ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

فصل پنجم: اقوال علمای اسلام (شیعه و سنی) در مسئله بداء 65

اختلاف کلمات علما در مسئله آجال 89

فصل ششم: روایاتی که در مسئله بداء وارد شده 93

روایات اهل سنت در مسئله بداء 99

فصل هفتم: توجیه علما در نسبت بداء به خداوند 103

توجیه اول 105

فرمایش محمد رفیع بن مؤمن گیلانی 108

توجیه دوم 114

توجیه سوم 116

فصل هشتم: روایات پیرامون امامت امام حسن عسکری علیه السلام 125

مقدمه اول 138

مقدمه دوم 140

خاتمه / 147

پاسخ نظریه تفویض 150

پاسخ نظریه جبر 151

یادنامه شهید سید محمّدحسین بنی سعید لنگرودی / 157

خصوصیات اخلاقی شهید سید محمد حسین بنی سعید 165

مطلب اول 166

مرا در کودکی و نوجوانی به چنین فرزند شهیدی بشارت داده بودند

166

ص: 6

مطلب دوم 167

ندای حق در مستجار 167

مطلب سوم 169

مطلب چهارم 169

مطلب پنجم 169

مطلب ششم 170

مطلب هفتم 171

فهرست منابع 173

ص: 7

ص: 8

نظریه مرجع عالیقدر فقیه العصر

حضرت آیة الله آقای حاج سید علی علامه فانی اصفهانی قدس سره پیرامون ترجمه حاضر :

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین، و صلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین، واللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

به اندک توجهی واضح می شود که در مقابل دستگاه تخریبی شیطان و شیطان مسلکان که در هر عصری، با هر وسیله در مقام گمراه کردن مردم می باشند، خداوند عالم دسته ای از بندگان شایسته و عاقل وعالم را موفق می دارد تا تار و پود دام های آنان را گسسته وراه را برای سالکان طریق هدایت باز نمایند، یا در برابر ابرهای سیاه دیوسیرتان بد اندیش، چراغ راهنمایی را برافراشته تا جهال فریب خورده در تاریکی ها بسر نبرند، (قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَةُ).(1)

ص: 9

من خداوند منان را شکر گزارم که توفیق عنایت فرموده جناب مستطاب فاضل با تقوی عمادالاعلام آقای سید محمدباقر بنی سعید لنگرودی (دامت افاضاته) را به ترجمه رساله شریفه «البداء عندالشیعه» که از مؤلفات این جانب است، با اسلوبی روشن ونزدیک به متن با رعایت امانت در ترجمه که طبعا باعث بر قناعت بر الفاظ بی پیرایه و اجتناب از عبارت پردازی می باشد. خداوند به ایشان سعادت دارین مرحمت فرماید، و چه خوب است ارباب قلم و آنان که از موهبت ترجمه برخوردارند سعی کنند فرهنگ اسلامی، به معنای صحیح آن را تقویت داده و کمکی به معارف حقه کنند، و از ترجمه کتابهای مفسده انگیز و گمراه کننده دوری جویند که در غیر این صورت در عقوبت گمراهان شریک و در صف گمراه کنندگان محشور خواهند شد. (اِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ اَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ).(1)

والسلام علیه وعلی اخواننا المؤمنین و رحمة الله و برکاته

جمادی الاولی 1395

علی الحسینی الاصفهانی العلامه الفانی

ص: 10

آگاه باشیدکه آنهاازاسلام به سوی مسیحیت برنمی گردند، یگانه راهی که برای موفقیت در پیش است، این است که در افکار جوانان اسلامی باید ایجاد شبهه شود، تا می توانید به اصول مذهبی آنان اشکال وخرده گیری کنید، و آنها را نسبت به مذهبشان بدبین نمائید، حال که مسیحی نمی شوند لااقل مسلمان هم نباشند ومتحیر بمانند، در این صورت می توانید به اهداف خود دست یابید.

بسیار جای تعجب است با در نظر گرفتن خطری که امروز متوجه به اصول دین است، ما تنها به فروع آن چسبیده ایم! و حال آنکه با هجومی که از طرف دشمنان، به اصول دین می شود باید پایه های استدلالی اصول دین دوش به دوش بحث های فقهی، توسعه پیدا کند. این در حالی است که در حدود هزار و دویست آیه از آیات قرآن کریم مربوط به اصول، و فقط پانصد آیه مربوط به احکام است.

با چنین وضعی، برای جلوگیری از تبلیغات مسموم و گیج کننده، اهمیت دو برنامه ضروری است:

اول : گسترش درسهای عقاید و اصول دین.

دوم : انتشار کتب و مقالاتی که در این زمینه نگاشته شده است.

محرم الحرام سنه 1395 (ق) بود که جهت سخنرانی به شهر کاشان دعوت شدم، از آنجا که محرم ماه اقامه عزای سالار شهیدان حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام و یاران با وفای او می باشد، خطبا ودانشمندان گرانمایه در این ماه جهت ارشاد و راهنمایی مردم بر

ص: 13

کرسی های خطابه قرار می گیرند و از وقایع عاشورا و اهداف اباعبدالله الحسین علیه السلام سخن می گویند، اینجانب که یکی از علاقمندان به استاد شهید و بزرگوار آیت الله مطهری(قدس سره) بودم در جلسه ای که جنابشان مردم را به فیض می رساند شرکت نموده بودم که بعد از سخنرانی استاد، عده ای از دانشجویان دانشگاه تهران جهت پاره ای از مطالب دور شمع وجودش گرد آمدند،از استاد خواستند که مقداری درباره بداء از نظر شیعه صحبت کند. استاد شهید علت و انگیزه این درخواست را جویا شد. یکی از دانشجویان اشاره به بغل دستی خود نمود و گفت ایشان یکی از دوستان هم دوره ای ما در دانشگاه و اهل سنت است. او اکنون میهمان ما می باشد، خیلی دلش می خواهد که درباره عقاید شیعه تحقیق کند، از جمله مطالبی که ایشان را به فکر واداشته، مسئله اعتقاد به بداء نزد شیعیان است.

استاد ضمن تشویق ایشان به تحقیق و مطالعه فرمودند :

از شک و تردید نترسید، انسان که حیوان نیست شک نکند و یا تفکر نداشته باشد، اصولاً شک و تردید از آن ما انسانهاست وهمین شک و تردید باعث می شود که انسان برای رفع آن کوشش کند، و در حقیقت می توان شک را پلکان یقین نامید و به تدریج به مدارج عالیه نایل آمد، می خواهم بگویم شک و تردید پلکان ترقی بشر است اما مشروط بر آنکه بدون هیچ تعصب قومی و مذهبی خواهان حق باشد و خدا را در نظر داشته باشد و در مقابل حق خاضع باشد.

ص: 14

آنگاه مطالب بسیار ارزنده ای درباره مسئله بداء بیان داشتند که باعث خوشحالی حاضرین در مجلس بخصوص دانشجویان گردید، در این میان آن برادر اهل سنت درخواست نمود که کتابی در این زمینه به ایشان معرفی شود، استاد ضمن برشمردن بعضی از کتابها فرمودند بیشتر آنها عربی است، در اینجا متوجه حقیر شدند و فرمودند چه خوبست که کتابهای ارزنده علما ما را فضلاء ترجمه کنند و در دسترس دانشجویان و فارسی زبانان قرار دهند.

اینجانب که از بیانات شیرین و مطالب ارزنده استاد لذت می بردم با خود گفتم در حال حاضر که داستان نویسی زیاد شده، چه خوب است ترجمه نویسی هم زیاد شود و مطالب ارزنده علمای اسلام که غالباً به زبان عربی نگاشته اند برگردان شود. در این فکر بودم که روز بعد عازم قم شدم، از خیابان «ارم» عبور می کردم که چشمم به کتابفروشی حضرتی افتاد، در پشت شیشه جزوه ای دیدم که بر روی آن نوشته شده بود (البداء عند شیعه). مولف محترم این کتاب را نمی شناختم اما کتاب را ابتیاع نمودم، روز بعد که جهت سخنرانی به کاشان رفتم، خدمت استاد رسیدم و کتاب را خدمتشان ارائه نمودم، عرض کردم ملاحظه فرمائید اگر کتاب مفیدی است من آنرا ترجمه کنم. استاد با دیدن کتاب فرمودند : مولف این کتاب مرد ملائی است شما ترجمه کنید تا ببینم چگونه ترجمه می کنید. و در این باره لطیفه ای را بیان داشتند و با تبسم فرمودند: شما ترجمه کنید تا ببینم حرف مولف محترم را می زنید یا

ص: 15

آخر حرف خودت را! ناگفته نماند که حق با استاد بود زیرا بسیاری از ترجمه ها به علت اینکه مترجم می خواهد عبارات را به قلم روز و با سجع بپروراند، گاهی از اصل معنی فاصله می گیرد و حق مطلب را آنطور که باید، ادا نمی کند و مقصود مولف را نمی رساند. لذا با توجه به مطالب استاد مصمم شدم که آنرا ترجمه کنم، ودر عرض کمتر از یک ماه توانستم کتاب مورد نظر را ترجمه نموده و با نام «بداء از نظر شیعه» در صدد نشر آن برآیم.

کتابی که در دست شما خواننده عزیز قرار دارد، ابتدا در سال 1354 به زیور طبع آراسته شد، و سپس در سال 1373 با اضافاتی تجدید چاپ گردید، اکنون که چاپ سوم آن با ویراست جدید در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد، ذکر این نکته را لازم می دانم که کار تحقیق، تصحیح و ویراست متن چاپ سوم که همراه با استخراج منابع و افزودن متن روایات می باشد را نورچشمی، أخ الشهید، حجة الاسلام سید محمد جواد بنی سعید لنگرودی (دامت تاییداته) بر عهده داشته اند.

امید است که نسبت به طالبین حق، مشعلی فروزان، و نسبت به مغرضین، سنگری پایدار بوده و مورد توجه و عنایت خوانندگان عزیز قرار گیرد و ذخیره یوم المعادمان باشد. آمین یا رب العالمین.

آذرماه 1393 مطابق با محرم الحرام سنه 1436

سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

تهران - مسجد الشهداء

ص: 16

فصل چهارم: در نکوهش بعضی از اهل تسنن در مورد این مطلب که شیعه امامیه قائل به «بداء» و تقیه می باشند.

فصل پنجم: ذکر اقوال علمای اسلام (شیعه و سنی) در مسئله «بداء».

فصل ششم: روایاتی که در مسئله «بداء» وارد شده است.

فصل هفتم: جواب علما از اشکال «بداء»، و مختار ما در جواب از این مسئله.

فصل هشتم: بیان روایات مربوط به امامت امام حسن عسکری علیه السلام که ظاهر در «بداء» است.

خاتمه: در بیان پنج فایده است :

اول: روایات «بداء» رد عقیده جبر و عقیده تفویض است.

دوم: در بیان شباهت «بداء» در امور تکوینی، با «نسخ» در احکام شرعی.

سوم: تاثیرات اعتقاد به «بداء».

چهارم: لزوم عقلی و شرعی تقیه.

پنجم: خوف و رجاء از نتایج عقیده به «بداء» است.

* * *

قبل از شروع در بحث، بیان این مطلب لازم است که روایات شیعه و سنی متفقاً دلالت دارند بر دو امری که به حسب ظاهر با هم مختلف بوده و در نظر ابتدایی نقیض یکدیگرند :

امر اول: بعضی از روایات شیعه و سنی دلالت دارد بر اینکه

ص: 18

خداوند تبارک و تعالی تقدیر همه چیز را در ازل معین کرده، و قلم تقدیر بعد از آن از کار ایستاده، و تمام این حوادثی که ما می بینیم تاکنون پیش آمده و آنچه بعد از این پیش می آید، در ازل از قلم تقدیر گذشته است، و بنابراین هیچ گونه تغییر و تبدیلی در مقدرات ازلی پیش نخواهد آمد.

امر دوم: در بعضی از روایات فریقین (شیعه و سنی) آمده است که آنچه را خداوند در ازل تقدیر فرموده قابل محو است و ممکن است خلاف آن واقع شود، همان گونه که ممکن است تغییری نکرده و ثابت بماند.

ملاحظه می شود که این دو دسته از روایات به حسب ظاهر با یکدیگر متناقض اند. چه آنکه دسته اول دلالت دارد بر اینکه آنچه در ازل مقدر شده قابل تغییر نیست؛ و بنابراین اعمال خیر و اعمال شرّ هیچ مدخلیتی در امور ندارد، و مثلا دعا دفع بلا نمی کند، و یا صدقه موجب وسعت رزق نمی شود؛ و صله رحم سبب زیادی عمر نمی گردد؛ و اصلا کار خیر هیچ گونه نفعی نمی بخشد، زیرا قلم تقدیر از ازل سرنوشت ها را تعیین کرده و سپس خشکیده وبیکار مانده است. برعکس دسته دوم، که تقدیرات را به واسطه اعمال خیر و اعمال شرّ قابل تغییر و تبدیل دانسته اند.

به همین جهت علمای اسلام در مقام جواب از این مشکل - که ربطی تام به مسئله جبر و تفویض، و قضا و قدر دارد - بر آمده اند؛ وچون از طرفی در بعضی از روایات امامیه از کلمه محو و اثبات، به

ص: 19

«بداء» تعبیر شده، و از طرف دیگر مقتضای استعمال کلمه «بداء» ثبوت جهل است، این اشکال به نظر رسیده که اگر «بداء» را به خداوند تبارک و تعالی نسبت دهیم لازمه اش اثبات جهل برای ذات اقدس الهی است، و خدا منزه از چنین نسبتی است. همین مطلب باعث شده که گروهی از مخالفین در مقام سرزنش بر شیعه برآیند و بگویند: شیعه نسبت جهل به خداوند می دهد! به همین سبب ما برای دفع این اشکال بیاناتی ضمن هشت فصل ایرادمی کنیم.

* * *

ص: 20

ص: 22

معنای کلمه بداء در لغت

«بداء» (با الف ممدوده) بر وزن (سماء)، اسم مصدر بوده ومشتق است از «بدا، یبدو، بدواً»؛ از باب «طلب، یطلب»؛ به معنای ظاهر شدن و آشکار گشتن. و به «رأی جدید» نیز اطلاق می شود، به این معنی که اگر شخصی سابقا در مطلبی رأی فاسدی داشت، وبعداً رأیش بر امر صحیحی تعلق گرفت آن را تعبیر به «بداء» می کنند. فعل این کلمه که عبارت است از «بدا، یبدو»، بدون لام جاره استعمال نمی شود.

صاحب «قاموس اللغه»(1) می نویسد: «بدا، بدواً، و بدأ، و بدأة،

وبدواً: ظهر»؛ یعنی آشکار شد. «و أبدیته: أظهرته»؛ یعنی آشکار کردم آن را. و نیز گفته است: «بداوة الشیء: اوّل ما یبدو منه»؛ یعنی اول چیزی که از آن چیز ظاهر می شود. «و بادی الرأی: ظاهره»؛ یعنی ظاهر رأی. و «بدا له فی الأمر بدواً و بداءة: نشأ له فیه رأی و هو ذوبدوات»؛ یعنی برای او حاصل شد رأی جدید در حالیکه صاحب آراء است.

ص: 23

ونیز صاحب «صحاح اللغه»(1) می نویسد: «بدا الأمر بُدُوّاً، مثل قعد

قعوداً، أی ظهر»؛ یعنی (بدا الأمر بدواً) از حیث وزن مانند (قعد قعوداً) بوده و از جهت معنی به معنای آشکار شدن می باشد. «وأبدیته أی أظهرتُه»؛ یعنی اگر به باب إفعال بردیم و گفتیم (أبدیته) معنایش چنین می شود (آشکار کردم آن را). تا به اینجا که می گوید: «و بدا له فی هذا الأمر بداءٌ ممدودٌ، ای نشأ له فیه رأی و هو ذو بَدَوات»؛ یعنی برای اودرآن امررأیی حاصل شددرحالی که اوصاحب آرایی است.

و نیز صاحب «اساس البلاغه» می گوید: «ذو بدوان» با نون، ضبط آن را نوشته و در مقام تفسیر این کلمه گفته است: «ای لا یزال یبدو له رأی جدید و یظهر له امر سانح»؛ یعنی دائماً در حال تبدیل رأی است و مدام برای او امر جدیدی آشکار می شود.

و عین همین مطلب را ابن اثیر، در کتاب «النهایة»(2) گفته است.

شاهد بر این مدعی فرمایش شیخ طوسی قدس سره در کتاب «عدة الاصول»(3) است که فرموده: اما کلمه «بداء»، حقیقت آن از حیث

لغت همان ظهور و آشکار شدن است. و برای فرمایش خود به قول اهل عرف استشهاد کرده که می گویند: «بدا لنا سور المدینه» (دیوار شهر بر ما آشکار شد). و «بدا لنا وجه الرأی» (دلیل این نظر برای ما

روشن شد). که در این دو جمله کلمه «بدا» به معنای آشکار شدن

ص: 24

وظاهر گشتن است. علاوه بر این برای تثبیت معنای ظهور، شواهدی از قرآن مجید نیز بیان فرموده: (وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا)(1) ؛ «و بدی های اعمالشان برای آنان آشکار می شود».

و(وَبَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا)(2) ؛ «اعمال بدی را که انجام داده اند

برای آنها آشکار می شود». که «بدا» در هر دو آیه به معنای «ظهر» آمده است. بعد می فرماید کلمه «بداء» را در جایی که انسان نسبت به چیزی جاهل بوده و بعد عالم شود نیز استعمال می کنند؛ همان گونه که در صورت حصول ظن به شیء بعد از اینکه آن ظن حاصل نبوده است نیز استعمال می شود.

از شواهد زنده دیگری که می توان برای معنای فوق به آن تمسک کرد شعر عمر بن عبد العزیز، مکنی به ابو ربیعه، می باشد که در وصف عایشه دختر طلحة ابن عبدالله، گفته است :

«بدا لی منها معصم حین جمرت و کف خضیب زینت ببنان»(3)

«هنگامی که رمی جمرات می کرد، دست بند او و دستی حنائی که سر انگشتانش آن را زینت داده بود، بر من آشکار شد».

شاهد بر سر «بدا لی» است که به معنای «ظهر» و آشکار شد آمده است.

و بسیار اتفاق می افتد که کلمه «بداء» در معانی ای استعمال می شودکه مستلزم ظهور و بروز است.

ص: 25

و احتمال دارد در همان معنای حقیقی خودش - که ظهور باشد - به کار رفته، ولی از آن معنایی اراده شده که ظهور لازمه آن است -همان گونه که در کنایات چنین است - مثل خروج، وجود، حدوث، تجاهر، و امثال اینها. مثلا گفته می شود «بدا القوم»، یعنی خارج شدند این گروه؛ و بدیهی است لازمه خروج آشکار گشتن است. و نیز گفته می شود «بادی فلان بالعداوه» در اینجا «بادی» به معنای تجاهر است، یعنی فلانی تجاهر به دشمنی نموده، و واضح است که لازمه تجاهر، ابراز و اظهار دشمنی است.

در بعضی از مواقع هم از این کلمه معنای دیگری اراده می شود همان گونه که در این آیه شریفه (وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ)(1) ؛ «و از سوی خدا برای آنها اموری ظاهر می شود که

هرگز گمان نمی کردند». و نیز (وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا)(2) و نیز

(وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا)(3) ؛ که در آیه اول به معنای عقاب

ناگهانی، و در آیه دوم وسوم به معنای فعلیت وعید است.

از این بیانات و شواهد و ذکر موارد استعمال معلوم شد که قدر جامع لفظ «بداء» در همه موارد همان معنای «ظهور» است، نه فقط ظهور رأی جدید، زیرا استعمال کلمه «بداء» در ظهور شیء دیگری غیر از رأی نیز صحیح می باشد.

ص: 26

در مواردی هم که از کلمه «بداء» ظهور رأی، اراده شده، این لفظ فقط حاکی از همین معنی است، و دیگر دلالت بر سبب ظهور رأی جدید - که آیا سببش جهل بوده، یا پشیمانی از رأی سابق و یا چیز دیگر - ندارد. زیرا وقتی واضع، لفظ را برای افاده نفس ظهور وضع کرد، از این لفظ به تنهایی و بدون قرینه، سبب این ظهور فهمیده نمی شود مگر اینکه لفظ را همراه با قرینه ذکر کنیم.

و بدیهی است اگر لفظی به تنهایی دارای معنایی بود چنانچه در ضمن جمله ای هم واقع شود همان معنی را افاده می کند. بنابراین اگر گفتیم کلمه «بداء» به تنهایی معنایش ظاهر شدن است، زمانی که در ضمن جمله ای آن را بیاوریم و بگوییم «بدا لله کذا»، نیز معنایش همان ظاهر شدن است. و اما اینکه آنچه ظاهر شده آیا رأی بوده، یا حادث دیگری؟ این لفظ آن را نمی رساند.

