سرشناسه : زارع خورمیزی، محمدرضا، 1351 -
عنوان و نام پدیدآور : شیعه در قرن چهارم هجری (عرصه ها و علل رشد)/ محمدرضا زارع خورمیزی؛ [برای] مجمع جهانی شیعه شناسی.
مشخصات نشر : قم: آشیانه مهر، 1391.
مشخصات ظاهری : 575 ص.: مصور، جدول، نمودار.
فروست : مجمع جهانی شیعه شناسی؛ 124.
شابک : 145000 ریال 978-600-6164-36-6 :
وضعیت فهرست نویسی : فاپا
یادداشت : ص.ع. به انگلیسی:. ...Mohammad Reza Zara'a Khormizi. The shia's political evolution reasons
یادداشت : کتابنامه: ص. [513] - 544؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع : شیعه -- تاریخ-- قرن 4ق.
شناسه افزوده : مجمع جهانی شیعه شناسی
رده بندی کنگره : BP239/ز2ش9 1391
رده بندی دیویی : 297/53
شماره کتابشناسی ملی : 2884764
ص: 1
ص: 2
ص: 3
نام کتاب: شیعه در قرن چهارم هجری (عرصه ها و علل رشد)
نویسنده: محمد رضا زارع خورمیزی
ناشر:آشیانه مهر
تنظیم و طرح جلد: علی اکبر رشیدی گلروئیه
صفحه آرا: محمد ابراهیم ناظری
حروفچینی: سید ابراهیم امینی
نوبت چاپ: اول
تاریخ چاپ: 1391
شمارگان: 3000 جلد
تعداد صفحات: 576
قیمت گالینگور:17500 تومان
قیمت شومیز:14500 تومان
شابک: 6-36-6164-600-978
قم -45 متری عمار یاسر - پلاک 90- ص پ 644-37158 تلفن: 7713773-7756092 / دورنگار: 7713774
کلیه حقوق این اثر متعلق به مجمع جهانی شیعه شناسی است
ص: 4
عکس
ص: 5
«قرن چهارم و پنجم هجری همچون مقطع برجسته و درخشانی در اعتلاء فرهنگ علمی و ادبی جهان اسلام مورد عنایت و بررسی قرار گیرد.»
«هر پژوهشی در معرفی عقاید و معارف شیعه، کمکی به استقرار وحدت و برادری میان مسلمین نیز هست.»
مقام معظم رهبری
بزرگ پرچم دار اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله وسلم و مکتب راستین تشیّع
نایب الامام حضرت آیت الله العظمی سیّد علی خامنه ای (مد ظله العالی)
ص: 6
مقدمه استاد انصاری بویراحمدی 15
سپاس گزاری 19
چکیده 21
مقدمۀ مؤلف 25
- رشد سیاسی 44
- تشیع و شیعه 44
- قرن چهارم 49
بخش اول: زمینه های رشد تشیع قبل از قرن چهارم (علل تمهیدی) / 51
درآمد 53
فصل اول: زمینه های فکری.. 57
گفتار اول: تکمیل مبانی فکری و سیاسی مکتب تشیع در عصر ائمه علیهم السلام 57
1- مرزبندی اندیشه سیاسی در تشیّع و تسنّن 61
2- مرزبندی اندیشۀ سیاسی امامیه 64
الف) حاکمیت الهی 64
ب) ویژگی های امامت 65
3- مرز بندی اندیشه سیاسی زیدیه 69
4- مرزبندی اندیشه سیاسی اسماعیلیه 73
گفتار دوم: اندیشه مهدویت 77
1- تأثیر اندیشۀ مهدویت در پویایی جامعۀ شیعی 77
2- بهره گیری اسماعیلیه از اندیشه مهدویت برای تأسیس دولت در ابتدای قرن چهارم 81
ص: 7
فصل دوم: امامت و رهبری سیاسی. 85
درآمد 85
گفتار اول: امامیه و آغاز دوره ای جدید با امامت و رهبری امام مهدی 87
1- شیوه های اعمال امامت و رهبری امام مهدی در دورۀ غیبت صغرا 90
الف: گزینش نایبان و کارگزاران آنان 95
ب: اجازه و تأیید حضور نخبگان شیعه در دستگاه حکومت 100
ج: مدیریت قاطعانه در اعمال اصل تقیّه 102
د: برخورد قوی با مدّعیان دروغین نیابت 104
ه-: ارسال توقیعات 110
و: ادامۀ نظام وکالت 112
ز: مدیریت گسترۀ جغرافیایی نیابت و وکالت 114
ح: هدایت برخی از امیران منصوب بر شهرها 119
2- تأثیر امامت امام مهدی در رشد سیاسی شیعه امامیه در آغاز غیبت کبرا 125
گفتار دوم: زیدیه و آغاز رهبری ائمه رسی نظیر یحیی بن قاسم معروف به امام هادی 127
گفتار سوم: اسماعیلیه و اعلام پایان دوران ستر و آغاز دوران حضور امام و شروع رهبری عبیدالله مهدی 128
فصل سوم: زمینه های اجتماعی. 131
گفتار اول: محبوبیت و مظلومیت علویان به ویژه ائمه اطهار علیهم السلام 131
گفتار دوم: زهد و دینداری علویان و شیعیان 138
گفتار سوم: تبعیض ستیزی و عدالت گرایی علویان و شیعیان 143
گفتار چهارم: هجرت علویان و شیعیان 145
فصل چهارم: زمینه های سیاسی. 149
گفتار اول: ضعف خلافت عباسی 149
گفتار دوم: تأسیس دولت های علوی و شیعه در نقاط دور دست 159
1- دولت ادریسیان مغرب 162
2- دولت علویان طبرستان 176
ص: 8
3 - دولت ائمه بنی رسی در یمن 181
4- دولت آل اخیضر در یمامه 186
5- دولت اسماعیلی در یمن 189
6- امارت های محلی 191
الف: امارت بنی الحسن در ینبع 191
ب: امارت مستقل ابوالحسن مادرایی در ری 195
ج: خاندان بنی دلف در عراق عجم 197
بخش دوم: عرصه های رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم (علل شتاب دهنده) / 203
درآمد 205
فصل پنجم: به دست گرفتن مناصب سیاسی توسط شیعیان و علویان. 207
گفتار اول: حضور علنی شیعیان در منصب وزارت 207
1- آل فرات 210
2- آل نوبخت 216
3- آل بریدی 221
گفتار دوم: منصب مذهبی - سیاسی نقابت علویان 222
- مهم ترین فعالیت های سیاسی نقیبان 227
1- کشف حال از مسائل اجتماعی و سیاسی 227
2- امارت و اداره برخی از شهرها 227
3- سفارت از جانب امیران و خلفا 227
4- امارت حاج و ایراد خطبه در حرمین 228
5- فرماندهی لشکر 228
فصل ششم: تأسیس دولت های بزرگ شیعه. 229
درآمد 229
نگاهی به علل مهم گرایش مردم ایران به تشیّع 231
الف) تفاوت در سیاست های علوی و اموی در جذب و دفع ایرانیان 231
ب) قدرت تأثیرگذاری شیعه سیاسی موجود در عراق بر ایران 232
ص: 9
ج) محبوبیت علویان در ایران 234
د) رویکرد ضد تبعیض امامان و نخبگان شیعه 235
ه-) پیدایش سنّی های معتدل و دوستدار اهل بیت علیهم السلام 235
گفتار اول: دولت آل بویه در ایران و عراق 236
- عرصه های تأثیر آل بویه بر رشد تشیع در قرن چهارم 244
1- فراهم کردن امنیت برای شیعیان 244
2- حمایت از علما و دانشمندان شیعه (عرصه علمی) 245
3- رواج دادن علنی شعائر شیعی (عرصه اجتماعی) 249
4- ترویج تبرّی از دشمنان اهل بیت علیهم السلام 253
5- آبادانی و تعمیر مشاهد شیعی 259
گفتار دوم: دولت فاطمی در مصر و شمال آفریقا 264
- مصر در دوران فاطمیان 268
عرصه های تأثیر فاطمیان در رشد تشیع در قرن چهارم 270
1- تأسیس خلافت مستقل شیعی فاطمی در مقابل خلافت سنّی عباسی 270
2- برنامه ریزی برای رشد علم و دانش 271
3- تبلیغ و دعوت فراگیر 272
4- احیای شعائر شیعی 273
گفتار سوم: دولت حمدانیان 275
- عرصه های تأثیر حمدانیان در رشد تشیع در قرن چهارم 277
1- آزادی مذهبی شیعه در شامات 277
2- حمایت از دانشمندان و فیلسوفان شیعی 278
3- حمایت از ادبیات شیعی 279
4- ساخت و تعمیر مشاهد شیعی در شامات 280
5- احیای شعائر شیعی در شامات 282
فصل هفتم: تأسیس دولت های محلی شیعه در قرن چهارم. 285
درآمد 285
ص: 10
گفتار اول: دولت زیدی در یمن 286
گفتار دوم: دولت عقیلی در عراق 288
گفتار سوم: امیران علوی در حرمین شریفین 292
الف) مکه 292
دولت فاطمی و حکومت اشراف در مکه 295
ب) مدینه 297
گفتار چهارم: دولت بنی کاکویه در اصفهان و یزد 299
گفتار پنجم: دولت آل حسنویه در کردستان و لرستان 302
گفتار ششم: بریدیان در خوزستان و عراق 305
گفتار هفتم: دولت اسماعیلی در مولتان 308
گفتار هشتم: دولت آل زیری در شمال آفریقا 312
گفتار نهم: دولت مسافریان در آذربایجان 314
گفتار دهم: دولت باوندیان در طبرستان 318
گفتار یازدهم: دولت شاهینیان در بطیحه 320
گفتار دوازدهم: امارت های منصوب از سوی حکومت های شیعی دیگر 323
الف: کلبیان سیسیل (صقلیه) 323
ب: مکرمیان عمان 329
گفتار سیزدهم: شواهدی از امارت های علوی و شیعی دیگر 335
الف: امارت های محلی در شمال غربی شامات (جبله، لاذقیه و طرابلس) 335
ب: امارت محلی بنی صالح علوی در غانه (آفریقا) 340
ج: امارت محلی علویان بعد از هجرت به شرق آسیا 343
- نکات مهم در خصوص دولت های محلی شیعه در قرن چهارم 345
بخش سوم: مقومات رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم (علل تقویت کننده) / 349
درآمد 351
فصل هشتم: مقومات نظامی. 353
گفتار اول: بربرها 353
ص: 11
- واژه شناسی بربر 354
- اسلام در میان بربرها 356
- زمینه های حضور تشیّع در میان بربرها 358
- بربرها و خلافت فاطمی 360
گفتار دوم: دیلمیان 362
- پذیرش اسلام شیعی توسط دیلمیان 364
شباهت ها و تفاوت های قوم دیلم و بربر 372
الف) شباهت ها 372
ب) تفاوت ها 374
نتیجه گیری 375
فصل نهم: مقومات علمی - تبلیغی رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم. 377
درآمد 377
1- عالمان امامیه 378
1- 1- مکتب فقهی - کلامی بغداد 381
1- 2- ظهور علما و فقهای صاحب نام شیعه 383
1- 3- رشد علم اصول در قرن چهارم 395
1- 4- دارالعلم های شیعی 400
1- 5- مقابله عالمان امامیه با مکاتب انحرافی در قرن چهارم 403
2- مبلغان زیدیه 404
3- داعیان اسماعیلیه 406
4- ادب سیاسی شیعه در قرن چهارم 412
- مهم ترین اهداف ادبیات سیاسی شیعه در قرن چهارم 413
فصل دهم: مقومات اجتماعی رشد مکتب تشیع در قرن چهارم. 419
گفتار اول: عدالت خواهی علویان و شیعیان 420
1- مفهوم عدالت در تشیع و نگرش شیعه به این اصل در قرون نخستین اسلامی 420
2- نقش عدالت گرایی کارگزاران سیاسی شیعه در پذیرش حاکمیت آنها توسط اکثریت تسنّن در قرن چهارم 424
ص: 12
گفتار دوم: ارتباط متقابل برابری خواهی علویان و شیعیان و گرایش اقوام دیگر به تشیع در قرن چهارم 429
1- عوامل تقویت نارضایتی و متعاقب آن استقلال طلبی اقوام در قرون نخستین اسلامی 431
1- 1- خودکامگی و استبداد خلفا 431
1- 2- فساد دستگاه خلافت 432
1- 3- اختلاف درونی 432
1- 4- ضعف و کاهش اعتبار خلافت مرکزی 433
1- 5- ظلم و ستم خلیفگان خصوصاً نسبت به ولی نعمتان دینی جامعه 434
2- پایان سیطرۀ دستگاه خلافت و تأسیس دولت های علوی و شیعی 435
نتیجه گیری: 438
بخش چهارم: موانع رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم (علل بازدارنده) / 441
درآمد 443
فصل یازدهم: موانع داخلی. 445
گفتار اول: اختلافات امرای شیعی 445
گفتار دوم: تسامح مذهبی در دولت های شیعی 447
گفتار سوم: اقدامات منسوبان به تشیع 449
غالیان 449
قرمطیان 453
گفتار چهارم: فرقه گرایی در بین شیعیان 459
فصل دوازدهم: موانع خارجی. 461
گفتار اول: اقدامات خلفای عباسی 462
گفتار دوم: فتنه انگیزی مفتیان حنبلی 467
گفتار سوم: تعصبات و افراط گرایی عامه (سنّیان) 475
گفتار چهارم: تفوق تدریجی ترکان 480
گفتار پنجم: قتل عام و نسل کشی شیعیان 481
ص: 13
قتل عام شیعیان در إفریقیه 481
گفتار ششم: تهاجمات خارجی 484
1- غزنویان 484
ری 484
مولتان 485
2- غزان 486
3- صلیبی ها 489
4- امویان اندلس 490
5- خوارج 491
6- ایوبیان 492
نتیجه گیری نهایی. 495
فهرست جدول ها 505
فهرست نقشه ها 509
فهرست نمودار ها 511
فهرست منابع 513
فهرست منابع دیجیتال 531
فهرست مقالات 535
فهرست مطالب و مقالات از شبکه جهان پهنا (اینترنت) 539
پیوست شماره 1: مورخان شیعه در قرن چهارم 545
پیوست شماره 2: ترجمه چکیده به زبان عربی 561
پیوست شماره 3: ترجمه چکیده به زبان انگلیسی 565
پیوست شماره 4: ترجمة چکیده به زبان فرانسوی 571
ص: 14
بسم الله الرّحمن الرّحیم
امام صادق علیه السلام فرمود: درنگی کن مفضل! از نعمت های الاهی برای آدمی، نوشتن است. نوشتنی که رخدادهای گذشتگان برای بازماندگان و رویدادهای زندگان برای آیندگان را به رشته تحریر در آورده و با آن نوشته های علمی، اخلاقی و... را جاودانه می کند.(1)
مکتب راستین تشیع یعنی همان اسلام اصیل و بی انحراف، پس از رحلت شهادت گونه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم مورد دشمنی غاصبان و مخالفان قرار گرفت. ولی با وجود همه اختناق ها و ظلم و ستمی که در دوران های مختلف بر ضد شیعیان روا داشته می شد، گسترش و نفوذ تشیع در بلاد
اسلامی ادامه یافت. چنین نفوذ و گسترشی، زاییده عوامل بسیار مهمی بود که به اختصار برخی را اشاره می کنیم:
1- برخورداری مکتب تشیع از وجود رهبرانی الاهی و معصوم که مورد تأیید قرآن و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم بودند؛
2- تمسک و تبعیت از رکن اساسی ثقلین طبق سفارش پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم ؛
3- شناخت و عمل به اسلام اصیل و بی انحراف؛
ص: 15
4- مظلومیت تاریخی شیعیان و رهبران آنها به ویژه اهل بیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم که موجب تمایل قلوب مؤمنین به آنان می گشت؛
5- تأثیرگذاری حاکمان، والیان، عالمان و صحابی شیعه مذهب.
بزرگان مکتب تشیع، به دلیل ظلم حاکمان بنی امیه، بنی مروان و بنی عباس ناچار به هجرت و در مناطق مختلف بلاد اسلامی پراکنده شدند. به علت همین هجرت ها، حوزۀ نفوذ و اندیشه ی شیعی نیز در سراسر جهان اسلام گسترش یافت.
«حتی جایی مثل جبل عامل که جزء سرزمین شام و حوزۀ نفوذ معاویه بود، به برکت حضور صحابی بزرگواری چون ابوذر، یکی از کانون های اصلی شیعی می شود»(1)
علامه محقق محمد جواد مغنیه می نویسد: «صحابیان شیعی در گسترش و توسعه تشیع، نقش اساسی داشتند. هر کجا می رفتند مردم را با قالب های قرآنی و حدیثی و با صبر و تحمل به تشیع فرا می خواندند. به خاطر مصاحبت با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در میان مردم دارای احترام و ارزش بودند و سخنانشان اثری بالغ داشت».((2))
والیان و حاکمان شیعی نیز نقش فوق العاده ای در گسترش تشیع داشته اند. عالم بزرگ جهان اسلام سید محسن امین می نویسد: هر جا والیان علی علیه السلام می رفتند، اهل آنجا شیعه می شدند.(3)
دانشمندان و عالمان مکتب بزرگ اسلامی تشیع - که خود نیز در علوم عقلی و نقلی سرآمد بودند - با تحقیق و تبیین دقیق معارف انسان ساز و حیات بخش شیعه در ابعاد و زوایای مختلف فردی و اجتماعی، به خصوص معرفی صحیح
ص: 16
جانشینان واقعی و برحق پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم سهم عمده ای در گرایش بلاد اسلامی به اسلام اصیل و ناب یعنی تشیع داشته اند.
اکنون نیز عرضۀ صحیح و نشان دادن حق و حقیقت در جلوه گاه تاریخ، وظیفه ای سترگ و با عظمت بر عهدۀ اسلام شناسان مورخ و محققین آزادمنش است.
بر همین اساس مطالعه، بررسی و تبیین حوادث و رویدادهای مهم تاریخ اسلام به ویژه مسائل و موضوعات شیعه پژوهی تاریخی، حایز اهمیت فراوان است.
در راستای انجام این مهمّ پژوهشگر توان مند، «حجت الاسلام والمسلمین جناب آقای حاج شیخ محمد رضا زارع خورمیزی» که دارای مدرک دکترای تاریخ اسلام و عضو برجسته هیأت علمی مجمع جهانی شیعه شناسی می باشد، اقدام به تألیف اثری علمی و ارزنده با محوریت علل رشد و گسترش تشیع در قرن چهارم هجری نموده است.
مؤلف کوشیده است در این پژوهش تاریخی، هم جنبه های نقلی و تحلیلی و هم جنبه های توصیفی و تبیینی را مد نظر قرار دهد.
وی همچنین موفق شده است عناصر اصلی این مطالعه تاریخی یعنی پنج گام اساسی انتخاب مسأله، تدوین فرضیه، توصیف تاریخی، تبیین تاریخی و نقد منابع و اسناد را، عالمانه ارایه نماید. وی در مقام بیان و اثبات فرضیه پژوهش نیز برخوردار از زبان علمی است(1) لذا علاوه بر آنکه از بیان علت وقوع رویدادهای تاریخی غافل نبوده، از خوش باوری، سهل انگاری در سنجش، مغالطه و بیان شاعرانه دوری جسته است.
ص: 17
یافته های مؤلف کتاب، تا حد قابل توجهی بر نظریه ها و قانون های علمی شناخته شده در فهم وقایع تاریخی بنا شده است. بنابراین می توان گفت از آنجا که این اثر ارزشمند شامل دست آوردهای حقیقت گرا با دقت لازم در بررسی های تاریخی است، نگارنده محترم موفق به ارایه تصویری روشن از عرصه ها و علل رشد شیعه در یکی از مهم ترین ادوار تاریخی شده است که مطالعه آن به عموم و به ویژه به علاقه مندان مباحث تاریخ سیاسی و اجتماعی شیعه توصیه می شود.
رجاء واثق دارم با توفیق الهی مؤلف ارجمند، موضوع این اثر را در دوران های دیگر تاریخ شیعه نیز ادامه دهد. ان شاء الله
کثر الله امثالهم، جزاه الله عن الاسلام اجراً، ادام الله ظله ودامت افاضاته والسّلام علیکم وعلی جمیع اخواننا المؤمنین بولایة علیّ بن أبی طالب علیه السلام فی اقطار العالم ورحمة الله وبرکاته.
مسئول مجمع جهانی شیعه شناسی
انصاری بویراحمدی
ص: 18
حمد و ستایش پروردگار پاک و بلند مرتبه ای را سزاست که خالق عالمیان است و بر ما منّت نهاد به نعمت اسلام و ولایت.
اول معلم عالم انسانی خدای رحمان است، آنگاه که فرمود: {اَلرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ} همو که بعد از نعمت خلقت بالاترین نعمت را تعلیم به قلم یاد کرد و فرمود: {اِقْرَأ بِاسْمِ رَبّکَ الّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الاِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اِقْرَأ وَرَبّکَ الأکْرَمُ * الّذِی عَلَّمَ بالْقَلَم * عَلَّمَ الاِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ}.
درود و سلام بر والاترین مخلوق او رسول گرامی اسلام حضرت محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله وسلم ، که الگوی بشریت است، آنگاه که دربارۀ او فرمود: {لَکُمْ فی رَسُولِ اللهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ}، و افضل تحیّات خاندان بزرگوار او را سزاست که خالق عالمیان بر پاکی آن ها در این کریمه شهادت داد که: {إنّمَا یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرّجْسَ أهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهّرَکُمْ تَطْهیراً}.
خدای بزرگ را سپاس می گویم که چند صباحی توفیق تعلّم و تحقیق و نگارش را در خصوص یکی از برترین موضوعات دانش انسانی یعنی آیین حیات بخش اسلام و مکتب راستین تشیّع، به این بندۀ حقیر خود منّت نهاد و کرامت کرد. و در این مسیر مبارک، بندگانی دلسوز از خود را راهنما، همیار و همراه من قرار داد.
از باب حدیث شریف: «من لم یشکر المنعم من المخلوقین لم یشکر الله عزّوجلّ»، بر خود لازم می دانم از تمام عزیزانی که به نحوی از انحاء در این پژوهش همیاری و مساعدت کردند کمال قدردانی و سپاس گزاری را بنمایم.
ص: 19
از استاد عزیز و گرانمایه جناب آقای دکتر صادق آیینه وند که راهنمای این پژوهش بودند کمال تشکر و قدردانی را دارم.
از محققان، مترجمان و کلیۀ عزیزان همکار در مجمع جهانی شیعه شناسی خصوصاً مسؤول محترم مجمع، جناب حجت الاسلام والمسلمین استاد انصاری بویراحمدی که از هیچ گونه تلاشی برای انجام بهتر و سریع تر پژوهش دریغ نکردند کمال سپاس گزاری و امتنان را دارم.
از صدیق گرامی جناب حجت الاسلام والمسلمین
سید ابراهیم امینی که زحمت همکاری در خصوص حروفچینی و تنظیم تحقیق را داشتند کمال تشکر را دارم.
از زحمات کلیه اندیشمندان و نویسندگان بزرگواری که از آثار علمی گرانقدر آنان در این پژوهش بهره برده شده است با کمال خضوع، امتنان و قدردانی می کنم و بر روان پاک مؤلفان درگذشته درود می فرستم و اگر نامی از مؤلف گرانمایه ای در ارجاعات از قلم افتاده، عذر تقصیر دارم.
از همسر و خانوادۀ دلسوز و عزیزم که محیط آرام و مساعدی را برای این کار علمی فراهم آوردند و اگر مساعدت آنها نبود این کار علمی با این کیفیت به انجام نمی رسید، کمال امتنان، تشکر و قدردانی را داشته و از فرصت هایی که به خاطر این کار علمی از آن ها دریغ کرده ام پوزش می خواهم. و نهایتاً از تمام عزیزانی که در این تحقیق بنده را مساعدت کرده اند و نام آن ها ذکر نشده است کمال سپاس گزاری را دارم و از خدای بزرگ توفیق سعادت را برای آنان آرزومندم.
قم المقدسه محمّدرضا زارع خورمیزی
بهار 1390
ص: 20
قرن چهارم ه- . ق دوره گسترش مکتب تشیع در جهان اسلام است در این دوره پس از سه قرن مبارزه، شیعه جایگاه خود را در جهان اسلام به دست آورد و در عرصه های مختلف سیاسی - اجتماعی، به موفقیت های چشم گیری دست یافت به طوری که شیعیان از نیمه دوم قرن چهارم در بسیاری از نقاط جهان اسلام به اکثریت دست یافتند و شعارهای شیعی آشکارا رواج یافت به همین دلیل قرن چهارم را باید قرن شیعه نامید. نوشتار حاضر به علل این پدیده یعنی رشد شیعه در قرن چهارم خصوصاً در عرصۀ سیاست و حکومت اختصاص دارد. واژه های کلیدی بحث را می توان شیعه، قرن چهارم هجری، دولت های شیعه و نخبگان سیاسی شیعی دانست.
«علل رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم» درسه بخش مهم جمع بندی می شود. بخش اول زمینه های رشد یا «علل تمهیدی» است، همان عواملی که در مجموع سه قرن اول هجری تمهیدات لازم را برای رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم فراهم آوردند. بخش دوم مربوط به عرصه های رشد شیعه در سیاست و حکومت است که علل شتاب دهنده به شمار می رود. بخش سوم به مقوّمات، یعنی عواملی که تقویت کنندۀ حضور پررنگ شیعیان در عرصه های سیاسی در این قرن بود، اختصاص دارد.
ص: 21
زمینه های رشد (علل تمهیدی) به چهار دسته مهم فکری، سیاسی، اجتماعی و تأثیر رهبری تقسیم می شوند که زمینه های فکری را می بایست در تکمیل مبانی مکتب تشیع در دوران حضور ائمه به اضافه تأثیر اندیشۀ مهدویت دانست همچنین ضعف خلافت عباسی و تأسیس دولت های علوی قبل از قرن چهارم نظیر ادریسیان مغرب و علویان طبرستان از مهم ترین زمینه های سیاسی و عدالت خواهی، تبعیض ستیزی، زهد و مظلومیت علویان و شیعیان مهم ترین زمینه های اجتماعی به شمار می روند، همچنین رهبری ومدیریت امام مهدی در دورۀ غیبت صغری و تحولات رهبری در زیدیه و اسماعیلیه زمینه رشد شیعه را در اولین سده غیبت فراهم کرد.
عرصه های رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم (علل شتاب دهنده) شامل حضور چشم گیر علویان و شیعیان در مناصب سیاسی شامل وزارت، نقابت به علاوه تأسیس دولت های بزرگ و محلی می باشد که شامل سه دولت بزرگ بویهیان، حمدانیان، فاطمیان و دولت های محلی نظیر زیدی در یمن، عقیلی در عراق، علوی در حرمین، بنی کاکویه در اصفهان، آل حسنویه در جبال، بریدی در خوزستان، اسماعیلی در مولتان، آل زیری در مغرب الأوسط، مسافریان در آذربایجان، باوندیان در طبرستان، شاهینیان در بطیحه و چند دولت محلی دیگر بود.
مقومات رشد (علل تقویت کننده) شامل مقومات نظامی، علمی و اجتماعی است در عرصۀ نظامی ظهور اقوام تحت تبعیض نظیر دیلمیان و بربرها در جهت همیاری با تأسیس دولت های شیعه را شامل می شود. و در عرصۀ علمی -
تبلیغی تأسیس مکاتب فقهی - کلامی شیعه نظیر مکتب بغداد و ایجاد مراکز تبلیغ و دعوت و دارالعلم های شیعی و در عرصۀ اجتماعی اشتهار مکتب تشیع به
ص: 22
تبعیض ستیزی و گرایش بخش عمده ای از امرای شیعه به عدالت خواهی و برابری طلبی، از مهم ترین عوامل تقویت کنندۀ رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم به شمار می رود.
در مجموع چنین نتیجه گیری می شود به دلایل فوق، شیعه در قرن چهارم (به رغم موانع متعدد) توانست بر بخش عمده ای از جهان اسلام حاکمیت سیاسی - فرهنگی داشته باشد و محرک گسترش تمدن اسلامی در آن عصر گردد، همچنین این دوره نقش مهمی در حیات فکری - سیاسی جهان اسلام و تشیع در دوره های بعد ایفا کرد و این موضوع را در عمل اثبات کرد که جهان اسلام در پرتو آموزه های تشیع (مکتب اهل بیت علیهم السلام ) می تواند به رشد و تعالی مطلوب دست یابد طبعاً معرفی این تجربۀ تاریخی موجبات ایجاد انگیزۀ هرچه بیشتر را در نسل های جدید جهان اسلام و تشیع جهت ساختن یک تمدن اسلامی پویا در جهان معاصر را فراهم خواهد آورد.
ص: 23
ص: 24
علم تاریخ، تنها ضبط یک سلسله وقایع و حوادث و نامها نیست، بلکه مورخ ژرف اندیش تلاش می کند تا از این مرحله فراتر رود و به کشف قوانین تاریخی برسد و علاوه بر ذکر اخبار به تحلیل وقایع نیز بپردازد همچنین اهمیت خاصی که پدیده های اجتماعی دارند را روشن سازد.(1)
بنابراین تاریخ، مطالعه علل است و انسان عاقل و فهیم در بیان تاریخ به دنبال علل پدیده هاست به عبارت دیگر تاریخ نگار، تاریخ پژوه و روایت گر تاریخ نه خود را از گذشته رها می کند و نه به گذشته عشق می ورزد بلکه با احاطه در فهم علل پدیده های تاریخی در گذشته، فهم و شناخت زمان خود را جست وجومی کند.(2)
از واقعیت های مهم تاریخ جهان اسلام، تسلط شیعه بر بخش عمده عالم اسلامی در قرن چهارم و تأسیس دولت صفوی به عنوان یک دولت شیعی قدرتمند در قرن دهم و رخداد انقلاب اسلامی ایران در قرن چهاردهم هجری است که هرکدام به نوبۀ خود توانستند جهش تازه ای برای طرح عقاید و باورهای مکتب تشیع در سطح جهان به وجود آورند.
بر همین اساس می توان گفت در طول تاریخ، شرایطی به وجود آمد که شیعه
ص: 25
به صورت فراگیر از حالت تقیه بیرون آمد و به تبلیغ آشکار عقاید و برگزاری آزادانه مناسک خود پرداخت. اولین و درخشان ترین این دوره ها، مقارن قرن چهارم هجری است که شرایط و تحولاتی موجب شد مناطق زیادی به مذهب تشیع گرایش پیدا کنند.
بنابراین قرن چهارم ه- . ق دوره گسترش مکتب تشیع در جهان اسلام به شمار می رود(1)، در این دوره پس از سه قرن مبارزه، شیعه جایگاه خود را در جهان اسلام به دست آورد(2). در این قرن شعارهای شیعی آشکارا رواج یافت(3) و مرحله بسیار مهمی برای مذهب تشیع به وجود آمد که تا آن زمان سابقه نداشت(4) به طوری که به تعبیر قاضی عبدالجبار معتزلی، تشیع از نیمه دوم قرن چهارم به اکثریت دست یافت(5)). در این قرن شیعیان موفق شدند در مناصب حکومتی نظیر وزارت و امارت شهرهای مختلف حضور بیشتری داشته باشند و علاوه بر آن منصب سیاسی - مذهبی نقابت نیز عامل دیگری در نفوذ سیاسی و اجتماعی شیعیان و علویان به شمار می رفت، تشیع در این قرن شاهد تأسیس سه
ص: 26
دولت بزرگ و مقتدر شیعه شامل بویهیان، حمدانیان و فاطمیان بود که فاطمیان علاوه بر تشکیل دولت، نخستین سلسلۀ خلافتی شیعه را در مقابل خلافت عباسیان ایجاد کردند، حاکمیت سیاسی شیعه تنها منحصر در این سه دولت بزرگ نبود بلکه دولت های محلی شیعه به فراوانی در قرن چهارم عرصۀ بروز و ظهور یافتند به طوری که در قرن چهارم از غربی ترین نقاط جهان اسلام آن روز تا شرقی ترین نقاط بیش از شانزده دولت محلی شیعه تأسیس شدند که هر کدام کمابیش در رشد تشیع در منطقۀ تحت حکومت خود نقش داشتند،در این قرن در عرصۀ نظامی اقوامی نظیر بربر و دیلم با اعتقاد به تشیّع به ایفای نقش نظامی - سیاسی در حمایت از دولت های شیعی پرداختند همچنین در عرصۀ تبلیغ و ادبیات سیاسی، شیعیان مجال درخشش زاید الوصفی را پیدا کردند به طوری که شیعیان در این قرن با احیا و بزرگداشت پر شور شعائر خاص شیعی نظیر غدیر و عاشورا نوعی حاکمیت فرهنگی گسترده ای را در جهان اسلام ایجاد کردند و شعرا و مناقب خوانان شیعه در بسط این مفاهیم در جهان اسلام کوشیدند(1). و سعی می کردند در عرصه ی ادبیات دینی، فضای عمومی جامعه را با مودّت اهل بیت علیهم السلام بیشتر آشنا کنند.
در عرصۀ علمی، علمای بزرگی نظیر شیخ مفید، سید مرتضی و سید رضی و شیخ صدوق علاوه بر اینکه به تدوین آثار مکتب تشیع پرداختند از جایگاه بالای اجتماعی - سیاسی برخوردار بودند(2) به طوری که محل رجوع فرقه های دیگر
ص: 27
نیز قرار می گرفتند در این قرن مجموعه های مهمی از فقه، اصول، تفسیر و فلسفه شیعه تدوین شد که بسیاری از آنها به مسائل نظری سیاسی مکتب تشیع نیز می پرداختند در مصر و شام نیز فاطمیان وجهه ی محوری خود را در ترویج تشیع اسماعیلی از طریق علمی و فرهنگی بنیان نهادند و تأسیس دارالعلم الأزهر در همین راستا بود(1)
در این دوره رابطه مرجعیت دینی شیعه و حاکمیت سیاسی از رابطه ای خصمانه به دوستانه مبدل شد و هر گروه در حفظ حرمت گروه دیگر می کوشید(2). سید رضی از دولت شیعی فاطمیان تجلیل کرد تا جایی که موجب عصبانیت خلیفه عباسی القادر بالله شد.
ناصرالدوله، پایه گذار حمدانیان موصل مدت ها در خدمت شیخ مفید می زیست و بر اعزاز و اکرام او می افزود و بعدها شیخ رساله ای در امامت به نام ناصرالدوله نوشت. ابی فراس، امیرحمدانی، از شعرای اهل بیت بود و حسن اطروش رهبر دولت علویان شمال ایران از فقهای شیعه به شمار می رفت(3)
با عنایت به این واقعیات علامه طباطبایی در کتاب شیعه در اسلام معتقد است در قرن چهارم هجری عواملی به وجود آمد که برای وسعت یافتن مکتب تشیع و نیرومند شدن شیعه کمک بسزایی می کرد؛ از آن جمله سستی ارکان خلافت بنی عباس و ظهور آل بویه بود. امرای آل بویه که شیعه بودند کمال نفوذ
ص: 28
را در مرکز خلافت که بغداد بود و هم چنین در خود خلیفه داشتند و این قدرت قابل توجه به شیعه اجازه می داد که در برابر مدعیان مذهبی خود که پیوسته به اتکای قدرت خلافت، شیعه راسرکوب می کردند، قد علم کرده آزادانه به تبلیغ مذهبی بپردازند.(1) با این مقدمات این طور می توان نتیجه گرفت که قرن چهارم عصر طلایی حاکمیت شیعه در جهان اسلام به شمار می رود و چه قبل و چه بعد از آن شیعیان نتوانستند به عظمت سده چهارم دست یابند این در حالی بود که در مسیر این رشد و توسعۀ شیعی موانع متعددی از برخورد قهرآمیز برخی خلفا و امرای متعصّب سنّی گرفته تا اقدامات افراطی مفتیان حنبلی و عوام اهل تسنّن قرار داشت، اما شیعه به رغم این موانع توانست یکی از مهم ترین دوره های تاریخی خود را با موفقیت و سرفرازی پشت سر گذارد.
همچنین این دوره نسبتاً کوتاه نقش مهمی در حیات فکری و سیاسی شیعه در اعصار بعد ایفا کرد و یقیناً تحولات این دوره یکی از عوامل مهم ماندگاری مکتب تشیع در مناطق مرکزی جهان اسلام نظیر ایران و عراق به شمار می رود. در بررسی علل رشد تشیع در قرن چهارم باید گفت که این رشد معلول عوامل متعددی بوده است و طبعاً بررسی آن عوامل بدون مطالعه زمینه های آن ثمربخش نخواهد بود همان طوری که اشاره شد زمینه های رشد و فراگیری مکتب تشیع در سده های قبل ایجاد شده بود و به عبارت دیگر علویان و شیعیان که معارض قوی برابر خلافت اموی و عباسی و تسنن حاکم بر جامعه بودند در سده های قبل از قرن چهارم موفق شدند در نقاط دور از پایتخت تشکیل حکومت داده و در عرصه ی فرهنگی و علمی نیز به رغم فشارهای موجود آثار خود را تدوین و
ص: 29
حفظ نمایند لذا بلافاصله بعد از ضعف دستگاه خلافت طبیعی بود که آنها اولین بدیل و جایگزین نظام سیاسی حاکم شده و به راحتی موفق شوند در قرن چهارم حاکمیت را در مراکز مهم جهان اسلام به دست بگیرند، آل بویه بعد از فتح بغداد اگرچه خلافت عباسی را نابود نکردند ولی آنها را مطیع و فرمانبر خود قرار دادند و فاطمیان در مصر و شام خود را خلیفه خواندند و زیدیان و حمدانیان در یمن و سوریه حکومت مستقل خود را تشکیل دادند ازنیمه قرن چهارم به این سوی، نفوذ علویان در دنیای اسلام باز بیشتر شد و عباسیان نیز تا اندازه ای با آنان کنار آمدند(1) برای سال ها پدر شریف مرتضی و شریف رضی؛ یعنی ابواحمد موسوی که نقابت طالبیان را داشت، از طرف حکومت عباسی امیر الحاج بود(2). و نفوذ مذهب تشیع در مکه با حاکمیت شرفا در سه شکل اسماعیلی، زیدی و امامی خود را نشان می داد. جامع این سه گرایش، همان شعار حیّ علی خیرالعمل بود که نشانه تشیع به شمار می رفت(3)
با این حال معمول حکومت های شیعی در این عصر از تعصبات ناروای حکومت های خلفایی و سنّی قبلی پرهیز می کردند و به نوعی آزادی فکری و ترغیب اندیشه وری گرایش داشتند(4) درقرن چهارم دولت های بزرگ و محلی شیعی عملاً فضای تعصب آمیز قرون قبلی نسبت به شیعه را تا حد زیادی تغییر دادند علاوه بر آن برخی دولت های دیگری نیز که بر مکتب تسنّن بودند نسبت به
ص: 30
شیعه خصوصاً شیعه امامیه سیاست بازتری را اتخاذ کردند، سامانیان در زمان نوح بن منصور سامانی (366 - 387) صاحب بن عبّاد وزیر شیعه مذهب آل بویه را به خراسان دعوت کردند(1) و شیخ ابو جعفر معروف به ابن بابویه در سال 368 در دوران «نوح بن منصور سامانی» به نیشابور رفت و در آن شهر همه روزه برای نیشابوریان مباحث علمی می گفت(2). وی رسالۀ اعتقادات را در مورد عقاید شیعه برای نیشابوریان نوشت. از آنجا که در قرن چهارم دفاع از عقاید اسلام به صورت گسترده تری در عرصه های علمی خصوصاً مجامع
شیعه انجام می شد برخی این قرن را به لحاظ نوع دفاع هایی که از اسلام در آن شده است عصر شکوفایی اندیشه و تعقل مسلمین خوانده اند.(3) در قرن چهارم هجری معتزله به عنوان جریان عقل گرای تسنّن در پرتو حمایت دولت شیعی آل بویه تجدید حیات دیگری یافت.(4) مشاهیری چون ابوعلی و ابوهاشم جبّائی و قاضی عبدالجبار همدانی با تربیت شاگردان و تدوین آثار، نقش مهمی در تبلیغ و تشویق این مکتب ایفا نمودند. در این عهد قاضی عبدالجبار، آثار فراوانی در جهت اثبات مکتب اعتزال از خود بر جای گذاشت که عقاید کلامی وی به خصوص در دو کتاب شرح اصول خمسه
و المغنی نمودار است. صاحب بن عباد طالقانی که وزیر دو تن از امرای
ص: 31
بویهی بود نیز حمایت فراوانی از این مکتب نمود و در واقع می توان گفت که با حمایت وی آراء و عقاید معتزله در نقاط مختلف منتشر گردید. همچنین برخی از محققان معتقدند این دوره را می توان دوره ای ایرانی نیز نامید اگرچه جمیع سلسله هایی که در این عصر علم استقلال برافراشتند از نژاد ایرانی نبودند(1)
اما متأسفانه این تسلط سیاسی و فرهنگی شیعه ادامه پیدا نکرد و به علل مختلف از جمله اختلاف امرای شیعی و تفاوت نگاه آنها به مکتب تشیع (به عنوان هدف یا وسیله حاکمیت)، نبود وحدت نظر در تشیع (حاکمیت شیعه امامی در ایران و عراق، اسماعیلی در مصر و شام و زیدی در یمن و طبرستان)، عدم برچیدن خلافت عباسی توسط امرای شیعی (به هر دلیل) و در نتیجه گرفتار شدن در دسیسه های دستگاه خلافت و نهایتاً هجوم خارجی اعم از
ترکان آسیای مرکزی از شرق و رومیان و صلیبیان از غرب به ضعف دولت های شیعی نظیر بویهیان، حمدانیان و فاطمیان انجامید و به سیادت سیاسی آنها در جهان اسلام پایان داد.
حال با این مقدمه دربارۀ ضرورت و اهداف این پژوهش باید گفت اولاً بسیاری از زوایای تاریخ تشیع خصوصاً در دوره های نخستین هنوز به خوبی مشخص نشده است و معاندان شیعه از کمبود کار علمی در این باره برای حمله به این مکتب سوء استفادۀ زیادی کرده اند و با بهره گیری از زوایای مبهم تاریخ معتقدات شیعه را مورد حمله قرار می دهند(2) با نگاهی به عرصه های مختلف اجتماع و سیاست در می یابیم که این تهاجم علمی - تبلیغی به مکتب تشیع در زمان حاضر نمود بیشتری یافته است. مقام معظم رهبری آیت الله خامنه ای در این باره می نویسند:
ص: 32
«امروزه قلم های زهرآگین و مزدور دشمن یا مأمور کین و حقد، چندان دروغ و افتراء درباب معتقدات شیعه - که یکی از بزرگترین مذاهب اسلامی و امروزه پیشقراول بیداری مسلمین است - نوشته و پخش کرده اند که با همه ی آنچه در طول تاریخ انجام گرفته قابل مقایسه است و متأسفانه امروز انگیزه ی سیاسی و استعماری در این حرکت گمراه کننده، از هر زمان دیگر آشکارتر است، حتی از آن زمان که خلفای بنی امیه و بنی عباس دروغ پراکنی در باب شیعه را همچون جزیی از مبارزه ی همه جانبه ی خود با پیروان اهل بیت علیهم السلام لازم و مقدمه ی حتمی سرکوب گری آنان می شمردند. با این نگرش، هر پژوهشی در معرفی عقاید و معارف شیعه، کمکی به استقرار وحدت و برادری میان مسلمین نیز هست، چرا که دشمنان اسلام، برای تفرقه افکنی میان مسلمانان، همواره به بد نمایاندن معارف اعتقادی و فقهی مذاهب آنان برای یکدیگر، دست زده اند.»(1) بنابراین تلقی نادرست و بعضاً عامدانه و حتی عامیانه برخی از تاریخ شیعه و تلاش برای عمومی کردن آن برداشت های نادرست، هر محقق منصفی را وامی دارد که نسبت به روشن نمودن زوایای تاریخ سیاسی شیعه خصوصاً در قرون نخستین اسلامی تلاش بیشتری را به عمل آورد.
از سویی دیگر نسبت به نقش شیعه در رشد و توسعۀ تمدن اسلامی نیز غفلت شده است. این در حالی است که شواهد تاریخی مسلّم به ما نشان می دهد شیعیان به دلیل عقل گرایی و عدم تعصّبات منفی هرگاه حاکمیت سیاسی را در دست داشته اند عملاً حرکت چرخ تمدن اسلامی را به گردش بیشتر در آورده و
ص: 33
تندتر کرده اند در این باره قرن چهارم شاهد خوبی بر این مدّعا است چرا که از یک طرف این قرن، قرن حاکمیت شیعه و از طرف دیگر به نوشته محققانی نظیر آدام متز خاورشناس آلمانی(1) عصر رنسانس اسلامی و قرن نهضت فرهنگی جهان اسلام به شمار می آید.
بر همین اساس مقام معظم رهبری آیت الله خامنه ای بر این نکته تأکید دارند که: «قرن چهارم و پنجم هجری همچون مقطع برجسته و درخشانی در اعتلاء فرهنگ علمی و ادبی جهان اسلام مورد عنایت و بررسی قرار گیرد.»(2))
ضرورت دیگری که این پژوهش را ایجاب می کند اثبات این نکته است که جامعۀ اسلامی که معتقدان به مذاهب فقهی و کلامی متعدد را شامل می شود می تواند با حاکمیت سیاسی شیعه و بر مبنای آموزه های مکتب تشیع به سوی رشد وتعالی مطلوب حرکت کند، چرا که نمونۀ عملی آن نیز در قرن چهارم اتفاق افتاده این پژِوهش به دنبال اثبات این موضوع هم هست که در قرن چهارم که حاکمیت حاکمان شیعه و آموزه های شیعی در جامعه ظهور و رواج داشت این حاکمیت در حمایت از رشد علم، دانش و معرفت دینی و علمی و بکارگیری افراد باصلاحیت از هر نحله و
ص: 34
مذهبی تردید به خود نشان نمی داد این در حالی بود که قبل از قرن چهارم حاکمیت خلفای تسنن، نخبگان و اندیشه وران شیعی و علوی را به مسلخ می فرستاد و بعد از قرن چهارم نیز از اواسط قرن پنجم با تسلّط حاکمان متعصّب سلجوقی و ایّوبی نه تنها نخبگان علمی شیعه تحمّل نمی شدند بلکه فرقه های دیگر سنی ولی غیر همخوان با مکتب کلامی حاکم مورد قتل و نهب و آزار قرار می گرفتند.
هدف مهمی که بعد از تبیین دقیق رشد مکتب تشیع در سده هایی نظیر قرن چهارم به دست می آید این است که شیعه به عنوان یک مذهب غنی، نه تنها به هیچ وجه محلی و مربوط به یک قوم خاص نیست بلکه به عنوان اسلام مبتنی برمکتب اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از یک اندیشه جهانی و عام گرا برخوردار است که شواهد حضور و ظهور آن در نقاط مختلف جهان و در دوره های مختلف تاریخی وجود دارد(1)
بنابراین دور از انتظار نیست که شیعه با این سابقه غنی بتواند در تحولات آینده جهان با بهره گیری از فرصت هایی نظیر فرآیند جهانی شدن(2)، به جای محو یا کمرنگ شدن، نقش جهانی شایسته ای را ایفا کند(3) و هویت نوینی را که در وراء تاریخ آن است تثبیت نماید(4)
با عنایت به اهداف یاد شده سؤال اصلی و اساسی که فراروی پژوهش گر در این تحقیق قرار دارد این است که: زمینه ها و علل اصلی رشد سیاسی تشیع در
ص: 35
قرن چهارم کدامند؟ که در پاسخ به آن به سؤالات دیگری نیز باید پرداخت نظیر:
1- اموری که از قرن اول تا پایان قرن سوم زمینه رشد شیعه در قرن چهارم را فراهم آوردند کدامند؟
2- دولت های بزرگ شیعه در قرن چهارم چگونه تأسیس شدند و نقش آنها در گسترش مکتب تشیع در این قرن چه بود؟
3- دولت های محلی شیعه در قرن چهارم کدامند و چه نقشی در رشد تشیع در این قرن داشتند؟
4- مقومات رشد سیاسی شیعه اعم از نظامی، اجتماعی و تبلیغی در قرن چهارم کدامند؟
5- موانع (علل بازدارنده) رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم کدامند و چه نقشی ایفا کردند؟
با توجه به سؤال اصلی تحقیق می توان فرضیه این پژوهش را در جملات زیر خلاصه نمود که:
رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم معلول عوامل
متعددی است که مهم ترین آنها عبارتند از: فراهم شدن زمینه های این رشد در سه قرن نخستین (نظیر تکمیل مبانی مکتب تشیع، ضعف خلافت عباسی، تأسیس دولت های شیعی در نقاط دور دست جهان اسلام)، تأسیس دولت های بزرگ شیعی (نظیر بویهیان، فاطمیان و حمدانیان با گرایشات مختلف شیعه)، به وجود آمدن دولت های محلی شیعی (نظیر آل رس، تنوخیان، عقیلیان، بریدیان و...) نشاط علمی و تبلیغی عالمان و ادیبان امامیه، زیدیه و اسماعیلیه، جذابیت عدالت گرایی و برابری خواهی امرای شیعی و نفوذ دیلمیان و بربرهای شیعی مذهب در امور سیاسی - نظامی آن روز که نهایتاً مجموع این عوامل
ص: 36
به تسلط و سیادت شیعه بر بخش عمده جهان اسلام در قرن چهارم انجامید.
روش تحقیق در این پژوهش توصیفی - تحلیلی می باشد. روش جمع آوری در این پژوهش کتابخانه ای و استفاده از اسناد و منابع مکتوب تاریخی است.
دربارۀ سابقه تحقیق و منابع پژوهش می توان گفت اگرچه برخی آثار و مقالات به بررسی وضعیت مذهب شیعه به طور عام و علی الخصوص امامیه در قرن چهارم هجری(1) پرداخته اند ولی بر اساس بررسی های به عمل آمده اثری با این هدف و عنوان و محور خاص یعنی «بررسی علل رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم هجری» تألیف نشده است. مجموع منابعی که به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم وجوه مختلف این موضوع در آنها یافت می شود و طبعاً منابع این پژوهش به شمار می روند در پنج گروه دسته بندی می شوند. دسته اول منابع تاریخی مربوط به چهار قرن اول اسلامی که به منظور ثبت رویدادها و وقایع آن زمان تألیف شده و طبعاً از آن آثار نمی توان تحلیل علل را انتظار داشت نظیر مُروج الذَهَب و التنبیه و الإشراف، أبو الحسن علی بن حسین مسعودی (م 345)، الکامل فی التاریخ ابوالحسن عزالدین ابن اثیر، مسعودی که «هرودت عرب» خوانده شده با منابع فراوانی که در اختیار داشت و همچنین سفرهای متوالی خود موفق شدیکی از گسترده ترین آثار تاریخی قرن چهارم را ارائه نماید(2). کتاب «مروج الذهب و معادن الجوهر فی تحف الاشراف والملوک و اسماء الدیارات» و «التنبیه والاشراف» او یکی از منابع مهم این پژوهش به شمار می روند. الکامل ابن اثیر منبع دیگر این نوشتار به شمار می رود که وقایع قرن چهارم به تفصیل در آنها
ص: 37
ذکر شده است، همچنین از گزارشات تاریخی مجلّدات بیست و پنجم و بیست و ششم از کتاب «نهایهْ العرب فی فنون الأدب» تألیف شهاب الدین احمد بن عبدالوهاب نویری (677 - 733 ه-) بهره برده شده است. از آثار ذهبی نظیر تاریخ الاسلام و سیر اعلام النبلاء نیز استفاده شده است، اگرچه به دلیل گرایشات قوی ضد شیعی او به وقایع مربوط به تاریخ تشیّع در آثار وی کمتر اشاره شده است. البته در قرن چهارم در بین شیعه مورخان زیادی ظهور کردند که تالیفات آنان خصوصاً نوشته های مربوط به زمان خودشان منابع دست اول این پژوهش به شمار می روند که به تفصیل به نام و آثار آنها در کتاب «معجم مورخی الشیعه الامامیه - الزیدیه - الاسماعیلیه نوشته عبدالحمید صایب» آمده است و ما در پیوست شماره 1 به آنها اشاره کرده ایم.
دسته دوم: منابع تاریخی - تحلیلی که علاوه بر ثبت وقایع، کم و بیش به علل و عوامل رویدادها نیز اشاره کرده اند که از مهم ترین این دسته منابع می توان به تجارب الأمم مسکویه (320 - 421ه-) اشاره کرد. با نگاهی به سال تولد و وفات مسکویه می توان گفت که وی یک قرن کامل در درخشان ترین ادوار تمدن اسلامی زیسته است. قرنی که به گفته برخی صاحب نظران قرن نهضت فرهنگی(1) در جهان اسلام به شمار می رود(2). و از آن جا که دولت آل بویه نیز در سال 320 بنیاد گرفت، پس مسکویه و این دولت دو همگن اند که یک قرن کامل را با هم زیسته اند، قرنی که اوج توانمندی و شکوفایی این دودمان بوده است. زیرا سال های بازمانده این دولت یعنی بیست و هفت سالی که پس از درگذشت
ص: 38
مسکویه سپری کرده به گفته محققان سال هایی است که آل بویه در آن رو به نشیب بوده و به سوی ناتوانی و نیستی پیش می رفته اند. از این رو، می توان گفت که مسکویه سند یا منبعی است دست اول برای بررسی روزگاری که در تاریخ سیاسی و فرهنگی اسلام، تشیع و ایران، ویژگی های برجسته ای دارد و عصر تجزیه فرمانروایی خلفای عباسی به حساب می آید.
همچنین اهمیت تجارب الأمم مسکویه در این است که مورخان اسلامی به طور معمول به تاریخ از آن رو نگریسته اند که تاریخ درس است، اندرز است و می توان از آن پند گرفت، «اما تنها کسی که در این باب استدلال حکیمانه و فلسفی کرده و دید اخلاقی و پراگماتیک داشته و جا به جا در کتاب خود به موارد تجربه و فواید عملی اشاره کرده مسکویه است. مسکویه قایل به اصالت عمل واصالت تجربه بوده است.»(1) نام کسانی چون ابوعلی مسکویه [320- 421ه-]، رشید الدین فضل الله [645- 718 ه-]، و ابن خلدون [732- 806 ه-] را می توان به عنوان پیشروان طریقه علمی تاریخ یا در شمار پیشگامان فلسفه تاریخ یاد کرد.»(2) و این خود روشن است که مسکویه چند قرن پیش از رشید الدین فضل الله و ابن خلدون می زیسته است(3).
بنابراین تجارب الأمم همواره به عنوان مأخذ دست اول قرن چهارم می درخشد نکته دیگری که در کار مسکویه چشمگیر است این است که وی
ص: 39
تاریخ خود را در کمال بی طرفی نوشته است و چنان که مارگلیوث نیز اشاره می کند، وی در خدمت امیران و وزیران آل بویه می زیسته و از نزدیکان ایشان بوده است. از این رو انتظار می رفت که در تاریخش،ایشان را بی دریغ ستایش کند. ولی می بینیم که نه تنها از ایشان جانب نگاه نداشته، بل بی طرفی شگرفی نشان داده و بد و نیک خوی و کردارشان را باز نموده است(1). تاریخ مسکویه - به هر روی - تا سال 369 هجری را در بر می گیرد، همچنین تاریخ یمینی نیز درباره مسائل گوناگون مذهبی و اجتماعی اشاراتی دارد که از طرز تفکّر مردم در قرن چهارم و پنجم هجری و آداب و رسوم اجتماع آن روزگار حکایت می کند(2).
دسته سوم: منابع تاریخی - کلامی هستند که رویدادها را از نگاه مبانی کلامی بررسی کرده اند نظیر المقالات والفرق از سعد بن عبدالله ابی خلف اشعری قمی. این دسته منابع از این باب که نگاهی ویژه ای به چگونگی و تأسیس و گسترش فرق اسلامی از جمله تشیع را دارند برای این پژوهش ارزش بالایی دارند.
دسته چهارم: منابع تاریخی - جغرافیایی: نظیر احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم که کتاب جغرافیای عربی بسیار مشهوری از اواخر قرن چهارم هجری (دهم میلادی) است که شمس الدین ابو عبد الله محمد بن احمد بن ابی بکر بناء شامی مقدسی (بدون تشدید با تخفیف دال) بیاری آنرا در سال 375 هجری تألیف کرده است و مطالب آن همواره در طی یک هزار سال مورد استفاده و استناد جمیع نویسندگان و محققان اسلامی و خاورشناسان بوده است این کتاب
ص: 40
پر مطلب و گرانقدر که حاوی اطلاعاتی بسیار جامع و دقیق از علوم طبیعی و اجتماعی و اقتصادی و عقیدتی ممالک اسلامی در قرن چهارم هجری است(1)، و در این نوشتار از آن بسیار بهره برده شده است.
دسته پنجم: آثاری هستند که در دوران معاصر تألیف شده و هدف اصلی آنها بررسی و تحلیل علل رویدادها و وقایع تاریخی مربوط به شیعه با استفاده از منابع و اسناد دست
اول آنها است نظیر کتاب های «تشیع در مسیر تاریخ» از سید حسین محمد جعفری و «الشیعه فی مسارهم التاریخی» از السید محسن الامین العاملی و «جهاد شیعه در عصر عباسی» از خانم دکتر لیثی. برخی از این آثار به اسناد و منابعی پرداخته اند که تاریخ حضور و رشد شیعه را در بخش های مختلف جهان اسلام به صورت تخصصی بررسی و ارایه می کند. نظیر تشیع در شام نوشته عثمان هاشم، تاریخ العلویین نوشته محمد امین غالب الطویل و تاریخ تشیع در ایران و اطلس شیعه نوشته رسول جعفریان که منبع ذی قیمتی در شناخت شیعه در مناطق و ادوار متعدد تاریخی به شمار می رود. غالب الطویل و هاشم عثمان در کتاب های خود کوشیده اند دسته بندی جدیدی را از تشکیلات سیاسی - اجتماعی شیعة قدیم خصوصاً در مناطق شامات ارائه کنند. همین کار را صالح وردانی و اسد شهاب در خصوص مصر و اندونزی انجام داده اند که طبعاً بخش مربوط به قرن چهارم این کتاب ها می تواند تا اندازه زیادی برای اثبات فرضیة پژوهش مثمرثمر باشد.
این نوشتار همان طوری که از نام آن پیداست اختصاص به بررسی و تحلیل تاریخ سیاسی شیعه در قرن چهارم هجری «سدة اول بعد از غیبت» دارد که
ص: 41
تاریخی نقلی آن در آثار تاریخی که توسط مورخان شیعه و سنّی نوشته شده است کمابیش یافت می شود امّا تاریخ تحلیلی شیعه و تمرکز بر چگونگی رشد این مذهب در دوره های متعدد تاریخی و نقاط مختلف به صورت خاص موضوع جدیدی به شمار می رود که پژوهش های اندکی دربارة آن دیده می شد. رویداد پیروزی انقلاب اسلامی با محوریت مکتب تشیّع و الگوگیری از آن در نهضت های اسلامی اخیر و همچنین حرکت های شیعه در نقاطی نظیر لبنان، عراق، بحرین و... بسیاری از محققان را به سوی این موضوع سوق داد به طوری که در چند دهة اخیر آثار و تألیفات متعددی در خصوص تاریخ تحلیلی و سیاسی شیعه در نقاط مختلف و با دید عام و یا دوره های زمانی خاص به وجود آمد که در این نوشتار از بخش مربوط به قرن چهارم درآنها بهرة فراوان برده شده است که به برخی از آن آثار اشاره می شود:
- تاریخ الشیعه فی ساحل بلاد الشام الشمالی - هاشم عثمان - مؤسسه الأعلمی - بیروت - 1994.
- پرتویی از تاریخ تشیع / سید حسن امین / فارسی.
- تاریخ تشیع در آذربایجان / محمد رضایی / فارسی.
- شیعه در ایران / علامه محمد حسین مظفر / فارسی / - - .
- شیعه در حجاز / محمد حسین مظفر / فارسی / - - .
- شیعه در مصر از آغاز تا عصر امام خمینی / صالح وردانی / فارسی.
- شیعه در هند / سید عباس اطهر رضوی / فارسی.
- الشیعه فی السعودیه / ابراهیم فواد / فارسی.
- الشیعه فی شمال افریقیا / حاسم عثمان مرغی / فارسی.
ص: 42
- شیعیان افغانستان / محمد عزیز بختیاری / فارسی.
- شیعیان بغداد / محمد طاهر یعقوبی / فارسی.
- شیعیان پاکستان / محمد اکرم عارفی / فارسی.
دربارۀ محدودیت های فرا روی پژوهش گر در این تحقیق باید گفت:
1- بزرگ ترین محدودیت پژوهش کمبود منابع و خصوصاً در برخی زوایای منحصر به فرد تحقیق بود که طبعاً کار پژوهش را دشوار و کند می کرد.
2- اکثر قریب به اتفاق منابع دست اول به زبان عربی مربوط به قرون گذشته بود که طبعاً ترجمۀ برخی از آنها دشوار می نمود خصوصاً با توجه به اینکه برخی از ترجمه های فارسی از متون نمی توانست حق مطلب را به طور کامل ادا کند.
دربارۀ تعریف مفاهیم کلیدی پژوهش باید گفت که یکی از حوزه های نوین در مطالعات تاریخی، «لغت شناسی»، «فقه اللغهْ» یا«فیلولوژی»(1) است که به شناخت اصل و بن مایه یک لغت (واژه) و سیر تغییر و تحول آن در دوره های مختلف تاریخی می پردازد. البته، از دیرباز، در روش های تحقیق رایج در «حوزه های علمیه اسلامی» در آغاز هر مبحث علمی، بررسی های دقیقی پیرامون معناهای «لغوی» و «اصطلاحی» واژه مورد بحث انجام می شده است که بی گمان این روش، خود از سنخ «فقه اللغه» یا لغت شناسی بوده است.(2) به هر حال بخش عمده ای از مفاهیم پژوهش در اثنای این نوشتار روشن خواهد شد. اما برای تقریب ذهن، تعریف اجمالی برخی از مفاهیم در اینجا ارائه می گردد.
ص: 43
در این پژوهش مقصود از رشد سیاسی، رشد حضور شیعه در عرصۀ سیاست و حکومت می باشد.
به عبارت دیگر حضور شیعه در عرصۀ وزارت، نقابت(1)، امیر الأمرایی و امارت شهرها و نقاط مختلف از یک طرف و از طرف دیگر حاکمیت فرمانروایان شیعه نظیر بویهییان، حمدانیان، فاطمیان و... در این دوران نمود چشم گیری دارد و عملاً تبدیل به یک واقعیت انکارناپذیر شده است که شیعیان در این قرن بر جهان اسلام سیادت داشتند این واقعیت معلول قضیه می باشد و ما در این پژوهش به دنبال شناخت علت یا علل این معلول هستیم، بنابراین تحقیق حاضر از نظر منطقی از برهان انّی تبعیت می کند یعنی معلول را داریم و به دنبال علت هستیم(2). از آنجا که پدیده ها و معلول های اجتماعی معمولاً تک عاملی نیستند، بلکه از علل مختلف به وجودآمده اند ما از واژۀ «علل رشد» استفاده کردیم.
تشیع در مقابل تسنّن یکی از دو مذهب بزرگ اسلامی است که مبنای اصلی آن پیروی از امامت اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بعد از ایشان می باشد و شیعه به معنای پیرو و در اصطلاح، کسی است که از امام علی علیه السلام پیروی کرده و او را خلیفه
ص: 44
بلافصل می داند و دیگران را غاصب این مقام می داند. در مورد پیدایش شیعه می توان از دو زاویه وارد بحث شد؛ یکی از زاویه شیعه به معنای پیرو علی و دیگری شیعه به معنای جمعیت سیاسی - مذهبی.
1- شیعه به معنای پیرو علی علیه السلام : این اصطلاح از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم مطرح بود و شواهد متعددی نشان می دهد که پیامبر این واژه را در معرفی پیروان حضرت علی علیه السلام به کار می برد. جلال الدین سیوطی در تفسیر درّالمنثور، ج 6، در ذیل آیه هفتم از سوره بیّنه {إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُالْبَرِیَّةِ} از ابن عساکر از جابربن عبدالله انصاری نقل می کند که رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:
«والذی نفسی بیده ان هذا وشیعته هم الفائزون یوم القیامة»؛
یعنی سوگند به آن کسی که جانم در دست اوست این مرد (علی) و شیعیان او در روز قیامت رستگارانند.(1)
بر اساس این شواهد در زمان پیامبر تعدادی به عنوان شیعه و پیرو علی علیه السلام شناخته می شدند که صحابۀ بزرگ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نظیر «مقداد بن اسود»، «سلمان فارسی»، «ابوذر غفاری» و «عمار یاسر» در این امر از دیگران سرآمد بودند(2).
2- شیعه به معنای یک جمعیت سیاسی -
مذهبی: کسانی هستند که به خلافت بلافصل علی علیه السلام به نص رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم عقیده داشته باشند، به عبارت
ص: 45
دیگر گروهی از مسلمانان صدر اسلام که به خاطر اعتقاد به «تنصیصی بودن» جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بدین نام معروف گردیده اند(1). این جریان پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و جریان سقیفه بنی ساعده شکل گرفت؛ چون در این هنگام اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و برخی از صحابه بزرگ آن حضرت، حاکمیت ابوبکر را به رسمیت نشناختند، و به جای آن خواهان حکومت علی علیه السلام شدند. تقریباً همه مورخان به اجتماع خانه حضرت زهرا÷ بعد از اطلاع از ماجرای سقیفه اشاره کرده اند که بنی هاشم و عده ای از مهاجران از جمله زبیر بن عوام، خالد بن سعید، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، مقداد بن اسود، عمار یاسر، بریده اسلمی، و همچنین عده ای از انصار از جمله ابوالهیثم بن تیهان، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، عبدالله بن مسعود، زید بن وهب، خزیمه بن ثابت ذوالشهادتین، ابی بن کعب و ابی ایوب انصاری با حکومت ابوبکر به مخالفت برخاستند(2) و خواستار این شدند که قدرت سیاسی جامعه اسلامی بنابر نصوص رسیده از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به دست امام علی علیه السلام قرار گیرد. این افراد هسته اولیه شیعه به عنوان یک جمعیت سیاسی - مذهبی را تشکیل دادند(3) و سپس افراد دیگری به آنان ملحق شدند. مرحوم سید محسن امین در کتاب اعیان الشیعه، بیش از هفتاد و هفت تن از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را نام می برد که این عده به عنوان شیعه علی علیه السلام شناخته می شدند(4)، در دورۀ خلفای راشدین شیعه یک واژه نام آشنا بود.
ص: 46
علامه کاشف الغطاء در مستدرک نهج البلاغه روایتی را به این شرح از حضرت علی علیه السلام نقل می کند که:
«من عبدالله علیّ امیرالمؤمنین، الی شیعته من المؤمنین وهو اسم شرّفه الله فی الکتاب، فانه یقول {وانّ من شیعته لابراهیم} وانتم شیعة النبیّ محمد... إسم غیر مختصّ، وامر غیر مبتدع»(1).
یعنی «از بندۀ خدا علی امیرالمؤمنین علیه السلام به شیعۀ خود از مؤمنان و این نام شیعه اسمی است که خدای بزرگ آن را در کتاب خود (قرآن) بزرگ شمرده است. در جایی که می فرماید: {وانّ من شیعته لابراهیم} و شما شیعۀ رسول خدا محمد صلی الله علیه و آله وسلم هستید، اسمی است غیر مختص و امری غیر بدعت است.»
تعابیری نظیر این اثبات می کند که نام گذاری پیروان اهل بیت علیهم السلام به نام شیعه از صدر اسلام مرسوم بوده است.
مکتب تشیّع بعدها در بین تابعین و نسل های بعدی جامعه اسلامی گسترش چشمگیری یافت. و از آنجا که تشیع و تسنن دو شاخه یا دوقرائت و یا دو جمعیت سیاسی - مذهبی درون خانواده اسلام به شمار می روند. از صدر اسلام تا امروزه در هر جا مسلمانان پا گذاشته اند، هر دو جریان سیاسی - مذهبی مذکور نیز حضور داشته اند. در قرن چهارم بنابر برخی شواهد تاریخی شیعه به اکثریت دست یافت.(2) ولی قبل و بعد از آن معمولاً به لحاظ انحصار حاکمیت سنی در
ص: 47
بیشتر مناطق جهان اسلام جمعیت شیعه نسبت به جمعیت سنّی کم تر بوده است(1)، امروزه طبق جدیدترین آمار حدود 90 درصد مردم ایران، 85 درصد مردم آذربایجان، 80 درصد مردم بحرین، 65 درصد مردم عراق، اکثریت مردم لبنان (55 درصد)، 45 درصد مردم یمن، 35 درصد مردم پاکستان، 36 درصد مردم کویت، 36 درصد مردم قطر، 20 درصد مردم ترکیه، 18 درصد مردم
افغانستان، 17 درصد مردم سوریه، 16 درصد مردم امارات متحده عربی، 15 تا20 درصد جمعیت عربستان را شیعیان تشکیل می دهند.
البته ناگفته نماند به نظر می رسد آمار ذکر شده کمی از حد واقعی پایین تر باشد. به عنوان مثال تعداد شیعیان عراق در آماری غیر رسمی 70 درصد و تعداد شیعیان بحرین در آماری رسمی 85 درصد گزارش شده اند، ضمن اینکه در کشورمان نیز که قطب کشورهای شیعه جهان است، بعید به نظر می رسد تعداد شیعیان از 90 درصد پایین تر باشد. همچنین شواهد حاکی از این است که تعداد شیعیان افغانستان و سوریه نیز بسیار بیشتر از چیزی است که در این پایگاه الکترونیکی عنوان شده است.
تعداد شیعیان در جهان اسلام به سرعت رو به افزایش است و مطابق با آمار غیر رسمی از بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به طرز عجیبی افزایش یافته است. اکثریت مطلق شیعیان، «اثنی عشری» (12 امامی) هستند و تعداد کل شیعیان در جهان اسلام نیز در حال حاضر بالای 25 درصد است که این عدد نیز بانرخ قابل توجهی در حال ازدیاد است.
ص: 48
مقصود از این واژه تعیین محدودۀ زمانی پژوهش است که قرن چهارم هجری یعنی از سال 300 تا 400 هجری قمری را شامل می شود که در تاریخ میلادی از سال 912 تا سال 1009 را در بر می گیرد.
البته تردیدی نیست که این محدودۀ زمانی انعطاف ناپذیر نیست بلکه برای شناخت زمینه های معلول مورد پژوهش در قرن چهارم باید به سراغ زمینه های آن در قرن های قبل رفت. و طبیعی است برای اثبات نتایج آن نیز قرن پنجم را مورد بررسی قرار داد و چه بسا نگاهی نیز به قرون قبلی و بعدی تا زمان معاصر انداخت. به عبارت دیگر محور زمانی پژوهش قرن چهارم هجری است اما پژوهش گر در بررسی های تاریخی پژوهش جهت اثبات موضوع و یا زمینه ها و علل آن ناچار است به قرن های قبل و بعد از آن نیز بپردازد.
دربارۀ امتیاز این پژوهش نسبت به تحقیقات مشابه می توان گفت:
1- این پژوهش برای اولین بار علاوه بر اشاره به دولت های بزرگ شیعه به بررسی دولت های محلی شیعه در قرن چهارم نیز پرداخته است و قریب به هفده دولت محلی شیعه را در قرن چهارم شناسانده است که در مورد برخی از این دولت ها نظیر «کلبیان سیسیل» متن مستقلی به چشم نمی خورد.
2- در این تحقیق به تفکیک اثرگذاری هر کدام از سلسله های بزرگ شیعه و بعضاً دولت های محلی شیعی در قرن چهارم بر رشد سیاسی مکتب تشیع بررسی شده است.
3- مقومات یعنی عوامل تقویت کننده رشد سیاسی تشیع خصوصاً مقومات نظامی و ادبیات سیاسی شیعه به اضافه مقومات اجتماعی و اقتصادی رشد سیاسی
ص: 49
شیعه در قرن چهارم به صورت تخصصی در این پژوهش مورد بررسی قرار گرفته است.
4- نقش مدیریت و رهبری سیاسی شیعه اعم از امامیه، زیدیه و اسماعیلیه و اثرگذاری آن در رشد شیعه در قرن چهارم به اضافۀ شواهدی بر مدیریت سیاسی امام زمان خصوصاً در ربع اول قرن چهارم با واسطۀ نواب خاص و وکلاء در این پژوهش مورد امعان نظر قرار گرفته است.
نهایتاً در یک کلام این پژوهش در صدد است علل رشد و درخشش شیعه در دوره مهم قرن چهارم هجری را در عرصۀ سیاست و حکومت بررسی و علت یابی نماید و طبعاً پیام های کاربردی آن به دنبال اثبات این واقعیت است که در قرن پانزدهم (عصر حاضر) نیز شیعه می تواند با عنایت به این سوابق تاریخی درخشان و حرکت در مسیر تعالی و بالا بردن زمینه های رشد همانند قرن چهارم، با فراگیری گسترده آموزه های متعالی آن درجهان اسلام عملاً به محور رشد و توسعه عالم اسلامی مبدل گردد موضوعی که با محوریت فرهنگ اسلام شیعی در پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و الگودهی و رهبری نهضت بیداری اسلامی شکل ملموس تری به خود گرفته است بنابراین با وجود این تجربه های موفق تاریخی با قاطعیت می توان گفت جهان اسلام در پرتو اندیشه های وحی گرا و عقل گرای شیعه آینده درخشانی را در جامعه انسانی رقم خواهد زد.
ص: 50
ص: 51
ص: 52
تردیدی نیست که تشیع در قرن چهارم با زمینه هایی که در سه قرن اول ایجاد شد، رشد کرد و طبعاً بدون آن زمینه ها رشد شیعه به صورت وسیع در قرن چهارم حاصل نمی شد. این زمینه ها به سه دسته مهم فکری، سیاسی و اجتماعی تقسیم می شوند که مهم ترین زمینه های فکری آن را می بایست در تکمیل مبانی مکتب تشیع اعم از اندیشه سیاسی، اعتقادات، اخلاقیات و مبانی فقهی جستجو کرد. همچنین ضعف خلافت عباسی و تأسیس دولت های علوی و شیعی در نقاط دور دست جهان اسلام مانند: ادریسیان در مغرب و علویان در طبرستان از مهم ترین زمینه های سیاسی به شمار می روند. درباره زمینه های اجتماعی باید گفت: علاوه بر عوامل اجتماعی مانند مظلومیت، عدالت خواهی، تبعیض ستیزی و زهد و دینداری
علویان و شیعیان که به نهضت های علوی یاری می رساند روحیه ی استقلال خواهی اقوام تحت سلطه اعراب نیز به صورت عاملی مهم در کمک به مبارزات علویان و شیعیان درآمده بود؛ به گونه ای که مردم طبرستان که از ظلم و ستم عباسیان و گماشتگان آنها به ستوه آمده بودند از علویان برای رهبری قیام خود دعوت کردند و به آنها در تأسیس سلسلة علویان طبرستان یاری رساندند. گسترش اندیشة شیعی و مخالفت با تسنّن حاکم و خلافت عباسی طبعاً مردمان مناطق مجاور نظیر دیلمیان را نیز تحت تأثیر قرار داد به طوری که بعدها
ص: 53
در قرن چهارم به صورت نیروی مقتدر دیالمه درآمد که بغداد را نیز درنوردید. جنبش ادریسیان در شمال آفریقا نیز با اوضاع بربرها و ناخشنودی آنان از تبعیض اعراب اموی و عباسی حکایت داشت بنابراین در قرن چهارم همان بربرهای ناراضی تبدیل به نیروی وفادار فاطمیان برای مقابله با عباسیان
شدند(1).
یکی از مهم ترین منابع دربارة رشد شیعه در قرن چهارم هجری «رسائل خوارزمی» است که نقشة شماره 1 مراکز رشد شیعه در قرن چهارم هجری را با توجه به رسائل خوارزمی نشان می دهد.
نقشه شماره 1: مراکز رشد شیعه با توجه به رسائل
خوارزمی
عکس نقشه
ص: 54
نمودار شماره 1: زمینه ها و علل تمهیدی رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم
ص: 55
ص: 56
در سه قرن اول هجری به رغم سرکوب های فراوان و آزار و شهادت امامان شیعه توسط خلفا، تشیع حرکتی کاملاً رو به رشد داشت(1))، به طوری که شیعه بسیاری از مبانی فکری - مذهبی خود را از این سده ها به ارث برد(2).
ائمه شیعه علیهم السلام هرکدام با توجه به شرایط زمانه به این رشد سامان می دادند؛ حضرت امام علی علیه السلام با تدابیر مختلف از جمله مبارزه منفی و تربیت شاگردان و سپس با هجرت به عراق و انتقال پایتخت حکومت خود به کوفه در مدت کمتر از پنج سال آن چنان اثری بر این نقطه از جهان اسلام نهاد که بعد از آن تاکنون عراق و کوفه با نام تشیع عجین گردید(3)؛ امام حسن مجتبی علیه السلام موفق شد با ایجاد شرایط صلح با معاویه مکتب تشیع و بخش عمده ای از شیعیان را از یک
ص: 57
دوره خطرناک به سلامت عبور دهد(1)؛ امام حسین علیه السلام با قیام خود موجب شد، شیعه روحیه خود را باز یابد و حالت تهاجمی نسبت به دشمنان خود پیدا کند مضاف بر این که کلیه نقاط منسوب به شهادت ایشان و اسارت اهل بیت علیهم السلام از کربلا گرفته تا مشهد النقطه در حلب و مقام رأس الحسین در قاهره بعدها تبدیل به مراکز نشر مکتب تشیع شدند(2).
امام سجاد علیه السلام با برپایی عزای امام حسین علیه السلام عملاً آن را تبدیل به پررنگ ترین شعار و نشانه اجتماعی خاص شیعه نمود و مبارزه منفی جدیدی را در قالب عزاداری به شیعیان آموخت و با ارایه ادعیه پر معنی و فراوان به شیعه، نوعی الگوی عبادی - سیاسی مناسب را ارایه کرد(3)؛ امام باقر و امام صادق‘ موفق شدند از نظر علمی و فقهی و کلامی و با تربیت شاگردان مبرز مکتب تشیع را به خوبی ساماندهی کنند(4)؛ امام کاظم علیه السلام در اوج قدرت عباسیان توانست شیعه را در نقاط مختلف جهان اسلام به خوبی رهبری کند و افرادی از شیعه را حتی در دربار هارون بگمارد(5)
اقتدار شیعه در زمان امام رضا علیه السلام به حدی بود که مأمون خلیفه مکار عباسی
ص: 58
را واداشت تا برای فرونشاندن قیام های شیعیان و علویان و کسب مشروعیت عمومی مقام ولایت عهدی را به امام شیعه پیشنهاد کند؛ سیاستی که مأمون را به هدفِ خود نرسانید و نهایتاً به شهادت امام رضا علیه السلام اقدام کرد(1)؛ امام جواد و امام هادی‘ علاوه بر این که موفق شدند با نهاد وکالت شیعیان را در نقاط دور و نزدیک رهبری کنند، مکتب تشیع را از افتادن در ورطه نحله های انحرافی حفظ کردند(2)، امام حسن عسکری علیه السلام با زمینه سازی قبلی شرایط را به تدریج برای آغاز دوره ای جدید در تاریخ تشیع به نام دوران غیبت مهیا نمود(3) و امام مهدی در دوران غیبت صغرا به وسیله نایبان خاص، شیعه را رهبری نمود و حرکت رو به رشد آن را ساماندهی کرد(4)، به گونه ای که شواهدمسلّم تاریخی نشان می دهد که پس از پایان عصر حضور ائمه علیهم السلام و آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم، در اوایل قرن چهارم نه تنها رشد شیعه متوقف نگردید بلکه در این قرن شاهد تسلّط شیعه (اعم از فرقه های مختلف آن) بر بخش های زیادی از جهان اسلام هستیم(5).
یکی از زمینه های مهم این رویداد این بود که مبانی کلامی، فقهی و سیاسی شیعه در عصر ائمه به تدریج تکمیل گردید و تشیع به عنوان یک مکتب قوی، مستقل، پاسخ گو و دارای جذابیت های فراوان مطرح شد. متون روایی شیعه اگرچه در این سه قرن، متفرق و پراکنده بود ولی تا سال 260ه- . ق. بیش از شش هزار و ششصد اصل و کتاب به نگارش در آمد که معروف ترین آن، اصول
ص: 59
اربعمائه بود. دانش اصول نیز در دوره حضور امامان، شکل یافت و رساله هایی در مباحث اصولی، نگاشته شد(1).
همچنین در آستانه قرن چهارم و پیش از آغاز عصر شیخ مفید حوزه های علمی شیعه خصوصاً امامیه در سراسر جهان اسلام به صورت گسترده ای فعال بودند، مقام معظم رهبری آیت الله خامنه ای با استناد به شواهد مسلم تاریخی در این باره می نویسند: «پیش از این تاریخ، بی شک حوزه های علمی بارور شیعه از شامات تا ماوراء النهر همه جاگسترده بوده است. حوزه ی «قم» که مرکز بزرگ حدیث و جانشین «کوفه ی» قرن دوم و سوم بوده و حوزه ی «ری» که کلینی و ابن قبه و شمار دیگری از برخاستگان آن معروف اند، تنها بخشی از مجموعه های علمی شیعه محسوب می گشته اند. در شرق، حوزه ی علمیه ی ماوراء النهر که دو تن از متخرجین معروف آن عیاشی سمرقندی و ابو عمروکشی می باشند و در غرب، حوزه حلب که نام حسن بن احمد السبیعی الحلبی و علی بن خالد الحلبی از آن دیار در عداد مشایخ
مفید قرار دارند، بنابر حدس مؤید به قرائن باید مراکز مهم علوم و معارف شیعی می بوده باشند. نگاهی به فهرست مشایخ کشی آشکار می سازد که در منطقه ی خراسان و ماوراءالنهر با همه ی دوری از حوزه های علمیه اصلی شیعه چه تعداد قابل اعتنایی از علماء و محدثین تربیت شده اند و این گمان را تقویت می کند که در این مناطق حتی بیش از یک حوزه ی علمی شیعی به تربیت و تخریج شخصیت هایی از این قبیل سرگرم بوده است. حداقل ده تن از مشایخ مشارالیهم منسوب به سمرقند یا کش (از شهرهای نزدیک سمرقند) و
ص: 60
تقریباً به همین تعداد منسوب به شهرهای بخارا، بلخ، هرات، سرخس، نیشابور، بیهق، فاریاب(1) وبعضی شهرهای دیگر آن خطه اند»(2).
در بین مسائل مختلف، مرزبندی اندیشه سیاسی شیعه از اهمیت خاصی در رشد این مکتب در قرن چهارم برخوردار بود که به اختصار به آن اشاره می شود.
روند تفکر سیاسی در میان مسلمانان - اعم از شیعه و سنی - همچون تمدن اسلامی، از ابتدا تاکنون دو سیر کلی را طی نموده است:
1- سیر حیات تمدن و تفکر سیاسی اسلام؛
2- سیر تجدید حیات تمدن و تفکر سیاسی.
البته هر یک از این دو، مرکّب از چند مرحله اصلی و نیز هر مرحله از دوره هایی تشکیل شده است.
سیر حیات تفکر سیاسی اسلام در ابتدا شامل مراحل زیر است:
1- شکل گیری؛ از طلوع اسلام تا حدود پایان قرن سوم؛
ص: 61
2- شکوفایی؛ از قرن 4 - 3 تا قرن 8 - 7 هجری؛
3- پس از شکوفایی؛ و به قول ابن خلدون دوره «تراجع»(1).
تردیدی نیست که به تدریج همان طور که تشیع به طور عام از همان مرحله اول اندیشه سیاسی خود را از تسنن جدا می کرد، سه فرقه عمده شیعه یعنی زیدیه، اسماعیلیه و امامیه نیز به تدریج مرزهای اندیشه سیاسی خود را از یکدیگر تفکیک کردند. البته مبانی اندیشه ای آنها دقیقاً مبتنی بر پایه های کلامی اسلام بود نه آن طوری که آدام متز در کتاب «تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری» پنداشته است، زیرا وی «عمده ترین ممیزجریان فکری در قرن چهارم را پیدایش فرقه های شیعی»(2) معرفی می کند این در حالی است که فرقه های شیعی به دنبال اختلاف بر سر جانشینی امام نه در قرن چهارم بلکه در دو قرن و نیم نخستین هجری به وجود آمدند، همچنین آدام متز این طور می پندارد که فرقه های شیعی «حامل اندیشه های کهن شرق بودند که آنها را جانشین اصول اسلامی می کردند»(3) این در حالی بود که مکتب تشیّع با محوریت امامت و رهبری و مرجعیت دینی اهل بیت علیهم السلام همواره مدافع اصول اساسی دین اسلام بود و به همین دلیل مهم ترین معارض نظام حاکم در مقابل بدعت های حاکمیت خلفایی به شمار می رفت و طبعاً خلفای اموی و عباسی نیز از این مسئله به خوبی آگاهی داشتند که مهم ترین اندیشه سیاسی مقابل آنها در فداکاری برای حفظ اصول اساسی و پایه ای اسلام
ص: 62
«مکتب تشیع» است و رهبران شیعه، حفظ اصول اساسی اسلام را حتی از به دست گرفتن قدرت مهم تر می شمارند به همین دلیل است که ائمه شیعه امامیه بعد از شهادت امام حسین علیه السلام تا غیبت امام دوازدهم بر استراتژی ترسیم شده سیاسی دیگری غیر از قیام مسلّحانه پای می فشردند(1).
تجارب تلخ و گزنده گذشته، مواضع نااستوار گروهی از پیروان، نابسامانی ها و دگرگونی های زودگذر سیاسی و برخورد واقعی تر با رویدادهای زمانه، در شکل گیری چنین تفکری بی تأثیر نبوده است.(2) البته این بدان معنا نیست که آن ها خود را با سلیقه قدرت زمان وفق داده بودند، بلکه به عکس، آنان با تکیه بر اصل امامت، آن قدر نفوذ و اعتبار و اقتدار مذهبی، سیاسی و فرهنگی داشتند که به انحاء مختلف در مقابل عملکرد صاحبان قدرت - بنی امیه و بنی عباس - می ایستادند و کج روی ها و کج رفتاری های آنان را بر نمی تافتند. شهادت ائمه شیعه علیهم السلام به دست خلفا نشانه از مخالفت عملی آنها باسیاست های بنی امیه و بنی عباس بود.
البته پدیده های کم دوام سیاسی که نتیجه ای جز سرکوب نیروهای معترض نداشت، اصل تقیه را در بین امامیه رشد داد و آنها را به سمت رشد فقهی و فرهنگی کشان(3).
ظهور وسیع فرهنگ شیعی از سده چهارم هجری به بعد رشد بیشتری یافت و شیعیان امامیه به دلیل دوری از قال و مقال ها و جنجال های سیاسی، از بدعت گذاری های فرقه های دیگر، مصون ماندند و هویت اصلی مکتب تشیع را
ص: 63
حفظ نمودند. با این که شیعیان امامیه در سرزمین های خود نیز احساس آرامش و امنیت نداشتند، ولی توانستند به تدریج اصول مذهبی خود را در بین قشرهای مختلف جامعه اسلامی خصوصاً در مناطقی نظیر ایران و عراق رسوخ دهند. تلاش های علمای شیعه امامیه در تبلیغات مذهبی خود که همراه و همگام با مسالمت و رعایت مصلحت سیاسی بود، شهرت وموفقیتی برای آنها در قرن چهارم به ارمغان آورد که روی هم رفته شایستۀ آنان بودند. آنان کلیه تدابیر مذهبی و فرهنگی را برای جذب و جلب پیروان به کار بردند و در تعالی و ترفیع مذهب خود کوشیدند(1). این دیدگاه دلخواه شیعیان تندرو از جمله زیدیه نبود به همین دلیل شیعه در نوع مواجهه با حاکمیت سیاسی به تدریج به دو طیف تندرو (زیدیه و اسماعیلیه) و میانه رو (امامیه) تقسیم شد که کم کم اندیشه سیاسی آنها نیز از یکدیگر تفکیک شد. در اینجا به صورت اختصار به این شکل بندی تحول تفکر سیاسی قبل از قرن چهارم اشاره می شود.
مبانی اندیشۀ سیاسی امامیه که تا قبل از قرن چهارم تدوین و مرزبندی شد در موارد زیر می توان به صورت اجمال ارائه نمود:
اساساً در اندیشه سیاسی مکتب تشیع، منشأ و سرچشمه حاکمیت خدا است و به قبول و نفی مردم بستگی ندارد. با این همه، شرط اساسی تحقق این
ص: 64
حاکمیت، پذیرش مردم است. شیعه، امامت را ادامه و مکمّل نبوت می داند اما معتقد است بر امام وحی نازل نمی شود و او اختیاری در تشریع شرایع یا نسخ آنها ندارد. تنها شرح و اجرای حکم خدا و رسول، یعنی کتاب و سنت به امام سپرده شده است و اطاعت از او مانند اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم مطلق بوده و به هیچ قید و شرطی مقید و مشروط نگردیده است(1).
شیعه امامیه از آغاز تاکنون معتقد است که ولایت اجتماعی و سرپرستی جامعه، حق و وظیفه امام معصوم علیهم السلام است و مشروعیت هر حکومت و دولتی، تنها با تفویض از طرف آنان امکان پذیر است و در طول تاریخ، شیعه از این نظریه پیروی کرده است.
از بزرگ ترین ویژگی های امامت، مرجعیت و ریاست امام معصوم علیهم السلام در امور دینی است که اقدامات عملی او را می طلبد.
بدین معنا که برای اجرای احکام الهی باید بنیه های اعتقادی مردم را با ابلاغ معارف دینی قوت بخشد و با توجه به بنیه های اعتقادی قوی، نظامی مکتبی تشکیل دهد تا بتواند احکام دین را اجرا کند.
ص: 65
از دیدگاه شیعه ولایت معنوی ائمه اطهار علیهم السلام نیز مانند مرجعیت دینی آنان بر اساس نص الهی است. بر این اساس، امامان شیعه در تمام دوران تاریخ اسلام، مسأله امامت و ولایت را محوری ترین مسأله برای شیعیان مطرح
می کردند((1)).
تحول اندیشه های سیاسی شیعه، از حادثه بزرگ غیبت در نیمه دوم قرن سوم شروع می شود.
«دوره حضور» مقطعی است که معصوم علیه السلام در جامعه حضور دارد و او عین حقیقت را در امور اخروی و دنیوی بیان می کند. بر اساس مبانی تفکر شیعه، هر اندیشه ای که خلاف اندیشه معصوم باشد، بی اعتبار و باطل است. به همین دلیل برخی معتقدند شیعیان حتی مدتی پس از شروع غیبت کبرا نیز - از آن جا که همواره منتظر ظهور امام زمان بوده اند - به تبیین نظریه سیاسی مبتنی بر عصر غیبت نپرداخته و در بحث های پراکنده فقهی خویش از این مسئله سخن گفته اند. علاوه بر این، حکومت های موجود را نیز غاصب می دانسته و رغبتی به همکاری با آنان نداشته اند.
بر همین اساس پاره ای از پژوهشگران که به طبقه بندی اندیشه های سیاسی پرداخته اند، معتقدند از اوایل قرن چهارم تا آغاز قرن دهم هجری، دوران تأسیس، رشد و شکوفایی فقه فردی شیعیان است و در آثار آنان نظریه سیاسی مشاهده نمی شود اما به رغم این دیدگاه باید گفت: از اواخر قرن سوم تا نیمه اول قرن
ص: 66
چهارم و پیش از به قدرت رسیدن آل بویه، تشیع امامیه مهم ترین مذهب شیعی مورد حمایت میانه روها بود(1)؛ یعنی کسانی که از دست زدن به اعمال انقلابی برای براندازی نظام حاکم تسنن اجتناب می ورزیدند و به نوعی تعامل روی آوردند.
غیبت امام دوازدهم و عدم حضور او در میان جامعه این امکان را برای پیروانش فراهم می کرد تا با کاهش حساسیت های حاکمیت به دستگاه خلافت نزدیک شده و مناصبی را در اختیار بگیرند. در صورتی که زیدیه و اسماعیلیه به خاطر آنکه امام حاضر داشتند و نمی توانستند با خلافت عباسی سازش کنند، این
فرصت تعامل را نداشتند(2). این در حالی بود که نفس این تعامل نیز نیاز به پشتوانه فکری و اندیشه ای داشت که زیدیه و اسماعیلیه نسبت به امامیه کمتر به آن پرداختند.
بر این اساس در اولین سدۀ غیبت مهم ترین پرسش امامیه این است که آیا می توان با فرمانروای عادل و یا ظالم همکاری کرد؟ پاسخ فقیهان برجسته ای چون سید مرتضی، شیخ طوسی و ابن ادریس حلی به این پرسش مثبت بود. سید مرتضی در رساله کوتاه، اما مهم «فی العمل مع السلطان» کار کردن برای سلطان ظالم را با شرایطی، از جمله امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حق و دفع باطل، جایز و گاه واجب دانسته است.
توجیه وی برای چنین کاری این است که در ظاهر این ولایت از جانب ظالم ولی در واقع از جانب امامان معصوم علیهم السلام به علما اعطا شده است(3). بنابراین این
ص: 67
نوع آثار نشان می داد که تفکر سیاسی شیعه در سدۀ اول غیبت نیز به تحرک و بالندگی خود ادامه می دهد.
اما در مجموع می توان گفت که در این دوره تلاش عمده متکلمان و سیاسی اندیشان شیعی تفسیر و تحکیم مبانی نظری امامت و ولایت و ردّ و نقد آراء متکلمان سنی مذهب در این مورد بود همچنین مسأله مهدویت و انتظار فرج به صورت اصولی بنیادین در فکر سیاسی و دینی شیعی رشد کرد. نخستین اندیشه پردازان شیعه - در آغاز دوران غیبت - کسانی هستند که در شرایط سیاسی - اجتماعی مناسبی قرار گرفتند و توانستند بدون تقیه نظریه پردازی کنند. بزرگانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، ابوصلاح حلبی، شیخ طوسی و دیگران که در قرن چهارم و پنجم بودند به طور رسمی دیدگاه های کلامی، فقهی و سیاسی شیعه را بیان کردند و آن را به شکل مکتوب به نسل های بعدی انتقال دادند. شرایط مناسب برای این دانشمندان حاصل حکومت نسبتاً خردورزانه «آل بویه» بود. در آن دوره «بغداد» مرکز علمی جهان اسلام بود که شیعیان نیز فرصت اندیشه پردازی را در آن می یافتند(1). در آن عصر شیخ مفید، با مَشرب سیاسی ویژه ای که داشت، توانست حمایت آل بویه را جلب کند و در آن اوضاع آشفته و وضعیت فرهنگی خاص که شیعه رقیبان سرسختی نیز داشت، وی ریاست حوزه علمی بغداد را به دست گرفت و بنیه فقهی و کلامی مکتب تشیع را استوار ساخت و موقعیت شیعه را تثبیت نمود.
در مجموع می توان گفت در نگرش کلی و تاریخی ادوار مهم سیر تحول اندیشه سیاسی شیعی (امامی) به پنج دوره تقسیم می شود:
ص: 68
1- دوران امامت (10 - 329ق)(1)2- دوران رویکرد به سلطان عادل (329 - 905ق)
3- دوران مشروعیت دادن به سلطان عادل (905 - 1324ق)
4- دوران رویکرد به حکومت مردمی و عرفی (1324ق. 1358ش)
5- دوران آغاز حاکمیت سیاسی ولایت فقیه (1358ش)
بحث ما در خصوص قرن چهارم ناظر به دوره دوم یعنی دورۀ رویکرد به سلطان عادل است که دقیقاً با تحولات قرن چهارم و تأسیس سلسله های شیعی آغاز شد و فقهای شیعه به نوعی تعامل مثبت با امرای شیعی روی آوردند.
3- مرز بندی اندیشه سیاسی زیدیه(2)
پیدایش زیدیه به قیام زید بن علی بن الحسین علیه السلام باز می گردد. البته زید بن علی بن الحسین بیش از هر چیز آغازگر حرکتی پرشور بر ضد دستگاه ظالم خلافت اموی در عصر خود بود و در این راه از تاکتیک ها و روش هایی نیز سود می برد که در بسیاری از موارد رنگ دینی و مذهبی به خود می گرفت(3) اما
ص: 69
حرکت زیدیه تنها در دوره های پس از شهادت زید و در کوفه و عراق و سپس در ایران و یمن شکل «مذهب» به خود گرفت. با این حال مذهب زیدیه شاخه ای از شیعه به حساب می آید و در اصول اعتقادی با امامیه مشترک است، و بیشتر به دلیل نظریه خاص در مسئله امامت از شاخه دیگر تشیع یعنی اثنا عشریه (امامیه) متمایز می شود.
شیخ مفید در تعریف زیدیه آورده است:
«زیدیه به امامت علی، حسن، حسین و زید بن علی(1) قائل هستند و نیز به امامت هر فاطمی ای که به خود دعوت کند و در ظاهر، عادل و اهل علم و شجاعت باشد و با او بر شمشیر کشیدن برای جهاد بیعت شود».
در مقدمه البحر الزخار(2) نیز در تعریف زیدیه آمده است:
«زیدیه به فرقه ای گفته می شود که به پیروی از زید بن علی علیه السلام ، علی بن ابی طالب علیه السلام را در امامت بر دیگران مقدم و امامت را پس از او برای حسن علیه السلام و حسین علیه السلام و سپس منحصر در فرزندان آن دو بداند که با دعوت و فضل به امامت می رسند، نه با وراثت. و خروج نیز برایشان واجب است. همچنین
ص: 70
توحید، عدل، وعد و وعید، امامت و امر به معروف و نهی از منکر از دیگر اعتقادات زیدیه است».
زیدیه پس از امام چهارم «علی بن الحسین زین العابدین علیه السلام » به امامت فرزند دیگر آن امام، یعنی زید بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب قایل اند و دربارۀ امامت معتقدند:
«هر فاطمی نسب عالم زاهد شجاع سخی و قادر بر جنگ در راه حق که برای مطالبه حق قیام به سیف کند، می تواند امام باشد.»(1)
البته بعدها خصوصاً در قرن چهارم زیدیه همزمان با تسلط آل بویه بر دارالخلافه بغداد، بیش از هر زمان دیگری به امامیه نزدیک شد. در این مقطع، زیدیان قول به جواز امامت مفضول را کنار نهادند و درباره صحابه همچون امامیه قضاوت کردند.
علاوه بر اشتراک در اصل مسئله امامت، زیدیه در سایر اصول اعتقادی تا حد زیادی به امامیه و در برخی موارد به معتزله نزدیک است، تا آن جا که برخی زیدیه را با معتزله یکی دانسته و برخی دیگر معتزله را از فرق زیدیه شمرده اند.
در فقه نیز اصل مرجعیت اهل بیت و لزوم تمسک به کتاب و عترت، اصلی پذیرفته شده در زیدیه است، هرچند در ادامه، عملاً فقه زیدیه تا حد زیادی نزدیک به حنفیه شناخته شده است که البته در پاره ای از مسائل با امامیه و گاهی نیز با شافعیه متفق است. برخی در این خصوص تا آن جا پیش رفته اند که گفته اند
ص: 71
زیدیه در عقاید، معتزلی و در فقه، حنفی هستند. نادرستی کلیت چنین ادعایی با توجه به مذهب و گرایش غالب زیدیه که به وسیله امام قاسم و امام هادی رواج یافت (از ائمه بنی رسی یمن)، روشن است از طرف دیگر نزدیکی زیدیه به امامیه در بسیاری از عقاید و مسائل فقهی مورد اذعان محققان قرار دارد. با وجود این، شاید بتوان از سه اصل به عنوان مهم ترین اصول و ویژگی های مذهب زیدیه و آنچه شخص امام زید نیز بدان معتقد بوده است، نام برد:
1- برتری و شایستگی امام علی علیه السلام در خلافت بلافصل و جانشینی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و در عین حال تجویز امامت مفضول(1).
ابن خلدون می نویسد:
«دسته ای از شیعیان بر آنند که دلایل مزبور ]دلایل حقانیت حضرت علی علیه السلام بر خلافت بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ] بر تعیین علی به خلافت از نظر وصف اقتضا می کند نه شخص و صحابه به سبب آنکه وصف را بر موصوف آن ننهاده اند، قصور ورزیده اند و این گروه زیدیه می باشند و ایشان از شیخین بیزاری نمی جویند و امامت آنان را تحقیر نمیکنند با اینکه معتقدند علی از شیخین افضل بوده است ولی آنها امامت مفضول را با بودن افضل تجویزمی کنند.»(2)
2- حصر امامت در فرزندان فاطمه÷: به نظر می رسد در صورت صحت انتساب این عقیده به شخص امام زید، بین این نظر و قبول امامت شیخین
ص: 72
تناقضی است که صحت انتساب اعتقاد و رضایت امام زید به خلافت شیخین را زیر سؤال می برد، مگر این که، همان گونه که در دوره های بعد، معتقدان به خلافت شیخین از زیدیه گفته اند، خلافت شیخین یک استثنا محسوب شود.
3- شرط دعوت علنی به خود و خروج برای جنگ با ظالمان در صحت تصدّی و مشروعیت امامت.
در قرن سوم، به تدریج مذهب زیدیه به انسجام و شکل نهایی خود رسید و این مهم با به دست گرفتن قدرت سیاسی به وسیله امامان زیدیه در شمال ایران و یمن همزمان بود که در قرن چهارم نیز کمابیش ادامه یافت.(1)
در این مقطع، قاسمیه، هادویه و ناصریه در امتداد جریان نزدیک به امامیه، جریان های غالب و بارز زیدیه بودند(2) که مرکزیت آن از کوفه به ایران و یمن انتقال یافته بود(3).
پیدایش اسماعیلیه به اختلافات مذهبی و کلامی که در اواسط قرن دوم هجری در میان شیعیان پدید آمد، باز می گردد. این فرقه نیز چون بسیاری از فرقه های اسلامی در پی اختلاف نظر در مساله جانشینی بوجود آمده است. اسماعیلیان، همچون شیعیان امامی، امامت را به نص می دانستند اما درباره سلسله امامان پس از امام صادق علیه السلام ، با دیگر پیروان آن امام دچار اختلاف گشتند. با
ص: 73
شهادت امام صادق علیه السلام در 148ق / 765 م، پیروان آن حضرت از میان شیعیان امامی به گروه هایی تقسیم شدند که دو گروه از آنها را می توان به عنوان نخستین گروه های اسماعیلی شناخت. طبق برخی روایات، نص امامت ابتدا بر اسماعیل فرزند ارشد امام صادق علیه السلام ، قرار گرفته شده بود ولی اسماعیل چند سال قبل از پدر، وفات یافت. یکی از دو گروه مورد بحث، مرگ اسماعیل را انکار کردند و در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدی موعود باقی ماندند. این گروه را اسماعیلیه «خالصه» یا «واقفه» نامیده اند.
گروه دوم از اسماعیلیان نخستین، مرگ اسماعیل بن جعفر در زمان پدرش را پذیرفته بودند و پس از شهادت امام صادق علیه السلام ، فرزند ارشد اسماعیل، محمد را به امامت شناختند. این گروه به «مبارکیه» معروف شدند(1).
محمد بن اسماعیل اندکی پس از 148ق / 765م
که بیشتر شیعیان امامیه حضرت موسی کاظم علیه السلام را به امامت شناختند، از محل سکنای خانوادگی خود مدینه به عراق مهاجرت کرد و زندگی پنهانی خود را آغاز نمود و به همین سبب به «مکتوم» اشتهار یافت. این مهاجرت مبدأ «دوره ستر» در تاریخ اسماعیلیان نخستین است که تا هنگام تأسیس خلافت فاطمیان و ظهور امام اسماعیلی به طول انجامیده است. به نظر می رسد که با وفات محمد بن اسماعیل، مبارکیه به دو شاخه منشعب شده اند و تنها گروه بسیار کوچکی تداوم امامت را در اخلاف محمد بن اسماعیل پذیرفتند.
گروه دیگر، شامل اکثر مبارکیه، مرگ محمد بن اسماعیل را انکار کردند و در
ص: 74
انتظار رجعت وی به عنوان امام قائم و مهدی موعود باقی ماندند. این گروه بعدها به طور اخص به نام «قرامطه» شهرت یافتند(1).
در فهرست امامان که بعدها مورد قبول اسماعیلیان فاطمی قرار گرفت، حضرت علی علیه السلام مقام مهم تری به عنوان «اساس الامامه» یافت و در نتیجه، فهرست با نام امام حسن علیه السلام آغاز می گردید و نام اسماعیل بن جعفر نیز همواره به عنوان ششمین امام در این فهرست جای داشت. این ترتیب برای شمارش نخستین امامان اسماعیلیه، هنوز مورد قبول اسماعیلیان مستعلوی است، حال آنکه اسماعیلیان نزاری که معتقد به برابری و یکسان بودن مقام تمام امامان هستند، فهرست خود را با نام حضرت علی علیه السلام آغاز می کنند و سپس امام حسین علیه السلام را به عنوان دومین امام خود می آورند. علت اینکه نزاریان نام امام حسن علیه السلام را در فهرست خود ذکر نمی کنند این است که آن حضرت را نه امام مستقر بلکه امام مستودع می خوانند. از تاریخ بعدی این گروه های اسماعیلی نخستین که مرکز آنها در کوفه بود و اعضای معدودی داشتند، تا زمانی که اسماعیلیان با برپایی نهضت واحد، اندکی پس از اواسط قرن 3 ق/9م ناگهان در صحنه تاریخ اسلام ظاهر گردیدند، اطلاعات قابل ملاحظه ای در دست نیست. به نظر می رسد که طی این یک قرن، رهبرانی در خفا و به استمرار برای ایجاد یک نهضت واحد وپویا در میان گروه های اسماعیلی نخستین فعالیت داشته اند. این رهبران احتمالاً امامان همان دسته ای بوده اند که با مرگ محمد بن اسماعیل از مبارکیه منشعب شده و تداوم امامت را پذیرفته بودند(2).
