزوم ضم الیمین إلی البینه فی الدعوی علی المیت-و لا دلیل لهم غیره-و هذا جابر لضعف سنده.

ثم ان صاحب الجواهر بعد أن ذکر أدله الطرفین قال: «و بذلک کله ظهر لک أن أدله الطرفین محل نظر. نعم قد یقال: انه بعد فرض الإجماع المرکب علی انحصار القضاء فی الفرض بأحد الأمرین و ان اختیار أمر ثالث. خرق للإجماع المزبور یتجه القول حینئذ انه یرد الیمین منه علی المدعی، لأصاله عدم ثبوت الحق بدونه و لظهور حصر استخراج الحقوق فی مضمر یونس بالأربعه، و مجرد النکول خارج عنها، بل لعل النصوص المستفیضه أو المتواتره الداله علی انحصار کیفیه القضاء بین الناس بالبینات و الایمان تقتضی ذلک.» .

ص:324

أقول: أما الإجماع المرکب فمنتف هنا، و أما أصاله عدم ثبوت الحق بدون رد الیمین علی المدعی فمعارضه بأصاله عدم وجوب رد الیمین حینئذ، مع أن حکم الحاکم بوجوب أداء الحق علی المنکر ان کان من جهه نکوله فالحق ثابت، و ان کان الحکم مترتبا علی الیمین أو الرد فلا یحکم علیه بدفع الحق. فظهر أنه لا مجال لجریان أصاله عدم ثبوت الحق، لأن موجب الحکم فی الصوره الأولی حاصل قطعا و فی الثانیه غیر حاصل قطعا و حیث یتردد الأمر بین أمرین مقطوع بهما لا یجری الاستصحاب أبدا، الا أن یقال هنا بأن الأصل عدم جعل حکم للنکول، لکن هذا الأصل أیضا معارض بأصاله عدم جعل جواز الرد أو وجوبه أو وجوب إلزام المدعی علیه بالرد علی الحاکم.

و الحاصل: انه لو افترقت الأمه علی قولین، فقالت طائفه بأن مجرد النکول موجب لحکم الحاکم، و قالت أخری: بأنه لیس له الحکم بالنکول بل یأمر المنکر برد الیمین علی المدعی-أو یردها هو من قبله-فان حلف حکم بثبوت الحق و الا حکم بسقوطه، فان کان القولان متباینین-نظیر ما إذا قالت طائفه بوجوب الجمعه فی زمن الغیبه و قالت الأخری بحرمتها-فلا مجال للاستدلال لأحد القولین بالأصل، و ان کان القولان غیر متباینین کأن یکون الاختلاف بینهما حول شرط من شروط الواجب أو جزء من أجزائه بأن تقول إحداهما بوجوب السوره فی الصلاه و تقول الأخری بعدم وجوبها

ص:325

مع اتفاقهما علی اجزاء الصلاه مع السوره، فهنا لا تجری أصاله عدم وجوب السوره لعدم الشک فی اجزاء الصلاه الواجده لها.

و علی هذا فان کان مقتضی القول بکفایه النکول عدم لزوم الرد علی المدعی مع عدم المنع عنه، و مقتضی القول الأخر لزومه بعد النکول، فالقولان متفقان علی ثبوت الحق ببذل المدعی الیمین المردوده و نفوذ الحکم بذلک قطعا فلا مجال لأصاله العدم حینئذ، لکن أصاله العدم بالنسبه إلی النکول وحده جاریه کما فی الجواهر.

هذا، فان رد الیمین علی المدعی فنکل فقولان کذلک، و هنا أیضا یتعارض الأصلان.

فظهر أن الأصل الذی ذکره فی الجواهر یجری فی حال قبول الطرفین لترتب الأثر علی رد الیمین علی المدعی مع عدم وجود قول ثالث فی البین.

و أما استدلاله بظهور حصر استخراج الحقوق فی مضمر یونس بالأربعه. ففیه نظر، إذ الروایه فی مقام بیان طرق استخراج الحق من طرف المدعی فقط لا مطلقا و الا فإن إقرار المدعی علیه مثلا من أسباب ثبوت حق المدعی و لیس له ذکر فی الروایه.

و أما قوله: بل لعل النصوص المستفیضه. ففیه: أن الأمر یدور بین تخصیص دلیل وجوب البینه علی المدعی بأن نقول: إلا فی حال رد المنکر الیمین علیه، و بین تخصیص دلیل وجوب الیمین علی المنکر، بأن نقول: إلا إذا ردها علی المدعی فحینئذ تجب

ص:326

علی المدعی لا المنکر، لکنا ذکرنا سابقا بأن الیمین توجب الاطمئنان نوعا بصدق الحالف و ان الامتناع منها یکشف-نوعا- عن الکذب، فهی مؤثره وجودا و عدما، فمیزان القضاء هو بینه المدعی و یمین المنکر أو نکوله عن الیمین.

لو بذل الیمین بعد النکول:

و کیف کان فقد قال المحقق: «و لو بذل المنکر یمینه بعد النکول لم یلتفت إلیه» .

أقول: لو بذل المنکر یمینه فان کان بذله لها بعد حکم الحاکم بنکوله فلا ریب فی عدم الالتفات إلیها، و هو المشهور بل علیه الأکثر بل ادعی علیه الإجماع، لأن الحکم قد فصل الخصومه و قطع النزاع و لا یجوز نقضه، و ان کان بذله قبل الحکم و بعد النکول فکذلک، لان النکول حینئذ کالیمین و الإقرار و البینه فی تعقب الحکم له من دون حاله منتظره، فلا أثر لبذل الیمین-بمعنی حلفه هو أو رد الیمین علی المدعی-و لا یلتفت الیه، انما الکلام فی کیفیه تحقق النکول، فالمحقق «قده» علی أنه یقول له الحاکم:

ان حلفت و الا جعلتک ناکلا و یکرر ذلک ثلاثا، و اکتفی صاحب الریاض بالمره الواحده، و عن کاشف اللثام انه لا یجب إلا الأمر بالحلف لا قوله: ان حلفت و الا جعلتک ناکلا و لا مره، و هو الأظهر.

و أما بناء علی القول الثانی من أنه لا یحکم علیه بالنکول بل ترد الیمین علی المدعی فیلتفت إلیه، لأنه یکون حینئذ کالبذل قبل

ص:327

الحکم، فان حلف المدعی لم یلتفت الیه کذلک لأنه حینئذ یحکم علیه الحاکم بدفع الحق الی المدعی و بذلک ینقطع النزاع.

قال فی الجواهر: ان أدله القولین لا یعارضها إطلاق ما دل علی أن الیمین علی المنکر بعد تقییدها به، قال: بل فی الریاض دعوی اختصاصه بحکم التبادر و غیره بیمینه قبل الحکم علیه بنکول أو إحلاف المدعی برد الیمین علیه و لو من الحاکم. قلت: و أما بناء علی ما ذکرنا من أن ما دل علی ذلک ظاهر فی تأثیر الیمین وجودا و عدما و أنه لو امتنع عن الیمین یتحقق النکول و یحکم علیه بالحق، فلا تصل النوبه إلی الإطلاق و التقیید أو دعوی الانصراف.

و فی الریاض: هذا إذا کان الحکم علیه بنکوله بعد عرض حکمه علیه و لو مره و لو قضی بنکوله من غیر عرض فادعی الخصم الجهل بحکم النکول ففی نفوذ القضاء اشکال: من تفریطه و ظهور عذره، و لعل الثانی أظهر و بالأصل أوفق.

و أشکل علیه فی الجواهر بأنه: لیس فی شیء مما وصل إلینا من الأدله وجوب العرض علیه بمعنی اعلامه حکم النکول و الأصل البراءه، فلا وجه لنقض الحکم حینئذ مع العلم بحاله فضلا عن دعواه الجهل خصوصا بعد ملاحظه الاستصحاب و غیره.

أقول: لیس شرط نفوذ الحکم علم المنکر بحکم النکول، فان الحکم نافذ و الأصل براءه ذمه الحاکم عن وجوب الاعلام، لکن تمسک صاحب الجواهر باستصحاب بقاء الحکم و نفوذه الثابت

ص:328

قبل البذل لو شک فی بقائه بعده، مخدوش بأن المتیقن تأثیر الیمین أو الرد شرعا قبل صدور الحکم، و بعد الحکم حیث یشک فی بقاء التأثیر و عدمه فیستصحب فیقع التعارض بین الاستصحابین.

و لو بذل المنکر یمینه قبل حلف المدعی الیمین المردوده- قال فی الجواهر-فالمتجه جوازه للأصل، من غیر فرق بین کون الرد منه أو من الحاکم، أی: ان الرد وحده لیس موضوع الحکم الشرعی بل هو الرد و یمین المدعی بعد، فإن أظهر استعداده للیمین قبل حلف المدعی فقد حصل ذلک قبل تحقق موضوع الحکم الشرعی، فلذا یلتفت الیه.

و لو بذلها بعد حلف المدعی الیمین المردوده و قبل حکم الحاکم فقولان، من أن الفاصل للنزاع هو الحکم فما لم یحکم الحاکم یجوز بذله و یلتفت الیه، و من أنه لما حصل سبب الحکم و موجبه فقد قامت الحجه التامه للحاکم لان یحکم علی طبقها فیجب علیه إصدار الحکم لا أن ینتظر قیام سبب آخر علی خلاف السبب القائم. نظیر الإقرار، فلو أقر المنکر بما یدعیه المدعی ثبت الحق و لزم الحکم بذلک، فلو رجع عن إقراره لا یلتفت الیه و ان کان قبل الحکم.

هل یأمر الحاکم المدعی بإحضار البینه؟

قال المحقق: «و لو کان للمدعی بینه لم یقل الحاکم أحضرها لأنه حق له» .

ص:329

أقول: هذا شروع فیما یتعلق بالمدعی من الاحکام، و ظاهر «لم یقل» عدم الجواز، و یشهد بذلک قوله فی مقابل هذا القول «و قیل: یجوز» . و وجه عدم الجواز: ان الحق للمدعی و لیس للحاکم إجباره علی إقامه البینه لاحقاق حقه. و لکن هذا الدلیل هو بالنظر الی القاعده الکلیه فی الحقوق، فالقاعده العامه فیها هی أن من کان ذا حق علی أحد لا یجوز إجباره علی استیفاء حقه، و أن للمدعی أن یطالب بیمین المنکر و ان کان له بینه علی ما یدعیه.

فهذا الدلیل یفید الحکم بعدم جواز الإلزام و لا یقتضی حرمه أن یقول له «أحضرها» من باب الإرشاد و التنبیه کما هو أحد الأقوال فی المسأله، فالأقوال أربعه: عدم الجواز مطلقا، و الجواز مطلقا، و التفصیل المذکور، و قیل: یجوز ان کان الغرض تعلیمه المسأله.

و الظاهر أنه ان کان قوله من باب الإرشاد فهو جائز.

هذا بحسب القواعد الکلیه، و أما بالنسبه إلی مورد المخاصمه فهل مدلول الأخبار الداله علی أن «البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر هو أن الیمین علی من أنکر ان لم یکن للمدعی بینه أو لا بل یجوز إحلاف المنکر و ان کانت البینه حاضره؟ فی الوسائل «باب أن المدعی إذا لم یکن له بینه فله استحلاف المنکر.» (1)) و النصوص الداله علی ذلک کثیره، ففی خبر محمد

ص:330


1- 1) وسائل الشیعه:18-176. الباب-7 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

ابن مسلم: «فی الرجل یدعی و لا بینه له قال: یستحلفه.» .

فهذا الخبر وارد فی مورد عدم وجود البینه، فله استحلافه حینئذ، فالظاهر هو الوجه الأول و أن میزان المرافعه هو إقامه المدعی البینه فان لم یکن عنده بینه فله استحلافه فان رد الیمین علی المدعی فحلف ثبتت الدعوی و ان نکل سقطت. و ان وظیفه الحاکم هو الحکم بحسب هذا المیزان.

و فی خبر عبید بن زراره: «فی الرجل یدعی علیه الحق و لا بینه للمدعی. قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق» .

و فی خبر: «استخراج الحقوق بأربعه وجوه. بشهاده رجلین عدلین.» .

و فی مرسله أبان: «فی الرجل یدعی علیه الحق و لیس لصاحب الحق بینه. قال: یستحلف المدعی علیه.» .

فمفاد هذه النصوص (1)) و غیرها أن میزان المرافعه عند الشرع ذلک، فکیف نرفع الید عنها و نقول: ان اقامه البینه حق للمدعی و له رفع الید عن حقه؟ و یؤید ذلک أنا لم نجد خبرا یتضمن یمین المنکر أو استحلافه مع وجود البینه.

قال: «و قیل: یجوز و هو حسن» .

أقول: أی: یجوز الإلزام بناء علی ما ذکرنا فی معنی «لم یقل» . لکن القول بجواز الإلزام غیر تام.

ص:331


1- 1) و هی فی الباب المذکور من وسائل الشیعه.
بعض أحکام البینه:

لو کان للمدعی بینه فهنا ثلاثه أحکام، الأول ما تقدم من قول المحقق «لم یقل الحاکم أحضرها» .

و الحکم ثانی قول المحقق: «و مع حضورها لا یسألها الحاکم ما لم یلتمس المدعی» .

و الحکم الثالث قوله: «و مع الإقامه بالشهاده لا یحکم إلا بمسأله المدعی أیضا» .

و الدلیل علی هذه الأحکام الثلاثه قول المحقق فی ذیل الأول:

«لأن الحق له» أی الحق للمدعی فی هذه الحالات، فله ألا یحضر البینه و ان لا تدلی بشهادتها مع حضورها و ألا یحکم الحاکم فی القضیه بعد إقامتها بأن ینصرف عن حقه، أو یرضی بیمین المدعی علیه حینئذ فإن حلف کان له الانصراف عن حقه و ان امتنع أو رد الیمین علی المدعی فهل علی المدعی أن یحلف مع وجود البینه أو لا؟ فیه بحث.

و کیف کان فإنه یستفاد من هذه الاحکام مطلب آخر، و هو أن للمدعی أن یطالب المدعی علیه بالیمین بعد إقامه الشهاده و قبل حکم الحاکم له، الا أنا ذکرنا سابقا أن المنسبق من قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» بضمیمه أدله «البینه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه» انه لو کان للمدعی بینه علی دعواه لا تصل النوبه إلی مطالبه خصمه بالیمین، فهو و ان کان له الانصراف عن حقه لقاعده السلطنه، أما کون التخییر بین اقامه

ص:332

البینه و بین المطالبه بیمین المنکر حقا له فغیر معلوم، بل لا یبعد أن یکون من جمله الأحکام المقرره لمجلس القضاء و فصل الخصومه أن یطالب الحاکم المدعی بإقامه البینه، فان لم تکن عنده فیطالب المنکر بالیمین، فلیس تخییر المدعی بین الأمرین حقا له، کما أنه لیس من حقوق الحاکم أن یطلب من المنکر الیمین مع وجود بینه المدعی خلافا لمن قال بذلک.

هذا، و لکن ظاهر بعض الاخبار کروایه ابن أبی یعفور هو تخییر المدعی فی ذلک، فقد جاء فیها: «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقه فاستحلفه فحلف أن لا حق له قبله ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی له. قلت: و ان کانت علیه بینه عادله؟ قال: نعم و ان أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامه ما کان له و کانت الیمین قد أبطلت کل ما ادعاه قبله مما قد استحلفه» (1)) .

فهی ظاهره فی وجدانه البینه قبل رضاه بیمین المنکر، الا أنها غیر ظاهره فی کون ذلک بعد إقامه البینه و قبل الحکم.

و المستفاد من روایه أبی العباس: «إذا أقام الرجل البینه علی حقه فلیس علیه یمین» (2)) انه لا أثر لرد الیمین بعد إقامه البینه بل یحکم الحاکم له.

و فی روایه محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام

ص:333


1- 1) وسائل الشیعه 18-179. الباب-9 من أبواب کیفیه الحکم.
2- 2) وسائل الشیعه 18-178. الباب-8 من أبواب کیفیه الحکم.

عن الرجل یقیم البینه علی حقه هل علیه أن یستحلف؟ قال: لا» (1)) .

فان کان «یستحلف» مبنیا للمعلوم کان المعنی أنه لیس علیه أن یستحلف المنکر، و ان کان مبنیا للمجهول کان المعنی انه مع إقامه البینه علی حقه لا یستحلف المدعی مع البینه، و الثانی هو الظاهر.

و فی روایه القاسم بن سلیمان عن عبید بن زراره: «فی الرجل یدعی علیه الحق و لا بینه للمدعی. قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحبه فان لم یفعل فلا حق له» (2)) .

و فی روایه یونس: «فان لم یکن شاهد فالیمین علی المدعی علیه، فان لم یحلف ورد الیمین علی المدعی فهی واجبه علیه أن یحلف» (3)) فان مفهومها أنه ان کان له شاهد فلا یمین علی المدعی علیه.

فالحاصل: ان له المطالبه بیمین المنکر مع وجود البینه بمقتضی روایه ابن أبی یعفور، و أما أن یفعل ذلک بعد إقامه الشهاده فلا دلیل علیه، بل مقتضی أدله الحکم مثل «فَاحْکُمْ بَیْنَ اَلنّاسِ بِالْحَقِّ» (4)) وجوب الحکم علی الحاکم حینئذ.

ص:334


1- 1) وسائل الشیعه:18-176. الباب-7 من أبواب کیفیه الحکم.
2- 2) وسائل الشیعه:18-176. الباب-7 من أبواب کیفیه الحکم. و «القاسم بن سلیمان» من رجال کامل الزیارات.
3- 3) وسائل الشیعه:18-176. و هی مضمره.
4- 4) سوره ص:26.

و ظاهر عباره الجواهر أخیرا هو اختیار هذا الوجه حیث قال:

«لکن قد یقال: ان له الحکم و ان لم یسأله المدعی لان ذلک منصبه و وظیفته.» .

فان کان المدعی جاهلا أو غافلا عن أنه ما لم یحکم الحاکم لم یثبت حقه فهل علی الحاکم تنبیهه أو تعلیمه ذلک کی یأذن بحکمه فیحکم أو لا یلزم علیه ذلک فلا یجب أن یحکم؟ وجهان.

ثم ان التمس المدعی سؤال الحاکم البینه فهل للحاکم أن یأمرها بالشهاده أو لیس له ذلک؟ ذهب الی الثانی جماعه و قالوا:

له أن یقول: من کان عنده شهاده فلا یکتمها، لأن الأمر بالشهاده قد یوهم الأدلاء بالشهاده و ان لم تکن عن علم، و لکن هذا لا یمکن المساعده علیه إذ لا یکون معنی الأمر بالشهاده ما ذکروا و لا یتوهمه أحد، بل ان علیه أن یأمرهما بالشهاده لو احتمل کتمانها من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فالحق هو القول الأول.

حکم جرح المدعی علیه البینه:

قال المحقق «قده» : «و بعد أن یعرف عداله البینه یقول: هل عندک جرح؟ .» .

أقول: و کیف کان فإن أقیمت الشهاده و عرف الحاکم عداله البینه فإن قال للمدعی علیه: هل عندک جرح؟ فأجاب: نعم و سأل الانظار فی إثبات الجرح أنظره الحاکم ثلاثه أیام، و ان قال: لا،

ص:335

حکم للمدعی. لکن فی الروایه (1)) إمهاله أمدا-یحضر فیه الجارح، بل هو مقتضی أدله القضاء. و لعله لذا احتمل فی کشف اللثام تنزیل إطلاق العباره علی ما إذا لم یدع بعد مسافه البینه بحیث لا تحضر فی ثلاثه أیام، و اعترض علیه فی الجواهر و وجه العباره بأن التأخیر ثلاثه أیام لقاعده لا ضرر و لا ضرار، الا أنه کلام لا یمکن قبوله لان الخصم علی حجته فمتی أثبت الجرح بطل الحکم و سقطت الدعوی، فلو انقضت الثلاثه أیام و أثبت الجرح کشف عن بطلان الشهاده و أن الحکم الصادر لم یکن علی طبق الموازین الشرعیه، أی: ان العداله المعتبره فی الشاهد هی نظیر العداله المعتبره فی شاهد الطلاق لا العداله المعتبره فی إمام الجماعه.

و یحتمل أن وجه تحدید الأصحاب الأمد بثلاثه أیام هو أن المستفاد من الروایه کون الأمر بید الحاکم، و حینئذ فمقتضی الحکم بالحق و العدل هو الانظار ثلاثه أیام لا انه یکون ذلک بلحاظ قاعده لا حرج.

قال: «فان تعذر الجرح حکم بعد سؤال المدعی» .

أقول: ان تعذر الجرح مده الانظار-و هی ثلاثه أیام-أو الأمد الذی یمکن إتیان البینه فیه بحسب المتعارف علی اختلاف الموارد حکم علیه الحاکم بعد سؤال المدعی ذلک عند المحقق.

ص:336


1- 1) وسائل الشیعه:18-155. الباب-1 من أبواب آداب القاضی.
حکم ما لو کانت الدعوی علی المیت:

قال المحقق «قده» : «و لا یستحلف المدعی مع البینه الا أن تکون الشهاده علی میت.» .

أقول: فی هذا الفرع حکمان «الأول» : انه لا یستحلف المدعی مع البینه، و الدلیل علی ذلک الإجماع المدعی، مضافا الی النصوص الوارده فیه، مثل خبر محمد بن مسلم: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یقیم البینه علی حقه هل علیه أن یستحلف؟ قال: لا» (1)) .

و خبر أبی العباس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا أقام الرجل البینه علی حقه فلیس علیه یمین، فان لم یقم البینه فرد علیه الذی ادعی علیه الیمین فان أبی أن یحلف له فلا حق له» (2)) .

لکن فی الخبر فی وصیه أمیر المؤمنین علیه السلام لشریح:

«ورد الیمین علی المدعی مع بینته فان ذلک أجلی للعمی و أثبت للقضاء» (3)) و لکنه لیس بحجه لضعفه، و لم یأخذ به أحد من الأصحاب فضعفه غیر منجبر، و قد حمل علی بعض الوجوه، و لکن الاولی فی

ص:337


1- 1) وسائل الشیعه:18-177. الباب-8 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
2- 2) وسائل الشیعه:18-178. الباب-8 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
3- 3) وسائل الشیعه:18-155.

الجواب عنه ما ذکر، و بالجمله فالحکم فی الفرع الأول خال عن الاشکال.

«الحکم الثانی» : لو کانت الشهاده علی میت استحلف المدعی علی بقاء حقه فی ذمه المیت استظهارا، قال فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه بین من تعرض له کما اعترف به غیر واحد، و العمده فی الاستدلال علیه هو النصوص مثل:

ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: «قلت للشیخ: خبرنی عن الرجل یدعی قبل الرجل الحق فلم تکن له بینه. قال: فیمین المدعی علیه فان حلف فلا حق له، و ان رد الیمین علی المدعی فلم یحلف فلا حق له (و ان لم یحلف فعلیه)و ان کان المطلوب بالحق قد مات فأقیمت علیه البینه، فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا إله الا هو لقد مات فلان و ان حقه لعلیه و الا فلا حق له، لأنا لا ندری لعله قد أوفاه ببینه لا نعلم موضعها، أو غیر بینه قبل الموت، فمن ثم صارت علیه الیمین مع البینه، فإن ادعی بلا بینه فلا حق له، لان المدعی علیه لیس بحی، و لو کان حیا لألزم الیمین أو الحق أو یرد الیمین علیه، فمن ثم لم یثبت الحق» (1)) .

و بالجمله فلا إشکال فی أصل الحکمین المذکورین، انما الکلام فی جهات:

ص:338


1- 1) وسائل الشیعه:18-172. الباب-4 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

(الاولی): هل البینه فی الدعوی علی المیت ساقطه عن الحجیه إلا إذا ضم إلیها الیمین أو أنها باقیه علی حجیتها و لکن وجبت الیمین علی المدعی معها، من جهه أن المدعی علیه لو کان حیا و ادعی وفاء الدین و أنکر هو ذلک لوجبت علیه الیمین؟ و ثمره هذا البحث واضحه، إذ علی الأول لا حجیه للبینه بدون الیمین مطلقا، و أما علی الثانی فیترتب الأثر علی البینه لو کان معذورا عن الیمین.

(الثانیه): هل یمکن التعدی عن مورد السؤال فی النصوص الی غیره أو لا؟ للتعدی عن مورد النص أنحاء، کالتعدی عن احتمال الوفاء الی احتمال الإبراء أو الوفاء بواسطه غیره فی حیاته أو بواسطه وصیه بعد موته.

و کالتعدی عن الدائن إلی ولیه، بأن نقول لا یشترط أن یکون مقیم الدعوی هو الدائن بل تسمع حتی لو أقامها ولیه أو وصیه.

و کالتعدی عن الدین الی العین.

و کالتعدی عن البینه إلی الشاهد الواحد و الیمین.

(الثالثه): أنه بناء علی عدم التعدی عن مورد النص الی الموارد المذکوره، فلو ادعی عینا علی میت فهل تسمع دعواه و تکفی البینه أو الشاهد الواحد مع الیمین لإثباتها أو لا تسمع أصلا؟ و بناء علی التعدی و الإلحاق فهل تسمع دعواه لو کان معذورا عن الیمین و یکتفی لإثباتها بالبینه أو هی حینئذ ساقطه؟

ص:339

(الرابعه): هل الوجوه و الاحتمالات التی یذکرها الامام علیه السلام فی جواب عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه تقتضی قصور حجیه البینه فی الدعوی علی المیت؟ .

أقول: ان التعدی و الخروج عن مورد النص الی الموارد الأخری یحتاج الی القطع بملاک الحکم الوارد فی النص و وجود ذلک الملاک بالقطع و الیقین فی غیره، أو الاستظهار من نفس اللفظ، أو العلم بعله الحکم بمناسبه الحکم و الموضوع فیحکم به فی کل موضوع وجدت فیه تلک العله، و أما تعدیه الحکم من موضوع الی آخر من باب «حکم الامتثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» فهو قیاس باطل و أما تنقیح المناط فالمعتبر منه القطعی و تحصیله مشکل.

فالمتعین هو الاستظهار من النصوص و الدقه فیها للوصول إلی أحکام الفروع المشار إلیها فی الجهات المذکوره.

ففی خبر عبد الرحمن: «. فان کان المطلوب بالحق قد مات فأقیمت علیه البینه فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا إله الا هو لقد مات فلان و ان حقه لعلیه فإن حلف و الا فلا حق له لأنا لا ندری لعله قد وفاه ببینه لا نعلم موضعها أو بغیر بینه قبل الموت، فمن ثم صارت علیه الیمین مع البینه، فإن ادعی و لا بینه فلا حق له لان المدعی علیه لیس بحی و لو کان حیا لألزم الیمین أو الحق أو یرد الیمین علیه فمن ثم لم یثبت له علیه الحق» .

ص:340

و هو ظاهر فی أن یکون المدعی نفس صاحب الحق لا ولیه أو وارثه أو وصیه. اللهم الا أن یقال بأن ما ذکره الامام علیه السلام فیه هو علی سبیل التمثیل و لکنه مشکل. و أما دعوی الإطلاق فی «المطلوب بالحق» فمشکل أیضا لا سیما بالنظر الی ما جاء بعده من قوله: «فعلی المدعی الیمین. و ان حقه لعلیه» .

و کذا التمسک لذلک بالتعلیل المذکور فی الخبر، و هو قوله علیه السلام «لأنا لا ندری لعله قد وفاه ببینه لا نعلم موضعها.» بأن نقول بأنه فی کل مورد لا ندری لعل المدعی علیه قد وفی ما للمدعی ببینه کذلک وجبت الیمین لإثبات الحق، سواء کان الحالف المدعی نفسه أو ولیه أو وصیه أو وارثه، لاحتمال کون هذا الکلام تعلیلا للحکم بوجوب الیمین علی المدعی نفسه. نعم لا مانع من التمسک به للتعدی عن الدین الی العین، و عن الوفاء إلی الإبراء و نحوه.

و بالجمله لا نتمکن أن نستفید من هذه الروایه جواز حلف الولی أو الوصی أو الوارث مثلا بدلا من المدعی، کما أنه لیس عندنا دلیل یدل علی جواز یمین أحد بدلا عن غیره، بل من المسلم به أن الیمین حجه للحالف فقط و لا أثر لیمین غیر ذی الحق و ان کان ولیه و کان عالما بالواقع، و سیأتی وجهه فی محله ان شاء اللّه تعالی.

و هل یتعدی الحکم من المیت إلی الغائب و الطفل و المجنون؟ قولان ذکرهما الشهید الثانی «قده» فی المسالک و اختار العدم تبعا للمحقق و خلافا للأکثر.

ص:341

و کیف کان فعلی التعدی لا حجیه للبینه إلا بضم الیمین إلیها، و کذا فی الموارد التی لا یتمکن المدعی من الیمین لأنها حقه و لا یتولاه غیره، و قال جماعه بأنه ان وجب الجمود فی کیفیه الیمین علی ظاهر اللفظ الوارد فی الخبر فهو، و أما ان کان المراد هو الیمین بحسب حال الحالف-کما هو ظاهر الخبر الأخر-فلا مانع من یمین الولی مثلا حیث یقیم الدعوی بدلا عن الطفل المولی علیه علی المیت، فیحلف باللّه الذی لا إله الا هو لقد مات فلان و ان حق هذا الطفل لعلیه، ان کان عالما بذلک، و الا لم یحلف، فان ادعی وارث المیت علی الولی العلم بأن المیت قد وفی الطفل حقه کان له أن یحلف علی نفی العلم بذلک.

و لو فرض کون الولی عالما بأداء المیت حق الطفل لم یجز له المطالبه بشیء، و لکن هذا لا یمنع الطفل من المطالبه بحقه عند کبره.

هذا کله بناء علی القول بسقوط البینه عن الحجیه ما لم تضم إلیها الیمین و ان کان المدعی غیر متمکن منها، الا أن المختار أنه فی الفرض المذکور یعتمد علی البینه و یحکم له بها.

ثم ان صاحب الجواهر «قده» لما کان یمیل الی القول بالتعدی بالنسبه الی بعض الموارد اعترض علی معاصره القائل بکفایه البینه فیما لو ادعی وارث میت علی میت آخر-لان الدلیل انما یدل علی ثبوت الیمین علی نفس المدعی فیبقی ما عداه علی الأصل و أقصی ما یتوجه علیه بعد ذلک یمین نفی العلم-بأن ظاهر الفتوی

ص:342

و النص خصوصا الصحیح کون ذلک-أی البینه مع الیمین-هو الحجه علی المیت، فیتجه حینئذ سقوط الحق.

أقول: مراده من «الصحیح» هو صحیحه الصفار: «کتب محمد بن الحسن الصفار الی أبی محمد الحسن بن علی علیه السلام هل تقبل شهاده الوصی للمیت بدین له علی رجل مع شاهد آخر عدل؟ فوقع علیه السلام: إذا شهد معه آخر عدل فعلی المدعی یمین. و کتب: أ یجوز للوصی أن یشهد لوارث المیت صغیرا أو کبیرا و هو القابض للصغیر و لیس للکبیر بقابض؟ فوقع علیه السلام: نعم، و ینبغی للوصی أن یشهد بالحق و لا یکتم الشهاده. و کتب: أو تقبل شهاده الوصی علی المیت مع شاهد آخر عدل؟ فوقع علیه السلام نعم من بعد یمین» (1)) .

ثم قال قدس سره «الا أنه کما تری مناف لمذاق الفقه، فقد یقال ان للوارث الحلف علی مقتضی الاستصحاب کما یحلف علی مقتضی الید. لکن هو-مع أنه کما تری أیضا خصوصا إذا کان المستصحب غیر معلوم له و انما شهدت به البینه-لا یتم فی الوصی الذی لا یجوز حلفه لإثبات مال الغیر، اللهم الا أن یقال به هنا باعتبار أنه لیس مثبتا، بل هو شرط فی حجیه البینه التی هی فی الحقیقه المثبته، أو یقال بالاکتفاء بیمین الوارث مع البینه فی إثبات مفادها الذی

ص:343


1- 1) وسائل الشیعه 18-273. الباب-28 من أبواب الشهادات.

لا فرق فیه بین متعلق الوصایا و الإرث، لأنها من الحجه المثبته للموضوع فی نفسه.

بل منه ینقدح عدم وجوب الیمین علی کل واحد من الورثه بل یکفی یمین واحده من أحدهم، لان مقتضی إطلاق النص اعتبار یمین واحده فی تمامیه حجیه البینه التی قد عرفت ثبوت الموضوع بها لسائر الشرکاء و ان أقامها أحدهم، فتأمل فإنه دقیق نافع و ان کان لا یخلو من بحث، ضروره کون الیمین هنا نحوها مع الشاهد الواحد، فلا یکتفی بها لغیر ذی الحق.

بل قد یناقش فی قبول الیمین من الوارث لتضمن یمین الاستظهار عدم الوفاء و الإبراء و نحوهما، و لا یکون منه علی البت لانه فعل الغیر، فمع فرض اعتبار یمین البت فی یمین الاستظهار یتجه حینئذ سقوط الحق کما سمعته أولا، بل قد یؤید بأنه مقتضی أصل عدم ثبوت الحق بعد فرض تعارض الامارات علی وجه لا وثوق بشیء منها» .

قلت: لکن الشک فی ثبوت الحق و عدمه مسبب عن الشک فی تخصیص أدله حجیه البینه زائدا علی القدر المتیقن، و قد تقرر فی محله جریان الأصل فی السبب، فلو أرید الرجوع الی الأصل فی هذا المقام کان المرجع أصاله عدم التخصیص الزائد لأدله حجیه البینه، و یکون الحاصل حجیتها فی المورد من غیر توقف علی ضم الیمین إلیها.

ثم قال رحمه اللّه: «نعم قد یقال-بعد استبعاد سقوط الحق

ص:344

مع البینه العادله خصوصا مع قطع الوارث بالحق، بل یمکن دعوی معلومیه خلافه و لو بالسیره القطعیه، و استبعاد سقوط الیمین فی الدعوی علی المیت مع ظهور النص و الفتوی فیه-ان المتجه إلزام الوارث بالیمین علی نفی العلم باستیفاء مورثه أو إبرائه.

لکن فیه: أن الیمین علی نفی العلم تفید فیما إذا کان عدم علم الوارث مؤثرا، و هنا لا أثر لعدم علمه باستیفاء مورثه حقه أو إبرائه إیاه، إذ لا ملازمه بین عدم علمه بذلک و ثبوت الحق، و المفروض أن هذه الیمین هی للاستظهار، و حیث لا أثر لهذه الیمین فان المتجه هو القول بخروج هذا الفرع من تحت تلک النصوص و لو بالسیره القطعیه، فلا بد من الأخذ بالبینه.

و من فروع المقام ما ذکره فی المسالک بقوله: «لو أقر له قبل الموت بمده لا یمکن فیها الاستیفاء عاده ففی ضم الیمین إلی البینه وجهان، من إطلاق النص الشامل لموضع النزاع و قیام الاحتمال و هو إبراؤه منه و قبضه من ماله و لو بعد الموت، و من البناء علی الأصل و الظاهر من بقاء الحق. و هذا أقوی» .

قلت: و الصحیح هو الوجه الثانی، و أما ما أورد علیه فی الجواهر من أنه مناف لإطلاق صحیح الصفار ففیه أن التعلیل الموجود فی خبر عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه حیث قال علیه السلام: «لأنا لا ندری لعله قد وفاه.» یقید إطلاق صحیح الصفار فلا یشمل هذا المورد الذی نعلم بعدم وفاء المیت للحق. و مما ذکرنا یظهر

ص:345

الإشکال فی قوله بعد ذلک «مع أن ظاهر الصحیح المزبور التعبد» لانه لا مجال لهذا الاستظهار مع وجود التعلیل المذکور الذی یقتضی کون الیمین للاستظهار.

قال: ثم ان ظاهر قوله: «و قبضه من ماله و لو بعد الموت» مراعاه نفی الاحتمال بعد الموت أیضا، لکن ظاهر الیمین فی الخبر المزبور اعتبار نفیه الی حین الموت دون ما بعده» . أقول:

لکن مقتضی التعلیل فی الخبر هو العموم لما بعد الموت.

أحکام قیام البینه علی الغائب و الصبی و المجنون:

قال المحقق «قده» : «و لو شهدت علی صبی أو مجنون أو غائب ففی ضم الیمین إلی البینه تردد، أشبهه أنه لا یمین و یدفع الحاکم من مال الغائب قدر الحق بعد تکفیل القابض بالمال» .

أقول: ذکروا أن للحاکم أو علیه أن یدفع من مال الغائب الی المدعی، و هذا سواء قلنا بأن الیمین شرط حجیه البینه هنا أو لم نقل بذلک، فإنه بعد قیام الحجه علی الحکم و تمامیه الحکم من قبل الحاکم یدفع الحاکم من مال الغائب قدر الحق الثابت علیه، لکن بعد تکفیل القابض بالمال لأن الغائب علی حجته، فلو حضر و ظهر براءه ذمته من الحق المدعی استرجع المال المأخوذ منه الیه. و هل المراد من الکفاله هنا هو الضمان؟ ان الضمان المصطلح فی الدین هو: أن یضمن الشخص للدائن طلبه من المدین فینتقل الحق من ذمه المدین إلی ذمه الضامن و یکون هو المطالب

ص:346

بالحق فی حال عدم وفاء المدین بالحق، لکن یشکل أن یکون المراد من التکفیل هنا هذا المعنی لعدم ثبوت اشتغال ذمه القابض- فلا معنی لان یضمنه غیره لانه من قبیل ضمان ما لم یجب و هو باطل- و ان لم یکن عندنا قطع بعدم اشتغال الذمه، و أما العین فان ضمانها یکون بنحو التعهد لأخذها و ردها الی صاحبها. و حینئذ یقع الشک فی هذا المورد لانه-لما یدعی المدعی الحق علی الغائب و یقیم البینه علی ذلک و یحکم الحاکم له و یدفع الیه من مال الغائب بقدر الحق بعد تکفیل القابض بالمال لما ذکرنا-یشک فی أنه هل یصح ضمان الدین المشکوک. و بعباره أخری: هل یصح أن یضمن الحق علی تقدیر ثبوته؟ هذا فی غیر ما نحن فیه مشکل، لکن لما لم یکن ما نحن فیه من قبیل ضمان ما لم یجب أمکن الضمان فیه علی تقدیر، نعم یبقی فیه اشکال أن الإنشائیات یشترط فیها التنجیز و لا یصح التعلیق، الا أن یدفع بأن التعلیق هو فی المنشأ لا فی الإنشاء.