حال اگر کسی بگوید از لام جاره ای که در کلمه «لله» وجود دارد می فهمیم که منظور ظهور رأی است. در پاسخ می گوییم: خاصیت لام جاره این است که بین کلمات ارتباطی می دهد که معنای «نفع» از آن فهمیده می شود، بنابراین اگر ادعا کردیم که از جمله «بدا لله»، ظهور چیزی که مربوط به خداوند باشد اراده شده است، از قانون محاوره خارج نشده ایم.

علاوه بر اینکه سابقاً گفتیم می توان از کلمه «بداء» - به نحو کنایه -وجود چیزی که موجود نبوده را اراده کرد. یعنی اینکه اراده

ص: 27

جدّی(1) متکلم تعلق گرفته است به خبر دادن از حدوث و وجود

شیئی که سابقاً معدوم بوده است.

نتیجه اینکه، جمله «بدا لله» به معنای این است که متکلم معنی کنایی «بداء» را اراده کرده، که عبارت باشد از وجود وحدوث شیئی که مسبوق به عدم بوده است؛ و این معنی نیز به حسب محاورات عرفی اشکالی ندارد خصوصا اگر قرینه ای وجود داشته باشد.

بنابراین می توانیم بگوییم که جمله «بدا لله کذا» یعنی: شیئی که معدوم بوده است در عالم وجود بروز کرد به نحوی که در وجود خود، مرتبط به حضرت حق می باشد؛ و مراد از این ارتباط این است که دلالت می کند بر قدرت و مشیت پروردگار بر دگرگونی حوادث احتمالی؛ و این دگرگونی به دو نحو امکان دارد :

اول: آنکه خداوند منان موانعی در مقابل مقتضیات حدوث این حوادث قرار دهد که باعث عدم حدوث آن گردیده، وآن شیء موجود نشود.

ص: 28

دوم : مقتضیات تحقق شیء را- قبل ازآنکه اثر خود را ببخشد-از صفحه وجود بردارد.

نظیر قضیه ای که در بعضی از روایات وارد شده به اینکه شیعیان در زمان امام صادق علیه السلام معتقد بودند که امام بعد از آن حضرت، فرزند ایشان اسماعیل است؛ همانند اعتقاد شیعیان در زمان امام هادی علیه السلام به امامت ابو جعفر بعد از پدر بزرگوارش. در اینجا خداوند این گمان باطل را مرتفع نمود و هر دو را در زمان حیات پدر میراند. و این شاهد زنده ای است بر اینکه تمام اشیای عالم در تحت سلطه و قدرت اوست. و در اصطلاح ارباب معقول دلیل إنّی(1) بر دوام سلطنت خداوند تبارک و تعالی، و توسعه قدرتش

نسبت به هر زمان و هر شیء می باشد؛ و شخص شاک اگر این طریق را بپیماید قطعا شکش زایل می شود. همان گونه که پیمودن این راه و تفکر کردن در این سنخ دلیل، نسبت به کسانی که قائل به تعطیل در خلق و افعال خداوند هستند موجب تغییر نظر و برگشت از این عقیده می شود. نتیجه این اعتقاد، ملتزم نمودن بندگان خدا به این عقیده است که همه امور به دست اوست چه نسبت به زمان های گذشته و چه آینده. بر این اساس فساد این عقیده که

ص: 29

درباره خداوند گفتند: «ید الله مغلوله» (دست خدا بسته است)، ظاهر می شود. که خداوند هم در جواب ایشان فرمود: «غلت ایدیهم» (دستهای خودشان بسته است).(1)

نتیجه آنکه صحیح است جمله «بدا لله کذا» را به «أبدء لخلقه کذا» تفسیر نماییم؛ یعنی برای مخلوقاتش اینچنین ظاهر کرد یا ایجاد کرد، در این صورت نیازی نیست بگوییم «بداء» فعل «مجرد» است ولی در مقام استعمال به جای «مزید فیه» استعمال شده است، تا اشکال کنند این کار خلاف ظاهر است. گذشته از اینکه با بودن قرینه، محلی برای اشکال باقی نمی ماند.

خلاصه آنکه کلمه «بداء» اسم مصدر است از بدا، یبدو، بدوا؛ و«البدو» به معنای ظهور می باشد، مثل اینکه وقتی میوه درختی صلاحیت خوردن پیدا می کند می گویند: «بدو صلاح الثمره»، یعنی ظاهر شد رسیدن آن. این کلمه از حیث استعمال «لازم» است زیرا از افعالی است که مصدرش قائم به ذات است و هر فعلی که چنین باشد لازم می باشد، و برای متعدی شدن، به باب إفعال برده می شود. شاهد بر این مدعی دو آیه شریفه است که می فرماید: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِیَ)(2) ؛ «اگر صدقات (و انفاق های خود) را

آشکار کنید، خوب است». و آیه (إِنْ تُبْدُوا شَیْئآ أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللهَ کَانَ

ص: 30

بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمآ)(1) ؛ «اگر چیزی را آشکار کنید یا آن را پنهان دارید،

خداوند به همه چیز دانا است». که در هر دو «تبدوا» از باب إفعال (إبداء) می باشد.

لازم به ذکر است که کلمه «بداء» را گاهی اوقات به ذوی العقول نسبت می دهند مثل اینکه می گویند: «بدا القوم» یعنی آن گروه خارج شدند؛ و گاهی به غیر ذوی العقول مانند امور محسوسه؛ مثل قول ابی ربیعه که سابقا گذشت: «بدا لی منها معصم...»؛ یا مانند قول عرب : «بدا لنا سور البلد»، که بدا در اینجا به معنای آشکار شدن است.

و بعضی از اوقات هم به صفات نفسانی نسبت داده می شود مثل این دو آیه شریفه: (قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ)(2) ؛ «یعنی

نشانه های دشمنی از دهان و کلامشان آشکار شده است»؛ و (بَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ)(3) ؛ «یعنی میان ما و شما عداوت

ودشمنی همیشگی آشکار شده است». که در هر دو آیه به معنای ظاهر شدن بوده، و بغض و عداوت نیز از صفات نفسانی می باشد.

و گاهی اوقات هم به آراء و افکار منتسب می شود، مثل فرموده خداوند تبارک و تعالی: (ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِّنْ بَعْدِ مَا رَأَوْا الاْیَاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ)(4) ؛ «یعنی و بعد از آنکه نشانه های پاکی یوسف را دیدند

تصمیم گرفتند او را تا مدتی زندانی کنند». که «بداء» در اینجا به

ص: 31

معنای حصول رأی است. و اگر دقت شود بخوبی معلوم خواهد شد که قدر جامع بین این موارد از استعمالات همان معنی ظهور وبروز است.

و اما معنای مقابل بداء بر حسب موارد استعمال متفاوت است، ولی می توان گفت معنای مقابل آن در اکثر موارد «خفاء» است، و در موارد دیگر به معانی «جهل»، «تردد»، و «عدم» نیز می باشد. شواهدی که بر این معانی دلالت دارد از این قرار است: مثلا وقتی گفته می شود «بدا لنا سور البلد» و یا (بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا)(1) ؛ آنچه

که در مقابل و مخالف این دو جمله است همان «خفاء» می باشد، زیرا بدیهی است که خفاء در مقابل ظهور قرار دارد. و در مثال «بدا له فی الامر کذا»، «جهل» را می توان معنای مقابل قرار داد، زیرا بداء در این جمله به معنای رأی و علم است. و در مثل (ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِّنْ بَعْدِ مَا رَأَوْا الاْیَاتِ)(2) ؛ «تردد» در مقابل آن است. و در مثل «بدا صلاح

الثمره»، «عدم» در مقابل آن است، زیرا معنای این جمله رسیدن میوه است، و مسلماً معنای مقابل آن نرسیدن میوه خواهد بود. پس معلوم شد که «بداء» در همه این موارد در معنای لغوی خود که ظهور باشد استعمال شده، و اختلاف آن به خاطر معانی مقابل آن می باشد که به واسطه موارد مختلف، متفاوت است چنانچه با اندک ملاحظه ای صحت این گفتار ظاهر می شود.

* * *

ص: 32

ص: 34

قانون محاوره و گفتگوی عرفی اقتضا می کند که هر کلامی از متکلم صادر می شود -مادام که قرینه ای بر خلاف ظاهر نباشد- حمل بر ظاهر آن نمود، و اگر قرینه ای در کار باشد باید به مقتضای آن قرینه عمل کرد.

بدیهی است ظاهر هر لفظی، معنای لغوی آن است، مگر اینکه در کلام قرینه ای برخلاف آن وجود داشته باشد؛ و این قاعده نزد اهل لسان و عرف، از قواعد مسلم است. چه آنکه متکلم می تواند مراد خود را در قالب لفظی بیان کند که بر حسب لغت آن لفظ برای این معنی وضع نشده باشد، و در اصطلاح از آن به مَجاز تعبیر می کنند. و رکن اساسی استعمال مَجازی همان اعتماد بر قرینه است زیرا در صورت عدم قرینه معنای مَجازی که مراد متکلم است به ذهن مخاطب نخواهد آمد؛ و فرقی نمی کند که قرینه همراه با کلام باشد یا جدای از آن. نتیجه آنکه، اگر متکلمی لفظ «اسد» (شیر) را گفت و از آن - با ذکر قرینه - مرد شجاع را اراده کرد، مثلا گفت : «رأیت أسداً یرمی» (شیری را دیدم که تیر می انداخت)؛ چنین

ص: 35

متکلمی نزد عقلا مؤاخذه نمی شود که چرا معنای اسد را که همان حیوان درنده است اراده نکردی؟ به جهت آنکه قرینه ای که مخاطب را به این معنی هدایت کند در کلام خود آورده است. و به همین دلیل در مباحث علم اصول(1) بیان کردیم که استعمالات

مَجازی مشروط به اجازه واضع لغت - آن گونه که ادبا می گویند- نیست؛ بلکه در هر موردی که ذوق سلیم، و استحسان به آن تعلق گرفت می توانیم مطابق آن را در معنای مَجازی استعمال کنیم، وعلایق مجوز مَجاز، منحصر در مواردی که ایشان ذکر کرده اند نیست. بنابراین اگر در کلام متکلم لفظ عامی دیده شد و به کمک قرینه - خواه متصل باشد یا منفصل - پی بردیم به اینکه معنای خاصی مرادش می باشد،بایدطبق قانونی که گفته شدلفظ رابرخلاف ظاهر آن بر معنای خاص حمل کنیم. در مطلق نیز چنین است، به این معنی که وقتی لفظی را بطور مطلق بیان کرد و از آن مقید را اراده نمود - البته با کمک قرینه - باید مطلق را حمل بر مقید نماییم.

خلاصه مطلب آنکه استعمال لفظ در خلاف معنای ظاهر آن به کمک قرینه، امری شایع و فراوان است. و مخفی نماند که بین قرینه لفظی و عقلی هم تفاوتی نیست، به همین خاطر اگر مولایی به عبد خود امر کند که به همسایگانم احسان کن، این اطلاق شامل همسایگانی که با مولا دشمنی دارند نمی شود، و همین دشمنی

ص: 36

قرینه عقلی است بر اینکه مولا آنها را اراده ننموده، اگر چه در لفظ، امر مولا شامل آنها نیز می شود. مثال واضح تر، آیات شریفه ای است که خداوند تبارک و تعالی ظاهر آنها را اراده نفرموده، و فهم معانی غیر ظاهر آن را موکول به قرینه عقلی نموده است؛ مثل (وَ جاءَ رَبُّکَ)(1) ، (اِلی رَبِّها ناظِرَة)(2) ، (الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی )(3) ؛ که

در این سه آیه شریفه، عقل فطری، درک می کند که خداوند از این قبیل اسنادها منزه است. زیرا او جسم نیست تا بتوانیم این نسبتها را به او بدهیم، و به همین جهت حکم به لزوم دخل وتصرف در ظواهر این آیات می کند. و بر همین اساس، بزرگان دین در مقام سرزنش و مذمت بر اهل ظاهر - که برای امکان رؤیت خداوند در روز قیامت به ظاهر این آیه (اِلی رَبِّها ناظِرَة) استدلال می کنند - برآمده اند.

با توجه به این مقدمات می گوییم اگر از ائمه علیهم السلام روایاتی وارد شده که «بداء» را به خداوند نسبت داده اند، و بعد آن را به معنایی تفسیر فرموده اند که منافات با علم ازلی ذاتی خداوند نداشته باشد، (مثل اینکه فرموده اند «لم یبد له من جهل»)، اشکالی وارد نخواهد بود تا گفته شود اسناد «بداء» به خداوند مستلزم جهل او است وحضرت سبحان مقدس از این گونه اسنادهای ناروا است؛ به

ص: 37

علت اینکه تفسیری که برای «بداء» نقل شد به منزله قرینه ای است که لفظ را از معنای ظاهرش منصرف می کند و باعث می شود که معنای مَجاز آن اراده گردد.

مؤید این بیان قول شیخ الطائفه شیخ طوسی قدس سره می باشد که در کتاب «عدة الاصول» فرموده اند: « اگر لفظ «بداء» به خداوند نسبت داده شود، این نسبت هم می تواند مُجاز باشد هم غیر مُجاز؛ نسبت مُجاز آن است که به معنای نسخ بوده، و اطلاق آن بر خدا با نوعی مَجاز همراه باشد؛ و تمام روایاتی که از ائمه معصومین علیهم السلام نقل شده و در آن لفظ بداء به خداوند نسبت داده شده به همین معنا بر می گردد. و نسبت غیر مُجاز آن است که به معنای حصول علم بعد از جهل باشد».(1)

این بیانات تماما در صورتی است که قبول کنیم اسناد «بداء» به خداوند، یا شخص دیگر، مستلزم جهل است؛ و به عبارت دیگر قائل شویم که معنای حقیقی «بداء» حصول و ظهور بعد از جهل است. و اما اگر «بداء» را به معنایی اعم از این معنی گرفتیم یعنی گفتیم در لغت به معنای ظهور رأی است، خواه مسبوق به جهل باشد یا نباشد، در این صورت مسلماً اشکالی متوجه ما نمی شود واسناد «بداء» به خداوند اسناد حقیقی خواهد بود نه مجازی. همان گونه که مرحوم سید مرتضی قدس سره به همین معنی اشاره نموده وفرموده است: «ممکن است کلمه «بداء» را در جمله «بدا لله» حمل

ص: 38

بر معنای حقیقی آن کنیم یعنی بگوییم ظاهر شد برای او امری که سابقا ظاهر نبود و ظاهر شد برای او نهی ای که ظاهر نبود...».(1) نه

اینکه برای خداوند ظاهر نباشد بلکه مراد عدم ظهور در خارج است.

به هر حال چه «بداء» را حمل بر معنای مجازی کنیم و چه به معنای حقیقی بدانیم اشکال مرتفع می گردد. حتی می توانیم بگوییم روایاتی که درباره «بداء» در حق امامت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و امام حسن عسکری علیه السلام وارد شده است مورد اشکال نخواهد بود؛ چه آنکه علمای شیعه همگی منکر اسناد جهل به خداوند بوده و قائلند به اینکه مسئله امامت، عهدی است که در ازل از علم الهی گذشته و هرگز قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود. وبزودی خواهیم دید که معنای روایات مذکور تغییر و تبدیل در اراده خداوند نیست.

بنابراین جای تعجب است که گروهی، علمای شیعه را مذمت نموده و گفته اند ایشان به خداوند تعالی نسبت جهل می دهند! وتنها منشاء این اتهام این است که در کلمات بزرگان امامیه تعبیر به «بداء» شده است؛ حال آنکه لازمه این تعبیر، اعتقاد جهل نسبت به حضرت حق نیست. و همه می دانیم اعتقاد، امری قلبی و نهانی است که بدون اظهار صاحب عقیده اطلاع بر آن ممکن نخواهد

ص: 39

بود، و نمی توان کسی را به داشتن عقیده ای متهم نمود، خصوصا اینکه طرف مقابل، آن اعتقاد را از خود نفی کند.

نظیر این مذمت سخن بعضی از وهابی ها و اهل تسنن است که به شیعه نسبت شرک داده اند، چرا که ایشان در سجده بر تربت سجده می کنند! این در حالی است که شیعیان در سجودشان تسبیح خدا را می نمایند و می گویند: «سبحان ربی الأعلی و بحمده»، و این خود دلیل بر این است که تربت و خاک را معبود قرار نداده اند تا شرک لازم آید. ولی باید گفت سوء تفاهم و کج سلیقگی چه بسا در بدیهیات هم انسان را گمراه و متحیر می نماید.

* * *

ص: 40

ص: 42

کسی که در فلسفه عالی مهارت پیدا کند متوجه اختلاف فلاسفه و متکلمین درباره حقیقت و ماهیت علم، و همچنین حقیقت علم باری تعالی، و وسعت و محدودیت علم او از حیث تعلق به معلومات، و کیفیت تعلق آن، خواهد شد. اکنون به تفصیل به هر یک از اختلافات نامبرده می پردازیم :

مانند: علم هندسه نسبت به معمار؛ قسم دوم علم انفعالی، مانند صور اشیاء که در نفس مرتسم می گردد.

بعضی دیگر علم را از مقوله عرض ندانسته بلکه آن را جوهری از جواهر اصلی در وجود می دانند.

و دسته ای نیز گفته اند اصلا تعریف علم ممکن نیست.

در «لسان العرب»(1) آن را به نقیض جهل تفسیر کرده است.

و در «صحاح اللغه»(2) ، علم را به معرفت تعبیر نموده است.

تحقیق در مسئله این است که بگوییم: علم عبارت است از حضور عالم نزد معلوم، و غایب نبودن معلوم از عالم؛ و همین مقدار که ذات با شعور نزد شیء حاضر بود، از این حضور تعبیر به علم می نمایند. بنابراین چه بسا علم و عالم ومعلوم با یکدیگر متحد می شوند، مثل علم انسان به ذات خویش،(3) چه آنکه بین

انسان (عالم) و بین نفس انسان (معلوم) دوئیت نیست.

ص: 44

بنابراین تعریف، تغایر بین عالم و معلوم، اعتباری می شود، و در مثال فوق (علم انسان به نفس خویش) نمی توان گفت علم کیفیتی است که عارض بر نفس می شود زیرا ذات انسان صورتی ندارد که در نفس او منقش گردد، و دوئیتی در کار نخواهد بود تا یکی از آن دو مضاف به دیگری باشد. و اگر هم در مثال فوق اضافی بودن علم را قبول کنیم اضافه اش مقولی(1) نیست بلکه صرفا اعتباری

عقلایی است.

البته در مواردی حصول علم - به معنای حضور عالم نزد معلوم و حضور معلوم نزد عالم - متوقف بر حصول صورت معلوم بالعرض،(2) در ذهن عالم می باشد، که در این صورت حصول

صورت و منتقش شدنش در نفس، سبب حصول علم است، نه خود علم. زیرا در غیر این صورت لازم می آید حقیقت علم نسبت به موارد مختلف، متباین بوده و از قبیل مشترک لفظی نسبت به اقسامش گردد؛ چون در مثل علم خداوند به ذاتش باید حقیقت علم را حضور بدانیم، و در غیر آن حقیقت علم را باید انطباع یا انفعال دانست.

ص: 45

همان گونه که ممکن است علم به معنای حضور، از اذعان به نسبت حاصل شود، زیرا به سبب اذعان، حکم در نفس حاضر می شود. همچنین ممکن است اذعان به نسبت از علم حاصل شود؛ ومنظورازاین علم، ادراکِ واقع شدن نسبت یا واقع نشدن آن است؛ به این معنا که این واقع شدن یا نشدن، نزد نفس حاضر می شود.

و به همین اعتبار است که علم را به انفعالی و فعلی تقسیم می کنند. علم انفعالی همان تصوری است که به هنگام حصول صورت در ذهن ایجاد می شود. و علم فعلی تصدیق و اذعان به نسبت است، زیرا اذعان به نسبت فعل نفس است. و از لوازم هر دو قسم، تحقق اضافه بین عالم و معلوم است.

از این بیانات معلوم شد که اقوال گذشته هر کدام ناظر به یک جهت از حقیقت علم است؛ بعضی علم را به جهتی که مقارن با حقیقت علم است تعریف کرده اند (و این قول کسانی است که علم را به انفعال نفس تعریف نموده اند).

و بعضی دیگر علم را به جهتی که مقدم بر حقیقت علم است تعریف کرده اند (یعنی کسانی که علم را به صورت حاصله در ذهن تعبیر نموده اند).

و گروهی دیگر علم را به جهتی که متأخر از حقیقت علم است تعریف نموده اند (و این قول کسانی است که علم را از مقوله اضافه می دانند).

خلاصه اینکه علم عبارت است از نفس حضور؛ زیرا معنایی

ص: 46

وسیع تر از آن نمی توان پیدا کرد که همه اقسام آن را شامل شود. وواضح است که باید وجه جامع مشترکی بین همه اقسام وجود داشته باشد، زیرا در غیر این صورت لازم می آید ماهیت و حقیقت واحد به اعتبار تعدد اقسام، متباین و متعدد شود.

این بیان که هر معنایی از معانی وجودی فرض شود، ذات مقدسش فاقد آن نمی باشد؛ علاوه بر اینکه بین ذات و صفات او، و همچنین بین صفتی با صفت دیگر، هیچ امتیاز و تغایری نیست. (و اختلاف و تعدد به حسب مفهوم می باشد).