ص: 75
کوشش های پنهانی این رهبران، عاقبت پس از نزدیک به یک قرن در حدود سال 260ق/874 م به نتیجه رسید و از همان زمان شبکه ای از داعیان اسماعیلی ناگهان در بلاد مختلف اسلامی پدیدار گشتند و فعالیت گسترده ای را برای بسط دعوت اسماعیلیه آغاز کردند. در آن تاریخ دعوت اسماعیلیه همچنان تحت هدایت رهبری مرکزی مستقر در «سلمیه» قرار داشته و هویت واقعی این رهبران نیز هنوز به گونه های مختلف کتمان می شده است. برای جلب حمایت بیشترین شمار از اسماعیلیان نخستین، رهبران مرکزی «اسماعیلیه» تا مدتها به نام محمد بن اسماعیل دعوت می کردند که اعتقاد به امامت و مهدویت وی نظریه اصلی مبارکیه و مهم ترین گروه منشعب از آنها بوده است.
به عبارت دیگر، نظر به اینکه اکثر اسماعیلیان نخستین در انتظار رجعت محمد بن اسماعیل به عنوان مهدی و گسترش حکومت عدل او بوده اند، رهبران مرکزی نیز بر همین نظریه تأکید داشته و نهضت واحد اسماعیلیه را در قرن سوم هجری بر اساس همین نظریه درباره امامت استوار کرده بودند(1).
البته بعدها فلسفه دینی اسماعیلیه با تفکرات جدیدی همراه شد به طوری که گفته می شود نسفی نخستین مؤلف و فیلسوف اسماعیلی بود که تفکر مذهبی - سیاسی این فرقه را با نوعی فلسفه نو افلاطونی رایج در جهان اسلام در هم آمیخت.(2) با این اوصاف اندیشه سیاسی اسماعیلیه در آستانه قرن چهارم بر امامت فرزندان محمد بن اسماعیل استوار گردید و نقش خود را در تأسیس خلافت فاطمی در قرن چهارم ایفا کرد.
ص: 76
عقیده به ادامه امامت شیعه در وجود حضرت مهدی (عقیده مهدویت) عامل مهم دیگری در ادامه حیات و پویایی جوامع شیعی در تمام دورههای بعد از غیبت خصوصاً دورۀ مقارن با قرن چهارم بود.
هانری کربن - مستشرق فرانسوی - معتقد است:
«مذهب تشیع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهیه را میان خدا و خلق، برای همیشه، نگه داشته و به طور استمرار و پیوستگی ولایت را زنده و پا برجا می دارد. تنها مذهب تشیع است که نبوت را با حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم ختم شده می داند ولی ولایت را که همان رابطه هدایت و تکمیل است، بعد از آن حضرت و برای همیشه زنده می داند. رابطه ای که از اتصال عالم انسانی به عالم الوهی کشف نماید».(1)
البته اعتقاد به امام مهدی و قیام او در بیش از شصت کتاب از کتاب های معتبر اهل تسنن نیز آمده و روایات فراوانی از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده است که به ظهور و قیام آن حضرت بشارت داده شده است.(2)از جمله: «یکی از اهل بیت من حکومت را به دست می گیرد که اسمش اسم من است، اگر از دنیا جز یک روز باقی نباشد خداوند آن روز را آنقدر طولانی می کند تا او حکومت کند.»(3)
ص: 77
این موضوع در ادبیات آن روز نیز نمود فراوانی داشت به طور مثال دعبل خزاعی سال ها قبل از تولد حضرت مهدی به ظهور و خروج آن امام اشاره می کرد و اشعار وی در این باره مورد تأیید امام رضا علیه السلام قرار گرفت. وی در اشعار خود به ظهور امام چنین اشاره می کند.
خُرُوجُ اِمام لامُحالةَ واقعٌ یَقُومُ عَلَی اسْمِ اللهِ وَالْبرَکاتِ
یُمَیِّزُ فینا کلّ حقّ وَباطِل وَیَجزِی عَلَی النَّعْماءِ وَالنَّقِماتِ(1)
اگرچه مسئله غیبت امام دوازدهم در روایات مختلف نبوی و همچنین از ائمۀ شیعه رسیده بود ولی با این حال عدم حضور امام معصوم علیهم السلام بعد از شهادت امام عسکری علیه السلام جامعۀ شیعی آن روز را در حیرت فرو برد.
بر همین اساس در نیمة اوّل سدة چهارم قمری، آن گاه که غیبت حضرت مهدی به درازا کشید، به ویژه پس از در گذشت آخرین نائب از نائبان چهارگانه - ابوالحسن سَمُری - و پایان دورة غیبت صغرا و فرا رسیدن غیبت کبرا(2)، آشفتگی فکری و تزلزل اعتقادی فراوانی در بخشی از جامعه شیعه پدید آمد؛ بسیاری دچار شک و سرگردانی و تردید و پریشانی شده و برخی حتّی به انکار برخاسته و تعدادی هم راه ارتداد را در پیش گرفتند.(3)
از همین رو دانشمندانی از امامیه نظیر «نعمانی»(4) برای استحکام بنیان ها و
ص: 78
باوری های شیعی و هم چنین برای پاسخ گویی به نیازهای اعتقادی شیعیان در امر امامت و تبیین راز غیبت به نوشتن آثاری در این باره با عنوان الغیبة (غیبت) روی آوردند.
نگاهی به مقدمه غیبت نعمانی، شرایط این زمان را برای ما بهتر آشکار می کند. وی انگیزة تألیف کتاب خود را در مقدّمه چنین آورده است:
«من امروز گروه هایی را می بینم که به مذهب شیعه منسوبند و به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و خاندان او علیهم السلام وابسته اند؛ به اصل امامت اعتقاد دارند و به آن چنگ زده اند... اما متأسفانه دچار تفرقه و چند دستگی در مذهب شده اند... پاره ای دربارة امام غلوّ کرده، برخی بسیار کوتاه آمده و جز اندکی بقیّه در مورد امام زمان خود و ولی امر و حجّت پروردگارشان به شک افتاده و دو دل شده اند، در حالی که خداوند او را به علم خود برگزیده است(1). من در روایاتِ منقول از امامان راستین علیهم السلام به این [سخن] برخوردم که آنان امر کرده اند به کسی که خداوند بهره ای از دانش به وی عطا کرده و به اسراری که دیگران
ص: 79
نمی دانند، آگاهش ساخته، تا آنچه را بر برادران دینی او مُشْتَبه گشته، برایشان روشن کرده و در سرگردانی ها و حیرت ها، آنان را به راهِ راست و درست هدایت کند و از وادی تردید به سوی روشنایی و یقین بیرون کشد... پس خواستم به وسیلة ذکر روایاتی از پیشوایان دین به خداوند تقرّب جسته باشم.»(1)
کتاب نعمانی جزء نخستین کتاب هایی است که در موضوع غیبت به دست ما رسیده است. این کتاب موضوعات مهم و بنیادیی را مانند: «معرفت امام غایب، سبب غیبت، وجوب حفظ اسرار آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم الهی بودن مسئلة امامت، تکالیف شیعه در عصر غیبت، تعداد امامان معصوم، ردّ بر مدّعیان مناصب امامت و ولایت،مقولات صبر، انتظار فرج، علائم ظهور، صفات امام منتظر و خصوصیات لشکریان آن حضرت و... در خود جای داده است.
بعد از نعمانی عالمان دیگر امامیه نیز به تدوین فلسفۀ غیبت کبرا پرداختند.
شیخ مفید کتابی با عنوان «الغیبه» نوشت(2) و بعدها شیخ طوسی نیز کتابی را با همین عنوان تألیف کرد، با این تفاوت که غیبت نعمانی یک کتاب روایی محض است. و از این جهت با کتاب های غیبت بعد از خود، مثل غیبت شیخ مفید و غیبت شیخ طوسی تفاوت بنیادی دارد. کتاب های غیبت مفید و طوسی، کلامی و برهانی بوده و اخبار و احادیث تنها برای تایید و تسدید مطلب و قوّت
ص: 80
بخشیدن به موضوع آورده می شود. همچنین غیبت کبرا امام دوازدهم از طرفی باعث شد که شیعیان امامیه کاندیدای حاضر برای به دست گرفتن خلافت نداشته باشند، بنابراین در مقایسه با دیگر فرقه های شیعه نظیر اسماعیلیه و زیدیه از حساسیت خلفا و حاکمان نسبت به آنان در آستانۀ قرن چهارم کاسته شد(1).
2- بهره گیری اسماعیلیه از اندیشه مهدویت برای تأسیس دولت در ابتدای قرن چهارم(2)
با بررسی تأثیر اندیشه مهدویت در شکل گیری قیام و حکومت فاطمیان، چنین استنباط می شود که اندیشه مهدویت در شکل گیری حکومت فاطمیان نقش اساسی و عمده ای را داشته است؛ چرا که داعیان اسماعیلیه نظیر ابوعبدالله شیعی از ابتدای دعوت خود وآشنایی با مردم شمال آفریقا، آنها را به پذیرش مهدویت امام فرقه اسماعیلیه (عبیدالله) دعوت کرده و اساساً هدف خود را با صراحت برای آماده سازی و زمینه سازی ظهور مهدی ذکر می نمود(3).
فاطمیان با بررسی سابقه مردم بومی مغرب خصوصاً بربرها، دریافته بودند که در آن مناطق، اندیشه مهدویت ریشه دوانده و مردم آرمان خواه و ستم دیده بربر برای رهایی از ظلم و ستم حاکمان، در انتظار تحقق وعده و بشارت تشکیل
ص: 81
حکومت مهدی برای نجات از مشکلات بودند. از این رو، فاطمیان شعارهای خود را بر دو محور اصلی، «مهدویت» و «الرضا من آل محمد» قرار دادند(1).
از ابتدای شروع قیام تا پیروزی نهضت اسماعیلیه تأثیر اندیشه مهدویت را می توان به وضوح درک کرد. اندیشه مهدویت شرایط مناسبی را در زمینه های سیاسی، فرهنگی، مذهبی، دینی و اجتماعی برای تبلیغ و ادعای مهدویت فراهم نمود. این اندیشه در همه این زمینه ها اثر گذاشته بود بنابراین فاطمیان از این زمینه ها برای تحقق اهداف خود سود بردند. عبیدالله مهدی به دلیل این که جنبه دینی به قیام خود بدهد و حکومت خود را تنها حکومت مشروع معرفی کند، خود را از اهل بیت برشمرد؛ لقب «مهدی» را برای خود و «القائم» را برای پسرش نهاد و پایتخت و مرکز حکومت خود را با تأسیس شهر جدیدی به نام «مهدیه» آغاز کرد(2)، تا کاملاً قیام خود را دینی و در راستای اهداف اسلامی شیعی در اذهان مردم جای دهد. او توانست با این برنامه و حرکت، پایگاه روحی و معنوی محکمی برای خود در میان مردم ایجاد کند و قیام خود را در راستای اندیشه مهدویتِ مورد انتظار مردم معرفی نماید. به دلیل عمق این اندیشه و پایگاه روحی و معنوی، مردم شمال آفریقا جهاد خود را با الهام از سخنان و تبلیغ های ابوعبدالله شیعی، مقدس و بسترساز ظهور مهدی موعود دانستند و با تمام قوا نیروی خود را در اختیار قیام فاطمیان قرار دادند(3).
طبیعی بود با این دعوت نیروی انسانی عظیمی در زیر پرچم شیعیان
ص: 82
اسماعیلی قرار گرفت که از مهم ترین عوامل پیروزی فاطمیان به حساب می آمد. بنابراین، از سه عامل مهم نیروی انسانی، اندیشه مهدویت و زمینه مناسب آن در مغرب و آفریقا و ضعف خلافت عباسیان که در موفقیت عبیدالله نقش داشتند، دو عامل اول به طور مستقیم متأثر از اندیشه مهدویت، و عامل سوم هم به طور غیر مستقیم از این اندیشه متأثر به شمار می رود؛ زیرا مردم مغرب و آفریقا از ظلم و ستم عباسیان به ستوه آمده بودند و از فقر و بی عدالتی رنج می بردند، نجات خود را در تحقق دولت مهدی موعود می دیدند(1).
از طرفی دیگر، فاطمیان با استفاده از عدم آگاهی بربرها نسبت به امام مهدی واقعی شیعه و بیان احادیث غیرصحیح درباره ظهور - مانند ظهور مهدی بعد از سی صد سال از هجرت پیامبر و ظهور او از مغرب - توانستند از زمینه فکری موجود درباره مهدویت به نفع حکومت خود، بهره بگیرند، به طوری که ادعای مهدویت عبیدالله با کمترین واکنش منفی مردم پذیرفته شد و مردم او را به عنوان مهدی موعود قبول کردند(2).
از طرف دیگر غیبت امام دوازدهم امامیه همزمان با اوج گیری دعوت اسماعیلیان بود. در مقابل، اسماعیلیان ظهور مهدی موعود را در آینده ای نزدیک به مردم بشارت می دادند. به هر حال، فاطمیان توانستند از عدم فعالیت گسترده سیاسی و نظامی دیگر فرقه های شیعه در غرب جهان اسلام خصوصاً شمال آفریقا استفاده کنند و خود را تنها نماینده شیعه در میان علاقه مندان به اهل بیت علیهم السلام و آرمان های شیعه معرفی نمایند. آنان با ذکر روایاتی که برخی از آنها با روایات
ص: 83
امامیه در تناقض بود، ظهور مهدی را از مغرب وعده دادند؛ و توانستند با طرح اندیشه مهدویت پایه های حکومت و قیام خود را مستحکم کنند و ملت های دیگر را نیز فرا خوانند که زیر نام و پرچم مهدی قیام کنند و به آنها بپیوندند(1).
ص: 84
مسأله رهبری در رشد و گسترش فعالیت یک مذهب و یا نحله دینی و سیاسی بسیار اثرگذار و مهم است؛ به گونه ای که رهبر و امام آن مکتب ولو در خفا با رهبری و برنامه ریزی صحیح می تواند پیروان خود را به سوی رشد و تعالی سوق دهد. این واقعیت در رشد و گسترش تشیع امامیه در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم یعنی در زمان غیبت امام دوازدهم شیعیان کاملاً نمود دارد؛ چرا که بررسی روند رو به رشد فعالیت نایبان و وکیلان امام مهدی و متعاقب آن گسترش نفوذ مکتب تشیع حکایت از وجود یک مرکزیت قوی برای رهبری این جریان دارد که می بایست مورد بررسی قرار گیرد. همچنین در اواخر
قرن سوم دو فرقه دیگر شیعه یعنی زیدیه و اسماعیلیه نیز در حال رشد و گسترش بودند که نقش رهبری قوی در آن دو نیز نمود محوری دارد.
زیدیه در یمن با رهبری امام یحیی بن الحسین بن القاسم الرسی (245 - 298) معروف به «امام هادی» که از برجسته ترین شخصیت های علوی در زمان خود بود؛ در مسیر رشد و تعالی قرار گرفت. امام هادی زیدی در سال 284 ق برای دعوت مردم به یمن آمد و سلسله امامان زیدی را که امامان قاسمی نیز
ص: 85
خوانده می شوند، پایه گذاری کرد(1)؛ با اقدامات او دوره جدیدی از تاریخ این فرقه آغاز شد و سلسله امامان زیدی یمن تا بیش از ده قرن با فراز و نشیب هایی دوام یافت. وی همچنین در تثبیت مبانی فکری زیدیه کوشید و آن را هرچه بیشتر به شیعه امامیه نزدیک کرد.
اسماعیلیه نیز در این دوران از رهبری شاخص و قوی برخوردار بود. معمول مورخان تاریخ اسماعیلیه، ایام امامت حسین بن احمد و بعد از او عبیدالله مهدی در اواخر قرن سوم را به خاطر انتشار آیین اسماعیلیه در اکثر سرزمین های اسلامی دوره ای شاخص می دانند. آن دو کوشیدند به صورت مستقیم یا با واسطه داعیان خود را به أقصی نقاط جهان اسلام اعزام کنند که برخی از آنان نظیر ابن حوشب در صنعا توانستند حاکمیت را به دست گیرند و برخی نظیر ابوعبدالله شیعی شرایط را برای تحقق حکومت اسماعیلی فراهم کردند، نهایتاً فعالیت های آنان به تشکیل خلافت فاطمی در واپسین سال های قرن سوم انجامید.
بنابراین امامت و رهبری سیاسی در مکتب تشیع (اعم از امامیه، زیدیه و اسماعیلیه) در آستانۀ قرن چهارم شاهد تحول بزرگی بود که مختصراً به بررسی هر کدام از آن ها می پردازیم:
ص: 86
مسأله وجوب شناخت امام در هر زمان یکی از اصول اساسی اسلام به شمار می رود و از متون اسلامی نظیر روایت معروف نبوی اثبات می شود که فرمود: «من مات وهو لایعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة»(1) یعنی هر کس بمیرد در حالی که او امام زمانش را نشناخته است به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است. نکتۀ مهم این جاست که این نوع از احادیث علاوه بر اینکه شناخت امام را بر هر مسلمانی از هرفرقه و نحله واجب می دانست «وجود امام» را در همۀ اعصار و زمان ها برای جامعۀ اسلامی ثابت می کرد، به عبارت دیگر حتماً امام حیّ و حاضری در جامعه در هر زمان وجود دارد که رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم عدم شناخت او را در آن زمان مساوی با جاهلیت می داند، مطابق نص روایات آن امام حاضر از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم خواهد بود.
در خطبه 146 نهج البلاغه به این مطلب این طور تصریح شده است: «مردم از جاده حقیقت منحرف شده، به چپ و راست می روند و در راه های ضلالت قدم می زنند و طرق هدایت را رها می کنند... هر یک از ما اهل بیت، آن زمان را درک نمود - و امام آن عصر بود - با چراغ روشن قدم بر می دارد و بر روش
ص: 87
صالحین رفتار می کند، تا در آن زمان گرهی را از مشکلات مردم باز کند، گرفتاری را آزاد سازد... »(1).
علاوه بر این امام سجاد علیه السلام در حدیث معروفی فرمود: «ما پیشوای مسلمانان و حجت بر اهل عالم و سادات مؤمنین و رهبر نیکان و صاحب اختیار مسلمانان هستیم، ما امان اهل زمین هستیم، چنانکه ستارگان امان اهل آسمانند.... اگر ما نبودیم، زمین اهلش را فرو می برد و آن گاه فرمود: از روزی که خدا آدم را آفرید، تا حال هیچ گاه زمین خالی از حجت نبوده است. اما آن حجت، گاهی ظاهر و مشهور و گاهی غایب و مستور بوده است، تا قیامت نیز از حجت خالی نخواهد شد و اگر امام نباشد، خدا پرستش نمی شود. «سلیمان» راوی حدیث می گوید عرض کردم: مردم چگونه از وجود امام غایب منتفع می شوند؟ فرمود: همان طور که از خورشید پشت ابر انتفاع می برند.»(2)
با عنایت به این روایات فراوان برای عموم شیعۀ امامیه که تا نیمۀ دوم قرن سوم از أئمۀ منسوب به خاندان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم تبعیت می کردند مسلّم بود که بعد از امام
حسن عسکری علیه السلام امامی هست که وی دوازدهمین امام شیعه و مهدی امت به شمار می رود، به همین دلیل به تدریج از سده سوم هجری شیعه امامیه بر اصل مهدویت استوار گشت. و سال های 329 - 260 ه- در جهان بینی مذهبی شیعه امامیه نقش قاطعی را ایفا کرد، چون آغاز دوره امامت آخرین امام شیعه بود که بنابر تصریح متون اسلامی واقعیتی به نام «غیبت» برای او اتفاق می افتاد. در روایات مأثوره از نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و امامان از اهل بیت علیهم السلام دهها سال قبل از ولادت حضرت
ص: 88
مهدی به غیبت او اشاره شده بود، در حدیث معروفی از امام صادق علیه السلام ، ایشان به این موضوع اشاره کرده و می فرماید: «إن لصاحب هذا الأمر غیبتین، یرجع فی إحدیهما إلی أهله والاخری یقال: هلک، فی أی واد سلک، قلت: کیف نصنع إذا کان ذلک؟ قال: إن ادعی مدع فاسألوه عن تلک العظائم التی یجیب فیها مثله».(1) این احادیث صریحاً به هر دو غیبت ایشان اشاره داشت که در غیبت اول سفرا و نوابی واسطۀ بین امام و مردم بودند و حدود هفتاد سال یعنی از سال 260 تا 329 طول کشید و در غیبت دوم مردم به ایشان دسترسی نداشته و حتی برخی قائل به عدم وجود ایشان می شوند، دوره غیبت صغری با برهه ای از تحولات و دگرگونی های تاریخی مهمی تقارن داشت.(2) در این دوره شیعه امامیه از وجود امامی بهره می برد که از نظر جامعۀ شیعه منبع و اساس خوبی ها و برتری ها به شمار می رفت، شیعیان خود را در وقت نیاز یاری می کرد و نوعی امید همراه با انتظار قریب و نزدیک برای محبّان وی ایجاد شده بود علاوه بر آن دوستداران او با ارتباط با نواب خاص می توانستند به او دسترسی داشته باشند براساس همین واقعیات دوران غیبت صغری یکی از پر رمز و رازترین دوران های تاریخ تشیع به شمار می رود. از منظر دیگر این دوران درواقع تمرین نهایی برای ورود به عصر طولانی غیبت کبری به شمار می رفت. دربارۀ این عصر آثار متعددی از همان زمان به رشتۀ تحریر در آمد که مهم ترین آنها کتاب های «الغیبه» می باشد که به آنها اشاره کردیم.
همچنین اشاره شد که یکی از پدیده های مهم در این دوران رشد روزافزون
ص: 89
مکتب تشیّع در جهان اسلام بود که طبعاً علل و عوامل متعددی برای آن متصوّر است و در جای خود از آنها بحث خواهد شد اما بی تردید یکی از مهم ترین این عوامل تأثیرات قاطع امامت و رهبری سیاسی آخرین امام شیعه در آستانه ورود به این دوران می باشد که به شکل منحصر به فرد و از طرق گوناگون اعمال می شد، بررسی چگونگی اثرگذاری رهبری و امامت امام دوازدهم شیعه بر رشد مکتب تشیع و نشاط سیاسی - اجتماعی شیعیان در این دورۀ هفتاد و چهار ساله، که بخش قابل توجه از آن در قرن چهارم هجری بوده است؛ موضوعی است که می بایست به دقت مورد بررسی قرار گیرد، بنابراین گفتار جداگانه ای را به آن اختصاص داده ایم.
که از مکتب تشیع منشعب می شدندبه گونه ای مسأله غیبت را طرح می کردند.(1) آن چه این مطلب را تأیید می کند تألیف و تصنیف کتاب هایی در موضوع غیبت، پیش از آغاز غیبت صغری و در زمان حضور ائمه علیهم السلام است(2).
غیبت صغرا(3) از آغاز امامت حجهْ بن الحسن حجهْ بن الحسن، بعد از شهادت پدرش امام حسن عسکری علیه السلام در سال 260 ه-.ق. آغاز شد و تا سال 329 ه-.ق. به طول انجامیده است(4) در این مدت چهار نفر نائب خاص امام زمان بوده اند و شیعیان از طریق آنها با امام در ارتباط بوده و مسائل خود را طرح می کرده اند.
این چهار نفر عبارتند از عثمان بن سعید، محمد بن عثمان، حسین بن روح و علی بن محمد سمری، سفارت و نیابت این افراد به اندازه ای عمومیت داشته که امام خط آنها را خط خود معرفی کرده است(5)
ص: 91
دوران غیبت صغرا با پایان عمر علی بن محمد سمری به اتمام رسید و پس از آن دوران غیبت کبرا آغاز شد. غیبت صغری امام زمان از دو نظر محدود بود: از نظر زمانی که کمتر از هفتاد سال به طول انجامید. و ازنظر شعاعی نیز، این غیبت، همه جانبه نبود. به این معنی که در این مدّت، اگرچه امام از نظرها پنهان بود، اما کسانی هم بودند که به صورت پنهانی با امام در تماس بودند. این افراد همان نائبان خاصّ امام بودند که بین مردم و امام ارتباط برقرار می کردند(1) و نامه ها و سؤالات مردم را به نزد امام می بردند یا می فرستادند و پاسخ او را به مردم می رساندند. البته نظام وکالت هم که از دیرباز وجود داشت در این زمان هرچه بیشتر گسترش یافت.
همچنین گفته می شود در این دوران در موارد خاص و در شهرهای مختلف افراد دیگری نیز بوده اند که نقش واسطه را بر عهده داشته اند که: «به اذن صاحب بوده و صاحب خبر داشته به حال ایشان و کار ایشان و دخل ایشان در وساطت میان شیعیان و نایبان خاص أربعة»(2) از جملۀ این افراد می توان به احمد بن حمزة بن الیسع(3)، محمد بن ابراهیم بن مهزیار(4)، محمد بن صالح(5)
ص: 92
و ابو محمد وجنائی(1) اشاره کرد. همچنین برخی معتقدند در برخی مسایل جزئی و شخصی افرادی نظیر أحمد بن إسحاق اشعری قمی وأبو الأدیان بصری(2) نیابت داشته اند(3) که به نظر می رسد بدون واسطه نایبان خاص بوده است.
واقعیت این است که ایمان به حضور امام ولو در پشت پردۀ غیبت انگیزۀ قوی و اثرگذاری برای فعالیت شیعیان امامیه در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم به شمار می رفت. در این سال ها نائبان خاص نه تنها خود، با انگیزه و برنامه ریزی صحیح شیعیان را از طرف امام رهبری می کردند بلکه از شرایط خاص به وجود آمده بعد از غیبت امام برای حضور شیعه در مسئولیت های سیاسی بهره بردند. نگرش عمومی در میان شیعیان امامیه این بود که در زمان غیبت صغرا از اموری که موجب حساسیت دشمنان نسبت به آنها شود، خودداری کنند و از نائبان خاص پیروی نمایند، طبعاً تمرکز تصمیم گیری از طرف امام و ابلاغ آن به نائب خاص، شیعه را از خطرات متعددی که می توانست آن را به چالش بکشد، حفظ می کرد.
اشاره شد که روند رو به رشد تشیع امامیه بعد از شهادت امام عسکری علیه السلام و غیبت امام دوازدهم را نمی توان رویدادی اتفاقی به شمار آورد و همین طور نمی توان آن را جدای از رهبری و هدایتی دانست که در نیمه دوم قرن سوم و ربع اول قرن چهارم توسط امام مهدی با واسطه نایبان چهارگانه انجام می گرفت به عبارت دیگر بررسی رشد تشیع در قرن چهارم خصوصاً در ثلث اول
ص: 93
این قرن بدون در نظر گرفتن نحوه تعامل امام مهدی با شیعیان خود در این دوره و چگونگی کارکرد غیبت صغری در حیات سیاسی شیعه کاری ناقص خواهد بود. برخی خاورشناسان به دلیل عدم آگاهی از نحوۀ ارتباط و تعامل امام مهدی در این دوره اشکالاتی را بر اصل غیبت وارد کردند به طور مثال مادلونگ چنین می نویسد: «اگر او معلم و هادی و معصوم و برگزیدۀ خداوند برای بشر است چگونه می تواند در اختفا به وظایف خود عمل کند.»(1) این در حالی است که با بررسی امامت و رهبری حضرت مهدی در دوران غیبت این موضوع اثبات می شود که ایشان وظایف امامت را در هدایت افراد و حفظ مبانی اساسی دین به خوبی انجام داده اند.
البته ذکر این نکته ضروری است که با غیبت امام دوازدهم شیعه حضرت مهدی عباسیان و اهل تسنّن فکر می کردند که شیعیان به علت نداشتن امام حاضر فعالیت های سیاسی خود را رها خواهند کرد و خلفای عباسی با خیال آسوده و با کنار رفتن طالبیان یکّه تاز میدان سیاست خواهند شد ولی عملاً از همین زمان فعالیت سیاسی شیعیان افزایش یافت و نفوذ در دستگاه خلافت و دربار سلاطین و حکّام و به دست گیری مشاغل مهمی نظیر وزارت نشان داد که شیعیان خود را برای به دست گرفتن قدرت به طور کامل آماده می کنند.
بنابراین از آنجا که نائبان خاص کاری بدون اجازۀ امام علیه السلام انجام نمی دادند این نکته مستفاد می شود که این رشد نمی توانست بدون رهبری امام علیه السلام ایجاد شده باشد.
ص: 94
نقشة شماره 2: وضعیت جهان اسلام در زمان غیبت صغرای امام زمان برخی راه هایی که امام مهدی رشد مکتب تشیّع را در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم مدیریت و رهبری کردند؛ در موارد زیر خلاصه می شود:
امام عسکری علیه السلام پیش از رحلت خود عثمان بن سعید عمری(1) را که از وکیلان و اصحاب خاص بود در چند مجلس به اصحاب خود معرفی و اورا به عنوان نائب امام دوازدهم تعیین کرد(2). عثمان بن سعید قبلاً مدت ده سال وکیل امام هادی علیه السلام بود و پس از آن وکالت امام عسکری علیه السلام را داشت و پس از
ص: 95
رحلت امام عسکری علیه السلام به ظاهر(1) مراسم تغسیل و تکفین وی را انجام داد. او پس از چندی به بغداد نقل مکان کرد که آن زمان نیز از شهرهایی بود که بخشی عمده ای از جمعیت آن را شیعیان تشکیل می دادند و در ضمن به شهر کوفه که پایگاه اصلی شیعه در عراق بود نزدیک تر بود. در طی مدتی که او نیابت خاص امام دوازدهم را به عهده داشت شیعیان به وی رجوع می کردند و توقیعات صادر شده از ناحیه امام به دست وی به شیعیان می رسید(2) عثمان بن سعید پیش از وفاتش مأمور شد تا پسرش محمد را به عنوان دومین نائب امام به شیعیان معرفی کند. دوران نیابت محمد بن عثمان دورانی طولانی و سخت بود فشار و اختناق اعمال شده از جانب عباسیان، انحرافات دینی و فرقه ای، القاء شبهات گوناگون و حرکت های رو به گسترش اسماعیلیان از مهم ترین مشکلاتی بودند که وی با آنها درگیر بود. محمدبن عثمان در سال 305ق درگذشت و حسین بن روح نوبختی به نیابت منصوب شد. او از مردم قم و مدتها از دستیاران محمدبن عثمان بود. و با تدبیر و کیاست خود توانست در اوج بحران، اوضاع مساعدی را برای جامعه شیعی فراهم سازد و تا حد ممکن از فشارهایی که از طرف حکومت بر آنها؛ اعمال می شد بکاهد. سیاست دینی وی به گونه ای بود که هیچ تنش و عکس العملی را علیه شیعیان پدید نمی آورد(3). بدین ترتیب دوران طولانی نیابت وی بهترین ایام غیبت صغری برای شیعیان بود. با درگذشت حسین بن روح نوبختی در 326 ق محمد بن علی سَمَری به نیابت منصوب شد. وی آخرین نائب
ص: 96
امام علیه السلام بودو در سال 329ق در گذشت. آخرین توقیعی که یک هفته پیش از وفاتش به دست او رسید وی را مأمور ساخته بود که شخصی را به عنوان نائب امام بعد از خود معرفی نکند. این توقیع در واقع اعلامی بر آغاز غیبت کبرای امام علیه السلام بود.
در دوران غیبت صغری جریان گزینش نایبان چهارگانه به عنوان هدایت گران جامعه ی شیعی، و کارگزاران ساختار رهبری کننده ی شیعه، به طور مستقیم از سوی ناحیه ی مقدسه، صورت می گرفت(1). پایدار ماندن این سازمان و ادامه ی منظم روند امور و حفظ جامعه ی شیعه و دستگاه رهبری کننده ی آن در برابر خطر دشمن، اقتضا می کرد که کارگزارانی زبده و مورد اطمینان برای این کار، برگزیده شوند. این سفرا علاوه بر اینکه ارتباط دهنده بین امام و جامعۀ شیعه بودند از پراکنده شدن نظام شیعه در ابتدای دورۀ غیبت جلوگیری کردند به عبارت دیگر آنها علم و پرچم تشیّع امامیه در زمان خود به شمار می رفتند که جامعۀ شیعی را از گمراهی و افتادن در مسیر مدّعیان و نحله های دروغین و منحرف حفظ کردند.(2) همچنین ارتباط قریب به 70 سالۀ امام مهدی با نایبان خاص شبهۀ توهمی بودن شخصیت ایشان را زایل کرد(3) علاوه بر آن شیخ طوسی در کتاب غیبت می نویسد: «در زمان سفرای بزرگوار امام زمان عده ای
ص: 97
از مردم موثق بودند، که از طرف سفراء توقیعاتی برای آنها می رسید، از جمله اینان ابوالحسین محمد بن جعفر اسدی بود»(1) امام علیه السلام در توقیعی او را از موثقین خود معرفی می کند و شیعه خود را به او ارجاع می دهد(2). همچنین کلینی نیز از ارجاع مشابهی در ری به ابوالحسین اسدی گزارش می دهد از دیگر نمایندگان سفراء امام زمان احمد بن اسحق قمی و جماعت دیگر هستند که توقیع در مدح آنها وارد گشته است. احمد بن ادریس از احمد بن محمد بن عیسی از ابو محمد رازی نقل کرده که گفت: من با احمد بن ابی عبدالله در محله عسکر بودیم که قاصدی از جانب امام زمان آمد و گفت: «احمد بن اسحق اشعری، و ابراهیم بن محمد همدانی، و احمد بن حمزه بن الیسع، همه نزد ما از موثقین بشمار می آیند.»(3) علاوه بر این اشخاص دیگر نظیر محمد بن شاذان بن نعیم و محمدبن علی بن مهزیار الأهوازی(4) در توقیعات دیگر امام، از شیعیان اهل بیت علیهم السلام و مورد وثوق ایشان معرفی شدند.
ص: 98
جدول شماره 1: اسامی و مشخصات کلّی و مشخصات نایبان خاص امام زمان(1)
نام
زمان نیابت
مدت نیابت
اسامی دست یاران
توضیحات
هجری
میلادی
أبوعمرو عثمان بن
سعید عمری
260- 280
874- 893
20 سال
احمد بن اسحاق اشعری قمی، حاجز بن یزید وشاء، محمد بن احمد بن جعفر قطان قمی وی برای سه امام آخر نیابت کرده و ملقب به اسدی، سمّان، زیّات و عسکری بوده است.
أبو جعفر محمد بن عثمان بن سعید
280 - 305
893- 918
25 سال
حسین بن روح و ده نفر وکیل دیگر بنابر تصریح شیخ طوسی وی عالمی فقیه به شمار می رفت مورد تأیید خاص امام عسکری علیه السلام نیز بود.
أبوالقاسم حسین بن روح نوبختی
305 - 326
918- 938
21 سال
ابو جعفر محمد بن ابی العزاقر معروف به شلمغانی
وی مردی اندیشمند و پرآوازه بود و در بغداد از نفوذ بالایی
برخوردار بود.
أبوالقاسم حسین بن روح نوبختی
305 - 326
918- 938
21 سال
ابو جعفر محمد بن ابی العزاقر معروف به شلمغانی
وی مردی اندیشمند و پرآوازه بود و در بغداد از نفوذ بالایی برخوردار بود.
أبو الحسن علی بن محمد سمری
326 - 329
938- 941
3 سال
برخی از وکلای نایب سوم
از وی کرامات متعددی نیز نقل شده و با رحلت وی زمان غیبت صغری به پایان رسید.
ص: 99
این مسئله قبلاً نیز وجود داشته است که ائمه علیهم السلام به برخی از شیعیان خود اجازۀ حضور در دستگاه حکومتی و ارتباط با آن را برای کمک به شیعیان البته با رعایت اصل پنهان کاری می دادند.
در زمان غیبت صغرا خصوصاً از اوایل قرن چهارم این روند فزونی یافت. دربارۀ حسین بن روح نوبختی سومین نائب خاص امام علیه السلام نوشته اند:
«روابط او با دربار عباسیان و نفوذ او در میان وزرا و امیران موجب گردید تا سخت گیری ها و اعمال فشارها بر شیعیان به حداقل برسد».(1) ذهبی با این عبارت از او یاد می کند:
«الباب کبیر الامامیة، ومن کان أحد الأبواب إلی صاحب الزمان المنتظر، الشیخ الصالح أبوالقاسم حسین بن روح بن بحرالقینی... وله تلطف فی الذب عنه، وعبارات بلیغة، تدل علی فصاحته وکمال عقله. وکان مفتی الرافضة وقدوتهم وله جلالة عجیبة»(2)، یعنی وی باب کبیر امامیه بود و یکی از نایبان صاحب الزمان منتظر به شمار می رفت. عبارات بلیغ او دلالت بر فصاحت و کمال عقل او داشت. وی همچنین مفتی شیعه و رهبر آنها بود و از جلالت عجیبی برخوردار بود.
حضور شیعیان در دستگاه بنی عباس از اواخر قرن سوم پر رنگ تر شد و در برخی موارد چرخش گردونه سیاست به نفع شیعیان بود و آنها می توانستند با آزادی بیشتری به فعالیت بپردازند(3). این دگرگونی با نفوذ خاندان بنی فرات که
ص: 100
از خاندان های شیعه مذهب و برجسته بغداد بودند، در دستگاه خلافت آغاز شد. افراد این خانواده توانستند پس از نفوذ در دربار در مناصب بالا به فعالیت بپردازند. حتی چند تن از این افراد به مقام وزارت رسیدند که مشهورترین آنها
ابوالحسن علی بن محمد بن فرات معروف به ابن فرات اول (241 - 312 ق.) بود که در فاصله سال های 296 تا 312، سه بار به وزارت رسید(1). در دوران او آزادی نسبی برای شیعیان فراهم شد و نخبگان شیعه از این فرصت جهت رشد مذهب تشیع سود می بردند. این امر کمابیش همزمان با دوره نیابت نواب خاص خصوصاً حسین بن روح نوبختی نایب سوم امام علیه السلام بود، او که خود از خاندان نوبختی و از موقعیت سیاسی خوبی برخوردار بود و توانسته بود در دربار عباسیان راه یابد و بنا به قولی مسؤول املاک خاصّه خلیفه بود(2).
حسین بن روح از نفوذ خود بر شیعیانی که در دربار عباسیان بودند استفاده و آنها را تشویق می کرد تا کسان دیگری از شیعیان را در دستگاههای دولتی به کار گیرند تا به نیازمندان شیعه کمک کنند(3) همچنین رهنمودهای ابن روح توسط وزیر یعنی ابن فرات اول به اجرا در می آمد، او در زمان وزارتش، ابوسهل نوبختی وکیل امام را به حکومت قریه مبارک و محمدبن علی بزوفری را به حکومت برخی قریه های واسط گمارد.(4)
فرد دیگری که از خاندان شیعی فرات که به وزارت دست یافت، ابوالفتح
ص: 101
فضل بن جعفر (279 - 327 ق.) معروف به ابن فرات دوم بود. او در بین سالهای 320 تا 324 وزارت دو تن از خلفا را بر عهده داشت. دوران وزارت او همزمان با آخرین سال های زندگی حسین بن روح بود. اگرچه نفوذ و قدرت وی همانند ابن فرات اول نبود با این حال نبایستی تأثیر و موقعیت او را نادیده گرفت.
اساساً تقیه به عنوان یکی از مهم ترین اصول شیعه، در دوره های متعدد، حفظ کننده جان و مال شیعه محسوب می شد و از طرف ائمۀ شیعه به این اصل توجه ویژه ای شده است به طوری که ایمان افراد مساوی با رعایت این اصل به شمار می رفت. در دوران غیبت صغرا توجه به این اصل اساسی مورد سفارش اکید امام زمان بود به همین دلیل یکی از شرایط گزینش سفیر و باب از سوی ناحیۀ مقدسه داشتن توانایی فراوان شخص بر پرده پوشی و نهان کاری بود(1). در دورۀ غیبت صغرا حتی بردن نام امام زمان برای حفظ جان ایشان و نایبان و شیعیان آن حضرت ممنوع بود(2) و طبعاً همین تقیه موجب می شد که از حساسیت دستگاه خلافت و کارگزاران آن نسبت به شیعیان امامیه کاسته شود و آنها بتوانند بیش از پیش به فعالیت های خود ادامه دهند.
بنابراین از آنجا که «اصل تقیه و نهان کاری» بر ساختار رهبری کننده ی شیعه در دوران غیبت صغرا حاکم بود برخی از پژوهش گران، نام «سازمان زیر زمینی»
ص: 102
یا«التنظیم السری» را برای نهاد نیابت و سفارت امام زمان را برگزیده اند(1). این نهان کاری در برخی از برهه های زمانی که اختناق، شدیدتر و خطر محسوس تر می شد، افزایش می یافت.
برای نمونه، نهان کاری سفیر دوم به گونه ای بود که وی برای رساندن مضمون توقیع مبارک ناحیه ی مقدسه که دربردارنده ی دستورهایی به یکی از دستیاران مشهور سفیر، یعنی «جعفربن محمدبن متیل قمی» بود، او را به خرابه ی عباسیه ی بغداد برد، آن گاه با نشان دادن توقیع مبارک، جعفر را از دستورهای موجود در آن آگاه ساخت، سپس توقیع را پاره پاره کرد تا اثری از آن باقی نماند!(2)
در همین راستا، شدت نهان کاری و تقیه ی سومین سفیر حضرت، زبانزد جامعه ی شیعه بوده است(3)، هنگامی که یکی از شیعیان از ابوسهل نوبختی پرسید چرا ناحیه ی مقدسه با وجود جایگاه رفیع علمی و اجتماعی تو، ابن روح را به نیابت برگزیده است؟ او در پاسخ گفت: درجه ی راز نگهداری ابن روح چنان بالا است که اگر او، حضرت حجت را پنهان کرده باشد، حتی در صورت قطعه قطعه کردن بدنش با قیچی، سخنی نمی گوید!(4)
تقیۀ حسین بن روح به اندازه ای بود که یکی از خدمت کاران خود را که به معاویه لعن می کرد اخراج کرد و واسطۀ افراد مختلف را در بازگشت او نپذیرفت(5)، همچنین در مجلسی که عده ای از حنابله حضور داشتند در مورد
ص: 103
برتری خلفای سه گانه طوری سخن گفت که آنها او را تحسین کرده و بر کسانی که ابن روح را رافضی می دانستند لعن فرستادند، اینها همه موجب می شد که حسین بن روح به راحتی بتواند در مرکز خلافت تسنن یعنی بغداد شیعه را رهبری کند و حضور شیعه در وزارت و امارت در اوایل قرن چهارم پر رنگ تر شود و
منزل وی محل رفت و آمد وزرا و افراد برجستۀ حکومت گردد و خلیفه راضی بالله به تناوب از نفوذ بالای او در جامعه سخن بگوید.(1)
در پیشبرد کار این سازمان پنهانی، گاه امدادهای معجزه آسای حضرت حجت نیز بسیار گره گشا بوده است. برای نمونه، در دوران سفارت «محمدبن عثمان بن سعید عمری»، حکومت وقت از برخی از فعالیت های پنهانی این سازمان آگاه شد. بنابراین، کسانی را به عنوان شیعیانی که قصد پرداخت وجوه شرعی دارند، نزد افرادی فرستاد که در مظان اتهام وکالت قرار داشتند. یکی از وکیلانی که با این جاسوسان روبه رو شد، «محمدبن احمد بن جعفر قطان قمی» بود. البته چون با آغاز این توطئه، ناحیه ی مقدسه در توقیعی، همه ی وکیلان را تا اطلاع بعدی از دریافت هرگونه وجهی منع کرده بود، وکیل یاد شده نیز منکر وکالت خود شد و هیچ وجهی از آن جاسوس دریافت نکرد! این وضعیت تا رفع کامل خطر برقرار بود.(2)
یکی از مشکلات اساسی که نایبان امام و شیعیان با آن درگیر بودند، ظهور
ص: 104
مدعیان نیابت بود. کسانی که به علل مختلف ادعا می کردند نائب امام علیه السلام هستند. ظهور این افراد غالباً با انحرافات و القاء شبهاتی همراه بود و این بزرگ ترین خطری بود که در این عصر شیعیان را تهدید می کرد. مهم ترین کسانی که در دوران غیبت صغری، دعوی دروغین سفارت و بابیت را سردادند عبارتند از:
1- الهلالی (أحمد بن هلال العبرتائی)(1) 2- البلالی (محمد بن علی بن بلال) 3- النمیری (محمد بن نصیر النمیری). 4- الحلاج (حسین بن منصور صوفی معروف). 5- الشریعی (أبومحمد حسن سریعی). 6- الشلمغانی (محمد بن علی بن أبی العزاقر)(2).
مشهورترین این افراد محمد بن علی شلمغانی بود که معاصر حسین بن روح بود. در این گونه موارد شخص امام مهدی با صدور توقیعات، شیعه را از افتادن در دام این مدّعیان دروغین حفظ می کردند(3) و طبعاً با صدور توقیع امام علیه السلام و لعن آن مدّعی، وی نه تنها مطرود شیعیان واقع می شد بلکه عملاً دستگاه حکومتی نیز نمی توانست از او برای فریب شیعه استفاده کند. توقیع امام علیه السلام در طرد و لعن شلمغانی زمانی صادر شد که نایب خاص امام علیه السلام یعنی حسین بن روح در زندان به سر می برد ولی سلسله مراتب رهبری سیاسی شیعه در این زمان به اندازه ای قوی بود که بعد از صدور توقیع امام علیه السلام به حسین بن روح بلافاصله فرمودۀ امام علیه السلام به شیخ ابی علی بن
همام در ذی الحجة سال
ص: 105
312ه- ابلاغ شد و او نیز آن را بدون خوف و مانعی به جامعۀ شیعه ارائه کرد و بر بزرگان شیعه قرائت کرد همچنین نسخه ای از آن را به شهرهای مختلف فرستاد با اینکه شلمغانی از وکلا، عالمان و صاحبان تألیف در آن زمان به شمار می رفت به طوری که خانه های شیعیان از کتاب های او پر بود اما همین توقیع امام علیه السلام کافی بود که شیعه بر لعن و برائت از او متفق شود و مدت کوتاهی بعد از آن توسط حکومت اعدام گردد(1). بنابراین از راه کارهای مقابله ی ناحیه ی مقدسه با ادعاهای دروغین نیابت و بابیت در دوران غیبت صغرا، اعلام لعن مدعی دروغین به وسیله ی توقیع هایی بود که به واسطه ی سفیران و نایبان راستین حضرت به دست شیعیان می رسید. گاه حضرت به دلیل جایگاه ویژه ی فرد مدعی، ناگزیر می شد دو یاسه بار اعلام لعن و افشای ماهیت مدعی دروغین را تکرار کند؛ در این باره، به «احمد بن هلال کرخی عبرتائی» می توان اشاره کرد، زیرا وی سابقه ی وکالت برای امام هادی علیه السلام و امام عسکری علیه السلام را داشت و فردی صوفی مسلک و به ظاهر دین دار بود، و 54 سفر حج انجام داده بود که بیست بار آن را با پای پیاده بوده است!(2)
اگر این نوع برخورد قاطعانۀ امام علیه السلام با مدعیان دروغین نیابت نبود فضای فکری شیعه به راحتی مورد دستبرد تفکّرات منحرف مدعیان بابیت قرار می گرفت و نتیجۀ آن نابودی مبانی اساسی شیعه بود، مسئله ای که در بلند مدت موجب می شد تشیّع از یک مکتب اصیل با پایه های علمی قوی، به یک نحلۀ خرافی
ص: 106
تبدیل شود و به تدریج در مقابل مکاتب دیگر هضم گردد و یا در حاشیه قرار گیرد که نمونۀ آن در هواداران برخی غالیان و نایبان دروغین نظیر «نصیریه» دیده می شود، اینجاست که به راز و علت برخورد شدید امام علیه السلام با نایبان دروغین پی می بریم که برخی از آنها را امام علیه السلام چندین بار در توقیعات متعدد لعن و طرد نمود کاری که در خصوص حکّام ظلمه، فرمانروایان شیعه ستیز و مفتیان سوء و افراطی تسنّن نکرده بود. این در حالی بود که این نایبان دروغین قبل از انحراف بعضاً از وکلا، عالمان و صاحبان تألیف امامیه به شمار می رفتند.
مسأله ی دیگر جامعۀ شیعه ای بود که در سرزمین های دور از بغداد (مرکز استقرار سفیر ناحیه ی مقدسه) می زیست و برای شناسایی سفیر راستین از سفیران دروغین، به امداد ناحیه ی مقدسه نیازمند بود.
البته امام و سفیران راستین او نیز برای مقابله با این مدعیان دروغین، شیوه های مناسبی را در پیش می گرفتند. گاه مقایسه ی وضعیت ظاهری مدعیان دروغین با سفیر راستین حضرت، سبب می شد تا مردم به ادعای دروغین آنان پی ببرند.
برای نمونه، احمد دینوری هنگامی که بعد از رحلت امام عسکری علیه السلام وارد بغداد شد، باادعای نیابت از سوی سه تن روبه رو گشت؛ یکی از آنان «ابوجعفر محمدبن عثمان بن سعید عمری» و دو تن دیگر، «اسحاق احمر» و «باقطانی» بودند. او به منزل هر سه تن رفت. ابوجعفر عمری، فردی فروتن بود که منزلی کوچک و سلوکی همانند سلوک ائمه علیهم السلام داشت اما دو تن دیگر دارای خدمت کاران فراوان و خانه های گران قیمت بودند. دینوری با دیدن و مقایسه ی وضعیت این دو تن با وضعیت سفیر حضرت، در راستین بودن ادعای آن دو، دچار تردید شد و سرانجام با ارشادهای ناحیه ی مقدسه، به صداقت سخن ابوجعفر عمری، یقین پیدا کرد.
ص: 107
در مواردی نیز، سفیر ناحیه ی مقدسه در محفل مدعی سفارت حاضر می شد و به شیوه ای، از وی نسبت به دروغ بودن ادعایش اقرار می گرفت. برای نمونه، «ابوطاهر محمدبن علی بن بلال» یکی از کسانی بود که به دروغ، ادعای بابیت کرد. روزی ابوجعفر عمری به محفلی که او و شماری از پیروانش در آن حاضر بودند، رفت و خطاب به او گفت: «آیا صاحب الزمان به تو امر نکرد که اموال را
به من تحویل دهی؟» و او در حالی که رنگ باخته بود، چاره ای جز اقرار ندید! و همین مساله، سبب بازگشتن برخی از پیروانش از او گردید بعد از رفتن أبو جعفر عمری، برادر أبو طاهر به نام أبوطیب از وی پرسید چگونه پی بردی کسی که قبلاً به تو امر کرده بود صاحب الزمان است، أبو طاهر در جواب گفت: «هنگامی که ایشان به من امر کرد که اموال را تحویل أبو جعفر بدهم نوعی جلالت و هیبت و رعب از وی در دل من قرار گرفت که از آن علم و یقین پیدا کردم که ایشان حضرت صاحب الزمان هستند.»(1) بنابراین شخص امام دارای نوعی هیبت و جلالت بودند که در مواقع خاص افراد با درک این جلالت به حقانیت ایشان پی می بردند این در حالی بود که مدعیان امامت نظیر جعفر عموی امام علیه السلام هیچ گاه از این هیبت و جلالت برخوردار نبودند.
علاوه بر آن هر کدام از نایبان خاص امام زمان نیز دارای جلالت، کرامت و توانایی انجام امور خارق عادت بودند، بنابراین اگر شخصی از شیعیان از آنها درخواست نشانه ای را برای صحت ادعای آنها می کرد آنان قادر به ارائۀ آن بودند به طور مثال در شرح حال حسین بن روح نوبختی می نویسند: «هنگامی که زنی
ص: 108
از شیعیان به همراه یکی از وکلا آمد و در دست او جعبۀ فلزی از اشیاء گرانبها و زر و سیم بود و قصد تسلیم آن را به نایب امام زمان حسین بن روح داشت از او درخواست نشانه ای بر صحت نیابت کرد، ابن روح به او دستور داد که آن جعبه را در دجله بیندازد و برگردد، هنگامی که آن زن برگشت جعبه ای را که در دجله انداخته بود، سالم در دست أبوجعفر دید و ایشان بدون اینکه قفل آن را باز کند از محتوای دقیق درون آن خبر داد که این کار باعث ازدیاد یقین آن بانوی شیعه گردید.» در مقابل برخی از مواقع شیعه، مدعیان نیابت را نیز از طریق درخواست انجام امری خارق عادت می آزمود. به طور مثال هنگامی که حسین بن منصور حلاج ادعای بابیت و وکالت امام زمان را نمود به لحاظ جایگاه اجتماعی «أبوسهل اسماعیل بن علی نوبختی» و برای جلب وی به او نامه نوشت که «إنی وکیل صاحب الزمان - وبهذا أولا کان یستجر الجهال ثم یعلو منه إلی غیره - وقد أمرت بمراسلتک وإظهار ما تریده من النصرة لک لتقوی نفسک، ولاترتاب بهذا الأمر» یعنی من وکیل صاحب الزمان هستم و برای حفظ جانت از نصرت من دریغ مدار و در این مسئله شک نکن. أبو سهل در جواب به او پیام داد که من از تو کار آسانی درخواست می کنم و آن این است که به خاطر خضاب محاسن در زحمت هستم از تو می خواهم که محاسن من را سیاه گردانی، حلاج از انجام این کار عاجز بود و طبعاً با عجز او جماعت زیادی از کسانی که سخن وی را باور کرده بودند از اطراف او پراکنده شدند.(1)
ص: 109
توقیع در لغت به معنای امضاء به کار می رود و در اصطلاح تاریخ شیعه توقیع بیشتر از واژه های مربوط به عصر غیبت به شمار می رفت، البته مقصود از توقیع در این عصر خصوص امضای امام علیه السلام نبود بلکه مکتوبات و نامه های صادره از امام علیه السلام در زمان غیبت صغری و همچنین اوایل غیبت کبری توقیع خوانده می شود(1) در یک بررسی اجمالی تعداد 75 توقیع از امام علیه السلام در زمان غیبت صغری و اوایل غیبت کبری صادر شده است که بخش عمده ای از آنها در پاسخ به مکتوبات شیعیان بود.(2) توقیعات صادره از جانب امام زمان معمولاً به نام «توقیعات ناحیۀ مقدسه» خوانده می شد و بعضاً نیز برای رعایت تقیه به نامه های «عالم»، «سید»، «غریم»، «صاحب»، «صاحب الدار» و... تعبیر می شد چرا که به اساس تقیه در آن دوران شیعه از بردن نام ایشان منع شده بود.
توقیعات امام مهدی به خط شخص امام صادر می شد و خط امام برای نزدیکان و افراد مورد اعتماد ایشان شناخته شده بود، ولی نمونه ای از آن توقیعات اکنون موجود نمی باشد(3) چرا که برای رعایت تقیه بعد از اخذ پیام و همچنین استنساخ آن از طرف سفرا و وکلا، توقیع یا محو می شد و یا طوری نگهداری می شد که دست دیگران به آن نرسد. توقیع معمولاً به دو شیوه ارائه می شد یا نوشته ای بود که در لابه لای سطور یا در ذیل آن ها، در پاسخ به پرسش ها می آمد و یا بی آن که پاسخ به پرسش پیشین باشند، از سوی ناحیه ی مقدسه صادر می شد(4).
ص: 110
بنابراین به طور خلاصه می توان گفت این مسئله قبلاً نیز وجود داشت که ائمۀ شیعه علیهم السلام برای امور مختلف از نامه ها و مطالب مکتوب بهره می بردند که مجموعۀ آنها در رساله ای
به نام «مکاتیب الأئمه» جمع آوری شده است، اما این مسئله در زمان غیبت صغری نمود بیشتری یافت به طوری که یکی از معمول ترین راه های ارتباط با ناحیه ی مقدسه در دوران غیبت صغری، «توقیع»های صادر شده از سوی ایشان برای شیعیان بود. البته صدور همین توقیع ها نیز در راستای زدودن مشکلی در جامعه ی شیعی آن روزگار بوده است. توقیع های ناحیه ی مقدسه در بیشتر موارد از راه نایبان چهارگانه به دست شیعیان می رسید اما در برخی موارد، بعضی وکیلان برجسته نیز این صلاحیت را یافتند که واسطه ی صدور توقیع باشند. که می توان به «محمدبن جعفر اسدی رازی»، وکیل برجسته ی امام زمان در منطقه ی ری و «قاسم بن علاء آذربایجانی»؛ وکیل ناحیه ی آذربایجان اشاره کرد. موضوع توقیعات امام زمان موارد متعددی را شامل می شد که برخی از مهم ترین آنها عبارتند از:
اعلان نصب تایید نواب و وکلا، اعلان عزل و رد نایبان دروغین، پاسخ مسایل فقهی و کلامی، رفع اختلاف ها، تردیدها و شبهه های موجود در جامعه ی شیعی، اعلام لعن مدعیان دروغین نیابت و بابیت، پاسخ به پرسش های شرعی، حل مشکلات خصوصی شیعیان مانند مشکلات خانوادگی، دستور عمل به وکیلان.(1)
بی تردید، ساختار وکالت و نیابت در کنار نقش های یاد شده نقش ارشاد، هدایت و راهنمایی شیعیان را نیز بر عهده داشته است. به عبارت دیگر، وظیفه ی
ص: 111
اصلی سفیران و وکیلان ناحیه ی مقدسه، ارشاد شیعیان به سوی مسیر اصیل امامت و رهایی آنان از سردرگمی در غوغای شیطنت های فرمان روایان عباسی، ادعاهای مدعیان دروغین نیابت و خیانت برخی از یاران پیشین ساختار نیابت و وکالت بود.
سال ها پیش از دوران غیبت صغرا، از سوی امام صادق علیه السلام سازمان یا نهادی پنهانی با هدف های مشخص ایجاد شد که از آن با نام «سازمان یا نهاد وکالت» و یا «نظام الاموال و الوکلاء» یاد می شود.
بی تردید یکی از هدف های این سازمان، پدید آوردن مجموعه ای از وکیلان با برنامه ای حساب شده بود تا زیر نظر وکیلانی برتر (وکیل ارشد یا سر وکیل) در گوشه و کنار جهان اسلام، به ویژه در سرزمین هایی که شمار شیعیان بیشتر بود، به فعالیت بپردازند. این سازمان، نقش شبکه ی ارتباطی را بین شیعیان و مرکز استقرار رهبری شیعه ایفا می کرد(1). وکلا ضرورتاً از چهره های شاخص علمی و مراجع فقهی، کلامی نبوده اند که مسئول پاسخ گویی به سؤالات شرعی و اعتقادی باشند، بلکه از معتمدان محلی و افراد سرشناس منطقه خود بودند که گاه نیز در بین آنان شخصیت های علمی و فقهی مشاهده می شدند.
با آغاز دورۀ غیبت نخستین پرسش شیعیان در شرایط جدید، این بود که چگونه می توانندبا امام خویش، ارتباط برقرار کنند و چاره ی مشکل های خویش را از او بجویند. این پرسش بی پاسخ نماند و در نخستین فرصت پس از آغاز
ص: 112
غیبت صغری، راه دست یابی به امام علیه السلام و چگونگی ارتباط با او در شرایط پدید آمده، به آگاهی گروهی از شیعیان رسید.
یکی از روایت های تاریخی بر جا مانده از آن دوره که بر مدعای یاد شده، دلالت دارد، گفته ی شیخ صدوق درباره ی گروهی از شیعیان قم است. آنان مانند همیشه، برای دیدار با امام عسکری علیه السلام و تقدیم هدیه های مالی و وجوه شرعی و نامه های حاوی سؤالات شیعیان قم، به سامراء رفته بودند. این گروه در سامراء با شهادت امام یازدهم علیه السلام و ادعای دروغین امامت از سوی جعفر بن علی الهادی - برادر امام عسکری علیه السلام - روبه رو شدند. چون جعفر نتوانست نشانه های لازم برای اثبات امامت خویش را به آنان ارایه دهد، پس از سرگردانی و گذر از مشکلاتی، راه بازگشت در پیش گرفتند. همین که به بیرون شهر سامراء رسیدند، پیک امام دوازدهم با آنان دیدار کرد و با راهنمایی
وی، آنان به درک فیض دیدار با آن بزرگوار موفق شدند. آن حضرت در همین دیدار به گروه قمی ها فرمود که از آن پس برای دیدار یا انجام امور مربوط به امام علیه السلام ، دیگر به سامراء نروند؛ زیرا ایشان برای انجام امور یاد شده، نماینده ای در بغداد خواهد گمارد(1) گذر زمان نشان داد که نماینده ی گمارده شده در بغداد، همان «عثمان بن سعید عمری» نخستین سفیر و نایب ناحیه ی مقدسه در دوران غیبت صغری است که جامعه ی شیعه را حتی در دورترین سرزمین های شیعه نشین جهان اسلام، رهبری می کرد.
شیعیان در دوران غیبت صغری به دلایل گوناگون نزد نایبان یا وکیلان ناحیه ی مقدسه مراجعه می کردند. متعارف ترین دلیل مراجعه به وکیل در طول
ص: 113
دوران فعالیت سازمان وکالت از زمان امام صادق علیه السلام تا پایان دوران غیبت صغری، پرداخت وجوه شرعی و هدیه ها و نذرهای مردمی بود. البته کار وکیلان به این مورد، منحصر نمی شد. شواهد نشان می دهد که آنان «نقش ارتباطی» میان مردم و امام را داشته اند. آنان نامه ها، پیام ها، پرسش ها و مشکلات فردی یا عمومی شیعیان را به محضر امامان علیهم السلام می رساندند و پس از دریافت پاسخ، آن را به افراد ابلاغ می کردند. این نقش ارتباطی در دوران غیبت صغرا به دلیل غیبت امام علیه السلام ، جایگاه مهم تری یافت؛ زیرا سفیر ناحیه ی مقدسه در این دوران، تنها راه ارتباطی شیعیان با وجود شریف حضرت مهدی بود. البته در موارد نادری، تماس ها به وسیله ی پیک های ویژه ی آن حضرت برقرار شده است که به یک نمونه از آن در خصوص شیعیان قم اشاره شد.
همان طوری که گسترۀ حضور شیعیان در مناطق مختلف جغرافیایی جهان اسلام گسترده بود طبعاً گسترۀ جغرافیایی نیابت و وکالت نیز فراگیر و شامل مناطق مختلف بود که بامرکزیت امامت و سپس نیابت در دورۀ غیبت صغرا در سامرا و بغداد ارتباط داشتند، بنا بر شواهد موجود، فهرستی از سرزمین های زیر پوشش سازمان نیابت و وکالت از این قرار است:
1) جزیرة العرب، شامل مدینه، مکه، یمن و بحرین.
2) عراق، شامل کوفه، بغداد، سامراء، مدائن، قراء سواد، واسط، بصره، نصیبین و موصل.
3) شمال آفریقا، شامل مصر و مغرب.
ص: 114
4) مرکز و غرب ایران، شامل قم، آوه (آبه)، ری، قزوین، همدان، دینور، قرمیسین، آذربایجان، اهواز.
5) شرق ایران شامل خراسان و ماوراء النهر، شامل بیهق، نیشابور، مرو، بلخ، کابل، سمرقند، کش، بخارا و(1)... .
همان طوری که اشاره شد، نایبان چهارگانه با همکاری و همراهی شماری دستیار و وکیل،جریان هدایت و رهبری شیعه در دوران حیرت یا غیبت را به پیش می بردند(2). نخستین سفیر ناحیه ی مقدسه با هم یاری سه وکیل برجسته در بغداد، کار خود را در دوران حساس و سرنوشت ساز آغاز غیبت صغرا، انجام داده است. نام سه تن دستیار او عبارت است از «احمدبن اسحاق اشعری قمی»، «حاجز بن یزید وشاء» و «محمد بن احمد بن جعفر قطان قمی».
البته فرزند وی یعنی «محمد بن عثمان عمری» نیز در کنار پدر به فعالیت مشغول بوده است. با مرگ سفیر اول و جانشینی پسرش، همان دستیاران پیشین در کنار دومین سفیر، به فعالیت خود، ادامه دادند. گویا این دستیاران در دوران بلند مدت نیابت سفیر دوم بدرود حیات گفته اند. سفیر دوم نیز برای پیشبرد امور، دستیاران دیگری برای خود برگزید و با کمک آنان، کار نظارت بر سازمان و ارتباط با وکیلان سرزمین های دیگر را اداره می کرد. بنا بر تصریح شیخ طوسی، در بغداد ده نفر وکیل زیر نظر سفیر دوم و برای انجام دستورهای او مشغول به کار بودند.
«حسین بن روح نوبختی» که پس از درگذشت سفیر دوم، به فرمان ناحیه ی مقدسه، عهده دار مقام نیابت شد، یکی از کارگزاران سفیر دوم بوده است. در
ص: 115
روزهای پایانی زندگی سفیر دوم، برای این که شیعیان با حسین بن روح بیشتر آشنا شوند، امور نیابت به ویژه دریافت وجوه شرعی، بیشتر به وی سپرده شده بود.
با آغاز نیابت ابن روح، دستیاران سفیر دوم هم چنان در کنار سفیر سوم به فعالیت ادامه دادند. یکی از دستیاران برجسته ی ابن روح، که حتی در دوران زندانی بودن وی، به عنوان اداره کننده ی امور، ایفای نقش می کرد، «ابوجعفر محمدبن ابی العزاقر» معروف به «شلمغانی» بود. وی بعدها به دلیل سوء استفاده از منصب و جایگاه خویش و بیان برخی عقیده های ناصواب مانند عقیده ی «حلول»، از سمت خود عزل شد و به لعن ناحیه ی مقدسه، دچار گشت.
نام دستیاران سفیر چهارم، به دست ما نرسیده است، ولی می توان حدس زد که برخی از دستیاران سومین سفیر، پس از درگذشت وی، هم چنان در پست خود به کار مشغول بوده اند.
افزون بر کارگزاران و معاونان برجسته ی سفیران که معمولاً در بغداد یا شهرهای پیرامون آن زندگی می کردند. وکیلان ساکن در دیگر سرزمین های شیعه نشین نیز در خدمت نایبان چهارگانه و زیر نظر آنان مشغول فعالیت بوده اند.
بدین ترتیب، نایبان چهارگانه با هدایت فعالیت های سازمان پرسابقه ی وکالت، در دوران غیبت صغری، توانستند راه ارتباطی مطمئن و کارگشایی بین ناحیه ی مقدسه و شیعیان سرزمین های گوناگون باشند و از آن به بهترین روش برای حفظ سازمان رهبری جهان تشیع در این دوره ی حساس و سرنوشت ساز، بهره جویند. بنابراین، شناخت دقیق فعالیت های نایبان چهارگانه، گستره ی کار آنان و چگونگی رهبری جامعه ی شیعه در دوران هفتاد
ساله ی غیبت صغری، بدون توجه به پیشینه ی پیدایش و فعالیت های شبکه ی ارتباطی وکالت در دوره های پیشین، ممکن
ص: 116
نخواهد بود. سازمان نیابت، ادامه ی فعالیت شمار بسیاری وکیل و سروکیل بود که پس از زمان امام صادق علیه السلام ، با دقت و نظم فراوان، گردش امور را در سرزمین های شیعه نشین به دست گرفته و خط ارتباطی بین شیعیان و مراکز استقرار ائمه علیهم السلام را در مدینه، بغداد، مرو و سامراء حفظ کرده بودند(1).
ص: 117
نقشه شماره 3: گسترة جغرافیایی نظام وکالت
ص: 118
سیره امام مهدی در غیبت صغرا نشان می دهد که ایشان برخی از امرایی را که زمینه هدایت و استبصار داشتند همانند سایر مردم هدایت و روشنگری می کردند که این امر نه تنها موجب راهنمایی آن شخص می شد بلکه یک شهر و منطقه ای را به سوی مکتب تشیع رهنمون می گشت و یا از مشکلات و مصائب احتمالی نجات می داد که به دو نمونه از این موارد که در منابع تاریخی و حدیثی تصریح شده است اشاره می شود:
همان طوری که در فصل دوم اشاره شد، ابوالحسن مادرایی در ری بعد از دریافت نامه ای از امام زمان در تشیع امامیه استوار شد و در گسترش تشیع کوشید.
وی خود در این باره می گوید:
وقتی «اذکوتکین»(1) با یزید بن عبدالله جنگید، و «شهر زور»(2) را به تصرف خود در آورد و به خزائن یزید بن عبدالله دست یافت، ما مجبور شدیم که خزانه را بدون هیچ کم و کاستی به «اذکوتکین» تحویل دهیم. مشغول این کار بودیم که شخصی نزد من آمد و گفت: یزید بن عبدالله، فلان اسب و فلان شمشیر را برای تقدیم به حضرت حجت کنار گذاشته بود آنها را به من بده(3). من از
ص: 119
تحویل آنها خودداری کردم و امیدوار بودم که بتوانم آنها را خود برای مولایم حضرت حجت نگهدارم امّا مأموران «اذکوتکین» سخت گرفته و به دقّت همه چیز رابررسی کردند، به همین دلیل من نتوانستم از تحویل آن دو خودداری کنم. من ارزش آن دو را حدوداً هزار دینار تخمین زدم و وجه آن را کنار گذاشتم و آن دو را تحویلشان دادم، و به خزانه دار گفتم: این هزار دینار را بگیر و در یک جای مطمئن نگه دار و هرگز آن را برای خرج کردن به من نده، هرچند بسیار نیازمند باشم. روزی در خانه نشسته بودم و به کارها رسیدگی می کردم، گزارشات را گوش می دادم و امر و نهی می کردم، ناگاه ابوالحسن اسدی(1) - که گاهی نزد من می آمد و من نیازهای او را بر طرف می کردم - نزد من آمد. مدّت زیادی نشست. من نیز از انجام کارها بسیار خسته شده بودم، و می خواستم استراحت کنم، گفتم: چه کاری داری؟ گفت: باید تنها با تو سخن بگویم.
من به خزانه دار دستور دادم که جایی در خزانه برای ما آماده کند، وقتی وارد خزانه شدیم نامه کوچکی را بیرون آورد که حضرت حجت در آن خطاب به من نوشته بود: «ای احمد بن حسن! هزار دیناری را که بابت وجه آن اسب و آن شمشیر در نزد تو داریم
ص: 120
به ابوالحسن اسدی تحویل بده!» هنگامی که از آن مضمون نامه مطلع شدم، به سجده افتادم و خدا را شکر کردم که بر من منّت نهاد و دانستم که ایشان حجّت بر حق خداوند هستند؛ زیرا هیچ کس غیر از خودم، از این موضوع اطّلاعی نداشت. آن قدر از منّتی که خداوند بر من نمود خوشحال شدم که سه هزار دینار نیز بر آن مال افزودم(1).
گفته می شود بعد از این واقعه مادرایی در تشیع خود استوار گشت و به رواح مذهب شیعه در ری همت گماشت به نوشته حموی حاکمیت ابوالحسن احمد بن حسن مادرانی (مادرایی) بر ری و حمایت وی از شیعیان، در رواج تشیع اثر بسزایی داشت؛ به گونه ای که حتی برخی از علمای اهل تسنن برای تقّرب به وی کتاب هایی درباره ی اهل بیت علیهم السلام نوشتند.(2) یاقوت حموی می نویسد:
«فتقرّب إلیه الناس بتصنیف الکتب فی ذلک فصنف له عبد الرحمن بن أبی حاتم کتاباً فی فضائل أهل البیت وغیره».
یعنی مردم با نوشتن کتاب در مورد اهل بیت علیهم السلام به او نزدیک می شدند.
از جمله عبدالرحمان بن ابی حاتم، مؤلّف کتاب الجرح و التعدیل، که برای مادرانی، کتاب فضائل أهل بیت علیهم السلام را نوشت(3). نکته دیگری که از این نقل تاریخی می توان برداشت کرد تأیید این مطلب است که برخی بزرگان شیعه با نقل شواهدی معتقدند، امام زمان در زمان غیبت صغرا علاوه بر نواب خاص
ص: 121
که در بغداد مستقر بودند وکلا و مأموران دیگری نیز در سراسر جهان اسلام داشته اند؛ چرا که ابوالحسن اسدی نامه ای را که به ابوالحسن مادرایی می دهد که مستقیماً از جانب امام زمان صادر شده بود. به هر حال یک توقیع امام مهدی باعث شد که ابوالحسن مادرایی نه تنها به مکتب تشیع و امام مهدی بیشتر معتقد شود بلکه موجبات گرایش یکی از شهرهای بزرگ و مرکزی ایران به مکتب شیعه را فراهم آورد.
قطب الدین راوندی در کتاب خرایج از ابوالحسن مسترق روایت کرده که گفت: روزی در مجلس حسن بن عبدالله بن حمدان ناصر الدوله بودم و درباره امام زمان مذاکره می نمودیم. من آن را بی اهمیت تلقی می کردم تا این که عمویم حسین وارد مجلس شد. باز من شروع کردم که در آن باره صحبت کنم. عمویم گفت: فرزند، من هم سابقاً عقیده تو را داشتم تا اینکه به حکومت شهر قم رسیدم و این موقعی بود که اهل آنجا سر به نافرمانی خلیفه برداشته بودند؛ زیرا هر وقت حاکمی از طرف خلفا به آنجا اعزام می شد، اهل قم سر به نافرمانی بر می گذاشتند(1) و با وی به جنگ و جدال بر می خواستند، پس لشکری به من دادند و بدین گونه رهسپار قم شدم. وقتی به ناحیه طرز(2) رسیدم، به عزم شکار بیرون
ص: 122
رفتم، شکاری را دنبال کردم ولی از نظرم ناپدید شد.
ناچار به تعقیب آن پرداختم تا به نهر آبی رسیدم و از کنار آن اسب می دوانیدم تا جایی که نهر به نظرم بزرگ و بی انتها آمد. ناگاه سواری را دیدم که سوار اسب سفیدی است و به طرف من می آمد و عمامه خز سبزی به سر نهاده و رویش را گرفته بود؛ به طوری که فقط چشمش پیدا بود، و دو کفش سرخ هم پوشیده بود. سوار به من گفت: ای حسین! ومرا امیر نگفت و به اسم کنیه ام نخواند و فقط نامم را برد. گفتم: چه می خواهی؟ گفت: چرا از ناحیه مقدسه امام زمان انتقاد می کنی و برای چه خمس اموالت را به اصحاب من نمی پردازی؟ من مردی دلیر و شجاع بودم مع الوصف این هنگام، بر خویشتن لرزیدم و مهابت او مرا گرفت. گفتم: آقا آنچه امر می فرمائی اطاعت می کنم. گفت: وقتی به محلی که قصد آنجا را داری قم رسیدی و بدون جنگ و ستیز وارد شهر شدی(1) و به مرور اموالی به دست آوردی، خمس آن را به افراد مستحق بده. گفتم: اطاعت میکنم سپس گفت: برو به سلامت. این را گفت و عنان اسب بگردانید و رفت. نفهمیدم از کدام راه رفت. هر چه از سمت راست و چپ او را جستجو نمودم پیدا نکردم و این خود موجب ترس بیشتر من شد. آنگاه به جانب لشکر خود مراجعت نمودم وجریان را فراموش کردم.
وقتی به قم رسیدم و قصد داشتم که با مردم آنجا جنگ کنم. اهل قم از شهر خارج شده نزد من آمدند و گفتند: پیش از این هر حاکمی که برای ما فرستاده می شد، چون با ما به عدالت سلوک نمی کرد، به جنگ و ناسازگاری با وی بر
ص: 123
می خواستیم ولی اکنون که تو آمده ای حرفی نداریم، وارد شهر شو و چنانکه می خواهی به تدبیر امور آن بپرداز من هم مدتی در قم ماندم و اموال بسیاری بیش از آنچه انتظار داشتم، اندوختم بعضی از سران لشکر از من نزد خلیفه سعایت نمودند و از طول توقف من در قم(1)، به عکس حکام سابق و مال بسیاری که جمع نموده بودم، حسد بردند، و در نتیجه من معزول شدم و به بغداد برگشتم و یک راست نزد خلیفه رفتم و سلام نمودم و سپس به خانه خود رفتم. از جمله کسانی که از من دیدن کردند محمد بن عثمان عمری (نائب دوم امام زمان در زمان غیبت صغرا) بود او از میان جمعیت آمد و تکیه به بالش من داد و نشست به طوری که کار او موجب خشم من گردید. او زیاد نشست و بر نخاست که برود. مردم دسته دسته می آمدند و می رفتند و او همچنان نشسته بود و موجب ازدیاد خشم من می گشت. وقتی مجلس به کلّی خلوت شد محمد بن عثمان نزدیک تر آمد و گفت: میان من و تو رازی است که می خواهم گوش دهی. گفتم: بگو گفت: صاحب آن اسب سفید که جنب آن نهر آب تو را دید، می گوید: ما به وعده خود وفا نمودیم یعنی وعده کردیم که اهل قم بدون جنگ و ستیز تو را می پذیرند و اموال زیادی به دست خواهی آورد من یک باره ماجرا را بیاد آوردم و تکان سختی خوردم. سپس گفتم: چشم، اطاعت می کنم. آنگاه برخاستم و دست محمد بن عثمان را گرفته و اموالم را حساب نموده خمس آن را بیرون کردیم حتی قسمتی را که من فراموش کرده بودم، خمس آن را نیز معین کرد و
ص: 124
رفت. بعداز این ماجرا دیگر درباره وجود امام زمان و اینکه نواب او از ناحیه مقدسه اش مأموریت هایی دارند تردید نکردم و حقیقت امر بر من روشن شد. ابوالحسن مسترق راوی این خبر می گوید: من هم از وقتی این واقعه را از عمویم ابو عبدالله حسین شنیدم شکی که در این باره داشتم، به کلّی برطرف گردید.(1)
چهارمین نایب خاص امام زمان در نیمۀ شعبان سال 328 از دنیا رفت، قبل از وفات او نامه ای از امام مهدی برای وی و سایر مردم صادر شد که متن آن بدین شرح بود:
«بسم الله الرحمن الرحیم یا علی بن محمد السمری أعظم الله أجر إخوانک فیک فإنک میت ما بینک وبین ستة أیام، فاجمع أمرک ولاتوص إلی أحد یقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبة التامة، فلا ظهور إلا بعد أن یأذن الله تعالی ذکره، وذلک بعد طول الأمد وقسوة القلوب وامتلاء الأرض جورا، وسیأتی من شیعتی من یدعی المشاهدة، الا فمن ادعی المشاهدة قبل خروج السفیانی والصیحة فهو کذاب مفتر، ولاحول ولاقوة إلا بالله العلی العظیم»(2).
به نام خداوند بخشندۀ مهربان. ای علی بن محمد سمری خداوند پاداش برادران دینی تو را در مصیبت مرگ تو بزرگ دارد. تا شش روز دیگر خواهی مرد، پس امر حساب و کتاب خود را مرتب کن
ص: 125
و دربارۀ جانشینی این مقام نیابت، به هیچ کس وصیّت مکن تا به جای تو بنشیند؛ زیرا غیبت تامّه (غیبت کامل یا غیبت کبری) فرا رسیده است، تا آن روزی که خداوند - عز وجل - بخواهد، ظهوری نخواهد بود و آن پس از مدت درازی خواهد بود که دلها را سختی و قساوت فرا گیرد و زمین از ستم و بیداد پر گردد. به
زودی کسانی از شیعیان من ادّعای مشاهده خواهند نمود.(1) بدان هر کسی که پیش از خروج سفیانی و بر آمدن صیحه (بانگ) از آسمان، ادعای دیدن من را نماید، دروغگو است و قدرت و توانمندی تنها از آن خداوند بلند مرتبت است.»
معمول فقها و علمای شیعه معتقدند که امام علیه السلام در زمان غیبت کبری به فقیه ولایت عامه را اعطا کرده است و او را حاکم و مرجع مسلمین در شئون اجتماعی برشمرده است(2). بنابراین با پایان یافتن دوران غیبت صغری و با درگذشت آخرین رهبر شبکه ی وکالت و نیابت خاص (سفیر چهارم)، دوران فعالیت سازمان وکالت پس از دو قرن تلاش به پایان رسید و سازمان فقاهت در طول دوران غیبت کبرا، ادامه دهنده ی راه سازمان وکالت تا عصر حاضر گشت.
در دوران طی شده غیبت کبری، انتظارطولانی ظهور امام زمان متضمن حضور سیاسی همیشگی شیعیان در صحنۀ فعالیت های سیاسی جامعه بود.
از طرف دیگر اصل انتظار مکتب تشیع را در عصر غیبت امام مهدی، مکتبی مبارز ساخت که هیچ گاه اصول اولیه مبارزۀ دینی خود را گم نکرد(3).
ص: 126
زیدیه از متن مبارزۀ مثبت با اقتدار سیاسی حاکم روئید. بنابراین بیشتر دیدگاه های اعتقادی آنها متوجه مبحث امامت است(1). امام قاسم رسی و بعد از او یحیی بن قاسم معروف به امام هادی موفق شدند نه تنها در ناحیه یمن اقتدار عباسیان را به چالش بکشند بلکه در اواخر قرن سوم سلسلۀ امامان رسی را تأسیس کنند. بسیاری از ائمۀ رسی که از این به بعد در یمن قدرت را به دست می گرفتند، در مباحث فقهی و کلامی مذهب زیدیه نیز صاحب نظر بودند. و طبعاً همین رهبری همراه با قوت و قدرت علمی بود که به حکومت زیدیه در یمن تداوم بخشید به طوری که سلسلۀ ائمۀ زیدی در سخت ترین دوران ها نیز حضور خود را خصوصاً در شمال یمن و منطقۀ صعده حفظ کرد(2).
همچنین زیدیه در ابتدای قرن چهارم در طبرستان ایران از رهبر سیاسی - فکری بزرگی به نام ناصر اطروش بهره مند بود که وی موفق شد علاوه بر رهبری سیاسی، زیدیه را در مباحث کلامی و فقهی تا حد زیادی به امامیه نزدیک کند. به همین دلیل برخی او را از عالمان امامیه به شمار آورده اند.
ص: 127
در قرن سوم دعوت اسماعیلیان، به صورت گسترده به رهبری واحد از سلمیه در شام انجام می شد. اما از نیمه دوم قرن سوم اصلاحات مهمی در نهضت اسماعیلیه پدیدار گشت عده ای معتقدند که این رویداد بعد از رسیدن عبیدالله مهدی به رهبری مرکزی اسماعیلیان در سلمیه انجام شد و او برای انجام اصلاحاتی درباره عقیده امامت اسماعیلیان تلاش کرد که این اصلاحات نهایتاً به افتراق در مذهب اسماعیلیه منتهی شد. اسماعیلیان تا آن موقع محمد بن اسماعیل را هفتمین و آخرین امام خود می شناختند. او را مهدی موعود می دانستند و در انتظار ظهور او به عنوان امام قائم بودند، اما ناگهان در سال 286 هجری عبیدالله مدعی امامت اسماعیلیه برای خود و اسلافش گردید و در اصول و عقاید امامت تغییرات و اصلاحاتی انجام داد تا بتواند ادعای خود را توجیه کند. البته اصلاحات اوتنها درباره امامت نبود بلکه بعضی از مفاهیم جدید و قواعد تازه را هم در اسماعیلیه وضع کرد. این اصلاحات غیر منتظره باعث انشقاق در نهضت اسماعیلیه و شکل گیری قرامطه گردید. آنان هم چنان بر امامت و مهدویت «محمد بن اسماعیل» وفادار ماندند و از ادعا و رهبری عبیدالله روی گردان شدند و اصلاحات او را نپذیرفتند. به اعتقاد «دشراوی» اختلاف بین عبیدالله و قرامطه بیشتر از این که جنبه دینی داشته باشد، جنبه سیاسی داشت. حمدان و عبدان از رهبران قرامطه عراق، درصدد ایجاد یک حکومت مستقل در عراق برآمدند و به همین علت در پی جدایی از دعوت سلمیه بودند. قرامطه پس از جدایی از رهبری و مرکزیت سلمیه و بعدها نپذیرفتن مهدویت عبیدالله، نهایتاً موفق شدند
ص: 128
در اواخر قرن سوم هجری در نواحی شرق خلافت اسلامی، مثل بحرین، یمن، عراق، شام، ناحیه جبال و مغرب ایران و هند، نفوذ و پایگاهی به دست آوردند که در افریقا و مغرب به آن دست نیافتند.
همچنین در اواخر قرن سوم که دعوت اسماعیلیه در مغرب نیز آغاز شد، تنها داعیان هوادار عبیدالله در آن منطقه فعالیت می کردند. البته عدم نفوذ دیگر فرقه های اسماعیلیه در آفریقا و مغرب، موقعیت مناسبی را برای ابو عبدالله شیعی، داعی بزرگ عبیدالله فراهم آورد که به دور از اختلافات اسماعیلیان در شرق عالم اسلامی، به دعوت بپردازد و رهبری عبیدالله مهدی را و فرزندانش را در غرب عالم اسلام تثبیت کند بر همین اساس با وحدت رهبری در اسماعیلیه غرب، آنها توانستند در آستانه قرن چهارم خلافت فاطمی را تأسیس کرده و در طول این قرن دائماً در حال گسترش قلمرو خود باشند.
ص: 129
ص: 130
امامان شیعه و ذرّیۀ آنها که نوادۀ پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم از جانب دخترش حضرت زهرا÷ و حضرت علی علیه السلام محسوب می شدند، دارای محبوبیت خاصّی در میان جامعۀ اسلامی بودند؛ به گونه ای که معمولاً افراد جامعه از هر طیف فکری ولو شخص خلفا آنها را با عنوان «یابن رسول الله» یعنی ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم می خواندند. بنابراین طبیعی بود که به رغم ممانعت شدید دستگاه خلافت مردم به سوی آنان گرایش داشته باشند؛ به گونه ای که هرگاه یکی از علویان حرکتی سیاسی را آغاز می کرد، مردم از او استقبال می کردند و علما و روشن فکران جامعه نیز در ردیف حامیان او به شمار می رفتند. حضور مالک بن انس در ردیف حامیان نفس زکیه(1) (محمد بن عبدالله محض) و ابوحنیفه در شمار حامیان ابراهیم بن عبدالله(2) نمونه ای از این موارد است.
ص: 131
استقبال جامعه از حرکت علویان به اندازه ای بود که برخی که اندیشۀ قیام بر ضدّ حکومت را نیز در سر داشتند (مانند ابو السّرایا) از وجود آنها بهره می گرفتند و حتی برخی دیگر خود را (مانند صاحب الزنج) علوی می نامیدند(1) که در این موارد طبعاً از جانب ائمۀ شیعه این انتساب ردّ می شد(2).
کثرت روایات فضایل اهل بیت علیهم السلام از دیگرعوامل علاقۀ مردم به علویان به شمار می رفت و البته بخش مهم دیگر نیز معلول سجایای علمی(3)، اخلاقی و سیاسی خود آنها بوده است(4).
عشق و علاقۀ طبیعی مردم به علویان موجب می شد تا مردم مناطق مختلف ولو نواحی سنّی نشین بعد از مرگ یا شهادت آنها بقعه هایی بر مزارشان بسازند و زیارتگاه خود قرار دهند.
همچنین شخصیت های علوی در زمان حیاتشان تأثیرات سیاسی - مذهبی زیادی بر مردم داشته اند و باعث نفوذ مکتب علوی در حوزه خویش شده اند آنها حتی مورد رجوع دشمنانشان نیز در مواقع گرفتاری بوده اند به طوری که موارد متعددی از نذر خاندان خلفا در مواقع گرفتاری برای سادات و علویان در تاریخ گزارش شده است.(5)
ص: 132
همچنین لقب «شُرفا»(1) و «سادات» عنوانی بود که با احترام فوق العاده ای برای خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بکار می رفت.
از طرف دیگر ستم امویان و عباسیان به ائمه شیعه و علویان سبب گرایش بیشتر مردم به تشیع می شد. یعقوبی، با اشاره به قیام زید بن علی بن الحسین علیه السلام که باعث شد علویان مظلومیت دیگری بعد از حادثه کربلا به دست آورند، می نویسد:
از آن پس در خراسان، تشیع شایع شد و تبلیغات علیه بنی امیه رواج یافت.
عزاداری های فراوان ائمه، بویژه امام سجاد علیه السلام ، در شهادت امام حسین علیه السلام نشانگر آن است که ائمه علیهم السلام از این عامل بهره برداری کافی را برای اظهار مظلومیت خویش می نمودند و به طبع آن، برای جهت گیری های سیاسی لازم در ضدیت مردم با دشمنانشان، استفاده می کردند(2).
تأثیر این مظلومیت ها برای انسان های مؤمن و با انصاف زیاد بود؛ به گونه ای بود که سفیان ثوری به عیسی بن زید بن علی گفت: هرکس کمترین ایمانی داشته باشد، برای فشارها و کشتارها و تهدیدهایی که در مورد فرزندان فاطمه÷ می شود، گریه خواهد کرد.(3)
علویان، افزون بر آنکه اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بوده و همۀ مسلمانان به آنها عشق می ورزیدند و خواستار رؤیت و ملاقات با آنها بودند، در پیِ فشارها و ظلم هایی که در حقّ آنها اعمال گردید، مظهر مظلومیّت شدند. مردم که این ظلم ها را
ص: 133
می دیدند، نسبت به آنها بیشتر متمایل می شدند، به خصوص که مقاومت آنها را در برابر حکومت جور شاهدبودند. قیام های علویان که بعد از زید بن علی، به طور عمده جنبه شیعۀ زیدی داشت، در قرون اوّلیه به طور مستمر رواج یافت. در سرزمین های اسلامی از جمله حجاز و عراق و ایران - به استثنای شام - نمونۀ این قیامها فراوان است(1) که با برخورد قهر آمیز دستگاه خلافت روبرو می شد و طبعاً اقامۀ عزا برای شهدای قیام ها به فضای جامعه جنبۀ شیعی می داد. این مسأله در میان خود اهل بیت علیهم السلام نیز سابقه داشت. علیّ بن الحسین علیه السلام سالها در عزای پدرش و دیگر افراد اهل بیت علیهم السلام که در کربلا به شهادت رسیدند، اشک ریخت. این مظلومیت در جریان سرنگونی امویان، پشتوانۀ مهم روحی جامعه اسلامی بود که عباسیان از آن بهره بردند و حکومت خود را بر پایه اشکی که بر شهادت مظلومانه امام حسین علیه السلام زید و یحیی بن زید ریخته شد، بر پا کردند.
این مظلومیت به بهترین شکل در اشعاری که شعرای شیعه سروده اند، جلوه گر شده و بخش عمده ای از ادبیّات شیعه را به سمت بیان مصائب اهل بیت علیهم السلام کشانده است.
این اشعار به گونه ای است که هر مسلمانی بلکه هر انسانی را تحت تأثیر قرار داده و به گریه وا می دارد. جالب است که خود علویان بویژه امامان شیعه علیهم السلام در رواج این شعائر می کوشیدند. کوفه به عنوان محفل کوچکی برای شیعه که شاهد خونین ترین کشتارهای زیاد، ابن زیاد و حجّاج از شیعیان بود، توجه همه را به خود جلب کرده بود و شیعیان یک رابطۀ عاطفی قوی با آن داشتند. شاید یک
ص: 134
روی این سخن امام علی علیه السلام همین مطلب باشد که فرموده بود:
«یا کوفة ما أطیبک وأطیب ریحک... اما لا تذهب الدنیا حتی یحن إلیک کل مؤمن»(1) و یا «لیأتیّن علی الکوفه زمان ما من مؤمن ولامؤمنه الاّ بها اوقلبه یحنّ الیها».((2))
روزگاری خواهد آمد که هر مؤمن و مؤمنه ای در کوفه بسر برد یا اینکه دلش، متمایل به آن شهر باشد.
تاریخ نشان می دهد امویان و بعدها عباسیان نه تنها نسبت به علویان، بلکه نسبت به تمامی شیعیان که نقطۀ ثقل آنها در کوفه و اصولاً عراق بود، فشارهای سختی اعمال کردند.
امام باقر علیه السلام وضعیت آن زمان را چنین تحلیل می کنند: «ما به طور مداوم مورد تحقیر و قهر و ستم قرار گرفتیم و از شهر و خانه مان رانده و از حقوقمان محروم شدیم و مورد قتل و تهدید قرار گرفتیم، به طوری که امنیت جانی از خود و پیروان ما به طور کلّی سلب شد و دروغگویان و منکران حق به خاطر دروغ و انکارشان زمینه را مساعد و در سراسر کشور اسلامی به وسیله دروغ و انکارشان به سردمداران جور و ستم و قضاوت و کاردانان آنها تقرب جسته و شروع به ساختن احادیث دروغ و انتشار آن نمودند.
آنها از زبان ما چیزهایی روایت کردند که نه از زبان ما جاری شده بود و نه به محتوای آنها عمل نموده بودیم، با این کار می خواستند ما را میان مردم منفور کرده و تخم عداوت و کینه ما را در دل آنان بکارند. این سیاستی بود که پس از وفات
ص: 135
امام حسن علیه السلام در زمان معاویه با شدت هرچه بیشتر دنبال می شد. به دنبال این تبلیغات مسموم بود که همه جا به کشتار شیعیان پرداخته و با کوچکترین سوء ظنی، دستها و پاهای آنها را می بریدند. کسانی که به دوستی و پیروی از ما معروف بودند راهی زندانها شدند، اموالشان به غارت رفت و خانه هاشان ویران شد. این رویه تا روزگار عبیدالله بن زیاد روز به روز به شدت خود می افزود تا آن که حجاج بن یوسف در کوفه روی کار آمد. او با انواع شکنجه ها به کشتار شیعیان پرداخت و آنان را با هر سوء ظن و هر اتهامی دستگیر می کرد. عرصه بر پیروان ما چنان تنگ شد و کار به جایی رسید که اگر کسی را با صفت «زندیق» یا «کافر» وصف می کردند برایش بهتر از آن بودکه او را «شیعه» امیرالمؤمنین علیه السلام بخوانند، تا جایی که کسانی که به خیر و صلاح معروف بودند و شاید هم واقعا اشخاص پرهیزگار و راستگویی بودند، احادیث شگفت انگیزی در زمینه برتری برخی از حکام گذشته روایت کردند، چیزهایی که نه خدا چیزی از آنها آفریده بود و نه چیزی از آنها به وقوع پیوسته بود. راویان بعدی حقانیت این مطالب را باور داشتند، زیرا این نوع مطالب به کسانی نسبت داده شده بود که به کذب و کم تقوایی معروف نبودند.»(1)
جورج جرداق مسیحی می نویسد:
«شیعه دارای دو عاطفه بارز و قوی است که مرجع ادبیات حماسی شیعه هستند: عاطفه خشم و عاطفه حزن و اندوه. خشم آنها برای این است که معتقدند حقشان را به ظلم و عداوت غصب کرده اند. خشم شدید، آنها را وادار کرده است که در هجو غاصبان و بیان حق خود و شرح ستمگری های دشمن و توجیه عقاید خویش و... به اندازه کافی و رسا سخن بگویند. حزن و اندوه آنها از این جهت،
ص: 136
بسیار شد که دولت اموی و عباسی تا توانستند نسبت به آنها سخت گیری کردند و برای آنها قتلگاه های بسیار ترتیب دادند و هنوز خونی نخشکیده بود که خون دیگری جاری می شد. در کشتار هم تنوعطلب و طالب تفنن بودند. گردن زدن، به دار آویختن، آتش زدن و خاکستر به باد دادن و کشتن تدریجی به وسیله محرومیت از نور و هوا و آب و غذا در کنج زندان ها، انواع مرگ هایی بود که برای شیعیان مظلوم ترتیب داده بودند. اینها و خیلی کمتر از اینها برای جاری کردن اشک و آتش زدن قلب، کافی هستند و زبان گنگ را به سخن در می آوردند، تا چه رسد به اینکه این مصیبت ها برای کسانی واقع شود که دارای روح انقلابی و زبان گویا و بیان رسا هم باشند. نخستین قتلگاه را در کربلا برای حسین علیه السلام و خاندانش درست کردند. به دنبال آن، قصایدی گویا و سخنانی سوزان و خطابه های خونین به یاد خونهایی که بر زمین ریخته شده و پیکرهایی که در خاک و خون غلتیده بود، به وجود آمد... به دنبال ماجرای خونین کربلا ماجراهای خونین دیگری هم روی داد... هرگاه عاطفه خشم تحریک می شد، ترانه های غم و اشک، سروده می شد. در ادبیات شیعه، هم نیرو نهفته است هم ضعف، هم نرمی است، هم درشتی. خشم، ادبیات انقلابی و حماسی آفریده و خون، ادبیات وفا و محبت(1).
در دید محققانه باید گفت: مظلومیت علویان و شیعیان آنها باعث گرایش عدة زیادی به مکتب آنها و نفرت از تسنّن زورمدار حاکم می شد، چرا که توده های مردم ظلم و ستم خلفا و امیران سنّی مذهب را دقیقاً مخالف با آموزه های اسلام و قرآن می دیدند چرا که در قرآن و احادیث متعدد از پیامبر
ص: 137
اسلام موضوع رعایت حقوق خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و همتایی اهل بیت علیهم السلام با قرآن تصریح شده بود(1)، بنابراین تعجبی نداشت از اینکه برخی از مسلمانان باایمان حاضر باشند تا پای جان برای رفع این مظلومیت فداکاری کنند.
به طور خلاصه باید گفت که محبوبیت و مظلومیت ائمه و شیعیان آنها موضوع مهمی بود که قلبها را به جانب این مکتب متمایل می کرد و طبعاً در گرایش وسیع مردم به مکتب تشیع در قرن چهارم نقش به سزایی داشت.
بررسی زندگی رهبران شیعه نشان می دهد که آنها در انجام فرایض دینی بسیار مقید بودند و اسلام را با عمل خود به مردم معرفی می کردند. مردم با نگاه به آنان تفاوت بین اسلام ائمه و علویان را با اسلام امویان و عباسیان به خوبی درک می کردند. زهدپیشوایان تشیع به اندازه ای برای جامعه جذابیت و نمود داشت که در قرن چهارم ابن بابویه قمی درباره زهد هر یک از معصومین یک کتاب مستقل تألیف کرد(2) که عبارتند از:
کتاب زهد النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، کتاب زهد أمیرالمؤمنین علیه السلام ، کتاب زهد فاطمه÷، کتاب زهد الحسن علیه السلام ، کتاب زهد الحسین علیه السلام ، کتاب زهد علی بن الحسین علیه السلام ، کتاب زهد أبی جعفر علیه السلام ، کتاب زهد الصادق علیه السلام ، کتاب زهد أبی إبراهیم علیه السلام ،
ص: 138
کتاب زهد الرضا علیه السلام ، کتاب زهد أبی جعفر الثانی علیه السلام ، کتاب زهد أبی الحسن علی بن محمد علیه السلام ، کتاب زهد أبی محمد الحسن بن علی علیه السلام .
بنابراین واقعیت این است که یکی از علل مهم نفوذ علویان و دوستدارانشان، دیانت و زهد آنها بود. مردم فرق بین اسلام علوی را با اسلام اموی و عباسی به خوبی مشاهده می کردند و به راحتی تشخیص می دادند که علویان و شیعیان گرایش دینی بسیار قوی دارند(1).
دربارۀ حضرت علی علیه السلام امام اول شیعیان نوشته اند؛ آن حضرت بهره گیری از امور دنیوی را بر اساس ضعیف ترین مردم قرار می داد(2) و طبعاً دوستداران و شیعیان او نیز در این مسیر به وی اقتدا می کردند و این رویه نزد مردم پوشیده نبود.
سفیان ثوری در این باره می گوید:
«هل أدرکتَ خیر الناس الا الشیعْ»، آیا بهترین مردم را جز شیعه دیده ای؟ یکی از صریح ترین تعابیر در مورد جنبه های اخلاقی برتر شیعیان در دورۀ اوّل از قول امام باقر علیه السلام چنین نقل شده است:
اولیائنا وشیعتنا فی مضی خیر من کانوا فیه. ان کان امام مسجدِ فی الحیّ کان منهم، وان کان مؤذّن فی القبیله کان منهم، وان کان صاحب ودیعة کان منهم، وان کان صاحب امانة کان منهم، وان کان عالم فی الناس یقصدونه لدینهم ومصالح امورهم کان منهم(3).
شیعیان و دوستداران ما، بهترین مردم زمان خویش بودند؛ اگر پیشنماز مسجدی در میان قومی بود؛ اگر مؤذّنی در قبیله ای به چشم
ص: 139
می خورد؛ اگر امانت داری وجود داشت و بالاخره اگر دانشمندی در میان مردم یافت می شد که در مسائل دینی و مصالح اجتماعی مردم به وی مراجعه می کردند؛ همه و همه از شیعیان و محبّان ما بودند.(1)
رعایت وقت نماز نیز از ویژگی های شیعه بوده است.
شیعیان حضرت علی علیه السلام نیز در زهد به ایشان اقتدا می کردند سلمان فارسی که از نخستین چهره های برجستۀ شیعه به شمار می رود. در تقوا و علم، زبانزد تمامی اصحاب بود. به طوری که رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم در روایت معروفی فرمودند: «سلمان منا اهل البیت علیهم السلام » وی در تقوا به حدی شهرۀ آفاق است که صوفیّه او رااز سر سلسله های خود به حساب می آوردند. ابوذر، هوادار دیگر تشیّع، در دوری از دنیا و بی علاقگی بدان و تقیّد در رعایت حقوق مردم، بسیار معروف بود. بر همین اساس رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در روایت معروفی درباره ابی ذر - شیعه و محب معروف علی علیه السلام - فرمود: «من أراد أن ینظر إلی زهد عیسی بن مریم فلینظر إلی أبی ذر»(2) همچنین دربارۀ عمار بن یاسر نیز گفته شده است:
وقد کان عمّار اشّد حراس الاسلام مراساً واکثرهم عناداً فی الحفاظ علی مثله ومبادئه(3).
عمّار یاسر از سرسخت ترین پاسداران اسلام بود و بیشترین اهمیّت را به نگهبانی و حفظ ارزش های متعالی و اصول آن می داد.
همان طوری که قبلاً اشاره کردیم افرادی نظیر سلمان و ابوذر و مقداد در
ص: 140
زمان حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم به شیعۀ علی علیه السلام معروف بودند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نیز این لقب را برای آنان تقریر فرموده بود.
اویس قرنی از زهّاد معروف شیعی است. او از شیعیان علی علیه السلام بود که در صفّین به شهادت رسید. مقام وی در عرفان بسیار بالاست(1).
نویسندۀ معروف معاصر دکتر شیبی در مورد او می نویسد:
اویس قرنی شیعه بود. اسفراینی او را یکی از زاهدان و ناسکان مشهور می داند(2).
در مورد کمیل بن زیاد گفته شده است:
«کان زاهداً شیعیاً قدیما»(3)). در مورد خبّاب بن ارت گفته شده است: «کان خبّاب بن ارت ناسکا شیعیاً من النّواحین البکّائین»((4).
درباره محمّد بن مسلم، راوی شیعی نقل شده: «من العبّاد فی زمانه»(5).
همچنین در مورد سعید بن جبیر گفته شده است:
«کان سعید بن جبیر زاهداً شیعیاً»(6). دکتر کامل شیبی پس از آن به این موضوع تصریح می کند: «وهکذا یتّضح لنا منشأ التشیّع فی الزهد»(7). یعنی بر همین اساس است که بر ما آشکار می شود که منشأ تشیع در زهد بوده است(8).
ص: 141
این زهد و دین داری در بین نوّاب خاص و عالمان شیعۀ امامیه به روشنی دیده می شد. به همین دلیل جامعۀ اسلامی قرن چهارم بسیاری از صفات برجستۀ پیشوایان دینی خود را در عالمان شیعی می دید.
دربارۀ سید مرتضی، عالم معروف شیعه در قرن چهارم، نوشته اند:
«در علم و زهد وارث شمع مکه و یثرب است و در جاه و وقار سید سادات مشرق و مغرب»(1).
گرایش به زهد در ادبیات قرن چهارم نیز نمود فراوانی داشت؛ به گونه ای که شعر شریف رضی از علمای بزرگ شیعه و جمع آوری کنندۀ نهج البلاغه را ادامه دهندۀ شعرای زاهدی نظیر عبدالرحمن بن ابی عمار و عروة ابن أذینه و یحیی بن مالک می دانند و دربارۀ او نوشته اند:
«فکان الشریف الرضی امتدداً أصیلا للزاهدین ومستوعبا استیعابا عمیقاً لحکمة الموت التی نبع منها کل زهد إسلامی أو غیر إسلامی».(2)
این زهد در فرقه های دیگر شیعی نظیر زیدیه و اسماعیلیه نیز کمابیش نمود داشت. به طور مثال درباره داعی معروف اسماعیلی ابو عبدالله شیعی نوشته اند:
زهد، تواضع، وقار، وفای به عهد و امانت ابوعبدالله شیعی بود که موجب خوش نامی وی و تخریب شخصیت والی آفریقا شد.
ص: 142
جهت گیری تبعیض ستیزانه و عدالت خواهانۀ نهضت های شیعه و نیز وجود جنبه های اعتدالی در آن، برخلاف حرکت خوارج، توانست عاملی برای جذب توده های مردم خصوصاً طبقات تحت ستم و مسلمانان غیر عرب باشد. نخستین نکتۀ برجسته در دیدگاه شیعیان این بود که شیعه هم در فقه و هم در عمل، موضع ضد ظلم و مخالفت با خلفای ظالم داشت. این موضعی بود که با شدت و ضعف در تمامی مدّت حکومت امویان و عباسیان ادامه داشت و همیشه فضای مبارزه شیعی را بر ضد ستم مشروعیت می بخشید(1).