هذا، و لا حاجه الی ذکر دلیل علی جواز دفع الحاکم من مال الغائب الی المدعی لوضوح أن ذلک هو الأثر المترتب قهرا علی البینه و حکم الحاکم بالحق، و أما التکفیل فدلیل القول به هو النص و الا لم تکن حاجه إلیه بعد ثبوت أن الغائب علی حجته و أنه یسترجع ما له فیما إذا حضر و ثبت براءه ذمته، و النص المشار الیه هو:

ما رواه الشیخ بإسناده عن أبی القاسم جعفر بن محمد عن

ص:347

جعفر بن محمد بن إبراهیم عن عبد اللّه بن نهیک عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج عن جماعه من أصحابنا عنهما علیهما السلام:

«الغائب یقضی علیه إذا قامت علیه البینه و یباع ماله و یقضی عنه دینه و هو غائب و یکون الغائب علی حجته إذا قدم. قال: و لا یدفع المال إلی الذی أقام البینه إلا بکفلاء» . و یمکن أن یستفاد منه اشتراط تعدد الکفیل لکن فی الجواهر أنه لم یعثر علی قائل به، و لعل وجه عدم القول بذلک جعلهم العباره نظیر قولهم: إذا شهد علیه المسلمون فکذا حیث یراد بذلک المسلم، و کذا قولهم: یشترط اذن العلماء فی کذا، حیث یقصد العالم لا جمیع العلماء.

قال فی الوسائل: و عنه عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه عن أیوب ابن نوح عن محمد بن أبی عمیر عن جمیل مثله (1)) .

و نحوه ما رواه محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام، لکن فیه: «إذا لم یکن ملیا» (1)) فإنه ظاهر فی تکفیل القابض إذا لم یکن ملیا، و أما إذا کان ملیا فلا یجب، و لعل وجه ذلک أنه ان کان

ص:348


1- 1) وسائل الشیعه:18-216. الباب-26 من أبواب کیفیه الحکم.

فقیرا و لم یؤخذ کفیل ضاع حق الغائب علی تقدیر براءه ذمته، لان المفروض إفلاس المدعی و المفلس فی أمان اللّه. و من هذه الروایه یعلم أیضا أن المدعی یکفل من جهه المال الذی یأخذه لا من جهه شخصه، و لذا لو أقام المدعی علیه البینه علی براءه ذمته أخذ الحاکم حقه و أرجعه الیه و ان لم یکن المدعی حاضرا.

هذا، و لیس فی الروایات ذکر للیمین، و من هنا یتوجه القول بعدم لزومها هنا. و لو سلم عموم التعلیل فی روایه الدعوی علی المیت الداله علی لزوم الیمین فی تلک الصوره لما نحن فیه کانت روایات هذا المقام مخصصه لتلک الروایه و تکون النتیجه لزوم الیمین فی کل مورد جهل حال المدعی علیه من جهه أداء حق المدعی الا الغائب فلا یلزم فی الدعوی علیه ضم الیمین إلی البینه. الا أن یقال بلزومها هنا أیضا من جهه أنه لا منافاه بین اشتراط الیمین هناک و اشتراط الکفیل هنا و عدم ذکر الیمین هنا لا ینفی لزومها، بل ان المراد من البینه هو البینه مع الیمین، و لکن هذا الاحتمال خلاف الظاهر، لان ظاهر الأدله کفایه البینه بوحدها.

هذا، و جمیل من أصحاب الإجماع و الروایه معمول بها عند الأصحاب فلا یقدح إرسالها فی حجیتها (1)) .

ص:349

ثم ان صاحب المسالک قال فی شرح عباره المحقق «قده» :

و انما اعتبر المصنف الکفیل لانه لم یوجب علیه الیمین مع البینه، فجعل الکفیل عوضا عنه لاحتمال براءه الغائب من الحق علی وجه لا تعلمه البینه، و من أوجب علیه الیمین لم یعتبر الکفیل الا علی تقدیر تعذرها کما لو کان المدعی علی الغائب وکیل المستحق فإنه لا یجوز إحلافه فیستظهر بالکفیل، و لا شک فی أن الکفاله و الیمین احتیاط و استظهار الا أن ثبوتهما یحتاج الی دلیل» .

و قد استغرب صاحب الجواهر صدور هذا الکلام منه قائلا بأنه لو اشترطنا الیمین فإنه متی تعذرت علیه کما لو کان المدعی علی الغائب وکیلا لزم القول بعدم ثبوت الدعوی لا التکفیل عوضا عن الیمین، الا أن یقول بأن هنا روایتین إحداهما تفید الاستظهار بالکفیل و الأخری تفید الاستظهار بالیمین، و فیما نحن فیه یمکن التمسک بکل منهما و لا یجمع بین الأمرین، بل ان حلف فلا یکفل و ان کفل فلا یحلف، و أورد علیه فی الجواهر بأنه لا مانع من الجمع بین الأمرین، و من هنا اعتبر فی القواعد ضم الیمین الی التکفیل.

قال: و لکن لا یجب شیء من الأمرین لا فیما نحن فیه و لا فی

ص:350

صوره الدعوی علی المیت، بل ان القضیه تتم بحکم الحاکم، بعد قیام البینه و أما الیمین و الکفیل فللاحتیاط و الاستظهار.

أقول: یتوجه هذا الکلام فی خصوص کون المدعی علیه غائبا لأن الروایه الداله علی اعتبار ضم الیمین إلی البینه فی حال کون المدعی علیه میتا تختص بموردها و لا تشمل محل الکلام، و حینئذ یکون اعتبار الیمین هنا من باب الاحتیاط و الاستظهار، و قد استفاد فی الجواهر أن أخذ الکفیل فی حال عدم الملاءه-کما فی روایه محمد بن مسلم-هو للاستظهار أیضا و أنه لیس الحکم متوقفا علی التکفیل، و لکن ظاهرها توقف دفع المال إلیه فی هذه الحاله علی التکفیل.

و عن الأردبیلی قدس سره الإشکال فی دفع المال الی المدعی لانه قد یستلزم الضرر علی الغائب، و أن الخبر غیر عام فینبغی الاقتصار علی موضع الوفاق و هو فیما إذا علم الخصم بأنه إذا لم یحضر یحکم علیه و هو غائب لأنه یکون أدخل الضرر علی نفسه.

أقول: لکن الظاهر أنه فی مثل هذا الحکم الذی یستلزم الضرر غالبا لا یمکن القول بحکومه أدله لا ضرر.

هذا کله بالنسبه إلی الغائب، و کذلک المجنون و الصغیر، فإنه بنفس البینه یحکم الحاکم علی ولیهما بدفع حق المدعی من دون حاجه الی ضم الیمین إلی البینه لعدم شمول روایه اعتبار الیمین

ص:351

الوارده فی خصوص المیت لهما و قیاسهما علیه باطل بالضروره، فالأشبه أنه لا یمین وفاقا للمصنف و جماعه.

حکم ما لو ذکر المدعی ان له بینه غائبه:

قال المحقق: «و لو ذکر المدعی أن له بینه غائبه خیره الحاکم بین الصبر و بین إحلاف الغریم.» .

أقول: ذکر جماعه أنه لو ذکر المدعی بعد طرح دعواه عند الحاکم أن له بینه علی ما یدعی و لکنها غائبه خیره الحاکم بین أن یصبر حتی تحضر البینه و بین أن یحلف غریمه المنکر، و لیس للمدعی ملازمه الغریم و لا مطالبته بکفیل.

و لیس فی عباره المحقق «قده» ذکر لمده الصبر، و أما التخییر بینه و بین إحلاف الغریم فهو مقتضی القاعده و لا حاجه الی دلیل خاص یدل علیه لان الخیار بیده و أن یمین الغریم حق ثابت له، بل له اختیار إحلاف الغریم حتی مع حضور البینه.

هذا ما ذکره المحقق «قده» هنا، لکن فی النافع: «و لو قال: البینه غائبه أجل بمقدار إحضارها، و فی تکفیل المدعی علیه تردد، و یخرج من الکفاله عند انقضاء الأجل» .

و قد ذکر الشهید الثانی «قده» فی المسالک أدله الطرفین، فدلیل عدم لزوم أخذ الکفیل هو أن الأصل براءه ذمه المدعی علیه من إعطاء الکفیل و لا دلیل علی جواز لإلزام بإعطاء الکفیل، و دلیل اللزوم: احتمال ضرر المدعی فیدفع الضرر بأخذ الکفیل. قال

ص:352

فی المسالک: و هو الأحوط.

اذن فی المسأله ثلاثه أقوال.

و قد أشکل فی الجواهر فی التأجیل بأنه لا ثمره له، لأنه إن أحضر البینه بعد انتهاء المده سمعت الشهاده بلا خلاف، و لم یقل أحد بأنه یجبر علی الإحلاف بعد المده مع عدم حضور الشاهدین، و ان کان المراد تعیین الأجل للکفاله بناء علی جواز أخذ الکفیل کان له وجه، و تکون الثمره خروجه من الکفاله عند انقضاء الأجل، و لکن هذا لا یتلائم مع عباره النافع حیث تردد فی أخذ الکفیل، فیکون التأجیل لغوا.

لکن فی قول أمیر المؤمنین علیه السلام لشریح: «اجعل لمن ادعی شهودا غیبا أمدا بینهما فإن أحضرهم أخذت له بحقه و ان لم یحضرهم أوجبت علیه القضیه» دلاله علی لزوم تعیین الأجل، فمع انقضائه لم یمهل، الا أنه لا قائل بذلک، فالأولی حمله علی مجرد الإمهال حتی حضور البینه، مع احتمال حمله و ان کان بعیدا علی کون الشهاده علی جرح بینه المدعی بعد إقامتها، فیجعل لإحضار شهود الجرح أمد حتی لا یبقی النزاع بینهما. هذا کله لو فرض تمامیه سند الخبر.

و هل یلزم التکفیل؟ استدل للعدم بأن المدعی قد اختار الصبر حتی حضور البینه، فلا وجه لإلزامه المدعی علیه بإعطاء الکفیل أو ملازمته إیاه أو المطالبه بحبسه، لان حق المدعی غیر ثابت فکیف یقال بإضرار المدعی علیه فعلا کأن یحبس أو یلازم دفعا للضرر المحتمل

ص:353

توجهه علی المدعی.

فان قیل: اذن یؤخذ منه الکفیل لأنه ان کان ضررا علی المدعی علیه فهو أقل من الضرر المحتمل توجهه الی المدعی، فنقول: ان قاعده نفی الضرر لیست مشرعه بل أنها قاعده ثانویه ترفع الحکم الاولی المجعول حالکونه ضرریا، و فیما نحن فیه لا حکم شرعی مجعول ترفعه قاعده نفی الضرر لکونه ضرریا.

فان قیل: ان حرمه الإلزام بالکفیل حکم ضرری فترفعه القاعده و یحکم بالجواز، فنقول: ان هذا المعنی یستلزم الضرر الکبیر علی المدعی علیه، و لا معنی لدفع ضرر أحد الشخصین بضرر الأخر.

و أما کون أخذ الکفیل هو الأحوط کما فی المسالک ففیه أن الأحوط هو العکس، لان معنی الاحتیاط هو الإتیان بالفعل مثلا لأجل التیقن بفراغ الذمه علی کلا احتمالی الوجوب و الاستحباب، و أما هنا فان فی أخذ الکفیل ضررا فعلیا علی المدعی علیه، و فی عدمه ضرر احتمالی علی المدعی، فالأحوط عدم أخذ الکفیل منه، لأنه فی حال ترک الأخذ یعلم بعدم الضرر، و أما أخذ الکفیل فهو لدفع الضرر المحتمل مع أنه ضرر قد أقدم علیه المدعی باختیاره الصبر فالأحوط الترک.

و قد یفصل بأنه إذا کان المدعی علیه ملیا و یمکن استرجاع المال منه بعد ثبوت براءه ذمه الخصم فلا یکفل و الا فیکفل، و الوجه فی ذلک وجوب مراعاه الحاکم لأقل الضررین فی حال دوران الأمر بینهما.

ص:354

و هذا أیضا ضعیف لانه یلاحظ أقل الضررین ان کانا متوجهین الی شخص واحد لا شخصین.

و علی التکفیل فهل یتعین فی ضرب مده ثلاثه أیام کما عن ابن حمزه أو یناط بنظر الحاکم؟ قولان.

و ان کان له شاهد واحد و ذکر أن الأخر غائب فقد قیل بحبسه حتی یحضر الأخر، و الأشبه أنه لا وجه للحبس و لا للتکفیل، فهذا الفرع کسابقه.

3-الأحکام المترتبه علی سکوت المدعی علیه:

قال المحقق: «و أما السکوت فان اعتمده ألزم بالجواب فان عاند حبس حتی یبین، و قیل: یجبر حتی یجیب، و قیل. و الأول مروی.» .

أقول: ان سکت المدعی علیه أو قال: لا أدری، فتاره یکون سکوته لا عن عناد بل من جهه خوف أو دهشه أو تفکیر فی الأمر و الجواب أو نحو ذلک، فحینئذ یطمئنه الحاکم و یصبر حتی یزول خوفه، و تاره یکون سکوته عن عناد و لجاجه فهنا ثلاثه أقوال ذکرها المحقق «قده» : «الأول» الحبس حتی یبین الجواب «الثانی» إجباره علی الجواب بالضرب و نحوه. «الثالث» أن یقول له الحاکم: اما أجبت و اما جعلتک ناکلا و رددت الیمین علی المدعی، فان أصر علی السکوت رد الحاکم الیمین علی المدعی.

و هل هذا البحث و الخلاف قبل إقامه المدعی البینه أو بعدها؟

ص:355

یمکن تصویر ثلاث صور لهذا المقام «الاولی» : أن یقیم المدعی دعواه عند الحاکم فیسأل الحاکم المدعی علیه عن جوابه فیسکت، «الثانیه» : أن یقیم الدعوی و یطالبه الحاکم بإقامه بینه ثم یسأل المدعی علیه فیسکت. «و الثالثه» : أن یقیم الدعوی و لا بینه عنده علیها فیسکت المدعی علیه عن الجواب.

لا ریب فی عدم کون الصوره الأولی محل الخلاف و الأقوال.

و أما فی الصوره الثانیه فإن علم الحاکم بعداله الشاهدین فإنه بعد سکوت المدعی علیه یعمل بعلمه و یحکم و یرتفع النزاع.

فظهر أن مورد الأقوال هو الصوره الثالثه، و الحق أن جواب المدعی علیه لیس حقا للمدعی، و أنه لا دلیل علی وجوبه علیه شرعا، نعم هو مقدمه للعلم بالحال و فصل النزاع. و لننظر فیما یمکن أن یستدل له للأقوال فی هذا المقام، فنقول:

الظاهر أنه لا نص فی المسأله بالخصوص، و قول المحقق و العلامه قدس سرهما بالنسبه إلی القول الأول: «و الأول مروی» یمکن أن یکون إشاره إلی النبوی المشهور: «لی الواجد یحل عرضه و عقوبته» (1)) الذی ذکروا انجبار ضعفه بعمل الأصحاب. و قد أجیب بأن الظاهر من «الواجد» هو من وجد المال لا ما یعم استحقاق جواب الدعوی، و یشهد بذلک أن الامام أمیر المؤمنین علیه السلام کان یحبس المدین و الغریم کما فی الاخبار.

ص:356


1- 1) وسائل الشیعه 13-90 الباب-8 من أبواب الدین.

أقول: و فی الاستدلال به و الجواب عنه کلیهما نظر، أما فی الاستدلال فلانه یتوقف علی ثبوت کون الجواب واجبا علی المدعی علیه اما من جهه کونه حقا للمدعی و اما من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و حینئذ لو شککنا فی عقاب من لم یعمل بهذا الواجب أمکن الاستدلال بالحدیث، و أما مع عدم ثبوت وجوب الجواب علیه فلا یجوز حبسه، کما لا یجوز حبس من یشک فی کونه مدینا. و قد تقدم أن فی وجوب الجواب علی المدعی علیه مطلقا تأملا و اشکالا اللهم الا أن یکون إجماع، فسقط الاستدلال.

و فی الجواب المذکور أیضا نظر من جهه أنه لو فرض ظهور لفظ «الواجد» فیما ذکر، بل حتی لو صرح بالمال فی الکلام فلا مانع من دعوی إلغاء خصوصیه المال هنا بمناسبه الحکم و الموضوع، فیکون معنی الحدیث: لی الواجد عن أداء ما للناس -مالا کان أو حقا-یحل عقوبته و عرضه.

و استدل للقول الثانی بأن إجباره علی الجواب بالضرب هو من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و فیه: ان هذا أیضا متوقف علی ثبوت وجوب الجواب علیه و الا فإن أدله وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لا تثبت موضوع المعروف و المنکر.

و استدل للقول الثالث بعموم الروایات الوارده فی باب «أن المدعی إذا لم یکن له بینه فله استحلاف المنکر، فان رد الیمین علی المدعی فحلف ثبتت الدعوی و ان نکل بطلت» کصحیحه محمد

ص:357

ابن مسلم عن أحدهما علیهما السلام: «فی الرجل یدعی و لا بینه له. قال: یستحلفه، فان رد الیمین علی صاحب الحق فلم یحلف فلا حق له» (1)) .

و بالروایه الوارده فی الأخرس (2)) إذ المستفاد منها أن الإنکار غیر لازم بل یکفی لثبوت حق المدعی امتناع المدعی علیه من الیمین، و لکن الاستدلال بها یتوقف علی عدم مجیء شبهه القیاس.

و بروایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (3)) .

فالأظهر هو القول الثالث، و ان قال بالأول جماعه کبیره من الأصحاب.

و قد یستدل للمختار بأن السکوت لا یخلو عن أحد أمرین، لان المدعی علیه ان کان یعلم بصدق المدعی فهو مقر و علیه دفع ما یدعیه، و ان کان ینکر ذلک وجب علیه رد الیمین علی المدعی، و حیث امتنع من ذلک بسکوته فان الحاکم یرد الیمین علی المدعی فان حلف ثبتت دعواه و الا سقطت، فالحاصل أنه مع السکوت یحکم علیه بدفع الحق.

و فیه: ان الإقرار أو الإنکار لا بد من إبرازه حتی یترتب علیه الأثر، و العلم الإجمالی المذکور غیر کاف لترتب أثر أحد الحالین.

ص:358


1- 1) وسائل الشیعه:18-176. الباب:7 من أبواب کیفیه الحکم.
2- 2) وسائل الشیعه:18-222. الباب:33 من أبواب کیفیه الحکم.
3- 3) وسائل الشیعه:18-172. الباب:4 من أبواب کیفیه الحکم.

و قد یعترض بأنه لو کان السکوت فی حکم النکول-کما تمسک لذلک بالروایات العامه-فیرد الیمین علی المدعی کان اللازم أن یکون مجرد عدم جواب الصغیر و المجنون و الغائب و المیت موضوعا لجواز الرد علی المدعی.

و فیه: انه قیاس مع الفارق.

و أما رأی صاحب الجواهر «قده» فهو بقاء النزاع علی حاله فیکون بحکم الدعوی علی المیت بلا بینه.

و فیه: انه مشکل جدا فإنه یؤدی الی عدم ثبوت دعوی أبدا، و لا ریب فی بطلان نسبه هذا الحکم الی الشارع، و علیه فلا مناص من سماع الدعوی، و مع سکوت المدعی علیه یحلف المدعی بمجرد ذلک أو بعد رد الحاکم الیمین علیه، و ان کان الثانی هو الأحوط، فان لم یحلف سقطت الدعوی.

بل ربما یکون ما ذکرناه هو طریق فصل النزاع حتی فی صوره الحبس أو الضرب، لانه قد لا یجیب المدعی علیه بعدهما و یکون المرجع ما ذکرنا، و علیه فهل یجب الحبس أو الضرب مع وجود هذا الطریق الذی یحتمل سلوکه بالتالی؟ الحق هو العدم.

قال المحقق «قده» : «و لو کان به آفه من طرش أو خرس توصل إلی معرفه جوابه بالإشاره المفیده للیقین» .

أقول: هذا إذا لم نقل بأن إشاره الأخرس تقوم مقام لفظ المتکلم الذی یکتفی بالظن بالمراد منه فلا حاجه الی مترجم لتحصیل الیقین بکونه مقرا أو منکرا.

ص:359

قال: «و لو استغلقت إشارته بحیث یحتاج الی المترجم لم یکف الواحد.» .

أقول: ان القول بافتقاره الی مترجمین عدلین مبنی علی أن ذلک من مقام الشهاده، و أما بناء علی کونه من باب الرجوع الی أهل الخبره فی فهم اللغات مثلا فلا یعتبر التعدد.

4-حکم ما لو أجاب بقوله «لا ادری» :
اشاره

إذا أجاب المدعی علیه بقوله «لا أدری» فإن کان للمدعی بینه علی دعواه فهو و الا فوجوه:

منها: سقوط الدعوی، لان المدعی بعد فرض عدم البینه یقر بأن من لا یدری هل هو مدین أو لا لا یجب علیه دفع شیء.

و منها: أن یحلف المدعی علیه بأنه لا حق للمدعی فی ذمته استنادا الی الأصل، فإن شک فی مشروعیه هذه الیمین و سقوط الدعوی بها فالأصل هو العدم، و لکن تعارضه أصاله عدم استحقاق الحق.

و منها: ان یرد الیمین علی المدعی.

و منها: انه منکر و علیه الیمین بنفی العلم باستحقاق المدعی ما یدعیه علیه، قال فی الجواهر: «ثم ان ظاهر حصر الأصحاب حال المدعی علیه فی الثلاثه عدم حال آخر رابع مخالف لها فی الحکم، و حینئذ فإذا کان جوابه لا ادری و لا اعلم و نحو ذلک فهو منکر، ضروره عدم کونه إقرارا کضروره عدم کونه ساکتا فلیس إلا الإنکار و انسیاق القطع بالعدم منه لا ینافی کونه فردا آخر له مرجعه عدم

ص:360

استحقاق ما یدعیه و ان لم یعلمه فی نفس الأمر، ضروره اقتضاء تعلق الدعوی به استحقاق المدعی به علیه، فإذا نفی العلم بسببه کان نافیا للاستحقاق المزبور الذی هو روح الدعوی علیه، و بذلک یکون منکرا لا یتوجه علیه الا الیمین لموافقته للأصل و غیره، و لا ینافی ذلک ما تسمعه من الأصحاب من غیر خلاف فیه یعرف بینهم من اعتبار الحلف علی البت فی فعله نفیا و إثباتا المنزل علی الصوره الغالبه من الإنکار بخلاف ما إذا کان إنکاره بالصوره الثانیه فإنه یحلف علی عدم العلم نحو یمین الوارث» .

و منها: ما ذکره السید «قده» -و لا یبعد کونه الأصح-و هو التفصیل بین صوره تصدیق المدعی دعوی المدعی علیه عدم الدرایه و بین صوره عدم تصدیقه لها، فقال ما حاصله بلفظه: «إذا أجاب المدعی علیه بقوله: لا أدری، فاما أن یصدقه المدعی فی هذه الدعوی أو لا. فعلی الأول: ان کان للمدعی بینه علی دعواه فهو و الا فلا حق له، لان المفروض تصدیقه فی عدم علمه، و معه لیس مکلفا بالأداء فی مرحله الظاهر لأن الأصل براءه ذمته و المدعی أیضا معترف بذلک، فالمقام نظیر الدعوی علی المیت مع عدم البینه و اعتراف المدعی بعدم علم الوارث، فإنه لا خلاف فی سقوط دعواه حینئذ. و یمکن أن یستدل علی ما ذکرنا بالأخبار الوارده فی ادعاء رجل زوجیه امرأه لها زوج و أنه لا تسمع دعواه إذا لم تکن بینه کموثقه سماعه (1)) و روایه

ص:361


1- 1) وسائل الشیعه:14-226. الباب:23 من أبواب عقد النکاح و أولیاء العقد من کتاب النکاح.

یونس (1)) و حسنه عبد العزیز (2)) فان المفروض فی هذه الاخبار عدم علم الزوج بصدق المدعی و کذبه، و الظاهر عدم الفرق بین دعوی الزوجیه و غیرها.

و علی الثانی فللمدعی علیه أن یحلف علی عدم اشتغال ذمته فعلا بحسب الظاهر، لانه منکر من هذه الحیثیه، فالمنکر قسمان: منکر للاشتغال الواقعی، و منکر للاشتغال بحسب ظاهر الشرع، و للمدعی أن یحلفه علی نفی العلم ان ادعی علمه بثبوت الحق، فإن حلف کفی فی سقوط الدعوی، و ان رد الیمین علی المدعی أو الحاکم ردها علیه فحلف ثبت حقه و لکن هذا الحلف لا یوجب سقوط حقه واقعا حتی لا تسمع منه البینه بعد ذلک و لا یجوز له المقاصه» .

هذا إذا کانت الدعوی دینا، و أما إذا کانت متعلقه بعین فی یده و أجاب المدعی علیه بقوله: «لا أدری» فقد ذکروا أنه ان کانت تحت تصرف تلک الید فقط و لم تشارکها ید أخری فی الأخذ و الوضع من الصندوق الذی وضعت تلک العین فیها مثلا کانت الید المنحصره حجه و الا وجب علی المدعی إقامه البینه، فإن أقامها حکم له و الا فبما أن المدعی علیه غیر متمکن من الحلف لعدم درایته بالواقع و من هنا أیضا لا یمکنه رد الیمین علی المدعی تکون الدعوی ساقطه ظاهرا.

ص:362


1- 1) وسائل الشیعه:14-226.
2- 2) وسائل الشیعه:14-226.

و قال السید رحمه اللّه ما ملخصه «بل یمکن أن یقال بجواز حلفه علی عدم الحق للمدعی علی المیت اعتمادا علی ید من انتقلت منه الیه کما یظهر من خبر حفص بن غیاث (1)فإنه یظهر منه جواز الحلف إذا اشتری من ذی ید، بل یظهر منه جواز الشهاده بالید مع أن أمر الشهاده أصعب، بل و کذا إذا کانت فی یده و لم یعلم حالها یحکم بمقتضی یده أنها له، و لا یضر قوله: لا أدری من أین صارت فی یدی و أنها فی الواقع لی أو لیست لی.

لکن قال فی المستند فی هذه الصوره: ان رد الیمین علی المدعی فحلف کانت له و ان لم یدع علیه العلم أو ادعی و حلف علی نفی العلم لا یحکم بکونها له بل یقرع بینه و بین المدعی، لانه یشترط فی دلاله الید علی الملکیه عدم اعتراف ذیها بعدم علمه بأنه له أو لا» .

قلت: و الاولی ما ذکره السید «قده» لانه مقتضی قاعده الید.

ص:363

ثم انه بناء علی ما ذکرنا من سقوط الدعوی فی صوره تصدیق المدعی دعوی المدعی علیه عدم درایته و أنه لا أثر للیمین حینئذ -لأن الغرض منها ازاله الشک فی صدقه فمع العلم به لا أثر لها- یحکم بسقوط الدعوی کذلک لو علم بصدقه فی دعوی عدم الدرایه من دون حاجه الی یمین المدعی علیه علی ذلک.

و قال بعض المعاصرین: و إذا أجاب المدعی علیه بعدم العلم فقد یقال مع تصدیق المدعی له، فاما أن یکون له بینه فهو، و مع عدمها لا حق له لعدم کون المدعی علیه مکلفا بالأداء فی الظاهر و المدعی معترف بذلک فلا یجوز مطالبته، و معه لیست الدعوی مسموعه حتی یقال یصدق علیه المدعی و کل دعوی مسموعه یکون الفصل فیها بالبینه و الیمین، و ذلک لعدم البینه و عدم إمکان الحلف علی الواقع لعدم العلم به و لا علی الظاهر لتصدیقه له فی براءته بحسب الظاهر» (1)) .

و فیه: أنه لیس الشک فی الصدق ملحقا بالعلم به فی عدم جواز الإحلاف، لأن الیمین هی للاستظهار فی حال تکذیبه دعوی نفی العلم أو الشک فی صدق هذه الدعوی.

و انما یحلف مع کون الأصل عدم کونه مدینا لان الصحیح- کما ذکر الشیخ الأستاذ قدس سره (1)) -ان قولهم بعدم وجوب الفحص فی الشبهه الموضوعیه لیس علی إطلاقه، لأنه قد یکون

ص:364


1- 1) جامع المدارک:6-41.

الفحص من السهوله بحیث لا یصدق معه الشک و الشبهه عرفا، فلو توقف ظهور حقیقه الحال فی المنازعه علی حق علی مراجعه دفتر الحساب لم یؤثر جواب المدعی علیه بالشک فی صدق الدعوی و تمسکه بأصاله العدم حینئذ. و ما نحن فیه من هذا القبیل فالحلف لا بد منه فی هذا المقام.

(مسائل تتعلق بالحکم علی الغائب)

الأصل-لو لا الدلیل-عدم نفوذ الحکم علی الغائب، الا أنه لا ریب فی سماع الدعوی و نفوذ الحکم علیه، و فی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، و قد یستدل لذلک بالأدله التالیه:

1-إطلاق أدله القضاء کقوله تعالی «فَاحْکُمْ بَیْنَ اَلنّاسِ بِالْحَقِّ» (1)) .

2-إطلاق أدله الحکم بالبینه و الیمین، کقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» (2)) .

الا أن التمسک بهاتین الطائفتین من الأدله غیر تام لعدم الإطلاق الشامل للغائب فیها بحیث یمکن أن یکون دلیلا للجواز لو لا الاخبار الخاصه و الإجماع، لأن هذه الأدله فی مقام بیان الحکم علی الإجمال، فهی تبین أصل القضاء و تشریعه من غیر تعرض إلی الشرائط

ص:365


1- 1) سوره ص:26.
2- 2) وسائل الشیعه:18-169. الباب:2 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

و الخصوصیات، و یکون معنی «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» ، انی لا اقضی بینکم عن طریق العلم بالغیب و لا بالمعجزه بل أقضی بینکم بالبینات و الایمان، بل ان هذا الحدیث و نحوه منصرف عن صوره کون أحد المتخاصمین غائبا.

3-ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم من أنه قال لهند زوجه أبی سفیان بعد أن ادعت انه رجل شحیح لا یعطینی ما یکفینی و ولدی: «خذی ما یکفیک و ولدک بالمعروف» (1)) و کان أبو سفیان غائبا.

و فیه-مع الغض عن سنده و عما قیل من أن کون أبی سفیان غائبا غیر معلوم-أنه لا ظهور له فی کون ذلک من النبی «ص» من باب الحکم، بل کونه من باب الولایه علی الممتنع أولی، فلا یتم الاستدلال به.

4-ما روی عن أبی موسی الأشعری: «کان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم إذا حضر عنده خصمان فتواعدا الموعد فوفی أحدهما و لم یف الأخر قضی للذی و فی علی الذی لم یف. أی مع البینه» (2)) .

و هذا الحدیث-مع الغض عن سنده-صریح فی حضور کلیهما عند الحاکم و غیاب أحدهما عند الحکم، فلا یستدل به لصوره غیاب أحدهما من الأول.

ص:366

5-خبر جمیل: «الغائب یقضی علیه إذا قامت علیه البینه و یباع ماله و یقضی عنه دینه و هو غائب و یکون الغائب علی حجته إذا قدم و لا یدفع المال إلی الذی أقام البینه إلا بکفلاء» (1)) .

6-خبر محمد بن مسلم: «الغائب یقضی علیه إذا قامت علیه البینه و یباع ماله و یقضی عنه دینه و هو غائب و یکون الغائب علی حجته إذا قدم و لا یدفع المال إلی الذی أقام البینه إلا بکفلاء إذا لم یکن ملیا» (2)) .

7-إطلاق ما روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال: «القضاه أربعه، ثلاثه فی النار و واحد فی الجنه، رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنه» (3)) .

لکن الظاهر کونه فی مقام بیان لزوم العلم بالحق و الحکم بالحق فقط، فلا إطلاق له لیستدل به فی المقام.

و ببعض ما ذکر یتقید إطلاق ما رواه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إذا

ص:367


1- 1) وسائل الشیعه:18-216. الباب:26 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
2- 2) وسائل الشیعه:18-216.
3- 3) وسائل الشیعه:18-11. الباب:4 من أبواب صفات القاضی.

تقاضی إلیک رجلان فلا تقض للاول حتی تسمع من الأخر، فإنک إذا فعلت ذلک تبین لک القضاء» (1)) و ان کان یحتمل ظهور «تقاضی إلیک رجلان» فی کونهما حاضرین، فیکون وجه الجمع: الحکم فی القضیه جزما و یکون الغائب علی حجته إذا قدم.

و کذا ما عن علی علیه السلام قال: «قال النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم لما وجهنی إلی الیمن: إذا تحوکم إلیک فلا تحکم لأحد الخصمین دون أن تسأل من الأخر. قال: فما شککت فی قضاء بعد ذلک» (2)) ، و ما رواه العیاشی فی تفسیره عن الحسن عن علی علیه السلام ان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم بعثه ببراءه-الی أن قال-فقال: «ان الناس سیتقاضون إلیک، فإذا أتاک الخصمان فلا تقض لواحد حتی تسمع من الأخر فإنه أجدر أن تعلم الحق» (3)) بناء علی ظهورهما فی الإطلاق، و یکون مفاد أخبار الأمر بالسؤال من الأخر أنه إذا حضرا معا فلا یجوز الحکم قبل السؤال من الأخر و سماع کلامه، و قد حمل الأمر بالسؤال منه علی الإرشاد و لکنه خلاف الظاهر.

و أما ما رواه أبو البختری عن جعفر عن أبیه عن علیه السلام

ص:368


1- 1) وسائل الشیعه:18-158 ضعیفه.
2- 2) وسائل الشیعه:18-159 ضعیفه.
3- 3) وسائل الشیعه:18-159 ضعیفه.

من أنه قال: «لا یقضی علی غائب» (1)) فلا یعارض ما تقدم لضعف سنده (1)) و لإعراض الأصحاب عنه، مع إمکان حمله علی بعض الوجوه.

و بعد، فهل یقضی علی الغائب فی کل دعوی و علی کل حال؟ یتضح الأمر فی هذا المقام فی مسائل:

المسأله الاولی

(فی المراد من الغائب)

قال المحقق «قده» : «یقضی علی من غاب عن مجلس القضاء مطلقا مسافرا و حاضرا، و قیل: یعتبر فی الحاضر تعذر حضوره مجلس الحکم» .

أقول: لا اشکال و لا خلاف فی أنه یقضی علی الغائب المتعذر علیه الحضور من جهه مرض أو شبهه، أو کان ممتنعا عن الحضور.

و لا خلاف فی صدق «الغائب» علی المسافر بمقدار المسافه الشرعیه، و أما إذا کان أقل منها فعن یحیی بن سعید القول بعدم الصدق، و لعل دلیله أن القدر المتیقن من «الغائب» هو المسافر بقدر المسافه الشرعیه.

ص:369


1- 1) وسائل الشیعه:18-217 عن قرب الاسناد عن السندی بن محمد عن أبی البختری.

و هو ضعیف لصدق الغائب علی المسافر بأقل منها حقیقه.

و ان کان حاضرا فی البلد و غائبا عن مجلس الحکم فالمشهور أنه کالغائب عن البلد فیقضی علی من غاب عن مجلس القضاء مطلقا، قال فی الجواهر: و ان لم یتعذر علیه الحضور، لکن فیه عن المبسوط و تعلیق الإرشاد: یعتبر فی الحاضر تعذر حضوره مجلس الحکم، إلا أنا لم نجد فی المبسوط ما نسب الیه، و الشیخ «قده» لم یتعرض إلی مسألتنا، و یمکن أن یکون قد تعرض لها فی محل آخر.

و فی المسالک: ان کان غائبا عن البلد قضی علیه باتفاق أصحابنا سواء کان بعیدا أم قریبا، و کذا لو کان حاضرا فی البلد و تعذر حضوره فی مجلس الحکم اما قصدا أو لعارض، و لو لم یتعذر حضوره فالمشهور الجواز أیضا لعموم الأدله. و قال الشیخ فی المبسوط:

لا یحکم علیه حینئذ لأن القضاء علی الغائب موضع ضروره فیقتصر فیه علی محلها، و لانه ربما وجد مطعنا و مدفعا و جاز فی الغائب للمشقه بطول انتظاره. و الأظهر الأول.

و لعل المشهور قد حملوا أدله السؤال من المدعی علیه علی الحاضر فی المجلس، أو حملوا «الغائب» فی أدله القضاء علیه علی من غاب عن المجلس، فتکون هذه الأدله مخصصه لأدله السؤال من المدعی علیه بناء علی عموم التعلیل الموجود فیها، لان ظهور «یقضی علی الغائب» أقوی من ظهور العله فی تلک الأدله، و یجوز حمل العله علی الاستحباب أو العلیه الناقصه. لکن فی الحکم علی الغائب عن المجلس تردد و ان کان ما ذهب الیه المشهور هو

ص:370

الأظهر، و کونه علی حجته إذا قدم یدفع الضرر عنه.

هذا و لا یجب علی الحاکم الإرسال خلف المدعی علیه للحضور فی المجلس الا أن یلتمس المدعی ذلک.

ثم هل یشترط فی الحکم علیه دعوی جحوده کما فی القواعد التوقف فیه، بل عن التحریر الجزم بعدم سماع بینته إلا لأخذ المال لو اعترف باعترافه-و مرجعه الی اشتراط ادعاء الجحود إذا طلب الحکم دون المال-و التردد إذا لم یتعرض لجحوده من اشتراط سماعها به و لم یعلم، و من تنزل الغیبه منزله السکوت النازل منزله الجحود، لاحتماله الجحود فی الغیبه و ان لا یقدر بعد علی الإثبات إذا ظهر الجحود؟ قال فی الجواهر: لا یخفی علیک إطلاق النص و الفتوی و معقد الإجماع. أقول: علی أنه إذا کان مبنی الحکم کون المدعی علیه جاحدا فیلزم فی صوره إقرار المدعی علیه أن لا یحکم الحاکم بعد الإقرار، نعم له أن یأمره بدفع ما أقر فیه لو کان متساهلا فی تسلیمه. و الا فلا معنی لتوقف تنفیذ حکم اللّه علی حکم الحاکم فی القضیه. الا أن یقال بأن اللّه عز و جل قد أذن للحاکم أن ینشئ الحکم حتی تترتب الآثار علی الحکم الشرعی ان کان لحکمه أثر زائد علی الإقرار-لأن المسلم به أنه لا یسمع الإنکار بعد الإقرار و أن الإقرار کحکم الحاکم فی فصل الخصومه-کأن یکون أثر الحکم عدم سماع دعواه الاشتباه مثلا فی الإقرار.