یعنی: و هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی ماند؛ حتی به اندازه سنگینی ذره ای، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه همه آنها در کتاب آشکار و لوح محفوظ علم خداوند ثبت است!

آیه دیگر: (لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الاَْرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أَکْبَرُ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ).(1)

یعنی: ... و به اندازه سنگینی ذره ای در آسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتابی آشکار ثبت است.

و متکلمین از علمای اسلام هم این رأی را پذیرفته اند.

قول سوم: مرحوم محقق طوسی قدس سره، در شرح «اشارات» فرموده که علم خداوند به اشیاء - غیر از عقل اول (مراد از عقل اول نزد حکما صادر و معلول اول می باشد) - از طریق علم به صوری است که آن صور قائم به عقل اول می باشند.

قول چهارم: این است که علم خداوند به اشیاء از قبیل اضافه عالم به معلوم است، و مراد از معلوم اعیان خارجی با ملاحظه صفات آنها می باشد.

قول پنجم: گروه صفاتیه از متکلمین معتقدند که علم خداوند صورت واحد یا صور متعددی است که قیام به ذات اقدسش دارد.

فارابی و ابن سینا می گویند علم خدا به معلوماتش در علم او به ذاتش نهفته است. و بهمنیار، شاگرد شیخ الرئیس، گفته است اگر واجب الوجود را عالم به ذات خود دانستیم مسلما عالم به لوازم

ص: 50

ذاتش نیز هست؛ چه آنکه اگر عالم به لوازم ذات نباشد عالم به ذات هم نخواهد بود.(1)

ص: 51

ابن سینا، در فصل هفتم از «الهیات شفا»(1) می نویسد: «شأن ذات

حضرت حق این است که کل وجود را افاضه کند، و ادراک ذات با چنین شأنی، موجب ادراک دیگری می شود، هرچند هنوز در عالم محقق نشده باشد. پس علم ربوبی نسبت به کل وجودخواه محقق شده باشد یا امکان تحقق داشته باشد - احاطه دارد». و مراد از وجود ممکن، حادث زمانی است. (حادث زمانی به موجودی گفته می شود که مسبوق به عدم بوده و وجود فعلی نداشته باشد).

مرحوم حکیم زنوزی، در کتاب «بدایع الحکم»(2) به نقل از

حکمای الهی می نویسد: «هر مجرد قائم به ذاتی ذات خود را تعقل می نماید، و این تعقل ذات عین ذاتش می باشد».

تحقیق در این مسئله - بعد از اینکه گفتیم علم عبارت است از حضور ذات درک کننده (یعنی عالم)، نزد معلوم - این است که بگوییم خداوند تبارک و تعالی به واسطه ذاتش عالم به ذات خود می باشد، نه به واسطه صفتی که زاید بر ذاتش باشد. و معنای عالم بودنش به ذات، این است که عالم به صفات ثبوتی غیر متناهی

ص: 52

خویش می باشد، و این صفات غیر متناهی، نه از حیث کیف محدود می باشد و نه از حیث کم و نه از حیث زمان و مدت، و کلیه این صفات عین ذات بسیط باری تعالی می باشند.

و یکی از صفات باری تعالی قدرت غیر متناهی اوست که در عالم هستی هیچ مرزی ندارد؛ و مراد از این قدرت این است که بگوییم ذات اقدسش قادر است بر ابداع و ایجاد، بدون هیچ مبدأ ومصدری،وبدون اینکه دراین ایجادمحتاج به ماده ای یا آلتی باشد.

به عبارت دیگر، قدرت غیر متناهی خداوند به این است که قادر است هر نوع وجودی را که بتوان در عالم هستی تصورش را نمود - از ریز و درشت - و قابلیت تحقق در این عالم را دارد، ایجاد کند. و اختلاف و تغایر بین انواع موجودات ناشی از اختلاف مراتبی است که - بر حسب شدت و ضعف - بین آنها است. خداوند در قرآن می فرماید: (وَإِنْ مِّنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ)(1) ؛

یعنی: و خزاین همه چیز تنها نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معین آن را نازل نمی کنیم.

تمایز بین موجودات، مستند به تمایز آنها قبل از وجود نیست؛ یعنی نمی توان گفت که این اشیاء، قبل از ایجاد، در عالم تقرر ونفس الامر با یکدیگر متخالف و متغایر بوده اند و قهراً بعد از بروز در این عالم نیز این اختلاف را حفظ کرده اند. زیرا قبل از تحقق در

ص: 53

وجود، برای اشیاء ماهیت و صورت معقولی تصور نمی شود؛ چه آنکه ماهیت عبارت است از حد وجودی شیء، و تا لباس وجود به تن نکند ماهیت برای او فرض نمی شود. و این گونه نیست که بگوییم شیء، قبل از وجود، تقرری دارد، آنگاه خداوند لباس وجود بر تن آن می کند.

و به نظر می رسد منشأ کلام قائلین به اینکه موجودات خارجی درعالم خارج،ومجردات(1) در عالم مفارقات(2) ، قبل از وجودشان دارای صور معقولی می باشند؛ این است که ماهیت را قبل از وجود متقرر دانسته و وجود را عارض بر آن قلمداد کرده اند، و ماهیات قبل از وجود را صور علمی خوانده اند. سپس در این مشکل گرفتار شده اند که ظرف این ماهیات قبل از وجود چه بوده است؟

متکلمین گفته اند این ماهیات صفات زاید بر ذات است. گروهی دیگر ماهیات را از قبیل اشباحی دانسته اند که علم باری به آنها تعلق گرفته به حیثی که قیام این ماهیات به علم اقدسش همچون سایه علم باری می باشد. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی با آنکه در فلسفه الهی وسعت اطلاعات و تحقیقات وی مشهور می باشد فرمایشی نموده که باعث تعجب است زیرا ظرف این ماهیت را

ص: 54

عقل اول دانسته است. و افلاطون آنها را مُثلی دانسته که قائم به محل نیستند.

از جمیع بیانات مزبور نتیجه این می شود که علم ذاتی خدا به ذاتش، نسبت به مخلوقات علم فعلی است، به این معنا که علم وقدرت حضرت سبحان که عین ذات و هویت بسیطش می باشند، سبب وجود مخلوقات است؛ و این یکی از معانی علم فعلی است زیرا معنای آن این است که علم او علت شده است از برای معلوم، نه اینکه معلوم صورتی داشته باشد که آن صورت در ذات عالم مرتسم شود یا متعلق به علم او یا تحت علم او قرار گیرد.

البته، علم فعلی معنای دیگری هم دارد که عبارت است از حضور معلوم - به هنگام تحقق - نزد عالم، به این معنی که موجودات بعد از اینکه به واسطه ابداع و خلق، در جهان هستی تحقق پیدا کردند، نزد مبدع، حضور دارند، همانگونه که مبدع وخالق هم نزد آنها موجود است.

شاهد بر این بیان فرمایش باری تعالی است در قرآن شریف که می فرماید: (أَلاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)(1) ؛ «آیا آن کسی که

موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟! در حالی که او(از اسرار دقیق) باخبر و آگاه است». از اینجا ظاهر می شود که تحقق یافتن موجودات زمانی(2) در ظرف وجودشان - چه زمان و چه

ص: 55

مکان - سبب تغییر در علم باری نمی شوند تا در نتیجه ذات مقدسش هم متغیر گردد. زیرا ظهور موجودات - در هر ظرف زمانی ای که باشد - ظهور نزد خالق ازلی و ابدی است.

اما اینکه علما علم باری تعالی را به اعتبار معنای دومی که برای علم فعلی کردیم، به علم ذاتی و علم فعلی تقسیم کرده اند، از باب نزدیک کردن و روشن نمودن مطلوب و مقصود برای اذهان عامه مردم است که ملتفت باشند حدوث موجودات زمانی باعث تغییر در ذات خداوند نمی شوند.

و سرّ آن هم - چنانچه گفتیم - این است که موجودات بعد از اینکه از مرتبه امکان به مرحله وجود در تحقق خارجی رسیدند عنوان حدوث به خود می گیرند و از آنها به حوادث تعبیر می شود؛ و به اصطلاح از حضور و بروز آنها به حضور ابداعی تعبیر می گردد که حضور ابداعی همان فعل تکوینی خداوند و کلمه وجودی اوست، پس نه در ذات باری تعالی و نه در علم او هیچ گونه حدوثی اتفاق نمی افتد.

بله، فایده تقسیم علم خدا به علم ذاتی و علم فعلی در مسئله «بداء» ظاهر می شود؛ که برای روشن شدن مطلب رجوع شود به فرمایش سید مرتضی چنانچه گذشت.

* * *

ص: 56

ص: 58

محمد بن عبدالکریم، در کتاب «ملل و نحل»(1) ؛ و فخر رازی،

در خاتمه کتاب «محصل»(2) از سلیمان بن جریر زیدی نقل می کنند

که: «ائمه رافضی ها (شیعیان) برای ایشان دو موضوع را عنوان کرده اند که با وجود آن احدی نمی تواند بر ایشان غالب شود. اول، اعتقاد به مسئله «بداء»، یعنی اگر به شیعیان از وقوع فلان امر وبه دست آمدن فلان شوکت و عظمتی خبر دهند، بعداً وقتی کشف خلاف شده و مطابق گفتارشان نشد، (متمسک به مسئله «بداء» می شوند و) می گویند برای خدا «بداء» حاصل شد. زرارة بن اعین از علامات ظهور امام دوازدهم خبر داده، و بعد گفته است این علائم امارات و نشانه هایی است که در وقت خود واقع می شود، واگر نبود «بداء» این علائم را علائم حتمی می نامیدم. و دوم، اعتقاد به تقیه است، و آن این است که هر کلامی که بخواهند می گویند، آنگاه اگر گفته شود این سخن شما اشتباه است، یا اینکه بطلان آن

ص: 59

برای خودشان معلوم گردد، می گویند آن را از روی تقیه گفته ایم».

وی در کتاب «تفسیر کبیر»(1) خود گفته است: «رافضی ها

(شیعیان) «بداء» را درباره خداوند جایز می دانند و «بداء» این است که به چیزی اعتقاد پیدا کند سپس مطلب را بر خلاف اعتقاد خویش بیابد، و در اینباره به آیه: (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)(2) ؛ تمسک

جسته اند، در صورتی که این مطلب درباره خداوند تبارک و تعالی باطل است، زیرا علم خداوند از لوازم ذات اوست و چیزی که از لوازم ذات باشد تغییر و تبدیل در آن راه ندارد».

البته باید دانست که این اشکال تنها مستند به فخر رازی نیست، گروه دیگری نیز از او پیروی کرده و خیال کرده اند که امامیه نسبت جهل به خدا داده و در اراده او قائل به تغییر شده اند. با اینکه کتاب های کلامی شیعیان پیوسته در مجالس بحث و درس رایج وجلوی چشم همگان بوده و هست، و آن کتاب ها تصریح دارد به اینکه شیعه از این تهمت بری است.

چگونه می توان چنین نسبت ناروایی به شیعه داد، در حالیکه یکی از دلایلی که در اثبات تحریف «کتاب مقدس» به آن استدلال می کنند بعضی از نسبت های ناروایی است که در این کتاب به خداوند داده شده که از آن جمله تغییر در اراده خدا می باشد؛ وبرای اثبات این مدعی مواردی را نشان داده اند؛ از آن جمله در

ص: 60

تورات، سفر پیدایش، آیات 6 و 7 اینچنین نوشته اند: «6. پس خداوند از برای ساختن انسان در زمین تغییر به اراده خود داد و در قلب خود رنج کشید. 7. پس خداوند گفت انسانی که خلق کرده ام از روی زمین محو می نمایم؛ از انسان از بهائم و از حشرات تا به مرغان هوا، زیرا که در خصوص ساختن ایشان تغییر به اراده ام داده ام».(1)

و در نسخه عربی کتاب مقدس اینگونه آمده: «6. و خداوند از اینکه آدم را در روی زمین ساخته بود ناراحت شد و پیش خود متأثر گردید. 7. خداوند گفت این آدمی را که آفریدم از روی زمین محو خواهم ساخت. چه آدم چه چارپا چه خزنده چه پرنده ی آسمان، از اینکه آن ها را (با خاک) درست کردم ناراحت شدم».(2) ما

دو ترجمه را نقل کردیم تا تفاوت بین آنها را ملاحظه فرمایید! هر چند هر دو ترجمه در نسبت دادن تغییر در اراده الهی متفق هستند.

نتیجه اینکه بین علمای شیعه و سنی از نظر روایات و اقوال تفاوتی نیست؛ زیرا همان گونه که در بعضی از روایات امامیه وارد شده که وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: قلم تقدیر آنچه را که تا روز قیامت باید واقع شود مقدر کرده؛ بعضی از اصحاب به حضرت عرض کردند که در این صورت عمل کردن ما به دستورات چه

ص: 61

فایده ای دارد؟ حضرت فرمودند: هر چه را که مقدورتان هست عمل کنید که هر کس برای آنچه آفریده شده در آسانی است.(1)

نظیر همان در احادیث اهل سنت نیز ذکر شده است؛ مثلا در «صحیح بخاری»، باب قدر، این روایت را نقل می کند که فرمود : «قلم تقدیر مقدر کرده است آنچه را که با آن برخورد می کنی».(2)

و نیز همان گونه که شیعیان معتقد به محو و اثبات هستند اهل سنت نیز به آن معتقدند؛ شاهد بر این مطلب روایتی است که خود فخر رازی، در «تفسیر کبیر» از ابوالدرداء از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده است که فرمودند: «خداوند متعال در سه ساعت به آخر شب مانده در کتابی که احدی جز او در آن نظر ندارد می نگرد پس آنچه را که بخواهد محو نموده و آنچه را که بخواهد اثبات می نماید».(3) و کلام

فخر رازی را در این باره بیان خواهیم کرد.

همچنین نووی، در «شرح صحیح مسلم»(4) بیانی دارد که

ص: 62

می فهماند اهل تسنن مانند شیعه عقیده دارند که دعا و صله رحم ونظایر آن در زیادی رزق و به تأخیر انداختن مرگ و امثال آن مؤثر می باشد. بخاری نیز در صحیح خود روایاتی که دلالت بر گفته ما دارد را ذکر نموده است که بزودی به آنها اشاره خواهیم کرد.

* * *

ص: 63

ص: 64

ص: 66

سزاوار است کلمات تعدادی از علمای شیعه - از قدما ومتأخرین - درباره مسئله «بداء» را بازگو کنیم، تا معلوم شود نسبتی که بعضی از اهل تسنن به شیعه داده اند و می گویند شیعه به خداوند اسناد جهل می دهد، تهمتی بیش نیست. و چنانچه سابقاً گفتیم راه اطلاع بر عقیده اشخاص این است که خودشان از اعتقاد خویش خبر دهند، و به مجرد حدس و تمسک به لوازم سخن اشخاص، نمی توان اعتقادات آنها را کشف نمود.

شیخ صدوق قدس سره، در کتاب «توحید» چنین فرمودند :

«جهال از مردم تصور کرده اند «بداء» در خداوند به معنای ندامت و پشیمانی است، در حالی که او منزه از این قبیل نسبتهای ناروا است. ولی حق آنست که درباره خداوند تبارک و تعالی «بداء» را بپذیریم؛ به این معنی که در مقام ایجاد، چیزی را قبل از چیز دیگر خلق می کند سپس آن شیء مخلوق را معدوم می سازد، ومخلوق دیگری غیر از آن مخلوق را ایجاد می کند؛ و یا اینکه به

ص: 67

چیزی امر می فرماید و بعد از آن نهی می کند، یا بالعکس از چیزی نهی می کند و بعد به مثل همان چیز امر می نماید؛ مانند نسخ در شرایع، و تحویل قبله(1) ، و تغییر

عده زنی که شوهرش فوت شده.(2) و خداوند هیچ گاه

بندگانش را به چیزی در زمان خاصی امر نمی کند مگر اینکه می داند در این زمان مصلحت و خیر آنها در آن است. نتیجه آنکه، کسی که اقرار کند خداوند هر چه را بخواهد انجام می دهد؛ آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد و به جای آن هر چه را بخواهد می آفریند؛ آنچه را بخواهد مقدم می کند و آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد؛ و به هر چیزی که بخواهد - هرگونه که بخواهد- امر می کند؛ اقرار به بداء کرده است. و در مقام تعظیم خداوند چیزی افضل از اقرار به بداء (به این معنا

ص: 68

که خلق و امر، تقدیم و تاخیر، اثبات آنچه نبوده و محو آنچه بوده، به دست اوست) نیست. و «بداء» به این معنی، رد بر عقیده یهود است که قائل اند به اینکه خداوند بعد از خلق این عالم از فعالیت دست کشیده و به گوشه ای منزوی شده. و ما در جواب اینها می گوییم خداوند هر روز بلکه هر آن در فعالیت است، زنده می کند ومی میراند، و هر فعلی که بخواهد انجام می دهد.

پس «بداء» به معنای ندامت از امری نیست، بلکه به معنای ظهور و آشکار شدن می باشد. همانطور که عرب وقتی می گوید: «بدا لی شخص فی طریقی» یعنی آن شخص در راه بر من ظاهر شد. و خداوند که می فرماید : (وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ)(1) ؛ یعنی (و از

سوی خدا برای آنها اموری ظاهر می شود که هرگز گمان نمی کردند). بنابراین هرگاه برای خداوند ظاهر باشد که عبدی نسبت به ارحام، صله انجام می دهد طول عمر عنایت می کند، وهرگاه ظاهر شود که قطع رحم انجام می دهد از عمرش کم می کند، و همینطور اگر عبدی مرتکب زنا شود از رزق و عمرش می کاهد، و اگر از زنا خودداری کند به رزق و عمرش می افزاید. و از همین

ص: 69

باب است فرمایش امام صادق علیه السلام که درباره مرگ اسماعیل فرمود: «برای خداوند هیچ بدائی همانند بدائی که در مورد فرزندم اسماعیل حاصل شد ظاهر نگشت؛ زیرا او را قبل از من میراند تا مردم بدانند او امام بعد از

من نیست».(1) ،(2)

شیخ صدوق قدس سره، در کتاب «اعتقادات الامامیه» می نویسد :

«یهود می گویند خداوند از فعالیت فارغ شده است وآنچه را که باید انجام دهد داده است. ولی ما می گوییم این حرف صحیح نیست بلکه خداوند هر روز در فعالیت جدیدی است، و هیچ فعلی از افعال، حضرتش را از فعل دیگر منع نمی کند؛ اوست که زنده می کند ومی میراند؛ اوست که می آفریند و روزی می دهد؛ واوست که هر چه را بخواهد انجام می دهد. آری، ما قائلیم که خداوند تبارک و تعالی آنچه را که بخواهد محو کرده و آنچه را بخواهد اثبات می کند، و «أم الکتاب» نزد اوست. و البته محو در جایی صادق است که شیء موجود شده باشد تا قابلیت محو را داشته باشد؛ و اثبات در جایی است که شیء معدوم باشد. اما بدائی که یهود به

آن قائل هستند و «بداء» را به معنای معهود گرفته اند

ص: 70

ونسبت به فرقه امامیه داده اند - و در این رأی فاسد، جماعتی از مخالفین که دارای آرای مختلفی هستند از ایشان متابعت کرده اند -صحیح نبوده و نیست. امام صادق علیه السلام فرمودند: «خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نفرمود مگر اینکه از او اقرار گرفت به عبودیت که او را معبود بداند، و انداد و اضداد را از او سلب کند؛ و اینکه او آنچه را بخواهد مقدم و آنچه را بخواهد موخر می کند».(1) نسخ شرایع و احکام گذشته به واسطه

شریعت رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله نیز از همین قبیل است؛ همان گونه که نسخ کتب آسمانی با قرآن نیز از همین باب می باشد. امام صادق علیه السلام فرمودند: «هر کس گمان کند که امروز - در مورد شیئی - برای خدا امری ظاهر شد که روز قبل آن را نمی دانست، از او برائت بجویید».(2) و نیز

فرمودند: « کسی که «بداء» را در خداوند به معنای ندامت تفسیر کند ما او را نسبت به خداوند کافر می دانیم».(3)

واما فرمایش امام صادق علیه السلام درباره اسماعیل که فرمودند : «برای خداوند هیچ بدائی همانند بدائی که در مورد فرزندم اسماعیل حاصل شد ظاهر نگشت». معنایش این

ص: 71

است که «او را قبل از من میراند، تا خلق بدانند او امام بعد از من نیست»(1) .(2)

شیخ طوسی قدس سره، در کتاب «عدة الاصول» می نویسد :

«حقیقت بداء در لغت به معنای ظهور است؛ به همین جهت گفته می شود «بدا لنا سور المدینه» و «بدا لنا وجه الرای»، و مراد، ظهور دیوار شهر، و ظهور رأی جدید است. همان گونه که خداوند در قرآن فرموده: (وَبَدَا لَهُمْ سَیِّئَاتُ مَا عَمِلُوا...)(3) ؛ یعنی ظاهر شد از برای ایشان

اعمال زشتی را که مرتکب شده بودند. البته گاهی اوقات «بداء» را در مورد علم به شیئی که قبلا معلوم نبوده استعمال می کنند. و گاهی هم در ظن استعمال می گردد. اما اگر فعل «بداء» را به خداوند اسناد دهیم، دو معنی می توان از آن فهمید که یکی از آن دو درباره او جایز ودیگری مردود است. اما معنایی که اسنادش به او جایز است مصداق روشنش در نسخ است؛ و در این صورت نسبت «بداء» به خداوند با نوعی توسع(4) و مَجاز همراه

ص: 72

است. بنابراین آنچه را که در روایات ائمه علیهم السلام درباره اسناد «بداء» به خداوند وارد شده است(1) ، باید بر همین

معنایی که درباره او جایز است حمل کنیم.