همچنین از آنجا که پشتوانه فکری شیعه، مبارزات حضرت علی علیه السلام بر ضدّ طغیان، ظلم و شورش های داخلی بود، شیعه نیز در مبارزات خود، جنگ با ظالمان را در شکل های مختلف آن مورد توجه قرار می داد.
به همین دلیل در کتب رجالی اهل تسنّن، اعتقاد به جنگ با فرد حاکم ولو اینکه حاکم فاسدی باشد، یکی از علائم شیعه بودن افراد تلقّی می شد(2).
در مورد شهرهای شیعه نشین نیز گفته شده است که یک والی سنّی، حاضر نبوده است در مورد طاعة السّلطان اهل قم، با آنها موافقت کند.
همچنین همین اهل قم بودند که والیان خلفا را به داخل شهر، راه نمی دادند. آنها نیز مجبور بودند تا قصری در بیرون شهر ساخته و از آنجا حکمرانی می کردند!(3)
ص: 143
از بعضی از والیان خلفا در قم چنین نقل شده است:
ما مدّت چندین سال، هم والی و هم عامل بودیم. امّا هیچ زنی از زنان عرب را ندیدیم و نظر ما بر هیچ زنی نیامد(1).
جمعاً علت این موضوع در این بود که به داخل شهر، راه نیافته بودند.
یکی از شعرای اهل بیت علیهم السلام در مورد عدالت ائمه علیهم السلام در ضمن بیت های مهیج خود چنین می سراید:
أئمَّةُ عَدْل یُقْتَدی بِفِعالِهِمْ وَ تُومَنٌ منْهُم زَلَّةُ الْعَثَراتِ
اَریَ فَیئهُم فی غَیْرِهِم مُتَقَسِّماً وَ اَیْدِیَهُمْ مَنْ فَیْئهِم صَفِرات
دیارٌ رَسُولِ اللهِ اَصْبَحْن بَلْقعاً وَ آل زِیاد یسکنُ الْحُجُراتِ(2)
این اشعار از یک طرف بر عدالت ائمه شیعه از طرف دیگر بر مظلومیت آنها اشاره و تأکید می کند.
همچنین در خصوص نحوۀ عملکرد داعیان شیعۀ اسماعیلیه نیز نوشته اند:
شیوه ها و روش های مالی و اقتصادی ابوعبدالله شیعی در دوران دعوت در جذب بربرها بسیارمؤثر بود. سیاست اقتصادی وی نقطه ی مقابل سیاست اقتصادی اغلبیان(3) بود.
ابوعبدالله دریافته بود که یکی از عوامل اصلی انزجار مردم از اغلبیان شیوه های مالی و اقتصادی آنان است. او برای جلب قلوب عامه سیاست اقتصادی
ص: 144
اغلبیان را نهی کرد. نظر او این بود که این شیوه بدعت و مخالف با سیره ی سلف صالح است(1).
ابن عذاری بیان می دارد: در سال 293 قمری وقتی ابوعبدالله به شهر بَلَزمه و طُبنه دست یافت مالیات هایی که جمع آوری شده بود نزد او آوردند، وی از مأموران مالیاتی پرسید: این اموال چیست؟ پاسخ دادند: این ها خراج عُشُر است. ابوعبدالله به جمعی از افراد مورد اعتماد طُبنه فرمان داد اموال را به صاحبان آن ها بازگردانند و مردم را آگاه گردانندکه آنان امین مردم در اموالی هستند که خداوند از زمین برای آن ها خارج کرده است؛ هم چنین اعلام شود که اخذ و پخش مالیات عشر بر اساس کتاب الله خواهد بود(2).
از دلایل مهم نفوذ تشیع هجرت سادات و شیعیان به نقاط مختلف بود. از مقبره های سادات و امامزاده ها، می توان تا حدودی - گرچه در حد احتمال - خطوط گسترش شیعه را در نقاطی نظیر ایران ترسیم کرد. توضیح این نکته لازم است که این بزرگان، که برای آنها مقبره ساخته اند، جزو شخصیت های مهم علوی بوده اند و محبوبیت آنان به حدی بوده که از زمان مرگ یا شهادتشان، قبرهایشان را به گونه ای محترمانه مشخص می کردند تا از دید دیگران مخفی نماند و هم مکانی برای ادای احترام به آنان و راز و نیاز با خدا باشد.
ص: 145
تاریخ نشان می دهد ظلم و فشار امویان وعباسیان موجب هجرت جمع کثیری از علویان و شیعیان به مناطق دیگر شد و طبعاً هجرت آنها به آن مناطق باعث رشد تشیّع می شد. هجرت ادریس بن عبدالله و برادران او به مغرب الأقصی موجب تشکیل اولین حکومت شیعی در قرن دوم گردید و همچنین شهرهایی نظیر قم با هجرت شیعیانی از کوفه شیعه نشین شدند. در این باره کتاب های متعددی نیز نوشته شده است که کتاب «منتقلهْ الطالبیین» به بررسی هجرت علویان تا اواخر قرن پنجم به اقصی نقاط عالم می پردازد.(1)
نکته قابل توجه این است که علویان بارها به وسیله بنی امیه و بنی عباس و گماشتگان آنها قتل عام شدند ولی نسل آنها در سراسر عالم اسلام و حتی مرزهای خارج از آن گسترش و توسعۀ چشم گیری پیدا کرد؛ به اندازه ای که موجب تعجب مورخان شده و برخی آن را یکی از عبرت های تاریخ ذکر می کنند. مثلاً نگرش اولیاء الله آملی به تاریخ، نگرشی از روی عبرت است. وی در جای جای کتابش این نگرش را نشان می دهد؛ در جایی که از آوارگی سادات سخن گفته است. تحلیل جالبی دارد که نقل آن سودمند است:
با وجود آن همه استیلا که بنی امیه و بنوالعباس را بود، امروز در همه جهان صد تن اموی و عباسی مشهور النسب نیابند و این دو خاندان به شومی ظلم چنان منقطع شد که از ایشان اثری نماند، کأن لم یغنوا بالامس. وبنوعلی و بنوفاطمه، با وجود آن که مدت دویست سال یا بیشتر، ایشان را می کشتند و ملوک ظلمه در پی استیصال ایشان بوده اند. امروز بحمدالله، در روی زمین از مشرق تا مغرب،
ص: 146
هیچ بقعه ای و مقامی نیست الا در آنجا چند تن از مشاهیر سادات موجود نیستند.(1) (کذا) بلکه به عدد در هر اطراف عالم چون مور و ملخ هر یکی می جوشند و آنها را شهید کرده اند، ضریح هر یکی از ایشان مقبل شفاه و مسقط جباه سلاطین عالم است(2).
عبدالجلیل رازی، اصرار دارد که سادات،عموماً شیعه بوده اند. او می نویسد:
و علوی اصلی، الا امامتی و شیعی نبود و نتواند بود وگرنه، باری زیدی که در حکایت است که علوی سُنّی، اجازت دخول خواست و علوی شیعی با او از سلطان سعید مسعود، سلطان گفت: بگوی از این دوگانه، یکی باشد تا درآید. علوی سُنّی الا منافق نیایی! علوی سُنّی را نگذاشتند و علوی خالص راه یافت و مقصود حاصل کرد تا بدانی که علوی، الا شیعی سره نباشد که تبری کردن از پدر، عاقی باشد و مذهب بفروختن از پرنفاقی.»(3) البته نباید انکار کرد که سادات سُنّی نیز فراوان بوده اند و گفتن این که آنها در حال تقیه بوده اند، نیاز به اثبات دارد(4).
ص: 147
ص: 148
در اواخر ثلث اول قرن دوم هجری بدنبال انقلاب ها و جنگ های خونینی که در اثر بیدادگری و بدرفتاری های بنی امیه در همه جای سرزمین اسلامی ادامه داشت، دعوتی نیز بنام اهل بیت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در ناحیه خراسان ایران رشد کرد که متصدی دعوت آن در سال های منتهی به پیروزی افرادی نظیر ابو سلمة همدانی و ابو مسلم مروزی سردار ایرانی بودند آنها بر ضد خلافت اموی قیام کرده و شروع به پیشرفت نمودند تا دولت اموی را برانداختند این حرکت و انقلاب اگرچه از تبلیغات عمیق شیعه بهره می گرفت(1)
و کم و بیش عنوان خون خواهی شهداء اهل بیت علیهم السلام را داشت و حتی از مردم برای یک مرد پسندیده از اهل بیت علیهم السلام سربسته بیعت می گرفت(2) با این همه به دستور مستقیم یا اشاره ائمه از اهل بیت علیهم السلام نبود، به گواهی اینکه وقتی فرستاده ابو مسلم بیعت خلافت را به امام ششم شیعه جعفر بن محمد الصادق‘ در مدینه عرضه
ص: 149
داشت، وی رد کرد و فرمود:
«ما انت من رجالی ولا الزمان زمانی»: نه تو از یاران منی و نه زمانه، زمانه من است(1).
سرانجام بنی عباس با استفاده از نام اهل بیت علیهم السلام خلافت را ربودند و در آغاز کار روزی چند به علویان روی خوش نشان دادند حتی بنام انتقام شهداء علوی، بنی امیه راقتل عام کردند و قبور خلفاء بنی امیه را شکافته هر چه یافتند آتش زدند(2). ولی دیری نگذشت که همان شیوه ظالمانه بنی امیه را پیش گرفتند و در بیدادگری و بی بند و باری فرو گذار نکردند.
ابن خلدون می نویسد:
«بنی عباس به خلافت رسیدند و آنها هم به آزار بنی هاشم پرداختند و طالبییان را کشتند و آنها را متفرق ساختند و از این رو عصبیت عبد مناف از هم گسیخت و عرب نسبت به آنان گستاخ شدند و فرمانروایان مرزها و نواحی دور مانند خاندان اغلبیان و مردم اندلس و دیگران، داعیه استقلال طلبی سر دادند و دولت آنها تجزیه شد.»(3)
در دوران بنی عباس نیز همانند عصر امویان، علویان را دسته دسته گردن می زدندیا زنده زنده دفن می کردند یا لای دیوار یا زیر ابنیه دولتی می گذاشتند(4).
ص: 150
بنابراین عامل مهم و اساسی ضعف تدریجی خلافت عباسی در این بود که عباسیان هیچ گاه نخواستند و یا نتوانستند اسلامِ مبتنی بر مکتب اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را تحمل کنند به همین دلیل به سرکوبی شدید علویان و قتل عام شیعیان پرداختند و ائمه شیعه را یکی پس از دیگری به شهادت رساندند. در حقیقت عباسیان همان راهی را رفتند که امویان رفته بودند. این در حالی بود که خود با شعار رفع مظلومیت از اهل بیت علیهم السلام و رساندن حاکمیت به آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم ، امویان را سرنگون کرده بودند(1).
نتیجه این مظالم گرایش بیشتر مردم به مخالفان خلافت عباسی و تسنّن حاکم بود؛ به همین دلیل عباسیان در اوج حاکمیت خود در زمان هارون الرشید شاهد تأسیس اولین دولت شیعه در نقطه دور از دسترسشان در مغرب الاقصی بودند. این روند که با ضعف درونی دستگاه خلافت تشدید شد، ادامه یافت تا حاکمیت شیعیان به بغداد نیز رسید. البته عوامل مهم دیگری در ضعف خلافت عباسی نقش بارزی داشت که مهم ترین آنها کنار گذاشتن عقل گرایی و تسلط اهل حدیث از زمان متوکل به بعد بود(2).
همچنین خلافت عباسی در یکصد سال اول حاکمیت خود با تکیه بر قدرت نظامی و اداری ایرانیان توانست بر جهان اسلام سیطره بلا منازعی را داشته باشند
ص: 151
اما مشکلات خلافت عباسی از آنجا آغاز گردید که بعد از مأمون جانشین وی معتصم کوشید ترکان را جایگزین ایرانیان نماید. اگر چه ترکان جنگ آورانی بی همتا بودند ولی هیچ گاه وفاداری نظامیان ایرانی را نسبت به خلفا نداشتند هم چنان که هیچ گاه در امور اداری و حکومت داری به کفایت دیوان سالاران ایرانی نمی رسیدند طبعاً از آن زمان خلافت عباسی دستخوش امیال أمرا و سرداران ترک گردید و حاکمیت آن رو به ضعف نهاد(1).
عده ای از مورخان، عصر عباسی را به چهار دوره زیر تقسیم می کنند:
1- عصر عباسی اول؛ از ظهور دولت عباسی تا آغاز خلافت متوکل (132 - 232)
2- عصر عباسی دوم؛ از خلافت متوکل تا استقرار دولت بویهیان در بغداد (232 - 334)
3- عصر عباسی سوم؛ از استقرار دولت بویهیان در بغداد تا ورود سلجوقیان به بغداد (334 - 447)
4- عصر عباسی چهارم؛ از ورود سلجوقیان به بغداد تا سقوط دولت عباسی به دست مغول (447 - 656)((2)).
بحث این نوشتار بیشتر شامل دوره دوم و سوم می باشد.
فساد درباریان و حرم سرا پروری خلفای عباسی، اختلافات مذهبی، کشمکش های سیاسی و بحران های اقتصادی چهار عامل دیگر ضعف حکومت عباسی به ویژه در آستانه قرن چهارم است که آشفتگی اوضاع سیاسی و اجتماعی
ص: 152
از آثار آن است. بنابراین ضعف قدرت مرکزی و نافرمانی از آن، احساس قدرت و اعلام استقلال حکومت های محلی، درگیری رجال سیاسی بر سر کسب قدرت در دستگاه عباسی و کشمش های دینی و مذهبی بخش دیگری از بحران های دستگاه خلافت در آستانه قرن چهارم است.
در عرصه سیاست خارجی نیز وضعیت مطلوب نبود. بحران های داخلی موجب ضعف دولت عباسی در حفظ مرزهای کشور اسلامی - که به گفته مقدسی از شرق تا کاشغر و از غرب تا سوس، امتداد داشت و بیش از ده ماه راه بود تامسافت آن طی شود - شده بود(1) که امپراتوری بیزانس و روس ها با سوءاستفاده از موقعیت به بلاد اسلامی هجوم آوردند.(2)
بنابراین از اواسط قرن سوم وآغاز دوران غیبت صغرای امام دوازدهم شیعه، جامعه اسلامی از وضعیت سیاسی آشفته ای برخوردار بود و دستگاه خلافت عباسیان در نهایت ضعف و سستی خود بود. امرای ترک نژاد همچنان نفوذ شدیدی بر خلیفه و درباریان داشتند؛ به طوری که در بسیاری از امور خلیفه را تحت فشار قرار می دادند و گاه عزل و نصب خلیفه نیز به وسیله آنها انجام می شد. ضعف خلیفه و عدم اراده وی در رسیدگی به امور گاه موجب دخالت زنان دربار در کارها می شد؛ به گونه ای که کنیز مادر خلیفه همراه با قضات و اعیان در مجلس مظالم می نشست و حکم صادر می کرد(3). درگیری های داخلی
ص: 153
میان خلیفه ووابستگانش بر سر تصاحب قدرت امری عادی بود؛ این امر حتی در میان وزیران نیز شایع بود. عدم کفایت و صلاحیت وزیران موجب شده بود تا پیوسته عزل و نصب شوند و هرکس قادر بود با پرداخت اموال بیشتری به دارالخلافه خود را به مقام وزارت برساند. منصب امیرالامرایی نیز که خلیفه «الراضی بالله» (322 - 329 ق) پدید آورد(1) تا نفوذ بیش از حد وزیران را محدود سازد نه تنها مشکلی را حل نکرد بلکه درگیری ها و جنگ های سختی بر سر تصاحب این منصب به دنبال داشت. در طی این دوران شش تن از عباسیان به حکومت رسیدند که برخی از آنها توسط درباریان از خلافت خلع و برخی به قتل رسیدند. ضعف و سستی دستگاه خلافت که از نیمه اول قرن سوم هجری آغاز شده بود، فرصت خوبی برای مخالفان و امیران محلی بود تا دولت های مستقلی در نواحی مختلف سرزمین های پهناور اسلامی پدید آورند؛ به گونه ای که در عصر غیبت صغرا نواحی مختلف سرزمین های اسلامی هر یک تحت اختیار دولتی مستقل بود که خلیفه اساساً هیچ نفوذ و سلطه ای بر آن نداشت. سرزمین اندلس که از سالها پیش، تقریباً همزمان با روی کار آمدن خلافت عباسی، به وسیله بازماندگان اموی از پیکره خلافت جدا شد. پس از آن ادریسیان حسنی در مغرب أقصی - مراکش کنونی - نخستین دولت شیعی را تأسیس کردند. اغلبیان بر شمال آفریقا حکمرانی داشتند و مصر تحت اختیار طولونیان و سپس اخشیدیان بود. طاهریان، صفاریان، علویان، سامانیان و... دولت های خودمختاری بودند که در طی این دوران در نواحی مختلف ایران امارت داشتند و به همین
ص: 154
ترتیب در هر ناحیه دولت و امارتی مستقل برپا بود.(1)
در این قرن با اینکه بخش اعظم جهان اسلام بظاهر داخل در قلمرو خلافت عباسی بود اما حاکمان مناطق و نواحی اغلب با قدرت و نیروی خود بر ولایات تسلط می یافتند و آنگاه اگر خراج را برای خلیفه می فرستادند و اسم او را در خطبه می بردند، خلیفه نیز او را به عنوان امیر و والی آن دیار می پذیرفت و برایش لوا و خلعت می فرستاد.
حاکمان در تعیین سیاست ها و صلح و جنگ ها استقلال کامل داشتند و خلیفه بر آن ها هیچ گونه سلطه و نفوذی نداشت(2).
اشاره شد که در ابتدای قرن چهارم، سامانیان بر خراسان و ماوراء النهر و آل زیار بر بخش های مرکزی ایران و حمدانیان بر موصل و اخشیدیان بر نواحی مصر و شام حکومت می کردند. در اواخر این قرن نیز قسمت شرقی مملکت پهناور اسلامی یعنی خراسان، به دست غزنویان افتاد. در قسمت مغرب، فاطمیان سر کار آمده بودند و هر روز رو به پیشروی و ترقی بودند؛ به گونه ای که تا اواخر قرن
چهارم علاوه بر مصر بر حجاز نیز تسلط یافتند. قرمطیان هم بر بخش هایی از شبه جزیره عربستان حکومت داشته و برای خلافت عباسی و عموم مسلمانان مزاحمت هایی را ایجاد می کردند. بنابراین در این قرن هرکس نیروی جنگیی داشت، ابراز وجود کرد و بخشی از سرزمین پهناور اسلامی را به تصرف در می آورد و والیان نیز اغلب سعی داشتند تا از تحت سلطه خلافت و حکومت مرکزی خارج گردیده و استقلال پیدا کنند. به همین دلیل سراسر قرن چهارم
ص: 155
مملو از نبردها وجنگ های ریز و درشت است که حاکمان ولایات با هم یا با حکومت مرکزی داشته اند(1).
از سال 324 ه- خلیفه عباسی که از اداره ی کشور به دست وزیران زیر نظر خود ناامید شد از یک غلام آرامی نژاد از غلامان حجری عرب شده به نام «ابن رایق» که فرماندار واسط بود، خواست که بیاید و کشور را به نام «امیر الامراء» اداره کند و خلیفه جز به خوابگاه خود بر جایی حکومت نکند.
ابن رایق دو سال بدین شیوه حکومت کرد و پس از او ترکانی که مرداویج زیاری را کشته بودند، به رهبری «بجکم» جای آرامیان را گرفتند. «بجکم» نیز در سال 329 ه- کشته شد و کار بغداد به دست بریدیان خوزستانی و سپس حمدانیان سوریه یی افتاد تا زمینه برای روی کار آمدن ایرانیان به دست بویهیان فراهم گردید. اینک چند دبیر امیر الامراء بودند که کارهای وزیران گذشته را انجام می دادند.(2)
از نظر فکری از آغاز غیبت صغرای امام زمان جناح میانه روی سنی رو به گسترش بود و جناح تسنن سلفی فروکش می کرد. کشانیدن لعن از یزید به خلیفه پیش از او (معاویه) از فرآورده های این پدیده است. لعن معاویه از یک سو و سرکوب تندروهای حنبلی از سوی دیگر نمایشگر میانه روی معتضد خلیفه عباسی و نشانگر این بود که خلافت عباسی به آن راه می رود که شیعیان میانه رو دوازده امامی خواهند توانست پس از غیبت امام دوازدهم و نداشتن کاندیدای
ص: 156
ظاهر امامت و خلافت از لیست سیاه عباسیان بیرون آیند و در آینده، اشخاص شیعی چون ابن فرات به وزارت برسند.
فرزندان معتضد نیز همین راه میانه روی را می رفتند. چرا که عباسیان در نیمه دوم قرن چهارم کاملاً مطیع امیران شیعه مذهب آل بویه شدند و اگر مدارای حاکمان شیعه با سنیان و دستگاه خلافت نبود در همان زمان، خلافت عباسی برچیده شده بود.(1)
البته ضعف دستگاه خلافت، میدان را برای مباحثات و ارائه آزاد اندیشه ها و افکار، فراهم آورد. فیلسوفان، متکلمان، و فقیهان مذاهب و فرق مختلف اسلامی، به عرضه متاع فکری خویش پرداختند. مباحثات پردامنه ای درگرفت. این گونه مناظرات و مباحثات، گرچه در تکامل دانش های دینی، مؤثر افتاد امّاموجب شد تا احساسات عوام تسنن نیز، اوج بگیرد و تعصبات فرقه ای، مجال ظهور و بروز پیدا کند. التهاب عواطف مذهبی، شورش ها و آشوب هایی را پدید آورد و سوء تفاهم هایی را سامان داد؛ به رقابت های بی فرجام، دامن زد در نتیجه انرژی متراکم و انباشته در جهان اسلام، صرف منازعاتِ بی حاصل شد.
در شرایطی که امپراتوری بیزانس، خیالاتی داشت و حوزه ارضی مسلمانان در معرض تاخت و تاز آنان بود، رقابت ترک و دیلم، شیعه و سنی و... مسأله اصلی جهانِ اسلام شده بود(2). نتیجه این روند نامیمون، آن شد که در دهه ی پایانی قرن چهارم، علایم ضعف و انکسار در تمدن اسلامی رخ نمایاند و قرن پنجم هجری، مبدأ انحطاط برای آن تمدن شکوهمند گشت و در دهه پایانی قرن
ص: 157
پنجم جنگ های صلیبی، شکل گرفت(1) که حدود دویست سال، جهان اسلام رابه خود مشغول کرد؛ بنابراین ریشه و مایه ضعف تمدن اسلامی را بایستی در شرایط نامناسب منازعات فرقه ای قرن چهارم و تعصبات عوام و خواص اهل تسنّن جستجو کرد که هیچ گاه نخواستند اسلام مبتنی بر اندیشۀ اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را در جامعه بپذیرند و یا حداقل آن را در کنار مکاتب دیگر تحمل کنند.
جدول شماره 2: اسامی و مشخصات کلی خلفای عباسی در قرن چهارم(2))
نام خلیفه
سال های حکومت
وضعیت سیاسی شیعه
هجری
میلادی
مقتدر
295-320
908 - 932
چند دوره
وزارت در دست خاندان ابن فرات شیعه مذهب قرار داشت
قاهر
320-322
932 - 934
به علت ظلم
فراوان خصوصاً نسبت به شیعه خیلی زود برکنار شد
راضی
322-329
934 -941
نفوذ شیعه
بیشتر از گذشته شد و راضی به نفع شیعه با حنبلیان به مخالفت پرداخت
متقی
329-333
941 -945
شیعیان در
مقام امیر الأمرا به ایفای نقش پرداختند
مستکفی
333-334
945 -946
ورود آل
بویه شیعه مذهب به بغداد و تسلّط کامل بر دستگاه خلافت
مستکفی
333-334
945 -946
ورود آل
بویه شیعه مذهب به بغداد و تسلّط کامل بر دستگاه خلافت
مطیع
334-363
946 -974
وی کاملاً مطیع آل بویه شیعه مذهب بود
طائع
363-381
974 -991
اوج قدرت
شیعه و سیاست مدارای عضد الدولۀ دیلمی
قادر
381- 422
991 -1031
آغاز ضعف امرای شیعی در بغداد
ص: 158
بعد از خلافت حضرت علی علیه السلام و خلافت شش ماهه امام حسن علیه السلام امام اول و دوم شیعیان و شهادت امام حسین علیه السلام امام سوم توسط یزید خلیفه اموی عملا امامان شیعه بعدی توسط خلفای اموی و عباسی از به دست گرفتن حکومت منع شدند و قیام های شیعی نظیر نهضت زید بن علی بن الحسین وبعدها حسین بن علی شهید فخ با بی رحمی سرکوب گردید(1) ولی حرکت علویان که بعدها به سادات و شرفا مشهور شدند، متوقف نشد و تا پایان قرن سوم به تشکیل پنج دولت علوی شیعی در نقاط دور دست منتهی گردید که رهبری چهار مورد آن را سادات حسنی بر عهده داشتند. علویان رهبران و سردمداران حرکت شیعه بودند و طبعاً هر جا علویی قیام می کرد، نهضت او یک نهضت شیعی به شمار می رفت. بنابراین به قدرت رسیدن یک علوی در یک نقطه از جهان اسلام مساوی با ایجاد فضای شیعی در آن منطقه بود.
عبدالجلیل قزوینی رازی در کتاب «النقض» در این باره تعبیر رسایی دارد وی چنین نوشته است:
«علوی اصلی، الا امامی و شیعی نبود و نتواند بود و اگر نه باری زیدی»(2)
یعنی علوی اصیل حتماً شیعه امامیه بوده است و در غیر اینصورت زیدی می بوده است.
ص: 159
البته به تعبیر استاد رسول جعفریان تقریباً تمامی کسانی از سادات که رهبری قیام های ضد عباسی شرکت داشته اند، شیعه زیدی بوده اند. به دلیل این که آنها به تقیه اعتقادی نداشته و قیام مسلّحانه را از ویژگی های امام بر شمردند.(1)
از طرف دیگر حکومت خلفای اموی و عباسی همیشه برای تحکیم مشروعیت اقتدار خود با سد استوار خویشاوندی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از جانب علویان روبرو بود؛ چرا که نسبتِ نزدیک سادات علوی (بنی الحسن و بنی الحسین) با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم برای جامعه روشن و آشکار بود. این مشکل را خلفای عباسی هم داشتند اما چون آنان نسب به عباس یکی از عموهای پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم می بردند مشکلاتشان در این زمینه کمتر بود.
رهبری قیام های زیدی معمولاً بر عهده سادات بنی الحسن بود و بررسی های تاریخی نشان می دهد کلیه ی شرفای حسنی از نسل دومین پسرحسن بن علی‘، یعنی حسن مثنّی هستند(2) که دسته های معروف آن عبارتند از:
الف: شرفای مغرب: یک قرن یا بیش تر بعد از ورود اسلام به مراکش در سال 172 هجری این گروه نقش مذهبی و سیاسی مهمّی داشتند در این زمان یک علوی از نسل حسن بن علی‘ به نام شریف ادریس اول پسر عبدالله محض و برادر موسی الجَوْن اولین حکومت شرفای مراکش را بنیاد نهاد. اکثریت وسیعی از شرفای مغرب از نسل حسنیان و از فرزندان ادریس اول و پسرش ادریس دوم اند.
ص: 160
ب: شرفای یمن: از ابراهیم، پسر دیگر حسن مثنی، دودمان امامان رَسّی یمن از طریق قاسم الرّسی هستند که قیام و دولت زیدی در یمن را در سال 284 هجری سامان دادند.
ج: شرفای یمامه: از آخرین پسر عبدالله محض از طریق فرزندانش موسی الجَوْن، بنو اخیضر مکه و یمامه (350-251ق / 961-865م) وبعدها موسوی ها و هاشمی ها، بنوقتاده (امیران مکه،از 598ق / 1202-1201م به بعد)، بنوفلَیْته و سرانجام بنوصالح از غانه و نیز شرفای مشهور به سلیمانیه و سلیمانیان یمن و مکه از نسل داوود، پسر دیگر حسن مثنی هستند. اما شرفای طبرستان فرزندان زید یکی دیگر از برادران حسن مثنی (جدّ زیدیان طبرستان) (287-247ق / 861-900م) به شمار می آیند(1).
شرفای حسینی فرزندان جعفر صادق بن محمد باقر‘ نوه ی امام حسین علیه السلام از طریق علی بن الحسین زین العابدین علیه السلام هستند که امامان شیعه اثنی عشری تا امام دوازدهم متعلق به این نسل اند. همچنین رهبری معنوی اولین دولت اسماعیلی در یمن به سادات حسینی نسبت دارد و فاطمیان یا عبیدیان آفریقا از این نسل اند.(2)
حال به بررسی پنج دولتی که قبل از قرن چهارم بوسیله این سادات علوی ایجاد شد و یکی از عوامل زمینه ساز رشد شیعه در قرن چهارم به شمار می روند، می پردازیم:
ص: 161
1- دولت ادریسیان مغرب(1)
محققان تاریخ اسلام معتقدند اولین دولت با حاکمیت امرای علوی و شیعه بعد از خلافت حضرت علی علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام ، دولت شیعی ادریسیان در شمال آفریقا در محدوده فعلی کشور مغرب (مراکش) بوده است(2) که موفق شد بیش از یک قرن در مغرب الاقصی نه تنها دولتی مقتدر و بادوام را به وجود آورد بلکه علاوه بر دفاع از موجودیت و مرزهای خود در برابر عباسیان و امویان (اندلس) قدم های مهمی را در اشاعه اسلام و تشیع در شمال آفریقا بردارد و اثرات خاص تمدنی از خود به جای بگذارد؛ به گونه ای که بعد از یازده قرن از افول حاکمیت آنها شهرهای بنیان گذاشته از طرف ادریسیان نظیر فاس از مهم ترین مراکز فرهنگی و تمدنی در مغرب به شمار می آید و سلسله سلاطین فعلی مراکش خود را با افتخار از اعقاب آنان قلمداد می کنند.
تاریخ به مانشان می دهد که پس از فتوحات اولیه مسلمانان در مغرب الاقصی، فرزندان ادریس بن عبدالله نخستین کسانی بودند که توانستند در میان قبایلِ پراکندة مغرب که هنوز اسلام در میان تعدادی از آنها نفوذی نیافته بود، علاوه بر نشر فرهنگ اسلام، وحدتی سیاسی پدید آورند و قبایل بربر که از ظلم و ستم و بی عدالتی حاکمان عرب وابسته به امویان و عباسیان به ستوه آمده بودند، گرد ادریس بن عبدالله از خاندان امام حسن مجتبی علیه السلام را گرفتند و به شعار عدالت خواهی او لبیک گفتند و طبعاً با حمایت بی دریغ خود از او و اعقاب او
ص: 162
تشکیل و تداوم این دولت شیعی در شمال آفریقا را به فعلیت رساندند به طوری که از دستاوردهای سیاسی و فرهنگی و جغرافیایی آن در طی قرون بعدی نمیتوان چشم پوشید اما مهم ترین اثر آن را باید دستیابی به هویت تاریخی و خودباوری در تحت لوای اعتقاد به اهل بیت علیهم السلام دانست(1).
تشیع چه به معنای عام آن یعنی دوستی و موالات اهل بیت علیهم السلام و چه به معنای خاص آن یعنی اعتقاد و پیروی از آنها کمابیش در مناطق مختلف جهان اسلام و در اعصار مختلف وجود داشته و طبعاً شمال آفریقا و اندلس نیز از این قاعده مستثنا نبوده است به همین دلیل می بینیم که ادریس بن عبدالله بعد از رویداد فخ((2)) و سرکوب قیام حسین بن علی به دست عباسیان، احتمالاً با مشورت غلام خود راشد مغربی راه مغرب الاقصی را در پیش می گیرد و در این مسیر حتی از حمایت و همراهی برخی از صاحب منصبان عباسی که شیعه بودند نظیر «واضح» عامل برید مصر یاری می گیرد(3).
تردیدی نیست که پیمودن مسیر طولانی او از حجاز تا مغرب الاقصی با وجود گماشتگان و جاسوسان خلیفه عباسی بدون یاری هواداران مکتب
ص: 163
اهل بیت علیهم السلام امکان پذیر نبوده است. این در حالی است که گفته می شود که علاوه بر ادریس برخی برادران او نظیر یحیی بن عبدالله و سلیمان بن عبدالله نیز به مغرب هجرت کردند و در آنجا به فرمانروایی رسیدند و فرزندان سلیمان نیز مدتها بر آن نواحی سیادت و حکومت داشتند(1).
ادریس بن عبدالله بعد از ورود به مغرب در ولیلی نزد رییس قبیله اوربه، اسحاق اوربی ساکن شد(2). او مبانی فکری اسحاق را به سوی اسلام اهل بیت علیهم السلام شکل و عمق داد و این موجب شد تا تعلق خاطر وی به ادریس افزون شده و از اطاعت عباسیان خارج شود و با امام ادریس بیعت کند(3).
اسحاق قبیله خود و چند قبیله دیگر بربر را بر دعوت او گرد آورد که در چهارم رمضان 172 ه- با او بیعت کردند(4).
بدین ترتیب ادریس صاحب قدرت شد(5). همچنین قبایل خارجی مذهب زناته لواته، سدراته و نفره به بنورستم پشت کرده، به او پیوستند و ادریس توانست به کمک آنها تلمسان را تصرف کند.
بربرها یکی به علت عصبیت و دیگری بسبب مطمئن بودن از اینکه سپاهیان و مأمورانی از خلافت عباسی در آن ناحیه وجود ندارد که با آنان به نبرد برخیزند، دعوت ادریس راپذیرفتند و از او حمایت کردند(6).
ص: 164
قبایل اوربه و مغیله در راه ادریسیان همت گماشتند و دولت آنان را استوار کردند. قبایل زواغه و لواته و مدراته و غیاثه و نفزاوه و مکناسه و غماره نیز با او بیعت کردند(1) و به فرمان او در آمدند و با نیروی جمعیت ها و قبایل خویش فرمانروایی آنان را مستقر ساختند و سرتاسر مغرب و سپس افریقیه را از قلمرو حکومت عباسیان جدا کردند(2).
استقبال بربرها به عنوان ساکنان اصلی منطقه خصوصاً قبیله بزرگ اوربه و همراهی و فرمانبری رییس قبیله، اسحاق اوربی از ادریس بن عبدالله و پذیرفتن دعوت و امامت دینی و سیاسی(3) او این مسئله را اثبات می کند که زمینه های پذیرش دعوت علویان در آن منطقه بسیار مهیا بوده است و خلافت عباسی حتی در
اوج قدرت (زمان هارون) مانند امویان از مشروعیت و اقتدار در نواحی دور دست جهان اسلام برخوردار نبوده است. از شواهد تاریخی بر می آید که قبایل بربر حتی برانس آنها (شهرنشین ها) از نوعی خود مختاری برخوردار بودند، به عبارتی دیگر مثلاً در شهر ولیلی عامل و یا نماینده عباسی حکومت نمی کرد بلکه این رییس قبیله شهرنشین اوربه بود که صاحب اختیار شهر به شمار می رفت. با بیعت او با ادریس طبعاً تمام شهر و مناطق اطراف آن در اطاعت ادریس قرار گرفتند(4) و با دعوت اسحاق اوربی چند قبیله دیگر نیز بلافاصله با ادریس بیعت کردند(5).
ادریسیان با توجه به اعتقاد مکتبی شان در مورد مساوات مسلمانان علاوه بر
ص: 165
آنکه امتیاز اجتماعی برابری با اعراب را به بربرها دادند بلکه با تشکیل بخش اعظم ارتش از بربرها، آنان را در فعالیت های نظامی خودنیز وارد کردند(1)، و در کنار آنان اعراب مشرق و مغرب نیز وارد سپاه ادریسی شدند(2).
بعدها بربرها در ادامه حکومت ادریسیان در قالب دولت بنی حمود نیز نقش محوری داشتند؛ چرا که بزرگ ترین تیره بازمانده علویان که خود از سلاله ادریسیان هستند، دولت بنی حمود است که پس از انقراض امویان در آغاز عصر ملوک الطوایف اندلس تأسیس شد(3).
وقتی که دولت ادریسیان به دست منصور بن ابی عامر، سردار امویان اندلس، منقرض شد و مغرب الاقصی در زمره استان های اندلس درآمد، بازماندگان آنها تارومار شدند جمعی از آنان به اندلس آمدند. از میان آنان علی و قاسم پسران حمود بن میمون بن حمود، از نسل ادریس بودند که توانستند در جنگ میان امویان و بربرها، رهبری بربرها را به دست گرفته، خود به دولت برسند(4).
جالب اینجاست که ادریس بعد از به دست گرفتن قدرت، بدون این که نگرانی خاصی از توطئه عباسیان داشته باشد، به جهاد با سرزمین غیر مسلمان تامسنا پرداخت و بعد از بازگشت به پایتخت خود مجدداً جهاد بر ضد قبایل غیرمسلمان را از سر گرفت(5).
ص: 166
به نظر می رسد حضور عباسیان در آن منطقه به اندازه ای کم رنگ بوده که ادریس با فراغت خاطر به جهاد با غیر مسلمانان پرداخت و طبعاً از این راه حکومت نو پای او مشروعیت بیشتری در میان بربرهای مسلمان به دست آورد.
اقدام بعدی ادریس قبل از اینکه حرکت علیه عباسیان باشد، قیام بر علیه خوارج منطقه بود که طبعاً زیر فرمان عباسیان قرار نداشتند، ادریس موفق شد تلمسان در مغرب الاوسط را - که اقامتگاه قبیله زناته هوادار خوارج بود - را در سال 174 ه- تصرف کند(1). در این زمان بود که هارون الرشید با مشورت یحیی برمکی تصمیم به ترور ادریس گرفت. این رویداد اثبات می کند که عباسیان از این که مناطقی در دست خوارج باشد، آن قدر نگرانی نداشتند ولی اگر آن مناطق در دست علویان قرار می گرفت نگران می شدند؛ چرا که دقیقاً به قوی بودن پایه های مشروعیت علویان معترف بودند و طبعاً چون خود نیز با بهانه کردن «الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم » به قدرت رسیده بودند از کارآیی و برد این امتیاز در میان علویان هراس داشتند.
این در حالی بود که آنها هیچ گاه این ترس و نگرانی را از خوارج نداشتند. به همین دلیل است که هارون تا زمانی که آن مناطق از مغرب الاوسط در دست خوارج است، آن قدر نگران نیست که افرادی را برای مسموم کردن رهبران آنها اعزام کند ولی به محض افتادن آن مناطق در دست ادریس علوی وی اقدام به فرستادن فرد یا افرادی برای مسموم کردن و کشتن ادریس می کند(2).
البته یکی از نکات مهم در خصوص دولت ادریسیان، تأسیس این دولت
ص: 167
شیعی در عصر ائمه علیهم السلام است؛ چرا که قیام فخ در زمان امامت امام موسی بن جعفر علیه السلام اتفاق افتاد و ادریس بن عبدالله بلافاصله بعد از آن رویداد به شمال آفریقا هجرت کرد.
مسئله مهم این بود که امام معصوم وقت امام رضا علیه السلام درباره رهبر قیام و حرکت دینی و ظلم ستیزانه شمال آفریقا چه نظری خواهند داشت. امام رضا علیه السلام به رغم فشار و تبلیغات عباسیان با جمله ای مشهور بنیانگذار این نهضت و دولت شیعی را ستود و با تمجید از وی حرکت ظلم ستیزانه او را تأیید کرد.
متن روایتی که از امام رضا علیه السلام درباره شخصیت ادریس بن عبدالله نقل شده این است:
«قال الرضا بن موسی الکاظم‘: إدریس ابن عبدالله من شجعان أهل البیت والله ماترک فینا مثله.»(1)
در این روایت امام رضا علیه السلام ادریس را از شجاعان اهل بیت علیهم السلام معرفی و او را تمجید می فرماید.
این روایت با متن دیگری در ادامه آن نیز نقل شده که به این شرح است:
«ادریس بن عبد الله الکامل من شجعان أهل البیت وساداتهم ووجهائهم وله فضل کبیر فی نشر الدین والعلم فی المغرب»(2). ادریس بن عبدالله
ص: 168
از شجاعان و بزرگان و افراد موجه اهل بیت علیهم السلام است و برای او فضل بزرگی
در نشر دین و علم در مغرب (اسلامی) است.
این روایت بیانگر رضایت امام علیه السلام از ادریس رهبر قیام مردم شمال آفریقا علیه ظلم عباسیان است.
بنیان های مشروعیت علویان در جامعه آن روز به اندازه ای بود که بعد از رسیدن ادریس دوم به یازده سالگی و اعلام جانشینی وی(1) نه تنها قبایل بربر از شمال آفریقا و اندلس به بیعت با او شتافتند، بلکه قبایل عرب منطقه نظیر أزد، خزرج و بنی یحصب نیز با او بیعت کردند(2)؛ به گونه ای که سال اول حکومت وی به عام الوفود مشهور شد(3).
البته وابستگی نسبی او از جانب پدر به عرب و از جانب مادر به بربر می تواند عامل مهمی در روی آوردن هر دو تیره عرب و بربر در آن منطقه به سوی او باشد اما تردیدی نیست که این تنها عامل نبود بلکه تسامح،سعه صدر و عدالت خواهی او که ویژگی مشهور حاکمان علوی و شیعی به شمار می رفت، موجب شد تا حتی اعراب زیادی از مناطق تحت تسلط اغلبیان و امویان به مغرب الاقصی روی آورده و در فاس اقامت کنند(4).
ادریس دوم با اینکه در میان بربرها بزرگ شده بود اما دقیقاً به اهمیت توازن بین عرب و بربر پی برد و در تقسیم مسؤلیت ها این مسئله را رعایت می کرد.
این در حالی بود که در حکومت های همسایه او یعنی امویان اندلس و
ص: 169
اغلبیان (عامل عباسیان) روحیّه عرب گرایی مشهود بود و طبعاً ناآرامی ها و مشکلات خاص خود را پدید می آورد(1).
تسامح و شرح صدر ادریس دوم نیز موجب شد تا تعداد زیادی از اعراب مخالف با بنو اغلب و امویان از افریقیه و آندلس به دربار او پناه برند و در شهر فاس منزل اختیار کنند(2).
بدین ترتیب مغرب الاقصی و خصوصاً فاس پایتخت ادریسیان عدالت جو، به مأمن بربرها و تیره های ستمدیده تبدیل گردید.
ادریس دوم پس از بنای شهر فاس و اسکان اعراب و بربرها و نیز اقلیت های مذهبی در آن، نظام دیوانی دولت خود را پی ریزی کرد. او از ابتدا به توازن مسؤلیت ها و مناصب دولتی میان عرب و بربر اهتمام داشت. از یک سو عُمیر بن مصعب أزدی را که از نظامیان مشهور عرب بود و در آغاز عصر بنی عباس به مغرب آمده بود به وزارت خود برگزید(3) و از سوی دیگر بهلول بن عبدالله بن عبدالواحد مطغری را از میان بربرها به عنوان وزیر دیگر خود برگزید(4).
عبدالله بن مالک خزرجی انصاری را نیز به عنوان کاتب قرار داد(5)) و عامر بن محمد سعید قیسی را منصب قضا بخشید((6).
ص: 170
طبیعی بود با آرامش سیاسی و اجتماعی و سیاست صحیح توازن بین تیره ها و قبایل، قلمرو حاکمیت ادریسیان عصر طلایی اقتصادی خود را تجربه کند و طبعاً بر اقتدار حکومت ادریسیان افزوده شد؛ به گونه ای که دولت های همسایه به برقراری روابط تجاری با آن پرداختند و بیعت قبایل متعدد بربر شمال آفریقا با ادریس بن ادریس بن عبدالله و حمایت همه جانبه از او، وی را به عنوان قدرتمندترین حاکم ادریسی در آورد(1).
اما در مقابل نگرانی عباسیان از قدرت گرفتن علویان حتی بیشتر از قدرت گرفتن بازماندگان امویان بود؛ چرا که عباسیان چندی پیش جدا شدن اندلس از امپراتوری اسلامی و افتادن در دست عبدالرحمان اموی
«الداخل» را به عنوان یک واقعیت پذیرفته بودند و طبعاً ناشکیبایی که در مورد ادریس نشان دادند و افرادی را برای قتل او فرستادند، هیچ گاه در مورد عبدالرحمن داخل انجام ندادند و قدرت گیری او را در اندلس به نظاره نشستند و هیچ گاه تبلیغات گسترده ای را که علیه بازماندگان ادریس به راه انداختند(2) علیه بازماندگان عبدالرحمن داخل در اندلس نداشتند. به عبارتی دیگر عباسیان جریان اصلی معارض و جانشین خود را پسر عموهای طالبی خود از نسل حضرت علی علیه السلام می دانستند و در سرکوبی آنها و مکتب آنان از هیچ اقدامی فرو گذار نکردند و دقیقاً همان راهی را رفتند که امویان در سرکوبی شدید اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در پیش گرفته بودند.
متأسفانه این رویه به تدریج به یک اصل مهم در سنت سیاسی خلفا و به یک قاعده کلامی در میان اهل تسنن تبدیل شد؛ به گونه ای که در قرون بعدی
ص: 171
مخالفتی که با مکتب اهل بیت علیهم السلام در متون دینی تسنن به عنوان دین دولتی خلفا دیده می شود با هیچ رویه و حتی مکتب ضد اسلامی مشاهده نمی شود.
جانشینان ادریس دوم از محمد بن ادریس تا علی فرزند محمد تا زمانی که رویه ی اسلاف خود را داشتند، توانستند با اقتدار حکومت کنند اما هنگامی که یکی از نوادگان ادریس دوم به نام یحیی از مسیری که مردم از یک حاکم مسلمان انتظار داشتند خارج شد(1)، با روی گردانی جامعه مواجه شده و با خلع او حکومت در دست عموزادگان وی از نسل عمربن ادریس قرار گرفت.
این رویداد این نکته مهم را اثبات می کند که جامعه تحت حاکمیت ادریسیان به نوعی رشد فکری - سیاسی رسیده بود که بتواند به راحتی حاکم غیر لایق را خلع کرده و شخص دیگری را جایگزین کند. این انتقال قدرت برای حکومت آل ادریس نیز مناسب بود؛ چرا که با حاکمیت
افراد با کفایتی نظیر علی بن عمر بن ادریس و سپس عموی او یحیی بن ادریس شوکت و دولت ادریسیان مجدداً اوج رسید(2).
دولت ادریسیان که دهها سال در مقابل امویان اندلس، عباسیان و خوارج مقاومت کرده بود و از مشروعیت نسبتاً بالایی نیز در میان بربرها برخوردار بود به تدریج در محدوده حاکمیت فاطمیان قرار گرفت؛ قدرت شیعی مقتدری که مصر و شمال آفریقا را در بر گرفت و دامنه حکومت خود را تا شامات و حجاز گسترش داد اما به رغم انقراض حکومت ادریسیان در شمال آفریقا بازماندگان آنها به نام بنی حمود موفق شدند مدت ها بر بخش هایی از اندلس تسلط یابند.
ص: 172
حامیان آنها در اندلس نیز بربرها بودند که توانستند با استفاده از ضعف امویان اندلس نزدیک به نیم قرن بر بخش های جنوبی این سرزمین حاکم شده و شعائر شیعی را در آن مناطق ترویج کردند(1).
تأسیس دولت شیعی آل ادریس در منطقهای میان قلمرو دو خلافت شرق و غرب جهان اسلام آن روز یعنی عباسیان بغداد و امویان اندلس که در حال اوجگیری به سوی قدرت و شکوه خود بودند، در تاریخ اسلام از اهمیت ویژهای برخوردار است. ادریسیان از همان آغاز که پای به مغرب نهادند، از سوی قبایل بزرگ بربر مقبولیت عامّه یافتند و به رغم نفوذی که خوارج از سالیان پیش در میان برخی از قبایل مغرب یافته بودند، توانستند نخستین دولت شیعی مذهب آن منطقه را که مستقیماً نسبت بنیانگذار آن به علی بن ابی طالب علیه السلام می رسید، پایه گذاری کنند. انقراض سلسلة آل ادریس را برخلاف بسیاری از خاندان های حکومتی، باید بیشتر در یورش های دراز مدت قدرت های بزرگ اطراف جستوجو کرد نه در ناخشنودی مردم. این واقعیت را یاری مغربیان به واپسین افراد خاندان ادریس تأیید میکند. چرا که ادریسیان به رغم انقراض دولتشان، اعتبار خود را از دست ندادند همان طور که ابنخلدون چند قرن پس ازانقراض آنان معتقد است:
مردم هنوز از ادریسیان به نیکی یاد میکنند و بازماندگان آنها هنوز در «فاس» اقامت دارند.
بنابراین تعجبی ندارد که خاندان فعلی حاکم بر کشور مغرب از میان تمام خاندان ها و سلسله های متعددی بر آن سرزمین حکومت کرده اند، علاقه مند باشند
ص: 173
تا خود را منسوب به ادریسیان بدانند و لقب شریف و سادات را برای خود برگزینند(1).
جدول شماره 3: اسامی و مشخصات کلی امرای ادریسی در مغرب(2)
نام
فرمانروا
سال های
حکومت(هجری)
سال های
حکومت (میلادی)
ادریس اول
172-177
788-793
ادریس ثانی بن ادریس اول
177-213
793-828
ادریس ثانی بن ادریس اول
177-213
793-828
محمد بن ادریس ثانی
213-221
828-836
علی اول بن محمد
221-234
836-849
یحیی بن محمد
234
849
یحیی ثانی بن یحیی اول
علی ثانی بن عمر بن ادریس ثانی
یحیی ثالث بن قاسم بن ادریس ثانی
یحیی رابع بن ادریس بن عمر
292-310
904-922
حسن
310
922
ص: 174
نقشه شماره 4: گسترة دولت ادریسیان
ص: 175
یکی از دولت های شیعی که از اواسط قرن سوم هجری تا اوائل قرن چهارم هجری در دوران خلفای عباسی تأسیس شد، دولت علویان در طبرستان بود.(1) رهبری این دولت را علویان شیعه مذهب به دست داشتند که از مخالفان جدی خلفای عباسی و نمایندگان محلی آنان به شمار می رفتند(2).
علویان طبرستان در مدت حکومت خود برای خلافت عباسی بسیار مشکل ساز بودند. در بررسی سیر و علل تشکیل این دولت شیعی می توان به عوامل زیر اشاره کرد:
1- رفتار ظالمانه خلفای عباسی با علویان و شیعیان که موجب هجرت برخی از آنان به مناطق صعب العبور و دوردستی نظیر طبرستان شد.
2- ظلم و ستم نمایندگان خلفای عباسی در منطقة طبرستان و حاکمان محلی دولت طاهریان
که موجبات نارضایتی مردم منطقه را فراهم می آورد.
3- خصوصیات منحصر به فرد منطقة طبرستان (واقع شدن در کنار رشته کوه البرز و وجود جنگل های انبوه که دسترسی سپاهیان دستگاه خلافت را به آن نقطه دشوار می کرد).
رفتار و عملکرد مناسب علویان و تقید آنان به امور دینی را از مؤثرترین عامل در خوشنامی و گرایش مردم به آنها دانست. علاوه بر موارد فوق استقبال و پشتیبانی مردم منطقه از علویان، مهم ترین عامل اقتدار و تداوم حکومت رهبران علوی بود.
ص: 176
دربارۀ زمینه های تأسیس این دولت شیعی باید گفت: فشار خلفای عباسی بر سادات علوی موجب مهاجرت آنان به سوی ایران می شد و در ایران مناطق شمالی بهترین جا برای استقرار آنان بود. مردم نیز به سادات علوی گرایش داشته و همین گرایش، زمینه ساز حضور علویان در منطقه و قیام آنان علیه حاکمان عباسی شد. بعد از قیام فخ یحیی بن عبدالله که از قتل عام جان سالم به در برده بود به طبرستان آمد و بعدها نیز زمان متوکل که علویان مورد تعقیب بودند فرزندان اهل بیت علیهم السلام به مناطق دور دست و امن، مانند کرانه های دریای مازندران پناه می بردند(1).
در قرن سوم، مردم طبرستان بر اثر ظلم و ستم کارگزاران طاهریان، علیه آنان قیام کردند و جابر بن هارون را که فرمانروای آن نواحی بود، بیرون کردند. رهبران این قیام، محمد و جعفر شیعه بودند. لذا برای استواربخشی قدرت خود، تصمیم گرفتند از علویان برای به دست گرفتن رهبری قیام دعوت کنند. آنان به سراغ «محمد بن ابراهیم» رفتند که نپذیرفت و «حسن بن زید حسنی» را به آنان معرفی کرد. «حسن بن زید» که بعدها به نام داعی اوّل یا داعی کبیر لقب یافت، دعوت آنان را پذیرفت و به سوی طبرستان رفت. با رفتن وی به آن نواحی، عده ای از مردم غیر مسلمان نیز به دست او مسلمان شدند. او سپس روانه شرق طبرستان شد و ضمن درگیری با حاکمان طاهری، موفّق شد بر این منطقه تسلّط یابد وی بعد از پیروزی، در آمل استقرار یافت. پس از آن، ساری و گرگان، به ضمیمة گیلان و دیلم، جزو مناطقی بودند که مدت بیست سال توسط علویان اداره می شد. پس از وفات داعی کبیر در سال 270، برادرش محمد بن زید تا
ص: 177
وفاتش در سال 287، جانشین او بود و از آن پس فرزندان محمد تا ظهور و تاسیس دولت امام ناصر بر طبرستان حکم می راندند.
امام حسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین علیه السلام (230- 304) معروف به ناصر أطروش که مردی فقیه، عالم و شجاع بود، در سال 284 در خراسان قیام کرد و پس از یک دوره اختفا به گیلان و دیلم رفت و در آن جا به مدت سیزده سال مردم را به تشیع دعوت کرد. او سپس در سال 301 در ادامۀ حکومت علویان طبرستان به حاکمیت این سرزمین رسید. امام ناصر اطروش در سال 304 درگذشت ولی دولت امامت زیدی در طبرستان تا سال 316 و به روایتی تا 355 ادامه یافت. افکار و آراء امام ناصر و کمک های مادی و معنوی او به دولت امام هادی که همزمان دولت امامان زیدی را در یمن تاسیس کرده بود، به خوبی تعلق او را به شاخه نزدیک به امامیه نشان می دهد. امام ناصر بیش از آن که تحت تأثیر مستقیم تعالیم امام قاسم و امام هادی باشد، تحت تأثیر امامیه بود و در احکام طلاق و ارث و مسح پا در وضو، بر وفق مکتب امامیه فتوا می داد تا آن جا که برخی او را اثناعشری دانسته اند. روند نزدیکی زیدیه به امامیه در ایران بعد از امام ناصر نیز ادامه یافت؛ به گونه ای که در اوج اقتدار زیدیه در دیلم و طبرستان و در زمان تسلّط آل بویه بر دارالخلافه بغداد، زیدیه بیش از هر زمان دیگری به امامیه نزدیک شد. همان طوری که قبلاً اشاره شد در این مقطع، آنان قول به جواز امامت مفضول را کنار نهادند و درباره صحابه همچون امامیه قضاوت کردند. ابن خلدون معتقد است:
علویان طبرستان هنگامی که در میان دیلمیان آشکار شدند دیر زمانی درنگ کردند تا آنکه بر آن ناحیه استیلا یافتند آنگاه پس از آنکه کارعلویان پایان یافت و دیلمیان به تسخیر فارس و عراقین
ص: 178
همت گماشتند، سالیان دراز درنگ کردند تا آنکه اصفهان و فارس را متصرف شدند و سپس بر بغداد و خلیفه هم استیلا یافتند(1).
بنابراین از دیدگاه ابن خلدون دولت مقتدر آل بویه در قرن چهارم ادامۀ حکومت علویان طبرستان به شمار می رود. با این اوصاف می توان گفت: دولت علویان طبرستان، نخستین دولتی است که در شرق اسلامی به دور از تأیید خلفای عباسی تشکیل شد. این دولت تهدیدی جدی برای خلافت عباسی بود و آنها به هر قیمت که بود در صدد نابودی آن بودند.(2) یک بار یعقوب لیث را تحریک کردند تا این دولت را از بین ببرد(3). در عین حال آشفتگی اوضاع عراق و جنوب ایران به واسطه قیام زنگیها در سال 255 ه-، و نیز در هم ریختگی اوضاع خراسان در درگیری بین صفاریان و طاهریان سبب شد تا طبرستان برای مدتها در آرامش بسر ببرد و به تعبیر مرعشی «این مدت داعی در طبرستان با استقلال حکومت کند».((4)) البته دولت علویان طبرستان در اواسط قرن سوم از درون تضعیف شد(5) و نهایتاً از میان رفت.
مهم ترین علل زوال دولت علویان را در چند مورد ذیل می توان خلاصه کرد:
الف) جنگ های مکرر علویان با طاهریان و سامانیان؛
ب) جنگ های همزمان در چند ناحیة مختلف؛
ج) نداشتن برنامه حکومتی؛
ص: 179
د) اختلافات داخلی که ناشی از برداشت های متفاوت حاکمان آنها عقائد مذهب زیدیه بود.
یکی از ماندگارترین کارهای علویان طبرستان بازسازی حرم ائمه شیعه و بزرگان اهل بیت علیهم السلام است. اقدامات برخی از امرای علوی نظیر داعی صغیر در بازسازی حرم حضرت علی علیه السلام و امام حسین علیه السلام و همچنین بنای حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام از سوی محمد پسر زید در این باره قابل ذکر است. همچنین علویان به سادات و نوادگان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در عراق و حجاز کمک های زیادی کردند و به علویان یمن نیز در رسیدن به قدرت یاری نمودند.
جدول شماره 4: اسامی و مشخصات کلی امرای علوی طبرستان(1)
نام فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
الحسن بن زید
250-270
864-883
محمد بن زید
270-287
883-900
تسلط موقت حکومت سامانی
287-301
900-913
الناصر، الحسن بن علی الاطروش
301-304
913-916
الحسن بن القاسم
304-316
916-928
ص: 180
نقشه شماره 5: گسترة حکومت شیعی علویان طبرستان
3 - دولت ائمه بنی رسی در یمن(1)
تشیّع در یمن، نسبت به نواحی دیگر انتشار بیشتری داشت و تمایلات شیعی از دیرباز در بین مردم این منطقه دیده می شد. شاید بتوان این تمایلات را با آمدن امام علی علیه السلام به یمن در آخرین سال حیات رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم مرتبط دانست. به هر حال، بسیاری از قبایل یمنی - چه آن ها که در یمن بودند یا قبایل مهاجر به عراق - به گرایش های شیعی مشهور بودند. این امر در کنار دور بودن این سرزمین از مرکز خلافت، سبب شده بود تا داعیان و مبلّغان فرقه های شیعی در آنجا فعالیت
ص: 181
بیشتری داشته باشند. گزارش هایی از وجود شیعیان دوازده امامی در دست است که نشان می دهد با امامان معصوم علیهم السلام و وکیلان آنان در ارتباط بودند. در خبری نقل شده است که گروهی از شیعیان یمن برای دیدار امام حسن عسکری علیه السلام به سامراء آمدند(1). همچنین از حضور وکیلان امام دوازدهم در یمن سخن به میان آمده و از برخی از اینان و شیعیان یمنی، که موفق به دیدار امام علیه السلام شده بودند، مانند فضل بن یزید، حسن بن فضل، جعفری و شمشاطی(2) نام برده شده است.
بنی رسی در بعضی از کتاب های تاریخی به نام بنی طباطبا مشهورند که جد بزرگ آنها به نام قاسم الرسی متوفای سال 246 ه- (860 م) از نوادگان امام حسن بن علی بن ابی طالب علیه السلام بوده است. در سال 220، امام قاسم بن ابراهیم الرسی (170- 246) برادر امام محمد بن ابراهیم (ابن طباطبا) که از سرآمدان عصر خود و متکلم و فقیهی وارسته بود، دعوت به خویشتن کرد و علویان به شکلی فراگیر با او بیعت کردند، که از آن به «البیعهْ الجامعهْ» یاد شده است. هرچند دعوت وی در آن مقطع با موفقیت زیادی همراه نبود و او سرانجام به حجاز رفت و در سال 246 در «رس» بدرود حیات گفت، ولی او که شخصیتی ممتاز داشت، با طرح اندیشه های خود به تفکرات زیدیه بالندگی خاصی بخشید و با رشد زیدیه در دیلم و یمن، مکتب و تعالیم او پیروانی یافت که از آنان با نام «قاسمیه» یاد شده است. اندیشه و تعالیم امام قاسم در دیلم رقیب ناصریه به شمار می آمد و در یمن تا به امروز به عنوان تنها نماینده زیدیه و درقالب مکتب هادویه امتداد یافته است. امام قاسم رسی اگرچه همچون امام هادی امامت را از اصول دین معرفی نکرد ولی
ص: 182
برای آن، نقش برجسته ای قائل شد و در این زمینه دو رساله به نام های تثبیت الامامة و الرد علی الرافضة تألیف کرد. امام قاسم امامت را همچون نماز و روزه از فرایض و امری از طرف خداوند دانست. لذا با رد شورایی یا موروثی بودن امامت، قائل به نص جلی بر علی علیه السلام و حصر آن در فرزندان فاطمه÷ شد و به ادله عقلی و نقلی (چون حدیث ثقلین) بر این امر استدلال کرد. ضمن این که دعوت علنی و ترک تقیه - گرچه با زبان را کافی دانست و شرط خروج با شمشیر را حذف کرد - چرخشی که نمی توان آن را با عدم تحرک و رکود خود امام قاسم از زمان اخذ بیعت تا وفات بی ارتباط دانست. امام قاسم رسی آغازگر دوره ای در تاریخ زیدیه بود که مشخصه آن قول به نص جلی و اعتقاد ویژه به اصل امامت و در نتیجه قوت جریان نزدیک به امامیه در میان فرق زیدیه است. پس از وی امام یحیی بن الحسین بن القاسم الرسی (245-298) معروف به امام هادی که از برجسته ترین شخصیت های علوی در زمان خود بود، در سال 280 پس از ورود به یمن به عنوان امام زیدیه دعوت به خویش کرد و از مردم بیعت گرفت.
ابن خلدون می نویسد:
او در صعده دعوت آشکار کرد. او را الهادی الی الحق لقب دادند و در سال 288 در حیات پدرش حسین، با او بیعت کردند ولی اندکی بعد به دلیل عدم استقبال مردم به حجاز بازگشت. امام هادی مجدداً در سال 284ق برای دعوت مردم به یمن بازگشت و سلسله امامان زیدی را که امامان قاسمی نیز خوانده می شوند، پایه گذاری کرد. الهادی الی الحق جماعتی از پیروانشان و مردم دیگر را گرد آورد و با ابراهیم بن یعفر و اسعد بن یعفر ششمین نسل از اعقاب تبعهای صنعاء جنگید و صنعاء و نجران را از آنان بستد و به نام خود سکه
ص: 183
زد. بنی یعفر پس از چندی همه را از او باز پس گرفتند و او به صعده بازگشت و در سال 298 پس از ده سال فرمانروایی از دنیا رفت(1).
امام هادی، صعده را مرکز فعالیت خود قرار داد که تا به امروز مرکز زیدیه با همان گرایش است. البته این تذکر ضروری است که امام هادی و جانشینان او تا قرن ها موفق نشدند بر تمام یمن مسلط شوند. دوران امامت آنان معمولاً با کشمکش ها و درگیری با سایر حکومت ها و رقیبان اعم از داخلی و خارجی همراه بود که در ادامه به طور گذرا به آن اشاره خواهد شد. امام هادی با ارتقا بخشیدن به عقیده امامت در حد یکی از اصول دین، آن را به جای اصل «المنزلة بین المنزلتین» در مکتب اعتزال نشاند و اصول پنج گانه مذهب زیدی را توحید، عدل، وعد و وعید، امامت و امر به معروف و نهی از منکر دانست و برای احراز مقام امامت شروطی تکمیلی قائل شد که تنها بر خود او منطبق
بود، مانند دعوت علنی به خود، خروج با شمشیر، عمل به کتاب و سنت، اعلم مردم زمان خود بودن، از فرزندان حسن و حسین بودن، آمر به معروف و ناهی از منکر بودن، شجاعت، سخاوت، تقوا، تواضع و عدالت. او برای بیعت مردم در امر امامت نقشی قائل نبود و اجماع را شرط می دانست؛ چرا که در نظر امام هادی امامت منصبی است که از جانب خداوند اعطا می شود و خواست مردم در آن دخالت ندارد، هرچند تبعیت مردم شرط قیام امام است.
به نظر او مردم می توانند در صورت ارتکاب کبیره امام را از مقام خود عزل
ص: 184
کنند اما در صورت عدم تبعیت مردم از امام جامع الشرایط، امامت امام به قوت خود باقی است و او باید هجرت کند و کنار بنشیند. نظریه اخیر او توجیهی برای صلح امام حسن علیه السلام و کنار نشستن امام قاسم رسی نیز هست. با توجه به نظریه امام هادی در رد اجماع و شورا در مسئله امامت و همین طور اعتقاد به برتری علی علیه السلام و وجود نص پیامبر بر آن حضرت و حتی بر حسن و حسین، برای او خلافت شیخین ناپذیرفتنی است. امام هادی نیز کتابی داردبه نام «تثبیت الامامه» که در آن به بررسی مسئله خلافت و جانشینی پس از پیامبر پرداخته و بر رد خلافت شیخین و ادله مورد ادعای آنان استدلال کرده است. امام هادی در فقه نیز تابع اجتهاد خود بود و به روایات اهل تسنن توجه و نظری نداشت و از او منقول است که دو کتابی که عامّه آنها را صحیح می نامند (صحیح بخاری و صحیح مسلم)، از صحت بی بهره اند. این نگرش در طی قرون متمادی تاکنون در مذهب هادوی وجود داشته و بی اعتنایی به حدیث و فقه اهل تسنن کاملاً روشن است. امام هادی علیه السلام همچنین اعتقاد به نص بر امامت علی علیه السلام و حسن و حسین‘ را مورد تأکید قرار داد و تقیه را جایز شمرد و در مجموع، بیش از گذشته، زیدیه را به امامیه نزدیک کرد. وی را از مروجین بزرگ مذهب زیدی در یمن دانسته اند و او را به دادگستری و دینداری ستوده اند. امام هادی علیه السلام با خلفای فاطمی مصر نیز روابط نزدیک داشت و مرکز دولت او صعده بود و تلاش کرد تا قلمرو حکومت خود را توسعه دهد. وی در جنگ با قرامطه نیز شرکت جست و یک بار هم شهر مهم صنعا را تصرف کرد. میزان تأثیر او به حدی بود که گفته می شود مسیری که امام هادی علیه السلام ترسیم کرده بود با نوساناتی در عرصه سیاسی و مذهبی یمن در قرن چهارم تا دوران معاصر نیز ادامه یافت. و سلسله امامان زیدی یمن تا بیش از ده قرن با فراز و نشیب هایی دوام یافت و حدود پنجاه امام در رأس آن قرار گرفتند.
ص: 185
جدول شماره 5: اسامی و مشخصات کلی ائمه رسی در یمن تا ابتدای قرن چهارم((1))
نام امام یا فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
القاسم الرسی، ترجمان الدین
246-280
860-893
یحیی، الهادی الی الحق
280-298
893-910
ابوالقاسم محمد، المرتضی
298
910
مؤسس این دولت، محمد بن یوسف بن ابراهیم بن موسی الجون بن عبدالله بن حسن المثنی بود(2).
نخست برادرش اسماعیل بن یوسف در بادیه حجاز به سال 252 قیام کرد و مکه را به تصرف خود در آورد. بعد از او برادرش محمد به یمامه رفت و آنجا را نیز متصرف شد. پس از او فرزندانش وارثان دولت او شدند تا آنگاه که قرمطیان بر آنان غلبه یافتند(3).
ابوالفرج اصفهانی در کتاب مقاتل الطالبیین می نویسد:
«در ناحیه یمامه نیز گروهی از طالبیین به نام بنی اخیضر به قتل رسیدند که نسب آنها به دست مانرسیده است. پس از آن بر آن نواحی مستولی شدند و کارشان بالا گرفت و این جریان در زمان
ص: 186
قدرت قرامطه بود و چون آن بلاد حصارهای محکمی داشت، قرامطه نتوانستند آن حدود را از چنگ بنی اخیضر بیرون آورند»(1).
شواهد نشان می دهد آل اخیضر مذهب شیعه زیدی داشتند ناصر خسرو در سفرنامه خود می نویسد: آنها در اذان و اقامه «حی علی خیر العمل» و «محمد و علی خیر البشر» می گویند.(2)
دکتر نزار عبد اللطیف معتقد است:
اخیضریون علویانی بودند که به مذهب شیعه زیدی تعلق داشتند ولی شواهدی وجود ندارد که در آن زمان ساکنان یمامه نیز به مذهب زیدی تحول پیدا کرده باشند.(3) دکتر صالح بن سلیمان پژوهشگر حجازی بر این باور است که دعوت به سوی اهل بیت علیهم السلام و تشیع قبل از آل اخیضر به یمامه رسیده بود و احتمال دارد محمد اخیضر از مساعدت بستگانش از بنی جعفر بن کلاب برای حاکمیت بر آن منطقه بهره برده باشد(4). مرکز حاکمیت این خاندان شهر خضرمه بود(5).
ص: 187
جدول شماره 6: اسامی و مشخصات کلی فرمانروایان آل اخیضر در یمامه((1))
نام
فرمانروا
سال های حکومت(ه-)
سال های حکومت(م)
توضیحات
اسماعیل بن یوسف الأخیضر
حدود سنۀ 250-255
864-869
تسلّط بر مکه
أبو عبدالله محمد بن یوسف
حدود سنۀ 255-316
869-928
فتح یمامه
محمد بن یوسف
316
928
جنگ با قرامطه
حسن بن اسماعیل
نسب او را مشکوک می دانند
أبو جعفر احمد بن حسن
أبو عبدالله محمد بن احمد
350
961
محمد بن احمد
شکست از قرمطیان
نقشه شماره 6: حدود تقریبی آل رسی در یمن و آل اخیضر در یمامه
ص: 188
در میان نهضت های علوی بر ضد خلافت عباسی، جنبش های اسماعیلی از اهمیت خاصی برخوردار است؛ زیرا مبارزات و نبردهای سخت و خستگی ناپذیرشان صدمات سختی بر پیکر سازمان دولت و خلافت عباسی و کارگزاران آن وارد ساخت و نقش بسزائی در تجزیه و فروپاشی آن داشته است.
ایام امامت حسین بن احمد به خاطر انتشار آیین اسماعیلیه در اکثر سرزمین های اسلامی دوره ای شاخص شد. وی در سرزمین یمن علی بن فضل یمنی و ابی القاسم رستم بن فرج بن حوشب الکوفی را گماشت. آنها با ورود به یمن در سال 268 هجری برای نشر آیین اسماعیلیه، موفقیت های زیادی را کسب کردند. ابن حوشب و علی بن فضل نیز مانند حمدان قرمط دارالهجره های مستحکمی در پایگاه های کوهستانی که مراکز فعالیتشان بود، ایجاد کردند و از آنجا دعوت را سریعاً به نقاط دیگر گسترش دادند. پایگاه اصلی ابن حوشب در عدن در نزدیکی جبل مَسْوَر قرار داشت. سپس
ابن حوشب بنائی مستحکم در کوه لاعة - کوه لاعة در جنوب صنعاء قرار دارد - بنا کرد. وی سربازانش را در آنجا مستقر کرد تا به صنعا یورش ببرند و طائفه بنی یعفر را از آنجا بیرون کنند. علی بن فضل نیز ابتدای فعالیت خود را در جَنَد، در نواحی جنوبی متمرکز کرده بود. دیری نگذشت که با حمایت بنی همدان و دیگر قبایل مهم یمنی، دعوت اسماعیلیه به سرعت در یمن گسترش یافت؛ به گونه ای که با فتح شهر صنعا در 293ق/906م به دست علی بن فضل، تقریباً تمامی یمن تحت نفوذ داعیان اسماعیلی درآمد. البته طی دهه های بعدی اسماعیلیان یمن قادر به حفظ این فتوحات نبودند و بخش مهمی از نواحی تسخیر شده را به زیدیان که دولت
ص: 189
مستقلی در 280ق/893 م در یمن تأسیس کرده بودند، واگذاردند. ابن حوشب داعیانی به سوی یمامه، عمان، بحرین، سِند، هند، مصر و مغرب فرستاد. سفیران او در مغرب اباسفیان و حلوانی بودند، ابن حوشب به آنها توصیه کرده بود که از یکدیگر فاصله بگیرند و
همواره با اعمالشان مردم را برای ظهور مهدی و دولتش آماده کنند.
جدول شماره 7: مشخصات کلّی دولت های شیعی در قرن دوم و سوم
نام
دولت
محدوده
جغرافیایی
سال
تأسیس و انقراض
مدت
حکومت
بنیانگذار
تفکر
غالب
هجری
میلادی
ادریسیان مغرب
الاقصی
187-338
949-803
146
ادریس بن عبدالله بن الحسن
زیدی
علویان
طبرستان
316-250
928-864
66
حسن بن زید بن محمد
زیدی
آل اخیضر
یمامه - مکه
305-251
918-865
54
اسماعیل بن یوسف الاخیضر
زیدی
ائمه بنی رسی
یمن - صعده
700-280
1301-893
420
امام قاسم رسی
زیدی
اسماعیلیان یمن
یمن - صنعا
سال
تأسیس: 293ه-
سال
تأسیس: 906م
ابن حوشب - علی بن فضل
اسماعیلی
ص: 190
ینبع در ساحل دریای سرخ و نزدیک به مدینه از نقاط آباد حجاز به شمار می رفته است.
مقدسی می نویسد:
ینبع بزرگ و پر آب و دارای باره ئی استوار است. آباد و پر نخل تر از یثرب است. دژی استوار و بازاری گرم دارد دو دروازه دارد که جامع نزد یکی از آنها است.(1)
طبری در وقایع سال دوم هجرت از حرکت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به سمت ینبع می نویسد:
و در همین سال پیمبر با مهاجران به تعرض کاروانهای قریش که سوی شام می رفت برون شد و این را غزوه ذات العشیره گفتند و تا ینبع رفت. در این سفر ابو سلمة بن عبد الاسد را در مدینه جانشین کرد و پرچمدار وی حمزة بن عبد المطلب بود(2).
ذهبی در تاریخ اسلام ذیل خبر غزوه ذات العشیره از اقامت یک ماهه رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم احتمالاً به همراه حضرت علی علیه السلام و برخی اصحاب نظیر عمار یاسر در ینبع چنین گزارش می دهد: «عن عمّار بن یاسر قال: کنت أنا وعلیّ بن أبی طالب رفیقین فی غزوة العشیرة من بطن ینبع. فلما نزلها رسول الله صلّی الله علیه وسلّم أقام به شهرا»(3).
منطقه ینبع از نقاطی بود که حضرت علی علیه السلام به آبادانی آن همت گماشت و
ص: 191
اوقافی را در آن ایجاد کرد که پس از آن حضرت فرزندانش متولی آن بودند.
ابن عساکر می نویسد:
ینبع حصن به نخیل وماء وزرع وبها وقوف لعلی بن أبی طالب یتولاها ولده.(1)
در وقایع محاصره خانه عثمان نوشته اند که عثمان از حضرت علی علیه السلام خواست به ملک خود درینبع برود.
در واقعه قیام مردم مدینه علیه یزید در سال 63 هجری امام زین العابدین حرم خود و کسانی که به او پناه آورده بودند را در ینبع جای داد.
طبری می نویسد:
محمد بن عمر گوید: وقتی مردم مدینه عثمان بن محمد را از مدینه برون کردند مروان بن حکم با علی بن حسین سخن کرد و گفت: «ای ابو الحسن: مرا حق خویشاوندی هست، حرم من با حرم تو باشد.» گفت: «چنین می کنم.» و مروان حرم خویش را پیش علی بن حسین فرستاد که او حرم خویش را با حرم مروان ببرد و در «ینبع» جای داد.(2)
بر اساس همین سوابق از قرن سوم به بعد بر اثر فشار عباسیان بخشی از احفاد امام حسن مجتبی علیه السلام از نوادگان حسن مثنی منطقۀ ینبع را برای استقرار برگزیدند.
مقدسی می نویسد:
«ینبع.. اکثریت مردمش از بنی الحسن هستند.»(3)
ص: 192
ابن خلدون هم از تسلط بنی الحسن بر ینبع چنین یاد می کند؛ «در بادیه های «ینبع» بنی حرب از فرزندان عبدالله بن الحسن بن الحسن و بنی عیسی فرزندان عیسی بن سلیمان بن موسی الجون زندگی می کردند.»(1) آنها به تدریج امارت آنجا را در دست گرفتند.
ابن خلدون می نویسد:
فرزندان حسن بن الحسن همه در ایام حکومت هواشم بر مکه، در نهر العلقمیه از وادی ینبع می زیستند و در بادیه از جایی به جایی کوچ می کردند. چون قتادة بن ادریس بن مطاعن در میان آنها پدید آمد، قوم خود یعنی فرزندان مطاعن را گرد آورد و آنان را سامان بخشید و امارتشان را به دست گرفت.(2)
به نظر می رسد این امارت علوی نشین که امارت آن در دست فرزندان موسی الجون بن عبدالله بن محض بود(3) با اعتقادات زیدیه اداره می شد(4)؛ چرا که بنی
ص: 193
الجون که تیره ای از آنها بنام بنی الاخیضر نیز در یمامه حکوت را به دست گرفتند، مشهور به زیدی مذهب بودند.
مقدسی نیز از خصومت میان سنّیان و شیعیان
ینبع در قرن چهارم سخن می گوید.(1) بعدها ابن علیف(2) شاعر یمنی که در تشیع خود بسیار استوار بوده امرای علوی ینبع را مدح کرده است(3).
به نظر می رسد در اواخر قرن سوم با ضعف خلافت مرکزی عباسی همان طوری که در یمامه و یمن دولت ها و امارت های علوی تأسیس شد، ینبع نیز از این قاعده مستثنی نبود و به تدریج بنی الحسن در آنجا به نوعی امارت محلی مستقل دست یافتند.
علاوه بر موارد یاد شده در قرن دوم در سال 127 هجری قمری عبدالله بن معاویه بن عبدالله جعفر بر مناطقی از ایران نظیر ری، اصفهان، فارس، دینور و نهاوند تسلط یافت، گرچه دولت او دوامی نکرد(4) ولی مورخان همین دوره کوتاه را ستوده اند(5).
ص: 194
نقشه شماره 7: امارت محلی بنی الحسن در ینبع
شهر ری تا اواخر قرن سوم یک شهر سنّی نشین محسوب می شد(1) ولی با حاکمیت شخصی به نام ابوالحسن مادرایی به تشیّع گروید. داستان تشیع این شهر را یاقوت حموی در معجم البلدان چنین می نویسد:
وکان أهل الریّ أهل سنّة وجماعة إلی أن تغلب أحمد بن الحسن المادرانی علیها فأظهر التشیع وأکرم أهله وقرّبهم... وتغلبه علیها فی سنة 275.(2)
مردم ری اهل تسنن و جماعت بودند تا اینکه احمد پسر حسن مادرانی بر ری چیره شد و تشیع را آشکار کرد و مردمش را بزرگ داشت. پس مردم به گرد او فروآمدند و برای نزدیک شدن به وی کتابها برای او نگاشتند.
ص: 195
حموی در ادامه می نویسد: «عبد الرحمن بن ابی حاتم کتابی در ستایش اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نگاشت و این به روزگار معتمد بود که به سال 275 بر ری چیره شد و پیش از آن احمد خدمتگزار کوتکین پسر ساتکین ترک بود. او بر ری چیره شد و تشیع آشکار کرد که تا امروز (قرن هفتم) چنان است.»(1)
بنابراین در سال 275 ق، ابوالحسن احمد بن حسن مادرانی (مادرایی) شیعه امامیه موفق شد(2) در ری حکومت مستقل اعلام کند. اهل ری، که اهل تسنن بودند، به واسطه حکومت او شیعه شدند و این زمانی بود که حکومت عباسی در اقتدار قرار داشت و امام حسن عسکری علیه السلام را در جوانی به شهادت رسانده و دوران غیبت صغرای امام زمان آغاز شده بود(3) اما علت معتقد شدن بیشتر مادرایی به امامت اهل بیت علیهم السلام و تلاش او برای گسترش تشیع نامه ای بود که امام زمان خطاب به وی نوشت(4) که در گفتار مربوط به تأثیر رهبری سیاسی امام مهدی در عصر غیبت صغرا به آن اشاره خواهیم کرد.
ص: 196
«بنی دلف» (به ضم دال و فتح لام) یکی از خاندان های شیعه است که به مدت هفتاد و پنج سال (285 -210ه- ق) در منطقۀ جبال یا عراق عجم تحت لوای عباسیان حکمرانی نمود. در این مدت شش تن از افراد این خاندان به فرمانروایی رسیدند(1). این خاندان، در اصل از تیره بنی عجل شاخه ای از بنی بکر بن وائل به شمار می رود که ابتدا در «حیره»(2) و سپس از زمان بنی امیه در «همدان» اقامت داشتند(3). قاسم بن عیسی بن ادریس بن معقل عجلی کرجی اولین فرد از این خاندان بود که در زمان هارون به ولایت فارس و جبال رسید. نام این حکومت نیز برگرفته از کنیه وی، با
عنوان «ابودلف» می باشد(4). او در نزاع بین مأمون و امین، جانب امین را گرفت. در سال 195 نیز به دستور او، همراه با علی بن عیسی بن ماهان به نبرد با طاهر بن حسین پرداخت. با کشته شدن «ابن ماهان»، طاهر درخواست بیعت با مأمون را از وی نمود اما او با اظهار بی طرفی، به کرج - مابین اصفهان و همدان که در فارسی کره نامیده می شود(5)، رهسپار گردید(6). پس از مدتی نیز از سوی «مأمون» به امارت همین منطقه منصوب شد.
ص: 197
به علت خشم معتصم بر وی با وساطت برخی از رجال حکومتی «أبودلف» از این منطقه تبعید و به ولایت دمشق منصوب گردید(1). همچنین وی از فرماندهان سپاه «افشین»، درجنگ بابک خرمدین نیز بوده است(2).
پس از وی فرزندش «عبدالعزیز» در سال 252 از سوی وصیف، ولایت جبال را دریافت کرد، اما در سال 253 در نبرد با موسی بن بغا که از سوی معتز خلیفه ولایت جبال را یافته بود، شکست خورده و به قلعه زر در حوالی کرج پناه برد(3). پس از آن «دلف بن عبدالعزیز» که از سوی پدر در جندی شاپور و تستر عامل خراج بود به حکومت رسید اما با کشته شدن وی در سال 265، احمد فرزند عبدالعزیز، که از سرداران یعقوب لیث صفاری به شمار می رفت از سوی وی به امارت برگزیده شد(4). با خصومتی که بین بنی عباس و خاندان صفاری به وجود آمد، معتمد ولایت کرمان و پارس را به احمد داد. او نیز علیه عمرولیث طغیان نموده و به خدمت معتضد عباسی
درآمد(5).
پس از فوت «احمد» در سال 280، «معتضد» با وجود اختلاف در بین برادران وی، سرانجام در سال 281 فرمان حکومت اصفهان و کرج را برای
ص: 198
عمربن عبدالعزیز فرستاد(1). با نافرمانی که از سوی وی صورت گرفت، خلیفه در سال 282 «بکر» را به جای وی گماشت، بکر نیز شورش نمود(2). در حالی که معتضد، «وصیف» را به نبرد با وی فرستاده بود، بکر به همراه یارانش در سال 284 به محمد بن زید علوی در آمل پیوسته و در سال 285 در همین شهر وفات یافت(3).
همچنین در سال 284 یکی دیگر از فرزندان عبدالعزیز با نام «حارث»، مشهور به «ابولیلی»، که در خدمت معتمد بود، شورش نمود. وی توسط عمر بن عبدالعزیز که اکنون به خدمت دستگاه خلافت درآمده بود، زندانی شد. پس از فرار، شورش را ادامه داده و در نبرد با خلیفه کشته شد. بدین ترتیب حکومت سیاسی این خاندان در منطقه جبال پایان یافت(4).
آبادانی شهر «کرج أبی دلف» که به دست جد وی ساخته شده بود و به «بلاد» شهرت یافت از اقدامات أبودلف است(5). همچنین ابو دلف به جلسات شعری نیز که با حضور وی و دیگر شاعران برگزار می شد، شهرت یافته است.(6)
در منابع تاریخی، از دلفیان با عنوان شیعه و غلات یاد می شود(7). هر چند
ص: 199
اعمالی خلاف عقاید شیعه نیز از عبدالعزیز نقل شده است(1). دلفیان با پناه دادن به ابوجعفر موسی بن محمد، از سادات رضوی، توسط احمد بن عبدالعزیز و نیز پیوستن به علویان طبرستان، منطقه ای امن را برای شیعیان و علویان در قلمرو خویش فراهم ساختند(2).
آنچه بیشتر باعث شهرت ابودلف شده و نام او را جاویدان ساخته، نه سروده های وی، بلکه مدایحی است که شاعران والایی چون ابوتمام، دعبل خزاعی و علی بن جبله دربارة او سروده اند و نام او را در شمار ممدوحان و بخشندگان بزرگ عرب ثبت کرده اند. ابودلف که گویی رمز و راز بلند آوازگی و شهرت خود را در وجود شاعران می دید، مجالسی برپا می ساخت که در آنها شاعران معروف گرد هم می آمدند و اشعار و مدایح خود را نزد وی می خواندند. با هدایا و پاداش های کلانی که او در این راه نثار می کرد، کمتر شاعری می توانست دامن خود را از مدیحه سرایی او پاکیزه نگه دارد. از این رو دربار او به کانون شعر و ادب آن روزگار مبدل شده بود و شاعران بسیاری به آنجا آمد و شد داشتند.
ص: 200
جدول شماره 8: اسامی و مشخصات کلی امیران بنی دلف(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(ه-جری)
سال های حکومت(میلادی)
ابودلف القاسم بن ادریس
210-228
825-842
عبد العزیز
228-260
842-873
دلف
260-265
873-878
احمد
265-280
878-893
عمر
280-285
893-898
نقشه شماره 8: قلمرو حکومت بنی دلف در کرج
ص: 201
جدول شماره 9: امارت های محلی شیعی در قرن دوم و سوم
نام امارت
محدوده جغرافیایی
سال تأسیس و انقراض
مدت حاکمیت
بنیانگذار
تفکر غالب
هجری
میلادی
امارت خاندان بنی دلف
عراق عجم (جبال)
210- 285
825 - 898
75
قاسم بن عیسی بن ادریس بن معقل عجلی کرجی
امامی
امارت بنی الحسن علیه السلام
ینبع
اواخر
قرن 3
اواخر
قرن 9
قتاده بن
ادریس
زیدی
امارت ابوالحسن مادرایی
ری
سال
تأسیس 275
888
ابوالحسن مادرایی
امامی
ص: 202
ص: 203
ص: 204
حضور در عرصۀ حاکمیت و تأسیس حکومت نماد محوری و اساسی رشد شیعه در قرن چهارم به شمار می رود و معمول مورخان وقتی می خواهند به بسط و توسعۀ مکتب تشیع در قرن چهارم اشاره کنند، به حاکمیت سیاسی این دولت ها و امرای شیعی اشاره می کنند البته در دست گرفتن حاکمیت سیاسی از یک طرف می تواند نتیجۀ مهم رشد و بسط یک مکتب به شمار آید، و از طرف دیگر خود علت برای گسترش یک مذهب و مکتب باشد؛ چرا که بنا بر روایات مشهور: «الناس علی دین ملوکهم»((1)) و «الناس بامرائهم أشبه منهم بآبائهم».(2) بخش عمده ای از جامعه سعی می کنند کنش های مذهبی خود را با سیاست های حاکمیت هماهنگ کنند و البته در مقابل، حاکمیت نیز در سیاست ها و رفتارهای سیاسی خود شرایط و باورهای مذهبی و کنش های دینی رعایای خود را مد نظر قرار می دهد.
در قرن چهارم رویدادی که اتفاق افتاد ضعف خلافت متمرکزی بود که تنها به حاکمیت تفکر تسنّن می اندیشید و طبعاً با ضعف این حاکمیت متمرکز، شیعیان به عنوان قوی ترین معارضان این خلافت به تدریج نه تنها در عرصۀ وزارت و امارت ظاهر شدند، بلکه به تأسیس حکومت متمرکز نیز موفق گردیدند.
ص: 205
نمودار شماره 2: عرصه های رشد شیعه در سیاست و حکومت در قرن چهارم (علل شتاب دهنده)
ص: 206
از سال 295 هجری به بعد، با روی کار آمدن مقتدر عباسی زمینه رشد بیشتر شیعه در بغداد و نقاط دیگر فراهم شد. در این دوره شاهد آن هستیم که بسیاری از شیعیان برجسته دارای مشاغل حکومتی واداری بوده اند.(1) البته آمادگی شیعیان برای نفوذ در امور حکومتی از مدتها قبل بوده است و افرادی نظیر یعقوب بن داود وزیر مهدی عباسی، علی بن یقطین(2) وزیر هارون الرشید و حکم بن
علباء اسدی والی بحرین(3) در حکومت خلفا برای کمک به شیعیان حضور داشتند و بعضاً با ائمه شیعه علیهم السلام در ارتباط مداوم بودند.
نکته مهم در این دوران این بود که شیعیان با وجود دشواری های فراوان
ص: 207
توانستند این قبیل موقعیت ها را به دست آورند و جایگاه خویش را در بغداد مستحکم سازند. در این زمان افزون بر دشمنی عباسیان نسبت به شیعه، قیام های شیعیان زیدی، جنبش قرامطه و نیز تحرک اسماعیلیه خطرات زیادی را برای شیعیان امامی به دنبال داشت؛ چرا که به هر حال نام شیعه میان آنها مشترک بود. با این حال شیعیان امامی کوشیدند تا خود را از این جریانات بدور داشته و سلطه خویش را در بغداد استوار سازند.
ابوسهل اسماعیل بن علی بن نوبختی (327-311) دستِ کم در قسمت اول از خلافت مقتدر خلیفه و وزارت ابن فرات، در دربار نفوذی فوق العاده داشته و در آن دوران یعنی عصر غیبت صغرا از خاندان نوبخت افرادی دیگر مثل ابالحسین علی بن عباس و ابوالقاسم حسین بن روح (326 م) در بغداد دارای ریاست و قدرت بوده(1) و در تحت توجه و راهنمایی ابوسهل اسماعیل بن علی به عزت و شوکت بسیار زیست می کرده اند. همچنین در ایام وزارت آل فرات شمار مخالفان اهل تسنّن - عموماً و طایفه امامیه خصوصاً - در سایه پشتیبانی آل فرات رو به افزایش گذاشت.
بر همین اساس حسین بن روح از سال انتصاب خود به مقام نیابت تا اوان وزارت حامد بن عباس (از جمادی الثانیه 306 تا ربیع الثانی 311) با احترام تمام در بغداد می زیست و منزل او محل رفت و آمد امیران و اعیان و وزیران معزول بود... بعد از خلاصی از حبس، حسین بن روح باز در بغداد به همان عزت و
ص: 208
احترام پیشین به اداره امور دینی شیعه مشغول شد و امامیه اموالی را که بر عهده داشتند به او می رساندند.
علاوه بر وزارت، خاندان های شیعی در مناصب دیگر نیز حضور داشتند بر اساس همین زمینه ها کسی نمی توانست چندان اسباب زحمت ابوالقاسم حسین بن روح را فراهم آورد، زیرا در این دوره چند نفر از آل نوبخت مثل ابو یعقوب اسحاق بن اسماعیل (مقتول 322) و ابوالحسین علی بن عباس (324 م) و ابوعبدالله حسین بن علی نوبختی (326 م) در دربار خلفا و امرای لشکری مقام های مهمی داشتند.
شیخ صدوق نیز از قول مخالفان اشکالی را درباره مسأله غیبت امام زمان آورده و آن این است که چرا امامان در دوران اموی که فشار شدیدتر بود، غیبت نکردند اما در دورانی که شیعیان فراوان شده و به واسطه دوستی و با بزرگان دولتی و صاحبان قدرت، قدرت و شوکتی یافتند مسأله غیبت پیش آمد؟ در این نقل به طور تلویحی به نفوذ سیاسی شیعیان در این دوره اشاره شده است(1).
پاسخ شیخ صدوق آن است که آن زمان حرکت امامان سیاسی نبوده است و بحث قیام مسلّحانه برای امامان شیعه در کار نبود اما نسبت به امام زمان مسأله قائم بودن و قیام مسلّحانه مطرح بود و به همین دلیل خطر از این ناحیه بسیار پیش بینی می شد.(2)
آنچه قابل تأمل است این است که شیعه از یک سو خلافت عباسیان را نامشروع می دانست و از سوی دیگر در حکومت آنها تا حد وزارت به کار می پرداخت.
این مسأله ای است که از دیرباز در فقه سیاسی شیعه مورد توجه بوده و
ص: 209
افزون بر عبارات فراوانی که در کتاب های فقها در این باره آمده است، سید مرتضی رساله ای خاص در این باره تألیف کرده است.(1)بنابراین در عصر غیبت صغرا با توجه به موقعیت سیاسی که برای شیعیان فراهم شده بود، به ویژه از نیمه دوم این عصر، که به سبب اوضاع داخلی حکومت عباسی، این موقعیت سیاسی توسعه ی بیشتری یافت، شماری از شخصیت های شیعه مذهب، در مناصب اداری و حکومتی عباسیان نفوذ کرده و تصدی برخی از امور را به دست گرفتند. این امر در تغییر وضعیت عمومی شیعیان بی تأثیر نبود، به خصوص که در بین این شخصیت های متنفذ سیاسی، افرادی چون نائب خاص امام دوازدهم و یا برخی از چهره های علمی و ممتاز تشیع در این دوران به چشم می خورند. به طور معمول بسیاری از کسانی که به مناصب اداری و حکومتی راه یافتند از افرادی بودند که با مقامات بالای حکومت وابستگی داشتند، مانند اعضای خاندان فرات، نوبختی و بریدی، که در این مجال به اختصار به هر کدام از این خاندان اشاره می شود.
1- آل فرات(2)
بنی فرات از خاندان های مشهور شیعه مذهب در عصر غیبت صغرا بودند و دو تن از وزیران این دوران که نقش زیادی در تحولات سیاسی این چند دهه
ص: 210
داشتند، از همین خاندان بودند. بزرگ این خاندان، در قرن سوم هجری، ابوجعفر محمد بن موسی بن حسن بن فرات بود و اولین بار نوبختی در شرح فرقه ی نصیریه(1) از وی به عنوان یار و پشتیبان نزدیک ابن نصیر، بنیان گذار این فرقه یاد کرده است(2). ظاهراً از همین زمان، یعنی پیش از غیبت صغرا، فعالیت های او در عرصه ی سیاسی و امور دولتی آغاز شد. او با وزیر خلیفه المعتمد،حسن بن مخلد بن جراح (م263ق) دوستی داشت و از این طریق در دستگاه دولتی مشاغلی یافت(3) و نیز مدتی کارگزار دولتی در ماسبذان و نهاوند بود((4). و گویا در فاصله شهادت امام عسکری علیه السلام (م260ق) و محمد بن نصیر (م270ق)، از دنیا رفته است(5). بعدها چند تن از فرزندانش به ریاست دیوان ها و مقام وزارت دست یافتند.
اولین شخصیت برجسته ی سیاسی این خاندان در عصر غیبت صغرا، ابوالعباس احمد (236-291ق)، فرزند بزرگ محمد بن محمد بن موسی بن فرات، و از یاران امام حسن عسکری علیه السلام بود که روایاتی از ایشان نقل کرده و دارای تألیفاتی نیز می باشد(6). زندگی سیاسی ابوالعباس احمد، از زمان پدرش آغاز شد و گویا با وساطت او، که با حسن بن مخلد وزیر، دوستی داشت به امور
ص: 211
دیوانی راه یافت و تا سال ها بعد از مرگ پدرش در این منصب باقی بود اما در سال 278ق، به دنبال گرفتار شدن وزیر، او نیز از منصب خود برکنار شد و همراه برادرش ابوالحسن علی زندانی گردید(1). اندکی بعد، در سال 279 ق، با روی کار آمدن المعتضد عباسی (خلافت 279-289ق)، این دو برادر در پی جریانات سیاسی داخلی و با وساطت بعضی دوستانشان در نزد وزیر، آزاد شدند. ابوالعباس پس از رهایی از زندان، به زودی وضعیت مالی دولت را سامان بخشید و به پاداش این خدمت، ریاست دیوان خراج و ضیاع را دریافت کرد(2). دیوان جدیدی را به نام دیوان «الدار» پدید آورد که حاصل ادغام دیوان عالی ولایتی مشرق و مغرب و دیوان سواد بود و خود ریاست آن را به عهده گرفت و برادرش ابوالحسن علی را به نیابت خود گمارد(3).
ابوالعباس در دوران ریاست دیوان خراج،به سبب دقت در محاسبه ی درآمد شهرها و کشف برخی از سوء استفاده های کارگزاران دولتی و مهارت خاصش در امور مالی، جمع زیادی به دشمنی با او برخاستند(4). وثاقت و اطمینان خلیفه المعتضد به وی در امور مالی به حدی رسید که حتی امور مالی مربوط به وزیر را نیز زیرنظر وی قرار داد((5)) و پس از مرگ عبیدالله بن سلیمان وزیر، در سال 288ق، قصد داشت منصب وزارت را به او دهد اما مخالفت برخی از درباریان، وی را از
ص: 212
این کار منصرف ساخت(1)). چه بسا علت این مخالفت ها شیعی بودن وی بود.
در همین زمان برخی دیگر از رقیبان درباری وی با سعایت نزد خلیفه، درصدد بودند تا وی را از منصب مهم خود برکنار و زندانی کنند که در این امر توفیقی نیافتند. علی رغم اتهاماتی که درباره سوء استفاده های مالی به ابن فرات نسبت می دادند، همچنان در کار محاسبات مالی دقیق و سخت گیر بود و از امضا سند اقطاعات بی جایی که خلیفه، وزیر و امراء به اطرافیان خود می دادند، خودداری می کرد و همواره بیمناک بود که این بخشش ها سبب کاهش درآمد دولت و تأخیر در پرداخت مقرری سپاه و بروز آشوب شود. او حتی از امضای سند زمینی که خلیفه به یکی از کنیزان خود بخشیده بود، سرباز زد(2). در ایام ریاست او درآمد دولت فزونی یافت و کاردانی و جدیت او و سخت گیری وی در امور مالی موجب شد تا افراد بسیاری زبان به ستایش او بگشایند((3).
احمد بن فرات مردی فقیه بود، برخی او را داناترین مردم به فقه مذاهب اسلامی دانسته اند. وی در ادبیات و شعر نیز دست داشت و خود شعر می سرود و خصلت های پسندیده اش موجب شده بود تا شاعران ممتاز این دوره مانند ابن معتز و بحتری او را ستایش کنند. او در سال 291 ق درگذشت وبرخی معتقدند که وی با توطئه ی قاسم بن عبیدالله وزیر، مسموم گردید. از پسران احمد، فقط درباره ی ابوالخطاب عباس (258-338ق) اطلاعات اندکی در دست است که چندان در کارهای سیاسی دخالت نداشت. گویا یک بار که منصب وزارت به وی
ص: 213
پیشنهاد شده بود، از پذیرفتن آن خودداری کرد، هر چند در زمان وزارت عموی خود ابوالحسن علی بن فرات، ظاهراً در ارتباط نزدیکی با او بود و او را از شایعاتی که به سبب تحریکات دشمنانش در میان مردم رواج داشت، آگاه می کرد(1).
مشهورترین چهره ی سیاسی این خاندان و شخصیت سیاسی شیعه در این زمان، ابوالحسن علی بن محمد بن موسی بن فرات وزیر (241-312ق)، فرزند دیگر محمد بن موسی بن فرات بود.
از شخصیت های دیگر این خاندان، که دردستگاه حکومت عباسیان نفوذ داشت، ابوالخطاب جعفر برادر علی بن فرات وزیر است. او در روزگار المعتضد عباسی، از جانب وزیر، عامل خراج برخی از شهرها بود و زمانی که علی بن فرات در سال 296ق به وزارت رسید، ریاست دیوان خراج مشرق و مغرب را به او سپرد. ابوالخطاب مدت یک سال تصدی ریاست این دیوان را داشت و در سال 297ق درگذشت. برخی نام وی را در زمره دانشمندان ذکر کرده اند و نیز گفته شده است که یک بار او را برای تصدی منصب وزارت فرا خواندند ولی وی نپذیرفت. ابوالخطاب پسری به نام ابوالفتح فضل داشت. وی از چهره های برجسته ی سیاسی این عصر است. او ظاهراً فعالیت های سیاسی خود را، پس از مرگ پدرش، و از زمان وزارت علی بن فرات آغاز کرد و در دوران وزارت های سه گانه ی وی، ریاست دیوان الدار، دیوان مشرق و مغرب را عهده دار بود و حتی پس از قتل ابوالحسن و پس از یک دوره دوری از کارهای حکومتی در سال 315ق بار دیگر به همین منصب گمارده شد. از این پس بود که حضور او در
ص: 214
عرصه های سیاسی بیشتر گردید، به گونه ای که در دهه سوم این قرن به وزارت رسید و به ابن فرات دوم شهرت یافت. او دومین چهره ی برجسته سیاسی خاندان فرات است که در طی این چند دهه قرن چهارم حضور و فعالیت سیاسی گسترده ای داشتند(1). به هر حال خاندان فرات شیعیان و علویان را حمایت می کردند و از افراط گری اهل تسنّن نسبت به آنان می کاستند در یکی از این موارد ابو الفرج اصفهانی می نویسد:
«گروهی از اراذل و اوباش به سمت مزار مقدس امیرالمؤمنین علیه السلام حمله بردند و بر دیوار حرم کلنگ گذاشتند تا قبر مقدس علی علیه السلام را نیز ویران کنند. علویون دیگر طاقت نیاوردند، به دفاع برخاستند. جنگ میان آل عباس و آل علی در گرفت. چند تن از بنی عباس کشته شدند و مردی نیز از آل ابی طالب به قتل رسید که گمنام است. و رقاء بن محمد بن ورقا جماعتی از آل ابی طالب با زنان وفرزندانشان را دست بسته به بغداد برد تا به کیفر این اقدام حبسشان کند اما نتوانست؛ زیرا در این هنگام ابوالحسن علی بن محمد بن الفرات بوزارت رسید و علویون را از چنگ بنی عباس رها کرد و با احترام بسوی خانه هایشان باز گردانید(2).
ص: 215
جدول شماره 10: وزرا و صاحب منصبان آل فرات در قرن چهارم(1)
نام
وزیر
تاریخ
شروع وزارت
هجری
قمری
میلادی
أبو الحسن علی بن محمد بن فرات (ابن فرات اول)
22ربیع الثانی 296
23ژانویه 909
ابن فرات (اول) (مرتبه دوم وزارت)
8 ذی الحجه 304
7 ژوئن 917
ابن فرات اول (مرتبه سوم وزارت)
13ربیع الثانی 311
5 آگوست 923
أبو الفتح فضل بن جعفر بن محمد بن فرات (دوم)
28ربیع الثانی 320
13 می932
ابن فرات دوم (مرتبه دوم وزارت)
15شوال 327
10 آگوست 939
از خاندان های دیگر شیعی در عرصه ی سیاست و امور دولتی و حکومتی، در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم شماری از اعضای خاندان نوبختی هستند که ارتباط نزدیکی با خاندان فرات داشتند و به خصوص در ایام وزارت علی بن فرات، تنی چند از این خاندان در مناصب حکومتی و دولتی فعالیت می کردند.
نوبختیان از خاندان های قدیمی ایرانی نژاد و شیعه مذهب بودند که از سال ها پیش، در امور سیاسی و دربار عباسیان حضور داشتند.
جد این خاندان در روزگار اولین خلفای عباسی به اسلام گروید و از همان آغاز به دربار راه یافت و از آن پس اعضای این خاندان پیوسته در دربار عباسیان دارای مناصبی بودند.
مهم ترین فرد این خاندان در عصر غیبت صغرا، ابوسهل اسماعیل بن علی (237-311ق) است که در زمان خود از بزرگان و رؤسای شیعه و از مشاهیر
ص: 216
متکلمان امامیه و از شاعران و نویسندگان بنام بود و علاوه بر ریاست جامعه ی شیعه در بغداد و اشتغال به فعالیت های علمی، برخی از مناصب اداری را نیز بر عهده داشت. به نظر می رسد اشتغال او در این مناصب هم زمان با وزارت ابن فرات اول بوده است. حضور ابوسهل در اهواز، طی سال های نخستین وزارت ابن فرات، حدود 300 تا 303 ق، می تواند شاهدی بر تصدی او در امور اداری و دیوانی خارج از بغداد باشد.