قال فی الجواهر: نعم قد یتوقف فی صوره العلم باعترافه بناء

ص:371

علی اشتراط الخصومه فی مطلق القضاء علی الحاضر و قد عرفت الکلام فیه سابقا، و المتیقن من الخبرین غیر المفروض، نعم لا إشکال فی تناولهما غیر معلوم الحال کما هو واضح.

أقول: لکن دعوی انصراف الخبرین عن هذه الصوره مشکله.

المسأله الثانیه

(یقضی علی الغائب مطلقا أو فی حقوق الناس؟)

قال المحقق «قده» : «یقضی علی الغائب فی حقوق الناس کالدیون و العقود و لا یقضی فی حقوق اللّه تعالی کالزنا و اللواط لأنها مبنیه علی التخفیف» .

أقول: و لذا تدرء الحدود بالشبهات، بخلاف حقوق الناس فإنها مبنیه علی الاحتیاط. فان قیل: فلما ذا لا یعتنی باحتمال خطأ الشاهدین بل یحکم علی طبق شهادتهما علی المدعی علیه الحاضر قلنا: ان احتمال خطأ البینه یلغیه دلیل حجیتها فلا مجال حینئذ لدلیل درء الحد بالشبهه و الا لتوقف اجراء الحد علی العلم بالواقع فی القضیه أو بصدق الشاهدین، لکن حیث أن المدعی علیه غائب یمکن حضوره و جرح الشاهدین أو إقامه البینه علی أن المتهم فی هذه القضیه لیس هو بل غیره، فهذا الاحتمال یدرأ به الحد.

قال المحقق: «و لو اشتمل الحکم علی الحقین قضی بما یخص الناس کالسرقه یقضی بالغرم، و فی القضاء بالقطع تردد» .

أقول: لو اشتمل الحکم علی حق الناس و حق اللّه معا کالسرقه

ص:372

یقضی علیه فی حق الناس، و أما القضاء بحق اللّه و هو القطع فقد تردد فیه المحقق «قده» ، قال شارحوه انه لم یتردد فی عدم القضاء به غیره من الفقهاء.

و ذکر فی الجواهر وجه التردد: ان السرقه عله للأمرین، فإذا قامت البینه علیها لم یعقل التفکیک بین المعلولین، و أجیب عن ذلک بأن الأحکام الشرعیه معرفات لا علل حقیقیه. و معنی هذا الکلام:

ان الأمور المذکوره فی کلمات الشارع بعنوان العله لیست عللا حقیقیه یحکم العقل بامتناع الانفکاک بینها بل هی معرفات. أقول:

ان العقل لا یمکنه ادراک أن الشیء الکذائی عله للشیء الکذائی فی الأحکام الشرعیه، فلو لا بیان الشارع ان الجنابه عله لوجوب الغسل لم یدرک العقل ذلک، و حینئذ فلو جاء فی کلامه أن الشیء الفلانی عله للشیء الفلانی وجب التصدیق بحکم الشارع بالعلیه، لکن الفرق بین العلیه المدرکه بالعقل کعلیه النار للحراره و العلیه الوارده فی لسان الشارع هو أنه فی الأول یستحیل التفکیک بین النار و الحراره إلا عن طریق الاعجاز، أما فی الثانی فإنه یمکن تخلف ما جعل معلولا عما جعل عله، و لذا نری أن الشارع قد یقول فی مورد بعدم ترتب المعلول علی العله و هو یکشف عن عدم العلیه التامه. اذن لیست الأحکام الشرعیه معرفات، بل هی علل و معالیل کالعلل و المعالیل الأخری.

و علیه فلو أقر الحاضر بالسرقه مرتین ترتب الأثران، و ان أقر مره واحده یؤخذ منه حق الناس و لا یحکم علیه فی حق اللّه، فلا

ص:373

یلزم أن نقول الأحکام الشرعیه معرفات، بل نقول هی علل، و لکن فی هذا المورد العله لترتب الأمرین هو الإقرار مرتین، و الإقرار مره واحده عله لترتب أحد الأثرین، و ذلک لان مبنی الشارع فی الحدود الإلهیه علی التخفیف فلا بد من إقرارین، و أما فی حقوق الناس فعلی الاحتیاط فیکفی الإقرار الواحد لأن یقضی علیه بالغرم.

هذا، و لکن مقتضی أدله القضاء عمومها بالنسبه إلی الحاضر و الغائب، و حینئذ فلو سرق حکم بقطع یده و بالغرم معا لعموم الأدله، و دلیل درء الحد بالشبهه لا یشمل هذا المقام و لا مخصص تام سندا و دلاله لتلک العمومات، فیقضی علیه فی الحقین بلا فرق الا أن یکون هناک إجماع.

المسأله الثالثه

(لو کان صاحب الحق غائبا فطالب الوکیل)

قال المحقق: «لو کان صاحب الحق غائبا فطالب الوکیل فادعی الغریم التسلیم الی الموکل و لا بینه، ففی الإلزام تردد بین الوقوف فی الحکم لاحتمال الأداء، و بین الحکم و إلغاء دعواه لان التوقف یؤدی الی تعذر طلب الحقوق بالوکلاء و الأول أشبه» .

أقول: الوکیل تاره وکیل فی المرافعه فقط و أخری هو وکیل فی المرافعه و المطالبه بالحق معا، و حیث یکون له المطالبه بالحق فان ادعی الغریم تسلیمه الی الموکل طالبه بإقامه البینه علی دعواه الوفاء به، فإن أقامها حکم الحاکم له، و ان لم یکن له بینه علی

ص:374

تلک الدعوی فلا یمکنه إحلاف الوکیل لان یمین الوکیل لا أثر لها، و حینئذ تسقط دعواه و یلزم بدفع الحق، لأن الأصل عدم دفع الحق و عدم إبراء صاحب الحق إیاه، و هذا هو الوجه الصحیح للقول بالإلزام.

و أما قوله: «لان التوقف یؤدی الی تعذر طلب الحقوق بالوکلاء» فقد یجاب عنه بأن استیفاء الحق لیس متوقفا علی ذلک، فیمکن طلبها بأسباب أخری.

و أما القول بأنه لو لم یلزم لتوجه الضرر علی صاحب الحق بضیاع حقه، ففیه أنه یحتمل أیضا توجه الضرر الی الغریم لاحتمال صدقه فی دعوی الأداء.

و هل یلزم التکفیل حینئذ لو طلبه الدافع؟ ان کان ذلک بعد حکم الحاکم لم یکن للتکفیل أثر لان الدعوی بعد الحکم لا تسمع، و الا کان له وجه نظیر ما إذا کانت الدعوی علی غائب حیث ورد الخبر بأخذ الکفیل من المدعی.

و فی المسأله وجهان آخران:

أحدهما-تفصیل صاحب المستند بین ما إذا کان الوکیل وکیلا فی دعوی الإبراء و الوفاء أیضا فالتوقف، و بین ما إذا لم یکن وکیلا فالإلزام.

و الثانی-التفصیل الذی لم یستبعد السید «قده» قوته، و هو التفصیل بین ما إذا ثبت الحق بالبینه أو بإقرار المدعی علیه من الأول،

ص:375

فعلی الأول الإلزام و علی الثانی فالتوقف.

و ان لم یأذن ذو الحق للوکیل بأخذ الحق من الغریم فلا وجه لأخذه له، فحیث یلزم بدفع الحق فإنه یدفعه الی الحاکم حتی یسلمه الی صاحب الحق عند حضوره.

ص:376

المقصد الرابع
اشاره

فی کیفیه الاستحلاف و البحث فی أمور ثلاثه

(الأول: فی الیمین)
اشاره

اعلم أن المستفاد من الاخبار الکثیره کراهه الیمین الصادقه و کونها مرجوحه مطلقا، فعن أبی عبد اللّه علیه السلام قال «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: من أجل اللّه أن یحلف به أعطاه اللّه خیرا مما ذهب منه» (1)) .

و عنه علیه السلام قال: «لا تحلفوا باللّه صادقین و لا کاذبین، فإنه عز و جل یقول وَ لا تَجْعَلُوا اَللّهَ عُرْضَهً لِأَیْمانِکُمْ » (2)) .

و عن أبی جعفر علیه السلام فی روایه: «و انی لأکره أن أقول (و اللّه) علی حال من الأحوال» (3)) .

ص:377


1- 1) وسائل الشیعه:16-115. الباب-1-کتاب الایمان.
2- 2) وسائل الشیعه:16-116. الباب-1-کتاب الایمان.
3- 3) وسائل الشیعه:16-115-الباب-1-کتاب الایمان.

و لکن تزول الکراهه بل یترجح إتیانها فی کثیر من الموارد بالنظر الی الأثر المترتب علیها کبیان أهمیه المطلب أو التأکید علیه و نحو ذلک، و لذا کان النبی و الأئمه علیه و علیهم الصلاه و السلام قد یحلفون فی کلامهم، فعن الرضا علیه السلام: «بلغنی أن الناس یقولون أنا نزعم أن الناس عبید لنا، لا و قرابتی من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم ما قلته قط.» (1)) .

بل قد یجب الحلف فی بعض الموارد، کما إذا وقعت المرافعه علی زوجیه امرأه مثلا أو ملکیه دار و نحو ذلک.

و یحرم الحلف بالأوثان و الأصنام، فالحلف باللات مثلا حرام و ان کان علی ترک محرم أو إتیان واجب، و لا کفاره علیه فی صوره المخالفه.

ص:378

و لو حلف علی ترک واجب أو فعل حرام فقد یقال بحرمه هذا الحلف و لو خالف لم تجب علیه الکفاره.

لا یستحلف أحد إلا باللّه:

قال المحقق قده: «و لا یستحلف أحد إلا باللّه و لو کان کافرا» .

أقول: ان الیمین تکون فی موارد ثلاثه:

الأول: فی المورد الذی لا یترتب علیه أثر أصلا، کأن یحلف الرجل علی ما یقوله فی مقام التکلم مع غیره، فهذا ما لا یترتب علیه أثر وضعی.

و الثانی: أن یحلف علی فعل أمر راجح فعله أو ترک أمر مرجوح فعله، و أثر هذه الیمین هو وجوب الکفاره علیه مع المخالفه ان کانت باللّه عز و جل.

و الثالث: الیمین فی مورد المرافعه لإثبات حق أو إسقاطه.

ففی الأول یجوز الحلف بغیر اللّه تعالی؟ ان الاخبار الوارده فی النهی عن الیمین بغیر اللّه فوق حد التواتر، لکن الأصحاب رفعوا الید عن ظهورها فی الحرمه و حملوها علی الکراهه و لم یفت أحد منهم بحرمه الیمین بغیر اللّه، بل ادعی الإجماع علی الکراهه، بل لقد وجدنا فی الاخبار حلف الأئمه بغیر اللّه فی محادثاتهم و محاوراتهم (1)) ، و فی کتاب القضاء للمحقق الآشتیانی: أن علیه السیره، و أجاب عن

ص:379

ذلک بأن الأخبار الناهیه عن الیمین تصلح لان تکون رادعه عن هذه السیره، و فیه: انها لیست رادعه، بل یمکن القول بأن السیره کاشفه عن عدم إراده الحرمه من تلک الاخبار (1)) .

و أشکل بأن بعض تلک الأخبار یأبی الحمل علی الکراهه، مثل ما روی عن النبی «ص» : «من حلف بغیر اللّه فقد أشرک» (1)) و فی حدیث آخر «فقد کفر» (2)) .

و فیه: أن الحدیثین-مع الغض عن سندهما-محمولان علی الیمین الموجبه للکفر و الشرک کأن یحلف المسلم باللات و العزی، أو بالأب و الابن-تعالی اللّه عن ذلک-و نحوهما. و یشهد بذلک وجود لفظی الشرک و الکفر فی الحدیثین، لان من المعلوم أن الحلف بغیر اللّه مما لا یوجب الکفر و الشرک لا یکون کفرا و شرکا، و یؤید ذلک سیره المتشرعه.

و فی الثانی لا إشکال فی جواز الحلف بغیر اللّه و عدم وجوب الکفاره علی مخالفته.

و أما الثالث-و هو مورد البحث و الکلام-فقد دلت جمله من النصوص بصراحه علی أنه لا یحلف الا باللّه، و إلیک بعضها:

ص:380


1- 1) مستدرک وسائل الشیعه: الباب:24 من کتاب الایمان.
2- 2) سنن البیهقی:10-29.

1) عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لا یحلف الیهودی و لا النصرانی و لا المجوسی بغیر اللّه، ان اللّه عز و جل یقول فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ » (1)) .

2) عن جراح المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «لا یحلف بغیر اللّه. و قال: الیهودی و النصرانی و المجوسی لا تحلفوهم الا باللّه عز و جل» (2)) .

3) عن الحلبی قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أهل الملل یستحلفون. فقال: لا تحلفوهم الا باللّه عز و جل» (3)) .

4) عن سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألته هل یصلح لأحد أن یحلف أحدا من الیهود و النصاری و المجوس بآلهتهم؟ قال: لا یصلح لأحد أن یحلف أحدا إلا باللّه عز و جل» (4)) .

5) عن الحلبی قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أهل الملل کیف یستحلفون؟ فقال: لا تحلفوهم الا باللّه» (5)) .

6) عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألته عن استحلاف أهل الذمه. قال: لا تحلفوهم الا باللّه» (6)) .

ص:381


1- 1) وسائل الشیعه:16-164. الباب:32، کتاب الایمان.
2- 2) وسائل الشیعه:16-164. الباب:32، کتاب الایمان.
3- 3) وسائل الشیعه:16-164. الباب:32، کتاب الایمان.
4- 4) وسائل الشیعه:16-165. الباب:32، کتاب الایمان.
5- 5) وسائل الشیعه:16-165. الباب:32، کتاب الایمان.
6- 6) وسائل الشیعه:16-166. الباب:32، کتاب الایمان.

7) عن علی بن مهزیار قال: «قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام:

قول اللّه عز و جل وَ اَللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ اَلنَّهارِ إِذا تَجَلّی . و قوله عز و جل وَ اَلنَّجْمِ إِذا هَوی و ما أشبه هذا. فقال: ان اللّه عز و جل یقسم من خلقه بما شاء و لیس لخلقه أن یقسموا الا به عز و جل» (1)) .

8) عن محمد بن مسلم قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام قول اللّه عز و جل وَ اَللَّیْلِ إِذا یَغْشی - وَ اَلنَّجْمِ إِذا هَوی و ما أشبه ذلک. فقال: ان للّه عز و جل أن یقسم من خلقه بما شاء و لیس لخلقه أن یقسموا الا به» (2)) .

9) عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا أری للرجل أن یحلف الا باللّه.» (3)) .

10) عن سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا أری للرجل أن یحلف الا باللّه.» (4)) .

فهذه الاخبار تدل علی أنه لا یستحلف أحد إلا باللّه عز و جل و لو کان کافرا بإنکار أصل واجب الوجود فضلا عن غیره، و قد ورد فی بعض الاخبار (5)) أن الیمین بغیر اللّه یؤدی الی ترک الحلف باللّه، أی

ص:382


1- 1) وسائل الشیعه:16-159. الباب:30، کتاب الایمان.
2- 2) وسائل الشیعه:16-160. الباب:30، کتاب الایمان.
3- 3) وسائل الشیعه:16-160. الباب:30، کتاب الایمان.
4- 4) وسائل الشیعه:16-160. الباب:30، کتاب الایمان.
5- 5) وسائل الشیعه:16-160،161.

أنه فی المورد الذی یترجح فیه الیمین لا بد من الحلف باللّه حتی لا یعظم شیء فی مقابله عز و جل، لان الحلف یکون عاده بماله أهمیه و جلاله و عظمه، فالالتزام بالحلف باللّه تعالی تعظیم له و إثبات لعظمته و نفی لعظمه شیء سواه، و أما الاستحلاف فی مورد المرافعه فلا یجوز بغیر اللّه عز و جل و ان رضی الطرفان بالحلف بغیره.

و هناک أخبار وارده فی الاستحلاف بغیر اللّه تعالی سنذکرها قریبا.

ثم ان ظاهر أخبار المقام عدم اعتبار إضافه شیء من صفات الذات أو الأفعال إلی الاسم فی ترتب الأثر، لکن قال المحقق:

«و قیل: لا یقتصر فی المجوس علی لفظ الجلاله، بل یضم الی هذه اللفظه الشریفه ما یزیل الاحتمال لأنه سمی النور إلها» .

أقول: هل یستحلف المجوسی الذی یسمی النور آلها باللّه تعالی کالمسلمین أو یقال له: «احلف بخالق النور» مثلا و ان کان غیر معتقد به؟ ظاهر المبسوط حیث قال: فان قیل: کیف حلفته باللّه و لیست عنده بیمین؟ قلنا: لیزداد اثما و یستوجب العقوبه» هو الثانی، لکن مقتضی إطلاق الاخبار هو الأول، و أما قول الشیخ: «لیزداد اثما و یستوجب العقوبه» فلم یظهر لنا المراد منه.

و کذا الأمر بالنسبه إلی منکر أصل واجب الوجود، و من یعتقد بآله غیر اللّه، و من یعتقد بإلهین کالثنویه، و من یعبد الأصنام.

لإطلاق الأدله.

ص:383

عدم جواز الإحلاف بغیر أسماء اللّه:

قال المحقق: «و لا یجوز الإحلاف بغیر أسماء اللّه سبحانه کالکتب المنزله و الرسل المعظمه و الأماکن المشرفه» .

أقول: و یدل علی ذلک النصوص الکثیره المذکور بعضها آنفا، فلا یجوز الحلف بغیر اللّه و ان تراضی الطرفان بالحلف بغیره، بل ان المصالحه علی الحلف بغیره تعالی لا یفصل النزاع، لان هذه الیمین محرمه اما تکلیفا و وضعا و اما وضعا فقط علی الخلاف، لانه علی الأول یکون الصلح علی أمر محرم فعله، و علی الثانی یکون علی أمر لغو، فیکون أکل ما صولح علیه به أکلا للمال بالباطل.

و وجه الخلاف فی هذا المقام بین الأصحاب هو اختلافهم فی الاستفاده من أدله النهی عن الاستحلاف بغیر اللّه، و مع الشک فی الحرمه التکلیفیه تجری البراءه، و حینئذ لا یحکم بفسق المحلف و الحالف، أما مع الشک فی الحکم الوضعی فالأصل عدم النفوذ، و القدر المتیقن من النصوص دلالتها علی عدم ثبوت الحق و عدم سقوطه بالیمین بغیر اللّه تعالی و ان کان من الکتب المنزله أو الرسل المعظمه أو الأماکن المشرفه.

لکن فی بعض الاخبار ما ینافی تلک الأدله، و هذه نصوص تلک الاخبار:

1) عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «ان أمیر المؤمنین

ص:384

علیه السلام استحلف یهودیا بالتوراه التی أنزلت علی موسی علیه السلام» (1)) .

2) عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام: «سألته عن الاحکام. فقال: فی کل دین ما یستحلفون به» (2)) .

3) عن محمد بن قیس قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

قضی علی علیه السلام فیمن استحلف أهل الکتاب بیمین صبر أن یستحلف بکتابه و ملته» (3)) .

4) عن محمد بن مسلم قال: «سألته عن الاحکام، فقال: تجوز علی کل دین بما یستحلفون» (4)) .

5) الصدوق «قده» قال: «و قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن استحلف رجلا من أهل الکتاب بیمین صبر أن یستحلفه بکتابه و ملته» (5)) .

و لعل بالنظر الی هذه الاخبار قال المحقق «قده» :

«و لو رأی الحاکم إحلاف الذمی بما یقتضیه دینه أردع جاز» .

لکن المشهور عدم جواز إحلاف الیهود و النصاری بغیر اللّه للنصوص الناهیه عن ذلک عموما و خصوصا، و قد أجابوا عن خبر

ص:385


1- 1) وسائل الشیعه:16-165. الباب:32، کتاب الایمان.
2- 2) وسائل الشیعه:16-165. و عن نسخه: یستحلون به.
3- 3) وسائل الشیعه:16-165. و «یمین صبر» : جهد القسم.
4- 4) وسائل الشیعه:16-166. الباب:32، کتاب الایمان.
5- 5) وسائل الشیعه:16-166. الباب:32، کتاب الایمان.

السکونی بضعف سنده، و فی الوسائل: حمله الشیخ علی أنه مخصوص بالإمام، و علی هذا حملت الأخبار الأخری أیضا، و أما صحیح محمد بن مسلم فهو مجرد اخبار عن شرائعهم.

و الحاصل ان هذه النصوص لا تصلح معارضه للنصوص السابقه لقصور بعضها سندا و البعض الأخر دلاله.

و هل یجب أن یکون الحلف بلفظ الجلاله فقط؟ الواجب هو الحلف بذات اللّه المقدسه، أی المسمی بلفظ الجلاله و الأسماء الحسنی، فیجزی أی اسم کان من أسمائه أو أی صفه من صفاته الخاصه به عز و جل.

استحباب تقدیم العظه و تغلیظ الیمین:

قال المحقق: «و یستحب للحاکم تقدیم العظه علی الیمین و التخویف من عاقبتها» .

أقول: بأن یذکر له مما ورد من ذلک فی الاخبار مثل:

1) «من حلف باللّه کاذبا کفر و من حلف باللّه صادقا أثم» (1)) .

2) «ان یمین الصبر الکاذبه تترک الدیار بلاقع» (2)) .

3) «من حلف علی یمین و هو یعلم أنه کاذب فقد بارز اللّه» (3)) .

ص:386


1- 1) وسائل الشیعه:16-116.
2- 2) وسائل الشیعه:16-119.
3- 3) وسائل الشیعه:16-119.

4) «الیمین الصبر الکاذبه تورث العقب الفقر» (1)) .

5) «. ان الیمین الکاذبه و قطیعه الرحم لیذران الدیار بلاقع من أهلها و تثقلان الرحم، و ان ثقل الرحم انقطاع النسل» (2)) .

6) «قال اللّه عز و جل: لا أنیل رحمتی من یعرّضنی للأیمان الکاذبه.» (3)) .

قال المحقق: «و یکفی أن یقول: و اللّه ما له قبلی حق» .

أقول: و الدلیل علی ذلک إطلاق الأدله.

قال: «و قد یغلظ الیمین بالقول و الزمان و المکان، لکن ذلک غیر لازم و لو التمسه المدعی، بل هو مستحب استظهارا فی الحکم» .

أقول: یدل علی عدم وجوب التغلیظ إطلاق الأدله فی الایمان، و یدل فعل أمیر المؤمنین فی إحلاف الأخرس کغیره من الاخبار علی جواز التغلیظ فی الیمین، و قد استدل به علی الاستحباب، قلت:

و فیه انه علیه السلام کتب تلک الکلمات و غسلها و أمر الأخرس بشرب ذلک الماء، فان کان الأخرس یعرف القراءه تحقق التغلیظ و الا فأی تأثیر لهذه الکلمات من حیث التغلیظ؟ هذا غیر واضح عندنا.

ثم ان الامام قد حکم بعد امتناعه عن شرب ذلک الماء من دون رد للیمین علی المدعی، و هذا یخالف سائر الاخبار و القاعده المقرره فی فصل الخصومه و کیفیه القضاء، مع أن فعل الامام علیه السلام لا

ص:387


1- 1) وسائل الشیعه:16-120.
2- 2) وسائل الشیعه:16-120.
3- 3) وسائل الشیعه:16-122.

یدل علی استحباب التغلیظ، و انما علی الجواز کما ذکر، فالتمسک بها لاستحباب التغلیظ فی الیمین فی غیر محله.

و قد یستدل بما رواه صفوان الجمال: «أن أبا جعفر المنصور قال لأبی عبد اللّه علیه السلام: رفع الی أن مولاک المعلی بن خنیس یدعو إلیک و یجمع لک الأموال. فقال: و اللّه ما کان-الی أن قال المنصور-فأنا أجمع بینک و بین من سعی بک، قال: فافعل. فجاء الرجل الذی سعی به، فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام: یا هذا أ تحلف؟ فقال: نعم و اللّه الذی لا إله الا هو عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم لقد فعلت. فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام: ویلک تبجل اللّه فیستحی من تعذیبک و لکن قل: برئت من حول اللّه و قوته و ألجئت إلی حولی و قوتی، فحلف بها الرجل فلم یستتمها حتی وقع میتا. فقال أبو جعفر المنصور: لا أصدق علیک بعد هذا أبدا، و أحسن جائزته و رده» (1)) .

و لکن دلالتها علی الاستحباب غیر واضحه.

و استدل بروایه السید الرضی «قده» عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «أحلفوا الظالم إذا أردتم یمینه بأنه بریء من حول اللّه و قوته، فإنه إذا حلف بها کاذبا عوجل و إذا حلف باللّه الذی لا إله هو لم یعاجل لانه قد وحد اللّه سبحانه» (2)) .

ص:388


1- 1) وسائل الشیعه:16-167. الباب:33، کتاب الایمان.
2- 2) وسائل الشیعه:16-167.

و هذه الروایه لا تدل علی الاستحباب، بل الأمر فیها ظاهر فی الإرشاد، و یشهد بذلک قوله بعده: إذا أردتم.

و استدل بروایه الراوندی «قده» عن الرضا علیه السلام عن أبیه: «ان رجلا وشی الی المنصور أن جعفر بن محمد علیه السلام یأخذ البیعه لنفسه علی الناس لیخرج علیهم، فأحضره المنصور، فقال الصادق علیه السلام: ما فعلت شیئا من ذلک، فقال المنصور لحاجبه: حلّف هذا الرجل علی ما حکاه عن هذا-یعنی الصادق علیه السلام-فقال الحاجب: قل و اللّه الذی لا إله الا هو، و جعل یغلظ علیه الیمین. فقال الصادق: لا تحلفه هکذا. فقال المنصور: فحلفه إذا یا جعفر. فقال الصادق علیه السلام للرجل: قل ان کنت کاذبا علیک فبرئت من حول اللّه و قوته و لجأت إلی حولی و قوتی. فقالها الرجل، فقال الصادق علیه السلام: اللهم ان کان کاذبا فأمته، فما استتم کلامه حتی سقط الرجل میتا.» (1)) و هذا أیضا لا یدل علی الاستحباب.

فالإنصاف: انه لا دلیل علی استحباب التغلیظ، و من هنا قال فی المسالک: هذا الحکم هو المشهور بین الأصحاب و ذکروا أنه مروی و ما وقفت علی مستنده.

و کیف کان فقد قال المحقق: «فالتغلیظ بالقول مثل أن یقول:

و اللّه الذی لا إله الا هو الرحمن الرحیم الطالب الغالب الضار النافع

ص:389


1- 1) وسائل الشیعه:16-167.

المدرک المهلک الذی یعلم من السر ما یعلمه من العلانیه ما لهذا المدعی علی شیء مما ادعاه، و یجوز التغلیظ بغیر هذه الألفاظ مما یراه الحاکم» .

أقول: کما فی روایه إحلاف الأخرس، و روایه نهج البلاغه، و غیرهما.

قال: «و بالمکان کالمسجد و الحرم و ما شاکله من الأماکن المعظمه، و بالزمان کیوم الجمعه و العید و غیرها من الأوقات المکرمه» .

أقول: و من التغلیظ ما تعارف بین الناس فعله من وضع الید علی المصحف الشریف فی حال أداء الیمین.

قال: «و یغلظ علی الکافر بالأماکن التی یعتقد شرفها و الأزمان التی یری حرمتها» .

أقول: یدل علیه ما رواه الحسین بن علوان عن جعفر عن أبیه «أن علیا کان یستحلف الیهود و النصاری فی بیعهم و کنائسهم و المجوس فی بیوت نیرانهم و یقول: شددوا علیهم احتیاطا للمسلمین» (1)) .

و ما رواه أبو البختری عن جعفر عن أبیه «ان علیا علیه السلام کان یستحلف الیهود و النصاری بکتابهم و یستحلف المجوس ببیوت نیرانهم» (2)) .

قال: «و یستحب التغلیظ فی الحقوق کلها و ان قلت عدا المال

ص:390


1- 1) وسائل الشیعه:16-166. الباب:32، کتاب الایمان.
2- 2) وسائل الشیعه:16-166. الباب:32، کتاب الایمان.

فإنه لا یغلظ فیه بما دون نصاب القطع» .

أقول: استحباب التغلیظ هو المشهور بل ادعی علیه الإجماع لکن تقدم أنه لا دلیل علیه، و أما النهی عن التغلیظ فی المال الأقل من نصاب القطع فقد ورد فی خصوص کونه عند قبر النبی صلی اللّه علیه و آله و هو ما رواه محمد بن مسلم و زراره عنهما علیهما السلام جمیعا قالا: «لا یحلف أحد عند قبر النبی صلی اللّه علیه و آله علی أقل مما یجب فیه القطع» (1)) .

فرعان:
الأول: حکم ما لو امتنع عن الإجابه إلی التغلیظ:

قال المحقق: «لو امتنع عن الإجابه إلی التغلیظ لم یجبر، و لم یتحقق بامتناعه النکول» .

أقول: استدل له بالأصل، أی: ان الأصل عدم جواز إجباره علی ذلک، و قبله إطلاقات أدله القضاء و کیفیه الحکم، مضافا الی قوله علیه السلام: «من حلف باللّه فلیصدق، و من حلف له باللّه فلیرض، و من لم یرض فلیس من اللّه» (2)) و فی الجواهر: بلا خلاف أجده إلا عند من ستعرف. ثم نقل الخلاف عن بعض العامه من وجوبها علیه و تحقق النکول بالامتناع لو طلبه الحاکم منه.

ص:391


1- 1) وسائل الشیعه:18-219.
2- 2) وسائل الشیعه:16-125. الباب:6، کتاب الایمان.

لکن بناء علی کون الإحلاف و کیفیته حقا للمدعی یجب علیه الإجابه، و فی روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه: «. فان کان المطلوب بالحق قد مات فأقیمت علیه البینه فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا إله الا هو لقد مات فلان و أن حقه لعلیه، فإن حلف و الا فلا حق له.» (1)) فان ظاهرها ان الامتناع عن الیمین المغلظه نکول، لکن لا یبعد أن لا یکون النظر فیها إلی الکیفیه بل المراد-کما علیه الأکثر-هو الامتناع عن أصل الیمین و أنه ان لم یحلف فلا حق له.

و ذکر فی الجواهر وجه خلاف بعض العامه بقوله: و لعل وجهه أنه لا فائده فی استحبابه للحاکم مع فرض عدم وجوبه علی المدعی علیه، مضافا الی استمرار السیره علی توجیه الیمین مغلظه علی المنکر. الا أن ذلک کله کما تری.

أی: لأن اللغویه ممنوعه، لأن أثر استحباب التغلیظ للحاکم هو تخویف المدعی علیه و تشدید الأمر علیه لئلا یقدم علی الیمین الکاذبه (1)) ، و لان اتصال هذه السیره بزمن النبی صلی اللّه علیه و آله

ص:392


1- 1) وسائل الشیعه:18-172. الباب:4 من أبواب کیفیه الحکم.

و سلم غیر معلوم، و لو سلم فإنها لا تدل علی وجوب الإجابه و أنه لو امتنع کان ناکلا.

فالحاصل: ان فی المسأله قولین الوجوب و هو لأصحابنا و عدم الوجوب و هو لبعض العامه، و لا قائل بالاستحباب، و عن آخر من العامه التفصیل بین التغلیظ الزمانی و المکانی فتجب الإجابه علیه فیه و بین التغلیظ القولی فلا تجب و لعله لإطلاق أدله الیمین، و أما وجوبها بالنسبه إلی الزمانی و المکانی فلان للمدعی أن یؤخر استحلافه الی یوم الجمعه أو الی المسجد مثلا و لیس للمدعی علیه الامتناع من ذلک.

قال فی الجواهر: و فیه أنه یمکن أن یکون الأمر بالعکس.

لکن فی کشف اللثام الموافقه علی ذلک، فلم یجوز الجبر فی التغلیظ القولی، قال: أما بالزمان و المکان فیجبر علیهما، فان الیمین حق للمدعی.

أقول: ان التغلیظ مطلقا مستحب للحاکم، و المستحب یتسامح فیه، الا أنهم دققوا النظر فی المسأله من جهه ترتب أثر النکول و عدم ترتبه علی الامتناع عن الإجابه.

ثم هل یقتضی قوله علیه السلام: «لا یحلف أحد عند قبر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم علی أقل مما یجب فیه القطع» (1)) بناء علی قراءته بالتشدید جواز التغلیظ فی الحقوق و الأموال کلها مطلقا الا علی الأقل مما یجب فیه القطع، أی سواء کان عند قبره «ص» أو

ص:393


1- 1) وسائل الشیعه:18-219.

غیره من الأماکن المشرفه، و سواء کان التغلیظ مکانیا أو زمانیا؟ الإنصاف: ان استفاده هذا الحکم الکلی من الخبر مشکل.

قال فی الجواهر: و لو ادعی العبد-و قیمته أقل من نصاب القطع-العتق فأنکر مولاه لم یغلظ، و لو رد فحلف العبد غلظ علیه لان العتق لیس بمال و لا المقصود منه المال.

الثانی: حکم ما لو حلف لا یجیب الی التغلیظ:

قال المحقق: «لو حلف لا یجیب الی التغلیظ فالتمسه خصمه لم تنحل یمینه» .

أقول: لو حلف الشخص علی أن لا یحلف الیمین المغلظه انعقدت یمینه و لو خالف وجبت علیه الکفاره، فإن التمسه خصمه قال المحقق: لا تنحل یمینه، لعدم رجحان التغلیظ، بل ان مفاد بعض الاخبار کراهه الیمین المغلظه و مرجوحیتها. و لیس من شرط متعلق الیمین أن یکون راجحا-کما هو الحال فی متعلق النذر-بل یشترط فیه أن لا یکون مرجوحا.

و استحباب إحلاف الحاکم إیاه کذلک لا یلازم استحباب اجابه الحالف إلیه. أقول: لکن یمکن القول بأن أدله استحباب إجابه دعوه المؤمن و قضاء حاجته توجب زوال الکراهه و تحقق الرجحان للیمین المغلظه، نظیر الصوم المستحب حیث یترجح الإفطار منه لو طلب ذلک، و نظیر ما إذا نذر الولد ترک شیء کشرب التتن مثلا حیث قالوا بانحلاله بأمر والده بفعل ذلک لان فعله حینئذ یترجح علی ترکه و من شرط انعقاد النذر رجحان متعلقه.

ص:394

بل الظاهر عدم انعقاد الیمین مع طلب المؤمن علی أن لا یجیب.

علی أن هناک أخبارا تدل علی أن الرجل لو حلف یمینا علی أمر ثم رأی مخالفتها خیرا من الوفاء بها جاز له المخالفه بل استحب و لا کفاره علیه. فعن سعید الأعرج: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یحلف علی الیمین فیری أن ترکها أفضل، و ان لم یترکها خشی أن یأثم أ یترکها؟ قال: أما سمعت قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها» (1)) .

و استدل فی الجواهر لما ذکره المحقق بأن «حق المستحلف متأخر عن لزوم الیمین» . أی: انه لما حلف علی أن لا یجیب فقد لزمت الیمین، و حق المستحلف فی إحلافه متأخر عن لزومها، و هذا الدلیل لا یلائم الدلیل السابق علیه، لانه مع فرض عدم استحباب الإجابه لعدم الملازمه لا یبقی حق للمستحلف، الا أن یکون هذا الوجه بعد الغض عن ذاک الوجه السابق له.

ثم قال: و ما ورد من أن طرو أولویه المحلوف علی ترکه یبیح الحل لا یجدی، إذ لا أولویه للحالف و ان التمسه الخصم أی طلبه منه. و هذا الکلام إشاره إلی خبر سعید الأعرج و نحوه الظاهر فی جواز المخالفه بل استحبابها.

قال: لکن فی الدروس: و لو حلف علی عدمه ففی انعقاد یمینه نظر من اشتمالها علی ترک المستحب و من توهم اختصاص الاستحباب

ص:395


1- 1) وسائل الشیعه:16-145. الباب:18، کتاب الایمان.

بالحاکم. و قد اعترض علیه بقوله: و فیه أنه لا خلاف أجده فی اختصاص الاستحباب به، بل فی الریاض: نسبته الی ظاهر النص و الفتوی بخلاف من علیه الحلف فإن الأرجح له ترک التغلیظ بل الأرجح له ترک الحلف باللّه. و من هنا قال فی کشف اللثام معرضا بما سمعته من الدروس: و احتمال عدم انعقاد الیمین باستحباب التغلیظ فی غایه الضعف» .

قلت: لکن کاشف اللثام ممن قال بالفرق بین التغلیظ القولی و بین التغلیظ الزمانی و المکانی فاختار لزوم الإجابه فی الثانی دون الأول. و علی هذا المبنی لا مانع من القول بانحلال الیمین السابقه علی عدم الإجابه.

ثم ان الیمین تاره تکون فی المرافعات المالیه فهنا یمکن أن یقال بتخییر المدعی علیه بین الیمین و بین دفع المال المدعی، و لکن هل یمکن أن یکون الشیء الواجب بالوجوب التخییری مکروها فی نفس الوقت؟ و أخری تکون فی الجنایات فإنه إذا لم یحلف حینئذ یجری القصاص فی حقه فیکون الحلف حینئذ واجبا علیه بالوجوب التعیینی، و حیث تجب الیمین فکیف یقال بکراهتها؟ فمن هنا قال فی الجواهر: و لکن الانصاف عدم خلو المسأله بعد من اشکال.

و کذا الأمر بالنسبه إلی التغلیظ، و لذا قال «قده» : بل و کذا المغلظه منها بعد أمر الحاکم بها کذلک.

قال: بل لا یخفی استبعاد رجحان التغلیظ للحاکم علی وجه

ص:396

یأمر به من علیه الیمین مع استحباب عدمه من الحالف و ان کان مخالفا للحاکم الذی لا ینبغی أن یأمره بما هو مکروه فی حقه کما هو مقتضی القول المزبور.

فتلخص أن ما ذکره المحقق «قده» مشکل.