و اما معنایی که اسنادش به او جایز نیست، عبارت است از علم به شیء بعد از آن که به آن علم نداشته است. و وجه اطلاق «بداء» به معنایی که مساوق با نسخ است؛ به اعتبار تشابهی است که بین این دو معنا وجود دارد، و آن این است که وقتی نسبت به حکمی از احکام نسخ عارض شد، چیزی برای مکلفین ظاهر می شود که ظاهر نبوده، و علمی برای آنان حاصل می شود که قبلا حاصل نبوده است؛ و اطلاق «بداء» به آن از این جهت است.

مرحوم سید مرتضی قدس سره وجه دیگری بیان نموده و آن اینست که :

«ممکن است «بداء» را بر معنای حقیقی آن حمل کنیم و بگوییم معنای «بدا له تعالی» یعنی ظاهر شد برای او امری که ظاهر نبود، ونیز ظاهر شد برای او نهی که ظاهر نبود؛ زیرا قبل از امر و نهی، وجود این دو ظاهر نیست تا درک شوند؛ و خداوند قبل از امر ونهی، تنها می داند که

ص: 73

در آینده امر و نهی خواهد کرد؛ ولی علم به اینکه او امر کننده یا نهی کننده شده است حاصل نمی شود مگر بعد از وجود امر و نهی. و این معنا همانند یکی از دو وجهی است که در آیه شریفه (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ)(1) ؛ (به یقین ما همه شما را می آزماییم تا

بدانیم مجاهدان واقعی وصابران از میان شما کیانند)، ذکر گردیده است؛ و آن اینکه مراد از این آیه اینست که هر آینه ما شما را امتحان می کنیم تا علم فعلی پیدا کنیم به اینکه جهاد شما موجود است، و گرنه قبل از وجود جهاد علم به وجود آن معنی ندارد، و تعلق علم بعد از حصول جهاد می باشد. ودر «بداء» نیز همین معنی موجود است».(2) و این توجیه بسیار خوبی است».(3)

مرحوم سید الحکما، میر داماد قدس سره، در کتاب «قبسات» آورده اند :

«در روایات صحیحی بطور متواتر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرموده اند: «قلم ها خشکید، و طومارها پیچیده شد».(4) (یعنی قلم تقدیر ثابت کرده است آنچه را

ص: 74

که باید واقع شود). و نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «اول چیزی که خداوند خلق کرد قلم بود سپس به قلم خطاب کرد بنویس؛ عرض کرد: چه بنویسم؟ فرمود: (بنویس) قدر چیزی است که موجود شد و موجود می شود وموجود خواهد بود الی الابد».(1) در روایت دیگر از آن

حضرت است که فرمود: «هیچ موجودی نیست که تا روز قیامت تحقق یابد مگر اینکه تحقق یافته است (و قلم تقدیر آن را ثبت کرده است)».(2) ودر روایت دیگر فرمود :

«آنچه را که باید موجود شود قلم تقدیر ثابت کرده است».(3) در روایت دیگر سائل عرض کرد: پس چرا باید

اعمال را انجام دهیم؟ (با اینکه مقدرات از ازل مرقوم شده) حضرت فرمودند: عمل کنید زیرا هر کس برای هرچه آفریده شده آمادگی دارد».(4) و نیز فرمودند: «احدی

از شما نیست مگر اینکه جایگاهش که در آتش است یا در بهشت معلوم است. عرض کردند: پس آیا اعتماد به این برنامه از پیش تعیین شده نکرده وعمل را رها نکنیم؟ فرمود: بجای آورید آنچه را که مقدور شماست زیرا هر

ص: 75

کس برای هر چه خلق شده آمادگی دارد. چون کسی که از اهل سعادت است خداوند اعمال اهل سعادت را برای او آسان فرموده، و کسی که از اهل شقاوت است اعمال اشقیا برای او میسور است. سپس این آیات شریفه را تلاوت فرمود: (فَأَمَّا مَنْ أَعْطَی وَاتَّقَی * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرَی * وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنَی * وَکَذَّبَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرَی)(1) ،(2) و در روایت دیگری از آن

حضرت می پرسند: «یا رسول الله، آیا امر ما پایان یافته یا اینکه در حال ایجاد است؟ حضرت در پاسخ فرمودند : امری است که پایان یافته».(3)

فخر رازی، در «تفسیر کبیر»(4) می نویسد: «اگر کسی

در مقام اشکال بگوید، مگر شما معتقد نیستید که قلم تقدیر تمام مقدرات را ثابت کرده است و امر جدیدی نخواهد بود؛ پس با این اعتقاد؛ چگونه قائل به محو واثبات هستید؟ (زیرا شیء که ثابت شد و بنا شد إلی الأبد باقی بماند قابلیت از برای محو و اثبات ندارد، و اگر قابل این معنا باشد پس معنی ندارد بگوییم قلم تقدیر آن

ص: 76

را إلی الأبد تثبیت کرده). در جواب می گوییم مسئله محو واثبات نیز از جمله اموری است که قلم تقدیر آن را مقدر کرده، بنابراین آنچه را که در علم باری تعالی گذشته که باید محو شود قلم تقدیر محو آن را مقدر نموده و آنچه را باید ثابت باشد إلی الأبد اثبات کرده است». سپس می گوید: «عرب به اصل شیء «أمّ» می گوید. نظیر أم الراس (دماغ و مغز)، و أم القری (مکه)، و نیز به هر شهری نسبت به حوالی و دهات اطراف آن أم القری اطلاق می شود. و از همین قبیل است «أم الکتاب»، زیرا اصل سایر کتاب ها است. البته درباره أم الکتاب دو قول نقل شده :

یکی آنکه مراد لوح محفوظ است که همه حوادث عالم بالا وپایین در آن ثبت است؛ همانگونه که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل است که فرمودند: زمانی بود خداوند موجود بود و هیچ شیئی وجود نداشت، آنگاه لوح محفوظ را خلق کرد و احوال همه مخلوقات - تا روز قیامت - را در آن ثبت کرد. بر این اساس نزد خداوند دو کتاب وجود دارد: اول، کتابی است که ملائکه اعمال خلق را در آن ثبت می کنند و آن همان کتاب محو و اثبات است. دوم، کتاب لوح محفوظ است که جمیع احوال ووقایع عالم بالا و پایین در آن ثبت است، و آن قابل

ص: 77

تغییر و تحول نیست. ابو الدرداء از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمودند: «خداوند تبارک و تعالی سه ساعت به آخر شب مانده در کتابی - که غیر از او کسی دیگر در او نظر ندارد - نظر می کند پس آنچه را که بخواهد محو می کند و آنچه را که بخواهد ثابت می کند».(1) و حضرات

حکما و فلاسفه در شرح حقیقت این دو کتاب (کتاب محو و اثبات، و کتاب لوح محفوظ) کلمات واسرار پیچیده و مشکلی بیان کرده اند.

و اما قول دوم درباره أم الکتاب، گفته اند مراد، علم باری تعالی است به جمیع معلومات چه موجود باشند چه معدوم؛وهرچنداین معلومات تغییرمی کنند،ولی علم خدا به آنهابدون تغییرباقی می ماند».(پایان سخن فخر رازی).

من می گویم پس لوح محفوظ کتابی است که تمام وقایع وحوادثی که در عالم کون باید حاصل شود از ابتدا تا انتها در آن ثبت است. و همان کتاب الله مبینی است که هیچ تر و خشکی از عوالم هستی نیست مگر آنکه در آن کتاب است، و آن همان «دهر» است. و غیر از آفریدگار آن، که جاعل و مبدع و سازنده آن می باشد، و آن خداوند سبحان است، احدی بر آن احاطه ندارد. وچه نیکو گفته

ص: 78

است امام ایشان غزالی، در کتاب «احیاء العلوم» که: «تمام عالم که عبارت است از نظام وجود، همه تصنیف خداوند تبارک و تعالی است».(1) و به راستی چه کلام دلنشین

وشیرینی است. آری، نظام مکتوب برای عالم وجود، همان کتاب مبین خداوند است که تمام آنچه در وسع وقابلیت موجودات امکانی می باشد، و آنچه استحقاق ماهیات، و استعداد مواد، تحمل آن را دارد را فروگذار نکرده؛ و هیچ کوچک و بزرگی نیست مگر اینکه آن را بر شمرده است. و خداوند تبارک و تعالی مصنف این کتاب کبیر و جاعل ومبدع و مخترع آن می باشد.

سپس این امام مشکک (فخر رازی) طریق طغیان وسرکشی را پیش گرفته و گفته است: «رافضی ها (شیعیان)، می گویند «بداء» بر خداوند جایز است، و«بداء» عبارت است از اینکه شخص معتقد به چیزی باشد و بعداً معلوم شود واقع غیر از معتقد او بوده است. و برای اثبات مرام خود به این آیه شریفه تمسک کرده اند : (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)؛ حال آنکه این اعتقاد باطل است زیرا علم خداوند از لوازم ذات اوست، و آنچه اینچنین باشد ورود تغییر و تبدیل در آن محال است».(2)

ص: 79

ما به او می گوییم ای کسی که خود را امام اصحاب خویش میدانی ودر بین قوم خود سمت علامه را داری، در طی این همه مطالعات و تتبعات هنوز نفهمیده ای که مسئله «بداء» مختص به شیعه وروایات ائمه شیعه نیست؟! و بلکه مکرراً در احادیثی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده این مسئله وارد شده است، و «صحیح بخاری» و«صحیح مسلم»، وسایر صحاح و اصول حدیثی شما در نقل این روایات واثبات آن اتفاق دارند. و علاوه بر اینها، معنای «بداء» نزد شیعیان آنگونه که شما معنی نموده اید - که به معنای پشیمانی وظهور خلاف در اعتقاد سابق باشد - نیست، بلکه به این معنی است که ثابت کنیم تمام تغییرات و تبدیلاتی که در مراحل ایجاد واحکام تکوینی، وجود دارد همه و همه مستند به باری تعالی می باشد. و این تبدیل نه در مرحله قضاء است و نه در دهر(1) ، بلکه در ظرف زمان و بعضی از مراحل قدر است؛

ص: 80

بدون اینکه هیچ گونه تغییر و تبدیل یا سبق و لحوقی نسبت به ذات باری (جل سلطانه) که موجد و مکوّن است لازم بیاید. و این عقیده موجب ابطال قول یهود است که معتقدند خداوند از ایجاد و خلق فارغ شده، وآنچه را که باید واقع شود و خلق کند ایجاد نموده است».(1)

مرحوم فیض کاشانی قدس سره، در کتاب «وافی» در باب «بداء» فرموده :

«اگر کسی بگوید چگونه ممکن است «بداء» را به خداوند نسبت دهیم با اینکه علم باری تعالی به تمام اشیاء - از ازل تا ابد - محیط است، و نمی توانیم علم او را محل عروض تغییرات و سوانح بدانیم؟ در جواب

می گوییم: قوای فلکی، در آن واحد به جمیع اموری که در آینده واقع خواهد شد احاطه ندارند، زیرا حوادث بی شمار و غیر متناهی است به همین جهت تفاصیل حادثه ها یکجا در آنها نقش نمی بندد. بلکه اموری که در معرض وقوع و حدوث هستند - همراه اسباب و علل

ص: 81

آن -به تدریج وبه نحو مستمر وهمیشگی، در آنها منتقش می شود. و چون هر چه در عالم کون وفساد واقع می شود لازمه حرکات افلاک - که در تحت تسخیر باری تعالی می باشد - بوده و از نتایج با برکات آنها می باشد، بنابراین افلاک علم دارند به اینکه هر وقت اینطور شد، آن طور خواهد گردید؛ پس هر وقت علم به سبب حدوث امری در این عالم برای آنها حاصل شد، حکم می کنند به وقوع آن امر در عالم، وآن حکم در آنها نقش می بندد.

ولی گاه می شود سببی - که موجب وقوع حادثه ای بر خلاف آنچه سایر اسباب اقتضا دارند، می باشد - به تأخیر می افتد، و قوای فلکی از این سبب بی اطلاع می مانند، چراکه علم به سبب آن ندارند؛ سپس وقتی زمان وقوع آن رسید و از آن اطلاع پیدا کردند، حکم اول را که به مقتضای سایر اسباب داده بودند محو کرده وحکم دیگری را به جای آن ثبت می کنند». آنگاه مرحوم فیض برای مدعای خود مثالی را ذکر فرموده(1) و بعد گفته

ص: 82

است: «اما اینکه این تغییر و تبدیل در حوادث را به خداوند نسبت می دهیم به ملاحظه این است که هر حادثه ای که در این عالم ملکوتی واقع می شود به اراده حضرت سبحان می باشد، و تمام افعال افلاک عیناً فعل الله می باشند، چراکه آنها از اوامر پروردگاری سرپیچی نکرده و آنچه را که به آن مأمورند انجام می دهند. زیرا انگیزه ای بر انجام فعل جز اراده الهی ندارند و در حقیقت اراده آنها در جنب اراده الله، فانی و مستهلک می باشد. ومثل آنها مثل حواس ظاهری است نسبت به انسان، که هر وقت انسان بخواهد امر محسوسی را درک کند حواس تابع اراده او واقع می شوند. بنابراین صحیح است بگوییم هر مکتوبی که بر صفحه الواح و صحف فلکی (ملکوتی) نوشته می شود مکتوب الله است، به ملاحظه اینکه این مکتوب مسبوق است به حکمی که سابقا در لوح محفوظ به قلم او ثبت شده است؛ پس به این اعتبار می توان امثال این امور را به خدا نسبت داد، اگر چه اسناداین امور مقتضی تغییر و حدوث است و ذات مقدسش منزه از این صفات امکانی می باشد، و هر چه که در این عالم حادث شده یا می شود، از حیطه تصرف او خارج نبوده و از علم او مخفی نیست. (پس در حقیقت اسناد «بداء» اولا و بالذات به قوای فلکیه بوده،

ص: 83

وثانیا به ملاحظه اینکه فعل آنها فعل الله است به خداوند مستند می نماییم)».(1)

مرحوم محقق اصفهانی قدس سره، در حاشیه بر «کفایه» مرحوم آخوند، در بیان عوالم و ترتیب آنها از حیث نزول و صعود بیانی دارد که خلاصه آن چنین است :

«مرتبه اول از عوالم، «عالم طبیعت» است که مظهر «عالم مثال» می باشد؛ و عالم مثال عالمی است که صور حوادثی که در عالم طبیعت واقع می شود به تفصیل در آن نقش می بندد؛ همانند صورت های خیالی که در قوه متخیله تصور می کنیم. این عالم مثال را عالم محو و اثبات نیز می نامند، زیرا صورت هایی که در آن ایجاد می شود قابل تغییر و تبدیل می باشد؛ به خلاف عالم سوم که فوق این عالم واقع شده و آن «عالم لوح محفوظ» است و در آن صورت های معانی دقیق به طور تفصیل - بدون اینکه تغییر وتبدیلی در آن راه یابد - وجود دارد. و به همین جهت که جزئیت وتصرم و تبدل در آن راه ندارد، به عالم لوح محفوظ نامیده شده است. و فوق این عالم، عالم چهارم یعنی «عالم عقل کلی» واقع شده است، و مقام ومنزلت آن برابر با مقام عقل اول است، و در آن صور عقلی به نحو اجمال موجودند». سپس فرموده است: «از

ص: 84

آنجا که عالم طبیعت مظهر عالم مثال، و وجود ظلی آن می باشد، اگر نفسی از نفوس قدسی، خود را به عالم مثال متصل نماید و در آنجا مقتضی موت زید را مشاهده کند، خبر می دهد که زید خواهد مرد؛ در حالیکه از مقتضی حیات زید که بعدا ایجاد می شود اطلاع پیدا نکرده است، چون مقتضیات در عالم مثال، فعلی نبوده و امور جزء به جزء و به صورت تدریجی ثابت می شود و فعلیت می یابد. به خلاف وقتی که به عالم لوح محفوظ متصل شود، چرا که لوح محفوظ در عالم صور عقلی است و در عوالم عقلی تدریج و تجدد راه نداشته و عین فعلیت می باشند؛ بنابراین بر عین واقع اطلاع پیدا می کند». سپس در بیان مراد از اسناد «بداء» به خداوند فرموده است : «اشیائی که در خارج موجودند چه در عالم جبروت (مانند عقول کلیه طولیه و عرضیه) و چه در عالم ملکوت (نفوس کلیه و مثل نوریه) و چه در عالم ناسوت (که عبارتست از عالم شهود مانند سماء و سمائی)، از مراتب علم باری تعالی هستند بالعرض؛ زیرا حقیقت علم، همان حضور است و هیچ حضوری قوی تر از حضور معلول نزد علت نیست. بنابراین ممکن است این طور گفته شود که: مقتضی موت زید زمانی که در خارج محقق شود در هر عالمی از عوالم باشد مقتضای آن (موت) هم به

ص: 85

تناسب همان عالم محقق می شود، و از آن تعبیر به علم ومعلوم اول می کنیم، سپس اگر مقتضی حیات موجود شد و از مقتضی موت ممانعت نمود، قهراً موت هم مبدل به حیات می شود و از آن تعبیر به علم و معلوم ثانی می نماییم، که بر خلاف علم اول است. پس ظاهر شد در مرتبه ای از مراتب علم باری تعالی آنچه در اول خلاف آن در همین مرتبه ظاهر شده بود».(1)

بزودی برای شما کلامی لطیف از سید جلیل القدر میرزا رفیعا، که در حاشیه خود بر کافی نوشته اند و آن را فاضل مدقق محمد رفیع بن مؤمن گیلانی در شرح خود بر اصول کافی(2) آورده است،

نقل خواهیم کرد.

اکنون بسیار مناسب است که کلمات علمای امامیه (قدّس الله أسرارهم) راجع به مسئله «بداء» را در مقابل گفتار علمای اهل سنت قرار دهیم :

نووی، در «شرح صحیح مسلم»، در باب صله رحم، در شرح این حدیث منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله: «کسی که دوست دارد روزی اش گسترش یافته و مرگش به تأخیر بیفتد، پس صله رحم کند»، چنین می گوید :

«اما در اینکه مرگ به تأخیر بیفتد، اشکال مشهوری

ص: 86

است و آن اینکه آجال و ارزاق مقدر شده اند، نه زیاد می شوند و نه کم می گردند؛ چراکه خداوند می فرماید : (فَاِذا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ)(1) برای

هر قوم و جمعیّتی، زمان و اجل (معیّنی) است؛ وهنگامی که اجل آنها فرا رسد، نه ساعتی از آن تأخیر می کنند، و نه بر آن پیشی می گیرند؛ پس این حدیث شریف معنایش با این آیه منافات دارد. در پاسخ به این اشکال علما جواب هایی داده اند، که به چند مورد از آنها اشاره می کنیم :

اول: مراد از زیادی عمر ازدیاد در کیفیت عمر است، به این معنی که خداوند تبارک و تعالی به واسطه صله رحم، عمر با برکتی به شخص عنایت می کند که در سایه آن موفق به طاعات، و انجام اموری که در آخرت برای او نافع است می شود، و عمرش به واسطه آن از ضایع شدن مصون می ماند، بنابراین تهافتی بین حدیث مذکور و آیه شریفه نخواهد بود.

دوم: این زیادی در عمر، نسبت به آن چیزی است که برای ملائکه و در لوح محفوظ ظاهر شده است؛ مثلا برای آنها ظاهر شده که عمر فلان شخص مثلا شصت سال است مگر آنکه صله رحم کند، که اگر چنین کند

چهل سال به عمر او افزوده می شود؛ ولی خداوند از آنچه

ص: 87

در این مورد اتفاق خواهد افتاد با خبر است. ومعنای آیه شریفه که می فرماید: (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)(1) ؛

(خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد ثابت نگه می دارد)، همین است. پس نسبت به علم خداوند و آنچه مقدر کرده افزایشی حاصل نشده و بلکه محال است چنین اتفاقی بیفتد؛ ولی نسبت به آنچه برای مخلوقین ظاهر می شود چنین افزایشی متصور است.