با این حال اطلاعات دقیقی درباره ی مشاغل اداری وی در این تاریخ و پیش از آن در دست نداریم اما تأکید برخی از رجال نویسان در خصوص موقعیت اداری حائز اهمیت او و این که جایگاه او در میان کاتبان و دیوانیان، تالی تلو مقام وزیران بوده بیانگر این است که وی در سال های نخست خلافت المقتدر و وزارت های ابن فرات، نفوذ قابل توجهی در دربار داشته است. حدود سال 311 ق و در سومین دوره ی وزارت علی بن فرات، او با توجه به مشاغل دیوانی اش از جانب وزیر، مأمور رسیدگی به حساب های مالی وزیر برکنار شده گردید و ظاهراً در همین زمان بود که ابن فرات امارت قریه مبارک - احتمالاً از توابع واسط - را به وی سپرد. ابوجعفر محمد برادر ابوسهل نوبختی، از فرهیختگان شعر و ادب نیز دارای مشاغل دیوانی بود. او با ابن الرومی، شاعر بزرگ این عصر - با تمایلات شیعی - روابط نزدیک و مکاتبات شعری داشت.
از یکی از مدایح این شاعر درباره ابوجعفرنوبختی چنین بر می آید که وی مدتی حاکم قریه ی النعمان بود. از چهره های شاخص نوبختیان که در این دوره از نفوذ سیاسی قابل توجهی برخوردار بود، حسین بن روح نوبختی است که پس از درگذشت محمد بن عثمان عمری، به عنوان نائب سوم امام دوازدهم معرفی گردید. شیخ طوسی در کتاب غیبت از قدرت و نفوذ حسین بن روح چنین می نویسد:
ص: 217
وکان یدفع الیه فی کل شهر ثلاثین دیناراً رزقا له غیر ما یصل الیه من الوزراء والرؤساء من الشیعة مثل آل الفرات وغیرهم لجاهه وموضعه وجلالة محله عندهم فحصل فی انفس الشیعة محصلا جلیلا لمعرفتهم باختصاص ابی ایاه وتوثیقه عندهم ونشر فضله ودینه وما کان یحتمله من هذا الامر فمهدت له الحال فی طول حیاة ابی الی ان انتهت الوصیة الیه بالنص علیه فلم یختلف فی امره ولم یشک فیه احد الا جاهل بامر ابی اولا مع انی لست اعلم ان احدا من الشیعة شک فیه وقد سمعت هذا من غیر واحد من بنی نوبخت رحمهم الله مثل ابی الحسن بن کبریاء وغیره(1).
یعنی ماهیانه 300 دینار به حسین بن روح می رسید غیر از آن چیزی که از طرف وزرا و رؤسای شیعه مانند آل فرات به او اهدا می شد. جاه و جلالت او نزد شیعه و وثاقت و انتشار فضل و بزرگی او به حدّی بود که وقتی نیابت خاص امام زمان به او رسید هیچ کس در آن شک نکرد.
ابن روح علاوه بر جایگاه اجتماعی والایش به سبب موقعیت خانوادگی خود، از موقعیت سیاسی خوبی نیز بهره مند بود و در دوران خلافت المقتدر و وزارت ابن فرات اول، در دربار عباسیان احترام فوق العاده و حضور فعالی داشت. به گفته ی جهشیاری، وی مدتی مسئول املاک خاصه خلیفه بود. موقعیت سیاسی و جایگاه اجتماعی او سبب شده بود تا مورد توجه درباریان قرار گیرد، به گونه ای که پس از برکناری ابن فرات از وزارت و در طی تصدی این مقام توسط حامد بن عباس (وزارت 306 - 311ق)، منزل ابن روح محل ملاقات های غیررسمی دبیران، اشراف و وزیران برکنار شده، به ویژه اعضای خاندان فرات بود.
طبیعی بود که ابن روح از موقعیت سیاسی خود برای رفع مشکلات شیعیان و
ص: 218
رسیدگی به امور آنان بهره گیرد. احتمالاً او از نفوذ خود برای شیعیانی که در دستگاه خلافت بودند، استفاده می کرد و آنان را تشویق می نمود تا هم کیشان خود را در دستگاه حکومتی به کار گیرند و به نیازمندان شیعه کمک کنند. بنا بر گزارش برخی از منابع، رهنمودهای ابن روح به وسیله ی وزیر به اجرا در می آمد(1).
با این حال ابن روح و سایر شیعیان در مناصب دولتی، ناگزیر بودند مذهب خود را پنهان دارند و در این خصوص تقیه کنند تا جایی که به عنوان نمونه او خادم خود را که با صراحت تشیع خود را ابراز می داشت و برمعاویه لعنت می فرستاد، اخراج کرد. این بدان جهت بود که رقیبان سیاسی و مذهبی او که پیوسته درصدد از میان بردن و حذف آنان از صحنه ی سیاسی بودند، بهانه و انگیزه ای برای اقدام علیه آنان نداشته باشند. با این وجود می بینیم که در سال 311ق، حسین بن روح به اتهام تشیع و همکاری با قرمطیان دستگیر و زندانی می شود و ابوالحسن وزیر نیز به همین اتهام از وزارت خلع و همراه پسرش اعدام می گردد، ابن روح پس از این واقعه و آزادی از زندان، موقعیت سیاسی و اجتماعی خویش را بازیافت. در همین زمان افراد دیگری از خاندان نوبختی در حکومت عباسیان مشاغل دیوانی و اداری داشتند که می توان از اسحاق بن اسماعیل (م322ق) و پسرش یعقوب نام برد و نیز از علی بن عباس (م325ق)، که مدتی دبیر امیرالامراء، محمد بن رائق بود و پسرش حسین نیز در کارهای دیوانی اشتغال داشت.
بی شک حسین بن روح از وجود این شیعیان در دستگاه حکومتی، برای
ص: 219
پیشبرد اهداف خویش ونشر تشیع و حمایت از شیعیان بهره می گرفت. او در دوران خلیفه الراضی (خلافت 322-329ق) در بغداد موقعیت عالی داشت و بزرگان و رجال دربار همواره با وی در ارتباط بودند و بعضی از آنها در پیشبرد کارهای سیاسی خویش از نفوذ او کمک می گرفتند(1) چنان که مثلاً در سال 325ق ابوعلی ابن مقله، که اندکی بعد به وزارت رسید، برای حل مشکلاتش در دربار به او پناه آورد و ابن روح از طریق حسین بن علی نوبختی این مشکل را رفع کرد. شخصیت متنفذ ابن روح حتی توجه خلیفه را به خود جلب کرده بود و به گفته ی صولی، تاریخ نگار این عصر، خلیفه الراضی پیوسته از نفوذ وی در بغداد سخن می گفت. سید محسن امین در اعیان الشیعه جمع زیادی از بزرگان آل نوبخت را معرفی می کند که جایگاه علمی و سیاسی و حکومتی داشتند و آنها را معروف در ولایت علی علیه السلام و خاندان او می داند(2).
ص: 220
جدول شماره 11: صاحب منصبان سیاسی از آل نوبخت در قرن چهارم
نام
سال
تولد و وفات
عنوان
هجری
میلادی
أبوالحسین علی
244 - 324
858-936
شاعر - وکیل برخی از امور مالی قاهر خلیفۀ عباسی
أبوسهل اسماعیل
237 - 311
852-923
صاحب منصب دیوانی در حد وزارت
أبوجعفر محمد
عامل دیوان حاکم قریة النعمان
أبوعبدالله حسین
متوفای سال 326
938
منشی و قائم مقام وزرا ادارۀ واسط به نیابت از هارون بن غریب
یکی دیگر از خاندان های سیاسی متنفذ در غیبت صغرا، بریدیان هستند که در تحولات سیاسی اواخر عصر غیبت صغرا سهم زیادی داشتند و برخی از اعضای این خاندان تا مرز وزرات و امیرالامرایی پیش رفتند. بریدیان خاندانی ایرانی بودند که در قرن چهارم هجری در خوزستان به سر می بردند. نام این خاندان برگرفته از شغل پدر آنان، ابوعبدالله حسن بن عبدالله بریدی است که ریاست سازمان برید بصره را بر عهده داشت. حضور بریدیان در امور سیاسی دو جنبه داشت؛ وزارت و تلاش برای امیر الأمرایی و دوم حاکمیت مستقل در شهرهای نظیر بصره و اهواز که حاکمیت مستقل آنها تحت عنوان دولت بریدی در فصل هفتم معرفی خواهد شد.
ص: 221
نقیب به کسی اطلاق می شد که سرپرستی گروه مشخصی را بر عهده داشت. در آغاز خلافت عباسی نقبایی برای امور عباسیان و علویان انتخاب می شدند(1).
ماوردی می نویسد:
علت انتصاب نقیب این بود که فرد دیگری غیر از سادات و اشراف علوی و عباسی بر آن ها ولایت و سرپرستی نکند.
از دیدگاه ماوردی نقابت بر دو نوع بود: خاصه و عامه. در مورد خاصه، نقیب فقط در امور کسانی مداخله می کرد که تحت نظر مستقیم او بودند و حق قضاوت و اقامه حد نداشت. او با دقت تمام در حفظ انساب خاندان مربوطه کوشا بود. نقابت عامه نقابتی بود که نقیب علاوه بر حفظ انساب، به امور مربوط به افراد خاندان نیز رسیدگی
می کرد. اختلافات را از بین می برد و در صورت لزوم حد جاری می نمود. ماوردی سپس شرایط حصول هر یک از نقابت های خاصه و عامه را بازگو می کند(2).
تا سده چهارم هجری، علویان و عباسیان دارای یک نقیب مشترک بودند و نقیب عباسی از بزرگان بنی هاشم برگزیده می شد، با روی کار آمدن بویهیان، معزالدوله تصمیم گرفت که علویان را از قلمرو قدرت قضایی نقیب عباسی خارج سازد(3).
عامل عمده ای که موجب تأسیس نقابت علویان شد، این بود که در زمان
ص: 222
خلافت عباسیان شماره اولاد علی علیه السلام بسیار زیاد شده بود، به علاوه آنان در میان مردم نفوذ داشتند و زیر بار خلافت آل عباس هم نمی رفتند، و باعث نگرانی خلفا بودند و از این رهگذر مناقشات و زد و خوردهایی میان طرفین جریان داشت. خلفای عباسی برای راضی نگاهداشتن علویان تدابیری بکار بردند که یکی از آنها تأسیس نقابت علویان بود.
البته کسی به عنوان نقیب انتخاب می شد که از نظر خانوادگی و علم مشهورترین و فاضل ترین آل علی علیه السلام و مورد قبول آنان باشد. نقابت در صورتی رسمیت پیدا می کرد که فرمان خلیفه درباره آن صادر شده باشد.
متن چند فرمان نقابت که از طرف خلفاء صادر شده به انشای ابراهیم صابی در رسائلِ او موجود است و از آنها به خوبی معلوم می شود که چه احترامی برای آل علی علیه السلام قائل بوده اند. در یکی از آن فرمان ها که از طرف مطیع خلیفه برای ابو احمد حسین بن موسی صادر شده است از او خواسته شده است تا در بزرگداشت و توقیر بزرگان علوی بکوشد و با کوچک ترین آنان مهربان باشد؛ اگر یکی از آنان گناه و خطایی مرتکب شد، در کیفر و عتاب وی شتاب نکند، باشد که به راه صواب باز آید و اگر بازنگشت او را مطابق حکم خدا و پیغمبر، مجازات کند؛ در خطاب، ایشان را گرامی دارد؛ هیچ گاه به آنان دشنام ندهد و نام پدر و مادرشان را نبرد؛ اگر کسی خودرا به علویان نسبت داد و این امر را نتوانست به ثبوت رساند او را سخت عقوبت کند.
از نامه دیگر از «رسائل صابی» چنین برمی آید که علویان در میان مردم امتیازاتی داشته اند و رعایت هائی از آنان می شده است(1) و اگر با کسی اختلافی
ص: 223
پیدا می کرده اند جانب علوی را می گرفته اند که خلیفه در این نامه این کار را منع کرده است(1).
معزّ الدوله، حقوق و امتیازات ویژه ای برای نقبا در نظر گرفت و دیوان خاصی برای آن ها تعیین کرد. نخستین سرپرست این دیوان حقوقی ابوالحسین احمد بن علی کوکبی از اعقاب امام زین العابدین علیه السلام بود. از این زمان به بعد، آل بویه، نقیب علویان را از میان سادات و علویان صاحب نفوذ اختیار و انتخاب می کردند. نقیب علویان سخت مورد احترام شیعیان قرار داشت. چنان که ابوعبدالله محمد ملقب به ابن داعی چنین احترامی را صاحب بود و شیعیان برای انتخاب وی به سمت نقابت، معزالدوله را تحت فشار قرار دادند.
ابن داعی به شرط آن که از سوی خلیفه عباسی خلعتی دریافت نکند و به رسم معهود در مقابل خلیفه حاضر نشود و جامه سیاه برتن نکند، منصب نقابت را پذیرفت (348 ه-). از این نکته پیداست که نقیب را دستی در کارهای سیاسی بوده است.
دایره نفوذ و قدرت نقیب فروتر از خلیفه نبود. معزالدوله عرصه را برای فعالیت نقیب بازگذاشت و به طرزی یگانه محترمش شمرد تا آن جا که او را لایق و شایسته خلافت دانست. این که معزالدوله از روی صداقت این کار را انجام می داده و یا از سر سیاست، جای تردید وجود دارد. به هر حال جلب قلوب علویان و سادات و شیعیان از عوامل تعیین کننده در این اعمال بوده است. بهاء الدوله در سال 394ه- ابواحمد موسوی - پدر شریف مرتضی و شریف رضی - را به نقابت علویان عراق برگزید و او را ملقب به ذوالمناقب ساخت.
ابواحمد موسوی پیش تر هم این منصب راعهده دار بود. بهاء الدوله در سال
ص: 224
396ه- بار دیگر نقابت علویان عراق را به شریف رضی واگذار کرد و به او لقب ذوالحسَبَین و به برادرش شریف مرتضی نیز لقب ذوالمجدین اعطا نمود.
در شهرهای دیگر هم که تعداد علویان زیاد بود و امکان جعل نسب آن ها می رفت، نقیبی برایشان انتخاب می شد. چنان که عضدالدوله بارها این کار را انجام داد و در واسط و کوفه و بصره و اهواز نقبایی تعیین کرد. معزالدوله پس از تسخیر بغداد و فرود آمدن در قصر خلیفه دستور داد ده هزار درهم نزد نقیب آل ابی طالب ببرند تا میان علویان تقسیم کند. منصب نقابت از مناصبی بود که بویهیان می توانستند با آن در مقابل خلافت عباسی مشق سیاسی - عقیدتی کنند(1).
اشاره شد که در دوره آل بویه نقابت علویان در اختیار شیعه قرار گرفت. علاوه بر بغداد در شهرهای ایران نیز سادات مقامی افزون از حد تصور داشتند و نقبای ویژۀ خود را داشتند(2). برخی معتقدند با پذیرفتن عنوانی برای رئیس بنی فاطمه که بعدها به لقب «نقیب طالبیان» شناخته شد و نگاهداری محترمانه او در دربار، این شعار را نیز از دست قیام کنندگان ایرانی که بیشتر زیر پرچم یکی از «طالبیان» به پا می خاستند، بگرفت(3). انتخاب نقبا و تغییر آنها در زمان بویهیان بر عهده سلطان یعنی امیر بویهی بود.
مسکویه می نویسد:
احمد بن علی ابو جعفر محمد کوکبی از نوادگان محمد ارقط بن عبد الله باهر بن علی زین العابدین است. صاحب «عمدة الطالب»
ص: 225
گوید، او نقیب النقبای بغداد در روزگار معز الدوله بود.(1)
در کتاب «الافادة فی تاریخ الائمة السادة» تألیف ابو غالب یحیا بن حسین بطحانی علوی م 422 آمده است که او خودخواه و زورگو بود. علویان از وی به معز الدوله شکایت بردند که بد معاملگی و سوء استفاده مکرر دارد. معز الدوله گفت: او را عزل کردم شما خود کسی را برگزینید، علویان به ابو عبد الله ابن داعی رضایت دادند.
پس از وفات سید رضی مقام مهم و عالی نقابت طالبیان و سرپرستی سادات و شرفای دودمان ابوطالب و امارت حاج و رسیدگی به امور زائران خانه خدا و ریاست دیوان نظام، که همچون دیوان عالی کشور کنونی بوده است به سید مرتضی واگذار شد.
روشن است که قبول این مناصب، در آن عصر، به معنای حضور مستقیم شیعه در مسائل سیاسی و اجتماعی بود همچنین نقبا دارای وضعیت مالی مناسبی بودند.
ابن خلدون می نویسد:
چون شرف الدوله از این امور بپرداخت به تنظیم امور کشور روی آورد. املاک شریف محمد بن عمر الکوفی را که در هر دو سال دو هزار هزار و پانصد هزار (دو میلیون و پانصد هزار) درهم در آمد آن بود و نیز املاک نقیب ابو احمد پدر شریف الرضی را به ایشان بازگردانید(2).
ص: 226
ابن خلدون دربارۀ یکی از رویدادها و درگیری ها بین شیعه و سنی در بغداد در زمان خلافت القائم می نویسد:
میان دو فرقه قتال آغاز شد؛ خلیفه القائم بامر الله دو نقیب عباسی و علوی را فرستاد تا کشف حال کنند، آنان بیامدند و به نفع شیعه شهادت دادند.(1)
ابن خلدون در این باره می نویسد:
غُزان سبزوار را در ماه جمادی الاخر سال 554 محاصره نمودند. امور مردم شهر را نقیب عماد الدین علی بن محمد بن یحیی العلوی الحسنی نقیب علویان در دست داشت. غزان چون کاری از پیش نبردند مصالحه کردند.(2)
مسکویه می نویسد:
معز الدوله «کردک» نقیب را به عمان فرستاده بود و او «نافع» امیر عمان را دیده، او را آماده کرده بود که به فرمان معز الدوله گردن نهد و خطبه به نام او خواند(3).
ص: 227
همچنین در وقایع عهد عزالدوله بختیار می نویسد: بختیار ابو احمد حسین بن موسی موسوی نقیب طالبیان را با نامه ای آشتی جویانه برای ابو تغلب فرستاد و آنان را آشتی داده، هر دو سو سوگند یاد کردند و حمدان به رحبه رفت.(1)
ابن اثیر در وقایع سال 359 می نویسد:
در حج سال 359 در مکه دو خطبه به نام قرمطیان هجری و مطیع عباسی، در مدینه نیز دو خطبه به نام اسماعیلیان مصر و مطیع عباسی خوانده شد. خطبه مطیع در مدینه را ابو احمد موسوی پدر صاحب نهج البلاغه خواند که از سوی بویهیان «نقیب طالبیان» عراق و (پیرو سیاست میانه رو هاشمی) بود(2).
ابن اثیر در شرح حال عضد الدوله دیلمی می نویسد:
عضد الدوله نقیب ابو احمد الموسوی را با سپاهی بر سر سلامة البرقعیدی فرستاد.(3)
ص: 228
گذشته از عوامل زمینه ساز سه قرن اول، برخی از تحوّلات سیاسی در قرن چهارم هجری در انتشار فرهنگ شیعه و افزایش جمعیت شیعیان در نقاط گوناگون جهان اسلام نقش اساسی داشتند؛ این تحولات همان استیلای سیاسی و نظامی شیعیان بر بیشتر بلاد اسلامی و تشکیل حکومت های شیعه مذهب بود که آزادی عمل بیشتری برای فعالیت شیعیان فراهم می ساختند.
قاضی عبدالجبار چنین می نویسد:
«وملوک الأرض منذ نحو مائة سنة من الدیلم وبنی حمدان ومن بالبحرین وعمران فی البطیحة ومن بالیمن والشام وآذربیجان، وکل هؤلاء الملوک اصحاب الامامة ومشیّعة وفی الأرض کلها، ودولة بنی العباس لم بیق منها الا اسمها...»(1).
بدین سان تا آغاز غیبت امام دوازدهم، شیعیان در نواحی گوناگون جهان اسلام منتشر شدند و تشیّع به مناطق دور و نزدیک سرزمین های پهناور اسلامی راه یافت. از نظر جغرافیای انسانی، در آغاز عصر غیبت، شیعیان در شهرهای
ص: 229
گوناگون می زیستند و بسته به موقعیت های سیاسی و اجتماعی این شهرها، تراکم جمعیتی متفاوتی داشتند؛ در برخی از شهرها، تراکم جمعیت شیعیان زیاد بود و اکثریت مردم را تشکیل می داد. این برتری نسبی شیعیان سبب می گردید تا شهرهای مذکور به عنوان شهرهای شیعه نشین مشهور شوند اما این موارد نادر بودند و در بیشتر شهرها، جمعیت غیرشیعی بیشتر ساکنان شهر را تشکیل می داد. در گزارش های پراکنده تاریخی، به وجود شیعیان در شهرها و بلاد دور و نزدیک اشاره شده است. توجه به این نکته لازم است که پراکندگی جغرافیایی شیعیان باید جدا ازموضوع دولت ها و حکومت های شیعه مذهب مورد بررسی قرار گیرد و باید توجه داشت که تمام قلمرو دولت های شیعی دارای جمعیت همگون شیعه مذهب نبودند بلکه در بسیاری از موارد، بخش عمده ای از نقاط تحت سلطه این دولت ها، جمعیتی غیرشیعی را در خود جای داده بودند. از این رو وجود دولت یا حکومتی شیعه مذهب در یک نقطه را نمی توان دلیل قطعی بر تشیّع مردم آن سامان دانست.
با این حال، نباید اثرات وضعی دولت های شیعی را در گسترش تشیّع و انتشار اندیشه های شیعی نادیده گرفت.(1) بنابراین در این فصل نقش سه دولت مهم شیعه، یعنی بویهیان، فاطمیان و حمدانیان، در قرن چهارم که بخش مهمی از جهان اسلام را تحت حاکمیت خود داشتند، در رشد سیاسی شیعه بررسی می شود از آنجا که خاستگاه بویهیان، اولین سلسله مقتدر شیعه، ایران بود. از دیرباز سوال مهم برای بسیاری از محققان علل گرایش مردم ایران به تشیع بوده است. واقعیتی که از
ص: 230
مدت ها پیش در ایران دیده می شد. و مانند دیگر پدیده های مهم اجتماعی از زمینه ها و عوامل گوناگونی پدید آمد که به اختصار به آنها اشاره می شود.
برتری عرب بر عجم از سیاست های عمر، خلیفه دوم بود و بعدها عثمان آن را ادامه داد.(1)
اما هنگامی که امام علی علیه السلام حکومت را در دست گرفت، با ایرانیان (موالی) با کمال رفق، مدارا و عدل رفتار کرد آن حضرت با ایرانی ها طوری برخورد کرد که مورد اعتراض برخی از عرب ها قرار می گرفت.
ابن عباس می گوید: یکی از دلائل شکست امام علی علیه السلام این بود که امتیازات عربی را در نظر نگرفت و عرب ها بر حضرت خشمگین شدند(2)). ولی بعد از آن حضرت بنی امیه سیاست عمر را در پیش گرفتند و ایرانیان را شهروند درجه دوم به حساب آوردند(3).
ص: 231
طبیعی است که این سیاست، ایرانی ها را از دستگاه خلافت بیزار می کرد و به علویان و شیعیان نزدیک می ساخت.
بنابراین در اولین گام، عملکرد و سیاست امام علی علیه السلام ، اولین امام شیعه، بود که ایرانیان را به سمت مکتب تشیع جذب نمود(1).
آن گاه که کوفه مرکز خلافت امام علی علیه السلام شد و عراقی ها از حکومت امام دفاع و در برابر معاویه ایستادگی کردند، بسیاری از یاران حضرت از نظر اعتقادی شیعه نبودند ولی از نظر سیاسی شیعه علی علیه السلام بودند. تشیع سیاسی عراقی ها زمینه ای شد برای تشیع اعتقادی در عراق و مناطقی که از نظر تشکیلات سیاسی زیر نظر عراق بود(2).
افزون بر این، مهاجرت طایفه اشعری ها به قم و سپس ارتباط برخی از آنان با ائمه علیهم السلام موجب شد تا قمی ها شیعه شوند.
شهر قم را باید نخستین شهر کاملاً شیعی دانست. این شهر از شهرهایی بود که در سال 23 هجری به دست اعراب و با فرماندهی ابوموسی اشعری فتح گردید و مردم آن به اسلام گرویدند.
پس از گذشت شصت سال قم و اطراف آن توسط قبیله اشعری که از اهالی کوفه بودند، به عنوان پناهگاهی امن برگزیده شد، آنان از ترس حجاج، حاکم
ص: 232
بنی امیه در عراق، از کوفه به قم آمدند. برخی از مورخان علت آمدن اشعریان به قم را این گونه نوشته اند:
«عبدالرحمان بن محمد بن اشعث» امارت سجستان را از طرف حجاج برعهده داشت. پس از خروج وی بر حجاج و شکست او، به کابل گریخت؛ فرزندان سعد بن مالک بن عامر اشعری به نام های عبدالرحمان و عبدالله و احوص و اسحاق و نعیم که در شمار لشکر ابن اشعث بودند، از وی جدا شده و در اطراف قم ساکن شدند. به دنبال آن بستگان و عموزادگانشان نیز به قم آمدند و بر این منطقه تسلط یافتند؛ عبدالله فرزند بزرگ سعد پسری داشت که شیعه امامی بود و در کوفه رشد یافته بود. او هم از کوفه به قم آمد و می توان گفت که او افکارتشیع را به قم انتقال داد(1).
پسر عبدالله بن سعد به نام موسی اولین کسی بود که پیرو امام صادق علیه السلام شد. «عیسی بن عبدالله» برادر وی، که از امام صادق و امام کاظم‘ روایت نقل کرده و همچنین سؤالاتی را برای امام رضا علیه السلام فرستاده است. به نظر می رسد دیگر افراد این قبیله از او پیروی کرده باشند.
پس از عیسی بن عبدالله فرزندش «محمد بن عیسی» رهبری اشعریان را عهده دار شد. وی امام رضا علیه السلام را دید و از حضرت جواد علیه السلام روایت نقل کرد؛ پس از محمد پسرش «احمد بن محمد بن عیسی» رهبری را به دست گرفت. احمد با حضرت رضا و حضرت جواد و امام هادی‘ ملاقات کرد.
بدین ترتیب قم به عنوان مرکز عمده حدیث امامی که در ابتدا در کوفه
ص: 233
روایت می شد، مرکزی برای تشیع شناخته شد. کمک قم در رشد مذهب شیعه امامی به عنوان پناهگاه اصلی دانشمندان محدث امامی و به دلیل پیروی از امامان علیهم السلام مؤثر بوده است.
انشعاباتی که در کوفه میان شیعیان پدید آمد، هیچ کدام در بین شیعیان قم دیده نشده است. بدین ترتیب قم به عنوان مرکز عمده حدیث تشیع امامی درآمد.
همچنین در قرن چهارم که بغداد مرکز علمای شیعی شد، تلاش های عالمانه شیخ مفید، شیخ طوسی و دیگران سبب شد تا برخی از مناطق ایران همانند ری و جبال به تشیع گرایش پیدا کنن((1).
خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در همه نقاط جهان اسلام مورد احترام و رجوع مسلمانان بودند و این تنها مختص به ایران نبود اما با عنایت به گرایش بیشتر ایرانیان به اهل بیتِ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم که به دلایل اشاره شدۀ قبلی ایجاد شده بود، به همراه مظلومیت آنان و مهاجرت سادات علوی به ایران نیز از عوامل عمدۀ زمینه ساز گسترش شیعه در ایران محسوب می شوند.
ص: 234
همان طوری که قبلاً اشاره شد، امامان شیعه مشهور به عدالت خواهی و تبعیض ستیزی بودند. این رویکرد چیزی بود که موالی و ایرانی ها در مبانی اسلام دیده بودند و بر اجرای آن در جامعه تأکید داشتند طبعاً اجرای مبانی عدالت خانۀ اسلام هیچ گاه در مکتب خلفا نمود پیدا نکرد بر همین اساس تسنّن به عنوان مذهب رسمی، حاکمیت زورمدارانه به خود می گرفت و رجوع به مکتب اهل بیت علیهم السلام مخالفت با این زورمداری محسوب می شد. بنابراین برای توده هایی که به دنبال اجرای مبانی عادلانه اسلام بودند، مکتب تشیّع جلوه و جذّابیت خاصی داشت.
از سنّیان دوستدار اهل بیت علیهم السلام برخی به سنی دوازده امامی تعبیر کرده اند. آنان هم به امامت دوازده امام وهم به خلافت خلفای راشدین عقیده داشتند. در بین این افراد عالمانی بودند که به فضائل حضرت علی علیه السلام توجه داشته و از معاویه و امویان انتقاد می کردند که از آنها به عالمان سنی متشیع یاد می شود.(1)
بسیاری از منابع مهم اهل تسنّن نیز توسط همین عالمان معتدل به نگارش در آمد؛ عالمانی که به رغم خدمات فرهنگی و علمی گسترده به عالم تسنّن مورد آزار عوام سنّی قرار می گرفتند و حتی بعد از مرگشان می بایست در خفا تشییع می شدند!
ص: 235
بیشتر محققان آل بویه را به عنوان نخستین سلسلة شیعة دوازده امامی ایرانی به شمار آورده اند(1).
در سال 330 ه- که بنیان قدرت آل بویه در سرزمین های اسلامی گذاشته شد، شیعیان امامیه به آن اندازه دارای نفوذ اجتماعی و سیاسی بودند که توانستند برخی دگرگونی های مذهبی و معنوی در جامعه ایجاد کنند همچنین امامیه در آستانه تشکل عقیدتی خود (خاصه پس از غیبت کبرا) دارای نیروی انسانی قابل توجهی بود که می توانست در قدرت های سیاسی آینده نقشی کار آمد و قاطع داشته باشد. بنابراین سامان یابی اجتماعی و سیاسی امامیه که چندی پیش شروع شده بود توانست سران آل بویه را به سوی خود جلب نماید.(2)
آل بویه که به آنها دیالمه نیز می گویند، به مدت 127 سال در عراق و ایران حکومت کردند (321 تا 448 ه-).
سر سلسلۀ این فرمانروایان سه برادر به نام های علی بن بویه، احمد بن بویه و حسن بن بویه هستند که فرزندان بویه ماهی گیر می باشند. که بعدها به ترتیب القاب عماد الدوله، معزّ الدوله و رکن الدوله را گرفتند آن ها ابتدا در خدمت ماکان بن کاکی از امرای علویان طبرستان بودند و بعدها موفق شدند مناطق
ص: 236
مرکزی ایران را از دست گماشتگان خلافت عباسی خارج کنند و نهایتاً بغداد را به تصرف در آورند.
احمد بن بویه خلیفه عباسی به نام «المستکفی» را به سال 333 بر کنار و یکی از عباسیان به نام مطیع! را به عنوان خلیفه تعیین کرد. قدرت آل بویه به حدی رسید که خلیفه در بغداد چیزی جز یک مقام تشریفاتی نبود خصوصاً در زمان معزالدوله که منصب امیرالامرائی را داشت، چنان اقتداری به دست آورد که حتی برای خلیفه حقوق و مقرری تعیین کرد. تمام اختیارات و قدرت خلیفه از بین رفت؛ به گونه ای که خلیفه حتی یک وزیر هم نداشت و فقط دارای یک منشی بود که زمین ها و منافع او را محاسبه و اداره می کرد.
علامه مجلسی در بحارالانوار حدیثی از امام علی علیه السلام نقل می کند که براساس آن، حضرت خبرِ به حکومت رسیدن آل بویه را داده و می فرماید:
«ویخرج من دیلمان بنو الصیاد ثم یستشری أمرهم حتی یملکوا الزوراء، ویخلعوا الخلفاء». فقال له قائل: فکم مدتهم یا أمیرالمؤمنین؟ فقال «مائة أو تزید قلیلاً».(1)
یعنی از دیلم پسران ماهی گیر، خروج و ظهور می کنند سپس حکومت آن ها برقرار می گردد و سرزمین زوراء (بغداد) را تسخیر کرده و خلفا را بر کنار می کنند. شخصی پرسید: آنها چه قدر حکومت می کنند؟ امام فرمود: صد و اندی سال.
برکناری خلفا واقعیتی بود که توسط آل بویه اتفاق افتاد و مورخان به آن تصریح
ص: 237
دارند؛ این برکناری از دو زاویه قابل بررسی است؛ اول خلع و برکناری شخص خلفا توسط آل بویه است که معزالدوله مستکفی را خلع کرد و به جای او مطیع را گذاشت و بهاءالدوله طائع را بر کنار کرد و به جای او قادر را بر سر کار آورد اما از زاویۀ دیگر خلع به معنای برکناری از اختیارات نیز تفسیر می شود، یعنی آل بویه خلفا را از کلیۀ اختیارات خود خلع و برکنار کردند که این تفسیر نیز شواهد تاریخی متعددی دارد که نشان می دهد از خلافت در بخش عمده ای از عصر آل بویه جز اسمی باقی
نماند(1) و قدرت واقعی در دست امرای دیلمی بود. بیرونی، رویداد تسلط آل بویه بر بغداد را تغییری بنیادی در امر خلافت می داند و می نویسد:
«أنّ الدّولة والملک، قد انتقل فی آخر أیّام المستکفی من آل العبّاس الی آل بویه»(2)؛ یعنی سلطنت در آخر ایام مستکفی از آل عباس به آل بویه انتقال یافت.
ابن خلدون نیز معتقد است: «به راستی که اساس خلافت به کلی روی به ویرانی نهاده بود»(3). وی در جای دیگری می نویسد:
قلمرو خلیفه قطعه زمینی بود که معزالدوله به او داده بود، و او با درآمد آن برخی نیازهای خود را بر می آورد(4).
همچنین سخن دیگری از حضرت علی علیه السلام دربارۀ خبر از آل بویه نقل شده که به این شرح است: «المترف ابن الأجذم، یقتله ابن عمه علی دجلة»(5)، یعنی مترف فرزند اجذم را پسر عمویش بر کنار دجله به قتل می رساند.
ص: 238
شارحان کلمات حضرت علی علیه السلام اتفاق نظر دارند که این جملات اشاره است به عزالدوله بختیار بن معز الدوله است؛ چرا که معز الدوله یکی از دستانش در جنگی قطع شده بود و در زبان عرب به مقطوع الید «اجذم» گفته می شود و فرزند معز الدوله یعنی عز الدولۀ بختیار در لهو و شرب خمر اسراف را از حد گذرانده بود که به چنین شخصی در زبان عرب «مترف» اطلاق می شود.
بنابراین عز الدوله «مترف» فرزند «اجذم» به شمار می رفت که به دست پسر عمویش عضد الدوله در کنار رود دجله به قتل رسید.
از آنجا که حضرت علی علیه السلام در اخبار پیش گویی های خود معمولاً به القاب افراد اشاره فرموده است، این سخن حضرت علی علیه السلام با اخبار دولت بنی بویه سازگاری دارد. همان طوری که اشاره شد با نگاهی به تاریخ تشیع این نکته روشن می شود که قبل از حکومت آل بویه، شیعه جایگاه خود را پیدا کرده بود و وزرا، نقبا و صاحب منصبان شیعه به تناوب در دستگاه خلافت عباسی حضور داشتند عباسیان نیز ناچار به قبول شرایط جدید بودند اما با ورود فرمانروای آل بویه به بغداد، خلافت عباسی در یک قدمی سقوط قرار گرفت؛ چرا که بویهیان بنا به اعتقادات شیعی تصمیم داشتند عباسیان را از خلافت برکنار کنند اما مشکلات سیاسی مانع این کار شد. مورخان بر این نکته تصریح دارند که معزالدوله دیلمی تصمیم گرفت حکومت را از عباسیان به معزالدین علوی، خلیفه فاطمی مصر یا یکی دیگر از علویان منتقل کند ولی به رغم موافقت مشاورانش، یکی از نزدیکانش به نام «صیمری» او را از این تصمیم منصرف کرد.
ابن اثیر می نویسد:
«معزالدوله با یکی از دوستان خویش مشورت کرد تا خلافت را از
ص: 239
بنی عباس سلب و با معزالدین علوی یا دیگری
بیعت کند(1).
تمام یاران وی به این پیشنهاد رأی موافق دادند جز یکی از خواص که گفت: این کار معقولانه ای نیست؛ زیرا امروز تو با خلیفه ای سر و کار داری که خود و اتباع تو به او معتقد نیستید و اگر فرمان قتل او را صادر کنی فوراً به اجرا می رسانند، چون ریختن خون وی را روا می دانند اما اگر یکی از علویان را خلیفه کنی تو و یارانت معتقد به صحت خلافت او می شوید و اگر او فرمان قتل تو را بدهد آنان اطاعت می کنند»(2).
معزالدوله با شنیدن چنین دلایلی از آن تصمیم منصرف شد و این یکی از بزرگترین علل ابقای نام خلافت برای دودمان عباسی بود. اقدام صیمری به نوعی ادامۀ مخالفت علیه قدرت یابی کامل شیعه بود که در زمان خلفای قبل نظیر معتضد به شکل های دیگری صورت گرفته بود و در طول تاریخ تکرار شده است(3) اما به هر حال با ورود آل بویه در بغداد حاکمیت سیاسی در مرکز خلافت اسلامی به مدت بیش از یک قرن در اختیار دیلمیان شیعه قرار گرفت(4)،
ص: 240
و «معزالدوله سراسر عراق رادر اختیار خود گرفت. اعمال عراق را به عُمال و سرداران سپاه خود سپرد».(1)
اما به هر حال آل بویه که اکنون با تصرف بغداد بر تمام مسلمانان شیعه و سنی در مناطق مرکزی جهان اسلام حکومت می کردند برای تحکیم قدرت سیاسی و دینی خود در بین عامۀ تسنّن با دستگاه خلافت سنی مدارا می کردند(2).
برخی معتقدند در دوران آل بویه خلیفه مسئول مذهبی یا به گفته ی ابن ادریس (543- 598 ه-) حقّ الله سنّیان و فقیهان شیعه از صدوق تا مفید و رضی و مرتضی مسئول حق الله شیعیان بودند(3) و سیاست یا حق الناس همگان دراختیار اهل حلّ و عقد آل بویه قرار گرفته بود که وزیرانشان آن را اداره می کردند(4).
بعد از معزّ الدوله، بویهیان مدتی بحران جانشینی بین عزالدوله و عضدالدوله را تجربه کردند ولی در نهایت عضدالدوله موفق شد تا حاکمیت در بغداد را به طور کامل قبضه کند و حکومت آل بویه را به اوج برساند. با مرگ عضدالدوله
ص: 241
امیر بزرگ خاندان بویه، ثبات، امنیت و وحدت بویهیان دچار آسیب تفرقه، و مقدمه انحطاط و انقراض آنان شد. به هر حال به دنبال پایان عصر عضد الدوله و مؤید الدوله، دوران تفرقه آل بویه که بعد از طلوع درخشان عهد عماد الدوله «322 ق/934 م» و معز الدوله «334 ق/945 م»، افول غمناک و تیره ای را در فرجام حال مجد الدوله «420 ق / 1029 م» و الملک الرحیم «447 ق / 1055 م» نشان داد، آغاز شد و فخرالدوله و صمصام الدوله در جبال و عراق هیچ گاه نتوانستند دوران قدرت واعتلای گذشته را دیگر بار تجدید کنند.
به نظر می رسد یکی از علل مهم ضعف آل بویه این بود که آنها بعد از عضدالدوله کم کم سنّی زده شده و نسبت به رعایت شعائر شیعی کمتر حساسیت نشان می دادند. به همین دلیل در سال 402 ه- از ترس فاطمیان مصر به خلیفه ی بغداد اجازه دادند مجلسی در تکذیب نسب نامه ی فاطمیان بسازد و در 408 ه- «اعتقادنامه ی قادری» را صادر کرده و اسلام را به مذاهب سنّی منحصر کند و مکتب تشیّع را که پس از اعلامیه راضی عملاً یکی از مذاهب رسمی بود از رسمیت بیندازد خلیفگان از این سستیِ جانشینان عضد الدوله سوء استفاده بیشتری کرده، و قادر خلیفه مخفیانه پیام ها برای ترکان آسیای میانه فرستاد و ایشان را به مهاجرت به ایران پس از پذیرش اسلام سنّی دعوت کرد(1). به هر حال دورۀ آل بویه برای مردم مناطق غربی و مرکزی ایران تجربه جدایی از سلطه خلافت عباسی در پرتو نهضت تشیع نیز بود اما اختلاف مهارناپذیر امرا وعناصر سپاهی از داخل، و توطئۀ خلفای ضعیف شدۀ عباسی، رقابت و تعارض تُرک و دیلم به علاوه بحران های دشوار اقتصادی و تعصبات شدید فرقه ای و نهایتاً
ص: 242
هجوم ترکان غز به دعوت خلیفگان عباسی دولت شیعی آل بویه را در اواسط قرن پنجم به شکست کشاند.
عموم مورخان آل بویه را شیعی مذهب دانسته اند اما سخن در این است که شیعه جعفری یا اثنی عشری بوده اند یا زیدی(1). قرائنی چند گویای امامیه بودن آنان است(2) نظیر: الف. معزالدوله، از رهبران آل بویه، مسائل فقهی و حکومتی خود را از ابن جنید اسکافی، از علمای طراز اول شیعه امامیه، دریافت و کشور را براساس دیدگاه های فقهی و حکومتی او اداره می کرد(3).
ب. صاحب بن عباد، از علمای شیعه امامی،وزیر مؤیدالدوله دیلمی بود و با اختیارات وسیع به امور مسلمانان به خصوص شیعیان رسیدگی می کرد(4).
ج. رکن الدوله دیلمی، از حاکمان آل بویه با شیخ صدوق مناسبات گرمی داشت.(5)
د. برگزاری مراسم عید غدیر و عاشورای حسینی که بیشتر نشانة شیعیان اثنی عشری به شمار می رفت، در زمان حکومت آل بویه در منابع آمده است که معزّالدوله در سال 352 ه- . ق در بغداد مقر خلافت عباسی مراسم عاشورا برگزار کرد و مورد استقبال شیعیان قرار گرفت.(6)
ص: 243
با تأسیس دولت آل بویه و تسلط آنان بر خلیفه و مقر خلافت، امنیت نسبی برای شیعیان در سرزمین های تحت حاکمیت آل بویه به وجود آمد و آنان با استفاده از این فرصت در صدد ترویج شیعه برآمدند؛ به گونه ای که طی حکومت 126 ساله بویهیان، عقاید شیعی به شیوه های مختلف رواج پیدا کرد.
البته در مقابل در این دوره شاهد حسّاسیت و واکنش تند حنبلی مذهبان نسبت به شیعیان خصوصاً در بغداد هستیم چنان که وعاظ حنبلی، عامۀ تسنّن را به توبه و پیمودن راه اجدادشان، که بنابر تفسیر آنان تسنّن افراطی بود، دعوت می کردند به طوری که حملات حنابله به شیعیان سرچشمه اصلی ناآرامی های شهر بغداد بود(1) و طعم شیرین تسلّط دیلمیان شیعی مذهب بر خلیفۀ سنّی را در ذائقۀ عامۀ شیعه تلخ می کرد. زد و خوردهایی که در زمان آل بویه بین سنی مذهبان و شیعیان رخ می داد با دوران پیش تفاوت داشت به این معنی که پس از غلبه آل بویه بر بغداد و از میان بردن نفوذ خلیفه، دو مذهب سنّی و شیعه کم کم به صورت دو حزب سیاسی درآمدند(2) که شیعه از آل بویه و اهل تسنن از خلیفه و ترکان طرفداری می کردند(3) ولی اقتدار آل بویه، این سود را داشت که به شیعه، موقعیتی رسمی بخشید اما در جنب آن، حسدها و کینه هایی را نیز پروراند.
نتیجه آن شد که در شرایط غیبت آل بویه در بغداد و یا دوره ضعف آنان،
ص: 244
کینه توزی ها از سوی عوام اهل تسنّن و گاه خواص! اوج یافت. با این حال شیعه امامیّه در این دوره، به قدرت آل بویه رویکرد مثبتی داشت و این رویکرد سودمندی های بسیاری را دربرداشت؛ چرا که شیعه در معادلات سیاسی و قدرت نسبت به سه سدۀ قبل جایگاه بیشتری یافت.
پیدایش دولت های شیعی، در قرن چهارم خصوصاً آل بویه در بغداد، فرصت تجدید قوای علمی را برای شیعه پدید آورد؛ چرا که قیام و جنگ و گریز مداوم شیعه در سده های اولیه، و حساسیت بیش از حد خلفا نسبت به ائمه علیهم السلام و علمای شیعه، این خطر را پدید آورد که مصادر اصلی اندیشه شیعی (احادیث ائمه شیعه علیهم السلام و...) نایاب شود و به مرور زمان، از دسترس خارج گردد که تفکّر شیعی، از مباحثه و آموزش، محروم بماند در نتیجه تکامل فهم دینی، دشوار گردد. و نهایتاً حالت اختفا و زندگی تقیه ای، دسته بندی های درونی را افزون کند و... نکات فوق، گوشه ای از مشکلات شیعه در دوره سختی و اختفاست. ادامه این شرایط، می توانست تشیع را در سطح اندیشه ای فرقه ای و غیر بارور، متوقف سازد و امکان پویائی وقدرت معارضه آن را با گرایش های مذهبی - فکری دیگر، سلب کند.
اما پدیدار شدن سلسله های شیعی، دوره فترت را برای عالمان مذهبی پدید آورد. فقیهان، محدثان، متکلمان و فیلسوفان شیعی، توانستند در فضای مناسب موجود، مصادر و منابع متفرق شیعه را باز یابند. به احیا و تهذیب احادیث بپردازند. آنان توانستند با مباحثات فقهی و کلامی، حقیقت اندیشه شیعی را باز گویند و پیرایه های موهوم را بزدایند و در پرتوی امنیت اجتماعی برای شیعه،
ص: 245
زمینه را برای جذب نیروهای جدید فراهم کنند و... آثار فوق، ایجاب می کند که نقش دولت های شیعی در این دوره، مثبت ارزیابی شود. حرمت نهادن عالمان شیعی به امرای شیعی، برخاسته از درک آنان از واقعیّت موجود زمان بود. آنان، دریافته بودند که فرصت موجود، ابزاری مؤثر و کار آمد در راه گسترش اندیشه شیعی است و با این تلقّی، روابط و مناسبات مناسبی بین علما و امرای شیعه برقرار گردید.
با وجود همه درگیری ها و نزاع هایی که میان دولت ها و امرای مسلمان و به طور اخص شیعه در قرن چهارم وجود داشت، علم و دانش رشد خود را بی وقفه دنبال می کرد. چهره های برجسته ای از عالمان و اندیشمندان در پرتو حمایتی که امیران و بزرگان از آنها می کردند، توانستند گام های بلندی بردارند. در این میان خاندان بویه نقش مهمی در توسعه فرهنگ و دانش داشتند. حضور وزیران با کفایتی که نقش قابل توجهی در جذب عالمان به دربار امیران خود داشتند، در پیشرفت علم بسیار با اهمیت بود و همواره رقابت شدیدی برای جذب دانشمندان به دربارها وجود داشت.
رابطه آل بویه با علما بسیار نیکو بود. معزالدوله از رهبران آل بویه، مسائل فقهی و حکومتی خود را از ابن جنید اسکافی، از علمای طراز اول شیعه امامیه، دریافت و کشور را براساس دیدگاه های فقهی و حکومتی او اداره می کرد.
رکن الدوله شیخ صدوق را از قم به مرکزحکومتش ری دعوت کرد و با تعظیم و تکریم او را وارد شهر کرد.
قاضی نورالله شوشتری در این باره نوشته است:
«آوازه ریاست و اجتهاد او (شیخ صدوق) در مذهب شیعه امامیه به
ص: 246
سمع ملک رکن الدوله رسید، مشتاق صحبت فائض البهجت او گردید و به تعظیم تمام، التماس تشریف قدوم سعادت لزوم او نمود».(1)
رکن الدوله در ری مجالسی می آراست و از علمای ملل و فرقه های مختلف دعوت می کرد تا آنها طرح شبهه کنند و شیخ به پاسخ آنها برخیزد. در یکی از مجالس، بحث امامت مطرح شد. پس از توضیح و استدلال شیخ صدوق، رکن الدوله فریاد زد:
«اعتقاد دینی من همان چیزی است که این شیخ امین می فرماید و حق آن است که فرقه امامیه بر آن مذهب است نه دیگران».
مرحوم صدوق در کتاب کمال الدین یکی ازمباحث مجلس رکن الدوله درباره غیبت امام زمان با یک مخالف را نقل می کند و می گوید:
«پس از پاسخ من، رکن الدوله رو به مخالف کرد و گفت: این دلیل درماندگی و عجز تو است که همه مخالفین ما در مورد صاحب الزمان ما، با لفاظی به انکار و هذیان و وسوسه می پردازند و دست به دامان خرافات می آویزند.»
بسیاری از کارگزاران و وزرای آل بویه نیز در گسترش علم و دانش شیعی فعال بودند؛ یکی از این کارگزاران که در ترویج مکتب تشیع در قرن چهارم سهمی به سزا داشت، وزیر دانشمند بهاء الدولۀ دیلمی، صاحب بن عباد است که علامه مجلسی اول او را از فقهای شیعه دانسته و ابن شهرآشوب وی را در ردیف شعرای اهل بیت علیهم السلام که محبت خود را آشکار می کرد، توصیف کرده است. رابطه او با مرجع دینی شیعیان (مرحوم صدوق) چنان است که «صاحب»، دو قصیده در
ص: 247
مدح حضرت رضا علیه السلام می سراید و به نزد شیخ صدوق می فرستد و مرحوم صدوق کتاب پرارزش عیون اخبارالرضا علیه السلام را که حاوی احادیث امام رضا علیه السلام است به نام صاحب می نویسد و به کتابخانه وی اهدا می کند.
بویهیان مقام سیاسی - مذهبی نقابت علویان را معمولاً به بزرگان علمی شیعه میسپردند. و فقهای بزرگ را برای تبیین احکام و برای پاسخ گویی مخالفین شیعی کمک می کردند و از آنها نیز یاری می خواستند. باید دانست که در زمان سلطه آل بویه بر بغداد، علمای شیعی موجود در عراق معمولاً عرب و بعضاً علوی بوده و کسانی از آنها در شمار ادبای برجسته عرب به شمار می روند.
آنچه شایان ذکر است خدمات آل بویه به مذهب تشیع اختصاص نداشت، بلکه آنان به ادب و فرهنگ و تمدن اسلامی اعم از شیعه و سنّی خدمات شایان نمودند.
نمونه ای از رفتار مناسب آل بویه با علمای اهل تسنن را نیکلسون در مقدمه ای بر فارسنامه ابن بلخی چنین توصیف می کند:
«ابو محمّد عبدالله که قاضی بغداد بود، به درجه قاضی القضات فارس ارتقاءیافت و بعدها حوزه قضاوت وی تا حدود ایالات کرمان و عمان و به شهر تیز در مکران امتداد یافت. ابن بلخی این مطلب را نیز می آورد که قاضی ابومحمّد که هیجده اثر درباره فقه پدید آورده بود، نظام دین و سنّت، نگاه داشته و قاعده ای نهاد سخت نیکو، کار شرع را. عضد الدّوله پادشاه بویی آن روزگار با وجود تمایلات شدیدی که به آیین شیعه داشت، قاضی را با اکرام و اعتماد شخص خود محترم داشته بود؛ زیرا وی را به محک آزمایش درآورده و فسادناپذیر یافته بود. این ابو محمّد پنج پسر بر
ص: 248
جای نهاده بود: کهترین همه ابو نصر بعدها در منصب قضا جانشین او شد».(1)
یکی از عوامل قوت گرفتن شیعیان در قرن چهارم هجری، در ایران و عراق، ترویج و برپایی مراسم مذهبی شیعی از سوی حکومت آل بویه در بغداد، مرکز حکومت اسلامی بود. البته قبل از آل بویه نیز جمعیت شیعیان بغداد شعائر خود را کمابیش نشان می دادند، ولی با تسلط آل بویه شیعیان نه تنها آزادی برپایی علنی مراسم مذهبی خود را به دست آوردند، بلکه از حمایت فرمانروایان نیز برخوردار شدند. در این دوره آیین های مخصوص شیعیان با شکوه فراوان انجام می شد(2).
به همین دلیل یکی از مهم ترین توفیقات شیعیان در زمان آل بویه، اجازه تظاهر علنی عقایدشان، بدون نیاز به تقیه، به شمار می رود. البته در این دوره شعائر مکتب تشیع امامی بدون آنکه مذهب رسمی حکومت اسلامی گردد، مرسوم شد و اشخاص با فرهنگی از جمله بازرگانان و دولتمندان و عمال دولتی ساکن در محله کرخ(3) و دارالحکومه و حتی محدوده دارالخلافه را به خود جذب کرد. البته تشیع امامی یاور و الگوی سایر مذاهب شیعی نیز در این دوره
ص: 249
محسوب می شد(1) و شیعۀ اسماعیلیه در مصر و شام نیز به اجرای علنی شعائر شیعی روی آوردند که این شعائر را می توان در موارد زیر دسته بندی کرد:
بزرگداشت عید غدیر و عاشورای حسینی از مهم ترین شعائر شیعه به شمارمی رود و تاریخ نشان می دهد در هرجا که برای شیعه آزادی عمل پیش می آمد، یکی
از اولین اقدامات دینی او یادآوری این دو موضوع بود. مسئلة غدیر پایه ای ترین اصل تشیع یعنی امامت و ولایت را تبیین می کرد. بنابراین بویهیان تلاش کرد ند تااصلی ترین اصول شیعه یعنی ولایت را به عملی اجتماعی تبدیل کنند.
معزالدولۀ دیلمی در 18 ذی الحجه (روز غدیر) دستور داد تا شهر را آذین بندی کنند و شادمانی کنند؛ روز بازار را تعطیل و شب آن را بگشایند.
بنابراین شیعه در این دوره توانست عقیدۀ خود را به ولایت و امامت به صورت علنی آن هم در پایتخت خلافت عباسی آشکار کند. بعدها نیز همه ساله مراسم عید غدیر در نقاط دیگر جهان اسلام نیز با شکوه بسیار انجام می شد و با تشویق و تدارک حکومت، در وعظ و خطابه های روحانیون و وعاظ در مساجد، فضائل اهل بیت علیهم السلام و تعالیم مذهب شیعه آزادانه بیان می گردید. به همین دلیل رسمیت یافتن تشیع به عنوان مذهب رسمی در اعصار بعدی را تا حد زیادی باید مرهون تلاش های دولت آل بویه دانست.
بزرگداشت نهضت کربلا و یاد و نام سیدالشهدا علیه السلام به واسطۀ جنبۀ عاطفی
ص: 250
بودن آن به صورت گسترده تری برگزار می شد؛ چرا که نهضت حسینی نه تنها در قرن اول، شیعه رااز حالت انفعالی خارج کرد و به او نوعی احساس غرور داد بلکه در دهه ها و قرنهای بعدی نیز اثر حرکت آفرین خود را در بین شیعیان داشت. بنابراین شیعیان در قرن چهارم از هر فرقه ای با فراهم شدن شرایط، عزاداری امام حسین علیه السلام را در دهه محرم به صورت علنی و گسترده در شهرهای مختلف جهان اسلام از بغداد تا قاهره برگزار می کردند و امرای شیعی با آگاهی از محوریت این موضوع در شعائر شیعه، با آن همراهی می کردند.
تقریباً بیشتر منابع به این موضوع اشاره دارند که معزالدوله در سال 352 ه. ق در بغداد مقر خلافت عباسی برگزاری مراسم عاشورای حسینی را رسمی کرد و مورد استقبال مردم قرار گرفت(1)؛ به گونه ای که در روز عاشورا بازارها تعطیل و برای امام حسین علیه السلام مراسم سوگواری برپا گردید، معزالدوله دیلمی زنان شیعه را گفت تا روی های خویش را سیاه کنند و با حالت عزا در بازار بغدادبیایند البته در مقابل فقهای حنبلی آن سال را «سنة البدعة» نامیدند.
ابن کثیر در کتاب خود درباره علل ناتوانی اهل تسنن و خلفا در جلوگیری از این مراسم می نویسد:
«لکثرة التشیع وظهورهم وکون السلطان معهم»(2)؛ زیرا تشیع گسترش یافته و آشکار شده بود و سلطان هم با آنان بود.
با علنی شدن بزرگداشت این دو شعار محوری تشیع می توان گفت در جهان اسلام مرحله بسیار مهمی برای مذهب شیعه به وجود آمد که تا آن زمان سابقه
ص: 251
نداشت. بعدها به دستور معزالدوله (امیر الامرا) در سراسر پهنه حکومت آل بویه در ایران و عراق، این مراسم شیعی با شکوه خاصی برگزار می گردید. امیر بویهی بدین وسیله می خواست از قدرت و تطاول حکومت آل عباس بکاهد و عواطف مردم را به سود مستضعفانی که نسبت به آل رسول محبت می ورزیدند برانگیزد(1).
این حرکت های فرهنگی به ترغیب عمومی به مکتب تشیع می افزود و به تدریج شرکت در مراسم مذهبی شیعی برای بسیاری از مردم عادی گردید.
نتیجۀ دیگر این اقدامات این بود که آل بویه توانستند مذهب امامیه اثنی عشری را در میان بسیاری از توده های مردم رواج دهند.
ب: گسترش مناقب خوانی و ترویج فضایل اهل بیت علیهم السلام (2)
در دوره آل بویه شیعیان با آزادی و عدم خوف از برخورد حکومت، اقدام به مدح و رثای امامان و ذکر مناقب آ نان در اماکن عمومی می کردند که از آن به عنوان مناقب خوانی یاد شده است(3).
این کار فرهنگی که با مقابله به مثل و واکنش های تند حنابله مواجه شد، کم و بیش قبل از این دوره نیز مرسوم بود و در دوره های بعد نظیر عصر سلجوقیان نیز به حیات خود ادامه داد.
ص: 252
منظور از مناقب خوانی در معنای عام آن سرایش شعر و نثر در مدح امامان شیعه و مثالب برخی از دشمنان آنها و نقل آن در محافل و اماکن عمومی است.
قرن چهارم هجری همان طوری که آغاز شکوفایی و گسترش وسیع شعر و ادب بود و بازار شعر و شاعری رونق زیادی داشت، عصر شکوفایی مناقب خوانی نیز به شمار می رود. البته شیعیان در اوایل قرن چهارم و پیش از تسلط بویهیان برخلافت عباسی، در بغداد بعضاًاز موقعیت و نفوذ بالایی در میان بزرگان برخوردار بودند که در سایه آن می توانستند برای شهیدان کربلا محفل ذکر مناقب و بیان مصائب برپا کنند که البته بعضاً با واکنش تند برخی از خلفا و امرای سنّی و عوام حنابله قرار می گرفت اما با روی کار آمدن آل بویه و تسلط آنان بر بغداد به سال 333 ﻫ- . آداب و آیین های شیعی مناقب خوانی گسترش چشمگیری یافت.
یکی از مفاهیم عمدۀ دینی تولّی و تبری است؛ تولّی به معنای اظهار اطاعت و دوستی نسبت به اولیای دین و تبری به معنای دشمن داشتن دشمنان دین است. در مکتب تشیّع به این محور دینی توجه خاصی شده است و از آنجا که ولایت و امامت اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم محور اساسی مکتب تشیع به شمار می رود، تولّی و تبری در متون دینی شیعه به وفور دیده می شود و دستورات خاصی نیز دربارۀ آن داده شده است.
در روایتی مشهور از امام پنجم شیعیان امام محمد باقر علیه السلام می خوانیم:
عن خطاب بن مسلمة قال: قال أبو جعفر علیه السلام ما بعث الله نبیا قط إلا بولایتنا والبراءة من عدونا، و ذلک قول الله فی کتابه:
ص: 253
{وَلَقَدْ بَعَثْنا فی کُلِّ اُمَّةٍ رَسُولاً منهم اَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ}(1)، بتکذیبهم آل محمد، ثم قال: {فَسِیرُوا فی الأرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ}(2).
شواهد تاریخی نشان می دهد که ائمۀ شیعه بر برائت لسانی و عملی از قاتلان و دشمنان اهل بیت علیهم السلام اصرار داشتند و معمول زیارت نامه های مأثوره از امامان شیعه در کنار سلام و عرض ارادت به آنها لعن و نفرین بر قاتلان و دشمنان آنها نیز قید شده است اما توجه به این نکته ضروری است که امامان شیعه این محور را با توجه به اصل اساسی تقیّه تجویز و سفارش کرده اند. به عبارت
دیگر اصل تقیّه حاکم بر اصل محوری تبری است و طبعاً مصالح جامعۀ اسلامی نیز در اظهار تبری می بایست در نظر گرفته شود.
در تاریخ تشیع در سه قرن نخست هجری شواهدی بر سَب و لعن علنی و فراگیر دشمنان و قاتلان اهل بیت علیهم السلام نداریم این در حالی بود که حاکمیت خلفایی و عامه از هرگونه سَب و لعن و هتک حرمت نسبت به اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و امامان شیعه خصوصاً امام اول شیعیان حضرت علی علیه السلام فروگذار نمی کردند. اولین کسی که سب و لعن صحابه و اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را به صورت علنی رواج داد، معاویه بن ابوسفیان بود. وی بعد از قبضه کردن حکومت در سال 40 هجری به فرمانداران و حاکمان خود در سراسر جهان اسلام آن روز دستور داد که بر روی منابر به سَب و لعن حضرت علی علیه السلام اقدام نمایند(3).
ص: 254
این روش بعدها توسط خلفای دیگر بنی امیه ادامه یافت و تنها عمر بن عبدالعزیز بود که سعی کرد این رویۀ ناپسند و منفی را منع کند. اما در زمان خلافت عباسیان برخی از آنها نظیر متوکل عباسی این رویۀ ناپسند را ادامه دادند.
بنابراین بر خلاف دیدگاه نویسندگان متعصب سنّی که مکتب تشیع را مساوی با لعن صحابه قلمداد می کنند، شیعه به دستور امامان خود نه تنها صحابۀ راستین پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را تکریم و تعظیم می کنند بلکه تاریخ شیعه نشان می دهد که شیعیان به زیارت مزار صحابه بزرگ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نظیر حذیفه بن الیمان و سلمان فارسی می رفتند و برای آنها زیارت نامه هایی در کتاب های ادعیه شیعه نقل شده است که شفاعت آنها از خدای بزرگ درخواشت شده است(1). بنابراین شیعه در طول تاریخ خود تنها از دشمنان آشکار و قاتلان اهل بیت علیهم السلام اظهار برائت کرده است که این مختص شیعه نبود بلکه مسئله لعن بر قاتلان اهل بیت علیهم السلام بعداز سقوط بنی امیه و حتی قبل از حاکمیت شیعه در قرن چهارم مسئله ای بود که بارها توسط برخی خلفای بنی عباس نیز دنبال می شد.
گفته می شود مأمون عباسی دستور لعن بر معاویه را بر منابر صادر کرد و در سال دویست و هشتاد و چهار، معتضد بر آن شد تا لعنت بر معاویه را بر منبرها آشکار نگاه دارد.
او دستور داد تا فرمانی برای آن نوشته شود و بر مردم بخوانند!
عبیدالله بن سلیمان او را بترسانید، که این رفتار، عامه را می شوراند ولی او
ص: 255
گوش نداد و نخستین گام را در این راه با فرستادن یک دستور برای عامه برداشت، که کار خود پیش گیرند و از دسته بندیها و خبرچینی کردن پیش سلطان بپرهیزند که گواهی از ایشان پذیرفته نشود(1).
معتضد همچنین دستور داد نامه ای بلند را مبنی بر برائت از دشمنان وقاتلان اهل بیت علیهم السلام تهیه کنند.
این نامه که به امضای عبیدالله بن سلیمان وزیر معتضد به سال 284 نوشته شده و طبری آن را در رویدادهای همین سال آورده است، 205 سطر نفرین نامه بر بنی امیه است که حسین علیه السلام و فرزندان پیامبر و یاران او را کشته و بر کتاب خدا دستبرد زده اند.
طبری می نویسد:
این را از روی نامه کهن مأمون نگاشته اند که به دستور مأمون علیه معاویه نگاشته شده بود.(2)
عبید الله بن سلیمان، وزیر معتضد از ترس آشوب حنابله یوسف بن یعقوب دادرس را بخواند و از وی خواست تا با ترفندی رأی معتضد را بگرداند.
دادرس یوسف با معتضد سخن راند و گفت: من می ترسم عامه با خواندن این نامه به شورش آیند، معتضد گفت: اگر عامه به خروش آیندیا سخنی گویند شمشیر در میان آنها بنهم! گفت: با طالبیان چه کنی، که جرأت یافته از هر سو
ص: 256
برخیزند و مردم بسیار از آنان پیروی کنند و هرگاه این نامه را که ستایش گر ایشان است ببینند، بر گرایش ایشان افزوده شود؛ زیرا که اکنون زبان ایشان بازتر است و سخن استوارتر دارند. معتضد پاسخی نداد و پس از آن «نامه مأمون» را دنبال ننمود.(1)
این اقدام درباریان معتضد نشان می داد که آنها احیای شعائر شیعی را مساوی با تسلط آل علی علیه السلام بر خلافت قلمداد می کردند.
در ابتدای قرن چهارم و قبل از تسلط آل بویه درسال 312 ه- علی بن یلبق، امیرالامرای بغداد، فرمانی صادر کرد تا معاویه و یزید را علناً در منابر لعن و طعن کنند(2).
با حاکمیت آل بویه در اواسط قرن چهارم که قدرت در دست شیعه قرار گرفت زمینه برای عمل به دستور دینی تبری از قاتلان اهل بیت علیهم السلام بیشتر فراهم شد اما با این حال می بینیم حاکمیت شیعی در برائت از دشمنان اهل بیت علیهم السلام معمولاً از ذکر نام آنها به صورت علنی پرهیز می کند بلکه برائت را با استناد به عمل تاریخی ناپسند آنها مطرح می کند. بر همین اساس معزالدوله امیر مقتدر دیلمی هنگامی که تصمیم گرفت تبری از دشمنان اهل بیت علیهم السلام را در مرکز دار الخلافه بغداد رواج دهد.
بر حسب دستور وی شیعیان بغداد جملاتی در برائت از غاصبان حق اهل بیت و قاتلان آنها بر بالای مساجد خود نوشتند. این جملات تصریح به نام آنها نداشت بلکه اشاره به کار ناپسند آنها داشت مورخ مشهور اهل تسنن ابن اثیر
ص: 257
در تاریخ الکامل این جملات را به این صورت نقل می کند:
لعن الله معاویه ابن ابی سفیان ولعن الله من غصب فاطمة رضی الله عنها فدکاً ومن منع ان یدفن الحسن عند قبر جده ومن نفی اباذر الغفاری ومن اخرج العباس من الشورا.(1)لعنت خدا بر معاویه و لعنت خدا بر کسی که فدک را از فاطمه(رضی الله عنها) غصب کرد و بر کسی که از دفن امام حسن مجتبی علیه السلام نزد قبر جدش جلوگیری نمود و کسی که اباذر غفاری را از مدینه تبعید کرد و کسی که عباس عموی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را از شورای تعیین خلافت اخراج کرد.
طبیعی بود جمله آخر که اشاره به اخراج عباس از شورا بود، برای دلجویی از عباسیان نوشته شده بود. خلیفه عباسی نیز به دلیل تسلط آل بویه شیعه مذهب نمی توانست شیعیان را از این کار منع کند ولی عوام سنی، شب ها این شعارها را از بین می بردند.
به همین دلیل وزیر معزالدوله ابومحمد مهلبی پیشنهاد کرد به جای آن شعار، این جمله را بنویسند: «لعن الله الظالمین لآل رسول الله ولعن الله معاویة» و معزّالدوله نیز پذیرفت.
این مسئله نشان از انعطاف قابل توجه حاکمیت شیعه در مقابل رعایای سنّی مذهب خود بود این در حالی بود که قبلاً خلفای تسنّن نظیر معاویه و بعدها امویان به جز عمر بن عبد العزیز با زور و اجبار مردم را وادار به سبّ و لعن
ص: 258
نمادهای شیعه از جمله حضرت علی علیه السلام می کردند و اگر کسی خودداری می کرد، برائت حاکم از او برداشته می شد.
فرمانروایان آل بویه در اصلاح شهرها و مشاهد شیعی نیز همت گماشتند. آنان بناهای عظیم و شکوهمندی در مشاهد مشرفه برپا کردند و گنبدهایی رفیع بر روی ضریح های مقدس برافراشتند. عضدالدوله و سپاهیانش قریب به یک سال، تنها برای ساختمان مرقد علوی و تکمیل و توسعه آن در نجف اشرف اقامت کردند و آن را در نهایت شکوه و عظمت تکمیل کرده، خانه ها و رباط ها را در آنجا بنا کردند و با دستی گشاده علویان، علما، مجاوران، نگهبانان و متولیان این مرقدشریف را از بخشش های فراوان خود بهره مند ساختند و قناتی را که آل عین ایجاد کرده بودند، اصلاح و بازسازی کردند.
آل بویه علاوه بر ساخت و ساز مشاهد شیعی شخصاً به تکریم و احترام آنها نیز می پرداختند.
جلال الدوله به زیارت نجف و کربلا می رفت و یک فرسخ مانده به حرم علوی و حسینی با تواضع و پای برهنه به زیارت نائل می آمد.
عضدالدولۀ دیلمی بعد از آن که در سال 367 ه-.ق وارد بغداد شد، به زیارت کربلا و نجف شتافت و دستور ساخت همۀ عتبات عالیات را صادر کرد. بنای آستانۀ حسینی در سال 367 قمری شروع شد و در سال 371 ه-.ق به پایان رسید.
آستانه ای که عضدالدوله ساخت، حرمی بزرگ و گنبدی بر روی قبر و چهار رواق هماهنگ در چهار طرف حرم که دیوار های حرم و صحن شش گوشه بود،
ص: 259
در بخش شرقی صحن، صحن کوچکی بود که در آن قبرهای خاندان آل بویه بود و یک درب آن به بازار باز می شد؛ و بازاربرای رفت وآمد به آستانۀ حضرت عباس علیه السلام منتهی می شد. درون حرم با قندیل های طلا برای روشنایی تزیین شده بود و دیوارهای حرم و رواق ها را با چوب ساج و آیینه های بزرگ پوشانیده بودند. صندوقی از چوب ساج منبت کاری شده بر مزار قرار داشت و نهر آب تا مقابل آستانۀ حسینی و اطراف صحن می آمد که آثار آن تا نیمۀ اول قرن چهاردهم هجری در کربلا مانده بود.
کربلا در زمان عضدالدوله پیش رفت چشم گیری یافت. او اطراف آستانه خانه های زیادی ساخت و به امور آستانۀ حسینی رسیدگی زیادی کرد. بازار سرپوشیده ای میان آستانۀ حسین بن علی و عباس بن علی‘ درست کرد. منزلی هم در کنار آستانه برای خود بنا کرد که هنگام آمدن به زیارت در آن سکونت داشت.
منزل مذکور توسط ذریه اش وقف شد که آن را به مدرسه دینی تبدیل کردند؛ بعدها دو شمع بزرگ که همه شب تا صبح دو سوی قبر روشن بود، در 14 ربیع الاول سال 407 قمری شب هنگام بر زمین افتاد و آتش بزرگی درگرفت
و تمامی دیوارهای حرم و رواق ها - که به آینه و چوب ساج آراسته بود - و فرش های حرم و پرده های گران بها را بسوخت ولی چون در ساختمان اصلی آستانه، چوب به کار نرفته و تمامی عمارت از طاق های ضربی و گچ و آجر بود، به کانون عمارت آسیبی نرسید.
حسن فرزند مفضل بن سهلان رامهرمزی، وزیر سلطان بهاءالدولۀ بویه، خسارت واردة آتش سوزی را جبران کرد و حصار استواری اطراف شهر کربلا بنا کرد.
ص: 260
بنابراین عمارت آستانۀ حسینی در عصر حاضر همان ساختمان عضدالدوله است که توسط وزیر سلطان الدوله ترمیم و بهسازی شد.
جدول شماره 12: اسامی و مشخصات کلی امرای دیالمه فارس(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
عماد الدوله، ابو الحسن علی
320-338
932-949
عماد الدوله، ابو الحسن علی
320-338
932-949
عضد الدوله، ابو شجاع خسرو
338-372
949-982
شرف الدوله، ابوالفوارش شیر ذیل
372-379
982-989
صمصام الدوله، ابوکالیجار مرزبان
379-388
989-998
بهاء الدوله (ملک عراق)
388-403
998-1021
سلطان الدوله، ابو شجاع
403-415
1021-1024
عماد الدوله، ابو کالیجار مرزبان
415-440
1024-1048
ابو نصر خسرو فیروز رحیم
440-417
1048-1055
ص: 261
جدول شماره 13: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمۀ عراق و اهواز و کرمان(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
معزالدوله، ابوالحسین احمد
320-356
932-967
عزالدوله بختیار
356-367
967-977
عضدالدوله (ملک فارس)
367-372
977-982
شرف الدوله
372-379
982-989
بهاءالدوله، ابونصر فیروز
379-403
989-1012
سلطان الدوله (ملک فارس)
403
1012
نقشه شماره 9: قلمرو آل بویه
ص: 262
جدول شماره 14: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمه ولایات مجزّای عراق(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
مشرف الدوله
411-416
1020-1025
جلال الدوله
416-435
1025-1043
عمادالدین (ملک فارس)
435-440
1043-1048
ابونصرخسرو فیروز
440-447
1048-1055
جدول شماره 15: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمه کرمان(2)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
قوام الدوله، ابوالفوارس
403-419
1012-1028
قوام الدوله، ابوالفوارس
403-419
1012-1028
عمادالدین (ملک فارس)
419-440
1028-1048
ابومنصور فولادستون
440-448
1048-1056
جدول شماره 16: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمۀ ری و همدان و اصفهان(3)
نام
فرمانروا
سال های حکومت
(هجری)
سال های حکومت
(میلادی)
رکن الدوله، ابوعلی حسن
320-366
932-976
مؤیدالدوله، ابومنصور (اصفهان فقط)
366-373
976-983
فخرالدوله، ابوالحسن علی (بضمیمۀ اصفهان در 373)
366-387
976-997
مجدالدوله، ابوطالب رستم (محمود غزنوی خلعش کرد)
387-420
997-1029
شمس الدوله، ابوطاهر (همدان فقط)
387-412
997-1021
سماءالدوله، ابوالحسن(ابن کاکویه معزولش کرد)
412-414
1021-1023
ص: 263
دولت فاطمی، گرچه به یک گرایش شیعی غیر امامی (اسماعیلیه) وابسته بود اما در مجموع، نشانه ای از قدرت رو به رشد شیعه در قرن چهارم بود. به طوری که در نیمة دوم قرن چهارم تشیّع اسماعیلی و خلافت فاطمی بر سرزمین های غرب جهان اسلام تسلّط یافت. ذهبی در رویدادهای سال 357 ه- می نویسد «وفی هذه السنین وبعدها کان الرفض یغلی ویفور بمصر والشام والمغرب والمشرق لاسیما العبیدیه الباطنیه».(1)
فاطمیان یا عبیدیان نخستین دستگاه خلافت طولانی مدت شیعی بودند که در تاریخ ظهور کردند.(2) در آغاز، حکم رانی آنها تنها منطقة مغرب الأوسط در شمال آفریقا بود که به تدریج دامنة حکومت و نفوذ آنها به مغرب الاقصی، مصر، شام، حجاز، یمن، دیاربکر،موصل و بعضی از نواحی عراق گسترش یافت.(3)
مؤسس حکومت فاطمیان عبیدالله مهدی بود و بعد از وی سیزده حاکم از نسب او حکومت کردند. مدت حکومت آنها از سال 297 تا 567 هجری مدت 270 سال بود و در سال 567 به دست ایوبیان منقرض شدند. در نسب و هم چنین فاطمی بودن ابو محمد عبیدالله المهدی، اقوال متعددی وجود دارد. اکثر
ص: 264
مورخان عبیدالله را از نوادگان امام جعفر صادق علیه السلام می دانند که از طریق عبدالله بن میمون بن محمد بن اسماعیل به امام می رسد. در مقابل، عده ای، که از سوی خلافت عباسی ترغیب شدند، او را فرزند تقی بن الوفی بن الرضی بر می شمرند و انتساب او را به امام صادق علیه السلام نفی می کنند(1).
عبیدالله مهدی بنیانگذار دولت فاطمی در سال 266 هجری در قریه سلمیه حمص متولد شد او تحت تربیت پدرش که یکی از ائمه اسماعیلیه بود، پرورش یافت پدر عبیدالله برای پذیرش مهدویت او تلاش بسیاری کرد. عبیدالله بعد از پدرش، رهبری مذهبی اسماعیلیان را بر عهده گرفت، و در سال 297 هجری با تلاش داعیان اسماعیلی خصوصاً ابو عبدالله شیعی و پس از جنگ و گریزهای فراوان به حکومت مغرب و افریقا رسید. وی سرانجام بعد از 24 سال حکومت و شصت سال زندگی در سال 322 هجری درگذشت. پس از او القائم بامر الله و سپس المنصور بالله در شهر مهدیه پایتخت اول فاطمیان در شمال آفریقا حکمرانی کردند اما در زمان خلیفۀ چهارم فاطمی یعنی المعز لدین الله (365 - 341 ه- ق) وی با فرماندهی جوهر سیسیلی مصر را
از تصرف اخشیدیان در آورد. با تصرف مصر، فاطمیان به قدرت بزرگی تبدیل شدند و پایتخت خود را به قاهره (شهری که خود آن را تأسیس کردند) انتقال دادند.
از آن دوره به بعد به تدریج شامات و حرمین شریفین در تحت حاکمیت
ص: 265
فاطمیان قرار گرفت و مناطقی نظیر یمن نیز تحت نفوذ آنها قرار داشت. در اندک مدتی خلافت شیعی اسماعیلی توانست با خلافت عباسیان بغداد همپایی کند. و در عرصۀ فتوحات دریای مدیترانه را برای اروپاییان ناامن سازد و بنادر فرانسه را مورد هجوم قرار دهد. و بندر «جنوا» را هم برای مدتی به تصرف خود درآورد.
در دوران عزیز پنجمین خلیفه (385- 365 ه- ق) دولت فاطمی به اوج قدرت رسید و از اقیانوس اطلس تا دریای سرخ، یمن، مکه و دمشق گسترش یافت حتی در موصل نام خلیفه فاطمی در خطبه ذکر شد و قدرت بغداد در
مقابل آن تحقیر گردید.(1)
در زمان منتصر در بغداد نیز به نام آنها خطبه خوانده شد. افزون بر این رویارویی مستقیم فاطمیان با صلیبیان، مصر را به مرکزی نظامی ضد صلیبی تبدیل کرده بود که تا دوران ممالیک ادامه یافت. مصر در روزگار فاطمیان از شکوفایی علمی و هنری خاصی برخوردار گردید(2) اما به تدریج قدرت آنها افول کرد و نهایتاً با کودتای صلاح الدین ایّوبی خلافت فاطمی برچیده شد.
این موضوع مسلم است که دولت فاطمیان بر مبنای دعوت به مکتب تشیع پایه گذاری شد و بعدها «جامع الأزهر» را که نامش از نام حضرت زهرا÷ گرفته شده است در راستای تبلیغ و ترویج تشیّع اسماعیلیه تأسیس کردند اگرچه آنان پیرو مذهب اسماعیلیه بودند و میان دو مذهب اسماعیلیه و امامیه اختلافاتی وجود دارد ولی در حفظ شعائر مذهب تشیع و نیزفراگرفتن تعالیم اسلامی از طریق خاندان وحی و تشویق مردم به این روش، هر دو مذهب هماهنگ اند.
ص: 266
سیوطی می نویسد:
«در سال 357 هجری قرامطه بر دمشق استیلا یافته و بر آن شدند که مصر را نیز به تصرف خود در آورند ولی عبیدیون (فاطمیون) مالک آن گردیده و دولت تشیع در سرزمین های مغرب مصر و عراق استقرار یافت... (خلیفۀ فاطمی) در سال 358 از پوشیدن لباس سیاه و خواندن خطبه ای که بنی عباس می خواندند، منع کرد و دستور داد جامه سفید پوشیده و این خطبه را بخوانند:
«اللهم صل علی محمد المصطفی، وعلی علی المرتضی، وعلی فاطمة البتول وعلی الحسن والحسین سبطی الرسول»(1).
البته علاوه بر شیعیان اسماعیلی در مصرِ قرن چهارم، شیعیان امامی نیز در دو شهر «صندفا» و «اسکندریه» تجمّع داشتند. در مغرب الأوسط، شهر «نفطه» شیعی مذهب بود و این شهر را کوفه کوچک می نامیدند. همچنین فاطمیان موفق شدند تا دولت های دست نشانده ای را نیز در برخی از نقاط جهان اسلام به امارت رسانند نظیر امارت کلبیان در صقلیه (سیسیل) و دولت اشراف علوی در مکه و مدینه و بعدها دولت صلیحی در یمن که هر کدام به نوعی ابزار اعمال نفوذ فاطمی ها بودند و تمایلات شیعی را از خود نشان می دادند(2).
ص: 267
چیرگی فاطمیان بر مصر از جهاتی دارای اهمیت است:
1- راه را برای تسلط آنان بر مکه و مدینه هموار کرد و بخشی از مهم ترین سرزمین های اسلامی زیر نگین آنها قرار گرفت؛
2- نه تنها سلطه عباسیان را حتی در بغداد در معرض خطر قرار داد بلکه مدتی به نام آنان در دیار عراق خطبه خوانده شد.
همچنین دولت فاطمی، منبعی برای الهامات شیعی در خارج از قلمرو خویش نیز بود. گرایش های اسماعیلی در کشورهای عربی و نیز ایران، ارتباط معنوی و تشکیلاتی با آن خلافت فاطمی داشتند(1). جنبش قدرتمند اسماعیلی در قرن چهارم به بعد اعتماد معنوی و روحی به دولت فاطمی داشت و کسانی مانند ناصر خسرو، در غربت سمنگان، به یاد خلیفه فاطمی مصر جان می یافتند و در گسترش باورهای شیعی می کوشیدند(2).صالح وردانی مؤلف اثر «شیعه در مصر» معتقد است:
هیچ یک از دولت های حاکم بر مصر، از آغاز فتوحات اسلامی، در زمینه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی به اندازۀ فاطمیان به مردم آن سرزمین خدمت نکرده است. بهترین گواه آن بنای شهر قاهره و جامع الازهر است. به گواهی تاریخ، با روی کار آمدن فاطمیان در زندگی فکری و ادبی مردم مصر نهضتی گسترده پدید آمد و علوم
ص: 268
فلسفی، ریاضی، هیئت، نجوم و طب به اوج شکوفایی رسید(1).
دکتر عبدالمنعم ماجد می نویسد:
افتخار تبدیل مصر به یک مرکز بازرگانی مهم بین المللی به فاطمیان باز می گردد؛ زیرا اینان نسبت به موقعیت جغرافیایی مصر در میان قاره ها و نقش آن در ایجاد ارتباط میان شرق و غرب آگاه بودندو برای سهولت تجارت، میان نیل و دریای سرخ کانالی حفر کردند که همان کانالی است که در روزگار مستنصر به خلیج حاکمی - منسوب به حاکم بامر الله - مشهور بود.(2)
ناصر خسرو، جهانگرد ایرانی، که در آن دوره از مصر دیدار کرده است، می نویسد:
«وضعیت مصریان بسیار خوب بود. آن گاه اظهار می دارد اگر میزان دارایی برخی از مردم مصر را بازگو کند، کسی آن را باور نخواهد کرد؛ چرا که به شمار و اندازه نمی آید و می افزاید که مسلمان و مسیحی در آن جا به یک اندازه بهره مندند.»(3)
ناصر خسرو همچنین می نویسد: «من آسایش و عدالت را در چهار جای سرزمین های عرب و عجم دیده ام:
نخست در ناحیۀ دشت، در ایام لشکر خان، دویم به دیلمستان در روزگار امیر امیران،جستان بن ابراهیم، سیّم در مصر دوران مستنصر بالله، چهارم در طبس
ص: 269
در دوران امیر ابو الحسن گیلکی بن محمد. و چندان که بگشتم به ایمنی این چهار موضع ندیدم و نشنیدم.»(1)
بنابراین مصر در پرتو توجه فاطمیان شیعی مذهب برای نخستین بار در تاریخ، مرکز خلافت و مورد توجه جهانی گشت. قاهره به یکی از پایتخت های جهان اسلام تبدیل شد و علم و دانش در آن رونقی به سزا یافت و کعبۀ آمال دانش پژوهان گردید. قلمرو دولت فاطمیان در دوران مستنصر بالله، خلیفه فاطمی از اقیانوس اطلس تا رودخانۀ فرات امتداد داشت و دعوتشان به اوج انتشار و غنای خود رسیده بود.(2)
با تأسیس خلافت فاطمی عملاً بخش غربی جهان اسلام تحت سیطرۀ دستگاه خلافتی قرار گرفت که خلافت بغداد را رد می کرد و به تدریج محدودۀ نفوذ آن به نقاط دور دست نیز می رسید. با تأسیس خلافت فاطمی جهان اسلام دارای دو خلیفه بود که جهان اسلام بین آنها تقسیم شده بود.(3)
امرای محلی هر کدام بر مبنای علائق مذهبی و سیاسی خود به نام یکی از
ص: 270
خلفای عباسی یا فاطمی خطبه می خواندند و چه بسا در دو شهر نزدیک به هم در یک شهر بنام عباسیان و در شهر دیگر بنام فاطمیان خطبه خوانده می شد و همین طور برخی از امرا بنا بر علایق شخصی خود مدتی برای عباسیان ایراد خطبه می کردند و با تغییر شرایط سیاسی خطبه را به نام فاطمیان می خواندند و این روند به صورت برعکس نیز ادامه داشت، اما مهم این جاست که در طول قرن چهارم خلافت فاطمی حالت تهاجمی داشت و چه بسا در مناطقی نزدیک بغداد و همین طور در حرمین شریفین، مکه و مدینه به نام فاطمیان خطبه خوانده می شد.
دولت فاطمیان اولین دولت اسلامی به شمار می رود که برای رشد علم و دانش نقشه و برنامه طرح کرد و بودجه حکومت را در این راه به صورت منظم هدایت نمود. این تعلیمات عمومی مبتنی بر وجود آمدن یک دانشگاه بزرگ بود که با تأسیس الأزهر این کار انجام شد، خلافت فاطمی همچنین هزینه زندگی دانشمندان را آن چنان پیش بینی می کرد که آنها به کلی از فکر معیشت آسوده باشند(1). قبل از حرکت فاطمیان اصولاً دولت های اسلامی با کارهای علمی ارتباط کمتری داشتند و علما و مبلغان دینی بیشتر با کوشش های شخصی خود سر آمد و شاخص می شدند، و البته در مواقعی مورد تشویق و ترغیب حکومت قرار می گرفتند. ولی فاطمیان با تأسیس الأزهر کوشیدند عالم و مبلغ پروری را منظم و برنامهریزی شده قرار دهند. به همین دلیل الحاکم خلیفه فاطمی، پس از
ص: 271
تثبیت قدرت سیاسی خود و در پی رقابت با همگنان عباسی اش کوشید با ایجاد مؤسسه ای شبیه بیت الحکمه مأمون و نامیدنش به «دارالحکمهْ» نهادی مشابه آن را البته با وسعت فعالیت بیشتر ایجاد کند. بنابراین دارالعلم فاطمیان، به فرمان الحاکم، خلیفه فاطمی مصر (389-411ق) در قاهره تأسیس شد. دارالعلمی با 172 سال حیات پر فراز و نشیب که بی شک طولانی ترین دوره فعالیت در میان نهادهای مشابه خود را داراست. این تاریخ طولانی فعالیت را سه دوره متمایز از هم جدا می کند؛ دوره هایی که وجه تمایزشان از یکدیگر به طرز تلقی خلفای فاطمی از چگونگی فعالیت این مؤسسه باز می گردد.
به این صورت که اگر خلیفه فاطمی گرایش به تألیف قلوب عامه تسنن داشت آن را در دست عالمان عامه قرار می داد و اگر دغدغه تبلیغ تشیع اسماعیلی را داشت آنجا عملاً تبدیل به مرکزی برای رهبری دعوت و تبلیغ تشیع اسماعیلی در جهان اسلام می شد.
فاطمیان مبلّغان و دعوتگران اسماعیلی را به سراسر جهان اسلام اعزام می کردند، داعیان اسماعیلی که از آغاز دعوت در شرق جهان اسلام خصوصاً ایران فعال بودند، در دیلمان، الموت، قهستان، دامغان و سیستان - که هنوز سنت های باستانی و سنن و شعایر شیعی مذهبان یا سابقه دار الهجره های خوارج را در اذهان داشت - مورد پذیرش بیشتر قرار گرفتند. معروف ترین آنان، ابوحاتم رازی (متوفی به سال 322 ه- ق) در منطقه دیلم و عبدالملک کوکبی در گردکوه دامغان و اسحاق - ابو یعقوب سگزی - در ری و حسین بن مرورودی در خراسان بودند.
ص: 272
ابوحاتم رازی گروهی از دیلمیان را از جمله اسفار شیرویه، مردآویچ زیاری، یوسف ابی الساج (عامل ری) را به کیش خود آورد. محمد نخشبی کار مرورودی را در خراسان دنبال کرد و بسیاری از رجال دولت سامانی دعوت او را پذیرفتند، کشتارها و تعقیب ها نیز به فعالیت داعیان پرشور اسماعیلی خاتمه نداد بلکه دعوت آنان در سراسر قرون چهارم و پنجم هجری ادامه یافت(1).
بر اساس نوشته مقریزی در زمان المعز لدین الله در سال 363 در مصر فاطمیان و شیعیان در روز عاشورا در کنار قبر کلثوم و نفیسه اجتماع نموده به عزاداری می پرداختند و مبالغ فراوانی برای اطعام و عزاداری و شربت هزینه می کردند. در عاشورای سال 396 همه بازارها در مصر تعطیل بود و ابن مأمون نیز در سال 515 علاوه بر تعطیلی روز عاشوراموقوفات و صدقات زیادی را برای اجرای مراسم در نظر گرفت. بنابراین فاطمیان نیز همانند بویهیان به احیای شعائر مذهبی شیعه همت گماشتند و از این طریق در گسترش مکتب تشیع کوشیدند.
ص: 273
جدول شماره 17: اسامی و مشخصات کلی خلفای فاطمی(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
مهدی،ابومحمد عبدالله
297-322
909-934
قائم، ابوالقاسم محمد
322-334
934-945
منصور،ابوطاهر اسماعیل
334-341
945-952
معز، ابو تمیم معد
341-365
952-975
عزیز، ابو منصور نزار
365-386
975-996
حاکم، ابوعلی منصور
386-411
996-1020
ظاهر، ابوالحسن علی
411-427
1020-1035
مستضر، ابو تمیم
427-487
1035-1094
مستعنی،ابوالقاسم احمد
487-495
1094-1101
منصور،امیرابوعلی
495-524
1101-1130
حافظ، ابوالمیمون عبدالمجید
524-544
1130-1149
حافظ، ابوالمیمون عبدالمجید
524-544
1130-1149
ظافر، ابوالمنصور اسماعیل
544-549
1149-1154
فائز،ابوالقاسم علیهی
549-555
1154-1160
عاضد،ابومحمدعبدالله
555-567
1160-171
ص: 274
نقشه شماره 10: قلمرو دولت فاطمیان در اوج گسترش
در قرن چهارم هجری حکومت شیعی مقتدر دیگری نیز در جهان اسلام پدید آمد، و آن حکومت حمدانیان (391- 293) بود. حمدانیان که شیعه اثنی عشری بودند منسوب به قبیله بزرگ بنی تغلب بودند که در قسمت هایی از عراق و شامات سکونت داشتند، بنابراین این دولت شیعی، از درون قبائل عربی برخاست و به نوعی استقلال و خودمختاری در برابر خلافت عباسی دست یافت. نتیجه این رویداد به اندازه ای در رشد شیعه آشکار بود که ذهبی در رویدادهای
ص: 275
اواخر قرن چهارم می نویسد: «وجری علی الشام امر مهول من ظهور الرفض».(1)
مرکز اصلی این دولت، در موصل و حلب بود(2).
نخستین کسی که از این خاندان به حکومت دست یافت، عبدالله ابو الهیجا بود که در سال 293 هجری با حکم خلیفه به حکومت موصل منصوب گردید. پسرش حسن بن عبدالله بن حمدان (ناصر الدوله) پس از مدت ها درگیری و نبرد با عموهایش درسال 329 هجری به فرمان خلیفه الراضی به حکومت موصل و جزیره دیار بکر، دیار ربیعه و دیار مضر دست یافت و برادرش علی سیف الدوله نیز او را در حفظ این قلمرو ها یاری داد. ناصر الدوله از مرکز قدرت خود فعالانه در سیاست های بغداد مداخله می کرد(3) و سرانجام در سال 330 از سوی خلیفه به وزارت منصوب گردید اما پس از یکسال وزارت با شورش یکی از سردارانش بنام توزون مواجه گردید و او مجبور شد برای حفظ قلمرو اصلی حکومت خود به موصل عقب نشینی کند.
ناصرالدوله حمدانی از سال 317 در منطقه موصل مستقر بود. سیف الدوله حمدانی نیز از سال 332 در حلب حکومت یافت.
تمایلات شیعی این دولت مشهور بود. در پول های مسکوک بازمانده از دولت حمدانی، به امامت و ولایت حضرت علی علیه السلام تصریح شده است(4).
ص: 276
سیف الدوله حمدانی، به خاطر مجاورت مرزی با بیزانس (روم شرقی) درگیری ها و جنگ های متعددی با آن دولت داشت.
گفته می شود: چهل جنگ بین دولت حمدانی حلب و روم شرقی، رخ داد(1).
جنگ هایی که گاه به سود دولت حمدانی حلب بود و گاه به سود روم شرقی تمام می شد.
بر همین اساس مورخان معتقدند برجسته ترین زمامدار آل حمدان سیف الدوله (303-350) است که انسانی خردمند، دانش دوست و سلحشور بود و بیشتر ایام عمر خود را در جنگ با تجاوزگران رومی به سر برد. دولت حمدانی تجربه ممتدتری از یک حکومت شیعی بود. ولی به سبب درگیری با آل بویه و دشمنان خارجی پس از چند دهه از پا درآمد.
در عصر حمدانیان سرزمین سوریه، مانند حلب و اطراف آن، بعلبک و توابعش، جبل عامل و سواحل آن مملو از شیعیان بود و به ویژه شهر حلب پایگاه عالمان شیعه به خصوص بنو
زهره به شمار می رفت.
طبق کلام مقدسی، در سرزمین شام (سوریه)، اهل طبریه و نیمی از اهالی نابلس و قدس و بیشتر اهالی أمّان، شیعه بودند.
طرابلس، شهر بزرگی با روستاهای متعدد بود و همه اهالی آن مذهب شیعه
ص: 277
داشتند و در آن شهر مساجد زیبا ساخته بودند.
در شام، شیعیان در شهرهای گوناگون زندگی می کردند. ارتباط مداوم مردم «جبل عامل» و طرابلس با عالمان شیعه در همین زمان، حاکی از کثرت شیعیان در این نواحی است. شهر «حمص» نیز با تشکیل دولت حمدانی در شام به تشیّع روی آورد.
دولت حمدانی، به دانش دوستی و هنرپروری شهره بود. بخشی از دانشوران و ادیبان قرن چهارم، با دربار حمدانی ارتباط داشتند.
نامورانی چونان ابونصر فارابی، المتنبی،ابوالفرج اصفهانی(1) و... با امرای حمدانی ارتباط نزدیک داشتند، به همین دلیل گفته می شود که حمدانیان مردمی روشنفکر و آزادمنش بودند و با این شهرت پناهگاه دانشمندان، فلاسفه، ادبا و روشنفکران از همه مذاهب و ادیان به شمار می رفتند تا آنجا که هنرمندان از روم گریخته و به سوی سیف الدوله می آمدند.
ص: 278
حمدانیان از شعرای شیعه حمایت می کردند و علاوه بر آن برخی از خاندان حمدانی نیز از شعرای اهل بیت علیهم السلام به شمار می روند. یکی از این اشخاص برجسته که در تحکیم و نشر مذهب تشیع در مناطق تحت حاکمیت حمدانیان نقش مهمی ایفا نمود. حارث بن سعید بن حمدان معروف به ابو فراس، شاعر شیعه مذهب، سردار شجاع و عموزاده سیف الدوله حمدانی و متولد سال 320 ه- ق است. پدر او نیز در سال 318 ه- ق حکمران موصل بود.
در سه سالگی ابو فراس پدر وی درگیر رقابت های سیاسی خانوادگی شد و به قتل رسید. از آن پس او به همراه مادرش در شهرهای مختلف قلمرو حمدانیان زندگی کرد. اما پس از تأسیس حکومت «سیف الدوله» در حلب به آنجا رفته و تحت سرپرستی مستقیم وی قرار گرفت و پس از چندی «سیف الدوله» با خواهرش ازدواج کرد. «ابوفراس» در حمایت «سیف الدوله» از محیط بسیار مناسب آموزشی بهره مند شد و به خوبی فنون جنگ و پس از آن شعر و ادب را در محضر سرداران و دانشوران و ادیبان دربار آموخت و به زودی در زمره شاعران و ادیبان دربار به شمار آمد.
او نزد سیف الدوله بسیار عزیز بود و در جنگ ها پیشوای لشگر و در صلح رئیس منشیان او بود. در 17 سالگی به فرمانروایی «منبج» گمارده شد و در درگیری هایی که میان «سیف الدوله» و رومیان و نیز مخالفان داخلی روی می داد، همواره در کنارش یاری وفادار بود. اگرچه در تمام قلمرو «سیف الدوله» رفت و آمد داشت اما قلمرو اصلیش «منبج» بود.
ابوفراس یک شاعر شیعه مذهب و در شمار شاعران اهل بیت علیهم السلام به شمار
ص: 279
می رود گرچه تعداد اشعارش در این زمینه کم است ولی تأثیر آن بر جهان اسلام اندک نبوده است. معروف ترین شعر او در باب خاندان عصمت و طهارت پاسخ وی به یکی از امیرزادگان عباسی به نام «ابن معتز» و نیز قصیده «ابن سکره هاشمی» که به شافیه معروف است. او در این قصیده به تندی بر امویان و عباسیان تاخته و بربزرگواری موسی بن جعفر و امام هشتم‘ و خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم تأکید کرده است.
این قصیده 60 بیت دارد که همواره مورد توجه شیعه بوده و گروهی نیز به شرح آن پرداخته اند.
از میان شارحان قصیده ابو فراس می توان به «ابن امیرالحاج» و «محمدبن عبدالملک» و «ابراهیم یحیی عاملی» اشاره کرد. وی همچنین قصیده ای نیز در رثای امام حسین علیه السلام دارد. از اساتید وی نیز می توان به (ابن خالویه) اشاره کرد که علاوه بر استادی، دوست و همراه او نیز بود.(1)
در سال 333 ه- . ق «سیف الدّوله حمدانی» برحلب استیلا یافت. در شهر حلب مکان هایی وجود داشت که منسوب به کاروان اسیران کربلا بود، این مشاهد توسط حمدانیان بازسازی شدند و از آن زمان از قداستی خاص برخوردارند و همواره به عنوان زیارتگاه مورد توجه زائران بوده اند که برخی از مهم ترین آنها عبارتند از:
ص: 280
زمانی که کاروان اسیران کربلا به «حلب» رسید، شب را کنار کوه «جوشن» ماندند تا کمی بیاسایند. نگهبانان، سر مبارک امام حسین علیه السلام را بر روی صخره ای گذاشتند و خود به استراحت پرداختند. صبحگاه، وقتی سرِ مقدّس حضرت را برداشتند، چند قطره خون روی صخره به جا ماند.
پس از حرکت کاروان، مردمِ «حلب» اطراف این صخره جمع شدند و به عزاداری و شیون و زاری پرداختند. چنان که گفته شده است، همه ساله در روز عاشورا آن خون بر سنگ می جوشید و توجّه مردم شام را به خود جلب میکرد. به
همین دلیل، «عبدالملک مروان اموی»، دستور داد، سنگ را از آنجا به مکانی دیگر انتقال دهند و از آن پس، دیگر نشانی از سنگ مذکور دیده نشد. بعدها، «سیف الدّوله حمدانی» در جای آن سنگ مسجدی ساخت و آن را «مسجد النقطه» نامید.
هنگامی که کاروان اسرا در کنار کوه «جوشن» مانده بود، فرزندی از امام حسین علیه السلام در این مکان از دنیا رفت که مادرش او را، به یاد فرزند سِقط شده حضرت فاطمه÷ «محسن» نامیده بود.(1) سیف الدوله حمدانی، شبی در خواب دید که از یک نقطه شهر نوری به هوا برخاست. وقتی صبح شد، به سوی آن محل شتافت و پس از حفاری، سنگی یافت که بر آن نوشته شده بود: «هذا قبر محسن بن الحسین بن علی‘». پس دستور داد بر آن مرقدی بسازند.(2)
ص: 281
بر اساس روایتی شهر حلب، مدفن رأس الحسین است و به همین دلیل از زمان حمدانیان و به ویژه از دوره حکومت عبدالله بن حمدان مراسم عزای امام حسین علیه السلام در آن به طور آشکار انجام می شده است. در واقع، حکومت آل بویه در عراق و ایران و حکومت فاطمیان در مصر و حکومت حمدانیان در سوریه و لبنان در ترویج این سنت تأثیر داشته اند. بعدها مولانا جلال الدین مولوی سه قرن بعد یعنی نیمه دوم قرن هفتم مراسم سوگواری شیعیان در شهر حلب را در روز عاشورا در مثنوی خود وصف می کند؛ پدیده ای که بی تردید در رواج آن حمدانیان شیعی مذهب نقش عمده ای داشتند و این اشاره ای است به اینکه احیای شعائر شیعی در شامات توسط حمدانیان چیزی نبود که مختص قرن چهارم باشد بلکه آثار آن در قرن های بعد برجا ماند و به رغم سرکوب گری های شدید ایّوبیان، سلجوقیان، صلیبیان و عثمانی ها نفوذ تشیع که از قرن چهارم در سوریه و شامات به اوج خود رسیده بود، هیچ گاه از بین نرفت.
جدول شماره 18: اسامی و مشخصات کلی امرای حمدانی(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
ناصر الدوله، ابو محمد الحسین
317-358
929-968
عدة الدوله، ابو
تغاب الغضنفر
358-371
968-981
ابو طاهر ابراهیم، ابو عبد الله الحسین
371-380
981-991
ص: 282
جدول شماره 19: حمدانیان حلب((1))
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
سیف الدوله، ابوالحسن علی
333-356
944-967
سعدالدوله، ابوالمعالی الشریف
356-381
967-991
سعیدالدوله، ابوالفضایل السعید
381-392
991-1001
سعیدالدوله، ابوالفضایل السعید
381-392
991-1001
ابوالحسن علی، ابوالمعالی الشریف
392-394
1001-1003
نقشه شماره 11: قلمرو حکومت حمدانیان
ص: 283
جدول شماره 20: مشخصات کلّی دولت های بزرگ شیعه در قرن چهارم((1))
نام
دولت
محدوده
جغرافیایی
سال تأسیس وانقراض
مدت
حکومت
بنیانگذار
تفکر
غالب
هجری
میلادی
بویهیان
عراق و ایران
447 - 321
1055 - 932
127
علی بن بویه
امامیه
فاطمیان
مصر و شام
567 - 296
1171 - 909
272
ابومحمد عبیدالله ابن محمد المهدی
اسماعیلیه
حمدانیان
سوریه و شمال عراق
392 - 281
1002 - 894
111
حمدان بن حمدون
امامیه
ص: 284
همان طوری که اشاره شد قرن چهارم، قرن رشد و گسترش مکتب تشیع در عالم اسلام به شمار می رود(1).
یکی از علل این موضوع که به تعبیری می تواند معلول آن هم باشد، تأسیس دولت های متعدد محلی شیعه در این قرن بود؛ از یک طرف رشد فرهنگی، گسترش تبلیغ و دعوت شیعی و توسعۀ جغرافیای انسانی شیعه در نقاط مختلف جهان اسلام در سدۀ چهارم، زمینۀ تأسیس این دولت های شیعی به شمار می رفت؛ و از طرف دیگر با تأسیس این دولت ها مذهب تشیع در نقاط تحت حاکمیت آنها فرصت ابراز وجود و نمود پیدا کرده و طبعاً این دو گزینه به صورت مکمل یکدیگر در رشد شیعه در قرن چهارم نقش بسزایی داشته اند، البته تأسیس دولت های بزرگ شیعه نظیر بویهیان، حمدانیان و فاطمیان در قرن چهارم از طرفی در شکل گیری و قدرت یابی این دولت های محلی شیعه نقش داشت و از طرف دیگر می توانست آن دولت های محلی را در خود هضم نماید. حال با این مقدمه به بررسی اجمالی این دولت ها و امارت های محلی می پردازیم:
ص: 285
یمن از دیرباز مرکز مهمی برای تشیع به شمار می رفت و قبایل یمنی از قرن اول، مشهور به حمایت از حضرت علی علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام بودند.
بعد از قیام ابن طباطبا در کوفه یکی از علویان به نام ابراهیم بن موسی به یمن آمد و بعدها قاسم بن ابراهیم معروف به قاسم رسّی اولین قدم های تشکیل دولت زیدی در یمن را برداشت و پس از او یحیی بن حسین معروف
به «الهادی الی الحقّ» در اواخر قرن سوم به تشکیل دولت زیدی در «صعدهْ» یمن نائل شد(1).
مسیری که الهادی بنیان گذار دولت زیدی در یمن ترسیم کرده بود، با نوساناتی در عرصه سیاسی و مذهبی این منطقه در قرن چهارم ادامه یافت. پس از الهادی، دو فرزندش مرتضی (299 - 310) و ناصر (310 - 322)(2) و دیگر امامان زیدیه ادامه دهندگان مکتب هادویه بودند، هرچند پیروان الهادی خود به شاخه هایی تقسیم شدند که مهم ترین آنها الحسینیه، المطرفیه والمخترعه است(3).