أقول: تاره یجتمع حکمان من الأحکام الخمسه فی موضوع واحد مثل: «أنقذ الغریق، و لا تغصب» فیمن اتفق غرقه فی مکان مغصوب، و حینئذ یتقدم أحدهما الأهم بحکم العقل.

و تاره یتوجه أحد الحکمین الی ذات الموضوع و الأخر إلی ذاک الموضوع مقیدا بأن لا یتوجه الیه حکم آخر، و حینئذ لا ریب فی تقدم الحکم الأول علی الثانی فی حال اجتماعهما، و من هنا قلنا بوجوب الحج علی من نذر قبل حصول الاستطاعه أن یزور الحسین علیه السلام فی کل عرفه ثم حصلت له الاستطاعه، و انحلال نذره المذکور، خلافا لصاحب العروه «قده» ، لان الشرط فی وجوب الحج هو الاستطاعه من حیث المال و البدن و تخلیه السرب، و حیث تحقق ذلک کانت الاستطاعه متحققه و وجب الحج، لأن الأمر بالحج متوجه الی ذات الحج، و الأمر بالوفاء بالنذر فی حقیقته متوجه إلی زیاره عرفه المقیده بعدم استلزامها لتفویت الحج (1)) .

ص:397

و فیما نحن فیه ان کان الأمر بالحلف المغلظ متوجها الی ذات الیمین من دون قید الرجحان و کان الأمر بالتزام ما حلف علیه سابقا مقیدا بعدم استلزام ذلک لترک ما هو الراجح فإنه یتقدم أمر الحاکم بالیمین المغلظه إجابه لالتماس الخصم و تنحل الیمین السابقه.

کیفیه استحلاف الأخرس:

قال المحقق: «و حلف الأخرس بالإشاره، و قیل: وضع یده علی اسم اللّه فی المصحف أو یکتب اسمه سبحانه و یوضع یده علیه، و قیل: یکتب الیمین فی لوح و یغسل و یؤمر بشربه بعد اعلامه فان شربه کان حالفا و ان امتنع ألزم الحق استنادا الی حکم علی علیه السلام فی واقعه الأخرس» .

أقول: فالأقوال فی کیفیه استحلاف الأخرس مختلفه، و مستند الأخیر صحیحه محمد بن مسلم التی ذکرناها سابقا، و ربما یستظهر

ص:398

هل یشترط کون الاستحلاف فی مجلس الحکم؟ منها التعیین و لکن الأصحاب لم یعلموا بها بهذا الوصف، إذ لعل الامام علیه السلام کان عالما بحقیقه الحال و واقع الأمر فی تلک الواقعه، و قد یؤید ذلک بحکمه «ع» بعد امتناعه عن الشرب من دون رد للیمین علی المدعی، و قد یقال بکونها قضیه فی واقعه لا سیما بالنظر الی ما ذکر، أو أن ذلک من کیفیه من أنحاء استحلاف الأخرس:

و الحق أنه لا یستفاد منها الحصر، لان لفظ الیمین الذی کتبه الامام علیه السلام یختلف من حیث التغلیظ عما جاء فی الاخبار الأخری، و لذا احتاط فی الجواهر بالجمع بین الإشاره المفهمه التی بها یتم العقد و الإیقاع و غیرها من الأخرس و بین الکیفیه المذکوره مع رضاه بشرب ذلک الماء و الا فالإشاره.

هل یشترط کون الاستحلاف فی مجلس الحکم؟

قال المحقق: «و لا یستحلف الحاکم أحدا إلا فی مجلس قضائه إلا مع العذر کالمرض المانع و شبهه.» .

أقول: لقد ادعی الإجماع علی هذا الحکم، و ظاهر الجواهر أن الاستحلاف فی مجلس القضاء و الحکم-أی کونهما فی مجلس واحد-من شرائط نفوذ الحکم، فتکون عباره المحقق هذه کقوله:

«لا یستحلف أحد إلا باللّه.» و نحوه، و یکون نتیجه ذلک أنه لو استحلفه فی غیر ذاک المجلس من غیر عذر لم یؤثر الحکم المتعقب له. قال فی الجواهر: و لعله لأصاله عدم انقطاع الدعوی بغیره بعد الشک أو الظن بعدم تناول الإطلاق الوارد فی تعلیم میزان القضاء

ص:399

للحکام لغیر الغرض و لو للاتفاق المزبور، بل یمکن دعوی انسباق ذلک منه خصوصا النصوص المستفیضه المشتمله علی الشکوی من نبی من الأنبیاء الی اللّه تعالی من القضاء بما لم تر العین و لم تسمع الاذن فقال: «اقض بینهم بالبینات و أضفهم إلی اسمی یحلفون به» (1)) الظاهره فی مباشره ذلک بنفسه، فلا تصح الاستنابه فیه حینئذ.

لکن فی المسالک جعل المراد من العباره الکراهه، فإنه قال:

قد تقدم أن مکان التغلیظ المستحب للحاکم المسجد و نحوه، و حینئذ فالنهی عن الاستحلاف فی غیر مجلس القضاء المراد به منه الکراهه انما یتم علی تقدیر کون مجلس القضاء من أمکنه التغلیظ و الا لم یتم النفی و النهی مطلقا، أو یحمل علی یمین لا تغلیظ فیها.

بل ظاهر السرائر أن استحلافه فی مجلس الحکم من الأمور المستحبه للحاکم، فإنه قال: «و ینبغی للحاکم أن لا یحلف أحدا إلا فی مجلس الحکم.» فیکون من المستحبات مثل استحباب التغلیظ للحاکم. و بناء علیه یتوجه البحث عن استحباب ذلک للحالف أیضا و عدمه.

و لکن الأکثر علی الأول و هو جعل «لا یستحلف» عزیمه و لذا تعرضوا الی نفوذ الحکم و عدمه بدون ذلک، و لو کان مکروها أو مستحبا لم یکن لذلک البحث هنا وجه، و لما تمسکوا بالأصل أقول: الا أن الشک الذی ذکره فی الجواهر مسبب عن الشک

ص:400


1- 1) وسائل الشیعه 18-167.

فی شرطیه الاستحلاف فی مجلس الحکم لنفوذ الحکم، فیکون المرجع هو البراءه و تکون النتیجه نفوذ الحکم، و أما الخبر الذی ذکره «قده» فان ظهوره فی المباشره لیس لفظیا، نعم اللازم العقلی لتوجه الخطاب بإضافه الحاکم ذلک الی اسمه تعالی هو المباشره، إلا إذا قامت قرینه علی أن المطلوب غیر مشروط بالمباشره، و حیث لا قرینه فلا حجه للمخاطب علی الترک.

ثم ان بعض الأمور تقبل الوکاله عرفا کالعقود فتشملها أدله الوکاله و ان کانت أدله تلک الأمور ظاهره فی المباشره، لأن أدله الوکاله تنزل الغیر منزله الوکیل، فان کان الاستحلاف منها شملته أدله الوکاله کذلک و لم یلزم مباشره الحاکم له بل یکفی استحلاف وکیله، و یکفی استحلافه سواء کان فی المجلس أو غیره عملا بإطلاق «البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر» ، و ان کان الاستحلاف من الأمور غیر القابله للتوکیل کما هو الأصل فی العبادات فالمباشره لازمه.

هذا کله الا مع العذر کالمرض المانع من الحضور و شبهه، فان الأکثر-بل نفی الخلاف فیه-علی أن الحاکم یستنیب من یحلفه فی مکانه، و کذا المرأه التی لا عاده لها بالبروز الی مجمع الرجال فإنه یرسل الی منزلها من یستحلفها. و قیل: یجب علی الحاکم المضی بنفسه مع فرض عدم النقص علیه، و قیل بالتوقف حتی یزول العذر.

ص:401

قلت: لکن أدله الوکاله مطلقه تعم صوره الاختیار و الاضطرار فان کان الأمر یقبلها جاز التوکیل فیه مطلقا و الا فلا کذلک، اللهم الا أن یکون إجماع، فالأحوط هو القول الأول، و عند الاضطرار فالقول الثانی مع فرض عدم النقص علیه و الا فالثالث، اللهم إلا إذا استلزم التوقف الضرر. و ان کان القول بعموم أدله الوکاله-إلا ما خرج بالدلیل-غیر بعید، و یشهد به تجویزهم لذلک عند الاضطرار و قد تقدم سابقا بعض الإشاره الی ذلک (1))

ص:402

البحث الثانی
اشاره

(فی یمین المنکر و المدعی)

قال المحقق «قده» : «الیمین تتوجه علی المنکر تعویلا علی الخبر، و علی المدعی مع الرد و مع الشاهد الواحد، و قد تتوجه مع اللوث فی دعوی الدم» .

أقول: الأصل فی الیمین أن تتوجه علی المنکر، و قد أستثنی من ذلک موارد ذکر المحقق «قده» ثلاثه منها: «أحدها» رد المنکر الیمین علی المدعی، «و الثانی» ثبوت الدعوی بیمین المدعی مع الشاهد الواحد فی دعوی الدین، «و الثالث» ما إذا کانت دعوی المدعی فی القتل مقرونه بالظن، فهنا تتوجه الیه الیمین علی تفصیل ذکر فی محله.

و تتوجه الیمین علی المدعی فی الدعوی علی المیت مع البینه و فی الموارد التی لا تعلم حقیقه الحال فیها عاده الا من قبل المدعی، کما إذا طلقت المرأه فادعت کونها غیر طاهره عند الطلاق.

ص:403

و الحاصل أن الأصل توجهها علی المنکر، و هذا الأصل قانون کلی مستفاد من الاخبار (1)) ، و یکون المرجع فی کل مورد شک فی توجه الیمین فیه علی المدعی أو المنکر. و قد جاء فی أکثر تلک الاخبار: «و الیمین علی المدعی علیه» لکن الفقهاء یعبرون عنه ب «المنکر» ، و لعله من جهه أن المدعی علیه قد لا تجب علیه الیمین کما إذا أقر بما یدعیه المدعی.

و هذه الاخبار تقید إطلاق قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» (2)) لو کان مطلقا.

قال: «و لا یمین للمنکر مع بینه المدعی» .

أقول: و یدل علی ذلک النصوص أیضا (3)) .

قال: «لانتفاء التهمه عنها» .

أقول: أی لما یقیم المدعی البینه و هی حجه شرعیه من دون ضم یمین إلیها تنتفی التهمه عن الدعوی.

قال: «و مع فقدها فالمنکر مستند إلی البراءه الأصلیه فهو أولی بالیمین» .

ص:404


1- 1) وسائل الشیعه:18-170، الباب 3 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
2- 2) وسائل الشیعه:18-169.
3- 3) وسائل الشیعه:18-176. الباب:7 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

أقول: هذا معنی آخر للأصل المذکور سابقا، فإنه مع فقد المدعی للبینه یکون المنکر مستندا إلی البراءه الأصلیه، إذ الأصل براءه ذمه المنکر عما یدعیه المدعی، و حیث ادعی علیه فهو أولی بالیمین من المدعی، فان حلف سقطت الدعوی.

و أما استحلاف المدعی الذی لا بینه له علی ما یدعیه فیتوقف جوازه علی وجود دلیل فی مقابل الأصل الذی یقتضی براءه ذمه المدعی علیه، و أما «إنما أقضی بینکم.» فقد ذکرنا أن المراد منه بیان میزان القضاء و لیس فیه تعرض الی من علیه البینه و من علیه الیمین، فلا إطلاق له.

علی أن ید المنکر علی مورد الدعوی لا ترتفع بیمین المدعی و أما تقدم البینه علی الید فقد ثبت بالدلیل.

أقول: لکن الظاهر أن هذا المعنی لا یصلح لان یکون الحکمه لجعل الشارع الیمین وظیفه للمنکر، و لیس معنی آخر للقاعده الکلیه فی المقام بحیث یکون المرجع لدی الشک لو لا النصوص المشار إلیها.

حکم ما إذا کان الحلف علی نفی فعل الغیر و فروع ذلک

قال المحقق: «و مع توجهها یلزم الحلف علی القطع مطردا الا علی نفی فعل الغیر فإنها علی نفی العلم» .

أقول: هذا أحد الأقوال فی المسأله، و فیها قولان آخران:

أحدهما: لزوم أن یکون الحلف علی نفی العلم دائما، لأن

ص:405

المؤثر هو العلم، فلو ادعی علی زید حقا کان مجرد عدم علمه بالحق کافیا لعدم ثبوته و لا حاجه الی نفیه کونه مدینا للمدعی.

و الثانی: لزوم کون الحلف علی البت و القطع سواء کان علی فعله أو فعل غیره، إذ لا معنی للتقابل بین الواقع و نفی العلم به، بل ان الیمین یجب أن تکون دائما مع الجزم و الیقین بنفی الدعوی مطلقا.

أقول: و الذی وجدنا فی النصوص هو الحلف و الاستحلاف علی نفی المدعی، و لم نجد فی شیء منها أن یحلف علی نفی العلم (1)) و کیف کان فالمعتبر هو الجزم سواء قلنا بأن نفی المدعی یستلزم نفی العلم به أولا، و قد أفتی بعضهم بأنه حیث ینکر المدعی به له أن یحلف علی نفیه و أن یحلف علی نفی العلم به، و أما علی القول بلزوم الیمین علی نفی المدعی علی البت فلا یکفی الیمین علی نفی العلم حینئذ.

و بناء علی القول الثانی لو ادعی علیه دینا و لا بینه له وجب علیه الأداء فی صوره العلم بکونه مدینا، و مع الشک لا یجب لأصاله البراءه، فإن ادعی علمه بذلک و نکل المدعی علیه عن الیمین ثبت الحق و وجب علیه الأداء، و حینئذ یتوجه علی هذا القول أنه لا یمکن أن یکون المیزان الیمین علی نفی العلم فی کل مورد مع أنه مخالف

ص:406

لظواهر النصوص المشار إلیها، و من هنا حمل هذا القول علی کون الدعوی علی فعل الغیر مع دعوی کون المدعی علیه عالما فهناک یحلف علی نفی العلم.

ثم انه لو ادعی علیه ما لیس یعلمه و لم یطلب منه الیمین علی نفی العلم سقطت الدعوی، لان الجواب بنفی العلم بمنزله الإنکار فان لم یکن له بینه و لم یستحلفه کانت الدعوی ساقطه.

هذا، و هنا فروع یشکل حکمها و إلحاقها بأحد القسمین، قال المحقق: «فلو ادعی علیه ابتیاع أو قرض أو جنایه فأنکر حلف علی الجزم، و لو ادعی علی أبیه المیت لم یتوجه الیمین ما لم یدع علیه العلم فیکفیه الحلف أنه لا یعلم» .

أقول: أما فی الفرع الأول فلان الابتیاع مثلا فعل نفسه فإذا أنکر حلف علی الجزم، و أما فی الفرع الثانی فلا تتوجه علیه الیمین لانه فعل الغیر، فان ادعی علیه العلم بفعل أبیه المیت مثلا کفاه الحلف علی أنه لا یعلم.

هذا و ظاهر قوله: «فیکفیه الحلف أنه لا یعلم» هو فصل الخصومه بهذا الحلف، و أما إذا لم یحلف کانت الخصومه باقیه و تسمع بینه المدعی حینئذ، و سیأتی بیان ذلک قریبا.

و من الفروع ما ذکره بقوله: «و کذا لو قال قبض وکیلک» .

یعنی: أنه لو طالبه بحقه فقال له: قبض وکیلک، فان کان یعلم بعدم القبض جاز له الحلف علی الجزم علی قول، و قیل لا یجوز لانه فعل الغیر.

ص:407

أقول: لکن قد یحصل له العلم و الجزم بعدم القبض و ان کان فعل غیره، فحینئذ یجوز له الحلف علی القطع، لان المنع عن الیمین علی فعل الغیر هو من جهه الجهل به غالبا، فان علم به جاز، کما إذا قال المدین: قبضه وکیلک الساعه العاشره من صباح یوم الجمعه و قد کان الوکیل عند موکله المدعی یوم الجمعه من أول الصبح حتی الظهر مثلا، فإنه حینئذ یجوز للموکل أن یحلف علی البت علی نفی القبض لعلمه الجازم بذلک.

فان لم یعلم الموکل لم یجز له الحلف، و کذا لا یحلف علی نفی العلم ما لم یدع علیه ذلک، و حیث لا بینه للمدعی علیه علی الأداء وجب علیه دفع الحق.

و فی الجواهر عن کشف اللثام: «فإذا حلف الموکل أثبت المدعی قبض الوکیل أو حلف علی البراءه. و فیه: أنه لا وجه للحلف بدون رضا الموکل.» .

أقول: لیس فی کشف اللثام ما یفید ذلک، و هذا نص کلامه معلقا علی قول العلامه: «و لو قال قبض وکیلک حلف علی نفی العلم» بقوله: «دون البت، لانه فعل الغیر و ان قیل أن یده یده و قبضه قبضه» نعم فی القواعد فرع آخر ذکره بقوله: «و یکفی مع الإنکار الحلف علی نفی الاستحقاق و ان نفی الدعوی علی رأی» .

هذا، و لکن قال المحقق الآشتیانی «قده» انه لو ادعی علمه بالقبض لم تسمع دعواه-لا أنه یحلف لنفیه-لان علم الموکل لا یلازم صدق الدعوی، إذ قد یکون جهلا مرکبا، و لا یکون حجه

ص:408

للحاکم حتی یحکم علی طبقه.

و فیه: أنه منقوض بما لو ادعی علمه بقبض الوکیل فصدقه الموکل، فان هذا التصدیق یکون بمنزله الإقرار عرفا و ان احتمل عقلا کونه جهلا مرکبا، فظهر أن لدعوی العلم بالقبض أثرا و لا أقل من نهی الحاکم إیاه عن المطالبه حینئذ، فلما ذا لا تسمع؟ و من الفروع ما ذکر فی المسالک و الجواهر: لو ادعی علیه أن عبده جنی علی المدعی ما یوجب استحقاقه أو بعضه فأنکر فوجهان من أنه فعل الغیر فیحلف علی نفی العلم، و من أنه عبده ما له و فعله کفعل نفسه و لذلک سمعت الدعوی علیه فیحلف علی البت.

فعلی الثانی ان لم یحلف یکون ناکلا بخلاف الأول فلا یکون ناکلا بعدم الحلف، فان کان للمدعی بینه علی الجنایه فهو و الا سقطت دعواه.

و منها: إذا ادعی علیه أن بهیمته أتلفت زرعا له مثلا حیث یجب الضمان بإتلاف البهیمه فأنکر فهل یحلف علی البت لأنه الذی یضمن الضرر بتقصیره فی حفظها أولا لأنه فعل الغیر؟ قولان، و عن الشهید قدس سره: ان العبد یخالف البهیمه من وجهین «الأول» : ان البهیمه لا تضمن جنایتها الا مع التفریط بخلافه «الثانی» : ان جنایه العبد تتعلق برقبته، فإذا أتلف لم یضمن مولاه بخلاف البهیمه، فإنها إذا أ تلفت بتفریط فان المالک یضمن جنایتها و لا تتعلق برقبتها.

و منها: لو نصب البائع وکیلا لیقبض الثمن و یسلم المبیع فقال له المشتری: ان موکلک أذن فی تسلیم المبیع و أبطل حق

ص:409

الحبس و أنت تعلم، فهل یکتفی بالحلف علی نفی العلم لأنها لنفی فعل الغیر، أو لا بد من الیمین علی البت لانه یثبت لنفسه استحقاق الید علی المبیع فان لم یحلف قضی علیه بالنکول أو برد الیمین؟ وجهان.

و منها: لو طولب البائع بتسلیم المبیع فادعی حدوث عجز عنه و قال للمشتری: أنت عالم به. قیل: یحلف علی البت لأنه یستبقی بیمینه وجوب تسلیم المبیع الیه، و یحتمل الحلف علی نفی العلم، لان متعلقه فعل الغیر.

و منها: ما لو مات عن ابن فی الظاهر فجاء آخر فقال: أنا أخوک فالمیراث بیننا فأنکر، قیل: یحلف علی البت أیضا لأن الإخوه رابطه جامعه بینهما، و یحتمل قویا حلفه علی نفی العلم.

ثم ان المراد من «الغیر» هو أن لا یکون الفعل مستندا الی نفسه مع الالتفات و ان لم یکن مستندا الی «غیره» .

هذا، و قد اعترض صاحب الجواهر علی القول الأول بعد ذکر الفروع المذکوره بقوله: «و لکن تحقیق الحال فی ذلک متوقف علی تحقیق اقتضاء الدعوی المتعلقه بفعل الإنسان نفسه نفیا و إثباتا و بفعل الغیر إثباتا: یمینا علی البت أو ردا، و الا کان ناکلا قضی علیه به أو بردها من الحاکم، و لا یجدیه الجواب بنفی العلم و ان صدقه المدعی فضلا عما لو ادعاه علیه أیضا، فإن جمیع هذه الفروع مبنیه علی ذلک، و قد تقدم سابقا فی جواب المنکر ما یستفاد منه

ص:410

المناقشه فی ذلک و نزید هنا بأنه لا دلیل علی تسبیبها ذلک.» ثم انه «قده» انتهی الی القول: «و بذلک یظهر لک حینئذ ما فی الفروع السابقه جمیعها، و أنه لا فرق فی الحکم فیها بین القول بتعلقها فی فعل الغیر أو فعل المدعی علیه فی الاجتزاء بیمین نفی العلم مطلقا أو إذا ادعی علیه، و الا کان طریق إثباتها منحصرا فی البینه.» .

لکن الأظهر کون الیمین علی البت، لانه مقتضی أدله وجوبها علی المنکر، فان کانت الدعوی علی الواقع و هو ینکرها حلف علی البت سواء کان علی نفی فعل نفسه أو غیره، و ان کانت علی علمه و هو ینکره حلف علی نفیه کذلک مطلقا.

و لو کان شاکا فی صدق دعوی المدعی لم یمکنه الیمین سواء کانت علی فعل نفسه أو غیره، فلا یمکنه رد الحلف علی المدعی، و إذ لیس للمدعی بینه علی دعواه-کما هو المفروض-تسقط الدعوی لانحصار سبب الحکم فی بینه المدعی و یمین المنکر و کلاهما منتفیان، فان ادعی علیه العلم بالواقع بعدئذ کانت دعوی جدیده و کان له الحلف علی نفیه.

فیکون الحاصل لزوم کون الیمین علی البت مطلقا.

و هل الیمین بنفی العلم تفصل الخصومه کیمین المنکر علی عدم الحق فلا یستمع الی بینه المدعی بعدها أو لا؟ قال المشهور بالأول و هو ظاهر قول المحقق «قده» : «فیکفیه الحلف علی أنه لا یعلم» أی: فیکفیه فاصلا للخصومه، بمعنی أن الحاکم ان حکم علی طبقها لم تسمع بینه المدعی بعدها علی أصل الدعوی، لان معنی

ص:411

«و الیمین علی من أنکر» و «انما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» هو القضاء بکل یمین کان وظیفه المدعی علیه بذلها، فحیث ادعی علیه العلم و حلف علی نفیه و حکم الحاکم فصلت الخصومه. علی أن ظاهر المدعی الفاقد للبینه علی ما یدعیه من الحق هو رضاه بیمین المدعی علیه فی نفی دعواه علمه بالواقع، و قد دلت الاخبار علی أن من رضی بیمین خصمه سقط حقه (1)) ، فإذا حلف فقد حصل سبب الحکم و بصدوره تنفصل الخصومه و لا تسمع البینه بعدئذ، بخلاف ما إذا لم یطلب منه الیمین علی نفی العلم فإنها تسمع لأن الخصومه باقیه و لیس للحاکم إحلافه، لما تقدم من أنه لا یستحلفه الا بالتماس المدعی.

و بعباره أخری: عند ما یحلف بنفی العلم تسقط دعوی العلم، و حینئذ لا ملزم للمدعی علیه بدفع الحق لعدم البینه، فیکون أثر الحلف علی نفی العلم-مع حکم الحاکم-فصل الخصومه و عدم سماع البینه، فیکون الحاصل: ان الحلف علی نفی العلم لا ینفی الواقع و لکنه لا یبقی المجال لان یتمکن المدعی من الإلزام بدفع شیء بإقامه البینه علی الدعوی.

هذا کله بناء علی عدم جواز الحلف علی البت بمقتضی الامارات و الأصول، و الا کان له الحلف علی نفی الواقع بالاستناد الی الحکم الظاهری، فما هو المستفاد من الأدله؟

ص:412


1- 1) وسائل الشیعه:18-178. الباب:9 من أبواب کیفیه الحکم.

الظاهر عدم الخلاف فی أن الید اماره علی الملکیه، فکلما کان تحت سلطنه الشخص من غیر معارض یکون له ملکا له (1)) ، و من هنا یجوز له أنحاء التصرف فیه، و یجوز لغیره الاخبار-فی غیر مورد المرافعه-عن کون الشیء ملکا له استنادا الی کونه تحت یده.

هل یجوز الحلف اعتمادا علی الید و الاستصحاب؟

و هل یجوز الحلف اعتمادا علی الید؟ قولان.

و یدل علی الجواز:

1-خبر حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «قال له رجل: إذا رأیت شیئا فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنه له؟ قال: نعم. قال الرجل: أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعله لغیره.

فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: أ فیحل الشراء منه؟ قال: نعم. فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: فلعله لغیره فمن أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک هو لی و تحلف علیه و لا یجوز أن تنسبه الی من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثم قال أبو عبد اللّه علیه السلام: لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق» (2)) .

بل قد یستظهر من قوله «و تحلف علیه» ان کلما یجوز الحلف اعتمادا علیه تجوز الشهاده کذلک.

ص:413


1- 1) وسائل الشیعه:18-214. الباب:25 من أبواب کیفیه الحکم.
2- 2) وسائل الشیعه:18-215.

2-خبر علی بن إبراهیم فی تفسیره بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث فدک أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال لأبی بکر:

«أ تحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین؟ قال: لا. قال: فان کان فی ید المسلمین شیء یملکونه ادعیت أنا فیه من تسأل البینه؟ قال: إیاک کنت أسأل البینه علی ما تدعیه علی المسلمین. قال: فإذا کان فی یدی شیء فادعی فیه المسلمون تسألنی البینه علی ما فی یدی و قد ملکته فی حیاه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و بعده و لم تسأل المؤمنین البینه علی ما ادعوا علی کما سألتنی البینه علی ما ادعیت علیهم.» (1)) .

و أماره الصدق علی هذا الخبر لائحه مع حسنه سندا (1)) .

و یدل علی جواز الشهاده و الحلف اعتمادا علی الاستصحاب خبر معاویه بن وهب قال: «قلت له: ان أبی لیلی یسألنی الشهاده عن هذه الدار مات فلان و ترکها میراثا و أنه لیس له وارث غیر الذی شهدنا له. فقال: اشهد بما هو علمک. قلت: ان أبی لیلی یحلفنا الغموس. فقال: احلف انما هو علی علمک» (2)) .

و یدل علی الجواز فی خصوص الشهاده خبره الأخر: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: الرجل یکون له العبد و الأمه قد عرف

ص:414


1- 1) وسائل الشیعه:18-215.
2- 2) وسائل الشیعه:18-245. الباب:17 من أبواب الشهادات.

ذلک فیقول: أبق غلامی أو أمتی فیکلفونه القضاه شاهدین بأن هذا غلامه أو أمته لم یبع و لم یهب أ نشهد علی هذا إذا کلفناه؟ قال: نعم» (1)) .

لکن یعارضه المنع الوارد فی ذیل خبر آخر له و ان کان صدره دالا علی الجواز کذلک، و هذا نص الخبر بتمامه «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنه و یدع فیها عیاله، ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أحدث فی داره و لا ندری ما أحدث له من الولد، إلا أنا لا نعلم أنه أحدث فی داره شیئا و لا حدث له ولد و لا تقسم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهدا عدل أن هذه دار فلان ابن فلان مات و ترکها میراثا بین فلان و فلان، أو نشهد علی هذا؟ قال: نعم.

قلت: الرجل یکون له العبد و الأمه فیقول: أبق غلامی أو أبقت أمتی فیؤخذ بالبلد فیکلفه القاضی البینه أن هذا غلام فلان لم یبعه و لم یهبه أ فنشهد علی هذا إذا کلفناه و نحن لم نعلم أنه أحدث شیئا؟ فقال: کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه أو أمته أو غاب عنک لم تشهد به» (2)) .

و هذا الذیل و الخبر المتقدم کلاهما واردان فی مورد الترافع فحمل المانع علی هذا المورد و المجوز علی أن المراد من الشهاده فیه هو الاخبار عن الواقع استنادا الی الاستصحاب خلاف الظاهر

ص:415


1- 1) وسائل الشیعه:18-246. الباب:17 من أبواب الشهادات.
2- 2) وسائل الشیعه:18-246. الباب:17 من أبواب الشهادات.

و الاولی الجمع بینهما بحمل الخبر المانع علی الکراهه لأنه ینافی رغبه الشارع و ترغیبه فی انعتاق الإماء و العبید بشتی الوسائل مهما أمکن.

هذا کله بالنظر الی الأدله الخاصه، و یمکن الاستدلال لذلک بعمومات أدله الاستصحاب و الید، إذ المستفاد من خبر حفص بن غیاث عدم اعتبار العلم بالواقع عند الشهاده، و علیه فان شهد بأن هذا ملکه ترتبت آثار الملکیه بلا ریب، و کذا فی الاستصحاب، فحیث یستصحب طهاره الثوب مثلا و تجوز الصلاه فیه یجوز الحلف علی هذه الطهاره أیضا و لا مقید بکونها طهاره واقعیه حتی یجوز الحلف.

ثم ان الدعوی تبرز تاره بحیث یکون للمدعی علیه الحلف علی البت و ان کانت فی الواقع متعلقه بفعل الغیر کأن یقول له:

«الذی فی یدک لی» و أخری تبرز علی وجه لا یکون له ذلک، کأن یقول له: «الذی بیدک قد غصبه مورثک» فهنا یحلف علی نفی العلم.

متی یحلف المدعی؟

قال المحقق: «أما المدعی و لا شاهد له فلا یمین علیه» .

أی: لما تقدم مرارا من قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «البینه علی المدعی و الیمین علی من ادعی علیه» .

قال: «الا مع الرد أو نکول المدعی علیه علی قول» .

أی: بناء علی القول بتوجه الیمین علی المدعی مع نکول

ص:416

المدعی علیه و أما علی القول الأخر فیثبت حق المدعی بنکول المدعی علیه من دون یمین.

قال: «فان ردها المنکر توجهت، فیحلف علی الجزم، و لو نکل سقطت دعواه إجماعا» .

أی: و تنفصل الخصومه فلا تسمع دعواه بعدئذ.

قال: «و لو رد المنکر الیمین ثم بذلها قبل الإحلاف، قال الشیخ: لیس له ذلک الا برضا المدعی. و فیه تردد منشؤه أن ذلک تفویض لا إسقاط» .

أقول: و الظاهر أنه تفویض لا إسقاط، و هو مقتضی عمومات و إطلاقات: «و الیمین علی المدعی علیه» ، إذ القدر المتیقن خروج صوره الرد مع حلف المدعی، بل هو مقتضی استصحاب جواز حلف المنکر أو بقاء حقه فی الحلف الثابت له قبل الرد، و لا ینافیه ما فی النصوص من التعلیل بقوله علیه السلام: «لأنه رضی.» لأن المراد هو أن الیمین التی کانت برضاه تذهب بحقه لا أن مجرد رضاه بیمینه یسقطه.

قال: «و یکفی مع الإنکار الحلف علی نفی الاستحقاق.» .

أقول: قد یدعی المدعی الحلف و لا یذکر سبب الاستحقاق، و قد یذکره أیضا، فان لم یذکر السبب حلف المنکر علی نفی الحق، و ان ذکره کان بالخیار، فله أن یحلف علی نفی الحق، و له أن یحلف علی نفی الاستحقاق بحیث یعم ذاک السبب و غیره، إذ لا فرق بین

ص:417

نفی عین المدعی و بین نفی الأعم.

و عن الشیخ «یلزمه الحلف علی وفق الجواب، لانه لم یجب به الا و هو قادر علی الحلف علیه» .

و لکن مقتضی إطلاقات أدله البینه هو الأول.

قال المحقق «قده» : «و لو ادعی المنکر الإبراء أو الإقباض فقد انقلب مدعیا و المدعی منکرا، فیکفی للمدعی الیمین علی بقاء الحق، و لو حلف علی نفی ذلک کان آکد لکنه غیر لازم» .

أقول: أی أنه لا خلاف هنا علی أن یقول: و اللّه لم أبرأ ذمتک، أو: و اللّه ما أقبضتنی حقی، و له أن یقول: و اللّه ان حقی باق، بخلاف الفرع السابق حیث کانت المسأله خلافیه.

قال: «و کل ما یتوجه الجواب عن الدعوی فیه یتوجه معه الیمین و یقضی علی المنکر به مع النکول کالعتق و النسب و النکاح و غیر ذلک، و علی القول الأخر ترد الیمین علی المدعی و یقضی له مع الیمین و علیه مع النکول» .

أقول: ان بعض الدعاوی تسقط مع عدم البینه و لا یمین فیها علی المنکر مثل الدعوی فی الحدود، فلو أحضر زیدا عند الحاکم و ادعی علیه شرب الخمر لم یثبت بهذه الدعوی حق فلذا لا یسمعها الحاکم، و أما لو کان له بینه علی ذلک حکم بوجوب الحد علیه.

و بعض الدعاوی یحلف المنکر فیها علی النفی عند عدم البینه مثل الدعوی علی مال أو حق.

و بعض الدعاوی وقع الخلاف فیها بین العامه و الخاصه مثل

ص:418

الدعوی علی الطلاق و النکاح، فالأصحاب علی أن الیمین تتوجه علی المنکر مع عدم بینه المدعی، و خالف بعض العامه فمنع من توجه الحلف علی المنکر فی الأبواب المذکوره لأن المطلوب من التحلیف الإقرار أو النکول لیحکم به، و النکول عن الیمین نازل منزله البذل و الإباحه، و لا مدخل لهما فی هذه الأبواب، و خالف بعض آخر منهم، فخص التحلیف فیما یثبت بشاهدین ذکرین إلحاقا له بالحد.

و عمومات و إطلاقات «و الیمین علی المدعی علیه» و «علی من أنکر» تبطل ما ذهبوا الیه، و ما ذکر فی وجه المنع استحسان محض، و قد تقدم أن الیمین تتوجه علی المنکر فی کل مورد أوجب حقا بخلاف الدعوی فی الحدود.

مضافا الی خصوص ما رووه: «ان رکانه أتی النبی (ص) فقال:

یا رسول اللّه طلقت امرأتی البته. فقال: ما أردت بالبته؟ قال: واحده فقال: و اللّه ما أردت بها إلا واحده؟ فقال رکانه: و اللّه ما أردت بها إلا واحده، فردها الیه، ثم طلقها الثانیه فی زمن عمر و الثالثه فی زمن عثمان» (1)) حیث اکتفی فیه بالیمین علی ما أخبر به من قصده بها فی الطلاق من جهه أن قصده ذلک لا یعرف الا من قبله فلذا أمره صلی اللّه علیه و آله و سلم بالحلف.

و لکن استحلافه «ص» علی أنه قصد المره-و لم یکن الطلاق ثلاثا فی المجلس الواحد مبدعا بعد-وجهه غیر واضح.

ص:419


1- 1) سنن البیهقی 7-342.
مسائل ثمان
المسأله الأولی

(متی تتوجه الیمین علی الوارث؟)

قال المحقق «قده» : «لا تتوجه الیمین علی الوارث ما لم یدع علیه العلم بموت المورث و العلم بالحق، و أنه ترک فی یده مالا» .

أقول: یشترط فی صحه الدعوی علی الوارث فی حق علی المورث أمور: «الأول» علم الوارث بموت المورث، «و الثانی» علمه بثبوت الحق علی المورث و اشتغال ذمته به، «و الثالث» العلم بوجود ترکه فی ید الوارث بمقدار الحق أو بعضه.

فهذه الأمور شرط، و لذا لو صدق المدعی الوارث علی عدم أحد هذه الأمور الثلاثه لم یکن للدعوی علیه وجه فضلا عن توجه الیمین علیه الذی أشار إلیه المحقق بقوله:

«و لو ساعد المدعی علی عدم أحد هذه الأمور لم یتوجه» .

ص:420

ثم قال «قده» : «و لو ادعی علیه العلم بموته أو بالحق کفاه الحلف أنه لا یعلم» .

أی: لأنها دعوی تتعلق بعلمه بفعل الغیر، فحیث لا یعلم کفاه الحلف علی نفی العلم.

قال: «نعم لو أثبت الحق و الوفاه و ادعی فی یده مالا حلف الوارث علی القطع» .

أقول: لا اشکال فیما ذکر، لانه بعد ثبوت الحق و الوفاه بالبینه مثلا تکون دعوی وجود مال للمورث عند الوارث متعلقه بأمر راجع الی نفس الوارث، فان کان ینکر ذلک وجب علیه الحلف علی نفیه علی البت لا علی نفی العلم.

و لکن هل الدعوی مشروطه بهذه الأمور أو أن الاستحلاف مشروط بها؟ الظاهر هو الأول کما ذکرنا، بل لا ریب فی اشتراط الأمر الأول حتی یتمکن من الدعوی، إذ تقدم فی محله أنه یشترط فی صحه الدعوی کونها عن جزم فلا تسمع دعواه باحتمال کونه ذا حق.

و لو صدق الوارث فی دعوی الجهل بکون مورثه مدینا کانت مطالبته بحقه منه لاغیه، و أما لو کان متیقنا من علمه أو شک فیه جازت له المطالبه مع فرض وجود الترکه، و هل یحلفه علی نفی العلم أو علی إنکار أصل الدعوی؟ ان ادعی علمه بالأمور کان علیه الیمین علی نفی العلم، و هل هذه الیمین تفصل الخصومه علی الواقع؟

ص:421

قولان. و تظهر ثمره الخلاف فی البینه التی یقیمها المدعی بعدها.

و عن الشیخ: انه لا یشترط فی صحه الدعوی دعوی المدعی علی الوارث العلم، بل للمدعی إبراز الدعوی و للوارث حینئذ الحلف علی نفی العلم، فان حلف سقطت الدعوی و فصلت الخصومه، لکن قول الشیخ بجواز حلف الوارث علی نفی العلم مع عدم ادعاء المدعی علیه ذلک بعیدا جدا.