سوم: مراد از طول عمر نام نیکی است که از خود باقی گذارد، چنین شخصی گویا نمرده است. این معنایی است که قاضی حکایت کرده،ومعنی ضعیف و باطلی است».(2)

و نووی، در باب «الاجال و الارزاق و غیرها، لا تزید و لا تنقص عما سبق به القدر»، از مازری، نقل کرده که گفته است :

«به ادله قطعی ثابت شده است که خداوند تبارک وتعالی به آجال و ارزاق و غیر آنها عالم است، و حقیقت علم معرفت معلوم است آنچنان که هست؛ پس اگر خداوند دانست که زید در سال پانصد می میرد، محال است که زید قبل یا بعد آن سال بمیرد؛ زیرا اگر چنین شود علم باری منقلب به جهل خواهد شد. پس باید

بگوییم آجالی را که خداوند عالم به آن است محال است

ص: 88

کم و زیاد شود. از این رو باید زیادی ونقصان را به ملک الموت یا غیر او از کسانی که مأمور قبض ارواح هستند نسبت دهیم؛مثلا ملک الموت پس از مأمور شدن می داند فلان شخص را در فلان سال باید قبض روح کند، ولی به واسطه اسباب تأخیر - که در علم خدا در ازل وجود داشته و ملک الموت مطلع از آنها نبوده - مرگش تأخیر می افتد؛ و معنای آیه شریفه: (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)(1)

خداوند هر چه را بخواهد محو، وهر چه را بخواهد ثابت نگه می دارد) و نیز معنای (ثُمَّ قَضَی أَجَلا وَأَجَلٌ مُّسَمّیً عِنْدَهُ)(2) ؛ سپس مدتی مقرّر داشت (تا انسان تکامل یابد؛

و اجل (و مرگ) حتمی نزد اوست (و فقط او از آن آگاه است)، هر دو باید بر معنای مذکور منطبق شود».(3)

نمی شد، زنده می ماند؟ یا آنکه اگر کشته هم نمی شد حتما به مرگ طبیعی از دنیا می رفت؟ در این مسئله چندین قول وجود دارد که آنها را ذکر می کنیم :

اول: مجبره گفته اند: اگر کشته هم نمی شد قطعا مرگ در همان ساعت دامن گیرش می شد. و این قول منسوب است به «ابی هذیل علاف».

دوم :بعضی ازبغدادیون گفته اند:قطعانمی مردبلکه زنده می ماند.

سوم: اکثر از محققین با این دو رأی مخالفند و گفته اند: هم حیات ممکن بود و هم ممات.

ولی بین این محققین نیز اختلاف است؛ بعضی گفته اند: معلوم است که اگر کشته نمی شد باقی می ماند، بنابراین دو اجل برای مقتول قائل شده اند. (اول اجل مقدّری که اگر کشته نمی شد به آن اجل می مرد، دوم اجلی که بوسیله قتل واقع شده).

جبائیان (مراد ابوهاشم جبائی، و ابو علی جبائی است) واصحاب آنان، و ابوالحسن بصری گفته اند: یک اجل بیشتر برای شخص مقتول نیست و آن همان زمانی است که کشته شده است؛ وزمانی که فرض حیات برای او می کنیم (در صورت کشته نشدن) اجل حقیقی نیست؛ بلکه تقدیری و فرضی است.

آنهایی که می گویند اگر کشته نمی شد نیز حتما می مرد، استدلال کرده اند به اینکه اگر اینگونه نباشد لازم می آید خلاف علم خدا واقع شود و این محال است. و آنهایی که می گویند اگر کشته

ص: 90

نمی شد مسلما زنده می ماند، استدلال کرده اند به اینکه اگر چنین نباشد این محذور لازم می آید که اگر کسی گوسفند شخص دیگری را ذبح کند، کار بدی نکرده، بلکه احسان محض نموده است (چون اگر ذبح نمی کرد تلف می شد). و نیز کسی که شخصی را می کشد نباید وی را قصاص نمود، زیرا زندگی او را تفویت نکرده است. وحال آنکه بطلان این دو (یعنی احسان در مثال قتل گوسفند، وجایز نبودن قصاص در مثال قتل نفس) بدیهی و آشکار است.

* * *

ص: 91

ص: 92

ص: 94

در این فصل پاره ای از روایاتی که از ائمه معصومین علیهم السلام پیرامون مسئله «بداء» نقل شده را از نظر خوانندگان عزیز می گذرانیم :

1. ثقة الاسلام کلینی قدس سره، در کتاب «کافی» از زراره، از امام محمد باقر یا امام جعفر صادق علیهما السلام روایت کرده که فرمودند: «خداوند به چیزی همانند بداء عبادت نشده است».(1)

2. ابن ابی عمیر، از هشام بن سالم روایت کرده که امام صادق علیه السلام فرمودند: «خداوند به چیزی همانند بداء تعظیم نشده است».(2)

3. ابن ابی عمیر، از هشام بن سالم، و حفص بن بختری، و غیر این دو، به سند صحیح، روایت کرده که امام صادق علیه السلام درباره آیه (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ)(3) فرمودند: «محو نمی شود مگر آن چه

ص: 95

ثابت باشد، و ثابت نمی شود مگر آن چه نبوده باشد».(1)

4. از فضیل بن یسار، منقول است که گفت از امام باقر علیه السلام شنیدم آن حضرت فرمود: «علم بر دو قسم است، اول علمی که نزد باری تعالی مخزون است و احدی از خلایق از آن مطلع نیست؛ دوم علمی که به ملائکه و پیامبران تعلیم داده است، پس آنچه را به ملائکه و پیامبران تعلیم داده واقع خواهد شد، و خدا خود و ملائکه و پیامبرانش را تکذیب نخواهد کرد. و اما از علمی که مخزون نزد خدا است آنچه را بخواهد مقدم می کند، و آنچه را بخواهد به تأخیر می اندازد، و آنچه را بخواهد ثابت می کند».(2)

5. منصور بن حازم، به سند صحیح، نقل کرده که از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا چیزی در امروز موجود هست که دیروز خداوند عالم به آن نبوده باشد؟ امام فرمودند: «نه، خداوند خوار

ص: 96

گرداند کسی را که قائل به این قول باشد. عرض کردم: آیا به نظر شما موجوداتی که در گذشته بوده اند و نیز موجودات فعلی تا روز قیامت، در علم خداوند نیستند؟ حضرت در جواب فرمودند: بله، بلکه قبل از خلقت مخلوقات، خداوند عالم به آنها بوده است».(1)

6. عبد الله بن سنان، به سند صحیح، از امام صادق علیه السلام نقل کرده که آن حضرت فرمودند: «درباره هیچ شیء برای خداوند «بداء» حاصل نشد مگر آنکه قبل از «بداء» عالم به آن بوده است».(2)

7. عمرو بن عثمان جهنی، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «بدائی که از برای خداوند حاصل می شود از روی جهل و نادانی نیست».(3)

8. از حمران، به سند موثق، از امام باقر علیه السلام منقول است که گفت : از ایشان پرسیدم مراد آیه شریفه (قضی اجلا و اجل مسمی عنده)

ص: 97

چیست؟ حضرت فرمودند: «مراد از این دو اجل، یکی اجل حتمی است و دیگری اجل معلق».(1)

که اولی را هیچ چیز تغییر نمی دهد، به خلاف دومی که به واسطه صله رحم واحسان به پدرومادرو دعاوغیرآنهاقابل تأخیر می باشد.

9. از مالک جهنی، به سند مصحح، منقول است که گفت از امام صادق علیه السلام شنیدم آن حضرت فرمودند: «اگر مردم می دانستند چه منفعتی درقول به «بداء»است،ازاعتقادبه آن شانه خالی نمی کردند».(2)

در بعضی از روایات روایاتی است که دلالت می کند بر اینکه در مورد اسماعیل، فرزند امام صادق علیه السلام؛ و ابی جعفر محمد، فرزند امام هادی علیه السلام «بداء» حاصل شده است. مرحوم شیخ صدوق قدس سره در کتاب «توحید» از امام صادق علیه السلام نقل کرده اند که آن حضرت فرمودند: «هیچ بدائی برای خداوند حاصل نشد به مانند بدائی که درباره فرزندم اسماعیل حاصل گشت».(3) و نیز مرحوم مجلسی در

ص: 98

«بحارالانوار» روایاتی به همین مضمون نقل فرموده و در بعضی از این روایات نقل شده که حضرت هادی علیه السلام به فرزندش امام حسن عسگری علیه السلام فرمودند: «شکر نما خداوند را به جهت اینکه حادث کرد درباره تو امری را».(1) مجموع این روایات را بزودی ذکر

خواهیم کرد ان شاءالله تعالی.

2. از ابن شهاب، مروی است که گفت: انس بن مالک به من خبر داد که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «کسی که دوست دارد روزی اش توسعه یافته و اجلش به تأخیر افتد باید صله رحم کند».(1)

3. در «صحیح بخاری» در باب دعا برای کثرت مال و برکت، از أم سلیم نقل کرده که أم سلیم به پیامبر خدا علیه السلام عرض کرد: انس خدمت گذار شماست درباره او دعایی بفرمایید. حضرت فرمودند : «خداوندا مال و فرزند او را زیاد کن و در آنچه به او عطا کردی برکت عنایت فرما».(2)

همچنین پاره ای از روایات که در باب دعا ذکر کرده، و در باب (ما یَجُوزُ من اللَّوْ(3) )(4) نقل نموده است دلالت بر «بداء» دارد. وامثال روایات فوق در «صحیح مسلم»(5) نیز وارد شده است.

ص: 100

با ملاحظه روایات امامیه و روایات اهل تسنن به خوبی روشن می شود که ایشان نیز «بداء» را به نحوی که شیعه قائل هستند قائلند، و اشکال ایشان بر شیعه در مقام طعن و توبیخ، از سر انصاف وعدالت نیست.

* * *

ص: 101

ص: 102

ص: 104

از کلمات علما و بزرگان ما چنین بر می آید که همگی بر این نظر اتفاق دارند که خداوند تبارک و تعالی قبل از اینکه موجودات را خلق کند به تمامی حوادثی که بر آنها عارض می شود عالم بوده است، و هم اکنون نیز به گذشته و آینده - تا ابد - عالم است، و در آینده نیز عالم خواهد بود؛ و در علم خدا هیچ تغییری، و در اراده او هیچ تبدیلی وجود ندارد. این مطلب چنانچه گفته شد نزد علمای ما مسلم است، ولی اختلاف آنها، در مورد حل اشکال تعبیر به «بداء» نسبت به خداوند است که در روایات وارد شده است، برای حل این اشکال راه های مختلفی رفته اند :

وعلم خدا به آنها، به علم فعلی تعبیرمی نماییم؛ و از عدم حضور آنها هنگامی که وجود ندارند، به عدم علم فعلی تعبیر می کنیم (از باب سالبه به انتفاء موضوع). و چنین تعبیری مستلزم تأثیر و تغییر در ذات باری تعالی نخواهد بود، زیرا ارتسام و انتقاش در ذات باری متصور نیست، چرا که ارتسام نه داخل در حقیقت علم است و نه از لوازم مساوی با علم می باشد. و روایتی که مرحوم کلینی قدس سره، در «کافی» از حسین بن محمد، و او از معلی بن محمد، نقل کرده اشاره به همین معنی دارد که گفت: از عالم علیه السلام سوال شد علم خدا چگونه است؟ امام فرمودند: «دانست، و خواست، و اراده کرد، وتقدیر نمود، و قضا کرد، و امضا فرمود؛ پس امضا کرد آنچه را قضا نمود، و قضا کرد آنچه را تقدیر نمود، و تقدیر کرد آنچه را اراده فرمود؛ پس مشیت به علم او، و اراده به مشیت او، و تقدیر به اراده او، وقضا به تقدیر او، و امضا به قضای او بوده است. و علم پیش از مشیت است، و مشیت در مرتبه دوم است، و اراده در مرتبه سوم، وبه واسطه امضا تقدیر قضا می شود. پس برای خداوند تبارک وتعالی در آنچه می داند «بداء» است تا هر زمان که بخواهد، و نیز «بداء» حاصل است در آنچه اراده می کند برای تقدیر اشیاء؛ لکن زمانی که قضا امضا شد «بداء» در آن راه ندارد. پس علم به معلوم، قبل از تحقق آن موجود بوده، کما اینکه مشیت در آنچه خواسته شده قبل از وجودش وجود دارد؛ و اراده آنچه اراده شده قبل از قیامش وجود دارد؛ و تقدیر این معلومات قبل از تفصیل آن

ص: 106

ومشخص شدن عین و وقت آن وجود دارد. و امضای قضا، موجودات جسمانی که با حواس درک می شوند را حتمی می کند؛ موجوداتی که هر کدام از آنها اوصاف مختلفی از حیث رنگ، بو، وزن و کیل دارند، و هر جنبنده ای اعم از انسان و جن و پرنده گان ودرنده گان و آنچه به حواس درک می شود. و خداوند نسبت به این موجودات قبل از تعیینشان، ممکن است آنها را مورد «بداء» قرار دهد، لکن بعد از اینکه عینِ مفهوم و مدرک، واقع شد، در این صورت «بداء» در آنها راه ندارد. و خدا هر کار که بخواهد انجام می دهد. پس خداوند به واسطه علمش عالم به اشیاء است قبل از وجودشان، و به واسطه مشیت عارف به صفات و حدود آنهاست قبل از آنکه ظاهر شوند، و به واسطه اراده بین اشیاء از حیث رنگ وصفات تشخیص و تمیز می دهد، و به واسطه تقدیر مقدار روزی و اول و آخر آنها را معین می نماید، و به واسطه قضا مکان های آنها را برای مردم ظاهر می نماید و آنها را بسوی آن رهنمون می کند؛ وبه واسطه امضا، علل و اسباب اشیاء را تشریح می نماید و کار آن اشیاء را ظاهر می کند. و این است تقدیر خداوند عزیز علیم».(1)

ص: 107

که علم باری در نزد او مردد بوده است که آیا به معنای حضور عینی و شهود موجودات خارجی است، همان گونه که علوم ما چنین است، یا اینکه علم حضرتش مستند به ذات اوست (جل جلاله) و قبل از خلق اشیاء می باشد؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمودند: علم باری تعالی چندین مرتبه مقدم بر وجود مخلوقات است، و شرح این مراتب را بدین گونه ذکر فرمودند: 1. علم 2. مشیت 3.اراده 4. قدر 5. قضا 6. امضا. علم، عبارتست از چیزی که اشیاء به واسطه آن منکشف می شوند. مشیت، ملاحظه احوالی در شیء است که در ما میل و رغبت نسبت به آن را ایجاد می کند، البته در خداوند ایجاد میل و رغبت نمی کند زیرا ذات مقدسش از اتصاف به صفات زائد منزه است. اراده، در ما عبارتست از تحریک نفسانی اسباب به طرف شیء، بر خلاف اراده خداوند. قدر، معین کردن حدودواوقات می باشد.قضا،ایجاب وحکم کردن است. و امضاء، ایجاد خارجی شیء است. پس شیء بعد از این سلسله مراتب، پا به عرصه وجود (خارجی) می گذارد.

اما فرمایش امام علیه السلام که فرمود: «فأمضی ما قضی ...» یعنی ایجاد کرد آنچه را ایجاب کرده بود، و ایجاب کرد آنچه را تقدیر کرده بود، و تقدیر کرد آنچه را که اراده فرموده بود. پس از اینکه کلام حضرت به اینجا رسید

ص: 109

مطلب را به طرز واضح تری از ابتدا شروع کرده وفرمودند: «فبعلمه کانت المشیه... الی آخر».(1) ،(2)

حال در توضیح معنای وقوع «بداء» در بعضی از این مراتب هفتگانه می گوییم: در عالم وجود عواملی وجود دارد که به حسب عادت (غالباً) منجر به وجود شیئی می شوند. گاهی گمان می شود که بعضی از مقدمات وجود شیء حاصل شده و به دنبال آن بعض مقدمات دیگر آن نیز محقق می شود و آن چیز موجود خواهد گشت؛ و وقتی آن شیء موجود شد می فهمیم که تمام مقدمات تحقق یافته است. ولی گاه می شود که این عادت به هم می خورد، وبعضی از مقدمات که توقع آن می رفت حاصل نمی شود. در اینجا است که گفته می شود برای خداوند بداء حاصل شد. معنای این حرف در میان عوام این است که گمان می برند، خداوند به مقتضای جریان عادی در صدد ایجاد چیزی بوده و بعضی از مقدمات وجودی آن را نیز فراهم کرده است، ولی به واسطه تغییر در مصلحت، بقیه اسباب وجود آن چیز را فراهم نمی کند، و آن امر لباس هستی به خود نمی پوشد.

ولی خواص می گویند خداوند فرموده است: (وَ اِنْ مِنْ شَیْءٍ اِلّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلّا بِقَدَر مَعْلُوم)»(3) ؛ (وهیچ چیز نیست، مگر

ص: 110

آنکه خزاین آن نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معیّنی آن را نازل نمی کنیم). و نیز فرموده است: (أَللهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوات وَ مِنَ الاَْرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ

اللهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً)(1) ؛ (خداوند همان کسی است که هفت

آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را؛ فرمان (و تدبیر) او در میان آنها پیوسته فرود می آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و این که علم خدا به همه چیز احاطه دارد). و از آنجا که -همان گونه که در «قاموس اللغه»(2) آمده است - تنزّل، به معنی نزول

تدریجی است،منکراین معنانیست که برای علم،مراتب واعتباراتی باشد و به حسب هر اعتباری اسمی بر آن بگذارند. مثلا علم از جهت اینکه انکشاف مطلق است، «علم مطلق» نامیده می شود. (که شامل هر دو نوع از معلومات می شود هم آنهایی که استحقاق دریافت فیض وجود - از جواد مطلقی که اعطای جود او تنها متوقف بر استحقاق است - را دارند و هم آنهایی که این استحقاق را ندارند). و از جهت اینکه انکشاف نوع اول است به آن «مشیت» می گویند. و از جهت اینکه انکشاف اموری است که لایق نوع اول است، مثل تعیین حدود و هندسه، به آن «اراده» می گویند. و از جهت اینکه انکشاف اموری است که لایق تعیین حدود است - مثل زمان و مکان - به آن «قدر» می گویند. و بر این قیاس است سایر

ص: 111

اعتباراتی که هر موجودی در حد ذات خود یا به ملاحظه مقارناتش دارد. و برای اعتبارات هفتگانه که از آنها به خصال سبع تعبیر شده، مظاهر وجودی می باشد - چه مظاهر روحانی و چه جسمانی - که حکم باری تعالی در این مظاهر جاری و نازل است، تا کار به مرحله امضابرسدکه دراین مرحله هیچ گونه تغییروتبدیلی تصورنمی شود. همانند مراحل دستورهایی که پادشاهان در امور دنیایی می دهند.

البته رسیدن به مرحله امضا مشروط است به اینکه در لوح محفوظ ثابت مانده و به واسطه نزول حکم دیگری محو نشده باشد، چه اگر آن حکم اول به واسطه حکم دیگری نسخ شود این معنی کاشف است از اینکه اسباب حکم اول تغییر پذیر بوده است، که در نتیجه مسبب هم دگرگون می شود. این تحول و تغییر در اسباب مستند به افعال عباد است، و از آن در عرف شرع - به خاطر شباهتی که به بداء لغوی دارد - به «بداء» تعبیر می کنند. و البته بداء لغوی نیست چون بداء در لغت تغییر و تبدیلی است که از روی جهل باشد. و بدیهی است که حق تعالی از جهل مبرا است و «بداء» نسبت به خداوند از علم ازلی سرچشمه می گیرد که ثابت و غیر قابل تغییر وتبدیل است.

توضیح مطلب اینکه خداوند تبارک و تعالی از ازل می داند که آنچه مناسب با نظام اعلی بوده و شایستگی وجود را دارد همان حکم دومی است؛ و حکم اول معلق به شرطی است که خداوند از ازل می داند آن شرط حاصل نخواهد شد.

ص: 112

فایده تعلیق حکم اول این است که خداوند امر را بر کسانی که از حکم اول در لوح محفوظ (مثلا حکم به سعادت یا شقاوت شخصی) اطلاع دارند مبهم کند. و این اطلاع یا به صورت مشاهده مستقیم است مانند موجوداتی که در ملأأعلی هستند، یا به واسطه نقل و بیان کسانی است که حافظ اسرار باری تعالی می باشند؛ و این تعلیق چنانچه گفته شد حکم را بر ایشان مبهم می نماید و این از آن جهت است که کسی از مکر خداوند در امان نباشد. مثلاً وقتی در لوح محفوظ سعادت خود مشاهده کردند به اعتماد آن مغرور به اعمال حسنه خود نشود، همچنین اگر در لوح محفوظ شقاوت خود را دیدند از رحمت خدا مأیوس نشوند، بلکه بین خوف ورجا باشند، چنانچه عمده سفارشات انبیا : همین مطلب بوده است. واز وجود مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله منقول است که فرمودند: «نیست مؤمنی مگر در قلب او دو نور می باشد، نور خوف و نور رجا که هیچکدام بر دیگری زیادتی ندارند».(1) و نیز در سفارشات لقمان به

فرزندش چنین وارد شده که گفت: «فرزندم از خداوند به گونه ای بترس که اگر تمام اعمال صالح جن و انس را انجام داده باشی احتمال دهی که تو را عذاب کند. و به گونه ای به خدا امیدوار باش

ص: 113

که اگر جمیع گناهان جن و انس را انجام داده باشی احتمال دهی تو را مورد رحمت قرار دهد».(1) و حکمت این سخن این است که اگر

خوف با رجا در شخص باشد باعث می شود که اگر معصیت کار است به فکر تدارک گذشته بر آید، و اگر نیکوکار است اطمینان به اعمال خود نداشته و مغرور به صفات پسندیده خود نگردد.