دولت امامان زیدی در یمن پس از الهادی و دو فرزندش تا سال 444 که امام ابوالفتح دیلمی به قتل رسید، استمرار داشت(4). ازاین دوره، به نام دوره اول دولت زیدیه یاد می شود.
سال های حکومت و حتی نام و لقب حاکمان این سلسله در منابع پراکنده و ناقص و گاه متناقض است.
ص: 286
البته از خاندان الهادی پس از قرن پنجم نیز 15 تن تا حدود سده 8 ق فرمان راندند و سپس حکومت به شاخه ی دیگری از همین سلسله منتقل شد و تا برقراری جمهوری یمن امتداد یافت.
به گفتۀ سیدحسن امین از آغاز تا دگرگونی جدید در اوضاع سیاسی و اجتماعی یمن، 66 امام از این خاندان فرمانروایی کردند؛ 59 تن از نسل الهادی، یحیی بن حسین بن قاسم بن ابراهیم طباطبا، 5 تن از نسل یکی از نوادگان امام حسن علیه السلام و 2 تن از نوادگان امام علی بن محمد الهادی علیه السلام (214 - 254ق / 829 - 868م) امام دهم شیعیان بودند(1).
همان طوری که در فصل دوم اشاره شد تأسیس دولت ائمه بنی رسی به نیمه دوم قرن سوم بر می گردد ولی تثبیت آن در سدۀ چهارم واقع شد در این قرن پنج نفر از سلسلۀ زیدیان یمن به قدرت رسیدند و توانستند در رقابت با اهل تسنّن و اسماعیلیه، تشیع زیدی را در یمن رواج دهند. بنابراین قرن چهارم را می توان یکی از دوران های شکوفایی دولت زیدی در یمن به شمار آورد.
ص: 287
جدول شماره 21: فرمانروایان زیدی یمن از ابتدا تا انتهای قرن چهارم(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
احمد، الناصر
301-324
913-935
القاسم، المختار
324
935
یوسف، الداعی
القاسم، المنصور
الحسین، المهدی(وفاتش در404)
404
1113
عقیلیان، خاندانی شیعه بودند که در قرن چهارم بر مناطق جزیره، عراق و شمال شام فرمانروایی داشتند. بنی عقیل شاخه ای از بزرگترین قبیله عربی و یکی از پنج طایفه تشکیل دهنده قبیله بنی کعب است که خود این قبیله از تیره بزرگ مضر جدا می شود. برخی از شاخه های این قبیله پس از پذیرش اسلام، در شامات، عراق و حتی در شمال آفریقا و اندلس هم منتشر شدند همچنین در ابتدای خلافت عباسیان، عراق مملو از شاخه های بنی عقیل بود.
عقیلیانی که در سوریه و عراق در سده 4 ق فرمانروایی می کردند، ابتدا به حکومت نیرومند شیعی حمدانیان خراج می پرداختند. ولی پس از ضعف حمدانیان پرچم استقلال برافراشتند.
از آنجا که امرای بنی عقیل شیعه بودند به برقراری ارتباط با خلافت فاطمی تمایل داشتند و به حمایت از آنان می پرداختند(2)) و مدتی نیز به نام آنها خطبه خواندند.((3)
ص: 288
در دوره حکومت یکی از امرای این دودمان به نام «مسلم بن قریش» دامنه حکومت عقیلیان فزونی یافت و از بغداد تا حلب گسترش پیدا کرد(1). ولی مدتی بعد آل بویه آنان را بیرون راندند(2).
گمان می شود که عقیلیان دست کم برخی از مشخصات و الگوهای نظام مملکت داری عباسیان را در فرمانروایی خود رواج دادند.
تمایلات شیعی و موقعیت های نظامی این امرا که بر راه هایی که به سمت باختر به دیار بکر و آناطولی می رفت، نظارت داشتند آنان را با سلجوقیان متعصب و توسعه طلب مواجه ساخت.
سرانجام بنی عقیل در مقابله با سلجوقیان بقیه قدرت خود را به امرای تُرک واگذارکردند(3). در یک جمع بندی کلی قلمرو حکومتی دولت شیعی بنی عقیل به شش شاخه زیر تقسیم می گردد:
الف: شاخه موصل و شرق جزیره، نصیبین و بلد؛
ب: شاخه غرب جزیره، نصیبین و بلد؛ ج: شاخه تکریت؛
د: شاخه حدیثه و عانه؛ ه-: شاخه هیت؛ و: شاخه عکبرا.
ص: 289
شاخه های الف و ب مربوط به قرن چهارم و بقیه مربوط به قرن پنجم و ششم هستند.(1)
بی تردید گستره نفوذ این خاندان شیعی در مناطقی مانند موصل و جزیره که معروف به تسلط تسنن و خوارج بود از روند رو به رشد شیعه در کلیه مناطق عراق عرب در سدۀ چهارم به بعد حکایت داشت، خصوصاً با توجه به این که به رغم تسلط سلجوقیان متعصب، این حکومت محلی شیعی در مناطقی نظیر تکریت، حدیثه و هیت ادامه پیدا کرد. اعقاب آنها در قرن هفتم با نام خاندان آل عصفور در هجر، یمامه و بحرین حاکمیت شیعه را ادامه دادند(2).
در قرون بعد نیز شخصیت ها و عالمان شیعه زیادی از این خاندان برخاستند(3).
جدول شماره 22: اسامی و مشخصات کلّی امرای بزرگ عقیلی((4))
نام فرمانروا
سال های حکومت
(هجری)
سال های حکومت
(میلادی)
حسام الدوله مقلد
386-391
996-1000
معتمد الدوله قرواش
391-442
1000-1050
زعیم الدوله، ابوکامل برکه
442-443
1050-1051
زعیم الدوله، ابوکامل برکه
442-443
1050-1051
عالم الدین، ابوالمعالی قریش
443-453
1051-1061
شرف الدوله، ابوالمکارم مسلم
453-478
1061-1085
ابراهیم
478-486
1085-1093
علی
486-489
1093-1096
ص: 290
جدول شماره 23: عقیلیان شاخه موصل و جزیره، نصیبین وبلد در قرن چهارم(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت
(هجری)
سال های حکومت
(میلادی)
محمد بن مسیب، ابو الذواد
382-386
992-996
مقلدبن مسیب، ابوحسان حسام الدوله
386-391
996-1001
قراوش بن مقلد، ابوالمنیع معتمد الدوله
391-442
1001-1050
برکه بن مقلد، ابو کامل زعیم الدوله
442-443
1050-1051
قریش بن ابی الفضل بدران، ابوالمعالی علم الدین
443-453
1051-1061
مسلم بن قریش، ابوالمکارم سیف الدوله
453-478
1061-1085
ابراهیم بن قریش، ابو مسلم
478-489
1085-1096
ابراهیم بن قریش، ابو مسلم
478-489
1085-1096
غلبه سلجوقیان
489
1096
جدول شماره 24: عقیلیان شاخه جزیره، نصیبین و بلد در قرن چهارم(2)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
محمد بن مسیب، ابو الذواد
380-386
990-996
علی بن محمد، ابو الحسن جناح الدوله
386-390
996-1000
حسن بن محمد، ابو عمرو سنان الدوله
390-393
1000-1003
موسی بن محمد، ابو مرح نور الدین
393
1003
ص: 291
نواحی گوناگون شبه جزیره عربستان نیز از دیرباز شاهد حضور شیعیان بودند. از مهم ترین این نواحی، منطقه حجاز بود که در قرن چهارم حضور شیعه در آن فزونی گرفت. ابن خلدون از تسلط یکی از علویان بر مکه در ابتدای قرن چهارم چنین گزارش می دهد:
در مکه، سلیمان بن داود به سال 301 یعنی در ایام المقتدر از طاعت بنی العباس سر بر تافت و در هنگام حج خطبه خواند و گفت: سپاس خدایی که حق را به جای خویش باز آورد و گُل ایمان را شکفت و دعوت بهترین پیامبران را به دخترزادگانش کامل گردانید نه به عموزادگانش. درود خدا بر او و بر خاندان طاهرینش باد و به برکت او دست متجاوزان از ما کوتاه شد و دعوت خود را تا روز قیامت در میان اعقاب خود قرار داد. سپس چنین خواند:
لاطلبن بسیفی ما کان للحق دینا واسطون بقوم
بغوا و جاروا علینا یعدون کل بلاد من العراق علینا
او را «الزیدی» لقب داده بودند؛ بدان سبب که به نحله زیدی از مذاهب شیعه نسبت داشت.»(1)
بعد از سلیمان بن داود علوی در سال 338 هجری، یعنی در زمان اخشیدیان، حرمین شریفین با پیروزی و غلبه امیر جعفر بن محمد(2) از سیطره و حکومت
ص: 292
آنان آزاد شد. احتمال می رود ولایت جعفر بر مکه، پس از مرگ کافور اخشیدی و پیش از فتح مصر توسط عبیدیان بوده، چرا که انقراض دولت اخشیدیان پس از مرگ کافور بوده است(1).
شواهد تاریخی نشان می دهد در سال 358 ه-، دولت اخشیدیان به دست جوهر صقلی سردار معزّ فاطمی، منقرض گردید ولی جعفر در سال 356ه-به ولایت رسید(2).
امیر جعفر بن محمد به نام خلیفه فاطمی خطبه می خواند و بر منبر، خلیفه فاطمی را ثنا می گفت(3). جعفر علوی چندین سال در مکه حکومت کرد و پس از مرگ وی، پسرش عیسی بر حکومت این شهر دست یافت و بدین گونه حکومت شرفا در مکّه آغاز شد.
پس از عیسی، برادرش ابوالفتوح حسن بن جعفر حسنی حاکم گردید وی در سال 390 ه- به دولت بنی مهنا حسینی مدینه حمله برد و آن شهر را نیز بر قلمرو حکومت خود افزود.
ابوالفتوح همچنان حاکم مکّه بود تا در سال 430 هجری درگذشت(4).
بعد از او سلسلۀ شرفاء مکه تا زمان معاصر ادامه پیدا کرد و لازم به ذکر است یکی از طولانی ترین سلسله های شیعی، اشراف علوی در حجاز به شمار می آیند که در چهار طبقه به مدت بیش از هزار سال در مکه حاکمیت داشتند.
ص: 293
جدول شماره 25: امیران علوی مکه در قرن چهارم(1)
نام
فرمانروا
سال
رسیدن به حکومت
توضیحات
هجری
میلادی
سلیمان بن داود حسنی
301
914
اعلام حکومت مستقل در مکه در ایام خلافت مقتدر عباسی
ابومحمد، جعفر بن محمد بن الحسین بن محمد
356
967
وی در سال 365 به نام فاطمیان در مکه خطبه خواند((2))
عیس بن ابی محمد جعفر
370
981
آغاز سلسلۀ شرفاء
ابوالفتوح، الحسن بن ابی محمد جعفر
384
994
تسلط بر مدینه
ابو الطیب، داود بن عبد الرحمن بن عبد الله بن داود
403
1013
جدول شماره 26: علویان مکه از بنی
موسی در قرن چهارم(3)
نام
فرمانروا
سال
رسیدن به حکومت
توضیحات
هجری
میلادی
داود بن موسی
345
956
وی از فرزندان عبدالله صالح بن موسی الجون از شرفای حسنی بود
محمد بن موسی
قرن 4
قرن 10
برادر داود بن موسی
حسین بن محمد
قرن 4
قرن 10
محمد بن موسی (الثانی)
قرن 4
قرن 10
وی معروف به محمد بن موسی دوم است.
أبو هاشم، محمدبن أبی جعفر محمد
اواخر قرن4
اوایل قرن11
ص: 294
پیش از سال 358 که فاطمیان بر مصر چیره شوند و تسلط خود را بر حجاز و مکه گسترش دهند. معزّ فاطمی در کار اصلاح میان بنی جعفر و بنی حسن در مکه دخالت کرده و آنان را صلح داده بود. اکنون بعد از فتح مصر، اشراف مکه با دولت فاطمی پیوند بیشتری حس می کردند با قدرت یافتن خلافت فاطمی در مصر، عباسیان و فاطمیان بر سر تسلط بر مکه که مهم ترین حرم دنیای اسلام است، به رقابتی تنگاتنگ مشغول شدند(1). تسلط بر این شهر، نوعی رسمیت و مشروعیت خلافتِ صاحبِ تسلط را در اذهان استوار می کرد.(2) بنابراین هیچ چیز برای حاکمان علوی مکه، بهتر از استفاده از این رقابت برای کشاندن اموال و ثروت بیشتر به این شهر، مفید و سودمند نبود. با این حال، طبیعی بود که اشراف مکه، به لحاظ علوی و شیعه بودن، با دولت فاطمی سازش بیشتری داشتند و به نام آنان خطبه می خواندند. به همین دلیل جعفر که تا سال 380 بر مکه حکومت کرد و پس از وی فرزندانش عیسی و سپس ابوالفتوح بنام فاطمیان خطبه می خواندند.
درست همان طور که مدینه در اختیار نوادگان امام حسین علیه السلام بود، مکه در اختیار نوادگان امام حسن علیه السلام درآمد و درگیری میان این دو خاندان آغاز و تا مدتها ادامه یافت. خاندان جعفر بن محمد یاد شده، تا سال 453 بر مکه حکومت کردند. این دولت را، دولت نخست اشراف در مکه معرفی می کنند. پس از آنها برای دو سال طایفه اشراف سلیمانی بر مکه حکومت کردند و دوره سوم حکومت اشراف توسط ابوهاشم محمدبن جعفر که او نیز از سادات حسنی بود تأسیس گردید. وی نیز به نام فاطمی ها خطبه می خواند و پس از گرفتاری
ص: 295
فاطمی ها در مصر و قطع کمک آنان، از سال 462 به نام عباسیان خطبه خواند؛ با این حال، به دلیل اعتقاد به مکتب تشیع، جمله «حَیَّ عَلَی خَیْرِ العَمَل» همچنان در اذان مسجدالحرام گفته می شد. البته فاطمی ها به رقابت خود ادامه دادند و خطبه خوانی به نام عباسی ها و فاطمی ها، مرتب تغییر می کرد. این مسأله بسته به آن بود که کدام یک بتوانند حاکم مکه را با هدایای خود قانع کنند. بی تردید یکی از آثار نفوذ فاطمی ها در مکه،گسترش بیشتر مذهب تشیع در این شهر بود که در سه شکل اسماعیلی، زیدی و امامی خود را نشان می داد. جامع این سه گرایش، همان شعار حیّ علی خیر العمل بود که به رغم مسلّم بودن این ذکر در اذان زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و تنها به خاطر حذف آن توسط عمر بن خطاب، اهل تسنّن با آن موافق نبوده و با برخاستن این ندا از اذان مسجد الحرام، مخالف بودند.(1)
جدول شماره 27: اسامی و مشخصات امیران علوی مکه هوادار خلافت فاطمی قرن چهارم(2)
نام فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
جعفربن محمدبن حسین (دونوبت)
358 - 366
969 - 977
عیسی بن جعفر بن محمد بن حسین
366 - 366
977 - 977
احمد بن أبی الحسین محمد بن عبیدالله
علوی
366 - 366
977 - 977
احمد بن أبی الحسین محمد بن عبیدالله
علوی
366 - 366
977 - 977
عیسی بن جعفر بن محمد بن حسین
366 - 367
977 - 978
عیسی بن جعفر بن محمد بن حسین
384 - 384
994 - 994
حسن بن جعفر بن محمد بن حسین
384 - 384
994 - 994
حسن بن جعفر بن محمد بن حسین
403 - 403
1012 - 1012
ص: 296
مدینه شهری بود که تشیّع در آن شکل گرفت به همین دلیل حضور شیعیان در این شهر سابقه ای بس طولانی دارد. مدینه مدت دو قرن محل سکونت امامان معصوم علیهم السلام بود و بسیاری از اصحاب ایشان و بزرگان شیعه در این شهر
زندگی می کردند. قیام هایی که به رهبری علویان علیه حکومت عبّاسی در این شهر برپا می شدند با استقبال خوبی از سوی مردم شهر روبه رو می گردیدند، بر همین اساس از وجود جمعیت شیعی قابل توجه در قرون نخستین در این شهر حکایت دارند(1).
در اواسط قرن چهارم به تدریج خاندانی از نسل امام حسین علیه السلام در شهر مدینه به قدرت رسیدند که به عنوان اشراف، قرن ها در این ناحیه حکومت کردند، اشراف در برخی از ادوار امامی، زیدی و برخی از مواقع به دلایل سیاسی تظاهر به تسنّن می کردند، امارت اشراف از قرن چهارم به بعد در مدینه به صورت دائمی بوده است؛ به گونه ای که جز آنان کسی بر مدینه امارت نداشت(2).
ابن خلدون در تاریخ مدینه ذیل خبر «بنی مهنا امرای مدینه نبویه» می نویسد:
در قرن چهارم ابتدا ریاست بین بنی حسین و بنی جعفر دست به دست می گشت تا آنکه بنی حسین بنی جعفر را از مدینه بیرون راندند.
بنی جعفر در ناحیه ای بین مکه و مدینه سکونت گزیده و بعدها به منطقۀ صعید مهاجرت کردند.
ص: 297
بنی حسین در مدینه ماندند تا آنکه طاهر بن مسلم از نزدیکان کافور اخشیدی از مصر به مدینه آمد.
او که نسب به طالبیین می برد بر بنی حسین ریاست یافت(1)، پس از طاهر فرزندش حسن جانشین وی شد ولی در زمان او پسر عمو و دامادش ابو علی بن طاهر همه کاره بود.
پس از او پسرش هانی و سپس پسر دیگرش مهنا امارت مدینه را در دست داشتند. در سال 390 ه- مدینه را ابوالفتوح حسن بن جعفر امیر مکه به فرمان الحاکم بامر الله فاطمی از حاکمیت بنی سلیمان خارج کرد. حسن بن جعفر به دستور الحاکم فاطمی تلاش زیادی برای رواج عقاید شیعی در مدینه نمود. البته امیران اشراف به طور معمول گرایش های شیعی داشتند چنانچه رایج ترین نشانۀ آن همانند مکه ذکر «حیّ علی خیر العمل» در اذان بود.
ولی در ادواری که دولت های سنّی بر حرمین تسلّط داشتند، اشراف به تقیه روی می آوردند(2) پس از رفتن ابو الفتوح فرزندان مهنا از نسل بنی سلیمان بار دیگر به مدینه بازگشتند(3). که آنها نیز گرایشات شیعی خود را به طور متناوب حفظ می کردند.
ص: 298
جدول شماره 28: امیران علوی مدینه در قرن چهارم(1)
نام
فرمانروا
سال
رسیدن به حکومت
توضیحات
هجری
میلادی
طاهر بن مسلم
اواخر قرن 3
قرن 10
وی از نزدیکان کافور اخشیدی فرمانروای مصر به شمار می رفت.
حسن بن طاهر
اوایل قرن 4
قرن 11
در زمان او پسر عمو و دامادش ابو علی بن طاهر همه کاره بود.
أبو علی بن طاهر
قرن 4
قرن 11
وی حاکم حقیقی در زمان حسن بن طاهر به شمار می رفت.
هانی
قرن 4
قرن 11
مهنا
قرن 4
قرن 11
آغازگر سلسله بنی مهنا
تسلّط أبو الفتوح حسن بن جعفر حسنی أمیر علوی مکه
390
1000
با رفتن ابوالفتوح مجدداً فرزندان مهنا قدرت را به دست گرفتند.
آل کاکویه یا بنی کاکویه، خاندانی از امرای دیلمی بودند که در اواخر قرن چهارم و در دوره ضعف آل بویه در باختر ایران روی کار آمدند ولی بعدها در برابر سلجوقیان استقلال خویش را از دست دادند و به صورت امرای تابع آنها درآمدند. بنیان گذار این دولت، علاءالدوله محمد معروف به ابن کاکویه است.
علاء الدوله پسر کاکویه از امرای دیلم و صاحب اصفهان است و کنیه اش ابو جعفر و پدرش دشمنزیار دایی سیده مادر مجد الدوله است و دایی را به فارسی دیلمی کاکو و کاکوی گویند(2).
ص: 299
اشاره شد که پدر علاءالدوله، دایی مجدالدوله بویهی و به گفتاری دایی مادر او بود. علاء الدوله، ابو جعفر بن کاکویه پسر دایی این زن بود. از این رو به او ابوجعفر بن کاکویه می گفتند. این ابو جعفر علاء الدوله را امارت اصفهان داده بود و چون مادر مجد الدوله از پسرش جدا شد، اوضاع علاء الدولة بن کاکویه نیز پریشان شد و نزد بهاء الدوله به عراق رفت. چون بار دیگر آن زن به مستقر خویش بازآمد، ابو جعفر از بهاء الدوله بگریخت و نزد او آمد و بار دیگر امارت اصفهان یافت. ارکان دولت ابو جعفر بن کاکویه در اصفهان استوار شد و پسرانش در آن شهر به حکومت رسیدند.(1)
در زمان علاء الدوله شیخ الرئیس بوعلی سینا به گونه ای ناشناخته از همدان به اصفهان مجلس علاء الدوله [کاکویه] درآمد. علاء الدوله از اعزاز و اکرام او هیچ فرونگذاشت. بوعلی در آنجا کتاب های بسیار تألیف کرد(2)؛ چرا که دربار علاءالدوله محمد، مشوق امرا و دانشمندان بود و این فیلسوف شیعه ایرانی (پورسینا) تا هنگام مرگ علاء الدوله وزارت او را داشت.
نام پدر علاءالدوله در سکه ها، «دشمنزار» ثبت شده، ولی تاریخ نویسان آن را «دشمنزیار» نوشته اند و به گمان بسیار دشمنزار و کاکویه به یک شخص یعنی همان پدر علاءالدوله اطلاق می شده است(3).
تاخت و تاز ترکان غز وضع سیاسی ایران را در اواسط قرن پنجم به کلی دگرگون ساخت و بنی کاکویه را مانند دیگر نیروهای دیلمی به حالت دفاعی
ص: 300
درآورد. هنگامی که ابن کاکویه در سال 433ق (1041م) درگذشت و پسرش فرامرز در اصفهان به جای او نشست ولی ناچار شد دستیابی سلجوقیان را به رسمیت بشناسد.
تشیّع دولت محلی کاکویه با توجه دیلمی بودن آنها و ارتباطات قوی با آل بویه کاملاً محرز است. علاوه بر آن آثار تاریخی متعددی از آنها در شهر یزد به جا مانده که دلالت بر دوازده امامی بودن آنها می کند که برخی از مهم ترین آنها عبارتند از:
1- گنبد دوازده امام که به دستور دو برادر از سرهنگان دستگاه حکومتی علاءالدوله ایجاد شده است؛
2- بنای امام زاده زید بن موسی کاظم علیه السلام ؛
3- بنای امام زاده ابو جعفر (محمد بن علی بن عبید الله بن احمد بن علی العریضی ابن جعفر صادق علیه السلام ) واقع در محلۀ مصلی عتیق یزد؛
4- مسجد قدمگاه یزد که روی سنگ اسامی چهارده معصوم علیهم السلام حک شده است؛
5- فراشاه در بین یزد و شهر تفت که مجموعه بنایی است که مردم آن را قدمگاه امام رضا علیه السلام می دانند که بر روی متن سنگی به جا مانده در آن بعد از «لا اله الا الله محمد رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم » لفظ «علیّ ولی الله» آمده است؛
6- خرانیق در 60 کیلومتری یزد که مقامی به نام محل نماز حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام در آنجا مشهور است که با کتیبۀ «علیّ ولی الله» به جا مانده است؛
7- مسجد «فرط» که باز سنگ مقامی در آن مسجد یافت شده است که به محل نماز علی بن موسی الرضا علیه السلام شهرت دارد.(1)
ص: 301
جدول شماره 29: اسامی و مشخصات کلّی امرای بنی کاکویه(1)
نام فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
علاء الدین، ابو جعفر محمد
398 - 433
1007 - 1041
ظهیر الدین، ابو منصور فرامرز
433 - 443
1041 - 1051
نقشه شماره 12: محدوده حکومتی آل کاکویه
سلسله شیعی دیگری که هم عصر با بویهیان می زیستند و از کردان بزرکانی ایرانی بودند، آل حسنویه نام دارند آنها از اواسط سدۀ 4 ق بر بخش هایی از کردستان و لرستان و خوزستان فرمان راندند.
ص: 302
مؤسس این دولت، حسنویه بن حسین کردی نام داشت. او بر کردان برزیگانی که برزینیه خوانده می شدند ریاست داشت و دایی های او [و غانم] پسران احمد بر تیره دیگری از برزیگان به نام کردان عیشانیه امارت داشتند. این دو بر اطراف دینور و همدان و نهاوند و صامغان و برخی نواحی آذربایجان غلبه یافتند و تا حدود شهرزور پیش رفتند.
این نواحی به مدت پنجاه سال در دست ایشان بود و هریک از آن دو جماعتی عظیم از کردان را در فرمان داشتند(1)) ابن خلدون حسنویه را طرفدار دیلمیان می داند((2) و او را چنین وصف می کند:
«حسنویه مردی با سیاست و نیک سیرت بود. یارانش را از دزدی منع کرد و قلعه سرماج را با صخره ها بر اصول هندسه بنا نمود و در دینور هم بدان شیوه مسجد بزرگی ساخت. همچنین در حرمین مکه و مدینه صدقات بسیار روان می داشت.»(3)
پس از او پسرش بدر رسماً ازسوی عضدالدوله امارت کردستان یافت و بر منطقه جبل مستولی گردید و شوکت و قدرتش افزون گردید. و از آن پس همواره پیروزمند می زیست. در سال 388 از دیوان خلافت عباسی نیز منشور امارت یافت و به ناصر الدوله ملقب گردید. ابن خلدون درباره بدر بن حسنویه و جانشین وی ازامرای منطقه جبال در قرن چهارم می نویسد: «بدر به حرمین مکه و مدینه صدقات بسیار می فرستاد و اعراب حجاز را اطعام می کرد تا قبایل حاج را حراست کنند. کردانی که در زمره یاران او بودند از راهزنی خودداری می کردند. این امور سبب شده بود که صاحب مقامی ارجمند شود وصیت شهرتش همه جا را بگیرد...
ص: 303
او مردی عادل و بخشنده و بلند همت و خردمند بود(1)...» بدر به دست برخی یاران خود از طایفه کردان جوزقانی کشته شد و در مشهد علی علیه السلام به خاک سپرده شد بعد از وی حکومت به پسرزاده او نصیر الدین محمد بن هلال بن بدر رسید که ابن خلدون او را نیز حاکمی عادل توصیف می کند.(2)
آل حسنویه در منازعات سیاسی قرن چهارم بعضاً نقش عمده ای را ایفا کردند، به طوری که با اعزام سپاه در منازعۀ بین عزالدولۀ بختیار و عضدالدوله به نفع بختیار وارد جنگ شدند و بدر بن حسنویه در منازعه بین فخرالدوله و بهاء الدوله ضد بهاءالدوله بویهی و به نفع فخرالدوله موضع گرفت و در داستان نزاع میان مجدالدوله و مادرش سیده، بدر، سپاه به مدد سیده فرستاد و شمس الدوله بر ری حکومت یافت. با این همه شمس الدوله در جنگ با پسر او «هلال» وی را کشت و نواده اش طاهر بن هلال را مدتی دستگیر و زندانی کرد. با قتل طاهر در جنگ با ابوالشواک عنازی حاکم کرمانشاه، دولت کردان بزرکانی منقرض شد(3). البته گزارشاتی در اعتبار خاندان حسنویه در قرن پنجم نزد سلجوقیان نیز در دست است به طور مثال ابن خلدون می نویسد: «هنگامی که [ابراهیم] ینال(4) از حلوان باز می گشت بدر بن طاهر بن هلال بن بدر بن حسنویه را امارت قرمیسین داده بود.»(5)
ص: 304
جدول شماره 30: اسامی و مشخصات کلی امرای آل حسنویه(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
حسنویه بن حسین
348 - 369
959 - 979
ناصرالدوله،ابوالنجم بدربن حسنویه
369 - 405
979 - 1014
طاهر، بن هلال بن بدر
405 - 406
1014 - 1015
جمعیت شیعیان قبل از قرن چهارم نیز در خوزستان قابل ملاحظه بود. شاید این امر به سبب همجواری آن با عراق بوده باشد. در قرن چهارم نیمی از ساکنان اهواز را - که از بزرگ ترین شهرهای خوزستان بود - شیعیان تشکیل می دادند. اینان که «مروشیین» نامیده می شدند، با سنّیان شهر، که به «فضلیّین» معروف بودند، نزاع داشتند(2).
قبلاً در اهواز، چهره های شاخصی از شیعیان و اصحاب امامان علیهم السلام زندگی می کردند مانند علی بن مهزیار اهوازی که از اصحاب امام دهم و یازدهم‘ بود و تألیفات بسیاری - بیش از سی جلد - داشت. همچنین نام عده ای از وکیلان امام دوازدهم در اهواز و دیگر شهرهای خوزستان در منابع ذکر شده است که برخی از ایشان موفق شدند تا با آن حضرت دیدار کنند. وجود برخی از خاندان های بزرگ شیعه مذهب در این ناحیه نیز حاکی از انتشار شیعیان در خوزستان است.
یکی از این خاندان ها، که از نفوذ سیاسی و اجتماعی زیادی هم در منطقه برخوردار بود، «بریدیان» است که در تحولات سیاسی در زمان غیبت صغرا -
ص: 305
اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم - نیز نقش بسزایی ایفا کرد و برخی از اعضای این خانواده تا مناصب بالای دولتی در حکومت عبّاسیان پیش رفتند(1).
اینان فرزندان ابو عبدالله محمد بریدی از کارمندان سازمان برید در بصره بودند و به همین دلیل به بریدی شهرت یافتند.
از فرزندان ابو عبدالله محمد سه تن به نام های ابو عبدالله احمد (332 ق) ابویوسف یعقوب (332 ق) و ابوالحسن عبدالله (333 ق) در سال های پیش از آمدن آل بویه به عراق (334 ق) از شخصیت های سیاسی و نظامی مهم این سرزمین بودند(2).
وقتی علی بن عیسی به وزارت رسید و عمال را به اطراف فرستاد، ابو عبدالله بریدی را عهده دار املاک خاصه در اهواز نمود و برادرش ابو یوسف را بر «سوق فائق» حکومت داد و وقتی ابوعلی بن مقله نیز به وزارت رسید، ناحیه اهواز را، جز شوش و جندی شاپور به او داد(3) امارت فراتیه را نیز به برادرش ابو الحسین داد و برادر دیگرشان ابو یوسف را بر املاک خاصه و قسمت های پایین عراق امارت داد، بدان شرط که امور خراج به دست ابوایوب السمسار باشد.
آنگاه حسین بن محمد المادرانی را برگماشت تا بی آنکه او ملتفت شود بر کارهای او نظارت نماید. همچنین وزیر، ابوعلی بن مقله به ابو عبدالله بریدی نوشت، و او را مأمور گرفتن و مصادره کردن یکی از عمال نمود. بریدی ده هزار
ص: 306
دینار از او گرفت ولی همه را خود تصرف نمود. چون روزگار ابن مقله برگشت، مقتدر به خط خود برای احمد بن نصر القشوری نوشت که فرزندان بریدی را بگیرد و جز به نامه او آنان را آزاد نسازد.
احمد بن نصر القشوری آنان را دستگیر کرد. ابو عبد الله از مقتدر نامه ای آورد و آزاد شدند.
چندی بعد معلوم شد که آن نامه جعلی بوده است. این بود که به بغداد احضارشان نمود و آنان را چهارصد هزار دینار جریمه کرد که پسران بریدی آن مال را نیز پرداخت
کردند(1).
بعدها ابو عبدالله بریدی توانست در سال 329 بر واسط و بغداد تسلط یافته و خلیفه عباسی المتقی را مجبور کند تا منصب وزارت را به او واگذار نماید. اگرچه با آمدن ابن رائق وزارت از او گرفته شد ولی ابو الحسن بریدی در سال 330 بغداد را تصرف کرد و جالب اینجاست که خلیفه و ابن رائق به امیر دیگر شیعه یعنی ناصرالدوله حمدانی در شام پناه بردند و سیف الدوله امیر معروف شیعی آل حمدان، بغداد را باز پس گرفت و خلیفه را بازگرداند.(2)
ص: 307
جدول شماره 31: اسامی و مشخصات کلی امرای بریدی(1)
نام
فرمانروا
سال های
حکومت
توضیحات
هجری
میلادی
ابو یوسف بریدی
320-329
932-941
تسلط بر بصره و توابع آن
ابو عبد الله بریدی
329-330
941-942
تسلط بر واسط و بغداد
ابو الحسن بریدی
330-332
942-944
تصرف بغداد
ابو الحسین بریدی
332-335
944-947
فرمانروایی بر بصره
ابو القاسم بریدی
335
947
حکومت بر واسط و اطراف آن و بصره
سرزمین سند، از دیرباز پناه گاه مطمئنی برای مخالفین خلفای بنی امیه و بنی عباس به شمار می رفت و به تدریج زمینه ای مساعد برای فعالیت های شیعیان در مولتان و سند از اواسط سدة 2 ق / 8 م و با ورود گروهی از علویان به این ناحیه فراهم شد به این صورت که در زمان خلافت منصور (136 - 158 ق / 753- 775 م) عبدالله فرزند محمد (نفس زکیه) به سِند مهاجرت کرد و با جمعی از همراهان و پیروانش به تبلیغ تشیع زیدی مشغول شد(2). و به تدریج میان حکام حباری شهر منصوره - که در اصل از خاندان قریش بودند - و فرزندان و خویشاوندان ابوعبدالله پیوندهای سببی برقرار شد، بعدها نیز همین حکام خاندان حباری بودند که در آغاز از داعیان اسماعیلی در سند و مولتان پشتیبانی کردند و موجب نیرو گرفتن و غلبه یافتن آنان بر این حدود شدند. بنابراین شاهان و امرای مولتان به ویژه در قرن چهارم عرب و علوی بودند، البته برخی شواهد نشان
ص: 308
می دهد که این قریشیان علوی و اسماعیلی حتی قبل از دورۀ عباسی و از دوره بنی امیه در سند پناه گزین شده بودند((1)).
تردیدی نیست که همین دودمان سادات قریشی به حیات خود ادامه داد(2) تا داعیان اسماعیلی
توانستند قبل از 347ق/958م حاکمان محلی سند را به کیش اسماعیلی درآورند و در نتیجه مولتان، پایتخت سند، به دارالهجرة مهمی برای اسماعیلیان سند تبدیل شد و این وضع تا پایان سدة 4ق/10م دوام داشت(3)، البته در دوره های بعد نیز گروه های پراکندة اسماعیلی در سند همچنان وجود داشته اند چنانکه برخی از سلسله های محلی سند، مانند سومرائیان که در 443ق/ 1051م بر غزنویان شوریدند و حکومت مستقلی را بر پا ساختند و به کیش اسماعیلیان فاطمی پیوستند(4).
مقدسی جغرافی دان مشهور مسلمان که در سال 375 ه- از ناحیه مولتان دیدن کرده، می نویسد:
«مردم «ملتان» شیعه اند و در اذان «هوعله» کنند(5) و بندهای اقامه را جفت(6)
ص: 309
آورند.»(1)) وی همچنین درم های ملتان را همانند درم های فاطمی می داند(2). مقدسی اهل مولتان را «دوست مغربی» می داند که «برای فاطمی خطبه می کنند و جز به دستور وی حلّ و عقد ندارند؛ همیشه پیشکش ها و فرستادگانشان به مصر روانست و جز به فرمان وی حاکمی نگمارند»(3). مقدسی فرمانروای اسماعیلی آنجا را نیرومند و دادگر معرفی می کند.
وی گزارش می دهد که در آنجا حنبلیان پایگاهی ندارند و مردم آئینشان پسندیده و راهشان درست، پاک و بی آلایش است. خدا ایشان را از غلو و تعصب و آشفتگی و فتنه دورداشته است(4). همچنین به نوشته وی منصوره نزدیک مولتان، سلطانی از قریش دارد و بنام عباسیان خطبه می خواند ولی پیش از این در سواحل برای عضدالدوله می خواندند. باز به گزارش مقدسی مکران نیز فرمانروائی جداگانه دارد و او: «مردی دادگر و شکسته نفس بی مانند است. شنیده ام که امروزه بنام مغربی خطبه می کند.»(5)
این گزارش های تاریخی اثبات می کند که در قرن چهارم منطقۀ وسیعی در شرق عالم اسلامی از مکران تا سند تحت نفوذ شیعۀ اسماعیلی قرار داشته و بنام خلیفه فاطمی خطبه خوانده می شده است.
به نوشته مورخان، جولم بن شیبان در سال 373 ه- حکومت اسماعیلیه را در
ص: 310
ناحیه سند استقرار داد(1) ولی در سال 396 و 401 ه- محمود غزنوی قوای اسماعیلیان مولتان را در هم شکست و آن شهر به اشغال او درآمد امانفوذ اسماعیلیه در آنجا ادامه یافت تا در سال 571 ه- محمود بن سام غوری با حمله خود به مولتان و فتح آن شهر به قدرت اسماعیلیان در آنجا پایان داد.
منقول است که محمود بن سام به دست اسماعیلیان به قتل رسید و نفوذ اسماعیلیه در هند و قیام آنها به تناوب ادامه یافت.
البته متعاقب انشعاب فاطمیان در مصر این فرقه در هند نیز به دو دسته تقسیم شدند: عده ای نسب امامان خود را به مستعلی خلیفه فاطمی می رساندند و عده ای دیگر نزار برادر مستعلی را به حکم حسن صباح وبه تقلید از الموتیان ایران امام حی خود تلقی کردند.
همچنین امروزه نسل دو دستۀ بزرگ از تجار گجرات که از آیین هندو به مذهب تشیع اسماعیلی گرویده بودند در هندوستان و برخی نقاط دیگر عالم به نام های بهره و خوجه مشهورند(2) که بخش عمده ای از آنان نیز از تشیع امامیه پیروی می کنند.
ص: 311
جدول شماره 32: اسامی و مشخصات کلّی امرای اسماعیلی مولتان در قرن چهارم(1)
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
جولم ابن شیبان
380 - 376
990 - 986
حمید لودی
ابوالفتوح داود بن ناصر
400 اسارت به دست محمود غزنوی
1010 - 1009
با تصرف مصر توسط سردار معروف فاطمی، جوهر صقلی، فاطمیان تصمیم گرفتند مرکز خلافت خود را از مهدیه به قاهرۀ مصر انتقال دهند.
آنها برای استمرار حاکمیت خلافت فاطمی در شمال آفریقا خاندان «زیری» را از جانب خود بر مهدیه و شمال آفریقا حاکمیت دادند.
این خاندان - به جز آخرین فرمانروای آنها معز ابن بادیس - مروج تشیّع اسماعیلی در آن منطقه بودند و به نام خلفای فاطمی خطبه می خواندند.
بلکین بن زیری بن مناد، اولین فرمانروای آل زیری موفق شد شورش های متعددی که علیه حاکمیت و خلافت فاطمی بعد از رفتن آنها ایجاد شد، خاموش کند. محوریت قوم بربر در این دولت به اندازه ای بود که مورخان دولت آل زیری را اولین دولت بربری از قبایل بزرگ صنهاجه به شمار آورده اند(2).
پس از بلکین بن زیری فرزندش منصور به حکومت رسید. فرزند دیگر
ص: 312
بلکین به نام حماد بعدها موفق شد که دولت مستقل بنی حماد را در مغرب الأقصی تأسیس کند که بعدها فرزند او «قائد» پیروی و دوستی خود را نسبت به فاطمیان اعلام کرد(1).
بنی زیری تسلط شیعه و خلافت فاطمی را در شمال آفریقا برای مدتی حفظ کردند اما با گسترش اختلافات داخلی بین فرزندان بلکین زیری و سپس روی گرداندن معز ابن بادیس آخرین امیر آنها از فاطمیان و سخت گیری نسبت به شیعه، تحت تأثیر خوارج، عملاً به کاهش نفوذ شیعه در آفریقا روی آوردند، بنابراین اعلام پیروی برخی از امرای بنی حمّاد از فاطمیان قبل از اینکه عامل مذهبی داشته باشد، بیشتر مبتنی بر رقابت با عموزادگان خود در قیروان بود. البته به رغم ایجاد این شرایط، مبانی مکتب تشیع در شمال آفریقا نظیر محبت و مودّت اهل بیت علیهم السلام و اعتقاد پر رنگ به اندیشۀ مهدویت، هیچ گاه از شمال آفریقا رخت بر نبست و بعدها ابن تومرت با ادّعای مهدویت موفق به تأسیس دولت موحدین گردید.
جدول شماره 33: اسامی و مشخصات کلّی امرای دولت آل زیری(2)
نام فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
بلکین بن زیری بن مناد، الصنهاجی
361-373
971-984
بلکین بن زیری بن مناد، الصنهاجی
361-373
971-984
أبو الفتح، المنصور بن بلکین
373-386
984-996
أبو مناد، بادیس بن المنصور
386-406
996-1016
المعز بن بادیس (خطبه به نام عباسیان)
406
1016
ص: 313
نقشه شماره 13: دولت آل زیری و آل حماد
آل مسافر یا مسافریان(1) نام دودمانی ایرانی است که میان سال های 330 تا 370 هجری برابر با 941 تا 980 میلادی بر آذربایجان و بخش هایی از قفقاز فرمان می راندند؛ آنان دیلمی بودند و گرایش دینیشان به اسماعیلیه بود. اینان نام خود را از نیایشان محمد پسر مسافر داشتند که در سال 306ه-/919م در طارم و رودبار به قدرت رسید.
سردودمان مسافریان، مرزبان پسر محمد بودکه در 330ه-/941م بر آذربایجان چیره شد. وی سپس بر ارمنستان، دبیل، اران و دربند هم چیره گشت.
مرزبان در 333ه-/945م و به نبرد با روس های دریانوردی که به کرانه های دریای مازندران تاخته بودند، رفت. همچنین وی در پایان دورۀ فرمانرواییش
ص: 314
توانسته بود گرجستان، شروان، شکی، انجاز و بخش های بسیاری از قفقاز را به تبعیت از دولت خود وادارد.
با مرگ مرزبان فرمانروایی مسافریان رو به اُفول نهاد. واپسین فرمانروای آنان ابراهیم پسر مرزبان بود که به دست کردهای روادی کشته شد و پسرش ابوالهیجاء ابراهیم هم به ارمنی ها پناه برد و چندی پس از آن او نیز کشته شد.
با مرگ ابو العیجاء چیرگی آل مسافر بر آذربایجان پایان یافت ولی تا روزگار سلجوقیان دودمانشان در اطراف طارم پایدار ماند، اگرچه پیرو دولت های نیرومند زمان بودند.
این دولت محلی در ورود افکار شیعی به منطقه اهمیت خاصی داشت. حضور افرادی چون ابن عمید و سپاهیان دیلمی در این منطقه و بعدها ایجاد شعبهای از حکومت دیلمیان بنام مظفریه یا آل مظفر در آذربایجان عامل دیگری برای رشد عقاید شیعه شد.
در پیروزی آل مسافر و تسلط آنها، ابوالقاسم علی ابن جعفر وزیر دیلم نقش خاصی را دارا بود و زمینه حضور آنها را آماده نمود.
ابوالقاسم که از بومیان منطقه و پیرو مذهب اسماعیلی بود، به مرزبان کمک کرد تا به راحتی آذربایجان را تصرف نماید. با حمایت این فرمانروای اسماعیلی فعالیت داعیان و مبلغان اسماعیلیه در آذربایجان گسترش بیشتری یافت. ابوحاتم رازی که از داعیان اسماعیلی در شهر ری بود، با اعزام مبلغانی به آذربایجان مذهب خود را در این ناحیه ترویج نمود. چنان که ابن حوقل شمار اسماعیلیه را در آذربایجان قابل توجه دانسته است. وی در سفرنامه خود می نویسد:
گروهی از آنان (مردم آذربایجان) اکنون دارای مذهب اهل حدیث و
ص: 315
قائل به حشواند و بیشتر ایشان از باطنیه بقلیه هستند.(1)
همراهی فرمانروا و وزیرش در نشر مذهب اسماعیلی موجب رونق مذهب اسماعیلی در آذربایجان گردید وهسودان از حکام دیگر آذربایجان نیز پیرو مذهب اسماعیلی بوده است.
این امر از سکه های بجا مانده از اوایل حکومت وی استنباط می شود(2).
جدول شماره 34: اسامی و مشخصات کلّی امرای دولت آل مسافر((3))
نام
فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
مرزبان بن محمد
346-349
957-960
جستان بن مرزبان
349
960
وهسودان بن محمد
مرزبان بن اسماعیل
387-420
997-1029
ابراهیم بن مرزبان
420
1029
ص: 316
نقشه شماره 14: گستره حکومت شیعی آل مسافر
ص: 317
باوندیان، خاندانی ایرانی از طبرستان هستند که در طول قرن ها سه بار به حکومت رسیدند(1) و از فرمانروایان نخستین دورۀ آن در قرن چهارم «قارن ابن شهریار» نخستین حاکم شیعه از این خاندان به شمار می رود.(2)
رستم بن شروین و همچنین شهریار بن دارا، امرای دیگر این سلسله هستند که از آنها سکه هایی با نشان «علی ولی الله» یاد شده است. بعدها باوندیان دوازده امامی نقش عمده ای در مقابله با اسماعیلیان مناطق دیلمان داشتند.
عبدالجلیل رازی در کتاب النقض خود از حاکمان شیعۀ باوندی ستایش کرده است(3) همچنین برخی از امرای شیعۀ باوندی سکّه و خطبه به نام صاحب الزمان زده و خود را نائب آن حضرت معرفی می کردند.(4)
گرایش امرای باوندی به شیعه دوازده امامی در قرن چهارم نشان می داد که به تدریج شیعه زیدیه در طبرستان جای خود را به اثنا عشریه می دهد همان طوری که در چند سلسله محلی دیگر نیز گرایش به شیعه دوازده امامی دیده می شد.
ص: 318
جدول شماره 35: امرای باوندی در قرن چهارم(1)
نام فرمانروا
سال های حکومت
توضیحات
هجری
میلادی
قارن بن
شهریار
222 - 253
837- 867
نخستین حاکم مسلمان شیعی از باوندیان
رستم بن سرخاب
بن شهریار
253 - 282
867- 895
شروین بن رستم
282 - 318
895- 930
شهریار بن
شروین
318
930
رستم بن شروین
353 - 369
(حدوداً)
964- 980
سکه ای از وی به تاریخ 353 ه- ق با ذکر علی ولی
الله به دست آمده است.
دارا بن رستم
بن شروین
358
969
شهریار بن
دارا
358 - 397
969- 1007
سکه با ذکر
علی ولی الله
رستم بن
شهریار
396 - 449
1006-1057
نقشه شماره 15: گستره حکومت باوندیان
ص: 319
گفتار یازدهم: دولت شاهینیان در بطیحه(1) بطحیه یا بطحاء جمع بطائح و در لغت به زمین های پست آبرفتی کنار رودخانه گفته می شود. و در اصطلاح بَطیحه، زمین های پست آبرفتی و تالاب وسیعی در قسمت سفلای دجله و فرات است که از واسط و کوفه در شمال، تا بصره در جنوب گسترده است. این منطقه به نام شهرهای مجاور آن، بطائح کوفه، واسط و بصره نیز خوانده شده است(2).
در این جلگة آبرفتی گل و لای سیلاب ها در بستر کم عمق رودخانه ها ته نشین می شود و در صورت خشک شدن زمین حاصل خیزی برای کشاورزی پدید می آید. این منطقه تا چندی پیش در اطراف هور خَور الحُوَیزه، هور الحمار و هور الشامیه و تا زمین های شمالی تر امتدادداشت(3).
در سال 338 ه- عمران بن شاهین با استفاده از ناتوانی دستگاه خلافت عباسی و دولت آل بویه بر منطقه بطایح مسلط شد و با کمک عوامل دیگر، مانند صعب الوصول بودن منطقه، نارضایتی و روحیه عصیان گری مردم آن و نیز با در پیش گرفتن سیاست رعیت پروری و مدارا توانست با وجود مسائل و مشکلات زیاد، نظیر نداشتن مشروعیت و شهره بودن به دزدی و راهزنی، در مقابل دشمنان به خوبی مقاومت کرده و به مدت 40 سال فرمانروایی کند.
همین عوامل به اخلاف وی نیز فرصت داد تا راه او را ادامه دهند و بطایح را
ص: 320
- که منطقه ای دور افتاده و فقیر بود - به یک قطب سیاسی و اقتصادی مهم در عراق تبدیل کنند.
در سال 360 ه- عمران، پس از چهل سال فرمانروایی و عصیان گری درگذشت و پسرش حسن جانشین او شد. در سال 372ه-، حسن بن عمران که محبوبیت زیادی در میان مردم داشت و بدین سبب مورد حسادت دیگران بود، به دست برادر دیگرش ابوالفرج که مردی متهور و نادان بود به قتل رسید.
تنها یک سال بعد، ابوالفرج نیز بدان علت که سرداران سپاه پدرش را خوار می کرد و تنها به افرادی که در قتل حسن وی را یاری داده بودند، توجه می کرد با توطئه سرداران سپاه که رهبری آنها با المظفر بن علی حاجب بود، به قتل رسید.(1)
کودتاچیان، ابوالمعالی حسن، برادرزاده ابوالفرج را که کودکی بیش نبود به فرمانروایی برگزیدند، ولی عملاً زمام امور در دست المظفر بود. او نیز با قتل دیگر سرداران سپاه، موقعیت خود را تحکیم بخشید و سرانجام در سال 373ه- علیه ابوالمعالی دست به توطئه زد؛ به این صورت که نامه ای از زبان صمصام الدوله، سلطان وقت خطاب به خود جعل کرد که مضمون آن واگذاری حکومت بطایح به او بود. با این تدبیر، ابوالمعالی را عزل و به واسط تبعید کرد و بدین ترتیب، حکومت شاهینیان که با حُسن تدبیر عمران بن شاهین و با بهره گرفتن از موقعیت جغرافیایی بطایح، بارها توانست حملات سلاطین آل بویه را دفع کند، در نتیجه اختلافات خانوادگی تضعیف و با کودتای سرداران سپاه منقرض شد.
حکومت شاهینیان دست آوردهای قابل توجهی برای بطایح بر جای گذاشت
ص: 321
به طوری که بطایح که پیش از شاهینیان منطقه ای فقیر، جُرم خیز و محل اجتماع دزدان و مجرمان بود، تحت حکومت شاهینیان به یک قطب مهم سیاسی در عراق تبدیل شد و از نظر اقتصادی و اجتماعی نیز به پیشرفت های قابل توجهی نائل شد. البته این پیشرفت ها پس از سقوط شاهینیان نیز ادامه داشت؛ زیرا آل بویه که به تسخیرناپذیری بطایح واقف شده بودند و گذشته از آن، پس از مرگ عضدالدوله دیگر توانی برای زیر سلطه در آوردن بطایح نداشتند تا دوران سلطان الدوله از حمله به
بطایح خودداری کردند و به حاکمیت جانشینان شاهینیان رسمیت بخشیدند.
در نتیجه آنها توانستند با استفاده از این آرامش و با در پیش گرفتن رویه رعیت پروری، اقداماتی اساسی برای پیشرفت بطایح انجام دهند. در این زمینه، مهذب الدوله جانشین المظفر سعی و تلاش بیشتری به خرج داد. در دوران وی، که به نیک رفتاری و سخاوت شهرت داشت، بطایح به چنان پیشرفتی دست یافت که حتی بزرگان و اعیان سراسر عراق به آنجا روی آورده و به سرمایه گذاری و ساختن کاخ ها و بناها اقدام کردند.
توان اقتصادی بطایح نیز چنان افزایش یافت که حتی در سال 383ه-، سلطان بهاء الدوله با گرو گذاشتن جواهرات سلطنتی از مهذب الدوله حاکم بطایح وام گرفت. بعدها موقعیت سیاسی بطایح نیز بهبود یافت همچنین با انحطاط حکومت آل بویه و تشدید اختلافات خانوادگی در آن سلسله، فرمانروایان بطایح به جناح مهمی در عرصه سیاسی عراق تبدیل شدند. حتی در سال 386 ه- در نتیجه اختلاف میان بهاءالدوله و یکی از سردارانش، مهذب الدوله مدت کوتاهی بر بصره مسلّط شد. بدین ترتیب امرای بطایح اثرگذاری سیاسی خود را بر عراق توسعه
ص: 322
دادند که این روند تا زمان سلطان الدوله ادامه یافت و تنها او بود که توانست بر بطایح مسلط شده و به استقلال آن پایان دهد(1).
شواهد تاریخی نشان می دهد مذهب امرای سلسلۀ شاهینیه و جانشینان آن ها شیعه امامیه بوده است و بر همین اساس رواقی نیز در حرم سیدالشهدا علیه السلام در سال 368 توسط عمران بن شاهین - بنیان گذار دودمان شاهینیه - در حرم غروی و حائری ساخته شد.
جدول شماره 36: اسامی و مشخصات کلّی شاهینیان بطیحه(2)
نام فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
عمران بن شاهین
360-372
971-982
عمران بن شاهین
360-372
971-982
حسن بن عمران
372
982
ابوالفرج بن عمران
ابوالمعالی حسن
373 (عزل توسط المظفر)
983
سیسیل(3)، نام بزرگ ترین جزیره دریای مدیترانه، تقریباً 25426 کیلومتر مربع و با محاسبه جزایر کوچک و جنبی آن، حدود 25708 کیلومتر مربع وسعت دارد.
عربی شده نام سیسیل، «صقلیه» است که از نام یونانی آن «سیکلیا» گرفته شده
ص: 323
است(1). این جزیره به دلیل موقعیت ممتازش توجه مسلمانان را به خود جلب کرد. آنان از قرن دوم چندین بار به جزیرۀ سیسیل هجوم بردند و بخش هایی از آن را تصرف کردند اما در اواسط قرن سوم جزیره سیسیل با تصرف پایتخت آن، پالرمو، عملاً تبدیل به ولایت مسلمان نشین گردید(2). حکمرانی مسلمانان در سیسیل تا نیمة دوم قرن 5 ق/11م طول کشید و به دست نُرمانها منقرض شد.(3)
بخش عمده ای حاکمیت مسلمانان در صقلیه در دوره سلسله ای بنام کلبیان (آل کلب)(4) بود که از طرف خلفای فاطمی و با آموزه های تشیع دوران طلایی حکومت مسلمانان بر این منطقه جنوب اروپا را رقم زدند.
صقلیه در سال 296 هجری قمری با تصرف افریقیه به دست فاطمیان به یکی از مناطق تحت حاکمیت آنها تبدیل شد و فرمانروای آنجا مستقیماً از جانب خلیفه فاطمی تعیین می گردید.(5) در سال 336 با حاکمیت ابوالحسن ابن علی کلبی و خاندان او صقلیه تبدیل به امارت شبه مستقلی البته با تابعیت اسمی از فاطمیان گردید.(6)
حسن کلبی بنیانگذار سلسله کلبیان سیسیل از امرای شجاع و جهادگر صقلیه به شمار می رفت. وی موفق شد علاوه بر شکست دادن رومیان بر مناطق
ص: 324
مسینی(1)، ریو(2) و قلوریه(3) در جنوب ایتالیا مسلّط شود و در شهر ریو مسجدی را بنا نهاد. وی از آنجا که از خواص معزّ فاطمی به شمار می رفت مدتی امارت را به دست فرزندش احمد سپرد و به مهدیه پایتخت فاطمیان بازگشت ولی مجدداً به صقلیه برگشت و در سال 345 ه- با سازماندهی مجاهدان مسلمان رومیان را به سختی شکست داد و آخرین پایگاه های مسیحیت در جزیره را تصرف کرد((4)). و شهر جنوا را فتح کرد(5).
نام احمد بن الحسن دومین امیر کلبی با نبرد «المجاز» در سال 354 ه- گره خورده است که در آن هزار تن از بزرگان و صد تن از سرداران رومی به اسارت در آمدند(6). ابوالقاسم کلبی(7) بعد از رفتن برادرش احمد به مصر از جانب معز فاطمی در سال 360 ه- بر جزیرۀ صقلیه امارت یافت. و به گفتۀ ابن خلدون شخصی عادل و دارای حسن سیرت بود وی در نبرد با امپراطور آلمان اتوی دوم(8) به شهادت رسید.
بعد از ابوالقاسم کلبی، فرزندش جابر بن علی بن الحسین(9) به امارت صقلیه رسید و
ولایت او از جانب خلیفه فاطمی العزیز بالله تأیید گردید و مدت امارت
ص: 325
او تنها یک سال بود(1). به جای او پسر عمویش جعفر بن محمد بن ابی الحسین در سال 373 ه- منصوب شد(2). درباره او مورخان به خوبی یاد کرده و سیرۀ او را نیکو شمردند. وی به دلیل حمایت از عالمان دین مشهور است و به همین دلیل معمولاً در دربار او عده ای زیادی از علما حضور داشتند(3). عبد الله بن محمد بن حسن بن علی الکلبی بعد از وفات برادرش جعفر به حاکمیت صقلیه رسید وی به نام خلفای فاطمی خطبه می خواند و مورخان او را شخصی ادیب و دوستدار علم و ادب خوانده اند، امنیت در زمان او بر جزیره استمرار داشت(4). بعد از وی ابو الفتوح یوسف بن عبد الله بن محمد بن علی بن ابی الحسن به حکومت رسید. او از چنان جلالت و فضایلی برخوردار بود که خاطره همه اسلاف را به فراموشی سپرد(5).
جعفر بن یوسف بن عبدالله کلبی بعد از فلج شدن پدرش در سال 388 ه- از جانب حاکم بأمر الله خلیفۀ فاطمی به امارت صقلیه رسید و دو امیر آخر سلسلۀ کلبی یعنی احمد الأکحل و حسن صمصام بر اثر تعارضات داخلی قدرتشان رو به تحلیل رفت(6). و صمصام در 445 از بلرم (پالرمو) مرکز صقلیه بیرون رانده شد و حکومت بین سرداران تقسیم شد و به این ترتیب دولت کلبیان نیز به پایان آمد. ایشان ده تن بودند و مدت حکومتشان نود و پنج سال بود(7).
ص: 326
مورخان به این نکته صراحت دارند که آل کلب حاکم بر جزیره سیسیل در امور دینی از فاطمیان پیروی می کردند. به همین دلیل این سلسله را در شمار دولت های شیعه به شمار می آورند(1) و از طرف دیگر اساساً فاطمیان
خصوصاً در ابتدای حکومت خود از امرا و خاندانی برای حاکمیت در مناطق تحت سلطه خود استفاده می کردند که اعتقادات تشیع اسماعیلی را پذیرفته باشد. طبعاً منطقه مهمی نظیر جزیره بزرگ صقلیه از این قاعده مستثنی نبود.(2) همچنین یکی از نشانه های تشیع نماز میت با پنج تکبیر بود(3) و اقرار به اسلام ابی طالب پدر حضرت علی علیه السلام یکی دیگر از نشانه های شیعی بودن افراد شمرده می شد در باره دیوان ابی طالب و جمع آوری کننده آن، علی بن حمزة بصری معروف به أبی نعیم لغوی، نوشته اند: «دیوان أبی طالب وذکر إسلامه... جمعه علی بن حمزة البصری التمیمی اللغوی المکنی بأبی نعیم والمتوفی صقلیة (سیسیل) فی شهر رمضان 375 وصلی علیه قاضی صقلیة فی الجامع وکبر علیه خمسا کما أرخه کذلک»(4) نگاهی به اسامی خاندان کلبی که غالباً در آنها علی و حسین به چشم می خورد نشان دیگری است از مایه های اعتقادی آنها است.(5)
ص: 327
به نظر می رسد از آنجا که دولت کلبیان تابع و حامی فاطمیان بودند سکه های رایج در صقلیۀ عصر کلبی نیز همان سکه های فاطمیان باشد که تقریباً در همۀ آنها «علی ولی الله» در کنار «محمد رسول الله» آمده است(1). زامباور سکه های آنجا حتی مربوط به سال 429 ه- یعنی دو سال بعد از سقوط کلبیان را با اسم «الظاهر» خلیفۀ فاطمی می داند(2).
جدول شماره 37: کلبیان صقلیه «سیسیل»(3)
نام فرمانروا
سال های حکومت(هجری)
سال های حکومت(میلادی)
الحسن بن علی
بن أبی الحسین الکلبی
336 - 341
948 - 952
ابو الحسین
أحمد بن الحسن
341 - 359
952 - 970
أبو القاسم
علی بن الحسن العلوی
359 - 371
970 - 982
جابر بن أبی
القاسم علی
371 - 373
982 - 983
جعفر بن محمد
بن الحسین
373 - 375
983 - 985
عبدالله بن
محمد
375 - 379
985 - 989
أبو الفتوح
یوسف بن عبد الله
379 - 388
989 - 998
جعفر بن یوسف
388 - 410
998 - 1019
أحمد الأکحل
بن یوسف
410 - 416
1019 - 1025
حسن الصمصام
416 - 427
1025 - 1036
ص: 328
نقشه شماره 16: کلبیان صقلیه سیسیل
عمان با قرار گرفتن در مدخل خلیج فارس از موقعیت استراتژیکی برخوردار است؛ به همین دلیل در طول تاریخ نقش اساسی در حیات اقتصادی - تجاری این شاهراه مهم ایفامی کرد(1).
مقدسی جغرافی نویس قرن چهارم هجری، درباره مذهب مردم عمان چنین
ص: 329
می نویسد: سواد صنعاء ونواحیها مع سواد عمان شراة غالیة وبقیّة الحجاز وأهل الرأی بعمان وهجر وصعدة شیعة وشیعة عمان وصعدة وأهل السروات وسواحل الحرمین معتزلة الاّ عمان(1)، یعنی در مکه، تهامه، صنعاء، قرح مردم سنّی هستند. در پیرامون صنعاء و ناحیتهایش و حومه عمان و باقی حجاز خارجیان تند می باشند، اهل رای در عمان و هجر و صعده شیعه هستند. شیعیان مناطق عمان و صعده و مردم سروات و کرانه های حرمین (مکه، مدینه) معتزلیانند مگر شهر عمان. وی در جای دیگر می نویسد: بیشتر قاضیان یمن و کرانه مکه و صحار معتزلی و شیعی هستند.(2) مقدسی همچنین اشاراتی به رواج زبان فارسی در عمان وجزیره العرب دارد و می نویسد: زبان مردم این منطقه (عمان) عربی است مگر در صحار که به فارسی سخن می گویند و یک دیگر را می خوانند: بیشتر مردم عدن و جدّه فارس هستند ولی زبان (رسمی) عربی است(3).
آن چه که مسلم است عمان نیز مانند بسیاری از مناطق جهان اسلام آن روز در سده چهارم تحت حاکمیت خاندان شیعی مذهب بویهی قرار گرفت(4) آل بویه در دوره حکومت معزالدوله برای دفع خطر عمانی ها از بندر بصره و تامین امنیت تجارت خلیج فارس، عمان را تصرف کردند.(5) اما با مرگ معز الدوله و شورش در عمان، حاکم دست نشانده سلطان بویه به قتل رسید و سلطه آل بویه پایان یافت. ولی عضدالدوله با کفایت و جدیت سپاهی به فرماندهی وزیر مطهر بن
ص: 330
محمد اعزام کرد وسراسر عمان را به زیر سلطه درآورد(1) و «آن بلاد نیز آرامش یافت و همه سر به فرمان عضد الدوله نهادند»(2). واقعه ای که در دوران امارت بهاءالدوله - جانشین شرف الدوله - در عمان اتفاق افتاد و می توان آن را یکی از دلایل استقرار آرامش در عمان دانست، ظهور خاندان بنومکرم اس(3). براساس گزارش هلال صابی، ابومحمد بن مکرم سردودمان خاندان مکرم در سال 390 ه- که از عمان به بغداد رفت، در خدمت آل بویه قرار گرفت و امارت عمان به او واگذار شد(4). این خاندان که مرکز حکومت آنها شهر صحار بود به سرعت پیشرفت کردند و جایگاه مستحکمی در عمان به دست آوردند. لشکرکشی بنومکرم به بصره درسال 431 ه- برای کمک به سلطان بویهی مؤید این مطلب است.(5) این واقعه نشان دهنده قدرت گیری خاندان مکرم در عمان و روند رو به انحطاط دولت آل بویه بود. یک سال بعد ابوالحسن، امیرعمان، درگذشت. او سه پسر بالغ به نام های ابوالجیش، المهذب و ابومحمد داشت. ابوالجیش جانشین پدرش شد. چون او علی بن هطال منوجانی فرمانده سپاهیان پدرش را بسیار احترام می کرد، المهذب برادرش ناراحت شد و زبان به بدگویی او گشود، پس ابن هطال با رضایت ابوالجیش او را به قتل رساند. پس از آن ابوالجیش مرد و
ص: 331
ابن هطال بر آن شد برادر دیگرش ابومحمد را به امارت برگزیند ولی مادر ابومحمد چون از سوءنیت ابن هطال می ترسید به این کار رضایت نداد. ابن هطال چون در رسیدن به اهداف خود ناکام ماند بنای نافرمانی گذاشت. سلطان ابوکالیجار بویهی که متوجه وخامت اوضاع بود برای سامان دهی امور عمان سپاهی اعزام کرد که ابن هطال را شکست داده و به قتل رسانید و آنگاه ابومحمد (ابومحمد دوم) به امارت عمان منصوب گردید.
بدین ترتیب بار دیگر امارت آل مکرم برقرار گردید؛ براساس گزارش ابن اثیر در سال 433 ه- . چون مردم عمان عصیان کرده بودند ابوکالیجار از فارس سپاهی به عمان گسیل داشت، این سپاه با تصرف صحار، یاغیان را سرکوب کرد و با سامان دهی امور به فارس برگشت. و سپاه اعزامی ابوکالیجار با سرکوب شورشیان، به حاکمیت بنومکرم بر عمان پایان داده(1) و آل بویه مستقیماً عهده دار حکومت عمان شدند.
منابع تاریخی به تشیع بنی مکرم در عمان اشاره دارند(2) این مسأله را وقتی در کنار گزارش مقدسی مبنی بر حضور پر رنگ شیعه در عمان بگذاریم حداقل به این نتیجه می توان
دست یافت که این منطقه در قرن چهارم از فضایی شیعی برخوردار بوده و شخصیت ها و عالمان بزرگی از شیعه نظیر «ابن ابی عقیل عمانی» از آن برخاسته اند در بین فقهای بزرگ امامیه در قرن چهارم «حسن بن علی بن ابی عقیل عمانی» منسوب به «عمان» از فقهای عصر غیبت صغرا به شمار
ص: 332
می آید؛ زیرا با بخشی از آن معاصر بوده است. از این رو او را باید از طبقه سه فقیه محدث دانست؛ یعنی کلینی (م 329ق)، ابن بابویه قمی پدر شیخ صدوق (م329ه-) و ابن قولویه (م 368ق). این مطلب به روشنی از اجازه کتاب ها و مصنفات ایشان به ابن قولویه استفاده می شود.
بی تردید عمانی در میان شیعه عمان می زیسته است حال با توجه به دوری عمان از مراکز علمی شیعی آیا عمانی به سایر مراکز علمی رهسپار شده و در آن جا به درجه علمی نایل شده است؟ آیا او این مقام بلند علمی خویش را در وطن خود عمان، کسب کرده است؟
حقیقت مهمی که باید توجه کنیم این است که عظمت و جایگاه علمی عمانی اجازه ندادکه محیط عمان ایشان را از سایر شهرهای اسلامی و علمای آنها محدود سازد. این مطلب از اجازه ای که عمانی برای جعفر بن محمد بن قولویه نگاشته استفاده می شود؛ زیرا حدس می زنیم طبق مقتضای عادت جاری در صدور اجازات میان علما، این اجازه بنا به درخواست ابن قولویه از عمانی صادر شده است؛ به ویژه آن که توجه کنیم که میان عمان و بغداد و قم تا چه اندازه دور بوده است همچنین نشان می دهد عمانی در میان محافل علمی بغداد دارای شهرت و آوازه بوده است؛ به ویژه نزد امثال ابن قولویه یعنی استاد شیخ مفید که خودمفید فراوان از او تمجید کرده است همچنین می توانیم شهرت عمانی را در میان مردم و شهرهای شرق اسلامی دریابیم؛ زیرا نجاشی می گوید: هیچ حج گزاری از خراسان نمی آمد مگر آن که نسخه ای از کتاب او به نام «المتمسک بحبل آل الرسول» را درخواست می کرده است.
ص: 333
جدول شماره 38: امرای بنی مکرم درعمان(1)
نام
فرمانروا
سال های
حکومت
توضیحات
هجری
میلادی
أبو محمد أول حسین بن مکرم
390-391
1000-1001
وی از جانب بهاء الدوله دیلمی به عنوان حاکم عمان تعیین شد ولی مدت
کوتاهی بعد برکنار شد.
فرخان بن شیران
391-415
1001-1024
از جانب بهاء الدوله دیلمی
أبو محمد الأول الحسین بن مکرم
415-428
1024-1037
مجدداً از جانب بهاء الدوله منصوب شد. و نزدیک به 24 سال حکمرانی کرد.
أبوالقاسم، ناصرالدین علی بن الحسین
428-430
1037-1039
بعد از فوت پدرش حسین بن مکرم به حکومت رسید.
أبو الجیش، ناصر الدین بن علی
430-431
1039-1040
فرزند خردسال ناصر الدین که در کودکی و بعد از مرگ پدر به امارت تعیین
شد ولی امور در دست نائب او ابن هطال قرار داشت.
أبو الجیش، ناصر الدین بن علی
430-431
1039-1040
فرزند خردسال ناصر الدین که در کودکی و بعد از مرگ پدر به امارت تعیین
شد ولی امور در دست نائب او ابن هطال قرار داشت.
علی بن هطال المنوجانی
431-433
1040-1042
وی فرمانده سپاه آل مکرم در عمان بود که مدتی بعد خود را حاکم مستقل اعلام کرد.
أبو محمد الثانی بن علی
433
1042
وی نیز به دنبال حاکمیت مستقل از بوییان بود.
ص: 334
مکتب تشیع در مناطق شامات و جبل لبنان به قرن اول هجری و هجرت ابی ذر صحابی بزرگ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بر می گردد(1). بنابراین معمول مورخان گرایش تشیّع در این مناطق را به ابوذر منتسب می کنند.(2)
شیعیان از گذشته های دور در ساحل غربی شامات نیز سکونت داشتند که خاندان های مهمی از شیعه نظیر خصیبیون در آنجا زندگی می کردند.(3) این مناطق امیرنشین های شیعی فراوانی را نیز به خود دیده است که تواریخ بسیاری از آنها مفقود گشته اما اشاره های بی شماری به آنها در گوشه و کنار شده است(4)، یکی از آن دولت ها که در قرن چهارم در آن مناطق به آن اشاره شده، دولتی است که توسط یکی از قبایل عرب بنام قضاعه (خزاعه) تشکیل شده(5) که به نام دولت تنوخی یا تنوخیان معرفی شده است(6).
اطلاعات تاریخی درباره دولت تنوخی بسیار اندک است اما با توجه به مجموع شواهد و متون می توان گفت زمینه های تأسیس این دولت محلی مربوط
ص: 335
به دوران مستعین است؛ در سال 249ه-، یوسف بن ابراهیم تنوخی، معروف به «فصیص» شورش کرد و گروهی از تنوخیان گرد او جمع شدند، وی به قنسرین رفت و در آن جا متحصن شد و پس از جنگ و گریز فراوان با سپاهیان خلیفه، سرانجام ابوالساج اسروشنی که به تازگی به امارت قنسرین رسیده بود او
را عفو کرد. وی پس از آن، ابتدا به اداره امور راه های منطقه و حفاظت از آنها و اندکی بعد به امارت لاذقیه و نواحی آن منصوب شد(1) البته یکی دیگر از رهبران قیام به نام «غطیف بن نعمه» با حیلة عاملان خلافت عباسی به قتل رسید. این سرآغاز قدرت گیری آل تنوخ در لاذقیه است که شکل گیری دولت محلی تنوخیان در لاذقیه را در پی داشت.(2)
بنابراین این حرکت زمینه های تشکیل امارت مستقل محلی را به وسیلة اعراب تنوخی ایجاد کرد و نهایتاً در نیمة دوم قرن چهارم به تأسیس این دولت محلی انجامید. محمد امین غالب الطویل نویسندة اثر تاریخ العلویین در این باره چنین می نویسد:
«العلویون التنوخیون والغسانیون هم اقدم السکان العلویین الموجودین الان فی السوریا ولم تکن فی اللاذقیة
وجبال النصیرة تشکیلات اداریة منتظمة قبلاً، بل کانت کل قریة وبلدة مستقلة عن اختها. ولم یکن من السنیین فی ذلک المحیط الا نفر قلیل فی جبلة... وکان أکثر أهل الجبل علویین وکانت معیشتهم شبه انفرادیة، ولکن عندما أستولت الروم علی
ص: 336
محیط اللاذقیة فی سنة 357 شعر العلویون بالتشکیلات الاداریة والعسکریة، واغتنموا الفرصة واعلنوا القیبام علی الروم، وکان یرأسهم حسین بن اسحق الضلیعنی العلوی التنوخی، ففاز واستقل فی اللاذقیة سنة 368 ثم حکم مدة محمد ابن إسحاق التنوخی ثم عقبه اخوه إبراهیم»(1).
یعنی علویان تنوخی و غسانی که قدیمی ترین ساکنان علوی در سوریه به شمار می روند قبلاً تشکیلات اداری منظمی نداشتند و هر شهر و قریه مستقل از یکدیگر بودند و اکثر آنها علوی بوده و مکتب اهل تسنّن در آن مناطق به
جز عدة کمی در جبلّه وجود نداشت. علویان تنوخی در سال 357 هجری بعد از استیلای رومیان به سمت ایجاد تشکیلات نظامی روی آورده و بر علیه رومیان قیام کردند. آنها با رهبری حسین بن اسحاق ضلیعنی علوی موفق شدند بر لاذقیه مسلّط شده و امارت مستقلی را تأسیس کنند(2) بعد از حسین بن اسحاق برادر او محمد بن اسحاق و سپس ابراهیم بن اسحاق به حکومت رسیدند.
به عقیده نویسندة کتاب تاریخ علویان امارت محلی تنوخیان تا سال 477 هجری ادامه پیدا کرد و بیشترین درگیری را با والیان منصوب از طرف خلافت عباسی و از جانب دیگر با رومیان و صلیبیان داشت و نهایتاً توسط صلیبیان منقرض شد(3). بنابراین تأسیس این دولت شباهت زیادی به دولت ادریسیان در مغرب دارد؛ چرا که آن دولت نیز در اقصی نقاط مغرب تشکیل شد و بنیانگذار آن با
دسیسه عباسیان به قتل رسید ولی دولت آنها ادامه پیدا کرد و بیشترین درگیری را با والیان منصوب از طرف خلفای عباسی و قبایل غیرمسلمان بربر داشت.
ص: 337
هاشم عثمان مولف تاریخ شیعه در شام نیز معتقد است که ادله معتبر تاریخی زیادی وجود دارد که دولت تنوخیان در سال 249 هجری در لاذقیه آغاز شد(1). بنابراین تأسیس دولت تنوخی به اواسط قرن سوم بر می گردد اما اوج حاکمیت آنها در قرن چهارم بوده است که همانند حمدانیان درگیر دفع هجوم رومیان بوده اند و نهایتاً با تجاوز رومیان و صلیبیان به شام و فلسطین برچیده شدند.
متنبی شاعر در حدود سال 320 ه- به بعد از لاذقیه دیدن کرده و امیران تنوخی را ستوده و در رسای امرای درگذشته آنها مرثیه سروده است(2).
اشعار متنبّی در بارۀ محمد بن اسحاق و حسین بن اسحاق و همچنین علی بن ابراهیم از بزرگان و فرمانروایان تنوخی مشهور است(3).
ابن حزم از غلبة نُصیریه (طایفه ای از غلات شیعه) بر مناطق جند اردن و شهر طبریه در اواخر قرن چهارم چنین یاد می کند:
«وطائفة تدعی النصیریه وقد غلبوا فی وقتنا هذا علی جند الاردن بالشام وعلی مدینة طبریة خاصة».(4)
طایفه ای که به نام نُصیریه خوانده می شوند، در زمان ما بر جند اردن در شام خصوصاً شهر طبریه غلبه کردند.
لازم به ذکر است که در اواخر عمر حکومت تنوخیان، دولت شیعی دیگری
ص: 338
به نام بنی عمار در سواحل جنوبی تر یعنی طرابلس تشکیل شد که تا اوایل قرن ششم ادامه داشت و نقش مهمی در حیات فرهنگی اسلام و تشیع در آن مناطق ودفاع از مرزهای آن داشت و آن نیز نهایتاً به وسیله صلیبیان از میان رفت(1).
بعدها جماعتی از خزاعه به بعلبک رفته و تشیع را در آنجا گسترش دادند. از آن جمله آل حرفوش هستند که به نوشتۀ نویسنده تاریخ بعلبک، نسب آنان به حرفوش خزاعی قحطانی می رسد که در اصل از خزاعه عراق هستند.
حکومت در بقاع لبنان و بعلبک برای سه قرن متوالی در اختیار آل حرفوش بوده است. یک نقل حکایت از آن دارد که حرفوش خزاعی یکی از فرماندهان فتوحات بوده است که ابوعبیده جراح وی را فرمانده فتح بعلبک کرده و نسل وی در آن ناحیه مانده و از امرای آن دیار شده اند.
اما روشن است که آل حرفوش مربوط به زمان ابوعبیده جراح نبوده و به دوره های متأخر باز می گردد ولی تردیدی نیست که میان آل حرفوش خزاعی با خزاعه عراق پیوندی استوار بوده است.
نویسنده کتاب قبیلة خزاعهْ فی الجاهلیهْ والاسلام - که خود حرفوشی است - از پدرش که نسابه بوده نقل می کند که او آل حرفوش را از خزاعه می دانسته است. نهایتاً به نظر می رسد که یکی از کلیدهای اصلی تشیع غرب شامات و لبنان را باید در میان همین دولت های محلی شیعه نظیر تنوخی، آل عمار و آل حرفوش خزاعی جستجو کرد(2).
ص: 339
جدول شماره 39: اسامی و مشخصات کلی امرای تنوخی(1)
نام
فرمانروا
سال
حکومت(ه-)
سال
حکومت(م)
توضیحات
یوسف ابن ابراهیم تنوخی (فصیص) با همیاری غطیف بن
نعمه
249-319
863-931
امارت بر لاذقیه و تصرف قنسرین
آشفتگی پس از درگذشت یوسف الفصیص
319-357
931-968
درگیری عاملان عباسی با بنی فصیص
آشفتگی پس از درگذشت یوسف الفصیص
319-357
931-968
درگیری عاملان عباسی با بنی فصیص
علی بن ابراهیم بن یوسف الفصیص (ابوالحسین)
357
968
درگیری با رومیان و معاهدۀ با آنها در سال 357
حسین بن اسحاق ضلیعنی
368
979
تسلّط بر لاذقیه در سال 368
محمد بن اسحاق ضلیعنی
ابراهیم بن اسحاق ضلیعنی
تسلّط صلیبیان در سال 477
ابن خلدون ابتدایِ سرزمین سیاهان در مغرب در کرانه دریای محیط را مملکت غانه می داند که: «امت آن صوصو است. اینان در غانه اند. در آغاز فتح اسلام، به اسلام گرویدند.»(2) همچنین یعقوبی در تاریخ خود مملکت غانه را کشوری ثروتمند می داند که:
«پادشاهی بزرگوار دارد و در کشورش معادن طلا و زیر دستش چندین کشور دیگر است، از جمله کشور «عام» و کشور «سامه» و در همه اینها معدن طلا وجود دارد.»(3)
ص: 340
شریف ادریسی در نزهة المشتاق غانه را چنین توصیف می کند:
«وغانة مدینتان علی ضفتی البحر الحلو وهی اکبر بلاد السودان قطراً واکثرهم خلقاً واوسعها متجراً والیها یقصد التجار... واهلها مسلمون ملکها فی ما یوصف من ذریه صالح بن عبدالله بن الحسن بن الحسن بن علی بن ابیطالب وهو یخطب لنفسه لکنه تحت طاعة امیر المؤمنین العباسی(1)!».
غانه دو شهر بر کرانۀ ساحل است و این دو بزرگ ترین شهرهای سیاهان از نظر وسعت و جمعیت و توسعه تجارت است و به سوی این دو شهر تجار مسافرت می کنند... ساکنان غانه مسلمانند و امیر آنها مطابق آنچه که وصف کرده اند، از ذریۀ صالح بن عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابیطالب است که بر نام خود خطبه می خواند اما تحت اطاعت عباسیان است!
مهم ترین خبر از امارت علویان در غانه را همین ادریسی اعلام کرده است و به طوری که ابن خلدون نیز در یک جا درخبر از نسب طالبیین می نویسد:
«و از ایشان است؛ بنی صالح بن موسی بن عبدالله ملقب به ابی الکرام بن موسی الجون. اینان در غانه و بلاد سیاهان در مغرب اقصی حکومت داشتند و اعقابشان در آنجا معروفند.»(2)
اما وی در جای دیگر بنی صالح را از فرزندان یوسف بن محمد الاخیضر معرفی می کند و می نویسد:
«در شهر غانه از بلاد سیاهان در مغرب در سمت دریای محیط، کشور بنی
ص: 341
صالح قرار دارد.صاحب کتاب رجار(1) در جغرافیا از آنان نام برده است، ما از نسب این صالح خبری که بتوان بر آن اعتماد کرد، نیافتیم. یکی از مورخان گوید که او صالح بن عبدالله بن موسی بن عبدالله ملقب به ابو الکرام ابن موسی الجون است که او در ایام مأمون در خراسان خروج کرد. او را نزد مأمون آوردند و مأمون او را به زندان افکند و سپس پسرش محمد خروج کرد. فرزندانش به مغرب رفتند، ایشان را در غانه حکومت بود. ابن حزم در أعقاب موسی الجون کسی را به نام صالح نیاورده است. شاید او همان صالح باشد که چندی پیش در شمار فرزندان یوسف بن محمد الاخیضر از او یاد کردیم. والله اعلم.» (2)
البته لوی پروونسال بنی صالح غانه و نیز تمام بنو اخیضر مکه و یمامه (350- 251ق/ 961- 865م) و بعدها موسوی ها، هاشمی ها وبنوقتاده - امیران مکه، از 598 ق/ 1202- 1201م به بعد - بنوفلَیْته و شرفای مشهور به سلیمانیه و سلیمانیان یمن و مکه را از نسل داوود، پسر حسن مثنی می داند.(3) از آنجا که تأسیس دولت اخیضریون در یمامه به نیمه دوم قرن سوم بر می گردد. پسر عموهای بنی الاخیضر نیز در قرن چهارم به غانه مهاجرت و در آنجا حکومت محلی بنی صالح علوی را تأسیس کردند.
همچنین برخی از علویان در شرق آفریقا در نقطه ای که امروزه به موزامبیک (موزمبیق) معروف است، تسلط پیدا کردند. ضمناً در سخن از نفوذ تشیع به
ص: 342
سواحل شرقی آفریقا، باید از مهاجرنشین های مسلمان شیعه در سواحل کنیا، تانزانیا و موزامبیک کنونی، به ویژه در دو بندر کهنِ کلوه و سفاله، و نیز در جزیرة زنگبار یاد کرد که ساکنان آن مردمانی از کشورهای عربی و ایران بوده اند. بر پایة یک تاریخ عربی محلی که پرتغالی هادر 1505 م بر آن دست یافتند، نخستین گروه مسلمان که در محل کلوه سکنی گزیدند، پیروان شخصی از سادات علوی به نام زید بودند و از همین رو به «آمودزیخ» (امت زید) شهرت یافتند.
فشار متوالی بر علویان موجب شد تا آنها به مناطق دور دست هجرت کنند. احمدبن عیسی بن محمد بن علی بن جعفر الصادق علیه السلام در اوایل قرن چهارم ابتدا به جنوب جزیرة العرب هجرت نمود و سپس فرزندان و نوادگانش به سوی مناطق دیگر رهسپار شدند. برخی از آنان در هندوستان در شهری به نام ملبار مستقر شدند و برخی نیز به طرف جزایری که امروزه معروف به مالزی، اندونزی، فیلیپین و جزایر سلیمان هستند، هجرت نمودند که بعضاً به حاکمیت رسیدند.
انصاری دمشقی صاحب نخبه الدهر در گزارش خود از نواحی هند و چین، به مهاجرت جمعی از «علویان» به این دیار اشاره کرده که از خوف حجاج و بنی امیه به دور دست گریخته بودند. آرنولد در بررسی روند تبلیغ اسلام در جاوه و سوماترا به بقایایی از تشیع اشاره کرده و احتمال تأثیر آن از شیعیان هند و ایران را مطرح ساخته است و امام الدین به بررسی شواهدی دال بر نقش شیعیان در رواج اسلام در منطقه پرداخته است.
بررسی ها نشان می دهد آورندگان اسلام به اندونزی ابتدا علویان و تجار
ص: 343
شیعه مذهب بوده اند که از جنوب جزیرة العرب، ایران و هند به سوی اندونزی رهسپار می شدند. آثاری هم که از قبور مسلمانان در این سرزمین بر جای مانده است نشانگر این حقیقت است که حداقل از قرن چهارم هجری، تشیع در آنجا وجود داشته است(1).
پروفسور، جایادیننگراد، مورخ اندونزیایی و استاد دانشگاه اندونزی، که خود از اهل تسنّن بود، عقیده داشت که دین اسلام توسط شیعیان به این سرزمین راه یافته است. امروزه گروهی از شیعیان اندونزی خود را از اعقاب و اخلاف محمد بن علی و حسن بن علی بن الامام جعفر الصادق علیه السلام می دانند که برای حفظ جان خود از ممالک عربی گریخته و در این سرزمین مأوا گرفتند.
در رأس این مهاجران شیعه که پس از مبارزه های فراوان با خوارج اباضیه به اندونزی، هند، فیلیپین، مالایا و جزایر سلیمان هجرت کرده اند، احمد بن عیسی بن محمد بن علی بن الامام جعفر صادق علیه السلام ملقب به مهاجر قرار داشته است. برخی از آن مهاجران با دختران ملوک و امرای محلی ازدواج کرده و بعضاً به مراتب و مقامات عالی و حتی سلطنت رسیده بودند و سلاله آنها که تا به امروز در اندونزی زندگی می کنند، تماماً شیعه امامیه اند(2).
این شواهد نشان می دهد که توسعه حضور علویان و شیعیان در قرن چهارم به گسترۀ مرزهای جهان اسلام آن روز محدود نبوده است بلکه از اواخر این قرن علویان هجرت خود را به مناطق دیگری از جهان آغاز کردند؛ هجرتی که بعضاً با
ص: 344
حاکمیت آنها بر سرزمین هایی ولو به صورت محدود همراه بود.(1)
در خاور هند و چین، در قلمرو پادشاهی دیر پای چمپا (ویتنام مرکزی) بندرگاهی قرار داشت که در منابع اسلامی با نام معرب «الصَنف» شناخته شده است. گستردگی روابط تجاری منطقه با سرزمین های اسلامی موجب شده بود تا یک مهاجر نشین مسلمان در شهر صنف پدید آید که دست کم از سدة 3 ق وجود داشته است.
روایاتی کهن حاکی از آن است که اسلام در عهد خلیفه عثمان به آن دیار رسیده بوده است ولی بسیاری از مسلمانان مهاجر به «صنف»، علویانی گریزان از امویان بوده اند.
همچنین جرج حورانی روایتی از مروزی نقل می کند که برخی از مسلمانان شیعه از آزار و شکنجه والیان خراسان گریخته بودند، در جزیره ای در یکی از رودخانه های بزرگ چین ماندگار شدند.(2)
درباره دولت های محلی شیعه نکات زیر قابل ذکر است:
1- بخش عمده ای از آنها نظیر زیدیان یمن ادامه حرکت ها و قیام های علویان بودند که در نقاط دور دست به نتیجه می رسیدند و زمینه ساز تشکیل دولت های علوی بودند؛
ص: 345
2- معمول این دولت ها به همان اموری که حکومت های انسانی به آن دچار می شوند، نظیرزورگویی به زیردستان و تبعیض روی می آوردند که در برخی از آنها کمتر و در برخی بیشتر بود؛
3- بحران جانشینی در این نوع حکومت ها دیده می شد که بعضاً موجب ضعف و یا سقوط آنها می گردید؛
4- آموزه های اسلام و تشیع در برخی از این دولت های محلی پررنگ تر و در برخی دیگر کمرنگ تردیده می شد.
ص: 346
جدول شماره 40: مشخصات کلّی دولت ها و امارت های محلی شیعه در قرن چهارم(1)
نام دولت
محدوده جغرافیایی
سال تأسیس و انقراض
مدت حکومت
بنیانگذار
تفکر غالب
هجری
میلادی
آل رسی
یمن
280-700
1301-893
420
یحیی بن
الحسین بن القاسم
زیدی
بریدیان
واسط - اهواز
338-316
949- 928
22
ابو عبدالله
محمد البریدی
امامی
عقیلیان
جزیره، نصیبین
وبَلَد
499-380
1106-991
119
محمد بن مسیب
بن رافع العقیلی
امامی
آل حسنویه
کردستان، لرستان
406-348
1015-959
58
حسنویه بن
حسین کردی
امامی
علویان مکه
مکه
453-305
1062-913
148
داود بن موسی
الحجاز
زیدی و امامی
علویان مدینه
مدینه
اواخر قرن 3
تا اواسط قرن
4
قرن 10
متناوب
طاهر بن مسلم
زیدی و امامی
علویان مدینه
مدینه
اواخر قرن 3
تا اواسط قرن
4
قرن 10
متناوب
طاهر بن مسلم
زیدی و امامی
اسماعیلیان
مولتان
سند
400-373
1010-983
27
جولم ابن
شیبان
اسماعیلی
مسافریان
آذربایجان
330-370
941- 980
40
محمد بن مسافر
اسماعیلی
باوندیان
طبرستان
222-449
(دورۀ اول)
837-1057
220
نخستین حاکم
شیعی این خاندان: قارن بن شهریار بود
امامی
شاهینیان
بطائح عراق
338-373
35
عمران بن
شاهین
امامی
ص: 347
بنی زیری
شمال آفریقا
342-386
932-996
62
زیری بن مناد
اسماعیلی
آل کاکویه
اصفهان و یزد
398-536
1007-1142
138
علاءالدوله
محمد بن دشمنزیار معروف به ابن کاکویه
امامی
کلبیان
سیسیل (صقلیه)
464- 336
1057- 947
128
ابوالحسن
الکلبی
اسماعیلی
مکرمیان
عمان
464- 336
1051-999
52
ناصر الدوله
ابو محمد الحسن بن مکرم
امامی
مکرمیان
عمان
464- 336
1051-999
52
ناصر الدوله
ابو محمد الحسن بن مکرم
امامی
تنوخیان
شمال شامات
لاذقیه، قنسرین
249-357
863- 968
108
یوسف بن
ابراهیم تنوخی معروف به (فصیص)
علوی
بنی صالح
غانه (آفریقا)
قرن 4
محمد بن صالح
بن عبدالله
زیدی
نقشه شماره 17: گسترش حکومت های شیعی در قرن چهارم
ص: 348
ص: 349
ص: 350
مقصود از مقومات اموری هستند که تقویت کنندۀ علل پدیدۀ سیاسی مورد پژوهش به شمار می روند، به عبارت دیگر مقومات «علل تام و لازم» معلول این پژوهش یعنی «رشد سیاسی تشیّع در قرن چهارم» نیستند بلکه «علل کافی» محسوب می شوند. حضور پررنگ بربرها و دیلمیان شیعه در عرصۀ نظامی یکی از مقومات رشد تشیّع در این دوران محسوب می شود که در فصل هشتم به آن می پردازیم.
همچنین مسائل مربوط به رشد علم و معرفت و همچنین توسعۀ تبلیغ دینی شیعه در قرن چهارم در رشد شیعه در عرصۀ سیاست و حکومت نقش داشتند که از آنها به نام مقومات علمی - تبلیغی یاد شده و در فصل نهم به آن پرداخته شده است.
مسئلۀ مهم دیگری که می بایست در تحلیل یک پدیدۀ سیاسی تاریخی مد نظر قرار گیرد، عوامل و مقومات اجتماعی - اقتصادی است؛ چرا که بدون در نظر گرفتن این انگیزه ها تحلیل یک پدیدۀ سیاسی ناقص خواهد بود. بنابراین آخرین فصل این بخش یعنی فصل دهم اختصاص به بررسی مقومات اجتماعی - اقتصادی رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم دارد.
ص: 351
نمودار شماره 3: مقومات رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم (علل تقویت کننده)
ص: 352
اشاره شد که قرن چهارم، قرن رشد و گسترش تشیع و تسلط امرا و سلسله های شیعی بر جهان اسلام است. طبعاً این پدیده عوامل متعددی میتواند داشته باشد که هرکدام در جای خود می بایست مورد بررسی قرار گیرد.
یک دسته از این عوامل، علل و زمینه های نظامی است که موجب برتری نظامی شیعه در قرن چهارم گردید. با نگاهی به رویدادهای نظامی قرن چهارم نام دو قوم بزرگ دیلم و بربر دیده می شود که قبلاً توسط علویان و مبلغان شیعی به تشیع گرویده بودند و با ورود به صحنۀ نظامی - سیاسی شرایط را به نفع شیعه تغییر دادند.
زمینه ها، علل و چگونگی اثرگذاری این دو قوم در تاریخ اسلام و تشیع و شباهت ها وتفاوت های این دو با یکدیگر مسئله ای است که کمتر مورد امعان نظر قرار گرفته است، بنابراین فصل حاضر به دنبال بررسی این موضوع می باشد.
یکی از عوامل مهم رشد تشیع در غرب جهان اسلام همیاری قبایل بومی شمال آفریقا با علویان و داعیان شیعه بود. در زبان عرب به قبایل شمال آفریقا «بربر» گفته می شود که از حدود لیبی تا غرب مراکش در شمال آفریقا و سودان
ص: 353
ساکن بوده اند(1). شواهد تاریخی نشان می دهد بربرها از علویان و مبلغان شیعه استقبال کردند و با همکاری آنها بود که اولین دولت شیعه بعد از خلافت ظاهری امام علی علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام به نام دولت ادریسیان مغرب تأسیس شد همچنین حمایت بربرها از داعیان و مبلغان شیعی بود که منجر به تأسیس اولین خلافت مقتدر شیعی به نام «فاطمیان» در مقابل «عباسیان» گردید.
بربر در لغت عرب به معنی آمیختن صداهای نامفهوم است(2). به نظر می رسد بومیان شمال آفریقا خود از این واژه ناراضی بوده اند چرا که واژۀ آمازیغن(3) را در مورد خود به کار می برند و زبان خود را تامازیغت(4)) می نامند که به معنی زبان آدمی زاد است(5).
مقدسی بربرها را همانند خوارزمیان می داند که زبانشان نامفهوم و طبعشان نامأنوس است.(6) او از قناعت شگفت انگیز بربرها چنین می نویسد:
مثلاً یکی از ایشان هزینه سفر بر کمر می بندد و به حج رفته باز می گردد و هنوز آن را بر کمر خود دارد، پس ازدواج می کند. کمتر کسی از ایشان هست که به زیارت بیت المقدس نرفته باشد.(7)
ص: 354
بربرها به دو دسته صحرانشین و شهرنشین تقسیم می شدند که به صحرا نشین ها «بتر» و به شهرنشین ها «برانس» می گفتند.(1)
قبل از اسلام بربرها بیشتر دارای مذاهب ابتدایی و بت پرستی بودند(2) که به صورت عام در فقه اسلامی «مجوس» خوانده می شدند، بنابراین آنها را در مسائل مربوط به جزیه در کنار مجوس هجر و سواد قرار می دادند.
ابن عبدالبر در التمهید می نویسد:
«أن رسول الله صلی الله علیه وسلم أخذ الجزیة من مجوس هجر وإن عمر ابن الخطاب أخذها من مجوس السواد وإن عثمان أخذها من بربر»(3).
مطالب دیگری نیز از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم دربارۀ این قوم نقل کرده اند از جمله:
سید بن طاووس در ملاحم وفتن نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:
زنان بربر از مردانشان بهترند؛ چرا که مبعوث شد در میان آنها پیامبری که مردان او را کشتند ولی زنان متولی دفن او شدند.(4)
برخی از همسران ائمه علیهم السلام از این طایفه بوده اند. مانند حمیده همسر گرامی امام جعفر صادق مادر امام موسی بن جعفر علیه السلام که امام صادق علیه السلام در مورد او تعبیر به «حمیدة فی الدنیا، محمودة فی الآخرة» نموده اند.(5)
ص: 355
در احادیث و اخبار مربوط به ظهور حضرت مهدی از این قوم یاد شده است که نیاز به بررسی جداگانه ای دارد((1)). در میان راویان احادیث هم افراد منسوب به این قوم دیده می شوند.
ابو عبدالله مدنی بربری که از موالی ابن عباس به شمار می رفت و از امام علی علیه السلام و امام حسن علیه السلام روایت نقل کرده است و همچنین افرادی مانند عمرو بن دینار از او روایت نقل کرده اند(2).
منطقه سکونت بربرها یعنی شمال آفریقا از همان صدر اسلام مورد توجه مسلمانان قرار گرفت و بارها توسط رومیان و امرای محلی دست به دست شد و این بیشتر به دلیل تنوع قبیلگی بربرها بود. ابن خلدون در این باره می نویسد:
«تعداد قبایل بربر در مغرب بیش از آن است که بتوان آنها را شمرد و همه آنان بادیه نشین و دارای دسته ها و عشیره های گوناگون اند، چنانکه هرگاه قبیله ای نابود شود، قبیله ای دیگر جای آن را می گیرد و همان کیش و شیوه قبیله پیشین را در سرکشی و ارتداد دنبال می کند. به همین سبب کار بنیان گذاری دولت عرب در مرز و بوم افریقیه و مغرب دیر زمانی به طول انجامید.»(3)
بعد از فتح شمال آفریقا، بربرها در فتح اندلس شرکت جستند و بعدها نیز در
ص: 356
نبردهای بین مسلمانان و مسیحیان بیشترین حضور را به نفع مسلمین داشتند، اما اعراب ریاست و فرمانروایی را در اندلس و شمال آفریقا به خود اختصاص دادند و امرای منسوب از طرف خلفای اموی و عباسی با ظلم و تبعیض موجبات نارضایتی بیشتر بربرها را فراهم آوردند(1). قبایل بربر در مسائل دینی از رؤسای خود پیروی می کردند و یا از کیش دولتی که آنها را گرد هم آورده بود، اطاعت می کردند مانند امرای «صنهاجه» وابسته به فاطمیان و «زناته» که گاهی پیرو فاطمیان و گاهی پیرو امویان اندلس بودند.
جالب اینجاست که امویان اندلس نیز با شمشیر بربرها بر اندلس مسلط شدند.
ابن خلدون در این باره می نویسد:
عبدالرحمان بن معاویه به میان قبایل مغیله و به قولی مکناسه درآمد. بعضی هم می گویند به قبیله زناته پیوست. در هر حال او را به خوبی پذیرا آمدند و او در میان قبایل بربر جایی مطمئن یافت. آنگاه به ملیله رفت و بدر غلام خود را به نزد موالی و شیعیان مروانیان که در اندلس بودند فرستاد. بدر با آنان به گفتگو پرداخت و آنان نیز به اندلس دعوتش کردند و به ترویج او کوشیدند.(2)
خوارج نیز از وضعیت خاص شمال آفریقا و نارضایتی مردم و بی عدالتی اعراب، در جهت جذب بربرها کمال استفاده را کردند؛ به گونه ای که دو دولت خارجی با نام های بنی رستم و بنی مدرار در مناطق بربرنشین ایجادشد(3).
به هر حال متون تاریخی شیعه و سنی مملو از ذکر اثرگذاری این قوم در تاریخ
ص: 357
اسلام است و در بین مشاهیر تاریخ اسلام واژه «بربری» فراوان دیده می شود(1).
همان طوری که اشاره شد، بربرها به رغم همکاری با حکام عرب اموی و عباسی در فتح کامل شمال آفریقا و اندلس هیچ گاه به انتظارات خود مبنی بر اجرای مبانی عادلانۀ دین اسلام نرسیدند.
بنابراین آنها به راحتی از علویان و داعیان شیعه استقبال کردند. از طرف دیگر بربرها به قرابت اهل بیت علیهم السلام به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بسیار اهمیت می دادند.
به همین دلیل برای حمایت از آنها حاضر بودند فداکاری کنند، تنها یادآوری مسئله قرابت با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم برای رؤسای قبایل کافی بود که آنها از هدایا و موقعیت های گماشتگان عباسی چشم پوشی کنند و به حمایت از علویان برخیزند.
ابن خلدون در این باره نمونۀ جالبی را نقل می کند که ابراهیم بن الأغلب از طرف حکومت عباسی نامه های متعدد و هدایای فراوان برای یکی از رؤسای بربر به نام بهلول بن عبد الواحد فرستاد تا نهایتاً او از ادریسیان روی گردانید و به عباسیان گروید اما ادریس به او نامه نوشت و فرایادش آورد که او را با رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم قرابت است و بدین نامه او را از خلاف باز آورد(2).
اما در مقابل اگر کسی به دروغ خود را به اهل بیت علیهم السلام منتسب می کرد، بربرها از او نمی گذشتند و به خاطر این ادعای گزاف او را به قتل می رساندند.
ص: 358
در تاریخ ابن خلدون چنین آمده است:
مردی به نام ابن طالوت القرشی درطرابلس پدید آمد و گفت: او پسر عبیدالله - المهدی - است و طرابلس را محاصره نمود ولی دروغش بر بربر آشکار شد و به قتلش آوردند(1).
اولین شخصی که از علویان مورد استقبال بربرها قرار گرفت، ادریس بن عبدالله بود وی بعد از این که از قتل عام فخ جان سالم به دربرد با همکاری عامل برید مصر به نام واضح موفق شد خود را به مغرب الأقصی برساند.
ادریس مورد استقبال «اسحاق بن محمد بن عبد الحمید امیر اوربه» قرار گرفت(2) و خود را به مردم شناساند و دعوت خویش را آشکار کرد(3).
دعوت ادریس به تشکیل دولت ادریسیان در مغرب منتهی شد که گفتیم اولین دولت شیعه بعد از خلافت امیر المؤمنین علی علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام به شمار می رود. بدنۀ اصلی سپاه این دولت را بربرها تشکیل می دادند و نزدیک به دو قرن در این منطقه دوام آوردند. بعدها نیز بربرها محور اصلی نظامیان دولت بنی حمود را در اندلس تشکیل می دادند. بربرهای مکناسه عامل اصلی در همراهی با قیام عبدالله بن محمد در اندلس بودند که خود را علوی و از اولاد امام حسین علیه السلام معرفی می کرد و موفق شد بارها امویان را در کوههای شرق اندلس شکست دهد(4).
ص: 359
کار اساسی و بزرگ نظامیان بربر، مساعدت به فاطمیان برای تأسیس خلافت فاطمی بود. بربرها خصوصاً قبایل «کتامه» که از مدتها قبل با تبلیغات داعیان شیعه نظیر «حلوانی» و «ابوسفیان» خود را برای قیام آماده کرده بودند، با آمدن ابو عبدالله شیعی قیام خود را آغاز کردند(1).
دلاوری قبایل بربر کتامه در قیام ابو عبدالله شیعی به اندازه ای بود که ابن خلدون به برخی از شهرهای شمال آفریقا اشاره می کند که با نزدیک شدن سپاه فاطمی عامل آن فرار می کرد و شهر با صلح به تصرف شیعیان در می آمد(2).
ابو عبدالله قبایلی را که تسلیم می شدند امان می داد و امیری از جانب خودشان بر آنها تعیین می کرد. ابو عبدالله شیعی دعوت تشیع اسماعیلی را در میان خاندان کتامه ده سال بلکه بیشتر بر پا داشت و در این مدت با اغلبیان که گماشتگان خلافت عباسی در افریقیه بودند به جنگ و گریز پرداخت تا نهایتاً بر آنان پیروز شد. عبیدالله مهدی اولین خلیفۀ فاطمی علاوه بر آن موفق شد بازماندگان دولت ادریسی را نیز به اطاعت از خود وا دارد؛ المهدی با زیرکی امارت شهر فاس را در اختیار یحیی بن ادریس قرار داد ولی سرزمین های دیگر مغرب الأقصی را که محل سکونت قبایل بربر مکناسه و اوربه بود را در اختیار موسی بن ابی العافیه امیرمکناسه قرار داد و بدین ترتیب نوعی خود مختاری داخلی را به قبایل بربر اعطا نمود(3).
ص: 360
تجربه تاریخ اسلام در شمال آفریقا نشان داده است که هرگاه زمینۀ ابراز وجود برای یکی از قبایل بزرگ بربر در شمال آفریقا ایجاد می شد، آن قبیله با عصبیت خاص خود با استفاده از نیروی نظامی قبیله با تمام وجود برای ولی نعمت خود فداکاری می کرد مانند قبایل کتامه که نه تنها نیروی عظیم نظامی عبیدیان در فتح مغرب اسلامی بودند(1) بلکه عامل نظامی اصلی در فتح مصر نیز به شمار می رفتند.