و قال المحقق «قده» : لا تتوجه الیمین ما لم یدع علمه بالحق إذ لا یحلف علی فعل الغیر. و هذه العباره مفادها عدم کون شرط الدعوی ذلک، بل شرط الاستحلاف دعوی علمه، و یکون الحاصل جواز دعواه الحق، فإن کان له بینه ثبت حقه و الا فإن ادعی علم الوارث حلف علی نفیه و الا لم یحلف لانه علی فعل الغیر، و مع الحلف تنفصل الخصومه و ینقطع النزاع، و قیل: لا تسقط الدعوی بالیمین علی نفی العلم.

لکنا نقول بناء علی ما عرفت فیما مضی فی مسأله یمین الموکل انه ان کان الوارث متمکنا من الیمین علی نفی أصل الدعوی جاز له ذلک، و الا وجب علیه الیمین علی نفی العلم و ان لم یکن یدعی علیه العلم حتی و لو کان المال الذی بیده للمدعی فی الواقع، الا أن یقال بانصراف أدله «الیمین علی من ادعی علیه» عن هذا المورد لکن تقدم أن الأظهر عمومها للمورد، و أن الیمین علی نفی العلم تقوم مقام الیمین علی نفی الواقع، لان الغرض من الدعوی علی

ص:422

المورث فی الحقیقه هو الدعوی علی الوارث و أنه عالم بذلک، و الا لم یکن للترافع بینه و بین الوارث وجه.

و بعباره أخری: ان الیمین علی نفی العلم أثرها سد الطریق علی المدعی بحیث لا یمکنه بعد ذلک إلزام الوارث بالحق.

و اختار صاحب الجواهر «قده» کفایه الیمین علی نفی العلم عن الیمین علی نفی الحق، و اعترض علی الأصحاب بأن الأمر مشوش غیر منقح عندهم، خصوصا بعد اقتضائه ما هو کالمقطوع بفساده من عدم سماع الدعوی فی غیر الوارث أیضا، کما لو ادعی مدع علی عین فی ید آخر أنه سرقه سارق و باعه أباک من دون أن یدعی علیه العلم بذلک، ضروره عدم الفرق بین الوارث و غیره فی ذلک.

المسأله الثانیه

(لو ادعی علی المملوک فمن الغریم؟)

قال المحقق «قده» : «إذا ادعی علی المملوک فالغریم مولاه و یستوی فی ذلک دعوی المال و الجنایه» .

أقول: یعنی أن المدعی علیه فی الحقیقه هو المولی، و علیه یکون العبره بإقراره و إنکاره لا بإقرار العبد و إنکاره، سواء کانت الدعوی فی المال أو کانت فی جنایه ارتکبها العبد. لکن فی المسأله تفصیل، و بیان ذلک:

انه فی کل دعوی یکون الضرر متوجها فیها علی المولی تکون العبره بإقرار المولی و إنکاره، فلو ادعی علی المملوک ملکیه مال

ص:423

معین بیده کان المولی هو المدعی علیه فی الواقع لانه الغریم، إذ العبد و ما فی یده لمولاه، فإن أقر المولی أخذ المال و دفع الی المدعی و ان أنکر حلف، و کذا لو کانت الدعوی جنایه، فعلی القول بأن دیه خطأ العبد علی المولی یکون الاعتبار بإقرار المولی و إنکاره، و لا فرق فی الجنایه بین ما یوجب استحقاق العبد و غیره، لان الغریم هو المولی علی کل حال، و أما علی القول بأن هذه الدیه علی العبد نفسه لا علی المولی کانت العبره بإقرار العبد و إنکاره، فإن أقر صبر حتی ینعتق فیؤدی و الا حلف علی النفی.

و کذا لو صدر منه ما یوجب قتله قصاصا بعد العتق.

و لو صدر من العبد ما یوجب قتله قصاصا فی حال رقیته فهل المعتبر إقرار المولی و إنکاره لأنه الغریم أو یعتبر إقرار و إنکار العبد حینئذ لأنه المباشر و المدعی علیه؟ وجهان، و تظهر الثمره فیما لو أقر المولی بالجنایه و أنکر العبد. و الأول مشکل، لانه و ان کان هو الغریم لکن لیس المولی مالکا لحیاه العبد، و قد تقرر أن من ملک شیئا ملک الإقرار به.

و لو أقر العبد بهذه الجنایه فإن إقراره ینتهی إلی ضرر المولی إذ المفروض وجوب قتله فعلا قبل الانعتاق، و حینئذ یتوجه الإشکال بأن دلیل: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» لیس علی إطلاقه لیشمل صوره استلزامه الضرر لغیره.

فظهر أن فی المسأله تفصیلا، و الظاهر أن مراد المحقق من کلامه ما إذا کانت الدعوی علی المملوک من حیث أنه مملوک.

ص:424

و قد تلخص أنه یدور أمر الاعتبار بالإقرار و الإنکار مدار الغرم، فحیث یتوجه الضرر و الخساره علی المولی یکون الاعتبار بإقرار و إنکاره و حیث یتوجه علی نفس العبد بأن یؤدی الحق بعد الانعتاق کان الاعتبار بإقراره و إنکاره.

و عن القواعد: «و إذا ادعی علی المملوک فالغریم مولاه سواء کانت الدعوی مالا أو جنایه، و الأقرب عندی توجه الیمین علیه، فان نکل ردت علی المدعی و تثبت الدعوی فی ذمه العبد یتبع بها بعد العتق» و ظاهره وجوب الیمین علی العبد و ان کان الغریم مولاه فان نکل لم تؤثر یمین المولی. و فی الجواهر: و مراده علی الظاهر الإشاره بذلک الی توجه سماع الدعوی علی العبد منفردا أو اقتضاء الدعوی علی المولی یمینا أخری علی العبد غیر یمین المولی.

قلت: و لکن توجه الیمین علی العبد حیث یکون هو الغریم هو قول جمیع الفقهاء و لیس قولا للعلامه حتی یقول و الأقرب عندی.

و یحتمل أنه وجه الیمین علی العبد لا المولی لأنها علی فعل الغیر، و فیه: لو کان مراده ذلک لوجهها علی المولی بأن یحلف علی نفی العلم.

المسأله الثالثه

(هل تسمع الدعوی فی الحدود مجرده عن البینه؟)

قال المحقق: «لا تسمع الدعوی فی الحدود مجرده عن البینه» .

أقول: لا خلاف فی عدم سماع الدعوی فی الحدود حتی یقیم

ص:425

المدعی البینه المعینه شرعا فی کل مورد، لان الحدود حق اللّه تعالی و قد اشترط فی ترتیب الأثر علی الدعوی فیها وجود البینه، بل انه تعالی یحب عدم تعقیب ما یوجبها و ترک إثباتها، بل أمر سبحانه بدرء الحدود بالشبهات (1)) .

قال: «فلا یتوجه الیمین علی المنکر» .

و أما فی حق الآدمی فتسمع الدعوی المجرده عن البینه و یستحلف المنکر لان الیمین أحد طریقی إثبات حق الآدمی، و لذا یسقط الحق برضا صاحبه بیمین خصمه.

قال: «نعم لو قذفه بالزنا و لا بینه فادعاه علیه قال فی المبسوط:

جاز أن یحلف لیثبت الحد علی القاذف و فیه إشکال، إذ لا یمین فی الحد» .

أقول: کان ما ذکرناه فی خصوص الدعوی فی حق اللّه تعالی کحد الزنا و شرب الخمر، و لو اشترکت الدعوی بین اللّه و بین الآدمی کحد القذف کأن یقذفه بالزنا و لا بینه فهل للیمین أثر فی ثبوت الحد و عدمه أو لا؟ الصحیح هو الثانی لإطلاق النصوص الوارده فی المقام و الداله علی أنه «لا یمین فی حد» :

1) فعن البزنطی عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «أتی رجل أمیر المؤمنین علیه السلام برجل فقال: هذا قذفنی،

ص:426


1- 1) وسائل الشیعه:18-335. الباب:24، أبواب مقدمات الحدود.

و لم تکن له بینه. فقال: یا أمیر المؤمنین استحلفه، فقال: لا یمین فی حد و لا قصاص فی عظم» (1)) .

و هذا الخبر ظاهر فی أن الرجل قد ظن أن للقاذف الذی لا بینه له أن یستحلف المقذوف لکونه منکرا کسائر المرافعات، فقال الامام علیه السلام: ان الیمین لا تؤثر لا فی إثباته و لا فی نفیه.

2) عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث قال: «لا یستحلف صاحب الحد» (1)) .

و الظاهر أن المراد من «صاحب الحد» هو من یجب اجراء الحد علیه، و یحتمل أن یکون المراد: ان الذی یرید اجراء الحد

ص:427


1- 1) وسائل الشیعه:18-335. الباب:24 من أبواب مقدمات الحدود، و هو معتبر.

-و هو الامام-لا یستحلف.

(3) عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام: «ان رجلا استعدی علیا علیه السلام علی رجل فقال: انه افتری علی، فقال علی علیه السلام للرجل: أ فعلت ما فعلت؟ فقال: لا. ثم قال علی علیه السلام: أ لک بینه؟ قال: فقال: ما لی بینه فأحلفه لی. قال علی علیه السلام: «ما علیه یمین» (1)) .

خلافا للشیخ قدس سره فی المبسوط إذ قال: «جاز أن یحلف لیثبت الحد علی القاذف» أی: ترجیحا لحق الآدمی علی حق اللّه عز و جل، و من الحالف حینئذ؟ فی العباره احتمالان- «أحدهما» :

أن یکون المراد أن یقذفه بالزنا و لا بینه فیدعی المقذوف علیه ذلک فینکر و یمتنع عن الیمین و یردها علی المدعی، فیجوز له أن یحلف الیمین المردوده لیثبت الحد علی القاذف «و الثانی» : أن یکون المراد قذفه بالزنا بأن یقول له: یا زانی، ثم لما أرید إجراء حد القذف علیه ادعی الزنا علی المقذوف و لکن لا بینه له علی ذلک. فیجوز أن یحلف المقذوف علی عدم الزنا لیثبت الحد علی القاذف، فان لم یحلف لم یثبت الحد.

و کیف کان فما ذهب إلیه ینافی تلک النصوص الداله علی أنه لا یحلف لا فی إثبات الحد و لا فی نفیه، فان کان للقاذف بینه علی

ص:428


1- 1) وسائل الشیعه:18-335. الباب:24 من أبواب مقدمات الحدود، فیه «غیاث بن کلوب» و هو مجهول.

الزنا سقط الحد و الا ثبت، قال اللّه تعالی «وَ اَلَّذِینَ یَرْمُونَ اَلْمُحْصَناتِ .» الی آخر الآیه (1)) .

و لیس حق الآدمی فی هذه المسأله منفصلا عن حق اللّه تعالی لیرجح فیها حقه علی حق اللّه، بل الحقان کلاهما واردان علی الحد بخلاف مسأله السرقه حیث الغرم و القطع أمران مختلفان و لذا یمکن إثبات الغرم دون القطع فی بعض صورها کما سیأتی أیضا.

المسأله الرابعه

(منکر السرقه تتوجه علیه الیمین)

قال المحقق: «منکر السرقه یتوجه علیه الیمین لإسقاط الغرم» .

أقول: قد عرفت فیما تقدم أن السرقه توجب فی حال ثبوتها أمرین: «أحدهما» حق الآدمی و هو المال المسروق، و «الثانی» القطع و هو الحد الشرعی و هو حق اللّه تعالی، و قد عرفت أنه لا ملازمه بین الحقین فقد یثبت أحدهما فی مورد دون الأخر، فمن ادعی علیه السرقه فأنکرها یتوجه علیه الیمین من جهه حق الآدمی، فإن حلف سقط الغرم.

«و لو نکل لزمه المال دون القطع بناء علی القضاء بالنکول و هو الأظهر» تبعا للمحقق و جماعه «و الا حلف المدعی» لیثبت الحق و الا سقطت الدعوی.

ص:429


1- 1) سوره النور:4.

قال المحقق: «و لا یثبت الحد علی القولین» .

أقول: أی لما عرفت من أن ثبوت الغرم أو سقوط الحق بالیمین و عدمها لا یثبت کونه سارقا بحیث یترتب علیه الحکم الشرعی المقرر.

قال: «و کذا لو أقام شاهدا و حلف» .

أقول: أی لأنه لا یمین فی حد کما تقدم، إذ لا فرق حینئذ بین وجود الشاهد الواحد و عدمه من هذه الجهه.

المسأله الخامسه

(لو کان له بینه فأعرض عنها فهل له الرجوع؟)

قال المحقق: «لو کان له بینه فأعرض عنها و التمس یمین المنکر أو قال أسقطت البینه و قبلت الیمین فهل له الرجوع؟ قیل: لا. و فیه تردد، و لعل الأقرب الجواز» .

أقول: فی المسأله قولان، و الأقوی هو الجواز وفاقا للمحقق و غیره و خلافا للشیخ، و وجه التردد عند المحقق هو التأمل فی أن اقامه البینه حق للمدعی أو أنه حکم شرعی، و لو کان حقا فهل هو من الحقوق القابله للإسقاط أو لا؟ و الظاهر أنه حق لا یقبل الاسقاط، و مع الشک فی کونه حقا قابلا له یکون الأصل بقاؤه، و کذا یستصحب البقاء بناء علی کونه حکما، فالظاهر هو جواز الرجوع الی إقامه البینه أو إلیها بعد إقامتها و قبل حلف المنکر.

و لا یجری هنا استصحاب تأثیر الیمین، بأن یقال انه بالإعراض

ص:430

أو الإسقاط یکون المؤثر الیمین فمع الشک فی بقاء تأثیرها بعد الرجوع یستصحب التأثیر، و وجه عدم الجریان هو أن المورد یکون من صغریات کبری دوران الأمر بین استصحاب حکم المخصص و التمسک بعموم العام، و قد تقرر فی محله أن التحقیق هو الثانی.

قال: «و کذا البحث لو أقام شاهدا فأعرض عنه و قنع بیمین المنکر» .

أی: ثم عاد الیه قبل الحلف أو رد المنکر الیمین علی المدعی ثم عاد الی اختیار الحلف الذی یقوم مقام الشاهد الثانی.

المسأله السادسه

(فیمن یقبل قوله بلا یمین)

ذکر المحقق فیها أربعه فروع أفتی فی الثلاثه الأولی منها بقبول قول المدعی بلا یمین و تردد فی الرابع، لکن فی المسالک ذکر أکثر من عشرین فرعا قال فی جمیعها بقبوله کذلک، فالفروع الثلاثه هی:

الأول «لو ادعی صاحب النصاب ابداله فی أثناء الحول» أی لینفی عنه الزکاه «قبل قوله بلا یمین» .

الثانی «و کذا لو خرص علیه فادعی النقصان» أی: فی الثمره المخروصه أو الزرع عما خرص علیه لینقص عنه ما قدر علیه من الزکاه.

ص:431

الثالث «و کذا لو ادعی الذمی الإسلام قبل الحول» أی:

لیتخلص عن الجزیه بناء علی عدم شمول «الإسلام یجب ما قبله» (1)) لهذا المورد، و أما بناء علیه فلا یطالب بالجزیه و ان لم یدع ذلک.

ثم ان الدلیل فی هذه الفروع عدم الخلاف کما فی الجواهر، و أن الحق فی هذه الموارد للّه عز و جل، مع أن الحق فیها لا یعلم الا من قبل المدعی.

و هناک نصوص فی خصوص بعض فروع المسأله مثل أن یقول:

«لا زکاه علی» مثلا (2)) .

و الفرع الرابع قوله: «أما لو ادعی الحربی الإنبات بعلاج لا بالسن لیتخلص من القتل فیه تردد، و لعل الأقرب أنه لا یقبل الا مع البینه» .

أقول: منشأ التردد هو: ان قتل الکافر الحربی حد من حدود اللّه تعالی، و قد أمر سبحانه بدرء الحدود بالشبهات، و قد تقدم أن

ص:432

لا یمین فی حد، و أن الإنبات لا یعلم الا من قبل الشخص، مع أن الیمین لا تقبل من غیر البالغ و هذا مشکوک فی بلوغه.

و من أن الإنبات أماره شرعیه علی البلوغ، و کونه بعلاج خلاف الظاهر، و لا یقبل قول من ادعی خلاف الظاهر الا مع البینه، و إذ لا بینه هنا فإن أقل ما تثبت به الدعوی هو الیمین، فقیل: یحلف الان لوجود الاماره الشرعیه علی البلوغ المعتبر فی صحه الیمین، و قیل:

یصبر حتی یعلم ببلوغه، و علی الأول ان حلف لم یقتل و الا قتل، و علی الثانی ان حلف سقط الحد و ان نکل کشف عن استحقاقه القتل منذ الأسر.

أقول: لکن یرد علی القول الثانی أنه ان بلغ کافرا وجب قتله و لا حاجه الی هذا البحث، و ان أسلم فإن قلنا بمقتضی «الإسلام یجب ما قبله» فلا یحلف و لا شیء علیه، و الا فإن حلف سقط الحد و ان نکل قتل.

هذا ان لم نقل بأن کون الإنبات أماره للبلوغ مشروط بکونه طبیعیا و الا فإنه مع الشک فی کونه بالعلاج أو بالطبع فلا یجوز قتله و ان لم یدع الإنبات بعلاج، الا أن یتمسک بأن الأصل عدم کونه بعلاج، لکنه أصل مثبت. اللهم الا أن یکون إجماع علی وجوب قتله حینئذ.

و معنی قول المحقق: «لا یقبل الا مع البینه» انه لا یقبل مع الیمین، فإن أقام البینه قبل و الا قتل، و أشکل علیه فی الجواهر بقوله:

«لکن لا یخفی علیک ما فیه من أنه بعد تسلیم الظهور لا ینافی تحقق

ص:433

الشبهه الدارئه-قال-: بل الظاهر تحققها مع عدم الیمین خصوصا فی مثل الفرض» .

و هل یقبل قول مدعی الإنبات بعلاج فی غیر مورد الحد الذی أمرنا بدرئه بالشبهه؟ مثاله: لو أجری عقد بیع ثم لما حضر المشتری لتسلم المبیع ادعی کونه صغیرا فی حال اجراء العقد و أن إنبات الشعر المتحقق فیه حاصل بعلاج منه و لیس طبیعیا لیدل علی البلوغ فهل یسمع قوله لا سیما و أنه مطابق للأصل أو لا بل یسمع قول المشتری و هو مقتضی أصاله الصحه؟ أقول: أما أصاله الصحه فتجری عند الشک فی الصحه بعد إحراز اجتماع الشرائط المعتبره، و مع الشک فی بلوغ البائع فلا یجری هذا الأصل لأنه لا یحرز البلوغ. لکن الصحیح عدم قبول قول البائع فی هذه الصوره، لأن إنبات الشعر ظاهر فی البلوغ، و المناقشه فی هذا الظهور ممنوعه، و هو متقدم علی الأصل و الا لم تتقدم أماره علی أصل فی مورد.

قال فی الجواهر: و مما ألحق بذلک دعوی البلوغ مطلقا أو بالاحتلام خاصه، لإمکان إقامه البینه علی السن و اعتبار الإنبات لأن محله لیس من العوره، و علی تقدیره فهو من مواضع الضروره. و علی کل حال لا یمین و الا لزم الدور، لان اعتباره موقوف علی البلوغ الموقوف علی اعتباره.

أقول: صحه الیمین متوقفه علی البلوغ، و البالغ قد لا یحلف

ص:434

أصلا، نعم ثبوت البلوغ یتوقف علیها، فلا دور. فالدلیل علی عدم الیمین فی المقام کونه شبهه مصداقیه للبلوغ المعتبر تحققه للحالف فی صحه یمینه.

هذا و قد ذکروا فی المقام فروعا، و الضابط الکلی هو: ان کان الطرف فی الدعوی هو اللّه تعالی محضا فلا یشترط الیمین، و کذا ان کان مورد الدعوی حقا عاما للناس.

و فی المسالک: ضبطها بعضهم بأنه کل ما کان بین العبد و بین اللّه تعالی، أو لا یعلم الا منه و لا ضرر فیه علی الغیر، أو ما تعلق بالحد أو التعزیر.

و فیه-کما فی الجواهر-ان ذلک کله مع عدم الخصومه، و أما معها فلا، فقول ذی الید مثلا حجه إلا إذا خوصم فحینئذ تتوجه علیه الیمین.

المسأله السابعه

(حکم ما لو مات رجل و ظهر له شاهد بدین)

قال المحقق: «لو مات و لا وارث له و ظهر له شاهد بدین قیل: یحبس حتی یحلف أو یقر. و کذا لو ادعی الوصی أن المیت أوصی للفقراء و شهد واحد و أنکر الوارث. و فی الموضعین إشکال لأن السجن عقوبه لم یثبت موجبها» .

أقول: فی المسأله فرعان: «الأول» -لو شهد شاهد بأن زیدا المیت یطلب من عمرو کذا مالا و لا وارث لزید حتی یطالبه به،

ص:435

فإن أقر عمرو بالدین وجب علیه الأداء، و ان أنکر وجب علیه الیمین، فان حلف علی الإنکار فلا شیء علیه، و ان نکل ألزم بدفع الحق، إذ المفروض عدم إمکان الرد لموت الدائن و عدم الوارث و أنه یستحیل تحلیف المسلمین و الامام علیه السلام، و عن الشیخ فی المبسوط: یحبس حتی یحلف أو یقر.

و «الفرع الثانی» : لو ادعی الوصی علی الوارث أن المیت أوصی للفقراء کذا من ماله ثم شهد شاهد واحد بما یدعیه الوصی و أنکر الوارث ذلک، فان کان الوارث یعلم بالعدم حلف علی النفی علی البت، و ان لم یعلم حلف علی نفی العلم، و لو نکل لم یمکن رد الیمین علی الوصی، لأنه یدعی حقا للفقراء فلا یجوز له أن یحلف عنهم، و حینئذ یحکم علی الوارث بالنکول، و یلزم بدفع الحق، و قیل: یحبس حتی یحلف أو یقر.

بل لا فرق فی الفرع الثانی بین أن یکون للوصی شاهد واحد أو لا، لما عرفت من عدم ترتب الأثر علی یمینه، فوجود الشاهد الواحد و عدمه علی السواء.

و لو ادعی الوارث علی أحد حقا لمورثه استنادا الی ما وجده مسجلا فی ثبته، فان حلف زید علی النفی فهو، و ان حلف علی نفی العلم فکذلک، و الا فلا مجال للرد علی الوارث، و علیه دفع الحق بمجرد النکول.

و کذا الأمر فی کل مورد لم یمکن فیه الرد، فإنه یحکم علی

ص:436

المنکر بالنکول و یلزم بدفع الحق، و أما مع إمکانه فإن حلف المدعی ثبت الحق و الا سقطت الدعوی.

و لو کان صاحب الحق الامام علیه السلام فعلی المنکر الیمین، فان لم یحلف ثبت الحق و لا یرد علی الإمام.

المسأله الثامنه

(حکم ما لو مات و علیه دین یحیط بالترکه)

قال المحقق: «لو مات و علیه دین یحیط بالترکه لم ینتقل الی الوارث و کانت بحکم مال المیت، و ان لم یحط انتقل الیه ما فضل عن الدین» .

أقول: فی الکتاب مطلقات تدل علی انتقال مال المیت الی وارثه مطلقا، مثل قوله تعالی «یُوصِیکُمُ اَللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ .» و قد قید ذلک فی آیات کقوله تعالی «. مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ» فیکون مقتضی الجمع: انتقال ما فضل من المال الی الوارث بعد إخراج الوصایا و الدیون. و علیه: فان استوعب الدین و أحاط بالترکه لم ینتقل الی الوارث شیء منها.

و القول بانتقالها الی الوارث یبتنی علی التجوز اما فی المطلق بأن یحمل علی الأعم من الملک المستقر و غیر المستقر، و اما فی المقید فیکون المعنی: استقرار الملک بعد الوصیه و الدین.

و مع التنزل عن هذا الدلیل و غیره فإن الأصل عدم انتقال المال الی الوارث و بقاؤه علی ملک المیت، لأن الملکیه أمر اعتباری فیجوز اعتبارها له، و مع الشک فی البقاء یستصحب، الا أن یقال

ص:437

بأن العقلاء یفرقون فی هذا الاعتبار بین الحی و المیت، و هو بعید، و علی هذا الأساس یتضح معنی الوصیه، فإنها فی الحقیقه تصرف المالک فی ماله بعد حیاته.

و أما بناء علی أن الملکیه من عوارض الوجود و أنها أمر یقوم بنفس المالک فان مات زالت فلا یتم الاستصحاب، و علیه یکون المال بعد موت مالکه بلا مالک، لکن یکون بحکم مال المیت و تجری علیه أحکامه.

و أما القول بأن الشک فی بقاء المال علی ملک المیت مسبب عن الشک فی انتقاله الی وارثه، و مع جریان أصاله العدم فی المسبب یزول الشک فی بقائه علی ملک المیت. ففیه: انه أصل مثبت و هو لیس بحجه.

و کیف کان فان تم هذا الأصل فهو و الا وصلت النوبه إلی الاحتیاط و مقتضاه العمل طبق الوصیه و أداء الدین باذن الوارث.

قال المحقق: «و فی الحالین للوارث المحاکمه علی ما یدعیه لمورثه لأنه قائم مقامه» .

أقول: و سواء علی القولین: القول الثانی و هو الانتقال و القول الأول و هو عدم الانتقال، فان الوارث یطالب بحقوق المیت اما لانه المالک و اما لانه قائم مقامه.

و لو ادعی دیان المیت علی المدین فحلف علی الإنکار لم یجز لهم مطالبته فیما بعد، فان جاء الوارث و أقام البینه علی المدین فهل تسمع دعواه أو أن الیمین تلک فصلت الخصومه؟ الظاهر هو الأول.

ص:438

البحث الثالث
اشاره

(فی الیمین مع الشاهد)

قال المحقق: «یقضی بالشاهد و الیمین فی الجمله استنادا الی قضاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و قضاء علی علیه السلام بعده» .

أقول: لا ریب و لا خلاف فی القضاء بذلک فی الجمله، و القدر المسلم منه أن تکون الدعوی فی الدین فیشهد الشاهد و یحلف المدعی، فهذا هو القدر المتیقن من معقد الإجماع و نصوص المسأله الحاکیه لقضاء النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و أمیر المؤمنین علیه السلام مثل:

1) ما عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یجیز فی الدین شهاده رجل واحد و یمین صاحب الدین، و لم یجز فی الهلال إلا شاهدی عدل» (1)) .

2) عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یقضی بشاهد واحد مع یمین

ص:439


1- 1) وسائل الشیعه:18-192. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم.

صاحب الحق» (1)) .

3) عن حماد بن عثمان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام:

یقول: «کان علی علیه السلام یجیز فی الدین شهاده رجل و یمین المدعی» (2)) 4) عن حماد بن عیسی قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «حدثنی أبی علیه السلام أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم قضی بشاهد و یمین» (3)) .

5) عن أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یکون له عند الرجل الحق و له شاهد واحد. قال فقال: کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یقضی بشاهد واحد و یمین صاحب الحق و ذلک فی الدین» (4)) .

ثم ان کان المراد من البینه فی قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» و فی أخبار:

«البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» و نحوه هو ما یبین الشیء (1)) فلا کلام، و ان کان المراد منها شهاده الشاهدین فی الواقعه

ص:440


1- 1) وسائل الشیعه:18-193. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم.
2- 2) وسائل الشیعه:18-193. الباب 14: من أبواب کیفیه الحکم.
3- 3) وسائل الشیعه:18-193. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم.
4- 4) وسائل الشیعه:18-193. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم.

-کما هو المنسبق الی أذهان المتشرعه عند الإطلاق-فإن ثبوت الدعوی بشاهد و یمین فی بعض الموارد یکون من جهه الأدله المعتبره الداله علیه، فتکون تلک الأدله مخصصه للخبرین المذکورین من حیث الاکتفاء هنا بشاهد و یمین المدعی، و من حیث أن الیمین هنا تکون علی المدعی لا علی المدعی علیه.

و ما ورد فی بعض الاخبار المتقدمه من «کان رسول اللّه (ص) .» و «کان علی علیه السلام.» ظاهر فی أن سیرتهما علیهما السلام کانت علی ذلک و لم یکن قضاؤهما فی تلک الموارد خاصه بها أو نادر الوقوع.

6) عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: دخل الحکم بن عتبه و سلمه بن کهیل علی أبی جعفر علیه السلام فسألاه عن شاهد و یمین فقال: «قضی به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و قضی به علی علیه السلام عندکم بالکوفه، فقالا: هذا خلاف القرآن. فقال:

و أین وجدتموه خلاف القرآن؟ قالا: ان اللّه یقول وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ. فقال قول اللّه «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» هو لا تقبلوا شهاده واحد و یمینا! ! . ثم قال: ان علیا علیه السلام کان قاعدا فی مسجد الکوفه، فمر به عبد اللّه بن قفل التمیمی و معه درع طلحه، فقال علی علیه السلام: هذه درع طلحه أخذت غلولا یوم

ص:441

البصره. فقال له عبد اللّه بن قفل: اجعل بینی و بینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه و بینه شریحا.

فقال علی علیه السلام: هذه درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره فقال له شریح: هات علی ما تقول بینه، فأتاه بالحسن فشهد أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره، فقال شریح: هذا شاهد واحد و لا أقضی بشهاده واحد حتی یکون معه آخر، فدعا قنبر فشهد أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره، فقال شریح: هذا مملوک و لا أقضی بشهاده مملوک.

قال: فغضب علی علیه السلام و قال: خذها فان هذا قضی بجور ثلاث مرات، قال: فتحول شریح و قال: لا أقضی بین اثنین حتی تخبرنی من أین قضیت بجور ثلاث مرات. فقال له: ویلک-أو ویحک-انی لما أخبرتک أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره فقلت: هات علی ما تقول بینه و قد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: حیث ما وجد غلول أخذ بغیر بینه فقلت: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحده، ثم أتیتک بالحسن فشهد فقلت: هذا واحد و لا أقضی بشهاده واحد حتی یکون معه آخر و قد قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بشهاده واحد و یمین، فهذه ثنتان، ثم أتیتک بقنبر فشهد أنها درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره فقلت:

هذا مملوک و ما بأس بشهاده المملوک إذا کان عدلا.

ثم قال: ویلک-أو ویحک-ان امام المسلمین یؤمن من

ص:442

أمورهم علی ما هو أعظم من هذا» (1)) .

قلت: و شریح مخطئ من جهات أخر أیضا لم یشر الامام علیه السلام إلیها.

قال المحقق: «و یشترط شهاده الشاهد أولا و ثبوت عدالته ثم الیمین» .

أقول: لا ریب فی اشتراط ثبوت عداله الشاهد، انما الکلام فی لزوم تقدم الشهاده و ثبوت عدالته قبل یمین المدعی، فقال المحقق:

حکم ما لو تقدمت الیمین علی الشهاده

«و لو بدأ بالیمین وقعت لاغیه و افتقر إلی إعادتها بعد الإقامه» .

أقول: قد ذکرنا أن القدر المتیقن نفوذ الحکم الصادر بعد الشهاده و الیمین، فهذا الذی لا ریب فیه، بخلاف ما إذا تقدمت الیمین علی الشهاده، و مع الشک فالأصل عدم النفوذ، لانه المرجع فی کل مورد شک فی نفوذ الحکم فیه.

و أما الاستدلال لاشتراط تقدم إقامه الشهاده علی الیمین بتقدم ذکرها علیها فی نصوص المسأله ففیه: أولا-ان التقدم الذکری فی النصوص لا یقتضی التقدم فی مجلس القضاء و کیفیه المحاکمه.

و ثانیا: لقد ذکرت الیمین فی بعض النصوص مقدمه علی الشهاده (2)) .

ص:443


1- 1) وسائل الشیعه:18-194. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
2- 2) وسائل الشیعه:18-196. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی. الحدیث:15،16.

و من هنا نقول: ان الظاهر أن نصوص المسأله لیست بصدد بیان الکیفیه مطلقا، بل هی فی مقام بیان أصل المطلب، و هو ثبوت الدعوی هنا بشاهد واحد و یمین المدعی من دون تعرض الی الخصوصیات، لکن المؤثر یقینا هو صوره تقدم الشهاده علی الیمین، و نفوذ الحکم فی صوره العکس مشکوک فیه فالمرجع هو الأصل المزبور.

و فی المسالک: «أما اشتراط إقامه الشهاده أولا لان المدعی وظیفته البینه لا الیمین بالأصاله، فإذا أقام شاهده صارت البینه التی هی وظیفته ناقصه و متممها الیمین بالنص، بخلاف ما لو قدم الیمین فإنه ابتدأ بما لیس وظیفه و لم یتقدمه ما یکون متمما له» .

و فیه: ما ذکرنا من أن المستفاد من نصوص المسأله أن وظیفته هنا اقامه الشاهد الواحد و الیمین حتی تثبت دعواه، فالقضاء یکون بکلا الأمرین و لیس فی شیء من النصوص إشاره الی أن وظیفته هنا إقامه البینه-کسائر الموارد-و أن یمینه تکون متممه للوظیفه الناقصه من جهه عدم الشاهد الأخر.

و عن کاشف اللثام الاستدلال له بأن جانبه حینئذ یقوی، و انما یحلف من یقوی جانبه، کما أنه یحلف إذا نکل المدعی علیه، لان النکول قوی جانبه.

و فیه: انه استحسان لا أکثر.

و الحاصل: ان المثبت للدعوی کلا الأمرین الشهاده و الیمین حالکونها متقدمه علی الیمین، و صوره العکس مشکوک فیها من حیث

ص:444

النفوذ و عدمه و الأصل هو العدم، و علی ما ذکرنا فلو رجع الشاهد عن شهادته یکون الغرم نصف ما أخذه المدعی من المال فی هذه الدعوی.

الکلام فی مورد قبول الشاهد و الیمین

ثم هل ثبوت الدعوی بشاهد واحد و یمین یختص بما إذا کانت فی الدین، أو تثبت فی مطلق ما کان مالا أو کان المقصود منه المال أو یثبت بذلک کل ما کان للناس من حق أو مال؟ قال بالأول جماعه، و اختار الثانی آخرون بل نسب الی المشهور و یشهد للثالث إطلاق عده من الاخبار کخبر منصور بن حازم، و خبر حماد بن عیسی، و کالاخبار الاتیه:

1) عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحق» (1)) و «کان» له ظهور فی الاستمرار.

2) عن أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «أجاز رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم شهاده شاهد مع یمین طالب الحق إذا حلف أنه الحق» (2)) و «أجاز» هنا بمعنی «الإنفاذ» .

ص:445


1- 1) وسائل الشیعه:18-195. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
2- 2) وسائل الشیعه:18-195. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

3) عن العباس بن هلال عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: «ان جعفر بن محمد علیهما السلام قال له أبو حنیفه: کیف تقضون بالیمین مع الشاهد الواحد؟ فقال جعفر علیه السلام: قضی به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و قضی به علی علیه السلام عندکم. فضحک أبو حنیفه. فقال له جعفر علیه السلام: أنتم تقضون بشهاده واحد شهاده مائه. فقال: ما نفعل. فقال: بلی یشهد مائه فترسلون واحدا یسأل عنهم ثم تجیزون شهادتهم بقوله» (1)) .

4) محمد بن علی بن الحسین قال: «قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بشهاده شاهد و یمین المدعی. قال و قال علیه السلام:

نزل جبرئیل بشهاده شاهد و یمین صاحب الحق و حکم به أمیر المؤمنین علیه السلام بالعراق» (2)) .

5) عن جابر بن عبد اللّه قال: «جاء جبرئیل إلی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فأمره أن یأخذ بالیمین مع الشاهد» (3)) و هذا الخبر أیضا ظاهر فی أن الحکم الشرعی ذلک، و هو بإطلاقه یشمل المال و غیره.

ص:446


1- 1) وسائل الشیعه:18-196. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
2- 2) وسائل الشیعه:18-196. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
3- 3) وسائل الشیعه:18-196. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

لکن لا ریب فی خروج «حق اللّه» من تحت هذه المطلقات لصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لو کان الأمر إلینا أجزنا شهاده الرجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس، فأما ما کان من حقوق اللّه عز و جل أو رؤیه الهلال فلا (1))» و المراد بضم الأخبار الأخری و الإجماع: شهاده الرجل الواحد مع الیمین، و المراد من «الخصم» هو نفس المدعی.

و استدل للقول الأول-و هو التخصیص بالدین-بعده من الاخبار المذکوره کخبر محمد بن مسلم و خبر أبی بصیر المتقدمین بل فی خبر القاسم بن سلیمان:

«سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بشهاده رجل مع یمین الطالب فی الدین وحده» (2)) .

و قد حمل إطلاق النصوص السابقه علی التقیید فی هذه النصوص و أجیب عن خبر درع طلحه-حیث کان النزاع فی العین-بأنه انما أنکر أمیر المؤمنین علیه السلام علی إطلاق قول شریح «ما أقضی إلا بشاهد آخر معه» ، ضروره عدم کون خصوص المقام مما یکتفی فیه بالشاهد و الیمین من الوالی.

ص:447


1- 1) وسائل الشیعه:18-195. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.
2- 2) وسائل الشیعه:18-195. الباب:14 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی.

و قد یستشکل فی هذا الحمل بأن أخبار «الدین» تحکی حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم بالشاهد و الیمین فی الدین، و هذا لا مفهوم له بل هو نظیر: أکرم العالم الفقیه، إذ لا یفهم منه عدم وجوب إکرام العالم النحوی مثلا.

بل دعوی اختصاص «الدین» بالمال ممنوعه، فقد ورد التعبیر فی الروایات عن الحج ب «الدین» (1)) .

و فی الجواهر: ان حمل المطلق علی المقید انما یصح بعد فرض التقیید و عدم قوه المطلق من حیث کونه مطلقا و هما معا ممنوعان، لإمکان عدم اراده التقیید فی النصوص السابقه، ضروره أن القضاء بهما فی الدین أو جوازه لا یقتضی عدم القضاء و لا عدم جوازه بغیره.