خلاصه اینکه باید گفت در «بداء» کمال حکمت و مصلحت نهفته است، و اقرار به آن در باره خداوند عین عبودیت است. و به همین خاطر در حدیث آمده است: «اگر مردم می دانستند مصالحی را که در اعتقاد به بداء هست از قول به آن طفره نمی رفتند».(2)

جمله «جری المیزاب» که جریان را حقیقتا باید به آب نسبت داد ولی به علاقه حالّ و محل، جریان به میزاب اسناد داده شده نه به آب.

در صورتی که بپذیریم وقتی «بداء» با لام استعمال شود معنای حقیقی آن حدوث رأیی است که سابقا حاصل نبوده، و این معنا ملازم با جهل در گذشته است، می گوییم در اینجا معنای مجازی آن مراد است.

توضیح اینکه شک نیست که عقل حکم می کند خداوند منزه از جهل است، پس اگر چیزی به او نسبت داده شد که بر حسب ظاهر کلمه یا جمله ملازم با جهل بود باید آن را به گونه ای تأویل کرد که منافاتی با علم ازلی خدا نداشته باشد؛ زیرا قرینه عقلی در قرینه بودن خود از سایر قراین ( لفظی، حالی و مقامی) کمتر نیست. همانند برخی از آیات قرآن که اگر معنای ظاهر هر یک از این آیات اراده شود، مستلزم قول به جسمانی بودن باری تعالی است. مثلا در آیات: (وَ جاءَ رَبُّکَ)(1) و (أَلرَّحْمانُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی)(2) و (اِلی رَبِّها

ناظِرَة)(3) و (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ)(4) ، همه علمای اسلام - به

استثنای گروه اندکی از ظاهریه - تأویل در این آیات را واجب دانسته اند. این در حالی است که ظهور برخی روایات ما در جهل

ص: 115

خداوند صریح تر از ظهور این آیات در جسمانیت او نیست؛ علاوه بر اینکه در روایات دیگر بداء تصریح اکید شده است به اینکه «بداء» نسبت به باری تعالی به معنای پیدا شدن رأیی بعد از جهل به آن نیست.

بدانند او امام بعد از من نیست. روایاتی که به این مضمون وارد شده را مرحوم علامه مجلسی قدس سره در جلد دوازدهم «بحارالانوار»(1) (طبع

کمپانی) ذکر فرموده چنانچه خوانندگان عزیز به آنجا رجوع کنند خواهند دانست که کلمه «بداء» به معنای ابداء و اعلام است.

* * *

مناسب است در اینجا جوابی را که سابقا از این اشکال در بحث اصولی(2) خود داده ام بیان کنم و آن اینکه: «بداء» - که از حیث وزن

مانند سماء است - به معنای ظهور بعد از خفا است و در روایات امامیه این کلمه به باری تعالی نسبت داده شده است بلکه در بعضی از روایات آن را از علائم ایمان شمرده است و در برخی دیگر آمده که خداوند به چیزی مانند بداء عبادت نشده است.

خلاصه اینکه اعتقاد به بداء جزو مذهب شمرده شده است اگر چه از ضروریات مذهب نبوده و نیست و منکر آن کافر نمی باشد. ولی این اشکال وجود دارد که اسناد بداء به خداوند مستلزم تغییر در علم باری، و موجب تجدید اراده نسبت به حضرتش بوده وباعث می شود ملتزم شویم دو اراده متباین در او وجود دارد؛ وتمام این توالی، فاسد و باطل است. وهمین اشکال باعث شده است که گروهی منکر اصل وجود بداء شوند.

پاسخ این اشکال این است که اگر بخواهیم بداء را بدون مراجعه

ص: 117

به روایات اثبات کنیم محذورات و اشکالات مذکور لازم می آید. اما برای اثبات آن از طریق روایات اهل بیت علیهم السلام چاره ای نیست از اینکه روایاتی را که در این مقام وارد شده ملاحظه نماییم و اگر بر حسب ظاهر بین آنها تعارضی هست جمع دلالی نموده و نتیجه را بپذیریم مشروط بر اینکه منافاتی با عقل نداشته باشد؛ زیرا به نظر ما تعبد به ظواهر کلام به طور مطلق صحیح نیست، خصوصا در اعتقادات، و بالاخص در جایی که دلیل عقلی با آن در تعارض باشد. پس می گوییم در بعضی از روایات وارد شده است که برای خداوند بدائی حاصل نشده است مگر آنکه قبل از پیدایش آن عالم به آن بوده است. و در بعضی دیگر از روایات علم خداوند را دو قسم نموده است. اول: علمی که مکنون و مختص به ذاتش می باشد و به احدی از بندگانش تعلیم نکرده است. دوم: علمی که آن را به بعض از بندگان - مانند انبیا : - تعلیم نموده است.

و نظیر این تعبیرات در روایات وارد شده که مرحوم علامه مجلسی در «بحار الانوار» جمع فرموده است. مجموع این روایات را که ملاحظه کنیم خواهیم دید که دلالت دارند بر اینکه اسناد «بداء» به خداوند هیچ مستلزم تغییر علم باری تعالی، و یا حدوث جهل (نعوذ بالله) در ذات مقدسش، یا تجدید اراده او، یا اجتماع دو اراده متنافی نیست. بلکه تجدد، در معلوم (یعنی همان متعلق علم ازلی خدا) واقع می شود که عبارت باشد از افعال عباد؛ و تجدد متعلَق باعث نمی شود نفس اراده و نفس علم تجدد داشته باشد.

ص: 118

پس آنچه از مجموع این روایات به دست می آید این است که اوامر و نواهی که به افعال عباد تعلق می گیرد صرفا جنبه تشریعی ندارد بلکه علاوه بر جهات تشریعی جهات تکوینی نیز در آنها وجود دارد که مقتضی آثار خاصی است؛ مثلا زنای محصنه همانطور که شرعا حرام است تکویناً نیز موجب قطع رزق وکوتاهی عمر می گردد. پس تمامی افعال بندگان که امر و نهی به آنها تعلق گرفته دو جهت دارند: اول، جهت تشریعی که به واسطه آن متعلَق امر و نهی مولوی است. دوم، جهت تکوینی که مقتضی آثار خارجی است. شاهد بر این مدعا توصیف گناهان به صفات ذیل است: التی تغیر النعم، و تهتک العصم، و تنزل البلاء، و تمنع قطر السماء، و نظایر آن که در روایات و ادعیه وارد شده است.

باید به این نکته توجه داشت افعالی که از بندگان صادر می شود دو سنخ ربط دارند :

اول: ربط به فاعل، از این جهت که فعل هر فاعلی تحت اختیار وبه اراده او است.

دوم: ربط به خداوند، چه آنکه خداوند برای آنچه به آن امر کرده ثواب، و برای آنچه از آن نهی نموده عقاب مقرر فرموده است، منتهی عقاب به دو نحو ممکن است واقع شود: عقاب دنیوی وعقاب اخروی؛ مراد از عقاب دنیوی آثار وضعی افعال و تروک است مثل کوتاهی عمر که بر بعضی از گناهان مانند قطع رحم وزنای محصنه مترتب است. همانطور که زیادی عمر و توسعه

ص: 119

رزق مقتضای بعضی از طاعات همچون صله رحم و سیر کردن گرسنه و پوشاندن برهنه می باشد. پس بنابراین اگر فرض کنیم شخصی به حسب مقتضای خلقت طبیعی باید هفتاد سال عمر کند، اگر صله رحم نماید عمرش به هشتاد می رسد؛ ولی اگر زنا کند عمرش به شصت سال کاهش می یابد. پس صله رحم موجب افزایش عمر و زنا موجب کوتاهی آن می گردد.

از اینجا معلوم می شود آن جهتی که سبب عمر طبیعی هفتاد سال است علت تامه نخواهد بود، بلکه مقتضی است و شأن مقتضی تأثیر در مقتضا است اگر مانعی در بین نباشد؛ و صله رحم در مثال اول و زنای محصنه در مثال دوم مانع از تأثیر مقتضی می شود. و اگر هیچ یک از آنها محقق نشود مقتضی اول تأثیر کرده ومحقق خواهد شد.(1)

ص: 120

به این اعتبار می توان برای هر یک از افعال، جهات و مراتبی را معین کرد. و ممکن است هر کدام از این جهات و مراتب حقیقتی داشته باشند که در ظرف خود محفوظ بوده، و بعید نیست الواحی که در روایات گذشته ذکر شد اعم از أم الکتاب، لوح قضا و قدر، لوح محو و اثبات، و لوح محفوظ اشاره به همین ظروف باشد. به این بیان که جهات تشریعی افعال (یعنی مأمور به و منهی عنه بودن آنها) در لوح أم الکتاب محفوظ است؛ و جهات تکوینی آنها (مثل اینکه عمر فاعل فلان فعل سی سال است، یا عمر فاعل فعل دیگر پنجاه سال) در لوح قضا و قدر محفوظ است. و جهات ارتباط هر اثری با مؤثر آن (مثل اینکه اگر شخصی فلان عمل را انجام دهد فلان اثر ثبت خواهد شد، و اگر بهمان عمل را انجام دهد آن اثر محو خواهد شد) در لوح محو و اثبات است. و تمام جهاتی که عبارت باشد از تعلق امر و نهی به افعال عباد (و اینکه اگر فعلی را اختیاراً مرتکب شود دارای اثر کذایی هست) تمام در لوح محفوظ ثبت می باشد.

ص: 121

خصوصا اینکه اینگونه روایات در قبال دو طایفه از منحرفین صادر شده است: اول، یهود که قائل به تعطیل در افعال خدا هستند. دوم، اشاعره که اراده خداوند را در امور تشریعی و تکوینی دخیل نمی دانند و نیز منکر جهات تکوینی افعال هستند. و این روایات برای ابطال این دو مرام و مشرب از ائمه هدی : صادر شده است.

خلاصه اگر بر ظواهر این روایات پافشاری نماییم و قائل به مراتب واقعی برای تکوینیات و تشریعیات شویم و الواح مذکور را ظرف آنها بدانیم هیچ محذوری لازم نمی آید، بلکه مقام سلطه وقدرت حضرت باری تعالی مقتضی اینگونه از تشریفات می باشد. همانگونه که احتمال دارد الواح مذکور اشاره رمزی به مراتب علم باری تعالی باشد؛ و مؤید آن روایتی بود که گذشت و مضمون آن روایت این بود که خداوند دو علم دارد علم مکنون که مختص ذات اوست و به احدی تعلیم نفرموده، و دیگر علم غیر مکنون که به انبیا : و ملائکه تعلیم فرموده است. یا روایت دیگر که مضمون آن این است در چیزی بداء حاصل نشده است مگر آنکه خداوند آن را می دانسته. بنابراین الزامی برای تصرف در ظواهر روایات -به این معنی که الواح را اشاره به عوالم متعدد بدانیم و هر کدام را مختص به جهت مخصوصی قرار دهیم - نداریم؛ و شاهدی هم از روایات بر آن اقامه نشده است. مگر اینکه بگوییم مراد کسانی که تصرف در ظاهر این روایات کرده اند (به نحوی که گذشت) مرادشان همان معنایی است که ما قائل شده ایم. و بعضی از محققین

ص: 122

در حاشیه بر کفایه(1) همین معنا را با عباراتی دقیق تر بیان کرده اند :

وجود و ثبوت مقتضا در مرحله ثبوت مقتضی است؛ به این معنی که مقتضا در ذات مقتضی نهفته است. مثلا ثبوت عمر شخصی تا هفتاد سال با ثبوت اصل وجود آن شخص همراه بوده و بالقوه در آن وجود دارد. و کوتاهی عمر (منع از طول عمر) هم در زنای به محصنه تعبیه شده، یعنی تأثیر در کوتاهی عمر در این فعل شنیع ثابت است. و به عبارت دیگر این اقتضا و تأثیر در درون این فعل وجود دارد و خداوند به هر دو امر (یعنی اقتضای وجودی شخص برای زندگی هفتاد ساله، و مانعیت زنای محصنه از رسیدن شخص به سن طبیعی) علم دارد.

اگر مراد ایشان همان معنایی که ما ذکر کردیم باشد در نهایت استحکام و متانت است؛ چنانچه بازگشت فرمایشات سایر علما نیز همین مطلب است.

خلاصه سخن اینکه اگر مجموع روایاتی که در باب بداء وارد شده مورد مطالعه دقیق قرار گیرد، هیچ گونه اشکالی در عقیده بداء وجود نخواهد داشت؛ مگر آنکه اشکال در فهم روایات وچگونگی جمع دلالی میان آنها باشد.

* * *

ص: 123

ص: 124

ص: 126

مرحوم مجلسی قدس سره در جلد دوازدهم «بحار الانوار» (طبع کمپانی) راجع به امامت امام حسن عسکری علیه السلام روایاتی نقل کرده اند که بعضی از آنها دلالت بر بداء، و برخی اشاره به آن دارد. در این فصل این روایات را نقل کرده و به شرح آن می پردازیم.

1. محمد بن حسن، در «بصائر الدرجات»(1) از عبد الله بن

مروان انباری روایت کرده که گفت: موقعی که ابو جعفر فرزند امام دهم علیه السلام از دنیا رفت من حاضر بودم که امام دهم علیه السلام تشریف آوردند، برای ایشان کرسی گذاردند و حضرت روی آن نشستند در حالی که حضرت امام حسن عسکری علیه السلام کناری ایستاده بود. پس از فراغت از کار ابو جعفر به طرف امام حسن عسکری علیه السلام التفات فرموده و گفتند: فرزندم، شکر خدا را بجا آور که امری را (امامت) برای تو حادث کرد.(2)

ص: 127

2. شیخ طوسی قدس سره در کتاب «الغیبه»(1) از سعد، و او از ابوهاشم

جعفری نقل کرده که ابو هاشم گفت: هنگام وفات ابوجعفر خدمت امام دهم علیه السلام حاضر بودم در حالی که حضرت (قبلاً) به امامت ابو جعفر دلالت و اشارت فرموده بود؛ من در فکر بودم و با خود می گفتم این قصه همانند قصه امام هفتم علیه السلام و قصه اسماعیل است. در این هنگام امام دهم علیه السلام رو به من کرده و فرمودند: آری ای ابوهاشم اینچنین است، برای خداوند نسبت به ابوجعفر بداء حاصل گردید، و بجای او ابومحمد را (امام حسن عسکری علیه السلام) برگزید، همان گونه که مورد اسماعیل بداء حاصل شد بعد از آن که ابو عبد الله امام صادق علیه السلام مردم را بسوی او دلالت کردند و او را منصوب نمودند. آنچه در ذهن تو گذشت صحیح است هر چند اهل باطل از آن کراهت داشته باشد. پسرم ابو محمد جانشین بعد از من می باشد، آنچه را مردم به آن محتاج اند نزد او است، و ابزار امامت همراه او است. و الحمدلله.(2)

ص: 128

3. شیخ طوسی قدس سره در کتاب «الغیبه»(1) از سعد، از جعفربن محمد

بن مالک، از سیار بن محمد بصری، از علی بن عمرو نوفلی روایت کرده که گفت: خدمت امام دهم علیه السلام در منزلشان بودم که ابوجعفر از برابر ما عبور کرد؛ عرض کردم: ایشان صاحب (و امام) ما است؟ حضرت فرمودند: نه، صاحب (و امام) شما حسن علیه السلام است.(2)

4. شیخ طوسی قدس سره در کتاب «الغیبه»(3) از سعد، از هارون بن

مسلم، از احمد بن محمد رجاء (صاحب الترک) نقل کرده که گفت : امام دهم علیه السلام فرمودند: پسرم حسن علیه السلام قائم بعد از من می باشد.(4)

5. شیخ طوسی قدس سره در کتاب «الغیبه»(5) از سعد، از احمد بن

ص: 129

عیسی علوی، که از اولاد علی بن جعفر است نقل کرده که گفت: در صریا(1) بر اباالحسن (امام دهم) علیه السلام وارد شدم و سلام کردم؛ در این هنگام ابوجعفر و ابو محمد علیه السلام داخل شدند، پس ما به سمت ابوجعفر برخاستیم تا به او سلام کنیم. ابا الحسن علیه السلام فرمودند : صاحب (و امام) شما این (ابوجعفر) نیست؛ و به جانب ابومحمد علیه السلام اشاره کرده و فرمودند صاحب (و امام) شما او است.(2)

6. شیخ طوسی قدس سره در کتاب «الغیبه»(3) از سعد، از علی بن محمد کلینی، از اسحاق بن محمد نخعی، از شاهویه بن عبد الله جلابی نقل کرده که گفت: از ابوالحسن عسکری علیه السلام درباره فرزندش ابوجعفر روایاتی به من رسیده بود که دلالت بر امامت او داشت؛ هنگامی که ابوجعفر رحلت کرد این قضیه باعث ناراحتی و تحیر من گردید، بطوری که نه راه پس داشتم نه راه پیش، (از طرفی هم) می ترسیدم در اینباره برای ایشان نامه بنویسم، نمی دانستم چه می شود. پس تصمیم گرفتم که به حضرت (ابوالحسن) علیه السلام نامه ای

ص: 130

بنویسم و از ایشان بخواهم که دعا کنند تا خداوند فرجی عنایت فرماید وما را از غم و غصه فرزندانمان که پادشاه وقت آنها را گرفته بودنجات دهد.جواب نامه رسیدومشتمل بردعاوبازگشت فرزندان مابود،ودرآخرنامه حضرت مرقوم فرموده بودند:می خواستی از جانشین من بعد از مرگ ابوجعفر سوال کنی، و به همین سبب پریشانی. نگران نباش، خداوند بعد از اینکه قومی را هدایت فرمود گمراه نمی کند و راه تقوا را به ایشان نشان می دهد. (امام و) صاحب شما بعد از من پسرم ابو محمد (حسن عسکری) است و آنچه که به آن احتیاج داشته باشید نزد او می باشد. خداوند آنچه را بخواهد مقدم کرده و آنچه را بخواهد به تأخیر اندازد، (مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا)؛ هر (حکم و) آیه ای را نسخ کنیم، و یا (نسخ) آن را به تأخیر اندازیم، بهتر از آن، یا همانند آن را می آوریم. آنچه را موجب بیان و قانع شدن عاقلان بیدار است نوشتم».(1)

ص: 131

7. شیخ طوسی قدس سره در کتاب «الغیبه»(1) از ابن ابی الخطاب، از

ابوالصهبان نقل کرده که گفت: وقتی ابوجعفر، محمد بن علی بن محمد بن موسی : رحلت کرد، برای حضرت ابی الحسن علیه السلام کرسی قرار دادند و حضرت بر آن نشستند، و ابو محمد، حسن بن علی در کناری ایستاده بود. وقتی حضرت از تجهیز ابوجعفر فارغ شدند به جانب ابومحمد رو کرده و فرمودند: پسرم، شکر خدا را بجای آور که درباره تو امری (امامت) را ایجاد فرمود.(2)

8. علی بن عیسی اربلی، در «کشف الغمه»(3) از علی بن عمر

نوفلی روایتی نقل کرده که گفت: خدمت ابا الحسن علیه السلام که در حیاط خانه ایشان بودم که جعفر از جلوی ما عبور کرد، به حضرت عرض کردم: فدایت شوم ایشان (امام و) صاحب ما است؟ حضرت فرمودند: نه، صاحب شما حسن است.(4)

ص: 132

9. شیخ مفید قدس سره در «الارشاد»(1) از عبدالله بن محمد اصفهانی

روایت کرده که گفت: حضرت ابا الحسن علیه السلام به من فرمودند: امام شما بعد از من کسی است که بر من نماز می خواند. (راوی می گوید): و ما ابامحمد را قبل از این نمی شناختیم. پس ابومحمد بعد از فوت ابا الحسن علیه السلام آمد و بر او نماز خواند.(2)

10. شیخ مفید قدس سره در «الارشاد»(3) از علی بن جعفر نقل می کند که

گفت: زمانی که محمد (ابوجعفر) فوت شد خدمت ابا الحسن علیه السلام بودم که به (فرزند دیگرش) حسن فرمود: پسرم، خدا را شکر کن که امری (امامت) درباره تو احداث فرمود».(4)

11. شیخ مفید قدس سره در «الارشاد»(5) از علی بن مهزیار نقل کرده که

گفت: به ابوالحسن (امام دهم) علیه السلام عرض کردم: خدای نکرده اگر حادثه ای اتفاق افتاد، (امامت) به چه کسی منتقل می شود؟ حضرت

ص: 133

فرمودند:پیمان جانشینی من بافرزند بزرگم یعنی حسن می باشد.(1)

12. شیخ مفید قدس سره در «الارشاد»(2) از علی بن عمرو عطار روایت

کرده که گفت: در زمان حیات ابو جعفر، بر ابو الحسن علیه السلام وارد شدم و گمان می کردم که او جانشین حضرت است؛ عرض کردم: فدایت شوم از اولاد شما کدام را (به جانشینی شما) اختصاص دهم؟ فرمود: هیچ کدام را اختصاص ندهید تا امر من صادر شود. (راوی می گوید) بعداً نامه ای خدمت حضرت فرستادم که امر (جانشینی) با چه کسی است؟ در جواب نوشتند: بزرگترین فرزندم. وابومحمد علیه السلام از جعفر بزرگ تر بود».(3)

13. شیخ مفید قدس سره در «الارشاد»(4) از سعید بن عبدالله از جماعتی

از بنی هاشم که از جمله آنان حسن بن حسین افطس بود روایت

ص: 134

کرده که در روز وفات محمد بن علی بن محمد (جعفر) در خانه ابی الحسن امام هادی علیه السلام حضور داشتند و در صحن منزل برای آن حضرت فرشی گسترده بودند و جماعتی از مردم اطراف ایشان نشسته بودند. به حساب ما به

جز موالی حضرت و مردم معمولی، 150 نفر از دودمان ابوطالب و بنی العباس و قریش اطراف آن حضرت مجتمع بودند که حضرت امام حسن عسکری علیه السلام با گریبان چاک در مرگ برادر آمد و در طرف راست پدر بزرگوار ایستاد و تا آن زمان ما او را نمی شناختیم. پس از ساعتی که از توقفش سپری شد امام دهم ابوالحسن الهادی علیه السلام به فرزند خود نظری افکند و فرمود: فرزندم شکر خدا را بجا آور که امری را درباره تو احداث فرمود. و در این هنگام امام حسن عسکری علیه السلام گریست و آیه استرجاع را به زبان جاری کرد و چنین فرمود : الحمدلله رب العالمین خداوند را شکر می کنم که نعمت را در حق ما تمام فرمود، و انا لله وانا الیه راجعون.