جالب این جاست که ابن خلدون در وقایع انقراض فاطمیان در مصر به وسیلۀ کودتای صلاح الدین معتقد است که در آن زمان مردان کتامه در قاهره مستقر نبودند بلکه در اطراف و اکناف پراکنده شده بودند:
وی در این باره می نویسد:
دولت [عبیدی] در عهد العزیز و الحاکم از مردان کتامه خالی شده بود؛ زیرا اینان در راه بسط و حفظ آن ملک در سراسر مشرق پراکنده شده بودند. اینک که خلافت شیعه منقرض گردید، ایشان هم منقرض گشتند و العاضد بالله آخرین خلفای ایشان بود چنان که سرنوشت همه دولت هاست - ما پیش از این بدان اشارت کردیم - طعمه سرزمین ها و حوادث شدند(2).
آل زیری نیز که سال ها در مغرب الأوسط از جانب فاطمیان حکمرانی داشتند و تا قبل از معز ابن بادیس به نام خلفای فاطمی خطبه می خواندند(3)، از نیروی نظامی قبایل بربر، حامی اصلی فاطمیان، برای مقابله با شورش ها استفاده می کردند(4).
ص: 361
دیلمیان از همان صدر اسلام برای مسلمانان نام آشنا بودند؛ چرا که در حدود 570 میلادی که انوشیروان به یمن لشکر فرستاد، عدۀ بسیاری از مردم دیلم در لشکر او بودند. فرمانده آنان هم پیرمردی به نام وهرز دیلمی یا «وهریز دیلمی» بود. آنها یمن را از تسلط حبشیان آزاد کردند و دولتی محلی وابسته به ساسانیان در آنجا تشکیل دادند، با ظهور اسلام باذان که از جانب خسرو پرویز در آنجا حکومت داشت، بعد از اثبات معجزه رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم در خصوص قتل کسرا خسرو پرویز، با سپاه خود به اسلام گروید و در تاریخ اسلام این افتخار را کسب کرد که اولین امیری شمرده می شود که با سپاهش به اسلام گروید.
همچنین در اواخر عمر پیامبر دیلمیان مقیم یمن نقش عمده ای در سرکوبی مدعیان پیامبری در این سرزمین داشتند.
ابن قتیبه در المعارف می نویسد:
فیروز الدیلمی هو من أبناء فارس الذین بعثهم کسری إلی الیمن فنفوا الحبشة عنها وغلبوا علیها وفیروز هو الذی قتل الأسود بن کعب العنسی المتنبی بالیمن فقال رسول الله صلی الله علیه وسلم قتله الرجل الصالح فیروز الدیلمی(1).
فیروز دیلمی از فرزندان ایرانیانی بود که کسرا آنها را به سوی یمن فرستاد آن ها حبشیان را شکست داده و از یمن راندند. فیروز، اسود عنسی مدعی پیغمبری (در یمن) را به قتل رساند و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم دربارۀ او فرمود: أسود عنسی را مرد صالح «فیروز دیلمی» به قتل رساند.
ص: 362
بعدها همین ابناء از فرماندار حضرت علی علیه السلام در یمن حمایت کرده و فرزندان او را تحت حمایت خود گرفتند که با این بهانه به وسیله بُسر بن ارطاة سردار معاویه قتل عام شدند. در عصر خلفای راشدین دیلمیان با این که در سپاه ساسانی حضور پررنگی داشتند ولی بعد از جنگ قادسیه بخشی عمدۀ آنان به سپاه اسلام پیوستند که به نام «حمراء دیلم» خوانده می شدند(1). ولی بعدها مورد تحقیر گماشتگان خلفا قرار گرفتند. به همین دلیل از شعائر عدالت خواهانه شیعی استقبال کردند گفته می شود بخش عمده ای از سپاه مختار را همین تیره حمراء تشکیل می دادند.
به دلیل وضعیت خاص جغرافیایی و اجتماعی، فاتحان عرب هیچ گاه نتوانستند وارد سرزمین اصلی دیلمیان در سلسله جبال البرز گردند. بنابراین ورود اسلام به سرزمین دیلم، به علت موقعیت خاص جغرافیایی آن تقریباً با تأخیر صورت گرفت. دیلمیان که عادت و تمایل به استقلال داشتند، با کمک وضع طبیعی و کوهستانی سرزمینشان، حملات عرب ها را دفع می کردند.
عرب ها نیز به علت صعب العبور بودن راه های منتهی بدین سرزمین و بارش های فراوان و رطوبت بسیار که با محیط زیستی آنان متفاوت بود، میل چندانی به حملات و محاصره های طولانی سرزمین دیلم نداشتند. بدین ترتیب، دیلمیان نه تنها تسلیم عرب ها نشدند بلکه از مردم
شهرهای مجاور، ری و قزوین، نیز درمقابل عرب ها حمایت کردند. با وجود فتوحات مسلمانان در ایران، دیلمیان تا مدت های زیادی، حاضر به پذیرش اسلام نبودند و در مناطق کوهستانی مشکلاتی برای شهرهای مسلمان نشین اطراف، به خصوص قزوین، فراهم می ساختند(2).
ص: 363
به همین دلیل، خلفا یا حکومت های محلی همواره گروه هایی از مسلمانان مجاهد را مأمور مقابله با کفار متهاجم دیلمی می کردند که مقر اصلی این مجاهدان مسلمان قزوین بود(1) همچنین تا اوایل خلافت عباسی عبارت کفار «ترک و دیلم» در زبان ها معروف بود و مورد مثال قرار می گرفت(2).
دیلمیان که تا قرن سوم بخش عمده ای از آنها هنوز به اسلام نگرویده بودند نهایتاًتوسط سادات علوی مسلمان و شیعه شدند(3).
برخی منابع تأسیس اولین مسجد به عنوان مرکز و پایگاه نشر دین اسلام در دیلمان را به یحیی بن عبدالله حسنی نسبت می دهند(4).
همچنین ابن خلدون در این باره می نویسد:
دیلم بر دست اطروش اسلام آورد؛ اطروش به یاری دیلم، طبرستان و دیگر اعمال داعی کبیر را در تصرف آورد و برای خود و فرزندان خود دولتی تأسیس کرد؛ اینان سبب شدند که مردم دیلم بر بسیاری از بلاد غلبه یافتند و بر خلفا چیره شدند(5).
به هر حال سادات علوی نظیر أطروش نقش عمده ای در تشیع مناطق دیلمان داشتند. بعدها نوادۀ اطروش سید مرتضی نیز در بغداد با ارتباط مثبت با امرای
ص: 364
دیالمه دقیقاً راه جد خود را در تعمیق مکتب اهل بیت علیهم السلام در میان
دیلمیان ادامه داد. علاوه بر آن سید مرتضی کتاب «الناصریات» را در شرح و نقد و تسدید فقه نیای خود حسن اطروش تألیف کرد(1).
بنابراین پذیرش اسلام دیلمیان با مذهب تشیع آغاز شد و از فرق شیعه، مذهب زیدیه، اولین و پرطرفدارترین فرقه شیعی در میان دیلمیان بود.(2)
بعدها با تصرف بغداد توسط دیلمیان دیری نگذشت که مذهب امامیه به شاخصۀ اصلی دیلمیان تبدیل شد و امرای دیلمی در احیای شعائر شیعه امامیه به صورت جدی کوشیدند.
همچنین برخی از علمای بزرگ شیعه نظیر شیخ صدوق از جانب مادر به این قوم منتسب بودند.
شیخ طوسی روایت کرده است که پدر شیخ صدوق به نائب خاص امام زمان «حسین بن روح نوبختی» نامه نوشت که امام زمان برای فرزند دار شدن وی دعا کند. امام علیه السلام چنین جواب دادند:
«انک لاترزق من هذه وستملک جاریة دیلمیة ترزق منها ولدین فقیهین»(3).
تو از همسر فعلی خود فرزنددار نخواهی شد بلکه از کنیزی دیلمی به تو دو فرزند فقیه عنایت خواهد شد(4).
ص: 365
دیلمیان بعد از اینکه توسط علویان به تشیع گرویدند، نقش عمده ای را در تحولات جهان اسلام در قرن چهارم و پنجم ایفا کردند.
ادموند باسورث معتقد است:
در واقع، از این ناحیه کوهستانی وسیع و فرهنگی متأخر ایران، دانشمندان و ادبایی ظهور ننمودندولی در دو قرن چهارم و پنجم نظامیان دیلمی را در سپاهیان آل بویه، فاطمی وحتی غزنوی ملاحظه میکنیم.(1)
البته به نظر می رسد این کلام باسورث که «از این ناحیه علما و ادبایی ظهور ننمودند؛ نادرست می نماید چرا که با کاوشی در زندگی دانشمندان و علمای آن زمان افراد دیلمی را به فراوانی می توانیم بیابیم. نظیر نافع مدنی(2)، صهرشتی(3)، أَبُو عَصِیدَة(4)،
ص: 366
فراءدیلمی(1)، سید الحفاظ شهرداد (شهردار) بن شیرویه دیلمی(2)، سلار دیلمی(3)، مهیاردیلمی،(4) که اشخاص هر کدام چهره های شاخصی در علم و ادب ایران و مکتب تشیع به شمار می روند.
علاوه بر این ها در میان رجال سیاست دیلمی نیز افرادی دیده می شوند که از نظر علمی و ادبی جایگاه مهمی دارند نظیر قابُوس بن وَشْمگیر((5))، ناصر دیلمی
ص: 367
(أبو الفتح)(1)،اسماعیل بن عباد(2) و...
بنابراین باید گفت نقش دیلمیان در تاریخ اسلام تشیع هم نظامی - سیاسی و هم علمی و ادبی بوده است اما به لحاظ اینکه ساکنان این منطقۀ شمالی ایران در امور سپاهی گری شجاع و بی همتا بوده اند، نقش نظامی آنها از جایگاه بیشتری برخوردار است.
نظامی گری و شجاعت دیلمیان مثال زدنی بود بر همین اساس گفته می شود برخی افراد که از این قوم نبودند، سعی می کردند خود را دیلمی معرفی کنند به همین دلیل امرای بویهی سپاه خود را بررسی کرده و آنهایی را که نسبتشان به دیلم ثابت نبود، از دفتر حذف می کردند(3).
ابن خلدون از مقاومت دیلمیان در مقابل گرسنگی و سختی ستایش می کند و معتقد است علت این امر آن بوده که: «آنان از بدویت هنوز چندان فاصله ای نداشتند»(4).
دیلمیان نسبت به قوم خود از عصبیت خاصی برخوردار بودند و همین عامل
ص: 368
بعدها موجب پیروزی های شگفت انگیز آل بویه می شد.
علی، عماد الدولة بویهی موفق شد با نهصد سپاهی بر سپاه ده هزار نفری ابن یاقوت در اصفهان غالب شود و علت آن این بود که: «ابن یاقوت لشکر بیرون آورد تا او را براند. مردم گیل و دیلم که در سپاه او بودند، از عماد الدوله امان خواستند. این امر سبب شکست مظفر بن یاقوت شد. عمادالدوله با نهصد تن سپاهی اصفهان را بگرفت.»(1)
دیلمیان علاوه بر حضور در سپاه آل بویه به صورت گسترده ای در دولت های شیعۀ دیگر نیز به صورت سپاهی حضور داشتند که بعضاً در رویدادهای سیاسی آن دولت ها نیز نقش ایفا می کردند(2).
بنابراین به نظر می رسد در قرن چهارم مردان گیل و دیلمی در سپاه گماشتگان خلفای عباسی نیز فراوان بودند. همان طوری که اشاره شد، مسکویه در تجارب الأمم یکی از دلایل شکست ابن یاقوت فرماندار عباسیان در اصفهان از عماد الدولۀ دیلمی را همین پیوستن دیلمیان و گیل ها از سپاه او به علی بن بویه می داند.
وی در این باره می نویسد:
در یاران ابن یاقوت دیلمی و گیلی بسیار... اینان که رادمنشی، گشاده دلی و بخشش علی بن بویه را شنیده بودند، بدو پناه بردند و همین رفتار سبب دل شکستگی ابن یاقوت شد(3).
دیلمیان در اواخر حکومت آل بویه نیز به سردار هوادار فاطمیان، بساسیری کمک
ص: 369
کردند که بغداد را در سیطرۀ خلفای فاطمی قرار دهد و به نام آنها خطبه بخواند.
ابن خلدون در این باره می نویسد:
و ایشان [فاطمیان] بر نیمی از ممالک بنی عباس غالب شدند و نزدیک بود به موطنشان (بغداد) هم داخل شوند و حاکمیت بنی عباس را از میان ببرند، چنانکه تبلیغ و دعوت آنان را در بغداد و عراق عرب امیر بسا سیری از موالی دیلم، که بر خلفای بنی عباس غلبه یافته بود، آشکار کرد(1).
البته دیلمیان در ابتدای کار محور اصلی در سپاه آل بویه بودند ولی بعد از استقرار دولت بویهی و تسلط آن بر بغداد، به تدریج اختلافات نمایان شد و بخش عمده ای از آنان در شورش روزبهان دیلمی جانب او را گرفتند به همین دلیل معز الدولۀ دیلمی برای اینکه آنان را گوش مالی دهد، به استخدام غلامان ترک اقدام کرد طبعاً این امر علاوه بر اینکه موجب نارضایتی دیلمیان قرار گرفت(2) و به یک دست بودن قومی و مذهبی سپاه آل بویه ضربه زد؛ چرا که دیلمیان شیعه، ولیّ ترکان سنّی بودند و طبعاً ترکان در نزاع های بین شیعه و سنی طرف دشمنان دیلمیان را می گرفتند. البته سپاهیان ترک و دیلم در مواقعی نیز برای احقاق حقوق خود با یکدیگر متحد شده و علیه امرا و یا وزرا می شوریدند.(3)
به هر حال رقابت و نزاع بین نظامیان دیلم و ترک عامل اصلی ضعف نظامی آل بویه به شمار می رود. مورخان در وقایع مربوط به وفات شرف الدوله و
ص: 370
پادشاهی بهاء الدوله می نویسند:
آنگاه در بغداد میان ترک و دیلم خلاف افتاد و پنج روز یکدیگر را کشتار میکردند.(1)
عباسیان نیز برای رهایی از تسلط دیلمیان شیعه همان راهی را رفتند که قبلاً معتصم و متوکل برای رهایی از خراسانیان و معتزله رفته بودند و آن دعوت از ترکان تازه نفس دشت های آسیای مرکزی بود. همان طوری که قبلاً اشاره شد. خلیفه القائم عباسی فرستادگانی(2) را به نزد رئیس قبایل غز «طغرل سلجوقی» فرستاد و برای او پیام داد که ای فرستادۀ رب الأرباب! اسلام را از دست قرامطه (یعنی دیلمیان) دریاب!(3)این اقدام خلفای عباسی موجب هجوم طوایف غز به سرزمین های معمور اسلامی و قتل و غارت مسلمانان گردید. اقدامی که بعدها خلیفه ناصر عباسی در دعوت از مغولان برای نابودی سلسله خوارزمشاهی انجام داد که عملاً تبعات آن دامان جهان اسلام و خلافت عباسی را نیز گرفت. البته یکی دیگر از عوامل ضعف دیلمیان فاصله گرفتن آنها از بغداد یعنی مرکز خلافت بود که از زمان بهاء الدوله شدت گرفت.
ابن خلدون در این باره می نویسد:
پادشاهان دیلم از این پس در اهواز و فارس اقامت می کردند و تا
ص: 371
مدت های درازی کسانی را از جانب خود در بغداد می گماشتند(1).
این دوری از مرکز خلافت سپاه دیلمی را پراکنده می کرد و زمینه را برای توطئه چینی خلفا مهیا می نمود. بعدها علاوه بر امامیه مذهب اسماعیلیه نیز با تبلیغات و فعالیت ابوحاتم رازی (م 322 ق) در دیلم، پیروانی پیدا کرد و این مذهب در میان حاکمان محلی دیلمیان هوادارانی را به خود جذب کرد.
آل مسافر، حاکمان دیگر دیلمی بودند که بیشتر به تشیع از نوع اسماعیلی گرایش داشتند.
زرین کوب در علت این گرایش می نویسد:
ظاهراً بیشتر بهانة اظهار مخالفت با مسودة عباسی بوده است تا گرایش واقعی به مذهب.(2)
به هر حال، سکه های به جا مانده از آنان فاقد نام خلیفة عباسی است و به جای آن عبارت «سیف آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم » و اسامی امامان اسماعیلی نقش شده است(3).
با نگاهی به فعالیت های بربرها و دیلمیان شباهت های زیادی را می توان در عملکرد این دو قوم مشاهده کرد که بعضاً عبارتند از:
1- هر دو قوم دیلم و بربر از روحیۀ استقلال طلبی بالایی برخوردار بودند به
ص: 372
همین دلیل قبل از اسلام نیز هیچ کدام تحت تسلط کامل ساسانیان و بیزانسی ها قرار نگرفتند و از نوعی خود مختاری داخلی برخوردار بودند و بعد از اسلام نیز این روحیه را حفظ کرده و در مقابل فاتحان عرب مقاومت بیشتری نشان دادند؛
2- در اسلام آوردن هر دو قوم علویان نقش عمده ای داشتند - در دیلمیان بیشتر و در بربرها کمتر - و طبعاً اسلام آنها صبغۀ تشیع و هواداری از مکتب اهل بیت علیهم السلام را پیدا کرد؛
3- هر دو قوم تحت فشار و ظلم گماشتگان خلفای عباسی دست به قیام زدند، بربرهای مغرب الأقصی تحت فشار بنی أغلب به علویان روی آوردند و دیلمیان ناراضی از فشار وظلم طاهریان که گماشتگان خلافت عباسی بودند، از علویان برای رهبری قیام دعوت کردند. بنابراین هر دو قوم عدالت اسلامی را در شعائر شیعی جستجو می کردند و در حمایت از علویان رفع ظلم و ستم خلفای عباسی را می دیدند؛
4- هر دو قوم از بازماندگان قیام فخ استقبال کردند، به این صورت که ادریس بن عبدالله در مغرب و یحیی بن عبدالله در دیلم مورد حمایت قرار گرفتند با این تفاوت که ادریس حکومت زیدی علوی را در مغرب تأسیس کرد ولی یحیی امان نامۀ هارون را پذیرفت و به رغم حمایت ساکنان شمال ایران از وی به بغداد بازگشت، ولی هارون الرشید ناجوانمردانه او را به شهادت رسانید با این حال خیام یحیی زمینۀ تأسیس دولت شیعی را در دیلمیان ایجاد کرد؛
5- هر دو قوم مقابلۀ با خلافت عباسی و در نهایت نابودی آن و دادن خلافت به دست علویان را دنبال کردند؛ بربرها با حمایت از عبیدالله مهدی مؤسس خلافت فاطمیان به نفوذ
خلافت عباسی در مغرب سرزمین اسلامی در
ص: 373
آغاز قرن چهارم پایان دادند و دیلمیان با تصرف بغداد در اواسط قرن چهارم اگرچه در ابتدا قصد برچیدن کامل خلافت عباسی را داشتند اما به دلایل سیاسی تنها به پایان دادن اقتدار خلیفه در سرزمین های باقیماندۀ اسلامی اکتفا کردند و خلیفه را عملاً مطیع و دست نشاندۀ خود قرار دادند؛
6- هر دو قوم تحت تأثیر اندیشۀ مهدویت بودند. البته این اندیشه در میان بربرها بیشتر و در میان دیلمیان کمتر بود. بربرها ظهور مهدی موعود را مطابق برخی از روایات در ابتدای قرن چهارم یعنی بعد از گذشت 300 سال از هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم جستجو می کردند و با تبلیغات داعیان اسماعیلی به مهدویت عبیدالله مهدی معتقد شدند اما دیلمیان عقیدۀ امامیه در غیبت امام دوازدهم را پذیرفته و در امور دینی از علمای شیعۀ امامیه تبعیت کردند؛
7- هر دو قوم برای مدتی نقش غازیان و مجاهدان مسلمان در مقابل حملات خارجی برعلیه جهان اسلام را ایفا کردند، بربرها در مقابل تهاجم نرماندی ها و رومی ها و بعدها صلیبی ها به غرب جهان اسلام ایستادند و دیلمیان خصوصاً دولت آل مسافر دیلمی در مقابل تهاجم رومیان و روس ها مقاومت کردند و مسافریان موفق شدند روس ها را در قفقاز شکست دهند.
اما عملکرد این دو قوم تفاوت هایی نیز داشت که به برخی از آنها اشاره می شود:
1- بربرها بیشتر نقش حامی دولت های علوی را ایفا کردند و حداقل تا اواخر قرن پنجم، خود حاکمیت را در دست نگرفتند اما دیلمیان از همان ابتدا
ص: 374
حکومت را خود به دست گرفتند که طبعاً علت این تفاوت را باید در اندیشۀ سیاسی امامیه و اسماعیلیه جستجو کرد؛ چرا که اسماعیلیه در آن زمان مهدی و امام خود را موجود و حاضر معرفی می کرد و دوران ستر را پایان یافته تلقی می کرد اما شیعۀ امامیه در ابتدای قرن چهارم غیبت امام خودرا اعلام کرد و طبعاً مطابق مبانی سیاسی امامیه تسلط افراد غیر امام در زمان غیبت امام معصوم علیهم السلام خصوصاً اگر آن افراد معتقد به مبانی تشیع بودند، برای حفظ نظم جامعه ضروری تلقی می شد. بر همین مبناست که عالمان بزرگی نظیر سید مرتضی در دوره حاکمیت دیالمه با تألیف کتاب «العمل مع السلطان» به تدوین اندیشۀ سیاسی شیعه امامیه در زمان غیبت و چگونگی تعامل با حاکمیت در این عصر پرداختند(1).
2- دیلمیان در مقایسه با بربرها از هماهنگی و یک دستی بیشتری برخوردار بودند؛ چرا که بربرها از قبایل مختلف تشکیل شده و بعضاً قبایل، عملکردهای متضاد با یکدیگر را از خود نشان می دادند.
در دورۀ خلفای راشدین و امویان، اعراب محور اصلی سپاه را تشکیل می دادند ولی از قرن دوم به بعد محوریت عنصر عرب در سپاهی گری خلفا و امرای مسلمان کاهش یافت و به تدریج در حاشیه قرار گرفت.
این پدیده عوامل متعددی می تواند داشته باشد ولی عامل اصلی آن را در
ص: 375
تبعیض افراطی عرب ها در دوران بنی امیه و ظلم و بی عدالتی خلفا می توان جستجو کرد.
بر همین اساس بود که موالی تحقیر شدۀ خراسانی بدنه اصلی نظامی قیام علیه امویان را تشکیل دادند و در حکومت عباسی به امیری سپاه و وزارت رسیدند و بعدها علویان نیز در نقاط مختلف نظیر طبرستان از همراهی نظامی دیلمیان بهره بردند و نهایتاً امیران قبلی سپاه علوی در طبرستان در قالب دولت بنی بویه به تصرف بغداد نائل شدند در مغرب اسلامی نیز بربرها که به وسیلۀ امویان و گماشتگان عباسیان تحقیر شده بودند بدنۀ اصلی نظامی دولت عبیدیان را تشکیل دادند و به فتح مغرب و مصر و بعدها شام و حجاز نائل گردیدند. طبعاً دیلمیان و بربرها که
از علویان تأثیر گرفته بودند بعد از رسیدن به قدرت به عامل رشد تشیع در سرزمین های متصرفی تبدیل شدند و در احیای شعائر آن کوشیدند.
نتیجه بلند مدت این رویداد این است که این پدیده تاریخی را می توان یکی از عوامل نهادینه شدن تشیع در بخش های عمده ای از ایران و عراق تا به امروز به شمار آورد. همچنین رواج شعائر شیعی و گرایش به اسلام اهل بیت علیهم السلام در شمال آفریقا به اشکال مختلف تا زمان معاصر نتیجه بلند مدت وقایع سیاسی قرن چهارم به شمار می رود.
ص: 376
تشیع در قرن چهارم در عرصه های متعدد نظیر سیاست و حکومت، اندیشه سیاسی، دانش دینی، گسترش جغرافیای انسانی، ترویج شعائر شیعی تا اموری نظیر تأسیس شهرها و بناهای مقدس شیعی دوره ای درخشان را سپری کرد(1)، که هرکدام می بایست در جای خود مورد بررسی قرار گیرد اما آنچه بیشتر نزد مورخان و جامعه شناسان مورد توجه قرار گرفته است، رشد تشیع در عرصۀ سیاست و حکومت در این دوره بود.
همان طوری که اشاره شد دربارۀ علل این رشد مباحث متعددی مطرح شده است اما به علل و مقومات علمی - تبلیغی رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم کمتر پرداخته شده است.
مقصود از مقومات علمی - تبلیغی عواملی هستند که در عرصۀ علم و تبلیغ و دعوت، به رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم کمک کردند؛ چرا که در این قرن،
ص: 377
بر اثر فعالیت های علمی و تبلیغی عالمان، داعیان و ادیبان شیعه و تقویت انسجام فکری و فرهنگی شیعیان، شیعه حاکمیت فرهنگی گسترده ای در جهان اسلام بدست آورد که این امر خود زمینه مناسبی برای رشد سیاسی شیعه و سیادت وزرا و فرمانروایان شیعی در این قرن شد. به طوری که ظهور فرهنگ شیعی از سده چهارم هجری به بعد در جامعۀ اسلامی نمود بیشتری یافت.
از آنجا که هر سه فرقۀ بزرگ شیعه یعنی امامیه، زیدیه و اسماعیلیه در قرن چهارم از رشد قابل توجهی برخوردار بودند، لازم است به صورت جداگانه به مقومات علمی و تبلیغی هر کدام از آنها پرداخته شود.
بنابراین این فصل در سه گفتار جداگانه به بررسی نقش عالمان، ادیبان و داعیان امامیه، زیدیه و اسماعیلیه در رشد سیاسی مکتب تشیع در قرن چهارم می پردازد.
شیعیان از زمان امام باقر و امام صادق‘ و با تلاش های این دو امام همام به تدریج به سوی تدوین مبانی کلامی و فقهی و حتی دیدگاه های سیاسی خود به صورت روشن و دارای مرزبندی خاص مکتب تشیع حرکت کردند. به همین دلیل از همان دوره در عرصه های کلامی - سیاسی افرادی نظیر هشام بن حکم به صورت علمی و مبنایی وارد فضای مناظره با مخالفان می شدند و در این عرصه سرفراز بیرون می آمدند.
از قرن دوم به بعد مسئلۀ مرجعیت علمی اهل بیت علیهم السلام موضوعی بود که از دید دیگر فرقه های اسلامی نمی توانست پنهان بماند بنابراین به تدریج با تربیت
ص: 378
شاگردان متعدد توسط امامان شیعه جنبۀ علمی مذهب تشیع امامیه از برجستگی خاصی برخوردار شد؛ به گونه ای که در زمان امام یازدهم امام حسن عسکری علیه السلام و در آستانۀ غیبت امام مهدی، شیعۀ امامیه از یک طبقۀ علمی قوی به نام «فقهاء» در نقاط مختلف جمعیتی شیعه برخوردار بود که امام حسن عسکری علیه السلام صریحاً به این گروه اشاره کرده و از آنها عده ای را که دارای ملاک های تهذیب نفس، صیانت دین، مخالفت با هوی و اطاعت امر مولا بودند، با این تعبیر محل رجوع جامعۀ شیعی قرار داد:
أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفاً علی هواه، مطیعا لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه، وذلک لایکون إلا بعض فقهاء الشیعة لا کلهم.(1)
و بعدها امام مهدی آنها را حجت خود بر مردم معرفی کرد:
أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة احادیثنا فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله علیهم.(2)
به دلیل اهمیت حفظ مرزهای عقیدتی شیعه عدۀ قابل توجهی از شیعیان به حفظ علوم اهل بیت علیهم السلام همّت گماشتند و به دور از جار و جنجال های سیاسی حفظ مبانی علمی مذهب تشیع امامیه را هدف اصلی خود قرار دادند، مسئله ای که مورد اعتراض فرقه های دیگر شیعه نظیر زیدیه و اسماعیلیه قرار می گرفت؛ چرا که آنان خصوصاً زیدیه قیام مسلحانه و به دست گرفتن قدرت را محور اصلی فعالیت های خود قرار می دادند.
ص: 379
اما تجربه نشان داد که اهمیت تقویت مبانی علمی یک مکتب می تواند حتی بیشتر از تلاش برای به دست گرفتن قدرت، به آن مکتب خدمت کند بر همین مبنا شیعه امامیه آرام آرام توانست حتی در مرکز خلافت عباسی نیز به فعالیت خود ادامه دهد و از اوایل قرن چهارم برخی از منصب های سیاسی را رسماً به دست بگیرد. اقتدار مبنایی و علمی شیعه امامیه در نیمۀ اول قرن چهارم در بغداد موجب می شد تا خلفایی نظیر راضی بالله برخی از شعائر شیعی را از خود بروز داده و مخالفان افراطی شیعه را به خاطر تناقض گفتارشان سرزنش کنند.
و از طرف دیگر همین اقتدار علمی و کلامی موجب شد در نیمۀ دوم قرن چهارم آل بویه ای که در دامان شیعیان زیدی در دیلمان پرورش یافته بودند، بعد از ورود به ری و بغداد در مقابل عظمت علمی شیخ صدوق و شیخ مفید سر تعظیم فرود آورده و صریحاً اعتقاد خود را همان اعتقاد این بزرگان امامیه معرفی کنند و در مسائل حکومتی از فتوای افرادی نظیر ابن جنید پیروی نمایند.
نکتۀ مهمی که در این باره باید مورد بررسی قرار گیرد، این است که با شروع غیبت صغرا نائبان خاص امام زمان مرکز فعالیت خود را به بغداد یعنی دقیقاً مرکز خلافت عباسی انتقال دادند و متعاقب آن عالمان بزرگ امامیه در این عصر نظیر شیخ مفید، سید مرتضی و سید رضی نیز حوزۀ درسی و علمی خود را در این شهر تأسیس کردند و وزرا و
نقبای شیعی به ایجاد کتابخانه ها و دار العلم های شیعه در بغداد مبادرت نمودند.
مجموع این فعالیت ها موجب تأسیس مکتب علمی بغداد گردید که در طی قرن چهارم تا اواخر قرن پنجم بیشترین خدمت را به دانش دینی شیعه کرد(1).
ص: 380
از ابتدای تأسیس شهر بغداد در سال 148 هجری قمری به تدریج شیعیان در برخی از نقاط این شهر سکنی گزیدند که مهم ترین محل تجمع شیعه محلۀ معروف «کرخ» به شمار می رفت که بعدها خصوصاً در قرن چهارم و پنجم نقش عمده ای را در تحولات سیاسی ایفا کرد؛ چون بغداد پایتخت خلافت عباسی بود. شیعیان و عالمان شیعۀ این شهر سیاسی ترین شیعیان این دوره به شمار می روند، بنابراین در مکتب علمی بغداد مبانی مربوط به سیاست و حکومت به فراوانی به چشم می خورد.(1)
این مکتب تحت تأثیر مکاتب کوفه و قم و با هجرت عده ای از محدّثان و بزرگان علمی شیعه خصوصاً نواب خاص امام زمان شکل گرفت اما در ایجاد زمینه های آن، انتقال امامان معصوم شیعه از حجاز به عراق و حضور طولانی مدت آن بزرگواران در بغداد و سامرا در ایجاد این مکتب علمی بی تأثیر نبود(2).
دوران غیبت صغرا را دوران تکوین این مکتب علمی می دانند همان طوری که نیمۀ اول قرن چهارم با درخشش عالمانی نظیر شیخ مفید، سید مرتضی، دورۀ اوج این مکتب به شمار می رود.
مهاجرت عالمان شیعه از کوفه، بصره، قم، ری و حتی سمرقند به بغداد بر اهمیت این مرکز علمی شیعه می افزود. طبیعی بود که به دلیل محیط خاص بغداد و رویارویی دائم با اندیشه ها و فرقه های دیگر، گرایش کلامی برحوزۀ بغداد تسلّط بیشتری داشته باشد.
ص: 381
به نظر می رسد در این دوره شیعۀ امامیه با بهره گیری از فضای به دست آمده از تسلط امرای شیعه مذهب برای تدوین موسوعه های حدیثی، فقهی، کلامی و اصولی خود قدم های بلندی برداشت. حمایت خاندان متنفذ شیعی نظیر آل فرات و آل نوبخت موجب می شد تا شیعیان در مجموع نسبت به دوره های قبل احساس امنیت بیشتری نمایند. البته همزمان شهرهای قم و ری نیز تحت حاکمیت آل بویه به نشاط علمی و فقهی قابل توجهی دست یافتند(1)؛ به گونه ای که شیخ طوسی در کتاب غیبت خود می نویسد:
أنفذ الشیخ حسین بن روح - رضی الله تعالی عنه - کتاب التأدیب إلی قم وکتب إلی جماعة الفقهاء بها وقال لهم: انظروا ما فی هذا الکتاب، وانظروا فیه شیء یخالفکم.
حسین بن روح، نایب خاص امام زمان،کتاب «التأدیب» را نزد فقهای شیعه قم فرستاد و به آنها نوشت در این کتاب نگاه کنید و (اگر) در چیزی مخالف شماست نظر خود را اعلام کنید.(2)
به فرموده علامه حلی در شرح بر «من لا یحضره الفقیه» در زمان علی بن الحسین بن موسی بن بابویه متوفی سنة 329، در قم دویست نفر از رجال محدثین شیعه حضور داشتند.(3)
ص: 382
قبلاً اشاره شد که قرن چهارم، عهد باروری و شکوفایی فرهنگ شیعی نیز هست. در این دوره تحولات بسیاری رخ نمود تا زمینه های باروری و رشد اندیشه شیعی را فراهم ساخت. و شیعه در علوم مختلف به رشد قابل توجهی دست یافت که به برخی از آنها اشاره می شود(1):
در اواخر قرن سوم و قرن چهارم است که امکان تدوین جوامع حدیثی و جمع آوری صدها اصل حدیثی باقی مانده از سه قرن نخست هجری به وجود آمد. در ابتدا شیخ کلینی با نگارش «کافی» و سپس صدوق با تدوین «مَن لایحضره الفقیه» در این راه گام برداشت و در اوائل قرن پنجم، شیخ طوسی با تألیف «تهذیب الاحکام» و سپس «استبصار» کتب اربعه حدیثی شیعه را تکمیل کرد.
در پرتوی این تلاش بی وقفه بود که شیعه از داشتن مجامع حدیثی بهره مند گردید و امکان اجتهاد متکی بر نصوص فراهم شد.
دانش رجال شیعه در قرن چهارم، گستره ای وسیع یافت. اصول محکم و اصیل علم رجال شیعی در این دوره پایه ریزی شد؛ شخصیت هایی چون ابوغالب زراری (376 م) ابو عمرو محمد بن عبدالعزیز کشی متوفی حدود نیمه قرن چهارم، حسین بن عبیدالله بن ابراهیم الغضائری (م 411) از ناموران این فن در قرن چهارم محسوب می شوند.
ص: 383
در پرتو تلاش آنان دانش رجال در شیعه، قوت گرفت و تبدیل به بازوی پرتوان اجتهاد دینی گردید(1).
با پایان یافتن دوره غیبت صغرا شیعه وارد تجربه جدیدی شد. گرچه عملکرد فقاهت و اجتهاد در عصر حضور امامان بی سابقه نبود امّا اوّلاً حضور ائمه، امکان تصحیح نظرها را فراهم می آورد و ثانیاً در مسائل نو پدید، امکان مراجعه به امام مسدود نبود.
آغاز غیبت کبرا فقیهان شیعه را در برابر مسائل ویژه ای قرار داد و سبک ها و شیوه هایی را پدید آورد.
در این میان، سه مسلک ذیل نامبردنی ترند:
گرایش اهل حدیث که تلاش داشتند مسائل فقهی را با متن روایات و نصوص پاسخگویی کنند، کسانی مانند ابن بابویه (م: 329) و صدوق (م:381 ) را می توان در این زمره نام برد.
گرایش کسانی مانند ابن ابی عقیل (م: حدود 350) و ابن جنید (م:381) که علاوه بر استفاده از نصوص به بهره گیری از راههای عقل گرایانه به صورت گسترده ای گرایش داشتند و گویا ابن جنید، از به کار بردن قیاس و یا استحسانات عقلی امتناعی نشان نمی داده است.
ص: 384
گفته اند؛ عضدالدوله فتوای ابن جنید را مبنای حکومت خویش قرار داده بود. اگر چنان دعویی راست باشد، می توان این احتمال را جدّی گرفت که فتاوی ابن جنید، کارسازی بیشتری را در قوانین حکومتی داشته است.
راه سوم گرایش میانه ای بود که از سوی شیخ مفید و سپس شاگردان وی، تعقیب شد. این گروه ضمن حرمت نهادن به نصوص، برای قوانین دانش اصول ارزش و بها قائل بودند. آنها در نقل فتاوا به روایت متن نصوص تقیّد نداشتند گرایش اخیر، به مرور مسلک مسلط و حاکم فقهی شد. فقیهان شیعی پس از شیخ مفید، به مسلک وی گرویدند که این گرایش تا دوره اخباریان، اندیشه بلامنازع در سبک اجتهاد دینی بود.
البته به نظر برخی دیگر فقه سیاسی شیعه از آغاز غیبت صغرا (قرن چهارم) تاکنون چهار مرحله زیر را سپری کرده است:
1- عصر شکوفایی فقه خصوصی:
2- عصر سلطنت و ولایت(1):
3- عصر مشروطیت و نظارت(2):
ص: 384
4- عصر جمهوری اسلامی(1):
مرحله اول که مورد بحث ماست، از اوایل قرن چهارم تا آغاز قرن دهم هجری را در بر می گیرد، دوران تأسیس، رشد و شکوفایی فقه فردی است مطابق این دیدگاه در این دوره هنوز به فقه عمومی، مسایل سیاسی و حقوق اساسی عنایت گسترده نشده است. اگرچه واژه هایی از قبیل حاکم شرع، سلطان و امام و یا مباحثی از قبیل امر به معروف و نهی از منکر، قضاوت، اقامه حدود شرعی، خمس و زکات، اقامه نماز جمعه و... مورد بحث فقها بوده است و اگرچه از بعضی کلمات شیخ مفید در کتاب المقنعه چه بسا اشارتی به مباحث حکومت را بتوان استظهار کرد ولی با این حال مباحث بیشتر حول فقه فردی بود. همچنین در این دوره دغدغه علما و فقهای شیعی حفظ مرزهای عقیدتی شیعه و اصالت بخشیدن به فرهنگ شیعه به عنوان یک فرهنگ غنی و توانا بود. بر این اساس تلاش فقها، در پاسخ به ادعایی که فقه شیعه را محدود جلوه می داد، بر این بود که فقهی قابل رقابت به وجود آوردند. بر همین اساس کتاب هایی مانند «المبسوط فی فقه الامامیه» تحریر شد. البته فرمانروایان شیعی نظیر آل بویه فقهای بزرگ را
ص: 386
برای تبیین احکام و برای پاسخگویی
مخالفین شیعی کمک می کردند و از آنها نیز یاری می خواستند(1).
دانش اصول در دوره حضور امامان شکل یافت و رساله هایی در مباحث اصولی نگاشته شد اما آن نگاشته ها عمدتاً درباره یک یا چند موضوع اصولی بود. در قرن چهارم، تألیفات جامع اصولی رخ نمود و شیخ مفید، با نگارش یک دوره نسبتاً جامع - هر چند مختصر - اولین گام ها را برداشت. شاگرد وی سید مرتضی، با نگاشتن الذریعة الی اصول الشریعة، این راه را ادامه داد و شیخ طوسی با تألیف العدة فی الاصول، این راه را تکمیل کرد. از آنجا که رشد علم اصول نقش اساسی در حیات پر نشاط فکری - سیاسی شیعه در سدۀ چهارم را داشت؛ گفتاری را در این فصل با عنوان «علل رشد علم اصول در قرن چهارم» اختصاص داده ایم.
دوره آزادی فکری و امنیت نسبی شیعه، این امکان را برای عالمان شیعی پدید آورد که با مناظرات و تألیفات، دانش کلامِ شیعی را بارور سازند. مناظرات متعددی از سوی شیخ صدوق در حضور رکن الدوله رخ می دهد که وی، به برخی از آنها در کتاب کمال الدین، اشاره می کند.
همچنین شیخ مفید، سراسر حیات پربار خویش را در مرزبانی از حوزه اعتقادی شیعه می گذراند.
کتاب الفصول المختارة من العیون والمحاسن، بخشی از مناظرات اوست که
ص: 387
توسط شاگرد وی، سید مرتضی، گردآوری شده است.
از این مجموعه استفاده می شود که او با شخصیت های بنامی از فرقه های اسلامی و غیر اسلامی بحث و مناظره داشته است.
معتزلیان، زیدیان، پیروان مذهب کرابیسی، اسماعیلیان، عباسیان، جبری مسلکان، اهل حدیث و ملحدان طرف های بحث و مناظره شیخ مفید در این مجموعه هستند. توجّه به تفاوت دیدگاه های مذاهب یاد شده می تواند وسعت دانش مفید را بازگو کند و بیانگر این نکته است که کلام شیعه، در پرتوی این مباحثات توانِ خویش را بازیافت و قدرت بقا و گسترش در سده های بعد را پیدا کرد.
برخی از مهم ترین فقهای امامیه متوفای قرن چهارم عبارتند از:
ابن قولویه، محمد، 301 قمری، ابن ادریس، احمد ابن ادریس، 306 قمری، ابن بابویه قمی، علی بن حسین بن موسی، 323قمری، ابن بابویه، محمد، 381 قمری، (شیخ صدوق)، ابن عمید، محمد، 360 قمری، ابن قولویه، جعفر بن محمد، 339 قمری، ابن ولید، محمد بن حسن، 343 قمری، احمد
بن داوود قمی، 333 قمری، اشعری قمی، حسین بن محمد، قرن چهارم، حمیری، محمد بن عبدالله، 308 قمری، سعدآبادی قمّی، علی بن حسین، قرن چهارم، صاحب بن عباد، 385 قمری، علی بن ابراهیم، 307 قمری، کلینی، محمد، مؤمن قمی، جعفر بن حسین، 340 قمری، محمد بن علی بن محبوب قمی، 306 قمری، محمد بن أبی عمران موسی بن علی بن عبدویه کاتب قزوینی(1).
ص: 388
ابوجعفر، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی از چهره های درخشان فقه امامیه و از روات ثقات ائمه علیهم السلام در حدیث و ضبط آن بوده است. وی عالمی آشنا به اخبار و احادیث بود و در این زمینه اکثر علمای شیعه را بر او اعتمادی راسخ است.
کلینی را می بایست از علمای پیشرو مذهب امامیه به شمار آورد. او که معروف ترین محدث و فقیه امامی اوایل سده چهارم قمری بود، به ثقة الاسلام اشتهار داشت. اثر مهم فقهی وی که از کتب اربعه شیعه امامیه نیز هست، «الاصول من الکافی» است. این کتاب در عرض بیست سال تألیف شد و به گونه ای تنظیم شد که در همه فنون علم دین، متعلمان و طلاب را کفایت وراهجویان را هدایت کند.
این کتاب شامل سه بخش عمده اصول، فروع و روضه و مرکب از سی کتاب است که اولین آن ها کتاب العقل و آخرین آن ها کتاب الروضه است.
بخش اصول درباره اصول عقاید و بخش فروع دربارۀ فقه تشیع و بخش سوم حاوی خطبه ها و مواعظ است. فوت کلینی در سال 329ه- در بغداد رخ داد و درباب الکوفه بغداد به خاک سپرده شد.
کلینی به غیر از کتاب کافی، کتب دیگری نیز نوشت که امروزه موجود نیستند. کتاب هایی چون «ردی بر قرامطه» که حکایت از موضع گیری امامیه در مقابل قرامطه داشته، کتاب «رسائل ائمه»، کتاب «رجال» و غیره از آن جمله هستند.
ابوجعفر، محمدبن علی بن حسین بن موسی بن بابویه ملقب به شیخ صدوق و معروف به ابن بابویه از بزرگان شیعه و دانشمندان مشهور امامیه است. آثار او
ص: 389
در زمینه فقه، اصول و کلام شیعه امامیه کمال مطلوب زمانه اش را
نشان می دهد. شیخ صدوق دانشمندی جلیل القدر، حافظ احادیث، متبحر در علم رجال و نقاد اخبار بود که در میان هم روزگاران خود همانندی نداشت. نجاشی او را از چهره های برجسته علمی شیعه در خراسان نوشته است.
شیخ صدوق که بیشتر ایام عمر خود را در شهر ری گذراند، یکی از چهره های مورد علاقه رکن الدوله بویهی بود و چندی را در خدمت او گذارند و به مباحثه و مناظره پرداخت.
جلوه هایی از این مباحثات را در کتاب کمال الدین و تمام النعمة او می توان مشاهده کرد. رکن الدوله شیخ صدوق را از قم به مرکز حکومتش ری دعوت کرد و با تعظیم و تکریم او را وارد شهر کرد. قاضی نورالله شوشتری در این باره نوشته است: «آوازه ریاست و اجتهاد او (شیخ صدوق) در مذهب شیعه امامیه به سمع ملک رکن الدوله رسید، مشتاق صحبت فائض البهجت او گردید و به تعظیم تمام، التماس تشریف قدوم سعادت لزوم او نمود». رکن الدین در ری مجالسی می آراست و از علمای ملل و فرقه های مختلف دعوت می کرد تا آنها طرح شبهه کنند و شیخ به پاسخ آنها برخیزد. در یکی از مجالس، بحث امامت مطرح شد پس از توضیح و استدلال شیخ صدوق، رکن الدوله فریاد زد: اعتقاد دینی من همان چیزی است که این شیخ امین می فرماید و حق آن است که فرقه امامیه بر آن مذهب است نه دیگران. شیخ صدوق در کتاب خود عیون اخبار الرضا از سفرش به مشهد امام رضا علیه السلام سخن گفته و خاطره خود را با رکن الدوله که از وی خواسته تا در مشهد در حق وی دعا کند، بازگو کرده است.
شیخ صدوق به بغداد سفر کرد و در آن جا به تحصیل و تعلم و تعلیم
ص: 390
پرداخت و بزرگان علما از محضر او در باب احادیث بهره گرفتند.(1) مجموعه تألیفات شیخ صدوق نشان از دانش وسیع و قداست نفس او است. تعداد آثار او را بالغ بر سیصد عنوان نوشته اند وشیخ طوسی در الفهرست خود نزدیک به 189 اثر او را نام برده است. ولی معروف ترین و مهم ترین این آثار که در ردیف کتب اربعه شیعه قرار گرفته است، من لایحضره الفقیه است.
شیخ صدوق طبق تصریح خود در مقدمه این کتاب، آن را در استقبال من لایحضره الطبیب زکریای رازی نوشت ولی موضوع آن را در فقه، حلال و حرام، شرایع و احکام قرار داده است. کتاب من لایحضره الفقیه در چهار مجلد تنظیم شده و حاوی 5963 حدیث است. از دیگر آثار شیخ صدوق، الامالی، معانی الاخبار، الخصال و الاعتقادات است. شیخ صدوق در سال 381ه- در ری چشم از جهان بربست و در جوار شاهزاده عبدالعظیم به خاک سپرده شد.
ابوعبدالله، محمدبن محمدبن نعمان بغدادی معروف به ابن معلم و ملقب به شیخ مفید در سال 336ه- در حوالی شهر عکبری چشم به جهان گشود.
شهرت او به ابن معلم از آن جا برخاسته که پدر او محمد بن نعمان در شهر واسط و عکبری شغل معلمی داشته است. در اوان کودکی همراه پدرش راهی بغداد شد و نزد ابی عبدالله معروف به جعلی و ابی یاسر به تلمذ پرداخت ولی معروف ترین استادان وی جعفر بن محمد قمی معروف به ابن قولویه بود.
عضدالدوله بویهی را ارادت خاص به شیخ مفید بود تا آن جا که برای او
ص: 391
مستمری ویژه ای تعیین کرد. بعدها که شیخ مفید در بغداد و به ویژه در مسجد براثای محله کرخ مجلس درس راه انداخت، بسیاری از علما از جمیع طوایف در محضر درس او حاضر شدند و از او بهره ها گرفتند.
شریف رضی و شیخ طوسی از شاگردان به نام او بودند. خود شیخ طوسی در الفهرست خویش گوید: شیخ مفید از بزرگان متکلمان طایفه امامیه است و در زمان خود رئیس آن طایفه بود و در علم و فتوا پیشوای علمای اعلام به شمار می رفت و در صناعت کلام و علم فقه، مجتهد و فقیه بی نظیر بود؛ فکر عمیق و فهم دقیق داشت و بدیهه یاب و حاضر جواب بود.
نجاشی که خود از شاگردان او محسوب می شد، در رجال خود از پایگاه والای شیخ مفید در فقه و کلام و حدیث سخن گفته است.
ابن ندیم نیز در دو جا از کتاب خود از او یاد می کند. در جایی می گوید:
«... و در زمان ما بر متکلمان شیعه ریاست دارد و در صنعت کلام به مذاهب اهلش بر همه مقدم و دارای دقت نظر و افکار صائبی است. من او را دیده ام و بسیار دانشمندش یافتم.» و در جای دیگر او را رئیس شیعه امامیه نامیده که در فقه و کلام آثار زیادی دارد.
خطیب بغدادی در تاریخ بغداد خود درباره شیخ مفید سخنی دیگر دارد. از فحوای کلام او پیداست که او را میانه ای با شیخ مفید نبوده و آموزه ها و تعصبات مذهبی خود را در داوری اش دخالت داده است.
به زعم او شیخ مفید کتاب های بسیاری در گمراهی شیعه و نکوهش از صحابه و تابعان نوشت و با نظریاتش بسیار کسان را فریفت.
در بعضی از منابع دربارۀ تهذیب نفس وتواضع علمی، دست و دل بازی و
ص: 392
نمازگزاری او سخن ها رفته است. این که شیخ مفید تمام وقت خود را وقف علم و دانش مذهبی کرده و در بیان عقاید و کلام شیعه استواری نشان داده، از داوری های اکثر منابع دربارۀ اوست. مکتبی که شیخ مفید در بغداد راه انداخت، کانون بحث و بررسی و تعمیم و توسعه مباحث دینی گردید و با بهره گیری از مبانی علم کلام و اصول فقه، راه بحث و استدلال را به روی شیعیان گشود. او علم کلام شیعی را سر و سامان بخشید و ابواب فقه را با دقت تمام تجزیه و تحلیل کرد و از تشتت و پراکندگی در آورد.
مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای دربارۀ جایگاه و نقش اثرگذار شیخ در پیام خود به هزارۀ بزرگداشت شیخ مفید چنین می نویسد: «پس از آغاز دوران غیبت و به ویژه بعد از انتهای دوره 74 ساله غیبت صغری و انقطاع کامل شیعیان از امام غایب یکی از خطرهایی که کلیت مکتب اهل بیت را تهدید می کرد این بود که: اشتباه و انحراف
عمدی و یا غیر عمدی کسانی از منسوبین به این مکتب، چیزهایی از آن کاسته یا به آن بیافزاید این جا بود که یکی از مهم ترین وظایف عالمان شیعه در این برهه، رخ نمود. وظیفه ای که به انجام رسیدن صحیح آن می توانست به معنای حفظ مذهب و معادل جهادی سرنوشت ساز باشد. و آن وظیفه، عبارت بود از این که تشیع، به مثابه یک نظام فکری و عملی مرزبندی شود. و برای آن از لحاظ عقیدتی و عملی با استفاده از میراث ارزشمند سخنان ائمه علیهم السلام چهارچوبی ترسیم گردد و بدین گونه هویت مستقل و مرزبندی شده مذهب اهل بیت علیهم السلام مشخص گشته، در معرض فهم و استفاده پیروانش قرار گیرد بی تردید، این کار، تا پیش از زمان شیخ مفید انجام نشده بود این نابغه شیعه، با احساس نیاز زمان و با تکیه بر قدرت علمی خود،
ص: 393
وارد این میدان دشوار شد و کاری بی سابقه و بس مهم و حساس را آغاز کرد و به حق باید اذعان کرد که از عهده این کاربزرگ بر آمده است»(1). به همین دلیل اهمیت کار شیخ مفید، به عنوان کسی که مرزبندی مکتب اهل بیت را به عهده گرفت، آشکار می شود(2).
بنابراین در قرن چهارم دوران حکومت آل بویه جامعه شیعه شاهد ظهور دانشمند بزرگی در بغداد بود که برخی آن عصر را به نام او «عصر مفید» خوانده اند او «شیخ مفید»، متکلم نامدار امامیه بود که در این زمان می زیست و مورد تجلیل و تکریم بسیاری از مردم عراق و مخصوصاً بغداد بود. مسجد «براثا» در منطقه «کرخ بغداد» مرکز فعالیت وی و محل تجمع شیعیان بغداد بود. شیخ مفید در آن علاوه بر اقامه نماز و موعظه، به تعلیم و تدریس علوم دینی و فقه امامیه می پرداخت. وی در پرتو موقعیت ویژه ای که از
جنبه های علمی و اجتماعی داشت، توانست اعتقادات شیعه را انسجام بخشیده، مجموعه آرا و عقاید شیعه اثنی عشری را تحکیم و ترویج نماید. به پیروی و راهنمایی او، علماء شیعی در تمام گستره حکومت آل بویه مخصوصاً در نواحی ری و قم، شمال ایران و حتی در فارس با نوعی جهاد علمی، نهضت فرهنگی فراگیری را برای تثبیت مذهب شیعه برپا نمودند که اثرات آن سال ها در جامعه شیعی ثابت ماند.
تألیفات شیخ مفید را بالغ بر دویست کتاب و رساله دانسته اند. یکی از
ص: 394
معروف ترین آثار او «المقنعه فی الفقه» است که پایه و اساس کتاب «تهذیب الاحکام» شیخ طوسی را تشکیل می دهد. وفات شیخ مفید در شب جمعه سوم ماه مبارک رمضان 413 در بغداد واقع شد و شریف رضی بر جنازه اش نماز گزارد و هشتاد هزار نفر از شیعه در تشییع جنازه وی شرکت جستند و او را در جوار آرامگاه امام موسی کاظم علیه السلام و نزد استادش ابن قولویه به خاک سپردند.
القای قواعد اصولی از سوی ائمه علیهم السلام عامل اصلی و محوری در پیدایش علم اصول فقه بود((1)).
علاوه بر اینکه علم اصول به دنبال دور شدن از عصر نصوص به تدریج مطرح گردید ولی این امامان شیعه از اهل بیتِ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بودند که از همان سده های نخست بر اصل اجتهاد تأکید داشتند و می خواستند با تشکیل حوزه های علمی قوی، حفظ و دفاع از حریم دین و مکتب تشیّع در زمان غیبت امام به آسانی تحقق یابد(2).
بنابراین زمینه های رشد علم اصول در قرن چهارم در دوره های قبل از آن ایجاد شده بود و شاگردان ائمه و علمای قرن دوم و سوم با تلاش علمی خود زمینه های این رشد را فراهم کرده بودند.
در قرن چهارم علاوه بر اینکه دوره های کاملی از اصول فقه، نظیر التذکره مفید و الذریعه سید مرتضی تدوین شد، تلاش زیادی برای جداسازی علم اصول
ص: 395
از مباحث کلامی انجام شد و تحلیل ها و استدلال ها دقیق تر گردید.
محققان اصولی در این دوره فقیهانی زبردست هستند و علم اصول را همگام با فقه به پیش بردند این در حالی بود که در این دوره به تدریج علم اصول در نزد عامه (اهل تسنن) از هدف اصلیش منحرف شده و مختلط با مباحث کلامی و منطقی گردید.
در پی ایجاد فضای باز سیاسی ایجاد شده برای شیعه در قرن چهارم، علمای بزرگی نظیر شیخ مفید و سید مرتضی در پایتخت آن روز جهان اسلام یعنی بغداد ظهور کردند و از حمایت های فرمانروایان شیعه برخوردار شدند(1).
کرسی تدریس این علمای بزرگ طبعاً شاگردان اثرگذاری نظیر شیخ طوسی و سلار دیلمی را به جامعه شیعی تحویل داد.
نکته قابل توجه اینجاست که علمای بزرگ شیعه در این دوره نظیر شیخ مفید احاطه زاید الوصفی بر مبانی اصولی و فقهی اهل تسنن داشتند و طبعاً مورد استفاده و وثوق دانش پژوهان و عالمان سنی نیز قرار می گرفتند.
ذکر این نکته ضروری است که اصول اهل تسنّن نیز در این دوره به اوج شکوفایی و رشد رسید و کتاب هایی نظیر اصول جصاص، العمد قاضی عبدالجبار، البرهان امام الحرمین و الاحکام ابن حزم، از تألیفات علمی این دوره هستند که مهم ترین کتاب های اصولی اهل تسنّن در طول تاریخ اصول فقه به شمار می روند.
ص: 396
از آنجا که علومی نظیر کلام، فقه و اصول در دو مذهب شیعه و سنی ناظر به یکدیگر بوده اند. هرگاه در عرصه رقابت علمی قرار گرفته اند، شکوفایی و توسعة علمی در هر دو مذهب دیده شده است، اما متأسفانه در بخش عمده ای از تاریخ اسلام به دلیل حاکمیت سیاسی خلفایی و حاکمیت امرای متعصب سنّی بر جهان اسلام و سرکوبی های شدید نسبت به شیعه عملاً این رقابت به چالش کشیده می شد و فضای نشاط علمی به عامه واگذار می گردید اما در قرن چهارم با تسلط حاکمان شیعه، آنها هیچ گاه به ورطه انحصارگری نظیر خلفا و حاکمان سنّی نیفتادند و امکان فعالیت و رقابت علمی را برای عامه بیش از پیش فراهم کردند که نتیجۀ آن رشد علم اصول در هر دو مکتب بود. بنابراین این روحیه عدم تعصب نابجا و آزادگی را یکی از ویژگی ها و افتخارات فرمانروایان شیعه - خصوصاً در قرن چهارم - باید شمار آورد.
نهایتاً می توان گفت با نگاهی به تاریخ علم اصول این مطلب به روشنی آشکار است که قرن چهارم، قرن شکوفایی این علم به شمارمی رود و ظهور علمای بزرگ و تدوین متون اصولی متقن در این دوره به حدی است که پشتوانه اساسی برای دوره های بعدی نیز به شمار می رود. نزدیک بودن به حضور ائمه و ابتدای عصر غیبت کبرا انگیزه مهمی بود که بزرگان علم اصول را به سوی اجتهاد از متون به جا مانده از ائمه علیهم السلام سوق می داد گفته می شود در این دوره اولین کسانی که فقه را از شکل نقل متون روایی خارج ساخته و اجتهاد شیعی را گسترش دادند ابن ابی عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی بودند(1) طبعاً حاکمیت
ص: 397
سیاسی شیعه بر جهان اسلام و فضای علمی پر شور و نشاط و پر از رقابت علمی بین اصولیون شیعه و سنی موجب می شد نظرات اصولی با پختگی و اتقان بیشتری مطرح گردند. ادامه این رشد و شکوفایی می توانست اثرات شگرفی در رشد علوم اسلامی داشته باشد؛ چرا که دید اصولی آن دوره یک دید فراگیر و دور از تعصباتی بود که بعدهاگریبان گیر جامعه اسلامی شد. اما متأسفانه این روند ادامه پیدا نکرد چرا که در قرن پنجم با هجوم ترکان سلجوقی و پایان حکومت شیعه بر بغداد و همچنین افول و رکود اصول تسنن و حذف رقیب و به دنبال فوت شیخ طوسی و اکتفای اصولیون بعدی بر نظریات شیخ، دوران شکوفایی علم اصول در قرن چهارم و پنجم به پایان رسید و روند فترت و رکود تا دو قرن ادامه پیدا کرد ولی با ظهور ابن ادریس حلی در قرن هفتم دوران جدیدی از رشد علم اصول آغاز گردید اما به هر حال دوران شکوه و عظمت اواسط قرن چهارم تا اواسط قرن پنجم دورانی است که بازخوانی مجددی را می طلبد.
ص: 398
جدول شماره 41: اسامی و مشخصات کلّی برخی علمای اثرگذار بر رشد فضای اصولی شیعی در قرن چهارم
نام
سال های
حکومت
اساتید
شاگردان
مهم ترین
آثار
وجوه
مهم
هجری
قمری
شیخ مفید
336 - 413
948- 1023
ابن جنید، ابن قولویه
سید مرتضی، شیخ طوسی
التذکرة باصول الفقه
آغازگر دوره جدید
سید مرتضی
355 - 436
966- 1045
شیخ مفید، مرزبانی، حسین بن بابویه
شیخ طوسی نجاشی، سلار
الذریعة الی اصول الشریعة، الخلاف فی اصول الفقه الذخیرة
ارائه یک دوره اصول استدلالی
سلار دیلمی
448
1056
شیخ مفید و سید مرتضی
ابوالفتح کراجکی ابو الصلاح حلبی
التقریب فی اصول الفقه، التذکره فی حقیقه الجوهر و العرض
محققی توانا در فقه و اصول و صاحب نقض «نقض الشافی»
شیخ طوسی
385 - 460
995- 1068
شیخ مفید سید مرتضی ابن غضایری
ابن براج، نسفی ابوعلی طوسی، ابن شهر آشوب
العده فی اصول الفقه
خارج کردن علم اصول از بساطت نخستین و رساندن آن به مرحله
کمال و رشد نسبی
ص: 399
به گفته مورخان تاریخ تمدن، تجزیه فرمانروایی خلفای عباسی خود انگیزه ای برای تعدد مراکز علمی و سبب شکوفایی فرهنگی این مراکز و ظهور نوابغ علمی در دانشگاه های جهان اسلام آن روزگار نیز بوده است؛ زیرا امیران مستقل زمان، به علت چشم و هم چشمی و تفاخری که در میان خود داشته اند، در جذب دانشمندان و ادیبان به دربارهای خویش با یک دیگر به رقابت بر می خاسته اند، گرم شدن محیط داد و ستد فکری و فرهنگی به سود شیعه تمام می شد و راه را بر افراط گرایان سنّی که تنها به حذف شیعه می اندیشیدند، دشوار می کرد.
در قرن چهارم با به قدرت رسیدن شیعیان نهضت علمی جهان اسلام وسعت قابل ملاحظه ای یافت و نیاز به وجود کتابخانه های عمومی و مؤسساتی برای تبلیغ و ترویج علوم مختلف به ویژه معارف شیعی به شدت احساس شد.
برخی از بلند پایگان سیاسی - فرهنگی شیعه در سایه امنیت و آسایش به دست آمده،دارالعلم ها را به عنوان مؤسساتی چند منظوره به وجود آوردند(1).
دارالعلم ها در قرن چهارم هجری بر اساس سنت وقف در اسلام بوجود آمد، مثل دارالعلم فاطمیون در قاهره که بیش از یک میلیون کتاب داشت.
دارالعلم موصل در عراق، دارالعلم بغداد، دارالعلم بیت المقدس و... که در این دارالعلم ها هزاران جلد کتاب موجود بود و دانشمندان زیادی هم مشغول تحقیق و پژوهش و تألیف در این دارالعلم ها بودند(2). این مراکز علمی اگرچه
ص: 400
بنیانگذاران آن بیشتر شیعه بودند اما عملاً بدون تعصّب خدمات علمی خود را به تمام فرق اسلامی ارائه می دادند و در مواردی برای تدریس علوم دینی و فقهی در آنها از عالمان اهل تسنّن دعوت می شد((1)).
به هر حال این حمایت امیران شیعی از اهل علم و تأسیس دار العلم های متعدد بود که فضای علمی قرن چهارم را شکل داد و ما بازتاب آن را در آثار متعددی می یابیم که به نام امیران و بزرگان شیعی سدۀ چهارم و پنجم هجری تزیین یافته است. نظیر دانشنامۀ حکمی شیخ الرئیس ابن سینا که به علاء الدوله کاکویه اهدا شده و رسائل حکمی منطقی سجستانی که به عضد الدولۀ دیلمی تقدیم شده است((2)).
برخی دارالعلم ها نیز توسط عالمان بزرگ شیعه تأسیس شد نظیر دارالعلم شریف رضی که یکی از مهم ترین مراکز رفع مشکلات دینی و سیاسی شیعیان بغداد به شمار می رفت((3)).
این دارالعلم در کنار دارالعلم شاپور از مهم ترین مراکز توسعه و گسترش شیعه در عراق بوده است.
الف) دارالعلم ها به عنوان مؤسسات جانشین بیت الحکمه و خزانةالحکمه ها، بنابر شرایط سیاسی، اجتماعی و مذهبی جدید کوشیدند تا عقل گرایی و تفکّرات
ص: 401
استدلالی و فلسفی را که از زمان متوکل عبّاسی با رکود مواجه شده بود، احیا کرده و توسعه دهند. طبیعی بود که مکتب تشیع در فضای عقل گرا امکان رشد بیشتری داشت(1).
ب) دارالعلم ها نقش عمده ای در حفظ آثار شیعی داشتند و طبعاً کتاب و فرهنگ مکتوب در حیات شیعه نقش حیاتی داشت. چه بسا دانشمندان و فرهیختگان شیعی برای حفظ آثارشان آنها را به دار العلم ها وقف می کردند و علوم فلسفی به همراه دیگر علوم در دارالعلم ها از تعرض عوام اهل تسنّن مصون می ماند(2).
ج) با تشکیل جلسات بحث و گفتگو و برگزاری کلاس های آموزشی خاص، دار العلم هابه کانون اجتماع دانشمندان و نخستین دانشگاه عمومی جهان اسلام تبدیل شدند. با توسعۀ این مراکز در شهرهای بزرگ جهان اسلام این مؤسسات به نهادهایی با کارآمدی بالای فرهنگی، علمی، سیاسی و مذهبی تبدیل شدند و در نوزایی فرهنگی جهان اسلام مؤثر بودند(3) این نوزایی فرهنگی، استبداد فکری تسنّن حاکم را تضعیف می کرد و افراد را برای پذیرش مکتب تشیّع مهیّا می کرد. علاوه بر آن مراکز شیعی دیگر نظیر آوه دارای کتابخانه ای بزرگ بود که به نوشته صاحب المسالک والممالک در جهان بی نظیر به شمار می رفت و بعدها در جریان حملۀ مغول سوزانده شد(4).
ص: 402
جدول شماره 42: دارالعلم های مهم شیعی در قرن چهارم(1)
نام
دار العلم
مؤسس
عملکردها
تفکر
غالب
دارالعلم شریف مرتضی
شریف مرتضی
تدریس، مناظره، سخنرانی، خدمات کتابداری
امامیه
دارالعلم شریف رضی
ابوالحسن محمد بن حسین (شریف رضی)
تدریس، پژوهش، خدمات کتابداری، اسکان شاگردان
امامیه
دارالعلم شاپور
شاپور بن اردشیر وزیر بهاء الدوله
تدریس، مناظره و سخنرانی، پژوهش، خدمات کتابداری، اسکان اهل علم
امامیه
دار العلم ابن حمدان
ابن حمدان
تدریس، مناظره، سخنرانی، خدمات کتابداری
امامیه
دار العلم فاطمیان
الحاکم خلیفه فاطمی مصر
تدریس، مناظره، سخنرانی، پژوهش، خدمات کتابداری و اسکان اهل علم
بیشتر اسماعیلی
دار العلم سیف الدوله حمدانی
سیف الدوله
مناظره، سخنرانی، خدمات کتابداری
امامیه
دار العلم سیف الدوله حمدانی
سیف الدوله
مناظره، سخنرانی، خدمات کتابداری
امامیه
دار العلم ابن شاه مردان
ابن شاه مردان
مناظره، سخنرانی و خدمات کتابداری
کار بزرگ دیگری که عالمان امامیه انجام دادند و طبعاً باعث رشد و نشاط شیعه در عرصه های مختلف از جمله عرصۀ حکومت و سیاست شد، دور نگه داشتن مکتب تشیع امامیه از مکاتب انحرافی بود. ادبیات شیعه در قرن سوم در کتاب هایی چون فرق الشیعهْ و کتاب المقالات و الفرق اشعری آمده است. اگر آنها معیار باشد، معلوم می شود که تمام معضل شیعه در بحث های داخلی پاک
ص: 403
کردن دامن خود از گرایش های انحرافی بوده که عده ای خصوصاً سعی در چسباندن آنها به مکتب تشیع داشتند. عباسی ها بعد از استفاده از این افراد و عقاید که نمونه آن عقاید فرقه ای به نام راوندیه از فرقه های غالی و افراطی است، در
مقابل این فرقه ها ایستادند در حالی که ائمه شیعه از ابتدا صریحاً آن را تکذیب می کردند، اما در بیرون اعمال آن فرقه ها گاه به نام امامان و شیعیان آنان تمام می شد و شیعیان چون در اقلیت بودند و توان کافی نداشتند تا ثابت کنند که ما مخالف این فرقه ها هستیم اما ائمه در محافل رسمی درونی خود شدیداً با مکاتب انحرافی مقابله می کردند(1)
اما در قرن چهارم مقارن با ایجاد فضای بازتر برای شیعه، عالمان امامیه تا حد زیادی توانستند مکاتب انحرافی غلوآمیز را طرد کرده و مکتب تشیع را از آن انحرافات مبرا اعلام کنند.
زیدیه را باید عمل گرایان شیعه نامید؛ چرا که آنان بر این باور بودند که امامت حق فرزندان فاطمه÷ است و هر کسی از آنان که شمشیر دست گرفته و قیام کند، عنوان امام بر او صدق خواهد کرد و بر اساس این باور که وجود ظلم توجیه کنندة قیام است، بیشترین قیام های شیعی را به نام خود ثبت کرده اند. بنابراین در فرقه زیدیه معمولاً تبلیغ دینی و مبلغ این مکتب فعالیتش با اقدام سیاسی و قیام و تشکیل حکومت قرین است. عالمان و مبلغان بزرگ زیدیه
ص: 404
معمولاً همان کسانی هستند که رهبران قیام زیدی و بعضاً تشکیل دهندگان حکومت علوی و زیدی به شمار می روند البته زیدیه در عراق بیشتر فرهنگی ماندند و شماری کتاب حدیث و امالی نوشتند.(1)
به دنبال شکست هر قیام زیدی بازماندگان آن قیام به نقاط دیگر رفته و عملاً تبدیل به مبلغان و مهیا کنندگان حرکت و قیام دیگر زیدی می شدند همان طوری که بازماندگان قیام فخ، یحیی بن عبدالله و ادریس بن عبدالله، در دو نقطۀ مغرب الأقصی و دیلمان به تبلیغ مکتب تشیع زیدی در میان بومیان آن مناطق پرداختند که حرکت ادریس به تشکیل دولت ادریسیان انجامید و همچنین بعد از قیام ابن طباطبا در کوفه یکی از علویان به نام ابراهیم بن موسی به یمن فرستاده شد و به تبلیغ مرام زیدی پرداخت. این نکته قابل ذکر است که زیدیه در قرن چهارم به امامیه بسیار نزدیک شد و متکلمان زیدی مذهب در بسیاری از مبانی اعتقادی همانند امامیه قضاوت کردند و چه بسا برخی از بزرگان علمی این فرقۀ شیعی به امامیه گرویدند مانند ابوالقاسم فرات بن ابراهیم کوفی که از مفسّران و محدّثان شیعه در عصر غیبت صغرا به شمار می رود که ابتدا زیدی مذهب بود ولی از زیدیه به امامیه عدول کرد. ابوالفضل، محمد بن احمد جعفی معروف به «الصابونی» از بزرگان مفسّران و محدثان شیعه در قرن چهارم و صاحب تفسیر معانی القرآن بود. او نیز در ابتدا زیدی بود ولی به امامیه گروید(2).
ص: 405
جدول شماره 43: امامان زیدی صاحب تألیف اثرگذار در رشد سیاسی زیدیه در قرن چهارم(1)
نام
سال های حکومت
آثار علمی
هجری
میلادی
قاسم بن ابراهیم معروف به
قاسم رسّی
246-298
860-911
تثبیت الامامة
یحیی بن حسین
(هادی الی الحق)
298-304
911-917
امام هادی صاحب تالیفات بسیاری است که حدود بیست
کتاب و رساله از او به دست ما رسیده است((2))
نظیر معانی القرآن.
ناصر اطروش
304-322
917-934
گفته می شود که ناصر اطروش حدود یک صد کتاب دارد
نظیر کتاب الطهاره - کتاب الاذان و الاقامه
احمد بن محمد بن
حسین
322
934
رسائل احمد بن
یحیی بن حسین
اسماعیلیه، مکتبی به شدت تبلیغ گرا و دارای انگیزۀ قوی تبلیغی بود. به همین دلیل از همان ابتدا در میان مکتب ها و مذهب های آن روز منظم ترین مکتب در تبلیغ و دعوت به شمار می رفت.
اسماعیلیه در ایران از طریق شبکۀ داعیان خود فعالیت می کردند و در مصر نیز تبلیغ و دعوت دینی محوریت کار فاطمیان قرار گرفت.
دکتر محمد کامل حسین در این باره می نویسد:
فاطمی ها در هنر تبلیغ استاد بودند و همۀ امکانات موجود آن دوران
ص: 406
را به کار گرفتند و همۀ کسانی را که می توانستند در این میدان مفید واقع شوند، بسیج کردند.(1)
مراتب سازمان دعوت اسماعیلی با تلاش های قاضی نعمان سازماندهی یافت. أبو حنیفه،نعمان بن محمد بن منصور تمیمی مغربی معروف به قاضی نعمان از عالمان و مبلّغان بزرگ شیعۀ اسماعیلیه در نیمۀ اول قرن چهارم به شمار می رود. وی که ابتدا مالکی بود با روشن شدن حق و وصایت حضرت علی علیه السلام برای او به مکتب تشیع گروید و کتاب های متعددی را در این باره تألیف کرد. وی همچنین موفق شد فقه اسماعیلیه را خصوصاً در موارد مربوط به حکومت و خلافت سامان دهد بر همین اساس فیروزآبادی او را امام الفقهاء می خواند(2).
بعد از او حمید الدین کرمانی به مصر آمد و دار الدعوة را بازگشایی کرد و با الهام از فلسفۀ یونانی و عقول دهگانۀ ارسطویی ده مرحله زیر را برای مراتب دعوت برابر با اجرام علوی آسمانی قائل شد:(3)
ص: 407
جدول شماره 44: مراحل دهگانۀ دعوت اسماعیلی مطابق با عقول دهگانۀ ارسطویی و اجرام علوی آسمانی(1)
عقل
دهگانه ارسطو
مراتب
دعوت اسماعیلیان
اجرای
علوی آسمان
عقل اوّل
ناطق
مبدع نخستین
عقل دوّم
اساس
فلک کواکب اعلی
عقل سوّم
امام
فلک
عقل چهارم
باب
فلک مشتری
عقل پنجم
حجّت
فلک مریخ
عقل ششم
داعی بلاغ
فلک شمس
عقل هفتم
داعی مطلق
فلک زهره
عقل هشتم
داعی محدود
فلک عطارد
عقل نهم
مأذون مطلق
فلک قمر
عقل دهم
مأذون محدود
مأذون فلک قمر
پس از کرمانی مراتب دهگانۀ دعوت بر اساس عدد هفت در هفت مرتبه استوار گشت که عبارت بودند از: رسول، وصی، امام، حجت، داعی، مأذون و مستجیب(2).
امامان اسماعیلی مدت ها در شهری به نام سلمیه در شام مستور بودند(3) این شهر در دوره مأمون عباسی، محل هجرت ائمه اسماعیلی
بود.
چون ائمه اسماعیلی در آن شهر مستقر شدند، برای نشر و دعوت مردم، «دعاة» و مبلغان را به شهرهای دیگر فرستادند. از این رو، سلمیه تبدیل به مرکز بزرگی برای تبلیغ مکتب اسماعیلیه شد و ائمه اسماعیلی بیشتر در سلمیه ساکن
ص: 408
شدند. به همین اساس، محل استقرار عبیدالله مهدی و پدرش نیز در این شهر بود. رهبران اسماعیلی در اواخر قرن سوم موفق شدند تا با اعزام مبلغان و داعیان با انگیزه به نقاط مختلف جهان اسلام به ناگاه در دهه های پایانی قرن سوم و آغاز قرن چهارم در سراسر عالم اسلام حرکتی فراگیر را به نفع شیعۀ اسماعیلیه رقم بزنند. مبلغان اسماعیلی نظیر ابن حوشب و ابو عبدالله الشیعی در یمن و مغرب موفق به تأسیس دولت اسماعیلی در آستانه قرن چهارم گردیدند.(1)
ابن خلدون دربارۀ نقش داعیان اسماعیلی
در زمینه سازی تأسیس خلافت فاطمی می نویسد:
در اثنای این احوال آل ابی طالب در مشرق، در صدد به دست آوردن خلافت بودند و داعیان خویش به بلاد دور دست می فرستادند تا آنگاه که ابو عبدالله المحتسب در افریقیه به نام المهدی از فرزندان اسماعیل فرزند امام جعفر صادق علیه السلام دعوت نمود. بربرهای کتامه و صنهاجه به این دعوت پاسخ گفتند و افریقیه را از اغلبیان بستدند و عرب ها به مرکز فرمانروایی خود در مشرق باز گردیدند.(2)
همان طوری که اشاره شد، یکی از مهم ترین داعیان و مبلغان اسماعیلیه ابو عبدالله شیعی بود که موفق شد با محوریت اندیشه و شعارهای حاکمیت اهل بیت علیهم السلام و مهدویت خلافت فاطمی را در مغرب بنیان نهد.
آغاز امر ابو عبدالله در هاله ای از ابهام است ولی او را امامی مذهب، صوفی و ساکن کوفه دانسته اند که با برادرش ابوالعباس در نزد فیروز، داعی الدعاة
ص: 409
اسماعیلیان، به مذهب اسماعیلی گروید. او بعد از مدتی بدون این که امام اسماعیلی را دیده باشد، به دستور فیروز به «ابن حوشب» داعی اسماعیلی در یمن پیوست و در آن جا تعلیمات اسماعیلی را از ابن حوشب فرا گرفت. ابن حوشب او را فردی مستعد برای دعوت اسماعیلیان یافت و به مغرب فرستاد. ابوعبدالله به مدت فاصله دو حج در یمن توقف کرد؛ سپس مأموریت یافت که به مکه برود و حجاج کتامه را برای تبلیغ و دعوت اسماعیلیه به مغرب همراهی کند. ابوعبدالله در مکه با حجاج کتامه ملاقات کرد و روزها با آنها جلسه های بحث، بیشتر بر محور اهل بیت به خصوص علی علیه السلام برگزار نمود. بعد از پایان موسم حج، کتامی ها از ابوعبدالله که اظهار کرده بود، برای تبلیغ و تعلیم قرآن به مصر می رود، درخواست کردند که به همراه آنها به کتامه برود، او پذیرفت و در بین راه به صورتی خود را عرضه داشت که کتامی ها تحت تأثیر ورع، زهد و علم او قرار گرفتند و همگی به خدمت او پیوستند.
آنها در سال 280 هجری قمری به کتامه رسیدند. ابوعبدالله در بدو ورود به مغرب در قریه ای کوهستانی به نام «ایکجان» مستقر شد. و به تبلیغ و دعوت قبایل پرداخت؛ در ابتدا فضایل علی علیه السلام را بیان می نمود و در انتها اطلاعاتی از مهدی منتظر، صاحب دعوت، به آنها داد. او بیان می کرد که زمان ظهور مهدی موعود نزدیک است. ابوعبدالله بعد از اطمینان از شیخ کتامه، حقیقت دعوت خود را بر او آشکار ساخت و مذهب خویش و امامت اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را اعلام کرد و آنها را به «الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم » و مهدویت عبیدالله مهدی فرا خواند. بنابراین، شیخ کتامه، علما و مردم کتامه به او پیوستند.(1)
ص: 410
ابن خلدون دربارۀ آغاز خلافت فاطمی توسط عبیدالله مهدی در مغرب الأوسط که آن نیز با تبلیغ شیعی در افریقیه همزمان بود، می نویسد:
عبیدالله المهدی در رقاده فرود آمد وبه امیر المؤمنین ملقب شد. داعیان خود را به میان مردم فرستاد و آنان را به کیش خود دعوت نمود. همه جز اندکی تصدیق کردند.(1)
بعدها خلفای فاطمی پس از تصرف مصر برای منظم کردن و سازماندهی تبلیغ و دعوت اسماعیلی، مرکز علمی «الأزهر» را تأسیس کردند که بر اساس نام حضرت زهرا÷ نامگذاری شده بود. آنها مبلغان خود را از قاهره در کسوت بازرگان، طبیب، جهانگرد و... به نقاط مختلف می فرستادند، این مبلغان حتی در نقاط دوردستی نظیر مولتان موفق شدند امرای محلی را به خود جذب کرده و با تبلیغ و دعوت به تأسیس دولت محلی اسماعیلی نائل شوند.
بعد از انشعاب اسماعیلیه به مستعلوی و نزاری و انتقال مرکز دعوت نزاریه به ایران، مبلغان و داعیان زبردستی توسط دولت اسماعیلی الموت تربیت و آموزش داده می شدند و به نقاط دیگر اعزام می گردیدند. آنها با
دعوت و تبلیغ دینی موفق به جذب ساکنان قلعه های مستحکم مناطقی نظیر قوهستان (کوهستان) و دیلمان و حتی نواحی کوهستانی شامات شده و با استقرار در آن قلعه ها می توانستند در مقابل حمله دشمنان از خود دفاع کنند(2).
داعیان اسماعیلی از راههای مختلف برای دعوت خود بهره می بردند و به صورت خستگی ناپذیری به کار خود - به رغم خطرات مختلف - ادامه می دادند.
ص: 411
در نظام تبلیغی اسماعیلیه، عنوان داعی برای یک مبلغ زبردست عالم و فقیه نیز به کار می رفت(1) داعیان اسماعیلی علاوه بر اطلاعات مذهبی از تفکرات و اندیشه های فلسفی نیز بهره مند بودند البته به رغم نضج و تأسیس دولت اسماعیلی در مغرب و یمن بیشترین چهره های علمی اسماعیلی از ایران بودند.(2)
عالمان اسماعیلی به دلیل صبغۀ داعی بودن آنها بیشتر به همین عنوان خوانده شده اند.
این فرقۀ شیعی دارای تألیفات فراوان علمی بوده که بخش عمده ای از آنها در کتاب سوزی های ایّوبیان، صلیبی ها و مغولان نابود شده است.
با نگاهی به وضعیت اجتماعی - سیاسی سده های گذشته این مسئله به روشنی اثبات می شود که ادبیات خصوصاً شعر نقش رسانه ای بسیار قوی را در رشد و توسعۀ یک مکتب مذهبی و سیاسی ایفا می کرد جملات رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم در این باره که «إنّ من البیان لسحرا»(3) و«إنّ من الشّعر لحکمة»(4) معروف است به تعبیر دیگر یک شاعر خوش قریحه در قرونی نظیر قرن چهارم به اندازۀ یک مجموعۀ رسانه ای امروز اثرگذار بود.
از طرف دیگر بسیاری از واقعیت های تاریخی را می توان از اشعار به جا
ص: 412
مانده از آن زمان ها به دست آورد. شعر و ادبیات سیاسی شیعه که از قرن های اول تا سوم حرکتی رو به رشد داشت، در قرن چهارم با جهشی اعجاب آور به یکی از عوامل مهم رشد و گسترش مکتب تشیع تبدیل گردید که جای بحث گسترده و جداگانه ای دارد. ولی در این مجال تنها به اهداف ادبیات سیاسی شیعه در این قرن می پردازیم:
با نگاهی به مبانی مکتب تشیع، امامت را می توان ستون خیمۀ تفکر شیعه به شمار آورد. بر همین اساس بیشترین آثار ادبیات شیعه به این مبحث اختصاص دارد.
در اثبات وصایت و امامت حضرت علی علیه السلام یکی از اساسی ترین ادلۀ شیعه واقعۀ غدیر است که عملاً تبدیل به یکی از نمادها و شعائر شیعی شده است و بخش عمده ای از ادبیات تشیع را تشکیل می دهد. در قرن چهارم علاوه بر اینکه امرا، علما و بزرگان شیعه در بزرگداشت غدیر می کوشیدند، ادیبان شیعه نیز در معرفی آن به جامعه از طریق رسانۀ شعر از هیچ اقدامی فروگذار نمی کردند. در عصر بویهی و فاطمی عید غدیر جایگاه اجتماعی بالایی داشت و در اعیاد و مراسم «غدیریه» اشعار شاعران دربارۀ این موضوع عرضه می شد.(1)
علامه امینی در جلد سوم و چهارم الغدیر اسامی 19 شاعر شیعی عرب را ذیل فهرست شعرای غدیر در قرن چهارم می آورد که در باب معرفی واقعه غدیر،
ص: 413
آثار مهمی را از خود بجا گذاشته اند که عبارتند از:
ابن طباطبای اصفهانی متوفی 322؛ ابن علویه اصفهانی متوفی 320 ق؛ مفجع متوفی 327؛ أبو القاسم صنوبری متوفی 334؛ قاضی تنوخی مولود 278 متوفی 342؛ أبو القاسم زاهی مولود 318 متوفی 352؛ امیر أبو فراس
حمدانی مولود 320 / 321 متوفی 357؛ أبو الفتح کشاجم متوفی 360؛ ناشی صغیر مولود 271 متوفی 365؛ بشنوی کردی متوفی بعد 380؛ صاحب بن عباد مولود 326 متوفی 38؛ جوهری جرجانی متوفی حدود 380؛ ابن حجاج بغدادی متوفی 391؛ أبو العباس ضبی متوفی 398 أبو رقعمق انطاکی متوفی 399؛ أبو العلا سروی؛ أبو محمد عونی؛ ابن حماد عبدی؛ أبو فرج رازی؛ جعفر بن حسین((1)).
علاوه بر موارد فوق برخی از معروف ترین شعرای شیعی عرب که در رشد ادبیات شیعی در این قرن نقش داشتند، در قرن چهارم عبارتند از: ابن درید محمد بن الحسن «321 ق»؛ حسن مهلبی وزیر معزالدوله دیلمی «352 ق»؛ ابن هانی اندلسی «361ق» ابوبکر خوارزمی «383 ق» بدیع الزمان همدانی «398 ق» ابوالفتح بستی «400 ق». البته برخی چهره های سیاسی شیعه نظیر عضدالدوله دیلمی «372 م» و حسن مهلبی وزیر عزالدوله دیلمی «352 م» نیز در این قرن آثار ادبی قابل توجهی از خود به یادگار گذاشتند.
همان طوری که قبلاً اشاره شد، کنار زدن اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از جانشینی آن حضرت و سپس ظلم و ستم به این خاندان خصوصاً در واقعۀ کربلا اثر عمیقی
ص: 414
در ادبیات شیعه گذاشت؛ به گونه ای که بخش عمده ای از آثار ادبی شیعه به این موضوع اختصاص دارد.
عاشورای حسینی موضوعی بود که هیچ شاعر شیعی نمی توانست از کنار آن به سادگی بگذرد؛ این مسئله تنها اختصاص به مناطق مرکزی جهان اسلام نظیر ایران و عراق نداشت بلکه در نقاط دیگر نظیر آفریقا نیز به روشنی دیده می شد.
مؤلف «أدب التشیع فی الشمال الافریقی» در این باره می نویسد:
«ولا نحسب أحدا من شعراء الشیعة فی الشمال الافریقی قد غادر غرض الحسین وکربلاء»(1).
نمی یابیم احدی از شعرای شیعه در شمال آفریقا که از هدف رثای حسین علیه السلام و کربلا گذشته باشد.
این ادبیات نه تنها در گرایش جامعه به اهل بیت علیهم السلام مؤثر بود بلکه دشمنان و مخالفان آنها را نیز در فشار قرار می داد.
همان طوری که قبلاً اشاره شد، مسئله اعتقاد به مهدی موعود در تمام فرقه های اسلامی نمود دارد اما در تشیع از جایگاه قوی تری برخوردار است.
در مکتب امامیه بعد از غیبت امام دوازدهم بخش عمده ای از ادبیات شیعه به انحاء مختلف به موضوع مهدویت اختصاص یافت، همچنین در فرقه های دیگر شیعه خصوصاً اسماعیلیه که با اندیشۀ مهدویت در شمال آفریقا قیام کردند، نیز این ادبیات رواج تام داشت.
ص: 415
از دیگر اهداف و اغراض ادبیات سیاسی شیعه در قرن چهارم می توان به ثنا و مدح امرای شیعی و هجو دشمنان آنها و ثبت وقایع مهم تاریخی نظیر فتوحات اشاره کرد.
علاوه بر آن قرن چهارم آغاز شکوفایی زبان فارسی دری در شرق ایران خصوصاً منطقۀ خراسان بزرگ است که از آنجا شاعران بزرگی برخاستند و برخی از آنان آغازگر شعر فارسی شیعی شدند. استاد مجاهدی در مقالۀ علمی «ادب ولایی» به این شاعران اشاره کرده است(1) که مهم ترین آن ها عبارتند از:
1- ابوالحسن شهید بلخی، از بزرگ ترین شاعران اوائل سدۀ چهارم هجری و اولین سخنور زبان فارسی است که در پیشینۀ کهن و مکتوب شعر علوی نام او به چشم می خورد. او برق را به ذوالفقار علی علیه السلام همانند کرده است.
2- رابعه بنت کعب قزداری بلخی - که تذکره نگاران و مورخان، وی را اولین زن شاعر پارسی گوی دانسته اند وی از سخنوران بنام سدۀ چهارم هجری است و در غزل شورانگیزی که از او بر جای مانده قهر و عتاب یار را به رفتار علوی در تسخیر قلعۀ خیبر تشبیه کرده است.
3- ابو منصور محمد دقیقی طوسی، از شعرای نامدار سدۀ چهارم هجری است که حدود سال 370 ه- ق به نظم شاهنامه پرداخت ولی فقط یک هزار بیت از آن را سروده بود که به دست غلام خود کشته شد.(2) وی در چکامۀ معروف بهاریۀ خود تیغ حیدری را مظهر هراس معرفی کرده است.
ص: 416
4- ابوالحسن کسایی مروزی که شاخص ترین چهرۀ شعر آیینی زبان فارسی در قرن چهارم به شمار می رود.
استاد مجاهدی معتقد است که به دلیل صدور فرمان تاریخی معز الدولۀ دیلمی در بزرگداشت شهدای کربلا، شرایط ناگوار حاکم بر جوامع و محافل شیعی پایان یافت و طبعاً یکی از پیامدهای مهم و اثرگذار این تغییر فضای سیاسی، ظهور شاعران ولایی در جای جای ایران و عراق عرب بود.(1) بنابراین چنین می توان نتیجه گرفت، همان طوری که ادب سیاسی شیعه، زمینه ساز نفوذ مکتب تشیع در قرن چهارم و ظهور دولت های شیعی بود متقابلاً ظهور دولت های شیعی نیز فضای ادبیات سیاسی شیعه را از فشار و تقیه خارج کرد و «دیگر مدیحت و مرثیت برای شهدای کربلا گناهی نابخشودنی به شمار نمی رفت و حکومت دیالمه از نشر مناقب و مراثی خاندان علوی در گسترۀ ایران حمایت می کرد.»(2)
اسماعیلیه نیز در تبلیغات خود به شعر اهمیت زیادی می دادند و آن را یکی از ابزار تبلیغات خود قرار دادند.
دکتر محمد کامل حسین در کتاب «حیات فکری - ادبی مصر از فتح عربی تا آخر دولت فاطمی» دربارۀ حمایت خلفای فاطمی از ادبیات شیعی می نویسد:
من هیچ دولت اسلامی را نمی شناسم که تا این اندازه از شاعران حمایت کرده و به شعر اهمیت داده باشد. بنابراین اگر شعر در
ص: 417
دوران آنها به گونه ای که سراغ نداریم به شکوفایی رسیده باشد، شگفت نیست.(1)
برخی از شعرای معروف عصر فاطمی در مصر عبارتند از طلحه بن عبیدالله العوفی المصری(2) و تمیم بن خلیفه(3).
ص: 418
اشاره شد که در قرن چهارم اجتماعات شیعی در قسمت های بزرگی از جهان اسلام نمود پیدا کردند.(1) دربارۀ علل این پدیده یعنی رشد و گسترش مکتب اهل بیت علیهم السلام در این دوره بحث های مختلفی مطرح شده است اما به عوامل و مقومات اجتماعی آن کمتر توجه شده است.
در این میان مبانی عدالت گرایانه و تبعیض ستیزانه شیعه و ارتباط آن با مؤلفات اجتماعی عدالت خواهی و برابری خواهی اقوام مختلف در جهان اسلام آن عصر می تواند یکی از مقومات اصلی و محوری پدیده فوق به شمار آید. این فصل اختصاص به بررسی ارتباط این
دو مبنا و مؤلّفه با رشد تشیع در قرن چهارم دارد.
ص: 419
عدالت در اندیشه شیعه مفهومی آرمانی است که شعار اساسی شیعه در طول تاریخ و مبنای مبارزات بوده به همین دلیل فلسفه تشکیل حکومت یا قبول امارت، تحقق و اجرای عدالت به شمار می رود.
امام اول شیعه در این باره می فرماید:
«أما والذی فلق الحبّة، وبرأ النّسمة لولا حضور الحاضر، وقیام الحجّة بوجود النّاصر، وما أخذ الله علی العلماء أن لا یقارّوا علی کظّة ظالم، ولا سغب مظلوم، لألقیت حبلها علی غاربه»(1)؛
یعنی به خدایی که دانه را شکافت، و انسان را به وجود آورد، اگر حضور حاضر، و تمام بودن حجت بر من به خاطر وجود یاور نبود، و اگر نبود عهدی که خداوند از دانشمندان گرفته که در برابر شکمبارگی هیچ ستمگر وگرسنگی هیچ مظلومی سکوت ننمایند، دهنه شتر حکومت را بر کوهانش می انداختم.(2)
آنچه در تشیع به عنوان عدالت مطرح می گردد ارتباط کاملاً مستقلی با مفهوم حق دارد و اگر بتوان نظامی از عدالت را طراحی کرد عدالت در راستای ایفای حقوق افراد معنادار می گردد، علاوه بر آن در بسیاری از آیات و روایات، تلاش شارع بر این بوده که حق افراد به ایشان بازگردد و در ابعاد مختلف اقتصادی،
ص: 420
سیاسی، حقوقی و قضایی «حق» محور انتخاب ها و بخشش ها قرار گیرد.(1)
ولی مع الأسف از همان صدر اسلام خلفای بنی امیه و بنی عباس بی عدالتی و ظلم و جور زیادی به نام اسلام انجام دادند و به تدریج برای توجیه اقدامات ظالمانۀ خود با جعل احادیثی منکر حسن و قبح عقلی شدند. و چنین
نتیجه می گرفتند که عقل انسان خوب و بد و عدالت و ظلم را تشخیص نمی دهد؛ و هرچه خدا انجام دهد حَسن و عدل است این اصل وقتی در کنار اصل جبر که آن نیز از جانب خلفا ترویج می شد قرار می گرفت از آن نتیجه ای که حاصل می شد این بود که مظالمی که در جامعه انجام می گیرد فعل خداست و فعل او نیز سراسر حُسن و عدالت است، بنابراین مکتبی که از طرف دربار حمایت می شد، براساس اصل انکار «حسن و قبح عقلی» عدالت خداوند را برخلاف آنچه که همه از واژه عدالت می فهمند، تفسیر کرد. خدمت گذاران حکومت خلفا، پس از این که اثبات کردند عقل انسان حق تشخیص خوب یا بد و ظلم و عدل را ندارد و میزان شناخت خوب و بد و ظلم و عدل فعل خداوند است، به طور طبیعی نتیجه گرفتند که اموری که در جامعه به وسیله خلفا انجام می شد مشیت خداست و مشیت او عین عدل است هرچند از دیدگاه عقل ما بدترین ظلم باشد؛ نه این که هرچه به تشخیص عقل انسان عدل است، خداوندانجام می دهد(2).
طبعاً در این شرایط، مکتب تشیع در برابر تحریف یکی از اساسی ترین مبانی اعتقادی اسلام قرار گرفت. رهبران این مکتب مشاهده کردند عدالت خدا که زیر
ص: 421
بنای عدالت اجتماعی است به صورت خطرناکی توجیه می شود و جنایات دربار، به وسیله اصل جبر به حساب خدا گذاشته می شود و تبدیل به عدالت می گردد، به همین دلیل اعلام کردند اسلام منهای عدل مساوی است با اسلام منهای اسلام، و انکار عدل در واقع انکار اسلام است.
بنابراین شیعه «عدالت» را نه تنها از صفات خداوند بلکه در شمار اصول مذهب خود قرار داد تا موضعی انقلابی در مقابل کسانی بگیرد که مشروعیت حکومت ظالم را به خداوند نسبت می دادند(1).
شیعه عدالت را از خداوند به تمام نخبگان سرایت داد و آن را از شروط لازم خلیفه،والی، حاکم، قاضی، مأمور، امام جمعه و امام جماعت برشمرد(2).
شهید مطهری در این باره می نویسد: «اصل «عدل» و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیت عقل، به عنوان زیر بنای فقه اسلامی شیعی معتبر شناخته شد، و بالاخره اصل «عدل» جای خویش را در فقه اسلامی بازیافت».(3)
بر همین اساس می توان گفت: بزرگ ترین انگیزه و بلکه حساسیت علویان و شیعیان در عرصه سیاست و اجتماع ظلم ستیزی وعدالت خواهی آنان بود. به عبارت دیگر، ویژگی مهم ایدئولوژی سیاسی شیعیان که منبع الهام نهضت های آنان به شمار می رفت «عدالت خواهی» آنان بود. آنها قیام می کردند تا اسلامی را که پیام اصلی آن عدالت و استقرار عدالت است، استقرار بخشند. در واقع، برخلاف اهل
ص: 422
تسنن، که اسلام را در درجه ی اول در حکومت وقدرت خلفا می دیدند، شیعه اسلام را در مبانی مهمی نظیر عدالت می دانست و تحقق آن را در سایه امامت خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم جستجو می کرد با این حال توجه به این دو نکته ضروری است که أولاً عقیده ی به عدل از مختصات شیعه نیست و از اهل تسنّن گروه معتزله هم این عقیده را دارند(1) و با شیعیان در این عقیده مشترکند و ثانیاً باید توجه داشت که اسباب دیگری غیر از خلفا و فرمانروایان هم در تغییر نگرش جامعه تسنن به مفهوم عدالت نقش داشته اند در این باره شهید مطهری می نویسد:
بعضی از علمای اشاعره بخاطر حرص بر توحید افعالی قائل بجبر شدند، و در مقابل، معتزله به خاطر حرص بر تنزیه ذات باری از ظلم و کارهایی که از انسان صادر می شود قائل به تفویض شدند پس نمی شود انگیزه همه ی علمای اشاعره را تقویت سلاطین و کارهای آنان دانست، می توان گفت: سلاطین از این فکر اشاعره به نفع خود استفاده کردند و در تقویت این فکر تلاش زیادی کردند.(2)
به هرحال شیعه به عدل به عنوان یکی از اصول دین اعتقاد پیدا کرد. بنابراین علت این که عدل از اصول دین در مکتب شیعه درآمد به خاطر آن است که از گذشته های دور و در گفت وگوی با دانشمندان مذاهب، رهبران شیعه بر عدالت خداوند تأکید داشتند به همین جهت به تدریج «عدل» از اصول و مختصات مذهب تشیع شمرده شد. اما در اهل تسنن، تنها معتزله به چنین اصلی اعتقاد دارند و مذاهب دیگر اهل تسنن مانند اشاعره به دلیل اعتقاد به جبر، گفت وگو
ص: 423
درباره عدالت خدا را سزاوار نمی دانستند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام می دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. در مقابل شیعیان معتقد بودند خداوند جز عدل کاری انجام نمی دهد، لذا اگر ظلمی در جامعه دیده می شود از کوتاهی مردم و ظلم حاکمان است. علاوه بر آن شیعه هم در فقه و هم در عمل، موضع ضدظلم و خلفای ظالم داشت.
این موضعی بود که با شدت و ضعف در تمامی مدّت حکومت امویان و عباسیان ادامه داشت و همیشه فضای مبارزه را بر ضد ستم مشروعیت می بخشید، بر همین اساس جهت گیری عدالت خواهانه نهضت های شیعه از همان ابتدا توانست عاملی برای جذب توده های مردم باشد.
همچنین از آنجا که یکی از پشتوانه های مهم فکری شیعه، مبارزات حضرت علی علیه السلام و فرزندان او بر ضدّ طغیان ستمگرانی نظیر معاویه و یزید بود، شیعیان در مبارزات خود، ستیز و عدم انعطاف با قاسطین یعنی ستمگران را در شکل های مختلف آن مورد توجه قرار می داند(1). به همین دلیل در کتب رجالی اهل تسنّن، اعتقاد به جنگ با فرد حاکم ولو اینکه حاکم فاسدی باشد، یکی از علائم شیعه بودن افراد تلقّی می شد(2).
مورخان معتقدند در اواخر قرن سوم هجری به دلیل بحران های سیاسی پی در پی و درگیری های والیان با یکدیگر اقتصاد جوامع مسلمان نشین آن روز
ص: 424
گرفتار نوعی رکود و نابسامانی شده بود(1) ولی با حاکمیت تدریجی کارگزاران، وزرا و بعدها امرای شیعه در قرن چهارم، آنها موفق شدند به آن وضعیت سر و سامان داده و تا حد زیادی موجبات رشد و شکوفایی فراهم نمایند(2) که این می تواند یکی از دلایل پذیرش حاکمیت آنها از طرف اکثریت سنی باشد.
صاحب بن عباد وزیر شیعه مذهب آل بویه که از طرفداران جدی اصل عدل بود در آن عصر به عقیده خود این گونه افتخار می کند و می گوید:
لو شق عن قلبی یری وسطه سطران ق-د خطا بلا کاتب
الع-دل و التوحی-د فی جانب وحب اهل البیت فی جانب
یعنی اگر قلب من شکافته شود، در میان آن، دو سطر دیده می شود که بدون نویسنده نگارش یافته است: عدل و توحید در یک طرف، و محبت اهل بیت علیهم السلام در طرف دیگر(3).
با این اعتقاد بود که بویهیان شیعه در اواسط قرن چهارم هجری موفق شدند سیستم تثبیت میزان خراج را دنبال کرده و موجبات فزونی درآمد مردم و به تبع آن فزونی درآمد دولت شوند. اوج موفقیت این سیاست ها در عصر عضد الدوله دیلمی نمایان گر است، مسکویه در این باره می نویسد: عضد الدوله دستور داد خراج را پیش از هنگام درو غله نستانند، بلکه آن را تا نوروز معتضدی به تأخیر اندازند. وی همچنین فزون خواهی با تکیه بر«ولای غیر قانونی» را منع کرد، به
ص: 425
دادخواهی ستم کشیدگان گوش فرا داد. کارگزاران را به دادگری وادار کرد. مالیات را از کاروان های حاجیان برداشت. و جلوی زورگویی های زشت و گوناگون که بر ایشان می رفت بگرفت(1). همچنین وی موفق شد کلیه تیولداران را برکنار کند و اختیار املاک را در دست حکومت قرار دهد(2). در این باره گفته اند عواید عراق در اواسط عهد آل بویه با آنچه که در زمان هارون الرشید (اوج قدرت عباسیان) حاصل می شد تفاوت زیادی نداشت از دیگر عواملی که موجب این فزونی گردید در وهله اول امنیت بی سابقه ای بود که در راه ها ایجاد گردید و وهله دوم تشویق آل بویه به سد بندی و توجه ویژه به آبادانی از جهات گوناگون بود(3).
درباره رکن الدوله امیر شیعی بویهی نوشته اند: رکن الدوله مردی بردبار و کریم و بخشنده بود با لشکریانش شیوه ای نیکو داشت و با رعیت عدالت می ورزید. از ظلم دوری می گزید و از خون ریختن پرهیز داشت. صاحب همتی و اقبالی بلند بود، اهل بیوتات را گرامی می داشت. در ماه رمضان به مسجد می رفت و در تعظیم مساجد می کوشید و علویان را به انواع صلات و انعامات می نواخت(4). ابن اثیر در باره معز الدولۀ دیلمی می نویسد: وقتی معز الدوله به شیراز آمد «نادی فی الناس بالامان وبثّ العدل» یعنی در میان مردم به امان و گسترش عدل ندا داد. مؤلف تاریخ گزیده درباره معزالدوله می نویسد: معز الدوله در عدل و داد کوشید و خرابی ها آبادان کرد و در عمارت شهرها و بقعه ها سعی
ص: 426
بلیغ نمود.(1) همو درباره عضدالدوله می نویسد: عضد الدوله در بغداد ضبطی هر چه تمامتر کرد و سیاستی عظیم به جای آورد. اکابر جهان در دولت او آسایش ها دیدند او در کار عدل و عمارت و سیاست ید بیضامی نمود(2). وی همچنین به تعبیر مسکویه ماهیانه خدمتگزاران، اذان گویان، پیشنمازان و قاریان را بداد و بودجه ای (تنخواه - گردان) برای هزینه از راه رسیدگان و بینوایان، بنهاد. سپس به نوسازی مسجدها، در ربضهای گوناگون پرداخته همه را مرتب کرد. او برای انجام دادن این کارها، از کارگزاران مورد اعتماد، زیر نظر نقیب علویان سود برد. سپس به دارندگان خانه های نیم سوز و ویران شده آشوبها دستور داد آنها را به بهترین شکل نوسازی کنند و بیارایند و به هر کس که توانایی نداشت از بیت المال وام داد، تا به هنگام توانایی آنرا واپس دهد(3) ابن خلدون درباره بدر بن حسنویه و جانشین وی از امرای شیعی منطقه جبال در قرن چهارم می نویسد: بدر مردی عادل و بخشنده و بلند همت بود(4)... چون او در گذشت، حکومت به پسرزاده او نصیر الدین محمد بن هلال بن بدر رسید و او حاکمی عادل بود.