فالحاصل أنه لا مانع من حمل أخبار الدین علی نقل الامام علیه السلام حکم رسول اللّه و أمیر المؤمنین صلی اللّه علیهما و آلهما بنحو القضایا الشخصیه-نظیر قوله علیه السلام: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الکوفه بکذا-ثم یقول بنحو الحکم الکلی: «لو کان الأمر إلینا أجزنا. فی حقوق الناس» ، و ربما یشهد بما ذکرنا أنه جاء فی خبر القاسم بن سلیمان المشتمل علی لفظ «فی الدین وحده» :

«و قضی رسول اللّه.» و لم یقل: «کان رسول اللّه یقضی.» .

ص:448


1- 1) راجع وسائل الشیعه ج:9، کتاب الحج، الباب 25 من أبواب وجوب الحج و شرائطه، الأحادیث:4،5، الباب 28، الحدیث:9.

هذا کله بعد الإغضاء عن قصور السند فی بعض الاخبار التی أخذت مقیده للإطلاقات (1)) .

و بعد، فان مقتضی الإطلاقات هو عدم التخصیص بالدین و الحکم بالشاهد و الیمین فی غیره من الحقوق المالیه، و هل یجوز التعدیه عنها الی مطلق حق الناس؟ ان مقتضی الإطلاقات هو ذلک، لکن المشهور علی خلافه، و لعل وجه تقییدهم بالحقوق المالیه ما روی مرسلا عن ابن عباس: «ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم قال: استشرت جبرئیل فی القضاء بالیمین مع الشاهد فأشار علی بذلک فی الأموال و قال: لا تعدو ذلک» لکنه-کما فی الجواهر- لیس هو من طرقنا و لا معروف النقل فی کتب فروعنا. فالأولی ما ذکره قدس سره من احتمال فهم الأصحاب «المال» من نصوص «الدین» لا خصوص المعنی المصطلح، فالمراد من «الدین وحده» هو «المال وحده» فتخرج الحقوق التی لیست بمال، و أما «حقوق الناس» فی صحیحه محمد بن مسلم فینصرف الی الحقوق المالیه فلا إطلاق له. و کیف کان فلا ریب فی ثبوت الحق بشاهد و یمین إذا کان مورد النزاع عینا.

ص:449

کما لا ریب فی کفایه الیمین مع المرأتین القائمتین مقام الرجل الواحد فی الشهاده للنصوص الداله علی ذلک، و منها:

1) عن منصور بن حازم: «ان أبا الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام قال: إذا شهد لطالب الحق امرأتان و یمینه فهو جائز» (1)) أی: فهو نافذ.

2) عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم أجاز شهاده النساء مع یمین الطالب فی الدین یحلف باللّه أن حقه لحق» (2)) .

ثم انه-بعد أن استقر رأی المشهور علی الثبوت فی الحقوق المالیه-لم یفرقوا بین أن یکون المدعی بنفسه مالا و بین أن یکون من الحقوق التی تترتب علیها آثار مالیه و لذا ذکر المحقق «قده» أمثله من القسمین ثم ذکر الضابط فی المسأله قال:

«و یثبت الحکم بذلک فی الأموال کالدین» فإنه حق مالی صرف «و القرض» فإنه لما یقول له: قد أقرضتک کذا یدعی حقا مالیا له علی ذمته «و الغصب» کذلک، فإنه و ان کان مغایرا للمال مفهوما، لکنه لما یدعی علیه غصب شیء له فإنه یستلزم کون ذلک الشیء

ص:450


1- 1) وسائل الشیعه:18-197. الباب:15 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی، و هی صحیحه.
2- 2) وسائل الشیعه:18-198. الباب:15 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی، و هی صحیحه.

ملکا له «و فی المعاوضات» یثبت الحکم أیضا، فإن المقصود فیها هو المال «کالبیع و الصرف و الصلح و الإجاره و القراض و الوصیه له» فی مال عینا أو دینا «و الجنایه الموجبه للدیه کالخطإ» فمن ادعی جنایه فقد ادعی موضوع الدیه، فهی حق یقصد بها المال، أما لو کانت جنایه موجبه للقصاص فلا، لان القصاص حق و لیس مالا «و عمد الخطأ، و قتل الوالد ولده و الحر بالعبد» إذ تثبت الدیه دون القصاص فإنه لا یقتل الوالد بالولد و الحر بالعبد، «و کسر العظام» حیث یتعذر القصاص و تجب الدیه فتکون الدعوی مالیه «و الجائفه» و هی الجنایه التی تصل الجوف «و المأمومه» و هی التی تصل أم الدماغ.

قال «قده» : «و ضابطه ما کان مالا أو المقصود منه مالا» أی:

بخلاف القصاص و نحوه.

لکن قد وقع الکلام بینهم من جهه أخری، و هی أنه هل یلزم أن یکون المقصود بالذات المال أو یکفی ترتب الأثر المالی مطلقا و ان لم یکن هو المقصود بالذات؟ و لذا اختلفوا فی بعض المصادیق کالنکاح، فقد قال المحقق:

«و فی ثبوت النکاح تردد» .

أی: لتردد المقصود بالنکاح بین کونه مالا و غیر مال، فان قلنا بالثبوت حتی فی صوره کون ترتب المال من اللوازم البعیده ثبت النکاح بالشاهد و الیمین، لان المهر و النفقه-ان کانت الدعوی من الزوجه-وارث الزوج مال الزوجه بعد موتها-ان کانت الدعوی من الزوج-من الآثار المترتبه علی النکاح و ان کان المقصود منه بالذات

ص:451

هو التناسل و اقامه السنه و کف النفس عن الحرام، و النفقه و المهر تابعان (1)) .

قال «قده» : «أما الخلع و الطلاق و الرجعه و العتق و التدبیر و الکتابه و النسب و الوکاله و الوصیه الیه و عیوب النساء فلا» .

أقول: لکن الخلع إذا ادعاه الزوج یثبت بالشاهد و الیمین لدخوله فی الضابط الذی ذکره من جهه أنه مشروط ببذل الزوجه مالا الی الزوج لیطلقها به، فحیث یدعی الرجل ذلک فإنه یدعی حقا مالیا.

ص:452

قال: «و فی الوقف إشکال منشؤه النظر الی من ینتقل، و الأشبه القبول لانتقاله الی الموقوف علیهم» .

أقول: هذا فی الوقف الخاص، و أما العام فلا تتضمن دعواه المال، لان الموقوف بالوقف العام لا مالک له بل یکون کعتق العبد للّه، و لو قلنا بالانتقال فیه الی الموقوف علیهم فإنه یتعذر حلف جمیعهم و لا فائده فی یمین بعضهم.

أقول: و صفوه الکلام فی هذا المقام هو: أن الأصل الاولی هو عدم ثبوت شیء إلا مع العلم، ثم ان قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» أصبح أصلا ثانویا، فتقبل کل دعوی أقام المدعی فیها البینه علی دعواه و یحکم له بثبوت حقه، ثم نزل جبرئیل علیه «ص» بالشاهد و الیمین-فیجوز أن یکون حاکما علی الحدیث السابق، و أن یکون مقیدا له فیکون الحصر فیه إضافیا-ثم قید إطلاق قبول الشاهد و الیمین بحقوق الناس، فلا یقبل ذلک فی حقوق اللّه تعالی، ثم وقع الخلاف بینهم فی المراد من «حقوق الناس» و قد تقدم عدم جواز التعویل علی ما روی عن ابن عباس-فان تم ما ذکرنا من انصراف «حق الناس» الی «الحق المالی» فهو، و الا فهی شبهه مفهومیه مردده بین الأقل و الأکثر، و الأقل هو المتیقن، و المرجع فیما زاد عنه هو «انما أقضی بینکم.» فیقبل الشاهد و الیمین فی کل ما کان مالا من حقوق الناس.

و «الحق المالی» أیضا مردد بین ما هو حق مالی بالذات و ما

ص:453

هو حق مالی مطلقا-سواء کان مالا بالذات أو بالتبع-و هنا أیضا یؤخذ بالقدر المتیقن-و هو الحق المالی بالمقصود بالذات-و ان لم یکن عنوان الدعوی مالا مثل البیع، و لذا قال فی الجواهر:

«و من الغریب اتفاقهم علی خروج الوکاله عن المال و ان کانت بجعل و کذا الوصیه و اختلافهم فی العتق» .

و أما فی موارد الشبهه المصداقیه، فلا یؤخذ فیها بعموم العام بل المرجع هو الأصل. نعم للمتداعیین العمل بالاحتیاط فی صوره الشک.

حکم ما لو کان المدعی جماعه و الشاهد واحد

قال المحقق: «و لا تثبت دعوی الجماعه مع الشاهد الا مع حلف کل واحد منهم» .

أقول: هذا لا اشکال فیه، لان الدعوی حینئذ تنحل إلی دعاوی متعدده و ان کانت شهاده الشاهد الواحد کافیه لجمیعها، فان حلف جمیع أفراد الجماعه ثبتت الدعوی «و لو امتنع البعض ثبت نصیب من حلف دون الممتنع» لان مقتضی الأدله السابقه ثبوت الدعوی المالیه بالشاهد و یمین المدعی، فمن حلف مع الشهاده ثبت حقه و کان له استیفاء سهمه سواء کانت الدعوی فی حق الإرث أو حق الشرکه، و من امتنع من الحلف فلا یثبت له شیء، و هنا فروع:

«الأول» : هل نکول الممتنع عن الحلف هنا یکون کنکول المدعی عن الیمین المردوده فی سقوط الدعوی فلا یترتب علی

ص:454

امکان ارائه محتوا وجود ندارد

ص:

أقول: انما لا تسمع دعوی المدعی علیه الإبراء مثلا فیما لو قال المدعی: هذا المال لی الإن و شهد الشاهد علی ذلک، کما أنه لو شهد الشاهد علی المدعی علیه بأن فلانا مات و له علیک کذا، فإنه حینئذ لا تسمع دعواه الإبراء و لا یتوقف مطالبه الوارث بالحق منه علی عدم بینته. و لعل هذا الذی ذکرناه هو وجه نظر صاحب الجواهر فیما ذکره کاشف اللثام.

«الرابع» : لو ورث الناکل الحالف أخذ سهمه و ان لم یدفع الیه سهمه لامتناعه عن الیمین، إذ لا ملازمه بین الأمرین، نعم لا ریب فی عدم انتقال سهم الحالف الی الناکل فی صوره تکذیبه الدعوی.

«الخامس» : لو أقر المدعی علیه کون المال لزید المیت بعد شهاده الشاهد و یمینه أو مطلقا، ثم جاء فقال الوارث بأن مورثک قد نقل المال الی، فعلی الوارث أن یحلف علی أن المال له الان، و وجه وجوب الحلف علیه للمره الثانیه هو أن ما یدعیه الان دعوی جدیده فیتوقف ثبوتها علی یمین أخری، فإن حلف ثبت الحق- الا إذا أثبت المدعی علیه الانتقال-و هل یلزم إعاده الشهاده کذلک؟ قال العلامه: الأقوی نعم.

أقول: ان کانت هذه دعوی جدیده بمعنی أن الوارث یدعی أن هذا المال الثابت للمورث لم ینتقل الی المدعی علیه، فلا بد من اقامه الشهاده أیضا، لأن الشهاده السابقه قد أثبتت الملک للمورث فلا تنفع لدعوی عدم الانتقال الی المدعی علیه، و ان لم تکن دعوی

ص:456

جدیده فلا وجه لاشتراط تجدید الیمین، ففیما ذکره العلامه و غیره هنا تأمل.

عدم جواز الحلف من غیر علم:

قال المحقق: «و لا یحلف من لا یعرف ما یحلف علیه یقینا» .

أقول: لا یجوز الحلف من غیر علم مطلقا و لا سیما فی مورد المرافعه، و یدل علی ذلک النصوص الصریحه مثل:

1-ما عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا یحلف الرجل الا علی علمه» (1)) .

2-و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا یستحلف الرجل الا علی علمه» (2)) .

3-و عن یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا یستحلف الرجل الا علی علمه و لا تقع الیمین الا علی العلم استحلف أو لم یستحلف» (3)) .

قال فی الجواهر بعد عباره المتن: «و ان کان هو مقتضی الأصول العقلیه» قلت: لعل مراده ما فی القواعد و غیره من أن من شرط الیمین الجزم و الجزم لا یتحقق الا مع العلم.

هذا، و قد تقدم الکلام علی أنه هل تجوز الیمین بمقتضی الید

ص:457


1- 1) وسائل الشیعه:16-150. الباب:22 کتاب الایمان.
2- 2) وسائل الشیعه:16-150. الباب:22 کتاب الایمان.
3- 3) وسائل الشیعه:16-150. الباب:22 کتاب الایمان.

کما تجوز الشهاده أو لا؟ و قد قلنا بجوازها فی کل مورد تجوز الشهاده فیه، سواء کانت استنادا الی الید أو غیرها من الامارات الشرعیه، بل قیل بجواز الحلف بمقتضی الاستصحاب علی اشکال فیه.

و هل یحلف علی أنه ماله واقعا أو أنه له بحسب الحکم الظاهری؟ ان حلف علی أن ما بیده ملک له واقعا استنادا الی الید فان لازم ذلک تجویز الکذب فی هذا المورد، و أن أرید الملکیه الظاهریه لزم التخصیص فی الأصل العقلی و النصوص الوارده فی المسأله لعدم الجزم المعتبر فی الیمین مع أن حکم العقل لا یقبل التخصیص.

أقول: انا نقول بالتخطئه فی الأحکام الواقعیه و الظاهریه معا، و الحکم الظاهری یمکن تعلق العلم به مع الشک فی الحکم الواقعی، و حینئذ یجوز الحلف بحسب العلم بالحکم الظاهری، فمرادهم من «لا یحلف من لا یعرف ما یحلف علیه یقینا» هو عدم جواز یمین الوارث مثلا استنادا الی کتابه من خط مورثه، أو شهاده شاهد واحد بأن المال الکذائی للمورث.

قال فی الجواهر: أما لو شهد له به شاهدان فقد یقال بالجواز لأنها حجه شرعیه، بل قد یحتمل جواز الحلف علی مقتضی استصحاب الموضوع الثابت، لکنه لا یخلو من اشکال بل منع فیهما لعدم العلم المعتبر فی الحلف.

و فیه-أولا: ان الفرق بین الید و البینه غیر واضح، و ثانیا:

قد تقدم أن الیمین علی الید هو الحلف بالحکم الظاهری، و علی

ص:458

هذا فلا فرق بین الید و الاستصحاب.

و الملکیه الظاهریه هی المراد من روایه حفص بن غیاث (1)) .

لا تثبت الیمین مالا لغیر الحالف:

قال المحقق: «و لا یثبت مالا لغیره» .

أقول: قال فی الجواهر: و ان تعلق له به حق، بلا خلاف بل قد یظهر من المسالک و غیرها الإجماع علیه.

و یدل علی ذلک مع ما ذکر ظواهر أدله القضاء کقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» ، فإنه ظاهر فی کون البینات و الایمان هی میزان القضاء بین المتخاصمین أنفسهما، و هو منصرف عما لو ادعی مالا لغیره.

قال فی الجواهر: لکن فی کشف اللثام: الا الولی لمال المولی علیه، فان الحالف اما المنکر و اما المدعی له، أما الولی فقوله بمنزله قول المولی علیه. قال: و لم أجده لغیره بل إطلاقهم یقتضی خلافه.

قلت: لکن لم نجد هذا الکلام فی کشف اللثام، بل قد صرح بأن القیم لا یجوز له الحلف، نعم فیه جواز حلف المولی لمال العبد.

قال المحقق: «فلو ادعی غریم المیت مالا له علی آخر مع شاهد فان حلف الوارث ثبت و ان امتنع لم یحلف الغریم» .

أقول: و علی ما ذکرنا فلو مات المدین و لا ترکه له، و قد عرف الدائن مدینا للمیت و له علی حقه من المیت شاهد واحد فهل

ص:459


1- 1) وسائل الشیعه:18-215. و قد تقدم نصها فی الکتاب.

له أن یحلف عند المدین الثانی مع شهاده الشاهد حتی یستوفی حقه منه؟ قالوا: یثبت حقه ان حلف الوارث و أما یمینه هو فلا أثر لها لأنها فی مال المیت و ان تعلق له به حق، و ترتب هذا الأثر علی یمین الوارث مبنی علی أن الوارث یملک کل ما کان لمورثه، و لو کان الدین مستوعبا لم یجز له التصرف فی شیء من المال، فإنه بناء علی هذا یکون یمین الوارث فی ماله لا فی مال الغیر.

و تعرض فی الجواهر إلی مسأله الوصیه من جهه أنها تتفرع علی ما ذکر من ترتب الأثر علی یمین الوارث دون الغریم، فلو أوصی المیت بصرف کذا من المال فی مورد معین و لم یترک مالا یفی لتنجیز الوصیه، لکن ادعی الوارث بأن والده مثلا یطلب من فلان کذا من المال، فقیل: الوصیه بحکم الدین فی ترتب الأثر علی یمین الوارث فقط، و فی الجواهر: ان کانت الوصیه کلیه غیر متعلقه بالمال فهی کالدین، و ان کانت متعلقه بالمال-و لو بعنوان الکلی فی المعین کالعشره دنانیر من المال، أو الحصه المشاعه- فالحکم یبتنی علی القول بانتقال ما للمیت الی الوارث بالموت و عدمه.

أقول: الوصیه (تاره) تتعلق بالفعل-و ان کان مشتملا علی المال-فهنا صورتان:

«فالأولی» : أن یکون مراد الموصی صرف کذا من ماله قبل انتقاله الی الوارث. فبناء علی أن الملکیه أمر اعتباری یکون المال للمیت و علی الوصی صرف المال الذی أوصی به فی المورد الذی

ص:460

عینه، و فی هذه الصوره لا یحلف الوصی و لا الوارث و لا الموصی له، لان المفروض کون المال للمیت و حلف کل واحد من هؤلاء یکون فی مال الغیر فلا أثر له.

و کذا الأمر بناء علی القول ببقاء المال فی حکم مال المیت.

و «الصوره الثانیه» : أن تکون الوصیه بنحو ترتب نفوذها علی انتقال المال الی الوارث، أی یکون تملک الوارث له مقدما فی الرتبه علی تملک الموصی له، ففی هذه الصوره یحلف الوارث أو الوصی.

و بناء علی کون المال الموصی به فی حکم الدین-بمعنی جعل المورث علی ذمه الوارث کذا من المال بأن ینتقل الیه بحکم الإرث ثم تکون ذمته مشغوله بصرف ما عینه المورث فی کذا بحکم الوصیه- فلا إشکال فی أنه یحلف حینئذ.

و أما لو کانت الوصیه مضافه الی المال بنحو الحصه المشاعه فلا یحلف.

(و أخری) تکون الوصیه بنحو النتیجه، کأن یوصی بأن کذا من المال لزید بعد وفاتی، فإن قبل الموصی له الوصیه فلا أثر لحلف الوارث بل المؤثر یمین الموصی له لان المال ملکه، سواء کان بنحو المشاع أو المفروز أو الکلی فی المعین، و سواء قلنا بأن المال یکون بعد الموت فی حکم مال المیت ثم ینتقل الی الموصی له بحکم الوصیه، أو قلنا بانتقاله الی الوارث بالإرث ثم الی الموصی له، أو قلنا بانتقاله الی الموصی له رأسا. و ان لم یقبل الموصی له

ص:461

الوصیه فهنا تأتی الأقوال، و علی کل حال فلیس له أن یحلف، و أما الوارث فیحلف بناء علی انتقال المال إلیه بالإرث ثم انتقاله الی الموصی له بعد القبول.

و کذلک الکلام فی المال الذی تعلق به الخمس أو الزکاه ثم خرج المال من تحت ید صاحبه الی الغیر، فعلی القول بتعلق الخمس مثلا بذمه المیت فلا یحلف مستحقه. فان قلنا بانتقال المال الی الوارث حلف الوارث، و ان قلنا ببقائه علی ملک المیت أو فی حکم ماله فلا یحلف.

هذا، و حیث لا یحلف الغریم فهل له إحلاف المدعی علیه؟ قال فی الجواهر: نعم، لان الدلیل علی عدم حلفه هو الإجماع و انصراف الأدله، و أما الإحلاف فلا دلیل علی المنع منه، فان حلف المدعی علیه برأت ذمته و ان نکل ثبت الحق بمجرده ان لم یمکن الرد.

و أما الوارث الذی له أن یحلف فهل یجبر علیه لو امتنع منه؟ قال فی الجواهر: لا، لعدم الدلیل، نعم لو کان المورث یمکنه أداء الدین فقصر عنه و أراد الوارث تخلیص ذمته کان له ذلک و لکنه لیس بواجب.

و علی القول ببقاء المال فی ملک المیت أو فی حکم ملکه قلنا بأنه لیس للوارث أن یحلف، و هنا قال فی الجواهر: اللهم الا أن یقال انه قد ورث حق الدعوی به و ان صار بعد الثبوت علی حکم مال المیت و لا تعلق للوارث به. و لکنه کما تری، و لم أجد ذلک محررا فی کلام الأصحاب.

ص:462

قلت: و ما أشار إلیه من التأمل فی هذا الاحتمال هو الظاهر، لان حق الدعوی فی المال یتبع ملکیه نفس المال، لأنه أثر کسائر الآثار المترتبه علی تملکه فلا یثبت هذا الحق بالنسبه الی مال الغیر إلا فی صوره الوکاله عنه.

و لو أحلف الغریم المدین فحلف سقطت دعوی الغریم تجاهه، و لکن حق الوارث باق، فله أن یحلفه فان حلف و ثبت الحق و استوفاه الوارث فهل للغریم مراجعه الوارث؟ الظاهر: نعم لان سقوط الحق من جهه لا ینافی عدم سقوطه من جهه أخری.

قال المحقق: «و کذا لو ادعی رهنا و أقام شاهدا أنه للراهن لم یحلف لان یمینه لإثبات مال الغیر» .

أقول: هذا واضح و لا اشکال فیه، نعم لو ادعی رهانه المال و أراد إثباتها من غیر تعرض لمالک المال ثبتت بالشاهد و الیمین و ان کان المال ملکا للغیر، إذ المفروض إراده إثبات الرهانه لا الملک.

حکم ما لو ادعی جماعه مالا لمورثهم:

قال: «و لو ادعی الجماعه مالا لمورثهم و حلفوا مع شاهدهم ثبتت الدعوی و قسم بینهم علی الفریضه.» .

أقول: ان حلف الجماعه کلهم أخذوا المال المدعی و قسموه بینهم حسب الفریضه سواء کان المال عینا أو دینا.

«و لو کان وصیه قسموه بالسویه الا أن یثبت التفضیل» من الموصی.

و انما یحلف جمیعهم لان هذه الدعوی تنحل إلی دعاوی متعدده.

ص:463

«و لو امتنعوا لم یحکم لهم» و هذا واضح و لا اشکال فیه.

و لو حلف بعضهم دون بعض ففیه بحث، قال المحقق:

«و لو حلف بعض أخذ و لم یکن للممتنع معه شرکه» .

یعنی سواء کان المدعی به فی الأصل دینا أو عینا، و قیل: یکون له معه شرکه مطلقا، و قیل: بالتفصیل بین الدین فلا یشارکه و بین العین فله معه شرکه.

أقول: ان حلف الحالف لیس نظیر البینه فی الحجیه و إثبات الدعوی حتی یحکم الحاکم للحالف، و لیس امتناعه عن الیمین مثل نکول المدعی عن الیمین المردوده فی سقوط الدعوی، فلو غصب غاصب عینا مشترکه بین أخوین فقال لأحدهما: انی أرید غصب سهم أخیک دون سهمک فدفع الیه نصف العین کان الاخوان شریکین فی النصف، لکون الحق مشاعا و لا حق للغاصب فی افراز السهم إجماعا. هذا فی العین الخارجیه، فلو وقع الترافع بین الأخوین معا و الغاصب الی الحاکم، فحلف أحدهما دون الأخر فقیل باشتراکهما فی النصف الذی یأخذه الحالف کالنصف الباقی بید الغاصب، لان نکول الممتنع لا یسقط حقه و یمین أحدهما لا یوجب فرز حقه عن حق الأخر فالشرکه باقیه، و قیل: بعدم الشرکه مطلقا-أی سواء فی العین أو الدین-لحکم الحاکم بکون ما یأخذه الحالف ملکا له فلا یشارکه أخوه الممتنع من الحلف-و قیل:

بالتفصیل بین العین و الدین، فلا شرکه فی الدین لانه بالقبض یفرز

ص:464

سهم کل واحد عن سهم الأخر فیکون ما قبضه الحالف ملکا له.

و لو أقرض رجلان مالا مشترکا بینهما رجلا، کان له تبدیل الکلی فی ذمته بمال معین فی الخارج فیکون مشترکا بین الدائنین، و لکن لیس له دفع نصف الدین إلی أحدهما، لأن حق أحدهما لا یتعین دون الأخر و ان أذن، بل یکونان شریکین فی ذلک النصف، فان وقع النزاع بینهم و ترافعوا الی الحاکم فحلف أحد الشریکین و امتنع الأخر ثبت نصف الدین الکلی بحکم الحاکم لکن لیس للمدین تعیین النصف الا مع اذن الأخر، لأن الحق المشاع لا یفرز فی الخارج و لا یتعین الا برضا الشریکین.

ثم انه أشکل فی المسالک علی المحقق فی شرح عبارته المذکوره: «و قد یشکل الفرق بین هذا و بین ما لو ادعیا علی آخر مالا و ذکرا سببا موجبا للشرکه کالإرث فإنه إذا أقر لأحدهما شارکه الأخر فیما وصل الیه.

فخص بعضهم هذا بالدین و ذاک بالعین، لان أعیان الترکه مشترکه بین الورثه و المصدق معترف بأنه من الترکه بخلاف الدین فإنه انما یتعین بالتعیین و القبض، فالذی أخذه الحالف تعین لنفسه بالقبض فلم یشارکه الأخر فیه.» .

و لم یفرق فی الجواهر بین العین و الدین حیث قال: «و التحقیق عدم الفرق بین الدین و العین بعد تحقق سبب الشرکه فیهما، إذ الدین عین أیضا الا أنها کلیه.» أی: کما لا ینفرز الحق فی الشیء المشترک فی الخارج الا مع رضا الشریک فان ما فی الذمه کذلک،

ص:465

فیکون الخارج مصداقا لما فی الذمه و مشترکا، و لو أوجد فی الخارج باذن الشریک مصداق نصف ما فی الذمه کان مشترکا بینهما، فلو لم یأذن الشریک فی جعل المصداق لم یکن للمدین ذلک.

لا یقال: إذا کان کذلک لزم ثبوت ما للغیر بیمین غیره.

لأنا نقول: ان المدین بعد الشهاده و الحلف یدفع نصف الحالف الیه، لکن الحالف الأخذ للنصف یعلم و یقر بمشارکه أخیه له فی ذلک بحکم الإرث.

هذا و قال المحقق «قده» فی کتاب الشرکه: «إذا باع الشریکان سلعه صفقه ثم استوفی أحدهما منه شیئا شارکه الأخر فیه» .

و فی الإقرار: «لو أقر بعین أو دین و دفع مقدارا تشارک الشریکان فی ذلک المقدار» .

هل للممتنع عن الیمین شرکه مع الحالف؟

و هنا قال: «و لو حلف بعض أخذ و لم یکن للممتنع معه شرکه» .

و من هنا یظهر أن رأی المحقق یختلف، ففی صوره التنازع یفتی بعدم الشرکه و فی صوره عدمه یقول بالشرکه، و یدل علی ما ذکره فی کتاب الشرکه روایات:

1) عن أبی حمزه قال: «سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجلین بینهما مال منه بأیدیهما و منه غائب عنهما، فاقتسما الذی بأیدیهما و أحال کل واحد منهما من نصیبه الغائب فاقتضی أحدهما و لم یقتض

ص:466

آخر. قال: ما اقتضی أحدهما فهو بینهما ما یذهب بماله» (1)) .

2) عن غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام مثله الا أنه قال: «ما اقتضی أحدهما فهو بینهما و ما یذهب بینهما» (2)) .

3) عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألته عن رجلین بینهما مال منه دین و منه عین، فاقتسما العین و الدین فتوی (1)) الذی کان لأحدهما من الدین أو بعضه و خرج الذی للآخر أ یرد علی صاحبه؟ قال: نعم ما یذهب بماله» (3)) .

و قال فی الجواهر فی شرح العباره: «لکن هذه النصوص بل و المتن و ما شابهه مشتمله علی الجزم بالشرکه، و ما ذاک الا لحصول الاذن من الشریک بالقبض و لو زعم القسمه الفاسده و نحوها، و حینئذ یتجه الجزم بشرکه المقبوض، انما الکلام فیما إذا قبض أحد الشریکین حصته لنفسه من دون اذن شریکه، و قد ذکر غیر واحد من الأصحاب بل نسب الی المشهور أن للشریک مشارکه الأخر فیما قبض، و له مطالبه الغریم بمقدار حصته، فیکون قدر الحصه فی ید القابض، کقبض الفضول أن أجازه ملکه و تبعه النماء و ان رده ملکه الدافع و یکون مضمونا علیه علی التقدیرین، و لو تلف قبل اختیار

ص:467


1- 1) وسائل الشیعه:13-179. الباب:6 کتاب الشرکه.
2- 2) وسائل الشیعه:13-179. الباب:6 کتاب الشرکه.
3- 3) وسائل الشیعه:13-180. الباب:6 کتاب الشرکه.

الشریک کما فی المسالک، بل فی التذکره التصریح فی تعین حقه به و لا یضمنه للشریک، و قد أطنب فی المسالک فی تحقیق ذلک و أنه من الفضولی، و أن ذلک هو المراد من قولهم تخیر الشریک بین الرجوع علی الغریم و بین الشرکه فیما قبضه شریکه.

و الجمیع کما تری لا ینطبق علی القواعد الشرعیه، و ذلک لانه و ان اتجهت الشرکه مع اجازه القبض لهما بناء علی تأثیر مثل هذه الإجازه فی مثله، و ان کان فیه إشکال أو منع من وجوه بل لم نجده فی المقام لغیر ثانی الشهیدین، لکن اختصاص القابض و ملکه مع عدمها لا وجه له، بل المتجه حینئذ بقاؤه علی ملک الدافع، و ذلک لان القابض لیس له الا نصف المال المشاع بینه و بین شریکه، و مع فرض عدم اجازه الشریک لم یکن المال المقبوض مال الشرکه، و نیه الدافع أنه مقدار حصه القابض لا تنفع فی ذلک و ان وافقتها نیه القابض، بل لو رضی الشریک بکون ذلک حصه القابض، و ما فی ذمه الغریم حصه له لم یجد لعدم صحه مثل هذه القسمه.

و دعوی جوازها لکنها مراعاه بقبضه فان حصل تمت و الا رجع علی القابض، و شارکه فیما قبضه تهجس بلا دلیل، بل هو مخالف للمعروف من عدم صحه قسمه الدین، و للمعلوم من أنه مع عدم اجازه القبض علی وجه یکون به المقبوض مالا للشرکه لا یکون کذلک، فکیف یعود الیه بعد عدم القبض، و حینئذ فان لم یکن ثمه إجماع أشکل الحکم بملک القابض جمیع ما قبضه بعد عدم الإجازه بل و لا بعضه، اللهم الا أن یقال انه برضا الشریک یکون

ص:468

المقبوض حصه للقابض بتمحض المقبوض مالا للشرکه، بل هو فی الحقیقه إجازه لذلک» .

اذن قد فرق المحقق و جماعه بین مورد الدعوی و غیره، و لذا أشکل فی المسالک الفرق ثم نقل عن بعضهم التفصیل بین الدین و العین، و قد أشکل فی الجواهر علی هذا الفرق.

و عن جماعه التفریق بین الإقرار و بین المقام، و أشکله فی المسالک بأن سبب الملک فی المقام لیس هو الیمین بل الأمر السابق من إرث أو وصیه. و یکون أثر الیمین من بعض الجماعه رفع المانع من تصرفهم فی المال برجوعه إلیهم.

هذا و فی الجواهر: «نعم لو أراد الاستقلال بذلک صالحه عن حصته المشاعه بعین أو حول علیها علی إشاعتها أو نحو ذلک مما ذکرناه فی وجه اختصاص بعض الشرکاء عن بعض حتی فی العین» .

و الظاهر أن مراده من «أو حول علیها» أن یحول شریکه علی شخص آخر فیتقاضی منه ما یقابل حقه فی هذا المال فیختص به عن شریکه و لا یطالبه شریکه بحقه فیه.

قال: نعم قد یتجه اختصاص الشریک فی الدین و العین بما یقبضه منهما إذا لم یعلم بقاء سبب الشرکه لاحتمال الإبراء من شریکه أو نقله بحصته علی الإشاعه أو نحو ذلک، و العلم السابق بحصول الشرکه لا یقتضی التشریک فیما یدفعه المدیون أو من فی یده العین منها.

ص:469

أقول: یمکن أن یقال بأن الشک فی بقاء الشرکه مسبب عن الشک فی نقل الشریک حصته مثلا، و جریان الأصل فی السبب لا یثبت بقاء الشرکه فی المال الا علی القول بالأصل المثبت، و هذا هو مراد صاحب الجواهر، و لکن لا مانع من إجراء أصاله عدم الشرکه فی هذه العین فلا یشارکه أخوه فیها، فالاستصحاب فی العین تام و فی الدین مشکل لشبهه الإثبات.

قال: «مع عدم ثبوت الشرکه بظاهر الشرع» .

أقول: انه إذا حلف أحد الشریکین یقول الحاکم للمدیون ادفع الیه حقه، فان علم الأخذ ببقاء حق شریکه وجب علیه إعطاؤه حقه، و ان کان شاکا فکذلک للأصل، فقوله أراد بعدم ثبوت الشرکه بظاهر الشرع عدم ثبوتها فی العین فهو غیر تام.

قال: بل ربما ثبت عدمها بظاهر الشرع کما لو رضی بیمینه أو نکل عن یمین ردت علیه أو نحو ذلک.

أقول: یعنی إذا وقع النزاع فی الإبراء فادعاه المدیون و أنکره هو فرضی بیمین المدیون، فإذا حلف سقط حقه، و کذا لو رد المدیون الیمین علیه فنکل عنها، فإنه یثبت بذلک عدم الشرکه بظاهر الشرع.

هذا و یختص المال بالحالف مع غیبه الشریک و ان جاء و حلف، فلا یشارک أخاه فیما أخذ بل یثبت بحلفه حقه علی المدیون، و لو کان ثمه شرکه له فیما أخذه لترتب علیها آثارها کالشرکه فی النماء الحاصل بید الشریک و ضمانه فیما لو تلف المال بیده.

ص:470

حکم ما لو کان فی المدعین صغیر

قال المحقق: «و لو کان فی الجمله مولی علیه یوقف نصیبه فان کمل و رشد حلف و استحق و ان امتنع لم یحکم له» .

أقول: لقد تقدم أنه لا یحلف أحد فی مال غیره، و علیه فلا یحلف ولی الصغیر مثلا فی مال الصغیر، بل یصبر حتی یکبر فان حلف مع شهاده الشاهد ثبت حقه و ان امتنع فلا.

و هل یجوز توقیف مال المدیون أو تکفیله حتی یکبر الصغیر؟ قیل: نعم ان کان المال عینا، و الأظهر هو العدم مطلقا لعدم ثبوت الحق بعد.

قال: «و ان مات قبل ذلک کان لوارثه الحلف و استیفاء نصیبه» .

أقول: و ان مات الصغیر قبل الکبر طالب الوارث بسهمه فان حلف استوفی نصیبه، و هل یحتاج إلی إعاده الشهاده؟ الأقوی:

العدم مطلقا، خلافا لمن فصل بین ما إذا کان العنوان الإرث فلا حاجه و ما إذا کان العنوان الوصیه فیلزم.

هذا کله فیما إذا أرید إثبات الحق بالشاهد و الیمین، و لو أن بعض الجماعه أقام البینه علی دعواه و حکم الحاکم بثبوت الدعوی فإنه یثبت کون المال الموجود بید المدعی علیه للمیت-ان لم یدع الإبراء أو نحوه-و بذلک یثبت حق جمیع الورثه، و لو تمکن من أخذ بعض المال اشترکوا معه فیه کذلک، فلا تکون البینه حجه لمن أقامها فقط، لکونها طریقا الی الواقع و کاشفه عنه و لازمها

ص:471

اشتراک جمیع الورثه فی المال حتی الغائب و المجنون و لازم البینه حجه.

و أما فی الدین فان تطبیق المدیون المال علی عین خارجیه موقوف علی اذن جمیع الورثه، و أما المجنون و الغائب فیأذن الحاکم عنهما من باب الولایه، و بناء علی هذه الولایه فللحاکم أن یرافع من قبل الصغیر الذی یکون تحت ولایته بأن یقیم البینه علی حقه مثلا، و أما بناء علی عدم هذه الولایه فإنه یصبر حتی یکبر الصغیر و یطالب بحقه بنفسه.

ص:472

مسائل خمس
المسأله الأولی

(حکم ما لو قال: هذه الجاریه مملوکتی و أم ولدی)

قال المحقق «قده» : «لو قال: هذه الجاریه مملوکتی و أم ولدی حلف مع شاهده و ثبت رقیتها، دون الولد لانه لیس مالا و یثبت لها حکم أم الولد بإقراره» .

أقول: لو کانت جاریه فی ید شخص فادعی أحد أنها له و هی أم ولده فدعواه تشتمل علی جهات «الاولی» کون الجاریه مملوکته و «الثانیه» : أنها أم ولد، و «الثالثه» : لحوق الولد به، و «الرابعه» :

حریه الولد.

فإن أقام شاهدا علی دعواه و حلف مع شاهده ثبت بذلک جهتان «إحداهما» : کون الجاریه مملوکته، لان الجاریه مال و قد تقدم ثبوت الحق المالی بالشاهد و الیمین، و «الثانیه» : کونها أم الولد لانه قد أقر بذلک، و حینئذ یثبت لها حکم أم الولد من عدم جواز

ص:473

بیعها و عدم انتقالها إلی الورثه بموته و غیر ذلک من الاحکام.

و أما «الجهه الثالثه» فلا تثبت بالشاهد و الیمین لان الولد لیس مالا.

و أما «الجهه الرابعه» و هی حریه الولد-فلا تثبت بالشاهد و الیمین کذلک لأنها لیست بمال، الا أن یقال بأن مورد تأثیر الشاهد و الیمین هو الأعم من صوره إثبات المالیه و صوره نفی المالیه لإطلاق الأدله، و فیما نحن فیه حیث ینکر من بیده الولد حریته فهو علی هذا التقدیر مال، و الذی یدعی حریته ینفی مالیته، فإذا کانت أدله الشاهد و الیمین مطلقه أثرت الشهاده و الیمین من هذه الجهه أیضا و حکم بحریه الولد.