سوال کردیم: این جوان کیست؟ گفتند: فرزند امام دهم، حسن علیه السلام است. وسن مبارکش به نظر حدود بیست ساله می نمود ودر آن روز او را شناختیم و دانستیم که حضرت به امامت او اشاره فرمود واو را جانشین خود گردانید.(1)

ص: 135

14. مرحوم کلینی قدس سره در «الکافی»(1) از ابی بکر فهفکی، روایت

کرده که گفت: حضرت ابو الحسن امام هادی علیه السلام نامه ای برای من نوشت به این مضمون: فرزندم ابو محمد در میان اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله دارای صحیح ترین غریزه و وثیق ترین حجت است، او فرزند بزرگ من و جانشین من است. امر امامت و احکام آن به او منتهی می گردد، آنچه را که از من سوال می کردی از او سوال کن، که به هر آنچه محتاج باشی نزد او خواهی یافت.(2)

15. مرحوم کلینی قدس سره در «الکافی»(3) از محمد بن یحیی روایت

ص: 136

کرده که گفت: بعد از رحلت ابو جعفر فرزند ابوالحسن امام هادی علیه السلام خدمت ایشان رسیدم و عرض تسلیت نمودم؛ ابو محمد که در حضور پدر نشسته بود گریست؛ پس از آن حضرت ابوالحسن علیه السلام روی به ایشان کرده و فرمودند: خداوند خلافت را بجای او در تو قرار داد، پس حمد خدا را بجا آور.(1)

16. مرحوم کلینی قدس سره در «الکافی»(2) از یحیی بن یسار قنبری

روایت کرده که گفت: ابو الحسن امام هادی علیه السلام چهار ماه قبل از رحلت، به فرزندش امام حسن وصیت کرد، و امر (امامت) را بعد از خود به او موکول نمود، و من را با گروهی از دوستانش شاهد بر این مطلب گرفت.(3)

برای توضیح مراد از این اخبار و جواب از آنها به دو مقدمه اشاره می کنیم :

ص: 137

خداوند تبارک و تعالی نمی داند. به همین دلیل همان گونه که نبی وپیامبر را خداوند معین می نماید، امام را هم او باید تعیین کند.

بنابراین باید گفت امامت از اموری است که قابل تغییر و تبدیل نیست زیرا تغییر و تبدیل مستلزم جهل به جعل می باشد، و حال آنکه جاعل یعنی خداوند تبارک و تعالی منزه است از جهل به فعل و جعل خود، به دلیل اینکه علم به امامت مساوق است با علم به آنچه که در نظام تشریع اصلح می باشد، پس همان گونه که محال است باری تعالی جاهل به احکام تکلیفی و تشریعی باشد، همچنین معقول نیست جاهل به جعل خلیفه باشد، و محال است تغییر وتبدیل در امامت راه پیدا کند. بنابراین عقل و نقل هر دو اتفاق دارند بر معلوم بودن ائمه و مشخص بودن اسامی ایشان نزد باری تعالی، و این معلومیت شعبه ای است از شعبات علم ازلی باری تعالی به آنچه که درعالم تشریع اصلح است.

بنابراین آن نزاعی هم که بین جماعتی از حکما و متکلمین است و بعضی از آنها علم باری به جزئیات را نفی می کنند، در این جا جاری نخواهد بود؛ زیرا امامت از امور جزئی نمی باشد تا مورد آن نزاع واقع شود؛ گرچه مختار شیعه و علمای امامیه در جزئیات هم این است که خداوند به آنها عالم است.

برای توضیح بیشتر توجه خوانندگان عزیز را به آیاتی چند از قرآن مجید معطوف می داریم :

خداوند متعال در سوره بقره می فرماید: (اِنِّی جاعِل فِی الاَْرْضِ

ص: 139

خَلِیفَة)(1) ، ملاحظه می فرمایید که خداوند متعال در این آیه شریفه

اولین مخلوقش را خلیفه خود قرار داده، بلکه تعبیر به خلیفه را مقدم بر مخلوق قرار داده، پس از این نحو تعبیر یقین پیدا می شود به اینکه نبوت و امامت یک ولایت تشریعی است که خداوند برای اولیا و بندگان خاص خود در ازل جعل کرده است.

و نیز در همین سوره فرموده است: (لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ)(2) ؛

اگر به این آیه خوب توجه شود خواهیم دید که خداوند منصب ولایت و امامت را برای صنف خاصی از بندگان که از تمام مراتب ظلم و قبایح منزه می باشند قرار داده است.

خلاصه اینکه، شک نیست که خداوند - به علم ذاتی ازلی - عالم است به آنچه در نظام تکوین و تشریع اصلح است؛ چه آنکه تشریع عبارتست از قرار دادن قوانینی که مصالح مردم در سایه آن محفوظ باشد، و ولایت تشریعی قرار دادن هادی و راهنمایی برای مردم به جهت رسیدن به آن نظام اصلح است، که آن هم پیامبر وامام می باشند. و سنّت های - تکوینی و تشریعی - الهی قابل تبدیل نبوده(3) و عهد الهی تغییر نمی پذیرد.

فرزند بزرگ تر امام قبل می باشد؛ و چون اسماعیل پسر ارشد امام صادق علیه السلام و همچنین ابوجعفر فرزند بزرگ حضرت هادی علیه السلام بودند، بسیاری از شیعیان در زمان حیات این دو، به امامت ایشان معتقد شدند، و این عقیده در اذهان ایشان مرتکز بود. و تعبیر «احدث لله شکراً» که در بعضی از روایات مزبور آمده است ناظر به زایل شدن این گمان مردم است (و اینکه رحلت آن دو باعث شد شیعیان امام حقیقی و واقعی را بشناسند). و این تعبیر هیچ دلالتی بر تغییر اراده خدا ندارد.

با توجه به این مطلب می گوییم که روایات مزبور تعبیرات مختلفی دارند :

1. این تعبیر که فرمود: «احدث لله شکراً کما احدث فیک أمراً» یعنی شکر خدای را بجا آر به علت اینکه در تو امری را ایجاد فرمود، دلالت بربداءندارد زیرا مدلول لغوی کلمه «أمرا» مفهوم عامی است نزدیک به معنای «شیء» (که هر موجودی تحت آن واقع می شود) و تنوین آن تنوین وحدت می باشد. و این جمله دلالتی بر «بَداء» ندارد. البته از آنجا که رحلت ابوجعفر بود که باعث ظهور امامت امام حسن عسکری علیه السلام گردید و اعتقاد باطل شیعیان را از بین برد، امام علیه السلام از آن به امر حادث تعبیر فرمودند؛ و شکری که به آن امر فرمودند به خاطر این بود که حق ظاهر شد و مردم دانستند که امام واقعی کیست، چرا که در سایه زعامت امام جمیع خلایق هدایت می شوند و این خود از بزرگترین نعم الهی است و جای شکر دارد.

ص: 141

2. تعبیر دوم، خبر دادن امام هادی علیه السلام به امامت حسن علیه السلام در زمان حیات فرزند بزرگتر خود یعنی ابوجعفر است و این خبر برخلاف آن چیزی بود که در اذهان شیعه مرتکز بود زیرا شیعیان معتقد به امامت ابوجعفر بودند.

به همین جهت وقتی نوفلی خدمت امام علیه السلام رسید، در حالی که اشاره به ابوجعفر کرد سوال نمود آیا این بعد از شما امام ماست؟ حضرت در جواب فرمود: امام شما حسن است. و این خود قرینه است بر اینکه بدائی که به باری تعالی نسبت داده می شود به معنای متبادر در اذهان نیست بلکه معنای آن ظهور امامت حضرت امام حسن نزد شیعه می باشد و سبب این ظهور موت ابوجعفر در زمان حیات پدر بود.

البته این ظهور ربط به باری تعالی دارد چون موافق با غرض الهی است که امامت کسی که اهلیت امامت را دارد آشکار شود و آن امامت حضرت امام حسن عسکری علیه السلام بر کافه مردم است وچنانچه سابقاً گفته شد مفاد لام جاره مطلق ارتباط است و اما خصوصیات آن محتاج به قرینه است.

3. تعبیر سوم، امر به سکوت حضرت در مورد کسی است که امامت به او منتهی می شود، تا زمانی که خودشان امام بعد از خود را معرفی نمایند، و این معنی دلالت دارد بر اینکه این سکوت مشتمل بر مصلحتی بود. مگر نسبت به بعضی از خواص شیعه که از ابتدا امام بعد را می شناختند.

ص: 142

4. تعبیر چهارم، دلالت و اشاره به امامت ابوجعفر دارد! تا زمانی که ایشان رحلت می کنند، و نسبت به امامت امام حسن عسکری علیه السلام تعبیر به بداء گردیده است، مانند خبر شاهویه(1) ، و خبر جعفری.(2)

ص: 143

در مورد این دو خبر می گوییم :

اولاً،سنداین دوخبرضعیف است وازحیث سندحجت نمی باشد.

ثانیاً، متنی که در کتاب «الغیبة» شیخ طوسی قدس سره روایت کرده با متن روایت در کتاب «کافی» اختلاف دارد. مثلا جمله «و قد اشار الیه و دل علیه» در روایت «کافی» موجود نیست. و همچنین در کتاب «الغیبة» جمله «و صیر مکانه ابا محمد» می باشد، اما در روایت «کافی» بجای آن جمله «بدا لله فی ابی محمد بعد ابی جعفر ما لم تکن تعرف له» را دارد. و نیز در روایت «کافی» جمله «کنت رویت عن ابی الحسن العسکری فی ابی جعفر روایات تدل علیه» دیده نمی شود.

و با این همه اختلافات نمی شود به روایت کتاب شیخ طوسی قدس سره اعتماد کرد.

ثالثاً، جمع دلالی بین این روایات به این است که بگوییم: منظور از دلالت یا اشاره بر امامت ابوجعفر، انطباق قهری امامت اکبر اولاد

ص: 144

بر ابوجعفر است؛ (و این قاعده ی (اکبر اولاد بودن) دلالت و اشاره قهری است بر امامت ابوجعفر نه اینکه امام اشاره فرموده باشند که امام بعد از من ابوجعفر است) چرا که امام هادی علیه السلام - آن گونه که در خبر نوفلی و علوی آمده - در زمان حیات ابوجعفر به امامت امام حسن عسکری علیه السلام تصریح کردند.

رابعاً، چنانچه این جمع دلالی را نپذیریم، در تعارض بین این روایات قائل به تساقط آنها می شویم. و مانعی از جریان این قاعده در مسئله کلامی نیست.

البته یک اشکال باقی می ماند و آن این فرمایش حضرت است : «بدأ لله فی ابی جعفر کما بدا لله فی اسمعیل». که این اشکال را هم با توجه به اینکه بیان کردیم لام جار برای مطلق ربط است، می توان پاسخ گفت.

* * *

ص: 145

ص: 146

ص: 148

در خاتمه به ذکر پنج فایده می پردازیم :

فایده اول: اخبار «بداء» رد قول جبر و تفویض است.

اسناد «بداء» به حق تعالی هم جواب از شبهه تفویض است وهم پاسخ شبهه جبر. به این بیان که مفوضه قائلند خداوند آنچه را که باید تقدیر کند و خلق نماید انجام داده و از هر کاری فراغت یافته است؛ به همین سبب در خلق و تقدیر او تغییر و تبدیل ایجاد نمی شود، و چیزی زیاد و کم نخواهد شد و کارها را به بندگان واگذار کرده است؛ نظیر عقیده یهود که می گفتند دست خدا بسته است نه باز می کند و نه می بندد.

همان گونه که گروهی از فلاسفه هم مشابه این عقیده را اظهار کرده اند و گفته اند تمام موجودات عالم هستی در یک سطح و یک برنامه جریان دارد.

و اما جبریها بر عکس مفوضه، تأثیر افعال بندگان در حوادث را منکرند. اینان تمام افعال با آثار آنها را مخلوق پروردگار می دانند به این علت که علم ازلی خداوند تمام مجاری امور را در بر گرفته وهمان علم خدوند است که مؤثر و علت حدود حوادث در عالم

ص: 149

وجود است، و از جمله حوادث، افعالی است که از بندگان سر می زند.

مثلاً در مسئله مقتول (که سابقا گذشت) می گویند اگر کشته نمی شد حتما می مرد، چون در غیر این صورت خلاف علم خداوند محقق می شد و تخلف از علم باری تعالی محال است.

مرحوم علامه مجلسی قدس سره در باب «بداء» در کتاب «بحارالانوار»(1)

نقل فرموده و آن داستان مناظره حضرت ثامن الحجج علیه السلام با سلیمان مروزی است.

پس منکر بداء، دوام قدرت خداوند نسبت به حوادث جاری در تمام زمانها را انکار می کند؛ و کسی که قائل به بداء است برای خدا یک چنین قدرت همیشگی و همگانی را اثبات می کند نه اینکه (العیاذ بالله) نسبت جهل به خداوند بدهد (تعالی عن ذلک).

فایده دوم: بداء در تکوینیات نظیر نسخ در احکام است.

بعضی از علما «بداء» در تکوینیات را شبیه «نسخ» در تشریعیات دانسته اند؛ به این بیان که نسخ، خلاف آنچه را که از اطلاق حکم استفاده می شد - که استمرار حکم در طول زمان باشد - ظاهر می کند، و بداء خلاف آنچه از مقتضیات امور ظاهر است را آشکار می نماید. البته این تشبیه برای تقریب به ذهن است، وگرنه نسخ با بداء تفاوت کلی دارد، زیرا در نسخ چیزی به چیز دیگر تبدیل نمی شود و نسخ تنها بیان انتهای زمان حکم می باشد؛ همچنان که مخصص نسبت به عام قرینه است بر اینکه از ابتدا از عام خاص اراده شده است. ولی بداء تغییر امری به امر دیگر است.

فایده سوم: بازدارنده از گناه و مشوق عمل صالح

اعتقاد به «بداء» انسان را به انجام اعمال حسنه حریص و کوشا کرده و از افعال زشت باز می دارد و این اعتقاد در نفس انسانی نشاطی ایجاد می کند که همواره او را به طرف خیرات و فضایل نفسانی و کمالات اخلاقی می کشاند و در مقابل مانعی ایجاد می کند که او را از شرور و رذایل منع می نماید. سرّ آن این است که معتقد به بداء اعتقادش این است که افعال خیر و شری که از او صادر می شود دارای آثار و نتایجی است که از ناحیه خداوند آن آثار برای افعال قرار داده شده که اگر افعال خیر باشد آثار نیز خیر است و اگر شر باشد آثار هم شر است. به همین جهت در انجام اعمال خیر

ص: 152

سستی نمی نماید و در ترک شرور کاهلی نمی کند. ولی کسی که چنین اعتقادی ندارد، بلکه قلم تقدیر را از کار افتاده و خشکیده تلقی می کند، طبعاً از افعال خیر وشر خود توقع آثار ندارد و این

امر چه بسا او را از افعال حسنه منع کرده و نسبت به افعال قبیح جسور می کند.

فایده چهارم : لزوم تقیه از نظر عقل و نقل.

معنای تقیه در لغت عبارتست از حفظ کردن (پرهیز نمودن) شخصی یا چیزی از شخص یا چیز دیگر؛ زیرا ریشه آن «وقایه» به معنای حفظ و صیانت است. تقیه امری است که عقل حکم به لزوم آن می کند و این مطلب فطری هر موجود با شعوری است و بناء عقلا بر آن قرار گرفته است، زیرا فرار از مار خطرناک امری است که در فطرت انسانی نهفته است. و آیات قرآن هم دلالت بر لزوم تقیه دارد، مانند این آیه شریفه: (إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمَانِ)(1)

وآیه شریفه: (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً)(2) ؛ که در این آیات شریفه

خداوند در مورد تقیه چیزی را تجویز و ترخیص فرموده است که در غیر مورد تقیه جایز نیست.

در روایات ائمه معصومین علیهم السلام نیز روایاتی وجود دارد که برخی

ص: 153

از آنها دلالت بر وجوب تقیه می کند، مانند مورد حفظ جان و آبرو ومال. و بعضی از آنها دلالت بر استحباب تقیه دارد، مانند مورد

معاشرت و برخورد اجتماعی مسالمت آمیز؛ و یک دسته از آنها در مورد احکام است که از روی تقیه بیان فرموده اند و آن احکام موافق با نظر صاحبان سلطه در زمان ائمه علیهم السلام بیان شده است و غرض از آن حفظ نفوس شیعیان بوده است. به هر حال، تقیه امریست که عقل و شرع موافق آنست و اگر کسی قائل به وجوب آن شود نباید مورد تشنیع و ملامت قرار گیرد. و بدیهی است در زمان هایی مثل زمان ما باید جامعه اسلامی در نهایت واقع بینی با یکدیگر معاشرت کنند و برادرانه رفتار کرده و از سرزنش و افترا و تکفیر یکدیگر چشم پوشی نمایند. و از تسلط بیگانگان بر امت مسلمان برحذرباشندکه آنان هماره دشمنی های طوایف اسلامی را دستاویز سیطره خود قرار داده اند. و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم.

فایده پنجم: خوف و رجا از فواید اعتقاد به بداء است.

کسی که اعتقاد به «بداء» و محو و اثبات دارد به اعمال نیک خود مغرور نمی شود و اگر خدای ناخواسته مرتکب عمل حرامی شود وگناهی از او سر زند مأیوس از رحمت حق نمی گردد، بلکه دائماً در حالتی بین خوف و رجا به سر می برد. به جهت آنکه معتقد است که غرور و عجب (مثلا) طاعات را محو می کند و در نتیجه اعمال

ص: 154

حسنه او حبط می گردد. یا اینکه توبه (مثلا) گناهان را می پوشاند ودر نتیجه امید به عفو و مغفرت الهی پیدا می کند. ولی برای آنان که عقیده دارند تأثیری برای اعمال انسان در سرنوشت او نیست خوف و رجا معنایی ندارد.

والسلام علیکم و رحمة الله

اللهم ارحمنا برحمتک یا ارحم الراحمین

قم - سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

جمادی الاولی سنه 1395

پایان

ص: 155

ص: 156

ص: 158

بإسمه تعالی و له الحمد

اکنون که این کتاب شریف در دسترس خوانندگان عزیز قرار می گیرد بر آن شدم که گوشه ای از خاطرات زندگی را به رشته تحریر در آوردم تا بدینوسیله رضایت و محبّت های قلبی ام را نسبت به فرزند شهیدم ابراز دارم و یادی از او در این صحیفه به یادگار بماند، در ضمن از خوانندگان عزیز می خواهم جهت ترفیع مقام بلندش از خداوند منّان رحمت و مغفرت و علوّ درجات مسئلت نمایند.