همو در اخبار صقلیه و وامارت ابوالقاسم علی از دولت بنی الحسن کلبی که در آنجا کارگزاران فاطمیان بودند می نویسد: امیر ابو القاسم علی... مردی عادل و نیک سیرت بود(5).
همچنین شهرت علویان به دادگری وعدالت خواهی موجب گرایش بیشتر
ص: 427
جامعه به آنها می شد ابن خلدون درباره ناصر کبیر امیر علوی طبرستان معروف به اطروش(1) می نویسد: اطروش مردی عادل و نیک سیرت بود. در زمان او همانندش کس نبود(2). طبری درباره او می نویسد: «مردم به عدالت و حسن رفتار و به پاداشتن حق، کسی را همانند اطروش ندیدند.»(3) مقدسی درباره علویان یمن می نویسد: «علویان بر صعده حکومت می کنندایشان دادگرترین مردمند.»(4)
در غرب جهان اسلام نیز مقدسی درباره مصر فاطمی می نویسد:
«وطول مصر من بحر الروم الی النوبة...و اما الولایات فللفاطمیّ وهم فی عدل وامن لانه سلطان قویّ غنیّ والرعیّة فی راحة... وکلّ سامع مطیع من الأرکان سرّا وعلانیة لا یخطب الاّ لأمیرالمؤمنین حسب».(5)
«طول مصر از دریای مدیترانه تا سودان است و ولایات آن تحت فرمان فاطمیان، و آنها در عدل و امنیت هستند برای اینکه در این مملکت سلطان قوی و غنی است و رعیت در راحتی به سر می برد و همه در آشکار و پنهان مطیع او هستند و کسی خطبه نمی خواند مگر به نام امیرالمؤمنین (فاطمی).» مقدس در خصوص وضعیت اجتماعی صقلیه (سیسیل) که تحت حاکمیت فاطمیان قرار داشت می نویسد:
صقلیّة الجزیرة المفیدة أهلها فی جهاد دائم... ولهم أیضاً فی الخیررغبه، وللسلطان عدل ونظر وحسبه.(6)
ص: 428
یعنی سیسیل جزیره ای ارزشمند است که اهل آن در جهاد دائمی با کفارند، و مردم در امور خیر رغبت دارند و سلطان آنجا دارای عدالت و نظارت بر اجرای امور شرع است. همچنین در خصوص رفتار بساسیری سردار شیعی که مدتی در عراق به نام فاطمیان خطبه خواند نوشته اند: بساسیری درخواست آنها (مردم شهر انبار) را پذیرفت و لشکری با آنها روانه داشت و انبار را تسلیم آن لشکر نمودند و بساسیری به آنها پیوست و با مردم نیک رفتاری کرد. و عدالت را بر ایشان اجراء نمود. آنچنان که احدی از هواخواهانش یک رطل نان را نمی توانست بدون پرداخت بهایش از کسی بگیرد(1). نتیجۀ این رویه های عدالت گرایانه گرایش بیشتر توده های مردم بود، بر همین اساس امرای شیعه توانستند در قرن چهارم تا اواسط قرن پنجم بر بخش عمده ای از جهان اسلام آن روز حکومت کنند، این در حالی بود که بخش اعظم رعایای آنها از اهل تسنّن بودند.
در جامعه صدر اسلام دین محور ارتباطات اجتماعی به شمار می رفت و روحیه استقلال خواهی قومیت ها و ملت های دیگر در سایه این اعتقاد کمرنگ می شد ولی با تغییر خلافت اسلامی به ملوکیت بعد از شهادت حضرت علی علیه السلام ، قومیت گرایی عربی جای خود را به برابری اسلامی داد البته زمینه های این پدیده به سیاست های خلیفه دوم در عرب گرایی و موالی ستیزی بر می گشت. بخصوص
ص: 429
که بعدها امویان با وجود صراحت آیۀ کریمه: {إِنَّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَ الله أتْقاکُمْ}(1) مسئله برتری نژادی عرب را پیش آوردند و ملل غیر عرب را تحقیر
می کردند(2). از این رو حرکت هایی نظیر نهضت شعوبیه آغاز گردید و اقوام غیر عرب همانند ایرانیان کینه عرب را در دل گرفتند(3).
نهایتاً این سیاست ها به سرنگونی امویان با تیغ موالی خراسانی و سپس به تجزیه خلافت عباسی منتهی شد. بنابراین اولین عامل در بر انگیختن روحیۀ استقلال طلبی، تبعیض قومی اعراب نسبت به قومیت های دیگر و زیر پاگذاشتن برابری اسلامی بود این در حالی بود که در بین عرب ها نیز تبعیض تیره ای مضری و قیسی (عدنانی و قحطانی) به وحدت جامعۀ اسلامی ضربه می زد و موجب رقابت های خونبار می گردید.
مرحوم دکتر سید جعفر شهیدی در کتاب «تاریخ تحلیلی اسلام» بخش عمدۀ تحولات دوران خلفا تا پایان امویان را در رقابت مضری وقیسی می داند(4).
غیر از این عامل اساسی عوامل متعدد دیگری نیز در خصوص این پدیدۀ اجتماعی وجود دارد که از بین مورخان گذشته تنها ابن خلدون به بررسی تحلیلی آن عوامل پرداخته است.
از دیدگاه وی به غیر از تبعیض قومی خلفای عرب، علل و عوامل دیگری
ص: 430
نیز موجبات نارضایتی و تقویت روحیه استقلال طلبی اقوام مختلف شدند که به اختصار به آنها اشاره می شود:
همان طوری که اشاره شد نخستین پژوهش گری که در جهان اسلام به صورت ریشه ای به اثرات زیان بار خودکامگی حاکمان و نقش آن در ایجاد روحیۀ استقلال خواهی در اقوام دیگر،پرداخت ابن خلدون بود وی ابتدا اولین آثاری را که از فرسودگی و پیری دولت پدید می آید را تقسیم و تجزیۀ آن می داند. و به دنبال آن معتقد است هرگاه خودکامگی در بین فرمانروایان بیشتر شود و آنها از مشارکت دادن دیگران در قدرت امتناع کنند، چه بسا افراد دیگر که خود را در بیم این خودکامگی می بینند به نقاط دور رهسپار شده و نفوذ دولت مرکزی را در آن مناطق کاهش می دهند و دایرۀ مرزهای دولت را تنگ تر می کنند و در نهایت کسانی که به مرزها و نواحی دور میروند به سبب قرابت در آن ناحیه درفش استقلال طلبی و خودکامگی را به اهتزاز در می آورند و بعلت تنگ شدن و محدودیت دایره مرزهای دولت، کار این گونه استقلال طلبان بالا می گیرد.(1)
این عامل نه تنها در خصوص قیام های شیعه نمود داشت بلکه خودکامگی
ص: 431
خلفا حتی بعضاًنزدیکان آنها را نیز به نقاط دور دست سوق می داد و آنها را به قیام و برانگیختن اقوام دیگر تشویق و ترغیب می کرد(1).
خلافت اسلامی در همان نیمه اول قرن نخست هجری توسط معاویه تبدیل به ملوکیت وپادشاهی شد و طبعاً آسیب های حکومت های پادشاهی از جمله فساد به صورت گسترده ای دامنگیر آن بود ابن خلدون عامل اصلی استقلال اندلس و مغرب را فساد دستگاه خلافت می داند و در این باره می نویسد:
خرابی و فساد به حکومت آنان (عباسیان) راه یافت و در نتیجه تشکیل دولت امویان مروانی و علویان در اندلس و مغرب دایره مرزهای آن دولت از دو ناحیه مزبور تنگ شد و آن دو مرز را از کشور اسلامی عباسیان تجزیه کردند.(2)
تشکیل دولت های مستقل در مناطق دور دست خلافت عباسی بعد از اختلافات خاندان هارون الرشید (امین و مأمون) سرعت بیشتری یافت.
ابن خلدون در این باره می نویسد:
میان خاندان رشید ستیز و اختلاف روی داد و داعیان و مبلغان علویان در هر سوی پدید آمدند و به تشکیل دادن دولت هایی نایل
ص: 432
شدند، سپس متوکل کشته شد و امرای دستگاه خلافت کوس استقلال طلبی زدند و خلفا را محجور کردند و حکام و والیان در کشورها و استانهای نواحی مختلف استقلال یافتند.(1)
البته واضح است که تجزیۀ خلافت اسلامی قبل از این دوره شروع شده بود؛ چرا که اندلس هیچ گاه به حاکمیت عباسیان در نیامد و تشکیل دولت ادریسیان مغرب الاقصی در زمان اوج قدرت هارون الرشید اتفاق افتاد.
موضوع مهم دیگر این است که کاهش اعتبار دولت مرکزی و احساس ضعف و زبونی آن در نواحی دور و مرزها مساوی با سرکشی مردمان آن مناطق می باشد و در نهایت موجب محدودتر شدن دولت مرکزی می شود.
بر همین اساس ابن خلدون در این باره می نویسد:
گاهی هم مردمان نواحی دور و ساکنان مرزها همین که زبونی و ضعف دولت را احساس می کنند، سرکشی آغاز می کنند و مدعی استقلال طلبی می شوند و بر نواحی و شهرهایی که در تصرف خویش دارند، به استقلال تسلط می یابند و خدایگان دولت از رام کردن آنان عاجز و در نتیجه دایره مرزهای دولت نسبت به وسعتی که در آغاز تشکیل بدان نایل آمده است، محدود و تنگ تر می شود و توجه به نگاهداری سرحد کوچک تری معطوف می شود.(2)
ص: 433
تردیدی نیست که مهم ترین عامل ضعف خلافت اموی اقدام آنان در غصب حق حاکمیت اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بود که این اقدام همراه با ظلم و ستم شدید نسبت به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم عملاً بخش عمده ای از مسلمانان را از امویان بیزار می کرد و نهایتاً به سقوط آنها انجامید.
عباسیان نیز که با شعار «الرضا من آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم » و با بهره گیری فراوان از همین عامل به حکومت رسیدند متأسفانه دقیقاً همان راهی را رفتند که بنی امیه در ظلم به اهل بیت علیهم السلام طی کرده بودند.
ابن خلدون آزار بنی هاشم و قتل عام طالبیان را موجب گسیخته شدن عصبیت بنی هاشم و گستاخ شدن اعراب بر بنی عباس می داند و در این باره می نویسد:
بنی عباس به خلافت رسیدند و آنها هم به آزار بنی هاشم پرداختند و طالبیان را کشتند و آنها را متفرق ساختند و از این رو عصبیت عبد مناف از هم گسیخت و عرب نسبت به آنان گستاخ شدند و فرمانروایان مرزها و نواحی دور، مانند خاندان اغلبیان و مردم اندلس و دیگران، داعیه استقلال طلبی در سر کردند و دولت ایشان تجزیه شد. آنگاه خاندان ادریس در مغرب قیام کردند و بربرها یکی به علت اعتراف به عصبیت آنان و دیگری به سبب مطمئن بودن از این که سپاهیان و نگهبانانی از دولت وجود ندارد که با آنان به نبرد برخیزند، دعوت ادریسیان را پذیرفتند و از آنان حمایت کردند.(1)
ص: 434
در بین مناطق تحت تسلط خلفا، افریقیه و مغرب با توجه به موقعیت جغرافیایی و وضعیت خاص اجتماعی و سیاسی آن، از مناطق مشکل ساز برای خلافت هم برای امویان و هم عباسیان به شمار می رفت. خلفای عباسی در حفظ وضعیت موجود سعی داشتند؛ زیرا از بهبود وضعیت این مناطق ناامید بودند. به همین دلیل عباسیان از ابتدا در مغرب حضور مقتدرانه ای نداشتند، البته اولین منطقه ای که از نفوذ خلافت عباسیان خارج شد، توسط قیام گران علوی و شیعه نبود بلکه اندلس در غرب عالم اسلام بود که به وسیله بازماندگان امویان از قلمرو خلافت عباسی خارج شد.
دومین منطقه ای که از نفوذ عباسیان خارج شد باز در منطقۀ مغرب بود که شامل مناطق مغرب الأقصی می شد که در محدوده حاکمیت ادریسیان قرار گرفت. در آستانه قرن چهارم نوبت فاطمیان بود که به مغرب الأوسط و مصر نیز مسلّط شوند، جالب این جاست که ابن خلدون تأسیس خلافت فاطمی در مناطق مغرب عالم اسلامی را مساوی با پایان بار سنگین تسلط عرب و مضر بر آن مناطق می داند با اینکه فاطمیان را عرب و از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم می داند و طبعاً این خاندان از قریش و از تیرۀ مضر بودند؛ چرا که حاکمیت علویان همانند امویان و عباسیان بر پایۀ تعصب و قومیت عربی نبود بلکه جامعۀ آن زمان، حاکمیت علویان را به مبانی اسلامی نزدیک تر می دید.
وی در این باره می نویسد:
آنگاه که ابو عبد الله المحتسب در افریقیه به نام المهدی از فرزندان اسماعیل فرزند امام جعفر صادق علیه السلام دعوت نمود. بربرهای کتامه و
ص: 435
صنهاجه به این دعوت پاسخ گفتند و افریقیه را از اغلبیان(1) بستدند و عرب ها به مرکز فرمانروایی خود در مشرق باز گردیدند و در نواحی مغرب ایشان را دولتی نماند!، مغرب بار سنگین فرمانروایی عرب و تسلط مضر را از دوش بیفکند! و این در هنگامی بود که اسلام پای بر جا شده و نور ایمان بر دلهای بربرها تابیده بود.(2)ابن خلدون صریحاً اقتدار عرب را از مبانی دین اسلام جدا می داند و تأکید می کند که با برافتادن دولت عرب، اسلام از میان نرفت و در مبانی دین با فرو ریختن اساس فرمانروایی عرب شکستی پدید نیامد و این وعده خداوند است و خدا وعده خود را، که فرموده دین او بر همه ادیان غلبه خواهد یافت، خلاف نمی کند»(3).
ابن خلدون صریحاً به حاکمیت رسیدن علویان را مساوی با تحقق آرزوهای بربرها و رسیدن آنها به ملک واقعی می داند و چنین می نویسد:
در این هنگام بربرها با اتکا و در پس پرده داعیان بنی عبد مناف، خود به طلب ملک برخاستند و بعضی چون کتامه در افریقیه و مکناسه در مغرب به آرزوی خویش رسیدند.(4)
تحقق این حاکمیت تنها منحصر به مغرب اسلامی نبود؛ چرا که بعد از آن نوبت به طبرستان رسید. داعی زیدی در طبرستان فرمانروایی یافت و او حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل بن حسن بن زید بن علی بن حسین سبط بود و پدرش زید بن محمد. آنگاه ناصر اطروش در دیلم بدین دعوت قیام کرد که وی
ص: 436
نیز از زیدیان بود و مردم دعوتش را پذیرفتند و به اسلام گرویدند و نسب وی نیز به زید می رسید و به علت آنکه دعوت وی را مردم پذیرفته بودند، فرزندانش در طبرستان دولتی تشکیل دادند و دیلمان به نسب این خاندان به پادشاهی رسیدند و به استقلال طلبی گراییدند و از زیر فرمان خلفای بغداد بیرون رفتند.(1)
دیری نگذشت که ساکنان یمن و یمامه نیز با قیام زیدیان خود را از سیطرۀ عباسیان رها کردند و این وضعیت ادامه یافت تا این که در اوایل قرن چهارم برای خلیفه تنها بغداد باقی ماند.
ابن خلدون در این باره می نویسد:
بصره در دست ابن رائق بود و خوزستان در دست بریدی، و فارس دردست عماد الدولهْ بن بویه و کرمان در دست ابو علی، محمد بن الیاس و ری و اصفهان و جبال در دست رکن الدولهْ بن بویه، و وشمگیر برادر مرداویج که با یک دیگر در کشمکش بودند. موصل و دیار بکر و مضر و ربیعه در دست بنی حمدان بود و مصر و شام در دست محمد بن طغج. مغرب و افریقیه در دست ابو القاسم القائم بامر الله بن المهدی العلوی بود و اندلس در دست عبد الرحمان بن محمد، ملقب به الناصر الأموی و خراسان و ما وراء النهر در دست نصر بن احمد سامانی و طبرستان و جرجان در دست دیلم و بحرین و یمامه در دست ابو طاهر القرمطی.(2)
بنابراین با نگاهی به اولین نقاطی که در عالم اسلام خود را از سیطرۀ خلفای عباسی رها کردند، می بینیم که معمولاً در رأس حرکت سیاسی در آن نقطه یک
ص: 437
فرد علوی و یا شیعی حضور داشته است؛ و به طور معمول جامعه از
حاکمیت آنان استقبال کرده است این مناطق عبارتند از:
1- مغرب الأقصی که با رهبری ادریس بن عبدالله بن محض در اوج قدرت عباسیان توانست به حاکمیت ظالمانۀ آنها در آن منطقه پایان دهد؛
2- یمامه که با رهبری بنی الأخیضر از نوادگان حسن مثنی از سیطرۀ عباسیان خارج شد؛
3- طبرستان که با رهبری علویان و داعیان زیدی به استقلال واقعی رسید؛
4- یمن که با تشکیل دولت زیدی توسط یحیی بن قاسم معروف به امام هادی به سلطۀ عباسیان پایان داد؛
5- ری که با حرکت استقلال طلبانۀ ابو الحسن مادرایی از شیعیان و محبّان اهل بیت علیهم السلام از سلطۀ عباسیان خارج شد.
تمام این موارد مربوط به قبل از قرن چهارم است و در ادامه این جریان شیعه آن قدرت را پیدا کرد که در قرن چهارم نه تنها به سلطۀ خلافت عباسی بر مناطق دیگر جهان
اسلام پایان دهد بلکه آل بویه شیعی مذهب با تصرف بغداد عملاً خلفا را دست نشانده خود قرار دادند.
با نگاهی به تاریخ سه سدۀ اول اسلامی می بینیم که در این دوره مناطق بزرگی از عالم تحت سیطرۀ خلافت اسلامی قرار گرفت اما جوامع و ملل مختلفی که در این محدودۀ حاکمیتی قرار گرفتند، هیچ گاه عمل به مفاهیم اجتماعی اسلام نظیر برابری وعدالت را در حاکمیت خلفا (به جز دوره های
ص: 438
کوتاهی از خلافت راشدین خصوصاً حضرت علی علیه السلام ) تجربه نکردند. بر همین اساس بلافاصله بعد از ضعف درونی دستگاه خلافت بخش عمده ای از ملت ها و اقوام تحت ستم به پیروی از معارض اصلی خلافت اموی و عباسی یعنی مکتب تشیع به شعائر شیعی روی آوردند، چرا که در مبانی تشیع به عنوان مکتب خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم دو مفهوم عمدۀ برابری و عدالت خواهی نمود چشم گیری در میان قومیتهای دیگر داشت.
بنابراین تبعیض ستیزی امام علی علیه السلام و ائمۀ دیگر شیعه، برای موالی و ملل غیر عرب بسیار جذابیت داشت و طبعاً آنها اسلام واقعی را در این مکتب می دیدند به همین دلیل مکتب تشیع از همان ابتدا مورد استقبال موالی قرار گرفت.
از طرف دیگر فشار خلفا موجب فرار نوادگان خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به نقاط دور دست عالم اسلام می گردید و آنها در مناطقی نظیر مغرب الأقصی، طبرستان، سند و یمن هنگامی که علم مخالفت علیه خلفا را بر می داشتند، خیلی زود از طرف مردم آن مناطق که به تعبیری «رعایای فراموش شدۀ» حکومت مرکزی بودند، مورد استقبال قرار می گرفتند و مردم آن مناطق دعوت علویان را با رفع حاکمیت ظالمانه خلفا و گماشتگان آنها مساوی می دیدند که با انگیزه مذهبی آنها نیز در حمایت از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم سنخیت داشت از این رو با تمام وجود به تأسیس حکومت علوی و شیعی در آن مناطق کمک می کردند.
بنابراین دو مؤلفۀ اجتماعی عدالت خواهی علویان و شیعیان و تبعیض ستیزی آنان با روحیۀ عدالت خواه و برابری طلب اقوام مناطق مختلف جهان اسلام در کنار یکدیگر قرار می گرفت و به تأسیس دولت علوی و شیعی و رشد تشیع می انجامید. و به دلیل این مشارکت، اقوام دیگر در دولت های علوی و شیعی آزادی و استقلال بیشتری داشتند البته علویان و شیعیان هیچ گاه تنها به حاکمیت در مناطق دوردست
ص: 439
جهان اسلام رضایت نمی دادند و به تدریج محدودۀ حکومت خود را گسترش داده و به مناطق مرکزی جهان اسلام نیز در قرن چهارم سرایت دادند که حاکمیت نزدیک به یک قرن و نیم آل بویه بر بغداد و دو قرن فاطمیان بر مصر و شامات نمونه ای از این موارد است که این حاکمیت از نقاط دور دست نظیر طبرستان و مغرب الأقصی با همیاری اقوام تحت ستم و تبعیض نظیر دیلم و بربر آغاز شد و به بخش عمدۀ جهان اسلام و تسلط آنها بر مناطق مرکزی توسعه یافت.
بنابراین همان طوری که اشاره شد در اواسط قرن چهارم شیعه، بر بخش عمدۀ جهان اسلام حاکمیت یافت، حاکمیتی که در قالب سه دولت بزرگ بویهیان، فاطمیان، حمدانیان و شانزده دولت محلی نظیر ائمۀ بنی رسی در یمن، مسافریان در آذربایجان، شاهینیان در بطایح و... اعمال می شد و نقطۀ قابل توجه اینجاست که در بسیاری از این دولت ها اکثریت با رعایای اهل تسنّن بود ولی به لحاظ عدم تبعیض و رفتار عدالت گرایانه، حاکمیت شیعه پذیرفته شده بود که طبعاً این موضوع می تواند برای نسل های امروز جهان اسلام این پیام را داشته باشد که در سایۀ آموزه های مکتب تشیّع (مکتب اهل بیت علیهم السلام ) جامعۀ اسلامی می تواند از ظلم و تبعیض فاصله گرفته و مبانی ارزشمند اجتماعی اسلام نظیر برابری و عدالت را تجربه کند.
ص: 440
ص: 441
ص: 442
تردیدی نیست که پدیدۀ رشد سیاسی تشیع در قرن چهارم با موانع و چالش های عمده ای روبرو بود که طبعاً این موانع و چالش ها سیادت کامل شیعه بر جهان اسلام را با مشکل مواجه نمود و به تدریج به حاکمیت شیعه ضربه وارد ساخت و نهایتاً آن را به چالش کشانید.
در یک بررسی کلی می توان گفت علاوه بر آفات قدرت بشری، موانع و چالش های اختصاصی دیگری در این دوران وجود داشت که پدیدۀ سیاسی مورد پژوهش ما را در چالش های متعدد قرار داد.
این موانع به دو دستۀ موانع داخلی و موانع خارجی تقسیم می شوند. مقصود از موانع داخلی چالش هایی هستند که در داخل اجتماع شیعه به حاکمیت و سیادت آنها ضربه زدند وآن را با مانع مواجه کردند و مقصود از موانع خارجی موانع و چالش هایی هستند که در خارج از جامعۀ شیعی آن روز سیادت و حاکمیت شیعه را با چالش و مشکل مواجه کردند اعم از اینکه این موانع خارج از محدودۀ جغرافیایی جهان اسلام به حکومت های شیعی ضربه زده باشد نظیر حملۀ صلیبی ها و بیزانسی ها و چه در محدودۀ جغرافیایی داخل جهان اسلام باشد نظیر اقدامات خلیفۀ عباسی و مفتیان حنبلی که دقیقاً در مرکز حاکمیت جهان اسلام به صورت آشکار و پنهان در ضربه زدن به شیعیان می کوشیدند. بنابراین
ص: 443
این بخش به دو فصل مهم تقسیم شده است؛ فصل دوازدهم به موانع داخلی و فصل سیزدهم به موانع خارجی می پردازد.
نمودار شماره 4: موانع و چالش های رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم (علل بازدارنده)
ص: 444
همان طوری که اشاره شد این یک واقعیت تاریخی انکارناپذیر است که بخش عمده ی جهان اسلام در اواسط قرن چهارم در اختیار حاکمان شیعه مذهب (از فرقه های مختلف) قرار گرفت؛ به گونه ای که در این قرن با ضعف شدید خلافت عباسی، ایران و عراق در دست آل بویه، سوریه تحت حاکمیت حمدانیان، یمن در دست آل رس، یمامه تحت حکومت آل اخیضر و مغرب الاوسط و بعدها مغرب الادنی و مصر در دست فاطمیان و مغرب الاقصی در اختیار ادریسیان بود اما مع الاسف شیعیان در این عصر طلایی حاکمیت خود، هیچ گاه به اتحاد شیعی نیندیشیدند و درگیری های متعددی با یکدیگر داشتند.
به طور مثال فاطمیان به قلمرو حاکمیت ادریسیان حمله برده و آنها را از تضعیف کردند، آل بویه با حمدانیان سوریه درگیر شدند و اختلافات آل بویه و آل حمدان به جایی رسید که حتی یک بار بغداد بین این دو قدرت دست به دست گردید و حمدانیان بعضاً عامل به قدرت رسیدن مجدد خلفای عباسی شدند.
مؤلف تاریخ گزیده دربارۀ یکی از این رویدادها می نویسد:
بعد از توزون دیالمه در بغداد امیر الامرا شدند و خلیفه معز الدوله
ص: 445
احمد بن بویه را دعوت کرد و میان او و ابن حمدان محاربات رفت. چهار ماه بدان حرب مشغول بودند. حوالی بغداد در آن جنگ خراب شد تا عاقبت ابن حمدان منهزم شد.(1)
همچنین اختلافات آل بویه و فاطمیان به اندازه ای بود که در زمان عضدالدوله، بویهیان قصد براندازی فاطمیان را کردند و
در یمن و حجاز آل رس و آل اخیضر به رغم اینکه هر دو زیدی بودند به وحدت عمل نرسیدند. طبعاً این اختلافات نتایج اندوه باری برای شیعه در قرون بعدی داشت و موجب احیای حکومت عباسیان و تسلط مجدد حاکمان شیعه ستیز و سرکوب گر نظیر سلجوقیان در شرق جهان اسلام و ایوبیان در غرب گردید که نه تنها با تفکر شیعی مخالف بودند بلکه به قتل عام و نسل کشی شیعیان و علویان پرداختند.(2)
بنابراین جنگ قدرت و اختلاف های درونی رهبران سیاسی شیعه، به تدریج قدرت سیاسی شیعیان را رو به تحلیل برد و غروب سیادت سیاسی شیعه کم کم فرا رسید. به طوری که حکومت شیعی آل حمدان در اواخر قرن چهارم (حدود 394 ه-.ق) منقرض شد و حکومت مقتدر آل بویه در پایان نیمه اول قرن پنجم سال 448 ه-.ق سقوط کرد و دولت قدرتمند فاطمیان نیز یک قرن بعد، یعنی در سال 556 ه-.ق منقرض شد.
بنابراین اگرچه در قرن چهارم امرای شیعی بر بخش اعظم جهان اسلام تسلّط داشتند، اما هیچ گاه به وحدت شیعی نرسیدند. تاریخ امرای بزرگ بویهی،
ص: 446
حمدانی و فاطمی مملو از درگیری ها و برخوردهای خونین است. علاوه بر آن امرای محلی شیعه نیز با یکدیگر و بعضاً با دولت های بزرگ شیعی درگیر شدند.
ریشه این اختلافات را باید در قدرت طلبی امرا جستجو کرد که در نهایت به ضرر جامعۀ شیعی تمام می شد، و در برخی از موارد دقیقاً به سود دشمنان مشترک آنان منتهی می شد، چرا که علاوه بر تلاش های متعصبان اهل تسنّن در این خصوص که به پاره ای از آنها اشاره خواهد شد، گاهی از سوی دولت های شیعی و علوی نیز اقدامات فرهنگی بر ضد علویان و شیعیان دیگر، به ویژه فاطمیان، صورت می گرفت؛ چنان که دولت شیعی آل بویه، با رد دعوت فاطمیان برای مقابله با دولت سنی مذهب متعصب غزنوی (518 - 351 ه-) در تردیدنسبت به نسب فاطمیان با خلافت عباسی همراهی کردند به طوری که در ایام حکومت خاندان بویه، به سبب احساس خطر از سوی خلافت فاطمی، انجمنی از عالمان، به اشاره خلیفه عباسی مأمور ابطال نسب فاطمیان گردید و این امر باعث ایجاد شکاف بیشتر سیاسی بین این دو دولت شیعی شد.
امرای شیعی در قرن چهارم که خود پایبند تشیع بودند، نه تنها از اجرای اعمال مذهبی اهل سنت جلوگیری نمی کردند بلکه در مواردی نیز در اجرای آن اعمال آنان را یاری می رساندند. به روایت ابن جوزی چون معزالدوله وارد بغداد شد، سه تن از قاریان قرآن کریم را که در آن زمان از نظر نحوه قرائت آیه های قرآن همانندی نداشتند به نام های ابوالحسین بن الرفاء و ابوعبدالله بن الدجاجی و
ص: 447
ابوعبدالله بن البهلول برگزید تا برای اهل تسنن به نوبت نماز تراویح
بخوانند.(1)
این در حالی است که نماز تراویح که از آداب اهل تسنّن در شبهای ماه رمضان است و از نظر فقهای شیعه از بدعت های خلیفه دوم به شمار می رود.(2)
آل بویه شیعه به عالمان غیر شیعی نیز بها می دادند. عضد الدوله، ابوبکر باقلانی (م 403) عالم معروف سنی اشعری را به عنوان سفیر خود نزد دولت روم فرستاد(3).
همچنین حمدانیان نیز هیچ کس را به پیروی از مذهب شیعه مجبور ننموده به وسیله مال و مقام هم نفریفتند بلکه مردم را به اختیار خود واگذار کردند تا هرچه می پسندند برای خود برگزینند و فقط مبلغان با اخلاص حقایق را برای مردم بازگو می کردند، بر عکس اموی ها، عباسی ها و ایوبی ها که مردم را باارعاب و خشونت به مذهب تسنن فرا می خواندند و پیروان مذهب تشیع را قتل عام می کردند. اما این تسامح مذهبی و سهل و آسان گیری نسبت به مخالفان افراطی تشیّع که در داخل جامعۀ اهل تسنّن به فراوانی حضور داشتند زمینه را برای سوء استفادۀ آنها فراهم کرد تاریخ نشان می دهد به رغم آسان گیری امرای شیعه نسبت به پیروان دیگر مذاهب اسلامی برخی فرقه ها نظیر حنابله از این آزادی مذهبی در جهت آزار و محدود کردن و حتی قتل عام شیعیان بهره بردند که وقایع دلخراش ربع آخر قرن چهارم و نیمۀ اول قرن پنجم در بغداد خود شاهد مهمی بر این مدعا است در این سال ها به رغم اینکه حاکمیت در دست آل بویه قرار دارد
ص: 448
حنابلۀ بغداد در بیشتر دهه های محرم آتش اختلاف و کینه را با حمله به عزاداران حسینی بر می افروختند که البته عوام الناس و عیاران نیز بیشتر با سوء استفاده از این فضای دشمنی مذهبی با بهانۀ مخالفت با شعائر شیعی به محلۀ تجاری بغداد یعنی کرخ یورش می بردند و به غارت اموال می پرداختند در غرب جهان اسلام در مصر و آفریقا نیز سرداران کرد ایّوبی با سوء استفاده از تساهل مذهبی فاطمیان به تدریج در بدنۀ نظامی آنها نفوذ کرده و پس از قدرت گیری به قتل عام اسف بار فاطمیان و شیعیان دست زدند. بنابراین تسامح مذهبی دولت های شیعی نهایتاً به ضرر آنها تمام می شد و مخالفان افراطی آنها توانستند با سوء استفاده از تسامح و تساهل امرای شیعی به حاکمیت آنها ضربه های سختی وارد کنند.
در کنار حرکت تشیع اصیل و معتدل، همیشه کسانی یافت می شده اند که شیعه را به سمت وسوی غلو و افراط می کشانده اند(1)؛ این افراط که بیشتر در مسائل اعتقادی مطرح می شد و بطور عمده، بر محور اعتقاد به نوعی الوهیت یا شبه الوهیت ِ امامان علیهم السلام بود که درسایر عقاید شیعه نیز آثاری برجای می گذاشت.
این موضوع مهم است که جریان غالیان در قرن سوم و چهارم هجری فعال بود، اما از قرن پنجم به بعد، به مقدار زیادی تحت تأثیر فعالیت علمای شیعه در
ص: 449
بغداد، نجف و حله قرار گرفت و تعدیل گردید. البته غالیانی که به دور از مراکز علمی بودند، در بسیاری از مناطق در جنوب ترکیه و شمال عراق و سوریه و حتی غرب ایران به زندگی خود ادامه دادند؛ کسانی که حتی تا به امروز، در ایران به نام «اهل حق» شناخته می شوند و در ترکیه و سوریه از آنها به نام «علویان» یاد می شود، امتداد تاریخی جریان غلو شیعه هستند که به دلیل دوری از مراکز شیعه، بعضاً هنوز بر عقاید انحرافی گذشته خود باقی مانده اند.(1)
رواج غالی گری در مذهب تشیع، در قرن دوم و سوم (عصر امامت)، تهدیدی جدی برای مذهب امامیه محسوب می شد.
طبق روایات، ائمه دستور قتل بعضی از غلات را صادر کرده اند. واکنش شدید ائمه ی امامیه نسبت به جریان غلو، نشان دهنده میزان حساسیت آنان به این جریان انحرافی در میان شیعه است این حساسیت اساس نگرش اشعریان شیعه مقیم قم را نیز در برخورد با مسأله ی غلو شکل داد و از این رو، مکتب حدیثی قم که به شدت متأثر از ائمه امامیه بود، نسبت به غالی گری واکنش شدیدی نشان داد، تا آنجا که در این زمینه به افراط کشیده شد. عالمان قم احمد بن محمد بن عیسی، احمد بن محمد بن خالد برقی را به جرم نقل اخبار ضعیف و احادیث مرسل از قم اخراج کردند(2) و بعضاً یونس بن عبدالرحمان قمی از بزرگان صحابی امام کاظم و امام رضا علیه السلام را مورد هجوم قرار دادند. حسین بن عبیدالله قمی، سهل بن زیاد آدمی و ابوسمینه، محمد بن علی قرشی(3) نیزدر شمار افرادی
ص: 450
بودند که به جرم غلو از قم اخراج شدند. قمی ها در اقدامی بالاتر، تصمیم گرفتند. محمد بن اورمه ی قمی را نیز که متهم به غلو بود، به قتل برسانند(1).
واقعیت این است که شیعه از غلو بیشتر از سایر فرقه های اسلامی آسیب دیده است(2) چرا که به رغم تکذیب و طرد غالیان از سوی ائمه شیعه و جامعه شیعی، دشمنان تشیع سعی داشتند تمام شیعیان را غالی معرفی کنند و چون شیعیان در اقلیت بودند توان کافی نداشتند تا ثابت کنند که ما مخالف این فرقه ها هستیم. اما آنان در محافل رسمی درونی خود، با غالیان مقابله جدی و اساسی داشتند و تمام معضل شیعه در بحث های داخلی پاک کردن دامن خود از این قبیل گرایش های انحرافی بوده که عده ای فریبکار سعی در چسباندن آنها به تشیع داشتند. زمینه آن هم بروز چهره های شگفتی مانند ابو الخطاب و غیره بود که گاه افکار منحرف خود را به نام تشیع مطرح می کردند و کسانی مانند بیان بن سمعان که در بیرون به عنوان یک شیعه شناخته می شدند و دیگران غافل از این که اینان در درون دوایر شیعی کاملاً طرد شده اند آنها را شیعه می دانستند.
ائمه علیهم السلام نیز به دلیل شرایط خاص سیاسی، امکان و فرصت و قدرت این را نداشتند که مسلط به این مجموعه باشند، مخصوصاً در حوزه ایران و عراق این
ص: 451
گرایش های غالی وجود داشت و معضل مهمی را برای شیعه پدید آورده بود، ولی با این حال پیشوایان تشیع بیشترین مبارزه را با غلو داشتند(1).
بعدها برخی از غالیان در قرن چهارم در دوایر مهم شیعی نفوذ کرده و سعی میکردند حتی روی اشخاص مهمی مثل ابن فرات که یک وزیر برجسته عباسی بود، تأثیر بگذارند.
شبیه این ماجرا را در نفوذ قرمطی ها و اسماعیلی ها در وزیران سامانی هم ملاحظه می شود و با کمال تأسف برخی از اندیشه های شگفت غالی، مشتاقان زیادی در آن نواحی پیدا کرده بود و وجهه بیرونی آن به گونه ای بود که همه پای شیعه نوشته می شد(2). در مجموع باید گفت غالیان یکی از چالش های مهم برای شیعه در ادوار مختلف به شمار می روندکه طبعاً قرن چهارم نیز از این قاعده مستثنی نیست. کار بزرگی که علمای شیعه در برخورد با غلات و اندیشۀ غلو کردند نوشتن کتاب های متعدد در ردّ غلو و طرد علمی و عملی غالیان بود، به طور مثال ابو محمد حسن بن موسی نوبختی متکلم برجستۀ شیعی در اوایل قرن چهارم کتابی به نام «الردّ علی اصحاب التناسخ والغلاة» نوشت.(3)
ص: 452
در فاصله ی قرن های دوم و سوم هجری، اسماعیلیه به دو فرقه ی فرعی منشعب شدند؛ یکی از آن دو کماکان پس از مرگ محمد بن اسماعیل اعقاب او را به امامت مستور قبول داشت. بعدها (از آغاز قرن چهارم هجری) پیروان این گروه را اسماعیلیه ی فاطمیه نامیدند. پیروان شاخه ی دیگر بر این عقیده راسخ بودند که شمار ائمه نیز مانند
پیامبران مرسل نباید از هفت بیشتر باشد و بدین سبب محمد بن اسماعیل امام آخر شمرده می شود.
به عقیده ی آنها پس از وی امامانی پدید نخواهد آمد و اکنون باید فقط چشم به راه و منتظر ظهور قائم المهدی بود، که اندکی پیش از روز «قیامت» ظهور خواهد کرد.
این فرقه ی فرعی که فقط هفت امام را قبول داشته «سبعیه» (هفت امامی) خوانده شد. و بعدها در نیمه دوم قرن سوم هجری آنها را «قرمطیان» نامیدند.
اسماعیلیان قرمطی، برخلاف اسماعیلیان فاطمی، قایل به امامان مستور نبودند بلکه آنان، اسماعیل فرزند ارشد امام جعفر صادق علیه السلام را که در حیات پدر در گذشته بود، امام هفتم و فرزند وی، محمد را مهدی قائم منتظر می دانستند(1).
عبدالله حمدان قرمط(2)، بینان گذار این جنبش،از مردم «بندر دیلم» در کناره خلیج فارس و از تربیت یافتگان سازمان اسماعیلی به شمار می رفت. میمون قداح اهوازی و پسرش عبدالله از داعیان اسماعیلی و از دعوت گران اولیه و اصلی به امامت اسماعیل فرزند ارشد امام جعفر صادق علیه السلام و پسر اسماعیل، محمد بودند.
ص: 453
جنبش قرمطیان دو جنبه داشت: در آغاز صرفاً حکومت عباسی را مورد حمله و یورش خود قرار می داد، ولی سرانجام بر مردم معمولی نیز یورش برده و مرتکب کشتارهای فجیعی گردید، حمدان قرمط مردم سرزمین واسط (ما بین کوفه و بصره) را به آیین اسماعیل فرا خواند. مردم آن سرزمین نیز که آمیزه ای از عرب نبطی و سودانی بودند و همگی گرفتار فقر و مخالف حکومت و ظلم عباسیان بودند. دعوت قرامطه را به راحتی پذیرفتند. حمدان قرمط در نزدیکی کوفه مرکزی را تأسیس کرد و آن را «دار الهجرة» نامید و از آن به عنوان مرکز تبلیغ استفاده می کرد. او از طریق وجوهی که از پیروان خود دریافت می کرد به مبارزه با مشکل فقر پرداخت و نیزمؤسسات عمومی تأسیس نمود.
شعار وی وحدت و برادری میان عموم پیروان خود بود، و در این راه جنسیت، طبقه، و دین را مانع نمی شناخت. سرانجام دعوت او از واسط گذشت و بسیاری از بلاد نزدیک و دور عرب را فرا گرفت. ابو سعید جنابی حوالی سال 286ه- در احساء بحرین، مردم را بر ضد حکومت عباسی شوراند، و گروهی حتی در بغداد به طور مخفیانه او را حمایت می کردند، در زمان حکومت معتضد، که دعوت قرامطه در بحرین اوج گرفته بود، معتضد لشکری را برای سرکوبی آنان فرستاد ولی از قرامطه شکست خوردند. پس از ابو سعید، ابو طاهر (فرزند ابو سعید 332-301) رهبری قرامطه را به عهده گرفت و قدرت آنان بالاتر گرفت به طوری که گاه قرامطه به بصره و کوفه و حجاز یورش می بردند و در همه این یورش ها فاتح می گشتند. ابو طاهر در یکی از یورش های خود به مکه، حرمت کعبه را شکست و حاجیان را به قتل رساند حجر الاسود را ربود تا اینکه سال 327 قرار داد صلحی میان ابو طاهر و حکومت
عباسی امضا گردید و بر طبق آن
ص: 454
ابو طاهر قول داد از زوار حمایت کند و در عوض از آنها خراج سالانه و عوارضی دریافت کند. تهاجمات قرمطیان در این زمان فروکش کرد. پس از مرگ او در سال 332 برادران وی به حکومت رسیدند و سیاست صلح طلبانه ای را در پیش گرفتند، و در سال 339 در قبال مبلغ گزافی که از حکومت عباسی گرفتند و پس از درخواست های گوناگون از امرای مختلف از جمله درخواست المنصور، خلیفه فاطمی، حجر الاسود را به مکه باز گرداندند.
با مراجعه به مجموع گزارش های تاریخی و آرای محققان روشن میشود که یکی دانستن قرامطه و فاطمیان صحیح نیست. آنان در مسئله امامت با یکدیگر اختلاف داشتند، زیرا قرامطه بر این باور بودند که محمد بن اسماعیل آخرین امام زنده و غایب است و روزی ظهور خواهد کرد، ولی فاطمیان این عقیده را مردود دانسته، به استمرار خط امامت در فرزندان اسماعیل قائل شدند. اختلاف دیگر میان این دو جناح مذهبی، در برداشت و گرایش انقلابی آنها نهفته است.
فاطمیان پس از تسلط بر سرزمین های شمال آفریقا و مخصوصاً مصر و تأسیس خلافت فاطمی به تدریج از حالت نهضت در آمده و با دشمنان دیرینه خود، یعنی عباسیان، راه مماشات پیش گرفته و گاه رابطه نزدیک برقرار نمودند و تا حدی از اصول مبارزاتی خود عدول کردند، و حال آنکه قرامطه به دلیل قرار گرفتن در متن سرزمین های خلافت عباسی و مبارزه پیگیر با آنها همچنان اهداف نخستین خود را حفظ کرده و در واقع حالت انقلابی داشتند.(1)
از طرفی هر چند فاطمیان از مخاصمات و درگیری های قرامطه با عباسیان ناراضی نبودند، ولی هجوم آنان به مردم و غارت و چپاول گری های قرمطیان به
ص: 455
هیچ وجه مورد قبول فاطمیان نبود و آنان چنین اعمال وحشیانه ای را محکوم می کردند.
مورخان از درگیری های نظامی میان قرامطه و فاطمیان نیز گزارش دادهاند. بنابراین قرامطه و فاطمیان در عین اینکه هر دو به امامت اسماعیل و محمد بن اسماعیل معتقد بودند، در مسئله استمرار امامت در فرزندان محمد بن اسماعیل توافق نداشتند، چنانکه از نظر استراتژی سیاسی و انقلابی نیز هماهنگ نبودند و مجموع این اختلافات موجب درگیری های نظامی متعدد میان آنان گردید(1)، گرچه این اختلافات مستمر نبوده و در مواردی روابط آنان عادی و احیاناً دوستانه نیز بوده است(2). ولی به هر حال شورش های پی در پی قرمطیان و اقدامات افراطی آنان، شیعیان میانه رو امامیه را در نقاط دیگر خصوصاً در بغداد به تنگنا می انداخت، چنانکه به سال 306 همین تندروی ها دومین وزارت ابن فرات شیعی را برانداخت. جانشین سنی او حامد بن عباس حسین بن روح نوبختی را، به زندان افکند. و ابن فرات در سومین دوره وزارت نیز به علت ناتوانی نتوانست نوبختی راآزاد سازد و او در وزارت وزیران سنی خاقانی، خصیبی، علی بن عیسی، ابن مقله همچنان در زندان بود، تا در جریان به قدرت رسیدن قاهر به سال 317، مونس مظفر برای خرسند ساختن شیعیان، نوبختی را آزاد کرد(3).
ادامه اقدامات قرمطیان در یورش به بصره در سال 311 ه- موجب تضعیف شیعیان امامیه در بغداد می شد، چنان که ابن فرات بر اثر فشار متعصبان اهل تسنّن که امامیه را با قرمطیان یکی می دانستند در سال 312 ه-. از وزارت طرد و کشته شد(4).
ص: 456
بنابراین اقدامات افراطی قرمطیان و بزرگ نمایی و تبلیغات فراوان عباسیان و اهل تسنّن علیه آنان زمینه ای را ایجاد کرد تا خلافت عباسی و امرای متعصب سنی نظیر محمود غزنوی برای سرکوبی تشیّع فرقۀ قرامطه را بهانه کنند؛ به گونه ای که هزاران نفر ازمردم عادی شیعه از مولتان گرفته تا ری به بهانۀ قرمطی بودن به دست سلطان محمود غزنوی قتل عام شدند و چه بسا با یک حملۀ قرمطیان به کاروان حجاج، رجال سیاسی مذهبی شیعۀ امامیه در بغداد تحت فشار قرار گرفته به قتل می رسیدند و یا به زندان می افتادند.
این در حالی بود که نه تنها هیچ ارتباطی بین تشیع و اقدامات قرمطیان نبود بلکه بزرگان و مردم عادی شیعه از اقدامات آنها ابراز تبرّی می کردند و از نفوذ خود برای حفظ جان مردم بهره می بردند.
ابن اثیر در این باره می نویسد:
مردم برای حج رخت بستند و چون به قادسیه رسیدند، ابو طاهر قرمطی به آنها رسید و آن در تاریخ دوازدهم ذی القعده بود.
اتباع خلیفه به اتفاق حاجیان او را نشناخته به جنگ پرداختند و پس از آن بقادسیه پناه بردند. گروهی از علویان کوفه نزد ابو طاهر رفتند و شفاعت کردند که از حجاج صرف نظر کند، او پذیرفت و شرط کرد که همه ببغداد برگردند(1).
اما خلفای عباسی با سوء استفاده از بدنامی قرمطیان حتی تعدادی از علویان را هم به بهانه قرمطی بودن به قتل رساندند.
ص: 457
ابوالفرج اصفهانی در مقاتل الطالبیین در این باره می نویسد:
محمد بن علی بن ابراهیم بن حسن بن جعفر بن عبد الله بن الحسین بن علی بن الحسین علیهم السلام . و علی بن محمد بن علی بن عبد الله بن جعفر بن عبد الله بن محمد بن علی علیهم السلام .
این دو شخصیت علوی با قرمطی که به «صاحب خال» معروف بود، به قتل رسیده اند بی آنکه در صف هواخواهان یا پیروان قرامطه قرار داشته باشند به این دو مرد علوی تهمت زده بودند که با قرامطه همکاری دارند و به مبنای همین تهمت دست و پایشان را بریدند و گردنشان را با شمشیر زدند.(1)
البته مورخان اهل تسنّن از کنار اقداماتی همانند اقدامات قرمطیان که توسط اهل تسنّن انجام شده به راحتی گذشته اند و آن را از حساب اهل تسنّن جدا می دانند. مثلاً خانۀ کعبه دو بار توسط خلفای تسنّن، یزید بن معاویه و عبدالملک مروان، به آتش کشیده شد و حرمت آن مخدوش گردید اما برخی از مورخان عامه قلم فرسایی که در خصوص هتک حرمت کعبه توسط قرمطیان کرده اند(2) را هیچ گاه در خصوص جنایات خلفا در هتک حرمت کعبه نکردند.
ص: 458
اساساً اختلاف در مسئله جانشینی امام موجب
تأسیس فرقه های متعدد در تشیّع شد. اولین فرقه با اختلاف در جانشینی امام حسین علیه السلام به وجود آمد که برخی جانشینی علی بن الحسین را نپذیرفته و به امامت محمد حنفیه معتقد شدند که به کیسانیه معروف شدند. دومین تفرقۀ بزرگ نیز بر سر جانشینی علی بن الحسین بود که برخی معتقد به امامت زید بن علی بن الحسین شده و به زیدیه معروف شدند.
اختلاف بر سر جانشینی امام صادق علیه السلام زمینه دیگری بود که برخی امامت امام موسی بن جعفر علیه السلام را پذیرفته و به امامت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام که در زمان خود امام از دنیا رفته بود معتقد شدند و فرقه اسماعیلیه را تأسیس کردند.
این اختلافات قدرت شیعه را به تحلیل می برد و توان سرکوبی و یکّه تازی دشمنان را افزایش می داد.
آنچه که در قرن چهارم از تسلّط شیعه بر جهان اسلام اتفاق افتاد، حاکمیت چندین فرقه از شیعیان بود؛ زیدیه در یمن و طبرستان؛ اسماعیلیه در مصر و شمال آفریقا؛ امامیه در ایران عراق و شامات اینها هر کدام منهج خاص خود را داشتند و طبیعی بود که نه تنها با رقیب شیعی خود کنار نمی آمدند بلکه به اشکال مختلف در ستیز و درگیری بودند و از تضعیف یکدیگر فروگذار نمی کردند. این مسئله موجب شد تا دشمنان مشترک آنها با شعار واحد تسنّن و بازگرداندن قدرت خلافت عباسی تشیع را به چالش بکشند. به طور مثال اگرچه ترکان سلجوقی و کردان ایّوبی با یکدیگر اختلاف داشتند ولی هر دو مشترکاً به نابودی شیعه در بغداد و قاهره به نام تسنّن اقدام کرده و در این راه از هیچ گونه جنایتی فروگذار نکردند.
ص: 459
ص: 460
تجربه نشان می دهد، شیعه وقتی دولت هم تشکیل می دهد و دارای قدرت و تسلط نیز می شود. از حملات تند متعصبین اهل تسنن در امان نیست بلکه چه بسا رفتار خشونت آمیز آنها علیه شیعیان افزایش می یابد.
تجربه قرن چهارم خود شاهد آشکار بر این مدعا است با اینکه بغداد در اواسط این قرن تحت سیطره حکومت آل بویه شیعه مذهب بود ولی توطئه ها و حیلههای عباسیان و برخوردهای خشونت آمیز و متعصبانه عامه خصوصاً حنبلیان بغداد علیه شیعیان با وسعت تمام ادامه داشت؛ به گونه ای که برخی از امرای آل بویه برای فرو نشاندن شورش حنابله ناچار به تبعید برخی از بزرگان شیعه می شدند.
از طرف دیگر در قاهره نیز توطئه ها به شکل دیگری در جریان بود که به اینها می بایست حملات خارجی را نیز افزود که در نهایت سیادت سیاسی شیعه را با چالش روبرو می ساخت، لذا برای بررسی بیشتر این موانع چند گفتار را به آنها اختصاص می دهیم:
ص: 461
سالها قبل از ورود آل بویه به بغداد، خلفای عباسی، عملاً قدرت دنیوی خود را به امیرالامراها منتقل کرده بودند.
بر همین اساس برادران «بویه» که گرایش های شیعی داشتند، پس از فتوح خویش در ایران، متوجه بغداد شدند و امیر الأمرایی را در دست گرفتند.
با تسلط آل بویه بر بغداد، موقعیت خلفای عباسی کاملاً متزلزل شد. عملکردها، اندیشه های متفاوت و میزان قدرت امیران بویهی، جایگاه خلفای عباسی را در طول حکومت آل بویه تعیین می کرد. در مرحله اول، با ورود معزالدوله به بغداد، اقتدار معنوی و دنیوی خلفای عباسی کاملاً محدود گردید. این امر با روی کار آمدن عزالدوله که دربارة مذهب تشیع متعصب تر می نمود، تشدید گردید. در مرحله دوم، عضدالدوله سعی داشت در روابط خویش با خلیفه، موضع معتدل تری در پیش گیرد، ضمن آن که اندیشة دست یابی به مقام معنوی خلافت و جمع آن با قدرت دنیوی امیران و پادشاهان ایرانی را در سر می پروراند. در مرحله سوم، جانشینان عضدالدوله، خود دچار ضعف شدند و مشکلات داخلی حکومت آل بویه، آنان را از بغداد و خلفای عباسی غافل نمود و خلفا با توسل به قدرتهای موازی و رقیب آل بویه، در صدد برآمدند تا اقتدار معنوی و دنیوی پیشین را بازستانند.
پیروزی عضدالدوله بر عزالدوله به سود اهل تسنن و خلیفه عباسی بود. عضدالدوله سیاست مصالحه در پیش گرفت. اشاره شد که او سعی داشت بر قدرت معنوی خلفا نیز دست یابد و آن را به خاندان بویه منتقل نماید. از اینرو، دخترش را در سال 369ه- به ازدواج طایع بالله، خلیفه عباسی، در آورد تا فرزند
ص: 462
مشترک آن دو نقش خلیفه - پادشاه را برعهده گیرد و مقبول تمامی مسلمانان، اعم از شیعه و سنی گردد ولی این امر محقق نشد.
خلیفه بعدی القادر بالله مردی با هوش و تدبیر بود. برای همین، او را ابن دمنه می خواندند. او از غیبت طولانی بهاءالدوله از بغداد که برای دستیابی به حکومت فارس صورت گرفته بود، سود جست و به تدریج اقداماتی برای احیاء و تثبیت مقام معنوی خلافت انجام داد. القادربالله، ابتدا پسرش، ابوالفضل محمد، را با لقب غالب بالله به ولیعهدی انتخاب کرد و حجاج خراسان و بزرگان عراق را بر این انتخاب گواه گرفت. این در حالی بود که این رسم مدتها به سبب ضعف خلفا رعایت نمی شد و امرای بویه، جانشین خلیفه را تعیین می کردند.
بهاءالدوله که سعی داشت امور بغداد را در کنترل داشته باشد، در سال 394ه- احمد موسوی را بار دیگر به مقام نقابت علویان، قاضی القضاتی و امیر حجاج منصوب کرد و دیوان مظالم را نیز بر عهده او گذاشت. فرمان بهاءالدوله از شیراز به بغداد رسید. خلیفه، بجز مقام قاضی القضاتی، بقیه مناصب را تأیید کرد. این مخالفت نشانة احیاء قدرت معنوی خلیفه عباسی و شروع ضعف امیران آل بویه بوده است.
القادربالله، علاوه بر اقدام برای احیای اقتدار خلیفه، در صدد تضعیف و حذف شیعیان نیز برآمد. او از برگزاری مجالس مناظره معتزله و شیعه ممانعت و مخالفان را سرکوب می کرد. القادر بالله برای حذف رقیب مذهبی اش، در سال 402ه- تکفیر نامه ای علیه فاطمیان مصر صادر کرد و علمای سنی و شیعه آن را امضاء کرده یا مجبور به امضاء شدند. ابن اثیر می نویسد: «انکار فقهای شیعه در خصوص عدم انتساب فاطمیان مصر به علویان از روی ترس و تقیه و عدم آگاهی به علم انساب بود».
ص: 463
سیاست القادر بالله، سیاستی گام به گام برای بازگشت به قدرت معنوی و دنیوی خلفای عباسی بود. او که می خواست موقعیت سیاسی آل بویه شیعه مذهب را متزلزل نماید تا بار دیگر قدرت دنیوی با قدرت معنوی خلیفه جمع گردد، ابتدا از فاطمیان شروع کرد تا هم رقیبش را از میان بردارد، هم با شیعیان امامی مسلط بر خلافت و بغداد، به طور مستقیم مخالفتی آغاز نکرده باشد و هم موقعیت خود و شیعیان را بسنجد و دشمنان و مخالفان احتمالی را نیز با اتهام الحاد، وابستگی به فاطمیان و داشتن داعیه خلافت، از سر راه بردارد.
از طرف دیگر قدرت آل بویه هم زمان با بغداد، در ایران نیز رو به ضعف گذاشت و نبود یک حکومت واحد، آنان را با نابودی رو به رو کرد. حکومت آنان، ابتدا در داخل ایران رو به ضعف گذاشت و سپس در بغداد با چالش روبرو شد. محمود غزنوی در سال 420ه- بر ری - مرکز شاخه جبال آل بویه - مسلط گردید و به پیروزی خود بر آل بویه رنگ مذهبی بخشید و آن را جنگ با الحاد و پیروزی بر ملحدان قلمداد کرد. او در نامه ای که به خلیفه، القادر بالله، نوشت،
مجدالدوله و اطرافیانش را باطنی خواند، در حالی که خلیفه از اعتقادات شیعی آل بویه که ارتباط نزدیکی با او داشتند و مدتها بر دستگاه خلافت مسلط بودند، اطلاع کامل داشته است. به گفته بیهقی، خلیفه خود مشوق محمود غزنوی در حمله به ری بوده است. به هر حال اقدام محمود غزنوی، خلیفه عباسی و عباسیان را خشنود ساخت و جرأت و جسارت آنان را افزایش داد. پس از مرگ القادر بالله، پسرش ابوجعفرعبدالله، ملقب به القائم بامرالله، جانشین او شد. خلافت القائم، پس از بیعت جلال الدوله دیلمی با او، رسمیت یافت. القائم بامرالله نیز سیاست پدر را در بازیابی قدرت خلیفه و تضعیف آل بویه دنبال کرد
ص: 464
و در اندام لرزان خلافت عباسی استحکامی پدید آورد، به طوری که درخواست لقب «ملک الملوک» از جانب جلال الدوله دیلمی به استفتاء از فقها موکول گردید. خلیفه برای تحکیم بخشیدن به قدرت خلافت و گریز از ضعف احتمالی، سنجیده تر از گذشته عمل کرد. او در جریان اختلاف میان جلال الدوله وابوکالیجار دیلمی، جانب هر دو را رعایت می نمود تا در صورت غلبه هر یک از آنان بر دیگری، موقعیت تثبیت شده ای داشته باشد. در این زمان به نظر می رسد، خلیفه به تدبیر سیاسی دیگری نیز متوسل شده باشد و آن برقراری ارتباط با طغرل سلجوقی بود. از نوشته ابن اثیر چنین بر می آید که خلیفه می خواسته اختلاف میان دو امیر دیلمی را به اطلاع طغرل برساند و او را به بغداد دعوت نماید.
از شروع حکومت ملک رحیم، آخرین امیر آل بویه در بغداد، ضعف سیاسی آل بویه آشکارتر شد. درخواست لقب از جانب او، ابتدا مورد پذیرش خلیفه واقع نگردید. به گفته ابن خلدون، خلیفه گفته بود: «لقب ملک رحیم مانع شرعی دارد»، ولی با رفت و آمد رسولان موافقت صورت گرفت و خلیفه، القائم بامرالله، دستور داد به نام ملک رحیم خطبه بخوانند. بازیابی قدرت خلیفه، موضع اهل تسنن را در بغداد تقویت کرد. امیر بویهی ضعیف تر از آن بود که واکنشی نشان دهد. فقط مقاومتی ازجانب سرداران شیعه و نورالدوله دبیس بن مزید، حاکم شیعی مذهب حله، صورت گرفت. نورالدوله دبیس نام خلیفه را از خطبه انداخت و سپاهیان ترک به فرماندهی بساسیری که گرایش های شیعی داشت، در حمایت از ملک رحیم و تسلط بیشتر بر خلیفه، به دارالخلافه ریختند(447ه-)، به طوری که خلیفه می خواست بغداد را ترک کند، ولی حاکم موصل، ابن بدران - که به اطاعت طغرل سلجوقی در آمده بود - سعی کرد میان طغرل و خلیفه ارتباطی برقرار
ص: 465
سازد. وزیر خلیفه، رئیس الرؤسا نیز در این کار با او همدست شده بود. بساسیری از موضوع با خبر گردید و دستور داد تا مقرری خلیفه و رئیس الرؤسا و اطرافیان آنان قطع شود. خلیفه از ملک رحیم خواست تا بساسیری را تبعید نماید. زیرا خلیفه در این زمان تا حدودی به حقوق معنوی و دنیوی خود دست یافته بود، در امور سیاسی دخالت می کرد و در تضعیف ملک رحیم اعمال نفوذ می نمود. تبعید بساسیری و نبود قدرتی برای حمایت از ملک رحیم، راه را بر طغرل سلجوقی گشود تابه دعوت خلیفه، برای کوتاه کردن دست آل بویه از حکومت بغداد، اقدام نماید.
به نظر می رسد تضعیف خلافت و خلفای عباسی یکی از پی آمدهای مهم قدرت یابی حکومت ایرانی - شیعی آل بویه بود. تسلط آنان بر خلفای عباسی، قدرت دنیوی و معنوی خلفا را رسماً محدود کرد. تنها امتیاز خلفا این بود که به نامشان خطبه خوانده می شد؛ امتیازی که آل بویه به آنان داده بودند. خلیفه عباسی، بقای خود را مدیون اغماض آل بویه از دست یابی به خلافت و انتقال آن به خاندان آل علی علیه السلام بود. اختیارات حکومتی خلیفه به آل بویه تفویض شد و حق انتخاب صاحب منصبان دیوانی، قضایی و نظامی از آنان سلب گردید. بوییان، چند بار به دلایل مختلف، خلیفه عباسی را خلع کردند و فردی مطیع را بر مسند خلافت نشاندند. ولی این حاکمیت ادامه پیدا نکرد.
همچنین دوران آل بویه، دورة گسستگی از تسلط خلافت عباسی بود و تجربه ای مهم برای مردم ایران در رسیدن به استقلال سیاسی وکنده شدن از سیطره خلافت عباسی به همراه داشت. هر چند حکومت آل بویه، به دست سلجوقیان ترک - که برای مشروعیت یافتن حکومتشان، بر پایه های سست کاخ خلافت عباسی دست آویختند - برافتاد و کوشش ایرانیان شیعی مذهب برای
ص: 466
مدتی دیگر متوقف یا کند شد ولی قدرت خلافت عباسی هیچ گاه، به جایگاه نخستین خود باز نگشت.(1)
رویداد مهم اجتماعی دیگری که در قرن چهارم رخ داد، این بود که دشمنی و مقابلۀ با تشیّع از حکومت به توده های عوام و مفتیان عوام گرا و افراطی تسنّن انتقال یافت. به عبارت دیگر خلافت عباسی دریافته بود که تشیّع به عنوان یک واقعیت پذیرفته شده در جامعه وجود دارد و می بایست با آن مدارا کرد اما مفتیان متعصّب که این روندرا نمی پذیرفتند، بیشتر به سراغ عوام الناس رفته و با تحریک آنها به شیعه ستیزی خود ادامه می دادند و چه بسا در این قرن خلفای سنّی بغداد مفتیان تند روی سنّی را را سرزنش و تبعید می کنند و عوام هوادار آنها را تهدید به سرکوب کرده و از تجمع آنها جلوگیری می کنند.
از میان فرقه های اهل تسنّن، بیشترین خصومت با شیعیان را حنبلیان داشتند که طبعاً به رویۀ بنیان گذار این مکتب یعنی احمد بن حنبل بازگشت می کرد.
مقدسی درباره حنابله(2) افراطی عراق در قرن چهارم می نویسد:
ص: 467
در بغداد غالیان هستند که در دوستی معاویه افراط می دارند و همچنین مشبّهان و بربهاریان [که حدیث هائی منکر در دوستی معاویه دارند] روزی من در مسجد جامع واسط دیدم گروهی گرد مردی را فرا گرفته اند. وقتی نزدیک شدم شنیدم می گوید: فلان از فلان روایت کرده که پیغمبر گفت: «خدا به روز قیامت معاویه را به خود نزدیک می کند و دست بر سرش می کشد و او را همچون یک عروس به مردم نشان می دهد» من گفتم: برای چه؟ برای جنگی که با علی کرد؟ خدا معاویه را بیامرزد أمّا تو گمراه دروغ می گوئی! او فریاد زد: بگیرید این رافضی را!! مردم بر سر من ریختند تا یکی از نویسندگان مرا شناخت و ایشان را پراکنده کرد.(1)
ابن اثیر دو تن از عالمان معروف حنبلی را که به «بربهاری»(2) مشهور بودند یاد کرده که عوام سنّی را علیه شیعیان تحریک می کرده اند نام می برد که عبارتند از:
1- حسین بن قاسم بن عبیدالله بر بهاری به سال 296 هنگامی که ابن معتز ناصبی می خواست خلافت را از مقتدر نیمه شیعی برباید، به پیروان این شخص متوسل می شد.
ص: 468
2- حسن بن علی بن خلف بر بهاری که به سال 329 در حالی که تحت پیگرد خلیفه نیمه شیعی عباسی بود، درگذشت. خلیفه راضی در اعلامیه خود او را مشبّه، مجسّم و قشری نامیده است.(1)
در بخش عمده ای از قرن چهارم عالم معروف حنبلی شخص فوق الذکر یعنی «حسن بن علی بن خلف بربهاری» بود که فردی کج اندیش و کینه توز و شیعه ستیز معرفی شده و سخنان منکر و ناشناخته زیادی می گفت. وی با توجه به دشمنی هایی که با اهل بیت علیهم السلام داشت(2)، با هرگونه برگزاری مراسم عزاداری برای امام حسین علیه السلام مخالف بود و با آن به سختی برخورد می کرد.
به همین علت شیعیان در ابتدای قرن چهارم از بیم آزار حنابله بربهاریه، یا در خانة رؤسا و یا مخفیانه، به سوگواری برای اهل بیت علیهم السلام می پرداختند به هر روی در این دوره، نقش پنهان و آشکار بربهاری را می توان در همة شورش هایی که حنبلیان در بغداد به راه انداختند، پی گیری کرد. وی اولین بار زیارت قبور را منع کرد و نوحه گری و مرثیه خوانی بر امام حسین علیه السلام و زیارت او را قدغن ساخت و به کشتن نوحه خوانان دستور داد. او که دارای آراء مخصوصی بود(3) و هرکس با آراء و عقائد او مخالفت می ورزید، تکفیر می کرد(4) و یاران خود را وادار می کرد که با خشونت با مردم رفتار کنند، خانه های مردم را غارت نمایند و مزاحم
ص: 469
کارهای مردم باشند و هرکس سخنانشان را نپذیرد او را بترسانند. یکی از موارد آن، داستان حمله آنها به «محمد بن جریر طبری» مورخ معروف اهل تسنن است. طبری تشبیه و جلوس خداوند بر عرش را به صورت که آنها می گفتند امری محال دانست. حنبلی ها و اصحاب حدیث چون این سخن را از طبری شنیدند به او حمله بردند و دوات های خود را به طرف وی پرتاب کردند. او ناگزیر به خانه خود پناه برد، حنبلی ها که تعدادشان به هزاران تن می رسید، خانه اش را سنگباران کردند؛ به گونه ای که در جلو خانه او تل بزرگی از سنگ پدید آمد.
«نازوک» رئیس شرطه بغداد، با هزاران سپاهی در رسید و طبری را از شر حنابله رها کرد و یک روز تمام در آنجاماند و دستور داد سنگ ها را از خانه او دور کردند(1).
بربهاری همچنین در ماجرای تخریب مسجد بَراثا (ه م) که مورد علاقة انبوهی از شیعیان بود، دست داشت.
این مسجد به تحریک حنابله و به دستور خلیفه مقتدر با خاک یکسان شد و زمین آنجا به فتوای بربهاری به گورستان تبدیل گردید.(2)
بربهاری علم کلام که تار و پود آن را تفکر، تعقل و جدل تشکیل می دهد، یکسره باطل اعلام می کند و کلام را علمی می داند که جز زندقه، کفر، شک، بدعت، گمراهی و سرگردانی، چیزی به دنبال ندارد.(3)
ص: 470
علت عمده ای که باعث شد خلیفه حکم دستگیری او را صادر کند، مطالبی بود که برخلاف عقاید اسلامی اظهار می داشت. نهایتاً خلیفه به وزیر خود «ابی علی بن مقله» دستور داد او را دستگیر سازد تا فتنه ها بخوابد و اوضاع آرام گیرد.
«بربهاری» خود را مخفی کرد تا این که با جمعی از یارانش دستگیر و به بصره تبعید گردید(1) سپس بربهاری در زمان راضی(322ه-) به سال 323 با یاران خود به بغداد برگشت. راضی از جریان مطلع شد و به رئیس شرطه دستور داد در بغداد از یاران بربهاری نباید دو نفر در یک جا جمع شوند. بدر خرشنی (صاحب شرطه) گروهی از اتباع او را به زندان افکند و خود بربهاری متواری شد.(2)
«ابوعلی مسکویه» می نویسد:
علت این اقدام این بود که بربهاری و پیروانش پیوسته فتنه انگیزی می کردند. درباره این گروه از طرف خلیفه الراضی توقیعی صادر گردید، خلیفه در توقیع خود، اعمال و معتقدات اتباع بربهاری را از قبیل این که شیعیان اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را به کفر و ضلالت نسبت داده و زیارت قبور امامان و پیشوایان دینی را انکار کرده اند، ذکر نموده و به سختی بر آن تاخته است و تهدید کرده است که هرگاه دست از کارهای خویش بر ندارند، گردنشان را خواهد زد و خانه و محله های آنها را به آتش خواهد کشید.(3)
«ابن اثیر» در تاریخ خود، در حوادث سال 323 تحت عنوان فتنه حنابله در
ص: 471
بغداد نوشته است که در این سال (323) کار حنبلی ها در بغداد بالا گرفت و قدرتی پیدا کردند.
«بدرخرشنی» صاحب شرطه، در دهم جمادی الاخره دستور داد تا در دو طرف جسر بغداد ندا کردند که از اصحاب بربهاری حنبلی، دونفر نباید با هم باشند(1) و حق ندارند در خصوص مذهب خود مناظره کنند؛ امام جماعتشان باید در نماز صبح و مغرب و عشاء «بسم الله» را بلند و آشکارا بگوید. این اقدام صاحب شرطه مفید واقع نشد، بلکه فتنه جوئی یاران بربهاری فزونی گرفت. فتنه انگیزان بربهاریه در یکی از این فتنه ها چهل و هشت ردیف از بازارهای بغداد را به آتش کشیدند و این زمانی بود که بدر خرشنی یکی از اصحاب بربهاری به نام «دلاء» را دستگیر کرد.(2)
آنها برخی افراد عوام را وا می داشتند تا افراد منسوب به دیگر فرقههای اهل تسنّن نظیر شافعیه را تا نزدیک مردن کتک بزنند.
ابن اثیر از توقیع خلیفه که آن را برای حنابله خواندند، سخن گفته و این چنین ادامه داده است که خلیفه «الراضی» یاران بربهاری را سخت توبیخ کرده و به شدت آنها را تهدیدنموده است(3)؛ زیرا برای خداوند، مانند و شبیهی قائل بودند(4) و ذات احدیت را دارای کف دست و انگشتان و دو پا با کفشی از طلا و صاحب گیسوان، تصور می کردند و می گفتند که خداوند به آسمان بالا می رود و به دنیا فرود می آید.
ص: 472
از توقیع خلیفه چنین معلوم می شود که اتباع بربهاری در حالی که زوار قبور ائمه را بدعتگزار می دانستند، به زیارت قبر مردی از عوام که هیچ نسبتی هم با رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نداشت، امر می کردند(1).
سرانجام بربهاری در سال 329 در 96 سالگی در مخفیگاه دوم فوت کرد(2) درحالی که در خانه زنی خود را پنهان کرده بود در همان خانه بدون این که کسی بداند او را غسل دادند و کفن کردند و در همانجا به خاک سپردند(3).
صولی در جایی از مرگ بربهاری به سبب فرونشستن فتنه ها ابراز خرسندی می کند.
از دیگر مفتیان فتنه انگیز در قرن چهارم، عبیدالله بن محمد بن محمد بن حمدان عکبری مکنی به «ابوعبدالله» و معروف به «ابن بطه» از فقهاء و محدثین حنبلی است که درسال 304 در عکبری - واقع در ده فرسنگی بغداد - متولد شد و در سال 384 در 83 سالگی در همانجا درگذشت. او برای تحصیل و فراگرفتن حدیث به مکه و سرحدات و بصره و سایر شهرها مسافرت نمود و سپس به زادگاه خود مراجعت و مدت چهل سال منزوی و خانه نشین گردید و کتابهائی نوشت. او نیز مانند بربهاری عالمی کج اندیش بود(4) که بر خلاف اعتقاد عموم مسلمانان،
ص: 473
زیارت و شفاعت پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم را انکار کرد. وی معتقد بود که سفر برای زیارت قبر پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم سفر معصیت است و باید نماز را در این سفر تمام خواند و قصر آن جایز نیست. وی عقیده داشت که هرکس سفر به زیارت قبور انبیاء و صالحان را عبادت بداند، عقیده او مخالف سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم و برخلاف اجماع است.
از منابع بر می آید که هواداران بربهاری و ابن بطه در گذرگاه ها کمین می کردند و زائران و عزاداران شیعه را مورد آزار و اذیت قرار می دادند و این از بیانیه خلیفه الراضی بالله - که علیه این فرقه صادر شده - به خوبی پیداست.
راضی در بخشی از این بیانیه خطاب به آنها می نویسد:
از دیگر [انحرافات شما] ناسزاگویی به نیکان است، نسبت دادن شما شیعیان اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را به کفر و گمراهی، در کمین نشستن برای شکنجه و آزار ایشان در هر کوی و برزن، دیگر؛... بدگویی شما از زیارت کردن گور پیشوایان صلوات الله علیهم و سرزنش کردن زائران و بدعتگذار نامیدن ایشان است.
این بیانیه، حاکی از این است که گرچه در نیمه اول قرن چهارم، خلفا بر خلاف عهد متوکل، محدودیت هایی برای شیعیان در انجام مراسمشان قائل نبودند امّا حنابله به آزار و اذیت آنها می پرداختند و احتمالاً این وضع تا سلطه آل بویه بر بغداد (332ق) ادامه داشت و از آن پس که شیعیان به سبب حاکمیت آل بویه قوت گرفتند - گرچه باز هم به سبب تعصب حنابله در بغداد برای برگزاری مراسم عزاداری با مشکلاتی روبه رو بودند - ولی با حمایت حکومت، مراسم عزاداری را به صورت علنی در کوچه و بازار انجام می دادند.
پس از استیلای محمود غزنوی بر خراسان و اظهار اطاعت وی از خلیفه (389 ه-) مجدداً سنّیان جان گرفتند و دو رسم جدید را به سیاق مراسم روز
ص: 474
عاشورا و عید غدیر باب کردند. آن ها هشت روز پس از عاشورا، برای مصعب بن
زبیر مراسم سوگواری برپا کردند و هشت روز پس از عید غدیر هم به مناسبت روز غار که خود یوم الغارش خواندند، جشنی برپا داشتند و دلیل برپایی آن را ورود پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با ابوبکر به غار حرا دانستند. این جشن در روز اول ذیحجه 389 برپاشد.
اهل تسنن در محله سوق الطعام بغداد زنی را سوار بر شتر کردند که عایشه است، یکی را طلحه نامیدند و دیگری را زبیر، هنگامه ای آفریدند که مثلاً با اصحاب علی علیه السلام در جنگند و شبیه جنگ جمل را بازنمایی کردند.(1)
نتیجۀ تعصبات حنبلیان علیه اعتقادات دیگر مسلمانان از جمله شیعه برافروختن درگیری های مذهبی بود که متفتیان حنبلی محور این عصبیت ها به شمار می رفتند.
بر اثر این رویدادها انسان های زیادی جان باختند و دکان های بی شمار و اموال زیادی تباه گشت و به غارت رفت. در این میان برخی از حکام و فرمانروایان نیز آتش اختلاف راتیزتر می کردند تا خود به راحتی حکومت برانند.
در قرن چهارم محور تعصّب در بسیاری از نقاط برعکس گردید یعنی اگر تا قبل از این قرن حکومت خلفایی و سنّی نوعی اقتدار همراه با تعصّب و زورگویی نسبت به علویان و شیعیان داشت، اکنون در این قرن با انتقال قدرت به حاکمان
ص: 475
شیعی بویهی و حمدانی و فاطمی اعمال تعصّب از حاکمان به عالمان و عوام تسنّن انتقال یافت یعنی در این دوره حاکم شیعی نه تنها کنش های متعصبانه شیعی از خود نشان نمی دهد بلکه در خصوص عالمان و رعایای سنّی و شیعۀ خود نوعی آزادی مذهبی را اعمال می کند ولی این عالمان و عوام متعصّب سنّی هستند که این آزادی عبادت و شعائر مذهبی برای شیعیان را بر نمی تابند و شهرها خصوصاً بغداد را در ایام عزاداری اهل بیت علیهم السلام به آشوب می کشانند، به حرم ائمه اهل بیت علیهم السلام حمله می کنند و مناطق شیعه نشین را غارت می کنند.
بنابراین می توان قرن چهارم را، دورۀ اوج تضادها و اصطکاک های مذهبی بین شیعه و سنّی دانست.
مروری گذرا بر تاریخ ابن اثیر، نشانگر گوشه ای از این حوادث، خواهد بود:
- 345 ه-. ق اختلاف سختی میان اصفهانیان و قمیان اتفاق افتاد. عامل آن، این بود که از فردی قمی، که از ملازمان مسؤول امنیت اصفهان بود، نقل شد که یکی از خلفای تسنّن را دشنام داده است. متعصبان شورش کردند و جمعی انبوه، گرد آمدند و در داروغه خانه (اداره پلیس) تجمع کردند. گروهی در این حادثه، به قتل رسیدند. غارت گران، اموال تاجران قمی را غارت کردند.
- 353 ه-. ق در این سال، همچون سال پیش، معزالدوله دستور داد تا بازارهای بغداد را ببندند و مراسم عزای امام حسین علیه السلام را بپا دارند. در نتیجه مخالفت متعصبان حنبلی با احیای نام و یاد امام حسین علیه السلام برخورد سختی میان شیعیان و سنّیان اتفاق افتاد. گروهی مجروح شدند و اموال فراوانی غارت شد.
- 362 ه-. ق در این سال، یکی از مأموران دولتی و متعصب اهل تسنّن، محلّه کرخ را به آتش می کشد. آتش گسترده ای، این مرکز شیعی نشین را در بر
ص: 476
می گیرد. هفده هزار نفر در آتش می سوزند، سیصد دکان و خانه های فراوان، طعمه حریق می شوند، سی و سه مسجد نابود می گردد.
- 380 ه-. ق پس از بازگشت بهاءالدوله از بغداد به اهواز، عیاران در دو سوی بغداد آشوب کردند. درگیری هایی بین شیعه و سنی رخ داد. کشتار فراوانی اتفاق افتاد. برخی از محلّه ها به آتش کشیده شد؛ و اموال فراوان غارت رفت؛ خانه هایی خراب شد. چندین ماه، آشوب ادامه داشت تا بهاءالدوله، به بغداد بازگشت.
- 382 ه-. ق در این سال، مجدداً میان اهل کرخ، مرکز شیعه نشین بغداد و سنیان، درگیری رخ داد. محمد بن الحسن بن الحاجب، به رفع آشوب پرداخت؛ آن قدر کشت و دار زد تا شهر آرام گرفت!
- 389 ه-. ق اهل تسنن محلۀ باب البصره بغداد، در مقابل جشن و سرور عید غدیر و نیز عزاداری عاشورا دو روز را برای عزا و جشن قرار دادند. بیست و شش ذی الحجهًْ را به عنوان روز غار (روز همراهی ابوبکر با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در غار هنگام هجرت به مدینه) قرار دادند و در آن روز، به جشن و سرور می پرداختند. هیجده محرم را به عنوان سالگرد قتل مصعب بن زبیر، روز عزا اعلام کردند و به عزاداری رو می آوردند.
- 391 ه-. ق در این سال، اهل تسنّن با پشتیبانی نظامیان ترک بغداد، به شیعیان محلّه کرخ هجوم بردند.
- 393 ه-. ق در بغداد، فتنه سختی درگرفت. مفسدان و راهزنان، مسلّط شدند. بهاء الدوله، ابوعلی استاذ بن هرمز، عمید الجیوش را به عراق فرستاد تا امور را سامان دهد. وی پس از رسیدن به بغداد، دستور داد تا اهل تسنّن و شیعه، حق اظهار مذاهب و عقایدیشان را ندارند. پس از آن برای خشنود ساختن حنابله متعصب شیخ مفید را تبعید کرد.
ص: 477
- 398 ه-. ق در ماه رجب، آشوبی در بغداد اتفاق افتاد. آغاز آن، چنان بود که فردی از بنی عباس محلّۀ باب البصره پیش شیخ مفید آمد و او را آزار داد. شاگردان شیخ، برآشفتند و به سوی ابوحامد اسفرایینی و ابن اکفانی، دو فقیه اهل تسنّن بغداد رفتند و آنان را دشنام دادند. فقهای دیگر اهل تسنّن را نیز جستجو کردند آنان گریختند.
ابوحامد اسفرایینی، به منطقه دار القطن منتقل شد. فتنه و آشوب در بغداد اوج گرفت.
سلطان دستور داد تا عده ای را گرفتند و به زندان افکندند. شهر آرام شد. ابوحامد اسفرایینی به مسجد خویش بازگشت و شیخ مفید از بغداد تبعید شد. علی بن مَزید در رابطه با وی شفاعت کرد و به بغداد بازگشت.
- 406 ه-.ق اختلاف و نزاع میان محله کرخ و محله باب الشعیر، رخ داد. فخرالملک، عملکرد شیعیان محله کرخ را محدود کرده و آنان را از برپایی مراسم نوحه و عزاداری پنج روز عاشورا منع کرد.
- 407 ه-. ق اختلافی بین اهل تسنن و شیعه در شهر واسط رخ داد. سنّیان، پیروز شدند و رهبران شیعی و علویان، به علی بن مَزید پناه بردند و از او یاری طلبیدند.
- 408 ه-. ق آشوبی میان سنیان و شیعیان بغداد درگرفت. القادر بالله، از شیعه، معتزله و دیگر مذاهب، تعهد خواست که در مسائل مذهبی، از مناظره و مباحثه پرهیز کنند. او تهدید کرد که هرکس نافرمانی کند، مجازات خواهد شد.
وقایع فوق می تواند گوشه ای از موقعیت و مشکلات شیعه را در مقطع حاکمیت و قدرت آل بویه بازگو کند.
ص: 478
در کشاکش آن حوادث شیخ مفید حداقل سه تبعید و نیز توهین ها و آزارهایی را به جان خرید.
بنابراین گزارش ها در قرن چهارم، حنابله بغداد مکرر به فتنه انگیزی و اذیت و آزار مردم می پرداختند. آنها همچنین در بغداد مسجدی بنا کردند که مرکز فتنه و فساد بود. به همین دلیل مردم آن را مسجد ضرار نامیدند. آن را به مسجد ضراری که پیغمبراکرم صلی الله علیه و آله وسلم آن را خراب کرد مانند کردند و به «علی بن عیسی» وزیر شکایت کردند و او دستور ویران کردن آنجا را داد.
همچنین در 317ق / 929م میان حنابله (خاصه یاران ابوبکر مروزی) با گروهی از مخالفانشان بر سر تفسیر آیة {عَسی اَن یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْموداً}،(1) فتنه ای خونین بر پا شد. مطابق تفسیر حنابله پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم همنشین خداوند خواهد شد اما مخالفان ایشان این تفسیر را نمی پذیرفتند و بر آن بودند که مراد از آیه، شفاعت است. بر سر این نزاع عده ای کشته شدند(2).
غالب فرقه های اهل تسنّن با برگزاری مراسم مذهبی شیعه نظیر عزاداری مخالفتی نداشتند. بلکه عمدتاً حنابله با برگزاری مراسم مذهبی به خصوص عزای امام حسین علیه السلام مخالفت افراطی می کردند و از دیرباز با دیگر مسلمانان نیز بر سر این موضوع اختلاف و درگیری داشتند. آنها در این دوره هم کم و بیش به مخالفت با عزاداری و جشن شیعیان ادامه دادند امّا با توجه به کثرت شافعیان و حنفیان، به خصوص در ایران - که با این مراسم مخالفتی نداشتند - مخالفت حنابله نمی توانست به غیر از بغداد در جاهای دیگر مانع عمده ای برای برگزاری
ص: 479
مراسم مذهبی شیعه نظیر عاشورا یا غدیر باشد. با این حال برخوردهای خونین حنابله بغداد با شیعیان یکی از چالش ها و موانع عمده سیادت کامل شیعه در قرن چهارم به شمار می رود.
رهبران نظامی ترک ها پس از وفات واثق به سال 232 ه- نقشی اساسی در گزینش متوکل به عنوان خلیفه ایفا کردند. بر این اساس نظامیان ترک مجالی وسیع را برای نفوذ و قبضه کردن امور حکومتی یافتند. و آنها چندی بعد متوکل را کشتند و در انتخاب خلفای بعدی نقش محوری ایفا می کردند و اگر خلیفه ای با خواست آنها همراهی نمی کرد به راحتی او را به قتل می رساندند ولی با ورود دیلمیان به بغداد قدرت ترکان تا اندازۀ زیادی تعدیل شد اما به دنبال اختلافات دیالمه امرای آل بویه نیز به بهره گیری از نظامیان ترک روی آوردند و دیری نگذشت که ترکان مجدداً در امور نظامی به رقیب جدی دیلمیان تبدیل شده و به تدریج آنها را کنار زدند.
نتیجه صف بندی ترکان و دیلمیان آن بود که نیروی نظامی ترکان در بغداد، به عنوان نیروی حامی اهل تسنّن، به حساب آید و در تمامی رقابت های ترکان و دیلمیان، به گونه ای پای مذهب نیز به میان می آمد. اهل سنّت بغداد، به نیروی نظامی ترکان دلبستگی نشان می دادند و شیعیان، نیروی نظامی آل بویه را به حمایت می طلبیدن((1). بعدها دسته جات جدید ترکان غُز به رهبری طغرل سلجوقی به سیادت دیالمه در بغداد پایان دادند.
ص: 480
یکی از مهم ترین موانع رشد تشیع در طول تاریخ، قتل عام و نسل کشی شیعیان به وسیلۀ حاکمان سنّی به شمار می رفت. پدیده برخورد حذفی با هواداران مکتب اهل بیت علیهم السلام و تشیّع از ابتدا در دستور کار خلفا و حکام ظالم تسنّن در ادوار مختلف تاریخی و مناطق مختلف قرار داشته که به صورت پدیده مذموم قتل عام پیشوایان مکتب تشیّع، عالِمان و اشخاص عادی شیعه تجلّی پیدا می کرد. و شیعه کُشی به تدریج از حاکمان به فتاوای برخی مفتیان متعصب اهل تسنّن و سپس اعتقاد هواداران آنها انتقال یافت؛ و نهایتاً در مجموع به بزرگترین تراژدی در تاریخ ممالک مسلمان نشین تبدیل شد. دربارۀ علل نسل کشی علویان و شیعیان باید گفت: عوامل آن اکثراً سیاسی - اقتصادی و بعضاً اعتقادی بوده است.
در قرن چهارم و پنجم نیز از این گونه اقدامات به فراوانی توسط حاکمان سنّی و بعضاً متعصبین اهل تسنّن علیه شیعیان دیده می شد که به یکی از این موارد اسف بار آن اشاره می شود:
معز بن بادیس آخرین امیر آل زیری به تحریک خوارج از مذهب شیعه انحراف جست و به لعن شیعیان و ولی نعمتان فاطمی خود روی آورد. سپس هر کس از شیعه را یافت به قتل رساند وبا ورود به قیروان وبا تحریک کردن عوام آن شهر قتل عام وحشتناکی را به نام ابوبکر وعمر علیه عالمان و مردم عادی شیعه به راه انداخت وبه پناه آورندگان به مساجد نیز رحم نکرد.(1)
ص: 481
ابن خلدون عامل اصلی این واقعه خونبار را طمع نظامیان تسنن به غارت اموال شیعه می داند و چنین می نویسد:
ریشه آن هم چنان بود که نظامیان و هواخواهان آنان، به غارت اموال شیعیان، طمع داشتند. والی قیروان نیز، آن را می خواست؛ زیرا شنیده بود که ابن بادیس می خواهد او را برکنار کند. در نتیجه می خواست شهررا به آشوب بکشاند. در این حادثه، جمع بسیاری از شیعه، نابود شدند و در آتش سوختند و خانه های آنان، غارت گردید. در پی آن کشتار شیعه در تمام افریقیه، آغاز شد. گروهی از باقیماندگان آنان، در قصر منصور، در نزدیکی قیروان، تحصّن کردند. اما عوام، آنان را محاصره کردند و بر آنان سخت گرفتند، تا آن که از گرسنگی به تنگ آمدند. یکایک آنان، که بیرون می آمدند، کشته شدند. گروهی از آنان در مهدیّه، به مسجد جامع، پناه بردند، امّا در همان جا، به قتل رسیدند! شاعرانِ بسیاری، از این حادثه یاد کرده اند. گروهی فرحناک و شادمان و جمعی اندوهگین و گریان!»
گوشه ای از نمونه های یاد شده، نشان می دهد که چگونه بخش عمده ای از این منازعات خونین و نابرابر، از هواها و آمال جاه طلبان و ثروت اندوزان برخاسته بود.
قتل و غارت وحشیانه شیعه در منطقه افریقیه، تنها گوشۀ کوچکی از این قتل عام هاست که عامل اصلی آن به جاه طلبی حاکم شهر قیروان بازگشت می کرد که برای ناامن نشان دادن شهر و تثبیت موقعیت خود، جماعت اهل تسنّن متعصب را بر شیعیان می شوراند و نظامیان به نیت نهب و غارت شیعه، به آشوب دامن می زنند.
ص: 482
این واقعه اسفبار که یکی از موارد قتل عام و نسل کشی شیعیان به وسیلۀ حکام ظالم به شمار می رود، در ادبیات شمال آفریقا اثر گذاشت؛ به گونه ای که عده ای از شعرا آن را مذمت و تقبیح کرده و در مقابل تعدادی از شعرای اموی و خوارج به مدح این اقدام معز پرداختند از جمله قاسم بن مروان بعد از این قتل عام آرزوی قتل عام تمام شیعیان عالم را می کرد! و چنین سرود:
وسوف یقتلون بکل أرض کما قتلوا بارض القیروان(1)
یکی دیگر از شعرای متعصّب اهل تسنّن این قتل عام را موجب رضایت ابی بکر اعلام می کندو باز آرزوی قتل عام شیعیان در سراسر زمین و در همۀ دولت ها و کشورها را بر زبان می آورد:
یا معز
الدین عش فی رفعه
انت ارضیت النبی المصطفی
وجعلت القتل فیهم سنه
وسرور
واغتباط وجذل
وعتیقا فی الملاعین السفل
باقاصی الارض فی کل الدول
این در حالی بود که قبل از آن در دولت شیعیان ادریسی و فاطمی آزادی مذهب رواج داشت و هیچ گاه هیچ مسلمانی به خاطر سنی بودن تحت تعقیب قرار نگرفت.(2)
ص: 483
محمود غزنوی یکی از متعصب ترین و بی رحم ترین امرای ضد شیعه در قرن چهارم به شمار می رود که به تحریک و توطئه خلفای تضعیف شده و حیله گر عباسی و فتوای مفتیان متعصب تسنّن هزاران نفر از دانشمندان، بزرگان قوم و مردم عادی مسلمان را به جرم تشیع و به اسم «قرمطی بودن» از دم تیغ ظلم و بیداد خود گذراند وی در حمله به ری با شیعیان همچون ملحدان و کافران رفتار کرد و تعداد زیادی از بزرگان آنان را به شهادت رساند و کتاب های نفیسی را به آتش کشید محمود غزنوی حمله به ری و غارت و قتل عام مردم را نبرد با کافران جلوه می داد.
رازی می نویسد:
و آن چه لشکر غزنین با شیعیان ری کردند، بعدها غزان با مسلمانان نکردند. این کارها را محمود غزنوی برای هیبت و تقریر ملک خود انجام داد.(1)
همچنین غزنویان هیچ گاه به پیام های صلح و دوستی از طرف امرای شیعی از جمله فاطمیان پاسخ مثبت ندادند و به دشمنی خود با شیعه ادامه دادند(2).
ص: 484
دولت اسماعیلیان مولتان قبل از اینکه از جانب هندوها و بت پرستان مورد خطر باشد، از جانب امرای متعصب غزنوی مورد دشمنی بود؛ چرا که آنان شیعیان اسماعیلیه را اگرچه مسلمان و اهل قبله بودند و در ترویج شعائر دین اسلام در منطقۀ مرزی بین هندوها و مسلمانان سند تلاش می کردند، به چشم کافر نگاه کرده و با تلقی جهاد با ملحدان از هرگونه اقدامی علیه آنان فروگذار نمی کردند. جاه طلبی ها و طمع کاری های محمود غزنوی موجب شد تا او بعد از تسخیر مناطق ثروتمند هند غربی به سوی مولتان رو آورد و با محاصرۀ پایتخت دولت «اسماعیلیان مولتان» باج سنگینی را بر آنان تحمیل نماید و با تهدید و ارعاب آنها را متعهدبه دست برداشتن از آیین خود کند(1).
وی به رغم پیمان صلح با اسماعیلیان در سال 400 قمری برق آسا به مولتان تاخت و امیر اسماعیلی آن شیخ ابو الفتوح داود را به اسارت در آورد و مردم شهر را قتل عام کرد(2)، آنگاه مسجد معروف شیعه اسماعیلیه در مولتان را متروک کرده و به انبار تبدیل کرد(3).
اگرچه قدرت اسماعیلیه در مولتان و بعدها هندوستان مجدداً احیا شد ولی باز مورد تعرّض حاکمان متعصب غوری قرار گرفت که به بهانۀ جهاد همانند غزنویان به هندوستان حمله کرده و در ظلم و سرکوب بر مسلمانان شیعه بیشتر از هندوها سخت می گرفتند.(4)
ص: 485
ترکان بیابان گرد غز به رهبری طغرل سلجوقی بعد از توطئه و تحریک خلفای عباسی با حمله به مراکز تحت تسلّط آل بویه عملاً خلافت نیمه جان عباسی را احیا کردند و به حکومت دیالمۀ شیعه مذهب پایان دادند، معمول مورخان تاریخ تمدن اسلامی تسلط ترکان متعصب غز بر سرزمین های معمور اسلامی را نقطۀ آغاز انحطاط تمدن باشکوه اسلامی به شمار می آورند، چرا که آنان با غارت گری ها و قتل و نهب مردم تبدیل به ضرب المثلی برای این اقدامات شدند.
سلجوقیان که از سال 429 ه-.ق قسمت هایی از آسیای غربی را تصرف کرده بودند، در زمان طغرل بیگ در سال 447 ه-.ق بر بغداد مسلط شدند و خلیفه عباسی به نام طغرل خطبه کرد.
با تسلط سلجوقیان بر بغداد و قسمت هایی از ایران، شیعه سخت در تنگنا قرار گرفت. در همان سالی که طغرل بیگ بر بغداد چیره شد سلاجقه آتش فتنه اختلاف های مذهبی را برافروختند. کتابخانه ای که ابونصر، وزیربهاءالدوله دیلمی در بغداد تأسیس کرده بود، مورد هجوم عوام سنّی و ترکان قرار گرفت و به آتش کشیده شد. ابن خلدون دربارۀ مظالم ترکان غز می نویسد:
غزان در سواد بغداد منتشر شده دست به تاراج زدند و خرابی همه جا را فرا گرفت و مردم از خانه های خود به دیگر جایها کوچ کردند. ترکان سلجوقی در سواد بغداد پراکنده شدند و غارت اموال مردم را از حد گذرانیدند. سواد ویران شد و مردم از آنجا رخت بربستند.(1)
ص: 486
بهانه هجوم دوم ترکان غز این بود که یکی از سرداران آل بویه به نام بساسیری(1) که گرایش های شیعی داشت، موفق شد حاکمیت خلفای عباسی را به محدودیت زمان معز الدوله دیلمی کاهش دهد قبلاً اشاره شد که پس از
مقابلۀ خلیفه و وزیر با وی، بساسیری در بغداد به نام المستنصر علوی، خلیفه فاطمی خطبه خواند. این خطبه در جامع منصور خوانده شد. سپس در رصافه خطبه خواند و گفت تا در اذان ها «حی علی خیر العمل» بیفزایند. مردم بغداد به بساسیری گرایش داشتند، شیعه از نظر مذهب و اهل تسنّن به سبب رنجی که از غزها متحمل شده بودند(2)، به گونه ای که خلیفه می خواست بغداد را ترک کند ولی حاکم موصل، ابن بدران - که به اطاعت طغرل سلجوقی در آمده بود - سعی کرد میان طغرل و خلیفه ارتباطی برقرار سازد.
وزیر خلیفه، رئیس الرؤسا نیز در این کار با او همدست شده بود. بساسیری از موضوع با خبر گردید و دستور داد تا مقرری خلیفه و رئیس الرؤسا و اطرافیان آنان قطع شود. او گفته بود: «رئیس الرؤسا سرزمین را به خرابی کشانده و طمع در غزها انداخته و با آنها مکاتبه کرده است». خلیفه و رئیس الرؤسا ازبساسیری کینه به دل گرفتند و او را متهم به ارتباط با قرامطه نمودند. خلیفه از ملک رحیم آخرین امیر بویهی خواست تا بساسیری را تبعید نماید. تبعید بساسیری و نبود قدرتی برای حمایت از آل بویه، راه را بر طغرل سلجوقی گشود تا به دعوت
ص: 487
مجدد خلیفه، برای نابودی کامل آل بویه بغداد، اقدام نماید.
مؤلف تاریخ گزیده در این باره می نویسد: «بساسیری یک سال و چهار ماه در بغداد قائم بود و خطبه و سکه بنام اسماعیلیان بود ولی قائم خلیفه از عانه رقعه بسلطان نوشت و گفت مسلمانی را دریاب که شعار قرامطه آشکارا شد و کار اسلام سست گشت. سلطان وزیر را فرمود که جواب مناسب بنویس صفی [الدین] ابو العلاء منشی بر پشت رقعه خلیفه نوشت: «ارجع الیهم فلنأتینهم بجنود لا قبل لهم بها ولنخرجنهم منها اذلة وهم صاغرون».
سلطان را خوش آمد و گفت: امیدوارم که چنین باشد.»(1) با آمدن مجدد غزان به بغدادبساسیری از ترکان سلجوقی شکست خورد و به قتل رسید و طغرل خلیفه را به بغداد باز گردانید و سپاهیان ترک به همراه عوام الناس اهل تسنّن بغداد به محله های شیعیان ریختند و به قتل عام و غارت آنها پرداختند. در این وقایع کتابخانۀ با ارزش شیخ طوسی نیز به آتش کشیده شد و شیخ مجبور شد تا مرکز علمی شیعه را از بغداد به نجف که در آن زمان قریه ای بود، انتقال داد. همچنین ترکان سلجوقی، بارها تلاش کردند که تشیّع را در نقاط دیگر نیز نظیر حلب از میان بردارند.
بنابراین هجوم ترکان غز عامل مهمی در توقف رشد شیعه به شمار می رود رشدی که از قرن چهارم آغاز شده بود و تا اواسط قرن پنجم ادامه داشت. همچنین این هجوم بسیاری از دستاوردهای تمدنی قرن چهارم را نیز نابود کرد. هم هجوم غزنویان و هم هجوم غزان با تحریک و دعوت خلافت نیمه جان عباسی صورت گرفت که اولی به نابودی آل بویه شاخه ری و دومی به بر چیدن
ص: 488
آل بویه شاخه بغداد منتهی شد. این دو رویداد ثابت می کند که دستگاه خلافت عباسی برای بقاء همواره دست به دامان قبایل بیابان گرد مهاجم می شد همان کاری که بعدها «الناصر عباسی» برای مقابله با خوارزمشاهیان کرد و آن دعوت از بیابان گردان مغول بود که این بار مغولان بیابان گرد نه تنها سلسله خوارزمشاهی بلکه طومار خلافت عباسی را برچیدند.
یکی از موانع عمده رشد تشیع در قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، هجوم صلیبی ها و نورماندی ها به حکومت های شیعه در غرب جهان اسلام است.
منطقه شامات و فلسطین که در تحت سیطره حکومت فاطمی قرار داشت، از دو طرف مورد هجوم قرار گرفت؛ از طرف شرق، ترکان غز که علاوه بر شامات برخی مناطق دیگر تحت تسلّط فاطمیان را مورد حمله قرار دادند، ترکان غزه همچنین مناطق داخلی سرزمین روم را نیز مورد تاخت و تاز قرار داده و با آزار زائران مسیحی بیت المقدس بهانه ای به دست رومیان و فرنگیان برای بر افروختن آتش
جنگ های صلیبی دادند. و از طرف غرب نیز صلیبی ها از دو جهت به حکومت فاطمی ضربه زدند و زمینه های تضعیف و نابودی آن را فراهم ساختند؛ جهت اول این بود که حمله صلیبیان به شامات موجب از دست رفتن بخش عمده ای از سرزمین های آباد خلافت فاطمی گشت و قدرت آنها را رو به تحلیل برد؛ دلیل دوم این بود که به رغم دفاع فراوان فاطمیان از مرزهای اسلامی(1)، آنها
ص: 489
متهم به کوتاهی در جهاد با غیر مسلمانان شدند و دعوت آنان از سرداران کرد تبار نظیر اسد الدین شیر کوه و صلاح الدین ایوبی برای به دست گرفتن فرماندهی سپاهیان در جهاد با صلیبی ها، شرایط را برای کودتای ضد فاطمی فراهم کرد و همان سرداران دعوت شده از طرف فاطمیان قبل از اقدام به آزادی بیت المقدس کمر به نابودی ولی نعمتان فاطمی خود در قاهره بستند.
تاریخ گواهی می دهد که اعمال غیر انسانی که از طرف صلاح الدین بر فاطمیان و شیعیان مصر و شامات اعمال شد، هیچ گاه از طرف او بر علیه صلیبی ها که دشمنان اصلی اسلام بودند، انجام نشد.(1) حملات نورماندی ها نیز به جزیره صقلیه (سیسیل) موجب تضعیف دولت محلی کلبیان که از طرف خلفای فاطمی در آنجا امارت داشتند گردید و نهایتاً این دولت محلی با حملات نورماندی های مسیحی تضعیف شد و از میان رفت.(2)
منابع تاریخی نشان می دهند که امویان اندلس به طور معمول با همسایگان شیعه خود - ادریسیان و فاطمیان - روابط مثبت و مودت آمیز نداشتند و برای تضعیف آنها می کوشیدند این در حالی بود که دولت بنی امیه در اندلس بارها با دولت های مسیحی شمال شبه جزیره ایبری قراردادهای صلح بلند مدت داشت و به تعبیر ابن خلدون همان روابط مودت آمیز با مسیحیان بود که زمینه را برای تهاجم فرهنگی مسیحیان فراهم کرد و موجبات نابودی سیادت مسلمانان در
ص: 490
اندلس گردید حملات امویان اندلس به شمال آفریقا موجبات تضعیف و بر چیده شدن کامل دولت شیعه ادریسی را فراهم آورد و خصومت مداوم امویان با فاطمیان سیادت دریایی مسلمان در دریای مدیترانه را به تحلیل برد و زمینه را برای یکه تازی نورماندی ها در دریای مدیترانه فراهم آورد علاوه بر آن دولت مرابطین که بعد از سقوط امویان اندلس مدتی بر آن منطقه مسلط شد. در مبارزه با شیعه، معتزله و دولت مرابطی افراط گری پیشه کرد و بر شیعیان منطقه مغرب اسلامی سخت گرفت و به اندازه ای با شیعیان فاطمی در خصومت و دشمنی قرار داشت که از رفتن حجاج مغرب به حج از طریق مصر ممانعت می کرد تا تحت تاثیر تبلیغ شیعه قرار نگیرند.
خوارج که با خروج بر امام اول شیعیان حضرت علی علیه السلام در تاریخ سیاسی اسلام آشکار شده بودند، در ادوار مختلف تاریخ از جمله قرن چهارم نیز از دشمنی شدید خود با شیعه دست بر نمی داشتند.
به همین دلیل خوارج یکی از مهم ترین دشمنان حکومت های شیعی در قرن چهارم به شمار می روند. ایجاد مانع در رشد بیشتر تشیع از جانب خوارج در هر دو بخش عمدۀ فرهنگی و نظامی نمود داشت. در بخش فرهنگی رجال خوارج در تشویق و تحریض عوام تسنن و امرای محلی برای دشمنی با شیعه از هیچ اقدامی فروگذار نمی کردند. مورخان در جریان مخالفت معز بن بادیس زیری با سیرۀ گذشتگان خود در هواداری از مکتب تشیع و سرپیچی از خلافت فاطمیان معتقدند که عامل اصلی چرخش ابن بادیس و اقدامات بعدی او در قتل عام شیعیان قیروان
ص: 491
به تشویق و ترغیب یکی از مربیان او که از خوارج بود، بر می گشت و او «ابوالحسن علی بن ابی الرجال شیبانی» نام داشت وی مذهب اهل تسنّن را به معز تلقین کرد و او را از مذهب خاندان خود (تشیع) وخلفای فاطمیین در مصر کراهت داد و او را تشویق به بیرون رفتن از طاعت خلفای فاطمی کرد.(1)
خوارج افریقیه بارها برای خلافت فاطمی ایجاد مشکل و شورش کردند به طوری که در یکی از این شورش ها ابو یزید خارجی حتی شهر مهدیه را محاصره کرد.(2) در نقاط دیگر نیز باقیمانده های خوارج بر علیه امرای شیعی تمام توان خود را به کار بردند. در عمان، خوارج اباضی بر دولت شیعی مکرمیان که از جانب آل بویه حکومت داشت، شوریدند و موجبات تضعیف و نابودی آن را فراهم آوردند. در مجموع می توان گفت اقدامات خوارج یکی از موانع عمدۀ رشد و توسعه و فراگیر شدن تشیع در قرن چهارم به شمار می رود.