لکن هذا یتوقف علی إطلاق الأدله بل الأظهر ان هذه الأدله وارده فی مورد إحقاق المدعی حقه بالشاهد و الیمین، و أما إنکار حق للآخر فهی منصرفه عنه، و مع التنزل عن ذلک فإنه لو شک فی ذلک کان الحکم عدم ثبوت الحریه بالشاهد و الیمین، بل لا بد من اقامه البینه.

و أما الحکم بالحریه بناء علی الملکیه آنا ما ثم الانعتاق ففیه:

ان الملکیه آنا ما تتحقق فی مورد دعوی الولد مالکیه أحد عمودیه فإنه إن أقام شاهدا و حلف مع شاهده ثبت و تملک آنا ما ثم انعتق علیه و أما فی هذه المسأله فهو یدعی أن هذا الولد حر منذ وجد فلیس له حاله الرقیه سابقا فلا یقاس ما نحن فیه علی ذاک المورد.

و قال فی الجواهر: و أما الحریه فبناء علی ثبوتها بالشاهد و الیمین

ص:474

فقد یقال بعدمه هنا باعتبار کونها هنا تابعه للنسب لا واقعه بالذات، و انتفاء المتبوع یستتبع انتفاء التابع. و فیه: ان انتفائه واقعا یقتضی ذلک لا عدم الحکم به فی ظاهر الشرع، و حینئذ یمکن إثباتها بهما کما لو اشتملت الدعوی علی أمرین یثبت أحدهما بذلک دون الأخر.

فهی حینئذ کدعوی السرقه، و دعوی أن حریه الولد لیست من حقوق المدعی کی تندرج فی ضابط الشاهد و الیمین یدفعها أنها من حقوقه مع استنادها الی کونه ولدا له.

أقول: و فی جوابه وجوه من النظر، فأولا: لیست الحریه حقا من الحقوق بل هی عدم تعلق الحق، و ثانیا: لیست الحریه من الحقوق المالیه لو کانت حقا، و ثالثا: سلمنا لکن هذا الحق للحر نفسه، و لا معنی لان یقال بأن حریه الولد من حقوق الأب.

فالحق أن الاشکال المذکور لا یندفع بما ذکره، و یبقی الولد فی ید من بیده الجاریه حتی ترتفع بإقراره مثلا.

و أما قوله: «بل قد یقال ان الحکم بملکیه الجاریه یقتضی الحکم أیضا بملکیه الولد الذی هو من نمائها التابع لها.» ففیه:

ان هذا یصح حالکون الولد قد وجد ملکا للجاریه فیکون ملکا لمولاها بتبعها، لکن المفروض أنه قد وجد حرا کما تقدم، فما ذکره غیر تام.

المسأله الثانیه

(حکم ما لو ادعی بعض الورثه أن المیت وقف علیهم دارا)

ص:475

قال المحقق «قده» : «لو ادعی بعض الورثه أن المیت وقف علیهم دارا و علی نسلهم فان حلف المدعون مع شاهدهم قضی لهم» .

أقول: الظاهر عدم الفرق بین کون من یدعی وقفیه الدار علیه من الورثه أو غیرهم، فإن الوقفیه تثبت بالشاهد و یمین المدعی، و بذلک تخرج الدار عن الترکه فلا یؤدی منها الدین و ان کان مستوعبا و لا تقسم بین الورثه بحسب المیراث، بل تکون بین الموقوف علیهم بحسب صوره الوقف فان انقرض هؤلاء فهل یتوقف أخذ البطن الثانی الدار علی إقامه الشهاده و الحلف مره أخری أم لا بل یکفی لذلک حلف البطن الأول و شهاده شاهدهم علی دعواهم المذکوره فتنقل الدار إلیهم کالإرث؟ وجهان. و هذا البحث یتوجه فیما إذا کان الوقف المدعی بنحو التشریک بین البطون لا الترتیب، «فالوجه الأول» هو التوقف علی تجدید الحلف و الشهاده، لأن دعوی الوقفیه علی نفسه و علی نسله تنحل فی الواقع الی دعویین: کونه الموقوف علیه ما دام حیا و کون الدار وقفا علی نسله من بعده، فبیمینه و شهاده شاهده تثبت الدعوی الاولی، و ثبوت الثانیه یتوقف علی یمین البطن الثانی و شهاده شاهدهم.

«و الوجه الثانی» کفایه حلف البطن الأول مع شهاده الشاهد لان البطن الثانی یتلقی الدار من البطن السابق لا من الواقف، و المفروض ثبوت دعوی البطن السابق بکونها وقفا علیه و علی نسله.

ص:476

و بعباره أخری: ان کان الواقف یجعل الدار للبطن الأول مشروطا بانتقالها منهم الی البطن الثانی دون سائر الورثه-نظیر إیقاف الدار علی زید ما دام حیا و انتقالها بعد موته إلی جهه اقامه المأتم علی سید الشهداء علیه السلام-فلا حاجه الی إثبات البطن الثانی للوقفیه، و ان کان للواقف جعلان أحدهما للبطن الأول و الثانی للبطن الثانی بعد انقراض الأول لزم الحلف و اقامه الشهاده علی الثانی.

و ظاهر المسالک اختیار الوجه الأول، و قد ذکر وجوها علی ذلک «أخذها» التنظیر بالإرث، قال: «کما إذا أثبت ملکا بالشاهد و الیمین ثم مات، فان وارثه یأخذه بغیر یمین» . و أجاب فی الجواهر بأن تملک المورث موضوع فی الدلیل الشرعی للانتقال الی الوارث و لکن لا دلیل فی مسأله الوقف علی أن ما ثبت لهذا البطن ثابت للبطن اللاحق، نعم ان أقیمت البینه کانت کاشفه عن ملکیه هذا البطن و نسله.

«و الثانی» قوله: «و لانه قد ثبت کونه وقفا بحجه یثبت بها الوقف فیدوم کما لو ثبت بالشاهدین» . أقول: ان أراد من هذا الوجه الأخذ بتنقیح المناط بمعنی أن الموجب لأخذ البطن الأول یوجب أخذ الثانی بالأولویه ففیه: أن ذلک ممنوع إلا إذا ثبتت الوقفیه بالبینه. و ان أراد أن ثبوت الوقفیه یستلزم الدوام، لان الدوام له دخل فی مفهوم الوقف، ففیه: ان الذی ثبت بالشاهد و یمین البطن الأول جواز انتفاعهم من منافع الدار لا وقفیتها، لان الوقف لا یثبت

ص:477

بالشاهد و الیمین، فیکون نظیر جواز الصلاه فی الثوب المحکوم بالطهاره استصحابا، فإنه لا یثبت له الطهاره بل ثبت جواز الصلاه فیه.

«و الثالث» قوله: «و لان البطن الثانی و ان کانوا یأخذون عن الواقف فهم خلفاء عن المستحقین أولا فلا یحتاجون الی الیمین.» و فیه: ان هذا لیس بدلیل یعتمد علیه.

فتلخص: أن أصل الوقفیه لا یثبت بالشاهد و یمین البطن الأول، فإن وصلت النوبه إلی البطن الثانی وجب علیهم إعاده الشهاده و الیمین و لا ملازمه عقلا أو شرعا بین قول البطن الأول و قول البطن الثانی.

ثم قال فی المسالک: «و ان قلنا بالثانی لم یأخذ إلا بالیمین کالبطن الأول، و علیه فلو کان الاستحقاق بعد الورثه کالأولاد مثلا للفقراء و کانوا محصورین کفقراء قریته و محلته فالحکم کالأول، و ان لم یکونوا محصورین بطل الوقف لعدم إمکان إثباته بالیمین و عادت الدار إرثا» .

و فیه: انه لا وجه للحکم ببطلان الوقف، نعم لا یثبت الوقف و هو أمر آخر، اللهم الا أن یقال بترتب أثر البطلان علیه، و حیث تعود الدار إرثا فهل یشترط فی استحقاق الوارث منها وجوده عند موت المورث أولا؟ فیه بحث.

ثم قال «قده» : «و هل یصرف إلیهم بغیر یمین؟ وجهان» .

أقول: و هذا عجیب، فإنه لما تعود الدار إرثا لا یبقی مورد لهذا البحث.

ص:478

قال: «و یحتمل عودها إلی أقرب الناس الی الواقف بناء علی أنه وقف تعذر مصرفه کالوقف «المنقطع.» أی: انه مع غض النظر عن الاشکال من جهه تعذر حلف جمیعهم لفرض عدم الانحصار یکون وقفا متعذر المصرف، فیحتمل عودها إلی أقرب الناس الی الواقف و فیه: انه ان کان المراد من الأقرب إلیه هو الأقرب بما هو أقرب لا بما هو وارث فهذا لا یقول به أحد من الأصحاب، و الاولی فی الوقف الذی تعذر مصرفه أن یصرف فی مطلق وجوه البر أو الی الوجه الأقرب الی غرض الواقف.

و لو مات أحد الحالفین و بقی سائرهم صرف نصیبه إلیهم، فان لم یبق منهم الا واحد صرف کل الوقف الیه، قال فی المسالک:

«و هل أخذ الآخرین یکون بیمین أو بغیر یمین؟ یبنی علی أن البطن الثانی هل یأخذ بیمین أم لا؟ فان قلنا بعدم افتقاره الی الیمین فهنا أولی و ان قلنا بالیمین ففیه هنا وجهان: من انتقال الحق إلی الباقی من غیره فیفتقر الی الحلف. و من کونه قد حلف مره و صار من أهل الوقف فیستحق بحسب شرط الوقف تاره أقل و تاره أکثر» لکن الأقرب-وفاقا للجواهر-عدم التوقف علی الیمین. هذا کله بالنسبه إلی حکم ما إذا حلف المدعون أجمع.

قال المحقق «قده» : «و ان امتنعوا حکم بها میراثا و کان نصیب المدعین وقفا» .

أقول: و ان امتنع جمیع المدعین للوقفیه عن الیمین اشترکوا مع سائر الورثه فی الدار و قسمت بینهم حسب الفریضه فی المیراث،

ص:479

لکنهم حیث یعترفون بالوقفیه یکون ما وقع إلیهم وقفا فلا یتصرفون فیه التصرف الملکی، و مع موت الناکلین تنتقل سهامهم الی وراثهم و علیهم أن یعاملوا ما ینتقل إلیهم معامله الوقف لإقرار مورثیهم بالوقفیه، و لو ادعی هؤلاء علی سائر الوراث بأن جمیع الدار وقف ففی المسالک: «وجهان مبنیان من کون الأولاد تبعا لابائهم فإذا لم یحلفوا لم یحلفوا، و من أنهم یتلقون الوقف من الواقف فلا تبعیه. و ربما بنی الخلاف علی أن الوقف المنقطع الابتداء هل یصح أم لا؟ فان منعناه لم یحلف الأولاد علی الجمیع لانقطاعه قبل طبقتهم، و ان جوزناه جاء الوجهان. و الحق مجیئهما و ان منعنا من الوقف المنقطع الأول، لأن حلف الأولاد اقتضی عدم انقطاعه فی الواقع و ان انقطع بالعارض حیث لم یحلف آباؤهم، و لان البطن الثانی کالأول، لأن الوقف صار إلیهم بالصیغه الأولی عن الواقف، و لان منع الثانی من الحلف یؤدی الی جواز إفساد البطن الأول الوقف علی الثانی و هذا لا سبیل الیه. فالقول بجواز حلفهم أقوی، و هو خیره الشیخ فی المبسوط و المصنف و غیرهما» .

قلت: و ما ذهبوا الیه هو الأقوی، و أما إشکال صاحب الجواهر قدس سره من «أن یمین الأولاد لا یصلح لإثبات اتصال الوقف لأنه حینئذ یکون یمینا للغیر» فمندفع بأن هذه الیمین تثبت عدم انقطاع الابتداء و لیست لابائهم.

قال المحقق: «و ان حلف بعض ثبت نصیب الحالف وقفا و کان الباقی طلقا تقضی منه الدیون و تخرج الوصایا و ما فضل میراثا» .

ص:480

أقول: أی ینتفع منه الجمیع، و لکن الناکلین الذین یعترفون بالوقفیه لیس لهم أن یعاملوا ما وقع إلیهم معامله الملک، و کذا الأمر بالنسبه إلی وراثهم و ان أعطوا بعنوان الإرث، لأن إقرار آبائهم بالنسبه الی ما بأیدیهم حجه، فلو أقر المورث عند الوارث بأن الشیء الفلانی ودیعه عنده من فلان و لیس من جمله أمواله وجب علی الوارث دفع الشیء إلی مالکه بلا بینه.

و من ادعی الوقفیه و نکل عن الیمین جاز لوارثه أن یحلف علیها فیأخذ مثل وارث الحالف بعد انقراض البطن الأول. و یترتب علی یمین وارث الناکل أنه ان کان الوقف علی الأولاد بالسویه و امتنع أحدهم عن الیمین کان أمر بنته دائرا بین أن تحلف علی الوقفیه- فیکون نصیبها مساویا لنصیب أخیها-و بین أن تأخذ نصف سهمه من باب الإرث.

و حیث یثبت نصیب الحالف وقفا فهل یعطی مع ذلک سهما بعنوان الإرث؟ قال المحقق و العلامه قدس سرهما: نعم.

و الأقوی کما تقدم هو جواز حلف الأولاد علی أن جمیع الدار وقف، لانه لیست الوقفیه علی البطن الثانی تابعه للوقفیه علی البطن الأول، و أیضا: لیست یمین البطن الثانی تابعه لیمین البطن الأول.

قال المحقق: «و ما یحصل من الفاضل للمدعین یکون وقفا» .

أقول: أی للإقرار کما عرفت آنفا.

قال: «و لو انقرض الممتنع کان للبطن التی تأخذ بعده الحلف مع الشاهد و لا یبطل حقهم بامتناع الأول» .

ص:481

أقول: و هذا واضح و قد عرفته آنفا أیضا.

المسأله الثالثه

(حکم ما لو ادعی الوقفیه علیه و علی أولاده بعده)

قال المحقق «قده» : «إذا ادعی الوقفیه علیه و علی أولاده بعده و حلف مع شاهده ثبتت الدعوی و لا یلزم الأولاد بعد انقراضه یمین مستأنفه» .

أقول: هذا مذهب المحقق و جماعه، و فی المسالک بنی المسأله علی أنه ان کان الأولاد یتلقون الدار مثلا من الواقف فیحلفون و ان کان من البطن الأول فلا، و وجه ما ذکره المحقق «قده» قوله: «لان الثبوت الأول أغنی عن تجدیده» یعنی ان ثبوت الوقفیه فی حق البطن الأول یغنی عن إثباته فی حق البطن الثانی.

و فی الجواهر: «لکن قد عرفت أن فیه منعا واضحا، ضروره کونه کذلک إذا کان فی مال لا منازع لهم فیه لا فی مثل الفرض» قلت: و هذا هو الاولی.

قال المحقق: «و کذا إذا انقرضت البطون و صار الی الفقراء أو المصالح» .

أقول: أی لا یلزم أحد بالحلف حینئذ بل یکتفی لثبوت الوقفیه بحلف البطن الأول مع شهاده شاهدهم، لکن بناء علی ما ذهب الیه صاحب الجواهر یجب علی الفقراء مثلا الحلف ان کانوا محصورین و أما فی حال عدم کونهم محصورین فالوقف باطل لعدم صحه الیمین

ص:482

من أحدهم، و قد احتمل هنا سقوط الیمین حینئذ، لکن ضعفه فی الجواهر، و قال: بل مناف لظاهر الأدله.

هذا کله فی وقف الترتیب.

قال المحقق: «أما لو ادعی التشریک بینه و بین أولاده افتقر البطن الثانی إلی الیمین» .

فی الجواهر: قطعا بل لا خلاف أجده فیه، و قد بین المحقق وجه ذلک بقوله: «لان البطن الثانی بعد وجودها تعود کالموجوده وقت الدعوی» أی لما تقرر من أنهم جمیعا یتلقون الدار من الواقف هذا من جهه، و من جهه أخری قد تقرر عدم ثبوت حق أحد بیمین غیره.

و خالف السید صاحب العروه قدس سره فقال الأقوی عدم الحاجه الی الحالف، قال: لان الطبقات المتأخره و ان کانوا یتلقون من الواقف، الا أن الوقف بهذه الکیفیه أمر واحد مستمر، فإذا أثبت من الأول ثبت فی حق الجمیع، و فیه أنه لیس فی المقام إلا إنشاء صیغه واحده فیقول: وقفت لاولادی، لکن هذا الإنشاء ینحل بعدد الأولاد فی البطن الواحد، و لکنه حیث یوقف علی الأولاد و أولادهم یقول: وقفت علی أولادی و أولاد أولادی، و حینئذ یکون شموله للطبقه المتأخره متوقفا علی الیمین.

و علی ما تقدم قال المحقق: «فلو ادعی إخوه ثلاثه أن الوقف علیهم و علی أولادهم مشترکا فحلفوا مع الشاهد» أی: و ثبت ذلک بالنسبه إلیهم «ثم صار لأحدهم ولد فقد صار الوقف أرباعا» فهنا

ص:483

مسائل:

(الأولی) هل یجب علی الولد الیمین عند البلوغ؟ نعم فإنه لا فرق بینه و بین الثلاثه، فکما أن أولئک ثبتت دعواهم و أعطوا حصصهم بالیمین فکذلک هذا الولد لا تثبت حصته ما لم یحلف.

و وجه ذلک ما تقدم من کون التلقی عن الواقف، فلو کان رابع الثلاثه من أول الأمر لوجب علیه الیمین مثلهم فالآن کذلک، و علی هذا فیوقف له ربع الدار حتی یکبر، و لذا قال المحقق: «و لا تثبت حصه هذا الولد ما لم یحلف، لانه یتلقی الوقف عن الواقف، فهو کما لو کان موجودا وقت الدعوی، و یوقف له الربع» .

(الثانیه) و إذ یوقف له الربع فعند من یوقف؟ فی المسالک:

«فی تسلیمه الی ولیه أو یوضع فی ید أمین وجهان.» توضیح الأول: انه یجعل عند ولیه لان لولده سهما بإقرار الثلاثه، و ما للولد یکون عند ولیه، و توضیح الثانی: انه یجعل عند أمین من غیر الثلاثه، لأنه قد لا یحلف عند کماله، و یحتمل أن یأبی ولیه عن رده، فان کان الوارث منحصرا بالثلاثه فمع إقرارهم بعدم استحقاق ثلاثه أرباع الدار من جهه و مع نکول الولد عند الکمال أو نفیه الوقفیه من جهه أخری یکون الربع للمیت و منه تقضی دیونه و تنجز وصایاه، و ان لم یکن منحصرا کان الربع لسائر الورثه.

و قد اختار صاحب المسالک الوجه الثانی، حیث قال بعده:

«و هذا هو الأصح» و فی الجواهر: قلت بل یتوقف فی أصل إیقافه

ص:484

لما عرفته فی الوجه الأصح، و حینئذ یجری علیه حکم ما لم یثبت وقفه و یحرم الثلاثه منه لاعترافهم بعدم استحقاقهم منه شیئا، الا انی لم أجد قائلا بذلک، و لعله قوی للاحتیاط فی مثله.

(الثالثه) لو مات الولد قبل البلوغ عادت الدار أثلاثا، و بقی الکلام حول نماء سهمه من حین ولادته الی موته. و حیث أن الثلاثه قد أقروا بکونه للولد فهم ملزمون بحرمانهم منه، فیصل النماء إلی ورثه الولد.

(الرابعه) قال المحقق: «فان کمل و حلف أخذ، و ان امتنع قال الشیخ یرجع ربعه علی الإخوه لأنهم أثبتوا أصل الوقف علیهم ما لم یحصل المزاحم و بامتناعه جری مجری المعدوم. و فیه إشکال ینشأ من اعتراف الاخوه بعدم استحقاق الربع» .

أقول: ذهب الشیخ رحمه اللّه الی رد الربع إلی الثلاثه لإثباتهم أصل الوقف علیهم، و الولد بنکوله عن الیمین یجری مجری المعدوم فتبقی الدار بین الثلاثه کما کان الأمر قبل ولاده الولد. و لان الواقف جعل الإخوه الثلاثه أصلا فی استحقاق الدار ثم أدخل من یتجدد فی جمله المستحقین علی سبیل العول، فإذا سقط الداخل فالقسمه باقیه بحالها علی الأصول کما کانت، نظیر ما إذا مات انسان و خلف ألفا من الدراهم فجاء ثلاثه و ادعی کل واحد ألفا علی المیت و أقام شاهدا، فان حلفوا معه فالألف بینهم، و ان حلف اثنان منهم فهو لهما، و ان حلف واحد فالألف له.

ص:485

فللشیخ رحمه اللّه علی ما ذهب الیه وجهان، و قد أشکل المحقق و غیره فی الأول بأن الاخوه معترفون بعدم استحقاق الربع و أنه للولد فکیف یجوز لهم أخذه بنکوله عن الیمین؟ لکن الشیخ نفسه قد تعرض الی هذا الاشکال و أجاب عنه، و هذا نص کلامه: «فان قیل: الثلاثه إذا اعترفوا بالربع للصبی کیف یعود إلیهم ما اعترفوا به لغیرهم؟ قلنا: الإقرار ضربان: مطلق و معزی الی سبب، فإذا عزی الی سبب فلم یثبت السبب عاد إلی المقربه، کقولهم: مات أبونا و أوصی لزید بثلث ماله، فرد ذلک زید، فإنه یعود علی من اعترف بذلک، و کذا من اعترف لغیره بدار فی یده فلم یقبلها الغیر عادت الی المقر، کذلک ههنا» .

و فی الوجه الثانی نظر، فأما المثال الأول فالفرق بینه و بین محل الکلام واضح، لانه مع رد زید الموصی له للوصیه لا تتم تلک الوصیه. و أما الثانی فلا نسلم بعود الدار الی المقر مع عدم قبول المقر له، لان المقر یعترف بعدم استحقاقه لها، فیلزم إعطاؤها للمقر له بأی نحو کان.

هذا، و ما ذهب الیه الشیخ من عود سهم الولد إلی الثلاثه أحد الوجوه فی مصرف هذا السهم فی هذه المسأله، و قد ذکر وجهان آخران:

الأول: صرفه الی الناکل بالرغم من نکوله لاعتراف الاخوه له بالاستحقاق دونهم، الا أن هذا یتوجه فیما إذا کان الولد معترفا

ص:486

بالوقفیه أو ممتنعا عن الیمین، و أما فی صوره إنکاره لأصل الوقفیه و اعترافه بعدم الاستحقاق فلا وجه لأخذه ما یعطونه، لکن الشیخ لم یمنع من أخذ الثلاثه لهذا السهم مع اعترافهم بعدم کونه لهم مع أن الفرق بین الموضعین غیر واضح، الا أن الشیخ قد وجه ما ذهب الیه بما قدمنا نقله عنه من تقسیمه الإقرار إلی ضربین.

و یمکن القول هنا بأن کون المال للاخوه بأحد سببین «الأول» کون المال إرثا، فهم یستحقونه بالإرث بالعنوان الاولی، الا أن یقوم دلیل ثانوی علی تصرفهم فیه بعنوان آخر. و «الثانی» السبب العارض و العنوان الثانوی و هو الوقفیه. و حینئذ فإن إقرار الإخوه بعدم کون السهم لهم مستند إلی الوقفیه، لکن رفع الید عن مقتضی الدلیل الاولی للاستحقاق یتوقف علی ثبوت عنوان الوقفیه، أما هناک فان مجرد عدم ثبوت الوقفیه کاف لثبوت کونه إرثا من غیر حاجه الی أن یحلفوا علی الإرث، و علی هذا فإن الإقرار المستند إلی الوقفیه مع عدم ثبوت المستند لا یمنع من صرف سهم الناکل الیه، فیکونون شرکاء فی الإرث، إلا أن الاخوه الثلاثه یعلمون بأن الجمع بین العنوانین لا یجوز.

«الثانی» : أنه وقف تعذر مصرفه، لانه لا یصرف إلی الثلاثه لاعترافهم بعدم الاستحقاق، و لا الی الولد لعدم ثبوته له بنکوله، فیکون من صغریات مسأله الوقف الذی تعذر مصرفه، فهل یرجع الی الواقف أو الی ورثته أو یصرف فی أقرب الوجوه الی غرضه

ص:487

أو مطلق وجوه البر؟ وجوه.

(الخامسه) : قال المحقق: «و لو مات أحد الإخوه قبل بلوغ الطفل عزل له الثلث من حین وفاه المیت، لان الوقف صار أثلاثا و قد کان له الربع الی حین الوفاه. فإن بلغ و حلف أخذ الجمیع، و ان رد کان الربع الی حین الوفاه لورثه المیت و الأخوین، و الثلث من حین الوفاه للأخوین» .

و هذا مذهب الشیخ «قده» قال المحقق: «و فیه أیضا إشکال کالأول» .

أقول: ان رد فلا یعطی وراثه شیئا، بل یصرف إلی ورثه الواقف فإنهم الطبقه الاولی و ینکرون الوقفیه، و ان لم یکن له ورثه فیصرف الی الحالفین.

هذا و أضاف فی الجواهر فرعا و قال: و لو ادعی البطن الأول الوقف علی الترتیب و حلفوا مع شاهدهم فقال البطن الثانی بعد وجودهم انه وقف تشریک، ففی القواعد: کانت الخصومه بینهم و بین البطن الأول، فإن أقاموا شاهدا واحدا حلفوا و تشارکوا، و لهم حینئذ مطالبتهم بحصتهم من النماء من حین وجودهم. و فی کشف اللثام: و ان نکلوا خلص الوقف للأولین ما بقی منهم أحد، و ان تجددوا و ادعوا التشریک قبل حلف الأولین کان خصوما لهم و لغیرهم من الورثه، و لکن لا یجدی نکولهم الا المدعین، فإنهم لما ادعوا الاختصاص فحلفوا مع شاهدهم ثبت لهم ذلک، نعم ان انعکس بأن حلف هؤلاء و نکل الأولون صار نصیب الأولین میراثا. و اللّه العالم.

ص:488

المسأله الرابعه

(حکم ما لو ادعی عبدا و أنه أعتقه فأنکر المتشبث)

قال المحقق قدس سره: «لو ادعی عبدا و ذکر أنه کان له و أعتقه فأنکر المتشبث. قال الشیخ: یحلف مع شاهده و یستنقذه. و هو بعید لانه لا یدعی مالا» .

أقول: لو ادعی عبدا هو الان بید غیره، فقال انه کان لی و قد أعتقته، فأنکر الذی بیده العبد ذلک. قال الشیخ: یحلف المدعی مع شاهده و یستنقذ العبد. و قال المحقق: «هو بعید لانه لا یدعی مالا» و قد تقدم أن الذی یثبت بالشاهد الواحد و الیمین هو المال وحده، و تقدم أیضا أن الحریه لیست مالا. و أما بناء علی کون الحریه حقا من الحقوق فتشملها صحیحه محمد بن مسلم، فان هذا الحق یکون للعبد نفسه لا لمعتقه، و لا أثر لیمین المعتق لإثبات حق غیره فیکون هذا المورد نظیر دعوی أن هذه المرأه أم ولده، بل لو سلم ثبوت المطلب هناک فان هذه الدعوی هنا لا تثبت.

و لعل نظر الشیخ الی ترتب الأثر المالی علی هذه الدعوی، و هو أنه یرثه من جهه الولاء.

المسأله الخامسه

(حکم ما لو ادعی علیه القتل و أقام شاهدا)

ص:489

قال المحقق «قده» : «لو ادعی علیه القتل و أقام شاهدا فان کان خطأ أو عمد الخطأ حلف و حکم له. و ان کان عمدا موجبا للقصاص لم یثبت بالیمین مع الواحد و کانت شهاده الشاهد لوثا، و جاز له إثبات دعواه بالقسامه» .

أقول: لو ادعی علیه القتل و أقام شاهدا واحدا فتاره یدعی ما یوجب المال و أخری یدعی مالا یوجبه، ففی «الصوره الأولی» کما لو کان القتل المدعی خطأ أو عمد الخطأ حلف المدعی مع شهاده الشاهد و حکم له لما تقدم من ثبوت الحق المالی بالشاهد و الیمین.

و فی «الصوره الثانیه» کما لو کان القتل المدعی عمدا موجبا للقصاص لم یثبت الحق بالیمین مع شهاده الشاهد الواحد لعدم کونه حقا مالیا، و تکون شهاده الشاهد الواحد فی هذه الصوره لوثا و جاز للمدعی إثبات دعواه حینئذ بالقسامه.

و توضیحه: ان قتل العمد یثبت بأمور: (1) البینه، (2) إقرار القاتل، و یکفی مره واحده. (3) القسامه فی صوره اللوث. و اللوث أماره دون البینه، أی أن یکون هناک قرینه موجبه للظن بأنه القاتل فحینئذ تجب القسامه، مثلا: لو وجدت جثه شخص مقتول مضرج بدمائه و بالقرب منه شخص آخر بیده سیف ملطخ بالدم، فتقام القسامه و هی أن یقسم خمسون رجل-أحدهم ولی المقتول-بأن فلانا هو القاتل فیثبت القصاص حینئذ و ان لم یکن هؤلاء عدولا.

و لو کانوا خمسه و عشرین رجلا حلف کل واحد منهم مرتین،

ص:490

و لو کانوا أقل کرروا الیمین حتی الخمسین، و لو کان الولی وحده حلف خمسین مره، و لو لم یوجد أحد أو امتنعوا عن الیمین حلف خمسون رجل علی الإنکار، أو أقیمت البینه علی النفی.

و هنا حیث یوجد شاهد واحد کانت شهادته لوثا و جاز للمدعی إثبات دعواه بالقسامه فإن أقیمت ثبت الحکم کما ذکرنا.

(قال المیلانی) : هذا آخر الجزء الأول من الکتاب. و یتلوه ان شاء اللّه تعالی الجزء الثانی و أوله: فی کتاب قاض إلی قاضی.

و الحمد للّه أولا و آخرا و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین.

ص:491

المجلد 2

اشاره

ص :1

ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

تتمه کتاب القضاء

الکلام فی:کتاب قاض إلی قاض

اشاره

ص:7

ص:8

اعلم أن حکم الحاکم موضوع لاحکام بالنسبه إلی الحکّام الآخرین، کوجوب الإنفاذ فی بعض الموارد، و عدم جوازه فی بعض الموارد، و وجوب التفحص عن دلیله فی موارد، و عدم جوازه فی أخری.

ثم الحکم الذی یصدره الحاکم، یمکن إنهاؤه الی الحکام الآخرین: بالقول، و بالکتابه، و بشهاده العدلین، و بإقرار المحکوم علیه بذلک الحکم.

حکم إنهاء الحکم بالکتابه:

و بالنسبه إلی إنهائه بالکتابه قال المحقق: «أما الکتابه فلا عبره بها» .

أی: فلا تکون موضوعا لشیء من الاحکام، قال: «لإمکان التشبیه» . و هذا التعلیل یتوجه فی عصرنا بالنسبه إلی الاحکام التی یصدرها الحکام، أو ینهونها بواسطه الهاتف أیضا، لإمکان التشبیه فی الصوت بسهوله جدا.

و أضاف فی الجواهر: «و عدم القصد إلی الحقیقه و عدم الدلیل شرعا علی اعتبار دلالتها» .

و قد ادعی الإجماع علی عدم العبره بالکتابه، و حکی عن بعضهم نفی الخلاف فیه، و قیل: لا مخالف إلا أبو علی الإسکافی، و الأردبیلی حیث اعتبرها فی

ص:9

صوره العلم بالکتابه، و کونه قاصدا لمعناها، قال: و لهذا جاز العمل بالمکاتبه فی الروایه، و أخذ المسأله و العلم، و الحدیث من الکتاب المصحح عند الشیخ المعتمد، و لانه قد یحصل منها ظن أقوی من الظن الحاصل من الشاهدین، بل یحصل منها الظن المتاخم للعلم، بل العلم مع الأمن من التزویر، و أنه کتب قاصدا للمدلول، و حینئذ یکون مثل الخبر المحفوف بالقرائن المفیده للعلم بأن القاضی الفلانی الذی حکمه مقبول حکم بکذا، فإنه یجب إنفاذه و إجراؤه من غیر توقف، و یکون ذلک مقصود ابن الجنید، و یمکن أن لا ینازعه فیه أحد، بل یکون مقصودهم الصوره التی لم یؤمن فیها التزویر، أو لم یعلم قصد الکاتب اراده مدلول الرسم.

و أجاب عنه فی الریاض بقوله: و فیه نظر، لان ذلک فرع قیام دلیل قاطع علی جواز العمل بالظن مطلقا، و لم نجده فی نحو محل البحث، مما یتعلق بموضوعات الاحکام التی لم تتوقف علیها مطلقا، و لو کان الظن للعلم متاخما، و مجرد کون الظن بالکتابه أقوی من الظن الحاصل من شهاده الشاهدین لا یوجب قطعیته، و لا حجیته الا علی تقدیر أن تکون حجیتها من حیث افادتها المظنه و هو ممنوع، بل کلمه القائلین بحجیتها و سماعها هنا مطبقه علی أنها من جهه الأدله الأربعه التی سیأتی ذکرها، و هی أدله قاطعه أو ظنیه ظنا مخصوصا مجمعا علیه، و مثلها لم یقم علی اعتبار ظن الکتابه، بعد إمکان دفع الضروره التی هی الأصل فی تلک الأدله، بالشهاده علی الحکم و اقامه البینه و إنفاذ الحاکم الثانی الحکم بها.

و علی الجمله، لو کان السبب لاعتبار شهاده الشاهدین هو افادتها المظنه أمکن ما ذکره، أما لو کان قضاء الضروره و غیره مما هو کالدلیل القاطع فلا وجه له و لا لقیاس الکتابه بالشهاده، و لا بالاکتفاء بالروایه المکاتبه، و أخذ المسأله، و نحوهما مما ذکره، لان مستند الاکتفاء بهذه الأمور المعدوده فی نحو الأحکام الشرعیه انما هو من حیث قضاء الضروره، و انسداد باب العلم بها بالکلیه، و عدم إمکان تحصیلها الا بالمظنه، و ان عدم اعتبارها حینئذ یوجب اما الخروج عن

ص:10

التکلیف، أو التکلیف بما لا یطاق، و هما ممتنعان قطعا، عقلا و شرعا، و هذا السبب یختص بها دون ما نحن فیه مما لم ینسد فیه باب العلم.

و قال فی الجواهر بعد کلام الأردبیلی المذکور: التحقیق: أن الکتابه من حیث أنها کتابه لا دلیل علی حجیتها قطعا مطلقا سواء فی إقرار و غیره، بل عن ابن إدریس فی نوادر القضاء التصریح بأنه لا یجوز للمستفتی أن یرجع الا الی قول المفتی دون ما یجده بخطّه-الی ان قال-بغیر خلاف من محصل ضابط لأصول الفقه، و بنی علی ذلک عدم حجیه المکاتبه، قال: لأن الراوی للکتابه ما سمع الامام یقول، و لا شهد عنده شهوده أنه قال، و ان کان فیه ما ستعرف.

نعم إذا قامت القرائن الحالیه و غیرها علی اراده الکاتب بکتابته مدلول اللفظ المستفاد من رسمها، فالظاهر جواز العمل بها، للسیره المستمره فی الأعصار و الأمصار علی ذلک، بل یمکن دعوی الضروره علی ذلک، خصوصا مع ملاحظه عمل العلماء فی نسبتهم الخلاف و الوفاق، و نقلهم الإجماع و غیره فی کتبهم المعول علیها بین العلماء. و لکن مقتضی ذلک أن تکون الکتابه فیما نحن فیه-بعد انتفاء احتمال التزویر و عدم القصد و غیرهما من الاحتمالات-بمنزله اخباره بالحکم، فان قلنا بقبوله قبلت و الا فلا.

و ربما أشعر التعلیل الأول فی عباره المصنف، و الثانی فی عباره غیره بإراده غیر هذا الفرد من الکتابه، کما انه یمکن حمل کلام ابن الجنید و من وافقه علی ما ذکرنا فیعود النزاع لفظیا.

و تحمل الروایتان علی العمل بالحکم بالکتابه، بمعنی إیجاد الحکم بها باللفظ، لا علی العمل بها من حیث انها کتابه، إذ من المعلوم عدم دلالتها علی کونها منه، و أنه قصد بها معنی اللفظ المستفاد من رسمها.

قلت: و التحقیق هو النظر فی الجهات الموجبه للشک بحجیه الکتابه و المفرقه بینها و بین القول، و الذی یوجب الشک فی الاعتبار لیس الا احتمال الکذب،

ص:11

أو احتمال السهو و النسیان، أو احتمال عدم القصد، أما الأول فالمفروض عدمه للوثاقه، و أما غیره من الاحتمالات فکلها منتفیه بالأصل.

و الفرق بین القول و الکتابه هو: مجیء احتمال التشبیه فی الثانی دون الأول، و لذا لم یذکر المحقق غیر هذا الاحتمال لعدم العبره بالکتابه، و ان کان احتمال عدم القصد فی الکتابه أقوی منه فی القول، لکنه یندفع بالأصل کما تقدم، و یندفع أیضا بالعلم بالکتابه و کونها خط فلان.

و أضاف فی السرائر: احتمال التزویر، و هو-کما فی مجمع البحرین-:

تزیین الکذب. و لکن هذا الاحتمال مشترک بین القول و الکتابه.

و أما الإجماع المدعی فهو منقول، و تبقی الروایتان:

1-عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السّلام: «انه کان لا یجیز کتاب قاض الی قاض، فی حد و لا غیره حتی ولیت بنوا أمیه، فأجازوا بالبینات» (1).

2-عن طلحه بن زید عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السّلام مثلها (2).

و هما-بناء علی اعتبارهما بعمل الأصحاب (1)-محمولتان علی أن ذلک کان منه علیه السّلام فی مورد عدم حصول الاطمئنان بالکتابه، و قصد کاتبها لما کتبه.

فالعمده فی الاستدلال علی عدم العبره بالکتابه هو عدم الدلیل النقلی علی

ص:12


1- 1) وسائل الشیعه 18-218، الباب:28.
2- 2) وسائل الشیعه 18-218، الباب:28.