فرزندم در تاریخ دوّم بهمن ماه سال 1348 شمسی مطابق با چهاردهم ذی القعدة الحرام سنه 1389 قمری در تهران محله ری متولد گردید؛ او دوران ابتدایی و راهنمایی خود را در قم و تهران به پایان برد و وارد دبیرستان مدرس گردید و در سال سوّم دبیرستان مشغول به ادامه تحصیل شد ولی از آنجایی که قلم تقدیر، شهادت در راه خدا را در سرنوشت زندگی اش رقم زده بود، خود را به

ص: 159

پایگاه مالک اشتر تهران معرفی و به جبهه های حق علیه باطل به رهبری قاعد عظیم الشأن، بزرگ مرجع عالم تشیع حضرت امام خمینی؛ رهسپار گردید، ایشان پس از مدتی در تاریخ 3/11/1365 شمسی در شلمچه (کربلای 5) از ناحیه سر به شدت مجروح شد و از میدان نبرد به پشت جبهه انتقال داده شد و از آنجا با هواپیمای مخصوص حمل مجروحین، به بیمارستان امدادی دو اعصاب مشهد منتقل گردید و حدوداً دوازده روز بعد توسط بعضی از دوستان و رزمندگان عزیز که از رفقای مسجد الشهدا بودند متوجه شدم که ایشان مجروح شده و در مشهد بستری گردیده است، پس از اطلاع از مجروحیّتش، دوستان تماس تلفنی با بیمارستان مشهد برقرار کردند و گوشی تلفن را به من دادند که صحبت کنم؛ آن طرف پرستار بیمارستان بود که پس از برقراری ارتباط گفت: آقا بفرمایید، صحبت کنید، خوب طبق معمول هر چه می گویم الو...، حسین جان...، تنها پاسخی که می شنوم کلمه شهادت است، می گویم حسین جان ... می گوید اشهد ان لا اله الا الله... هر چه صدا می زنم، باز همان را می شنوم! (نمیدانم که پدر شده ای یا نه تا اگر خدای ناکرده خبر ناگواری به تو بدهند و یا از مرگ چنین فرزندی برایت سخنی بگویند خود را در چه تأثر از غم و اندوه خواهی دید؟) خلاصه آنکه بر من چه گذشت و در چه حالات روحی سختی بسر می بردم خدا می داند، می خواستم بال در آورم تا پرواز کنم خود را به بالین او برسانم، چرا که با شندیدن کلمه

ص: 160

شهادت تصورم این بود که او در حال جان دادن است و شهادت می گوید و انتظار دارد که پدر یا مادر در بالینش باشند. به هر حال آن شب هم شبی بود که بر ما گذشت؛ اما چه می توانستم انجام دهم؟ آیا پناهگاهی جز خداوند متعال در چنین مواقعی می توان یافت؟ مگر ما مسلمان نیستیم، مگر ما قرآن نمی خوانیم که خداوند می فرماید: (وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ) از صبر و نماز برای دلداری خود در برابر مصائب مدد بگیرید؛ مگر ما قرآن نمی خوانیم که می فرماید: (إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّابِرِینَ) خدا یار و همراه صابران است؛ تازه اگر او در همان لحظه هم به شهادت می رسید این همان است که خداوند می فرماید: (وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ کِتَابآ) یعنی هیچ کس نیست که مرگ او را دریابد مگر آنکه این رویداد به اذن وفرمان خدا صورت گیرد در حالیکه این رویداد حساب شده از جانب خداوند باید تلقی گردد. این از فرمایشات رسولان و انبیای الهی : است که برابر هر نوع از انواع مصائب و آسیب ها، ثواب وپاداشی را وعده داده اند، آنگاه به این نتیجه می رسیم که از رهگذر این مصیبت ها عالی ترین فواید و کامل ترین سعادت ابدی برای ما منظور شده است و با این نکته باید توجه داشته باشیم که محبوب وفرزند ما، در بارور ساختن چنین سعادتی سهیم خواهد بود. آری حدیث نفس کردم، خود را تسلای دل دادم و با امیدی از رحمت الهی شب را با انتظار صبح به سر بردم. صبح آن روز به اتفاق مادرش عازم مشهد مقدس شدیم پس از ورود و عرض ادب به

ص: 161

پیشگاه ثامن الحجج حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام و طلب شفا از خداوند منان، به طرف بیمارستان روانه شدیم، پس از ورود به بیمارستان با مناظری پر از درد و غم واندوه همراه با ناله های جانسوز رزمندگان که در اثر موج انفجار به آنها دست داده بود واعصاب و روان آنها را درهم کوبیده بود روبرو شدیم، هوای بیمارستان بسیار گرم و آلوده به نظر می رسید؛ توسط خانم پرستار به اطاقی که فرزندم در آن بستری بود هدایت شدیم، چشمم به گوشه اطاق افتاد، حسینم را روی تختی که در گوشه اطاق بود مشاهده کردم بسیار لاغر و نحیف شده بود، صدا زدم حسین جان؛ او با شنیدن صدای پدر به طرف ما متوجه شد، او را در آغوش کشیدم و بوییدم و بوسیدم ولی متوجه شدم از سمت راست بدن فلج شده و از طرفی قدرت بر تکلّم ندارد، پس از پرسش معلوم شد از ناحیه سر مجروح شده و ترکش در جای حساس سر قرار گرفته و مدت 12 روزی که از صحنه جنگ به بیمارستان منتقل شده بود، 9 روز آن، به حال کما به سر برده و تازه 2 روز بود که به هوش آمده بود و تنها کلمه ای که در ذهنش مانده بود همان کلمه «اشهد ان لا اله الا الله» بوده است. تازه متوجه ماجرای تلفن شدیم که کلمه شهادت را جاری می کرد برای چه بوده است؛ او سپس متوجه مادر خود گردید و با یک دست دیگرش که قادر بحرکت بود اشاره کرد که پوشیه اش را بر دارد تا مادر خود را ببیند، این بار مادر فرزندش را در آغوش کشید و با عاطفه مادری لحظه هایی را سپری کردند

ص: 162

پس از ملاقاتی نسبتا طولانی در صدد بر آمدم که فرزندم را از مشهد به تهران منتقل نمایم، لذا با کمک دو تن از دوستان رزمنده ویاوران امام و انقلاب، آقایان محمد رضا طیّبی و محمد جواد شیرازی که خداوند به هر دوی آنها جزای خیر دهد در مورخه 16/11/1365 به بیمارستان دکتر شریعتی تهران انتقال داده شد، فردای آن روز از جناب آقای دکتر میری که یکی از اطبای ماهر ونسبت به اینجانب لطف خاصّی داشتند خواستم تا از فرزندم در بیمارستان عیادت بعمل آورند، ایشان قبول کردند و پس از معاینات، فرمودند ترکش در سمت چپ سر قرار دارد و چون عصب بصورت می باشد، لذا سمت راست بدن ایشان از کار افتاده است ولی خوشبختانه رگ عصب قطع نشده و امید بهبود نیز می باشد، سپس اضافه نمودند و گفتند: شما اجازه عمل جرّاحی را به دکتری که زیر ورقه ایشان را امضاء نموده ندهید، زیرا به نظر من این، یک عمل ظریف و خطرناک است و نیاز به یک جراح ماهر دارد، صبر کنید تا من از طریقی با جناب دکتر رحمت (که آن روز ایشان رئیس بیمارستان دکتر شریعتی بودند) تماس بگیریم و از جنابشان بخواهم که خود شخصاً این عمل را به عهده گیرند؛ که این درخواست مقبول افتاد و جناب آقای دکتر رحمت پس از معاینات دستورات لازم را جهت عمل جراحی صادر نمودند و پس از عکسبرداری و دیگر مقدمات فرمودند: نود درصد خطر در پیش است، این جوان یا از بین خواهد رفت و یا اگر بماند فلج خواهد

ص: 163

ماند؛ تنها ده درصد امید بهبودی میرود. خوب معلوم است که در اینگونه مواقع انسان حال و هوای دیگری دارد، دل شکسته می شود، توجه به خداوند تبارک و تعالی با انگیزه دیگری به انسان دست می دهد، توسل به اهل بیت عصمت و طهارت: حلاوت دیگری دارد، تنها فرج و گشایش مشکلاتش را با چنگ زدن به دامان خاندان رسالت : می داند تا خداوند به برکت آنها دست رد به سینه او نزند، از این رو خدمت حضرت آیت الله آقای حاج سید محمد حسین لنگرودی (دامت برکاته) که حقّاً عالمی وارسته وبزرگوار و حق بزرگ استادی و پدری در امور تربیتی به گردنم دارند رسیدم و جریان عمل جراحی فرزندم را به اطلاع مبارکشان رساندم، معظم له فرمودند: مقداری از تربت حضرت سیدالشهداء علیه السلام که مرحوم آیت الله العظمی حاج سید ابوالحسن اصفهانی قدس سره به مرحوم والدشان حضر آیت الله العظمی حاج سید مرتضی مرتضوی لنگرودی (اعلی الله مقامهما) داده بودند موجود می باشد. لذا با دست مبارکشان مقداری از آن را در ظرف آبی ریختند و دعا بر آن خواندند، حقیر هم آن را صبح روز عمل قبل از ورود به اطاق عمل با روحی سرشار از امید به فرزندم خوراندم. آری برادر، تربت ابا عبدالله الحسین علیه السلام و دعای آن بزرگوار اثر خود را بخشید، و آن عمل خطرناک که تنها ده درصد احتمال موفقیتش می رفت با موفقیت انجام شد و مدت یک ماه ترکشی را که از سر فرزندم خارج کرده بودند و از نظر پزشکی در جای حساس سر

ص: 164

قرار گرفته بود جهت تعلیم دانشجویان پزشکی نگه داشتند و بعد از یک ماه ترکش را به ما ارجاع دادند که بحمد الله پس از مدتی از بیمارستان خارج گردید. قبلاً متذکر شدم که تا قبل از عمل جراحی نیمی از اعضای بدن فرزندم فلج و همچنین قادر به تکلم نبود که آن هم پس از عمل جراحی در مدت کوتاهی بهبود یافت. ایشان پس از گذشت حدوداً یک سال از عملیات کربلای 5، بار دیگر عازم جبهه گردید که این دفعه یگان اعزام کننده لشکر ده سیدالشهدا علیه السلام، گردان امام علی علیه السلام از پایگاه مالک اشتر بود، مسئولیتش در جبهه تک تیر انداز بود، او درحالیکه تنش تب دار بود در مورخه 2/4/1367 شمسی در ارتفاعات (اولاغ لو) واقع در سلیمانیه ماووت عراق به درجه رفیع شهادت نایل آمد، نکته قابل توجه این است که روز تشییع جنازه فرزندم مصادف با روز تولدش بود یعنی شهید در تاریخ 14 ذی القعدة الحرام سنه 1389 متولد گردید و در تاریخ 14 ذی القعدة الحرام سنه 1408 در بهشت زهرا قطعه 26 ردیف 16 شماره 27 به خاک سپرده شد. «سلام علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیا» سلام بر او، آن روز که تولد یافت، و آن روز که می میرد و آن روز که زنده برانگیخته می شود!

پیش می آمد چنانچه طرف مقابل بزرگ سال بود فقط با یک کلمه (من مقلد امامم) پاسخ می داد و اگر از نظر سنّی در ردیف خودش بود با آنها بحث می کرد، هر گاه تلویزیون در فیلم هایش خانم های بی حجاب نشان می داد نگاه نمی کرد. او نسبت به خانواده های ضعیف، دلسوز بود و درصدد کمک رسانی به آنها بر می آمد، ونسبت به والدین خودنهایت احترام ودلسوزی راداشت،خصوصاً نسبت به مادرش که خواسته هایش را با دل و جان انجام می داد.

در پایان لازم دیدم که بعضی از قضایا و رؤیاهایی که قبل از شهادت فرزندم واقع شده را برای خوانندگان عزیز به رشته تحریر در آوردم. قبل از هر چیز خدا را شاهد می گیرم که غرض از درج این مطالب جز ذکر واقعیاتی جهت اهل دل و استفاده آنها از این مطالب که می تواند در تأیید راه امام قدس سره نیز باشد، چیز دیگری نیست و اگر کسی به این فکر افتد که حقیر رو سیاه قصد این را داشتم که به اصطلاح کرامتی از خود نقل کنم و یا از این راه خود را برتر از سایربرادران دینی بدانم از او نمی گذرم و روز جزا دامنش را خواهم گرفت.

الأحکام جناب آقای سیّد نورالدین بنی سعید - که مصادف با شبه جمعه ای بود - به منزل برگشتم، شب هنگام در عالم رؤیا خواب دیدم که اوضاع دگرگون است در این میان عدّه ای به من حمله کردند و سرم را از تنم جدا کردند، در حین جدا کردن سرم، مادرم وخواهرم روبروی من مشت به سینه می زدند و گریه و شیون می کردند و من هم زیر دست قاتل دست و پا می زدم وقتی که سرم از تنم جدا شد دو نفر که به قدری مهربان بودند مرا در آغوش کشیدند و مرا آرام کردند و من با آنها مأنوس شدم و خودم جسد بی سر خود را می دیدم و هر چه به مادر و خواهرم می گفتم گریه نکنید ببینید اینها چقدر خوبند، ببینید چه جای با صفایی است، ولی آنها همچنان گریه می کردند. از خواب بیدار شدم، و به یکی از علمای بلد، که بعدها متوجه شدم ایشان از شاگردان خوب مرحوم آیت الله العظمی حائری، مؤسس حوزه علمیه می باشند مراجعه کردم و خوابم را تعریف نمودم ایشان فرمودند شما بزرگ می شوید و خداوند فرزندی از صلب شما به شما می دهد که در راه خدا شهید خواهد شد که حدوداً 36 سال بعد این خواب آن گونه که به من فرموده بود تعبیر گردید.

اتمام اعمال حج جهت طواف وداع وارد حرم شریف شدم تا با بیت الله الحرام وداع نمایم. سفر اوّلم بود و وداع اوّلم؛ در روایت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله است که آن حضرت فرمودند من هر بار که به طواف آمدم جبرئیل امین را در مستجار دیدم؛ آنجا نزدیک به رکن یمانی است که سابقا درب داشته است بین مستجار و رکن یمانی محل شکافته شدن کعبه جهت ورود فاطمه بنت اسد مادر امیرالمؤمنین علیه السلام است. روایت دارد که آنجا محل استجابت دعا است نمی دانم در شوط چندم بودم که در آن مکان دست به دعا برداشتم و حال خوشی داشتم و دوستان و آشنایان، فامیل، اقربا ووالدین، خلاصه شیعیان علی بن ابی طالب علیه السلام حیاً و میتاً را دعا کردم تا رسیدم به همسر و فرزندانم یک یک نام می بردم ولی تا نام فرزندم سید محمد حسین را بردم (نمی دانم برای شما اتفاق افتاده است که از اهل و عیالت دور باشی بعد یک لحظه صدای یکی از آنان را بشنوی و تعجب کنی) به مجرد اینکه برای درخواست از خداوند جهت عافیت دین و دنیای ایشان لب گشودم دیدم کسی به من می گوید حسین مال ما است، دریچه قلبم انگار قفل گردید. با خود گفتم که خدایا او که پسری خوب و اهل عبادت و مهربان است من چرا چنین شدم، نمی فهمیدم که منظور هاتف چیست بلکه در ذهنم گفتم نکند برای ایشان پیشامدی کرده که من اینطور شدم تا اینکه سه سال بعد از این ماجرا ایشان که به شهادت رسیدند تازه متوجه ماجرا شدم که در زمره شهدا او را نام نویسی کردند و«عند ربهم یرزقون». حسین مال ما است را فهمیدم.

ص: 168

آیت الله العظمی آقای لنگرودی (اعلی الله مقامه) در میان اطاقی نسبتا بزرگ نشسته اند و فرزندانش حضرات آیات عظام آقایان حاج سید محمد حسین و حاج سید محمد حسن و حاج سید محمد مهدی و حاج سید محمد علی که همگی از مجتهدین ومدرسین پاکدل می باشند گرد شمع وجود پدر بزرگوار خود نشسته اند، منظره جالبی بود من وارد اطاق شدم حضرت آیت الله العظمی حاج سید مرتضی یک نگاه محبت آمیزی به من نمودند و با تفقد و دلجویی فرمودند بیا، بیا اینجا پیش من. از خواب بیدار شدم اما آن منظره زیبا هنوز هم در خاطرم هست و صفای دیگری به من می بخشد، که بعد از یک ماه خبر شهادت فرزندم به من رسید وعلت دلجویی ایشان از من تعبیر گردید.

نماز شب است مادرش که خانم متهجده می باشد در طبقه فوقانی مشغول راز و نیاز بود، قضیه همان بود که فرزندم به من گفته بود. واما راجع به گونه صورتش بعد از چند ماهی برادر، آقای جواد مجلسی که مسئولیت فرماندهی ایشان را داشت عکسی را برایم آورد چون عکس رنگی است درست همان جای صورتش که در خواب دیده بودم به شدت قرمز است. در عکس مشهود است ونزد اینجانب موجود. خدایا، در عالم برزخ چه خبر است؟!

ص: 172

10. تاج العروس من جواهر القاموس؛ واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمد مرتضی حسینی؛ دار الفکر للطباعة والنشر و التوزیع؛ بیروت؛ 1414 ه ق.

11. التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب؛ فخر الدین محمد بن عمر التمیمی الرازی الشافعی؛ دار الکتب العلمیة؛ بیروت؛ 1421 ه .

12. الذریعة إلی حافظ الشریعة (شرح أصول الکافی جیلانی)؛ جیلانی، رفیع الدین محمد بن محمد مومن؛ دارالحدیث؛ قم؛ 1429 ق.

13. سنن الترمذی(الجامع الصحیح سنن الترمذی)؛ محمد بن عیسی أبو عیسی الترمذی السلمی؛ دار إحیاء التراث العربی؛ بیروت.

14. شرح أصول الکافی (صدرا)؛ صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم؛ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی؛ تهران؛ 1383ش.

15. شرح النووی علی صحیح مسلم (المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج)؛ أبو زکریا یحیی بن شرف بن مری النووی؛ دار إحیاء التراث العربی؛ بیروت؛ 1392.

16. الشفاء(الالهیات)؛ شیخ الرئیس ابن سینا؛ مکتبة آیة الله المرعشی؛ قم؛ 1404 ه ق.

17. الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة؛ جوهری، اسماعیل بن حماد؛ دار العلم للملایین؛ بیروت؛ 1410 ه ق.

ص: 174

18. صحیح البخاری (الجامع الصحیح المختصر)؛ محمد بن إسماعیل أبوعبدالله البخاری الجعفی؛ دار ابن کثیر؛ الیمامة ج بیروت؛ 1407.

19. صحیح مسلم؛ مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری؛ دار إحیاء التراث العربی؛ بیروت.

20. العُدة فی أصول الفقه؛ طوسی، محمد بن حسن؛ محمد تقی علاقبندیان؛ قم.

21. الغیبة / کتاب الغیبة للحجة؛ طوسی، محمد بن الحسن؛ دار المعارف الإسلامیة؛ قم؛ 1411 ق.

22. فتح الباری شرح صحیح البخاری؛ أحمد بن علی بن حجر أبوالفضل العسقلانی الشافعی؛ دار المعرفة؛ بیروت؛ 1379.

23. القبسات؛ میر محمد باقر الداماد؛ انتشارات دانشگاه تهران؛ تهران؛ 1367 ه ش.

24. الکافی(ط - الإسلامیة)؛ کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق؛ دار الکتب الإسلامیة؛ تهران؛1407 ق.

25. الکافی(ط - دارالحدیث)؛ کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق؛ دار الحدیث؛ قم؛ 1429 ق.

26. کشف الغمة فی معرفة الأئمة (ط- القدیمة)؛ اربلی، علی بن عیسی؛ بنی هاشمی؛ تبریز؛1381 ق.

27. کمال الدین و تمام النعمة؛ ابن بابویه، محمد بن علی؛ اسلامیه؛ تهران؛ 1395 ق.

ص: 175

28. لسان العرب؛ ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم؛ دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع - دار صادر؛ بیروت؛ 1414 ق.

29. المبدأ و المعاد؛ شیخ الرئیس ابن سینا؛ موسسه مطالعات اسلامی؛ تهران؛ 1363 ه ش.

30. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد؛ نور الدین علی بن أبی بکر الهیثمی؛ دار الفکر؛ بیروت؛ 1412 ه .

31. المحصل؛ فخر الدین رازی؛ دار الرازی؛ عمان؛ 1411 ق.

32. مسند الإمام أحمد بن حنبل؛ أحمد بن حنبل أبو عبدالله الشیبانی؛ موسسة قرطبة؛ القاهرة.

33. الملل و النحل؛ شهرستانی؛ الشریف الرضی؛ قم؛ 1364 ش.

34. مناقب آل أبی طالب :؛ ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی؛ علامه؛ قم؛1379 ق.

35. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة؛ اصفهانی، محمد حسین؛ موسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث؛ بیروت.

36. النهایة فی غریب الحدیث و الأثر؛ جزری، ابن اثیر، مبارک بن محمد؛ موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان؛ قم.

37. الوافی؛ کاشانی، فیض، محمد محسن ابن شاه مرتضی؛ کتابخانه امام امیر المومنین علی 7؛ اصفهان؛ 1406 ه ق.

ص: 176