ایوبیان بعد از تسلط بر مصر و شام کار ناتمام غزّان، صلیبی ها و خوارج را در نابودی تشیع و آثار شیعی که از قرن چهارم و پنجم به جا مانده بود، را ادامه دادند. آنها در مخالفت با مکتب اهل بیت علیهم السلام راه افراط را پیمودند؛ به گونه ای که صلاح الدین ایوبی روز عاشورا یعنی روز شهادت امام حسین علیه السلام را به عنوان روز جشن و شادی اهل تسنّن اعلام کرد. وی همچنین به قتل عام
ص: 492
شیعیان در مصر و شام پرداخت. البته در این مسیر مفتیان سوء تسنّن او را ترغیب و تشویق می کردند.(1)
در برخی از شهرها نظیر حلب با اینکه «صلاح الدّین ایّوبی» توانست به تشیّع این شهر ضربه بزند ولی هنوز مؤذن در مساجد این شهر «حی علی خیر العمل» می گفت. به رغم این که صلاح الدّین، از هیچ آزار و آدم کشی نسبت به شیعه خودداری نکرد، هنوز دانشمندان برجسته ای از «بنی زهره» در حلب بودند و تشیّع با بنایی برافراشته قرن ها در این مناطق سر پا بود.(2)
ص: 493
ص: 494
ص: 495
ص: 496
همان طوری که در مقدمه اشاره شد شیعه در قرن چهارم در عرصه های مختلف رشد و توسعه یافت که یکی از آن عرصه ها عرصۀ سیاسی بود سؤال اساسی این پژوهش علل این رشد بود، جوابی که به اجمال در فرضیه ارائه شد این بود که فراهم شدن زمینه های این رشد در سه قرن نخستین هجری، تأسیس دولت های بزرگ و محلّی شیعه در قرن چهارم، جذّابیت عدالت گرایی و برابری خواهی امرای شیعه، نفوذ دیلمیان و بربرهای شیعه مذهب در امور سیاسی نظامی آن روز و نشاط علمی تبلیغی عالمان، ادیبان و داعیان امامیه، زیدیه و اسماعیلیه، مجموعاً به سیادت شیعه در بخش های عمده ای از جهان اسلام قرن چهارم انجامید. در متن اصلی این نوشتار سعی بر این بود که تأثیر هر کدام از متغیّرهای فوق در ایجاد معلول یعنی رشد سیاسی شیعه درقرن چهارم مورد بررسی تفصیلی قرار گیرد.
در خصوص «علل تمهیدی» اثبات گردید که بخش عمده ای از زمینه ها و علل تمهیدی، فکری و اندیشه ای بودند که امروزه به آنها اندیشۀ سیاسی گفته می شود، در نتیجه اکنون با قاطعیت می توان گفت که تکمیل مبانی اعتقادی و فقهی شیعه در سه قرن اول و مرزبندی اندیشۀ سیاسی تشیع و تسنّن تمهیدات لازم جهت رشد سیاسی شیعه در قرن های بعد خصوصاً قرن چهارم را ایجاد کرد.
موضوع دوم در علل و زمینه های تمهیدی مربوط به تحولات دولت و
ص: 497
خلافت بود چرا که با ضعف خلافت عباسی از نیمۀ دوم قرن سوم و همچنین تأسیس دولت های شیعه در نقاط دور دست، تحولات دولت و حکومت کم کم به نفع نیروی معارض اصلی یعنی شیعه رقم خورد. و به عبارت دیگر علویان و شیعیان که معارضان قوی در برابر خلافت اموی و عباسی و تسنن حاکم بر جامعه بودند در سده های قبل از قرن چهارم با آغاز ضعف خلافت عباسی موفق شدند در نقاط دور دست از پایتخت تشکیل حکومت
داده و در عرصه ی فرهنگی و علمی نیز به رغم فشارهای موجود مبانی خود را تدوین و اشاعه دهند، بنابراین بلافاصله بعد از ضعف دستگاه خلافت طبیعی بود که آنها تبدیل به اولین جایگزین نظام سیاسی حاکم شوند و به راحتی در اواسط قرن چهارم حاکمیت را در مراکز مهم جهان اسلام به دست بگیرند، اگرچه حاکمان شیعه نظیر آل بویه بعد از فتح بغداد خلافت عباسی را نابود نکردند ولی عباسیان را مطیع و فرمانبر خود قرار دادند همچنین فاطمیان در مصر و شام خود را خلیفه خواندند و زیدیان و حمدانیان در یمن و سوریه حکومت مستقل خود را تشکیل دادند.
دستۀ سوم زمینه ها و علل تمهیدی تحولاتی بود که در عرصۀ اجتماع حاصل شد به عبارت دیگر علل اجتماعی که در تحولات سیاسی کاملاً اثرگذار است اینجا نیز اثر خاص خود را بر جا گذاشت، در این نوشتار به این نتیجه رسیدیم که محبوبیت، زهد و دینداری علویان و شیعیان به اضافۀ مهاجرتهای متعدد آنان به نقاط مختلف جهان اسلام زمینه را برای رشد تدریجی شیعه در قرن چهارم مهیا کرد.
نهایتاً دستۀ چهارم از زمینه ها و علل تمهیدی تغییرات مهم در عرصۀ مدیریت و رهبری سیاسی شیعه بود، به رغم اینکه شیعه امامیه در نیمۀ دوم قرن
ص: 498
سوم هجری غیبت امام خود را تجربه کرد و تنها از طریق نائبان خاص می توانست از محضر امام بهره ببرد، با این حال امامیه با رهبری نواب خاص و بعدها نائبان عام یعنی فقها به مسیر خود ادامه داد شیعه زیدیه و اسماعیلیه نیز در آستانۀ قرن چهارم تغییرات عمده ای در مدیریت و رهبری سیاسی تجربه کرد که رشد و توسعۀ این دو فرقۀ شیعی را در قرن چهارم تسریع کرد.
عرصه های رشد سیاسی شیعه در عرصۀ حکومت و خلافت، علل شتاب دهندۀ رشد سیاسی مکتب تشیع در قرن چهارم به شمار می رود، شیعیان موفق شدند در قرن چهارم مناصب مهمی نظیر وزارت و نقابت و حکومت بر شهرها را در اختیار بگیرند و علاوه بر آن به تأسیس سه دولت بزرگ و هفده دولت محلی نائل شوند. درنتیجه می توان گفت این موفقیت در عرصۀ سیاست و حکومت مهم ترین عامل رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم به شمار می آید. چرا که با تأسیس دولت های مقتدر شیعی، شیعیان در بسیاری از نقاط از حالت تقیه بیرون آمده و حتی در مرکز خلافت عباسی نیز به برپایی شعائر خود نظیر مراسم غدیر و عاشورا مبادرت کردند.
در رشد شیعه عواملی بودند که به صورت مستقیم و غیرمستقیم تقویت کنندۀ حضور پر رنگ شیعیان در عرصۀ سیاست بودند، که از آنها به مقوّمات رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم یاد شد. مقوّمات اصلی رشد سیاسی شیعه در این قرن در سه دستۀ مقوّمات اجتماعی، مقوّمات نظامی و مقوّمات علمی - تبلیغی تقسیم بندی می شود مؤلفه های اجتماعی نظیر عدالت خواهی و تبعیض ستیزی امرای علوی و شیعه به اضافۀ روحیۀ برابری خواهی قومیت های غیرعرب این نتیجه را دربرداشت که برخی اقوام تحت ستم در جهان اسلام پشت
ص: 499
سر علویان و شیعیان قرار گیرند، شیعیانی که حکومت
خلفایی آن زمان را غاصب می دانستند و از نارضایتی اقوام دیگر برای تسلّط بر دستگاه خلفا بهره بردند. همچنین ورود دستجات نظامی اقوامی نظیر دیلم و بربر که قبلاً توسط علویان به تشیّع گرویده بودند عرصه را بر عباسیان و امرای منصوب از طرف آنان تنگ نمود و شرایط را به نفع شیعه رقم زد و نهایتاً تلاش علمی و تبلیغی مداوم عالمان و مبلّغان شیعه و موفقیت آنها در مناظرات علمی در جذب آحاد جامعه از جمله امرا نقش به سزایی داشت. از طرف دیگر رشد ادبیات سیاسی شیعه در قرن چهارم، مکتب کلامی - فقهی بغداد، تأسیس دار العلم های متعدد شیعه در شهرهای بزرگ نظیر قاهره و بغداد مبانی نظری مکتب تشیّع در جامعه را تقویت می کرد.
البته اموری نیز بودند که مانع و بازدارندۀ رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم به شمار می رفتند اموری که شیعه می بایست با آن عوامل بازدارنده و کُند کننده مبارزه کند و به رشد خود ادامه دهد همچنین عواملی نیزبودند که دستاوردهای رشد سیاسی در قرن چهارم را مورد هدف قرار داده و طبعاً بروز و ظهور آن پدیده را در قرن های دیگر با دشواری مواجه ساختند که به تعبیری علل بازدارنده محسوب می شدند در یک بررسی اجمالی علل بازدارنده در دو دستۀ داخلی و خارجی تقسیم می شوند، علل بازدارندۀ داخلی اموری نظیر اختلافات امرای شیعی، اثرات تخریبی فرقه - فرقه شدن شیعه و اقدامات نابجای منسوبان به تشیّع نظیر غالیان و قرمطیان می باشد و در علل بازدارندۀ خارجی اوّلین عامل اقدامات پشت پردۀ خلافت ضعیف شدۀ عباسی بود که به هر نحو ممکن در صدد احیای قدرت از دست رفتۀ خود بود همچنین تفرقه انگیزی مفتیان متعصب تسنّن حنبلی
ص: 500
و اقدامات افراطی هواداران آنها و نهایتاً تهاجمات خارجی غزنویان، امویان اندلس، خوارج، صلیبی ها، نورماندی ها و بعدها غزّان و ایّوبیان ضربات نهایی را به سیادت سیاسی شیعه در قرن چهارم وارد کرد.
با این حال بیان این نکته ضروری است که گرچه تسلط سیاسی و فرهنگی شیعه در قرن چهارم ادامه پیدا نکرد ولی بسط و گسترش مکتب تشیّع در قرن چهارم نگرش تسنّن افراطی را در بسیاری از نقاط به شدت تضعیف کرد حال آن که برخی از این مناطق قبلاً از مراکز اصلی این تفکّر به شمار می رفتند نظیر شامات که در قرن چهارم عملاً تبدیل به یکی از مراکز عمدۀ شیعه گردید. در قرن چهارم برخی شهرهای شامات نظیر شهر حلب به شهرهایی شیعه نشین تبدیل شده و از مراکز علمی و معرفتی مکتب تشیع به شمار می رفتند. خروجی مهم این رویدادها در سده های بعد این بود که حتی پس از سقوط دولت فاطمی، شیعیان در منطقۀ شامات باقی ماندند و اگرچه در ادوار بعد فشارهای ایوبیان و ممالیک و سپس عثمانی ها شیعیان را از مناطق مهم شهری بیرون راند ولی با این حال حضور شیعه در قرن های متمادی بعد از قرن چهارم در این مناطق به عنوان یک واقعیت پذیرفته شد و تا دوران معاصر نیز کمابیش ادامه یافت به طوری که امروزه حضور شیعۀ امامی و علوی درحاکمیت سیاسی کشورهای لبنان و سوریه کاملاً مشهود است، همچنین مکتب تشیع در منطقۀ یمن که از قرن سوم با تأسیس دولت ائمۀ بنی رسّی گسترش یافته بود در قرن چهارم تثبیت شد و این روند تا زمان معاصر ادامه یافت به طوری که تا قبل از کودتای نظامیان در سی سال پیش دولت ائمۀ زیدی به صورت متناوب در یمن حاکمیت داشت و از نظر تاریخی یکی از طولانی ترین سلسله های حکومتی در عالم به شمار می رفت هم
ص: 501
اکنون نیز نزدیک به نیمی از جمعیت یمن را شیعیان زیدی، اسماعیلی و امامی تشکیل می دهند همچنین در قرن چهارم به لحاظ تسلط سیاسی - فرهنگی شیعه در مناطق مرکزی جهان اسلام، به تدریج بسیاری از شهرهای ایران که بعضاً حتی در قرون اول اسلامی از مراکز تسنّن ناصبی به شمار می رفتند در مقابل مکتب تشیّع انعطاف نشان داده و بعدها تبدیل به مرکز شیعه شدند نظیر ری، اصفهان و مناطق جبال که تحولات اجتماعی آنها در قرن چهارم بسیار نمود داشت.
علاوه بر آن از آغاز قرن چهارم که حاکمیت و ادارۀ شهرهای مقدس مکه و مدینه در دست علویان قرار گرفت این روند به تناوب تا زمان معاصر ادامه یافت و خلفا و حاکمان بغداد، قاهره و اسلامبول ناچار به تأیید و قبول فرمانروایی علویان بر حرمین شریفین بودند به عبارت دیگر تضعیف خلافت عباسی و رشد حضور علویان و شیعیان در مناطق مختلف در قرن چهارم در خصوص مکه و مدینه نیز نمود بارزی داشت و زمینه ای را ایجاد کرد که این روند در قرن های بعدی نیز ادامه پیدا کند و حرمین شریفین تا قبل از حملۀ وهّابیان به سرکردگی عبد العزیز بن سعود (زمان معاصر)، در دست علویان که بعدها معروف به شرفا شدند باقی بماند.
از طرف دیگر در نتیجۀ رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم عقاید مکتب تشیّع در جایگاهی قرار گرفت که می بایست مورد رعایت امرا و خلفا قرار گیرد به همین دلیل می بینیم خلفای عباسی بر رأی و فتوای زعمای شیعه در تکفیر و طرد برخی از اشخاص نظیر ابن أبی عزاقر و حسین بن منصور حلاج توجه خاص می کنند به عبارت دیگر در قرن چهارم موضوع تحت تعقیب قرار دادن افراد به دلیل هواداری از مکتب تشیّع کنار گذاشته شده است و خلفای عباسی دقیقاً بر
ص: 502
تشیع بسیاری از افراد دستگاه حکومت خود نیز اطلاع و اعتراف داشته و حتی به اشاره آنها منحرفان از خط اصلی شیعه را از میان بر می داشتند.
البته نتیجه مهم این رویکرد دستگاه خلافت، این بود که دشمنی و مقابلۀ با تشیّع از حکومت به توده های عوام و مفتیان عوام گرا و افراطی حنبلی انتقال یافت به عبارت دیگر خلافت عباسی دریافته بود که تشیّع خصوصاً امامیه به عنوان یک واقعیت پذیرفته شده در جامعه وجود دارد و می بایست با آن مدارا کرد اما مفتیان متعصّب که این روند را نمی پذیرفتند بیشتر به سراغ عوام الناس رفته و با تحریک آنها به شیعه ستیزی خود ادامه می دادند و چه بسا در این قرن خلفای سنّی بغداد مفتیان تند روی سنّی را سرزنش و تبعید می کنند و هواداران آنها را تهدید به
سرکوب کرده و از تجمع آنها جلوگیری می کنند.
در نهایت می توان گفت قرن چهارم عصر طلایی حاکمیت شیعه در جهان اسلام به شمار میرود و چه قبل و چه بعد از آن شیعیان نتوانستند به عظمت سده چهارم دست یابند این دوره نسبتاً کوتاه، نقش مهمی در حیات فکری و سیاسی شیعه در اعصار بعد ایفا کرد بر همین اساس با قاطعیت می توان گفت رشد شیعه در این دوره یکی از عوامل مهم ماندگاری مکتب تشیع در مناطق مختلف جهان اسلام نظیر ایران، عراق، سوریه، لبنان، بحرین و یمن به شمار می رود.
همچنین تحولات مربوط به رشد مکتب تشیّع در این دوره بر تحولات فکری - سیاسی عالم تسنّن نیز اثرگذار بود به طوری که احیای مجدد مکتب عقل گرایانة معتزله را موجب شد و علاوه بر آن گسترش اندیشۀ مهدویت در قرن چهارم و موفقیت مهدی اسماعیلی(1) در تأسیس خلافت فاطمی موجب بروز
ص: 503
نهضت های اصلاحی در سده های بعد با محوریت اندیشه مهدویت نظیر قیام مهدی موحدی(1) در سده های میانه و مهدی سودانی(2) در دوران معاصر بود.
نمودار شماره 5: نتایج رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم
ص: 504
جدول شماره 1: اسامی و مشخصات کلّی و مشخصات نایبان خاص امام زمان(عج)
جدول شماره 2: اسامی و مشخصات کلی خلفای عباسی در قرن چهارم
جدول شماره 3: اسامی و مشخصات کلی امرای ادریسی در مغرب
جدول شماره 4: اسامی و مشخصات کلی امرای علوی طبرستان
جدول شماره 5: اسامی و مشخصات کلی ائمه رسی در یمن تا ابتدای قرن چهارم
جدول شماره 6: اسامی و مشخصات کلی فرمانروایان آل اخیضر در یمامه
جدول شماره 7: مشخصات کلّی دولت های شیعی در قرن دوم و سوم
جدول شماره 8: اسامی و مشخصات کلی امیران بنی دلف جدول شماره 9: امارت های محلی شیعی در قرن دوم و سوم
جدول شماره 10: وزرا و صاحب منصبان آل فرات در قرن چهارم
جدول شماره 11: صاحب منصبان سیاسی از آل نوبخت در قرن چهارم
جدول شماره 12: اسامی و مشخصات کلی امرای دیالمه فارس
جدول شماره 13: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمۀ عراق و اهواز و کرمان
ص: 505
جدول شماره 14: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمه ولایات مجزّای عراق
جدول شماره 15: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمه کرمان
جدول شماره 16: اسامی و مشخصات کلّی امرای دیالمۀ ری و همدان و اصفهان
جدول شماره 17: اسامی و مشخصات کلی خلفای فاطمی
جدول شماره 18: اسامی و مشخصات کلی امرای حمدانی
جدول شماره 19: حمدانیان حلب جدول شماره 20: مشخصات کلّی دولت های بزرگ شیعه در قرن چهارم
جدول شماره 21: فرمانروایان زیدی یمن از ابتدا تا انتهای قرن چهارم
جدول شماره 22: اسامی و مشخصات کلّی امرای بزرگ عقیلی
جدول شماره 23: عقیلیان شاخه موصل و جزیره، نصیبین وبلد در قرن چهارم
جدول شماره 24: عقیلیان شاخه جزیره، نصیبین و بلد در قرن چهارم
جدول شماره 25: امیران علوی مکه در قرن چهارم
جدول شماره 26: علویان مکه از بنی موسی در قرن چهارم
جدول شماره 27: اسامی و مشخصات امیران علوی مکه هوادار خلافت فاطمی قرن چهارم
جدول شماره 28: امیران علوی مدینه در قرن چهارم
جدول شماره 29: اسامی و مشخصات کلّی امرای بنی کاکویه
جدول شماره 30: اسامی و مشخصات کلی امرای آل حسنویه
جدول شماره 31: اسامی و مشخصات کلی امرای بریدی
ص: 506
جدول شماره 32: اسامی و مشخصات کلّی امرای اسماعیلی مولتان درقرن چهارم
جدول شماره 33: اسامی و مشخصات کلّی امرای دولت آل زیری
جدول شماره 34: اسامی و مشخصات کلّی امرای دولت آل مسافر
جدول شماره 35: امرای باوندی در قرن چهارم
جدول شماره 36: اسامی و مشخصات کلّی شاهینیان بطیحه
جدول شماره 37: کلبیان صقلیه (سیسیل)
جدول شماره 38: امرای بنی مکرم در عمان
جدول شماره 39: اسامی و مشخصات کلی امرای تنوخی
جدول شماره 40: مشخصات کلّی دولت ها و امارت های محلی شیعه در قرن چهارم
جدول شماره 41: اسامی و مشخصات کلّی علمای اثرگذار بر رشد فضای اصولی شیعی درقرن چهارم
جدول شماره 42: دارالعلم های مهم شیعی در قرن چهارم
جدول شماره 43: امامان زیدی صاحب تألیف اثرگذار در رشد سیاسی زیدیه در قرن چهارم
جدول شماره 44: مراحل دهگانۀ دعوت اسماعیلی مطابق با عقول دهگانۀ ارسطویی و اجرام علوی آسمانی.
ص: 507
ص: 508
نقشه شماره 1: مراکز رشد شیعه با توجه به رسائل خوارزمی
نقشة شماره 2: وضعیت جهان اسلام در زمان غیبت صغرای امام زمان(عج)
نقشه شماره 3: گسترة جغرافیایی نظام وکالت
نقشه شماره 4: گسترة دولت ادریسیان
نقشه شماره 5: گسترة حکومت علویان طبرستان
نقشه شماره 6: حدود تقریبی آل رسی در یمن و آل اخیضر در یمامه
نقشه شماره 7: امارت محلی بنی الحسن در ینبع
نقشه شماره 8: قلمرو بنی دلف در کرج
نقشه شماره 9: قلمرو آل بویه
نقشه شماره 10: قلمرو دولت فاطمیان در اوج گسترش
نقشه شماره 11: قلمرو حکومت حمدانیان
نقشه شماره 12: محدوده حکومت آل کاکویه
نقشه شماره 13: دولت آل زیری و آل حماد
نقشه شماره 14: گستره حکومت آل مسافر
نقشه شماره 15: گستره حکومت باوندیان
نقشه شماره 16: کلبیان صقلیه (سیسیل)
نقشه شماره 17: گسترش حکومت های شیعی در قرن چهارم
ص: 509
ص: 510
نمودار شماره 1: زمینه ها و علل تمهیدی رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم
نمودار شماره 2: عرصه های رشد شیعه در سیاست و حکومت در قرن چهارم (علل شتاب دهنده)
نمودار شماره 3: مقومات رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم (علل تقویت کننده)
نمودار شماره 4: موانع و چالش های رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم (علل بازدارنده)
نمودار شماره 5: نتایج رشد سیاسی شیعه در قرن چهارم
ص: 511
ص: 512
- قرآن کریم.
- نهج البلاغه.
- آل طاووس (677)، السید أحمد، عین العبرة فی غبن العترة، قم: دار الشهاب، بی تا.
- آل کاشف الغطاء (1373)، الشیخ محمد الحسین، أصل الشیعة وأصولها، تحقیق علاء آل جعفر، قم: مؤسسه الامام علی علیه السلام ، الطبعه الأولی، 1415.
- آقا نوری، علی، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه های شیعی در عصر امامان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386.
- ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: جاویدان، بی تا.
- ابن أبی الحدید (656)، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، بیروت: دار إحیاء الکتب العربیة، عیسی البابی الحلبی وشرکاه و مؤسسه مطبوعاتی إسماعیلیان، بی تا.
- ابن اثیر (م 630)، عز الدین علی، کامل (تاریخ بزرگ اسلام و ایران)، ترجمه ابوالقاسم حالت و عباس خلیلی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی علمی، 1371ش.
ص: 513
- -------------، أسد الغابة، بیروت: دار الکتاب العربی، بی تا.
- ابن الأشعث (275)، سلیمان، سؤالات الآجری لأبی داود، تحقیق عبد العلیم عبدالعظیم البستوی، السعودیه، مکتبه دار الاستقامه و مؤسسة الریان للطباعة والنشر والتوزیع بیروت - لبنان، الطبعه الأولی، 1418 - 1997 م.
- ابن الجوزی (597م)، أبوالفرج عبدالرحمن بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد عبد القادر عطا و مصطفی عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، ط الأولی،1412/1992.
- ابن الخطیب، روض القرطاس، اعمال الاعلام، الدار البیضاء، 1974 م.
- ابن الصباغ (855)، علی بن محمد بن أحمد المالکی المکی، الفصول المهمة فی معرفة الأئمة، تحقیق سامی الغریری، قم: دار الحدیث، الطبعه الأولی، 1422.
- ابن العبری (م 685)، مختصر تاریخ الدول، ترجمه عبد المحمد آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ اول، 1377 ش.
- ابن العلامه (770)، إیضاح الفوائد، تعلیق: السید حسین الموسوی الکرمانی، الشیخ علی پناه الإشتهاردی، الشیخ عبد الرحیم البروجردی، قم: المطبعة العلمیه، الطبعه الأولی، 1387.
- ابن الندیم، أبوالفرج محمد بن أبی یعقوب اسحق (المعروف بالوراق)؛ فهرست ابن الندیم، تحقیق رضا تجدد، بی جا، بی تا.
- ابن بابویه (329)، علی، فقه الرضا، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الأولی، شوال 1406.
- ابن بلخی، (قرن ششم) فارسنامه ابن بلخی، با مقدمه نیکلسون، ترجمه دکتر منوچهر امیری، شیراز: 1374 ش.
ص: 514
- ابن حجر (852)، لسان المیزان، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، الطبعه الثانیة، 1390- 1971 م.
- ابن حوقل، ابوالقاسم، صوره الارض، بیروت، دارصادر، بی تا.
- ابن خلدون (م 808)، عبد الرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ هشتم، 1375ش.
- --------------- العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ اول، 1363ش.
- ابن شهر آشوب (588)، مناقب آل أبی طالب، تصحیح وشرح ومقابلة: لجنة من أساتذة النجف الأشرف، النجف الأشرف، المکتبة الحیدریه، 1376 - 1956م.
- ابن طاووس (693)، السید، فرحة الغری، تحقیق السید تحسین آل شبیب الموسوی، قم: مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، الطبعه الأولی، 1419- 1998 م.
- --------------- الملاحم والفتن، اصفهان، نشاط، مؤسسة صاحب الأمر عجل الله فرجه، بی تا.
- ابن عبد البر (463)، التمهید، تحقیق مصطفی بن أحمد العلوی، محمد عبدالکبیر البکری، المغرب: وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیة، 1387.
- ابن عساکر (571)، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1415.
- ابن عنبه (828)، عمدة الطالب، تصحیح: محمد حسن آل الطالقانی، النجف الأشرف: منشورات المطبعه الحیدریه، الطبعه الثانیة، 1380-1961م.
- ابن قتیبه، المعارف، تحقیق: دکتر ثروت عکاشة، القاهرة - دار المعارف، بی تا.
- ابن کثیر دمشقی (م 774)، اسماعیل بن عمر، البدایة والنهایة، بیروت: دار الفکر، 1407 ق، 1986 م.
ص: 515
- ابن عماد، شذرات الذهب، دار احیاء التراث العربی (بیروت)، ج 3، بی تا.
- ابو معاش، سعید، فضائل الشیعه، قم،مؤسسه السیده معصومه،1429ه- ق.
- أبی الشیخ الأنصاری، أبی محمد بن عبدالله؛ طبقات المحدثین باصبهان، تحقیق عبدالغفور عبد الحق حسین البلوشی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1412 ق.
- استانلی لین پل، و بارتولد، خلیل ادهم و احمد سعید سلیمان، تاریخ دولت های اسلامی و خاندان های حکومت گر جلد اوّل. ترجمۀ صادق سجادی چاپ اوّل، تهران: نقش جهان، تابستان 1363.
- اسفندیاری، اسکندر، پژوهشی درباره طوایف غلات، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1374.
- اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ترجمه یوسف فضایی، تهران، نشر آشیانه کتاب، 1381.
- اطهر رضوی، سید عباس، شیعه در هند، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
- الأبطحی، السید مرتضی، الشیعة فی أحادیث الفریقین، امیر، الطبعه الأولی، 1416.
- الاربلی (693)، ابن أبی الفتح، کشف الغمة فی معرفة الأئمه، بیروت: دار الأضواء، بی تا.
- الأردبیلی (993)، المحقق، مجمع الفائدة، محقق الحاج آغا مجتبی العراقی و الشیخ علی پناه الاشتهاردی و الحاج آغا حسین الیزدی الأصفهانی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، رجب المرجب 1405 - فروردین 1364 ش.
- الاسکافی (220)، أبو جعفر، المعیار والموازنة، تحقیق الشیخ محمد باقر المحمودی، بی جا، الطبعه الأولی، 1402- 1981 م.
ص: 516
- الاصفهانی، أبو الفرج، مقاتل الطالبیین، تقدیم وإشراف: کاظم المظفر، نجف الاشرف: منشورات المکتبة الحیدریة ومطبعتها، مؤسسة دار الکتاب للطباعة والنشر، قم - ایران.
- الامین العاملی، السید محسن، الشیعه فی مسارهم التاریخی، ص 288 - 289 (بیروت، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، الطبعه الاولی 2000 میلادی).
- الأمین، السید محسن، أعیان الشیعة، تحقیق وتخریج: حسن الأمین، بیروت: لبنان، دار التعارف للمطبوعات، بی تا.
- البحرانی (679)، ابن میثم، شرح مئة کلمة لأمیرالمؤمنین، تصحیح وتعلیق: میر جلال الدین الحسینی الأرموی المحدث، قم: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، بی تا.
- البراقی، السید، تاریخ الکوفة، استدراکات السید محمد صادق آل بحر العلوم المتوفی 1399 ه-، نجف: انتشارات المکتبه الحیدریه، الأولی،1424 ه-، 1382 ش.
- البغدادی، اسماعیل باشا، هدیة العارفین، بیروت، لبنان، دار إحیاء التراث العربی، طبع بعنایة وکالة المعارف الجلیلة فی مطبعتها البهیة إستانبول سنة 1951.
- التطیلی(569)، بنیامین بن یونه، رحلة بنیامین التطیلی، ابوظبی، المجمع الثقافی،2002 م.
- التیجانی، محمد، چکیده اندیشه ها (فارسی)، إعداد: حسین غفاری ساوری، قم: بنیاد معارف اسلامی، الطبعه الأولی، 1378 ش.
- الثقفی (283)، ابراهیم بن محمد،الغارات، تحقیق السید جلال الدین الحسینی الأرموی المحدث، طبع علی طریقة أوفست فی مطابع بهمن، بی تا.
- الجاحظ (255)، العثمانیة، تحقیق و شرح: عبد السلام محمد هارون، مصر: دار الکتاب العربی، بی تا.
ص: 517
- الجلالی، السید محمد رضا، جهاد الإمام السجاد علیه السلام ، قم: مؤسسة دار الحدیث الثقافیة، الطبعه الأولی، 1418.
- الحلبی، ابن زهره، غنیة النزوع، محقق: الشیخ إبراهیم البهادری بإشراف سماحة العلامة جعفر السبحانی - دام ظله - تنضید الحروف: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام للتحقیق والتألیف المطبعة: اعتماد - قم الطبعة: الأولی التاریخ: محرم الحرام 1417 ه-.
- الحلی (645)، ابن نما، مثیر الأحزان، النجف الأشرف: المطبعه الحیدریه، 1369 - 1950 م.
- الحلی (726)، العلامه، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، شرح: المقداد السیوری (826)، بیروت: دار الأضواء للطباعه والنشر والتوزیع، الطبعه الثانیة،1417 - 1996 م.
------------ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه نشر الاسلامی، تحقیق آیة الله حسن زاده الآملی، الطبعه السابعة، 1417.
- الحموی (م 626)، شهاب الدین ابو عبد الله یاقوت بن عبد الله، معجم البلدان، بیروت، دار صادر، ط الثانیة، 1995.
- الخراسانی الکرباسی، محمد جعفر بن محمد طاهر، إکلیل المنهج فی تحقیق المطلب، تحقیق السید جعفر الحسینی الاشکوری، قم: دار الحدیث، الطبعه الأولی، 1425 - 1383ش.
- الخصیبی (334)، الحسین بن حمدان، الهدایة الکبری، بیروت: مؤسسة البلاغ للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعه الرابعة، 1411 - 1991 م.
- الذهبی (748)، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفه للطباعه والنشر، الطبعه الأولی، 1382 - 1963م.
ص: 518
------------- سیر أعلام النبلاء، تخریج: شعیب الأرنؤوط، تحقیق: إبراهیم الزیبق، الطبع التاسعة، بیروت: مؤسسه الرساله، 1413- 1993 م.
- الراوندی (571)، فضل الله، النوادر، تحقیق سعید رضا علی عسکری، قم: مؤسسة دار الحدیث الثقافیة، الطبعه الأولی، بی تا.
- الراوندی (573)، قطب الدین، الخرائج والجرائح، قم: مؤسسة الإمام المهدی، بإشراف السید محمد باقر الموحد الأبطحی، الطبعه الأولی، ذی الحجة 1409.
- الرعینی (954)، الحطاب، مواهب الجلیل، تحقیق الشیخ زکریا عمیرات، بیروت: دار الکتب العلمیه، الطبعه الأولی، 1416 - 1995 م.
- الزرکلی (م 1396)، خیر الدین، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب و المستعربین والمستشرقین، بیروت، دار العلم للملایین، ط الثامنة، 1989.
- السمعانی (م 562)، أبو سعید عبد الکریم بن محمد بن منصور التمیمی، الأنساب، تحقیق عبد الرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی، حیدر آباد، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، ط الأولی، 1382/1962.
- الشریف الادریسی(قرن شش)، ابو عبدالله محمد بن محمد بن عبد الله بن ادریس الحمودی، بیروت: عالم الکتب، 1409.
- الشیخ الصدوق (381)، محمد بن علی بن بابویه قمی، الخصال، قم: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، 18 ذی القعدة الحرام 1403 - 1362 ش.
- --------------- کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه ی مدرسین، 1416 ه-.ق.
ص: 519
- --------------- علل الشرائع، النجف الاشرف، منشورات المکتبه الحیدریه ومطبعتها، تقدیم: السید محمد صادق بحر العلوم، 1385 - 1966 م.
- ----------------- عیون أخبار الرضا علیه السلام ، تصحیح وتعلیق وتقدیم: الشیخ حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1404 - 1984 م.
- ----------------- الهدایة، قم: مؤسسة الإمام الهادی علیه السلام ، الطبعه الأولی، رجب المرحب 1418.
- الصدر (1400)، السید محمد باقر، نشأة التشیع والشیعة، تحقیق وتعلیق: عبد الجبار شرارة، قم: مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، الطبعه الثانیة، 1417 - 1997م.
- الصفدی (764)، الوافی بالوفیات، تحقیق أحمد الأرناؤوط وترکی مصطفی، بیروت: دار احیاء التراث، 1420 - 2000م.
- الطبرانی (360)، المعجم الکبیر، تحقیق وتخریج: حمدی عبد المجید السلفی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الثانیة، 1406 - 1985 م.
- ----------------- المعجم الأوسط، بیروت: دار الحرمین للطباعه والنشر، 1415 - 1995 م.
- الطبرسی (548)، الشیخ، الاحتجاج، النجف الأشرف: دار النعمان للطباعه والنشر، تعلیق و ملاحظات: السید محمد باقر الخرسان، 1386 - 1966 م.
- الطبری ( الشیعی) ق 4، محمد بن جریر، دلائل الامامة، قم: مؤسسه البعثه، الطبعه الأولی، 1413.
- الطبری (525)، محمد بن علی، بشارة المصطفی لشیعه المرتضی، تحقیق جوادالقیومی الإصفهانی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الأولی، 1420.
- الطهرانی، میرزا أبی الفضل، شفاء الصدور فی شرح زیارة العاشور (فارسی)، تحقیق السید علی الموحد الأبطحی، قم: أمیرالمؤمنین علیه السلام ، الطبعه الثالثة، 1370ش.
ص: 520
- الطوسی (560)، ابن حمزه، الثاقب فی المناقب، تحقیق نبیل رضا علوان، قم: مؤسسه انصاریان، الطبعه الثانیه، 1412.
- الطوسی، الغیبة، تحقیق الشیخ عباد الله الطهرانی، الشیخ علی أحمد ناصح، الطبع الأولی، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، شعبان 1411.
- العاملی (1104)، الحر، وسائل الشیعة، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الثانیة، 1414.
- العلوی (709)، علی بن محمد، المجدی فی أنساب الطالبین، تحقیق: الدکتور أحمد المهدوی الدامغانی، إشراف: الدکتور السید محمود المرعشی، قم: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی العامة، الطبعه الأولی، 1409.
- العناد الغزالی، عبد الامیر، ادب التشیع فی شمال الافریقی، تصحیح رقیه رستم پور، تهران، فرهنگ منهاج، 1383.
- الغفار، الشیخ عبد الرسول، الکلینی والکافی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعه الأولی، 1416.
- الفیرازی، محمد، الأنوار فی ذکر آل النبی المختار، دار الفرقان ط المغرب، الدار البیضاء، 1985.
- القرشی (662)، یحیی بن علی، غرر الفوائد (المجموعة)، تحقیق محمد خرشافی، بیروت: دار الکتب العلمیه، الطبعه الأولی، 1417 - 1996 م.
- القرشی، الشیخ باقر شریف، حیاة الإمام الحسین علیه السلام ، النجف الأشرف، المطبعه الآداب، الطبعه الأولی، 1395 - 1975 م.
- القمی (329)، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم: مؤسسه دار الکتاب للطباعه والنشر، تصحیح و تعلیق و تقدیم: السید طیب الموسوی الجزائری، الطبعه الثالثة، صفر 1404.
ص: 521
- الکورانی العاملی، الشیخ علی، معجم أحادیث الإمام المهدی، قم: مؤسسة المعارف الاسلامیه، الطبعه الأولی، 1411.
- المتقی الهندی (975)، کنز العمال، بیروت: مؤسسه الرساله، ضبط و تفسیر: الشیخ بکری حیانی، تصحیح و فهرسة: الشیخ صفوة السقا، 1409 - 1989 م.
- المجلسی(1111)، العلامه الشیخ محمد باقر، بحار الأنوار، تحقیق محمد مهدی السید حسن الخرسان و محمد الباقر البهبودی، بیروت: مؤسسه الوفاء و دار احیاء التراث العربی، الطبعه الثانیة المصححة، 1403 - 1983 م.
- المرتضی (436)، السید، الأمالی، تصحیح وتعلیق: الشیخ أحمد بن الأمین الشنقیطی، قم: منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، الطبعه الأولی، 1325 - 1907 م.
- المسعودی (345)، أخبار الزمان، تصحیح وإشراف علی الطبع: لجنة من الأساتذة، بیروت: دار الأندلس، الطبعه الثانیة، ذی القعدة 1385 - 1966 م.
- المشهدی (ق 6)، محمد بن جعفر، فضل الکوفة ومساجدها، تحقیق محمد سعیدالطریحی، بیروت: دار المرتضی، بی تا.
- المظفر (1381)، الشیخ محمد رضا، السقیفة، تقدیم: الدکتور محمود المظفر، قم: مؤسسه انصاریان، الطبعه الثانیة، جمادی الثانی 1415.
- المغربی، القاضی النعمان، شرح الأخبار، تحقیق: السید محمد الحسینی الجلالی، قم: مطبعة مؤسسة النشر الإسلامی، التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، 1414 ه-.
- المفید (413)، الشیخ محمد بن محمد بن نعمان، الحکایات، تحقیق السید محمد رضا الحسینی الجلالی، بیروت: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعه الثانیة، 1414 - 1993 م.
ص: 522
- ----------------- الإفصاح، بیروت: دار المفید للطباعه والنشر والتوزیع، الطبعه الثانیة، 1414 - 1993 م.
- ----------------- الأمالی، تحقیق حسین الأستاد ولی و علی أکبر الغفاری، بیروت: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، طبعت بموافقة اللجنة الخاصة المشرفة علی المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید،الطبعه الثانیة، 1414- 1993م.
- ----------------- المسائل الجارودیة، تحقیق: الشیخ محمد کاظم مدیر شانجی، بیروت: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعه الثانیة،1414 - 1993م.
- ----------------- أوائل المقالات، تحقیق الشیخ إبراهیم الأنصاری، بیروت: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت: طبعت بموافقة اللجنة الخاصة المشرفة علی المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، الطبعه الثانیة، 1414 - 1993م.
- الموصلی (307)، أبو یعلی، مسند أبی یعلی، تحقیق حسین سلیم أسد، بیروت: دار المأمون للتراث، الطبعه الثانیة، بی تا.
- النجاشی (450)، رجال النجاشی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الخامسة، 1416.
- النجفی، الشیخ هادی، موسوعة أحادیث أهل البیت علیهم السلام ، بیروت: دار إحیاء التراث العربی للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعه الأولی، 1423 - 2002 م.
- النمازی الشاهرودی (1405)، الشیخ علی،مستدرک سفینة البحار، تحقیق وتصحیح: الشیخ حسن بن علی النمازی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، بی تا.
- الهلالی (76 ه-)، سلیم بن قیس، کتاب سلیم، (ترجمه شده به نام اسرار آل محمد صلی الله علیه و آله وسلم )، تصحیح اسماعیل انصاری، قم: 1413 ه-، 1371 ش.
ص: 523
- الهمدانی، أحمد الرحمانی، الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام (فارسی)، ترجمة: حسین أستاد ولی، قم: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، الطبعه الثانیة، 1419 - 1377 ش.
- الهیثمی (807)، مجمع الزوائد، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1408 - 1988م.
- الوشمی، صالح بن سلیمان الناصر، ولایه الیمامه، الریاض: مکتبه الملک عبد العزیز العامه، 1412.
- انصاری بویراحمدی، غلو از دیدگاه تشیع، مجمع جهانی شیعه شناسی، قم: آشیانۀ مهر، 1389.
- بابایی، سعید، صاحب بن عباد، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی،1373.
- بهاءالدین، محمد بن حسن، تاریخ طبرستان، تصحیح عباس اقبال، ج 2.
- پور سید آقایی و دیگران، درسنامۀ تاریخ عصر غیبت، قم: انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383.
- ترکمنی، آذر، پروین، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران، تهران: مؤسسه شیعه شناسی، 1383.
- تهرانی، شیخ آغا بزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج26، ایران: اسماعیلیان قم و کتابخانه اسلامیه تهران، بی تا.
- جرداق، جرج، امام علی صدای عدالت انسانیت، جلد ششم: علی و قومیت عربی ترجمه دکتر احمد بهشتی، انتشارات فراهانی، چاپ اول، 1351.
- جعفریان رسول، اطلس شیعه، تهران، سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، 1387.
- ----------------- تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، ج 1، 2،3 قم، انصاریان، 1375.
ص: 524
- جمع من المحققین، آیات الغدیر، قم:
مرکز المصطفی للدراسات الاسلامیه، الطبعه الأولی، 1419.
- جمعی از نویسندگان، دایرة المعارف تشیع، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی، کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی، تهران نشر شهید سعید محبی، 1375.
- حاجی خلیفه (1067)، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، تصحیح و تعلیق: محمد شرف الدین یالتقایا، رفعت بیلگه الکلیسی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
- حسینیان، روح الله، تاریخ سیاسی تشیع، چاپ اول، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380.
- حکیمی، محمدرضا، حماسه غدیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1396ق.
- خلیفه بن خیاط (م 240)، أبو عمرو، تاریخ خلیفة، تحقیق فواز، بیروت، دار الکتب العلمیة، ط الأولی، 1415/1995.
- رحیم لو، یوسف، مدخل اسلام، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1367.
- روحانی، محمد کاظم، تاریخ اصول از نگاه سید محمد باقر روحانی، قم: انتشارات کتاب خرد 1379.
- رویگر، محمد، اقدامات سیاسی، فرهنگی، مذهبی و عمرانی عضدالدوله دیلمی، استهبان، انتشارات ستهبان 1386.
- زامباور، ادوارد فون، معجم الأنساب والأسرات الحاکمه فی التاریخ الاسلامی، بیروت: دار الرائد العربی، 1980م.
ص: 525
- زنجانی اصل، محمد کریمی، دار العلمهای شیعی و نوزایی فرهنگی، در جهان اسلام، تهران: انتشارات اطلاعات، 1385.
- سعدون عباس، نصرالله، دوله الادراسه فی المغرب، (العصر الذهبی)، دار النهضه العربیه، بیروت، 1408 ه-.
- سلیمان زاده، افشار، ثروت، مکاتیب الأئمه، قم: مجمع جهانی شیعه شناسی، 1390.
- شمس الدین، محمد مهدی، دراسات فی نهج البلاغة، بیروت: دار الزهراء للطباعه والنشر والتوزیع، الطبعه الثانیة، 1392 -1972 م.
- شهیدی، سید جعفر، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1384.
- صالح المازندرانی (1081)، مولی محمد، شرح أصول الکافی، مع تعلیقات: المیرزا أبو الحسن الشعرانی، ضبط وتصحیح: السید علی عاشور، بیروت: دار إحیاء التراث العربی للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعه الأولی، 1421 - 2000 م.
- ضمیری، محمد رضا، دانشنامه اصولیان شیعه، ج 1، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1384.
- طباطبایی (علامه) سید محمد حسین، شیعه در اسلام، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: موسسه بوستان کتاب، 1386.
- طبری (م 310)، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چ پنجم، 1375ش.
- عبد الحمید، صائب، معجم مؤرخی الشیعه، قم: مؤسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامی، 1424 ه- - 1382 ش.
ص: 526
- عثمان، هاشم، تاریخ تشیع در شام،ترجمه حسن حسین زاده شانه چی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی 1382.
- عظیمی حبیب الله، تاریخ فقه و فقها، تهران انتشارات اساطیر، 1358.
- علی پور مهدی، درآمدی به تاریخ علم اصول، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382.
- قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، تهران: کتاب فروشی اسلامیه، بی تا.
- قبادیانی مروزی(481)، ناصر خسرو، سفر نامه ناصر خسرو، تهران: انتشارات زوار،1381 ش.
- قزوینی رازی، عبدالجلیل، النقض، تصحیح میرجلال محدث، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1358 ه-.
- کحاله، عمر، معجم المؤلفین، بیروت: لبنان، مکتبة المثنی، دار إحیاء التراث العربی، بی تا.
- کربلایی پازوکی، علی، اندیشه های سیاسی شیعه در عصر غیبت، تهران، نشر معارف، 1383.
- گرجی ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها سمت، 1377.
- گلبرگ، اتان، کتابخانه ابن طاووس، ترجمۀ سید علی قرائی و رسول جعفریان، قم، کتابخانۀ عمومی آیت الله العظمی مرعشی نجفی(ره)، 1371.
- مؤلف مجهول (احتمالا مولانا شمس الدین محمد موالی متوفای قرن پنجم)، تاریخ سیستان، چاپ دوم، تهران: کلاله خاور، 1366 ش.
- ماوردی، احکام السلطانیه (والولایات الدینیه)، تصحیح محمد حامد الفقی قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1304ه-.
ص: 527
- متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر، 1364 ه-.
- محدث قمی، سفینة البحار، تهران: دار الأسوه، بی تا.
- محمد جعفری، سید حسین، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سید محمد تقی آیت اللهی، چاپ سوم: قم دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1364.
- مرتضی، السید جعفر، حیاة الإمام الرضا علیه السلام ، قم: دار التبلیغ الاسلامی، 1398 - 1978 م.
- مرغی، جاسم عثمان، الشیعه فی مصر، بیروت، مؤسسه بلاغ، 2003 م.
- مستوفی قزوینی (زنده در سال 730)، حمد الله بن ابی بکر بن احمد، تاریخ گزیده، تحقیق عبد الحسین نوایی، تهران: امیر کبیر، چ سوم، 1364ش.
- مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تصحیح مفید محمد قمیحه بیروت دارالکتب العلمیه، 1986م، ج 2.
- مسکویه الرازی (م 421)، ابو علی، تجارب الأمم، جلد یکم: مترجم ابوالقاسم امامی، تهران، سروش، 1369ش. جلد 5 و6 ؛ علی نقی منزوی، تهران، توس، 1376ش.
- مطهری، مرتضی. عدل الهی. قم: صدرا، بی تا.
- ----------------- معجم قبائل العرب، بیروت: لبنان، دار العلم للملایین، 1388 - 1968م.
- مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق أحمد فرید، بیروت: دار الکتب العلمیه، الطبعه الأولی، 1424 - 2003م.
- مقدسی، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه، چ اول، 1374ش.
ص: 528
- مقدسی، أبو عبد الله محمد بن أحمد (ق 4)، احسن التقاسیم، ترجمه، علینقی منزوی، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چ اول، 1361ش.
- ----------------- من لایحضره الفقیه، قم: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، الطبعه الثانیة، 1404.
- مهریزی، مهدی، کتاب شناسی اصول فقه شیعه، قم: چاپخانه دفتر تبلیغات اسلامی، 1373.
- میرزای قمی، جامع الشتات (فارسی)، تصحیح: مرتضی رضوی، تهران: مؤسسة کیهان، انتشارات کیهان، 1371 ش.
- ناصری طاهری، عبدالله، مقدمه ای بر تاریخ مغرب اسلامی، چاپ اول، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.
----------------- تاریخ سیاسی اجنماعی شمال آفریقا از آغاز تا ظهور عثمانی ها،تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1375.
- هادی کاشف الغطاء، مستدرک نهج البلاغة، جزء 2، نجف، مطبعة الراعی، 1354 ق.
- هالم، هاینس، الشیعه، ترجمۀ محمود کبیبو، بغداد: بیت الورّاق، 2011م.
- ولوی، علی محمد، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی، تهران، دانشگاه الزهرا، 1380 ش.
ص: 529
ص: 530
- البروجردی، السید حسین، جامع أحادیث الشیعة، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- ابن طاووس، السید، المجتنی من دعاء المجتبی، نسخه الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- اشعری، ابی الحسن، مقالات الإسلامیین، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- الأمینی (1392)، عبد الحسین، عید الغدیر فی الإسلام، إعداد الشیخ فارس تبریزیان الحسون، نسخه الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- البحرانی، السید هاشم، مدینة المعاجز، ج 8، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- البهبهانی (1205)، الوحید، تعلیقة علی منهج المقال، نسخه الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- التستری، قاضی نور الله، إحقاق الحق، کتابخانه الکترونیک تقریب.
- الحائری، محمدمهدی، شجرة طوبی، ج1، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- الحسون، الشیخ الفارس، المجازر والتعصبات الطائفیة فی عهد الشیخ المفید نسخه الکترونیک: کتابخاته دیجیتال اهل البیت.
ص: 531
- الحلی، ابن داوود، رجال ابن داود، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- السید الخوئی، معجم رجال الحدیث، الطبع الخامسة، قم: مکتبه اهل البیت، 1413 - 1992 م.
- الصدر، السید حسن، الشیعة وفنون الإسلام، نسخه الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- الطبسی، نجم الدین، صلوة التراویح بین السنة والبدعة، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- العاملی، الشیخ أمین ترمس، ثلاثیات الکلینی، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت.
- النیسابوری (405)، الحاکم، المستدرک، إشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، نسخه الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، قم: مؤسسه نور، کتابخانۀ الکترونیک جغرافیای جهان اسلام، ردیف 1.
- بیهقی، ابوالفضل. جامع التواریخ رشیدی. چ فیاض، کتابخانۀ الکترونیک تقریب.
- تاریخ سلاجقه، عماد کاتب اصفهانی، کتابخانۀ الکترونیک تقریب.
- ترمذی، سنن ترمذی، کتاب الفتن، باب 52، کتابخانه الکترونیک تقریب.
- جامع الحکمتین، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- جمع من المحققین بعض شخصیات بنی هاشم وبعض الممدوحین والمذمومین من ذریاتهم، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
ص: 532
- جمع من المحققین، موسوعه طبقات الفقهاء، ج 2، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت - موسوی، سید حسن، زندگی سیاسی و فرهنگی شیعیان بغداد.
- ذیاب، أکرم عبدالکریم، التشیع والوسطیة الإسلامیة، نسخه الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- رسول جعفریان، آثار اسلامی مکه و مدینه، نسخه الکترونیک، کتابخانه جامع حج، ردیف 1.
- سرکیس (1351)، الیان، معجم المطبوعات العربیة، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، نسخه الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- سلسلة التواریخ یا اخبار الصین و الهند، کتابخانۀ الکترونیک جغرافیای جهان اسلام.
- سنن النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- سیوطی، درّالمنثور، ج 6، کتابخانه الکترونیک تقریب.
- شرف الدین، السید، صلح الحسن علیه السلام ، نسخه الکترونیک، مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- کاشانی، زبدة التواریخ، چاپ افست، کتابخانۀ الکترونیک تقریب.
- کلانتر، سید محمد، حواشی بر شرح اللمعة شهید ثانی(م966)، ج 1، کتابخانه الکترونیک مکتبه اهل البیت علیهم السلام .
- مجلسی، بحار الانوار، نسخۀ الکترونیکی، مکتبه اهل البیت علیهم السلام ، ج13 و 41.
ص: 533
ص: 534
- آژند، یعقوب. مذهب امامیه در قرن چهارم هجری. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 3، ص 128.
- امینی، هادی. والیان مکه. ترجمه محسن آخوندی. میقات حج، سال اول، شماره دوم، زمستان 1371.
- ایزدی، حسین و زیرکی، مهدی. مناقب خوانی در دوره آل بویه. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 34 -33، ص 25.
- باسورث، ادموند کلیفورد. آرایش نظامی آل بویه در عراق و ایران. ترجمه حسین علینقیان، فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 26، ص 123.
- پاک، محمد رضا. مهدویت در غرب اسلامی. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 27، ص 127.
- پروونسال، لوی. شرفا. ترجمه فهیمه مخبر دزفولی. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 13، ص 195.
- ترکمنی آذر، پروین. آل بویه، عباسیان و تشیع. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 25، ص 83.
- تقوی، هدیه. عباسیان و فاطمیان. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 26، ص 47.
- جان احمدی، فاطمه. رسمی شدن کیش اسماعیلیه و تأثیرات آن در مصر عصر فاطمی. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 17، ص 79.
ص: 535
- چلونگر، محمد علی. زمینه ها و علل اقتصادی گرایش به فاطمیان در افریقیه و مغرب. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 13، ص 85.
- چلونگر، محمد علی. مناسبات فاطمیان و غزنویان. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 19، ص 93.
- چلونگر، محمد علی. موقعیت تجاری افریقیه و مغرب و نقش آن در تأسیس خلافت فاطمی. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 9، ص 47.
- حسین زاده شانه چی، حسن. تشیع در عصر غیبت صغری؛ تداوم و تحوّل. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 6، ص 57.
- خواجه میرزا، محمود. فاطمیان، آل بویه و تبلیغات شیعی. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 28، ص 101.
- خویی، زریاب. مورخان ایران در دوره اسلام. مجموعه مقالات گوشه ای از سیمای تاریخ تحول علوم در ایران. انتشارات وزارت علوم، ص 181.
- رحمتی، محمد کاظم. غیبت صغری و نخستین بحران های امامیه. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 25، ص 35.
- روحی میرآبادی، علی رضا. مهدویت از دیدگاه اسماعیلیان و قرطمیان. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 27، ص 51.
- شهیدی، سید جعفر. چهره ناشناخته تشیع. میقات حج، سال دوم، شماره سوم، بهار 1372.
- طهماسبی، ساسان. آل بویه در عمان. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش31، ص27.
- طهماسبی، ساسان. شاهینیان بطایح. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 21، ص 143.
- طهماسبی، ساسان. کرخ در دوره ی آل بویه. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 13، ص 107.
ص: 536
- عبداللطیف، نزار. اماره بنی الاخیضر فی الیمامه. مجله کلیه الاداب، بغداد: مطبع دار الجاحظ، 1977.
- عظیم زاده طهرانی، طاهره. علل دست گیری
حسین بن روح نوبختی. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 13، ص 69.
- کردی، رضا. علل اقتصادی ناخشنودی بومیان شمال آفریقا از والیان عرب. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 30، ص 107.
- کریمی قهی، منصوره. منازعات مذهبی در بغداد (656 - 232 ه-). فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 21، ص 95.
- کلانتر، سید محمد. مقدمه بر شرح لمعۀ شهید ثانی. ج 1.
- مجلة تراثنا. مؤسسة آل البیت. مصادر عقائد شیعه. قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم: 1016 - 4030 م.
- محبوبه، جودکی. پی آمدهای غیبت بر اندیشه و حیات سیاسی شیعیان. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 24، ص 33.
- مفتخری، حسین و علی فتح قبادپور. تجدید حیات فکری - فرهنگی معتزله در قرن چهارم. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 20، ص 63.
- ناصری، عبدالله. نقش شیعیان فاطمی در جنگ های صلیبی. فصلنامۀ تاریخ اسلام، ش 5، ص 99.
- هانری، کربن. ترجمه اسدالله مبشری و امین میرزایی. تاریخ فلسفه اسلامی. موعود، شماره 14.
ص: 537
ص: 538
- تشیع آل بویه از نگاه مورخان و علمای شیعه. منبع سایت راسخون. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article/History/Shiite.
- ارکان و پایه های عدالت مهدوی. منبع سایت رهبران شیعه. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.shia-leaders.com.
- قلعه سمیرم طارم دژی بر فراز سفید رود. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.noorportal.net.
- مرادعلی بیگی، عبدالله. جنبش اسماعیلیان قرمطی. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.iranboom.ir/iranshahr/iranzamin.
- جعفریان، رسول. بسترهای گسترش تشیع در ایران. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article/History/.
- ناجی، محمد رضا. بطیحه. دائره المعارف
بزرگ اسلامی. شماره مقاله 4930. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.tebyan.net.
- الخبر عن دولة آل حماد بالقلعة من ملوک صنهاجة الداعیة لخلافة العبیدیین. منبع سایت عرب نا. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.arabna.info.
- فیاضی، محمد انور. تاریخ اجتماعی شیعیان ایران و عراق. در نیمه ی دوم قرن هشتم هجری. منبع تاریخ در آیینه ی پژوهش. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/article.
ص: 539
- تاریخ سیاسی و اجتماعی تشیع. منبع سایت مجمع جهانی شیعه شناسی. نشانی در شبکه جهان پهنا: http://shiastudies.net/article/farsi.
- تشیع در دوره ی غیبت صغری (برگرفته از کتاب تاریخ تشیع) منبع سایت راسخون، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article.
- شاهد خطیبی، حسین. تشیع در شهرهای ایران. کتابخانه مجازی آریا، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.aryapdf.com/forum/f.
- حضور شیعیان در دربار عباسیان (مناصب اداری و حکومتی). برگرفته از کتاب اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، شیعه در غیبت صغری، منبع سایت راسخون، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article/.
- جعفریان، رسول. دلایل گسترش تشیع در ایران. منبع سایت اندیشه قم، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.andisheqom.com/Files/.
- زمینه های رشد و نضج شیعه در قرن چهارم تا ششم هجری، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.org.
- صقلیة فی زمن العرب. نشانی در شبکه جهان پهنا: منبع: موقع مقالات إسلام وب: نشانی در شبکه جهان پهنا: http://english.islamweb.net/.
- جعفری، سید محمد مهدی. سید رضی پرچمدار تشیع در قرن چهارم. کتابخانه طهور، پایگاه شعائر، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article.
- سجادی، سیدابراهیم. نگاه قرآنی شهید اول به فلسفه سیاسی، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.quran-p.com.
- شیخ مفید مرزبان حریم تشیع. منبع سایت حوزه، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.net.
ص: 540
- خزرجی، صفاء الدین. شخصیت و مکتب فقهی
ابن ابی عقیل عمانی. فصلنامه فقه اهل بیت فارسی، شماره 31، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.net/Hawzah/Articles/
- خطیبی، حسین شاهد. تشیع آل بویه از نگاه مورخان و علما. کتابخانه مجازی آریا، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.aryapdf.com/forum/
- موقعیت شیعیان در عمان و بحرین، منبع کتاب ژئوپلیتیک شیعه و نگرانی غرب از انقلاب اسلامی، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/
- لک زایی، نجف. درآمدی بر طبقه بندی های اندیشه سیاسی اسلامی. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.majlesekhobregan.ir/.
- مجیدی، سعید. تاریخچۀ عزاداری مح-رم در طریقت مسلمانان شیعۀ اسماعیلی. نشانی در شبکه جهان پهنا: http://vajhedin.blogfa.com.
- مقاله شیخ صدوق در دانشنامۀ آزاد (ویکی پدیا)، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://fa.wikipedia.org.
- احمدی، محمد حسن. غالیان و اندیشه تحریف قرآن. منبع: نشریه علوم حدیث، شماره 52، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.net/Hawzah/.
- مقاله قبیله های عرب، از دانشنامۀ آزاد (ویکی پدیا)، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://fa.wikipedia.org.
- اصول و مبانی اعتقادی تشیع، منبع: برگرفته از کتاب تاریخ تشیع(1)، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net.
- اصول و مبانی اندیشه سیاسی شیعه، منبع: برگرفته از کتاب تاریخ تشیع 1، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net.
ص: 541
- ترکمنی آذر، پروین. مذهب دیلمیان در دوره اسلامی. مجله فرهنگ، زمستان 1384، شماره 56، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.net/Hawzah/Articles.
- بهشتی، احمد. مظلومیت شیعه. منبع: روزنامه همشهری، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article.
- رهاورد سفر به اندونزی در گفتگو با آقای دکتر فنایی(نگاه میدانی به تاریخ شیعه در اندونزی)، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.net/hawzah.
- امام غایب از نگاه هانری کُربَن، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article
- فرزانه، حافظ. تأثیر اندیشه مهدویت در شکل گیری دولت فاطمیان. مؤسسه آینده روشن، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.intizar.ir.
- اسلام در چین و آسیای جنوب شرقی. کتابخانه مجازی آریا، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.aryapdf.com.
- ای فولر، گراهام و فرنک، رند رحیم. مترجم: خدیجه تبریزی. هویّت شیعه (قسمت پنجم)، منبع: فصلنامه شیعه شناسی، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net/Article.
- منتظری مقدم، حامد. واژه شناسی «شیعه» و «تشیّع»، منبع: مجله معرفت، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.net/Hawzah/Articles.
- طالعی، عبدالحسین. مقدمه ای بر طرح تحقیقاتی تاریخ تحول کتابداری در تشیع. مؤسسه کتابشناسی شیعه، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://al-athar.ir.
- گسترش شیعیان در عصر عباسیان. منبع:
کتاب تاریخ تشیع از آغاز تا پایان غیبت صغری، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.aryapdf.com.
ص: 542
- مجیدی، سعید. تاریخچۀ عزادارای مح-رم در طریقت مسلمانان شیعة اسماعیلی. نشانی در شبکه جهان پهنا: http://vajhedin.blogfa.com.
- اصول و مبانی اندیشه سیاسی شیعه جمعی از نویسندگان. تاریخ تشیع 1، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net.
- تصویری از جهان اسلام در قرن چهارم، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://history.parsiblog.com.
- لک زایی، نجف. درآمدی بر طبقه بندی های اندیشه سیاسی اسلامی. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.majlesekhobregan.ir/.
- امام خمینی واندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت. گفتمان مهدویت، ماهنامه موعود، شماره 72، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://mouood.org/.
- دفتری، فرهاد. تاریخچه اسماعیلیه. تلخیص از دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 8، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.hawzah.net/.
- مقالۀ شهرهای با نام مهدیه در جهان.
منبع ویکی پدیا (دانشنامۀ آزاد)، نشانی در شبکۀ جهان پهنا: http://marefa.org/.
- پریشان، فتح الله. اوضاع سیاسی فرهنگی و مذهبی زمانه فارابی، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.fatemiyon.ir/.
- هانی، ادریس. الم-ولی إدریس بن عبد الله.. قائد لم ینصف وتاریخ لم یکتب، نشانی در شبکه جهان پهنا: hespress.com www..
- معارف، مجید. نظام های فرهنگی اجتماعی و سیاسی شیعه. نشانی در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net.
- بهشتی، احمد. مقاله مظلومیت شیعه، نشانه در شبکه جهان پهنا: www.rasekhoon.net.
ص: 543
- سجادی، سید عبدالقیوم. شیعه و جهانی شدن، منبع: سایت باشگاه اندیشه، نشانی در شبکه جهان پهنا: http://knowledgebase.icro.ir.
- مقاله اقلیت مذهبی شیعه در جهان اسلام و اقلیت سنی در ایران فاطمه جمشیدی نشانی در شبکه جهان پهنا: http://www.rasekhoon.net/
- بررسی کوتاهی از پته خزانه، نشانی در شبکه جهان پهنا: www.ariananet.com.
- لغت نامه دهخدا، نسخه الکترونیک،نشانی در شبکه جهان پهنا: www.loghatnaameh.com.
ص: 544
با نگاهی به تاریخ نویسی شیعه در می یابیم که در قرن چهارم این علم نزد شیعه از رشد فزاینده ای برخوردار بود. بنابراین آثار تاریخی مکتوب به جا مانده از این میراث علمی منابع مهمی برای پژوهش ما به شمار می رود، اگرچه بیشتر منابع این نوشتار ناچاراً آثاری است که بعد از قرن چهارم تألیف شده ولی اشاره به مورخان شیعی قرن چهارم می تواند ما را با فضای تألیف و تصنیف تاریخ در این قرن بیشتر آشنا کند.
در معجم مورخان شیعه و برخی آثار مؤلفان دیگر اسامی حدود 117 نفر از مورخان و مولفان شیعه قرن چهارم نقل شده(1) که دراین بخش مختصراً به این اشخاص به ترتیب حروف الفبا و با ذکر برخی آثار تاریخی مهم آنها اشاره می کنیم:
1- احمد بن ابراهیم بن معلّی العمّی (وفات بعد 350 ه-)، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب اخبار صاحب الزنج، کتاب التاریخ الصغیر، کتاب التاریخ الکبیر، کتاب الفرق، کتاب محن الانبیاء والاولیاء والاوصیاء و....
2- احمد بن ابراهیم بن الحسن الحسنی (353)، اثر مهم او در تاریخ عبارتند
ص: 545
از: المصابیح که دربارۀ تاریخ ائمۀ زیدیه نوشته است و تا خروج یحیی بن زید به سوی خراسان دنبال شده است ولی به پایان نرسیده و بعد از او ابوالحسن علی بن بلال آن را به اتمام رسانده است.
3- احمد بن اسماعیل بن سمکه (ق 4)، اثر مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب العباسی که کتاب بزرگی در حد ده هزار صفحه در خصوص اخبار دولت عباسی است.
4- احمد بن عبید الله بن عمار الثقفی (314)، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: اخبار ابن رومی، اخبار حجر بن عدی، اخبار عبد الله بن معاویه بن جعفر، الجمل، صفین، المبیض فی اخبار آل ابی طالب و....
5- احمد بن القاسم (کان حیاً 328)، اثر مهم او در تاریخ کتاب ایمان ابی طالب می باشد.
6- احمد بن محمّد العاصمی (ق 4)، اثر مهم او در تاریخ کتاب «موالید الأئمه واعمارهم» می باشد.
7- احمد بن محمد بن جعفر الصولی (ق 4)، اثر مهم او در تاریخ کتاب بزرگ «اخبار فاطمه» می باشد.
8- احمد بن دؤل القمی (350)، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: خصائص النبی، شواهد امیر المؤمنین وفضائله، الطبقات، المسالم.
9- احمد بن محمد، ابن عقده (333)، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: ذکر النبی والصخره والراهب، کتاب التاریخ، کتاب الرجال، زید واخباره، شوری، صلح الحسن ومعاویه، فضل الکوفه و...
10- احمد بن محمد بن سلیمان الزراری (368)، برخی آثار مهم او در تاریخ
ص: 546
عبارتند از: اخبار تهامه، کتاب التاریخ، رساله فی ذکر آل اعین.
11- احمد بن محمد طبری (ق 4)، اثر مهم او در تاریخ کتاب «فضائل امیر المؤمنین علیه السلام » می باشد که ابن طاووس در کتاب یقین خود از آن نقل کرده است.
12- احمد بن محمد بن عمّار الکوفی (346)، وی کتاب های متعددی در علم تاریخ دارد که برخی از آنها عبارتند از: کتاب اخبار آباء النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، کتاب ایمان ابی طالب و کتاب المبیضه.
13- احمد بن یوسف، ابن الدایه (334)، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: اخبار ابراهیم بن مهدی، اخبار اطباء، اخبار منجّمین، سیرۀ احمد بن طولون و...
14- اسماعیل بن عبّاد، الصاحب (385)، وی وزیر دو نفر از امرای آل بویه بود و از مفاخر شیعه در قرن چهارم به شمار می رفت وبیش از سی کتاب تصنیف کرد. برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: «تاریخ الملک واختلاف الدول» که به نوعی به فلسفۀ تاریخ می پردازد، «رساله فی احوال سید عبدالعظیم الحسنی»، «الزیدیه»، «الوزراء» و...
15- اسماعیل بن علی بن نوبخت (311)، وی شیخ متکلمین در بغداد به شمار می رفت و در مقام و منزلت همچون وزرا جایگاه و مقام داشت اثر مهم او در تاریخ کتاب «الأنوار فی تاریخ الأئمه الأبرار» می باشد.
16- اسماعیل بن علی رزین (352)، اثر مهم او در تاریخ «تاریخ الأئمه» می باشد. همان طوری که مشاهده می شود آثار زیادی به تاریخ ائمه شیعه اختصاص یافته است و می توان گفت کثرت نگارش تاریخ ائمه در این قرن نشان بر تسلّط فکری امامیه بر جهان تشیّع دارد.
17- جعفر السمرقندی (ق 3 - 4)، اثر مهم او در تاریخ «کتاب الرد علی من زعم
ص: 547
أن النبی صلی الله علیه و آله وسلم کان علی دین قومه قبل النبوه» می باشد که کشّی از او نقل می کند.
18- جعفر بن احمد الاودی (ق 4)، وی کتاب المناقب را در قرن چهارم تألیف کرد.
19- جعفر القمی، ابن الرازی (ق 4)، کتاب معروف او در تاریخ «زهد النبی صلی الله علیه و آله وسلم أو المنبی عن زهد النبی صلی الله علیه و آله وسلم » می باشد.
20- جعفر، ابن الفرات، ابن حنزایه (391)، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: اسماء الرجال، الأنساب.
21- جعفر بن محمد العلوی (308)، دو اثر مهم از او در تاریخ نقل شده است که عبارتند از: التاریخ العلوی و الصخره والبئر.
22- جعفر بن محمد، ابن قولویه (368)، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: تاریخ الشهور والحوادث فیها، فهرست کتب والأصول. که کتاب اخیر می تواند راهنمای خوبی برای شناخت آثار اولیه شیعی باشد.
23- جعفر بن محمد بن مالک الکوفی (ق 4)، اثر مهم او در تاریخ «اخبار الأئمه و موالیدهم» می باشد.
24- الحسن بن ابراهیم، ابن زولاق (386)آثار ابن زولاق منابع دست اول و مهمی در تاریخ فاطمیان به شمار می رود چرا که وی دیوان مظالم را در خلافت فاطمی بر عهده داشت همچنین او بسیاری از آثار خود را دربارۀ زمان زندگی خویش یعنی قرن چهارم تألیف کرده است، نظیر: اخبار قضات مصر، اخبار الماردانیین، التاریخ الکبیر، خطط مصر، سیره الاخشید، سیره ابن طولون، سیره جوهر الصقلی، سیره العزیز الفاطمی، سیره کافور، سیره المعز لدین الله، فضائل مصر که کتاب اخیر در سه رسالۀ خطی در کتابخانۀ ملی پاریس نگهداری می شود.
ص: 548
25- الحسن بن احمد الهمدانی، ابن الحائک (334) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب «سرائر الحکمه» که در میان علماء زیدی کم نظیر می باشد و همچنین کتابهای دیگر: الاکلیل فی أنساب حمیر وأیام ملوکها، الایام، جزیره العرب وأسماء بلادها وأودیتها ومن یسکنها، المسالک والممالک، الیعسوب.
26- الحسن بن حمزه طبری (358) اثر مهم او در تاریخ کتاب «المفتخر فی النسب» می باشد.
27- الحسن بن عبدالله الطالبی (ق 4 أو 5) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب البیان والتبیین فی أنساب الطالبیین.
28- الحسن بن علی الاطروش (304) عالم، فقیه و امیر معروف علوی در طبرستان، برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب أنساب الأئمه وموالیدهم، کتاب السیر، کتاب الشهداء وفضل أهل الفضل منهم، کتاب الظلامه الفاطمیه، کتاب فدک والخمس، کتاب معاذیر بنی هاشم فیما نقم علیهم.
29- الحسن بن علی القمی (زنده در سال 357) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب «تاریخ الخلفاء».
30- حسن بن محمد الشیبانی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب «تاریخ قم».
31- الحسن بن محمد بن یحیی ابن أخی طاهر (358) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب ألباب الانساب یا «لباب الانساب»، کتاب المثالب.
32- الحسن بن موسی النوبختی (310) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب الانساب، الموضّح فی حروب أمیر المؤمنین علیه السلام .
33- الحسین بن احمد بن أبان القمی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب «مناقب علی علیه السلام ».
ص: 549
34- الحسین بن احمد الصیرفی (388) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب عیون مناقب أهل البیت علیهم السلام ، فضائل من اسمه أحمد أو محمد، نقد الطبقات فی الأسماء المفرده للبردیجی.
35- الحسین بن جعفر بن الحسین النسابه (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب المبسوط فی النسب.
36- الحسین بن شاذویه الصفار (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب اسماء أمیر المؤمنین علیه السلام .
37- الحسین بن علی البزوفری (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: سیره النبی صلی الله علیه و آله وسلم والأئمه علیهم السلام فی المشرکین.
38- الحسین بن القاسم الکوفی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب أسماء أمیر المؤمنین علیه السلام .
39- الحسین بن محمد بن علی الأزدی (ق 4)
برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب أخبار ابن أبی عقب وشعره، أخبار سفیان بن مصعب العبدی وشعره، کتاب الوفود علی النبی صلی الله علیه و آله وسلم .
40- الحسین بن موسی الأبرش العلوی (400) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب جریده بغداد.
41- حمزه بن القاسم العلوی (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب من روی عن محمد بن محمد من الرجال.
42- حمید بن زیاد الدهقان (310) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب الرجال، کتاب من روی عن الصادق علیه السلام .
43- خلیده السجستانی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب تاریخ آل محمد.
ص: 550
44- زید بن محمد بن أبی الیاس الکوفی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ عبارت است از: کتاب الفضائل.
45- سعد بن عبدالله الأشعری (301) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب أبی طالب وعبد المطّلب وعبدالله، فضل العرب، کتاب فضل قم والکوفه، فضل النبیّ، المقالات
والفرق.
46- سعید بن هاشم الخالدی (371) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب أخبار أبی تمام ومحاسن شعره، أخبار الموصل، اختیار شعر مسلم بن الولید وأخباره، فوات الوفیات.
47- سلمه بن الخطاب (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب مولد الحسین علیه السلام وقتله، کتاب وفاه النبی صلی الله علیه و آله وسلم .
48- سهل بن أحمد الدیباجی (380) اثر مهم او در تاریخ کتاب ایمان أبی طالب می باشد.
49- صالح بن محمد الصرامی (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب أخبار السیّد الحمیری، تاریخ الأئمه علیهم السلام .
50- طاهر غلام أبی الجیش (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب فدک می باشد.
51- طاهر بن یحیی العلوی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب أنساب آل أبی طالب علیه السلام می باشد.
52- عبد الرشید الاسترآبادی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب مناقب النبی والأئمه علیهم السلام می باشد.
53- عبد العزیز البقال (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب أخبار أبی رافع، طبقات الشیعه.
ص: 551
54- عبد العزیز بن یحیی الجلودی (332) وی شیخ بصره به شمار می رفت و از بزرگان راویان آثار و سیره بود از جلودی 97 اثر در زمینۀ تاریخ به جا مانده که برخی از مهم ترین آنها عبارتند از: کتاب خطب النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، قطائع النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، حال الشیعه بعد علیّ علیه السلام ، مقتل الحسین علیه السلام ، اخبار محمد بن حنفیه، الألویه والرایات و...
55- عبدالله بن جعفر الحمیری (حدود 310) وی شیخ فقهای قم در زمان خود به شمار می رفت و کتاب قرب الاسناد الی الرضا علیه السلام از اوست، اثر مهم او در تاریخ «کتاب فضل العرب» می باشد.
56- أبو عبدالله الحسنی (قبل 380) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: اخبار المحدثین، اخبار المعاویه و کتاب الفضائل.
57- عبدالله بن محمد البلوی (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: سیره احمد بن طولون و رحله الشافعی.
58- عبید الله بن أبی زید الانباری (356) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب أخبار فاطمه÷، أسماء أمیر المؤمنین علیه السلام ، کتاب فدک.
59- علی بن ابراهیم العلوی (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: أخبار صاحب فخّ، أخبار العبّاس بن عمر بن العبّاس، أخبار یحیی بن عبدالله بن الحسن المثنّی.
60- علی بن ابراهیم بن هاشم القمی (بعد 307) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب الأنبیاء، کتاب تزویج المأمون أمّ الفضل، کتاب المغازی، کتاب المناقب، هشام ویونس.
61- علی بن احمد العقیقی (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب الرجال، کتاب المدینه، کتاب النسب.
ص: 552
62- علی بن بلال المهلبی (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: البیان عن خیره الرحمن، کتاب الغدیر، کتاب فضل العرب.
63- علی بن حاتم القزوینی (کان حیاً 350) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: صفات الأنبیاء علیهم السلام ، الصفوه فی أسماء أمیر المؤمنین علیه السلام .
64- علی بن الحسین، المسعودی (346) وی از خاندان صحابی معروف عبدالله بن مسعود می باشد و به تعبیری بزرگترین مورخ عرب به شمار می رود به همین دلیل ابن خلدون وی را امام المورخین و برخی از مستشرقان او را «هرودت عرب» می نامند وی در ابتدای قرن چهارم سفر خود را به نقاط مختلف جهان اسلام آغاز کرد و نقاط مختلف جهان اسلام از سند تا آفریقا را زیر پا گذاشت و سپس کتاب «مروج الذهب» را تألیف کرد، سبکی او را شافعی می شمارد اما ابن عماد معتقد است مسعودی فقیه شافعی غیر از مسعودی مورخ بزرگ است آنچه که تشیع او را اثبات می کند کتاب های متعدد او دربارۀ امامت است وی تألیفات عمده ای در اصول دین، ملل و نحل و غیر آن دارد اما آثار معروف تاریخی او عبارتند از: اخبار الزمان وما أباده الحدثان، مروج الذهب ومعادن الجوهر،التنبیه والاشراف، البیان فی أسماء الأئمه علیهم السلام ، مقاتل فرسان العجم.
65- علی بن الحسین، أبو الفرج الاصفهانی (356) وی از ملازمان سیف الدولۀ حمدانی و مهلّبی وزیر معزّ الدولۀ دیلمی به شمار می رفت و برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: مقاتل الطالبیین، کتاب الأخبار والنوادر والاغانی.
66- علی بن الحسین الأشعری (کان حیاً 378) اثر مهم او در تاریخ کتاب تاریخ قم وأخبار العرب الأشعریین النازلین بقم وأیامهم وحروبهم می باشد.
67- علی بن حمزه البصری (375) اثر مهم او در تاریخ کتاب ایمان أبی طالب می باشد.
ص: 553
68- علی بن محمد، علان الرازی (قبل 329) اثر مهم او در تاریخ کتاب أخبار القائم می باشد.
69- علی بن محمد عنبسه (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب من روی من نساء آل أبی طالب می باشد.
70- علی بن محمد بن الزبیر (348) اثر مهم او در تاریخ کتاب منازل مکه میباشد.
71- علی بن فسانجس (قبل 400) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: کتاب التاریخ، المختلف والمؤتلف فی أسماء رجال العرب.
72- علی بن محمد القزوینی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب ملح الأخبار میباشد.
73- علی بن محمد العدوی الشمشاطی (بعد 377) وی معلم ناصر الدولۀ حمدانی به شمار می رفت و دارای تألیفات فراوانی بود مهم ترین آثار تاریخی او عبارتند از: الأدیره والأعمار فی البلدان والأقطار، مختصر تاریخ طبری، النزه والابتهاج.
74- علی بن محمد السواق (ق 4) اثر مهم او در تاریخ «کتاب ما روی فی أبی الخطّاب عمر بن أبی زینب» می باشد که دربارۀ مؤسس فرقۀ غالی خطّابیه نگارش شده است.
75- علی بن محمد بن بسام العبرتائی (303) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: أخبار الأحوص، أخبار اسحاق بن ابراهیم الندیم، أخبار عمر بن أبی ربیعه، الذخیره فی محاسن أهل الجزیره.
76- عماره بن زید المصری (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: کتاب المغازی، کتاب حروب أمیر المؤمنین علیه السلام ، کتاب مقتل الحسین بن علی علیه السلام .
ص: 554
77- قدامه بن جعفر (337) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: زهر الربیع، النجم الثاقب.
78- محمد بن ابراهیم الاعرج (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب المبسوط فی النسب می باشد.
79- محمد بن ابراهیم الأسدی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب تعلیقه فی النسب می باشد.
80- محمد بن ابراهیم بن یوسف الکاتب (حدود 353) اثر مهم او در تاریخ کتاب المقتل می باشد.
81- محمد بن احمد بن الجنید الاسکافی (381) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: الایناس بأئمّة الناس، الظلامه لفاطمه÷.
82- محمد بن احمد بن داود (368) اثر مهم او در تاریخ کتاب الممدوحین والمذمومین می باشد.
83- محمد بن احمد المفجّع (327) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: أشعار الجواری، أشعار الحراب، سعاه العرب.
84- محمد بن احمد بن قضاعه (کان حیّاً 352) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: الاحن والمحن، محبّه آل الرسول وذکر احن أعدائهم.
85- محمد بن احمد بن أبی الثلج (345) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: أخبار فاطمه والحسن والحسین علیه السلام ، أخبار النساء الممدوحات، تاریخ الأئمّه علیهم السلام ، کتاب من قال بالتفضیل من الصحابه وغیرهم.
86- محمد بن اسحاق الشابشتی (339) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: کتاب الدیارات، مراتب الفقهاء.
ص: 555
87- محمد بن بحر الرهنی (322) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: الدلائل الی نحل القبائل، المثل والسیر والخراج، نحل العرب.
88- محمد بن بکران الرازی (بعد 345) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از:
کتاب الکوفه، موضع قبر أمیر المؤمنین علیه السلام .
89- محمد بن جریر بن رستم طبری الکبیر (310) اثر مهم او در تاریخ کتاب مناقب أهل البیت علیهم السلام می باشد.
90- محمد بن جعفر الهمدانی (371) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: أخبار البلدان، مختار الأخبار.
91- محمد بن الحسن بن الولید القمی (343) اثر مهم او در تاریخ کتاب الفهرست می باشد.
92- محمد بن العباس البزاز (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب الاوائل می باشد.
93- محمد بن عبدالله الحمیری (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب الأوائل می باشد.
94- محمد بن عبدالله الشیبانی (387) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: أخبار أبی حنیفه، فضائل زید بن علیّ علیه السلام ، فضائل العبّاس بن عبد المطّلب، کتاب من روی حدیث الغدیر، کتاب من روی عن زید بن علیّ بن الحسین.
95- محمد بن عبدالله بن مملک (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب موالید الأئمّه علیهم السلام می باشد.
96- محمد بن عبدوس الجهشیاری (331) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: أسماء العرب والعجم والروم وغیرهم، تاریخ المقتدر بالله، تاریخ الوزراء.
ص: 556
97- محمد بن عبیدالله الزراری (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب فضل الکوفه علی البصره می باشد.
98- محمد بن العلاء الملتانی (ق) اثر مهم او در تاریخ کتاب تصانیف فی النسب می باشد.
99- محمد بن علی ابن المهلوس (399) اثر مهم او در تاریخ کتاب فی أنساب أولاد امیر المؤمنین علیه السلام می باشد.
100- محمد بن علی، ابن معیه (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب المبسوط فی النسب می باشد.
101- محمد بن علی بن الحسین، الصدوق (381) وی از علما و فقهای بزرگ شیعه در قرن چهارم و مؤلف «من لا یحضره الفقیه» یکی از کتب اربعۀ شیعه می باشد، شیخ صدوق تألیفات متعددی در علوم مختلف از جمله تاریخ دارد برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: اثبات الوصیه لعلیّ علیه السلام ، التاریخ،الأوائل، الأواخر، المصابیح، المعرفه، عیون أخبار الرضا علیه السلام ، مجالس مع رکن الدوله و... که اثر اخیر می تواند ما را در شناخت کنش های مذهبی آل بویه بیشتر یاری کند.
102- محمد بن علی الدهقان (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: کتاب الکوفه، مقتل الحسین علیه السلام ، کتاب موضع قبر أمیر المؤمنین علیه السلام .
103- محمد بن عمر الکشی (367) اثر مهم او در تاریخ کتاب الرجال می باشد.
104- محمد بن عمر الجعابی (355) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: کتاب أخبار آل أبی طالب، کتاب أخبار بغداد وطبقات أصحاب الحدیث فیها، کتاب أخبار علیّ بن الحسین علیه السلام .
ص: 557
105- محمد بن أبی الأزهر (325) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: أخبار عقلاء المجانین، التاریخ، الهرج والمرج یا «الهرج والأحداث».
106- محمد بن نعمه الله أبو المعالی العلوی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب أصول الدیانات.
107- محمد بن هارون المهلّبی (ق 4) یاقوت در معجم البلدان او را در زمان خود اعلم به انساب و ایام تاریخی وصف می کند، وی در تشیّع خود بسیار استوار بود و عده ی زیادی از او در علم تاریخ بهرۀ علمی بردند از جمله؛ محمد بن بحر الرهنی، متأسفانه از شخص مهلّبی اثر مکتوبی به جا نمانده است.
108- محمد بن همام الاسکافی (336) اثر مهم او در تاریخ کتاب الأنوار فی تاریخ الأئمه الأطهار می باشد.
109- محمد بن وهبان الدبیلی (385) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: اعلام نبوه النبی صلی الله علیه و آله وسلم ، اخبار جعفر الصادق علیه السلام مع المنصور، أخبار أبی جعفر الثانی، أخبار الرضا علیه السلام ، أخبار یحیی بن أبی الطویل، کتاب من روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام و...
110- محمد بن یحیی العطار (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب مقتل الحسین علیه السلام می باشد.
111- محمد بن یعقوب الکلینی (329) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: کتاب الرجال، کتاب رسائل الأئمّه علیهم السلام ، ما قیل فی الأئمه من الشعر.
112- مظفر بن محمد البلخی (367) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: کتاب فدک، کتاب نقض ما روی من مناقب الرجال.
ص: 558
113- منذر بن محمد القابوسی (ق 4) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتنداز: کتاب الجمل، کتاب صفّین، کتاب الغارات، کتاب النهروان، وفود العرب الی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم .
114- موسی بن عیسی (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب خصال الملوک می باشد.
115- نصر بن عامر السنجاری (ق 4) اثر مهم او در تاریخ کتاب فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام می باشد.
116- النعمان بن محمد المغربی، أبو حنیفه القاضی (363) برخی آثار مهم او در تاریخ عبارتند از: ابتداء الدعوه للعبیدیّین، شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار، المجالس والمسایرات، المناقب والمثالب.
117- یحیی بن زکریا النرماشیری (ق 4)
اثر مهم او در تاریخ کتاب شمس الذهب می باشد.
ص: 559
ص: 560
الخلاصة:
یعتبر القرن الرابع الهجری عصر تطور الشیعة فی العالم الإسلامی. ففی هذا العصر اکتسبت الشیعة مکانتها الحقیقیة فی العالم الإسلامی برّمته وکل هذا کان بفضل کفاحها المستمر طوال ثلاثة قرون. ومن ثمّ نالت الشیعة مرحلة هامّة وغیر مبسوقه للغایة.
کما أنّها حصلت علی انجازات کبیرة فی شتی المجالات السیاسیة کالوزارة والنقابة وتأسیس الحکومة و یجدر الاشارة أنّ المناطق الشیعة حصلت علی الأغلبیّة الساحقة فی کثیر من المدن الإسلامیة فی النصف الثانی من القرن الرابع وشاعت الشعائر الشیعیة بوضوح بشکل یمکن القول أنّ القرن الرابع الهجری هو قرن الشیعة. هناک أبحاث قلیلة وغیر موجّهة حول أسباب هذه الظاهرة (تطور الشیعة فی القرن الرابع الهجری) التی یختص بها هذا المقال.
الکلمات الرئیسة:
الشیعة، القرن الرابع الهجری، الحکومات الشیعیّة، نخب الشیعة السیاسیون.
ومن حیث المجموع تنقسم >أسباب تطور الشیعة فی القرن الرابع الهجری< إلی ثلاثة أقسام هامّة کما یلی:
القسم الأول: العلل التمهیدیة، أی العوامل التی أعدّت الأسس اللازمة لأجل تطور الشیعة فی القرن الرابع الهجری طوال القرون الثلاثة الأولی.
ص: 561
القسم الثانی: یتعلق بمجالات التطور السیاسی للشیعة فی حقلی الحکومة والخلافة، التی تعتبر من الأسباب المسرِّعة لهذا التطور فی القرن الرابع للهجرة.
القسم الثالث: یختصّ هذا القسم بمقومات تطور الشیعة فی القرن الرابع الهجری أی العوامل التی تقوی الحضور الجذری و الفاعل للشیعة فی مختلف المجالات التی تتعلّق بهذا القرن، کما هو المعروف: >تعرف الأشیاءبأضدادها<، لابدّ لنا الإشارة إلی الموانع التی حال دون تطور الشیعة فی القرن الرابع أیضاً، أی العوامل الرادعة عن تطور الشیعة فی القرن الرابع والعوامل التی استهدفت انجازات ومکتسبات تطور الشیعة فی القرن الرابع وحال دون ظهورها فی القرون الأخری.
تقسم العلل التمهیدیّة إلی أربعة أقسام هامة وهی: العلل الفکریة، العلل السیاسیة، العلل الإجتماعیة ومدی تأثیر القیادة والزعامة. من هنا یجب ان نفتش عن اهم المجالات الفکریة لتطور السیاسی عند الشیعة فی تکامل أسس الشیعة بما فیه من الآراء والأفکار السیاسیة، المعتقدات، و الاخلاقیات ومدی تأثیر الإعتقاد بالمهدویّة فی رقی المجتمع الشیعی. کما أنّ ضعف الخلافة العباسیّة وظهور الدویلات العلویّة والشیعیة فی شتی أقطار العالم الإسلامی مثل الدولة الإدریسیّة فی المغرب (172ه- - 363ه- / 788 - 974م) والدولة العلویّة فی طبرستان تعتبر من أهم الأسس السیاسیّة.
إنّ تطلع العدالة، و مکافحة تمییز الزهدوالتدیّن وظلامة العلویین والشیعة تعتبر من اهم العوامل الاجتماعیة، کما أنّ الزعامة والقیادة لصاحب العصر والزمان الإمام مهدی فی عصر الغیبة الصغری من قبل نوابه الخاص، أدّی إلی الحفاظ علی الإتحاد والوفاق بین الشیعة محافظة جیّدة علی حافّة القرن الرابع.
تشتمل مجالات التطور السیاسی للشیعة فی القرن الرابع (العلل المسرّعة) علی حضور قوی وفاعل للعلویین، والشیعة فی الحقائب السیاسیة کالوزارات، و النقابة الخ،
ص: 562
مضافاً إلی تأسیس دول عدیدة منها الدولة البویهیون والحمدانیون والفاطمیون ودویلات محلّیة کالدولة الزیدیّة فی الیمن والعقیلیة فی العراق، والعلویة فی الحرمین وبنی کاکویه فی اصفهان وآل حسنویه فی الجبال، والبریدیة فی خوزستان والإسماعیلیون فی مولتان والزیدیة فی مغرب الأوسط، والمسافریون فی آذربیجان والباوندیّة فی طبرستان والشاهینیون فی بطیحة والکلبیون فی صقلیة (سیسیل) والتنوخیون فی جبله ولاذقیة والمکرمیون فی عمان وبنی صالح العلوی فی غانة ودویلات أخری.
تشتمل المقومات (العلل المدعمة) علی المقومات العسکریّة والعلمیة والاجتماعیة. فی مجال العسکری تشتمل علی ظهور الأقوام التی تعانی من التمییز مثل الدیلمیین والبربر للتعاون فی مجال تأسیس الحکومات الشیعیّة.
کما أنّ فی حقلی العلم والتبلیغ، بدأ تأسیس المکاتب والمذاهب الفقهیة - الکلامیة للشیعة مثل مکتب بغداد وإنشاء مراکز للتبلیغ والدعوة إضافة إلی إنشاء شامل لدار العلوم الشیعیة. وفی الحقل الاجتماعی، اشتهر التشیع بمکافحة الظلم والتمییز وانتماء التطلع الی العدالة و المساواة تعتبر من أهمّ العوامل التی تقوی تطور السیاسی للشیعة فی القرن الرابع الهجری.
تنقسم موانع التطور (العلل الرادعة) إلی قسمین:
القسم الأول: الموانع الداخلیة.
القسم الثانی: الموانع الخارجیة.
القسم الأول (الموانع الداخلیة) تشتمل علی الخلافات، الطائفیّة وفی بعض الأحیان التسامح الدینی من قبل امراء الشیعة بالإضافة إلی الإجراءات التی تتعلق بمنتسبی الشیعة مثل الغلاة والقرامطة.
إن الإجراءات التی تتعلق بالخلفاء العباسی، اثارة الفتنة من قبل مفتی الحنابلة،
ص: 563
العصبیة الموجودة عند العامّة، و التفوق التدریجی للأتراک والهجمات الخارجیّة (الصلیبیون، أمویون الأندلس، خوارج، الأیّوبیّون، الغزّیون والغزنویّون) تعتبر من العوامل التی حالت دون تطور الشیعة فی القرن الرابع الهجری وبالجملة إستهدفت انجازاتها ومکتسباتها.
من حیث المجموع نستخلص مما أسلفنا ذکره سابقاً بأنّ الشیعة استطاعت أن تحکم قسم کبیر من العالم الإسلامی سیاسیاً، ثقافیاً وعلمیّاً، بالرّغم من وجود موانع عدیدة، کما أنّها استطاعت أن تکون محرّکة لتلألؤ الحضارة الإسلامیّة آنذاک، فضلاً عن ذلک کان لهذا العصر القصیر الأمد دور هامّ فی الحیاة الفکریّة والسیاسیّة للعالم الإسلامی والشیعة فی العصور القادمة. وأثبت هذا الأمر بوضوح بأنه لا یتحقق للعالم الإسلامی الرّقی والتقدم إلاّ بفضل التعالیم الشیعیّة (مدرسة أهل البیت علیهم السلام ). وبالطبع فأنّ التعرف علی هذه التجربة التأریخیّة وتعریفها وتقدیمها یستطیع أن یکون سبباً و داعیاً للأجیال القادمة فی العالم الإسلامی والشیعة لأجل إنشاء وتأسیس الحضارة الإسلامیة فی العصر الحاضر.
ص: 564
Abstract
The 4th Centaury (AH) is a spreading time for SHIA in Islamic world. In this era after Three centuries of struggle, SHIA found its place in the Islam world that was a very significant step for SHIA which until then had no history. In plenty of political areas like Neghabat, ministry and establishing of government, SHIA achieved to different success so that Shiites in the second half of the fourth Century (AH) found the majority and Shiite slogans approved clearly, by this reason we should call the 4th AH centaury “SHIA Centaury”.
There are fewer researches about the reasons of this phenomena (spreading SHIA in 4th Centaury) particularly in politics and government fields. Hence this study appertains to this issue.
The evolution of the Shia in the fourth century AH is divided in three major sections as follows:
First Section: The necessary factors that formed the evolution of the Shia in the fourth century (AH) throughout the first centuries.
ص: 565
Second section: This section is concerned with the political evolution of the Shia in the government and the caliphate which is considered one of the reasons for this accelerated development in the fourth century (AH).
Third section: This section is concerned with the factors that led to the evolution of Shia in the fourth century AH which are the factors that strengthen the reasons of the political evolution of the Shia in the fourth century (AH).
Summary
The fourth century A.H considers the era of evolution of the Shia in the Islamic world. In this age, the Shia gained their real status in the Islamic world, All of this was the result of their struggle for three centuries. And then they won the unprecedented important stage and they also got a great achievement in various fields of political.
It is worth to mentioning that the Shia has got an
overwhelming majority in many Muslim areas in the second half of the fourth century A.H and spread Husseini rituals, so we can say that the fourth century (AH) is the Shia century.
There are a few researches on the causes of this phenomenon (The evolution of the Shia in the fourth century AH) which is related to this article presence. This century has witnessed the active of the Shia in various fields; we must point out the factors that prevented the development of the Shia in the fourth century AH also and the factors that targeted the achievements and gains of the evolution of the Shia in the fourth century AH
ص : 566
These reasons are divided into four major sections :Intellectual reasons, political reasons, social reasons and the impact of leadership and leadership.
From here we should keep on searching for the most important areas of intellectual political development for Shia.
The weakness of the Abbasid Caliphate and the appearance of the Alawite and the Shia mini-states in the various countries of the Islamic world such as the Islamic State of Idrisid in Morocco (172AH - 363AH / 788 AD - 974 AD) and the Alawites state in Tabaristan is one of the
most important political basis.
The aspiration to justice and the fighting against discrimination and the exposure the Shia and Alawites to injustice is one of the most important social factors.
The Leadership and command of the age and time Imam al-Mahdi (A.J) in the era of minor occultation by deputies led to preserve the Union and the compatibility between the Shia.
In this century proved an active presence of the Alawite and Shia such as the ministries and political union, etc.
In addition to that, the establishing a number of countries, such as the Albuehip State and Hamdania, Fatimid and a local states such as the Zaidi State in Yemen and the Alaquilip State in Iraq and in the Alawite in Alharamein and Bani Kakaweh in Isfahan and the Hassanoih in the mountains and Albarideyah in Khuzestan, Ismailia in Multan and Zaidi in middle of Morocco and Albaondep in Tabaristan and Bani Saleh Alalawi in Ghana and other states
ص: 567
The Supported reasons include military, scientific, and social elements.
In the military field, include the emergence of tribes that suffer from discrimination such as Dailmyin and the Berbers, for that reason they cooperate to establish the
Shia governments, also in the fields of science and reporting, and the establishment of offices and schools of Islamic jurisprudence -rhetoric of the Shia, such as the Baghdad office, and the establishment of centers for reporting and advocacy, in addition to that, the establishment of Shiite Darul Uloom.
And in the social field, they fought injustice and discrimination and looking to the neutrophil and equality which is considered one of the most important factors that strength the political evolution of the Shia in the fourth century AH.
The prevent development (The deterrent Reasons) divided into two parts:
The first section: Internal barriers
The second section: External barriers
The first section contains sectarian conflicts, and in some cases, the religious tolerance by the Shia princes, as well as the procedures that relating to such Shia extremists and Qarameta.
And the procedures that relating to the Abbasid caliphs and sedition by the Mufti of Hanbali and the intolerance is located in the general population and the progressive Superiority of Turks and the external attacks (the Crusaders, the Umayyads in Andalusia, outsiders, the
Ayyubid, Gazans and Ghaznion) Is one of the factors that prevented the development of the Shia in the fourth century AH
ص: 568
A summary of what we mentioned above in our issue shows that, although there were many barriers, the Shia were able to govern a large part of the Islamic world, politically, culturally and scientifically. They also were able to be an engine for the prosperity of the Islamic civilization at the time, and it's clearly proved that the Islamic world does not take place of progress and prosperity, but by the Shia's teachings (the school of Ahlul Bayt (A.S).
Of course, the recognition of this historical experience can be a cause for future generations in the Muslim world and the Shia to establish the Islamic civilization in the present era.
key words: SHIA, 4th AH Centaury, Shiite Governments, Shiite political élite
ص: 569
ص: 570
LES RAISONS DU DEVOLLEPEMENT DE LA DOCTORINE DU CHIISME EN QUATRIEME SIECLE DE L’ANNEE HEJRATE- KAMARI(Xéme ap jésus-christ) DANS LE DOMAINE DE LA POLITIQUE
Le quatrième siècle de Kamari c’est developement de doctorine du chiisme a cette époque après trois siècles des efforte et activité et travaille acharnée le chiisme a pu avoir sa place dans le monde de l’islam et c’est devenue une date important dans l’histoir du chiisme ce succès c’est presenté dans différentes domaines comme des postes de l’état et par la suite la créations d’un état chiisme dans le monde politique le chiisme a pu s’imposer jusqu'àu dans la 2’éme moitié du quatrième siècle en ayant la majorité dans le monde de l’islame.et les slogantes chiite sont devenu courant et on peut dire
sans équivoque que quatrième siècle c’est le siècle des chiites ce document a le but d’éclairer les succès des chiites dans les différentes domaines comme politique ,culturelle, sciences , sociaux…..
On préconise cinq éléments important pour devellopement et succès du chiisme et par la suite les facteurs de son déclin partial
ص: 571
Evolution politique: Préparation du devellopement que s’est construit a travers des trois siècles qui ont precedé le quatrième
Avancé rapide: Progresse du chiisme dans le domaine du monde de politique
Reinforcement: Les facteurs du presence et du progresse des chiisme
Les obstacles: Les obstacles du progresse du chiisme et les facteurs qu’on a empecher sa progression dans un temps definie.
Succès important: Des efforts et les resultats positive et leurs succès dans différentes domaine jusqu ‘au nos jours.
1-Evolution politique
Le role importane des facteurs qui ont poussée à la
progression et le devellopement du chiisme dans tous les domaines ce sont les quatres catégories suivants:
1-la reflexion et propsition 2- avancé en monde politique 3- avancé en milieux sociaux
4- comportements et influence des chefs spiritaux.
On peut dédier la plus grande avancé du chiisme la pensee et la presence des saints pieux et legitims du monde musulmane en particulier influence des écrivains des adeptes de MAHDAVIYATE (12ème imame cachée des chiites ,le libérateur benit soit il son nom) et aussi la faiblesse des khalifes Abasside et par la suite la créations des états alavie et chiite dans les coins les plus reculé du monde de l’islam comme Adrissian de Maghrab et
ص: 572
Alavian de Tabarestan.une des caracteristique qui distingue cette période est que les dirigents voulaient la justice se prononcant contre la discrimination, ayant la grand foi et à la recherche d’harmonie avec le peuple.
Le guide supréme et ses directive en la personne de MAHDI(12 ème imame cachee des chiites ,le libérateur benit soit –il son nom)par l’intermediaire des saints dans la période courte de l’absence divin, debout de quatrième siècle et dans la première centenaire de
disparition divin ont preparer évolution et avancé du chiisme qui a vu le jour avec des plus grand succès en quartième siècle.
2- Avancé rapide
Dans le domaine de la politique on voit avancé considérable des chiites en formant des grandes états comme BOUYEHIYAN, HAMDANIAN, FATEMIANE et les états plus petit comme Zyedi en Yeman, Aghili en Irak ,Alavie en Haramine, Bani kakoyee en Isphahan, Ale Hasnaviee en jabal, Boridi en Khozestan, Ismailie en Moultan, Alé Zyri en Maghrabe , Mosafériane en Azarbayejan, Bavandiane en Tabarestane ,Shahiniane en Batyehee ,Kolbiane en Sicile, Tanoukhiane en Jebleh et Lazeghihe, Macrmiane en Amane , Bani salehe Alavie en Ghanee ,etc…..
3-Reinforcement
Militaire, scientifique et social, dans la domaine de l’armee on a eu appuie des forces pour protéger les familles qui étaient victime de la discrimination comme Dylamiane et les Berbers en formant des états chiites. En science on
ص: 573
a fait beaucouq de publicité pour installation des écoles de religion et spirituelle et la création de l’école de Bagdad et l’installation des centre
de publicité pour attirer des nouveaux adeptes et partisans et invitations des volontaire pour construire des écoles de doctorine de chiisme dans differentes milieu socials pour propager la loi anti discrimination avec appuie des dirigeants et chef spiritaux de chiisme que pour la plupart étaient pour la justice et égalité entre des hommes.
4-Les obstacles
Les obstacles se divisent en deux parties: intérieure et extérieure qui ont empecher sa progression et ont ralentie sa demarche
Les problemes interne des adeptes du shiisme ,ne pas donner importance des principes de la doctorine du chiisme,et les actions des Mansouban contre la chiisme comme Ghalian et Kormetiane, la propagande négatifs des sectes.au dehors du communaute chiisme les complots des Khalifs Abbasside et Moftiane,Hanbaly, et le fanatisme de certaine personne,le montée progressive des turques qui se considérant supérieur,les attaques étrangers comme les croisée ,Amouyane ;Andelysse,Ayoubian ,Gazan ,Gaznaviane et les Chiites qui ont pris leurs distance avec principe meme de shiisme.
5-le resultat:
En resumé on peut conclure pour des raisons citée dans ce document en quatrième siècle de la luneair Kamari (X ème après jésus-christ) le chiisme a pu et su malgrés beaucoup de difficulté s’imposer et briller dans le monde de l’islam dans tous les domaines comme la politique, culturelle,
ص: 574
scientifique, sociaux en devellopent la culture islamique et influencant le monde mousulmans.et il a pu démontrer que le monde de l’islam avec le chiisme peut se dévelloper et atteindre une vie meilleur ,une culture elevée et une harmonie parfaite.
Ceci pour le présent et pour les générations futur
ص: 575
The Shia’s political evolution reasons
(in the fourth century AH)
Author
Mohammad Reza Zara'a Khormizi
ص: 576