العبره بها، إلا أنا نستدل بالسیره العقلائیه القائمه علی الاعتبار فی حال الوثوق و الاطمئنان، و لا رادع عن هذه السیره، و الروایتان قد عرفت حملهما علی مورد خاص.

و الحاصل: ان الاحتمالات مشترکه بین القول و الکتابه، فحیث تنتفی عن الکتابه قبلت کالقول بلا فرق.

حکم إنهاء الحکم بالقول مشافهه:

قال المحقق «قده» : «و أما القول مشافهه فهو أن یقول للآخر: حکمت بکذا أو أنفذت أو أمصیت، ففی القضاء به تردد، نص الشیخ فی الخلاف: أنه لا یقبل» .

أقول: المراد من «القضاء به» هو إنفاذ الحاکم الثانی إیاه، و وجه التردد هو: أن هذا خبر واحد عن الموضوع، و فی اعتباره بحث و خلاف، و لعلّ مذهب الأکثر هو العدم و لزوم قیام البینه، و لکن یشکل فیه من جهه أن خبر الواحد عن الموضوع المحول الی المخبر، و الذی لا یعلم الا من قبله یعتمد علیه، فلو و کلّ أحدا فی طلاق زوجته فأخبره بإجراء الصیغه اعتمد علی خبره، و لو أعطی الثوب المتنجس لان یغسله فأخبره عن تطهیره إیاه اعتمد علیه، و لو أخبر الأجیر فی الصلاه عن المیت عن أنه قد صلی کان خبره حجه (1). فالقضاء من هذا

ص:13

القبیل، فالأظهر هو القبول.

حکم إنهاء الحکم بالشهاده:

قال المحقق «قده» : «و أما الشهاده، فإن شهدت البینه بالحکم، و بإشهاده إیاهما علی حکمه، تعین القبول» .

قال فی الجواهر: لعله لعموم ما دل علی وجوب قبول حکمه الذی هو من حکمهم علیهم السّلام، و لذا کان الراد علیه رادا علیهم، و ما دل علی حجیه البینه.

ثم ان المحقق «قده» ذکر أن تکون الشهاده علی الحکم و علی الاشهاد معا احتیاطا، و ذلک لان الحاضر فی مجلس الحکم قد لا یلتفت الی ما وقع مع خصوصیاته، لکن عند ما یشهد علی الأمر یصغی الیه و یلتفت التفاتا کاملا، فتکون شهادته حینئذ أنم.

و قد ذکر المحقق لما ذهب الیه من تعین قبول الشهاده وجوها أربعه، فالأول ما ذکره بقوله: «لان ذلک مما تمس الحاجه إلیه، إذ احتیاج أرباب الحقوق إلی إثباتها فی البلاد المتباعده غالب، و تکلیف شهود الأصل التنقل متعذر أو متعسر، فلا بد من وسیله إلی استیفائها مع تباعد الغرماء، و لا وسیله إلا رفع الاحکام الی الحکام، و أتم ذلک احتیاطا ما حررناه.

لا یقال: یتوصل الی ذلک بالشهاده علی شهود الأصل.

لأنّا نقول: قد لا یساعد شهود الفرع علی التنقل و الشهاده الثالثه لا تسمع» .

أقول: و أیضا الشهاده علی الشهاده لا تسمع مع إمکان الشهاده علی الأصل، و لذا قال بعضهم بأنه مع عدم إمکان الشهاده علی الأصل، یجوز الحکم طبق الشهاده علی الشهاده، کما یجوز علی نفس الشهاده علی الأصل، بخلاف الشهاده علی الحکم فإنها تسمع و لو مع إمکان الشهاده علی الأصل.

ص:14

و أیضا: الشهاده علی الشهاده لا تسمع فی الحدود، بخلاف الشهاده علی الحکم فإنها حجه فیها أیضا.

و لا تقبل الشهاده علی الشهاده الإمره واحده، و أما إنفاذ الحکم فیستمر باستمرار الزمان، ففیما لا تکون الشهاده علی الشهاده حجه لا محیص لرفع الحوائج و فصل الخصومات الا بإنفاذ الحکم.

و إذ لا یشترط فی الشهاده علی حکم الحاکم عدم إمکان الشهاده علی الأصل، فإن للحاکم الثانی استماع الشهود فی القضیه من جدید، و له أن یحکم استنادا إلی الشهاده علی حکم الأول، کما أن له اجراء الحد استنادا إلی الشهاده علی الحکم، لعدم اختصاصها بغیر الحدود.

هذا توضیح ما قرره صاحب الجواهر فی شرح عباره المحقق فی جواب لا یقال.

و صاحب المسالک قرره بنحو آخر و هو: أن فی الشهاده علی الشهاده قصورا عن الشهاده علی الحکم، لأنها لا تسمع إلا مره واحده، بخلاف الشهاده علی الحکم، فإنها تسمع فی الثالثه. و توضیح ذلک: ان الشهاده علی الأصل هی المرتبه الأولی لإثبات المدعی، و المرتبه الثانیه هی الشهاده علی الشهاده بعد تعذر الشهاده علی الأصل، و حجیتها مخصوصه بتلک المرتبه، و أما الشهاده علی الحکم التی هی فی المرتبه الثانیه عن شهاده الأصل فلا تختص حجیتها بتلک المرتبه، بل الشهاده علی الشهاده علی الحکم حجه أیضا و هی المرتبه الثالثه. انتهی.

لکن هذا فی الحکم الأول المستند إلی الشهاده علی الأصل، و صاحب المسالک لم یتعرض للشهاده علی حکم الحاکم الثانی المستند إلی الشهاده علی الشهاده، و المستند إلی الشهاده علی الحکم المستمر باستمرار الزمان. فظهر أن کلا التقریرین صحیح.

فالجواهر نبّه علی الفرق بین الشهاده علی الحکم، و الشهاده علی الشهاده، و المسالک نبه علی قصور الشهاده علی الشهاده عن الشهاده علی الحکم بمرتبه، لکن الأول مشتمل علی فوائد أکثر.

ص:15

قال فی الجواهر: ان ما ذکره صاحب المسالک فرض نادر، قلت: و لیکن نادرا، فان الشارع جعل طریقا لفصل الخصومه فیه أیضا من باب اللطف.

و ظاهر هذا الوجه الأول هو التعلیل لثبوت الحکم، و إذ ثبت و وصل الی الحاکم الثانی وجب القبول و الإنفاذ، لأن ملاک الثبوت و القبول هو ما ذکره من التعلیل المذکور.

و الوجه الثانی ما ذکره بقوله: «و لانه لو لم یشرع إنهاء الاحکام بطلت الحجج مع تطاول المدد» .

أی: الحکم بالإنفاذ موقوف علی أمرین: أحدهما: قبوله الحکم. و الثانی:

کون الحکم و أصلا إلیه بطریق مشروع، و لو لم یکن الوصول بالبینه مشروعا لبطلت الحجج. قال فی المسالک: لان الحاکم یموت فیبطل حکمه. قلت: یعنی ان الحکم لا یبطل بالموت لانه لیس کالوکاله مثلا، بل المراد ان الحکم یبقی بلا أثر، إذ لا طریق إلی إثباته مع عدم اعتبار البینه. قال: فان الشهود تصیر طبقه ثانیه بعده، فإذا أنفذ حکمه بشهاداتهم طال زمان نفوذ الحجه و الانتفاع، و هلم جرا بالنسبه إلی الحاکم الثانی و الثالث، فیستمر الانتفاع بالحجه. أقول: یحتمل أن یکون مراده أن الشهاده علی الإنفاذ یستمر أثرها، و یحتمل أن یکون المراد هو الشهاده علی الشهاده فیکون فی المره الثالثه بلا أثر. و الظاهر هو الأول.

هذا، و لا نص فی مورد هذا الوجه الثانی، بل هو مقتضی عمومات أدله القضاء و نفوذ حکم الحاکم.

و الوجه الثالث: ما ذکره بقوله: «و لان المنع من ذلک یؤدی الی استمرار الخصومه فی الواقعه الواحده، بأن یرافعه المحکوم علیه الی آخر، فان لم ینفذ الثانی ما حکم به الأول اتصلت المنازعه» .

أقول: ان الغرض، من جعل الحاکم هو الفصل بین الخصومات، فلو لم ینفذ حکم الحاکم الأول من قبل الثانی لزم تفویت الغرض، و لکن تمامیه هذا الوجه

ص:16

تتوقف علی ثبوت حکم الأول بطریق مشروع.

و الوجه الرابع ما ذکره بقوله: «و لان الغریمین لو تصادقا ان حاکما حکم علیهما ألزمهما الحاکم ما حکم به الأول، فکذا لو قامت البینه، لأنها تثبت ما لو أقربه الغریم ألزم به» .

یعنی: ان إقرار المحکوم موجب لثبوت الحکم، و حینئذ یجب علیه ترتیب الأثر علی الحکم، و البینه تثبت ما یثبته الإقرار.

أقول: ان الحاکم الثانی عند ما یرید إنفاذ حکم الأول لا بدله من ثبوت الحکم عنده و ثبوت وجوب الإنفاذ علیه، و قد اشتملت هذه الوجوه الأربعه علی دلیل الأمرین معا.

و قال صاحب الجواهر قدس سره: ان هذه الأدله الأربعه یظهر من بعضها انها مساقه بثلاث الاکتفاء بالشهاده فی إثبات حکم الحاکم، و من آخر أنه مساق لإثبات مشروعیه حکم الحاکم الأخر بإنفاذ ما حکم به الأول، الا أن الاولی الاستناد فی إثبات الأول إلی عموم دلیل حجیه البینه و القضاء بها، و فی الثانی إلی عموم حکم الحاکم، و أن الراد علیه راد علینا، و أن حکمه حکمهم، و ما ندری أن النزاع فی أی المقامین، لان کلامهم مشوش.

و یشکل علیه بأن مقتضی الدلیل عدم جواز الرد، لا وجوب الإنفاذ.

و فیه: أن وجوب الإنفاذ هو مقتضی عمومات وجوب القضاء لفصل الخصومه.

دلیل المنع من العمل بکتاب قاض الی قاض و رده:

قال المحقق قده: «لا یقال: فتوی الأصحاب أنه لا یجوز کتاب قاض الی قاض و لا العمل به، و روایه طلحه بن زید و السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: انّ علینا علیه السّلام کان لا یجیز کتاب قاض الی قاض لا فی حدّ و لا غیره، حتی و لیت بنو أمیه، فأجازوا بالبینات.

لأنا نجیب: عن الأول بمنع دعوی الإجماع علی خلاف موضع النزاع،

ص:17

لان المنع من العمل بکتاب قاض الی قاض لیس منعا من العمل بحکم الحاکم مع ثبوته.

و نحن نقول: فلا عبره عندنا بالکتاب مختوما کان أو مفتوحا، و الی جواز ما ذکرنا أومأ الشیخ أبو جعفر رحمه اللّه فی الخلاف.

و نجیب عن الروایه: بالطعن فی سندها، فإن طلحه بتری و السکونی عامی، و مع تسلیمها نقول بموجبها، فانّا لا نعمل بالکتاب أصلا، و لو شهد به فکأنّ الکتاب ملغی» .

أقول: هذا جواب المحقق عما یمکن الاستدلال به لمنع العمل بکتاب قاض الی قاض.

فالأول: الإجماع، و قد أجاب عنه بمنع قیامه علی موضع النزاع، و توضیح الجواب هو: ان الإجماع ان کان فمعقده المنع من العمل بکتاب قاض الی قاض آخر، لا عدم العمل بحکم الحاکم الثابت بشهاده العدلین مثلا، لا سیما مع إشهاد الحاکم إیّاهما حین إصداره الحکم.

و بالجمله فإن معقده هو المنع من العمل بالکتاب من حیث أنّه کتاب، و أما مع ثبوت الحکم عند الثانی فلا ریب فی وجوب إنفاذه.

و الثانی: الروایتان. و قد أجاب عنهما بالطعن فی السند قال: فإن طلحه بتری و السکونی عامی (1).

ص:18

قال: و مع تسلیمها من حیث السند نقول بموجبها، فانّا لا نعمل بالکتاب أصلا و لو شهدا به، فکان الکتاب ملغی، بل عملنا هو بالحکم الذی قامت علیه البینه.

و مما یمکن الاستدلال به للمنع هو: ان حکم الحاکم الثانی خروج عن قانون القضاء، لأن أدله القضاء جعلت المیزان الشرعی المقرر له فی البینه و الیمین، فإذا حکم هذا الحاکم کان حکمه لا عن طریق البینه و الیمین.

و الجواب عنه: ان المراد من حکم الثانی لیس إنشاء الحکم بأصل الدعوی، کالحکم بملکیه زید للدار أو زوجیه هند له، بل الغرض حکمه بوجوب اتباع حکم الحاکم الأول، و هذا فی الحقیقه إقرار و إثبات لحکم الأول و إنفاذ له، و الظاهر اتفاق الأصحاب علی وجوب إنفاذ حکم الفقیه الجامع لشرائط الفتوی علی الفقهاء الآخرین.

لا یعتبر الاشهاد فی هذه الشهاده.

ثم هل یعتبر فی هذه الشهاده أن تکون مع إشهاد الحاکم للشاهدین علی حکمه مطلقا، أو مع حضورهما مجلس الحکم و سماعهما لفظ الحاکم؟ .

الظاهر عدم اعتبار شیء من ذلک، فان مقتضی إطلاق أدله حجیه البینه سماع

ص:19

هذه الشهاده، و لا یعتبر فی قبولها الاشهاد، و لا حضور المجلس مطلقا.

علی أنا لا نجد فرقا بین هذه الشهاده و غیرها، و دعوی عدم الخلاف فی اعتبار الاشهاد فی هذا المقام کما عن صاحب الریاض «قده» کما تری. نعم ینبغی قیام الحاکم بالإشهاد احتیاط کما ذکر المحقق «قده» .

قصر العمل بالکتاب علی حقوق الناس:

قال المحقق: «إذا عرفت هذا فالعمل بذلک مقصور علی حقوق الناس دون الحدود و غیرها من حقوق اللّه» .

أقول: و علی هذا فلو أراد الحاکم الثانی الحکم بالحد توقف علی ثبوت موجبه عنده، بحسب الموازین الشرعیه المقرره للثبوت بالنسبه الی کل موجب للحد، و لا یکفی ثبوته عند الحاکم الأول لأن یحکم به، نعم له اجراء الحد بعنوان تنفیذ حکم الأول، فإن للحاکم الأول اجراء الحد بنفسه أو یأمر غیره به مجتهدا کان المأمور أو مقلدا.

و دلیل هذا القصر هو الإجماع، و قوله علیه السّلام: «الحدود تدرأ بالشبهات» و قد أشکل علی الاستدلال بالخبر المذکور بأنه لا شبهه مع قیام البینه المعتبره فلا یدرأ الحد، و یمکن دفعه بأن البینه قامت عند الحاکم الأول، و قیامها تقتضی إلغاءه الشک و الشبهه، و أما الحاکم الثانی فلم تقم عنده البینه، فالشبهه باقیه بالنسبه إلیه فلیس له الحکم.

ما ینهی إلی الحاکم:

قال المحقق قدس سره: «و ما ینهی إلی الحاکم أمران: أحدهما: حکم وقع بین المتخاصمین. و الثانی: إثبات دعوی مدع علی غائب.

أما الأول: فإن حضر شاهدا الإنهاء خصومه الخصمین و سمعا ما حکم به الحاکم و أشهدهما علی حکمه، ثم شهدا بالحکم عند الأخر، ثبت بشهادتهما حکم

ص:20

ذلک الحاکم و أنفذ ما ثبت عنده، لا انه یحکم بصحه الحکم فی نفس الأمر، إذ لا علم له بذلک، بل الفائده فیه قطع خصومه الخصمین لو عاودا المنازعه فی تلک الواقعه.

و ان لم یحضر الخصومه فحکی لهما الواقعه و صوره الحکم، و سمّی المتحاکمین بأسمائهما و آبائهما و صفاتهما و أشهدهما علی الحکم ففیه تردد، و القبول أولی، لان حکمه کما کان ماضیا کان أخباره ماضیا» .

أقول: ان الذی ینهاه الحاکم الأول بالکتاب الی الحاکم الثانی أمران:

أحدهما: الحکم الذی حکم به بین المتخاصمین: فان حضر شاهدا الإنهاء مجلس التخاصم و سمعا ما حکم به الحاکم فی الواقعه بل و أشهدهما علی حکمه ثم جاءا فشهدا بحکم الحاکم الأول عند الثانی فإنه یثبت بذلک حکم ذلک الحاکم، و علی الثانی إنفاذه و فصل الخصومه المتجدده بین الخصمین فی نفس تلک الواقعه، و لیس له الحکم بصحه حکم الأول فی الواقع لانه لا علم له بذلک، و قد نهی الشارع عن القول بلا علم.

و ان لم یحضر شاهدا الإنهاء مجلس التخاصم، بل حکی الحاکم الأول لهما الواقعه شارحا صوره النزاع و حضور المتنازعین عنده و صوره حکمه، و ذکر المتحاکمین بأسمائهما و أسماء آبائهما و صفاتهما المشخصه، و أشهد الشاهدین علی حکمه ففی ثبوت الحکم بشهادتهما عند الحاکم الثانی تردد عند المحقق قده لکن قال «و القبول أولی» قال فی الجواهر: «وفاقا للأکثر، بل لم أجد فیه خلافا سوی ما یحکی عن الشیخ فی الخلاف، بل قیل: انه ظاهره دعوی الإجماع علیه، الا أنی لم أجد من وافقه علیه سوی بعض متأخری المتأخرین، بناء منهم علی أن الأصل یقتضی عدم جواز الإنفاذ فی غیر صوره القطع لانه قول بغیر علم، خرج ما خرج و بقی ما بقی» و قد رجح المحقق هنا القبول بعد التردد-بخلاف مسأله الإنهاء بالقول مشافهه

ص:21

حیث تردد فیها بلا ترجیح، حیث قال: «و اما القول مشافهه فهو أن یقول للآخر: حکمت بکذا أو أنفذت أو أمضیت، ففی القضاء به تردد، نص الشیخ فی الخلاف انه لا یقبل» و هو کذلک، لما ذکرنا سابقا من حجیه قوله فیما هو مرجوع الیه و محول علیه و لا یعرف الا من قبله، فإذا أخبر بأنی قد حکمت بکذا و اشهد الشاهدین علی ذلک کان إخباره حجه کما لو سمعا بأنفسهما الحکم منه، و کما یلغی احتمال عدم قصده للحکم بالنسبه إلی الإنشاء المسموع منه فکذلک یلغی احتمال الخلاف بالنسبه إلی اخباره عن ثبوت حکمه، و بذلک ینقطع الأصل الذی تمسک به المانعون.

قال المحقق: «و أما الثانی-و هو إثبات دعوی المدعی-فان حضر الشاهدان الدعوی و اقامه الشهاده و الحکم بما شهدا به و أشهدهما علی نفسه بالحکم و شهدا بذلک عند الأخر، قبلها و أنفذ الحکم، و لو لم یحضروا الواقعه و أشهدهما بما صورته:

ان فلان ابن فلان الفلانی. ادعی علی فلان بن فلان بن الفانی کذا، و شهد له بدعواه فلان و فلان، و یذکر عدالتهما أو تزکیتهما، فحکمت أو أمضیت، ففی الحکم به تردد مع ان القبول أرجح، خصوصا مع إحضار الکتاب المتضمن للدعوی و شهاده الشهود» .

أقول: هذا هو الأمر الثانی، و هو أیضا علی قسمین، فالأول: أن یحضر الشاهدان مجلس الحکم علی الغائب و یشهدهما الحاکم علیه، فإذا شهدا بذلک عند الحاکم الثانی ثبت الحکم و کان علی الثانی إنفاذه.

و الثانی: ان لا یحضر الشاهدان الدعوی بل یخبرهما الحاکم الأول بها و بحکمه فی الواقعه مع ذکر اسم المدعی و المدعی علیه و تعریفهما، کأن یخبرهما و یشهدهما بما صورته ان فلان بن فلان الفلانی ادعی علی فلان بن فلان الفلانی کذا و شهد له بدعواه شاهدان عادلان و هما فلان و فلان فحکمت و أمضیت، فهل یقبل الحاکم الثانی هذه الشهاده و یحکم بذلک؟ تردد فیه المحقق ثم رجح القبول علی نحو ما عرفته فی المسأله السابقه، خصوصا مع إحضار الکتاب المتضمن للدعوی

ص:22

و شهاده الشهود. لکن لما کان الغائب علی حجته إذا قدم فإنه ینبغی ضبط أسماء الشهود لیتمکن من الجرح و نحوه، و کذا غیر ذلک مما له مدخلیه فی بقاء الخصم الغائب علی حجته.

هذا کله فی الحکم.

حکم إنفاذ الثبوت لو أخبر الأول به:

قال المحقق قده: «أما لو أخبر حاکما آخر بأنه ثبت عنده کذا لم یحکم به الثانی، و لیس کذلک لو قال «حکمت» فان فیه ترددا» .

أقول: و أما لو أخبر الحاکم الأول الثانی بثبوت الدعوی عنده، أو قال بعد سماع الدعوی و شهاده الشاهدین «ثبت عندی کذا» فلا یجوز للثانی أن یحکم به أو یقول «ثبت عندی کذا» ، لعدم الثبوت عنده، و لا أن یقول: «أنفذت حکمه» لأن الثبوت لیس حکما کی یندرج فی أدله الإنفاذ.

و بالجمله فإن موضوع وجوب الإنفاذ هو «الحکم» لا «الثبوت» .

قال علیه السّلام: «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم اللّه و علینا ردّ و الراد علینا الراد علی اللّه، و هو علی حدّ الشرک باللّه» (1).

اللهم إلا إذا حصل الاطمئنان بثبوت الأمر عند الحاکم أو الحکام الآخرین و سائر الناس، و لذا کان عید الفطر یثبت فی أیام شیخنا الأستاذ (1)بقوله: «ثبت عندی» . و کان رحمه اللّه لا یحکم لانه لم یکن یری-تبعا لبعض مشایخه-ولایه للحاکم فی مثل ذلک.

ثم انه قد ذهب بعض الأصحاب-علی ما حکاه فی المسالک-الی اختصاص الحکم بما إذا کان بین الحاکمین وساطه و هم الشهود علی حکم الأول، فلو کان الحاکمان مجتمعین و أشهد أحدهما الأخر علی ذلک لم یصح إنفاذه، لأن هذا

ص:23


1- 1) وسائل الشیعه 18-98 الباب:11 من أبواب صفات القاضی.

لیس من محل الضروره المسوغه للإنفاذ المخالف للأصل.

و أجاب عنه فی الجواهر بأن ذلک لیس قولا لأحد من أصحابنا و لم نعرف أحدا حکاه غیره، و بأن الضروره المذکوره فی الدلیل انما هی حکمه أصل المشروعیه للإنفاذ لا أنها عله یدور الحکم مدارها وجودا و عدما، و بأن الضروره قد تتحقق فیه لقطع الخصومه مع عدم الکون فی البلاد المتباعده من الحاکم الأول.

حقیقه الإنفاذ

هذا و لیس «الإنفاذ» إرشادا إلی العمل بحکم الحاکم الأول فقط، کما هو الشأن فی عمل نقله فتاوی الفقهاء و إرشادهم العوام الی العمل بفتاوی مقلدیهم، بل ان المراد من الإنفاذ حکم الثانی بوجوب اطاعه حکم الأول و لزوم تطبیقه حتی ینقطع النزاع، بغض النظر عن صحته و سقمه، فله أن یقول: یجب امتثال الحکم بکون المال لزید و ان کنت لا أعلم بصحه هذا الحکم. هذا ما تفیده ظواهر کلمات القوم.

و الدلیل علیه قوله علیه السّلام: «فإذا حکم.» . و لیس من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و لذا یکون فاصلا للخصومه، و لو کان من ذلک الباب لما کان کذلک.

لکن یمکن أن یقال بأن للحاکم الثانی أن یجعل حکم الأول حجه فی الحکم کما یحکم استنادا إلی البینه مثلا، فله أن یحکم فی أصل القضیه حکما من عنده استنادا الی انظر الأول فی الواقعه و حکمه فیها، و لا ینافیه ظاهر الحصر فی قوله صلّی اللّه علیه و آله «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» لجواز حمله علی الحصر الإضافی، و قد أجاز ذلک المحقق النراقی و منعه المشهور مستدلین بأن هذا الحکم قول بغیر علم، إذ المفروض عدم علمه بکون المال لزید مثلا، و بأن المفروض جهله بملاک حکم الأول فمن الجائز أنه لو علم به لخالفه، و علی هذا فلیس له الحکم به، کما لا یجوز له الحکم بصحته أو موافقته للواقع.

و استدل النراقی بأن حکم الحاکم الأول حکم اللّه فی الواقعه، لأدله حجیه

ص:24

حکم الحاکم، فهو حجه، و حینئذ فکما یجوز للحاکم الثانی الاستناد إلی البینه و الیمین و نحوهما من الحجج، کذلک له ان یستند الی هذه الحجه، فیحکم علی طبق حکم الأول حکما مستقلا کما له أن ینفذه.

و الأقوی ما ذهب الیه الا ان یکون إجماع علی خلافه، لکن الأحوط فی المقام هو إنفاذ حکم الأول و عدم الحکم بنفسه فی الواقعه.

صوره الإنهاء:

قال المحقق قدس سره: «و صوره الإنهاء: أن یقص الشاهدان ما شاهداه من الواقعه، و ما سمعاه من لفظ الحاکم، و یقولا: و أشهدنا علی نفسه أنه حکم بذلک و أمضاه، و لو أحالا علی الکتاب بعد قراءته و قالا: أشهدنا الحاکم فلان علی نفسه أنه حکم بذلک جاز» .

أقول: أی ان تحقق الإنهاء یکون بشرح الشاهدین کل ما شاهداه من الواقعه فی مجلس الحکم من حضور المتخاصمین و دعوی المدعی و إنکار المدعی علیه ثمّ اقامه الأول البینه علی دعواه، ثم بحکایه لفظ الحکم الذی أصدره الحاکم و التصریح بإشهاد. إیاهما علی حکمه.

و یقوم مقام هذا کله احالتهما الحاکم الثانی علی الکتاب الذی کتبه الحاکم الأول بالواقعه بعد قراءته و أن یقولا: أشهدنا الحاکم انه حکم بذلک.

قال المحقق: «و لا بد من ضبط الشیء المشهود به بما یرفع الجهاله عنه، و لو اشتبه علی الثانی أوقف الحکم حتی یوضحه المدعی» .

أقول: هذا من شرائط الإنهاء بالشهاده، فلا بد من أن یکون الأمر الذی یشهدان به مضبوطا من الشاهدین معینا بجمیع جهاته و شئونه بحیث ترتفع الجهاله عنه، فلو کان مورد الدعوی غصب مال مثلا و أرادا الشهاده بذلک لزم أن یکونا عالمین بخصوصیات الواقعه من زمان الغصب و مکانه و غیر ذلک بحیث ترتفع الجهاله و الا

ص:25

لم یسمع الثانی شهادتهما بل یجب علیه إیقاف الحکم الی أن یتضح الأمر و یرتفع الاشتباه.

و لا خصوصیه لتوضیح المدعی-و ان قال المحقق: «حتی یوضحه المدعی» - بل یکفی وضوحه من أینما کان. نعم بما أن المدعی هو الذی یدعی شیئا و یطلب من الحاکم النظر فی دعواه فهو المخاطب بإثبات ما یدعیه بطریق شرعی کشهاده غیر الأولین علی تفصیله أو تذکرهما أو نحو ذلک.

و هل یعتبر فی الإنهاء کونه الی قاض معین أو یکفی توجه الکتاب الی مطلق القضاه؟ حکی الأول عن بعض العامه، و فیه انه لا وجه لهذا التقیید، بل ان البینه حجه و ان لم یکن معها کتاب مطلقا، فلا یختص الإنفاذ بالمکتوب الیه.

حکم ما لو تغیر حال الحاکم الأول:

قال المحقق: «و لو تغیر حال الأول بموت أو عزل لم یقدح ذلک فی العمل بحکمه، و ان تغیر بفسق لم یعمل بحکمه، و یقرّ ما سبق إنفاذه علی زمان فسقه» .

أقول: لا ریب فی نفوذ حکم الحاکم الجامع للشرائط و الصفات المذکوره فی أول کتاب القضاء، و یعتبر کونه علی تلک الصفات فی حین إصداره الحکم، فلو تغیر حال الحاکم بموت أو عزل عن القضاء أو جنون أو عمی-بناء علی اشتراط البصر-أو غیر ذلک لم یقدح ذلک فی العمل بحکمه و وجوب إنفاذه علی الحاکم الثانی، و قد استثنی المحقق تبعا للمشهور من ذلک الإسلام و العداله، و أنه یشترط بقاؤه علی ذلک بعد الحکم کذلک، فلو تغیر حاله بکفر أو فسق لم یعمل بحکمه-و لیس الأمر کذلک فی سائر الأمور المشروطه بالعداله کامامه الجماعه و الشهاده بالطلاق و نحوهما-و کذا لو تغیر حاله بعد الحکم و قبل العمل.

أما إذا تغیر حاله بعد العمل بحکمه فلا ریب فی عدم بطلان الحکم بذلک.

و هذا الذی ذکره جار فی مورد فتوی المجتهد أیضا، فلو أفتی بفتوی فمات لم یقدح ذلک فی العمل بفتواه، نعم فی الجواهر: «الظاهر الإجماع علی عدم

ص:26

جواز العمل ابتداء بفتاوی الأموات» و أما إذا کان قد قلّده ثم مات المجتهد فقد أفتوا بجواز البقاء علی تقلیده.

و هذا بخلاف ما إذا تغیر حاله بفسق أو جنون، نعم العمل الذی أتی به علی طبق فتواه قبل التغیر صحیح بلا کلام، و یقر ما وقع بحسب فتواه من بیع أو نکاح أو ما شابه ذلک علی ما کان علیه.

و قد استدل لما ذکره المحقق قده بأمرین، أحدهما: -ان ظهور الفسق یشعر بالخبث الباطنی و قیام الفسق یوم الحکم. و الثانی: انه یصح أن یقال بعد فسقه بأنه حکم فاسق فعلا، فلا یجوز العمل به و إنفاذه.

لکن کلا الأمرین واضح الضعف، و لا یقاومان إطلاقات الأدله، و من هنا ذهب جماعه کالأردبیلی و النراقی الی عدم الفرق بین الفسق و الموت، أخذا بإطلاقات أدله حجیه حکم الحاکم، الا أن ذهاب المشهور الی ما ذکره المحقق، بل دعوی بعضهم عدم الخلاف فیه یمنعنا من الجزم بعدم الغرق.

و ربما یؤید المشهور بما ذهب الیه بعض الأصحاب من الفرق بین الفسق و غیره من الموانع فی بعض الموارد، فمن ذلک ما لو تغیر حال الشاهدین بعد أداء الشهاده و قبل الحکم طبق شهادتهما بموت أو جنون مثلا، لم یقدح ذلک فی قبول الشهاده و ترتب الأثر علیها، بخلاف ما لو تغیر بفسق فلا تعتبر. و من ذلک أیضا: ما لو تغیر حال شاهدی الأصل قبل الحکم بشهاده شاهدی الفرع، فإنه یمنع عن الحکم ان کان التغیر بفسق و لا یمنع ان کان بغیره.

و یؤیده أیضا جواز البقاء علی تقلید المجتهد المیت دون الفاسق.

و لو وصلت النوبه الی الأصل فالأصل هو عدم جواز العمل و الإنفاذ.

هذا کله بالنسبه إلی تغیر حال الحاکم الأول الکاتب للکتاب.

لا أثر لتغیر حال المکتوب الیه:

قال المحقق: «و لا أثر لتغیر حال المکتوب إلیه فی الکتاب بل کل من قامت

ص:27

عنده البینه بأن الأول حکم به و أشهدهم علی ذلک عمل بها، إذ اللازم لکل حاکم إنفاذ ما حکم به غیره من الحکام» .

أقول: ان أنفذ الحاکم الثانی الحکم ثم تغیر حاله بموت أو جنون أو غیرهما لم یقدح ذلک فی إنفاذه، و ان تغیر بفسق لم یعمل بحکمه بالإنفاذ علی المشهور.

و من المعلوم ان ذلک لا یقدح فی حکم الحاکم الأول بل کل ما قامت عنده البینه من الحکام بأن الحاکم الأول قد حکم به و أشهدهم علی ذلک عمل بها لعموم دلیل حجیتها، إذ اللازم لکل حاکم إنفاذ ما حکم به غیره من الحکام لان حکمه حکم الأئمه علیهم السّلام.

و هکذا یجب علی الناس العمل بذلک الحکم، و ان کان المخاطب بالکتاب حاکما معینا بمفرده.

ص:28

مسائل ثلاث
المسأله الأولی

(حکم ما لو أقر المحکوم علیه أو أنکر)

قال المحقق: «إذا أقر المحکوم علیه و أنه هو المشهود علیه ألزم، و لو أنکر و کانت الشهاده بوصف یحتمل الاتفاق غالبا فالقول قوله مع یمینه ما لم یقم المدعی بینه، و ان کان الوصف مما یتعذر اتفاقه الا نادرا لم یلتفت الی إنکاره لأنه خلاف الظاهر» .

أقول: لما قامت الشهاده فاما یقر المحکوم علیه و أنه هو المشهود علیه، فیلزمه الحاکم بأداء ما علیه بلا اشکال، و بلا خلاف کما فی الجواهر.

و اما ینکر، و حینئذ فإن کانت الشهاده بوصف یحتمل الاتفاق علیه و علی غیره-کما لو جاء فی الشهاده علی الحکم بأن محمد بن احمد مدین لفلان کذا، فإنه یحتمل الاتفاق علی هذا الشخص و علی غیره بکثره-سمع قوله مع یمینه، إلا إذا أقام المدعی بینه علی ان هذا هو المقصود.

و عن بعضهم بطلان أصل الحکم علی عنوان مشترک کما فی المثال المذکور.

و ان کانت الشهاده بوصف یتعذر اتفاقه الا نادرا-کما إذا قالت بأن فلان ابن فلان صاحب الصفه الکذائیه و المهنه الفلانیه-لم یلتفت الی إنکاره الحکم علیه بلا خلاف بین من تعرض لذلک کما فی الجواهر، و ذلک لانه خلاف الظاهر.

ص:29

هذا و فی المسأله تفصیل، لأنه إذا أنکر کونه المحکوم علیه فتاره یدعی المدعی کونه هو علی التعیین، و حینئذ لیس للحاکم الثانی إنفاذ حکم الأول فی حق هذا الشخص، بل تجری أحکام المدعی و المنکر. و أخری یتردد المدعی بین هذا و شخص آخر یشترک معه فی الاسم و الوصف، فان کان هذا التردد من المدعی من أول الأمر کان المورد من فروع مسأله الدعوی علی المردد، کدعوی ولی المقتول بأن أحد هذین قاتل أبی، و فی صحه هذه الدعوی بحث و خلاف. و بناء علی صحتها یطالب المدعی بالبینه، و مع عدمها یحلف الرجلان ان کانا حاضرین أو الحاضر منهما، و مع الامتناع ترد الیمین علی المدعی.

و لو شهد الشاهدان علی معین و حکم معین و حکم الحاکم علیه بأداء الحق ثم اشتبه فلا ریب فی صحه الحکم، فان وقع الاشتباه من عدم ذکر الحاکم الأول للأوصاف و المشخصات بالتفصیل، جاء ما ذکره المحقق من أنه ان کانت الشهاده یوصف یحتمل الاتفاق. بخلاف ما لو کان الوصف مما یتعذر اتفاقه الا نادرا و قد ذکره الحاکم الأول بالتفصیل، فإنه لا یلتفت الی إنکاره لأنه خلاف الظاهر، و ان کان سماع دعواه انطباق الاسم و الوصف فعلا علی غیره غیر بعید.

قال المحقق: «و لو ادعی ان فی البلد مساویا له فی الاسم و النسب کلف إبانته فی إثباته، فإن کان المساوی حیا سئل، فإن اعتراف أنّه الغریم الزم و أطلق الأول، و ان أنکر وقف الحکم حتی یتبین» .

أقول: وقوف الحکم بمجرد دعوی أن المحکوم علیه شخص آخر غیره -مع إنکار ذلک الشخص-فی غایه الإشکال، اللهم الا ان یقال بان الدعوی کانت علی کلّی المسمی بهذا الاسم و قد صدر الحکم علیه کذلک، ثم اشتبه المصداق الحقیقی بغیره. لکن صحه الدعوی علی الکلی المردد محل خلاف.

هذا کله مع کونه حیا.

قال المحقق: «و ان کان المساوی میتا و هناک دلاله تشهد بالبراءه، اما لان

ص:30

الغریم لم یعاصر، و اما لان تاریخ الحق متأخر عن موته ألزم الأول و ان احتمل وقف الحکم حتی یتبین» .

أقول: و هذا أیضا مشکل بعد کون المدعی قد خص هذا الشخص فی الدعوی و أقیمت علیه الشهاده و صدر الحکم.

و قد فصل بعضهم بین ما إذا ذکر الاسم و الوصف و کان الوصف محتملا للاتفاق فیه مع غیره من أول الأمر، و بین ما إذا کان متعذرا اتفاقه من أول الأمر ثم اتفق بعد ذلک. فحکم بالبطلان فی الأول دون الثانی.

المسأله الثانیه

(حکم امتناع المشهود علیه من التسلیم حتی یشهد القابض)

قال المحقق: «للمشهود علیه أن یمتنع من التسلیم حتی یشهد القابض، و لو لم یکن علیه بالحق شاهد قیل: لا یلزم الاشهاد. و لو قیل: یلزم کان حسنا.» أقول: هذا لئلا یطالبه ذو الحق به مره أخری، و الدلیل علی هذا الحکم قاعده لا ضرر و لا ضرار، هذا إذا کان مع صاحب الحق ما یثبت حقه، و أما مع عدمه و علم المحکوم علیه بالحق فیما بینه و بین اللّه فلا کلام فی وجوب أداء الحق بالمطالبه، إذ لیس مع ذی الحق ما یخاف مراجعته به مره أخری، و لو قیل: یلزم الاشهاد کان حسنا حسما لماده المنازعه أو کراهه لتوجه الیمین.

هذا و لکن فی الحکم بجواز الامتناع من التسلیم الا مع الاشهاد نظر، لأن أداء حق الناس واجب، و المماطله غیر جائزه، غایه الأمر انه لو حدث نزاع بعد ذلک ترا